Zadnja beseda nevere. Klasično je opisal psihološko razpoloženje modernega človeka Heine v pesmi »Vprašanja".1) Ani Meer, am wiisten, liachtlichen Meer Stelit ein Jiingiing-Mann, Die Brust voli \Vehmut, das Haupt voli Zvveifel, Und mit diistern Lippen fragt er die Wogen: »O lost mir das Riitsel des I.ebe n s, Das q n a 1 v o 11 uralte Riitsel, Woruber sclion manche Hiiupter gegriibelt, Hiiupter iu Hieroglyphenmi'itzen, Hiiupter im Turban und sclivrarzem Barett, Periickenliiiupter und tausend andre Arine, sclnvitzende Menschenhaupter — Sagt mir, was bedeutet der Atcusch? Woher ist er kommen? Wo gelit er hin? Wer wohnt dort obeti auf goldenen Sternen?" Es murmeln die Wogcn ilir ew’ges Gemurmel, Es weliet der Wind, es fliehen die Wolken, Es blinken die Sterne gleichgiiltig und kalt, Und ein Narr svartet auf Antvvort. To je — agnosticizem. Odkod in kam? Ne vemo, pravi agnosticizem, in nikdar ne bomo vedeli. Ign orani us et igno-rabimus! (Du-Bois- Reymond.) Norec je, kdor čaka odgovora. Odkod smo? kam gremo? Ta vprašanja se izgubljajo na bregovih Neznanega brez odgovora, da, brez jeka in odmeva. (Tyndall.) Vrzimo vsa dela teologije in metafizike v ogenj, saj itak ne morejo biti drugega kakor sofistika in iluzija! (Hume.)') Agnosticizem! Mnogo se je že pisalo o vzrokih moderne nevere. Francoz Guyot je povzel vse vzroke v tri. Prvi vzrok, pravi, je umska ') Buch der Lieder. Fragen. (Reclam str. 241.) ) Citati v knjigi: Dr. Kappes, Die Metaphysik als Wissenschaft. Miinster 1898. slabost: nevednost, lehkomiselnost, površnost. Drugi vzrok je nravna slabost: egoizem, samoljubje v svojih raznoterih oblikah. Tretji vzrok je vpliv socialnega miljeja, vpliv sodobne družbe: vpliv slabe vzgoje, šol, univerz, časnikarstva, slovstva, zgledov.') Bernski profesor, protestant dr. P. Gruner poudarja zlasti prvi vzrok. Moderni človek ima izkvarjeno mentalnost (umsko razpoloženje) in ni več prav zmožen za višja vprašanja. Kako je mogoče, da je prirodoslovec kristjan? To vprašanje si je zastavil dr. Gruner. Da so odlični prirodoslovci, ki so kristjani, pravi Gruner, to pričajo imena: Newton, Pascal, Liebig, Faraday, Wiegand, Pasteur ... A zakaj se zde taki možje modernemu svetu kakor neke anomalije? To je odtod, ker se je prirodoslovje zarilo v enostransko metodo. Prirodoslovje je pozitivna, empirična veda. Predmet prirodoslovja je čutni svet, pomoček mu je opazovanje in poizkus (eksperiment). Toda moderno prirodoslovje je šlo dalje, zasnovalo je celo svetovno naziranje. Vajeno pozitivne metode, opazovanja in poizkusa, je seglo čez mejo ter začelo tajiti vse, kar ni dostojno čutom in poizkusu. Enostranska metoda provzroči enostransko mišljenje. To je mogoče opazovati pri kandidatih prirodoslovja že po nekaj semestrih, pravi profesor Gruner. »V malem času izgube vsak zinisel za filozofična vprašanja, za historične probleme, za Boga in duha. Najbolj očitno je to pri nekaterih medicincih srednje mere. Ker vedno opazujejo človeka, kolikor je prirodni predmet, kmalu v človeku sploh ne vidijo drugega kakor stroj višje vrste. Um, pamet, duh, Bog — to so jim le še prazni pojmi brez jedra in vsebine. Tiče preveč globoko v realistiki življenja in nimajo časa za raz nišljanje... Toda so li to res prirodoslovne posledice? Kratkomalo ne! To so le posledice enostranske prirodoslovne metode!« ... Ta metoda potem uveljavlja svojo moč zlasti tedaj, ko pride prirodoslovec do takoimenovanih velikih »mejnih vprašanj« (Grenzprobleme). »Če pride geolog ali astronom do mejnega vprašanja: odkod svet? ali biolog do vprašanja: odkod življenje? ali fiziolog do vprašanja: kakšno je razmerje med možgani in satnosvestjo? — in pri vseh teh vprašanjih obmolkne empirija -tedaj je takemu prirodoslovcu a priori trdno, da ni nič nadčutnega in da se mora torej vse razložiti materialistično in mehanično.« ') Guyot, Les causes de 1’incredulite. 6, ed. Pariš. 