Maja 
SUNČIČ 
ALKESTIDA: cpt-Alrl in ~svlrl V 
IGRI MENJAV OD RELIGIJE 
DO EROTIKE 
Izvleček 
Menjava daril in uslugje vezni člen, ki po-
vez1tje instituciji filije in ksenije v njunem 
razvoju od religije do erotike. Vse tri in-
stitucije so doživele v času demokratiza-
cije spremembe, Iger je prihajalo do spo-
ra med starim in novim pravom. Alkestida 
predstavlja institucionalno urejanje po-
membnih dilem, s katerim so se soočali 
državijani, ko so se morali odpovedati 
predpravnemu in postopoma preiti na 
pravo. Preobrazba religioznih dilem v po-
litične je neločijivo povezala državijane v 
homosocialne vezi, zato je ženska nasto-
pala kot prikriti regulator, ki je te vezi 
omogočala in zagotavijala mestni državi 
identiteto in kontinuiteto. 
Abstract 
The exchange of gifts and favours repre-
sents the link that connects the institu-
tions of philia and xenia in their develop-
ment from religion to eroticism. In the 
process of democratization there was 
some degree of collision between the old 
and the new law within the three institu-
tions. Alcestis represents the institutional 
resolution of important dilemmas of citi-
zens who had to renounce the pre-legal 
ideas and gradually incorporate the new 
law in to their every day life. The citizens 
were united in to homosocial bonds by the 
transformation ofthe religious dilemmas 
into politics. In this equation a woman 
appeared as the hidden regulator that 
enabled the bonds between men and gua-
ranteed the identity and continuity of po-
lis. 
Morala in arhaične institucije 
Ljudje v arhaičnih družbah potrebujejo materialni »dokaz« kot oporo pri 
dojemanju simbolnih pomenov1, zato lahko institucijo menjave daril in 
uslug razumemo kot vezni člen, ki povezuje različne institucije, med dru-
gim tudi instituciji <pLALcx.2 in ~e:vLcx.. 3 Menjava je namreč skupni imenovalec 
številnih družbenih aktivnosti, ki se nam bodo morda zdele povsem nez-
družljive.4 Razmerje med institucijama filije in ksenije ustreza grški pred-
* Svetlani Slapšak in Dubravku Škiljanu se zahvaij1tjem za nešteto idej, koristnih nas-
vetov in za podporo. 
1 Finley, 1979, str. 123. 
2 Nadaije v besedilu kot filija, analogno po slovenjeni obliki ojkos za oTxoc;. 
" Naprej v besedilu ksenija, po analogiji s filija ter ojkos. 
4 Levi-Strauss, 1996, str. 253. 
Keria III - 2 • 2001, 77-102 
78 Keria III - 2 • 2001 
stavi o zunaj in notri, kije povezana s spolno asimetrijo oziroma z razdeli-
tvijo spolnih vlog, na podlagi česar ugotavljamo, kdo je lahko udeležen pri 
določeni instituciji in kdo ne. Analiza pokaže, da so glavni motivi za filijo 
in ksenijo sodelovanje pri pridobivanju ekonomskih in družbenih koristi, 
maščevanje osebnim sovražnikom in zaščita ob ekonomskih, pravnih ali 
drugačnih težavah. 5 Filozofska spekulacija od antike naprej poskuša insti-
tucijama pripisati moralno-etične elemente, kar zamegljuje ali zanemarja 
pomen menjave in koristi. Tudi precej konservativni preučevalec grške re-
ligije Walter Burkert pravi, da je filozoftja zelo malo vplivala na religijo(\ 
zato je pri interpretaciji treba jemati besedila filozofov le za primerjavo in 
nikakor za referenčno točko. Podobno se ne smemo pustiti zavesti inter-
pretacijam, ki sistem menjave razlagajo kot družbeno solidarnost: gre na-
mreč za koncepte koristi (do ut des7) in prisile, ki sicer ni izrecno izražena, 
vendar je očitna. V arhaičnih družbah imajo pri navezovanju medsebojnih 
razmerij v mislih predvsem koristi, nasprotno pa naj bi v sodobnem svetu 
sledili etičnim načelom, ki izključujejo ali vsaj zamegljujejo idejo koristi. 
Pod vplivom različnih religioznih sistemov, pri nas predvsem židovsko-krš-
čanske tradicije, kjer naj bi bilo vodilo solidarnost, požrtvovalnost in al-
truizem, se mnogi pustijo zapeljati udobnostnim analogijam. Natančno 
opazovanje institucij nam kaže, da so te sicer doživele evolucijo glede mi-
selnih predstav in diskurza, nasprotno pa praktike vsakdanjega življenja 
ne kažejo tako velikih sprememb, da ne bi mogli govoriti o kontinuiteti, ki 
je najbolj očitna sredozemskih državah in predvsem na Balkanu. Ideja kori-
sti in zunanjosti še vedno ostaja, vendar je zaradi religioznih in filozofskih 
konstruktov potisnjena v ozadje. V tej smeri je treba zastaviti smotre, ko se 
lotevamo preučevanja institucij ksenije in filije v igri menjav. Morala in etika 
sta v težnji po čim večji lastni koristi tudi v primerih, ki bijih danes označili 
za ekonomsko neracionalne oziroma antiekonomske, vendar imajo močno 
izraženo simbolno vrednost, ki kompenzira materialni (»racionalni«) man-
ko. Postopek nam omogoča opazovanje pomembnih sprememb, ko se insti-
tucije premikajo od religioznih prek političnih do erotičnih konotacij, ki jih 
povezujemo z demokratičnimi procesi, kot meni Svetlana Slapšak.8 
Na podoben način moramo opazovati tudi kršitve, ki so gonilo tragič­
nega, in sicer znotraj rituala, ki zahteva inverzijo, torej obnašanje, ki je 
nasprotno od predpisanega. Praktika moramo opazovati v kontekstu in 
ugotavljati, kakšne so reakcije in posledice posameznega dejanja. Če deja-
nje, kije v nasprotju z nepisanimi zakoni, ne povzroči katastrofe oziroma 
ga skupnost ne sankcionira, lahko domnevamo, da gre za regulirano krši-
" Schein, 1989, str. 185. 
ti Burkert, 1985, str. 305. 
7 V novi grščini turcizem poucrqiE:·n pomeni »usluga za uslugo«. Turcizem najdemo 
tudi v bosanski srbščini: rusfed. 
8 Slapšak 2001. 
Maja Sunčič, Alkestida: cplA{rx in f,c:v{rx v igri menjav od religi,je do erotike 79 
tev in ne za kršitev v dobesednem pomenu. Kršitev obrednih pravil in ne-
pisanih zakonov v vsakdanjem življenju redno povzroči cel niz nevšečnosti 
in potencialno tudi smrt. 
V mitih o Alkestidi in Admetu lahko geste menjave, filije in ksenije, 
beremo znotraj ritualnih kršitev pravil. Pri tem se moramo vprašati: zakaj 
se zdi, da nekatere transakcijske verige delujejo v skladu s pravili, medtem 
ko pri drugih prihaja do ostre kršitve? Pri ugotavljaaju je treba dognati, 
kje veriga deluje in kje ne in zakaj je tako. Tako lahko ugotovimo, kakšen 
je smoter kršitve oziroma zakaj prihaja do razlik v obnašanju znotraj iste 
praktike. 
Darila in usluge kot predpravna obligacija 
Benveniste9 je v študiji indoevropskih institucij, kjer obravnava tudi 
vprašanje filije, ksenije in menjave, zaradi mnogoznačnosti in mnogoplast-
nosti pomenov predlagal natančno branje posameznih besedil in opazo-
vanje le-teh v kontekstu in ne na splošno ali ad hoc. Poglejmo si torej izraze, 
ki jih uporablja Evri pid v Alkestidi in ki so povezani z institucijami daru, 
filije in ksenije, ter iz tega ugotavljajmo ujemanje s stanjem v arhaičnem 
obdobju ter morebitne spremembe pomena, kijih lahko povežemo s pro-
cesi demokratizacije v 5. stoletju. 
Neposrednih izrazov za darilo in obdarovanje je v Alkestidi malo, kljub 
temu daje ravno menjava ena izmed osrednjih tematik, zato lahko sklepa-
mo, da menjava pomeni vezni člen in ne osnovne teme. Izraz &vnolOwµL, 
dati v zamenjavo, dati namesto, je uporabljen v 340 in 956 kot izraz tran-
sakcijskega razmerja med Alkestido in Admetom: Alkestida da svoje življe-
nje namesto Admeta10 , tako da on lahko še naprej živi. Alkestida omogoči 
operacionalizacijo usluge Apolona, ki je opijanil Mojre (11-14). Admet 
pravi, da mu je Alkestida rešila življenje, ko je dala tisto, kar je najbolj 
vredno (340), življenje. Alkestidina gesta ustreza zahtevi, kij o je analiziral 
Benveniste: ko daruješ, moraš dati najdragocenejše. 11 Glede na to, da je 
življenje samo eno in najvrednejše (301: Yiux'fji; yiX.p ouosv fon nµLw're:-
pov, nič ni vrednejše od življenja), je Alkestidina žrtev potlač2 (totalne us-
" Benveniste, 1966, str. 352. 
10 Sunčič, 2001, str. 37, za junaški pomen glej str. 46-48. 
11 Benveniste, 1988, str. 347. 
12 Mauss, 1996. str. 16-18. Potlatchje chinooška beseda, del pogovornega jezika belcev 
in Indijancev od Vancouvra do Aljaske. Dobesedni pomen je »nahraniti«, »použiva-
ti«. Marcel Mauss vpelje izraz kot oznako za totalne usluge agonistične vrste, kjer 
gre predvsem za uničevanje dobrin in izrazito tekmovanje v obdarovanju, ki ni eko-
nomsko smotrno, npr. sežig dobrin, metanje kovancev v vodo, darovanje mrtvim in 
podobno. 
80 Keria III - 2 • 2001 
luge agonistične vrste), saj gre za uničenje največje dobrine, hkrati paje 
zaradi visoke oziroma najvišje vrednosti ni mogoče kompenzirati ali povr-
niti v isti vrednosti (bodisi simbolni ali materialni13 ). Alkestida slednje izrazi 
tudi sama: &:~lcxv (se. xci:piv) µE:v ouno-re:, usluga nikoli ne bo enakovred-
na (300). Takšno stanje je neznosno, saj Admeta, moškega in suverena, 
postavlja v podrejeni položaj. Admetje kljub temu prisiljen tekmovati v 
darilih in uslugah, če naj se izkaže enakovrednega14• Alkestidina daritev je 
ekonomsko nesmotrna, saj ostane brez vsega, to lahko primerjamo z mate-
rialnim bankrotom 15 , vendar so pretiravanje, antiekonomsko obnašanje 
in uničevanje dobrin značilnosti potlača. Dobiček obstaja, čeprav ni mate-
rialno oprijemljiv; je simboličen Hi in kot takšnega ga tudi prepoznajo ak-
terji drame, ki zastopajo novo pravo, nasprotno pa ga zagovorniki starega 
(Feres, Tanatos) zavračajo. Simbolnega ne priznavajo, vsaka vrednost mora 
biti inje prevedena v materialno, sicer ne obstaja. 
