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Etnolog 32 (2022)
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
»MAPUČIZACIJA« DRUŽBE V SODOBNEM ČILU
IZVLEČEK
Članek predstavlja poskus razumevanja zapletenega družbenopolitičnega položaja ljudstva Mapuče
v Čilu, ki nastopa kot simbol boja, upora in kot politični akter, ki zahteva korenite politične
spremembe v tej državi. Prvi del članka se osredotoča na zgodovinsko kontekstualizacijo ljudstva
Mapuče v Čilu ter na pregled družbenopolitičnega gibanja Mapučev v preteklosti in danes, drugi
del pa analizira različne vidike procesov indigenizacije in mapučizacije čilske družbe. Ta procesa
sta v zadnjem poglavju razčlenjena s pomočjo etnografskega gradiva, ki je bilo zbrano v letih 2019
in 2022 v Santiagu de Chile, in na osnovi katerega je mogoče izpostaviti tri različne – in pogosto
konfliktne – perspektive na trenutne procese indigenizacije in mapučizacije v Čilu.
Ključne besede: Mapuči, Čile, staroselci, aktivizem, indigenizacija, mapučizacija
ABSTRACT
The article discusses the complex socio-political position of the Mapuche people in Chile, who
appear as a symbol of struggle, resistance and as a political player demanding fundamental
political change in the country. The first part of the article focuses on the historical context of
the Mapuche people in Chile and on an overview of their socio-political movement in the past and
in the present, while the second part analyses various aspects of the processes of indigenisation
and “Mapucheisation” of Chilean society. In the last section, these two processes are analysed
with the help of ethnographic material collected between 2019 and 2022 in Santiago de Chile,
on the basis of which it is possible to isolate three different – and often conflicting – perspectives
of the current processes of indigenisation and “Mapucheisation” in Chile.
Key words: Mapuche, Chile, indigenous peoples, activism, indigenisation, Mapucheisation
Uvod
Mapuči v Čilu in Argentini so imeli v zgodovini posebno vlogo: le malo ljudstev
se je tako dolgo upiralo kolonizatorjem in uspelo ohraniti lastno kulturo in jezik, kljub
stoletjem nenehnih pritiskov, množičnih iztrebljanj in genocidnih politik številnih vlad.
Danes ima to ljudstvo ponovno ključno vlogo v boju za pravice staroselcev, ne samo v Čilu
in Argentini, temveč v Latinski Ameriki in tudi širše na ameriški celini.
Glede na njihovo posebno zgodovinsko vlogo ni presenetljivo, da so bili Mapuči
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deležni pozornosti mnogih raziskovalcev ter sta bili njihovi preteklost in sedanjost
analizirani v številnih antropoloških delih. Kot zanimivost naj omeniva, da je bil Juan
(Janez Ivan) Benigar (1883–1950) eden prvih, ki je o tem ljudstvu pisal antropološke,
jezikoslovne, religiološke in politične študije, osnovane na večletnem terenskem delu.
Ta precej neznani amerikanist, ki je bil rojen slovenskim staršem, je odraščal v Zagrebu
in večino svojega življenja preživel med Mapuči v argentinski Patagoniji, natančneje v
provincah Rio Negro in Neuquén (Beniger 1988; Šmitek 1995).
V članku ne bova sledila Benigarju v Argentino, temveč se bova osredotočila na
Mapuče v Čilu, pri čemer bova najprej zgodovinsko kontekstualizirala ljudstvo Mapuče,
nato pa nadaljevala s poglavjem o njihovem družbenopolitičnem gibanju v preteklosti in
danes, ki mu bo sledilo poglavje o procesih indigenizacije in mapučizacije čilske družbe.
Ta procesa bosta v zadnjem poglavju razčlenjena s pomočjo krajših izsekov etnografskega
gradiva, ki je bilo zbrano v letih 2019 in 2022 v Santiagu de Chile, kjer je prvi avtor
tega članka opravljal etnografsko raziskavo. Raziskava, ki jo je izvedel v sodelovanju z
različnimi mapuškimi združenji, je obsegala polstrukturirane intervjuje
1
z Mapuči in
drugimi Čilenci ter sodelovanje pri pogovornih skupinah
2
ali txawuni.
3
Članek predstavlja
poskus razumevanja zapletenega družbenopolitičnega položaja ljudstva Mapuče v Čilu, ki
nastopa kot simbol boja, upora in družbenih sprememb ter kot politični akter, ki zahteva
korenite spremembe v tej državi.
Zgodovinska kontekstualizacija Mapučev
Mapuči so staroselci, ki naseljujejo jug ameriške celine, točneje ozemlje Čila in
Argentine. To je staroselsko ljudstvo z največ prebivalci v Čilu. Popis prebivalstva iz leta
2017 je pokazal, da se je od 17.574.003 prebivalcev 1.745.147 razglasilo za pripadnike
Mapučev, kar predstavlja 9,9 odstotka dejansko registriranega prebivalstva in 79,8
odstotka celotnega staroselskega prebivalstva v državi.
4
Čeprav so v preteklosti živeli skoraj izključno na podeželju, danes največji odstotek
prebivalstva živi v mestih, predvsem v prestolnici Santiago. Dejstvo, da je mapuško
prebivalstvo, ki živi v mestih, po zadnjem popisu prebivalstva doseglo že število 614.881,
kaže na več zadev: dolgo obdobje selitev iz podeželskih skupnosti v mesta, ki so posledica
izgube ozemelj v južnem Čilu; zgodovinsko povezanost ter nenehen stik med Mapuči z
juga in tistimi, ki živijo v prestolnici; spreminjanje in reaktualizacija njihove tradicionalne
kulture v mestu.
Skoraj vsi viri o Mapučih, ki hkrati izpričujejo in sooblikujejo zgodovino, nam
povedo, da je to ljudstvo ob prihodu Špancev naseljevalo veliko ozemlje: od severnih
1
Gre za 10 polstrukturiranih intervjujev, v katerih so sodelovali trije vodje mapuških organizacij, dva
mapuška akademika in dva akademika, ki nimata mapuških korenin, ter še trije drugi državljani Čila, dva Mapuča
in en, ki nima mapuških korenin. Med sogovorniki je bilo sedem moških in tri ženske.
2
Šlo je za sodelovanje pri treh pogovornih skupinah, ki so potekale 10. marca, 29. marca in 24. aprila
2022 na različnih lokacijah v prestolnici.
3
Med Mapuči bi txawun lahko prevedli kot pogovorno skupino, saj je to oblika srečanja za razpravo o
določenih vprašanjih, ki jih zadevajo.
4
Gl. [13.10.2022]
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
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dolin današnje prestolnice Čila, do področij, kjer se začnejo južni otoki, z otočjem
Chiloé (Bengoa 2011). Ob prvem stiku s Španci je bila mapuška družba brez države,
s patrilinearnim sorodstvenim sistemom in patrilokalnimi prebivališči, sestavljena iz
skupin posameznikov, ki so bili glede na rod razvrščeni v majhne skupnosti, imenovane
lofi, in tako so Mapuči na jugu celine oblikovali široko družbenopolitično, kulturno in
teritorialno območje, imenovano Walmapu.
Walmapu ali ozemlje mapuških prednikov se je raztezalo od Tihega oceana do
Atlantskega oceana in je bilo sestavljeno iz dveh pokrajin. V jeziku mapudungun – jeziku
Mapučev, sta pokrajini poimenovani Ngulumapu, ki se nahaja zahodno od Andov in obsega
velik del sedanjega ozemlja Čila, in Puelmapu, ki se nahaja vzhodno od Andov in pokriva
jug sedanjega ozemlja Argentine (Nahuelpan 2011). Čeprav so španska osvajanja potekala
od 16. stoletja dalje, so se Mapuči leta 1598 uprli Špancem in v Ngulumapu vzpostavili
mejo, pri čemer so ozemlja južno od reke Biobío ostala neodvisna vse do sredine 19.
stoletja. Na tem neodvisnem mapuškem ozemlju so se pojavile oblike družbenopolitične
in upravne ureditve, imenovane trawun, ki so se odvijale v posebnih krajih, imenovanih
koyawe. V teh krajih je potekal koyagtun, kar je različica mapuškega govora (Quidel 1998),
in različna posvetovanja, vzpostavljala so se politična in vojaška zavezništva ter reševali
konflikti. Poleg tega je mapuško ljudstvo vzdrževalo zunanjepolitične odnose s kreolsko
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
Zemljevid območja, na katerem so od 16. stoletja dalje živeli Mapuči
(zemljevid: Cristián Román Huenufil, 2022 ).
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družbo, se z njo posvetovalo in sklepalo dogovore, s čimer so kreoli priznavali obstoj
mapuškega ljudstva v Ngulumapuju, južno od reke Biobío, ter neodvisnost Puelmapuja.
V drugi polovici 19. stoletja (1860–1883) je z vzpostavitvijo in oblikovanjem držav
Čila in Argentine potekal vzporeden proces vojaškega osvajanja mapuških ozemelj, ki
so ga poimenovali z evfemizmoma »pacifikacija Araucaníe« za območje Ngulumapuja
in »osvojitev puščave« za Puelmapu. Ta vojaška prisvajanja mapuških ozemelj, ki so jih
kreolski osvajalci utemeljevali s civilizacijskim procesom, uperjenim proti »barbarskim
staroselcem«, so imela radikalne posledice za Mapuče, saj so jim odvzeli ozemlja in
jih izgnali na redukcije (reducciones).
5
Od leta 1884 do dvajsetih let 20. stoletja je
država Čile prek vojaškega državnega aparata za mapuške redukcije Mapučem podelila
lastninske listine (títulos de Merced), pri čemer jim je priznala nekaj več kot 500.000
hektarjev zemlje, kar je manj kot 5 odstotkov njihovega prvotnega ozemlja, ki je obsegalo
približno 10.000.000 hektarjev (Bengoa 2011; Torres - Salinas idr. 2016). Zaradi te nasilne
prilastitve ozemlja se je začela spreminjati materialna in kulturna reprodukcijska baza
Mapučev, kar pojasnjuje njihovo družbeno osiromašenje in kasnejše preseljevanje v mesta
ter opuščanje ruralnega okolja.
5
Redukcije so nastale na podlagi ukrepa, ki ga je izvedel vojaški državni aparat, da bi zmanjšali ozemlja
Mapučev, pri čemer so njihove skupnosti strnili na majhna ozemlja, ne da bi upoštevali družbenoekonomske,
kulturne in simbolne vidike življenja Mapučev.
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
Ozemlje mapuških prednikov (zemljevid: Cristián Román Huenufil, 2022 ).
19
Mapuško družbenopolitično gibanje v 20. stoletju in prvih
desetletjih 21. stoletja
Od leta 1910 do sredine 20. stoletja se je začelo tako imenovano prvo obdobje
mapuškega gibanja z ustanovitvijo Društva za obrambo Aravkanije
6
(Sociedad Caupolicán
Defensora de la Araucanía) in gibanje čilskih staroselcev Aravkanska združba (Corporación
Araucana). V tem obdobju je postala pomembna mapuška identiteta ter z njo povezana
zemlja in vlaganje v regionalno pridelovanje za dvig življenjskega standarda prebivalstva
(Goicovic 2015; Pairicán 2018). Kasnejše vznikanje mapuških organizacij je bilo mogoče
opaziti v poznih šestdesetih in zgodnjih sedemdesetih letih 20. stoletja v družbeno-
zgodovinskem kontekstu, ki je povezan z vprašanjem lastništva zemlje, natančneje s
politiko agrarne reforme, ki so jo izvajale takratne vlade. V šestdesetih letih prejšnjega
stoletja so se namreč oblikovale različne kmečke in delavske organizacije leve politične
usmeritve, ki so težile k družbeni preobrazbi in tako oblikovale družbeno politično silo,
v katero so bili vključeni tudi mapuški kmetje (Camacho 2004).
Leta 1969 je 48 združenj sestavilo Nacionalno konfederacijo Mapuče (Confederción
Nacional Mapuche), katere namen je bil pripraviti osnutek zakona, ki bi bil predstavljen
izvršni oblasti. O tem osnutku zakona so razpravljali v čilskem parlamentu ter ga leta
1972, v času vlade Salvadorja Allendeja, sprejeli v okviru Zakona o staroselcih 17.729
(Camacho 2004). Iz tega zakona izhaja ustanovitev Inštituta za razvoj staroselcev (Instituto
de Desarrollo Indígena, v nadaljevanju IDI), katerega namen je bil izboljšati življenjske
razmere Mapučev na izobraževalnem in kulturnem področju ter na splošno spodbujati
celovit razvoj staroselskih ljudstev (Aylwin v Goicovic 2015). Med drugim je IDI poskušal
zaščititi ozemlja staroselcev, vključno z reševanjem razlastitev, ter si prizadeval, da bi se
staroselci s polnimi pravicami vključiliv nacionalne dejavnosti in bi lahko mladi Mapuči
sodelovali na vseh nivojih izobraževalnega procesa, vključno z vpisom na univerze (Ruiz
v Camacho 2004).
