FlLOZOXSKI TESTNIK 2/1991 Filozofija zgodovine in zgodovinska znanost danes Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaft heute Estetika Filozofija - pravo - politika SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U FILOZOFSKI INSTITUT YU ISSN 0353-4510 Filozofski vestnik Letnik XII, številka 2/1991 UDK 3 Uredništvo dr. Aleš Erjavec, Vojislav Likar, dr. Oto Luthar, dr. Tomaž Mastnak, Neda Pagon, dr. Rado Riha, mag. Jelica Šumič-Riha, Alenka Zupančič Glavni urednik akad. dr. Boris Majer Urednik Vojislav Likar Naslov Filozofski inštitut ZRC SAZU, Novi trg 5, 61000 Ljubljana, tel. (061) 156-068 Naročila Cankarjeva založba - Knjigarna, Trg osvoboditve 7, 61000 Ljubljana Računalniška priprava in oblikovanje besedil Zvezdana Bizjak-Pitamic Tisk VB&S, d.o.o., Ljubljana Naklada 800 izvodov Filozofski vestnik ima 2 številki letno Filozofski vestnik sofinancirata Ministrstvo za znanost in tehnologijo in Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije SLOVENSKA AKADEMIJA ZNANOSTI IN UMETNOSTI ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER S A Z U FILOZOFSKI INŠTITUT F i l o z o J L s k i t e s t n i k 2/1991 LJUBLJANA Vsebina Filozofija zgodovine in zgodovinska znanost danes 9 Vladimir Biti, Die historiographische Fiktion als Herausforderung der Identitäts bzw. Differenztheorie 23 Thomas Luckmann, »Geschichtlichkeit der Lebenswelt?« 39 Oto Luthar, Möglichkeit der Theorie der modernen Geschichts- schreibung 49 Herta Nagl-Docekal, Geschlecht - Macht - Geschichte: Zur Theorie der feministischen Geschichtswissenschaft 69 Reinhard Sieder, Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung: Sozial- geschichte in kulturwissenschaftlicher Erweiterung 85 Rado Riha, Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 97 Neda Pagon, Zgodovina, zgodovinopisje, fikcija Estetika 107 Aleš Erja vec, Od tu do tja — toda kdaj in če? O postmodernizmu in podobnih zadevah 119 Lev Kreft, Sublimno pri Edmundu Burkeu 133 Martin Jay, »Estetska ideologija« kot ideologija ali kaj pomeni estetizirati politiko? Filozofija - pravo - politika 151 Tomaž Mastnak, Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 163 Jelica Šumič-Riha, »Protestantska« interpretacija prava 183 Alenka Zupančič, Kantov keplerjevski obrat Sinopsisi Filozofija zgodovine in zgodovinska znanost danes Geschichtsphilosophie und Geschichtswissenschaft heute Objavljamo avtorizirane prispevke s kolokvija »Zgodovinska znanost danes - pogoj in možnost filozofije zgodovine«, ki ga je 12. septembra 1991 v Ljubljani organiziral Filozofski inštitut Znanstvenoraziskovalnega centra SAZU. Unter diesem Titel werden autorisierte Beiträge zum Kolloquium Geschichts- wissenschaft heute - Bedingung und Möglichkeit der Geschichtsphilosophie veröffentlicht, das am 12. September 1991 vom Filozofski inštitut Znanstveno- raziskovalnega centra SAZU /institut für Philosophie des Wissenschaftlichen Forschungszentrum der Slowenischen Akademie der Wissenschaft und Kunst/ veranstaltet wurde. Die historiographische Fiktion als Herausforderung der Identitäts bzw. Differenztheorie Vladimir Biti Manche Selbstverständlichkeiten im Bereich der historiographischen Forschung sind in den letzten Jahrzehnten ins Schwanken geraten. Die Vorstellung von der Geschichtsschreibung als einer strengen, objektiven Wis- senschaft wurde tief erschüttert, ihre figurative, fiktionale Seite trat in den Vordergrund. Diese Wende wurde durch die Einsicht unterstützt, daß jede Geschichtsschreibung, in der Art und Wiese, wie sie die Ereignisanknüpfungen herstellt, trotz all ihrer reflexiven Anstrengung letztlich doch gezwungen wird, sich bestimmten unbewußten epistemologischen Mustern anzupassen. Insofern als diese Muster, wenn auch andersartig, nichtsdestoweniger für die andern »diskursiven Praktiken« gelten, wurde die Grenze zwischen der Geschichts- schreibung und den fiktionalen Sprachgebräuchen zugunsten den anders sich ausbildenden interdiskursiven Ganzen überschritten. Innerhalb eines solchen Rahmens kam den allmählich zunehmenden Entblößungen der zugrunde- liegenden figurativen Textmechanismen von seiten der Geschichtstheoretiker und Historiker selber seit der Mitte der Achtziger Jahre ein immer lauterer Wahrheitsanspruch entgegen, den die Literaturtheorie für den fiktionalen Sprachgebrauch erhoben hatte. Es wurde darauf verwiesen, daß z.B. das Epos, die Tragödie oder der Roman - weit davon entfernt, seit Anfang an einem selbstgenügenden ästhetischen Bereich anheimzufallen - eine aktive, konkur- rierende Rolle in der Bildung des historischen Bewußtseins ihrer Zeitgenossen gespielt haben.1 Damit wurde eine klare Unterscheidung zwischen dem setz- enden (wissenschaftlichen) und dem voraussetzenden (fiktionalen) Sprach- gebrauch mit einem gewissen zeitlichen Verschub gleichfalls aus der anderen Richtung untergraben. Dadurch sind die Geschichtsschreibung und die Erzähl- fiktion in allen ihren unterschiedlichen Erscheinungsformen in das zwei- spaltige Verhältnis der sprachlichen Tendenzen innerhalb ihres eigenes Bereichs geraten. Da die ehemalige äußere Spaltung zwischen ihnen nun zugleich ihr Inneres traf, lagen ihre respektiven Zuständigkeiten nicht mehr so klar auseinander. Gerade diese gespaltene Natur beider Sprachgebrauche - die Tatsache, daß die Geschichtsschreibung sich zugleich als fiktional oder vor- aussetzend und die Literatur zugleich als historiographisch oder setzend erweist 1. Für das Epos vgl. z.b. Eric A. Havelock, The Muse Learns to Write, New Häven/London, 1986; für die Tragödie Christian Meier, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, München, 1988; für den Roman Barbara Foley, Tel/ing the Truth. The Theory and Practice of Documentary Fiction, Ithaca/London, 1986. 10 Vladimir Biti - beabsichtige ich hier mit dem zweideutigen Begriff der »historiographischen Fiktion« in den Vordergrund zu rücken. Allerdings beruht die erwünschte Ambivalenz dieses Begriffs nicht lediglich auf einem theoretisch unmöglichen, praktisch jedoch benötigten, Unterschied zweier Sprachgebräuche, sondern ebensosehr auf den inzwischen problemati- sierten Gegensätzen zwischen den diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken bei Foucault oder dem discours und der figure bei Lyotard, der Schriftlichkeit und der Mündlichkeit bei Ong, Goody oder Havelock, der Zeit und dem Raum bei Derrida, dem récit und dem discours in der nachstrukturalistischen Erzähltheorie, der Gattung und der Äußerung oder der Hoch- und der Volks- kultur bei Bachtin, dem Männlichen und dem Weiblichen in der gegen- wärtigen feministischen Theorie, usw., insofern alle diesen eingebürgerten Gegensätze in verschiedenen Angelegenheiten als die natürlichen Unter- scheidungsmaßstäbe zwischen der Geschichtsschreibung und der Erzählfiktion verwendet worden sind. Es handelt sich keinesfalls darum, die Grenze zwischen den »Partern« dieser Gegensätze völlig zu vermischen. Keine Identitätserrichtung kann ohne eine Ausgrenzung des Nicht-Identischen erfolgen.2 Falls wir uns aber bereit erklären, diese Tatsache anzuerkennen, muß es uns ebenso klar sein, daß die errichtete Identität, obwohl meistens unbewußt, ihre innere Kohärenz dem ausgeschalteten Anderen schuldet. Die Grenze zwischen dem Ausgrenzenden und dem Ausgegrenzten als eine konstitutive und dauerhafte herzustellen, hieße dementsprechend gerade diese ihre innere, wenn auch schwer bemerkbare, Abhängigkeit zu vernachlässigen. »Oppositions between text and context, fiction and truth, art and life«, bemerkt im Zusammenhang mit unserer Fragestellung Joan Wallach Scott, »strukture the self-representations of the disciplines of literature and history. Each discipline defines its expertise through a contrast with other's objects of inquiry and methods of interpretation. Each discipline also resolves the ambiguities of its own project by using the others as a foil.«3 Um eine solche verborgene Homogenisierung in 2. Vgl. die Polemik Barbara Foley's gegen den amerikanischen Dekonstruktivismus vermittels der Entgegensetzung der theoretischen und der empirischen Perspektive, wobei sie mit Wittgenstein auf der letzten besteht (op. cit., 32f.). Daher, »fiction ... is what it is by virtue of what it is not.« (28) Oder, »psychological frames are ... both exclusive and inclusive.« (37) Für eine ähnliche Anwendung von spätem Wittgenstein für die Widerlegung des post-strukturalistischen Begriffs der Unentscheidbarkeit vgl. Terry Eagleton, »Wittgenstein's Friends«, in Against the Grain, London, 1986: »'Do not say: There isn't a last definition«. That is just as if you chose to say: »There isn't a last house in this road; one can always build an additional one«' (29). ... But the fact that one can always build a new house, reinscribe a new piece of discourse in a new context, or develop new forms of discourse altogether, does not strike the concept of 'the last house' or 'the last definition' meaningless in the particular use of it. What counts as an adequate or ultimate definition 'will depend on the circumstances under which it is given, and on the person I give it to' (29).« (104) 3. Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, New York, 1988, S. 8. Die Historiographische Fiktion . 11 eine geschichtlich kontinuierliche Identität zu verhindern, soll die durch eine hervorgehobene gegenseitige Ausschaltung entstandene Identität anhand anderer verschwiegenen, aber doch in der Identitätsbildung teilnehmenden Ausschaltungen abgebaut werden, die zusammen mit den von Scott erwähnten (Text/Kontext, Kunst/Leben, Fiktion/Wahrheit) in die jeweilige geschichtlich bedingte Lösung unvermeidlich einbezogen sind. Komplexe und vielfältige Unterschiede, die allererst durch ihre jeweilige Netzbeziehungen und Verket- tungen eine Identität hervorzubringen vermögen, dürfen weder durch eine binäre, streng abgegrenzte, noch durch eine unitäre, unbesorgt grenzlose Welt- ordung ersetzt werden, und zwar trotz aller diesbezüglichen Bemühung der durch eine entsprechende Theorie verlängerten Machtstrukturen. Demzufolge darf nicht Identitätsbildung an sich als Untersuchungsziel gewählt werden, sondern eher eine sorgfältige Überprüfung der Grenzen der bestehenden Identitätsbildungsprozeduren. Ähnlich argumentierte übrigens Michel de Certeau, als er das Schmuggeln entlang der disziplinaren Grenzen zur Haupt- aufgabe der heutigen Historiographie herverhob. Dabei sollen seiner Meinung nach die Modelle und Instrumente, die von seiten der verschiedenen Disziplinen der Geschichtsschreibung zugewiesen werden, anhand ihrer Über- tragung in die neuen, marginalen Anwendungsbereichte mit ihren respektiven Besonderheiten, überprüft und problematisiert werden. Es gilt die Hetero- genität in ihre Homogenität, die Abwesenheit in ihre Anwesenheit hinein- zutragen.4 Die historiographische Fiktion soll als ein ähnlicher Prüfstein allgemein akzeptierter, sei es binärer oder unitärer, theoretischer Betrachtungsweisen verstanden werden. »Our goal is to see not only differences between sexes but the way these work to repress differences within gender groups«, behauptet Joan Wallach Scott, (174) die sich hauptsächlich mit Geschlechtsuntcrschieden beschäftig. Der Streit »equality-versus-difference« betrifft aber nichtsdestoweniger die Debatten über die Beziehung zwischen der Geschichtsschreibung und der Erzählfiktion. Während dieser Diskussionen könnten wir uns nämlich in der letzten Jahrzehnten davon vergewissern, daß sowohl die Gleichheitssanhänger als auch die Unterscheidungsanhänger - vollkommen im Einklang mit Scott's Behauptung »both focusing on and ignoring difference risk recreating it« (168) - das zur Selbstbewahrung und Wahrung des status quo grundlegende Gegensatzpaar eher vorläuftig berschoben als tatsächlich auf die Probe gestellt haben: 1. Die Gleichheitstendenz in den Debatten über die Beziehung zwischen dem setzenden und voraus-setzenden Erzählen kam in den letzten Jahrzehnten vorwiegend aus französischen Narratologie, die den Bereich des Erzählens so weitreichend erweitert hatte, daß er neben anderen neu beleuchteten alten 4. Michel de Certeau, The Writing of History, New York, 1988, S. 79ff. Leider ist mir die Originalfassung des Buches unzugänglich geblieben. 12 Vladimir Biti Praktiken gleichermaßen auch die Geschichtsschreibung einbezog. Wie aber Suzanne Gearhart in diesem Zusammenhang mit Recht bemerkt hat, wurde dieser inzwischen riesig gewordene Bereich doch nicht hinreichend genug erweitert um seine eigene Theorie einzuschließen. »The drawing of the boundaries of narrative is thus the basis for any theory seeking to understand its specific character, whether the theory argues that narrative is arbitrary in relation to any external reality (was die Gleichheitsanhänger behaupten, V. B.) or determined by it (was die Unterscheidungsanhänger behaupten, V. B.), that narrative is caused or is its own cause.«5 Insofern als die französische Narratologen und ihre Nachfolger auf dem antimimetischen Charakter des Erzähltextes bestanden, und ausgehend von der Behauptung, daß erst sein rhetorisch-epistemologisches Muster die historischen Tatsachen oder Ereignisse als solche hervorbringt, glauben sie die aristotelische Unterscheidung zwischen dem »tatsächlich Ereigneten« und dem »erdachten Möglichen« verwischen zu dürfen. Als Stellvertreter dieser Tendenz darf hier der angesehene amerikanische Geschichtstheoretiker Hayden White genommen werden, der als dem Leitfaden seines neuesten Buchs The Content of the Form keinesfalls zufällig Barthes's Satz »La fait n'a jamais qu'une existence linguistique« ausgewählt hat.0 In der einleitenden Abhandlung dieses Buchs The Value of Narrativity in the Representation of Reality bemüht sich White nachzuweisen, daß der Eindruck der Wirklichkeit der in der Geschichtsschreibung dargestellten Ereignisse (Ranke's berühmtes »wie es eigentlich gewesen«), durch die verborgene, absichtlich ausgeblendete Erzählform der Darstellung verursacht wird. Es scheint, als ob die Ereignisse (um mit Benveniste zu sprechen) »selber von sich selbst erzählen«, obwohl ein Vergleich mit den Annalen und Chroniken - zwei unberechtigterweise mißbilligten historio- graphischen Formen - eindeutig nachweisen kann, daß die erzählerische Verkettung keineswegs die einzige Art und Weise der Selbstdarstellung der Ereignisse darstellt. Daswegen soll die erzählerische Art der Verknüpfung der Ereignisse - die Barthes in Lc discours de 1' histoire als post hoc ergo propter hoc bezeichnet hat7 - vor allem durch die lebensweltliche Situation des Erzählsubjekts begründet werden, das während seiner Vergangenheitsnach- vollziehung auf den Widerstand des Gesetzes stößt: I f , as Hegel suggested, historicality as a distinct mode of human existence is unthinkable without the presupposition of a system of law in relation to which a specifically legal subject could be constituted, then historical self-conscious- 5. Suzanne Gearhart, The Open Boundary of History and Fiction. A Critical Approach to the French Enlightenment, New Jersey, 1984, S. 208. 6. Hayden White, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore/London, 1987, III. 7. Der neueste Abdruck dieses im Jahre 1967 erschienenen Aufsatzes ist in Le Bruissement de la langue, Paris 1984, S. 153-66. zu finden. Deutsche Übersetzung in Alternative 11/1968, S. 171-180. Die Historiographische Fiktion . 13 ness capable of imagining the need to represent reality as a history, is con- ceivable only in terms of its interest in law, legality, legitimacy, and so on. (...) Where there is ambiguity or ambivalence regarding the status of the legal system, which is the form in which the subject encounters most immediately the social system in which he is enjoined to achieve a full humanity, the ground on which any closure of a story one might whish to tell about a past, whether it a public or a private past, is lacking. And the suggests the nar- rativity, certainly in factual story-telling and probably in fictional storytelling as well is intimately related to, if not a function of, the impulse to moralize the reality, that is, to identify it with the social system that is the source of any morality that we can imagine. (13/14) Somit glaubt White behaupten zu können, daß die Überzeugung, die Ereignisse »berichten selber von sich selbst«, das Ergebnis einer Wunschprojektion auf die Wirklichkeit darstellt, einer Wunschprojektion aber, die als solche nicht erkannt werden darf. In this world, reality wears the mask of a meaning, the completeness and fullness of which we can only imagine, never experience. Insofar as historical stories can be completed, can be given narrative closure, can be shown to have had a plot all along, they give to reality the odor of the ideal. This is why the plot of a historical narrative is always an embarassment and has to be presented as 'found' in the events rather than put there by narrative techniques. (21) Die »Listigkeit« des Geschichtlers bestünde also darin, seine pragmatisch- -rhetorische Tätigkeit zu verwischen, um damit die Erzählung als eine besondere Redeweise in die Erzählung als eine natürliche Selbstdarstel- lungsform der Wirklichkeit zu versetzen. In der gesamten Beweisführung von Hayden White ist eine Konstante zu bemerken, die seine neueren Thesen mit jenen einflußreichen Ideen aus Metahistory verbindet.8 Man setzt sowohl hier als auch dort mit einer Hypothese an, die Wirklichkeit als solche bestünde unabhängig von der sprachlichen Tätigkeit, und zwar in einem sozusagen ungeformten Zustand. Dieser »zerstreute«, bedeutungslose Zustand der Realität reicht aber dem Theoretiker volkommen aus, eine Rangordnung zwischen ihren Ubermit- tlungsformen einzuführen, in der diejenigen Formen den Vorrang genießen, die weniger »Bedeutung« augzeigen, und zwar mit der Begründung, daß sie der »synthetischen« Wahrnehmungsform der Wirklichkeit näher liegen. Damit ist kein eigentlicher Fortschritt in bezug auf die Typologie der historio- graphischen Formen aus Metahistory errungen, wo der Ironie eine privilegierte, sozusagen metatropologische Lage in bezug auf die übrigen bloß metahistorischen Tropen - die Metapher, die Metonymie und die Synekdoche 8. Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, 1973. 14 Vladimir Biti - verliehen wird.9 Die Ironie wird nämlich insofern als transideologisch betrachtet, (38) als sie den ideologischen Mißbrauch der figurativen Sprache in der Geschichtsschreibung bewußtmacht. (37) Indem White aber für sein taxonomisches Unternehmen den Status der Ironie beansprucht, (XII) geht er selbstverständlich davon aus, daß seine eigene Rangordnung der Formen außerhalb der unbewußten Wahrnehmungstropologie liegt, während sie eigentlich, ihrem Vorbild Barthes folgend, auf einer sehr reduzierten und unberechtigt verallgemeinerten narrativen Vorstellung von der Geschichte beruht. Es ist z.B. höchst fraglich, ob heutige Geschichtsschreibung immer noch den Eindruck der Wahrnaftigkeit ihres Berichtes durch das Erzählen erreichen kann. Wurde sie vielmehr nicht dazu gezwungen, die zahlreichen methodologischen Zweifel in der Deutung der überlieferten Texten dem/der Leser/in offenzulegen, um damit seine/ihre Aufmerksamkeit gerade auf die Zusammenfassungsprozeduren, anhand deren die Ereignisanknüpfungen hergestellt werden, anstatt auf die Ereignisse selber zu lenken? Den Unterschied zwischen dem historiographischen und fiktiven Erzählen kann man deswegen kaum durch die Behauptung erklären, daß das erste eine verborgene (mimetische), während das zweite eine entblößte (antimimetische) Erzählgattung sei. Einerseits traf die Neigung zur Selbstentblößungs bzw. Identitätszerstörung im unserem Jahrhundert gleichermaßen den Roman, die Geschichtsschreibung, und - wie ersichtlich - die Geschichtstheorie. Andererseits darf der beständige untergrabende Selbstbezug keineswegs als eine Anerkennung der eigenen Gattungsangehörigkeit bzw. Entfernung von der Wirklichkeit angenommen werden, sondern im Lichte der in Anspruch genommenen Ungeformtheit der Wirklichkeit - gerade umgekehrt, nämlich als ein Hinweis auf die eigene Wirklichkeitsnähe, auf das eigene schonungslose telling the truth.10 Durch die poetologische Auffassung, die alle Sprachgebräuche als wirklichkeitsfingierende Gattungen entblößt, wird also eigentlich versucht, für den eigenen Sprachgebrauch den Status des wirklichkeitsübermittelnden Diskurses beizubehalten. Somit kehrt durch die Selbstausschaltung der universal-typologischen Theorie aus dem angeblich allumfassenden figurativen Sprachgebrauch der alte Unterschied zwischen der Gattung und dem Diskurs, anstatt wie bisher aristotelisch auf die Beziehung zwischen der Erzählfiktion und der Geschichtsschreibung angewendet, auf einer neuen Ebene zurück. 9. Vgl. David Carroll, »On Tropology: The Forms of History«, Diacritics 2:6 (Summer 1976). 10. Damit hängt z.B. die folgende Behauptung aus dem White's Buch Tropics of Discourse, Baltimore, 1978, S.3f. zusammen: »This moment /a running back and forth/, diseoursive practice shows us, may be as much prelogical or antilogical as it is dialectical. As analogical, its aim would be to deconstruct a conceptualization of a given area of experience which has become hardened into a hypostasis that blocks fresh perception or denies, in the interest of formalization, what our will or emotions tell us ought not be the case in a given department of life.« Die Historiographische Fiktion . 15 Während in der aristotelischen Auffassung die Erzählfiktion als eine Gattung im Sinne von Benveniste's histoire, mit dem hervorgehobenen mimetischen Referenzbezug, betrachtet wurde, und die Geschichtsschreibung als ein Diskurs im Sinne vom Benveniste's zugehörigen discours, mit dem hervorgehobenen geschichtlich-einmaligen Selbstbezug, - wird in der narratologischen Auffassung die Gattung-Diskurs-Beziehung auf das andere Gegensatzpaar Benveniste's langue-discours übertragen, wobei der erzähle- rische Sprachgebrauch als eine langue, d.h. ein abstraktes System ohne die entsprechende Wirklichkeitsverankerung, während der theoretische Sprach- gebrauch als ein discours mit einer erkennbaren außersprachlichen Origo betrachtet wird. Dadurch wird das Fehlen einer einmaligen Äußerungsinstanz - die von Aristoteles, vermittels seiner Bevorzugung der bewußten künstlerischen Mimesis (showing) über die rhetorische Diegesis (telling) als ein vortilhaftes Kennzeichen der Gattung, das ihr die notwendige Allgemeinheit bzw. Welthaltigkeit gewährleistet, behandelt wurde - bei den Narratologen zu einem Nachteil erklärt, indem sie als ein unbewußt sich abspielender Eingriff der semiotischen Mechanismen in die Darstellungs- tendenz der Sprache behandelt wird. Eine Gattung sei dementsprechend - konträr zu Aristoteles - kein Ergebnis des künstlerischen Willens, sondern vielmehr etwas, was uns gegen unseren Willen passiert. Im Gegensatz dazu, müssen wir einen Diskurs immer erst erreichen, und zwar dadurch, daß wir die natürliche Tendenz des Sprachsystems, unsere Äußerung zu typisieren, unter eine ständige abstandnehmende Kontrolle bringen. Denn die wahre, einmalige Wirklichkeit sei kaum mit sprachlichen Mitteln zu erfassen, es gilt auf sie eher jenseits ihrer Stereotypen, sozusagen hinter ihrem Rücken hinzuweisen. 2. Im Unterschied zu ihren (vermeintlich) fortgeschrittenen französischen und amerikanischen Kollegen bestanden die deutschen Theoretiker unbeirrt auf der diskursiven Abhängigkeit der Geschichtsschreibung von der Lebenswelt, sei es in einem stofflichen, produktiven oder rezeptiven Sinne, während sie die Erzählfiktion ihren eigenen, von keinen außersprachlichen Bedingugen entscheidend abhängigen, Gattungsgesetzen verpflichtet fanden. Die folge- richtige Hervorhebung der intersubjektiv festgelegten lebensweltlichen Gelt- ungsansprüche steht übrigens - was die Geschichtsschreibung angeht - in einer erkennbaren Tradition der Aufklärung, die von Anfang an das zukunftsorientierte Erklären den vergangenheitsorientierten Erzählen genen- über bevorzugte. Denn, so Jürgen Kocka, »die Identität (eines geschichtlichen Subjekts) hängt mehr mit Leistungsfähigkeit als mit historischer Erinnerung zusammen«.11 Und außerdem »verzichtete man nämlich auf historische Ursachen-, Zusammenhangs- und Wirkungserkenntnis, auf empirisch sich absichernde, kritische und nach intersubjektiver Geltung strebende Inter- 11. Jürgen Kocka, »Geschichte und Aufklärung«, in Geschichte und Aufklärung. Göttingen, 1989, S. 151. 16 Vladimir Biti pretation, dann entstünde ein Vakuum, in dem sich Legensen und Mythen, Vorurteile und Manipulationen breit machten - mit unabsehbaren Folgen.« (159) Andere deutsche Autoren erklärten sich mehr bereit, die Wirkung der literarischen Erzählmuster innerhalb der Geschichtsschreibung einzuräumen, obwohl »die Anwendung eines literarischen (etwa tragischen oder komischen) Gattungsschemas (...) aus einem historischen Bericht noch keine fiktionale Erzählung /macht/, und aus einem Roman wird nicht dadurch ein Stück Historiographie, daß man geschichtliche Wirklichkeiten ins Fiktionsfeld einbezieht.«12 Paul Michael Lützeler, der diese Behauptung vorgetragen hat, besteht auf einer letzten verantwortlichen Subjektinstanz des argumentativen Diskurses, die in der Geschichtsschreibung einer Überprüfung und Widerlegung sich auszusetzen verpflichtet ist, während diese Geltungskontrolle der unternommenen Sinnbildung in der Erzählfiktion eindeutig ausbleibt und damit ihrer Perspektivierung mehr Freiheit überläßt. Mit anderen Worten, die historiographische Perspektivierung hätte die Aufgabe, die verunsicherten bestehenden Sinnermaßstäbe zu unterstützen, während die erzähl-fiktionale Perspektivierung die umgekehrte Aufgabe hätte, die Unangemessenheit dieser überlieferten Maßstäbe für die inzwischen veränderte Gegenwart zu enthüllen.13 Mit einer solchen Lösung wurde die aristotelische Zuweisung der Erzählfiktion der Poetik und der Geschichtsschreibung der Rhetorik noch einmal unterstrichen, obwohl im Aufklärungsdenken, wie bekannt, für die Rhetorik eine neue und unvergleichbar wichtigere Aufgabe als bei Aristoteles vorgesehen war. Die eingehendste Beweisführung in dieser Richtung ist jedenfalls bei dem »theoretischen Kopf« der heutigen deutschen historischen Szene, Jörn Rüsen, zu finden. In seinem neuesten Buch unter dem bezeichnenden Titel Zeit und Sinn bemüht er sich vor allem darum, die Spezifizität des historischen Erzählens herauszuarbeiten.14 Dies wäre insofern wichtig, als man von der Annahme ausgeht, daß die Geschichte von anderen Gesellschafts- wissenschaften gerade dadurch unterschieden wird, daß sie, anstatt in der Beschreibung, Analyse oder Erklärung, ihre Eigenart in dem Erzählen findet. Nur das Erzählen sei nämlich der für das historische Bewußtsein angeblich konstitutiven Divergenz von Handlungsabsichten und Handlingsresultaten angemessen. Dabei wird aber auf eine dreifache Steigerung in bezug auf die üblich erzählten Geschichten verwiesen: ihre empirische, vergangenheits- orientierte Triftigkeit soll durch die Forschung intersubjektiv überprüfbar 12. Paul Michael Lützcler, »Fiktion in der Geschichte - Geschichte in der Fiktion«, in D. Borchmeier, hrsg., Poetik und Geschichte. Viktor Zmegai zum 60. Geburstag, Tübingen, 1989, S. 16. 13. Vgl. dazu Paul M. Lützeler, »Geschichtsschreibung und Roman: Interdependenzen und Differenzen«, in Zeitgeschichte in Geschichten der Zeit. Deutschsprachige Romane im 20. Jahrhundert, Bonn, 1986. 14. Jörn Rüsen, Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens, Frankfurt/M, 1990. Die Historiographische Fiktion . 17 gemacht werden; ihre normative, zukunftsorientierte Triftigkeit durch eine Standortreflexion; und ihre narrative, sinnbildende Triftigkeit, durch welche die vorhergehenden Triftigkeiten erfolgreich vereinigt werden, durch eine Theoretisierung. Diese Steigerungen leisten einen wesentlichen Beitrag zur notwendigen kritischen Einstellung des Historikers auf alle seinen lebenswelt- lichen Vorgaben: Er kritisiert die perspektivierenden Normen der historischen Bedeutungs- qualifikationen, indem er ihre Verallgemeinerungsfähigkeit überprüft, er kritisiert die Sinnvorgaben, die Zeitfolgen vergangenen menschlichen Handelns erzählbar machen, indem er ihre Theoretisierbarkeit überprüft, und er kritisiert alle sinn- und bedeutungsverleihenden Normen mit der Erfahrung, die sie für ihre Geltung beanspruchen. Durch Kritik gibt er seinen Geschichten einen Sinn und eine Bedeutung, mit denen sie die lebensweltlich an sie gestellten Erwartungen in der Hinsicht übertreffen, in der historische Orientierungen vernünftig sind. (101) Die Vernünftigkeit und damit die Spezifizität des historischen Erzählens erwiese sich also als eine Frage der Übertreffung bzw. Übertretung der lebensweltlichen Erwartungen in einer wohlbekannten ideologiekritischen Richtung. »Ideologiekritik ist also die Art und Weise, wie lebensweltliche Sinnvorgaben für Geschichten das Nadelöhr der wissenschaftsspezifischen Normenkritik passieren, im Diskurs der Fachhistoriker thematisiert werden und schließlich den Sinngehalt einer wissenschaftlich verfaßten Geschichts- schreibung bestimmen.« (104) Dem fachlichen Diskurs kann eine solche beneidenswerte übertreffung nur deshalb gelingen, weil er auf einen universalen Sinnzusammenhang menschlichen Handelns rekurriert, »auf den alle Geschichten verpflichtet werden können, wenn sie vernünftig erzählt werden sollen« (105). Diese »regulative Idee einer alle Geschichten in sich begreifenden einen Geschichte der Menschheit« (99) erklärt Rüsen, sich dabei an die habermas'sche Theorie der sozialen Evolution anlehnend, folgender- maßen: Dieser Sinnzusammenhang entsteht dadurch, daß die Utopie eines gelingenden Diskurses menschlicher Selbstverständigung als intentionalen Bestimmunds- -grund des vergangenen Handelns gedacht wird, dessen Resultate in die realen Bedingungen der gegenwärtigen Diskursführung eingegangen sind. (105) Nur die Geschichten, die den Entwürfen einer solchen Totalität als Leitfäden verpflichtet sind, dürfen vernünftig, und das heißt historisch, genannt werden. (124) »Erst dann werden sie fähig, gegenwärtig handelnde und leidende Menschen im Fluß der Zeit zu orientieren.« Manche Punkte dieser Beweisführung kommen bereits auf den ersten Blick bekannt vor. Sie gehören einem erkennbaren Aufklärungsdenken, das die Traditions-, Vormeinungs-, Klassen-, Rassen-, Geschlechts- und Leiden- 18 Vladimir Biti schaftswiderstände, trotz aller konträren Evidenz, die uns unsere Gegenwart täglich anbietet, unbesorgt weiter geringschätzt. Durch die Privilegierung der Vernunft, wo es um den Beitritt zum »internationalen Bestimmungsgrund des vergangenen Handelns« geht, »trägt die Aufklärung« - so führt Sloterdijk auf den Anfangsseiten seiner Kritik der zynischen Vernunft aus - eine utopische Urszene in sich - ein erkenntnistheoretisches Friedensidyll, eine schöne und akademische Vision: die des freien Dialogs der an Erkenntnis zwanglos Interessierten. Hier kommen unbefangene, von ihrem eigenen Bewußtsein nicht versklavte, von sozialen Bindungen nicht unterdrückte Individuen zu einem auf Wahrheit gerichteten Dialog unter Gesetzen der Vernunft zusammen.15 Dem widerspricht aber offenbar eine Unwilligkeit der von den dogmatischen Vorurteilen, der Tradition, der Klasseninteressen, der Machtpositionen oder den Leidenschaften »Gefangenen«, sich der Kraft des stärkeren Arguments zu unterwerfen. Ihnen allen erscheint die aufklärerische »regulative Idee« der gemeinsamen Menschheitsgeschichte entweder zu weißhäutig, zu männlich, zu akademisch, zu elitenhaft oder einfach zu naiv gefärbt.10 Die erzpragmatische Weisheit primum vivere, deinde philosophari macht somit das habermas'sche idyllische Gesprächsmodell zu einer unrealistischen Vorstellung, weil das wirkliche Gespräch von unten betrachtet anders aussieht: Diese Vorgaben überformen das aufklärerische Gespräch so stark, daß es angemessener wäre, von einem Bewußtseinskrieg als von einem Friedensdialog zu sprechen. Die Gegner stehen sich nicht unter einem in voraus vereinbarten Friedensvertrag gegenüber - eher in der Hallung von Verdrängungs- und Vernichtskonkurrenz; und sie sind nicht frei im Verhältnis zu den Mächten, die ihr Bewußtsein so und nicht anders reden lassen. (49)1 7 15. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt/M, 1983, S. 47f. 16. Für eine eindeutige, wenn auch thesenformige feministische Kritik der Aufklärungsidee in deutschem Sprachraum vgl. Frederike Hassauer/Peter Roos, »Aufklärung: Futurologie oder Konkurs. Acht Behauptungen«, in Die Zukunft der Aufklärung, hrsg. von J. Rüsen, E. Lämmert und P. Glotz, Frankfurt/M, 1988, S. 40-47. Vgl. ebenso die etwas sorgfältiger argumentierten Beiträge von Renate Berger, Jutta Held und Ute Frevert, wie auch von Karl-Ernst Jeismann in demselben Band. Jeismann kritisiert die Aufklärungsidee aufgrund der unabdingbaren (und heute sehr aktuellen, würde ich hinfügen) »elementar partikularen Lebensbedürfnissen nach Geschichtsbemächtigung«. Für eine nützliche, theoretisch zugespitzte Zusammenfassung des ganzen Problems vgl. Linda Hutcheon, »Subject in/of/to history and his story«, in Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction, London/New York, 1988, S. 158-177. 17. Für eine komplementäre Kritik der Sprechakttheorie, auf deren Grundlage das habermas'sche Gesprächsmodell bekannterweise beruht, vgl. Mary Louise Pratt, »Ideology and Speech Act Theory«, Poetics today, 1:7 (1986). Für ein alternatives, auf den ähnlichen kritischen Voraussetzungen aufgebautes Gesprächsmodell vgl. Barbara Herrnstein Smith, Contingencies of Value. Alternative Perspectives for Criticai Theory, Cambridge/London, 1988, vor allem »Value without Truth-Value«, S. 94-115. Die Historiographische Fiktion . 19 Vermutlich hat gerade diese Realität die Geschichtsschreibung dazu veranlaßt, die Hintergründe ihrer aufklärerischen »regulativen Idee« einer Prüfung zu unterziehen und ihr modernes strategisches durch ein post-modernes taktisches Verfahren zu ersetzen. Die Zwänge des akademischen Betriebs nämlich, in dem die Geschichtsschreibung seit dem 17. Jahrhundert haust, ließen sich nicht weiter verbergen. Und sie verwiesen darauf, daß der historiographische Diskurs, als ein unausweichlicher Promotions-, Legitimierungs- und Förderungsmechanismus der wissenschaftlichen Subjekte, auf einer Kreuzung von sozio-ökonomischen und symbolischen Systemen entsteht, wo die Fachhierarchie, die Geld- und Personalverteilung, die Ansehens-, Einfluß und Machtfragen ihren starken Anteil haben. Inwiefern wäre es berechtigt, in einem so hoch bedingten, mit Interessen und Wunschsetzungen beladenen Rahmen die universalistischen Geltungsansprüche zu erheben? Falls aber der historiographische Diskurs, angesichts seiner dargelegten und über längere Zeit sorgfältig verborgenen Parteilichkeit, keine Stellvertretung »des intentionalen Bestimmungsgrunds des vergangenen menschlichen Handelns« bzw. der Menschheitsgeschichte übernehmen dürfte, wäre er dann nicht dazu verurteilt, in die »Legenden und Mythen«, d.h. Fiktionen zu »versinken«, um dadurch unvermeidlich seine führende Rolle unter der Human Wissenschaften einzubüßen? Es interessiert mich hier aber kaum »a reassertion of that age-old theological assumption ... that without God one can have only the Void ... that without an absolute, eternally valid Order there is no order at all ... that in the end one always faces a choice between stable foundations and cosmic catastrophe«,18 - was bekannterweise eine Annahme ist, die in ihrer binär-unitärer Meinungsstruktur die hartnäckige institutionelle Verteidigung der aufklärerischen Idee der »Leistungsfähigkeit« und »Machbarkeit« vor allen Angriffen des »post-modernen Irrationalismus« verursacht hat. Die geschichtsschreibende Praxis der letzten Jahrzente hat meines Erachtens volkommen überzeugend nachgewiesen, daß die Geschichts- schreibung ihre Rolle des Königs des herrschenden Wahrheitsbegriffs für die Rolle des Kindes, das diesen König (sei es auch eher vortäuschend-listig als kindisch-naiv) entblößt, ausgetauscht hat. Für meine Zwecke scheint es folgerichtiger, das Bestehen der Anhänger der Aufklärungsidee auf der Diskursivität der Geschichtsschreibung zu verfolgen. »Das historische Erzählen«, schreibt Rüsen in seinem Beitrag zur Theorie der modernen Geschichtsschreibung, »ist vielmehr grundsätzlich und immer schon diskursiv, weil es als Sprachhandlung im Interaktionszusammenhang der menschlichen Lebenspraxis steht, für den argumentative Kommunikation 18. E.M. Henning, »Archeology, Deconstruclion, and Intellectual History«, in Dominick LaCapra and Stephen L. Kaplan, ed., Modern European Intellectual History. Reappraisals and New Perspectives, Ithaca/London, 1982, S. 177f. 20 Vladimir Biti konstitutiv ist.