1904. (V zbirki; Science e t r e 1 i g i o n.) Tako materialistično svetovno naziranje ni posledica prirodoslovja, temveč le posledica enostranske prirodoslovne metode.') Kajpada, moderni prirodoslovci sodijo, da je taka metoda docela upravičena. Če zasledujemo, odkod to prepričanje, pridemo prek pozitivizma do Kantovega kriticizma. Moderna prirodoslovna metoda se snuje na filozofični trditvi, da je le to realno, kar je čutno, in ta trditev zopet na trditvi, da je vsa metafizika le iluzija, le prevara in videz. To pa, pravijo, da je za večne čase dokazal s svojo kritiko uma — Kant. Tako je zadnja beseda nevere neki filozofični a k sip m. Vprašanje o človeškem spoznanju je eno najtežjih in najglobljih filozofičnih vprašanj. Filozofija je obdeluje v dveh knjigah: v wkritiki" in »noetiki". V kritiki razmišlja o izvestnosti človeškega spoznanja, o noetiki pa o postanku idej. Zato ni mogoče v kratki razpravi pojasniti tega vprašanja na vse strani. Mogoče' pa je vendar pokazati v velikih potezah, da je brez metafizike logična posledica popoln bankrot vsega: nihilizem v umskem, a n a r-hizem v nravnem in socialnem oziru. * * * 1. Aristoteles je postavil na početek svoje metafizike stavek: »Vsi ljudje po naravi hrepene po spoznanju." Če opazujemo to hrepenenje, uvidimo, da je pravi metafizični nagon. Človeka ne zadovolje pojavi, temveč išče pojavom razloga, vzrokov, počel. Zakaj? odkod? čemu? to so vprašanja, ki so stara kakor človeški rod; ponavljajo se vsakikrat, ko se človek zave sebe in sveta, in zamirajo na ustnah, ko v zadnjih izdihljajih gineva človeku' svet in zavest. Odkod je človek? kaj je zmisel življenja? kje so naši cilji? To je »das qualvoll uralte Ratsel", in to vprašanje je bistveno metafizično. Zato je imenoval Schopenhauer človeka naravnost metafizično bitje, ani/nat metaphysicum<. Tudi Kant, ki je baje za veke podrl metafiziko, ni mogel tajiti metafizičnega nagona v človeku. »Človeški um mučijo vprašanja, ki jih ne more odgnati, tako piše Kant (Kritik der reinen Vernunft); in ne more jih odgnati, ker jih stavi narava uma sama .. . Narava sama žene um, da sega nad izkustvo." In na drugem mestu (Prolegomena) ') Dr. P. Gruner, W i e i s t e s m o g 1 i c h, d ass e i n N a t u r f o rs c h e r e i n C h r i s t s e i ? Bern 1905. pravi: »Da bi človeški duh kdaj opustil metafizične misli, tega je tako malo pričakovati, kakor da bodo ljudje kdaj opustili dihanje, da ne bi vdihavali slabega zraka. Metafizika bo vedno na svetu, in kar je več, pri vsakem, zlasti pri mislečem človeku."') Če je torej metafizično spoznanje nemogoče, je v človeštvu nagon, ki je žene neprestano po nečem, česar ni; nagon brez smotra, brez predmeta. Ali ni tak nagon psihološki nezmisel? V naravi so raznoteri nagoni, a vsak nagon ima svoj smoter in svoj predmet. Morda nagon v tem in onem ne doseže tega, po čemer teži, a splošno noben nagon ni brez smotra in predmeta. Nagon je izraz neke volje. Če je narava položila v živalstvo spolni nagon, narava ž njim nekaj hoče, nekaj namerava doseči, ima neki smoter: hoče namreč, da se živalstvo množi. Ali bi ne bilo protinaravno, da bi bil v živalstvu spolni nagon, a brez smotra in brez možnosti utešiti ga? Narava je položila v živalstvo nagon po hrani, po jedi in pijači, nagon, ki se javi kot glad in žeja. Narava hoče s tem nagonom dopolniti snovi, ki jih je organizem izrabil, in tako ohranjati in obnavljati organizem. Ali bi ne bilo zopet protinaravno, da bi položila narava tak nagon v živalstvo, ki bi bil brez smotra in ki bi ga ne bilo mogoče nikdar utešiti? Ta in ona žival ga vsled neugodnih razmer ne more utešiti in pogine, toda splošno nagon dosega svoj smoter. Kdor potemtakem trdi, da je spoznanje pojavov vse spoznanje in da je vsaka misel, ki presega čutne zaznave, iluzija, vsaka misel o kreposti, o duši, o Bogu, o posmrtnosti, o nravnosti, o svobodi, o idealih, le prevara - tak polaga v naravo samo nezmisel, nasprotje, goljufijo, laž. Narava bi gnala človeka za spoznanjem, a samo zato, da si človek razbije glavo ob večnih stenah Neznanega! Narava bi zastavila človeku uganko, »das qualvoll uralte Riitsel" in bi mu položila v dušo neodoljivo hrepenenje po resnici, in človek bi hrepenel in hrepenel, hrepeneli bi rodovi, hrepenelo bi človeštvo, narava pa bi stala zadaj kakor zlogolka vešča ter se po tihem rogala: Norci! »Und ein Narr wartet auf Antwort!" 