Vendar pa je bil ta napredek pri zagotavljanju pravic staroselcev prekinjen leta
1973 s civilno-vojaškim državnim udarom, ki ga je izvedla vojaška hunta na čelu s
takratnimi vrhovnimi poveljniki, med katerimi je najbolj izstopal Augusto Pinochet. Za
to novo zgodovinsko obdobje v Čilu je značilno sistematično zatiranje levičarsko politično
usmerjenih državljanov ter prezir in predsodki do staroselcev. To se je odrazilo v agrarni
protireformi, ki je mapuškim kmetom odvzela zemljo, razdeljeno med vlado Salvadorja
Allendeja, in s tem prekinila s procesom širjenja staroselskega ozemlja. Pinochetova
oblast je namreč sledila zahtevam trga in neoliberalnemu modelu, ki se je v takratnem
času uveljavil v Čilu, s pravnimi dekreti
7
in gozdarsko politiko pa je želela mapuškim
skupnostim odvzeti dodatna ozemlja (Camacho 2004; Bengoa in Caniguan 2010).
6
Aravkanija je eden prvih izrazov, s katerim so Španci imenovali del ozemlja, na katerem so živeli Mapuči.
7
Izjemnega pomena je odlok vojaške diktature zakona 2568 iz leta 1979, ki je skušal dokončno odpraviti
obstoj staroselskega prebivalstva. Med drugim je v prvem členu odloka določil, da območja, ki so nastala zaradi
delitve ozemlja, niso ozemlja staroselcev, prebivalci teh novonastalih parcel pa niso obravnavani kot staroselci
(gl. Vergara 2005).
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
20
Ob napovedi novega zakona, s katerim je oblast nameravala dodatno razdeliti
mapuške skupnosti, so se staroselske organizacije ponovno obudile ter prispevale k temu,
da so bili leta 1978 ustanovljeni Mapuški kulturni centri (Centros culturales mapuches),
znotraj katerih se je oblikovalo etnično gibanje, ki si ga lahko razlagamo kot začetek
staroselske vstaje v Čilu. Ti kulturni centri so kljub vojaški diktaturi preživeli skozi čas
in se leta 1980 povezali v Združenje malih kmetov ADMAPU (Asociación Gremial de
Pequeños Agricultores ADMAPU). To združenje je branilo pravice in zagovarjalo zahteve
Mapučev na gospodarskem, političnem, izobraževalnem in kulturnem področju, hkrati
pa si je prizadevalo za povrnitev lastne zgodovine, tradicionalnih organizacijskih oblik,
vračilo mapuškega ozemlja in vključitev njihove pravice do samoodločbe v javno razpravo
8
(Pairican 2018; Saavedra 2002). To obdobje, ki je potekalo od konca sedemdesetih do
osemdesetih let 20. stoletja, bi lahko opredelili kot obdobje političnega in ideološkega
oblikovanja mapuške vstaje.
Devetdeseta leta so zaznamovala konec vojaške diktature z referendumom leta
1988, ko so se za predsedstvo potegovali vojska, politična desnica in koalicija strank
za demokracijo. Zmagale so stranke koalicije, pri čemer je leta 1990 prevzel položaj
predsednika Patricio Aylwin, vodja politične stranke krščanske demokracije. Ti dogodki
so povzročili, da je vojska postopoma opustila vladne položaje, s tem pa je prišlo do
novih oblik dialoga med državo in staroselskimi gibanji. Eno takih srečanj je potekalo
konec leta 1989 v kraju Nueva Imperial, kjer so se staroselske organizacije sestale s
Patriciom Aylwinom, da bi dosegli dogovore o staroselski politiki. Med najpomembnejšimi
dosežki tega srečanja je bila zaveza prihodnje vlade k priznanju staroselskih ljudstev z
reformo ustave, oblikovanje novega staroselskega zakona, ustanovitev komisije za njegovo
ohranitev in ratifikacija nekaterih mednarodnih pogodb
9
(Camacho 2004; Peralta 2020).
Leta 1990 je bila ustanovljena Posebna komisija za staroselska ljudstva (CEPI), leta
1993 pa je bil potrjen Zakon o staroselcih 19.253, ki staroselce sicer priznava, vendar
ne kot ljudstvo, zgolj kot eno od etničnih skupin. Poleg tega se zakon osredotoča na
kmetijska vprašanja in spodbujanje proizvodnje v ruralnih predelih, pri čemer se ne
ukvarja z vprašanji, povezanimi s političnimi pravicami staroselcev (Bengoa 2011).
Vseeno pa bi lahko rekli, da se v tem družbeno-zgodovinskem kontekstu zahteve
Mapučev začenjajo reševati na institucionalni ravni, saj je zdaj država tista, ki bo odslej
z ustanovitvijo Nacionalnega združenja za staroselski razvoj (Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena, s kratico CONADI) spodbujala, usklajevala in izvajala ukrepe v
korist staroselskih prebivalcev in skupnosti.
Če se je vstaja staroselskih gibanj v Ekvadorju zgodila leta 1990 ter v Mehiki leta
1994,
10
pa se je v Čilu leta 1992, ko so potekala praznovanja 500. obletnice – ponesrečeno
poimenovanega – odkritja Amerik, pojavila mapuška organizacija Aukiñ Wallmapu
Ngulam. Delovanje te organizacije zaznamuje izrazit protikolonialen in etnonacionalističen
diskurz, katerega cilj je samoodločba. S tem ciljem v mislih leta 1992 oblikujejo mapuško
8
Poleg tega si je to združenje prizadevalo, da bi Čile podpisal Konvencijo ILO 169, objavljeno leta 1989.
Za več informacij gl. .[13.10.2022].
9
Posebno pomembna je Konvencija 169 Mednarodne organizacije dela ILO o domorodnih in plemenskih
ljudstvih.
10
Za več informacij o staroselskih vprašanjih v Mehiki gl. Terčelj, 2009; 2015.
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
21
zastavo wenufoye, ki združuje vse mapuške skupnosti, in ustanovijo zavezništvo z Mapuško
konfederacijo iz Neuquena (Confederación Mapuche de Neuquén), s čimer vzpostavijo nov
način političnega delovanja in politične zavesti. Vendar pa se v naslednjih letih zvrstijo
številni dogodki, ki negativno vplivajo na življenje Mapučev, med katerimi velja omeniti
postavitev hidroelektrarne Ralco na mapuškem ozemlju, odvzemanje zemlje mapuškim
kmetom in širjenje monokulturnih gozdnih nasadov na njihovem ozemlju. Kot reakcija na
te dogodke začnejo mapuške skupine z radikalnejšo politiko, ki ima jasno antikapitalistično,
antikolonialno in etnonacionalistično noto, v kateri se ne izogibajo napadom in sabotažam.
V tem smislu je najopaznejša mapuška organizacija Cordinadora Arauco Malleco (CAM), ki
se je pojavila leta 1997 v Lumacu v južnem Čilu, kjer so zažgali tri tovornjake gozdarskega
podjetja Forestal Arauco. Ko so se napadi nadaljevali, se je čilska vlada odzvala s sprejetjem
protiterorističnega zakona in protiuporniškim načrtom, kar je privedlo do zaprtja številnih
mapuških političnih vodij, napadov in sramotenja mapuških skupnosti ter smrti mladih
Mapučev (Goicovic 2015; Pairican 2015).
Lahko bi rekli, da se je čilska vlada z vse večjim političnim pritiskom Mapučev
soočila tako, da je na eni strani kriminalizirala in sodno preganjala njihovo vse števičnejšo
politično mobilizacijo, na drugi strani pa izvajala programe socialne politike za staroselce,
pri čemer je ohranjala politiko »korenčka in palice«, kar je povečalo konflikte in represijo s
strani države. Na eni strani je oblast leta 2003 oblikovala Komisijo za zgodovinsko resnico
in novo obravnavo (Comisión de “Verdad Histórica y Nuevo Trato”), ki je priznala dolgo
zgodovino nasilja in odvzema lastnine mapuškemu ljudstvu, ter leta 2008 ratificirala
konvencijo mednarodne organizacije ILO št. 169 (o staroselskih in plemenskih ljudstvih
v neodvisnih državah). Na drugi strani pa je čilska policija istega leta umorila mapuškega
študenta Matíasa Catrilea, ko je ta sodeloval v političnem napadu pri zasedbi gospodarjeve
hiše (Pairican 2011).
Sočasno pa so se v mestih hitro množile staroselske organizacije. V letih 2006–2007,
med prvim predsedniškim mandatom Michelle Bachelet, so potekala posvetovanja za
vzpostavitev urbane staroselske politike, ki bi se lahko odzvala na probleme, s katerimi se
soočajo staroselci v mestih. To je sprožilo soočenje različnih stališč mapuških organizacij,
obenem pa preneslo središče politične pozornosti z dogodkov, ki so se zgodili na jugu Čila,
v mesto. Dejstvo je, da je mapuško mestno prebivalstvo, še posebej prebivalstvo Santiaga,
sestavni del zgodovine mapuške diaspore, ki so podeželske skupnosti in zemljo zamenjale
za mestni beton in se v urbanem okolju veliko bolj intenzivno soočale z družbeno-rasno
segregacijo (Alvarado 2021).
Med drugim mandatom predsednice Michelle Bachelet (2014–2015) je bilo
opravljeno posvetovanje s staroselskimi ljudstvi za ustanovitev ministrstva za kulturo,
ki pa na koncu ni bilo vzpostavljeno.
11
Kot je bilo že omenjeno, je popis prebivalstva iz leta 2017 pokazal, da v
metropolitanski regiji Santiago živi 614.881 Mapučev,
12
kar pomeni, da je v prestolnici
več Mapučev kot v regijah Araukanija in Biobío v južnem Čilu, kjer se nahaja večina
podeželskih mapuških skupnosti. Vendar pa so bili - vse od prvih odvzemov mapuške
11
Za več informacij gl. Román (2018).
12
Gl. [13.10.2022].
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
22
zemlje, selitev v urbano okolje in vzpostavitve mapuških diaspor v mestih - Mapuči v
urbanem okolju v stalnem stiku s podeželjem. Pri tem večina mapuškega prebivalstva v
mestih ohranja komunikacijo s svojim izvornim krajem ter prenaša zgodbe in spomine
na nove generacije, s tem pa ohranja dialog med Mapurbi
13
in Walmapu.
14
Vse to pa je
podlaga za širjenje mapuškega gibanja, ki združuje mestna in podeželska okolja ter celo
prestopa državne meje.
15
Leta 2018 med policijsko operacijo na jugu Čila umre mladi član mapuške skupnosti
Camilo Catrillanca. Od takrat dalje pa vse do današnjih dni državna oblast do mapuškega
ljudstva ponovno izvaja »politiko palice«, ki jo zaznamuje izredno stanje in militarizacija
na mapuških ozemljih, kar oblasti upravičujejo z argumentom, da naj bi bile v južnem delu
države kriminalne in teroristične organizacije. Naslednje leto, natančneje 18. 10. 2019,
pa se kot plod specifične družbeno-zgodovinske konjunkture zgodi silovit in množičen
družbeni upor, ki zamaje temelje do takrat veljavne družbene organizacije ter razkrije,
da večina čilskega prebivalstva dvomi oziroma zavrača hegemonistični družbenopolitični
in kulturni red, utemeljen na neoliberalnih principih.
Indigenizacija in mapučizacija
16
čilske družbe
Predstavljen zgodovinski oris nam razkrije odnos čilske države do mapuškega
ljudstva, ki ga je v zadnjih desetletjih v manjši meri zaznamovala težnja po priznavanju
tega ljudstva, v večji meri pa vrsta nedokončanih pogovorov in neizpolnjenih ali preprosto
pozabljenih obljub. Kljub temu pa so se zaradi državnih politik začele bolj množično
izobraževati določene družbene skupine Mapučev, kar jim je pomagalo, ko so se želeli
po sodni poti boriti za pravico do samoodločbe v skladu s standardi mednarodne sodne
prakse ali ustanavljali organizacije in urade za staroselske zadeve oziroma preprosto
izkoristili državne vire za lastne potrebe, na primer s pridobitvijo štipendij. Kot zadnja
leta ugotavljajo raziskovalci (Bengoa 2010; Pairican 2018), večkulturne državne politike
(Bengoa 2010; Pairican 2018) ali etnifikacija s strani države (Bocarra 2002) ustvarjajo
dialektični proces med strukturnimi in identitetnimi elementi oziroma etnogenetskimi
13
Marpubi so Mapuči, ki živijo v mestu.
14
Opozoriti je treba, da jezik Mapučev, mapuzungun, sprva govorijo le prve generacije mapuških
priseljencev v mesta. Pozneje se zaradi procesov družbeno-rasne diskriminacije, ki so navzoči v čilski družbi,
ta jezik večinoma ne prenaša na potomce, rojene v mestu. Vendar pa danes, kot rezultat procesov etnogeneze in
etnične prepoznavnosti, potekajo drobna dejanja jezikovne revitalizacije in nove generacije Mapučev se postopoma
učijo jezika mapuzungun.
15
V primeru Argentine je mapuško gibanje heterogeno: od aktivističnega gibanja Mapučev iz devetdesetih
let prejšnjega stoletja, ki je bilo usmerjeno v zagotovitev pravic podeželskega prebivalstva, do mapuškega aktivizma
po letu 2000, ko se krepitev kolektivne zavesti Mapučev dogaja v mestih (gl. Kropff 2005).