«19 Diese Angewiesenheit an den Interaktionszusammenhang der menschlichen Lebenspraxis darf keinesfalls als selbstverständliche Bedingung jeder sprachlichen Äußerung betrachtet werden, da es eine Reihe von Äußerungen gibt, die - um mit Bühler zu sprechen - innerhalb eines »empraktischen Zeigfelds« entstehend und ad oculos des Adressaten sich abspielend, sozusagen mimetisch auf die Wirklichkeit verweisen.20 Eine Äußerung soll allererst das entpragmatisierte »synsemantische Zeigfeld« erreichen, um ihre durch den vergangenen Sprachgebrauch eingewurzelte Gattungsangehörigkeit bewußtmachen und das Geistesauge des Adressaten anreden zu könen. Diesen Fortschritt von einer hauptsächlich sinnlichen Wirkung, die eine in die lebensweltlichen Vorgaben eingetauchte Gattung kennzeichnet, bis zur rationalen Wirkung, die einen ideologiekritisch eingestellten Diskurs auszeichnet, erklärt Rüsen folgendermaßen: Ohne explizite Theorien sind historische Erzählungen nur mimelisch. Ihre Anschaulichkeit und Plastizität verleihen ihnen einen ästhetisch-literarischen Wert, - ihre Begründungen aber bergen sie nicht in sich. Durch Theorien werden historische Erzählungen konstruktiv. Damit wird ihr mimetischer Charakter nicht aufgehoben, nur gehen ihre Anschaulichkeit und Plastizität zugunsten eines Gewinns an Trennschärfe und Präzision verloren ... (ZuS, 134) Daraus wird zumindest eines völlig klar: Eine Gattung wird mit dem mimetischen Charakter der Erzählfiktion, ein Diskurs mit dem rhetorischen Charakter der Geschichtsschreibung gleichgesetzt, also umgekehrt als bei der Narratologen, die die mimetische Neigung gerade der Geschichtsschreibung zuschreiben, und den ausgesprochenen Selbstbezug der Erzählfiktion. Dabei ist aber notwendigerweise die Auffassung der Gattung bei den Nar- ratologen und den »Aufklärern« nicht dasselbe. Für die Aufklärungs- nachfolger trägt eine Gattung etwas Unreflektiert-Eingebürgertes, Vergang- enheitsabhängiges in sich, was aber durch eine entsprechende Erkenntnistätig- keit ohre weiteres aufgehoben werden kann. Sie ist eine empirische Kategorie, die von Seiten eines verantwortlichen und zukunftsorientierten Subjekts diskursiv gemacht und dadurch transzendiert wird. Daher die beständige Verankerung des historiographischen Diskurses in einer verantwortlichen Subjektinstanz, während die Erzählfiktion gerade in diesem ethischen Sinne sich einer intersubjektiven Kontrolle entzieht. Darin ähnelt sie der benveniste'schen histoire, die wegen ihrer Einwurzelung in der Lebenswelt den Anschein erweckt, als ob die Ereignisse »selbst sprechen«. Die Aufklärungsnachfolger setzen, mit einem Wort, die Gattung der subjektlosen histoire gleich. Für sie wäre also mimetische Neigung eher als platonisch 19. Jörn Rüsen, »Narrativität und Modernität in der Geschichtswissenschaft«, in Pietro Rossi, hrsg., Theorie der modernen Geschichtsschreibung, Frankfurt/M, 1987, S. 234. 20. Vgl. Karl Bühler, Sprachtheorie. Darste/Iungsfunktion der Sprache, Stuttgart, 21965, S. 81. Die Historiographische Fiktion . 21 aufzufassen, d.h. als Ergebnis eines Unreflektiertseins, denn als aristotelisch, d.h. als Ergebnis eines strategischen Plans, der die Allgemeinheit und Welt- haltigkeit versichert. Das letzte Merkmal behalten sie für den discours oder diegesis bei. Anders die Narratologen, die die Gattung vielmehr der benveniste'schen langue bzw. den unausweichlichen Typisierungs- und Konventionalisierungs- mechanismen jedweder Sprache gleichsetzen, die als konstitutive Bedingungen jeder in ihrem Rahmen vollzogenen Bedeutung fungieren. Diskursiv vorgehen hieße dann, nach einer Art und Weise zu suchen, die dem Subjekt dazu verhelfen könnte, dieses gesellschaftlich errichtete Gesetz zu umgehen, die zugewiesenen Subjektpositionen abzulehnen, sich aus dem »Gefängnis der Sprache« zu befreien und eine außensprachliche Origo anzudeuten.21 Daher die Abwesenheit jeder verantwortlichen Subjektinstanz im Diskurs und daher seine Gleichsetzung mit der Erzählfiktion. Die Kreuzung der unterschiedlichen Auffassungen von Gattung und Diskurs, und damit von dazugehörigen Gegensatzpaaren wie Mimesis/Diegesis, Sinn- lichkeit/Vernünftigkeit, Freiheit/Verantwortung, Vergangenheit/Zukunft, Lebenswelt/geschichhtliche Welt usw. warnt davor, die Frage der Beziehung zwischen Geschichtsscheibung und Erzählfiktion anhand der bestehenden theoretischen Maßstäbe für mehr oder weniger beantwortet zu halten. Wie vor kurzem Suzanne Gearhart hervorhob: »The importance of the question goes beyond one or two disciplines to affect our understanding of the broader context of contemporary theory as a whole. The question of this particular boundary is most often a background issue in debates concerning the status of language, perception, memory, culture, reason, and the subject, as well as in the definition and practice of the various disciplines that take these terms as objects of inquiry.« (8) 21. Benveniste hat sich dazu übersichtlich und eingehend in »La Forme et le sens dans le langage«, in Le Langage. Actes du XIII" congrès des sociétés de philosophie de langue française, Neuchâtel, 1967, geäußert. »Geschichtlichkeit der Lebenswelt?« Thomas Luckmann a der Gegenstand der Geschichte als eines theoretischen Gebildes das Geschehene ist - abgehoben von dem Gegenwärtigen wie von dem Zukünftigen - , so gehört die Zeit jedenfalls zu den entscheidenden Bestandteilen ihres Begriffs. Allein weder ihr Verhältnis zu dessen anderen Bestandteilen noch der besondere Sinn, mit dem sie gerade in der Geschichte wirksam ist, scheint mir bisher zu der erwünschten oder auch nur zu der möglichen Klarheit gelangt zu sein.«x 1. Einführung Die Frage nach der philosophischen Begründbarkeit der Geschichtswissen- schaft geht nicht nur die Geschichtswissenschaft sondern alle Gesellschafts- wissenschaften an. Entweder sind alle Wissenschaften vom Menschen philosophisch begründbar, oder keine ist es. Die Grundfrage betrifft sie alle gleichermaßen: Wie kann sich die menschliche Vernunft des Erkenntnisgegen- stands der von Menschen betriebenen Wissenschaften vom Menschen rar-wis- senschaftlich und kritisch vergewissern? Was sind die Bedingungen der Möglichkeit einer Wissenschaft der in bewußten menschlichen Tätigkeiten konstituierten gesellschaftlich-geschichtlichen Lebcnswelt? Das Problem betrifft also die ontologische und epistemologische Rcflexivität der Wissenschaften vom Menschen. Es beiseite zu schieben oder zu über- springen hätte für Theorie und Praxis der Wissenschaften vom Menschen den Verlust der Vcrgleichbarkeit gesellschaftlich-geschichtlicher Gegebenheiten zur Folge. Der naive Realismus des alltäglichen Forschungsbetriebs in unseren Disziplinen mag als ein Beitrag zu seiner kognitiven Ökonomie erscheinen. Warum sollen sich alle an substantiven Problemen arbeitenden Forscher tagaus tagein auch noch den Kopf über das Reflexivitätsproblem zerbrechen? Viel- leicht ist ein naiver Realismus im Forschungsalltag ohnehin verhältnismäßig harmlos. Wenn er aber zur wissenschaftstheoretischen Selbstverständlichkeit wird, wie dies in den verschiedenen Empirismen der Fall war, untergräbt er Beitrag zum Kolloquium »Geschichtswissenschaft heute - Bedingung und Möglichkeit der Geschichtsphilosophie. Doch: Ist der Entwurf der Emanzipation nicht insgesamt fragwürdig geworden? An dieser Stelle sind nun Einwände von seilen postmoderner Theoretiker abzuwägen. Diese Einwände führen, wie gesagt, ihrerseits in Probleme. Wenn die Gleichheitsforderung der Aufklärung dahingehend interpretiert wird, daß sie in den Terror der Unterdrückung von Inhomogenität führt, so ist dies eine verkürzende Lesart. Die Gefahr der Nivellierung besteht nur dort, wo Gleichheit inhaltlich verstanden wird. Eine solche Auffassung ist aber keineswegs das Paradigma der Theoretiker der Aufklärung. So ist etwa bei Kant die Idee der Gleichheit nur formal bestimmt: Es geht um die gleiche Möglichkeit für alle Einzelnen, sich ungehindert, und das heißt auch in ihrer Verschiedenheit, zu entfalten. Ein Begriff von Emanzipation, der die Zielsetzung derselben durch einen solchen formalen Begriff definiert, ist keineswegs obsolet geworden - nicht einmal für die »Klassiker« der Postmoderne selbst. So läßt sich zeigen, daß das Pluralitätskonzept Lyotards, wenn auch inexplizit, eben diesen Begriff voraussetzt; andernfalls wäre ein Rückfall in frühliberalistische Vorstellungen vom Antagonismus der Partikularinteressen unvermeidlich40. Doch obzwar sich die pauschale Verabschiedung der Moderne als überspitzt erweist, bleibt eines der zentralen Motive des postmodernen Diskurses dennoch legitim, nämlich den Blick zu schärfen für die Gefahren der Nivellierung von Andersheit. Eine diesbezügliche Differenzierung der Wahrnehmung läßt sich auch in der feministischen Theorie verfolgen: Es wurde zunehmend deutlicher, daß die Befreiung der Frau nicht zu verwechseln ist mit dem bloßen Einrücken von Frauen in herkömmlicherweise von Männern dominierte Lebensbereiche. Sie erfordert vielmehr eine Veränderung 37. Herta Nagl-Docekal, »Feministische Geschichtswissenschaft - ein unverzichtbares Projekt.« In: L'Homme. Z.F.G.,1. Jg., Heft 1,1990, S. 12. 38. Poulain de la Barre, De l'égalité des deux sexes, Paris 1673. 39. John Stuart Mill, »The Subjection of Women.« In: Ders., Three Essays, Oxford 1975; neue Entwicklungen in dieser Hinsicht thematisiert: Alice Jardine/Paul Smith (Hg.), Men in Feminism. New York-London 1987. 40. Für eine diesbezügliche Analyse Lyotards s. Herta Nagl-Docekal, »Das heimliche Subjekt Lyotards.« In: Die Frage nach dem Subjekt, hg.v. M. Frank/G. Raulet/W.v. Reijen, Frank- furt/M. 1988, S. 230. Geschlecht - Macht - Geschichte 61 des gesamten Beziehungsgeflechts der Geschlechter, und diese kann nur durch von beiden Seiten getragene Bemühungen um Alternativen bewirkt werden41. 3. Feministische Geschichtswissenschaft Was folgt nun aus alledem für die historischen Wissenschaften? Zunächst ist festzuhalten: Das feministische Engagement begründet, ebenso wie dies für andere praxisbezügliche Positionen festgestellt wurde, einen spezifischen Zugang zur Geschichte. Ich plädiere in diesem Zusammenhang für das Projekt »Feministische Geschichtswissenschaft«. Der gewählte Titel soll das Orientierungsproblem, auf welches sich die historische Forschung in diesem Fall bezieht, präsent halten. Doch es geht nicht nur um eine terminologische, sondern v.a. um eine konzeptuelle Präzisierung: Der skizzierte praktische Kontext legt nicht auf einen bestimmten Forschungsansatz fest; er begründet nur einen allgemeinen Gesichtspunkt. Feministische Geschichtswissenschaft ist historische Forschung am Leitfaden des Interesses an der Befreiung der Frau. Diesem Leitfaden zu folgen, macht dann eine Reihe unterschiedlicher Forschungsvorhaben notwendig. Einen solchen allgemeinen Rahmen hat auch Uta C. Schmidt vor Augen, wenn sie - in Abgrenzung gegenüber der älteren Forschungsprespektive der »'Betroffen- heit' mit ihrer Konzentration auf weibliches Leiden und Entbehrungen« - für eine Neubestimmung von Parteilichkeit votiert: »Referenzort für kritisch- -emanzipatorisches theoretisches wie praktisches Verhalten ist nun ... eine Parteilichkeit für nachsexistische Gesellschaftsstrukturen ... Hier wird eine Entwicklung eingeleitet, in der sich eine feministische Perspektive weniger in der Themenwahl artikuliert, sondern als Grundhaltung den wissenschaftlichen Umgang mit Vergangenem bestimmt.«42 Aus dieser Perspektive erscheint nun die eingangs umrissene Geschichte der historischen Frauenforschung in neuem Licht. Es erhebt sich die Frage, ob die gängige Sichtweise zulässig ist, derzufolge es eine Art Stufenentwicklung gab, in welcher der jeweils jüngste Forschungsansatz allen älteren die Legitimation entzog. Weist nicht schon die Leseerfahrung in eine andere Richtung? M. E. stellt sich, wenn man mit den zitierten Einwänden, z.B. gegen den kontributorischen Ansatz oder die Opfer-Täter-Perspektive, konfrontiert ist, folgende Ambivalenz her: Auch wenn die einzelnen Vorbehalte durchaus einsichtig sind, läßt die gänzliche Verabschiedung dieser Konzeptionen ein gewisses Unbehagen zurück. Soll etwa, um eine Pointe Thürmcr-Rohrs 41. Vgl. Elisabeth Badinter, Ich bin Du. Die neue Beziehung zwischen Mann und Frau oder die androgyne Revolution. München-Zürich 1987. 42. Uta C. Schmidt, »Wohin mit 'unserer gemeinsamen Betroffenheit' im Blick auf die Geschichte? Eine kritische Auseinandersetzung mit methodischen Postulaten der feministischen Wissenschaftsperspektive.« In: Weiblichkeit in geschichtlicher Perspektive, a.a.O. S. 515. 62 Herta Nagl-Docekal aufzugreifen, der »Chor der Opfer« wirklich verstummen43? Bei näherer Betrachtung zeigt sich: Die verschiedenen, zeitlich nacheinander entstandenen Ansätze historischer Frauenforschung führen nur dann in die Probleme, die ihnen entgegengehalten wurden, wenn sie Ausschließlichkeitsanspruch geltend machen. Wird dieser aber fallen gelassen, so kommt in Sicht, daß sie jeweils ein plausibles. Motiv des feministischen Zugangs zur Geschichte repräsentieren. Feministische Geschichtswissenschaft ist also ein Projekt, das unterschiedliche, einander ergänzende Forschungsansätze umfaßt. Die Ausbildung dieser Ansätze kann heute wohl nicht als abgeschlossen betrachtet werden; hingegen ist zu erwarten, daß sowohl aus dem Binnendiskurs der feministischen Forschung als auch aus den Bezügen zur feministischen Theorie im allgemeinen sowie zu anderen Entwicklungen im Rahmen der historischen Wissenschaften künftig weitere Konzeptionen resultieren werden. Im Hinblick auf den gegenwärtigen Stand der Forschung sind folgende Interessens- richtungen festzuhalten, die alle legitim sind, und die es daher zugleich umzusetzen gilt: 1) Kritik der historischen Wissenschaften. Der Terminus Kritik steht dabei für eine doppelte Denkbewegung. Zum einen soll aufgedeckt werden, wo und in welcher Weise Deutungen der Geschichte durch bestimmte Ansichten über das Verhältnis der Geschlechter mit-bestimmt sind, zum anderen soll der Fragehorizont der Historiographiegeschichte erweitert werden. Einen ersten Anhaltspunkt bildet der Umstand, daß der Prozeß der Verwissenschaftlichung der Historiographie zeitlich zusammenfällt mit dem Übergang vom Egalitätsdenken der Frühaufklärung zur dichotomischen Konzeption des bürgerlichen Zeitalters (s.o.). Diese Koinzidenz ist nicht nur in inhaltlicher, sondern auch in institutioneller Hinsicht von Bedeutung. Das Bild des Geschlechterverhältnisses, das durch die »Arbeitsteilung« zwischen männlicher Intellektualität und weiblicher Emotionalität gekennzeichnet ist, das also den Frauen die Fähigkeit und Berechtigung zu akademischer Arbeit abspricht, diente bekanntlich als Legitimation für den immer konsequenteren Ausschluß der Frauen von den Universitäten, der um diese Zeit erfolgte43". Aus dem Blickwinkel feministischer Wissenschaftskritik ist so zunächst erforderlich zu dokumentieren, daß die Akademisierung zugleich die 43. Christina Thürmer-Rohr, »Der Chor der Opfer ist verstummt.« In: Beiträge zur feministischen Theorie und Praxis 11 (1983/87): Frauenforschung oder feministische Forschung?, S. 71. 43.a. Korrespondierend mit diesem Ausschlußverfahren, sind die Frauen im akademischen Dis- kurs der Folgezeit nur mehr als Forschungsobjekte, vornehmlich der Gynäkologie präsent, wie Claudia I lonegger erläutert. Sie zeigt, daß »beides zusammengehört: Die Generalisierung des Mannes zum Menschen der Humanwissenschaften und die Besonderung der Frau zum Studienobjekt einer mit philosophischen, psychologischen und soziologischen Ansprüchen auftretenden medizinischen Teildisziplin«. C.H., Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissen- schaften von Menschen und das Weib 1740-1850, Frankfurt-New York 1991, S. 6. Geschlecht - Macht - Geschichte 63 Ausgrenzung der Frauen aus dem Diskurs der Fachhistorie bedeutete. Auf diese Weise wird deutlich gemacht, daß der Anspruch auf wissenschaftliche Objektivität konterkariert ist durch Rahmenbedingungen, die auf einer nicht belegbaren Theorie beruhen. (Die Erforschung dieser Zusammenhänge ist auch von praktischer respektive hochschulpolitischer Relevanz, da Dis- kriminierung auf Grund des Geschlechts den universitären Bereich bis heute kennzeichnet. Auch in jenen Ländern, in denen Chancengleichheit de iure gegeben ist, ist sie de facto noch keineswegs realisiert.) Durch die patriarchale Beschränkung der historischen Wissenschaften wurde historisches Denken von Frauen entweder ganz verhindert oder in das Zwielicht des Laienhaften gerückt. Eine weitere Konsequenz lag darin, daß sich auch der Blick auf die ältere Historiographie signifikant verengte: Die historischen Arbeiten von Frauen aus der Zeit vor der Etablierung von Geschichte als akademischer Disziplin wurden mehr und mehr der Vergessenheit preisgegeben. Die historische Analyse mündet hier in einen Appell zur Erweiterung des historiographischen Interesses. Zum einen müssen die Historikerinnen in der jahrhundertelangen Geschichte der Historiographie (wieder) entdeckt werden. Im Kontext der historischen Frauenforschung sind inzwischen bereits eine Reihe von Studien auf diesem Gebiet entstanden44. Zum anderen ist zu recherchieren, wo Frauen außerhalb akademischer Diskurse, z.B. in der Literatur, Geschichtsdeutungen formuliert haben. (Unangebracht wäre allerdings, dieses Projekt als die Suche nach dem »weiblichen Geschichts- bewußtsein« zu etikettieren. Eine solche Bezeichnung würde eine epochenunabhängige Gemeinsamkeit im historischen Denken von Frauen unterstellen, für die es keine Belege gibt und die in gefährliche Nähe zu einem biologischen Determinismus geriete.) Über die Institutionalisierungsproblematik hinaus bedürfen die historio- graphischen Schriften im einzelnen einer an der Kategorie »Geschlecht« orientierten kritischen Analyse. Dabei sind die Differenzierungen zu berücksichtigen, die aus der bisherigen (eben skizzierten) Debatte hervorgegangen sind. Darüber hinaus kommt noch einem weiteren Aspekt der Historiographiegeschichte Bedeutung zu; daß sich nämlich Geschichts- 44. Vgl. Kathryn Kish Sklar, »American Female Historians in Context 1770-1930.« In: Feminist Studies, 1975/3, S. 171; Bonnie G. Smith, »The Contribution of Women to Modern Historiography in Great Britain, France and the United States, 1750-1940.« In: American Histórica! Review, 1989/3, S. 709; Natalie Zemon Davies, »Gender and Genre: Women as Historical Writers. 1400-1420.« In: Beyond Their Sex, S. 153; Joan Wallach Scott, »American Women Historians 1884-1984.« In: Dies., Gender and the Po/itics of History, a.a.O., S. 178 ff.; Brigitte Mazohl-Wallnig, »Männergeschichte-Frauengeschichte/n: Historische Frauen- forschung als wissenschaftliche Alternative. Reflexionen aus Venedig im Sommer 1988.« In: Feministische Wissenschaft. Methoden und Perspektiven, hg.v. K. Bachinger/J. Bennewitz/G. Blaikner-Hohenwart/G. Steiner, Stuttgart 1990, S. 1. 64 Herta Nagl-Docekal Schreibung ihrerseits als historisches Dokument auffassen läßt. Historio- graphische Texte geben Zeugnis von dem für einen bestimmten Personenkreis zu einer bestimmten Zeit kennzeichnenden Umgang mit der sexuellen Differenz. Und dies kann in zweifacher Weise verstanden werden. Zunächst im Sinn der gebräuchlichen Abhängigkeitsvorstelluing, wonach sich in literarischen Produktionen die (Denk-)Verhältnisse ihrer Entstehungszeit niederschlagen. In der neueren Debatte erfuhr dieses Thema hingegen eine andere Wendung. So etwa bei Joan Wallach Scott, die Elemente der poststrukturalistischen Philosophie, insbesondere des Denkens Foucaults in die feministische Geschichtstheorie einbezieht. Das Wissen um »Mann« und »Frau« hat für sie den Charakter einer Macht, die gesellschaftliche Praktiken regelt, und die historischen Wissenschaften gehören zu jenen Orten, an denen sich dieses Wissen konstituiert. Das bedeutet, daß sich die historischen Wissenschaften selbst als eine Instanz der Geschlechterpolitik darstellen: »History, too, ... organizes knowledge about the world. The form that knowledge has taken - the remarkable absence or subordination of women in the narratives of the 'rise of civilization', their particularity in relation to Universal Man, their confinement to studies of the domestic and private - indicates a politics that sets and inforces priorities, represses some subjects in the name of the greater importance of others, naturalizes certain categories and disqualifies others ... The discipline of history, through its practices, produces (rather than gathers or reflects) knowledge about the past generally and, inevitably, about sexual difference as well. In That way, history operates as a particular kind of cultural institution endorsing and announcing constructions of gender«45. 2) Die Geschichte der Subordination der Frau. Um die Pointe nochmals zu verdeutlichen: Gewiß wurde zu Recht moniert, daß es eine drastische Simplifizierung bedeutet, die Frauen ausschließlich als Opfer zu präsentieren, doch daraus folgt nicht, daß Forschung unter der Perspektive der Geschlechterhierarchie in jedem Falle fragwürdig sei. Vielmehr ist umgekehrt festzuhalten, daß ein Ansatz, der die Geschichte der Diskriminierung unthematisiert ließe, sogar ein doppeltes Legitimationsdefizit aufweisen würde. Zum einen, weil abermals eine Verkürzung von Geschichte resultieren, zum anderen, weil die Möglichkeit vergeben würde, die Vorgeschichte des heutigen Orientierungsproblems zu rekonstruieren. Joan Wallach Scott wies zu Recht darauf hin, daß die Deutung der sexuellen Differenz stets zwei Funktionen zugleich erfüllte. Bildete sie zum einen ein konstitutives Element für die Gestaltung der sozialen Beziehungen, so ist zum anderen festzuhalten: »gender is a primary way of signifying relationships of power«46. Dies ist freilich nicht im Sinne einer Schablone aufzufassen; die Forschung muß vielmehr auf die 45. Joan Wallach Scott, Gender and the Politics of History, a.a.O., S. 9. 46. Joan Wallach Scott, a.a.O., S. 42. Geschlecht - Macht - Geschichte 65 historische Vielfalt Bedacht nehmen. So warnte Arlette Farge vor einer zweifachen Gefahr der Simplifizierung: »Die Frauengeschichtsschreibung unterhält mit der Vergangenheit eine sehr ambivalente Beziehung, über die nachzudenken sich lohnte. Manche Autoren vertreten die Ansicht, daß es im Laufe der Zeiten Fortschritte, eine Verbesserung der Lage der Frau gegeben habe; andere sind der Auffassung, daß der Status der Frau stets gleich, nämlich gleich niedrig, eingeschätzt worden sei.« Farge fordert in diesem Zusammenhang, es müsse vermieden werden, die Frauen »zwischen zwei unbeweglichen und wenig realistischen Bildern einzufrieren: dem Bild einer überwundenen Vergangenheit und dem einer von der Tradition gelähmten Gegenwart.«47 Es kommt also darauf an, die verschiedenen Formen der Unterdrückung - ihre expliziten und latenten Varianten in den diversen Lebensbereichen sowie auf der Ebene der symbolischen Konstruktion - , aber auch ihre Widersprüchlichkeit aufzuspüren und ihren Wandel zu rekonstruieren. Brigitte Studer sieht darin eine der vorrangigen Zielsetzungen: »Gerade das Forschen nach den konkreten - komplexen und über die Zeit variablen - Ausgestaltungen dieser asymmetrischen Beziehungen im Geschlechter- verhältnis in den je besonderen Strukturzusammenhängen und Handlungsspiel- räumen kann heute als das ambitionierte Ziel historischer Frauenforschung gelten.«48 3) Die Geschichte der Frauen in der Männerwelt. Unter diesem Titel fasse ich mehrere Interessen zusammen. Zum einen die plausiblen Motive des kompensatorischen und des kontributorischen Modells. So muß etwa die Geschichte der in Politik und Wirtschaft aktiven Frauen, der Künstlerinnen und Wissenschaftlerinnen - auch der Historikerinnen (s.o.) - etc. in der Tat geschrieben werden. Zum anderen fällt unter diesen Titel auch der Widerstand von Frauen; sowohl die nicht-organisierten Formen - Stichwort »Listen der Ohnmacht« und weibliche Widerspenstigkeit49 - als auch die Frauen- bewegung. Aspekte der letzteren gehören freilich einem weiteren Gesichtspunkt zu: 4) Die Frauengeschichte. Auch in diesem Fall ist wieder zu differenzieren: Wohl ist zu Recht auf die Komplexität der Geschichte verwiesen worden, die es nicht zuläßt, von einem zeitlosen »weiblichen Lebenszusammenhang« auszugehen, doch es wäre ein Mißverständnis, deshalb alle (auch limitierte, 47. Arlette Farge, »Praxis und Wirkung der Frauengeschichtsschreibung.« In: Geschlecht und Geschichte Ist eine weibliche Geschichtsschreibung möglich? Frankfurt/M. 1989, S. 43. 48. Brigitte Studer, a.a.O., S. 100. 49. Vgl. Fußnote 17 und Ursula Pia Jauch, »Nichts von Sollen, nichts von Müssen, nichts von Schuldigkeit ...« »Weibliche Renitenz und feministische Kritik.« In: Denken der Geschlech- terdifferenz. Neue Fragen und Perspektiven der feministischen Philosophie, hg.v. H. Nagl- -Docekal/H. Pauer-Studer, Wien 1990, S. 127. 66 Herta Nagl-Docekal historisch variable) Gemeinsamkeiten in Abrede zu stellen. Hier ist z.B. zu bedenken, daß Strategien der Ausgrenzung und Unterdrückung u.a. dadurch charakterisiert sind, daß sie den Betroffenen gemeinsame Lebensbedingungen aufoktroyieren, und ferner, daß äußere Bedingungen nicht selten zu inneren werden. Entwürfe für die Gestaltung des vorgegebenen Lebensraumes spielen sich als Understatement ein und werden internalisiert. Augenfälliges Beispiel ist die »Sexualisierung der Körper«, die, wie Analysen zeigten, keineswegs nur heteronom bestimmt ist50. Eine analoge Struktur ergaben die Untersuchungen zur bürgerlichen Gesellschaft: Mit der geschlechtsbezogenen Arbeitsteilung war in der Tat eine »emotional division of labour«51 verbunden bzw. die »Polarisierung der Geschlechtscharaktere«, von der oben die Rede war. Wenn auch die idealtypischen Bilder »der Frau« und »des Mannes«, die auf der Ebene der symbolischen Konstruktion entworfen wurden, durch die Lebensrealität nie vollständig eingeholt wurden, so hatten sie doch normative Bedeutung52. Unbestreitbar haben also frauengeschichtliche Forschungsprogramme nach wie vor ihre Berechtigung. Doch zugleich steht ihre weitere Präzisierung an: Soll die These vom geschichtlichen Wandel weiblicher Identität nicht zur bloßen Phrase werden, muß der Begriff »Frau« selbst - und mit ihm zusammen auch der Begriff »Mann« - einer Binnendifferenzierung zugeführt werden. Gisela Bock notierte bereits 1983 »wachsende Zweifel an der Annahme, wir wüßten, was 'Männer' und was 'Frauen' sind«53. Über einen in der gegenwärtigen Debatte entscheidenden Impuls zur Differenzierung schreibt Ruth Roach Pierson: »Initially, for white, heterosexual, middle-class feminists, including historians, the difference that mattered was that between men's experience and women's. Over the years women 'different' from the dominant female norm by virtue of race, class, sexuality, and/or dability, have insisted on the need to particularise the category 'women'«54. 5) Geschlechtergeschichte als Geschichte der Beziehungen. An diesem Punkt wird m.E. das integrative Potential des Projekts »Feministische Geschichts- wissenschaft« besonders deutlich. Wenn die Geschlechtergeschichte als ein 50. Frigga Haugg (Hg.), Sexualisierung der Körper, Argument-Sonderband AS 90, Hamburg 1988. 51. Vgl. Agnes Heller, »The Emotional Division of Labour Between the Sexes: Perspectives on Feminism and Socialism.« In: Feministische Philosophie, a.a.O., S. 229. 52. Vgl. Heide Dienst/Edith Saurer (Hg.), »Das Weib existiert nicht für sich«. Geschlechter- beziehungen in der bürgerlichen Gesellschaft, Wien 1990. 53. Gisela Bock, »Historische Frauenforschung: Fragestellungen und Perspektiven.« In: Frauen suchen ihre Geschichte: historische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, hg.v. K. Hausen, München 1983, S. 36. 54. Ruth Roach Pierson, »Experience, Difference, Dominance and Voice in the Writing of Canadian Women's History.« In: Writing Women's History; International Perspectives, hg.v. K. Offen/R.R. Pierson/J. Randall, London-Bloomington 1991. Geschlecht - Macht - Geschichte 67 Interesse neben anderen, gleich legitimen gesehen wird und nicht mehr als dernier cri, der alle vorherigen Entwicklungen hinter sich gelassen hat, dann erst kann ihr plausibles Motiv unbelastet zur Entfaltung gelangen. Der Vielgestaltigkeit der Beziehungen nachzugehen, setzt sich dann nicht dem Vorwurf aus, die Geschichte der Ausgrenzung und des Eigensinns von Frauen zu verdrängen. Die Sensibilisierung für historische Komplexität gerät nicht mehr in eine dubiose Polarisierung gegenüber feministischen Zielsetzungen. Auf diese Weise bleibt auch in Sicht, daß die künftige Debatte den Zusammenhang von Geschlecht, Macht und Geschichte weiter aufzuklären haben wird. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung Sozialgeschichte in kuiturwissenschaftlicher Erweiterung Reinhard Sieder Welche Veränderungen kennzeichnen die Sozialgeschichte in West- und Mitteleuropa in den Jahrzehnten seit dem Zweiten Weltkrieg? Vier Begriffe scheinen mir Wegmarken der Entwicklung zu sein: 'Struktur', 'Kultur', 'Alltag' und 'Erfahrung'. Während der Terminus 'Struktur' schon in den 1950er Jahren vor allem über Fernand Braudel1 und Werner Conze2 in die Sozialgeschichte eingeführt und in der Folge zu einem geradezu inflationierten Begriff aller historischen Disziplinen geworden ist, zählen 'Kultur'3 'Alltag' und 'Erfahrung'4 erst seit einigen Jahren zu den Schlüsselbegriffen der Sozialgeschichte. Der Strukturfunktionalismus - wie er im deutschen Sprachraum in den 1970er und 1980er Jahren in allen Sozial Wissenschaften und auch bei den inno- 1. Fernand Braudel, »Histoire et Sciences Sociales. La Longue Durée,« in: Annales 13 (1958), 725 f f , dt. Übersetzung in H.-U. Wehler Hg, Geschichte u. Soziologie; Köln 1972, 189 ff.; abgedruckt auch in Claudia Honegger Hg, M. Bloch, F. Braudel, L. Febvre u.a., Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, Frankfurt am Main 1977, 47 ff. 2 . Vgl. v.a. Werner Conze, Strukturgeschichte des technisch-industriellen Zeitalters als Aufgabe für Forschung und Unterricht, Köln u.a. 1957. 3. Der Begriff »Kultur« ist zwar nicht neu, hat aber eine Bedeutungsveränderung erfahren. Früher auf Objektivationen künstlerischen und wissenschaftlichen Schaffens begrenzt, dehnte sich das Begriffsfeld in den letzten Jahren auf alle symbolischen Ausdrücke menschlicher Tätigkeiten und Kommunikation aus. Vorläufer einer »Kulturgeschichte« mit in etwa diesem Begriff von »Kultur« finden sich schon in den letzten Jahrzehnten des 19.Jhs, etwa bei Eberhard Gothein und bei Karl Lamprecht. Für die 1930er Jahre vgl. auch die jetzt wiederentdeckten Arbeiten der Wiener Sozialhistorikerin Lucie Varga, Zeitenwende. Mentalitätshistorische Studien 1936-1939, hgg. v. Peter Schüttler, Frankfurt am Main 1919. Zur aktuellen Diskussion um »Kultur« als konzeptuellem Grundbegriff von Sozialgeschichte vgl. Willem Th. M, Frijhoff, »Kultur und Mentalität: Illusion von Eliten?« in: Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 2 (1991) 2, 7 ff. 4. Zur Diskussion der Begriffe »Alltag« und »Erfahrung« in der Sozialgeschichte vgl. v.a. die am Göttinger Max Planck-Institut für Geschichte entstandenen Arbeiten von Alf Lüdtke und Hans Medick, insbesondere: Alf Lüdtke, »Einleitung. Was ist und wer treibt Alltagsgeschichte?« in: ders. (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt am Main u. New York 1989; ders, Alltagsgeschichte. Zur Aneignung der Verhältnisse, in: Österreichichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 2 (1991) 2, 104 ff , hier auch ausführliche Literaturangaben; Hans Medick, »Missionare im Ruderboot«? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: Geschichte u. Gesellschaft 10 (1984), 295 f f , auch in Lüdtke (Hg.), Alltagsgeschichte, 48 ff. 70 Reinhard Sieder vationsbereiten, theoriebewußten Sozialhistorikern dominierte, rekonstruierte Strukturen als Ordnungen von Merkmalen des Sozialen, des »demographischen Verhaltens«, des Wirtschaftlichen, des Politischen etc. Dies geschah zum überwiegenden Teil unter Verwendung von numerischem Datenmaterial bzw. mittels Transformation nominaler in numerische Daten, mit denen statistische Operationen deskriptiver und analytischer Art durchgeführt wurden. In diesem Paradigma des sogenannten »Quantifizierens« konnten relevante Einsichten in die »Strukturen« vorindustrieller und industriegesellschaftlicher Familien- systeme, Einkommensverhältnisse etc. gewonnen werden. Während die Erfassung und Verarbeitung numerischer Daten einerseits - trotz aller Unscharfen und fragwürdigen Vorannahmen (z.B: »Welche Personen zählen im 18. Jahrhundert zur »Familie«?) - insgesamt zu einer höheren Sorgfalt in der Exploration von »Strukturen« beitrug, traf dies auf die Interpretation der rekonstruierten Strukturen oft weniger zu. Hier wurde in der Regel intuitiv und im Wege der Plausibilitätsannahme auf die Wirkungen oder Funktionen der Strukturen geschlossen. So heißt es beispielsweise in Jürgen Kockas 1973 veröffentlichter Arbeit über die Deutsche Gesellschaft im Ersten Weltkrieg: »Der Krieg ließ die langsame, aber stetige Verbesserung des Lebensstandards und der Arbeitsverhältnisse, wie sie während der Vorkriegsjahrzehnte für die Situation der Arbeiterschaft in ihrer Mehrheit kennzeichnend gewesen war, plötzlich abbrechen und rückläufig werden. Die Diskrepanz zwischen den Erwartungen und Ansprüchen einerseits und den realen Möglichkeiten, sie zu arfüllen, andererseits, mußte (sie!) im Gefühl und Bewußtsein der Betroffenen desto schärfer hervortreiten.«5 In Ermangelung von Daten über die Perspektiven der Subjekte (ihre Deutungen, Handlungen und Erfahrungen) wurden die Perspektiven häufig vertauscht: Die Logik der Strukturen wurde mit der Logik der Subjekte verwechselt. So liest man zum Beispiel bei Arthur E. Imhof in einem Aufsatz mit dem für die 1970er Jahre typischen Titel »Ländliche Familien- strukturen...«: »Ein malthusianischer Schock war lange vor Malthus gefürchtet; eine Übervölkerung und deren Reduktion durch positive Hemmnisse (Hunger, Seuchen, Krieg) betraf weite Bevölkerungskreise direkt und hart. Man versuchte zu allen Zeiten einer solchen Entwicklung dadurch vorzubeugen, daß die biologisch mögliche Fekundität der Frauen einge- schränkt wurde, sei dies über die Steuerung der innerehelichen Fruchtbarkeit (Ausdehnung der intergenetischen Intervalle, bzw. Senkung des Alters bei der letzten Geburt), sei es durch eine Erhöhung der Quote von dauernd Ledigen oder eine Verlängerung der Witwenschaft, oder sei es schließlich durch eine Hinaufsetzung des weiblichen Heiratsalters.«6 Beschrieb man Strukturen in 5. Jürgen Kocka, Klassengesellschaft im Krieg. Deutsche Sozialgeschichte 1914-1918, 2. Aufl., Göttingen 1978, 35. 6. Arthur E. Imhof, Ländliche Familienstrukturen an einem hessischen Beispiel: Heuchelheim 1690-1900, in: Werner Conze (Hg.), Sozialgeschichte der Familie in der Neuzeit Europas. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 71 ihrer Veränderung, wurden sie häufig zu einem historischen Agens ontologisiert: Sinkende Sterblichkeitsraten »führen zu...«, »steigendes Heiratsalter bewirkt...