Damjan Mandelc
SAVATROVA VPRA[ANJA @IVLJENJA
Knjiga Vprašanja življenja (Las Preguntas de ta vida, Ariel, Madrid 1999) se 177 postavlja nasproti plitki in zmedeni filozofski literaturi. Iz človeškega fokusa in sodobno se loteva tem, ki so jih motrili ljudje vseh časov in ki bodo vedno aktualne. Savater je daleč od tega, da bi ponujal odgovore, temveč spodbuja nove dvome, naša predpostavljena vedenja postavlja pod vprašaj in že na prvih straneh opozarja, da se filozofije na da učiti, ampak da se lahko samo filozofira. To pa pomeni znati gledati, znati spraševati in znati argumentirati. Femando Savater ni samo filozof velikega slovesa, ki skupaj s sodobnikom Julianom M ari asom dosti priobčuje v španskem tisku, ampak poleg tega, da poseduje kulturno in intelektualno solventnost, tudi izvrstno komunicira. Kvalitete njegove knjige so bogastvo in jasnost eksplikacije, zgoščenost, podkrepljena z mislijo raznovrstnih piscev, ki se v knjigi pojavljajo kot pomoč prikazu evolucije misli posamezne teme: od Platona, Descartesa in Nietzscheja pa vse do Poppeija in piscev, ki se razlikujejo tako po stilu kot tudi času pisanja - Sha-kespeaija, Schilleija, Borgesa, ...
Glavne Savatrove teme so, podobno kot v drugih njegovih spisih, razum, človeška skupnost, človeško dostojanstvo, življenje in smrt, jezik in svoboda. Seveda se ukvarja tudi z drugimi, tipično »večnostnimi« temami: jazom, koz-mosom, naravo, lepoto, časom, ... V vsakem primeru pa je polnost in razno-
likost pogledov na vsako temo prezentirana v vseh poglavjih. Naloga filozofa je, da nas sili misliti, in resnica je, da Savater to delo dobro opravlja. Tako v svojih romanih kot v člankih nas vedno prisili v poglobljeno refleksijo. V Vprašanjih življenja nam zastavlja najpomembnejša vprašanja naših življenj, ki pa nimajo gotovih odgovorov in jih moramo venomer znova premišljevati. Nikoli namreč ne vemo s popolno gotovostjo. Treba je vedeti, da filozofiranje ne pomeni razrešitve dvomov, temveč prej vstopanje vanje. Savatrova knjiga je najbrž ena tistih, ki moti veliko ljudi, saj avtor tudi o najbolj »nevarnih« temah razmišlja predvsem z razumom, in ne s srcem. Tako pravi, da je ves razum dialog, toda dialog, ki lahko poteka le med enakimi. Ce nočemo, da bo kdo odločal za nas in namesto nas, moramo postati gospodarji svojega razuma (ki je edina pot k resnici) in razviti sposobnost, da nas prepriča boljši argument. Posebej zanimivo je poznavanje Savatrovih stališč pri prebiranju avtorjev, ki pišejo o znanosti, npr. Carla Sagana, saj najdemo veliko skupnih točk.
V svojem razmišljanju bom skušal pri vsakem poglavju Vprašanj življenja poudariti to, kar je bistveno. Pri tem pa Savater na koncu poglavja ne poda odgovorov, ampak zastavlja nova vprašanja, ki so spodbuda nadaljnjim iska-i 78 njem. Čeprav si na trenutke pomaga z zelo preprostimi primeri in poenostavljenimi izpeljavami, se za besedami in prispodobami skriva globoka, analitična, komparativna in iskrena misel, ki ustvarja pristno vzdušje filozofskega dis-kurza.
1. Smrt za začetek1
Savater poglavje o smrti začne z mislijo o starih Grkih, ki so poznali le en izraz za besedi človek in smrten. To pomeni, da so človeka jasno enačili z njegovo najbolj lastno usodo, namreč s smrtjo. Nato avtor primerja življenje rastlin, živali in človeka. Pravi, da rastline in živali ne živijo na enak način kot človek, saj se človek edini od vseh živih bitij zaveda svoje smrti, svoje biti-k-smrti. To je tudi izvor njegovih najglobljih strahov. Seveda je smrt lastna vsem, toda velika razlika je med vedenjem, da se bo vsem zgodilo nekaj slabega, in vedenjem, da se bo to zgodilo prav meni. Smrt nas tako neskončno individualizira, hkrati pa nas dela vse enake. Savater skuša opozicijo med življenjem in smrtjo ponazoriti z mislijo Montaigna, ki pravi: »Ne umremo zato, ker smo bolni,
1 Naslovi so prevod naslovov poglavij španskega izvirnika (op. prev.).
ampak zato, ker smo živi.«2 Tako najpomembnejša razlika ni med biti zdrav in bolan, temveč med biti živ ali mrtev; med biti ali ne-biti.
Kako je umreti? Kako je biti mrtev? Fundamentalno vprašanje smrti bo po Savatrovem mnenju sicer za vedno ostalo neodgovorjeno, kljub temu pa nam ponudi v prebiranje Tolstojev roman Smrt Ivana Iliča in lonescovo tragiko-medijo Kralj izhod, deli, ki lahko po njegovem vsaj malo pomagata pri razmišljanju o tej zapleteni snovi.
Glede bogov Savater pravi, da so vsi bogovi antropomorfni - bogovi smrti, bogovi, kijih smrt zadeva in ki imajo ključ do večnega življenja. Predvsem pa so nesmrtni. V vseh časih je bila po avtorjevem mnenju religija orodje, ki naj smrti da pomen. Ko govori o potencialnem posmrtnem bivanju, Savater strogo razmeji pomen besede življenje (kot življenje tukaj in tako) in besede eksistenca. Za to- in onostransko življenje ne uporablja istega izraza. Religije, ki ponujajo veličastno posmrtno zagotovilo večnega »življenja«, v resnici ponujajo le večno eksistenco ali trajanje, ki pa ni enako človeškemu življenju, našemu življenju. Savater nato poudari misel Miguela de Unamuna iz dela Tragično občutje življenja, da bi želel ostati to, kar je in kakršen je, tudi na 173 drugem svetu. Takšno razmišljanje pa po Savatrovem mnenju poraja resen teoretski problem: Kako bi onostransko »življenje« lahko sploh bilo enako temu in še vedno individualno moje, če ne bi bilo strahu pred smrtjo? Ce zanikamo ali zavračamo svojo smrtnost, nekako zavračamo tudi svojo človeškost. Paradoksalno je, da »verniki« (creyentes) verjamejo v razna religiozna prepričanja, hkrati pa ne verjamejo v najbolj očitno, nujno in vseprisotno dejstvo - smrt. Ko t. i. »verniki« zanikajo realnost smrti, so v resnici »nevemiki«. Savater meni, da vera v posmrtno bivanje najbrž izvira od zgodnjih ljudi, ki so mrtvega človeka po videzu enačili s spečim in tako predpostavljali, da tako kot speči človek v resnici ni mrtev, tudi mrtvi nekako sanja. Savater dodaja: če človek ne bi sanjal, najbrž ne bi nikoli pomislil, da obstaja življenje po smrti.
Smrt drugega nas navdaja z bolečino in žalostjo, ko pa razmišljamo o lastni smrti, je glavno čustvo strah. Toda že grški filozof Epikur je opozaijal, da se smrti ni treba bati, kajti njena narava je taka, da jaz in smrt ne moreta nikoli soobstajati. Ko smo živi, ni smrti, ko pa pride smrt, že ni več nas. Zares grozljivo bi bilo biti zavestno mrtev, torej ostati na nek način živ, medtem ko bi
2 Savater, Las preguntas de ta vida.
vedel, da si v resnici za vedno mrtev. Savater pravi, da bi to ne bilo le absurdno, ampak tudi kontradiktomo.
Toda, se sprašuje avtor, je ne-biti res tako grozljivo? Konec koncev tudi pred rojstvom nismo obstajali, pa nam to ne povzroča problemov. Po smrti bomo šli na isti kraj (ali bolje ne-kraj), kjer smo že bili (oziroma nismo bili) pred rojstvom. Lukrecij, Epikurov učenec je ta paralelizem opisal v naslednjih nepozabnih besedah:
Poglej nazaj v večnost stoletij, ki so minila, preden smo se rodili, in ki našemu življenju ne pomenijo nič. V tej večnosti nam Narava ponuja ogledalo prihodnjega časa, v katerem lahko vidimo večnost, ki prihaja za našo smrtjo. Je kar koli grozljivega in mučnega v tem prizoru ? Mar ni spokojno kot globok spanec?3
Če smrt pomeni ne-biti, potem smo jo enkrat že premagali; na dan, ko smo bili rojeni. Čeprav smo smrtni, smo vseeno ubežali večni smrti, kajti smrti smo le "180 llsPe'' ukrasti delček časa; leta, ko smo živeli. Eden največjih zahodnih filozofov, Spinoza, je rekel: »Svoboden človek o smrti razmišlja najmanj od vseh stvari in njegova modrost je meditacija o življenju, in ne o smrti.«4 Spinoza je s tem hotel reči, da je razmišljanje o smrti slaba opora, saj o njej ne moremo reči nič pozitivnega. Smrt je namreč čista negacija, je popolno nasprotje življenja. Pripravi nas k razmišljanju, toda ne o smrti, marveč o življenju.
Savater poglavje o smrti zaključi takole: »Misel, zbujena ob dejstvu smrti, se odbije od neprepustne stene smrti in pride nazaj k subjektu življenja. Ob možnosti, da mežimo, da ne bi videli smrti, ali da pustimo, da nas straši in slepi, imamo še eno možnost, to je, da skušamo razumeti življenje.«5
1. Resnice razuma
Ko Savater govori o razumu, védenju in znanju, se mu postavljajo vprašanja, kot so: kako sem znanje pridobil, kako vem, kar mislim, da vem, kako sem
3 Lukrecij: De Kerum Natura, III. knjiga, 1336—1344.
1 Spinoza: Etika, IV. poglavje.
3 Savater, Las preguntas de ta vida Vprašanja življenja, str. 43.
lahko prepričali v svoje znanje ... ? Po njegovem mnenju je prva naloga iskanje argumentov, ki bodo moje vedenje poU'dili ali ovrgli. Ta proces vrednotenja argumentov, preden jih sprejmemo kot resnico, je poznan kot razumevanje. Razum je kombinacija deduktivnih procesov, poizkusov, preverjanj, postopkov izločanja, temelji pa deloma na izkušnjah, deloma pa na principih logike (to definicijo je uporabil Leibniz). Razum najprej skuša uskladiti osebno, subjektivno stališče z bolj objektivnim stališčem, tj. stališčem, katerega realnost lahko preveri katero koli drugo racionalno bitje. Cilj racionalne metode je vzpostavitev resnice, največjega možnega ravnovesja med tem, kar verjamem, in tem, kar je resnično dano v realnem svetu. Za SavaU'a je ena prvih nalog razuma označitev različnih polj resnic, ki sestavljajo realnost - eden vidnejših primerov zmede med dvema poljema resnice je npr. nezdružljivost teorije velikega poka in Boga stvarnika, kajti jasno je, da Bog ni in ne more biti princip v fiziki.
Ortega y Gasset je vzpostavil ločevanje med idejami in verjetji (prepričanji). Pravi, da so ideje naši lastni intelektualni konsUukti, npr. fotosinteza ali teorija relativnosti, naša prepričanja pa so tiste gotovosti, ki jih jemljemo za samoumevne (ko npr. verjamemo, da se bomo ob odhodu iz hiše znašli na znani ulici in ne na Luninem površju).6 Ideje imamo, medtem ko prepričanja živimo. 181
Savater v nadaljevanju opredeli glavne filozofske pozicije, ki se ukvarjajo z veljavnostjo razumskih izvajanj: racionalizem, skepticizem in relativizem. Tako kot racionalisti verjamejo v efektivnost razuma, skeptiki o tem dvomijo in ne verjamejo, da lahko razum vzpostavi absolutno resnico. Relativisti menijo, da ni absolutnih resnic, ampak so le relativne, odvisno pač od etničnih korenin, spola, družbene pozicije, individualnih interesov ljudi ali skupin, ki jih zastopajo.
