S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...8 MALMENVALL Simon, dipl. rusist in zgo- dovinar, mag. zgodovine, mladi raziskovalec, Univerza v Ljubljani, Teološka fakulteta, simon. malmenvall@teof.uni-lj.si Beseda o postavi in milosti metropolita Hi- larijona kot primer osmišljanja preteklosti v Kijevski Rusiji Zgodovinski časopis, Ljubljana 71/2017 (155), št. 1-2, str. 8–29, cit. 86 1.01 izvirni znanstveni članek: jezik Sn. (En., Sn., En.) Članek se z vidika idejne zgodovine in v skladu s postmoderno semiotično-diskurzivno metodo posveča pridigi kijevskega metropolita Hilarijona (um. 1054/1055) z naslovom Be- seda o postavi in milosti. Omenjeno besedilo je analizirano kot pomemben narativni zgo- dovinski vir iz kijevskega obdobja vzhodno- slovanske srednjeveške zgodovine oziroma primer teološko-patriotskega osmišljanja ne- davne (posvetne) preteklosti v Kijevski Ru- siji. V članku so izpostavljene tri poglavitne ugotovitve: prvič, namen Besede o postavi in milosti je umestitev specifi čne vzhodno- slovanske zgodovinske izkušnje v širši okvir zgodovine odrešenja; drugič, Hilarijonovo teološko-patriotsko pojmovanje zgodovine odrešenja bistveno opredeljuje podoba veli- kega kneza Vladimirja Svjatoslaviča; tretjič, pod površjem patriotskega samopotrjevanja se razkriva kulturnozgodovinski »manjvrednosti kompleks«, ki predstave vzhodnoslovanske elite povezuje z versko-literarno tradicijo preostalih srednjeveških pravoslavnih Slovanov. Ključne besede: Kijevska Rusija, metropolit Hi- larijon, pokristjanjevanje, zgodovina odrešenja, epistemologija zgodovine, srednjeveški cerkveni spisi MALMENVALL Simon, BA in Russian Studies and History, MA in History, Young Researcher, University of Ljubljana, Faculty of Theology, simon.malmenvall@teof.uni-lj.si Metropolitan Hilarion’s Sermon on Law and Grace as an Example of Giving Meaning to the Past in Kievan Rus’ Zgodovinski časopis (Historical Review), Ljubljana 71/2017 (155), No. 1-2, pp. 8–29, 86 notes Language (Sn. (En., Sn., En.) In terms of ideational history and in accordance with the postmodern semiotic and discursive method, the article deals with The Sermon on Law and Grace authored by Metropolitan Hilarion of Kiev (d. 1054/1055). The text at hand is analysed as an important narrative historical source from the Kievan period of East Slavic mediaeval history or as an example of a theological and patriotic interpretation of the recent (secular) past in Kievan Rus’. The article highlights three main fi ndings: fi rstly, The Sermon on Law and Grace aims to place the specifi c East Slavic historical experience into the broader framework of the history of redemption; secondly, Hilarion’s theological and patriotic conception of salvation history is fundamentally defi ned by the image of Grand Prince Vladimir Sviatoslavich; thirdly, the cul- tural and historical “inferiority complex” that links East Slavic elites’ notions with the reli- gious and literary tradition of other mediaeval Orthodox Slavs is revealed under the surface of the patriotic self-affi rmation. Key words: Kievan Rus’, Metropolitan Hila- rion, Christianisation, salvation history, epi- stemology of history, mediaeval ecclesiastical writings Simon Malmenvall Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona kot primer osmišljanja preteklosti v Kijevski Rusiji Uvod Pričujoči članek se z vidika idejne zgodovine posveča pridigi kijevskega metro- polita Hilarijona, ki v skladu s historiografsko konvencijo nosi naslov Beseda o postavi in milosti (csl. Слово о законѣ и благодѣти). Obravnavana pridiga, nastala sredi 11. stoletja in sestavljena v staroruski1 redakciji cerkvenoslovanskega jezika, spada med najpomembnejše narativne vire kijevskega obdobja (9.–13. stol.) srednjeveške zgodovine vzhodnoslovanskega prostora. Dragocenost vira se kaže zlasti na področju preučevanja zgodovinske zavesti pri posvetni in cerkveni eliti Kijevske Rusije, ki so jo v največji meri oblikovali in posredovali izobraženci iz vrst menihov. Članek tvorita dva dopolnjujoča se vsebinska sklopa. Prvi obravnava avtorja, datacijo, strukturo in literarne značilnosti vira, drugi pa analizira njegovo temeljno sporočilo – osmišljanje (posvetne) preteklosti s teološko-patriotskega gledišča in od tod izhajajočo podobo velikega kneza Vladimirja Svjatoslaviča (980–1015), člana rodbine Rjurikovičev, ki je v Kijevski Rusiji ob koncu 10. stoletja vzhodno krščanstvo uvedel kot državno vero. Vsebina besedila se opira na metodologijo postmoderne semiotično-diskurzivne kulturne zgodovine. Ta si s pomočjo poglabljanja v pripovedne tehnike oziroma iskanja simbolnega in vrednostnega naboja v diskurzu prizadeva dokopati do samorazumevanja določenih družbenih skupin (v danem primeru elite Kijevske Rusije), ki so spodbudile nastanek določenih narativnih virov (v danem primeru Besede o postavi in milosti).2 V članku pogosto uporabljen teoretski pojem zgodovine odrešenja se naslanja na teze nemškega zgodovinarja in teologa Oscarja Cullmanna (1902–1999).3 V kon- 1 Pri poimenovanjih Stara Rusija, Stari Rusi in staroruski gre za slovenskemu jeziku smiselno prilagoditev samostalnika ženskega spola Rus‘ (csl./rus./ukr./blr. Русь) in njenih iz- peljank. Ime Kijevska Rusija sledi uveljavljenemu poimenovanju v mednarodni historiografi ji, s katerim se označuje prva etapa državnosti v kontekstu daljšega predmodernega pojava Stare Rusije. Rus‘ po eni strani zaobjema različne srednjeveške in zgodnje novoveške politične entitete v vzhodnoslovanskem prostoru, po drugi pa tudi nekdanjo etnično skupino, ki jo je mogoče šteti za nekakšno predhodnico današnjih Rusov, Ukrajincev in Belorusov. Staro Rusijo in Stare Ruse oziroma Rus‘ je tako treba ločevati od Rusije (rus. Россия, ukr. Россія, blr. Расія), s katero se od začetka 18. stoletja naprej označuje moderna ruska država (Ruski imperij in Ruska federacija). O predmodernih identitetah med Vzhodnimi Slovani gl. Plokhy, Origins. 2 Burke, Kulturna zgodovina, str. 39–50, 72–74, 132, 138–145; Lotman, Znotraj mislečih svetov, str. 25–58, 123–169, 313–348, 383–388. 3 Pojem zgodovine odrešenja, razširjen v teoloških in kulturnozgodovinskih delih, se navezuje na biblijsko eksegezo in teologijo zgodovine iz poznoantičnega obdobja t. i. cerkvenih Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) | 8–29 9 S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...10 tekstu vzhodnoslovanske srednjeveške zgodovine so se k pojmu zgodovine odrešenja delno zatekali nemški zgodovinar in teolog Gerhard Podskalsky (1937–2013),4 ruski literarni zgodovinar Vladimir Nikolajevič Toporov (1928–2005),5 ukrajinski zgodovinar Volodimir Mihajlovič Rička6 in ameriški zgodovinar ukrajinskega rodu Donald Ostrowski.7 Odlomki Besede o postavi in milosti so prevzeti in v slovenščino prvič prevedeni po zadnji cerkvenoslovansko-ruski znanstvenokritični izdaji, ki sta jo leta 1997 pripravila rusko-ukrajinski slavist Aleksander Mihajlovič Moldovan in ruski teolog Andrej Ivanovič Jurčenko.8 Omenjena izdaja je izšla v prvem zvezku (od petnajstih) znanstvene zbirke staroruskih tekstov pod uredništvom ruskega literarnega zgodovinarja Dmitrija Sergejeviča Lihačova (1906–1999).9 Izdaja Moldovana in Jurčenka temelji na enem izmed najstarejših ohranjenih rokopisov Besede in obenem edinem vsebinsko popolnem – t. i. Sinodalnem rokopisu, na- stalem v drugi polovici 15. ali na začetku 16. stoletja in odkritem v Kodeksu 591 Moskovske sinodalne knjižnice.10 Avtor in datacija Besede o postavi in milosti Avtor Besede o postavi in milosti je Hilarijon, prvi kijevski metropolit vzhodnoslovanskega porekla.11 Med letoma 1051 in 1054/1055 je vodil metropolijo s očetov, utemeljiteljev intelektualnega prikaza krščanskega izročila. Pojem zgodovine odrešenja je leta 1965 v delu Heil als Geschichte teoretsko izostril nemški luteranski zgodovinar in teolog Oscar Cullmann. Po tovrstnem razumevanju zgodovina odrešenja procese, dogodke in osebnosti posvetne (»empirične«) preteklosti prikazuje v luči simbolno nabite biblijske zgodovine, ki svoje sporočilnosti in aktualnosti ne izgubi s časovnim koncem posameznih biblijskih dogodkov, temveč posreduje zgodovinsko ponavljajoče se mehanizme odnosov med Bogom in človekom – znotraj tega odnosa išče vsakokratne specifi čnosti na ozadju stalnih podobnosti. Zgodovina odrešenja je po srednjeveških biblijsko-krščanskih nazorih pomenila zgodovino srečevanja grešnega človeka z odrešenjsko »božjo previdnostjo«, ki želi človeka pripeljati do večnega življenja. Gl. Cullmann, Il mistero. 4 Podskal‘skij, Bogoslovskaja literatura. Gre za ruski prevod in občutno dopolnjeno različico izvirnika iz leta 1982 z naslovom Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus‘. 5 Toporov, Svjatost‘. 6 Ryčka, Vytoki deržavnosti; Ryčka, Kyjiv; Ryčka, Hrystyjanizacija. 7 Ostrowski, Christian Identity. 8 Prevedene cerkvenoslovanske različice biblijskih odlomkov in parafraz, ki so navzoče v Besedi, spremljajo napotila k primerjavi s sodobnim slovenskim prevodom Svetega pisma na podlagi hebrejskega in grškega izvirnika. Navajanje primerjanih odlomkov sledi načelom slovenske študijske izdaje Standardnega prevoda Svetega pisma iz leta 2003. 