« usw. Ich möchte die Verwechslung der Logik der Strukturen mit der Logik der Subjekte bzw. die Ausstattung von Strukturen mit subjekthaften Eigen- schaften, also die Verwechslung der Ordnungen von Merkmalen mit dem jeweils gemeinten Ausschnitt vergangener Wirklichkeit, kritisch als Strukturrealismus bezeichnen. Die Subjekte erscheinen darin meist nur als »ausführende« Positions- und Rollenträger, sozusagen als Marionetten der Strukturen. Sie sind von »objektiven« Verhältnissen »betroffen«, oder sie verändern ihre »Fekundität«, als hätten sie Malthus studiert (s.o.). Die Folge ist, daß ihre Handlungs- und Deutungsspielräume - das, was sie wissen können und in welchem Bewußtsein sie handeln - unerkannt bleibt und damit der Eigensinn der Lebenswelt verfehlt wird. Die Logik des sozialen Handelns wird durch eine systemisch-strukturelle Logik ersetzt.7 Damit aber fehlt auch - und dies ist gerade für das Erkenntnisinteresse der Geschichtswissenschaften im allgemeinen, einer emanzipatorischen Ge- schichtswissenschaft im besonderen zentral - die Möglichkeit der Einsicht in den Spielraum zur Veränderung der Verhältnisse. Die Verhältnisse verändern sich in diesem Paradigma nur insoweit, als sich Strukturen verändern. Da hier nur die 'äußeren' Merkmalsrelationen als 'Strukturen' gelten, erscheinen die Menschen als die passiven Objekte der Veränderung von ihnen gänzlich 'äußerlichen' Strukturen. Aber welchen tätigen Anteil haben sie an der Veränderung dessen, was hier in analytischer Absicht als 'Struktur' rekonstruiert worden ist? In welchem Ausmaß sind sie im sogenannten Strukturwandel'nicht nur »Betroffene«, sondern auch Akteure? Der fragliche Anteil der Subjekte an der Reproduktion bzw. an der Veränderung der sozialen, wirtschaftlichen, politischen oder kulturellen 'Verhältnisse' kann - abstrakt gesprochen - in ihren kommunikativ vermittelten Kooperationen gesehen werden. Dies gilt für sogenanntes »politisches Handelns« ebenso wie für das sogenannte »wirtschaftliche«, »religiöse«, »wissenschaftliche« oder auch für das »reproduktive« Handeln in Liebes-, Ehe - und Familienbeziehungen. Allen diesen kommunikativen Kooperationen ist gemeinsam, daß sie an kulturelle Überlieferung gebunden sind. Das bedeutet, daß es von gelingenden (oder mißlingenden) Tätigkeiten von Menschen abhängt, ob über die Prozesse der Sozialisation, der Bildung und der kollektiven Lebensformen (Modi der Reproduktion) Kontinuität und Kohärenz der kulturellen Überlieferung gewährleistet werden können oder nicht. Stuttgart 1976, 197 ff., hier 206. 7 . Zu diesen Begriffen vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd 2., Frankfurt am Main 1981. 72 Reinhard Sieder In ihren kommunikativen Kooperationen produzieren Menschen die Kultur einer Gesellschaft. Kultur ist an Zeichen (Symbole) gebunden, kulturelle Praktiken sind immer symbolisch. Diese Zeichen oder Symbole stehen für die gesetzte Bedeutung, für den je gemeinten Sinn. Daher finden wir auch in der Perspektive jedes Betrachters bzw. des wissenschaftlichen Re-Konstrukteurs alle lebensrelevanten Tätigkeiten von Menschen in symbolischen Ausdrücken vor: die Produktion von Gütern und Dienstleistungen drückt sich kulturell (und also symbolisch) in der Deutung und Bedeutung der Arbeitsbeziehungen aus (z.B. zwischen Meister, Geselle und Lehrling, oder auch zwischen dem Handwerker und seinem Kunden). Die Reproduktion von Arbeitskraft drückt sich materiell und symbolisch in den Reproduktionsbeziehungen und ihren Deutungen und Bedeutungen aus (z.B. im Verhältnis von Mann und Frau, oder im Verhältnis von Eltern und Kindern). Die Herrschaft von Menschen über Menschen drückt sich kulturell in Zeichen der Herrschaft aus (z.B. in den Zeichen des Königs, in den Zeichen der Unterwerfung, welche seine Untertanen setzen usw.). Kurz, um historisch-gesellschaftlich zu existieren, bedarf es des symbolischen (zeichenhaften) Ausdrucks. Ohne diesen symbolischen Ausdruck - also ohne Kultur - existiert Gesellschaft nicht. Wenn Gesellschaft nicht ohne Kultur besteht, kann eine vergangene Gesellschaft und ihr Wandel (ihre sogenannte »Geschichte«) ohne diese kulturelle Dimension auch nicht adäquat rekonstruiert werden. Aber wie hängt diese symbolische Dimension der Kultur mit dem Sozialen, mit dem Wirtschaftlichen, mit dem Politischen etc. zusammen? Ist Kultur als symbolische Praxis nicht - wie die eben genannten Beispiele zeigen - in allen analytisch unterscheidbaren Handlungsfeldern (im Sozialen, im Ökonomi- schen, im Politischen) aufzusuchen? Läßt sich 'Kultur' in diesem Sinn überhaupt vom Sozialen, vom Wirtschaftlichen, vom Politischen etc. trennen? Und wenn wir sie in analytischer Absicht von diesen anderen Aspekten trennen, die realiter mit ihr zusammenhängen, produzieren wir dann nicht neuerlich eine Verdinglichung des Kulturellen, diesfalls sozusagen Kultur- alismus? Die Einseitigkeit eines kulturalistischen Begriffs von Gesellschaft und Geschichte wird klar, wenn wir uns vor Augen führen, was kommunikatives Handeln als die Grundoperation jeder Kultur eigentlich ist. Jürgen Habermas hat ausgeführt, daß kommunikatives Handeln nicht auf Deuten (Inter- pretieren) reduziert werden darf, denn es bedeutet immer zugleich auch Vorgänge der sozialen Integration und der Vergesellschaftung. Die kommunizierenden Menschen (Politiker, Geschäftsleute, Eheleute, Kinder etc.) schöpfen aus ihrer kulturellen Tradition, um zu deuten, zu verstehen, sich zu verständigen, und ihr Handeln zu koordinieren. Damit reproduzieren sie nicht nur ihre Kultur, sondern zugleich ihre Zugehörigkeit zu Kollektiven und - ihre eigene Identität.8 8. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, 211. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 73 Gesellschaften und ihre Subsysteme (Betrieb, Familie, Bürokratie usw.) wird klar, wenn wir uns vor Augen führen, daß der Akteur zwar unter vorgefundenen Bedingungen deutet und handelt, aber diese Bedingungen erst dann zur sozialen Wirklichkeit werden, wenn Menschen sie zu ihren eigenen machen, wenn die Bedingungen in praxi angeeignet werden. Sich die Bedingungen anzueignen kann - systematisch gesprochen - zweierlei bedeuten. Erstens, die Fortführung (Reproduktion) der Bedingungen, entweder selbstverständlich, oder im Leiden an den Verhältnissen, ohne sie verändern zu können. Zweitens, die Veränderung der Bedingungen, die überwiegend nur im Handlungszusammenhang einer Gruppe, sozialen Klasse oder der Gesellschaft gelingt. In jedem Fall ist der Mensch hier also nicht als Marionette der Bedingungen gefaßt, sondern als Akteur. Als Akteur erscheint das Subjekt hier also weder strukturell überdeterminiert, noch wird es - wie im idealistischen Denken - als »freies Individuum« gedacht. Damit stellt sich freilich sofort die Frage, welche Unterschiede es zwischen den Akteuren gibt, was die Möglichkeiten betrifft, die Verhältnisse gemäß den eigenen Interessen zu gestalten und zu verändern, wie und ob sie zu einem Bewußtsein gemeinsamer Interessen (»Klassenbewußtsein«) gelangen und welche Bündnisse sie aufgrund eines solchen Bewußtseins eingehen. Wenn das Bewußtsein der Subjekte nicht mehr wie im Strukturfunktionalismus von den Strukturen »abgeleitet« oder - wie im objektivistischen Marxismus - immer schon als ein »falsches« gewußt wird, das im Gang der Geschichte »notwendig« korrigiert werden wird, stellt sich die alte Frage neu: Kann über eine vergangene (oder präsente) Gesellschaft in Termini von »Klasse« oder »Stand« gesprochen werden? Und wie verhält sich eine solche analytisch erdachte Ordnung zur gemeinten Wirklichkeit? Wie können wir den notorischen Fehler von Sozialhistorikern und Soziologen vermeiden, die gedachte Ordnung kurzerhand mit der historischen Wirklichkeit gleich- zusetzen, also die Sache der Logik mit der Logik der Sache (K. Marx) zu verwechseln? Der französische Ethno-Soziologe Pierre Bourdieu hat vorgeschlagen, Klassen im Sinne der Logik als »Ensembles von Akteuren mit ähnlichen Stellungen (...), ähnlichen Konditionen und ähnlichen Konditionierungen (...), aller Voraussicht nach ähnlichen Dispositionen und Interessen (...), folglich auch ähnlichen Praktiken und politisch-ideologischen Positionen« herauszu- präparieren. Solche »Klassen« seien zunächst theoretischer Natur, keine realen, effektiven oder »kampfbereiten« Klassen. Andererseits lassen die genannten Ähnlichkeiten erwarten, daß unter gewissen Voraussetzungen bei den Akteuren ein Bewußtsein dieser Ähnlichkeiten entsteht. Adäquat konstruierte theoretische Klassen seien daher durchaus »wahrscheinliche 9. Pierre Bourdieu, »Sozialer Raum und 'Klassen'«, in: ders., Sozialer Raum und »Klassen«. Leçon sur ta leçon. Zwei Vorlesungen, Frankfurt am Main 1985, 7 ff. 74 Reinhard Sieder Klassen«, wenn dies auch niemals »zwingend notwendig« sei.9 - Hier wird also die Differenz zwischen einer theoretischen und einer realen Klasse nicht verwischt und ein Bruch mit der marxistischen Tradition vollzogen, die konstruierte und reale Klassen gleichsetzt oder die unterschiedenen »Klassen für sich« und »Klassen an sich« zu gleichermaßen realen Phänomenen erklärt, wobei der Übergang von der einen in die andere entweder deterministisch oder voluntaristisch beschrieben wird. Die Qualität einer theoretischen Ordnung (wie »Klasse«) mißt sich daran, wie genau und komplex sie die Relationen einer praktischen Ordnung rekonstruiert. Bourdieu schlägt vor, zu diesem Zweck »Lage« und »Stellung« des einzelnen Akteurs im »sozialen Raum« möglichst genau zu bestimmen. »Lage« und »Stellung« ergeben sich dabei nicht aus der »Substanz« des Akteurs, aus seinem 'Wesen' oder dergleichen, sondern aus der Relation seiner Lage und Stellung zur Lage und Stellung aller anderen Akteure im jeweils konstruierten »Feld« des »sozialen Raumes«. Denn: »Was existiert, das ist ein Raum von Beziehungen«.10 Diese Beziehungen werden jeweils durch eine Kombination von verschiedenen Kapitalsorten bestimmt, die von den Akteuren »ins Spiel gebracht« werden: dem materiellen und/oder geistigen, magischen und/oder intellektuellen 'Eigentum' und den 'Eigenschaften' des Akteurs, aus seinem Geschlecht, welches ihn immer auf eine kultur- und klassenspezifische Weise in Relation zum anderen Geschlecht setzt, aus seiner körperlichen Attraktivität und/oder Körperkraft, die ihren symbolischen Wert wiederum nur aus der Relation zur körperlichen Attraktivität und/oder Körperkraft der anderen Akteure im selben Feld beziehen usw. Welche »Kapitalsorte« jeweils dominiert, d.h. die sozialen Relationen (soziale Ungleichheit, Machtverteilung etc.) maßgeblich bestimmt, hängt von der Spezifität des Feldes ab, das wir konstruieren (akademisches Wissen im Feld der »Wissenschaften«, Körperkraft und Geschwindigkeit im Feld des »Sports«, materielles Kapital im Feld der »Wirtschaft« usw.)11 Ich fasse zusammen: Aus der Kritik am Strukturfunktionalismus, der das Denken in der Sozialgeschichte und insbesondere in der sogenannten Historischen Sozialwissenschaft der 1970er Jahre bestimmte, und aus der Kritik an der kulturalistischen Verengung auf die Perspektiven der Akteure (wie sie zum Teil im Historismus, zum Teil aber auch in rezenten Formen der »Alltagsgeschichte« vorliegt, s.u.) plädiere ich für eine Sozialgeschichte, die 10. Ebenda, S 13. 11. Zur Einführung in das ethnosoziologische Denken vgl. jetzt Axel Honneth, »Die zerrissene Welt der symbolischen Formen. Zum kultursoziologischen Werk Pierre Bourdieus«, in: ders., Die zerrissene Welt des Sozialen. Sozialphilosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 1990, 156 ff.; zum Konzept der »Kapitalsorten« vgl. Pierre Bourdieu, »Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital«, in: Reinhard Kreckel (Hg.), Soziale Ungleichheiten (= Soziale Welt, Sonderband 2} Göttingen 1983, 183 ff. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 75 sich um die Dimension des Kulturellen im Weber'schen Sinne erweitert. Ihren Gegenstand bildet nicht ein Gefüge von determinierenden Strukturen (Objektivismus), und auch nicht die Perspektive der Subjekte für sich (Subjektivismus), sondern die Dialektik von Handlungsbedingungen einerseits und von Praktiken andererseits. Soziale Wirklichkeit erscheint hier als doppelt konstituiert: Zum einen aus den Gegebenheiten, die sich als Strukturen (des Sozialen, des Ökonomischen, des Politischen etc.) rekonstruieren und beschreiben lassen, und zum anderen aus dem Handeln und Deuten der Akteure, die diese Gegebenheiten fortführen (reproduzieren) bzw. verändern. Die Praktiken der Akteure werden strukturiert und wirken ihrerseits strukturierend. Da jedes soziale Handeln auf symbolischen Ausdruck bzw. auf die Decodierung der Symbole verwiesen ist, ist jede Praktik auch symbolisch und daher - unserer Definition von Kultur folgend, auch kulturell. Der Tischler, der einen Stuhl erzeugt und verkauft, setzt damit nicht nur einen wirtschaftlichen Akt. Da er seinen Stuhl auf eine bestimmte Weise (wir sagen ja auch: in einer bestimmten Tradition, in einem bestimmten Stil etc.) erzeugt und ihn auf eine bestimmte Weise an seinen Kunden verkauft, handelt er auch symbolisch, d.h. auch kulturell. Indem er Stühle erfolgreich verkauft, akkumuliert er nicht nur materielles, sondern auch symbolisches Kapital, das ihn in der zünftisch dominierten Gesellschaft einer spätmittelalterlichen Stadt zu politischem Einfluß kommen läßt. Ob wir nun an diesem Akt in analytischer Ab-Sicht (sie!) die »wirtschaftlichen«, die »sozialen«, die »politischen« oder die »kulturellen« Aspekte hervorkehren, hängt von unserer jeweiligen Fragestellung ab. Realiter (im historisch-gesellschaftlichen Wirkungsgeschehen selbst) sind diese Aspekte immer ineinander verschränkt. »Alltagsgeschichte« oder »Erfahrungsgeschichte«? Da die Deutung der Bedingungen, des Handelns und der Bedeutungen unentwegt und in allen analytisch unterscheidbaren Handlungs- und Bedeutungsfeldern (des Sozialen, des Wirtschaftlichen, des Politischen etc.) vorgenommen werden muß, verweist uns kulturelle Praxis auf den Alltag der Menschen und auf deren Erfahrungen in diesem Alltag. Sowohl der Terminus 'Alltag' als auch jener der 'Erfahrung' bezeichnen allerdings jeweils wiederum nur bestimmte Aspekte jener doppelten Konstitution von sozialer Wirklichkeit, die wir eben entwickelt haben. 'Alltag' und der daraus gebildete Terminus 'Alltagsgeschichte' verweisen auf die Permanenz der Konstitution sozialer Wirklichkeit, also darauf, daß Deutungen und Handlungen tagtäglich geschehen. Damit tritt 'Alltagsgeschichte' der Begrenzung des historischen Gegenstandes auf das besondere, herausragende Ereignis oder die besondere, herausragende Persönlichkeit entgegen. Allerdings ist mit dem Terminus 'Alltagsgeschichte' häufig das Mißverständnis verbunden, 'Alltag' sei ein konkreter 'Ort', ein 'Gegenstand'. Auch hier 76 Reinhard Sieder begegnet uns also - ähnlich wie schon bei dem Begriff 'Struktur' - die Tendenz vieler Forscherinnen zur Verdinglichung. Hier wird die Weise der Aneignung der Bedingungen im Deuten und Handeln (modus operandi) zu einem Gegenstand (opus operatum) verdinglicht, der realiter nicht existiert, denn die Aneignung ist ein unentwegter Prozeß ohne 'Zu-Stand', und also auch kein 'Gegen-stand'. Daß diese Verdinglichung nicht angemessen ist, zeigt sich auch daran, daß dieser vermeintliche Gegenstand sich nicht abgrenzen läßt. 'Alltagsgeschichte' ist daher nur ein Sigel, um umständliche Umschreibungen wie »Geschichte einer Gesellschaft unter Einschluß des täglichen Handelns und Deutens ihrer Akteure« zu vermeiden. »Alltag« im Kompositum »Alltagsgeschichte« bezeichnet keinen Gegenstand, sondern eine Perspektive des geschichtswissenschaftlichen Forschens, genauer gesagt, die Re-Konstruktion der Handlungen und Deutungen der Akteure durch den wissenschaftlichen Interpreten. »Alltagsgeschichte« meint also eine sozial- geschichtliche Forschung, die es nicht unterläßt, über die Bedingungen des Handelns und Deutens der Akteure hinaus auch die Perspektiven der Handelnden und Deutenden zu re-konstruieren. Aber auch der häufig synonym mit »Alltagsgeschichte« verwendete Begriff »Erfahrungsgeschichte« begünstigt ein Mißverständnis. Nimmt man ihn wörtlich, bezeichnet er eine Geschichte, die sich aus den Erfahrungen konstituiert. 'Erfahrungen' (also die sich irgendwie vollziehende 'Auf- schichtung' von Deutungen und Handlungen und deren Reinterpretation in der Erinnerung) bilden aber - so haben wir in der These von der doppelten Konstitution der sozialen Wirklichkeit festgehalten - nur eine Seite der Medaille, und selbst diese nicht einmal ganz, unterschlägt der Begriff doch die jeder Erfahrung vorgängige Tätigkeit der Akteure. Die andere Seite der Medaille bilden die Bedingungen des Handelns und Deutens. Ohne sie zu rekonstruieren, verkürzt »Erfahrungsgeschichte« die historische Wirklichkeit auf 'Kultur' und verfährt kulturalistisch. »Erfahrungsgeschichte« und »Alltagsgeschichte« sind meines Erachtens Kampfbegriffe, die wie alle Kampfbegriffe ihre logischen Mängel haben, aber dennoch verwendet werden, um die Mißachtung oder Unterlassung der Re-Konstruktion der Perspektive der Akteure in einer objektivistischen Sozialgeschichte anzugreifen und unter diesen Fahnen in das Feld des wissenschaftlichen Bedeutungskampfes zu ziehen. Wird dieses Anliegen eines Tages allgemein anerkannt sein, und viele Anzeichen sprechen dafür, werden auch beide Kampfbegriffe nicht mehr notwendig sein. Sozialgeschichte ist dann nach ihrer 'Soziologisierung' in den 1960er und 1970er Jahren auch kulturwissenschaftlich erweitert. Die Perspektiven der Akteure wird sie dann ebenso - wenn auch nicht ohne Schwierigkeiten - integrieren, wie sie schon seit längerem von 'Strukturen' spricht. Vertreter der Historischen Sozialwissenschaft haben mehrfach den Vorwurf geäußert, Alltagsgeschichte sei »theorielos« und Alltagshistoriker seien Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 77 »theoriefeindlich«.12 Sicherlich: unter jenen, die die Perspektiven von Arbeitern, von Frauen, von Dienstboten usw. zu ihrem Untersuchungs- gegenstand wählen, gibt es auch solche, die behaupten, dabei ohne Theorien auszukommen. Sie wollen nur so genau wie möglich die Perspektive der jeweils gewählten Zeitgenossen beschreiben und hoffen darauf, dies garantiere eine maximale Annäherung an die »soziale Wirklichkeit«. Aber ein guter Teil der Sozialhistorikerinnen, die sich mit »Alltag« befassen, begründen dies mit der vorhin dargestellten sovrAthcoretischcn Überlegung von der doppelten Konstitution der sozialen Wirklichkeit.13 Ihre »Theoriefeindlichkeit« ist höchstens gegen eine bestimmte Art von Theorien gerichtet, die dem objektivistischen Paradigma angehören. Aus ihrer Kritik an der Einseitigkeit des Strukturfunktionalismus einerseits und der kulturalistischen Verengung andererseits entwickeln sie ein neues, durchaus theoretisches Selbstverständnis. Aus einer solchen theoretische Grundlegung müssen aber auch methodo- logische Konsequenzen gezogen werden. Die erste und grundlegende methodo- logische Konsequenz ist, daß die Re-Konstruktion der Perspektive der Akteure empirisch, durch die Exploration dieser Perspektive, d.h. in aller Regel durch re-konstruktive Methoden der Textinterpretation erfolgen muß. Dies gilt sowohl für die Interpretation überlieferter Texte (Tagebücher, Autobio- graphien, Reiseberichte, Briefe etc.) wie auch für den Umgang mit for- schungsgenerierten Texten, wie etwa den Interviewtexten der sogenannten »Oral History«. Hier muß eine Methode der Textinterpretation angewandt werden, die der Theorie von der doppelten Konstitution sozialer Wirklichkeit (s.o.) nicht »in den Rücken fällt«. Die Sozialgeschichte kann sich dazu methodologischer Angebote bedienen, die von einigen Richtungen sozial- wissenschaftlicher Hermeneutik entwickelt worden sind.14 Von zentraler strategischer Bedeutung dürfte dabei die Unterscheidung zwischen einem manifesten (vom Sprecher/Autor intendierten) und einem latenten (für den Interpreten denkbaren) Sinn jedes Textes sein. Der Text wird sozusagen als Protokoll einer Serie von Handlungsentscheidungen betrachtet. Dies stimmt mit der theoretischen Grundannahme über jedwedes soziales Handeln überein, daß die Akteure (begrenzte) Spielräume des Handelns und Deutens haben, in welchen sie sich sntscheiden und handeln müssen. 12. Vgl. v.a. Jürgen Koeka, »Zurück zur Erzählung? Plädoyer für historische Argumentation,« in: Geschichte und Gesellschaft 10 (1984), 395 ff.; ders., »Klassen oder Kultur? Durchbrüche und Sackgassen in der Arbeitergeschichte«, in: Merkur 36 {1982), 955 ff.; Klaus Tenfelde, »Schwierigkeiten mit dem Alltag«, in: Geschichte u. Gesellschaft 70(1984), 376 ff. 13. Vgl. Medick, »Missionare«. Lüdtke, Alltagsgeschichte. 14. Zu Fragen der Textinterpretation vgl. Hans-Georg Soeffner, Auslegung des Alltags - Der Alltag der Auslegung. Zur wissenssoziologischen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik, Frankfurt am Main 1989; ders. (Hg.), Interpretative Verfahren in den Sozial- und Textwissenschaften, Stuttgart 1979; Reinhard Sieder, »Text, narratives Interview und Hermeneutik in den historischen Sozialwissenschaften, in: WISDOM 4(1990) 3/4, 31 ff. 78 Reinhard Sieder Hier stellt sich unter anderem die Frage, wie Handlungen und Deutungen verstanden und erklärt werden können, wenn der Forscher/die Forscherin einer anderen Zeit, einer anderen Gesellschaft, mithin anderen Systemen des Wissens, der Gewißheiten, des Fühlens und des Glaubens angehört. Dies hat einige Sozialhistorikerinnen neugierig gemacht für eine Wissenschaft, in der diese Frage schon seit längerem diskutiert wird: für die Kulturanthropologie.15 Sozialgeschichte und Kulturanthropologie Wenn Kultur entsprechend unserer These von der doppelten Konstitution der sozialen Wirklichkeit verstanden wird, dann ist sie nicht bloß ein System von Normen, Symbolen und Werten, das gleichsam für jedes Gesellschaflsmitglied in gleicher Weise vor-gegeben ist, sondern dann wird Kultur von den Akteuren auch produziert, d.h. täglich durch das tätige Leben hervorgebracht. Jede Kultur ist daher an eine Lebenswelt gebunden, in der sie in praxi und zu praktischen Zwecken hervorgebracht wird. Wenn wir eine Lebenswelt studieren wollen, nehmen wir jedoch nolens volens den Platz eines Beobachters ein. Pierre Bourdieu hat dies unter ausdrücklicher Bezugnahme auf die ethnologische Feldforschung klar formuliert: »Die Situation des Ethnologen gemahnt an das Verhältnis, das jeder Beobachter zu dem Handeln hat, das er ausspricht und analysiert: nämlich an den unumgänglichen Bruch mit dem Handeln und der Welt, mit den unmittelbaren Zwecken des kollektiven Handelns, mit der Evidenz der vertrauten Welt, den die bloße Absicht voraussetzt, die Praxis auszusprechen und vor allem, sie anders zu verstehen und verständlich zu machen als dadurch, daß er sie in praxi produziert oder reproduziert.«10 Und an anderer Stelle schreibt er: »Für die Anthropologie heißt das nicht nur, mit der Erfahrung der Einheimischen und deren Repräsentation dieser Erfahrung zu brechen; sie muß in einem zweiten Einschnitt auch die der Stellung des fremden Beobachters inhärenten Voraussetzungen in Frage stellen, da dieser, vorgängig dadarauf bedacht, die Praktiken zu interpretieren, dazu neigt, am Gegenstand den Grundlagen seiner eigenen Beziehung zu ihm die größte Wichtigkeit beizumessen.«17 - Mit anderen Worten: der Anthropologe ist aufgrund seiner theoretischen Absicht und seiner reflexiven Distanz zum Untersuchungsfeld unter den notorischen Verdacht des Kulturzenlrismus zu stellen. Und das gilt gewiß auch für den Sozialhistoriker, zumal die oft »Leblosen« Quellen seinen Interpretationen weniger widerstehen als lebende Kommunikationspartner. 15. Eine ausführliche und kritische Auseinandersetzung mit den diversen Ansätzen der Kulturanthropologie hat der Sozialhistoriker Hermann Rebel vorgelegt, vgl. ders, »Cultural hegemony and class experience: a critical reading of recent ethnological-historical approaches«, in: American Ethnologist / 6 (1989) 1, 117 f f , und 2, 350 ff. 16. Pierre Bourdieu, Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt am Main 1987, 63. 17. Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft, Frankfurt am Main 1976, 142. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 79 Ist die zu erforschende Lebenswelt lebendig-gegenwärtig, vermögen wir mit ihren Teilnehmerinnen in Kommunikation zu treten, und werden so wenigstens zu virtuellen Teilnehmern an ihrer Lebcnswelt.18 Auch dies allerdings nur über langwierige Prozesse einer zweiten Sozialisation, in deren Verlauf wir die Regeln, Bedeutungen und Eigenarten einer Lebenswelt erst nach und nach »in Erfahrung bringen« müssen. Ist die gegenständliche Lebenswelt nicht lebendig-präsent, sondern vergangen, und zeugen nur mündliche Erzählungen (»Oral History«) von ihr, wächst die epistemische Kluft zwischen ihr und dem Forscher. Liegen überhaupt nur schriftliche und dingliche »Quellen« über sie vor, ist eine Kommunikation mit ihren Angehörigen gänzlich auf den imaginierten Dialog zwischem dem Sozialhistoriker und seinen »Quellen« beschränkt. Das bedeutet für Sozialhistorikerinnen, die sich auf die Interpretation fremder Lebenswelten einlassen wollen, diese Fremdheit wie die Kulturanthropologen anzuerkennen und methodische Konsequenzen daraus zu ziehen. Der italienische Sozialhistoriker Carlo Ginzburg hat daraus eine radikale Maxime entwickelt: »Das grundsätzliche Instrument ist das der Entfremdung, der Fremdmachung, die Fähigkeit, bekannte Dinge als unbegreifbar anzusehen - und nicht umgekehrt, wie es die Historiker machen. Oft wendet man sich der Vergangenheit mit einer rein retrospektiven Projektion zu, die (...) nicht das Unterschiedliche sucht und sieht - exzessive Identifikation!«19 Die Gebundenheit alles Kulturellen an Zeichen (Symbole) verweist uns methodisch darauf, diese Zeichen zu entziffern, ihnen Sinn zuzumessen. Den Zeichen Sinn zuzumessen bedeutet wissenschaftstheoretisch, hermeneutisch zu verfahren. Allerdings bringt das genannte Prinzip der Verfremdung mit sich, daß hierbei die traditionelle Hermeneutik der Geschichtswissenschaft nicht mehr adäquat ist. Die Prämisse des Historismus im 19. Jahrhundert war ja, daß es eine Geschichte der Menschheit gebe, deren Sinn sich aus den Quellen erschließe.20 Kulturanthropologen und die von ihnen in diesem Punkt lernenden Sozialhistoriker aber gehen nicht mehr davon aus, daß sie mit den Akteuren, deren Bedeutungen sie re-konstruieren, eine Welt teilen. Je mehr sie sich auf die Perspektiven der Akteure einlassen, desto deutlicher wird für sie erkennbar, daß »die Welt« in differente Lebenswelten »zerfällt«. Die Gefahren eines Kulturrelativismus sind evident. Dennoch bleibt wenigstens 18. Vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, 63. 19. Carlo Ginzburg, »Geschichte und Geschichten. Über Archive, Marlene Dietrich und die Lust an der Geschichte«, in: ders., Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis, Berlin 1983, 7-24, hier 22 f. 20. Zur Kritik an den erkenntnistheoretischen und geschichtsphilosophischen Grundlagen des deutschen Historismus vgl. v.a. Wolfgang Mommsen, Die Geschichtswissenschaft jenseits des Historismus, Düsseldorf 1971; ders., »Geschichte als Historische Sozialwisscnschaft«, in: Pietro Rossi (Hg.), Theorie der modernen Geschichtsschreibung, Frankfurt am Main 1987, 107 ff.; Jörn Rüsen, Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens, Frankfurt am Main 1990. 80 Reinhard Sieder festzuhalten: Die Kulturen, die wir studieren, waren anders als unsere eigene Lebenswelt ist. Auch wenn uns etwa die Gesellschaft Wiens zu Anfang unseres Jahrhunderts graduell weniger »fremd« erscheint als die Gesellschaft des mittelalterlichen Wien, sollten wir aus methodologischen und erkenntnistheoretischen Gründen auf ihrer »Fremdheit« beharren, oder anders gesagt, ihrer scheinbaren Vertrautheit mißtrauen. Daher können wir nicht mehr - wie dies die idealistischen Hermeneuten getan haben, auf einen gemeinsamen »Sinnhorizont« bauen von unseren eigenen lebensweltlichen Erfahrungen auf die Erfahrungen der historischen Akteure schließen Deshalb kann es uns nicht mehr genügen, ins in vergangene Situationen und Personen »hineinverzusetzen«, vergangene Abläufe nachvollzuziehen und auf unser intuitives Verstehen des Vergangenen zu vertrauen. Kritische Kultur- anthropologen lehren uns, daß dies nicht ohne unerkannt bleibende Projektionen und Übertragungen unserer Erfahrungen in die fremde Lebenswelt geschieht. An die Stelle des intuitiven Nachvollziehens setzen wir daher eine systematisch-rekonstruktiv verfahrende Hermeneutik, die das Vergangene möglichst genau in seiner Vielschichtigkeit und Standort- abhängigkeit re-konstruiert. Wenn ich von Re-Konstruktion sprechen, meine ich keineswegs den Verzicht auf Interpretieren, sondern die Anstrengung, Bedeutungen und Beziehungen im jeweils untersuchten Feld möglichst systematisch in bezug auf die Standpunkte, Interessen, Handlungsweisen und Interpretationen der beteiligten Akteure zu deuten.21 So kann ich etwa im Kontext einer Rekonstruktion proletarischer Lebenswelten den Vorgang der Übergabe des Wirtschaftsgeldes durch den Arbeiter an dessen Ehefrau nur adäquat re-konstruieren, wenn ich sowohl die Perspektive des Mannes als auch die Perspektive der Frau, deren wahrscheinlich différente Deutungen und Erfahrungen desselben Vorgangs, in bezug auf ihre dahinterstehenden Interessen und Verpflichtungen re- -konstruiere; wenn ich also diese beiden Perspektiven nicht aus sich selbst vestehe, sondern auch nach ihrer (relativen) Bedingtheit durch systemische Zusammenhänge frage. Dies macht es zumindest wahrscheinlicher, daß ich den Vorgang nicht aus meiner eigenen Lebenswelt heraus, also kulturzentristisch, zu deuten versuche.22 Die Subjekte treten über einen solchen Modus der Re-Konstruktion tat-sächlich als Akteure in den Blick der Sozialhistoriker- innen, das heißt, ihre Deutungen werden nicht unabhängig von ihren Handlungen und Handlungsbedingungen rekonstruiert, wie auch umgekehrt 21. Vgl. dazu Hans Medick, »'Missionare im Ruderboot'? Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte«, in: Alf Lüdtke (Hg.), Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, Frankfurt u. New York 1989, 48-84, hier 61. 22. Zur näheren Ausführung dieses Falles von »Rekonstruktion« vgl. meinen Aufsatz, »'Vater, derf i aufstehn?' Kindheitserfahrungen in Wiener Arbeiterfamilien um 1900«, in: H.C. Ehalt u.a. (Hg.), »Glücklich ist, wer vergißt...« Das andere Wien um 1900, Wien u.a. 1986, 39-89. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 81 die Handlungsbedingungen nicht ohne ihre Aneignung durch die Akteure in den Blick genommen werden. Dabei ist zu bedenken, daß die Möglichkeit, über soziales Handeln die Gegebenheiten zu verändern, nur in bestimmten Fällen für den einzelnen Menschen, in der Mehrzahl der Fälle aber nur für Gruppen von Menschen besteht, die ihr Handeln zu diesem Zweck koordinieren, und aus einem gemeinsamen Interesse ein gemeinsames Ziel definieren (was nicht heißt, daß sie dieses Ziel auch immer erreichen). Wenn wir von Akteuren sprechen, meinen wir also in der Regel nicht das einsame Individuum, sondern den kommunizierenden Menschen, der in der einen oder anderen Weise kollektiv agiert; dennoch scheint es aber zweckmäßig, wo immer es möglich ist, bei der empirischen Re-konstruktion vom einzelnen Menschen als »Untersuchungsf- all« auszugehen, um einer Ontologisierung von Gruppen (z.B. »Familie«, »Hausgemeinschaft« etc.), Kollektiven (»Zunft«, »Belegschaft« etc.) oder »Klassen« (»das Proletariat«, »die Bourgeoisie« etc.), einer vorempirischen Zuschreibung kollektiver Eigenschaften und einer Einebnung iher inneren Differenzen (zwischen Männern und Frauen, Jugendlichen und Erwachsenen, Gelernten und Ungelernten etc.) vorzubeugen. Die italienischen Sozial- historiker Ginzburg und Poni haben dazu das Konzept einer Mikrogeschichte vorgeschlagen23, die am Leitfaden einer einzelnen Person (diesfalls v.a. aus den »unteren« Schichten einer Bevölkerung) möglichst viele Informationen (wirtschaftliche, soziale Daten, Beschreibungen, Aussagen vor Gericht usw.) zu einem »dichten Netz« an Informationen verknüpft. Das Resultat soll dann in etwa dem anthropologischen Postulat der »dichten Beschreibung« (C. Gcertz)24 entsprechen. Der englische Sozialhistoriker Paul Thompson hat zu dem gleichen Zweck eine Vielzahl von case studies vorgeschlagen.25 Andere Sozialhistorikerinnen versuchen durch die Re-Konstruktion eines Milieus, einer sozialen Gruppe (z.B. der Belegschaft eines Betriebs oder der Mikrogesellschaft eines Dorfes26 etc.), ein möglichst dichtes Netz an Informationen über Handlungsbedingungen und Deutungen zu knüpfen. Hier sind auch jene Untersuchungen ainzuordnen, die mit der Technik des Errinnerungsinterviews eine begrenzte Zahl von lebensgeschichtlichen »Fällen« erstellen, aus deren vergleichender Analyse eine lokale oder regionale Lebenswelt re-konstruiert werden kann (Oral history).27 Schließlich 23. Vgl. Carlo Ginzburg u. Carlo Poni, »Was ist Mikrogeschichte?« in: Geschichtswerkstatt No. 6., Göttingen 1985, 48 f f . 24. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt am Main 1983. 25. Vgl. Paul Thompson, The Voice of the Fast: Oral History, revised edition Oxford 1988. 26. Vgl. David Sabean, Power in the Blood. Village Discourse in Early Modern Germany, Cambridge 1985. 27. Vgl. z.B. Ingrid Bauer, »'Tschikweiber haum's uns g'nennt...' Frauenleben und Frauenarbeit an der 'Peripherie': Die Malleiner Zigarrenfabriksarbeiterinnen 1869 bis 1940.« Eine historische 82 Reinhard Sieder ist hier die sogenannte Biographieforschung zu nennen, die sich - überwiegend im interdisziplinären »Zwischenraum« von Soziologie und Sozialgeschichte - um die Rekonstruktion von einzelnen Biographien bemüht, die als Fallanalysen vergestellt werden.28 Fragen wir abschließend, was eine solche um die Aspekte des »Kulturellen« erweiterte Sozialgeschichte von anderen Konzeptionen des Faches konzeptuell unterscheidet. Dabei nehme ich hier aus Zeitgründen keine Rücksicht auf die forschungspraktische Einlösung des Konzepts der »doppelten Konstitution« sozialer Wirklichkeit in den bisher vorliegenden, unterschiedlich weit oder eng angelegten Versuchen. Ich folgere vielmehr aus der Konzeption selbst und meine im übrigen, daß ihre Umsetzung noch eher in den Anfängen stehen dürfte. 1. Eine kulturwissenschaftlich erweiterte Sozialgeschichte, die das hier skizzierte Programm zu realisieren versucht, wird nicht kulturzcntristisch verfahren, sondern anerkennt die Pluralität der Kulturen und die in ihnen produzierten diversen sozialen Logiken. Sie wird nicht scheinbar »geschlechts- neutral« verfahren, sondern die Geschlechterbeziehungen in ihrem jeweiligen Untersuchungsfeld thematisieren, wie sie auch für die Einwirkungen des Geschlechts der Forscherin oder des Forschers auf den Prozeß des Explorierens und des Interpretierens sensibler wird. 2. Für sie gibt es daher nicht eine Menschheitsgeschichte, sondern eine Mehrzahl von »Geschichten«. Indem eine solche Sozialgeschichte die Standpunkt- und Interessengebundenheit der historischen Aktcure re- -konstruiert, bricht sie auch mit den universalistischen Kategorien (»der Mensch«, »die Welt« usw.) einer idealistischen, dominant männlichen Geschichtswissenschaft. Sie macht bewußt, daß es kein soziales Handeln gibt, das unabhängig vom Geschlecht des Handelnden, unabhängig von sozialer Fallstudie auf der Basis lebensgeschichtlicher Interviews ( = Materialen zur Arbeiterbewegung SO), Wien 1988; vgl. auch die Arbeiten Lutz Niethammers und seiner Mitarbeiterinnen, u.a. ders. (Hg.), »Die Jahre weiß man nicht, wo man die heute hinsetzen soll«. Faschismus-Erfahrungen im Ruhrgebiet, Bonn 1983; ders. u. Alexander von Plato (Hg.), »Wir kriegen jetzt andere Zeiten«, Bonn 1985; Lutz Niethammer, Lebensgeschichtliche Befragungen in der DDR, in: BIOS. Zeitschrift für Biographieforschung und Oral History 1 (1988), 19 ff. 28. Zur Biographieforschung im Themenfeld des »Dritten Reichs« vgl. Gabriele Rosenthal (Hg.), Die Hitlerjugend-Generation. Biographische Thematisierung als Vergangenheitsbewältigung. Essen 1986; dies., »'Als der Krieg kam, hatte ich mit Hitler nichts mehr zu tun.* Zur Gegenwärtigkeit des 'Dritten Reiches'« in Biographien, Opladen 1990; dies., »Wenn alles in Scherben fällt. ...« Von Leben und Sinnwelt der Kriegsgeneration, Opladen 1987; dies., »Geschichte in der Lebensgeschichte«, in: BIOS. Zeitschrift für Biographieforschung und Oral History 2 (1988), 3 ff.; Bernhard Haupert u. Franz Josef Schäfer, »Jugend zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Biographische Rekonstruktion als Alltagsgeschichte des Faschismus«, Frankfurt am Main 1991. Eine Bibliographie zur Biographieforschung in: BIOS. Zeitschrift für Biographieforschung und Oral History, 1 (1988) 121 ff. und 2 (1988), 103 ff. Struktur - Kultur - Alltag - Erfahrung 83 Lage und Stellung des Akteurs, oder unabhängig vom Standpunkt des wissenschaftlichen Interpreten interpretierbar wäre. An die Stelle eines allgemeinen Postulats der »Objektivität« setzt sie - wie schon die Historische Sozialwissenschaft der 1970er Jahre29 - das Postulat der intersubjektiven Überprüfbarkeit; das heißt, ihre Maxime ist, das Verhältnis zwischen ihren Daten und Texten und ihren Interpretationen so weit als irgend möglich offenzulegen und damit ihr »Ergebnis« - wenn auch nicht im Sinn des wiederholbaren naturwissenschaftlichen Experiments, so doch neuerlich im Wege einer systematischen Interpretation - überprüfbar zu machen. 