dr. Ljubinko Radenkovic
Slovanska boginja Mokoš
Vprašanja rekonstrukcije
Med bogovi v stari slovanski religiji pred njihovim pokristjanjevanjem omenjajo kronisti tudi tri ženske like: ruski letopisec Nestor boginjo Mokos (10. stoletje), Helmold pribaltsko boginjo @ivo (Siwa), Titmar Merzerburski (11. stoletje) pa brezimno boginjo slovanskega plemena Ljutičev. Podatek, da je bila upodobljena na njihovi zastavi, kaže na pomen, ki ga je imela za religijski kult tega slovanskega plemena. Kronist ne navaja njenega imena, pripoveduje pa, kako je zastavo onečastil neki Nemec in je moral njegov vladar za to plačati odškodnino v vrednosti dvanajstih talentov.
Pri rekonstrukciji predstav o boginji Mokoš imamo na razpolago tri vrste virov iz različnih obdobij in različnih vrednosti. Prvi se nanašajo na njen pisno zabeleženi pomen v času vladavine ruskega kneza Vladi-mirja (konec 10. stoletja), drugi na pisne spomenike (večinoma poučni spisi krščanskih pridigarjev) srednjega veka (od 14. do 18. stoletja), tretji pa na nekakšna ljudska verovanja in demonološka izročila iz 19. in s konca 20. stoletja, zapisana na ruskem severu. Ta so poznala demonsko bitje mokošu, ki ga lahko prav tako povežemo z omenjeno boginjo. Če je povezava med severnoruskim demonom mokoše in starorusko Mokošjo upravičena, je to edini staroslovanski teonim, ki je ohranjen v ustnem izročilu. Tukaj seveda ne upoštevamo povezave med imenom boga Perun in imenom strele - perun, pjarun - ali med imenom boga Veles in imenom boga bolezni - volosenb, torej trihine - in podobno.
Znanstvena razprava in spori glede obstoja in značaja Mokoši odslika-vajo vrsto dilem, na katere naletimo v rekonstrukciji starega slovanskega
Delo je del rezultatov projekta Narodna kultura Srbov med Vzhodom in Zahodom (M 177022), ki ga financira Ministrstvo za solstvo, znanost in tehnološki razvoj Republike Srbije.
1.590
RnHnhnnst 2013
religijskega sistema. Zato bomo tukaj podali relevantne vire za njeno rekonstrukcijo (ki jih sicer ni veliko), nato pa bo govor o razli~nih videnjih tega mitolo{kega lika.
Najstarej{i podatek o boginji Moko{ ponuja Nestorjeva kronika, ki je znana pod naslovom Povestb vremnnbnuh let (Zgodovina minulih let). Nestor je bil menih Pe~erskega samostana, ki je na za~etku 12. stoletja na temelju že obstoje~ih letopisov ter drugih pisnih in ustnih virov sestavil ta edinstveni spis, ki je ohranjen v ve~ redakcijah. Že na podlagi teh podatkov lahko trdimo, da je ob prepisih lahko pri{lo do t. i. interpolacij, se pravi, da so prepisovalci, pa tudi sam Nestor, v rokopis, ki so ga prepisovali, lahko svobodno dodali tudi kak{na lastna spoznanja iz drugih virov. Zato je sestava Vladimirjevega panteona dvomljiva, s tem pa tudi resni~nost podatka, da je med bogovi obstajal kip Moko{i (prim. Lovmjanjski 1996: 291; Mansikka 2005: 77).
Nestor je v svoji kroniki samo ugotovil, da je bil med {estimi maliki na hribu zunaj Vladimirjevega dvora tudi malik Moko{i. Kak{en je bil videz tega idola, ni znano, kajti letopisec opisuje samo Perunov videz. V literaturi lahko naletimo na trditev, da je bil kip Moko{i "predstavljen kot stra{na spaka, sestavljena iz razli~nih delov telesa razli~nih živali", kar pa ni potrjeno v nobenem relevantnem viru.
Nestorjeva kronika odpira nekaj pomembnih vpra{anj glede sestave in zna~aja staroruskega panteona. Tam je namre~ zapisano, da je knez Oleg leta 907, ko so sklenili mir z Bizantinci, skupaj s svojo družino prisegel pri bogovih Perunu in Velesu, bogovih živine, knez Igor pa je leta 945 peljal bizantinske odposlance na hrib v Kijevu, kjer je z ženo in družino prisegel pred kipom Peruna; ostalih bogov in njihovih kipov, ki so stali tam, Nestor ne omenja. Pi{e tudi, kako je del ruskih ljudi prisegal v cerkvi sv. Elije, kar pomeni, da so že sprejeli kr{~anstvo; po vsej verjetnosti so bili to Varjagi. Tudi sam Jurij Rjurikovi~ je pripadal varja{ki rodbini. Igor-jeva žena Olga je po umoru moža sprejela kr{~anstvo in bila prva kr{~ena oseba iz ruske kneževske rodbine. Po pripovedovanju letopiscev je knez Svjatoslav leta 971 ob sklenitvi miru spet prisegel pri Perunu in Velesu. Devet let pozneje, leta 980, je knez Vladimir zunaj svojega dvora postavil {est kipov bogov, ki naj bi jim prina{ali žrtve. Med temi {estimi bogovi je omenjena tudi boginja Moko{, ni pa malika Velesa. Tudi Vladimirjev ujec Dobrinja, ki je vladal v Novgorodu, je dal tam postaviti kip boga, za katerega so pozneje dejali, da je bil kip Peruna. Od vseh bogov Vladimirjevega panteona letopisec samo na kratko omenja videz Perunovega kipa; bil je lesen, s srebrno glavo in zlatimi brki. Že leta 988 je Vladimir prejel krst in ukazal, naj vse malike odstranijo. Nekatere so razsekali in
sežgali, le kip Peruna so prebičali, ga odvlekli do reke in pustili, da ga odnese voda, torej "izgnali" kot zlega duha. Enako so naredili z malikom Peruna v Novgorodu.