16
Procesa indigenizacije in mapučizacije čilske družbe razumeva kot simbolno in diskurzivno identifikacijo
s staroselci, zlasti z Mapuči. Ta procesa se kažeta na primer v vse večji vlogi, ki je je bil v zadnjem desetletju deležen
staroselski diskurz v Čilu (Bengoa in Caniguan 2011), ter vse večjem številu prebivalcev, ki se identificirajo kot
Mapuči ( [13.10.2022]). V konceptualnem smislu bi lahko videli indigenizacijo kot
še enega izmed konceptov v širokem pomenskem polju, ki ga različni akademiki uporabljajo za predstavitev
družbenokulturnih procesov, s katerim mislijo na prepoznavnost, identitete, boj, odpor in adaptacijo staroselcev.
Gre torej za še en koncept, ki bi ga lahko uporabljali na isti način kot na primer vstajo, etnogenezo, ponovno
etnifikacijo (reetnificación ), ponovno vstajo (reemergencia) in ponovno pojavljanje (resurgimiento) (Bengoa 2000;
Bocarra 2002; Campos 2014; Cornell1988; Hill 1996; Rodríguez 2018).
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
23
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
procesi (Campos 2014). Lahko bi celo rekli, da bolj ko se Mapuči izobražujejo, več orodij
za boj proti državi pridobivajo.
Protest na trgu Plaza Dignidad (prej Plaza Italia), Santiago de Chile
(foto: Cristián Román Huenufil, 14. 11. 2019).
Vendar pa velja opozoriti, da množičen upor, protesti in zahteve državljanov, ki
so se zgodili 18. oktobra 2019, odpirajo nove poti za analizo etničnosti in državljanstva
v Čilu. Med temi protesti se je namreč razkril simbolni premik od hegemonične
identifikacije s čilsko nacijo k identifikaciji z mapuškim ljudstvom. Drugače povedano,
prišlo je do »mapučizacije« nacije, na kar med drugim kaže dejstvo, da je civilna družba
med protesti prvič množično izobešala zastave mapuškega ljudstva (wenufoye) v javnih
prostorih ter z njimi zamenjevala čilsko zastavo, ki velja za simbol združitve čilske
nacije. Mapuči so se tako pojavili v imaginariju čilskega prebivalstva kot simbol upora
in boja proti neoliberalnemu, nepravičnemu in prekarnemu sistemu, ki pleni naravo.
Čilsko prebivalstvo se je prebudilo iz svojih neoliberalnih sanj in spoznalo, da niso le
Mapuči zatirani, temveč da je sistem na splošno nasilen in zatira večino prebivalstva.
Staroselskost, ki je bila dolgo obdobje zanikana in podcenjena, se je zdaj pojavila v
družbenem imaginariju kot pozitiven element, ki daje moč, krepi korenine in vrača
magičnost projekta medkulturne in večnacionalne družbe prihodnosti ter za seboj pušča
preživeto idejo homogene in nekonfliktne čilske nacije.
24
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
Protest na trgu Plaza Dignidad (prej Plaza Italia), Santiago de Chile
(foto: Cristián Román Huenufil, 14. 11. 2019)
Obenem pa je upor državljanov prisilil politični razred k izvedbi referenduma
za oblikovanje ustavodajne skupščine (2020–2022),
17
katere naloga je priprava nove
ustave. V tej skupščini prvič v političnih odločitvah države sodelujejo tudi staroselska
ljudstva, ki so zastopana s sedemnajstimi sedeži in so že sprožila razpravo o večetničnosti
(plurinacionalnosti).
18
Oblikovanje ustavodajne skupščine, ki je brez precedensa v
zgodovini Čila, in dejstvo, da je predsednica tega ustavodajnega organa mapuška ženska,
Elisa Loncón, aktivistka in akademičarka, priča o pomembni spremembi, ki kaže na
dekolonializacijo in depatriarhalizacijo imaginarija čilske institucionalne politike. S
tem, ko so se v javnosti vse bolj pojavljali staroselci, ki so bili do tedaj v vlogi zanikanega
Drugega, je čilska in mapuška družba lahko na nov način uzrla samo sebe ter oblikovala
kritiko kapitalizma, patriarhata in kolonializma. Etničnost je tako postala konstitutivni
element skupnega, kar jasno dokazuje deklaracija o večetničnosti in medkulturnosti, ki
je prisotna v sedanjem osnutku nove ustave.
17
Pri tem je zanimivo dodati, da je za mapuško organizacijo, imenovano Svet vseh dežel (Aukiñ Walmapu
Ngulam), snovanja nove čilske ustave nelegitimen, arbitraren in kolonialističen proces, saj trdi, da se v tem procesu
ne posvetujejo z organizacijami staroselskih ljudstev (gl. časopis El Desconcierto, 1. november 2020).
18
Opozoriti je treba, da trenutno obstajajo mapuške organizacije, ki nasprotujejo diskurzu o večetničnosti,
organizacija Cordinadora Arauco Malleco (CAM) tako poudarja, da »sedanje plurinacionalne težnje in sodelovanje
staroselcev v ustavodajni skupščini predstavljajo sodoben izraz kolonialne logike podrejanja, s katero se skuša
avtonomiji Mapučev nadeti prisilni jopič, saj so podrejeni čilskemu strankarskemu mehanizmu, ki je zgodovinsko
ščitil kapital« (izjava CAM, gl. časopis El Desconcierto, 1. november 2020; gl.
[13.10.2022].
25
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
Elisa Loncón, prva predsednica ustavodajne skupščine, Santiago de Chile
(foto: Cristián Román Huenufil, 28. 8. 2022).
Sočasno in skladno s pojavom mapučizacije čilske družbe je bil v Benetkah na
Arhitekturnem bienalu leta 2021 predstavljen mapuški koyawe, in sicer kot odgovor na
vprašanje How will we live together? Koyawe v svetu Mapučev pomeni kraj političnega
posvetovanja, dogovarjanja in oblikovanja sporazumov. Zdi se, da je bil namen razstavljanja
staroselske kulturne dediščine vzpostaviti politiko spomina, kjer bi se etničnost pojavljala
kot skupni prostor dogovarjanja in dialoga. To naj bi bil kraj, kjer se lahko čilska družba
pogovarja, da preseže politične delitve in se premakne k skupnemu življenju v miru.
19
Nedvomno je to še en primer, kako mapuška simbolika obstaja v družbenem imaginariju
in nastopa ne le v svoji konfliktni, temveč tudi v svoji konstruktivni razsežnosti.
19
Vendar predstavlja za nekatere skupine Mapučev to dejanje dokaz kulturnega ekstraktivizma oziroma
prisvajanja etničnih elementov za posebne namene in interese.
26
Mapuški Koyawe v čilskem paviljonu na Beneškem bienalu (foto: Cristián Román Huenufil 19. 11. 2021).
Perspektive o indigenizaciji in mapučizaciji
V nadaljevanju predstavljava nekaj začetnih – in zato tudi začetniških – poskusov
razumevanja kompleksne politične situacije Mapučev v Čilu v zadnjih treh letih. Na
podlagi informacij, zbranih s polstrukturiranimi intervjuji (z vodji mapuških organizacij,
akademiki ter drugimi državljani Čila, ki so mapuških in nemapuških korenin) in v
pogovornih skupinah, bova predstavila tri specifične perspektive, ki so se med analizo
terenskega materiala pojavile kot ključne in so povezane s procesom indigenizacije in
mapučizacije prebivalstva v Santiagu de Chile.
Te tri perspektive, ki izhajajo iz intervjujev in pogovornih skupin, so si med sabo
različne in pogosto konfliktne: najprej je predstavljena perspektiva tistih, ki državno
politiko uporabljajo, da preko nje udejanjanjo oziroma poustvarjajo mapuško kulturo,
z državnimi institucijami pa želijo sodelovati in znotraj njih spreminjati pravila igre.
Nadalje so predstavljeni glasovi sogovornikov, ki s skepso gledajo na aktualne dogodke
ter so kritični do trenutnih procesov mapučizacije in indigenizacije. Nazadnje pa so
izpostavljeni tisti glasovi, ki vidijo v staroselcih zanikane Druge, v njihovem boju za
dekolonizacijo, večetnično in večkulturno državo pa priložnost za prenovo in nov zagon
čilske družbe kot celote.
Državna politika kot priložnost za organiziranje,
oblikovanje identitete in političnega delovanja
Za državno politiko v Čilu bi lahko rekli, da je bila mehanizem, ki je pripomogel k
oblikovanju etnične identitete v Santiagu de Chile (in tudi v drugih urbanih delih države).
Posledično so se oblikovale mapuške organizacije v skoraj vseh okrožjih prestolnice,
27
kjer so bili ustanovljeni uradi za starsoselske zadeve in obredni centri, v katerih je bila
mapuška kultura prepoznavna in poustvarjena. Ali kot pove staroselski vodja iz Santiaga:
Ta urad za staroselske zadeve smo zgradili pred nekaj leti. Morali smo priti na
pogovor k županu občine, da je našel rešitev za izpolnitev naše zahteve po lastnem
prostoru. Sprva so bili vsi presenečeni, ko so pred mestno hišo videli ljudi, ki so
kriče zahtevali, naj jih slišijo. Mislim, da so bili še bolj presenečeni, ker smo bili
Mapuči, ki smo prosili, terjali, da izpolnijo našo zahtevo po prostoru, kjer bi se lahko
zbrali in počeli svoje stvari … To je bilo enkrat leta 2005, pred nekaj leti. Nekaj
smo vedeli o svojih pravicah, nismo pa vedeli vsega, nismo poznali vseh zakonov
in dogovorov, ki bi nas podpirali. Tako so nam tam svetovali ljudje, ki so imeli več
znanja o tem ali so bili študirani, ki so bili tudi Mapuči. Mlajši Mapuči, študentje
in strokovnjaki. (Mapuški vodja 1)
Med drugim ta izjava kaže na nov medgeneracijski fenomen, ko so mlajši bolj
izobraženi in so zato tisti, ki svetujejo in pomagajo starejšim pri ustanavljanju organizacij,
saj jim višja izobrazba prinaša boljše poznavanje zakonov in načinov. Očitno je torej, da
izobrazba novih generacij pomaga pri vzpostavljanju in prepoznavnosti etnične identitete.
Po drugi strani pa besede vodje kažejo na jasna stališča glede oblikovanja mapuške
politične sile, ki spreminja pravila politične igre in se bori za pridobitev dejanskih
političnih, družbenih in kulturnih pravic, ki omogočajo ustavno priznanje staroselcev
in razglasitev čilske nacije za večetnično. Podobno vidi politično organiziranost Mapučev
tudi naslednji sogovornik:
Čas je, da ostanemo trdni, da se organiziramo tako, da nas vidijo usklajene, z
jasnimi stališči. Moramo imeti dobro definirana nekatera načela, imeti predloge,
ki omogočajo, da nas prepoznajo kot akterja, kot veljavnega sogovornika vlade.
Zato moramo priti v stik z večino organizacij, s katerimi bomo dejansko sodelovali,
vendar ne po običajni politični logiki, po kateri so vladni politiki tisti, ki imenujejo
svoje izbrance. Člani in predstavniki naše organizacije morajo biti izvoljeni s
strani združenj in doseči uzakonitev priznanja in izvajanje večetničnosti na osnovi
dejanskega sodelovanja ... imeti lastno sodno prakso, ki so jo določila staroselska
ljudstva. (Mapuški vodja 2)
Ta citat izraža potrebo po postopnem oblikovanju politične sile, ki uporablja
državno politiko in državne strukture za politične priložnosti, ki jih ponuja trenutni
družbenopolitični kontekst. Tako kot pri prejšnjem je tudi pri tem sogovorniku opazna
ideja, da se Mapuči vzpostavijo kot viden politični akter, ki se pogaja in izvaja politiko
neposredno z državo ter različnimi institucijami, ob tem pa načrtujejo prihodnost, v
kateri mapuška etnična identiteta igra pomembno vlogo pri odločitvah, ki se sprejemajo
na državni ravni.
Skepticizem in kritičnost do procesov indigenizacije in
mapučizacije družbe
Vsak diskurz manifestira specifično stališče pripovedovalca, hkrati pa je zasidran v
zgodovinski realnosti, v individualnih in družbenih izkušnjah. Nedavna zgodovina Čila
28
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
kaže, da projekti demokratične družbene preobrazbe, ki so jih v preteklosti poskušali
izvesti, pogosto ne uspejo, kljub veliki družbeni podpori in moči. Zato so nekateri
sogovorniki skeptični in so kljub teži aktualnih dogodkov raje previdni pri sodbah.
Mednje sodi tudi čilski akademik:
Resnica je, da sem malo skeptičen do vsega, kar se dogaja v zvezi z javnimi politikami
in staroselskimi ljudstvi. V ozadju vsake politike je nek racionalni premislek,
politika se odziva na neko logiko ali interes, tako da dokler ne vidim, da se vse to
odraža v novi ustavi, mislim, da vprašanje staroselcev ne bo rešeno … Čilenci so zelo
spremenljivi, enkrat so najboljši, drugič pa najslabši, en dan vsi podpirajo Mapuče,
naslednji dan pa so teroristi ali pa so privilegirani, ker prejemajo odškodnino in
podobne stvari … zadnje čase se je pokazalo zanimanje za mapuške staroselce,
zakaj bi to zanikali, vsi s svojimi zastavicami in staroselskimi imeni, toda premik
od tega do spremembe na bolje, ne vem ... potreben je čas, da izvemo, ali se bo
glasovalo za novo ustavo, ki v pisni obliki odraža večetničnost in medkulturnost.