2. Toda poglejmo bliže, kaj je metafizika. Kdor je zasledoval razvoj moderne antimetafizične filozofije, zlasti kdor je preučil Kantovo filozofijo, ne bo oporekal, če rečemo: Moderna filozofija ‘) Primeri: Kappes, o. c. pa Pa ul se n, Kants V er h ii II n is zur M e t a p h y s i k. Berlin 1900. taji metafiziko, ker taji princip vzročnosti, in kdor prizna princip vzročnosti, mora priznati tudi veljavo metafiziki! Le preberite še enkrat s premiselkom Kantovo »Transcendentalno dialektiko", zlasti 3. poglavja 7. oddelek: »Kritik aller Theologie"! Ali ni zadnja beseda Kantova ta, da ne moremo spoznati nič nadčutnega, ker je princip vzročnosti le imanenten zakon? To se pravi: Mi si ne moremo drugače misliti, kakor da mora imeti vsak učinek svoj vzrok, da mora imeti vse, kar je končno, prigodno, izpremenljivo, zadnji razlog v nečem, kar je neskončno, nujno, enovito. Mi si ne moremo drugače misliti, tako je ustrojstvo našega duha, tak zakon je vsobljen (imanenten) v naravi našega uma, toda s tem ni rečeno, da ne more tudi dejansko drugače biti. Zato lehko sklepamo, da je svet za našega duha tak, kakor da je (»als ob« pravi Kant) ustvarjen od Boga, toda ta misel je le projekcija našega uma v vnanji svet, zato je Bog le »hipostazirana ideja". Kant taji principu vzročnosti objektivno veljavo (princip vzročnosti mu je le »regulativen" princip), zato dosledno taji vsako pravo metafiziko in metafizično spoznanje. In zares, če je načelo vzročnosti objektivno veljavno, če je biten zakon vladajoč v svetovju, tedaj ni mogoče tajiti metafizike. Metafizika namreč noče nič drugega kakor doumeti svet. Metafizika izkuša spoznati zadnja počela sveta. Zato pa ji služi poleg načela zadostnega razloga zlasti načelo vzročnosti. V vsakem pojavu se nekaj javi; vsak učinek je pojav nekega bitja. Tako metafizika iz učinkov in pojavov sklepa na to, kar se javi, na vzroke. Če najde v svetu zadosten razlog za vse pojave, tedaj obstane pri svetu. Če pa v svetu samem ne najde zadostnega razloga za vse pojave, tedaj mora po načelu vzročnosti iskati vzroka zunaj sveta. Ker se v vsakem učinku javi neka stran vzroka, more pač metafizika iz svetovja povzeti tudi neko spoznanje nadsvetovnega vzroka. Šele sedaj dobi seveda metafizika svoj popolni zmisel v pomenu: spoznanje transcendentnega. Metafizika je že vsako spoznanje nečutnega. Metafizika je nasprotje od fizike in sicer od empirične fizike. Česar torej ne nudi empirija, izkustvo, in je vendar spoznamo, vse to spada že v metafiziko. Vse naše ideje so metafizične. Ideje: nekaj, bitje, žival, človek so metafizične. Empirija nam kaže le nekaj konkretnega, kar je tu in ne drugod, sedaj, takšno. Ideja človek izraža nekaj, kar ni navezano na ta prostor in čas, nekaj, kar se lehko javi v mnogoterih inačicah. V tem zmislu pravi po pravici Volkelt: »V vsaki sodbi je že več obseženo, kakor pa more dati empirija."1) Metafizične so ideje: krepost, nravnost, svoboda, pravo, kultura, ideali . . . Empirija satna ne more dati nobene take ideje. Čuti ne zaznajo ne kreposti, ne prava, ne idealov. Vse te bitnosti so nekaj nadčutnega. Metafizične so naposled ideje: duša, posmrtnost, Bog . . . Božja ideja se še zlasti zato imenuje metafizična, ker Bog ni del sveta, del narave, marveč je nad svetom in naravo (nem (pocmcu) kot prvi vzrok vsega. Vse naše metafizične ideje pa imajo enak izvor. Tudi izvor ideje o Bogu ni nobena izjema. Kakor um iz pojavov doumeva bitje, bistvo stvari, vzroke in počela bitij, tako iz velikega pojava, ki je vesoljstvo, spozna prvo bitje, prvo počelo, prvi vzrok. Seveda je naš pojem o Bogu le naličen, ker je povzet le od končnega uma iz končnih pojavov na končen način in torej ne more izraziti Neskončnega tako, kakor