Osvetlimo Admetov položaj: če ne more tekmovati z dragocenejšim 
darilom ali uslugo, je postavljen v podrejen položaj, to paje bilo za ari-
stokrate nevzdržno, zato se veriga menjav nadaljuje v neskončnost: ko se 
zaključi en »krog«, se mora zaradi tekmovalnosti spet nadaljevati v na-
slednjo transakcijsko verigo. V tem prepoznamo dilemo prehoda iz ar-
haičnega obdobja v demokracijo, kije zahteval novo menjavo material-
nega za simbolno (ali nasprotno) ali simbolnega za simbolno, kjer vred-
nosti ni tako enostavno določiti oziroma izmeriti. Nekdo na primer me-
nja predmet za uslugo. Ker gre pri simbolni menjavi za menjavo gest, ki 
jih ne moremo več neposredno ovrednotiti oziroma prevesti v material-
ni predmet, torej ne gre za blagovno menjavo v ekonomskem smislu (npr. 
vrč je enak kosu tkanine, kije enak petim jajcem in tako naprej) ,je insti-
tucija daru povezana z institucijo časti in močnimi simbolnimi pomeni, 
ki jih v bolj neosebni ekonomski menjavi ne zasledimo v takem pomenu. 
Radodarnost- bodisi materialna ali simbolna -je kljub temu regulirana, 
torej ne sme biti pretirana. Pretirano darovanje, ko darila ni mogoče 
povrniti s približno enako vrednostjo - tako je obdarovani postavljen v 
podrejen položaj -je nevzdržno, saj se podira sistem in se nadrejeni po-
stavlja pod svojega podrejenega. V mitu in v povezavi z ritualom je vzpo-
stavitev nevzdržnih odnosov dovoljena, ker je za ritual značilna inverzija: 
tisti, ki so zgoraj, so spodaj, in nasprotno (npr. gospodarji morajo streči 
1
" V arhaični miselni predstavi smrt pomeni konec, torej se z njo vse vrednosti izničijo. 
Primerjaj Ahilovo toženje Odiseju, da bi bil raje hlapec reveža kot kralj med senca-
mi, Od., IX.488-491. 
14 Pri horizontalni menjavi (enakopravni »partnerji«) tekm1tjejo v darilih, Scheid, 1994, 
str. 135. 
1
" Wohl, 1998, str. 258, op. 21. 
rn Za Alkestidin simbolni dobiček glej Sunčič, 2001, str. 46-48. 
17 Turner, 1974, str. 155-193. 
Maja Sunčič, Alkestida: cpiJ...lrx in ~€vlrx v igri menjav od religije do erotike 81 
svojim sužnjem, slednji jih lahko ponižujejo) 17 , vendar slednje velja samo 
med ritualom in v mitskem času. Ko ritualni ali mitski čas poteče, se vsi 
vrnejo na svoje mesto in se integrirajo nazaj v skupnost. Ritual v teh oko-
liščinah funkcionira kot družbeni ventil, ki omogoča regulirano sprošča­
nje negativnih čustev, da se potem lahko spet vzpostavi hierarhija, značil­
na za vsakdanje življenje zunaj festivalov oziroma ritualov. Podobno je 
treba interpretirati tudi obdarovanje v mitu, kjer nekdo podari nepre-
cenljivo vrednost in s tem ruši ravnovesje ter se postavlja v simbolno naj-
višji položaj. Če se vrnemo kAlkestidi in Admetu: Alkestidaje zaradi pre-
sežne usluge zgoraj in Admet spodaj, konflikt pa se mora rešiti znotraj 
ritualnega in mitskega časa. 
Izraz oLOwµL 18 je neposredno uporabljen le v 60 in 1024. Apolon ga 
izreče, ko poskuša izsiliti uslugo od Tanata, medtem ko Herakles z njim 
nedvoumno izraža, daje ženska, ki jo je pripeljalAdmetu, povratno darilo 
oziroma usluga in daje zato ne sme zavrniti19 : ker je darilo, predmet me-
njave, sama ne more menjati, ampak je menjana20 • Ob Admetovem nego-
dovanju Herakles obvezo neposredno izrazi, ko opredeli tisto, kar je dano, 
06cm; 21 : XP~ o', ~n~ e:'l"YJ, xap-re:pe:"i:v .S-e:ou oocnv, darilo od bogov je treba 
prenašati, kakršnokoli že je (1071). Izraz owpov je uporabljen samo en-
krat, in sicer v 289: ~~"YJ~ owp', dar mladosti, to je formula, ki jo zasledimo 
že pri Homerju. Osamljeni primeri uporabe nedvoumnega izraza za »dati« 
in njegovih izpeljank, ki so povezane z dajanjem, obdarovanjem, spreje-
manjem daril in vračanjem daril, nas napeljujejo, da preverimo, katere 
besede iz semantičnega polja uporablja Evri pid in ali lahko iz tega sklepa-
mo o spremembah, kijih skuša promovirati tragedija in ki kažejo, s kateri-
mi psihološkimi spremembami se je soočal državljan Aten. 
Izraz XrXPL~ 22je v Alkestidi uporabljen sedemkrat: uporabijo ga Apolon, 
in sicer v zvezi oou1VaL XrXPLV' dati ali narediti uslugo (60)' ki sij o poskuša 
izprositi od Tanata. Ker Tanat zavrne menjavo, je tako kot tisti, ki nočejo 
dajati, sprejemati in vračati daril, sovražen ljudem in bogovom, sx.S-pou~ 
18 Benveniste, 1966, str. 66-79 in 1988. v izrazih za darilo v novi grščini: TO owpw, 
darilo, -fi owpEif, darilo, OwpEifv, zastonj (domnevno prevod iz gratis) in owpLC:w, 
ponuditi lahko beremo kontinuiteto institucije daru v besedišču. 
l!> Hdt., VI.62: kdor sprejme darilo, sprejme obligacijo. Mauss, 1996, str. 28-30: obveza 
darilo sprejeti, obveza darilo vrniti. 
20 Sunčič, 2000, str. 35, op. 2 glej ustrezno bibliografijo. 
21 Chantraine, 1968, str. 279: realizirano darilo, povračilo, v medicini doza. S predpo-
nami &:vn-, menjava, &:7to-, plačilo, kompenzacija, tm-, darilo. 
22 Benveniste, 1966, str. 201. Izraz obstaja že v mikenščini, kar kaže na starost instituci-
je: kariseu, karisijo. Kontinuiteto lahko iščemo v novogrških besedah x&p"YJ zaznamu-
je uslugo in milino, glagol xcxpLC:w ponuditi, dati, medtem ko xifpLcrµcx pomeni ta-
lent, darilo, izpeljanka xcxpLcr-rrn6c; pa pomeni radodaren. Zveze najdemo tudi v 
pogovorni grščini: x&p"YJ TOU .9-EOU, hvala bogu, x.&vE µou -~ x&p"Y), prosim (dobe-
sedno »naredi mi uslugo). 
82 Keria III - 2 • 2001 
ye BvYJ-ro'i'.i; x.od. &eo'i'.i; cr-ruyouµzvoui; (62) 23, ker zavrača občestvenost. 
Smith je zaradi nekorumpiranosti in spoštovanja zakonov Tanata označil 
za demokrata24, vendar je takšna izpeljava prenagljena: demokracija ne 
zagovarja starega prava, ampak vpeljuje novo. Apolon morda res navija za 
bogate (57: 7tpoi; -rov f:.x6v-rwv, <l>o'i'.~e, -rov v6µov -rl&"Y)i;), kar je v na-
sprotju z demokratičnimi načeli. Tanat pa se ne meni ne za bogove ne za 
aristokrate ne za demokrate, zato njegovo stališče ni demokratično (ena-
kost »pred zakonom«), ampak neobčestveno, zaradi česar je Tanat vsem 
sovražen.25 Apolon zaradi neobčestvenosti napove revanšo, kije dejansko 
regulacija kolektiva, tako da bo Tanat kljub temu prisiljen narediti uslugo, 
vendar brez povratnega darila oziroma usluge: x.ou&' ~ mx:p' ~µwv croL 
yev~O"$'t"OtL xcipLi; (70)' Kompenzacija ni zgolj potrebna, ampak je hkrati 
nujna, sajje Apolon z zavrnitvijo ponižan, brez časti, zato obeta antidarilo ali 
maščevanje, ki ga bo zanj izpeljal Herakles, ko bo Tanatu ugrabil Alkestido. 
Izraz xcipLi; uporabi tudi Alkestida, ko zahteva od Admeta, naj ji povr-
ne uslugo, ki sicer ne more biti enakovredna, saj je življenje največja vred-
nost, kije ni mogoče preseči (299-301). Moramo biti pozorni na dejstvo, 
da Alkestida zahteva uslugo, torej simbolno gesto, in ne protidarila (mate-
rialno). Materialno protidarilo bi bilo predvsem darilo mrtvim, kar lahko 
preberemo v Feresovi gesti, ki prinaša Alkestidi okrasje kot častna darila 
pokojni (618). Alkestidina zahteva po nadaljevanju zakona po smrti in su-
verenosti je v nasprotju s starim pravom, zato je treba vpeljati novo pravo 
in primerno kompenzacijo. Podobno Herakles obeta Admetu tisoč uslug, 
če ga pusti oditi v goste k drugemu možu, ko izve, da Admet žaluje (544). 
Kasneje pred slugo, kije priča njegove prisege, Admetu obeta kompenza-
cijo, ker gaje gostil kljub smrti žene Alkestide (842): dejanje danes razu-
memo kot hvaležnost, to je predvsem čustvo, ki izhaja iz človekove notra-
njosti2<i, nasprotno pa je menjava daril in uslug definirana z zunanjostjo in 
s kolektivno prisilo. Nekdo mora narediti določeno gesto zato, ker to od 
njega pričakuje skupnost. Pri tem ni pomembno, kaj sam čuti, pomemben 
je zunanji videz, tisto, kar se vidi in sliši. Tu gre za zelo staro miselnost o 
obveznosti, ki še ni pravna, saj obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali obliga-
cijsko razmerje, ki ga vsi občestveni upoštevajo27, vendar za neizpolnjeva-
nje določil družbene pogodbe ni pravnih sankcij. 28 A sankcija vendarle 
2" Primerjaj tudi Hes., Th. 766: lx&poc; oE: xott &:&otvtX't"NO"L &e:ot:crLV, »a mrzekje tudi 
nesmrtnim.« Prev. K. Gantar. 
24 Smith, 1960, str. 135, op. 16. 
w Mauss, 1996, str. 28. 
21
' Glej predvsem Klein, 1997 in razdelek Hvala:simbolna menjava. 
27 Gernet, 1982, str. 16. 
28 Pravna sankcija kršitve »obligacije« bi po zaključku postopka (če bi bil posameznik 
obsojen) lahko pomenila odvzem svobode (zapor), denarno kazen, izgon, odvzem 
premoženja, lahko tudi smrtno kazen (odvisno od storjenega dejanja). 
Maja Sunčič, Alkestida: cplAlrx in ~c:vloc v igri menjav od religi,je do erotike 83 
obstaja, in sicer v obliki kolektivne izločitve posameznika iz skupnosti, kar 
za moškega pomeni izgubo ugleda in časti. Heraklovo motivacijo za povra-
čilo lahko delno interpretiramo kot zunanjo - da bodo vsi videli in vedeli, 
kako dober gostinski prijateljje, slednje pravi tudi sam (1120) -in pogojno 
kot notranjo29 - Herakles se namreč hoče integrirati v ojkos in postati cpL-
Ao<;, domač, prijatelj in ljub. Ko pripelje Alkestido pod tančico, pravi Ad-
metu, da mu jo je pripeljal za dokaz hvaležnosti (1074), kar moramo razu-
meti kot vračilo usluge, torej gre za recipročnost in ne za hvaležnost. Ko-
notacija je obenem tudi erotična30 : prijatelj (potencialni ljubimec) je po-
membnejši od »neke« ženske, kije nadomestljiva s ponovno poroko (720, 
1087). Izraz še enkrat uporabi Herakles, ko Admeta poziva, naj ga uboga 
(in sprejme neznano žensko), ker se mu bo splačalo (1101), saj bo vzposta-
vil razmerje z Zevsovim sinom, kije hierarhično precej višje od Alkestide. 
