Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana.
BOGOSLOVNI VESTNIK
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO III ZVEZEK II
LJUBLJANA 1923
NATISNILA JUGOSLOVANSKA TISKARNA
KAZALO.
(INDEX.) Razprave (Dissertationes):
Jehart, Kristologija in mairiologija v koranu (De Chri-
stologija et Mariologia in Corano)...............................97
Bock, Misnja liturgija rimska o Euharistiji kao »izvoru svake svetosti« (Testimor.ia Missialis Romani de Eucharistia, quatenus est »fons omnis sanctitatis«) .	.	.	.	116
Kidrič, Doneski za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige od konca srednjega veka do 1.' 1613. [1699.] (De lectionario slovenico et de concione slovenica a line medii aevi usque ad an. 1613. [1699.] symbolae historicae) ......................................................149
Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theol. practicae):
'Duhovne vaje — času primerno pastoralno sredstvo' (Rožman) 170 — Kako so molili v družbi Jezusovi v nje prvi dobi? (F. Ušeničnik) 171 —- Ob 3001etnici smrti sv. Frančiška Šaleškega (J. Ujčič) 176 — Odveza od cenzur (F, U.) 179 — Izpregled zakonskih zadržkov (F. U.) 179 — Staroslovensko bogoslužje (F. Grivec) 180.
Slovstvo (Litteratura):
G e y s e r, Intellekt oder Gemüt? (A. U.) 183 — M a n d o n n e t et Destrez, Bibliographie thomiste (A. U.) 184 — D a u s c h , Der Wunderzyklus Mi 8/9 und die synoptische Frage (F. K. Lukman) 185 — S c h i 11 i n g , Moraltheologie (J. Ujčič) 185 — Čebulj, Janzenizem na Slovenskem in frančiškani (F. Ušeničnik) 186 — Opeka, Brez vere — Za resnico — O dveh grehih — Začetek in konec (C. Potočnik) 187 — Guardini, Vom Geist der Liturgie (D. Kniewald) 189 — Maurer, Im Rettungsschiff — Mayer, Alban Stolz und Julie Meineke (J. Fabijan) 189 — Pages choisies du Cardinal Plie (L. Ehrlich) 190.
Beležke (Analecta);
Patronatne pravice v naši kraljevini (Rožman) 191 Krimi-nalnopolitična kritika »kancelparagrafa« (Rožman) 193 Cer-kvenopolitična vprašanja v naši državi (Rožman) 195.
Iz krščanskega sveta (Orbis Christiani memorabilia);
Ruski verski razvoj (F. Grivec) 198.
Dr. Anton Je hart — Maribor:
Kristologija in mariologija v koranu.
(De Christologia et Mariologia in Corano.)
Summarium. — I. Praemisso conspectu litteraturae de doctrinis coranicis tractantis congeruntur, quae in Corano de Christo eiusque Matre narrantur.   II. Quaestio, unde Mohammetus suam de Christo et Maria notitiam hauserit, accurato subiicitur examini. In ipso Corano hac de re nil invenitur, narrationes autem a scriptoribus Arabis traditae, hominum nomina referentes, quibuscum Mohammetus conversatus esse dicitur, nimis fabulosae sunt. Alia ergo investigationis methodus tenenda: comparanda nempe sunt, quae in Corano de Christo et Maria dicuntur, cum christologicis doctrinis, quae in Mohammeti notitiam quovis modo pervenire potuerunt. Qua comparatione instituta plurimisque exemplis propositis duo pro certo habenda sunt: 1. Quae Mohammetus de Christo eiusque ad Deum relatione statuit, cum Arianis concordant placitis, quae vero de nativitate eius atque de Maria eius matre dicit, nestorianam indolem manifestant. 2. De vita Christi et Mariae narratiunculae Corano insertae nonnisi in libris apocryphis gnosticorum reperiuntur. — Harum rerum notitiam Mohammetus non ex librorum lectione hausit, sed ex audito tantum habuit.
Že kdor samo površno prebira koran, se kmalu prepriča, da je Mohamed zajemal svoje nauke iz najrazličnejših verstev. Poganstvo, judovstvo, gnosticizem, krščanstvo, vse to je v obilni meri zastopano v koranu. »Mohammeds Religionssystem kann weder auf Originalität, noch auf feste Einheitlichkeit Anspruch erheben. Seinem innersten Wesen nach ist es Eklekticismus« (Grimme, Mohammed II, 30); ta sodba dobro označuje verski sestav Mohamedov.
Odkar se zapadna Evropa temeljiteje bavi z orientalističnimi študijami, je tudi koran in njegova vsebina predmet številnih raz-iskavanj. Vprašanje o poganskih, starozakonskih, krščanskih in drugih sestavinah korana se obravnava seve po večini le mimogrede obenem z vprašanjem o postanku korana.
Iz bogatega slovstva naj navedem sledeča dela, ki so upoštevana tudi v tej razpravi: Wahl, Der Koran. Halle 1828. — Dettinger, Beiträge zu einer Theologie des Koran. Tübinger Zeitschr. f. Theol. 1831» 1 nasl. — Weil, Mohammed, sein Leben und seine Lehre. Stuttgart 1843. — M u i r , The life of Mahomet. London 1858—61. — Sprenger, Das Leben u. d. Lehre Mohammeds. Berlin 1861—65. — Nöldeke, Das Leben Mohammeds. Hannover 1863. — Goldziher, Über mohammedanische Polemik gegen Ahl al-kitäb. Zeitschr. d. Deutschen Morgenland. Gesellschaft (ZDMG) 32.
Bogoslovni vestnik.
7
341 nasi. — Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran-, Bielefeld u. Leipzig 1878. — Kr eh 1 , Leben u. Lehre Mohammeds. Leipzig 1884. — G o 1 d z i h e r , Muhammedanische Studien, I. II. Halle a. S. 1889, 1890. — Grimme, Mohammed I. II. Münster 1892, 1895. — Pautz, Mohammeds Lehre von der Offenbarung. Leipzig 1898. — Wellhausen, Prolegomena zur ältesten Geschichte des Islam. Berlin 1899, — Bischoff, Der Koran. Leipzig 1904. — Nöldeke, Geschichte des Koran. 2. Aufl., bearb. von Schwally: I. Über den Ursprung des Koran. Leipzig 1909.
Monografij o deležu, ki ga imajo različna verstva na koranu, ni mnogo.
O starem zakonu in o judovstvu sploh v koranu je izčrpno pisal Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judentum aufgenommen. 2. Aufl. Leipzig 1902.
O	krščanstvu v koranu govorijo: Marraccius, Prodromus ad refutationem alcorani. Roma 1691. — Möhler, Über das Verhältnis, in welchem nach d. Koran Jesus Christus zu Moh. u. d. Evangelium zum Islam steht Tübinger theol. Quartalschr. 1830, 1 nasl. — Maier, Christliche Bestandteile des Korans. Zeitschr. f. Theol. Freiburg 1839, 91 nasl. —.Weil, Biblische Legenden der Muselmänner. Frankfurt a. M. 1845. — Nöldeke, Hatte Moh. christliche Lehrer? ZDMG. 12, 699 nasl. — Sprenger, Mohammeds Zusammenkunft mit dem Einsiedler Bahlra ZDMG. 12, 238 nasl.
—	M u i r , The Coran, its composition and the testimony etc, London
1878. — S a y o u s , Jesus Christ d'apres Mahomet etc. Paris 1880.
Posamezna poglavja krščanskih dogem v koranu obravnavajo: W o I f f, Mohammedanische Eschatologie. Leipzig 1872. — Rühling, Beiträge zur Eschatologie des Islam, Leipzig 1895. — Meyer, Die Hölle im Islam. Basel 1901. — V 1 i e g e r, Kitäb al-qadr, Materiaux pour servir itd. Leyde 1902. — Grünert, Das Gebet im Islam. Prag 1911.
Mnogo poglavij koranske teologije je še neobdelanih. Temeljito primerjanje na pr. koranskih in krščanskih naukov o grehu, o dobrih delih, o zasluženju, o zadoščenju, o postu, o verskem življenju vobče bi pokazalo, da je Mohamed tudi v teh poglavjih mnogokaj posnel po krščanstvu in da je stal bolj pod vplivom krščanstva, nego različni koranologi dandanes sploh hočejo priznati.1
Najzanimivejši pojav, ki ga sreča katoliški bogoslovec v koranu, sta nedvomno Kristus in Marija. Ne samo bogoslovec-orientalist, ampak tudi cerkveni zgodovinar in dogmatičar se bo zanimal, kak prostor je odkazal ustanovitelj möhamedanizma Kristusu in Mariji v svojem verskem sestavu. Tudi za primerjalno veroslovje bo ko-ranska kristologija in mariologija važno poglavje.
Zato in ker dosedaj v sicer bogatem koranskem slovstvu o tem podrobno še ni bilo govora, mislim, da je primerno, ako katoliški bogoslovec2 sestavno zbere vse, kar pove koran3 o Kristusu in o Mariji, in ako poskusi tudi pokazati na vire, iz katerih je dobil Mohamed svoje nauke.
1	Zato se ne morem strinjati s tem, kar pravi Nöldeke, Gesch. d« Koran I, 6: »Die Hauptquelle bildete ohne Frage das jüdische Schrifttum. Viel geringer war hingegen der Einfluss des Evangeliums.«
-	Prim. Bischoff, Der Koran 94.
:l Za Mohamedovo kristologijo in mariologijo je v tej razpravi koran edini vir. Mohamedansko izročilo, ki je napisano v komentarjih in pri mohamedanskih bogoslovcih, polaga v koran marsikaj, česar Mohamed sploh ni povedal, niti povedati hotel. Zato je koran sam še najzanesljivejši vir za Mohamedova naziranja. Goldziher, Muhammedanische Studien II, 48 nasl., 382 nasl.
I.	Sestav koranske kristologije in mariologije.1
Mohamedanizem je strogo monoteistično verstvo. Razodeto je bilo Mohamedu in vsem prerokom pred njim 21, 25: Uama 'arsalna min qablika min rasülin ’illä nullt 'ilajhi ’annahu lä ’ilaha ’illä ’anä fa'budfini.5 — 21, 108: Qul ’innamä jül.iä ’ilajja ’annamä ’ilahukum ’ilahun yäliidun.''’ — Stereotipni vzklik: La ’ilaha ’illä huyal7, Mohamedov »credo«, se ponavlja kot odpevek za vsako daljšo versko in moralično razpravo. Naperjen je v mekanskih surah seve predvsem proti malikovavcem, v medinskih pa, kakor že zveza kaže, očividno proti kristjanom in proti njihovemu nauku o presv. Trojici in o Sinu božjem.
Mohamed je umeval nauk o presv. Trojici fizično o treh bogovih, zato je dosleden svojemu monoteizmu bil antitrinitarijec. Hudo se zaganja v tiste, ki »pridružujejo«, ki častijo razen Alaha še drugega boga, na pr. 3, 57 : Qul ja ’ahla 1-kitabi — — — lä na'buda ’illä 1-läha yalä nušrika bihi Saj'an yalä jattabicja ba'dunä ba'dan ’arbäban min dCini 1-lähi.8 — 4, 116: ’lnna 1-läha lä jagfiru ’an jušraka bihi yajagfiru mä dflna <Jälika liman jaSä’u yaman jušrik bil-lähi faqad dalla dalälan ba-'fdan.*1 — 4, 169 : lä ’ahla 1-kitabi — — — ’innamä 1-masihu ’lsä bnu Marjama rasfllu 1-lähi
— — — fa’äminü bil-lähi yarusülihi yalä taqullü talafatun ’intahö Ijajran lakum ’innamä 1-lähu ’ilahun yähidun.10 — 5, 77 : Laqad kafara l-ladtna qälü ’inna 1-läha tälitu talatatin yamä min ’ilahin ’illä ’ilahun yähidun.11 Prim. 3, 69, 72, 88 itd.
Kot antitrinitarijec, če že ne iz drugih razlogov, ki jih bomo pozneje navedli, je moral Mohamed zanikati tudi božjo naravo
’ Koranski tekst po izdaji Flügel-Redslob (ed. stereotypa) Lip-siae 1908. — Verzi so šteti — Flügelov tekst ne šteje verzov — po izdaji Frača s si (ed. Hoepli) Milano 1914, ki je ponatisnil Flügelov tekst. — Arabsko abecedo pišem, izvzemši nekatere slovenščini primernejše znake, po mednarodni transskripciji tako-le:
soglasniki:	b, t, {, dž, h, h. d, d, r, z, s, š, s, d, t, dz, g, f, q, k, 1,
m, n, h, u, j.
samoglasniki: a, ä, i, t. u, ü
Lastna imena, n. pr. Alah, Mohamed, koran itd. sem kot udomačena pisal izven arabskega teksta po slovenskem pravopisu.
r’ In nismo poslali pred teboj preroka, ki bi mu ne bili razodeli: Ni ga boga razen mene in meni služite!
® Reci: Resnično, razodeto je bilo meni, da je vaš bog le eden bog.
7 Ni ga boga razen njega.
8 Reci: O posestniki knjige — (t. j. pentatevha in evangelja, judje in kristjani) — ne bomo služili drugemu ko Alahu in ne bomo mu pridruževali nikogar in ne, bo si jemal nobeden	izmed nas	drugega gospoda razen Alaha.
• Resnično, Alah ne bo	odpustil, če mu	kdo pridružuje, in	bo odpustil
vse	drugo, komur bo hotel.	Kdor	pridružuje	Alahu, se gotovo	daleč moti.
10 O posestniki knjige------------resnično,	Maziljenec Jezus,	sin Marijin.
je poslanec Alahov — Verujte v Alaha in v njegove poslance in n e
recite: Trije (so bogovi)! Vzdržite se tega! Bolje bo za vas! Resnično, Alah je le, eden bog!
11 Zares, neverni so, ki so dejali: Resnično, Alah je trojen v treh.
— In ni ga boga razen enega boga!
Kristusovo. Kratka sura 112. je Mohamedova izpoved o Kristusu in o njegovi naravi: Qul huya 1-Iähu ’aliadun allähu §-^amadu larn jalid yalam julad yalam jakun lahu kufu’an ’al,iadun.12 — S krepkimi izrazi zavrača dozdevni nauk kristjanov, češ da bi bil Alah rodil in imel zarod, na pr. 19, 91 — 93: Uaqälü ttafoatfa r-rafrmanu ya-ladan laqad dži’tum saj’an ’iddan. Takädu s-samayätu jatafattarna minhu yatanäaqqu l-’ardu yata^irru l-dzibälu hä(,lan. ’An da'ay lir-ralimäni yaladan yamä janbagl ’an jattalycja yaladan.13
Kristus torej Mohamedu ni Sin božji. To pove izrecno in večkrat v koranu, na pr. 4, 169: la ’ahla 1-kitäbi lä taglü fl dtnikum yalä taqülü 'alä 1-lähi ’illä 1-ljaqqa ’innamä 1-masll.m 'Isä bnu Marjama rasülu 1-lähi — — — lä taqülü talatatun — — — ’innamä 1-lähu ’ilahun yähidun subl,iänahu ’an jaküna lahu yaladun.14 — 9, 30: Uaqälati n-na§ärä 1-maslhu bnu 1-lähi (Jälika qayluhum bi
’afyähihim----------------qätalahumu	1-lähu	’annä	ju’faküna.16	— Kristus
mu tudi ni Bog. 5, 19 : Laqad kafara l-la<Jlna qälü ’innä 1-läha huya 1-masiliu bnu Marjama qul faman jamliku mina 1-lähi saj’an ’in ’aräda 'an juhlika 1-maslha bna Marjama ya’ummahu yaman fl l-’ardi diaml'an.16 — 5, 76: Laqad kafara l-la<J.lna qälü ’inna 1-läha huua 1-maslhu bnu Marjama yaqäla 1-maslhu jä bant 'Isrä’ila 'budü 1-läha rabbl yarabbakum ’innahu man jušrik bil-lähi faqad harrama 1-lähu 'alajhi 1-džannata yama’yähu n-näru.17 — 9, 31 : ’Ittal}a<,lu ’ahbärahum yaruhbänahum ’arbäban min düni 1-lähi yal-maslha bna Marjama yamä ’umarü ’illä laja'budü ’ilaha yähidan.18 — 16, 53 : Uaqäla 1-lähu lä tattalji<Jü ’ilahajni ’atnajni ’innamä huya ’ilahun yähidun.19
Jezus je Mohamedu le »'Isä bnu Marjama«, Jezus, sin Marijin, in to dosledno na vseh mestih, kjer je govor o njem, skupno 23 krat.
12 Reci: On je le eden bog, večen bog, ne rodi in ni rojen. In ni ga njemu enakega nobenega.
13 In dejali so: Privzel si je Usmiljeni sina. — Zares, do nezaslišanih reči ste prišli! Malo manjka, pa bi se nebesa razcepila zaradi tega in bi se razklala zemlja in bi se zrušile gore nad tem, ker pridevajo Usmiljenemu sinu. In ne spodobi se, da bi si privzel sina.
14 O posestniki knjige, ne prekoračite mej v svoji veri in ne govorite o Alahu razen resnico! Zares, Maziljenec Jezus, sin Marijin, je poslanec
Alahov — _____ — ne recite: trije (so bogovi) — — — resnično,
Alah je le eden Bog, sla'va mu! (Ne recite], da ima sina!
15 In rekli so kristjani: Mesija je sin božji. Tako je njihovo govorjenje!
—	— Naj jih pobije Alah zaradi njihovih laži!
10 Zares, neverni so, ki so pravili, da je Mesija, sin Marijin, bog! In kaj bi zadrževalo Alaha, če bi hotel uničiti Mesijo in njegovo Mater in vse kar je na zpmlji —.
17 Zares, neverni so, ki pravijo, da je Mesija, sin Marijin, boji In dejal je Mesija: O sinovi Izraelovi, služite Alahu, mojemu gospodu in vašemu gospodu! Resnično, kdor pridružuje, temu bo zabranil Alah raj in bivališče njegovo bo ogenj!
18 Privzeli so si njihovi menihi in duhovni gospoda razen Alaha in (sicer) Mesijo, sina Marijinega, In ni jim bilo zapovedano častiti drugega boga ko Alaha.
19 In rekel je Alah: Ne jemljite si dveh bogov! —"Resnično, on je le eden bog!
To dosledno ponavljanje pridevka »Tsii bnu Marjama« je očividna antiteza s krščanskim »Sinom božjim«.
Kristus, sin Marijin, je Mohamedu stvar božja. Alah ga je ustvaril. Ko oznani angel Gabriel Mariji Jezusovo rojstvo in mu ta reče : »Kako bom imela sina, ko pa se me ni dotaknil noben moški?« ji angel odgovori 3, 42: Allähu jaftluqu mil jašiVu ’i<Jä qa(,ia 'amran fa’innamä jaqülu lahu kun fajakflnu.20 — Alah je ustvaril Kristusa, kakor je ustvaril Adama 3, 52 : ’Inna ma(ala ’lsä 'inda 1-lfihi kamatali fidama ljalaqahu min turäbin tumma qiila lahu kun fajakOnu.^l Prim. tudi 19, 36 in dr. Da je bil Kristus človek kakor Abraham, Mojzes in vsi drugi preroki z Mohamedom vred, to zatrjuje Mohamed prav pogostokrat	svojim	vernikom,	zlasti kadar	se
brani zoper napade na svoje lastno poslanstvo, na	pr. 5, 79. Mii
1-maslhu bnu Marjama ’illä rasülun.22 — 21, 7: Uama ’arsalnü qablaka ’illä ridžalan — — — (8) Uamä dža'alnahum džasadan lä ja’kulüna t-ta'äma yama kiinü fyälidüna.23 Enako 25, 22. — Kristus mu je bil vsled tega »'abdu 1-lähi« — služabnik Alahov 4, 170 j 19, 31; 43, 59 in večkrat.
Mohamed torej odreka Kristusu božanstvo in ga ima za človeka, kakršen je bil tudi on — Mohamed — sam. Vkljub temu pa mu je Kristus izredna osebnost, izvoljeni poslanec Alahov. Kristus je pri Mohamedu v koranu vseskozi v veliki časti.
Angel Gabriel oznani Mariji njegovo rojstvo (3, 40—42; 19, 17 — 21).24 K temu je treba omeniti, da o Jezusovem človeškem očetu Mohamed nikjer ne govori,	tudi o	sv. Jožefu	ne. Kako si	je
mislil spočetje Kristusovo, to iz	korana	ni razvidno. Jezus mu	je
»kalimatu 1-lähi«, »rül.iun minhu« — beseda Alahova, duh od njega
3,	40 ; 4, 169 in je rojen iz Marije vedno device 3, 42 : Qülat (Marjam) rabbi ’annii jakünu lt iialadun ualam jamsasnl bašarun qala ka(,liiliki l-liihu jajiluqu mii jašii’u 25 itd. Prim. 19, 20.21.
Pri Jezusovem rojstvu se godijo čudeži (19, 24—26) in mir je bil na zemlji tisti dan, ko se je rodil (19, 34). Jezus je govoril že v zibeli (3, 41; 5, 109; 19, 30 . 31).
Alah ga je potrdil v duhu svetosti 2, 81 : ’Ajjadnähu biruhi 1-qudusi; enako 2, 254; 5, 109; ga je učil modrosti 3, 43: Uaju-'allimuhu 1-kitilba yal-hikmata; dal mu je tudi jasnih dokazov, dar
50 Alah ustvari kar hoče. Ako sklene kako stvar, pa reče; »Bodi!«
in je.
21 Kristus je podoben Adamu. Ustvaril ga je iz prahu, nato mu je dejal: »Bodi!« in je bil.
22 Mesija, sin Marijin, ni druga ko poslanec.
23 In nismo poslali pred teboj (pravi Alah Mohamedu) razen navadnih
ljudi , In nismo jim dali takega telesa, da bi jim ne bilo treba uživati
hrane, in niso bili neumrljivi.
21 Koranske zgodbe o Jezusovem in Marijinem življenju so navedene dobesedno v drugem delu razprave.
23 Rekla je (Marija, ko ji je angel prinesel oznanenje); Gospod moj, kako bom dobila sina, ko pa se me ni dotaknil noben moški? Dejal je (angel); Takole. Bog ustvari, kar hoče!
čudežev 2, 81 : ’Atajnä 'Isä bna Marjama 1-bajjinäti. Prim. tudi 2, 254 in dr.
Koran našteva tudi Jezusove čudeže. V zibeli jih je že napovedal (3, 43) in tele čudeže je storil 5, 110: (Qäla 1-lähu)-----------------------
yataljluqu mina t-ttni kahaj’ati t-tajri bi’i(Jnl fatanfulju ftha fatakunu tajran bi’i(Jnl yatubri'u l-’akmaha yal-'abrasa bi’i(.lni ’uai(,l tu(iridžu l-mayta bi’i<,lnl.2(i
Ker judje niso verovali vanj, si je izbral apostole 3, 45 . 46 : Falammfi ’al.iassa 'Isä minhumu 1-kufra qäla man ’ansart ’ilä 1-lähi qäla 1-hayärijjüna nalinu ’an^äru 1-lähi.27 Prim. 61, 14. In Alah jih je navdahnil, da so verovali v njegovo poslanstvo (5, 111).
Tudi o Kristusovi smrti govori koran. Judje so pravili 4, 156: ’Innä qatalnä 1-mastha 'Isa bna Marjama rasüla 1-lähi yamä qatalühu yamä salabuhu yalakin šubbiha lahum — — — Uamä qatalühu jaqinan.28 Četudi je pa tistikrat Alah zamenjal Jezusa z drugim, njemu podobnim človekom, je vendar Jezus pozneje umrl, kako, nam koran ne pove. Sam je svojo smrt napovedal (19, 34) in je tudi resnično umrl (5, 117). Človek je bil, pravi Mohamed, in je umrl, kakor so umrli vsi preroki in poslanci Alahovi pred njim (21, 7.8. 35). Pa Alah ga je vzel k sebi 4, 156: Rafa'ahu 1-lähu ’ilajhi—, tudi 3, 48; njega in njegovo mater 23, 52: Uayajnähumä ’ilä rabyatin (Jäti qarärin yama'Inin.20 Sodnji dan bo pa pričeval zoper jude (4, 157 ; 43, 61).
Jezusovo božje poslanstvo Mohamed v koranu vseskozi živahno poudarja. On je maziljenec Gospodov, tako ga naznani angel Mariji
3, 40 : ’lsmuhu l-maslliu 'Isä bnu Marjama. Poslanec Alahov je
4, 169: ’Innamä 1-maslhu 'Isä bnu Marjama rasfilu 1-lähi in večkrat. Prerok je (4, 161), kakor je bil Abraham prerok in Ismael in Izak in Jakob itd. Alah sam ga je postavil za poslanca 19, 31 : ’Inni 'abdu 1-lähi — — — yadža'alanl nabijjan. Prejel je od Alaha razodetje kakor drugi preroki pred njim (4, 161; 42, 11). Prišel je k sinovom Izraelovim s knjigo, z evangeljem, ki mu ga je dal Alah
5, 50: Ua ’ätajnähu l-’indžlla fihi hudan yanüran/10 Enako 19, 31; 57, 27. In Alah sam ga je učil evangelij (5, 110): Allamtuka 1-kitäba yal-l.iikmata gat-tayräta yal-indžtla. Enako 3, 43. Potrdil bo, kar je o njemu pisal pentatevh (3, 44): Mutjaddiqan limä bajna jadajja mina t-tayräti.
In ustvaril si (pravi Alah Kristusu) iz gline podobo ptiča z mojim privoljenjem in dahnil si vanj in je bil ptič z mojim privoljenjem. In ozdravil si slepega in gobavega z mojim privoljenjem in zbudil si	mrtvega.
-7 In ko je spoznal Jezus njihovo	nevero, je rekel:	Kdo bo moj	pomočnik	za Alaha. In rekli so apostoli: Mi	bomo!
28 Resnično, umorili smo Mesijo,	sina Marijinega,	poslanca Alahovega.
Pa niso ga um orili in niso ga križali, ampak zamenjan
jimjebilspodobnim In niso ga križali v resnici.
Sprejeli smo ju na višine, ki so bogate na udobnostih in tekočih
vodah.
311 In dali smo mu (Jezusu) evangelij. V njem je vodstvo in razsvetljenje.
O	Mariji govori Mohamed z največjim spoštovanjem. Devetnajsta sura nosi njeno ime: »Sura Marjam«. V njej je poleg Zakarije, Abrahama, Mojzesa, Ismaela in drugih svetopisemskih oseb posvetil tudi Mariji 26 verzov. Tretja sura, »Sürat Al 'Imrän«, sura Imranova (= Joahimova) pripoveduje o rojstvu Marijinem (3, 31—36), o oznanenju angela (3, 37—42) in o Marijini zaroki (3, 39).
Marija je bila neomadeževana in Alah si jo je izbral izmed vseh žena 3, 37: Uaqälati 1-malä’ikatu ja Marjama ’inna 1-läha ^tafaki yatahharaki 'allä nisä’i l-'älamlna.31 Kot devica je spočela in rodila Jezusa (3, 42; 19, 20. 21), Ostala je vedno devica 21, 91 j 66, 12: Ahijanat fardžaha. Mohamed jo brani pred hudobnimi jeziki judov, ki ji očitajo prešuštvo (4, 155; Alah jim je zakrknil srca, da ne morejo verovati — —) »biqaylihim 'ala Marjama buh-tänan 'adziman«, — ker so govorili ostudno laž zoper Marijo. Alah jo je navdahnil s svojim duhom in je postavil njo in njenega sina v znamenje vsemu svetu 21, 91 : Fanafaljnä fthfi min rflhina gadža-’alnähä yabnaha äjatan lil-'alamina. Sprejel je njo in njenega sina k sebi v nebo (23, 52).
Že iz navedenih mest je razvidno, kako je Mohamed kot prerok in poslanec Alahov uredil svoje stališče do Kristusa.
Kristus mu je človek, toda poslanec in prerok kakor drugi preroki pred njim in kakor Mohamed sam 5, 79 : Ma 1-maslhu bnu Marjama ’illä rasfllun qad Ijalat min qablihi r-rusulu — — —,32 Prim. 16, 45; 21, 3—8.
Kot takega ga stavi vedno v eno vrsto s seboj in s preroki stare zaveze. Kakor so ti prejeli in kakor je Mohamed prejel razodetje od Alaha, tako ga je, pravi, prejel tudi Kristus 4, 161 : 'Inna ’auhajnä ’ilajka kamä ’auhajnä ’ilä Nü(,iin yannabijjtna min ba'dihi ya’ayhajnä ’ila ’lbrahtma ya’isma'lla ya’ishaqa yaja'qCiba yal-’asbäti ya'lsa ya’ajjflba — — — yasulajmäna ya’ätajnä Dayuda zabüran.33 Slično 42, 11 in večkrat. Kakor je dal Alah Mojzesu pentatevh 5, 48 : ’Innä ’anzalnä t-tayräta — —, tako je dal Jezusu evangelij
5,	50: ya’ätajnähu l-’indžlla , tako pa tudi Mohamedu »knjigo«,
t.j. koran 5, 12: ya’anzalnä ’ilajka 1-kitäba — — —.
Mohamed celo zahteva, da morajo njegovi verniki verovati v Jezusa kakor verujejo v druge preroke, da, kakor v njega samega in v njegov koran, in večkrat poudarja, naj ne delajo razlike med preroki in Jezusom in med Mohamedom 2, 130: Qfllti amannä bil-lahi yamä ’anzala ’ilajnä yamä ’unzila ’ila ’lbrahlma ya’isma'ila ya’ishaqa yaja'qüba ual-’asbäti yamä ’ütija Müsa ya'lsa yamä ’ütija n-nabijjüna, min rabbihin lä nufarriqu bajna ’ahadin minhum yanahnu
31 In rekli so angeli: O Marija, resnično, Alah si je tebe izbral kot najboljšo in te je očistil izmed žena vsega svetal
32 Ni Mesija, sin Marijin, druga ko poslanec. Že tudi pred njim so živeli in umrli poslanci.
•13 Resnično, dali smo tebi razodetje, kakor smo ga dali Noetu in prerokom za njim in Abrahamu in Ismaelu in Izaku in Jakobu in rodovom in Jezusu in Jobu — — — in Salomonu in kakor smo dali Davidu psalme.
lahu muslimüna.84 — Tistim, ki bi v Jezusa ne verovali, pa grozi in jih preklinja 5, 82: Lu'ina l-la(,llna kafarü min bant ’lsrä’ila 'alä lisäni Dayuda ya'isä bni Marjama.35
Eno razliko pa naredi Mohamed med seboj in Jezusom, On, Mohamed, je poslednji prerok, pečat prerokov 33, 40: ljätamu n-nabijjlna. Z njim je prenehalo razodetje, on je sklenil vrsto prerokov 5, 22 : la. ’ahla 1-kitabi qad dža’akum rasülunä jubajjinu lakum 'alä fatratin mina r-rusulu — — —.S6 Še več, Mohameda napoveduje pentatevh in evangelij 7, 156: — — jadžidunahu maktflban 'indahum fl t-tayräti yal-’indžili —87 in koran je tudi napovedan v pentatevhu in evangelju 26, 196: Ua’innahu lafl zuburi l-’ayyallna.3Sl Končno Jezus sam napoveduje Mohameda 61, 6: Qflla 'Isä bnu Marjama jä bant ’lsrä’ila ’inni rasülu 1-lähi ’ilajkum musaddiqan limä bajna jadajja mina t-ta\iräti yamubašširan birasulin ja’tt min ba'di smuhu ’Ahmadu.39 On, Mohamed, je prišel, da izpopolni Kristusovo poslanstvo 5, 18: Iä ’ahla 1-kitäbi qad dža’akum rasülunä jubajjinu lakum kattran mimmä kuntum tujjfüna mina 1-kitäbi yaja'fu 'an katlrin qad dfä’akum mina 1-lähi nürun yakitäbun mubinun
—	— —.i0 In koran daje pričevanje evangelju in ga potrjuje in pojasnjuje 5, 52: Ua’anzalna ’ilajka 1-kitäba bil-haqqi musaddiqan limä bajna jadajhi mina 1-kitäbi yamuhajminan 'alajhi — — —.41 Enako 10, 38; 35, 28; 46, 29. Zato je Mohamedova vera najboljša 9, 33: Huya l-la<jl ’arsala rasülahu bil-hudä (jadini 1-Jiaqqi lijudz-hirahu 'alä d-dini kullihi.42 Prim. 39, 56; 48, 28.
II.	Viri koranske kristologije in mariologije.
Kje in od koga je dobil Mohamed svoje znanje o krščanstvu?
Na to vprašanje je težko dati določen odgovor. Koran o tem seve ničesar ne pove, poročila mohamedanske tradicije pa so ne-
34 Recite: Verujemo v Alaha in v to, kar je poslal nam (v koran), in v to, kar je bilo poslano Abrahamu in Ismaelu in Izaku in Jakobu in rodovom in kar je prejel Mojzes in Jezus in kar so prejeli preroki od svojega gospoda. Ne delamo razlike med nobenim izmed mih in mi smo mu podložni.
35 Prokleti naj bodo tisti izmed sinov Izraelovih, ki ne verujejo besedam Davida in Jezusa, sina Mgrijinega!
O	posestniki knjige, zares prišel je k vam naš prerok (pravi Alah), govoril vam bo o prenehanju prerokov.
  našli ga bodo — Mohameda — zapisanega v postavi Mojzesovi in v evangeliju.
38 In resnično, on (koran) je v pismih prednikov (= judov in kri'tianov).
30 Dejal je Jezus, sin Marijin: O sinovi Izraela, zares, jaz sem vam prerok Alahov, potrjujem, kar je bilo pred menoj v pentatevhu, in o z n a -nu jem preroka, ki bo prišel za menoj. Njegovo ime je A h m a d.
40 O posestniki knjige, zares prišel vam je naš prerok, oznanjeval vam bo mnogo tega, kar ste skrili od vaših knjig, in odpustil bo mnogo. Resnično, prišla vam je od Alaha luč in jasna knjiga.
41 In poslali smo tebi (Mohamedu) knjigo z resnico, ki daje pričevanje knjigam, kar jih je pred njo (pentatevhu in evangelju) in ki jih potrjuje.
On je tisti, ki je poslal svojega preroka z vodstvom in s pravo vero. da jo postavi nad vsako drugo vero.
zanesljiva in nejasna. Tudi še do danes nimamo popolne in točne zgodovine krščanstva v Arabiji. Največje delo o tem je napisal Cau$$in de Parceval, Essai sur 1’histoire des Arabes avant 1’ Islam, pendant 1’ epoque de Mahomet etc. (Paris 1847). Knjiga mi žal v današnjih razmerah ni dostopna. Odlomke navaja E. Carpentier S. J.vActa Sanctorum 58, Octobris tom. 10, 661 nasl. »De ss. Aretha et Ruma martyribus Negranae in Arabia, commentarius praevius.«
— Pa kakor je videti, tudi to delo ne pripomore dosti do rešitve.
Novejši koranologi so na razne načine skušali odgovoriti na to vprašanje. Naj navedem v glavnem njihove uspehe.
Prva misel, ki se vsiljuje pri prebiranju korana, je ta, da je Mohamed prepisoval iz sv. pisma. To so mu že njegovi sodobniki očitali 25, 5.6: Uaqäla l-la<,llna kafarCi ’in hä<jü ’illä 'ifkun ’aftarühu
— — — (6) uakülü ’asattru l-’ayyalina ktatabaha.43 Prim. tudi
6,	105 ; 74, 24. — Mohamed se po svoje krepko brani, češ (25, 7) » ’anzalahu l-la<Jl ja'lamu s-sirra fl s-samauäti yal-’ardi------------
Da Mohamed osebno res ni bral kanoničnih knjig, toliko mu danes vsak poznavalec korana rad verjame. Kar je staro- in novo-zakonskega gradiva v koranu, ne naredi vtisa, da bi bil Mohamed poznal kanonične svetopisemske knjige (prim. Pautz, Lehre v. d. Offenbg. 237 nasl.; Nöldeke, Gesch. des Koran 12 —16; Grimme, Mohammed II, 32; Geiger, Was hat Mohammed a. d. Judentum aufgen. 25). — Vobče mu koranologi odrekajo pismenost (Pautz 258; Nöldeke 12; Geiger 25). Wahl (Einleitg. XXVII) je mnenja, da je znal Mohamed brati in pisali le toliko, kolikor je potreboval za svojo trgovsko stroko. Grimme (II, 4) pride do zaključka, da je Mohamed znal pisati in da je svoje prve sure celo sam napisal.
— Sicer pa Mohamed v koranu sam trdi, da ni bral ničesar in da korana ni sam pisal 29, 47 ; Uama kunta tatlü min qablihi min kitäbin yaiä taljuttuhu bijaminika, in namigava, da ni znal drugega jezika ko arabskega 16, 105: Ualaqad na'lumu ’annahum jaqülüna innamä ju'allimuhu bašarun lisänu l-la^l julhidiina ’ilajhi 'a'džamijjun Viahä(Jä lisänun 'arabijjun mubinun.45
Dasi pa Mohamed kanoničnih knjig ni bral, je vendar vedel zanje. Jude in kristjane imenuje »’ahlu 1-kitäbi« — posestnike knjige, pentatevha in evangelja. Ti dve »knjigi« imenuje »’attayrätu yal-’indžilu« (3, 2 in drugod).
V suri 16, 105 (gori navedeni) in 25, 5 beremo očitanje, da je Mohameda v judovstvu in krščanstvu nekdo poučeval.
Na ti mesti navezujejo životopisci Mohamedovi in komentarji h koranu .najrazličnejša izročila in po njih imenujejo tudi današnji orientalisti razne »krščanske učitelje Mohamedove«. Največ verjet-
13	In dejali so, ki ne verujejo: To so same laži	(koran). Izmislil si	jih	je.
—	In dejali so: Bajke prednikov! Prepisal jih je (iz	svetega pisma).
44 Poslal ga je (koran) Alah, on, ki pozna vse skrivnosti.
15 In znano nam je, da pravijo: Saj ga je nekdo	poučeval .	(Moha-
med odgovarjaj: Jezik moža, katerega mislijo, je tuj, ta jezik pa (ki je v njem pisan koran) je jasna arabščina.
nosti, pravijo, ima še Uaraga ibn Nayfal, Hadtdžin bratranec, po vsem, kar vemo o njem, žid — morebiti pokristjanjen Žid (Weil, Mohammed 47; Wahl, Der Koran XXX) — in eden izmed prvih, ki so verovali v Mohamedovo poslanstvo (Ibn Sa'd, Kit;ib at-tabaq;lt, ed. E. Mittwoch, Leiden 1905, I, 1, 130, vrsta 5—15; Nöldeke, Hatte Mohammed christl. Lehrer 701 — 3). Mohamedansko izročilo pa nam našteva k navedenima koranskima mestoma še celo vrsto drugih mož, sužnjev, oproščencev, delavcev, iz bližine Mohamedove, od katerih bi naj bil dobil Mohamed svoje znanje o krščanstvu (Ibn Hišam, Sirat ’ar-rasül, ed. Wüstenfeld Göttingen 1858—60, I. 101. 103. 121; Mas’fldt, Murfidž ’a<j-(,lahab, Paris 1861—77,
I.	143; imena so tudi zbrana pri: Nöldeke, Hatte Moh. christl. Lehrer 703; Wahl, Der Koran 220). — Pa to so le domnevanja in ugibanja, pozidana na nezanesljivo mohamedansko izročilo, in dobro pripomni Nöldeke, Gesch. d. Koran 17, k takim teorijam: »Auf diese und andere Fündlein der Tradition ist nichts zu geben.«
Še nam je treba omeniti puščavnika Ba hir o in Nestorija iz Bosre.
Ibn Sa'd pripoveduje v gori navedenem životopisu Mohamedovem str. 76, vrsta 15 in nasl., da je potoval dvanajstletni Mohamed s svojim stricem Abu T.ilibom v Sirijo in da je tam srečal puščavnika z imenom Bahlra. Na strani 83, vrsta 10 nasl., pripoveduje isti životopisec, da je Mohamed v svojem 25. letu zopet potoval v Sirijo in srečal v Bosri puščavnika Nastura (Nestorija), Nestorij da je koj spoznal v mladem Mohamedu bodočega preroka in poslanca božjega in čudeži so se godili med potovanjem.
To pripoved prinašajo tudi drugi životopisci Mohamedovi in novejši koranologi iščejo v Bahtri in Nestoriju moža, ki je poučeval Mohameda v krščanstvu in mu razlagal sv. pismo (Wahl, Der Koran XXIV; Weil, Mohammed 29; Sprenger, Mohammeds Zusammenkunft mit dem Einsiedler Bahtra 238, nasl.; Grimme, Mohammed II. 33 in dr.). Skeptično pa presoja Nöldeke, Gesch. d. Koran 17, take podmene: »Wenn auch in diesen Legenden, welche Mohammed mit einem syrischen Mönch Bailira oder Nestorius in Verbindung bringen, ein wahrer Kern steckt, so kann doch eine solche Begegnung kaum ausschlaggebende Bedeutung für sein Pro-phetentum gehabt haben.«
Pregled dosedanjih	raziskavanj,	ki se držijo	mohamedanskega
izročila, nam kaže, da	se	do danes	v vprašanju	o virih korana še
ni dalo priti do pozitivnih	zaključkov. Vzroki so	v glavnem ti, da
res nimamo zanesljivih	in	popolnih	podatkov o	stanju krščanstva
v Arabiji za časa Mohameda, in ker je mohamedansko izročilo, kakor ga beremo po komentarjih h koranu in pri životopiscih Mohamedovih, tendenciozno in fabulozno pobarvano.
Ubrati je treba drugo pot.
Pustimo na stran nezanesljivo mohamedansko tradicijo in vzemimo v roke samo koran ! V enem oziru vsaj je koran verna priča
o	virih, po katerih je posnet: njegovi kristologični in mariologični
nauki — vsaj ti recimo, ker o njih tu predvsem govorimo — nosijo na sebi neizbrisni značaj svojega izvora.
Mohamed ni bil izviren mislec, še manj pa je bil spekulativno nadarjen. Pesniškega duha je bil in živo, plastično domišljijo je imel (prim. njegove prve sure 70—114!). Mnogo je razmišljal in nosil s seboj v samoti, kar je videl in slišal (Ibn Sa'd, Kitab at-tabaqät
I.	1., 129 vrsta 20). Da bi bil histeričen, tega sicer ne moremo reči, pa nedvomno so bila njegova »razodetja« patologični napadi, izvirajoči iz njegove prenapete domišljije in velike nervoznosti in v takem stanju je imel svoje dušne doživljaje za dogodke zunanjega sveta (Pautz, Moh.s Lehre v. d. Offenbg. 36. 41.). Goljuf ni bil, globoko je bil prepričan, da je orodje Alahove volje in da mu je razodeto, kar oznanja svojim vernikom. Ta njegov značaj odseva iz celega korana in tako spričevalo mu dajejo vsi njegovi nepristranski poznavalci (Nöldeke, Gesch. d. Koran 3. 6; Pautz, Moh.s Lehre v. d. Offenbg. 5 nasl.).
Zato smemo mirno reči, da Mohamed ni izpreminjal tega, kar je zvedel o krščanstvu, da ni ničesar sam pridejal, da je zapisal svoja »razodetja«, kakor jih je sprejel, in da nam značaj kristo-logičnih in mariologičnih naukov v koranu mora pokazati pot k virom, iz katerih jih je zajemal.41’’
In iz korana je — vsaj za katoliškega bogoslovca — tole nedvomno jasno :
1. Mohamedovi kristologični in mariologični nauki so v tesnem sorodstvu z arianizmom in nestorianizmom, — ako že ne rečemo, da so zgolj arianizem in nestorianizem.
2. Koranske zgodbe iz Kristusovega in Marijinega življenja so posnete po gnostičnih apokrifih.47
Vzporedba korana z Arijevimi in Nestorijevimi nauki ter z apokrifi nam bo to pokazala.
Arijevi nauki so znani. Kakor njegov predhodnik Pavel iz Sa-mosate (Epiphanius, Adv. haer. 1. 2. tom. 2. haer. 65. PG 42, 13) je bil tudi Arij antitrinitarijec. Bog je samo eden (Athanasius, Epist. de synodis c. 15 PG 26, 705): Ativbg yovv o 0£og — — a()Qr)VOg dnaaiv vndoyßi. 'Inov, ovöt öfioiov, ov% ö/.iödo§ov s%et, iiovog
ovvog . (C. 16. PG 26, 708): — — oldafiev sva Oeöv, /iovov dyevvrjtov, fiövov ätöiov, [iovov ävaoyov, fiövov ähjihvöv, fxovov mJavaoiav syovva. fiövov aocpöv, [xovov äyaftöv, jiovov övvdavijv
10	Nikakor se ne strinjam z mnenjem, ki ga zastopa Dettinger v
»Beiträge zu einer Theologie des Koran«, da bi bil Mohamed namenoma
utajil božjo naravo Kristusovo, njegovo odrešilno smrt, njegovo vstajenje in sploh vse, kar bi utegnilo škodovati njegovemu nastopu kot poslancu Alahovemu. Taka podmena bi predpostavljala, da je Mohamed temeljito poznal
krščanstvo in bil izkušen bogoslovec, kar gotovo ni bil.
'7 Sorodstvo med koranskimi zgodbami in apokrifi omenja tudi
Pautz, Lehre v. d. Offenbg. 259, in Nöldeke, Gesch. d. Koran 9. — O
sorodstvu med starozakonskimi zgodbami korana in talmudovimi pripovedkami govori Geiger, Was hat Mohammed a, d. Judentum aufgenommen.
Enako, skoraj dobesedno, govori tudi Mohamed o Alahu: »Vaš bog je le eden, edini dobrotljiv in usmiljen. 2, 158: Ua”ilahukum ’ilahun yähidun lä ’ilaha ’illfi huya r-rahmänu r-rahtmu (olöafxev
— — eva Qeöv — — fiovov dyadöv — —■). On edini je večen
2,	256: Lä ’ilaha ’illä huya 1-ljajju 1-qajjümu (fiövov äftavaaiav e%ovta — — (.lovov aiöiov). On edini je mogočen in moder 3, 4 : Lä ’ilaha ’illä huya l-'aztzu 1-haqtmu (fj,övov övvaatf]v — — fxövov aocpöv). Ni bil rojen 112, 3: Huya ’l-lähu ’al.iadun lam jülad (/j,öi’OV dyevvrjtov — —). Ni ga njemu enakega 6, 163: Lä Sariqa lahu;
— 112, 4: — — lam jakun lahu kufu’an ’aliadun (loov oi'de omotov ov% öfiodo^ov e/ei ovtog), itd.
Da bi ohranil svoj monoteizem, je učil Arij, da Kristus ne izhaja iz narave Očetove od vekomaj, da mu ni po naravi enak, ampak da mu je tuj in da ničesar nima z Očetom skupnega v naravi (Athanasius, Or. I. contra Arianos c. 6 PG 26, 24): — — zal jiavtov |evcov y.ai avo/.iolcov ovvmv tov 0eov zat’ ovalav ovto) zal
o	Aöyog dV.ototog /.isv zal dvo/.ioiog zata n avta trjg tov Jtatgög ovoiag zal iöiötr]tög čati — —. In dalje (C. 9., PG 26, 29): Ovz eotiv 6 Ylog l:/. tov Ilatgog — — — ovz eotiv uho g trjg ovalag tov Ilatgog — —.
Sin Očeta ne vidi in ne spoznava (Or. I. c. Arianos c. 9. PG 26, 29): Ovz olde tov Ilatega dzgißmg 6 Yiög ovte ög(i ö Aöyog töv llatega teXelcog xai ovte ovviel ovte yivcbozeo dzgißi5g ö Aöyog tbv llatega.
Zato pa tudi (Or. I. c. Ar. c. 17. PG 26, 48): Ovx eoti 6 Yiög Xd lov trjg tov Ilatgog ati o la g y evv rj [x,a. In zato Kristus Ariju tudi ni pravi Sin božji (Or. I. c. Arianos c. 9. PG 26, 29): Ovz eoti ö alrjihvog zal [mvog avtog tov Ilatgog Aöyog d/JJ övö-fiati /.lovov leyetai Aöyog zal aocpla zal %dgitL Xeyetai Yiög —.
Enako tudi Mohamed trdi, da Kristus ni rojen iz Očeta. Razumeval je namreč izhajanje Sina iz Očeta — ortodoksni »yevvtj&evta ez tov Ilatgog« nikejskega simbola — »humano modo«, kakor kažejo besede korana 6, 101 : ’Annä jakünu lahu yaladun yalam takun lahu §ähibatun.48 17, 42: ’Attal)a(,la mina l-malü’ikati ’innä|an ’innakum lataqülüna qaylan 'adzfman.49 — Slično je tudi Atanazij Ariju očital, da primerja rojstvo Sina iz Očeta človeškim odnošajem
(Or. I. c. Ar. c. 21. PG 26, 56):----------oco/xatizä zal yr\iza negi tov
Ilatgog (pgovovoi . In (c. 26. PG 26, 65):--------------------[lij deov ti)v
ez tov Oeov yevvr)aiv ov/x/netgelv tij tojv dv&gconcov tpvoei .