je. Zato tudi imajo naši pojmi o Bogu tolikrat negativno obliko: neskončen, neizmeren, brezčasen, ne-prostoren, neizpremenljiv ... Kaj sledi odtod? To, da mora zavreči vso vedo, kdor zavrže metafiziko! Če naš um ni zmožen spoznati nič nadčutnega, tedaj je pojem vede nezmisel. Brez splošnih pojmov je nemogoča veda, a vsi splošni pojmi so metafizični. Brez načela vzročnosti je nemogoč vsak znanstveni sistem, a isto načelo vzročnosti vodi tudi do spoznanja božjega. Ali torej priznajmo vedo in z njo tudi možnost metafizike v polnem zmislu, ali pa moramo zavreči vse! Ali ne rabi veda dan za dnem principa vzročnosti? Na čem pa sloni indukcija, to veliko gibalo moderne vede, kakor na principu zadostnega razloga in vzročnosti? Le tedaj, če morajo imeti enaki pojavi enak razlog in vzrok in če enaki vzroki v enakih razmerah enako delujejo, je mogoča indukcija. Sicer bi bilo vse opazovanje zaman, ker bi si sledili pojavi zgolj slučajno, in če bi stokrat sledil enak pojav, bi bil lehko v stoinprvo drugačen. Res pravijo moderni, da je indukcija le tedaj nekaj več kakor hipoteza, ‘) Volkelt, M o g 1 i c h k e i t d e r M e t a p h y s i k. Citat pri Kappes o. c. 40. kadar je popolna. Toda prvič: indukcija nikdar ni popolna, ker tok pojavov nikdar ni končan. Potemtakem bi sploh vsa moderna veda ne bila drugega kakor gola hipoteza. Drugič bi pa pravzaprav niti imena hipoteze ne zaslužila. Hipoteza je vendar vsaj neko domnevanje, da imajo enaki pojavi enak vir, neko domnevanje, da se javijo v enakih pojavih enaki zakoni. Če pa ima princip vzročnosti, kakor trdi Kant, le regulativen pomen, če je princip našega uma, a ne svetovni zakon, tedaj je vsako tako domnevanje samoprevara in vsa veda le iluzija. Veda razmatra zakone vesoljstva, a ti zakoni bi bili le projekcija našega uma v svet, torej le goljufiva fikcija. Čemu potem taki slavospevi moderni vedi? Brez objektivne veljave principa vzročnosti je vsa veda prazen fantom, slepilen videz, igračkanje s fikcijami uma in domišljije. 3. Seveda je čudno, kako je potem mogel Leverrier z matematiko napovedati Neptuna! Katero načelo je rabil Leverrier? Načelo vzročnosti. Iz nerednosti v teku planetov je sklepal, da mora biti neka ovira; zaslutil je, da mora biti neko telo, ki modificira vsled svoje privlačnosti tek planetov; izračunil je mesto, kjer bi se moralo nahajati tako telo, in čudo! kar so pokazali na papirju računi, je pokazal na nebu teleskop. Če je princip vzročnosti le regulativen princip našega uma, bi si mi le morali misliti Neptuna kot fikcijo, ki dopolnjuje praznino na nebu, a Neptuna v resnici ne bi bilo in teleskop ga ne bi mogel pokazati. Morda je pa le fikcija, da biva Neptun? Da, ko bi bila anti-metafizična filozofija dosledna, bi morala reči tako, a morala bi zavreči sploh vse spoznanje in izpovedati absoluten skepticizem, da, nihilizem. Odkod pa vemo, da biva vnanji svet? Pričajo nam čuti. Toda ne vem, zakaj bi šla čutom večja vera, kakor pa umu? Ali mi ni načelo „iz nič ni nič", načelo vzročnosti prav tako razvidno kakor bivanje vnanjega sveta? Če tajim vnanji svet, tajim čute, a če tajim načelo vzročnosti, tajim u m. . Ako se ne zanesem na spontano svedoštvo čutov, temveč hočem svojo izvestnost o vnanjem svetu analizirati, kaj najdem? To najdem, da brez načela vzročnosti nikamor ne morem. Kako pridem iz zavesti do vnanjega sveta? Tako, da opazujem mnogo-lične pojave, ki vstajajo v zavesti. Tu so misli, želje, čuvstva, občuti... Ko opazujem te pojave, se zavem, da so dvojne vrste, glede na ene sem bolj aktiven, glede na druge bolj pasiven. Med zadnjimi so zlasti občuti. Tudi glede na te sicer nisem popolnoma pasiven: jaz čutim, jaz vidim, slišim . . . vendar se zavedam, da nisem sam zadosten princip občutov. Če odprem oči, vidim, a ne vidim, kar bi sam hotel, predmetov si ne določam sam. Ker torej nisem sam zadosten vzrok občutov in mora vendar vsak pojav imeti zadosten vzrok, pridem tako do spoznanja, da morajo imeti občuti določujoči vzrok zunaj