Za avtorja imajo skeptiki prav, ko pravijo, da nikoli ne bomo mogli imeti znanja, ki bi bilo absolutno resnično ali brez dvomov, kajti bolj ko vrtamo v svoje vedenje, večje luknje odkrivamo Toda skeptike spravi na led z rela-tivizacijo njihove osnovne pozicije: če ni nič resnično, ali ni resnično vsaj to, da ni nič resnično? Skepticizem lahko obtožimo konU'adiktomosti, skeptiki namreč lahko imajo dobre argumente proti možnemu obstoju racionalnega vedenja, da bi prišli do tega, pa morajo taisto razumskost uporabiti pri svojem argumentiranju.
6 Las preguntas de ta vida. Vprašanja življenja, str. 55.
Savater pravi, da smo ljudje sposobni razumevati realnost vsaj deloma, to pa zato, ker smo del te realnosti in naš ustroj odgovarja njenim principom. Naša čutila in možgani so resnični in zato jim tudi uspeva refleksija ostale realnosti. Morda je najprepričljivejši odgovor glede vedenja dal Kant v Kritiki čistega uma. Po Kantu je vedenje kombinacija tega, kar nam kažejo realnost, nato naša zmožnost, sprejemati občutja, in nazadnje kategorije našega intelekta. Stvari po sebi ne moremo razumeti, lahko jih le umevamo skozi svoja čutila in inteligenco. Ne poznamo »prave« realnosti, ampak samo tisto, ki je realna za nas. Naše vedenje je resnično vedenje, toda seže lahko le do tja, do koder nam dopuščajo naše zmožnosti (čutne in intelektualne). Ce razum motri stvari, o katerih čutila ne dajejo dovolj informacij, v resnici o njih ne moremo vedeti ničesar. Ko razum špekulira o duši, Bogu, o vesolju, se podaja v kontradikcije. Bistvena pri Kantovi poziciji je tako sinteza, kajti s sintetiziranjem lahko pridemo do splošnejših resnic in širšega razumevanja realnosti.
Druga pozicija v odnosu do razumevanja realnosti je relativizem. Ta človekovo vedenje relativizira glede na kulturo, spol itd. Relativist pravi, da ima vsaka kultura svojo logiko in vsak individuum svoj način razmišljanja. Savater mu 182 odgovaija, da naše socio-kultumo in psihološko stanje sicer res precej vpliva na naše umevanje in mišljenje, vendar to ne pomeni, da zadnje zaradi tega ni pravilno. Tako je, če govorimo o mitologiji, gastronomiji ali poetskem izražanju, vpliv naše kulture in osebnih značilnosti veliko bolj odločilen kot takrat, ko se nanašamo na znanost ali principe človeškega soobstoja.
Reči, da je nekaj »res«, v resnici pomeni, da je »bolj res«, kot so drage trditve o isti stvari, ne pa da predstavlja absolutno resnico. Santayana je v zvezi s tem izrekel besede: »Absolutna resnica je neodkriljiva ravno zato, ker ni perspektiva.7
Obstaja pa še tretja pot do resnice. Tisti, ki ji pripadajo, veijamejo v večno, absolutno resnico, Resnico. Resnico, ki se nam sama razkrije, enkrat po super-človeških učiteljih (bogovih, razsvetljenih prednikih, ...), enkrat kot manifestacija privilegirane oblike vizije, enkrat kot neracionalna intuicija, skozi občutja ali strast. Do takšne resnice imajo dostop le privilegirani, in kdor ni takšen, jo sprejema le posredno. Takšno resnico je treba sprejeti »v paketu«, brez ugovarjanja, in ne more biti podvržena procesu dvoma, ki raste iz ra-
1 Kraljestva biti, Santavana.
zumskega mišljenja. Metoda razuma pa je popolnoma drugačna. Predvsem, odprta je za vse in ne razlikuje med ljudmi. Razum ne zahteva vere ali spiritualnih priprav, za razumevanje ni treba pripadati kakšni posebni etnični večini ali manjšini, niti kakšnemu določenemu jeziku. Razum zahteva le to, da ga uporabimo. Savater pravi, da lahko nadnaravna doživetja ali razodetja vedno hlinimo ali sijih izmišljujemo, nikoli pa ne moremo hliniti razumskih izvajanj. Razumskost človeka ima tudi politične posledice, kajti razumski proces (argumentacija, podatki, dvomi, dokazi, protidokazi,...) je podoben metodi dialoga. Torej je razmišljanje že vselej družbeno in vedno sledi vzorcem spraševanja in odgovaijanja. Savater pri tem doda, da so bili stari Grki tisti, ki so izpopolnili umetnost dialoga, logosa kot živega fenomena, ki so ga izvajali le oralno (napisano je bilo po njihovem mnenju le slab nadomestek prvega).
Človek se razmišljanja ne nauči sam, kajti mišljenje se dogodeva le v komunikaciji in konfrontaciji z drugimi. Vse mišljenje je v osnovi konverzacija, pogovor. To pa ne pomeni le poslušanja ali poveljevanja, ampak pomeni proces, ki se dogaja med enakimi. Najbrž je to razlog, da se je filozofsko razmišljanje rodilo ob istem času kot prve politične institucije demokracije (čeprav ne demokracije v povsem današnjem pomenu te besede). Pogosto je slišati za po- 183 vezavo med zmožnostjo argumentiranja in demokratično enakostjo, tj. da ima vsak pravico do svojega mnenja. Takšno razmišljanje je dogmatično, skoraj totalitarno. Je nedemokratično, kajti demokracija temelji na principu, da ni nihče rojen, da bi vladal, in nihče, da bi ubogal. Rojeni smo z zmožnostjo mišljenja in zato imamo politično pravico, da soodločamo, kako naj se vlada v skupnosti, katere del smo. Toda, če so vsi državljani politično enaki, to še ne pomeni, da je takšno tudi njihovo mnenje. Včasih so bile družbene resnice določene od bogov, tradicije ali absolutnih monarhov, danes pa, v demokratični družbi, iščemo resnico na drugačen način. Imeti mnenje ne pomeni posedovati nečesa, česar ni mogoče vzeti. Mnenje je treba ponuditi v debato, kjer se odloči, kateri argumenti imajo več teže in kaj je objektivnejše. Ko razmišljamo, ne smemo le argumentirati s pomočjo razuma, ampak moramo - kar je še pomembnejše - razviti zmožnost, odstopiti od svojih argumentov, če so drugi boljši. Savater pravi, da ni dovolj biti le racionalno bitje, treba je biti tudi razumno bitje. Z racionalne perspektive je resnica, ki jo iščemo, vedno na koncu, torej ni nikoli startna pozicija v debati. Avtor poglavje zaključi z razmišljanjem o tem, da če smo tip človeka, ki sicer zna ugovarjati, ne pusti pa se prepričati, takrat potrebujemo vodjo, Boga ali Velikega Eksperta, ki bo nazadnje namesto nas odločil, kaj je res.
3. Jaz znotraj, jaz zunaj
Savater tretje poglavje naslovi Jaz znotraj, jaz zunaj in tako slikovito ponazori filozofski problem, katerega glavna dilema se bije znotraj vprašanja o duši in jazu, o sedežu jaza, o varljivem razmerju med telesom in dušo ... Človeško bitje je v razmerju do drugih živih bitij edino, ki je zmožno samozavedanja.
Filozofi pa tudi teologi so vprašanja o duši, o sedežu duše, o telesu in njunem odnosu odpirali v vseh časih. Eden bolj znamenitih je po Savatrovem mnenju Descartes, ki s pomočjo metodičnega dvoma prispe do slovite teorije o obstoju jaza: če lahko dvomim in se motim, torej mislim, potem moram biti. Descartes tako pride do jaza, kije zanj res cogitans, misleča stvar. V svojem raziskovanju pa govori tudi o duši, pojmu, ki je religiozno zaznamovan. Savater zameri Descartesu, da kljub svojemu metodičnemu dvomu tako hitro in nekritično sprejme »dušo« in »osebni jaz«. Po Descartesu je duša entiteta, kije popolnoma drugačna od telesa in od njega ločena, dandanes pa se nevrologi in psihiatri zaradi napredka v raziskovanju možganov in človeške psihe takšnemu razmišljanju lahko le nasmehnejo.
184
Savater vprašanje »samega sebe«, torej kontinuitete jaza, razloži s pomočjo spomina. »Isti jaz« pomeni, da kljub temu, da se ves čas spreminjam, nekaj vseeno ostaja stalno. Lichtenberg v enem svojih aforizmov pravi, da je moje telo del sveta, ki so ga moje misli zmožne spreminjati. Človek namreč lahko deluje le preko in s pomočjo svojega telesa. Savater je tako prepričan, da se jaz začne in konča znotraj meja mojega telesa.
Ob vprašanju, ali ljudje telesa »imamo« ali telesa »smo«, so se pogosto lomila kopija, kajti nekateri pogledi gredo v to smer, da ljudje, tj. naše bistvo, smo »znotraj« telesa kot nekakšni duhovi, upravljajoči telo. Nekateri gredo še dlje in telo pojmujejo kot zapor, brez katerega bi bilo naše bivanje lažje in svobodnejše. Mar naj verjamemo, da smo v svoja telesa nekako vkrcani in da jih upravljamo kot nekakšna vozila? Če je tako, potem moramo določiti pozicijo tega »jaza«, »duše« v telesu. Čeprav nekateri, ko hočejo pokazati »nase«, kažejo na svoje srce, je bolj veijetno, da ima »duša« sedež v glavi. Toda takšna pozicija »znotraj« ni krajevna oznaka, kajti duša ni nekod umeščena, kot nekakšen organ ali del telesa. Savater takšno razmišljanje zavrača, toda tudi nasprotna pozicija, tj. da smo ljudje le svoja telesa, prinaša nemalo zadreg.
Aristotel je menil, daje duša »oblika« (forma) telesa, ne oblika v smislu nečesa zunanjega, ampak kot vitalni princip, ki nas naredi eksistirajoče. Danes nev-robiologi zatrjujejo, da intelektualni fenomen naše zavesti proizvaja naš živčni sistem, ki ima operativni center v možganih. Ko torej govorimo o »duši« ali »duhu«, v resnici govorimo o enem izmed učinkov, ki ga proizvaja delovanje našega telesa. Podobno je, ko govorimo o svetlobi, ki prihaja iz baterije, saj se nanašamo na učinek, ki ga ta proizvaja. Naivno bi bilo verjeti, da je svetloba nekaj drugačnega in ločenega od baterije. Se bolj naivno pa bi se bilo spraševati, kam gre svetloba, ko baterijo ugasnemo.
Savater zagovarja stališče, da ljudje smo svoja telesa, ker brez njih ne moremo misliti ali se smejati, toda smeh in misel dodata nekaj, kar je drugačne dimenzije (duhovne?), te pa ne moremo povsem razumeti, če ne gremo preko čiste filozofske razlage, ki opisuje nujne materialne osnove. Jaz znotraj in jaz zunaj sta torej dve dimenziji mojega življenja. Po eni strani sem telo v svetu teles, med njimi se gibljem in delujem, po dragi strani pa sem neke vrste eksperiment narave, znotraj katerega imam mnenje, trpim, uživam, sanjam, ... Način, kako fizično funkcioniram, seveda odločilno vpliva na ta eksperiment in obratno.	185
Stara debata glede odnosa med mojo dušo (toda, od kod naj moja duša izvira, če ne iz mojega telesa?) in mojim telesom (toda ali je lahko telo brez duše še moje telo?) je lepo izražena tudi v pesmi Jorgeja Guilléna Izjava-. »Ko se vrača k mesu, se duša obrne proti očem in udari. Svetloba! Preplavi moje bitje. Pravi čudež!«8
Pred koncem se Savater ustavi še pri solipsizmu (poziciji, da obstajam le jaz, vse drago je od mene ustvaijeno in odvisno; tudi dragi ljudje ne obstajajo). Po Savatrovem mnenju je najbolj soliden argument proti solipsizmu tisti, ki ga je poudaril avstrijski filozof Ludwig Wittgenstein. Dokazuje ga z idejo, da privatni, osebni jezik ne more obstajati. Kateri koli človeški jezik, da je ta sploh lahko jezik, morajo dragi razumeti. Takoj ko začnem razmišljati o sebi, vidim, da posedujem jezik, brez katerega ne bi mogel misliti, niti sanjati. Jezika si nisem izmislil sam, ampak sem ga dobil od dragih. Jezik je javna stvar, kar pomeni, da ga razumejo in uporabljajo tudi dragi. Besed, kot so »jaz«, »eksi-stirati«, »biti«, ni ustvarilo izolirano bitje, te besede so simbolne kreacije, ki
s Femando Savater, Las preguntas de ta vida. Vprašanja življenja, str. 87.
imajo svoje mesto v človeški zgodovini in človeški geografiji. Tako sem jaz »svoj«, ker se lahko nanašam »nase« v odnosu s »tabo«, v jeziku, ki omogoča, da »ti« govoriš z »mano«.