Videti je, da pomeni Vladimirjev panteon iz 10. stoletja nekak{no ustanavljanje državne religije. Le Perun je imel utemeljitev in neprekinjeno kontinuiteto - povezano z vladarsko družino -, medtem ko so imeli drugi maliki funkcijo nekak{nega emblema. Njihov pomen v tem obdobju se je bodisi popolnoma izpraznil bodisi so bili nekateri izmed njih povezani z drugimi etničnimi skupnostmi iz Vladimirjeve kneževine (kot sta bogova H-brs i Simarbgl).
Kljub temu pa vrstni red malikov omogoča domnevo o tem, kak{na je bila struktura Vladimirjevega panteona oziroma njegova morebitna "teolo{ka" utemeljitev. Najprej pade v oči, da je bil na prvem mestu Perun kot gospodar strele in groma, a da je sistem sklenjen s skrivnostno boginjo Moko{. Če je bil Perun za{čitnik kneza in njegovega voja{kega spremstva, potem je imel tudi voja{ko in sodno pristojnost, kar so vsekakor ključne funkcije v organizaciji družbe. Dažbog je bil "tisti, ki daje bogastvo", Stribog pa tisti, ki to bogastvo {iri, se pravi razdeljuje ljudem. Ker bogovi nadzirajo tako ta kot oni svet - ki sta sicer večno razdvojena, a so med njima urejeni prehodi -, potem ni nepričakovano, da je zadnji bog po vrsti tisti, ki ima pristojnost nad onim svetom, in da prav on zapira prehode med svetovoma. Tak{na funkcija ustreza ženskemu božanstvu. S tem se ponuja priložnost, da lahko tudi s spolom bogov pokažemo na večno razdeljenost dveh svetov (samo zadnje božanstvo je ženskega spola). Dejstvo, da med Vladimirjevimi maliki ni Velesa, lahko razlagamo tako kot Aničkov: da je njegov kip stal ob vznožju, torej v Kijevu na tržnici (na Podolju), ker je bil Veles, bog živine, povezan tako s trgovino kot s pridobivanjem bogastva (prim. Aničkov 2003: 311-312). Po drugi strani pa lahko rečemo, da je že v času Igorja veliko ljudi mestnega, torej trgovskega sloja pre{lo v kr{čanstvo in da Veles zanje ni bil več pomemben (prej je bil namreč njihov za{čitnik). Ker pa se predstave o onstranstvu in posmrtni kult spreminjajo najpočasneje, je lahko tudi Moko{ v Vladimirjevem času obdržala svojo starodavno funkcijo sprejemanja du{ na drugi svet. Kot dodatek tak{ni razlagi lahko navedemo podatek, da je imela v posmrtnem obredu najpomembnej{o vlogo ženska in ne mo{ki. Arabski letopisec Ibn Fadlan (okoli leta 921) opisuje pogreb nekega slovanskega velika{a in žensko, ki izvaja posmrtni kult, imenuje "angel smrti". Med drugim je ta v času pogrebnega kulta v posebnem {otoru in zabada nož v prsi mladi ženi pokojnega velika{a, ki se je prostovoljno odločila za smrt, mo{ki pa mlado vdovo medtem davijo z vrvjo. Ta zelo stara funkcija, ki jo je imela
ženska v posmrtnem kultu, se je v vzhodni Srbiji v nekem smislu obdržala do današnjih dni. Tam ima taksno vlogo lahko le ženska, ki ji je umrl prvi otrok (kot da je prišla v stik z onstranstvom že prek svojega umrlega otroka). Ko pokojnika odnesejo iz hiše, med drugim razbije lončen sod ali jajce, zamesi testo za tri hlebce, poliva vodo, da si udeleženci pogrebne povorke pri vrnitvi v hišo umijejo roke, mesi, peče, na začetku sedmine vsem deli presne svaljke testa, ki jih morajo takoj pojesti, odnaša smeti iz pokojnikove hiše itn. (prim. Petrovič, S. 1992: 116).