(Čilski akademik 1)
V primerjavi s prejšnjimi sogovorniki ta citat prikazuje drugačen pogled na čilski
družbenopolitični kontekst – gre za pogled, ki izhaja iz preteklih izkušenj in iz dejstev
sodobne čilske zgodovine. Čeprav intervjuvanec zaznava večjo vidnost staroselcev v javni
sferi, to zanj ni zadosten dokaz za družbenokulturne spremembe v državi, saj ne zaupa,
da bi lahko državljani postali dovolj kritični in bi z udejstvovanjem v politiki povzročili
družbeno in kulturno spremembo čilske nacije.
Hkrati se med sogovorniki pojavljajo diskurzi, ki niso ravno skeptični, a so kritični
do procesov indigenizacije in mapučizacije družbe, ki prihajajo »od zgoraj«, s strani
državnih institucij. Do teh procesov so kritični predvsem zato, ker si prizadevajo graditi
etnično zavest in priznanje ljudstva Mapuče »od spodaj«, na osnovi lastnega artikuliranja
in organiziranja, brez sodelovanja ali povezovanja z vladajočo garnituro.
Politikom sploh ne verjamem, koliko let smo bili in smo še naprej na istem: vlada
in gospodarstveniki so vsi isti. Misliš, da bodo rekli: delajte, kar hočete, bodite
avtonomni in imejte svojo zemljo. Ne! Bogati in lastniki zemlje nikoli ne bodo
želeli izgubiti svoje zemlje, najbrž imajo že vse urejeno, imajo svoj načrt. Zato
ne verjamem v idejo o pridobitvi pravic, o tem, da smo vsa staroselska ljudstva
avtonomna. Teritorialno avtonomijo si moramo ustvariti sami, boriti se moramo
za svojo zemljo v skupnosti … Vsak dan so mladi bolj ozaveščeni in jih ni več strah.
(Mapuški državljan 1).
V tem citatu lahko zaznamo nezaupanje do institucionalizacije ter radikalen
politični diskurz, ki zagovarja boj in situ – boj, ki se dogaja v staroselski skupnosti
oziroma iz nje izhaja. Povezan je z najbolj radikalnimi diskurzi mapuškega gibanja,
ki se bori za teritorialno avtonomijo na jugu, pri čemer ne pristaja na politična in
institucionalna pogajanja ali na širitev mapuške politične baze v mestih. Hkrati je v
sogovornikovem govoru opazna podoba bojevnika, weichafeja – simbola mladih Mapučev,
ki z neposrednimi akcijami poskušajo ponovno pridobiti odvzeto staroselsko ozemlje.
29
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
Dekolonizacija, večetničnost
20
in medkulturnost
21
V zadnjem času so se številni raziskovalci in akademiki v Čilu medijsko izpostavili z
razmislekom o temah, ki zadevajo Mapuče. S tem so pomembno prispevali k prepoznavnosti
mapuške problematike in povzročili spreminjanje tradicionalnih načinov dojemanja in
razvrščanja Mapučev ali po besedah sogovornika:
Zdi se, da se v zadnjem času soočamo s pojavom dekolonizacije. Vse, kar izvaja
Skupnost za zgodovino Mapučev (Comunidad de Historia Mapuche), kaže na to.
Vendar ne gre samo za vprašanje Mapučev, temveč gre za dekolonizacijo čilske
družbe ... Mapuči so Čilencem dali pomen; kar je bilo zanikano, se je prikazalo in
okrepilo Čilence, kot da bi Čilenci spoznali, da so tako zatirani kot Mapuči … To,
da je staroselska mapuška ženska predsednica ustavodajne skupščine, ti pove vse.
(Čilski akademik 2)
Citat predstavlja pogled na oblikovanje in ponovno odkrivanje tradicije s strani
čilskega akademika ter priča o prisotnosti mapuškega intelektualnega polja, ki je
omogočilo, da so mapuška etnična in politična vprašanja postala prepoznavna in so
vključena v javno razpravo. Citat tudi dokazuje, da se je v zadnjem času ustvaril pozitiven
imaginarij o mapuški etnični pripadnosti, ki je preoblikovala odnos med Mapuči in
ostalimi Čilenci ter zmanjšala razlike med njimi.
Na podoben način poskuša v naslednjem fragmentu intervjuja mapuški akademik
predstaviti način, kako pojasniti državljanom, kaj pomeni, da bi staroselci postali del
skupnosti Čilencev s pravicami in politično udeležbo:
Ne gre za to, da bodo imeli Mapuči več pravic ali privilegijev kot Čilenci, vsi bodo
imeli enake pravice. V osnutku nove ustave se razpravlja o plurinacionalni državi,
kar pomeni, da bodo imela staroselska ljudstva posebne pravice, lahko bodo izbrali
svoje staroselske politične predstavnike in sodelovali v parlamentu
22
… Fenomenu
ustavodajne skupščine ni para v zgodovini Čila, udeležba državljanov, to je prvič v
zgodovini, da državljani volijo svoje predstavnike in se ti nato posvetujejo in pripravijo
novo ustavo ... Poleg tega je to konstitutivni proces s staroselci. (Mapuški akademik 1)
20
Za več informacij o temi večetničnosti v drugih državah Latinske Amerike gl. Salvador Schavelzon
(2017); Claudia Zapata Silva (2019).
21
Trenutno je Čile v 1. in 5. členu predloga nove ustave predstavljen kot večetnična in medkulturna država,
ki priznava sožitje več narodov in ljudstev v okviru državne enotnosti (gl. [13.10.2022]).
22
Predlog nove ustave v 5. členu razglaša, da je dolžnost države spoštovati, pospeševati, varovati in
zagotavljati uresničevanje samoodločbe, kolektivne in individualne pravice, ki iz tega izhajajo, ter učinkovito
sodelovati pri izvajanju in delitvi oblasti z vključitvijo političnega zastopstva v javno izvoljenih organih na občinski,
regionalni in nacionalni ravni, prav tako v državni strukturi, njenih organih in institucijah. Poleg tega v 6. členu
spodbuja družbo, v kateri so ženske, moški, raznovrstni spoli in tisti, ki se odmikajo od ustaljenih spolov, dejansko
enakopravni, in predpostavlja, da morajo imeti vsi državni organi paritetno sestavo ter morajo transverzalno
vključevati vidik spola v svojo institucionalno zasnovo, v zasnove fiskalne in proračunske politike in pri izvajanju
svojih nalog. Z drugimi besedami, če bo nova ustava potrjena, bo mogoče zaznati transverzalno politično
udeležbo Mapučev v državnih institucijah, pa tudi dekolonizacijo in depatriarhalizacijo politične hegemonije z
vzpostavitvijo spolne paritete in občutljivost na različne vidika spola. Ne bi bilo naključje, da bi v prihodnosti v
parlamentu nastopale mapuške ženske, saj že desetletja opažamo, kako postopno prevzemajo vodstvene položaje
in v političnem smislu zastopajo mapuške organizacije. Navsezadnje je to trenutno razvidno tudi v njihovem
sodelovanju v ustavodajni skupščini.
30
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
Zadnji sogovornik, mapuški akademik, omenja večetničnost. O konceptih
večetničnosti in medkulturnosti se običajno krešejo različna mnenja, vendar pa imata
ta koncepta za izobražene Mapuče običajno pozitiven naboj. V tem so si nasprotni s
konservativnimi političnimi skupinami, ki v svojih govorih oba koncepta izpostavljajo
kot problematična, saj ju vidijo kot odgovorna za razrast separatizma ali razdrobljenosti
čilske družbe ali kot poudarja sogovornik:
Večina misli, da je medkulturnost povezana z Mapuči, s staroselci. Če bi vprašali
ljudi, kaj pomeni ali kakšno predstavo imajo o medkulturnosti, jo takoj povežejo s
staroselci ... Moramo se miselno premakniti k medkulturnosti vseh Čilencev, vseh
nas, ki bomo živeli v tej državi, kar je v nasprotju s tem, kar menijo konservativni
politiki, da sta medkulturnost in večetničnost stvari, ki Čilence ločujeta in delita.
Državljane moramo izobraževati, da bodo razumeli, da nas to bogati in dela
močnejše kot nacijo. Gre za vrednotenje enotnosti v različnosti. (Čilski akademik 2)
Ob zadnjem citatu je mogoče skleniti to poglavje z mislijo, da je čilska družba v
tranziciji, znotraj katere spreminja svojo politično paradigmo ter za seboj pušča politiko in
dediščino 20. stoletja, pri čemer ostaja tudi v 21. stoletju vprašanje etničnosti in identitete
nerešen problem, ki zahteva odgovore.
Zaključek
Kot smo videli v tem članku, indigenizacija in mapučizacija družbe v sodobnem
Čilu ustrezata določenemu zgodovinskemu trenutku, ki predstavlja še eno prizorišče
boja oziroma konflikta med državno oblastjo in staroselskimi ljudstvi, zlasti mapuškim.
Politike, ki jih je v zadnjih desetletjih izvajala država, so bile spodbuda za oblikovanje
staroselskega gibanja, ki se je krepilo in postajalo prepoznavnejše v javnem in medijskem
prostoru ter tako oblikovalo mnoštvo podob oziroma imaginarij, ki predstavlja nasprotje
svetu političnih institucij.
Kot nam kaže zbrano terensko gradivo, v katerem so prisotni nekateri glasovi
političnega opolnomočenja Mapučev, imajo ti glasovi na eni strani za cilj večjo politično
udeležbo in priznavanje staroselskih pravic, na drugi pa krepitev politične moči za
oblikovanje morebitne mapuške politične stranke. Pojavljajo pa se tudi skeptični
glasovi, ki so kritični do sprememb znotraj obstoječih institucij, saj tem sogovornikom
institucionalni politični okvir predstavlja problem. V zbranih pričevanjih se pojavljajo
tako predstave o oblikovanju politične moči »od zgoraj«, z državne ravni ter preko uradne
politike, kot tudi perspektive, ki zavračajo idejo o sodelovanju z državo in zagovarjajo
avtonomijo oziroma oblikovanje politične moči »od spodaj«, na ravni lastnih organizacij.
Resnica je, da sta indigenizacija in mapučizacija politike in družbe dejstvo, ki ga
je treba upoštevati, ne glede na rezultat referenduma 4. septembra 2022,
23
na katerem
se bo odločalo o potrditvi ali zavrnitvi predloga nove ustave – ta predlog reakcionarne
skupine, ki zagovarjajo neoliberalni model, imenujejo celo staroselska ustava. Če pa
bo sprejeta nova ustava in razglašena večetnična in medkulturna država, se bodo na
23
Referendum o sprejetju nove čilske ustave, ki ga je pripravila ustavodajna skupščina, bo potekal.
septembra 2022 (gl. [13.10.2022]).
31
»Mapučizacija« družbe v sodobnem Čilu
političnem obzorju pojavila nova vprašanja, kot na primer: kakšen tip državljanstva
se bo oblikoval? Ali bo vzpostavljeno diferencirano etnično državljanstvo s posebnimi
pravicami za Mapuče? Ali pa se bodo protesti, če bo nova ustava zavrnjena, okrepili in
se bosta gibanji državljanov in Mapučev, ki bodo želeli samoodločbo, radikalizirali?
Morda pa je to politično dogajanje le kratkotrajni dogodek, ki ga lahko označimo kot
»dekompresijo večkulturnosti«, v kateri država daje vtis, da se vse spreminja, pri čemer
ničesar ne spremeni.
Dejstvo je, da v Čilu trenutno poteka zapleten družbeno-politični scenarij, ki svojim
državljanom daje priložnost za odločitev, ali bodo nadaljevali z dediščino kolonializma, ki
poteka znotraj države, ter še naprej podpirali ustavo, ki je bila oblikovana na nelegitimen
način v času Pinochetove diktature, ali pa bodo napredovali v večetnično in večkulturno
državo z novo ustavo, ki priznava staroselska ljudstva in njihovo pravico do samoodločbe
v okviru čilske države.
24
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Članek je bil napisan pred referendumom, na katerem sta bili na voljo dve možnosti: potrditev ali
zavrnitev nove ustave. Rezultat referenduma je zdaj znan: s 61,86 odstotka glasov proti in z 38,14 odstotka glasov za
so v Čilu zavrnili novo ustavo. Zaradi tega čilski politiki trenutno razpravljajo o tem, ali naj izvedejo nov ustavodajni
postopek, in če ga izvedejo, ali naj poteka v sodelovanju med politiki in državljani oziroma tudi v sodelovanju s
strokovnjaki za vprašanja, o katerih bodo razpravljali. Gotovo pa se bo ustavodajni proces nadaljeval, staroselska
vprašanja pa bodo še naprej prisotna v razpravah in političnem življenju v Čilu: tako v državnih institucijah kot v
avtonomno organiziranih združenjih Mapučev ali v radikalnih političnih organizacijah Mapučev na jugu Čila.