3. Über den skizzierten »praxeologischen Ansatz« (Bourdieu), der die Einseitigkeiten objektivistischer wie auch subjektivistischer Erkenntnisweisen aufheben soll, könnte Sozialgeschichte tendenziell auch das »sektoralisierende Denken« (in Apsekten der »Wirtschaft«, der »Politik«, der »Kultur« usw.) überwinden. Traditionelle »Großtheorien«, die die Zusammenhänge entlang analytischer Schneisen in solche Sektoren Zerfällen, könnten ihre Wirkung als Korsette des Denkens verlieren. 4. Eine solche Sozialgeschichte wird nicht - metaphorisch gesprochen - über die Köpfe hinweggehen. Indem sie Bedingungen und Bedeutungen, also auch die Perspektive der Akteure re-konstruiert, überwindet sie den Reduktio- nismus des Strukturfunktionalismus. Die Subjekte sieht sie zwar in ihrem Handeln und Deuten durch die Bedingungen des Handelns und Deutens bestimmt, aber erst indem sie agieren, entsteht sozial-historische Wirklichkeit. Damit werden die menschenleeren Hallen objektivistischer »Struktur- geschichte« wieder von Menschen besiedelt werden. Indem sie deren Deutungen und Handlungen, Erfahrungen und Erinnerungen zur Sprache bringt, dürfte die Chance steigen, daß sich ein breiteres Publikum mit den publizierten Produkten einer solchen Sozialgeschichte auseinandersetzt, auch wenn es sich darin - was unvermeidlich ist - hin und wieder »falsch«, »ungerecht« oder »verzerrt« dargestellt findet. Eine neue Chance für eine Geschichtswissenschaft, die zur Orientierung in der Gegenwart beitragen will? 5. Kulturwissenschaftlich erweitere Sozialgeschichte, oder, um den Kampf- begriff zu verwenden, »Alltagsgeschichte«, ist nicht - wie ihre Gegner oft meinen - ein Gegenkonzept zur »Historischen Sozialwissenschaft«, weil sie, wie ihre Gegner behaupten, an die Stelle von »Strukturen« »Perspektiven« und an die Stelle von »Fakten« »Erfahrungen« der Subjekte setzen würde. Sie ist selbst eine historische Sozialwissenschaft in emanzipatorischer Absicht, allerdings eine, die ihren Gegenstand weder auf die Handlungs- und Deutungsbedingungen verkürzt, noch auf 'gelebte Erfahrung' reduziert. Als eine empirische historische Wissenschaft fragt sie - wie ich zu zeigen 29. Vgl. Jürgen Kocka, Sozialgeschichte. Begriff - Entwicklung - Probleme, 2. erweiterte Aufl. Göttingen 1986, 40 ff. 84 Reinhard Sieder versuchte - nach dem dialektischen Zusammenhang von strukturierter Handlungsbedingung und Praktik, die strukturiert ist und ihrerseits strukturiert. Sie könnte sich daher ebenso gut wie die Historische Sozialwissenschaft der 1970er Jahre auf Max Weber berufen, nimmt sie doch ernst, was dieser als den zentralen Gegenstand einer »verstehenden« und »historischen« Soziologie angesehen hat: die Eigenart des sozialen Handelns. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute Rado Riha Wie immer wir auch auf die Frage, ob heute, im Zeitalter der sog. »Postmoderne«, Philosophie noch möglich sei, antworten mögen, eines scheint schon im voraus gewiß zu sein: als Geschichtsphilosophie ist Philo- sophie heute nicht mehr möglich. In dieser philosophischen Disziplin sind nämlich alle jene Kategorien und Verfahren scheinen konzentriert zu sein - von der konstitutiven Rolle des handelnden und erkennenden Subjektes, über die Vernunft, die sich selbst in der Geschichte und die Geschichte in sich selbst (wieder)erkennt, bis zur Kontinuität der geschichtlichen Entwicklung und dem Glauben in einen fortwährenden Fortschritt - derentwegen die Philo- sophie heute von ihrere eigenen Vollendung und Unmöglichkeit spricht. Nachdem auch der Versuch scheiterte, mit der Wissenschaft der Geschichte das Erbe der deutschen klassischen Philosophie zu verwirklichen, gilt die Geschichtsphilosophie heute nur noch als Musterbeispiel eines dem philo- sophischen Diskurs, wie es scheint, angeborenen Mangels - sie repräsentiert sozusagen in Reinform den spekulativen Totalitarismus der philosophischen Vernunft. Ich selbst möchte im Folgenden von der genau entgegengesetzten Voraus- setzung ausgehen1, daß nämlich Philosophie als reine Philosophie, als Denken, das um seine Zentralkategorien des Subjekts, des Seins und der Wahrheit2 kreist, heute dennoch wieder möglich ist. Diese Voraussetzung werde ich hier nicht zu beweisen suchen, sondern gehe gleich zu einer zweiten über. Daß nämlich zur Philosophie, die sich wieder als Gedanken-Raum ihrer Möglich- keiten konstituieren will, zwar nicht die Wiederbelebung der Geschichts- philosophie als philosophischer Disziplin, doch aber die Ausarbeitung eines der Zeit der reinen Philosophie angemessenen Konzepts der Geschichtlichkeit gehört. Als minimalen, aber notwendigen Kern dieses Konzeptes sollte man, glaube ich, die Forderung aufstellen, daß er die Artikulation zweier hete- rogenen Darstellungsweisen des Geschichtlichen ermöglichen müßte, des philo- sophischen und des historiographischen. Beitrag zum Kolloquium »Geschichtswissenschaft heute - Bedingung der Möglichkeit der Geschichtsphilosophie«; Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 12.9.1991. 1. Diese Annahme wird von A. Badiou in seinem Buch Manifest pour la philosophie, Seuil,Paris 1989 entwickelt. 2 . Zur Begründung und näherer Analyse dieser Kategorien, cf. A. Badiou, op. cit. 86 Rado Riha Wenn ich mich hier für eine reine Philosophie einsetze, dann handelt es sich um eine Einstellung, die eine doppelte Abgrenzung verlangt. Einerseits gegen jene philosophischen Ansätze, die sich als Kritik des Universalitätsanspruchs der modernen Vernunft verstehen und den katastrophalen Folgen einer allumfassenden Vernunftherrschaft mit der Affirmation des Nicht-Begrif- flichen, Kontingenten, der regellosen ästhetischen Selbst-Produktion usw. zu begegnen suchen. Andererseits gegen eine philosophische Denkweise, die ich als »Habermas-Paradigma« bezeichnen möchte. Ich verstehe mit diesem Ausdruck ein philosophische Denken, das versucht, die der Moderne immanente Kritik der Universalitätsansprüche der modernen Vernunft3, die Entlarvung der Vernunft als Instrumentes der Herrschaft, in das globale Projekt der Moderne wieder einzubeziehen. * Ich möchte im Folgendem einen gegenwärtigen philosophischen Versuch ein »postmodernes« Konzept der Geschichtsphilosophie auszuarbeiten - ein Konzept, das sich sowohl vom Hegeischen Model der Vernunft-Geschichte als auch von der Hcideggerschen Dekonstruktion jeder subjektvermittelten Geschichte abgrenzen könnte - etwas näher analysieren. Es handelt sich um den Versuch, der von zwei französischen Philosophen unternommen wurde, von Luc Ferry und Alain Renaut. Ich beschränke mich dabei auf die Fassung, die L. Ferry in seinen Büchern Philosophie po/itique, Bd. 1 und 2, Paris 1984, vorgelegt hat. Dieser Versuch ist für mich aus zwei Gründen interessant: Ferry spricht jene Probleme an, die für die Reformulierung des Geschichtlich- keitsbegriffs wesentlich sind. Gleichzeitig ordnet sich sein Versuch in das »Habermas-Paradigma« ein und versperrt auf diese Weise meiner Meinung nach der Ausarbeitung eines solchen Begriffs gerade den Weg. Das von Ferry vorgeschlagene Konzept hat folgende Merkmale: a) es ist in sich verdoppelt, d.h. es verlangt sowohl die Konstruktion einer kritischen Historiographie als auch die Konstruktion einer kritischen Geschichts- philosophie; b) es stellt die Artikulation von drei sich unmittelbar wider- sprechenden Momenten dar, die von Ferry als Vernunft, Wille und Sein benannt werden; durch diese Artikulation wird die Geschichte als Ort bestimmt, an dem sich radikale Kontingenz des Realen, freier Wille der handelnden Subjekte und Rationalität des geschichtlichen Geschehens gerade in ihrer Unvereinbarkeit verbinden können; c) seine begriffliche Grundlage findet es in Kants Kritik der Urteilskraft, die Problematik der reflektierenden Urteilskraft wird sozusagen als Modell einer künftigen Geschchichts- philosophie und Historiographie verstanden. 3. Eine Kritik, die Habermas nach mit Nietzsche beginnt, von Adornos und Horkheimers Dia- lektik der Aufklärung weitergeführt wird und im »posstrukturalistischen« Dekonstruk- tivismus Derridas und Foucaultes seinen Gipfelpunkt erreicht. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 87 Da ich mich vor allem mit dem letzten Punkt befassen werde, möchte ich uns erst einmal kurz in Erinnerung rufen, worin das Kantische Problem der Urteilskraft überhaupt besteht. In der ersten Kritik wird die Urteilskraft als Vermögen bestimmt »unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht«4. In der Kritik der Urteilskraft wird diese allgemeine Bestimmung wiederholt, außerdem werden die zwei Formen der Urteilskraft, von denen schön die erste Kritik spricht, folgendermaßen bestimmt: »Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert [...] bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektierend«5. Die bestimmende Urteilskraft gehört dem Bereich der theoretischen Erken- ntnis an, sie hat es immer schon mit den allgemeinen transzendentalen Ge- setzen, die vom Verstand der Natur^vorgeschrieben« werde, zu tun und ist demzufolge bloß subsumierend. Das System der Verstandeskategorien a priori kann aber sozusagen a priori nicht die Natur in der unendlichen Mannig- faltigkeit und Heterogenität ihrer empirischen Formen und Gesetze erfassen. Gleichzeitig muß aber der Verstand auch notwendig voraussetzen können, daß auch unter den empirischen Naturgesetzen und Regeln - die er zwar empirisch kennen, nicht aber erkennen kann und ihm demnach als zufälliger, chaotischer Zusammenhang erscheinen - eine gesetzmäßige und erkennbare Ordnung herrsche. Diese Voraussetzung wird von der Handlung der reflektierenden Urteilskraft erfüllt. Ihr fällt die Aufgabe zu, die »empirischen Gesetze auch nach dem, was sie Verschiedenes haben [...] unter einem Prinzip zu verbinden«6 und so ein Ganzes der empirischen Erfahrung herzustellen. Sie hat ihr eigenes transzen- dentale Prinzip, das »Prinzip der Reflexion«, das besagt, daß die Natur zweck- mäßig für unsere Erkenntnisvermögen sei. Diesem Prinzip nach werden die empirischen Naturformen so betrachtet, als ob die Natur die unermeßliche Mannigfaltigkeit ihrer Formen so geordnet hätte, daß sie für unsere Erken- ntnisvermögen faßlich sind. Es handelt sich also um eine bloß subjektive Zweckmäßigkeit, d.h. um eine Zweckmäßigkeit, die nicht in der Natur ist, sondern sich nur im Verhältnis der Naturformen zu den Erkenntnisvermögen des Subjekts herstellt. Darum bezeichnet sie Kant auch als objektiv zufällige 4. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Immanuel Kant, Theorie-Werkausgabe in 12, Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1968, Bd. III, S. 184. 5. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung, in: Immanuel Kant, Theorie-Werkausgabe in 12, Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1968, Bd. X, S. 87. 6. I. Kant, op. eit., S. 16 u. 22. 88 Rado Riha und subjektiv notwendige Gesetzmäßigkeit, als »Gesetzmäßigkeit des Zufälligen«7. Die reflektierende Urteilskraft selbst hat zwei »Gebrauchsarten«8: das ästhetische und das teleologische reflektierende Urteil. Das ästhetische Re- flexionsurteil, das Gesckmacksurteil, ist der Ort einer spontanen Überein- stimmung des Gegenstandes mit den Erkenntnisvermögen des Subjekts: schon in der Auffassung des Gegenstandes in der Anschaung kommt es, unabhängig von allem Begriff, sozusagen »von selbst«, »unabsichtlich«9, zur Darstellung eines Verstandesbegriffes, also zur Verbegrifflichung der Anschaung. Das harmonische Spiel, die wechselseitige Beföderung der Erkenntnisvermögen, erweckt dabei ein Gefühl der Lust. Der Gegenstand wird deshalb als zweck- mäßig beurteilt, weil sich seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühl der Lust verbindet. Das Geschmacksurtei ist ein Vermögen, sagt Kant, durch Lust zu urteilen10, und zwar allgemeingültig. Das Bestimmungsgrund des ästheti- schen Urteils ist das Gefühl der Lust-Unlust, ein Sinn also, der aber mit Anspruch auf Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit auftrit - und genau das macht das »eigentlich Rätselhaften im Prinzip der Urteilskraft«11 aus. Das Spezifische des ästhetischen Urteils ist also, das es ein notwendiges und all- gemeingültiges Urteil ist, das sich aber jedem Begriff versperrt. Bei dem teleologischen Urteil wird der Gegenstand so beurteilt, als ob ihn ein Zweck bestimmen würde, d.h. als ein Gegenstand, dessen Möglichkeit durch seinen Begriff gesetzt ist. Bei der teleologischen Beurteilung werden der Natur keineswegs Absicht und Zwecke untergeschoben, sie wird nur mit der Kausa- lität der Vernunft übereinstimmend gedacht, der Gegenstand wird also nicht nach dem, was es ist, sondern nach dem, was es sein soll, beurteilt. Auch im teleologischem Urteil ist also die Urteilskraft reflektierend, der Unterschied zum ästhetischen Urteil ist, daß hier nicht mit dem Gefühl der Lust geurteilt wird, sondern durch »Verstand und Vernunft (logisch, nach Begriffen«12. Wegen dieses notwendigen Bezugs auf die Vernunftordnung liegt in der teleo- logischen Urteilskraft als ihr konstitutives Prinzip immer schon etwas, was ihr eigenes Vermögen übersteigt, in ihr liegt immer schon »mehr als der Urteils- kraft allein zugemutet werden kann«13. Die ästhetische und die teleologische reflektierende Urteilskraft gründen also beide auf einem allgemeingültigen und notwendigen, aber subjektiven Prinzip (das der Zweckmäßigkeit der Natur für das Subjekt). Der springende Punkt 7. I. Kant, op. cit., S. 30. 8. I. Kant, op. cit., S. 59. 9. I. Kant, op. cit., S. 48 u. 100. 10. I. Kant, op. cit., S. 101. 11. I. Kant, op. cit., S. 75. 12. I. Kant, op. cit., S. 104. 13. I. Kant, op. cit^ S. 47. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 89 liegt hier in der Frage, wie diese subjektive Dimension der reflektierenden Urteilskraft zu verstehen sei? Ich lasse hier das Problem der Allgemeingültig- keit, d.h. die von Kant im Rahmen des Geschmacksurteils entwickelte Theorie der ästhetischen Kommunikation beiseite und bestimme das Subjektive in der reflektierenden Urteilskraft folgendermaßen: In der Kritik der reinen Ver- nunft, der Kritik der theoretischen Erkenntnis, wurden Sinnlichkeit und Vernunftideen, zwei Momente, die keine erkenntniskonstitutive Funktion haben, von Kant am Rande der theoretischen Erkenntnis, sozusagen als ihre Randbedingung bestimmt. Die Urteilskraft aber ist ein Erkenntnisvermögen, das diese nicht-erkenntnismäßige Momente gerade als solche, als nicht-erken- ntnimäßige also, vom Rand der Erfahrungserkenntnis in ihr Zentrum ein- bezieht - ein Erkenntnisvermögen, das mit Sinn und Vernunft unmittelbar »erkennt«. Sowohl im ästhetischen wie im teleologischen Urteil strukturiert sich die Reflexion um ein Moment, das aus dem Rahmen der Urteilskraft entweder herausfällt oder ihn immer schon übersteigt: einmal ist es das Gefühl der Lust/Unlust, das sich radikal jeder begrifflichen Erfaßung verschließt, das anderer Mal sind es Ideen der Vernunft, die zwar in die begriffliche Ordnung übersetzbar sind, aber nie vollkommen in sie einbegriffen werden können. Wenn ich zusammenfasse: Das Subjektive der reflektierenden Urteilskraft wird von zwei Momenten gebildet, deren Wesensmerkmal es ist, daß sie sich dem Zugriff des Subjekts, seiner Verfügungsgewalt entziehen - kurz, das sie etwas radikal Nicht-Subjektives in sich tragen. Für die reflektierende Urteilskraft ist kennzeichnend, daß ihr Erkenntnisvermögen, ihre jeweils spezifische »Erkenntnis« des Objekts durch die Artikulation eines Momentes gebildet wird, das jeder Erkenntnis radikal fremd, heterogen bleibt. Die reflektierende Urteilskraft ist die Reflexion des Sachverhaltes, daß zur begrifflichen Erkenntnis ein nicht-begriffliches Moment gehört - als sich selbst bewußte Reflexion stellt sie den Versuch dar, das Nicht-Begriffliche mit dem Begriff zu fassen, ohne es ihm anzugleichen. Zurück zu Ferry und seinem Versuch, die dritte Kantische Kritik als Model einer »postmodernen« Geschichtsphilosophie zu verstehen und anzuwenden. Seine Interpretation versteht er dabei als Lösungsversuch zweier seiner Meinung nach grundlegenden Probleme der Geschichtsphilosophie, eines theoretischen und eines praktischen. Das theoretische betrifft die Frage nach der Rationalität der Geschichte (ihre rationelle Strukturiertheit und/oder Erklärbarkeit) und wird von Ferry durch die Antinomie »Alles im Realen ist rationell und erklärbar« vs. »Nichts im Realen ist rationell« ausgedrückt14. Das praktische Problem betrifft die Frage nach der Freiheit des Subjekts (die Möglichkeit, geschichtliche Ereignisse als Wirkung des freien Willens des Subjekt aufzufassen) und trägt zwei theoretische Implikationen in sich. Erstens, die Notwendigkeit, das Kausalprinzip mit der Idee der Freiheit zu 14. L. Ferry, Philosophie politique, Bd. 2, PUF, Paris 1984, S. 32 ff. 90 Rado Riha verbinden; zweitens, die ireduktibel subjektive Basis der ethischen Handlung objektiv zu begründen. Beide Aufgaben verbindet Ferry im Anspruch, das wissenschaftliche Vorgehen im Feld des Gesellschaftlichen und den ethischen Standpunkt im Feld des Politischen und Historischen zu ermöglichen. Ferry geht in seiner Antwort auf beide Fragen so vor, daß er zunächst das ästhetische Urteil als ein Erkenntnismodell inerpretiert, das uns erlaubt, die Kontingenz der Realität, des Seienden in Bezug auf unsere logische Strukturen aufzufassen: die Übereinstimmung des Gegenstandes mit den Erkenntnisver- mögen des Subjekts ist nämlich im ästhetischen Urteil an sich zufällig, sie wird durch Nichts in der Realität begründet. In einem nächsten Schritt macht dann Ferry das ästhetische Urteil, dessen Bestimmungsgrund ein Sinn, das Gefühl der Lust/Unlust ist, vom teleologischen Urteil abhängig, das sich immer auf eine Vernunftidee bezieht. Das Schöne als zufällige Übereinstimmung der Anschauung und des Verstandes, d.h. als Verbegrifflichung ohne Begriff und Gesetzmäßigkeit ohne Gesetz, ist, meint Ferry, nur vermittelst der Erwartung einer Systematiserbarkeit der empirischen Erfahrung möglich. Das ästhetische Urteil kann nur deshalb funktionieren, weil es immer schon das »Prinzip der Reflexion«, d.h. den Gebrauch einer Vernunftidee in regulativer Funktion voraussetzt. Mit dem teleologischen Urteil wird insofern nur das zu Ende gedacht, was schon in der ersten Kritik eingeführt wurde: schon hier hatte nämlich Kant den jede Erfahrung transzendierenden Vernuftideen nur eine heuristische, regulative Funktion zuerkannt: sie sind notwendig, insofern sie den Verstandesgebrauch orientieren und vereinheitlichen13. Durch den Begriff »Prinzip der Reflexion« werden die Vernunftideen nun endgültig als bloßer Sinnanspruch, Erwartungshorizont gedacht: sie sind für unsere Erkenntnis zwar notwendig, tragen aber keine ansichseiende Wahrheit in sich. Dieses interpretative Vorgehen wendet Ferry nun bei seiner Auflösung des doppelten, theoretischen und praktischen Problems einer postmetaphysischen Geschichtsphilosophie an. Das führt ihn dazu, in der theoretischen Antinomie sowohl die These, d.h. die Rationalität des Realen, als auch die Antithese, d.h. seine Kontingenz anzunehmen - beide aber bloß als »Prinzip der Reflexion«, also als bloßen Sinnanspruch, Erwartungshorizont. Die Rationalität tritt so in zweifacher Gestalt auf. Erstens, als wissenschaftliches Konzept (als Methode der wissenschaftlichen »kausalen« Erklärung der geschichtlichen Ereignisse, »durch die man zu bestimmen sucht [...], welches Ereignis einem anderen auf eine irreversibile Weise gefolgt ist«16. Zweitens, als philosophische regulative Systemidee (als Anspruch auf eine sinnvolle Erklärbarkeit der Phänomene und auf Systematisierbarkeit der Erkenntnise)17. Das teleologisch interpretierte 17. Diese zweifache regulative Funktion der Rationalität im Feld des Geschichtlichen ermöglicht Ferrys Meinung nach die Artikulation einer kritischen Historiographie und einer kritischen Geschichtsphilosophie. 15. Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., Bd. III, S. 331, Bd. IV, S. 565. 16. L. Ferry, Philosophiepolitique, Bd. 2, PUF, Paris 1984, S. 133/4. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 91 ästhetische Modell der reflektierneden Urteilskraft erlaubt es aber auch, Koutingenz ins Feld des Geschichtlichen einzuführen, dessen irreduzible Unbestimmtheit zu denken. So wie der schöne Gegenstand bloß eine »Spur«, eine »Symbol«,18 d.h. eine an sich zufällige Erfüllung unserer Erwartung eines »empirischen Systems der Natur« darstellt, die durch diese geglücktes Zusammentreffen des Gegenstandes und unserer Erkenntnisvermögen ein Gefühl der Lust erweckt, so ist auch jede geglückte geschichtliche Erklärung oder Erzählung nur eine »Spur«, eine Evozierung des an sich unerreichbaren Erklärbarkeitsananspruches, die das Real-Geschichtliche in seiner unauf- lösbaren Kontingenz und Unbestimmtheit erhält. Die Kontingenz des Realen verliert so, meint Ferry, den ontologischen Status eines a-subjektiven Seins- geschehens und drückt sich im Wohlgefallen aus, das vom Subjekt empfunden wird, sobald es die Erfahrung macht, daß sein Rationalitätsanspruch eine zufällige und punktuelle, durch Nichts im voraus garantierte Erfüllung gefunden hat. Auf die gleiche Weise führt Ferry auch Freiheit in die Geschichte ein. Es gilt, schreibt er, mit dem Zentralbegriff der praktischen Philosophie Kants, der Idee der Freiheit, genauso zu verfahren wie mit der Idee des Systems - sie darf also nicht als Moment der wirklichen Geschichte aufgefasst werden, sondern muß als Prinzip der Reflexion über die Geschichte gesetzt werden19. Die Freiheit wird so in Ferrys Interpretation zu einer regulativen Idee, die sich a priori nicht inhaltlich-empirisch positivieren, bestimmen läßt. Konkrete politische und ethische Ideen und Normen werden so als an sich zufällige Positivierungen, »Symbole« und »Spuren« des regulativen Ideals eines universellen Freiheitsanspruchs verstanden, d.h. als kontingente, nur partielle, a priori unangemessene Verkörperungen des Bereiches des Sollens. Ferry hofft so, mit seiner Beweisführung ein Doppeltes erreicht zu haben: die dem Feld des Politisch-Ethischen eigene, irreduzibel kontingente, unaufhebbar Subjek- t s . L. Ferry, op. cit., Bd. 2, S. 128. 19. Eine solche Setzung wird von Ferry durch den Beweis vollbracht, daß die Zweckmäßigkeit der menschlichen Handlung auf die mögliche Existenz der Freiheit bzw. auf eine freie menschliche Kreation verweise - also durch die Explikation der Antinomie des teleologischen Urteils in der dritten Kritik. Die Beweisführung, bei der sich Ferry auch auf Fichte stützt, führt zum Resultat, daß die Zweckmäßigkeit in der Ordnung der mechanischen Gesetze als konstitutive Leerstelle dieser Ordnung eingeschrieben ist: der Sachverhalt, daß Naturgesetze als allgemeine Gesetze für die gesamte Natur gelten, auch für die empirische Welt der unendlichen Formmanigfaltigkeit, führt dazu, daß sie für die empirische Welt gerade nicht unmittelbar gelten können - der Mechanismus würde nämlich in diesem Fall mit der Logik der unendlichen Heterogenität, des Zufälligen unmittelbar zusammenfallen. Gerade die Allumfassendheit des Mechanismus führt also in ihn eine Unzulänglichkeit, eine immanente Leerstelle ein, durch die gleichzeitig auch ein weiteres Erklärungsprinzip möglich wird. Diese Leerstelle im Mechanismus, das fehlende Glied in der Kausalverkettung der natürlichen Phänomene ist aber, meint Ferry, genau das Subjekt, sowohl von Kant als von Fichte als Negation jeder positiven, inhaltlichen Bestimmtheit, als seinem Wesen nach ein Nichts verstanden. 92 Rado Riha tive Grundlage zu erhalten, und gleichzeitig dieses Feld nur über die Vermit- tlung eines Allgemeinen, des universellen Vernunft- und Freiheitsanspruches funktionieren zu lassen. Auf diese Weise gelangt Ferry zu einer nach dem Modell der reflektierenden Urteilskraft verfahrenden Geschichtsphilosophie, die eine Artikulation der an sich widersprüchlichen Momente der Rationalität, Kontingenz und Freiheit erlaubt. Weil das Reale kontingent ist, schreibt Ferry, kommt dem Rationellen und dem Ethischen (den Ideen des Systems und der Freiheit) der methodo- logische Status von Prinzipien der Reflexion zu. Ebenso gilt es auch umge- kehrt: nur wenn man diese Zentralbegriffe von Kants theoretischer und praktischer Ontologie in methodologische Grundprizipien umwandelt, die der Kontingenz des Realen ihren Platz eingeräumen, lassen sich die drei Momente widerspruchslos zusammensetzen und gleichzeitig in ihrer Unvereinbarkeit erhalten20. * Was ist nun zu dieser Konstruktion zu sagen? Nun, gegen Ferrys Identi- fizierung der drei Problematiken, die im Mittelpunkt einer kritischen Reflexion der Geschichtlichkeit stehen, läßt sich meiner Meinung nicht viel einwenden. Problematisch an dieser Konstruktion finde ich aber, das Ferrys Problemlösungen nicht der Grundvoraussetzung, der tragenden These seiner gesamten Kant-Interpretation gerecht werden. Mit dieser Grundthese meine ich hier die Annahme, daß die dritte Kantische Kritik sozusagen aus den inneren theoretischen Forderungen der ersten beiden Kritiken herauswachse und eine Erfüllung dieser Forderungen darstelle. Diese Erfüllung besteht darin, etwas vereinfacht gesagt, daß in der reflektierenden Urteilskraft zwei grundlegenede Konzepte Kants - die Endlichkeit des Subjekts und die regulativen Vernunftideen - in ein inneres Verhältnis gebracht werden. In dieser Hinsicht kann die ganze Problematik der reflektierenden Urteilskraft als Reformuliereung der Enlichkeit des Subjekts und der Vernunftideen auf der Basis ihres inneres Verhältnisses gedacht werden. Wenn wir aber die Voraussetzung, daß in der reflektierenden Urteilskraft ein inneres Verhältnis zwischen der Endlichkeit des Subjekts und den regulativen Vernunftideen, zwischen der Kontingenz des Realen und dem Rationellen als Erwartungshorizont hergestellt wird, wirklich ernst nehmen, dann zwingen uns, glaube ich, ihre logische Implikationen zu Problemlösungen, die von denen Ferrys ziemlich abweichen. Für Ferry bedeutet Endlichkeit des Subjekts und die Kontingenz des Realen vor allem, daß, im ersten Fall, das Subjekt durch eine irreduzible Rezeptivität, Angewiesenheit auf die Gegebenheit der Seins gekennzeichnet ist21, und daß, 20. Cf. L. Ferry, op. c/7, Bd. 2, S. 244/45. 21. Cf. L. Ferry, op. cit, Bd, 1, S. 111, Bd. 2, S. 184. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 93 im zweiten Fall, das Reale im Verhältnis zu unseren logischen Strukturen kontingent ist22, also von unserem begrifflichen Denken nie vollkommen und endgültig begriffen, absorbiert werden kann. Beide Male geht es um eine Interpretation, die Endlichkeit und Kontingenz einerseits und Vernunftideen andererseits nur in ein äußerliches Verhältnis stellt. Das Reale, Kontingente, ist das, was sich seiner Reduzierung auf den Begriff widersetzt, weil und insofern es schon vom Anfang an in einer unaufhebbaren Äußerlichkeit in Bezug auf die Erkenntnisvermögen des Subjekts besteht. Ebenso verhält es sich mit Ferrys Bestimmung der Vernunftideen als bloßen Erwartungs- horizontes des Rationellen - die Ordnung der Vernunft, des Sinns wird als etwas gedacht, was schon vom Anfang an jeder empirischen Wirklichkeit radikal entgegengesetzt ist und jede partielle Verköperung immer schon übersteigt. Dieser Auffassung Ferrys wurde deshalb auch berechtigt entgegen- gehalten, daß sich, auch wenn der Sinn bei ihm als bloßer Erwarungshorizont gedacht wird, sein Sinnbegriff noch immer im Rahmen der Logik der Selbst- identität bewege, also noch immer die Möglichkeit eines in sich selbst unge- brochenen »Ganzen des Sinns« zulasse23. Wie bestimmen sich also die zwei Konzepte, Endlichkeit des Subjekts und Vernunftideen, aufgrund ihres inneres Verhältnisses? Von einem inneren Verhältnis können wir dann sprechen, wenn sowohl das Subjekt in seiner Endlichkeit als auch die Vernunftideen - wir können sie hier auch mit dem Begriff symbolische Ordnung24 bezeichnen - durch dieses Verhältnis nicht nur ihrer spezifischen Identität und Bedeutung, sondern auch zu ihrer Existenz kommen. Das Subjekt und die symbolische Ordnung existieren gerade nicht von Anfang an, sie sind nicht gegeben, sondern werden erst durch ihr Verhältnis konstituiert. Die Angewiesenheit jeder der beiden Momente auf seinen Gegenpol führt in sein Eigenstes, in sein inneres Wesen eine unaufhebbare Spaltung ein. In sich selbst genommen sind sowohl das Subjekt als die symbolische Ordnung nichts anderes als der Ort dieser Spaltung, der Ort einen reinen Differenz. So ist das kantische endliche Subjekt autonom nur in seinem Verhältnis zur symbolischen Ordnung, bei sich ist es nur, insofern es beim Anderen ist. Es ist seinem Wesen nach immer anderswo, in jeder positiven Bestimmung schon unangemeßen dargestellt - mit anderen Worten, es existiert nur als fortwährende Negation jeder festen inhaltlichen Bestimmtheit. Ebenso ist auch der Bereich der Vernunftideen, der symbolischen Ordnung in sich gespalten. Durch seine Angewiesenheit auf das endliche Subjekt kann er nicht mehr als ein in sich geschloßenes, konsistentes Ganzes gedacht werden (auch wenn wir 22. Cf. L. Ferry, op. eil., Bd. 2, S. 132 ff. 23. Cf. zu diesem Einwand B. Lenoble/A./Berten, Diré le norm, E. Story-Scientia, Bruxelles 1990. 24. Hier als Ort des Universellen, des Gesetzes verstanden, wo ich jedem anderen gleich bin und wo der Sinn meiner Aussagen sowohl konstituiert als auch garantiert wird. 94 Rado Riha uns dieses Sinn-Ganze als empirisch unerreichbar vorstellen). Dieser Bereich ist vielmehr in sich selbst relativiert, sein Sinn-Ganzes ist durch einen irreduziblen Mangel gekennzeichnet - was uns dazu führt, die als Erwartungs- horizont gedachten Vernunftideen als leere Form25 zu konzipieren, als den leeren Ort der bloßen Erwartung, um den herum sich dann konkrete Erken- ntnisvollzüge strukturieren können. Die Endlichkeit des Subjektes kann demzufolge nicht als seine äußerliche Affiziertheit, seine originäre Rezeptivität und Passivität verstanden werden. Die Erfahrung der Endlichkeit, die das kantische Subjekt macht, ist keineswegs eine Erfahrung, daß ihm immer etwas Äußerlich bleibt, ihm also fehlt. Sie ist vielmehr die Erfahrung, daß im gerade in seiner Endlichkeit Nichts fehlt - und diese Formulation muß hier wortwörtlich verstanden werden. Die Erfahrung, daß ihm Nichts fehlt, ist die Erfahrung dessen, daß es dieses Nichts in sich einbeschließt: dem endlichen Subjekt fehlt Nichts, weil es seinem Wesen nach die Macht des Negativen, ein reines Nichts ist. Kants Größe ist aber, daß er nicht bei diser Erkenntnis stehenbleibt. Seine dritte Kritik, genauer genommen, das Konzept der ästhetischen reflektierenden Urteilskraft, lehrt uns nämlich, daß das Subjekt nur dann diese Nichts sein, als dieses Nichts existieren kann, wenn es imstande ist, in einem radikal Nicht-Begrifflichen Moment sich selbst zu erkennen, wenn es sein Nichts in der bcgriffslosen Faktizität eines Sinns - bei Kant als Gefühl der Lust/Unlust gedacht - zum Dasein bringt. Auch die Kontingenz des Realen können wir, wenn wir von der Idee eines inneren Verhältnisses ausgehen, nicht als seine Kontingenz im Verhältnis zur symbolischen Ordnung auffassen, als Ausdruck dessen also, daß die rationelle, symbolische Vermittlung des Realen diesem immer äußerlich bleibt20. Es ist nicht so, daß nur das teleologische Urteil, die regulativen Vernunftideen, die ästhetische Hervorbringung eines kontingenten empirischen Inhalts ermög- lichen. Es gilt auch umgekehrt, das nämlich die Kontingenz des Realen not- wendig für die Existenz der Vernunftideen, der symbolischen Ordnung ist. Das bedeutet aber, daß die Ordnung der Vernunftideen, die symbolische Ordnung in sich selbst radikal kontingent ist. Kontingent ist nicht das Reale im Verhält- nis zur logischen Struktur des Subjekts, vielmehr gehört es zur Bedingung der Möglichkeit der logischen Struktur, an ein nicht-symbolisierbares, radikal kontingentes Moment angewiesen zu sein. Kontingent, d.h. weder in der 25. Wir übernehmen hier die Formulation von Lenoble und Berten. Das Vernunftideal, der Wahrheitsanspruch, meinen beide Autoren, kann nicht als Ideal der Selbstidentität aufgefasst werden, es ist weniger etwas, was unmöglich zu erreichen ist als vielmehr etwas, was in sich selbst unmöglich: »In diesem Sinn ist das Ideal bloß eine leere Form: in seinem 'Grund' ist es Nichts« B. Lenoble/A./Berten, op. cit., S. 32. 26. So als ob wir auf einer Seite den empirisch nicht darstellbaren Sinnhorizont hätten, auf der andern die begrifflich nicht erfaßbare Realität. Zur Möglichkeit der Geschichtsphilosophie heute 95 Ordnung des Symbolischen noch in der Ordnung des Realen begründbar bzw. aus ihnen ableitbar, ist die jeweilige Symbolisierung (nach Kant: die regulative Vereinheitlichung und Orientierung des Verstandesgebrauches) der Realität selbst. Nicht Kontingenz des Realen als seine Äußerlichkeit dem Subjekt gegenüber, nicht Rationalität als ein prinzipiell unereichbares »Ganzes des Sinns«, sondern Kontingenz des Realen, die als Produkt und Wirkung einer allumfassenden Symbolisierung der Realität auftaucht, also ein dem Symbolischen als sein konstitutives Moment innewohnende Reale - dies ist meiner Meinung nach die Lehre, die wir aus Kants dritten Kritik ziehen könne. Und erst auf dieser Grundlage ließe sich ein der Zeit der reinen Philosophie angemessenes Konzept der Geschichtlichkeit konstruieren. Wenn nämlich heute wieder Philosophie möglich ist, dann ist es eine Philosophie, die imstande ist, eine dreifache Erfahrung auf sich zu nehmen und zu erdulden - die Erfahrung eines jeden Inhaltes und jedes Sinns entleerten, dezentrierten Subjekts, die Erfahrung einer Wahrheit, die sich nicht weiß, und die Erfahrung eines nichtsymbolsierbaren Realen, das als Produkt und Wirkung einer vollständigen symbolischen Vermittlung der Realität auftaucht. t Zgodovina, zgodovinopisje, fikcija Neda Pagon »Ko je enkrat zrevolucionirano (revoluzioniert) področje predstav, se realnost ne more dolgo upirati. «- (Hegel, Briefe von und an Hegel) I. Od Aristotela sem je aktualna zahteva po določitvi razmerja med zgodo-vinsko pripovedjo in drugimi pripovednimi (narativnimi) oblikami; znova je oživela v živahnem razpravljanju med tistimi, ki (grobo rečeno) šteje- jo zgodovino za znanstveno proučevanje, kateremu pripisujejo pertinentnost epistemologije in med tistimi, ki se sklicujejo na filozofijo 18. stoletja in trdijo, da je izbor narativne oblike s strani zgodovinarja že sam interpretative statement in ga je zato treba brati s prefinjenimi instrumenti retorike. Današ- nja zastavitev tega starega vprašanja mora upoštevati novi kontekst, v katerem se odgovori morajo glasiti nekoliko drugače. Omeniti velja vsaj tri elemente, ki določajo ta novi kontekst: 1. Čeprav tega vprašanja niti malo ne mešam z vprašanjem estetike in estetiza- cije zgodovine, ki je nastala v veliki meri kot reakcija na specializacije v histo- riografiji in kot odpor do pretirane profesionalne strogosti, ki se je s tem pro- glasila za objektivnosti je vendarle vprašanje o razmerju med njima zastavljeno na nov način. Posel, ki je izhajal iz preverjenega spoznanja (iz ugotovitve), da je res fietae konstitutivni element sleherne historične izkušnje in je zato delal s sredstvi fikcije - tak posel si je že prislužil predsodek, ki je začel veljati kot ocena: da gre namreč za estetizacijo faktičnega, s čemer (da se) izgublja spo- znavna procedura in veljava razlage. Ta predsodek izhaja iz misli oziroma iz nekega drugega predsodka, ki trdi, da sta res fietae in res factae ločljivi (tako kot vsebina in oblika), kot zgodovinski postopek in retorično okrasje. Povedati hočejo, da transpozieija dejstev vpripoved spravi v igro estetska sredstva, ki jih znanstveni historik zmeraj uporabi s slabo vestjo. Mislim, da je teorija (para- doksno), ki je poskušala fikciji v zgodovinopisju dati znastveno težo, ta posto- pek še utrdila, ker je status fikcije razlagala hkrati z referiranjem na historično in na literarno hermenevtiko - ni pa ji iskala izvorov v lastni preteklosti, v avtonomni zgodovini in avtohtonem zgodovinopisju. V zadnjih desetih ali petnajstih letih pa sta tako filozofija zgodovine kot literarna kritika postavili za svojo temo funkcijo naracije v zgodovinskem predstavljanju - in sicer na nov način kot možnost ali perspektivo za organizacijo realnega. 