4. Simbolna žival
Človek je govoreče bitje in jezik je certifikat, ki potijuje moje članstvo v človeški vrsti. Je pravi genetski kod naše vrste, človeštva. Človeško bitje je izjemno kompleksno in ljudje imajo mnogo lastnosti, ki jih opredeljujejo kot človeška bitja: tehnične zmožnosti, da obvladujejo naravne sile in jih uporabljajo v svoj prid, spretnosti v lovu, uporabo jezika in racionalnega mišljenja, ... Lastnost ljudi, da lahko izbirajo med različnimi možnostmi, se imenuje svoboda.
Savater omenja filozofa Giovannija Pica della Mirandola iz XV. stoletja, ki v svoji knjigi O dostojanstvu človeka ponudi nov, zelo originalen pogled. Do takrat so filozofi človekovo superiomost razumevali iz njegove racionalnosti, 186 iz dejstva, da je narejen po božji podobi, da je zmožen podjarmiti druga živa bitja, ... To pomeni, daje bil človek do takrat ovenčan za nekaj več, kot so druga bitja. Toda po Picu izvira človeško stanje iz biti nekaj maty, kot so druga bitja. Dejansko vse, kar obstaja, od nadangelov do kamna, zaseda prostor, določen od Boga. Vse stvari v tem svetu morajo biti tako, kot so oz. kot Bog želi, da so. Vse stvari so tako določene, vse, razen človeka. Po Picu je najboljša stvar pri človeku ta, daje odprt in nedoločen. Bog je ustvaril vse, kar obstaja, le človeka je pustil polustvaijenega, tj. dopustil je možnost, da človek sam dokonča božansko delo. Človek je zmožen ust: vari ti samega sebe in druge s t: vari in je zato nekako podoben bogu. Človeško bitje je tako bitje, ki ni ne žival in ne bog.
V modernem času smo ljudje U'ikrat doživeli veliko teoretsko ponižanje, U'ikrat povezano z znanostjo in U'ikrat v nasprotju z religioznimi dogmami. Ta ponižanja Freud poimenuje U'ije udarci človekovemu narcizmu. Prvo ponižanje se je zgodilo v šestnajstem in sedemnajstem stoletju in je zadevalo delo Kopernika, Galileja in Keplerja: Zemlja, naš planet, je bila umaknjena iz cenU'a vesolja, izgubila je veličino in negibnost, saj je začela krožiti okrog Sonca. Drugo ponižanje seje zgodilo v 19. stoletju, ko je Darwin prepričljivo dokazal, daje človeška vrsta le ena izmed mnogih in da nismo neposredno ustvarjeni od
Boga in po njegovi podobi, pač pa izviramo, po mnogih mutacijah v dolgi genetski vrsti, iz drugih anUopoidnih sesalcev. Tretje ponižanje pa je prišlo konec 19. stoletja s Sigmundom Freudom, kije našo zavest ali dušo spremenil v nekaj kompleksnega, kar je daleč od nečesa transparentnega in pod vplivom nezavednih impulzov, kijih ne moremo nadzorovati. Človek je žival in tako se izkaže, da človek ni padel iz nebes, ampak je zrasel iz zemlje. Po mnenju Bahovčeve pride pri teh naukih najbolje do izraza nov človekov odnos do zgodovine: »Prihodnost prevlada nad preteklostjo, dejanje nad dediščino, razum nad U'adicijo, celotni razvoj pa poteka v smeri osvobajanja od avtoritete, osvobajanja v imenu naravoslovnih znanosti.«9
Naj nadaljujem s SavaU'om. Ta pravi, de je prva razlika med živalsko in človekovo inteligenco ta, da živali uporabljajo svoj razum, da bi dobile, kar po-U'ebujejo, človek pa ga uporablja tudi zato, da bi odkril nove poU'ebe. Človek je nezadovoljna žival, nezmožna zadovoljiti svoje poU'ebe, ne da bi se takoj ozrla za novimi. Živalska inteligenca je povsem odvisna od nagonov in zato je zelo učinkovita, hkrati pa ne omogoča odkritja česar koli novega. Človeška inteligenca pa, nasprotno, tudi iz nagonskih poU'eb oblikuje nekaj novega: iz poU'ebe po hrani se razvije gasU'onomija, iz parjenja erotika, itd. Savater poda 187 sUnjen vpogled v človeško evolucijo in pride do ugotovitve, da so ljudje vzpostavili odnose s sodelovanjem znoU'aj skupine, v kateri so si delili delo in naloge (nekateri so priskrbeli hrano, drugi varnost,...), kar je nepoznano med drugimi primati. Predvsem pa je pomembno to, da so samo ljudje ohranili pomembne odnose z manjkajočimi posamezniki, to pa pomeni, da gre mreža človeških odnosov preko aktualnih mej skupine ali ljudstva. Človek je sposoben, spominjati se drugih, tudi ko niso več živi.
Živali živijo drugačno življenje kot človek. V svoji knjigi Teorija religije Georges Bataille pravi, da so živali kot »voda v vodi«, kar pomeni, da so v popolni simbiozi s svojim okoljem in da se niso zmožni oddaljiti od svoje vrste. Max Scheler je v svojem delu Človekovo mesto v naravi ločil med »habitatom« živali in »svetom« ljudi. V habitatu, kjer živijo živali, ni nič nevU'alnega, vse je ali dobro ali pa slabo za ohranitev vrste, v človeškem svetu pa je obratna situacija, kajti človeku usU'eza vse. Oziroma, kot pravi Savater, v živalskem vrtu bi bilo nemogoče narediti naravni habitat za Homo sapiensa.
' Eva D. Bahovcc, Kopernik, Darwin, Freud, str. 6.
Naslednja razlika med živalmi in ljudmi je jezik. Živalski jezik se vedno nanaša na biološke potrebe vrste (opozarjanje na hrano, varnost, klicanje k paritvi, ...), človeški jezik pa, nasprotno, nima predhodno določene vsebine, ampak se lahko uporablja za pogovor o čemer koli. Pomeni človeškega jezika so abstrakcije, nematerialni objekti. Savater dodaja, daje poimenovanje živalskega oglašanja kot jezika zloraba le-tega.
Savater nadaljuje s pomenom, za katerega pravi, da je bistvena komponenta človeškega jezika in da nas, ljudi, prej druži to, da govorimo, kot pa nas ločuje to, da govorimo različne jezike. To, kar karakterizira človeški jezik, ni izražanje subjektivnih čustev (strahu, jeze, užitka, ...), saj to lahko dosežemo že z gestami ali grimasami. Glavna karakteristika jezika je to, kar človeku omogoča konkretizirati besedo, sestavljeno iz resničnih stvari, ki jih delimo z drugimi. Pravijo, da lahko izraz na obrazu pove več kot tisoč besed. Morda res, toda takšno izražanje je le izražanje samega sebe, svojih občutij in misli, ne more pa izražati tistega, kar je v zunanjem svetu. Tako glavna naloga jezika ni razkrivanje sebe, jezik je sredstvo, ki pomaga razumeti svet in sodelovati v njem. Najbolj človeško v jeziku je to, da so osnovni pomeni prevedljivi v kateri koli 188 drug jezik: tako »hoteti reči« ne obstaja brez »hoteti razumeti« in »narediti razumljivo«. Savater sodi, daje glede izvora jezika dal najboljši odgovor Jaspers, ko je rekel, da je do odločilnega preobrata prišlo, ko je komunikacija prevladala nad eksklamacijo.
Izraz simbolna žival je uporabil modemi mislec Ernst Cassirer. Z njim je hotel povedati, da se ljudje sporazumevamo s pomočjo simbolov, zato se moramo teh simbolov naučiti. Besede in števila so najbolj jasni primeri simbolov, toda niso edini simboli, ki jih uporabljamo (rdeča luč kot simbol nevarnosti, ljudje kot simboli, kulturne in arhitekturne znamenitosti kot simboli dežel in držav). Simboli se na fizikalne realnosti nanašajo le posredno, neposredno pa kažejo na intelektualno realnost (naše misli, naša imaginacija). Miti, religije, znanost, umetnost, politika, zgodovina in seveda tudi filozofija so vsi simbolični sistemi, ki imajo temelje v simboličnem sistemu par excellence, v jeziku. Ali, kot je rekel pesnik Stéphane Mallarmé: »Ljudje naseljujemo font de symboles in ti človeški gozdovi, skozi katere tavamo, so narejeni iz simbolov.«'"
Savater, Las preguntas de ta vida, str. 112.
S. Vesolje in njegove okolice
Človek noče biti le del realnosti, ampak hoče biti znotraj sveta. Ko Savater išče odgovor na vprašanje, kaj je svet, pride do odgovora, da je svet okolje, ki ima smisel in zgradbo, znotraj katere so vse stvari povezane. Pomen besede svet ima več ravni, od najbolj trivialne in najbližje do najbolj silne in kozmične. Kljub vsemu neznanju in kolosalnosti pomenov vesolja pa se Savater opre na to, da človek vseeno ve, da je del tega vesolja. In tako so najpogostejša vprašanja, ki se porajajo ob vesolju - ali je končno ali neskončno, kako seje začelo in ali se bo končalo, ... -, vprašanja, ki so zanimala tudi prve filozofe, saj sta po Aristotelu čudenje in radovednost tisto, kar nas zvabi v filozofiranje.
Pred filozofijo so vesolje razlagali s pomočjo mitov. Savater poudarja, da mitov ne smemo imeti le za nekakšne fantazijske odgovore oz. za vraževerje in nezmožnost racionalnega mišljenja, saj so mitske ideje včasih precej globoke, misel vznemirjujoče in lahko pomagajo spoznati, kaj nam svet pomeni intelektualno. Ker pa ideje nikoli niso nič dragega kot intelektualne pripovedi narave (kot je to razložil Spinoza), so filozofi mitske ideje zamenjali za intelektualne.
V tistih časih je imela takšna demitologizacija revolucionarne posledice. Miti so pripovedovali o svetu s pomočjo individuov, ki so imeli lastna imena (grški panteon, mitološke pošasti,...), medtem ko so filozofske ideje neosebne (voda, apeiron, atom, ...). Filozofi posredujejo večjo objektivnost, kajti filozofske teze vzpostavljajo osnovno distinkcijo med pojavnostjo, ki jo zaznavamo preko čutov, in realnostjo za temi pojavi, ki jo lahko odkrijemo le z uporabo razuma ali s poslušanjem logosa, kot je to imenoval predsokratik Heraklit. hi nenazadnje, če naj končam s Savatrovimi premišljevanji o mitih: ti morajo biti sprejeti (ali zavrnjeni) kolektivno, o njih ni mogoče razpravljati. V mitje treba verjeti v celoti, v paketu. V nasprotju z mitom pa so filozofi postavljali neprijetna vprašanja, ki so rušila mitske predstave. Ne glede na to, kateri kulturi filozofi pripadajo, vedno jih draži filozofsko razmišljanje, ki skuša graditi mostove. Mostove med tistimi, ki mislijo eno, in tistimi, ki mislijo drugače, a vseeno mislijo.