Druga skupina virov, v katerih se omenja Mokoš, so srednjeveške teološke razprave, krščanski poučni spisi, naperjeni proti ostanku poganstva pri vzhodnih Slovanih itn. Cilj teh besedil ni bil, da bi natančno opisali kak nekrščanski pojav, temveč da bi obsodili praznoverje in nekrščansko obnašanje ljudi. Najbolj znano besedilo iz te skupine je Pesnitev svetega Grigorija Bogoslova; obstaja več redakcij tega besedila od 14. do 16. stoletja. S temi rokopisi sta se največ ukvarjala E. Aničkov (2003) in V. Mansikka (2005), zadnje čase pa tudi N. Zubov (2004). To je prevod grškega poučnega in teološkega spisa, ki ga je slovanski prevajalec (z interpolacijami) prilagodil svojemu življenjskemu kontekstu, da bi bil razumljiv duhovnikom in drugim kristjanom. Prevajalec je med drugim dopisal, kako so Slovani po krstitvi zavrgli Peruna, "zdaj pa po pokrajinah molijo k njemu, prekletemu bogu Perunu (in) Horsu in Mokoši in vilam" (Novgorodski rokopis št. 1295 iz 15. stoletja). Nedvomno Slovani v času nastanka tega rokopisa niso več molili k poganskim bogovom po svetiščih in hramih, ampak gre samo za ostanke kultov, ki jih običajno imenujemo "ljudsko krščanstvo". Obstaja tudi podlaga za razlikovanje med Perunom in Horsem na eni strani ter Mokošjo in vilami na drugi. Ker so vile demonska bitja, kot kaže manističnega porekla, in sodijo med bogove, bi lahko rekli, da se tukaj za teonimom Mokoš že skriva duh "mokoška" iz ljudskih verovanj. Po nekem kratkem nomokanonu (16. stoletje) svečenik vpraša ženo: "Ne hodila li esi k Mokuše" (Si šla k Mokoši?), kjer se, kot predpostavlja Galjakovski, pod tem imenom sama po sebi razume "vedeževalka" (Galbkovski 2000: 33). Lahko bi dodali, da gre tukaj tudi za slabšalni naziv, ki hoče pokazati, da nekatere prazno-verne ženske izvajajo obrede, povezane z Mokošjo, mitološkim likom, ki je znan iz poznejših časov. Te ženske sicer v številnih "poučnih spisih" imenujejo babu idolomolicu ali babu bogomerskin. S. Smirnov, ki je tej temi posvetil posebno razpravo, navaja primerek rokopisa Moskovske Sinodalne knjižnice iz 14. stoletja, kjer je zapisano, da so ženske skrivaj molile k vilam in Mokoši, ne le revne ženske, temveč tudi žene bogatih
mož: prizuvawöe idolomolbce babu; to že tvorit ne takmo hudii Iwdie, no i bogatuh mužiu ženu" (Smimov 1909: 223-224).
V 17. in 18. stoletju ime Mokosi v raznih spisih nastopa kot žensko in moško bitje hkrati, in sicer v oblikah: Makoš, Mokošo, Mokša itn. Ne glede na večje število spisov, v katerih je omenjena Mokoš, nikjer ne omenjajo njenega videza in tega, kakšne so njene funkcije.
Tretja skupina virov se dotika ljudskih predstav o demonskem bitju, o katerem so zapisana verovanja na ruskem severu (19. in začetek 20. stoletja) in ki se imenuje mokoša ali mokuša (Vologodsko, Novgorod-sko, Oneško okrožje). V novgorodskih govorih je označeno kot "nečisti duh, domoviha", torej žena domovoja, hišnega duha. V Vologodskem okrožju so jo opisovali kot žensko z veliko glavo in dolgimi rokami (ŽS 1898/3-4: 395). Verjeli so, da ponoči prede tisto volno, ki je ženske zvečer niso spredle do konca, preslico pa so pustile brez blagoslova, ter da včasih tudi sama ostriže ovcam nekaj volne, če je jezna, pa celo nekaj las kakemu prebivalcu (Čerepanova 1983: 26). V Oloneški guberniji se je - če je katera izmed ovac izgubila del volne svojega runa - reklo: "Oh, mokuša ostrigla ovce!" (Vlasova 1993: 340). Skoraj identične funkcije imajo mitološka bitja mokruha, kikimora, mara, ogibošna, prjaha, domožiriha, hozjajuška-domovaja, sereda. Za mokruho so govorili, da rada prede in da prostor, kjer je sedela, ostane moker (Novgorodska in Vologodska gubernija) (SRNG 1982/18: 212). Za kikimoro so govorili, da se pojavlja ponoči v hiši in prede. Če pa ženska zvečer pusti preslico brez blagoslova, kikimora pretrga prejo in s slino umaže volno na presli-ci. Ko prede, ne suče preje od desne proti levi, kot to počnejo predice, ampak obratno. Hodi po dvorišču in striže ovce (lahko pa ostriže pramen las tudi domačinu) ter prešteva živino, ampak zna šteti samo do tri (Vologodska gubernija). Počne hudobije v gospodinjstvu: skubi kokoške, prevrača in razbija glinene posode, kvari kruh, meče čebulo iz kleti itn. Pripisujejo ji tudi funkcijo oznanjanja nesreče v hiši: "kikimora oznanja nesrečo; hodi iz kleti in joka" (Vologodska gubernija). Videti