•TTRLIOTEKA SLOVENSKE AKADEMIJE 
ZNANOST' IN UMETNOSTI V LJUBLJANI 
A 
:MIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
VESTNIK 
1987/1 
KAJ JE RAZSVETLJENSTVO? 
Ljubljana 1987 

YU ISSN 0351-6881 
Vestnik IMS 
Letnik VIII, številka 1/1987 
UDK 3 
Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU 
Glavni urednik: akad. prof. dr. Boris Majer 
Vestnik ima 2 številki letno 
Uredništvo: Inštitut za marksistične študije ZRC SAZU, Novi trg 5/III, YU — 
61000 Ljubljana, tel. (061) 331-021 
Naročila: Cankarjeva založba — Knjigarna v Slovenski Matici — Trg osvoboditve 7, 
YU — 61000 Ljubljana 
Tiska: Tiskarna »Jože Moškrič«, Ljubljana 
Naklada: 700 izvodov 
Vestnik sofinancira Raziskovalna skupnost Slovenije 
SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI 
ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU 
Inštitut za marksistične študije 
VESTNIK 
1987 
Sprejeto na seji razreda za zgodovinske in družbene vede SAZU dne 22. 9. 1987. 
VSEBINA 
KAJ JE RAZSVETLJENSTVO? 
Immanuel Kant: Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? 9 
Immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakultet nasploh, Spor 
filozofske fakultete s pravno 37 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 38 
Michel Foucault: Kant, Was ist Aufklärung? 50 
Jürgen Habermas: S puščico v srce sedanjosti 57 
Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine znanosti 
prazna« 61 
Bojan Baskar: Za razsvetljenstvo 68 
Mladen Dolar: Kant in konec razsvetljenstva 71 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 79 
Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 94 
Neda Pagon: Razsvetljenstvo in sociologija 103 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 110 
Jelica Šumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 128 
Andrej Ule: Je razum še možen? 134 
Pavle Zgaga: Odgovor na vprašanje: se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? 141 
Slavoj Žižek: Die Aufklärung in Laibach 144 
Sinopsisi 153 

KAJ JE RAZSVETLJENSTVO? 
Inštitut za marksistične študije ZRC SAZU je v marcu 1987 naslovil na 
več slovenskih teoretskih delavcev naslednje vabilo: 
pred kratkim je skupina državljanov naslovila na slovensko in jugo-
slovansko politično javnost Klic k razumu. S tem pozivom se, kot se zdi, 
razumevanje družbenega dogajanja pri nas vpisuje v tok reaktualizacije vpra-
šanja razsvetljenstva v zahodni misli, kakor ga je, denimo, začelo Foucaultovo 
predavanje o Kantovem spisu Kaj je razsvetljenstvo. 
Inštitut za marksistične študije ZRC SAZU bo zato objavil v posebni šte-
vilki Vestnika dve Kantovi besedili, Kaj je razsvetljenstvo in Spor fakultet 
(Spor med filozofsko in pravno fakulteto), izvleček iz Foucaultovega preda-
vanja, ki obravnava ti Kantovi besedili, poleg tega pa še kratek Habermasov 
članek Puščica v srce sedanjosti, ki komentira Foucaulta. Navedena besedila 
razumemo kot vsebinsko iztočnico za obravnavo tehle vprašanj: 
— Kaj je razsvetljenstvo, se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? 
— Kaj pomeni tako za problem razsvetljenstva kakor za Foucaultovo in 
Habermasovo teorijo, da vidi Foucault v vprašanju razsvetljenstva kraj mož-
nega srečanja tako različnih teorij, kakršni sta kritična teorija družbe in 
njegova lastna teorija? 
Prosimo Vas, da nam posredujete svoje razmišljanje oz. odgovor na eno ali 
obe od postavljenih vprašanj (ali da ju dopolnite, kritizirate itn.). 
Na vabilo so se odzvali Eva Bahovec, Bojan Baskar, Mladen Dolar, Tine 
Hribar, Tomaž Mastnak, Neda Pagon, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Andrej 
Ule, Pavle Zgaga in Slavoj Žižek. Njihove prispevke objavljamo, skupaj s pre-
vodi Kantovih, Foucaultovih in Habermasovih besedil, v pričujoči številki 
Vestnika IMS. 
Tematski sklop Kaj je razsvetljenstvo? je pripravil Rado Riha. 

Immanuel Kant 
ODGOVOR NA VPRAŠANJE: KAJ JE RAZSVETLJENSTVO? 
(5. december 1783, str. 516)1 
Razsvetljenstvo je človekov izhod iz nedoletnosti, ki je je kriv sam. Ne-
doletnost je nezmožnost posluževati se svojega razuma brez vodstva po kom 
drugem. Krivda za to nedoletnost pa je lastna, če vzrok zanjo ne zadeva po-
manjkanja razuma, temveč odločnosti in poguma, da bi se ga človek poslu-
ževal brez tujega vodstva. Sapere aude! Bodi pogumen, poslužuj se svojega 
lastnega razuma, je torej geslo razsvetljenstva. 
Lenoba in strahopetnost sta vzroka, zaradi katerih ostaja velik del ljudi 
svoj živ dan naj ra je nedoleten tudi še potem, ko je narava te ljudi že zdavnaj 
oprostila tujega vodstva (naturaliter maiorennes); in zaradi katerih je drugim 
tako lahko prisvojiti si varuštvo nad njimi. Biti nedoleten je prav udobno. 
Če imam knjigo, ki ima zame razum, dušebrižnika, ki ima zame vest, zdrav-
nika, ki zame presoja dieto itn.: potem se mi vendar ni treba samemu truditi. 
Treba mi ni misliti, če le lahko plačam: zoprna opravila bodo že drugi opra-
vili zame. In da gleda zdaleč največji del ljudi (med njimi ves lepi spol) na 
korak k polnoletnosti ne le kot na nekaj zelo težavnega, temveč tudi zelo 
nevarnega, zato že poskrbijo tisti varuhi, ki so najdobrotljiveje prevzeli nase 
skrbno nadzorstvo nad njimi. Potem ko so svojo domačo živad poneumili 
in skrbno preprečili, da se te mirne stvarce j a ne bi upale tvegati koraka 
zunaj hojce, v katero so jih vtaknili, jim nato še prikazujejo nevarnost, ki 
jim grozi, če bi poskusile hoditi same. Seveda pa nevarnost ni ravno tako 
velika, saj bi potem, ko bi nekajkrat padle, končno le shodile. A primer te 
vrste le preplaši in navadno odvrne od vseh nadaljnjih poskusov. 
Za posameznika je potemtakem težko, da bi se sam izkopal iz nedolet-
nosti, ki mu je postala skoraj njegova natura. Celo priljubila se mu je in 
zaenkrat je res nesposoben poslužiti se lastnega razuma, ker mu pač nikoli 
niso dali prilike, da to poizkusi. Predpisi in obrazci, ta mehanska orodja umne 
Navedba strani se nanaša na decembrsko številko časnika Berlinische Monatsschrift iz 1. 1783, 
v kateri je objavil berlinski župnik Johann Friedrich Zollner (1753—1804) članek »Ali je 
priporočljivo zakonsko zvezo še nadalje posvečevati z verskim obredom« proti civilni poroki, 
za katero se je zavzemal anonimni avtor v septembrski številki istega leta. Zollner je s 
stališča državnih interesov zagovarjal cerkveno poroko in polemiziral proti zmedi, ki jo v 
glavah in srcih ljudi povzroča »ime razsvetljenstvo«. Potem je postavil tole provokativno 
vprašanje: »Kaj je razsvetljenstvo? A na to vprašanje, ki je skoraj tako važno kot vprašanje : 
kaj je resnica, bi bilo vendar treba odgovoriti, preden začnemo razsvetljevati! In vendar 
odgovora nanj nisem našel nikjer!« 
[Vse opombe, ki so označene z dvignjeno arabsko številko, so redakcijske.] 
10 Vestnik IMS 1987/1 
rabe ali bolje zlorabe njegovih naravnih darov so nožni okovi za neprestano 
trajajočo nedoletnost. Tudi kdor bi jih odvrgel, bi kl jub temu še najožji jarek 
le nesigurno preskočil, saj bi bil nevajen takega prostega gibanja. Od tod to, 
da je le malo takih, ki se jim je posrečilo, da so se z lastnim obdelovanjem 
duha izmotali iz svoje nedoletnosti in kljub vsemu trdno zakorakali. 
Da pa bi se kaka množica ljudi2 sama od sebe razsvetlila, je vsekakor bolj 
možno, da, to je skoraj neogibno, če ji je le puščena svoboda. Kaj t i tedaj se 
bo vselej našlo nekaj samostojno mislečih ljudi, da, celo med vzpostavljenimi 
varuhi te nevedne raje3, ki bodo potem, ko so sami odvrgli jarem nedolet-
nosti, širili okrog sebe duha pametne ocene lastne vrednosti in poklicanosti 
vsakega človeka, da misli sam. Posebnost pa je pri tem taka: da se ljud,4 ki so 
ga poprej uklenili v jarem, nato sam prisiljuje ostati v njem, če so ga nekateri 
od njegovih skrbnikov, ki so sami vsakršnega razsvetljevanja nesposobni, k 
temu nahujskali. Tako kvarno je sejati predsodke, ker se le-ti na koncu ma-
ščujejo prav nad tistimi (ali njihovimi predhodniki), ki so bili njihovi povzro-
čitelji. Zato utegne ljudstvo4 le počasi doseči razsvetljenstvo. Z revolucijo bi 
morda prišlo do odpada od osebnega despotizma ter od dobička in gospostva 
željnega zatiranja, nikoli pa ne do resnične reforme načina mišljenja. Novi 
predsodki bi tako kot so oni prejšnji služili kot povodci za to veliko brezpravno 
množico. 
Za razsvetljenstvo pa ni treba drugega kot svobode in to najbolj neškodljive 
od vsega, kar se lahko imenuje svoboda, namreč tole: uveljavitev vsestranske 
javne uporabe lastnega uma. Zdaj pa slišim z vseh strani klice: ne rezonirajte/5 
Častnik pravi: »Ne rezonirajte, eksercirajte!« Finančni svetnik: »Ne rezoni-
rajte, plačajte!« Duhovnik: »Ne rezonirajte, verujte!« (Samo en sam gospodar 
na svetu pravi: »Rezonirajte kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda 
bodite poslušni!«) Vseposod je tu omejitev svobode. Katera omejitev pa je 
razsvetljenstvu v oviro in katera to ni, temveč ji je le v pomoč? — Odgovarjam: 
javna uporaba lastnega uma mora biti vsekakor svobodna in samo ona lahko 
pripelje do razsvetljenosti med ljudmi. Njegova privatna uporaba je lahko 
pogosto tudi zelo omejena, ne da bi bil zato napredek v razsvetljevanju huje 
prizadet. Z javno uporabo lastnega uma razumem tisto, ki jo kdo kot učenjak 
izvaja pred celotnim svetom bralnega občinstva. Privatno rabo uma pa ime-
nujem tisto, ki si jo sme dovoliti na določenem zaupanem mu javnem položaju 
ali kaki uradni službi. Je pa pri nekaterih poslih, ki potekajo v občem in-
teresu,6 potreben neki določen mehanizem, s pomočjo katerega se doseže, da 
morajo nekateri člani občestva ostati pasivni zato, da bi jih vlada ob 
umetno ustvarjeni enotnosti usmerila k javnim smotrom ali vsaj odvrnila od 
razdiralnega delovanja proti njim. Tu pa seveda ni dovoljeno rezonirati, tu 
je treba ubogati. Kolikor pa ta del stroja šteje za člen celega občestva7 
ali celo za člen celega svetovljanskega občestva,8 torej v vlogi učenjaka, ki 
se s spisi prav v smislu razuma obrača na občinstvo, toliko pa lahko vsekakor 
rezonira brez škode za opravila, za katera je bil kot delno pasiven člen po-
stavljen. Tako bi bilo zelo kvarno, če bi kak častnik, ki je od predstojnikov 
' ein Publikum 
' des grossen Haufens 4 ein Publikum 1 ein Publikum 
5 räsonniert nicht 
• im Interesse des gemeinen Wesens 
' des gemeinen Wesens 
" Weltbürgergesellschaft 
Immanuel Kant: Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? 11 
dobil povelje, menil, da mora v službi o smotrnosti ali koristnosti tega povelja 
glasno modrijaniti. Ubogati mora. Upravičeno pa mu ni mogoče braniti, da 
ne bi, kot učenjak, k napakam, ki se delajo v vojaški službi, dal svojih pri-
pomb ter jih svojemu občinstvu predložil v presojo. Državljan9 si ne sme 
dovoliti, da ne bi plačal naloženih mu dajatev. Da, pregnana graja takih 
nalogov, ki jih mora poravnati, se lahko kot škandal (ki bi utegnil zbuditi 
splošno uporabnost) tudi kaznuje. A tudi on ne ravna v nasprotju s svojo 
civilno dolžnostjo,10 če kot učenjak javno izrazi svoje pomisleke o neustrez-
nosti ali tudi neupravičenosti tovrstnih predpisov. Prav tako je tudi duhovnik 
obvezan, da predava svojim šolarjem in svoji srenji katekizem po simbolu 
cerkve, kateri služi, saj je bil pod temi pogoji sprejet. Toda kot učenjak ima 
vso prostost, da, poklic mu je celo, da svoji publiki posreduje svoje skrbno 
pretehtane in dobronamerne misli glede zgrešenega v tistem simbolu in glede 
boljše ureditve verske in cerkvene organizacije. Tudi na tem ni ničesar, 
kar bi moglo vesti biti v očitek. Kajti kar po svojem poklicu kot služabnik 
cerkve uči, tega ne prikazuje kot nekaj, za kar ima proste roke učiti po svo-
jem najboljšem prepričanju, temveč kot nekaj, za kar je postavljen, da 
uči po predpisih in v imenu nekoga drugega. Rekel bo: »Naša cerkev uči to ali 
ono in to so dokazani razlogi, ki se jih poslužuje.« Potem pa svoji srenji navaja 
vso praktično korist iz postavk, ki bi jih sam ne podpisal povsem prepričan, 
za katere pa pristane na obvezna predavanja, ker le ni povsem nemogoče, 
da se v njih ne skriva resnica, vsekakor pa ni v njih ničesar takega, kar bi 
nasprotovalo notranjemu verovanju. Ker če bi se zdelo, da vsebujejo kaj 
takega, bi svoje službe po vesti ne mogel opravljati. Moral bi jo odpovedati. 
Raba lastnega uma, kot jo izvaja nameščeni učitelj pred svojimi poslušalci, 
je zgolj privatna raba, kajti tu gre samo za pohišni, pa če še tako velik zbor. 
In glede na to ni svoboden in tak niti ne sme biti, saj opravlja tuje naročilo. 
Kot učenjak, ki govori prek svojih spisov občinstvu v pravem pomenu, tj . 
svetu, torej kot duhovnik ob javni rabi svojega uma pa uživa, nasprotno, 
neomejeno svobodo rabe svojega uma in govora v lastnem imenu. Kajt i da 
bi morali varuhi ljudstva (v duhovnih zadevah) biti sami spet nedoletni, je 
nekaj povsem nesmiselnega, nekaj, kar bi pomenilo ovekovečevati nesmisel. 
Vendar, ali ne bi morda določena družba duhovnikov, denimo, cerkveni 
zbor ali častitljiva classis (kakor sebe imenujejo med Holandci), bila upravi-
čena medsebojno se zavezati za kak določen, nespremenljiv simbol in tako 
prevzeti t rajno nadvaruštvo nad vsakterim njenih članov in preko njih nad 
vsem ljudstvom, in to za vse večne čase? Pravim: to je povsem nemogoče. 
Tak kontrakt, ki bi sklenil za večne čase onemogočiti vsakršnje razsvetlje-
vanje človeškega rodu, je ničevost ničevosti, pa če bi ga sklepala najvišja 
oblast preko državnih zborov in najbolj svečanih mirovnih pogodb. Nobeno 
obdobje se ne more zediniti in se zarotiti, da bo naslednje spravilo v stanje, 
v katerem mu mora postati nemogoče, da bi svoja (predvsem ta, zelo ga pri-
zadevajoča) spoznanja razširilo, očistilo zmot ter sploh napredovalo v raz-
svetljenstvu. Bil bi to zločin proti človeški naravi, katere izvirni namen je 
prav ta napredek. Nasledniki so torej povsem upravičeni, da zavrnejo dolo-
čila, ki so jim bila tako neopravičljivo odvzeta. Poskusni kamen za vse tisto, 
o čemer se da kot o ljudstvu naloženem zakonu sklepati, je zapopaden v vpra-
šanju: ali bi si moglo ljudstvo samo naložiti tak zakon? Bilo bi to po vsej 
• der Bürger 
11 der Pflicht eines Bürgers 
12 Vestnik IMS 1987/1 
priliki tako rekoč v pričakovanju nečesa boljšega za krajši čas mogoče, toliko 
da bi se uvedla neka posebna ureditev, po kateri bi se vsakemu državljanu, 
zlasti še duhovniku prepustilo, da v vlogi učenjaka svobodno in javno, t j . 
preko svojih spisov poda svoje pripombe k vsemu zgrešenemu v takratnih 
uredbah; medtem pa bi uvedena ureditev trajala še kar naprej, dokler spre-
vid o kakovosti teh stvari javno ne bi že tako daleč napredoval in se obnesel, 
da bi se dalo z združenjem njenih glasov (čeprav ne vseh) predati prestolu 
predlog za zaščito vseh tistih občestev,11 ki bi se bila, recimo, po njihovih 
pojmih na boljšem sprevidu zedinila za spremenjene verske usmeritve, to pa 
tako, da ne bi hkrati zavračala tistih, ki bi hotela, da ostanejo stvari po sta-
rem. Toda zediniti se o neki, četudi samo za dobo enega človeškega življenja 
trajajoči in za nikogar javno dvomu podvrženi verski ustavi in tako rekoč 
zničiti in ojaloviti časovni, napredku v izboljšavi človeštva določen odsek, 
ter s tem pač tudi prizadeti potomstvo, to pa kratko malo ni dovoljeno. Za 
svojo osebo — a tudi samo za krajši čas — lahko človek odloži razsvetljevanje 
v tistem, o čemer bi se moral poučiti. Odpovedati se temu, bodisi za svojo 
osebo ali, še bolj, za potomstvo, to pa se pravi kršiti in teptati svete člove-
čanske pravice. Cesar pa ljudstvo ne sme skleniti zase, to je še manj dovoljeno 
monarhu skleniti zanj. Kajti njegov zakonodajni ugled sloni prav na tem, 
da v svoji volji združuje voljo vsega ljudstva. Sicer pa, če gleda zgolj na to, 
da se vse resnično ali domnevno izboljšanje ljudstva sklada s civilno ure-
ditvijo,12 tedaj lahko sploh dopusti, da se podložniki ravnajo po svoje, kakor 
se jim zdi za njihov dušni blagor najprimerneje. Vse to se ga ne tiče, pač pa 
mora preprečevati, da bi drug drugega nasilno ne zavirali, ko po svojih močeh 
uresničujejo in pospešujejo ta blagor. Le škodo dela ugledu svojega veličanstva, 
če se v to delo vmešava, če blagovoli podvreči spise, s katerimi bi si pod-
ložniki hoteli razčistiti svoje vpoglede, svojemu vladnemu nadzoru, pa bo-
disi da to stori po lastnem najvišjem sprevidu in se s tem izpostavi očitku: 
Caesar non est supra grammaticos,13 bodisi, in še bolj, če svojo najvišjo oblast 
tako poniža, da jo v svoji državi uporabi v podporo duhovnega despotizma 
nekaterih tiranov zoper druge svoje podložnike. 
No, in če se zdaj zastavi vprašanje: ali živimo danes ta dan v nekem 
razsvetljenem, obdobju? tedaj se odgovor glasi ne, pač pa v obdobju razsvet-
ljenstva. Da bi bili l judje, kot zdaj stvari stoje, mišljeno v celoti, že sposobni 
ali vsaj uporabni za to, da bi se v verskih zadevah dobro in z gotovostjo 
posluževali lastnega razuma, brez tuje pomoči, od tega smo še daleč. Da pa 
se to področje njihovim svobodnim prizadevanjem v tej smeri zdaj le odpira 
in da se ovire občega razsvetljenstva ali izhoda iz njihove samozagrešene ne-
doletnosti počasi manjšajo, o tem imamo vendar očitne znake. V tem pogledu 
je ta era čas razsvetljenstva, stoletja Friderika. 
Knez, kateremu se ne zdi pod častjo izjaviti, da smatra za dolžnost v ver-
skih zadevah ljudem ničesar ne predpisovati, temveč jim v tem pogledu pu-
stiti vso svobodo; ki torej zase odklanja celo ošabno ime tolerantnosti: ta knez 
je sam razsvetljen in zasluži, da ga hvaležni sedanji in prihodnji svet slavi 
kot prvega, ki je, vsaj s strani vlade, človeški rod iztrgal nedoletnosti in vsa-
komur prepustil, da se glede vsega, kar se tiče zadev vesti, poslužuje lastnega 
uma. Pod njim smejo častitljivi duhovniki v vlogi učenjakov brez škode za 
11 diejenigen Gemeinden 
" bürgerliche Ordnung 13 Cesar ni nad gramatikom 
Immanuel Kant: Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? 13 
službeno dolžnost prosto in odprto predložiti svetu v presojo sodbe ali sprevide, 
ki sem ter t ja odstopajo od privzetega simbola. Še bolj vsakdo drug, ki ga ne 
veže službena dolžnost. Ta duh svobode se širi tudi zunaj, celo tam, k jer se 
mora boriti z zunanjimi ovirami kake vlade, ki samo sebe napačno razume. Saj 
se pred njo vendarle svita neki svetal primer, da zaradi svobode ni treba imeti 
prav nobene skrbi za javni mir in za enotnost občestva. L jud je se počasi sami 
izkopavajo iz surovosti, če se le namerno ne umetnici, da bi se jih v n j e j umetno 
zadržalo. 
Glavno točko razsvetljenstva, izhoda l judi iz njihove samozagrešene nedo-
letnosti, sem oprl na verske zadeve, saj naših gospodovalcev prav nič ne za-
nima, da bi glede na znanost in umetnost igrali skrbniško vlogo nad svojimi 
podložniki; razen tega je öna nedoletnost od vseh najbolj škodljiva in tudi 
najbol j onečaščujoča od vseh. Toda miselnost nekega državnega poglavarja, 
ki prvo podpira, gre še dljè, ko uvideva, da je glede njegove zakonodaje brez 
nevarnosti, če svojim podložnikom dovoli javno rabo njihovega uma in to, da 
svoje misli k njeni izboljšani priredbi, pa celö prostodušno kritiko k že dani, 
javno predložijo svetu, o čemer imajo svetel primer, zaradi katerega ni mo-
narha, ki bi prednjačil pred tistim, ki ga častimo mi. 
A tudi le samo tisti, ke se, sam razsvetljen, ne boji senc, pa ima hkrat i 
številno, zelo disciplinirano vojsko za poroka javnega miru, lahko izreče to, 
česar kaka republika ne sme tvegati: rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer 
hočete, toda bodite poslušni! Pa se tu pojavi čuden, nepričakovan potek člo-
veških stvari, da je, tako kakor tudi sicer, če gledamo v velikem nanj , tudi tu vse 
paradoksno. Večja mera državljanske svobode se zdi svobodi l judskega duha 
v prid, a ji vendar postavlja nepremostljive pregrade. Za stopinjo manjša od 
one pa preskrbi temu prostor, da se razširi v vseh svojih zmožnostih. Če je 
natura tedaj pod to trdo ovojnico razvila klico, za katero najnežneje skrbi, 
namreč nagnjenje in poklic k svobodnemu mišljenju, tedaj ta zlagoma vpliva 
nazaj na miselnost ljudstva, (po čemer postaja le-to vse bolj in bolj sposobno 
svobodno delovati) in končno celo na načela vlade, ki ji začne kar sami prijati , 
da lahko s človekom, ki poslej ni več samo stroj, ravna njegovemu dostojanstvu 
primerno.* 
Königsberg v Pru^iji, 30. septemb. 1784 
I. Kant 
Prevedel M. H. 
Naslov izvirnika: Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung 
(5. Dezemb. 1783, S. 516), v: I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichts-
philosophie, Politik und Pädagogik 1, Werksausgabe Bd. XI, Hrsg. von W. Weischedel, 
Frankfurt/M 1974. 
* V Büschingovih tedenskih poročilih z dne 13. septembra sem danes 30. istega meseca prebral 
napoved za Berlinische Montasschrift tega meseca, v kateri je govor o odgovoru g. Men-
delssohna na isto vprašanje. Nisem ga še dobil, sicer bi zadržal pričujoči, ki lahko rabi zdaj za 
poskus, koliko lahko naključje pripelje do soglasnosti misli. 
Immanuel Kant 
SPOR FAKULTET 
PREDGOVOR 
Pričujoči listi, ki jim zdaj dovoljuje izid razsvetljena vlada, ki razbija 
spone človeškemu duhu in ki je ravno zaradi svojega svobodnega mišljenja 
primerna, da spodbudi kar največjo poslušnost — naj hkrati tudi opravičijo 
svobodo, ki si jo jemlje pisec, da o tem, kar zadeva pri tej spremembi njega 
samega, najprej navede kratko zgodovino. 
Kralj Friderik Viljem II., pogumen, pošten, človekoljuben in — če izvza-
memo nekatere lastnosti njegove narave — skoz in skoz imeniten gospod, 
ki me je tudi osebno poznal in mi je od časa do časa naklonil izraze svoje 
milosti, je na pobudo nekega duhovnika, pozneje povzdignjenega v ministra 
duhovnega departmana, za katerega zato ni vzroka, da bi o njem ne mislil, 
da ima dobre namene, temelječe na njegovem notranjem prepričanju — leta 
1788 izdal verski edikt, zatem pa neki za pisanje sploh zelo omejevalen cen-
zurni edikt, ki je s tem še poostril prvega. Ne moremo tajiti: da so znamenja 
pred eksplozijo, ki je nato sledila, morala prepričati vlado o potrebi po re-
formi v tej stroki; kar je bilo mogoče doseči po tihi poti akademskega pouka 
bodočih javnih ljudskošolskih učiteljev: kajti ti so kot mladi duhovniki svoje 
pridige uglasili na ta način, da se tisti, ki razume šalo, takšnim učiteljem ne 
bo pustil spreobrniti. 
In ker je torej ta verski edikt zbudil tako živahen odmev pri domačih 
in tudi pri tujih piscih, je izšla moja razprava pod naslovom »Religija v mejah 
golega uma«,* in ker vsem svojim spisom, da mi ne bi kdo očital skritih namer, 
pridenem svoje ime, mi je bil v letu 1794 izročen naslednji kraljevi reskript; 
pri njem je omembe vredno to, da je postal javno znan šele zdaj, ker sem o 
tem, da ta reskript obstaja, obvestil le svojega najbližjega prijatelja. 
Po milosti božji Friderik Viljem 
kralj Prusije etc. etc. 
* Ta naslov sem namenoma tako postavil; zato, da bi se ta razprava ne razumela v tem 
smislu: da naj bi"bila religija obravnavana zgolj z umom (brez razodetja). To pa bi bilo 
preveč predrzno; saj so njeni nauki nemara izdahajali iz nadnaravno navdihnjenih mož: 
marveč sem hotel v neki povezanosti prikazati le tisto, kar je mogoče v tekstu razodete 
religije, biblije, spoznati tudi z golim umom. 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev faku l te t . . .) 15 
Sprejmite najprej moj milostni pozdrav. Častitljivi in zvesti podanik! 
Moja najvišja oseba že precej časa z velikim negodovanjem opaža, kako Vi 
svojo filozofijo zlorabljate za potvarjanje in onečaščenje nekaterih glavnih 
in bistvenih naukov svetega pisma in krščanstva; kakor ste to storili zlasti 
v svoji knjigi: »Religija v mejah golega uma«, pa tudi v drugih svojih manj-
ših razpravah. Mi smo se od Vas česa boljšega nadejali, kajt i morate uvideti, 
kako neodgovorno ravnate glede na svojo dolžnost učitelja mladine in glede 
na Naše Vam zelo dobro znane domoljubne1 namene. Zahtevamo od Vas, da po 
svoji najboljši vesti kar najhitreje navedete svoj zagovor, in pričakujemo od 
Vas, da zato, da bi pri nas ne padli v nemilost, v prihodnje ne boste več nič 
takšnega zakrivili, marveč boste svoj ugled in svoje talente uporabili za to, 
da bo Naš domoljubni namen kar najbolj dosežen; v nasprotnem primeru, če 
boste še naprej trdovratno vztrajali pri svojem, pa Vam je neizbežno priča-
kovati neprijetnih ukrepov. 
Vam milostno naklonjen. 
Berlin, 1. oktobra 1794 
Najmilostnejši posebni ukaz 
Njegovega kraljevega veličanstva 
Wolner. 
ab extra — Častivrednemu in veleučenemu Našemu profesorju tudi l jub-
ljenemu zvestemu Kantu 
v 
Konigsbergu 
v Prusiji 
praesentat. 12. okt. 1794 
Nakar je bil odposlan z moje strani moj najpokornejši odgovor. 
Najmilostljivejši etc. etc. 
Vašega kraljevega veličanstva najvzvišenejši 1. oktobra meni izdani in 
12. istega meseca meni poslani ukaz mi nalaga najvdanejšo dolžnost: 
Prvič, da »zaradi zlorabe svoje filozofije, potvarjanja in onečaščenja neka-
terih glavnih in bistvenih naukov svetega pisma in krščanstva, zlasti v svoji 
knjigi ,Religija v mejah golega uma', pa tudi v drugih manjših razpravah 
in zaradi tega naloživši si krivdo zanemarjanja svoje dolžnosti učitelja mladine 
in ravnanja proti najvišji meni dobro znani domoljubni nameri po svoji najboljši 
vesti navedem svoj zagovor.« 
Drugič tudi, »da v prihodnje ne bom nič takega več zakrivil«. — Ob 
pogledu na to dvoje naj ne manjka dokaz o moji najvdanejši poslušnosti Va-
šemu kraljevemu veličanstvu, položivši Vam k nogam naslednjo pojasnilo: 
kar zadeva prvo, namreč proti meni izrečeno obtožbo, je moj po najboljši 
vesti izrečeni zagovor naslednji: 
Da se kot učitelj mladine, se pravi, kot jaz to razumem, v akademskih 
predavanjih nikoli nisem vmešaval v ocenjevanje svetega pisma in krščan-
stva, niti se nisem mogel vmešavati, saj bi že sami Baumgartonovi priročniki, 
1 landesvaterlich [Vse opombe, oštevilčene z arabsko številko, so uredniške. Prav tako so 
uredniški vsi oglati oklepaji.] 
16 Vestnik IMS 1987/1 
ki so mi bili za podlago in bi utegnili imeti neki vpliv na takšno preda-
vanje, lahko rabili v dokaz; ker ni v njih niti enega samega odstavka o 
bibliji in krščanstvu in ga v goli filozofiji tudi ne more biti; napake pa, da 
sem segel prek meje neke ustaljene znanosti ali da dopuščam, da se te meje 
stapljajo, je mogoče meni, ki sem to zmeraj grajal in pred tem svaril, še 
na jmanj očitati. 
Da se tudi nisem, recimo kot ljudski učitelj, v svojih spisih, zlasti ne v 
knjigi »Religija v mejah itn. itn.«, pregrešil zoper meni znane najvišje do-
moljubne namere, tj. da nisem prizadel škode javni deželni religiji; kar izhaja 
že iz tega, da knjiga za kaj takega sploh ni primerna, marveč je za občinstvo 
nerazumljiva, zaprta knjiga, in predstavlja zgolj razpravljanje med fakultetnimi 
učenjaki, za kar se ljudstvo ne meni; da pa imajo fakultete same svobodo po 
svojem najboljšem znanju in vesti o tem javno soditi in da so samo postav-
ljeni ljudski učitelji (v šolah in na prižnicah) vezani na tisti rezultat teh 
razpravljanj, ki ga deželna oblast sankcionira za javno predavanje; in sicer 
zato, ker si tudi deželna oblast ni sama izmislila svojega lastnega religioznega 
verovanja, marveč ga je mogla prevzeti po isti poti, namreč na podlagi pre-
soje in popravkov za to usposobljenih fakultet (teološke in filozofske); po-
temtakem je deželna oblast upravičena, da to religiozno verovanje ne le 
dovoli, marveč da od nj i ju tudi zahteva, da s svojimi spisi obvestita vlado o 
vsem, za kar menita, da koristi deželni religiji. 
Da v omenjeni knjigi, ki ne vsebuje nikakršnega vrednotenja krščanstva, 
tudi nisem zakrivil njegovega razvrednotenja: saj vrednoti pravzaprav le 
naravno religijo. To napačno razumevanje je utegnila povzročiti edino na-
vedba nekaterih mest iz biblije v potrditev določenih čistih umskih naukov 
religije. A rajnki Michaelis, ki je v svoji filozofski morali enako ravnal, je 
to pojasnil takole: 
da s tem ni mislil vnesti kaj bibličnega v filozofijo, niti izpeljati kaj 
filozofskega iz biblije, marveč da svoje umske postavke osvetljuje in potr-
juje z resnično ali domnevno soglasnostjo drugih sodb (nemara pesnikov ali 
govornikov). — Če pa govori um pri tem tako, kot da zadostuje sam sebi, 
nauk o razodetju pa naj bi bil odvečen (kar bi morali, če naj bi to objektivno 
tako razumeli, res imeti za razvrednotenje krščanstva), je to zgolj izraz tega, 
da um ceni sam sebe; ne zaradi svoje [teoretične] zmožnosti, [marveč] zaradi 
tistega, kar predpisuje, da je treba storiti, kolikor zgolj iz uma izhajajo 
splošnost, enotnost in nujnost verskih naukov. Ti so sploh bistvo religije, 
ki obstaja v moralno-praktičnem (v tem, kaj naj storimo), nasprotno pa velja 
to, v kar z vso upravičenostjo verujemo zaradi historičnih dokazil (kajti tu 
ne velja najstvo), tj. razodetje, za sam na sebi naključen verski nauk, za 
izvenbistveno, zato pa nikakor ne za nepotrebno in odvečno; ker rabi kot 
dopolnilo teoretični pomanjkljivosti čistega umskega verovanja, ki je ta ne 
zanika, npr. v vprašanjih o izvoru zla, prehoda zla v dobro, človekove goto-
vosti, da je v zadnjem stanju ipd., in več ali manj prispeva k zadovoljitvi 
potrebe po tem, pač glede na okoliščine in osebe. 
Da sem dalje svoje veliko spoštovanje do biblijskega verskega nauka v 
krščanstvu v isti že omenjeni knjigi dokazal med drugim tudi s pojasnilom, 
da je biblija najboljše obstoječe in za nedogledne čase primerno vodilo javnega 
verskega pouka za osnovanje in ohranitev resnično blagodatne deželne reli-
gije, in sem zatorej tudi grajal neskromnost in razglasil za nesramnost, da se 
v šolah ali na prižnicah ali v ljudskem pisanju (kajti na fakultetah mora biti 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 17 
to dovoljeno) ugovarja njenim teoretskim in skrivnost vsebujočim naukom in 
da se dvomi o n j ih ; kar pa še ni največje izkazovanje spoštovanja krščanstvu. 
Kaj t i njegovo tukaj navedeno u jemanje z najčistejšim umskim verovanjem 
je najboljša in na j t ra jne jša hvalnica krščanstva, ker je bilo to že tolikokrat 
izrojeno krščanstvo zmeraj znova vzpostavljeno prav zaradi tega, ne pa s 
historično učenostjo, in ga bo mogoče ob podobnih usodah, ki tudi v pri-
hodnje ne bodo izostale, le tako spet vzpostaviti. 
Da sem si nazadnje — tako kot sem drugim izpovedovalcem vere nenehno 
priporočal, na j vselej in predvsem z iskreno poštenostjo pri teh rečeh nikdar 
ne trdijo več, kot so sami prepričani, in tega drugim ne vsi l jujejo kot verske 
člene — tudi sam pri sestavljanju svojih spisov predstavljal v sebi tega 
sodnika, stoječega mi ob strani, zato da sem se varoval ne samo vsake, duši 
škodljive zmote, marveč vsake nepazljivosti v izražanju, ki bi utegnila zbu-
diti pohujšanje; zaradi česar tudi lahko zdaj v svojem enainsedemdesetem 
letu, ko se zlahka porodi misel, da bom moral vse to v kratkem kot dušni 
oznanjevalec zagovarjati pred nekim svetovnim sodnikom, odkritosrčno vložim 
z vso poštenostjo odgovor, ki ga od mene te r ja jo zaradi mojega sedanjega 
nauka. 
Kar zadeva drugo točko: da na j v pr ihodnje ne zakrivim več takih (meni 
očitanih) potvar janj in oneščaščenj krščanstva: zato da vnaprej odvrnem tudi 
na jmanjš i sum o tem, da menim, da bo najvarneje , če kot Vašega kraljevega 
veličanstva najzvestejši podanik* slovesno izjavim: da se bom odslej povsem 
vzdržal vseh javnih predavanj , tičočih se religije, bodi naravne ali razodete, 
tako v fakultetnih predavanjih kot v spisih. 
Z najglobljo vdanostjo itn. 
Znana je nadal jn ja zgodovina prizadevanj, da se vera vse bolj oddalji od 
uma. 
Preizkušnja kandidatov za duhovniške službe je bila poslej poverjena neki 
verski komisiji, ki ji je bila za podlago neka schema examinationis po 
pietističnem vzorcu, ki je poštene kandidate oplašila, tako da so se t rumoma 
odvračali od duhovniških služb in je bila zato pravna fakulteta prenapolnjena; 
neke vrste izseljevanje, ki pa je nehote utegnilo biti tudi koristno. — Če 
na j vsaj do neke meje razumemo duha te komisije, povejmo tole: tako so za 
pripustitev, še pred prvo zahtevo po skrušenosti, zahtevali globoko žalost 
(maeror animi) in so o tej spraševali: ali si jo more človek sam povzročiti? 
Quod negandum ac pernegandum se je glasil odgovor; skesani grešnik si mora 
ta kes izprositi posebej od neba. — Očitno pa je: da se tisti, ki mora za kes 
(za svoj prestopek) še prositi, v resnici ne kesa svojega dejanja, kar se zdi 
ravno tako protislovno, kot če o molitvi rečemo: da mora biti, če na j bo 
uslišana, izrečena v veri. Kaj t i če ima molilec vero, mu ni treba prositi zanjo; 
če pa je nima, torej ne more z mislijo na uslišanje prositi. 
To noro početje je zdaj obrzdano. Kaj t i ne samo za meščanski blagor 
navadnega življa2 nasploh, ki mu je vera zelo pomembna državna potreba, 
ampak posebno v korist znanostim, ki na j bi jih pospeševali višji kolegij — 
je pred nedavnim prišlo do srečnega dogodka,' da je deželna vlada izbrala 
razsvetljenega državnika, ki je ne zaradi enostranske ljubezni do ene same 
• Tudi ta izraz sem previdno izbral, da bi se za zmeraj ne odrekel svobodi svoje sodbe v tej 
verski razpravi, marveč samo za tako dolgo, dokler je Njegovo veličanstvo še med živimi. 
* das gemeinen Wesens 
2 Vestnik IMS 
18 Vestnik IMS 1987/1 
znanosti (teologije), marveč glede na široko zanimanje vsega učečega stanu, 
za usposabljanje le-tega poklican, nadarjen in voljan, tako da bo zagotovil 
napredovanje kulture na področju znanosti zoper vse nove posege mračnjakov. 
Pod splošnim naslovom: »Spor fakultet« objavljam tu tri razprave, se-
stavljene z različno namero in tudi ob različnih časih, ki pa so vseeno zaradi 
sistematske enotnosti svoje povezanosti prikladne za eno delo; ob njih sem 
se šele pozneje, ko se je razvnel spor spodnjih s tremi zgornjimi, zavedel, da 
se te tri razprave (da se ognem razdrobljenosti) lahko dostojno znajdejo 
skupaj v eni knjigi. 
PRVI ODDELEK 
SPOR FILOZOFSKE FAKULTETE S TEOLOŠKO 
Uvod 
Ni se napačno spomnil tisti, ki se je prvi domislil in je svojo misel tudi 
predlagal za javno izvedbo, da naj bi ves skupek učenosti (pravzaprav nje j 
posvečene glave) obravnavali tako rekoč po fabriško, z razdelitvijo opravil, 
tako da bi glede na to, koliko je strok znanosti, namestili prav toliko javnih 
učiteljev, profesorjev, kot hranilcev teh znanosti, ti profesorji pa bi skupaj 
sestavljali neke vrste učeno občestvo, imenovano univerza (tudi visoka šola), 
ki bi imela svojo avtonomijo (kajti o učenjakih kot takih morejo soditi le 
učenjaki); ta bi imela s svojimi fakultetami* (majhnimi družbami, ki se 
razlikujejo glede na različnost glavnih vej učenosti, na katere se delijo uni-
verzitetni učenjaki) pravico sprejemati deloma učence iz nižjih šol, stremečih 
k njej, in deloma tudi proste učitelje (ki bi ne bili njeni člani), imenovane 
doktorji, in jih po vnaprejšnji preizkušnji na svojo roko opremiti z od vsa-
kogar priznanim položajem (jim podeliti akademsko stopnjo), se pravi, jih 
kreirati. 
Poleg cehovskih1 učenjakov je lahko tudi več necehovskih,2 ki ne sodijo k 
univerzi; ti obdelujejo le en del velike celote učenosti in se združujejo ali v 
določene svobodne korporacije (imenovane akademije ali znanstvena društva3), 
ali v delavnice; ali pa živijo tako rekoč v naravnem stanju učenosti in se vsak 
zase brez javnih predpisov in pravil kot ljubitelji ukvarjajo z njenim razvi-
janjem in razširjanjem. 
Od pravih učenjakov je treba ločiti še literate (študirane ljudi), ki jim 
vlada kot svojemu orodju in v svoj namen (ne ravno v prid znanosti) podeli 
kako službo; ti so se res morali izšolati na univerzi, a so marsikaj tega (kar 
zadeva teorijo) nemara že pozabili; da so si le zapomnili vsaj toliko, kolikor 
• Ki ima zdaj vsaka svojega dekana kot regenta fakultete. Ta naslov je izposojen iz astronomije 
in je spočetka pomenil enega od treh astralnih duhov, ki predsedujejo znamenju živalskega 
kroga (od 30°). Naslov je na jpre j z ozvezdij prežel na poljske tabore (ab astris ad castra) 
in nazadnje celo na univerze, ne da bi se pri tem ozirali na število 10 (profesorjev). Ne 
bomo zamerili učenjakom, ki so si prvi izmislili skoraj vse častne naslove, s katerimi se 
zdaj kitijo državniki, da tudi nase niso pozabili. 
1 zünftigen ! zunftfreien 1 Soziatäten der Wissenschaften 
Immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev f a k u l t e t . . . ) 19 
je potrebno za opravljanje civilne službe, ki more glede na osnovne nauke 
prihajati le od znanstvenikov, namreč empirično poznavanje statutov njihove 
službe (kar zadeva prakso). Imenujemo jih lahko torej opravnike ali strokov-
njake učenosti.4 Kot orodje vlade (duhovniki, sodni uradniki in zdravniki) 
imajo zakonit vpliv na publiko in so poseben sloj literatov, ki nimajo svobode, 
da bi se po lastni pameti javno posluževali učenosti, marveč jim je to mogoče 
le pod cenzuro fakultet. Obračajo se (tako kot se duhovščina na laike) naravnost 
na ljudstvo, ki sestoji iz omejenežev5, zato v svoji stroki sicer nimajo zako-
nodajne oblasti, imajo pa vsaj deloma izvršilno oblast. Vlada zelo pazi nanje, 
da se ne bi povzdignili čez sodstveno oblast, ki pritiče samo fakultetam. 
RAZDELITEV FAKULTET NASPLOH 
Po ustaljeni rabi so razdeljene na dva razreda, na tri zgornje 
fakultete in na eno spodnjo. Vidi se pač, da pri razdelitvi in poimenovanju 
niso vprašali učenjaškega stanu, marveč je bila vprašana vlada. Kajti k zgor-
njim štejejo le tiste fakultete, katerih nauki sodijo glede na svojo tako ali 
drugačno ustrojenost — in glede na javnost svoje obravnave — na interesno 
področje same vlade. Tista fakulteta pa, ki skrbi le za interes znanosti, se 
imenuje spodnja, ker svoje ugotovitve lahko postavlja tako, kot se ji zdi 
prav. Vlado pa najbolj zanima to, kar ji daje najmočnejši in naj t rajnejš i vpliv 
na ljudstvo, in to so predmeti zgornjih fakultet. Zato si pridržuje pravico, 
da nauke zgornjih fakultet sama sankcionira, nauke spodnje pa prepušča 
lastni pameti učenih ljudi. — A čeprav nauke sankcionira, vendar sama ne 
uči; hoče le, da te tri fakultete sprejemajo določene nauke za javno predavanje 
in da so njim nasprotni nauki iz predavanj izključeni. Kajti vlada ne uči, 
marveč samo ukazuje tistim, ki učijo (kako je z resnico, ni pomembno), kakor 
so se pri nastopu svoje službe* v pogodbi z vlado sporazumeli. — Vlada, ki bi 
se ukvarjala z nauki, torej tudi z razširitvijo ali z izboljšanjem znanosti, ki 
bi se torej hotela kar sama iti znanstvenika, bi si zaradi takšne pretiranosti 
zapravila spoštovanje, ki ji ga dolgujemo. Prav tako je tudi pod njeno častjo, če 
se enači z ljudstvom (z njegovim učenim stanom), ki ne razume šale in ravna 
z vsemi, ki se pečajo z znanostjo, po istem kopitu. 
Učeno občestvo vsekakor terja, da je na univerzi še ena fakulteta, ki je 
glede svojih naukov neodvisna* od vladnih ukazov, fakulteta, ki mora imeti 
svobodo, ne da ukazuje, da pa vendar sodi o vseh ukazih, fakulteta, ki ima 
' Geschäftsleute oder Werkkundige s aus Idioten 
* Priznati moramo, da je naslednje načelo britanskega parlamenta: prestolni govor njihovega 
kralja mora veljati za izdelek njegovega ministra (kajti nasprotovalo bi časti vladarja, če bi 
se mu očitala zmota, nevednost ali neresnica, čeravno mora imeti zbornica pravico, da sodi 
o vsebini govora, da ga oceni in mu ugovarja), da je torej to načelo zelo dobro in pravilno 
izmišljeno. Ravno tako mora biti tudi izbor določenih naukov, ki jih -vlada izključno odobri 
za javno predavanje, predložen znanstvenikom. Ta izbor namreč ne more veljati za izdelek 
vladarja, ampak za izdelek za to postavljenega državnega uradnika, o katerem lahko 
domnevamo, da pač misli svojega gospodarja ali ni dobro razumel ali pa je tudi ka j napak 
zasukal. 
* Neki francoski minister je poklical k sebi nekatere od najuglednejših trgovcev in zahteval 
od njih predloge, kako naj bi se pomagalo trgovini: tako kot da bi hotel izbrati najboljšega. 
Potem ko je prvi predlagal to, drugi to, je neki star trgovec, ki je dotlej molčal, dejal: 
zgradite dobre ceste, kuj te dober denar, dajte natančen menični zakon, ipd., sicer pa »nam 
pustite, da sami delamo«. Tak naj bi približno bil odgovor, ki bi ga morala dati filozofska 
fakulteta, če bi jo vlada vprašala za nauke, ki naj bi jih sploh predpisala učenjakom: da 
le ne bo ovirala napredovanja mišljenja in znanosti. 
2* 
20 Vestnik IMS 1987/1 
opraviti z znanstvenim interesom, t j . z interesom za resnico, pri kateri mora 
imeti um pravico, da govori javno. Brez takšne fakultete bi namreč resnica 
(vladi v škodo) ne prišla na dan, um pa je po svoji naravi svoboden in ne 
sprejema nobenih ukazov, da mora imeti ka j za resnično (ne črede, ampak 
samo svoboden čredo). — Vzrok za to, da se ta fakulteta, ne oziraje se na 
veliko prednost (svobode) navzlic temu imenuje spodnja, pa je v naravi člo-
veka: da se namreč tisti, ki lahko ukazuje, dasiravno je ponižni služabnik 
nekoga drugega, ima vendar za imenitnejše kot nekdo drug, ki je resda svo-
boden, a nima nikogar, ki bi mu lahko ukazoval. 
I. O RAZMERJU FAKULTET 
PRVI ODDELEK: POJEM IN RAZDELITEV ZGORNJIH FAKULTET 
Lahko rečemo, da so skušali uvesti vse umetne ustanove, ki temelj i jo na 
umni ideji (kakršna je ideja o vladi), ki se mora praktično dokazati na nekem 
predmetu izkustva (enako celo sedanje področje učenosti), ne samo z naključnim 
nakopičenjem in samovoljnim sestavljanjem danih primerov, marveč po nekem 
načelu, ki ga, čeprav le nejasno, vsebuje um in na katerem je utemeljen načrt, 
ki zahteva neko določeno razdelitev. 
Zato lahko domnevamo, da organizacija univerze po njenih razredih in 
fakul te tah ni bila povsem naključna, marveč se je lahko vlada, ne da bi ji 
pripisovali vnaprejšnjo modrost in učenost, že zaradi lastne potrebe, ki jo je 
čutila, (da bi z določenimi nauki delovala na ljudstvo), a priori domislila ne-
kega načela razdelitve, o katerem se sicer zdi, da je po izvoru empiričen, 
a se srečno ujema z načelom, ki velja zdaj. A zaradi tega vlade še ne bom 
zagovarjal kot nezmotljivo. 
Glede na um (tj. objektivno) bi bili nagibi, ki jih more vlada uporabiti za 
svoj namen (vplivati na ljudstvo), razvrščeni takole: na jpre j večni blagor 
vsakogar, nato civilni blagor za člana družbe in nazadnje telesni blagor 
(dolgo živeti in ostati zdrav). Kar zadeva prvega, lahko vlada z javnimi nauki 
kar najbol j vpliva celo na skrite misli in na najbol j zakopane izraze volje 
podanikov, zato da bi prve odkrivala in druge usmerjala; kar zadeva druge, 
lahko njihovo zunanje življenje drži na vajet ih javnih zakonov, s tretjim pa 
si lahko zagotovi obstoj močnega in številnega prebivalstva, uporabnega za 
njene namene. — Glede na um bi torej prišlo ver je tno do običajnega vrstnega 
reda zgornjih fakultet . To se pravi, na jpre j teološka, nato pravna in nazadnje 
medicinska fakulteta. Glede na naravni instinkt pa bi bil za človeka najvaž-
nejši zdravnik, ker mu ohranja življenje, šele nato bi sledil pravni izvedenec, 
ki obljublja, da mu bo ohranil to, kar je naključno njegovo, in šele nazadnje 
(skoraj le, ko se bliža smrt), ko gre pač za zveličanje, duhovnik, saj si tudi 
duhovnik, pa na j še tako poveličuje blaženosti onega sveta, srčno želi, ker 
ne vidi nič iz tega sveta pred seboj, da bi mu zdravnik vendar pomagal še 
nekaj časa ostati v tej solzni dolini. 
* * # 
Vse tri zgornje fakultete utemel juje jo nauke, ki j im jih je zaupala vlada, 
na pisanju1, kar pri l judstvu, ki ga vodijo s pomočjo učenosti, drugače tudi 
biti ne more, kaj t i brez takega pisanja bi ne bilo nobene t ra jne, vsakemu 
1 Schrift 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 21 
dosegljive norme, po kateri bi se lahko ravnal. Da mora tako pisanje (ali 
knjiga) vsebovati statute, tj. iz samovolje nekoga višjega izhajajoče nauke, 
(ki sami ne izvirajo iz uma), se razume samo po sebi. Drugače bi namreč 
to pisanje, kolikor ga vlada sankcionira, ne moglo zahtevati splošne poslušno-
sti. To velja tudi za zakonik, celo za tiste javnosti namenjene nauke, ki bi se 
jih dalo izpeljati tudi iz uma, za katerega pa se zakonik ne meni, marveč se 
utemeljuje na ukazu nekega zunanjega zakonodajalca. — Od zakonika kot 
kanona pa se povsem razlikujejo tiste knjige, denimo, simbolične knjige, ki 
jih fakultete sestavijo kot (dozdevno) popoln izvleček duha zakonika, da bi 
ga občestvo (učenih in neučenih) lažje razumelo in bolj priročno uporabilo. 
Te knjige lahko veljajo le kot organon za lažji dostop do zakonika in nimajo 
nobene avtoritete. Celo takrat ne, ko so se najodličnejši učenjaki določene 
stroke zedinili, da naj velja taka knjiga kot norma za njihovo fakulteto, za 
kar sploh nimajo pravice. Pravico imajo le, da jo začasno vpeljejo kot učno 
metodo, ki pa ostaja s časom spremenljiva in lahko zadeva sploh le formalno 
stran predavanja, za materialno stran zakonodaje pa kratkomalo ne zaleže. 
Zato biblijski teolog (ki sodi k zgornji fakulteti) svojih naukov ne črpa 
iz uma, marveč iz biblije, učitelj prava ne črpa iz naravnega prava, marveč iz 
deželnega prava,2 učenjak zdravilstva svoje občinstvo zadevajoče zdravilne me-
tode ne črpa iz fizike človeškega telesa, marveč iz medicinalne postave.3 — 
Brž ko si katera od teh fakultet upa primešati kaj, kar si sposoja od uma, 
žali avtoriteto vlade, ki prek nje ukazuje, in zaide tako tja, k jer ima pravico 
v zakupu filozofska fakulteta, ki ji brez usmiljenja izpuli vse bleščeče in od 
uma izposojeno perje in z njo ravna po načelu enakosti in svobode. — Zato 
morajo zgornje fakultete skrbno paziti, da ne privolijo v kako zgrešeno poroko 
s spodnjo in da jo držijo v spoštljivi razdalji, da bi ugleda njihovih statutov 
ne okrnilo svobodno modrijanjenje spodnje fakultete. 
A. POSEBNOST TEOLOŠKE FAKULTETE 
Da obstaja bog, dokaže teolog takole: da je govoril v bibliji, ki v njej 
govori tudi o svoji naravi (vse do tja, kamor um biblije ne more slediti, 
npr. glede nedosegljive skrivnosti njegove troedinosti). Da pa je bog sam 
govoril skozi biblijo, biblijski teolog kot tak ne more in ne sme dokazati, 
ker je to zgodovinska stvar in sodi k filozofski fakulteti. Zato bo to celo za 
učenjaka utemeljil kot stvar vere na neki določeni (seveda nedokazljivi ali 
nerazložljivi) občutek njene božanskosti, vprašanja o izvoru te božanskosti 
(v dobesednem pomenu) pa mu v javnem predavanju za ljudstvo sploh ne bo 
treba načeti. Ljudstvo se namreč na to kot na stvar učenosti ne spozna in bi 
se tako le zapletlo v radovedno tuhtanje in dvome. Nasprotno lahko tu veliko 
zanesljiveje računamo na zaupanje, ki ga ima ljudstvo v svoje učitelje. — Prav 
tako teolog nima pravice podtakniti izrekom svetega pisma neki smisel, ki 
se ujema natančno z izraženim, ampak ima, recimo, moralni smisel. Ker 
pa ni nobenega človeškega razlagalca svetega pisma, ki bi ga avtoriziral bog, 
mora biblijski teolog prej računati na to, da se bo razumevanje začelo na 
nadnaraven način s pomočjo nekega duha, ki vodi k vsaki resnici, kot pa 
dovoliti, da se vmešava in da uveljavi svojo razlago (ki ji manjka vsaka 
! Landrecht 
' Medizinalordnung 
22 Vestnik IMS 1987/1 
višja avtoriteta). — In končno, kar glede izpolnjevanja božjih zapovedi, ki 
izvira iz naše volje, biblijski teolog nikakor ne sme računati na naravo, tj . na 
lastno moralno zmožnost človeka (na krepost), marveč na milost (nadnaraven, 
vendar hkrati moralen vpliv). Milosti pa je človek deležen spet le s pomočjo 
vere, ki kar najgloblje preobrazi srce, samo to vero pa more pričakovati spet 
po milosti. — Če biblijski teolog pri preučevanju katerekoli teh postavk vme-
šava um, tudi če ta z največjo poštenostjo in največjo resnobo stremi k istemu 
cilju, preskoči (kakor Romulov brat) zid edino zveličavnega cerkvenega ve-
rovanja in zaide na odprto polje lastne presoje in filozofije, kjer je izpostavljen, 
ker se je izmuznil duhovniški vladavini, vsem nevarnostim anarhije. — Treba 
pa je razumeti, da tu govorim o čistem (purus, putus) biblijskem teologu, ki 
še ni okužen z razvpito svobodomiselnostjo uma in filozofije. Kakor hitro 
namreč pomešamo dve različni opravili in pustimo, da se stalita, si ne moremo 
ustvariti določenega pojma ne o eni ne o drugi. 
B. POSEBNOST PRAVNE FAKULTETE 
Pismouki pravnik ne išče zakonov za zavarovanje tega, kar je moje in tvo-
je, (če ravna tako kakor mora, kot uradnik vlade) v svojem umu, marveč v javno 
obstoječem in z najvišjega mesta sankcioniranem zakoniku. Od pravnika se-
veda ne moremo ter jat i ne dokaza za resnico in za njeno zakonitost, ne 
obrambe pred ugovori, ki jih ji postavlja nasproti um. Kajti šele odredbe 
naredijo, da je nekaj prav, vnovično vprašanje, ali utegnejo biti tudi same 
odredbe prave, pa morajo pravniki kratkomalo odkloniti kot nesmiselno. Bilo 
bi smešno, ko ne bi hoteli poslušati zunanje in najvišje volje, češ, da se ta ne 
ujema z umom. Ugled vlade je namreč prav v tem, da podložnikom ne do-
voljuje, da svobodno sodijo o pravičnem in krivičnem po lastnih pojmih, 
marveč po predpisih zakonodajne oblasti. 
V nečem pa je praksa pravne fakultete le na boljšem kot praksa teo-
loške. Pravna fakulteta ima namreč vidnega pojasnjevalca zakonov, namreč 
sodnika ali, kot nadsodnijo, pravno komisijo in (na najvišjem mestu zako-
nodajalca samega. Tega teološka fakulteta za razlago izrekov kake svete 
knjige nima v taki meri. Na drugi strani pa to prednost odtehta neka nevšeč-
nost, ki ni nič manjša, da so namreč posvetni zakoniki podvrženi spremembam, 
potem ko omogoči izkustvo, da se spoznanja povečajo in izboljšajo. Nasprotno 
pa sveta knjiga ne dovoljuje nikakršne spremembe (ne zmanjšanja ne po-
večanja) in zatrjuje, da je za zmerom zaprta. Tudi se biblijskim teologom ne 
primeri, da bi se tako kot juristi pritoževali nad tem, da skoro zaman upajo 
na natančno določeno normo pravosodja (ius certum). Kajti biblijski teolog 
noče priznati, da njegova dogmatika ne vsebuje tako jasne in za vse primere 
določene norme. Če vrh tega juristični praktiki (advokati in pravosodni komi-
sarji), ki so stranki slabo svetovali in so ji s tem povzročili škodo, za to 
nočejo biti odgovorni (ob consilium nemo tenetur), pa vzamejo to teološki 
opravniki4 (pridigarji in dušni pastirji) brez pomisleka nase in dajo s svojim 
govorjenjem vedeti, da se bo o vsem sodilo tudi na onem svetu tako, kot so 
oni na tem svetu določili. Čeprav bi se po vsej verjetnosti izmaknili, če bi jih 
pozvali, naj formalno izjavijo, ali si upajo zastaviti svojo dušo za resničnost 
4 Geschäftsmänner 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 23 
vsega, v kar hočejo, da l judje verujejo zaradi biblijske avtoritete. Kljub temu 
pa je v naravi načel teh ljudskih učiteljev, da ne dopuščajo nikakršnih dvomov 
o pravilnosti svojih zatrjevanj, kar seveda lahko počno toliko bolj brez ne-
varnosti, saj se jim ni bati, da bo ta načela na tem svetu ovrglo kako izkustvo. 
C. POSEBNOST MEDICINSKE FAKULTETE 
Zdravnik je umetnik5, ki je pač, ker je njegova umetnost izposojena od 
narave in mora biti zato izpeljana iz znanosti o naravi, kot znanstvenik pod-
rejen neki fakulteti, na kateri se je moral izučiti in katere presoji je podvržen. 
— Ker se vlada nujno zelo zanima za to, kako se ukvarja z zdravjem ljudstva, 
je tudi upravičena, da s skupino izbranih opravnikov4 te fakultete (praktičnih 
zdravnikov), nadzoruje javno delovanje zdravnikov z vrhovnim sanitetnim ko-
legijem in medicinalnimi odredbami. Zaradi posebnega ustroja medicinske 
fakultete, ki ji za razliko od prvih dveh zgornjih fakultet pravil za njeno 
ravnanje ni treba jemati iz ukazov nekoga višjega, marveč iz same narave 
stvari — zaradi česar bi moralo njeno poučevanje, na splošno vzeto, izvorno 
pripadati filozofski fakulteti — pa te medicinalne odredbe ne govorijo toliko 
o tem, kaj morajo zdravniki delati, marveč o tem, kaj naj opustijo. In sicer, 
prvič, da naj publikum sploh ima zdravnike, drugič, da naj ne bo zdravnikov 
mazačev (noben ius impune occidendi, po načelu: fiat experimentum in corpore 
vili). Ker torej vlada po prvem načelu skrbi za javno udobnost, po drugem za 
javno varnost (glede na ljudsko zdravje), to dvoje pa je nekakšna policija, 
bo vsa medicinalna postava6 zadevala pravzaprav le medicinsko policijo. 
Ta fakulteta je torej veliko bolj svobodna kakor obe prvi med zgornjimi 
in precej sorodna filozofski. Da, glede na svoje nauke, po katerih se izobražu-
jejo zdravniki, je popolnoma svobodna, ker zanjo ne veljajo knjige, ki bi jih 
sankcionirala najvišja avtoriteta, marveč so le knjige, ki črpajo iz narave. 
Zanjo tudi ni pravnih zakonov (če razumemo s tem nespremenljivo voljo za-
konodajalca), marveč obstajajo le uredbe (edikti), za poznavanje teh zakonov 
pa ni potrebna učenost, za katero je potreben sistematičen skupek naukov, 
ki ga fakulteta sicer ima, ki pa ga (ker ni v nobenem zakoniku) vlada nima 
pravice sankcionirati, marveč ga mora prepustiti fakulteti. Vlada skrbi s 
pomočjo lekarskih knjig in lazaretskih zavodov za to, da opravniki lažje 
opravljajo svojo prakso v javni rabi. — Ti opravniki (zdravniki) pa so v 
primerih, ki zanimajo vlado, kolikor zadevajo medicinsko policijo, podvrženi 
sodbi fakultete. 
DRUGI ODDELEK 
POJEM IN RAZDELITEV SPODNJE FAKULTETE 
Spodnjo fakulteto lahko imenujemo tisti razred univerze, ki se ukvarja 
ali kolikor se ukvarja zgolj z nauki, ki niso sprejeti kot vodilo na ukaz nekoga 
višjega. Možno je sicer, da se ravnamo po kakem praktičnem nauku iz po-
slušnosti, da bi ga pa imeli za resničnega zato, ker je bilo tako ukazano (de 
s Kiinstler 
• Medizinalordnung 
24 Vestnik IMS 1987/1 
par le roi), je kratkomalo nemogoče ne samo objektivno (kot sodba, ki bi ne 
smela biti), marveč tudi subjektivno (kot sodba, ki je noben človek ne more 
izreči). Kajti tisti, ki se, kot pravi, hoče motiti, se v resnici ne moti in na-
pačne sodbe v resnici ne jemlje za resnično, marveč se samo dela, kot da jo 
ima za resnično, medtem ko v njem te prepričanosti ni. — Če je torej govor o 
resnici določenih naukov, ki naj bodo predmet javnega predavanja, se učitelj 
zato ne more sklicevati na najvišji ukaz niti se ne more učenec izgovarjati, 
da jim je verjel na ukaz. To je mogoče le, če gre za delovanje. A tedaj mora s 
svobodno presojo spoznati, da je bil tak ukaz resnično dan in da se mu je 
dolžan ali vsaj upravičen podrediti v nasprotnem primeru je njegov pristanek 
prazen umislek in laž. — Zmožnost, da presojamo avtonomno, tj . svobodno 
(skladno z načeli mišljenja nasploh), pa imenujemo um. In tako moramo imeti 
filozofsko fakulteto — zato ker mora odgovarjati za resnico naukov, ki jih 
mora sprejeti ali pa le dopustiti — za svobodno, kolikor je podrejena le za-
konodaji uma, ne pa zakonodaji vlade. 
Na univerzi pa mora biti ustanovljen tudi tak oddelek, se pravi, obstajati 
mora tudi filozofska fakulteta. Glede na tri zgornje fakultete je njena naloga, 
da jih nadzoruje in da jim koristi, in sicer ravno zato, ker je vse odvisno od 
resnice (bistvenega in prvega pogoja učenosti sploh). Koristnost, ki jo zgornje 
fakultete obetajo za potrebe vlade, pa je le drugoten moment. — Vsekakor 
lahko teološki fakulteti dopustimo njeno ponosno zahtevo, da je filozofska 
fakulteta njena dekla (še zmeraj pa ostane vprašanje, ali nosi baklo pred 
milostljivo gospo ali pa vlečko za njo); če je le ne zapodijo ali ji ne zavežejo 
usta. Zakaj prav ta brezzahtevnost biti zgolj svobodna, a tudi pustiti svobodo, 
iskati zgolj resnico v prid vsaki znanosti in jo za poljubno rabo ponuditi 
zgornjim fakultetam, jo mora sami vladi priporočiti kot nesumljivo in ne-
pogrešljivo. 
Filozofska fakulteta ima dva oddelka. Prvi je oddelek historičnega spo-
znanja (sem sodijo zgodovina, opis zemlje, učeno poznavanje jezika, humani-
stika z vsem empiričnim spoznanjem, ki ga nudi naravoznanstveno). Drugi je 
oddelek čistega umskega spoznanja (čiste matematike in čiste filozofije, me-
tafizike narave in nravi) in obeh delov učenosti v njunem medsebojnem odnosu 
drugega do drugega. Prav zato obsega filozofska fakulteta vse dele človeške 
vednosti (in tako historično tudi presega zgornje fakultete), le da ne jemlje 
vseh (namreč posebnih naukov ali zapovedi zgornjih) za vsebino, marveč 
so zanjo predmet presoje in kritike, in to z namenom koristiti znanostim. 
Filozofska fakulteta torej lahko zahteva, da preizkusi vse nauke glede 
na njihovo resnico. Vlada ne more, ne da bi ravnala proti svojemu pravemu, 
bistvenemu namenu, tega filozofski fakulteti prepovedati in zgornje fakul-
tete se morajo hočeš nočeš sprijazniti z njenimi javnimi ugovori in dvomi. 
To jim utegne biti seveda v nadlego, ker bi lahko brez takih kritikov na 
področju, ki so si ga prilastile, kakršenkoli je že naslov te posesti, mirno 
počivale, pri tem pa bi lahko po despotovsko ukazovale. — Le opravnikom 
teh zgornjih fakultet (duhovnom, pravnikom in zdravnikom) je mogoče pre-
povedati, da pri opravljanju svojega posla javno ne ugovarjajo naukom, katerih 
predavanje jim je zaupala vlada, in da se ne predrznejo igrati filozofa. To je 
lahko dovoljeno le fakultetam, ne pa uradnikom, ki jih je postavila vlada, 
saj se imajo ti za svoje znanje zahvaliti le fakulteti. Ko bi se ti uradniki, 
npr. pridigarji in pravni uradniki, hoteli privoščiti, da razglasijo ljudstvu 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 25 
svoje ugovore duhovni ali posvetni zakonodaji in dvome o njej, bi s tem 
nahujskali ljudstvo zoper vlado. Nasprotno pa naslavljajo fakultete ugovore 
in dvome le druga proti drugi, kot učenjaki, česar ljudstvu ni mar, celo 
če o tem kaj izve, ker se samo vda v to, da modrovanje ni njegova stvar, in se 
čuti primorano držati se zgolj tega, kar mu za to postavljeni uradniki vlade 
razglašajo. — Posledica te svobode, za katero spodnja fakulteta ne sme biti 
prikrajšana, pa je, da usmerjajo zgornje fakultete (same bolje poučene) urad-
nike vse bolj na tir resnice. Ti uradniki pa se, ker so bili sami bolje poučeni 
o svoji dolžnosti, ne spotikajo nad spremembami predavanja. Pri tej posledici 
gre le za boljše razumevanje sredstev za isti namen, kar se lahko zgodi brez 
polemičnih in nemir zbujajočih napadov na ustaljene načine pouka in ob 
popolni ohranitvi materialne plati. 
TRETJI ODDELEK 
O NEZAKONITEM SPORU ZGORNJIH FAKULTET S SPODNJO 
Nezakonit je javni spor mnenj, torej učeni spor, denimo, zaradi materije. 
To pa takrat, ko se zaradi neke javno izrečene trditve sploh ne bi bilo do-
voljeno prepirati, ker sploh ni dovoljeno o n je j in njenem nasprotju soditi. 
Ali pa je tak spor nezakonit zgolj glede na formo. In to takrat, ko način, kako 
poteka spor, ne temelji ne na objektivnih razlogih, ki se obračajo na na-
sprotnikov razum, marveč na subjektivnih gibalih, ki vplivajo na njegovo 
sodbo s pomočjo nagnjenja, da bi ga tako z zvijačo (sem sodi tudi podkupo-
vanje) ali s silo (pretnjo) pripravili do privolitve. 
V sporu fakultet pa gre za vpliv na ljudstvo in ta vpliv si morejo fakultete 
pridobiti samo, kolikor vsaka od njih uspe prepričati ljudstvo, da najbolje 
pospešuje njegovo blaginjo. Glede tega, kako mislijo fakultete to uresničiti, 
pa so si povsem nasprotne. 
Za ljudstvo pa njegova najvišja blaginja ni v svobodi, marveč v nje-
govih naravnih smotrih, torej v naslednjih treh: po smrti biti zveličan, za 
živih dni imeti med soljudmi z javnimi zakoni zavarovalno svojino in nazadnje 
imeti možnost fizičnega užitja življenja (tj. biti zdrav in dolgo živeti). 
Filozofska fakulteta pa, ki se lahko ukvarja s temi željami le na podlagi 
predpisov, sposojenih od uma, in je torej naklonjena načelu svobode, se drži 
zgolj tega, da more in mora človek sam prispevati k temu: pošteno živeti, 
nikomur delati krivice, biti zmeren v užitku in potrpežljiv v boleznih in se 
pri tem zlasti opirati na samopomoč narave. Za vse to seveda ni potrebna ne 
vem kako velika učenost, pri čemer se ji je večinoma moč odreči, ko bi 
človek le znal krotiti svoja nagnjenja in zaupal vladanje svojemu umu. To pa 
ljudstvu, ker zahteva njegov lastni trud, ni po okusu. 
Ljudstvo pa (ki najde v gornjih naukih za svoje nagnjenje k uživanju in 
zaradi svojega odpora, da bi se za to potrudilo, le slab nadomestek), zahteva 
od zgornjih fakultet bolj sprejemljive postavke. Zahteve učenjakom pa se 
glasijo: kar vi filozofi tu blebetate, sem že zdavnaj vedel že sam, jaz pa bi 
rad zvedel od vas učenjakov, kako bi si navzlic pregrešnemu življenju pred 
koncem mogel preskrbeti vstopnico za nebeško kraljestvo, kako bi, čeravno 
nimam prav, mogel svojo pravdo dobiti, in kako bi, čeravno sem svoje telesne 
26 Vestnik IMS 1987/1 
moči, kolikor mi je srce poželelo, trosil in izrabljal, vseeno ostal zdrav in 
mogel dolgo živeti. Saj zato ste študirali, da morate vedeti več kakor kateri 
od nas (imenujete nas idioti), ki se opira edinole na zdravo pamet. — A tu 
je tako, kot da bi ljudstvo hodilo k učenjaku kakor k vedeževalcu in ča-
rovniku, ki se spoznata na nadnaravne reči, kajt i neizobražen človek si od 
učenjaka, od katerega nekaj pričakuje, vse preveč obeta. Zato lahko utemeljeno 
predvidevamo, da se bo ljudstvo, če je kdo zadosti predrzen, da se razglaša za 
takega čudežnika, zateklo k njemu in bo s prezirom zapustilo filozofsko fa-
kulteto. 
Opravniki treh zgornjih fakultet pa nastopajo zmerom kot taki čudež-
niki, če filozofski fakulteti ni dovoljeno javno delovati proti njim, ne zato, 
da bi spodbijala njihove nauke, marveč samo zato, da bi ugovarjala magični 
moči, ki jo občinstvo vraževerno pripisuje nj im in ustaljenim navadam, ki so 
s tem povezane; tako, kakor da bo s pasivnim predajanjem takim umetnja-
karskim vodnikom odrešeno sleherne lastne dejavnosti in ga bodo ti vod-
niki zlagoma pripeljali do zasnovanih smotrov. 
Ce sprejmejo zgornje fakultete taka načela (kar se seveda ne sklada z 
njihovo namembnostjo), so v večnem sporu s spodnjo fakulteto in bodo v tem 
sporu ostale. Ta spor pa je nezakonit tudi zato, ker prestopanje zakonov zanje 
ne samo da ni ovira, marveč jim je celo zaželena pobuda, da pokažejo svojo 
veliko umetelnost in spretnost, da vse zopet uredijo, da, nemara naredijo 
še bolje, kakor bi se to zgodilo brez tega. 
Ljudstvo hoče, da ga vodijo, tj. (v jeziku demagogov), hoče, da ga varajo. 
Noče pa, da ga vodijo fakultetni učenjaki (njihova učenost jim je namreč 
previsoka), marveč opravniki fakultet, ki vedo, kako se stvarem streže (savoir 
faire), to se pravi, duhovni, pravniki, zdravniki, od katerih se kot od praktikov 
največ pričakuje. To pa zopet zapelje vlado, ki lahko le prek njih vpliva na 
ljudstvo, da fakultetam vsili teorijo, ki ne izhaja iz čiste presoje fakultetnih 
učenjakov. Vse prej je preračunana na vpliv, ki ga imajo lahko njeni oprav-
niki na ljudstvo, ker se to, kakor je naravno, na j ra je oklepa tistega, pri čemer 
se mu je treba najmanj potruditi in rabiti lastni um in kjer se dajo dolžnosti 
najlažje uskladiti z nagnjenji . V teološki stroki gre npr. za to, da je »verovanje«, 
ne da bi bilo treba raziskati (niti ne prav razumeti), kaj je treba verjeti, že 
samo na sebi odrešilno, in da je mogoče že z izvajanjem nekaterih predpi-
sanih formalnosti neposredno izbrisati zločine. V pravni stroki pa npr. za to, 
da slepo sledenje črki zakona odreši človeka, da bi raziskal pomen zakono-
dajalca. 