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Dokumenti/Documentos
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[13.10.2022]
[13.10.2022]
Časopisi/Periódicos
[13.10.2022]
[13.10.2022]
[13.10.2022]
BESEDA O AVTORJIH
Dr. Uršula Lipovec Čebron je izredna profesorica in predstojnica Oddelka za etnologijo in
kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani, kjer predava medicinsko antropologijo,
etnologijo Amerik, antropologijo migracij idr. Predavala je tudi na drugih fakultetah v Evropi ter v
Maroku, Čilu in Argentini ter sodelovala in vodila različne nacionalne in mednarodne raziskovalne
projekte. Na področju etnologije Amerike se je ukvarjala predvsem z intelektualno zapuščino
Juana (Janeza) Benigarja ter z ljudstvom Mapuče, o katerem je v soavtorstvu objavila nekatera dela
(Incrociando la croce del Sud, 2021; Come tradurre l’etnico Mapuche, 2022 idr.).
Cristián Román Huenufil je doktorski študent na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo
Filozofske Fakultete Univerze v Ljubljani. Diplomiral je iz zgodovine in družbenih ved v Čilu ter
zaključil magistrski študij antropologije na univerzi Universidad Autónoma v Barceloni. V preteklosti je
delal v šolstvu kot učitelj zgodovine ter v zunajšolskem neformalnem poučevanju. Aktivno je sodeloval
z organizacijami ljudstva Mapuče, ki se borijo za svoje pravice. Njegovo raziskovalno delo se osredotoča
na teme urbanega staroselstva in ustvarjanja kritične družbe.
34
Cristián Román Huenufil in Uršula Lipovec Čebron
ABOUT THE AUTHORS
Uršula Lipovec Čebron, PhD, is an associated professor and head of the Department of Ethnology
and Cultural Anthropology, Faculty of Arts in Ljubljana, where she lectures medical anthropology,
ethnology of Americas, anthropology of migrations and other courses. As a guest lecturer she has
lectured in other universities across Europe, as well as in Marocco, Chile and Argentina and has
participated in and led various national and international research projects. In the field of ethnology
of the Americas, she has researched the intellectual legacy of Juan (Janez) Benigar and the Mapuche
people, on whom she has co-authored different works (Incrociando la croce del Sud, 2021; Come
tradurre l'etnico Mapuche, 2022, etc.).
Cristián Román Huenufil is a PhD student at the Department of Ethnology and Cultural
Anthropology, Faculty of Arts, University of Ljubljana. He graduated as a History and Social Sciences
professor in Chile and completed his master’s degree in Anthropology at the Autonomous University
of Barcelona. He has worked in the field of education, as a history teacher, informal education and
actively participated with Mapuche organizations fighting for their social rights. His research is oriented
towards the topics of the “urban indigenous” and the formation of a critical citizenship.
SUMMARY
The “mapucheisation” of society in contemporary Chile
The article discusses the complex socio-political position of the Mapuche people in Chile, who appear
as a symbol of struggle and resistance, and as a political player demanding fundamental political
change at state level. The first part of the article focuses on the historical context of the Mapuche
people in Chile and on an overview of their socio-political movement past and present. The second part
analyses various aspects of the processes of indigenisation and “Mapucheisation” of Chilean society.
In the last section, these two processes are analysed with the help of ethnographic material collected
between 2019 and 2022 in Santiago de Chile. Ethnographic research took place in cooperation with
various Mapuche associations and consisted of semi-structured interviews with the Mapuche and other
Chileans, as well as participation in talking groups or txawuni.
The authors ascertain that the indigenisation and “Mapucheisation” of contemporary Chilean society
is suited to a specific historical moment that was preceded by centuries of struggle or conflict between
the state authorities and indigenous people, especially the Mapuche. National policies implemented in
recent decades encouraged the formation of an indigenous movement that has become stronger and
more recognised by the public and the media, creating a multitude of images that stand in complete
contrast to the world of political institutions.
On the basis of the ethnographic material, the authors isolated different – and often conflicting –
perspectives of the current processes of indigenisation and “Mapucheisation”. As is shown by the
collected material, in which some voices speaking for the political empowerment of the Mapuche
are present, these voices strive to achieve greater political participation and recognition of the rights
of the indigenous population, and also to strengthen the political will to create a Mapuche political
party. Some interlocutors in state politics see an opportunity for the enactment and re-creation of the
Mapuche culture and wish to work together with state institutions, changing them from within. Others
are more critical of this approach, since they perceive institutional political framework as problematic
and for this reason they reject the idea of cooperation with the state and are in favour of autonomy, i.e.
creating political power from the bottom up. The last group are the voices who see in the indigenous
people deprived Others, and in their struggle for decolonisation and a plurinational and multicultural
state an opportunity for reform and a new impetus for Chilean society as a whole.
35
Etnolog 32 (2022)
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
»MAPUCHIZACIÓN« DE LA SOCIEDAD EN CHILE
CONTEMPORANEO
EXTRACTO
El artículo presenta un intento de comprender la compleja situación sociopolítica del pueblo
mapuche en Chile, que aparece como símbolo de lucha, rebeldía y como una figura política que
exige cambios políticos radicales. La primera parte del artículo se centra en la contextualización
histórica del pueblo mapuche en Chile y en un panorama del movimiento sociopolítico mapuche
en el pasado y en la actualidad, mientras que la segunda parte analiza diversos aspectos de los
procesos de indigenización y mapuchización de la sociedad chilena. Estos procesos se analizan
en el último capítulo con la ayuda del material etnográfico que se recopiló en 2019 y 2022 en
Santiago de Chile y a partir del cual es posible destacar tres perspectivas diferentes — y muchas
veces contrapuestas — sobre los procesos actuales de indigenización y mapuchización en Chile.
Palabras clave: mapuches, Chile, indígenas, activismo, indigenización y mapuchización
Introducción
El pueblo mapuche de Chile y Argentina ha desempeñado un papel especial a lo
largo de la historia. Pocos pueblos han resistido tanto tiempo a los colonizadores y han
conseguido conservar su propia cultura y su lengua, a pesar de las continuas presiones,
el exterminio masivo y las políticas genocidas de muchos gobiernos a lo largo de los
siglos. Hoy en día este pueblo vuelve a desempeñar un papel clave en la lucha por los
derechos de los indígenas, no sólo en Chile y Argentina, sino en toda América Latina y,
más ampliamente, en el continente americano.
Dado su especial papel histórico no es de extrañar que los mapuches hayan recibido
la atención de muchos investigadores y que su pasado y su presente hayan sido analizados
en numerosos trabajos antropológicos. Es interesante señalar, que una de las primeras
personas que escribió estudios antropológicos, lingüísticos, religiosos y políticos sobre
este pueblo, basados en varios años de trabajo de campo, fue Juan (Janez Ivan) Benigar
(1883-1950). Este americanista bastante desconocido, nacido de padres eslovenos, creció
en Zagreb y pasó la mayor parte de su vida entre los indígenas mapuches en la Patagonia
argentina, específicamente en las provincias de Río Negro y Neuquén (Benigar 1988;
Šmitek 1995).
36
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
En el artículo no seguiremos a Benigar hasta Argentina, sino que nos centraremos
en los mapuches en Chile, por lo que primero contextualizaremos históricamente al
pueblo mapuche, para luego continuar con un capítulo sobre su movimiento sociopolítico
en el pasado y en la actualidad, le seguirá un capítulo sobre los procesos de indigenización
y mapuchización de la sociedad chilena. Este proceso será analizado en el último capítulo
con la ayuda de breves extractos de material etnográfico que se recolectó en los años
2019 y 2022 en Santiago de Chile, donde el primer autor de este artículo realizó una
investigación etnográfica. La investigación que realizó en colaboración con varias
asociaciones mapuche consistió en entrevistas semiestructuradas
1
a mapuches y otros
chilenos y la participación en grupos de discusión
2
o trawun
3
. El artículo presenta un
intento por comprender la compleja situación sociopolítica del pueblo mapuche en Chile,
quien aparece como símbolo de lucha, rebeldía y cambio social, y como actor político
que exige cambios radicales en Chile.
Contextualización histórica del pueblo mapuche
Los mapuches son un pueblo originario que habita el sur del continente americano,
precisamente el territorio de Chile y Argentina. Es el pueblo preexistente con mayor
población en Chile. El censo de población realizado en el año 2017 demostró que hay una
población de 17 574 003 personas, de las cuales 1 745 147 se consideran pertenecientes
al pueblo mapuche, representando el 9,9% de la población efectivamente censada y el
79,8% del total de población indígena en el país (censo de 2017)
4
.
Aunque en el pasado vivían casi exclusivamente en zonas rurales, actualmente el
mayor porcentaje de población vive en las ciudades, principalmente en la capital Santiago.
La población indígena mapuche urbana alcanza los 614 881 habitantes, fenómeno que
pone en evidencia la histórica migración realizada desde sus comunidades hacia la urbe,
producto de la perdida de sus territorios en el sur de Chile, y la constante e histórica
relación y comunicación que se produce entre la población mapuche del sur y la capital.
Como consecuencia de este fenómeno notamos el cambio y reactualización de su cultura
tradicional en la ciudad.
Casi todas las fuentes que a la vez testimonian y conforman la historia nos dicen,
que a la llegada de los españoles el pueblo mapuche habitaba un gran territorio (ver
Imagen 1): desde los valles del Norte de lo que es actualmente la capital de Chile, Santiago,
hasta donde comienzan las islas del Sur, el Archipiélago de Chiloé (Bengoa 2011). Era una
sociedad sin estado, con un sistema de parentesco patrilineal y virilocal, conformado por
grupos de individuos que se agrupaban de acuerdo con el linaje en pequeñas comunidades
llamadas lof, conformando así en el Sur del continente un amplio horizonte sociopolítico,
cultural y territorial llamado Walmapu (ver Imagen 2).
1
Consta de 10 entrevistas semiestructuradas en las que participaron tres líderes de organizaciones
mapuches, dos académicos mapuches y dos académicos sin raíces mapuches, y otros tres ciudadanos de Chile,
dos mapuches y uno sin raíces mapuches. Entre los interlocutores hubo siete hombres y tres mujeres.
2
Implicó la participación en tres mesas de diálogo que se realizaron los días 10 de marzo de 2022, 29 de
marzo de 2022 y 24 de abril de 2022 en diferentes lugares de la capital.
3
El trawun en el ámbito mapuche se presentaría como algo cercano a los grupos de conversación, ya que
es una forma de encuentro entre personas para la deliberación de ciertas temáticas que le incumben.
4
Ver: [13.10.2022].
37
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
El Walmapu o territorio ancestral mapuche abarcaba desde el Océano Pacifico al
Océano Atlántico y estaba conformado por dos macro territorios que en mapudungun –
lengua mapuche – se les denomina como: Ngulumapu, ubicado al Oeste de la cordillera de
los Andes, abarcando una buena parte del actual territorio de Chile, y Puelmapu, ubicado
al Este de los Andes, abarcando el Sur del actual territorio de Argentina (podemos ver
ambos territorios en la imagen 1) (Nahuelpan 2012). A pesar de la conquista hispana
llevada a cabo desde el siglo XVI, en el Ngulumapu se estableció una frontera – producto
de la resistencia y alzamiento indígena mapuche ocurrido en 1598. Como consecuencia
de estos hechos los territorios al Sur del Biobío se mantuvieron independientes hasta
mediados del siglo XIX (la provincia de Biobío, con el río Biobío corriendo por su centro,
se puede ver en la imagen 2). En los territorios mapuches independientes se manifestaron
formas sociopolíticas y de gobernabilidad llamadas trawun, que ocurrían en lugares
especiales llamados koyawe, que eran los lugares donde se procedía a realizar el koyagtun,
que es una variante del discurso oral mapuche (Quidel 1998). En estos lugares se llevaban
a cabo acciones de deliberación, se establecían alianzas políticas y militares y se resolvían
los conflictos. Sumado a esto, el pueblo mapuche mantenía relaciones exopolíticas con la
sociedad hispano-criolla realizando tratados y parlamentos que en lo medular establecían
el reconocimiento del pueblo mapuche al Sur del Biobío en Ngulumapu y la independencia
de Puelmapu.
Imagen 1: Mapa de la ubicación geográfica de los mapuches desde el siglo XVI
(fuente: Cristián Román Huenufil, 2022).
38
En la segunda mitad del siglo XIX (1860-1883), con el establecimiento y
conformación de los estados de Chile y Argentina, se produce un proceso paralelo de
conquista militar de los territorios mapuches. A estos hechos se los denominó con el
eufemismo la «pacificación de la Araucanía» para el caso de Ngulumapu y «conquista del
desierto» para Puelmapu. Esta apropiación militar de los territorios mapuche, justificados
por los conquistadores criollos como un proceso civilizatorio contra la barbarie indígena,
tuvieron consecuencias radicales para el pueblo mapuche, ya que se los despojó de sus
tierras confinándolos a reducciones
5
. Desde 1884 hasta la década del veinte del siglo XX,
a través del dispositivo estatal militar de las reducciones mapuche, el Estado de Chile
entrega títulos de merced o propiedad a los mapuches, reconociéndoles poco más de
500 000 hectáreas de tierra, menos del 5% de su territorio original, que era de
10 000 000 hectáreas aproximadamente (Bengoa 2011; Torres et al., 2016). Como
consecuencia de esta usurpación territorial se modifica su base de reproducción material
y cultural, lo cual explica su empobrecimiento como sociedad, su posterior migración a
las ciudades y abandono del ámbito rural.
