Filozofski vestnik | Letnik XXXI | Številka 3 | 2010 | 7-15
Aleš Bunta*
Saving Private One
Badiou, kot vemo, trdi, da je Eno resnični Bog filozofije, ki nas do danes ni povsem spustil iz svojih lovk; racionalna fikcija, ki je nobena filozofska, nemate-matična ontologija, pa če si to prizna ali ne, ne more ne misliti kot nujnega predikata biti. Na ta način si filozofija že v izhodišču zapravi možnost dostopa k biti kot biti, ki se po Badiouju v vsaki situaciji prezentira samo kot neko mnoštvo mnoštev. In zato mora na poziciji ontološkega mišljenja filozofija svoje mesto prepustiti matematiki.
Ne glede s katere smeri se skušamo tej tezi približati, na neki točki trčimo na zelo nenavadno historično dejstvo. Namreč, če je Eno res Bog metafizike, kot pravi Badiou, se je ta kariera Enega na najvišjem možnem delovnem mestu, položaju Boga, začela z ontološkim dokazom njegovega nebivanja. Platon na samem začetku filozofije - in to celo z besedami, ki jih položi na jezik Parmenida, utemeljitelja eleatskega nauka o Enem! - zelo jasno pove: »Eno ni Eno, niti ne biva.«1 V Parmenidu in Sofistu poda celo serijo dokazov te trditve. Tu sem se iz nekega specifičnega razloga, ki se bo razjasnil kasneje, odločil izpostaviti morda celo najbolj znanega. Če Eno biva, potem mora tudi imeti določeno bit, kar pri Platonu pomeni določeno Idejo. Ideja Enega pa je spet lahko samo Eno samo oz. absolutna nedeljivost, ki Eno definira, kar pa posledično pomeni, da v primeru, da Eno biva, Eno ni Eno, ampak Dvoje: ono samo, plus bit/Ideja Enega, ki je prav tako Eno. Ker pa Eno, v skladu s svojo definicijo, nedeljivostjo, ni in ne more biti Dvoje, to pomeni, da Eno kot tako, ne biva. Eno torej ne more preživeti svojega bivanja, ki je v njegovem primeru identično smrti.
Seveda ta Platonov paradoks, ki sem ga grobo iztrgal iz konteksta, in ki se ga Badiou še kako dobro zaveda ter o njem v Biti in dogodku tudi obsežno razpravlja, v ničemer ne spodkoplje njegove teze, da nematematična ontologija ne more ne
1 Platon, Parmenid i4ie. Slovenske prevode Platonovih del citiramo po: Platon, Zbrana dela, prevedel Gorazd Kocijančič, Mohorjeva družba, Celje 2004.
* Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani
7
misliti Enega. Seveda si sodobna filozofija za to nemišljenje še kako prizadeva! Med znanimi sodobnimi filozofskimi imeni v bistvu bolj težko najdemo kakšnega vnetega zagovornika Enega. Že Nietzsche pravi, da Eno predstavlja sploh najvišjo možno formo nihilizma, Lyotard Eno označi za pojem, ki je že sam na sebi totalitaren, Badiou svoj pojem »normativne moči Enega« v Tranzitivni ontologiji izpelje iz Heideggerja - očitno v konkretnem primeru delita stališče, itd. Skratka, vsi se strinjajo, da Enega ni, in da je Eno, hkrati, vir vsega zla; točka mišljenja, ali če hočete, dozdevek, ki je sam na sebi hudoben. Vsi se torej strinjajo, da Enega ni. Toda med vedeti, da nekaj ne obstaja, in tega ne-misliti, obstaja enaka razlika kot denimo med vedeti, da kajenje ni zdravo in prenehati s kajenjem. Dejstvo je, zgodovina filozofije dokazuje, da je Eno preživelo, če tako rečemo, svojo prvo smrt. V tem pogledu sploh ne oporekam Badiouju, nasprotno, to izkopavanje platonskih izkopanin, vsaj v nekem smislu, deluje celo kot argument v Badiou-jev prid. Badiou tudi sam potegne na dan Platonove dokaze o nebivanju Enega, ter jih razlaga kot kronske dokaze, da znotraj filozofije že od vsega začetka deluje inherentna matematičnost ontologije, ki se odteguje »normativni moči Enega«. Predvsem pa trdi, da je neobstoj Enega - v tem je tudi vsa težava - v zadnji instanci nedokazljiv. Pri tem se zopet upravičeno sklicuje prav na Platona in na dejstvo, da je za Platona tudi nasprotna opcija, se pravi, opcija, v skladu s katero Eno ne biva, enako nekonsistentna kot opcija, da Eno biva. Namreč, če Enega ni, potem bi to za Platona v grobem pomenilo, da je bit kot taka povsem razpršena in kvantitativno nedoločljiva. V nadaljevanju bomo videli zakaj. ^Ključno je to, da znotraj Parmenida, kot pravi Badiou, dejansko zavlada nekakšna neodločljivost glede ontološkega statusa Enega. Morda bi to delo po Badioujevem zgledu lahko dejansko povzeli kar s kratko parafrazo samega Platona: če Eno biva, potem sploh nič, vključno z Enim, ne biva; toda tudi če Eno ne biva, potem nič - jasno - vključno z Enim, ne biva.