Tu gre torej za neki bistven nezakonit spor med zgornjimi in spodnjo 
fakulteto, ki ga ni mogoče poravnati, ker bi bil za zgornjo fakulteto princip 
zakonodaje, ki ga podtikajo vladi, neka nezakonitost, ki ga vlada avtorizira. 
— Ker nagnjenost in sploh to, kar nekdo misli, da je v prid njegovemu pri-
vatnemu namenu, ne more veljati kot zakon, zato tega tudi zgornje fakultete 
ne morejo predstaviti kot tako, zato bi vlada, ki bi kaj takega sankcionirala, 
in s tem kršila zoper sam um, zanetila spor med zgornjimi fakultetami in 
spodnjo fakulteto. Do tega spora pa ne sme priti, ker bi popolnoma uničil 
spodnjo fakulteto, kar je seveda najkrajše, pa tudi (kakor pravijo zdravniki) 
smrt prinašajoče herojsko sredstvo, da se spor konča. 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 27 
ČETRTI ODDELEK 
O ZAKONITEM SPORU ZGORNJIH FAKULTET S SPODNJO 
Kakršnakoli je že vsebina naukov, ki jih je vlada upravičena s svojimi 
sankcijami naložiti zgornjim fakultetam, da jih predavajo, a sprejeti in spo-
štovani so lahko le kot statuti, izhajajoči iz njene samovolje, in kot človeška 
modrost, ki ni nezmotljiva. Resnica teh naukov pa za vlado nikakor ne sme 
biti nepomembna, zato morajo biti podvrženi umu (za kar mora skrbeti filo-
zofska fakulteta), to pa je mogoče le, če je javni presoji teh naukov dana 
popolna svoboda. Ker pa se samovoljne postavke, čeprav sankcionirane z naj-
višjega mesta, ne ujemajo vedno kar že same od sebe z nauki, ki jih kot 
nujne zatr juje um, bo spor med zgornjimi fakultetami in spodnjo, prvič, ne-
izbežen, drugič pa tudi zakonit. In to ne samo kot pravica spodnje fakultete, 
marveč tudi kot njena dolžnost, ki ni v tem, da javno izreče vso resnico, pač pa 
v tem, da je vse, kar je izrečeno, postavljeno kot načelo, tudi resnično. 
Ce je izvor določenih sankcioniranih naukov historičen, lahko še tako 
priporočajo, da se jim človek kot svetnik brez pomisleka podredi in veruje 
vanje. Filozofska fakulteta je vendarle upravičena, celo dolžna, da s kritičnimi 
pomisleki preišče ta izvor. Ce je izvor racionalen, pa čeprav je bil postavljen 
na način historičnega spoznanja (kot razodetje), ne more filozofski fakulteti 
nihče braniti, da ne bi poiskala v historičnem prikazu razumske razloge zako-
nodaje in vrh tega presodila, ali so ti razlogi tehnično-praktični ali moralno-
praktični. In tudi če bi bil naposled izvor tega nauka, ki se naznanja kot zakon, 
utemeljen nemara zgolj estetsko, tj. na čustvu, povezanem z nekim naukom 
(kar bi, ker ne gre za načelo, veljalo le subjektivno, ne bi pa bilo primerno 
za splošen zakon; bilo bi, recimo, pobožno čustvo nekega nadnaravnega vpliva), 
mora imeti filozofska fakulteta svobodo, da s hladnim umom javno preišče 
in pretehta izvor in vsebino takega domnevnega vzroka pouka, brez bojazni 
pred svetostjo predmeta, o kateri nekateri trdijo, da jo čutijo, in z odločnostjo, 
da ga spremeni v pojem. — Formalna načela, kako naj poteka tak spor in 
kakšne so njegove posledice, pa so takšna: 
1. ta spor se ne more in ne sme končati z miroljubnim sporazumom 
(amicabilis compositio), marveč je potrebna (kot proces) neka sentenca, tj. pra-
vomočna sodba nekega sodnika (uma). Samo zaradi nepoštenosti, utajitve 
vzrokov za spor in preprečevanja bi lahko namreč prišlo do poravnave spora, 
takšna maksima pa popolnoma nasprotuje duhu filozofske fakultete, ki ji gre 
za javno prikazovanje resnice. 
2. Spor se ne more nikdar končati in filozofska fakulteta mora biti nanj 
venomer pripravljena. Vedno bodo namreč morali obstajati vladni statutarni 
predpisi o naukih, ki jih je treba javno predavati, saj bi neomejena svoboda 
seznanjati občinstvo z vsemi svojimi mnenji bila nevarna tako za vlado kakor 
tudi za samo občinstvo. Vsi vladni predpisi pa so, ker so jih naredili ljudje, 
ali pa jih ti vsaj sankcionirajo, vselej izpostavljeni nevarnosti zmote ali 
neustreznemu namenu; torej so takšni tudi za sankcije vlade, ki jih ta nalaga 
zgornjim fakultetam. Zato ne sme filozofska fakulteta nikoli odložiti svojega 
oklepa pred nevarnostjo, ki ogroža resnico, ki jo mora varovati, ker se zgornje 
fakultete nikoli ne bodo odrekle svojemu pohlepu po vladanju. 
3. Ta spor ne more nikdar škoditi ugledu vlade. To namreč ni spor med 
fakultetami in vlado, marveč spor ene fakultete z drugo, ki ga vlada lahko mirno 
28 Vestnik IMS 1987/1 
opazuje. Čeprav je vlada sicer posebej varovala nekatere postavke zgornje 
fakultete, kolikor fakulteti predpisuje, da jih javno predavajo njeni opravniki, 
pa vendar fakultete kot učene ustanove ni varovala zato, ker bi bili njihovi 
nauki, mnenja in trditve, namenjeni javnemu predavanju, resnični, marveč 
zgolj zaradi svoje lastne (vladine) koristi. Ne bi bilo namreč v skladu z njeno 
častjo, da bi odločala o njihovi notranji resničnostni vsebini in se tako sama 
šla učenjaka. — Zgornje fakultete so vladi odgovorne samo za napotila in 
poduk, ki jih dajejo svojim opravnikom za javno predavanje, saj gredo ti med 
občinstvo kot civilno občestvo in so zato, ker bi utegnili škodovati vplivu 
vlade na občestvo, podvrženi tej sankciji vlade. Je pa še neko drugo občinstvo, 
in sicer učeno občestvo, ki se ukvarja z znanostmi. Njemu so namenjeni nauki 
in mnenja, ki jih med seboj obravnavajo fakultete kot teoretiki. Ljudstvo pa 
glede tega sámo prizna, da se ne spozna na to, vlada pa meni, da ji ne 
pristoji ukvarjati se z učenimi disputi.* 
Razred zgornjih fakultet (kot desna stran parlamenta učenosti) brani 
statute vlade, vendar pa mora po tako svobodni ustavi, kakršna mora biti, k jer 
gre za resnico, obstajati tudi opozicijska stranka (leva stran), in to je klop 
filozofske fakultete, ker brez njene stroge presoje in njenih ugovorov vlada 
ne bi bila zadovoljivo poučena, kaj bi moglo biti zanjo samo koristno ali 
neugodno. — Če pa bi hoteli opravniki fakultet po svoji glavi tako ali drugače 
spremeniti uredbe, ki veljajo za javna predavanja, jih ima lahko vladni nadzor 
za novatorje, ki bi utegnili vladi škoditi. Kljub temu pa o njih ne sme razsojati 
neposredno, marveč samo glede na najvdanejše mnenje zgornje fakultete, za 
katerega je zaprosila. Vlada je lahko namreč le prek fakultete pooblastila oprav-
nike za predavanja določenih naukov. 
4. Ta spor lahko obstaja hkrati z enotnostjo maksim učenega in civilnega 
občestva. Ravnanje po teh maksimah mora privesti oba razreda fakultet do 
nenehnega napredovanja k večji popolnosti in končno pripraviti tla za odpravo 
vseh omejitev svobode v javnem presojanju, ki jih povzroča samovolja vlade. 
Na ta način bi prav lahko nekoč prišlo do tega, da bodo zadnji prvi (da 
bo spodnja fakulteta zgornja), sicer ne v opravljanju oblasti, a vendar v sve-
tovanju oblastniku (vladi), ki bi sredstva za doseganje svojih smotrov našel 
prej v svobodi filozofske fakultete in v spoznanjih, ki jih lahko pridobi na 
tej osnovi, kakor pa v lastni absolutni avtoriteti. 
REZULTAT 
Ta antagonizem, tj . spor dve strank, ki sta za neki skupni končni smoter 
združeni (concordia discors, discordia concors), torej ni vojna, tj. ni razpor zaradi 
zoperstavljenosti končnih namenov glede na učeno moje in tvoje, ki obstaja, 
* Ce pa bi spor, nasprotno, potekal pred civilnim občestvom (javno, npr. na prižnicah) 
kot to radi počnejo opravniki (ki jim pravijo praktiki), bo neupravičeno prišel pred sodni 
stol ljudstva (ki mu ne pritiče soditi o učenih rečeh) in preneha biti učen spor. Iz tega 
se potem izcimi tista oblika nezakonitega spora, ki smo jo omenili zgoraj, ko podajajo 
nauke v skladu z ljudskim nagnjenjem, ter sejejo seme nemira in uporov in s tem 
spravljajo vlado v nevarnost. Ti ljudski tribuni, ki samovoljno podeljujejo sami sebi takšno 
vlogo, v toliko izstopajo iz učenjaškega stanu, posegajo v pravice civilne ustave (prepiri 
med narodi) ' in so pravzaprav neologi. To po pravici osovraženo ime pa bomo napak 
razumeli, če bomo z njim merili na vsakega iznajditelja kake novosti v naukih in oblikah 
pouka. Zakaj neki bi bilo staro zmerom boljše? Zato pa bi bilo treba s tem imenom 
ožigosati tiste, ki hočejo vpeljati čisto drugačno obliko vladavine ali, bolje rečeno, brez-
delje (anarhijo), vtem ko dajo ljudskemu glasu, da odloča o tem, kar je stvar učenosti. 
Sodbo tega ljudstva pa usmerjajo, kot jih je volja, tako, da vplivajo na njegove navade, 
čustva in nagnjenja, na tak način pa lahko zakoniti vladi spodkopljejo vpliv. 7 Welthandel 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 29 
tako kot politično, iz svobode in lastništva, kjer mora prva kot pogoj nujno 
predhoditi drugi. Zato zgornje fakultete ne morejo imeti nobene pravice, če ni 
spodnji dovoljeno, da seznani učeni svet s svojimi pomisleki glede te pravice. 
[. . .] 
DRUGI ODDELEK 
SPOR FILOZOFSKE FAKULTETE S PRAVNO 
PONOVNO VPRAŠANJE: ALI ČLOVEŠKI ROD NENEHNO NAPREDUJE 
K BOLJŠEMU? 
1. Kaj hočemo tu vedeti? 
Potreben nam je del človeške zgodovine, in sicer ne del preteklega časa, 
marveč prihodnjega; to pomeni napovedujočeki jo imenujemo, če ni izpeljana 
iz znanih naravnih zakonov (kot so sončni in lunini mrki), prerokovalna,2 pa 
vseeno naravna, če pa ne more biti pridobljena drugače kakor z nadnaravnim 
sporočilom in razširitvijo pogleda v prihodnji čas, jo imenujemo preroška3 
(profetična).* — Sicer pa, če sprašujemo: ali človeški rod (nasploh) nenehno 
napreduje k boljšemu, tu nimamo opraviti z naturno zgodovino človeka (ali se 
utegnejo v prihodnje razviti nove rase), marveč s celoto (universorum) ljudi, ki 
so na zemlji združeni družbeno in razdeljeni na ljudstva4, marveč z zgodovino 
nravi, in sicer ne po rodovnem pojmu (singularum). 
2. Kako moremo to vedeti? 
Kot prerokovalno zgodovinopisje tega, kar nas čaka v prihodnjem času 
torej kot a priori možen prikaz dogajanj, ki bodo prišla. — Kako pa je možna 
zgodovina a priori? — Odgovor: če prerokovalec sam naredi in priredi doga-
janja, ki jih že vnaprej oznani. 
Judovski preroki so upravičeno prerokovali, da grozi njihovi državi v 
kratkem ne samo propad, ampak popolno razsulo; saj so sami povzročili to 
njeno usodo. — Kot voditelji ljudstva so svojo ustavo preobložili s toliko 
cerkvenimi in iz njih izhajajočimi civilnimi bremeni, da nj ihova država ni 
bila več sposobna obstajati ne sama zase, ne skupaj s sosednjimi ljudstvi. Zato 
je moralo tarnanje njihovih duhovnov seveda brez haska izzveneti v zraku; 
ker so trdovratno vztrajali pri ohranitvi nevzdržne ustave, ki so jo naredili 
sami, so lahko tako sami nezmotljivo predvideli, kakšen bo izid. 
Naši politiki ravnajo, kolikor daleč pač seže njihov vpliv, enako, in imajo 
tudi enako srečo s prerokovanjem. — Pravijo, da je treba jemat i ljudi takšne, 
kakršni so, ne pa takšnih, kakršni bi morali biti v sanjah svet nepoznavajočih 
pedantov in dobrodušnih fantastov. Kakršni so, pa pomeni: takšni, kakršne 
1 vorhersagend 1 wahrsagend 1 weissagend 
* Kdor v prerokovanju šušmari (to počenja brez znanja ali poštenosti), o tem rečemo, da 
vedežuje: od Pitije do ciganke. 
' Völkerschaften 
30 Vestnik IMS 1987/1 
smo jih naredili z nepravično prisilo, z izdajalskimi razglasi, ki so šli vladi na 
roko, namreč trmaste in nagnjene k uporu. Zato prihaja seveda, kadar nato 
vlada nekoliko popusti vajeti, do žalostnih posledic, ki uresničujejo prerokovanje 
tistih dozdevno modrih državnikov. 
Tudi duhovni včasih prerokujejo popoln propad religije in skorajšnji pri-
hod antikrista. Pri tem počnejo prav tisto, kar je potrebno, da ga pripeljejo, 
ker jim ne gre za to, da bi svojim vernikom položili na srce nravstvena načela, 
ki vodijo naravnost k boljšemu, marveč jim nalagajo kot bistveno dolžnost 
ohranitev starih običajev in historično verovanje, ki naj posredno povzroči iz-
boljšavo. Na tej podlagi lahko sicer pride do mehanične soglasnosti, tako kot 
v civilni upravi, ne pride pa do soglasnosti v moralnem mišljenju. Tako se 
potem pritožujejo nad nevero, ki so jo sami povzročili; ki so jo torej lahko tudi 
brez kakega posebnega prerokovalnega daru že vnaprej naznanili. 
3. Razdelitev pojma o tem, kaj hočemo o prihodnosti vedeti že vnaprej 
Primerov, ki lahko vsebujejo napoved, je troje. Človeški rod ali nenehno 
nazaduje k hujšemu, ali nenehno napreduje k boljšemu glede na svojo mo-
ralno določenost, ali pa večno miruje na sedanji stopnji svoje nravstvene vred-
nosti med členi stvarstva (temu mirovanju je enako večno gibanje okrog ene 
točke). 
Prvo trditev lahko imenujemo moralni terorizem, drugo eudaimonizem, 
(ki ga enako imenujemo, če gledamo cilj napredovanja iz daljne perspektive, 
tudi hiliazem). Tretjemu lahko rečemo abderitizem; saj nenehno menjajoče se 
dviganje in prav tako pogosto in globoko padanje nazaj (tako rekoč neko večno 
nihanje), ker pravo mirovanje v moralnem ni mogoče, ne prinese nič več, kot 
če bi subjekt ostal na istem mestu. 
a) O terorističnem predstavnem načinu človeške zgodovine 
Propadanje v hujše se v človeškem rodu ne more stalno nadaljevati, saj bi 
se na določeni stopnji propadanja sam uničil. Zato pravijo, kadar narastejo ve-
lika grozodejstva, ki se grmadijo kot gore, in kadar se poveča hudo, ki izhaja 
iz njih: no, zdaj ne more biti več huje: sodni dan je pred vrati, in pobožni 
zanesenjak že sanja o povratku vseh stvari in o obnovljenem svetu, potem 
ko se je bil ta pogreznil v ognju. 
b) O eudaimonističnem načinu podajanja človeške zgodovine 
Vselej je mogoče priznati, da je množina v zasnovi naše narave ležečega 
dobrega in slabega zmerom ista in se v istem posamezniku ne more ne po-
večati ne zmanjšati. — Kako naj bi se ta količina dobrega v zasnovi tudi 
povečala, saj bi se to moralo zgoditi s svobodo subjekta, za kar bi ta zopet 
rabil večjo zalogo dobrega, kot jo ima? — Učinki ne morejo preseči zmožnosti 
učinkovitega vzroka. Količina v človeku s slabim pomešanega dobrega tako 
ne more preseči določene mere le-tega, prek katere bi se človek mogel vzpe-
njat i više in tako tudi kar naprej napredovati k še boljšemu. Videti je torej, 
da eudaimonizem s svojimi sangviničnimi upanji ne drži in da glede na ne-
nehno napredovanje na poti dobrega bolj malo obeta za prerokovalno zgodo-
vino človeštva. 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 31 
c) O hipotezi abderitizma človeškega rodu za vnaprejšnjo določitev njegove 
zgodovine 
To mnenje bi utegnilo imeti na svoji strani večino glasov. Prizadevna 
neumnost je značilna za naš rod. Brž stopiti na pot dobrega, ne pa na n je j 
tudi vztrajati , biti pr ipravl jen samo zato, da bi ne bili vezani na en sam 
smoter, obrniti načrt napredka, četudi samo zaradi spremembe; graditi, da bi 
lahko potem rušili, naprt i t i samemu sebi brezupno prizadevanje in valiti 
navkreber Sizifov kamen, da bi se potem spet zvalil navzdol. — Zdi se, da je tu 
načelo zlega, zasnovanega v naravi človeškega rodu, ne le amalgamirano (zlito) 
z načelom dobrega, marveč se to dvoje med seboj nevtralizira. Posledica tega 
bi bila nedejavnost5 (ki jo tuka j imenujemo mirovanje): prazno prizadevanje 
s pomočjo napredovanja in nazadovanja tako izmenjevati dobro in zlo, da bi 
morali imeti vso to igro odnosa našega rodu do samega sebe6 na tej zemeljski 
krogli za golo burko. To pa ji v očeh uma ne more dati večje vrednosti, kot 
jo imajo druge živalske vrste, ki izvajajo to igro z man j stroški in brez razum-
skega napora. 
4. Naloge napredovanja ni mogoče rešiti neposredno z izkušnjo 
Tudi če bi menili, da človeški rod v celoti že ne vem kako dolgo hodi 
naprej in napreduje, bi nihče ne mogel zagotovo trditi, da ne bo ravno zdaj 
zaradi fizične zasnove našega rodu nastopila doba njegovega nazadovanja. In 
narobe, če človeški rod pospešeno nazaduje k hujšemu, ne smemo obupati, da 
ne bi bilo mogoče prav tu doseči točke preobrata (punctum flexus contrarii), 
ko se zaradi moralne zasnove v našem rodu njegova pot spet obrne k boljšemu. 
Kaj t i opraviti imamo s svobodno delujočimi bitji , ki se jim sicer lahko zapove, 
ka j morajo storiti, ni pa mogoče napovedati, ka j bodo storila, in ki zaradi občutka 
zla, ki so ga sama prizadejala, znajo, če je zelo hudo, zbuditi v sebi okrepljen 
nagib, da ravnajo bolje kot poprej. — A »ubogi smrtniki (pravi opat Coyer), 
v vas ni nič stanovitnega razen nestanovitnosti!« 
Nemara pa je tudi zavoljo naše napačne izbire stališča, s katerega gledamo 
potek človeških stvari, videti ta potek tako nesmiseln. Planeti, če jih gledamo 
z zemlje, se premikajo zdaj nazaj, zdaj mirujejo, zdaj se premikajo naprej . 
Če pa zavzamemo stališče po soncu, kar more storiti le znanost, se po Koper-
nikovi hipotezi planeti stalno in pravilno premikajo naprej . Nekaterim, drugače 
ne nevednim, pa prija, če trmasto vz t ra ja jo pri svojem načinu razlage in 
svojem stališču, ki so ga nekoč zavzeli: pa na j se pri tem do nesmiselnosti 
zapletejo v tihonske cikle in epicikle. — Nesreča pa je ravno v tem, da se, 
kadar gre za napovedovanje svobodnih dejanj , nismo zmožni postaviti na to 
stališče. To bi bilo namreč stališče božje previdnosti, ki je onstran vse člo-
veške modrosti in se nanaša tudi na svobodna dejanja človeka, ki jih ta sicer 
lahko vidi, ne more pa jih z gotovostjo predvideti (za božje oko ni tu nobene 
razlike), ker mu rabi za predvidevanje povezanost po naravnih zakonih, glede 
na prihodnja svobodna de janja pa mora pogrešati to vodstvo in napotke. 
Ce bi smeli človeku pripisati prirojeno in nespremenljivo dobro, čeprav 
omejeno voljo, bi lahko z gotovostjo napovedal, da njegov rod napreduje k 
5 Tatlosigkeit 6 des Verkehrs unserer Gattung mit sich selbst 
32 Vestnik IMS 1987/1 
boljšemu. Šlo bi namreč za neki dogodek, ki ga lahko ustvari sam. Ker pa sta 
zlo in dobro pomešana v zasnovi tako, da ne pozna njunega razmerja, tudi 
ne ve, kakšen učinek lahko pričakuje. 
5. Na neko izkušnjo pa je prerokovalno zgodovino človeškega rodu vendar 
treba opreti 
V človeškem rodu mora biti kakršnakoli izkušnja, ki kot dogodek kaže na 
neko njegovo lastnost in zmožnost, da je vzrok za svoje napredovanje k bolj-
šemu in da je (ker naj gre za dejanje svobodnega bitja) povzročitelj le-tega. 
Iz danega vzroka pa lahko napovemo neki dogodek kot učinek, če pride do 
okoliščin, ki pri tem součinkujejo. Da pa morajo te okoliščine, kadarkoli že, 
nastopati, se da kakor pri verjetnostnemu računu pri igri pač napovedati na 
splošno, ne da se pa določiti, ali bodo nastopile še za mojega življenja in 
bom imel o tem izkušnjo, ki bo to napovedovanje potrdila. — Torej je treba 
poiskati neki dogodek, ki bi kazal na obstoj takšnega vzroka in tudi na od 
časa neodvisen nastop njegove vzročnosti v človeškem rodu. Ta dogodek bi 
dovolil sklepati o napredovanju k boljšemu kot o neogibni posledici, to skle-
panje pa bi lahko nato razširili na zgodovino preteklega časa, da je človeški 
rod zmerom napredoval, vendar tako, da bi tega dogodka ne imeli za vzrok 
napredovanja, marveč le za kažočega nanj,7 za zgodovinski znak (signum 
rememorativum, demonstrativum, prognosticon). Tako bi bilo mogoče dokazati 
težnjo človeškega rodu v celoti, t j . ne z ozirom na posameznike (kajti to bi 
pomenilo naštevanje in preračunavanje brez konca), marveč glede na ljudstva 
in države, razdeljene po zemlji. 
6. O nekem dogodku našega časa, ki dokazuje to moralno tendenco človeškega 
rodu 
Ta dogodek ne sestoji nemara iz pomembnih del ali hudodelstev, ki bi jih 
naredili ljudje, zaradi katerih postane, kar je bilo veliko, za ljudi majhno, ali, 
kar je bilo majhno, veliko, in kakor s čarovnijo izginejo stare imenitne državne 
zgradbe in se na njihovem mestu kakor iz globine zemlje prikažejo druge. 
Ne: nič takega. Gre zgolj za način mišljenja gledalcev, ki se javno razkriva 
pri tej igri velikih sprememb in ki glasno opozarja na neko zelo splošno in 
hkrati nesebično udeleženost z igralci na eni strani nasproti tistim na drugi, 
kljub nevarnosti, da bi jim ta pripadnost lahko bila v škodo, s tem pa iz-
pričuje (zaradi občosti) neko naravo človeškega rodu v celoti, pa tudi (zaradi 
nesebičnosti), vsaj v zametku neko njegovo moralno naravo, ki ne samo da 
daje upanje na napredovanje k boljšemu, marveč že sama je takšno napredo-
vanje, kolikor njegova zmožnost za zdaj zadošča. 
Revolucija duhovitega naroda, ki smo ji v naših dneh priča, se lahko po-
sreči ali ponesreči; je lahko tako polna gorja in grozodejstev, da bi se na-
klonjen človek, če bi lahko upal, da jo bo vdrugič srečno izpeljal, kljub temu 
nikoli ne odločil opraviti ta eksperiment za takšno ceno — trdim pa, da je ta 
revolucija prisotna v čudeh8 vseh gledalcev, (ki sami niso vpleteni v to igro) 
kot želja po soudeležbi, ki meji skoraj na navdušenje in pri katerem je bilo že 
njeno izražanje povezano z nevarnostjo, tako da ne more biti njen vzrok nič 
drugega kakor moralna zasnova v človeškem rodu. 
1 hindeutend 
' Gemuth 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 33 
Ta moralni vzrok je dvojen: prvič, vzrok za pravico, da nobena druga sila 
ne more braniti ljudstvu, da si da civilno ustavo, kakršna se njemu samemu 
zdi dobra; drugič vzrok za smoter (ki je hkrati dolžnost), da je zgolj tista ustava 
nekega ljudstva že sama na sebi pravno in moralno dobra, ki je po svoji naravi 
taka, da načelno zavrača napadalno vojno. To pa ne more biti nobena druga 
kakor republikanska ustava, vsaj po svoji ideji,* ki s tem priznava kot pogoj 
preprečevati vojno (kot izvor vsega hudega in sprijenja nravi). S tem pa je 
človeškemu rodu (ne glede na vso njegovo šibkost) negativno zagotovljen 
napredek k boljšemu, da ga namreč pri napredovanju vsaj nič ne moti. 
Vse to in soudeležba v dobrem z afektom — navdušenje, ki zasluži sicer 
kot tako, tako kakor afekt, grajo, in ga ne moremo povsem odobravati, daje 
antropologiji spričo tega dogajanja9 povod za važno pripombo: da je pravno 
navdušenje zmerom usmerjeno samo k idealnemu, in sicer k čisto moralnemu, 
kakršen je pravni pojem, in ga zato ni mogoče povezovati s sebičnostjo. Z de-
narnimi nagradami ni bilo mogoče pripraviti nasprotnikov revolucionirajočih 
do takšne vneme in takšne veličine duha, kakršni je v njih zbudil goli pravni 
pojem. Celo pojem časti starega vojaškega plemstva (analogon navdušenju) je 
izginil pred orožjem tistih, ki jim je bila pred očmi pravica ljudstva, kateremu 
so pripadali* in so se imeli za njegove zaščitnike. Temu navdušenju je potem 
veljala simpatija zunanjih gledalcev v občinstvu, ki niso imeli niti na jmanj-
šega namena sodelovati. 
7. Prerokovalna zgodovina človeštva 
Nekaj moralnega mora biti v načelu, ki kaže um kot čist, hkrati pa tudi 
zaradi njegovega velikega in epohalnega vpliva kot nekaj, kar pokaže dolž-
* S tem pa ni mišljeno, da ima zato tako ljudstvo, ki ima monarhistično ustavo, pravico ali 
zgolj skrito željo, da bi jo spremenilo; kajti njegov položaj, ki je v Evropi mogoče zelo 
razširjen, mu priporoča edino tisto ustavo, s katero se more med svojimi mogočnimi sosedi 
obdržati. Tudi tu ni godrnjanje podložnikov, ne zaradi obnašanja vlade doma, marveč zaradi 
njenega obnašanja do tujih držav, če bi te recimo ovirala pri republikanizaciji, nikakršen 
dokaz za nezadovoljstvo ljudstva z njegovo lastno ustavo, marveč dokaz za ljubezen do nje, 
ker je zoper lastno nevarnost toliko bolj zavarovano, kolikor bolj se druga ljudstva republi-
kanizirajo. — Kljub temu pa so opravljivi priliznjenci zaradi samoveličanja razglasili to 
nedolžno politično modrovanje za novatorstvo, jakobinstvo in puntarijo, ki ogroža državo; saj 
za to početje ni bilo niti najmanjšega povoda, zlasti ne v deželi, ki je bila več kot sto milj 
oddaljena od prizorišča revolucije. 
* dieser Geschichte 
* O takem navdušenju za potrditev pravice človeškega rodu lahko rečemo: postquam ad arma 
Vulcanla ventum est, — mortalic mucro glacies ceu futilis ictu dissiluit.10 Zakaj si še noben 
vladar nikdar ni upal naravnost izjaviti, da ne priznava nikakršne proti njemu naperjene 
pravice l judstva; da se mora ljudstvo zahvaliti za svoj blagor le dobrodelnosti vlade, ki mu 
jo ta izkazuje, in je vsakršna domišljavost podložnika, češ da ima pravico postaviti se 
zoper njo (ker je v tem vsebovan pojem dovoljenega upora), nesmiselna, da, celo kazniva? 
— Vzrok je ta : ker bi taka izjava pri vseh podanikih zbudila ogorčenje proti n jemu; ne 
glede na to, ali bi se sicer kakor ubogljive ovce, ki jih dobro nahranjene in krepko zava-
rovane, vodi dober in umen gospodar, ne mogli pritoževati, da jim karkoli krati blaginjo. — 
Kajti bitju, obdarjenemu s čutom za svobodo, ne zadostuje uživanje življenjskih ugodnosti, 
ki mu jih lahko podeljuje tudi kdo drug (tu neka vlada). Gre, za načelo, kako si te 
ugodnosti pridobi. A blaginja nima načela, ne za tega, ki jo sprejema, ne za onega, ki jo 
podeljuje (prvi jo vidi v tem, drugi v onem). Pri n je j gre namreč za to, kar je v volji 
materialno in zato empirično in nezmožno splošnosti kakega pravila. Bitje, obdarjeno s čutom 
svobode more in mora torej, zavedajoč se te svoje prednosti, v nasprotju z nerazumno 
živaljo, po formalnem principu svoje samovolje terjati zgolj tako vlado za ljudstvo, ki mu 
pripada, v kateri je ljudstvo soudeleženo pri zakonodaji: to pomeni, da mora pravica ljudi, 
ki naj bodo poslušni, nujno biti prvo, še preden se je ozirati na blaginjo, in ta pravica 
je svetinja, ki je vzvišena nad vsako ceno (koristnosti), in ki se je ne sme dotakniti nobena 
vlada, naj bo še tako dobrodelna. — A ta pravica je vendar vselej le ideja, ki jo glede njene 
uresničitve omejuje pogoj, da morejo njena sredstva soglašati z moralnostjo, ki je ljudstvo 
ne sme prekoračiti; iri do te uresničitve ne sme priti z revolucijo, ki je zmerom nepravična. 
— To, kar naredi ljudstvo zadovoljno z njegovo ustavo, je avtokratsko gospodovati in pri 
tem vendarle republikansko vladati," t j . vladati v republikanskem duhu in analogno z njim. 11 Ko je človeški meč pri udarcu trčil ob vulkansko skalo, se je raztreščil kakor krhki led. 
" autokratisch herrschen . . . republikanisch regieren 
3 Vestnik IMS 
34 Vestnik IMS 1987/1 
nost človeške duše, v načelu torej, ki zadeva človeški rod v vsej njegovi 
združenosti (non singulorum sed universorum) in ki mu z upanjem na uspelost 
in poskuse zanjo vzklikajo s tako splošnim in nesebičnim sodoživljanjem. — 
Ta dogodek ni fenomen kake revolucije, marveč (kakor je to izrazil g. Erhard) 
evolucije neke naravnopravne ustave, ki sicer še ni priborjena samo z divjimi 
bitkami — saj vojna znotraj in zunaj uniči vse dotlej obstoječe statutarne 
ustave —, ki pa vendar vodi k stremljenju po ustavi, ki ne more hlepeti po 
vojskovanju, torej po republikanski ustavi. Ustava pa je republikanska ali že 
po državni obliki ali pa le po načinu vladanja, tako da je ob enotnosti pogla-
varja (monarha) analogna zakonom, ki bi si jih dalo ljudstvo samo po splošnih 
pravnih načelih, kako upravljati državo. 
Trdim torej, da morem po vidikih in predznakih naših dni tudi brez prero-
škega daru napovedati, da bo človeški rod dosegel ta smoter. S tem pa 
napovedujem hkrati, da bo od zdaj naprej napredoval k boljšemu, ne da bi 
bilo to mogoče povsem ustaviti. Takega fenomena v človeški zgodovini namreč 
ni več mogoče pozabiti, ker je odkril v človeški naravi takšno zasnovo in 
zmožnost k boljšemu, kakršne bi noben politik ne mogel izmodrovati iz do-
sedanjega poteka stvari, in ta fenomen je edini, ki lahko oznanja naravo in 
svobodo, združeni v človeškem rodu po notranjih pravnih načelih, četudi le 
časovno nedoločeno in kot naključen dogodek. 
A tudi če bi s tem dogodkom nameravanega smotra ne dosegli zdaj, če 
bi se revolucija ali reforma ustave nekega ljudstva na koncu le izjalovila 
ali če bi se, potem ko je nekaj časa trajala, vse spet vrnilo na stari tir (kot 
politiki zdaj vedežujejo), bi tista filozofska napoved le držala. — Kajti tisti 
dogodek je prevelik, preveč je pretkan z interesi človeštva in po svojem 
vplivu preveč razširjen po vseh delih sveta, da bi si ga ljudstva, kadarkoli 
že nastopijo ugodne okoliščine, ne priklicala v spomin in ga obudila s po-
novitvijo novih takih poskusov. — Pri zadevi, ki je za človeštvo tako po-
membna, mora namreč nameravana ustava končno prej ali slej vendarle pri-
dobiti tisto trdnost, ki bi jo v zavesti vseh gotovo ustvaril poduk, ki ga daje 
večkratna izkušnja. 
Postavimo lahko torej naslednjo trditev, ki ni le dobronamerna in pri-
poročljiva za praktičen namen, ampak velja, vsem nevernim navkljub, tudi 
v najstrožji teoriji: da je človeški rod zmerom napredoval k boljšemu in da 
bo to počel še naprej. In če ne upoštevamo zgolj tega, kar se utegne zgoditi 
v tem ali onem ljudstvu, marveč tudi razširitev na vsa ljudstva na zemlji, 
ki se utegnejo tega napredovanja postopoma udeležiti, lahko pričakujemo, 
da se bo to dogajalo še v nedogled. Če seveda prvemu razdobju naravne 
revolucije, ki je (po Camperju in Blumenbachu) pokopala živalstvo in rast-
linstvo, še preden je bil človek, ne sledi še drugo, ki je enako usodo na-
menila človeškemu rodu, da bi omogočila, da se na tem odru pojavijo druga 
bitja itn. Kajti za vsemoč narave ali bolje rečeno za njen nam nedosegljivi 
najvišji vzrok je človek spet le malenkost. Da ga pa imajo za takšnega tudi 
gospodovalci njegovega lastnega rodu in da ravnajo z njim kot z malenkostjo, 
vtem ko delajo z njim ali kakor z živaljo, kakor z golim orodjem za svoje na-
mene, ali pa zaradi lastnih sporov naženejo ljudi druge proti drugim, da se 
pokoljejo — to ni malenkost, marveč preobrnitev končnega smotra samega 
stvarstva. 
Jmmanuel ICant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 35 
8. O težavi maksim, ki skrbijo za napredovanje k temu, kar je za svet najbolje, 
glede na njihovo publiciteto12 
Razsvetljevanje ljudstva pomeni javni poduk ljudstva o njegovih dolž-
nostih in pravicah glede na državo, ki ji pripada. Pri tem gre le za naravne 
in iz preproste človeške pameti izhajajoče pravice, zato njihovi naravni raz-
lagatelji in oznanjevalci ljudstvu niso od države naročeni uradni, marveč 
svobodni učitelji prava, to pomeni, filozofi. Prav zaradi te svobode, ki si jo 
jemljejo, so ti za državno oblast, ki bi rada zmerom le vladala, pohujšljivci, 
zato jih pod imenom razsvetljenci očrnijo kot državi nevarne ljudi. Čeravno 
se njihov glas ne obrača zaupno na ljudstvo (ki mu je tega ali njihovih spisov 
malo ali komaj kaj mar), marveč se spoštljivo obrača na državo in jo ponižno 
prosi, naj upošteva to pravno potrebo ljudstvu. Tega pa, če hoče vse ljudstvo 
predložiti svojo pritožbo (gravamen), ni mogoče doseči drugače kakor s pu-
bliciteto. Tako prepreči prepoved publicitete napredovanje ljudstva k bolj-
šemu celo v tem, kar zadeva njegovo najmanjšo zahtevo, namreč zgolj nje-
govo naravno pravico. 
Neka druga utajitev, ki jo je sicer mogoče zlahka spoznati, a jo ljudstvu 
vendar zaukaže zakon, pa je utajitev pravega ustroja njegove ustave. Zalili 
bi veličanstvo britanskega ljudstva, če bi trdili, da je neomejena monarhija: 
njihovo ustavo naj bi namreč razumeli kot takšno, ki z dvema zbornicama 
parlamenta kot reprezentatoma ljudstva omejuje voljo monarha. Vendar pa 
vsakdo dobro ve, da je vpliv monarha na te predstavnike tako močan in tako 
neizbežen, da skleneta zbornici samo to, kar On hoče in kar po svojih mi-
nistrih predlaga. Seveda predlaga On potem včasih sklepe, za katere ve in 
tudi sam povzroči, da mu bodo ugovarjali (npr. zavoljo trgovine s črnci), 
zato da ustvari navidezen dokaz o svobodi parlamenta. — Ta predstava o 
ustroju stvari je tako varljiva, da resnične po pravici t rajne ustave sploh več 
ne terjajo. Menijo namreč, da so jo že našli v nekem že danem primeru, 
lažna publiciteta pa vara ljudstvo s slepilom monarhije, ki jo omejuje* iz 
ljudstva izhajajoči zakon. 
Ideja ustave, skladne s človeškim naravnim pravom: da naj bodo tisti, 
ki so pokorni zakonu, združeni hkrati tudi zakonodajalci, je podlaga vseh 
državnih tvorb, občestvo, ki je v skladu z njo in je mišljeno s pomočjo čisto 
umskih pojmov, pa se imenuje platonski ideal (respublica noumenon) in ni 
prazni umislek, ampak večna norma za vsako civilno ustanovo sploh, in pre-
prečuje vsako vojno. Civilna družba,13 ki je organizirana v skladu z njo, je 
prikaz te večne norme glede na zakone svobode s pomočjo primera v izkustvu 
(respublica phaenomenon) in jo je trudoma mogoče pridobiti le po številnih 
spopadih in vojnah. Njena ustava pa je, brž ko je enkrat v splošnem do-
sežena, bolj kot vse druge primerna za preprečitev vojne, uničevalke vsega 
" Publizität 
* Vzrok, katerega ustroja neposredno ne uvidimo kot takega, se nam odkrije skoz učinek, 
ki mu neizogibno sledi. — Kaj je absolutni monarh. To je tisti, ki s svojim ukazom, ki pravi: 
bodi vojna, takoj sproži vojno. Kaj pa je, nasprotno, monarh z omejeno močjo? Tisti, ki mora 
prej vprašati ljudstvo, ali na j bo vojna ali ne, in če reče ljudstvo, naj vojne ne bo, tedaj 
vojne ni. — Zakaj vojna je stanje, ko morajo biti državnemu poglavarju na voljo vse 
državne sile. Britanski monarh pa se je veliko vojskoval, ne da bi iskal privolitve ljudstva. 
Torej je ta kralj absolutni monarh, kar po ustavi ne bi smel biti. Vendar pa jo lahko 
zmerom zaobide, saj mu ravno tiste državne sile, da ima namreč moč podeljevati vse službe, 
in časti, jamčijo za prikimovanje ljudskih reprezentantov. Ta podkupovalni sistem seveda ne 
rabi publicitete, da bi uspel. Zato je pod zelo prozorno tančico skrivnosti. 
" bürgerliche Gesellschaft 
3» 
36 Vestnik IMS 1987/1 
dobrega. Zato je vstop vanjo dolžnost, do tedaj pa je (ker tega ni mogoče 
tako hitro uresničiti) dolžnost vladarjev, čeprav gospodujejo avtokratsko, da 
vladajo republikansko (ne demokratsko), tj. da ravnajo z ljudstvom po načelih, 
ki so v skladu z duhom zakonov svobode (kakršne bi si ljudstvo z zrelim 
umom samo predpisalo), čeprav po črki ne išče privolitve ljudstva. 
9. Kakšen bo donesek napredovanja k boljšemu za človeški rod 
Donesek (rezultat) navajanja1 4 človeškega rodu k boljšemu bo mogoče 
postaviti edino kot fenomene nravstvenega ustroja človeškega rodu: ne pa 
kot večanje moralnosti v miselnosti, marveč kot povečanje produktov legalnosti 
dejanj iz dolžnosti, ne glede na napake, ki so jih povzročili; t j . dobrih del 
ljudi, ki bodo vse številnejša in vse boljša. — To napovedovanje lahko namreč 
opremo le na empirične podatke (izkušnje): namreč na fizični vzrok naših 
dejanj, kolikor pride do njih, ki so torej sama pojavi, ne na moralni vzrok, 
ki vsebuje pojem dolžnosti o tem, kaj bi se moralo zgoditi, in ki ga je edinega 
mogoče postaviti čisto, a priori. 
Sčasoma bo nasilja mogočnežev vse manj, spoštovanja zakonov vse več. 
Več bo, recimo, dobrodelnosti, manj pravdanj, l judje bodo bolj zanesljivo držali 
besedo itn., deloma zaradi častiljubnosti, deloma zaradi spoznanja o lastni 
koristi v občestvu. To se bo končno razširilo tudi na zunanje medsebojne 
odnose narodov vse do kozmopolitske družbe. Pri tem pa se moralni temelj 
v človeškem rodu ne bo niti na jmanj povečal, saj bi za to bila potrebna neka 
vrsta novega stvarjenja (neki nadnaraven vpliv). — Ne smemo si pa od ljudi 
pri njihovem napredovanju k boljšemu obetati preveč, da nas ne bi upravi-
čeno zasmehoval politik, za katerega je to upanje vse prej sanjarija prena-
peteža.* 
10. Kako je edino lahko urejen napredek k boljšemu? 
Odgovor se glasi: ne s potekom stvari od spodaj navzgor, marveč od zgoraj 
navzdol. — Pričakovati, da bo z izobraževanjem mladine v duhovni in mo-
ralni, z verskim poukom okrepljeni kulturi, v domačem pouku in dalje v šolah, 
od najnižjih do najvišjih, končno prišlo do tega, da ne bomo vzgojili samo 
dobrih državljanov,15 marveč da bomo vzgajali k dobremu, ki je sposobno 
vse večjega napredka in lastne ohranitve, je načrt, ki le stežka obeta uspeh. 
Ne samo, da ljudstvo meni, da naj plačevanje stroškov za vzgojo njegove 
mladine ne gre v njegovo breme, marveč v breme države, ta pa za plače marlji-
vih učiteljev, ki z veseljem opravljajo svoje delo, nima denarja (kakor toži 
Büsching), ker vsega potrebuje za vojsko. Ampak tudi ves ustroj te omike 
nima nobene povezanosti, če ni uveden po premišljenem načrtu najvišje 
državne oblasti in osnovan po tej njeni zamisli, in če ni v tej obliki tudi 
14 Bearbeitung 
* Lepo je izmisliti si državne ustave, ki ustrezajo zahtevam uma (zlasti v pravnem pogledu); 
a predrzno jih predlagati in Kaznivo naščuvati ljudstvo, naj obstoječo odpravi. 
Platonova Atlantida, Morusova Utopia, Harringtonova Oceania in Allaisova Severambia so 
polagoma prihajale na oder, a jih niso nikdar niti poskusili [uresničiti] (če izvzamemo 
Cromwellovo ponesrečeno nakazo despotske republike). — S temi državnimi stvaritvami je 
bilo tako kakor s stvaritvijo sveta: pri n je j ni bilo zraven nobenega človeka, saj prisoten 
tudi ni mogel biti, ker bi sicer moral biti svoj lastni stvarnik. Državni izdelek, kot smo ga 
zarisali tu, v upanju, da se bo nekoč, pa naj bo še tako pozno, uresničil, so lepe sanje. To pa, 
da se mu vse bolj bližamo, ni samo zamišljivo, marveč je, kolikor lahko obstaja hkrati z 
zakonom morale, dolžnost, in to ne državljanov, ampak državnega poglavarja. 
15 Staatsbürger 
immanuel Kant: Spor fakultet (Predgovor, Razdelitev fakul te t . . .) 37 
vseskozi ohranjen. K temu pa verjetno sodi, da se država od časa do časa 
tudi sama reformira in da, vtem ko se ukvar ja namesto z revolucijo z evo-
lucijo, nenehoma napreduje k boljšemu. A tisti, ki na j uresničijo tako vzgojo, 
so vendar tudi ljudje, se pravi, takšni, ki so morali za to biti sami vzgajani. 
Zaradi šibkosti človeške narave in naključnosti okoliščin, ki omogočajo tak 
učinek, lahko zato upanje na napredovanje ljudi položimo kot v pozitivni 
pogoj le v neko modrost od zgoraj navzdol (ta modrost se imenuje, če je 
za nas nevidna, božja previdnost). Za to pa lahko, kar lahko glede tega 
pričakujemo in te r jamo od ljudi, postavimo zgolj negativno modrost, ki na j 
uresniči ta namen. Ta pa je v tem, da bodo morali l judje največjo oviro za 
moralnost, t j . vojno, ki moralnost zmerom spet zatre, na jpre j narediti vse bolj 
človeško, nato vse bolj poredko, da bi jo naposled kot napadalno vojno povsem 
odpravili — zato, da bi se lotili ustave, ki bi lahko po svoji naravi, brez 
kakršnekoli slabitve in utemeljena na pravih pravnih načelih, vztrajno napre-
dovala k boljšemu. 
SKLEP 
Zdravnika, ki je svoje paciente iz dneva v dan tolažil s skorajšnjo ozdra-
vitvijo: enega, da njegova žila bolje utripa, drugega, da njegov izpljunek, 
tret jega, da njegovo potenje obeta poboljšanje itn., je obiskal njegov pri-
jatelj . Kako je, pri jatel j , z vašo boleznijo? je bilo prvo vprašanje, Umiram od 
samega poboljšanja! — Ne zamerim nikomur, če začne ob pogledu na vse 
zlo v državi obupavati nad blaginjo človeškega rodu in njegovim napre-
dovanjem k boljšemu. Sam pa se zanesem na herojski lek, ki ga navaja Hume 
in ki utegne povzročiti naglo ozdravitev. — »Če vidim zdaj (pravi Hume) 
narode, kako se drug proti drugemu vojskujejo, mi je, kot da vidim dva pi jana 
robavsa, ki se z gorjačo pretepata v trgovini s porcelanom. Ne bosta se morala 
le dolgo zdraviti zaradi bul, ki sta si jih prizadejala, ampak bosta morala potem 
plačati še škodo, ki sta jo napravila.« Sero sapiunt Phryges.16 Posledice sedanje 
vojne pa lahko političnemu prerokovalcu izsilijo priznanje o bližajočem se 
preobratu človeškega rodu k boljšemu, ki ga je že zdaj pričakovati. 
Prevedla Maila Golob 
Naslov izvirnika: Immanuel Kant, Streit der Fakultäten, v: I. Kant, Schriften zur 
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Werkausgabe Bd XI, 
Hrsg von W. Weischelde, Frankfurt/M 1974. 
»Pozno se Frigijci spametujejo.« 
Michel Foucault 
KAJ JE RAZSVETLJENSTVO? 
(Was ist Aufklärung?) 
I. 
Kadar danes periodični tisk postavlja vprašanje svojim bralcem, to na-
redi z namenom, da zbere mnenja o neki temi, o kateri ima vsakdo že svoje 
mnenje; tu ni veliko podobnosti z učenjem česarkoli novega. V 18. stoletju 
pa so založniki publiko raje spraševali o problemih, ki še niso imeli rešitev. 
Ne vem, ali je bila ta praksa bolj učinkovita ali ne; nedvomno je bila zabav-
nejša. 
Kakorkoli že, novembra 1. 1784 je nemški periodični list Berlinische Mo-
natschrift v skladu s to navado objavil odgovor na vprašanje: Was ist Aufklä-
rung? In avtor odgovora je bil Kant. 
Verjetno manj pomemben tekst. Toda zdi se mi, da z njim opazno vstopa 
v zgodovino razmišljanja neko vprašanje, ki nanj moderna filozofija še ni 
bila zmožna odgovoriti, vendar se ga nikoli tudi ni uspela znebiti. In sicer 
vprašanje, ki se v raznih oblikah sedaj pojavlja že dve stoletji. Od Hegla prek 
Nietzscheja ali Maxa Webra do Horkheimerja ali Habermasa, se je komaj kaki 
filozofiji posrečilo, da se ni neposredno ali posredno soočila prav s tem vpra-
šanjem. Kaj je potemtakem ta dogodek, ki ga imenujemo Aufklärung in ki 
je vsaj deloma določil to, kar smo, kar mislimo in kar danes delamo? Za-
mislimo si, da Berlinische Monatschrift še vedno obstaja in da zastavlja svojim 
bralcem vprašanje: Kaj je moderna filozofija? Morda bi lahko odvrnili z od-
mevom: moderna filozofija je filozofija, ki skuša odgovoriti na vprašanje, 
sproženo tako neprevidno pred dvemi stoletji: Was ist Aufklärung? 
* * * 
Pomudimo se nekaj trenutkov ob Kantovem tekstu. Pozornost zasluži iz 
številnih razlogov. 
1. Na isto vprašanje je v istem časopisu odgovoril tudi Moses Mendels-
sohn, le dva meseca prej. Toda Kant ni videl Mendelssohnovega teksta, ko je 
pisal svojega. Srečanje nemškega filozofskega gibanja z novim razvojem ži-
dovske kulture zagotovo ne izhaja iz tega določenega trenutka. Mendelssohn 
se je gibal na teh križiščih skupaj z Lessingom kakih trideset let. Toda vse 
do te točke je šlo za odmerjanje prostora židovski kulturi znotraj nemške 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 39 
misli — kar je poskušal narediti Lessing v Die Juden — ali pa za identifikacijo 
problemov, ki so skupni židovski misli in nemški filozofiji; kar je naredil 
Mendelssohn v Phädonu; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele. Z obema 
tekstoma, objavljenima v Berlinische Monatschrift, nemška Aufklärung in 
židovska Haskala priznata, da pripadata isti zgodovini; prizadevata si iden-
tificirati skupne tokove, iz katerih izhajata. In to je morda način napovedi, da 
sprejemata skupno usodo — sedaj vemo, v kakšno dramo je moralo to pri-
peljati. 
2. Toda ne gre samo za to. Na sebi in znotraj krščanske tradicije postavlja 
Kantov tekst nov problem. 
Gotovo ni bilo prvič, da je poskušala filozofska misel reflektirati svojo 
lastno sedanjost. Toda če poenostavimo, lahko rečemo, da je ta refleksija do 
tedaj privzela tri glavne oblike. 
— Sedanjost si je moč predstavljati kot nekaj, kar pripada določeni dobi 
sveta, ki je prek nekaterih inherentnih značilnosti ločena od drugih dob, ali 
pa jo od drugih loči kak dramatični dogodek. Tako v Platonovem Politiku 
sogovorniki priznavajo, da pripadajo eni tistih revolucij sveta, v katerih se svet 
vrti nazaj, z vsemi negativnimi posledicami, ki lahko slede. 
— Sedanjost je mogoče preiskovati tudi tako, da v njej poskušamo raz-
brati napovedujoče znake prihodnjih dogodkov. Tu imamo princip neke vrste 
zgodovinske hermenevtike, zgled zanjo bi lahko bil Avguštin. 
— Sedanjost je mogoče analizirati tudi kot točko prehoda k porajanju no-
vega sveta. Prav to opisuje Vico v zadnjem poglavju La Scienza Nuova; kar 
on vidi »danes«, to je »popolna človeškost . . . razširjena povsod v vseh na-
rodih, saj nekaj velikih monarhov vlada temu svetu ljudstev«; to je tudi 
»Evropa. . . , ki žari s tako človeškostjo, da ta prekipeva v vseh dobrih stvareh, 
ki prispevajo k sreči človeškega življenja«.1 
A način, kako Kant postavlja vprašanje Aufklärung, je popolnoma dru-
gačen: to ni ne svetovna doba, ki ji pripadamo, niti dogodek, čigar znake 
opažamo, niti porajanje neke dovršitve. Kant definira Aufklärung na skoraj 
popolnoma negativen način kot Ausgang, »izhod«, »pot ven«. V drugih tekstih 
o zgodovini se Kant občasno vprašuje o izvoru ali definira notranjo teleologijo 
zgodovinskega procesa. V tekstu o Aufklärung pa se vprašuje o sodobni real-
nosti sami. Sedanjosti ne poskuša razumeti na podlagi totalnosti ali prihodnje 
dopolnitve. Išče razliko: kakšno razliko uvaja danes glede na včeraj? 
3. Tu se ne bom spuščal v podrobnosti tega teksta, ki kljub svoji jedr-
natosti ni vedno zelo jasen. Želel bi samo opozoriti na tri ali štiri poteze, 
ki se mi zde pomembne, če naj razumemo, kako je Kant sprožil filozofsko 
vprašanje današnjega dne. 
Kant takoj nakaže, da je »pot ven«, ki označuje razsvetljenstvo, pro-
ces, ki nas odvezuje statusa »nezrelosti«. In z »nezrelostjo« misli določeno 
stanje naše volje, ki povzroči, da sprejmemo avtoriteto nekoga drugega, da 
bi nas vodila na področjih, ki zahtevajo rabo uma. Kant daje tri primere: 
v stanju »nezrelosti« smo, kadar knjiga zavzame mesto našega razumevanja, 
kadar duhovni voditelj zavzame mesto naše vesti, kadar zdravnik za nas do-
loča, kakšna naj bo naša dieta. (Povejmo mimogrede, da registra teh treh 
kritik ni težko prepoznati, čeprav ga tekst ne eksplicira.) Kakorkoli že, raz-
' Giambattista Vico, The New Science of Giambattlsta Vico, 3rd ed., (1744) skrajšan prevod 
T. G. Bergina in M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), str. 370, 372. 
40 Vestnik IMS 1987/1 
svetljenstvo je definirano kot sprememba predhodnega razmerja, ki povezuje 
voljo, avtoriteto in rabo uma. 
Prav tako moramo opozoriti, da Kant to pot ven predstavlja na precej 
dvoumen način. Označuje jo kot phenomenon, kot proces, ki poteka, toda hkrati 
jo predstavlja kot nalogo in obveznost. Že od prvega paragrafa naprej opozarja, 
da je človek sam odgovoren za nezreli status. Se pravi, treba je predpostaviti, 
da mu bo lahko ubežal le s spremembo, ki jo bo on sam povzročil v sebi. Kant 
značilno pravi, da ima to razsvetljenstvo neki Wahlspruch /geslo/: Wahlspruch 
je torej sredstvo, ki naznanja, to je, razločujoča poteza, po kateri lahko nekoga 
prepoznamo, in je tudi moto, navodilo, ki ga nekdo daje sebi in priporoča 
drugim. Kakšno je potemtakem to navodilo? Aude sapere: »drzni si vedeti«, 
»imej pogum, smelost, da veš«. Razsvetljenstvo bi torej morali razumeti tako 
kot proces, v katerem l judje kolektivno sodelujejo, kakor tudi kot dejanje 
poguma, ki ga je mogoče osebno izvršiti. Ljudje so hkrati elementi in dejavniki 
enega samega procesa. Lahko so igralci v procesu, kolikor v njem sodelu-
jejo, in proces nastopi le, kolikor se l judje odločajo, da bodo njegovi prosto-
voljni igralci. 
Tu se pokaže še tret ja težava v Kantovem tekstu, namreč v njegovi rabi 
besede »človeštvo«, Menschheit. Znano je, kako pomembna je ta beseda za 
Kantovo koncepcijo zgodovine. Ali naj razumemo, da je celotni človeški rod 
zajet v proces razsvetljenstva? V tem primeru si moramo razsvetljenstvo za-
mišljati kot zgodovinsko spremembo, ki zadeva politični in socialni obstoj 
vseh ljudi na zemeljski površini. Ali pa naj razumemo, da razsvetljenstvo 
vključuje spremembo, ki zadeva tisto, kar konstituira človeškost človeških 
bitij? Toda to bi pomenilo, da bi se morali vprašati, kakšna je ta sprememba. 
Kantov odgovor tudi tu ni brez določene dvoumnosti. Vsekakor je pod svojim 
videzom enostavnosti precej kompleksen. 
Kant definira dva bistvena pogoja, pod katerima lahko človeštvo ubeži 
svoji nezrelosti. In ta dva pogoja sta hkrati duhovna in institucionalna, etična 
in politična. 
Prvi od teh pogojev je, da sta domena pokornosti in domena rabe uma 
jasno razločeni. Ko Kant na kratko opisuje nezreli status, omenja udomačeni 
izraz: »Ne misli, samo ubogaj ukaze«; v tej obliki se po njem običajno izvršuje 
vojaška disciplina, politična moč in religiozna avtoriteta. Človeštvo bo do-
seglo zrelost, ko se od njega ne bo več zahtevalo, naj uboga, ampak se bo 
ljudem reklo: »Ubogajte in lahko boste razmišljali, kolikor boste hoteli.« Upo-
števati moramo, da je na tem mestu uporabljena nemška beseda räsonieren; 
ta beseda, ki je uporabljena tudi v Kritikah, se ne nanaša na katerokoli rabo 
uma, ampak na rabo uma, kjer um razen samega sebe nima drugega cilja: 
räsonieren pomeni razmišljati zaradi razmišljanja samega. In Kant navaja 
primere, ki so na videz ravno tako dovršeno trivialni: značilno za zrelo stanje 
bi bilo plačevati davke, in hkrati razpravljati o davčnem sistemu, kolikor si le 
želimo; ali pa pastor, ki sprejema odgovornost za župnijsko službo in hkrati 
svobodno razmišlja o verskih dogmah. 
Lahko bi si mislili, da se to ne razlikuje dosti od tistega, kar od 16. sto-
letja naprej razumemo s svobodo vesti: pravica misliti, kakor kdo želi, dokler 
se pokorava, kot je treba. Vendar Kant pri tem uvede še eno razločevanje, in 
sicer na dokaj presenetljiv način. Razločevanje, ki ga uvede, je razločevanje 
med zasebno in javno rabo uma. Toda takoj dodaja, da mora-biti um v svoji 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 41 
javni rabi svoboden in v svoji zasebni rabi podrejen. Kar je dobesedno na-
sprotje tega, čemur običajno pravimo svoboda vesti. 
Vendar moramo biti še nekoliko bolj natančni. Kaj je za Kanta ta za-
sebna raba uma? Na katerem področju se udejanja? Človek, pravi Kant, za-
sebno uporablja um, kadar je »zobnik v stroju«; to je, kadar mora v družbi 
opravljati neko vlogo in opravila: da je vojak, da plačuje davke, da skrbi 
za župnijo, da je uradnik, vse to oblikuje človeško bitje kot poseben segment 
družbe; s tem je človek postavljen v položaj, ki je predpisan in v katerem 
mora upoštevati določena pravila in si prizadevati za določene smotre. Kant 
ne zahteva od ljudi slepe in neumne pokorščine, ampak da rabo svojega uma 
prilagodijo tem določenim okoliščinah; um mora biti torej podvržen predvide-
nim posebnim ciljem. Tu torej ne more biti nikakršne svobodne rabe uma. 
Po drugi strani, ko nekdo razmišlja le z namenom, da uporabi svoj um, 
ko razmišlja kot umno bitje (in ne kot zobnik v stroju), ko razmišlja kot član 
umnega človeštva, tedaj mora biti raba uma svobodna in javna. Razsvetljen-
stvo zato ni zgolj proces, v katerem bi individui videli garanta za svojo lastno 
svobodo mišljenja. Za razsvetljenstvo gre tam, kjer so obča, svobodna in 
javna raba uma postavljene ena na drugo. 
To nas sedaj pelje k četrtemu vprašanju, ki ga moramo postaviti Kanto-
vemu tekstu. Brez težav lahko vidimo, kako je obča raba uma (ločeno od 
vsakršnih zasebnih ciljev) zadeva samega subjekta kot individua; brez težav tu-
di vidimo, kako je mogoče na čisto negativen način zagotoviti svobodo te rabe, 
namreč tako, da je nič ne izziva; a kako naj bo zagotovljena javna raba tega 
uma? Razsvetljenstva, kot vidimo, si ne gre zamišljati enostavno kot splošen 
proces, ki zadeva vse človeštvo; ne gre si ga zamišljati le kot obveznost, ki je 
predpisana individuom: razsvetljenstvo se sedaj pojavi kot politični problem. 
Vprašanje je namreč, kako lahko raba uma prevzame javno obliko, ki jo 
zahteva, kako se lahko »drzniti si vedeti« udejanja pri belem dnevu, medtem 
ko se individui pokoravajo tako natančno, kot je to le mogoče. In Kant v 
zaključku s komaj prikritimi besedami predlaga Friedrichu II. nekakšno po-
godbo — kar bi lahko imenovali pogodba med racionalnim despotizmom in 
svobodnim umom: javna in svobodna raba avtonomnega uma bo najboljše 
jamstvo pokorščine, s pogojem seveda, da je sam politični princip, ki se mu 
pokoravamo, v skladu z občim umom. 
Zapustimo tu Kantov tekst. Nikakor ne mislim, da bi ga morali razumeti 
kot ustrezen opis razsvetljenstva; in mnenja sem, da se noben zgodovinar pri 
analizi socialnih, političnih in kulturnih transformacij, ki so se pojavile ob 
koncu 18. stoletja, ne more zadovoljiti z njim. 
Vseeno pa —, navkljub njegovi priložnostni naravi in ne da bi mu hotel 
dati pretirano mesto v Kantovem delu, mislim, da je treba poudariti zvezo med 
tem kratkim člankom in tremi Kritikami. Kant dejansko opisuje razsvetljenstvo 
kot trenutek, ko bo človeštvo uporabilo svoj um, ne da bi se podvrglo katerikoli 
avtoriteti; in natanko v tem trenutku je potrebna kritika, saj je njena naloga, 
da definira pogoje, pod katerimi bo legitimna raba uma, če na j določi, kaj 
moremo spoznati, kaj moramo delati in kaj smemo upati. Dogmatizem, hetero-
nomnost in iluzijo porajajo nelegitimne rabe uma; po drugi strani je avtonomija 
uma zagotovljena šele, ko so jasno definirani principi legitimne rabe uma. 
Kritika je v nekem smislu priročnik uma, ki je odrasel v razsvetljenstvu; in 
narobe, razsvetljenstvo je doba kritike. 
42 Vestnik IMS 1987/1 
Mislim, da je potrebno poudariti tudi razmerje med tem Kantovim tekstom 
in drugimi teksti, ki jih je posvetil zgodovini. Ti teksti skušajo vsaj v veliki 
večini definirati času notranjo teleologijo in točko, proti kateri se giblje zgo-
dovina človeštva. Analiza razsvetljenstva, ki definira to zgodovino kot prehod 
človeštva v status odraslosti, umešča sodobno realnost glede na celotno gibanje 
in njegove temeljne smeri. Toda istočasno kaže, kako je prav v tem trenutku 
vsak individuum na določen način odgovoren za ta celotni proces. 
Hipoteza, ki bi jo želel predlagati, je, da je ta mali tekst v nekem smislu 
postavljen na križišče kritične refleksije in refleksije o zgodovini. Je Kantova 
refleksija o sočasnem statusu njegovega lastnega podjetja. Nedvomno ni prvič, 
da je neki filozof navedel razloge, zaradi katerih se je v določenem trenutku 
lotil svojega dela. Toda zdi se mi, da je tokrat prvič neki filozof na ta način 
tesno in od znotraj povezal pomen svojega dela z védenjem, refleksijo o zgodo-
vini in partikularno analizo specifičnega trenutka, v katerem piše in zaradi 
katerega piše. Zdi se mi, da novost tega teksta tiči v refleksiji o »danes« kot 
razliki v zgodovini in kot motivu za posebno filozofsko nalogo. 
In zdi se mi, če ga opazujem na ta način, da lahko prepoznamo izhodišče: 
obris tega, kar bi lahko imenovali drža modernosti (attitude of modernity). 
II. 
Vem, da se o modernosti često govori kot o epohi, ali vsaj kot o nizu potez, 
značilnih za epoho; z vidika koledarja bi ji predhodila neka bolj ali manj naivna 
ali arhaična predmodernost in sledila neka enigmatična in problematična 
»postmodernost«. In nato se moramo vprašati, ali je modernost nadaljevanje 
razsvetljenstva in njegovega razvoja, ali pa naj jo glede na temeljne principe 
18. stoletja razumemo kot prelom ali odklon. 
Ko pomislim znova na Kantov tekst, se sprašujem, ali ne bi mogli mo-
dernosti dojeti prej kot držo (attitude) kot pa zgodovinsko obdobje. In z »držo« 
mislim način navezovanja na sočasno realnost; prostovoljno izbiro, ki jo na-
redijo določeni ljudje; in nazadnje, način mišljenja in občutenja; tudi način 
delovanja in vedênja, ki istočasno označuje razmerje pripadnosti in se pred-
stavlja kot naloga. Do neke mere nedvomno podobno tistemu, kar so Grki 
imenovali etos. In zatorej mislim, da bi bilo bolj koristno kot poskusi razli-
kovanja »moderne dobe« od »predmoderne« ali »postmoderne«, če si priza-
devamo ugotoviti, kako se drža modernosti od svojega formiranja naprej spo-
pada z držami »protimodernosti«. 
Da bi na kratko označil to držo modernosti, bom vzel skorajda nepogrešljiv 
primer, namreč Baudelaira; kajt i njegova zavest o modernosti je široko pri-
znana kot ena najbolj izostrenih v 19. stoletju. 
1. Modernost so pogosto opredeljevali kot zavest o diskontinuiteti časa: 
prelom s tradicijo, občutek novosti, vrtoglavice pred bežečim trenutkom. In res 
se zdi, da prav to pove Baudelaire, ko definira modernost kot »prehodno, bežno, 
kontingento«.2 Toda biti moderen zanj ne pomeni pripoznavanja in sprejemanja 
tega neprestanega gibanja; nasprotno, pomeni privzet je določene drže do tega 
gibanja; in ta hotena, težavna drža ni drugo kot ponovno zajetje nečesa več-
nega, ki ni onstran sedanjega trenutka, niti za njim, ampak v njem. Modernost 
je različnost od mode, ki zgolj postavi pod vprašaj tok časa; modernost je drža, 
! Charles Baudelaire, Le peintre de la vie moderne, Bibliothèque de la Pléiade, str. 1163. 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 43 
ki omogoča, da dojamemo »heroični« vidik sedanjega trenutka. Modernost ni 
fenomen občutljivosti za bežečo sedanjost; modernost je volja do »heroizira-
nja« sedanjosti. 
Omejil se bom na tisto, kar pove Baudelaire o slikarstvu svojih sodob-
nikov. Baudelaire se norčuje iz tistih slikarjev, ki želijo upodabljati le antične 
toge, ker se jim zde obleke 19. stoletja pretirano grde. Toda za Baudelaira 
modernost v slikarstvu ne sestoji iz uvajanja črnih oblačil na platno. Moderni 
slikar je tisti, ki zna pokazati temno salonsko suknjo kot »nujno obleko našega 
časa«, tisti, ki ve, kako v vsakodnevni modi narediti vidno bistveno, stalno, ob-
sesivno razmerje, ki ga ima naša doba s smrtjo. »Frak in salonska suknja imata 
ne le svojo politično lepoto, ki je izraz obče enakosti, ampak tudi svojo poetično 
lepoto, ki je izraz javne duše — neznanska povorka pogrebnikov (političnih 
pogrebnikov, zaljubljenih pogrebnikov, meščanskih pogrebnikov). Vsakdo iz-
med nas praznuje kakšen pogreb.«3 Da bi označil to držo modernosti, 
Baudelaire včasih uporablja litoto, ki je izjemno pomenljiva, ker se kaže v 
obliki napotka: »Nimaš pravice zaničevati sedanjost.« 
2. Odveč je reči, da je ta heroizacija ironična. Drža modernosti bežečega 
trenutka ne obravnava kot svetega, zato da bi ga poskusila ohraniti ali oveko-
večiti. Prav gotovo ne pomeni zbirati ga, kot zbiramo minljive in zanimive 
redkosti. To bi bilo tisto, kar bi Baudelaire imenoval gledalčeva poza. Flâneur, 
brezdelni, pohajkujoči gledalec se zadovolji s tem, da drži svoje oči odprte, 
da je pozoren in da gradi neko skladišče spominov. V nasprotju do flâneurja 
Baudelaire opisuje človeka modernosti: »Tako gre, teče, i š če . . . Ta č lovek . . . — 
ta samotnež obdarjen z živo domišljijo, neprestano na poti skozi veliko človeško 
puščavo, ima zagotovo bolj vzvišen cilj, kot je flâneurjev, bolj splošen cilj, dru-
gačen od bežnega priložnostnega užitka. On išče tisto nekaj, kar mi morate 
dovoliti, da imenujem modernost. . . Pri tem mu gre za to, da iz mode izlušči 
tisto, kar lahko ta vsebuje poetičnega v zgodovini.« Kot primer modernosti 
Baudelaire navaja artista Constantina Guysa. Na videz gledalec, zbiratelj 
redkosti, a vseeno »se bo najdlje pomudil povsod, kjerkoli se zablešči svetloba, 
odzveni poezija, mrgoli življenje, trepeta glasba; kjerkoli lahko strast požira 
njegovemu očesu, kjerkoli se naravni človek in vsakdanji človek kažeta v čudni 
lepoti, kjerkoli sonce osvetli nagle radosti izprijene živali«.* 
Toda naj ne bo pomote. Constantin Guys ni flâneur-, kar ga v Baudelai-
rovih očeh dela za modernega slikarja par excellence, je to, da začenja z delom, 
ravno ko ves svet zaspi, in da ta svet preoblikuje. Njegovo preoblikovanje ne 
sproži izničenja realnosti, ampak naporno prepletanje med resnico realnega 
in udejanjenjem svobode; »naravne« stvari postanejo »več kot naravne«, »ču-
dovite« stvari postanejo »več kot čudovite« in posamezni predmeti se pojavijo 
»obdarjeni s silovitim življenjem kot duša (njihovega) ustvarjalca«.5 Kajti 
drža modernosti, visoka vrednost sedanjosti je neločljiva od obupanega priza-
devanja, da si jo zamišljamo, da si jo zamišljamo drugače, kot je, in da jo 
preoblikujemo, ne z uničenjem, ampak s tem, da jo zapopademo v tem, kar 
je. Baudelairska modernost je dejavnost, kjer se izjemna pozornost do real-
nega sooča s prakso svobode, ki to realnost spoštuje in hkrati krši. 
3. Kakorkoli že, modernost za Baudelaira ni zgolj oblika razmerja do 
sedanjosti; modernost je tudi način razmerja, ki ga moramo vzpostaviti s seboj. 
' Charles Baudelaire, De l'héroïsme de la vie moderne, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 
Pariz 1961, str. 950. 4 Baudelaire, Le peintre . .., str. 1163, 1162. 
Ibid., str. 1163. 
44 Vestnik IMS 1987/1 
Premišljena drža modernosti je vezana na neizogibno askezo. Biti moderen 
ne pomeni sprejeti sebe, kakršen si v toku bežnih trenutkov; pomeni vzeti 
sebe kot predmet kompleksne in težavne izdelave: kar Baudelaire v besednjaku 
svojega časa imenuje dandyjevstvo. Na tem mestu ne bom v podrobnostih 
obujal dobro znanih odlomkov o »vulgarni, zemeljski, zli naravi«; o člove-
kovem neizogibnem uporu zoper sebe; o »nauku elegance«, ki nalaga »svojim 
ambicioznim in ponižnim učencem« bolj despotsko disciplino od najstarejših 
religij; končno strani o dandyjevi askezi, ki iz svojega telesa, svojega obnašanja, 
svojih občutij in strasti, celo svoje eksistence oblikuje umetniško delo. Mo-
deren človek za Baudelaira ni človek, ki beži, da bi našel sebe, svoje skriv-
nosti in svojo skrito resnico; marveč je človek, ki poskuša iznajti samega sebe. 
Ta modernost ne »osvobaja človeka v njegovem lastnem bitju«; sili ga v to, 
da se sooči z nalogo lastnega produciranja. 
4. Naj dodam še zadnjo besedo. Ta ironična heroizacija sedanjosti, ta 
preoblikovalna igra svobode z resnico, ta asketska izdelava samega sebe — 
Baudelaire si ne domišlja, da imajo te stvari kakršnokoli mesto v sami družbi, 
ali v politiki telesa. Te stvari se lahko producirá j o le na drugem, drugačnem 
mestu, ki ga Baudelaire imenuje umetnost. 
Ne umišljam si, da sem v teh nekaj vrsticah povzel bodisi kompleksen 
zgodovinski dogodek, kakršno je bilo razsvetljenstvo ob koncu 18. stoletja, ali 
držo modernosti v raznolikih oblekah, ki jih je ta morda navlekla v toku 
zadnjih dveh stoletij. 
Po eni strani sem poskušal poudariti, do katere mere je tip filozofskega 
spraševanja — tisti tip, ki istočasno problematizira človekovo razmerje do 
sedanjosti, človekov zgodovinski modus bivanja, in konstitucijo sebstva kot 
avtonomnega subjekta — vkoreninjen v razsvetljenstvu. Po drugi strani sem 
poskušal poudariti, da nas z razsvetljenstvom ne povezuje zvestoba doktrinal-
nim elementom, ampak prej nenehno oživljanje neke drže — to je nekega 
filozofskega etosa, ki bi ga lahko opisali kot nenehno kritiko naše zgodovinske 
dobe. Zelo na kratko bi rad označil ta etos. 