Savater zvede kozmološka vprašanja, ki jih je sicer veliko, na tri osnovna: 1. Kaj je vesolje?
3.	Je v vesolju red oz. ali je vesolje oblikovano?
4.	Kakšen je izvor vesolja?
K prvemu vprašanju Savater najprej pristopi z razlago samega pojma vesolja. Pomaga si z grškimi filozofi, ki so vesolje pojmovali kot Stvar ali Objekt, ki pa mora biti končen (če je objekt), če pa je neskončen, kako naj vemo, daje samo eden. Ko se sprašujemo o začetku vesolja ali o tem, kakšno je vesolje kot celota, kot vsota vseh stvari, Savater ponudi v premislek Russllovo pripombo o posploševanju, namreč, če ima vsak človek svojo mater, to še ne pomeni, da ima tudi človeštvo kot celota svojo mater. Primerjava med deli vesolja in vesoljem kot celoto je nepotrebna. Z vprašanjem takšnih antinomij se je ukvarjal tudi Kant v Kritiki čistega uma.
Pogled, ki trdi, da vesolje ne more biti objekt, izvira iz antike in je povezan s filozofskim materializmom. Ta temelji na dveh osnovnih principih: prvič, da nekaj takega kot vesolje ne obstaja, ampak obstaja le neskončna pluralnost svetov, objektov ali stvari, ki jih ne moremo združiti v konceptualno enoto; in drugič, da so vse stvari, kijih zaznavamo, sestavljene iz delov, ki bodo prej ali slej razpadli na svoje sestavne dele, namreč na najmanjše, nedeljive dele, ki so jih zgodnji materialisti imenovali atomi.
Glede drugega osnovnega vprašanja vesolja, tj. ali je v vesolju red ali kaos in ali je vesolje načrtno oblikovano, Savater najprej pogleda, kaj o tem pravijo v antiki. Tako grška kot latinska beseda za vesolje vsebujeta pomen reda in harmonije, kosmos in murulus, kar daje slutiti, da so stara ljudstva v vesolju videla oblikovano celoto, in ne kaosa kot nereda. Toda modema znanost nam pravi, da takšne s t: vari, kot so zvezdne konstalacije, ne obstajajo, saj jih je ustvarila človeška imaginacija. Pojavi se vprašanje, ali red obstaja v stvareh ali pa je le v očeh opazovalca. Za Savatra je to, čemur pravimo red sveta, naš način spoznanja in urejanja sveta. Avtor se sprašuje tudi o tem, ali so vzročnosti in zakoni, ki jih odkrivamo v naravi, delo Boga ali pa so to le preproste povezave oz. »epizodična zavezništva«, ki se pojavljajo po naključju (kot je to predpostavil Lukrecij). Savater pravi, daje manj rigidni determinizem, ki vključuje tudi naključja, blizu dognanjem sodobne kvantne fizike.
Vendar vprašanje o vesolju še bolj zaostri. Sprašuje se, ali smo lahko prepričani, daje celotno vesolje urejeno na enak način kot njegov del, v katerem nahajamo sebe? Kaj, če je ta, »naš« del kozmosa narejen na način, da ga razumevamo, v drugih delih pa je drugačen red, z drugačnimi principi, kijih ne prepoznamo in se nam zato zdijo kaotični. Je mogoče, da ravno red okoli nas dopušča naš obstoj in da bi nas zato drugačen red (ali nered) lahko izključeval, ne le intelektualno, ampak tudi fizično, kot vrsto?
Savater predstavi t. i. antropično načelo in ga opredeli na dva načina. Prvi način je podal Robert Dick: Glede na to, da obstaja opazovalec vesolja znotraj samega vesolja, mora to vesolje imeti lastnosti, ki omogočajo obstoj takšnega opazovalca." To bi pomenilo, da morajo biti logičnosti v vesolju povezane z našim obstojem v njem, z nami kot opazovalci realnosti. Takšno stališče je pozneje v svoji knjigi Kratka zgodovina časa prevzel tudi Stephen Hawking, znameniti fizik in interpret vesolja.
Drugo antropično načelo je postavil Brandon Carter: »Vesolje mora biti v svojih zakonih in organiziranosti sestavljeno tako, da v nekem trenutku je zmožno proizvesti opazovalca.«12 Takšne razlage nas lahko pripeljejo do tega, da se prevzetno pojmujemo kot zadnja stopnja v razvoju vesolja. To pa ni le v nasprotju s skromnostjo, ampak tudi zdravo pametjo. Ali, kot je rekel Montaigne: »Ali je še kaj bolj smešnega kot to, da bi drobno in mizemo bitje, ki ni niti gospodar svoje usode, bilo gospodar in zadnja stopnja vesolja?«13 Seveda lahko poznamo vsaj določene dele vesolja in jim celo vladamo, toda preveč prevzetno je verjeti, da smo za vesolje potrebna ali celo nujna bitja.
Naslednje vprašanje je vprašanje izvora vesolja. Tudi tukaj pride do para- 131 doksov, ko skušamo vprašanja o stvareh, ki vsebujejo ogromne razsežnosti, obravnavati enako kot tista vprašanja, kijih sicer legitimno zastavljamo, ampak v manjšem merilu. O verigi vzrokov, ki bi nas potencialno pripeljala do začetka, izvora vesolja, je legitimno govoriti, dokler opisujemo s t: vari okoli ali blizu nas, toda, ali lahko govorimo tudi o Vzroku vsega, o razlogu, da vse, kar je, sploh je? Ali, kot je to postavil Heidegger: Zakaj sploh je kaj in ne raje nič ? Po navadi menimo, da morajo biti vzroki drugačni od svojih posledic in da jim predhajajo. Zato naj bi tudi prvi Vzrok vesolja bil drugačen od vesolja samega in pred njim. Toda tisto, kar imenujemo vesolje, je ravno vsota vsega, kar obstaja. Obstaja pa še ena možnost, namreč da vesolje obstaja že od nekdaj in se zato sploh ni začelo.
Glede vprašanja niča se Savater postavi na distanco in pravi: Ali vemo kaj o času, v katerem je bil »nič«, in kako vemo, da je kdaj lahko bil nič? Eden od grških filozofov, Parmenid, je glede tega rekel, da vedno je nekaj, daje vedno
" Savater, Las preguntas de ta vida, str. 129.
12	Savater, Las preguntas de ta vida, str. 130.
13	Montaigne, Eseji, poglavje XII.
bilo nekaj in da vedno bo nekaj. Bitje v vsem, kar eksistira. Ta bit (to ou) ni nobena od stvari, ki bivajo, toda ne moremo je misliti ločeno od bivajočega. Bit brez stvari ne pomeni nič, toda stvari ne bi mogle biti brez biti.
Odgovor na vprašanje prvega vzroka so različne tradicije različno pojmovale. Krščanska, na primer, je izhod našla v Bogu stvarniku. Savater takšna religiozna prepričanja pušča ob strani in pravi, da gre pri tem za razlago nečesa, kar malo razumemo s sredstvi nečesa, česar sploh ne razumemo. Že vesolje in njegove začetke je zelo težko razumeti, toda glede Boga je še huje. Kljub vsemu pa Božja neskončnost in Božja večnost povzročata iste probleme kot večnost in neskončnost vesolja. Če na vprašanje, zakaj obstaja vesolje, odgovorimo, da zato, ker ga je ust:varil Bog, mora biti naslednje vprašanje, zakaj obstaja Bog oz. kdo je naredil Boga. Kajti, če sprejmemo, da Bog nima vzroka, lahko enako sprejmemo, da tudi vesolje nima vzroka in si tako prihranimo pot. Nekateri teologi sicer vztrajajo, daje Bog causa sni, tj. vzrok samemu sebi, toda tudi za vesolje bi lahko trdili isto.
Intuitivni argument, ki je najbolje sprejet in je v prid obstoju Boga - stvarnika 192 reda v kozmosu -, je tisti, pri katerem domnevamo, da lahko red izhaja le iz neke višje Inteligence. V prejšnjem poglavju pa je že bilo rečeno, da lahko tak red izhaja tudi iz inteligence opazovalca in ne stvarnika. Od 18. stoletja naprej se je večkrat ponavljala metafora o uri, namreč, če na sprehodu najdem uro, predpostavljam, da ni narejena po naključju, ampak da jo je naredil urar; potem to na enak način prenesem na »mašinerijo« univerzuma in predpostavljam, da je kozmos ustvaril stvarnik svetov z inteligenco, podobno človeški, čeprav neskončno bolj superiomo. Toda iz empiričnega spoznanja vemo, da ure izdeluje inteligenca, podobna naši, nikoli pa nismo srečali nikogar, ki bi delal drevesa, morja ali svetove. V navezavi na Humove in Lichtenbergove misli se Savater še poglobi v razpravo o stvarniku. Treba bi se bilo vprašati, ali je svet res ustvarjen, in nato, ali je bitje, ki ga je ustvarilo, zmožno narediti tudi uro takšno, kot jo naredi urar. Savater meni, da ne, da lahko uro naredi le človek in da je o stvarniku (izdelovalcu) svetov pravzaprav nemogoče govoriti.
Če bi bil naš svet v neki točki res ustvarjen, bi to naredilo bitje, ki je po Sa-vatrovih besedah tako drugačno od človeka, kot se »ptiči razlikujejo od kitov«. Zmožnost, narediti uro, ne pomaga, da bi lahko izdelal komarjevo krilce, in Božja zmožnost, ustvariti komarjevo krilce, prav tako ni taka, da bi lahko ustvarila uro. Torej reči, da je Bog ustvaril svet iz nič, pomeni ravno toliko kot
reči: Ne vem, kdo je ustvaril svet, niti tega, kako bi to lahko naredil. Savater ob koncu poglavja doda še mnenje, da znanstveniki pri raziskovanju o izvoru vesolja prihajajo do podobnih paradoksov kot teologi. Tako bi ljudje morda morali, kot pravi gvatemalski pisatelj Augusto Monterrosa, »sestopiti iz koz-mičnega in se vrniti k svojim malim opravkom, ki so tam nekje med ničem in neskončnim ,..«14
6. Svoboda v akciji
Človek je nastanjen v svetu, toda ta biti-v-svetu ni enak prostorskemu nahajanju stvari. Za nas, ljudi, svet ni le zgradba vzrokov in učinkov, ampak arena, polna pomenov, znotraj katerih igramo igro sveta. To je v nasprotju z živalmi, ki v skladu s svojim genetskim programom zgolj reagirajo na svet okoli njih. Človek je tako edina vrsta, ki svetu ne le odgovarja, ampak ga tudi izumlja in spreminja. Človek ni bitje, zapito v biološko determiniranost, ampak je odprt in ustvarjalen. Človeška aktivnost v svetuje samo tisto delovanje, ki ga naredimo, če ga hočemo narediti. Torej delovanje kot svobodna izbira.
193
Ker človekovo delovanje v svetu ni enako kot nagonsko pogojeno delovanje ali fizično gibanje, Savater predlaga razmejitev med tem, kar se mi zgodi le po naključju oz. kar se zgodi brez mojega hotenja, in med tem, kar naredim, ker hočem tako narediti. Človekovo delovanje ustreza le zadnjemu pomenu in pomeni svobodno delovanje. Svoboda pa, kot vsi vemo, nima enoznačnega pomena in ni tako jasen pojem, kot se zdi.
Vprašanje, kaj trivialno gesto spremeni v »hoteno delovanje«, je npr. to, da lahko roko dvignem ali pa je ne dvignem. Torej to, da sem nekaj storil prostovoljno, pomeni, da se brez mojega dovoljenja to nekaj ne bi zgodilo. Vse s t: vari, ki se ne bi zgodile, če sam ne bi hotel, da se zgodijo, so sestavni del mojega delovanja. Ta možnost, narediti ali ne narediti, reči »da« ali »ne« ravnanjem, ki so odvisna od moje volje, je to, čemur lahko rečemo svoboda.