Tako je umeti Mohamedova zatrjevanja, da »Bog ni rodil« 37, 152: Ualada 1-lähu ya’innahum lakä^ibüna.60 (112, 3): Lam jalid yalam julad — —51 — ter da »si ni privzel zaroda« 17, 111: ’Alhamdit iillähi 1-ladi lam jattalji<J yaladan.52 — 72, 3: Mä t-täha(,la Sjähibatan
48 Kako bo imel (Alah) sina, ko pa nima žene —
19	Ali si je vzel izmed angelov ženo? Resnično strašne besede govorite!
Rodil bi naj bil Alah? Pa zares, vi lažetel
81 Ni rodil in ni bil rojen.
oa Slava Alahu, ki si ni privzel zaroda!
yalü yaladan53 — in enako na mnogih drugih mestih. Pripomniti je treba, da v teh slučajih Mohamed vedno rabi izraz »yaladun«, iz-glagolski samostavnik iz korenike »yalada«, rodil je, eyevvr)oev, = ki je rojen, genitus. (Prim. Mat. 1, 2 v arabskem prevodu po izdaji R. Wats, London 1833, tekst kongregacije de propag. fide, Roma 1671: Fa’ibrahlma yalada 'Ishaqa yai’ ishaga yalada Ia'qüba — 'Aßgaafi
s. •/ e v v Tj a tv töv ’loadx, ’loaäx öe e y e v v 7) a sv töv ’laxcbß )
Izraz »yaladun« se popolnoma krije z Arijevim »yevvrjfia« (Athanasius Or. I. contra ar. c. 17. PG 26, 48} in Arijeve besede: Ovx eotiv
o	Ylog Idiov tr/g tov Ilatgbg ovolag yevvr)/xa imajo svojo paralelo v koranskem: Lä t-taha<Ja 1-lahu ualadan.
Kakor pri Ariju Kristus ni enak Očetu, tako narobe Mohamed venomer poudarja, da Alahu nihče ni enak 112, 4: Lam jakun lahu kufu’an 'ahadun — ; dalje 17, 111: Lam jakun lahu äarlqun ft 1-mulki lialam jakun lahu yalijjun —. Povsod, kjer zavrača nauk kristjanov, da je Kristus Sin božji, najdemo tudi protitrditev, da je »'abdu 1-lahi« (4, 170; 19, 31; 43, 59 itd.). Kakor pri Ariju Sin ne spoznava Očeta, enako tudi v koranu ne 5, 116: Ta'lamu mü fl nafst yalä ’a'lamu ma fl nafsika ’innaka ’anta 'allamu l-gujubi54.
Da se končno Arijev nauk: »Kristus ni Sin božji« ponavlja večkrat dobesedno tudi v koranu, je razvidno iz gori navedenih mest 4, 169 ; 9, 30.
Dosledno Kristus pri Ariju ni pravi Bog (Athanasius Or. I. contra Ar. c. 6. Thalia Arii PG 26, 21 nasl.): Ovds Oeog akrjdivng eoviv b Aöyog. Ei öe xai Xtynxai Osög, ä).X ’ ovx dXrjöivög Hoviv, äl/.ä /dgivog iboneg xal ol äXXoi navveg ovvco xai a v v ö g heysvai ovöfxavi [aövov Osög. Prav tako (c. 9. PG 26. 29):
 ovx so v tv äXrj'divög Osög ö Xgiovog äXXä jisxoyy xai avvög
sfreonoifjflr). Enako tudi Mohamed izrecno trdi, da Kristus ni Bog (gl- &orl navedena mesta 4, 169; 5, 19; 5, 76; 9, 31; 16, 53).
Kristus je Ariju stvar božja (Or. I. c. Ar. c. 6. PG 26, 24): Ta>v <5s ysvrjv(j)v xai xvio/idzcov iöiog xai elg avvwv tvyydvsi. Slično (c. 9. PG 26, 29): Ovx eoviv iöiog vr/g ovoiag tov Havoog, xv io [i a ydg eovi xai noir)[x,a. — Bog ga je iz nič ustvaril kakor vse
druge stvari (Or. I. c. Ar. c. 5. PG 26, 21):-------------------ndvvwv	yag	yevo-
iišvo)v žg om ovtcov xai Jidvrcov ovrcov y.vi,o/mvo)v xai jvoirj/mvcov yevo/Ličvcov xai auvbg b Oeov Aöyog ovx ovtcov yeyove — —. Ustvaril pa ga je Bog actu voluntatis suae (Athan., Ep. de synodis c. 16 PG 26, 709): Olöaiiev tov Yiöv vnootrjoavta iöiq> ih:X))ßa%i
—	— 'd'eXrffiau tov Oeov xtiodivta — —. Oeov ds/.yoei o Yiög tjXixog xai öoog eotiv.
Enako Mohamed 3, 52: ’Inna matala. 'Isä 'inda 1-lahi kamatali Adama halaqahu min turäbin tumma qäla lahu kun fajakünu. — Ustvaril ga je, rekel je: »Bodi!« in je bil. Prim. tudi gori navedena mesta 3, 42; 19, 36 in dr.
03 Ni
si privzel žene in ne zaroda.
M Ti veš, kaj je v moji duši, jaz pa ne vem, kaj je v tvoji duši, ker ti edini poznaš vse skrivnosti.
Ako še pridenemo, da je Ariju Kristus najpopolnejša stvar božja, xviofia vov Qeov veXeiov (Athan, ep. de synodis c. 16. PG 26, 709), da mu je sicer Aöyog xai oocpia, toda le po imenu (Athan. Or. I. c. Ar. 9. PG 26, 29): — — oox eaviv b aXrjftivbq xai fjiovog rov 11 cit ob g Aöyog, aXX’ övö/xavi [lovov Xsyevat Aöyog xai aocpia, — in da tudi Mohamed pravi o Kristusu 3, 40 (oznanenje Gabriela) : la Marjama 'inna 1-läha jubašširuki bikalimati minhu — Alah ti oznanja svojo besedo — in 4, 169: ’Innama 1-mastl.lu 'Isä bnu Marjama ----------kalimatuhu yarüliun minhu — Jezus je beseda
Alahova in duh njegov, in da tudi Mohamed stavi Kristusa visoko nad vse druge ljudi in stvari, — smo izpopolnili vzporedbo med aria-nizmom in koranom.
Bog ni rodil, Kristus ni rojen, ni Bog, ampak stvar božja — v teh trditvah leži bistveno sorodstvo med arianizmom in koranom. Sura 112: Qul huya 1-lahu ’aliadun ’al-lahu sj-samadu lam jalid nalam julad yalam jakun lahu kufu’an ’ahadun,55 je, bi dejal, Mohamedova »confessio fidei arianae« in če beremo v nicejski veroizpovedi: —
—	xui elg eva xvqiov ’lr/oovv Xoiovbv vov viov tov (jsov, yevvt)-
Dkvra Ly. tov navgog - Qeov dXtj'd'ivbv —   yevvrjOevTci
o	v n O ir]'d' e v v a — — se zdi, kakor da so hoteli nicejski očetje obenem z Arijem že vnaprej tudi obsoditi Mohamedove kristologične nauke v koranu.
Koranska kristologija in mariologija pa je tudi tesno sorodna z nestorianizmom.
Nestorij je učil, da je Kristus-človek le zunanje združen z logosom (Cyrillus Alex., epist. XI. PG 77, 85): 'O Qeog Aöyog ngo-eyvcoxchg ovi b ex vrjg dyiag llaoOsvov yevöfievog äyiog eavai y.ai fieyag, eig tovv’ e^eXe^avo avtov xai nageaxevaoe fiev yevvr/'d'rjvai
öi/a dvÖQÖg ex vf/g llagdevov a>gve xdv evafigamr/aag Xeyevai
b iiovoyevi)g vov Qeov Aöyog, ovi ovvfjv dei (vg dvO-gcbnq) äyi(0 vq> ix vrjg IlagUev ov, öiä vovvo Xeyevai evavftgconrjoai.
Zato Nestoriju Kristus ni bil Sin božji in tudi ne pravi Bog, ampak človek, kakor mi (Cyrillus Alex, epist. XI. PG 77, 88) : Aid vovvo ovve Oeov dXrjft iv bv avvov elvai X eyei dXX' (bg evöoxiq. tov Qeov y.exXtjfievov ovvcog. In zopet (Adv. Nestorium 1. 1. c. 1. PG 76, 25): Tlgooendyei^öe vovvoig bvi (ii) Qeb g dX?? il & g, fteocpogog öe fiäXXov avdgoino g f/v b Xgiovög — — Ciril Aleksandrijski se bridko pritožuje v svojem pismu na škofa Akacija v Beroeji (Ep. 14. PG 77, 97): Te$gijvr)xa ydg axovcov vovg fiev eig vovvo neoovvag amoviag ijdr] xai dfmOiag mg /ir)M Qeov biioXoyeiv v bv Xgiovov, vovg de xav el eXoivvo bfioXoyeiv öXcog avvov Qeov /irjdev vyieg en’ advM do^d^eiv dXX’ evdoxiq xai y/igivi /ie{)' tjfi&v xexXrjoftai ngog vovvo Xeyovvag.
Marija torej po Nestoriju ni rodila Boga, ampak človeka, prim. gori navedeno mesto (Ep. XI. PG 77, 85):-----------(b Aöyog) avvfjv det
“ Reci: On je eden sam bog, večen bog. Ni rodil in ni bil rojen in ni ga njemu enakega nobenega!
u>g dvfigcojtcp dyiq> rw iz vf/g llag&ivov in (Adv. Nest. 1. 2. c. 1.
PG 76, 69):----------eyevvrjoe vi)v dv&gconövyva rjvig iaviv vlog dni
tov ovvrjfi/xevov Yl6v — —, (Adv. Nest. 1. 1. c. 3. PG 76, 37) — — rj /naxagia IlagtHvog tstoxev ai)oo)jiov —.
Nestorij povsod in vseskozi poudarja človeško naravo Kristusovo (Cyr. Alex., Ep. XI. PG 77, 88): Mrj (pf]ai ötl öneg ?Jyof.iev, anoftavelv vnkg f//i(J>v tov Yiöv tov Oeov xal dvaovfjvai, 6 av&gamog djzeftave
y.ai b ävftgmnog dviorr) Dalje (Ep. V., PG 77, 53): IlavTaftov
Trjg thiag rgatprjg, i)vUa av nvrjfA,rjv Ti)g Aeonovixr/g oly.ovo/uag noif/vai, yivvrjoig ißilv xal näiiog ov trjg ihÖTijTog, «AAd r/yc dv-
frgconoTiiTog vov Xgiovov nagadidovai . Svetopisemska mesta
na pr. Jan. 2, 1 : Erat mater Jesu ibi, Dej. ap. 1, 14: — cum Maria matre Jesu, Mat. 1, 20: Quod in ea natum est, de Spiritu sancto est itd. razume Nestorij dosledno o Kristusu-človeku.
Enako tudi Mohamed vedno poudarja človeško naravo Kristusovo
5,	79 : Ma 1-masihu bnu Marjama ’illa rasQlun qad lialat min qablihi r-rusulu ya’ummuhu sadlqatun känä ja’kuläni t-ta'äma.56 25, 22: Uama ’arsalnä qablaka mina 1-mursaluna ’illa ’innahum laja’kulüna t-ta'iima yajamSuna fil-’asyäqi.57 Nestorijev »Mater Jesu«, umevan
o	Kristusu-človeku, je Mohamedov »’Isü bnu Marjama«.
Sura 4, 169 beremo: 'Imama 1-masJl.iu bnu Marjama rasillu 1-lähi yakalimatuhu alqaha ’ilä Marjama —.58 »Kalimatun« je dobesedni prevod grškega Aoyog. Tudi arabski prevodi evangeljev imajo zaAöyog izraz »kalimatun«, na pr. Jan. 1, 1 (po gori navedeni londonski izdaji teksta kongregacije de propag. fide): Fl 1-badl kana 1-kalimatu ual-kaliniatu kana 'inda 1-lähi üal-lähu huya 1-kalimatu. Zelo je verjetno, da je Mohamed svoj »kalimatun« brez nadaljnjih konsekvenc za svoj kristologični sestav posnel po Nestorijevem (in po Arijevem) Aöyog, ki imenujeta Kristusa A6yog samo övö/xavi /uovov (Athan. Or. I. c. Ar. c. 9. PG 26, 29), češ da mu je to ime podeljeno zgolj kot časten naslov (Cyrillus Alex., Epist. XI. PG 77. 85).
Dosledno za Nestorija Marija ni dsovöy.og, ampak le Xgiovovöxog (Cyrillus Alex., Adv. Nest. 1. 1. c. 3. PG 76, 37): — — i) fiaxagia Tlagftevog, xal sl vevoxev ävdgomov av/urcage/J) övvog avvcö tov
Seov Aoyov ov öiä vovvo Qbotoxog. — In dalje (Ep. V. PG
77, 53): navva%ov vr/g äeiag rgatpf/g — — — — yevvrjoig ijfiiv xai miOog ov trjg äeövrjvog äXXä vfjg dv^gtonövrjvog tov Xgiovov nagadiöovai, 'tog xa/.eioi}ai xavd uxoißeovigav Jigoar/yogiav vr/v dyiav Ilagihivov XgioTOTÖxov ov Obotöxov.
Na nekaterih mestih govori Mohamed o Mariji, kakor bi bil kje čul, da častijo kristjani tudi Marijo kot božanstvo, na pr. razen gori navedenega mesta 5, 79 tudi 5, 116: Ua’i(j qäla 1-lähu jä 'Isa
5® Ni Mesija, Sin Marijin, druzega kot poslanec, tudi pred njim so živeli in umrli poslanci in njegova mati je pravična in oba sta uživala jed.
57 Nismo poslali pred teboj poslancev, ki bi ne bili uživali jedi in ne hodili po cesti.
5(1 Resnično, Maziljenec, Sin Marijin, je poslanec Alahov in njegova beseda, poslal jo je na Marijo.
bna Marjama ’a’anta qulta linnäsi t-talji^ünf üa’ummija ’ilahajni min dtini 1-lähi — .59 Zelo verjetno je, da prihaja to Mohamedovo nazi-ranje iz napačnega umevanja prepira med Qeovoxog in Xgiavovöxog, saj celo Nestorij sam pravi (Cyrillus Alex. Adv. Nest. 1. 1. c. 9. PG 76, 57): — — bi vig — — %alQEL vfj tov Oeovöxov (pcovfj efioi ngdg vi]v (pcovrjv cpftovog ovx hoti, pbövov [ir/ noisivco Trjv Ilagfievov 'd's d v. — Enako tudi neprestano ponavljanje naslova »’Almasllju 'Isa bnu Marjama« — Maziljenec Jezus, sin Marijin, živo spominja na Nestorijev Xgiovotöxog. —
Kljub temu pa, da je Nestoriju Marija le XgioTovoy.og, jo ima vendar v veliki časti. Imenuje jo aeßaa/xia — častitljivo (Cyrilllus Alex. Adv. Nest. 1. I.e. 1. PG 76, 24) imenuje jo äyia — sveto (nav. m.), /uaxagia (nav. m.) — blaženo, vedno jo imenuje jzagftevog — devico. Devištvo je ohranila tudi pri Kristusovem rojstvu; prim. gori v celoti navedeno mesto (Cyr, Alex., Epist. XI. PG 77, 85): '0 0e6g
Aöyog-------------nageoxsvaoe fisv (avtov) ysvvrj'd'Evai <5i%a ävÖQÖg
ex vrjg Ilagftevov.
Tudi koran govori o Mariji nad vse spoštljivo. Marija je rodila devica. Ko ji angel oznani, da bo spočela, ga vpraša 3, 42 : Rabbi ’annfi jakünu Ü yaladun yalam jamsasnl bašarun qala ka^uliki 1-lahu jahluqu mil jaiä’u ’i(Jä qadä ’amran fa’innamä jaqCilu lahu kun faja-kunu.60 — Marija je ohranila vedno devištvo (21, 91; 66, 12) in Alah jo je postavil (21, 91 ; 23, 52) »’äjatun lil-'älamina« v znamenje vsemu svetu, itd.
Ne da se tajiti, da so si koranski ter Arijevi in Nestorijevi nauki o Kristusu in Mariji nedvomno tesno sorodni. Ako torej stoji dejstvo, da Mohamed ni bral kanoničnih knjig in da o ortodoksnem krščanstvu ni imel pravega pojma, ako mu priznamo, da je bil preprost, nešolan mislec, ki si kristologičnih in mariologičnih dogem ni po svoje prikrojeval, ampak jih je sprejel, kakor jih je čul, — potem vpričo tega sorodstva ne moremo druga reči, ko da je Mohamed svoje kristologične in mariologične nauke dobil iz aria-nizma in nestorianizma.
Seveda ne smemo pozabiti, da jih je povedal po svoje. Arij in Nestorij sta bila izobražena v grškem modroslovju in v filonizmu, sta bila izšolana dogmatičarja, podajala sta svoje heretične teze v spekulativnih, dogmatičnih "izrazih, Mohamed pa jih je povedal po svojem pojmovanju in z izrazi, vzetimi iz vsakdanjega življenja. Tudi je treba omeniti, da Mohamed po vsem, kar vemo iz njegovega življenja, ni imel prilike občevati z učenimi arianci in nestorianci, ampak da je dobil svoja arianska in nestorianska naziranja od preprostih, neukih ljudi, od površnih konvertitov, po poklicu sužnjev, delavcev, oproščencev, ki so razumeli in poznali le skrajne konsekvence arianizma in nestorianizma.
r,° In Alah je rekel: 0 Jezus, sin Marijin, ali si ti kdaj dejal ljudem: Imejte mene in mojo mater za bogova razen Alaha?
00	Gospod, pa kako bom dobila sina, ko se me ni dotaknil noben moški? — Odgovoril ji je: Alah ustvari, kar hoče. Ako kaj sklene, pa reče; »Bodi« in je.
Mohamed ni bil dosleden, globok mislec, tudi ne izšolan bogoslovec. Zato se nam ni treba čuditi, da so poleg Arijevih in Nestorijevih zmot našli svojo pot v koran tudi orientalsko bujni gnostični apokrifi.
Da je to res, nam bodo pokazali vzporedni teksti.
Pripomniti pa je treba, da se delež, ki ga imajo novozakonski apokrifi na koranu, niti od daleč ne da primerjati z deležem staro-zakonskih apokrifov in talmudovih zgodeb. Medtem ko pripoveduje koran o Abrahamu, Mojzesu in o drugih starozakonskih osebah na mnogih mestih in v dolgih odstavkih in o egiptovskem Jožefu v celi dvanajsti suri, so uporabljeni gnostični apokrifi v precej zmernem obsegu. Le tu pa tam spominja kak daljši ali krajši stavek na apokrifno pripovedko. To razmerje je tembolj zanimivo, ker se sicer Mohamed v svojih verskih in moraličnih naukih v obilni meri drži krščanstva.
Koranske apokrifne zgodbe so navedene po kronologiji Marijinega in Kristusovega življenja. Teksti apokrifov so vzeti iz zbirke C. Tischendorf, Evangelia apocrypha, ed. 2. Lipsiae 1876.
a)	R o j s t v
Koran :
3, 31 : Falammä Viacja' athä qülat rabbi ’innt ya^a'tuhä ’untä ya’innl sammajtuhä Marjama —
—6i
b)	Mariji
3, 39: Uamä kunta ladajhum ’ij julqüna ’aqlämahum ’ajjuhum jakfulu Marjama yamä kunta la-
dajhim ’i<J jabta§imüna.62
Marijino.
Apokrifi:
Ev. de Nativitate Mariae c. 5. Tisch. 115: Concepit ergo Anna et peperit filiam et — — — parentes vocabant nomen eius Mariam. — Prim. tudi Ev. Pseudo-Mat. c. 4. Tisch. 61, in Protoev. Jac. c. 5. Tisch. 12.
a zaroka.
Ev. Pseudo-Mat. c. 8. Tisch. 66 nasl. (vsebina): Veliki duhoven je zbral vse neoženjene može Judovega rodu, med njimi tudi Jožefa, da so položili svoje palice pred Gospoda v Najsvetejše — —. In drugi dan je iz Jožefove palice zletel golob. Jožefa pa ni bilo —. In morali so ga klicati.
c)	Marijino oznanenje.
3,	37, 40, 42 : la Marjama,	Ev.	de	Nativ. Mar. c. 9.
’inna 1-läha §tafäki yatahharaki Tisch. 119 nasl.: Ave Maria,
B1 In nisi bil poleg (pravi Alah Mohamedu), ko so vrgli svoje palice, in imenovala sem jo Marijo.
02	In nisi bil poleg (pravi Alah Mohamedu), ko so vrgli svoje palice, kateri izmed njih bi skrbel za Marijo, in nisi bil poleg, ko so se prepirali.
Bogoslovni vestnik.
8
yastaffiki 'alä nisä’i l-'filimina —
—	’inna 1-laha jubašširuki bikali-mati minhu smuhu 1-masihu 'Isä bnu Marjamu gadžlhan ft d-dunjfi yal-’äljlrati yamina I-mukarrabina    68
Qfilat rabbi ’annä jakünu lt ualadun yalam jamsasnt bašarun.04 Prim. tudi 19, 20.
19, 17, 18: Fa’arsalna ilajhfi rühanfi fatamajala lahfi bašaran sayijjan. Qfilat ’innt ’a'ücju bir-rahmfini ’in kunta taqijjan.65
virgo Domini gratissima, virgo gratia plena — — benedicta tu prae omnibus mulieribus, benedicta prae omnibus hactenus hominibus . Protoev. Jac. c. 11.
Tisch. 23: xai xafojoeiq % o ovo na afivov 'Itjaovv — —. — Ev. de Nativ. Mar. c. 9. Tisch. 119 : Hic erit magnus, quia dominabitur a mari usque ad mare — — Ev.
Pseudo-Mat. c. 9. Tisch. 70:-------
Paries regem, qui imperet in terra
et in caelo . — Ev. de Nativ.
Mar. c. 9. Tisch. 119: Maria respondit : Quomodo istud fieri potest cum ipsa virum iuxta votum meum numquam cognosco. Ev. Pseudo-Mat. c. 9. Tisch. 70: Ingressus est ad eam juvenis. Quem videns Maria expavescit — —
d)	Jezusovo rojstvo.
19, 23 — 25: Fa’adzä’ahä l-maljacju ’ilfi džigl'i n-naljlati faqalat ja lajtani mittu qabla hä<ja yakuntu nasjan mansijjan. Fanä-dähfi min tahtihfi ’allä tahzanl qad dža'ala rabbuka tahtaki sa-rijjan. Uahuzzt ’ilajka bidži(,i'i n-naljlati tusäqit 'alajka rulaban hanijjan.1’8
Ev. Pseudo-Mat. c. 20. Tisch. 87: Quiescam paululum sub umbra huius palmae. Et dixit: Desidero si fieri potest ut ex fructibus huius palmae percipiam. Et dixit Joseph  Non vides, quantae sit altitudinis palma ista et tu de palmae fructibus cogitas edere. Ego magis
de aquae penuria cogito-------------
Et dixit Jesus ad palmam: Flectere arbor et de fructibus tuis refice matrem meam — — Et dixit Jesus: Aperi autem ex radicibus, tuis venam et fluent ex ea aquae ad satietatem nostram.
•* O Marija, resnično, Alah si je tebe izbral kot najboljšo in te je očistil izmed žena celega sveta . . . Alah ti oznanuje svojo	besedo, njegovo	ime je
Jezus, sin Marijin, slaven bo na tem in na	onem svetu.
04	Rekla je: Kako bom rodila, ko se me ni dotaknil noben moški?
85 In poslali smo k njej svojega duha in smo ga naredili podobnega
lepemu mladeniču. Dejala je: Moje zavetje je Usmiljeni, če se bojiš Boga.
BB In prišle so ji porodne bolečine ob deblu palmovega drevesa. Rekla
je: O da bi bila umrla, preden je prišlo (to	trpljenje)	nad mene, pa	bi	ne ču-
tila ničesar. In zaklical ji je glas otrokov:	Ne žaluj,	kajti napravil	ti	je tvoj
gospod studenec. In skloni k sebi deblo palmovega drevesa, usulo bo nate
svežih zrelih dateljnov.
e)	Jezus govori v zibeli.
3,	41 : Uajukallimu n-nüsa ft 1-mahdi yakahlan.67
19, 30, 31: Qülü kajfa nu-kallimu man käna fl 1-mahdi Sabijjan Qäla ’innl ’abdu 1-lahi
.68
Ev. Infantiae Salvat, arabic. c. 1. Tisch. 181 : Invenimus in libro Josephi pontificis —	—
Dixit ille Jesum locutum esse, et quidem cum in cullis jaceret — — — Ego sum Jesus Filius Dei —
f)	Jezus dela čudeže.
4,	43: ’Innl ’abluqu jakum mina t-tlni kahaj’ati t-tajri fa’an-fuhu fthi fajakünu tajran bi’icjni 1-Iähi.6»
Ev. Thomae lat. c. 4. Tisch. 167; Jesus iterum tollebat de luto
 et fecit ex eo 12 passeres
—	— Et apertis manibus praecepit passeribus dicens : recedite in altum et volate — — et volantes ceperunt clamando laudare Deum — —.
g)	Jezusova smrt.
4,	156: Uamä qatalflhu gama salabtihu yalakin šubbiha lahum ya’inna l-la(jlna ’alitalafü flhi lafl šakkin minhu mfi lahum bihi min 'ilmin ’illä t-tibä-'a dz-dzanni gama qatalflhu jaqlnan bal rafa'ahu 1-ähu ’ilajhi.70
Irenaeus, Contra haeres. 1. 1. c. 24. n. 4. PG 7, 677 (Gnosis Basilidis): Et gentibus apparuisse
eum in terra hominem . Qua
propter neque passum eum sed Simonem quendam Cyrenaeum angariatum portasse crucem eius pro eo, et hunc secundum ignorantiam et errorem crucifixum, transfiguratum ab eo, ut putaretur, ipse esse Jesus. — Epipha-nius, Adv. Haer. 1. 1. tom. 2. haer. 24. n. 3. PG 41, 312 nasi.: Kai avvög (o BaoMöeg) öo^d^et
— — oir/l Tijoovv nejioi’iHvm, d/J.ä JSi/iojva vov KvQrjvcilov —
— fiyyaQevadv viva 2i(j,cova ßaa-xdaai vöv avavgöv — — xai
07	In govoril bo ljudem v zibeli in v poznih letih.
BS Dejali so: Kako bomo govorili z njim, ki je še v zibeli otrok. In rekel je: Resnično, jaz sem služabnik božji.
““ Resnično, naredil vam bom iz gline kakor podobe ptičev in dahnil bom vanje, pa bodo ptiči s privoljenjem Alahovim.
70 In niso ga umorili in niso ga križali, ampak zamenjan jim je bil s podobnim in zares, ki so se motili glede njega, so ostali v negotovosti zastran njegove osebe in nič niso vedeli, ampak le domnevali so in niso ga križali v resnici . In Alah ga je vzel k sebi.
(pr/aiv szelvov iv tco ßaavd^eiv töv ötclvqov /u:va/wfion(f(ay.evai elg to kavTov elöog xai šavrdv elg vov žifuavci xai civtI eavTOv nagadedcoxevai žlficova elg to
OTavQaftfjvai b de Slfitav
ioTavQcbftr} xai ov/ ö Xgiorög. Avto g de aveoTr) elg ra šnovgdvia.
Vtis, ki ga naredijo koranske apokrifne zgodbe na bravca, se popolnoma strinja s tem, kar sicer vemo o Mohamedu. Sam apokrifov ni bral, — kakor tudi kanoničnih knjig ni bral, — to je videti koranskemu tekstu. Pripoveduje jih, kakor bi kdo pripovedoval zgodbo, o kateri se spominja, da jo je nekje čul. Vendar pa se mora pripoznati, da so si koranske in apokrifne zgodbe nedvomno tesno sorodne. Zato smemo trditi, da so posnete po gnostičnih apokrifih.
Namenoma sem se izogibal vsem kombinacijam in domnevanjem, kje in kdaj in od koga je dobil Mohamed svoje arianske, nesto-rianske in gnostične nazore o Kristusu in Mariji. Da so bile dane krajevne in časovne možnosti za stik med Mohamedom in imenovanimi herezijami, o tem priča zgodovina poznejšega gnosticizma, arianizma ter zlasti nestorianizma v Siriji in Arabiji.
Toda to je vprašanje za sebe. Ta razprava hoče le na podlagi korana samega pokazati na novo pot do njegovih virov: na tesno sorodstvo Mohamedove kristologije in mariologije s tremi največjimi herezijami sprednjega Orienta.
—©Š9—
Ivan Petar Bock D. I. — Sarajevo:
Misna liturgija rimska o Euharistiji kao „izvoru svake svetosti“.
(Testimonia Missalis Romani de Eucharistia, quatenus est »Fons omnis
sanctitatis«.)
Synopsis. — Introductio. — 1. De gravi momento in dies magis florentium studiorum liturgicorum pro vita practica christiana (Platz), imprimisque pro ipsa dogmatica theologia provehenda circa doctrinam Ecclesiae et s. Thomae de Eucharistia »omnis sanctitatis fonte« et »unico ac salutari remedio«. — 2. Duplex gravis er.ror Doctoris secus »eximii«, Suarezii, impedit, quominus ipsum huic doctrinae adversantem tuto sequamur. Status quaestionis elucidatur, quatenus Eucharistia non solum in actione sacrificali, sed etiam permanenter ut corpus ac sanguis Christi sacrificatus et tum sacramentaliter tum spiritualiter participatus asseritur esse fons applicativus omnium meritorum sacrificii crucis ideoque, spectata Christi humanitate, causa instrumentalis principalis atque universalis singularum gratiarum, quae ex subordinatis obiectivis et subiectivis salutis mediis, praesertim ceteris sacramentis, fluunt. — 3. Efficientia sacramentorum ut »organicarum Christi mystici actionum« illustratur per
analogiam actionum Christi viatoris miraculosarium. Sicut extensio manus, . vox. .. Christi erant causae instrumentales secundariae, pro significatione sua modificantes, sanationum et resuscitationum miraculosarum, humanitas autem Christi causa instrumentalis principalis et universalis ipsius vitae et sanitatis: sic etiam Christus eucharisticus, ut caput corporis mystici in sacrificio et in sacramento, est pretium totius salutis nostrae applicatum, adeoque causa universalis et principalis ipsius vitae supernaturalis, sci. gratiae sanctificantis infusae in singulis sacramentis, realiter tamen non distinctae a gratiis propriis »sacramentalibus« singulorum aliorum sacramentorum, quae ideo non univoce, sed solum analogice, licet vere et proprie, dicuntur »sacramenta«, relate ad »sacramentum sacramentorum« (de la Taille). Quo sensu vero iam Lugo agnoverit »efficaciam quandam universalem« huius sacrificii.
I. Argumentum:	Textus liturgici generales, quibus
Eucharistia simpliciter et universalis talis fons asseritur, idque
1. formaliter:	Oratio	canonis	»Supplices«...;	antiqua Secreta:
».. . quoties huius hostiae commemoratio celebratur, toties opus nostrae redemptionis exercetur...«, et similes; Poste, in f. S. Mariae Magd.: »Sumpto unico ac salutari remedio.. «; quo sensu hoc sit intelligendum; Secreta in f. S, Ign. Loy.:	»mysteria,	in	quibus	omnis	sanctitatis fontem
constituisti.. .«, quae verba non mere specificative, sed reduplicative de Eucharistia dicuntur;
2. virtualiter et aequivalenter: a) Textüs, quibus »fructus redemptionis« simpliciter ascribitur Eucharistiae; — b) textus, quibus haee mysteria simpliciten dicuntur »sacramenta salutis nostrae« et similia; —
c)	textus, quibus Eucharistia dicitur vita nostra, »sacramenta, per quae veraciter vivimus«, »vegetamur«; — d) sicut gloria Dei est summus finis latreuticus Eucharistiae, sic summus fructus (et finis secundarius) est simpliciter participatio fructuum redemptionis vel unio cum Christo in consortio divinae naturae et sanctificatio nostra (Kramp). Varii textus, qui hunc universalem fructum extollunt. Verbis Secretae:,»... purget a vitiis , et ad coelestia dona perducat« assignantur duo quasi extremi anuli in longa catena specialium fructuum. Tria notanda ad verba P. Kramp:	a)	De
»huius aquae et vini mysterio«. — ß) Extremos anulos in longa serie fructuum missae nominando Kramp implicite concedit Eucharistiam esse causam applicativam universalem, cum extra illam seriem nullae habeantur gratiae. — y) Sacrificio ut tali adseribuntur hi fructus; nam communio non est independens in se valor; utpote participatio fructuum sacrificii. Concordat hoc tamen cum illa doctrina, quae sicut aliis sacramentis, sic etiam communioni qua tali certos fructus immediatos adseribit. Liturgia catholica sacrificium simul cum communione considerat ut unum mysterium salvificum et ideo saepius etiam communioni attribuit quae stricte pertinent ad sacrificium, sed sub alio et alio respectu. Cf. antiphonam; »O sacrum convivium« et 1 Cor 11, 26. Sci. sacrificium Christi et Ecclesiae liquidat
et applicat nobis quasi in actu primo fructus redemptionis; ope vero communionis et aliorum sacramentorum ac sacramentalium et mediorum salutis, etiam subiectivorum, singuli fructus singulis fidelibus vivis et defunctis etiam in actu secundo applicantur. Distinctius fortasse de la Taille loquitur »de activa appropriatione litationis salutiferae Christi et efficaciae propitiatoriae in sacrificio, et in sacramentis »de passiva receptione bonorum a Deo per Christum nobis pro sacrificio retributorum.« Omnisque talis effectus salutaris, in quantum promovet »unitatem corporis mystici« vel »rem sacramenti Eucharistiae« (S. Thom.), est vel sacramen-talis participatio sacrificii (sacramentalis communio), vel mere spiritualis, sive sensu solum habituali in infantibus baptizatis, sive sensu etiam actuali in adultis iustis. Sic igitur »Eucharistia recte dicitur repraesentatio viae qua Ecclesia et singulae animae veniunt ad Deum« (Casei), vel »memoria Domini«. Per Eucharistiam enim et in Eucharistia Dominus vivit in Ecclesia; et »fractio panis« pro christianis antiquis non est sola memoria praeteriti
sacrifici sed viva participatio coenae praesentis Christi atque anticipatio coelestis convivii.
Confirmatur liturgica doctrina proposita imprimis claris verbis Catechismi Romani (p. II, c, 4, n. 47 s), ubi sub imagine »fontis et rivulorum« etiam innuitur distinctio inter universalem causam applicativam ipsius »aquae salientis in vitam aeternam« et inter speciales causas dependentes gratiarum »sacramentalium«, sci. absolutionis, irrigationis etc., ita tamen, ut Eucharistia simul cum aliis sacramentis intelligatur una causa adaequata.
II.	Argumentum speciale et inductivum, quo Eucharistia demonstratur esse fons gratiarum singulorum sacramentorum et aliorum mediorum salutis. Paesertim vero:
A. Conspectu generali ostenditur intima connexio inter ritum Eucharistiae et ritus aliorum sacramentorum ac sacramentalium, quae connexio non est solum localis, temporalis et causae finalis, sed etiam causae efficientis universalis. Gihr: »Haec connexio intima exhibet nobis, quomodo omnis benedictio, omnis gratia et consecratio ex sacrificio euch, quodammodo fluat.«
B. S.peciatim nexus effective causalis inter Eucharistiam et baptismum demonstratur: 1. Ex scrutiniis catechumenorum; cf. Gelasianum et varios antiquos libros Pontificales: »,.. huius sacrificii tribuas operatione (electos) mundari . . .« — 2. Baptismus simul cum liturgia totius octavae Paschatis ab Ecclesia consideratur velut unus ritus completus propter universalem causalitatem Eucharistiae. Cf. Poste, fer. IV. p. Pascha: »... ab omni vetustate purgatos sacramenti tui.. . perceptio in novam transferat creaturam.« Profundior ratio interna explicatur a P. de la Taille. —
3.	Secreta fer. VI. p. Pascha: ». .. quas (hostias) et pro renatorum expiatione peccati deferimus« (Gueranger). Cf. intercalationem in canonem per Oct. Pasch. et Pent. prp renatis. — 4. Ritus Paschalis aspergendi aquam lustralem »Vidi aquam« symbolica imagine ostendit nexum causalem inter aquas baptismi defluentes ex sanctuario et virtutem Sanguinis Agni eucharistici (Gueranger), — 5. Impletur secundum Missale in Eucharistia vaticinium Is. 12, 3—6 (Haurientis aquas . . .); et etiam quoad applicativum sacrificium valet Hebr. 9, 22. 23 »Sine sanguinis effusione non fit remissio.« Symbolice hoc ostendit nos simul cum Christo esse sacrificandos in altari tinde omnis honor Deo et omnis salus hominibus exsurgit. Confirmatur hoc effato S. Cyrilli Alex.
Uvod.1
1.	Moderni pokret euharistični urodio je novim pokretom liturgičnim pod nadahnučem i okriljem euharističnog i liturgič-nog pape Pija X. Gotovo u svim zemljama sve se ljepše razvija zanimanje samih svjetovnjaka i velikih masa katoličkog pučan-
1	Literatura. — U prilog tezi služila su mi uz Missale Romanum (ed. 13. Ratisbonae 1899), uz gelazijanski (Assemani, Codex liturgicus eccl univ. t. I. Romae 1751) i gregorijanski sakramentarij (Migne, PL 78) te uz rimski katehizam (ed. Venetiis 1781) i djela sv. Tome A k v. (Opp. omn. voll. 24. Parmae 1852—69) osobito ova djela: 0. C a s e 1 O. S. B., Das Gedächtnis des Herrn in der altchr. Liturgie (Eccl. orians II). Freiburg i. B. 1919; N. Gihr, Das hl. Meßopfer.6 Freiburg i. B. 1897; Dom P. Gueranger, Das Kirchenjahr (übers, v. J. B. Heinrich, 15 Bde) Mainz 1874 do 1902; A. H a m m e n s t e d e 0. S. B., Die Liturgie ali Erlebnis (Eccl. orans III). Fneiburg i. B. 1919; J. K r a m p S. J., Meßliturgie und Gottesreich (Eccl. orans VI—VIII). Freiburg i. B. 1921; J, Kramp S. J., Die Opferanschauungen der röm. Meßliturgie. Regensbug 1921; E. Lingens S. J., Die innere Schönheit des Christentums (Erg. Hefte d. St. a. M.-Laach 64). Freiburg i. B. 1895; J. Nicolussi, S. S, S., Die Notwendigkeit der Eucharistie. Bozen 1917; J. Nicolussi, Die Wirkungen der hl. Eucha-
stva za starodrevnu misnu liturgiju. Napose u rimskom misalu gledaju danas pravu duhovnu riznicu i rudokop zlata nebes-koga. Pučko izdanje prijevoda misne knjige od benediktinca Schotta doživjelo je nakladu od 350.000 primjeraka. Sličan se pokret širi i u Francuskoj. Tako n. pr. Pacary piše o obračeniku Josipu Lotteu: »Svoj život sjedinjuje s misom, i najmilija mu je knjiga misal.« Sam Lotte piše: »Dobro pratiti misu, nije li u tom sva pobožnost? Svoj život točno dovesti u sklad s misom, nije li to čitava krščanska savršenost i najuzvišenija mistika?«2
I doista, potpunim se pravom toliko cijeni liturgija, po-imence pak rimski misal. Jer što pobožnim razmatranjem dubljc kopamo u starodrevnim rovovima ove crkvene liturgije, to više novih zlatnih žila otkrivamo. A njima se silno može obogatiti
i	ascetično-krščanski život i dušobrižnička praksa i znanstvena bogoslovija.
Prije svega čeznuče za organičnim, uzajamnim vezama, koje je u modemom metežu rasklimanog svijeta obuzelo sve bolje duhove i krugove, nalazi ovdje svoje milje i omilje. »Prakrščanski duh molitve,« veli Herman Platz,3 podigao je doista na granitnom temelju objavljene istine divan kosmos duhovne ljepote. Diljem tisučlječa molitva Bogu posvečenih duša talasa se po svetoj liturgiji i njezinim nabožnim gregorijanskim napjevima. Kao što na prvi dan, tako i sada euhari-stični Krist stoji usred ove duhovne realnosti, a milost njegova poput vječnog mosta spaja grješni svijet s nebom našega čez-nuča. To je teocentrični kosmos, za kojim toliko žude duše, koje skapavaju u antropocentričnom svijetu. .. Nijedna se radost ne da isporediti s onom, što ju prouzrokuje otkriče liturgičnog kosmosa. Tu je vrhovno dobro sveudilj nazočno, gdje nosi i hrani sve ude božanskom puninom te svim dobrima ovoga svt.jeta odreduje primjereno mjesto. Jedinstvo svih »svetih« (krštenih) medusobno i u Kristu, zajednica ili opčinstvo nebeške i zemaljske »Crkve« temelj je organičnosti u liturgiji, Životni je dah ovog organa (oQyavov) milost, t. i život božanski, zajednica bivstva Božjega. U liturgiji pak imamo riz-
ristie. Božen 1918; E. Springer, Die Eucharistie als Quelle aller Gnaden. Pastor bonus 1917/18, 481—494; Über den Begriff des geistigen Genusses der Eucharistie. Pastor bonus 1919/20, 311—326; Erklärung von Joh. 6, 52 b—59, Theol.-prakt. Quartalschrift 1918, 98-—111.
Kad sam ovu raspravu več dao u cenzuru, stiže mom kolegi o. Sprin-geru izvršno i opširno djelo o. Mavricija de 1 a Taille S. J., profesora na greg. sveučilištu u Rimu: Mysterium fidei. De augustissimo corporis et sanguinis Chnisti sacrificio et sacramento (Paris 1921). Po njegovim temeljitim dogmatičnim razlaganjima upotpunio sam naknadno svoju raspravu na više mjesta. Ostale spise, koje sam upotrebio, spominjem u samoj ras-pravi. Lijepi prijevod »Rimski Misal«, što ga je priredio dr. Dragutin Kniewald kao prvi hvale vrijedni plod liturgičnog pokreta u Hrvatskoj, stigao mi je tek iza predaje rukopisa uredništvu.
Hrvatska prosvjeta VIII knj. II (1921) 351.
3	Hochland 1915/16, str. 64 ss.
nicu i posrednicu ove milosti, ne samo kao vanjski oblik, nego kao živi »organ«. Ta spojna realnost izmedu Boga i duša prikazuje se posvijetljenom oku tako grandioznom i dragocjenom, te sve druge realnosti s ovoga stajališta vrijede samo još u liturgičnom smislu, Svako biče i Žiče, svako djelovanje i na-danje dolazi do vrijednosti i zamašaja tek u onoj mjeri, u kojoj se, direktno ili indirektno, svijesno ili nesvijesno, daje uvrstiti u divni sklad pobožnosti i ljubavi, nade i zanosa, vjernosti i preobraženja, pa tisučama i milijunima zajedničke odanosti, koja se raspiruje razmatranjem i pjevanjem jednih istih liturgičnih tekstova i napjeva, poštivanjem jednih istih liturgičnih propisa i predaja. Tom skladu duševnom služi simfonija riječi i zvukova, miomirisa i boja, znakova i kretanja, koji ovršeni prema liturgičnim propisima u duhu prakrščanske svesrdne bogoljubnosti, prikazuju ponajsavršenije remek-djelo umjetnosti.
Optimistični naturalizam i monizam, tehničko-materijali• stična hiperkultura bijahu u nama silno zamračili i kanoti izbrisali svijest naših grijeha i potrebnog očiščavanja dušev-noga. Po njihovu kalupu bijaše i filozofija moderna skrojila svoju etiku, koja je htjela da se razvije onkraj granica dobra i zla. Stradali smo svi više manje poradi ove sve slabije svijesti svojih grijeha, poradi ovog neorganičnog rastvaranja, u kojem je duša naša kanoti zaboravila na svoja kraljevska prava i duž-nosti. Tko se sprijatelji s duhom liturgije, taj če malo po malo, ali sigurno ozdraviti od ove savremene bolesti, što ju je rat več donekle izliječio. Liturgija bo tako neumornom ozbiljnošču do-ziva nam u pamet činjenicu naše grješnosti, tako često zahtijeva od nas ispovijed grijeha, tako načelno postavlja očiščenje od grijeha kao preduvjet našega preobraženja, te mora nestati stare mlitavosti i površnosti, i opet lebde nam pred očima nebeški ciljevi naši. Svijet (saeculum) i gizdu njegova (pompa) opet shvačamo u smislu prakrščanstva.4
U sredini izmedu stanja grijeha i preobraženja nalazi se euharistična žrtva, koja je vrelo i vrhunac svakog liturgičnog posredovanja milosti, i oko koje se vijuga molitva u neprestanoj čežnji za mitošču. Liturgija nam u toj divnoj žrtvi pruža realnost, koja nam u svako vrijeme predočuje jezgru i temelj novog stvorenja, žrtveni čin na Golgoti, na medi vremena.
Po krjeposti tajinstvene solidarnosti, koja uzajamno spaja Krista i sve ljude, takoder žrtva pojedinaca stiče pravi svoj smisao i zamašaj, a tragika grješne duše dolazi do organičnog razuzlaja. Pripojivši se sveopčoj žrtvi pri tihom širenju kra-
1	U taj smisao nas ponešto upučuje euharistična molitva »Nauke dva-naest apostola«; »Spomeni se, Gospode, Crkve svoje, da je oslobodiš od svakoga zla i da je usavršiš u ljubavi svojoj. Posveti je i sakupi sa četiri vjetra u kraljevstvo svoje, što si joj pripravio; tvoja bo je moč i slava uvijeke. Dodi milost i prodi svijet ovaj! Hosana Bogu Davidovu!« (Did. X, 5. 6.)
ljevstva Božjega, u kojem je Krist vrelo, hrana i cilj, takoder žrtveni život vojnika nije bez dubokog značenja .. . Svi mi, koji s njima stradamo od duševne žrtve paljenice ovog vremena, zadovoljimo se, što nismo besposleni, gledaoci! Pouzdano shva-čajmo svoje patnje i žrtve kao duhovnu misiju .. što nam ga liturgija toliko puta i tako silno stavlja na srce. Čim se, makar
i	s nekim oklijevanjem, zadubemo u ovu liturgičnu realnost, odmah osječamo, kako ta atmosfera uspostavlja mir i red u metežu naše duše . . .
Te misli Platz ove nisu nipošto prolazni izliv osamljene duše, kojoj je ovaj svijet dodijao. Usvojile su ih i stalno ispovi-jedaju danas stotine hiljada katoličkih svjetovnjaka sviju slojeva
i	naroda, kako nas uvjerava pogled na sve bogatiju književnost zadnjih godina.
A što je najbolje: Te se misli oslanjaju na posve čvrstu dogmatičnu podlogu, pa je zato i za bogoslova i praktičnog dušobrižnika od prevelikog zamašaja, da uznastoji, kako bi se što bolje prožeo jezgrom svete misne liturgije na duhovnu pobudu svoju i drugih.
Medutim u ovom članku nije nam u prvom redu stalo do praktične primjene na život krščanski, nego do toga, da utvr-dimo i osvijetlimo bogoslovnu nauku o Euharistiji kao »izvoru svake svetosti«5 i »jedinom te spasonosnom lijeku«.“ Drugim riječima, hočemo da u sjajnom i posve pouzdanom svijetlu rimske misne liturgije prikažemo i razjasnimo nauku dogmatičnu
o	sveopčoj kauzalnosti presvete Euharistije. Možemo se to pouzdanije pozvati na ove i mnoge druge liturgične tekstove, što istu nauku uče i sv. Toma Akvinac7, rimski katehizam8 kao i pape Leon XIII." i Pijo X.10 U tom smislu govori i kongregacija oprosta 8. svibnja 1907: »Spiritualium omnium bonorum fons et caput est procul dubio Sanctissimum Eucharistiae sacramentum, per quod Jesus Christus divitias sui erga homines amoris veluti effudit.« Ostanemo li kod običnog jasnog smisla tih i sličnih izjava, ne možemo nijekati opče efektivne kauzalnosti Euharistije kao takove.