A. Negativno 
1. Ta etos implicira, prvič, zavrnitev tistega, kar rad imenujem »izsiljeva-
nje« razsvetljenstva. Mislim, da je razsvetljenstvo kot niz političnih, ekonom-
skih, socialnih, institucionalnih in kulturnih dogodkov priviligirana domena 
analize. Prav tako mislim, da je razsvetljenstvo kot podvzetje, ki povezuje 
proces resnice in zgodovino svobode v neposrednem razmerju, formuliralo neko 
filozofsko vprašanje, ki ga moramo še premisliti. Končno mislim, kot sem po-
skušal pokazati z referenco na Kantov tekst, da je razsvetljenstvo definiralo 
določen način filozofiranja. 
Toda to ne pomeni, da mora biti nekdo »za razsvetljenstvo« ali »proti 
njemu«. To celo točno pomeni, da je treba zavrniti vse, kar bi se utegnilo 
predstaviti v obliki poenostavljene in avtoritarne alternative: ali sprejmeš 
razsvetljenstvo in ostaneš znotraj tradicije njegovega racionalizma (tega ne-
kateri štejejo za pozitiven pojem, drugi ga nasprotno, uporabljajo kot očitek); 
ali pa kritiziraš razsvetljenstvo in potem skušaš pobegniti njegovim prin-
cipom racionalnosti (ki jo spet lahko razumemo kot dobro ali slabo). In tega 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 45 
izsiljevanja se ne znebimo z uvajanjem »dialektičnih« nians, ko skušamo do-
ločiti, kateri dobri in slabi elementi so bili morda v razsvetljenstvu. 
Poskusiti moramo z nadaljevanjem analize nas samih kot bitij, ki so do 
neke mere zgodovinsko določena z razsvetljenstvom. Takšna analiza implicira 
vrsto zgodovinskih raziskav, ki so kot je le mogoče natančne; in te raziskave 
ne bodo retrospektivno usmerjene k »bistvenemu jedru racionalnosti«, ki ga 
lahko najdemo v razsvetljenstvu in ki bi ga bilo treba v vsakem primeru 
ohraniti; usmerjene bodo k »sodobnim mejam nujnega«, to je k temu, kar ni 
ali ni več neizogibno za konstitucijo nas samih kot avtonomnih subjektov. 
2. Ta nenehna kritika nas samih se mora izogniti vedno preveč površnim 
zamenjavam med humanizmom in razsvetljenstvom. 
Nikoli ne smemo pozabiti, da je razsvetljenstvo dogodek ali niz dogodkov 
in kompleksnih zgodovinskih procesov, ki je postavljen na določeno točko v 
razvoju evropskih družb. Kot takšen vključuje elemente družbene transfor-
macije, tipe politične institucionalnosti, oblike vedenja, projekte racionalizacije 
vedenja in praks, tehnološke spremembe, ki jih je težko povzeti v eni besedi, 
čeprav so mnogi od teh pojavov pomembni še danes. Tisti, na katerega sem 
opozoril in za katerega se mi zdi, da je bil v osnovi celotne oblike filozofske 
refleksije, zadeva zgolj način refleksivnega razmerja do sedanjosti. 
Humanizem je nekaj povsem drugačnega. Je tema, ali bolje niz tem, 
ki so se od časa do časa ob številnih priložnostih ponovno pojavljale v evropskih 
družbah; te teme, vedno vezane na vrednostne sodbe, so se očitno močno raz-
likovale po vsebini, kakor tudi po vrednotah, ki so jih ohranjale. Poleg tega 
so rabile kot kritični princip razlikovanja. V 17. stoletju je obstajal huma-
nizem, ki se je predstavljal kot kritika krščanstva ali religije nasploh; ob-
stajal pa je tudi krščanski humanizem v nasprotju z asketskim in dosti bolj 
teocentričnim humanizmom. V 19. stoletju je obstajal sumničavi humanizem, 
ki je bil sovražen in kritičen do znanosti, in drugi, ki je svoj up nasprotno po-
lagal v to isto znanost. Marksizem je bil humanizem, tako kot sta bila tudi 
eksistencializem in personalizem; bili so časi, ko so l judje podpirali humani-
stične vrednote, ki jih je predstavljal nacionalsocializem, in ko so sami sta-
linisti dejali, da so humanisti. 
Iz tega ne smemo potegniti sklepa, da je treba vse, kar je bilo kdajkoli pove-
zano s humanizmom, zavreči, ampak da je humanistična tematika v sebi preveč 
prožna, preveč raznolika, preveč nekonsistentna, da bi refleksiji služila kot 
os. In dejstvo je, da je bilo vsaj od sedemnajstega stoletja naprej to, kar se 
imenuje humanizem, vedno prisiljeno nasloniti se na določene koncepcije člo-
veka, ki so bile izposojene od religije, znanosti ali politike. Humanizem rabi, 
da obarva in upraviči tiste koncepcije človeka, h katerim se mora navse-
zadnje zateči po pomoč. 
V tej zvezi sem prepričan, da lahko to tematiko, ki se tako često obnavlja 
in je vedno odvisna od humanizma, zoperstavimo principu kritike in nenehnega 
ustvarjanja nas samih v naši avtonomiji: to je principu, ki je v srčiki histo-
rične zavesti, ki jo ima razsvetljenstvo o sebi. S tega stališča razsvetljenstvo 
in humanizem vidim prej v medsebojni napetosti kakor identična. 
V vsakem primeru pa se mi zdi nevarno, če ju zamešamo; še več, zdi se, 
da je to tudi zgodovinsko netočno. Ce je bilo vprašanje o človeku, človeški vrsti, 
humanistu pomembno vse 18. stoletje, pa po mojem le ni bilo pomembno zato, 
ker je razsvetljenstvo sebe razumelo kot humanizem. Omembe vredno je tudi 
to, da je bilo zgodovinopisje o humanizmu 16. stoletja, ki je bilo v 19. stoletju 
46 Vestnik IMS 1987/1 
tako pomembno za ljudi, kot sta Saint-Beuve ali Burckhardt, vedno ločeno in 
včasih izrecno zoper stavi j eno razsvetljenstvu in 18. stoletju. Devetnajsto sto-
letje se je nagibalo k zoperstavljanju humanizma in razsvetljenstva vsaj to-
liko, kolikor k njunemu mešanju. 
Mislim pa, da tako kot se moramo osvoboditi intelektualnega izsiljevanja 
»biti za razsvetljenstvo ali proti njemu«, se moramo izogniti tudi zgodovin-
skemu in moralnemu konfuzionizmu, ki temo humanizma meša z vprašanjem 
o razsvetljenstvu. Analiza njunih kompleksnih razmerij v zadnjih dveh sto-
letjih bi bila omembe vreden projekt, eden pomembnejših, če na j v zavest, 
ki jo imamo o nas samih in naši preteklosti, vnesemo določeno mero jasnosti. 
B. Pozitivno 
Šele ko upoštevamo te mere previdnosti, moramo seveda dati bolj pozi-
tivno vsebino temu, kar bi bil lahko neki filozofski etos, ki bi bil kritika tega, 
kar rečemo, mislimo in delamo znotraj zgodovinske ontologije nas samih. 
1. Ta filozofski etos lahko označimo kot mejno držo (limit-attitude). Ne 
govorim o zavračanju. Postaviti se moramo onstran alternative zunaj-znotraj; 
biti moramo na mejah. Kriticizem je dejansko analiziranje in refleksija o 
mejah. Toda če se je Kant spraševal, katerih meja spoznanje ne more prestopiti, 
se mi zdi, da mora danes kritično vprašanje spet postati pozitivno: kaj nam 
je dano kot obče, nujno, obvezno, kakšno mesto zavzemajo poljubno posamično, 
naključno in produkt arbitrarnih prisil? Na kratko, gre za to, da kritiko, ki 
poteka v obliki nujnih omejitev, preoblikujemo v praktično kritiko, ki pri-
vzema obliko možnega prestopa. 
Iz tega sledi očitna posledica: ta kriticizem se ne bo več ukvarjal z iska-
njem formalnih struktur z občo veljavo, ampak prej z zgodovinskim razisko-
vanjem dogodkov, ki so nas pripeljali do konstitucije nas samih in do pri-
poznavanja samih sebe kot subjektov tega, kar počnemo, mislimo, govorimo. 
V tem smislu ta kriticizem ni transcendentalen in njegov namen ni narediti 
metafiziko možno: po zasnutku je genealoški, po metodi pa arheološki. Arheo-
loški — in ne transcendentalen — je v tem pomenu, da ne bo poskušal iden-
tificirati obče strukture vsega spoznanja ali vsakega možnega moralnega de-
janja, ampak bo poskušal obravnavati diskurzivne instance, ki artikulirajo to, kar 
mislimo, rečemo in delamo, kot toliko zgodovinskih dogodkov. In ta kritika bo 
genealoška v tem pomenu, da iz tega, kar smo, ne bo deducirala, kaj nam je 
moč narediti in vedeti, ampak bo iz naključnosti, ki nas je naredila to, kar 
smo, izluščila možnost, da prenehamo biti, delati ali misliti, kar smo, delamo 
ali mislimo. Ne poskuša narediti možno metafiziko, ki je končno postala zna-
nost, marveč poskuša dati, tako daleč kot je to mogoče, nov zagon neomeje-
nemu delu svobode. 
2. Toda če na se ne zadovoljimo z zatrjevanjem ali praznim snom o 
svobodi, se mi zdi, da mora biti ta zgodovinsko-kritična drža tudi eksperi-
mentalna. Sam menim, da mora to delo, potem ko je enkrat opravljeno na 
mejah nas samih, po eni strani odpreti področje zgodovinskih raziskav in se 
po drugi strani izpostaviti preizkusu realnosti, sočasne realnosti, da bi hkrati 
zapopadlo točke, kjer je sprememba možna in zaželena, in določilo, natančno 
v kateri obliki bi se morala zgoditi ta sprememba. To pomeni, da se mora 
zgodovinska ontologija nas samih odvrniti od vseh zastavitev, ki se izdajajo 
za globalne ali radikalne. Iz izkušenj dejansko vemo, da je zahteva po begu 
Michel Foucaul t : Kaj je razsvetljenstvo? 47 
od sistema sočasne realnosti kot tudi po produciranju počeznih programov 
druge družbe, drugega načina mišljenja, druge kulture, druge vizije sveta, 
vodila le k povratku k najnevarnejšim tradicijam. 
Rajši imam specifične transformacije, ki so se v zadnjih dvajsetih letih 
izkazale za možne na določenem številu področij, ki zadevajo naše načine 
bivanja in mišljenja, razmerja do oblasti, razmerja med spoloma, način, kako 
zaznavamo norost ali bolezen; rajši imam celo te delne transformacije, ki so 
bile izvršene v medsebojnem razmerju zgodovinske analize in praktične drže, 
kot pa programe za novega človeka, ki so jih najslabši politični sistemi po-
navljali skozi vse dvajseto stoletje. 
Na ta način bom filozofski etos, ki je lasten kritični ontologiji nas samih, 
označil kot zgodovinsko-praktični test meja, prek katerih lahko gremo, in na 
ta način kot delo, ki ga izvršujemo sami na sebi kot svobodnih bitjih. 
3. Nedvomno pa bi bil še vedno popolnoma legitimen tale ugovor: če se 
omejimo na ta tip vedno delne in lokalne raziskave ali testa, mar s tem ne 
tvegamo, da bomo prepuščeni temu, da nas določajo bolj splošne strukture, ki 
se jih morda niti ne zavedamo in nad katerimi morda nimamo nadzora? 
K temu dva odgovora. Res je, da se moramo odpovedati upanju, da bi 
kdaj koli dosegli stališče, ki bi nam omogočilo dostop do celovitega in do-
končnega vedenja o tistem, kar bi utegnilo konstituirati naše zgodovinske 
meje. In s tega stališča je teoretično in praktično izkustvo, ki ga imamo o 
svojih mejah in o možnosti njihovega prekoračenja, vedno omejeno in do-
ločeno; tako smo vedno v poziciji ponovnega začenjanja. 
Toda to ne pomeni, da razen v neredu in naključnosti ni mogoče narediti 
ničesar. Delo, ki ga moramo opraviti, ima svojo splošnost, svojo sistematičnost, 
svojo homogenost in svoje zastavke. 
a) Njegovi zastavki 
Ti so nakazani s tem, kar bi lahko imenovali »paradoks razmerij med 
zmožnostjo in močjo«. Vemo, da je velika obljuba ali veliko upanje 18. stoletja 
ali dela 18. stoletja ležalo v istočasni in sorazmerni rasti individuov drugega 
glede na drugega. In še več, vidimo lahko, da sta skozi vso zgodovino zahodnih 
družb (morda tu tiči koren njihove enkratne zgodovinske usode — tako samo-
svoje usode, po poteku tako različne od drugih in tako univerzalizirajoče, tako 
dominantne glede na druge) pridobivanje zmožnosti in boj za svobodo nastopala 
kot stalna elementa. Toda razmerja med rastjo zmožnosti in rastjo avtono-
mije niso tako enostavna, kot si je to morda zamišljalo 18. stoletje. In lahko 
smo videli, kakšne oblike razmerij moči so prinesle razne tehnologije (pa 
na j govorimo o produkcijah z ekonomskimi cilji, ali institucijah, katerih na-
men je socialna regulacija, ali o tehnikah komunikacije): so discipline, tako 
kolektivne kot individualne, postopki normalizacije, ki se izvršujejo v imenu 
države, potrebe družbe ali naseljenih območij. Za kar potemtakem gre, je 
tole: Kako pretrgati zvezo rasti zmožnosti s krepitvijo razmerij moči? 
b) Homogenost 
To vodi k študiju tega, kar bi lahko imenovali »praktični sistemi«. Tu za 
homogeno referenčno domeno ne jemljemo predstav, ki jih l judje dajejo o 
sebi, niti pogojev, ki jih določajo brez njihove vednosti, ampak prej to, kar 
48 Vestnik IMS 1987/1 
delajo, in način, kako to delajo. To je, oblike racionalnosti, ki organizirajo 
njihove načine produciranja stvari (kar bi lahko imenovali tehnološki vidik) 
in svobodo, s katero delujejo znotraj teh praktičnih sistemov, ko se odzivajo 
na to, kar počno drugi, in ko do neke določene mere spreminjajo pravila 
igre (kar bi lahko imenovali strateška plat teh praks). Homogenost teh zgo-
dovinsko-kritičnih analiz zagotavlja tako to področje praks, njihova tehnološka 
plat in njihova strateška plat. 
c) Sistematičnost 
Ti praktični sistemi izvirajo iz treh širokih področij: iz razmerij nadzora 
nad stvarmi, iz razmerij delovanja na druge, iz razmerij do samega sebe. To 
ne pomeni, da je vsako od teh treh polj popolnoma tuje drugima dvema. Dobro 
je znano, da je nadzor nad stvarmi posredovan z razmerji do drugih; in raz-
merja z drugimi po svoji strani vedno sprožijo razmerja do samega sebe in 
narobe. Toda mi imamo opravka s tremi osmi, katerih specifičnost in med-
sebojno povezanost moramo analizirati: os vedenja, os moči in os etike. Z 
drugimi besedami, zgodovinska ontologija nas samih mora odgovoriti na od-
prto serijo vprašanj, opraviti mora neomejeno število raziskav, ki so lahko 
poljubno pomnožene ali specificirane, toda vse se bodo naslavljale na vpra-
šanja, sistematizirana takole: Kako smo konstituirani kot subjekti svojega 
lastnega vedenja? Kako smo konstituirani kot subjekti, ki izvršujejo razmerja 
moči ali pa se jim podrejajo? Kako smo konstituirani kot moralni subjekti 
svojih lastnih dejanj? 
d) Splošnost 
Ta zgodovinsko-kritična raziskovanja so navsezadnje povsem specifična 
v tem pomenu, da se vedno nanašajo na material, epoho, skup določenih praks 
in diskurzov. In vendar, vsaj na nivoju zahodnih družb, iz katerih izhajamo, 
so splošna v tem pomenu, da so se ponavljala vse do našega časa: npr. problem 
odnosa med normalnostjo in norostjo, ali boleznijo in zdravjem, ali zločinom 
in zakonom; problem vloge seksualnih razmerij in tako naprej. 
Vendar s tem, ko opozarjam na to splošnost ne mislim, da bi ji morali 
slediti v njeni metazgodovinski kontinuiteti skozi čas, niti da bi morali za-
sledovati njene variacije. Doumeti moramo, do katere mere to, kar vemo 
o njej, oblike moči, ki se v njej sproščajo, in izkustvo, ki ga imamo o sebi 
znotraj nje, konstituira zgolj določene zgodovinske figure prek določene proble-
matizacije, ki definira predmete, pravila ravnanja, načine razmerja do sebe. 
Študij (oblik) problematizacije (to je tega, kar ni ne antropološka konstanta 
niti kronološka variacija) je torej način, kako analizirati vprašanja s splošnim 
pomenom v njihovi zgodovinsko enkratni obliki. 
Za sklep in vrnitev h Kantu, kratek povzetek. 
Ne vem, ali bomo kdaj koli dosegli doraslost. Mnoge stvari v našem iz-
kustvu nas prepričujejo, da nas zgodovinski dogodek razsvetljenstva ni naredil 
za dorasle in da še nismo dosegli te stopnje. Kljub temu se mi zdi, da lahko 
tistemu kritičnemu spraševanju o sedanjosti in o nas samih, ki ga je formuliral 
Kant, ko je razmišljal o razsvetljenstvu, pripišemo neki pomen. Zdi se mi, da 
je Kantova refleksija celo način filozofiranja, ki v zadnjih dveh stoletjih ni 
Michel Foucault: Kaj je razsvetljenstvo? 49 
ostal brez pomena ali učinkovitosti. Krit ične ontologije nas samih seveda ne 
gre razumeti kot teorijo, doktrino, niti ne kot stalni korpus vedenja, ki se 
akumulira; treba si jo je predstavljat i kot držo, etos, filozofsko življenje, 
k j e r je krit ika tega, kar smo, istočasno zgodovinska analiza meja, ki so nam 
naložene, in eksperiment glede možnosti nj ihove prekoračitve. 
To filozofsko držo moramo prevesti v prizadevanje raznolikih raziskav. 
Te raziskave imajo svojo metodološko koherenco v arheološkem in hkrat i 
genealoškem študiju praks, ki jih obravnava kot tehnološki tip racionalnosti 
in kot strateške igre svobode hkrat i ; svojo teoretsko koherenco imajo v defini-
ran ju zgodovinsko enkratnih oblik, k je r so bile problematizirane splošnosti 
naših razmeri j do stvari, do drugih, do nas samih. Svojo praktično koherenco 
pa imajo v skrbi, ki jo namenja jo procesu p rever jan ja zgodovinsko-kritične 
refleksije ob konkretnih praksah. Ne vem, če je potrebno danes reči, da kr i-
tična naloga še vedno izhaja iz vere v razsvetljenstvo; še vedno mislim, da 
ta naloga zahteva delo na naših mejah; to je potrpežljivo prizadevanje, ki 
da je obliko naši nepotrpežljivosti za svobodo. 
Prevedel Tomaž Erzar 
Naslov izvirnika: Michel Foucault, What is Enlightenment?, v: Foucault Rea-
der, London 1985, str. 35—50. 
A t7oetnilr TTV/TÔ 
Michel Foucault 
KANT, WAS IST AUFKLÄRUNG? 
Odlomek iz neobjavljenega predavanja 
Zdi se mi, da prinaša to besedilo nov tip vprašanja v polje filozofske reflek-
sije. Seveda to zagotovo ni ne prvo besedilo v zgodovini filozofije niti ne prvo 
Kantovo besedilo, ki tematizira vprašanje, ki se nanaša na zgodovino. Pri 
Kantu najdemo besedila, ki postavljajo zgodovini vprašanje o izvoru: besedilo 
o začetkih same zgodovine, besedilo o definiciji pojma rase; druga besedila 
pa zastavljajo zgodovini vprašanje o obliki njenega dovrševanja (accomplisse-
ment): na primer Ideja obče zgodovine s svetovljanskega vidika, nastala istega 
leta 1784. Spet druga, končno, se sprašujejo o notranji smotrnosti, ki orga-
nizira zgodovinske procese, denimo besedilo, ki je posvečeno uporabi teleo-
loških načel. Vsa ta vprašanja, ki so tudi sicer tesno povezana, prepregajo 
Kantove analize, ki se nanašajo na zgodovino. Zdi se mi, da je besedilo o 
razsvetljenstvu precej drugačno; neposredno namreč ne postavlja nobenega 
od teh vprašanj, ne vprašanja o izvoru in ne, kljub videzu, vprašanja o do-
končanju (achèvement), vprašanje o teologiji, ki je imanentna samemu pro-
cesu zgodovine, pa si zastavlja na razmeroma diskreten, skoraj postranski 
način. 
Vprašanje, za katero se mi zdi, da se prvikrat pojavi v tem Kantovem 
besedilu, je vprašanje o sedanjosti, vprašanje o aktualnosti: kaj se dogaja 
danes? Kaj se dogaja zdaj? Kaj je ta »zdaj«, znotraj katerega smo eni in 
drugi; in kdo določa (définit) trenutek, v katerem pišem? Ni prvič, da najdemo 
v filozofskem razmišljanju reference na sedanjost, vsaj kot na določeno zgo-
dovinsko situacijo, ki ima lahko vrednost tudi za filozofsko razmišljanje. 
Navsezadnje se Descartes, ko na začetku Razprave o metodi razlaga svojo 
pot in vse svoje filozofske odločitve, ki jih je sprejel obenem zase in za filo-
zofijo, povsem eksplicitno sklicuje na nekaj, kar lahko imamo za zgodovinsko 
situacijo na področju znanja in na področju znanosti v njegovi lastni dobi. 
Toda pri tovrstnih referencah gre vedno za to, da se v konfiguraciji, ki je 
označena kot sedanja, najde motiv za neko filozofsko odločitev. Pri Descar-
tesu ne boste našli enega vprašanja takele vrste: »Kaj pravzaprav natančno 
je sedanjost, ki ji pripadam?« Zdi pa se mi, da je vprašanje, na katero odgo-
varja Kant, in na katero je bil vrh tega napeljan odgovoriti, ker mu je bilo 
postavljeno, da je to vprašanje drugačno. Ne gre preprosto za vprašanje: kaj 
lahko v aktualni situaciji determinira to ali ono odločitev filozofskega značaja? 
Michel Foucault: Kant, Was Ist Aufklärung? 51 
Vprašanje se nanaša na to, kaj ta sedanjost je, najprej se nanaša na določitev 
nekega elementa sedanjosti, ki ga je treba spoznati, razložiti, dešifrirati med 
vsemi drugimi. Kaj ima v sedanjosti zdaj smisel za filozofsko razmišljanje? 
V odgovoru, ki ga poskuša dati na to spraševanje, si Kant prizadeva po-
kazati, v čem naj bi bil ta element nosilec in znak procesa, ki zadeva mišljenje, 
spoznavanje, filozofijo; gre namreč za to, da pokaže v čem in kako je tisti, 
ki govori kot mislec, kot učenjak, kot filozof sam del tega procesa, in (še 
več) kako mora igrati določeno vlogo v tem procesu, v katerem je torej element 
in akter obenem. 
Skratka, zdi se mi, da vidimo, kako se v Kantovem besedilu prikaže vpra-
šanje o sedanjosti kot filozofski dogodek, kateremu pripada filozof, ki o njem 
govori. Ce smo v filozofiji pripravljeni videti obliko diskurzivne prakse, ki 
ima svojo lastno zgodovino, se mi zdi, da s tem besedilom o razsvetljenstvu 
vidimo filozofijo, in mislim, da ne pretiravam preveč, če rečem, da prvikrat, 
kako problematizira svojo lastno diskurzivno aktualnost: aktualnost, ki jo pre-
učuje (interroge) kot dogodek, katerega smisel, vrednost in filozofsko 
posebnost (singularité) mora izraziti (dire) in v kateri mora hkrati najt i svoj 
lastni raison d'être in temelj za tisto, kar izrazi. Že s tem pa vidimo, da za 
filozofa postaviti vprašanje o njegovi pripadnosti tej sedanjosti sploh ne bo 
več vprašanje o njegovi pripadnosti kakemu nauku ali kaki tradiciji; ne bo več 
preprosto vprašanje o njegovi pripadnosti človeškemu občestvu nasploh, temveč 
vprašanje o njegovi pripadnosti nekemu »mi«, nekemu mi, ki se nanaša na 
neko kulturno celoto, ki je značilna za njegovo lastno aktualnost. 
Ravno ta mi postaja za filozofijo predmet njene lastne refleksije, s tem 
pa se potr juje tudi. nemožnost, da bi si filozof prihranil spraševanje o njegovi 
posebni pripadnosti temu mi. Zaradi vsega tega — filozofije kot problemati-
zacije aktualnosti in filozofovega spraševanja o tej aktualnosti, katere del 
je in v razmerju do katere mora zavzeti svoj položaj — bi filozofijo prav lahko 
označili kot diskurz modernosti in kot diskurz o modernosti (discours de la 
modernité et sur la modernité). 
Vprašanje o modernosti, če govorimo zelo shematično, je bilo v klasični 
kulturi postavljeno vzdolž osi z dvema poloma, polom antičnosti in polom 
modernosti. Formulirano je bilo bodisi z ozirom na neko avtoriteto, ki jo je 
treba ali sprejeti ali zavreči (katero avtoriteto sprejeti? kateremu modelu 
slediti? itd.), bodisi v obliki (ki je bila sicer oni korelativna) primerjalnega 
vrednotenja: ali so Stari boljši od Modernih? Ali smo v obdobju dekadence, itd.? 
Vidimo, kako izstopi nov način postavljanja vprašanja o modernosti, ki ni več 
v longitudinalnem odnosu do Starih, marveč je v odnosu, ki bi ga lahko ime-
novali »sagitalen« (puščičast) odnos do lastne aktualnosti. Diskurz mora znova 
upoštevati svojo aktualnost, po eni strani zato, da bi v n je j znova našel svoje 
lastno mesto, po drugi strani zato, da bi izrekel njen smisel, in končno zato, 
da bi natančno opredelil način delovanja, ki ga je zmožen vršiti znotraj 
te aktualnosti. 
Kakšna je moja aktualnost? Kakšen je smisel te aktualnosti? In kaj 
počnem, ko govorim o tej aktualnosti? Zdi se mi, da je v tem srž novega 
spraševanja o modernosti. 
To pa ni nič več kot sled, ki bi jo bilo primerno nekoliko pobliže raziskati. 
Treba bi bilo poskusiti izdelati genealogijo ne toliko pojma modernosti kolikor 
modernosti kot vprašanja. Vsekakor pa je, tudi če štejem Kantovo besedilo 
4» 
52 Vestnik IMS 1987/1 
za pojavno točko tega vprašanja, povsem razumljivo, da je on sam del širšega 
zgodovinskega procesa, katerega razsežnost bi bilo treba izmeriti. Nedvomno 
bi bila ena od zanimivih osi študija XVIII. stoletja nasploh in še posebej 
razsvetljenstva, če bi se vprašali o temle dejstvu: razsvetljenstvo se je samo 
poimenovalo razsvetljenstvo; je nedvomno zelo nenavaden kulturni proces, 
ki se je zavedel samega sebe s tem, da se je poimenoval, ko se je situiral 
glede na svojo preteklosti in glede na svojo prihodnost, in ko je označil 
operacije, ki jih je moral vršiti znotraj svoje lastne sedanjosti. 
Ali ni konec koncev razsvetljenstvo prva doba, ki poimenuje samo sebe 
in ki se, namesto da bi se preprosto označila po stari navadi kot razdobje 
dekadence ali prosperitete, sijaja ali bede, poimenuje skozi neki dogodek, ki 
izhaja iz obče zgodovine mišljenja, uma in vedenja, v kateri mora samo igrati 
svojo vlogo? 
Razsvetljenstvo je obdobje, ki samo formulira svoje lastno geslo, svojo 
lastno zapoved, in ki izreče tisto, kar mora storiti, in sicer tako glede na 
občo zgodovino mišljenja, kot glede na svojo sedanjost in na oblike spozna-
vanja, vednosti, neznanja, iluzije, v katerih zna razpoznati svojo zgodovinsko 
situacijo. 
Zdi se mi, da v tem vprašanju o razsvetljenstvu vidimo eno prvih mani-
festacij določenega načina filozofiranja, ki je imelo potem dve stoletji dolgo 
zgodovino. Ena od velikih nalog tako imenovane moderne filozofije (tiste 
namreč, katere začetek lahko postavimo čisto na konec XVIII. stoletja) je, 
da se sprašuje o svoji lastni aktualnosti. 
Poti tega načina filozofiranja bi lahko sledili skozi XIX. stoletje pa vse 
do danes. Edino kar bi rad ta trenutek poudaril je, da Kant vprašanja, ki ga 
je obravnaval 1784, da bi odgovoril na od zunaj postavljeno vprašanje, ni 
pozabil. Znova si ga bo postavil in poskušal nanj odgovoriti v zvezi z nekim 
drugim dogodkom, ki se tudi ni prenehal spraševati o samem sebi. Ta dogodek 
je seveda francoska revolucija. 
Kant bo 1798 na neki način nadaljeval besedilo iz 1784. Leta 1784 je skušal 
odgovoriti na vprašanje, ki mu je bilo postavljeno: »Kaj je to razsvetljenstvo, 
katerega del smo?«, leta 1798 pa odgovarja na vprašanje, ki mu ga je postavil 
aktualni trenutek, ki pa se je v filozofski diskusiji v Nemčiji izoblikovalo že 
1794. To vprašanje je bilo: »Kaj je revolucija?« 
Znano vam je, da je Spor fakultet zbornik treh spisov o odnosih med 
različnimi fakultetami, ki tvorijo univerzo. Drugi spis zadeva spor med filo-
zofsko in pravno fakulteto. Celotno območje odnosov med filozofijo in pravom 
pokriva vprašanje: »Ali obstaja stalen napredek človeštva?« In ravno zato, 
da bi odgovoril na to vprašanje, Kant v petem razdelku tega spisa sklepa ta-
kole: če hočemo odgovoriti na vprašanje, »ali človeštvo stalno napreduje?«, je 
treba ugotoviti, ali obstaja možen vzrok tega napredovanja, brž ko pa smo 
ugotovili to možnost, moramo pokazati, da ta vzrok dejansko deluje in v ta 
namen izpostaviti neki dogodek, ki kaže, da vzrok stvarno deluje. Skratka, 
določitev vzroka lahko opredeli vedno samo možne učinke, ali natančneje 
možnost učinka; toda realnost nekega učinka lahko ugotovimo samo z obstojem 
dogodka. 
Potemtakem ni dovolj, da sledimo teleološki niti, ki omogoča napredek, 
v zgodovini je treba izolirati dogodek, ki bo imel vrednost znaka. 
Michel Foucault: Kant, Was ist Aufklärung? 53 
Znaka česa? Znaka obstoja nekega vzroka, permanentnega vzroka, ki je 
skozi samo zgodovino vodil ljudi po poti napredka. Stalnega vzroka, za katerega 
je torej treba pokazati, da je deloval nekdaj, da deluje zdaj in da bo deloval 
še pozneje. Zategadelj bo tisti dogodek, ki nam bo omogočil ugotoviti, ali 
napredek je, znak »rememorativum, demonstrativum, prognosticon«. To mora 
biti znak, ki kaže, da je pravzaprav vedno bilo tako (to je rememorativni znak), 
znak, ki kaže, da se stvari dogajajo tudi zdaj (to je demonstrativni znak), 
in ki končno kaže, da se bo trajno dogajalo tako (propagnostični znak). In tako 
bomo lahko prepričani, da vzrok, ki omogoča napredovanje, ni deloval zgolj 
v danem trenutku, ampak zagotavlja občo tendenco celotnega človeškega rodu, 
da koraka v smeri napredka. Vprašanje se glasi: ali vemo za kak dogodek, 
ki bi bil rememorativen, demonstrativen in prognostičen znak trajnega na-
predka, ki nosi celoten človeški rod? 
Odgovor, ki ga da Kant, ste že uganili, vendar bi vam rad prebral od-
lomek, s katerim bo vpeljal revolucijo, kot tisti dogodek, ki ima vrednost 
znaka. »Ta dogodek,« piše Kant na začetku šestega razdelka, »ne sestoji ne-
mara iz pomembnih del ali hudodelstev, ki bi jih naredili l judje, zaradi ka-
terih postane, kar je bilo veliko, za ljudi majhno, ali, kar je bilo majhno, 
veliko, in kakor s čarovnijo izginejo stare imenitne državne zgradbe in se 
na njihovem mestu kakor iz globine zemlje prikažejo druge. Ne: nič takšnega.« 
V tem besedilu Kant očitno aludira na tradicionalna razmišljanja, ki 
iščejo dokaz napredka ali nenapredka človeškemu rodu v propadu imperijev, 
v velikih katastrofah, v katerih izginjajo najtrdnejše države, v obratih usode, 
ki ponižajo uveljavljene oblastnike in povzdignejo nove. Pazite, pravi Kant 
svojim bralcem, rememorativnega, demonstrativnega, prognostičnega znaka ne 
smemo iskati v velikih dogodkih, iskati ga moramo v dosti manj veličastnih, 
dosti manj opaznih dogodkih. Analize naše sedanjosti ne moremo napraviti 
s pomočjo teh predznakov, ne da bi se prepustili nekemu šifriranju, ki bo 
omogočilo, da bomo pridali tistemu, kar je navidez brez pomena in vrednosti, 
tisti važni pomen in vrednost, ki ga iščemo. Kaj pa je ta dogodek, ki torej 
ni »velik« dogodek? Očiten paradoks je, če rečemo, da revolucija ni hrupen 
dogodek. Mar ni celo zgled dogodka, ki sprevrača, ki povzroči, da postane 
tisto, kar je bilo veliko, majhno, tisto, kar je bilo majhno, veliko, in ki 
pogoltne na videz najtrdnejše strukture družbe in držav? Toda za Kanta to 
ni tisti vidik revolucije, ki ima pomen. Tisto, kar predstavlja dogodek z 
rememorativno, demonstrativno in prognostično vrednostjo, ni sama revo-
lucionarna drama, niso revolucionarna dejanja, ne gestikulacija, ki jih sprem-
lja. Pomemben je način, kako se revolucija prikazuje, način, kako jo vse-
naokrog sprejemajo gledalci, ki v njej ne sodelujejo, temveč jo ogledujejo, 
ki ji prisostvujejo in ki, v najboljšem ali najslabšem primeru, pustijo, da jih 
potegne za sabo. Revolucionarni prevrat ni dokaz napredka, v prvi vrsti 
nedvomno zato, ker zgolj preobrne stvari, pa tudi zato, ker če bi morali 
ponoviti to revolucijo, je ne bi ponovili. Tu imamo izredno zanimivo be-
sedilo: »Revolucija duhovitega naroda, ki smo ji v naših dneh priča (gre 
torej za francosko revolucijo, op. M. F.), se lahko posreči ali ponesreči; je 
lahko tako polna gorja in grozodejstev, da bi se naklonjen človek, če bi lahko 
upal, da jo bo vdrugič srečno izpeljal, kljub temu nikoli ne odločil opraviti 
ta eksperiment za takšno ceno.« Potemtakem revolucionarni proces ni po-
memben, ni važno, ali uspe ali se izjalovi, to nima nič opraviti z napredkom, 
54 Vestnik IMS 1987/1 
ali vsaj z znakom napredka, ki ga iščemo. Neuspeh ali uspeh revolucije nista 
znak napredka ali znak, da napredka ni. Pa tudi če bi kdo imel možnost 
razumeti revolucijo, vedeti, kako poteka in jo hkrati uspešno izpeljati, je 
pameten človek, ki bi izračunal obvezno ceno te revolucije, ne bi delal. 
Torej revolucija sama na sebi, kot »obrat«, kot podjetje, ki lahko uspe 
ali spodleti, kot previsoka cena, ki jo je treba plačati, ne more biti znak, da 
obstaja vzrok, ki zmore skozi zgodovino vzdrževati stalen napredek človeštva. 
Nasprotno, kar je smiselno in kar predstavlja znak napredka, je to, da 
je ob revoluciji prisotna, pravi Kant, »želja po soudeležbi, ki meji skoraj 
na navdušenje«. V revoluciji ni važna revolucija sama, marveč tisto, kar se 
dogaja v glavah tistih, ki je ne delajo, ali ki vsekakor niso njeni glavni 
akterji, namreč odnos, ki ga imajo sami do revolucije, pri kateri aktivno ne 
sodelujejo. Navdušenje za revolucijo je, po Kantu, znak moralne zasnove 
človeštva; ta zasnova se t rajno kaže na dva načina: najprej v pravici vseh 
ljudstev, da si dajo politično ustavo, ki jim ustreza in nato v načelu, ki je 
skladno s pravom in moralo take politične ustave, ki se zavoljo svoje lastne 
narave izogne sleherni napadalni vojni. Navdušenje za revolucijo pa ravno 
izraža tisto zasnovo, ki človeštvo vodi k takšni ustavi. Revolucija kot spek-
tekel in ne kot gestikulacija, kot žarišče navdušenja za tiste, ki ji prisostvu-
jejo in ne kot prevratno načelo za tiste, ki so v n je j udeleženi, je »signum 
rememorativum«, ker razkriva to od vsega začetka navzočo dispozicijo, je 
nadalje »signum demonstrativum«, ker kaže zdajšnjo učinkovitost te zasnove, 
in je tudi »signum prognosticon«, kajt i tudi če so rezultati revolucije, ki jih 
je mogoče postaviti pod vprašaj, pa ni mogoče pozabiti zasnove, ki se je 
skoznjo razkrila. 
Prav tako vemo, da sta ta elementa, politična ustava, ki so si jo l judje 
izbrali po svoji volji in politična ustava, ki se izogiba vojni, da je tudi to sam 
proces razsvetljenstva, to je, da je dejansko revolucija pravzaprav tisto, kar 
dokončuje in nadaljuje sam proces razsvetljenstva, in v tem pogledu tudi sta 
razsvetljenstvo in revolucija dogodka, ki ju ni več moč pozabiti. »Trdim 
torej, da morem po vidikih in predznakih naših dni tudi brez preroškega 
daru napovedati, da bo človeški rod dosegel ta smoter. S tem pa napovedujem 
hkrati, da bo od zdaj naprej napredoval k boljšemu, ne da bi bilo to mogoče 
povsem ustaviti. Takega fenomena v človeški zgodovini namreč ni več mogoče 
pozabiti, ker je odkril v človeški naravi takšno zasnovo in zmožnost k bolj-
šemu, kakršne bi noben politik ne mogel izmodrovati iz dosedanjega poteka 
stvari, in ta fenomen je edini, ki lahko oznanja naravo in svobodo, združeni 
v človeškem rodu po notranjih pravnih načelih, četudi le časovno nedoločeno 
in kot naključen dogodek. 
A tudi če bi s tem dogodkom nameravanega smotra ne dosegli zdaj, če 
bi se revolucija ali reforma ustave nekega ljudstva na koncu le izjalovila ali 
če bi se, potem ko je nekaj časa trajala, vse spet vrnilo na stari tir (kot 
politiki zdaj vedežujejo), bi tista filozofska napoved le držala. — Kajt i 
tisti dogodek je prevelik, preveč je pretkan z interesi človeštva in po svojem 
vplivu preveč razširjen po vseh delih sveta, da bi se ga ljudstva, kadarkoli 
že nastopijo ugodne okoliščine, ne priklicala v spomin in ga obudila s po-
novitvijo novih takšnih poskusov. — Pri zadevi, ki je za človeštvo tako 
pomembna, mora namreč nameravana ustava končno prej ali slej vendarle 
Michel Foucault: Kant, Was ist Aufklärung? 55 
pridobiti tisto trdnost, ki bi jo v zavesti vseh gotovo ustvaril poduk, ki ga 
daje večkratna izkušnja.« 
Na vsak način bo pri revoluciji vedno obstajalo tveganje, da se vrne na 
stari tir, vendar pa kot dogodek, čigar gola vsebina je nepomembna, s svojo 
eksistenco izpričuje t ra jno virtualnost, ki je ni mogoče pozabiti: za prihodnjo 
zgodovino je to jamstvo nepretrgane poti k napredku. 
Hotel sem vam zgolj predočiti mesto tega Kantovega besedila o razsvet-
ljenstvu, zdaj pa ga bom poskusil brati nekoliko natančneje. Hotel sem tudi 
videti, kako je Kant kakih petnajst let pozneje razmišljal o tej, vse dru-
gače dramatični aktualnosti, ki jo je predstavljala francoska revolucija. S 
tema besediloma smo nekako pri izvoru, pri izhodišču cele vrste filozofskih 
vprašanj. Ti dve vprašanji »Kaj je razsvetljenstvo?« in »Kaj je revolucija?«, 
sta obe obliki, v katerih je Kant postavil vprašanje o svoji lastni aktualnosti. 
Po mojem prepričanju sta to tudi tisti dve vprašanji, ki nista nehali mučiti 
če že ne vse moderne filozofije od XIX. stoletja naprej, pa vsaj precejšnjega 
dela te filozofije. Navsezadnje se mi pravzaprav zdi, da razsvetljenstvo, hkrati 
kot poseben dogodek, ki inavgurira evropsko modernost in kot t rajen proces, 
ki se razodeva v zgodovini uma, v razvoju in vzpostavljanju oblik racionalnosti 
in tehnike, v avtonomiji in avtoriteti vedenja, za nas ni zgolj epizoda v zgo-
dovini idej. Razsvetljenstvo je filozofsko vprašanje, ki je od XVIII. stoletja 
naprej vpisano v naše mišljenje. Pustimo njihovi pieteti tiste, ki hočejo, da 
se dediščina razsvetljenstva ohrani živa in nedotaknjena. Ta pieteta je za-
gotovo najbolj ganljivo od vseh izdajstev. Ne gre za to, da bi ohranili ostanke 
razsvetljenstva; sam problem tega dogodka in njegovega smisla (problem 
zgodovinskosti mišljenja o občem) mora ostati navzoč in se ohraniti v duhu 
kot tisto, kar mora biti mišljeno. 
Vprašanje o razsvetljenstvu, oziroma o umu kot historičnem problemu je 
na bolj ali manj prikrit način prežemalo celotno filozofsko mišljenje od Kanta 
pa vse do danes. Drugi obraz aktualnosti, s katerim se je srečal Kant, je 
revolucija: revolucija hkrati kot dogodek, kot prelom in preobrat v zgodo-
vini, kot neuspeh, toda obenem kot vrednota, kot znak zasnove, ki učinkuje 
v zgodovini in v napredku človeškega rodu. Pri tem pa za filozofijo ni problem 
določiti, kateri del revolucije je tisti, ki bi ga bilo primerno ohraniti in uve-
ljaviti kot model. Problem je dognati, kaj je treba storiti s to voljo do 
revolucije, s tem »navdušenjem« za revolucijo, ki je nekaj drugega kot samo 
revolucionarno dejanje. Obe vprašanji: »Kaj je razsvetljenstvo?« in »Kaj storiti 
z voljo do revolucije?« sami opredeljujeta polje filozofskega spraševanja, ki se 
nanaša na to, kaj smo mi v naši aktualnosti. 
Zdi se mi, da je Kant utemeljil obe veliki kritični tradiciji, med kateri 
se je razdelila moderna filozofija. Recimo, da je Kant v svojem velikem kri-
tičnem delu postavil, utemeljil tisto tradicijo filozofije, ki postavlja vprašanje 
o pogojih, pod katerimi je možno resnično spoznanje in lahko rečemo, da se 
je od tod velik del moderne filozofije od XIX. stoletja naprej predstavljal in 
razvijal kot analitika resnice. 
Toda v moderni in sodobni filozofiji obstaja še druga vrsta vprašanja, še 
drugačen način kritičnega spraševanja: to je način, ki se porodi ravno v 
vprašanju o razsvetljenstvu, ali v besedilu o revoluciji. Ta druga kritična tra-
dicija postavlja vprašanje: kaj je naša aktualnost? Kakšno je zdajšnje polje 
možnih izkustev? Tu ne gre za analitiko resnice, tu bo šlo za to, kar bi lahko 
56 Vestnik IMS 1987/1 
imenovali ontologija sedanjosti, ontologija nas samih in zdi se mi, da je f i -
lozofska izbira, s katero smo trenutno soočeni, tale: optiramo lahko za kritično 
filozofijo, ki se bo prezentirala kot analitična filozofija resnice nasploh, ali 
pa za kritično mišljenje, ki bo privzelo formo ontologije nas samih, ontologijo 
aktualnosti; prav ta forma filozofije je tista, ki je, od Hegla do f rankfur t ske 
šole, prek Nietzscheja in Maxa Webra, utemelji la obliko refleksije, v kateri 
sem poskušal delati. 
Prevedel V. Likar 
Naslov izvirnika: Michel Foucault, Un cours inédit, v: Magazine littéraire, 
No. 207 (Dossier Michel Foucault), Pariz, maj 1984. 
Jiirgen Habermas 
S PUŠČICO V SRCE SEDANJOSTI 
K Foucaultovem predavanju o Kantovem spisu Kaj je razsvetljenstvo 
Foucaultova smrt je bila tako nepričakovana in nenadna, da se skorajda 
ne moremo ubraniti misli, da sta tu življenje in nauk filozofa dokumentirana 
tudi še z dogodkovnostjo in surovo kontingentnostjo njegove nenadne smrti. 
Tudi od daleč gledano občutimo smrt moža 57-let kot dogodek ob nepravem 
času, skoz katerega se uveljavljata nasilje in neusmiljenost časa — moč 
faktičnosti, ki krši brez smisla in zmagoslavja mukoma spleten smisel sle-
hernega človeškega življenja. Pri Foucaultu se je izkustvo končnosti spreme-
nilo v stalno vzpodbudo za njegovo filozofijo. Moč kontingentnega, ki jo je na 
koncu poistovetil z oblastjo nasploh, ni razlagal toliko iz obzorja krščanske 
izkušnje, ampak jo je vse prej zrl iz stoičnega zornega kota. Kljub temu 
pa se je v njem stoična drža opazovalca, ki ohranja strogo distanco in se žene 
za stvarnostjo prikaza, prepletala z nasprotnim elementom strastne, samo sebe 
použivajoče udeleženosti v aktualnosti zgodovinskega trenutka. 
Foucaulta sem spoznal šele lansko leto in morda ga nisem dobro razumel. 
Omejil se bom samo na to, kar je naredilo name vtis. V mislih imam neko 
napetost, ki se izmika uhojenim kategorijam, napetost med na eni strani 
skorajda vedro znanstveno zadržanostjo resnobnega učenjaka, ki mu gre za 
objektivnost, in na drugi politično živostjo intelektualca v njegovi ranljivosti, 
subjektivni vznemirjenosti in moralni občutljivosti. Foucault je zame nekdo, 
ki je brskal po arhivih z žilavo energijo detektiva, ki išče sledi. Ko se je v 
marcu 1983 obrnil name s predlogom, da bi se novembra 1984 srečali z ne-
katerimi ameriškimi kolegi na interni konferenci, na kateri bi razpravljali o 
spisu Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?, nisem vedel, da je Fou-
cault prav tedaj predaval o tej temi. Njegovo povabilo sem razumel seveda 
kot poziv k razpravi, v kateri naj bi obravnavali (skupaj s Hubertom Drey-
fusom, Richardom Rortyjem in Charlesom Taylorjem) različne interpretacije 
moderne — in to na podlagi besedila, ki takorekoč začenja filozofski diskurz 
moderne. Vendar je bila intenca Foucaultovega predloga nekoliko drugačna, 
kar sem seveda opazil šele, ko je bil maja letos objavljen izvleček iz nje-
govega predavanja. 
V njem ne bomo našli tistega Kanta, ki ga poznamo iz Besed in stvari, 
Kanta spoznavnega kritika, ki je s svojo analizo končnosti odprl vrata ob-
dobju antropološkega mišljenja in humanističnih ved. Predavanje nam pred-
58 Vestnik IMS 1987/1 
stavi nekega drugega Kanta — Kanta predhodnika mladoheglovcev, ki je 
prvi resno prelomil z metafizično dediščino, odvrnil filozofijo od resničnega 
in večno bivajočega ter jo osredotočil na to, kar so filozofi do tedaj šteli za 
brezpojmovno in ne-bivajoče, za naključno in bežno par excellence. Foucault 
odkrije v Kantu sodobnika, ki je ezoterično filozofijo preobrazil v kritiko 
sedanjosti, ki odgovarja na izziv zgodovinskega trenutka. V Kantovem od-
govoru na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo? vznikne po Foucaultu »ontologija 
aktualnosti«, ki vodi prek Hegla, Nietzscheja in Maxa Webra k Horkheimerju 
in Adornu. In v zadnjem stavku predavanja uvrsti Foucault v to tradicijo 
presenetljivo tudi samega sebe. 
Foucault poveže ta spis, ki je izšel leta 1784, s Sporom fakultet, ki se 
štirinajst let pozneje ozira nazaj na dogodke iz francoske revolucije. V sporu 
med Filozofsko in Pravno fakulteto gre, kot je znano, za vprašanje, ali člo-
veški rod nenehno napreduje k boljšemu. Cilj, glede na katerega se meri 
napredek, je Kant pojasnil v svoji pravni filozofiji. Republikanska ustava bi 
zagotovila pravno stanje tako v notranjosti kot navzven — tako avtonomijo 
državljanov pod zakoni, ki so si jih dali sami, kakor tudi odpravo vojne iz 
mednarodnih odnosov. Kant išče le še nekakšno oporo za to, da tem postu-
latom čistega praktičnega uma dejansko ustreza neka »moralna težnja« člo-
veškega rodu, ki jo je mogoče zaznati v zgodovini. Išče neki »dogodek našega 
časa«, v katerem se kaže dispozicija človeške narave, da se moralno boljša; 
kot vemo, tega »zgodovinskega znamenja« sicer ne najde v francoski revoluciji 
sami, zato pa v javno izraženem navdušenju, s katerim je široko občinstvo 
neustrašno pozdravilo te dogodke kot poskus udejanjitve načel naravnega 
prava. Takega fenomena, pravi Kant, ni več mogoče pozabiti — »kajti tisti 
dogodek je prevelik, preveč je pretkan z interesi človeštva in po svojem 
vplivu preveč razširjen po vseh delih sveta, da bi si ga ljudstva, kadarkoli 
že nastopijo ugodne okoliščine, ne priklicala v spomin in ga obudila s po-
novitvijo novih takšnih poskusov.« 
Foucault teh slovitih stavkov ne navaja povsem brez lastnega »afekta za 
soudeležbo v dobrem«. V zgodnejšem besedilu o razsvetljenstvu je Kant še 
poudarjal, da revolucija nikoli ne pripelje do tiste »resnične reforme v načinu 
mišljenja«, ki se izraža, kakor zapiše pozneje v Sporu fakultet, ravno v navdu-
šenju za revolucijo, ki je medtem nastopila. Foucault strne obe besedili v 
sinopso. Iz tega zornega kota se vprašanje »Kaj je razsvetljenstvo?« zlije z 
vprašanjem »Kaj pomeni ta revolucija nam?«; hkrati s tem se filozofija zlije 
z mišljenjem, ki ga vzburja vsakokratna aktualnost — pogled izšolan za večne 
resnice, se potopi v nadrobnost trenutka, ki zahteva odločitev in ga razganja 
pritisk anticipiranih prihodnjih možnosti. 
Tako odkriva Foucault v Kantu prvega filozofa, ki, tako kot lokostrelec, 
meri s puščico v srce sedanjosti, zgoščene v aktualnost, in s tem začenja 
diskurz moderne. Kant pušča za seboj klasični spor o zglednosti starih in o 
enakorodnosti moderne, mišljenje, spremenjeno tako, da deluje zdaj diagno-
stično, pa zaplete v nenehni proces samozagotavljanja, ki v obzorju nove 
zgodovinske zavesti vse do dneva današnjega stalno spravlja v gibanje mo-
derno. Filozofiji, ki je obrnjena k aktualnosti, gre za odnos, ki ga ima mo-
derna do same sebe, za »rapport .sagital' à sa propre actualité«. Hölderlin in 
mladi Hegel, Marx in mladoheglovci, Baudelaire in Nietzsche, Bataille in 
surrealisti, Lukäcs, Merleau-Ponty, sploh začetniki zahodnega marksizma, ne 
nazadnje sam Foucault — vsem gre za to, da bi izostrili tisto moderno zavest 
Jürgen Habermas: S puščico v srce sedanjosti 59 
časa, ki je stopila v filozofijo z vprašanjem »Kaj je razsvetljenstvo«. Filozof 
postane sodobnik, ki stopi iz anonimnosti neosebnega delovanja in se pokaže 
kot oseba z mesa in krvi, na katero se nanaša vsako klinično raziskovanje 
vselej lastno sedanjosti, s katero se konfrontira. Obdobja razsvetljenstva se 
tudi še retrospektivno drži tista deskripcija, ki si jo je dalo samo. Označuje 
vstop v moderno, ki je obsojena na to, da iz same sebe črpa svoje samozavedanje 
in svoje norme. 
Doslej sem zgolj parafraziral Foucaultovo lastno razmišljanje, zdaj pa se 
zastavlja tole vprašanje: kako se ujema takšno afirmativno razumevanje mo-
dernega filozofiranja, usmerjenega k vselej naši aktualnosti, vpisanega v našo 
sedanjost, s Foucaultovo neizprosno kritiko moderne? Še več, kako je sploh 
mogoče uskladiti dejstvo, da Foucault samega sebe dojema kot misleca v 
tradiciji razsvetljenstva, z njegovo nedvoumno kritiko prav te oblike vednosti 
v moderni? 
Ali ne bi morala Kantova filozofija zgodovine, ali ne bi moralo njegovo 
razglabljanje o ustroju svobode, o kozmopolitskem meščanstvu in večnem 
miru, ali ne bi morala njegova razlaga revolucionarnega navdušenja kot zna-
menja, ki priča o historičnem napredovanju k boljšemu, ali ne bi morala vsaka 
vrstica izzvati porog Foucaulta, teoretika oblasti? Ali se ni zgodovina pod 
stoičnim pogledom Foucaulta arheologa strdila v ledeno goro, prevlečeno s 
kristaliziranimi oblikami poljubnih diskurzivnih formacij? (Tako ga vsaj vidi 
njegov prijatelj Paul Veyne.) Ali se ne začne pod ciničnim pogledom Foucaulta 
genealoga ledena gora premikati vse drugače, kakor bi to želelo aktualiziraj oče 
mišljenje moderne — zgolj kot nesmiselno valovanje anonimnih procesov go-
spostva, v katerih nastopa oblast in nič drugega kot oblast pod vselej novimi 
maskami? Ali ni Foucault v Besedah in stvareh ob Kantu zgledno razkril 
svojevrstno dinamiko tiste volje do resnice, za katero je vsaka frustracija 
zgolj vzpodbuda za večjo produkcijo vednosti, ki ji znova spodleti? Obliko 
vednosti, ki je značilna za moderno, opredeljuje aporija: spoznavajoči in 
samonanašajoči se subjekt se dviga iz metafizičnih ruševin, da bi se, zavedajoč 
se svojih končnih sil, zapisal projektu, ki zahteva neskočne sile. Foucault 
je pokazal, da spreminja Kant to aporijo tako rekoč v konstrukcijsko načelo 
lastne spoznavne teorije, in to tako, da preinterpretira omejitev končne spoz-
navne zmožnosti v transcendentalni pogoj spoznanja, ki napreduje v neskonč-
nost. Subjekt, od katerega se strukturno zahteva preveč, se ujame v antro-
pocentrično obliko vednosti, to področje pa nato zasedejo humanistične vede, 
v katerih deluje po Foucaultu neka zahrbtna moč discipliniranja. S svojimi 
prenapetimi zahtevami, ki jih nikoli ne uresničijo, postavljajo namreč nevarno 
fasado splošno veljavne vednosti, za katero se skriva faktičnost čiste volje 
do vedoče polastitve samega sebe. In šele v vrtincu te breztalne volje do 
vednosti nastaneta subjektivnost in samozavedanje, iz katerih izhaja Kant. 
Če se po tej obnovi nekaterih Foucaultovih postavk vrnemo k našemu 
predavanju, lahko v resnici opazimo nekaj Foucaultovih previdnostnih ukre-
pov, ki naj bi ga obvarovali pred vse preveč očitnimi protislovji. Razsvet-
ljenstvo, ki uvaja moderno, za nas sicer ni preprosto neko poljubno obdobje 
duhovne zgodovine. Vendar nas Foucault svari pred preveliko pieteto tistih, 
ki želijo ostanke razsvetljenstva zgolj konservirati. Foucault izrecno (čeprav le 
v oklepaju) navezuje na zgodnje analize. Naša današnja naloga nikakor ni 
ohraniti razsvetljenstvo in revolucijo kot zgleda. Vse prej gre za vprašanje 
po partikularnih zgodovinskih vzgibih, ki se uveljavljajo in prikrivajo v 
60 Vestnik IMS 1987/1 
univerzalističnem mišl jenju od poznega 18. stol. naprej . Foucault naspro-
tu je mislecem reda, ki navezujejo na Kantovo spoznavnoteoretsko spraševanje, 
saj se s tem, da še zmeraj iščejo univerzalne pogoje, pod katerimi so izjave 
sploh lahko resnične ali neresnične, u jamejo v »analitiko resnice«. Vendar 
pa občutek presenečenja ostane ne glede na te previdnostne ukrepe, prese-
nečenja namreč, da nastopajo na drugi strani prav subverzivni misleci, ki 
skušajo dojeti aktualnost svoje sedanjosti, zdaj kot legitimni dediči Kantove 
kritike. V spremenjenih pogojih svoje sedanjosti ponavljajo tisto diagnostično 
temeljno vprašanje samozagotavljajoče se moderne, ki ga je prvi postavil 
Kant. V tem nizu tradicije vidi Foucault tudi samega sebe. Izziv obeh Kantovih 
besedil, na kateri se opira, vidi v tem, da zahtevata dešifr i ranje tiste volje, ki 
se je nekoč pokazala v navdušenju za francosko revolucijo. To je namreč tista 
volja do vednosti, ki si je »analitska resnica« ne more priznati. A če je Foucault 
doslej razkrival sledove te volje do vednosti v modernih oblastnih formaci jah 
le zato, da bi jo denunciral, jo kaže zdaj v popolnoma drugačni luči: kot kr i -
tični impulz, ki ga je vredno ohraniti in ki ga je treba obnoviti, kot impulz, 
ki povezuje njegovo lastno razmišl janje z začetkom moderne. 
Foucault je bil med filozofskimi diagnostiki časa moje generacije tisti, 
ki je najbol j učinkoval na duh časa, ne nazadnje tudi zato, ker je tako resno 
vztrajal v produktivnih protislovjih. Samo kompleksno mišl jenje proizvaja 
poučna protislovja. V poučno protislovje se zaplete Kant, ko pojasn ju je re-
volucionarno navdušenje kot zgodovinsko znamenje, ki prikaže v svetu feno-
menalnega neko inteligibilno zasnovo človeškega rodu. Enako poučno je pro-
tislovje, v katerega se zaplete Foucault, ko vzpostavi med svojo kritiko oblasti, 
ki ravno tako ni varna pred aktualnostjo, in analitiko resničnega takšno na-
sprotje, da uidejo prvi tista normativna merila, ki bi si jih morala izposoditi pri 
drugi. Nemara je prav moč tega protislovja Foucaulta v tem njegovem zadnjem 
filozofskem besedilu zopet potegnila v začarani krog filozofskega diskurza 
moderne, ki ga je želel prebiti. 
Prevedel Rado Riha 
Naslov izvirnika: Jürgen Habermas, Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart, 
Zu Foucaults Vorlesung über Kants Was ist Aufklärung, v: Jürgen Habermas, Die 
Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M 1985. 
Eva D. Bahovec 
AUFKLÄRUNG ALI »EPISTEMOLOGIJA JE BREZ ZGODOVINE ZNANOSTI 
PRAZNA« 
Ce que la science trouve 
n'est pas ce que l'idéologie 
donnait à chercher. 
/Georges Canguilhem/ 
Izhajali bomo iz naslednjega vprašanja : Ce je Aufklärung eksplikacija 
Foucaultove teoretske pozicije, torej mesto, od koder govori, kakšen pomen 
ima lahko to za interpretacijo njegove zgodnje epistemološke, ali točneje, 
arheološke »faze«? Ali pomeni Foucaultovo obsesivno ukvar jan je s kratko Kan-
tovo razpravo »Was ist Aufklärung« novi začetek? Ali se je odpovedal svojim 
prejšnj im idejam, ne da bi ponudil iztočnico za analizo razmerja med obema 
konceptualnima mrežama, podobno kot, denimo, ni nakazal povezave med 
analizo diskurzivnih praks in mikrofiziko oblasti, med arheološkim in genea-
loškim obdobjem (Dreyfus in Rabinow)? In naposled: Ali pomeni Aufklärung 
kot »ontologija sedanjosti« kritiko in opustitev koncepta historičnega apriori ja 
ali pa ga je mogoče pojasniti kot eno tistih »poučnih protislovij«, o katerih 
govori Habermas? 
Prvi poseg : Razprava v Berlinische Monatschrift, ki lahko »velja za simbol« 
Aufklärung, je spet aktualna. V dveh stoletjih, ki sta minili, kar se je pojavila, 
jo je doletela v različnih filozofskih tradicijah, v francoski, nemški, anglosa-
ksonski, »močno različna usoda«. Kako torej pojasniti, da se je Aufklärung, 
ki jo bistveno zaznamuje ravno pretenzija po univerzalnosti, »umestila v tako 
različna področja in je imela tako različno kronologijo«, k je tedaj iskati stičišče? 
V Franciji se je n jena dediščina ohranjala v filozofiji »vednosti (savoir), 
racionalnosti in koncepta«,1 namreč v tradiciji zgodovine znanosti, ki nosi v 
sebi filozofske zastavke. To je tradicija Koyréja, Bachelarda, Cavaillesa in Can-
guilhema. Predvsem pa samega Foucaulta, ki je prehodil pot — kot se je 
zgoščeno izrazil J. J. Salomon — »od zgodovine znanosti, neločljive od filozofije, 
k arheologiji, neločljivi od epistemologije« (1985, str. 62). Francoska epistemo-
logija, »predvsem v posebni obliki, ki ji jo je dal G. Canguilhem« (Foucault, 
str. 7) in, lahko bi dodali, ki jo je dovršil Foucault, je lahko ravno zaradi svoje 
»predhodnice«, sicer man j slavne od Kritike čistega uma, zaradi Aufklärung, 
»dobila v sodobnih razpravah v Franciji tako osrednjo vlogo«. 
Ali bi lahko tej filozofsko zastavljeni zgodovini znanosti poiskali vzpored-
nico v angleški filozofiji znanosti, nekako od Kuhnovega »obrata« k zgodovini 
znanosti naprej? Takšnih poskusov povezovanja seveda ne manjka , pa naj ti 
i Ta predstavlja alternativo filozofije »izkustva, smisla in subjekta« pri Sartru in Merleau-
Pontyju (ibid.). 
62 vestnik IMS 1987/1 
ostajajo na splošni ravni primerjave Kuhnove znanstvene revolucije z Bache-
lardovim epistemološkim rezom in na ravni zavrnitve določenega tipa historio-
grafije ali pa se spustijo v konkretnejšo analizo temeljnih pojmov.2 Ne glede 
na to, ali so ti poskusi bolj ali manj uspešni ali zavajajoči, je primerjava raz-
ličnih tradicij teorije znanosti že zato problematična, ker predstavlja nevtralni 
kriterij, metapozicijo, ki je izvzeta paradigmi ali diskurzu kot prostoru, v kate-
rem se »konstituira objekt«. Zato si tudi ne morejo zastaviti vprašanja o zgo-
dovinskem trenutku, o mestu, od koder govorijo — vprašanja o statusu lastne 
zgodovinskosti. 
Tako lahko znani ameriški interpret Foucaulta I. Hacking pride do sklepa, 
da je kljub nekaterim pomembnim podrobnostim med Kuhnovimi in Foucaul-
tovimi pojmovanji tudi bistvena razlika, ki izvira iz tega, da se prvi ukvarja 
predvsem z razvito, zrelo znanostjo, drugi pa z »nezrelo«. Kjer Kuhn poudarja 
»dosežek kot tisto, kar vzpostavlja pravila igre«, išče Foucault »neartikulirane 
strukture, ki uravnavajo nezrelo znanost« (1979, str. 45—46), saj »kažejo siste-
mi mišljenja v nezreli znanosti prav določene zakonitosti in pravilnosti« (ibid., 
str. 40). Zato je njuno delo komplementarno, vsak od njiju zapolnjuje tisto, 
kar je drugi zanemaril in nadaljuje, kjer je drugi pustil praznino. »Kjer se je 
Kuhn nagibal k temu, da bi dvignil roke in razglasil Baconovo naravoslovje 
za neurejeno .močvirje', najde Foucault organiziranost, čeprav drugačne vrste 
od česarkoli, kar je Kuhn iskal.« (Ibid.) Srečanje obeh teorij znanosti je torej 
uspešno, pripomore lahko k reševanju antinomij, ki so v središču pozornosti 
in razprav.3 In na tej ravni primerjave Hacking tudi ostane. 
Opredelitev pogojev možnosti tega posredovanja, načelo, ki bi šele lahko 
pojasnilo razmerje in artikulacijo različnih tradicij, pa tudi obdobij v zgodo-
vini znanosti, pa se mu sploh ne kaže kot problem. Res bi sicer lahko rekli, 
da tako Kuhn kot predstavniki francoske tradicije zavračajo določen tip pisanja 
zgodovine, vendar ima to predvsem status definicije per negationem, ki zahteva 
še dopolnilo v pozitivni obliki. To zavračanje, ta »historiografska revolucija« 
se odpoveduje viziji zgodovine iz perspektive sedanje znanosti kot njene do-
vršene podobe, kjer lahko prva nastopa le kot zmota ali stranpot. Postavlja 
se po robu kumulativni podobi razvoja znanosti, ki je takemu početju impli-
citna, in se zavzema za drugačno pojmovanje zgodovine, ki »razgrinja zgodo-
* Razpravo o primerjavi Kuhna in Foucaulta najdemo npr. v Člankih Hackinga (1979), 
Wienerta (1982), precej prostora pa ji je posvečeno tudi v daljših razpravah o Foucaultu 
(gl. npr. Dreyfus in Rabinow, 1982). Včasih naletimo na bolj nenavadne, predvsem pa 
manj konceptualno zastavljene povezave, kakršne se je lotil Bhaskar v New Left Review 
(Bhaskar, R., »Feyerabend and Bachelard: Two Philosophies of Science«, New Left Review, 
1975, 94). Hacking v omenjeni razpravi ne vzporeja le Bachelardovega epistemološkega 
preloma s Kuhnovo znanstveno revolucijo, temveč primerja dva pojmovna para, na eni 
strani epistemološki prelom in epistemološki blok, na drugi znanstveno revolucijo in 
normalno znanost. Weinart pa se loteva analize v treh stopnjah. Najprej izpostavi analogne 
vidike opredelitve episteme in normalne znanosti oz. paradigme, nato povezuje prelom in 
revolucijo, nazadnje pa primerja Foucaultov in Kuhnov »relativizem«, ki je po Weinartovem 
mnenju nekaj plodnega in ga je treba ločiti od takšnega tipa relativizma, kakršen je 
Feyerabendov. 
1 Hacking predlaga naslednjo rešitev diskusije o inkomenzurabilnosti paradigem: inkomen-
zurabilnost ni lastnost samih paradigem, temveč »globinske vednosti« (depth knowledge), 
zgodovinskega apriorija, iz katerega na j bi te izhajale (prim. op. cit., str. 48). Weinert Hackin-
govo interpretacijo »uspelega srečanja« med Foucaultom in Kuhnom zavrača, saj na j 
bi razlika med paradigmo in episteme ne sovpadala z razliko med zrelo in nezrelo znanostjo, 
temveč gre po njegovem mnenju tu prej za razliko med ožjim in širšim pojmom. Normalna 
znanost naj ne bi bila diskurz v smislu »skupka izjav, ki izhajajo iz istega formacijskega 
sistema«. Bolj zanimiva, čeprav še vedno predteoretsko zastavljena, pa je njegova ugo-
tovitev, da se oba ukvarjata z razvojem znanosti pred prelomom oz. revolucijo in po 
nji ju, ne pa s samim vzrokom sprememb. Zato ostaja vprašanje subjekta netematizirano 
— čeprav ne pri obeh v enaki meri. Širše o konceptualizaciji subjekta v okviru francoske 
epistemologije prim. R. Riha, Filozofija v znanosti, DDU, Ljubljana 1982, in pa članek »Die 
epistemologische Belehrung«, Wo es war 2, 1986, str. 97—109. 
Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine . 63 
vinsko integriteto te znanosti v njenem lastnem času« (Kuhn) in ki je »zgodo-
vina vednos t i . . . izhajajoča iz tistega, kar ji je bilo sodobno . . . « (Foucault) 
(nav. po Weinert, 1982, str. 337—338). Seveda pa si takšnih izhodišč ne delita 
le Kuhn in Foucault, temveč tudi mnogi drugi. 
V tej perspektivi negativne definicije je tudi razumeti zavzemanje za 
diskontinuirano pojmovanje zgodovine, za znanstveno revolucijo in za episte-
mološki prelom, ki je bilo v obeh primerih deležno tolikerih kritik. Metodično 
gledano diskontinuiranost ne pomeni nič drugega kot opozicijo, diametralno 
nasprotje tega »linearnega nalaganja resnic« (Foucault, 1969, str. 245). Kot se 
je poskusil heglovsko izraziti F. Weinert, je rezultat »dela zgodovine«. Zato 
mora Foucault vztrajati, da se episteme vedno »pojavi naenkrat«, kot »pre-
senetljiva usklajenost«, da je zamenjava nenadna in dramatična. Ce je, kot 
pravi sam Foucault, »v svojem načelu enigmatična«, je to že zaradi tega, ker 
ni lahko ugotoviti, kako ta spoj deluje, ker nam klasično mišljenje ni »nepo-
sredno dostopno«, ne pa zato, ker bi bil historični apriori, kateremu pripada, 
vnaprej določen in konstituiran — ker bi bil torej v jedru zastavljen ahisto-
rično. 
Diskontinuiranost zgodovine je koncept, ki »pomeni škandal«. Kritiki ga 
zavračajo kot »manifest subverzije zgodovinskega toka«. Subverziven in škan-
dalozen je za neko določeno historiografijo, za zgodovino, ki verjame v pro-
gresistično vizijo razvoja. Tako je diskontinuiranost prvi metodični korak v 
opredelitvi statusa zgodovine znanosti: »Kakorkoli že, zakaj bi za zdaj opore-
kali lastnost zgodovine diskurzu, ki govori o grobem, nededuktibilnem, ne-
predvidljivem zaporedju pojmovnih konfiguracij sistemov mišljenja?« (Can-
guilhem, 1967, str. 604). Koncept historičnega apriorija pa v tem kontekstu drži 
mesto protipola »ideološkemu«: » . . . zgodovina je danes nekakšno magično 
področje, na katerem mnogi filozofi enačijo obstoj in diskurz, akterje zgodo-
vine in avtorje zgodb, ki so tako eni kot drugi natrpani z ideološkim apriori-
jem« (ibid., str. 608). 
Iz teh izhodišč lahko Canguilhem zagovarja Foucaultovo arheologijo pred 
kritikami, ki vidijo v n je j prej nekakšno geologijo. Termin arheologija »dobro 
pove, kar hoče reči« (ibid., str. 607). Ce je objekt zgodovine znanosti znanost, 
pa episteme, paradoksno, ne more biti objekt epistemologije. Arheologija je 
»pogoj neke druge zgodovine, v kateri je koncept dogodka ohranjen, toda 
kjer dogodki učinkujejo na koncepte, ne pa na l j ud i . . . « (ibid., pogoj podč. E. B.). 
Katera je tedaj ta druga zgodovina? Kateri so njeni praktični pogoji 
možnosti? 
Drugi poseg: » . . . epistemologija je bila vedno zgodovinska«, bi lahko 
s Canguilhemom rekli proti bolj ali manj naključnim in nereflektiranim obra-
tom k zgodovini znanosti, aktualnim v angleški analitični filozofiji znanosti. 
Zgodovina znanosti je lahko nastala v trenutku, ko se je spoznavna teorija od-
lepila od ontologije, »ki ni bila zmožna upoštevati novih kozmoloških sistemov«, 
in se je usmerila v samo spoznavno dejavnost, v način nastajanja in dostopa 
do spoznanja. Zato Canguilhem ugotavlja, da Kantovi interpreti, vtem ko po-
udar ja jo kopernikanski obrat, zanemarjajo inovatorski pomen izrazov iz dru-
gega predgovora h Kritiki. Ti ne zadevajo toliko raison d'être spoznanja, tem-
več Kant z njimi opredeljuje gibalo, sprožilni moment »revolucije v načinu 
mišljenja (Denkart)« : matematika mora hervorbringen svoje objekte demon-
stracije, fizika mora hervorbringen objekte izkustva. Proizvesti jih morata »kot 
učinek poteka v glavi« (1976, str. 20). 
64 vestnik IMS 1987/1 
Drugo vprašanje pa je, če je poskušal Kant produkte takratnih znanosti 
abstrahirati v splošno veljavna načela spoznavne teorije, v univerzalni in za-
ključni seznam kategorij. Vendar je tudi to »kulturno dejstvo takratnega ob-
dobja«: »Ko mislimo zgodovino znanosti v okviru kategorije razsvetljenskega 
napredka, je težko zaslutiti možnost zgodovine kategorij znanstvenega mišlje-
nja.« (Ibid.) 
Če bi ta Canguilhemov sklep morda še lahko dopuščal interpretacijo v 
smislu zgodovinskega relativizma, pa nam Foucaultova eksplikacija statusa 
zgodovine znanosti kot Aufklärung ponuja iztočnico za drugačno rešitev. Auf-
klärung je trenutek, ko se mišljenje prvič vpraša po svoji »geografiji in zgodo-
vini«, ko je filozofija »našla možnost, da se konstituira kot opredeljujoča po-
doba nekega obdobja, in ko je to obdobje postalo oblika dovršitve te filozofije« 
(Foucault, 1985, str. 5). Toda Aufklärung je za zgodovino znanosti bistveno več 
od tega dopolnjevanja, od uspelega srečanja med filozofijo in časom, ki ga ta 
zajema v mislih: je tudi moment sovpadanja posebnega zgodovinskega obdobja, 
kontingentnega dogodka s splošnim zakonom. Pozicija Aufklärung je v svojem 
jedru asimetrična: kot specifični, na določeno obdobje vezani zgodovinski pre-
lom pomeni tudi »načelo za razvozlanje vsakega zgodovinskega zaporedja«, ki 
opredeljuje njeno notranjo artikulacijo in »za vsako obdobje določi podobo, 
ki bi jo moralo imeti« (ibid.). 