je kot grda sključena starka, je nizke rasti, oblečena v stara, razdrapana oblačila. V Vologodski guberniji so verjeli, da je tako suha in lahka, da se boji iti ven, češ da jo bo odnesel veter. Prikazovali so jo - sicer redko - tudi kot dekle, oblečeno v črno ali belo, včasih tudi v rdečo srajco, lahko pa je celo gola (Čerepanova 1996: 156). Mitološka predica, ki oznanja dobro in zlo v hiši, kjer prebiva, je na ruskem severu tudi domožiriha: "Če bo v hiši nesreča, potem domožiriha pod tlemi joka. Hodiš ali ne hodiš, delaš ali ne delaš, spiš ali ne spiš, slišal jo boš. Poglej, tudi meni je moj gospodar moral umreti in jaz sem jo slišala, kako joka, nekako žalostno. Kaže, da
je domožiriha to vedela. Če pa bo v hiši kak dobiček, potem domožiriha nekaj dela, nadzoruje živino in v tkalske statve seda. Jaz sem na primer neke noči hotela iti ven. Vstanem in vidim - mesec sveti, na klopci pred oknom pa domožiriha sedi in neprekinjeno prede, prede, tako da se sliši, kako gre nit. Dzi, dzi, in me vidi, ampak ne odide. Jaz pa otrpnem, se ji poklonim in rečem: Bog pomagaj, mamica. Nato pa se spomnim, kako me je mati učila, naj delam. Vzamem pogačico in jo postavim zraven nje. Ona pa nič - prede. In samo videti je kot ženska, ogrnjena v krpo. (^) In veliko volne smo imeli tisto leto, tako smo si opomogli, da smo celo zgradili novo hišo" (Dalb 1996: 371). Po zgodbi iz Ust-Ciljma (Republika Komi) je ženska slišala, kako ponoči brni vreteno, in rekla, da je to predla ogibosna, ki je s tem oznanjala nesrečo. Kmalu je izvedela novico, da jo je skupila njena sestrična (Čerepanova 1996: 67). V severnoruski vasi Tihmanjga ženske zvečer, ko po predenju pustijo preslico, molijo k hozjajuški-domovuji, da se ne bi dotikala njihove preslice: '"Hozn^ška domovan, ne trogaü moeü prnločki. Pustb ona tut ležit" (Levkievskaja 2001: 473). Za maro pravijo, da je kosmata in da sedi v hiši za pečjo. Z njo so plašili predice, da morajo spresti vso volno ali lan s kodelje pred spanjem, sicer jim bo mara ponoči zamešala niti. Tudi one so morale preslico blagosloviti, ko so nehale presti (Karelija) (prim. Čerepanova 1996: 67; Smolbnikov 1997: 166). V Permskem, Tomskem in Arhan-gelskem okrožju so razširjena verovanja, da v prazni hiši prebiva ženski duh, ki nepretrgoma prede in ki se imenuje pustodomka. Po pričevanju so neka dekleta šla mimo takšne hiše, se ji posmehovala in jo povabila na večerjo, ne sluteč, kako maščevalna je. Gotove smrti jih je z zvijačo rešila starejša ženska; na vsako od njih je poveznila glinen lonec, ki ga je potem pustodomka razbila (in odšla), misleč, da je dekletom razbila glavo (Vlasova 1998: 438-439). Pri Ukrajincih, v nekaterih delih Kijevskega okraja, so ženske zvečer skrile svoje preslice, da ne bi na njih predla ženska mitološka bitja - nički (Gnatrok 2000: 137).
Vsa omenjena demonska bitja so si praviloma predstavljali kot hišne duhove. Njihova osnovna funkcija je uravnavanje pravil predenja, kar je bila ženska dejavnost. Ni podatkov, da bi ta bitja imela tudi kak javni kult. V njih lahko prepoznamo kult ženskega prednika. Vsekakor se zastavlja vprašanje, ali je tudi boginja Mokoš izšla iz rodovne religije, se pravi iz starejšega kulta prednikov. To zelo dobro ponazarja obred, ki se imenuje troecuplntnica ("tropiščančnica") ali kurntnica ("kokošnica"), ki je dolga leta obstajal v Vjatski guberniji v Rusiji (po pisnih podatkih od začetka 18. do konca 19. stoletja) in ki ga je podrobno preučil D. K. Zelenin (prim. Zelenin 1994: 105-150). V tem obredu sodelujejo samo
ženske, najpomembnejšo vlogo pa imajo stare vdove. Obred izvršijo po kaki družinski nesreči (kot odrešenje) ali težkem porodu (ženska, ki dolgo in s težavo rojeva, "obljubi", da bo po rojstvu priredila omenjeni obred). Za izvedbo tega obreda je nujno, da moški otrok zakolje kokoš, ki je trikrat imela piščance (odtod tudi ime obreda), ženske pa jo nato celo skuhajo v loncu in molče pojejo, trgajoč meso z rokami, vse kosti pa zberejo v poseben sod in vržejo v reko ali zakopljejo daleč od hiše. Pred začetkom obreda ženske zaprejo vrata sobe, da nihče ne more vstopiti, prižgejo svečo in se večkrat priklonijo pred ikonami, ki so jih prinesle iz cerkve. Obred spremlja tudi izročilo, kako je neki moški skrivaj gledal, kaj ženske počnejo, in zaradi tega pri priči oslepel (Zelenin 1994: 108).