2.	Premda se ova nauka o sveopčoj kauzalnosti i potrebi Euharistije u naše dane sve više širi, to se ipak neki bogoslovi još uvijek u ovom pogledu drže protivne nauke Suarezove, a jasne tekstove crkvene o Euharistiji kao izvoru svih milosti (Catech. Rom.) nastoje prikazati u Čudnom i nepotpunom smislu, bez obzira na organični ustroj mističnog tijela Kristova, ne razli-
5	Secr. in festo s. Ignatii Loy.
0 Postcomm. in f. s. Mariae Magd.: »Sumpto . .. unico ac salutari remedio, corpore et sanguine tuo pretioso . . .«
7 In Io lect. 6 n. 7; In IV Sent. d. 8 q. 1 a. 3 sol. I; S. th. III q. 65 a. 3 ad 1; III q. 79 a. 3.
8 P. II c. 4 r,. 47.
9 U okružr.ici »Mirae caritatis« . . . 1902.
i» Acta Ap. Sed. IV (1912) 263.
kujuči takoder dovoljno izmedu žrtve i sakramenta te izmedu čisto duhovnog i duhovno-sakramentalnog primanja svete pri-česti. Suarez je istina »doctor eximius« (Benedikt XIV.). Ali u nauči o Euharistiji ne može nam protiv sv. Tome itd. vrijediti kao neoprovrziv autoritet, jer je baš u ovom pogledu pao barem u dvije očite i krupne zablude. Svojim omalovaži-vanjem nutarnje potrebe presvete Euharistije dao se je zavesti, te je sa malo novih školastika tvrdio: »Qui sacramentum Eucharistiae voluntarie in Paschate suscipit, licet ob sacrilegam sumptionem peccare contingat, Ecclesiae praecepto satisfacit . . .ll Inocent XI. osudio je ovu zabludu u 55. propoziciji g. 1679'2, pa i novi zakonik crkveni uči kontradiktornu nauku u 361. kanonu: »Praecepto communionis recipiendae non satisfit per sacrilegam communionem.« Druga očita i krupna zabluda Suarezova ovako glasi: »Ridiculum dictu est sacramenta omnia habere efficaciam ab hoc sacrificio incruento, ut sic, aut in
illo	niti, ut operentur, quia sacramenta solum nituntur in merito et satisfactione Christi, ergo solum nituntur in illo sacrificio, in quo Christus suum meritum et satisfactionem consummavit.«1“ Suarez ovdje izričito hoče da pobije sv. Tomu, čije riječi s početka takoder navodi; »Cum hoc sit sacramentum Dominicae passionis, continet in se Christum passum; unde quidquid est effectus Dominicae passionis, est etiam effectus huius sacramenti. . . Alia sacramenta habent singulares effectus, sed in immolatione huius sacramenti effectus est universalis pro tota Ecclesia, pro vivis et defunctis, quia continetur in ipso causa universalis omnium sacramentorum, qui est Christus.«14 Toma na ovom mjestu takoder i dalje temeljito opravdava svoje riječi
i	unaprijed rješava poteškoču Suarezovu, gdje navodi razlog, što ga je Suarez izostavio: »Nihil enim est ali!ud hoc sacramentum quam applicatio Dominicae passionis ad nos.« Izričito dakle Toma pretpostavlja križnu žrtvu Kristovu kao meritorno pravrelo svakog otkupljenja i svih milosti Kristovih. No protiv potonjeg novotarskog nazora o jedinoj zaslužnosti smrtne muke Kristove bez posredovanja C r k v e' uči on ujedno unaprijed, da nam se nijedna milost otkupljenja Kristova ne može p r i m i j e n i t i osim po Euharistiji u tajinstvenom tijelu Crkve.
O.	J. Müller D. J.15 i s njime dr. O. Lutz 1(1 pozivaju se istina na Suareza (Disp. 9. s. I.). Ali kod bi ujedno uvažili
11	Disp. 70 sect. III n. 2. Ed. Vives t. XXI 550.
12	Denzinger-Bannwart, Enchir. symbolorumi:l n. 1205.
13	Disp. 79 sect. I n. 9. Ed. cit. XXI 713.
14	Disp. 79 sect. I n. 2. Ed. cit. XXI 709; po sv. Tomi In Io 6 lect. 6 n. 7.
15	De ss. Eucharistia (Oeniponte 1913) 368—372. Djelo nije još »publici iuris«, ali se je ipak faktično raširilo.
10	Über die Wirkungen und die Notwendigkeit der hl. Eucharistie. Zeitschr. f. kath. Theol. XLIV (1920) 398 sl. 500 nsl. V. takoder XLIII (1919) 235 sl.
gornje riječi Suarezove i prethodni odgovor sv. Tome na to-božnje poteškoče svoje, uvjerili bi se, da je sam naučitelj andeoski več odavna riješio te poteškoče. Izričito bo razlikuje izmedu Euharistije kao žrtve (in immolatione huius sacramenti)
i	izmedu samog sakramentalnog primanja; razlikuje takoder sacramentum secundum se, sci. in facto esse, id est Corpus et Sanguis sacrificatus, i sacramentum ut cibum in susceptione sacramentali; nadalje izričito razlikuje dva, ne koordinirana, več podredena reda djelatnosti i učinaka, t. j. »singulares effectus« aliorum sacramentorum, i »universalem effectum in immolatione huius sacramenti pro tota Ecclesia, pro vivis et defunctis«. Kao što križna žrtva Kristova kao sveopči zaslužni uzrok svih milosti ne isključuje nipošto drugih posebnih
i	podredenih uzroka za posredovanje i primjenjivanje pojedinih milosti, kakvi su objektivna sredstva spasa (pojedini sakra-menti) i subjektivna sredstva (molitva, dobra djela): tako i misna žrtva kao sveopči aplikativni uzrok ne isključuje onih posebnih uzroka pod sobom, osim ako tko protiv jasne nauke Kristove i Pavlove niječe o r g a n i č n i ustroj tajinstvenog tijela Kristova, u kojem se život i djelatnost podredenih organa i uda uzdržaje preko glavnih i sveopčih organa.
3.	Razjasnimo ovo različito djelovanje misne žrtve i pojedinih sakramenata ili sredstava spasa još drugom, veoma pri kladnom analogijom. Nekoč je Isus na zemlji tvorio svakojaka čudesa i zaslužna djela, služeči se pri tom svojim čovječanstvom kao glavnim organom, i upotrebljavajuči ujedno svoje ruke, oči, uši, svoju slinu itd. kao posebne podredene instrumentalne uzroke spasa ili ozdravljenja. Tako n. pr. podredeni uzrok ozdravljenju slijepca od rodenja bijaše slina njegova, pomiješana sa prahom zemaljskim, i ruka njegova, koja je namazala oči slijepčeve. Po sebi se pak razumijeva, da je taj čin potekao od samoga Boga-Čovjeka, koji se ovdje služio svojim čovječanstvom kao glavnim orudem, a rukom i slinom kao podredenim instrumentima. Gledalo je ne samo oko Kri-stovo; čulo je ne samo uho njegovo; liječila je ne samo ruka Kristova; govorila su i molila i naučavala ne samo usta Kristova; nego je ujedno te poglavito gledao, čuo, liječio, molio, govorio i naučavao Bog - Čovjek u svojoj čovječjoj naravi. Jedno drugo ne isključuje, nego se obadvoje skladno popunjuje
i	usavršuje do organičnog čina. Čudotvorna moč kod čudesa Isusovih bijaše dakako njegovo božanstvo. Nu Bog-Čovjek nije tvorio ovih čudesa samo svojim božanstvom, samo migom svoje božanske volje, premda bi to mogao. Služio se je pri tom i svojim čovječanstvom, svojom čovječjom voljom, a redovito se je uz to služio i ovim ili onim podredenim organom tjelesnim, ili barem ovom te onom riječju svojom. Tako »pruži
ruku ... i reče gubavcu: Hoču, očisti se!« (Mat. 8, 3.) Isto tako xustade, zapovjedi vjetrovima i moru (Mat. 8, 26); a nečistom duhu zaprijeti govoreči: Umukni i izidi iz čovjeka!« (Mark. 1, 25.)
Prenesimo sada tu analogiju na djelatnost Kristovu u mi-stičnom tijelu Crkve i osobito na djelatnost njegovu u Euhari-stiji. Sam bo rimski katehizam'7 upučuje dušobrižnike na tu analogiju, gdje imaju protumačiti vjernicima divne učinke presvete Euharistije. Svi se katolšlčki bogoslovi slažu u nauči, da sveta misna žrtva i sv. sakramenti novozavjetni nisu ništa drugo nego tajinstveni čini mističnoga Krista (actiones Christi mystici) u tijelu Crkve. Glava je i središte ovog mističnog tijela Bog-Čovjek, koji je u tajni utjelovljenja svoju čovječju narav sjedinio sa naravlju božanskom do hipostatičke unije, te i dalje po Euharistiji i drugim sakramentima ekstenzivno i intenzivno sve uže sebi pripaja i prisajedinjuje ostale ljude, primjenjujuči u Crkvi i po Crkvi pojedinim vjernicima sve plodove svoje križne žrtve. Stoga apostol piše Kološanima (1, 18; 2, 19): »On je glava tijela Crkve, koji je početak, prvorodeni iz života, da ima u svemu prvenstvo.. ., i od ove glave čitavo tijelo, s pomoču zglavaka i veza sastavljeno, prima prirast za rast u Bogu.« Dakle samo u Crkvi i po Crkvi Krist primjenjuje nam svaki spas, a »izvan Crkve nema spasa«, nema primjenji-vanja spasonosnih zasluga Kristovih. Svaka je pak aplikativna spasonosna djelatnost Kristova prema apostolu organična"* unuta.r tajinstvenog tijela Crkve.
I upravo zato, jer se ovdje radi o organičnim i život-nim činima vrhunaravnim, nema nikakve »apsurdnosti«, nego se ima nužno konstatovati največa harmonija u tom, što svaka životna djelatnost ovog organizma t. j. tajinstvenog tijela Crkve, u jednu ruku proizlazi od jednog jedinog životnog principa, od jedne duše, od Duha Svetoga ili Duha Kristova, a u drugu se ruku takoder posreduje i primjenjuje pojedinim podredenim živim organima i udima po jednom glavnom i s v e -
o	p č e m organu, t. j. po euharističnom tijelu Kristovu. Sva-kako bi ovo organično jedinstvo bilo veoma manjkavo, kad neke životne funkcije ne bi bile ni u kakvoj finalnoj i efektivno-kauzalnoj vezi sa glavnim organom, ili kad u opče ne bi bilo nikakva sveopčeg glavnog organa. Nadalje takov universalm glavni organ ni najmanje ne čini suvišnima ostale posebne i podredene organe niti im radi na uštrb, jer ovdje govorimo o organičnim učincima različitog reda (diversi ordinis), Kao što n. pr. gledanje nije isključivo niti poglavito učinak
17 P. II c. 4 n. 54.
ls Kako ističe Lebreton u ocjeni najnovijeg djela oca Mavricija de la T a i 11 e D. L, Mysterium fidei, »jedinstvo živog organizma« u Crkvi temeljna je ideja, koja nas po uputi same objave Božje vodi do shvačanja Euharistije kao izvora svih milosti i do spoznaje nutarnje potrebe njezine. (Etudes 169 [1921] 186.)
podredenog vidnog živca, nego ujedno nadredenim i efektivno-kauzalnim načinom proizlazi od glavnog i centralnog živčevlja kao glavnog organa: tako i u živom vrhunaravnom organizmu Crkve svaka je životna djelatnost podredenih uda i organa bitno ovisna o Euharistiji, napose o svetoj misnoj žrtvi, po kojoj pojedinim organima i udima svaka životna sila pritječe. I kao što u naravnom čokotu djeluju ne samo skrajnje mladice i tanke žilice, t. zv. brandusi, sakrivenog korijena te pojedini listov i kod pripojenja nove tvari i novih organičnih tvorevina, nego je svaka nova stanica, svaki cvijet i svaki plod u svom zametku i razvitku bitno ovisan o životnoj vezi pojedinih loza sa glavnim čokotom; tako i u vrhunaravnom čokotu, mističnom Kristu, svako je novo pripojenje, svaki preporod iz vode i Duha Sve-toga... ne samo po sakramentalnoj milosti plod svetog krsta
i	podredenog krstitelja, namjesnika Krista i Crkve, u koliko krst utapa grješnog čovjeka i briše grijeh, što ne biva bez po-.svečujuče milosti, nego je ujedno i poglavito plod one milosti Kristove, koja direktno in f i e r i proizlazi od euharistične glave Crkve u svetoj misnoj žrtvi. Ali uz misnu žrtvu i oltarski sakramenat ili predragocjeno tijelo i krv euharističnog Isusa jest i zove se opčeniti (aplikativni) uzrok svih plodova spasa, kao što i tijelo Isusovo na križu i krv njegova prolivena jest i zove se c i j e n a za otkupljenje i sve-opči (meritorni) uzrok našega spasa, dakako u vezi sa krvnom žrtvom na križu. Cf. hymnum euch. »Adoro te« ., . »Cuius una stilla« etc. Dakle Euharistija takoder kao sakramenat in facto esse ima se držati za sveopči izvor svih milosti, pa tako ju takoder slavi liturgija10 i rimski kate-hizam.-’" Preznamenitu razliku izmedu podredene ili posebna djelatnosti pojedinih sakramenata i izmedu poglavite i sveopče djelatnosti presvete Euharistije premalo je uvažio 0. Lutz u svojim gore spomenutim člancima o učincima i potrebi Euharistije.21
Sretan sam, što mogu ove misli potvrditi i dalje razjasniti krasnim izvodima o. de la Taille, koji se sam opet ponovno poziva na sv. Tomu. Govoreči o različitoj kauzalnosti Euharistije i drugih sakramenata veli on najprije u o p č e : »Necesse est, ut ob oculos servetur illa organica unitas complexus causalis, quam in re sacramentaria inculcavit S. Thomas (III. q. 62, a. 5), Deus videlicet cum instrumento hypostatice unito, quae est humanitas Christi, et instrumento secundario ac subordinato, qui est minister exercens ritum sacramentalem, non conflat nisi unam causam adaequatam significati, unum quid complete enuntians intus et foris effectum: adeo ut per verba atque actionem meam promulgetur externe ad baptizan-
10 Postcomm. in festo s. Mariae Magd.
2« P. II c. 4 n. 47.
21 Zeitschr. f. kath. Theol. XLIV (1920) osobito str. 525.
dum ordinatio ipsa intra Dei mentem existens, et per Dei organum, quae est humanitas Christi, continuata mihi ut Christe! organo. Haec dicta sint de causa totali respectu effectus illius primi, qui est res et signum. Qui cum habetur, iam ipse coniungitur superioribus atque coadunatur in ratione causae totalis respectu rei t a n t u m.“2
Prelazeči po tom na različitu kauzalnost Euharistije
1 drugih sakramenata, de la Taille piše: »...Si quaeras, sitne illa instrumentalis causalitas, ex parte rei et sacramenti, perfectiva, an dispositiva, respondeo esse perfectivam in Eucharistia, ubi res et signum est corpus ac sanguis Christi, at dispositivam tantum in reliquis sacramentis. Cuius ratio est, quia solum corpus aut sanguis nostrae hostiae »ex sešpso« (S. Thom.) significat aut causat gratiam, ut talem, consortium videlicet divinae sanctitatis et vitae. In reliquis autem sacramentis res et signum significant, ex sese, aliquid ad gratiam, ita consideratam, quasi disponens vel ordinatum, quamquam cum gratia materialiter identicum ,.. Quod proinde nonnisi per gratiae infusionem inducitur, veluti superimpendente Eucharistia. Proprie autem vocatur istud gratia sacramentalis.
Huc ig'itur pertinet ordo, qui attenditur inter gratiae sanctificantis proprietatem et proprietatem gratiae sacramentalis. Sci. sacramentalis gratia intelligitur addere aliquid super gratiam sanctificantem nostram, ut talem (III. q. 62 a, 2); non tamen aliter realiter ab ea distinctum, sed ratione tantum (III q. 62 a.
2 ad 3); sine quo utique potest esse gratia; (In IV Sent. . 1 q. 1 a. 4, 5); quod autem cum adest, ad ipsam gratiam pertinet (De verit. 9. 27 a. 5 ad 12 — fin.): sicut ad unam vitam hominis unumque principium vitale pertinet extensio animae ad varias sensitivi ac vegetativi ordinis functiones, inducta per plures: dispositiones organicas, vel etiam refectio plagarum circumligatarum fasciis unguentisque oblitarum.
Pro quanto autem extensio illa gratiae in particulares sacramentorum fines ratione est posterior gratiae, ut tali, intelligitur quasi resultans ex gfatia (In IV Sent. d, 1 q. 1 a.) Pro quanto vero se habet ad gratiam ut remotio vel praeoccupatio obicis, vel si quid eiusmodi, intelligitur quasi disponens ad gratiam (De verit. q. 27 a. 7). ... Sic igitur Eucharistiae causalitas superponitur causalitati aliorum sacramentorum ut dispositivae perfectiva; et hac de causa dicitur consummare reliqua sacramenta (De verit. q. 27 a. 4 c. fin.).
Intelligitur ex dictis, cur non solum reliqua sacramenta, in causando, ab Eucharistia dependeant (eo quod dispositivum non continuatur effectui nisi sub perfectivo); sed etiam cur Eucharistia ipsa non sine aliis sacramentis causet; non enim forma
31 Mysterium fidei 583 bilješka 1.
induci potest sine dispositionibus ad eam, pro data occasione, requisitis; nec proinde sine baptismo et (ubi opus est) poenitentia, Eucharistia formam vitae spiritualis inducet, nec contemperabit vitam spiritualem in fines reliquorum sacramentorum sine ipsis . . .«2S
Toj bitno različitoj i nadredenoj kauzalnosti ne če se čuditi tkogod ima na umu, da »ništa ne posvečuje ljude osim žrtve našega spasa. Euharistija je pak baš ova žrtva, i to u svojoj ulogi žrtve, koja je i prikazana i ima se participirati. Drugi pak sakramenti tako na svoj način znače ovu žrtvu, da ipak nisu sama žrtva niti dio njezin, več nešto, što potječe od nje te se odnosi na nju. Euharistija je dakle nešto nepodijeljeno (impar-ticipatum quid) u kategoriji sakramenta; ostali pak sakramenti, kao ovisni i podredeni, nisu u jednakom (univoce), nego samo u analogičnom, premda u istinitom i pravom smislu sakramenti kao i Euharistija . . ,24 Prema tomu Pseudo-Dionizije zove Euha-risfiju takoder »sakramenat sakramenata« (vehevčov vehevr/v), u koliko daje drugim sakramentima uspješnu snagu, da (vjernike) s Bogom sjedine po milosti i tako da svaki (sakramenat) djeluje svoj učinak po milosti.«2r>
Več je kardinal de Lugo neku universalnu efek-tivnu kauzalnost misne žrtve protiv Suareza priznao, kad je pisao: »Aliqui videntur in hoc sacrificio agnoscere efficaciam quandam universalem qua concurrat ex opere operato a d omnes effectus gratiae quos Christus per passionem suam meruit nobis, quacumque ratione
illi	fiant. Pro qua sententia Suarez sect. 1. in prine, affert s. Thomam sect. 6. in 6. Joannis et Ruardum . .. Sed ii in alio sensu loquuntur et quidem vero; sci. in hoc sacrificio esse aptitudinem universalem qua possit ad omnes gratias et effectus applicari, neque eius virtutem alligari ad unum vel alterum genus, sed esse indifferentem ad omnes morbos, necessitates, gratias ete,... Cum autem haec applicatio (missae) fiat per sacrificium in ordine ad ponendos cum effectu fructus passionis Christi, non potest esse ita universalis ad omnes effectus; non enim ponuntur omnes, sed aliqui determinati; non est ergo hoc sacrificium in actu secundo causa universalis, praesertim cum Christus voluerit eius reiterationem et frequentiam.« Dakako ne tvrdimo istodobne universalne ili beskra ne plodnosti in actu secundo u svakoj pojedinoj misnoj žrtvi. Ali s druge strane tvrdimo sa sv. Tomom, da sv. misa krije u sebi ne samo universalnu prikladnost, kojom se može primijeniti na sve milosti i plodove, nego doista faktični universalni uzrok svih milosti, koji u organičnoj
23 Mysterium fidei 583 a.
Mysterium fidei 498 b.
55 Mysterium fidei 575 nsl.
se De Euch. Disp. 19, sect. 9 n. 134.
vezi sa podredenim uzrocima primjenjuje sad ove sad one milosti, ali tako, da se n i j e d a n plod spasa ne primjenjuje ljudima osim preko ove žrtve
I.	Opčenita liturgična svjedočanstva.
1.	Pošto je stanje našeg prijepornog pitanja dovoljno raz-jašnjeno, pristupimo sada direktnim dokazima svoje teze. Najprije čemo pretresti takove liturgične tekstove, koji posve opčenito ili izričito ili virtualno i ekvivalentno, pri-kazuju Euharistiju kao izvor svih milosti. Zatim čemo se n a p o s e redom osvrnuti na one tekstove,’ u kojima misna knjiga prikazuje Euharistiju kao opčeniti izvor svih milosti po-j e d i n i h sakramenata i sakramentala te i pojedinih subjektivnih sredstava spasa. Gdje se dadne prigoda, nastojat čemo ujedno, da riješimo još preostale poteškoče i prigovore.
Po složnom mnijenju svih liturgika misni kanon spada na najstarije dijelove liturgije te siže do prvih stolječa. Svakako več u gelazijanskom sakramentaru nalazimo medu ostalim i poznatu molitvu: »Supplices te rogamus . . . Ponižno te molimo, svemoguči Bože, daj da se ovo (ovi žrtveni darovi naši) 27 po rukama svetog andela tvoga prinese na uzvišeni oltar tvoj pred božanskim veličanstvom tvojim: da kojigod primimo iz ove zajednice oltara presveto tijelo i krv Sina tvojega, budemo napunjeni svakim blagoslovom nebeškim i m i 1 o š č u (omni benedictione coelesti et gratia repleamur).. .« Kao što u zadnjoj molitvi misnog kanona misnik držeči u ruci euharistično tijelo govori: »Po njemu (Kristu Gospodinu) i s njime i u njemu je tebi Bogu Ocu svemogučemu u jedinstvu Duha Svetoga svaka čast i slava, omnis honor et gloria«, naime u ovoj žrtvi euharističnoj, s kojom se mora sjediniti svaka druga čast i slava, da bude prijatna Bogu i njega dostojna: tako i u molitvi »Supplices« prizivamo na sebe obilje nebeških darova po kreposti ove žrtve euha-ristične prikazane i po živoj zajednici ovog oltara u svetoj pričesti. Pričest se u liturgiji crkvenoj redovito ne smatra kao »samostalna olina« (Kramp), nego kao sastavni integralni dio i dopunjak svete žrtve, u koliko je ta »zajednica tijela i krvi Gospodnje« baš izvršna i poglavita primjena plodova te žrtve euharistične. Obzirom na sve druge plodove spasa možemo se pravom pozvati na riječ Pavlovu: »Koji nije poštedio vlastitog Sina svojega, nego ga je predao za sve nas: kako nam nije i sve s njime poklonio (Rimlj. 8, 32)?« Što ovdje vrijedi o sveopčem karakteru zaslužne žrtve Kristove na križu, to jednako vrijedi o sveopčem karakteru aplikativne žrtve euhari-
-7 N. Gihr, Das heilige Meßopfer 7-8 (Freiburg i. B. 1902) § 61. Cf. S. T h o m., III, q. 83, a. 4 ad 9.
stične, barem šlo se tiče vrijednosti te žrtve i ploda njezina i n actu primo, makar i plod pojedinih svetih misa za vjer-nike bio ograničen in actu secundo.
S pravom dakle o. Josip Kramp D. J. zove ovu žrtvu »djelom otkupljenja u permanenciji«.2'1 A prastara sekreta, što ju nalazimo več u Gregorijanskom sakramentariju kao oratio super oblata (Hebd. 11. post Pentec., PL 78, 180) krasno daje oduška vjeri prakrščanstva u tu istinu. Ta sekreta uvrštena je sada u misu devete nedjelje po Duhovima i glasi: »Concede nobis ... haec digne frequentare mysteria, quia quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur«. Več je rimski katehizam (II. c. 4. q. 78.) upozorio na dokaznu moč ovog liturgičnog teksta obzirom na mirovnu žrtvu. Kako bi se »djelo našega otkupljenja ovršilo« kod svake misne žrtve, kad ne bi ujedno svaka misa u sebi krila sve plodove otkupljenja i poglavito nam primijenila takoder one plodove, koji podredenim načinom potječu iz drugih sakramenata i sredstava spasa? Sveti Grgur Veliki ponovno daje oduška istoj misli.“" I drugdje misna liturgija ističe misnu žrtvu kao obnovu krvne žrtve na križu, n. pr. u sekreti na svetkovinu sv. Kamila (18. Jul.): »Hostia immaculata, qua illud D. N. J. Ch. immensae caritatis opus renovamus.« U sekreti noči Bijele nedjelje riječi »continua nostrae reparationis operatio« isto znače.
Što je misnik u molitvi »Supplices« isprosio za sve dio-nike misne žrtve i stola Gospodnjega, to napose za sebe prosi u srednjoj molitvi neposredno prije svete pričesti. Ta je molitva tek kasniije uvedena, jer je Gelazijanski i Gregorijanski sakra-mentari još ne poznaju. I ovdje treba istaknuti s v e o p č i značaj isprošenih milosti. Najprije se spominje zaslužni uzrok svega otkupljenja: »Domine Jesu Christe,. .. qui. .. per mortem tuam mundum vivificasti.« Zatim se ističe aplikacija opčenita misnih plodova, mirovnih i pozitivnih, samom svečeniku: »Libera me per hoc sacrosanctum corpus et sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis et universis malis; et fac me tuis semper inhaerere mandatis et a te numquam separari permittas...« A sve ovo prosi misnik po kreposti nazočnog i prikazanog euharističnog tijela i krvi Gospodinove. Neki bi htjeli izmaknuti dokaznoj moči ovih in sličnih tekstova, govoreči, da se taj sveopči plod ne pripisuje Euharistiji kao takovoj, nego u opče Sinu Božjemu, u koliko nam je po žrtvi svoga tijela i krvi na križu sve to zaslužio te i sada s neba sve to primjenjuje. Ali to znači: ignorirati doslovni tekst takovih molitava i unijeti u njih, što nikako ne stoji u tekstu.
28 »Zur Liturgie der röm. Messe.« Stimmen der Zeit. Bd; 10t (1921) 128.
29 Vidi n. pr. Hom. in evang. 1. II, hom. 37, n. 7 (PL 76, 1279); Dialog. 1. IV, c. 58 (PL 77, 425).
Bogoslovni vestnik.
9
Da se takovo arbitrarno tumačenje posve onemoguči, dodajmo još drugu sekretu »inter orationes diversas«, gdje se uz sličnu opčenitost plodova za svu Crkvu pregnantno ističe baš »krepost ovog s a k r a m e n t a« kao efektivno-aplika-tivni uzrok: »Exaudi nos, Deus salutaris noster, ut per huius sacramenti virtutem a cunctis nos mentis et corporis hostibus tuearis, gratiam tribuens in praesenti et gloriam in futuro.«
Preznamenita je takoder za našu tezu krasna popričesna molitva na blagdan sv. Marije Magdalene. Po Noelu Aleksandru“ ved se je u vrijeme Inocenta III. slavila svetkovina te svetice, premda se u Gregorijanskom sakramentaru ne spominje. Ta molitva glasi: »Sumpto, quaesumus Domine, unico ac salutari remedio, corpore et sanguine tuo pretioso: ab omnibus malis, s. Mariae Magdalenae patrociniis eruamur.« U koliko je to popričesna molitva, ne može se smisao isključivo na žrtvu protegnuti, nego vrijedi takoder o sakramentu, t. j. o prika-zanom euharističnom tijelu i krvi »in facto esse«; ili ako se proteže na sakramentalnu pričest kao jelo in susceptione, ima se ujedno razumjeti i duhovna pričest.
Pregnantni izraz »Sumpto. .. unico ac salutari remedio« kao i konkluzija »ab omnibus malis eruamur« dozivaju nam u pamet povijest obračenja Magdalenina. Riječ »pretioso« kao da nas upozoruje na dragomast,31 kojom je ova sveta pokornica pomazala glavu i noge Isusove i tako dala oduška svojoj ljubavi i štovanju prema Sinu Božjemu u njegovoj vidljivoj čovječjoj naravi kao što se ljubezno starala i za poklona vrijedno tijelo Isusovo u grobu. 32 Smisao te divne molitve ne može biti drugi nego ovaj: Kao što bez utjelovljenja i tjelesne muke i smrti Isusove nema otkupljenja grješnom rodu ljudskom: tako i bez euharističnog tijela i krvi Kristove i bez blagovanja (barem duhovnoga) toga tijela i krvi nema primjenjivanja plodova spasa pojedinim ljudima, prema riječi Kristovoj: »Zaista, zaista vam kažem, ako ne jedete tijela Sina čovječjega i ne pijete krvi njegove, ne čete imati (po grčkom izvorniku: nemate) života u sebi« (Iv. 6, 54). Riječi «unicum ac salutare remedium« dakako ne isključuju drugih podredenih i posebnih, takoder posve nužnih sredstava spasa, kakva su krst, a za odrasle vjera, eventualno sakramenat pokore itd.; nego ističu universalni i izvorni značaj euharističnog »vrela svih milosti« (Rimski kat. IV, II. q. 47.), preko kojega iz pravrela krvne žrtve Isusove pritječu nam sva dobra spasa.
To nije samo privatno nagadanje moje, nego neophodno slijedi iz slaganja raznih liturgičnih tekstova. Princip, po kojem
30 Hist. eccl. II. Diss. 17.
31 Unguentum pretiosum Mat. 26, 7; unguentum nardi spicati pretiosi Marc. 14, 3; unguentum nardi pistici pretiosum Io. 12, 3.
a» Io, 20, 1. 20. 11—18.
se razni skripturistični tekstovi imaju medu sobom složiti, jer Duh Sveti ne može sam sebi protivuriječiti, razmjerno treba takoder primijeniti na one liturgične tekstove, koji su u opče-nitoj porabi po svoj Crkvi rimo-katoličkoj, jer Crkva u takovim tekstovima ne može sama sebi protivuriječiti, te se od prvih vremena priznalo načelo: Legem credendi statuit lex precandi. Složivši dakle riječ »unicum ac salutare remedium« sa svim drugim liturgičnim tekstovima, i uzevši ujedno za kontrolu nauku skripturističnu te usmenu predaju Crkve i svetih Otaca, koracamo sigurnim putem i uz to lako razabiremo točni i pot-puni smisao takovih na prvi mah teško razumljivih riječi.
Nanižimo sada onaj tekst iz sekrete mise sv. Ignacija Lo-jolskoga, koji direktno izrazuje našu glavnu propoziciju: »Adsint, Domine Deus, oblationibus nostris sancti Ignatii benigna suffragia: ut sacrosancta mysteria, in quibus omnis sanctitatis fontem constituisti, nos quoque in veritate sanctificent.« Koja su ta »presveta otajstva«? Očito su to ovdje ona otajstva, što ih imaju pripraviti »oblationes nostrae«, t. j. euharistične tajne tijela i krvi Kristove. Kada pak Crkva veli, da je Bog u tim tajnama otvorio »vrelo svake svetosti«, i kada ujedno moli, da bi te tajne »i nas u istinu posvetile«, onda jamačno ne smatra ovdje Euharistiju samo u specifilt ativnom smislu »vre-lom svake svetosti«, nego u reduplikativnom, t. j. upravo pod gledištem Euharistije kao takove; a tim se jasno isključuje ono manjkavo shvačanje, po kojem neki ne če da priznadu Euharistiju kao t a k o v u »vrelom svake svetosti«, nego samo Krista Gospodina, bez obzira na sakramen-talne prilike, pod kojima je nazočan u tom otajstvu. Tko tvrdi, da treba istom dokazati, da riječ »sanctitas« znači ovdje do-ista vrhunaravnu svetost i savršenost osobnu, njega bi več i sam izraz »nos quoque in veritate sanctificent« imao o tom uvjeriti.
2. Dosada spomenuti liturgični tekstovi izričito i formalno dokazuju, kako je Euharistija doista »vrelo svih milosti«. No uz njih imamo svu silu tekstova, koji barem virtualno i ekvivalentno isto izriču i dokazuju. To su a) tako vi tekstovi, u kojima se n a p r o s t o »plod o t k u p 1 j e n j a« pripisuje Euharistiji kao aplikativnom uzroku. Amo spada prva molitva iz mise Tijelovske, koja se takoder uvijek moli kod blagoslova sakramentalnoga i poslije podijeljenja sv. pričesti ozvan mise: »Deus qui nobis sub sacramento mirabili... reliquisti, tribue ... ita nos Corporis et Sanguinis tui sacra mysteria venerari, ut redemptionis tuae fructum in nobis iugiter sentiamus.« Najprije se ističe muka Isusova kao zaslužni uzrok spasa, onda živa uspomena njezina u Euharistiji, u koliko če nam ova uz dostojno štovanje naše, što dakako uključuje i revno upotrebljavanje drugih sa-kramenata i sredstava spasa, vazda primjenjivati »plod otkup-ljenja«. Ubi nihil distinguitur, nihil excipitur. Ne ovaj ili onaj
plod, nego plod otkupljenja u o p č e pripisuje se ovdje Euha-ristiji kao uzroku.
Slični su tekstovi: »Sacramentum redemptionis« (Secreta in f. 4 Coronatorum Martyrum, Oct. Omnium SS.); »Per haec veniat.. . sacramenta nostrae rede mp tionis effectu s« (Secr. f. III, post D. III, Quadr.); »Et tuae redemptionis facias esse participes« (Poste, in Commem, omnium fidelium defunct.); »Coelestibus refecti mysteriis te ,. . deprecamur ut eiusdem (Jesu) redemptionis fructum percipere mereamur« (Poste, in festo ss. 7 Servorum B. M. V., 12 Febr.)
b) Euharistične se tajne ekvivalentno takoder prikazujn kao izvor svake svetosti, kada se naprosto bez ograničenja zovu »sacramenta salutis nostrae« (Secr, in missa festi S, Ambrosii, 7. Dec.; Secr. 9. orationum diversarum pro defunctis): ili kada se njima pripisuje »pomirenje s Bogom i uspostava našega spasa« (quibus hostiis et te placari voluisti et nobis salutem potenti virtute restitui, Secr. Dom. 21. p. Pent.); nadalje, kad se njihovoj močnoj djelatnosti pripisuje »očiščenje naše i dolazak k Bogu, praizvoru njihovu« (Haec sacra, resp. haec sacrificia nos, Domine, potenti virtute mundatos ad suum faciant puriores venire principium, Secr. Dom. I. Adv., Secr. fer. II. p. Dom. Palm.) Ovamo spadaju i izrazi »Divini muneris fonte refecti« (Poste, in Solemnit. S. Joseph); »Salutare tuum in nobis mirabiliter hostia operetur« (Secr. D. III. Adv.); »Effectum salvationis tuae (Secr. in festo SS. Viti et SS. 15. Jun.); »Ut nobis tua sacrificia dent salutem« (Poste. Com. munis Doctorum; cf. Vigil. Omnium Sanctorum); »Illius salutaris capiamus effectum, cuius per haec mysteria pignus accepimus« (Poste. Dom. V. p. Epiph. et fer. III. p. D. I. Quadr.); »Ut hoc idem nobis et sacramenti (= posvečenja) causa sit et salutis« (Poste, f. V. post Cineres et fer. IV. p. Dom. Pass.): »Mystica nobis ... prosit oblatio, quae nos et a reatibus nostris expediat et perpetua salvatione confirmet« (Secr. in f. s. Callisti, 14. Oct.); »Tui nos Domine sacramenti libatio sancta restauret et a vetustate purgatos in mysterii salutaris faciat transire consortium« (Poste, f. IV. Quattuor temp. Adv., Post. Dom. I. Quadr.); »Salutaris tui munere satiati« (Poste, fer. IV. Quattuor temp. Adv.); »Haec nobis... prosit oblatio, quam immolando totius mundi tribuisti relaxari delicta« (Secr. f. S. Greg. 12. Martii, Secr. f. S. Leonis II. 28. Jun.).
c) Dodajmo neke liturgične tekstove, u kojima se Euha-ristija prikazuje naprosto kao uzrok našega života ili kao kruh živi i životni ili životvorni. Več su Punci u vrijeme sv. Augustina Euharistiju direktno nazvali »vita«, život.33 A istim se izrazom služi sv. Ciril Aleksan-
August,, De peccatorum mer. et remiss. I, 24; PL 44, 128.
drijski.:H Jednako sv. Toma govori »panis vivus et vitalis«; »mors est malis, vita bonis« u sekvenciji »Lauda Sion«. To su naučili od Spasitelja, koji prikazuje Euharistiju kao »kruh života« — »za život svijeta« bez ikakva ograničenja, kao tijelo Sina čovječjega, bez čijeg blagovanja »nemate života«.35 I opet veli: »Kao što mene posla živi O t a c , i ja živim Oca radi, i koji jede mene, i on če živjeti mene rad i.«30 Več sam doslovni ovaj tekst kao i slični tekst Iv. 5, 26 posve utvrduju istinu, da se ovdje ne radi samo o daljem čuvanju života, nego takoder o vječnom principu života Sina Božjega, pa zato dosljedno io prvom universalnom u z r o k u euharističnom života vrhunaravnoga kod vjernika.
U ovom potpunom smislu početnog i trajnog universalnog principa i hrane života vrhunaravnog imamo takoder shvatiti različite liturgičn» tekstove kao n. pr. prastaru popričesnu molitvu: »Coelestibus, Domine, pasti deliciis: quaesumus, ut semper eadem, per quae veraciter vivimus, appetamus« f nadalje:	»V ivificationis tuae gratiam con-
sequentes« (Poste. D. 2. p. Pascha); i opet: »Oblatum tibi, Domine, sacrificium vivificet nos semper et muniat (Secr.
D.	Sexag,; fer. 2. D. 4. Quadr.; Secreta Missae de Passione D.). Isporedi takoder: »Coelestis vitae munere vegetati« (Poste. Sabb. p. Cineres); »Redemptionis nostrae munere vegetati« (Sabb. in Albis).
d)	Svršimo ovaj nepotpuni pregled jednom važnom pri-mjedbom o. K r a m p a D. I. i dotičnim liturgičnim dokazima. Ovaj uvaženi liturgični pisac veli o svrsi misne žrtve::!R »V r -hovna je svrha žrtve bez sumnje slava Božja: Quod singuli obtulerunt ad honorem nominis tui (Dom. V. et VI. p. Pent.) . .. Nu žrtva tako služi Bogu na slavu te ujedno teži za dobrom ljudskim ... I ovo je dobro onih, koji žrtvuju, druga svrha žrtve... Po žrtvi hočemo da postanemo dionici plodova otkupljenja. Vrhovna pak svrha otkupljenja sjedi-njenje je s Kristom po zajednici božanske naravi:	Per	haec	sacrosancta	commercia	in	illius	inveni-
amur forma, in quo tecum est nostra substantia (Secr. Nat. Dom. I. missa, cf. etiam II. missam); — Nos per huius sacrificii veneranda commercia (po zajednici) unius summae divinitatis participes effecisti (Secr. Dom. 4. p. Pascha, Dom. 18. p. Pent.). Put pak do ovog sjedinjenja posvečenje je čovječje: Munera
31	fl In loh '0. 26. PG 74. 19.
35 Iv. 6, 53 po gričkom izvorniku.
3“ Iv. 6, 57 (58), v. evandelje Tijelovske mise. Isp. o tora E. Springer D. I., Theoi.-prakt. Quartalschrift, 1918, 98—111 i Biblische Zeitschrift XV, 319—334.
37 Poste. D. 6. p. Epiph. et festi'S. Philippi Nerii (26. Mai).
3S Die Opferanschauungen der röm. Messliturgie (Regensburg, 1920) 76—77. J. U m b e r g D. I. napada neke druge nazore ovoga pisca, ali ne dira u ovu nauku (Zcitschr. für kath. Theol. 1922, 433—445).
nos oblata sanctificent et te nobis iugiter faciant esse placatum (Fer. VI. p. Dom. 4. Quadr.); — sanctificent nos (Fer. V p. Dom.
2.	Quadr., Dom. 8. p. Pent.); — super has hostias benedictio copiosa descendat, quae et sanctificationem nostram operetur. .. (Fest. S. Bonif. 5, Jun.); — sanctificationem tuam nobis operare placatus (Secr. f. III. p, Dom. 2. Quadr.). U istoj sekreti razglaba se taj pojam posvečenja: quae (sanctificatio) nos et a terrenis purget vitiis et ad coelestia dona perducat. S ova dva momenta očiščenja od grijeha i privedenja k vječnom blaženstvu označuju se oba kraja dugog niza posebnih blagodati. što ih želimo postiči po žrtvi, Predugo bi bilo, da ih sve nabrojimo; jedva ima koja sekreta, u kojoj se ne bi jedna ili druga blagodat spomenula.
Zanimljivo je pak konstatovati, kako se prema liturgiji ov; plodovi otkupljenja postizavaju po žrtvenim darovima (Opfer-gaben, oblationibus) i po prikazanju žrtve (Opferdarbringung, actione sacrificali), i to svi bez izuzetka, pače i takovi (plodovi), što ih neke žrtvene teorije isključuju od žrtve kao takove, da ih pripišu svetoj pričesti.89 Liturgija dosljedno pro-vada simbolizam žrtveni: Kao što se žrtveni darovi, kruh i vino,40 uzvisuju i pretvaraju u tijelo i krv Kristovu, tako i žrtvu-juči vjernici imaju po žrtvenom činu biti dionici toga uzvišenja; Muneris praesentis oblatio dignos nos sancta participatione efficiat (Fer. III. p. Pent.); — Munda nos sacrificii praesentis effectu et perfice miseratus ut eius mereamur esse participes (Dom.	16. p. Pent.),	imaju postati	dionicima božanske naravi
istoga	Krista, imaju	se preobraziti	i	primiti u mistično tijelo
njegovo.«
Popunimo ove zdrave misli Krampove trostrukim dodatkom. a) Zadnje riječi krasno osvjetljuje molitva misnikova kod miješanja vode i vina: ».. . Da nobis per huius aquae et vini mysterium eius divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps,« Ovaj pak simbolični obred miješanja vode i vina poglavito nam zorno prikazuje i drugu tajinstvenu istinu, kako se"naime i mi (označeni po vodi) imamo žrtvovati sa Krtstom41 (označenim po vinu), da po žrtvi postanemo slike i prilike njegove, jer je to jedini put do savr-šenog sjedinjenja u vječnom blaženstvu. Pa i ovu misao cesto izriče liturgija, osobito obzirom na svečenički stalež. Več kod podjeljivanja prezbiterata biskup opominje redenike: »Agnoscite,	quod agitis;	imitamini, quod	tractatis ,..« Na to se
30	To se najzgodnije time tumači, što	su	to posredni plodovi misne
žrtve i ujedno neposredni plodovi sakramentalne sv. pričesti kao takove.
10 Da li su to žrtveni darovi u pravom i strogom smislu ili samo u širem smislu pripravnih darova, o tom v. Umberg, 1. c. 440.
41 To je dapače prvobitno značenje ovog simboličnog obreda, kako možemo razabrati iz spisa sv. Ciprijana (ep. 13. V. Kramp, Opferanschauungen der röm. Messlit. 62, Theol. Quartalschrift 102 (1921) 30.
osvrče n. pr. sekreta o sv. Alfonzu Liguoriu (2. Aug.): Coelesti, Domine I. Ch., sacrificii igne corda nostra in odorem suavitatis exure: qui beato Alphonso Mariae tribuisti et haec mysteria celebrare et per eadem hostiam tibi sanctam se ipsum exhibere. Isp. sličnu sekretu na svetkovinu sv. Pavla od Križa (28. Apr ).
ß) Govoreči o dva krajnja momenta očiščenja od grijeha i postignuča vječnog blaženstva, izmedu kojih leži dugi niz posebnih blagodati, što ih želimo postiči po misnoj žrtvi, Kramp uključno priznaje, da je sveta misna žrtva na neki bar način izvor svih milosti, jer i z v a n »onog dugog niza posebnih blagodati« nema drugih milosti za dušu na zemlji i u čistilištu. Ovo se tumačenje riječi o. Krampa slaže takoder s enim mislima, što ih drugdje42 isti pisac razvija, gdje prikazuje »ideju o postanku i rastu kraljevstva milosti Kristove kao prvobitnu i najdublju zamisao liturgije crkvene godine.« Poput sunca u prirodi sveta misna žrtva razvija opčenitu životnu djelatnost u svemu kraljevstvu milosti s tom razlikom, što sunce naravno nije začetnik života, jer ga nema, dok je euharistični Krist »kruh života« »za život svijeta«, kruh živi i životni.
j’) Dobro primječuje Kramp i to, da »se prema liturgiji ovi plodovi otkupljenja postizavaju po žrtvenim darovima i po pri-kazivanju žrtve, i to svi bez izuzetka, pače i takovi, što ih neke žrtvene teorije isključuju od žrtve kao takove, da ih pripisu svetoj pričesti.« Več smo prije po istom piscu istakli, kako se sveta pričest u liturgiji ne drži za »neovisnu olinu«, nego za integralni dio i dopunjak svete misne žrtve. Sama je bo pričest kao najuža zajednica s Isusom euharističnim naj-divniji plod svete misne žrtve, u koliko govorimo o plodovima misnim za 1 j u d e , te apstrahiramo medutim o uzvišenijoj latreutičnoj svrsil svete mise obzirom na Boga. No lijepo se daje složiti ova nauka Krampova i same liturgije s onim žrtvenim teorijama, koje istina ne isključuju nijednog ploda milosti od žrtve kao takove, ali opet označuju neke posebne milosti kao plodove sakramentalne svete pričesti. Imajmo na umu, što smo gore govonili o organičnom ustroju tajinstvenog tijela Crkve, u kojoj je euharistična žrtva universalni organ i aplikativni sveopči uzrok svih plodova spasa, dok posebni organi u pojedinim sakramentima i sredstvima spasa podjeljuju nam neke posebne »sakramentalne« milosti u ovisnosti od universalnog i poglavitog organa.
U ostalom, i samom euharističnom tijelu i krvi in facto esse i blagovanju njihovu, ne samo sakramentalnom, nego i uključno duhovnom, kao potpunoj i svestranoj zajednici svete žrtve euharistične, pripisuju se takoder u liturgiji isti plodovi kao i misnoj žrtvi, makar i sa različitog gledišta. Isporedi n. pr. gore spomenutu popričesnu molitvu na svetkovinu svete
,s Messliturgie und Gottesreich I (Ecclesia orans VI) 9 sl.
Marije Magd. Crkva bo u svojoj liturgiji promatra prikazanje žrtve i svetu pričest kao jedno isto cjelovito euharistično otajstvo. Tako n. pr. glasi popričesna molitva u četvrtak po-slije Uskrsa: »Exaudi Domine preces nostras, ut redemptionis nostrae sancta commercia et vitae nobis conferant praesentis auxilium et gaudia sempiterna concilient.« Gueranger-Hein-rich43 ovako parafrazira tu molitvu: »Ovo sveto otajstvo (t. j. pričest i sakramentalna i duhovna, ali dakako u vezi najužof sa misnom žrtvom, bez koje nema opstanka) donosi čovjeku svako dobro: uzdržaje ga na putovanju ovog života i pomaže mu več sada da postigne svoj vječni cilj.« Isporedi takoder euharističnu antifonu: »O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis eius, mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur.« Premcia se tu direktno radi o gozbi svete pričesti, ipak se i žrtveni karakter ovog otajstva spominje: Recolitur memoria passionis eius.« Tako veli i apostol Pavao, gdje ističe naredbu toga otajstva: »Kadgod budete jeli ovaj hljeb i čašu pili, smrt čete Gospodnju obznanjivati, dok ne dode (1. Kor, 11, 26). I on shvača svetu pričest kao zajednicu ili dioništvo ploda žrtve Kristove. Sam žrtveni čin Krista i Crkve na oltaru (kod pretvorbe) primjenjuje nam sve plodove spasa, da tako reknem, in a c tu primo,44u koliko se po misnoj žrtvi ti plodovi likvidiraju kao zajedničko dobro Crkve >• pojedinih živih uda.
Lingens o tom veli:	»Euharističnoj	žrtvi Crkva ima
zahvaliti, što je ona živo tijelo Isusovo, po kojem odsad može vrhunaravno oživiti takoder mistične ude njegove. Za-ručnica Kristova postala je tim svadbenim darom svoga umi-ručeg Zaručnika plodna majka vjernika. A to je takoder j e d i n a (apstraktno shvačena) životna djelatnost u mističnom tijelu Kristovu. koja se neposredno može pripisati svetoj misi.45
Po svetoj pričesti sakramentalnoj kao poglavitom plodu te žrtve i po duhovnoj pričesti te po ostalim sakramentima i objektivnim kao i subjektivnim sredstvima spasa prelaze ti plodovi euharistične žrtve takoder inactu secundo u posebni posjed pojedinih vjernika prema mjeri njihova sudjelovanja i preodredbe Božje.