Aufklärung, bi lahko rekli, je načelo historične specifikacije zgodovine 
znanosti. Sprevid sovpadanja produkta s pogoji možnosti je mogoč zgolj iz 
perspektive konkretnega, historično naddoločnega mesta. Zato lahko pripravi 
teren za tisto pozitivno opredelitev statusa zgodovine znanosti, ki ji je prej 
per negationem utrl pot tolikerih kritik deležni pojem diskontinuiranosti. 
Iz te razsežnosti Foucaultove samoumestitve lahko ugledamo v novi luči 
polemiko zaradi »aporij« njegovega arheološkega obdobja in »protislovnosti« 
njegovega koncepta historičnega apriorija. Odtod bi lahko zavrnili ugotovitve, 
da gre za »paradoksno zbližanje teh dveh besed«,4 ali kot se je celo nedavno 
izrazil Foucaultov ameriški interpret I. Hacking, tega izraza, sprejetega na hitro, 
»morda kot norčevanje iz samega sebe«.5 Tu je iskati izhodišče za zavrnitev 
Putnamovih očitkov »logično nerazumljivega relativizma«, v katerem naj bi 
prevladovala iracionalnost in v katerem se končno vse razblinja v »norem 
obnašanju« — očitke, ki v določeni meri še vedno veljajo za upravičene.6 
Foucaultova Aufklärung priskrbi tisti manjkajoči člen, iz katerega je mo-
goče historični apriori prej interpretirati kot koncept, ki se, prav nasprotno, 
postavlja takšnim poenostavitvam po robu, pa naj gre za zavzemanje za aprio-
rizem ali za zgodovinski relativizem. Seveda to v nič manjši meri ne velja za 
iskanje prave mere obojega, ki gre v smeri sicer dobronamernih razlag histo-
ričnega apriorija kot sinteze nasprotnih polov, kot vzajemnega učinkovanja, po 
katerem naj bi bil ta pojem »na pol poti med apriori in aposteriori«.7 Začasno 
se moramo zadovoljiti s postavko, da lahko kategoriji historičnega apriorija 
pripišemo podobno vlogo, kot smo jo prej namenili pojmu diskontinuiranosti 
razvoja, namreč vlogo definicije per negationem. Ce je težišče pojma diskon-
' Le Bon, S., »Un positiviste désésperé: Michel Foucault«, Les Temps Modernes, 1967, 243 
str. 1299—1319, cit. str. 1301. 
5 Hacking, I., »The Archeology of Foucault«, v: D. C. Hoy (Ed.), Foucault. A Critical Reader, 
Basil Blackwell, London, 1986, str. 33. 
* » . . . Foucault se v svoji arheološki fazi giblje v nevarni bližini tega paradoksa . . . « (D. C. 
Hou, op. cit., str. 21.) O očitkih relativizma gl. npr. tudi M. Amiot, »Le rélativisma cultu-
raliste de Michel Foucault«, Les temps modernes, 1967, 248, str. 1271—1298. 7 Dagognet F., »Archéologie ou histoire de la médecine«, Critique, 1967, 216, str. 436—447, 
cit. str. 437. 
Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine . 65 
tinuiranosti iskati v reakciji na določen tip pisanja zgodovine, lahko pojem 
historičnega apriorija razumemo kot opozicijo omenjenemu poenostavljanju 
in shematiziranju v konceptualizaciji posredovanja med različnimi pozicijami, 
med različnimi filozofskimi tradicijami ali med usodami Aufklärung v različnih 
deželah. 
Tako Aufklärung kot refleksija zgodovinske vpetosti, kot specifično zgodo-
vinsko mesto, ki je hkrati »načelo za razvozlanje vsakršnega zgodovinskega 
zaporedja«, omogoča nadaljnjo problematiko pojma historičnega apriorija, ali 
bolje, tistega, čemur ta pojem drži prostor. Ta problematizacija bi se glasila 
nekako takole: kar se kaže kot univerzalna zakonitost, je rezultat zgodovinskega 
procesa, »dela zgodovine«. Toda ker se um izkazuje »istočasno kot despotizem 
in kot razsvetljenstvo« (Foucault, 1985, str. 7), zaradi — pogojno rečeno — 
prepletenosti vednosti in oblasti, se pojavlja v univerzalni, naturalizirani, 
»reificirani« obliki. V tem smislu bi bilo mogoče po svojem samorazumevanju 
marksistično kritiko Foucaulta, po kateri je »nastop in izginjanje zgodovinskih 
apriorijev. . . nenaden, dramatičen, nedojemljiv — kot biološka mutacija«,8 
obrniti proti njej sami. 
Pravi naslovnik takšnih očitkov biologiziranja Kantovega apriorija bi bil 
prej Comte, ki »se je pogosto imel za pravega Kanta« (Canguilhem, 1967, 
str. 615), kot pa Foucault. Pri Comtu lahko naletimo na Gallovo cerebralno 
filozofijo in seznam psihičnih funkcij, ki je lahko prevzel vlogo spiska kate-
gorij, pa na Condorcetovo teorijo napredovanja človeškega duha. Fiziološki 
in zgodovinski apriori sovpadata, kolikor »je človeštvo tisto, ki misli skozi 
človeka«. In tako je pri Comtu biološki apriori lahko postal »apriori za zgodo-
vinski apriori« (ibid.), narava pa čista narava pred zgodovino in zunaj nje.9 
Tretji poseg: Če torej Foucault ugotavlja, da je imela Aufklärung »tako 
različno usodo v različnih filozofskih tradicijah«, je treba to vzeti z določenim 
pridržkom, ali bolje, z določenim dopolnilom. Odgovor, ki ga je na vprašanje 
»zakaj« teh različnih usod naposled podal, ni »zato, ker«; namesto tega je 
nakazal nastavek za historično utemeljeno izhodišče za analizo njihove po-
sredovanosti, ki je omenjenim poskusom dopolnjevanja in povezovanja raz-
ličnih tradicij v filozofiji znanosti popolnoma tuja. »Tako v francoski zgodovini 
znanosti kakor v nemški kritični teoriji gre konec koncev za raziskovanje uma, 
kjer avtonomnost strukture prinaša s seboj zgodovino dogmatizma in despo-
tizma — torej uma, ki ima osvobajajoč učinek le, če se mu uspe otresti samega 
sebe« (Foucault, 1985, str. 7). V perspektivi te prepletenosti razsvetljenstva 
in dominacije, univerzalnosti in kontigence, suverenosti in podjarmljanja je 
mogoče šele uzreti, kako si francoska epistemologija in kritična teorija družbe 
»pravzaprav zastavljata vprašanje iste vrste« (ibid., str. 6). V to tradicijo »kri-
tičnega mišljenja, ki privzema obliko ontologije nas samih, ontologijo sedanjo-
sti« (Foucault, 1984, str. 39), se seveda vključuje tudi sam Foucault: » prav 
ta oblika filozofije je, od Hegla do frankfurtske šole prek Nietzscheja in Maxa 
' Le Bon, op. cit., str. 1310, podč. E. B. 
' O povezanosti Comta s tradicijo razsvetljenstva pravi Foucault takole: »V Franciji je 
predvsem zgodovina znanosti služila kot opora filozofskemu vprašanju o tem, kaj je bila 
Aufklärung; v določenem smislu predstavljajo Saint-Simonove kritike, Comtov pozitivizem 
in njegovi nasledniki način, kako se ponovno lotiti Mendelssohnovega in Kantovega vpra-
šanja o razponu splošne zgodovine družbe. Vednost in verovanje, znanstvena oblika spo-
znanja in religiozne vsebine reprezentacije ali prehod od predznanstvenega k znanstvenemu, 
konstitucija racionalne moči na ozadju tradicionalnega izkustva, pojavl janje — sredi zgo-
dovine idej in verovanj — določenega tipa zgodovine, ki je lasten znanstvenemu spoznanju, 
izvor in prag racionalnosti: v tej obliki se je preko pozitivizma in tistih, ki so se mu 
postavili po robu, preko hrupnih razprav o seientizmu in diskusij o srednjeveški znanosti 
v Franciji razširjalo vprašanje Aufklärung(Foucault, 1985, str. 6.) 
5 Vestnik IMS 
66 vestnik IMS 1987/1 
Webra utemeljila obliko refleksije, v okviru katere sem poskušal delovati« 
(Foucault, 1984, str. 39). In kot smo nakazali, lahko iz perspektive Aufklärung 
legitimno zastavimo izhodišče za odgovor na vprašanje o statusu Foucaultove 
arheologije. 
Videti je torej, da usode Aufklärung v različnih deželah, o katerih govori 
Foucault, vendarle niso tako zelo različne. Pa tudi njegovi namigi o sovisnosti 
francoske tradicije s kritično teorijo družbe v tem kontekstu ne pomenijo zgolj 
površne analogije, čeprav niso izpeljani. 
Vprašali smo se, ali pomeni Aufklärung za Foucaulta nov začetek in 
kakšne posledice bi lahko to imelo za njegov pojem historičnega apriorija. 
Lahko bi odgovorili, da je Auklärung moment, s katerim Foucault zavrne 
ugovore, da ni ekspliciral svoje pozicije in pustil možnosti za objektivistično 
zrenje na zgodovino, da je torej koncept, ki ga v arheološki »fazi« ne moremo 
zaslediti. Vendar pa je to hkrat i tudi koncept, ki zadeva sam modus historič-
nosti in ki ga lahko razumemo kot specifikacijo arheoloških zastavkov, ko-
likor pomenijo njihovo »pozitivno« dopolnitev, ki ji je utr la pot definicija zgo-
dovine znanosti per negationem, s pojmom diskontinuiranosti. 
Canguilhem je v času Foucaultovih Les mots et les choses nasproti kriti-
kam zapisal, da »izraz arheologija dobro pove, kar hoče reči« (op. cit.). Zato je 
konec koncev tudi lahko zastavil tole vprašanje : » . . . ker nastop zgodovine . . . 
velja za znamenje preloma, nas to navaja k sklepu, da bo kakšen drugi — 
morda že delujoči — prelom povzročil, da nam bo način zgodovinskega mišlje-
n ja postal tu j , nezamišljiv (impensable) — kdo ve?« (1967, str. 603). Vprašanje, 
ki je hkrat i napačno in pravilno. Napačno, ker pozablja, da nam zgodovina 
znanosti kot Aufklärungi, kot ta drugi prelom, vtem ko način zgodovinskega 
mišljenja odtuji in potisne v sfero nemišljenega, hkrat i tudi razkriva, ponuja, 
prinaša pred oči — ker je hkrat i tudi praktični pogoj možnosti tega razkri-
vanja. Pravilno, ker ta drugi prelom res zadeva sam modus historičnosti, raz-
berlj iv iz konkretnega, historično naddoločenega mesta, od koder se razsežnost 
zgodovine šele odpre, za nazaj in naknadno. Pravilno pa konec koncev tudi 
zato, ker načenja vprašanje nezamišljivega, nezvedljivo ahistoričnega, izklju-
čenega10 momenta, ki tvori samo jedro modusa zgodovinskosti. 
LITERATURA: 
Canguilhem, G., »Mort de l'homme ou épuisement du Cogito«, Critique, 1967, 242, 
str. 599—618. 
Canguilhem, G., »Le rôle de l'épistémologie dans l'historiographie scientifique con-
temporaine« (1976), v: Idéologie et rationalité, Vrin, Pariz 1977, str. 11—29. 
Canguilhem, G., »Qu'est-ce qu'une idéologie scientifique« (1969), ibid., str. 33—45. 
Dreyfus, H. L. and Rabinow, R., Michel Foucault. Beyond Structuralism and Herme-
neutics, Harvester Press, Brighton, 1982. 
Foucault, M., Les mots et les choses, Gallimard, Pariz 1966. 
Foucault, M., Archéologie du savoir, Gallimard, Pariz 1969. 
Foucault, M., »Un cours inédit de Michel Foucault«, Magazine Littéraire, 1984, 207, 
str. 35—39. 
Foucault, M., »What is Enlightenment?« v: Foucault Reader, Penguin, Harmondsworth 
1985, str. 32—50. 
Foucault, M., »La vie: l'experience et la science«, Revue de Métaphysique et de 
Morale, 1985, 90 (1), str. 3—14. 
" Temu problemu se je Canguilhem približal v razpravi o razmerju med znanostjo in znan-
stveno ideologijo v analizi zgodovine znanosti, in sicer v »Qu'est-ce que une idéologie 
scientifique?« (1969). 
Eva D. Bahovec: Aufklärung ali »epistemologija je brez zgodovine. 67 
Hoy, D. C. (ed.), Foucault. A Critical Reader, Basil Blackwell, London 1986. 
Habermas, J., »Taking Aim at the Heart of the Present«, v: D. C. Hoy (ed.), op. cit., 
str. 103—108. 
Hacking, I., »Michel Foucault's Immature Science«, Noûs, 1979, str. 39—51. 
Riha, R., Filozofija v znanosti, DDU, Ljubljana 1982. 
Salomon, J. J., »Georges Canguilhem ou la modernité«, Revue de Métaphysique et de 
Morale, 1985, 90 (1), str. 52—62. 
Weinert, F., »Die Arbeit der Geschichte: Ein Vergleich der Analysemodelle von Kuhn 
und Foucault«, Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie, 1982, 13/2, str. 
336—358. 
Opomba: Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega dela na Pedagoškem inšti-
tutu pri Univerzi E. K. v Ljubljani. 
5* 
Bojan Baskar 
ZA RAZSVETLJENSTVO 
Tri leta po dvestoti obletnici Kantovega spisa Odgovor na vprašanje: Kaj 
je razsvetljenstvo? in dve leti pred dvestoto obletnico Francoske revolucije 
znova počnemo isto kot Kant: odgovarjamo na vprašanje, kaj je razsvetljen-
stvo. Odločitev Inštituta za marksistične študije pri SAZU, da ponovi izbranim 
osebam vprašanje, s katerim je neki člankar, naddiakon Zöllner, uspel izzvati 
Kanta in Mendelssohna, ni artificialna. Obletnica Kantovega odgovora je sicer 
zamujena, toda povabilo Inštituta k razmišljanju navaja sveže razloge. Navesti 
bi se jih dalo še več, vendar ni treba, saj je vprašanje o razsvetljenstvu navzoče 
v zraku. 
Pri razsvetljenstvu je najbolj privlačna njegova dvoumnost. Brez nje ne bi 
bilo vseh teh diskusij, ki zadnja leta dokaj intenzivno potekajo. Ko jih prebi-
ramo, dobivamo večkrat vtis, da je Bog namenil razsvetljenstvu natančno dve 
stoletji življenja. Če začetek razsvetljenstva arbitrarno določimo s Kantovim 
odgovorom, torej z letom 1784 (jasno, da se je začelo že prej), se mu zadnja ura 
izteče v slavnem letu 1984, kar ima morda za koga globok pomen. Toda leta 
1983 je Foucault — razvpit kot »nietzschejanec«, ki ga glede resnice zanima 
le genealogija diskurza o njej, ne pa tudi ona sama — počastil prihajajočo 
obletnico razsvetljenstva s predavanjem, ki je lahko upravičeno marsikoga 
osupnilo. Cisto drugače je leto prej ravnal Lyotard v svojem spisu Odgovor 
na vprašanje: Kaj je postmoderna? Po njegovi podmeni, ki jo koketno na-
kazuje naslov, je razsvetljenstvo (oziroma modernizem) umrlo ob koncu svojega 
drugega veka in odstopilo življenjski prostor postmodernizmu. Filozofska kri-
tika postmodernizma je opozorila, kako se samoutemeljevanje postmodernizma 
zateka k čisto modernistični, celo ultramodernistični kretnji iskanja temeljev. 
Zares, kateri modernizem je bil toliko kolikor postmodernizem obseden s temi 
tipičnimi razsvetljenskimi domislicami kot so »Zeitgeist«, »epohalnost« ipd.? 
Kako si razložiti okoliščino, da je rojstni k ra j teh domislic — nemška klasična 
filozofija s pripadajočo ji humboldtovsko univerzo — obenem tisto, kar je Lyo-
tardu od vsega na svetu najbolj antipatično? 
Kant je napisal svoj spis o razsvetljenstvu pet let pred Francosko revolu-
cijo. Šifra sodobnosti, ki jo že v tem spisu hoče razbrati, se mu uobliči kot 
vprašanje, ali živimo v razsvetljeni dobi ali v dobi razsvetljenstva. Ko odgo-
varja na to vprašanje, se sklicuje na indice, na »znamenja časa« (». . . davon 
Bojan Baskar: Za razsvetljenstvo 69 
haben wir doch deutliche Anzeigen«). V Sporu fakultet, torej devet let po za-
četku revolucije onstran Rena, je razbiral znamenja moralnega napredka člo-
veškega rodu v navdušenju, s katerim je ljudstvo sprejelo revolucijo. Leta 1795 
je celo napisal osnutek O večnem miru, v katerem je razčlenil pogoje, ki jam-
čijo za njegov nastop. Pred revolucijo, v polni krizi ancien regimea, so fran-
coski razsvetljenci, denimo Voltaire, optimistično verjeli, da je z razsvetljen-
stvom za zmerom nastopil konec vojn; komaj se je najhujši revolucionarni 
teror malo unesel, se Kant usede za mizo in napiše svoje misli o vzrokih vojn 
in pogojih večnega miru. Ko je pisal članek o razsvetljenstvu, še ni vedel, da 
bo onstran široke reke že v kratkem izbruhnila revolucija njegovih sanj in da 
bo vsako jutro hitel poštarju naproti, da bi čimprej dobil v roke svoj časnik. 
Ko pa je pisal razpravo o večnem miru, je na ne-mir revolucije že pozabil. 
Kako tudi ne bi, ko pa je revolucija izbojevala jamstvo tistega, kar je ljubi 
cesar Friderik dopuščal le po svoji razsvetljeni muhi, njegov potomec pa igno-
rantsko ukinil: jamstvo javne besede kot nujnega pogoja večnega miru. Kant 
je namreč verjel, da vse zlo izvira iz tajnih postopkov. Od vseh razsvetljencev 
je to najbolj verjel prav on, saj je obstoj demokracije tesneje kot ostali po-
vezoval z javno besedo, javno besedo pa izrecno in ekskluzivno opredelil kot 
tiskano — ne govorjeno — besedo. Temu prepričanju je podvrgel celo svoje 
privatno ravnanje povsod tam, kjer je povezano z javnim delovanjem. Znano 
je, da se je izogibal ne le prostozidarskih lož, marveč tudi »javnejših« disku-
sijskih klubov, v katerih se je zbirala in umno rezonirala siceršnja razsvetljen-
ska javnost, Lesewelt. Znano je tudi, da je svoje članke oddajal na časopis 
izključno po pošti. Kant je bil asket tiskane besede. Kar ni mrtva črka, za-
pisana v zbrani tišini delovnega kabineta in nato natisnjena v vsaj tisoč iden-
tičnih izvodih, za Kanta ni javna beseda. Berlinische Monatschrift, to je časo-
pis, v katerem je priobčil svoj članek o razsvetljenstvu (pa tudi druge), je imel 
izjemno naklado 5000 izvodov. Kant je objavljal v visokotiražnem časopisu, 
z govorjenimi besedami, ki so spremljale njegovo izhajanje (tj. z diskusijami 
v Mittwochsgesellschaft, ki so bile izhodišča člankov ostalih publicistov, in 
vsemi ostalimi), pa ni želel imeti nobenega opravka. 
Povabilo s strani Inštituta za marksistične študije k pisnemu razmišljanju 
o razsvetljenstvu je potemtakem »kantovska«, se pravi pristna razsvetljenska 
gesta, čeprav je naklada njegovih publikacij skromna. To gesto mu je treba 
šteti v dobro, saj spodbuja k temu, naj se povabljenci odločijo glede Aufklärung 
v tišini in samoti delovne sobe. Da bi potem lahko z radovednostjo pričakovali, 
kaj so o istem napisali drugi. 
Mi smo na istem kot Kant. Ne vemo, ali nas ne čaka v bodoče kakšen bel-
lum civile, hkrati pa živimo v evforiji »nunca mas« in v razpoloženju bližnjikov 
iščemo šifre napredka. Smo pismeni in verjamemo v javnost. 
Ce nas pestijo podobne nadloge kot so pestile razsvetljence in če se mučimo 
s sodobnimi problemi kot oni, ni čudno, če se tudi počutimo kot razsvetljenci — 
ne glede na to, da je despotizem, ki nas tlači, del tradicije razsvetljenstva ozi-
roma, bolj patetično, njegov legitimni dedič. Če »razsvetljena država« blodi v 
temi in njena birokracija lunatično evocira razsvetljenske rituale, s tem ko 
v javnih občilih denuncira »tajne zarote« in ščuva k »javnemu obračunu« z 
njimi, to ni noben razlog, da se ne bi mogli pri vsem tem in po vsem tem 
počutiti (in obnašati) baš kot razsvetljenci. Zakaj je to konservativno ugodje 
identifikacije z razsvetljenstvom manj podvrženo pogubni iluziji o »Razumu, 
ki dokončo zavlada svetu« kakor radikalna teorija, ki se ponaša s tem, da 
70 vestnik IMS 1987/1 
se ne zadržuje več v polju razsvetljenstva? Zato, ker manj naseda (spet pristno 
razsvetljenski) iluziji o napredku in ker od vsega skupaj manj pričakuje. 
V tradiciji razsvetljenstva je dovolj elementov, ki ostajajo zunaj tistih 
tokov, ki napajajo totalitarizme 20. stoletja. Razsvetljenstvo si ne zasluži branja 
(največkrat zelo nategnjenega), ki ekskluzivno stremi k temu, da bi že v iz-
vorih razbralo totalitarne zasnove, marveč je vredno branja, ki predvsem reci-
klira njegove odpadke. Ne gre ga zvajati na nestrpnost do predsodkov in 
praznoverja, saj je po drugi strani vedelo ka j povedati tudi o vrednosti pred-
sodkov (niso bil vsi razsvetljenci »jakobinci« in poleg »francoskega« razsvet-
ljenstva je obstajalo tudi »angleško« . . . ) . 
Nekega dne bomo morda rekli in potem govorili, da so nova družbena 
gibanja, ki jih inspirirajo pluralistični ideali, legitimni dediči razsvetljenstva. 
Če bomo to želeli tudi dokazati, dokaz ne bo ravno najtežji od vseh. 
Mladen Dolar 
KANT IN KONEC RAZSVETLJENSTVA 
»Sapere aude!« vzklika Kant geslo razsvetljenstva in ne pozabi par strani 
pozneje dodati: »Rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda 
bodite poslušni!«1 Resnica »Sapere aude« je: Rezoniraj, toda ubogaj.« Če je 
videti, da je v prehodu od enega k drugemu vsebovan paradoks, pa je ta kon-
stitutiven za pojma uma in svobode (teh dveh razsvetljenskih opornikov), ka-
kor ju opredeli Kant na vrhuncu (in koncu) razsvetljenstva. 
Navidezno protislovje med univerzalno in svobodno rabo uma na eni 
strani ter pokoravanjem na drugi razrešuje Kant najprej z razporeditvijo obeh 
členov na dve različni sferi: svobodna raba uma je javna, pokoravanje pa je 
privatno, a s tem, da to sfero privatnosti tvorijo institucije, ki jih bo kasneje 
Althusser poimenoval ideološki in represivni državni aparati (Kant daje ne-
nehno za zgled vojsko in cerkev, tako kot kasneje Freud). Razmerje obojega 
je glede na tradicijo obrnjeno: privatnost je sfera oblasti in državnih institucij, 
javnost sfera uma in kra j svobode; javno si lahko mislim, kar si hočem, re-
zoniram brez vsake omejitve zgolj na podlagi umnih argumentov, le da pri-
vatno ubogam. Kantova poanta je seveda, da oboje spada skupaj in tvori 
vzorec, temeljni dispozitiv razsvetljenstva, kakor ga razume sam: privatno po-
koravanje je pogoj javni rabi uma, omejenost notranji pogoj univerzalnosti. 
Razcep med sfero oblasti in sfero vednosti tako teče znotraj obeh členov: oblast 
mora priznati svojo mejo in se odreči svoji jurisdikciji v zadevah uma, a tudi 
um je lahko univerzalen šele na podlagi lastne meje, se pravi, kolikor priznava 
omejeno suverenost zakona, ki ni utemeljen v umu. 
Razcep med privatnim in javnim, med oblastjo in umom, je s tem po-
tegnjen v notranjost vsakega subjekta. Oficir se mora kot državni uslužbenec 
pokoravati ukazom (ki so v zadnji instanci arbitrarni, utemeljeni le v črki 
»statuta«), kot umni individuum pa lahko postavi pod vprašaj celotno vojaško 
ureditev (recimo s predlogom o »civilnem služenju« vojaščine). Umni predlog 
sicer lahko sčasoma dobi splošno podporo javnosti in nazadnje postane zakon 
(kar je tudi eden izmed namenov tega dispozitiva), a s tem se še ne ukine 
konstitutivni razcep. Svobodni subjekt sem lahko šele in ravno kot razcep-
ljeni subjekt; razcep je mesto moje svobode, ne pa nekaj, kar bi bilo treba 
odpraviti. Toliko tudi ni zadostna splošna kritika razsvetljenstva, češ da se za 
1 Kant: »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, v Kant, izdaja Inselverlag, Leipzig 
1912, zv. 1, str. 161 ff. 
72 vestnik IMS 1987/1 
njegovimi univerzalnimi zahtevami po umu in svobodi skriva dejanski razcep 
(recimo razredna razcepljenost družbe itd.). Razsvetljenstvo v svoji kantovski 
upodobi, ne le, da priznava razkol med sfero uma in ne-umno dejanskostjo, 
temveč ga celo jemlje za svoje izhodišče in matrico. Razcep ne nastopa kot 
nekaj negativnega, temveč prav kot pozitivni »pogoj možnosti«, ki šele odpira 
sfero univerzalnosti uma, hkrati pa je vnaprejšnje priznanje ireduktibilnega 
razcepa ravno pot, po kateri je mogoče ne-umno dejanskost izboljšati. Ce kri-
tika ne zadene de iure pa ji seveda ni težko zadeti de facto: zlahka pokaže, da 
Kantovo avtonomno javnost sestavljajo privatni lastniki, artifices, ne pa ope-
rarii2 — prav tu teče neujemljiva meja med brivcem in lasuljarjem (primer 
je Kantov), ki ob empirično »na las« enakem početju odloča o avtonomiji n ju-
nega statusa. A tudi če pokažemo, da Kantova sfera uma ne temelji le na 
zgolj umnih predpostavkah, da tudi Kant govori jezik nacionalne ekonomije, 
čeprav nevede, s tem še ne ovržemo racionalnega jedra, načela njegovega 
dispozitiva. 
Razcep med vednostjo in oblastjo je eksemplarično navzoč sredi same 
vednosti kot problem organiziranja Univerze, se pravi institucije, v kateri se 
vednost družbeno materializira. Če sta v spisu o razsvetljenstvu iz leta 1784 
vojska in cerkev služili kot paradigmi represivnih in ideoloških državnih apa-
ratov, je Kant deset let pozneje v Sporu fakultet stopil v korak z althusser-
janskimi odkritji in podal še teorijo šolskega aparata, po Althusserju prav 
središčnega ideološkega državnega aparata sodobnih družb. Notranja struktu-
riranost Univerze (Universitas, ki po svojem pojmu meri na univerzalnost), 
delitev fakultet, se razgrinja kot ponotranjena ločnica med vednostjo in oblast-
jo. Um ni gospodar v lastni hiši, njegova zunanjost je vpotegnjena v njegovo 
notranjost. Univerza mora hkrati s skrbjo za vednost usposabljati tudi za 
državne službe, se pravi poskrbeti za ustrezno delovanje ideoloških državnih 
aparatov. Od tod delitev na zgornje in spodnje fakultete, kjer so prve (teo-
logija, pravo, medicina) zgornje zato, ker so bližje oblasti in neposredno pro-
izvajajo kadre za državne institucije, spodnja pa je filozofska fakulteta, ki 
služi le interesu vednosti in resnice in se pri tem odreka vsem drugim inte-
resom. Zgornje fakultete temeljijo na določenem zapisu, predpisu, na »sta-
tutih«, ki so »iz samovolje nekoga višjega izhajajoči nauki (ki sami ne izvirajo 
iz uma)« in temeljijo »na ukazu zunanjega zakonodajalca«.3 Filozofska fakul-
teta pa se podreja zgolj svojim lastnim zakonitostim, zakonom uma, a le za 
ceno tega, da je odrezana od vseh vzvodov oblasti; za resnico lahko skrbi le, 
kolikor je sama brez vsake moči. Njeno odločanje je lahko le teoretsko in 
diskurzivno. 
Razdelitev fakultet tedaj temelji na predpostavki, da je vednost po naravi 
brez moči, moč pa po naravi neresnična. Zakon je veljaven, ni pa resničen — 
Kant uporabi skorajda Kafkovo dikcijo;4 da bi prišli do resnice, se moramo 
kot filozofi odreči vsakemu neposrednemu učinkovanju in delovanju. Seveda 
hoče Kant s tem dispozitivom doseči ravno to, da bi se tudi oblast morala 
podvreči jurisdikciji uma in se izpostaviti kontroli vednosti. Njun protislovni 
soobstoj sloni na vzajemnem priznanju in vzajemni odpovedi: um se vnaprej 
1 To razvija Kant v Metaphysik der Sitten, cit. po Habermas: Javno mnenje, Beograd 1969, 
str. 143. !a Najslavnejša upesnitev Kantove delitve fakultet je začetek Fausta: »Joj, vso filozofijo že 
/ in jus in medicino z njo / sem preštudiral in, gorje, / teologijo prav tako.« (prev. B. Vodušek) 
' Streit der Fakultäten, op. cit., zv. 1, str. 566. 
1 »Ne,« je rekel duhovnik, »ne smemo imeti vsega za resnično, to moramo imeti samo za 
nujno.« »Žalostna misel,« je rekel K. »S tem postane laž svetovni red.« Kafka: Proces, Lju-
bljana 1962, str. 211. 
Mladen Dolar: Kant in konec razsvetljenstva 73 
odreka vsem mehanizmom moči, da bi si tako nazadnje vendarle pridobil be-
sedo v zadevah oblasti; oblast zadrži neomajno moč izdajanja arbitrarnih »sta-
tutov«, a le tako, da nazadnje vendarle prisluhne umu in se odreče kosu svoje 
moči. Čeprav k temu ni prisiljena, prizna moč neki instanci, ki se je odpove-
dala vsaki moči. Eno priznanje ter ja drugo priznanje, odpoved drugo odpoved. 
Ta trgovina pa je možna le ob predpostavki radikalnega in neodpravljivega 
razcepa med obojim. Čeprav Kant večkrat uporablja formulacije, ki jih je 
mogoče razumeti kot prizadevanje po umnem zakonu, torej po postopni pre-
mostitvi razcepa, ali točneje, po postopnem približevanju obojega t ja v slabo 
neskončnost, pa vendar po drugi strani postavlja nezvedljivost enega na drugo. 
Pravi recimo, da zgornje fakultete nikoli ne bodo opustile svoje »sle po go-
spodovanju« in je zato med obojimi možno le naporno sožitje kot discordia 
concors. Od tod tudi skrb za razmejitev kompetenc in za parlamentarno ure-
janje sporov v republiki učenjakov (kjer zgornje fakultete zastopajo vlado, 
filozofija pa seveda prevzame vlogo »levice« in »opozicije«, v skladu s samo-
umevnim pogledom, da je levica pač po naravi v opoziciji).5 Včasih je torej 
videti, da je za Kanta razkol med vednostjo in oblastjo, med resnico in zako-
nom, le empiričen, ne pa »transcedentalen«, in ga je torej vsaj načeloma mo-
goče odpraviti, a podrobnejši pogled pokaže, da je, v lacanovski terminologiji 
rečeno, kljub sklicevanju na stalno približevanje S t nezvedljiv na S2, zakon 
v zadnji instanci nezvedljiv na umno določitev (kar je navidez v ostrem proti-
slovju s Heglovim vodilom: »Kar je dejansko, je umno, je dejansko«.) Nezved-
ljivost razlike oba člena šele notranje omogoča, z njeno odpravo pa bi oba iz-
gubila svojo konsistenco, zato kantovska zahteva po neskončnem približevanju 
zavaja, saj približevanje ravno ne sme doseči svojega cilja. Po eni strani sloni 
kantovski dispozitiv na prepričanju, da bo um nezadržno napredoval, če se 
le dopusti njegova svobodna javna raba brez vseh omejitev, po drugi strani 
pa je temu napredovanju že vnaprej začrtana meja — ostati mora le na-
predovanje. 
Ce je vsa moč filozofije le teoretska in diskurzivna, se na ravni same go-
vorice razcep med vednostjo in oblastjo kaže (spet prevedeno v sodobno ter-
minologijo) kot razcep med konstativom in performativom.6 Filozofija je lahko 
resnična, le kolikor se omeji na golo konstativno izjavljanje in se otrese vsake 
performativne razsežnosti. Performativ, ki mu tu za model služi arbitrarnost 
ukaza, vnaša v govorico moment oblasti (ali nasploh delovanja in učinkovanja 
v nasprotju z zgolj teoretskim razsojanjem) in institucije. Filozofija pa mora 
ravno znotraj govorice opustiti delovanje in znotraj institucije opustiti oblast, 
njena naloga je znotraj obojega potegniti neko (nemogočo?) mejo. Implicitna 
teorija govorice torej prepušča performativ zgornjim fakultetam, za spodnjo, 
filozofsko fakulteto, pa terja le medij čistega konstativa. 
Videti je, da je poglavitna odlika tega paradoksnega razsvetljenskega dis-
pozitiva v tem, da subjektu »da dihati«, da mu zagotovi prostor svobode. To 
lahko stori prav zaradi tega, ker se odpove pretenziji po totaliteti, po neome-
jeni svobodi in neomejeni vladavini uma. Aksiom te strategije bi lahko strnili 
takole: omejitev osvobaja. Ali: um in svoboda sta možna le tako, da si začrtata 
mejo; um je univerzalen, samo kolikor ni ves, utemeljen je na izjemi; kot to-
talna in neomejena bi se izgubila, sprevrgla bi se v ne-um in ne-svobodo. »To-
' »Razred zgornjih fakultet (kot desna stran parlamenta učenjakov) brani statute vlade, vendar 
pa mora po tako svobodni ustavi, kakršna mora biti, k je r gre za resnico, obstajati tudi opozi-
cijska stranka (leva stran), in to je klop filozofske fakultete . . K a n t , ibid., str. 581. 
C. Derrida: »Mochlos ou le conflit des facultés«, Philosophie no. 2, Paris 1984, str. 37 ff. 
74 vestnik IMS 1987/1 
talitarna« nevarnost tiči prav v zahtevi po spoju zakona in resnice, po vlada-
vini umnega zakona, ki bi prežemal družbeno totaliteto. Prav takšno pa je bilo 
vseskozi samorazumevanje razsvetljenstva in tako so ga zvečine v najbolj 
splošni obliki kasneje dojeli njegovi različni nadaljevalci. Kant na vrhuncu 
razsvetljenstva navidez le nadaljuje in podrobneje specificira to splošno raz-
svetljensko idejo, vendar to stori tako, da jo dejansko postavi na glavo. Z za-
trditvijo nezvedljivosti zakona na gibanje vednosti in resnice je napravil ko-
rak, ki je na svoji ravni korelativen heglovski konstrukciji monarha kot »naj-
višje kategorije«: tudi heglovski monarh je tisti Sj, ki je nezvedljiv na verigo 
S2, na vednost in usposobljenost. Vsi drugi subjekti so le to, kar se naredijo, 
njihov družbeni status je odvisen od njihovega družbenega delovanja, uveljav-
ljanja, učinkovanja; monarh pa je, kar je, po naravi, kot ireduktibilni košček 
narave sredi kulture. Ta moment narave sredi družbene zgradbe pa je jezi-
kovno navzoč le kot ime — monarh ni nič drugega kot njegovo ime, njegov 
podpis, pravi Hegel, ki ga le doda k odločitvam, ki jih seveda sprejemajo 
drugi; se pravi ime kot tisti izjemni, neprimerljivi označevalec, označevalec 
brez označenca. Monarh — ta paradoksni spoj instance imenovanja in narav-
nega momenta (krvnega nasledstva), torej najbolj kulturno-arbitrarnega in 
naturno-biološkega — je ohranjen le kot forma, toda forma, ki ni zvedljiva na 
družbenost in prav skozi to izvzeto, zgolj formalno mesto družbenost šele 
omogoča.7 
Na to posebno izvzeto mesto postavlja Kant zakon nasploh; izpostavlja 
tisti delež arbitrarnosti, ki je vsebovan v »statutu«, zapisu, črki, »samovolji 
nekega višjega« in na katerega se naposled opira sleherna oblast. A ta ne-
zvedljivost zakona na umno opredelitev, na »zakon zadostnega razloga«, ni 
njegova »posvetitev«, vnaprejšnja sprijaznjenost s fakticiteto danega, temveč 
prav nasprotno, njegova omejitev in »degradacija«. Zakon sicer ter ja podre-
janje, a le kot vnanjo poslušnost, ne kot notranje prepričanje; ali drugače re-
čeno, ta kantovski zakon ne potrebuje ideologije kot »nujno napačne zavesti« 
ali recimo kot »interiorizirane prisile«. Vnaprejšnje priznanje avtoritete zakona 
dejansko zakonu jemlje avtoriteto in vzpostavlja območje, kjer se šele lahko 
vzpostavi prava avtoriteta, ki sloni le na umu in resnici. Oblast postane parti-
kularna in privatna v nasprotju z univerzalnostjo uma. Podrejanje osvobaja, 
ker je omejeno in ker omejuje. Kantovski subjekt vnaprej prepušča »bogu, 
kar je božjega in cesarju, kar je cesarjevega«, a le če sta tako religiozna kot 
posvetna oblast pripravljena prepustiti filozofu, kar je filozofovega.8 Prav s 
tem pa filozofija dobi svojo politično razsežnost: filozofija ima politične impli-
kacije, prav kolikor se političnim implikacijam radikalno odpove. Do politične 
razsežnosti ne pridemo tako, da bi se filozof poleg filozofskih moral ukvarjati 
še s političnimi zadevami in bi zaradi praktičnega delovanja opuščal slono-
koščeni stolp čiste teorije. Nasprotno, filozofija politično deluje prav kot zgolj 
in čisto teoretska. Čeprav niso vsi filozofi (čeprav »ljudstvo hoče, da ga vo-
dijo« in »hoče, da ga varajo«,9 kot pravi Kant v tipično razsvetljenski dikciji), 
pa vendar filozofija politično učinkuje že s samo svojo prisotnostjo, s svo-
jim obstojem, kot prostor, ki je sam docela brez moči in oblasti, a vendar 
Cf. Heglova Pravna filozofija, par. 279—281 ter Fhanomenologie des Geistes, TWA 3, str. 379; 
k temu Žižek: Zgodovina in nezavedno, Ljubljana 1982, str. 179—185. 
»Vsekakor lahko teološki fakulteti dopustimo njeno ponosno zahtevo, da je filozofska fakul-
teta njena dekla (še zmeraj pa ostane vprašanje, ali nosi bakljo pred milostljivo gospo ali 
pa vlečko za njo), če je le ne zapodijo ali ji zavežejo usta.« Kant, str. 573. 
Kant, ibid., str. 577. 
Mladen Dolar: Kant in konec razsvetljenstva 75 
oblast vanj ne seže, prostor, ki vsaki oblasti začrta mejo in zato da videti 
njeno arbitrarnost in kontingentnost. 
Radikalna odpoved vsaki moči je vir moči filozofije. Ze njen goli »Daßsein« 
deluje, še preden povprašamo po njeni vsebini. Njen docela nemočni apel je 
obenem njeno najmočnejše orožje. Subjekta nagovarja z: »Nič ti ne morem,« 
ali nemara kar : »Ničesar nočem od tebe,«10 in prav to jo napravi nepremagljivo. 
Njenemu apelu se ni mogoče zoperstaviti, prav kolikor se že vnaprej postavlja 
kot nemočan. Zakon, ki prepoveduje, zapoveduje in preti s sankcijami, ima 
mnogo manjšo moč od tega tihega glasu, ki brez vsakih sankcij od subjekta 
terja, naj stori svojo dolžnost. A šele ta nemočni poziv je pravi Zakon. 
Tu šele pridemo do jedra tega kantovskega dispozitiva. Prava ločnica za 
Kanta ne teče med ireduktibilno danostjo zakona in oblasti na eni strani in 
avtonomijo in svobodo uma na drugi; nasprotno, podrejanje arbitrarnemu 
oblastnemu zakon subjekta šele zares pripne na Zakon, tisti Zakon, ki ga ob-
vladuje v notranjosti njegove avtonomije. Prava ločnica teče med zakonom in 
Zakonom. Kantov dispozitiv tedaj ne služi temu, da bi subjektu dal dihati 
in mu zagotovil margino svobode, čeprav ne neomejene, temveč prav nasprot-
no: šele z izhodiščno postavitvijo heteronomije, načelne ne-umnosti oblast-
nega zakona subjekta zares učinkovito zajame, zagrabi prav v njegovi avto-
nomni in umni samoopredelitvi. Kar naj bi subjektu dalo svobodo, mu jo šele 
zares vzame.11 
Kantovo dojetje razsvetljenstva je analogno njegovemu konstituiranju ka-
tegoričnega imperativa. Tako kot se mora moralni Zakon otresti vsakega pato-
loškega gibala (računanja na ugodje, korist, kasnejše plačilo, strahu pred po-
sledicami, kaznijo itd.), da bi lahko obveljal kot Zakon, tako se mora pato-
loški moment zunanje pokorščine fiksirati v arbitrarni danosti oblastnega za-
kona, ki se je ne da refleksivno povzeti in odpraviti, da bi lahko Zakon od 
znotraj zajel subjekta. Patološka vezanost zakona na oblastne institucije, na 
ideološke državne aparate, je tako omejena in prav ta meja odpira prostor 
Zakona. Prvi zakon mi nalaga religiozne rituale, plačevanje davkov, medicin-
ske predpise — vse, kar spada v delokrog zgornjih fakultet — a šele drugi 
vsebuje tisto travmatično jedro Zakona, ki me konstituira kot subjekta. Od-
prava tujosti patološkega, tistega nujnega deleža fakticitete in heteronomne 
avtoritete, šele privede do »realnega« v Zakonu. V območju svobodne in avto-
nomne samoopredelitve subjekta je Zakon kot tujek — neizprosen, nevtralen 
do subjektove dobrobiti, nenasiten, subjekt mu nikakor ne more zadostiti — 
a prav od tega tujka je odvisna konstitucija subjekta. Subjekt je subjekt, prav 
kolikor ne more zaobseči, refleksivno zajeti Zakona; prav Zakon, ki si ga 
povsem sam in avtonomno nalaga v skladu z umom, od znotraj poruši iluzijo 
»avtonomnega subjekta«. Sele avtonomni subjekt je docela izgubil svojo ilu-
zorično svobodo — v primeri s tem je podrejanje heteronomnemu, arbitrar-
nemu, ne-umnemu oblastnemu zakonu pravo olajšanje. Moralni Zakon je na-
zadnje drugo ime za to, da subjekt ni gospodar v lastni hiši. Zakon subjektu 
jemlje vse, zahteva žrtvovanje vsake partikularne opredeljenosti, vsakega na-
giba, ugodja, objekta želje, vsakega Wohl kot patološkega, a prav s tem je-
manjem mu šele daje status subjekta. Od subjekta zahteva nemogoče, prav 
10 »Sodišče noče ničesar od tebe. Sprejme te, če prideš, in odpusti te, če odideš.« Kafka, ibid., 
" »Zakon v pomenu zakonodajne in zakonite Oblasti ni isto kot notranji, apriorni moralni Za-
kon. Vendar velja isti paradoks, ki ga Kant proizvede do Oblasti, še bolj radikalno za moralni 
Zakon.« Žižek: Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana, Analecta 1984, str. 94 op. Pričujoči 
tekst je mogoče razumeti kot elaboracijo te opombe. 
76 vestnik IMS 1987/1 
kolikor subjekt ni zvedljiv na subjekta moralnega Zakona — zmeraj je opre-
deljen kot partikularni in patološki preostanek, ali drugače rečeno: zmeraj 
ostane nekaj, kar bi še moral dati — a to nemogoče je subjekt. 
Kantov problem torej ni v tem, da zakon ni utemeljen v umu in resnici, 
temveč da sam um nazadnje sloni na nekem brezdanjem Zakonu. V nekem 
pomenu je notranji Zakon še veliko bolj ne-umen kot pa arbitrarnost vnanje 
avtoritete. Zunanji zakon pomirja, notranji terorizira, poruši mir avtonomije, 
spridi vsako krhko ugodje in zadovoljstvo, ki si ga je subjekt obetal doseči. 
Kant tako v isti gesti zatrdi avtonomijo moralne samoopredelitve in pokaže 
njeno nemočnost, neodpravljivo Drugo mesto Zakona. Samoopredelitev ne 
more zakriti Drugosti. Po tej plati kantovski razsvetljenski subjekt nikakor 
ni tisti utilitarni subjekt, ki ga kot podlago razsvetljenstva izpostavi Hegel. 
Analogen obrat, kot je ta sprevrnitev razmerja med Zakonom in zako-
nom, nastopi v teoriji govorice med konstativom in performativom. Filozofija, 
ki je hotela dostop do resnice, se je morala omejiti le na konstative, perfor-
mative pa prepustiti kot patološki moment »ideološkim državnim aparatom« 
in zgornjim fakultetam. Toda nazadnje lahko le konstativno področje filo-
zofije subjekta »performativno« zajame, ga napravi za »moralnega subjekta«. 
Tako je šele konstativ pravi performativ in v tej luči bi bilo mogoče pre-
interpretirati Kantov sloviti »primat praktičnega uma«: teoretske izjave, čisti 
konstativi teoretskega razsojanja, se morajo po notranji logiki preobrniti v 
»ukaz« moralnega zakona, pokazati svojo radikalno performativno razsežnost. 
Nemara je prav v tem mogoče videti učinek kantovskega »kopernikanskega 
preobrata« v govorici: če je za tradicionalno ontologijo veljalo, da je bila v 
svojem navidez objektivnem, zgolj konstativnem diskurzu o bivajočem ves 
čas prikrito performativna — da je bila torej kot ontologija vseskozi »diskurz 
gospodarja«, kjer je prihajala na dan »imperativna« razsežnost označevalca12 
— potem je Kant po eni strani skušal obmejiti nujno incidenco diskurza go-
spodarja, razmejiti območje njegove performativnosti in s tem zagotoviti pro-
stor »pravi« filozofiji (ki sicer ostane vselej odlagana »bodoča metafizika, ki 
bi lahko nastopila kot znanost«); po drugi strani pa pokazati notranjo perfor-
mativno naravo vsake ontologije, jo privesti do njene inherentne »etične« raz-
sežnosti in s tem omogočiti, da bi filozofija sestopila iz registra gospodarjevega 
diskurza (in zato je šele po Kantovem prelomu lahko prišel do besede »naj-
sublimnejši histerik«, Hegel). A ta sestop od gospodarja k histeriku je pri-
vedel tudi do konca filozofije v strogem pomenu. Filozofija se je tako znašla 
pred dilemo, da je bodisi preživela svoj konec v obliki univerzitetnega diskurza, 
ali pa je morala nadaljevati svoj sestop od histerika k analitiku. Toliko le 
mimogrede). 
Ze sam Kant se je moral nenehno soočati s tem, da je njegova operacija 
v določeni točki spodletela ali vsaj proizvedla paradoks. Tako kot je stroga 
ločitev dveh rodov nenehno proizvajala problem točke križanja (in v to točko 
spada tako problem kantovske analize francoske revolucije kot analize sub-
limnega),13 tako se tudi moralni Zakon ni mogel otresti tiste »patološke« plati, 
ki jo je Kant hotel fiksirati v oblastnem zakonu. O tem morda najbolje priča 
izkušnja Kafke (če smo že doslej vlekli linijo »od Kanta do Kafke«). Kafka v 
čisti obliki pokaže ravno to, da meščanska družba po Kantu ni mogla napra-
" Cf. Lacan: Se, Analecta, Lubljana 1985, str. 29; in Žižek: »Imenovanje in naključnost«, Razpol 
2, Ljubljana 1986, str. 121. 
" Cf. Lyotard: L'enthousiasme, Galilée, Paris 1986. 
Mladen Dolar: Kant in konec razsvetljenstva 77 
viti kantovske razsvetljenske operacije: ni mogla potegniti ločnice med za-
konom in Zakonom, med znotraj in zunaj, med oblastnimi institucijami in 
umom, temveč je patološki moment stopil v samo notranjost, kontaminiral um. 
Sam notranji Zakon je nerazrešno aficiran z »ideološkimi državnimi aparati«. 
Patološka narava samega Zakona, ki jo je mogoče videti v Kantovi komple-
mentarnosti s Sadeom (Lacan), se pri Kafki utelesi v birokraciji. Kaj je biro-
kracija drugega kot izkustvo neke arbitrarne institucionalnosti, ki se je ne da 
obmejiti, ohraniti kot zunanje, ji odmeriti območje veljavnosti in do katere 
subjekt ne more zavzeti distance. Kar je hotel Kant obdržati vsaksebi, se po-
kaže nerazločljivo prepredeno. A tako kot lahko Kafko beremo kot resnico 
Kanta — kot glasnika nujne spodletelosti razsvetljenstva, razkritje razsvetljen-
skih iluzij — tako je nemara treba napraviti tudi obratno operacijo. Namesto 
splošne sodbe o tem, da je iracionalnost nujna hrbtna stran razsvetljenske 
racionalnosti, da um poraja ne-um itd., nam da kantovski razsvetljenski dis-
pozitiv videti oboje: tako nujnost arbitrarne oblasti (zato njeno vnaprejšnje 
priznanje) kot njeno nujno spodletelost, njeno utemeljenost v neki nemožnosti. 
Rdeča nit, ki se vleče skozi sedanjo reaktualizacijo razsvetljenstva, je po-
stavka, da se razsvetljenstva ne da obravnavati en bloc, se bodisi preprosto 
postaviti v bran razsvetljenskim načelom (uma, napredka, svobode itd.) ali 
jih zavreči, postaviti pod vprašaj njihovo represivno jedro (kar so na različne 
načine storili Nietzsche, Heidegger, del Frankfurtske šole itd.). Tako bi le na-
sedli »razsvetljenskemu izsiljevanju«,14 pravi Foucault, avtoritarni alternativi, 
ki nas postavlja pred zid in onemogoča analizo zavezanosti teh načel določe-
nemu historičnemu trenutku. Tudi tisti, ki so hoteli izpostaviti »potlačeno 
plat« razsvetljenstva, so tako v določeni točki sami nasedli razsvetljenskemu 
mitu o razsvetljenstvu (pa na j gre za instrumentalni um, novoveško subjekti-
viteto, tehniko itd.). Tej grobi alternativi je treba zoperstaviti drugačno: loč-
nica za Foucaulta ne teče med razsvetljenstvom in protirazsvetljenstvom, 
temveč znotraj samega razsvetljenstva. Tako stoji Kant na začetku dveh raz-
ličnih tradicij, ki se obe lahko sklicujeta na razsvetljenstvo:15 tiste, ki jo opre-
deljujejo kot »analitiko resnice«, torej spraševanje po pogojih slehernega spo-
znanja, analiza »transhistoričnih« pogojev zgodovinsko spremenljivega (sem bi 
spadala, denimo, skoraj vsa »analitična filozofija«); in tiste, ki izhajajo iz 
spraševanja po »ontologiji sedanjosti« in po subjektnem statusu nas samih, 
ki ji pripadamo, ter se tako izteče, v nasprotju z ono prvo, v vselejšnjo histo-
ričnost univerzalnosti (v tem drugem pomenu pa so prav navidezni »antiraz-
svetljenci« šele pravi razsvetljenci — Foucault se sam prišteje sem skupaj z 
Nietzschejem, Adornom, Horkheimerjem itd.). 
Odločitev za razsvetljensko »ontologijo sedanjosti« potegne za seboj do-
ločeno »etično držo«. Pripadnost sedanjosti zahteva baudelaireovski »heroizem 
modernega življenja«, herojsko držo flaneurja, ki je zmožen v bežnem trenutku 
sedanjosti ujeti večnost. Zvestobo sedanjosti lahko izpričuje le tako, da se-
danjost spreminja (re)konstruira, na novo iznajdeva, tako kot mora iznajti in 
konstruirati tudi samega sebe kot subjekta, denimo skozi določeno »askezo« 
dandyjevstva, kot pripadajočega odlikovanemu historičnemu trenutku. Oba 
člena, ki si sopripadata — subjekt in sedanjost — nista nekaj objektivno da-
nega, oba sta predmet konstruiranja, oba imata le »etični status«, in prav 
to omogoča »avtonomnega subjekta« (sintagma, ki je bila v času struktura-
" The Foucault Reader, Penguin 1985, str. 42—43. 
15 Foucault: »Un cours inédit«, Magazine littéraire, Paris, ma j 1984, str. 39. 
78 vestnik IMS 1987/1 
lizma sinonim vsega slabega, za Foucaulta iz Besed in reči privilegirani na-
sprotnik). Tu Foucault ne po naključju uporabi formule iz svoje analize antične 
etike, ki je nastala v istem obdobju kot njegova dva teksta o razsvetljenstvu: 
etično poslanstvo moderne je nazadnje v tem, da na ravni svoje dobe napravi 
tisto, kar je antični subjekt v razmerju do svoje — se pravi sodobno različico 
»estetike eksistence«, »samorazmerja«, »skrbi zase«, »enkrateia«, »tehnike seb-
stva«, »stilistike eksistence«, »samoobvladovanja«, »samouravnavanja«, »eko-
nomiziranja užitka« itd. To samorazmerje za Foucaulta zaznamuje temeljni 
vzgib subjektivacije: znati odmeriti vsemu svoje mesto, vzpostaviti regulativni 
princip zmernosti, ki na j obvlada temeljni razcep človeka kot seksualnega 
bitja, kot subjekta seksualnosti. Ne gre torej za povratek k ravnovesju kake 
temeljne človeške narave, temveč je treba, nasprotno, ravnovesje etične eksi-
stence skonstruirati prav zato, ker ni naravnega. Grčija zato ni izgubljeni raj, 
ki bi ga pokopala krščanska nesreča, temveč že sama gradi na predpostavki 
izgubljenega ra ja ; grška etika je prav način (eden od načinov), kako obvladati 
to izgubo raja. 
Čeprav Foucault dobro ve (in v intervjujih nekajkrat eksplicitno reče), 
da grška etika danes ni več možna, pa bi bilo vendarle treba napraviti neko 
analogno etično gesto za današnjo rabo ». . . nekaj takega, kar so Grki imeno-
vali ethos.«16 Naša teza pa je prav v tem: subjekt razsvetljenstva, ki vznikne 
v konstituciji kantovskega moralnega Zakona, Foucault znova zreducira na 
subjekt predkantovske etike; bere ga kot ponovno oživitev etične drže »este-
tike eksistence«, razmerja do sebe, kot nov način, kako skonstruirati »avto-
nomnega subjekta« — po tem, ko je Kant na vrhuncu razsvetljenstva pokazal, 
kako subjekt prav v avtonomnem razmerju do sebe trči na neko radikalno 
Drugost. 
Tu si stojita nasproti dve različni dojetji subjekta. Za Foucaulta je subjekt 
ime za način, kako »umetno« zaceliti, uravnovesiti razcep, ki ga v človeškem 
izkustvu odpira odsotnost vsakega naravnega ravnovesja (lacanovsko rečeno, 
odsotnost spolnega razmerja). Subjekt je odgovor na razcep — stil, prava mera, 
ethos, heroizem, estetika eksistence, vse to so oporniki, ki gradijo subjektovo 
konsistenco, edino, kar mu sploh daje konsistenco. Od tod Foucaultovo na-
tančno ukvarjanje s postopki, ki so v antiki omogočali takšno samokonstituira-
nje — ne zanima ga toliko skupek pravil, predpisov ali moralnih kodov (za-
radi odsotnosti fiksnih in univerzalnih moralnih kodov mu je antika tudi 
toliko ljubša od krščanstva, saj navidezno ponuja večji prostor za konstrukcijo 
subjekta), temveč modus, kako in zakaj nastajajo, in kraj, od koder se postav-
ljajo. 
Kantovski subjekt pa je, nasprotno, ime za tisto nemožnost, ki jo hoče 
foucaultovski subjekt zapolniti, za tisti razkol sredi samokonstitucije, zaradi 
katerega mora vsaka estetika eksistence spodleteti; vsaka homeostaza se izjalo-
viti. Je ime za izkušnjo, da se razcepa ne da zaceliti; subjekt je ravno toliko, 
kolikor vsaka zacelitev spodleti, kolikor torej ne more najti opore in umiritve 
v nobeni konstrukciji lastne avtonomije. Prvi subjekt se zarisuje v uspešnosti 
samokonstitucije, drugi v njenem nujnem neuspehu. Tudi tu nam da kantovski 
subjekt videti tako nujnost, da na mesto nemožnosti stopi samokonstitucija, 
kot njeno nujno spodletelost. 
In prav na ta subjekt navezuje psihoanaliza kot dedič razsvetljenstva. 
" The Foucault Reader, str. 39. 
Tine Hribar 
PARADOKSNOST RAZSVETLJENSTVA 
Na provokativno vprašanje, kaj je razsvetljenstvo, ki ga je v Berlinskem 
mesečniku (Berlinische Monatsschrift, 1783) postavil župnik J. F. Zöllner, je 
najprej odgovoril Moses Mendelssohn (1729—1786). V zapisu O vprašanju: kaj 
pomeni razsvetliti? izhaja iz treh besed, za katere pravi, da so novejšega 
izvora in zato še neutečene, zgolj književniške; te besede so: razsvetljenstvo 
(Aufklärung), kultura (Kultur) in izobrazba (Bildung). Prav izobrazba, v smislu 
omike, se po Mendelssohnu deli na kulturo, ki je praktične, in razsvetljenstvo, 
ki je teoretske narave. 
Razsvetljenstvo je v takšnem razmerju do kulture, v kakršnem je teorija 
do prakse, spoznavanje do nravnega vedenja, kritika do virtuoznosti oziroma 
umetnosti. Kultura obkroža človeka kot družbeno bitje, vanjo je zajet prek 
dolžnosti in pravic, človek kot človek pa prestopa meje družbenosti. »Človek 
kot človek ne potrebuje kulture, potrebuje pa razsvetljenstvo.«1 Namreč umni 
razmislek o zadevah človekovega življenja. Slovenska beseda razsvetljenstvo 
ne pomeni čisto istega kot nemška beseda Aufklärung, ki smo jo prvotno pre-
vajali s prosvetljenstvo oziroma prosveta; dejansko gre za vmesni pomen med 
prosvetljenostjo in razsvetljenostjo, ob čemer je poudarek na pedagoškosti, saj 
sta prosveta in prosvetljenost pogoj razsvetljenstva kot njunega učinka.2 Človek 
ni razsvetljen, če ne misli z lastno glavo, toda misliti z lastno glavo se je moral 
naučiti. Sam. Naučiti se ni isto kot biti naučen. Naučen in celo učen si lahko 
tudi z dresuro. 
Na to dejstvo opozori Kant že v predavanjih O pedagogiki, ki jih je imel 
prvič leta 1776, izšla pa so leta 1803. »Človek je lahko zgolj zdresiran, izurjen, 
mehansko naučen ali pa dejansko prosvetljen (aufgeklärt).«3 Po Kantu prava 
vzgoja vsebuje tele stopnje: discipliniran je (ukrotitev divjosti), kultiviranje 
(priučitev spretnosti), civiliziranje (udružbljenje) in moraliziranje (v tranzitiv-
nem smislu: vzgajanje k izbiri pravih smotrov). Zaradi medsebojne povezanosti 
1 Moses Mendelssohn: Ueber die Frage: was heisst aufklären?, v zborniku Was ist Aufklä-
rung?, izdal Ehrhard Bahr, Reelam, Stuttgart 1984, str. 5. 
' F. Schalk pod geslom »Aufklärung« v Historisches Wörterbuch der Philosophie 1 (Schwabe 
& Co, Stuttgart 1971, stolpec 619) navaja Gogoljevo misel iz članka O razsvetljenstvu, da 
pravi pomen besede »aufklären« obstaja le v ruščini, v kateri ta beseda ne pomeni le 
poučiti ali prosvetliti, marveč človeka presvetliti (razsvetliti) do najgloblje notranjosti, v 
vseh njegovih silah in zmožnostih. 
• Immanuel Kant: Ueber Pädagogik, v Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, 
Politik und Pädagogik 2, Werke XII, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1968, str. 707. 
80 vestnik IMS 1987/1 
med temi stopnjami vzgoja ne more biti predvsem igra, marveč je delo. Delo ni 
prijetno smo na sebi, kakor je igra, temveč ima končni smoter zunaj sebe. Če je 
v delu kaka svoboda, potem je to lahko le svoboda v okviru določenih pravil, 
z zakoni omejena svoboda. To velja za vzgojno delo v celoti; tako na strani 
subjekta kot objekta vzgoje. 
Temeljno vprašanje razsvetljenske pedagogike je zato: »Kako naj kulti-
viram svobodo ob prisili?«4 Kako znotraj vzgoje s pravili združiti podreditev 
zakoniti prisili s sposobnostjo za svobodno ravnanje? Kako prek prisile doseči 
človekovo neodvisnost, samostojnost? Vzgoja mora biti trda, toda telesni kazni 
se mora izogibati. Kazen naj ne bo fizična, marveč moralična. »Moralno kaznu-
jemo, če nagnjenje k spoštovanju in ljubezni, ki sta pomožni sredstvi moral-
nosti, zavrnemo, če npr. otroka okaramo, ravnamo z njim prezirljivo in hladno. 
Ti nagnjenji je treba kar se da ohranjati. Zato je ta način kaznovanja najboljši; 
ker je v pomoč moralnosti; če se npr. otrok zlaže, zadošča prezirljiv pogled 
in to je najbolj smotrna kazen.«5 Višje stopnje vzgoje, najvišja pa je prav 
moralna vzgoja, torej ne smejo več temeljiti na discipliniranju. Natančneje, 
discipliniranje se mora sublimirati, prerasti v disciplino duha. Pravila naj bodo 
ponotranjena oziroma subjektivirana. Zakone naj vzgojeni, se pravi prosvet-
ljeni človek začne uveljavljati kot lastne maksime. 
Med zakoni in maksimami ni vsebinske razlike. Zato lahko vsak zakon po-
stane osebna maksima in vsaka maksima nadosebni, obči zakon. Paradoks oseb-
nosti kot moralne instance je v tem, da naj bi človekov značaj izhajal iz sub-
jektivnih maksim, te naj bi izvirale iz človekovega lastnega razuma, obenem 
pa na j bi človek od otroških let dalje imel ne samo spoštljiv odnos do (občih, 
intersubjektivih, družbenih) zakonov, ampak naj jim bi bil tudi pokoren. Po-
korščina (Gehorsam: poslušnost) je temelj vzgoje. 
Tako na isti strani Kantovega teksta o pegagogiki najdemo tile izjavi: 
1. »Prva izmed vseh stvari, ki spada v značaj otroka, posebno učenca, je 
pokorščina.« 
2. »Značaj je zmožnost ravnati po maksimah. Na začetku so šolske ma-
ksime, potem maksime človeštva. Na začetku je otrok pokoren zakonom. Maksi-
me so tudi zakoni, toda subjektivni; izvirajo iz človekovega lastnega razuma.«6 
Človek naj bi ravnal po lastni glavi, razmišljal z lastno glavo, toda v tej 
glavi ali srcu naj bi že tičal zakon, namreč kot vest: »Zakon v nas se imenuje 
vest.«7 Upredmetena vest je maksima. Povnanjena maksima, oblikovana po 
modelu kategoričnega imperativa, je zakon. Krog je sklenjen. 
Brez tega kroga, brez gibanja v njem, na izviru katerega stoji Pedagog, 
ni razsvetljenstva v Kantovem pomenu. Pedagoška strast je gonilna sila raz-
svetljenstva. Navzoča je tudi v sklepnem delu Kantovega odgovora na vpra-
šanje: Kaj je razsvetljenstvo? Na ravni državne organizacije družbe zastopa 
Pedagoga Monarh kot državni poglavar, ki skrbi za javni red in mir. Kant mu 
sporoča, da ni nikakršne nevarnosti zanj, za njegovo vladanje, če bo razum-
nikom dopuščal javno uporabo njihovega razuma. Vladarjev ukaz na j bi se 
glasil: Razmišljajte (in razpravljajte), o čemerkoli in kolikor hočete, a bodite 
(mi) pokorni! Praktična pokornost oziroma poslušnost je pogoj teoretične 
1 Prav tam, str. 711. 
5 Prav tam, str. 742. 
• Prav tam, str. 741. 
' Prav tam, str. 756. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 81 
glasnosti in neodvisnosti. To je paradoks, toda, vzdihne Kant , ka j v svetu 
človeka ni paradoksno. Če se na tok človekove zgodovine ozremo s pravšnje 
višine, če si človekove stvari ogledamo s pr imerne razdalje, je paradoksno 
skoraj vse. 
* * * 
Kant je vlogo državnega poglavarja glede na razsvetljenstvo, se pravi v 
prehodu iz dobe razsvetljenstva v razsvetljensko dobo, podrobneje ekspliciral 
v zapisu Ideja obče zgodovine s kozmopolitskega vidika (Idee zu einer allgemei-
nen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, november 1784), ki ga je v Berlin-
skem mesečniku objavil mesec dni pred tekstom o razsvetljenstvu. Po Kantu 
gre za problem, ki je izmed vseh naj težj i in ga bo človeški rod razrešil nazadnje, 
namreč za problem samodiscipliniranja: 
Težava, ki se nam postavlja pred oči že ob sami ideji te naloge, je namreč v tem: 
človek je žival, ki nujno potrebuje, kolikor živi med drugimi svojega rodu, gospo-
darja. Kajti glede na druge sebi enake bo svobodo zagotovo zlorabil; in četudi si kot 
umno bitje želi zakon, ki vsem postavlja meje svobode, ga bo vendarle zapeljalo 
egoistično živalsko nagnjenje, da se bo izvzel, kjer se bo le smel. Potrebuje torej 
gospodarja, ki bo zlomil njegovo samovoljo in ga prisilil, da bo pokoren obče-veljavni 
volji, ob kateri je lahko vsakdo svoboden. A od kod naj dobi tega gospodarja? Od 
nikoder drugod kot iz človeškega rodu. Toda ta je prav tako žival, ki potrebuje 
gospodarja. Naj torej začne, kakor hoče: ni mogoče presoditi, kako si bo ustvaril 
poglavarstvo javne pravičnosti, ki bo tudi samo pravično; pa naj ga poišče v eni 
sami osebi ali v družbi več za to izbranih oseb. Kajti vsakdo izmed njih bo zlorabil 
svojo svobodo, če ne bo imel nikogar nad seboj, ki bo nad njim izvajal oblast po 
zakonih. Najvišje poglavarstvo pa naj bi bilo pravično samo po sebi, a vendarle neki 
človek. Zato je ta naloga med vsemi najtežja; da, njena popolna rešitev je nemogoča: 
iz tako skrivenčenega lesa, iz kakršnega je narejen človek, ni mogoče stesati ničesar 
povsem ravnega. Po naravi nam je naloženo le približevanje k tej ideji.8 
Človek kot žival, kot patološko bitje, ki egoistično sledi svojim nagonom, 
potrebuje gospodarja, kolikor je obenem rodovno oziroma družbeno b i t je ; na 
intersubjektivni ravni se torej razdeli na gospodarja in podložnike. Gospodar 
kot politični poglavar, kot monarh vzgaja podložnike na ta način, da njihovo 
samovoljno (divjo, nezakonito, preddružbeno) svobodo omejuje z obče-veljavno 
voljo, se pravi z zakoni. Zakonita svoboda je podložnikova svoboda. Če se pod-
ložnik ne pokorava gospodarjevim zakonitim ukazom, ga ta lahko k poslušnosti 
prisili. Umanjkan je moralne samopokornosti nadomesti fizično nasilje. 
Oblast brez nasilja ni mogoča, družba brez oblasti pa ne eksistira. Pameten 
človek, človek kot umno bitje, bo zunanje nasilje zato ra je sam prehitel in 
se oblasti podredil prostovoljno. Zakon si bo navsezadnje upodobil kot lastno 
željo. Bistvo kantovske želje, na katero se je oprl kategorični imperativ, je 
želja po samodisciplini oziroma samodisciplinirana želja. 
Kantovo razmišljanje se giblje znotraj — po njem — neločljive trojice, ki 
z notranjo kombinacijo, kakor je razvidno iz Antropologije (Antropologie in 
pragmatischer Hinsicht, 1798), izoblikuje tele štiri sestave: 
— barbarstvo: nasilje, brez svobode in zakona; 
— anarhija: zakon in svoboda, brez nasi l ja ; 
— despotizem: zakon in nasilje, brez svobode; 
— republika: nasilje, s svobodo in zakonom. 
• Immanuel Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, V 
Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 1, Werke XI, 
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1968, str. 40. 
6 Vestnik IMS 
82 vestnik IMS 1987/1 
Nasilje, za katero tu gre, je vselej oblastniško nasilje (nemška beseda »Ge-
walt« pomeni oboje hkrati), nasilje nad drugimi. Zanimivo je, da je to nasilje 
na prvem mestu tako v barbarstvu kot v republiki. To dejstvo dobi pravi 
pomen šele, če vemo, ka j Kantu pomeni republika. O tem nas pouči njegov 
tekst O večnem miru (Zum ewigen Frieden, 1795), v katerem natančno razmeji 
tri oblike oblasti in dve obliki vladanja. Oblike oblasti so — glede na to, ali 
ima oblast en sam, skupina ali vsi — tele: 
— avtokracija, 
— aristokracija, 
— demokracija. 
Obliki vladanja — oblike vladanja (forma regiminis) za razliko od oblike 
oblasti (forma imperii) ne določa število oseb, marveč struktura ustave — sta 
despotizem in republika; ustava (konstitucija) kot akt obče volje, ki množico 
transformira v ljudstvo-narod, razloči med zakonodajno in izvršno oblastjo, 
s čimer nastane republika, ali pa med njima ne postavi meje, tako da je v enih 
in istih rokah združena despotska moč. 
Demokracija in republika se torej izključujeta. Ljudska republika kot ne-
posredna demokracija je contradictio in adjecto. Kajti republika obstaja samo 
tam, kjer vlada kot izvršna oblast ne nastopa zakonodajno, marveč reprezen-
tativno. »Med oblikami države je demokracija, v običajnem pomenu besede, 
nujno despotizem, saj postavlja tako eksekutivno oblast, ko vsi odločajo o in 
vsekakor tudi proti vsakemu posamezniku (ki ne soglaša), ko torej odločajo 
vsi, četudi niso vsi; to je protislovje obče volje s samo seboj in s svobodo.«9 
Nemogoče je, da bi bili vsi gospodarji, se pravi, da bi bili gospodarji brez 
podložnikov. Da bi bili gospodarji, si morajo določiti vsaj enega podložnika, 
to je, izobčiti ga iz svojega občestva ali pa mu, kolikor občestvo razumemo 
kot skupnost gospodarjev in podložnikov, zagroziti, da ga bodo izločili kot 
sovražnika, če jim ne bo pokoren. 
Potemtakem bi države po obliki oblasti lahko klasificirali tudi glede na 
število podložnikov: na države z enim podložnikom, države s skupino (manjšo 
ali večjo) podložnikov in države, kjer so vsi podložniki. V zadnjem primeru 
se seveda spet srečamo z demokracijo, le da zdaj ne gledamo od zgoraj navzdol, 
marveč od spodaj navzgor. Od spodaj navzgor se neposredna demokracija kaže 
kot univerzalno podložništvo, kot stanje univerzalne nesvobode. 
Ce se torej demokracija in republika izključujeta, če v neposredni (popolni) 
demokraciji vsakdo vse druge občuti kot despotsko nadoblast in se vsi skupaj 
počutijo kot podložniki brezosebnega despotizma, potem je najboljša državna 
ureditev tista, ki izhaja iz čim širše zakonodajne in čim ožje izvršne oblasti, 
tako da nastopa kot kombinacija republikanske vlade in avtokracije kot oblike 
oblasti. To pa je monarhija, v kateri eden (monarh kot zgolj najvišji služabnik 
države) na prosvetljen način vlada v imenu oblasti vseh. Kot reprezentant obče 
volje in s tem Zakona. 
Končni rezultat je tale: »Cim manjši je personal državne oblasti (število 
vladarjev), čim večja je torej njena reprezentativnost, tem bolj se ustroj države 
ujema z možnostjo republikanizma in lahko upamo, da se bo prek splošnih 
reform končno dvignil do tega. Iz teh razlogov je v aristrokraciji že težje kot 
• Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden, prav tarn, str. 20S—207. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 83 
v monarhiji, v demokraciji pa sploh nemogoče priti do te edino popolne pravne 
ustave drugače kot z nasilno revolucijo.«10 Z revolucijo kot aktom, ki se ga 
držijo despotske poteze demokracije. 
* * * 
Ker je Spor fakultet (Der Streit der Fakultäten, 1798) izšel istega leta kot 
Antropologija, nekateri deli iz te tridelne razprave pa so nastali že v času spisa 
O večnem miru, takoj po opozorilu monarha Friedricha Wilhelma II. leta 1794 
Kantu kot »učitelju mladine«, izjav o revoluciji iz Spora fakultet ne moremo 
obravnavati ločeno od Kantovega razmerja do nasilne revolucije iz teksta 
O večnem miru. Hkrati pa moramo Kantovo stališče do (nasilne) revolucije 
razumeti v kontekstu njegove eksplikacije pojma republike. 
V Sporu fakultet je odločilno razlikovanje med fenomenalno (respublica 
phaenomenon) in noumenalno (respublica noumenon) republiko, ki ima status 
»platoničnega ideala«,11 večne norme vseh ustav, ki naj bi zagotovile red in mir, 
izključile tako zunanje kot notranje (državljanske) vojne, tako spopade med 
državami kot revolucije. Vsi ti spopadi so destruktivni. Iz republike kot para-
digme ustav izhaja »dolžnost monarhov, četudi imajo avtokratično oblast, da 
vladajo republikansko (ne demokratično), tj., da ravnajo z ljudstvom po prin-
cipih, ki ustrezajo duhu svobodnih zakonov (kakor da bi jih neko ljudstvo z 
zrelim umom predpisalo samemu sebi), čeprav po črki glede svoje privolitve 
ni bilo povprašano«.12 Svobodni zakoni so zakoni v duhu ljudstva, toda ljudstva 
z zrelim, se pravi razsvetljenim umom, s katerim pa še ne razpolaga in v po-
polnosti tudi nikdar ne bo. Vsekakor ne na pojavni ravni, ki pa je seveda raven 
vseh konkretno, empirično obstoječih ljudstev in njihove družbenosti oziroma 
državnosti. 