mene, da biva vnanji svet, ki se mi javi v občutili. Kdo me torej vodi do spoznanja vnanjega sveta? Načelo vzročnosti. Ako ni resnično, da mora imeti vsak pojav svoj vzrok, tedaj ne morem več vprašati: odkod so ti raznoteri dojmi in pojavi v moji duši? tedaj ne morem več vun iz sfere zavesti, tedaj sedi moja duša kakor zakleta kraljična v moji zavesti, odkoder ne vodi nobena steza, nobena sled v vnanji svet. Svet je tedaj le igra, le prikaz moje duševnosti, in če jaz po svedoštvu čutov sodim, da je zunaj mene pisan svet, je to le slepilo in videz. Jaz sem — če smem verjeti zavesti a vse drugo je projekcija mojega „jaz-a", iluzija moje duše. Načelo vzročnosti bi mi jamčilo, da je svet nekaj več, neka realnost zunaj mene, toda načelu vzročnosti moderna filozofija ne priznava objektivne veljave. Načelo vzročnosti je za moderno filozofijo le neki svojski način, po katerem duh ureja svoje predstave. Ves ta red pa je le v subjektu, ali je kaj zunaj in kaj, to je večno neznano. Ali ni potemtakem nujna logična posledica moderne antimetafizične filozofije absoluten skepticizem? Le eno je izvestno — če je — da sem jaz; o ničemer drugem ne morem ničesar vedeti. Svet je zame X, drugi ljudje so zame X — neznano. Vse je dim, „nič" ni izvestno, (nihilizem), le jaz sem še neka točka v velikem krogu videza, Jaz sam" („solus ipse", solipsizem), jaz z večnim dvomom o vsem (absolutni skepticizem). Kaj je veda? Igrača duha s svojimi predstavami. Kaj je morala? Igračkanje duha s svojimi ukazi. Kaj so ljudje? Tvorbe mojega duha. Kaj je človeštvo? Vsota teh tvorb. Kaj je vesoljstvo? Sfera mojega duha. Jaz sem, pa ne vem kaj. Jaz sem, pa ne vem odkod. Jaz sem, pa ne vem zakaj. Ali sem pravzaprav še res jaz? Kdo mi pa jamči? Zavest? Kaj pa je zavest? Nekaj je, in tisto nekaj sanja, da je — jaz. Ali blaznim? Če je vse to podobno blaznosti, tedaj je logična posledica moderne filozofije blaznost, in ker v logični posledici tiči le to, kar tiči v principih, je osnovni aksiom moderne filozofije blazen, je blazna trditev, da načelo vzročnosti nima objektivne veljave. Pozivljem pristaše moderne filozofije, naj mi dokažejo, da ti sklepi niso logični! 4. Kaj treba sedaj še dokazovati, da bi bila antimetafizična filozofija dosledno dejansko uveljavljena negacija vse nravnosti in družabnosti, moralni in socialni anarhizem? Če je vse fantom, kak zmisel ima še etika? kakšen zmisel religija? Če je vse fantom, kaj me briga socialni red? Če je vse fantom, igračkajmo se z najprelestnejšimi predstavami, kakor se najbolj laskajo domišljiji, dokler vse ne iznikne v nič! Nihilizem! Seveda praktično moderni filozofi niso nihilisti, a niso le zato ne, ker niso logični! Uče nihilizem, žive pa po inštinktih svoje narave in, kakor bi rekel Cankar, se vidno rede! Tudi je malokdo tako drzen, da se ne bi sam ustrašil posledic svoje filozofije. Tako popolnoma antimetafizični nemški filozof Lange nazadnje bojazljivo kliče: „V gotovem pomenu so religiozne ideje neminljive. Gloria in excelsis ostane svetovno zgodovinska moč in se bo glasila stoletja in stoletja, dokler bo utripalo človeško srce v sveti grozi pred vzvišenim. In tiste velike misli o odrešenju človeka s tem, da podvrže svojo voljo volji vsevladavca; tiste podobe o smrti in vstajenju, ki izrekajo najvišje kar pretresa človeško srce; tisti nauki, ki nam ukazujejo z lačnimi deliti kruh in ubogim oznanjati blagovest — ti ne bodo minili, da bi se umeknili družbi, ki je dosegla cilj, če je s svojim umom zamislila boljšo policijo in s svojo bistroumnostjo z vedno novimi iznajdbami zadovoljuje vedno nove potrebe . . .') To so fraze, prazne, neješče fraze! Kaj naj hočejo te iepozvočne besede, če pa so brez zmisla? In kakšen zmisel naj imajo religiozne besede filozofa, ki taji vse nadčutno, Boga in dušo, večnost in posmrtnost, nravnost in odgovornost? Moderna filozofija se torej sama straši svojih posledic in jih taji. Toda filozofija ne sme biti veda, ki bi snovala le akademično svoje teorije, filozofija je