O.	de la Taille valjda još jasnije ističe tu različitu apli-kaciju plodova križa, gdje govori u jednom epilogu (1. c. pg. 616. b); »Noscitur virtus sacrificii crucis applicari per sacrificium missae, ut docet Concilium Trident. (S, 22. c. 1); noscitur etiam applicari per sacramenta, quibus hausta ex latere Christi gratia ad nos derivatur. Applicatio igitur eiusdem virtutis utrimque adest, sed alia et alia. In sacrificio enitn
43 Das Kirchenjahr VII, 329.
4* Ovdje medutim apstrahiramo od subjektivne djelatnosti pojedinaca kot žrtve.
1,5 Die innere Schönheit des Christentums § 2.
missae activa quaedam appropriatio peragitur litationis salutiferae Christi, et efficaciae propitiatoriae, quam infinitam habuit in remissionem peccatorum. In sacramentis autem passiva fit receptio bonorum a Deo per Christum nobis pro sacrificio retributorum. Illic applicatur nobis virtus qua Christus pro nobis interpellat Patrem; hic virtus qua Christus nos vivificat. Porro per hostiam suam interpellat, et per hostiam suam vivificat. Carne eius immolatitia satisfactio exhibetur; carne eius immolata gratia infunditur. Stat Christus, ex virtute suae crucis, advocatus noster repropitians nobis Deum, et Dei Sanctus nos incorporans sibi atque sanctificans. Quae omnia complentur Eucharistia: qiiae est sacrificium nostrum unicum et sacramentum principale quo cetera vegetantur atque cumulantur. Est igitur Eucharistia totius virtutis salutaris ex cruce oriundae collectorium: est salutis pretium, est et regenerationis principium. Eucharistia redimis vitam, quae tibi redditur in Eucharistia. Oblatum Deo, et hominibus collatum, divinum sacramentum omnia in se recapitulat, quae ad crucifixum Christum, de coelo salvantem, pertinent: in quo omnia constant.«
U koliko se pak svaka spasonosna djelatnost, što ju pro-uzrokuju drugi sakramenti i sredstva spasa u pravedni-cima, ujedno promiče jedinstvo mističnog tijela Kristova, u toliko se ona može zvati i duhovnom pričesti ili barem duhovnim uživanjem i duhovnim sjedinjenjem sa euharističnim Spasiteljem u mističnom tijelu njegovu, bilo da se to dogada samo habitualnim18 načinom (sci. per habitum gratiae sanctificantis) kao što kod novorodene djece, koja se krste ili kri-zmaju, bilo da to biva ujedno aktualnim načinom kod odraslih.
Bez ikakve polemične tendencije učeni je benediktinac Odon Casel pri kraju svoje jezgrovite knjižice o »spomenu Gospodinovu u starokrščanskoj liturgiji!«47 sveo iste misli na ovu izjavu: »Tako je dakle »Eucharistia« prikazivanje puta, na kojem Crkva i pojedina duša d o -1 a z i k Bogu. U njoj živi duh onoga, koji je rekao o sebi-Ja sam put, istina i život. Neprestano se izlijeva kroz Krista prošnja od čovjeka k Bogu, a milost od Boga k čovjeku. Tu se krije najdublji smisao riječi »Eucharistia«, u koliko se zove »spomen Gospodnji«. Po Euharistiji i u Euharistiii Gospodin živi u Crkvi. Kad su krščani slavili tu spomen - večeru, nije to bilo puka uspomena na nešto, što je nekoč bilo pa prošlo; nipošto, Krist je opet sjedio medu njima, on im je sebe davao za hranu. Tako razumijevamo, kako je
46 Krivo se veli, da je to »spiritualis communio improprie d i c t a.« Est proprie dicta, sed in infantibus nonnisi habitualis, sicut etiam eorum fides est proprie dicta, sed habitualis, sci. infusa per habitum fidei.
47 Das Gedächtnis des Herrn (Ecclesia orans, II) 53.
za prve krščane gozba Gospodnja, fractio panis, prešla u vječnu gozbu usred rajske dvorane, gdje Gospodin obilazi služeči gostima svojim i zasičujuči ih slašču svojom.«
Pri kraju ovog prvog glavnog dokaza naše teze utvrdimo ispravno tumačenje spomenutih liturgičnih tekstova još su-glasnim riječima uglednog rimskog katehizma, koji se sam u ovoj nauči svojoj poziva na Trid. sabor (S. 13. cp. 2. et 5,), na Sv. Ireneja (Adv. haer. 1. 4. c. 34.), na sv. Cirila Aleks. (Lib. 4. in Joh.) i na sv, Tomu (S. theol. III. 9, 79.). Crkva tu veli (P. II. cp. 4. n, 47.): »Quoniam immensae eius (Eucharistiae) utilitates et fructus nulla oratione explicari possunt, unus aut alter locus a Pastoribus tractandus erit, ut ostendant, quanta in sacrosanctis illis mysteriis bonorum omnium copia et affluentia inclusa si t.48 Hoc vero aliqua ex parte ita assequentur, si, omnium sacramentorum vi atque natura patefacta, Eucharistiam fonti, cetera rivulis comparaverint, Vere enim ac necessario fons omnium gratiarum dicenda est, cum fontem ipsum coelestium charismatum et donorum omnium-que sacramentorum auctorem Christum Dominum admirabili modo in se contineat, a quo tamquam a fonte ad alia sacramenta, quidquid boni et perfectionis habent, derivatur. Ex hoc igitur divinae gratiae fonte amplissima munera, quae nobis hoc sacramento impertiuntur, facile colligi poterunt.* Neki bi htjeli izmaknuti dokaznoj moči ovih riječi, tvrdeči: listina, izvor je svih milosti Krist, koji je u Euharistiji na-zočan, ali ne Krist, u koliko je u Euharistiji nazočan,« Ovo je tumačenje svakako veoma usiljeno, jer se ovdje e x professo radi o plodovima presvete Euharistije. a ne u opče o plodovima Kristovim. Nadalje gore spomenuti liturgični tekstovi upravo iziskuju i potvrduju reduplikativni smisao Euharistije kao izvora svih milosti. Napokon po slici »a quo (Christo) tamquam a fonte ... ad alia sacramenta . .. derivatur« sam je katehizam dovoljno natuknuo riješenje one poteškoče: »Čemu onda drugi sakramenti?« Radi se naime kod Euharistije o vrelu milosti višega, opčenitog reda, dok su druga sredstva spasa podredena Euharistiji u organizmu Crkve.
II.	Posebni liturgični tekstovi za induktivni dokaz.
.Dosada smo iz opčenitib, što izričitih i formalnih, što virtualnih i ekvivalentnih svjedočanstava misne liturgije do-
48	Radi se tu ne samo o pozitivnom, nego i o mirovnim plodovima Euharistije. Kasnije isti katehizam (n. 79.) napose ističe s v e o p č u , osobito mirovnu djelatnost sv. misne žrtve za sve vjernike žive i mrtve. Nadalje Crkva ovdje o Euharistiji kao saknamentu poglavito govori, premda ne isključivo, dok napose o žrtvi kao takovoj tek kasnije raspravlja.
kazali našu tezu. Preostaje nam dugi niz jednako važnih liturgičnih tekstova, u kojima se napose Euharistija ističe kao opče-niti izvor svih pojedinih milosti, što ih vjernici stiču drugim svetim sakramentima, sakramentalima, zagovorom Majke Božje i svetaca, molitvom, trapljenjem i dobrim djeLima, u kratko svim objektivnim i subjektivnim sredstvima spasa. Pravom dakle i dosta potpunom indukcijom ili konstatovanjem efektivno-uzročne veze izmedu Euharistije i pojedinih vrhu-naravnih darova možemo i u potankostima dokazati glavnu tezu i utvrditi nepobitnost njezinu.
A. Prije svega treba nam ovdje u opčem pregledu istaknuti mnogostruku liturgičnu vezu izmedu euharistične žrtve i svih drugih vrela milosti. Več u povijesti prakrščanstva vidimo, kako je Crkva redovito podjeljivala svete Sakramente i blago-slovine, navješčivala riječ Božju te vršila javne molitve svoje pa kasnije i časoslov u što užoj vezi sa euharističnim liturg:;jom. Ne radi se tu samo o vremenoj i mjesnoj vezi; ne radi se takoder samo o finalnom podredivanju svih drugih sred-stava spasa pod Euharistiju, koja se opčemito priznaje kao finis et consummatio (perfectio) omnium sacramentorum et salutis mediorum. Osim svega toga moramo na temelju same liturgije euharističnoj žrtvi pripisati efektivno-uzročnu vezu sa svim drugim sredstvima spasa, takoder sa najnužnijim, kakvi su krst, pokora, vjera itd.
Več u pracrkvi spajali su krštenje, krizmanje, pričeščivanje, krščanski nauk i propovijed te zajedničku molitvu lokalno i vremeno sa opsluživanjem euharistične liturgije. Osim toga pod misom pri koncu kanona biskup na Veliki četvrtak blago-siva bolesničko ulje, poslije sv. pričesti svoje posvečuje svetu krizmu i po tom blagosjva ulje katehumena. »Deinde, veli rubrika, redit ad altare, prosequitur missam, ut in missali habetur...« U riječima kanona: »Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis« imamo još i danas sveudiljnu uspomenu na blagoslov različitih prirodnih proizvoda, što su ih za prvih vijekova donosili u crkvu tik do oltara. N. G i h r u svojoj knjiži »Das Messopfer« najprije tumači one riječi o žrtvenim darovima; onda nadovezuje na to: »Još obilatiji i dublji smisao postizavamo, ako kruh i vino, koji se po vanjskim vlidljivim prilikama nalaze na oltaru, uzmemo kao zastupnike svih drugih prirodnih proizvoda. Tada bo se Bog, odnosno Isus Krist, ovdje prikazuje kao začetnik i djelitelj svih dobara naravnog i vrhunaravnog reda. Ovo tumačenje preporučuje nekadanji dosta rašireni običaj, po kojem su na ovom mjestu (kanona) obavljali mnogostruke blagoslovine. U stanovita bo vremena i na stanovite svetkovine blagosovio misnik neposredno prije ovih riječi (Per quem haec omnia . ..) posebno uvrštenim formularom svakojake, osobito živežne predmete, kao n. pr.
vodu, mlijeko, med, grožde, voče, grah. Kad su ovi blasoveni predmeti tako ležali tik do oltara, mogli su se i sami — dakako u donekle preinačenom smislu — ujedno obuhvatiti i razumjeti pod »svim ovim dobrima, što ih Bog vazda stvara, posvečuje, oživljuje, blagosiva i podjeljuje nama pa Isusu Kristu«. Po tom Gihr spominje preostali obred blagosivanja bolesničkog ulja na Veliki četvrtak te označuje i mistični razlog toi n^redbi. »Jamačno, veli, posve dolikuje te nije bez dubokog značenja, što se u kanonu, koji slavi žrtvenu smrt Krist o v u , i. to baš iza molitve »Nobis quoque peccatoribus«, koja za nas grješnike prosi zajednicu nebeskog blaženstva od milosrda Božjega, blagosiva ono ulje, čija sakramentalna krepost i milost ima okrijepiti dušu za smrtnu borbu i odstraniti sve ostatke grijeha, t. j. zadnje zapreke ulazu u vječnu slavu. Uski savez takoviiih blagoslovina sa žrtvenom liturgijom predočuje nam istinu, kako svaki blagoslov, svaka milost i posveta (donekle) izvire iz euharistične žrtv e.«1" Posve odobravamo ograničenje izrečeno u riječi »(donekle)«, u koEko pisac tim uz ovaj opčeniti uzrok euharistični svih milosti ne niječe niti pravrela križne žrtve niti, potrebe posebnih i podredenih sred-stava milosti objektivnih i subjektivnih.
Na Veliki se četvrtak takoder u prijašnja vremena upravo pod misom obavljala »reconciliatio poenitentium«, a to je uz gore spomenute blagoslovine i uz pranje nogu bio razlog, zašto se je misa onoga dana prije započela, premda je bio posni dan.5" Tako su se takoder od vajkada svi redovi klerički, niži i viši, upravo pod misom podjeljivali, kao što i blagoslov opata, i posveta djevica i krunidba vladara. Pa i sakramenat ženidbe ima se redovito podijeliti u crkvi pred oltarom; dapače svečani blagoslov vjenčanika može se i danas samo pod misom obaviti (Cod. iur. can., can. 1101). Premda se sakramenat posljednje pomasti ima podijeliti samo pogibeljno oboljelima, dakle redovito izvan crkve i javne službe Božje, to ipak starocrkvene rubrike i ovdje ističu uski odnos ovog sakramenta prema Eu-haristiji time, što je podjetjivanje svetog ulja i po tom svete popudbine u prijašnja vremena sačinjavalo jedan jedinstveni skupni obred, kao što nam sakramentarij sv. Grgura Velikog posvjedočuje (PL 87, 235): »Deinde (sel. post administrationem extremae unctionis) communicet eum (infcrmum) corpore et sanguine Domini. Et sic faciant illi per septem dies, si necessitas fuerit, tam de communione quam et de alio offiicio; et suscitabit eum Dominus, et si in peccatis fuerit, dimittentur ei . . .« (Cf. notas Menardi, ibid. n. 915).
4,1 Das heil. Messopfer 7. 8 651 f.
511 V. Hug. Menardus, Notae in S. Greg. Magni librum sacramentorum, n. 258 (PL 78, 316): »Hoc die Coenae Domini anticipatur hora (Missarum) propter . . . poenitentium reconciliationem . . .«
B’ Da upotpunimo ovaj dokaz, promatrajmo sad na temelju same misne liturgije
efektivno - uzročnu vezu Euharistije napose prema pojedinim
sakramentima.
1. Obzirom na sveti krst osvmimo se najprije na misne molitve u dane tako zvanih skrutinija (ispita katehumena) prema prastarom sakramentariju Gelazijanskom. Istina, pripravnici za krst pa i sami odabranici (electi) imali su ostaviti crkvu iza predmise ili mise katehumena. Ipak se je sveta misna žrtva prikazala i za katehumene; a milosti, što ih je biskup ili misnik kod službe žrtvene njima isprosio, istovjetuju se posve ili djelo-mice sa milostima svetoga krštenja, samo što je Euharistija uzrok višega reda, t. j. poglaviti i opčeniti. To nam jasno po-kazuje n. pr. oratio item infra actionem na treču nedjelju koriz-menu: »Hanc igitur oblatii.onem, quam tibi offerimus pro famulis tuis, quos ad aeternam vitam et beatum gratiae tuae donum dinumerare, eligere atque vocare dignatus es. . .«51 Na petu nedjelju korizmenu prigodom skrutinija glasila je sekreta: »Exaudi nos, omnipotens Deus, et famulos tuos, quos fidei chnistianae primitiis imbuisti, huius sacrificii tribuas operatione mundari.« Ovi »famuli« bijahu baš odabranici, »electi«, kako to ističe prva molitva iste mise. Dolje (br. 2) čemo pobliže pretresti smisao ove i sličnih molitava obzirom na odnos krsne i euharistične kauzalnosti.
Infra actionem (u kanonu) se takoder u ovoj miisi na petu nedjelju korizmenu uvrstila gore spomenuta molitva »Hanc igitur...« za odabranike. Isti obred sa istim molitvama nalazimo i kasnije, n. pr. u rukopisnom pontifikalu Ecclesiae Pictaviensis (A s s e m a n i, Codex leturgicus I, 61.—66.), nadalje u rukopisu »Ordo ad Scrutinium manuscripti monasterii Wertinensis« (Ibid. 73.—76.), u rukopisu »Ordo faciendi catechumenum et Scrutiniorum celebrandorum ex Rituali Romano, quod ex veteri Ecclesiae usu restituit Julius Ant. Sanctorius Casertanus, S. R. E. Cardinalis« (Ib. 92), i opet u trečem, četvrtom, petom i šestom skrutiniju istoga obrednika (ordo; v. ib?d. 99—101).
2. Krsni se je obred prije tako srastao sa misnim obredom uskrsnim, te nam i sada još neke misne molitve rimskog misala u uskrsnom tjednu prikazuju jedan jedinstveni. skupni obred, pa zato i samoj Euharistiji (kao nadredenom, opčeni-tom i pogjavitom uzroku) pripisuju milosti svetoga krštenja.r‘-U tom smislu puno lakše razumijevamo n. pr. popričesnu mc-
51 Kardinal de Lugo (De Euch. Disput. 19. sect. 10. n. 173—184) protiv Vasqueza opširno dokazuje na temelju ovog ili sličnih liturgičnih tekstova, kako se misna žrtva takoder za nekrštenike prikazuje.
52 Takoder izvan uskrsne osmine vidimo, gdje se plodovi krštenja pripisuju svetoj pričesti n. pr. u popričesnoj molitvi (Sabb. ante Dom. IV. Quadrag.): » ... ut inter eius membra numeremur, cuius corpori communicavimus et sanguini.«
litvu na uskrsnu srijedu: »Ab omni nos, quaesumus Domine, vetustate purgatos sacramenti tui (sci. Eucharistiae) veneranda susceptio in novam transferat creaturam.« Dublji razlog tomu imamo u universalnoj životnoj kauzalnosti Euharistije, koju u odnosu napram krsnoj djelatnosti vrlo temeljito razlaže o. M. de la T a i 11 e.53 Tu je taj otac takoder več una-prijed riješio prigovore O. L u t z a , iznesene u novom članku »Die Lehre des hl. Thomas über die Notwendigkeit der Eucharistie«.”4 Lutz govori samo ob onim tekstovima Tominim, koji rade o početnoj inkorporaciji Kristu po krštenju i o savršenoj inkorporaciji po sakramentalnoj pričesti.. Ali je prešutio one tekstove, gdje sv. Toma pripisuje i početnu inkorporaciju duhovnom uživanju Euharistije ili faktičnoj orijentaciji i želji za svetom pričesti, koja je nerazdruživo spojena sa samim kršte-njem. Očito nije uvažio ova dva teksta: »Omnes tenentur saltem s p i r i t u a 1 i t e r manducare, quia hoc est Christo incorporari... Spiritualis autem manducatio includit votum seu desiderium percipiendi hoc sacramentum . . . et ideo sine voto percipiendi hoc sacramentum non potest homini esse salus; frustra autem esset votum, nisi impleretur, quando opportunitas adesset., «5S Opet, gdje odgovara na prigovor, da je po Iv. 6 (Nisi manducaveritis . ,.) tobože de necessitate salutis sakramentalno primanje svete Euharistije: »Augustinus dicit, exponens illud verbum Joannis:	„hunc
cibum et potum" (sci. carnis et sanguinis); „societatem vult intelligi corporis et membrorum suorum, quod est Ecclesia in praedestinatis ... et fidelibus eius"; unde, sicut ipse dicit in ep. ad Bonifacium58: »Nulli est aliquatenus ambigendum, tunc unumquemque fidelium corporis sanguinisque Domini participem fieri, quando in baptismate membrum corporis Christi efficitur; n e c alienari ab illius panis calicisque consortio, etiamsi, antequam panem illum comedat et calicem bibat, de hoc saeculo in unitate corporis Christi constitutus abscedat.«
Lutz nadalje uvažuje samo sakramentalnu pričest, dok bi prema sv. Tomi i s. Očima jednako morao paziti na duhovno iuživanje Euharistije,” gdje hoče da dokaže, da početna inkorporacija tobože nikako ne spada na Euharistiju (str. 31.). — I prije dolaska Kristova te prije naredbe presvete Euharistije mogli su se ljudi inkorporirati Kristu; ali se to nije dogodilo bez nekog duhovnog uživanja
53 Myst. fidei, 557 ss.
54 Zeitschrift f. kath. Theol. 1922, 20 ss., osobito 28—31.
55 III, q. 80, a. Ilc,
“8 Tekst nije Augustinov nego Fulgencijev, ep. 12. Ferrando diacono,
s7 Duhovno uživanje (spiritualis manducatio po sv. Augustinu: credc
et manducasti etc. kot pravednika) može se nazvati duhovna pričest u širem smislu, gdje je naime votum implicitum.
euharističnoga, ili bez želje za plodom spasa Kristova. Istina sv. Toma protiv odveč špiritualističnog shvačanja ni ječi Kristovih o blagovanju tijela njegova (Iv. 6) dobro razlikuje iz-medu duhovnog blagovanja samoga Krista po vjeri i ljubavi bez obzira na Euharistiju i iizmedu duhovnog blagovanja Euha-ristije kao takove.08 Ovdje za pojam formalnog duhovnog blagovanja Euharistije zahtijeva, da tko »ima vjeru i ljubav prema Kristu uz pobožnost i o d 1 u k u , da primi taj sakra-menat, makar i ne blagovao sakramentalno«.
S druge strane opet valja i ovdje naglasiti načelo sv. Tome. »Štogod je plod žrtve Kristove na križu, jest i plod ove žrtve euharistične.« No i milosti starozavjetnih pravednika anticipi-rani su plod krvne žrtve Kristove, pa zato i euharistične žrtve, barem faktično i implicite, ako se i nisu tražile te milosti formaliter kao plod Euharistije, dok ova još nije bila naredena. U tom smislu veli apostol Pavao: »Svi su kršteni po Mojsiju u oblaku i u moru (Crvenom); i svi su jeli istu duhovnu hranu i pili isto duhovno pilo [pili su pak iz pečine, koja ih je slijedila (u koliko nije nikad nestalo vode), a pečina bijaše Krist].«5*
Kao što je ovo krštenje po Mojsiju duhovno, tako je i ovo jelo i pilo u toliko duhovno i tipično, u koliko su mana i voda iz pečine bili primjeri i simboli euharističnog Krista, kad su težili za spasom njegovim, makar i pobliže ne znali ništa o Euharistiji. To prizna je i sv, Toma gdje veli: ».. . Aliqui manducant spiritualiter hoc sacramentum, antequam sacramentaliter sumant: Sed hoc contingit dupliciter- uno modo propter desiderium sumendi ipsum sacramentum . . ('jam institutum); alio modo propter figuram; sicut dicit Ap. 1 Cor. 10, quod antiqui patres baptizati sunt in nube et in mari, et quod spiritualem escam manducaverunt et spiritualem potum biberunt. . .80 Tako i Albertus Magnus po Lutzu u djelcu De venerabili sacramento altaris (p. 17.) veli; »Hanc virtutem sacramenti crediderunt et gustaverunt spiritualiter omnes salvandi ab origine mundi.«
Bez razloga dakle Lutz preko mjere urgira razliku izmedu duhovnog blagovanja Kristova i presv. sakramenta (str. 36—39). Nadalje kada (str. 30.) prigovara, što se u čitavoj kvestiji 69.
o	plodovima krsta ne spominje nijedanput inkorporacija po
08 In 4. dist. 9. q. 1. a. 2, 4.
1.	Kor. 10, 2.—4.
110 III. q. 80, a. 1, ad 3. Kajetan tomu primječuje: Doctores communiter loquendo instincte vocant spiritualem manducationem Christi et spiritualem manducationem sacramenti Eucharistiae ac si unum idemque essent. .. cum tamen formaliter loquendo distinguantur formaliter, quoniam una respicit corpus Christi absolute, altera vero idem corptls Christi mysticum ut sacramento Eucharistiae significatur et confertur (po Lutzu ad S. th., III. 80, 11). To je istina, ali u ovom redu Pro-vidnosti Božje prema načelu sv. Tome o opčenitosti plodova sv. križa, sakrivenim u svakoj sv, misi, faktično je jedno i drugo posve isto.
Euharistiji, opet ignorira organični ustroj Crkve. Šta bi pisac na to rekao, kad se u špecialnoj raspravi o oku vazda veli, da oko vidi, a nikad se ne kaže, da čovjek vidi ili da kod ofiinjeg vida poglavito djeluje glavno živčevlje? Bi li takav špecijalist zato nijekao glavnu i universalniju kauzalnost nad« r e d e n o g uzroka?
U ostalom prigovor Lutzov o starozavjetnim pravednicima posve je bez predmeta, jer teza o universalnoj k a u -zalnosti i neophodnoj potrebi Euharistije vrijedi direktno za pretpostavljenu mesijan-sku ekonomiju spasa u stadiju dovršene bitne konstitucije, kao što i druge dogmatske teze o novo-zavjetnom kraljestvu Božjem pretpostavljaju gotovu konstitu-ciju Crkve.
A sada dajmo riječ ocu de la Taille: »Respondeo non eodem modo procurari aut significari incorporationem per baptismum atque per Eucharistiam. Eucharistia enim per se ipsam significat incorporationem ad vitam, existens Christi corpus vivum et vitale, nobis per modum cibi appositum. Baptismus autem sdgnificat vitam per suum ordinem intrisecum ad Eucharistiam ...
Et primo quidem, si symbolismum baptismalem spectemus, duo videmus significari: unum quod significatur agi, alterum quod significatur intendi: primo mortem, detinde vitam, mortem quidem propter vitam, et vitam per mortem. Significatur mortificatio directe secundum se ipsam; significatur vivificatio indirecte, secundum quod finalizat mortem.«
U trečoj bilješci01 pisac zgodno primječuje, kako prema apostolu samo z a ronjivanje u krsnu vodu ima sakramental n o simbolično značenje (smrti i ukopa), dok i z ronjivanje, kao što nije ni bitno, tako nije ni sakramentalno, nego samo sensu accommodatitio simbol uskrsnuča. To i Suarez jasno ističe: »Ad Romanos 6. sola sepultura dicitur proprie ac formaliter repraesentari per baptismum; resurrectio vero solum ex consequente, quatenus illa mors ad hoc ordinatur, ut in novitate vitae ambulemus.«"- Oslanjajuči se na to načelo, de la TaiUle dalje veli u tekstu;
»Mori enim demonstramur vitae primi Adami, quae est vita peccati, sicut mortuus est in cruce Christus vitae corruptibili et passibili’; in qua similitudinem gerebat et realitatem mortis perpessus est; nos realitate tenebamur peccati, et similitudinem mortis assumimus, aquarum veluti gurgite sepulti, con-sepultn' autem Christo et commortui.
Sed ideo morimur, u t, conresnscitati Christo glorioso .. . vivamus secundum iustitiam . .. Non enim qualibet morte morimur, non in quamlibet mortem baptizamur, sed baptizamur
01 Myst. fidei 557.
82	De bapt. disp. 20, s. 7.
in mortem Christi, morimur morte Christi. Porro Christus non mortuus est, nisi ut vita corruptibili commutaret incorruptibilem. Ideo enim piacularem suam hostiam, agnum qui tollit peccatum mundi, devovit Deo per mortem Sacerdos verus, Christus Dominus, ut in gloria susciperetur a Deo consummatum sacrificium. Non est mors illa nisi transitus ad vitam: phase enim Domini est. Sic etiam mors nostra baptismalis, implantata morti Christi, non est nisi via quaedam ad vitam, qua vivit Deo Christus. In ipsa igitur morte quae designatur, exoratio03 quaedam vitae intellegitur: sicut in sacrificii oblatione exoratio est acceptatfonis, qua consummetur hostia et consummata participetur, afferens nobis fructum coelestem.
Baptismus igitur (secundum suam vim demonstrativam) est quaedam significatio mortis et consignificatio desiderii vitae.
Interea (spectata causalitate) utrumque per baptismum efficitur, et mors, et vita; non sine appetitu vitae mors, non appetitus vitae sine vita. Quare ad effectum quod attinet, regeneratio quaedam est et nativitas, simul atque mors aut sepultura.
Inferri quidem per baptismum mortem, nemo mirabitur: siquidem repraesentatur inferri, ut diximus; sacramentum autem id efficit, quod significat. Morti autem, quae infertur, inesse ordinem intrinsecum ad vitam, non ampliorem admirationem habet: siquidem morti Christi, cui conformamur, intrinseca est eiusmodi ordinatio.«
Pisae iza ovog prekrasnog razlaganja medutim prekida daljno istraživanje, »quomodo intentio illa vitae, in morte nostra baptismali., captet vitam«, da iz Rimlj. 6, 2—10, 1 Pet. 3, 21—42, kao takoder iz stalne i sjajne tradicije dokaže gornje razlaganje. Po tom (str. 563 b.. .) na temelju iste tradicije dokazuje u drugom članku, kako »se krsna smrt prima poradi želje euharističnog oživljenja«. Stariji bo crkveni pisci razli-kujuči pojedine plodove krsta i Euharistije, »pripisuju jednomu duhovnu smrt, ukop, raspeče, drugoj uskrsnuče, rodenje, utje-lovljenje, premda dobro znaju, da se krštenik samom krštenju
i	bez sakramentalnog primanja Euharistije utjelovljuje, rada i uskrisuje ...«
»Vi igitur propriae significationis suae baptismus directe mortificat, sicut vivificat Eucharistia. Mortificatio baptismalis assumitur ob desiderium vitae; vivificatio Eucharistiae contingit illis qui praeintelleguntur mortui. Hoc enim negotium salutis est vitam vita commutare: vita peccati iustitiae vitam; nec abiicitur vita peccati, nisi ut acquiratur vita iustitiae, nec vita iustitiae apprehenditur, nisi abolita vita peccati. Quemadmodum enim immolatio nulla frequentatur nisi intuitu consummationis,
83	Pisae tu misli na I.Pet.3, 21; lirsputrjiia, interrogatio (bonae conscientiae).
Bogoslovni vestnik.	10
nec consummatio accedit nisi hostiae immolatae: sic nec nos morti Domini piaculari assimilamur, nisi ut vitae eius coelesti conformemur. Per mortem baptismalem nobis conciliamus et, appropriamus propitiationem Dominicae mortis, ut obtingat nobis vivificae hostiae consortium.
Quia autem Eucharistia per se dat vitam quam secundum se emendicat baptismus,01 ideo non aegre concludes baptismo appeti Eucharistiam, nec baptizari hominem nisi ut Eucharistia saginetur, sicut scribit Chrysostomus . .. Cohaerent igitur inter se duo ista sacramenta: baptismo initiatur in Eucharistiam; Eucharistia perficitur baptismus. Mors quam significat baptismus, est via ad vitam quam significat Eucharistia; baptismus est ipse s a c r a m e n t a 1 i s motus in Eucharistia m.05
Dokazujuči po tom »primanje života u krštenju iz želje Euharistije« pisae dalje razvija 1° uspješnost zaželjene Euhari-stije; 2° kako se sakramentalna želja Euharistije krije u valja-nom krštenju; 3° takoder u krštenju male djece. Ad 1™: »Desiderium est motus in rem desideratam, ... (hic) in carnem vivificam Christi, principium nostrum vitale. Sed motus sincerus et efficax in vitam fam est motus vitae; nec deest Christus iis qui in Christum deb:ite tendunt: propterea quod bonitas finis transit in ipsam finis appetitionem.. . (Cf. S. Th. III. q. 73, a.
3,	c) ... Et pro tanto diieitur votum apud Deum reputari pro re, quippe quia est spiritualis prehensio vitalis boni.«
Ad 2m: ». .. Quippe quia homo baptizatur secundum intentionem fidei. Hoc autem habet christiana fides, quod mors, quam significat baptismus, sit propter vitam adipiscendam, cuius communicatio fructus proprius est Eucharistiae. Unde fit ut secundum fidem baptizati appetatur in ipso baptismo Eucharistiae sacramentum. Absolute enim intendens vitam, ea etiam censetur intendere, ex quibus prostat vita. Sicut igitur sacra-mentaliter baptismus significat et importat desiderium vitae, sic etiam appetitionem Eucharistiae. Immo non suscipit bapt s-mum homo, nisi quia secundum fidem concupiscit Eucharistiam: adeo desiderium Eucharistiae prius est desiderio baptismi (Cf. S. Th. III, q. 73, a. 5 ad 4) • • •«
Dakle več želja za krstom uz nužne uvjete sobom donosi život; jer ako si savršeno zaželio krst, več si duhovno blagovau tijelo Kristovo i pio iz boka njegova. Prema tomu krst se može zvati sakramenat smrti, ali ujedno sakramenat želje i duhovne pričesti. Ovu pak želju barem uključnu, koju čovjek ima, kada kod krštenja konformira svoju nakanu sa pravilom vjere, ne
64 Čitavo ovo razlaganje pokazuje protiv Lutza (Zeitschr. f. kath. Th. 1922, 34.), kako možemo i u našoj sentenciji po istini tvrditi, da se inkor-poriramo po samom krstu, sci. non quatenus significat mortem, sed quatenus consignificat desiderium vitae.
85 Od mene podvučeno.
valja shvatiti kao samo uključenu u opčenitoj odluci, da tko vrši zapovijedi Božje, poput dijela ove opče ödluke. Tako bi ona želja bila samo »conditio sine qua non«; u istinu je pak Euhari-stija pravi uzrok i vrelo života, i zato ju želimo kao nešto pret-hodno životu. Stoga pravo velimo, da se život rada i z želje za Euharistijom, a ne možemo kazati, da se život rada iz od-luke vršiti zapovijedi. Dakle želja za Euharistijom oživljava krsni obred. Vjerojatni simbol toga odnosa imamo u činjenici, što je po opčoj nauči sv. Otaca trebalo, da voda jordanska po dodiru tijela Kristova primi moč, kojom bi u nas privela onaj život, što ga imamo zahvaliti tijelu Kristovu. De la Taille to opširno dokazuje iz Otaca i bogoslova, pr'mjenjujuci riječi: »Sila je izišla iz njega i iscjeljivala sve.“" Konačno prolazi na tuma-čenje želje za Euharistijom kod male djece.
3.	No prije nego čemo se napose baviti željom onom kod male djece, istaknimo nekolviko liturgičnih tekstova, koji se sigurno, makar i ne isključivo, protežu takoder na novokrštenu dječicu te pripisuju Euharistiji plodove samoga krsta. Sekreta uskrsnog petka ovako glasi: »Hostias, quaesumus Domine, placatus assume, quas et pro renatorum expiatione peccati deferimus, et pro acceleratione coelestis auxilii.« Gueranger (1. c. 7. sv., str. 350) zgodno tumači tu sekretu ovako: Sveta Crkva prireduje Bogu žrtvu, koju kani sad prikazati za svoju novorodenu djecu; moli Boga, da bi izbrisao grijeh njrhov. Ali je več nestalo toga grijeha (u sv. krštenju), Istina je to; oprani su svi grijesi njihovi u spasosnom kupalu (krštenja). Ali je Bog več unaprijed gledao današnju žrtvu“7; i tako je milosrde njegovo uslišalo molbu, koja po vremenu ne brjaše još izrečena.« Schott (Das Messbuch der hl. Kirche) u istom smislu točno prevodi onaj izraz »pro renatorum expiatione peccati«; »za oproštenje grijeha krštenika« (zur Entsühnung der Täufl'nge). Možemo tu opet konstatovati, kako Crkva shvača osmerodnevnu uskrsnu liturgiju skupa sa krsnim obredima kanoti jedan jedčni skupni obred. U svijetlu spomenutih liturgičnih molitava takoder bolje shvačamo, kako Crkva može odmah iza krštenja uskrsnoga i duhovskoga moliti u kanonu za iste novokrštenike: »Hanc igitur oblationem .. ., quam t:bi offerimus pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem omnium peccatorum, quaesumus Domine, ut placatus accipias .. .«
06 Valjda možemo simbol tomu odnosu izmedu krsta i Euharistije takoder gledati u riječima evandelja: »I odmah izide krv i voda« (Iv, 19, 34), što ih evandelist toliko naglašuje, po gotovo kad je ona voda ne samo po sli je krvi, nego takoder iz krvi Presvetog Srca istekla. Isp. riječi kod blagoslova krsne vode: »qui te una cum sanguine de latere suo produxit.«
67 Istu anticipaciju plodova naših molitava možemo i drugje u liturgiji konstatovati, n. pr. u epiklezi poslije podizanja, u ofertoriju mise d e Requie itd.
4. Govoreči o uskrsnoj liturgiji hočemo ovdje takoder nanizati krasni a tajšnstveni obred pokropa svete vode prije pučke mise u uskrsno vrijeme, jer nam taj obred kao simbol očituje dvostruku uzročnu vezu krsne milosti kao ploda: i to, podredenu vezu prema krsnoj vodi, a poglavitu vezu prema krvi Jaganjca Božjega u sv. misi. Poznata je antifona, koja se tom prigodom pjeva itt moli: »Vidi aquam... Vidjeh vodu, gdje je izvirala iz lirama, s desne strane; i svi, kojima je pritekla ta voda, spasiše se i govore: Aleluja, aleluja.« Dom Gueranger08 ovako razlaže taj obred: »Kod ovoga pokropa svete vode mislimo na tajnu preporoda, koja se izvršila u uskrsnoj noči na kršteniclma; nadalje mislimo, kako smo mi sami postali udi Isusa Krista po vodi, koju je oplodila krv Jaganjčeva i sila Duha Svetoga.« Da se tu radi baš o euharističnoj krvi Jaganjca Božjega, to jasno pokazuje spomen »hrama« i položaj ovog obreda na početku svete mise.
5. Doista u Euharistiji se u potpunoj mjeri ispunjuje pro-ročka riječ: »Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris, et dicetis in die illa: ... Exsulta et lauda, habitatio Sion, quia magnus in medio tui Sanctus Israel« (Is. 12, 3—6; Cf. Post-comm. in festo Pret. Sanguinis D. N. et Poste, in festo S. Pauli a Cruce, 28. Apr.). Tkogod revno promisli nakanu Crkve kod istiicanja euharistične veze u tajni svetoga krsta kao u drugim sakramentima i sakramentalima, tomu kao da se nameču tipične riječi poslanice Hebrejima: »Krvlju se gotovo sve čisti po zakonu, a bez proljeva krvi nema oproštenja. Tako je trebalo, da se obličja nebeških (novozavjetnih tajna) takovim (žrtvama) čiste, a sama nebeška (otajstva) boljim žrtvama od ovih« (9, 22—23). Ove bolje žrtvene darove prinio je Isus na oltaru križa. Da pak sebi primijenimo žrtvene plodove njegove, imamo sami sebe žrtvovati u zajednici s njime na nekrvnom oltaru euharističnom, kako to slflmboličnim načinom krasno osvetljuje obred pomiješanja vode i vina kod prikazanja pa i zakoniti običaj, po ko'em se misna žrtva smije prikazati samo na grobovima mučenika ili na takovim oltarima, u koje su uključe-ne moči svetih mučenika. Zgodno dr. Gihr primječuje k molitvi kanonskoj: »Supplices te rogamus.. .«: »Na ove žrtvene darove (haec) spada ne samo mistično tijelo Kristovo, t. j. vjernici sa svim bičem i žičem svojim, sa svim molitvama i potrebama, radovima i patnjama, naporima i borbama, — nego i. e u h a -ristično žrtveno tijelo i žrtvena krv Gospodinova, u koliko m i to prikazujemo.« Samo u vezi s euharističnim Kristom u mističnom tijelu, t. j. u C r k v i njegovoj, iskazuje se Bogu svaka čast i primjenjuje se nama svaki spas.
E.	Weigl60 spominje iz djela Cirilova »De adoratione in spiritu et veritate« (lib. 16, PG 68, 1016) jednu misao, koja to
B8 Das Kirchenjahr VII, 57.
60 Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien (Mainz 1905) 279.
potvrduje: »Nikakvim drugim načinom, kaže, ne usavršujemo se [vekEioviiefta), nego time, što če nas Bog Otac sv uda
i	svestrano blagohotno primiti u crkvama, gdje nas Krist žrtveni Svečenik prikazuje. Po njemu bo pristupili smo, i on nam je utro novi ulaz u novo stvorenje, pošto je on kao preteča naš ušao u svetinju nad sve-tinjom i pokazao nam pravi put (žrtvovanja samoga sebe s Kristom).'"	(Svršit	če	se.)
70 Isporedi neke druge tekstove svetih Otaca (Grguna Niškoga, Ivana Zlatoustoga, Hilarija, Augustina) o universalnom efektivno-uzročnom značaju Euharistije kod o. E. Springera u časopisu Pastor bonus 1917/18, str. 490—491.
—SS9—
Dr. France Kidrič — Ljubljana:
Doneski za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige
od konca srednjega veka do 1. 1613. (1699.),
(De lectionario slovenico et de concione slovenica a fine medii aevi usque ad an. 1613. [1699.] symbolae historicae.)
Gospodu uredniku sem za povabilo, naj priobčim te prinose v »Bogoslovnem Vestniku«, posebno hvaležen, ker želim, da bi sledili mojim doneskom čimprej drugi iz peres takih, katerim prihaja v roke »Bogoslovni Vestnik«, ne pa tudi listi moje stroke. — Obenem s hvaležnostjo ugotavljam pomoč gg. urednika, kolege Lukmana, in bibliotekarja dr. Milka Kosa: prvi je priredil latinski »summarium« ter mi dal za »splošni okvir« marsikak dobrodošli migljaj, zlasti ob iskanju teološke literature; drugi mi je pomagal odstraniti nekoliko paleografskih težkoč.
Summarium. — Quaestio illustranda est, quomodo sacerdotes sloveni pericopas liturgicas intellectui populi proposuerint et quomodo conciones slovenicas paraverint, antequam primum lectionarium dioecesanum slovenicum an. 1613. et prima collectio concionum catholica slovenica an. 1699. evulgata sunt. — 1. Adnotationes generales. Sermones sacros ad populum in lingua vulgari habitos esse constat, etsi concionatores sermones suos latine composuerunt vel collectionibus latinis sermonum ab aliis compositorum adminiculo usi sunt. Ut pericopas biblicas in missa lectas fideles intellegerent, inventa arte typographica libri in lucem edebantur praeter pericopas etiam alias missarum partes in linguas vulgares translatas continentes. Antiquissimi huis generis libri, quantum scire licet, prodierunt an. 1472. italice exaratus, eodem fere tempore germanicus c. an. 1470—73., mox alii complures. Qui libri laicis destinati ab auctoribus privatis publicandi curabantur. Tempore Lutheri inter catholicos consuetudo pericopas in missa latine tantum legendi in dubium non vocabatur, usus in Dalmatia vigens in missa post pericopas latinas legendi vel cantandi versionem earum croatam tacite tolerabatur. Opinari porro licet consuetudinem prae-
legendi ante concionem pericopas in linguam vulgarem translatas eo tempore haud communem atque constantem luisse. Luthero pericopas in vulgari lingua legendas expostulante, inter catholicos nec a concilio Tridentino decisa est quaestio, utrum textus pericoparum integer in vulgari sermone esset legendus an omissa lectione sensus tantum textus biblici in concione exponendus. Videtur tamen non esse reiicienda opinio Lutheri exemplum in Germaniae catholicos et in nationes vicinas intluxum exercuisse, ut pericopae liturgicae in vulgari lingua Irequentius concioni praemitterentur. Morem legendi ante concionem pericopas slovenicas saltem a medio saec. 16. hic illic valorem obtinuisse historice comprobari potest. Nondum evulgata slovenica versione catholica lectionarii nec ulla catholica collectione concionum slovenicarum nonnulli sacerdotes sloveni protestantium editionibus bibliorum et postillarum utebantur, plerique tamen, pericopas praelegendas quod attinet, hunc modum observabant, ut ex latino inissalis textu eas coram populo viva voce in slovenicam linguam verterent. Praxim hanc testantur marginales notae in nonnullis missalium exemplaribus ad-iectae difficiliorum locutionum versionem slovenicam exhibentes. In concionibus parandis sacerdotes vel collectionibus latinis utebantur vel integros sermones latine ipsi componebant, ad iuvandam tamen memoriam epitomas slovenicas vel verborum difficiliorum versionem slovenicam adnotabant. Specimina glossarum et epitomarum complura in sequentibus symbolis historicis proponuntur, qui eas scripserint et quo tempore, perquiritur et investigatur. — 2. Evangelium dominicale slovenicum ex a n. 1573 in cod. 76 bibliothecae publicae Ljubljanensis. Codex manu scriptus sermones latine compositos continet, quos Balth, Radlič, decanus cap. cathedr. Ljubljanensis, anno ecclesiastico 1573/74. scripsit et slovenice vel germanice habuit in ecclesia cathedrali. Ad dom.
2.	adventus, qua festum s. Nicolai, titularis dictae ecclesiae, celebrabatur, evangelicam pericopen Luc. 21, 25—33 (sec. missale Aquileiense) subiecit in slovenicam linguam translatam. Cum aliarum dominicarum pericopae desiderentur, concludere licet, eas vulgari sermone omnibus dominicis legi non consuevisse. — 3. Glossae slovenicae saec. 16. exeuntis in missali Aquileiensi an. 1519. evulgati adiectae (Bibi, pubi. Ljubljan. 14.413). Glossae, probabiliter a Ioanne Latomo, canonico Ljubljan., in margine scriptae ad 12 evang. et unam epistolam, singulas phrases slovenice interpretantur. Versio partim concordat cum versionibus Trubariana et Dalmatiniana, partim eis discrepat. — 4. Glossae slovenicae saec. 16. exeunte vel initio saec. 17. adnotatae in missali Aquileiensi an. 1517. (Bibi. pubi. Ljubljan. 13.760). Glos-sator, fortasse Mart. Ebenberger, parochus Gornjigradensis, versionem slovenicam multarum locutionum passionis sec. Luc. 22 s. in margine missalis addidit. Versiones Trubarianam et Dalmatinianam legisse et ex eis quaedam memoria retinuisse videtur. — 5/* Epitomae slovenicae saec. 16. exeuntis in collectione concionum Ioannis de Verdena O. M i n. »Dormi secure«. In parte »De tempore« (ed. Norimbergae 1486) et in parte »De Sanctis« (ed. Norimbergae 1489) vir ignotus ad 17 sermones epitomas slovenicas adnotavit (manus A), alia manus (B) insuper glossulas 8 addidit. Epitomae scriptae sunt post an. 1584., auctor enim bibliorum versionem a Dalmatino factam noverat, sed ultra primum decennium saec. 17. non est ascendendum. (Exemplar libri in bibi. priv. prof. Ad Robida, Ljubljana.) — Conclusio. Textus nunc primum editi (nn. 2.-5.) et alii quidam prius iam noti conatus solitarii sunt nec demonstrant a fine medii aevi usque ad initium saec. 17. ullam traditionem litterariam catholicam apud Slovenos viguisse. Praeter conamina haec nota absque dubio alia plura similia facta sunt, quae vel nondum reperta sunt vel temporum iniuria perierunt.
Gre mi za jasen in podprt odgovor na vprašanje, kako je bilo s katoliškim slovenskim lekcionarjem in s katoliško slovensko pridigo od konca srednjega veka pa do 1613. leta, ko
se je natisnil prvi oficialni slovenski, škofijski lekcionar, oziroma do 1699. leta, ko je sledila tudi prva zbirka tiskanih slovenskih pridig.
1.	Splošni okvir.
Zdrav razum je zahteval kategorično, da se je pridigovalo v jeziku, ki so ga poslušalci razumeli. Odstranitve od tega načela, ki se je na teritoriju frankovske države že 813. leta dvakrat oficialno predpisalo: na sinodi v Toursu in na koncilu v Reimsu, so bile tudi v označeni dobi samo izjeme. Pridige, ki so se govorile v narodnem jeziku, so se zapisovale še tudi sedaj navadno v latinščini. Naravna posledica prakse, da je bil latinski tekst vzorec za pripravo govora v narodnem jeziku,1 so bile narodnojezične glose ali tudi obsežnejši narodnojezični posnetki, ki so si jih napravljali tuintam pridigarji, v latinskih tekstih, bodisi tiskanih, bodisi rokopisnih, da so lažje ohranili v spominu izraz, ki so ga s težavo našli.
Za stremljenje, napraviti ljudem tudi nedeljsko lekcijo razumljivo, se je ohranilo iz ranega srednjega veka pač nekoliko prič, ki pa dokazujejo samo sporadično uveljavljanje omenjenega načela.- V zbornikih z razno vsebino, ki so izšli iz starih ple-narijev in se deloma tako tudi še imenovali, so se začeli pri romanskih in germanskih narodih že jako rano prevodi nedeljskih in prazniških epistol in evangelijev tudi tiskati: italijanski
1472., nemški 1470.—3., belgijski in nižjesaksonski 1477., španski
1479., danski 1515. leta.3 Do začetka nemške reformacije je eksistirala že cela vrsta teh tiskov, največ pri Nemcih. Ti prevodi ob sebi pa še ne izpričujejo običaja, da se je pred pridigo po vseh cerkvah omenjenih narodov čitala lekcija v narodnem jeziku. Predvsem bi se moralo pričakovati to pri Germanih, kjer sta bila cerkveni in narodni jezik od početka krščanstva različna in zato potreba cerkvenih tekstov v narodnem jeziku a priori večja. Toda tudi nemški prevodi niso oficialno-cer-kvena, ampak privatna izdanja, in ravno v njih se tudi poudarja, da se računa na čitatelje iz laikov, ki znajo pač čitati tekste v svojem maternem jeziku, ne umejo pa latinščine (1514, 1516). To potrjujejo tudi dodatki: razlage maše, začetki psalmov, kolekte, glose k evangeljskim tekstom itd.