Maščevanje kot antidarilo 
Kršitve institucionalnih pravil vzpostavljajo zahtevo po povračilu ozi-
roma maščevanju, to je institucija daru z negativnim predznakom: kar se 
daje,je slabo, je zlo in v skrajnih primerih tudi smrt. Podatke za delovanje 
posamezne institucije dostikrat dobimo ravno v inverzni instituciji. Iz mi-
tologije poznamo kršitve pravil oziroma zakonov, ki vodijo v vojne, kot je 
bila trojanska, in vsesplošno klanje. V Trojankah31 Menelaj pravi, da vojne 
ni začel zaradi ženske, kot ponavadi pravijo, marveč zato, ker je Paris kršil 
gostinsko pravo in gaje kljub gostoljubju in gostinskim darilom okradel, 
ko mu je odpeljal Heleno. Kršitve zakonov ksenije, oškodovanje gostitelje-
vega doma in lastnine (»antidarilo«) so dejanski vzrok za trojansko vojno, 
ki se konča z ultimativnim pogubnim darilom, s trojanskim konjem (»anti-
darilom«). Tekmovanje je vsebovano tudi v negativnem, kjer moraš »po-
dariti« še hujše zlo. 32 
Poglejmo si zdaj izraze za antidarilo, ki zasedajo semantično polje maš-
čevanja oziroma povračila. Izraz nµwpifw, maščevati se, iskati povračilo, 
izpeljan iz •LµYJ 33, čast, nµ&w (nasproten pomen v &nonµ&w, zaničujem), 
2" Pojem notranjosti, kije povezan s konceptom odgovornosti, se šele poraja in razvija 
skupaj z institucijo (novega) prava. 
"" Herakles je bil Admetov ljubimec, torej gre med njima za filijo tudi v povsem intim-
nem pomenu besede, za erotiko, Plu., Moralia, 761E, »O ljubezni«. 
"
1 E., Tr. 864-868. 
"2 Gernet, 1982, str. 16: obveza povrniti darje enaka obvezi maščevanja. 
"" Izraz ·nµ."fi, vrednost, cena, čast, odškodnina, kazen, tvori široko semantično polje: 
-nµ.&w pomeni tudi izkazati čast, spoštovanje z darili. V novi grščini je ·dµ.'Y] čast, 
cena, ·dµ.'Y]µ.ix čast, vrednost, -nµ.w pa spoštovati, ceniti. Kulturno pomembna je 
zloženka cplAw-nµ.w, čast, dostojanstvo, ponos. 
84 Keria III - 2 • 2001 
častim, cenim, izkazujem čast in spoštovanje. Izraz moramo povezati z otlµot, 
kri, krvni sorodnik, da dobimo podobo krvnega maščevanja. 34 Feres obtoži 
Admeta za umor (696, 't"otU't""YJV x.ot't"otx.'t"&i;; 730: WJ't"oi; wv otU't"Yii; <povc:ui;) 
ter v skladu s starim pravom pričakuje krvno maščevanje, saj Alkestidin 
brat ni (pravi) moški, če sestrine smrti ne bo maščeval (732-3: ~ 't"&p' "A-
x.otcr't"oi; oux.h' Ecr't" 1 EV &.vop&criv, d µ~ 0" 1 &.oc:P-<pYii; otlµot nµwp~O"C:'t"ott). 
V tem kontekstu moramo razlagati krvno maščevanje kot antidarilo: gre za 
zunanjo prisilo in ne za dejanje individualne psihopatologije. Vrnimo se h 
krvi in konotacijam sorodstvenih razmerij, ki imajo primarno funkcijo v 
arhaičnih družbah: pravo krvnega sorodstva je v arhaičnih družbah edino 
legitimno, nasprotno pa pravno mišljenje daje prednost zvezam, ki ne te-
meljijo na krvnem sorodstvu, zato tudi spore rešujejo abstraktni sodržav-
ljani.:;;, In ravno ženska je tista, ki omogoča tranzicijo, obredno rečeno -
»odpira prehode«, nakar jo je po poteku obreda nujno osamiti in nevtrali-
zirati. 
Apolon, Herakles, Alkestida in Admet v drami predstavljajo glasnike 
novega prava, ki ne zagovarja krvnega maščevanja, saj niti Admetovih niti 
Alkestidinih gest ne obsodijo, nasprotno pa Feres pravi o njej, daje neum-
na, da je umrla zanj (727). Tanat se veseli mladega trupla, saj je to zanj še 
posebna čast (55: yE:poti;3G), Apolonovo gesto pa označi za goljuftjo, ki bo-
žanstvom podzemlja jemlje čast (30: &.oix.c:C:i; oti5 nµtX.i;). Zbor je razpet 
med starim in novim pravom, saj enkrat pritegne novemu pravu, drugič 
zagovarja staro pravo ( contra: 551-552; 602-605). Ambivalenca zbora je pri-
čakovana in razumljiva, saj ima institucija gledališča epistemološko funkci-
jo, ki pelje državljane od nevednosti k vednosti, da opravijo prehod od stare-
ga k novemu in ga na koncu integrirajo v svoj imaginarij oziroma vrednostni 
sistem. Če gremo še korak dlje, bomo opazili, da Admet uporablja izraz 't"t[L~ 
in nµ&w, ko govori o spoštovanju do Alkestide v zvezi s pogrebnimi obredi, 
torej starimi zakoni. Pridevnik 't"lµwi;, časten, vreden,je uporabljen v zvezi z 
določanjem vrednosti človekovega življenja. Ugotovitev je pričakovana, da 
nič ni vredno več od življenja, torej nobeno darilo ali usluga ga ne more 
preseči ali vsaj izenačiti (301 primerjaj z 691-93, 703-4, 712, 722). Politika 
mora rešiti konflikt in vpeljati simbolno kompenzacijo za smrt. 
'
4 Snoj, 1996, str. 327: maščevanje, srbhr. odmazda, os11eta pogojno interpretira kot 
»kar stoji za zamenjavo« ali »zamenjava«. V novi grščini je izraz ~EV't"E't"ot sposojenka 
iz italijanskega 11endetta, krvno maščevanje, kije izpeljanka iz glagola 11endicare, povr-
niti nepravičnost, krivico, delikt. Institucija je inverzna instituciji daru: podobno 
kot je treba vračati darila in usluge, je treba vračati tudi slaba dejanja, torej antida-
rila. 
'" Gernet, 1982, str. 68: polis je naprej nadzorovala pravice maščevalca, in sicer na 
pobudo tistega, ki mu grozi maščevanje, kar beremo o Orestu. Zeitlin 1993. 
"; Scheid, 1994, str. 234: zaradi svoje starosti - pojavlja se namreč že v mikenski grščini, 
kera, častno darilo - kaže na arhaičnost Tanata in njegove »politike«. 
Maja Sunčič, Alkestida: <pl?.lo: in /;cvirx v igri menjav od religije do erotike 85 
Hvala: simbolna menjava 
Ko opazujemo arhaične institucije, ki so povezane s sistemom totalnih 
uslug, z darom, se moramo znebiti moderne predstave o hvaležnosti. Ne-
smotrno bi bilo reči, da Grki hvaležnosti niso poznali, vendar sistem obda-
rovanja, sprejemanja in vračanja daril ni zasnovan na ideji hvaležnosti, tem-
več na »zunanji prisili« oziroma obligaciji, kije določena od zunaj, saj jo 
določa in uravnava kolektiv. Hvaležnost je psihološka kategorija, ki izhaja 
iz posameznikove notranjosti in kije kolektiv ne more nadzorovati. Nekdo 
je hvaležen ali ni hvaležen, slednje izraža na individualen način. Institucija 
daru ne funkcionira na notranjem občutku hvaležnosti, kajti slednja sploh 
ni pomembna: posameznik mora dati darilo, mora sprejeti darilo in mora 
povrniti darilo ne glede na to, ali mu to vzbudi čustva hvaležnosti ali ne. 
Zavračanje udeležbe v transakcijski verigi sankcionira kolektiv, tako da si 
posameznik ne more privoščiti takšnega Jaux pas. Podobno velja tudi za 
ksenijo in filijo, kiju analiziramo v povezavi z menjavo. 
V tej luči moramo razumeti tudi »hvaležnost« v odnosu do bogov ali 
do ljudi: Grkje svojo hvaležnost bogu izkazal z daritvijo in s tem vzpostavil 
menjalno razmerje. Ljudje so v tem odnosu v podrejenem položaju, ker 
dajejo malo, od bogov pa sprejemajo veliko.37 Smrtnikje moral darovati 
bogu, sicer mu je bog zameril in se mu je za nedaritev oziroma za nedarilo 
(iz kakršnihkoli razlogov) maščeval. Admet pozabi darovati Artemidi, zato 
mu Artemida na poročno noč pošlje v spalnico kače, ki oznartjajo njegovo 
smrt. V nasprotju z ljudmi pa si bogovi lahko privoščijo nehvaležnost, saj 
darove sprejmejo, vendar daru ali usluge niso dolžni povrniti. Bogovi, dru-
gače kot smrtniki, za svoje nespoštovanje transakcijske verige ne morejo 
biti (in zato tudi niso) kaznovani s strani kolektiva, medtem ko smrtnike 
kaznujejo tako bogovi kot ljudje. »Hvaležnost« mora biti jasno izražena, 
bodisi materialno ali simbolno. Materialno izražajo različne daritve, sim-
bolna hvala pa je izražena v poeziji, ki je neločljivo povezana z rituali. Hva-
la ni izražena potiho, pri samem sebi kot intimno čustvo, treba jo je slišati 
oziroma povedati na glas. 38 Koncept hvale, ki prevedeno v naš vrednostni 
sistem zaznamuje hvaležnost, je v antiki povezan s slavo, s x:AE:oi;. Slava v 
tem primeru pomeni kompenzacijo, kjer je treba dodati simbolno vred-
nost, da se vzpostavi ravnovesje med darovalcem in obdarovanim, ki darilo 
ali uslugo vrača. Atenska demokracija namreč postulira kot posebno čast, 
če kdo umre za drugega oziroma namesto drugega, za polis in za demo-
kracijo. Atenska identiteta se konstruira okoli te ključne ideje, kije pred-
stavljena v bcvrcX.cprni; :A6yoi;, nagrobnem govoru. 3!i Gre za nadomestilo za 
"' Mauss, 1996, str. 35. 
°'8 Primerjaj Snojeve etimološke izpeljave, 1996, str. 180: »hvala, zahvala, slava«, »govo-
riti, glasno, slavnostno govoriti«; možna je tudi povezava »hvalim, slavim«. 
"!' Thuc., II.43: najodličnejša žrtev je življenje; Loraux, 1993. 
86 Keria III - 2 • 2001 
kri (primerjaj srh. danak u krvi), kjer se vzpostavi kolektivni kult (999: n-
µiicr.\tw, CTE~(X~ zµn6pwv, čast ji bom izkazal). Čast, ·d.µ'1), je povezana s 
starim pravom, ki se pri prehodu v novo pravo napolni z novo vsebino, 
medtem ko staro pravo lahko beremo v 30, 53, 434. Evri pid vpeljuje ključ­
no idejo v mit in v institucijo gledališča, kjer mu ritualna pravila omogoča­
jo inverzijo, tako daje ženska tista, ki reže ledino in prva umira namesto 
drugega (Ifigenija, Alkestida). Ko se odpove tistemu, kar je po starem pra-
vu najdragocenejše, življenju, postane junakinja, paradigma tako za žen-
ske, vendar v prvi vrsti za moške, od katerih bo mestna država zahtevala 
podobno žrtev. V novem pravu ni več krvnega maščevanja za smrt cpl'Aoi 40 , 
polis pa je kljub temu morala izvršiti menjavo, kije simbolična: namesto 
krvnega maščevanja je družina umrlega dobila čast, pogrebni govor in na-
pis na nagrobniku. 