Savater najprej razloži osnovne poteze detenninizma, nato pa pravi, da striktna deterministična doktrina ni združljiva s principi sodobne kvantne fizike. Če soočimo determinizem in ne-determinizem, ugotovimo, da niti determinizem,
" Savater, Las preguntas de ta vida, str. 136.
ki gaje pred dvesto leti definiral Laplace, niti relativna indeterminacija, kot jo je določil Nobelov nagrajenec Heisenberg, ne moreta odgovoriti na osnovno vprašanje človeške svobode. Najprej je treba reči, da svoboda ne predstavlja delovanja brez vzroka, torej nekakšnega čudeža, ki bi prekinil součinkovanje vzroka in učinka. Dejanje je svobodno zato, ker je njegov vzrok (subjekt) zmožen hoteti, izbirati oz. izražati svoje namene.
Nemški filozof Arthur Schopenhauer je dejal, da imajo vsa človeška bitja lastnost, da posedujejo voljo. Za Schopenhauerja »smo, kar hočemo biti«. Njegove najbolj radikalne rešitve - »Jaz sem, kar hočem biti« - so združljive z najbolj striktnim determinizmom: »Nimam druge možnosti, kot da sem, kar sem.«15
Nato omeni Jeana Paula Sartra, ki je razvil radikalno metafizično teorijo svobode. Imenoval jo je eksistencializem, saj je zanj osnovna človekova lastnost dejstvo, da obstaja in da se mora iznajti, izumiti, ne da bi bil kakor koli pre-determiniran. Sartrov prispevek k temu vprašanju je tale: Človek ni to, kar je, in je to, kar ni. To pomeni, da nismo predeterminirani za to, kar naj bi bili, hkrati pa smo, kar še nismo oz. kar bomo šele postali. Človek se vedno na novo i 94 izumlja, vedno je odprt za spremembe in je sposoben izbirati različne poti.16
Sartre pravi, daje človek vedno svoboden »znotraj« določenega stanja s t: vari in vi s-*-vi s temu stanju s t: vari. Po Sartru smo ljudje, ne glede na socialne razmere ali ovire okrog nas, vedno svobodni. Edino, česar ne moremo izbirati, je izbira med biti ali ne biti svoboden; kajti, kot pravi Sartre: »Obsojeni smo na svobodo.«17
Čeprav so nekatere od naših poti neizogibne in si jih nismo sami izbrali (prehranjevanje, razmnoževanje, samoobramba, ...), jih skušamo vedno doseči s pomočjo sredstev, ki niso nujna, ampak jih lahko izbiramo.
Skeptik David Hume, ki je bil pravzaprav determinist, je menil, da je ideja svobode združljiva z determinizmom zato, ker se ne nanaša na fizično kav-zalnost, ampak na družbeno. Svoboda je neizogibna, če smo odločeni, da smo odgovorni, kajti brez odgovornosti ni mogoče vzpostaviti soobstoja v katerem
k Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 151. 16 Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 152. 11 Savatcr, Las preguntas de ta vida, str. 153.
koli tipu družbe. Sprejeti, da smo svobodni, vključuje tudi našo odgovornost za to, kar počnemo. Družba in stvari okoli nas nam ne smejo biti nikdar izgovor, da počnemo slabo. Zato svoboda ni le nagrada, ampak tudi breme. In nekateri se je zaradi tega bojijo. V zahodni misli nam objektiven pogled na mrežo vzrokov, znotraj katerih delujemo, dovoljuje bolje razumeti naša dejanja, ne dovoljuje pa nam, da si umijemo roke nad našimi dejanji, to je našimi cilji in njihovimi posledicami. Biti svoboden pomeni biti odgovoren za lastna dejanja, biti odgovoren v odnosu do dragih - naših žrtev, prič in sodnikov. Ljudje vedno iščemo nekaj, kar bi olajšalo naše breme svobode. Lahko bi rekli, da je biti svoboden del človeške narave, da smo znotraj te »nujne« svobode nedolžni kot rast rastlin ali gibanje živali. Toda, se na koncu poglavja vprašuje Savater: Ce smo svobodni po naravi, ali je nenaravno imeti slabo vest glede tega, kar smo svobodno naredili?
7. Umetni po naravi
V sedmem poglavju se Savater sprašuje o naravi, o razmerju med naravo in naravnim, o naravnem in kulturnem v človeku, o razmerju med umetnim in 135 naravnim, ... Kot mnogo dragih stvari moramo tudi pojem narave, preden naj se začne diskusija, opredeliti. Avtor pravi, da je vedno treba razjasniti pomen besed, kijih uporabljamo. Glede pojma narave se najprej obrne k Johnu Stuaitu Millu, po Savatrovem mnenju najbolj lucidni in iskreni osebi, ki se je kadar koli posvetila filozofiji. Mili je naravo stvari opredelil kot skupek moči ali lastnosti te stvari. Narava nečesa je po njegovem mnenju način biti, pot, kako nekaj prihaja v biti in deluje znotraj polja tistega, kar obstaja. Narava, pisana z veliko začetnico, je torej vsota zmožnosti in lastnosti vseh stvari, tistih, ki obstajajo, in tistih, ki lahko pridejo v obstajanje.
Tudi stvari, ki jih naredi človek, imajo svojo naravo. Zato to, kar naredi človek, ne more biti proti naravi, jo uničiti ali poškodovati - ker je tudi samo del narave. Savater besedi narava doda še en pomen. Tokrat si pomaga z Aristotelom, ki za naravne stvari opredeli tiste, katerih začetek in namen leži znotraj njih, tj. stvari, ki so spontano to, kar so in kakor so.
Sledi problem opredelitve tistih stvari, ki so narejene umetno, v laboratorijili ali kako drugače. Eden takšnih primerov, ki jih ponudi avtor, je urin, povsem naravna stvar, ki pa sojo tudi umetno proizvedli, sintetizirali, in sicer leta 1826.
Pa pasme psov, vrste rož, človeška mesta, pogozdovanje ali dirkalni konji, ... So takšne stvari naravne, umetne ali umetno naravne? Če so takšne človekove stvaritve ali početja umetna, kakor sodi večina ljudi, potem je vse naše okolje umetno. Smo potemtakem umetni tudi ljudje? Odgovor na to ponudi Claude Levi Strauss v svoji Strukturalni antropologiji, ko pravi: Če človek pripada živalskemu svetu, potem je to edina žival, ki seje uspela sama udomačiti. Smo ljudje naravna bitja, umetna bitja ali pa smo umetni po naravi? Pot iz teh dilem nas vodi preko konfrontacije med naravnim in kulturnim. Savater najprej izpostavi Spinozo, ki pravi, da je dobro tisto, kar stvari omogoči biti to, kar je, in »slabo« tisto, kar stvar ovira ali jo uniči. Toda, ker je v Naravi veliko (neskončno) stvari, vsaka z različnimi interesi, je neizogibno, da ni Dobrega in Slabega, veljavnega za vse realno, ampak je pluralnost »Dobrega« in »Slabega« tolikšna pluralnost, kolikor je različnih stvari in njihove pojavnosti v realnem. »Dobro« za nekoga ali nekaj je »slabo« za nekaj ali nekoga drugega.
Po Savatru je treba ločevati naravno od kulturnega, kajti ali smo lahko prepričani, da »kultura« ni nekaj najbolj naravnega, kar pritiče človeku? Če namreč ni ljudi brez »kulture«, kako bi »kultura« ne bila nekaj naravnega, nekaj, 136 kar ustreza naši biti vseh časov in krajev?
Umetno nas ozdravi bolezni, umetno nas ogreje pred »naravnim« mrazom. Umetno nas ne le varuje, ampak nas tudi potencira; dovoljuje nam potovati na Luno, odkriti mikroskopsko majhna bitja, itd. Če ne bi bilo umetne kulture, pravijo nekateri optimisti, bi živeli manj časa, počasneje bi se gibali, bili bi bolj nevedni, jedli bi surovo meso, itd. Toda pesimisti nas opominjajo, da brez toliko umetnega ne bi imeli onesnaženih oceanov, milijoni ne bi umirali od bomb in lakote, ne bilo bi avtomobilskih in letalskih nesreč, itd.
Toda, ali vemo, kaj od nas zahteva Narava? Lahko morda rečemo, da zahteva, naj umremo, ko se okužimo z mikrobom, ali da nam prepoveduje nošenje očal, vožnjo z avtom? Ali vemo, kaj Narava hoče od nas in v nas?
Stoiki so na začetku krščanske dobe priporočali življenje v skladu z Naravo in so zato zahtevali vzdržnost od strasti instinkta, sprijaznjenost z obstoječim družbenim redom, itd. Nemški filozof Nietzsche pa se takšnim pretenzijam posmehuje in pravi, da živeti pomeni ravno biti drugačen od Narave. Stoiki so hoteli biti »naravni« s tem, da so kontrolirali svoje strasti in spoštovali bližnjega, medtem ko je bil npr. markiz de Sade prepričan, da ni nič bolj »narav-
nega« kot početi to, kar hočemo, pa naj stane, kolikor hoče, celo kljub bolečini, ki jo to povzroča.
Platon v svojem Gorgiasu mdr. izpostavi Kaliklesa, ki pravi, da prvi »Zakon« Narave deluje tako, da imajo najmočnejši in najpametnejši pravico do prevlade nad ostankom ljudi in da lahko posedujejo največja bogastva. Zato ima Kalikles za nenaravne in nepravične tiste demokratične zakone, ki vzpostavljajo enakost pravic v polisu, zakone, ki varujejo šibke. Takšno stališče, torej stališče šibkih, pa zastopa Sokrat, ki nasilje raje Upi, kot pa ga povzroča.
Savater nadaljuje s Charlesom Darwinom, ki v svoji teoriji evolucije pravi, da Narava najbolj prilagojene individué vsake vrste izbere v imenu »boja za preživetje« in eliminira najbolj ranljive in najmanj prilagojene okolju. Savater se sprašuje, ali naj človeška dražba počne enako in dopusti, da vsakdo pokaže, koliko je vreden. Seveda se s tem ne sU'inja in pravi, da to tudi ni pravilna interpretacija Darwinove teorije. To, kar je Darwin resnično mislil, je napisal v knjigi Pot človeka. V njej U'di, da sta sočutje in simpatija tista, ki sta pomagala razviti naše socialne instinkte in da je to izvor uspeha naše vrste. Po Darwinu je naša naravna evolucija vodila v izbiro soobstoja, sožitja, kar je v popolnem 137 nasprotju z živalskim »bojem za preživetje«. Tako so dražba in njeni »umetni« zakoni v resnici »naraven« rezultat evolucije naše vrste.
Narava funkcionira povsem indiferenüio, nima nikakršnih preferenc do nikogar in do ničesar in svoje delo uničuje brez vsakih zadržkov. Savater zato zahteva, da določimo vsaj nekatere aspekte narave, ki bi za človeka morali biti vredni ohranitve in spoštovanja. Vrednotenje narave je človeška naloga par excellence in je temelj vsake človeške kulture. V naravi vlada brezbrižnost, v kulturi pa šteje vrednotenje in razlikovanje. Na nas, ljudeh, je, da opredelimo kriterije svojih obveznosti do narave.