Vseeno pa lahko iz te nenavadne in na videz konfuzne situacije, ko neki Bog nastopi službo, pospremljen z dokazom svojega nebivanja, potegnemo več razmeroma jasnih iztočnic. Prva med njimi je vsekakor v tem, da je pojmovanje Enega, na katero se opira Badiou, očitno vezano na postplatonsko Eno, torej na Eno, ki je že prestalo svojo prvo krizo, ki je ta pojem tudi usodno preoblikovala, in ga nepovratno oddaljila od kakšnega Ahnetonovega panteističnega monoteizma, ki pri Parmenidu gotovo še pušča svoje sledi. Bolj ostro rečeno, Eno je postalo Bog na način, kot tega Boga razume Badiou, prav prek posledic tega inkonklu-zivnega dokaza njegovega nebivanja, ki obvisi v zraku v srečanju z nemožnostjo
8
nasprotne opcije, nebivanjem Enega. Le-to bi se, kot že rečeno, manifestiralo v obstoju brezmejnih mnoštev, ki se, brez vsake mere in kvantitativne določitve, delijo v neskončnost. Posledica tega bi za Platona bila, da v primeru neobstoja Enega sploh ničesar ne bi mogli misliti ali šteti. Eno je torej dejansko že pri Platonu v prvi vrsti dobesedno to, česar ne moremo ne misliti, če naj sploh »nekaj« mislimo.
Drugo, s tem povezano napotilo, pa bi bilo v sledečem: od Platona dalje je Eno kot tako, ne glede na to, da očitno preživi - strogo vzeto, pojmovano kot nebiva-joče. Natančneje, Eno ni in ne more biti »nekaj« (bivajočega), ali še drugače, Eno ni nekaj, na kar bi lahko v neposredni obliki trčili znotraj neke žive prezence, predmet uvida, ampak je, čeprav je nujno soprisotno v vsaki misli, lahko samo predmet deduktivne izpeljave. Pravzaprav moramo to zelo ključno postavko, da Eno ni »nekaj«, razumeti na dva načina: prvič, Eno ni »nekaj« pomeni, da noben »nekaj« ni Eno, skratka, na koncu dedukcije ne bomo srečali nekega bitja, ampak kvečjemu neki pogoj bivanja. V tem se - in to je tisto, kar je ključno - Eno tudi loči od konkretnih filozofskih Bogov, ki so, z nekaj izjemami, vendarle pojmovani kot najvišje entitete. In drugič, Eno ni »nekaj«, prav tako pomeni, da Eno, vsaj v ustvarjenem svetu, ne zavzema neke samostojne pozicije, ampak je nujno vključeno v konstelacijo »nečesa«. Seveda ne kot del, saj Eno, v skladu z definicijo nedeljivosti, niti nima delov, niti samo ne more biti del. Prej bi lahko rekli, če si sposodim prav Badioujev izraz, da je Eno, kot se manifestira v ustvarjenem svetu, »hrbtna stran« vsakega »nečesa«.