Kolizija institucij: nepisani zakoni proti pravu 
Izredno zanimivo je opazovati, da se mnogi interpretatorji tragedij pri 
konfliktu med predpravnim in pravnim postavljajo na stališče predpravne-
ga in izrazito proti pravnemu, čeprav v modernih demokracijah ne more-
mo več opaziti tako izrazitega konflikta, je pa ta še vedno zelo močno izra-
žen v sredozemskih državah. Na Balkanu je še danes viden konflikt med 
predpravnim in pravnim kot med legitimnim in legalnim: balkanski člo­
vek se bo za svoja dejanja, ki so v nasprotju z uveljavljeno zakonodajo, ven-
dar jih zahtevajo tradicija, nepisani zakoni, zagovarjal približno tako: sicer 
je res nelegalno, vendar je legitimno (npr. pri krvnem maščevanju, nepla-
čevanju davkov, korupciji41 ipd.). V podobni luči lahko opazujemo tudi 
»spor« med pravnim in predpravnim, ki ga predstavlja grško gledališče. 
Kljub temu je nenavadno, da so interpretatorji naklonjeni predpravni, »le-
gitimni« tendenci, ki jo izražajo predvsem grške tragedije, saj je praviloma 
ne utemeljujejo drugače kot s pravičnostjo in z moralnostjo, vendar se pri 
tem ne opirajo na študij mentalitet in institucionalnega razvoja, s katerim 
so se gledalci soočali v gledališču. Če govorimo danes o kontinuiteti insti-
tucij,je treba izpostaviti, da kontinuiteta danes pomeni predpravno, stare 
zakone, ki jo sami imenujejo legitimnost, ta pa je nasprotna legalnosti, ki 
ga uteleša država. Toda grške drame promovirajo odpravo starih zakonov 
40 A., Eum.: Erinije postanejo Evmenide in s tem dobijo nadomestilo oz. kompenzaci-
jo za kri. 
41 Posameznik, ki živi v modernih demokracijah, bo morda pri tem v zadregi, saj nepo-
sredno nobeno pravo ne zapovedttje goljuftje. Gre za idejo o »nelegitimnosti« drža-
ve in njenih institucij, ki so pokvarjene in nenaravne, zato jih ni treba spoštovati. 
Korupcijo tako npr. razlagajo kot darilo in ne kot podkupnino, neplačevaaje dav-
kov kot upravičen upor proti državni »kraji« in podobno. 
Maja Sunčič, Alkestida: if>GALrx in l;c:v[rx v igri menjav od religije do erotike 87 
in prehod na pravni red, ki ga določa mestna država. Sredozemske kulture 
v skladu s tradicijo funkcionirajo »legitimno«, pravnega reda pa niso inte-
grirale v svoj sistem vrednot. Svetlana Slapšak42 ugotavlja kontinuiteto v 
razmerju do invencije in reinvencije, ki prihaja z Zahoda, ko interpretator-
ji poskušajo uskladiti podobe balkanskih imaginarijev z zahodnimi. Pri tem 
prihaja do kolizije dveh imaginarijev, zato je treba izhajati iz praktik, di-
skurzov in predstavitev, kijih najdemo še danes na Balkanu. 
Problematiko pred pravnega ( &ypotcpoi v6µoi 43 ) in pravnega, božan-
skega (Zevsovega) in človeškega, religioznega in političnega je nazorno 
predstavil Louis Gernet44, njegove ugotovitve paje tvorno uporabljal nje-
gov učenec J ean-Pierre Vernant45 , ki je torišče spora med institucijama pred-
pravnega in pravnega videl ravno v atenskem gledališču. Konflikt pred-
pravnega in pravnega se ne ujema povsem z današnjo predstavo, saj Atene 
še niso imele izoblikovanega pravnega sistema v današnjem pomenu bese-
de. Ravno tako pa med pojmoma »pred pravnega« in »pravnega« ne more-
mo postaviti ostre ločnice, saj je ne moremo opaziti niti v besedišču. Louis 
Gernetje zato v svoji študiji poskušal na zgledih pokazati prehod religioz-
nega in mitskega mišljenja v »pravne« kategorije. Ideje moralnosti in prav-
nosti še natančneje obdela novejša študija Davida Cohena4<i, ki pokaže na 
konflikt različnih miselnih vzorcev. Premik iz religiozno-pred pravnega miš-
ljenja v politični diskurz atenske demokracije lahko razberemo tudi iz konf-
liktov, kijih v instituciji gledališča predstavlja Evripid, ki religiozno obču­
tenje kolektiva sekularizira in uvaja ločevanje religije in politike ter nas 
pelje k erotiki. Evripid po eni strani daje prednost individualnemu občut­
ju pred kolektivnim ter politiki pred klanovsko religijo aristokracije in tudi 
novim zakonom pred starimi, po drugi strani pa promovira novo atensko 
ideologijo individualne žrtve za kolektivno korist. V tem elementu gleda-
lišče funkcionira kot promocija nove demokratične ideologije, kjer držav-
ljani ritualno opravijo prehod od starega k novemu. Eden izmed glavnih 
motivov za sekularizacijo je potreba po omejevanju moči aristokracije, 
zmanjševanju moči njihovih kultov, ki temeljijo predvsem na kultu predni-
kov, kar omogoča prehod iz plutokracije v demokracijo. Poleg vseh poli-
tičnih in religioznih konotacij sprememb je treba opomniti na pomen vzpo-
stavljanja vezi med tistimi, ki niso sorodniki, pripadniki oj kosa ( cplA.oi), in 
gostinskimi prijatelji (~svoi) v najširšem možnem pomenu besede. 
42 Slapšak 1995. 
4
" Najboij znan primer kolizije nepisanih zakonov in pravnega poznamo iz Antigone. 
Sintagmo pozna tudi nova grščina (&ypcx:<poc; v6µoc;), J9er pomeni splošno ali obi-
čajno pravo, kije še vedno povezano z idejo predpravnega. Nova grščina pozna tudi 
sposojenko iz srbščine -ro ~cx:x6vi, zakon. 
44 Gernet 1982; prvič objavijeno leta 1951 v L'annee sociologi,que. 
4
; Vernant, 1994, predvsem str. 20, 22, 24-25, 27. 
4n Cohen 1991. 
88 Keria III - 2 • 2001 
Poglejmo si zglede v Alkestidi. V nasprotju s Trahinkami in Evmenidami, 
ki dajejo prednost očetovemu pred materinim pravom47 , Alkestide nemo-
remo uvrstiti v to kategorijo. Na prvi pogled bomo lahko zaključili, da zma-
guje Admet (oče) nad Alkestido (materjo), vendar izpeljava ni tako eno-
stavna. Če se ozremo na ritualno in na Admetov odnos do pogrebnega 
rituala, žalovanja, spoštovanja do staršev (odnos do Feresa), lahko vidimo, 
da Admet daje prednost novemu pravu, ki ga mnogi enačijo z očetovim 
pravom oziroma s prehodom z ženskega principa (»kaosa«) na moški prin-
cip (»pravo«, »red«), vendar je takšna interpretacija vprašljiva. Njegovo 
dejanje je s sodobnega vidika amoralno in oportuno, vendar gre pri tem za 
kompenzacijo (glej spodaj). Admet se odpove očetovemu pravu in tradici-
ji, kar mu očita tudi njegov oče, ter sprejme novo pravo, ki temelji pred-
vsem na nekrvnem sorodstvu, torej na filiji in kseniji, ki se zlijeta. Oznaka 
očetovo pravo je v tej navezavi zgrešena, zato predlagamo oznako politika, 
ki omogoča izstop iz meja ojkosa, mestnih kultov in napoveduje vpeljavo v 
»moški klub«, kar je popularna oznaka za demokratično ureditev v Atenah 
5. in 4. stoletja. 
V Feresovem dejanju, ki se ravna zgolj po »pravih« zakonih in ne želi 
umreti namesto svojega sina Admeta, lahko identificiramo kolektivne tež-
nje, ki po eni strani zavračajo starejše nepisane zakone o dajanju in spreje-
manju daril (»ni občestven«), torej nujnosti vstopanja v transakcijsko veri-
go; po drugi strani pa podprejo očetove zakone ali staro pravo, po kate-
rem ni treba umreti namesto drugega (683-4). Izpolnil je dolžnost repro-
dukcije (681), vendar mu ni treba umreti namesto njega (682). Feres se 
obnaša v skladu z nepisanimi zakoni, s starim pravom, Admet pa, nasprot-
no, daje prednost novemu pravu in spreminja podobo filije. Ker mu oče 
odreče uslugo, se Admet odpove staremu pravu, ki strogo veleva, da mora-
jo otroci skrbeti za starše in poskrbeti za njihov pogreb. Takšno ravnanje 
nas ne sme zavesti k prehitrim zaključkom, saj gre za ritualno inverzijo, ki 
služi kot napotek za pravilno ravnanje. Druga možnost za kršitev pravil je 
sovraštvo in izločitev iz skupnosti, zato si poglejmo izraz ex&p6.;48 , sovra-
žen, kije nasproten cpD\o.;, v povezavi z menjavo. Izraz in njegove izpeljan-
ke so uporabljeni za tiste, ki nočejo izvršiti menjave, kar je enako vojni 
napovedi. 49 Apolon izraz in njegove izpeljanke uporabi za Tanata (62, 71 
&ne:x&civoµcx~, osovražen sem), Alkestida za posteljo (179) in za mačeho 
(309) ter Admet za očeta (338: ex&cxlpwv) in za samega sebe v odnosu do 
Alkestide (954: ex&p6.;). Pri tem gre za razvoj pomena, saj sovražnik ni več 
tujec, temveč pripadnik ojkosa. Benveniste50 postulira, daje tujec prvotno 
47 Wohl, 1998, str 171. 
48 Tudi v novi grščini: tx&p6c;, sovražnik, ex&pa., sovraštvo in drugi. 
40 Mauss 1996. 
50 Benveniste, 1966, str. 101. 
Maja Sunčič, Alkestida: cpiJ..[rx in !;sv[rx v igri menjav od religije do erotike 89 
sovražnik, torej je sovražnik nujno tujec, kar v teh primerih ne velja: so-
vražno je tisto, kar najbolj poznamo - starši, zakonci, domači predmeti -
sicer v povezavi z inverzijo, zato je sovražnost regulirano usmerjena navz-
noter in ne proti zunanjemu svetu. Inverzija ima pri tem epistemološko 
funkcijo, saj pozornost preusmerja na sporočilo, ki ga drama poskuša dati 
- da se je treba preusmeriti navzven, stran od žensk in ojkosa k moškim in 
k politiki. 