98 Neda Pagon 2. Novo zanimanje za fikeijo in pripovednost v zgodovinopisju je treba poveza- ti tudi z deklarirano spremembo paradigme v zadnjih petnajstih letih, ki je prizadela tako mesto kot postopke in vsebino celote humanističnih ved, kar se na ravni intelektualne (in ne nujno tudi institucionalne) organiziranosti vidi v novi osrednjosti zgodovine - na škodo sociologije in etnologije, ki sta imeli to mesto prej. Lahko bi si to razlagali z vrnitvijo ali rehabilitacijo refleksivne in eksplicitne razlage dejanj, lahko pa tudi z prepričljivostjo pripovedi. Analitiki tega pojava, bržčas iz udobnosti ali navajenosti na klasifikacije, ločujejo več stopenj tega fenomena, a za svojo rabo izvzemam eno: velik uspeh zgodovine pri Široki publiki in sicer zgodovine v znamenju mentalitet in s pridihom an- tropologije. Prvo pomeni, da se je uveljavilo mnenje, da je »vse zgodovina« (strah, ljubezen, smrt), drugo pa kaže, da se je obnovil smisel in zanimanje za oddaljeno, tuje, divje. Kar pa je pravzaprav zares na delu( a ta čas še nekoliko v ozadju) in kar je mogoče zajeti v eno sintagmo, je celotna obnova »zgodovi- ne idej« s svojo integracijo v zgodovino družb. To pomeni več in širše področje kot je zgodovina mentalitet, katere privilegirani predmet je tako in tako »ima- ginarij«. Zato postavljamo vprašanje o fikciji v sodobni zgodovini, poleg že omenjenega, tudi v kontekst razcveta nove narativnosti, metaromana, zgodo- vine vsakdanjega življenja, zgodovine žensk itd. - povsod se zastavi vprašanje načina pripovedi in uporabe fikcije. 3. Upoštevati pa je treba tudi, da se je v šestdesetih letih pojavila filozofsko- -sociološko-psihoanalitično-litcrarna šola, ki se je odločila, ne sicer vedno na glas, zabrisati meje med zgodovino in fikeijo, in sicer z velikim zamahom - tako, da je obravnavala prvo kot da se v ničemer ne razlikuje od druge. Na podlagi vplivov teh velikih premikov na različnih področjih prodiranja v zgo- dovinsko vednost je potrebno obravnavati tudi vprašanje fikcije oziroma nje- nega razmerja z zgodovino. Ali je mogoče med historično (in znanstveno) pripovedjo in med fikcijsko pripovedjo zabrisati ontološko demarkacijsko črto, tiho priznati, da vzpostav- ljata z realnostjo isto razmerje? Ne lingvistika ne psihoanaliza in ne sociologija niso ponudile argumenta ali razloga, na podlagi katerega bi bila zanikana sama možnost ontološke ločnice med historično in znanstveno naracijo in fikcijsko naracijo na drugi strani. Ali, ki bi obvezovala, drugače povedano, da se prvo (historično, znanstveno pripoved) zreducira na samo pisanje in s tem poistoveti elemente historičnosti ali znanstvenosti z retoričnimi procesi, katerih vloga je, da dopovejo bralcu, da je to, kar pripovedujejo, mogoče verificirati ali repro- ducirati. Takšno stališče pravzaprav pomeni, da se znastvena (historična) pri- poved od fikcijske loči samo po razločkih v fikcijskih žanrih. Vse navedene vede lahko služijo kot korak do fikcijske pripovedi tako, da so njihove posa- mične interpretacije (posamično ali skupaj) obravnavane kot tiste, ki dajo globalno eksplikacijo. To pa z grobimi besedami pomeni, da nastane seštevek treh redukcionizmov (v enem je samo jezik, v drugem samo nezavedno,'v tret- Zgodovina, zgodovinopisje, fikcija 99 jem samo konfliktna razmerja med sloji in skupinami), ki pripelje do nekon- struktivnega skepticizma za obravnavani predmet. Ko smo torej zavrnili a pri- orno identifikacijo zgodovine in znanosti s fikcijo, je pravo vprašanje vprašanje o interferencah fikcije z znanostjo in z zgodovinsko znanostjo; naše konkretno in delno vprašanje pa zadeva vpliv prej navedenih kontekstov na obravnave fikcije v modernem zgodovinopisju. II. V primerjavi z ironično distanco med pripovedovalcem in predmetom pripove- di - ki po Benvenistu ustreza jasni distinkciji med discours in histoire v korist prvega - ki je bila značilna v 18. stol. tako za pripovedništvo kot za zgodovino in kjer je bilo bolj pomembno refleksivno delovanje kritičnega uma na pripo- ved kot pa resnica ali resničnost pripovedi, je 19. stoletje povzdignilo težnjo - tako v historiografiji kot v literarni fikciji - po impersonalnosti, ki potiska pripovedovalca v senco, da bi bolj na svetlo prišle čednosti pripovedi, predstav- ljene kot povezovanje dejstev in dejanj, (bolj ali manj neproblematično in absolutno). Sijajni pregled historiografije je opravil Hayden White1, ki - nava- jam zgolj za ilustracijo - pripiše Micheletu model »romance«, Rankeju kome- dijski preplet, Tocquevilla vidi kot uporabnika tragične metode in Burkharda kot satirika. Po samem avtorjevem mnenju je njegov postopek formalističen in ne uporablja reči kot so metafora, metonimija, ironija itd., ampak vsakemu zgodovinskemu delu priznava nereduktibilno »metazgodovinsko« osnovo. Vendar pa ta previdnost ni bila dovolj, da ne bi vseeno podredil znanstvenosti zgodovine kategorijam literarne tropologije, medtem ko je tudi v obravnavi fikcije in naracije potrebno ohranjati elemente »diskurzivne racionalnosti« kot terja Rüsen2, elemente, ki so lastni zgodovinski naraciji in konstitutivni za zgodovino kot znanost. Rüsen (in že tudi Momigliano) zavrača poetske kriteri- je oblikovanja teksta in se v ameriški tradiciji (pod francoskim vplivom) raje zanaša na patterns zgodovinske naracije. Tudi H. R. Jauss3 se zateka k uporabi interpretativnih kategorij hermenevtike , - proučuje ravno hermenevtično funkcijo »treh iluzij« klasične narativne historiografije, ki jih je obtoževal že Droysen4. Vendar tako kot Krakauer3 tudi Jauss ni prezrl nevarnosti pretirane estetizacije zgodovine, ki bi iz preteklosti naredila nekakšen »theatrum mundi« ali spektakel, ki predstavlja sebe in se zaveda, da je uspeh odvisen od dramati- zacije zapleta (o tem več ob Veynu in pojmu intrige). t . H. White, Metahistory. Uporabljam it. prevod »Retorica e storia«, Napoli, Guida ed. 1978, vol. 2. 2 . J. Rüsen, Die vier Typen des historischen Erzahlens v Formen der Geschichischrcibung, vol. IV., München, DTV, 1982, str. 630. 3. H. R. Jauss, Der Gebrauch der Fiction in Formen der Anschauung und Darstellung der Geschichte, v Formen der Geschichtschreibung, nav. d. str. 415-451. 4. Povzeto po Jauss, nav. d. 5. S. Krakauer, Prima delle cose ultime, Casale Monferrato, Marietti, 1985, str. 201. (Izvirnik: History. The Last Things Before the Last, NY 1969.) 100 Neda Pagon Imena, ki jih White plodno uporablja, so poleg Fryea, zlasti Jacobson in Lčvy- -Strauss, opazni pa so tudi vplivi ruskega formalizma. Njegova zastavitev je bolj estetsko kakor epistemološko utemeljena, čeprav bistveno vprašanje zanj seveda ostaja spoštovanje »realnosti« dejstev in zaradi zahteve po »realizmu« se White sklicuje tako na Auerbacha (Mimesis) z njegovim »heglovskim in apokaliptičnim tonom« kakor na Gombricha6 v neopozitivistični tradiciji, ki izhaja od Popperja. Whiteovo hipotezo je mogoče prebrati, čeprav to ni ekspli- citno rečeno, kot dialoško razmerje z antinarativnimi in scientističnimi stališči »Annalov« (ki so sovražili dramatizirano in romansirano zgodovino, ki se ne ukvarja z neosebnimi procesi). V določeni meri so le-ti res krivi za razrušenje narativnosti (v historiografskem okviru) kot paradigme ideološkega diskurza, kakor so ga terjali v šestdesetih letih strukturalisti in post-strukturalisti. Annalovsko zavračanje kategorije pripovedi sovpada s kritiko »dogodkovne zgodovine« v imenu dolgega trajanja; njihovo pretenzijo po objektivnosti, ki simulira »najdeno« naravo prave zgodovinske vsebine (medtem ko jo v resnici konstruira, si jo »izmisli«) so razkrili semiologi, posebej R. Barthes, za katere- ga je realizem zgodovinskega diskurza to, kar ustreza občemu kulturnemu modelu (za katerega je, po Barthesu, značilno, da nagiba k odtujenostnemu fetišizmu realnega)7. V ozadju Barthesovega prizadevanja po razkrinkanju mita Zgodovine in mita Literature je ista problematična vizija jezika, diskurza, zavesti in ideologije, ki se raztegne na lakanovski pesimizem iz tal ničejanske misli (v Genealogiji morale). S post-formalističnim spoznanjem, da je vsebina diskurza v zadnji posledici v njegovi obliki, da ni več transportno sredstvo informacij ampak naprava za produkcijo pomenov, se tudi vprašanje o pripo- vednem vidiku zgodovinskega dela premesti v središče razprave: in stara di- stinkcija med fikcijo kot predstavljanjem imaginarnega in zgodovino kot pred- stavljanjem resničnega se začne umikati zavesti, da, po Whiteu, »lahko spo- znamo resnično samo tako, da ga postavimo nasproti imaginarnemu in ga z njim asimiliramo«. Nasproti tezi o zgodovinski naraciji kot metodi, ki je tout court uporabna za deskripcijo vsakršnih preteklih dogodkov terja Koselleck (a pred njim bi se morali ukvarjati s Krakauerjem, ob njem pa vsaj z Jaussom in Schiferjem8) od zgodovinarja, da ob vsakokrat drugačni praksi svojega dela zavzame »prelimi- nirano odločitev« o obliki komunikacije. Če namreč ni mogoče - v konkretno- sti zgodovinarjevega dela - začrtati jasne ločnice med naracijo in deskripcijo, se mora zgodovinar vendarle zavedati, da različne ravni časovnega trajanja niso v celoti prenosljive druga na drugo zgolj na podlagi predpostavke o tem, »da je 6. E. H. Gombrich, Arte e illusione; Torino, Einaudi 1965, str. 530. 7. R. Barthes, Le degro zero de I'ecriture, Paris, Edition du Seuil, 1972.; Mythologies, Paris, Editions du Seuil 1957. 8. R. Koselleck, Futuro passato. Per una semnatica dei tempi storici, Genova, Marietti, 1986, str. 331. Zgodovina, zgodovinopisje, fikcija 101 dogodke mogoče pripovedovati, medtem ko je strukture mogoče samo opisati«.9 Ko prestopimo prag narativne ekspozicije neke zgodovinske izkušnje v resnici ne žrtvujemo težnje po eksemplaričnosti ampak jo razširimo na smisel člove- kove dejavnosti v širšem kontekstu nekega sveta, ki je eksperimentiran kot zgodovina. Moderne oblike pisanja zgodovine hočejo ponovno pograbiti tisto, česar ni mogoče razložiti ne z racionalno dejavnostjo, ne z funkcioniranjem sistema, ampak ravno samo z zgodovino, pravzaprav s pripovedovanjem neke posamične zgodovine; konceptualni razloček izhaja iz protislovja med intenco (namenom) in končnim rezultatom zgodovinskega proučevanja. Na podlagi namena - ali želje, potrebe po vedenju in spoznavanju - se naša pozornost giblje v dve smeri: v smeri realnosti, ki jo hočemo spoznati (predmet, bitje ali dogodek) in meja raziskovalnega področja, ki morajo biti bolj ali manj ekspli- citno opredeljene; druga gre v smeri narave naše replike in zadeva »vložek«, ki smo ga namenili v to podjetje - sredstva (orodja), ki jih bomo uporabljali, jezik in postopke. Najbolj pomembno je, da zagotovimo najvišjo stopnjo reci- pročne neodvisnosti med predmetom in sredstvi: prva skrb je torej zagotoviti predmetu, da je kar najmočneje prisoten in kar najbolj neodvisen (t. im. nujna dualnost): da se nam torej pokaže z vsemi značilnostmi avtonomije. To pa pomeni, da je objekt raziskovalčeve pozornosti zunaj njega - njemu nasproti, da smo mu pred vsako eksplikacijo in pred vsako interpretacijo priznali vso njegovo svojskost, vse njegove lastnosti. Med predmetom, o katerem se sprašu- jemo in odgovorom, ki ga dajemo nanj, je potemtakem potrebno ohranjati določeno epistemološko razdaljo. V razpravi za in proti zgodovini-pripovedi gre posebno, nekakšno posredniško mesto Paulu Ricoeurju.10 Zagovarja tezo o »posrednem razmerju med zgodo- vinsko razlago in strukturo pripovedi«,11 ki temelji na značaju »analogije«. Ricoeur razlikuje tri možnosti, kako delati zgodovino: prednost daje takšnemu razmerju s preteklostjo, ki je v znamenju analogije - in sicer kot porok podob- nosti, ki se ne razblini v absolutno identiteto in se ne sprevrže v negativno ontologijo preteklega kot drugega.12 Ricoeur vpelje kategorijo quasi-intrige, ki da »bolj ustreza dvojni zahtevi po pravičnosti do specifičnosti zgodovinske razlage in po ohranjanju pripadnosti zgodovine polju narativnega«13. Torej v nasprotju s P. Veynom, ki edini med francoskimi zgodovinarji poziva k vrnitvi k pojmu »intrige« v zgodovini. 9. Prav tam, str. 123 in passim. 10. P. Ricoeur, Temps et recit, t. L, Pariš, Editions du Seuil, 1983, str. 340. 11. Prav tam, str. 268. 12. Prav tam, str. 272. 13. Prav tam, str. 338. 102 Neda Pagon III. »Zgodovina je deskripcija individualnega prek univerzalnosti« je zatrdil Paul Veyne v razvpiti knjigi »Kako pišemo zgodovino«14, ki ima v poznejših izda- jah dodatek in podnaslov »Foucault revolucionira zgodovino«. V tej trditvi je zajeta ena najbolj značilnih napetosti, ki zaznamuje historično spoznavanje, navajeno, da rokuje z navidezno stabilnimi in nespremenljivimi kategorijami. Po Foucaultu pa se ve, da ni več mogoče obravnavati historičnih predmetov (objets historiques) kot »naravnih« predmetov, pri katerih da se spreminjajo samo zgodovinski načini bivanja. Predmetov »norost« ali »država« ni mogoče misliti na način univerzalnega in ne tako, da bi jima priznali, da se njuna vse- bina partikularizira v vsaki zgodovinski epohi. Za besednjakom ni iskati objek- tov, ampak »objektivacije« (Foucault), ki jih proizvajajo diferencirane prakti- ke, ki izdelujejo vedno znova izvirne in nereduktibilne figure V omenjenem komentarju k Foucaultu piše Veyne: »V tem svetu ne igramo šah z večnimi figurami, kralji, norci; figure so to, kar zaporedna konfiguracija na šahovnici naredi iz njih«.15 Torej ni zgodovinskih objektov zunaj gibljivih praks, ki jih konstituirajo in tudi ni polja diskurza ali realnosti, ki bi bilo enkrat za vselej definirano, trdno razporejeno in uporabno v vsaki zgodovinski situaciji. Vsaka resnično historična pisava se vzpostavi okrog obrazcev, ki so obrazci pripovedi ali, kot bi rekel Veyne, okrog »postavitve v intrigo« (»mise en intrique«). Zgodovina je torej vedno pripoved, tudi kadar hoče ubežati narativnosti in njen način dojemanja je odvisen od postopkov in operacij, ki vzpostavljajo in- trigo, zaplet predstavljenih dejanj. Pripadnost zgodovine narativnosti, ki ute- meljuje strukturalno identiteto med fikcijsko pripovedjo in zgodovinsko pripo- vedjo, je več kot značilnost: zgodovinsko razumevanje je dejansko zgrajeno v in s pripovedjo samo, z njeno sestavo in zapletenostjo. To lahko razumemo, kot da je sama »postavitev v intrigo« že razumevanje - kar pomeni, da je toliko možnih razumevanj, kolikor je vzpostavljenih intrig in da se historična dojem- ljivost meri s prepričljivostjo pripovedi. »To, kar se imenuje eksplikacija«, piše Veyne,16 »je samo način, kako si je pripoved organizirala razložljivo (dojem- ljivo) intrigo.« Pripovedovati zmeraj pomeni, po Veynu, nekaj izpostavili, ponuditi v razumevanje, razložiti (eksplicirati) v zgodovini pa pomeni samo odmotati, razvozlati neko intrigo. »Postavitev v intrigo« je torej razumeti kot spoznavni postopek, ki ni iz vrste retorike, katerega osrednji problem je možno dojetje historičnega fenomena v njegovi zabrisani realnosti in na podlagi raz- poznavnih sledi. (Veyne: ker je zgodovina preveč sub/unarna veda, da bi jo bilo mogoče razložiti z zakoni, ni nič drugega kot »resnična pripoved«. Poskusi, da bi zgodovino označili v njenih novejših težnjah kot vrnitev k pri- povedi in kot hkratno oziroma vzporedno opuščanje strukturalnega opisovanja 14. P. Veyne, Comment on écrit l'histoire; Foucault révolutionné l'histoire, Paris, Seuil, 1978, str. 87. 15. Prav tam, str. 236. 16. Prav tam, str. 226. Zgodovina, zgodovinopisje, fikcija 103 družb, skrivajo namig, da vrnitev k pripovedi pomeni odstop od koherentne in znanstvene eksplikacije. Torej gre za premestitev predmetov (ki zdaj niso več v prvi vrsti družbene strukture, ampak čustvovanja, vrednote, obnašanja itd.) in tudi za spremembo postopkov. Trditev o (pre)silni narativnosti novejše histo- riografije je treba relativizirati: že Ricoeur je opozoril na polno pripadnost zgodovine polju narativnega - in to v vseh njenih oblikah, tudi najmanj do- godkovnih in tudi najbolj strukturalnih. Misel diskontinuitete, ki kot bistvene postavlja reze med različnimi družbenimi ali diskurzivnimi podobami (figures) poziva (revolucionira) zgodovino, da kot disciplina začne drugače misliti svoje objekte in svoje koncepte. Odpori so naravni; med njimi je precej trdoživ tudi tisti, ki razločuje realnost družbenega, ki je dobra za zgodovinarja, od tistega, kar ni realnost družbenega in izhaja iz diskurza, ideologije ali fikcije. Prav zoper to razločevanje se je zarotil Foucault ali takorekoč zoper zgodovinarje: »Treba je demistificirati globalno instanco realnega kot totalnost, ki jo je treba obnoviti. Ni »realnega«, ki bi ga bilo mogoče doseči tako, da se o vsem ali o nekaterih stvareh govori kot o bolj realnih kot so druge ... Neki tip racionalnosti, neki način mišljenja, program, skupek racionalnih in koordiniranih prizadevanj, določeni in željeni cilji, sred- stva za njih doseganje - vse to je svet realnega, čeprav se ne nudi kot »realno« samo, kot »svet v vsej celoti«17. Foucault govori o »precej mršavi ideji realne- ga«, ki da je običajna pri zgodovinarjih in opozarja, da ni bistveno razlikovati med stopnjami/ravnemi realnosti (realnega), ampak razumeti, kako je artiku- lacija praks in vrst diskurzov proizvedla to, kar je legitimno označiti kot »real- nost - predmet zgodovine«. IV Od trenutka torej, ko gre za več kot za opis virov samih, so na delu postopki rekonstrukcij, pa tudi raba intencionalnih in implicitnih referentov; drugače rečeno: ni več dovolj asketska proza katalogov, arhivov, analov itd., gre za vnos določenih fiktivnih elementov. V zadnjem stoletju so se zgodovinarji zavedali nujnosti, da nenehno preiskujejo v zgodovini skrite fikcije - ali pa jih eliminirajo enkrat za vselej. Vendar fikcije niso samo neprijetni vdori, ki se jih zgodovina lahko otrese brez vsake škode ali pa ima slabo vest, če jih uporablja. Imajo hevristično vlogo: imaginarne projekcije ali variacije spoznanih realitet zastavljajo nova vprašanja in problematizirajo že dane odgovore. S fikcijo v navezavi na zgodovino in zgodovinopisje se pravzaprav resni avtorji ukvarjajo kot z ne-avtonomnim predmetom, ali kot s proučevalnim predmetom, ki v zgodovinopisje prihaja od zunaj - v novejšem času je takšno mnenje zakrivil in ga utemeljeval Reinhard Koselleck,18 ko je v teoretsko razpravljanje o histo- 17. M. Foucault, »La pousiere et le nuage« v L'Impossible pison. Recherches sur le systeme penitentaire au XIX siec/e, Paris, Seuil 1980, str. 34-35. 18. R. Koselleck, nav d. (v izvir. Vergangene Zukunt't - Zur Semantik geschichtiicher Zeiten, Frankfurt a/Main 1979). 104 Neda Pagon rični znanosti uvedel dve zahtevi, ki sta sicer stvar literarne hermenevtike. Po njegovem navodilu bi morala moderna historiografija razmišljati o naslednjih dveh točkah: prvič, naša opozicija med res fictae in res factae je še danes epi- stemološki izziv za zgodovinarje, ki se ukvarjajo s teorijo in ki se zavedajo, da postavljajo delovne hipoteze; drugič, predvsem je bilo moderno odkritje speci- fičnega zgodovinskega časa tisto, kar je nekako sililo zgodovinarje k perspekti- vistični fikciji faktičnosti (faktische), če je bil njihov namen restituirati pretek- lost. Po takšnem mnenju historik ne more še naprej hoditi po poti naivnega historičnega realizma in verjeti, da mora dejanske stvari izvzeti izpod vsakršne fikcije, nakar bo naletel na čisto objektivnost. Prav poskusi, da bi s sredstvi, ki so lastna zgodovini, odkrili njej imanentno dejavnost v proučevanju tistih enti- tet, ki so jih filozofije, ideologije ali družbene vede priznale za realne (včasih zaporedoma, včasih v medsebojni polemiki), so povzročili, da so v zgodovino- pisje) vdrle fikcije ... od Duha do Episteme. Estetika Od tu do tja - toda kdaj in če? Opostmodernizmu in podobnih zadevah Aleš Erjavec V svoji knjigi Jezik postmoderne arhitekture, ki je prvič izšla leta 1977, Charles Jencks predstavi nekatere dileme, ki so lastne ne le postmoder- nizmu ter njegovim predlagateljem in zagovornikom, marveč tudi samemu konceptu postmodernosti. Jencks prične knjigo s sledečimi besedami: »Defini- rati naš današnji svet kot postmoderen je približno tako kot definirati ženske kot 'ne-moške'. Ne pove nam ravno veliko, kar bi bilo laskajočega ali predika- tivnega. Vse kar pove je, da smo zapustili moderni svet, ki je paradoksno obso- jen, kot zastarel futurist, na izumrtje. Obstaja pa še jezikovna uganka. Kako je svet lahko postmoderen, magično ohranjen, kot kakšno bitje iz Alice v čudežni deželi, onkraj sedanjega časa? Mar bivamo le v preteklosti ali v prihodnosti? Kakorkoli se zdi nenavadno, mi dejansko živimo v svetu, ki hitro postaja postmoderen. Obstaja 'postmoderno slikarstvo', ki se ga da identificirati in ki je kot tako tudi uradno označeno, ravno tako kot tudi kiparstvo, ples, film, filozofija in književnost. Vsa ta gibanja do neke mere kažejo dvojni aspekt izraza: so hkrati nadaljevanje modernizma in njegovo preseganje. Sprejemajo ireverzibilno naravo modernega sveta in modernizacijo, toda hkrati zanikajo, da nas to loči od predmoderne preteklosti, ta preteklost pa je ravno toliko del sedanjosti kot katerikoli aspekt dvajsetega stoletja.«1 Charles Jencks je bil tisti, ki je prvi uporabil termin »postmodernizem« (ozi- roma »postmoderen«) v današnjem najširše sprejetem pomenu in to v svojem članku »Vzpon postmoderne arhitekture« iz leta 1975. Seveda pa ima sam izraz neprimerno daljšo zgodovino. Kot razloži sam Jencks: »Ko sem pričel leta 1975 in 1976 pisati to knjigo (tj. Jezik postmoderne arhitekture - op. A.E.), sta bila beseda in koncept postmodernizma pogosteje uporabljana le v književni kritiki. Da bi bila zmeda še večja, je bil, kot sem kasneje spoznal, ta izraz uporabljen v pomenu 'skrajnega modernizma' ter se je nanašal na ekstremistične romane Williama Borroughsa ter na filozofijo nihilizma in antikonvencionalno filozofi- jo. Čeprav sem poznal te spise, tj. dela Ihaba Hassana in drugih, sem uporabil izraz v povsem nasprotnem pomenu: pomenil mi je konec avantgardnega eks- tremizma, delno vrnitev tradicije ter osrednjo vlogo komuniciranja z javnostjo - in arhitektura je javna umetnost.«2 Tako je za Jencksa postmodernizem »hkrati nadaljevanje modernizma ter njegovo preseganje«. 1. Charles Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, Academy Editions, London (5. izd.) 1987, str. 5. 2 . Ibid\ str. 6. 108 Aleš Erjavec Ko nek drug pisec, Peter Fuller, govori o arhitekturi in oblikovanju v modernizmu in postmodernizmu, uporablja dosti bolj napadalen ton. Po njegovem mnenju »je modernizem izgubil kakršnokoli pravico, ki si jo je včasih lastil do modernosti. Danes se je znašel v vlogi ostarelega samodržca čigar moč, vpliv in kredibilnost so že propadli in ki je izgubil mednarodno podporo. Modernizem spominja na opotekajočega se oligarha tudi na drug način. Vedno je bil nagnjen k temu, da bi preinterpretiral preteklost iz svoje lastne perspektive in to celo takrat, kadar je to zahtevalo najbolj svojeglave napačne predstavitve.«3 Toda če se sedaj obrnemo k tretjemu avtorju, Kennethu Framptonu odkrije- mo, da se v njegovi Kritični zgodovini moderne arhitekture iz 1985. leta »postmodernizem« sploh ne javlja kot samostojno geslo. Ko ga nato iščemo v kazalu, nas ta napoti na gesli »populizem« ter »postavantgardizem«. Pod prvim govori Frampton o Jencksovi knjigi Jezik postmoderne arhitekture ter o nje- govem zagovarjanju nekaterih arhitektov. Frampton zapiše: »Streznjujoče dej- stvo ostaja, da številna takoimenovana populistična dela nimajo sporočiti kaj drugega kot ustrežljivo udobnost ali ironičen komentar o absurdnosti pred- mestnega kiča. Pogosto se postmodernistični arhitekti (...) vdajajo idiosinkra- tičnim obsedenostim.«4 Vendar pa nato Frampton v taisti knjigi kot tudi dru- gje obsežno piše o »kritičnem regionalizmu«, čigar glavna misel je arhitektura, ki razvija regionalne značilnosti - kar pa je, dodajmo, ravno ena od tistih potez arhitekture, s katerimi bi se zagovorniki postmodernizma takoj strinjali ter jih sprejeli za svoje. Kajti, kot zapiše Frampton, »temeljna strategija kritičnega regionalizma je posredovati med vplivom univerzalne civilizacije ter elementi, ki so posredno izpeljani iz posebnosti posameznega prostora.«5 Tako bi se zde- lo, da je kritični regionalizem le še en primer postmoderne razpršitve, razsredi- ščenja in pluralizma v nasprotju s prejšnjim modernističnim internacionaliz- mom, najsibo Mednarodnega stila v arhitekturi ali filozofiji zgodovine in ne- davnih ideologij. To bi morda celo bil slučaj, če se ne bi zgodilo, da je bil koncept postmodernizma ozko povezan z vprašanjem modernosti kot nasprot- jem postmodernosti, saj, kot priznava sam Frempton, je njegova »afiniteta do kritične teorije Frankfurtske šole nedvomno obarvala moj pogled na obdob- je«.6 Taisto afiniteto lahko tako razumemo vsaj kot delno osnovo za njegovo odklanjanje postmodernizma, oziroma tega, kar je Jencks poimenoval »post- moderno gibanje«. Po Jencksu je taisto gibanje »po več kot dvajsetih letih (...) izvršilo revolucijo v zahodni kulturi, ne da bi pri tem polomilo kaj več kot 3. Peter Fuller, »The Search for a Postmodern Aesthetic«, v: Design After Modernism (ur. John Thackara), Thames & Hudson, London 1988, str. 117. 4. Kenneth Frampton, Critical History of Modern Architecture, Thames & Hudson, London 1985, str. 292. 5. Kenneth Frampton, »Towards a Critical Regionalism«, v: Postmodern Culture (ur. Hal Foster), Pluto Press, London 1985, str. 21. 6. Kenneth Frampton, Critical History of Modern Architecture, str. 9. Od tu do tja - toda kdaj in če? 109 nekaj učenjakarskih idej«.7 V tem novejšem delu, v katerem skuša predstaviti svojo predstavo o tem, kar imenuje »postmoderni klasicizem«, Jencks nekaj- krat pritrjevalno omenja Lyotardovo pisanje o postmodernosti. Toda taisti Lyotard tudi zapiše: »Postmoderna arhitektura se znajde obsojena na rojevanje niza majhnih sprememb v prostoru, ki ga je podedovala od modernosti ter na opustitev globalne rekonstrukcije prostora, ki ga naseljuje človeštvo.«8 Izkaže se, da je za Lyotarda postmoderni »projekt« v arhitekturi razmeroma negativen pojav in kot tak ravno nasprotje tega kar je za Jencksa. * Kot sem skušal pokazati s temi nekaterimi primeri vzetimi iz arhitekture kot na videz najmanj problematičnega področja za določitev tega kaj je t.i. post- modernizem, je najbrž očitno, da je celo na področju, kjer je bil izraz uveljav- ljen, precej nejasno kaj sploh pomeni. Tu pa bi bilo seveda tudi potrebno doda- ti, da je Jencks dosti manj vpliven v arhitekturnih krogih kot je (ali je bil) na področju t.i. kulturnih študij ali filozofije kulture in umetnosti. Tudi ne bi želel implicirati, da so vse njegove teze (še posebej tiste iz knige Postmodcrnizem. Novi klasicizem v umetnosti in arhitekturi) zelo prepričljive. Seveda pa je vseeno treba priznati, da razprave o postmodernizmu v arhitekturi niso ostale omejene na to posebno področje, marveč so se razširile v filozofijo in družbo- slovje. Da se je to zgodilo, je še največ zasluga Jencksa (in delno Ihaba Has- sana). Četudi sta se ta avtorja (kot tudi vrsta drugih) dotaknila različnih vpra- šanj, ki izvirajo iz specifičnih področij raziskovanja ali zanimanja in čeprav so njihova mnenja pogosto medsebojno izključujoča (in včasih notranje nekonsi- stentna), je potrebno poudariti, da so bila ta razmeroma »specializirana« po- dročja tista, ki so pokazala na dejstvo, da se porojeva nekaj bistveno novega. Ključno vprašanje, ki je bilo sedaj že prestavljeno v filozofijo, je postalo vpra- šanje sprememb, ki se pojavljajo po modernizmu (in modernosti). Iznenada se je odprlo novo vprašanje in to je zadevalo cel niz drugih tem: postzgodovine, kritike modernosti in razsvetljenskega projekta, konca velikih pripovedi, konca filozofije subjektivnosti itd. Tako se je vprašanje na področju, ki bi se še ne- davno zdelo obrobno, pojavilo kot ključno vprašanje, kot kristalizacija oziroma koncentracija razpršenih dogodkov, za katere se je iznenada zazdelo, da pričajo o presenetljivih podobnostih. To vse je bilo iznenada postavljeno na piano skozi še nedolgo tega nezanimivo področje stavbeništva. Na začetku se je izraz zdel le koristna nalepka, s katero se je bilo moč izogniti konceptualnim ne- skladnostim, prekrivanjem in protislovjem izrazov, s katerimi naj bi poimeno- vali vrsto podobnih si dogodkov v vizualnih umetnostih: novo podobo, trans- avantgardo, različne nove oblike ekspresionizma, neoklasicizem ter občo vrni- tev figurativne umetnosti. Zdelo se je, kot da je bil marsikdo še kako vesel, ker 7. Charles Jencks, Postmodernism. The New Classicism in Art and Architecture, Academy Editions, London 1987, str. 11. 8. Jean-François Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, Pariz 1988, str. 114. 110 Aleš Erjavec je bil najden koristen koncept, ki naj bi pokril nastajajoče pojave v umetnosti in kulturi, za katere se je oznaka »pozni modernizem« zdela nejasna. Izkazalo se je tudi, da je arhitektura več kot pa le naključno področje, kjer se je rodila zavest o bistveni novosti, ki je presegala področji umetnosti in kulture: za samo arhitekturo se je izkazalo, da postaja najuniverzalnejša, morda pa tudi naj- osrednejša umetnostna oblika postmoderne dobe,9 s čemer nadomešča literatu- ro, ki je bila ključna umetnost modernizma. Vprašanje postmodernizma je v glavnem zapustilo področje arhitekture ter postalo globalna kulturna tema ter izraz s katerim se enači vrsta del, ki segajo od umetnosti do filozofije. Četudi se je številnim filozofom zdelo potrebno, da nekaj rečejo tudi o tej arhitekturi,10 se je kmalu izkazalo - in uvodni del tega eseja naj bi pričal o tem - da celo v arhitekturi ali v povezavi z njo postmo- dernizem ni bil »čist« in premočrten pojav, ampak mešanica različnih interpre- tacij, od katerih so bile številne odvisne (in Framptonov primer to dobro doka- zuje) od filozofskih pogledov, ki so nato določali tudi pomembnost in vrednost postmodernizma v arhitekturi ali pa celo sâmo njegovo priznavanje. Na začetku se je zdelo, da je postmodernizem rešitev filozofske razpršenosti, ki jo je povzročil poststrukturalizem, kasneje pa se je vedno bolj in bolj kazal kot še en primer izraza in koncepta, ki je izgubljal svojo teoretsko vrednost. Tako danes že v precejšnji meri velja Margolisova ugotovitev, da so »disputi o post- modernizmu dosegli opojno navdušenje, v katerem bodo salonski levi, kot bi lahko pričakovali, kmalu opustili (če tega niso že storili) naziv (a ne prepira), iščoč karkoli že je nanovo 'in'. Na podoben način bodo učenjaki zagotovili zmedo s svoje strani s tem, da bodo preprečili kakršnokoli uporabo, ki bi lahko bila upravičena.«11 Ali bi bilo tako smiselno enostavno opustiti naziv oziroma ga nadomestiti z drugim? Takšni poskusi že obstajajo, pri čemer je bil »post« navadno nadome- ščen s preprostim »po« ali »za«. Seveda pa lahko trdimo, da se hočejo ti avtorji z uporabo takšnih besedic problemu enostavno izogniti, tj. izogniti se hočejo težavam, ki izvirajo iz uporabe predpone »post« v postmodernizmu. Enostavno se nočejo zaplesti v teoretske posledice tega »post«. * Kot je bilo omenjeno, so bila vprašanja, ki so izšla iz razprav o postmoderniz- mu v arhitekturi in literaturi le izhodišče za filozofske razprave. Na začetku se 9. Prim. Aleš Erjavec, »Zakaj arhitektura v postmoderni dobi?«, Filozofski vestnik, št. 1, Ljub- ljana 1990, str. 63-72. 10. Prim. npr. Jiirgen Habermas, »Neoconservative Culture Criticism, v: Habermas and Modernity (ur. Richard J. Bernstein), Polity Press, Cambridge 1985, str. 90; ali Jean-François Lyotard na številnih mestih, ki jih nekatere navajam tudi v tem eseju. 11. Joseph Margolis, »Postscript on Modernism and Postmodernism, Both« Theory, Culture & Society, 6. zv, št.l, februar 1989, str.5. Od tu do tja - toda kdaj in če? HI § « je zdelo, da je razmeroma jasno, da imamo tu opravka z dvema paroma izra- zov, od katerih vsak opisuje specifično skupino dogodkov. Par postmoderni- zem/modernizem naj bi vključeval področja umetnosti in kulture, pri čemer naj bi bil prvi izraz uporabljen ali kot temporalni prelom z modernistično pre- teklostjo, ali pa kot najvišja točka (ali najnovejša faza) samega modernizma. Drugi izraz je bil tako razumljen kot umetnost, ki se pričenja v drugi polovici preteklega stoletja (ali, v nekaterih razlagah, že z romantiko). Drugi par naj bi označeval »globalne« družbe: modernost naj bi se razprostirala od leta 1500 ali 1800 (tako Habermas) ali od 1700 - v vsakem primeru, od konca srednjega veka, renesanse ipd. dalje. Postmodernost naj bi v tej shemi predstavljala ča- sovni prelom z modernostjo. Sledeč drugim je postmodernost aspekt ali poteza modernosti same. V precejšnji meri lahko med pripadnike takšne interpretacije uvrstimo Lyotarda in Derridaja. Po mnenju nekaterih tretjih - posebej tistih, ki sledijo Habermasu, pa tudi Habermas sam - celotno vprašanje postmoder- nosti in postmodernizma v resnici zadeva kritiko projekta modernosti. Temelj- na pomanjkljivost takšnega razmišljanja se zdi, da je ta »moderni« pristop v bistvu heglovski pristop, to dejstvo pa lahko tudi razloži odklanjanje postmo- dernosti v sodobni nemški filozofiji ter precej benevolentno stališče ameriške, britanske in francoske filozofije. Kakorkoli že, vzpon tematike postmoderniz- ma in postmodernosti je postavil v ospredje vsaj tri poteze same modernosti. Zygmunt Bauman jih povzame na sledeč način: vse vizije modernosti »so pred- postavljale, najsibo eksplicitno ali implicitno, ireverzibilni značaj sprememb, ki jih je modernost pomenila ali prinesla ob svojem rojstvu. Lahko da so bile navdušene, jedke ali povsem kritične glede ravnovesja med dobrim in zlim v tisti obliki življenja, ki je bila povezana z moderno družbo, toda skoraj nikdar ni bilo postavljeno vprašanje o 'superiornosti' modernosti v smislu podrejanja, marginaliziranja, izgona ali uničenja njenih postmodernih alternativ. (...) Drugič, vse (...) vizije so zamišljale modernost v procesualnih izrazih: kot v bistvu nedokončan projekt. Modernost je imela odprt konec in to nujno. Zares, ta odprtost je veljala za glavni, morda definirajoči prilastek modernosti. V nasprotju z notranjo mobilnostjo modernosti so se predmoderne oblike zdele v zastoju, organizirane okrog mehanizma ravnovesja in stabilnosti, skorajda brez zgodovine. (...) V viziji modernosti je bila bolj ali manj fiksna le izhodiščna točka. Ravno zaradi svojega poddoločenega značaja je vse ostalo dajalo videz polja, kjer se dogajajo zamisli, dejanja in spopadi. Tretjič, vse vizije so bile 'znotraj' pogledov o modernosti. Modernost je bila pojav z bogato predzgodovino, toda z ničemer, kar bi bilo vidno onkraj nje, z ničemer, kar bi relativiziralo ali objektiviralo sam pojav, kar bi ga, vrh tega, ogradilo kot zaključeno epizodo zamejenega in omejenega pomena. Zaradi tega je način, na katerega je bilo artikulirano to 'notranje' izkustvo modernosti, nudil referenčni okvir za dojemanje nemodernih oblik življenja. Hkrati ni bila na razpolago nobena zunanja glediščna točka, ki bi služila kot referenčni okvir 112 Aleš Erjavec za dojemanje modernosti same. Na nek način je bila v teh vizijah modernost samoreferenčna in samoocenjujoča se. Ravno ta zadnja okoliščina je tista, ki se je pred nedavnim spremenila.