Recimo tako: Če obstaja neka poljubna misel, ki nekaj misli, kar v skladu s pravilom identitete mišljenja in biti pomeni, da misli »nekaj«, določeno bit, potem ta »nekaj« v dano misel nujno reflektira nedeljivost, temeljno karakteristiko Enega, in sicer kot tisti element, na podlagi katerega je ta »nekaj« sploh razločljiv kot »nekaj«. Tu si je treba takoj priti na jasno. Eno znotraj klasične metafizike nikoli ni in ne more biti neposredna podlaga identitete »nečesa«, saj je vsaka identiteta z Enim ekvivalentna izbrisu te partikularne identitete. Če bi Eno dejansko bilo bistvo »nečesa«, se pravi, to, kar nekaj je - predpostavimo to možnost - potem bi ta »nekaj« lahko bil, če bolje pomislimo, kvečjemu Vse ali Nič. Torej ravno ne »nekaj«, določena bit. Vsekakor pa je Eno ontološka podlaga razlike, ki to partikularno identiteto podpira. Tomaž Akvinski tako denimo z drugimi besedami pravi, da je »nekaj« tisto, kar je določeno s svojo ločenostjo od drugih bitij, toda sama ločljivost, na podlagi katere, denimo, stanje lahko določimo kot
9
negibanje, v celoti sloni na absolutni sebi-enakosti posameznega »nečesa«, ki jo izraža pojem Enega: če bi bil, denimo, neki del stanja nekaj drugega kot negibanje, potem stanja sploh ne bi bilo mogoče določiti kot negibnosti, torej z ločenostjo od drugih bitij.2
S tem pridemo do sklepa, ki je po svoje skoraj samoumeven, po svoje pa tudi skoraj presenetljiv. Postplatonsko Eno, ki samo ni »nekaj«, mora pa biti vsakemu »nekaj« pri-mišljeno kot ontološka podlaga njegove specifične razlike -, očitno ni pojem, ki bi pripadal nekemu strictu sensu monističnemu univerzumu, ampak je, obratno, očitno nosilni pojem nekega historičnega dualizma, ki se opira na konceptualne dvojice, kot so: Eno in mnoštvo, bit in bistvo, Eno in nekaj, končno, neskončno, Bog in ustvarjeni svet itd. Treba se je torej odpovedati vse preveč poenostavljeni predstavi, da gre znotraj Badioujeve kritike finitističnih ontologij za spopad med monizmom in pluralizmom, spopad, ki ga je nenazadnje že Platon označil za zastarelega oz. celo otročjega.3 V resnici je najmanj, kar lahko rečemo, da gre za spopad med dvema konkurenčnima tipoma dualizma, vsaj če upoštevamo, da je tudi Badioujeva lastna pozicija, načeloma dualistična: Je Dvoje, Bit in Dogodek, mnoštva mnoštev in Praznina, vključenost in pripadanje.
Da Badiou prek Enega dejansko obračunava z dualizmom, je mogoče zelo enostavno pokazati na primeru »punktualne limite«, termina, ki v Biti in dogodku v natančnejšem smislu določa delovanje »normativne moči Enega«, vsaj znotraj klasične finitistične grške ontologije. Kaj namreč počne Badiou? Zelo dobro obvlada jin-jang tehnologijo. Po eni strani, kot pogoj vstopa v njegovo filozofijo, na nas polaga, da se odločimo, da Eno ne obstaja. Kljub temu, da tega ni mogoče dokazati. Načeloma na podlagi zmožnosti matematične teorije množic, ki naj bi bila sposobna misliti to, kar je bilo za Platona nemisljivo: »nekaj«, brez vsake 10 opore v Enem, neko mnoštvo mnoštev kot konkretno situacijo, neskončno bit, hkrati v njeni lokalnosti in indiferentnosti. Hkrati s tem, ko z robato odločnostjo in rahlim prizvokom krutosti iniciacije osvaja ženske, pa nas ostale zapeljuje k tej odločitvi tudi še z drugimi sredstvi. Recimo tako: sicer drži, da neobstoja Enega ni mogoče dokazati, vseeno pa obstajajo razlogi, da se Enemu odpovemo. Badiou v resnici postopa tako, da najprej prepričljivo dokaže, da obstaja fikcija
2	Tomaž Akvinski, Izbrani filozofski spisi, prevedel Pavel Češarek, Tretji dan, Ljubljana 1999, str. 171.
3	Platon, Sofist 242c, 242d.
Enega, in nas potem, na podlagi neovrgljivosti obstoja te fikcije in dejstva njene vseprisotnosti v filozofiji, napeljuje k sklepu, da Eno oz. tisto nedeljivo, sploh v nobeni obliki ne obstaja, kar pa nenazadnje le ni povsem samoumevno.