Filija: od lastnine do erotične solidarnosti 
<l>L"f..lix je ponavadi predstavljena kot razmerje ali vedenje z domnevno 
solidarnostjo in naklonjenostjo med člani iste družine, družbene enote ali 
družbenega ranga. Označuje enakost, recipročnost in simetrijo ter je re-
zervirana za razmerja med moškimi (homoerotika) .51 Dopušča in celo zah-
teva, da kdo razmišlja o drugem kot o osebi, na katero se lahko zanese in 
se tudi ona lahko zanese nanj (recipročnost), v čemer se c.pl"f..oL razlikujejo 
od outsiderjev (&"/..A6-rpwL) ali sovražnikov (E:xB-poL). Beseda se ne pojavlja 
niti pri Homerju niti pri avtorjih do tretje četrtine 5. stoletja (do takrat 
(.f)LAOTYJi:;). Premik v uporabi besede v 5. stoletju je sočasen s spremembo 
grške družbe in mentalitet, kijih lahko analiziramo prek institucij. 52 
Nekdo lahko postane nekomu c.pl"/..oi:;, če ga slednji šteje za dovolj vred-
nega in bo z njimi enakopravno izmenjaval dobrine in usluge. Schein53 
opozori tudi na druge besede (ob (.f)LAOTYJi:;, (j)LAlix), ki tako v arhaičnem 
kot v klasičnem obdobju zaznamujejo recipročna razmerja, xcipLi:; (glej zgo-
raj) in ixtSwi:;54, sram, spoštovanje. Vsi tisti, ki so združeni z recipročnimi 
obveznostmi ixtSwi:;, so imenovani c.pl"f..oL, c.pL"f..lix pa vsebuje dejanja in čus­
tva, ki se spodobijo za člane omejene skupine, kot sta družina ali skup-
nost."" Med obsežnejšimi novejšimi deli, ki se ukvarjajo s tematiko filije, 
naj omenim Elizabeth Belfiore, ki pa žal razočara s svojo ambiciozno za-
stavljeno študijo o kršitvi filije v grški tragediji. Kljub dobrim prebliskom 
ne utemeljuje svojih izpeljav na preučevanju institucij, temveč na Aristote-
lovi Poetiki, čeprav sama pravi, da Aristotel filije ne opredeli"<\ zato njenih 
analiz ne moremo učinkovito uporabiti. Nasprotno pa Benveniste v svojih 
51 Frontisi-Ducroux, Vernant, 1997, str. 128. 
52 Schein, 1989, str. 179. 
5~ Schein, 1989, str. 183. 
54 Formule: <pD,o<; -re: aLoot:6.; -re:, aLow<; xa~ <piM-r"Y)<;, aLodcr-3-ai xa~ <pil.dv. 
r,r, Izraz <pil.La v novi grščini pomeni prijateljstvo, medtem ko lahko semantično pove-
zavo s poljubljanjem, <pi/.e:t:v preberemo v samostalniku -ro <pi!.L, poljub in <pLA"Y)fL<X, 
poljubljanje. 
"" Belifiore, 2000, str. 3. Alkestido analizira na str. 156-158; za obširno bibliografijo, 
str.259-273. 
90 Keria III - 2 • 2001 
danes že klasičnih študijah ponuja argumentirane izpeljave, kijih bomo 
lahko uporabili in v kontekstu ugotavljali upravičenost zgoraj naštetih de-
finicij. 
Benveniste57 je predstavil tri možne interpretacije cpD,oi;: obvezno ve-
denje člana skupnosti v odnosu do ~svoi;, kjer ~svoi; označuje gostinskega 
prijatelja oziroma gosta. Razmerje se imenuje cpiA6't""Y)i;. Naklonjenost mo-
ramo razumeti v širšem in drugačnem smislu kot danes, in sicer predvsem 
v odnosu do tistih, ki so člani ojkosa: sorodnikov, članov istega ognjišča. 
Pri tem se ne smemo pustiti zavesti sentimentalnim konotacijam o ljubez-
ni med družinskimi člani, kajti to je novodobni konstrukt, ki se ne ujema z 
grškimi predstavami. Grki ljubezen oziroma naklonjenost opredeljujejo 
predvsem na odnosu notri-zunaj, ker kažejo naklonjenost do pripadnikov 
tistih, ki so domači (notri), in nenakloajenost do tistih, ki so tujci ali so-
vražniki (zunaj). Tretji pomen je izražanje lastnine in se uporablja pred-
vsem ob samostalnikih kot svojilni pridevnik. 
Filija kot lastništvo 
Oglejmo si izraze v Alkestidi, kjer bomo lahko preverili uporabnost 
sheme, kij o je predlagal Benveniste, in jo po potrebi tudi dopolnili. Apo-
lonovo oznako za Admetov ojkos ljubo domovanje (23: cpiA't"cX't""Y)) lahko 
interpretiramo kot svojilno, kajti Apolonov odhod zaradi nevarnosti polu-
cije govori proti solidarnosti boga z gostinskim prijateljem Admetom. Pri-
jateljeve težave ga morda res bolijo ( 42), vendar mu ni v podporo v stiski, 
kot je Herakles. V 351 uporabi izraz v zvezi z Alkestidinim imenom, ki ga 
bo v postelji zaman klical. Ker gre za povezavo z mrtvecem, je svojilni po-
men v 432 morda za našo predstavo sporen. Admet pravi, da nikoli ne bo 
pokopal dražjega mrtveca ( 432). V grški miselni predstavi je mrtvec del 
ojkosa, dokler se ne konča pogrebni obred in se mrtvi pridruži svetu mr-
tvih, živi pa nazaj svetu živih. 
Za ljubezen do življenja kot do najljubše lastnine Feres uporabi glagol 
cpif..dv, ki zaznamuje odnos do največjega bogastva oziroma lastnine, ki 
ima največjo vrednost. Če ima sam (Admet) rad življenje (703), ga imajo 
vsi (704). V tej točki lahko vidimo prelom med starim in novim, med ti-
stim, ki daruje največjo vrednost (življenje) in pričakuje simbolno kom-
penzacijo, ter tistimi, ki vztrajajo pri starem pravu in vrednostih, ki jih je 
mogoče prevesti v materialni simbol (Feres, Tanat). Slednje izrazi tudi Fe-
res, ko pravi, da mu je življenje zelo drago (722: cpLf..ov, cpLf..ov: intenzivno), 
kar lahko razlagamo kot »ima visoko vrednost«. 
57 Benveniste, 1966, str. 335-353. 
Maja Sunčič, Alkestida: r:plA{a in ~svla v igri menjav od religije do erotike 91 
Filija kot formula 
Formulsko uporabo lahko beremo v 1:.pD:r1 &xovnc; (165), q>LAYJ &'Ao-
xoc; (201, 599); oba primera imata tudi svojilni pomen. v 231 gre za for-
mulaično oznako, kjer izraz celo stopnjujejo (-d.v yiXp ou 1:.pf.'Arx.v &'A'AiX 
1:.p~h&:.Trx.v yuvrx.'i:xrx.), ne draga, temveč najdražja žena. Stan ton pravi, daje 
Alkestida q>LAYJ, kar ne temelji na formulah q>LAYJ &'Aoxoc;, 1:.pLA"'fJ &xo~nc; in 
podobnih, ki lahko pomenijo zgolj »ljubeča« ali »draga žena«, temveč na 
nedvoumnih izjavah v igri58 (279, 355-356, 895-896, 930, 931-933), vendar 
se z interpretacijo lahko le delno strinjamo. Če izhajamo iz domneve, daje 
filija simbolna nagrada ali hvala za Alkestidino žrtev - q>LAYJ postane šele, 
ko umre - lahko rečemo, da je filija kompenzacija za smrt (neživljenje). Po 
drugi strani pa je dvomljivo na podlagi homerskih formul ali formul v la-
mentaciji sklepati o čustvenem stanju, ker je slednje iz takšnega diskurza 
tako rekoč nemogoče ugotoviti. 
Izraz je formulaično uporabljen tudi v 406, 1:.pf.'Arx.c; µovocrTo'Aoc; µrx.-
Tp6c;, sam brez drage matere, ker je izgovorjen v lamentaciji. Kot formulo 
lahko interpretiramo tudi izraz najdražja med ženami ( 460: c:l 1:.pf.'Arx. yu-
vrx.~xwv), ki je povezan z lamentacijo, ter zvezo najljubša družica ( 4 73: cruv-
ou&:.c; 1:.p~'Af.rx.), kijo lahko povežemo tudi s formo lamentacije. 
Ob koncu igre je jasno, da tudi Herakles razume Admetovo gesto do 
Alkestide kot formulo, ko pravi, da ljubezen do mrtvih izvablja solze ( 1081). 
Drugače povedano: Herakles mora posredovati inAdmeta »spraviti« na pra-
vo pot, ki dopušča le homosocialne vezi, J.ger ženski ni dovoljeno, da bi daro-
vala presežno vrednost, in s tem prišla v nadrejeni položaj. Alkestida se mora 
vrniti v življenje, ker je ženska in kot takšna ne more biti nadrejena, v višjem 
socialnem razredu od moškega - razen v ritualno regulirani inverziji. Ko se 
festival zaključi, se ravnovesje mora spet vzpostaviti. Admeta sicer hvali, da je 
zvest pokojni dragi (1095), vendar to ni prava pot. Prava pot je gostinsko 
prijateljstvo, ksenija, ki se izenači s filijo, zato Admet ob prepoznanju Alke-
stide spet uporabi formulaično izraz »obraz in postava najljubše žene« ( 1133). 
Alkestidi ni uspelo vzpostaviti menjalnega odnosa z moškimi, uspelo ji je le 
utrditi menjalne odnose med moškimi, za nagrado pa je dobila nazaj tisto, 
kar je dala - lastno življenje, in ne nove vrednosti, kjer se veriga nadaljuje v 
neskončnost, pri Alkestidi pa se začne in zaključi. 
Filija kot avtomatizem 
Najprej si oglejmo 1:.pf.'Aoc; s pomenom domači, sorodniki oziroma pri-
padniki ojkosa. Prvi zgled najdemo v 15, kjer Apolon poroča, da so Adme-
58 Stanton, 1990, str. 44. 
92 Keria III - 2 • 200I 
tovo prošnjo zavrnili vsi domači.59 Admet se je s prošnjo postavil v podre-
jen položaj, zavrnjena usluga pa pomeni še dodatno ponižanje, ki zahteva 
antidarilo, povračilo ali maščevanje. V tej luči lahko razumemo tudi Ad-
metovo sovražno obnašanje do očeta Feresa. Naslednjič izraz uporabi zbor, 
ko pravi, da ni na spregled nobenega od domačih (79). V 212 se služabni-
ca obrača na zbor kot na Admetove stare znance oziroma domače, v čemer 
lahko beremo ritualno obveznost skupnosti, da pri žalovanju pomaga pri 
prehodu in predvsem ločitvi (separaciji) mrtvih in njihovih domačih. Zbor 
v 218 uporabi besedo v podobnem pomenu, ko pozove k molitvi, česar ne 
smemo razumeti kot prostovoljno gesto, temveč kot obvezo. Ko Admet 
pravi, da Alkestida s svojo smrtjo domačim povzroča bolečino (264), gre 
za pripadnost in hkrati za formulaično oznako, saj gre za lamentacijo. Ob-
veznost skupnosti, ki jo izraža zbor, lahko beremo tudi v 369, ko zborovod-
ja pravi Admetu, da bo kot prijatelj tudi on žaloval skupaj z njim, česar ne 
smemo razumeti kot solidarnost v današnjem pomenu besede. Tega, kar 
je obvezno, vsiljeno od zunaj, in slednje velja v antiki tudi za žalovanje, ne 
smemo povezovati s čustvom solidarnosti. V 530 Herakles ob zunanjih zna-
kih žalovanja sprašuje Admeta, katerega od domačih pokopava. Zbor se 
kasneje čudi, zakaj Admet krši pravila institucij žalovanja in ksenije, če 
pravi, da je Herakles domač ( 562), torej integriran v Admetov oj kos. Ven-
dar bo Herakles postal q;D,o~ šele z izredno uslugo, ki je še več kot zgolj 
vrnjena usluga, ima dodano vrednost kot simbol solidarnosti. S prikriva-
njem resnice in s kršitvijo je Admet ponižal Herakla, in to mu slednji vrne, 
ko ga z darilom prisili, da prelomi dano besedo in sprejme neznano žen-
sko v svojo hišo. 