Savater v nadaljevanju ponudi Ui vrednosti, tri kriterije narave. Prvega imenuje bistvena vrednost narave in ga je najtežje racionalno vzpostaviti (razen če ne sprejmemo religiozne perspektive, za katero je vse sveto, ker je vse ustvarjeno od Boga). Zdi se, da je, če ne upoštevamo religiozne perspektive, ki jo raznolikost religij relativizira, najbolj logično, da kot edino dolžnost jemljemo spoštovanje do življenja, kajti to je stanje, ki ga delimo z dragimi bitji. Draga vrednost narave je po SavaU'ovem mnenju utilitarna vrednost, ta pa je lažje določljiva. Moramo se izogibati onesnaževanju in uničevanju, saj to izogibanje
ni le uporabno, ampak tudi nujno potrebno. Ne smemo namreč uničiti tistega, kar bomo potrebovali jutri. Misliti pa moramo tako daleč, da ne bomo uničili niti stvari, ki jih bodo potrebovali naši otroci. Najkoristneje je torej varovati predvsem stvari, ki so nenadomestljive. Zadnji kriterij vrednosti pa je estetska vrednost. Ta je prepričljiv in zapleten. Po eni strani lahko določimo stvari, ki nam vzbujajo ugodje ali občutek lepega, po drugi strani pa so taki občutki relativni, saj jih ne delijo vsi.18
Modemi filozof Hans Jonas je definiral nekaj, čemur sam pravi ekološki imperativ, imperativ, ki ustreza novi vrsti človeških dejavnosti in ki poziva k novemu načinu delovanja: »Deluj tako, da bodo posledice tvojih dejanj združljive z obstankom pristnega človeškega življenja!«19
Tehnologija je po eni strani koristna in potrebna, po drugi strani pa so njeni stranski in tudi nekateri končni učinki škodljivi, včasih celo strašljivi. Po Sa-vatrovem mnenju so stroji, čeprav so ti za nekatere ljudi nečloveški, pravzaprav totalno človeški, saj so narejeni v skladu s človeškimi željami. Vse tisto, kar človek proizvaja, ne le stroji, ampak vse človeške stvaritve, ni le popolnoma 138 človeško, ampak je več kot človeško, kajti človek sam je odvisen od biološkega programa, ki ga ni izumil človeški um. Stroji so torej človeški, ker so proizvedeni po človeškem načrtu, mi sami, ljudje, pa nismo proizvedeni po načrtu. To je glavni razlog, zakaj so genetske manipulacije nedopustne, saj bi s tem človek druga človeška bitja, ki jih ni sam ustvaril, spremenil v artefakte oz. v stroje. Savater to poglavje zaključi z besedami, daje med vsemi tehnikami ena, ki je pomembnejša od vseh drugih, tj. tista, od katere so odvisne vse druge tehnike in brez katere ne bi mogli proizvajati ničesar, namreč »veliko delo človeške umetnosti - naša družba«, artefakt, ki ga tvorimo vsi skupaj, v skladu z normativi, ki si jih postavljamo sami.
8. Živeti skupaj
Savater si na začetku razmišljanja o sožitju med ljudmi, o človeški skupnosti in sploh o socialni filozofiji pomaga s pomenom pogleda. Takole citira Tzvetana Todorova: »Otrok pogleda svoje matere ne išče le zato, da bi ga ta nahranila ali
ls Savater, Las preguntas de ta vida, str. I8l—184.
" Hans Jonas: Imperativ odgovornosti — v iskanju etike za tehnološko dobo.
potolažila, ampak zato, ker ta pogled prispeva nujni dodatek: potrdi ga v njegovi eksistenci.«20 Otrok se v začetku svojega življenja počuti vsemogočnega, toda kaj kmalu se začenja zavedati omejitev.
Človeška družba je lahko razumljena kot omejevalni element v posameznikovi svobodi in videti je, da nemalo ljudi razmišlja tako. Savater najprej navede Sartrovo občutje, da so dragi pekel, nato pa še misel britanske političarke Margareth Thatcher, ki pravi, da je dražba entelehija in da so edini, ki resnično obstajajo, individui. Tolikšno poslabšanje človeške dražbe bi lahko povzročilo, da bi pozabili, da družbenost ni le še ena od človekovih tegob, ki silijo v našo avtonomnost, temveč je zahteva človeškega stanja, brez katerega bi bilo nemogoče razviti avtonomijo, na katero smo tako ljubosumno ponosni.
Po Savatra je očitno, da dražbe niso le bolj ali manj začasen dogovor, potreben predvsem racionalnim in samostojnim individuom, ampak nasprotno: racionalni in samostojni individui so izvrstni produkti zgodovinske evolucije dražb in pri transformaciji teh družb pozneje tudi sodelujejo. Drugi so nam s tem nujno potrebni, vprašanje pa je, ali nas institucije in drage »skupinske stvari« ne utesnjujejo. Avtor dodaja, da ne moremo govoriti o svobodi, ne da bi takoj 199 navezali na odgovornost, tj. na naš odnos z dragimi.
Ob rojstvu smo sposobni »človeškosti«, toda te možnosti ne aktualiziramo, dokler v dovoljšnji meri ne uživamo ali pa trpimo v odnosu z dragimi. To je zanimivo povedal tudi veliki psiholog William James: »Človekov družbeni jaz je spoznanje, da ta jaz dobimo od soljudi. Nihče ne bi prišel do človečnosti, če si dragi ne bi umazali svoje. Narediti se človeka ni le stvar enega, ampak naloga mnogih. In ko smo enkrat ljudje, bi bilo največje mučenje, če nas kot takšnih nihče ne bi prepoznal.«21 Obstaja velika podobnost med svetom in zavestjo, ki se v njem giblje oziroma, rečeno z besedami Georgesa Batailla iz njegove Teoriji religije: »Vitalna, tj. zoološka zavest se v svetu še vedno počuti kot ,voda v vodi'.«22
V nadaljevanju Savater predstavi Heglov odnos med gospodarjem in hlapcem ter razmerje med zavedanjem in samozavedanjem. Pravi, da posameznik s
211 T. Todorov, Življenje skupaj.
21	Savater, Las preguntas de ta vida, str. 197.
22	Bataille, Teorija religije.
pripoznanjem in zavestjo o vrednosti drugega dragim pripoznava človeško dostojanstvo, s tem pa dragi niso le orodje ali sredstvo, temveč bitja, katerih pravice morajo biti upoštevane znotraj družbenega sistema.
Ko pridemo do ravni človeške dražbe, na kateri naj veljajo etične vrednote in politična skrb, je vprašanje, kako naj bo soobstoj organiziran. Vsi vemo, da bi bilo za nas najbolj napredno živeti v skupnosti zvestih ljudi, ki bi bili do dragih solidarni. Toda, če naj bi to bila najboljša rešitev, zakaj tega ljudje niso vzpostavili? Zato, pravi Savater, ker bi bila takšna ureditev zgolj racionalna izpeljava, ne bi pa odsevala resničnih interesov nekaterih ljudi, namreč tistih nekaj sto privilegiranih posameznikov, ki imajo v lasti večino dobrin, medtem ko milijoni umirajo od lakote. Tudi glede nasilnosti ljudi ima Savater svoje stališče. Pravi, da prava nevarnost za človeštvo ali posameznike v resnici niso nevarni kriminalci ali psihično moteni ljudje, zato ker jih je premalo in povečini nimajo orožja, največja in edina nevarnost so pravzaprav skupine discipliniranih in ubogljivih, zdresiranih, toda besnih (in oboroženih) ovac, ki sledijo ideologijam in vodjem ter koristim moči nekaterih: vojska, policija itd.
200 Da bi dosegli maksimalno harmonijo, se seveda ne moremo zanašati le na družbene instinkte naše vrste. Smo družbena bitja, zato ker smo drag dragemu podobni veliko bolj, kot bi ob raznolikosti kultur in življenjskih stilov lahko predpostavljali, hi vsi želimo bolj ali manj enake osnovne stvari: priznanje, dražbo, zaščito, blaginjo, varnost, zabavo itn. Včasih pa se zaradi tega, ker želimo iste stvari, zaradi njih tudi spremo. To pomensko dvojnost najlepše izraža izvorni pomen besede interes, ki izvira iz latinščine in pomeni vmes, med dvema osebama ali dvema skupinama. Interes lahko ločuje in združuje. Kant takšno vedenje imenuje »naša ne-dražbena družbenost«.
Ker filozofi težijo k dokončni, enotni in popolni teoriji družbene organiziranosti, so že od začetka skeptični do demokratičnih idej. Filozofija se tepe z demokracijo, ker demokracija zagovarja pravice posameznika in njegov glas, mnenja ali kritike, filozofija pa skuša postaviti trajne rešitve, ki bi naredile konec razpravam o najboljši možni družbeni ureditvi. To je mogoče glavni razlog, da je bilo tako veliko število političnih filozofov naklonjenih utopijam. Eden takih utopičnih mislecev je bil sir Thomas More. Njegova Utopija (gr.
ki ga ni' ali,dober kraj') vključuje uporabo racionalnih principov, striktno reguliranje zasebnih in javnih principov, opustitev privatne lastnine, finančno enakost itd. Hkrati pa dodaja religiozno svobodo, prostovoljno evtanazijo itn.
Danes imamo utopije predvsem za literarno zvrst. Poleg Mora sem spadajo še Platonova Država, Baconova Nova Atlantida, Campanellovo Mesto Sonca in druge utopije, med njimi perverznih Sto dvajset dni Sodome markiza de Sada. Tisto nasploh dobro pri utopijah je sugeriranje alternativ, ki bi jih lahko imela obstoječa družba. Večina utopičnih mislecev pa meni, da racionalni nadzor (to pa zanje vedno pomeni nekaj razsvetljenih posameznikov) lahko uravnava življenje skupnosti in jo spreminja na bolje.
Savater nato navede nekaj utopij, ki so doživele tudi udejanjenje: ZDA, SZ, Hitlerjev Tretji rajh ... Seveda pa imamo tudi distopije, kjer posamični misleci predlagajo, kakšna naj družba ne bi bila. Kakor koli že, napaka mnogih utopičnih mislecev in večine totalitarnih politikov je ideja, daje moč narediti »novega človeka«. Savater pa nasprotno pravi, da človek nikoli ne more postati »nov«, če hoče še biti človek. Človekova simbolna narava namreč vključuje obstoječe vedenje, zgodovinske izkušnje, družbene dosežke, spomine in legende.
Prava pot je po Savatrovem mnenju vzpostavitev harmonije na temelju ljudi, kakršni trenutno so, v dobrem in slabem. Takšna harmonija bi bila seveda krhka, toda Savater se svojim rešitvam bliža postopoma. Najprej omeni druž- 201 beno pogodbo, od katere bi imeli vsi koristi. Ljudje bi se v njej zavezali, da bodo vzpostavili kolektivna telesa, od katerih bi imeli vsi korist. Med osebnimi interesi vedno pride do konflikta, ne more pa priti da konflikta med temi interesi in družbeno mrežo. Kolektivno je laže odločati, kaj je boljše za vse, kot pa v današnjem svetu, ko o tem odloča le posameznik, politik ali kdo drug. Drugi pristop, ki ga Savater poudari, je mehka ali neintervencionistična različica. Po tej naj bi vsak zadovoljeval svoje potrebe. Da bi jih lahko zadovoljil, bi moral nujno sodelovati z drugimi. V takšnem položaju bi se politična moč kar najbolj izogibala vmešavanju. Pravkar očrtana pristopa bi politično lahko opredelili kot »levega« in »desnega«, v sedanjih družbah pa lahko opazimo prepletanje obeh. Savatrova opazka, da bi bil največji politični uspeh njuna pravilna mešanica, se zdi seveda logična, toda vprašanje je, ali je mogoča.
Savater nadaljuje s konceptoma človekovega dostojanstva in človekovih pravic, ki se po svetu vse bolj uveljavljata. Kaj implicira človekovo dostojanstvo? Na prvem mestu nedotakljivost človeške osebe, spoznanje, da ne sme biti nihče uporabljen ali žrtvovan za realizacijo splošnih ciljev. Zato ni kolektivnih človekovih pravic, tako kot tudi ni kolektivnih človeških bitij. Človeške osebe seveda ni izven človeške družbe, toda človeka ne smemo percipirati v službi
družbe. Draga karakteristika človeškega dostojanstva je avtonomija vsake osebe, da lahko po svoje načrtuje življenje, omejena je le s pravico dragih do enake avtonomije, hi tretjič, dražba mora vse osebe obravnavati enako, ne glede na raso, nacionalnost, spol itd. Dražba, v kateri spoštujejo človekove pravice, bi morala biti dražba, v kateri se nihče ne bi počutil zapuščenega. Savater meni, da bi moral človek, tako kot je opustil rasno razlikovanje, opustiti tudi razlikovanje glede na kulturno pripadnost, ki jo danes za vsako ceno ohranjamo. Takole pravi: »Ljudje se nismo rodili, da bi živeli v uniformiranih bataljonih, vsak s svojo lastno zastavo pred nosom, ampak da bi se med seboj mešali, da bi se spoznavali kljub vsem kulturnim razlikam in se nato ponovno izumili, ponovno sestavili v novo dražbo.«23 Obsesija nacionalizmov je glorifikacija občutka pripadnosti lastni naciji ali lastnemu narodu. Toda to je zgolj spreminjanje nekega naključnega dejstva v nekakšno ponosno usodo. Takšna miselnost skuša prilepiti lastniško znamko ne le na hiše, ampak tudi na polja in gore. Neumnež, ki pravi »tukaj smo takšni« in ki mitizira lastne »korenine« (kot da bi bilo človeško bitje rastlina), zavira pravo človeško poU'ebo - gostoljubje, ki smo ga drag dragemu dolžni, če naj velja tisto o človeškem dostojanstvu.