Badiou postplatonsko razmerje Enega in mnoštva definira na sledeč način: »Kar seprezentira, je v bistvu mnoštvo; kar se prezentira, je v bistvu Eno«.4 Univerzum grške ontologije je vsaj na ravni prezence v osnovi pluralističen univerzum. To, kar se prezentira, se pravi, to, kar nas dejansko obdaja, so nedvomno mnoštva. Toda posamezno mnoštvo obstaja, samo če je mnoštvo nečesa (kar sploh lahko štejemo, torej mnoštvo »enot«). V natančnejšem smislu, obstajajo samo posamične števne entitete, medtem ko je mnoštvo faktični red njihove prezentacije, red, ki je »konsistenten«, samo če je mnoštvo definirano z nekim končnim številom, ki se opira na bivajoče enote, in njihovo zmožnost, da so na podlagi svoje nedeljivosti, v celoti, brez preostanka, preštete. Lahko bi rekli tudi tako: mnoštvo obstaja, če je sestavljeno iz nedeljivih ne-mnoštev, oz. štetje je mogoče, če obstaja hermetična sfera, ki se odteguje vsaki operaciji štetja: nedeljivo, Eno. Eno je torej pogoj, da lahko neko mnoštvo, kot mnoštvo nečesa, fiksiramo v končnem številu. Badiou vsako od teh točk, ki obenem sestavljajo in omejujejo mnoštva, imenuje punktualna limita. Tu pa vnovič nastopi neki polparadoks. Punktualna limita je sama na sebi, seveda, Eno, nedeljiva podlaga »nečesa«. Vendar pa »Eno«, na generalni ravni, tu več ne pomeni, da je bivajoče kot tako - Eno (samo), ampak, ravno obratno, - pomeni, da mnoštvo bivajočega (celota) ima svojo mejo v Enem, skratka, da poleg mnoštva, ki tvori red prezentacije bivajočega, obstaja tudi Eno kot nebivajoči pogoj konsistentnosti mnoštva. Skratka, nebivajoče Eno je, prvič, recimo na ontični ravni, mišljeno kot pogoj konsistentnosti mnoštva, in drugič, Eno je greda, ki - s tem ko drži narazen nasprotje med seboj in mnoštvom - obenem predstavlja tudi fundament nekega krovnega ontološkega dualizma. Badiou se s svojim insistiranjem na odte-govanju »normativni moči Enega«, ki mora trajati vse dokler neko mnoštvo ni več mnoštvo nečesa, ampak samo še »mnoštvo niča« - de facto bori z dualizmom. Eno punktualne limite, je vedno Drugi v funkciji Dvojega.
Eden verjetno najbolj običajnih očitkov Badiouju bi se najbrž glasil nekako tako: prav, dopustimo možnost, da vaša teorija izvorne zamešave vlog drži in da je on-
4 Alain Badiou, L'etre et l'evenement, Seuil, Pariz 1988, str. 31.
11
tologija v resnici matematika. Opravimo torej s to medijsko nezanimivo predajo ključev, nenazadnje filozofi že tako ali tako kar tekmujejo, kdo bo prvi evakuiral to nekdanje središče filozofskega udejstvovanja. Bolje v črne matematike krili, kot se ob belem dnevu skrivati po hostah etike, ki naj bi v skladu s sodobno filozofsko dokso, edina še legitimirala filozofsko mišljenje. Toda ali to, da je ontologija matematika, potemtakem pomeni tudi, da ontologije sploh nikoli ni bilo, oz. da imamo pravzaprav opraviti samo z zgodovino neke zablode pod kontrolo fik-cije Enega? Badioujev odgovor je seveda znan: ne, znotraj filozofije je že od nekdaj na delu tudi sila, ki se učinkovito upira moči Enega, ki pa ni nič drugega kot inherentna matematičnost filozofije. Vprašanje se torej glasi, ali je vse »dosežke« pokojne filozofske ontologije res mogoče zvesti na inherentno matematičnost filozofije in njeno odtegovanje Enemu? Sam se, v tej točki, priznam, pridružujem skeptikom, saj se mi zdi ta shema vse preveč črno-bela.
Eno že v izhodišču pojmujem nekoliko drugače kot Badiou, ki se, kot smo videli, v glavnem opira na neko, prej bi rekel postplatonsko shemo, kot na samega Platona, skratka, na neko shemo, ki, videli smo, Eno izpostavi na poziciji Drugega in v funkciji Dvojega. Nas bo, nasprotno, zanimal prehod od Parmenida k Platonu, ki postavi pod vprašaj stališče, ki ga vsaj delno zagovarja tudi Badiou, namreč stališče, da je vsa grška filozofija esencialno finitistična. Žal se bomo tokrat lahko zadržali samo pri Parmenidu, s čimer bo razprava obsojena na določeno nedorečenost.