Obstaja tudi krog mitoloških bitij, katerih funkcija je, da izvajajo prepoved predenja ob določenih dnevih tedna (najpogosteje ob sredah, petkih in nedeljah), pred velikimi prazniki in na predvečer postov. Imenujejo se Sreda, Torklja, Petka, baba Tudurička, Kvaternica itn. - odvisno od časa, ko se pojavljajo.
Še posebej maščevalna naj bi bila Petka, ki kaznuje ženske, če večer pred petkom tkejo ali predejo. Tako lahko pri Ukrajincih (Kanevski okraj) slišimo naslednje izročilo: "V neki vasi je ženska v petek začela tkati platno. Bila je sama v hiši. Kar na lepem pa je v hišo prišla žena-Petka (žinka-PhMtnucM), jo odrla in kožo obesila na statve" (Cubinskiw 1872: 217). Ženski, ki jo Petka zaloti, da prede ali mesi kruh, skrepenijo prsti na rokah (Osterski okraj) (prim. Gnatrok 2000: 184).
V Crni gori (pleme Vasojevici - Mirčici v Kraljih) so strogo spoštovali prepoved, da ženske ne smejo ničesar početi na predvečer praznika Ognjena Marija (30. 7.). Obstajajo govorice, da naj bi neka baba Vida zvečer, dan pred tem praznikom, grebenala volno. "Tedaj je začela škripati stopnica na podstrešju. Vida je bila z dvema otrokoma. V hiši jo je nekdo poklical po imenu. Bila je že noč. Ko je odprla vrata sobe, se je pred njo pojavila stara ženska, vsa siva. Rekla je Vidi: 'Kaj to grebenaš? Umakni greben, ker boš ostala brez oči. Ce ne bi imela teh dveh zibelk - ne morem ti zadejati, kar si zaslužila.'"
Pri vseh slovanskih narodih obstaja demonološko izročilo, da žensko, ki prede, ko je to prepovedano, obišče neznana ženska oseba in ji predlaga pomoč pri prekuhavanju preje. Ker nima kotla, si ga gre izposodit k sosedu. Tam ji povejo, da je ta neznanka Torklja (pri Slovencih) in da hoče kotel zato, da bi jo skuhala. Svetujejo ji, naj pred vrati svoje hiše vzklikne: "Ljudje božji, vse gore gorijo, Torkini otroci pa še najbolj!", potem pa naj, ko bo Torklja zbežala iz hiše, vstopi vanjo in zapre vrata. Tako stori in se reši pred Torkljinim maščevanjem (prim. Kelemina 1997: 219). V turški
mitologiji poznajo bitje peršenbe-kari ("četrtek-žena") ali čaršambe-kari ("sreda-žena"), ki na predve~er muslimanskih praznikov hodi po domovih in pazi, da ženske ne predejo ali tkejo, tiste, ki to vendarle počnejo, pa kaznuje tako, da jih vrže v kotel (up. MNM 1982/II: 307).
S prejo in predenjem je povezano mitološko bitje, ki ga N. Kuret imenuje s splošnim imenom "sredozimka", pri Slovencih pa se najpogosteje imenuje Pehtra baba (Zgornja Soška dolina, Savska dolina, Ziljska dolina, Karavanke in južna Koroška) (Kuret 1997a: 66-78). Poleg tega, da je zaščitnica predenja, je bila po vsem sodeč tudi na čelu ljudskih duš v času njihovih koledarskih premikov, kar jo približuje vzhodnoslovanski Mokoši. Kakor upravičeno omenja Kuret, poznajo to bitje pod različnimi imeni vsi narodi v širšem indoevropskem pasu. V Afganistanu se denimo imenuje Bibi-Risinda ("gospa predica") in Bibi-carchat ("gospa s kolovratom"). Pri Gradiščanskih Hrvatih se imenuje lisababo ali surababo (Kuret 1997b: 81-82) itn. Na pomen niti in predenja v evropski mitologiji je opozorila M. Mencej (Mencej 2010: 151-170), v ljudski kulturi pa Polesja M. Valencova (up. Valencova 2011: 304-322).
Ali so hišni demoni mokoška, mokruha, mara in podobno ter tisti "zunanji", ki hočejo kaznovati ženske, če te predejo ob prepovedanem času, eno in isto mitološko bitje, ki se pojavlja na različnih ravneh - rodovni ali plemenski -, lahko le domnevamo. To drugo bitje je izgubilo svoj prvotni naziv ali pa je bilo tabu in so ime zato zamenjale časovne oznake. Ni odveč, če dodamo, da je v nekaterih ruskih narodih izpričan leksem mokälbnik: človek, ki namaka lan (pskovksa in tverska narečja, 1858). Prav tako leksem mokanec za lan, ki ga pred obdelavo namakajo, potapljajo v vodo (SRNG 1982/18: 207). Prav nepovabljena gostja zahteva od žensk, da skupaj močijo prejo, kar lahko kaže na njeno prvotno skrito ime, izpeljano iz osnove *mok-, od koder je izpeljano tudi ime demona moko{i, verjetno pa tudi staroruske boginje Mokoši.