202 Sigmund Freud, utemeljitev psihoanalize in za SavaU'a ena največjih osebnosti naše dobe, v svoji knjigi Nelagodje v kulturi zapiše, da ima človeško trpljenje tri vzroke. Prvi je premoč narave, dragi je šibkost človeškega telesa in U'etji nezadostnost metod, ki bi regulirale človeške odnose v družini, državi in dražbi.
Tisto, kar je po SavaU'ovem mnenju resnično pomembno, je ljubezen, naklonjenost. V poU'ditev tega navede Goethejevo misel: »To, da vemo, da smo ljubljeni, nam da več moči, kot če vemo, da smo močni.«24 Savater torej to poglavje zaključi z apeliranjem na ljubezen med ljudmi, dodaja pa, da je ena najbolj lastnih človekovih lastnosti smeh, smeh in humor, saj nas ljudi univerzalno povezujeta.
9. Vročica lepote
Užitek in bolečina nas učita, da smo na splošno »enaki«, toda hkrati posamično »različni«, saj sta bolečina in užitek, veselje in trpljenje za vsakega izmed nas
23 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 213.
21 Savater, Las preguntas de ta vida, str. 214.
različna. Uživanje v lepoti je po Savatrovem mnenju najmanj »zoološko« od vseh užitkov in s tem ena redkih samo človeških lastnosti.
V svojem premišljevanju o lepoti Savater pride do Kanta, ki v Kritiki presod-nosti pravi, da je užitek, ki izvira iz lepote, edini pravi - nezainteresirani in svobodni užitek. Zelja po lepoti ne izvira iz kakšne konkretne potrebe, ne iz čutov in ne iz razuma. Savater se nato vpraša, zakaj so primitivni ljudje deko-rirali posodje z geometrijskimi ali rastlinskimi vzorci, če takšno dekoriranje ni ničemur služilo, niti ni imelo kakšne druge funkcije. Zdi se, da takšno oma-mentiranje ni služilo zadovoljevanju potreb, pač pa so ljudje oblikovali stvari zgolj zato, ker so se jim zdele lepe. To je tisti Kantov nezainteresirani interes. Kant tudi pravi, da je lepo tisto, kar godi univerzalno, ne da bi bilo konceptualno. Lepo je torej brez koncepta. To naj bi pomenilo, da ne obstaja opredeljeni pojem tega, namreč to, kaj naj bi bilo lepo. Kant gre še dlje in poudari razlikovanje med svobodno in odvisno lepoto. Odvisna lepota je lepota tistih reči, katerih namen nam je poznan oz. katerih funkcionalno izpopolnjenje lahko bolj ali manj definiramo. Svobodna lepota pa je po dragi strani lepota, ki jo najdemo v »roži, školjki na obali, igri svetlobe na večernem nebu, v islamskih omamentih ...« Po Kritikipresodnosti lepota nima namena in ne ustreza kon- 203 ceptu, prav to pa je tista lepota, ki nam daje največ estetskega užitka.
Savater pa si zastavi vprašanje, ali lahko lepoto popolnoma ločimo od dragih človeških vrednot (uporabnih ali moralnih). Po njegovem je najprej treba opredeliti besedo lepota. Ta izvira iz latinske besede bellus, ki je povezana z bon tis, tj. z besedo za ,dobro'. Tudi grška beseda za lepoto kalos je semantično povezana z besedo agathos,,dobro'. To daje misliti, daje bila ideja lepega prvotno povezana z idejo dobrega, tega, kar je dobro za življenje. Zaključek vsega tega je po Savatra tale: »Lepo je skupaj s tistim, kar je dobro in kar je poU'ebno doseči, to, da bi bilo za nas, smrtnike, več življenja kot smrti.«25
Savater v nadaljevanju predstavi Jorgeja Santayano, filozofa španskega rodu, kije živel in deloval v Ameriki. V svojih najbolj znanih knjigah Občutek lepote in Razum v umetnosti pravi, da »v življenju v strukturo lepega ne vstopa nič, razen dobrega« in da je »popolno barbarstvo veijeti, da je kaka stvar etično dobra, toda v percepciji odvratna«.26 Santayana svoj ideal vidi v antični Grčiji in pravi, da je bila med Grki »sreča estetski koncept in lepota etični koncept«,
23 Savater, Las preguntas de ta vida, str 227.
26 v Savater, Las preguntas de ta vida, str. 227—228.
toda zaradi tega Grki niso bili zmedeni, ampak civilizirani. Ena najpomembnejših figur v zahodni filozofski tradiciji, Platon, je vzpostavil razlikovanje med lepoto per se (ki sovpada z dobrim in resničnim) in lepoto, ki jo skušajo ustvarjati umetniki.
Tudi Kant je ločeval med pravo lepoto (spektakel, ki ga ponuja narava) in lepoto, ki jo ustvaijajo umetniki. To drugo lepoto je imenoval odvisna ali dodana lepota. Rousseau, Tolstoj ali Wittgenstein so bili prav tako nasprotniki od človeka ustvarjene lepote. Santayana je kot prepričan estetik v svoji knjigi Dominacije in moči izjavil, da »pravi ljubitelj lepega nikoli ne vstopi v muzej«. Savater se poglobi v Platonove antiestetske argumente, pomaga pa si tudi z irsko »mislico« (slovenska beseda za ženskega misleca mi je nepoznana) Ms Murdoch, ki se je prav tako ukvarjala s Platonovimi idejami o lepoti. Platon je nezaupljiv do umetnikov zaradi njihove moči zapeljevanja, ki izvira iz moči proizvajanja užitka. Tak užitek pa je enkraten instrument družbenega oblikovanja posameznika. Kdor je gospodar mehanizmov užitka, lahko obvladuje tudi velik del izobraževanja meščanov. Za Platona so najnevarnejši tisti umetniki, ki skušajo opisovati občutja, strasti in človeške usode: epski pesniki in 204 dramatiki. Po njegovem umetnost nekritično sprejema različne pojavnosti, namesto da bi se o njih spraševala, se pravi, umetnika zanimajo pojavnosti, ki fascinirajo tudi javnost, namesto da bi spoštoval in promoviral racionalne resnice, tj. resnice, ki umetniške pojavnosti podjarmljajo in spravljajo na laž. To pa je tisto, s čimer se ukvarjajo filozofi, se pravi, resnični izobraženci. Zato je sanjariti o neverjetnih stvareh veliko bolj »zabavno« kot študirati o nespremenljivih bistvih stvari, trezno in strogo, kot npr. pri geometriji. Kot Platona razume Murdochova, naj umetnik ne bi mogel predstavljati lepega, ampak le demonično, fantazijsko in ekstremno, medtem ko je resnica mirna, trezna in omejena; umetnost je solistična, v večini primerov je ironično posnemanje (mimesfs), katerega lažna resničnost je sovražnik vrlini. Po Platonu obstaja jasna kontrapozicija med umetnostjo in resničnim vedenjem, kije filozofija. V umetnosti prevlada osebnost umetnika, medtem ko filozofija vsrkava netelesno, neosebno resnično, takšno, kakršna je tudi sama, daleč od človeške trivialnosti in kapric. Platon zavrača predvsem pretirano osebno in individualno umetnost, nikakor pa ne »ljudske umetnosti«, tradicionalnih umetniških obrti ali ljudske glasbe, ki vzbuja patriotska ali religiozna čustva.
Savater nadaljuje razpravo, rekoč, da so za Platonom prišli Aristotel in drugi filozofi, ki so odnos do umetnosti omilili, začeli so jo celo sprejemati kot novo
vrsto raziskovanja tega, kar obstaja. Sam ponuja nekatere odgovore, ki govore v prid umetnosti. Pravi, da se je platonističnim tezam morda najbolje zoper-stavil mislec, poet, dramatik in historiograf Friedrich Schiller, ki je zatrjeval, daje treba negovati estetski čut, da bi lahko dospeli do avtentičnih državljanov, ki bodo zmožni živeti in sodelovati v modemi, neavtoritarni družbi. Za Schil-leija bi bilo najbolj popolno umetniško delo, če bi ustvari 1 i pravo politično svobodo. Savater dodaja, da lepota ne daje kakšnih določenih rezultatov, niti ne uresničuje kakšnih ciljev, ne intelektualnih ne moralnih, lepota ne odkriva resnice, niti ni zmožna zagotoviti razsvetlitve intelekta.
Edino, kar estetska kultura doseže, je to, da človeka postavi v situacijo, da naredi, kar hoče. Naredi ga svobodnega, da postane, kar želi postati. Schiller dodaja, daje funkcija lepote, najsi izhaja iz občudovanja narave ali pa iz umetniške stvaritve, preprosto v funkciji sodelovanja; služi odkrivanju odprtega in tudi groznega v človekovi svobodi.27 Po Schilleiju se umetnik giblje v območju igre; igra se z lepoto realnega in samo lepoto spreminja v pravo realnost. Igra umetnosti nas spreminja v gospodaije lastnega sveta. Umetnost nam odkriva ne le družbeno, ampak tudi lastno usodo, ki gre preko naravnih omejitev. Odpira nam svet, kjer se lahko brez krivde odločamo, kaj hočemo biti in postati. 205
O umetnikih se pogosto govori kot o stvariteljih. Seveda ne v pomenu Boga stvaritelja, saj ga ni umetnika, ki bi kar koli ustvaril iz nič. Toda kljub vsemu Savater pravi, da imajo umetniki v sebi res nekaj »božjega«, kajti njihovo delo ni razložljivo brez njih oz. njihove osebnosti. Savater imenuje stvarnike oz. stvaritelje tiste, ki proizvajajo nekaj, kar brez njih ne bi obstajalo, ki svetu prinašajo nekaj malega ali pa velikega. Umetniška dela ne izhajajo iz možnosti ali kvalitet, ki bi že bile tukaj, ampak iz samega umetnika. Tako umetnik ni nekdo, ki bi prvi nekaj odkril ali v nečem uspel, pač pa je edini, ki je nekaj lahko ustvaril prav na ta posebni, nenadomestljivi način.
Pesnik Reiner Maria Rilke je menil, da je lepota »tista stopnja strašnega, ki jo še lahko prenesemo«. Alain /xx?/, sodobni mislec, ki je veliko pisal o umetniškem procesu, pa je pokazal, da lepo ni tisto, kar ugaja oz. ne ugaja, ampak tisto, kar te ustavi. Torej je primarni efekt estetskega usmeritev pozornosti, drsenje po površini stvari, oblik, čustev ali zvokov, ki privabijo našo pozornost. Umetnost torej zahteva našo pozornost.
21 F. Schiller, O estetski vzgoji človeka. /xx let. izida, prevod/
Teodor W. Adomo v svoji Estetiki vztraja pri tem, da bi estetski dosežek lahko definirali kot zmožnost proizvajati nekakšno vročico oz. mrzlico, torej je, para-frazirano, »kurja polt« prvi estetski občutek. Savater pravi, da tako pridemo do paradoksa lepote, saj je ta včasih občutena kot blaženost in spet drugič kot vročica oz. mrzlica.