Movimiento sociopolítico mapuche del siglo XX y las
primeras décadas del XXI
Desde 1910 hasta mediados del siglo XX se inicia el así llamado «primer ciclo
del movimiento mapuche» con la fundación de la Sociedad Caupolicán Defensora de
la Araucanía
6
y la Corporación Araucana. Este ciclo une elementos, como la identidad
5
Las reducciones fue el procedimiento llevado a cabo por el dispositivo estatal militar para reducir las
tierras mapuches, aglomerando a las comunidades mapuches en pequeños territorios, sin considerar los aspectos
socioeconómicos, culturales y simbólicos de la vida de los mapuches.
6
Araucanía es uno de los primeros términos que los españoles usaron para nombrar una parte del territorio
donde vivían los mapuches.
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
Imagen 2: Territorio ancestral mapuche (fuente: Cristián Román Huenufil, 2022).
39
araucana, las tierras asociadas a ella y la inserción a la producción regional para elevar los
niveles de vida de la población (Goicovic 2015; Pairicán 2018). El posterior surgimiento
de organizaciones mapuches se podría encontrar a finales de la década de los sesenta
y comienzos de la década de los setenta del siglo XX en un contexto socio histórico,
que tiene relación con la propiedad de la tierra, más específicamente con la política
de reforma agraria llevada a cabo por los gobiernos de turno. En la década de los
sesenta del siglo pasado se fueron constituyendo distintas organizaciones campesinas y
obreras de orientación política de izquierda, que tienden hacia la transformación social,
configurando así una fuerza política social, donde también participaron los campesinos
mapuches (Camacho 2004).
En el año 1969 48 asociaciones conformaron la Confederación Nacional Mapuche,
cuyo objetivo era la elaboración de un borrador de ley que sería presentado al poder
ejecutivo. Este borrador de ley se discutió en el parlamento de Chile y en 1972, durante
el gobierno de Salvador Allende, se estableció la Ley Indígena 17.729 (Camacho 2004).
De esta ley se desprende la creación del Instituto de Desarrollo Indígena (IDI), que tenía
como fin mejorar las condiciones de vida de los mapuches en el plano educacional y
cultural y en general promover el desarrollo integral de los pueblos indígenas (Aylwin en
Goicovic 2015). Algunas de las acciones del IDI eran la protección de la tierra indígena,
incluyendo el manejo de devoluciones y expropiaciones, que los indígenas se integraran a
las actividades nacionales con plenitud de derechos y que jóvenes mapuches participaran
en todos los niveles del proceso educativo, incluida la matrícula universitaria (Ruiz en
Camacho 2004).
No obstante, estos progresos para asegurar los derechos indígenas se ven truncados
en 1973 con el golpe de Estado cívico-militar, llevado a cabo por la junta militar
encabezada por los comandantes en jefe del momento, siendo Augusto Pinochet la figura
más representativa. Esta nueva etapa histórica de Chile se caracteriza por la opresión
sistemática de ciudadanos de orientación política de izquierda y un claro desprecio y
prejuicio contra los indígenas. Esto se reflejó en la contrarreforma agraria, que despojó
a los campesinos mapuche de las tierras repartidas durante el gobierno de Salvador
Allende, interrumpiendo así el proceso de expansión del territorio indígena. Es decir, el
gobierno de Pinochet siguió las exigencias del mercado, y el modelo neoliberal que se
instauró en Chile en ese momento, y a través de decretos legales
7
y política forestal quiso
quitarles territorios adicionales a las comunidades mapuches (Camacho 2004; Bengoa
& Caniguan 2011).
Como respuesta al anuncio de una nueva ley, con la que las autoridades pretendían
dividir aún más a las comunidades mapuche, las organizaciones indígenas revivieron
y contribuyeron a la creación de los Centros Culturales Mapuches en 1978, dentro de
los cuales se conformó un movimiento étnico que puede interpretarse como el inicio
del alzamiento indígena en Chile. A pesar de la dictadura militar los centros culturales
sobrevivieron en el tiempo unificándose en 1980 en la Asociación Gremial de Pequeños
7
De suma importancia es la dictación por parte de la dictadura militar del Decreto ley 2568 del año
1979, que pretendió eliminar definitivamente la existencia de la población indígena en la medida que el artículo
primero del decreto establecía que las hijuelas resultantes de la división de las reservas dejaran de considerarse
tierras indígenas e indígenas sus dueños. Ver: Vergara, Francisco (2005).
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
40
Agricultores ADMAPU. Esta asociación defendió los derechos y las demandas de los
mapuches en los campos económico, político, educativo y cultural, al mismo tiempo que
luchaba por la recuperación de su propia historia, formas de organización tradicionales, la
recuperación del territorio mapuche y la inclusión de su derecho a la autodeterminación
en el debate público
8
(Saavedra 2002; Pairican 2018). Este ciclo, que va desde finales
de la década de los setenta hasta la década de los ochenta del siglo XX, podría definirse
como el ciclo de formación política e ideológica del alzamiento mapuche.
La década de los noventa del siglo XX fue marcada por el fin de la dictadura militar
y el plebiscito de 1988, cuando el ejército, la derecha política y una coalición de partidos
por la democracia compitieron por la presidencia. Los partidos de la coalición ganaron con
Patricio Aylwin, líder del partido político Democracia Cristiana, asumiendo la presidencia
en 1990. Estos hechos provocaron el abandono paulatino de los cargos de gobierno por
parte de los militares y nuevas formas de diálogo entre el Estado y los movimientos
indígenas. Una de esas reuniones tuvo lugar a fines de 1989 en Nueva Imperial, donde
las organizaciones indígenas se reunieron con Patricio Aylwin para llegar a acuerdos
sobre política indígena. Entre los puntos más importantes de este encuentro estuvo el
compromiso del futuro gobierno con el reconocimiento de los pueblos indígenas a través
de la reforma constitucional, la creación de una nueva ley indígena, el establecimiento de
una comisión para su preservación y la ratificación de tratados de derecho internacional
9
(Camacho 2004; Peralta 2020).
En 1990 se crea la Comisión Especial para los Pueblos Indígenas (CEPI) y en
1993 se aprueba la Ley Indígena 19.253, que reconoce a los pueblos indígenas, pero no
como pueblo, sino únicamente como etnia. Además, la ley se enfoca en temas agrícolas
y la promoción de la producción en áreas rurales, sin tratar temas relacionados con los
derechos políticos de los indígenas (Bengoa 2011). Podría decirse que en este contexto
sociohistórico las demandas de los mapuches empiezan a resolverse a nivel institucional,
pues ahora es el Estado el que, con la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo
Indígena (CONADI), impulsará, coordinará e implementará medidas en beneficio de los
pueblos y comunidades indígenas.
Si el levantamiento de los movimientos indígenas se da en Ecuador en 1990 y
en México en 1994
10
, la organización mapuche Aukiñ Wallmapu Ngulam apareció en
Chile en 1992, cuando se conmemoraba el 500 aniversario del – desgraciadamente
nombrado – descubrimiento de América. El trabajo de esta organización se caracteriza
por un pronunciado discurso anticolonial y etnonacionalista, cuyo objetivo es la
autodeterminación. Para lograr esta meta se crea en 1992 la bandera mapuche wenufoye
y se crea la alianza con la Confederación Mapuche de Neuquén, es decir se establece una
nueva manera de hacer política, de toma de conciencia política con fines de establecer
la autodeterminación en territorio mapuche. Sin embargo, en los años siguientes se
8
Además, esta asociación luchó para que el Estado de Chile firmara el convenio 169 de la OIT, dado a
conocer en 1989. Para más información ver: [13.10.2022].
9
Especial relevancia tiene el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo O.I.T sobre
Derechos de Pueblos Indígenas y Tribales.
10
Para más información de la temática indígena en México ver: Terčelj 2009; 2015.
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
41
produjo una serie de hechos que impactaron negativamente en la vida de los mapuches,
entre los que cabe mencionar la construcción de la central hidroeléctrica Ralco en
territorio mapuche, la confiscación de tierras a los campesinos mapuche y la expansión
de los monocultivos forestales en su territorio. Como reacción a estos hechos, los grupos
mapuche comienzan con una política más radical, que tiene una clara nota anticapitalista,
anticolonial y etnonacionalista, en la que no evitan ataques y sabotajes. En este sentido,
la organización mapuche más destacada es Coordinadora Arauco Malleco (CAM), que
surge en 1997 en Lumaco en el sur de Chile con una acción directa, donde se queman
tres camiones de Forestal Arauco. Desde esta fecha en adelante las acciones radicales
continuaran y el gobierno chileno responderá con la aplicación de la Ley Antiterrorista y
un plan de contrainsurgencia, todo lo cual ha tenido como resultado: el encarcelamiento
de autoridades tradicionales mapuches, comunidades violentadas y allanadas, así como
la muerte de jóvenes mapuches (Goicovic 2015; Pairican 2015).
Se podría decir que, desde el año 1997, fecha del alzamiento mapuche en el Sur
de Chile, hasta el 2010, el accionar del gobierno chileno frente a la creciente presión
política de los mapuches ha sido, por un lado: la criminalización y judicialización de la
movilización política; y por otro lado implementó de programas de política social para los
pueblos indígenas, manteniendo una política del garrote y la zanahoria, lo que aumentó
la conflictividad y la represión por parte del Estado. En el año 2003 el Estado de Chile
elabora la Comisión de «Verdad Histórica y Nuevo Trato» que reconocía la larga historia
de violencia y despojo hacia el pueblo mapuche. En el 2008 se ratifica el Convenio 169
de la OIT (sobre pueblos Indígenas y Tribales en países independientes), el mismo año
de la muerte del estudiante Matías Catrileo por parte de los Carabineros de Chile, hecho
ocurrido mientras era parte de una acción política de ocupación de una casa patronal
(Pairican 2011).
Simultáneamente a estos hechos se presenta un aumento sostenido de las
organizaciones indígenas urbanas. En los años 2006-2007 durante el primer mandato
presidencial de Michelle Bachelet se crea una consulta para establecer una Política
Indígena Urbana que responda a los problemas que enfrentan los indígenas que viven
en la ciudad. Esto desencadenó un debate entre distintas posiciones de las organizaciones
mapuche y al mismo tiempo desplazó el centro de atención política de los hechos ocurridos
en el Sur de Chile hacia la ciudad. Lo cierto es que la población mapuche urbana, y
específicamente la de Santiago, es parte constituyente de la historia de diáspora de los
mapuches, que cambian la comunidad rural y la tierra por el cemento de la ciudad, y se
enfrentan la segregación social y racial mucho más intensamente en el entorno urbano
(Alvarado 2021).
Durante el segundo gobierno de la presidenta Michelle Bachelet (2014-2015) se
llevó a cabo una consulta a los pueblos indígenas para la creación del Ministerio de Las
Culturas, que no llegó a concretarse
11
.
Como ya fue mencionado, el censo de población del 2017 muestra que 614 881
mapuches viven en la Región Metropolitana
12
, lo que significa que hay más mapuches en
11
Para más información ver: Román (2018).
12
Ver: [13.10.2022].
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
42
la capital que en la Araucanía y el Biobío en el sur de Chile, donde se ubican la mayoría
de las comunidades mapuches rurales. Sin embargo, desde las primeras expropiaciones
de tierras mapuche, la migración al medio urbano y el establecimiento de las diásporas
mapuche en las ciudades, los mapuches de la ciudad han estado en constante contacto con
el campo. Al mismo tiempo, la población mapuche mayoritaria en las ciudades mantiene
comunicación con su lugar de origen y transmite historias y recuerdos a las nuevas
generaciones, manteniendo así el diálogo entre la mapurbe
13
y Walmapu.
14
Todo esto es
la base para la expansión del movimiento mapuche, que combina ambientes urbanos y
rurales e incluso traspasa fronteras nacionales.
15
En el año 2018, durante un operativo policial en el sur, muere el joven comunero
mapuche Camilo Catrillanca. A partir de entonces y hasta el día de hoy las autoridades
estatales vuelven a implementar la política del garrote hacia el pueblo mapuche,
estableciendo estados de excepción y militarización en los territorios, bajo la excusa que
hay organizaciones criminales y terroristas en la zona Sur del país. Al año siguiente, el
18 de octubre de 2019, como consecuencia de una coyuntura sociohistórica específica,
se produjo un violento y masivo levantamiento social, que sacudió los cimientos de
la organización social vigente hasta entonces y reveló, que la mayoría de la población
chilena duda o rechaza el orden sociopolítico y cultural hegemónico basado en principios
neoliberales.