Zastavlja se vprašanje, zakaj mitološka bitja, ki se v nekem smislu lahko primerjajo z malo znano Mokošjo, tako strogo prepovedujejo ženskam predenje ob določenem času. Navadno ta čas velja za njihov praznik ali pa ga povezujejo z gibanjem duš pokojnikov. Eden od razlogov, ki pa ni primaren, je, da se duše, ki se znajdejo v določenem času in človeškem prostoru, lahko "zbodejo" z ostrim vretenom; duše si namreč pogosto predstavljamo slepe. Zato Srbi na sveti večer odnesejo iz hiše vse ostre predmete in še naslednja dva dneva ne pometajo hiše. Dejstvo je, da obstajajo tudi moška mitološka bitja, ki grobo kaznujejo dekleta, ki predejo takrat, ko je to prepovedano (up. Radenkovič 2011: 371-374).
Drugi, pomembnej{i razlog se skriva v dejstvu, da omenjena mitolo{ka bitja nenehno predejo, a je to njihovo predenje pravzaprav predenje niti člove{kih življenj. Ob prazničnih dneh, ko se ne dotaknejo svoje kodelje, je nujno, da s predenjem odnehajo tudi ženske, saj lahko sicer zame{ajo člove{ke usode. Podobno razlaga tudi A. Loma: "Razlog, da je ponoči prepovedano pu{čati prejo, da je ne bi Moko{a spredla, tiči vsekakor v tem, da bi bila tako na mističen način spredena življenjska nit, torej skraj{an vek hi{nih prebivalcev. Isti razlog vidim tudi v osnovi srbskega verovanja, zabeleženega v Grblju, da je velika nesreča, če človek, ki se odpravlja v vojno, sreča žensko s kodeljo" (Loma 2002: 241). Če je predenje imanentna značilnost teh bitij, potem jih lahko primerjamo z devicami usode, ki predejo nit življenjskega veka vsakega človeka. Ena od teh devic pri Grkih, mojra, se imenuje Kloto, njeno ime pa prevajamo kot "predica" (od glagola KXrnOrn, "presti").
Treba je {e omeniti, da je slovenski Ilirec, Davorin Trstenjak iz Štajerske, zapisal kratko izročilo o ajdovski kraljici Lami Babi, ki jo je Kele-mina poimenoval Mokoška (Kelemina 1997: 220; Kropej 2008: 108), za katero pravijo, da je živela v močvirni pokrajini Grünau. Med drugim je ljudem rada odna{ala otroke. Za kazen je Bog potopil njen dvorec, s čimer je tudi sama izginila. Pozneje se je pojavljala v različnih ženskih podobah in {e najprej kradla otroke. Ajdi se imenuje narod velikanov v Sloveniji (po izročilu naj bi Ajdinja prala perilo v reki tako, da je z eno nogo stala na enem, z drugo pa na drugem hribu). Ivanov in Toporov v tem imenu vidita lik, podoben ruskim vedeževalkam, ki so jih v kr{čanskih poučnih
spisih imenovali "bogomerzkie babw".
* * *
Pri rekonstrukciji vzhodnoslovanske boginje Moko{ sta največ virov zbrala V. V. Ivanov in V. N. Toporov. Razpravo o tem sta objavila v zborniku Balto-slavRuskie issledovani^ 1982 (Moskva, 1983, 175-197). Njun cilj je bil, da z dokumentiranjem dolge prisotnosti tega božanskega lika v ritualni praksi in verovanju Rusov pokažeta na njegovo pomembno mesto v stari slovanski mitologiji. Ta lik je postal tudi eden ključnih dejavnikov v t. i. temeljnem mitu, ki sta ga rekonstruirala na podlagi leksike, folklore, običajev in verovanj slovanskih narodov. Glede na ponujeno rekonstrukcijo je bila Moko{ žena Gromovnika; ker je prevarala moža z gospodarjem podzemnega sveta in Gromovnikovim nasprotnikom (z Velesom, ki ima kačjo naravo), ji je mož odvzel status božanstva in soproge ter jo pregnal iz nebes v podzemlje, v "htonične vode", kjer je postala demon,
zmajskega nasprotnika pa je ubil s strelo (Ivanov, Toporov 1983: 185). Ker boga ni mogoče dokončno ubiti, se ta postopek ponavlja v neskončnost. "Temeljni mit" ni nikjer izpričan kot posebno besedilo, je plod znanstvene "rekonstrukcije", ki jo nekateri podpirajo, drugi pa izpodbijajo.
V svoji rekonstrukciji uvajata Ivanov in Toporov tudi leksikalno gradivo. Tako je v Podmoskovju za nemoralno žensko izpričana beseda mokosbR, v narečjih blizu Novgoroda se kot oznaka za nečisto silo pojavlja mokoš, mokuš, v jaroslavskih narečjih pa se naporen človek, ki drugim povzroča skrbi, imenuje mokoša (ibid: 185). Mnenja sta, da se za imenom kikimora prav tako skriva demonizirana Mokoš, saj je to bitje povezano s predenjem, temnimi in mokrimi kraji, v čarovnih formulah pa mu pretijo z ognjem.