Od kod tedaj lahko pričakujemo napredek? Ne od spodaj, iz ljudstva, 
marveč od zgoraj, od monarha. Od pr os veti j enega absolutizma. Natančneje: 
od razsvetljenega in prosvetljujočega absolutizma. »Nasploh se bo nasilnost 
mogočnikov zmanjševala, povečala pa se bo poslušnost zakonom. Več bo blago-
hotnosti, manj prepirov na procesih, več držanja besede itn. Delno izvira vse 
to iz častiljubnosti, delno iz pravilno razumljenih lastnih koristi v občestvu in 
se končno širi tudi na medsebojna zunanja razmerja med ljudstvi, vse do 
kozmopolitske družbe (zur weltbürgerlichen Gesellschaft: do družbe na sve-
tovnodržavljanski ravni), pri tem pa se moralni temelj človeškega rodu ne 
more niti malo povečati; za kaj takega bi bil potreben nadnaravni vpliv, ne-
kakšna nova stvaritev.«13 Napredek k boljšemu — Kant v sintagmah rad po-
dvaja vsebino pojmov, zahaja torej v pleonazme, saj napredka k dobremu ni, 
marveč je razvoj k dobremu napredek — se dogaja na fenomenalni, ne na 
noumenalni ravni. Bistvo človeka kot noumenona, kot stvari na sebi je vpisano 
vnaprej (s prvo in doslej edino stvaritvijo) in zato nespremenljivo, hkrati pa 
velja kot paradigma spreminjanja na fenomenalni ravni, na ravni empiričnih, 
tj . zgodovinskih pojavov. Zgodovina je razvoj k »platonističnemu idealu« člo-
veka in v tem smislu napredek. Pravzaprav neskončno napredovanje, saj do 
spojitve med stvarjo na sebi in pojavnostjo ne more priti. Približevanje človeka 
kot naravno-družbenega bitja svojemu metaempiričnemu (metafizičnemu) vzoru 
je aproksiomativno, naravnano v absolutno prihodnost. 
Prav tarn, str. 208. 
Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten, prav tarn, str. 368. 
Prav tarn, str. 364. 
Prav tarn, str. 365. 
6« 
84 vestnik IMS 1987/1 
Enako je razmerje med fenomenalno in noumenalno republiko, med re-
publiko kot stvarjo na sebi in pojavnimi, dejansko obstoječimi republikami. 
Nenavadno je, da nam Kant v tem razmerju stvar na sebi predstavlja kot ideal. 
Kantovska Stvar tu ni nekaj misterioznega, ni Skrivnost, marveč je razsvet-
ljujoča, transparentna transcendenca. V njeni luči se lahko izvaja prosvetlje-
vanje ljudi in ljudstev, vse dokler ne bo dosežena globalna, svetovna republika, 
skrajni pojavni približek republiki kot idealni stvari na sebi. 
Revolucija pomeni korak k zbližanju med fenomenalnim in noumenalnim 
človekom, korak v približanju obstoječe družbeno-politične ureditve idealni, 
noumenalni republiki. Je dogodek na pojavni ravni, historično znamenje trans-
historične tendence. Kot stvar na sebi je vsak človek svobodno bitje, zato tudi 
na pojavni ravni, v družbenih odnosih teži k temu, da bi bil avto-nomen. Da 
bi se vzpostavil kot samo-zakonodajalec oziroma samo-upravljalec. To je nje-
gova »sveta pravica«. Bistvo republike je prav v tem, da v tej obliki države 
l judje niso samo izvrševalci zakonov, marveč najpoprej zakonodajalci; vendar 
na takšen način, da se nihče ne more despotsko dvigniti nad druge, kar pred-
postavlja reprezentativno (zastopniško) izvršno oblast, najbolje v eni osebi. 
Revolucija kot »zgodovinski znak (signum rememorativum, demonstrativum, 
prognosticon)«14 ni vzrok, marveč učinek moči, ki jo ima republika kot nad-
zgodovinski ideal svobodne države, kot korelat človeka, dojetega kot svobodno, 
moralno bitje. 
Izhodišče razsvetljenstva je, da začne človek misliti s svojo glavo. Da se 
zave samega sebe kot moralnega, svobodnega bitja in da začne v skladu s tem 
samozavedanjem tudi delovati. V revoluciji se to delovanje začne sproščati tako 
rekoč na nezaveden način. In na takšen način začne revolucija učinkovati tudi 
na tiste, ki v njej ne sodelujejo neposredno, marveč jo spremljajo, opazujejo 
od zunaj. Toda z notranjo naklonjenostjo in zavzetostjo. Kant govori o želji 
po udeleženosti, ki meji skoraj na entuziazem«,15 torej o entuziastični želji. 
V zvezi z njo se Foucault vpraša, »kaj je treba storiti s to voljo do revolucije«,18 
s tem navdušenjem za revolucijo, ki je nekaj drugega od revolucije same ozi-
roma revolucionarnih dejanj, navdušenjem, ki je znak moralne zasnove v 
človeku. 
Kant ima revolucijo kot nenadni dogodek za izbruh, za prodor noumenona 
v fenomen. Kot zgodovinski znak revolucija ni le znamenje časov, marveč 
predvsem časovno znamenje, znamenje v času. Uspeh je že v samem prodoru, 
zato je vprašanje njenega uspeha ali neuspeha tostran, v pojavnem svetu ire-
levantno. Učinki revolucije, ne revolucije kot učinka, so celo nezaželeni. Kantov 
predlog je, da je treba entuziastično željo disciplinirati in revolucijo preusmeriti 
v reformo, kanalizirati jo v funkcionalno evolucijo nenehnih izboljšav od zgoraj 
navzdol. V tem smislu je razsvetljenstvo po svoji lastni intenci nedokončan 
projekt. Hoče biti in tudi ostati tak projekt. 
S tega vidika je Habermasova formulacija razsvetljenstva, njegova razlaga 
nedokončanega projekta moderne, protirazsvetljenska. Habermas vidi namreč 
uveljavljanje razsvetljenstva v nadaljni demokratizaciji, v oblikovanju demo-
kratičnega konsenza — prek diskurzivne teorije resnice — na svetovni ravni, 
" Prav tam, str. 358. 
15 Michael Foucault: Kant, Was isi Aufklärung? 18 Prav tam. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 85 
v postavitvi planetarne komunikativne racionalnosti. V Habermasovi povezavi 
»radikalne demokracije in razsvetljenstva«,163 v kateri naj bi prišlo do spojitve 
inteligibilnega in fenomenalnega, republikanskega in demokratičnega, v kateri 
naj bi bil projekt modernega razsvetljenstva torej realiziran, bi Kant prepo-
znal — čeprav se skriva za anarhizmom (zakon in svoboda brez nasilja) — 
implikacije despotizma (zakona in nasilja brez svobode). Radikalna demokracija 
pomeni despotizem radikalnosti, totalnega spoja zakonodajne, izvršne in sodne 
oblasti. Vsi so sodniki, vsak posebej pa hkrati permanentni obtoženec, ujet v 
proces, v katerem si mora tožilca sam poiskati, saj je tožilec obenem tudi za-
govornik. 
Najkrajša pot do despotizma je nasilna revolucija. Ce je revolucija v lastni 
nasilnosti na izhodišču svojega izbruha nekaj barbarskega, se pravi nasilje 
brez svobode in zakona, pomeni njena uzakonitev, torej spojitev revolucionar-
nega nasilja z zakonom, prehod v despotizem. Tedaj gre za demokratsko revo-
lucijo, za prestop v ljudsko demokracijo kot najpopolnejšo obliko radikalne 
demokracije. Pred prestopom in po njem ostaja svoboda zunaj revolucionarnega 
konteksta. 
In vendar je po Kantu revolucija prav dogodek svobode, spominski, pri-
čujoči in napovedovalni znak človekove temeljne svobodnosti. Svobodnosti, ki 
je istovetna z brezpogojno spontanostjo, vendar ne s spontanostjo v psihološkem 
pomenu. Za Kanta temeljni pojem svobode ni niti psihološki niti sociološki, 
marveč kozmološki pojem svobode.17 Svobodo znotraj Kritike čistega uma 
(Kritik der reinen Vernunft, 1781) obravnava v sistemu kozmoloških idej, kot 
konstituens tretje antinomije čistega (spekulativnega) uma. Spontanost pomeni 
zmožnost začeti nekaj iz nič, izvorno možnost proizvajanja kavzalnih vrst do-
godkov v naravi (družbi), z vidika pojavnega sveta creatio ex nihilo, pro-iz-
vodnost, ki je popolnoma neodvisna od narave in njenih zakonov. Od zakonov 
sploh. »Kajti ni mogoče reči, da vstopajo v kavzalnost svetovnega toka namesto 
zakonov narave zakoni svobode, saj bi ta, če bi bila določena z zakoni, ne bila 
svoboda, temveč bi sama spet ne bila nič drugega kot narava. Narava in trans-
cendentalna svoboda se torej razlikujeta kot zakonitost in brezzakonje . . ,«18 
Transcendentalna svoboda je absolutna samodejavnost, dejavnost brez ome-
jitvenih pravil. Drugače rečeno: spontana svoboda je svoboda dejanj brez 
vzrokov. 
Tisto, zaradi česar je Kanta ob izbruhu francoske revolucije prevzela 
entuziastična želja po soudeleženosti, je bila na prvem mestu prav njena spon-
tanost, absolutna svobodnost revolucionarnih dejanj. Na svojem izviru je re-
volucija čista svoboda, svoboda brez zakona in nasilja. Nekaj, kar ne spada v 
"a Jürgen Habermas: Dialektik der Rationalisierung, v Die Neue Unübersichtlichkeit, Suhr-
kamp, Frankfurt/M 1985, tr. 181. 
17 »Svobodo poznamo kot temeljni pogoj in značaj nravno delujoče osebe, torej pristnega 
subjekta v subjektiviteti in jazstvu človeka. .Mislečega subjekta ' v smislu njegove idej-
nostne predstavitve obravnava racionalna psihologija. Svoboda je izvirno svoboda volje 
kot zmožnosti duše. Svoboda je ,psihološki pojem'. Torej mora psychologia rationalis 
zaobjeti tudi idejo svobode. Toda tu bi jo iskali zaman. Svoboda ni psihološka ideja. To bi 
nas lahko privedlo do misli, da je človek navsezadnje le pogojno, ne pa zares svoboden, 
in da je navsezadnje svoboda značilnost najvišjega bitja vseh bitij, Boga. Potemtakem gre 
za teološko idejo, ki jo zaobjema theologia rationalis. Toda tudi tu bi jo iskali zaman. 
Pač pa je svoboda tam, k je r bi jo iskali na jman j in nazadnje: svoboda je kozmološka 
ideja. Vznika iz problema sveta, ob čemer razume Kant s .svetom' zapopadek ,vseh pojavov' 
(naravo in kozmos), torej zapopadek pričujočega bivajočega, kolikor je to dostopno konč-
nemu človeškemu spoznanju.« (Martin Heidegger: Von Wesen der menschlichen Freiheit, 
Gesamtausgabe II, 31, Klostermann, Frankfur t 1982, str. 208—209.) Poleg svobode obstajata 
samo še dve kozmološki ideji, Bog in nesmrtnost. 
18 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernuft (A 447, B 475), Werke IV, Suhrkamp, Frankfur t 
1968, str. 429. 
86 vestnik IMS 1987/1 
četverno kombinacijo oblik države oziroma oblasti v državi. Vendar je revo-
lucija takšna le kot stvar na sebi, kot noumenalna revolucija. Ob izbruhu v 
pojavnem svetu, ko se svoboda začne uresničevati kot creatio ex nihilo, kot 
vzniknjenje povsem novega kavzalnega niza, kot dejavni vzrok nove vrste 
pojavov, tj . učinkov, pa revolucija začne delovati kot čisto nasilje, kot nasilje 
brez svobode in zakona, torej kot barbarstvo. Tu pa navdušenje opazovalcev 
uplahne, revolucije sami za nobeno ceno ne bi ponovili, saj njena cena presega 
vse človeške meje. Dar je večji od protidaru, žrtev večja od koristi. Glavno pa 
je to, da zavlada brezpravje. 
Ce se želja pretvori v voljo do moči, postane ubijalska. Ce se začne čisti 
(spekulativni) um vesti kot praktični um, se svoboda pretvori v nasilje. Zato 
na področju prakse, na ravni intersubjektivnosti, ko lahko človek svojo svobodo 
uveljavlja le v razmerju do drugega, vodi absolutna svoboda popolne sponta-
nosti v boj vseh proti vsem, v stanje, ki ga lahko preseže le kategorični impe-
rativ kot vrhovni zakon praktičnega, tj . moralnega uma. Z vidika praktičnega 
uma je čisti um s svojo svobodo amoralen; tako kakor je amoralna in nelegi-
timna tudi revolucija. 
V razmerju do pojavnega (čutnega, telesnega) sveta je čisti um z vidika 
svoje absolutne svobode povsem brezobziren. Vse pojavno spreminja v svoje 
sredstvo, razpolaga z njim kot predmetom svoje samovolje. 
V praksi se čisti spekulativni um vede kot vseobsegajoči instrumentalni 
um. Absolutna svoboda je lahko svoboda Frančiška Asiškega ali pa markiza 
de Sada. S tega gledišča Sade ni resnica ali druga stran Kanta, marveč le ena 
izmed postav transcendentalne svobode. Z večjo upravičenostjo govorimo o 
Sadu kot Kantovem naličju na ravni kategoričnega imperativa. Tudi ta v svoji 
čistosti, se pravi, v svojem brezpogojnem formalizmu Sada zagotovo ne iz-
ključuje. Povzema ga vase. Tudi po Sadu na j bi maksima, izraz subjektove 
volje, veljala kot princip obče zakonodaje, kot Zakon. Razlika pa je v tem, da 
Kant šele vzvratno, z vidika občosti potr juje maksimo za zakon (moralnega) 
delovanja, medtem ko Sade ter ja vsakokratno poobčitev individualne maksime 
v zakon za vse. Kant bi Sadu sicer očital, da si v tem primeru »volja ne daje 
sama zakona, marveč si daje le predpis o umnem sledenju nekemu patološkemu 
zakonu«,19 da to ni avtonomna (čista, obča) volja, marveč heteronomna samo-
volja. Vendar ta očitek lahko obvelja šele na ravni izvedbe sadovskega prin-
cipa, v razmerju do sadističnih konkretizacij občega načela, da naj vsakdo sledi 
le svoji želji. 
* * * 
V drugem ekskurzu znotraj Dialektike razsvetljenstva (Dialektik der Auf-
klärung, 1947; tekst je bil končan že leta 1944), ki sta jo Adorno in Horkheimer 
naslovila Juliette ali razsvetljenstvo in morala, je negativna plat razsvetljenstva 
prikazana in poudarjena prav prek ekvivalentnosti kantovskega in sadovskega 
uma. Oba uma zahtevata subsumacijo, sta v svoji načelnosti oziroma formal-
nosti avtoritarna in instrumentalna. Z vsem kalkulirata kot s predmetno snovjo 
razpolagalnega načrtovanja. V svoji instrumentalnosti sta nevtralna do ciljev, 
apatična do čustev, na primer do individualnega trpljenja. »Posebna arhitek-
tonska struktura kantovskega sistema izpričuje, tako kakor to izpričujejo telo-
vadne piramide sadovskih orgij in načela prvih meščanskih lož — njihovo 
cinično zrcalno podobo najdemo v strogih pravilh libertinske družbe iz 120 dni 
" Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernuft (A 59), Werke VII, Suhrkamp, Frankfur t 
1968, str. 144. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 87 
— organizacijo življenja, ki je zdaj v celoti brez vsebinskih ciljev.«20 Zavladala 
je smotrnost brez smotrov (die zwecklose Zweckmässigkeit), iracionalna racio-
nalnost. Princip avtonomnosti, antiavtoritarnosti se tako sprevrže v lastno na-
sprotje. Um se obrne proti umu. Da bi Kant rešil um, ki v samem sebi nima 
nobenega argumenta proti umoru ali samomoru, torej um sam ne more za-
ščititi samega sebe, v svoji moralni filozofiji brezobzirnost razsvetljenske 
kritike na neki točki preseka. »Nasprotno pa nastopa Sadovo delo, tudi Nietz-
schejevo, kot intransigentna kritika praktičnega uma, v razmerju do katere 
se kritika vserušilcev sama pojavlja kot revokacija lastnega mišljenja. Scien-
tistični princip stopnjuje do uničevalnosti.«21 S pretvorbo prepovedi (incesta, 
očetomora itn.) v zapovedi in zapovedi (spoštuj očeta in mater itn.) v prepovedi. 
Edino, kar preostane, je monistična radikalnost: Veruj v enega samega Boga 
(v en sam Princip)! 
Podobno kot Adorno in Horkheimer se je čez dve desetletji zadeve lotil 
Lacan v spisu Kant s Sadom (Kant avec Sade, 1963; kot uvod v Sadovo Filo-
zofijo v budoarju je bil spis končan septembra 1962); Sade je resnica Kanta, 
Filozofija v budoarju (1795) resnica Kritike praktičnega uma (1788): »Lahko 
rečemo, da je srž polemičnega spisa v maksimi, ki uživanju postavlja svoje 
pravilo, nenavadno, saj se njeno upravičenje zgodi na kantovski način, da se 
namreč postavlja kot obče pravilo.«22 Gre za pravico, da vsakdo lahko uživa 
telo (ob telesu, s telesom) drugega. Za pravico, ki je vzvratna (recipročna), med-
sebojna in zato obča. Vsakdo lahko uživa, a mora hkrati pristati na to, da je 
uživan, se pravi tudi mučen. Maksima kot zakon je nad posameznikovimi ob-
čutki oziroma ugovori. Seveda se na faktični ravni obče pravilo sprevrača v 
svoje nasprotje; obstaja vzratno razmerje med učiteljem in žrtvijo, toda reci-
pročnosti v tem — enem in istem — razmerju ni, je izključena. Glede na obče 
pravilo, glede na voluntarizem zakona kot zakona pa instrument kajpada ni 
samo žrtev, kot instrument mučitelja, marveč je instrument tudi mučitelj ; a ne 
instrument žrtve, pač pa zakona. 
Lacanova misel je, da zaradi triade, v kateri (kantovski) Zakon vlada tako 
nad žrtvijo (recimo adornovsko) kot nad (sadovskim) rabljem, vlogi subjekta 
in objekta nista enoznačno porazdeljeni. Žrtev ni čisti objekt in rabelj, izvrše-
valec Zakona, ne absolutni subjekt. Funkcionar se ne le ima za funkcijo, ampak 
tudi je funkcija Zakona. V želji po želji Drugega se ima za objekt te želje in 
kolikor ga drugi sprejmejo kot funkcionarja Zakona (volje Boga, razsvetljenega 
Uma, zakonov Zgodovine), postane tudi njihov Objekt želje, zastopnik Stvari 
(stvari na sebi kot naše stvari). V tem primeru se dejansko pokaže, da sta »za-
kon in potlačena želja eno in isto«,23 »da je želja naličje zakona«;24 odslej med 
željo in potlačeno željo ni več razlike, zakon se blešči kot obličje želje, sreča 
" Max Horkheimer — Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt/M. 
1971, str. 80. 
" Prav tam, str. 85. 
! ! Jacques Lacan: Kant avec Sade, v Ecrits, Seuil, Paris 1966, str. 768; interpretacijo in apli-
kacijo Lacanovega teksta nam daje Slavoj Žižek v Filozofiji skozi psihoanalizo glej IV. 
poglavje Kant s Sadom: »medtem ko je za Adorna in Horkheimerja pri Sadu žrtev v 
položaju objekta, človek, zveden na goli objekt razpolaganja subjekta-rablja, pa je pri 
Lacanu nasprotno — kot smo že videli — sam rabelj, mučitelj, tisti, ki je v položaju 
objekta, ki se radikalno odpove svoji subjektivnosti in zavzame povsem ,objektivirani' 
položaj instrumenta volje Drugega, žrtev pa nikakor ni zvedena na goli objekt razpolaganja 
subjekta-rablja, marveč je nasprotno obravnavana kot subjekt, je skoz ravnanje rablja v 
nekem pomenu celo vzpostavljena kot subjekt, in sicer subjekt želje v strogem lacanovskem 
pomenu, razcepljeni subjekt (DDU Univerzum, Ljubljana 1984, str. 86)«. 
" Jacques Lacan: Kant avec Sade, prav tam, str. 782. 
" Prav tam, str. 787. 
88 vestnik IMS 1987/1 
je splošna in tako rekoč popolna. A kaj je z revolucijo, ki se je začela kot »boj 
za svobodo želje«25 in naj bi torej prinesla osvoboditev želje? 
Ni želja po svobodi že sama na sebi osvobojena želja? Ne. Zelja ni svobodna, 
dokler niso svobodni tudi zakoni. Dokler človek ni avto-nomen, svoj lastni za-
kono-dajalec, se pravi: samo-omejevalec. Namreč po Kantu, za katerega kate-
gorični imperativ ni — z vidika absolutne spontanosti transcendentalne svo-
bode — nič drugega kot vrhovni zakon samoomejevanja. Kategorični imperativ 
pravzaprav ni moralni zakon, temveč zakon moralnosti; konkretni moralni 
zakon, na primer prepoved ubijanja, postane to, kar je, šele, ko smo se zanj 
odločili na način, kakor ga določa zakon moralnosti, kategorični imperativ. 
Zato v tem, da je bil Kant proti ubijanju, a za smrtno kazen, medtem ko je 
bil Sade proti smrtni kazni, a za ubijanje, ni nikakršnega paradoksa. Ubijanje 
je anarhično, kazen monarhična oziroma republikanska. Razsvetljenski para-
doks izhaja iz protislovja med obliko in vsebino. To protislovje ponazarja proti-
slovje med Kantom (želja dolžnosti) in Sadom (dolžnost želje), kar seveda 
pomeni, da Sade kot Kantovo naličje ne izreka in ne more izreči resnice o 
Kantu. Resnica razsvetljenstva je paradoksna resnica kategoričnega imperativa, 
torej resnica Kanta in Sada. 
Predvsebina kategoričnega imperativa je geslo, ki ga Kant navaja na koncu 
prvega odstavka Odgovora na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? »Sapere aude! 
Imej pogum za uporabo tvojega lastnega razuma! je torej geslo razsvetljen-
stva.«26 Le tako boš spoznal samega sebe, se pravi svojo inteligibilnost, um-
skost. Kritika čistega uma je avtokritika, prva postavka avtokritike čistega 
praktičnega uma kategorični imperativ. Z njim um omeji samega sebe, si kot 
gospodar samo-volje sam postavi mejo, zakon moralnosti. 
Uporaba lastnega uma ne sme biti niti manj niti več od lastne uporabe 
Uma. Brez vodstva kakega drugega, brez napotil ali predpisov od zunaj, toda 
pod vodstvom, vladarstvom Uma kot Drugega. Značilna je velelniška oblika 
razsvetljenskega gesla. Uporabljaj le lastni razum! In bodi pogumen. Pogum, 
ki je na prvem mestu med značajskimi lastnostmi razsvetljenstva, stoji pod kli-
cajem, ki človeku ukazuje: Bodi svoboden! In uživaj! V izvrševanju dolžnosti. 
Na isti ravni kot predvsebina kategoričnega imperativa je Sadovo uživaško 
geslo: Uporabljaj telo drugega! A razlika je v tem, da se Sade že vnaprej 
obrača na drugega, čeprav kot na sredstvo, medtem ko se Kant od drugega 
odvrača. Najprej se zapre vase, da bi se šele pozneje prek zakona moralnosti 
odprl k drugemu. K drugim kot kriteriju občosti, t j . zakonitosti lastnih maksim. 
* * * 
Kategorični imperativ je filter, skozi katerega se njegova predvsebina, iz-
ražena z razsvetljenskim geslom, prelije v vsebino moralnega vedenja oziroma 
delovanja, ki pa po Kantu seveda ne dopušča pogajanj v smislu Habermasove 
komunikativne etike. Notranje protislovje kategoričnega imperativa med vse-
bino in obliko, protislovje med predvsebinskim temeljem maksime in obliko 
zakona, ki jo maksimi narekuje prav imperativ kot zakon moralnosti, se izraža 
v zunanjem protislovju med javno in privatno uporabo uma. 
Tudi v tem Kantovem razlikovanju naletimo, z današnjega vidika, na para-
doks. Privatna uporaba uma ni, kakor bi si mislili, osebna oziroma zasebna, 
!S Prav tarn, str. 785. 
» Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, prav tarn, str. 53. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 89 
marveč poklicna uporaba uma. Uporaba uma po naročilu in zato nareku dru-
gega: v šoli, cerkvi ali vojašnici. Tu ne smeš misliti z lastno glavo, temveč 
moraš ubogati. Ubogljivo izvrševati povelje, ponavljati katekizem in učiti po 
učnem načrtu. Kant besedo »privatno« razume v njenem etimološkem pomenu; 
privatus pomeni ločen, izločen (iz javnosti), celo oropan oblasti (nisi več go-
spodar). V Kantovem pojmu razsvetljenstva zato na primer ni mesta za avto-
nomijo univerze, namreč univerze kot vzgojne ustanove. Hkrati pa Kant 
zahteva popolno svobodo za akademske razprave, pravico do objavljanja kakrš-
nihkoli razmišljanj. Javna uporaba uma se nanaša predvsem na publiciranje. 
Tega ne sme ovirati nikakršna cenzura. Privatna uporaba uma velja za človeka 
kot državljana (v rousseaujevskem smislu), za podložnika neke države in nje-
nih ustanov. Javno uporabo uma pa si sme privoščiti in jo terjati človek kot 
človek (v Mendelssohnovem smislu), človek kot državljan sveta, kozmopolit. 
Razsvetljenski človek je torej tipičen homo duplex. Razločevanje med člo-
kom kot človekom in človekom kot državljanom, med človekom kot zakono-
dajalcem in človekom kot izvrševalcem zakonov je pogoj avtonomije, se pravi 
razsvetljenske svobode. Vsakršno ukinjanje tega razločka pomeni padec na 
predrazsvetljensko raven. Faktično se to kaže v izrivanju svobodne uporabe 
uma tako iz javnosti kot iz privatnosti v Kantovem pomenu. V potiskanju 
avtonomnosti najprej v sfero čiste zasebnosti, nazadnje pa v območje molčeče 
zavesti. Poenotenje človeka dejansko pomeni splošno privatizacijo, ne pa po-
družbljenje. Pomeni takšno poobčenje, v katerem so eni absolutno privilegirani, 
drugi pa izobčeni. Nihče pa ni zares avtonomen ali svoboden. Na nobeni ravni. 
Kantovo razločevanje med javno in privatno uporabo uma, med svobodnim 
in pokornim umom je razsvetljenski izraz razlike med subjektom izjavljanja 
in subjektom izjave. Njun izbris, ki je sicer načrtovan v razsvetljenskem pro-
jektu samem, vodi v totalitarizem, rečeno v kantovskem jeziku: v despotizem 
demokracije. Kant se je tega zavedal in zato zavestno terja nadomestitev re-
volucije z reformo. Medtem ko revolucije neogibno porajajo Vodje, ki se imajo 
za poznavalce Zakona (objektivnih zakonov zgodovinskega razvoja in podobno) 
in zato svoje maksime (ali maksime svoje partije) dvigajo na raven zakonov, 
namreč z dekreti, reformator, četudi kot avtokrat, združuje zakonodajno in 
izvršno oblast, deluje po analogiji razločenosti oblasti, tako da se ne vmešava 
v sfero javnosti. Omejuje se na privatno sfero. Ostaja v območju države kot 
države in ne posega v območje civilne družbe, v pravice človeka kot kozmo-
polita. 
Civilna družba je torej kozmopolitska družba javnosti. Zato se načeloma 
ne ozira na privatne meje, ki jih postavlja država. 
Prvi predmet razsvetljenske kritike so bile po Kantu cerkveno-teološke 
dogme. Te danes lahko zamenjamo s partijsko-ideološkimi dogmami. Vendar 
je velika razlika med predrevolucijskimi in porevolucijskimi razsvetljenskimi 
nalogami. Medtem ko je bilo treba v predrevolucijskem obdobju, če naj bi 
nasilno revolucijo nadomestila mirna reforma, ločiti cerkev od države, je v 
porevolucijskem obdobju treba ločiti državo od partije, osvoboditi jo izpod 
Partije. Kajti šele tako osamosvojena država omogoča vzpostavitev civilne 
družbe, družbe, v kateri Partija znova postane to, kar naj bi bila v svojem 
dobesednem pomenu, partija med partijami. Del civilne družbe. Družba brez 
parti j je negativ enopartijskega sistema. Monarh v porevolucijskem obdobju 
90 vestnik IMS 1987/1 
seveda ni več mogoč. Najboljša rešitev je, če ga nadomesti predsednik, izbran 
na svobodnih volitvah v pogojih indirektne, reprezentativne demokracije. 
Ta rešitev je ka jpada meščanska (»buržoazna«). Ali to pomeni, da gre — 
z vidika komunistične revolucije — za retrogardistični obrat? 
Odgovor je odvisen od razmerja med buržoazno in komunistično revolu-
cijo. A tudi od razmerja obeh revolucij do razsvetljenske reforme. Komunistična 
revolucija je radikalizirana buržoazna revolucija; radikalizirana v tem smislu, 
da zajame tudi delavski razred in da konflikt med buržoazijo in fevdalci pre-
nese na konflikt med proletariatom in buržoazijo, ga preoblikuje v razredni 
boj pod vodstvom komunistične partije, ki jo vodi centralni komite, na čelu 
katerega je generalni sekretar (običajno tudi komandant revolucije). Tudi po 
te j organizacijski s t ruktur i predstavlja komunistična, npr. Oktobrska revolu-
cija, samo radikalizacijo form Francoske revolucije. Razsvetljenska reforma 
na buržoaznih temeljih, ki »revolucionarno« težnjo po svobodi oziroma avto-
nomiji uveljavlja na postopen in miren (nenasilen) način, postavlja na mesto 
obrata notranji razvoj. Namesto permanentne revolucije vpel juje lastno raz-
širjeno reprodukcijo. V tem razvoju se je ka j kmalu oddaljila od izhodiščnih 
Kantovskih postavk in jih potisnila med zastarele, presežene. Kant je med 
nosilce »prave reforme« štel le razsvetljene ljudi, ljudi, ki znajo misliti z lastno 
glavo in imajo za svobodno misel tudi dovolj poguma. Samo ti so resnični raz-
svetljenci, se pravi svobodo-misleci. In lahko sodelujejo na svobodnih volitvah. 
Zato so izključeni vsi nesvobodni, vsi, ki so odvisni od drugih: otroci (odvisni 
od staršev), ženske (odvisne od mož, očetov oziroma poglavarjev družine) in 
delavci (odvisni od delodajalca). Mešata se kri ter i ja starostne in družbene od-
visnosti, mladoletnosti oziroma nedozorelosti. Od tega se je do danes kot iz-
ključujoči dejavnik uspelo obdržati le merilo mladoletnosti, a tudi ob n jem 
volilna dozorelost prehaja na čedalje mlajše. Buržoazni reformizem je tako 
uspel integrirati ne le ženske in delavske sloje, ampak tudi velik del mladine. 
Delež razsvetljenstva v smislu prosvete, vzgojno-izobraževalnega dela pri tem 
ni bil majhen. 
Komunistična revolucija ta razsvetljenski proces na eni strani pospeši, na 
drugi pa ga blokira. Ker forme ne spoštuje kot forme, ker forme ne vzame 
zares, je volilno svobodo spremenila v nekaj formalističnega, avtonomijo pa 
vsebinsko opredelila, se pravi deavtonomizirala uporabo uma, jo »privatizirala« 
z revolucionarnimi cilji. Komunistična revolucija se ima za materialistično 
revolucijo, za realizatorko zakonov historičnega materializma, s katerimi histo-
rizira in materializira buržoazne vrednote svobode, bratstva in enakosti. Zanjo 
torej velja IV. aksiom iz analitike Kritike praktičnega uma: 
Avtonomija volje je edini princip vseh moralnih zakonov in njim ustrezajočih 
dolžnosti; vsakršna heteronomija samovolje pa je v nasprotju s principom obveznosti 
in nravnostjo volje, ju torej ne utemeljuje. Edini princip nravnosti obstaja namreč 
v neodvisnosti od vsakršne materije zakona (namreč od želenega objekta), obenem 
pa mora vendarle biti sposoben določiti samovoljo z golo občo zakonodajno formo, 
torej maksimo. Prva neodvisnost je svoboda v negativnem, ta lastna zakonodajnost 
čistega in kot takega praktičnega uma pa je svoboda v pozitivnem pomenu. Torej 
moralni zakon ne izraža ničesar drugega kot avtonomijo čistega praktičnega uma, 
tj. svobode, in ta sama je formalni pogoj vseh maksim, ob katerem edino lahko 
soglaša z vrhovnim praktičnim zakonom. Če pa se z zakonom poveže, če vstopi v 
praktični zakon kot pogoj njegove možnosti materija volje, ki ne more biti nič dru-
gega kot objekt želje, nastopi heteronomija samovolje, namreč odvisnost od naravnih 
zakonov, sledenje nekemu nagonu ali nagnjenju, volja pa si ne daje več zakona, marveč 
le predpis umnega sledenja patološkim zakonom; maksima pa, ki na ta način ne more 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 91 
nikdar dobiti obče-zakonodajne forme, tako ne samo da ne more utemeljiti nikakršne 
obveznosti, ampak je v nasprotju tudi s samim principom čistega praktičnega uma, 
torej tudi z nravno mislijo, četudi je dejanje, ki izvira iz nje, lahko zakonito.27 
Materializiran praktični zakon ni zakon svobode, marveč predpis sledenja 
patološkim zakonom. Uzakonitev objekta želje (materije volje) pomeni objek-
tivizacijo, se pravi deforma(liza)cijo zakona moralnosti. S komunistično revo-
lucijo se izločeni objekt želje vrne, toda na pozitiviran način in prek part i jsko 
deformiranega Zakona. Revolucionarne maksime svojo nezakonitost in/ali brez-
pravnost skušajo zato nadomestiti s svojo številčnostjo, iz česar nastane hiper-
t rof i ja »zakonov«, t j . predpisov. Objekt želje pa se razcepi na obstoječo komu-
nistično oblast in komunizem kot cilj prihodnosti. Protirazsvetljenska uzako-
nitev objekta želje, pozitivizacija želje v potrebo (»vsakdo po svojih potrebah«) 
in generalizacija posebnih potreb Enega razreda, pomeni, kolikor objekt kot 
razlog želje ni nič drugega kot fantazma, fantazmagorični poskus realizacije 
fantazme. Fantazme o totalnem človeku, ki združuje željo z užitkom, užitek pa 
z ugodj em. Protirazsvetljenska komponenta komunističnih revolucij je komu-
nistične dežele, vsaj kar zadeva človekove svoboščine, potisnila oziroma za-
držala na predrazsvetljenski ravni. V prestop iz revolucije v reformne spre-
membe jih sili dvoje vzrokov, zunanji in notranji . Komunisti so zmagali, ker 
so vedeli, ka j hočejo. Toda po zmagi so videli, da si tistega, kar so hoteli, ne 
želijo (več). To je not ranje želo, ki revolucijo spreminja v reformo. Četudi si 
Par t i ja sprva nikakor noče priznati, da ni vsevedna oziroma nezmotljiva, raz-
lika med voljo (do moči) in željo (po nečem drugem) nezadržno načenja ideo-
loško za-vednost. Zunanj i razlog je zaostajanje komunističnih dežel »realnega 
socializma«, v katerih l jud je ne smejo misliti z lastno glavo in so v svojem 
razmišljanju odvisni od heteronomne (ideološke) zavesti, za deželami »svobod-
nega sveta«, v katerih velja načelo o avtonomnosti uma. 
* * * 
Hipertenzičnost revolucionarnega patosa je mogoče znižati le na homeo-
patičen način. Z injekcijami razsvetljenstva. Apatičnost bo navsezadnje sicer 
še večja od tiste v avtonomnih subjektih. Drugače rečeno: v »realnem socia-
lizmu« je treba avtonomijo subjekta sprostiti, v »svobodnem svetu« omejiti. 
Namreč avtonomijo subjekta (čistega praktičnega) uma, upoštevajoč pri tem 
razliko med človekom kot človekom in človekom kot subjektom. Upoštevanje 
te razlike zahteva rehabilitacijo človeka kot pato-loškega bitja. Patološkega ne 
v razsvetljensko pejorativnem pomenu, marveč v porazsvetljenskem afirmativ-
nem. Četudi je človek kot patološko bitje želeče bitje, bitje strasti in bolečine, 
ni sado-mazohist. Mazohizem in sadizem, kantovska in sadovska plat raz-
svetljenstva sama nista nič drugega kot razsvetljenski proizvod. 
Tako kakor je tudi psihoanaliza razsvetljenski proizvod, le da se je po-
stavila na stran človeka kot patološkega bitja. Sprejela je razsvetljenski pejo-
rativni pomen patološkosti, pomen, kakršen se je izoblikoval pod pogledom 
avtonomnega subjekta razsvetljenske subjektivitete. Šele naknadno, prek ne-
gacije (»jaz ni gospodar v svoji hiši«) in artikulacije celotne psihične osebnosti, 
v kateri se pokaže, da je »ubogi jaz« služabnik treh gospodarjev hkrati , z nor-
miranjem in nevtraliziran jem patoloških skrajnosti , kot sta mazohizem in sa-
dizem ali nevroza in psihoza, normalizira »patološkost« človeka. Izjema je 
" Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft (A 59), prav tam, str. 144. 
92 vestnik IMS 1987/1 
Lacan, a tudi on se je prek razsvetljenske subjektivitetnostne terminologije, 
recimo prek konceptov odtujenosti in razcepa sub-jekta, le s težavo približeval 
razliki med človekom kot človekom in človekom kot subjektom. Zaradi onto-
loške konstitucije človeka je ta razlika neodpravljiva. Odpraviti je ne more 
nikakršna historična upostavitev človeka. 
Četudi postane duplicarius, bo človek ostal homo duplex, razcepljeno, bolje, 
samo v sebi razločeno bitje. Paradoksi razsvetljenstva so posledica njegovih 
egocentričnih apetitov in vnaprejšnje načetosti antropocentrizma, začrtane z 
antropološko dupliciteto, ki vznika iz onotološke diference, razlike med člo-
vekom kot nečim bivajočim in njegovo bitjo. Zelja kot poželenje izvira sicer 
iz spolne razlike, toda kot hrepenenje, kot deseksualizirani eros, kakor hre-
penenju v vztratnem ogledalu seksualizirane želje pravi Freud, je želja za-
koreninjena v razliki med bitjo in bivajočim. Objekt želje je zato vselej dvojen, 
dvoplasten: objekt poželenja kot podlage želje in objekt hrepenenja kot žela 
želje. Odtod njegova ambivalentnost, ki se oglaša skozi sopričujočnost želje po 
življenju in želje po smrti, ti pa sta predstavljeni običajno kot obliki samo-vo-
lje, kot nagon po sarao-ohranitvi in nagon po samo-uničenju. človek se res 
lahko odloči za samo-mor, toda to ne pomeni, da razpolaga s smrtjo in da je 
njegova subjektna avtonomija, četudi se lahko postavi nad življenje, več od 
avtohtonosti življenja. 
Zamejitev razsvetljenske avtonomnosti ne pomeni samo omejitve sub-
jektove samovolje, kar že napravi kategorični imperativ, ampak tudi omejitev 
samega zakonodajnega uma. Kant je avtonomijo zakonodajnega uma kot bistva 
razsvetljenskega subjekta absolutiziral, sakraliziral in celo diviniziral. Voljo 
čistega praktičnega uma ima za sveto voljo, avtonomijo subjekta za tisto naj-
svetejše in kategorični imperativ kot zakon moralnosti za edino pravo vsebino, 
razsvetljensko smiselni pojem Boga, se pravi za njegov imanentni zakon sve-
tosti. Bog nastopa torej kot personifikacija (moralnega) Zakona, narava, 
vključno s človekovim telesom in njegovimi patološkimi značilnostmi, pa je 
reducirana na golo funkcijo. Vse avtohtono velja za heteronomno. Arhinomič-
nost narave in avtohtonost, svetost življenja kot takega sta eliminirani.28 
Porazsvetljensko (postmoderno) razumevanje arhinomičnosti narave, obra-
čanje k svetosti življenja pa, narobe, ne izključuje avtonomnosti človeka kot 
subjekta. Ne eliminira racionalizacije in formalizacije. Racionalizacija in for-
malizacija nista zavrnjeni, se pravi matematizacija ostaja osrednja sila tehnič-
Značilen je Kantov dokaz proti samomoru: »Nekdo, ki se je zaradi vrste nesreč, segajoče 
do brezupja, naveličal življenja, ima še vedno toliko uma, da se lahko vpraša, ali ni to, 
da si vzame življenje, v nasprotju z njegovo dolžnostjo do samega sebe. Zdaj preizkusi, 
ali maksima njegovega dejanja lahko postane obči naravni zakon. Njegova maksima pa 
je : iz ljubezni do sebe si bom postavil načelo, da si bom življenje skrajšal, če bi mi 
zaradi njegove dolžine grozilo več nesreč kakor prijetnosti. Zdaj naj se še vpraša, ali ta 
princip ljubezni do sebe lahko postane obči naravni zakon. Kmalu se bo pokazalo, da bi 
bila narava, katere zakon bi bil, da z istim občutkom, katerega določilo je krepitev živ-
l jenja, samo življenje ruši, v protislovju sama s seboj in da torej ne bi mogla obstajati 
kot narava; potemtakem navedena maksima nikakor ni mogoča kot obči naravni zakon in 
je zato povsem v nasprotju z vrhovnim principom vseh dolžnosti.« (Grundlegung zur 
Metaphysik der Sitten, prav tam, str. 52.) Dokaz je »logičen«, drži se zakona izključenega 
protislovja, ki je hkrati prenesen v naravo, »ontologiziran«. Vendar ta »umni« postopek 
sam na sebi ne bi zadoščal, če ne bi bila hkrati implicirana postavka, da je biti bolje 
kot ne biti, da je bit boljša od niča. Faktično to pomeni, da je maksima o samoohranitvi 
postavljena pred maksimo o samomoru. Torej gre spet za ljubezen do samega sebe, do 
življenja, do biti. In samo ta človeka lahko odvrne od samomora. Kant sicer ljubezen do 
sebe, Selbstliebe, povezuje s samoljubjem, toda to, da imaš rad svoje življenje in da 
želiš biti ljubljen, pomeni več od samoljubja. Vsekakor ni čisto logičnega dokaza, da 
maksima o samomoru ne bi mogla postati obči zakon, se pravi moralni zakon, oblikovan 
v skladu s kategoričnim imperativom. Torej niti sama morala niti kategorični imperativ 
kot zakon moralnosti človeka sama po sebi ne moreta obvarovati pred samomorom, in ga 
formalno tudi nista upravičena obsojati. 
Tine Hribar: Paradoksnost razsvetljenstva 93 
nega sveta. Toda tehnični svet, svet druge narave mora ohranjati prvobitno 
naravo, jo varovati, obvarovati tudi pred samim seboj, pred svojo ekspanzijo. 
Pred zakonom moralnosti, pred pravicami človeka kot moralnega bitja je sve-
tost življenja, je »pravica« živih bitij do življenja. Prav to načelo je dedič 
klasičnega, francoskega racionalizma Lévi-Strauss v Razmišljanju o svobodi 
(Réflexions sur la liberté, 1976) postavil na prvo mesto morebitne nove, recimo 
postmoderne —* glede na tisto iz leta 1789 — deklaracije o pravicah, ne samo 
človeka in državljana, marveč vseh živih bitij. 
Paradoksnost razsvetljenstva s tem ni odpravljena, toda postala je raz-
vidnejša. Svoboda avtonomnosti, postavljena na domnevno racionalne temelje, 
spodkoplje, ugotavlja Lévi-Strauss, svoje lastne temelje; svoboščine so trdne 
samo tedaj, če se pravice, ki naj bi jih varovale, »opirajo na kos iracional-
nega«,29 se pravi na realno. 
" Claude Lévi-Strauss: Razmišljanja o svobodi; v Oddaljeni pogled, SKUC, Ljubljana 1985 
(1981), str. 348. 
Tomaž Mastnak 
VPRAŠANJE O RAZSVETLJENSTVU 
I. 
Rado Riha je v vabilu k razmišljanju o razsvetljenstvu, ki ga je, ne na-
zadnje, spodbudil tudi Klic k razumu,1 zastavil dve vprašanji, ki sta seveda 
povezani: o aktualnosti razsvetljenstva zdaj in tu bi težko razmišljali brez vsaj 
približnega poznavanja ne le razsvetljenske misli, se pravi, če prejudiciram: 
tradicije razsvetljenstva, tradicionalne moderne, ampak tudi — vsaj dela — 
dosedanjih razmišljanj o razsvetljenstvu; še posebej težko bi se bilo skušati 
vključiti v zadnje čase precej razgibano razpravo o razsvetljenstvu mimo avtor-
jev, ki ju omenja to vabilo, Foucaulta in Habermasa. Ce pa naj razmišljamo 
o sugeriranih morebitnih skupnih točkah kritične teorije in Foucaulta, ko gre 
za obravnavo razsvetljenstva, velja začrtati koordinate, v katerih se bo gibal 
ta zapis. 
»Pojem« kritičnoteoretskega obravnavanja razsvetljenstva je Dialektika 
razsvetljenstva Horkheimerja in Adorna. Glede na ta tekst je Habermas 80. 
let — če smem tako reči — pokritičnoteoretski avtor. Foucaultov teoretski na-
stavek, menim, nima preveč skupnega s kritiko, kakor sta jo zastavila Hork-
heimer in Adorno. Res je sicer, da se je Foucault, malo pred smrtjo, sam pri-
štel v tradicijo, v katero je štel tudi frankfurtsko šolo;2 toda pri tem gre za 
zelo splošno oznako določene »forme filozofije«, oprto na zelo določno interpre-
tacijo »filozofskega etosa«, »odnosa« (attitude) do »aktualnosti«:3 ta Foucaul-
tova samouvrstitev sproža vsaj toliko vprašanj, kolikor jih rešuje. Veliko lažje 
bi bilo najti »skupne točke« med Foucaultom in Habermasom. Sta pač sodob-
nika. Drug drugega sta poznala in cenila, in prvo, po čemer lahko posežemo, 
so izjave, v katerih referirata drug na drugega. Tako pravi Foucault: »Zelo 
se zanimam za to, kar dela Habermas,« in dodaja: »vem, da se sploh ne strinja 
s tem, kar pripovedujem (sam se nekoliko bolj strinjam s tem, kar govori on).«4 
Habermas ga demantira, ko, najprej, omenja njuno spodletelo srečanje, potem 
1 »Klic k razumu«, Mladina, št. 10, 13. marec 1987. Objavljeno še v nekaterih drugih mladinskih 
glasilih. 
! Michel Foucault, »Un cours inédit«, Magazine littéraire, št. 207, maj 1984, str. 39. 
' Michel Foucault, -What Is Enlightenment?«, v: Foucault Reader, Basil Blackwell, London 1985, 
str. 39. 
' Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge, Materialis Verlag, Frank£urt/M 1985, str. 25. — Gre 
za intervju s Foucaultom, posnet januar ja 1984. 
Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 95 
pa zapiše, da je bil Foucault med »filozofskimi diagnostiki časa« njegove ge-
neracije tisti, ki je »najtrajneje aficiral duh časa«.5 
Pomembnejše od teh izjav se mi zdi trivialno dejstvo, da sta Foucault in 
Habermas sodobnika. Ce je duh njunega razmišljanja o razsvetljenstvu podo-
ben, je temu tako, ker gre za duh časa. Foucault in Habermas sta tudi naša 
sodobnika: v tem duhu časa in ta duh časa živimo skupaj z njima. Zato je tudi, 
konkretno, njuno razmišljanje o razsvetljenstvu relevantna opora našemu. 
Vendar, zakaj sploh razmišljati o razsvetljenstvu? Odgovor je preprost: 
ker je bilo zastavljeno vprašanje. Zdi se, da sodi že v pojem razsvetljenstva, 
da je treba vprašanje Was ist Aufklärung? zastaviti. Vprašanja, ki se s tem 
sprožajo, samo beležimo: kakšna je avtonomija mišljenja, ki jo vzpostavlja 
razsvetljenstvo — s Kantovo »zmožnostjo posluževati se lastnega razuma brez 
vodstva koga drugega«6 — če, tako se dozdeva, mora biti pobuda za samo-
refleksijo heteronomna; zakaj je treba razsvetljenstvo kot »v najširšem po-
menu mišljenje, ki napreduje«,7 zaustavljati pod pritiskom ekscesnih razmer, 
da bi bilo mogoče razmisliti tudi o tem, če je samoumevnost tega napredovanja 
v kakšni zvezi z nedoumljivostjo takih ekscesov; od kod je mogoče zastavljati 
vprašanja, ki naj bi razsvetlila razsvetljenstvo, in čemu jih še vedno naslavljati 
nanj, če se zdi, da se razsvetljenski projekt sprevrača v svoje nasprotje? Naj, 
tu, zadostuje ugotovitev, da je razsvetljenstvo zmožno samorefleksije in da je 
refleksija o razsvetljenstvu aktualna. Četudi bi bilo razsvetljenstvo res že 
mrtvo, bi ga bila morala energija, vložena v nekrologe, obuditi v življenje. 
II. 
Petitio principii — tako pravita Horkheimer in Adorno sama — Dialektike 
razsvetljenstva je, da je »svoboda v družbi neločljiva od razsvetljujočega mišlje-
nja«;8 samouničenje razsvetljenstva — njegovo sprevrženje v mitologijo no-
vega barbarstva — naj bi preprečila kritična refleksija regresivnih teženj uma 
samega (in regresija je »prekletstvo nezadržnega napredka«0), samokritika uma: 
kritika, ki se zdaj obrne tudi »proti umu kot temelju lastne veljavnosti«10 
in postane totalna. Takšna radikalna in totalna kritika izpelje na »procesu 
razsvetljenstva« tisto, kar je razsvetljenstvo opravilo na mitu. To kritično raz-
svetljevanje razsvetljenstva zajame vso zahodno misel, vse do Odiseje in »prvih 
poglavij Geneze«:11 Dialektika razsvetljenstva je »metazgodovina« mišljenja,12 
5 Jürgen Habermas, »Mit dem Pfeil ins Herze der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung über 
Kants Was ist Aufklärung«, v: Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische 
Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt/M 1985, Str., 126, 131. — Za »začrtanje koordinat« je za-
nimivo, da Habermas tu, str. 121, prevede Foueaultovo »frankfurtsko šolo« (»Cours . . . « , str. 39) 
s »Horkheimer in Adorno«. — O Foucaultu sicer obsežno v dveh predavanjih v: Jürgen Ha-
bermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M 
1985 (dalje citirano: DM). 
" Immanuel Kant, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, v: Werkausgabe, Suhrkamp, 
Frankfurt/M 1977, zv. XI, str. 53. 
' Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, philosophische Fragmente, 
Querido Verlag, Amsterdam 1947/Verlag de Munter, Amsterdam 1968, str. str. 13. — Dalje ci-
tirano: DA. 
' DA, Str. 7. 
I DA, Str. 50. 10 DM, Str. 144. 
II »Ukrepi, kakršni so izpeljani na Odisejev! ladji, ko se sreča s sirenami, so alegorija, ki daje 
slutiti dialektiko razsvetljenstva« (DA, str. 48); o Genezi: Max Horkheimer, Pomračenje uma, 
Veselin Masleša, Sarajevo 1963, str. 94; o tem, da zajema kritika razsvetljenstva »meščansko 
misel, pravzaprav misel sploh«, piše Horkheimer Lowenthalu, cit. v : Martin Jay, Dijalek-
tička imaginacija, Svijetlost, Sarajevo/Globus, Zagreb, brez letnice, str. 407. Jay, ibid., ko-
mentira, da se »ideja razsvetljenstva v 40. letih temeljito spremeni [govori seveda o f rankfur t -
96 vestnik IMS 1987/1 
filozofija evropske oziroma zahodne kulture (civilizacije), in sicer negativna 
filozofija. 
Možna filozofska kritika Horkheimer j eve in Adornove kritike razsvetljen-
skega — objektivirajočega, totalizirajočega, instrumentalnega — uma, diskur-
zivne racionalnosti in identitetnega mišljenja, opozarja, da ».premišljanje na-
rave v subjektu', ki ga je zahtevala Dialektika razsvetljenstva,13 ne zadošča 
za demitologiziranje idealistične filozofije subjekta,« in nakazuje, da »šele 
premišljanje jezika v subjektu prelomi urok filozofije subjekta«.14 Ta — na-
kazani — premik h »komunikativni praksi, ki je v temelju življenja jezikov-
nega pomena«,15 pa ni pomemben samo zaradi filozofskih konsekvenc, ki lahko 
pokažejo na nekatere meje Horkheimerjeve in Adornove filozofije, ampak tudi 
zato, ker — kot razumem — omogoča, da se ponovno odpre tisto polje raz-
mišljanja, ki ga Dialektika razsvetljenstva opušča in zapira. 
Dialektika razsvetljenstva je — kot bi rekli danes, z modno opisno oznako, 
ki, če nič drugega, sporoča, da »čas hiti« — nakazala prehod kritične teorije 
v postmarksizem: opustila je marksovska eksplikativni model družbene ozi-
roma zgodovinske dinamike in kritiko ideologije16 ter se odpovedala »marksi-
stičnim intencam«, ki so bile ostale še potem, ko že s »prognozami« ni bilo nič,17 
oziroma, drugače rečeno, »ambicioznemu projektu: končni enotnosti teorije in 
revolucionarne prakse«, ki ga je bilo nekoč še mogoče emancipirati od »orto-
doksnega marksizma«.18 Ključnega pomena pri vsem tem je, da se je Hork-
heimerjevo in Adornovo prepričanje, da je »Marxova kritika ideologije [. . .] 
iztrošena«, ujemalo z izgubo vere, da je mogoče »obetano kritično teorijo 
družbe doseči s sredstvi družbenih znanosti«:19 kompliment, ki si ga marksizem 
v tem pogledu ni zaslužil. Projekt raziskovanja družbe, Sozialforschung, je 
nadomestilo »radikaliziranje in samopreseganje«: totaliziranje kritike ideo-
logije. 
Radikalizacija kritike razsvetljenskega uma kot simbioze formalne in 
instrumentalne racionalnosti — zastavljena je tako globoko, da Sozialforschung 
izgubi temelje — pripelje do »presenetljive izravnave podobe moderne«.20 Po-
enostavljena podoba uma — podobna naj bi bila tisti, ki jo je »zarisalo scien-
tistično zoženo razsvetljenstvo«21 — se ujema s poenostavljeno podobo »kul-
turne moderne«: »nivelizirajoči prikaz ne upošteva [njenih] bistvenih potez«.22 
Kar radikalnost totalne kritike uma »izravna«, zabriše, so procesi diferen-
ciacije — in učinki teh procesov — ki jih je sprožala oziroma vsiljevala prav 
racionalizacija »podob sveta in svetov življenja«. Ko Habermas opozarja na 
to diferenciranje, evocira Maxa Webra;23 in ko govori o tistih »umnih vsebno-
stih kulturne moderne«, do katerih, kot pravi, Dialektika razsvetljenstva ni 
bila »pravična«, ima v mislih »teoretsko lastno dinamiko, ki znanosti, tudi 
samorefleksijo znanosti, vedno znova žene preko prisvajanja znanj, ki jih je 
ski šoli]. Ni več kulturni korelat vzpenjajočega se meščanstva, ampak vključuje ves spekter 
zahodne misli«. 
" Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, 
Suhrkamp, Frankfurt/M 1985, str. 137. 11 Gl.: DA, Str. 55. 
14 Wellmer, op. cit., str. 88. 15 Ibid., prim, tudi str. 77. 
" Prim.: DM, str. 138, 143, 156; Jay, op. eit., str. 404, 407, 435. 
" Gl.: DM, str. 141. 
" Jay, op. cit., str. 400, 435. 
" Habermas, DM, str. 143, se pri tem sklicuje na delo Helmuta Dubiela, Wissenschaftsorgani-
sation und politische Erfahrung, Frankfurt/M 1978. 
!» DM, str. 137. 
" Wellmer, op. cit., str. 96. 
" DM, Str. 138. 
" DM, str. 137. 
Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 97 
mogoče tehnično uporabljati; [. ..] nadalje univerzalistične temelje prava in 
morale, ki so se (kakorkoli že izkrivljeno in nepopolno) utelesili tudi v in-
stitucijah ustavnih držav, v formah demokratičnega oblikovanja volje, v in-
dividualističnih vzorcih oblikovanja identitete; [. ..] naposled produktivnost in 
razstrelilno silo estetskih temeljnih izkušenj [. . ,]«.24 
»Načelo protislovja je sistem in nuce,« pravita Horkheimer in Adorno;25 
kritiko izpeljujeta na Kantu, začenši z njegovim Beantwortung der Frage: Was 
ist Aufklärung? Totalizirajoči um logičnega reda se »uteleša« tudi v »osebah 
in institucijah«, v »dejanskem gibanju meščanske [bürgerlichen] družbe«: gre 
torej tudi za lik »umne zavesti« v »dejanskosti«.24 Ne gre za nereflektiranje raz-
ličnih ravni, »duhovnozgodovinske« in »realne« — že pomisliti na to je tu ne-
okusno —, pač pa za prepričanje, da je kritika totalizirajočega uma ključ za 
kritiko razsvetljenstva. Logika razsvetljenskih institucij in oseb je — privze-
mimo — homologna sistemu logičnih zakonov, redu, ki ga spostavlja identi-
tetno mišljenje, vendar pa so potrebni različni tipi analize, da bi se dokopali 
do te logike, rekonstruirali različne razsvetljenske rede. Z drugimi besedami: 
vednost, da se um »uteleša« v »realnem«, še ni vednost o tem, kako se »ute-
leša«, in logika »umne zavesti« ni identična z logiko »umnih« »oseb in in-
stitucij«. 
Kritika totalizirajočega uma qua razsvetljenstva je totalizirajoča kritika. 
Totalna kritika je tista, ki »izravna« razsvetljenstvo v gibanje (napredovanje) 
totalizirajočega uma; dialektika razsvetljenstva je tista, ki vzpostavlja ».totali-
tarizem' uma«.27 Horkheimerjev in Adornov poskus, da bi s totalno kritiko uma 
zaustavila njegovo progresivno regresijo v totalno brezumje, je dvakrat para-
doksen: um, ki kritizira um, naj bi ohranil umnost; totalna kritika, ki kriti-
zira totalitarnost, naj bi zavrnila logiko totali(tari)zacije. Absolutno, se pravi 
neproblematizirano, pa ostane eno: kritika kot lik mišljenja: temeljna figura 
razsvetljenske misli. Dialektika razsvetljenstva je absolutizem kritike. Nega-
tivna filozofija je pojem, do pojma prignana negativnost razsvetljenske ved-
nosti. 
Specifičnost razsvetljenske kritike — ujema se s tistim praktičnim mo-
tivom razsvetljenske vednosti, na katerega Horkheimer in Adorno opozarjata 
takoj na začetku Dialektike razsvetljenstva, soglasna je z instrumentalnostjo 
uma — je njena neposredna politična potenca. Razsvetljenstvo je »politiziralo 
moment negativnosti novoveške vednosti«, negativno vednost je povzdignilo 
v političen program.28 Ce ni mogoče načelno zavrniti vprašanja, ali ni ta lo-
gika kritike sproducirala tistega samouničenja razsvetljenstva, ki se je Hork-
heimerju in Adornu empirično kazalo ne toliko kot stalinistično, kolikor kot 
nacionalnosocialistično »novo barbarstvo«, ali ni to barbarstvo z vso svojo 
mitologijo praktična totalizacija tega lika razsvetljenske kritike — in ne 
vidim razlogov, zakaj bi bilo to mogoče —, se znajdemo še pred enim para-
doksom Dialektike razsvetljenstva: kritika razsvetljenstva naj bi zaustavila 
samodestrukcijo razsvetljenstva, ki je, domnevamo, povezana z razsvetljensko 
kritiko (razsvetljenstva). 
" DM, str. 138. 
15 DA, str. 100. 
!« DA, str. 8. 
17 Prim.: Wellmer, op. cit., str. 74. 
!» Gl.: Zoran Djindjic, »Ovoj zemlji je potreban ustav« (intervju), Student, št. 10/11, 1986. 
7 Vestnik IMS 
98 vestnik IMS 1987/1 
Ta paradoks je vsaj ublažen, če že ne rešen, z depolitizacijo oziroma dez-
aktiviranjem kritike. Kar razločuje Horkheimerjevo in Adornovo kritiko raz-
svetljenstva od razsvetljenske kritike in kar preprečuje (ali vsaj ovira), da bi 
totalna kritika prešla v totalitarno, je zasekanje med kritično teorijo (filo-
zofijo) in politiko.29 Poleg te odpovedi aktivizmu — ki je pri Horkheimerju 
in Adornu motivirana z izmikanjem možnosti, da bi politika instrumentalizirala 
(kritično) filozofijo,80 ki pa bi jo lahko zagovarjali tudi proti instrumentaliza-
ciji politike, kakršno zna uganjati vampirska filozofija — je tisto, kar je 
na Dialektiki razsvetljenstva še danes aktualno, njen obup in pa globoka črna 
barva, s katero riše podobo sveta: kot da bi pozna kritična teorija vzela nase 
Benjaminovo stavo na tiste, ki so brez upanja. 
Dialektika razsvetljenstva je, s svojo totalno kritiko razsvetljenstva, rešila 
razsvetljenstvo pred zgodovino, ki je triumfirala — in še triumfira, v istem 
rodu — kot mitologija.31 Ključni vprašanji, ki se ob tem delu zastavljata danes, 
pa sta, menim, tile: Ali je mogoče iti korak dalje od depolitizacije razsvetljen-
ske kritike in razsvetljenstvo razkritizirati? In ali je mogoče razsvetljenstvo 
razdialektizirati ? 
Kritiko kot politizacijo negativne vednosti — ta razsvetljenski tip kritike 
je socializem, tudi v svojem najvišjem teoretskem dosegu, razvil do »radikalne 
neodgovornosti«,32 ki je začela destruirati umne institucije, še preden je raz-
svetljenstvo, kot pravi Habermas, postalo (z Dialektiko razsvetljenstva) »drugič 
refleksivno«33 — označuje pomanjkanje družbene imaginacije; v njeni osnovi 
je vera v pozitivnost družbenega: v danost t. i. družbene celote, ki jo je treba 
negirati; kritični negativizem je v temelju pozitivističen. Protirazsvetljenstvo 
je protisociološko.34 
Protisociološki in protidružbeni sadizem kritike razsvetljenstva je elimi-
niral tisto, kar se mi zdi danes na razsvetljenstvu najaktualnejše — ali pa tega 
ni bil zmožen rekonstruirati — namreč logiko tvorbe institucij. Če si dovolim 
vzporednico s Horkheimerjevim in Adornovim sklepom iz ekskurza o Juliette, 
ki pravi, da sta Sade in Nietzsche priklicala nase sovraštvo naprednjakov, ker 
ne le nista zamolčala, ampak sta zavpila v svet, da iz uma ni mogoče izpeljati 
temeljnega argumenta proti umoru:35 um ni mogel postaviti načelnih argu-
mentov proti moritvi družbenih in političnih institucij, ki jih je proizvedlo 
razsvetljenstvo — pravic človeka in državljana, mehanizmov demokratičnega 
odločanja, ustavne oziroma pravne države, formalnega prava in njegovih uni-
verzalnih zakonov, javnosti, birokracije, trga . . . — še več, dajal ji je argu-
mente. Temeljni argument, ki ga um vendarle lahko postavi proti uničevanju 
razsvetljenskih institucij, je ideja in logika njihovega oblikovanja. To je pozi-
tivno razsvetljenstvo, separirano od kritike; in logika separacije je razsvetljen-
stvu imanentna. 
" Ta vidik večkrat poudari Jay, op. cit., str. 400, 419, 436. 
10 Ibid., str. 418/419. 11 »Njihov pojem zgodovine je zveden na spoštovanje spomenikov T- • • 1 Fašizem je protizgodo-
vinski prav zaradi tega svojega poveličevanja preteklosti [ . . . ] . Ko rečejo zgodovina, mislijo 
na njeno nasprot je: mitologijo.« Horkheimerjevo pismo Lowenthalu, cit. v : Jay, op. cit., 
str. 435. 
" Djindjič, op. cit. 
" DM, str. 141. 
" Habermas, DM, str. 145, pripominja, da se je že Nietzsche sam ponašal, da je »antisociolog«, 
in da se dandanes s tem hvalisajo njegovi »novokonservativni nasledniki«. — O »protisocio-
logiji« nasprotovanja evropskemu razsvetljenstvu prim, tudi: Alain Touraine, Le retour de 
l'acteur, Fayard, Pariš 1984, str. 26. 
" DA, str. 142. 
Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 99 
Foucault je, morda bolj ko kdo drug, pokazal, kako se je formiral raz-
svetljenski »red stvari«, kako so se formirale nekatere centralne razsvetljenske 
institucije. Seveda, vzeto neposredno, lahko, opiraje se na Dialektiko razsvet-
ljenstva, rečemo: »Razsvetljenstvo, ki si je prizadevalo osvoboditi človeka, je, 
ironično, pripeljalo do njegovega zasužnjevanja z veliko učinkovitejšimi sred-
stvi kot kdajkoli prej.«36 Vendar je razlika, prav tu je razlika: ko je še bila 
»družba prihodnosti«, je bila razpeta med barbarstvo in civilizirano barbar-
stvo. Dialektika razsvetljenstva je pripeljala v barbarstvo; formiranje razsvet-
ljenskih institucij je proizvedlo civilizirano barbarstvo. Foucault je analitik in 
rekonstruktor civiliziranega barbarstva. 
Ce bi civilizacija ne bila nič drugega kot rafiniranje suženjstva: če bi 
razsvetljenstvo ne storilo ničesar drugega, kot da je civiliziralo barbarstvo, 
bi že to obvezovalo k resnemu razmišljanju o njegovi aktualnosti. Še več, iz 
novodobne rude society, ki je povzdignila geslo »Čim slabše, tem bolje!« in 
znala to tudi filozofsko utemeljiti: ki je prav s tem udejanjila filozofijo znan-
stvenega utopizma, filozofijo, ki je družbeno kritiko utemeljevala s prepri-
čanjem v svoj prav,37 iz rude society, v katero je dialektika razsvetljenstva 
»vrnila« civil society,38 je celo odtis civilizacije v barbarstvu želen. Vendar tO 
ni tisto, na kar mislim, ko pravim, da je aktualnost razsvetljenstva v tvorbi 
institucij. 
Aktualna je, najprej, sama ideja tvorbe, produkcije institucij; logika in-
stitucionalizacije in logika delovanja institucij — in to se mi zdi še aktualneje 
— pa je logika diferenciacije: razlikovanja in razločevanja, pluralizacije, avto-
nomizaci je . . . Četudi bi bile edini rezultat te produkcijske logike institucije 
dela, nadzorovanja in kaznovanja — vojska, bolnišnice, zapori, šole, tovarne . . . 
— bi bila logika, ki jih je sproducirala, še vedno poučna, in to ne le za so-
dobne in bodoče nadzorovalce in kaznovalce; seveda produkcija institucij 
ni le formiranje gospostva: veliko vprašanje novoveškega in posebej razsvet-
ljenskega proinstitucionalnega uma je razmerje med might in right, power in 
law,39 se pravi tudi vprašanje normiranja, omejevanja, nadzorovanja, obvlado-
vanja gospostva. Logika institucionalizacije — se pravi tudi diferenciacije, plu-
ralizacije, avtonomizacije . . . — je torej kompleksna. 
Zanemarimo to kompleksnost in poglejmo t. i. temno plat zadeve: institu-
cionalizacija: diferenciacija, pluralizacija, avtonomizaci ja . . . se pokažejo kot 
strategije moči, tehnike vladanja, nove oblike gospostva; um (resnica) povezan 
z močjo. Če smo vzgojeni v ideološki tradiciji, ki je postulirala harmonično, 
transparentno skupnost, v kateri je svoboda enačena z odsotnostjo moči in 
oblasti, je mogoče na to »produktivistično« tradicijo moderne40 odgovarjati 
samo z znamenito in še nedolgo tega nadvse popularno neizprosno kritiko vsega 
obstoječega. S foucaultovske perspektive se pokaže, da brez moči in vladanja 
ni družbe. Diferenciranje, pluraliziranje, avtonomiziranje . . . so družbotvorni 
prav zato, ker so neločljivi od moči in vladanja (in aktualni, ker so družbo-
tvorni). In dejansko — če še izigravamo modele drugega proti drugemu — se 
" Jay, op. cit., str. 432. 
" O prepričanju v svoj prav prim.: Zoran Djindjič, Jesen dijalektike, Mladost, Beograd 1987, 
1. pogl. 
" O razmerju med »rude society« in »civil society« gl.: Adam Ferguson, An Essay on the History 
of Civil Society, več izdaj, npr. University Press, Edinburgh 1966. 
" Prim.: Franz Neumann, The Democratic and the Authoritarian State. Essays in Political and 
Legal Theory, The Free Press, Glencoe 1957. 40 Gl.: Klaus Eder, »Soziale Bewegung und kulturelle Evolution. Ueberlegungen zur Rolle der 
neuen sozialen Bewegungen in der kulturellen Evolution der Moderne«, Soziale Welt, St. 4, 1986, 
Str. 336—337. 
100 vestnik IMS 1987/1 
je neusmiljena kritika vsega obstoječega inavgurirala prav z idejno destruk-
cijo družbenih integrativnih in regulativnih mehanizmov in deklariranih pravic 
človeka in državljana,41 seveda v imenu obče emancipacije z vsemi atributi, 
na katere smo bili kondicionirani. Radikalna razsvetljenska kritika razsvet-
ljenstva začenja s to brezobzirno kritiko, ki je prepričana, da je vse, kar ob-
staja, vredno, da propade. Mit, ki ga ustoličuje to racionalno protirazsvetljen-
stvo,48 je, kot rečeno, mit harmonične, transparentne družbe, v kateri so od-
pravljena vsa razmerja moči in zato vlada svoboda. 
Ta mitologija se oglaša celo še pri »postmarksističnem« Habermasu, ko 
— ob Dialektiki razsvetljenstva — govori o fuziji moči in veljavnosti (Geltung) 
kot o zaustavitvi procesa razsvetljenstva,43 in morda tudi v njegovem pojmu 
komunikacije — vsaj če pritegnemo Foucaultovi kritiki. »Zdi se mi,« pravi 
Foucault, »da sodi predstava, da je možno takšno komunikacijsko stanje, v 
katerem bi lahko igre resnice krožile brez ovir, omejitev in prisilnih učinkov, 
v red utopije. V tem primeru namreč ne vidimo prav tega, da odnosi moči 
niso nekaj na sebi slabega, česar bi se morali otresti; menim, da ne more biti 
družbe brez odnosov moči, kolikor s tem pojmujemo strategije, s katerimi sku-
šajo posamezniki usmerjati ali določati druge. Stvar torej ni v tem, da bi jih 
skušali razvezati v utopijo popolnoma transparentne komunikacije, temveč v 
tem, da bi si postavili pravna pravila, vodstvene tehnike in tudi moralo, etos, 
prakso sebstva, ki bi dovoljevali, da bi igre moči igrali z najmanjšo uporabo 
gospostva.«44 
Gospostvo je, za Foucaulta, grobo rečeno, stanje, ki nastopi, ko so strate-
gije moči, igre moči zablokirane, zaustavljene, okamnjene: »Ce posamezniku 
ali družbeni skupini uspe blokirati kako polje odnosov moči, ga zaustaviti 
v gibanju in strditi ter — s sredstvi, ki so lahko tako ekonomska kot tudi 
politična ali vojaška — preprečiti, da bi se moglo gibanje obrniti, tedaj imamo 
pred sabo stanje, ki mu lahko rečemo stanje gospostva.«45 
V taki pojmovni konstelaciji je moč pozitivno povezana s svobodo — svo-
boda je pogoj odnosov moči: strategije moči so prakse svobode — in usmer-
jena proti gospostvu; povezana je tudi z resnico. Kakšne so te povezave, je 
prav tisto vprašanje, ki Foucaulta zanima — ker pa se, kot pravi, vsa zahodna 
kultura suče okoli zadolženosti resnici, si je seveda težko zamišljati, da bi se 
lahko od časa do časa tako ali drugače otresli učinkov gospostva, ki utegnejo 
biti povezani s strukturami resnice ali z institucijami, ki imajo opraviti z res-
nico, drugje kot prav v tem polju zavezanosti resnici.40 
Skozi to optiko lahko opredelimo aktualnost razsvetljenstva kot afirma-
cijo družbotvornih strategij moči in reglementiranja njihovih iger: institucije 
so pravno izražena razmerja moči;47 ter racionalizacijo tehnik vladanja. Raz-
svetljenstvo »napreduje«, ker je resnica povezana (tudi) z močjo. Napredovanje 
resnice v igri strategij moči — um, ki se »uteleša« v »dejanskem gibanju oseb 
" Malenkost več o tem v: Tomaž Mastnak, »H kritiki .Židovskega vprašanja'«, Problemi, št. 1/1985. 
" To je seveda tudi razsvetljenski mit, znan vsaj po Rousseauju. Obenem je ta mit oziroma 
diskurz gojilo tudi sinhrono protirazsvetljenstvo (prim. npr . : Eder, op. cit., str. 338), razsvet-
ljenstvo pa je poznalo tudi druge diskurze, na nasprotnem polu diskurz, deloma že pred-
razsvetljenski, ki ga je Foucault imenoval diskurz vojne (predavanji iz januar ja 1976, objavljeni 
v nemškem prevodu kot: Michel Foucault, Vom Licht des Krieges zur Geburt der Gesch.ich.te, 
Merve Verlag, Berlin 1986). 
" DM, str. 137 sq. 
" Foucault, Freiheit und Selbstsorge, str. 25. 
" Ibid., str. 11. 
" Gl. ibid., str. 22—25. 
47 Takšno pojmovanje zastopa npr. Touraine. 
Tomaž Mastnak: Vprašanje o razsvetljenstvu 101 
in institucij« — je kontingentno.48 Razsvetljenstvo kot tvorba institucij ni ne 
negativno ne dialektično: s tega vidika je mogoče razsvetljenstvo razdialekti-
zirati in namesto politizirani negativni vednosti slediti produkciji družbenih 
form; diskurzivni um se razveže v pluralizem diskurzov. 