praktična veda in mora biti vodnica življenja. Filozofija, ki v praksi taji svoja načela, ni vredna svojega imena. Sicer pa naj moderna filozofija še tako taji svoje posledice, vendar ni brez usodnega refleksa na življenje. Tista površnost duhov, tista lehkomiselnost, tista blaziranost, ki se kaže bolj in bolj v modernem življenju, tisti skrajnji ma- ‘) Lange, Geschichte tlcs Materialismus. Citira Kappes o. c. 18. terializem je žalostna posledica modeme filozofije. Nietzsche s svojo teorijo o nadčloveku, ki mu je moč pravica, ki stoji onkraj dobrega in slabega, ki mu je usmiljenje znak suženjske morale ta Nietzsche je proizvod moderne filozofije! # * * Resni misleci res vedno bolj uvidevajo, da se bo treba povrniti k metafiziki. Brez metafizike vse človeško bitje in žitje nima več zmisla. Seveda ni lehko vun iz subjektivizma, v katerega je zvodila vse mišljenje moderna filozofija. Povrat k metafiziki oznanja zlasti znameniti nemški mislec Paul se n. Paulsen tiči še globoko v kantizmu, a izkuša s stališča kantovstva premagati antimetafizično strujo. Zanimiva je v tem oziru njegova študija o „razmerju Kanta do metafizike".') Paulsen dokazuje, da Kant ni hotel porušiti metafizike in da je tudi ni porušil. Kaj je hotel Kant? vprašuje. Kant ni hotel podreti metafizike, temveč le neko obliko metafizike, dogmatizem. Metafiziko je hotel na novo osnovati. Kant stoji v nasprotju z zgolj fizikaličnim svetovnim naziranjem kakor tudi s skeptičnim agnosticizmom. 1. Kakor je absurdno, absurdum 1 o g i c u m, postaviti teoretični um, a tajiti možnost spoznanja in resnice - tako je absurdno, absurd u m m o ra 1 e, pravi Paulsen, postaviti praktični um, a tajiti najvišje dobro. „Ce se fizika more zadovoljiti brez tega, je to le dokaz, da fizika sama ni zmožna določiti nam svetovno naziranje. Prav to, da fizika nasprotuje idejam svobode in smotrov, nas žene, da moramo iti prek fizike v metafiziko. Mi smo pred vsem praktična bitja in kot taki imamo nujni interes, da gremo nad fiziko, prek pojavov sveta, ki ne soglaša z našimi nujnimi praktičnimi idejami. Razpor med fiziko in moralo je pognal metafiziko. Platon in Kant sta le izrazila v pojmih, kar je človeški duh vedno in povsod inštinktivno delal: vedno in povsod je stavil nad empirični svet višji svet, ker empirični, čutni svet nikakor ne zadovolji zahtev našega srca. Zlasti smrt, uničenje življenja in vseh njegovih smotrov vzbuja misel na nadzemeljsko nadčasno življenje in nadčutni svet."2) ') Friedrich Paulsen, Kants Verhaltnis zur Metaphysik. Berlin 1000. J) Cf. o. c. 7. 8. 2. A tudi teoretični um, pravi Paulsen, ni brezbrižen glede nadčutnega sveta. Filozofija človeške zgodovine, refleksija, vzbuja v človeku misel, da ni vse slučajno, ampak da vlada vse smoter. „Ta ideja meče svetlobo v teme mnogozavitih potov zgodovine.." Tako se pokaže harmonija med praktičnim in teoretičnim umom, kar bi bilo znamenje, da je naš um le odsev nekega prauma.') Isto potrja prirodoslovje: „Organične narave — pravi Paulsen s Kantom — ni mogoče razložiti zgolj mehanično. Abotno je misliti, da bo prišel kdaj Nevvton, ki bi le eno bilko razložil z mehaničnimi zakoni brez smotra."2) „Metafizika vodi do misli, da je zadnji razlog vse resničnosti neka enotna volja; praktični razum pa dodaja vero, da je ta volja dobra."3) Vera na nravni svetovni red je nujna vera.4) Paulsen se torej odločno poteguje za metafiziko. Kajpada ne smemo zatajiti, da vsled svojega kantovstva tudi on ne more prav vun iz subjektivizma. Ko pravi, da je zastonj čakati Newtona, ki bi najneznatnejšo bilko mehanično razložil, mu uide opazka, da se taka razlaga za „absolutni um" ne zdi nemogoča. Tako navzlic vsem lepim in toplim izrekom o metafiziki, o nravnem svetovnem redu, o kraljestvu svobode in smotrov, o prabitju izveni Paulsenova filozofija v Kantov: „als ob ..." Vse nas sili, da si tolmačimo vesoljstvo, kakor daje ustvarjeno po smotrih večnega Stvarnika. Zato pravzaprav zadenejo Paulsena vse posledice, ki smo jih