Indigenización y mapuchización
16
de la sociedad chilena
El recorrido histórico presentado nos revela la actitud del Estado chileno hacia
el pueblo mapuche, que en las últimas décadas se ha caracterizado en menor medida
por el anhelo de reconocer a este pueblo y en mayor medida por una serie de diálogos
inconclusos e incumplidos o simplemente promesas olvidadas. A pesar de esto, las políticas
estatales tuvieron como efecto el incremento del aprendizaje en algunos grupos sociales
mapuche, ya sea para poder judicializar su demanda de libre determinación de acuerdo
13
La mapurbe: mapuches que viven en la ciudad.
14
Cabe señalar que la lengua mapuche, mapuzungun, inicialmente fue hablada solo por las primeras
generaciones de inmigrantes mapuches en las ciudades. Posteriormente, debido a los procesos de discriminación
socio-racial presentes en la sociedad chilena, esta lengua en su mayoría no se transmite a los descendientes nacidos
en la ciudad. Sin embargo, hoy, como resultado de los procesos de etnogénesis y reconocimiento étnico, se están
produciendo pequeñas acciones de revitalización lingüística y nuevas generaciones de mapuche están aprendiendo
poco a poco la lengua mapuzungun.
15
Para el caso de Argentina el movimiento mapuche es heterogéneo, conviven discursos políticos
articulados, desde el activismo mapuche de la década del 90, que tenían objetivos políticos basados en derechos y
de cuño ruralista, hasta discursos que desde el 2000 se basan más en el fortalecimiento de la conciencia colectiva
mapuche en y desde la ciudad. Ver: Kropff, Laura (2005).
16
Se entenderá por indigenización y mapuchización de la sociedad chilena a la adscripción simbólica y
discursiva que manifiesta la ciudadanía en el último tiempo hacia la alteridad indígena, precisamente a la mapuche.
Estos procesos se pueden ver, por ejemplo, en el creciente papel que ha jugado el discurso indígena en Chile en la
última década (Bengoa y Caniguan 2011). Por otra parte, un aumento en la población que se adscribe como mapuche
( [13.10.2022]). En términos conceptuales, la indigenización podría ser uno más de
los conceptos que forman parte del amplio campo semántico ocupado por distintos académicos para representar
los procesos socioculturales de visibilización, identidad, lucha, resistencia y adaptación indígena. Es decir, sería
un concepto más a utilizar al igual que emergencia, reetnificación, etnogénesis, reemergencia y resurgimiento
(Cornell 1988; Hill 1996; Bengoa 2000; Bocarra 2002; Campos 2014; Rodríguez 2018).
43
con los estándares de jurisprudencia internacional, la conformación de organizaciones
y oficinas de asuntos indígenas, o simplemente aprovechando los recursos del Estado
para sus propias necesidades, por ejemplo, obteniendo becas de estudio. Todo lo cual
ha producido lo que algunos investigadores vienen constatando hace un tiempo, que las
políticas multiculturales estatales (Bengoa 2010; Pairican 2018) o la etnificación por parte
del Estado (Bocarra 2002) generan un proceso dialéctico entre los elementos estructurales
y de agencia identitaria, dicho de otra manera, procesos etnogenéticos (Campos 2014).
Incluso se podría decir que cuanto más educados son los mapuches, más herramientas
e instrumentos adquieren para luchar contra el Estado.
Protesta en Plaza Dignidad ex Plaza Italia (foto: Cristián Román Huenufil, Santiago de Chile 14/11/2019).
No obstante, hay que señalar que, para el caso particular de Chile, la irrupción
masiva, protesta y demandas ciudadanas ocurridas el 18 de octubre del 2019 abren
nuevos caminos para el análisis de la etnicidad y la ciudadanía en Chile. Durante estas
protestas ciudadanas se reveló un cambio simbólico de la adscripción hegemónica de
la nación chilena hacia la mapuche. En otras palabras, hubo una «mapuchización»
de la ciudadanía, como lo demuestra el hecho de que, como nunca hasta entonces, la
sociedad civil enarboló en el espacio público banderas del pueblo mapuche (wenufoye),
reemplazando a la bandera chilena como elemento simbólico aglutinador de adscripción
ciudadana. Lo indígena mapuche emergió así en el imaginario de la población chilena
como un símbolo de resistencia y lucha contra el sistema neoliberal, injusto, precario y
depredador de la naturaleza. La población chilena despertó de su sueño neoliberal y se
dió cuenta que no solo los mapuches son los oprimidos, sino que el sistema impone una
opresión y violencia generalizada a la mayoría de la población. La alteridad indígena -
negada y menospreciada durante años - ahora se presenta en el imaginario social como un
elemento positivo que confiere fuerza, fortalece las raíces y restituye la magia al proyecto
de una sociedad futura intercultural y plurinacional, que deja atrás la idea tradicional de
la nación chilena homogénea y desconflictuada.
44
Protesta en Plaza Dignidad ex Plaza Italia (foto: Cristián Román Huenufil, Santiago de Chile 14/11/2019).
Por otra parte, las manifestaciones ciudadanas obligaron a la clase política a ejecutar
un plebiscito para la realización de la convención constituyente (2020-2022),
17
que tiene la
tarea de redactar una nueva constitución. En ella por primera vez los pueblos indígenas -
con diecisiete escaños reservados - participan en las decisiones políticas del país y ya han
iniciado un debate sobre la plurinacionalidad.
18
La creación del proceso constituyente
(inédito en la historia de Chile) y, además, que la primera presidenta de este órgano
constitucional sea una mujer mapuche, Elisa Loncón, activista y académica mapuche,
testimonia un cambio importante que indica la descolonización y despatriarquización
del imaginario político institucional chileno. La emergencia en lo público de la alteridad
indígena negada vino a dar un nuevo matiz a la autocomprensión de la sociedad chilena
y mapuche, articulando una crítica al capitalismo, al patriarcado y al colonialismo. Lo
étnico se convirtió así en un elemento constitutivo de lo común, lo cual queda demostrado
en la declaración de plurinacionalidad e interculturalidad en el borrador de la nueva
constitución.
17
Para la organización mapuche llamada Consejo de Todas las Tierras (Aukiñ Walmapu Ngulam), el proceso
constituyente es un proceso ilegitimo, arbitrario y colonialista al no consultar a las organizaciones de los Pueblos
Indígenas.
18
Cabe destacar que en la actualidad se presentan organizaciones mapuches en disidencia con el discurso
de plurinacionalidad. Precisamente la Coordinadora Arauco Malleco (CAM) señala con estas palabras: “La
actual aspiración plurinacional y la participación “indígena” en el proceso constituyente configuran la expresión
contemporánea de una lógica colonial de sometimiento, con la cual se intenta poner una camisa de fuerza a la
autonomía mapuche, ya que estas se encuentran subyugadas al mecanismo partidario chileno que ha protegido
al gran capital de manera histórica.” Comunicado de CAM. En CAM responsabiliza al Estado por muerte de
carabinero y se adjudica 16 ataques a forestales; Atacama Noticias; [13.10.2022].
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
45
Elisa Loncón, primera presidenta de la Convención Constituyente
(foto: Cristián Román Huenufil, Santiago de Chile 28/08/2022).
Paralelamente, y en continuidad con el fenómeno de mapuchización de la sociedad
chilena, se presenta en Venecia, en la Bienal de Arquitectura (2021), la recreación de un
koyawe mapuche, que tenía como fin responder a la pregunta: How will we live together?
El koyawe se presenta en el mundo mapuche como un lugar de deliberación política, de
parlamento y creación de acuerdos. Al parecer, con la muestra del patrimonio cultural
indígena se quería establecer una política de la memoria, en donde lo étnico apareciese
como el lugar común de acuerdo y diálogo. Como el lugar en donde la sociedad chilena
pueda parlamentar para subsanar las divisiones políticas y avanzar hacia un vivir juntos
y en paz
19
. Sin duda, otra muestra más de cómo lo simbólico mapuche está a la orden del
día en el imaginario social y aparece no solo en su dimensión conflictiva, sino también
en su dimensión positiva.
19
No obstante, este hecho se presenta para algunos grupos de mapuches como un acto de extractivismo
cultural, de apropiación de lo étnico para fines e intereses particulares.
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
46
Koyawe mapuche, en Bienal de Venecia (foto: Cristián Román Huenufil, 19/11/ 2021).
Perspectivas sobre la indigenización y mapuchización
A continuación, presentamos algunos intentos iniciales - y por lo tanto también
principiantes - de comprender la compleja situación política de los mapuches en Chile
en los últimos tres años. A partir de la información recopilada a través de entrevistas
semiestructuradas (con líderes de organizaciones mapuche, académicos y otros ciudadanos
chilenos de raíz mapuche y no mapuche) y en grupos de discusión, presentaremos tres
perspectivas específicas que se presentaron como claves durante el análisis del material
de campo y están relacionadas con el proceso de indigenización y mapuchización de la
población en Santiago de Chile.
Estas tres perspectivas, derivadas de entrevistas y grupos de discusión, son diferentes
y muchas veces están en conflicto entre sí: en primer lugar, se presenta la perspectiva
de quienes usan la política estatal para implementar o recrear la cultura mapuche a
través de ella, y quienes quieren cooperar con las instituciones estatales y dentro de ellas
poder cambiar las reglas del juego. Además, se presentan las voces de los interlocutores,
quienes ven con escepticismo los hechos en la actualidad y son críticos de los procesos de
mapuchización e indigenización que están sucediendo. Finalmente, se destacan aquellas
voces que ven en los indígenas a los Otros negados, y en su lucha por la descolonización,
por un país plurinacional y intercultural una oportunidad de renovación y un nuevo
inicio para el conjunto de la sociedad chilena.
La política estatal como oportunidad de organización,
construcción identitaria y acción política
Podríamos decir, que la política estatal de chile ha sido un mecanismo que ha
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
47
ayudado a moldear la identidad étnica en Santiago de Chile (y también en otras zonas
urbanas del país). Como resultado se han formado organizaciones mapuches en casi
todas las comunas de la capital, donde se han establecido oficinas de asuntos indígenas
y centros ceremoniales, en los que se ha visibilizado y recreado su cultura. O como dice
un dirigente indígena de Santiago:
Nosotros construimos esta oficina de asuntos indígenas hace varios años atrás,
tuvimos que venir a hablar con el alcalde de la comuna para que nos dé una
solución, para que nos diera un espacio para nosotros. Al principio se sorprendieron,
porque vieron gente afuera de la alcaldía gritando y pidiendo que los escuchara,
se sorprendieron más aun creo yo, porque éramos mapuches pidiendo, exigiendo
exponer nuestras, por así decirlo, nuestras demandas y tener un lugar donde
juntarnos y hacer nuestras cosas… Eso fue como en el 2005, hace varios años atrás.
Nosotros teníamos algún conocimiento de qué podían exigir nuestros derechos,
pero no conocíamos todo, no conocíamos todas las leyes y acuerdos como para
respaldarnos. Así que ahí nos asesoramos por gente que tenía más conocimientos
o estudios sobre el tema, que también eran mapuches. Mapuches más jóvenes,
estudiantes universitarios y profesionales. (Dirigente mapuche 1)
Entre otras cosas, esta afirmación apunta a un nuevo fenómeno intergeneracional,
cuando los jóvenes son más educados y por lo tanto son los que asesoran y ayudan a
los mayores en la creación de organizaciones, ya que la educación superior les permite
conocer mejor las leyes y las formas en que se establece una organización. Es obvio,
por tanto, que la educación de las nuevas generaciones ayuda en el establecimiento y
reconocimiento de la identidad étnica.
Por otra parte, las palabras del dirigente muestran una visión clara de la
formación de la fuerza política mapuche, que cambia las reglas del juego político y
lucha por la adquisición de derechos políticos, sociales y culturales reales que permitan
el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y la declaración de la
nación chilena como plurinacional. El siguiente interlocutor también ve claramente la
organización política de los mapuches:
Es hora de ponernos firme, de organizarnos para que nos vean alineados, con las
cosas claras. De tener ciertos principios bien definidos, una propuesta que nos
permita el reconocimiento como un actor, como un interlocutor válido para el
gobierno. Para esto tenemos que ponernos en comunicación con la mayor parte de
las organizaciones para que tengamos una participación real, pero no siguiendo
la lógica política de siempre, que son los políticos del gobierno quienes ponen a
sus elegidos. Los miembros y funcionarios de nuestra organización tienen que ser
elegidos por las asociaciones y lograr que se haga ley el reconocimiento e implemente
la plurinacionalidad desde la participación real… Teniendo una jurisprudencia
propia designados por los pueblos originarios. (Dirigente mapuche 2)
Esta cita expresa la necesidad de la formación paulatina de una fuerza política que
utilice la política y las estructuras estatales para las oportunidades políticas que ofrece
el contexto sociopolítico actual. Al igual que en el anterior, también en las palabras de
este interlocutor se nota la idea de constituir al mapuche como un actor político visible,
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
48
que negocia e implementa políticas directamente con el Estado y diversas instituciones,
y al mismo tiempo proyecta un futuro, en el que la identidad étnica mapuche juega un
papel importante en las decisiones, que son aceptadas a nivel nacional.