V tako razdialektizirani in denegativizirani situaciji pluralnih diskurzov 
in diferenciranih institucij/avtonomnih družbenih form, ki jih proizvajajo so-
cialni akterji, se poudarek premesti z osvoboditve (emancipacije, »obče eman-
cipacije«) na uporabo svobode (različne prakse svobode); s Svobode na svo-
boščine; z zgodovine (ali Zgodovine) na zgodovinskost. Kantova razlaga fran-
coske revolucije — na katero opozarja in jo interpretira Foucault49 — ki 
postavi na ključno mesto »željo po soudeležbi, ki meji že skoraj na entuziazem«, 
in ne državnega prevrata,50 odpira tisto problemsko polje, ki ga je sociologija 
mnogo pozneje imenovala zgodovinskost, historicité,51 se pravi polje družbenih 
aktivnosti in družbenih bojev. Kar je Foucault filozofsko imenoval »ontologija 
aktualnosti«, je mogoče sociološko zajeti z idejo (samo)produkcije družbe.52 Če 
rečemo s Kantom, »čarovnij«53 ni več: v tem je razsvetljenstvo sociološko, pa 
tudi sociologija razsvetljenska. 
III. 
Duh časa, iz katerega Foucault in Habermas razmišljata o razsvetljenstvu 
— in iz katerega govorimo tudi sami — je t. i. postmoderna. Njeno negativno 
določilo je dramatično in resolutno razglašena »smrt moderne«; v bolj umir-
jenem tonu se govori o izteku moderne oziroma projekta evropskega razsvet-
ljenstva; s kompromisnostjo, ki je profetom novih dob tuja, o »procesu ,le-
vitve'«, ki naj ponazori »prehod moderne v nov lik«:54 pozitivna določila post-
moderne so nejasna. 
Nejasnost postmoderne je obenem nejasnost moderne. To nejasnost, me-
nim, bi bilo treba obraniti pred tistimi, ki refleksijo zamenjujejo s patetiko 
prepričanja, da smo prekoračili »prag med epohama«, in tistimi, ki jim je vse 
jasno — najsi z agresivnostjo, ki običajno odlikuje polizobražene, vsiljujejo 
Resnico Novega, ali pa se z rigidnostjo, ki je vse bolj usmiljenja vredna, okle-
pajo nekakšnih »izročil«, ki jih, pravijo, ni mogoče spreminjati. Ta nejasnost 
zahteva in omogoča razmišljanje: je medij »ontologije aktualnosti« in polje 
produkcije družbenih form. Filozofska in sociološka aktualnost razsvetljenstva 
sta komplementarni in neločljivi.55 
Zagovarjati aktualnost razsvetljenstva/moderne je konservatizem — in 
v tem pogledu sta Foucault in Habermas konservativca, četudi bi se te oznake 
verjetno otepala. Konservatizem ni pieteta: to Foucault, kot nekaj ganljivega, 
Tako npr. Klaus Japp, ki razločuje dve verziji sociološke razlage moderne — prva povezuje 
moderno s konceptom socialne sistemske evolucije, druga s spreminjevalnimi možnostmi 
kolektivnih akterjev — ugotavlja, da obe »pojmujeta kontingenco kot stičišče modernih družb«. 
K. Japp, »Neue soziale Bewegungen und die Kontinuität der Moderne«, Soziale Welt, cit. št. 
" Foucault, »Cours . . . « , str. 38. 5» Kant, »Der Streit der Fakultäten«, v: Werkausgabe, zv. XI, str. 357—358. 
" Gl. zlasti: Alain Touraine, Sociologija društvenih pokreta, Radnička štampa, Beograd 1983. 51 »Sociološki pogled vidi ,moderno' kot tip družbe, ki temelji na ideji, da socialni akterj i pro-
ducirajo družbo.« K. Eder, op. cit., str. 336. 31 Kant, »Der S t r e i t . . . « , str. 357. 
5< Wellmer, op. cit., str. 100. 5S Eder, op. cit., str. 336, opozarja, da je ideji, da socialni akterji producirajo družbo, strukturno 
imanentna diskurzivna razsežnost, ki omogoča oblikovanje konsenza — spostavlja nov meha-
nizem reševanja konfliktov. 
102 vestnik IMS 1987/1 
prepušča izdajalcem razsvetljenstva;56 pietetni so reakcionarji in revolucionarji, 
tisti, ki se klanjajo starim oltarjem, in tisti, ki jih skrunijo ali rušijo (da bi 
iz ikonoklastov spet postali ikonoduli), konservativci pa so se otresli revolucio-
narstva in se iztrgali reakcionarstvu.57 Konservatizem je protitotalitaren. 
Na eni strani nasprotuje totalitarističnim grožnjam protirazsvetljenstva. 
»Križarski pohod proti instrumentalnemu umu, napihnjenemu do totalnosti,« 
pripominja Habermas, »dobiva sam totalitarne poteze.58 Predpostavka napadov 
na »totalizirajoči um« je, praviloma, simplificiranje podobe uma: absolutizi-
ranje enih in zabrisovanje drugih njegovih potez.59 Na drugi strani je mogoče 
pokazati in dokazovati, da razsvetljenstvo ni bilo ne totalno ne totalitarno, da 
ni bilo ne total(itar)no gospostvo uma ne gospostvo total(itar)nega uma: da 
razsvetljenski um ni bil total(itar)en. Na njegovo kompleksnost kažeta (če osta-
nemo pri besedilih, ki so ponujena v razmišljanje), denimo, dva Foucaultova 
Kanta, ki fascinirata Habermasa.60 Na njegovo strukturno omejenost pa Fou-
caultov »drugi« Kant, ki v reprezentativnem besedilu razsvetljenstva, v tekstu, 
ki — po Foucaultu — uvaja in utemeljuje filozofski diskurz moderne, restrik-
tivno določa kompetence avtonomne uporabe razuma, področje dejavnosti uma. 
Razsvetljenski um ve za svoje meje, totalitarizem je brezmejen. — Sposodimo 
si samo en Kantov primer: če se razsvetljenski um odpoveduje »rezoniranju« 
v vojski,61 pač ne moremo govoriti o totalnem oziroma totalizirajočem umu; 
totalitarizem grozi, ko začnejo oficirji razsojati o (javni) uporabi uma. 
Konservatizem je protitotalitaren, ker ohranja — se pravi: vedno znova 
aktualizira — protitotalitarno tendenco razsvetljenstva/moderne: nikdar za-
ključeno in definitivno »ontologijo aktualnosti« in kontingentno odprtost »pro-
dukcije družbe«. Duh časa samo navidez ponuja dilemo: moderna ali postmo-
derna; ta dilema je lažna in nevarna. Nasprotje razsvetljenstva je protirazsvet-
ljenstvo,62 nasprotje moderne protimoderna,63 nasprotje modernizma primiti-
vizem64 — in tu smo. 
»• Foucault, »Cours . . . « , str. 39. 17 V specifičnem kontekstu je Jože Vogrinc med drugim zapisal: »Cas je, da socialistična mladina 
pojem konzervativnosti iztrga reakcionarjem.« (J. Vogrinc, »Za konzervativnost mladih«, 
Mladina, št. 34, 24. oktober 1986. u Jürgen Habermas, »Untiefen der Rationalitätskritik«, v: Die Neue Unübersichtlichkeit, str. 134. sl Gl.: Wellmer, op. cit., str. 62, 97, 99 in drugje; Habermas, »Untiefen . . . « , str. 136 in drugje. 
" Habermas, »Mit dem P f e i l . . . « , str. 127. 
" Kant, »Beantwortung . . . « , str. 55—56. 
" Temu vprašanju je posvečen DM. 
" Foucault, »What Is Enlightenment?«, str. 39. 
" Gl. Eder, op. cit., Str. 338. 
Neda Pagon 
RAZSVETLJENSTVO IN SOCIOLOGIJA 
Znano je, da je razsvetljenstvo v splošnem, zdi se pa da na Slovenskem1 
še posebej, poudarjeno, privilegirano področje zgodovine in literarne zgodovine, 
ki sta ga spoznali za obdobje, torej za čas od — do; manj ali nič pa sta se 
ukvarjali z, recimo tako, novo racionalnostjo kot z iznajdbo svobode 1700 do 
1789 (Starobinski), kar so poglavitne značilnosti tega »obdobja«, ki še kako 
vplivajo na razvoj teh ved. Velja, da je to eminentna filozofska tema; je pa 
vprašanje, kako sta jo lahko prezrli politologija in sociologija, če gre za iz-
najdbo svobode in če se je prehod od subjekta k citoyenu zgodil že pred le-
tom 1789.2 V podkrepitev tezi o vseobsežnosti nove racionalnosti navajam 
najprej nekatere poudarke in nato sintezo, ki jo je Chatelet napisal v uvodu 
v znamenito serijo »Histoire de la philosophie, idées, doctrine«:3 
Poudarki iz tega dela, ki ne opravičujejo doslejšnje rabe razsvetljenstva 
v teh prostorih in omenjenih dveh vedah: mojstri — Descartes, Gassendi, Hob-
bes, Spinoza — so zastavili vprašanja, ki so poslej obča: 
1 Uporaba (oz. uporabe) termina na Slovenskem je vredna večje pozornosti, kot ji jo lahko tu 
namenimo. Zato samo v izziv in spodbudo za drugič ali za druge: v raznih Zgodovinah slo-
venskega slovstva se pojavljata oba izraza, vedno vezana zgolj na obdobje — prosvetljenstvo 
in razsvetljenstvo. I. Grafenauer (1917) uporablja izraz »prosvetljena doba« (1765—1810), 
Slodnjak 1. 1934 še piše prosvetljenstvo tam, k je r 1. 1975 stoji razsvetljenstvo, M. Borštnikova 
(1949) piše o prosvetljenstvu, vendar je v knjigi iz Biblioteke SAZU pripisano na robu: 
»raz — glej slovenski prevod Volterja« (pripis je verjetno Kidričev). Se pre j se poimenovanju 
dobe zvito izognejo: dr. Karol Glaser, Zgodovina slovenskega slovstva, založila Slovenska 
Matica 1894 v Ljubljani piše samo o »prosvetljenem absolutizmu«, Juli j pl. Kleinmayr pa 
1. 1881 v Zgodovini slovenskega slovstva (Tiskarnica družbe sv. Mohora v Celju) brez označbe 
goreče ver jame: »Daniti se je pričelo, zarja je napočila. Prav je imel pater Marko pisaje: 
,V novejši dobi bode uže svetila jasnejša luč'.« (str. 70). O tem piše več in dobro J . Kos, 
Literarni leksikon, zv. 28, Razsvetljenstvo, DZS 1986, k je r med drugim ugotavlja, da se je 
izraz razsvetljenstvo zares ukoreninil šele v petdesetih letih: »Razlog za zamenjavo je bil 
občutek, da je ta oblika prvotnejša in pristneje slovenska (podčrtala N. P.) v primerjavi 
z drugo, ki je srbohrvatizem ali slavizem. Oblika »razsvetljenstvo« . . . se je razširila kot 
prevladujoča, kl jub ugovorom, da je izraz »prosvetljenstvo« v nekaterih pogledih ustreznejši, 
ker ohranja zvezo s pojmi prosveta, p ros vetij e vanje ali prosvetitelj, ki so še zmeraj v rabi. 
V tem smislu dajejo izrazu »prosvetljenstvo« prednost posamezni predstavniki zgodovinske 
vede (podčrtala N. P.). Tu je še veliko dela za sociologijo kulture in za mojstre semantike. 
Drzno bi bilo kar tako, brez pravih argumentov, izvesti sklep, da je denimo Zois razsvetljenec, 
Slomšek pa samo prosvetljenec; še drzneje, nemara nedopustno, namigniti na možnost, da 
je kakšna zveza med razsvetljenstvom in civilno družbo, da pa prosvetljenstvo sili v po-
mislek o totalitarizmu? (Glej tudi Obdobja razsvetljenstva v slovenskem jeziku, književnosti 
in kulturi, Obdobja 1, Univerza E. K. v Ljubljani, Znanstveni Inštitut Filozofske fakultete, 
1979.) 
* Redka in sijajna izjema je N. Luhmann, zato se bomo z njegovim delom Sociološko razsvet-
ljenstvo podrobneje ukvarjal i ; žal pa se, zaradi boljšega obvladovanja jezika, sklicujem na 
italijanski prevod tega dela. (N. Luhmann, Illuminismo sociologico, II Saggiatore, Milano 1983). 
1 F. Chatelet, Les LUMIERES, Hachete, Pariz 1972, str. 15—17. 
104 vestnik IMS 1987/1 
— »zagotavljajo obrambo pred težko preteklostjo srednjeveškega diskurza; 
— uvedejo, kar je poslej vprašanje mišljenja: znanstveno delovanje, po-
litična realnost« (podčrtala N. P.) ; 
— spoznali so, »da je kartezijanski sen o mathesis universalis obsojen na 
propad, da ni mogoče nikakršno univerzalno védenje, da sile realnega z vseh 
strani prebijajo okvire zaprtih sistemov« (ta poduk za občo sociologijo, vključno 
z marksistično, podčrtala N. P.); 
— Sli pa so še dalje: »to, kar so postavili pod vprašaj, je metafizika kot 
diskurz, ki navsezadnje in ne glede na to, ka j počne, izraža in opravičuje stanje 
stvari, se pravi Državo (ta poduk za politologijo in širše, podčrtala N. P.) ; 
— so producenti idej, ki jih danes pripisujemo naši modernosti: zakaj 
razum, ki se z njim dičijo, je kritična moč, ki se ne obotavlja pred nobenim 
socialnim, političnim, kulturnim dejanjem, ki »prav tako nastopi zoper slab 
proces, kot obsodi zastarelo doktrino .. .« (ta poudarek pa je zaradi »klica 
k razumu« in drugih aktualnih zadev podčrtala N. P.). 
In še sinteza: »Skratka, nova racionalnost v svojem boju za razum, vstopa 
v boj zoper kartezijanstvo v imenu kartezijanstva samega. Ideološko delo 
»Lumières« ukinja načela, na katerih se utemeljuje. Zato je le preveč poeno-
stavljeno uvajati na začetku tretje tretjine 18. stoletja »predromantično« gi-
banje, ki da naj bi bilo nekakšna domnevno normalna reakcija moči čustva 
na ekscese intelekta | . . Zahteva po jasnih in razločnih idejah, po »suhoti« 
kartezijanske vrste ontičnega, pelje k teoretično in praktično drznim, pro-
testnim in strastnim podjetjem, ker je tako močan pritisk, ki ga izvajajo 
znanosti in dana realnost na družbeno prihodnost. 
Naj je že Hegel mislil karkoli — mislec klasične modernosti ni bil Des-
cartes, ampak je to bil Jean-Jacques Rousseau. ( . . . ) V njem odkrivajo logiko, 
da bi bolje pokazali, da ta logika ne izhaja ne iz nove metafizike ne iz sanjar-
jenj kritičnega racionalizma. Tokrat je na delu zgodovinski dejavnik: subjekt, 
ki sanja, citoyen, ki se bori, pisec, ki se sprašuje in presoja. 
Robespierre je že tu.« 
Ta daljši navedek je bil potreben zato, da nas prepriča o nujnosti socio-
loškega teoretskega razmisleka o razsvetljenskih zadevah, zakaj oživljeno za-
nimanje za razsvetljenstvo nemara ne izhaja samo iz akademskih razlogov, 
saj je ena bistvenih značilnosti razsvetljenskega mišljenja, da je tesno pove-
zano z ideologijami reform. Zato je pravzaprav nedopustno, da je tako pozno 
prišlo do revalorizacije razsvetljenstva v etično-politični perspektivi, prav 
zanikrno pa je z njim ravnala sociologija, pri čemer je pravzaprav paradoksno, 
da se je z razsvetljenstvom najbolj resno, dosledno in koherentno ukvarjala 
sistemska teorija oziroma neofunkcionalizem; očitno nista podlegla stari puhlici 
o spekulativni revnosti razsvetljenstva (iz te revnosti so seveda izvzete eksaktne 
vede, ki je prav posledica premalo poglobljenega proučevanja in je močno 
zakoreninjena, kar kot obče mesto, v politični in literarni zgodovini, pa tudi 
v tistem delu zgodovine filozofskih in znanstvenih idej, ki mu ni bilo do tega, 
da bi prodrl do izvira tega predsodka in se mu posvetil kot razsodku. Zgledni 
primer, ki ga je vsekakor vselej treba izvzeti, je seveda Ernst Cassirer, katerega 
pristop k razsvetljenstvu označuje na eni strani (ali bolje na prvi stopnji) po-
stopek notranje členitve epistemoloških formul, oziroma proučevanje razvoja 
enega samega »problema védenja«, ki je bilo skozi vse 18. stoletje usmerjeno 
k vrhovni instanci, Kantovi filozofiji. Znotraj te perspektive, ki jo v bistvu 
Neda Pagon: Razsvetljenstvo in sociologija 105 
določa idealistična shema, pa je Cassirer močno poudaril vpliv znanstvene 
refleksije: Kant kot vrh te parabole pri Cassirerju ni figura abstraktnega 
intelekta, temveč je restavrator znanstvenega razuma.4 Po drugi strani (ali 
bolje, na drugi stopnji, v Philosophie der Aufklärung 1932) pa naredi Cassirer 
še korak naprej, ko čisto programatsko reagira na protiznanstvene Heglove 
predsodke; v splošnem smislu, glede na raison in na intelektualizem razsvet-
ljenskega mišljenja pa pravi: »Dejansko produktivni pomen razsvetljenske 
misli ni toliko v neki posebni vsebini misli, ampak je bolj v načinu, kako 
razsvetljenstvo uporablja filozofsko misel . . . Ko se 18. stoletje ponosno opre-
deljuje kot »filozofsko stoletje« to počne čisto po pravici, saj v tem obdobju 
filozofija ponovno pridobi svoje stare pravice in je razumljena v svojem res-
nično ,klasičnem' pomenu.« Cassirer je potemtakem na razsvetljenstvo gledal 
z novimi očmi, čeprav je to gledanje zaznamovano z letnico nastanka in z marsi-
katero nevdržno poenostavitvijo; to gledanje je vsekakor odprlo pot za uve-
ljavitev novega razmišljanja o razsvetljenstvu, vendar pa ni spodbudilo 
socioloških teoretizacij — veliko bolj razširjen in uveljavljen je bil dopadljivi, 
pripovedni Paul Hazard (Kriza evropske zavesti, Evropska misel 18. stoletja). 
Pri pregledu socioloških teorij, ki se ukvarjajo (tudi) z razsvetljenstvom, 
se tako izkaže, da se še najbolj velja ukvarjat i z Niklasom Luhmannom, ne 
glede na siceršnjo naklonjenost ali odpor do sistemskih teorij. Z Luhmannom 
se sociološka misel najbolj resno spoprijema z vprašanjem razmerja med raz-
svetljenstvom in sociologijo; v svojem najpomembnejšem teoretskem delu, 
Sociološkem razsvetljenstvu5 nadaljuje, trideset let po izidu Dialetik der Auf-
klärung in po delih Mannheima, Gehlena in Schelskega (na katere se obilno 
sklicuje) raziskovanje razvoja razsvetljenstva kot teoretičnega in praktičnega 
poslanstva vse zahodnoevropske misli, od začetkov v okviru grške civilizacije 
do sistemskega neofunkcionalizma, ki je po Luhmannovem mnenju posodob-
ljeno nadaljevanje razsvetljenstva samega. Ce odmislimo to kar zoprno do-
mišljavo samoproglasitev, moramo priznati Luhmannu zelo plodno misel: da 
namreč kategorije razsvetljenstva ni mogoče omejiti samo na eno določeno 
fazo zgodovine misli, ker označuje funkci jo (podčrtala N. P.) in imanentni cilj 
znanosti v razvoju zahodne civilizacije: »razsvetljenstvo pomeni razširitev 
človekovih sposobnosti, da zajame in reducira kompleksnost sveta.« »Kraj 
možnega srečanja« med frankfurtsko šolo in Luhmannom je samo začetek: 
v obeh primerih se pojasnjevalna in pragmatična vloga razsvetljenstva mani-
festira pri Grkih; od tu dalje se obe interpretaciji razhajata, postaneta anti-
nomični, vendar komplementarni verziji istega, odločilnega pojava. Toda, v 
popolnoma nasprotnem smislu, je razsvetljenstvo tako za Adorna in Horkhei-
mer j a kot za Luhmanna usoda znanosti. 
Luhmannova sistemska interpretacija zgodovine razsvetljenstva daje po-
membna in dovolj izvirna izhodišča za nadaljnje proučevanje. V slogu sistemske 
teorije bi jih lahko takole shematizirali/sistematizirali: 
— neofunkcionalizem se samopredstavlja kot razsvetljenski; zase meni, 
da se nahaja na koncu razvojne poti razsvetljenstva, ker ohranja (v sicer zgo-
dovinsko-družbeno radikalno spremenjenih okvirih) njegov izvirni praktični 
interes; 
' Cassirer, E., La filosofia dell'Uluminismo, Firenze, LA NUOVA ITALIA, 1936. 
5 Luhmann, nav. delo. 
106 vestnik IMS 1987/1 
— kritičnost razsvetljenstva omogoča, da se razjasni v kolikšni meri se 
sistemski neofunkcionalizem razlikuje od temeljnih epistemoloških paradigm 
znanosti in zgodovine razsvetljenskega vedenja; 
— iztek (in rezultat) zgodovine razsvetljenstva prinaša dokončno ločitev 
med sociologijo (ki jo, zvest sebi, opredeljuje Luhmann seveda kot znanost 
o družbenih sistemih) in med tistimi znanstvenimi »disciplinami«, iz katerih je 
družbena veda navsezadnje nastala, kot na primer etika in filozofska antro-
pologija. Tukaj torej ni tako rekoč obvezne metodične reference družbenih ved 
na človeka, ki je sicer bil referent vseh razmišljanj o družbi, zgodovini in 
politiki, v vsem njihovem dosedanjem razvoju. Ta obvezni referent so sicer 
različno pojmovali (in Luhmann jih našteje kar lepo število); tu izpostavljamo 
tista pojmovanja, ki zadevajo našo temo; v zgodnjem modernem razsvetljenstvu 
kot oblikovanje svobodne in racionalne volje, ali pa, kot ga imenuje Luhmann, 
v kritičnem razsvetljenstvu, kjer je ta referent emancipacija, zagotovljena z 
enotnostjo med teorijo in prakso. Za eminentne predstavnike tega kritičnega 
razsvetljenstva veljajo tu Marx, Nietzsche in Freud. Naslednji referent je in-
tegralna osvoboditev, ki jo zagovarja radikalno kritično razsvetljenstvo (torej 
f rankfur tska šola). Tako bi lahko rekli, da je različnim oblikam strukturalizma 
skupno to, da pojmujejo »človeka« kot »razvojno nujnost«, kot »spomenik«, 
ki je značilen za neko epizodo zgodovine diskurzivnih struktur in razvoja 
sistema znanosti. M. Foucault na primer piše: »Vsem, ki hočejo še govoriti 
o človeku, o njegovem kraljestvu in svobodi, vsem, ki še postavljajo vprašanje 
o tem, ka j je človek po svojem bistvu, vsem, ki jim je človek izhodišče v iskanju 
resnice, vsem, ki vzajemno napeljujejo vsa spoznanja na resnico o človeku 
samem . . . vsem tem načinom razmišljanja se lahko samo filozofsko, se pravi 
molče, nasmehnemo.«8 
Luhmann spremlja razvoj sociologije po klasičnem vzorcu osvobajanja iz 
filozofskega in znanstvenega okrilja od Aristotela do razsvetljenstva 18. stoletja. 
Do tega obdobja je razmišljanje o družbi in zgodovini tesno povezano in po-
gojeno z drugimi oblikami vedenja, zlasti ga obvladujejo metafizike, ki so od 
Grkov sem vedno določale epistemološki in kategorialni okvir skoraj vsemu 
polju znanja. 
Vendar pa »moderno« vse bolj stabilizira in uveljavlja svoje razvojne 
težnje in v družbeni in politični misli 17. in 18. stoletja se ta proces kaže v 
prehajanju med pojmi societas civilis in bürgerliche Gesselschaft. 
Družbeni sistem se izkaže kot strukturiran okrog premoči ekonomskega 
podsistema, ki temelji na kupoprodaji delovne sile, na podjetju, ki je ločeno 
od družinskega gospodarstva, in na zakonih svobodnega trga. Pisci 18. stoletja 
»naddeterminirajö« to zgodovinsko povezavo z metazgodovinsko kategorijo 
»naturalnosti« in terjajo, da politični podsistem dobi legitimiteto izključno 
na podlagi svoje vloge protektorja in s tem, da prizna koristnost (utilitarnost) 
in bogastvo; to pa sta kategoriji, s katerima politične in družbene vede kon-
ceptualizirajo temeljna pravila ekonomskih procesov. V takšnem zgodovin-
skem vzdušju in znotraj podsistema znanosti, se, po Luhmannu, vzpostavi 
sociologija: nova struktura vedenja, ki ima težko nalogo, da najde lastno avto-
nomijo, tako da se »razveže« od tradicionalnih ved. »Postopek, da so človeško 
sožitje opredeljevali ali kot politično družbo ali kot ekonomsko družbo ni bil 
• Foucault, M.: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 
1966, str. 368. 
Neda Pagon: Razsvetljenstvo in sociologija 107 
napačen, čeprav je bila zanj značilna omejena stopnja abstrakcije; za svoj čas 
je pokazal zadostno konceptualno kompleksnost.«7 
Spet v skladu s svojo shematsko in sistematizirajočo strastjo, Luhmann 
tudi razmerja med modernim razsvetljenstvom in sociologijo razdeli glede na 
tri velike faze ali zgodovinsko kulturna obdobja. Prvo opredeli kot racionali-
stično; njegova glavna značilnost je sinteza med teorijo družbe in praktično 
filozofijo. 
V razsvetljenstvu te vrste začne prevladovati prepričanje, da je družba 
človekovo »naravno« okolje, v katerem uresniči svojo človečnost kot racional-
nost ciljev in sredstev in sicer ne več na podlagi metafizičnega jamstva o nekem 
objektivnem in nesprejemljivem ontološkem redu, temveč na podlagi resničnih 
in pravičnih načel, ki so imanentna občemu umu, bistvu človeške vrste. Ljudje 
so enako soudeleženi v nekem skupnem razumu, zaupajo v možnost uresničenja 
pravičnosti kot enakega uživanja dobrin civilizacije, svobodo razumejo kot 
izvajanje izvirnih in neodtujljivih pravic — to so načela, ki jih to razsvetljen-
stvo postavlja družbi, osvobojeni predsodkov in privilegijev. Vendar pa so-
cialna in politična filozofija, po Luhmannovem mnenju, ne zmoreta izdelati 
pojmovanja družbe, ki bi se izognilo sklicevanju na en poseben podsistem, 
ki mu je naloženo, da predstavlja vso celoto družbenega sistema; tudi se ne 
izogneta referenci na kategorijo »narave«, ki v dolgotrajni rabi postane bolj 
parola politično-praktične vrste kot pa temeljni element predstavljanja družbe, 
ki bi ustrezalo ravni kompleksnosti modernih družbenih sistemov. In tako 
se zgodi, da kategorija narava-družba »rabi zgolj za oporno točko, od koder 
se opravičuje ali kritizira politično ureditev. Sociologija, ki se je rodila pre-
zgodaj in v jeku krize, ne uspe najti ustreznega koncepta družbe, s katerim bi 
nadomestila staro evropsko tradicijo.«8 
Drugo stopnjo zgodovine modernega razsvetljenstva razširja Luhmann čez 
vse 19. stoletje in jo predstavlja kot radikalni odmik od racionalizma in hkrati 
kot ponovno utemeljevanje univerzalističnih postavk prejšnjega razsvetljenstva. 
Tokrat razsvetljenstvo prvič sprašuje o samem sebi kot o ideologiji: v 19. sto-
letju je surovo prekinjena razsvetljenska etika, na mesto poučevanja in opo-
minjanja, na mesto razširjanja čednosti in razuma stopi zdaj razkrinkanje in 
razvrednotenje vladajoče morale in odkrito izraženih osebnih prepričanj. K de-
mistifikaciji razsvetljenstva so, po Luhmannu, odločilno pripomogli Marx, 
Nietzsche in Freud, kar je v njegovi sistematiki predstavljeno skozi naslednje 
postopke: najprej se je samokritika razsvetljenstva samoopredelila kot kritika 
ideologije. V jedru te analize je prepričanje, da se v temelju vseh velikih kate-
gorij racionalizma skrivajo »latentne funkcije«, ki — če jih razkrijemo — po-
kažejo nereduktibilno zvezo med razumom in gospostvom, oziroma represivno 
poslanstvo razsvetljenstva. Drugič pa gre za to, da poskuša kritično razsvet-
ljenstvo opraviti rekonstrukcijo svojega razvoja s stališča konfliktne dialektike 
med velikimi zgodovinskimi silami (tu je na delu historični materializem), 
izdelati rodoslovje volje po moči (Nietzsche) in tudi pojasniti protislovno formi-
ranje »človeškega« in sicer z ontogenetskega stališča (Freud). S tem poskuša 
kritično razsvetljenstvo razkriti tisto dinamiko, ki povzroči, da se vsak cilj 
razsvetljenstva materialno sprevrže v svoje nasprotje: svoboda in pravičnost 
zakrinkavata strukturo razredno razdeljene družbe, ki poraja nove privilegije, 
univerzalistična morala in mit progresa sta med glavnimi krivci za patologijo 
1 Luhmann, nav. delo, str. 163. 8 Prav tam, str. 161 
108 vestnik IMS 1987/1 
epohalnih razsežnosti in se izkažeta za poroka tistemu razumu, ki ga zanima 
zgolj oblast; racionalno oblikovanje človeka z »udomačitvijo« in potlačitvijo 
strasti se sprevrže v represijo in trpljenje. Torej zopet Marx, Nietzsche, Freud. 
In v tem okviru se dogaja protislovni razvoj sociologije v 19. stoletju, ko sistem 
znanosti in znotraj njega tudi sociologijo določa konfliktno razmerje med 
znanostjo in kritiko ideologije. »Sociologija se kot znanost vzpostavi z načinom, 
kako hoče biti protiutež demistificirajočemu razsvetljenstvu, ki drsi v neko 
občo razsežnost, v končni posledici se vzpostavi potemtakem z načinom, kako 
nasprotuje nedojemljivi kompleksnosti socialno naključnega sveta.«9 Uresni-
čitev človekove človečnosti je bila programatski cilj, ki si ga je razsvetljenstvo 
najprej postavilo, potem pa se mu odreklo. Marksovska kritika ideologije, 
Nietzschejevo rodoslovje in psihoanaliza znova predlagajo, po Luhmannu, re-
aktualizacijo teh občih vrednot in vsebin, v imenu katerih je racionalizem bil 
svoje bitke. Toda, dolgoročno gledano, se tudi kritično razsvetljenstvo ne more 
izmuzniti razsvetljenstvu: tu je druga, spregledana analogija med Luhmannovo 
rekonstrukcijo in dialektiko razsvetljenstva v luči Adorna in Horkheimerja, 
čeprav je presoja samega pojava v obeh primerih povsem nasprotna; v Dialek-
tiki razsvetljenstva piše: »Konceptom se pred razsvetljenstvom godi tako kot 
rentier jem pred industrijskimi trusti: nobeden od njih se ne more počutiti 
miren.«10 In na tej stopnji kritične obravnave razsvetljenstva se sociologiji 
posreči, da se osvobodi svojih posploševalnih predsodkov in se vzpostavi kot 
disciplina z visoko stopnjo teoretske avtonomnosti. Kar zadeva zgodovino raz-
svetljenstva pa se tu začenja njena tret ja faza, ko sodobno razsvetljenstvo 
opravlja drugo, odločilno samorefleksijo. To je zdaj obdobje izgubljanja za-
upanja v zmožnosti razuma, da bi mogel utemeljiti splošne vrednote in opre-
deliti zgodovinske procese, dejavnike in sploh jasnejši kontekst; o tem govori 
tudi Habermas, ko ugotavlja, »da se drama razsvetljenstva začenja tedaj, ko 
zasumimo, da kritika ideologije več ne producirá resnic . . . proces razsvet-
ljenstva, ki je drugič postal refleksiven, izgubi nedvoumnost podjetja, ki je 
bilo usmerjeno v osvobajanje.«11 
V Luhmannovi zastavitvi oziroma v njegovem poskusu, da bi na novo 
vzpostavil občo sociološko teorijo, je zelo pomembna, sicer pa v sociologiji 
precej zanemarjena, uvedba kategorije možnega: Luhmann govori, da bi se to, 
kar se godi, lahko godilo tudi drugače. Ne upoštevati kategorije možnega 
pomeni reducirati kompleksnost sveta — in prav to Luhmann očita tako 
družbeni/sociološki in politični misli, ki se utemeljuje na objektivističnih po-
stavkah, kot racionalizmu. 
Prav kriza kritičnega razsvetljenstva, po Luhmannu, omogoča, da opravimo 
»sociološki« obračun samorazlage razsvetljenstva, ki pokaže, da sociologija 
dolguje zgodovini razsvetljenstva nekaj temeljnih epistemoloških doneskov: 
opustitev objektivistične metafizike, ki je posledica epistemološkega prevrata 
v racionalizmu, popolno sprejetje funkcionalnega pojmovanja in tudi pojem 
družbe, ki je na mnogo višji stopnji abstrakcije, kar mu omogoča, da v celoti 
zapopade vso prejšnjo zgodovino tega pojma in da se bolj prilagodi visoki 
stopnji kompleksnosti sodobnih družbenih sistemov. Tako Luhmann v očitnem 
strahu pred vsakršnimi redukcionizmi socioloških teorij pripisuje funkciona-
listični perspektivi več kot zmore v resnici dati in prav zaradi (domnevnega) 
» Prav tam, str. 177. 
" Adorno — Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente, Querido Verlag, 
Amsterdam 1947 / Verlag de Minter, Amsterdam 1968. 11 Povzeto po AV, Dialettica della razionalizzazione, UNICOPLI, Milano 1983, str. 289. 
Neda Pagon: Razsvetljenstvo in sociologija 109 
»vsezajetja« družbene kompleksnosti razglasi neofunkcionalizem za sodobni 
trenutek zgodovine razsvetljenstva. Vendar pa Luhmann kot »razsvetljenec« 
vnaprej omogoči, celo terja pripombe: »Pretenzija po univerzalnosti teorije 
pomeni samo, da teorija poskuša upoštevati enotnost discipline in je zato 
pravzaprav predlog za enoten znanstveni pristop v sociologiji v njeni celoti. 
Vse ka j drugega je pretenzija po izključnosti, po absolutni resnici, česar pa 
v naši zastavitvi ni . . . Možnost, da je vselej predmet kritike, je in ostane 
bistvena prvina sleherne znanstvene teorije«12 (podčrtala N. P.). Enotnost dis-
cipline in »enotni znanstveni pristop« pa zagotavlja osrednjost teme kompleks-
nosti, na katero stavi celotna neofunkcionalistična »šola« in je tudi tisto mesto, 
na katerem se hoče razločevati od zgodovine epistemologije razsvetljenstva. 
" Luhmann, nav. delo, str. 129. 
Rado Rïha 
KANTOV KONCEPT ZGODOVINE 
Foucaultova interpretacija razsvetljenstva in Kantovega kriticizma kot 
njegove podlage1 deluje presenetljivo, celo moteče vsaj v okviru dveh teoret-
skih zastavitev. Ena izmed njih je sama Foucaultova teorija, druga pa tradicio-
nalna marksistična razlaga razsvetljenstva. 
V nadaljevanju bomo ta moment neumestljivosti še poudarili. Skušali 
bomo nakazati tisto, kar je po našem mnenju pri Foucaultovi interpretaciji res 
presenetljivo: da namreč utira pot lacanovski analizi Kantove filozofije zgodo-
vine. To pa je analiza, ki je zmožna realizirati Kantovo zahtevo, da zgodovinski 
proces ni le »skriti načrt narave«, ki uveljavlja svoje smotre preko glav indi-
viduov, ampak je tudi po meri (moralnega) subjekta, ker in kolikor je njegov 
konstitutivni del neko ireduktibilno a-historično jedro. 
Produktivni nastavek Foucaultove interpretacije2 vidimo v tem, da poveže 
dva Kantova spisa. »Kaj je razsvetljenstvo« (iz 1. 1784) in »Spor fakultet« (iz 
1. 1798). Pri prvem besedilu, ki ga interpretira Foucault, nas bosta zanimali 
dve vprašanji: kakšen je »novi tip« refleksije o zgodovini, ki ga po Foucaultu 
uvaja Kantov spis »Was ist Aufklärung?«; ka j je v tej obliki zgodovinske re-
fleksije, ki se odslej v sodobni filozofiji ni nehala zapisovati, specifično kan-
tovskega? Obe vprašanji sta zastavljeni tako, da nas bosta pripeljali k pro-
blematiki spisa »Spor fakultet«. 
Kar nas pri Foucaultovi analizi razsvetljenstva takoj zbode v oči, je nje-
gova »vera v razsvetljenstvo« (Foucault, 1985, 50), njegovo afirmativno na-
vezovanje na tip filozofske refleksije, v kateri bi moral Foucault na podlagi 
lastne teoretske zastavitve prepoznati ravno ključno sestavino neke speci-
fične oblike oblastnega razmerja — »režima vednosti«. Ali ni Kantov kriti-
cizem bistveno prispeval h konstituciji novoveške subjektivnosti, neke, fou-
caultovsko rečeno, oblike oblasti, ki podvrže individua tako lastni istovetnosti 
kakor tudi delovanju drugih, ki individua hkrati individualizira in popolnoma 
totalizira, podredi skupku specifičnih udružbljujočih mehanizmov? Res je 
sicer, da Foucault tega momenta pri Kantu na začetku še ne poudarja, da ob-
ravnava v Besedah in rečeh Kantovo definicijo človeka, ki rabi za podlago 
»Kritika je v določenem smislu priročnik razuma, ki je zrasel v razsvetljenstvu, in obratno, 
razsvetljensvo je doba kritike« (Foucault 1985, 38). 
V nadaljnjem se opiramo predvsem na dve Foucaultovi besedili, na »What is Enlightenment« 
(Foucault 1985) in na »Kant, Was ist Aufklärung« (Foucault 1984). 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 111 
diskurzivnim praksam humanističnih znanosti, »zgolj kot zamotano in ne-
gotovo, ne pa kot nevarno« (Dreyfus/Rabinow 1984, 354), toda že v Nadzoro-
vanju in kaznovanju so humanistične znanosti dojete kot nekaj ogrožajo-
čega, kot izraz za gospostvo, notranje avtonomni strukturi razsvetljenega uma. 
Foucaultovo navezovanje na razsvetljenstvo izgubi seveda videz nereflekti-
ranega sprejemanja, če upoštevamo, da je zanj razsvetljenska pozicija v osnovi 
dvoumna. O tej dvoumnosti razsvetljenstva govori Foucault na več ravneh. 
Najprej na ravni splošne določitve razsvetljenstva kot vznika racionalnosti, ki 
se sklicuje na svojo univerzalnost, a se dejansko razvija kontingentno, ki raz-
glaša svojo utemeljenost v sami sebi, a je ni mogoče ločiti od njene zgodovine, 
zunanjih zagat in prisil, katerih objekt je (cf. Foucault, 1985a, 7), skratka, ra-
cionalnosti, ki je hkrati despotizem in luč« (ibid.). Dvoumno pa je tudi samo 
Kantovo besedilo »Kaj je razsvetljenstvo?«, natančneje, »izhod iz nedoletno-
sti«, ki ga razume Kant kot specifično obeležje razsvetljenstva. Na eni strani 
je ta »izhod« opredeljen kot samorasli kolektivni proces, na drugi kot etično 
najstvo, oprto na posameznikov »pogum«: l judje so hkrati »elementi in de-
javniki enega in istega procesa« (Foucault 1985, 35), potek zgodovinskega pro-
cesa, ki je izoblikoval človeka kot razumno naravno bitje, je navsezadnje od-
visen od svobodne odločitve individuov, da se prepoznajo v njem kot njegovi 
akterji. »Izhod iz nedoletnosti« je, skratka, paradoksna, nemogoča točka uje-
manja med fenomenalnim zgodovinskim tokom in noumenalnim redom svobode, 
spis »Kaj je razsvetljenstvo?« je, kot pravi Foucault, križišče, kjer se stikata 
Kantova kritična refleksija in njegova razmišljanja o zgodovini. Nič manj 
dvoumno ni tudi Kantovo razlikovanje med svobodno, javno rabo uma in 
njegovo privatno rabo, podrejeno institucionalnim pravilom. To razlikovanje, 
ki je pogoj in izraz za »izhod iz nedoletnosti«, priča namreč o neki nenavadni 
povezanosti svobode in pokorščine: obča, svobodna in javna raba uma, ute-
meljena le v sami sebi, je dosežena šele s popolno pokorščino subjekta, v tre-
nutku, ko subjekt prevzame svojo vlogo »dela v stroju«, ko rabo uma podredi 
svoji družbeni vlogi. 
Dvoumnost razsvetljenstva, o kateri govori Foucault, je nedvomno treba 
navezati na težave, ki spremljajo Kantov poskus misliti v okviru transcenden-
talne zastavitve vprašanje zgodovine in zgodovinskosti mišljenja. Vendar pa 
pomeni pri Foucaultu več kot zgolj problemsko zarisan vstop v kantovsko 
eksegezo. Dvoumnost v pomenu konstitutivne nedoločljivosti, pomenske od-
prtosti je za Foucaulta ravno tisto edino trdno, pozitivno določilo razsvetljen-
stva kot sklopa »političnih, ekonomskih, družbenih, institucionalnih in kultur-
nih dogodkov, ki zgodovinsko določajo nas same« (Foucault 1985, 42). Raz-
svetljenstvo tako po Foucaultu ni nauk, skupek doktrinalnih elementov, v 
njem je treba vse prej prepoznati specifično, moderno »filozofsko držo«, etos, 
se pravi, specifičen način navezovanja na vsakokratno zgodovinsko realnost 
(ibid., 39). Ker razsvetljenstvo ni nauk,3 se zanj tudi ni mogoče opredeljevati 
na podlagi odločitve »za« ali »proti«: edina možna zvestoba razsvetljenstvu 
je v nenehnem obnavljanju te filozofske drže. Treba je izoblikovati nekakšno 
historično zavest o lastnem položaju, s pomočjo nenehne historične analize in 
refleksije mej, ki so nam bile vsiljene, je treba ugotoviti, ali so historični do-
godki, konstitutivni za naše subjektiviranje, še vedno nepogrešljivi za nas 
kot »avtonomne subjekte« (ibid., 43). 
J Pri tem Foucaultovem zagovoru razsvetljenstva se naravnost vsiljuje primerjava i načinom, 
kako Lukacs zavrača branje Marxove teorije kot enkrat za vselej danega nauka. 
112 vestnik IMS 1987/1 
Na kratko lahko Foucaultovo prevzemanje razsvetljenske dediščine opre-
delimo takole: razsvetljenstvo je zanj brezpomensko, prazno mesto nenehnega 
procesa kritične analize »sodobnih mej nujnega«, ki mora s prikazom kontin-
gentnosti nujnega zarisati možnost za drugačnost, za transgresijo teh mej. 
Tudi tisti »mi«, ki postane z razsvetljenskim nastavkom »kritične ontologije 
nas samih« osrednji predmet filozofske refleksije, ni drugega kot prazno mesto 
vselej novih oblik subjektiviranja, ki rastejo iz nenehnega zavračanja tega, kar 
smo in kar mislimo. Drugače rečeno, pozitivno pri razsvetljenstvu je po Fou-
caultu zastavitev Kantovega kriticizma, filozofska drža nenehne analize in 
kritike mej subjekta. Legitimno prevzemanje in nadaljevanje te razsvetljenske 
dediščine pa zahteva njeno preoblikovanje. Kantov negativni kriticizem, ki 
zarisuje subjektu meje, ki jih ta ne sme in ne more prekoračiti, je treba pre-
oblikovati v pozitivni kriticizem. Ta se razlikuje od Kantovega po tem, da 
opušča transcendentalni okvir občosti in nujnosti, da ne išče več splošnove-
ljavnih formalnih struktur, ampak se obrača k posebnemu in kontingentnemu, 
k temu, kar je »produkt arbitrarnih prisil« (ibid., 45). Po Foucaultovem mne-
nju takšno zarisovanje mej nujnega ne deluje več kot omejevanje subjekta, 
ravno narobe, subjekt se skozi nenehno transgresijo mej ravno vzpostavlja. 
Foucault lahko tako »vero v razsvetljenstvo« razume kot integralni del 
svoje temeljne teoretske zastavitve. Vprašanje razsvetljenstva, ki ga obrav-
nava kot vprašanje »zgodovinskosti mišljenja o občem« (Foucault 1984, 39), 
oz., če uporabimo Habermasove besede, kot »vprašanje po partikularnih zgo-
dovinskih vzgibih, ki se uveljavljajo in prikrivajo v univerzalističnem mišljenju 
od poznega 18. stol. naprej« (Habermas 1985, 130), je dejansko mogoče nave-
zati na intenco Foucaultovih »genealoških« del. Kljub tej možnosti pa deluje 
Foucault v vlogi nadaljevalca tradicije Kantove zastavitve, Foucault kot zago-
vornik »konstitucije sebe kot avtonomnega subjekta« (Foucault 1985, 42) kot 
presenečenje, ki zahteva premislek notranjih mej Foucaultove borbe proti 
različnim oblikam gospostva, predvsem proti različnim oblikam subjektivi-
ranja/podreditve. 
Druga teoretska tradicija, za katero je Foucaultova interpretacija razsvet-
ljenstva nesprejemljiva, je tradicionalno marksistično dojetje razsvetljenstva. 
Nasprotuje mu že Foucaultova osnovna teza,4 da vstopa s Kantovim spisom 
o razsvetljenstvu v moderno filozofijo problem zgodovinskosti mišljenja. »Kaj 
je razsvetljenstvo?« zaznamuje po Foucaultu trenutek, ko je postala »zgodovina 
eden izmed največjih problemov filozofije« (Foucault, 1985a, 5), s tem »drobnim 
tekstom se je prvič zgodilo, da je neki filozof tako imanentno, od znotraj po-
vezal pomen svojega dela z refleksijo zgodovine in s posebno analizo speci-
fičnega trenutka, v katerem piše in zaradi katerega piše« (Foucault 1984, 38). 
Ob tej Foucaultovi tezi se seveda takoj spomnimo na Engelsa, za katerega je 
razsvetljenstvo sicer zgodovinsko napredno, kolikor priznava kot edino avtori-
teto misleči razum in njegovo kritiko, ki so ji podvržene obstoječe družbene 
in državne oblike ter tradicionalne predstave. Druga plat razsvetljenstva pa je 
po Engelsovem prepričanju globoka nezgodovinskost, postavljanje večnih, en-
krat za vselej danih norm, ki ne upošteva družbenozgodovinske umeščenosti 
S to tezo nasprotuje Foucault seveda tudi prevladujoči nemarksistični interpretaciji Kanta: 
kot je pokazal A. Philonenko v razpravi La theorie kantienne de 1'histoire, Pariš 1986, velja 
tudi tu Kantova zastavitev transcendentalne filozofije zgodovine za notranjo protislovno, ker 
naj bi razdelitev na inteligibilni svet in čutni svet zničila možnost zgodovine. Ob strani pušča-
mo vprašanje, koliko Philonenkovo lastno prizadevanje utemeljiti transcendentalno filozofijo 
zgodovine ne daje prav tistim, ki zagovarjajo nezdružljivosti transcendentalizma in zgodovine. 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 113 
»carstva razuma«, njegovega specifično meščanskega, ne pa občečloveškega 
značaja. 
V nasprotju s to podobo razsvetljenstva obravnava Foucault spis »Kaj je 
razsvetljenstvo?« kot naravnost paradigmatski primer za filozofsko refleksijo, 
ki je usmerjena na opredelitev svoje umeščenosti v lastno zgodovinsko dobo. 
S tem Kantovim tekstom je vprašanje zgodovine prvič zastavljeno kot vpra-
šanje o smislu sedanjega, aktualnega dogajanja. Tekst ne sprašuje po tem, 
kako je filozofska refleksija pogojena z aktualno situacijo, v sedanjosti ne išče 
»motiva za neko filozofsko odločitev« (Foucault 1984, 35), pač pa hoče v se-
danjosti razpoznati in osmisliti tisti njen element, ki hkrati sam določa in 
osmišlja filozofsko razmišljanje, element, ki je »nosilec in znak« procesa, v 
katerega je vpet sam filozof kot njegov »element in akter«. Vprašanje o se-
danjosti ima, kot pravi Foucault, status »filozofskega dogodka, kateremu pri-
pada sam filozof, ki o njem govori« — filozofska refleksija postavlja torej šele 
s svojim vključevanjem v lastno sedanjost to sedanjost kot realni dogodek, ki 
mu sploh lahko pripada. »Mi«, kot označuje Foucault na kratko specifično 
razsvetljensko skupnost, se konstituira šele takrat, ko filozof-razsvetljenec na-
njo pristane, se v n je j prepozna. Rečeno na splošnejši ravni: s Kantovo uteme-
ljitvijo razsvetljenstva se odpre možnost, da se filozofija po eni strani umesti 
v splošni zgodovinski proces in da se po drugi vzpostavi kot načelo, ki sploh 
šele omogoča obravnavo zgodovine kot smiselnega procesa, kot »točka«, v ka-
teri se mora zgodovina dešifrirati v svojih pogojih« (Foucault, 1985a, 5). 
»Kaj je razsvetljenstvo?« se loči po Foucaultu od drugih Kantovih zgo-
dovinskih spisov, ki razmišljajo bodisi o izvoru zgodovine bodisi o njenem 
teleološkem razvoju, o njenem »zadnjem« in njenem »končnem« smotru, po 
tem, da postavlja filozofijo v posredovano, »refleksijsko razmerje do seda-
njosti«. V tem spisu se torej že naznačuje negotova vloga moderne filozofije, 
ki je del svoje aktualnosti in hkrati v razmerju do nje, hkrati zunaj in znotraj, 
»diskurz modernosti« in »diskurz o modernosti« (Foucault 1984, 36). Ce ne-
koliko priredimo Foucaultove formulacije, lahko rečemo, da uvaja Kant »mo-
derno« filozofsko držo, prav kolikor ne razmišlja neposredno o »modernosti«, 
jedro »novega vprašanja o modernosti« (ibid.) je vpeljava »modernosti kot 
vprašanja« (ibid.). Kot bi rekel Habermas: Kant je začetnik »diskurza moderne«, 
katerega strukturna značilnost je nenehno prizadevanje, dognati svoje lastne 
temelje, pridobiti iz samega sebe svoje samozavedanje in svoje norme. 
Na koncu svoje interpretacije spisa »Kaj je razsvetljenstvo?« navede 
Foucault še eno značilnost razsvetljenstva: razsvetljenstvo je prva doba, ki 
se je »zavedla sama sebe« s tem, da se je poimenovala — razsvetljenstvo. Ta 
Foucaultova pripomba bi zahtevala seveda obširnejšo analizo, ki bi izhajala 
iz Kripkejevega koncepta »rigidnega designatorja«. Tu se bomo omejili na 
kratko pripombo, ki zadeva »moderno kot vprašanje«. Akt, s katerim se je 
razsvetljenstvo poimenovalo razsvetljenstvo, je seveda avtoreferenčen, tavto-
loški: ime razsvetljenstvo, strogo vzeto, ne pomeni nič, razsvetljenstvo je 
tisto, kar je bilo imenovano razsvetljenstvo. Vendar pa nespremenjeno vztra-
janje imena vse do dneva današnjega priča tudi o tem, da so razsvetljenci 
poimenovali svojo dobo tako, kot ji je »res ime«: z imenom je torej »zadeta« 
neka istost, neki nespremenljivi X, okoli katerega krožijo vselej novi poskusi 
odgovora na vprašanje razsvetljenstva, ki muči in poganja »filozofsko mišlje-
nje od Kanta pa vse do danes« (Foucault 198, 38). Ce smo prej rekli, da je 
»diskurz moderne«, ki ga začenja razsvetljenstvo, v tem, da je zastavljena »mo-
8 Vestnik IMS 
114 vestnik IMS 1987/1 
dernost kot vprašanje«, moramo sedaj še dodati: predpostavka neskončnega 
procesa (samo)spraševanja, nenehnega odlaganja pomena je vsaj ena fiksna, 
nespremenljiva točka. Notranji pogoj moderne — hermenevtično rečeno — 
»prednosti vprašanja pred odgovorom« je neki odgovor, ki je dan enkrat za 
vselej, neki nesmiselni odgovor, predhoden vprašanju. V nenehnem procesu 
spraševanja o razsvetljenstvu se tako nenehno zapisuje tudi neuspeh simbol-
nega, da bi našlo referent, tisto realno oporo, ki ji ustreza ime razsvetljenstvo, 
realno oporo, o kateri ravno vztrajanje imena priča, da je že vselej prisotna. 
Foucault sam se s problematiko poimenovanja v razsvetljenstvu ne 
ukvarja podrobneje, zato bomo nadaljevali s tistima določiloma razsvetljenstva, 
ki ju postavlja v ospredje tudi njegova interpretacija teksta »Kaj je razsvet-
ljenstvo?«. Prvič, zastavek kantovsko utemeljenega razsvetljenstva ni izobli-
kovanje večnih in univerzalnih resnic, prav narobe, razsvetljenstvo je poskus 
notranje povezati kritični um in zgodovino, gre za obrat kritične refleksije k 
lastni historični konjunkturi, obrat, s katerim spozna um sebe v zgodovini in 
zgodovino v sebi. In drugič, specifično kantovska poteza razsvetljenske filo-
zofske drže je nekakšen »negativni kriticizem«: Kant skuša določiti meje spo-
znanja, ki jih razum ne sme — ker jih tudi ne more — prekoračiti, da bi tako 
zamejeno spoznavno zmožnost vzpostavil v njeni avtonomnosti in univer-
zalnosti. 
K tej interpretaciji lahko pripomnemo dvoje. Prvič, tradicija »zgodovin-
ske ontologije nas samih«, ki jo začenja po Foucaultu Kantov spis »Kaj je 
razsvetljenstvo?«, je presenetljivo podobna strukturi filozofske refleksije, ki 
jo je zahodni marksizem opredelil kot heglovsko. Ali ne bi mogli Foucaultovih 
formulacij, da mora moderni filozofski diskurz upoštevati svojo aktualnost, in 
to tako, da v n je j najde lastno mesto in da hkrati izreče njen smisel, na kratko 
povzeti s praktično-kritično zahtevo kritične teorije po vselejšnji refleksiji 
družbenozgodovinskih predpostavk same kritične refleksije? V tem pomenu 
razume Foucaulta očitno tudi Habermas, ki pravi, da je odkril Foucault v 
Kantu »predhodnika mladoheglovcev«, da je s Foucaultovim Kantom »filozof 
postal sodobnik«, za katerega je filozofija kritika sedanjosti, ki odgovarja na 
izziv zgodovinskega trenutka: filozof »stopi iz anonimnosti neosebnega delova-
nja in se pokaže kot oseba iz mesa in krvi, na katero se nanaša vsako klinično 
raziskovanje vselej lastne sedanjosti, s katero se konfrontira« (Habermas 
1985, 129). 
Iz tega citata ni težko razbrati Habermasove osti: Foucault pride s tem, 
ko prikazuje Kanta kot »filozofa-sodobnika«, v protislovje s svojo lastno držo 
»srečnega pozitivista«, s »klinično«, tj . arheološko »sistematično deskripcijo 
diskurza-objekta«, ki zahteva izvzetost arheološke analize iz objekta razisko-
vanja (cf. Foucault 1969, 183). To Habermasovo argumentacijo pa spodbije 
po našem mnenju dejstvo, da Foucault v svoji interpretaciji razsvetljenstva po-
vezuje dva Kantova spisa. Rečeno na kratko: spis »Kaj je razsvetljenstvo?« oz. 
»kritična ontologija nas samih«, v kateri vidi Foucault temeljni sastavek tega 
spisa, še ne prebije ravni »objektivne«, vnanje-deskriptivne analize zgodovin-
skega dogajanja, spis »Spor fakultet« pa vprašanje razsvetljenstva koncep-
tualno dopolni tako, da vpelje neki ireduktibilni presežek, neko realno, ob-
jektno razsežnost kritično-zgodovinske refleksije »nas samih« — to pa je 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 115 
razsežnost, ki Habermasovemu idealu objektivistično nepopačenega, popolnoma 
transparentnega komunikativnega delovanja ni več dosegljiva. 
Kar onemogoča »kritični ontologijo nas samih« prebiti »objektivistično« 
deskripcijo lastne aktualnosti je prav tista značilnost, ki jo druži s kritično-
teoretsko zastavitvijo refleksije lastnih družbenozgodovinskih predpostavk. 
Obe teoretski zastavitvi imata namreč dvojen status, sta del historične dejan-
skosti in hkrati v distanci do nje, za obe je pogoj možnosti za njuno umestitev 
v lastno družbenozgodovinsko dejanskost neka izvzetost iz te dejanskosti, vsaj 
minimalna meta-pozicija glede nanjo, s tem pa tudi neki »objektiv(istič)ni« 
pogled nanjo. Poudarjanje notranje povezanosti kritičnega uma in njegove 
vselejšnje sedanjosti ostaja samo tako dolgo na ravni diskripcije nekega »ob-
jektivnega stanja stvari«, dokler ta zunanjost kritike ni konceptualizirana kot 
nujen in ireduktibilen konstituens njene pripadnosti sedanjosti — prav tega 
pa Foucault v svoji analizi razsvetljenstva ne stori. Status tistih, ki prevzemajo 
tradicijo »ontologije sedanjosti« in jo nadaljujejo z nenehno analizo in kritiko 
»sodobnih mej nujnega« je enak tistemu statusu, ki ga je Arheologija vednosti 
opredelila kot »cet espace blanc d'ou je parle« (Foucault 1969, 27) — mesto iz-
javljanja »ontologije nas samih« ostaja neeksplicirano.5 
Naša druga pripomba k Foucaultovi interpretaciji Kanta-razsvetljenca za-
deva specifično kantovsko potezo teoretske utemeljitve razsvetljenstva. Fou-
cault jo išče v Kantovem negativnem kriticizmu, sami bi jo najprej poiskali 
v tem, čemur pravi Foucault dvoumnost Kantove opredelitve razsvetljenstva. 
V tej dvoumnosti se izraža po našem mnenju neka bistvena značilnost celotne 
Kantove filozofije zgodovine. Ta je po svoji osnovni zastavitvi povezava dveh 
»metod« filozofiranja: transcendentalne kritike in empirično-antropološke zgo-
dovinske refleksije. V tej povezavi pa se realizira eden ključnih problemov 
Kantove filozofije: ta temelji sicer na strogi ločitvi inteligibilnega in čutnega, 
noumenalnega in fenomenalnega reda, hkrati pa se neprestano zapleta v pro-
blem prisotnosti neke nemogoče točke križanja, neposrednega ujemanja obeh 
redov. 
V sistemu treh Kritik sodi filozofija zgodovine v območje Kritike presod-
nosti, ni torej nauk, ampak ima le vlogo regulativnega načela za obravnavo 
zgodovine. Kritika historične presodnosti, ki se ukvarja s teleološkim procesom 
človeškega rodu, se umešča tako v okvir naravne teleologije (vprašanje 
»zadnjega smotra« narave kot sistema organiziranih živih bitij) kakor v okvir 
moralne teleologije (vprašnje »končnega«, v samem sebi utemeljenega brez-
pogojnega smotra stvarstva). Filozofija zgodovine je navezana tako na teo-
retično filozofijo kakor na praktično — njen dejanski problem pa je v tem, 
da je hkrati s to dvojno določenostjo (metodološko gledano) tudi sam prehod 
teoretične filozofije v praktično, naravne teleologije v moralno. Clveška zgo-
dovina je znak podrejenosti naravnih zakonov moralnim, mesto sprevrnitve 
patološko motivirane naravnonujne pravne zakonitosti v brezpogojno etično 
najstvo. Tekst »Was ist Aufklärung?« tako ne uvaja v Kantovo obravnavo 
zgodovine neki nov tip vprašanja, največ, kar lahko rečemo, je, da prihaja v 
njem splošni problem kantovske filozofije zgodovine — določiti neki empi-
5 Kritična teorija skuša to izvzetost subjekta iz objekta raziskovanja konceptualizirati kot izraz 
notranje protislovnosti objekta, znamenja za njegovo implicitno že-drugost. S tem ponov-
nim vpisom kritične distance v objekt pa samo zamegli, da nima razdelanega koncepta kri-
tičnega subjekta, da je tudi zanjo subjekt v bistvu »prazno mesto«. V tem pogledu bi lahko 
Foucaulta opredelili kot resnico kritične teorije — nemara je tudi v tem iskati vzrok za 
širok odmev tega avtorja v Zahodni Nemčiji. 
116 vestnik IMS 1987/1 
rični moment kot mesto »prehoda«, kot neposredno utelešenje transcenden-
talnega — zelo jasno do izraza. 
Filozofija zgodovine6 je, kot smo že dejali, po eni strani vpisana v na-
ravno teleologijo, človeška dejanja, te »pojave svobodne volje« (Idee, 33) ob-
ravnava tako kot »vsako drugo naravno danost« z vidika njihove določenosti 
z občimi naravnimi zakoni. Narava ima tu vlogo načela smotrnosti, ki omo-
goča, da se nepovezana in naključna dejanja posamičnih subjektov umestijo v 
teleološki sistem naravne antropologije. Skratka, prek tega načela lahko mi-
slimo razvoj človekovih »prvotnih zasnov, ki merijo na uporabo uma« (ibid., 
35). Ta razvoj poteka v skladu s skritim načrtom narave« — zgodovina člo-
veštva je proces, v katerem narava prisili človeka, da tudi hoče to, kar je tako 
ali tako moralno nujno. Človeška nagnjenja in strasti imajo v tem načrtu 
vlogo sredstva, ki ga uporablja narava za izoblikovanje umskih zmožnosti 
človeškega rodu. Zgodovino poganja antagonizem človeških strasti, človekova 
»nedružabna družabnost« (ibid., 37) — lastnost človeškega bitja, da se »po-
družblja«, povezuje z drugimi tako, da se jim upira, da ga na druge priklepajo 
egoistične zahteve, »častihlepje, gospodovalnost ali pohlep« (ibid., 38). Narava 
je položila z »nevoščljivo tekmovalno samovšečnostjo« v človeka, ki sicer stremi 
k topi arkadijski srečnosti, kal nesoglasja, ki sili človeka, da razvije vse svoje 
zmožnosti: 
»Vsa kultura in umetnost, ki krasita človeštvo, najlepša družbena ureditev, 
so sadovi nedružabnosti, ki mora samo sebe disciplinirati in s tem tud i . . . po-
polnoma razviti kali narave« (ibid., 40). 
Skratka, uporaba umskih zmožnosti, ki je za individua golo sredstvo za 
realizacijo njegovih patoloških interesov, je v resnici pravi smoter razvoja člo-
veškega rodu v okviru naravne teleologije. Resnični smoter je izoblikovanje 
kulture, se pravi, »sposobnosti« (Tauglichkeit) človeka, da samemu sebi po-
stavlja smotre in da uporablja naravo kot sredstvo v skladu z maksimami svo-
jih svobodnih smotrov (cf. KUK, 389). Kolikor je človek edino bit je na zemlji, 
ki je zmožno oblikovati pojem smotrov in zgraditi s pomočjo svojega uma 
»sistem smotrov«, ni zgolj eden od »smotrov narave«, ampak je njen »zadnji 
smoter«. Najvišji med človeškimi smotri pa je postopni razvoj pravne prisile 
in končna vzpostavitev pravne kulture: 
»Največji problem, ki ga mora rešiti človeški rod, kolikor ga k temu sili 
narava, je vzpostavitev civilne družbe (bürgerliche Gesellschaft), ki na splošen 
način uveljavlja pravo« (Idee, 39). 
Nalogo filozofije zgodovine v okviru naravne teleologije lahko tako na 
kratko opredelimo takole: na podlagi regulativne ideje skritega načrta narave 
mora teoretsko pojasniti naravno nujnost za genezo prava v razvoju človeštva. 
Vendar pa filozofija zgodovine ni omejena le na načela »teoretske rabe 
uma«. Zgolj teoretsko gledišče ni zmožno pokazati, da lahko razvoj pravne 
kulture vsebuje to, kar je »dobro nasploh«, ne pove nam nič določnega o 
»končnem smotru stvarstva«. Naravna teleologija sicer pokaže, da človeku 
kot edinemu bitju na zemlji, ki ima »razum, torej zmožnost, da samemu sebi 
poljubno postavlja smotre, sicer pripada naslov gospodarja narave, tako kot 
je, če obravnavamo naravo kot teleološki sistem, po svoji določitvi zadnji 
smoter narave« (KUK, 389). 
• V našem prikazu Kantove filozofije zgodovine se opiramo na delo André Stanguenaea, Hegel 
critique de Kant, Paris 1985. 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 117 
Toda »gospodar narave« človek ni že s tem, da za svoje namene izkorišča 
vse druge naravne smotre, vključno z lastnimi patološkimi gibali. Golo instru-
mentalno razmerje do narave ga še ne postavlja za njenega »gospodarja«. 
»Gospodar« je le pod pogojem, »da zna in da je voljan postaviti med naravo in 
samim seboj takšen smotrni odnos, ki je neodvisen od narave in zadošča sa-
memu sebi, ki je torej končni smoter in ga v naravi sploh ni treba iskati« 
(ibid., 389). 
Drugače rečeno, človek je »zadnji smoter« narave le pod pogojem, da 
je vselej že od narave radikalno ločeni, v samem sebi utemeljeni končni smo-
ter. Teoretski pogled na zgodovino kot realizacijo skritega načrta narave za-
hteva kot svojo dopolnitev stališče praktične filozofije, pravna zakonodaja, ki 
je kot zadnji smoter človekovega naravnega razvoja vselej določena s pato-
loškimi, heterogenimi nagibi, zahteva podgraditev z brezpogojnim moralnim 
zakonom in s postulati moralne teologije.7 Moralna teleologija mora dopolniti 
pomanjkljivosti fizikalne (se pravi dejstva, da ta ne more določiti »pojma 
razumskega vzroka sveta« ne s teoretičnega ne s praktičnega vidika« /cf. KUK 
397/), filozofija zgodovine mora upoštevati tudi praktično rabo uma, človeka 
kot subjekta moralnosti, kot noumenon. 
Zdi se, da je vloga filozofije zgodovine v tem pogledu enaka vlogi filo-
zofije prava. Tudi pravo je na eni strani, v Metafiziki nravnosti, predmet mo-
ralne filozofije, na drugi strani pa ga s teoretskega vidika naravne teleologije 
obravnava filozofija zgodovine. Vendar pa je razmerje med pravno zakono-
dajo in etično, med moralnostjo in legalnostjo zgolj razmerje vnanjega ustre-
zanja, v samem pravu nikoli ne pride do neposrednega ujemanja dveh drug na 
drugega ireduktibilnih izvorov prava. Prav glede tega pa se filozofija zgodo-
vine razlikuje od pravne filozofije — zgodovina ni le, če smemo tako reči, 
»dvostrano« določena, ne gre le za to, da pripada tako področju teoretskega 
izkustva kakor tudi področju praktičnega, ampak je hkrati mesto njunega 
»prehoda«, mesto sprevrnitve patološkega gibala pravnega zakona v brezpo-
gojno etično najstvo. 
Tu bomo pustili ob strani problem, da je »prehod« v okviru Kantove filo-
zofije zgolj »metodološki«, da je zanjo razlika med naravo in svobodo onto-
loško nepremostljiva. Zanima nas le dejstvo, da je zgodovina področje, kjer se 
oba reda, obe področji spoznavne zmožnosti za hip neposredno ujameta in da 
je filozofija zgodovine odvisna ravno od določitve te točke križanja. Na to 
dejstvo opozarja tudi Lyotardova analiza L'enthousiasme, La critique kantienne 
de l'histoire: pri presojanju zgodovine ni dovolj, da kritični presojevalec »v 
poravnavi, ki zadovolji tako zagovor determinizma kakor zagovor svobode, ne 
da prav ne eni ne drugi strani, pač pa ju mora prisiliti, da skupaj in pozitivno 
uveljavljata kondominat« nad zgodovinskim dogodkom (Lyotard 1986, 56). 
Tako obravnava Kant v »Ideji obče zgodovine s svetovljanskega vidika« 
zgodovino z vidika teleološkega procesa narave, ki mimo individualnih samo-
volj pripelje do vzpostavitve civilne družbe — a čeprav je ta vzpostavitev 
»največji problem« (Idée, 39) človeškega rodu, izvira njegov »najtežji pro-
blem« (ibid., 40) iz tega, da mora vsaj en člen v verigi empirično-antropo-
loškega zgodovinskega procesa utelešati brezpogojni moralni zakon. Ta pro-
blem rešuje Kant s konceptom gospodarja, ki ga potrebuje človek, da bi lahko 
živel v zvezi z drugimi: 
7 Tu puščamo ob strani funkcijo »prvega vzroka«, stvarnika sveta. 
118 vestnik IMS 1987/1 
»Kajti svojo svobodo gotovo zlorablja na račun sebi enakih in čeprav 
želi kot umno bitje zakon, ki postavlja pregrade svobodi vseh, ga samoljubni 
živalski nagon vendarle pripravi do tega, da, kjer le more, izvzame samega 
sebe. Potrebuje torej gospodarja, ki zlomi njegovo voljo in ga prisili, da se 
pokori splošno vel javni volji, ob kateri je vsak svoboden« (ibid.). 
Seveda pa je gospodar, ker je sam človeško bitje, le nezanesljivo jamstvo 
za zakonito skupnost, tudi sam rabi gospodarja . . . Takšen neskončen regres 
pa razveljavlja samo možnost smiselne obravnave zgodovine, zato konstruira 
Kant gospodarja kot nekoga, ki je sicer človek, a je hkrati »pravičen sam 
sebi« (ibid., 41). Resnični gospodar bi bil torej tisti, v katerem se področje 
čutnega, pojem narave, neposredno ujema s področjem nadčutnega, pojmom 
svobode — to pa je zahteva, ki je ni mogoče popolnoma uresničiti, narava, 
kot dodaja Kant, »nam nalaga le približevanje tej ideji« (ibid., 41). 
Naša trditev, da je za filozofijo zgodovine bistvena določitev »prehoda« kot 
točke neposrednega ujemanja inteligibilnega in čutnega, transcendentalnega in 
empiričnega, s tem zadnjim Kantovim stavkom — v katerem ima koncept 
»gospodarja« kot takšen »prehod« očitno funkcijo transcendentne ideje, ki se 
ji lahko z našo omejeno spoznavno zmožnostjo zgolj nenehno približujemo — 
nikakor ni ovržena. Upoštevati moramo namreč, da je »gospodar« nekdo, za 
katerega velja sodba, da je »velik nasploh (absolute non comparativum ma-
gnum)« (KUK, 169) — je torej zgledni primer estetskega presojanja velikosti, 
torej sodbe o sublimnem. Sublimno pa je, kot bomo videli, ravno način, kako 
se — če že ni možen čutni prikaz idej — sama ta nemožnost čutnega prikaza, 
se pravi, intelegibilna ideja uma, vseeno čutno prikaže. 
Koncept »gospodarja« ima zato po našem mnenju v Kantovi filozofiji zgo-
dovine vrednost zgodovinskega znaka. S tem pojmom poimenuje Kant neki 
fenomenalni moment antropološke zgodovine, ki deluje kot neposredno ute-
lešenje noumenalnega reda. Tako kot je čisto fizikalno-teleološka obravnava 
zgodovine v »Idej i . . .« predpostavljala kot svoj pogoj možnosti neko točko 
zgodovine, ki jo je mogoče misliti kot »prehod«, kot mesto neposredne spre-
vrnitve zunanje pravne zakonodaje v notranji etični zakon, tako velja nasploh, 
da lahko o zgodovini — to pa je za Kanta lahko le zgodovina kot »napredek 
k boljšemu« — govorimo le na podlagi takšnih »prehodov«, zgodovinskih 
znakov: 
»Napredek občestva proti boljšemu se ne presoja glede na empirične zore, 
ampak glede na znake« (Lyotard 1986, 48). 
Fenomenalna človeška dejanja se lahko sklenejo v niz zgodovinskega pro-
cesa le pod pogojem, da lahko vsako od teh fenomenalnih danosti mislimo 
kot neposredno utelešenje brezpogojnega moralnega zakona, čistega praktič-
nega uma. Zgodovinski znak je moment, v katerem je sama brezpogojnost 
etičnega najstva navezana na nekaj radikalno kontingentnega, na neko brez-
pomensko fakticiteto. 
Razmerja med zgodovino kot utelešenjem zakona svobode in zgodovino 
kot naravnonujnim teleološkim procesom seveda ne smemo zreducirati na obi-
čajno predstavo o formalno-občem transcendentalnem okviru, ki empiričnim 
dejstvom sploh šele omogoča, da vzniknejo v svoji objektivnosti. Zgodovina 
kot »sistem človeških dejanj« tudi ni nekakšen površinski znak, ki bi kazal 
na neko večno, nespremenljivo bistvo človeka kot moralnega subjekta — s 
takšnim razumevanjem bi vzpostavljali med obema neko zunanje razmerje, 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 119 
medtem ko gre pri »prehodu« med pojmom narave in pojmom svobode, ki ga 
opravi reflektirajoča sodba filozofije zgodovine, pri zgodovini kot »prehodu« 
za neposredno prehajanje enega področja v drugega. V to smer kaže tudi Lyo-
tardova formulacija, da gre » . . . za kar najbolj nekonsistenten ,prehod', za za-
gato kot ,prehod'« (Lyotard 1986, 62). To »zagato« je treba razumeti kot neko 
nemožnost prehoda, da bi se vzpostavil kot prehajanje med dvema danostima, 
nemožnost, ki je njegovo pozitivno določilo: prehod nedvomno je neko raz-
merje — natančno razmerje kot ne-razmerje. »Prehod« poveže torej svobodo 
in naravo tako, da vnese vanju neki absolutni nesklad, neko nezasegljivo raz-
liko — drugače rečeno, »prehod« je tista točka Kantove filozofije zgodovine, 
kjer se naravnonujni proces človeške zgodovine subjektivna. Subjekt kantovske 
zgodovine razumemo tu kot lacanovski subjekt označevalca: je tisti absolutni 
nesklad med pojmom narave in pojmom svobode, ki se odpre s tem, da je 
v nekem zgodovinskem momentu eden neposredno prehaja v drugega, nepo-
sredno je drugi: subjekt zgodovine je sama nemožnost, zagata »prehoda«, ki 
je njegova edina pozitivna značilnost. Zgodovinski znak je v tem pogledu tisti 
moment, ki zastopa prehod kot ne-razmerje, ta bistveni pogoj zgodovine, za-
stopa pa ga za tok zgodovinskega procesa kot napredek k boljšemu. 