Tudi če si Parmenidov »Absolut«, zvezo Enega in Vsega, razlagamo v najtrši, najbolj mistični različici, Parmenidovo Eno nima prav nikakršne zveze s sodobnim new-age obskurantizmom. Morda se oba miselna tokova za hip srečata v kakšni visoki »čakri« vznesene vse-enosti, to pa je tudi edino, kar Parmenida in njegovo 12 mračnjaško ukinitev vsega v Vsem lahko poveže z jezdeci Toruka in častilci pozitivne Energije.
Parmenida je mogoče razlagati na veliko načinov. Sam skušam izhajati s stališča, da Parmenidovo Eno, vsaj primarno ne označuje celote bivajočega, ampak brezmejnost biti, ki pa jo, kar bo ključno, Eno lahko konceptualno zagotovi samo v svoji spekulativno razviti, negativni obliki. Skratka, ne v obliki formulacije (Vse) je Eno, ki o neskončnosti biti, o kateri Parmenid nenazadnje ves čas govori, de facto ne pove ničesar, temveč v obliki negativne formulacije, ni Drugega oziroma kot ta minimalni koncept brezmejnosti formulira sam Parmenid: »nebit«, torej hi-
potetična meja biti, »ne biva«. Skratka, nekoliko drugače rečeno, v skladu s to hipotezo, Eno ne pomeni - vsaj ne nujno -, da je bivajoče kot tako eno-samo, ampak zgolj in izključno garantira, da misel v nobeni poljubni neskončnosti ne bo trčila na nekaj drugega od bivajočega.
Seveda takoj nastopi problem. To formalno zagotovilo identitete mišljenja in biti je samo po sebi evidentno neka gola abstrakcija, kar zbuja vtis, da se identiteta, brez nekega pečata eksistence, sama izvzema pravilu, ki ga izreka, se pravi, pravilu, v skladu s katerim je vsaka misel utemeljena v določeni biti. Vendar ni nujno čisto povsem tako, pa čeprav očitek abstraktnosti pri Parmenidu na neki generalni ravni drži. Kaj de facto stori Parmenid? Parmenid si dobesedno izmisli nebit kot mejo biti zato, da bi v točki njene negacije mislil identiteto mišljenja in biti v neki skonstruirani neskončnosti. Vendar pa nebit, ne glede na to, da je kon-strukt, vendarle označuje oz., bolje, imenuje nekaj, namreč nemoč predontolo-škega razuma, da ne bi spontano mislil neke meje neskončnosti in neskončnost na ta način uničil. Nebit je ime te limite, ki ne more ne biti mišljena, čeprav je, kot pove njeno novo ime, v resnici ni. Se pravi, tam, kjer predontološki razum neizbežno misli neko mejo biti, Parmenid najprej postavi neki »nič«, skratka, podeli ime limiti, ki je ne moremo ne misliti, da bi v naslednjem koraku, skozi negacijo tega niča, na njegovo mesto onkraj biti, postavil bit, ki tako seže korak čez, v neskončnost. Ključen je prav ta poudarek. Neskončnost biti, ki je koncep-tualizirana z Enim v njegovi razviti, negativni obliki, se pravi kot izvorna »negacija negacije«, ta neskončnost je vedno mišljena korak čez, v neki točki, ki je nedostopna neposrednemu uvidu. Morda bi to lahko formuliral tudi tako: par-menidovska negacija negacije Enega ne vzpostavlja neke čiste vrnitve k Enemu, ampak neskončnost, ki je tu v igri, strukturira kot neko ne-eno.