Najhujše kršitve filije beremo v Admetovem dialogu z očetom Fere-
som (614-746). Že na začetku Admet zavrne njegova darila pokojni in so-
delovanje v pogrebnem ritualu, ko mu pove, da ne spada med domače 
(630). Admet zavrne obvezo skrbeti za ostarele starše (646 in naslednji), 
kajti le Alkestidi dolguje skrb (668). Feres ga ostro zavrne, da zaradi svoje-
ga početja žali domače (701: x.~-r' ove:Lol~e:L~ q;L'AoL~). Vendar je Admeto-
vo sovraštvo zgolj kompenzacija za razžalitev z zavrnitvijo usluge (glej zgo-
raj). 
Admet izraža formulaičen pomen in tudi pomen pripadnikov oj kosa v 
895, ko pravi, kakšno žalovanje povzroča smrt domačih. Kljub domneva-
nju, da se Admet premika proti novim čustvom solidarnosti do Alkestide, 
tega v strukturi lamentacije ne moremo zaznati, saj se ne razlikuje od splo-
šnega klišeja. Domnevo o spremembi Alkestidinega statusa, s katero bi po-
stala enakovredna v menjavi60 , lahko morda potrdimo z izjavo, daje zapu-
59 Thuc., II.97: boij sramotno je ne dati, ko te prosijo, kot zahtevati, ne da bi dobil. 
,;o Alkestida je v nevzdržnem nadrejenem položaju v odnosu do Admeta, saj mu je 
darovala najdragocenejše. 
Maja Sunčič, Alkestida: cplA[o: in ~c:v[o: v igri menjav od religi,je do erotike 93 
stila filijo (930), v tem primeru bi rekli naklonjenost in predvsem spošto-
vanje. Vendar se Alkestida na koncu vrne v položaj ničte menjave, kajti 
spolna vloga ji ne dopušča, da menja, zgolj da je predmet menjave. lil V 935 
in 960 se Admet obrača na domače, člane ojkosa in tiste, ki pomagajo pri 
pogrebnem ritualu. V 992 in 993 cpD„ot lahko interpretiramo bodisi for-
mulsko in - če sprejmemo razlago o premiku vsebine proti solidarnosti -
tudi emocionalno. Nikakor pa ne smemo sklepati, da lamentacija izraža 
dejansko čustva, ker je obveznost in ne prostovoljna gestali2, ki je name-
njena pogledu od zunaj - kolektivu. 
Filija kot nova solidarnost 
Že na začetku drame lahko najdemo pomene, kjer cpL'Ao<; izraža na-
klonjenost in solidarnost, in sicer ko Apolon pravi, da ga bolijo prijateljeve 
težaveli3 ( 42). Po drugi strani lahko izjavo razlagamo kot homersko dikcijo, 
saj si smrtnik pridobi pravico do menjalnega razmerja z bogom oziroma 
bogovi, zaradi česar ima pravico do posebnih privilegijev in uslug (cpL'Ao<; 
-lte:o'"i:cnv, SiLcpi'Ao<;).G4 Ker grško gledališče uprizarja premik od starega k 
novemu, hkrati pa poznamo ljubezensko vez med Apolonom in Adme-
tomli5, lahko domnevamo, da gre hkrati za izražanje čustva solidarnosti, 
empatije in homoerotike. Pozorni moramo biti na verz 279, ko Admet pra-
vi, da spoštujejo njeno (Alkestidino) filijo ( cr~v yd:.p cpi'ALotv cre:~6µe:cr-ltot), 
kar so nekateri razumeli kot ljubezen, bolj verjetno pa gre za novo čustvo 
solidarnosti, kajti umreti za drugega po starih grških zakonih ni obveza 
(683-4). Glede na religiozno navezavo glagola s strahospoštovanjemli1', mo-
ramo slednje tolmačiti kot prehod s spoštovanja do bogov na spoštovanje 
do ljudi: v temje filija simbolna in polna religioznih konotacij. Sicer lahko 
brez večjih težav filijo v tem primeru povežemo s formulaično obliko la-
mentacije. 
Alkestida otroka predaAdmetu, do njiju naj ima čustva naklonjenosti, 
če je pri zdravi pameti (302), kar lahko interpretiramo kot zahtevo po 
novem čustvu solidarnosti v primerjavi z ravnanjem Admetovih staršev, ki 
so potomcem sovražni (338). Izjave ne smemo razumeti kot izraz ljubezni 
m O'Higgins, 1993, str. 95; Sunčič, 2001, str. 36, 46. 
li
2 Luc., De luctu, 15. 
li:< Primerjaj z Burnett, 1965, str. 242. 
li
4 Benveniste, 1966, str. 342. 
lir. Plu., Moralia, 761E, »O ljubezni«, Call., Ap., 47-52. Znak Admetove biseksualnosti: 
Slapšak, 1995/96, str. 58, homoseksualnosti: Rabinowitz, 1993, str. 96-97. 
lili Chantraine, 1966, str. 992-993: (straho)spoštovati, pokazati religiozno spoštovanje; 
crc:µ.v6c; se uporablja za Demetro in Erinije, ki vzbttjajo mešanico straha in spoštova-
nja. V novi grščini crE~()(c; pomeni spoštovanje. 
94 Keria III - 2 • 2001 
do otrok: starši so v antiki imeli do otrok določene obveznosti (skrb za 
dediščino, dajanje dote, priprava poroke), ravno tako otroci do staršev 
(skrb v starih letih, pogrebni ritual), vendar pri tem ni šlo za ljubezen v 
današnjem pomenu besede, temveč za obvezo, torej ne za prostovoljno 
intimno čustvo. Alkestida to tudi sama razloži kot del svojih zahtev po po-
vratni uslugi (304-319). Iz tega bi lahko sklepali, daje njena filija v bistvu 
usmerjena k otrokom in ne k Admetu. Da gre za zahtevo po solidarnosti, 
lahko sklepamo iz Admetovih besed, ko staršem očita nesolidarnost, saj 
pravi, da so domači oziroma ljubi po besedah in ne po dejanjih (339: AO)'Cfl 
yG:p ~mxv oux epy'fl cpD,oL). Ženino filijo (876) lahko proti koncu drame 
razlagamo kot znak solidarnosti, saj so ga vsi drugi cpD,m zavrnili in poniža-
li (15). Premik v čustvo solidarnosti zahteva na koncu tudi Herakles, ko 
očita Admetu neprimerno vedenje do prijatelja ( 1008), ki prijateljem v 
stiski stoji ob strani (1010-11) - v nasprotju z bogovi, ki smrtnike v stiski 
zapustijo, zato se je hotel izkazati za vrednega njegovega prijateljstva (glej 
spodaj). 
Ksenija: od religije in politike do erotike 
Poglejmo si definicije za ksenijo. Zaradi usmerjenosti navzven je bila 
ksenija moška institucija, medtem ko je bila filija tako moška kot ženska 
institucija.m Ženske so bile tudi v filiji omejene, saj zaradi vezanosti na 
notranjost ojkosa niso imele možnosti, da bi pridobivale cpL'AoL, ti so jim 
bili avtomatično »dodeljeni« (oče ali moški sorodnik določi soproga). Žen-
ske so v grškem imaginariju opredeljene za tuj element, ki se s poroko 
integrira k ognjišču soproga (dostop do kulta), vendar pri tem ne gre za 
prehod iz ~EV"YJ v cp['A"YJ, ker ženske v instituciji ksenije nimajo kaj iskati, saj 
ksenija zahteva socialno enakost med »partnerji«, tega pa za antično žen-
sko ne moremo reči. Ksenija predstavlja prijateljstvo med aristokrati, ki se 
lahko vzpostavi zgolj med ljudmi istega statusa, saj ti lahko drug drugemu 
ponujajo rigorozno recipročnost v menjavi uslug. <is Ksenija se na prehodu 
iz arhaičnega v klasično obdobje spreminja, saj mestna država prevzame 
nadzor nad nekaterimi institucijami, ki so bile prej v rokah aristokratov, 
med drugim vojno napoved, zavezništva, poroke zaradi zavezništva_!i!J De-
mokracija omogoči udeležbo vsem državljanom in ne zgolj aristokratom, 
tako da (vsaj »teoretično«) enim del moči vzame, da bi ga dala drugim. V 
tem kontekstu se ksenija spremeni, spremeni funkcijo in se v nekaterih 
pogledih zlije s filijo. 
i;
7 V Odiseji ženske sodelttjejo kot aktivne gostiteljice: Helena, Penelopa, Aleta. 
i;s Scheid, 1994, str. 135. Schmitt-Pantel, 1997, str. 40-41, 55-56. 
G!l Vernant, 1974, str. 46. 
Maja Sunčič, Alkestida: cplAla in l;c:vla v igri menjav od religije do erotike 95 
8tvoc; 70, gostinski prijatelj ali tujec, ni imel dostopa do kulta mesta in 
ga zato niso ščitili mestni bogovi. Med drugim tudi ni imel dostopa do 
obroka pri skupnem ognjišču (Hestija), kamor je lahko prišel le z državlja-
nom.71 Grki so ločevali med ~&.p~~poc;, barbarom, in ~Evoc;, tujcem, ven-
dar se je pomen spreminjal od arhaičnega do klasičnega obdobja, nakar je 
dobil povsem novo vrednost v helenističnem obdobju, ko je izrazito slab-
šalni pomen oslabel. V klasičnem času se je pomen iz religioznega pre-
maknil proti političnemu, tako daje ~Evoc; označeval tistega, ki ni bil 7tOAL-
nx.6c;, osebo brez državljanskih pravic, ki ni mogla aktivno sodelovati v 
političnem življenju, kar je bila obveznost vsakega državljana in ne pravica 
kot v modernih demokracijah. Kljub temu se je pomen ~Evoc; razlikoval od 
fLE't"OLxoc;, metojka, tistega, kije sicer imel pravico bivati v polis in obvez-
nost plačevati davke, vendar je bil izključen iz politike. 8tvoc; v nekaterih 
primerih spada v kategorijo tx3-p6c;, sovražnika, kar naj bi bilo povezano 
tudi s prostorskim konceptom predstave mesta (notri) in preostalega sve-
ta, kije EX't"oc;, zunaj.72 Benveniste73 je pokazal povezavo med tujcem, so-
vražnikom in gostinskim prijateljem, vendar nas takšna povezava ne zani-
ma, ker si bomo ogledali primere, kjer je ~Evoc; gostinski prijatelj in nima 
več konotacije sovražnika, temveč pomenijo prehod iz ~Evoc; v cpL:Aoc; in 
novo solidarnost. Benveniste ~Evoc; definira kot tistega, kije sprejet in ki 
sprejema74, kar lahko povežemo z institucijo daru. 8tvoL imajo prek daril 
vzpostavljeno vez, medsebojno se obiskujejo, in ko pride vojna, kličejo drug 
drugega na pomoč kot zaveznike in se medsebojno ne napadajo. V kseniji 
ali gostinskem prijateljstvu gre za prehod iz sovražnika oziroma tujca v 
prijatelja, torej nekoga, ki ga vkorporiramo v ojkos, lahko opazujemo pre-
hod od materialnega k simbolnemu: gostinsko prijateljstvo se vzpostavi in 
utrjuje s kroženjem daril in protidaril, prijateljstvo pa je predstavljeno tudi 
materialno. Da vemo, kdo je naš prijatelj, se lahko spomnimo darila, ki 
smo ga prejeli od njega kot materialni »dokaz« prijateljstva.75 Ker darilo 
vsebuje »obvezo« protidarila, bomo prijatelju darilo povrnili in mu s tem 
priložili »dokaz« prijateljstva. Prijateljstva si v arhaičnem obdobju ni mo-
70 Obstoj izraza v mikenščini kesenuwijo, keseniwijo (epiteti za tkanine, olje) kaže na 
izredno starost institucije. Kontinuiteto pomena lahko preberemo tudi v novogrš-
kih izrazih ~Evoi;, tttjec, gost, ~e:vL~w, pomtjati gostoljubje, ~e:vlx6i;, tttj, neznan. cpl-
:Ao~e:vLrx, gostoljubje, cplM~e:voi;, gostoljuben in cpl:Ao~e:vw, pomtjati gostoljubje, kar 
kaže na kontinuiteto teh institucij v sodobni Grčiji, na Balkanu in širše v sredozem-
skih kulturah. 8e:vLrx je ime luksuzne verige hotelov. 