Racionalno jedro pojma »dvoumnosti«, s katerim Foucault opredeljuje 
»nov tip vprašanja«, vsebovan v spisu »Kaj je razsvetljenstvo?« je po našem 
mnenju prav to Kantovo subjektiviranje »naravnega« razvojnega procesa člo-
veške zgodovine, vpeljava subjekta kot praznega mesta zgodovine, subjekta, 
ki eksistira le kot svoja lastna nemožnost. Koncept zgodovinskega znaka pa 
priča o tem, da se Kantova filozofija ne omejuje le na razsežnost subjekta kot 
notranje nemožnosti, praznine zgodovine, da je njen resnični problem vse prej, 
če na j uporabimo za naš namen Millerjevo formulacijo, določitev »tistega de-
leža biti, ki ga /subjektu/ podeli označevalec« (Miller 1984, 3). Koncept zgo-
dovinskega znaka kaže na to, da velja resnični interes Kantove filozofije zgo-
dovine problemu vselejšnje materializacije subjekta kot praznega mesta, ne-
kemu »koščku realnosti«, ki kot pozitivacija praznine zagotavlja subjektu 
njegovo konsistenco. 
Preden si ogledamo, kako je koncept zgodovinskega znaka določen v »Spo-
ru fakultet«, bi radi opozorili še na neki nesporazum, ki lahko nastane zaradi 
dejstva, da pripada v Kantovi filozofiji področju svobode, moralne teologije 
itn. prednost. Moralna teleologija tako ni le, kot smo dejali prej, dopolnitev 
naravne teleologije, ampak ima tudi neki samostojni, »samozadostni« (für sich 
hinreichend, KUK, 406) pomen. Ta samozadostnost se izraža v tem, da se mo-
ralna teleologija — predvsem s svojim teološkim postulatom moralnega avtorja 
stvarstva, ki harmonizira nadčutni temelj sveta in naše spoznavne zmožnosti 
— vzpostavlja kot nekakšna naravi in zgodovini izvzeta, trdna opora za pre-
sojanje narave kot smotrno povezane celote. S stališča moralnih načel in po-
stulatov se teleološko presojanje narave ne kaže kot vzpostavljanje »prehoda« 
med naravo in svobodo, ampak kot iskanje znakov, ki potrjujejo podrejenost 
naravnih zakonov moralnim, narave svobodi, in pričajo o vladavini nekega 
transcendentnega področja brezpogojnih smotrov. Skratka, s stališča praktične 
filozofije deluje reflektirajoča sodba filozofije zgodovine pravzaprav tako, da 
»usmerja pozornost na smotre narave in raziskuje nepojmljivo veliko umet-
nost, ki se skriva za njenimi oblikami, da bi priložnostno potrdila /beiläufige 
Bestätigung geben/ ideje uma, ki jih priskrbi čisti praktični um« (KUK, 406). 
120 Vestnik IMS 1981/1 
Takšna »priložnostna potrditev« prednosti inteligibilnega reda in pod-
reditve narave idejam uma pa je tudi zgodovinski znak. Bistveno pri tem je, 
da podreditve čutnega pod inteligibilno, o kateri priča zgodovinski znak, ne 
skušamo — sledeč toposu o Kantovi filozofiji kot utemeljitvi in upravičenju 
instrumentalno-tehnične naravoslovne paradigme — razumeti kot instrumen-
talno razmerje subjekta do narave, kot redukcijo vseh »naravnih smotrov« 
na golo materijo razpolaganja. Nastavek za bistveno drugačno razlago pod-
reditve narave nam nudi Kantova teorija sublimnega.8 
* * * 
Sublimno, ki ga obravnava Kant v okviru kritike estetske presodnosti, je 
tako rekoč zgledni primer »refleksijske sodbe«: pri njem namreč »ugajanje« 
(Wohlgefallen) ni vezano na občutek (npr. prijetnega) ali na kak določni po-
jem (npr. na pojem dobrega), ampak zgolj na »pojme, čeprav ni določeno ka-
tere« (KUK, 164). Edina vsebina občutka sublimnega je sama forma prikaza, 
»goli prikaz« oz. »moč domišljije kot zmožnost prikaza« (ibid.). Temu obratu 
presojanja v notranjost subjekta, »zgolj v nas in v način mišljenja« (ibid., 167) 
ustreza na ravni predmeta, da sublimno ni vezano na njegovo obliko (tako 
kot npr. sodba o lepem narave), ampak ga povzroča prav »brezoblični /formlos/ 
predmet«, »narava v svojem najbolj divjem in najbolj neurejenem kaosu in 
opustošenju; samo da sta v tem vidna velikost in moč« (ibid., 165, 167). Zaradi 
izrecne usmerjenosti sublimne sodbe k »zmožnosti prikaza« za naravni predmet 
pravzaprav sploh ne moremo reči, da je sublimen. Predmet je lahko le pri-
meren za prikaz sublimnega, je zgolj povod za obrat v »čud« (Gemüt), kjer je 
edino mogoče srečati sublimno: »pravega sublimnega ne more vsebovati no-
bena čutna oblika, ampak zadeva le ideje uma: te ideje so, čeprav ni možen 
prikaz, ki bi jim ustrezal, ravno zaradi te neustreznosti, ki jo je mogoče čutno 
prikazati, oživljene in priklicane v čud« (KUK, 166, podčrtal RR). 
Pri sodbi o sublimnem je, kakor izhaja že iz zgornjega citata o kaotični 
naravi, odločilen moment kvantitete. »Sublimno imenujemo to, kar je veliko 
nasploh« (ibid., 169). Sublimna sodba sodi pri tem v estetsko, ne pa v logično-
matematično presojo (Schätzung) velikosti, ne uporablja torej objektivnega 
merila, ampak subjektivno. Pri estetski presoji velikosti lahko za nekoga ali 
zgolj »enostavno (simpliciter)« (ibid., 169) postavimo, da je velik — npr. v 
sodbi »ta človek je velik mož« — pri čemer ravnamo, kot da bi bilo merilo 
objektivno, kot da bi lahko z našim merilom merili »slehernika kot ravno 
takšnega« (ibid., 170). Ali pa z nekoga postavimo, da je »velik nasploh (abso-
lute non comparativum magnum)« in merimo predmet z merilom, ki v nobe-
nem pogledu ni več zunaj predmeta, velikost, o kateri govorimo, je »zgolj sama 
sebi enaka velikost« (ibid., 171), torej absolutno merilo. Stavek, da je sublimno 
to, kar je veliko nasploh, lahko zapišemo zato tudi takole: sublimno je to, v 
primerjavi s čemer je vse drugo majhno (cf. ibid.). To pa seveda znova po-
tr juje , da sublimnega ne moremo iskati v predmetih narave, saj v naravi ni 
ničesar, pa na j bo še tako veliko, kar se v nekem drugem razmerju ne bi moglo 
pokazati kot majhno (kar dokazujejo po Kantu teleskopi), prav tako kot ni 
nič tako majhnega, da se ne bi moglo ob nekem še manjšem merilu neskončno 
povečati (kar dokazujejo mikroskopi). Oba primera pa ne dokazujeta le, da ne 
more biti noben predmet čutnosti sublimen, ampak tudi, prvič, težnjo naše 
• Na tesno zvezo med Kantovo teorijo sublimnega in njegovim konceptom »historično-politič-
nega« prepričljivo opozarja Lyotardova študija. 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 121 
domišljije, da napreduje v neskončnost, in drugič, zahtevo našega uma po 
absolutni totalnosti. Ce beremo težnjo domišljije in zahtevo uma skupaj, pri-
demo do tega, kar je za občutek sublimnega bistveno: naša zmožnost za estet-
sko presojo velikosti se pokaže kot konstitutivno »neprimerna«, »neustrezna« 
(unangemessen), ta neprimernost naše zmožnosti za presojo čutnih predmetov 
pa zbudi v nas »občutek neke nadčutne zmožnosti v nas« (ibid., 172). 
Kako je treba razumeti to neprimernost? Estetska presoja je tista presoja, 
pri kateri je ocena velikosti dana v golem zrenju, glede na »Augenmass«, kot 
pravi Kant. Sleherna presoja velikosti, tudi matematično-logična, se opira 
tako v zadnji instanci na estetsko: edino ona je primerna, da ponudi neko prvo, 
temeljno ali absolutno mero. Presoja velikosti v zrenju pa temelji na dveh 
zmožnostih naše domišljije: na dojemanju (Auffassung) in na povzemanju 
(Zusammenfassung). »Dojemanje« je v bistvu neskončen proces, pri katerem 
pomeni pridobitev vsakokratnega zadnjega člena tudi zgubo vsakokratnega 
prvega. Šele »povzemanje« lahko to neskončno pridobivanje in izgubljanje 
ustavi tako, da ponudi neko celoto delnih predstav, nekaj »največjega, česar 
domišljija ne more preseči« (ibid., 174). Prav to »povzemanje« pa pri sublimni 
sodbi odpove, prizadevanje po povzemanju presega moč domišljije, ki ni 
zmožna napredujočega »dojemanja« zapopasti v »celoto zrenja« (ibid., 178). 
Ideja povzemanja slehernega pojava v celoto zrenja je zakon, ki ga nalaga 
um — zanj obstaja ena sama, za vsakogar veljavna in nespremenljiva mera, 
»absolutna celota« (ibid., 180), Kant jo imenuje tudi »povzeta neskončnost« oz. 
»dana neskončnost« (ibid., 178, 177). Vsa moč domišljije pa se pokaže kot ne-
primerna, da bi predstavila to idejo uma, zato pa nastopi neki obrat — iz-
kustvo o lastni neprimernosti je skrajna stopnja domišljije, »njen maksimum, 
in če se domišljija prizadeva ta maksimum prekoračiti, se sesede nazaj vase« 
(ibid., 174). Edina možnost napredovanja, ki domišljiji še ostane, je torej obrat 
vase, obrat, ki sproži občutek sublimnega in s katerim se nenadoma pokaže, 
da je neprimernost domišljije njena edina primerna oblika: samo dejstvo, da 
lahko mislimo neprimernost domišljije za prikaz pojma kake velikosti, je po-
trditev tega, da je v nas tako rekoč »še nekaj več«, neprimernost je zgolj 
negativni izraz za obstoj idej uma, ki prekašajo vso čutnost — »sublimno je 
tisto, kar že samo s tem, da to lahko mislimo, dokazuje zmožnost čudi, ki pre-
kaša sleherno merilo čutov« (ibid., 172). Nesmotrnost naše zmožnosti prikaza — 
ali pa, kar je bolj neposredna pot, nesmotrnost in brezobličnost divjanja na-
rave — se skozi sublimno sodbo izkaže kot smotrna za obuditev idej uma, 
neugodje, ki ga povzroča brezuspešno prizadevanje po povzetju kakega po-
java v celoto, je osnova za ugodje sublimnega občutka — za neko »negativno 
ugodje«, ki nastane iz občutka blokiranosti življenjskih moči, ki se hip nato 
spremeni v izliv teh moči (cf. ibid., 165). Skratka, naša domišljija v svojem 
prizadevanju, da bi povzela neki dani predmet v »celoto zrenja, (da bi torej 
prikazala idejo uma)«, ne dokazuje le svojih pregrad in svoje neprimernosti, 
ampak hkrati tudi »svojo določenost, da povzroči ustreznost« z idejo uma 
kot zakonom (ibid., 180). Občutek sublimnega »nam tako rekoč ponazori (an-
schaulich macht) premoč umnih določil naše spoznavne zmožnosti nad največjo 
zmožnostjo čutnosti« (180), » . . . premoč nad naravo celo v njeni neizmernosti« 
(185), »sublimno ni vsebovano v kaki naravni reči, ampak v našem občutju, 
kolikor se lahko zavemo, da smo močnejši od narave v sebi in s tem od narave 
zunaj nas« (189) (vsa podčrtovanja RR). 
122 vestnik IMS 1987/1 
Kantovo teorijo sublimnega lahko seveda, sklicujoč se pri tem tudi na 
Kantove lastne izjave — denimo, da ideje svobode ni mogoče nikoli dognati, 
da tu odpove sleherni pozitivni prikaz (cf. KUK, 202) — beremo kot zastavitev, 
ki dojema ideje uma kot slehernemu prikazu nedosegljivo transcendenco: moč 
domišljije vselej zgreši v svojem prizadevanju predstaviti celoto zrenja, s tem 
pa se potr jujejo ideje uma kot nekaj, kar vztraja onstran »zmožnosti prikaza«. 
Vendar pa najdemo pri Kantu tudi izpeljave, ki um in domišljijo, čutno 
in nadčutno zmožnost med seboj »posredujejo«. Sem sodi npr. ena izmed 
ključnih opredelitev sublimnega: »sublimno lahko opišemo takole: je predmet 
(narave), katerega predstava pripravi čud, da misli nedosegljivost narave kot 
prikaz idej« (KUK, 193). 
Tu nimamo več opraviti z golo naprotipostavljenostjo domišljije in idej 
uma, ampak je vselej zgrešeni prikaz »celote zrenja«, se pravi, ideje uma, 
prav način, kako je ideja uma, ki je, kot pravi Kant, »dobesedno vzeto in lo-
gično gledano« čutno neprikazljiva, vseeno »čutno prikazana« (ibid., 166). 
Občutek sublimnega je torej nekakšen »prikaz nemožnosti prikaza«, način, 
kako je ideja v svoji nepredstavljivosti in nedokazljivosti vseeno predstavljena 
in dokazana, kako transcendenca ideje koincidira s svojo lastno nemožnostjo. 
To, da ideja v svoji neprikazljivosti stopi v prikazovanje, pa je prav ideja kot 
subjekt, in sicer subjekt kot (tubivajoča) nemožnost lastne označevalne repre-
zentancije. Presenetljivo je, da nas na ta moment subjektiviranja ideje uma 
opozarja prav analiza Lyotarda, avtorja torej, ki mu je Lacanov koncept sub-
jekta popolnoma tu j :9 v nemožnosti prikaza idej se ne razkriva le neskončna 
razsežnost idej, pač pa tudi funkcija, »usoda subjekta, ,naša' usoda, ki je v tem, 
da izoblikuje prikaz za to, kar ni prikazljivo« (Lyotard 1986, 61). 
Podreditev narave, premoč nad zunanjo in notranjo naravo, ki je rezultat 
sublimnega občutka, je tako kar se da daleč od subjektovega instrumental-
nega razmerja do narave. Skozi to »podreditev« se namreč subjekt — na ravni 
ideje uma, torej v funkciji »prikaza nemožnosti prikaza«, paradoksne utelesitve 
praznega mesta — sploh šele konstituira. Prav tako se skozi to »podreditev« 
konstituira tudi naravni red stvari, kolikor je po meri subjekta. Podlaga sub-
limnega je izkustvo, da je vse v naravi, najsi se kaže še tako veliko, vselej 
majhno v primerjavi z idejami uma, sublimno nam, kot pravi Kant, predstavi 
naravo glede na ideje uma kot »izginjajočo« (KUK, 180). Podreditev naravnega, 
čutnega inteligibilnim idejam uma, o kateri priča sublimno, ni predelava ne-
kega že danega naravnega materiala, ampak je izkustvo, da v primerjavi z 
idejami vsa narava ne šteje nič, izkustvo, da je pogoj možnosti za eksistenco 
narave-za-človeka neko radikalno »izginjanje« narave. Podreditev narave v 
sublimnem temelji na vzpostavitvi zakona uma kot simbolnega zakona, zazna-
muje vposeg označevalca — »uboj stvari«, s katerim vznikne »naravna stvar« 
le na podlagi lastne odsotnosti in je »izginulost«, nemožnost narave tisto naj-
bolj realno jedro njenega obstoja. 
Najbolj izrazit primer sublimnega v funkciji »prikaza nemožnosti prikaza« 
pa je nedvomno Kantov pojem entuziazma. Entuziazem, »ideja dobrega z 
afektom« — in sicer z afektom »korenjaške vrste«, ki vzbudi v nas moč, da 
premagamo vse zunanje ovire: takšen je, denimo, »srd, celo obup (in to ogor-
čeni, ne resignirani obup)« (KUK, 199) — je tako rekoč do pojma privedeni 
• Komentar k Lyotardovi interpretaciji s stališča Lacanove teorije je najt i v članku Erica Lau-
renta. »Die Passe: Enthusiasmus und Gliickseligket«, Wo es War 3, Ljubljana 1987 (v tisku). 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 123 
občutek sublimnega. Neustreznost prikaza idej v domišljiji se v entuziazmu 
reflektira vase, nemožnost predstavitve idej je namreč njegova pozitivna opre-
delitev: gre za, s Kantovimi besedami, »zgolj negativni prikaz« (ibid., 201), 
torej za prikaz, ki ne prikazuje ničesar, ki prikazuje prav ničnost na mestu 
svoje vsebine in je s tem »prikaz neskončnosti« (ibid.). 
Tu seveda ne moremo prezreti, da Kantova opredelitev entuziazma kot 
»ločitve«, »abstrakcije« (Absonderung) od čutnega pravzaprav navaja tisto 
značilnost, ki velja z temeljno potezo razumske dejavnosti. Glede na to, da 
je sublimna sodba pri Kantu povezana z umom (za razliko od presojanja le-
pega, kjer je domišljija povezana z razumom), da je sublimno nekakšno ove-
denje »temeljev« za »način mišljenja« v skladu z idejami uma (cf. ibid., 208), 
bi tvegali tu tale sklep: entuziazem je sam trenutek prehoda razuma k umu. 
Ključni moment tega prehoda pa je izkustvo, da je »abstrakcija« od čutnosti, 
to, kar se kaže najprej kot »mrzla, brezživljenjska«, gibalne sile oropana de-
javnost, pravzaprav trenutek skrajnega in brezmejnega poleta domišljije, to, 
kar je tako rekoč bolj živo od vseh podob čutnega: 
»Ce nas skrbi, da /predstavo moralnega zakona/, če jo oropamo vsega 
tega, za kar se ima zahvaliti čutom, spremlja zgolj mrzla, brezživljenjska pri-
volitev, je to popolnoma napak. Prav nasprotno: tam, kjer čuti ne vidijo ni-
česar več pred seboj, kljub temu pa ostane nezgrešljiva in neizbrisna ideja 
nravnosti, bi morali pravzaprav zagon brezmejne domišljije obrzdati, da ne 
bi narasla do entuziazma . . .« (ibid., 202). 
Ideja uma, ki jo afirmira sublimni entuziazem kot »prikaz neskončnosti« 
tako pravzaprav ni drugega kot moč domišljije, ki se je, kot pravi Kant, »sama 
oropala svoje svobode« (ibid., 195) — seveda svobode, ki sledi »empirični rabi«. 
Ta raba pa je v zmožnosti domišljije, da neskončno napreduje v »dojemanju«, 
da vedno znova prekoračuje meje, ki jih nalaga čutni predmet. Zato gre pri 
tem »oropanju svobode« v resnici za dejanje osvoboditve: moč domišljije se 
z njim izogne nevarnosti »sanjarjenja« (Schwärmerei), neke »blodnje« (Wahn), 
ki jo razume Kant sicer kot zunanjo grožnjo, ki pa je vse prej notranji mo-
ment domišljije, njen resnični gibalni moment. »Sanjarjenje« je za Kanta nam-
reč »blodnja, ki hoče videti nekaj čez vse meje čutnega, se pravi, ki hoče 
sanjati, sledeč načelom (hoče divjati z umom)« (ibid., 202). In ka j drugega 
bi lahko gnalo neskončno napredovanje domišljijskega »dojemanja«, če ne prav 
iluzija, nekakšno »umno sanjarjenje«, da obstaja to, za kar gre, onstran vsako-
kratne meje čutnega — zato jih domišljija tudi nenehno prekoračuje: da bi 
končno zagledala in dojela tisto, kar je onstran. In šele, ko se domišljija upre 
tej blodnji, je dana možnost, da se ove svoje poklicanosti za prikaz brezmejnih 
idej uma. Nekoliko pregnano rečeno: um vznikne s tem, ko se racionalna ab-
strakcija od čutnega, brezinteresno reflektirajoče presojanje prepozna kot 
najmočnejši življenjski čut — kot entuziazem, ki je neke vrste »blodni čut« 
(Wahnsinn) (ibid.), čut torej, ki je, osvobojen vseh pregrad čutnega, utelešenje 
samega inteligibilnega. 
* * * 
Problem entuziazma nas je seveda pripeljal k »Sporu fakultet«, drugemu 
Kantovemu besedilu, s katerim konstruira Foucault svoj koncept razsvetljen-
stva. Entuziazem je, kot je znano, temeljni koncept razdelka o sporu med 
Filozofsko in Pravno fakulteto: v njem ima vlogo zgodovinskega znaka, ki do-
124 vestnik IMS 1987/1 
voljuje pritrdilni odgovor na vprašanje, ali je mogoče s stališča moralne do-
ločenosti človeštva govoriti o njegovem nenehnem napredovanju k boljšemu. 
V grobih obrisih lahko osnovni tok Kantovega razmišljanja o možnem 
napredku povzamemo takole: trditev, da človeštvo nenehno napreduje k bolj-
šemu, je mogoče dokazati le, če nam uspe določiti v historičnem izkustvu člo-
veštva neki dogodek, ki kot zgodovinski znak kaže na zmožnost človeštva, da 
je »vzrok in povzročitelj« (Ursache und Urheber) lastnega napredka. Takšen 
dogodek tiči v nečem, kar je tesno povezano s francosko revolucijo: to je »na-
čin mišljenja«, s katerim izražajo priče revolucije, »gledalci«, splošno in ne-
sebično pristranost za revolucionarje. Skratka, iskani zgodovinski znak je »želja 
po soudeležbi, ki meji na entuziazem« (Spor, 358) in ki jo povzroča revolucija 
pri tistih, ki niso njeni akterji. Splošnost in nesebičnost entuziazma kažeta na 
neko moralno zasnovo v človeštvu, ki ne samo da zbuja upanje na napredek, 
ampak že sama je ta napredek, izraža pa se v idejah republikanske ustave in 
večnega miru. 
V »vzroku«, ki na j bi uravnaval napredek človeštva, seveda ni težko pre-
poznati Kantov pojem svobodne kavzalnosti: »akt njegove kavzalnosti« je, 
kot pravi Kant, »nedoločen glede na čas« (Spor, 357), vzrok lahko intervenira 
kadarkoli in v nekem »poljubnem dogodku« (ibid., 361), »priložnostno«. A tako 
kot je zunaj časa moralna zasnova človeštva, tako tudi entuziazem, ki kaže 
nanjo, čeprav je sam moment fenomenalnega reda — entuziazem je prostorsko-
časovno umeščen, razen tega pa je kot afekt tako ali tako nekaj patološkega, 
kar »nikakor ne zasluži naklonjenosti uma« (KUK, 199) — kot dogodek-znak 
izpade iz fenomenalnega časovno-prostorskega reda in iz njegove bodisi spo-
znavne bodisi teleološke obravnave, je nekakšen ničelni moment tega reda. 
Natančneje, entuziazem je tisto, kar preostane kot nerazumljiv presežek ne le 
po spoznavni predelavi zgodovine — določujoča sodba lahko tako ali tako 
spozna s pomočjo tabel in statistike zgolj določene sheme v nekosistentnem 
mnoštvu človeških akcij, ne more pa spoznati zgodovine kot smotrnega pro-
cesa, saj se ne more opreti na ustrezna čutna dejstva — ampak kar proizvede 
kot svoj »notranji« neuspeh tudi teleološko presojanje zgodovine. 
Entuziazem je namreč, kot smo videli prej, tisti prikaz, kjer se nenehna 
neuspešnost predstavitve idej uma zapiše v sam prikaz: je »zgolj negativni 
prikaz«, njegova edina opredeljenost je to, da ničesar ne opredeljuje, kar pri-
kazuje, je v resnici, kot pravi Lyotard, neki »nič«: 
»Entuziazem kot tak ne vidi nič, ali bolje, vidi nič in ga povezuje z ne-
predstavljivim« (Lyotard 1986, 63). 
Zato ni naključno, da je entuziazem povezan s francosko revolucijo. Fran-
coska revolucija je namreč tako rekoč zgledni primer za »velike spremembe« 
v zgodovini, za »pomembna dela ali hudodelstva«, zaradi katerih postaja to, 
kar je bilo veliko, za ljudi majhno, to, kar je majhno veliko itn. — v svojem 
kaotičnem neredu, podiranju starega, grajenju novega je primerljiva z divja-
njem naravnih sil, ki s svojo nesmotrnostjo in brezobličnostjo zbuja v gle-
dalcih občutek sublimnega. Revolucija je za Kanta, kot ugotavlja Lyotard 
tisto, kar je v historični naravi človeka neizmerno, brezoblično in nesmotrno, 
v svoji neprikazljivosti, radikalni brezpomenskosti pa ravno odpira prostor 
za prikaz idej. 
Kakšno je torej razmerje med entuziazmom-zgodovinskim znakom in svo-
bodno kavzalnostjo, na katero kaže? Odgovor je v grobi obliki vsebovan že v 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 125 
zgornji Lyotardovi opredelitvi entuziazma kot »povezave niča z nepredstav-
ljivim«, se pravi, z idejo uma, utemeljeno v sami sebi. To razmerje med »ni-
čem« in idejo uma kot S t , čistim samonanašajočim se označevalcem-brez-ozna-
čenca, je natanko elementarna oblika vselej neuspelega, spodletelega označe-
valnega zastopanja subjekta, neuspelega zastopanja, ki proizvede subjekt-
prazno mesto kot svoj retroaktivni učinek. K tej »klicni fomi« označevalnega 
zastopanja pa je treba dodati še nekaj : neki »košček realnega«, samo radikalno 
kontingentno materialnost ovznačevalca S^ v našem primeru torej dogodkovno 
danost entuziazma, »načina mišljenja«, s katerim se gledalci »brez najmanjše 
namere po sodelovanju« (Spor 360) zavzemajo za revolucijo. 
Entuziazem-znak je torej neki konkretni zgodovinski pojav, ki ravno nima 
nobene konkretne vsebine, edino, kar pri njem šteje, je njegovo brezpomensko 
dejanstvo: čista enost njegove faktične danosti je potrebna, da bi se lahko 
izrazilo delovanje svobodne kavzalnosti. Drugače rečeno, čim hočemo fenomen 
entuziazma razložiti, nas sama njegova danost kar najbolj neposredno — se 
pravi, ne da bi morali poiskati, kakor to sicer zahteva raziskovanje realizacije 
vzroka, še stranske okoliščine — prisili k postavki o obstoju vzroka za napre-
dek: v entuziazmu moramo prepoznati zgodovinski znak, ki kaže na to, da je 
(vzrok za) napredek k boljšemu vselej obstajal (signum remomorativum), da 
obstaja tu in zdaj (signum demonstrativum), da bo obstajal tudi v prihodnje 
(signum prognosticon). Tej značilnosti vzroka, da »je, je bil in bo« moramo 
dodati samo še: »ne glede na takšne ali drugačne okoliščine« in pridemo do 
zgodovinskega dogodka v funkciji znaka: gre za tisto konkretno okoliščino, ki 
mora obstajati, da bi lahko zavladala svobodna kavzalnost »ne glede na oko-
liščine«, za okoliščino torej, ki se razblini s samim trenutkom svoje vzposta-
vitve. Na njenem mestu vznikne svobodna kavzalnost, ki je hkrati neka inertna 
prezenca (ne pozna razvoja) in neki nič, prazno mesto (nima nikakršnih pozi-
tivnih opredelitev) — edini modus, da se »adekvatno« izrazi, je zanjo zgodo-
vinski znak v svoji brezpomenski dogodkovni faktičnosti: kot nekaj, kar nič 
nikomur ne pomeni. 
Entuziazem tako ni drugega kakor neko razmerje, neka »skrajna nape-
tost, ki jo gledajoče občinstvo občuti med .ničnostjo' tega, kar se mu kaže, 
in idejami uma« (Lyotard 1986, 66) — razmerje seveda kot označevalno raz-
merje, kjer sta nič, brezobličnost na mestu predmetnosti, in vznik brezpogojne 
ideje uma, vznik S„ čistega označevalca, logično vzeto strogo sočasna. Hkrati 
pa je entuziazem še nekaj več kot zgolj razmerje. Tega »več« se dotakne, ne 
da bi ga konceptualiziral, tudi Lyotard, ko pravi, da gre pri entuziazmu za 
napetost v Denkungsart spričo nekega objekta, ki nastopa v zgodovini kot 
».. . neke vrste abstraktum, ki se upira sleherni funkciji ali predstavitvi, tudi 
analoški« (ibid.). 
Kantov koncept zgodovinskega znaka bomo tako, brez pretenzije po siste-
matičnosti in popolnosti, povzeli v treh opredelitvah: Prvič, zgodovinski znak 
je najprej, se pravi, sam na sebi, S1( čisti označevalec-brez-označenca, tavto-
loški »znak«, ki pomeni zgolj to, da nič ne pomeni — entuziazem ni znak 
nečesa, če že na kaj kaže, referira, potem je to on sam:10 kaže na to, da se je 
kultura izoblikovala do te mere, da omogoča »dovzetnost čudi za ideje«, se 
pravi, za entuziazem (cf. KUK, 189). Je čisti označevalec S^ ki pa je hkrati 
10 Zato lahko Kant tudi reče, da je entuziazem kot edini znak za napredek že sam ta napredek. 
Napredek pomeni tu seveda zgolj napredek glede legalnosti, izoblikovanja pravnega stanja. 
126 vestnik IMS 1987/1 
že neposredno stopljen s statično, inertno navzočnostjo svobodne kavzalnosti, 
utelešene v neki brezsmiselni enosti dogodkovne faktičnosti. Zgodovinski znak 
v tem prvem pomenu je nekakšna »strjena zgodovina«, je zgodovinski material 
v dobesednem pomenu besede: to, iz česar je mogoče zgraditi zgodovino kot 
smotrni razvojni proces. 
Drugič, zgodovinski znak v svojem razmerju do zgodovine — in edino 
v tem razmerju sploh obstaja — je S t kot »točka prešitja«, ki omogoča »po-
vzemanje« naključnih, nepovezanih dejanj individuov v smotrni zgodovinski 
niz tako, da za zgodovino reprezentira tisto ne-razmerje, tisti absolutni nesklad 
med pojmom narave in pojmom svobode, ki zgodovino, področje »prehoda«, 
ravno konstituira. Zgodovinski znak deluje torej kot »prikaz neskončnosti«, 
inteligibilnega reda, vendar pa prikazuje ta brezpogojni intelegibilni red v 
neki svojstveni sprevrnitvi: kot neko trdno, naravni zgodovini izvzeto oporo 
za presojanje narave kot smotrno povezane celote. 
Tretjič, zgodovinski znak je tisto v zgodovinski realnosti, kar ne more 
doseči noben poskus predstavitve, neki brezpomenski, objektni preostanek, ki 
ga proizvedejo poskusi idejam uma ustrezne predstavitve zgodovine — je tisti 
objekt, ki je »neke vrste abstraktum«, se pravi objekt, ki vznikne kot rezultat 
dovršene pojmovne in teleološke obdelave. Zgodovinski znak deluje tu kot 
objet a, kot ireduktibilni »košček realnega«, ki zagotavlja konsistenco zgodo-
vinskemu napredovanju k boljšemu, saj se »zmerom vrača na isto mesto« v 
zgodovini, na mesto n jene vrzeli, tistega (nemožnega) razmerja med naravo 
in svobodo, okoli katerega se s t rukturira zgodovina kot smotrna celota. Ce je, 
kot pravi Kant, francoska revolucija in entuziazem, ki ga je povzročila, »do-
godek, ki se ne pozablja več« (Spor, 361), tedaj je razlog za to ravno tisti 
vztrajajoči »objekt kot neke vrste abstraktuma«, se pravi, neka radikalno kon-
tingentna, brezpomenska materialnost, ki ni nedostopna določujočim in reflek-
sijskim sodbam zato, ker bi bila zakopana v zgodovini, ampak ker je na strani 
same »zmožnosti prikaza«, sublimne sodbe o zgodovini, ker je tako rekoč n jena 
utelesitev. 
Ce lahko — s Foucaultom — postavimo, da predstavlja Kantov spis »Kaj 
je razsvetljenstvo?« nov tip filozofske refleksije o zgodovini, če je zgodovina 
v tem spisu pripoznana le kot vpisana v simbolno mrežo, kot sam proces »sim-
bolizacije kot historizacije«, pa priča koncept zgodovinskega znaka v »Sporu 
fakultet« — ne da bi Foucault to videl — o tem, da je notranj i pogoj tega 
procesa simbolizacije kot historizacije neki nan jo ireduktibilni, realni moment, 
neko kontingentno, a-historično jedro zgodovine. Šele s tem momentom pa 
postane zgodovina področje resnično človeške »ustvarjalnosti« — »ustvarjal-
nosti«, ki temelji na možnosti radikalne negacije konontinuuma zgodovinskega 
procesa, na stvaritvi iz »niča«.11 
LITERATURA 
Hubert Dreyfus, Paul Rabinow, Michel Foucault, Un parcours philosophique, Paris 
1984. 
Michel Foucault, L'archéologie du savoir, Pariz 1969. 
Michel Foucault, What is Enlightenment, v: Foucault Reader, London 1985. 
" »Kreacionistični« aspekt materialističnega pojmovanja zgodovine je v svojih tekstih širše 
razvil S. Žižek. 
Rado Riha: Kantov koncept zgodovine 127 
Michel Foucault, Kant, Was ist Aufklärung, v: Un cours inédit, Magazine littéraire, 
Pariz, maj 1984. 
Michel Foucault, La vie: l'expérience et la science, v: Revue de Métaphisique et de 
Morale. No 1 (januar—marec), Pariz 1985a. 
Jürgen Habermas, Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart, v: Die neue Unübersicht-
lichkeit, Frankfurt 1985. 
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, v: Kant-Werkausgabe, zv. X, Frankfurt/Main 
1977, /KUK/. 
Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, v: 
Kant-Werkausgabe, zv. I, Frankfurt/Main 1977, /Idee/. 
Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, v: Kant-Werkausgabe, zv. I, Frankfurt/ 
Main 1977; Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU, Ljubljana 1987, 
št. 1 /Spor/. 
Jean-François Lyotard, L'enthousiasme, La critique kantienne de l'histoire, Pariz 1986. 
Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, v: Problemi-Razprave, Ljubljana 1984. 
Slavoj Žižek, Problemi teorije fetišizma, Ljubljana 1985. 
Jelica Sumič-Riha 
RAZSVETLJENSTVO IN LJUDSTVO 
Foucault je s spisoma »Kaj je razsvetljenstvo« in »Kant, Was ist Auf-
klärung« aktualiziral in hkrati zarisal interpretacijski okvir za dva manjša 
Kantova spisa, »Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo« in »Spor fa-
kultet«, spisa, ki bi brez te interpretacije bržkone ostala v senci »velikih« Kan-
tovih del, zlasti treh Kritik. Omenjena Kantova spisa sta po Foucaultovem 
mnenju zanimiva in aktualna za vso moderno filozofijo zato, ker stopa z njima 
— na neki način diskretno in dvoumno — nov tip filozofskega spraševanja v 
zgodovino misli. V tem, da razume Kant vprašanje o razsvetljenstvu najprej 
in predvsem kot vprašanje o sedanjosti, ki ji pripada, vidi Foucault neko te-
meljno zarezo v zgodovini filozofske refleksije, prvič se namreč zgodi, da 
filozofija problematizira svojo sedanjost, svojo diskurzivno aktualnost, pravi 
Foucault, ne le kot dogodek, katerega smisel in filozofsko posebnost mora iz-
reči, marveč tudi kot filozofski dogodek, kot dogodek, v katerem sama filozof-
ska refleksija nastopa kot element in akter obenem, kot dogodek, »v katerem 
mora hkrati najti svojo lastno raison d'être in temelj za tisto, kar izreče« (Fou-
cault, »Kant, Was ist Aufklärung«, str. 51). A če Foucault odgovori na vpra-
šanje Kaj je moderna filozofija — vprašanje s katerim že parafrazira Kan-
tovo vprašanje Kaj je razsvetljenstvo —: moderna filozofija je filozofija, ki 
si (zaman) prizadeva odgovoriti na vprašanje: ki je bilo tako neprevidno po-
stavljeno pred dvesto leti (Foucault, »Kaj je razsvetljenstvo«, str. 38), namreč 
na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo, potem tak odgovor ni upravičen samo 
zato, ker je vprašanje o razsvetljenstvu način, kako se moderna filozofija 
sprašuje o svoji sedanjosti, marveč tudi zato, ker mora biti v sami Kantovi 
opredelitvi razsvetljenstva nekaj, kar je za moderno filozofijo neznosno, »ne-
prebavljivo« v tolikšni meri, da se mora nenehno vračati k razsvetljenstvu. 
Kantova opredelitev razsvetljenstva je najprej čisto negativna: razsvet-
ljenstvo je izhod iz nedoletnosti, ki jo je zakrivil človek sam. Nedoletnost pa 
ni nič drugega kakor strah pred tem, da bi uporabljal svoj lastni um. Zato 
je geslo razsvetljenstva in hkrati njegov razpoznavni znak: Sapere aude! Imej 
pogum uporabljati svoj lastni um. Razsvetljenstvo kot osvobajanje iz nedolet-
nosti pa je — kot ugotavlja vrsta avtorjev, zlasti Foucault in Habermas — 
nekaj dvoumnega: na eni strani ga je treba razumeti kot proces, v katerega 
je ujeto človeštvo v celoti, označuje pa objektivno težnjo razvoja človeštva, 
Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 129 
njegovo napredovanje k »popolnoma pravičnemu redu«, na drugi strani pa ga 
je treba razumeti kot subjektivno maksimo, ki se naslavlja na posameznika in 
ga opozarja, da je njegova dolžnost, da se odpove avtoritetam in uporablja 
svojo lastno pamet. Razsvetljenstvo kot objektivna tendenca razvoja in kot 
subjektivna maksima je mogoče le, če se ti dve ravni križata v nekem ele-
mentu: ta posredovalni člen je za Kanta javnost (Öffentlichkeit).1 
Posameznik se po Kantu ne more izkopati iz nedoletnosti, ki je postala 
skoraj že njegova narava, »da pa bi se kaka množica ljudi (ein Publikum) 
sama od sebe razsvetlila, je vsekakor bolj možno, da, to je skoraj neogibno, 
če ji je le puščena svoboda« (Kant, »Odgovor«, str. 34). Temeljni pogoj za 
razsvetljenstvo je po Kantu torej svoboda, natančneje »vsestranska uveljavi-
tev javne uporabe lastnega uma« (Kant, op. cit., str. 34). Prav gotovo je Fou-
caultova zasluga, da je opozoril na novost, ki jo v zgodovino moderne poli-
tične misli prinaša Kantova distinkcija med privatno in javno rabo uma, ki 
se v zgoščeni obliki kaže v maksimi, ki jo Kant polaga na jezik Frideriku: 
»Rezonirajte, kolikor vas je volja in o čemer hočete, toda bodite poslušni!«. 
Foucault namreč opozarja, da te maksime ne bi smeli pomešati s svobodo 
vesti iz 16. stol., t j . s pravico, da (si) misliš, kar hočeš, s pogojem, da ubogaš. 
Temeljna razlika med Kantovim pojmovanjem svobodne (javne) rabe uma 
in svobodo vesti je Kantova vpeljava javnosti. Svoboda vesti predpostavlja 
strogo ločitev javne, politične sfere (države) od privatne, moralne sfere (ci-
vilne družbe). Civilna družba je s svojim moralnim rezoniranjem in vprašanji 
vesti potisnjena v privatno sfero in kot taka tudi politično nevtralizirana. 
Drugače rečeno, ker je svoboda vesti brez političnih učinkov, je lahko tudi 
dovoljena — svoboda vesti je prav način, kako se kaže indiferentnost politične, 
javne sfere do privatne. Kant pa je moralno rezoniranje utemeljeval v sami 
formi zakona praktičnega uma in ga s tem povzdignil v instanco, katere nad-
zoru je podvržena celo politična zakonodaja. Ta Kantova premestitev po-
udarka ima dve posledici: »privatniki« se konstituirajo v publikum, občinstvo, 
njihovo rezoniranje, javnost, pa dobi politično funkcijo posrednika med državo 
in civilno družbo. Javnost dojema Kant kot načelo pravnega reda in kot me-
todo razsvetljenstva obenem, kot veznik med legalnostjo in moralnostjo. 
Javnost je za Kanta tisti tečaj, okrog katerega se vrti razsvetljenstvo kot 
institucionalno-politični in etični projekt. S tem, da prisodi Kant tolikšen po-
men javnosti za realizacijo razsvetljenstva, ne le preinterpretira, marveč na-
ravnost preobrne razmerje med javnim in privatnim oz. med poslušnostjo 
in svobodo: 
»Z javno rabo lastnega uma razumem tisto, ki jo kdo kot učenjak izvaja 
pred celotnim svetom bralnega občinstva. Privatno rabo pa imenujem tisto, 
ki si jo sme dovoliti na določenem zaupanem mu javnem položaju ali kaki 
uradni službi« (Kant, op. cit., str. 34). Za razsvetljenstvo je vsekakor nujno, 
da je javna raba uma svobodna, privatna pa je lahko bolj ali manj omejena, 
natančneje rečeno, privatna raba je samo drugo ime za poslušnost. Seveda 
tudi privatna raba uma ni slepa pokorščina, slepo izvrševanje ukazov, marveč 
taka raba uma, ki je prilagojena predpisanemu položaju ali vlogi, ki je do-
deljen individuu v neki družbeni instituciji. 
1 Tezo o javnosti kot konstitutivnem elementu razsvetljenstva je razvil J. Habermas v svojem 
zgodnjem delu: Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt/M 1965. 
9 Vestnik IMS 
130 vestnik IMS 1987/1 
Odločilno vprašanje pa je seveda tole: kako je lahko javna raba uma, ki 
mora biti po Kantu svobodna, sploh mogoča, ko pa morajo biti individui ven-
darle poslušni? 
Kant vidi rešitev tega problema — kot že rečeno — v strogi razmejitvi 
področja, na katerem deluje človek kot stroj, od področja, na katerem deluje 
kot avtonomen, svoboden subjekt, a taki razmejitvi, pri kateri je privatna 
raba uma, submisivnost, pogoj za javno rabo, za svobodo. Kajti privatno rabo, 
tj . rabo, v kateri nastopa individuum kot »stroj« ali kot »del stroja«, kot pa-
sivni element nekega mehanizma, opredeljuje in omejuje interes skupnosti 
(Gemeinwesen). Zato individuum, ki opravlja neko partikularno funkcijo v 
nekem segmentu družbenega stroja, v neki njegovi instituciji, ne more in ne 
sme rezonirati o smiselnosti funkcije, ki mu jo narekuje njegov položaj v in-
stituciji. Tako rezoniranje, v katerem se subjekt postavi v nekakšno metapozi-
cijo glede na institucijo, katere element je, v katerem torej podvomi o njeni 
utemeljenosti, je nevarno za sámo institucijo, prek nje pa tudi za »družbeni 
stroj« v celoti, zato ga je treba tudi prepovedati, kršilca te prepovedi pa 
kaznovati, kajti po Kantu ni nikomur dovoljeno razbijati »družbeni stroj«. 
Individuum, dejaven kot »del stroja«, ne more biti svoboden, saj ga že 
njegov položaj v »stroju« sili, da se pokori zapovedim avtoritete, ki ta »stroj« 
utemeljuje in v interesu katere »stroj« tudi funkcionira. Dokler individuum 
izvršuje »tuje naročilo« (Kant), ne more svobodno uporabljati svojega uma, 
marveč mora ubogati. »Kolikor pa ta del stroja šteje za člen celega občestva 
(Gemeinwesen) ali celo za člen celega svetovljanskega občestva, torej v vlogi 
učenjaka, ki se s spisi prav v smislu uma obrača na občinstvo, toliko pa lahko 
vsekakor rezonira brez škode za opravila, za katera je bil kot delno pasiven 
člen postavljen« (Kant, op. cit., str. 34). Bistveno pri tem pa je, da isti indi-
viduum nastopa v dveh popolnoma nasprotnih vlogah: kot pasivni del stroja 
in hkrati kot svoboden, avtonomen subjekt. 
Pogoj za tako podvojitev v individuu je, da se javnost, to je, sfera, v ka-
teri individuum nastopa kot učenjak in se s svojimi spisi obrača na Leser-
welt, na skupnost vseh umnih bitij, po Kantu lahko vzpostavi šele na podlagi 
dobrega funkcioniranja družbenega stroja, se pravi, vseh institucij, v katere 
so individui vključeni kot pasivni členi. Za to, da bi individuum lahko bil svo-
boden, svoboden pa je lahko le, kadar javno rabi svoj um, torej kot učenjak, 
je nujno, da je sam individuum zainteresiran za to, da čim bolje opravi svojo 
vlogo stroja. Iz tega pa izhaja, da je svoboda že zavezana pokorščini, in dru-
gače po Kantu tudi biti ne more, kajti brezmejna svoboda sploh ne bi bila 
mogoča, taka svoboda bi samo sebe blokirala: »Pa se tu pojavi čuden, nepri-
čakovan potek človeških stvari, da je, tako kakor tudi sicer, če gledamo v 
velikem nanj, tudi tu vse paradoksno. Večja mera državljanske svobode se 
zdi svobodi ljudskega duha v prid, a ji vendar postavlja nepremostljive pre-
grade. Za stopnjo manjša od one pa priskrbi temu prostor, da se razširi v vseh 
svojih zmožnostih« (Kant, op. cit., str. 37). 
Kaj torej žene individua, da se odpove svobodi na enem področju svoje 
dejavnosti in deluje kot stroj? To ne more biti niti strah pred sankcijami niti 
pričakovanje koristi (denimo, kot da bi se individuum podredil zato, ker si 
kot nagrado obeta svobodo v javnosti), marveč zgolj dolžnost, in sicer dolžnost 
prav v njenem paradoksnem statusu: dolžnost kot križišče svobode in prisile, 
kot svobodna podreditev zahtevam moralne maksime. Ta svobodna podreditev 
individua, njegova prostovoljna degradacija v stroj, je predhodna njegovi 
Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 131 
javni rabi uma in je zanjo celo konstitutivna. Natančneje rečeno, s svobodno 
podreditvijo se javna in privatna raba šele konstituirata kot dve ločeni pod-
ročji, korelativna tej razločitvi javne in privatne rabe uma pa je tudi vzpo-
stavitev subjekta-podložnika. 
A Kantu vendarle ne gre za ohranjanje skupnosti zaradi nje same, mar-
več za razsvetljenstvo. Temeljni pogoj za razsvetljenstvo pa je svobodna, 
javna uporaba uma, po drugi strani pa samo razsvetljenstvo ni nič drugega 
kakor izvrševanje javne rabe uma, ki se kaže kot »javni poduk ljudstva o 
njegovih dolžnostih in pravicah glede na državo, ki ji pripada« (Kant, »Spor 
fakultet«, str. 30), skratka, poduk o mejah privatne rabe uma, o mejah 
državljanske pokorščine. Toda od tega razsvetljevanja ljudstva ima koristi 
tudi vlada, pravi Kant, saj je javna raba uma najboljše jamstvo za državljan-
sko pokorščino, vendar le s pogojem, da so zakoni in uredbe, ki jih vlada na-
laga ljudstvu, tudi sami v skladu z umom. Razsvetljenstvo kot javna raba uma 
na eni strani poduči ljudstvo, da se, kolikor je podložno neki zakonodajni in 
zakoniti oblasti, zakonom in uredbam te oblasti ne sme upirati, marveč se jim 
mora brezpogojno pokoriti, kajti zakon je zakon le, če ga podložnik brezpo-
gojno spoštuje. A po drugi strani je razsvetljenstvo tudi preizkus samih teh 
zakonov in uredb glede na to, ali so v skladu z umom, natančneje, glede na to, 
»ali bi si moglo ljudstvo samo naložiti take zakone« (Kant, »Odgovor«, str. 35). 
Tako spraševanje, ki ga vodi »ideja ustave, skladne s človeškimi naravnimi 
pravicami: da naj bodo tisti, ki so pokorni, združeni tudi zakonodajalci« 
(Kant, »Spor fakultet«, str. 16), pa temelji na bistveni predpostavki, da se 
lahko načelo suverenosti ljudstva uresničuje le, če je raba uma javna in svo-
bodna obenem. 
Od tod se pokaže nov, radikalno politični pomen Kantovega vztrajanja 
pri tem, da javna raba uma mora biti svobodna, da je to »sveta človekova 
pravica«, izvirajoča iz njegove narave, kar seveda pomeni, da je vladi ali 
kateri koli avtoriteti »absolutno prepovedano« to svobodo omejevati ali celo 
zatirati. Lahko bi celo rekli, da je za Kanta edino javna raba uma v pravem 
pomenu besede, da zanj Selbstdenken (razmišljanje »v sebi«, na tihem) ko-
incidira z Lautdenken (razmišljanjem na glas). Kant tu ugovarja tistim, ki 
menijo, da bi bila mogoča svoboda mišljenja, tudi če bi bila svoboda govorjenja 
in pisanja omejena, kajti taka svoboda mišljenja, pri kateri svojih misli ne 
bi mogli sporočiti drugim, drugi pa ne nam, bi bila, kot pravi Kant, v na-
vzkrižju s samo človeško naravo, s tem, da človek o vsem, kar ga zadeva, 
pripoveduje drugim. Ce je Kantovo pojmovanje svobode paradoksno zato, ker je 
svoboda zavezana poslušnosti, klicu dolžnosti, ni na drugi strani nič manj 
paradoksno to, da se mora ta svoboda realizirati javno. 
Način, kako se ta svoboda javno realizira, pa so spisi učenjakov, name-
njeni Leserwelt, svetu vseh umnih bitij. Načelno bi moral vsak individuum 
nastopati v vlogi učenjaka, a to za zdaj še ni mogoče, kajti dandanašnji še 
ni doba razsvetljenstva, pač pa le doba razsvetljevanja. Da se temu cilju, 
občemu razsvetljenstvu, vendarle približujemo, pravi Kant, imamo že zdaj 
»očitna znamenja« (Kant, »Odgovor«, str. 34), namreč njegov lastni spis o 
razsvetljenstvu kakor tudi spise vseh učenjakov, ki že prakticirajo javno rabo 
uma v svojem argumentiranju. Po eni strani se Kant obrača na vlado, na 
oblast, da zagotovi javno rabo uma kot temeljni pogoj za razsvetljenstvo ljud-
stva, po drugi strani pa vidi v objavljenih spisih indic ali že kar dokaz za to, 
da se razsvetljenstvo že dogaja. 
132 vestnik IMS 1987/1 
Ta dozdevno vitiosni krog razsvetljevanja nam vsiljuje tole vprašanje: na 
kakšen način sploh poteka proces razsvetljevanja, kdo je naslovljenec spisov 
učenjakov? Kant pravi, da se učenjaki obračajo na Leserwelt, v isti sapi pa 
doda, da se razsvetljenci, t j . »naravni razlagalci in oznanjevalci ljudstvu« 
(Kant, »Spor fakultet«, str. 16) ne obračajo »zaupno na ljudstvo« (ki mu 
je do tega ali do njihovih spisov malo ali komaj ka j mar)« (ibid.). Vprašanje 
naslovljenca je v nekem pomenu ključno vprašanje za ves Kantov projekt raz-
svetljenstva prav zato, ker je status tega naslovljenca dvoumen.2 Leserwelt 
kot publikum, na katerega se učenjak naslavlja, ni materialna, fenomenalna 
kategorija, marveč (zgolj) etično-formalna, Leserwelt je ideal razsvetljenega 
občinstva in ga kot takega v fenomenalnem redu ni mogoče odkriti. Leserwelt 
je v pravem pomenu konstrukt razsvetljenskega diskurza, instanca, ki zastopa 
samo zmožnost individuov, da svobodno in javno uporabljajo svoj um. Dru-
gače rečeno, Leserwelt je ideal, v katerem se prepoznavajo tisti, ki so že raz-
svetljeni, ne pa ljudstvo, ki je še nedoletno in še potrebno razsvetljenja. 
Kantova novost v pojmovanju razsvetljenstva — vsaj na ozadju običaj-
nega pojmovanja razsvetljenstva — je, da razsvetljenstva ne dojema kot ne-
posredni poduk neukega ljudstva. Kant ve, da nedoletnega ljudstva, pokor-
nega avtoriteti v tolikšni meri, da mu je ta pokornost postala že druga narava, 
ni mogoče neposredno razsvetliti s spisi učenjakov, saj teh spisov ne razume 
in mu jih tudi mar ni, kot Kant nenehno ponavlja. Pa vendar, če se z objavo 
spisov učenjakov realizira razsvetljenstvo kot javna raba uma, se na neki 
način razsvetljuje tudi ljudstvo. Kako razumeti ta proces razsvetljevanja 
ljudstva? 
Učenjak se resda obrača na Leserwelt, a Leserwelt — kot smo že videli 
— ni fenomenalno občestvo, predvsem pa ni ljudstvo. V nekem smislu bi lahko 
rekli, da je učenjakov naslovljenec, tj . bralstvo kot svet, radikalno odsoten. 
A ravno zato, ker pravega naslovljenca ni, ravno zato, ker se Leserwelt ne 
ujema z dejansko obstoječim občestvom, ravno zato, ker je med fenomenalnim 
in noumenalnim občestvom ireduktibilni razkorak, je toliko bolj nujno, da 
učenjak svobodno objavlja svoje spise. Kajti edino na ta način se fenomenalno 
občestvo približuje — seveda v mejah možnosti — »republiki učenjakov«, kot 
pravi Kant. Njegov bralec kot »svet bralnega občinstva« na fenomenalni 
ravni (še) ni dan, a vendar se z vsako novo objavo nenehno vzpostavlja. 
Kolikor je ljudstvo del fenomenalnega občestva, se razsvetljuje s samo 
možnostjo objavljanja spisov učenjakov. A s tem še nismo odgovorili na vpra-
šanje, zakaj Kant poudarja nezmožnost ljudstva za razsvetljevanje, drugače 
rečeno, kakšno funkcijo ima ta nemožnost razsvetljevanja za samo razsvetljen-
stvo. Ni dovolj reči, da se ideja »republika učenjakov« in ideal »Leserwelt« ne 
moreta neposredno realizirati v realnosti, saj pripadata noumenalnemu redu, 
ki je nepremostljivo ločen od fenomenalnega in ima za fenomenalni, empirični 
svet le regulativno funkcijo. Ljudstvo bi v tem primeru zastopalo samo ne-
možnost fenomenalnega sveta, da se dvigne do ideje, v ljudstvu bi se utelešal 
sam razkorak med fenomenalnim in noumenalnim redom. Taka argumen-
tacija, ki je na prvi pogled zvesta klasičnim interpretacijam Kantovega raz-
merja med fenomenalnim in noumenalnim, prezre dva ključna momenta Kan-
tovega pojmovanja razsvetljenstva, s katerima se Kant loči od običajnega 
* Na dvoumni status naslovljenca in na njegovo konstitutivno vlogo za Kantovo pojmovanje 
razsvetljenstva je opozoril Lyotard v svoji izvrstni interpretaciji Kantove filozofije zgodovine, 
L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986. 
Jelica Sumič-Riha: Razsvetljenstvo in ljudstvo 133 
pojmovanja razsvetljenstva. Prvi moment je performativna razsežnost samih 
spisov učenjakov. Objavl janje teh spisov je po Kantu pogoj za razsvetljenstvo, 
hkrati pa so že dokaz, da razsvetljenstvo že poteka, kar je po naše treba ra-
zumeti takole: čeprav Kant in njegov učenjak vesta, da bralstvo kot svet vseh 
umnih bitij (še) ne obstaja, pa ravnata, kot da že obstaja in ga prav s tem, 
s samim dejstvom, da se nanj naslavljata, tudi konstituirata. 
Drugi prezrti moment pa je vz t ra janje l judstva v nedoletnosti, odpor do 
razsvetljevanja. Najpre j bi morali opozoriti, da pojem ljudstva pri Kantu ni-
kakor ni enoumen. Ljudstvo je na jpre j neizdiferencirana empirična danost, 
občestvo v najbolj ohlapnem pomenu besede. Iz tega občestva se s pomočjo 
opisanega procesa razsvetl jevanja izoblikuje skupnost umnih bitij , kolikor je v 
fenomenalnem svetu sploh mogoča. A iz tega procesa razsvetl jevanja zmeraj 
nekaj izpade, neki element, ki ga ni bilo mogoče predelati, razsvetliti, in temu 
elementu pravi Kant ljudstvo, torej l judstvo v drugem pomenu: ne ljudstvo 
kot predhodna, realna podlaga procesa razsvetljevanja, marveč l judstvo kot 
produkt, izvržek tega procesa. To ljudstvo, ki bi mu lahko rekli kar l judstvo 
v pravem pomenu, se pri Kantu proizvede kot rezultat neke računske operacije: 
RP — S (R) = R 3 
RP je ljudstvo kot predhodno dana podlaga procesa razsvetljevanja, S(R) je 
razsvetljeno ljudstvo, svet umnih bitij, R pa je l judstvo kot ostanek, izmeček 
tega procesa, torej l judstvo kot realno. 
To ljudstvo kot usedlina, kot destilat razsvetljevalnega procesa, skupek vse-
ga tistega, kar se ni moglo uverižiti v razsvetljenski diskurzivni univerzum mora 
na neki način biti navzoče že v predhodno dani podlagi, v občestvu kot ob-
jektu razsvetljevanja. Ce se procesu razsvetl jevanja ne more posrečiti, da bi 
empirično dano občestvo predelalo v popolnoma razsvetljeno občestvo, v »re-
publiko učenjakov«, potem zato, ker v samem tem občestvu obstaja nekaj , kar 
blokira proces razsvetl jevanja. To blokado identificira in fiksira Kant v l jud-
stvu: ljudstvo se ne more razsvetliti zato, ker se noče razsvetliti. Ni mu mar 
za razsvetljevanje, ničesar noče vedeti o polemikah učenjakov, marveč topo 
ždi v svoji nedoletnosti. Seveda se nam takoj vsili vprašanje, zakaj se l judstvo 
noče razsvetliti, zakaj vztraja v svoji nedoletnosti? Kant ima že pripravljen 
odgovor: ljudstvo noče ničesar vedeti o razsvetljenstvu zato, ker v s tanju ne-
doletnosti uživa. Ljudstvo kot inertna prezenca užitka, nedovzetnega za racio-
nalno argumentiranje, je po Kantu tista točka, pred katero se mora razsvet-
ljenstvo kot projekt, ki na j uveljavi vladavino uma, umakniti . Na ta umik uma 
pred užitkom Kant ne najde pravega odgovora. 
BIBLIOGRAFIJA 
1. Foucault M., »Kaj je razsvetljenstvo«. 
2. Isti, »Kant, Was ist Aufklärung«. 
3. Habermas J., Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt/M 1962. 
4. Kant I., »Odgovor na vprašanje Kaj je razsvetljenstvo«. 
5. Isti, »Spor fakultet«. 
6. Lyotard J.-F., L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986. 
• To formulo si sposojamo iz J. A. Millerjevega seminarja Extimité. 
Andrej Ule 
JE RAZUM SE MOŽEN? 
Zdi se, kot da je zaradi različnih kritik razsvetljenstva in njegovega gesla — 
razuma, neprimerno ali pa vsaj nevljudno pritrdilno govoriti o možnostih 
razuma v današnjih razmerah. Kritike izvirajo iz sila različnih virov in pobud, 
od eksistencialistične kritike poznanstvenega in tehniziranega sveta, fenomeno-
loške kritike razumskih abstrakcij od življenjskega sveta, prek vsakršnih »ira-
cionalizmov«, kritike pomembnih marksističnih mislecev, pa do nedavnih kritik 
nekaterih teoretikov znanosti (Feyerabenda idr.) itd. Kakor so te kritike raz-
lične po svojem izvoru, motivu, dosegu, vsebini in prodornosti, tako je raznolik 
tudi pojem razuma, ki je objekt teh kritik. Brezupno bi bilo iskati kakšno trdno 
jedro tega pojma, na katero bi se kritika in morebiti tudi obramba lahko 
opirali. Nejasno podobo bi dobili tudi, če bi skušali zbrati mnenja, ki branijo 
razum in racionalnost, oziroma se postavljajo zanju. Bolj kot v filozofskih in 
teoretskih razpravah pojem razuma niha in se lomi v vsakdanji politični, ideo-
loški, medijski uporabi. Zato grozi nevarnost popolne vsebinske izpraznjenosti 
in poljubnosti, še zlasti, če ga vežemo na določen družbeni in političnih interes 
(tako kot na primer zdaj z razpravljanjem, ki je povezano s »Pozivom k ra-
zumu« izpred nekaj mesecev). 
V svojem prispevku bom zajel le del problematike, ki je zajeta v problem-
skem polju razprav o razumu in nerazumu, racionalnosti in neracionalnosti. 
Prav tako se ne nameravam spustiti v razpravo o pomenu predloženega Fou-
caultovega sestavka in njegove Habermasove »recenzije«. Le prav na kratko se 
bom dotaknil razsvetljenstva, njegovih emancipatornih možnosti in samoodtu-
jitev v »upravljanem svetu«. To so namreč teme, ki bi terjale daljšo in po-
globljeno razpravo, za katero pa tu ni prostora. Omejil se bom torej na »racio-
nalni okvir« procesov razumevanja, razlage, pojasnitev in napovedi možnih 
potekov dogajanj. Ni mi treba posebej dokazovati, da je ta okvir bistven za 
sleherno razpravo o racionalnosti in razumu, še posebno za pojmovanje in 
razlago početja in storitev znanosti. Poskusil bom le naznačiti, kje se po mojem 
začenja področje racionalne razprave, argumentacije, govora, še zlasti področje 
pojasnitve, in v čem se loči od neracionalnega početja. Tudi »razum«, namreč 
sposobnost za racionalne diskurze, lahko nastopa kot dispozicija ljudi. Vpra-
šanje je, ali je ta »razum« kaj, na kar se lahko sklicujemo, obračamo, oz. kaj 
je in ka j ni razumno pri takšnem sklicevanju. Procesi razlage, razumevanja, 
Andrej Ule: Je razum še možen? 135 
pojasnitev, napovedi so metodično in sistematsko sicer utrjeni v znanosti, ven-
dar nikakor ne kot privilegij znanosti (in filozofij). Dejansko so podlaga za 
intelektualno dejavnost povsod tam, kjer se začenja ali uporablja sistematsko 
organizirano in zavestno nadzorovano dajanje izjav, postavljanje vprašanj, a 
tudi zahtev, nasvetov, skratka povsod, kjer propozicionalna vsebina govornih 
aktov igra važno vlogo. 
K procesom razlage itd. najprej napotuje že stavek oz. položaj stavka v 
jeziku, kajti noben stavek ne stoji sam zase, nasprotno, na tihem predpostavlja 
množico drugih stavkov ali pa je izvor za nove stavke. Na prvi pogled je to 
dejstvo trivialno, v resnici pa ni, kajti te relacije so obenem kontingentne in 
logične interne povezave. Kakor hitro namreč obstaja kakšna logična zveza, 
npr. odnos predpostavka/konsekvenca, je »logičnost« te zveze interno, nekav-
zalno dejstvo, ki sodi k logičnim formam stavkov, torej k formalnemu pogoju 
smisla stavkov. Se več, vsaka logična forma stavka sama po sebi inticipira 
možnost neskončno veliko logičnih povezav oz. sklepov, v kateri je dani stavek 
ena od premis ali sklep. In ker ni stavka brez logične forme, to pomeni, da 
je vsak stavek na neki način vmeščen v »logični prostor« jezika. Logični prostor 
jezika (in misli) mi pomeni celoto možnih logičnih operacij s stavki. Vsak stavek 
je torej s svojo logično formo (pa tudi z vsebino!) vmeščen v logični prostor 
jezika, konkretno v kontekst razprave ali pogovora, komunikacije itd. Bistveni 
logični operaciji sta negacija in implikacija, bistvena pravila so pravila de-
dukcije (izpeljave), poleg njih pa tudi druge ekstenzionalne in intenzionalne 
stavčne zveze oz. operacije. 
Prav logična nujnost, da vsak stavek napotuje na množico drugih stavkov, 
s katerimi je potencialno in aktualno logično povezan, sili govorce v jasnejšo 
predstavitev te množice, predvsem v iskanje generalnih stavkov, ki uživajo 
»trdno podporo« govorca ali jezikovne skupnosti in s katerimi bi se dalo logično 
izpeljati dani stavek. V takšnem primeru govorimo o »deduktivni pojasnitvi« 
(razlagi) stavka. Prav ta tip razlage se je trdno zasidral v znanostih, zlasti 
v naravoslovnih; pri tem gre seveda za pojasnitev z »nomotetičnimi zakoni«. 
Kadar imamo opravka z generalnim stavkom, gre lahko pri njegovem 
povezovanju z drugimi stavki tudi za druge povezave epistemske vrste. Poleg 
izpeljave iz še splošnejših teoretičnih zakonov je pomembno »testiranje« stavka 
kot hipoteze, namreč raziskava, ali posledice, ki izhajajo iz hipoteze, ustrezajo 
dejanskosti, in induktivna »izpeljava« hipoteze iz določenih posamičnih pri-
merov splošne trditve. 
Ti postopki nikakor niso le stvar znanstvene metodologije ali »instrumen-
talne« pameti, kot kdaj pa kdaj neprevidno govorijo, marveč jih srečamo prav 
pri vseh oblikah jezikovnih in »miselnih« praksah, pa naj gre za govor ali miš-
ljenje »primitivnih« ljudi, laikov ali strokovnjakov kakšne znanosti ali tehnike. 
Uporabljamo jih nezavedno in velikokrat napačno (Levy-Bruhlove ipd. ideje 
o drugačni logiki »divjakov« ali o »alogičnosti« divje misli so se pokazale za 
napačne, kajti tudi pri najbolj primitivnih plemenih so antropologi ugotovili, 
da njihovi člani uporabljajo enako logiko, seveda v mejah izkustva, ki ga zares 
in vsak dan doživljajo in resnično obvladajo). (Videz »alogičnosti« izhaja iz 
»omejene« teorije sveta, ne pa iz drugačne logike.) 
Iskanje pojasnitev, razlag, boljšega razumevanja trditev ipd. je torej nujno 
v vsakdanjem govoru ali v teorijskem diskurzu, razlika je le v stopnji organi-
zacije in zavestnosti ter odgovornosti tega iskanja. K iskanju nas sili že dejstvo, 
da smo »govorci«, da operiramo s stavki. Prav tu se začenja pomemben del 
136 Vestnik IMS 1981/1 
»racionalnosti« ali razuma. Prav vztrajanje pri odgovornem in zavestno vode-
nem, sistematsko organiziranem govoru/mišljenju je ena od bistvenih kompo-
nent racionalnega vedenja, sposobnost in obenem volja za takšno početje pa 
delo razuma, vsaj kakor je bil tradicionalno opredeljevan od antike do razsvet-
ljenstva. Odgovornost racionalnega mišljenja pomeni poleg vsebinskih zadol-
žitev tudi to, da se vseskozi držimo osnovnih logičnih načel in da ne varamo 
drugih in sebe s psevdorazlogi, da se ne bojimo konsekvenc tega, kar trdimo, 
verjamemo in mislimo in da iskanja pravih razlogov ne blokiramo s slepo vero 
v avtoritete, dogme, nesporne trditve, fantastične in ad hoc domneve itd. Za-
vestna vodenost govora ali mišljenja pomeni, da ne sledimo zgolj asociacijam, 
nezavednim povezavam misli, psevdoavtomatizmom v mislih in v govoru, mar-
več se tem pritiskom upiramo prav z zavestnim vztrajanjem pri odgovornem 
mišljenju/govoru. Sistematska organizacija govora/mišljenja ima lahko različne 
oblike in stopnje, minimalno zanjo pa je to, da skušamo »urediti« govor v argu-
mentacijo, pri kateri se ločijo premise od konkluzij argumentov; torej se vse 
trditve ne stapljajo v eno samo slabo, nediferencirano gmoto, pri kateri je lahko 
vsak stavek premisa vseh drugih, izpeljan iz poljubne množice stavkov. Vse tri 
postavke so obenem minimalni pogoji diskurzivne racionalnosti in idealne 
norme racionalnega diskurza, kajti če ena teh predpostavk ni uresničena v dis-
kurzu ali razmišljanju, lahko rečemo, da to ni racionalno mišljenje. Vendar 
pa nobena od teh postavk ne more biti povsem uresničena. Noben posameznik 
(ali skupina) v svojem govoru/mišljenju ni povsem zvest logičnim načelom 
(v načelu ne moremo obvladati vseh konsekvenc svojih trditev, prav tako ne 
vseh predpostavk, saj gre obakrat za potencialno neskončno množico vedno 
novih stavkov), ni povsem zavesten v mišljenju (nezavedne asociacije so ne-
zaustavljiva nujnost in celo duševna podlaga sleherne misli), še manj smo 
sposobni popolne sistemske organizacije govora/mišljenja. Znanosti so prav-
zaprav poskus, da bi s kolektivno organizacijo diskurzov in produkcije po-
jasnitev povečali človekovo racionalnost (pa ne zgolj v govoru/misli, marveč v 
dejanjih sploh); v tem smislu so znanosti pomenile neko »družbeno« obliko ra-
cionalnosti. Toda nikakor niso vsa racionalnost ali edini vzor racionalnosti, kot 
so razlagali pozitivisti. Tudi druga področja delovanja ljudi imajo sebi lastne 
vzorce racionalnosti (in iracionalnosti), kaj t i že nuja organiziranega diskurza 
sili udeležence različnih praks v racionalne diskurze in komunikacijske oblike. 
Te se sčasoma utrdijo v forme »praktičnega razmišljanja«, ki ima deloma samo-
stojno logiko (to je uspelo deloma rekonstruirati šele pragmatikom v zadnjih 
dvajsetih letih). 
Kot je razvidno iz povedanega, racionalnega govora/mišljenja ne omejujem 
na razpravo o dejstvih, opisih stanja stvari itd., torej ne izločam iz tega razprav 
o vrednotah, normah, zapovedih, notranjih stanjih subjekta ali o religioznih, 
ideoloških, filozofskih temah. Takšno omejevanje racionalnega razpravljanja 
je bilo namreč dokaj pogosto pri neopozitivistih in nato analitičnih filozofih. 
Ti so pogosto vztrajali pri ostri ločitvi racionalnih razprav o stanjih stvari od 
razprav o vrednotah, normah, okusih, zapovedih, filozofskih temah itd., češ da 
druge razprave niso intersubjektivno regulirane in da tu ne velja ekstenzio-
nalna logika (oz. sploh nobena logika). Takšna naziranja so dandanes precej 
iz mode, predvsem zato, ker se je pokazalo, da ni mogoče enkrat za vselej 
ločiti dejstvenih stavkov in zakonov od drugih stavkov, in ker je napredek in-
tenzionalnih logik pokazal, kako veliko logike je skrito v »nedejstvenih« raz-
pravah. Problem razlikovanja racionalnega od neracionalnega (in v skrajnosti 
Andrej Ule: Je razum še možen? 137 
iracionalnega) govora/mišljenja ne vidim v različnih temah, področjih govora/ 
mišljenja, marveč v pripravljenosti ali nepripravljenosti ljudi na odgovorno, 
zavestno in sistemsko organizirano razpravo oz. razmišljanje. 
To je početje, ki odpira logični prostor, s tem pa omogoča dejansko sre-
čanje različnih izjav, misli v mediju misli, jezika. Namreč, srečanje, ki ni zgolj 
»sobivanje« različnih izjav v jezikovni interakciji, ki ni zgolj kopičenje sim-
bolnih dejanj, marveč njihovo povezovanje v samosvoj univerzum diskurza(ov). 
Ta univerzum je jezikovno kognitivna podlaga družbene univerzalnosti ljudi, 
ki so vpleteni vanj. Prav preko univerzuma diskurza se l judje artikulirano 
nanašamo na druge kot »sebi enake« (vsaj rodovno enake) in dojemamo sebe 
kot pripadnike »človeškega rodu« (ni čudno, da se je v številnih kulturah meja 
»človeškosti« ujela z mejami jezikovne oziroma narodne skupnosti). Artikulirano 
pripadanje človeškemu rodu je po mojem mnenju ontološka, ne zgolj jezikovno 
kognitivna podlaga racionalnosti, kajt i šele na ravni zavestnega, zavestno arti-
kuliranega diskurza, pridobi življenje in bivanje ljudi tisto specifično kakovost, 
ki ga postavlja nad »bivanje narave«. In v tem smislu lahko rečem, da pomeni 
vsako zavračanje racionalnosti, npr. izločanje iz univerzuma diskurza z avto-
kratskim mišljenjem, dogmatizmom, preprečevanjem razprave o problematičnih 
temah, v zadnji konsekvenci negacijo človeškosti, vsekakor pa zniževanje kako-
vosti bivanja in življenja za vse prizadete. Nedemokratično družbeno vedenje 
je v pomembni meri obenem vzrok in posledica neracionalnega diskurza. Vzrok 
zato, ker nedemokratično vedenje tako rekoč a priori zapira logični prostor 
jezika, preprečuje svobodno in enakopravno komuniciranje in razpravo — vse 
to je namreč pogoj za racionalni diskurz, učinek pa zato, ker vsako zavestno, 
neracionalno govorjenje/mišljenje sčasoma iztrga posameznika, ki to počne, ali 
skupino iz univerzuma diskurza in iz prostora dejanske družbenosti ljudi. To 
stanje se lahko praktično ohrani le s produkcijo in reprodukcijo nedemokrat-
skih, represivnih socialnih odnosov, ki se slej ali prej »utelesijo« v subjektih 
kot vnaprejšnja dispozicija za takšno reprodukcijo. 