Ob Luthrovem nastopu je veljal v katoliški cerkvi za oficialno rešen le del našega problema: da se poj liturgična perikopa izpred oltarja samo v latinskem, ne tudi v narodnem jeziku. V tem zmislu se je bila odbila v Baslu prošnja husitov: »Permitti suis ad minus Evangelia, Epistolas et Symbolum in vulgari lingua in missis et ecclesias coram publico ad excitandam devotionem libertari legi et decantari.« Isto potrjuje tudi polemika, ki jo je naperil 1526. leta proti Luthru pariški profesor Jodocus Clichtoveus: »Omitto, quod plerumque daretur rudi populo graviter errandi occasio, si epistolae sacrae
et evangelia jn sermone vernaculo, quando sacra facit sacerdos, eius auribus passim ingerentur. Nempe sententiam aliquam in illis contentam et crude atque sene interpretatione ipsi vulgo obiectam facile quispiam e plebe detorquerent in alienum sensum aut secundum literae dumtaxat sonum acciperet, quae spiritualem latentemque penitus haberet intel-ligentiam ... Nempe in concionibus publicis, quae festis diebus de more habentur, satis superque explicatur (adhibita etiam congrua explicatione) sententia epistolarum et euangeliorum sermone vernaculo toti plebi.«“
Tuintam v Dalmaciji in menda tudli. v Bosni, torej v soseščini hrvatskega glagolizma, je pač obstojal »stari običaj«, da se je pel evangelij, oziroma tudi epistola, med mašo izpred oltarja najprej v latinskem, potem pa tudi v hrvatskem narodnem jeziku,4 toda to je bila izjema, katere obseg je naraščal vsled želje, olajšati narodu slovo od cerkvenoslovenske maše.
V	tem privilegiju enega dela Hrvatov tiči pojasnilo zanimivemu literarnemu pojavu: da se je prevel lekcionar v narodni hrvatski jezik v Kvarneru vsaj že v 14. stoletju, se prepisoval z latinskimi, bosensko-cirilskimi in morebiti tudi glagoljskimi črkami ter se od 1495. 1. pa do srede 17. stoletja za katolike v Dalmaciji, Dubrovniku in Bosni vsaj sedemkrat natisnil,4 dočim je dobila zagrebška škofija svoj oficialni lekcionar šele 38 let po ljubljanski, Slavonci in ogrski Hrvatje pa šele 1740. leta. Ban-dulovič sicer pravi 1613. L, da je priredil svoj lekcionar »na službu jezika slovinskoga na pomoč onim, koji vele dobro latin-sku knjigu nerazumiu«, principialna razlika med »Schiavettom« vsaj v Dalmaciji in kajkavskim lekcionarjem na severu pa je bila ta, da je bil »Schiavetto« predvsem liturgična knjiga, severni lekcionar pa pomagalo za običaj čitanja lekcij pred pridigo. In ta običaj se je imel v zagrebški škofiji obenem z ofi-cialnim lekcionarjem po zgledu sosedov pravzaprav šele uvesti, če sem dobro razumel škofa Petretiča besede, ki jih je dal 1651. 1. svojemu lekcionarju na pot: »...ja gledeesi na obefin-zko dobro, te na duhovnelr Paztirov potreboesu, jefzem vcfinil, ove Evangeliome Szlovenzke izpraviti i ftampatij vuto ime, da bi nafsi Czirkveni Paztiri, i Prodekatori Szlovenzki, fzvete Evangeliome iz knyig Szlovenzkeh pred lyucztvom efteli; poleg obiefaja i navade Prodekatorov Vugerzkeh, Nemfkeh, Czeskeh, i Kranyzkeh; koteri fzvete Evangeliome vfzaki vu fzvoy jezik imaju preobernene i ftampane.«
Luther je zahteval vsaj za ljudstvo lekcijo v narodnem j jeziku2.
V	Tridentu se je 1562. 1. od 19, julija naprej v razpravah o maši govorilo tudi o obredih in ceremonijah. V 4. poglavju načrta se je naglašalo, da je primerno pridržati latinski jezik, poudarilo se pa obenem, da je v maši marsikaj, kar bi naj razumeli vsi, kot ep'stole in evangeliji, ki bi jih naj dušni pastirji
vsaj ob nedeljah in praznikih narodu pojašnjevali.5 Zadrski nadškof je opozoril 11. avgusta na običaj, da se v Dalmaciji po latinskem poje evangelij v narodnem jeziku, ter ga označil za. »morem minime improbandum«.5 Prvotni načrt se je v zadnji redakciji, ki je bila sprejeta v seji dne 17. septembra, izdatno predrugačil: načelo, da bi se maša vobče čitala v narodnem jeziku, se je zavrnilo kot neprikladno; o lokalnih običajih, kakršnega je omenil zadrski nadškof, se ni ničesar odločilo; stavek, kjer se ;e govorilo o pojašnjevanju nedeljskih evangelijev in epistol, je dobil čisto splošno obliko: » ... mandat sancta synodus pastoribus et singulis curam animarum gerentibus, ut frequenter inter missarum celebrationem vel per se vel per alios ex iis quae in missa leguntur aliquid exponant, atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii mysterium aliquod declarent, diebus praesertim dominicis et festis« (cap. 8.; cf. etiam can. 9.). Vprašanje načina, kako naj se napravita narodu nedeljski evangelij in nedeljska epistola razumljiva, je ostalo torej | tudi po tridentinskem cerkvenem zboru odprto.
Kdaj in kje so se začeli pojavljati n, pr. nemški oficialni ali vsaj poloficialni škofijski lekcionarji, ki so bili določeni za rabo na pridižnici ter se razlikovali od starih plenarijev, imenovanih tudi »Evangelien«, »Evangelienbuch« ali »Postili«, že z dodatki k perikopam (molitve pred in po pridigi, confessio generalis, pesmi, katekizem)?
Ne zdi se mi izključeno, da je pri Nemcih, Čehih in Ogrih, na katere se je pozival 1651. I. v prvi vrsti Petretič, na konsolidacijo in posplošenje običaja, čitati v narodnem jeziku lekcijo pred pridigo, in pa na povečanje skrbi za tisk narodno-jezičnih lekcionarjev, bodisi škofijskooficialnih, bodisi privatnih, bolj vplivala potreba tekme z reformacijo, kakor pa določbe tridentinskega cerkvenega zbora. Več na evropski okvir za problem slovenskega lekcionarja danes še ne morem zapisati, ker v Ljubljani ne morem priti do primernih, literarnih pripomočkov, sploh niti ugotoviti ne, ali se je o problemu v našem zmislu že kje razpravljalo.0
Kjer vprašanje, kako se naj olajša narodu razumevanje lekcije, tudi v škofiji ni bilo urejeno, je imel pridigar prejkoslej izbero, da je prevod dotične lekcije, bodisi samo evangel;ja ali pa tudi epistole, pred pridigo čital ali se pa omejil samo na razlago v pridigi. Ako je hotel tekst pred pridigo citati, a ni imel gotovega prevoda pri roki, je moral seveda latinski tekst sproti prevajati. Dobiti so se mogli posebni tiskani latinski lekcionarji7 kakor tudi zbirke latinskih pridig z dotičnim nedeljskim evangelijem pred vsako pridigo. Tako je opremil n. pr. Anglež Tomaž Stapleton svoj »Promptuarium morale super evangelia dominicalia totius anni«, ki ga je izdal prvič v Ant-verpenu 1591. leta.s Pridigar, ki ni imel nobenega drugega pomagala, je moral seči po misalu, ako je hotel prevajati lekcijo
Slovencem sta naklonila novi zakon, torej tudi tekst za perikope, Trubar (1. izdaja 1557—1577, 2. izdaja 1582) in Dalmatin (1584), postile, torej zbirke pridig na osnovi nedeljskih evangelijev, Trubar (1558, 1595), Krelj (1567) in Juričič (1578).
V	Dalmatinovi bibliji se je nahajal register nedeljskih in praz-niških epistol in evangelijev, ki se je od razporedbe oglejskega misala le malo razlikoval. Da so nekateri katoliški slovenski duhovniki v dobi do 1613. 1., ozjiroma 1699. 1. res rabili omenjene protestantske knjige, dokazujejo jasni onodobni dokumenti.0 Toda prezreti se ne sme, da je bila večina protestantskih slovenskih trskov vendarle v rokah protestantov, in da so postajale po protireformaciji protestantske knjige tudi vsled sistematičnega uničevanja vedno večja redkost. Tudi po protestantskih objavah je bila večina slovenske duhovščine glede lekcionarja in pridig v slabem položaju, četudi si je sedaj lažje pomagala.
Da se v označenem času tudi po cerkvah med Slovenci ni pridigalo v latinskem jeziku, izvzemši posebne slučaje, ko se je pridigalo samo klerikom ali študentom, o tem ne more biti nobenega dvoma. Za odgovor na vprašanje, ali se v pridigi poleg slovenščine jeziki tujerodnih, kulturno in socialno više stoječih slojev niso upoštevali tuintam v večji meri, nego je bilo potrebno, še primanjkuje gradiva. Da sta se določila 1533. 1. izmed štirih ljubljanskih vikarjev, katerih dolžnost je bila pri-digovati v stolnici,10 dva za nemške piidige, je vsekakor sumljivo.
Da sta bila evangelij in epistola, ki sta se čitala v zvezi s slovensko pridigo, tudi slovenska, je istotako nedvomno. V dobi zadnjih 60 let pred objavo prvega oficialnega lekcionarja se predpolaga v onodobnih dokumentih (a, b, c, d) ta običaj vsaj za gotove slovenske kraje. Tako meri: a) beležka, ki si jo je napisal 1551. 1. v stari tiskani knjigi neznan pridigar, na Goriško: » ... scosi gnado„inu lubesan Cristusa . .. zemo m-danas ta sveti euangeli poslusat.. .«ll Razmere na Goriškem oziroma Primorskem se odražajo tudi v besedah, ki jih je objavil: b) 1607. 1. Alasia da Sommaripa, vodja servitskega samostana v Devinu: »Nel principio della predica fi fuol dire 1'Evangelio uolgare de verbo ad verbum, ma prima quefte parole, cioe: V ti imene Ochieta Sina, Ivetiga Duca, Amen. Mui lubefniue poprei ker bolte sliffale ta lueta Euangelia fe bofte dole pocleiclene, inu bofte s' andohtiuo molile an Ochia nas etc. inu Ave Mario etc. tacu rekoch. Finito il Pater etc. Aue fi dice poi levandofi il popolo in piedi: Tacu fe bofte veflelo gore derzale coker fe ie Maria Maigdalena derzala, cadar fo gno bili greke odpufchiene, inu fe bofte fnamerouale, ftem fnaignin fuetiga crifa. V ti imeni Ochieta, inu fina, inu fuetiga Duca-Amen. Inu bofte postluffalle ta fueta Euangelta coker nam pife,
inu Iprichiuie ta lubelniue canzler, inu sluga bosi [ant N. na tic N. poltaue, slatinskega, na vas ieffic tacu recocn. Cosi finito 1' Euangelio Ii dice: Tolicai fo te beffede danafgniga luetiga Euangelia po keteric Ochia Bug vffegamogoch odpulti nam vffe naffic greke, inu criuiffe.«12 Razmer med kranjskimi in štajerskimi Slovenci splošno, specialno pa na P1 a -n i n i, torej vikariatu pod jurisdikcijo ljubljanskega škofa,1“ se tičejo: c) Trubarjeve ugotovitve iz 1557. L: »Es (Neues Testament) würdt auch den Jungen Windischen Priestern, die zu früh auss der Schul geflohen sind, darzu dienen, das sie doch den Text der Euangelien auff der Cantzel dem Volk recht vorlesen werden, und nicht unrecht dolmetschen, wie der zu Mam-preisch under Cili vor Jahren gethon, der diesen Text; Invenietis Asinam alligatam et Pullum cum ea hett also verdolmetschet: Vi bote eno peruefano oslizo neshli, inu enu pyshzhe per ni.«14 Na ljubljansko škofijo in specialno na Gornji grad se nanašajo: d) predpisi škofa Hrena za klerike »Collegii Mariani« v Gornjem gradu iz 1605. 1.: »Quando et concio facienda flexis genibus implora gratiam... D. N. Jesu Christi.. . Postea perlege Euangelium et conare illud bene et recte interpretari et explanare Carniolice.«15 •
Razen o eksistenci običaja dobimo iz zadnjih treh dokumentov še druge ugotovitve ali migljaje: da se je tekst sproti prevajal iz latinščine v slovenščino (b, c, d); da so bili ti prevodi tuintam slabi ali naravnost napačni (c); da se govori samo o prevajanju evangelija (b, c, d) in se torej v zvezi z evangelijem po vsej priliki ni prevajala vedno in povsod tud; epistola. Ali ni poslednja okoliščina morebiti odmev časov, ko se epi-steljska pridiga menda ni govorila pri glavni službi božji?10
Podmena, da so bili latinski literarni pripomočki za prirejanje slovenskih lekcij in slovenskih pridig v glavnem isti ko pri tisti sosednji duhovščini, ki je bila v gmotnem in duševnem oziru opremljena slično kakor slovenska, bi ob sebi gotovo ne bila predrzna. Kar sem videl tiskane primerke oglejskega mi-sala iz 1508.,17 1517.,17 in 1519. L,17 se mi je vsilila o literarnem pripomočku za slovenske lekcije misel, ki se je nisem mogel več iznebiti: da so prevajali slovenski duhovnik,! evangelij in eventualno tildi epistolo predvsem sproti iz misala, ki je imel takrat majhno prjročno obliko ter se čisto komodno lahko jemal s seboj na prižnico. Od te domneve do nove naloge je bila pot kratka: ako so slovenski duhovniki lekcijo pred pridigo sproti po misalu prevajali, pridigo pa prirejali ali celo sprotii prevajali po latinskih vzorcih, potem je treba za rešitev naše naloge sistematično iskati, ali se ne nahajajo v starih misalih in starih pridigarskih zbornikih slovenske glose k lekcijam in pridigam ali tudi celi teksti. Priobčujem dokaze, kar sem jih dobil za pravilnost svojega sklepanja doslej.
2.	Nedeljski evangelij v rokopisu iz 1573. leta.
P, pl. Radics je priobčil že pred več ko 30 leti pod naslovom: Načrtek za propoved z leta 1573. Dominica 2 Adventus Euangelium Luc. 21 star slovenski tekst, h kateremu je pripomnil le še toliko, da se nahaja v licejki »rokopis št. 76. Sermones fol. 9.«1S V objavi ni le slaba transkribcija teksta, ki je v Radicsevih objavah sploh pogosto površna, ampak je napačna tudi vsa literarna oznaka: Radics je namreč po vsej priliki menil, da gre za slovenski načrtek propovedi na osnovi Lukeža 21, dočim gre v resnici za slovenski tekst do-tične perikope.
Za 2. adventno (obenem tudi Miklavževo) nedeljo 1573. 1 si je namreč zabeležil oficialni pridigar ljubljanske stolnice, torej po vsej priliki takratni stolni dekan in generalni vikar Boltežar Radlič, v rokopisnem zborniku, ki si ga je sestavljal v cerkvenem letu 1573—1574, za svojo pridigo tudi slovensko perikopo (po oglejskem misalu Lukež 21).
Na prvi strani omenjenega zbornika latinskih pridig, ki je sedaj last licejske biblioteke v Ljubljani (Ms. 76), je sledeči rokopisni exlibris prečrtan: Michael Petritfchitsch, Aetatis luae 18. An / Est meus iste liber, procul hinc discedite fures, / Una nequit dominos res habuifse duos. Pod to beležko pa vrsta, ki jo je pisala ista roka, ni prečrtana: MDL XIX IIII (= 1573) die vero 19. Martii m. p, Nad exlibrisom se nahaja beležka, ki jo je pisala ista roka, kakor ves ostali tekst, tudi slovenskega, in sicer s črnilom, s katerim je exlibris prečrtan: Pro anno dni 1574.
Da gre za pridige v cerkvenem letu 1573—1574, katerim so pridejane še štiri nove pridige iz naslednjega leta, to dokazujejo letnice v naslovih nekaterih pridig: Dnica prima Adventus annj 1573 Sermo (5 a); Dnica Jubilate  In Michel-
sttetn ad primitias Laurentij Tilij die 2. Mai 1574. Contio non est scripta (95 a); Dominica 3 a. (post pentec. 1574) fui in primitiis D. Joannis Lathomi in Völkermarkt Carintiae oppido (114): In sacratifsimo festo natalis Dni et dei noftri Jefu chrilti 1574 (163 a, na prejšnjem mestu je 24. nedelja po binkoštih, zadnja v cerkvenem letu); Dnica in fexagesima anni 1575. Induit habitum religionis S. Dnici Magdalena honesti ac circum-fpecti D. Clementis Khern, olim civis Labacensis, filia, in Michel-stettn, eo fui invitatus, habui sequentem orationem (163 a). In festo ff. et individuae Trinitatis 1575. (172 a).
Tudi trditev, da imamo pred sabo načrte za pridige v ljubljanski stolnici, se da dokazati, in sicer specialno tudi za drugo adventno nedeljo, h kateri spada slovenska evangeljska peri-kopa: Dnica 2. Adventus et erat festum S. Nicolai. Est aut illo die Patrocinium cathedralis ecclke Labac. Sermo (10 a);
Unica Misericordiae dnj... Hac dnica est dedicatio cathedralis Eccliae Labacenfis (91 a). Ljubljanski stolni pridigar je čutil potrebo, v svojem pridigarskem dnevniku nekako v opravičilo zabeležiti, kje je bil ob nedeljah in praznikih, ko ni pridigal v svoji cerkvi; 2. majnika 1574 v Velesovem pri primiciiji Lovrenca Tilija (95 a); 3. nedeljo po binkoštih na primiciji Janeza Latoma v Velikovcu (114 a); »sequenti feria 3 a, absolvi capi-tulares oberndorffenses ab excomunicatione authoritate apo-stolica« (ib.); na dan Janeza Krstnika je bil menda v Gornjem gradu na primiciji Abrahama Khotscheuerja (ib.);10 4. nedeljo po binkoštih ni mogel pridigati, ker se je bil vrnil šele v soboto s potovanja (114 a); 7. nedeljo po binkoštih je bil v Kranju radi denarja; 8. nedeljo po binkoštih (praznik sv. Jakoba) je pridigal v cerkvi sv. Jakoba; 17. nedeljo po binkoštih ni bil razpoložen, ker se je šele vrnil s potovanja (151 b); ob sexagesimi 1575. 1 je bil v Velesovem (gl. spredaj str. 156).
Vse te notice pričajo, da avtor teh pridig s slovenskim prevodom perikope vred ni bil le ugleden duhovnik, ki so ga radi vabili za slavnostnega cerkvenega govornika, ampak obenem tudi visok cerkven dostojanstvenik, ki je mogel »autori-tate apostolica« celo ves kapitelj od izobčenja odvezati. Da bi bil to isti Miha Petrečič, ki je bil pozneje tik pod 1612. 1. sicer kanonik v Novem mestu'20, 1573. 1. pa po svoji lastni izjavi šele 18 let star, je seveda izključeno. Prečrtani njegov exlibris na tem zborniku si razlagam na drug način: Petrečič si je napravil prazen zvezek ter zabeležil vanj 19. marca 1573. 1. svoj exlibris; nato je dobil zvezek še istega leta stolni pridigar, začel vanj novembra 1573. 1. zabeleževati pridige za novo cerkveno leto ter prečrtal stari exlibris.
Višnjegorčan Boltežar Radlič je v času od 1573. do 1575.1. med ljubljanskimi duhovniki tista oseba, s katero se da najlažje združiti vse to, kar smo ugotovili za avtorja našega zbornika pridig: bil je stolni dekan in generalni vikar, preden je postal 1579. 1. škof ljubljanski;21 bil je znamenit slovenski pridigar — nagrobni napils iz 1623. 1. pravi, da je bil »Slavice Dicendi peritissimus«;22 Valvasor piše, da je bil »ein sehr beredter und gelehrter Mann, so daß man ihn hin und wieder den Crainerischen Ciceronem genannt«;23 po Valvasorju je bil v resw'ci tudi stolni pridigar.23 Vse govori torej za to, da je Radlič tisti, ki je v času, ko so butali valovi reformacije v , Ljubljani že jako visoko, sestavil in govoril omenjene pridige | ter prevel in si zapisal tudi slovensko perikopo iz Lukeža 21.44 I Pridige same je na pridižnici seveda tudi govoril v slovenskem ali nemškem jeziku, slovensko gloso pa jim je pripisal samo eno: Saneßi ga ie en dober mosh (80 a).
Mislim, da ni slučaj, da si je prevel in zabeležil Radlič samo perikopo za glavni praznik svoje cerkve. Da bi bila
tekstovno specialno težka, se ne da trditi. Dvomimo, da bi si bil zabeležil samo eno, če bi bil dosledno čital tudi druge; posamezna evangeljska perikopa v Radličevih pridigah je pač odmev okoliščine, da je mogel pridigar evangelij oziroma tudi epistolo ali pred pridigo v narodnem jeziku čitati ali pa tudi samo razlagati.
Radličeva	perikopa iz Lukeža 21 je	po	latinski predlogi
v	oglejskem misalu samostojno narejena	ter	ne spominja na
Trubarjev	prevod (1557) niti po	dikciji	niti po ortografiji;
Dnica.	2. Adventus Euangelium	Luc. 21.	I(n) i(llo) t(empore) d(ixit)
J(esus) d(iscipulis) I(uis). Bodo Inamenia, ne lolnzi, ne Luni, ijnu ne lueis-dach, ijnu na femli Itifkanie tih ludj, od Imote, tiga morlkiga butlhenia, ijnu ualou fachneiotshi tih ludj, pd ftrachom, ijnu tlhakainom, tih ritshi, kir ijmaio priti tshes uus lueit, Sakai te nebelke mothsi le bodo gibale, ijnu tedai bodo uidili tiga Sijnu tlhloueilkiga, prideiotsh uenim oblaku s' ueliko oblaftio, ijnu tfhaltio. Kadar le pak te ritlhi bodo latlhele deilatj, poglejte, ijnu uldignite gori ualhe glaue, lakai ualhe odreilhenie le per-blilhuje, ijnu ijm ie poveidal eno pergliho, Poglejte ne to figo, ijnu ula driuelsa kadar ulhe fad is lebe Iheno, taku ui ueifte de ie blili tu leitu. Glih taku ui, kadar bote uidili te ritshi le deilati, veidite de ie blili tu kraleuuftvu bolhie. Sa rilnizo ielt uä pouem, de ne mine leta Ihlachta, dokler le ufe ritlhi ne Iture. Nebu ijnu temla le relijde, ampak moie beleide le ne relijdeio.
3.	Slovenske glose iz konca 16.	stoletja	v misalu iz 1519. leta.
Proti	koncu 16. stoletja so	nastale	v beneški izdaji oglej-
skega misala iz 1519. 1. glose k dvanajstim evangelijem in eni epistoli, in sicer jih je napisal najbrž ljubljanski kanonik Janez Latomus,
Misal (lic.	14413) ima tri rokopisne beležke, ki se nanašajo
na	posestnike	oziroma rabo: 1. Ex dono	dnii	Matthaei et Mi-
chaelis Lathommi pro memoria quondam Rdi Dni Joannis eorum confratris canončici Labacensis dono acceptis (notranja stran prve platnice); 2. Die 20. Junii obtuli Deo omnipotenti primum meum Sacrum, Ao, 1574. Dai Bog gnado (koledar, junij);
3.	1595. Jesuitae Labacum venerunt pro collegio erigendo (koledar). Dve izmed navedenih imen Latomov sta izpričani tudi od drugod: Matevž Latorruis je bil od 1565. do 1567. 1, stolni prošt ljubljanski,24 Janez Latomus je primiciral tretjo nedeljo po binkoštih 1574. l.,2B imel pozneje beneficij kapele sv. Jurija v Ljubljani, bil obenem ljubljanski kanonik ter umrl 1591. 1."' Notica o primiciji v koledarju je torej njegova. Posestniška kronologija našega misala, v kolikor je sploh znana, Je po vsej priliki ta: okoli 1566. 1. sta posestnika Matevž Latomus (in brat Mihael), potem njun mlajši brat Janez, kil ga je dobil menda še pred ordinacijo, torej pred 20. junijem 1574. 1. ter ga obdržal pač do svoje smrti, torej do 1591. leta,
Glosator je poznal oba protestantska prevoda dotičnih evangeljskih tekstov (primeri razprostrto tiskane glose), ven-
dar pa prevajal tudi brez neposrednega oslona na Turbarja ali Dalmatina:
Luk. 21 (fol. 3 : 2. adv.): pressura gentium — bridkoft tem Haidom (Trubar: tim ludem velika britkust; Dalmatin: bo Ludem britku); pre confusione sonitus — grofouitno fchumenie (Tr.: bodo shumeili; Dal.: bodo Ihumeli); arescentibus hominibus — doli iemali (Tr.: ludie bodo ... doli iemali, Dal,: Ludjc bodo... sahnili); virtutes movebuntur — mozhi gi-b a le (Tr.: mozhi le bodo gibale; Dal.: mozhy le bodo gibale); cum potestate ... maiestate — mozhio zheltio (Tr.: lueliko oblaltio inu zheltio; Dal.: s’ veliko mozhjo inu zhaltjö); fructus — berft ali fadt (Tr.: berft; Dal.: berft); — Jar. 2 (23 a: 2. po epif.J: capientes singule mttretas binas — te 'o derfhale ena ufa katera po duei ali tri uedra (Tr.: te lo derfhale ena vfakatera, po duei oli try veidra; Dal.: te fo derfhale, vfa-kotera po dvei ali try Vejdra). — Mal. 15 (44 a : 2. in quadrag.): secessit
— u g en el (Tr.: fe vgane; Dal.: fe je vganil); a finibus — Isjjlia (Tr,: od kraieü;'DaI.: is krajeu); — Luk. 11 (51 a : 3. in quadrag.): divisum — re 1 -deleno (Tr.: refdilenu; Dal.: resdilenu); dissolabitur — puftu (Tr.: bode pultu; Dal.: puftu poftane); atrium — duor (Tr.: Duora varuie; Dal.: Dvora varuje); dispergit — reftreffuie (Tr.: reftreffuie; Dal.: reftrefsa); inaquosa — fu h a (Tr.: fuha; Dal.: fuha); — Luk. 11 (111 b: In letania maior): nolli mihi' molestus esse — n a p o k o i a (Tr.: nepokoia; Dal.: nepokoja);
— acta aposl. 1 (112 b: asčensio domini): prebuit se ipsum vivum — ilkasal — (Tr. shiu iskafal; Dal.: shiu iskasal); in multis argumentis — f n amina (Tr.: sdoftimi fnamini; Dal.: fkusi mnogitera gvifhna snaminja); —^HulCč (162 a : 4. post. pent.): mensuram bonam et confertam et coagitatam et super effluentem — ejLt^p o 1 n o, f t r e f s e n o , i 1 n o , nati a z h_e.n o mer o (Tr.: Eno dobro felazheno inu ftreffeno oTrilno mero; Dal.l Eno polno, natlazheno. potreffeno inu obilno merol: — Matevž 7 (167 b : 8. post, pentec.): de tribulis — [o]fadt (Tr.: is offata; Dal.: is olžata);
— Luk. 19 (170 a : 10. post pentec.): circumdabunt te et coangustabunt te undique et ad terram prosternent te — obfhrangali, ftisc^li, refualili (Tr.: bodo... fteimi shrangami opassouali, inu tebe oblesheio, inu Itiskali bodo od vleh ftran inu tebe do tal refuale; Dal.: bodo ... tebe ... obfhran-gali... oblegli.,. ftifkali... resvalili); jan. 4 (186a : 21. post. pentec.): signa et prodigia —j:udefhe (Tr.: zaihnou inu zhudelfou; Dal.; zajhnou inu zhu-des); melius habuerit — [p o]b o 11 h a 1 (Tr.: fe je bil pobulshal; Dal.: je njemu bilu bujle prifhlu); —- Mat. 18 (187 b : 22. post. pentec.): dimisit eum
— proftiga (Tr.: ga pulti proftiga; Dal.: ga je proftiga puftil); tenens suffocabat eum dicens — tega ie on popadel, ieno ga je dauel i ejio r e kaj. (Tr.: tiga on popade, ciafi tar daui inu praui; Dal.: on ga je popadil inu ga je davil, inu djal); — Luk 1 (216 a: nat. Joannis pabt.): unde
— odjtod (Tr.: koku inu per zhem; Dal.: Per zhim); — Luk. 1 (217 a: Joannis. pabt. In die sancto ad publ. missam): nequaquam — kratko n[ikar] (Tr.: kratku nekar; Dal.: kratku nikär); innuebant — me^nil(i)) Tr.r^magneio; Dal. magnili); divulgabantur — refglafi (Tr.: fe refglaßi; Dal.: le je resglafsilu); posuerunt in corde suo — k ferze uJje.H (Tr.: k serzu vfeli; Dal.: k’ ferci vseli); — Mat. 5(257 b: comm. plurimorum martiyr.): mites — jt.r o t k*.e. (Tr.-Dal,: krotki); pacifici — mirni (Tr.-Dal.: Kir myr delaio); maledixerint — fmagali (Tr.: kolneio; Dal.; shmagaio).
Radi poznanja Dalmatinove biblije bi mogel izmed posestnikov kot glosator Janez Latomus priti v poštev. Paleografski razbor se temu ne protivi. Slovenščino so duhovniki iz rodu Latomov sploh precej upoštevali; Georgius Latomus, generalni vikar, ki je umrl 30. oktobra 1572. 1., je dobil poleg latinskega tudi slovensko geslo na grobno ploščo;27 Janez je opremil v misalu beležko o svoji primiciji s slovenskim rekom.
4.	Slovenske glose iz konca 16. ali začetka 17. stol. v misalu
iz leta 1517.
V	prvem deceniju XVII. stoletja se je zabeležilo več slovenskih glos k pasijonu po Lukežu 22.23 v oglejskem misalu iz 1517. 1., in sicer po vsej priliki v Gornjem gradu (torej v območju ljubljanske škofije).
Knjiga (lic. 13.760) je izpričana kot last »gornjegrajske gospoščine« v tem času: Milsale Aquileyense Spectans ad Dominium Oberburg 1609 (fol. 225 b, zadnji list), oziroma ljubljan-j skega škofa (torej dostojanstvenika, ki je bival v Gor. gradu): Episcopus Labacensis serenissimi (naslovni list). Trije podpisniki v knjigi so izpričani v Gornjem gradu v tej dobi, bodisi z beležko v misalu samem ali drugod: Martinus Ebenberger (fol. 30a) je bil menda od 1601. (gotovo 1602.) pa do 21. marca 1604. 1. župnik v Gornjem gradu;28 Valentin Corvinus, ki se je zabeležil dvakrat: Valentinus Coruinus Aedituus Oberburgensis Anni Domini 1608 (notr. str. prve platnice), Valentinus Coruinus mesnar notre v gorniem gradu mit Lehren vnd schreiben alein .. . (notranja stran druge platnice), je imel v zmislu notice 1608. 1. šele prvo stopnjo izmed »ordines minores« (aedituus = ostiarius, ki je opravljal obenem mežnarske posle), 1613. pa je že član gornjegrajskega »Collegii Mariani«,29 torej že mašnik; »Marcus Vicher 1608« (notranja stran prve platnice) je bil 1608. 1., sodeč po pisavi, pač tudi še mlad duhovniški kandidat, ki se je s peresom po pisni strani platnic igral, kakor razen Eberbergerja sploh vsi; Georgius Belin, Aedituus Oberburgensis (notr. stran prve platnice), je začel svojo duhovniško kariero s prvim nižjim redom gotovo tudi okoli 1608. 1., ali pa kmalu potem, ker je bil še 1620. 1. vikar v Ljubnem.-10 Dva izmed mladih podpisnikov se časovno ne dasta lokalizirati: Sebastya-nus Sherau (notr. stran prve platnice), oziroma: Sebastianus scherav hoc tempore aedituus oberburgensis (druga platnica), in pa: Paulus Paraune (prva platnica). Slovenskih glos k pasijonu pa nrl pisala nobena izmed rok, ki so se na platnicah igrale; morebiti bi se smelo migliti na roko župnika Ebenbergerja.
Glose sicer pričajo, da je bil čital njih avtor oba protestantska prevoda 22. in 23. poglavja v Lukežu, vendar so v glavnem samostojne, spomin na Trubarjev ali Dalmatinov prevod zazveni v njšh le tuintam (primeri razprostrto tiskana mesta):
Lukež 22 (65 b : passio): cum magistratibus — godfpothini (Tr.: ceh-moshtri; Dal.: s'kapitani); opportunitatem — proviga godu (Tr.: perloshniga zhalla; Dal.: priloshnolti); diversorium — herperge (Tr.; Erperge; Dal.: ofhteria); cenaculum — mufhauß al vcsho (Tr.—Dal.: vesho); desiderio desideravi — Ihela (Tr.; fe ie is lerza hotelu; Dal.: fim is lerza shelil); ex hoc — od ledai (Tr.—Dal.: naprei); illud — od tega (Tr.: od tiga; Dal.: od njega); de generatio vitis — rojena (Tr.: od ladu te vinlke terte; Dal.: od ladu vinfke terte); verumtamen — ali vender (Tr.: Nishter mane; Dal.; ali
vlaj); contentio — prepirane (Tr.: Ardrya; Dal.: ardria); (66 a): benefici — dobrotiivi (Tr.: dobrutliui; Dal.: oblaftnike); dispono — porozhim (Tr.: hozho odlozhiti; Dal.: hozhem odlozhiti); super thronos — fellelnich (Tr.: na tih ftoleih; Dal.: na ftoleh); expetivit vos — vafs je Icuffil (Tr.: ie pegeroual vas; Dal.: je pegeroval); confirma — trofhtal (Tr.: poterdi; Dal.: poterdi); carcerem — iezho (Tr.—Dal.: iezho); sine pera et sacculo — brefs tafhke (Tr.: pres karneria, pres tashke; Dal.: pres Mofhne, pres tafhke); oportet — ie potreba (Tr.—Dal.: mora); deputatus est — doli urelan (Tr.— Dal.: fraitan); avulsus est — lozhil (Tr.: fe odterga; Dal.: fe ie odtergal); transfer — pnefsi (Tr.: preloshi; Dal.: vsami); et factus in agonia — inu mu ie bilu bredku (Tr.: kadar ie nega bil ta fmertni Itrah obfhal; Dal.: je on fmertjo rynial); prolixius — bule (Tr.: teim dale; Dal.: Ihe mozhnefhi); gutte
—	capla (Tr.—Dal,: frage); magistratus — hgodfpodfhini (Tr.: Cehmostrom; Dal.: Kapitanom); non extendistis manus in me — inu nifte ftegnili uafhich rok u mene (Tr.: ne fte tih rok na me iftegnili; Dal.: vy nžfte na me rok polushili); (fol. 66b): affirmabat — poteriuual (Tr.: poterioual; Dal.: poterjoval); amare — grenkhu (Tr.: grenku; Dal.: bridku); multa blasphemantes dicebant — fhentuali (Tr.: gouorili is shpota; Dal.: drusiga sashmaganja fo ony... govurili); in concilium — u to gmeino (Tr.: na Rotaush; Dal.: fvit); ex hoc — fa tega uolo (Tr.—Dal.: Od letiga zhaffa); quid adhuc desideramus testimonium — Kai Ihe potribuiemo (Tr.: kai mi potrubuiemo vezh prizhouane; Dal.: kai je potreba vezh prizh); — Luk. 23	(66 b): invalescebant — mozhni bili (Tr.: fylnishi bili; Dal.: t6m
filnifhi bili); sprevit illusit-— fafpotual (Tr.: verahtal inu fe shpotal nemu; Dal.: ferahtal inu safhpotoval); cum exercitu — fholnerij (Tr.—Dal.: Sholnery); avertentem — preobernauza (Tr.: kir te ludi odurazha; Dal.: kir ta folk odvrazha); actum est — ie fgoienu (Tr.: fturienu; Dal.: dopernefsenu); necesse autem habebat... unum dimittere eis —potreba mu ie pak bilu (Tr.: ie moral... nim eniga ifpuftiti; Dal.: ie ,. . eniga moral proftiga dati); propter seditionem — punta (Tr.—Dal.: punta); homicidium — ubitia (Tr.—Dal.: kir ie bil eniga vbyl); (67 a): adiudicavit — peruolil (Tr.: pcrfodil; Dal.: je fodil); voluntati eorum — nie voli (Tr.: nih voli; Dal.: nyh voli); plangebant et lamentabantur — trorale inu k 1 a g u a 1 e (Tr.: klagouale inu pla-kale; Dal.: klagovale inu fe plakale); steriles — nefpodzhetne (Tr.: jaloue; Dal.: neporodnim); ventres — trupi (Tr.: teleffa; Dal.: telefsam); lactaverunt —■ d o i j 1 e (Tr.—Dal.: doyle); collibus — chribam (Tr.: gorom; Dal.: Gorram); operite — pokrijte (Tr.—-Dal.: fakrite); viridi — felenim (Tr.—Dal.: ferovim); arido — fuchim (Tr.—Dal.: fuhim); calvarie — riet ... (? slabo čitljivo; Tr.: kir fe imenuie Caluaria; Dal.: Mertvazhkih glau mejftu); electus — ifuoleni (Tr.—Dal.: Ifuoleni); superscriptio — zheßpifsane (Tr.—Dal.: ie ofgorai nad nim tu piffmu bilu piffanu); incepabat illum — ga ie tafhil (Tr.: ga fuari; Dal.: ga je fuaril); obscuratus est sol — merknilu (Tr.: merkne; Dal.: je fuojo fvitlobo sgubilu); et vellum templi scissum est medium — inu ta uifseiezh perth (Tr.: inu ta Pert vtim Templi fe refterga po freidi narafen; Dal.: Inu ta Vifsezh pert v‘ Templi fe je po fredi narafen reftergal); commendo — porozhim (Tr.: porozham; Dal.: porozhim); exspiravit — ie fginel (Tr.: pufti to dufho; Dal,: je dufho puftil); ad spectaculum istud — per tem diani (Tr.: letu gledati; Dal.: inu [fo] gledali; decurio — fuetuauez (Tr.: eden is tiga velikiga fueita; Dal,: en Svejtnik); non consenserat — n i bil peruolil (Tr.—Dal.: ta nei bil v nih fuit inu diane peruolil); (67b): involvit in sydonem — dentoch oli palaunikh (Tr.: obye venu platnu; Dal.: obvil v‘ enu platnu).
5.	Slovenski posnetki iz konca 16. stoletja v pridigah »Dormi
secure«.
Proti koncu XVI. ali v začetku XVII. stoletja si je napisal neznan slovenski pridigar, ki je poznal protestantsko slovensko pisavo 1584.—1595. 1., oziroma Dalmatina, na robih zbirke prit-
Bogoslovni vestnik.
11
dig »Sermones dormi secure«, in sicer za skupino »de tempore« v nümberski izdaji Antona Kobergerja iz 1486. l.,R1 za skupino »de sanctis« v nürnberski izdaji Georgija Stuchs de Sulzpach iz 1489. I.,32 k 17 latinskim pridigam slovenske posnetke, oziroma glose (v priv. bibl. g. prof. Adolfa Robide v Ljubljani),
»Sermones dormi secure« (= dormi sine cura — spavaj brez skrbi, pridigar, ki imaš v tej zbirki že vse zbrano, kar potrebuješ za pridigo), so bili ena najbolj razširjenih srednjeveških pridigarskih priročnih zbirk. Njen avtor je Joannes de Ver-dena,33 Nemec ex ordine Minorum, ki je deloval okoli 1440. I.,84 toda zbirka je kurzirala anonimno. Že do 1500. 1, sta se natisnila dela te zbirke (de tempore in de sanctis) vsaj 24krat,ar’ sedaj posamič, sedaj skupno. Na Slovenskem sem našel doslej razen Robidovih dveh primerkov, povezanih v eno knjigo, še en primerek: študijska knjižica ima oba dela izdaje s. 1. e. n. iz 1. 1500,M kjer so zabeleženi trije prejšnji posestniki: 1. Sum M. Joan. Stolpergeri A. 1606, 2. Wilhelmi Ziegeldrum Anno 1616, 11. septemb., 3. Sum ex libris Georgii Vipavez Sacerdotis 1647.
Primerki, ki se nahajajo na Slovenskem, pričajo, da so ta znameniti pridigarski promptuarij tudi slovenski duhovniki poznali in rabili.
V	Robidovem primerku »de tempore« iz 1486. 1. (tiskovna pola po šest listov) manjka cela prva pola ter prvi list druge, v primerku »de sanctis« (tiskovna pola po osem listovl manjkaj a % g 8 je pa napačno uvezano (med e 1 in e 2). Beležke, ki se nanašajo na prejšnje posestnike ali čitatelje, so nastale menda v sledečem redu (okrajšave notic razvozljujem); 1. Anno domini 15-50 / Valentinus Mifchifch est / pofesor huius Liebelj / y / cuius Vita defpicitur / Reftat ut eius prodicatio. contemnatur.^/ / (Zadnja stran zadnjega tiskanega lista, v sredini.) — 2. Medium plus toto / Jacob E(?) .. . berger(?) / dem Edl(?laller Ehren-versten ... derzeit Pfleger zu Te . .. est (Ibid., deloma niže od št. 1, in s.icer na prostoru, ki je s št. 7 še vdrugič popisan, deloma pošev ob desnem robu.) — 3. Lucas Paurer, ludirector ...hoc Anno 1628. (Ibid.,med št. 2 in 6, ime kraja žalibog nečitljivo.) — 4. Presbyteri Matthiae Cobau iste liber (De temp. g4b — g5a. — Neki Matija Kobal je bil 1645. leta kaplan v Blokah.)37 — 5. Joannes Prosinger me poftidet. (Zadnja stran zadnjega tiskanega lista, v sredini od zgoraj. Ista roka je napi^ sala za igračo ali vajo na isti strani še: A, Amor, Amen (dvakrat), Joh ... in sicer deloma tam, kjer je pisala, in sicer, kakor se zdi pozneje, roka št. 7.) — 6. Juri Petan Andrea Petana fin is glogoviga wroda Anizo räziga faheia (?) khzer (?) is Wefelfki . ,. (Glogov brod je v smeri od Brežic proti Artičam, Petani živijo danes n. pr. v Sromljah blizu Brežic, torej vse blizu Bizeljskega.)18 — 7. (Narodno zdravilo brez piščevega imena); Okuie enimu fturienu de foio fheno ali neueifto ne more fhafti imit
toku ultarfi od sgfonu ker Ihuekil bie inu od 3 klinou Ikaterimi le urata lapiraio is 3 graiszhin ali Gosposzhine toku pomaga inu to istu popi. (Ib,, niže od 1, deloma preko 2. Pisava je fra-pantno podobna pisavi ene izmed rok, ki so prepisale na lepo slovenski prevod Joannesa Wolfa knjige, katero je prevel Adam Skalar 1643. 1. v slovenščino:'*0 ako ne gre za isto roko, gre nedvomno za isto šolo in dobo), — 8. ... pro nuc Cooperatoris in,.. (Ibid., ob levem robu, od 7 naprej, nekaj odrezanega.) — 9, R. D. Antonii Reffel Anno 1716. (De tempore b2a = prva ohranjena stran.) — 10. Ex libris Antonii Relsel. (Drugi prednji list vezave.) — 11. Matthiae Sheronitsh O(rdinis) M(inorum). (De temp. 62 a, preko 9.) — V knjigi »de tempore« je še en podpis, katerega spodnji del je pa odrezan. Čitljivo je še: Reverend. Bernard., zgornji del zadnje besede se vidi kakor: Giilenb ... Kronološka zaporednost rok 5—8 se ne da točno dokazati, možno bi celo bilo, da bi bile pisale po 9—11, vendar se mi to ne zdi verjetno. Po vsej priliki je dobil Resel oba dela z vsemi podpisi 1—8, napravil beležko 9, dal knjigo vezat ter napravil potem še beležko 10. Žeronič je pisal gotovo pozneje ko Resel, ker se je podpisal preko Resljeve beležke.
Slovenske pridigarske tekste in glose sta pisali dve roki. Nobena izmed njiju ni istovetna z roko katerega izmed posestnikov ali čitateljev, V glavnem gre samo za roko A, ki je pisala ves slovenski pridigarski tekst, izvzemši osem poznejših glos. Da so bili obrobni slovenski posnetki v knjigi že pred sedanjo vezavo, ki je nastala po vsej priliki okoli 1716. leta, to izpričuje njih okrnjenost: knjigovez se namreč za slovenski tekst ni niti najmanj brigal ter je rob tako obrezal, da slovenskega teksta deloma sploh ni več mogoče restavrirati.
Ker je rabil glosator, kakor dokazujejo v objavi razprostrto tiskani citati, Dalmatinovo biblijo, je letnica 1584 terminus ante quem non za postanek naših posnetkov. Jezik je literarna slo-■	venščina	izza	Dalmatinove	biblije, ortografija odmev pravil, ki
so bila fiksirana v bibliji in Bohoričevi slovnici. Doslednost, s katero je izvedeno eno in drugo, govori za domnevo, da je bil glosator še pod svežim vtisom biblije ali slovnice. Pismo, lepa renesančna pisava brez salopnosti, ne nasprotuje tezi, da so nastali posnetki kmalu po 1585. 1., v zadnjih decenijih 16. ali vsaj v prvem deceniju 17. stoletja (ista oblika za veliki ü in j, visoki d, starejši r itd.).
V	priobčitvi pomenijo: oglati oklepaji odrezani tekst, o katerem sodim, da sem ga ugenil; tri točke mesta, ki jih nisem mogel ugeniti ali citati; okrogli oklepaji za tekočo številko pridige označbo praznika, teme ali citata iz biblije, na katerem sloni pridiga: okrogli oklepaji med ali za slovenskim tekstom moj komentar, bodisi, da ie to citat iz latinske predloge, bodisi da je kaj drugega.
Roka A: De tempore: (c 1 a: Idrau. —Sermo XVII. (1. quadrag.: Ductus est Iesus in desertum: Mat. 4): c 3 a (zmisel Jez. poti v pušč.): Duanajft poti (filii israel in istum desertum ambulabant per 12 vias), 2. Od kazh olkruneni. 3. So bily s'vodo obresvelseleni (recreati). 4. Je nje Gofpud Bug Ipishal (cibati vel refecti) s'nebelhkim kruhom. / Greuinga 1. ima biti sha-loftna inu grenka. 2. Velika inu nelmalna (universalis). 3. Mora Oeherni greh sulseb oplakati inu objokat. 4. Moralh vlelej inü vle tvoje shivozhe dnij imet. Confessio fe mora fturiti najpoprej s' shaloftnim ferzom. 2. le mora pres vfiga odlashenja fturiti. 3. mora biti cilla inu nikar resdejlena. 4, pofhte-na inu zhaftita. / Sadoftiftu[rjenje] (satisfactio) 1. tiga naprej [vsetja]'(intentio) inu vole, de |ne] (nunquam) hozhcfh vezh [grefhiti] (peccare). 2. Ta grefhnik m[ora?] (reddat) nasaj dati... po kriuici... (inustas res), 3, Mora tudi fvo[jimu] blishnimu od[puftiti] (indulgeas). 4. s' zhimžr fi g[refhil] te ti tudi fte[m] plantafh (per quae homo peccat per haec retorquetur).
Sermo XX. (d. laetare: Dum sublevasset oculos: Jan. 6): c 5 a: 2dus panis est. Ego sum panis coctus Joan. 6. Leta kruh je fpezhen. / Raunu kakör [lajfni otroci pruti lubimu ozhetu (ut filii famelici ad patrem in quem speramus). / Tvoj kruh jej v' g[ren]kufti tvoje bof(jeJ dufhice. Sernje [is] kateriga moke [fe] kruh fpezhe je [zhlove]fhku fžrce, tu if[tu fe] mora fe-mleti. Kir pak fvoiga s' kamind te jok[om] ne fcmele na tejm] fveti tigaifta bodeo hudizhi vekomaj tolkli v‘ [pek]lenfkim ogni. je raunu enu (?) shlahtnu kor[enje?] kateru nikar ne .., kadar fe ne sh[lahti?] Je raunu kako[r] ne-forana seml[a], katera fadu ne nefse.