Modema umetnost: nas včasih prevzema tudi s popačenimi zvoki in oblikami, sooča nas z moiisUuoznim, seznanja nas z obupom izgubljenih duš. Kakor koli, tudi takšna umetnost: nam omogoča občutiti razburljivo vročico lepote, včasih pa nam omogoči tudi kakšen uvid. Savater se vprašuje, ali je to izdaja lepote. Nasprotno, odgovarja, to je namera, ki lepoti viša ceno, naredi jo težje ulovljivo in manj dostopno. Francoski romanopisec Stendhal je rekel, da je »lepota obljuba sreče«. Pot proti harmoniji pa vključuje tudi spoznanje, kaj je zlo, kaj je napačno in grdo znotraj neharmoničnega sveta, v katerem živimo.
10. Izgubljeni v času
Na začetku tega poglavja avtor ugotavlja, da ne moremo izreči ničesar o svojem 206 življenju, o nas samih, o tem, kar želimo oz. česar se bojimo, ali o tem, kar nas obkroža, ne da bi se takoj navezali na čas. Brez kronoloških indikacij se namreč ljudje ne bi mogli izražati inteligibilno. Čas nam je blizu in ga ves čas uporabljamo, zelo malo pa vemo o njem. Savater to primerja z računalniki, video-rekorderji in drugimi aparati, kijih uporabljamo v vsakdanjem življenju: znamo jih uporabljati, brez njih ne znamo živeti, toda, če nas kdo vpraša, kako delujejo in kaj so, ne znamo odgovoriti. Podobno, toda veliko prej, je o tem razmišljal tudi sv. Avguštin: »Kaj je torej čas? To vem do takrat, ko me o tem kdo vpraša. Le nekaj vem z gotovostjo. Če se nič ne bi zgodilo, ne bi bilo preteklega časa. hi če bi nič ne obstajalo, bi ne bilo sedanjika.«28
Če hočemo o nečem govoriti, pravi Savater moramo to držati oz zapopasti, čas pa tega ne dopušča, saj nikoli ne miruje. Časa ne moremo videti, niti si ga predstavljati mirujočega. Edini trenutek, ko čas obstoji, je »zdaj«. Toda ta zdaj je že vedno mimo, je že prej. Tudi trenutka, ki bo postal zdaj, ne moremo zgrabiti, to pa zato, ker ga še ni. Ljudje vidimo prihajati sedanjost, vidimo jo odhajati, toda nikoli je ne vidimo ostati. Kako torej določiti stvar, ki je, toda nikoli ne ostaja?
2S Avguštin, Izpovedi, XI, 14, Celje 1978.
Savater najprej ponudi v premišljanje primer Zenonovega Ahila in želve, nato pa se osredotoči na Hegla. Ta opredeli človeško zadrego, ki se pojavi, ko je treba določiti stvari, ki so povsem običajne, takoj ko pa se o njih začnemo spraševati, postanejo vprašljive. Če se po kaki s t: vari vprašamo, kaj »je«, je najboljši odgovor: to je to. Toda takšen odgovor je prazen. Kakor koli, vsaj »tukaj« in »to« ostaneta na mestih, ko skušam od subjektivnega iti k objektivni intersubjektivnosti. Problem pa je z »zdaj«, saj nikoli noče ostati in izgine takoj, ko se skušam nanj navezati.
Kot je rekel Aristotel v svoji Fiziki, je pomen časa povezan z gibanjem, vzetim v najširšem pomenu. Čas mineva, ker se dogajajo stvari ali ker se nekaj dogaja stvarem. Kjer se nič ne dogaja, je nemogoče govoriti o času. V aritmetiki se npr. ne moremo vprašati, kdaj sta dva in dva štiri, kajti ta relacija je stalna in je nič ne more spremeniti. Savater predlaga, da v tem primeru namesto o večnosti, ki je bolj teološki termin, govorimo o brezčasnosti. Resnice logike in matematike so izven časa.
V nadaljevanju se Savater vprašuje, kaj merimo, ko merimo čas. Je sploh mogoče meriti nekaj, kar komaj poznamo? Merjenje časa je tako bolj ali manj 207 določanje trajanja sprememb, ki nas zadevajo, naših aktivnosti in sveta, v katerem živimo. Ker pa so te spremembe tako raznolike in ker obstoja toliko kriterijev, je nemogoče govoriti o enotnosti časa, o času kot takem, govorimo lahko le o različnih »časih«.
Savater dodaja, da je zanimiva tudi uporaba časa v različnih kulturah in civilizacijah, kajti za nekatere človeške skupnosti je dovolj le določitev letnih časov, ki jih nato ritualno praznujejo, za nekatere druge pa so pomembne tudi nanosekunde, kot je to v sodobni fiziki. Časovne določitve imajo različne vsebine in vzroke (pomembne bitke, zgodovinski dogodki, kot je Kristusovo rojstvo ali Mohamedov beg v Medino itd.). Toda, ko kaka družbena skupina meri čas, je poglavitno, da se s tem vsi strinjajo, saj je to pomembno za dosego njihovih ciljev. V vsakem primeru mora biti merjenje časa dogovor, ki skupini omogoči soglasje glede stvari, ki so družbeno zelo pomembne. Brez takšnih in tudi nekaterih drugih dogovorov (merjenje dolžin, težne mere) bi bilo družbeno življenje nemogoče.
Nekatere naravne spremembe se dogajajo tudi ne glede na to, kako se dražba navezuje na čas. Po Savatrovem mnenju bi zato moralo poleg družbenega časa
(meijenega glede na naše kolektivne potrebe) obstajati tudi nekaj takega kot »naravni« čas.
Savater pravi, da sta preteklost in prihodnost nekako »virtualna realnost«, saj nas neposredno ne zadevata in na nas ne moreta imeti nobenega neposrednega učinka. Zato ni prav, da obžalujemo preteklost in čutimo tesnobo pred prihodnostjo, saj s tem uničujemo sedanjost. Tisto, kar je mimo, je nespremenljivo, tistega pa, kar prihaja, mogoče sploh ne bomo doživeli. Po drugi strani pa »preteklo« in »prihodnje« morda nista to, kar se zdita. Sedanjost je namreč tudi časovni pas, v katerem sta preteklost in prihodnost realna, v katerem lahko imata posledice.
Sv. Avguštin pravi, da ne moremo z gotovostjo trditi, da obstajajo trije časi -preteklost, sedanjost, prihodnost. Morali bi reči, da obstajajo sedanjost preteklih stvari, sedanjost sedanjih stvari in sedanjost prihodnjih stvari. Te tri stvari pa obstajajo na nek način v duši in niso vidne v zunanjem svetu. Sedanjost preteklih stvari je spomin, sedanjost sedanjih stvari je direktna percepcija, sedanjost prihodnjih s t: vari pa je pričakovanje.
208
Glede vprašanja usode, vnaprejšnje determiniranosti, stališča, daje prihodnost že zapisana, Savater ponuja Aristotelov pogled. Ta pravi, da je edino, kar je »danes« resnično, to, da se jutri nekaj bo ali se ne bo zgodilo. Ne more biti resnična le ena od predpostavk. To pomeni, da dokler se kaj ne zgodi, ne moremo biti prepričani, da se bo ali da se ne bo zgodilo. Prihodnost je naključnost, s t: vari se lahko zgodijo tako ali drugače in niso ne nujne in ne determinirane z usodo. Seveda se bodo jutrišnje stvari zgodile zaradi nekih vzrokov, med katerimi so lahko tudi človeški.
Pogosto se srečamo s primeijamo med časom in reko, tj. da čas teče, ali z drugimi videnji časa. Judovsko-krščanski pogled pojmuje čas kot puščico, ki leti od »rajskih vrtov do sodnega dne«. V nereligioznih pogledih takšno gibanje vključuje »napredek«, tj. da gre puščica od slabega proti dobremu. Mnoge druge kulture in tudi nekateri zahodni filozofi, npr. Vico ali Nietzsche, pa si čas raje predstavljajo ciklično, kot ponavljajoče se vrtenje časovnega kolesa, tako da se dogodki ponavljajo. René Girard je o času razmišljal takole: »Vsak razkroj je novo proizvajanje et vice versa. Vse je na tem, da se začne ali konča. Verjeti v absolutni cilj ali začetek je iluzija individuov, ki ciklu, katerega del
so, pripisujejo prevelik pomen. Treba se je postaviti nad aktualno zgodovino, da bi videli celoto ciklov in linearni čas prepoznali kot iluzoričen.«29
Obstajajo pomembne razlike med gibanjem v prostoru in med prehodom časa. Za neki predmet je na neki točki dovolj prostora le zanj, medtem ko pododdelek časa, četudi neskončno majhen, vključuje nešteto stvari - skupaj z neskončnostjo. Savater nadaljuje s tem, da potovanje skozi čas ne vključuje tudi potovanja nazaj, kakor je to mogoče pri potovanjih skozi prostor, saj bi bilo to kontradiktomo. Pravi, da sicer radi predpostavljamo, da čas teče, toda vemo, daje čas vedno prisoten, njegov tok pa se nikoli ne zvišuje ali zmanjšuje. Čas, ki se spreminja, pa je le naš čas in ne čas na sebi. Tako ljudje ne merimo časa, ampak merimo le sebe znotraj časa.
Savater se nato posveti Heideggru in njegovi knjigi Bit in čas, objavljeni leta 1927, po njegovem mnenju eni najbolj vplivnih in kontroverznih knjig 20. stoletja. Tri leta, preden je Heidegger objavil to knjigo, je staro vprašanje »Kaj je čas?« reformuliral v »Kdo je čas?«. Ali bolj natančno: »Ali sem jaz enak času?« Heidegger meni, da je tako. Tisto, čemur pravi Dasein, aktualni človekov obstoj, je esencialno »čas«, hitro bežeč in spremenljiv. To pa Savatra 209 pripelje nazaj k začetni točki, v kateri se je ukvarjal z neizogibno realnostjo smrti. Biti bitje časa pomeni biti zapisan smrti, neizprosno drseti proti smrti. Tega se je Heidegger dobro zavedal. Čas za nas ne bi bil pomemben, če bi verjeli, da smo nesmrtni. Tako pa se kot časovna bitja zavedamo svoje biti-k-smrti in od tod izvirata naša tesnoba in melanholija. Po Savatrovem mnenju pa takšna človekova časovnost daje človeškemu življenju tudi močan priokus intenzivnosti. Življenje nas nikoli ne pušča brezbrižnih, ker se vedno končuje. Naše telo in naša smrtnost sta tisto, kar nas neizogibno veže na čas. Modema znanost je odkrila, da smo ljudje (in vsa živa bitja) programirani, da se postaramo in umremo, to pa nas le še bolj potijuje in povezuje s časom.
Naše telo nas ves čas izpostavlja nevarnosti smrti. Človeška bitja so zato vedno vzdrževala idejo, da posedujejo tudi nekaj netelesnega in brezčasnega, nesmrtnega. Namreč, da imajo dušo ali duha. To je bil izhod iz strahu pred smrtjo. Toda, se vprašuje Savater, ali je nekaj, kar ne bo umrlo, res lahko živo? Mogoče rojstvo in smrt nista le začetek in konec naše usode, ampak aspekta usode, ki se vedno znova pojavljata v našem življenju. Smrt otroka omogoči pot adoles-
René Girard, Nasilje in sveto.
centu; kar odide stran, naredi prostor tistemu, kar pride. Ne moremo se namreč odpreti novemu, če nam ni odvzeto staro. Prihodnost nam prihaja nasproti in nosi s sabo tudi naš konec; s sabo pa nosi tudi druge s t: vari, ki smo jih primorani raziskovati.
Za konec zadnjega poglavja Savater zapiše besede pesnika Williama Butteija Yeatsa: »Velikokrat človek živi in umre/ med svojima dvema večnostma.«
Neprestan prehod od življenja do smrti, pod obličjem večnosti, ki nas vključuje, je natanko to, čemur lahko brez tega, da bi se odrekli svoji svobodi, rečemo »človeška usoda«.
210