9 Lihačëv, Slovo, str. 26–51, 480–486. 10 Lihačëv, Slovo, str. 480; Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 33, 35, 39; Moldovan, Slovo, str. 8, 19–20. 11 Prvi znani kijevski metropolit je Teopempt. Letopis z naslovom Pripoved o minulih letih – najobsežnejši vzhodnoslovanski srednjeveški narativni vir, nastal na začetku 12. stoletja – ga prvič omenja v poročilu za leto 1039, ko je vodil slovesnost posvetitve obnovljene cerkve Presvete Bogorodice v središču Kijeva. Gl. Ostrowski, Povest‘, str. 1214–1215. Velika večina kijevskih metropolitov je do sredine 13. stoletja prihajala z območja Bizantinskega cesarstva in bila grškega porekla. V tem obdobju sta kijevski metropolitski sedež zasedala zgolj dva Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 11 sedežem v staroruski prestolnici, ki je bila formalno podrejena konstantinopelskemu patriarhatu. Iz metropolitskega dvorca pri stolni cerkvi svete Sofi je (Modrosti) je izvajal cerkveno oblast nad celotnim ozemljem Kijevske Rusije. Pred nastopom metropolitske službe je deloval kot duhovnik oziroma prezbiter v cerkvi svetih apostolov, ki je bila v sklopu velikoknežje rezidence v Berestovu (južna okolica Kijeva).12 Podatki o Hilarijonovem življenju so na splošno zelo skopi. Vsa znana dejstva in z njimi povezana predvidevanja je mogoče izluščiti zgolj iz dveh virov: Hilarijonove Veroizpovedi – domnevno nastale za potrebe liturgične slovesnosti ob njegovi posvetitvi v škofa in postavitvi na položaj metropolita leta 1051 –13 in kijevskega letopisa Pripoved o minulih letih, nastalega na začetku 12. stoletja.14 Pripoved poroča, da je Hilarijon v času, ko je še služboval kot prezbiter v Berestovu, redno zahajal k bregu Dnepra, kjer je na mestu bodočega Kijevsko- pečerskega samostana opravljal asketske vaje:15 Od Boga ljubljeni knez Jaroslav je imel rad Berestovo in tamkajšnjo cerkev svetih apostolov in pomagal je mnogim [njenim] duhovnikom in med njimi je bil prezbiter po imenu Hilarijon, blag in izobražen mož, ki se je pogosto postil. In hodil je iz Berestova k Dnepru, na grič, kjer je sedaj stari Pečerski samostan in tam molil. Tam pa je bil velik gozd. Tam je izkopal majhno votlino, dolgo dva sežnja, in prihajal iz Berestova. Tu je pel dnevne molitve in skrito molil. Nato je Bog navdihnil knezovo srce in ta ga je postavil za metropolita v sveti Sofi ji.16 Na podlagi uveljavljene vzhodnokrščanske navade, v skladu s katero so visoki cerkveni dostojanstveniki (škofje, metropoliti, patriarhi) prihajali iz vrst menihov, in omembe v Hilarijonovi Veroizpovedi je mogoče upravičeno predvidevati, da je bil Hilarijon pred nastopom metropolitske službe meniški duhovnik (pripadnik t. i. črne duhovščine), cerkev svetih apostolov v Berestovu pa je potemtakem delovala tudi kot samostanska.17 Ključni odlomek iz Veroizpovedi se glasi takole: Jaz, po milosti človekoljubnega Boga menih in prezbiter Hilarijon, sem bil po njegovi izvolitvi posvečen s strani boguvšečnih škofov in ustoličen v velikem in od Boga varovanem mestu Kijevu, da bi bil v njem metropolit, torej pastir in učitelj. To je domačina – Hilarijon in Klement Smoljatič (1147–1155). Gl.: Vernadsky, Kievan Russia, str. 151–152; Fedotov, Russian Religious Mind, str. 401; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XIII, XXIII–XXV. 12 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 1–6; Užankov, Slovo, str. 9–11; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XVII–XVIII; Ostrowski, Povest‘, str. 1230–1231. 13 To domnevo podpira zlasti odlomek, v katerega sta vključeni javna izpoved vere pred zbranim ljudstvom in izpovedovalčeva prošnja za molitev, naslovljena »častitljivim učiteljem« (škofom) in »knezom ruske zemlje«, ki naj bi jih kot novi metropolit vodil v verskih zadevah. Gl.: Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 143; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXIX. 14 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 2–6; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXIX. 15 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 1. 16 Ostrowski, Povest‘, str. 1232–1234. 17 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 2–5; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XVIII–XIX. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...12 bilo v letu 655918 [/1051], za časa vladanja pobožno zvestega kagana19 Jaroslava, Vladimirjevega sina.20 Tako Pripoved kot Veroizpoved ne posredujeta nikakršnih podatkov o Hila- rijonovi smrti. Iz omembe njegovega naslednika Efrema, ki je metropolitski sedež zasedel leta 1055,21 in glede na takratno prakso dosmrtnega opravljanja metropolitske službe je mogoče sklepati, da je Hilarijon umrl najkasneje leta 1055.22 Velika večina raziskovalcev staroruske literature že od sredine 19. stoletja naprej nastanek Besede o postavi in milosti umešča v čas med letoma 1037 in 1050, to je pred Hilarionovo zasedbo metropolitskega sedeža.23 Spodnja meja (1037) je pogojena z omembo kijevske stolne cerkve, posvečene sveti Sofi ji, ki je bila dokončana leta 1037, zgornja meja pa z omembo kneginje Irene, žene velikega kneza Jaroslava Modrega (1019–1054), ki je umrla leta 1050.24 Glede kraja izreka Hilarijonove pridige obstajajo zgolj domneve, ki se omejujejo na štiri večje cerkve v Kijevu oziroma njegovi okolici: stolno cerkev svete Sofi je, t. i. Desetinsko cerkev Marijinega zaspanja, cerkev Marijinega oznanjenja nad Zlatimi vrati in cerkev svetih apostolov v Berestovu.25 Struktura in literarne značilnosti Osnovno vsebinsko strukturo Besede o postavi in milosti je mogoče razbrati iz tematskega vrstnega reda, ki ga podaja uvod pridige. Glede na uvod Besedo sestavljajo štirje glavni deli:26 1. »o postavi, dani po Mojzesu, in milosti in resnici, razodeti po Jezusu Kristusu«; 2. »o tem, kako se je postava umaknila, milost in resnica pa sta napolnili vso zemljo, in kako se je vera razširila med vse jezike [/ljudstva], tudi do našega ruskega«; 3. »pohvala našega kagana Vladimirja, po katerem smo bili krščeni«; 18 V Stari Rusiji je bilo uveljavljeno bizantinsko štetje let, ki je za svoje izhodišče imelo domnevni začetek stvarjenja sveta (5508 pr. Kr.). O pomenu štetja od začetka sveta gl.: Dani- levskij, Drevnjaja Rus‘, str. 233, 236–237; Černaja, Istorija kul‘tury, str. 70–72. 19 Naziv »kagan« je turškega izvora. Običajno je označeval posvetnega in hkrati verskega voditelja stepskih konjeniških plemen med Črnim in Kaspijskim morjem, prvotno pa je pomenil tistega, ki si lasti gospostvo nad vsemi stepskimi širjavami. Sprva so ga nosili le nasledniki ne- kdanjega turškega kaganata iz 6. stoletja, to je vrhovni poglavarji Povolških Bolgarov in Hazarov, ali tisti, ki so jim bili podrejeni. Ta naziv se je na vzhodnoslovanskem območju ohranil do 12. stoletja in bil občasno v uporabi kot častni vladarski naslov, denimo pri velikem knezu Vladi- mirju Svjatoslaviču in njegovem sinu Jaroslavu Modrem. Gl.: Whittow, Orthodox Byzantium, str. 250–251; Franklin, Shepard, Emergence of Rus, str. 32. 20 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 143. 21 Ostrowski, Povest‘, str. 1285. 22 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 4–6. 23 Užankov, Slovo, str. 11–12; Naumova, Šiklo, Istoriografi ja, str. 23; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XIX–XX. 24 Užankov, Slovo, str. 238; Lihačëv, Slovo, str. 97–98; Ostrowski, Povest‘, str. 1230. 25 Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXI. 26 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 16; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXVII. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 13 4. »molitev k Bogu, ki jo izreka vsa naša [/ruska] zemlja«.27 Vsak izmed štirih glavnih delov predstavlja tematsko zaključeno celoto, hkrati pa (razen četrtega) napoveduje tematiko naslednjega in tako ustvarja njihovo medsebojno smiselno povezanost.28 Prvi glavni vsebinski del prinaša teološko utemeljitev, izpeljano iz Hilarijonove eksegeze Stare in Nove zaveze, o superiornosti Kristusove milosti in resnice v odnosu do Mojzesove postave. Pri tem je na eni strani poudarjena univerzalnost krščanstva, to je veljavnost Kristusovih odrešilnih izrekov in dejanj za vsa ljudstva sveta, na dru- gi pa omejenost judovstva, to je veljavnost upoštevanja postave (brez dopolnitve v milosti) zgolj za starozavezno dobo in takratno hebrejsko ljudstvo.29 Omenjeni del je mogoče nadalje razdeliti na dve poglavji oziroma sporočilni enoti. V prvem poglavju je odnos med postavo in milostjo prikazan s podobo Hagare in Sare, dveh Abrahamo- vih žena iz Prve Mojzesove knjige.30 Starozavezni Hagara in Sara v Besedi nastopata kot tipologiji, ki napovedujeta novozavezni razplet biblijske zgodovine – Hagara kot poosebitev »neposlušnega« hebrejskega ljudstva, ki ni sprejelo Kristusove milosti in resnice, Sara pa kot poosebitev »poslušnega« novega Izraela, to je krščanske Cerkve, ki Kristusovo milost in resnico širi med vse ljudi.31 Po Hilarijonovem prepričanju krščanstvo judovstva ne presega zgolj zaradi dostopa do odrešenja, temveč tudi zaradi svoje razširjenosti po vsem svetu. Hilarijon dokazuje, da je to, kar je mlajše oziroma novo (krščanstvo), prehitelo to, kar je starejše (judovstvo).32 Drugo poglavje prvega dela sestavlja hvalnica Kristusu, po katerem sta se kot dopolnitev postave uresničili milost in resnica. V hvalnici je najprej na kratko predstavljeno Kristusovo zemeljsko življenje, čemur sledi sedemnajst antitez o navidezni teološki paradoksalnosti osebe božjega Sina, to je nasprotju in hkrati skladnosti med njegovo človeško in božjo naravo.33 Drugi glavni vsebinski del se posveča usahnitvi judovstva in širjenju krščanstva, ki je naposled prodrlo tudi na starorusko ozemlje in s svojo »lučjo« odpravilo nekdanjo pogansko »nevednost«.34 Omenjeni del je mogoče nadalje razdeliti na tri poglavja. V prvem poglavju Hilarijon pripoveduje o bistveni spremembi, ki se je zgodila v kontekstu biblijske zgodovine in obenem odločilno vplivala na celotno zgodovino odrešenja. Jezus Kristus je namreč – glede na pridigarjevo interpreta- cijo – prvotno prišel k judom, vendar ga ti niso sprejeli za Odrešenika in božjega Sina, zaradi česar je Bog jude zavrgel in dopustil uničenje jeruzalemskega templja, odrešenje pa poslal k ponižnejšim poganom.35 27 Lihačëv, Slovo, str. 26, 481. 28 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXVII–XXVIII. 29 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXXI–XXXII. 30 Prim. 1 Mz 15–16; 1 Mz 21–22. 31 Lihačëv, Slovo, str. 28, 30, 481–482. 32 Lihačëv, Slovo, str. 30, 32, 482. 33 Lihačëv, Slovo, str. 34, 36, 482–483. 34 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXXII. 35 Lihačëv, Slovo, str. 36, 38, 483–484. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...14 Drugo poglavje je posvečeno Stari Rusiji, ki naj bi se »po božji milosti« pridružila krogu krščanskih ljudstev. Umestitev Stare Rusije v krščanski svet Hilarijon razlaga kot uresničitev starozaveznih prerokb oziroma aktualizacijo biblijske zgodovine skozi nedavno preteklost vzhodnoslovanskega prostora. Ta naj bi pod površjem specifi čnih posvetnih dogodkov in procesov skrivala svoj versko-univerzalni pomen.36 Tretje poglavje prinaša enaindvajset antitez, ki poudarjajo razlike med nekdan- jo pogansko in (v Hilarijovovem času) sedanjo krščansko Staro Rusijo. Pri tem je pogansko obdobje ovrednoteno kot negativno, krščansko pa kot pozitivno. V kontekstu vrednotenja verskega preobrata je uvedena vzporednica med judovstvom in krščanstvom – kakor je Mojzesova postava simbol začasne nepopolnosti znotraj širše zgodovine odrešenja, tako je poganstvo simbol začasne nepopolnosti znotraj specifi čne staroruske zgodovine.37 Tretji glavni vsebinski del predstavlja slovesno spominjanje verske gorečnosti in krepostnega življenja Vladimirja Svjatoslaviča (krstno Vasilija), čemur se pridružuje zahvala Vladimirju, da je bil voljan postati »orodje v božjih rokah« in tako pokristjaniti svojo domovino. Zahvala ob koncu tretjega dela prehaja v prošnjo pokojnemu velikemu knezu, naj iz nebes varuje svojega sina Jaroslava Modrega (krstno Georgija) in celotno Staro Rusijo.38 Omenjeni del je mogoče nadalje razdeliti na štiri poglavja. Začetek prvega poglavja tvori primerjava Vla- dimirja z apostoli oziroma misel, da je veliki knez Vladimir Svjatoslavič apostol Stare Rusije. Preostanek prvega poglavja je posvečen Vladimirjevemu življenju pred pokristjanjenjem, njegovi odločitvi za osebni krst in ukazu o kolektivnem krstu tako Kijevčanov kot celotne Stare Rusije.39 Drugo poglavje sestavlja hvaljenje Vladimirjevih krepostnih dejanj, ki jih Hilarijon razlaga kot posledico iskrenega sprejema krščanske vere, med katerimi je največje pozornosti deležna dobrodelnost do ubogih, za njo pa gradnja cerkva in skrb za pravovernost. V drugem poglavju se pojavi tudi primerjava Vladimirja z rimskim cesarjem Konstantinom Velikim oziroma trditev, da je Vladimir »novi Konstantin«.40 Tretje poglavje odločilno zaznamuje besedna zveza »raduj se« (csl. радуися), ki povezuje skupek vznesenih klicev, naslovljenih pokojnemu Vladimirju, naj se ozre na razcvet svoje dediščine – tako v podobi sina Jaroslava kot v smislu splošnega napredovanja krščanstva na staroruskih tleh.41 Četrto poglavje predstavlja prosilno molitev pokojnemu velikemu knezu, naj iz nebes varuje Staro Rusijo, s čimer naj svoje nekdanje vladarsko poslanstvo nadaljuje kot priprošnjik pri Bogu. Povezovanje Vladimirja z nebeško zaščito 36 Lihačëv, Slovo, str. 38, 40, 484. 37 Lihačëv, Slovo, str. 40, 42, 484–485. 38 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 19–20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXXII–XXXIV. 39 Lihačëv, Slovo, str. 42, 44, 46, 484–485. 40 Lihačëv, Slovo, str. 46, 48, 50, 485–486. 41 Lihačëv, Slovo, str. 50, 52, 485–486. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 15 oziroma priprošnjo pričuje o tem, da je Hilarijon kljub odsotnosti uradne kanonizacije Vladimirju pripisoval svetniške lastnosti.42 Četrti glavni vsebinski del sestavlja Hilarijonova molitev k Bogu v imenu celotne Stare Rusije. Molitev opredeljuje prošnja za usmiljenje nad grešniki, ohranitev pravovernosti v zvestobi do »krstitelja« Vladimirja in splošno blaginjo.43 Če je Besedo o postavi in milosti z vsebinskega vidika mogoče razdeliti na štiri glavne dele, jo je v žanrskem oziroma formalno literarnem pogledu mogoče razdeliti na tri. Prva dva vsebinska dela namreč skupaj tvorita žanr biblijske ekse- geze (razlage). V danem primeru gre za eksegezo pomena Mojzesove postave, Kristusove milosti in resnice ter njunega odražanja skozi dotakratno starorusko preteklost s pomočjo obsežnega navajanja in parafraziranja biblijskih odlomkov. Tretji vsebinski del tvori žanr evlogije (hvalilnega govora), naslovljene velikemu knezu Vladimirju Svjatoslaviču. Četrti vsebinski del pa tvori žanr molitve, izrečene Bogu v imenu celotnega staroruskega ljudstva.44 Hilarijonova Beseda velja za vrhunsko besedno mojstrovino kijevskega obdobja staroruske kulture. Obilje ana- for, antitez, tipologij, simbolov in ritmične proze služi kot estetsko utemeljevanje »globljih« krščanskih resnic, ki se skrivajo za navidezno enopomenskostjo biblijskih odlomkov in dogodkov iz (posvetne) staroruske preteklosti. Prepletanje različnih žanrov, njihova slogovna izpiljenost in umeščenost v smiselno vsebinsko celoto, ki jo spremlja ustvarjalno preigravanje teoloških stališč iz vzhodnokrščanskega izročila, ne pričuje le o intelektualni podkovanosti, temveč tudi individualni na- darjenosti sestavljavca Besede.45 Od tod se njegovo mojstrstvo kaže tudi v spretni izbiri in kombinaciji biblijskih odlomkov in parafraz. Na tak način se avtor po eni strani razkriva v vlogi posrednika »večne resnice« in njene patriotske aktualizacije, po drugi strani pa kot nekdo, ki je zmožen ustvarjalno brati že obstoječa biblijska besedila in iz njih sestaviti novo celoto.46 O Hilarijonovih odlikah ni mogoče sklepati zgolj na podlagi poglobljenih analiz sodobne literarne zgodovine, temveč tudi ob upoštevanju njegovega pomena v kontekstu srednjeveške kulture. O Hilarijonovem ugledu oziroma veliki prilju- bljenosti njegove pridige v staroruski kulturni zavesti namreč pričajo razmeroma številni ohranjeni prepisi (nad petdeset), ki so od 13. do 18. stoletja nastajali v različnih predelih nekdanje Kijevske Rusije in se od tod širili tudi k pravoslavnim Južnim Slovanom.47 42 Lihačëv, Slovo, str. 52; 486; Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 18–20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXXII–XXXIII. 43 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 19–20; Užankov, Slovo, str. 105–110. 44 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 20–21; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XXVIII; Užankov, Slovo, str. 80. 45 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 20–21; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XIII–XV, XXVII, XXXI–XXXIII; Užankov, Slovo, str. 51–52, 78–79. 46 Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XLIII–XLIV, XLVI–XLVIII; Picchio, Slavia orto- dossa, str. 52; Toporov, Svjatost‘, str. 263, 290–291, 293–295; Price, Tradition and Innovation, str. 58–61. 47 Müller, Metropoliten Ilarion Lobrede, str. 33, 35, 39–41; Moldovan, Slovo, str. 8, 19–20; Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XIII–XIV; Lihačëv, Slovo, str. 480–481. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...16 Patriotsko samopotrjevanje v kontekstu zgodovine odrešenja Beseda o postavi in milosti po svojem sporočilu spada v širši krog srednjeveške literature pravoslavnih Slovanov (Starih Rusov, Bolgarov, Srbov), katerih izobraženi pisci so pomen zgodovinskih dogodkov in osebnosti lastnih domovin pogosto povzdigovali z njihovo umestitvijo v kontekst zgodovine odrešenja. Na tak način so pretežno posvetnim in regionalno pogojenim dogodkom in osebnostim pri- pisovali ugled, veljaven za ves krščanski svet. V tem oziru je rdeča nit pridige usmerjena k verskemu osmišljanju dotakratne (posvetne) preteklosti Kijevske Rusije. Tovrstno osmišljanje preteklosti spremlja izrazita patriotska obarvanost, ki služi samopotrjevanju staroruske elite v odnosu do ostalih krščanskih državnih tvorb, zlasti Bizantinskega cesarstva. Bistvo Hilarijonove umestitve staroruske zgodovinske izkušnje v zgodovino odrešenja izhaja iz priznavanja neskončne »božje milosti«. Z njo naj bi se preko utelešenja božjega Sina zaključilo obdobje Stare zaveze in pričelo obdobje Nove, v katerem se prvenstvo »božje milosti« pred človeško pravičnostjo oziroma upoštevanjem postave kaže kot neizogibna stalnica celotne novozavezne zgodovine. Prvenstvo milosti naj bi se nadaljevalo vse do poslednje sodbe in delovalo na vseh ozemljih, ki so sprejela krščanstvo in katerih del je sestavljala tudi Kijevska Rusija.48 Beseda predstavlja prvo izvirno stvaritev pisne kulture Kijevske Rusije, ki je kot celota zasnovana na temelju v krščanskem svetu že uveljavljenega pojmovanja zgodovine odrešenja. S svojim slavilnim odnosom do krščanstva in vladavine Jaroslava Modrega je daljnosežno prispevala k oblikovanju poznejše predstave o sredini 11. stoletja kot »zlati dobi«49 vzhodnoslovanske zgodovine, kakor se odraža tako v srednjeveških kot modernih historiografskih delih. V tem duhu naj bi bila Kijevska Rusija osredinjena okoli velikega kneza Jaroslava kot varuha krščanske vere in njenih vrednot – od tod pa tudi zgledne osebnosti za vse prihodnje vladarje na vzhodnoslovanskih tleh, ki starorusko ljudstvo združujejo pod enotnim uradnim zgodovinskim spominom, eno vladajočo dinastijo in eno vero. Čeprav se Jaroslav skozi Besedo kaže v hvalevredni luči, naj bi bilo utrjevanje krščanstva skupaj s stabilnostjo oblasti v času njegovega vladanja predvsem posledica zvestega sle- denja že začrtani idejnopolitični smeri, ki se je pojavila pod Vladimirjem. Sledeč Hilarijonovi razlagi, je na prvi pogled posvetna »zlata doba« Kijevske Rusije v resnici blagoslovljeno nadaljevanje svobodnega krsta, za katerega se je na povabilo »božjega razsvetljenja« odločil veliki knez Vladimir. Pomenljivo poudarjanje svo- bodnosti in samostojnosti Vladimirjeve odločitve za krščanstvo deluje kot prikrita, a še vedno dovolj očitna utemeljitev ugleda Kijevske Rusije znotraj krščanskega sveta, pri čemer Bizancu – takratni politično in kulturno vodilni krščanski državi 48 Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XVII, XIX, XXI; Franklin, Shepard, Emergence of Rus, str. 183–202; Picchio, Slavia ortodossa, str. 28; Picchio, Chiavi tematiche, str. 387–389; Toporov, Svjatost‘, str. 261–262; Fedotov, Russian Religious Mind, str. 88–89; Price, Tradition and Innovation, str. 58. 49 V smislu vojaških uspehov, notranjepolitične stabilnosti in kulturnega razcveta (meništvo, prevajalsko delo, reprezentativne gradnje). Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 17 – ni pripisana nadrejena vloga posrednika oziroma »učitelja«. V tem oziru Hila- rijon načrtno izpušča ključna dejstva, ki govorijo v prid temu, da je do uradnega pokristjanjenja Stare Rusije prišlo zaradi ustaljenih intenzivnih stikov med Bizan- tinskim cesarstvom (posrednikom, »učiteljem«) in poganskim vzhodnoslovanskim prostorom (prejemnikom, »učencem«) v 10. stoletju.50 Presojanje položaja Stare Rusije in vrednotenje krščanstva je v Besedi pri- merljivo s stališčem evangeljske prilike o »delavcih enajste ure«, po kateri so vsi delavci v vinogradu od gospodarja dobili enako plačilo, čeprav so na delo prišli ob različnih urah – zadnji šele ob enajstih. Delavci v vinogradu so prispodoba za Kristusove vernike, gospodar je prispodoba za Boga Očeta, plačilo pa je prispo- doba za odrešenje in večno življenje.51 »Pozna ura« vzhodnoslovanskega sprejema krščanstva tako po Hilarijonovi razlagi ne predstavlja ovire za enakovrednost Stare Rusije v odnosu do ostalih dežel in kultur, ki so bile že daljše obdobje sestavni del krščanskega sveta. Prepričanje o nepomembnosti časovnega vstopa v krščansko kulturo se neposredno povezuje s tematiko »božje milosti«. Ta naj bi namreč delovala na nepredvidljiv in človeku pogosto nerazumljiv način, saj naj bi dosegala tistega, ki ga hoče in kadar ga hoče doseči. V tem duhu Hilarijon starorusko izkušnjo s sprejetjem krščanstva izvzema iz samorazumevanja Bizantinskega cesarstva kot po »božji previdnosti« nastale vzorčne in vodilne krščanske države. Z označevanjem njegovih prebivalcev za »Grke«52 – namesto »Romejce« ali »Rimljane« – in odsot- nostjo za bizantinski versko zaznamovani patriotizem ključne vzporednice med Kristusom in imperijem53 Beseda izpostavlja odločilno vlogo milosti, ki se ne ozira na politične predstave krščanskega cesarstva. Ker se bistvo zgodovine odrešenja razkriva skozi delovanje »božje milosti«, v Hilarijonovih očeh – čeravno pozno 50 Franklin, Sermons and Rhetoric, str. XVI, LVIII; Pasini, Monachesimo, str. 190, 193–194; Kossova, Cultura russa, str. 87; Picchio, Slavia ortodossa, str. 188; Toporov, Svjatost‘, str. 264–265; Malmenvall, Kijevska Rusija, str. 178–190; Lihačëv, Slovo, str. 480; Užankov, Slovo, str. 35. 51 Prim. Mt 20,1–16. 52 Lihačëv, Slovo, str. 44, 48, 485. Uporaba poimenovanja »Grki« (csl. Грьци) za prebivalce Bizantinskega cesarstva predstavlja stalnico v kijevskem obdobju vzhodnoslovanske zgodovine. Prebivalci cesarstva so s staroruskega zornega kota opredeljeni po jezikovnem in ne – z zor- nega kota Bizanca pomembnejšem – političnem merilu. Stari Rusi prebivalcev Bizantinskega cesarstva niso izrecno priznavali za »Rimljane« oziroma njihove naslednike, za kar so se sami imeli, temveč so jih na podlagi jezika postavljali v samostojen okvir, ki se je poleg grščine od poganskega Rima razlikoval tudi po krščanstvu – zanj se je v Kijevski Rusiji pogosto uporabljala sopomenka »grška vera«. Opustitev pojmovne kontinuitete z rimskim cesarstvom in omenjanje »Grkov« je bilo sicer del splošnega izrazja in razumevanja srednjeveških pravoslavnih Slovanov. Gl. Malmenvall, Kijevska Rusija, str. 225–226. 53 Dejstvo, da se je Kristus rodil v času vladanja cesarja Avgusta, ustanovitelja »svetov- nega« rimskega cesarstva, je postalo pomembna iztočnica bizantinske samozavesti, zlasti na področju zunanje politike. Pri tem je bila vzporednica med Kristusom in Avgustom razumljena kot napoved poznejšega zlitja svetovnosti oziroma univerzalnosti krščanstva z enotnim političnim okvirom bizantinske države, ki se je na čelu z vsakokratnim cesarjem imela za povezovalko vseh pravovernih kristjanov. Tovrstna vzporednica se je prvič pojavila pri krščanskem fi lozofu Origenu v prvi polovici 3. stoletja, razvila pa se je pri teologu in zgodovinarju Evzebiju iz Cezareje v prvi polovici 4. stoletja. Gl. Dvornik, Political Philosophy, str. 604–605, 611, 614–615, 643, 684–685; Obolensky, Byzantine Commonwealth, str. 272–277, 308–309. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...18 – pokristjanjenje Starih Rusov predstavlja enega izmed nadvse hvalevrednih do- godkov, ki dodatno potrjuje verodostojnost biblijskih napovedi. Hilarijonov odnos do pomena (posvetne) preteklosti je tako na splošno resda sledil vzorcu zgodovine odrešenja, v osnovi prevzetem od svojega bizantinskega »učitelja«, vendar omenjeni vzorec ni bil »bizantinocentričen«, temveč umeščen v širšo zgodovino odrešenja, znotraj katere je lahko Kijevska Rusija opravičila svoje enakovredno mesto med ostalimi državnimi tvorbami. Kajti na našo pusto in presušeno zemljo, ki jo je izsušil znoj malikov, je naenkrat pritekel evangeljski izvir. […] Ko smo bili slepi in resnične luči nismo videli, temveč smo blodili v prevari malikov in bili tako gluhi za odrešilni nauk, se nas je Bog usmilil in posvetila nam je luč razuma, da bi ga spoznali, kakor se glasi prerokba: »Tedaj se bodo oči slepih odprle in ušesa gluhih bodo slišala.«54 […] Ker nas je obiskalo božje človekoljubje, nič več ne sledimo hudim duhovom, temveč jasno slavimo našega Boga Kristusa po prerokbi: »Tedaj bo hromi skočil kakor jelen in razločen bo jezik jecljajočih.«55 In Gospod je tudi nam, ki smo bili nekoč kakor zveri in živina, ki nismo razumeli, kaj je desno in kaj levo, in bili navezani na zemeljsko in si niti malo nismo želeli nebes, po Izaijevi prerokbi poslal zapovedi, ki vodijo v večno življenje: »››Sklenem jim zavezo s pticami na nebu in zvermi na zemlji.›› In rekel bom drugim, ne svojemu ljudstvu: ‹›Vi ste moji ljudje.›› Ti pa mi bodo rekli: ‹›Gospod, ti si naš Bog.