Escepticismo y crítica de los procesos de indigenización y
mapuchización
Cada discurso manifiesta el punto de vista específico del narrador, pero al mismo
tiempo está anclado en la realidad histórica, en las experiencias individuales y sociales. La
historia reciente de Chile muestra que los proyectos de transformación social democrática,
que se han querido implementar en el pasado, fracasan, a pesar de un gran respaldo y
fuerza social. Por eso, algunos interlocutores se muestran escépticos y, a pesar del peso
de los hechos actuales, prefieren ser cautelosos a la hora de emitir juicios. Entre ellos
también se encuentra el siguiente académico chileno:
La verdad es que yo soy un poco escéptico frente a todo lo que viene ocurriendo
con respecto a las políticas públicas y pueblos originarios. Siempre detrás de una
política hay una racionalidad, responde a alguna lógica o interés, así que hasta que
yo no vea todo esto plasmado en la nueva constitución, no creo que se solucione
el tema indígena… El chileno es bien cambiante, una vez son los mejores y el otro
día los peores, un día son todos mapuches y el otro día ellos son terroristas o son
privilegiados porque reciben políticas de reparación y cosas así… Ha habido un
interés por lo mapuche el último tiempo, para que negarlo, todos con sus banderitas
y nombres indígenas, pero de ahí a que esto cambie para bien, no sé… falta todavía
tiempo para saber si se votara a favor de la Nueva Constitución, que en lo escrito
es plurinacional e intercultural. (Académico chileno 1)
En comparación con los interlocutores anteriores, esta cita muestra una visión
diferente del contexto sociopolítico chileno, una visión que proviene de experiencias
pasadas y de los hechos de la historia chilena contemporánea. Si bien el entrevistado
percibe la mayor visibilidad de los indígenas en la esfera pública, esto no es evidencia
suficiente de los cambios socioculturales en el país, ya que no confía en que los ciudadanos
puedan volverse lo suficientemente críticos para que, a través de la participación en la
política, puedan causar el cambio social y cultural de la nación chilena.
Al mismo tiempo, entre los interlocutores hay discursos que no son precisamente
escépticos, sino críticos con los procesos de indigenización y mapuchización de la
sociedad, que vienen »desde arriba« por parte de las instituciones estatales, ya que tratan
de construir la conciencia étnica y reconocimiento del pueblo mapuche »desde abajo«,
sobre la base de su propia articulación y organización, sin cooperación ni asociación con
el grupo dirigente.
Yo no les creo nada a los políticos, cuantos años llevamos y seguimos igual, el
gobierno y los empresarios son todos lo mismo. Tú crees que van a decir, ya hagan
lo que ustedes quieran, sean autónomos y tengan sus tierras. ¡No! nunca van a
querer perder las tierras los ricos y dueños de las tierras, ya deben tener todo
organizado, deben tener un plan. Así que esa idea de conseguir derechos, de ser
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
49
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
todos los pueblos indígenas autónomos no la creo. La autonomía territorial tiene que
ser hecha por nosotros mismos, luchando por nuestras tierras en la comunidad…
Cada día los nuevos jóvenes están más conscientes y ya no tienen miedo. (Ciudadano
mapuche 1)
En esta cita podemos percibir una desconfianza hacia la institucionalización y un
discurso político radical que preconiza una lucha in situ, una lucha que tiene lugar o se
origina en la comunidad indígena. Se asocia a los discursos más radicales del movimiento
mapuche, que lucha por la autonomía territorial en el sur, sin aceptar negociaciones
políticas e institucionales ni la ampliación de la base política mapuche en las ciudades.
Al mismo tiempo, en el discurso del interlocutor se destaca la imagen de un guerrero,
el weichafe, símbolo de los jóvenes mapuches que a través de acciones directas intentan
recuperar su territorio indígena despojado.
Descolonización, plurinacionalidad
20
e interculturalidad
21
Recientemente, muchos investigadores y académicos en Chile se han expuesto en los
medios al reflexionar sobre temas que incumben a los mapuches. Con ello contribuyeron
significativamente al reconocimiento de la problemática mapuche y provocaron un
cambio en las formas tradicionales de percibir y clasificar a los mapuches, o en palabras
del entrevistado:
Pareciera que en el último tiempo estamos frente a un fenómeno de descolonización,
todo lo realizado por la Comunidad de Historia Mapuche, apunta hacia allá, pero no
es que solo sea un tema mapuche, sino que es una descolonización de la sociedad
chilena… Lo mapuche ha dado un sentido a lo chileno, lo negado aparece y refuerza
lo chileno, es como si los chilenos se dieron cuenta que son tan oprimidos como los
mapuches… Tener una mujer indígena mapuche como presidenta de la convención
constitucional te lo dice todo. (Académico chileno 2)
La cita presenta una mirada sobre la formación y redescubrimiento de la tradición
por parte de un académico chileno y da testimonio de la presencia del campo intelectual
mapuche, que permitió que las cuestiones étnicas y políticas mapuche fueran reconocibles
e incluidas en el debate público. La cita también prueba que recientemente se ha creado
un imaginario positivo sobre la etnia mapuche, que ha transformado la relación entre los
mapuches y los demás chilenos y ha reducido las diferencias entre ellos.
De manera similar en el siguiente fragmento de la entrevista el académico mapuche
intenta presentar una forma de explicar a la ciudadanía lo que significa para los indígenas
formar parte de la comunidad chilena con derechos y participación política:
No es que los mapuches van a tener más derechos o privilegios que los chilenos,
20
Para más información sobre la temática de plurinacionalidad en otros países de América Latina ver:
Schavelzon (2017) y Zapata (2019).
21
Actualmente en el artículo 1 y 5 de la propuesta de la nueva Constitución Política, se presenta a Chile
como un Estado Plurinacional e Intercultural que reconoce la coexistencia de varias naciones y pueblos en el marco
de la unidad del Estado. Ver: Convención constitucional (2022). Propuesta de constitución política de la República
de Chile;
[13.10.2022].
50
todos tendrán los mismos derechos, lo que se discute en el borrador de la nueva
constitución es un Estado Plurinacional, por lo tanto, los pueblos indígenas tendrán
derechos específicos, podrán elegir a sus representantes políticos indígenas y
participar en el Congreso
22
… El fenómeno de la Convención Constitucional no
tiene parangón en la historia de Chile, la participación de la ciudadanía, esta es la
primera vez en la historia que son los ciudadanos los que eligen a sus representantes
y, a su vez, estos deliberan y redactan la nueva constitución… Además, es proceso
constituyente con los indígenas. (Académico mapuche 1)
El último interlocutor, académico mapuche, menciona la plurinacionalidad.
Generalmente se expresan diferentes opiniones sobre los conceptos de plurinacionalidad
e interculturalidad, pero estos conceptos suelen tener una carga positiva para el mapuche
educado. En esto están en desacuerdo con los grupos políticos conservadores, quienes
en sus discursos destacan ambos conceptos como problemáticos, ya que los ven como
responsables del crecimiento del separatismo o de la fragmentación de la sociedad chilena,
o como señala el interlocutor:
La mayoría piensa que la interculturalidad tiene relación con lo mapuche, con
lo indígena. Si uno le pregunta a la gente que significa o que idea tiene de
interculturalidad, inmediatamente lo asocia a lo indígena… Hay que avanzar
hacia una interculturalidad de todos los chilenos, de todos los que vamos a vivir
en este país, a diferencia de lo que piensan los políticos conservadores, que la
interculturalidad y plurinacionalidad son cosas que separan y dividen a los chilenos,
hay que educar a la ciudadanía para que comprenda que esto enriquece, nos hace
más fuertes como nación. Valorar la unidad en la diferencia, de eso se trata el
asunto. (Académico chileno 2)
Con esta última cita es posible concluir este capítulo, con el pensamiento de que
la sociedad chilena se encuentra en una transición, dentro de la cual está cambiando
su paradigma político y dejando atrás la política y la herencia del siglo XX, mientras
permanece la cuestión de la etnicidad y la identidad, un problema - no resuelto aún en
pleno siglo XXI - que requiere soluciones.
22
El artículo 5 de la propuesta de nueva constitución declara que es deber del Estado respetar, promover,
proteger y asegurar el ejercicio de la libre determinación, los derechos colectivos e individuales de los cuales son
titulares, y su efectiva participación en el ejercicio y distribución del poder, incorporando su representación política
en los órganos de elección popular a nivel municipal, regional y nacional, así como en la estructura del Estado,
sus órganos e instituciones. Además, en el artículo 6 se promueve una sociedad en la que mujeres, hombres,
diversidades y disidencias sexuales tienen una igualdad sustantiva y asume que todos los órganos del Estado deben
tener una composición paritaria y deben incluir transversalmente el enfoque de género en su diseño institucional,
en el diseño de la política fiscal y presupuestaria y en ejercicio de sus funciones. En otras palabras, si se ratifica la
nueva constitución, es posible percibir la participación política transversal de los mapuches en las instituciones
estatales, así como la descolonización y despatriarcalización de la hegemonía política a través del establecimiento
de la paridad y el enfoque de género. No sería casualidad, que en el futuro aparezcan mujeres mapuche en el
parlamento, ya que llevamos décadas observando cómo van asumiendo posiciones de liderazgo y representando
políticamente a las organizaciones mapuche. En última instancia, esto también se evidencia actualmente en su
participación en la Asamblea Constituyente.
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron
51
Conclusión
Como hemos visto en este artículo, la indigenización y mapuchización de la sociedad
en el Chile contemporáneo corresponde a una escena más de la lucha y el conflicto
histórico entre la autoridad estatal y los pueblos indígenas, específicamente el pueblo
mapuche. Las políticas implementadas por el Estado en las últimas décadas fueron
el impulso para la creación del movimiento indígena, que se fortaleció y se hizo más
reconocible en el espacio público y mediático, creando así una multitud de imágenes o
mejor dicho un imaginario que representa lo contrario al mundo político institucional.
Como nos muestra el material de campo recopilado, en el que se encuentran algunas
voces de empoderamiento político de los mapuches, estas voces tienen como objetivo, por
un lado, una mayor participación política y el reconocimiento de los derechos indígenas,
y por otro lado, el fortalecimiento del poder político para la conformación de un posible
«partido político» mapuche. Sin embargo, también hay voces escépticas que critican
los cambios dentro de las instituciones existentes, porque para estos interlocutores es
el marco político institucional el que se presenta como problema. En los testimonios
recogidos hay ideas sobre la formación del poder político »desde arriba«, desde el nivel
estatal y a través de la política oficial, así como perspectivas que rechazan la idea de
cooperación con el estado y defienden la autonomía o la formación de poder político
»desde abajo«, a nivel de las propias organizaciones.
Lo cierto es que la indigenización y mapuchización de la política y la sociedad
es un hecho que debe ser tomado en cuenta, independientemente del resultado del
plebiscito del 4 de septiembre de 2022
23
, que decidirá si aprueba o rechaza la propuesta
de nueva constitución - a esta propuesta los grupos reaccionarios, que abogan por el
modelo neoliberal, la llaman incluso constitución indigenista. Sin embargo, si se aprueba
una nueva constitución y se declara un estado plurinacional e intercultural, aparecerán en
el horizonte político nuevas preguntas, tales como: ¿Qué tipo de ciudadanía se formará?
¿Se establecerá una ciudadanía étnica diferenciada con derechos especiales para los
mapuches? ¿O las protestas, si se rechaza la nueva constitución, se intensificarán y se
radicalizará el movimiento ciudadano y mapuche que quieren la autodeterminación? O,
tal vez este desarrollo político sea solo un evento coyuntural, que se puede caracterizar
como una «descompresión del multiculturalismo», en la que el país da la impresión de
que todo está cambiando, donde en realidad no cambia nada.
La realidad es que Chile atraviesa actualmente un complejo escenario sociopolítico
que le da a sus ciudadanos la oportunidad de decidir si continúan con el legado del
colonialismo interno del Estado y siguen apoyando la constitución que fue creada en
forma ilegítima durante la dictadura de Pinochet, o avanzarán a un estado plurinacional
e intercultural con una nueva constitución que reconozca a los pueblos indígenas y su
23
El plebiscito sobre la adopción de la nueva constitución chilena, elaborado por la Asamblea Constituyente,
se realizará el 4 de septiembre de 2022. Ver: Ministerio del interior y seguridad pública (2022, 4 de julio).
Convocatoria a plebiscito nacional constitucional. Diario oficial de la República de Chile [versión electrónica];
[13.10.2022].
»Mapuchización« de la sociedad en Chile contemporaneo
52
derecho a la autodeterminación en el marco del estado chileno.
24
Referencias: ver pág 31.
24
Este artículo fue escrito con anterioridad al plebiscito de salida, en donde había dos opciones: apruebo o
rechazo de la nueva constitución. Actualmente ya se conoce el resultado de aquel plebiscito que dio como ganador
a la opción rechazo con un 61,86% de votos versus la opción apruebo con un 38,14%. Como consecuencia de este
hecho, en la actualidad se debate entre la clase política de Chile si se realiza o no un nuevo proceso constituyente,
si este se realizará a través de una convención mixta entre políticos y ciudadanos, o si deberán participar además
expertos en las temáticas a debatir. Lo cierto es que el proceso constituyente continúa y la temática indígena
seguirá presente en el debate y quehacer político en Chile, ya sea a través de la vía política institucional-estatal,
la organización autónoma de asociaciones mapuches o a través de la radicalidad política de las organizaciones
mapuches en el sur de Chile.
Cristián Román Huenufil y Uršula Lipovec Čebron