Sermo XXV. (De passione dni: Inspice et fac secundum exemplar quod tibi monstratum est: Exod. 25): d 3b: (skrivnosti proslave Kristusovega trpljenja) 1. [oltarje] my narpoprej... flazhimo (altaria sunt denudata), kakor enu pomenenje ... [chr]iftufa ... taifti [je bil] danafhni dan [od] gvanta flejzhen [or]oupan. 2.... [tri dn]y obhajemo my [inu ob]shalujemo to [fmert] gofpudi Criftufa [tri] ftvari fo to fmärt [chhrift]ovo oplakale Po (= 1.)... o telefna kir [dufh] nemayo inu te[leffa] sgul duhoune [inu] is obedvujiga (Secundum mysterium est quod ecclesia tribus diebus mortem christi plangit et tenebras facit ad innuendum quod triplex creatura mortem christi deflevit sicut pure corporalis, utpote terra quae contremuit et sol qui obscuratus fuit et pure spiritualis sicut angelus). 3. ... a sgona ne svo[ne], satu kir fo [dane]s vtihnili ty [sgono]vi fkusi katere [je na]m tu isvelizha[nje bi]lu osnanjenu / [jeft] fim truden od [vpit] ja, moje garlu vsta [h r i p 1] e (v lat. predlogi; ps. Laboravi clamans raucae factae sunt fauces meaej ob strani z roko: Ps: 68; Dalmatin: Ps. 69: Jeft fim trudžn od vpytja, moje gärlu hriple) / 4, Sa sgony pak imamo inu vsamemo tu tablanje inu rumplanje (quartum est quod hodie tabulae percutiuntur), / 3. pomejni ta ihudni ftrafh-livi glas paklenfki, kateri fe je ob tem zhafsu sgudil kadar je Gofpud Criftus kje doli bil fhal (sonus tabulae repentat confusum sonum qui fit in inferno. Siquidem dominus noster Jesus Christus claustra infernalia confringebat). / Tu grosovitu inu ftrafhlivu, hrugenje, tapatanje, fhkripanje inu tertranje De bi fkusi tuiftu k'shalofti mogli pergnani biti. 5 (quod passiones aliorum sanctorum celebramus, samo štev. brez slovenskega teksta). 6 (o maši, samo štev, brez sloven. teksta). 7. Trykrat doli pademo na semlo inu molimo ta crysh, satu ker je Gofpud Criftus trikrat bil filnu safhpotovan. 8 (quod ante crucem totaliter in terram nos prostramus, samo štev. brez slov. teksta). 9. Sa vfe ftani (pro omnibus) molimo.
Sermo XXX. (1. post octavas paschae: Ego sum pastor bonus: Joh. 10): e 1 b: [Criftu]! ta sufsebna [duhov]na Pofsoda ... ba: pifhe [v pifm]u na Eph[e'serje] 4 : 5, Cap: [Gofp]ud Criftus [glalva inu my [njeg]ovi udje. . . . [tjudi nafh [oz]ha [kra]jl inu [paf]tir. [hozh]em njega h' p c r -[vorojeni]mu Synu p o 11 a [v i t i] [nar]vifhe zhes vfe [krajle na] s e m 1 i. Pf. 88 (Unde ait per prophetas; Et ego ponam primogenitum illum excelsum prae regibus terrae. Dalmatin, Ps. 89: Inu jeft hozhem njega h' pervorojenimu Synu poftaviti, Nar vifhe mej Krajli na Semli) / ... Ilushbe, ali kakojve flu]shfce ima en ?ra[vi du]houni Paftir [pruti] duhounim Ou[zam fvoji]m fturiti inu [delati?] aku on hozhe [svojim]u poklizanju sa [dosti?]
Ituriti inu sa e[niga] praviga Duhou[niga] Paltirja dershan [biti]. [1. morja on nje sasna[mov]ati (significat), 2. Ima inu mora nje braniti inu nym svejftu na Itrani Itati. / e 2 a: 3. Ima inu mora on nje odreshiti inu prolte Ituriti. 4. Ima inu mora on nje rediti inu Palti.
Sermo XXXII. (3. post octavas paschae cum venerit ille arguet mundum); e 3 a: Kadar kej gdu koga v' kakoverfhni kuli rezhi hozhe pofhlrajfati (arguere).
Sermo XXXVI. (5. post pascha; Et vos testimonium prophitebitis: Jo XVI.): e 6 b: [Kajteri Vilhi [vojvodja ali sholner[fki objlaltnik, je [dolsh]an inu mora |Ivojim] sholnerjom |inu vojjfzhakom narmanje [tri] Rizhy Ituriti [inu] kazati, [1. M]ora on sa [Ivojo] Vojlko inu... eno laltnu [sna]minje ali |band]eru Imeti. Kateru le polnati more od teh snamyn [ali] Bander njegovih fourashniko, per katerim ony [bo]deo oltati. [2.] Mora on vuzhiti inu vishati kaku le imajo inu [tu]di morajo s lourashnikom byti. [3.] [Aku le ju]nazhki bodeo dershali inu kej mej tem eno Ihkodo prejeli taku on nym toilto hozhe dobru plazhati ali poverniti (tertio debet eos animare per dona si habuerint aliquod damnum quod illud eis in duplo velit recupare).
Sermo XLI. (De venerabili sacramento: Hic est panis qui de coelo descendit: Joh. 6): f 4 b: Dokler my danas obhajamo inu prasnujemo ta velseli, zhaltiti inu vilsokuvreidni Prasnizhni Gud inu Dan tiga Svetiga Relhniga Telelsa, od kateriga tudi handla Iveti Paul v' Danaslhni Epiltoli inu fveti Joannes v' tem Ivetim Evangelij lem Ii jeft tudi naprej vsel, s’ Boshjo pomozhjo cillu ob kratkim govoriti od tiga velikiga prida inu nuza, tiga vrejdniga perjamcnja glih tiga iftiga zartaniga Relhniga tellelsa. / f 5 a: Taku tudi htretjimu tu Ivetu rclhnu tellu tiga zhloveka, kir le tiga iltiga vrejdnu deleshan Itury, trolhta tudi ferzhniga inu mozhniga dela, v' njegovih nadlugah inu Ikufhnjavah, kateriga my ima en cillu lejp Exempel ali veli-kurezh figuro inu pomejnenje v' tem ftaniu.
Sermo XLIII. (Dominica 2. post tritatem: Homo quidam fecit coe-nam magnam: Luce 14): f 6b: [v]ezherja hudizhe[va k]atera le napravi..., [amimu	hu[dizhu] is	velikih inu [maj]hnih grehou, [Dru]ga	je paklenlka . ..
hudizh	te v' Go[ftje	p]ovabi, kateri	Io v' nyh lebni na ...	fvejtu Goftovali
[tui]Itu Goftovanje on . . . ie tamkaj Goftu[vanje s] vezhnim ogniom . . . njom inu martro. |Trc]tja, je duhouna [kada]r ty brumni tega ...hi gofpuda Cri[ftufa] v' Goftje povabio [inu] k vezherji [Z]heterta je na[fhig]a vezhniga [vefe]lja inu isvelizha[nja].
Sermo L. (9. post penthec.: Redde rationem: Lu. 16): g 6 a: Letu fe ve-liku krat na Iveti mej nami gody kadar kej en Flegar ali Hifhni Ihafar (servus seu advocatus) bode per Ivoim Gofpudi toshen, inu je vshe njegou Göfpud sloben, hud inu nemiloftiu, taku on tiga Hlapza pres vfe milofti pulti popalti inu v’ Jezho vrezhi, kakor je bil Ituril ta Tyranlki kraji Pharo v‘ Egyptoufki desheli, timu brumnimu Josephu, kateri naj fi je nadolshän bil, taku ga je vfaj pres vliga safhlifhanja v' Jezho vergal, Gen. 39. Kadar je pak en Gofpud dober inu miloltiu taku on enimu takimu .., (manjkajo dve do	tri vrste, v	orig,: dominus	tria facit. Primo dicit	quod rationem
reddat,	secundo dilationem dat ut	se excuset)... sadofti	omifliti. Inu h‘
tretjimu ali fe on vshe kriu na|jde] taku on njega po njegovim saflushenju ali prelomienj[i] pofhtrajfa, ali päk aku nifhter dolshan ne oftane i[nu] kriu nej, taku smirom pufty.
Sermo LI. (10. post penthec.: Videns Jesus civitatem flevit super illam, Luce 19): g 6 b: Skusi prelomenje Boshje vole inu sapuvidi je ta zhlovik v' trujo shlaht veliko ino neisrezheno Ihkodo nefrezho prifhäl. Ta pervo inu nar vekfho nefrezho inu fhkodo je on prejel na dufhizi, katera naj fi je taku lepa inu Iubesniva bila, namezh (pač pomota = namrezh) po tem Pildi famiga Boga ftvarjena, taku je jo vfai zhlouik fkusi greh taku slu . . . / h la; kateru meiftu je polnu galufie, lotrie, hudobe, grehou inu gnusnobe... h lb: [glosa]: nar lepfhe... inu fnashena (splendissime ordinata).
Sermo LVII. (16. post pentec.: Mortuus est filius unicus matris suae, Luc 7): h 5b: ... nafh Gofpud Bug [ftva]rnik vfeh Rizhy... enaku, miloftiu,
|pra]vizhen, kateru le ... ej mu vidi, ker [h]ude fhtrajfuje [dojbrc pak fe vfmili ... on vlaj sa nafhe [tefh]ke flabufti volo veliku rajlhi pruti nam miloltiu kakor [moz]hin. Sa kateriga volo praui inu poje ta krajleufki Prerok David letaku. Golpoud [kadar] le bolh lerdil taku fpumni na tvojo mi-olt. Inu. . . drugim mejiti. Iratus est et miseratus e uri. Inu [kajkor glin tailti nalh lubi Golpud inu Bug pravi Ikusi... Syn & c. na leta fvejt prishal inu zhlovik poltal kakor pravi S. Paul Non ex operibus / h 6 a: Ludje le na mnogo shlaht visho morejo v'moriti. 1. Skusi mezh, kadar eden druliga prebode ali poteka. 2. Skusi ogin, (31 Skus Iterl Ikuglo ali Itrelo. (4) Skusi vodo / Ta perva Imert je mu (= zhloveku) Ic sgody. Kadar le zhlovezhka dulhiza od tiga tellelsa lozhy inu je sapulty. Ta 2. kadar le Bug lozhy od zhlovezhke dulhize, inu jo sapulty sa volo velikih inu naglaunih grehou Ta 3. kadar le zhlovik lozhi s' dulho in Itelelsom is letiga [lebna inu] fe poda v' en duhovni inu klolhtirlki leben.
Sermo LX. (19 post pentec.: Confide fili, remittuntur tibi peccata tua, Math 9.): i 2 a: Per teh befse[dah] mojga sazh[etka] katere je na[fh] Golpud inu I[sveli]zhar h' timu [od b o]s h j i g a shlaka [vdar]jenimu zhlojveku] govuril (Dalmatin, Mat. 9: Inu pole, ondi fo k' njemu pernefli eniga od Boshjiga shlaka vdarjeniga), fern [fi jeft] naprej vsel [v dajnafhni Pre[digi] nifhter vez[h kakor?] en fam fhtu[k najprej pčrnefti [inu ta?] bode leta. D[e] namezh my zh[love]ki imamo de[la]ti, de bi tudi ... Cri-ftuf nas taku kakör je tig[a da]nafhniga [ubo]giga inu od b[oshji]ga shlaka vd[arje]niga zhlovek[a pojtrolhtal inu... tudi k‘ nam [vfak]terimu hotel re[zhi[ kakor je k' nj[emu] djal, Syn bod[i po[trofhtan tebi [bodo] tvoji grehi o[dpu]fheni. / Kadar tedaj hozhmo . e . Imamo nar poprej glih inu podobni biti nafhimu lubimu nebelhkimu ozhetu Sakaj Gofpud Bug ozha nebelhki fe v' letem fhtuki pruti nam dershy inu iskashe kakör ficer en tellefen ozha pruti Ivojmu Synu.
Roka A: De sanctis. Sermo XXVIII. (De novo anno, Luc, 2): fla: (Pridigar želi) Hlapzhizhom De[klam] otrozhizhom inu v[Iem] ludem. Vfem brumnim pof[htenim] inu zhiftim Diviz[am] lep beli kranzčl is t[igal belliga (prvotno: bellih) liliiniga (prv.: — nih) lif[tja[. Sakaj. Raunu kakor Lilia je bella poufod [s'unaj] inu snotraj: Raunu [taku] tudi ima biti tu dezh[le] lipu zhiftu inu bellu [ne] le s'unaj temuzh tudi sn[otraj]. Vlaka lilia pak i[ma] fheft liftikou zhifti[h inu] bčllih. Taku mora ... inu pravu Divizh[le] fnashenu inu cira[nu] byti s' fheftemi fh[tuki] ali rizhmy Ta pžrvi lift pome[ni] trefounoft: leta l[ift] vblati fkasy poshrefhnoft . . . preobilje v' jejdi inu v' pytii Ta drugi liftik je [inu] pomeni polhtenje ... inu v‘ govorjeny... framoshlivoft. (Per secundum folium intelligitur modestia sermonis sive loquendi). / (3) framoshlivoft i[nu] beshanje pred hud... (Per tertium folium intelligitur verecundia et fuga occasionis peccandi). / (4) Delu inu mujo. f 1 b: (5) ... eht inu pohleunu... gvantanje inu [oblaz]henje. (6) [Strashe?]nje teh vdou fvojga [teleffa] kakor fo ozhy ali... (per sextum folium intelligitur custodia quinque sensuum ut est visus...). / Vfim brumnim pofhtenim vdouzom (viduae) En lep krazžl od plavih"Fiol 1. Viole spomlad narpoprej inu pred vlemi drugimi roshzami zvito. / Ena Gärliza je t[ake] nature kadar on[a] pride ob fvojga to[va]rifha, taku fe nokuli vezh k' eni drugi ne p[er]-drushy, temuzh fama oftane inu prebiva [nar]vezh le v' pufzhavah. / f 2 a: Vfim Sakonfkim ludem shenom inu moshem, etc. en’ kracfel od ardezhih gartrofh. / Ardezha farba pak pomejni to lubesän, / Deblu teh gartrosh Je vfe s' fpizhaftimi [pe]zkli inu tžrnjom obdanu / Vfim duhounim ludem, katerih fo dvuji. Pofvetni inu klofhtžrfki. . e . [t]udi en kranzel od Isho[p]a (yfopi fertum). Ishop pak je tej nature de zhlovekom kir ga jado inu nuzajo lepe gladke glafne inu cillü dobru sgonezhe fhtime dela. Inu tu od tod femkaj, ker [per]fi zhifti. / Vfim shlaht velik[im] grefhnikom pak [kranzel] is veronta (ruta), vero[nt je] enu gorjupu, slu [gren]ku selifhzhe. Im[a pakj od Buga to naturfo de] ono dobre inu bif[tre ozhy?j dela, kadar fe frif[hnu fne?] (Nam ruta crude comesta acuit visum).
Sermo XXIX. (De dedicatione templi: Templum hoc sanctum); f 2 a: truplo (uterus). (	•
Sermo LVI. (De sancto Mattheo: Vidit ihesus hominem sedentem in theolonio: Matth. 9): k 2 a: (prečrtano; Sa treh fhtukou inu rezhi volo) h Trem shtukom ali rizhem je nalh lubi Golpud inu Isvelizhar, Svetiga Ma-teusha poklizal, s' katerimi li je on mogel saflulhiti ta vezhni leben. 1. Je ta prava kärlzhanlka Catolifka vera. 2. Je nje pokliza[l k] pravi Pokuri. 3. h' Timu Itanu svetiga lebna djanja. / K 2 b: ker je tedaj [Mat]eufh h‘ tako-vim ... Ihtukom inu ... u poklizan bil [sa tega] le Ipodobnu [od nje]ga pravi v' da[nalhn]im Eviigelij. ..je gori vital [inu j]e shäl sa nym: [V tre]h Ihtukih pak [je Ihajl I. Matevfh sa ...am Criltulom. 1. v bolhtvi. 2 [v] pravi pokor-[Izhinji, 3. v Lubesni.
Sermo LVIf. (De sancto Michaele: Ecce Michael unus de principibus : Dan 10): k 3 a: Ta Iveti inu vi!so[ku] Ivizheni cerkouni [uzhenik?] Sveti Jeronimus p[ilhe v] Ivoji Predigi inu pr[avi] De bi nam zhlovejkom saj nalhe velike Ilabu[Iti] volo ne bilu mogozhe obIt[ati] m[ed] velik[imi] ne-smalnimi lkulhn[yavami] nalhiga lourashnika hudizha, kadar bi [nam] lubes-nivi Angelci [varhi] nikar na Itrani n[e Itali inu?] bi nas nebranili [inu va]-rovali, kateru j[e] gvilhnu inu rifniz[hnu] Inu je je dobru Ihe[lel] lubesnivi Priatel B[oshji] Prerok Daniel [ko je bil] v' Babilonij: ... tiga Erzangelia Mihela kateriga [Gud] inu Prasnizhni [dan] danas obhajamo [Daniel] prizhuje Ecce [Michael] unus de Princip[ibus] uenit in adiutori[um]. Odtod tudi . . . Sveti Paul Omnes sunt administratorii spiritus ... eos qui haeredi.. . capiunt salutis. Inu David. Ang[elis suis] Deus mandavit . . . Ps. 91. Inu Golpud Cri-Itus. Angeli eorum semper uident faciem Pris mei qui est in coelis. Is katerig[a le] vidi ta velika ,.. Ina lubesan Gofpudi pruti nam zhlo[vekom] sa katere volo o[n] lilnu shely tu [isve]lizhanje nalhi[h dulh] Inu nam je te... Angel k‘ varihom [dal] De bi my fkusi [njih] muzh mogli m... timu louralhniku ... super Itati [inu k ve]zhnimu Isvel[izhanju po]vikfhani biti.., pravi njegou Syn nalh... k 3 b: [Trije p]ak Io ty urshahi [sa kat]erh volo bi my [morali Ij viem flilsom inu ... nam je narvezh [potrebn]o te lubesnive [angel]e zhaltiti inu [IpoIhtu]vati. Mej take[mi jje leta ta nar [vezhi] ker Io ony [nalhi] varihi inu nam na Itrani Itoje. (Est igitur notandum quod nos merito debemus angelis laudem et honorem impendere multiplici ratione ... Primo enim debemus eos honorare qui sunt nostri custodes). / K 4a: (2) ker nalhe prolhnje molitve Andoht vsdyhanje plakanje inu plakanje pred Buga gori v‘ Nebu nelso. / Ja nikar le nalha dobre della temuzh tudi h' tretjimu nalhe Dulhize. / Danalhni Prašnik ima Ihtyri imena 1. Tu [poIvizhe?]nje, prema-[ganje], [Ia]puyminie ,.. (...hodierna solemnitas ... quatuor nomina habet, scilicet dedicatio, victoria, memoria, apparitio).
Roka B: De tempore: Sermo XLVIlI."[i. post pentec.: Et dimisero eos jejunos: Mare 8): g 4 b: ,.. ine (sapientiae), ...chino?, ...en (?), ... esliuolt (avaritia), ... leuga (?), ... .dnolt (viam honestatis et verecundie), . . . gli koine (sicut equus et mullus).
Med Slovenci je( obstojal poleg slovenske pridige v dobi od konca srednjega veka pa do prvega tiskanega slovenskega lekcionarja vsaj semtertja že običaj, da sta se pred slovensko pridigo tudi epistola in evangelij čitala v slovenskem jeziku. Ni izključeno, da se je ta običaj šele pod vplivom primera reformatorjev tudi tukaj utrdil in splošno razširil. Nekateri katoliški duhovniki so rabili pri tem protestantske knjige, po-največ pa se je prevajala lekcija v slovenščino sproti na pri-dižnici. Katoliška literarna pomagala za pridigo in prevajanje lekcije so bila tudi na Slovenskem latinska, za prevajanje lekcije navadno misal. Niti pridigarski niti lekcijski slovenski teksti iz dobe pred 1613. 1. ne dopuščajo razlage, da bi bila obstojala
pred in med reformacijo kaka posebna slovenska katoliška literarna tradicija. V njih vseh se zrcalijo le razne faze rahlih poskusov brez medsebojne zveze in smotrene zaporednosti: za zgodovino pridige; interlinearne glose, ki si jih je napravil v Stični okoli 1428. 1. k latinskim pridigam nekil češki pater;40 dva načrta za homilijo, katerih prvega si je zapisal v 15. stoletju neki pridigar v svoj rokopisni evangelistarij, in sicer menda zopet v stiškem samostanu,41 drugega pa nepoznan duhovnik nekje na Goriškem 1551. 1. v knjigo, vezano iz dveh tiskanih latinskih pomagal pridigarju;4- posnetki nekaterih pridig v »Sermones dormi secure«, ki si jih je priredil anonimen slovenski pridigar proti koncu 16. ali v začetku 17. stoletja (naša št. 5); obrazec za začetek in konec pridige, ki ga e objavil 16(WL_1. Alasia da Sommaripa; —/za zgodovino lekcionarja: dva formularja za uvod čitanju slovenskega nedeljskega evangelija, katerih prvega si je zabeležil 1551. 1. omenjeni nepoznani duhovnik nekje na Goriškem,42 drugega objavil 1607. 1. Alasia da Sommaripa; posamezen evangeljski tekst, ki ga je priključil 1573. 1. stolni ljubljanski pridigar rokopisu svojih nedeljskih in prazniških pridig (naša št, 2); glose k posameznim lekcijam izpod konca 16. ali začetka 17. stoletja v dveh tiskanih oglejskih misalih (naši št. 3 in 4); skoro kompleten evangelistarij za oddelek »De tempore«, ki si ga je priredil s pomočjo Sta-pletonovega promptuarijas v privatno rabo slovenski pridigar v času od 1591. do 1613. L4® Verjetno je, da je eksistiralo podobnih poskusov več, nego se jih je do danes našlo. Vsak izmed najdenih je nov dokaz, kake težave je bilo treba premagati, preden se je natisnil prvič eden izmed tistih katoliških slovenskih tekstov, ki so bili duhovščini med Slovenci neobhodno potrebni. Zato je vsak izmed teh poskusov obenem tudi rahel odmev tendence slovenskega elementa, živeti kulturno življenje. Razvojna linija teh poskusov je vkljub neugodnim razme^ ram usmerjena navzgor. Teksti, ki so nastali proti koncu 16. ali v začetku 17. stoletia, pa obenem po svoje tudi pričajo, kakšen kulturni činitelj je bila Dalmatinova biblija.
Opombe.
1 Realencyklopädie f. prot. Theol. XV, 641 (Predigt). — 5 O, c. XV, 144—6 fPerikopen). —11 Literatura o plenarijih do 1522.1., ki se je dahi v Ljubljani ugotoviti, ozir. dobiti: o nemških; ocene dela: Dr. J. Alzog, Die deutschen Plenarien im 15. und zu Anfang des 16. Jahrhunderts (1470— 1522). Ein Beitrag zur Gesch. der relig. Volksbildung jener Zeit, besonders in Süddeutschland (Freiburger Diözesan-Archiv, Bd. 8., sep.: Freiburg 1874, 74. str.): Theologische Quartalschrift, LVI (1874), 690—4 (Rep. Maier); Histo-risch'-politische Blätter f. d. kathol. Deutschland, J.XXVII (1876), 17—41; o italijanskih: Hain, Repertorium, 6628—43; Panzer, Annales typogr., V, 171, 192; o belgijskih: Hain 6647—6658: Panzer V, 40, 55, 167, 168, 171, 192: o nižjesaksonskih: Hist.-pol. Blätter LXXVII, 41; o španskih: Hain 6644—6: Panzer V, 162, 171, 192; o danskih: Panzer V, 161. V licejki v Ljubljani pod sign, 12811: primerek nemškega plenarija brez
prvih dveh tiskovnih pol a opazko na koncu: Hie endent sich die E w angel y vnd Epistel, mit sampt der Gloß, auch Anfang der Meß, darbey Psalmen vnd Collecten, alles von neüem corrigiert vn getruckt, in der kayserlichen stat Augspurg, der jarzal Cristi MCCCCC. XIII. In vigilia sancte Katherine Laus Deo. (Kritik v Historisch-politische Blätter augsburške izdaje 1513. 1. ni zabeležil, pač pa je zabeležil Panzer, Zusätze zu den Annalen der älteren deutschen Literatur 124 iz Zapfa: Buchdr. Gesch. Th. II, S. 63.
No. IV isto izdajo po primerku v samost, sv. Petra v Solnogradu.) — 4 Jelič,
Fontes lit. glag.-rom., XVI. saec., Nr. 112, 113, 115 (dokumenti); Stojkovič,
Bartuo Kašič, Rad 220, 254 (seznam lekcionarjev); Jagič, Die serbokroat. Übersetzungen der Bibel, Archiv f. slav. Phil. XXXIV, 498—513; Fancev, Nachträge, o. c. 532—4; Milčetič, Bibliografija 93. — n Jelič, Fontes XVI. s.,
Nr. 111, 112. — “ O čeških poreformacijskih tiskih kat. lekcionarjev glej: Jungmann, Historie lit. češke 2 94, 197, 292; o madžarskih: Szabo K,,
Regi magyar könyvtar (madž. bibliografija); o nemških ? in drugih?------------------
7 Primerek lat.-grškega lekcionarja v licejki v Ljubljani: Evangelia et epistolae dominicorum ac festorum, graece et latine, Argentorati, Theodosius Rihelius, 1604 (sign. 10339). — 8 Wetzer-Welte XI, 736. — 0 Dokazi za rabo prot. kr. jig po katolikih: Izvestja muz, dr. za Kr. 1907, 63—4 (1681. 1.: novi test. in postile); Dimitz, Gesch. Kr. III, 209 (1584.1): biblija); Mitteilungen des hist. Ver. f. Kr. 1904, 119 (1602. 1.: biblija); Carniola 1916, 217 (1679: biblija; 1686: biblija in postila); Valvasor VI, 350 (1689: biblija). — 111 Koblar,
Star urbar v ljublj. kapit. arhivu, Izvestja muz. dr. za Kr. 1899, 143; prim. tudi Izvestja muz. dr. 1893, 204. — 11 Zbornik Mat. Slov. 19C8, 122. — ls Som-maripa, Voc. 109 a (ponatis v Zborniku Mat. Slov. 1891 102). — 13 Orožen,
D. Bistthum Lavant VI, 176. — 14 Trubar, Novi test. I (1557), predg. —
15 Orožen, II/2, 57. — 10 Prim.: Realencyklopädie f. prot. Theologie XV, 640.
— 17 Hranilišča pregledanih tiskanih oglejskih misalov: 1508: Društvo za kršč. umetnost v Ljubljani; 1517: Študijska bibi. v Ljubljani (gl. 4. poglavje pričujočih doneskov); 1519: a) Študijska bibl. v Ljubljani (gl. 3, poglavje pričujočih doneskov); b) Mensa epp. Labac. E II 'r. — 18 Ljublj. Zvon 1891, 572. — 10 O Abrahamu Kočevarju 1574. 1.: Orožen II/l, 61. — =»0 Mihi Petfečiču v Novem mestu: Koblar, Drobtinice iz furl. arhivov, Izvestje
muz. dr. za Kr. 1892, 79. — 21 Orožen II/2, 22. _ 22 L. c 25 Valvasor VIII,
666. — 21 O Matevžu Latomu, stolnem proštu: Catalogus cleri dioec. labac., n. pr. 1910. — 25 O primiciji Janeza Latoma: pričujočih doneskov št. 2., al. 4
— 20 O smrti Janeza Latoma: Valvasor VIII, 760; Thalberg, Hist. eccl. lab. 12.
— 27 Thalberg, 24. — 28 Orožen 11/2, 42. — 20 O. c. 61. — 30 O. c. 64 —
31 Hain, Rep. št. 15976. _ 32 O. c. št. 15978. 33 O. c. 15955. — 34 Hurter H., Nomenclator literarius theol. cathol. tom. II3 (Oeniponte 1906), 871. —
35 Hain št. 15955 — 79. — 30 Sermones dormi secure v licejski sing. 13954 Hain št. 15966. — 37 Koblar, Drobtinice iz furl. arhivov, IMK 1892, 34. —
:>s Poročilo mojega slušatelja g. Vimpolška iz Brežic. — 30 Skalarjev prevod v lic. med rokopisi iz Kopitarjeve biblioteke št. 25. — 40 Grafenauer, Stiški (ljublj,) rokopis, Dom in Svet 1916, 313—4. — 41 A. K(oblar), Slovenščina v 15. stoletju, Ljublj. Zvon 1883, 606. — 12 Ilešič, Slovenski rokopis iz l. 1551. in 1558., Zbornik Mat. Slov. 1908, 122—3. — 43 Kidrič, Kdaj je nastal tako-zvani slovenski Stapleton in o drugih vprašanjih, ki so s tem v zvezi (še v rokopisu). — 44 Dodatni dokaz k str. 157., da je Radlič pisec slovenske perikope iz 1573. 1.: »V lic. primerku »Tomi primi Para-fraseon D. Erasmi Roterodami in novum test.«, ki je izšel 1524. 1. pri Fro-beniju v Baslu (sign. 15463), se nahajata poleg drugih lat. rokop. beležk tudi dva exlibris: a) 1567 / Musica / Post Nubila Phaebus, Waith. Radlitlh (notr. str. prve platnice); h) Ex libris 111. et Rmi Principis Ep. Lab. Bibliot Oberburg. (fol. a 2 a). Radličev exlibris in našo perikopo je pisala ista roka.
/f	dLAu ' Mi	\	*	*c-
/ ,.// a*,	/J. ;	—0©--- A	'f	*
Prispevki za dušno pastirstvo.
Duhovne raje — času primerno pastoralno sredstvo. — Vojna in razmere po vojni so ljudstvo tako demoralizirale in zmaterializirale,
— in to povsod, ne samo po mestih, ampak po deželi tudi, in ne samo pri nas, temveč po vsej Evropi — da mora vsak dušni pastir seči po doslej bolj redkih ali izrednih sredstvih, da obnovi, utrdi in ohrani versko življenje med svojimi' verniki. Res da so številni misijoni, ki so se vršili že po mnogih župnijah, rodili v tem oziru prav lepe uspehe
— a ittreba bo še bolj individualno in še bolj temeljito obdelati razne stanove, vsaj izrazitejše zastopnike stanov — in to se doseže v duhovnih vajah.
Papež Pij XI. je izdal 25. julija 1922 (AAS XIV, 420) konstitucijo, v kateri prav posebno priporoča za sedanji čas duhovne vaje za širše ljudske plašiti, ter postavlja sv. Ignacija Loj. za nebeškega zavetnika vseh duhovnih vaj, naprav in društev, ki imajo namen pospeševati duhovne vaje. Sv, oče pravi: »Po našem prepričanju izvirajo današnja zla odtod, ker tako malokateri gredo v se.« In to se ravno prav posebno zgodi v duhovnih vajah. »Zato nujno želimo, da se duhovnie vaje vedno bolj razširijo, da se hiše za eksercicije, prave visoke šole krščanske popolnosti, ... vedno številneje otvarjajo in si-jajneje razvijajo.« Sv. oče vidi ravno v duhovnih vajah, ki se vrše v zaprtih hišah, v samoti, kjer vsakdanje skrbi in dolžnosti ne motijo, najboljše zdravilo zoper rane sedanjega časa in za uresničenje svojega gesla: Pax Christi in regno Christi.
Kjer se je katoliškemu ljudstvu omogočilo napraviti 'duhovne vaje v posebnih za to odločenih hišah, se je versko življenje v resnici obnovilo*. Najsijajnejši zgled nudi Nizozemska. Pred 1. 1906 še duhovnih vaj katoliško ljudstvo ni poznalo. Danes obstoja že 11 hiš in 12. se zida. Od 1. 1906 do 1922 je napravilo v teh hišah duhovne vaje 154.301 mož in mladeničev ter 122.685 žena pri celotnem številu katolikov do komaj 2 miilijomov. V novejšem času se širijo duhovne vaje tudi v Nemčiji, kjer imajo že 64 hiš za eksercicije. Ni na razpolago natančne statistike, koliko laikov je v teh hišah napravilo duhovne vaje, a gotovo zelo mnogo. V Münstru n. pr. od 1. 1902—1922 10.908 moiž in mladeničev, v Viersenu od 1905—1914 15.947, v Werlu od 1908—1922 20.938 mož in v Valkenburgu je bilo tekom 25 let 2575 kurzov duhovnih vaj (prim. Theologie u. Glaube 1922, str. 363),
Jasno je, d,a pomeni prenovljenje verskega življenja, ako iz vsake župnije vsaj nekaj vplivnih mož in mladeničev napravi resne duhovne vaje v sveti samoti. Tudi pri nas Slovencih bo treba — morda po nemškem vzorcu — organizirati posebne odbore za duhovne vaje. Prva skrb bo vsaj ena primerna hiša za to. A nikakor ne gre čakati na to, da se taka hiša otvori; potreba in zlo časa vpije po duhovnih vajah že prej. Vsako odlašanje pripomore le, da korenine zla prodrejo globlje v zdravo dušo narodotvo. Kako si pomagajo drugod, kjer še nimajo posebnih hiš za duhovne vaje, pripoveduje iz lastne skušnje
monakovski mladinski voditelj Jos. Gorbach (Kath. Kirchenztg. 1923, št. 3). Za posamezne stanove oziroma starosti in spol se organizira enodneven duhovni tečaj. Društvena dvorana se primemo okinča s podobo ali kipom. Zjutraj se zberejo udeleženci, hrano lahko prineso s seboj, kaij toplega se jim lahko preskrbi. V štirih — petih govorih se jim razloži Ignacijev »fundamentum«, pripravijo se na sv. spoved, katero opravijo popoldne. Zjutraj potem skupno sveto obhajilo z zahvalno pesmijo. Med premišljevanji se vrše razne druge pobožne vaje, ker tudi ta enodnevna recollectio spiritualis naj bo za udeležence šola molitve. Namen takega duhovnega dneva je, dvigniti srce iz greha in postaviti življenje na pravi temelj. Za konec se prav uspešno izvrši posvetitev presv. Srcu Jezusovemu. Uspehi teh poskusov so prav dobri in se kažejo najlepše pri mladini in pri materah. Tem zadnjim se morda ponekod premalo pažnje posveča. Hvaležno polje za take enodnevne duhovne vaje je tudi med delavstvom — in menda bi tudi za inteligenco ne bile odveč. Velikega pomena pri teh vajah je to, da so udeleženci ves dan zaposleni s samim seboj in da so odtrgani iz vsakdanjega življenja in vsakdanje okolice. — Vredno bi bilo napraviti tudi pri nas poskus kot prvi korak k pravim, zatvorjenim stanovskim duhovnim vajam v posebni za to določeni hiši.	Rožman.
Kako so molili v družbi Jezusovi v nje prvi dobi? — Asketični pisatelji naše dobe govore večkrat tako, kakor da je bil sv. Ignacij Loj. nasprotnik mistiki in da je gojil in uvajal v svojo družbo izključno intelektualno molitev. Njegova metoda da je trezno umsko razglabljanje verskih resnic, a mistična bogomiselnost da mu je bila tuja.
Ali je tako govorjenje upravičeno? Ali je res, da je sv. Ignacij izključeval mistično molitev in hotel, naj njegovi duhovni sinovi verske resnice samo z umom premišljujejo? Jasno in točno odgovarja k temu vprašanju p. Oton Karrer v življenju sv. Frančiška Borja.1
Katera metoda premišljevanja je sedaj običajna v družbi Jezusovi, to ve vsak duhovnik, ki je bil kedaj pri duhovnih vajah pod vodstvom očetov jezuitov. V početku ni bilo tako. Sv. Ignacij, ki je ustanovil družbo Jezusovo in ji dal konstitucije, ni določil načina, Kar piše Karrer o molitvi v družbi Jezusovi v nje prvih početkih, ni samo zgodovinsko zanimivo, ampak tudi praktično poučno za vsakega, ki hoče v resnici duhovno živeti.
________________________ .	-m
1 Otto Karrer S. J., Der heilige Franz von Borja, General der Gesellschaft Jesu 1510—1572. Freiburg i. Breisgau 1921. Knjiga je psihologija svetnikova: kaže nam značaj in razvoj sv. Frančiška, njegove strasti in boje, njegovo naravno in nadnaravno življenje. V posebnem razdelku (str. 249 do 274) raziskuje avtor, kako je sv. Frančišek vplival na notranje duhovno življenje v družbi Jezusovi. Da bi nam razkril ves notranij razvoj in način molitve v družbi, je avtor posegel nazaj v dobo sv. Ignacija; po avtentičnih virih nam pripoveduje, kako je sv. ustanovitelj sam molil in kako je učil moliti svoje prve tovariše. Najvažnejši vir za poznavanje notranjega življenja sv, Ignacija so njegova pisma; priobčena so v kritični zbirki Monumenta historica S. J., Madrid 1894 ss.
metode, po kateri naj bi jezuiti molili. Pač je sprejel Ignacij v duhovne vaje »premišljevanje«, meditatio, in bil je prvi, ki je uvedel sistem v premišljevanje. Da bi pa meditacija, kakor jo je on zamislil za dneve duhovnih vaj, morala biti v družbi molitev za vsak dan, tega Ignacij ni zahteval. Ignacij je bil mistik in moral bi bil zatajiti samega sebe, ko bi bil vodstvo božje milosti in osebno razpoloženje vklepal v ta ali oni sistem molitve.
Konstitucije govore enako o ustni molitvi, o premišljevanju, o »molitvi« vobče. Pod modrim, diskretnim vodstvom svojega poglavarja ali duhovnega voditelja naj vsak išče pobožnosti v molitvi, kakor mu je dano, po notranjem razvoju in po milosti, ki jo je prejel od Boga. Skolastikom je v konstitucijah določeno pol ure za jutranjo molitev; ali naj molijo ustno ali naj premišljujejo, tega konstitucije ne določajo, ampak prepuščajo vsakemu, da je molil po svoji sposobnosti in potrebi.
V dobi, ko še niso bila objavljena Ignacijeva pisma, je bilo mogoče trditi, da je bil Ignacij nasproten mistiki. Poslej bodo taki glasovi morali utihniti. V pismu z dne 11. septembra 1536 govori Ignacij o dvojni molitvi: o umski in o drugi, ki je boljša od prve. »Vsako premišljevanje, pri katerem ima glavno delo razum, človeka utrudi. Je pa druga molitev, lepo urejena in ne naporna, rahla in prijetna za razum in nikakor ne utrudljiva za dušo, poteka brez notranjega in zunanjega napora, človeka ne utrudi, ampak se telo v njej odpočije.« To so jasne besede. Res pa je, da Ignacij o teh rečeh ne govori mnogo, zlasti ne začetnikom, in občega pouka o »višji molitvi« za cele skupine ne daje. Vse življenje, tudi notranje življenje, se po njegovih mislih nujno razvija po svojih notranjih zakonih, in čim višje je, čim bolj razvito, tem manj se da vklepati v obča pravila. Dušni voditelj naj se zaveda, da v duhovnem vodstvu »ni večje zmote, kakor če hoče kdo druge meriti pot sebi,«
V duhovnih vajah sv. Ignacija so začrtane vse tri poti duhovnega življenja (via purgativa, illuminativa, unitiva). Po prvi in drugi poti se vadimo hoditi v dnevih pokore in zbranosti ob duhovnih vajah, tretja se pred nami odpre ob sklepu. Vendar je treba vedeti, da so duhovne vaje, eksercicije, umerjene predvsem za začetnike v redovnem življenju, za tisti čas, ko se polaga temelj visoki stavbi krščanske popolnosti. Od tistiega dne, ko je mladi redovnik končal duhovne vaje, pa hoče Ignacij, da mu bodi vodilo življenja načelo: hallar Dios en todas las cosas — Boga najti v vseh rečeh. Sv. Ignacij želi, in to željo pogosto ponavlja v svojih pismih, naj bi njegovi sinovi ljubili »Boga v vsem« in »vse v Bogu«; vse njih življenje in nehanje naj bi bila molitev, oratio continua, kakor so gotvorili prvi kristjani. To je praktična, pa prava mistika, resnična mistična ljubezen do Boga.
Izmed najlepših pisem, kar jih je pisal Ignacij, je ono z dne 20. septembra 1548 do Frančiška Borja, ki je bil takrat še vojvoda gandijski, a skrivaj že jezuit. Ignacij pravi v pismu, da ga veseli, kar čuje o Frančiškovi gorečnosti za duhovne reči; ker pa je Frančišku v tistem času še bolj ugajala težka asketična bojna oprava,
huda pokora in dolge molitve, ga Ignacij opozarja na višje duhovne milosti in dobrote, ki si jih ne moremo osvojiti vsak čas, kadar bi nas bila volja, ampak so radovoljen dar Njega, ki premore vse dobro in nam vse dobro deli, n. pr. pomnoženje vere, upanja, ljubezni, veselje in duhovni mir, solze, živo občutena tolažba, dviganje duha kvišku, božje ganotje in razsvetljenje, vsa notranja sreča in vsa duhovna čuvstva, ki so v zvezi s takimi milostmi. Kateregakoli izmed teh svetih darov moramo ceniti više nego vse zunanje vaje, in samo toliko so zunanje vaje dobre, kolikor se z njimi pripravljamo na te notranje milosti... Poznamo toliko sami sebe, da vemo, da je brez teh milosti razdeljeno, mrzlo in raztreseno vse, kar mislimo, govoitimo, delamo. Da bo naša služba božja topla, svetla, da bomo za božjo službo prav ubrani, za to nam je treba takih duhovnih darov.«
Pismo je bilo pisano za sv. Frančiška, za njegovo dušno razpoloženje. Tako kakot njemu Ignacij ni govoril vsem. Kadar poučuje vse ali vsaj cele skupine, ne govori posebej o »višji molitvi«, o višjih duhovnih darovih; vendar ije v njegovih besedah vedno isti duh, vedno ista misel: vsi v družbi naj bi se prizadevali za bogomiselnost.
Dne 1. junija 1551 je pisal Polanco v Ignacijevem imenu skoia-stikom v Coimbri: »Naš oče misli, daije bolje, če v vsem iščemo Boga, kakor pa če mnogo časa nepretrgoma molimo. Njegova želja je pa' vsi člani družbe naj bi bili napolnjeni s takim duhom, da v delih ljubezni in pokorščine ne bodo našli nič manj pobožnosti kakor v molitvi in premišljevanju; zakaj vse mo'rajo delati iz ljubezni do službe za Boga, našega Gospoda.«
V	drugem pismu čitamo: Skolastiki naj se vadijo, »da bodo našli Gospoda Boga pri tem, ko govore, hodijo, gledajo, okušajo, poslušajo, mislijo, sploh v vsem dejanju, zakaj božje veličastvo je v resnici v vseh rečeh«: to premišljevanje, pri katerem najdemo Boga v vsem, je laglje nego drugo in nas pripravlja na velike milosti, ne da bi bilo treba dolgo moliti.
Če je Ignacij tako govoril mladim redovnikom, nam bo umevno, kar pripoveduje vizitator Hieronim Nadal: »Slišal sem od Ignacija, da najde Boga v kontemplaciji, kadarkoli se vda molitvi, in sicer na vse načine, ne da bi se motal vezati na določeno pravilo ali red pri molitvi... V tej zmožnosti, ki najde Boga v vseh rečeh in na vse načine, vidimo poseben dar, podeljen Ignaciju. Mislimo pa.^ da je podobna milost dana vsej družbi, in upamo, da je dar bogomiselnosti nam vsem pripravljen, in veseli priznavamo, da je ta milost združena z našim poklicem.«
Molitev, ki jo je Ignacij želel za svojo družbo, je bila torej resnična krščanska mistika. To treba pomniti, in potem bomo mogli tudi umeti, kar veleva Ignacij glede časa, ki naj ga jezuiti posvete molitvi.
Za one, ki so naredili slovesne obljube, ni hotel Ignacij nobenega splošnega pravila za molitev ne glede metode ne glede časa. La discreta caridad naj bi bila merilo za molitev, za študij, za asketične vaje. To načelo je sprejel Ignacij tudi v konstitucije družbe Jezusove
Konstitucije vele: Ne zdi se potrebno, da bi se za tiste, ki so naredili slovesne obljube, določilo kaiko pravilo za molitev, premišljevanje, študij, za osebno askezo glede posta, nočnega čutja in drugih strogosti in pokoril; pravilo jim bodi diskretna ljubezen. Utemeljujejo pa konstitucije to določbo tako-le: V družbi je pred slovesnimi obljubami tako dolga doba vzgoije in preskušnje, da se od onih, ki so v družbo sprejeti, mora pričakovati, da so duhovni možje, sposobni hoditi po poti Kristusa, našega Gospoda. — Kako visok je bil cilj, za katerim je Ignacij hrepenel, nam najbolj kažejo besede: »Koi bi bilo po njegovem, bi bili vsi njegovi duhovni sinovi kakor angeli, ki sami s seboj nimajo ničesar opraviti, ampak imajo vedno Boga pred očmi, obenem pa se vse žrtvujejo v skrbi za zveličanje ljudi.«
Take si je mislil Ignacij dovršene redovnike.
Za skolastike je določil sveti ustanovitelj poleg vsakdanje svete maše še eno uro za molitev, in sicer zjutraj pol ure za ustno ali notranjo molitev, in za izpraševanje vesti dvakrat na dan po četrt ure. Tiste jutranje pol ure so molili oficij preblažene Device Marije ali druge ustne molitve, n. pr. brevir ali rožni venec; oni, ki so bili za to sposobni, pa so po nasvetu dušnega voditelja tiste pol ure zjutraj premišljevali. Drugih skupnih pobožnih vaj, skupnih litanij, obiskov Najsvetejšega, skupnega oficija v koru ni bilo.
Ignacij je v svojem religioznem idealizmu tudi mlade redovnike meril z merilom najvišjih idealov. To je bila njegova tragika in tragika vseh velikih redovnih ustanoviteljev. Bolj realno misleči možje, med njimi Nadal, in oni, ki so želeli, da bi se družba Jezusova bolj prilagodila običajem starejših redov, med drugimi Frančišek Borja, so imeli pomiselke, če tako naikratko odmerjeni čas za molitev za trajno ne bo vendarle prekratek. V resnci so na Španskem pod vplivom Frančiška Borja že takrat, ko je Ignacij še živel, začeli uvajati daljši čas za molitev. Nadlal, ki se je bil 1. 1554. vrnil v Rim z vizi-tacije španskih provincij, je želel, da bi sv. ustanovitelj vsaj za one kraje odobril novi običaj. Ignacij mu je vpričo najbolj uglednih patrov resno in ostro odgovoril: »Nikoli si ne dam vzeti misli, da ena ura molitve na dan zadostuje za one, ki študirajo, pod pogojem, da sami sebe zatajujejo in premagujejo; tak, ki se zatajuje, moli v eni četrti ure več, kakor kdo drugi, brez zatajevanja, v dveh urah. Vendar če je kdo potrt ali če ima večje notranje težave, se mu za nekaj časa sme dovoliti več molitve .. . Kdor se v resnici premaguje, ne potrebuje več kakor četrt ure, da se združi z Bogom.«
Tako je govoril Ignacij v novembru 1554. Prišlo pa je drugače in je moralo priti. Ignacij je umrl. Že pri prvi generalni kongregaciji so zbrani patri razpravljali tudi o tem, ali ne bi kazalo, določiti za molitev več časa. Vendar je to pot ostalo pri starem. Patri so sklenili: Servandas esse Constitutiones et nihil aliud certi praescribendum in illis. S tem pa stvar ni bila rešena, ampak samo odgodena. Počasi, toda vedno globlje in širše je prodirala misel: če naj družba v celoti doseza ideal, ki je Ignaciju tako živo sijal v duši, ideal vednega združenja z Bogom; če naj družba v celoti išče Boga v vsem življenju in
nehanju, kakor je to Ignacij hotel: je nujno potrebno, da se duh dan za	dnem obnavlja in poživlja	v daljšem premišljevanju.
Dne 2. julija 1565 je bil	Frančišek Borja izvoljen	za	generala.
Več dni so se pri generalni kongregaciji razgovarjali in posvetovali tudi o tem, kako naj bi se za prihodnje odmeril čas za molitev. Slednjič so sklenili: generalu se prepušča, da po svoji razsodnosti določi več časa za molitev, kakor se mu bo prav zdelo v Gospodu; ozira pa naj se na osebe in kraje.
En mesec potem, ko se je bila generalna kongregacija razšla, je Frančišek Borja izdal nov red za molitev, dne 5. oktobra 1565. Namesto dotedanje pol ure jutranje molitve je uvedel Frančišek celo uro. Obenem je hotel, da novi red veže vse enako, skolastike in profese: vsi naj poleg svete maše in poleg izpraševanja vesti dvakrat na	dan po četrt ure, posveite	jutranji molitvi eno uro.
O juitlranji molitvi govori	Frančiškova odredba, ne	o	premišlje-
vanju, o meditaciji. Frančišek je hotel predvsem samo to, da bi vsi zjutraj po eno uro molili. Kako naj molijo, ustno ali notranje, o metodi, ni ničesar ukazal. Želel pa je, da bi oni, ki so za to sposobni, vsaj pol ure premišljevali. Vizitator Nadal je odredil za patre in skolastike na Dunaju (1566) in v Ingolstadtu, da naj vsaj pol ure porabijo za notranjo molitev, za premišljevanje, in potem šele smejo začeti moliti brevir. Ponekod so tudi celo uro samo premišljevali. In ta običaj se je bolj in bolj širil. V početku 17. stoletja je bila povsod ura jutranje molitve ura premišljevanja. Dobili so v roke tudi posebne knjige za premišljevanje. Sv. Frančišek Borja je sam sestavil strogo metodično urejene meditacije s »predvajami, toičkami in kolokviji«. S knjigami se je udomačila tudi določena metoda premišljevanja.