Uveljavljanje racionalnega vedenja je torej neposredno povezano z druž-
benim razvojem, zlasti s stopnjo demokratizacije vse družbe. Zlasti velja to 
za razprave in iz njih izhajajoče odločitve o osrednjih družbenih problemih, 
organizaciji oblasti, ekonomije, pomembnih dilemah, razrednih in slojnih kon-
fliktih. Skratka tam, kjer že zaradi različnih in nasprotnih inateresov lahko 
pričakujemo »družbene razkole«, če niso spremljani z demokratično in javno 
razpravo vseh prizadetih. Seveda pa ni vsaka »javna razprava« že akt te racio-
nalnosti, dejanska upodobitev univerzuma diskurza, pa če se navzven še tako 
odlikuje po logičnosti, odkritosti itd. Bolj pomembno je, ali se tiste ugotovitve, 
do katerih so prišli udeleženci, tudi zares prenesejo v prakso, v odločitve in 
dejanja. To pa je že stvar nadaljnjih sestavin racionalnega vedenja, ki pre-
segajo območje diskurza in česar v tem sestavku ne obravnavam. Pripominjam 
le, da tisto, kar bi lahko imenovali »razsvetljenska iluzija«, pomeni prav za-
menjavanje ožjega območja (pa čeprav je bistveno) racionalnosti, namreč dis-
kurzivne racionalnosti, s celotno racionalnostjo, npr. pričakovanje, da bi uspeš-
no »pregovarjanje« ljudi, pogovori o perečih temah itd., že pomenili začetek 
racionalnega delovanja, npr. v politični ali ekonomski sferi. Prav takšna iluzija 
je tudi pričakovanje, da lahko nekaj »kompetentnih« ljudi (ali pa le dobro in-
formiranih in socialno vplivnih) razpravlja in racionalno odloči o temeljnih 
družbenih dilemah, javnost pa le »seznanijo« s sklepi ali jo pozovejo k nak-
nadnemu izrekanju o njih. 
138 vestnik IMS 1987/1 
Med kritiki razsvetljenstva in racionalizacije družbe je zlasti razširjeno 
mnenje, da se je racionalizacija izčrpala z uveljavljanjem znanosti in tehnike 
ter birokratske organizacije družbe, s t. i. instrumentalnim razumom. Med 
»meščanskimi« teoretiki je podobno misel zagovarjal Max Weber, med mar-
ksisti Lukäcs in »kritični teoretiki«. Vendar pa območje racionalnosti, vsaj 
kolikor sem jo tu predstavil (čeprav v zoženem obsegu diskurzivnih praks), 
pokriva vse pogoje in oblike razvoja in potrjevanja resnične družbene univer-
zalnosti človeka. Znanost in tehnika in formalna organizacija družbenega uprav-
l janja zagotovo so rezultat uveljavljanja racionalnosti, vendar pa gotovo niso 
vsi rezultati in še manj edini možni. Ze sama naloga »odpiranja« in »podpore« 
logičnega prostora diskurza je povezana z vsemi oblikami realnega demokrati-
ziranja družbe in emancipacije ljudi od nasilja, potiskanja konfliktov itd. Tisto, 
čemur npr. Habermas pravi »komunikacijsko delovanje«, je prav gotovo bistven 
del tako pojmovane racionalnosti, ne pa njen »neracionalni« komplement. Ce 
se pojmovanje in še bolj uveljavljanje racionalnosti zvede le na »instrumentalno 
racionalnost« postopkov, potem je njen vrhunec algoritemska avtomatizacija 
dogajanja, katere ideal je stroj oz. danes kompjuter, ne pa človek. Vendar je 
to izredno omejena racionalnost, ki v svoji realizaciji prehaja v iracionalnost, 
kajt i zunaj diskusije, t j . zunaj diskurza pušča sleherni pogovor o razlogih, 
normah, vrednotah in končnih ciljih procesov, dejanj in odločitev. 
Še nekaj besed o vprašanju, navedenem v naslovu. Iz do sedaj povedanega 
je razvidno, da razum kot sposobnost za racionalno vedenje oz. vsaj za racio-
nalni diskurz ni naravna lastnost človeka, ki bi jo lahko le »uporabili«. Na-
sprotno, racionalnost je interakcijski pojav, je kvaliteta diskurza, v katerem 
vsaj potencialno sodeluje več ljudi. Seveda mora vsakdo od njih imeti sposob-
nost in predvsem voljo do odgovorne, zavestno in sistematsko vodene razprave 
in argumentiranja, vendar je prav tako ali še pomembnejše, da so socialni 
odnosi med njimi in sploh družbeno ozračje takšni, da je sploh mogoče izpeljati 
in javno voditi razpravo (vsako omejevanje razprave na določen krog pomeni 
že korak v iracionalnost). Vprašanje torej je, ali so socialne institucije, me-
diji itd. na ravni zahtev, ki jih postavlja logični prostor jezika. V iracionalnem 
socialnem položaju je sila težko racionalno diskutirati in delovati, če je sploh 
mogoče. V glavnem se lahko omejimo na posamezne otoke racionalnosti, npr. 
na ožjo sfero znanosti, tehnike, instrumentalnih praks, na ožje skupine itd. 
Torej zgolj pozivi k uporabi razuma tu ne pomagajo in so še manj uspešni. 
Razum ni isto kot sposobnost mišljenja vobče, temveč racionalnega mišljenja. 
Najprej je treba sploh ustvariti prostor za javno soočenje stališč, v katerem 
bo mogoče utemeljeno reči ne in terjati izvedbo tega, kar izhaja iz sprejetih 
predpostavk (rekel sem, da sta glavni operaciji logičnega prostora negacija 
in implikacija oz. izpeljava). Ce v družbi ni posluha za takšno ravnanje in je 
racionalnost segmentirana, atomizirana, potem je treba najprej izpeljati druž-
bene, predvsem politične spremembe, ki odpirajo vsem ljudem možnost racio-
nalnega soočanja stališč, izbire odločitev in nadzora dejanj. Ne moremo imeti 
dolžnosti racionalnosti, ne da bi imeli možnost zanjo. Prav razsvetljenska iluzija 
je bila, da ta dolžnost in s tem možnost vedno obstaja, le uporabiti jo je treba. 
Seveda pa zaradi tega tiste družbe, ki ne poznajo te možnosti za večino ljudi, 
niso niti malo socialno ali politično upravičene, legitimne. 
»Poziv k razumu« je imel svoj smisel in pomen, če se je lahko oprl na tako 
javnost, ki je sploh sposobna in še bolj voljna demokratično in racionalno 
Andrej Ule: Je razum še možen? 139 
diskutirati, ki torej čuti potrebo po diskusiji. Zdi se, da je tu padel v tragi-
komično situacijo, saj znaten del politično dejavne javnosti v Jugoslaviji (in 
tudi Sloveniji) »razuma« sploh (še) ne potrebuje in ga ne uporablja, kajti 
povsem dovolj so ji bile utečene fraze, vserazlagajoče ideološke formule in 
vsiljevanje ogroženosti pred notranjim in zunanjim »sovražnikom«. Mnogi so 
bili zadovoljni z zaprtim oziroma omejenim »logičnim prostorom« pogovora. 
Takšna situacija je dokazovala predvsem vladavino »nerazuma«, oz. konkretno, 
ideološke pameti in državnih aparatov, ki jo podpirajo. Tedaj je treba šele 
ustvariti pogoje za to, da je razum sploh mogoč, namreč kot aktualno racionalno 
vodenje diskurzov in dejanj na podlagi »logičnega prostora« jezika. Torej je 
Poziv k razumu ostal na nek način dvoumen, saj poziva k nečemu, kar de-
jansko (ne zgolj verbalno) nima »družbene podpore«. Ali je to bil poziv k 
(boljši) »uporabi« (že obstoječega) razuma ali poziv k vzpostavljanju pogojev 
za razumen diskurz v politiki? To je ostalo nejasno. Zato je za nekatere deloval 
kot »odvečen« ali vsaj »zastarel« poziv (obnavljanje davno minule »razsvet-
ljenske faze«), saj je po njihovem razum že tako in tako vsebovan in utelešen 
v znanostih, tehniki, v ideoloških formulacijah (ki so vsaj po besedah dedi-
ščina razsvetljenstva) itd., za druge pa kot nekaj nemožnega v tako »iracional-
nem« položaju. Torej bodisi kot premalo radikalen, bodisi kot naivno utopičen 
poziv. 
Foucault in za njim Habermas opozarjata na tesno povezavo Kantovega 
spisa Kaj je razsvetljenstvo in sestavka Spor med fakultetama, zlasti v tezi, 
da je »odraščanje« človeka v bitje, ki je sposobno samostojne uporabe razuma 
in samostojnega, a etično odgovornega dejanja, tisto, kar je resnično velika 
stvar francoske revolucije. Ne torej sam političen in ekonomski prevrat, ki se 
je zgodil, ne konkretne usode ljudi in množic, marveč ta »idealni« učinek je 
bistven in se po Kantu ne bo več izgubil iz zgodovinske pameti človeštva. Ta 
revolucija je dala razumu družbeno in politično legitimnost, torej je sploh po-
stavila takšne odnose, v katerih je »uporaba razuma« mogoča (in zahtevana!). 
Menim, da ima tu Kant prav, ne glede na vse idealistične osnove svojega skle-
panja. Ce kaka revolucija ne ustvari tako splošnih in za vse ljudi pomembnih 
učinkov osvobajanja, da se ne morejo več izgubiti v nepovrat (razen v popolni 
negaciji zgodovine), potem ni prava revolucija, temveč le »družbeni prevrat«, 
ali še ožje, »politični prevrat«. Zato nas nenehno ponavljanje situacij, ki so 
v jugoslovanski družbi globalno iracionalne, ki ne dopuščajo »uporabe razuma«, 
opozarja na to, da se moramo vprašati o učinkih in rezultatih tistega družbe-
nega prevrata, ki služi za legitimnost sedanjemu družbenemu stanju. Vpra-
šamo se lahko, ali nam je glede »razuma« uspelo vsaj to, kar je uspelo fran-
coski revoluciji, namreč odpreti prostor za kolikor toliko racionalen diskurz 
in delovanje. 
Tragikomična situacija, v kateri se je znašel Poziv k razumu (ko je deloval 
obenem kot »davno presežen« in kot »nemogoča utopija«), navaja na domnevo, 
da smo nemara res še v »predrazsvetljenski revolucionarni situaciji« in da je 
šele pred nami dvig iz dosedanjega »državnega fevdalizma«, torej da smo v 
situaciji, ko bi nam bila potrebna le še zavzemanje za razum in pogumna upo-
raba razuma. Torej kot da vladajo takšne razmere, v katerih moramo, kot je 
dejal Kant, zavrniti »nezrelost, ki smo jo sami zakrivili«, oz. v katerih moramo 
znati uporabiti svoj razum »brez vodstva nekoga drugega«. Vendar se bojim, 
da temu ni tako, kajti razmere, ko je potrebno le še uporabiti svoj razum, da 
140 vestnik IMS 1987/1 
rešimo globalno družbeno krizo, so verjetno bile, so in bodo utopične. Tudi 
razsvetljenstvo je živelo od te iluzije. Bolj primerno bo naslednje: borimo se 
za to, da se ohranijo in razširijo otoki racionalnega diskurza, in da se preprečijo 
navidezne univerzalizacije in nespornost ideološkega govora in »rezoniranja« 
(rezoniranje kot videz racionalnosti, npr. tedaj, ko se s frazami in sklicevanjem 
na avtoritete zapira pot problematizacijam dejanskosti). 
Zato bi se kratek odgovor na naslovno vprašanje lahko glasil: Razum ni 
dejstvo, ki bi obstajalo, niti ni obča potenca, ki bi jo bilo treba le uporabiti, 
marveč je možen le kot način bivanja ljudi v spletu zgodovinskih okoliščin, 
ki spodbujajo srečevanje in povezovanje dveh temeljnih potreb l judi: potrebe 
po sproščanju racionalnosti diskurzov iz omejenih in enodimenzionalnih »oto-
kov racionalnosti« ter potrebe po emancipaciji demokratskih družbenih odnosov 
iz prav tako omejenih in popačenih »otokov emancipacije«. 
Pavle Zgaga 
ODGOVOR NA VPRAŠANJE: 
SE PRAVI, KAJ POMENI RAZSVETLJENSTVO NAM? 
Kantu zastavljeno vprašanje se je glasilo: Was ist Aufklärung? Če je ta 
Aufklärung mišljen dobesedno, torej kot tisti historični minuli actualitas, kaj 
torej tedaj pomeni naše vprašanje: se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? 
Pomeni imperativ poimenovanja neke doslej sicer vseskozi navzoče, a neznane, 
brezimne zgodovinske situacije, vzpostavitve zavesti o njej in na ta način umne 
kontrole nad njeno divjo naravo — ali pa le konjunkturno zgodovinsko analo-
gijo? Vsekakor je vprašanje, ki je namenjeno nam in ki se primarno ter po-
vsem neposredno navezuje na neko konkretno politično stanje in neko politično 
javnost. Je torej razsvetljeno vprašanje. Nanj bi bilo treba odgovarjati direktno. 
Razsvetljenstvo je ukvar janje s sedanjostjo; je bistveno egotemporalno — 
torej kritika preteklosti in hkrati sämo kot prihodnost. 
Razsvetljenstvo pripada nekemu stoletju in njegovi specifični historični 
logiki. Po drugi strani je »obče«: bilo bi moči govoriti o razsvetljenstvih, o 
specifični vsakokratni fenomenalnosti »principa razsvetljenstva«, o specifičnih 
historičnih, v misli zajetih pogojih prestrukturiranja legitimnih razmerij. Raz-
svetljenstvo je refleksija in je z njo pridobljeno. Zato razgrinja vso človeškost 
bogov, nerazumskost dosedanjega (vladajočega) uma, zgodovinskost dosedanje 
večnosti. Ko se dotlej zunaj vsakega dvoma nahajajoča naziranja tako rekoč 
hipoma znajdejo v stanju, v katerem jih je zapustil lastni čas, ko se njihovi 
producenti in nosilci znajdejo v stanju jutranje iztreznjenosti in ko se pri tem 
sama snov, iz katere so ta naziranja zgnetena, nenadoma bakhantsko zavrti, 
se zdi, da imamo opravka z zgodovinskimi pogoji, ki označujejo prisotnost ne-
kega razsvetljenstva. 
Kakšno je tedaj razmerje med razsvetljenstvom (Lumières, Aufklärung) 
in razsvetljenstvi, nekim razsvetljenstvom? Zakaj se tudi neki kasnejši čas 
meri z enoto njegove izvirne logike in obvladuje z njegovim lastnim imenom; 
zakaj ju projecira celo na davno minula »razsvetljenstva«? Toda, »se pravi«, 
temeljni problem »za nas« ni v tem, kaj je bilo prav-to-razsvetljenstvo »na 
sebi«. Rekonstrukcija nekih stvarnih pogojev, kot so vladali nekje v pretek-
losti, vzpostavitev tako imenovane objektivne podobe nekega preminulega časa 
je sicer neizogiben predpogoj, da lahko pustimo najboljšim tradicijam človeštva 
učinkovati na sodobnost. Toda to je le »snovni« pogoj subjektiviranja, ni sama 
njegova forma, ki je metastazirana globoko v zdajšnjost; t j . subjektiviranja, 
142 vestnik IMS 1987/1 
ki utegne napraviti odgovor na vprašanje, kaj je razsvetljenstvo, dejaven. 
V idejni zgodovini poznamo dovolj primerov, pri katerih je bil neki star miselni 
sistem (ali njegovi posamezni momenti) na navidezni poljubni kasnejši točki 
znova »aktualiziran«. V takih primerih na prvi pogled kaže, da je takšno ali 
drugačno renesanso povzročilo le neko bolj ali manj naključno odkritje, trčenje 
dveh različnih historičnih svetov, kot je možno le v zgodovinskem raziskovanju. 
Pri tem videzu ne gre le za tradicionalno razumljeno problematiko njegove 
materialistične korekcije, ki naj razgrne mrežo objektivnih pogojev takšnega 
srečanja svetov. K nje j bistveno spada tudi vprašanje teoretske senzibilnosti 
neke dane historične dobe, njene subjektivne zmožnosti, ki »objektivnost« ne-
kega minulega zgodovinskega dogodka šele lahko prikliče iz njegove minulosti, 
ki torej oživlja zgodovinsko delovanje, kot oživlja svež zrak plamene nekega 
davno zakurjenega ognja. Vprašanje po tem, kaj pomeni razsvetljenstvo nam, 
je veliko bolj spraševanje po nas samih kot po razsvetljenstvu (»na sebi«), toda 
sledeč tezi, ki jo je razvil Michel Foucault, je prav v tem globalno zavezano 
razsvetljenski paradigmi. 
Zgodovinske analogije, najsi so še tako provokativne, najsi neka stara 
beseda še tako plastično izraža resnico novega časa, same po sebi največkrat 
nimajo večje vrednosti od Potemkinovih vasi, za katerimi skrivamo nesposob-
nost za ustvarjanje jezika, ki bi bil adekvaten sodobnosti. Naj se bijejo predniki 
za stvar nas samih! Vsako takšno analogijo konec koncev vzpostavljamo retro-
gradno: iz zdajšnjosti, subjektivno — predstavlja torej zgodovinsko montažo, 
katere ustvarjalnost pripada nam, ne pa njenemu upredmetenemu momentu. 
Naj se nam Kant razodeva še kot tak sodobnik, ko polaga svojemu oficirju, 
davkarju, svečeniku na usta zahtevo: ne razmišljajte!, ko se zoperstavlja du-
hovnemu despotizmu itd., se tako razodeva prav nam, »se pravi«, mi ga tako 
razodevamo. Zgodovinske analogije v načelu nikdar niso linearne, veliko prej 
so inverznega značaja; njihova dejanska vrednost se razkriva šele s samo-
refleksijo njihovega vzpostavljanja, z vprašanjem napredka v zgodovini (kot 
Sittengeschichte), s subjektivnim mestom v njej. 
Klic k razumu je moči hkrati razumeti le še kot klic proti nerazumu. In 
svobodo »javne uporabe« človekovega razuma ni moči razumeti kot stanja, v 
katerem se zaključuje nravstvena zgodovina, kot »večne luči«, ki je za vselej 
pregnala temo. Ni jo moči racionalno razumeti niti v tistem zmagovitem po-
menu pojma napredka kot kvantificiranega kontinuuma, kot nekakšne »slabe 
neskončnosti«, v kakršnem se je ne glede na avtentične teoretske interese raz-
svetljenstva in njim navkljub poslej uveljavljal in prevladoval vse do današnje 
dobe. Napredovanje te svobode je razbijanje iluzij o sebi samem in zastavljanje 
novih, nepričakovanih nalog, ki se prikazujejo izza vsakega novega ovinka 
zgodovinske odisejade. Njeno napredovanje se razkriva kot dialektika razsvet-
ljenstva — moment torej, ki ga je razvila (zdaj tudi že »tradicionalna«) kritična 
teorija. 
Moderna idejna zgodovina, idejna zgodovina zadnjih dveh stoletij, je zgo-
dovina formiranja razsvetljene epohe — na račun razsvetljenstva samega. Fou-
cault je pokazal (nikakor ne šele on ali samo on, vsekakor pa na dovolj svež 
način) na paralelnost razsvetljenstva in francoske revolucije pri Kantu. Označiti 
pa bi bilo mogoče še neko drugačno paralelo, ki si s prvo ne bi stala v na-
sprotju in ki je po svoje že spodbudila posluh v večjem delu zahodnega mar-
ksizma in njegovega specifičnega interesa po streljanju »puščic v srce seda-
njosti« (Habermas). Politična dialektika meščanske revolucije konvergira z 
Pavle Zgaga: Odgovor na vprašanje: se pravi, kaj pomeni razsvetljenstvo nam? 143 
dialektiko meščanskega Razuma, z dialektiko razsvetljenstva. Revoluciji sledi 
restavracija in razsvetljenstvu romantika. Pri tem se ni moči izogniti — zlasti 
še v okviru tukajšnje kulture — neki dodatni eksplikaciji, ki na j prepreči 
zmotno predstavo, da vsiljujem to vzporejanje kot neposredovano vezanje npr. 
romantične književnosti v nasprotju s klasično na sočasno politično reakcijo. 
Paradoksalnost dejanskega posredovanja v tej sferi odlično izražajo besede, ki 
jih v Balzacovih Izgubljenih iluzijah časnikar Lousteau pripoveduje naivnemu 
mladeniču Lucienu: »Čudno in nenavadno je pri vsem tem, da književni roja-
listi ter jajo literarno svobodo in odpravo postav, ki delajo naši književnosti 
naprej ustanovljene oblike, medtem ko hočejo liberalci ohraniti enotnost de-
janja, časa in kraja, aleksandrinsko mero in klasičnost predmeta. Književni 
nazori so torej v obeh taborih nasprotni političnim.« Romantika v tistem po-
menu, kot mu je moči slediti v tradiciji dialektične teorije, »romantični princip« 
torej je retrograden. Z njim se strast po zapopadanju zgodovine kot substance 
aktualnosti zaobrne v obsedenost z zgodovino kot mrtvimi objektivnimi pogoji, 
ki nadrejeno sodoločajo zdajšnjost. Ni enostavna »reakcija«, kot bi hotela prag-
matična pamet, temveč takó razočarana obtožba »principa razsvetljenstva«, 
da ne zmore izpeljati samoobtožbe. Ta princip, ki se duhovno formira v roman-
tiki, je seveda utemeljen v čisto objektivnih zgodovinskih premikih, ki bi jih 
bilo treba posebej prikazati. Je princip epohe, v kateri se ljudem zoperstavi 
v objektivirani in odtujeni obliki njihova lastna razumska dejavnost, in to v 
meri, ki inhibirá idejo aktualnega delovanja. Na videz je konsekventno, da se 
v sporih o preteklosti, v spopadih o minulem (ti so toliko silovitejši, kolikor 
se razširjajo obzorja odtujitve), premo sorazmerno z intenzivnostjo njihovega 
fiksiranja na postvareli moment zgodovine zakriva in reproducirá iracionalnost 
zdajšnjosti. Da bi razkrili to iracionalnost, je potrebna moč, ki potostrani 
takšne diskusije, ki pokaže, da je subjekt takšnih spopadov v svojem temelju 
vedno le subjekt aktualnih razmerij. V tem so tedaj tudi zgodovinske ana-
logije produktivne in le tako je lahko sam spopad o preteklosti subjektiviran, 
je del aktualnosti, puščica v njeno srce. 
Kant je stvarno, povsem v mejah političnega realizma ugotavljal, da je 
njegov čas doba razsvetljenstva, ne pa še razsvetljena doba. V tem pogledu 
današnji klic k razumu ni primeren za analogijo, tendenciozno obarvan z na-
klepom zbujanja optimizma: naša doba se zdi samo razsvetljena. 
Slavoj Žižek 
DIE AUFKLÄRUNG IN LAIBACH 
S tem ko Kant kot geslo razsvetljenstva ne postavi le »Razmišljaj s svojo 
glavo!«, marveč k temu doda nelagodni, toda odločilni dostavek »Razmišljaj 
kolikor hočeš in o čemer hočeš; le ubogaj!«, se umešča v praviloma prezrto 
»hrbtno stran« novoveške misli, ki je prvič teoretsko artikulirana pri Pascalu, 
v njegovi problematiki razmerja med umom in strojem v človeku (strojem, ki je 
seveda v zadnji instanci »črka«, označevalni avtomatizem). Prvi korak ima-
nentne kritike razsvetljenstva bi torej bil, da se »svobodno razmišljajoči« sub-
jekt zave svoje radikalne odvisnosti od »črke«, »navade«, »avtomatizma«, 
»stroja« (slednji izraz uporabljata tako Pascal kot Kant): naše verovanje je 
zmerom povnanjeno, njegova resnica se odloča v zunanji »navadi«, ki ji »avto-
matično« sledimo. 
Vprašanje, ki nas tu zanima, pa je: ali ta korak zadošča, ko smo soočeni 
s t. i. »totalitarnimi ideologijami? Je »skrivnost« moči teh ideologij res v 
tem, da v njih odkrito vdre na dan ta razsežnost »uboganja«, sledenja navadi, 
sicer zastrta v razsvetljenskem vsakdanu? To vprašanje ima samokritično ost: 
pisec pričujočih vrstic je sam predložil takšno razlago mehanizma »totalitarnih« 
ideologij (prim. poglavje »K logiki totalitarizma« v Zgodovina in nezavedno, 
Ljubljana 1982), poleg tega pa je razvil interpretacijo fenomena Laibach, ki se 
umešča na to raven, t. j. po kateri Laibach »potuji« ideologijo, ki jo v svojem 
nastopu oponaša, tako da nam da videti njen ritual v njegovem nesmiselnem 
avtomatizmu (prim. Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana 1984, str. 100—129). 
V pričujočem zapisku bomo postopali v dveh korakih: najprej bomo na 
kratko orisali pojmovni aparat zadnje, četrte etape Lacanovega poučevanja, 
ki nam omogoči prebiti to raven »navade« (označevalnega avtomatizma) v 
smeri uživanj a-v-simptomu, nato pa bomo na tej podlagi predložili novo bra-
nje fenomena Laibach. 
Izhajmo iz Lacanove matrice štirih diskurzov (prim. J. Lacan, Se, Ljub-
ljana 1985, str. 17). Njena osnova, prvi diskurz, je kajpada diskurz gospodarja: 
neki označevalec (S!) zastopa subjekt (S) za drugi označevalec oziroma za vse 
ostale označevalce (S2). Problem pa je v tem, da se operacija označevalnega za-
stopanja nikoli ne »izide do kraja«, da se v nji zmerom proizvede neki neugodni 
presežek, izmeček, ostanek (a), in ostali trije diskurzi so zgolj trije načini, kako 
»priti na kraj«, kako razčistiti s tem neugodnim presežkom objet petit a: — 
Slavoj Žižek: Die Aufklärung in Laibach 145 
— univerzitetni diskurz si neposredno vzame za predmet, za svojega »dru-
gega«, ta preostanek in ga skuša s svojo vednostjo predelati v subjekta. To je 
osnovna logika pedagoškega procesa? soočeni smo z nekim »neukročenim« ob-
jektom (še »nesocializiranim« otrokom), in s pomočjo vednosti skušamo iz njega 
narediti subjekta. Zastrta, potlačena resnica univerzitetnega diskurza je kajpa-
da, da se za videzom nevtralne vednosti, s katero se lotevamo objekta—učenca, 
skriva gesta gospodarja. 
— histerični diskurz pa poteka tako rekoč iz nasprotne strani: njegova 
osnova je histerikovo vprašanje gospodarju: »zakaj sem to, kar praviš, da sem?«, 
t. j. zakaj me zastopa prav ta označevalec. Histerik izhaja iz izkustva razcepa 
med označevalcem, ki ga zastopa (simbolnim mandatom, ki mu je naložen), in 
med neugodnim objektnim presežkom, iz razcepa med svojo simbolno in svojo 
realno-objektno eksistenco; proizvesti skuša vednost, ki bi mu dala odgovor 
na vprašanje, kako je njegova simbolna eksistenca utemeljena v objektno-
realni, t. j. ki bi odpravila razkorak med dvema eksistencama, razkorak, pogo-
jen s performativno naravo simbolnega mandata (z dejstvom, da mi drugi s 
samim dejanjem svojega izjavljanja podeli simbolno eksistenco). Drugače po-
vedano, problem histerika je, da se ne more najt i kot objekt, njegovo vpra-
šanje je »kaj je v meni več kot to, kar sem (na ravni simbolne eksistence)?«. 
— analitični diskurz pa je direktno nasprotje, hrbtna stran gospodarje-
vega: pozicijo analitika opredeljuje dejstvo, da se analitik neposredno po-
stavi na mesto tistega, kar nastopi v gospodarjevem diskurzu kot objektni pre-
ostanek, da se neposredno izenači z izmečkom diskurzivne vezi. Analitični dis-
kurz je zato bolj paradoksen kot pa se nemara zdi na prvi pogled: diskurz — 
družbeno vez — skuša splesti izhajajoč iz elementa, ki per definitionem uhaja 
diskurzu, ki je konstitutivno ostanek, izmeček diskurza. 
Gre namreč — kar vse prehitro pozabljamo — za diskurz, za družbeno 
vez, t. j. konec koncev za strukturo komunikacije oziroma pomena z vsemi 
paradoksi oziroma navzlic vsem paradoksom, ki jih to implicira: Lacanova 
matrica štirih diskurzov je matrica štirih pozicij v komunikacijski, intersub-
jektivni mreži. Seveda ima komunikacija paradoksen ustroj, da prejemnik vrača 
oddajalcu njegovo lastno sporočilo v sprevrnjeni obliki, t. j. da je razsrediščeni 
drugi tisti, ki naknadno odloča o pravem pomenu izrečenega (v tem smislu je 
S2 pravi označevalec-gospodar, ki vzvratno podeli pomen S t); seveda je v sim-
bolni komunikaciji tisto, kar kroži med subjekti, najprej sam manko, in je to 
kroženje manka pogoj izmenjave pozitivnega pomena itd., toda vse to so ima-
nentni paradoksi komunikacije oziroma pomena: sam označevalni ne-smisel, 
označevalec-brez-označenca, je — kot pravi Lacan — pogoj možnosti pomena 
vseh ostalih označevalcev, t. j. nikakor ne smemo pozabiti, da gre za ne-smisel, 
ki je imanentnen polju pomena, ki ga »od znotraj« okrni. (Nismo zaman rekli 
»komunikacije oziroma pomena«, ker je to dvoje v zadnji instanci isto, se pre-
kriva: tisto, kar se v komunikaciji komunicira, prenaša, je zmerom pomen (če-
tudi v negativni obliki ne-smisla, manka), hkrati pa je pomen zmerom komu-
nikacijski, intersubjektiven, t. j. zmerom se konstituira skozi komunikacijsko 
kroženje, ni dan vnaprej, marveč je drugi tisti, ki oddajalcu vrne-konstituira 
pravi pomen njegove izjave.) 
Ves napor Lacana zadnjih let, »četrte faze«, pa je prebiti samo to polje 
komunikacije oziroma pomena: potem ko mu je z matrico štirih diskurzov 
uspelo dati definitvno, logično prečiščene oblike strukturi komunikacije ozi-
10 Vestnik IMS 
146 vestnik IMS 1987/1 
roma družbene vezi, je skušal zarisati obrise nekega polja, v katerem so ozna-
čevalci navzoči še v »lebdečem« stanju, pred diskurzivno artikulacijo, t. j. neko 
»pred-zgodovino«, preden se začne zgodba družbene vezi. Pozornemu bralcu 
seminarja Se je namig v tej smeri že neko na prvi pogled enigmatično dejstvo: 
reafirmacija problematike znaka. »Uradno« stališče velikih Lacanovih tekstov 
petdesetih in šestdesetih let je kajpada premik od znaka k označevalcu: v 
znaku imamo opraviti z metafizično podrejenostjo označevalca označencu itd., 
logika označevalca pa zariše avtonomni označevalni mehanizem, ki kot svoj 
učinek proizvede pomen — od kod potemtakem tukaj naenkrat obrat v na-
sprotni smeri, od označevalca k znaku? Lacanova logika je v naslednjem: ozna-
čevalec je definiran s pregrado, ki ga loči od označenca, tudi kot »označevalni 
ne-smisel« je še vedno, četudi negativno, opredeljen z razmerjem do polja po-
mena, medtem ko je njegov napor usmerjen v to, da bi izoliral status označe-
valnega materiala še preden je ta postavljen v razmerje do polja pomena. 
Eno od imen, ki so mu na razpolago za ta pred-pomenski status označeval-
nega materiala, je pač znak; ostali dve imeni sta črka oziroma pismo (lettre) 
in zapis (écrit). V vseh treh primerih gre za tipanje v isti smeri: zajeti pred-
simbolni, objektni, realni status označevalnega materiala. Znak, črka, zapis, to 
je — če naj se izrazimo spinozistično — označevalec, zajet v modusu realnega, 
kot objekt. 
Če je označevalec v svojem simbolnem modusu opredeljen s svojim raz-
merjem do pomena oziroma s svojo uveriženostjo v neko družbeno vez, pa je 
označevalec v svojem realnem modusu, kot objekt, kajpada opredeljen s svo-
jim razmerjem do uživanja — od tod se pojasni Lacanova besedna igra v Še, 
ko užitek (jouissance) piše kot »jouis-sense«, t. j. uživanje-smisla. Ves »smisel« 
črke oziroma zapisa je v njenem uživanju, črka je označevalni material, ko-
likor še ne proizvaja pomena, marveč je še neposredno prežet z uživanjem. 
Ta užitek pa ni intersubjektivne narave, ni posredovan z neko družbeno vezjo, 
marveč je izvirno in radikalno »autističen« oziroma psihotičen: v uživanju 
sem sam svoj partner oziroma mi je partner le moje telo. Pomen je zmerom 
pomen Drugega, ne pa tudi užitek. V tem bi bilo iskati zadnji Lacanov od-
govor na vprašanje, zakaj »črka/pismo zmerom doseže svojega naslovnika« 
(zadnji stavek njegovega spisa o Poejevem Ukradenem pismu): pozablja se 
(oziroma je to do določene mere pozabil sam Lacan v svoji prvi interpretaciji 
v Seminarju II), da ima pismo v Poejevi zgodbi status črke-objekta, da ni 
pomembno kot nosilec nekega pomena, marveč v prvi vrsti kot nosilec ne-
kega smrtonosnega, nevarnega užitka. In ker je užitek autističen, ne pa inter-
subjektiven, je jasno, zakaj »črka/pismo zmerom doseže svojega naslovnika«: 
ker je, radikalno vzeto, njegov edini pravi naslovnik sam njegov odpošiljatelj. 
Od tod se nadalje pojasni še neka poteza, ki pade v oči že pri površnem 
prebiranju seminarja Se, nek premik, homologen premiku od označevalca k 
znaku: premik od Drugega k Enemu. Do četrte faze je bil ves Lacanov napor 
usmerjen v to, da bi zajel neko drugost, ki predhodi Enemu: najprej je bil 
v polju označevalca kot diferencialnega vsak Eden postavljen v razmerje do 
Drugega, vsak Eden je bil že vnaprej »eden-med-drugimi«, nato pa je bilo še 
v samem polju Drugega izolirano njegovo lastno ex-timno, nemogoče-realno 
središče: objet petit a je v nekem pomenu »drugi sredi samega Drugega«, tuji 
vrinek v osrčju Drugega. Naenkrat pa imamo v Se opraviti z nekim Enim (ti-
stim v Je Eden, Y a de l'Un), ki še ni eden-med-drugimi, ki še ni vpet v arti-
Slavoj Žižek: Die Aufklärung in Laibach 147 
kulacijo Drugega. Ta Eden je kajpada prav eden pred-pomenskega uživanja: 
eden označevalca, kolikor še ni vpet v verige, marveč ostaja prostolebdeč ele-
ment, prežet z uživanjem. Zato je teh Enih več, zato lahko Lacan zapiše 
S, (Sj( S, (S, - S,))) 
(Se, str. 117) — ti »Eni pred Drugim« so prav pred-komunikacijski Eni, pred-
diskurzivni Eni, še neposredno prežeti z užitkom; njihov matem bi zato bil 
S t-a. Polje »velikega Drugega« pa se konstituira skozi »prešitje«, skozi dis-
kurzivno artikulacijo teh Enih: neki označevalec, ki je izvirno bil S2, t. j. ki 
pride kasneje, naknadno, zaustavi njihovo prosto lebdenje, postane S1( v raz-
merju do katerega so vsi ostali totalizirani kot S,. S tem pa smo se že pribli-
žali statusu, ki ga ima simptom pri zadnjem Lacanu: simptom bi bil ta S r a , 
Eden, ki je še neposredno prežet z uživanjem in ki kot tak uhaja diskurziv-
nemu uveriženju, vpetosti v polje Drugega. 
Prav tukaj, ob pojmu simptoma, lahko najbolje izmerimo vso pot, ki jo je 
prehodil Lacan od začetkov svojega poučevanja v petdesetih letih, ko mu je 
bil simptom nasprotno označevalna tvorba, neposredno naslovljena na Dru-
gega, ki naj ji podeli pravi pomen. Obnovimo na kratko glavna vozlišča 
te poti. 
Izhodišče Lacanovega poučevanja je bilo, kot že rečeno, da simptom 
vznikne tam, kjer »umanjka beseda«, kjer je pretrgan krogotok simbolne ko-
munikacije: simptom je »nadaljevanje komunikacije z drugimi sredstvi«, 
umanjkana oziroma zatrta beseda se artikulira v šifrirani obliki, t. j. simptom 
se ne le da raztolmačiti, marveč se že konstituira kot naslovljen na velikega 
Drugega, ki naj ga raztolmači. Ni simptoma brez naslovnika: veliki Drugi je 
zmerom že tu; psihoanalitična situacija, v kateri psihoanalitik uteleša velikega 
Drugega govorice in v kateri se simptom naslavlja na analitika, zgolj v pre-
čiščeni obliki izrazi to stanje. Simptom se torej tako rekoč sam od sebe pre-
hiteva k svojemu tolmačenju, k svoji razrešitvi: smoter analize je obnovitev 
pretrgane komunikacijske verige, in ko analitik omogoči analizantu, da ta 
pomen simptoma ubesedi, se simptom sam od sebe razreši, izgine. Tu pa so se 
začele težave: zakaj se simptom kljub uspeli oziroma »pravilni« interpretaciji 
ne razreši, zakaj še vztraja? 
Lacanov odgovor je bil kajpada užitek: simptom ni le šifrirano sporočilo, 
nosilec šifriranega pomena, marveč hkrati način, kako si subjekt organizira 
svoje uživanje — zato se mu subjekt tudi po uspeli interpretaciji ni priprav-
ljen odpovedati, zato »svoj simptom ljubi bolj kot samega sebe«. Pri ume-
stitvi tega uživanja pa je Lacan postopal v dveh korakih. 
Najprej je skušal razsežnost uživanja v simptomu izolirati kot jantazmo 
ter zoperstaviti simptom in fantazmo skozi celo serijo diferencialnih potez: 
simptom je označevalna tvorba, ki se prehiteva k svoji interpretaciji, t. j. ki 
se jo da analizirati — fantazma je inerten, ne-analizabilen konstrukt, ki se 
upira interpretaciji; simptom implicira oziroma se naslavlja na ne-zapreče-
nega velikega Drugega, ki mu bo retroaktivno podelil pomen — fantazma im-
plicira zaprečenega-prečrtanega Drugega (A), t. j. umešča se na mesto praz-
nine-luknje v Drugem; simptom (spodrsljaj itd.), ko se nam pripeti, povzroči 
občutek neugodja, njegove interpretacije pa smo veseli, z veseljem razlagamo 
drugim, kaj je pomenil tainta naš spodrsljaj, njegovo »intersubjektivno pri-
znanje« je vir intelektualnega zadovoljstva — fantazma nam, ko se ji preda-
lo* 
148 vestnik IMS 1987/1 
jamo (npr. v dnevnem sanjarjenju), daje neizmerno zadovoljstvo, nasprotno 
pa občutimo skrajno nelagodje, sram, odpor do tega, da bi naše fantazmatske 
konstrukte odprte pripovedovali drugim; itd. itd. Na tej podlagi se tudi da 
artikulirati dvostopenjsko logiko samega psihoanalitičnega procesa: interpre-
tacija simptomov — prekoračitev fantazme, t. j. najprej smo soočeni z ana-
lizantovimi simptomi, skozi njih interpretacijo moramo prodreti do fantazme 
kot tistega jedra uživanja, ob katerem se gibanje interpretacije zaustavi, nato 
pa moramo v odločilnem trenutku oziroma obratu analize prekoračiti sàmo 
fantazmo, zavzeti do n je distanco, izkusiti, kako fantazmatski konstrukt zgolj 
maskira praznino, manko v Drugem. 
Toda tukaj je analitično izkustvo znova poskrbelo za še bolj neprijetno 
presenečenje: obstoj analizantov, ki so onstran vsakega dvoma »prekoračili 
fantazmo«, zavzeli distanco do fantazmatskega okvira svoje simbolne real-
nosti, pri katerih pa je kak ključen simptom še zmerom vztrajal. Kako ob-
razložiti to dejstvo? Kaj storiti s simptomom, s to patološko tvorbo, ki še 
vztraja ne le onstran svoje interpretacije, marveč tudi onstran prekoračitve 
fantazme? Lacan je na ta izziv skušal odgovoriti s pojmom sintoma (sinthome), 
neologizmom, ki prinaša vrsto asociacij (sintetični-umetni človek, »sinteza« 
simptoma in fantazme-uživanja, sveti Tomaž — saint Thomas — oziroma kar 
svetnik, sveti človek (— ne pozabimo, da je za Lacana svetnik v poziciji ob-
jekta-izmečka itd.): sintom je simptom v svoji razsežnosti uživanja-realnega, 
simptom kot neinterpretabilen, kot neposredna zgostitev nekega Enega, ozna-
čevalca zunaj diferencialne verige, z objektom-uživanja, Sx-a. Ključno pri tem 
je, da objekt a v sintomu ne nastopa več kot fantazmatski objekt: obrazec 
fantazme (S O a) nas ne sme zavesti v trditev, da je edini možni status objekta 
a status, ki ga ima v fantazmi, oziroma da je edino možno uživanje uživanje 
v okvirih fantazme — ko nam objekt a izpade iz fantazme, v tem grozljivem 
področju onstran fantazme šele dosežemo raven pulzije-gona v »čistem stanju«, 
kot gona smrti, ki kroži-pulzira okoli praznine v Drugem. Sintom pa je način, 
kako »ne znorimo«, kako oziroma zakaj izberemo »raje nekaj (sintomsko tvor-
bo) kot nič (radikalnega psihotičnega autizma, kjer se zruši simbolni univer-
zum)«, t. j. kako se nam uživanje-onstran-fantazme veže na neko označevalno 
tvorbo, ki zagotavlja minimum konsistence našemu bivanju-v-svetu. Edina 
alternativa sintomu je »nič«: čisti autizem, takšen ali drugačen »samomor«, 
predaja nagonu smrti do kraja, do totalnega izničenja simbolnega univerzuma. 
Vse to ima neposredne nasledke za definicijo konca psihoanalize. Kaj 
naj namreč storimo s sintomom, s simptomom, ki vztraja po prekoračitvi fan-
tazme, s tem »patološkim« ne-analizabilnim preostankom? Lacanov zadnji od-
govor: identifikacija s simptomom, t. j. konec analize ni le prekoračitev fan-
tazme, marveč hkrati identifikacija s simptomom kot ne-analizabilnim, s to 
»psihotično« točko, kjer se v realnem povrne, kar je bilo izključeno iz sim-
bolnega — v tem je poudarek Lacanove teze »simptom Joyce« : 
»Omemba psihoze tukaj nikakor ni pomenila aplicirane psihoanalize, mar-
več je nasprotno šlo za to, da s simptomom-Joyceom, opredeljenim kot ne-
analizabilnim, postavimo pod vprašaj analitikov diskurz, kolikor je subjekt, 
identificiran s svojim simptomom, zaprt za njegovo umetelnost. In nemara ni 
boljšega konca neke analize . . .« (J.-A. Miller, »Préface«, v Joyce avec Lacan, 
Paris 1987, str. 12). 
Slavoj Žižek: Die Aufklärung in Laibach 149 
Konec analize je torej dosežen, ko analitikov diskurz trči ob svojo mejo, 
ob točko, na kateri je subjekt tako identificiran s svojim simptomom, da se 
uživanja v njem ne da ujeti v analitikovo družbeno vez. To bi bila zadnja 
Lacanova variacija na stari vzhodnjaški motiv »to si ti«, nemara celo zadnje 
branje Freudovega »wo es war, soll ich werden«: v realnem tvojega simptoma 
moraš razbrati edino oporo tvoje biti — tam, kjer je zmerom že bil tvoj 
simptom, s tem mestom se moraš identificirati, v tej »patološki« partikular-
nosti moraš prepoznati element, ki ti daje konsistenco. 
Tukaj lahko vidimo, kolikšno pot je Lacan naredil celo v zadnjem deset-
letju svojega poučevanja: še v šestdesetih letih mu simptom pomeni »način, 
kako subjekt popusti glede svoje želje«, kompromisno tvorbo, ki izpričuje, da 
subjekt ni vztrajal pri svoji želji, zaradi česar je dostop do resnice lastne 
želje možen le skozi interpretativno razpustitev simptomov. Nasploh je obra-
zec konca analize »prekoračitev fantazme — identifikacija s simptomom« 
paradoksna sprevrnitev običajnega pojmovanja »avtentične eksistencialne po-
zicije«, ki bi se kajpak glasilo »prekoračitev-razpustitev simptoma — identi-
fikacija s fantazmo«. Mar namreč »avtentičnosti« neke subjektivne pozicije ne 
definira prav to, da se osvobodimo »patoloških« tikov in se identificiramo s 
svojo fantazmo, s svojim temeljnim »eksistencialnim projektom«? Pri zadnjem 
Lacanu pa je analiza nasprotno končana, ko zavzamemo distanco do fantazme, 
identificiramo pa se prav s »patološko« partikularnostjo, ki daje konsistenco 
našemu uživanju. 
* * * 
Kako bi torej lahko na tej podlagi opredelili fenomen Laibach? Kaj na-
redi Laibach z ideološkimi sklopi, ki jih »oponaša« v svojem nastopu? Lahko 
bi rekli, da izvrši na njih natanko operacijo »od diskurza k simptomu«. V 
vsakdanu ideologija deluje diskurzivno, kot cement neke družbene vezi, njeni 
elementi so zmerom »eni-med-drugimi«, pomen jim daje način njihove arti-
kulacije v ideološko polje, način, kako so »prešiti« skozi nek izjemen označe-
valec-gospodar, ki jih totalizira. Tu bi se kajpada lahko sklicali na danes že 
klasične Laclauove analize tega, kako so posamični ideološki elementi »plava-
joči označevalci«, katerih pomen ni vnaprej fiksiran, marveč je učinek ideo-
loške artikulacije, v katero so vpeti. Temeljna ideološka operacija je potem-
takem artikulacija elementov v polje: skozi to artikulacijo elementi dobijo 
pomen, hkrati postanejo elementi diskurza, t. j. družbene vezi. Vprašanje, ki 
ga je treba ob tem zastaviti (se pravi, ki ga zastavi Laibach s svojo prakso), 
pa je: kaj je s temi elementi preden so vpeti v ideološko artikulacijo (ta pred-
hodnost je seveda logična, ne časovna), preden so »eni-med-drugimi« v danem-
konstituiranem polju, t. j. ko so še v stanju ne-artikuliranega »lebdenja«? V 
tem stanju nimajo pomena oz. smisla (sense), so pa nosilci neke jouis-sense, 
so ne-smiselni Eni, prežeti z uživanjem, t. j. S^a. In v tem bi bila operacija 
Laibach: skozi svoj spektakel razkroji ideološko polje, ideološki elementi se 
iztrgajo kakršnikoli artikulaciji ter se znajdejo v praznem prostoru, »lebdijo« 
kot ne-povezana zbirka Enih, prežetih z bebavim, ne-smiselnim uživanjem: tu 
kos nacizma, tam kos stalinizma, zraven kos slovenske nacionalne mitologije 
itd., iztrgani iz svojega konteksta, zbrkljani v ne-smiselno mrežo, kjer vsak 
ostaja En, brez točke prešitja, ki bi mu fiksirala pomen. 
Na spektaklu Laibach lahko tako rekoč čutno-nazorno pokažemo enotnost 
dveh plati sklepnega dejanja analitičnega procesa, prekoračitve fantazme in 
identifikacije s simptomom. Jasno je, da Laibach »prekorači fantazmo«, fan-
150 vestnik IMS 1987/1 
tazmatski okvir, na katerega se opira to, čemur pravimo »družbena realnost«: 
ideološko polje se nam skozi operacijo Laibach radikalno potuji, učinek spek-
takla Laibach je radikalna dez-identifikacija — toda kako Laibach to doseže, 
če ne prav skozi »identifikacijo s simptomom«, t. j. tako, da se v nekem po-
menu oni sami radikalno identificirajo z ideološkimi elementi, ki jih uprizar-
jajo, v njihovi nesmiselni, bebavi jouis-sense? 
Ključno vprašanje, ki pri tem ostaja, je, v čem se ta identifikacija s 
simptomom razlikuje od tega, kar običajno pojmujemo s tem nazivom, t. j. 
od tipičnega prehoda histerije v »norost«, ki sestoji v tem, da se nam kot edini 
izhod, kako se rešiti elementa, ki nas histerizira, pokaže, da se sami identifi-
ciramo s tem elementom? Da bi pojasnili, v čem je ta druga identifikacija s 
simptomom, navedimo dva zgleda, izvrstno zgodbo Ruth Rendell »Convolvulus 
clock« in neko risanko o Donaldu Ducku. V »Convolvulus clock« Trixie, sta-
rejša samska dama, med obiskom pri prijateljici na podeželju ukrade iz sta-
rinarnice lepo uro; toda ko jo enkrat ima, ji ura vzbuja zgolj nelagodje in 
krivdo, v vseh bežnih opazkah svojih znancev o uri vidi obtožbe oziroma na-
mige na krajo; ko ji neka znanka direktno omeni, da so pred kratkim podobno 
uro ukradli iz starinarnice, jo v paniki porine pod prihajajoči vlak podzemske 
železnice; ura jo s svojim tiktakanjem čedalje bolj obseda, tako da ne more 
več vzdržati, odpravi se na deželo ter jo iz nekega mosta vrže v potok — toda 
potok je plitek in zdi se ji, da bo vsakdo, ki bo pogledal z mostu, jasno videl 
uro; zato zabrede v vodo, uro začne razbijati ob skalah ter raztresati njene 
kose — toda bolj ko razmetava njene ostanke, bolj se ji zdi, da je že ves po-
tok preplavljen z uro . . . ko je čez čas neki sosed vso krvavo, obdrgnjeno in 
premočeno potegne iz vode, Trixie nenehno maha z rokama kot s kazalcema 
in ponavlja: »Tick-tock. Tick-tock. Convolvulus clock.« Povsem homologen je 
ustroj risanke, v kateri Donald Duck pride s skupino turistov na jaso sredi 
pragozda; vodič jih opozori na lep pogled, hkrati pa omeni, naj pazijo na ne-
kega ptiča, ki se potika tod blizu in katerega posebnost je, da pokvari turi-
stom posnetke: v trenutku, ko s kamero nastavimo lep posnetek, vleti v okvir 
slike ta ptič, ponavljajoč zmerom isti bebavi refren. Ko hoče Donald Duck 
narediti prvi posnetek, mu ga kajpada pokvari ta ptič, isto je z naslednjim 
posnetkom itd., ptič se izogne vsem Donaldovim pastem, tako da je Donald 
čedalje bolj obupan in razburjen, dokler se končno ne zlomi in začne obupano 
v p i t i . . . zadnji prizor risanke: pride nova skupina turistov, vodič jih prav 
tako opozori na vsiljivega ptiča, ki kvari posnetke, in ko prvi turist nastavi 
kamero, mu — ko je na tem, da pritisne sprožilec — vdre v okvir sam Donald 
Duck, divje mahajoč in ponavljajoč isti refren kot prejšnji ptič. 
Gre torej, ko govorimo o »identifikaciji s simptomom«, za to? Je torej 
gesta Laibach v tem, da se totalitarizma, ki nas vse histerizira, obseda in 
spravlja v obup, reši tako, da se skozi nekakšno prehitevanje sami identifi-
ciramo z njim, tako kot nesrečna gospa Trixie sama postane ura in Donald 
Duck sam postane moteči ptič? Na tem mestu moramo vpeljati razlikovanje 
med »acting out« in tem, čemur Lacan pravi »passage a Vacte«, prehod k de-
jan ju : grobo rečeno, acting out je še zmerom simbolno dejanje, dejanje, ki se 
naslavlja na velikega Drugega, medtem ko zaznamuje »prehod k dejanju« 
trenutek, ko dejanje postane realno, ko suspendira razsežnost velikega Dru-
gega. Acting out je izhod iz simbolne zagate (nemožnosti ubeseditve) z nekim 
dejanjem, toda to dejanje je še zmerom nosilec šifriranega sporočila, z njim 
skušamo — sicer v »nori« obliki — poravnati nek dolg, zabrisati neko krivdo, 
Slavoj Žižek: Die Aufklärung in Laibach 151 
utelesiti nek očitek drugemu; npr., nesrečna gospa Trixie skuša skozi svojo 
identifikacijo z uro zatrditi Drugemu svojo nedolžnost, se rešiti neznosnega 
bremena krivde. Za razliko od tega pa pomeni »prehod k dejanju« izstop iz 
same simbolne mreže, razpust družbene vezi: lahko bi rekli, da se v acting out 
identificiramo s simptomom v pomenu Lacana iz petdesetih let (nosilcem ši-
friranega sporočila, ki se naslavlja na Drugega), medtem ko se v »prehodu k 
dejanju« identificiramo s sintomom kot »patološkim« likom, ki strukturira 
realno jedro našega uživanja. In odveč je pripomniti, da se gesta Laibach 
giblje na tej drugi ravni. 
Isto bi lahko razvili glede na razmerje do resnice: v acting out ostaja na 
delu razsežnost resnice, zato je acting out vrhunec histerične krize, medtem 
ko »prehod k dejanju« razsežnost resnice suspendira in se umešča na raven 
realnega. Izvirno histerično pozicijo bi lahko označili s paradoksom, da »go-
vorimo resnico v obliki laži, skozi laž«: histerik na ravni dobesedne resnice 
(adekvacije, ustreznosti predmetu) nedvomno »laže«, toda prav skozi to dej-
stveno laž vdira na dan resnica njegove želje, resnica njegove subjektivne po-
zicije; kolikor je prisilna nevroza »dialekt histerije« (Freud), bi lahko rekli, 
da gre v nji za imanentno sprevrnitev tega razmerja: obsesionalec »laže v 
obliki resnice, skozi resnico«. Obsesionalca namreč prepoznamo po tem, da se 
zmerom strogo »drži dejstev«, z njimi skuša zabrisati svojo subjektivno pozi-
cijo — histerizira se, t. j. njegova želja vdre na dan, ko se mu končno »uspe 
zlagati«, npr. v obliki spodrsljaja, ki »potvori dejstva«. V nevrozi (histeriji 
in prisilni nevrozi kot njenem »dialektu«) smo torej zmerom že vpeti v dia-
lektiko resnice — »prehod k dejanju« pa zaznamuje prav prehod iz razsežnosti 
resnice k realnemu uživanja. Laibach potemtakem v svojem spektaklu nikakor 
ne uprizarja nekakšne »zatrte resnice totalitarizma«, totalitarne logike ne so-
oča z njeno »resnico«, marveč jo subvertirá tako, da jo razpusti kot dejavno 
družbeno vez in izolira mučno jedro njenega bebavega uživanja. 

SINOPSISI 
UDK 001.1:501(091) 
Eva D. Bahovec 
AUFKLÄRUNG ALI »EPISTEMOLOGIJA JE BREZ ZGODOVINE ZNANOSTI 
PRAZNA« 
Ob interpretaciji Kantovega pojmovanja Aufklärung je Foucault ekspliciral svojo 
teoretsko pozicijo, kar ima odločilne posledice za teorizacijo zgodovine znanosti kot 
tiste tradicije, ob kateri se je v Franciji ohranjala ravno njena dediščina. Aufklärung 
je koncept, ki zadeva sam modus zgodovinskosti in ga lahko razložimo kot nadaljnjo 
specifikacijo Foucaultove »arheološke faze«, kolikor pomeni njeno »pozitivno« do-
polnitev, ki ji je utrla pot opredelitev zgodovine znanosti per negationem, s pojmoma 
diskontinuiranosti in historičnega apriorija. Aufklärung kot paradoksna točka križanja 
določenega zgodovinskega obdobja z občim načelom zgodovinskosti, kot točka, od 
koder se razsežnost zgodovine šele odpre in istočasno ustavi, otrdi, ponuja tudi iz-
hodišče za nadaljnjo obdelavo Canguilhemove zgodovine znanosti v okviru razmerja 
med »znanstveno ideologijo« in znanostjo in vprašanja »nezamišljivega«, nezvedljivo 
ahistoričnega, »izključenega« momenta, ki vztraja v samem jedru modusa zgodovin-
skosti. V tej perspektivi ponuja Foucaultova Aufklärung rešitev za težave althusserjan-
skega pojmovanja razvoja znanosti kot nenehnega ponavljanja epistemološkega reza 
med znanostjo in ideologijo, ki se ne more izogniti drsenju v slabo neskončnost. 
UDK 001.1:501(091) 
Eva D. Bahovec 
AUFKLÄRUNG OR »WITHOUT HISTORY OF SCIENCE EPISTEMOLOGY 
IS EMPTY« 
In his interpretation of Kant's notion of Aufklärung Foucault made explicit his 
theoretical position, and this has decisive consequences for conceptualizing the history 
of science as the very tradition through which its heritage had persisted in France. 
Aufklärung as a concept concerns the mode of historicity itself and could be explained 
as a further specification of Foucault's »archeological phase« as much as it means its 
»positive« accomplishment for which the definition of the history of science per 
negationem, with the notions of discontinuity and historical apriori, has paved the 
way. Aufklärung as a paradoxical crossing-point of some specific period and the 
general principle of historicity, as the very point from which the historical dimension 
opens and at the same time is brought to a standstill, petrifies, also offers a back-
ground for further elaboration of George Canguilhem's history of science in the 
scope of the relationship between »scientific ideology« and science itself, as well 
as the problem of »unthinkable«, irreductibly ahistorical, »excluded« moment which 
154 Vestnik IMS 1981/1 
persists in the very core of historicity. In this perspective Foucault's Aufklärung 
offers a solution to the problems included in the althusserian conception of the deve-
lopment of science as a perpetual repetition of the epistemological break between 
science and idelogy which cannot avoid regressus ad infinitum. 
UDK 32.01~17« 
Bojan Baskar 
ZA RAZSVETLJENSTVO 
V tradiciji razsvetljenstva je dovolj elementov, ki ostajajo zunaj tistih tokov, 
ki napajajo totalitarizme 20. stoletja. Razsvetljenstvo si ne zasluži branja, ki eksklu-
zivno stremi k temu, da bi že v izvorih razbralo totalitarne zasnove, marveč je 
vredno branja, ki predvsem reciklira njegove odpadke. 
UDK 32.01-I7« 
Bojan Baskar 
FÜR DIE AUFKLÄRUNG 
In der Traditon der Aufklärung gibt es genügend Elemente, die ausserhalb jener 
Strömungen bleiben, aus denen der Totalitarismus des 20. Jahrhunderts seine Kraft 
schöpft. Die Aufklärung verdient mehr als ein Lesen, das nur bestrebt ist, schon in 
den Urspüngen die totalitären Ansätze aufzuzeigen, sie verdient ein Lesen, das vor 
allen ihre Abfallprodukte rezikliert. 
UDK 32.01-17« 
Mladen Dolar 
KANT IN KONEC RAZSVETLJENSTVA 
Izhajajoč iz dveh slavnih Kantovih tekstov (»Kaj je razsvetljenstvo?« in Spor 
fakultet) skuša pričujoči spis pokazati na notranjo zvezo med avtonomijo uma in 
subjektivno svobodo (tema dvema velikima razsvetljenskima gesloma) na eni strani 
ter nujnim pokoravanjem arbitrarni avtoriteti (kar bo kasneje poimenovano »re-
presivni in ideološki državni aparat«) na drugi. V Kantovem načrtu za organizacijo 
Univerze se ta povezanost kaže kot delitev na zgornje in spodnje fakultete, pri čemer 
se morajo prve podrejati samovoljnim ukazom zunanje oblasti, druga (filozofska 
fakulteta) pa naj se ravna le po načelih uma. Obe plati spadata skupaj v skladu 
s Kantovim paradoksnim stališčem, da samo omejitev osvobaja, medtem ko bi ne-
posredno sovpadanje obojega privedlo do nevarnosti totalitarizma. Toda ta bistvena 
zveza med umom in ne-umno arbitrarnostjo naposled meri drugam: subjekt, ki si 
v svoji radikalni avtonomiji in samoopredelitvi postavlja svoj lastni notranji Zakon, 
je prav v svojem jedru soočen z radikalno heteronomijo. Moralni Zakon, kategorični 
imperativ, subjekta šele zares oropa njegove iluzorne avtonomije, konec koncev je 
še manj umno utemeljen kot njegov objektivni protipol. Od subjekta zahteva ne-
mogoče, ne da se ga zadovoljiti, a prav skozi to nemožnost, skozi to bistveno ne-
zadovoljnost vznikne subjekt razsvetljenstva. Zadnji del skuša pokazati, kako Fou-
caultova reaktualizacija kantovske pozicije zatre njene radikalne konsekvence. Fou-
cault zvaja Kantovega subjekta na pred-kantovsko etično držo in tako zgreši tisto 
zastavitev subjektivnosti, ki je položena v temelje psihoanalize. 
UDK 32.01»17« 
Mladen Dolar 
KANT AND THE END OF THE ENLIGHTENMENT 
On the basis of two samous texts by Kant (»What is Enlightenment?« and Two 
Contest of Faculties) the present paper endeavours to establish the inner relationship 
between the autonomy of reason and the subjective freedom (those two great slogans 
Sinopsisi 155 
of the Enlightenment) on one hand, and the necessary subordination to the arbitrary 
authority (what would later be known as »the repressive and the ideological state 
apparatuses«) on the other. In the kantian proposal for the organisation of Univer-
sity, this interconnection is appearent in the division into upper and lower faculties 
where the former have to obide by the arbitrary orders of outer authorities, whereas 
the latter (the philosophical faculty) should follow only the principle of reason. 
Both parts form a pattern since Kant's paradoxical contention is that only the limi-
tation involves and entails a liberation, while an immediate convergence of both 
would give rise to a totalitarian danger. But this essential link between reason and 
an un-reasonable arbitrariness eventually aims at something else: the subjekt that 
in his radical autonomy and self-determination lays down his own inner Law is 
confronted with a radical heteronomy in his very core. The moral Law, the cate-
gorical imperative, deprives the subject of his illusory autonomy, and it is finally less 
founded in reason than its outer objective counterpart. It demands the impossible 
and cannot be appeased, but it is through this impossibility, this essential unfulfil 
lment that the subject of Enlightenment emerges. The last part of the paper tries 
to show that Foucault's reactualization of kantian position blurs its radical conse-
quences. Foucault reduces Kant's subject to a pre-kantian ethical attitude and thus 
falls short of the conception of subjectivity which lies in the foundation of psycho-
analysis. 
UDK 32.01 Kant 
Tine Hribar 
PARADOKSNOST RAZSVETLJENSTVA 
Razsvetljenski človek je homo duplex. Razločevanje med človekom kot človekom 
in človekom kot državljanom, med človekom kot zakonodajalcem in človekom kot 
izvrševalcem zakonov je pogoj avtonomije, se pravi razsvetljenske svobode. Vsakršno 
ukinjanje tega razločka pomeni padec na predrazsvetljensko raven. Faktično se to 
kaže v izrivanju svobodne uporabe uma tako iz javnosti kot iz privatnosti v Kan-
tovem pomenu. V potiskanju avtonomnosti najprej v sfero čiste zasebnosti, nazadnje 
pa v območje molčeče zavesti. Kantovo razločevanje med javno in privatno uporabo 
uma, med svobodnim in pokornim umom je razsvetljenski izraz razlike med subjek-
tom izjavljanja in subjektom izjave. Njun izbris, ki je sicer načrtovan v razsvet-
ljenskem projektu samem, vodi v totalitarizem, rečeno v kantovskem jeziku: v de-
spotizem demokracije. Kant se je tega zavedal in zato zavestno terja nadomestitev 
revolucije z reformo. 
UDK 32.01 Kant 
Tine Hribar 
DAS PARADOXE DER AUFKLÄRUNG 
Der aufklärerische Mensch ist ein homo duplex. Der Unterschied zwischen dem 
Mensch als Mensch und dem Mensch als Staatsbürger ist die Bedingung der Auto-
nomie, d. h. der aufklärerischen Freiheit. Jede Abschaffung dieses Unterschiedes 
führt zurück auf eine Vorstuffe der Aufklärung, die sich faktisch darin ausdrückt, 
dass der freie Gebrauch der Vernunft sowohl aus der Öffentlichkeit wie auch aus 
dem Privaten verdrängt wird, dass die Autonomie erst in die rein private Sphäre 
und schliesslich ins Gebiet des schweigenden Bewusstseins verbannt wird. Kants 
Unterscheidung von öffentlichem — privatem Gebrauch der Vernunft ist der auf-
klärerische Ausdruck für den Untersched zwischen dem Subjekt der Aussage und 
dem Subjekt des Aussagens. Die Abschaffung dieses Unterschieds, die im Projekt 
der Aufklärung zwar vorgesehen ist, führt zum Totalitarismus, mit Kant gesprochen, 
zum Despotismus der Demokratie. Kant war sich dessen bewusst und verlangt das-
halb, die Revolution mit der Reform zu ersetzen. 
156 vestnik IMS 1987/1 
UDK 32.01 »17« 
Tomaž Mastnak 
VPRAŠANJE O RAZSVETLJENSTVU 
Kritika totalizirajočega uma qua razsvetljenstva je totalizirajoča kritika, ki zni-
velizira podobo kulturne moderne. Zato je postavljeno vprašanje, če je mogoče raz-
svetljenstvo »razkritizirati« in »razdialektizirati«. Možnost preseganja protisociološke 
in protidružbene naravnanosti kritike razsvetljenstva je videna v raziskovanju logike 
razsvetljenske tvorbe institucij, ki so ji imanentni tudi procesi diferenciacije, plu-
ralizacije in avtonomizacije. 
UDK 32.01 »17« 
Tomaž Mastnak 
DIE FRAGE DER AUFKLÄRUNG 
Die Kritik der totalisierenden Vernunft qua Aufklärung ist eine totalisierende, 
die Gestalt der kulturellen Moderne einebnende Kritik. Deshelb stellt sich die Frage, 
ob sich die Aufklärung »entkritisieren« und »entdialektisieren« lässt. Als Möglichkeit 
zur Überwindung der gegensoziologischen und gegengesellschaftlichen Einstellung der 
Aufklärungskritik bietet sich die Untersuchung der aufklärinschen Bildunglogik von 
Institutionen an, die auch pluralistischen Differenzierungs — und Autonomisierungs-
prozessen folgt. 
UDK 316.28:32.01»17« 
Neda Pagon 
RAZSVETLJENSTVO IN SOCIOLOGIJA 
Prispevek izhaja iz ugotovitve, da je sociološka teorija zanemarila proučevanje 
razsvetljenstva in njegove zgodovine in dopustila, da velja za eminentno filozofsko 
in literarnozgodovinsko kategorijo. Izkaže se, da je v sociologiji še najboljšo analizo 
razsvetljenstva in razmerja med sociologijo in njim izdelala neofunkcionalistična 
oz. sistemska šola. Zato obravnava N. Luhmannovo delo Sociološko razsvetljenstvo, 
ki je produktivno iz več razlogov, zlasti pa zato, ker pojem razsvetljenstva osvobaja 
podvrženosti enemu zgodovinskemu obdobju, ker v krizi t. i. »kritičnega razsvet-
ljenstva« vidi moment vzpostavitve sociologije kot avtonomne znanosti, ker v socio-
logijo uvaja kategorijo možnosti in terja, da teorija zajame kompleksnost sveta. 
Vprašljiva pa je samorazglasitev neofunkcionalizma za moderni trenutek zgodovine 
razsvetljenstva. 
UDK 316.28:32.01-17« 
Neda Pagon 
AUFKLÄRUNG UND SOZIOLOGIE 
Der Beitrag geht von der Feststellung aus, dass die Untersuchung der Aufklärung 
und ihrer Geschichte von der soziologischen Theorie vernachlässigt wurde, was dazu 
führte, dass die Aufklärung als eine ausgesprochen philosophische und literarge-
schichtliche Kategorie zu gelten begann. Innerhalb der Soziologie ist die beste Analyse 
der Aufklärung und ihres Verhältnises zur Soziologie von der neofunktionalistischen 
bzw. systemtheoretischen Schule ausgearbeitet worden. Dashalb befasst sich der 
Beitrag mit N. Luhmanns Soziologischer Aufklärung, einem Werk, das aus mehreren 
Gründen produktiv ist: es befreit den Begriff der Aufklärung von seiner Gebunden-
Sinopsisi 157 
heit an eine geschichtliche Epoche; in der Krisis der sog. »kritischen Aufklärung« 
sieht es ein Moment der Konstituierung der Soziologie als autonomen Wissenschaft; 
es führt in die Soziologie die Kategorie der Möglichkeit ein und verlangt von der 
Theorie, die Komplexität der Welt aufzufassen. Problematisch bleibt aber der Versuch 
des Neofunktionalismus, sich als modernen Augenblick der Geschichte der Aufklärung 
darzustellen. 
UDK 930.1 Kant 
Rado Riha 
KANTOV KONCEPT ZGODOVINE 
Prispevek izhaja iz Foucaultovih predavanj o razsvetljenstvu in njegovi kan-
tovski utemeljitvi. Najprej oriše novost Foucaultove analize razsvetljenstva, nato 
pa skuša s pomočjo prikaza Kantove filozofije zgodovine in njegove teorije sublim-
nega pokazati, da Kantov spis Spor fakultet oz. njegov osrednji koncept zgodovinskega 
znaka prebija okvir Foucaultove analize in odpira pot lacanovski razlagi Kantove 
filozofije zgodovine. 
UDK 930.1 Kant 
Rado Riha 
KANTS KONZEPT DER GESCHICHTE 
Der Beitrag geht von Foucaults Vorlesungen zur Aufklärung und ihrer Kan-
tischen Begründung aus. Er umreisst zunächst das Neue an Foucaults Analyse der 
Aufklärung, und versucht dann aufgrund einer Darstellung von Kants Geschichts-
philosophie und seiner Theorie das Sublimen aufzuzeigen, dass Kants Schrift Streit 
der Fakultäten bzw. deren Schlüsselkonzept des Geschichtszeichens den Rahmen von 
Foucaults Analyse sprengt und einer lacanschen Analyse der Kantischen Geschichts-
philosophie den Weg bahnt. 
UDK 32.01^17« 
Jelica Sumič-Riha 
RAZSVETLJENSTVO IN LJUDSTVO 
Prispevek razvija tezo, da je iz Kantovega razsvetljenstva, ki ga Kant razume 
kot univerzalno, svobodno in javno rabo uma, ljudstvo izključeno in da razlog za 
nezmožnost ljudstva za razsvetljevanje ni pomanjkanje uma, marveč uživanje v 
nedoletnosti. 
UDK 32.01»17« 
Jelica Sumic-Riha 
DIE AUFKLÄRUNG UND DAS VOLK 
Der Beitrag entwickelt die These, dass das Volk aus der Kantischen Aufklärung, 
die von Kant als universeller, freier und öffentlicher Gebrauch der Vernunft verstan-
den wird, ausgeschlossen ist, wobei der Grund für das Unvermögen des Volkes, sich 
aufzuklären, nicht in einem Mangel an Vernunft, sondern im Geniessen in der Un-
mündigkeit zu suchen ist. 
158 Vestnik IMS 19871 
UDK 165.83 
Andrej Ule 
JE RAZUM SE MOŽEN? 
Sestavek obravnava bistveni element »razuma«, tj . racionalni diskurz in pogoje 
za njegovo družbeno udejanjenje. Racionalni diskurz razumem kot odgovoren, za-
vestno voden in sistematsko organiziran sistem govora/mišljenja. Te tri postavke so 
obenem minimalni pogoji racionalnega diskurza in idealne norme. Racionalni diskurz 
poteka v t. i. logičnem prostoru jezika/misli, tj. v okviru idealnih možnosti za logično 
operiranje z jezikom. Odpiranje logičnega prostora je zgodovinsko in družbeno po-
sredovan proces, ki se ujema z demokratizacijo družbe. Zato razuma ni mogoče le 
»uporabiti«, temveč je treba v vsaki družbi in zgodovinski situaciji ustvariti pogoje, 
da bo sploh mogoč kot obča zmožnost ljudi. 
UDK 165.63 
Andrej Ule 
IST DER VERSTAND NOCH MÖGLICH? 
Der Artikel behandelt das wesentliche Moment der »Vernunft« d. h. den ratio-
nellen Diskurs und die Bedingungen seiner gesellschaftlichen Verwirklichung. Der 
rationelle Diskurs wird als ein verantwortliches, bewusst geführtes und systematisch 
organisiertes Sprache/Denken System verstanden. Diese drei Merkmale stellen mini-
malen Bedingungen des rationellen Diskurses und gleichzeitig ideale Normen dar. 
Der rationelle Diskurs findet im sog. Sprache/Denken Raum statt, d. h. im Rahmen 
der idealen Möglichkeiten für logische Operationen mit der Sprache. Das öf fnen des 
logischen Raumes ist ein geschichtlich-gesellschaftlich vermittelter Prozess, der mit 
der gesellschaftlichen Demokratisierung zusammenfällt. Deshalb kann die Vernunft 
nicht bloss »angewendet« werden, es ist vielmehr nötig, in jeder Gesellschaft und in 
jeder geschichtlichen Situation erst die Bedingungen dafür zu schaffen, dass die 
Vernunft als allgemeines Vermögen der Menschen möglich wird. 
UDK 32.01-17« 
Pavle Zgaga 
ODGOVOR NA VPRAŠANJE: SE PRAVI, KAJ POMENI RAZSVETLJENSTVO 
NAM? 
Prispevek poskuša pokazati, da vprašanja, kot je bilo zastavljeno I. Kantu, ni 
moč več zastaviti v tej neposrednosti, in da bi bilo v taki obliki nasprotno razsvet-
ljenskemu principu: bilo bi retrogardistično in romantično. Zato pa je kot historično 
posredovano in reflektirano vprašanje preizkus lastnih razsvetljenih zmožnosti. 
UDK 32.01-17« 
Pavle Zgaga 
BEANTWORTUNG DER FRAGE: DAS HEISST, WAS BEDEUTET 
DIE AUFKLÄRUNG FÜR UNS? 
Die Beitrag versucht zu zeigen, dass die an Kant gerichtete Frage in dieser 
Unmittelbarkeit nicht mehr zu stellen ist, dass sie in dieser Form dem aufkläreri-
schen Prinzip widersprechen würde: sie wäre retrogardistisch und romantisch. Als 
historisch reflektierte und vermittelte Frage stellt sie aber die Überprüfung unserer 
aufklärerischen Vermögen dar. 
Sinopsisi 159 
UDK 159.964.2 
Slavoj Žižek 
DIE AUFKLÄRUNG IN LAIBACH 
Članek najprej oriše ključne poteze zadnje, četrte etape Lacanovega nauka (de-
finicija konca psihoanalize kot identifikacije s simptomom itd.), nato pa skuša s tem 
pojmovnim aparatom pojasniti ideološkokritični potencial glasbene skupine Laibach. 
UDK 159.964.2 
Slavoj Žižek 
DIE AUFKLÄRUNG IN LAIBACH 
Der Artikel beschreibt zunächst die Hauptmerkmale der letzten, vierten Etappe 
der Lehre Lacans (die Definition des Endes der Psychoanalyse als Identifikation mit 
dem Symptom usw); sein nächster Schritt ist, anhand dieses konzeptuellen Apparats 
das ideologiekritische Potential der Musikgruppe Laibach zu erklären.