dokazali sovražnikom metafizike. Pošteno pa priznava Paulsen dejstvo - in to mu je v čast! — da človeštvo ne inore biti ne žiti brez metafizike! Bolj dosledno se bori za metafiziko protestantski teolog dr. Martin Schulze, vseučiliški profesor v Konigsbergu.5) Najprej odločno obsoja goli empirizem, češ da ne more raztolmačiti razloga in zinisla bitja. Tudi Kantov in Paulsenov „als ob" po pravici zavrača, ker s samim „kakor da" ni mogoče premagati Feuerbachove teorije o iluziji religije. Če pravimo: vse je, kakor da je Bog, duša, posmrtnost, svoboda in odgovornost, odgovori Feuerbach: vse je, kakor da — in vendar je vse ‘) o. c. ll. ‘) o. c. 13. ) o. c. 30. 4) ib. s) Dr. tli col. M. Schulze: Wert and U n vre rt d er B e vre i se f u r d as D ase in Gottes. Gorlitz 1905. iluzija! Potem dr. Schulze pozitivno osnavlja metafizično idejo 0 Bogu, zlasti iz teleologije in nravnega reda. Moderna veda, pravi Schulze, je stari teleološki dokaz pač modificirala, a ga ni ovrgla. Poglejmo nekatere momente! 1. Dokaz za teleologijo je prvič svojska posebnost organičnega življenja. Primerjali so živo bitje s strojem. Že s tem so izpričali teleologijo. In vendar kako nezadostna je ta analogija! Pri stroju je za določen namen vnanje sestavljeno gonilo, ki je je treba vedno nanovo poganjati, ravnati, časih popravljati. Organično življenje se samo iz notranjščine snuje; začetkom neznatna klica se členi, širi na vse strani, privzemlje iz okolice, kar je rabno, in si vdi-njuje; raste, dokler nima popolne oblike, ravna se, preraja in plodi. Mehanična razlaga organičnega življenja ni pravična; res delujejo v organizmih fizikalični in kemični zakoni, toda ne zadoščujejo. Ko bi vse posamezne pojave razložili mehanično, bi s tem življenje še ne bilo razloženo. Organičnega življenja ni mogoče razložiti brez smotra, brez cilja (gr. te los), ki za njim teži ves razvoj. Že Baer je spoznal, da deluje v organizmih neka s motren o-težeča ideja (eine zielstrebige Idee), zadnji čas pa je v grozo 1 laecklu začel zopet vstajati vitalizem (teorija o vitalnem, živ-Ijenskem principu v organičnih bitjih). Vtisk smotrenosti, ki ga provzročajo posamezna živa bitja, je še mnogo silnejši, če se ozremo na ves organični svet, kako je osnovan kakor mogočna škala vedno popolnejših in popolnejših bitij, kjer nižja bitja služijo višjim. Specifično od vseh pa se razlikuje človek s svojo samosvestjo, s svojo samoodločbo. „Tukaj je širok jarek, ki materializem in naturalizem ne moreta čezenj; izkušata sicer vedno iznova, da bi ga zasula, a ga ne moreta."1) Tu se odpre nov svet, kjer vladajo tudi drugi zakoni kakor v drugi prirodi. „Ni mogoče, da bi se bilo razvilo nevidno iz vidnega, neizmerno iz merjenega, misel iz snovi, svoboda iz meje, jaz iz reči!" Tu je treba „nadprirodne moči, absolutno svari t e 1 j n e g a duha"! 2. Tudi nravni red je brez absolutne volje absolutnega bitja — nezmisel. Izvor vesti in jamstvo nravnosti, oboje kaže kvišku. „In ker vsa narava s svojo smotrenostjo moli v človeško življenje in je obkroža, je treba reči, da jo je božja volja določila za osnovo dobremu, za material osebnega življenja, in da jo je podredila nravnemu redu."1) Najodločneje pa je nastopil za metafiziko tretji protestant, profesor filozofije dr. Gideon Spicker.2) Dr. Spicker se je upal naskočiti naravnost tudi Kantovo postojanko. Najprej Gideon Spicker opozarja na metafizični nagon v človeku. »Metafizični nagon je neiztreben, torej je metafizika globoka potreba človeškega duha. Kakor se vrača magnetna igla v kompasu, naj jo sučemo kakor drago, vedno nazaj v prvotno lego 'proti tečaju, tako teži v človeku transcendentalni čut vedno po večnem tečaju kot viru vse moči in vsega gibanja."3) Potem poudarja Spicker posledice antimetafizičnih teženj. ,Dvom nad transcendentnim spoznanjem je bil vedno glavno znamenje propada filozofije ... V moderni dobi sta še dva posebna vzroka: empirizem in bankrot Hegelove aprioristične spekulacije. Tako je moderna doba nasproti velikim svetovnim problemom brez vednosti in izvestnosti . . . Sedanji rod rije kakor krt po tleh empirije in izgublja vedno bolj vid za svobodni pogled na celoto... Če otrpne v človeku metafizični čut, tedaj se bodo etika in religija, umetnost in poezija plazile po tleh in zavladal bo sirovi naturalizem."4) Dalje Spicker utemeljuje, da je metafizika nujna in da je nelogično zanikavati jo. Razberimo poglavitne misli! 