«12 Ravno tako velja, da je bila ravno ta okoliščina tista, ki je najvažnejša za našo razpravo. Kot ugotavlja Bauman, se modernost doslej ni opazovala iz zunanje glediščne točke. Borila se je za premoč s predmodernostjo ali predmoderniz- mom - najsi je to bil spor okrog »les anciens et les modernes« ali napad histo- ričnih umetniških avantgard na predhodno umetnost - toda v zadnjih dveh stoletjih se je ta modernost dejansko pojavljala kot edina sprejemljiva (in možna) realnost. Zdelo se je, da to še toliko bolj velja za umetnost. Ko so tej modernosti sedaj bila postavljena ta vprašanja, se je zazdelo, da je prenehala biti edini možni od vseh svetov. Resda so ljudje tudi prejšnja obdobja zgodovi- ne opazovali na podoben način, vendar pa je njihov skupni imenovalec vseeno bila ocena, da so vodila do modernosti. Znova je Hegel tisti, ki s svojimi stali- šči najbolje uteleša to moderno prepričanje. Zdi se, da je ena od dilem pred katero se znajdemo ali da sprejmemo post- modernost in postmodernizem kot par, ki je bistveno različen od para mo- dernost/modernizem ali pa da razumemo prvega kot linearno nadaljevanje drugega. Jasno je, da zagovorniki modernosti mislijo, da je postmodernost le najvišja (ali najnovejša) faza modernosti oziroma njena neokonservativna slepa ulica, ki se ji je potrebno izogniti in jo kritizirati. Ker je moj namen tu le očrtati nekatera stališča, določenih teorij ne bom obširneje predstavljal. Zato bom pričel s po- gledom, ki smo ga že srečali pri Jencksu, ko je govoril o »koncu avantgardnega ekstremizma«, kajti Jürgen Habermas povsem nasprotuje takšni oceni. Po njegovem mnenju pomeni proglasiti sodobno umetnost za postmoderno, »trditi, da je avantgardna umetnost, ki je izčrpala svojo ustvarjalnost, dosegla svoj konec ter je sedaj ujeta v vrtenje v neproduktivnih krogih«.13 Kot v primeru arhitekture se tudi tu pokaže, da je osnovno vprašanje vprašanje o presoji in vrednotenju same modernosti. Na ta način postanejo umetnostna vprašanja le del vprašanja o nadgradnji, pri čemer se ključni dogodki odvijajo v ekonomski bazi kot bistveni ravni globalne družbe ali totalnosti. Takšna se zdi, da je Framptonova razlaga postmodernizma v arhitekturi in to je slučaj tudi v pri- meru Habermasovih somišljenikov kot je na primer Albrecht Wellmer, ki trdi, da bodo v razvili modernosti umetnosti postale medij komunikacije ter objek- tivirale kot tudi preoblikovale izkustvo in samoizkustvo individuov, ne da bi izgubile svojo avtonomijo. Vse to bi bilo v redu, če se ne bi izkazalo, da so razvita modernost, pozni modernizem in kar je še podobnega točno tista post- modernost in tisti postmodernizem, ki obstajata pod tema imenoma (še posebej drugi) - kot Jencks upravičeno trdi v odlomku, ki ga navajam na začetku tega 12. Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters, Polity Press, Cambridge 1989, str. 115-16. 13. Jürgen Habermas, »Neoconservative Culture Criticism«, v: Habermas and Modernity, str. 90. Od tu do tja - toda kdaj in če? 113 eseja. Dejansko vprašanje se znova izkaže kot vprašanje, ki ga v zgoraj nave- denem citatu izpostavi Habermas: trditi, da to, kar se dogaja v umetnosti, pomeni, denotira, da je (modernistična) avantgardna umetnost s svojo prevrat- no vlogo doživela svoj iztek. Da avantgarda to več ni. Kot je bilo že omenjeno, vedno pridemo - kadar postavljamo vprašanja na ravnokar predstavljeni način - do vprašanja kako misliti in konceptualizirati razliko med modernostjo in postmodernostjo. Kot je bilo očitno iz primera arhitekture (lahko pa bi našli primere tudi iz literature ali slikarstva), je mnogo ljudi prepričanih, da se je v zadnjem desetletju ali dveh dogodila pomembna sprememba. Da obstajajo upravičeni razlogi za takšno mnenje, pričajo ne le dogodki v umetnosti in kulturi, marveč tudi na takšnih področjih kot sla družboslovje in celo humanistika. Ideje o koncu ideologije Daniela Bella, o postzgodovini Arnolda Gehlena, o postindustrijski družbi, o postfilozo- fiji in podobni izrazi vsi skušajo zajeti novonastajajočo realnost. Hkrati večina ljudi, ki so odgovorni za nastanek različnih pomenov izraza »postmodernost«, »postmoderna« ipd. rade volje soglaša, da imajo ti različne in pogosto tudi medsebojno izključujoče se pomene. Jean-François Lyotard, ki je v tem pogle- du relevanten za svoja dela od Postmodernega stanja (1979) dalje, skicira sle- deče pomene postmodernega: »Obstaja veliko razprav, ki jih je impliciral ali ki so implicirale izraz 'postmoderno'. Sam bom razlikoval tri.« Nato nadaljuje ter določi prvega kot »nasprotje med postmodernizmom in modernizmom v Mo- dernem gibanju (1910-45) v arhitekturni teoriji. (...) Nič več ne obstaja močna povezava med arhitekturnim projektom in družbenozgodovinskim napredkom pri uresničevanju človeške emancipacije v večjem obsegu (...) V tem prikazu horizonta univerzalizacije, obče emancipacije pred očmi modernega človeka, ali posebej, postmodernega arhitekta, ni več. Izginotje te ideje napredka zno- traj racionalnosti in svobode bi lahko razložilo določen slog ali modus, ki je značilen za postmoderno arhitekturo. Rekel bi, svojevrsten 'bricolage': pogost- nost citatov elementov iz predhodnih slogov ali obdobij (klasičnih ali moder- nih), odrekanje upoštevanju okolja in tako dalje.«14 Po Lyotardu je drugi pomen izraza njegov lastni kot ga je razvil v Postmoder- nem stanju. Glavne lastnosti bi tako bile ukinitev ideje o »tehnoznanostih« kot sredstvu napredka. Tudi, meni Lyotard, poteka razvoj danes samodejno, ter dosega bolj in bolj zapletene oblike, ki jih človek vedno manj nadzoruje. Tretji pomen »postmoderne« je svojevrstna »predelava« (»Durcharbeitung«), ki jo sama nad seboj izvaja modernost. »V tem pomenu 'post' postmoderne ne pomeni procesa vračanja ali oplajanja, marveč ana-liziranja, ana-mneze, re- fleksije.«15 14. Jean-François Lyotard, »Defining the Postmodern«, v: Postmodernism (ICA Documents) (ur. Lisa Appignanesi), Free Association Books, London 1989, str. 7-8. 15. Ibid., str. 10. 114 Aleš Erjavec Razmeroma enostavno, čeprav zelo praktično razlago postmodernizma (vključno s postmodernostjo) je ponudil Fredric Jameson, še posebej v svojem znanem članku iz leta 1984: skozi realizem, modernizem in postmodernizem umetnost sledi stopnjam kapitalizma.16 Ta pogled, ki so ga kmalu sprejeli tako marksisti kot nemarksisti dovoljuje, da sprejmemo postmodernizem, a ga še vedno lociramo znotraj vsebobsegujoče svojevrstne totalnosti (kot homologije samega kapitalizma). V tem pogledu se zdi Jamesonovo stališče dosti bolj smi- selno kot Habermasovo vseobsegujoče zavračanje. Pri njem projekt modernosti sovpada s projektom razsvetljenstva. Habermas tako sledi Maxu Webru, ki je »označil kulturno modernost kot ločitev samostojnega uma, izraženega v reli- giji in metafiziki na tri avtonomne sfere. Te so: znanost, moralnost in umet- nost. Te so postale diferencirane, ker so enotni svetovni nazori religije in meta- fizike razpadli. Vse od 18. stoletja dalje lahko probleme, ki smo jih podedovali od teh starejših svetovnih nazorov, razvrstimo tako, da so podrejeni specifič- nim aspektom veljavnosti: resnici, normativni pravičnosti, avtentičnosti in lepoti. Lahko jih obravnavamo kot vprašanja vednosti ali pravičnosti in moral- nosti ali okusa (...) Projekt modernosti, ki so ga v 18. stoletju formulirali filo- zofi razsvetljenstva, so predstavljali njihovi napori, da bi razvili objektivno znanost, občo moralnost in pravo ter avtonomno umetnost, ki bi bile skladne notranji logiki teh posameznih področij. (...) 20. stoletje je uničilo ta optimi- zem. Diferenciacija znanosti, moralnosti in umetnosti je pričela pomeniti avto- nomijo segmentov, ki so jih obravnavali specialisti ter njihovo ločitev od hermenevtike vsakdanje komunikacije.«17 Projekt modernosti je tu predstav- ljen kot obsežen napor, ki še vedno poteka. Vloga filozofije v njem je biti 'čuvar razuma', delovati kot posrednik in interpret, da bi izravnal razdelitev in 16. Jameson uporablja razlikovanje Ernesta Mandela na »tri temeljne momente v kapitalizmu, od katerih vsak označuje dialektično razširitev glede na predhodno stopnjo; to so tržni kapitali- zem, monopolna stopnja ali stopnja imperializma ter naš lastni, napačno imenovan postindu- strijski, in kar bi bilo bolje označeno kot multinacionalni kapital. (_.) Mojo lastno periodizaci- jo stopenj realizma, modernizma in postmodernizma je tako inspirirala kot potrdila Mandelo- va trodelna shema.« - »Postmodernisnm or The Cultural Logic of Late Capitalism«, New Left Review, št. 146, julij-avgust 1984, str. 78.... 17. Jurgen Habermas, »Modernity - An Incomplete Project«, v: Postmodern Culture, str. 9. Habermas se tu močno opira na Maxa Webra ter na njegovo razlikovanje treh sfer, tj. »zna- nosti, moralnosti in umetnosti«, kar je bilo tudi precej na splošno sprejeto. Za drugačno raz- lago Webra, namreč kot »najodločnejšega antimodernista«, prim. David Frisby, Fragments of Modernity, Polity Press, Cambridge 1985, str. 2. Drugačno kritiko izrazi Richard Rorty: »Habermasova predpostavka je, da je zgodba o pre- orientaciji, asimilaciji in ekspanziji treh 'vrednostnih sfer' bistvena za Selbstvergewisserung moderne družbe in ne le za zgodbo o modernih intelektualcih.« Rorty tudi misli, da je Ha- bermasova zgodba »značilna nemška zgodba samozavedanja moderne dobe (ki teče od Hegla skozi Marxa, Webra in Nietzscheja) o osebah, ki so bile povsem zavzete s svetom, ki smo ga izgubili, ko smo izgubili religijo naših prednikov. Toda ta zgodba je najbrž hkrati preveč pesimistična in preveč nemška.« - »Habermas and Lyotard on Postmodernity«, v: Ilabermas and Modernity, str. 169-70 in 169. Od tu do tja - toda kdaj in če? 115 ločevanje med predhodno omenjenimi avtonomnimi sferami18 ter biti 'nado- mestek' ali 'rezerva' (Platzhalter) in interpret.«19 Verjetno sta Lyotardova in Rortyjeva kritika Habermasa najrelevantnejši. Po Lyotardu naj bi Habermas razlagal »totalnost življenja razdeljeno na neodvisne specializacije, ki so prepuščene ozki kompetenci strokovnjakov«, medtem ko naj bi bila vloga umetnosti in »izkustva, ki ga te umetnosti priskrbijo na kratko v tem, da postavijo most čez prepad, ki ločuje diskurz znanja od diskurza etike in politike ter da tako pripravijo prehod v enotnost izkustva. Moje vprašanje - pravi Lyotard - je, na kakšno vrsto enotnost misli tukaj Habermas.«20 To, na kar seveda misli Habermas, je modernost kot nedokončani projekt,21 na katerega aludira tudi Bauman in to je seveda tudi razlog za njegovo kritiko poststrukturalizma. Ali kot formulira to Richard Rorty, so za Habermasa Foucault, Deleuze in Lyotard neokonservativci, kajti »ne nudijo nam nobene- ga 'teoretskega' vzroka zakaj bi šli raje v eno družbeno smer kot drugo«.22 To je zelo podobno temu, kar je o postmodernistični postavantgardni umetnosti rekel Jencks: »Vse pretekle avantgarde so verjele,- da človeštvo gre nekam in njihova radost in dolžnost je bila odkriti to novo deželo ter poskrbeti, da bi ljudje tja prispeli. Postavantgarda verjame, da gre človeštvo hkrati v več raz- ličnih smeri.«23 Podobna kritika velja Habermasovemu konceptu komunikativne akcije. Kot zapiše Baudrillard, se »resnično zanimivi odnosi med ljudmi ne javljajo v obliki komunikacije. Nekaj drugega se pripeti: svojevrstna oblika izziva, zavajanja ali igre, ki pripelje v življenje bolj zanimive stvari. Komunikacija po definiciji enostavno povzroči razmerje med stvarmi, ki že obstajajo, ne povzroči pa poja- vitve novih stvari.«24 18. Jürgen Habermas, »Philosophy as Stand-in and Interpreter«, v: Philosophy. End or Trans- fromation?(\ir. Kenneth Baynes et al.), MIT Press, Cambridge, Mass., str. 293. 19. Ibid, str. 299. 20. Jean-François Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants. 21. Prim, že citirani članek »Modernity - An Incomplete Project«, v: Postmodern Culture; »Neo- conservative Culture Criticism in the United States and West Germany: An Intellectual Movement in Two Political Cultures«, v: Habermas and Modernity; Der Philosophische Diskurs der Moderne, 1985 - če omenim le najbolj znane. 22. Richard Rorty, »Habermas and Lyotard on Postmodernity, v: Habermas and Modernity, str. 171. Kasneje izrazi Rorty isto stališče (ki je zelo podobno Lyotardovemu) takole: »Habermas hoče ohraniti tradicionalno zgodbo (skupno Heglu in Pierceu) o asimptotičnemu približeva- nju imaginarnemu gorišču. Jaz hočem to zgodbo nadomestiti z zgodbo o naraščajoči priprav- ljenosti živeti s pluralnostjo ter prenehati z zahtevo po obči veljavnosti.« 23. Charles Jencks, »The Post-Avant-Garde«, Art and Design (The Post-Avant-Garde), (Profile 4), Academy Editions, London 1987, str. 20. 24. »Revenge of the Crystal: An Interview with Jean Baudrillard by Guy Bellavance«, v: Jean Baudrillard, Revenge of the Crystal, Pluto Press, London 1990, str. 24. 116 Aleš Erjavec *** Kot je razvidno iz te površne skice, obstajata glede postmodernosti in postmo- dernizma v njunem odnosu do modernosti in modernizma dva temeljna pogle- da. Po mnenju kritikov prvega para, ki se zvečine identificirajo s Habermasom, je postmodernost neokonservativen udarec še nedokončanemu prjektu moder- nosti in razsvetljenstva. Postmodernizem je korolarij postmodernosti: priznati, da postmodernizem obstaja, že pomeni kritiko in negacijo družbeno in zgodo- vinsko osvobajujoče vloge modernistične avantgardne umetnosti. Po mnenju nasprotne strani je postmodernost ali postmoderna zgodovinsko dejstvo, kar izpričujejo ne le arhitektura ali ples in gledališče, marveč tudi nadomestitev modernega subjekta z »malim subjektom« (Philippe Lacoue-Labarthe), indivi- duom ipd.; teza Paula Veyna, da danes zgodovinopisje nudi zaplet in zgodbo namesto pomena polne zgodovine nedavne preteklosti, ki je svoj smisel črpala iz filozofij zgodovine (na primer marksistične) in podobnih »velikih pripove- di«; trditev Arnolda Gehlena, da v postzgodovini napredek postane rutina, ter številne druge teze in izkustva, ki jih dobro opisuje Bauman v zgoraj navede- nem citatu. Tako lahko trdimo, da številne raztresene in na prvi pogled nepo- vezane teze, opažanja in podatki kažejo na spremembo, na katero so »po na- ključju« prvi opozorili arhitekturni in literarni kritiki. Kot sem že zapisal, lahko postmodernost in postmodernizem razumemo ali kot enostavno sukcesijo (kot nekaj, kar se pojavi po modernosti in modernizmu) ali kot aspekt, kot ploskev in element same modernosti. Boljšo razlago tega drugega primera kot Lyotard da Hugh J.Silverman. Ta zapiše: »Postmoderni- zem nima posebnega kraja nastanka. Pomen in funkcija postmodernizma sta v delovanju na mestih zapore, na mejah modernističnih produkcij in praks, na robovih tega, kar se proglaša za novo ter za prelom s tradicijo in na mnogo- vrstnih robovih teh zagotovil o samozavedanju ter samorefleksiji.«25 Postmo- dernost ali »postmoderna« ter psotmodernizem so v tem pomenu »temna plat«, »razlika«, tisto a-tipično, Lyotardova »ana-« v pomenu »pred«, »poleg«, »nad« itd. To bi lahko povezali z Derridajevo »razloko«,26 Foucaultovo »izjavo« (l'énoncé), ki uide vsaki fiksaciji27 ali temu, kar Lyotard imenuje »le différend«.28 25. Hugh J. Silverman, »An Introduction: The Philosophy of Postmodernism«, v: Postmodernism - Philosophy and the Arts (ur. Hugh J. Silverman), Routledge, New York & London 1990, str. 1. 26. »Razlika je tista bit, ki nikdar nima 'pomena', ki ni bila nikdar mišljena ali kot taka izražena, ki je bila zakrita v biva jočem.« - Jacques Derrida, »La différence«, v: Tel Quel, Théorie d'ensemble, Seuil, Pariz 1968, str. 61. 27. Prim. Michel Foucault, L'archéologie du savoir, Gallimard, Pariz 1969, str. 115. 28. Prim. Jean-François Lyotard, Le differend, Minuit, Pariz 1983, že posebej 29. stran, kjer ga opisuje kot »nestabilno stanje in trenutek, ko se v stavku še ne da izraziti tistega, kar bi bilo treba izraziti«, kot nekaj, kar se navadno imenuje, »ne morem najti besed«. Od tu do tja - toda kdaj in če? 117 Ena od posledic tega »postmodernega« - ravno tako pa bi lahko tudi rekli poststrukturalističnega - stališča je poskus izogniti se metagovorici z begom v poetski diskurz29 ali v to, kar Rorty imenuje »ironizirajoča teorija«.30 Ta pozicija je ena od značilnih potez postmoderne kulture, saj izpričuje zlitje teori- je in umetniške (še posebej literarne) prakse. Čeprav so mnoga postmoderni- stična dela (ki segajo od Ecovih do arhitekture Bernarda Tschumija) odvisna od filozofskih teorij, bi vseeno lahko trdili, da za večino od njih to neposredno (ali pa tudi posredno) ne velja. Ravno nasprotno, pogosto predstavljajo poskus kulture in umetnosti, da bi se razbremenile pretiranega teoretskega utemelje- vanja, kar je bil pogosto slučaj z neoavantgardami kot zadnjo stopnjo moder- nizma. Pomembna poteza postmodernizma je njegova odprtost in njegovo zavračanje ekskluzivnosti. Tako bi se zdelo, da je ta težnja k odprtosti ena od najbolj tehtnih potez postmodernizma kot tudi »postmodernega stanja«. »Postmodernost prečka spoznanje, da se totalnost lahko pojavi le tako, da pri- piše absolutno naravo partikularnosti ter da je tako nujno vezana na premaga- nje drugih partikularnosti.«31 Povsem bi se lahko strinjali, da postmoderno stanje, kot ga prikaže Lyotard, vključuje tudi vse nevarnosti nadaljnje kompleksifikacije na eni strani ter rev- ščine na drugi ter da bi filozofija morala ohraniti habermasovsko vlogo »čuvar- ja razuma« - vse dokler so omogočani in možni drugi pogledi in filozofije. Kot poudari Welsch, je modernost (to pa velja tudi za modernizem) poudarila nekatere svoje poteze ter jih razglasila za ekskluzivne. Postmodernizem je bil tisti, ki je odkril nerevolucionarni neoklasicizem tega stoletja kot tudi Jugend- stil ter vrsto del in avtorjev, ki so jih še nedavno tega imeli za zastarele ali nepomembne. Tudi se je teorija, ki je povezana s postmodernostjo, vrnila na bolj skromno pozicijo, saj lahko sprejme dejstvo, da se zgodovina ni pričela s to ali ono revolucijo, najsibo ta družbena ali umetniška. Ko so na začetku teoretiki postmodernizma tega pričeli razlagati kot jasen prelom s preteklostjo, so se v resnici vedli kot modernisti. Čez nekaj časa so odkrili, da so nasprotovali le določeni interpretaciji, določeni dominantni ali najbolj očitni potezi modernizma ter da je v času taistega modernizma obstajala vrsta del, ki so bila v ozadju, saj se niso skladala z vladajočo ali prevladujočo 29. Za kritiko tega stališča prim. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London & New York 1989, posebej str. 153-58. 30. »Pozni Derrida privatizira svoje filozofsko mišljenje in tako razgradi napetost med ironizira- njem in teoretiziranjem. Enostavno zavrže teorijo - poskus videti svoje predhodnike neneh- no ter kot cele - na račun fantaziranja o teh predhodnikih. (...) Takšno fantaziranje je, po mojem mnenju, končni proizvod ironističnega teoretiziranja.« - Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, Cambridge 1989, str. 125. 31. Wolfgang Welsch, »Modernité et Post modernité«, v: Les cahiers de Philosophie (Post- moderne, Les termes d'un usage), št. 6, nova serija, jesen 1988, str. 25. Članek se konča s sedaj že precej slavnim stavkom: »Spektakularno modernosti je postalo normalno v postmo- dernosti - in s tem prispemo v 'našo postmoderno modernost'.« - str. 31. 118 Aleš Erjavec razlago. Če torej sedanja umetnost uporablja pripomočke ter uporablja dela iz preteklosti, je v tem pogledu bolj tradicionalna in bolj skladna s preteklo zgo- dovino. Razpoka v modernosti - najsi ta nakazuje iztek neke dobe je drugo, čeprav zaenkrat še odprto vprašanje - ki jo predstavlja postmodernizem ter nadaljnje teorije postmodernosti, nam dovoljuje presojati sčimo modernost iz drugega zornega kota. Seveda pa nam predvsem omogoča opazovati moderni- zem z zgodovinske distance. Sublimno pri Edmundu Burkeu Lev Kreft Delo Edmunda Burkea »A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful« je izšlo 21. aprila 1757 brez navedbe avtorja. Drugi izdaji (10. januar 1759) je avtor dodal še »Esej o okusu« in vnesel precej sprememb in popravkov. Knjiga je doživela živahen sprejem in precej kritike, in je predstavljala intelektualni bestseller 18. stoletja v Angliji, saj je bila v povprečju ponatisnjena vsaka tri leta še v času Burkeovega življe- nja. Njen vpliv na razpravljanje o sublimnem v angleškem filozofskem in umetnostnem krogu je seveda nedvomen, prav tako pa je knjiga izzvala takoj- šen sprejem in odmeve v Franciji in Nemčiji. Diderot je v njej našel sistemati- zacijo nekaterih lastnih zamisli, Lessing jo je bral v letu izida in jo začel preva- jati. Moses Mendelssohn jo je povzel in ocenil v letu 1758, Herder se je prav tako nameraval lotiti prevajanja. Nemški prevod je sicer izšel šele leta 1773, vendar so razni zapisi in delni prevodi že prej vplivali tudi na Kantovo delo »Beobachtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen« (1764). Objava celotnega prevedenega besedila je imela pomembno vlogo pri Kantovi končni teoriji v »Kritiki presodnosti« (1790).1 Tako so se prav ob Burkeovem eseju srečali in tudi razšli angleški, francoski in nemški pristop v estetski teoriji sublimnega.2 Namen tega besedila je prikaz Burkeove teorije sublimnega in tematiziranje razhajanja med Burkeom in Kan- tom. To razhajanje vmeščam v njuno različno oceno entuziastičnega pogleda na francosko revolucijo, dojeto kot dogodek in kot zgodovinski znak. Razlog za tak pristop je v posebni funkciji estetske teorije v filozofiji 18. stoletja, ki se kaže v njenem filozofskem opredeljevanju umetnosti kot medija vzgoje človeš- kega rodu za dejansko politično svobodo.3 Med francosko revolucijo in estet- sko teorijo ni nastala le ta na prvi pogled zunanja zveza, s katero je teorija pri- pisala umetnosti moč preobrazbe človeštva ali vsaj njegove večno prisotne vesti 1. Podatki so povzeti po Jamesu T. Boultonu »Editor's Introduction« v izdajo Edmunda Burkea A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful iz leta 1987 (založba Basil Black well). 2 . O tem sem pisal v lanski raziskavi, katere osnovna vsebina je izšla v Filozofskem vcstniku 1/1990, strani 73-86, Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 1990 pod naslovom »Vzviše- no med Kantom in Longinom«. 3. O tem glej tudi »Ekskurz o Schillerjevih pismih o estetski vzgoji človeka« v knjigi Jürgena Habermassa Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, SuhrkampVerlag, Frankfurt am Main 1985. 120 Lev Kreft o možni svobodi. Prva povezava je bila prav v vprašanju, ki se je zastavljalo nevpletenim sodobnikom francoske revolucije: kako gledati nanjo. Ta pogled na francosko revolucijo od zunaj je bil tudi pri Kantu in Burkeu promoviran v estetsko vprašanje, in prav pogled na francosko revolucijo je bil za oba vir es- tetsko sublimnega občutja. Njuna razlikujoča se ocena francoske revolucije je zato tesno povezana z njunim razlikovanjem v teoriji sublimnega. Pogled na svet (Weltanschauung) je tu še dobesedno estetski pogled, in duh časa, ki se s tem pogledom izraža, je duh sveta, pretresenega s sublimnostjo francoske revo- lucije. 1. Burke in razsvetljenstvo: razlika v pogledu Kant in Burke sta razsvetljenca različne vrste. Na politični ravni vidi Foucault pri Kantu pogodbo »med racionalnim despotizmom in svobodnim umom«4, pri kateri se individui pokoravajo svojim predpisanim skupnostnim dolžnostim, monarh pa jim jamči svobodno javno rabo uma. Težko bi rekli, da je v tem pogledu Burke konzervativnejši, saj mnogo trdneje od Kanta dolžnosti postav- lja v soodvisnost z ustavo in zakoni, ki izražajo duh razumne svobode, čeprav hkrati upravičuje dednega monarha. Ko trdi, da se v civilni družbi vsakdo »od- reka pravici, da bo sam svoj vladar«,5 zanika, da bi bila oblast narejena na temelju naravnih pravic, ker naravne pravice ne poznajo omejitve, oblast pa ravno je razumna omejitev želja in strasti. Človekova narava, ta značilno raz- svetljenska podstat in predpostavka, je tu drugače razumljena. Pri Kantu so ljudje sicer bili nedoletni, toda prav razsvetljenstvo je njihov izhod iz nedolet- nosti, in nedoletnost »je nezmožnost, posluževati se svojega razuma brez vod- stva po kom drugem.«6 Odtod velelnik, naj se poslužujemo svojega lastnega razuma kot prave avtoritete. Burke je v tem pogledu razsvetljeni realist in ne prisoja razumu pravice do popolne avtoritete. Ne zato, ker ne bi bil prepričan v njegovo razsvetljensko vlogo, ampak zato, ker mu človeška narava ni nekaj povsem razumnega. Ne da se je preprosto vedno bolj razsvetljevati tako, da bi končno prišli do razsvetljenega stanja. Descartes je predlagal boj razuma proti nerazumnim strastem duše, in ta boj med hladnim razumom, ki sega po dob- rem, in razgreto strastjo, ki stremi po lepem in prijetnem, je postal temeljno protislovje francoske kritike okusa in estetike. Burke pa ni borec S strastmi, ampak raziskovalec pravil, po katerih se strasti ravnajo, in zato tudi v stvareh razsvetljevanja prej skromni osvetljevalec kot glasnik izstopa iz nedoletnosti pod vodstvom avtoritete razuma. Človeška narava ni popravljiva, trapiti jo z odpovedjo strastem pa je za Burka pretiravanje, podobno drugi skrajnosti - razuzdanosti. Burke torej ne bi nikdar podpisal Kantovega stavka: »Da pa bi se 4. Michel Foucault: »Kaj je razsvetljenstvo?«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, Ljubljana 1987, str. 41. 5. Sir Edmund Burke, Razmišljanja o revoluciji v Franciji in o ravnanju nekaterih londonskih družb v zvezi s tem dogodkom, KRT, Ljubljana 1990, str. 128. 6. Immanuel Kant: »Odgovor na vprašanje: kaj je razsvetljenstvo?«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, Ljubljana 1987, str. 9. Sublimno pri Edmundu Burkeu 121 kaka množica ljudi sama od sebe razsvetlila, je vsekakor bolj možno, da, to je skoraj neogibno, če ji je le puščena svoboda.«7 Burke sodi takole: »Svoboda se pri posameznikih kaže tako, da ti počno,kar hočejo. Preden si privoščimo česti- tanje, ki se lahko še prekmalu obrne v tarnanje, moramo zato vedeti, kaj hoče- jo ljudje početi. Previdnost nam to narekuje že pri ločenih in izoliranih posa- meznikih; toda ko ljudje delujejo v skupinah, svoboda postane moč. Razsodni ljudje bodo skrbno opazovali, kako je uporabljena ta moč...«8 Kantov cilj je neskončni progres razsvetljenega občestva, Burkov cilj je stabilna skupnost. Zato tudi odklanja delitev zgodovine človeštva na nedoletnost in mrak predsod- kov na eni, in razsvetljeno stanje na drugi strani, torej pojmovanje, ki razsvet- ljenstvo dojame kot most med obema in ga locira kar v lastno osemnajsto stolet- je. V tem pogledu je Burke kaj soroden postmodernemu uporu zoper moderni- stično rušenje vseh tabujev in predsodkov. Burkov očitni protimodernizem ni predmoderen ali nerazsvetljenski, le kontinentalne predstave o možnem dosega- nju polne avtoritete razuma ne sprejema. Izkustvo namreč neizpodbitno doka- zuje, da človeška narava ni sestavljena iz razuma, strasti, predsodkov in želja tako, da bi lahko zrnje razuma ločevali od plev strasti in predsodkov in temu rekli izstop iz nedoletnosti. Filozofu, ki si je sloves »pridobil s podpiranjem ameriških kolonij in njihovega upora proti angleški kroni, z zagovarjanjem pravic protestantskih dissenters, z žigosanjem korupcije v parlamentu in politič- nih metod dvora, s kritiko angleške kolonialne politike v Indiji« in ki je poka- zal »zavzemanje za interese Irske in nastop proti javnemu kaznovanju homosek- sualcev«9 seveda ni mogoče pripisati predrazsvetljenskega konzervativizma. Svoj »Sapere aude!« je Edmund Burke pravzaprav najbolje dokazal, ko je nasto- pil proti navdušenju nad francosko revolucijo. 2. Burke in francoska revolucija: razlika v pogledu drugič Nenavadna obsesija 18. stoletja s fenomenom slepih, zlasti pa s spregledanjem, ki ga je omogočila tedanja kirurgija (operacija sive mrene), kot prehod iz teme v svetlobo, ta metafora razsvetljevanja je bila pri vrsti filozofov opisana kot vznesen in vzvišen dogodek, najdemo pa jo tudi v likovni umetnosti. Kot bi filozofi 18. stoletja z razpravljanjem o slepih in njih spregledanju že opisovali fascinacijo s francosko revolucijo pri opazovalcih. Še več. Lahko bi rekli, da je francoska revolucija bila 'spregledana' prav skozi poglede opazovalcev, saj so ti pogledi organizirali 'nesmiselno' dogajanje v dogodek z zgodovinskim smislom. Zgodovinskost francoske revolucije, njen svetovnozgodovinski pomen, je pro- dukt pogleda na francosko revolucijo. Razlika med Burkeovim in Kantovim pogledom ni toliko v njuni oceni francoske revolucije, kjer sta sicer nedvomno na različnih bregovih. Njuna fascinacija omogoča trditev, da jima je tudi oce- 7. Ibid, str. 10. 8. Sir Edmund Burke, Razmišljanja..., str. 84. 9. Tomaž Mastnak: »Dvesto let spornosti revolucije - Edmund Burke in angleška kontroverza o francoski revoluciji«, v: Sir Edmund Burke, Razmišljanja..., str. 8. 122 Lev Kreft na, da gre za nekaj vzvišenega, skupna. Razlika pa je v njunem odnosu do vzvi- šenega kot estetskega fenomena, saj Kantu izkušnja estetsko vzvišenega doka- zuje, da je napredek možen, medtem ko Burkeu ista izkušnja dopoveduje, da gre za efekt sublimnega kot naravne reakcije na zgodovinski spektakel. Druga- če: razlika v pogledih Kanta in Burkea na francosko revolucijo je že predestini- rana v razliki med njunima konceptoma estetskega in estetsko sublimnega. Oglejmo si ta dva pogleda na francosko revolucijo pobliže, saj nas dvesto let po tem, ko ta dogodek ni več novica, ampak zgodba, rašomon s kraja dejanja od- sotnih prič, ki dejanje šele uvrščajo v zgodovino s svojimi pogledi od drugod, fascinira skoraj bolj kakor poročila očividcev. Immanuel Kant v »Sporu fakultet« uvaja pogled na francosko revolucijo v kontekstu teleologije, torej problematike, ki predstavlja drugi del njegove tret- je kritike. Kritika presodnosti razpade na dva dela po kriterij pogleda na nara- vo (kot prikazovanje pojma formalne, povsem subjektivne, smotrnosti = kriti- ka estetske prrsodnosti) in pogleda na naravne smotre (kot prikazovanje pojma realne, objektivne smotrnosti = teleologija). Sposobnost, da presojamo o estet- ski smotrnosti kot smotrnosti brez smotra, je posebna sposobnost, medtem ko teleološka sposobnost presojanja ni nič drugega kot refleksivna sposobnost pre- sojanja nasploh. V estetskem presoja okus, v teleološkem razum in um, v obeh presodnostih pa gre za pogled na svet/naravo, ki odkriva smotrnost v njenih predmetih ali pa kar smoter narave sploh. Vzvišeno se razkrije estetskemu po- gledu kot neskončna in z našim dojemanjem celote neobsegljiva kaotičnost narave, in tako zbudi v nas moralno navdušenje (stik 'zvezdnega neba nad nami' z 'moralnim zakonom v nas'). Vprašanje, ki ga zastavlja Kant v »Sporu fakultet« (ali človeški rod nenehno napreduje k boljšemu?) pa je vprašanje iz sfere teleologije. Za dokaz pozitivnega odgovora na to vprašanje, od česar je konec koncev odvisna sama podstat razsvetljenstva kot prehoda iz nedoletnosti k zrelosti, je potreben svojevrsten pogled refleksivne sposobnosti presojanja. Izkušnja bi nam pravzaprav morala ponuditi pogled na neskončno vzvišeno kaotično dogajanje, ki pa bi v n^s zbudilo razumno podgrajen moralni entuzia- zem. Dokaz spobobnosti nenehnega napredovanja torej ne bi bil v smotrnosti opazovanega dogajanja (tako kot pri estetskem vzvišenem vzvišeno ni lastnost neskončno kaotične narave, ampak našega pogleda nanjo), ampak v našem navdušenju ob pogledu na dogajanje, ki ga ni mogoče razumno razložiti iz nje- ga samega. Nagnjenosti človeškega rodu k stalnemu napredku namreč ne more dokazati neposredna ugotovitev, kakorkoli utemeljena, da je neko dogajanje napredek. Tudi ugotovitev, da je vsa dosedanja zgodovina človeštva eno samo napredovanje, ne dokazuje nič takega, saj iz te izkušnje ni mogoče kar tako potegniti veljavnega sklepa, da bo napredovanje trajalo tudi v bodoče. Na tem mestu uvede Kant v igro Kopernika, in če bi govorili o Kantovi filozo- fiji kot kopernikanskem obratu, bi si prav zaradi tega zaslužila ta metaforični naziv. Pogled na zgodovino mora priti do zavesti o lastnem stališču oziroma Sublimno pri Edmundu Burkeu 123 stojišču. Potek zgodovine je videti nesmiseln, ker smo si izbrali napačno stali- šče - stališče astronoma, ki se mu planeti, gledani z zemlje, »premikajo zdaj nazaj, zdaj mirujejo, zdaj se premikajo naprej«.10 Da bi dojel smotrnost giba- nja planetov, se mora astronom postaviti na Kopernikovo stališče, pozicijo po- gleda na planete s sonca. Toda glede napredovanja k boljšemu oziroma kar glede smotrnosti narave sploh se ne da kar tako postaviti na kopernikansko sta- lišče. »To bi bilo namreč stališče božje previdnosti, ki je onstran vse človeške modrosti in se nanaša tudi na svobodna dejanja človeka, ki jih ta sicer lahko vidi, ne more pa jih z gotovostjo predvideti (za božje oko ni tu nobene razli- ke), ker mu rabi za predvidevanje povezanost po naravnih zakonih, glede na prihodnja svobodna dejanja pa mora pogrešati to vodstvo in napotke.«11 Edina pot, ki vodi do ugotovitve o nagnjenosti človeštva k neprestanemu napredku, bi vodila skozi pogled na dogodek, ki ga je človeštvo povzročilo samo, in iz katerega bi se dalo sklepati na prirojeno in nespremenljivo dobro človeka. Pro- blem teleologa je, ugotoviti, ali se je kak tak dogodek že pripetil. Kant torej išče v zgodovini znamenja, kot so drugi iskali znamenja na nebu. In tu je zdaj znameniti Kantov pogled na francosko revolucijo: »Ta dogodek ne sestoji nemara iz pomembnih del ali hudodelstev, ki bi jih nare- dili ljudje, zaradi katerih postane, kar je bilo veliko, za ljudi majhno, ali, kar je bilo majhno, veliko, in kakor s čarovnijo izginejo stare imenitne državne zgrad- be in se na njihovem mestu kakor iz globine zemlje prikažejo druge. Ne: nič takega. Gre zgolj za način mišljenja gledalcev, ki se javno razkriva pri tej igri velikih sprememb in ki glasno opozarja ha neko zelo splošno in hkrati nesebič- no udeleženost z igralci na eni strani nasproti tistim na drugi, kljub nevarnosti, da bi jim ta pripadnost lahko bila v škodo, s tem pa izpričuje (zaradi občosti) neko naravo človeškega rodu v celoti, pa tudi (zaradi nesebičnosti), vsaj v zametku neko njegovo moralno naravo, ki ne samo da daje upanje na napredo- vanje k boljšemu, marveč že sama je takšno napredovanje, kolikor njegova zmožnost za zdaj zadošča.«12 Opravka imamo z zgodbo, ki nenadoma postane zgodovina: človeško gledališče pomembnih del in hudodelstev, rušenja in zida- nja zgradb, dejanja in nehanja, v katerem nimamo sebičnega, torej udeleženega stališča, ampak kopernikansko stališče navdušenega in opredeljenega gledalca, ki mu nenadoma vse zgode in nezgode človeškega rodu sovpadejo v vznik obče moralne narave tega rodu. Kant se tu izjasni tudi o Britancih in njihovi ustavi, ki je pravzaprav le varljiva predstava o parlamentarno reprezentirani volji ljudstva kot omejitvi volje monarha. Dejansko je moč monarha močna in neibežna, če le ohranja navidez- ne dokaze o svobodni volji parlamenta tako, da jim namenoma ponuja sklepe v tO. Immanuel Kant: »Spor fakultet«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, Ljubljana 1987, str. 31. 11. Ibid, str. 31. 12. Ibid., str. 32. 124 Lev Kreft ugovarjanje. Angleško ljudstvo zato ne zahteva prave ustave, ker živi pod vti- som videza, da jo že ima. Taka ocena bi Burkea silno razhudila, kot so ga razhudili ravno pogledi na fran- cosko revolucijo v Angliji, ki so izkazovali kantovsko navdušenje in videli tam preko Kanala znamenje nujnega napredovanja k boljšemu. Burke dojema francosko revolucijo takorekoč medijsko, preko kanala. Tisto, kar uvaja njegov pristop, je dejansko pogled, posredovan s pogledom na pogle- de drugih. Ti drugi Angleži gledajo nekak spektakel. »Zakaj čutim povsem drugače kot častiti dr. Priče in tisti iz njegove črede, ki bodo čustva njegovega govora vzeli za svoja? Zaradi preprostega razloga - ker je to naravno; ker smo vsi ustvarjeni tako, da takšni spektakli vzbujajo v nas melanholične misli o nezanesljivem položaju naše umrljive eksistence in neznanski negotovosti člo- veške veličine; ker nas to naravno čustvovanje uči velikih naukov; ker ob takš- nih dogodkih naši čustveni vzgibi poučijo naš razum; ker v času, ko vrhovni režiser te velike drame meče kralje s prestolov in ti postanejo tarča nizkotnih žaljivk in vir dobrohotnega usmiljenja, taka razdejanja moralno učinkujejo na nas tako, kot bi verjetno na nas delovali čudeži v naravi. Zdramijo nas k raz- mišljanju in naše mišljenje (ljudje so to že davno opazili) prečistijo s terorjem in usmiljenjem; tolikšno delovanje skrivnostne modrosti poniža naš šibki, nera- zumni ponos.«13 Melanholija, in ne odkritje zmožnosti za neskončni napredek - to je Burkeov pogled. Razume vzhičenost tistih, ki v grozi prevratne tragedi- je najdejo razlog za navdušenje, vendar to vzhičenost obsoja, ker v njej ravno ne vidi napredka, ampak nemoralnost. Užitek v grozi je del človeške narave, ki pa mu samemu ne gre pripisovati moralne vzvišenosti. Izkusiti vzvišeno je doži- vetje ki samo ni vzvišeno oziroma ne priča o kakih posebnih visokih moralnih registrih subjekta doživljanja. »Če bi takšen spektakel prikazali na odru, bi me nemara spravili v jok. Pravzaprav bi se moral sramovati, ker sem našel pri sebi ta izumetničeni, teatralni občutek za prikazano gorje, medtem ko bi se ga mo- ral v dejanskem življenju veseliti. Ob takem sprevrženem čustvovanju si nikoli ne bi drznil pokazati obraza med tragedijo. Ljudje bi mislili, da so solze, ki sta jih nekoč Garrick ali nedavno Siddonsova izvabila iz mene, krokodilje solze; le jaz bi vedel, da so to solze norosti.