Kot dokaz dolgega obstoja teonima Mokoš navajata avtorja vrsto topo-nimov z osnovo *mok-, *mak-, čeprav upoštevata tudi odločno mnenje Iljinskega, da nimajo takšni toponimi nič skupnega z imenom boginje, temveč ima osnova, iz katere so izpeljani, pomen "močiti", ali pa izvirajo iz izrazov makuška (kupola), mak ali imena Mokej (ibid: 186). Sta pa mnenja, da prav koncentracija teh nazivov na ruskem severu, kjer se je pomen imena Mokoš obdržal najdlje, govori o tem, da so ti nazivi povezani s tem teonimom. Omeniti velja, da so za ruski sever značilni vlažna klima ter veliko stoječih voda in močvirij. V prid takšni razlagi gredo tudi toponimi in imena pri južnih Slovanih (čeprav tu Mokoši ne omenjajo konkretno v drugih virih).
Za rekonstrukcijo tega lika je - po avtorjih navedene študije - pomembna tudi možnost rekonstrukcije mitološkega para Perun-Mokoš. Na tak par kažejo prazniki, ki si sledijo drug za drugim - Gromoviti Elija in Ognjena Marija, kjer je bil namesto Elije Perun, namesto Marije pa Mokoš. Isti položaj najdemo pri posvetitvi določenih dni v tednu - četrtek je bil posvečen Gromovniku, petek pa njegovi ženi. Možno je, da so tudi imena nekaterih letnih praznikov ohranila spomin na Mokoš; denimo ukrajinska sveta Mokrina, ki je povezana z dolgotrajnimi deževji, o čemer priča eden od elementov "temeljnega mita" - s pregonom Mokoši in umorom Nasprotnika namreč nastanejo pri Gromovniku velika deževja (in tečejo vode). Tudi sam naziv Mokoš avtorja izpeljujeta iz *moknöti, *mo~iti, *mokry (ibid: 189).
Ivanov in Toporov sta mnenja, da se za nazivom nahajališča Perunb, kjer je stal kip Peruna, skriva tudi ime Gromovnikove žene, kot ženska različica imena Perun, in da to ustreza češkemu toponimu Mokošin Vrch. To govori o tem, da je bila Mokoš nekoč na isti ravni kot Perun in da so
jo verjetno dojemali kot del njegove "božanske" rodbine - kot žensko ali kot mater. O drugi etapi razvoja tega mita, ko so jo zavrgli, priča par Perunova gora - Mokoševo boloto (nižina, voda). To nasprotje lahko opazimo v litovski mitologiji.
Po avtorjih navedene študije sta glavni značilnosti Mokoši - vlaga in predenje - združeni v liku svete Petke. Navadno je upodobljena ob izviru, kamor so ji v dar metali kodeljo lana, niti spredene volne in tkanino. Poleg tega je na nekaterih ruskih ikonah na sprednji strani naslikana Bogorodica, na zadnji pa sveta Petka. Samo Bogorodico, pod imenom Marija, lahko povežemo z Mareno, Marino, Makrino, ta imena pa lahko povežemo z Mokošjo. Avtorja sta mnenja, da lahko - glede na niz atributov - sveto Petko (s tem pa tudi Mokoš) izenačimo z Baba-Jago. Miši, ki pomagajo Baba-Jagi presti, ponazarjajo otroke Mokoši, ki jih je Gromovnik spremenil v htonična bitja.
Na osnovi atributa "predenja", ki je povezano z Mokošjo, lahko rečemo, da je v njenem imenu poleg elementa "moker" prisoten tudi *mokos-, element "predenja, pletenja".
Z Mokošjo so bile torej povezane značilnosti ženska - moker - voda -neparen - podnožje - spodaj - noč - smrt, a je ohranila tudi nekaj prvobitnih elementov: ogenj - vrh - zgoraj - življenje, saj je bila prej povezana z Gromovnikom. To zvezo potrjuje tudi ime polabske boginje Žive (v katere imenu je pridevek "živ"), ki je različica Mokoši. Nadalje avtorja pripeljeta rekonstrukcijo do izrazaMatb Sura zemln, kjer se za besedo Sura skriva Mokoš (od ruske besede suro, "mokro, vlažno").
Mišljenje Ivanova in Toporova je v znanstvenih krogih precej široko sprejeto. Kar se tiče etimologije imena Mokoš, je ta potrjena tudi v moskovskem Etimološkem slovarju slovanskih jezikov pod redakcijo O. N. Trubačova OSSÄ 1993/19: 130-134).
Pičli pisni viri in ljudska verovanja ne ponujajo zanesljive slike, na podlagi katere bi lahko z gotovostjo trdili, kakšna je bila dejanska funkcija staroruske Mokoši.
Citirana literatura
Aničkov 2003: Aničkov, E. V.: Mzučestvo i Drevnnn Rusb. Reprintnoe izdanie. Moskva, 2003.