71 Schmitt-Pantel, 1997, str. 165. 
72 Frisk, 1958, zv. 7, str. 600-601, »ki se zadrŽltje na tttjem, tttjec, sovražnik«. Scully, 
1973, str. 3-5, ~EVO<; definira zunaj glede na o"Yjµ.oi; in TCOAl<;. 
7
" Benveniste, 1966, str. 87-101, 360-361. 
74 Benveniste, 1966, str. 94-101. 
75 Benveniste, 1966, str. 341: gre za znak, cruµ.~o:Aov, ponavadi na pol razlomljen pr-
stan, vsak gostinski prijatelj ima polovico. Znak omogoča prepoznavanje. 
96 Keria III - 2 • 2001 
goče predstavljati brez predmeta, ki kaže na vrednost prijateljstva. Po vred-
nosti darila lahko ugotavljamo, ali je prijatelj enakovreden (horizontalna 
menjava), podrejen ali nadrejen (vertikalna menjava). 71' 
Poglejmo zdaj zglede v Alkestidi. Izraz ~tvoi; uporabi Apolon že v 8. 
verzu, s katerim opiše sebe kot Admetovega gostinskega prijatelja. Ker je 
beseda ~tvoi; uporabljena pred cplf..oi; ( 15, domači, pripadniki oj kosa), tako 
da lahko že na podlagi položaja ugotavljamo, kateri instituciji bo drama 
dala prednost. V 68 se pojavlja glagol ~e:v6w, naredim za gostinskega prija-
telja, pogostim, kjer Apolon napoveduje prihod gostinskega prijatelja He-
rakla. Nadaljevanje niza izrazov najdemo v 476-545, in sicer v 476, 484, 
538, kjer Herakles hoče zaradi žalovanja zavrniti Admetovo gostoljubje, 
kar argumentira v 540 in 542 (kolizija institucij žalovanja in ksenije), Ad-
met ga pošlje v prostore za goste (543, 547: ~e:vwv), kar lahko razumemo 
kot ločitev med domačimi, cplJ..o~ (ker žalujejo in so omadeževani s smrtjo) 
in ~tvoi;, čeprav bi moral biti integriran v hišo77 (slednje mu Herakles ka-
sneje tudi očita). V 550 strogo zapove ločitev institucije žalovanja in kseni-
je, kajti instituciji se medsebojno izključujeta, zato morata biti tudi pro-
storsko ločeni. Zato mu zbor v 552 očita kršitev pravil obeh institucij (~e:­
voSoxtw, sprejemam, gostim gostinske prijatelje). Admet očitke zavrne, 
saj je po njegovem nesreča že dovolj velika, če bi gost odšel (554), kajti vsi 
bi porekli, daje (bolj) negostoljuben (556: &~e:v6i; 78) in daje njegov dom 
sovražen gostinskim prijateljem (558: $x&p6~e:voi;). Herakles je namreč 
odličen gostinski prijatelj (559), povrh vsega tudi Zevsov sin79 , Admetova 
hiša pa mora izkazati spoštovanje gostinskemu prijatelju (567) - ne glede 
na vse. Zbor Admetov ojkos opiše kot noM~e:~voi;, z mnogimi gosti, torej 
kot izredno gostoljuben (569), v čemer lahko preberemo podobo Admeta 
navzven. Po prvotnem neodobravanju se zbor postavi na stran institucije 
ksenije, ki sicer ni nova, novost pa je rešitev kolizije med institucijo žalova-
nja in ksenije: Admet kljub objokovanju ljube žene (569: cpLAYJ &J..oxoi;) 
sprejme gostinskega prijatelja v hišo (568). Pri tem moramo spet biti po-
zorni, daje gostinski prijatelj en verz pred soprogo, kije draga in hkrati 
član ojkosa, kajti prednost je ponazorjena tudi grafično, tokrat še bolj ne-
posredno kot na začetku (8, 15). 
7G Scheid, 1994, str. XIII. 
77 V arhaičnih kulturah je povabilo k mizi simbol gostoijubja. Pitt-Rivers, 1983, str. 
165; Scheid, 1994, str. 136. Admetov prednostni odnos do ksenijeje v tem primeru 
še boij razumljiv, saj je Herakles Zevsov sin. 
78 Rabinowitz, 1993, str. 91, povezuje temo gostinstva s freudovskim unheimlich, tttj, 
nedomač, grozijiv. Ksenija naj bi po njenem mnenju »ukrotila« grožnjo. Mislim, da 
interpretacije kijub temu ne moremo uporabiti, ker je tttjec oz. sovražnik po grš-
kem pojmovanju zunanja nevarnost, nasprotno pa je unheimlich povezan z notra-
njostjo, s človekovo psiho. 
w Tttjca ali gostinskega prijateija ščiti Zdi<; ~tv~o<;, Hom., Od., XIV.158, XVII.155, 
XX.230. 
Maja Sunčič, Alkestida: <plAfo: in ~c:v[rx v igri menjav od religije do erotike 97 
Služabnik obsodi Heraklovo obnašanje (748-9), saj kot gostinski prija-
telj krši pravila in se neprimerno obnaša v hiši žalosti. Kljub temu da je 
zvedel (µixv&cX:voµixi) za nesrečo, mu ni zadostovala ksenija (754), ampak 
pijan lomasti po hiši. Domači morajo svoje žalovanje skrivati pred njim 
(763, 766), čeprav bi v skladu s pravili žalost morali kazati navzven. Služab-
nik tako sklene, da upravičeno sovraži gostinskega prijatelja (771), kar je 
spet kršitev pravila: negativnega čustva gostu ne sme pokazati. Na to ga 
opozori tudi Herakles, ki služabnika zaradi neprimernega vedenja do go-
stinskega prijatelja okara (774). O sebi pravi, daje gospodarjev tovariš (776), 
torej Herakles sebe že poviša iz gostinskega prijatelja v višjo stopnjo inte-
griranosti vojkos. Tudi on želi podučiti (µixv&cX:vw) služabnika (787). Ven-
dar je Herakles tisti, ki mora spoznati resnico. Služabnik Admeta opredeli 
za pretirano gostoljubnega (809: &yixv cpiA6~e:voc; 80 ), kar lahko razumemo 
kot znakAdmetove u~pic;, napuha, po drugi strani pa tudi kot poskus reše-
vanja kolizije med institucijama: posameznik mora najprej iti skozi proces 
učenja, narediti napake, da potem spozna koristi in prednosti takšnega 
ravnanja. Herakles ugotovi, da gaje gostinski prijatelj pretental (816), saj 
sluga gostinskemu prijatelju pove, da je umrla Alkestida (821). Herakles 
se čudi, da so ga kljub temu pogostili (822: ~e:v[~w) in zaključi, da je Adme-
tov dom gostom naklonjen (830: cpiA6~e:voc;). 
V 854 Herakles vztraja, da mora tujko izročiti gostinskemu prijatelju v 
roke (854), kajti z darilom mu vrača, ker mu je izkazal spoštovanje kljub 
nesreči (857), in spet poudari, da nihče ni gostoljubnejši od njega (858: 
cpiA6~e:voc;). V tem lahko razpoznamo tekmovanje v uslugah ali potlač. He-
rakles mu mora povrniti še večjo uslugo, kot mu jo je ponudil Admet, ko je 
dal prednost kseniji pred pogrebnim ritualom. V tem se izenači z Apolo-
nom, ki mu je podaril »nadomestno« življenje (prek Alkestide), medtem 
ko mu Herakles vrača Alkestido, ki ga odveže njegovih priseg in obvez do 
povratnega darila ali usluge ter s tem vzpostavi ravnovesje med moškimi in 
ženskami ter ravnovesje v celotni transakcijski verigi. Do izravnave namreč 
mora priti, sicer bi se porušil ves sistem, ki temelji na igri menjav. Ko se 
Herakles vrne, sebe že opredeli za cpD,oc; (1008), kar zahteva drugačno 
obnašanje, med drugim tudi resnicoljubnost in zaupanje, saj on prijate-
ljem stoji ob strani (1011, cpD,oc; v tem primeru lahko dejansko razumemo 
v pomenu prijatelj). 81 Ker imata cpO„oc; in cpi)..e:'i:v tudi emocionalni pomen, 
in sicer (po) ljubiti, lahko filijo razumemo tudi erotično. Admet ima z Apo-
lonom in s Heraklom tudi homoerotično razmerje82 , zato so si medseboj-
no še bolj naklonjeni. Okara ga, da gaje pogostil kljub ženini smrti (1013: 
80 Homerska sestavljenka cp~M~E~voc;, Od., VI.121, VIII.576, kaže na močno poveza-
nost institucij filije in ksenije. 
81 Primerjaj s Stan ton, 1990, str. 45-48. 
82 Plu., Moralia, 761E, »O ljubezni«. 
98 Keria III - 2 • 2001 
~e:vL~w), vendar mu v zahvalo prinaša vredno darilo. Njuno prijateljstvo 
»raste« iz oportunih razlogov, saj si partnerja ponujata vzajemne usluge.83 
Admet se upira in ga prosi, naj žensko - darilo odpelje kakšnemu drugemu 
gostinskemu prijatelju (1040, 1045). V 1117 je izraz prvič uporabljen za 
Alkestido (~EV"YJ, tujka, ženska v demokraciji ne more biti gostinska prijate-
ljica)' kije bila doslej označena kot o.S-ve:t:cx:, tujka (532, 533, 810)' ali .S-u-
pcx:C:cx:, tujka, outsider(778, 805, 811, 814, 828, 1014).84 Vernantizrazo.S-ve:fa 
definira kot ambivalenten in ga povezuje s konceptom povezav med druži-
nami prek poroke, tudi za primere v Alkestidi.85 V razmerju do ksenije se 
ženski položaj mora brati tudi v erotičnem (seksualnem) smislu, znotraj 
katerega se ženska nikoli ne more vkorporirati v svet moških, ampak je le 
instrument povezovanja. Sledi vrsta podukov za Admeta: Zevsovega sina 
bo moral hvaliti kot dobrega gostinskega prijatelja (1120) - takšno presež-
no darilo in hkrati uslugo lahko kompenzira le s hvalo (in ne s hvaležnost-
jo). Gostinski prijatelj Alkestide namreč ni pridobil s čarovništvom ( 1128), 
temveč v rokoborbi s Tanatom.8G Herakles svojo »obuditev od mrtvih« ar-
gumentira z borbo (njegova značilnost) in ne z nedovoljeno obliko magi-
je, kar je bilo značilno za Apolonovega sina Asklepijada, ki ga zaradi krši-
tve kozmičnih zakonov življenja in smrti (u~p~c;) ubije Zevs (2-3). Dodaten 
argumetje spoštovanje zakonitosti darila, ki obvezuje Herakla k tekmova-
nju v uslugah in darilih, s katerimi mora vzpostaviti ravnovesje. 