››«56 In tako smo se mi, ki smo bili tujci, preimenovali v božje ljudi; mi, ki smo bili sovražniki, smo se preimenovali v njegove sinove.57 58 Hilarijon se v tem oziru ne kaže toliko kot razlagalec verskih resnic, temveč bolj posredovalec teologije zgodovine, zaznamovane z očitnimi patriotskimi zaključki, ki so odgovarjali na potrebe njegovega časa in družbenega okolja. Temelj enakovrednosti Kijevske Rusije v krščanskem svetu naj bi zagotavljal sprejem krsta po zaslugi »ruskega apostola« in »novega Konstantina« Vladimirja Svjatoslaviča.59 Poglavitno sporočilo Hilarijonove pridige je torej naslednje: pri (uradnem) pokristjanjenju časovni okviri ne igrajo pomembne vloge, saj tako osebno kot tudi družbeno življenje, ki ga vodi krščanska vera, ni odvisno od uglednosti ali dolžine zgodovinske tradicije te ali one posamezne krščanske kulture. Prepričanje o duhovni prednosti Bizanca pred ostalimi krščanskimi deželami (zlasti Staro Ru- sijo), ki ga opredeljuje merilo zgodnjega pokristjanjenja, se tako v Hilarijonovih očeh razkriva kot povsem tuje pristnemu krščanskemu duhu. Dvojnost med postavo in milostjo avtor Besede vrednoti v luči zmagoslavja napredujoče krščanske vere tako nad »suženjstvom« judovstva kot tudi nad »zmo- to« poganstva. Da bi avtor ublažil svoj anahronistični pristop oziroma presojanje v duhu lastnega časa in prostora, si za osrednji tematski ključ, omenjen že v naslovu pridige,60 izbere odlomek iz prvega poglavja Janezovega evangelija. Pokristjanjenje 54 Prim. Iz 35,5. 55 Prim. Iz 35,5–6. 56 Prim. Oz 2,16–23; 1 Pt 2,9–10. 57 Prim. Ef 2,19; Rim 5,10; Kol 1,21–23. 58 Lihačëv, Slovo, str. 40, 484. 59 Lihačëv, Slovo, str. 48, 50, 485–486. 60 »O postavi, dani po Mojzesu, in milosti in resnici, razodeti po Jezusu Kristusu«. Gl. Lihačëv, Slovo, str. 24, 481. Prim. Jn 1,14–18: »In Beseda je postala meso in se naselila med nami. Videli smo njeno veličastvo, veličastvo, ki ga ima od Očeta kot edinorojeni Sin, polna Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 19 Stare Rusije se tako razkriva kot v Stari zavezi posredno že napovedan del »božjega načrta« za rešitev človeštva. Pritegovanje starozaveznih napovedi se nadalje po- vezuje z odsotnostjo natančnejše obravnave poganstva – tretje, poleg judovstva in krščanstva odločilne prvine zgodovine odrešenja –, ki načrtno ustvarja nejasno mejo med »sledilci postave« in »častilci malikov«. Na tak način Hilarijon ne uvaja bistvenih teoloških razlik med tistimi, ki vendarle priznavajo »edinega« Boga, in pogani, ki ga (še) ne poznajo. Krščansko oznanilo je namreč v Besedi izenačeno z resnico, ta pa naj bi bila v splošnem nasprotna in nadrejena vsem drugim oblikam verovanja. Nejasnost odnosa med »suženjstvom« postave in »zmoto« poganstva služi slavljenju milosti in obenem posreduje opozorilo o nevarnosti judovstva, ki naj bi se s sklicevanjem zgolj na postavo že samodejno ograjevalo od Kristu- sovega odrešenja; medtem pa naj bi bilo poganstvo zaradi neobremenjenosti s poznavanjem starozavezne predzgodovine krščanstva bolj dovzetno za sprejem Kristusove »milosti in resnice«. Blagi Bog se je usmilil vseh dežel in [tudi] nas ni prezrl, hotel je in nas rešil in nas privedel k resničnemu razumu.61 […] Ker nas je obiskalo božje človekoljubje, nič več ne sledimo hudim duhovom, temveč jasno slavimo našega Boga Kristusa. […] In po judovsko ne preklinjamo, temveč po krščansko blagoslavljamo; ne sestajamo se, kako razpeti, temveč kako bi se Razpetemu klanjali; […] ne prodajamo ga za trideset srebrnikov, temveč drug drugega in vse naše življenje izročamo njemu; vstajenja ne tajimo62 in po vseh svojih domovih kličemo: »Kristus je vstal od mrtvih.« […] Nismo neverni, temveč mu kakor Peter govorimo: »Ti si Kristus, sin živega Boga.«63 […] In izpolnilo se je, kar je rečeno o nas jezikih: »Gospod bo pred vsemi jeziki pokazal svojo sveto roko in vsi konci zemlje bodo uzrli odrešenje, ki prihaja od našega Boga.«64 65 Tako glede domnevno superiornega položaja Bizanca v krščanskem svetu kot tudi nedorečenega odnosa med judovstvom in poganstvom Hilarijon izpeljuje jasne zaključke, ki jih odločilno oblikujejo prvine patriotskega samopotrjevanja. Kakor se v primeru Bizanca sklicuje na univerzalno naravo krščanske vere oziroma prvenstvo krsta, tako se v primeru poganstva sklicuje na njegovo odprtost oziroma nezaznamovanost s postavo. V obeh primerih pa ga razlagalni tok privede do iste temelje misli: Stara Rusija predstavlja sestavni, polnopravni in enakovredni del krščanskega sveta, kar nadalje pomeni, da je kljub njenemu poznemu sprejetju nove vere in še nedavnemu poganskemu obdobju ni mogoče imeti za kakorkoli manjvredno – ne v smislu duhovno-kulturne podrejenosti svojemu bizantinskemu »učitelju« ne v smislu primerljivosti z judovstvom, ki naj bi v odnosu do krščanstva zasedalo nižje mesto. milosti in resnice. Janez [Krstnik] je pričeval o njej in klical: “To je bil tisti, o katerem sem rekel: Kateri pride za menoj, je pred menoj, ker je bil prej kakor jaz.” Kajti iz njegove polnosti smo vsi prejeli milost za milostjo. Postava je bila namreč dana po Mojzesu, milost in resnica pa je prišla po Jezusu Kristusu.« 61 Prim. 1 Tim 2,1–5. 62 Prim. Mt 27,62–64. 63 Prim. Mt 16,16. 64 Prim. Iz 52,10. 65 Lihačëv, Slovo, str. 38, 40, 42, 484. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...20 Podoba velikega kneza Vladimirja Svjatoslaviča Utemeljevanje polnopravne umeščenosti Stare Rusije v zgodovino odrešenja je najizraziteje prisotno v tretjem vsebinskem delu Besede, ki se posveča hvali pokojnega velikega kneza Vladimirja Svjatoslaviča. Vznesenim besedam o dosežkih in krepostih vladarja iz preteklosti Hilarijon pridružuje pogled na sedanjost in prihodnost, ki se mu razkriva v optimistični in zmagoslavni luči. Pojmovno in tematsko središče Hilarijonove evlogije predstavlja vzporejanje Vladimirja s cesarjem Konstantinom Velikim, pri čemer je Vladimir opredeljen kot »novi Konstantin«, obenem pa »ruski apostol«. Vladimir naj bi si vzporedni- co s Konstantinom zaslužil zaradi epohalnega dejanja uradnega pokristjanjenja Stare Rusije. Sodeč po avtorju Besede, to dejanje prinaša svoje vidne sadove v času takratne sodobnosti pod oblastjo Vladimirjevega »nadvse vrednega« sina Jaroslava Modrega. Skozi Besedo razvijajoča se predstava o priključitvi Stare Rusije k skupnosti dežel, ki priznavajo in soustvarjajo zgodovino odrešenja, je tesno povezana s temeljnim sporočilom Pripovedi o minulih letih. Tako v Besedi kot Pripovedi se zgodovina odrešenja znotraj samopotrjevalnega osmišljanja specifi čne staroruske zgodovinske izkušnje kaže predvsem kot dvojni prehod: prvenstveno verski prehod od »nevednosti« k »razsvetljenosti«, od katerega je po »božji previdnosti« odvisen tudi drugotni posvetni prehod od začetne ne- pomembnosti k mednarodni prepoznavnosti vzhodnoslovanske državne tvorbe s središčem v Kijevu. Hilarijonovo pojmovanje geografsko zamejenega dela zgodovine odrešenja, ki ga predstavlja njegova domovina, se tako povezuje s proslavljanjem podvigov posvetne oblasti in nepredvidljivega »božjega posega«, po katerem je Vladimir Svjatoslavič doživel razsvetljenje in se v skladu s tem odločil za sprejem krščanstva. Po Hilarijonovem prepričanju krščanstvo Stari Rusiji prinaša dvojno korist: na eni strani potrditev in razširitev bojne slave vladajoče rodbine Rjurikovičev iz poganskega obdobja, ko naj bi ozemlje pod njihovo oblastjo postalo dežela, »o kateri se ve in govori na vseh štirih koncih sveta«,66 na drugi pa priznanje »večne resnice«, nujne za dosego sreče v posmrt- nem življenju.67 Za razumevanje prepletenosti verske in patriotske zavesti je ključen naslednji odlomek: S hvalnimi glasovi hvali rimska dežela Petra in Pavla, po njima je namreč začela verovati v Jezusa Kristusa, božjega Sina; Azija in Efez in Patmos Janeza Teologa, Indija Tomaža, Egipt Marka. Vse dežele in mesta in ljudje častijo in slavijo vsak svojega učitelja, ki jih je poučil o pravi veri. Pohvalimo tudi mi, kakor je v naši moči, z malimi hvalnicami tistega, ki je storil velika in čudovita dela, našega učitelja in vodnika, velikega kagana naše zemlje Vladimirja, vnuka starega Igorja, sina slavnega 66 Lihačëv, Slovo, str. 44, 485. 67 Franklin, Shepard, Emergence of Rus, str. 202, 214–215, 238, 242–243; Franklin, Ser- mons and Rhetoric, str. XXXI–XXXII, XXXV; Pasini, Monachesimo, str. 190–192; Kossova, Cultura russa, str. 79–80, 88–90; Toporov, Svjatost‘, str. 279–280, 300–307, 310–312; Fedotov, Russian Religious Mind, str. 86–88; Malmenvall, Kijevska Rusija, str. 200–202, 209–214; Price, Tradition and Innovation, str. 62; Čičurov, Političeskaja ideologija, str. 127–132, 135. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 21 Svjatoslava. Teh so se v času njihovega vladanja po pogumu in hrabrosti zapomnili v mnogih deželah, o njihovih zmagah in moči pa se še danes spominja in govori. Niso namreč vladali v majhni in neznani deželi, temveč ruski, o kateri se ve in govori na vseh štirih koncih sveta.68 Povzdigovanje Vladimirja, njegovih prednikov in mednarodne prepoznavnosti njihove domovine ne služi zgolj dokazovanju staroruske prisotnosti na prizorišču zgodovine že v času pred sprejetjem krščanstva oziroma izpostavljanju dejstva o zgodovinski tradiciji vzhodnoslovanskega prostora, temveč vodi tudi k smotrno- sti vzporednice s cesarjem Konstantinom. Ta namreč v Hilarijonovih očeh velja za zgled, ki vojaško slavo in uspešno upravljanje rimskega cesarstva združuje s prizadevanjem za širjenje krščanstva in z naklonjenostjo do cerkvene hierarhije. Kakor se je Konstantin uspešno vojskoval in dobro vladal ter obenem krščanski veri prinesel svobodo, tako naj bi Vladimir še naprej razvijal posvetno »slavo«, ki jo je prejel od svojih prednikov, in obenem pokristjanil svoje ozemlje. Vladi- mirjevo pomembnost v kontekstu zgodovine odrešenja je mogoče povezati tudi z vzporednico med misijonarsko vlogo, deklarativno lastno vsem bizantinskim cesarjem, ki so se zgledovali po »novem apostolu« Konstantinu, in Vladimirjevo odločitvijo za krščanstvo, zahvaljujoč kateri je postal »ruski apostol«. Vzporednica med Vladimirjem in Konstantinom je dodatno okrepljena z omembo Vladimirjeve babice velike kneginje Olge oziroma krstno Helene, prve krščene staroruske vla- darice, in Helene, matere cesarja Konstantina, ki je po takratnem splošno spreje- tem krščanskem izročilu v Jeruzalemu našla križ, na katerem je bil razpet Jezus Kristus, in ga nato prenesla v novo cesarsko prestolnico Konstantinopel. Kakor naj bi Helena v pretežno še poganskem obdobju rimske zgodovine prenesla križ (simbol krščanstva) iz Jeruzalema (mesto judovstva) v Konstantinopel (mesto krščanstva) in kakor naj bi Konstantin, delujoč v novi prestolnici, pripomogel k razširitvi »križa« po vsem rimskem imperiju, tako naj bi bila Olga zaslužna, da se je poganski vzhodnoslovanski prostor prvič resneje seznanil z novo vero, Vladimir pa naj bi storil odločilni korak za njeno uradno uveljavitev.69 Če že tistemu, ki je spreobrnil zgolj enega človeka, pripada tolikšno plačilo od Boga, kolikšno odrešenje si šele dosegel ti, o, Vasilij! Kolikšno breme greha si odvrgel, saj od zablode lažnivih malikov nisi odvrnil zgolj enega človeka, niti desetih ljudi ali enega mesta, temveč vso svojo zemljo! Sam Odrešenik Kristus nam kaže in nas prepričuje, kakšno slavo in čast ti je pripravil v nebesih, govoreč: »Kdor me bo priznal pred ljudmi, ga bom tudi sam priznal pred svojim Očetom, ki je v nebesih.«70 […] Ti si podoben velikemu Konstantinu, z njim enak po razumu in ljubezni do Kristusa, enak v spoštovanju do njegovih služabnikov! On je s svetimi očeti nikejskega zbora ljudem določil zakon, ti pa si se s škofi , našimi novimi očeti, pogosto sestajal, z ve- liko pomirjenostjo posvetoval, kako bi tem ljudem, ki so Gospoda spoznali na novo, zapustil zakon. On je Bogu podvrgel grško in rimsko cesarstvo, ti pa Rusijo; kajti tako pri njih kot pri nas se Kristus imenuje Kralj. On je s svojo materjo Heleno prinesel križ iz Jeruzalema, ga razširil po vsej svoji zemlji in utrdil vero. Ti pa si s svojo ba- 68 Lihačëv, Slovo, str. 42, 44, 484–485. 69 Kossova, Cultura russa, str. 62–63, 90–91; Toporov, Svjatost‘, str. 270; Ryčka, Kyjiv, str. 40–41, 44, 53, 95–96; Ryčka, Vytoky deržavnosti, str. 105. 70 Prim. Mt 10,32. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...22 bico Olgo križ prinesel iz Novega Jeruzalema, Konstantinovega mesta; skupaj sta ga postavila nad vso svojo zemljo in utrdila vero. Njemu si namreč podoben, tako njega kot tebe je Gospod z isto slavo in častjo napravil za prejemnika nebeškega življenja.71 Hilarijonova podoba Vladimirja Svjatoslaviča ne temelji zgolj na umeščenosti velikega kneza v kontekst zgodovine odrešenja, temveč jo zaznamuje tudi hvaljenje njegovih (predpostavljeno) dejanskih osebnih lastnosti. S tem se Vla- dimirjeva podoba kaže kot takšna, ki je prikazana v luči dveh dopolnjujočih se razsežnosti: v luči zahtevne teološko-patriotske osmislitve pomembne osebnosti širše krščanske zgodovine in obenem interpretativno manj zahtevnega naštevanja človeških kreposti zglednega krščanskega vladarja. V tem oziru je tretji del Besede blizu posebni zvrsti bizantinskih hagiografi j, namenjenih predstavitvi svetniškega življenja posameznih vladarjev. Tovrstne hagiografi je v največji meri opredeljujejo ponavljajoče se značilnostih obravnavanih vladarjev – izjemno, z vojaškimi uspehi in človeško krepostjo prepojeno življenje, pojavljanje čudežev pred vladarjevo smrtjo ali po njej in zaključna priprošnja za »nebeško varstvo«. Po Hilarijonu naj bi bili razlogi za Vladimirjevo svetništvo naslednji: njegovo ponižno in zaupljivo sprejetje krščanske vere (brez terjanja dokazov v obliki čudežev), podobnost s cesarjem Konstantinom in hvalevredna dejanja njegovega »zvestega posnemovalca« sina Jaroslava.72 Pri naštevanju Vladimirjevih človeških kreposti je, podobno kot pri zlitju po- ganskih in krščanskih predstav o idealnem knezu v Pripovedi o minulih letih,73 največ pozornosti namenjeno njegovi dobrodelnosti, razumljeni kot odrazu krščanskega usmiljenja do ubogih. Kdo bo povedal o tvojih mnogih nočnih miloščinah in dnevnih radodarnostih, ki si jih namenjal ubogim, sirotam, bolnikom, dolžnikom, vdovam in vsem, potrebnim usmiljenja? Kajti slišal si besedo, ki jo je Daniel izrekel Nabukadnezarju:74 »Moj nasvet naj ti bo ugoden, kralj Nabukadnezar. Svoje grehe očisti z miloščino in krivice z radodarnostjo do ubogih.«75 To si slišal, o, čaščeni, govorjeno nisi prepustil poslušanju, ampak dopolnil z dejanji:76 prosečim dajal, nage oblačil, žejne in lačne nasičeval, bol- nim vsakršno tolažbo namenjal, dolžne odkupoval, zasužnjenim svobodo dajal. Tvoje radodarnosti in miloščine se ljudje – posebno pa Bog in njegovi angeli – spominjajo še danes. Prav zaradi nje, pred Bogom nadvse ljube miloščine, si v njegovih očeh kakor resnični Kristusov služabnik zelo zaslužen. […] Še bolj resnične pa so besede samega Gospoda: »Blagor usmiljenim, saj bodo usmiljenja deležni.«77 78 Tudi glede Vladimirjevih zgodovinskih dosežkov je v skladu z duhom Besede kot celote izpostavljena samostojna in zavestna pridružitev Stare Rusije zgodovini odrešenja. Posredniška vloga Bizanca je tako predstavljena le kot orodje »božje previdnosti« , in ne avtoriteta v odnosu do drugih krščanskih državnih tvorb. Ob 71 Lihačëv, Slovo, 48, 50, 485. 72 Toporov, Svjatost‘, str. 312–316; Hollingsworth, Hagiography, str. XXIII–XXV; Ryčka, Kyjiv, str. 62–63; Černaja, Istorija kul‘tury, str. 80–81. 73 Malmenvall, Kijevska Rusija, str. 221–223, 228–231, 234–237. 74 Babilonski kralj Nabukadnezar II. (605–562 pr. Kr.). Gl. Užankov, Slovo, str. 341. 75 Prim. Dan 4,24. 76 Prim. Jak 1,22. 77 Prim. Mt 5,17. 78 Lihačëv, Slovo, str. 48, 485. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 23 tem je posebno poudarjena druga – poleg usmiljenja do ubogih – Vladimirjeva dobra lastnost, in sicer njegova modrost oziroma »ostrina razuma«. Kristusa nisi videl, za njim nisi hodil – kako si torej postal njegov učenec? […] Kajti seznanjeni s postavo in preroki so ga razpeli. Ti pa, ki nisi spoštoval ne postave ne prerokov, si se Razpetemu poklonil. […] Nisi videl, kako se z Gospodovim imenom izganjajo hudi duhovi, kako bolniki ozdravljajo, nemi govorijo, kako se ogenj spre- minja v mraz, mrtvi pa vstajajo.79 Kako si torej začel verovati, ko pa vsega tega nisi videl? Prelepi čudež! Ostali cesarji in vladarji, ki so vse to, storjeno po svetih možeh, videli, niso verovali. Še več: svete može so poslali v muke in trpljenje. Ti pa, o, blaženi, si brez vsega tega pritekel h Kristusu, zgolj po blagem premisleku in ostrem razumu si spoznal, da je Bog eden – Stvarnik nevidnega in vidnega, nebeškega in zemeljskega – in je na svet zaradi odrešenja poslal svojega ljubljenega Sina. Ko si o tem premislil, si vstopil v sveto kopel.80 Izjemna Vladimirjeva dejanja Hilarijon povezuje z njegovim sinom Jarosla- vom in specifi čno novozavezno zgodbo, ki deluje kot verodostojni splošni vzorec poznejšega nadaljevanja in dopolnjevanja prelomnih dogodkov iz preteklosti. Avtor Besede namreč uporablja primerjavo med božjim oznanjenjem Mariji po posredništvu nadangela Gabriela, da bo v deviškem stanju rodila učlovečenega Boga oziroma začetnika krščanstva, in veseljem, ki naj bi bilo sestavni del poznejšega sprejetja krščanske vere, nadaljevanja in dopolnitve Marijine privolitve pri oznanjenju. S to primerjavo je v kontekstu zgodovine odrešenja dosežena utemeljitev prepričanja, da je Jaroslava resnično mogoče imeti za »zvestega nadaljevalca« podvigov svojega očeta. Zelo dobra in zvesta priča je tvoj sin Georgij. Gospod ga je postavil za […] name- stnika tvojega vladarstva. Tvojih odlokov ne ukinja, temveč jih utrjuje; zaslug tvoje pobožnosti ne zmanjšuje, temveč jim še dodaja, ne z besedami, pač pa dejanji. Kajti česar nisi dokončal ti, zaključuje on, kakor je Salomon dokončal Davidova dela. On je namreč v svetost in posvetitev tvojega mesta zgradil velik božji dom njegove svete Modrosti, ki jo je okrasil z vsakršno lepoto: zlatom in srebrom in dragimi kamenji in dragocenimi posodami. Ta cerkev je čudovita in slavna med vsemi okoliškimi deželami – takšne ni mogoče najti na vsem zemeljskem severu od vzhoda do zaho- da. Tvoje slavno mesto Kijev je obdal z veličastvom kakor z vencem. Tvoje ljudi in mesto je izročil sveti Bogorodici, sveti, nadvse slavni in hitri pomočnici kristjanov. Njej je postavil tudi cerkev nad Velikimi vrati kot obeleženje prvega Gospodovega praznika – svetega oznanjenja –, da bi bila kot poljub lepa novica, ki jo je nadangel sporočil Devici, tudi s tem mestom. Njej je bilo sporočeno: »Raduj se, razveseljena! Gospod s teboj!