Valencova 2011: Valencova, M. M.: Vremn i prostranstvo v narodnom tkačestve: realbnostb i magia (na materiale polesskoM tradicii) // Prostranstvo i vremn vnzuke i kulbture, „Indrik", Moskva, 2011, 304-322.
Vlasova 1998: Vlasova, M.: Russkie sueverin. Snciklopedičeskiu slovarb, Sankt-Peterburg, 1998.
Galbkovskiü 2000: Galbkovskiä, N. M.: Borbba hristianstva s ostatkami nzučestva v Drevneü Rusi. Toma pervwü, vtoroM. Reprintnoe izdanie, Moskva, 2000.
Gnatrok 2000: Gnatrok, V: Narisb ukrainsbkoi'mifologii', Lbviv, 2000.
Dalb 1996: Dalb, V I.: Opoverinh, sueverinh ipredrassudkah russkogo naroda, Sankt-Peterburg, 1996.
^SS^ 1993/19: 3timologi~eskiü slovarb slavnnskih nzukov. Praslavnn-skiü leksi~eskiüfond. Pod red. O. N. Truba~eva, Moskva, 1993, vwp. 19.
ŽS 1898: ŽivaM starina, vwp. III-IV, Sankt-Peterburg, 1898, 393-408.
Zelenin 1994: Zelenin, D. K.: Izbrannue trudu. Statbi po duhovnoü kulbture 1901-1913, red. A. L. Toporkov, „Indrik", Moskva, 1994, 105-150.
Zubov 2004: Zubov, M. I.: Lingvotekstologinm serednbovičnih slov'nnsbkih novčanb proti nzičnictva, Odesa, 2004.
Ivanov, Toporov 1983: Ivanov, V. V., Toporov, V. N.: K rekonstrukcii Moko{i kak ženskogo personaža v slavanskoM versii osnovnogo mifa. (U) Balto-slavnnskie issledovanin 1982, Moskva 1983, 175-197.
Kelemina 1997: Kelemina, J.: Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva, Bilje, 1997.
Kropej 2008: Kropej, M.: Od Ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja, Celovec, 2008.
Kuret 1997a: Kuret, N.: Sredozimka pri Slovencih //Opuscula selecta. Poglavlja iz ljudske kulture, Ljubljana, 1997, 66-78.
Kuret 1997b: Kuret, N.: K imeni sredozimke // Opuscula selecta. Poglavlja iz ljudske kulture, Ljubljana, 1997, 79-84.
Levkievskan 2001: Levkievskan, E. E.: Demonologin severnorusskogo sela Tihmanbgi (U) VostočnoslavMnskiü ^tnolingvističeskiü sbornik. Issledovanin i materialu, Moskva, 2001, 432-476.
Lovmjanjski 1996: Lovmjanjski, H.: Religija Slovena. S poljskog prevela B. Raj~ic, Beograd, 1996.
Loma 2002: Loma, A. Prakosovo: Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Balkanolo{ki institut SANU, Posebna izdanja, knj. 78, Beograd, 2002.
Mansikka 2005: Mansikka, V.: H. Religin vostočnuh slavnn, Moskva, 2005.
Mencej 2010: Mencej, M.: Simbolika niti in predenja v evropski folklori // Studia mythologica Slavica XIII, Ljubljana, 2010, 151-170.
MNM 1982/II: Mifu narodov mira, t. II, Moskva, 1982.
Petrovič S. 1992: Petrovič, S.: Kulturna istorija Svrljiga, knj. 1. Mitologija, magija i običaji, Niš-Svrljig, 1992.
Radenkovič 2011: Radenkovič, L.: Čužie parni na večerinke: sever-norusskie i ^žnoslavanskie paralleli odnogo folbklornogo srožeta // Rnbininskie čtenin-2011. Materialu VI naučnou konferencii po izučenim i aktualizacii kulbturnogo nasledil Russkogo Severa, Petrozavodsk, 2011, 371-374.
Smirnov 1909: Smirnov, S.: „Babu bogomerzkia". (U) Sbornik stateu, posvH^ennuh Vasilim Osipoviču Klmčevskomu, č. I, Moskva, 1909, 217-243.
Smolbnikov 1997: Smolbnikov, S. N.: Kikimora. (U) Duhovnan kulbtura Se-vernogo Belozerbn. ^tnolingvističeskiü slovarb, Moskva, 1997, 165-166.
SRNG 1982/18: Slovarb russkih narodnuh govorov, vup. 18, Leningrad, 1982.
Filipovič 1967: Filipovič M.S. Različita etnološka grada // Srpski etnografski zbornik, knj. LXXX, Beograd, 1967.
Čerepanova 1983: Čerepanova, O. A.: Mifologičeskan leksika Russkogo Severa, Sankt-Peterburg, 1983.
Čerepanova 1996: Čerepanova, O. A.: Mifologičeskie rasskazu i legendu Russkogo Severa, Sankt-Peterburg, 1996.
ČubinskiM 1872: ČubinskiM, P. P.: Trudu ^tnografičesko-statističeskoü ^kspedicii v zapadno-russkiü kraü, t. I, Sankt-Peterburg, 1872.
Prevedla Višnja Fičor