Zadnji nauk sledi v 1047-48, ko pravi, naj bo pravičen in naj še naprej 
spoštuje gostinske prijatelje: xcx:l. oLxcx:wc; wv -ro "Ao~rc6v,'' Aoµ"Y]-r', e:ucrs~e:~ 
rce:pl. ~svouc;. Med Heraklom in Admetomje na podoben način kot med 
Apolonom in Admetom vzpostavljen sistem totalnih agonističnih uslug -
potlač"7, v katerem se Admet vedno vrne v podrejeni položaj. Ponižanje ali 
podrejeni položaj lahko razumemo tudi v erotičnem smislu88: ko daje, je 
erast, ko prejema, je eromenos. Iz pasti ga lahko reši le Alkestida, ki je 
simbolno nad njim, erotično pa je Admet vedno nad njo. 
Herakles je aktivni vezni člen (Alkestida pasivni), ki »pomaga« opravi-
ti tranzicijo od prvotnega nasprotovanja reševanju kolizije med institucija-
ma žalovanja, kije hkrati odnos do cpL"Ao~, in ksenijo, kije odnos navzven. 
Ženske pri tem več ne potrebujejo, saj je njeni uporabnosti »potekel rok«: 
omogočila je menjavo med Apolonom in Admetom in potem med Hera-
klom in Admetom, onemogočila pa menjavo s starši, kar je bil tudi namen. 
8
" Stanton, 1990, str. 47. 
84 Primerjaj s Smith, 1960, str. 136. 
85 Vernant, 1974, str. 33. 
si; V novogrški folklori prevzame funkcijo smrti Haron, Xci.poc;, ki gaje treba premaga-
ti v rokoborbi, kar je razvidno tudi iz zloženke xcx:porccx:Ae:uw, boriti se proti smrti. 
87 Mauss, 1996, str. 16. 
88 Primerjaj Slapšak, 1995/96, str. 58 in podobno izpeijavo pri Rabinowitz, 1993, str. 
96-97. 
Maja Sunčič, Alkestida: cpl).[rx in ~svlrx v igri menjav od religije do erotike 99 
Zaključek drame dokončno opravi prehod in vzpostavi ksenijo kot ultima-
tivno institucijo, vendar ne v arhaičnem smislu, temveč v novem demokra-
tičnem, kjer se ksenija zlije s filijo. Še več - težišče se premakne iz sveta 
bogov v svet ljudi: Apolon zapusti Admetovo hišo v stiski (71) na podoben 
način, kot to stori njegova sestra Artemida v Hipolitu.8~1 Demokracija pome-
ni »Čas ljudi«, ki se morajo zanesti predvsem nase in ne na nepredvidljive 
bogove. Herakles pa je dober gostinski prijatelj, ki se bliža našemu pojmo-
vaaju prijateljstva, saj je solidaren in pomaga prijatelju v stiski: Admetu, 
Tezeju, ki mu v veliki stiski, ko v blaznosti pomori družino, stoji ob strani 
in mu ponudi gostoljubje in azil90 - prijateljev ne pusti na cedilu. 
Če pomene premaknemo iz religije in politike v erotiko, rešitev spora 
med predpravnim in pravnim beremo tako: homoseksualnost pomeni pred-
pravno, zato je nujna regulacija v obliki poroke, v katero Admeta prisilita 
Apolon in Herakles. Biseksualnost pomeni ambivalentno stanje tranzicije 
med predpravnim in pravnim, ritualno marginalizacijo (npr. pogrebni 
ritual, iniciacija). Heteroseksualnost pa je izenačena s pravnim, z demo-
kracijo, kjer so ženske na koncu sicer izločene, vendar pomenijo nujni 
člen(= instrument), ki moškim omogoča identiteto (drugi) in kontinuite-
to (potomci). V tej luči lahko razumemo tudi Platonovo različico mita, ki 
v hvalnici homoerotiki prepozna potrebo po idealni ženski, ki bo moške 
iniciirala prek lastnega trupla in s tem omogočila novo filijo med moški-
mi, kije edina, ki odrešuje. 
BIBLIOGRAFIJA 
ALEXIOU, M. (1974): TheRitualLamentin Greek Tradition, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge. 
BELFIORE, E.S. (2000): Murder Among Friends, Violation oj Philia in Greek 
Tragedy. Oxford University Press, Oxford, New York. 
BENVENISTE, E. (1969): Le vocabulaire des institutions indo-europeennes: I. 
Economie, parente, societe, Minuit. 
BENVENISTE, E. (1988): »Dar in zamena v indoevropskem besednjaku«. V: 
Benveniste, 1988, Problemi splošne lingivstike, str. 339-351. 
BERNEKER, E. ( 1967): :Esvfar; yprxcp~. V: Paulys Real-Encyclopadie der clas-
sischen Altertumswissenschaft. Alfred Druckenmoller Verlag, Stuttgart, 
1894-1980, IX A2, str. 1441-1479. 
8
" E., Hipp. 1437-1439. Bogovom grozi nevarnost miasme, vendar ljudi ta argument 
več ne zadovolji. 
(>o E„ HF, 1220-1225 (vrnitev dolga), 1425-1426 (solidarnost ima največjo vrednost), 
1402 (cpD,o<; kot opora). 
100 Keria III - 2 • 2001 
BURNETT, A.P. ( 1965): The virtues oj Admetus. Classical philology LX, str. 
240-255. 
CHANTRAINE, P. ( 1968): Dictionnaire etymologi,que de la langue grecque, Klinc-
sieck, Paris. 
COHEN, D. (1991): Law, Sexuality, and Society: The enforcement ofmorals in 
classical Athens. Cambridge University Press, Cambridge. 
FINLEY, M. A. (1979): In the World ofOdysseus. Penguin Books, London. 
FRISK, M. ( 1954-70): Griechisches etymologi,sches Worterbuch. Carl Win ter U ni-
versi tatsverlag, Heidelberg. 
FOLEY, H.P. (1985): Ritual Irony. Poetry and Sacrifice in Euripides. Cornell 
University Press, Ithaca, London. 
FRONTISI-DUCROUX, F.- VERNANT,J.-P. (1997): Dans l'oeil du miroir. 
O.Jacob, Paris. 
GERNET, L. ( 1982): Droit et predroit en Grece ancienne. V: Gernet, L. ( 1982): 
Droit et institutions en Grece antique. Flammarion, Paris, str. 7-119. 
KLEIN, M. ( 1997): Zavist in hvaležnost. V: Klein, M. ( 1997): Zavist in hvalež-
nost. Izbrani spisi. SH, Ljubljana, str. 477-544. 
LEVI-STRAUSS, C. (1996): Uvod v delo Marcela Maussa. V: Mauss (1996), 
str. 227-266. 
LORAUX, N. ( 1993): L'invention d 'Athenes. Histoire de l'oraison funebre dans 
la »cite classique«. Critique de la politique Payot, Paris. 
l\1AUSS, M. (1996) : Esej o daru. Oblika menjave in razlogi, zanjo v arhaičnih 
družbah. V: Mauss, M. ( 1996): Esej o daru in drugi, spisi. SH, Ljubljana, 
str. 7-157. 
O'HIGGINS, D. (1993): Above Rubies: Admetus' Perfect Wife. Arethusa 26, 
str. 77-97. 
PITT-RIVERS,J. (1983): Anthropologi,e de l'honneur. Paris. 
RABINOWITZ, N.S. (1993): Anxiety Veiled: Euripides and the Trajfic in Wo-
men. Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 
SCHEID-TISSINIER, E. (1994): Les usages du dan chez Homere. Vocabulaire et 
pratiques. Presses universitaires de Nancy, Nancy. 
SCHEIN, S.L. (1989): <1>l?.fa in Euripides' Alcestis. Metis III, str. 179-206. 
SCHMITT-PANTEL, P. (1997): La cite au banquet. Histoire des repas publics 
dans les cites greques. Ecole frarn;:aise de Rome, Rim. 
SCULLY, S.E. (1973): Philia and Charis in Euripidean Tragedy. Disertacija, 
University Of Toronto. 
SLAPŠAK, S. (1995): Iz česa so narejene ženske? Invencije ženske na Balkanu. 
Delta 1, 3-4, str. 129-136. 
SLAPŠAK, S. (1995/96): Evripidova Alkestida: ženska s pokopališča. Maska, 
str. 57-58. 
SLAPŠAK, S. (2001): Atomi, meteorologi,ja, erotika: iz antične antropologi-je inte-
Maja Sunčič, Alkestida: qnJ..lrx. in f,c:vfo: v igri menjav od religije do erotike 101 
lektualcev. Habilitacijsko predavanje za redno profesuro, Institutum 
studiorum humanitatis, 13. marec 2001, Ljubljana, 
SMITH, W.D. (1960): Tke ironic structure in Alcestis. Phoenix XIV, str. 127-
145. 
SNOJ, M. (1996): Slovenski etimološki slovar. Mladinska knjiga, Ljubljana. 
STANTON, G.R. (1990): <l>lAlo:. and ~cvlo:. in Euripides' »Alcestis«. Hermes 
118, str. 42-54. 
SUNČIČ, M. (2001): Simbolika postelje v Evripidovi »Alkestidi«. Keria 111/l, 
str. 35-50. 
TURNER, V.W. (1974): TheRitualProcess. Penguin Books, Middlesex. 
VERNANT,J.-P. (1974b): Laguerredescites. V: Vernant,J.-P. (1974): Mytheet 
societe en Grece ancienne. Maspero, Paris, str.31-56. 
VERNANT,J.-P. (1994): Napetosti in dvoumnosti v grški tragediji. V: Vernant-
Vidal-Naquet ( 1994): Mit in tragedija v stari Grčiji. Prevodi, Ljubljana, 
str. 17-31. 
WOHL, V. (1998): Intimate Commerce. Exchange, Gender, and Subjectivity in 
Greek Tragedy. University ofTexas Press, Austin. 
ZEITLIN, F. (1993): Dinamika mizoginije: mit in mitogeneza v Oresteji. V: 
ZBORNIK (1993): Ženska v grški drami. KRT 87, Ljubljana, str. 129-
158. 
Alcestis: The Conflation of cpr.A.tcx, l;evtcx and 
Exchange from Religion to Eroticism 
Summary 
In the connection with the institutions of philiaand xenia the institution of 
exchange of gifts and favours represents the ancient Greek imaginary. Gra-
dual transition from material to symbolic values can be associated with the 
processes of democratization, where polis regulated the religious connota-
tions through the institution oftheatre and therewith helped to transform 
the systems of values. The transition from the pre-legal or »legitimate« 
ideas into the new law was closely connected with the transformation of 
religious issues in to political issues. Because of the fact that a woman was 
not regarded asa person but asa value for exchange, an image and an 
instrument, there was no place for her in the Athenian democracy and 
public life. However, the case of Alcestis represents key proportions of a 
woman in the democracy. As a foreign or external link she initiated her 
husband into politics and eroticism and thus merged the institutions of 
philia and xenia. By providing the identity and continuity for her husband, 
the citizen, a woman was necessaryfor polisand democracy. However, when 
102 Keria III - 2 • 2001 
her duty is accomplished, a woman can be substituted by another woman 
or eliminated. 
Naslov: 
Maja Sunčič 
Institutum Studiorum Humanitatis 
Fakulteta za podiplomski humanistični študij 
Breg 12 
SI-1000 Ljubljana 
e-mail: maja. suncic@siol.net