«81 Mestu pa: »Raduj se, pobožno mesto! Gospod s teboj!«82 Pod Jaroslavom zgrajena cerkev Marijinega oznanjenja v Hilarijonovih očeh ne pomeni le prestižnega posnemanja arhitekturne podobe Konstantinopla, kjer je bila nad osrednjimi mestnimi oziroma istoimenskimi Zlatimi ali Velikimi vrati prav tako cerkev Marijinega oznanjenja, temveč gre pri tem predvsem za posredovanje simbolnega sporočila, ki je obiskovalcem mesta izkazovalo veselje nad sprejemom božje besede. Omenjena cerkev je bila namreč – glede na Gabrielovo oznanjenje, 79 Prim. Mt 10,8; Mr 6; Mr 7; Mr 12; Lk 10,17. 80 Lihačëv, Slovo, str. 46, 485. 81 Prim. Lk 1,28. 82 Lihačëv, Slovo, str. 50, 486. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...24 po katerem je v Marijinem telesu Bog »postal človek« – svojevrsten dokaz o »materializirani« navzočnosti božjega Sina v krščanskem mestu, ki naj bi postalo njegovo bivališče. Novozavezna zgodba o učlovečenju Boga po zaslugi Marijine privolitve je potemtakem v kontekstu zgodovine odrešenja dosegla svoje nadalje- vanje in dopolnitev tudi v časovno in geografsko zamejeni stvarnosti – stvarnosti Kijevske Rusije pod okriljem Jaroslava Modrega.83 Gledano v celoti je Hilarijonova podoba Vladimirja Svjatoslaviča kljub upoštevanju njegovih (predpostavljeno) individualnih lastnosti v največji meri odraz sinteze med vzhodnoslovanskimi mitološko-poganskimi in bizantinskimi biblijsko- krščanskimi predstavami o zglednem vladarju, ki so na podoben način prisotne tudi v Pripovedi o minulih letih.84 Vladimirjevo individualnost je tako – sodeč po splošnih značilnostih evropskih srednjeveških pripovednih besedil –85 mogoče razumeti kot poosebitev za pisca Besede pomembnih vrednostnih postavk. Pri tem je smiselno ločevati med novoveškim individualnim in staroveško-srednjeveškim personalnim načelom na področju miselnih in literarnih konvencij. Individualno načelo se od personalnega razlikuje predvsem po svojem ožjem razumevanju po- sameznih zgodovinskih ali literarnih akterjev. Novoveški individuum je namreč posameznik, ki se tako v odnosu do samega sebe kot tudi družbe zaveda lastne edinstvenosti oziroma neponovljivosti, pri čemer izražanje lastnih misli in čustev dojema v izrazito pozitivni luči. Za razliko od novoveškega individuuma pa je staroveško-srednjeveška oseba oziroma »persona« nekdo, ki svoj obstoj osmišlja z vidika pripadnosti določeni družbeni skupini in s pomočjo posnemanja določene osebnosti iz preteklosti kot nosilke družbeno veljavnih idealov. Izhajajoč iz predstavljene razločitve, se Vladimirjeva podoba, kakor jo posreduje Beseda, v polnosti prilega staroveško-srednjeveškemu personalnemu načelu. Vladimir se tako kaže predvsem kot »dober knez«, »zaščitnik vere« in »podoben velikemu Konstantinu«. Vladimir v največji meri predstavlja odsvit ideala, ki mu ga z vidika takratnega vzhodnega krščanstva pripisuje Hilarijon. Avtor Besede namreč Vladi- mirjevega pomena za starorusko in obenem odrešenjsko zgodovino ne izpostavlja zato, ker bi ga zanimali izrazi njegove individualnosti, temveč zato, ker je s svojo življenjsko zgodbo izpolnil pričakovanja o krepostnem vladarju in posledično postal zgled svojim naslednikom. Zaključek Beseda o postavi in milosti kijevskega metropolita Hilarijona se na podlagi predstavljenega kaže kot primer krščanskega osmišljanja nedavne (posvetne) pre- teklosti v Kijevski Rusiji. S tega vidika Besede ni mogoče imeti zgolj za retorično okrašen teološki traktat, temveč predvsem dragocen zgodovinski vir, ki tako 83 Šumejko, Teologumen oboženija, str. 170–172. 84 Malmenvall, Kijevska Rusija, str. 221–223, 228–231, 234–237; Užankov, Slovo, str. 94–95, 98–100. 85 Gurevič, Individualism, str. 4–16, 89–90, 93, 102, 250–251. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 25 srednjeveškemu kot sodobnemu bralcu razkriva idejne postavke in potrebe lastnega časa in prostora, pri čemer ga poskuša poučiti o umestitvi specifi čne staroruske zgodovinske izkušnje v širši okvir zgodovine odrešenja. Beseda o postavi in milosti predstavlja začetek samorefl eksije staroruske družbeno normativne krščanske kulture. Ta se je namreč kljub sorodnostim s svojim bizantinskim »učiteljem« stalno sklicevala na samostojne vzhodnoslovanske dosežke – predvsem na prelomno odločitev Vladimirja Svjatoslaviča. V skladu s tovrstnim duhom samopotrjevanja naj bi Stara Rusija že v kijevskem obdobju predvsem preko nepričakovane »božje milosti« – in ne zaradi odločilnega posredovanja politično in kulturno močnejšega Bizanca – dosegla zrelost za življenje po Kristusovi »resnici« in s tem postala neodtujljivi del mednarodne kulturne skupnosti pravovernih kri- stjanov. Poglavitna značilnost predstavljenega položaja Kijevske Rusije v okviru zgodovine odrešenja zadeva nasprotovanje prepričanju o bizantinski večvrednosti in poudarjanje pravičnosti Boga, ki naj bi svojo milost enakomerno razlival med vsa ljudstva in jih tako postavljal na isto duhovno raven. Čeprav se že v Besedi začrtano utemeljevanje enakovrednosti preteklosti in sedanjosti lastne domovine v odnosu do drugih krščanskih dežel na prvi pogled kaže kot izražanje patriotske samozavesti, dejansko priča o skrbno zakriti polemiki z Bizancem, izhajajoči iz občutja strahu pred kulturnozgodovinsko manjvrednostjo, povzročeno zaradi okoliščine poznega pokristjanjenja. Pod površjem patriotske samozavesti priso- ten kulturnozgodovinski »manjvrednostni kompleks«, ki ga učinkovito razrešuje evangeljska prilika o delavcih enajste ure, pa ni predstavljal nikakršne staroruske posebnosti, temveč je bil sestavni del splošne apologetske drže skupne versko- literarne tradicije pravoslavnih Slovanov med 10. in 17. stoletjem.86 K večplastnemu pomenu Besede je mogoče pristopati tudi z vidika njene pretekle oziroma srednjeveške recepcije, ki dodatno podpira smiselnost sodobnega znanstvenega preučevanja omenjenega vira in potrjuje njegov ugled znotraj sta- roruske kulture same, v kateri je s pomočjo razmeroma številnih prepisov deloval kot poučni prikaz »slavnih« začetkov krščanstva na vzhodnoslovanskih tleh. Od tod se dragocenost vira kaže zlasti na področju preučevanja zgodovinske zavesti pri posvetni in cerkveni eliti Kijevske Rusije, ki so jo v največji meri oblikovali in posredovali izobraženci iz vrst menihov. 86 Skupne kulturne pojave srednjeveških pravoslavnih Slovanov, med katere spada tudi omenjeni »manjvrednostni kompleks«, je v drugi polovici 20. stoletja intenzivno raziskoval ita- lijanski slavist in literarni zgodovinar Riccardo Picchio (1923–2011). Zaobjel jih je z analitičnim pojmom pravoslavnega slovanstva (it. Slavia ortodossa). Za povzetek njegovih ugotovitev gl. Picchio, Slavia ortodossa. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...26 Viri in literatura Viri Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis, ur., prev. Ludolf Müller. Wiesbaden: Otto Harassowitz, 1962. Sermons and Rhetoric in Kievan Rus, ur., prev. Simon Franklin. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1991. »Slovo o zakone i blagodati« i drugie tvorenija mitropolita Ilariona Kievskogo, ur., prev. Aleksandr N. Užankov. Moskva: Akademkniga, 2014. Slovo o zakone i blagodati mitropolita kievskogo Ilariona, v: Biblioteka literatury Drevnej Rusi, Тоm I (XI–XII veka), ur. Dmitrij S. Lihačëv. Sankt Peterburg: Rossijaksja akademija nauk, 1997, str. 26–51, 480–486. »Slovo o zakone i blagodati« mitropolita Ilariona, ur. Aleksandr M. Moldovan. Kijev: Naukova dumka, 1984. The Hagiography of Kievan Rus‘, ur., prev. Paul Hollingsworth. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1992. The Povest‘ vremennykh let: An Interlinear Collation and Paradosis, ur. Donald Ostrowski. Harvard: Harvard University Press, 2004. Literatura Burke, Peter, Kaj je kulturna zgodovina, prev. Matjaž Šprajc. Ljubljana: Sophia, 2007. Cullmann, Oscar, Il mistero della redenzione nella storia, prev. Giorgio Jossa. Bologna: EDB, 2011. Černaja, Ljudmila A., Istorija kul‘tury Drevnej Rusi. Моskva: Logos, 2007. Čičurov, Igor‘ S., Političeskaja ideologija srednevekov‘ja: Vizantija i Rus‘. Моskva: Nauka, 1990. Danilevskij, Igor‘ N., Drevnjaja Rus‘ glazami sovremennikov i potomkov (IX. – XII. vv.). Moskva: Aspekt Press, 1998. Dvornik, Francis, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. Washington: The Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1966. Fedotov, George P., The Russian Religious Mind: Kievan Christianity, the Tenth to the Thirteenth Centuries. New York: Harper, 1965. Franklin, Simon; Shepard, Jonathan, The Emergence of Rus. London, New York: Pearson Edu- cation Limited, 1996. Gurevich, Aron, The Origins of the European Individualism, prev. Katherine Judelson. Oxford: Blackwell, 1995. Kossova, Alda G., All‘ alba della cultura russa: La Rus‘ kieviana (862–1240). Rim: Studium, 1997. Lotman, Jurij Mihajlovič, Znotraj mislečih svetov: človek – tekst – semiosfera – zgodovina, prev. Urša Zabukovec. Ljubljana: Studia humanitatis, 2006. Malmenvall, Simon, Kijevska Rusija in Pripoved o minulih letih, v: Pripoved o minulih letih, ur. Blaž Podlesnik. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2015, str. 175–239. Naumova, Galina R.; Šiklo, Alla E., Istoriografi ja istorii Rossii. Moskva: Akademija, 2007. Obolensky, Dimitri, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. London: Praeger Publishers, 1971. Ostrowski, Donald, Pagan Past and Christian Identity in the Primary Chroni- cle, v: Historical Narratives and Christian Identity on a European Periphery: Early History Writing in Northern, East-Central, and Eastern Europe (c.1070–1200), ur. Ildar H. Garzipanov. Brepols Publishers, 2011, str. 229–253. Pasini, Giorgio, Il monachesimo nella Rus‘ di Kiev. Bologna: Edizioni Studio domenicano, 2011. Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 27 Picchio, Riccardo, La funzione delle chiavi tematiche bibliche nel codice letterario della Slavia Ortodossa, v: Letteratura della Slavia ortodossa, ur. Riccardo Picchio. Bari: Edizioni Dedalo, 1991, str. 363–403. Picchio, Riccardo, Questione della lingua e Slavia cirillometodiana, v: Letteratura della Slavia ortodossa, ur. Riccardo Picchio. Bari: Edizioni Dedalo, 1991, str. 145–261. Picchio, Riccardo, Slavia ortodossa e Slavia romana, v: Letteratura della Slavia ortodossa, ur. Riccardo Picchio. Bari: Edizioni Dedalo 1991, str. 7–83. Plokhy, Serhii, The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. Podskal‘skij, Gerhard, Hristianstvo i bogoslovskaja literatura v Kievskoj Rusi (988–1237 gg.), prev. Aleksandr N. Nazarenko. Sankt Peterburg: Vizantinorossika, 1996. Price, Richard, Tradition and Innovation in Metropolitan Ilarion. Ruthenica X, 2011, str. 57–68. Ryčka, Volodymyr, Vytoky deržavnosti na Rusi očyma Rusi. Ruthenica III, 2003, str. 93–107. Ryčka, Volodymyr, »Кyjiv–Drugyj Jerusalim« (z istoriji polytyčnoji dumky ta ideologiji seredn‘ovičnoji Rusi). Kijev: Institut istoriji Ukrajiny, 2005. Ryčka, Volodymyr, »I prosvjeti ju kreščen›em svjatym«: Hrystyjanizacija Kyjivs‘koji Rusi. Kijev: Institut istoriji Ukrajiny, 2013. Šumejko, Taras, Teologumen oboženija v Slove o zakone i blagotati: k voprosu o celostnosti proizvedenija. Ruthenica VIII, 2008, str. 166–181. Toporov, Vladimir N., Svjatost‘ i svjatye v russkoj duhovnoj kul‘ture. Tom 1. Pervyj vek hri- stianstva na Rusi. Моskva: Gnozis, Jazyki russkoj kul‘tury, 2005. Vernadsky, George, Kievan Russia. New Haven: Yale University Press, 1973. Whittow, Mark. The Making of Orthodox Byzantium, 600–1025. London: Palgrave Macmillan, 1996. Sveto pismo: slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov, študijska izdaja. Ljubljana: Sveto- pisemska družba Slovenije, 2003. S. MALMENVALL: Beseda o postavi in milosti metropolita Hilarijona ...28 S U M M A R Y Metropolitan Hilarion’s Sermon on Law and Grace as an Example of Giving Meaning to the Past in Kievan Rus’ Simon Malmenvall The Sermon on Law and Grace (OCS Слово о законѣ и благодѣти) by Metropolitan Hilarion of Kiev was authored between 1037 and 1050 in the Rus’ redaction of Old Church Sla- vonic. The sermon at hand is one of the most important narrative sources of the Kievan period (from the ninth to the thirteenth century) of mediaeval East Slavic space. Its value is refl ected particularly in the research of Kievan Rus’ secular and ecclesiastical elite’s historical awareness. The Sermon on Law and Grace was penned by Hilarion, the fi rst Kievan metropolitan of East Slavic origin. Between 1051 and 1054/1055, he helmed the metropolitan church with its see in the Rus’ capital, which was formally under the Patriarchate of Constantinople. Prior to his appointment as metropolitan, he was a priest in the Church of the Holy Apostles at Berestovo (Kiev’s southern outskirts). The Sermon’s origin can be dated to the period before Hilarion’s occupation of the metropolitan throne. The Sermon consists of four main parts: in the fi rst part, theological differences between “The Law of Moses” (the Old Testament) and “The Grace of Christ” (the New Testament) are shown; the second part addresses the decline of Judaism and the fl ourish of Christianity, which reached also the territory of Kievan Rus’; the third part deals with spiritual and secular achieve- ments of Grand Prince Vladimir Sviatoslavich (980–1015); the fourth part constitutes a prayer to God on behalf of Kievan Rus’. Each of the four parts is a complete thematic whole and at the same time (with the exception of part IV) points to the subject matter of the next one and thus interconnects them. If in terms of its contents the Sermon can be divided into four main parts, it can be in terms of literary genre divided into three parts. The fi rst two parts together thus fall into the genre of biblical exegesis (explanation), the third one falls into the genre of eulogy (praise), which is addressed to Grand Prince Vladimir Sviatoslavich, and the third part into the genre of prayer. The Sermon on Law and Grace belongs to the broader circle of mediaeval literature of Orthodox Slavs, whose educated authors often elevated the importance of the local historical events and fi gures by placing them into the context of salvation history. They thus ascribed the reputation applicable to the entire Christian world to mostly secular and regional events and fi gures. The Sermon is the fi rst original creation of Kievan Rus’ written culture, which is as a whole based on the conception of salvation history. In this respect, the common thread throu- ghout the sermon is aimed at giving religious meaning to the then (secular) past of Kievan Rus’, by means of which the supertemporal signifi cance of biblical stories and symbols was to be refl ected. Such giving meaning to the past is accompanied by a distinct patriotic tinge used for the self-affi rmation of the Rus’ elite in relation to other Christian state formations, particularly the Byzantine Empire. The assessment of the Rus’ position in the Sermon is comparable to the stance expressed in the Gospel parable of “workers of the eleventh hour”, according to which all labourers received equal reward regardless of how late they turned up for work. According to Hilarion, the “late hour” of East Slavs’ adoption of Christianity does not hinder Rus’ equality in relation to other countries and cultures, which were part and parcel of the Christian world for a longer period. In this spirit, Hilarion exempts the Rus’ experience of adoption of Christianity from the self-understanding of the Byzantine Empire as a leading and model Christian state, originating from “divine providence”. The justifi cation of Rus’ full embedment into salvation history is most distinctly refl ected by the praise of the late Grand Prince Vladimir Sviatoslavich. The parallels drawn between Vladimir and Emperor Constantine the Great represent the core of Hilarion’s eulogy, whereby Vladimir is identifi ed as the “new Constantine” but also a “Russian apostle”. Vladimir earned Zgodovinski časopis | 71 | 2017 | 1–2 | (155) 29 the parallel to Constantine due to his epoch-making act of the offi cial Christianization of Rus’. Judging from the Sermon’s author, this act bears fruit in the then period under the rule of Vladimir’s “most deserving” son Yaroslav the Wise (1019–1054). Hilarion’s conception of a geographically bounded part of salvation history, which is represented by his homeland, is thus associated with a celebration of achievements of the secular authorities and the unpredictable “divine intervention”, which was followed by Vladimir Sviatoslavich experiencing enlightenment and, consequently, by his decision to adopt Christianity. With regard to Vladimir’s historical achievements and in line with the spirit of the Sermon as a whole, Rus’ independent and conscious association with salvation history is pointed out. Byzantium’s intermediary role is thus presented merely as a tool of “divine providence” rather than an authority in relation to other Christian state formations. The main characteristics of Hilarion’s assessment of Kievan Rus’ within salvation his- tory concerns the opposition to the belief of Byzantine superiority and the emphasis of God’s fairness, who imparts his grace equally among all peoples and puts them on the same spiritual level. Even though the justifi cation of equality of one’s own homeland in relation to other Chris- tian countries manifests itself at the fi rst glance as an expression of patriotic self-confi dence, it actually bears witness to a carefully disguised polemic with Byzantium, stemming from fear of cultural and historical inferiority caused by late Christianization. Under the surface of patriotic self-confi dence, the cultural and historical “inferiority complex” is present, which did not rep- resent any Rus’ peculiarity whatsoever, it was rather a constituent part of the general apologetic stance of the common religious and literary tradition of Orthodox Slavs between the tenth and the seventeenth century.