«14 V gledališču si lahko privoščimo uživa- nje nad trpljenjem in si pri tem laskamo, da to uživanje pravzaprav ni uživanje v trpljenju drugih, ki nas ne ogroža, ampak je uživanje v moralnosti nas samih, ki smo sposobni to trpljenje občutiti do solz. V resničnem življenju, kjer dejan- sko trpe ljudje okrog nas in padajo žrtve, je moralnost takega opazovalstva člo- veške tragedije in razpada svetov sumljiva in dvomljiva. V gledališču je poteza gledalca, ki vznemirjeno poseže v dogajanje in prežene mračne sile, ali pa kot kaka Pika Nogavička glasno opozarja glavno junakinjo, da je njen izbranec zločinski prevarant, poteza neukega in nekultiviranega gledalca, ki pač ni dojel 13. Sir Edmund Burke, Razmišljanja.., str. 146. 14. Ibid, str. 146. Sublimno pri Edmundu Burkeu 125 razlike med gledališčem in življenjem. V življenju je spektakelsko opazoval- stvo, ki občuduje lastno sposobnost sočustvovanja, nekaj ciničnega. Dovoliti si ob grozodejstvih revolucije užitek in moralno zadoščenje melanholičnega opa- zovalca, kot da gre za tragedijo na sceni, je sprevrženo čustvovanje, četudi naravno, saj si dovoljuje pogled na življenje, kot da gre za spektakel. Med solza- mi norosti, ki jih kaže skrivati tudi med spektaklom, in pogledom na dejanska dogajanja kot igro, je načelna ločnica. To ločnico postavi Burke prav tja, kjer so jo kasneje našli tudi drugi kritiki te revolucije in revolucije in revolucij- sploh. Pogled na revolucijo, ki ga Burke odklanja, je pogled kalkulacije med sredstvi in ciljem. Ta pogled meri, koliko doseganje vzvišenega cilja lahko opraviči zlo- činska sredstva. O tem vprašanju sta kasneje, ob oktobrski revoluciji, pisala na primer Romain Rolland in Georg Lukacs. Lukacs je svoje prvotno stališče, da cilj ne more opravičiti sredstva, spremenil zelo hitro, in se priključil madžarski revoluciji in Partiji, Rolland je vztrajal v poziciji neodvisnega intelektualca z distanco. Burke je etični razpravi, kakršna je potekala tudi ob dvestoletnici francoske revolucije, odprl pot: »Kmalu bi uvideli, da, brž ko enkrat dopusti- mo zločinska sredstva, ta hitro postanejo najbolj priljubljena, saj nas do cilja pripeljejo po bližnjici in ne po zložni poti moralnih kreposti. Kdor izdajstva in umore opravičuje z javnim interesom, bo zanj javni interes kmalu postal izgo- vor, izdajstva in umori pa cilj, dokler ne bodo pohlepnost, zloba, maščevanje in strah, ki je grozljivejši od maščevanja, zasitili njegovih nenasitnih apetitov. Kdor je v sijajnih zmagoslavnih pohodih pravic človeka izgubil ves prirojeni čut za slabo in dobro, zanj bodo take posledice neizbežne.«15 Tako je Burke gledal že od samega začetka, kot dokazuje pismo iz oktobra 1789, ki ga začenja z vmestitvijo svojega stališča kot pogleda na sceno (»Ne bo vam težko verjeti, da so bile moje oči z veliko radovednostjo uprte v osupljivo sceno, ki se zdaj odigrava v Franciji.«)1S in sklene z razmerjem med sredstvi in cilji (»Sredstva za doseganje kateregakoli cilja so na vrsti prva, zato so neposredna v dobrem ali zlu, ki ga prinašajo; vselej so, na nek način, gotovosti. Cilj je dvakrat proble- matičen; vprašanje je, najprej, ali ga bo mogoče doseči; potem, če predpostavi- mo, da ga dosežemo, ali bomo dobili tisti resnični predmet, za katerim smo se gnali.«)17 Spektakelski Burkeov pristop je bil razviden, kot poroča Tomaž Mastnak, že sodobnikom: »Tu se razkrivajo Reflections kot 'spektakel', proiz- vod medijskega uma, in po tem ključu jih opisuje neznani avtor Short- Observations: kot gledališko predstavo. Nekoliko kasneje jih je z velikim občut- kom tako dešifriral tudi Paine, ki se je sicer sam navdihoval pri Gayevi 'beraš- 15. Ibid., str. 147. 16. Tomaž Mastnak: »Dvesto let spornosti revolucije - Edmund Burke in angleška kontroverza o francoski revoluciji«, v: Sir Edmund Burke, Razmišljanjastr. 9. 17. Ibid., str. 12. 126 Lev Kreft ki operi' in sploh ljudskem gledališču: 'v tem oziru je videl stvarem do dna bo- lje od številnih poznejših Burkovih kritikov.'«18 Da je Burke neposredni nasprotnik moralnega entuziazma ne le v stvareh revo- lucije in pogleda nanjo, ampak tudi v odnosu do radikalnega razsvetljenstva, je najbolj očitno v njegovi kritiki Rousseaujevega stila. Tu je tudi vidno, da- Burke odklanja politično moralno rabo sublimnega-vzvišenega v govorici. »Morda skrivni šarm (Rousseaujevega) jezika prispeva k tej nenavadni odlič- nosti... stil, ki je goreč, navdihnjen, entuziastičen in obenem... ohlapen, razpr- šen in, kar se kompozicije tiče, nikakor ne zgleden... Včasih je moralen, in si- cer zelo sublimno moralen. In vendar sta obči duh in tendenca njegovih del zločesta in še toliko bolj zločesta zaradi te mešanice... Ti pisci naredijo celo krepost za zvodnika sprijenosti.«19 Burke skuša z uporabo estetskih funkcij in tropov vzvišenega stila realizirati možnost razsvetljenskega kriticizma, ki bi bil neobremenjen z modernizmom. Foucault najde pri Kantovem pisanju o razsvetljenstvu in tudi o francoski revo- luciji oz. možnosti napredka človeštva, »da je tokrat prvič neki filozof na ta način tesno in od znotraj povezal pomen svojega dela z vedenjem, refleksijo o zgodovini in partikularno analizo specifičnega trenutka, v katerem piše in zara- di katerega piše.«20 V tem najde držo modernosti, kot pravi Habermass, »prve- ga filozofa, ki, tako kot lokostrelec meri s puščico v srce sedanjosti, zgoščene v aktualnost, in s tem začenja diskurz moderne.«21 Burke pa ni Wilhelm Teli. Burke goji pogled na spektakel moderne na njenem začetku, in z govorico raz- svetljenstva, pa tudi v sublimnem stilu moralnega entuziazma izraža svoj po- gled na areno 'srca sedanjosti', kjer se menjavajo lokostrelci, nabijajo stave, trepetajo navijači in kibicirajo kritični komentatorji. Z one strani pozicije mo- ralnih entuziastov, ki streljajo v srce aktualnosti trenutka in skušajo iz tega trenutka sproducirati zgodovino, in modernega kriticizma, ki v tem navdušenju najde znak možnosti napredovanja, si Burke ustvari pozicijo konzervativizma, »ker ohranja - se pravi: vedno znova aktualizira - protitotalitarno tendenco razsvetljenstva/moderne...«22 Tisto, kar tu odpade, torej ni razsvetljenstvo, ampak sublimni moralni entuziazem, vzvišena drža moderne, ki ji je nek znak sugeriral gotovost neskončnega napredka. Liotard takole pojasnjuje svoj odnos do Kantovega sublimnega: »Politika vzvišenega ne obstaja. Lahko bi bila le Teror. Toda v politiki obstaja estetika vzvišenega. Igralci, junaki politične drmae, so vedno sumljivi in vedno se jih mora sumiti, da sledijo partikularnem 18. Ibid., str. 32. 19. Ibid., str. 30. 20. Michel Foucault: »Kaj je razsvetljenstvo?«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, Ljubljana 1987, str. 42. 21. Jürgen Habermass: »S puščico v srce sedanjosti. K Foucaultovem predavanju o Kantovem spisu Kaj je razsvetljenstvo«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1, Ljubljana 1987, str. 58. 22. Tomaž Mastnak: »Vprašanje o razsvetljenstvu«, v: Vestnik IMŠ, 1987/1 , Ljubljana 1987, str. 102. Sublimno pri Edmundu Burkeu 127 in koristoljubnim motivom. Toda vzvišena ljubezen, ki jo občinstvo čuti do drame, ni sumljiva.«23 Burke je razsvetljenec, ki mu ni nič bolj sumljivo kot prav ta vzvišena ljube- zen. Ne zategadelj, ker bi v njej našel partikularnost in koristoljubje (kar seve- da ni nikdar izključeno), ampak zato, ker je entuziazem njene sublimnosti prav toliko moralni teror, kot je politika vzvišenega lahko le realni teror. Kako na- tančno je odtod Burkeova kritična ost zadela jakobinstvo 'nepodkupljivega zakonodajalca': »Zdi pa se, da v Parizu prevladuje mnenje, da uspešen zakono- dajalec potrebuje le brezčutno srce in neomajno zaupanje vase. Moje predstave o tej visoki službi se od tega zelo razlikujejo. Pravi postavljalec zakonov bi moral imeti zelo občutljivo srce. Ljubiti in spoštovati bi moral svojo vrsto, sebe pa bi se moral bati.«24 Vzvišeno je v sorodstvu s terorjem. 3. Burke in vzvišeno Oglejmo si zdaj status vzvišenega v Burkeovem delu iz leta 1757, ki so ga kriti- ki pohvalili, da ni le preiskava o lepem in vzvišenem, ampak tudi zapis v lepem in vzvišenem jeziku in stilu. Dodatni uvod k drugi izdaji, ki govori o okusu, nas že uvaja v tisti tip estetske- ga razmišljanja in preiskovanja, ki ga je pretežni evropski estetski miselni tok dolgo odklanjal: psihologizem oziroma empirično psihološka zasnova. Sodba okusa izhaja iz čutnega dojemanja, vzbuja imaginacijo in pride do presoje.25 Res je, da za razliko od skeptičnega Davida Huma, ki je približno v istem času pisal o okusu, Burke bolj hrabro govori o občih pravilih ali zakonih okusa, ki veljajo za vse ljudi v vseh časih - to poudarja kot razliko med njima tudi James T. Boulton. Res pa je tudi, da je Boultonova trditev, da Burke na newtnovski način išče trdne zakone, ki vodijo človeško življenje, in na lockovski način preiskuje reakcije človeškega duha na estetsko izkušnjo, neko- liko pretirana. Pomena teh za angleško filozofijo ključnih metod ne gre zanika- ti, vendar je Burkeov pristop daleč od kakšnega triumfalnega scientizma. Pred- govor drugi izdaji skuša omejiti domet in trdnost takega preiskovanja. 2 6 Nam, ki smo vajeni zmagovitega in celo pompoznega razuma, bi lahko take besede izzvenele kot lažna skromnost raziskovalca, in bi jih imeli za opravičevanje osebnih slabosti in napak. Toda tu je ravno razlika, saj Burke vztraja pri sploš- ni skromnosti znanstvenega raziskovanja. Drzni si mislili - gotovo, toda ne 23. Jean-François Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Editions Galilée, Paris 1986, navedeno po srbohrvaškem prevodu Postmoderna protumačena d ječi, August Cesarec, Zagreb 1990, štr. 99. 24. Sir Edmund Burke, Razmišljanjastr. 221. 25. Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, Basil Blackwell, Oxford 1987, str. 23. 26. Ibid., str. 4. 128 Lev Kreft drzni si tudi pripisovati univerzalne veljavnosti svojim predrznim sodbam. Znanstveno raziskovanje ni priložnost za hitre in lahke triumfe resnice. In prav pri stvareh okusa, lepega in sublimnega se lahko navadimo skromnosti tudi glede naših drugih odkritih resnic in zakonov.27 Znanstveno raziskovanje mora spremljati skromnost, ki pomeni samozavedanje o mejah naših sposobno- sti, in eleganca okusa, ki našim spoznanjem daje značaj svobodne presoje. Smo na območju strasti in čustev, in preiskovanje idej lepega in sublimnega se začenja z ureditvijo naših spoznanj o čutnem in čustvenem. Burke postavi na začetek sistematizacije radovednost, ki nas pritegne k vsaki novosti, da ob ob- čutku novega doživimo ugodje. Seveda se novost hitro izrabi, toda nek delež novega mora biti v vseh stvareh, ki pritegnejo našega duha in vzbujajo ugodje. Nato preide k obravnavi bolečine in ugodja kot dveh pozitivnih preprostih idej; pozitivnih zato, ker si nista v vzajemnem paru tako, da bi odsotnost bolečine ali njeno pojemanje in izginjanje bilo nekaj ugodnega(pleasure). Soočenje z bolečino ali nevarnostjo, ki nas navda z grozo in strahom, pripelje ob ugodnem izteku (konec bolečine in odnehanje nevarnosti) do radosti (delight). V nadalj- njem bomo za 'pleasure' uporabljali izraz zadovoljstvo, za 'delight' pa radost. Večina idej, ki zmorejo narediti na našega duha močan vtis, se da zvesti na dve vodilni načeli: samoohranitev in družbenost(society). Čustva, povezana s samo- ohranitvijo posameznika, so običajno naslonjena na bolečino in nevarnost, in predstavljajo najmočnejša od vseh čustvenih vzgibov. S tem je zamejeno območje sublimnega: »Karkoli je na kak način ustrezno za vzbujanje idej bolečine in nevarnosti, torej, kar je na kakršenkoli način straš- no, ali pa se tiče grozo zbujajočih predmetov, ali deluje na grozi analogen na- čin, je izvor sublimnega, t. j. , je produktivno za najčudnejše čustvo, kar ga je duh sposoben čutiti.«28 Psihološko empirični pristop seveda ne privede do opre- delitve sublimnega kot karakteristike govorice ali predmetov, toda bolj kot dejstvo, da gre za sublimno kot značilnost čustvenega področja človeškega duha, moramo opaziti, da opredelitev sublimnega kot čustva uspešne samooh- ranitve ob soočenju z bolečino in nevarnostjo, naslovljenima na nas kot indivi- dué, nekam težko prenese prevod 'sublimnega' v 'vzvišeno'. Tam, kjer drugi hitro najdejo moralni entuziazem, najde Burke soočenje s smrtjo, saj sla boleči- na in nevarnost le njena odposlanca. Radost je povezana torej s smrtjo tako, kot je zadovoljstvo povezano z ljubeznijo. In kako lahko smrt postane povod radosti? »Kadar nevarnost ali bolečina pritiskata preveč od blizu, nista sposob- ni nuditi kake radosti, in sta preprosto grozni; toda na določeno razdaljo in z neko modifikacijo sta lahko in tudi res sta radostni, kot nam je dano vsak dan izkusiti.«29 Radost potemtakem izvira iz distance ali modifikacije, iz posredo- vane nevarnosti ali bolečine, zaradi katerih sicer občutimo grozo, vendar nismo 27. [bij., str. 6. 28. Ibid, str. 39. 29. Ibid^ str. 40. Sublimno pri Edmundu Burkeu 129 neposredno ogroženi. Če groza ni povezana z neposredno smrtno nevarnostjo, lahko v njej uživamo. Sublimno je uživanje v smrti, pri katerem se groza spre- vrača v radost samoohranitve. Tu nismo pri strelu s puščico v srce sedanjosti, ampak pri pogledu v brezkončno brezno, ki nas navdaja hkrati z bolečino in grozo, pa tudi z radostjo distance, ki nam dopoveduje, da smo ta pogled spo- sobni vzdržati. Šele če sta bolečina in nevarnost preveč neposredni, radost izgi- ne. Zanimivo: Burke navaja kot primer za to poskus uboja kralja Ludvika XV. Francis Damiens je to podjetje neuspešno podvzel 5. januarja 1757 in bil po grozljivih mučenjih usmrčen s razčetverjenjem 28. marca 1757.30 Pogled na to grozljivo kazen in smrt vsebuje dovolj distance, da nas lahko navdaja z radost- jo. In ta radost ne izvira iz triumfa pravičnosti in morale nad zlom poskušanega regicida, ampak iz triumfa lastne samoohranitve. Ali ni v tem tudi kanček odgovora na sublimen srh, ki ga vzbuja Davidova skica Marie Antoinette, napravljena ob njegovem pogledu na sprevod, ki jo je spremljal v smrt? Pri Burkovem sublimnem nismo na področju moralnega in progresivnega, ampak na območju eksistencialnega, nismo soočeni z veličino okrog nas, ki bi nas spomnila na veličino v nas, ampak z najmočnejšim eksistencialnim vzgibom - soočenje s smrtjo, povezano z radostjo eksistence. Burke je razsvetljenec prav zato, ker v užitku v smrti ne vidi razloga za občutek krivde, ki bi ga silila k iskanju vzvišenih pobud takega čustvovanja, in je hkrati že romantik, ker teh grozljivih strasti ne postavi v racionalistični kontekst premagovanja in prega- njanja. Pripadajo naši naravi. Človeška narava pa ima tudi drugo plat, plat družbenosti, ki sega na dve strani - v seksualno družbenost in splošno družbenost. Smo na področju ljubezni, kjer iščemo in najdemo zadovoljstva, in kjer izkusimo lepo. Samoohranitev je namenjena ohranitvi individualnega obstoja, družbenost ohranitvi in pomnožit- vi vrste. Nagnjenje do spolnosti je naravno in povezano s poželenjem, izbira posebnega predmeta ljubezni pa je povezana s posebnim kriterijem osebne lepo- te. Družbenost nasploh je tudi neke vrste ljubezen oziroma zadovoljstvo v druž- bi kot skupini. S tem povezana čustva so zlasti simpatija, posnemanje in ambici- ja. V simpatiji je vidno, da nismo indiferentni opazovalci. Naš pogled na druge- ga je označen s sočustvovanjem, postavljamo se v položaj drugega, in tu je tudi točka, na katero nas prijemlje umetnost, bodisi s sublimnim bodisi z lepim. Sublimno torej nastane tudi s pogledom na grozo samoohranitve drugega, s pomočjo simpatije kot čustva družbenosti. Ali je torej mogoče, kot to počno številni avtorji, pojasniti užitek v tragediji kot umetniški zvrsti s tem, da nas zadovoljuje, ker se zavedamo, da gre samo za fikcijo, in zato, ker razmišljamo o lastni svobodi od zla, ki ga tragedija prikazu- je kot nekaj, kar se dogaja drugim? Burke se s tem pojasnilom ne strinja, in gre v lastno razlago užitka v tragediji. Na stiske drugih ljudi se odzivamo z radost- jo, in propadanje nas vzburja bolj od napredovanja. Naša radost je toliko bolj 30. Ibid, str. 39. 130 Lev Kreft vzvišena, če propada vrla in vzvišena osebnost. To velja tako za resnične dogod- ke kot za tragedijo, kjer gre za imitacijo resničnosti. Toda pripisali občutek radosti kar dejstvu, da gre za fikcijo in odsotnost dejanske ogroženosti, ne drži. To, da sam nisem v nevarnosti, je pogoj za radost, ne pa vzrok ali razlog.Vzrok gre iskati v družbenosti oziroma v simpatiji kot čustvu, ki ga ta rojeva. Sublim- no vznikne tedaj, kadar smo brez nevarnosti, usmerjene na nas same, soočeni z groznimi stvarmi, ker naš duh v teh grozotah pripisuje sebi nekaj vzvišenosti, dostojanstva in pomembnosti zaradi sposobnosti simpatije oziroma sočustvova- nja. V grozotah, ki se gode drugim, in njihovi ogroženi samoohranitvi, doživlja- mo lastno človeškost kot človečnost. Prav tako bi ne mogli pristati na pretiravanje, ki trdi, da so čustva ob imitaciji močnejša od čustev, povezanih z resničnim dogajanjem.31 Pri tem ne kaže pre- hitro preskočiti iz sveta čustev in strasti v svet moralnega razuma oziroma pre- sojanja, ki bi samo izkušnjo sublimnega napravil za nekaj tako vzvišenega, kot naj bi bil razum vzvišen nad čustvi.32 Baumgarten se je reševal iz protislovja med razumom in izkušnjo lepega z ustanovitvijo estetskega kot čutnega izkust- va, ki pripada sferi nižje spoznavne sposobnosti ali spoznavne vrednosti; nem- ška filozofija (zlasti Schelling) in estetska romantika sta povzdignili estetsko izkušnjo v sfero avtonomnega vznika prave nove človečnosti in duhovnega napredka; Burke pa odklanja racionalistično osnovo, ki razumu pripisuje preve- like sposobnosti in zmožnost vladarstva, in pretirano skepso psihološkega empi- rizma, ki v človeški naravi najde predvsem sebičnost in samoljubje kot motorja čustvovanja in delovanja. Burke francoski nagnjenosti k eleganci in espritu v vprašanjih estetskega doda- ja angleško stvarno presojo. Dokazuje, da je jasnost, kakršno zahteva razumsko doživljanje sebe in sveta, sovražnik entuziazma in čustev. Tisto, kar nas vzbur- ja in razburja, je naše neznanje, ki pride na dan ob soočenju z mračnimi, tem- nimi, negotovimi, zmedenimi in strašnimi stvarmi oz. predstavami. Zato pole- mizira z abbčjem du Bosom, ki je menil, da je slikarstvo boljše od pesništva, ker prikazuje ideje z večjo jasnostjo. Preko njega pa Burke polemizira s kartezi- janskim odnosom do sveta čustev, in zastopa naklonjenost do čustvenosti in, če je dovoljeno nekoliko pretiravati, zahteva tudi padec poslednjega neutemelje- nega predsodka, ki mu tudi razsvetljenstvo ni odreklo domovinske pravice: predsodka do mračnjaštva.33 Za tem bi skoraj že slišali heglovsko izjavo, da napredek uma ni napredek sreče, le da Burke očitno odklanja tudi določeno racionalistično predstavo o napredku: območje neznanja bo vedno večje od območja znanja, in na tem polju so vsi ljudje vulgarni. Sublimno je neposredno odvisno od nevednosti in od naše vulgarne reakcije ob presenečenju nad ne- znanim, ki je povezano z osuplostjo, strahom in grozo. Velike ideje, povezane s 31. Ibid, str. 47. 32. Ibid., str. 45. 33. Ibid., str. 61. Sublimno pri Edmundu Burkeu 131 sublimnim, so lahko le mračne ideje, ideje na robu neskončnega in nepojasnje- nega ali celo nedojemljivega. »Jasna ideja je potemtakem drugo ime za majhno idejo.«34 Po obravnavi sublimnega na osnovi vida in zvoka (vibracije, ponav- ljanje) seže Burke v polemiko z Lockom glede sublimnosti mraka (Darkness). Smo na tleh razsvetljenstva: zakaj je mrak grozen, strašljiv, vznemirljiv? Zakaj se ga bojimo (in odtod doživljamo kot sublimnega)? John Locke je trdil, da mrak ni po naravi ideja, povezana s strahom, pač pa ideja, povzročena s pred- sodki, kot na primer verovanjem, da je mrak prostor življenja duhov in škra- tov. Ko bi torej ljudem ne vsiljevali predsodka, da se v mraku skrivajo neznane pošasti in nevarnosti, bi se mraka tudi ne bali, in bi tako tudi ne bil vzrok sub- limnega. Mrak bi bil še vedno mračen, mi pa bi bili razsvetljeni o njegovi naravi, in tako mirni pred njim. Burke z malo vljudnosti odpravi Lockovo avtoriteto. Mrak je za vse pripadnike človeške vrste nekaj strašljivega in grozljivega, saj v mraku ne vemo, koliko smo varni, ne vemo, kakšni predmeti nas obkrožajo, vsak trenutek lahko naleti- mo na nevarno oviro, lastna moč nam v takem položaju ni v pomoč, in naša modrost in spretnost lahko delujeta le na pamet. Kdor se hoče braniti in varova- ti, bo zaprosil za svetlobo in luč. Kar pa se tiče predsodkov glede duhov in stra- hov, je jasno, da so ta neobstoječa bitja postavljena v mrak, ker je mrak straš- ljiv - ne pa, da bi bil mrak za nas grozen, ker v njem prebivajo po naši napačni veri strašna bitja. In da sta mrak ali tema strašna že po svoji lastni naravi, naj- bolje dokazuje primer slepca, ki je spregledal. Tako smo po hitri poti od teorij vida preko vprašanj teme in mraka prispeli do osrednje fascinacije razsvetljen- skega stoletja: vizualne tabulae rasae, ki nenadoma v stanju, ko že ima zavest- ne sposobnosti razvite, spregleda. »G. Cheselden poroča o čudni zgodbi dečka, ki se je rodil slep, in je tak ostal do trinajstega ali štirinajstega leta starosti; ta- krat so ugotovili katarakt, in z operacijo mu je bil vid povrnjen. Med številni- mi zanimivimi posebnostmi, ki so spremljale njegova prva opažanja in sodbe o vidnih predmetih, nam Cheseldon pove, da je bil deček, ko je prvič videl črn predmet, zelo vznemirjen; in čez nekaj časa, ko je slučajno zagledal črnko, ga je to navdalo z grozo.«35 Tema in mrak sta nam torej po naravi strašna, pa tudi fiziološko je to mogoče razložiti z napetostjo, ki nastane ob odprtem očesu, ki ne prejema žarkov svetlobe. Res je, da za spanec potrebujemo temo (in tudi tišino), toda nasilno in sunkovito prehajanje v temo in tišino povzroča strah in preprečuje sprostitev in spanec. To je vzrok, da se ob prehitri sprostitvi v spa- nec pojavijo sanje o padanju v brezno, ki povzročijo tako grozo, da se nemu- doma zbudimo brez kakega vidnega zunanjega svetlobnega ali zvočnega razlo- ga. Končno se Burke loti še vprašanja, kako besede povzročajo sublimno in lepo oziroma sprožajo čustvena stanja. Osrednja teza, ki jo zastopa, je, da nas besede privedejo k čustvom, ne da bi pri tem ideje igrale vlogo. V dokaz tej 34. Ibid., str. 63. 35. Ibid., str. 144. 132 Lev Kreft tezi daje dva druga primera slepcev, ki sta prav tako postala obči mesti: slepega pesnika Blacklocka in matematika Saundersona. Oba primera navaja tudi Diderot, menda prav na osnovi Burkea. Poezija je torej za Burkea nekaj druge- ga od podajanja smisla s podobami ali celo kakih idej, in tudi ni imitativna umetnost oziroma je to manj od drugih. Močan učinek poezije ne izhaja iz njene idejnosti ali iz njene imitativne perfekcije, ampak iz treh virov: simpati- je, s katero radi sodelujemo v čustvih drugih ljudi in delimo njihove občutke; zaradi redkosti za čustva primernih in privlačnih predmetov in zadev v stvar- nosti in sposobnosti besed, da te redke situacije obude, obstaja pa tudi cela vrsta zadev, ki žive samo v besedah, kot Bog, nebesa, hudič in podobne; z besedami lahko tvorimo take kombinacije, ki se jih sicer sploh ne bi dalo ust- variti brez besed, in podarimo življenje še tako preprostemu predmetu. »Estetska ideologija« kot ideologija ali kaj pomeni estetizirati politiko? Martin Jay Leta 1930 je Walter Benjamin recenziral zbirko esejev, ki jih je uredil kon-servativni revolucionar Ernst Jiinger, ki se je imenovala Vojna in bojev- niki Ker je opazil željno romantiziranje tehnologije smrti in popolne mobili- zacije množic, ki so ga izpričevali pisci prispevkov, je opozoril, da »oboroževati se ne pomeni nič drugega kot nebrzdan prevod načel larpurlartizma v samo vojno«.2 Šest let pozneje, v zaključnih razmislekih v svojem slavnem eseju »Umetniško delo v času svoje tehnične reprodukcije«, je Benjamin razširil meje svoje analize onkraj vojne na politiko na splošno. Fašizem je pomenil estetizirati politiko, je opozoril, je pomenil ubijalsko izpolnitev larpurlartističn veroizpovedi »Fiat ars - pereat mundus«.3 Kot glede marsičesa v Benjaminovem izrednem opusu, sta tudi recepcija in razširjanje teh idej zamudila približno za eno generacijo po njegovem samomo- ru leta 1940. Tedaj so njegovo zdravilo - politizacijo umetnosti s strani komu- nizma v članku iz leta 1936,4 preoblikovanje vojne v državljansko vojno med razredi kot je to opredelil v zgodnejši recenziji - pozabili že vsi, razen njegovih najbolj militantnih marksističnih razlagalcev. Toda usodni člen med estetiko in politiko so mnogi hlastno pograbili kot nenadomestljivo razlago za zapeljivi čar fašizma. V delih kakršno je bilo Sanje, ki niso bile več kot sanje Billa Kinserja in Neila Kleinmana, je bil nacizem razložen z dejstvom, da je »nemška zavest obravna- vala lastno stvarnost - da je razvijala in živela svojo zgodovino - kot da bi bila umetniško delo. Bila je kultura zavezana svoji estetski domišljiji.«5 Hitlerjev osebni historiat neuspelega umetnika so priklicali v spomin komentatorji kakr- Objavljeno besedilo je prevod predavanja, ki ga je imel avtor na povabilo Filozofskega inštituta ZRC SAZU v Ljubljani 18. septembra 1990. 1. Walter Benjamin, »Theories of German Fascism: On the Collection of Essays War and Warrior;« ur. Ernst Junger, New German Critique, št. 17, pomlad 1979, predgovor Ansgarja Hillacha »The Aesthetics of Politics: Walter Benjamin's Theories of German Fascism'.« 2 . Ibid., str. 122. 3. Walter Benjamin, Illuminations (ur.in uv. Hannah Arendt), New York 1968, str. 244. 4. V originalni različici eseja, ki se je pojavil v Zeitschrift fiir Sozialforschung, V, št. 1,1936, je besedo »komunizem« nadomestil evfemizem »les forces constructives de l'humanité« (str. 66). Ko je bil esej ponovno objavljen v šestdesetih letih, je bila ponovno vnešena izvorna beseda. 5. Bill Kinser in Neil Kleinman, The Dream That Was No More a Dream: A Search for Aesthetic Reality in Germany, 1890-1945, New York 1969, str. 7. 134 Martin Jay šen je bil J.P. Stern, ki je videl v nacizmu zapuščino Nietzschejevega zlitja umetniškega dajanja forme ter politične volje.® Pomešanost stvarnosti in fan- tazije v filmih kakršen je bil Triumf volje Leni Riefensthal, so kritiki, kakršna je bila Susan Sontag,"7 opisovali kot značilno za navidezni spektakel v srcu faši- stične politike. Podobna nagnjenja je v francoskem fašizmu prepoznala Alice Yaeger Kaplan, ki je uspešno izvlekla takšno priznanje iz enega od svojih sogovornikov, filmskega zgodovinarja Mauricea Bardecha: »Da, če hočete, res obstaja zveza med estetizacijo in fašizmom. Verjetno smo se motili, ko smo povezovali estetiko in politiko, kar ni isto.«8 Saul Friedländer je celo sodobno reprezentacijo fašistične preteklosti obtožil, da je preveč estetizirana, čeprav v smislu kičaste umetnosti.9 Rezultat teh in podobnih analiz je bil, da je bila zveza med »estetizacijo politi- ke« in fašizmom trdno vzpostavljena. Da, imeli so jo za tako vsakdanje dejstvo, da je nekaj od te njene emocionalne moči iz zgodovinarske obravnave te teme zašlo v sorodno, a ne enako razpravo, ki so jo vodili predvsem literarni kritiki o tem, kar so imenovali »estetska ideologija«. Izraz je skoval Paul de Man, čigar zanimanje za ideološko kritiko se je očitno povečevalo neposredno pred njegovo smrtjo leta 1983.10 Koncept so prevzeli njegovi branilci v polemiki, ki je sledila razkritjem o njegovem novinarstvu za časa vojne in to zaradi razlo- gov, ki jih bomo kmalu proučili.11 Pojavil se je tudi v nedavnih spisih marksi- stičnih kritikov Davida Lloyda in Terryja Eagletona, katerih delo je zelo dru- gačno od dela večine de Manovih pristašev.12 Vendar pa je premeščanje razprave iz zgodovinarskih krogov v kroge literarne kritike zajemala precejšnjo, čeprav ne vedno priznano prevrednotenje estetike, 6. J.P. Stern, Hitler; The Führer and the People, Berkeley 1976, str. 45. Za drug prikaz Nietzschejevega vpliva na estetizirano politiko v okolju, ki je porodilo Hitlerja, gl. William J. McGrath, Dionysian Art and Populist Politics in Austria, New Haven 1974. 7. Susan Sontag, »Fascinating Fascism«, Under the Sign of Saturn, New York 1980. 8. Alice Yaeger Kaplan, Reproductions of Banality: Fascism. Literature and French Intellectual Life (predgovor Russela Bermana), Minneapolis 1986, str. 184. 9. Saul Fridländer, Reflections of Nazism: An Essay on Kitsch and Death, New York 1984. 10. Paul de Man, The Resistance to Theory (predgovor Wlada Godzicha), Minneapolis 1986. Ta zvezek vsebuje enega od de Manovih zadnjih esejev, ki se ukvarja z Benjaminovo »Nalogo prevajalca«. V svojem uvodu Godzich zabeleži bodoči izid druge zbirke, ki naj bi se imenova- la The Aesthetic Ideology in naj bi jo urejal Andrzej Warminski. Pomembnost koncepta za de Mana je poudaril Christopher Norris v: Paul de Man, Deconstruction and the Critique of the Aesthetic Ideology, New York 1988. 11. Gl. npr. Jonathan Culler, »'Paul de Man's War' and the Aesthetic Ideology«, Critical Inquiry, St. 15, 4, poletje 1989 in J.Hillis Miller, »An Open Letter to Professor Jon Weiner«, v: Responses: On Paul de Man's Wartime Journalism (ur. Werner Hamacher, Neil Hertz in Thomas Keenen), Lincoln, Nebraska 1989. 12. David Lloyd, »Arnold, Ferguson, Schiller: Aesthetic Culture and the Politics of Aesthetics«, Cultural Critique, št. 2, zima 1985-86; »Kant's Examples«, Representations, št. 28, jesen 1989; Terry Eagleton, »The Ideology of the Aesthetic«, št. 9, 2, 1988, vključeno v: The Ideology of the Aesthetic, London 1990. »Estetska ideologija « kot ideologija 135 katere premestitev v sfero političnega je nujno pogubna. Sprememba je tudi pomenila spremljajočo spremembo določanja izvornih krivcev za zločin. V nadaljevanju želim raziskati implikacije tega premika ter se vprašati, če kritika »estetske ideologije« v nekaterih od svojih pojavnih oblik ne počiva na mistifi- kacijah, ki nam dovoljujejo, da njo samo imenujemo ideološko. Kakršnakoli razprava o estetizaciji politike se mora pričeti z identificiranjem normativnega pojma estetike, ki ga predpostavlja. Če namreč ne določimo natančno, kaj razumemo pod tem obče znano dvoumnim izrazom, je nemogoče razumeti zakaj je njegova razširitev na področje političnega videti problema- tična. Dasiravno temeljit pregled različnih uporab v zgoraj navedeni literaturi presega namen tega eseja, lahko nekaj pomembnih alternativ izločimo za na- tančnejši pregled. Kot dokazujejo Benjaminove lastne opazke, je ena od pozornost vzbujajočih uporab izpeljana iz larpurlartistične tradicije razlikovanja področja, ki ga imenujemo umetnost, od drugih področij človekovih prizadevanj, namreč spoznavnih, religioznih, etičnih, ekonomskih ali kakršnihkoli že. Tu je vsebina tega ločenega področja - ki je pogosto, čeprav ne vedno izenačena z nečem, kar poznamo kot lepoto - manj pomembna kot pa njegova zahteva po absolut- no avtonomni in samonamenski samoreferenčnosti. Nasprotje te zahteve je namreč izključitev etičnih, instrumentalnih, religioznih itd. upoštevanj iz po- dročja umetnosti. Politika, ki bo estetizirana v tem smislu, bo enako indiferentna to takšnih izveumetnostnih zahtev, saj bo imela za edino vrednostno merilo estetsko vrednost. Še več, definicija vrednosti, ki jo nakazuje takšno nepopustljivo raz- likovanje, navadno zatre vidike estetskega, kakršna sta čutno uživanje ali te- lesni užitek, ki povezujeta umetnost in posvetni obstoj; namesto tega sedaj formalni pomisleki prevagajo nad »sentimentalnimi«. Poročajo, da je Oscar Wilde ob svojem obisku Pariza leta 1891 dejal, da je »papež, ko je dal odvezo Benvenutu Celliniju, ki je križal živega človeka, da bi proučeval igro mišic v njegovi smrtni agoniji, imel prav. Kaj je smrt brezličnega posameznika, če omogoči nesmrtni besedi, da vzcveti in ustvarja, s Keatsovimi besedami, če je večni izvor ekstaze?«13 Drug klasični izraz te drže se je pojavil v razvpitem odgovoru simbolističnega pesnika Laurenta Tailhada na smrtonosno bombo, ki so jo anarhisti vrgli v francosko poslansko zbornico leta 1893: »Koliko štejejo žrtve, če pa je gesta krasna?«14 Nedolgo zatem je Marinettijev Futuristični manifest ponavljal ista čustva s slavljenjem, ob militarizmu, anarhističnem 13. Wilde je citiran v: Ernest Raynaud, Souvenirs sur te symbolisme, Pariz 1895, str. 397. 14. Za nedavni prikaz Tailhada in drugih sirabolistov zapletenih v anarhistično politiko gl. Richard D. Sonn, Anarchism and Cultural Politics in Fin de Siècle France, Lincoln, Nebraska 1989. Povezave med anarhistično in fašistično politiko so bile pogosto narejene zaradi njune skupne estetizacije nasilja. 136 Martin Jay uničevanju in zaničevanju žena, »krasnih idejih, ki ubijajo«.15 Mussolinijev zet in zunanji minister Ciano je potrdil praktične rezultate udejanitve futuristične nadute retorike, saj jo je presegel s svojo slovito primerjavo bomb, ki so eks- plodirale med bežečimi Etiopijci leta 1936 z rožami, ki se razcveta jo. Estetizacija politike v teh primerih je odbijajoča ne le zaradi groteskne nespo- dobnosti v uporabi meril lepote ob smrti človeških bitij, ampak tudi zaradi grozljivega načina na katerega so neestetska merila namerno in provokativno izvzeta iz kakršnegakoli upoštevanja. Kadar je takšna nesentimentalna formali- stična hladnost omejena na strogo diferencirano področje umetnosti, ima morda svoje opravičilo. Res bi precejšen del moderne umetnosti brez nje le težko cenili. Toda kadar poseže v politiko z gesto cesarske ukinitve razlikova- nja, so rezultati skrajno problematični. Nezainteresiranost, ki se navadno pove- zuje z estetskim, je namreč tista, ki se zdi tako skrajno neprimerna v primeru, ko gre za najbolj temeljne človeške interese, namreč za ohranitev življenja. Benjaminova grenka ugotovitev, da je človeška »samoodtujitrv dosegla takšno stopnjo, da lahko doživlja svojo lastno uničenja kot prvovrsten estetski uži- tek«, i e živo izraža gnus, ki ga je vzbudila ta neusmiljena hvalnica umetnosti na račun življenja. S to povezana, čeprav nekoliko drugačna uporaba izraza »estetsko«, izhaja iz elitističnih implikacij umetnika, ki izraža svojo voljo skozi oblikovanje brezob- lične snovi. Značilen izraz te uporabe se je pojavil v Nietzschejevi trditvi v Genealogiji morale, da so bili prvi politiki rojeni vladarji, »katerih delo je bila nagonska vzpostavitev oblik. Bili so najbolj spontani, najbolj nezavedni umet- niki, kar jih je kdaj živelo (...) ti ljudje niso poznali krivde, odgovornosti, ozi- ra. Naprej jih je gnala strahotna sebičnost umetnika.«17 Fašistična prisvojitev te drže je jasno razvidna v Mussolinijevem bahanju, da takrat, »kadar so mno- žice kot vosek v mojih rokah ali kadar se pomešam mednje in me skoraj zdro- bijo, čutim, da sem del njih. Navkljub temu pa ostaja v meni določen občutek odpora, tako kot tedaj, ko se modeler dotika gline, ki jo modelira. Mar kipar kdaj pa kdaj ne razbije svojega bloka marmorja na kose, ker ga ne more obli- kovati v vizijo, ki si jo je zamislil?«18 Kar naredi to različico estetizirane poli- tike tako graje vredno, je njena redukcija aktivne javnosti v pasivne »množi- ce«, ki so nato spremenjene v voljno gradivo za zmagoslavje volje umetni- ka/politika. Še ena druga uporaba se poslužuje te trajne bitke med podobo in besedo. V meri v kateri je estetsko izenačeno z zavajajočo močjo podob, za katerih pri- 15. F.T. Marinetti, »The Futurist Manifesto«, ponatisnjeno v: James Joll, Three Intellectuals in Politics, New York 1960, str. 182. 16. Walter Benjamin, Illuminations, str. 244. 17. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals, str. 220. 18. Mussolini Emilu Ludwigu leta 1932, citirano v: Denis Mack Smith, »The Theory and Practice of Fascism«, v: Fascism: An Anthology (ur. Nicholas Greene), New York 1968, str. 82. »Estetska ideologija « kot ideologija 137 vlačnost do nemega čutnega užitka se zdi, da zbije ceno racionalnemu namenu, pomeni estetizacija politike v tem smislu zmago spektakla nad javno sfero. V svojem predgovoru k Alice Yaeger Kaplan, Russel Berman krivi fašistična kritika Roberta Brasillacha in Mauricea Bardčcha, ker hvalita neme filme na račun zvočnih ter primerja njuno slavljenje filma z Benjaminovim: »Fašistični filmski teoretiki konstrastirajo organsko - in organizirajočo! - homogenost neme podobe z uvedbo govora, ki razblini nacijo skozi individuacijo in kritiko (...) Bardčche in Brasillach cenita čisto podobo, populariziran esteticizem, da bi ustvarila fašistični narod, medtem ko ikonoklast Benjamin ploska razbitju podobe v montaži, da bi množice (zanj na tej točki komunistične množice) priklical k jeziku.