Metoda. Ko koga uvajamo v duhovno življenje, je potrebno, da ga uvajamo po določeni metodi. Pa tudi za otne, ki niso več začetniki v duhovnem življenju, je metoda dobra in koristna, če se le tako ne vežejo na določeno formo, da bi izključevali vsak drug način molitve. Duh božji deluje v dušah različno in se ne da vklepati v stalne ofclike.
V	tej stvari, se zdi, je pogrešil naslednik sv. Frančiška Borja, jezuitski general Eberhard Mercurian (1573—1580), ki je hotel, naj se vsi drže določene »intelektualne metode«, in odklanjal mistično »afek-tivno molitev« in »molitev miru«, češ, da ni v skladu z eksercicijami in institutom. Prepovedal je, da bi kdo brez posebnega dovoljenja čital spise Taulerjeve, Seusejeve, Gertrudine, Mehtildine in druge mistične knjige.
Povzemimo nakratko, kar smo povedali.
Ignacijeva načela notranjega življenja so bila umerjena za najboljše člane, kakršne si je on sam izbiral in vzgajal, ko je ustanavljal družbo. Za te je la discreta caridad mogla bati edino merilo za vse notranje življenje. Za ljudi, kakršni so povprek, pa je Ignacijev ideal bil previsok, nedosežen. Izmed glavnih nalog družbe Jezusove je bila vzgoja mladine. Za šole in kolegije, ki so se vprav v dobi Frančiška Borja povsod snovali, je bilo treba vedno več in več moči. Zato pa pri sprejemanju kandidatov niso mogli tako strogo izbirati, kakor v
prvi dobi; tudi vzgoja mladih redovnikov ni bila več čisto taka, kakor jo je bil zamislil Ignacij. Čas je bil drug, ljudje drugi. Razvoj sitvari je zahteval premembo. Ignacijev vzor je bil la discreta caridad. Frančišek Borja je uvedel organizacijo, dal je za vse obvezno pravilo glede molitve. Mercurian je celo izločil vsak drug način molitve, ki se ni ujemal z določeno metodo.
Ne da se ta/jiti, tako veli p. Kairrer ob koncu svoje razprave, da je prememba bila v nasprotju z Ignacijevim idealom. Enolična ureditev notranje molitve je morala tu in tam voditi do težkih duševnih bdjev in vezala je močne osebne in apostolske sile zlasti tam, kjer so ob nekem času zabranjevali mistično molitev, pri tem pa se pomotoma sklicevali na »Ignacijevo metodo«. Zdi se, da je v družbi v prvi dobi bilo več mož z izrazito osebnostjo in več apostolskih svetnikov, kakor pozneje. Res pa je vedno: »Duh božji veje, kjer hoče.«	Fr. Ušeničnik.
Ob 3001etnici smrti sv. Frančiška Šaleškega. — Pred tremi stoletji se je preselil v večno domovino mož, čigar osebnost je bila velikega pomena ne samo za njegove sodobnike, marveč tudi za bodoče generacije. Zakaj nihče ne bo tajil, da je Frančišek Sal. s svo<jim življenjem, zlasti pa s svojimi znamenitimi knjigami pokazal osebam, ki stiremijoi po popolnosti, nove smernice. Ako govorimo o »novih« smernicah, ne trdimo, da jih je Salezij »iznašel«, marveč da jih je izvajal iz naravnih psihologičnih zakonov ter iz razodetih naukov, liki hišni gospodar, »qui profert d,e thesauro suo nova et vetera«. Bistveno novega v bogoljubno življenje sploh ne moremo uvesti; pač pa lahko poudarjamo razne resnice, ki ostanejo nekaterim krogom neopažene ali naravnost tuje; dalje smemo in moramo odklanjati vsako pretiravanje te ali one resnice, »quia omne nimium vertitur in vitium«. Ta stavek velja povsod, tudi v bogoljubnosti. Zgodovina janze-niznia nam kaže, kam vodijo preveč napete zahteve na etičnem polju.
Slednjič bi opozorili na bogastvo razodetja. Mnogokrat menimo, da za bogoljubnost veljajo in zadostujejo ona (in samo ona) načela, ki jih mi slučaijno znamo1. To je usodepolna napaka! Kakor bi bil smešen naravoslovec, ki bi menil, da obstoje n. pr. le one cvetlice, ki jih je on videl, tako je smešen tudi oni vernik, ki misli, da v nadnaravnem redu obstoji le to, kar on ve. Kdor proučuje naravo, lahko študira tisoč let, in še bo moral priznati, da njegov duh stoji pred nebrojem problemov. Tako je tudi z nadnaravnim redom, tem bolj ker predmet premišljevanja je sam Bog — neskončno bitje.
Za bogoljubnost nam je potemtakem potreben — širok horizont. In moža s takim horizontom je darovala božja previdnost človeštvu leta 1567. v Frančišku Šaleškem.
V	tem svetniku vidimo čudovito harmonijo naravnih vrlin in nadnaravne milosti.
Njegova nežna duša je bila silno sprejemljiva za nadnaravne vtise; popolna vdanost v Bo>ga je njemu najplemenitejši element ljubezni, Ta vdanost je bila v njem tako razvita, da ni rad slišal niti, če se je kdo pritoževal čez slabo vreme. Narava ga ni
obdarovala s trdnim zdravjem, pač pa mu ije družina mogla nuditi razen slovečega imenia tudi odlično, ali kakor bi danes rekli, »fino« vzgojo. Ne trdimo, da je fina vzgoja neizogiben predpogoj za svetost, pač pa smemo reči, da nam je svetost, ki se kaže na dobro vzgojenem človeku, tembolj mila. Saj tudi v navadnem življenju imamo rajši kapljico vina, ki nam jo nudi prijatelj v kristalni kupici, nego če bi jo morali piti iz lončenega vrča, dasi je v obeh posodah isto vino.
In ravno Frančišek Šaleški je imel priložnosti, da se je privadi! finemu življenju. Rojen v plemiškem gradu v pokrajini, ki je izmed najlepših v Evropi, je Frančišek živel v naravnost idealnem ozračju. Pobožni starši so z besedo dvigajli njegovega duha k nebu, dočim so mu prelepe savojske gore zopet na svoj način klicale: sursum corda! Družina torej in narava, v katerih je živel, sta se nahajali v visokih sferah. Tako' so usposabljali že prvi vtisi Frančiška za pojmovanje višjih nagibov. Bil je rojen in vzgojen — idealist. Ta idealizem g:a je tudi nagnil, da se je odpovedal sijaju plemiškega življenja ter si izvolil duhovski stan, dasi bi ga bil oče rajši videl kot odvetnika.
Kot duhovnik je Frančišek Šaleški pravi odsvit dobrotljivosti in človekoljubnosti božje. Pri njem ne opaziš sicer one stroge, naravnost vojaške discipline, ki jo občudujemo pri bivšem oficirju Ignaciju Lojolskem, njegove knjige nimajo one neizprosne sistematike, ki je n. pr. nedosegljiva pri Tomažu, njegovo spokorno življenje ne obuja one pozornosti, ki jo je obujali Franc Asiški, njegov glas ne doni kakor Krizostomov — in vendarle so vse te vrline zbrane pri Saleziju. Posamezne vrline niso tako razvite, kakor pri omenjenih svetnikih, toda nežna roka Frančiškova jih je zbrala v pestri šopek, in šopek manjših, pa različnih cvetlic očesu mnogokrat bolj ugaja nego izreden eksemplar ene same. Kakor pa pri šopku, pač po okusu vrtnarjevem, prevladuje ta ali ona boja, tako prevladuje pri Saleziju dobrotljivost, ki je naravnost tipična za njegov značaj.
Te dobrotljivosti pa ne smemo pojmovati zgolj kot nekako prirojeno milosrčnost, ki bi se razvijala v samih čuvstvih, kar bi bilo svetnika nedostojno, marveč kot izraz teološkega prepričanja. In to je važno.
Mnogi (tudi svetniki) so gledali v človeški naravi predvsem njene temne sitrani; in da je teh dosti, ni treba šele dokazovati. Iz tega naziranja je izviral oni strogi boj proti nižjemu človeku, ki so ga vodili neizprosno razni asketi starega in novega časa, videč v telesu sovražnika, ki ga je treba pobiti. Da so nekateri v svoji gorečnosti prekoračili meje modrosti, je dejstvo, ki ga bomo mirno priznali; toda to dejstvo se tiče zgolj njih osebe, in s tem bi bila stvar končana. Nespametno pa je, da nekateri pisatelji ravno to pretiravanje kujejo v zvezde, tako da čitatelj meni: v taki veliki strogosti tiči popolnost. Odtod neko neprestano zanimanje za nižjo plat človeka, tako da bogo-ljuben človek positane sličen potniku, ki gleda le na blato in prah, po katerem mora gaziti, in ne kvišku na milo solnce, ki ga razsvetljuje in ga greje.
Bogoslovni vestnik.
12
Salezij je pri pojmovanju o naravi ubral drugo pot. On ne taji sicer poželjivosti, saj pravi, da bo le tedaj umrla, ko bomo mi mrtvi (Theotimus 9, 7), toda njegova misel je: sursum corda! Ne gleda toliko na pomanjkljivosti, marveč na ona plemenita semena, ki jih je sama nebeška roka posejala v človeško naravo, in ta semena hoče, da vzgajamo. Ne pobiti človeške narave, marveč gojiti jo: to je njegova vodilna misel. In ta misel je dogmatično popolnoma utemeljena. Saj je naša narava podoba božja, in kar je naravi primerno, je potem takem tudi primemo božji volji.
Iz take miselnosti je mogla nastati prelepa knjiga »Filotea«, ki je v zgodovini bogoljubnega slovstva naravnost epohalna.
Ta knjiga nam dokazuje, dia so vsi verniki, torej tudi svetni ljudje, poklicani h krščanski popolnosti. Saj bi bilo res žalostno, ko bi imele tla poklic samo osebe, ki nosijo redovno ali duhovniška obleko; pomislimo vendarle, da je združitev s Kristusom ideal, po katerem mora hrepeneti vsak vernik. Ljudje pa se najbolj prestrašijo, ako jim hočemo usilijevati v bogoljubnem življenju vaje, ki so specifične za duhovnikovo' ali redovnikovo življenje. Proti temu ekscesu nas zavaruje »Filotea«, v kateri vidimo, da more človek živeti v svetu in biti združen z Bogom. Salezij se ne laska grešniku, ki hoče živeti samo z a svet; ne jemlje poguma verniku, ki se ne more umakniti i z sveta, marveč vabi prvega ljubeznivo k Bogu, drugega pa tolaži in krepča, naj živi v svetu z a Boga. Neke pre-goreče duše so očitale Salezdju, da preveč lajša pot kreposti, toda ta očitek more priti samo iz ust oseb, ki si predstavljajo krepost kot mrko, neprijetno, brezkrvno Meduzo, in ne kot odsvit večne Lepote in nepopisne Dobrote. Vse pomisleke proti salezijanski pobožnosti pa je odpravila cerkev, ko je izjavila, da nam kaže Frančišek »rter ad christianam perfectionem tutum et planu m« (Lect. VI. in f. s. Franc. Sal.). Njegova metoda je bila: voditi duše, a ne stiskati jih. Kdor hoče voditi, se mora prilagoditi naravi svojega varovanca in ne sme staviti prevelikih zahtev na njegove sile; ni treba vsega izpeljati, uči Salezij (Pisma 6, 22), temveč vedno le nekaj; potem bomo mnogo dosegli.
S tem nas zavaruje proti pretirani gorečnosti, ki je eden največjih izdajalcev, s katerim se mora boriti bogoljubnost in prava krepost (Pisma 1, 13).
Absolutne popolnosti na tej zemlji ne moremo doseči: mi ne moremo hoditi, ne da bi se dotikali zemlje; toda ne smemo leči na njo ali laziti po njej; pa zopet ne smemo misliti, da bomo lahko leteli (Pisma 1, 15). Neke nepopolnosti nam ostanejo, in radi tega moramo imeti usmiljenje s svojo dušo in povzdigniti svoje srce k Onemu, ki je naša pomoč (Pisma 6, 41). Mi se pač moramo vdati v misel, da imamo le č 1 o v e šk o in ne božjo naravo (Pisma 6, 38). Vrhunec popolnosti je v ljubezni; ta pa ne tiči v tolažilnih In nežnih čuvstvih, marveč v v o 1 j i. Le ta mora soglašati z božjo voljo, bodisi da nam pošilja trpljenje, bodisi kak dovoljen užitek (Prava pobožnost 1, 17).
Ta vdanost v božjo voljo privede človeka do onega svetega optimizma, ki je značilen za Salezija. »Hodimo veseli v božji navzočnosti; on nas ljubi, mi smo mu dragi,« piše v pesniškem poletu svöji duhovni hčeri Frančiški Chantaliski.
S takim optimizmom se mu je posrečilo, da je spravil askezo tudi v salon. Živci družbe, ki se shaja v teh krogih, niso sposobni za bolj naporne duhovne vaje. Preveč poudarjati mrtvenje telesnosti je za tako družbo manj primerno, pač pa je potrebno naglašati mrtvenje duha: »Če hočemo ozdraviti pregrehe, je sicer res dobro, d:a pokorimo telo, a nad vse je potrebno, da očistimo svoja nagnjenja in svoja srca« (Filotea 3, 23). S takimi načeli si je goreči škof Salezij pridobil srca redovnih in svetnih oseb; njega so umevali navadni ljudje ravno tako dobro, kakor izobraženi krogi. Zadnje si je pridobil z molitvijo in zgledom, pa tudi s svoijim klasičnim jezikom. Francoska literatura, polna duha in elegance, stavi pisatelju gotovo visoke zahteve, prej ko ga proglasi za klasika, in Salezij je francoski klasik! Sploh je bil mož, kateremu so tudi svetni krogi priznavali, da ima vse lastnosti kavalirja. Toda naše občudovanje ni posvečeno tolikoi grofu in kavalirju Saleziju, čeprav bi nam moral biti njegov družabni nastop vedno zgled, kako naj se vedemo v krogu svojih znancev; tudi ni posvečeno k 1 at s i k u Saleziju, čeravno nas ta lastnost zelo spodbuja, naij pazimo na zunanjo oibliko svojih cerkvenih govorov in spisov; končno ni posvečeno toliko niti učenemu teologu Saleziju, čeprav šteje bogoslovna literatura njegovega »Theotima« med vzorne spise o ljubezni, temveč je posvečeno predvsem dobrotljivemu duhovnemu očetu, ki je s svojo milobo kot dušni pastir privedel nebroj grešnikov zopet v naročje Dobrega Pastirja.	Jos. Ujčič.
Odveza od cenzur. Spokornika v smrtni nevarnosti more vsak mašnik odvezati od vseh cenzur, naj so cenzure a iure ali ab homine. A če je mašnik brez posebnega pooblaščenja odvezal spokornika v smrtni nevarnosti od cenzure, ki je pridržana specialissimo modo sv. stolici, se mora spokornik, če ozdravi, obrniti, sub poena reincidentiae, do sv. penitenciarije, ali do škofa ali do koga drugega, ki je pooblaščen za odvezo od cenzur latae sententiae (can. 2252).
—	V kanonu ni prav jasno, ali se besede »ki je pooblaščen« nanašajo tudi na škofa, tlako, da škof ne more zadeve urediti, dati spokorniku potrebne pokore in navodil brez posebnega pooblaščenja. Komisija za avtentično razlago je odgovorila: Škof v slučaju ne more dati spokorniku potrebne pokore in navodil, če ni v to pooblaščen po zakoniku ali posebej po sv. stolici (12. nov. 1922, AAS 1922, 636),
F. U.
Izpregled zakonskih zadržkov. — Če je ženin ali nevesta v smrtni nevarnosti, more ordinarij (škof ali generalni vikar), za mir vesti ali za pozakonjenje otrök, dati izpregled od forme pri sklepanju zakona in od vseh cerkvenih, javnih ali tajnih, zadržkov. Izvzet je zadržek s. presbyteratus in pa svaštvo ravne vrste matrimonio consummato (can. 1043). Vprav te pravice kakor škof imajo župnik, mašnik, ki je
navzoč pri poroki, in izpovednik, toda ta le pro foro interno pri izpovedi sami: če sta ženin ali nevesta v smrtni nevarnosti, pa ni mogoče obrniti se do škofa za izpregled (can. 1044). Vprašali pa so v Rimu: Kedaj se more reči, da ni mogoče obrniti se do ordiniarija, ali tedaj, ko to ni mogoče niti po pismu, niti po telegrafu, niti po telefonu, ali tedaj, ko to ni mogoče po pismu, bilo bi pa mogoče po telegrafu ali telefonu? V Rimu so odgovorili: Smatra se, da se do ordinarija ni mogoče obrniti, ko je to možno samo po telegrafu ali po telefonu.
Vprav to velja za slučaj, o katerem govori kan. 1045 § 3.: Župnik in izpovednik moreta dati izpregled cerkvenih tajnih zadržkov, kadar je treba poveljaviti že sklenjen zakon, pa ni mogoče obrniti se do ordinarija, poveljavljanje pa se ne more odložiti »sine probabili gravis mali periculo« (Commissio ad Cod. can. authent. interpret., 12. nov. 1922, AAS 1922, 663).	F. U.
Staroslovensko bogoslužje. — Jugoslovanski katoliški episkopat je vedel, da bo staroslovensko bogoslužje izmed prvih zahtev, ki jih narekujejo nove razmere. Zato so jugoslovanski škofje sami prvi sprožili to misel, da bi se to' vprašanje reševalo na cerkvenih tleh z ozirom na koristi katoliške cerkve in da bi se tako preprečila ali vsaj prehitela agitacija od katerekoli nepoklicane strani. Ob rojstvu Jugoslavije dne 27. novembra 1. 1918 so pooblastili zagrebškega nadškofa, da v imenu jugoslovanskega episkopata vloži na svetega očeta prošnjo za dovolitev slovanskega bogoslužja, in to za mašo v staroslovenskem, za druge obrede pa v živem narodnem jeziku.1 To so sporo>čdli vsem vernikom v skupni okrožnici o sv. Cirilu in Metodu (na binkoštni praznik 1. 1919). Na skupni konferenci v Zagrebu od 15. do 20. julija 1. 1919 so sklenili: »Ponovno prositi sveto stolico za potrditev privilegija staroslovenske službe božje za vso državo SHS.«2 Sveta stolica je že dovolila narodni /jezik za obrednik ter za list in evangelij pri slovesnih mašah. Vprašanje cele staroslovenske maš« pa se je odložilo. Splošno je znano, da je bil sveti oče Benedikt XV. pripravljen vsem jugoslovanskim katoličanom dovoliti staroslovensko mašo, ako bi katoliško ljudstvo to želelo in ako bi to zahtevala korist katoliške cerkve.
Po informacijah, ki sem jih dobil od kompetentnih cerkvenih krogov, se je rešitev tega vprašanja izročila mešani komisiji, sestavljeni iz zasitopnikov kongregacije za svete obrede in kongregacije za vzhodno cerkev. Iz tega se vidi, da se je vprašanje vzelo resno1 v pretres in da se je postavilo na ugodno podlago. Znano je namreč, da Rim Slovanom vzhodnega obreda rad dovoljuje staroslovensko bogoslužje in ga celo odločno brani proti vsem napadom. Z ozirom na vzhodne Slovane bi se moglo tudi Slovanom rimskega obreda dovoliti staroslovensko bogoslužje (rimskega obreda). S tem bi se napravil primeren prehod med katoliškimi vzhodnimi Slovani in med latinskim zapadom. Obenem se pa na ta način praktično dokaže,
1 Ljubljanski škofijski list 1919, str. 4.
2 Ibidem, str. 77.
da Rim ni sovražen slovanskemu bogoslužju in da so dotični predsodki pravoslavnih Slovanov brez podlage. Ker se je pokazalo, da so verni hrvatski katoličani v Bosni in na Hrvatskem vsled mnogoterega političnega razočaranja nasprotni staroslovenski liturgiji, zato je gotovo, da se za enkrait ne bo uvedla. Med vernimi Slovenci pa sploh ni bilo znatne vneme za slovansko bogoslužje. V Rimu so o vsem tem dobro poučeni. Pripravljeni so dovoliti staroslovensko bogoslužje v vseh škofijah, kjer bodo škofje to spoznali za potrebno ali primerno; gotovo je, da se bo staroslovensko bogoslužje nekoliko razširilo v Dalmaciji. Vsiljevalo pa se ne bo nikomur.
Merodajni katoliški krogi v naši državi so vedeli, da se bo zadeva staroslovenskega bogoslužja skušala spraviti v jugoslovanski konkordat; saj se ta točka nahaja že v dodatku k srbskemu konkordatu
1.	1914. Zato se niso preveč razburjali, ko se je objavilo, da se v vladnem načrtu konkordata nahaja zahteva staroslovenskega bogoslužja. Škofje so to notranje cerkveno vprašanje že sami uravnali v pravo smer; vprašanje se je pričelo reševati na kompetentnem mestu, še preden so naši državniki sestavili načrt konkordata.
Med Srbi sita glede na staroslovensko bogoslužje rimskega obreda dve struji. Eni upajo, da bodo katoliške Slovane s tem vsaj polagoma odtrgali od Rima, drugi pa se bojijo katoliškega slovanskega bogoslužja, ker v njem vidijo' nevarnost za širjenje ideje cerkvenega zedinjenja.
Ako vprašanje trezno premislimo, je jasno, da staroslovensko bogoslužje rimskega obreda katoliškim Slovanom ni niti v verskem niti v kulturnem oziru prav nič nevarno. Bolj problematična bi bila zahteva, da naj katoliški Slovani prestopijo v vzhodni obred; ta ideja se je med Slovenci in Hrvati 1. 3918 širila iz ožjega kroga dr. Petra Rogulja. Staroslovensko bogoslužje rimskega obreda — samo o tem se more resno govoriti
—	bi veljalo samo za sveto mašo (posebno za slovesno); brevir bi ostal latinski. V obrednih, cerkvenopravnih in sploh teoloških vprašanjih bi bili prav tako navezani na latinske vire, kakor smo sedaj. Latinski jezik bi se moral prav tako resno gojiti, kakor sedaj. A poleg njega bi se moral gojiti tudi staroslovenski jezik. S tem bi se naše zveze z zapadnim kulturnim svetom nikakor ne oslabile, marveč deloma še ojačile. Zapadna znanost namreč ceni kulturno važnost staroslovenščine. Kdor trdi, da staroslovenski jezik »nima dandanes kulturno absolutno nobenega pomena«,3 ta ni več v soglasju s kulturnim svetom. Vprašanje je samo, ali bi ne bilo preveliko breme za duhovnike, ako bi morali dobro znati dva mrtva kulturna jezika. S primemo metodo in s primernim učnim načrtom bi se moglo to breme olajšati.
Pri znanstvenem raziskavanju bogoslovne strani staroslovenske književnosti zadenemo na mnogo jako važnih znanstvenih in občno kulturnih vprašanj, za katerih rešitev nam bo ves kulturni svet hva-
3	Dr. Svoboda, Razkol hočejo (»Slovenec« 1922, št. 244).
ležen. Iz lastnega izkustva vem, da nas vprav proučavanje staroslovenske književnosti in vzhodne slovanske teologije uspešno veže z zapadnim kulturnim svetom. Odlični zapadni znanstveniki so samo z ozirom na to stran stopili v zvezo z mlado slovensko bogoslovno znanostjo in ji uspešno pomagali, da stopi v stik z zapadnim kulturnim svetom. Ko me je msgr. Graffin naprosil, naj mu pomagam izdajati staroslovensko bogoslovno književnost v zbirki »Patrologia Orientalis«, sem se praktično prepričal, da imamo premalo bogoslovno izobraženih mož za tako zvezo z zapadnim kulturnim svetom. Vsi katoliški Jugoslovani ne premorejo niti enega znatnega bogoslovno izobraženega učenjaka za cerkvenoslovanski jezik. Škof Mahnič je moral poklicati na pomoč Čeha dr. J. Vajsa, da mu je pomagal urejevati staroslovenske bogoslužne knjige. To so žalostna dejstva. Glejmo torej, da ne bomo v duhovskem naraščaju in v mladih duhovnikih zatirali zanimanje za staroslovenski bogoslužni jezik.
Podobno velja o verski sitrani tega vprašanja. Nevarnosti ni nobene. Pač pa odlični cerkveni krogi in odlični katoliški duhovniki mislijo, da razširjenje slovanskega bogoslužja rimskega obreda ne bi bilo brez pomena za napredek katoliške cerkve. Ozirati se moramo na Vzhod., kjer že vstaja nova zarja. Verski in kulturni razvoj v Rusiji dokazuje, da bo slovansko bogoslužje poslej še važnejše nego je bilo v zadnjih desetletjih. Kako sodijo v Rimu, so dosti jasno pokazali s tem, da so v odbor za rešitev tega vprašanja poklicali tudi zastopnike kongregacije za vzhodno cerkev. Ozirati se moramo tudi na naSe sobrate glagoljaše [Krk, Senj, Dalmacija); med njimi je mnogo odličnih delavcev za katoliško sitvar. Pomislimo, kako je škof Mahnič branil in pospeševal glagoljsko bogoslužje. Krivično in nevarno bi bilo, ako bi se širilo mnenje, da je glagoljsko bogoslužje premalo katoliško. 'S tem bi se vprašanju jemal verski značaj in bi se podpirala zloraba te ideje. Zakaj naj bi bila vnema za tako važno cerkveno vprašanje privilegij liberalnih krogov?
Gotovo so v tem vprašanju še nekatere sporne točke, a te je treba točno označiti in ločiti od nespornih. Naravno je, da ni vsak sposoben za objektivno reševanje našega vprašanja. Marsikdo premalo pozna to vprašanje ali pa se boji, da bi se moral učiti stäro-slovenščine, katera doslej-ni imela nobenega proistorčka v njegovi bogoslovni izobrazbi. A nedvomna resnica je, da bi bilo znanje staro-slovenščine slovanskim duhovnikom koristno, bogoslovnim znanstvenikom pa celo potrebno. Na naših bogoslovnih učiliščih in fakultetah bi se morala poučevati staroslovenščina in staroslovenska cerkvena književnost. Ako bi se za staroslovenski jezik zadosti storilo na gimnazijah, potem bi se pa morali bogoslovci še posebe seznaniti s staroslovensko književnostjo. To je nujen pogoj za razvoj naše bogoslovne znanosti. To zahteva korist katoliške cerkve in ozir na slovanski Vzhod.
Merodajni cerkveni krogi sodijo, naj se reševanje vprašanja slovanskega bogoslužja prepusti škofom in strokovnjakom. Slovansko bogoslužje se ne bo nikomur vsiljevalo. A žalostno bi bilo, če bi
enostranska bogoslovna izobrazba ovirala objektivno reševanje tako važnega cerkvenega vprašanja.4	F.	Grivec.
4	Dr. Svoboda (psevd.) je v »Slov.« 1922, št. 244, popolnoma prezrl, kaj so v tem vprašanju ukrenili jugosl. škofje. Podobno i dr. Srebrnič v »Času« 1923, str. 153—163 (Staroslovenski obredni jezik). »Slov.« članek je posnel »Kat. List« 1922, št. 46, a ga je v naslednji številki popravil (univ. prof. Rus-pini). Tudi »Slovencu« je bil (od druge strani) poslan odgovor, a ni bil objavljen, ker se je od merodajne strani izrekla želja, naj se o tem več ne piše; od iste merodajne strani je bil omenjeni »Slovenčev« članek označen kot prenapet. V tem smislu je treba nekoliko popraviti dr. Srebrničevo trditev, da so »katoliške novine to zahtevo ožjega odbora (za konkordat) zavrnile (»Čas«, str. 155). Srebrničev članek izraža uvaževanja vredne misli, a njegova sodba o verski in kulturni vrednosti staroslovenščine je enostranska in v tej skrajnosti znanstveno neosnovana.
— —
Slovstvo.
Geyser, Dr. J., Intellekt oder Gemüt? Eine philosophische Studie über Rudolf Ottos Buch »Das Heilige«, 8° (51 str.) Freiburg
i.	B. 1921. Herder.
Protestantovski teolog Rudolf Otto je napisal knjigo z naslovom »Das Heilige« (1912). Izšlo je že šest izdaj, pripravljajo se prevodi, tako v angleščino in japonščino. Knjiga je pisala očarljivo in sugestivno. Prof. Geyserju se je zdelo potrebno, da poda o njej hladno analizo, ker knjigo mnogo čita^o tudi katoliški izobraženci in bi utegnila kljub mnogim lepim in resničnim opazkam povzročiti usodno zmedo.
Otto uči, da je srčika religije nekaj »irracionalnega«. Zavest o božjem je doživetje svoje vrste, ki se ne da izvesti iz nobenega drugega, a ki se tudi po svoji vsebini ne da umsko izraziti. Seveda pravijo religije o Bogu to in ono, pridevajo mu um in voljo, vsevednost in vsemogočnost, a ti pridevki so le na periferiji božje ideje, sredina te ideje pa ni nič racionalnega, nič umsko spoznatnega, temveč le nekaj, kar v čuvstvih doživljamo. Osrednje religiozno čuvstvo je čuvstvo »svetega« (des Heiligen). Momenti tega čuvstva so: tajinstvenost (mysterium), veličanstvenost (maiestas), vse osvajajoča in razplamenjajoča energija ter osrečujoče blaženstvo. Ta čuvstva iščejo izraza in se izražajo vprav v religioznih predstavah in pojmih. Niso torej spoznave o Bogu vir čuvstev, ampak čuvstveno doživetje božjega je počelo miselnih sodb o božjem. Ako se vprašamo, odkod. to prvotno doživetje, odgovarja Otto, da je to doživljanje nekaka čuvstvena intuicija, ki izhaja iz specifične, apriorne, religiozne dispozicije; probudi se pa ob notranjem gonu ali vnanjih mikih in religioznemu čuvstvu podobnih čuvstvih. Zato se religija tudi ne da »priučiti«; mogoče je podati samo vnanjo pobudo, a religioznost sama more iziti le iz notranjščine.
Prof. Geyser opozarja najprej na to, da za osnovno podstavo (da je namreč srčika religije irracionalna) ne navaja Otto prav nobenega dokaza, ampak je to povzel kratkomalo od Schleiermacherja, kakor le-ta iz Kantove filozofije o nespoznatnosti božji. Zato je vsa Ottov.a teorija že v tem pogledu neosmovana, kakolr je neosnovana Kantova kritika. Potem je pa tudi zmotno, da bi se ob božji ideji, ako jo dobimo tudi le a posteriori, ne mogla vzbuditi tista čuvstva, ki jih Otto opisuje. Ako se človek miselno zatopi v filozoifično idejo
o	Bogu, ki pravi, da je Bog bit sama, zato pa življenje in počelo vsega življenja, lepota in vir vse lepote, ljubezen in vir vse ljubezni, blaženstvo in neskončen vir blaženstva, a tudi svetost in pravičnost sama, kako da se ne bi mogla ob teh idejah vzbuditi religiozna čuvstva? Geyser po pravici pravi, da podajajo praktični dokaz za to exercitia spiritualia sv. Ignacija, ki izhajajo iz premišljevanja in sicer tudi iz premišljevanja naravnih spoznav o Bogu.
A kako to, da ima Otftova knjiga na moderne ljudi tako moč? Poleg že omenjene sugestivne pisave Ottove navaja prof. Geyser še dva vzroka. Prvi je časovni duh, ki je nasproten »intelektualizmu-* in išče povsod le doživetja in doživljajoče intuicije resnice. Drugi je pa mistično razpoloženje, ki se je še posebej po vojski polastilo premnogih duš.
Geyserjeva kritična knjižica je prav priporočljiva. Škoda je pa, da Geyser sledi Ottu poglavje za poglavjem in tako enota kritičnih misli ni tako vidna.	A.	U.
P. M a n d o n n e t, O. P. et J. D e s t r e z , O. P., Bibliographie thomiste (Bibliotheque thomiste I.) Le Saulchoir, Kain (Belgique). Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1921. (XXI + 116 strani.)
Jako hvaležno delo sta izvršila dominikanca, znani strokovnjak P. Mandonnet in njegov mladi tovariš P. Destrez, ko sta izdala to bibliografijo. Bila je že res skrajna potreba. Bibliografija obsega sicer samo dela iz tomistične filozofije in teologije in le za dobo po 1800 do 1920 (samo važnejša dela so povzeta tudi iz starejše dobe), želeli bi si pa bibliografije za skolastiko in novoskolastiko sploh, a jasno je, da je treba z nečim začeti in da ni mogoče vsega obenem obdelati, naravno pa tudi, da sta se dominikanca lotila vprav bibliografije za tomistiko.
Bibliografija je prav pregledno sestavljena. V uvodu podaja Mandonnet kratke biografične podatke o sv. Tomažu, potem pa se-znamek njegovih pristnih spisov z dognanimi ali približnimi letnicami. (V seznamku ni 11 spisov, ki jih ima Grabmann za pristne, a M. bo, kakor pravi, drugod dokazal, da se Grabmann moti.) Bibliografija sama obsega 2219 številk. Glavni razdelki so: 1. Sv. Tomaž; 2. nove izdaje Tomaževih del; 3. filozofske stroke (A—T); 4. teološke stroke (A—C); 4. zgodovinski odnosi tomistike (A—K; n. pr. odnosi sv. Tomaža do Grkov, Arabcev, Judov itd.). V bibliografijo so povzeta ne le samostojna dela, temveč tudi članki iz revij (imenik
obsega, če sem prav štel, 284 revij). Zastopana je zlasti latinska, francoska, nemška, angleška in italijanska literatura, skromneje druga, najskromneje slovanska. Ta zbirateljema očividno ni bila dostopna. Naveden je en članek iz neke ruske revije (z več hibami), izmed drugih slovanskih (zlasti poljskih in čeških) revij ni nobena omenjena. Ne verjamem, da bi ne bilo tu prav nič zadevne tvarine! Izmed slovanskih del je navedena Pospišilova Filozofija po načelih sv. Tomaža (a z nemškim naslovom). Dr. F. Kovačičeva monografija »Doctor Angelicus sv. Tomaž Akvinski« (1906) sploh ni omenjena. Izmed Slovencev sta zastopana dr. F. Žigon in dr. I. Žmavc, ki sta pisala v nemške revije.	A. U.
D a u s c h , Dr. Petrus, Der Wunderzyklus Mt 8/9 und die synoptische Frage. (Biblische Zeitfragen X, 9/10.) 8°, 40 S. Münster in Westfalen 1923, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.
Dausch, visokošolski profesor v Dillingenu, ki je v zbirki Bibi Zeitfragen že dvakrat pisal o sinoptičnem problemu (D. synoptische Frage. BZfr. VII, 4; Zweiquellentheorie u. d. Glaubwürdigkeit d. drei älteren Evangelien. BZfr. VII, 9) in izdal dober komentar k sinop-tikoim (Die drei älteren Evangelien. Bonn 1918), se v tej razpravi podrobneje bavi s poročilom o Jezusovih čudežih pri Mt 8/9, primerjajoč ga s poročili drugih dveh sinoptikov, da bi ugotovil medsebojne odnose. V krajšem I. delu (str. 3—9) presoja celotno sliko, ki jo nudita navedeni poglavji, v daljšem II. delu (str. 9—40) analizuje posamezne komade poročila. Izsledki raziskovanja so: Brezuvetno sledi Lk za Mk, katerega večkrat bolje stilizuje, stvarno krajša ali tudi izpopolnjuje. Tudi grški Mt kaže stilistične izboljšave Markovega teksta, ki jim je dalo povod ali ustmeno tolmačenje aramejskega Mt ali pa Lukežev tekst. Mt 8/9 gotovo ni odvisen od Mk, pa tudi
o	zbirki govorov (Q) kot viru v teh poglavjih ni sledu. Odvisnost Mk od Mt se v tej partiji kaže manj jasno, pač pa sta Mt in Lk drug napram drugemu samostojna. Natančna analiza Mt 8/9 izkazuje kot sinoptične vire: 1. vsem sinoptikom še dostopno ustno izročilo,
2.	kot Markov vir Petrove spomine in (aram.) Mt, 3. kot vir Lukeža in grškega Mt Markov evangelij.
Na 3. strani navedena avtorja se pravilno imenujeta K. L. (ne I.) Schmidt in M. (ne W.) Dibelius. Pogrešam: R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen 1921. Na 4. strani, 13./14. vrsta od zgoraj beri: Handbuch zum NT herausgegeben von H. Lietzmann (ne H Greßmann).	F.	K. Lukman.
Schilling, Dr. Otto, Moraltheologie. 12°. (XIV in 555 str.). Freiburg i. B. 1922, Harder.
Zaradi žalostnih povojnih gospodarskih razmer, vsled katerih so se tudi knjige tako zelo podražile, je Herderjevo založništvo začelo pod naslovom »Theologische Grundrisse« izdajati kompendije, ki naj kandidatom teologije nudijo, kar potrebujejo za izpita.
Moralno teologijo je za to1 zbirko obdelal O. Schilling, profesor na univerzi v Tübingenu. Na malem prostoru je zbral ogromno gradivo in priznati je treba, da je vkljub kratkoči, ki mu jo je narekovala
vis maior, zelo jasen. Z veliko natančnostjo sestavljeno1 stvarno kazalo na koncu knjige pomaga čitatelju, da se more hitro orientirati.
Sch. je ekviprobabilist; ker je recenzent probabilist, je umevno, da bi se dalo o marsičem govoriti, kar bi pa presegalo meje kratke ocene. —. Če piše Sch. glede posta (n. 346): »Sündhaft wäre es, Getränke in größerer Menge in fraudem legis zu genießen«, ne vem, kako bo spravil ta stavek v soglasje z drugim priznanim stavkom: »Liquida non frangunt ieiunium.« Seveda ne govorimo tukaj o zmernosti, marveč le o cerkveni zapovedi.
Če abstrahiramo od takih podrobnosti, pri katerih in suo quisque sensu abundat, moramo priznati, da bo ta knjižica nudila praktičnim dušnim pastirjem z malo stavki krasne dispozicije in solidne misli za cerkvene govore in za izobraževalna predavanja, zlasti ker se ozira na razne moderne socialno-etične probleme. Dijakom pa bo knjiga služila le tedaj, ako jo bo razlagala živa učiteljeva beseda.
J. Ujčič.
P. Čebulj Regalat, O. F. M., Janzenizem na Slovenskem in frančiškani. (Donesek h kulturni zgodovini Slovencev.) 8° (str. VIII in 64). Ljubljana 1922. Založila frančiškanska provincija Slovenije.
Disertacija obsega dva dela. V prvem delu, »Janzenizem na Slovenskem«, razpravlja avtor o tem, kako se je pri nas janzenizem uvajal in kako se je javljal njega vpliv. V drugem delu, »Janzenizem in frančiškani«, pa nam kaže frančiškane, kako so se znanstveno iti praktično borili proti krivim nazorom janzenistov. P. Regalat Čebulj je vestno uporabil, kar so že drugi pri nas napisali o tej reči; iskal pa je marljivo gradiva tudi v ljubljanskem škofijskem arhivu, v kronikah in rokopisnih bogoslovnih spisih v frančiškanski knjižnici v Ljubljani in Novem mestu. In vprav to, kar je sam nabral v starih listinah in kronikah, je najbolj zanimivo in poučno , v tej disertaciji. Pokojni kanonik Gruden je v razpravah, priobčenih v »Času« (1. 1916), po arhiv-nih virih dognal, kako je bil škof Herberstein tisti, ki je pri nas uvedel janzenizem. Deijstva, ki jih je zbral v disertaciji p. Regalat Čebulj, pa nam bolj podrobno kažejo, kako je Herberstein ves bil v službi jan-zenizma in jožefinizma. Duhovnikom je priporočal janzenistovske knjige (p. Čebulja raziskavanje nam je za nekaj avtorjev pomnožilo imenik janzenistovskih pisateljev) in zahteval, da se po njih ravnajo pri delitvi sv. zakramentov; redovnike, zlasti frančiškanske, je opo-viral v dušnopastirskem delu; prepovedal je, da bi se kakorkoli oznanjali porcijunkulski odpustki; ko je izšel cesarski ukaz proti tretjemu redu, je Herberstein tedanjemu frančiškanskemu provincijalu sporočil, da je vsak mašnik ipso facto suspensus, ki bi koga sprejel v tretji red. Herbersteinov program je pastoralno pismo iz 1. 1781. P. Regalat nam je pokazal na konkretnih dejstviih, kako je škof v praksi izvrševal svoja načela. Disertacija je v resnici to, kar čitamo v naslovu: donesek h kulturni zgodovini Slovencev.
Naj dostavim nekaj pripomb. Amatus in Pouget (str. 8 v tekstu in v opombi 3.) nista dva različna avtorja, ampak en sam, Fran9ois-Aime Pouget, ki je spisal Instructions gčnčrales en forme de catčchisme. — Nadškofa Brigida pastoralno pismo je izšlo 1. 1804, ne I. 1802, kakor je p. Regalat (str. 32) posnel po Grudnu (Čas, 1916, 134). — Tista verska zabloda, o kateri
govori avtor na str. 36 in 37, se zdi, da ni v zvezi z janzenizmom. Novomeški kronist namreč piše 1. 1776, da so v nekaterih župnijah na Dolenjskem duhovniki po noči zbirali ljudi v cerkev in jim pripovedovali o življenju prvih kristijanov. Ženske pa da so mislile, da jih gospodje navdušujejo za vsakdanje sv. obhajilo. Začele so v cerkvah stikati po tabernakljih, kradle so sv. hostije, tudi ciborije, in se same obhajale. Vse to se ne ujema z načeli janzenizma. Pomisliti tudi treba, da so se te reči godile 1. 1776 in tudi že 1. 1774, torej v dobi, ko se pri nas janzenizem ni bil še tako na široko razpasel. — Znano je, da škof Herberstein ni bil poseben prijatelj ljudskih pobožnosti. A poročilo kronista novomeškega samostana za I. 1773 bi avtor bržkone nekoliko mileje presojal (str. 16), ko bi bil to poročilo primerjal z odlokom iz 1. 1778, s katerim je škof Herberstein uredil božjo službo v romarski cerkvi sv. Frančiška Ks. pri Gornjem gradu. V odloku naroča škof duhovnikom, naj romarje prijazno sprejemajo in jim radi postrežejo. Molijo naj ž njimi rožni venec in križev pot. Za križev pot so v odloku še posebej določeni mnogi dnevi v letu. .— Škof Herberstein je očital frančiškanom, da so v teoriji probabilioristi, v praksi pa probabilisti (str. 43'-). Proti temu očitku dokazuje avtor iz odredb redovnih poglavarjev in iz spisov lektorjev bogoslovja, da so frančiškani probabiliorizem ne samo učili, ampak se tudi praktično po njem ravnali (str. 44—46). V dokazovanju pogrešam točno izraženega načela, po katerem so frančiškanski izpovedniki v oni dobi spokornikom odvezo dajali, odlagali, odrekali. Vprav v tem načelu, kedaj naj se spokorniku sv. odveza da, odloži, odreče, so se namreč bistveno ločili janzenistovski rigoristi in njih nasprotniki, zmerni moralisti. — Kakor naši literarni historiki, trdi tudi p. Čebulj, da so bili janzenisti sovražni kulturi, umetnosti, literaturi. Če je ta sodba pravična, o tem sem svoje pomiselke povedal v razpravi o rigorizmu naših janzenistov. Naj omenim eno samo stvar. Janzenisti so baje več ali manj onemogočili razvoj svetne literature. In vendar je bil janzenist »veliki Ravnikar« tisti, »ki je popolnoma reformiral slovenski jezikovni slog«. Ravnikar je »prvič pokazal, kako se slovenski piše« (dr. Ant. Breznik, D. i. Sv. 1917, 173. 334). Fr. Ušeničnik.
Opeka, Dr. Mihael, stolni kanonik in učitelj homiletike na vseučilišču v Ljubljani: Brez vere. Devet govorov o veri. V Ljubljani 1921. Mala 8°. Str. 80. — Za resnico. Osemnajst obrambnih govorov. V Ljubljani 1921. Mala 8°. Str. 168. — O dveh grehih. Trinaijst govorov za moralo. V Ljubljani 1922. Mala 8°. Str. 117. — Začetek in konec. Petnajst govorov o1 Življenju našega življenja. V Ljubljani 1922. Mala 8°. Str. 151. Vse štiri knjige je založila Prodajalna K. T. D. (H. Ničman).
Dr. Opeka nam je v dveh letih podal štiri zbirke svojih vzornih govorov, ki jih je govoril v stolni cerkvi sv. Nikolaja v Ljubljani. Resnice, ki nam jih razlaga, niso nove; beseda božja so, ki je vedino ista. A vendar imamo v njih nekaj povsem novega, ker nismo navajeni, da bi nam kdo v taki obliki podajal nauk Kristusov, razkrival in lečil rane moderne družbe. Vsi govori brez izjeme so vsestransko premišljeni, globoko zasnovani po gotovem načrtu, vsi gredo za tem, da grade v svojih poslušavcih stavbo duhovnega življenja od prvih početkov više in više.
V	knjigi »Brez vere« govori — kot že naslov pove — o veri in neveri. Vera se v sedanji dobi, zlasti v takozvani boljši družbi, zameta kot nekaj, kar za sedanji čas ni ne primerno ne potrebno. Vero zametajo praktično in teoretično: ne žive po veri in verske resnice taje. Vprašanje o veri ali neveri pa ni indiferentno ne za čas ne za večnost.. Nevera je nespamet, slepota, zadolženje, greh, revščina in nesreča. Vzroki nevere so: nevednost, napuh, razuzdano življenje, slaba družba, slabo berilo.
V zbirki »Za resnico« dokazuje nekatere poglavitne resnice katoliške vere. S smrtjo ni vsega konec. Človeška duša je neumrjoča, pa tudi naša telesa ne bodo vedno ostala v grobu, Naše duše se bodo nekoč združile z njimi in potem bodo tudi ta živela vekomaj. Bog je ustvaril ves svet in vse, kar je, in ta stari Bog še živi in ohranjuje in vlada svet. Popoln nauk
o	vsem, kako moramo živeti, nam je prinesel Jezus Kristus, ki je resnično Sin božji in pravi Bog. Dala nam ga je Marija, Mati božja, Brezmadežna. Ko je Kristus prišel na svet, ga njegovi niso sprejeli, četudi je potrdil resničnost svojega nauka s čudeži, zlasti še z največjim čudežem, svojim vstajenjem od mrtvih. Gospod je ustanovil sveto katoliško cerkev, drevo iz gorčičnega zrna, ki je šla zmagoslavno skozi viharje vseh stoletij. Katoliška cerkev ni oznanjevala samo večnih resnic, tudi v časnem oziru je neizmerno koristila. V njej se goji prava svetost, katoliška cerkev je sveta mati svetnikov in svetnic. Glava v cerkvi je rimski papež, Kristusov namestnik na zemlji. Kristus je večni pastir naših duš, na zemlji pa ima svoje namestnike, vidne pastirje, duhovnike.
Strašno sta se razpasli po vojski dve pregrehi: nečistost in lakomnost, pohlep po denarju. Vse gorje je prišlo na svet po grehu. Koliko gorja, dušnega in telesnega, povzroči samo nečisti greh! Čistost je nad vse lepa čednost, všeč Bogu in ljudem, Bog zahteva od nas čisto življenje. Čistost je mogoča, le rabiti moramo naravna in nadnaravna sredstva, da ostanemo Cisti: varuj se slabe družbe, opolzkega berila, nevarnih zabav, misli na pričujočnost božjo, na smrt, moli, prejemaj sv. zakramente, zatajuj samega sebe. Druga pregreha je mamonizem, hlepenje po denarju, ki je korenina vsega zla. Kar je pridobljeno po krivici, je treba poravnati. Kdor ima vsega v izobilju, njega veže stroga dolžnost deliti miloščino, ki je Bogu neizrečeno všeč in prinaša blagoslov za čas in za večnost. To v knjigi »O dveh grehih«.
V zbirki »Začetek in konec« pa nam s posebno ljubeznijo govori o Kristusu, Sinu božjem, možu bolečin, Zveličarju, ki je naš začetek in konec. Kristusov nauk zadovolji celega človeka, vlije v dušo pravi mir in pravo veselje. Kristusov zgled je solnce vse pravice in svetosti. Živel je le za Boga in za bližnjega. Bil je velik prerok in čudodelnik. Najbolj v srce segajoči so pač govori o Kristusovem trpljenju. S pozivom: Pridite in pojdimo na Kalvarijo! nas popelje pod križ Gospodov. Ti govori so povzeti — kot pisatelj v uvodu omenja — po Segneriju. V tretjem delu imenovane zbirke so zbrani govori o češčenju presv. Srca Jezusovega. Najprej razloži, kaj je predmet te pobožnosti in kakšna je njena zgodovina. Srce Jezusovo ljubi vse ljudi: otroke, mladeniče, mladenke, zakonske, očete, matere, uboge, bogatine, učenjake, grešnike. Največji dokaz njegove ljubezni je presv. evharistija. Zadostujmo z ljubeznijo za to, kar mu razni grešniki po krivici odjemljejo! Posnemajmo njegove čednosti!