1. »Empirično - spekulativna metoda Aristotelova je edino resnična in prava metoda ... Da je metafizično spoznanje mogoče, to moramo vsaj verovati. Otročje in sofistično je iz posameznih čutnih prevar izvajati splošni skepticizem ... Iz prepada dvomov nas reši le vera, da je spoznanje mogoče in zaupnost te vere črpamo iz globokega neodoljivega hrepenenja po resnici. Absolutna negacija bi bila duševni samomor, a tak samomor ni mogoč, zato je vera v resnico brezpogojno potrebna in splošna ..Ker je hrepenenje po spoznanju duši vrojeno, je vera ali zaupanje, da je spoznanje tudi mogoče, najfundamentalnejše, kar moramo predpostaviti." ') o. c. 18. 19. 'Jj Dr. Gideon Spicker, D er Kampf z vre i er Weltanschauungen. Stuttgart 1898. s) o. c. 5. 70. 7. ■') o. c. 23. 100. 7. s) o. c. 32. 44. 47. 53. 2. „V stavku: nad izkušnjo ni mogoče ničesar spoznati, je protislovje. Trditev zanikava vse transcendentno spoznanje in je vendar že sama transcendentna. Skepticizem bi.mogel dvomiti, a tajiti ne more, če noče biti neznanstven. Negativni vpogled v nadčutno ni nič manj metafizičen kakor pozitivni .. . Tudi materializem ima transcendenten cilj in sega nad empirijo v metafiziko."') 3. »Kant je sam s seboj v nasprotju. Za teoretični um taji transcendenčno zmožnost, za praktični um jo mora priznati . . . Če ima moralična vera v Boga, svobodo in posmrtnost kaj objektivnega v sebi, morajo biti tudi transcendentalni pojmi, ki izražajo' to vero, torej pojmi Bog, svoboda, posmrtnost, objektivni... Brez transcendenčne zmožnosti spoznanja nimajo nravne in religiozne potrebe nobenega objektivno-realnega pomena več."2) 4. »Brez metafizike so vsi zakoni z znakom splošnosti in ne-izpremenljivosti le hipoteze. Tako neizogibno potrebna je metafizika tudi z znanstveno-empiričnega stališča. Ne empirija, ne metafizika ne moreta pogrešati druga druge, če nočeta biti neznanstveni . . . Pravzaprav so tudi vsi empiriki spekulativni. Vsak zakon sega čez vrsto opazovanih dejstev in obsega tudi prvine, ki niso dostopne opazovanju. Zakon se sicer opira na dejstva, toda v nobenem slučaju ni vseh dejstev. Prehod od mnogih opazovanih dejstev do neopazovanih je transcendenten, metafizičen . . . Brezizjemnost zakona, obseg vseh dejanskih in možnih slučajev ni več golo dejstvo, je sklep, je neempirično spoznanje. Če se na to spoznanje ne moremo zanesti, vise vsi zakoni v zraku in so le hipoteze. Kdor spoznanju ne prizna te zmožnosti, ta se mora odreči vsaki vedi ... Empiriki pač redko pomislijo, kako globoko tiče v metafiziki, ko zahtevajo za vsak pojav vzrok."3) 5. »Idealizem, zmisel za duhovno in božje je pravi in višji namen človekov. O tem pričajo velikanski dogodki zgodovine. Tudi sedanjost! Vsled napredka prirodoslovja je življenje neskončno bogatejše in lagotnejše — ali pa je tudi v notranjščini srečnejše in zadovoljnejše? Nihče ne more odgovoriti z mirno vestjo kratko-malo: da! Torej je sedanjost v zmoti."*) Povzemimo: »Da je metafizika nujno potrebna, za to je svedok prirodoslovje s svojim bojem med atomistiko in energetiko; ') o. c. 71. 69. *) o. c. 60. 62. 3) o. c. 84. 99. 101. ■■) o. c. 106. religija s transcendentalnim teženjem in s splošno zahtevo, da se znanstveno obrazloži; filozofija s svojim hrepenenjem po idealu. Vse tri smeri so transcendentalne. Ta dejstva naj bi vpoštevali tudi ernpiriki!" ') — Če pa je metafizika upravičena, če je zakon vzročnosti zali ■ .'. . • • Xi' 4^% ’ ?' ■ V \y-\ ' -■ ^ v f;v' ■..V/'' . /•.'•‘•v'. ’• V ■ .''' f' '' ‘ ' ' ' '■ ’ , ■ (&?■£: v i "t' 3 ", -•. v . rt ; -.■ v-:-V:-'.-V . ■ vsi.r'-'■ •MrS: .