Seveda, tega ultra-elementarnega koncepta, ki sodi v predzgodovino filozofije, 13 tu ne »prodajam« kot aktualne alternative. Parmenidova neskončnost v zadnji instanci je in ostaja samo negacija končnosti, za razliko od »afirmativne neskončnosti«, ki jo Badiouju ponuja matematika, čeprav je res tudi to, da gre pri tej negaciji končnosti ravno za preseganje neke realne omejitve našega mišljenja. Prav tako slej ko prej drži, da ta neskončnost je ena-neskončnost, neskončnost, omejena z Enim, medtem ko Badiou trdi, da je neka neskončnost v resnici neskončna, samo če vključuje več neskončnosti itd. Poudarek je drugje. Vprašanje se že ves čas glasi, ali Parmenid, ko misli Eno, sploh nekaj misli? In ali to mišljenje zadeva neko resnico? Zdi se, da bi Badioujev odgovor moral biti v obeh
primerih negativen. Ne, ontološko misli samo matematika, ki pri Parmenidu evi-dentno ni na delu. In ne, znotrajfilozofska resnica strogo vzeto ne obstaja, obstajajo samo »generični procesi resnice«, ki so filozofiji izvorno heterogeni. Parmenidov Dogodek pa ni eden izmed teh procesov, temveč srečanje z Boginjo modrosti. Sam se, nasprotno, pridružujem tistim vernikom Enega, ki menijo, da Parmenid vendarle tudi nekaj misli, čeprav je izraz »nekaj« zavajajoč, kajti to, kar Parmenid misli, je strogo vzeto nič - seveda ne bivajoči nič, ne nič kot »nekaj«, ampak nič kot resnično ime neobstoječe limite, ki ne more ne biti mišljena; nič kot načrtno proizvedena fikcija nebiti, ki nevtralizira spontano fikcijo niča, meje biti inherentne mišljenju. Mislim celo, da v Parmenidovi neznanski spekulativni drznosti, da je v brk kakršne koli možne empirije, z drugimi besedami, izrekel, da drugje ni čisto nič drugega kot drugod -, moramo razbrati ne neko hermenevtično sled, temveč nastajanje neke znotrajfilozofske resnice, neodvisne od vsake zunanjosti.
Prav na tej točki pa bi se rad še zadnjič vrnil k Badiouju. Prej sem se ustavil na točki, da pri Badioujevi kritiki finitistične ontologije ne gre toliko za spor med ontološkim pluralizmom in monizmom, temveč prej za spor med dvema konkurenčnima oblikama dualizma: punktualna limita mnoštva v Enem, pomeni, da poleg mnoštev, ki tvorijo red prezence, obstaja še nekaj Drugega, Eno kot transcendentni pogoj konsistentnosti mnoštva, njegove števnosti, Eno kot absolutna Drugost, ki skupaj s svetom prezence tvori neko Dvoje, seveda v platonskem pomenu besede. Kot badioujevski laik in odkrit pristaš Enega, pa bi morda tvegal celo še en korak naprej.
Ni težko videti, kako je mogoče Badiouja napasti s stališča spekulativne dialektike. Recimo, da je to vsaj mogoče misliti. S tem, ko ukinemo opozicijo Enega in mnoštva na način, da izločimo Eno, de facto, z afirmacijo mnoštva, oz. s tem, ko 14 trdimo, da obstajajo samo mnoštva, afirmiramo tudi Eno v njegovi negativni obliki, se pravi, ni Drugega razen mnoštev, obstajajo samo mnoštva mnoštev. Seveda pa bi bila dozdevna neizpodbitnost tega sklepa za Badiouja samega verjetno samo eden od dokazov, da se tradicionalno dialektično mišljenje, ki določa bit skozi njeno raz-mejevanje, samo po sebi nikoli ne more znebiti Enega.
Vendar pa se zdi, da dejansko ne gre samo za to. Kaj so oz. kaj naj bili, tudi v skladu s samim Badioujem, veliki dosežki preobrata matematične ontologije? Dosežki, ki v sebi nosijo tako rekoč ateistični naboj. Naštejmo jih nekaj. Tam, kjer je več kot dvatisoč let vladala napetost med Enim in mnoštvom, so zdaj samo še
mnoštva mnoštev; tam, kjer sta si nekoč stala nasproti neskončni Bog ali Uni-verzum in končni človek, so zdaj samo še »neskončnosti«; tam, kjer so še ne-dolgo tega izpeljevali - to je treba priznati - sumljive prehode iz kvantitete v kvaliteto, je možno zdaj vse opraviti na ravni matematičnih operaterjev kvantitete; tam, kjer je bila bit mišljena na podlagi diference kot privilegirane ekspozi-cije biti kot biti, je bit po novem mišljena v dotiku egalitarne nerazločljivosti Praznine. Vedno znova, tam, kjer je bilo Dvoje, ali vsaj neki operater dvojine, je zdaj neko ne-Eno, ki ga, resnici na ljubo, od Enega ločijo samo naknadni popravki, v stilu aksiomatične odločitve, da mora vedno obstajati več neskončnosti. Dejansko nas lahko zamika, da bi napravili obrat za 180°: vsaj v določenih točkah se zazdi, da je Badioujev boj z metastazami Enega, vsaj na ravni mišljenja biti kot biti, v resnici boj nekega modificiranega monizma, ki se ob pomoči figure Dvojega bori proti dualizmu, utemeljenem v figuri Enega.
15