Govori se odlikujejo po teološki temeljitosti, obenem pa tudi toiliki jasnosti, da jih lahko rlazume vsak vsaj nekoliko naobražen človek. Več govorov skupaj navadno tvori celoto zase, a vendar tako, da so tudi posamezni govori nekaj povsem enotnega in samostojnega. Pri vseh govorih vidimo', kako je treba homiletična pravila praktično uporabljati. Uvodi so navadno bolj kratki, pa taki, da morajo vzbuditi pozornost poslušavcev. Glavni stavek je vedno točno označen, dispozicija v razpravi jasna. V razpravi sami uporablja vsa sredstva, ki so govorniku na razpolago, da govori živo ln jasno in srca poslušavcev potegne za seboj. Zelo spretno uporablja retorična vprašanja, antiteze, nagovore, brezvezje, medvezje, vzklike. Nadvse živahna je komunikacija s poslušavci. Iz vsakega stavka se vidi, koliko je govornik razmišljal, preden je zapisal določeno besedo in preden ji je odločil določeno mesto v stavku. Zato ni nikjer nič preveč, nič premalo1. Sklepi govorov so vedno krepki in v dobrem po-
menu besede originalni. Jezik je skoz in skoz pravilen, slog lep, na nekaterih mestih prav pesniški, slikanje naravnost plastično. Ope-kovi govori učinkujejo, če jih poslušaš, pa tudi, če jih samo pazljivo prebiraš. Nedvomno jih moramo uvrstiti v prvo vrsto slovenske homiletične literature.
Par majhnih pogreškov sem opazil med čitanjem. V knjigi »Za resnico« str. 11 bi se moralo pravilno glasiti: Quid hoc ad aeternitatem? se je pri vsaki stvari vpraševal sv. Alojzij, ne sv. Stanislav Kostka. V tretjem delu zbirke »Začetek in konec« govori o pobožnosti do presv. Srca Jezusovega, katero je posebno širila blažena Marjeta Alacoque. Marjeta Alacoque je bila 13. maja 1920 prišteta svetnicam.	C.	Potočnik.
Guardini, Romano, Vom Geist der Liturgie. [Ecclesia orans I.] 12°, XX i 100 str. Freiburg im Breisgau 1921, Herder.
Kao prvi svezak svoje liturgijske knjižnice »Ecclesia Orans<-izdao je opat Ildefons Herwegen (Maria - Laach) 8 eseja o liturgiji iz pera Romana Guardinia. Knjižica je odredena za katoličke svjetov-njake, a govori o liturgijskoj molitvi, liturgijskoj zajednici, liturgijskom stilu, simbolici, ozbiljnosti i dobljini. Pisac se znao uživiti u raspolo-ženje onih ljudi, kojima je liturgija tuda i nerazumljiva. On hoče da dušu modernog čovjeka približi liturgiji i rješava sve teškoče i pred-rasude. Liturgija mu nije — i posve ispravno — jedna pusta shema
i	ukočena riječ, več bujni i slobodni život, pun duha i milosti. Guardini ne če da se liturgija promatra samo, ili u prvom redu s umjetničkog gledišta: ne divimo se samo liturgiji, več živimo s njom! I doista se u ovom liturgijskom pokretu, koji ide za razumijevanjem liturgije i njezinim realizovanjem u ličnom životu, priključilo ne samo njemačko katoličko daštvo (Neudeutschland, Quickborn), več i inteli-gencija i radništvo.
Liturgijski pokret je jedno od osobitih pastoralnih sredstava našega doba. Za naše prilike (u Hrvatskoj) knjižica je nešto previsoka (zadnje poglavlje glasi n. pr.: Primat Logosa nad Ethosom). Trebali bismo sličnih, samo nešto lakše pisanih knjižica za naše daštvo i inteligenciju — a i za svečenike.	D. Kniewald.
1. Maurer Friedrich, Im Rettungsschiff. Erlebnisse einer Konvertitenfamilie. 8°, 134 str. Freiburg im Breisgau 1920, Herder.
2. Mayer Dr. J„ Alban Stolz und Julie Meineke. 8.—10. Aufl. (Fügung und Führung I.) 8", VI in 269 str. Freiburg im Breisgau 1920, Herder.
Mnoigo je sicer že avtobiorafij konvertitov in drugih knjig, ki opisujejo pot h katoliški cerkvi, a vedno še vzamemo vsako tako novo knjigo z zanimanjem v roko. V vsaki konverziji je pač mnogo individualnosti, ki zanimajo psihologa in teologa ter imajo privlačnost za navadnega bralca.
1.	Beneficiat Fr. Maurer je ob svojem 25 letnem mašniškem jubileju opisal zgodovino izpreobrnjenja cele družine:	svojega očeta,
svoje lastno, svoje sestre, svoje mačehe in njenih dveh hčera. Pisateljev oče, nemški pedagog, zgodovinar in politik Chr. Fr. Maurer (f 1892) se nagne h katolicizmu, ko študira zgodovinsko tvarino za dramo z nacionalno in protirimsko tendenco. Iz sovražnika katoliške
cerkve postane po zgodovinskem študiju njen prijatelj in zagovornik. Vera v Boga in zaupanje v njega — vso drugo vero mu je večinoma razdrl študij liberalne protestantske teologije —, plemenitost srca, znanstveni idealizem in čut pravičnosti so bile gotovo lastnosti, ki so pripomogle, da je prišel do katoliške cerkve. Ni se pa mogel odločiti, da prestopi tudi formalno. Menil je, da more tako uspešnejše delovati za kraljestvo božje med svojim narodom. Podobno misel ima tudi pedagog Fr. W. Foerster (Autorität und Freiheit,4 244).
Sin je prišel v gimnaziji do sklepa, da postane protestantski teolog, postal pa je katoliški teolog. Oče, ki je prej spoznal resničnost kat. cerkve, ni vplival nanj, razen da ga je navajal k pravičnemu presojanju katoliške cerkve in reformacije. Ko je prisostvoval pouku sestre, je tudi sam doživel »uro milosti« in veroval (70). Svoje konverzije ni nikoli smatral za popoln prelom s prejšnjo vero, ampak za korak iz mraka in megle k luči in jasnosti (90).
Njegova sestra je prva zahrepenela po katoličanstvu. »Katoličani kleče v cerkvi in to mora biti prav« (67).
2.	Katoliška liturgija in čitanje katoliških knjig, posebno Alb. Stolza, je dovedlo Julijo Meineke, hčer filologa Avg. Meineke k spoznanju, da je v kat. cerkvi Kristusova resnica. Protestantizem ni mogel zadovoljiti zdravega naravnega čuvstvovanja in globoke religioznosti. Alb. Stolz, ki je osebno nikdar ni poznal, je bil njen vodnik tudi še potem, ko je leta 1859 prestopila v katoličanstvo, do njene smrti (1861).
Večji del knjige obstoji iz pisem Alb. Stolza in Julije Meineke. Pisatelj jih je spretno združil, da ne motijo enotnosti. Zdrava in krepka osebnost Alb. Stolza in njegova metoda pri vodstvu duš in pa hrepenenje deklice iz protestantske okolice h katolicizmu in v njem k vedno večji popolnosti odsevajo zelo lepo iz teh pisem.
Gotovo je ta knjiga zanimiva tudi za vse, ki imajo opraviti s pastoracijo ženskega spola.	J.	Fabijan.
Pages choisies du Cardinal Pie. 2. zv. 12°, CXV in 371; 481 str. Paris 1916, Librairie H. Oudin.
Dva duhovnika iz škofije Poitiers, Rabette in Vigue, sta izdala v dveh zvezkih odlomke iz del škofa in kardinala Pie (roj. 1815, škof 1849—1879 v Poitiers), ki obsegajo 12 debelih zvezkov po 600 do 800 strani.
Tako so postala njegova	dela laglije	dostopna širšim cerkvenim
krogom, kar je zelo priporočljivo; kajti	Pij X. se	je	izrazil proti
nekim francoskim duhovnikom o delih kardinala Pieja: »Imam vedno pri rokah dela vašega kardinala ter berem skoz leta dan za dnem nekoliko strani iz njih.« Po	izjavi kard.	Gasparrija	je	bil kardinal
Pie »velika luč in silna moč	za vesoljno	cerkev«.
Kardinal Pie ni bil pisatelj po poklicu, ampak pisal je razprave, govore, pridige kot skrben pastir, ki zvesto čuva čredo. Tako nam nudijo ti odlomki iz njegovih spisov živo sliko cerkvenih, političnih, socialnih razmer njegovega časa. Kardinal Pie se nam kaže v teh spisih kot moža izrazito cerkvenega duha. On črpa iz
tradicije, posebno iz sv. očetov; trdi, da so sv. očetje vsa aktualna vprašanja že v tej ali oni obliki temeljito obravnali, tudi politična in socialna. Nadalje je ognjevit zagovornik rimske stolice in njene avtoritete. Njegova izvajanja o poslanstvu certkve in o nadnaravni modrosti rimske politike so trajne vrednosti; posebno podčrtava jasnost, urejenost, potrpežljivo vztrajnost rimskega genija, ki je vsled tega najbolj usposobljen za varuha verskega zaklada.
Branil je cerkev posebno proti naturalizmu in liberalizmu, in sicer posebno s tega stališča, da cerkev vsled božje misije nastopa avtoritativno za vse sloje človeškega rodu in da sprejem njenega nauka ni fakultativen, ampak obvezen tudi za inteligente.
Pravico in dolžnost cerkve, da vpliva na javno življenje, utemeljuje z neizprosno logiko, češ spreobračati posameznike, ne da bi se pokristjanile javne naprave, je Sisifovo delo!
Aktualna so njegova izvajanja glede moderne demokracije, oz. demokratičnega ustroja držav. Mehanična demokratizacija, ki prenese javno oblast v državi od kralja na mase ljudstva potom volitev in parlamenta, sama na sebi nikakor ne prinese ljudstvu svobode; v resnici svobodno je namreč samo ono ljudstvo, ki je po svojih civilnih in cerkvenih staležih dobro organizirano v avtonomnih posvetnih in verskih korporacijah; te so edini protiutež napram vsakemu absolutizmu. Red in avtoriteta sta prva pogoja prave svobode.
Dela kard. Pieja bo čital z velikim pridom duhovnik, govornik, politik, zgodovinar, socialni politik; kard. Pie je bil v pravem pomenu besede to, kar Francoz imenuje »un homme superieur«.
L. Ehrlich.
—sss—
Beležke.
Patronatne pravice v naši kraljevini. — V drugem letniku »Zbornika znanstvenih razprav«, ki ga izdaja profesorski zbor juridične fakultete v Ljubljani, je objavil prof. dr. R. K u š e j juridično-kritično študijo:	»Posledice	državnega	preobrata	na	polju
patronatnega prava« (str. 140—159). Zaključki, do katerih je prišel, so velepomembni za cerkveno ustavo v naši kraljevini. Patroinatno pravo, ostanek iz dobe vlastelstva in fevdov, je s preobratom 1. 1918 takorekoč izginilo,
I.	Javni patronati: 1. Ker je ius n o'minationis episcopos avstrijskih cesarjev bil brezsporno zgolj oseben indult, je z osebo opravičenca izginil. Država more sedaj pri imenovanju škofov le politično sodelovati, nima pa nobene pravne upravičenosti dd imenovanja. — 2. Pri deželnoknežjih patronatih je treba razlikovati osebne in stvarne (realne) patronate. Osebni patronat deželnega kneza je ugasnil tedaj, ko je Habsburžan, ki je imel to osebno patronatno pravico, prenehal biti deželni knez. Stvarni'
patronat je pač prešel na pravnega naslednika — a kdo naj izvršuje prezentacijo? Gotovo le katolik (can. 1453, § 3). Ako je pravni naslednik država, bo merodajna veroizpoved tistega drž. organa, ki izvršuje po zakonitih predpisih pravice patronata. Ali so posamezni deželnoknežji patronati osebni ali pa stvarni, je quaestio facti, ki se mora rešiti v vsaikem slučaju posebej; kdor trdi, da ima patronat, mora to dokazati (can. 1454). — 3, Patronat bivšega ogrskega apost. kralja je po svoijem nastanku in razvoju čisto drugačen kot pa deželnoknežji patronat in »je bil po svoji nairavi pač le osebna pravica kralja« in ga »(je smatrati z državnim preobratom ugaslim, ker je prenehal pravni naislov, iz katerega je bil nastal, in ker je odpadel upravičenec«, kajti v »osebne pravice je vsako pravno nasledstvo izključeno«. — 4. Bolj zamotano je vprašanje patronata verskega zaklada, ker pravni značaj verskih zakladov ni bil nikdar jasno določen. V bivši Avstriji se noben zakon ni izrekel o tem. Znanstveniku ostane samo historična in logična interpretacija in po njej pride do rezultata, »da tvori verski zaklad posebno namembno imovino (Zweckvermögen), ki ima svojo samostojno juridično osebnost, ki pa stoji pod upravo države«. Za Slovenijo in Dalmacijo kakor tudi za Hrvatsko, kjer je bil konkordat še v veljavi, velja, da je verski zaklad »od države in cerkve odobrena ustanova z natančno določenim smotrom. Verski zaklad ni last cerkve, ker je samostojna pravna oseba. Vendar je po svojem smotru ozko zvezan s cerkvijo, dasi ga upravlja država« (str. 152). — K temu bi pripomnil, da se more verski zaklad vkljub temu, da je juri-dična osebnost in tako lastnik imovine kakor vsaka druga! ustanotva (fundatio), smatrati vendar le kot cerkvena lastnina. Ako je verski zaklad od cerkve odobrena juridična oseba s cerkvenim smotlrom t. j. skrbeti za vzdrževanje in preživljanje duhovništva, ki vrši dušno-pastirsko službo, potem bi se pač po kan. 1495 § 2 in 1499 § 2 mogel verski zaklad imenovati cerkvena lastnina. — Iz pravnega značaja verskega zaklada pride prof. dr. Kušeij do zaključka, »da je versko-zakladni patronat vladarja bil samo specialna vrsta deželnoknežjega patronata v onem smislu, v katerem pripada načelniku države ko-latura vseh prostih beneficijev v obče«. S konkordatom pa je padlo obenem z jožefinskim sistemom tudi to pravno načelo. V čl. 25. konkordata so bile cesarju sicer priznane vse pravice, izvirajoče iz verskozakladnega patronata, a dana jim je druga pravna podlaga, namreč privilegij kot »singularis benevolentiae testimonium«. In ta privilegij je ugasnil s preobratom, »ker je upravičenec odpadel. Odslej spada podeljevanje vseh kanonikatov in župnij, ki so bile prej pod verskozakladniim patronatom, pod obče 'cerkveno pravo, ki priznava papežu ozir. škofu izključno pravico liberae collationis«. »Državi pa ostane na imenovanje samo političen vpliv, dokler dejanski iz svojih sredstev plačuje dotične. cerkvene uslužbence« (str. 154).
II.	Pri zasebnih patrottih moramo razločevati f i s k u s ali komoro, ki ima stvarni patronat, ki je spojen z državnimi dome-
nami, in pa druge privatne fizične ali moralne osebe. Realni patronat fiskusa je ob prevratu prešel na drugega upravičenca. Dokler finančni minister ni katolik, je pravo patronata ukinjeno in vsi pod njega spadajoči beneficiji so liberae collationis po kan. 1453, § 3. Cerkev želi, da bi se patroni odrekli svojim pravicam (c. 1451), po avstrijskem in ogrskem partikularnem patronatnem pravu pa odreka ni dovoljena, »ker smatra s patronatom zvezana bremena kot javnopravna«. V naši državi bo zato najprej potreben ali nov zakon
o	tem ali pa dogovor med državo in rimsko stolico. Preureditev zasebnih patronatov, ki pa ne more biti drugega kot odpravitev, pa postaja vedno bolj nujna. Kadar bo! izvršena agrarna reforma, tedaj se bodo morali stvarni patronati preurediti, ker dosedanji veleposestnik ne bo zmagal potem več vseh bremen; ako pa postanejo vsi posestniki razkosanega veleposestva sopatroni, nastanejo' lahko stvarne in sila neprijetne posledice za prezentacije, razdelitev bremen itd. Dr. Kušej je mnenja, da »ne obstoja za patrona nikaka obveza, da bi dosedanje doprinose, ako se svoji pravici odpove, odkupil«, kakor so' to zahtevali predstavniki katoliške cerkve na verski anketi v Beogradu dne 18. nov. 1921. K razlogom, ki jih dr. Kušej navaja za svoje mnenje, bi še pridjal, da se odkupnina tudi po smislu kodeksa ne more zahtevati. Kan. 1451, § 1., pravi: »Curent locorum Ordinarii ut patroni, loco iuris patronatus quo fruuntur . . . spiritualia suffragia . .. acceptent.« Gre tu za odpoved celötnega patronatnega prava. Kaj je to pravo, pove kän. 1448: »Ius patr. est summa privilegiorum, cum quibusdam oneribus...« Tudi bremena spadajö pod pojem ii u s patr.. kateremu naj bi se upravičenci odpovedali, ne da bi za to odpoved cerkev zahtevala odškodnino, ker bi morala patronova bremena sama nositi. Svoboda pri podeljevanju cerkvenih beneficijev nadomesti cerkvi materialno izgubo. Ako ordinarij ne more pripraviti patrona do tega, da se odpove celotnemu patronatnemu pravu, naj ga skuša pregovoriti, da sprejme »saltem loco praesenta-t i o n i s — spiritualia suffragia«.
Bremena patromov bi morali pač prevzeti vsi župljani po razmerju neposrednih dlaivkov. Predvsem pridejoi v poštev gradbene dolžnosti, ki bi se morale razdeliti po kän. 1186, pa brez patrona, kakor doslej tudi pri onih beneficijih, ki so liberae collationis.
Ugotovitve tako resnega *in priznanega znanstvenika, kot je profesor dr. Kušej, se bodo morale pri ureditvi cerkveno-političnih razmer v naši državi pač vzeti za podlago in načelo.	Rožman.
Kriminalnopolitična1 kritika »kancelparagrala«. — Univ. profesor dr. Metod Dolenc je v »Zborniku znanstvenih razprav« II., 160—197, podvrgel zadnji odstavek čl. 12. Vidovdanske ustave in tega spopol-njujoči § 398. projekta kazenskega zakona za kraljevino Srbov, Hr-
1	»Kriminalno politiko imenujemo znanost ali vedd, ki se peča s problemi, kako ustvarjati kazenske zakone, da bodo odgovarjali smotrom kazenskega prava.« Tako definira pisatelj to vedo str. 165, op. 7.
Bogoslovni v<stoik.
vatov in Slovencev strogoznanstveni presoji. Rezultati njegovega kritičnega razmotrivanja so taki, da pač poleg jurista in politika predvsem zanimajo duhovnika, ki je kot objekt strogih kazenskih določb najbolj občutno interesiran na kancelparagrafu.
Izmed ustav evropskih držav še doslej nobena ni sprejela kan-celparagrafa zase, pač pa se najdejo v kazenskih zakonikih raznih držav določbe za duhovnika, ki izrablja svojo stanovsko oblast V svrhe, ki jih država ne odobrava ali ima za škodljive občemu blagru. Izrecen »kancelparagraf« je poznala samo Rusija v § 130. a, ki je bil sprejet 10. decembra 1871 in dobil nov dostavek 6. marca 1876. Najnovejši načrt za novi nemški kazenski zakonik, ki je bil izdelan že po prevratu, ne pozna več kancelparagrafa.
Zadnji odstavek čl. 12. Vidovdanske ustave se glasi: »Svoje duhovne oblasti ne smejo verski predstavniki pri bogoslužju ali s sestavki verskega značaja ali drugače pri izvrševanju svoje službene dolžnosti uporabljati v strankarske namene.« Temu členu daje § 398. projekta za enoten kazenski zakonik to-le sankcijo: »Verski predstavnik, koji za partijske svrhe upotrebi svoju duhovnu vlast preko verskih bogomolja ili preko nlapisa verskog karaktera ili inače pri vršenju zvanične dužnosti, kazniče se zatvorom.« — Po splošnih določilih istega proijekta se kaznujejo le d o 1 o z n a , ne pa tudi malomarna dejanja. Kazen zatvora se razteza od sedem dni do pet let. Prof. Dolenc preiskuje, kakšno pravno dobrino da naj ščiti kancelparagraf (i. e. čl. 12., zadnji odstavek ustave), ali sploh obstoja potreba, da ce predmet kazenskopravno zaščiti in ali bo' taka zaščita učinkovita. Pri čl. 12. »ne gre za izrazito pravno dobrino«, kakor bi bil n. pr. javni mir in red v državi, spoštovanje zakonov in oblasti, obstoj države i. sl., ampak kancelparagraf naj ščiti obstoj vladajočih strank, ker zabranjuje ne'samo zlorabe, ampak tudi normalno, ver-skolegalno uporabo stanovske oblasti v »partijske svrhe«. To pa ni pravna dobrina, vredna kazenskopravne in ustavne zaščite, in celo direktno nasprotuje ustavno zasigurani svobodi vesti in prepričanja. Pa tudi formalnopravna presoja čl. 12. ustave vede do spoznanja, da je ta prepoved kriminalnopolitična nemožnost. Pravna dobrina katero mora ustava in kazenski zakonik ščititi, je javni mir v državi in čistost volitev. Za to pa- poseben kancelparagraf nikakor ne bi bil potreben, ker isto vlogo že vrše druge kazenskopravne določbe in bi bila zloraba duhovniške službene oblasti v svrho kaljenja javnega miru le tembolj kaznjiva, kakor zloraba vsake druge oblasti. Končno zaključuje prof. Dolenc s sledečimi predlo'gi za bodočo zakonodajo: »I. Zaščita obstoja političnih strank se ne da spraviti v sklad s sicer-Šno ideologijo ustave; smelo bi se povzeti v zad. odst. čl. 12. Vidovdanske ustave kot pravna dobrina za kazensko pravo le — javni mir in pa čistost volitev. — II. Ni v duhu ustave, ustanavljati za pogoj kaznjivosti stan storilca za dejanja,ki jih izvrše lahko tudi druge osebe drugih stanov. Ni pa zadržka da smatra zakonodajalec krivdo storilca, ki je storil po kazenskem zakoniku spošno zabranjeno dejanje v zlorabi duhovne oblasti, iz objektivnega razloga večje opas-
nosti dejanja za hujše kaznjivo. — III. Dosledno naj s« le pri tistih splošnih, ne na duhovniški stan omejenih normah, ki ščitijo pravne dobrine »javni mir v državi« in »čistost volitev«, poviša kazen za primer, da se je dejanje storilo javno ali pred več ljudmi od verskega služabnika pri ali povodotm bogoslužja ali pa s tiskom.«
Rožman.
Cerkvenopolitična vprašanja v naši državi. — Problem odnošaja katoliške cerkve do države je uprav v naši državi vsak dan bol) pereč. Rešiti se bo moral, ako hoče država priti do notranjega po-mirjenja. Boj države proti cerkvi je bil in bo i v bodoče brezuspešen, pač pa je povsem nepotreben, ker ruši notranji mir, katerega vsaka država rabi prav posebno še v začetku svojega obstoja. Koristna je bila zato misel uredništva »Nove Evrop e«, da je posvetilo prvo številko letnika 1923 temu prevažnemu problemu ter objaviloi po tri članke katoliških in pravoslavnih zastopnikov, da obrazlože javnosti svoje stališče in mnenje. Medsebojno spoznanje je prvi korak k sporazumnemu življenju in sodelovanju.
Nadbiskup zagrebški, dr. A. Bauer, pravi v članku »Kato-lička Crkva i država«, da motra vsakdo, komur je na srcu, da čimprej dojde do srečnih prilik v naši domovini, želeti in se truditi, da pride do mirnega in skladnega sodelovanja naše kraljevine s katoliško cerkvijo«. Na podlagi načel, ki jih je orisal Leon XIII. v svojih okrožnicah, opiše nato cerkveno in državno področje. Zairadi javnopravnega značaja cerkve pa je skupno področje obeh oblasti tako široko, da je nujno potreben sporazum (konkordat). Ljubljanski škof dr. A. B. Jeglič razpravlja pod naslovom: »K a t o 1 i č k a Crkva u državi SHS« najprej o medsebojnem razmerju katolikov in pravoslavnih. Želi, »da živimo v ljubezni in prijateljski slogi, in to' moremo, ker imamo polno medsebojnih vezi in ne polno bitnih razlik«. Mržnja proti Rimu je grška dediščina bizantinska, ki se je prav posebno razpasla pod vplivom protestantske literature, po kateri so spoznavali pravoslavni bogoslovci katoliško cerkev v karikaturi. Prosi pravoslavne bogoslovce, naj se vrnejo nazaj v prva stoletja krščanstva in k študiju cerkvenih očetov in naj proučavajo katoliško cerkev po katoliški teološki literaturi, pa bo mržnja in nezaupnost izginila. V drugem dslu prinaša načelne misli o od,no'šajih cerkve do države vobče in do naše posebej. Država je suverena, a ta suverenost ni neomejena. Meje državni suverenosti stavi prirodno pravo, katero mora ravno državna oblast ščititi, in pa katoliška cerkev, ki ima po božji ustanovitvi svoj suvereni delokrog, v katerega država ne sme posegati. V tem pogledu pa je naša zakonodaja in uprava že predaleč posegla. Prirodnim pravicam nasprotuja, ko je držiavna oblast odvzela občinam zgradbe in ustanovne glavnice ter jih uporabila v državne svrhe; ko je ignorirala pravice staršev do šole ter jo proglasila za izključno državno. Božjemu pravu cerkve nasprotuje čl. 12., al. 5, ustave, ki ustvarja možnost, da se ovira svobodno občevanje vernikov in škofov z vrhovnim poglavarjem cerkve, istotako je čl. 16., al. 11, ki stavi vse naprave za izobrazbo
pod državni nadzor, v nasprotstvu s svobodo cerkve, da verouk podaja in nadzoruje. S hvaležnostjo pa sprejema cerkev čl. 12,, al. 1, ustave, kateri ji jamči javno priznanje in svobodo. — Dr. A. Kordšec našteva v članku »Odnosi izmedju katoličke Crkve i države« slučaje krivičnega postopanja proti katoliški cerkvi in vidi v tem cel sistem. Naše oblasti nočejo zbližanja in sporazuma med katoliki in pravoslavjem, »nego nameran, promišljjen prelaz katolika u pravoslavlje«. Iz tega razloga se bo nadaljevalo zapostavljanje in šikaniranje katoliške cerkve v naši državi. Zdi se mu, da se katoliški cerkveni krogi ne zavedajo tega v zadostni meri. Edina rešitev je v tem, da išče katoliška cerkev odkrit razgovor z državno oblastjo in do poslednje točke razčisti medsebojne odnose.
Izmed pravoslavnih zlastopnikov kaže prota Milutin J a k š i č v svojem članku »C r k v a u u j e d i n j e n o j državi« to, kar trdi o pravoslavnih bogoslovcih škof Jeglič v svoji razpravi, da ne poznajo katoliške literature. Njegovo pojmovanje naloge cerkve že je katoličanom tuje — in se niti ne strinja z evangelijem, češ, da je cerkev samo za dušno bolne potrebna. Kajpak po piščevem mnenju danes ni nihče dušno popolnoma zdrav, ki bi torej ne rabil cerkve Kristusove. Ne pozna pa tudi katoliškega pojma cerkve, ker vidi ugodno rešitev medsebojnih odnošajev med katoliško cerkvijo in našo državo v tem, da se ustvari pri nas avtokefalna katoliška cerkev, ki bo neodvisna od »politike« rimskega škofa. Kakor je bil vzrok razkola med zapadom in vzhodom boj za primat, ne pa dogmatika, kakor je pozneje politika Carigrada (pogrčevanje) bila vzrok, da so si posamezni narodi priborili cerkveno' avtokefalnost — tako
i	danes ovira cerkveno edinstvo pri nas »papska politika«, ne pa dogmatika. Boj katoličanov v naši državi mora tolrej iti za posebno cerkveno avtonomijo in samostojnost — ne od države, ampak od Rima! S tem bi bila zasigurana tudi nacionalnost katolikov v naši državi.
Takemu stališču in nepravilnemu pojmovanju cerkve se katoliki pač nikdar ne bomo mogli približati. Pravilno pripominja profesor d r. R. K u š e j v »Slov. Narodu« 1923, št. 6, da bi morali tudi pravoslavni cerkveni krogi računati s primatom rimskega škofa kot neovrgljivim historičnim dejstvom in opustiti nado o preustrojivi ustave katoliške cerkve v smislu pravoslavja. »Za zdravega poznavalca stvari je univerzalni episkopat papeža nespremenljivo dejstvo*, dokler bo obstojala katoliška cerkev.« Tudi ni pravoslavna cerkev nobeno jamstvo za nacionalnost kakega naroda, kakor katoliška ni proti nacionalnosti. Nobena cerkev ni in ne more biti nacionalna, »ako resino vzame svoj svetovni poklic«.
Bački episkop Irinej ugotavlja v svoji razpravi »O našim verskim prilikama«, da kaže pravoslavna cerkev popolno pasivnost nasproti pojavom vznesene religioznosti, ki se kažejo sedaj pö vojski v narodu. Za to pasivnost najde dva vzroka. Prvič, v cerkvenih predstavnikih ni dovolj kongenialnosti z narodno dušo. To pa prihaja odtod, ker so cerkveni predstavniki izgubili notranji
kontakt z narodovo dušo. Drugič pa leži vzrok te pasivnosti v o d -nošajih cerkve do države. Pravoslavna cerkev se nahaja do države v vlogi penzionista, ki uživa vso čast, a se ga drži daleč od poslov, ali dobrotnika, ki je nekoč mnogo dobrega storil državi, ki se smatra zdaj dolžno, da ga vzdržava. Vprašuje se pisec, odkod ta pojav? Trdi, da se država pod vplivom zapadnih držav, ki so se morale boriti z rimsko cerkvijo, boji »klerikalizma«, zato kaže i pravoslavni cerkvi nezaupanje. Vplival je tudi zapadnoevropski aksiom, da je vera privatna stvar. In k temu pripominja dobesedno: »Medjutim, i ako religija može biti privatna stvar s crkvenog gle-dišta, ne sme biti s gledišta državnog i s gledišta socialnog i javnog radnika.« Da bi religija mogla biti privatna stvar s cerkvenega vidika, tega pač noben katolik ne bi mogel podpisati. Za konsolidacijo države zahteva koinčno široko avtonomijo cerkve, da more svobodno delovati in se razvijati, ko ne bo predana na milost in nemilost pojedinim ministrom, odnosno njihovim uradnikom.
Boj države proti rimski cerkvi — kakor so ga po mnenju epis-kopa Irineja prisiljene morale izvojevati zapadne države — ni samo brezuspešen, ampak celo povsem nepotreben, ker »je dandanes temelj svetovne moči rimskega papeštva samo moralna sila katoliške cerkve« (dr. Kušej 1. c.).
Isto poudarja sam papež Pij XI. v prvi svoji okrožnici »U bi arcano Dei consilio« z dne 23. decembra 1922. Cerkev smatra za krivično (nefas) umešavati se brez razloga v zemske in zgolj politične zadeve. Zadostni razlogi za cerkveno umešavanje so tedaj dani, ako državni zakoni spravljajo v nevarnost one višje blaginje, ki vsebujejo večno zveličanje ljudi, ali pa skušajo božjo ustanovo cerkve omajati ali pa svete božje pravice v človeški ■družbi pogaziti. S tem pa cerkev itak le resnični blagor človeške družbe pospešuje na najbolj učinkovit način. O razmerju Apostolske Stolice do Italije govori Pij XI. prisrčno, kot od 1. 1870 še ni bilo slišati. Žalosti ga, da med številnimi državami,* ki so diplomatske in prijateljske zveze z papežem obnovile, ni Italije, predrage njegove domovine. On sicer v svesti si resne odgovornosti pred Bogom in svetosti svoje službe obnavlja vse, kar so predniki njegovi glede papeževe suverenosti in njegovih pravic izrekli, a tega ne stori, »inani quadam terreni regni cupiditate adducti, qua vel leviter moveri prorsus Nos puderet«. Italiji se ni treba nikdar bati, da bi papeži stremili po politični nadvladi, ampak njihovo stremljenje je mir, sloneč na pravičnosti. Takole končuje sv. oče ta odstavek svoje enciklike: »Ceterum nihil erit unquam Italiae ab hac Apotolica Sede metuendum detrimenti, siquidem Pontifex Romanus, quicumque demum ille luerit, is profecto semper erit qui illud Prophetae ex animo usurpet: Ego cogito cogitationes pacis et non afflictionis, pacis, inquimus, verae ac propterea minime a iustitia seiunctae, ut iure possit subdi: Iustitia et pax osculatae sunt. Dei autem, omnipotentis miserentisque erit efficere ut haec laetissima dies tandem illucescat, bonorum omnium fecundissima tum regno Christi instaurando tum Italiae rebus universisque orbis componendis: ne vero id frustra fiat, omnes qui recte sentiunt, dent operam diligenter.« Tak je avtoritativni in jasni odgovor papežev na vsako bojazen države pred politiko rimske cerkve.
V	»Novi Evropi« še končno' dr. K. G j u r i č pregledno in kratko •očrtava položaj cerkve nasproti državi v raznih kulturnih državah.
Rožman.
e®
Iz krščanskega sveta.
Ruski verski razvoj.
Rusija, preplavljena s krvjo in s solzami, vsa blatna in ponižana, išče nove verske in kulturne orientacije. Ruska inteligenca v domovini in razkropljena po vsem kulturnem svetu išče novih potov in se odločno povrača k verski orientaciji; zaveda se, da je potrebna radikalna revizija kulturnih in verskih tradicij, Boljševiki, najskrajnejši izrodek ruske in zapadne inteligence, brezbožno teptajo vero in razdirajo ruske tradicije; a nehote izvršujejo načrte božje previdnosti, ki je dopustila, d[a se na ta način operejo grehi Rusije in da se s tako grozovitimi sredstvi uničuje vse, kar je nekdaj oviralo svobodna verski razvoj v Rusiji. Ruski narod strašno trpi ne samo za svoje grehe, marveč tudi za grehe brezbožne evropske kulture. Zdi se nam, da Bog posebno ljubi ruski narod in ga zato očiščuje v ko-pelji trpljenja, da ga usposobi za nositelja nove krščanske kulture, ki naj bi razodela svetu nove kulturne vrednote in naj bi pokristjanila ogromno Azijo. Živimo v veliki dobi, ko se rešujejo tisočletna verska in kulturna vprašanja.
Predvsem je važno dejstvo, da so boljševiki uničili skoraj vse, kar je oviralo zdravi in svobodni razvoj verskega gibanja; na grozovit način so razdrli vse poglavitne trdnjave fanatičnega bizantin-stva. Uničili so carizem in nekdanji birokratizem. Pomorili in izgnali so velik del hierarhije in meništva; zatrli so samostane, semenišča in vzgojevališča. Hierarhija, duhovstvo, meništvo je do skrajnosti oslabljeno in zmanjšano, cerkvene tradicije so pretrgane; izvršila se bo globoka revizija in reforma v duhu zdravih krščanskih tradicij in v duhu ljubezni do neumrljivih duš.
Drugo izredno važno dejstvo je, da se je ruska inteligenca iskreno in globoko povrnila k veri in cerkvi. Peter Veliki je pretrgal ruske tradicije, uvedel je zapadno kulturo brez ozira na rusko1 cerkev in vero. Namenoma je iskal stika, samo z brezversko in protestantsko kulturo. Sedaj pa je ruska inteligenca uvidela, da je Rusijo zadela boljševiška katastrofa posebno zato, ker se je inteligenca odtrgala, od vernega ruskega naroda in je enostransko sprejela zapadno kulturo brez onih verskih korenin, iz katerih je zrastla evropska kultura. Brezverska kulturna zgradba ruske inteligence je bila odtrgana od zapadnih verskih tal in od rodne zemlje. Zato se je tako žalostno porušila. Ruska inteligenca se dobro zaveda, da je reforma Petra Velikega doživela katastrofalen polom; peterburška doba ruske zgodovine se je končala s strašno katastrofo.
Ruska inteligenca je prezirala vero ruskega ljudstva, zaničevala rusko cerkev. Posebno junaštvo- je bilo potrebno, ako je kak inteli-gent hotel biti veren; samo redki veliki duhovi in izjemni značaji so bili verni, a so' bili zaradi tega osamljeni in prezirani. (Odtod je razumljivo, da se je aristokratska ruska inteligenca ob koncu 18. in v
prvi polovici 19. stoletja živo zanimala za latinsko katoličanstvo. To so bili pojavi konservativne katoliške orientacije, a gibanje ni bilo globoiko in ni imelo korenin v narodu; poslej se tako gibanje ne bo več ponavljalo.) Po revoluciji 1. 1905 se je pričela površna verska orientacija ruske inteligence. Sedaj pa je ruska inteligenca od boljše-viškega izrodka ruske in zapadne inteligence enako preganjana kakor cerkev. Enaka skupna usoda, skupno trpljenje je inteligenco spravilo s cerkvijo; svestnoi in iz globokega prepričanja se vrača k veri in cerkvi. Takega pojava pravoslavje še ni doživelo; v tem obsegu ga niti slutiti nismo mogli. Nekateri inteligenti so celo vstopili v sve-čeniški stan. Tako n. pr. Sergej Bulgakov, eden izmed najvplivnejših ruskih filozofov. Vpliv Vladimira Solovjeva in njegovih učencev nepričakovano1 raste.
Filozof-svečenik S. Bulgakov je po prvem navalu boljše-viške revolucije jako globoko opisal sedanje stanje in bodočnost ruskega pravoslavja. Knjiga ima naslov »Na piru bogo v«. Spisana je v Moskvi o veliki noči 1918, izdana v Sofiji 1921. S pravim ruskim idealizmom opisuje strašno katastrofo kat opomin in poziv previdnosti božje. Ruska inteligenca, žalujoča na razvalinah svoje duševne zgradbe in svetnega blaga, odtrgana od minljivosti, je tako-rekoč povabljena na božjo svatboi, na »pir bogov«. Vsi v teh dialogih nastopajoči inteligenti zahtevajo, da se mora ruska inteligenca notranje preroditi, vrniti se k veri in cerkvi; to je edina rešitev za Rusijo. To teženje vidno raste; pojavlja se v ruski literaturi v Rusiji in v inozemstvu. Edina trdna točka, katere revolucija ni podrla, je cerkev, pravoslavje. Pod tem praporom se zbira inteligenca. Profesor N. Trubeckoj kliče: »Vse velike kulture so bile religiozne, a vsaka brezverska kultura je dekadentna. Vera mora postati realni in odločilni faktor vsakdanjega življenja. Ko bo praktična vera pre-šinjala znaten del ruske inteligence, šele potem bo mogoča tvorba prave narodne ruske kulture.«1 Prof. A. Kartašev obsoja protestantizem, ker ubija cerkev, izpodriva vero iz kulture in iz javnega življenja, razdira objektivne verske osnove.5 Ruska inteligenca se torej obrača proti onim geslom, ki so tvorila podlago brezverske ruske kulture. S tem se približuje katoliškemu stališču; samo katoliška cerkev namreč udejstvuje taka načela.
V	dialogih »Na piru bogov« se najbolj svobodno in najbolj vzvišeno izraža inteligent-begunec. To ima simbolični pomen, da se Rusija po trpljenju in preganjanju približuje vesoljnemu krščanstvu. Begunec izjavlja, da razkol ni nastal vsled častihlepnosti papežev, marveč vsled. dveh različnih zamisli (metod) teokratije: na zapadu hierokratija (svetna oblast papežev in škofov), na vzhodu pa cezaro-papizem. Zapadna hierokratija je že davno padla; vzhodni cezaro-papizem pa se je porušil 1. 1917. Veliki razkol je izčrpan, ukinjen. Historično pravoslavje kot posebna oblika krščanstva, različna od
1 Na putjah. 2. knj. (Moskva-Berlin 1922), str. 228.
1	O. c. 51—53.
vesoljnega krščanstva, ima samo še prošlost. Vstaja vprašanje cerkvenega zedinjenja, Doba preganjanja, doba katakomb nas poziva k skupni fronti s katoličani proti skupnemu sovražniku. Grešna, obrezbožena, onečaščena Rusija bo še imela moči za vzdih skesanega razbojnika v poslednji uri svetovne zgodovine. Iz Rusije bo izšla luč prenovitve sveta v krščanstvu (str. 105—112), — Inteligent-pisatelj dostavlja: »Še je živa naša Rusija. Po njej hodi naš Kristus, kakor nekdaj. Svetli vrtnar v svojem vrtu kliče s skrivnostnim glasom: Marija! — in glejte, ruska duša zasliši sveti klic in z vzklikom brezumne radosti pade k nogam svojega Rabomija . . . Samo ta vera, samo	ta	nada nam je še ostala.	A ruska zemlja	to ve in ona bo rešila
ruski	narod: po njej so stopinjice Bogorodice	stopale.,.« (str. 117).
To je ruska mistika. Ruska inteligenca je tako vzljubila ruske verske tradicije, kakor še nikoli prej. Vse nad® latinizatorjev so prazne. Tradicionalna metoda rimskih papežev je za vedno potrjena. Kdor ima zares katoliško srce, bo spoštoval slovanski vzhodni obred, to sveto dediščino iz dobe pred razkolom, simbol davnega vesoljnega edinstva.
V	ruskem verskem razvoju se že dobro razločijo smernice, omenjene	v	knjigi »Pravoslavije«	str. 102—106.	Boljševiki so nehote
nepričakovano ojačili glavno strujoi, ki se bo razvijala v dveh smereh:
a)	v smeri revizije pravoslavnih tradicij v duhu nekakega starover-stvte,	b)	v smeri vesoljnega	krščanstva. Pristaši presbiterijanske
(protestantske) in racionalistične struje se pod neiskrenim varstvom boljševikov organizirajo v reformističnih skupinah (BV 1923, str. 95). Te skupine bodo vedno imele nekoliko pristašev med duhovniki-vdovci in med raznimi nezadovoljnimi, neznačajnimi in nevrednimi elementi. Reformisti so jako nesložni. Prejšnji poglavar »Žive cerkve«, škof Antonin, je prešel k »Cerkvenemu preporodu«; na čelu »Žive cerkve« je protoierej Krasnicki, nekdaj velik carist, »Živa cerkev« je želela stopiti v stik z Vatikanom, a je bila odbita.
Po zgledu svetega očeta Pija XI. naj se klatoličani zanimajo- za usodo Rusije in njenih izgnancev. To zanimanje naj se udejstvuje v velikodušni dejanski ljubezni. Rusi naj v svojo domovino odnesejo vtisk, da smo velikodušni predstavniki vesoljnega krščanstva, katerega je tako žejna ruska duša in ruska zemlja. Naše verske in dobrodelne organizacije naj se ozirajo na to polje. Ogibajmo se vsakega videza, da bi hoteli izrabljati bedo Rusije. Idealni verni Rusi naj ostanejo v okviru svoje cerkve, dokler jim vest dopušča. Čim več resnično pobožnih vernikov bo v ruski cerkvi, tem bolj bo napredovala verska prenovitev ruskega naroda in tem večje bo gibanje k verskemu edinstvu.	F,	Griveč.
Urednik: Univ. prof. dr. Franc Ksav. Lukman,
Opomin in prošnja.
Opominjati in prositi ni prijetno, pa mnogokrat potrebno. In vprav potreba nas sili k obojemu. Najprej opominjamo in prosimo gg. naročnike, ki še niso poslali naročnine za tekoče leto, in zlasti tiste, ki jo dolgujejo celo za 1. 1922, naj jo vendar nemudoma pošljejo. Če bi gg. naročniki vedeli, kako težavno je v sedanjih razmerah izdajati znanstveno revijo ki ne razpolaga z izrednimi sredstvi in mecenskimi podporami, marveč je predvsem navezana na naročnino, ne dvomimo, da bi hoteli še dalje zadrževati svoj prispevek. Naročnina je tako nizka (40 Din, podporna članarina BA 50 Din), da ž njo ni mogoče niti pokriti stroškov za tiskanje in razpošiljanje. BA se je odločila za nizko naročnino z ozirom na slabo gmotno stanje pretežnega dela slovenske duhovščine v nadi, da bo sicer častno število naročnikov še naraslo, da bodo gg. naročniki točno plačevali in da bodo gospodje, ki jim njih razmere do- , puščajo, s preplačili podpirali naše podjetje in s tem tudi bratsko pomagali revnejšim sobratom. V 1. 1922 smo imeli kljub velikodušni podpori Kat. tisk. društva in daru presv. g, škofa ljubljanskega velik primanjkljaj, ki smo ga kot težko breme prevzeli v 1. 1923. Sedaj pa smo vrhtega zvedeli, da so se cene v tiskarnah sredi februarja t. 1. zopet zvišale. Takšen je položaj. Zato prosimo vse gosp od e, ki morejo utrpeti kakšno vsotico, naj jo naklonijo BA kot prispevek za tiskovni sklad, ki bo v sedanjih razmerah v resnici zgolj tiskovni sklad za Bog. Vestnik. Vsi prispevki se bodo tukaj izkazali.
II.	izkaz prispevkov za tiskovni sklad BV:
a) Preplačila za BV 1923: 1000 Din: presv. g. dr. A. B. Jeglič, škof ljubljanski; 250 Din: g. prelat A. Kal|n, stolni prošt ljubljanski; po 100 Din: g. M. K o s , župnik, Leskovica; g. I. Mlakar, profesor, Ljubljana; 90 Din: g. J. Ozmec, dekan, Ljutomer; po 60 Din: g. F. Časi, župnik, Trbovlje; g. p. Pl. Fabiani O. F. M., Ljubljana.	.	>
b) Darila za 'tiskovni sklad: 60 Din: g. P. Jurak, mestni vikar, Celje; 25 Din: g. dr. I, Tomažič, stolni dekan,.Maribor.
Za velikodušne podpore se iskreno zahvaljujemo.
Nota.
»Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucem editur. Pretium subnotationis pro vol. III, (1923) extra regnum SHS (Jugoslaviam) est Din 50'—. Directio et administratio commentarii - ^Bogoslovni Vestnik«, Ljubljana, Faculte de Theologie (Yougoslavie).
BOGOSLOVNA AKADEMIJA V LJUBLJANI
je izdala
L Dela:
I. knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zv. I. Spoznavno-kritični del. 8°. (XII -f- 504 str.) Ljubljana 1921. Cena v knjigarnah 40 Din. Za podporne člane BA 30 Din (s poštnino 32 Din), akoi se knjiga naroči pri upravi in se pošlje denar vnaprej.
Ta »Uvod« ni navaden uvod v filozofijo s pregledom zgodovine filozofije in nje razdelitve, ampak obravnava življensko vprašanje vse filozofije: ali je filozofija sploh mogoča, ali je mogoča zlasti metafizika? Ob tem vprašanju podaja avtor kritiko naših spoznav, teorijo spoznanja in kritiko raznih modernih sistemov ter prihaja do končnega rezultata, da je moderni agnosticizem z negacijo metafizike neosnovan. Delo je tako pisano, da si more vsak izobraženec napraviti vsaj neko splošno sodbo o tem silnem problemu naše dobe,
2	knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo. Zv. II. Metafizika (v tisku).
3.	knjiga: F. G r i v e c , Doctrina Byzantina de primatu et unitate ecclesiae. 8". (112 pag.) Ljubljana 1921. — Pretium 15 Din.
L'opcra di G. e chiara e precisa, ed essendo in parte scritta nella lingua latina (alcuni articoli sono tutti latini, altri hanno änneso un som-rriario latino) e accessibile anche ai teologi e lettori non slavi (Prof. Spa-č i 1 in »Bessarione« 1922, pag. 151).
»Une contribution excellente ä l‘6tude des rapports etitre l'Orient et l'Occident.« (M. d'Herbigny in »Gregorianum« 1922, pag. 272).
II. Razprave:
1. F. Grivec, Pravovernost sv. Cirila in Metoda, (Razprodano.)
2. A. S n oj, Staroslovenski Matejev evangelij, 8°. 34 str, Ljubljana 1922. Cena 5 Din, “
Dr. A. Snoj je v tej razpravi dokazal, da sta sv. Ciril in Metod sveto pismo prevajala po aleksandrijskem, a ne po carigrajskem tekstu. Ta rezultat je za teologijo in slavistiko popolnoma nov. S tem so potrjeni dokazi za izvirnost slovanskih apostolov in za njuno ’ bogoslovno samostojnost nasproti Fotiju in nasproti bizantinski teologiji.
III. Bogoslovni Vestnik. Naročnina za III. letnik (1923) 40 Din.
Ker je I. letnik BV popolnoma pošel, kupi uprava nepoškodovane izvode po 30 Din, — Uprava BA in BV je v Ljubljani, Rožna ulica 11,
Ta zvezek BV je posamezno na prodaj v prodajalni Kat. tisk, dr. (prej H. Ničman), Kopitarjeva ulica. Cena 15 Din.