«19 Ker vzame zares religiozno podporo prepovedi do podob, nadalje trdi, da »se Benjaminov prikaz estetizacije politike konsekventno izka- že kot civilizacijsko nazadovanje k malikom božanstva, kot na primer v Riefenstahlovi predstavitvi Hitlerjevega sestopa z oblakov v Triumfu volje«20 Na kratko, politiko je treba obvarovati pred njeno redukcijo na začarujoč spek- takel in fantazmagoričen privid, da bi omogočili bolj racionalnemu diskurzu, da zapolni javni prostor, čigar obstoj sedaj ogrožajo podobe in simulakri stvar- nosti. V tem kupu uporab je estetsko enačeno z iracionalnim, z iluzijami, fantazijo, mitom, čutnim čarom, vsiljevanjem volje in nečloveško brezbrižnostjo do etič- nih, religioznih in spoznavnih pomislekov. Če bi iskali izvor teh uporab, bi jih našli v Nietzschejevih spisih in v nekaterih njegovih muhavostih ter pri estet- skih modernistih kakršna sta Tailhade ali Marinetti. Komajda pod površino leži poveličevanje zvez med dekadenco, esteticizmom in elitizmom, kar kaže, da je bila semenska greda fašizma krizna buržoazna kultura iz časa fin-de-sičcle. Mi sami smo, z drugimi besedami, še kako globoko v svetu, čigar propad je tako silovito naznačil Thomas Mann od Smrti v Benetkah prek »Čarovnika Maria« do Doktorja Fausta. V primeru »estetske ideologije«, ki so jo kritizirali de Man, Eagleton in drugi sodobni literarni kritiki pa je bila tarča, ki so si jo postavili, bistveno drugačna. Estetsko, za katerega je šlo, niso razumeli kot nasprotja razumu, marveč prej kot njegovo dopolnitev, ne kot izraz iracionalne volje, temveč kot čutno razli- čico višjega, bolj doumljivega pojma racionalnosti, ne kot spektakla podob brez besed, marveč kot realizacijo literarnega absoluta. Na kratko, gre za estetsko, ki je razumljeno kot višek idealistične filozofije ali morda celo celotne zahodne metafizike, ne pa kot njena abstraktna negacija. Buržoazna kultura na svojem 19. Russell Berman, predgovor h Kaplan, Reproductions of Banality, str. xix. V poznejšem član- ku o Ernstu Jungerju Berman izrazi podoben očitek glede fetišizacije podob. Gl. njegov »Written Right Across Their Faces: Ernst Junger's Fascist Modernism«, v: Modernity and the Text: Revisions of German Modernism (ur. Andreas Huyssen in David Bathrick), New York 1989. 20. Ibid, str. xxi. 138 Martin Jay vrhuncu, ne pa v trenutku svojega navideznega propada, služi kot izhodiščna točka estetizirane politike. Zgodnejša različica tega stališča se je pojavila v Literarnem absolutu fran- coskih teoretikov Philippa Lacoue-Labartha in Jean-Luc Nancyja, ki je bil objavljen leta 1978 ter bil preveden v angleščino desetletje kasneje.21 Ko razpravljata o odrešilnem pojmu umetnosti pri jenskih romantikih trdita, da ta predstavlja premestitev platonske eidetike, iskanja bistvenih form, v področje, ki ga imenujeta »eidaestetika«. Ta kvazireligiozna metafizika umetnosti je odgovorna za absolutni pojem literature, katere naloga je preseganje razlik, protislovij in neskladnosti. Čeprav skuša protivzgib, ki ga imenujeta »ro- mantična dvoumnost«, implicitno spodbijati telos eidaestetike, proizvaja zaporo celotnega dela vsemočni subjekt, ki realizira Idejo v čutni obliki. Želja jenske romantike po poetski popolnosti tako izhaja iz projekta, ki je navse- zadnje metafizičen, ki pa ima tudi politične implikacije. Romantična fa- scinacija s fragmentom, trdita Lacoue-Labarthe in Nancy, izhaja iz predpo- stavke o možnosti »idealne (...), to je organske politike.«22 Kot prva evropska samozavedajoča se intelektualna avantgarda, so jenski romantiki na ta način zastavili načrt za zlitje umetnosti in politike, ki so ga nato skušali izpeljati šte- vilni kasnejši intelektualci. To, kar bi lahko imenovali »eidaestetizacija politike«, je še bolj jasno izraženo pri enem od glavnih pobudnikov tega, kar de Man imenuje estetska ideologija, to je pri Friedrichu Schillerju. Po de Manu je »estetika, kot je jasno iz Schil- lerjeve formulacije (v odlomku iz Pisem o estetski vzgoji človeštva), predvsem družbeni in politični model, ki je etično utemeljen v domnevno kantovskem pojmu svobode«.23 Njegovi učinki na pisatelje, kakršen je bil Heinrich von Kleist, čigar Über den Marionettentheater je de Man bral s strahom, je bil poguben. Za ples Kleistovih lutk, ki so ga tako pogosto občudovali kot utopič- no stanje milosti, v kateri je namenskost brez namena tako blesteče izvedena, se izkaže, da ima zelo drugačne implikacije. »Ne gre zato, da ples ne uspe in da je Schillerjev idiličen opis ljubke, a omejene svobode zmoten«, temačno opozo- ri de Man. »Estetska vzgoja nikakor ne propade; še predobro uspe, uspe nam- reč do tolikšne mere, da zakrije nasilje, ki jo omogoča.«24 To nasilje je namreč usmerjeno proti vsem kulturnim vzgibom, še posebej tistim v jeziku, ki se upi- rajo nasilni totalizaciji in zapori. 21. Philippe Lacoue-Labarthe in Jean-Luc Nancy, The Literary Absolute: The Theory of Litera- ture in German Romanticism, Albany, N.Y. 1988. 22. Ibid, str.44-45. 23. Paul de Man, »Aesthetic Formalization: Kleist's Über das Marionettentheater«, v: The Rhetoric of Romanticism, New York 1984, str. 264. Poštenost de Manovega branja Schillerja je močno spodbijal Stanley Corngold v »Potential Violence in Paul de Man«, Critical Review, št. 3,1, zima 1989. 24. Ibid., str. 289. »Estetska ideologija « kot ideologija 139 V kasnejšem besedilu o »Kantu in Schillerju«25 je de Man izpeljal posledice te ugotovitve za fašizem. Čeprav je v mnogih pogledih cenil Kantovo upiranje metafizični zapori in epistemološkemu pretiravanju, je v njem vseeno odkril možnost, četudi nenamerno, utemeljitve zlovešče tradicije. Ko navaja odlomek iz Goebbelsovega romana, ki vsebuje trditev, da je »politika likovna umetnost države« prizna, da je »to bridek primer napačnega branja Schillerjeve estetske države«.26 Toda, dodaja, »načelo tega napačnega branja se v bistvu ne razliku- je od napačnega branja, ki ga je Schiller vsilil svojemu predhodniku, namreč Kantu«. Z drugimi besedami, navkljub vsem svojim emancipatoričnim name- nom je Kant in še v večji meri Schiller zaplodil tradicijo, ki je vsebovala možnost, da je preoblikovana v opravičilo za fašizem. Iz strahu, da ne bi bile spregledane specifične antifašistične namere de Manove kritike estetske idelogije, jih Jonathan Culler eksplicira v svoji obrambi de Mana v polemiki o de Manövern časnikarstvu za časa vojne. »Walter Benjamin je imenoval fašizem vpeljavo estetike v politiko,« zapiše Culler. »De Manova kritika estetske ideologije sedaj zveni tudi kot kritika fašističnih teženj, ki jih je poznal.«27 Ta kritika je bila izpeljana v imenu pojmovanja literature, ki se zelo razlikuje od tistega, ki sta ga Lacoue-Labarthe in Nancy imela za sorodne- ga eidaestetiki. Po de Manu je bilo ravno upiranje literarnega jezika zapori, transparentnosti, skladnosti in popolnosti to, kar bi bilo lahko postavljeno nasproti estetski ideologiji. Po Cullerju de Manova izvedba tega nasprotja iz- pričuje njegovo zavračanje svojega zgodnejšega kolaboracionističnega stališča: »Dejstvo, da de Manova mladostna dela iz vojnega obdobja občasno izkazujejo nagnjenje k idealiziranju pojavitve nemškega naroda z estetskimi izrazi, je še posebej prikladno za njegovo dokazovanje, da najprodornejša literarna in filo- zofska besedila, ki so del tradicije, izpričujejo neupravičeno nasilje, ki je po- trebno za zlitje forme in ideje, spoznanja in izvedbe.«28 Ne glede na to ali je ta apologija povsem prepričljiva, vseeno jasno izraža en način, na katerega je koncept estetske ideologije uporabljen v dekonstrukciji. Drugi zadeva čutno razsežnost estetskega ugodja, ki je bil očiten v kritiki podob v imenu besed, ki sta jo izvedla Kaplanova in Berman. V svojem eseju o »recepcijski estetiki« Hansa Roberta Jaussa de Man v prepričljivem odlomku trdi, da je »estetika po definiciji zapeljiv pojem, ki se obrača k načelu ugodja ter je evdemonična sodba, ki lahko premesti in zakrije vrednote resnice in laži, 25. Paul de Man, »Kant and Schiller«, izide v The Aesthetic Ideology. Naslednji citati so iz tega še neobjavljenega rokopisa. 26. Treba je opozoriti, da v de Manövern besednjaku napačno branje ni bilo enostavno slabšalen izraz, saj so bila vsa branja neizogibno napačna v tem smislu, da za nobeno branje ne moremo trditi, da je edino pravilno. Toda pridevnik »bridko« nakazuje, da je morda hotel razlikovati med napačnimi branji glede na njihove pragmatične implikacije. 27. Jonathan Culler, »'Paul de Man's War' and The Aesthetic Ideology«, str. 78. 28. Ibid., str. 783. 140 Martin Jay ki se bolj odzivajo na željo kot pa vrednote užitka in bolečine«.29 Estetika je tu ironično napadena ne zato, ker je formalno hladna in nečloveška, marveč ker je še vse preveč človeška. De Manov asketski odpor evdemonizmu in želji se dobro vključuje v njegovo često vztrajanje, da je jezik nezvedljiv na percepcijo ter ne nudi nobenega od njenih lahkih užitkov. Dobro se tudi sklada z njegovo sovražnostjo do naravnih metafor organske celovitosti, v katerih je videl, kot točno ugotavlja Christo- pher Norris, glavni vir estetske ideologije.30 Od tod sledi, da bi estetizirana politika zapeljivo obljubljala čutne užitke, kakršna je enotnost z odtujeno pri- rodo, ki pa jih nikdar ne bi mogla dejansko ponuditi (tako vsaj je mislil odloč- no antiutopični in strogo samozatajujoči se de Man).3 1 Podobno, toda manj enodimenzionalno negativno analizo te iste razsežnosti estetske ideologije je nedavno tega predlagal Terry Eagleton. Eagleton najprej opozori na pomen telesa in materialnosti v estetskem diskurzu, začenši z Baumgartnom v 18. stoletju. Ni toliko realizacija Ideje tista, ki je ključna, kot njene konkretne manifestacije v »ženskem« registru čutne forme. Estetika tako izraža potrebo pustiti za seboj višave logične in etične nepopustljivosti na račun bogate, četudi zmedene sfere posameznega izkustva. Toda navkljub navideznemu napredku pri detranscentalizaciji in demaskulini- zaciji uma, ne bere Eagleton političnih implikacij ideologije estetskega z nič manjšim sumničenjem kot de Man. Ideologija estetskega predstavlja, trdi Eagleton, »zgodovinski preobrat od tega, kar bi v gramscijanskih izrazih lahko imenovali priganjanje k hegemoniji, k obvladovanju in informiranju našega čutnega življenja od znotraj, ob hkratnem dopuščanju, da uspeva v vsej svoji relativni avtonomnosti«.32 Znova je krivec Schiller, ki je bil »dovolj premeten, da je spoznal, da Kantovi odločni imperativi nikakor niso najboljši način za podreditev neubogljivega materialnega sveta. (...) Kar je namesto tega potreb- no, je to, kar je Schiller imenoval 'estetska modulacija duše', se pravi polno- 29. Paul de Man, »Reading History«, v: The Resistance to Theory, str. 64. Gl.tudi njegovo pri- pombo v »Phenomenality and Materiality in Kant«, v: Hermeneutics: Questions and Prospects (ur. Gary Shapiro in Alan Sica), Amherst, Mass. 1984: »Moralnost in estetsko sta obe nezain- teresirana, toda ta nezainteresiranost je nujno onečaščena v estetski predstavitvi: prepričanje, ki so ga (takšne) sodbe zmožne doseči, je v primeru estetskega povezano s pozitivno vredno- tenimi čutnimi izkušnjami« (str. 137-38). De Manovim bolj psihoanalitično nagnjenim inter- pretom bom prepustil razglabljanje o posledicah njegove zaskrbljenosti glede čutne oneča- ščenosti. 30. Christopher Norris, Paul de Man, str. xii. 31. Čeprav to ni kraj za začetek še ene analize zvez med de Manovim pisanjem za časa vojne ter njegovim poznejšim delom, lahko domnevamo, da je bila asketska, antievdemonična strogost tega kasnejšega pisanja v nekem smislu reakcija - morda celo samokaznovanje - na to, da je podlegel čarom organske ideologije estetske odrešitve. 32. Terry Eagleton, »The Ideology of the Aesthetic«, str. 328. David Lloyd tudi trdi, da je funk- cionirala v prehodu od prisile k hegemoniji; prim. »Arnold, Ferguson, Schiller«, str. 155. »Estetska ideologija « kot ideologija 141 krven projekt temeljne ideološke konstrukcije.«33 Moderni projekt je torej bolj estetski kot spoznavni ali etični. Je mesto ponotranjene, toda iluzorne pomiritve konfliktnih zahtev, ki v svetu družbe frustrirajoče ostajajo v konflik- tu. Kot takšno, funkcionira estetsko kot kompentazorična ideologija, ki naj bi zakrila dejansko trpljenje in krepila to, kar je Frankfurtska šola imenovala »afirmativni značaj kulture«.34 Seveda Eagleton ostaja dovolj marksista, da interpretira estetsko dialektično in tako priznava njegov prevratni potencial. »Estetike niso materialistične le v začetku,« piše, »one tudi v samem srcu razsvetljenstva nudijo najmočnejšo razpoložljivo kritiko buržoaznega posesivnega individualizma in hrepeneče sebičnosti. (...) Estetsko je morda jezik politične hegemonije in imaginarna uteha za buržoazijo, ki je prikrajšana za dom, a je tudi, četudi v idealistični maniri, diskurz utopične kritike buržoaznega družbenega reda.«35 Ogibajoč se dekonstrukcijski predpostavki, da so vse sanje o avtonomnem in avtoteličnem življenju napotki za totalitarizem, lirično zaključi, da je bil Marx sam estetik: »Kajti to, kar oponaša estetsko v vsej svoji bleščeči jalovosti, v vsej svoji ne- smiselni samoreferenčnosti, v vsem svojem polnokrvnem formalizmu, ni nič drugega kot sama človeška eksistenca, ki ne potrebuje utemeljitve razen svoje lastne radosti, ki je smoter sam po sebi in ki ne bo klonil pred nobeno zunanjo določbo.«36 Čeprav se Eagletonovo ozdravljenje estetskega elementa v marksizmu morda zdi pretirano sanjavo ter je tudi deležno zavračanja od bolj brezkompromisnih marksističnih kritikov estetske ideologije, kakršen je David Lloyd,37 vseeno ponovno odpira vprašanje kako nedvoumno zla mora biti zveza med estetiko in politiko. Na srečo se je ravnokar pojavila nova in avtoritativna zgodovina problema, ki nudi dovolj dokazov za bolj niansirano sodbo: Estetska država Josefa Chytryja 3 8 Čeprav ta priznava uporabnost Benjaminove razlage fašiz- ma, se Chytry trudi ločiti zgodnejše zagovornike estetske politike od njihovega domnevnega fašističnega potomstva. Raje kot da bi predpostavljal v bistvu poenoteno pripoved o usodnih napačnih branjih od Schillerja in Kleista pa do Goebbelsa, kot je to storil de Man, Chytry namesto tega poudari diskontinui- tete ter gre celo tako daleč, da trdi, da celo Wagnerjeve različice estetske drža- 33. Ibid., str. 329. 34. Herbert Marcuse, »Affirmative Character of Culture«, Negations: Essays in Critical Theory, Boston 1968. 35. ibid., str. 337. 36. Ibid., str. 338. 37. Lloydov precejšen odpor lahko morda razložimo z njegovim zanimanjem za način, na kate- rega ideologija estetskega funkcionira v odnosih med hegemonskimi in marginalnimi kultu- rami kakršni sta angleška in irska. Vlogo ideologije estetskega opaža pri vzpostavljanju kano- na velikih besedil, čigar smoter je, da izključi »minorna dela«, ki ne uspejo zadovoljiti hege- monskega modela. 38. Josef Chytry, The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought, Berkeley 1989. 142 Martin Jay ve ne bi smeli pomešati s tisto, ki so jo ponudili totalitaristi 20. stoletja. Ker je bral Benjaminov esej o Jüngerjevi zbirki, ve kako pomembno je bilo izkustvo prve svetovne vojne pri nudenju iracionalističnega estetskega leska množični mobilizaciji in uporabi novih tehnologij. Chytry posredno nakazuje, da obstaja razlika med surovostjo, ki so jo zagrešile Kleistove plešoče lutke in surovostjo, ki jo slavi Jiingerjeva »neurje jekla«. Po učenem uvodu o grških, renesančnih in drugih predhodnikih, se Chytryjev pregled nemške tradicije estetske države prične z Winckelmannovo obnovitvijo mita estetskega helenskega polis iz srede 18. stoletja. Skrbno sledi njegovo usodo pri weimarskih humanistih, Schillerju, Hölderlinu, Heglu, Schellingu, Marxu, Wagnerju, Nietzscheju, Heideggru in Marcuseju. Njegov prikaz se konča z visoko oceno Walterja Spiesa, nemškega modernističnega umetnika, ki je v dvajsetih letih tega stoletja ušel na Bali, kjer je ustanovil - ali pomagal ustvariti - sijajno uresničitev »magičnega realizma«, ki je bil njegov umetniški čredo. Znamenita razprava Clifforda Gaertza o balijskem gledališki državi, izpeljani iz starodavne hindujsko budistične religije, služi Chytryju kot stro- kovna opora za verodostojnost Spiesove vizije.39 Kakorkoli že idealizirana se zdi Spiesova razlaga Balija, je jasno, da je balijska estetska politika hudo oddaljena od Riefenstahlovega Triumfa volje ali Cianove neusmiljene redukcije bombardiranih ljudi na cvetoče rože. Niti se je ne da reducirati na zapeljujočo čutnost, zaradi katere se je de Man očitno nemirno premetaval in obračal v svoji postelji jezikovne strogosti. Chytryjeva knjiga poleg tega vsebuje še drugo napotilo, za katero bi bilo dobro, da bi ga upoštevali tisti, ki hočejo vso estetsko politiko prenagljeno spremeniti v prole- gomeno samodrštva. V svoji obravnavi Schillerjevih Pisem o estetski vzgoji človeštva taktno spodbija kritično branje, ki ga najdemo pri de Manu. Schiller, piše Chytry, »ne izenači moralnega z estetskim. V celoti se zaveda nevarnosti neoviranega esteticizma, vendar razlaga te pasti kot posledico neustreznega izkustva lepote. Svobodna igra zmožnosti, ki je značilna za estetsko zavedanje, bi morala voditi k zavedanju o moči razuma in pojma moralnega zakona in vsako enačenje te svobodne igre z moralnim zakonom samim odraža resno nerazumevanje izkustva.«40 Z drugimi besedami, namesto hrepenenja po stva- ritvi povsem estetizirane oblike življenja, v kateri bi se zrušila vsa diferencia- cije, se je Schiller zavedal potrebe ohranjali nekatera razlikovanja. Raje kot da bi iskal popolno totalizacijo, ki bi temeljila na eidaestetskem dekretu dominira- jočega umetnika/politika, je bil Schiller dovzeten za vrednost ohranjanja ne- identičnega in raznolikega. Po Chytryjevi razlagi zadeva druga razsežnost Schillerja univerzalirajoč nagib v njegovem pojmu estetskega, ki ga povezuje z Winckelmannovim poudarjanjem 39. Clifford Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali, Princeton 1980. 40. Josef Chytry, The Aesthetic States str. 90. Za podobno analizo Schillerja gl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, str. 61 et passim. »Estetska ideologija « kot ideologija 143 demokratičnega značaja grškega polis. Estetska država je v tem smislu globoko antiplatonska in tako manj posledica eidaestetike kot pa alternativnega grškega pojma phronesis ali praktične modrosti. »Nasproti 'najpopolnejši platonski republiki' da (Schiller) prednost soglasju in nasproti temu, kar bo glavni argu- ment nemških romantikov za individualno žrtvovanje na račun večje celote, ki temelji na metafori formalnega umetniškega dela, pokaže na temeljno katego- rično pomanjkljivost, ki leži izza takšnih argumentov.«41 Po Schillerju je nauk učiti se ceniti prirodno lepoto prenosljiv na intersubjektivne odnose; v obeh primerih pričenjajo individui spoštovati drugačnost različnih objektov in sub- jektov, namesto da bi skušali nad njimi dominirati. Čeprav se je na koncu Pi- sem Schiller umaknil v pesimistično priznanje, da bo njegov ideal verjetno uresničila le majhna elita,42 je bila njegova zapuščina dovolj prilagodljiva, da je dopuščala raznolikost estetskih držav, od katerih so bile nekatere bolj sočut- ne kot druge. Drug način kako izraziti bolj nenevarne posledice estetiziranja politike v neka- terih od njenih pojavnih oblik zadeva težavno vprašanje presojanja, ki nas vodi stran od proizvajanja umetniških del (ali njihovih političnih korelatov) k pro- blemu kako jih presojati in ocenjevati.43 Seveda je bila Kantova tretja kritika tista, v kateri je bila skovana klasična zveza med presodnostjo in estetskim okusom. Estetska presodnost (ali to, kar je Kant imenoval tudi refleksivna presodnost) ni le spoznavno (ali določujoče), saj ne podredi posebnega pod obe. Raje presoja posebnosti brez predpostavljanja univerzalnih pravil ali apri- ornih načel ter se raje zanaša na sposobnost prepričati druge o pravilnosti ovrednotenja. Ko na primer imenujem sliko lepo, predpostavljam, da moj okus ni le osebna domislica, marveč nekako izraža sodbo, ki jamči univerzalni pri- stanek. V domišljiji predpostavljam vidik drugih, ki bi predvidoma delili mojo oceno. Estetske sodbe tako ne moremo opravičiti s tem, da jo podredimo kon- ceptu univerzalnega imperativa ali da jo iz njega izpeljemo. Namesto tega zahteva neke vrste neprisiljeno gradnjo soglasja, ki zahteva komunikativni model racionalnosti kot zajamčene izjavljivosti. Sâmo Kantovo kritiko presodnosti so kritizirali tisti, ki so bili sovražni do estetske ideologije. Tako na primer v Resnici v slikarstvu Jacques Dcrrida trdi, da njena odvisnost od načela analogije (kot nasprotja indikcije in dedukcije) pomeni, da molče privilegira antropocentričnega zakonodajalca, ki neizprosno 41. Ibid., str. 86. 42. Za manj naklonjeno razlago njegovega umika gl. Lloyd, »Arnold, Ferguson, Schiller«, str. 167, kjer ta zapiše: »Ker je realizacija estetske države nenehno prestavljana ter jo lahko najdemo le v nekaj reprezentativnih posameznikih, je tudi estetska vzgoja posameznikov v smeri participacije v etični državi podobno prestavljena v proces, ki zahteva red, ki ga zago- tavlja dinamična Država pravic, se pravi, znova sila prirodne Države.« 43. Za nedaven in zelo temeljit premislek vprašanja gl. Howard Caygill, The Art of Judgement, London 1989. 144 Martin Jay reducira razliko na istost.44 Podobno kot de Man tako tudi on meni, da je estetsko sokrivo za nasilje. Derrida tudi trdi, da sam poskus omejiti estetsko presodnost na avtotelična umetniška dela nujno spodleti, ker je meja med delom (ergon) in okvirom (parergon) vedno prepustna, tako da je nemogoče tako kategorično razlikovati eno obliko presodnosti od druge. Vendar pa lahko ta zadnji argument usmerimo na tiste kritike estetizacije poli- tike, ki hočejo ohranjati nepopustljivo razmejitev med dvema, domnevno loče- nima sferama. Če je potrebno mejo vedno predreti (čeprav ne povsem izbrisa- ti), kako bodo potem izgledali rezultati? Negativne odgovore smo že navedli zgoraj. Mar obstajajo bolj privlačne alternative? Na misel nam pridejo tri. Prva uporablja (čeprav je povsem ne sprejema) absolutnost razlikovanja med estet- skim in literarnim pri de Manu; medtem ko je predhodna nagnjena k zapori, mojstrstvu, kontroli in zavajujočemu zakrivanju nasilja, pomeni druga poveča- no občutljivost za vse tisto v jeziku, kar se upira takšnemu izidu. Sam de Man je potegnil politične posledice iz tega kontrasta v enem izmed svojih zadnjih esejev, v katerem je uporabil tako veliko avtoriteto kot je Marx kot model za svoje lastno delo: »Bolj kot katerikoli drugi način raziskovanja, vključno z ekonomijo, je lingvistika literarnosti močno in neobhodno orodje pri razkriva- nju ideoloških odklonov ter kot določujoči dejavnik pri zaznavanju njihove pojavitve. Tisti, ki literarni teoriji očitajo, da pozablja družbeno in zgodovinsko stvarnost (se pravi, da je ideološka) le izražajo svoj strah, ker je njihove lastne ideološke mistifikacije razkrilo orodje, ki so ga hoteli spraviti na slab glas. Na kratko povedano, slabi bralci Marxove Nemške ideologije so.«45 Kar nakazuje ta trditev je, da bo politika, ki je seznanjena z veščinami dekonstruktivnega branja literature, manj nagnjena k samodrštvu kot tista, ki to ni. Čeprav je tarča estetska ideologija, služi za zdravilo tako svojevrsten podaljšek nekaterih orodij estetske analize na področje politike. Seveda pa ni povsem jasno, kako bo iz tega izšlo karkoli, kar bi bilo onkraj kritike ideologije. Dve drugi obetavni obrambi nenevarne različice povezave med estetiko in poli- tiko sta uporabili izkušnje Kantove Tretje kritike, ki pa so ju kritiki, kakršen je bil de Man, odklonilno priličili totalizirajočemu, analogizirajočemu impulzu, do katerega so čutili takšen odpor. Prvo izmed njih lahko najdemo v političnih premišljevanjih Jean-Françoisa Lyotarda, še posebej v njegovem razgovoru z Jean-Loup Thébaudom Just Gaming46 Za Lyotarda sta tako politika kot 44. Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago 1987, str. 117. V delu Paul dc Man Norris pokaže na problematične implikacije analogije v Kantovem razpravljanju o lepem in sublim- nem. Kant dela analogijo med področjem čutnega izkustva in Uma (str. 56 et passim). Za tenkočuten odziv na Derridajevo analizo gl. Caygill, The Art of Judgement, str. 395. 45. Paul de Man, The Resistance to Theory, (predgovor Wlada Godzicha), Minneapolis 1986, str. 11. 46. Jean-François Lyotard in Jean-Loup Thebaud, Just Gaming, Minneapolis 1985. Gl. tudi Lyotard, The Différend: Phrases in Dispute, Minneapolis 1988, str. 140 et passim; in »Lessons in Paganism«, The Lyotard Reader (ur. Andrew Benjamin), Oxford 1989. Za naklonjen pri- »Estetska ideologija « kot ideologija 145 umetnost, ali vsaj postmoderna umetnost, področji »poganskega« eksperimenti- ranja, v katerem nobeno splošno pravilo ne upravlja z razrešitvijo sporov. Kantovo razkritje nevarnosti, ki izhajajo iz utemeljevanja politike v transcen- dentalnih iluzijah ali v napačni veri, da lahko norme, koncepti in spoznanje nudijo vodilo za akcijo, je za Lyotarda koristen nevtralizator terorističnega potenciala, še posebej v revolucionarni politiki. Spoznanje, da moramo izbirati od primera do primera, brez takšnih meril, da konfliktov, ki jih Lyotard ime- nuje »razločki« (différends), ne moremo podrediti pod eno samo pravilo, pomeni, da je politični praksi, tako kot tudi estetski preprečeno, da bi se pod- redila totalizirajoči teoriji. Za Lyotarda je rezultat politika, ki jo lahko imenujemo estetizirana v pomenu estetike sublimnega. To pomeni, da se sublimno, v kolikor priznava nepred- stavljivost tega, kar hoče predstaviti, zaustavi preden poskusi uresničiti teoret- sko navdahnjene načrte za politične utopije. Namesto, da bi poskušalo ponov- no vzpostaviti Ideje Razuma ali Moralnega zakona, sledi estetski presodnosti v dokazovanju iz nalogij, ki ohranjajo razlike celo takrat, kadar iščejo skupna tla. Kot pravi temu Lewis Carroll, eden od Lyotardovih občudovalcev, »služi sublimno temu, da sili filozofijo in politiko v refleksiven, kritičen način, da v neskončnost odlaga vzpostavitev konca zgodovinskopolitičnemu procesu.«4"7 Seveda obstajajo hude pomanjkljivosti v tej različici estetske politike. Navse- zadnje vsi politični problemi ne nudijo luksuza v neskončnost odlagane rešitve. Sublimno je lahko koristno kot svarilo pred nasilno podreditvijo inkomenzura- bilnih »razločkov« disciplini homogenizirajoče teorije, vendar pa ne nudi dosti kot pozitivna pomoč pri izbirah, ki jih moramo narediti. Kot je opazil Eagleton, Lyotardova bojazen glede uvajanja kakršnihkoli meril v politično presojanje odpira vrata za surovo intuicijo, ki ji spodleti registrirati neizogibno posplošujočo funkcijo jezika.48 Obetavnejšo različico trditve, da je estetska presodnost lahko model za politi- ko, ki se izogne vzpostavljanju racionalnih norm od zunaj, lahko najdemo v delu Hanne Arendt.4 9 Estetika v njenem pomenu ni vsiljevanje umetnikove kaz Lyotardove politične misli ter njenega odnosa do estetike gl. David Carroll, Paraesthetics: Foucault, Lyotard, Derrida, New York 1987, pogl. 7; in Bill Readings, Introducing Lyotard: Art and Politics, London 1991. 47. David Carroll, Paraesthetics, str. 182. 48. Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, str. 396 et passim. 49. Razpravo Arendtove o presodnosti je na žalost prekinila njena nenadna smrt leta 1975, ki ji je preprečila, da bi dodala zvezek, posvečen tej temi, k načrtovani trilogiji, ki se je pričela z »Misliti« in »Hoteti«. Ti dve deli sta vključeni v The Life of the Mind, New York 1978. Njeno najobsežnejšo zgodnjo razpravo lahko najdemo na koncu njenega eseja »The Crisis in Culture«, v: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Cleveland 1961. Njene poslednje misli o tej temi so zbrane kot Lectures on Kant's Political Philosophy (ur. in avtor razlagalnega eseja je Ronald Beiner), Chicago 1982. Za analize Arendtove o presodno- sti gl. Michael Denneny, »The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgement«, v: 146 Martin Jay ošabne volje na popustljivo snov, marveč prej gradnja določenega sensus communis skozi uporabo veščin prepričevanja, ki se jih da primerjati s tistimi, ki jih uporabljamo pri potrjevanju sodb okusa. Tu spoznanje, da politika zah- teva izbiro med omejenim številom nepopolnih alternativ, ki jih pogojuje zgodovina, zamenja nepremišljeno vero, da lahko politik, tako kot ustvarjalni umetnik, prične s čistim platnom ali z belim listom papirja. To zato tudi pome- ni priznati intersubjektivno osnovo sodbe, ki jo Lyotardova močna sovražnost do komunikacije skorajda zakrije. Kot pravi Arendtova, je »sposobnost presojati specifična politična sposobnost točno v tistem smislu, ki ga je določil Kant, namreč sposobnost videti stvari ne le s svojega lastnega stališča, marveč z vidika vseh tistih, ki so po naključju navzoči; celo ta sodba je lahko ena od temeljnih človekovih sposobnosti, v kolikor mu omogoča znajti se v javni sferi, v skupnem svetu - to so spoznanja, ki so skorajda tako stara kot artikulirano politično izkustvo.«50 Ker funkcioni- ra sodba tako, da prikliče raje paradigmatične primere kot pa obče koncepte, se izogne reduciranju vseh posebnosti na trenutne pojavitve istega načela. Namesto tega vključuje zmožnost imaginacije, ki dovoljuje sodelujočim v pro- cesu, da se postavijo v položaj drugih, ne da bi reducirali te druge na različice samih sebe. Ta »povečana duševnost«, kot je to imenoval Kant, ki jo povzroči imaginacija, proizvede nekakšno intersubjektivno nepristranskost, ki se razli- kuje od domnevnega pogleda nad spopade dvignjenega božjega očesa suvere- nega subjekta.51 Čeravno ni transcendentalna, je vseeno več kot pa le potrdilo neskončne raznolikosti in paradoksno sublimne predstavitve nepredstavljivega; prej posreduje med občim in posebnim kot pa da bi ju postavila drugega proti drugemu, kot bi to želel Lyotard. Seveda je Arendtovo raziskovanje presodnosti prej spodbuda za razmislek kot pa da bi bilo povsem izdelano. Celo naklonjeni komentatorji kot je Richard Bernstein, so ji očitali, da ne uspe razrešiti implicitne napetosti med poudar- kom na krepostih akcije na eni strani in svojo hvalo opazovalski vlogi razsoja- nja na drugi.52 Tudi njeno problematično ločevanje dozdevno politične sfere od njenega družbenoekonomskega dvojnika, kar je mučilo mnoge od njenih kritikov, ni razrešeno s tem, da ponovno združuje politično in estetsko. Hannah ArenJt: The Recovery of the Public World (ur. Melvyn A. Hill), New York 1979; in Richard J. Bernstein, »Judging - the Actor and the Spectator«, Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode, Philadelphia 1986. Navkljub jasnim sličnostim v njunem delu, Lyotard nikdar ne prizna Arendtove zgodnejše uporabe Kantove Tretje kritike kot modela za politi- ko. 50. Hannah Arendt, Between Past and Future, str. 221. 51. Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, str. 42 et passim. 52. Richard J.Bernstein, Philosophical Profiles, str. 237. Tudi Beiner se spopada s to napetostjo. Gl. še posebej str.135 et passim. Primer problematičnosti njenega stališča se pojavi v njenem citiranju Kantove obravnave vojne, v kateri Kant trdi, da izraža vojna nekaj sublimnega, kar je izgubljeno v dolgem miru. »To je gledalčeva sodba (torej estetska sodba),« piše Arendtova. »Estetska ideologija « kot ideologija 147 Toda kakršnikoli že so njihove pomanjkljivosti, lahko misli Lyotarda in Arendtove o potencialno nenevarnih povezavah med estetsko presodnostjo in politiko služijo kot koristen opomin, da ni nujno, da mora vsaka različica este- tizacije politike peljati do istega žalostnega konca.53 Če se vrnemo k našemu izhodiščnemu vprašanju: samo masovno kritiko »estetske ideologije« imamo lahko za ideološko, če ne uspe registrirati različnih implikacij uporabe estet- skega v politiki. Kajti, ironično, kadar to stori, postane sama žrtev istih homo- genizirajočih, totalizirajočih in potuhnjeno nasilnih teženj, ki jih vse prehitro pripisuje samemu »estetskemu«. Pre vedel Aleš Erja vee (Lectures on Kant's Political Philosophy, str. 53.) Tu nismo daleč od Cianovega občudovanja formalne lepote bombardiranja Etiopijcev. To, kar je potrebno storiti, da bi postale politične posledice estetske presodnosti privlačne, je premostiti prepad med igralci in gledalci akcije ter tako obrniti nenavadno trditev Arendtove, da »tvorijo javno sfero kritiki in gledalci, ne pa igralci ali tvorci« (str. 63). 53. Še drugo možno različico lahko iščemo na nepričakovanem mestu, namreč v delu Jiirgena Habermasa. Čeprav je v njegovem sistemu vloga estetskega manj osrednja kot v Lyotardovem ali v sistemu Arendtove, bi lahko trdili, da njegovo nedavno zanimanje za es- tetsko racionalnost nakazuje zanimive poti raziskovanja. Za prikaz, ki poudari njihov pomen, gl. David Ingram, Habermas and the Dialectic of Reason, New Haven 1987. Filozofija - pravo - politika Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija Tomaž Mastnak Spadcem komunizma se je v Vzhodno Evropo vrnila revolucija. Ta oznaka je zajela spektakularne dogodke konec leta 1989. Kot revolucijo so jih zaznavali njihovi akterji in tako so jih gledali in razumeli tisti, ki v zgodovin- skem spektaklu sami niso bili udeleženi. Uveljavilo se je ime »revolucije 1989«. Oznaka se je polastila tudi tistih držav oziroma dežel v vzhodni Srednji Evro- pi,1 ki so družbene in politične preobrazbe prestajale že dalj časa, in postala istoznačna z »demokratičnimi spremembami«. Vzhodna Evropa je doživela semantično revolucionarizacijo in analitik dogajanja je takrat lahko zapisal: »ta izraz je povsod«.2 In v tem - v tem, da to opažanje ni bilo zmotno, da je revo- lucija spet tu - je problem. Da je revolucija spet tu, je dejstvo. Sama pa ni dejstvo. Empirično družboslovje samo tega problema ne more rešiti. Iz številnih raziskav je mogoče povzeti obče značilnosti, ki definirajo revolucijo kot »družbeni pojav«. Tako naj bi bili zanjo značilni velika hitrost transformacijskega procesa; množična udeležba v tem procesu; učinkovita grožnja z nasiljem ali uporaba nasilja; diskontinuiteta v vseh sferah družbenega življenja, ki kaže na kvalitativno spremembo; pro- gramsko iskanje večje svobode in sreče večjega števila ljudi; in tudi revolucio- narno samozavedanje akterjev, njihovo dojemanje lastne dejavnosti kot revo- lucije.3 Že te definicijske poteze nas popeljejo globoko v problematiko vzhod- nosrednjeevropskih »revolucij«. Nobena namreč ne ustreza vsem kriterijem. Če gledamo nanje z dinamičnega vidika, če torej razumemo revolucijo kot obliko akcije, potem so se revolucije odigrale na Češkoslovaškem, v Nemški demokratični republiki in Romuniji - pod pogojem, da v prvih dveh primerih vzamemo v zakup dodatne kvalifikacije o nenasilnosti, konstitucionalnosti ipd. t . Smolar šteje v vzhodno Srednjo Evropo Poljsko, Češkoslovaško, Madžarsko, Slovenijo in Hrvaško; te države označujejo nekatere skupne značilnosti transformacijskega procesa, po katerih se razlikujejo od južne Vzhodne Evrope. Cf.: Aleksander Smolar, »Durch die Wüste. Die Dilemmas des Übergangs«, Transit - Europäische Revue, Verlag Neue Kritik, zv. 1, 1990, str. 70. 2 . Andrew Arato, »Revolution, Civil Society and Democracy«, referat na simpoziju The Present and Future Role of Party/State Apparatus in Peaceful Transition from Dictatorship to Democracy, Budapest 1990, str. 8. 3 . Dirk Käsler, Revolution und Veralltäglichung. Eine Theorie postrevolutionärer Prozesse, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1977, str. 31. Cf.: Sergio Scamuzzi, Länaiisi sociologica delle rivoluzioni, Loescher Editore, Torino 1985. 152 Tomaž Mas t na k Spreminjevalni procesi na Poljskem, Madžarskem in v Sloveniji so bili nerevo- lucionarni. Na Poljskem se je transformacijski proces na začetku 80. resda skondenziral v revolucionarno situacijo, deset let pozneje pa lahko gledamo na tiste dogodke kot na moment skoraj dvajsetletne demokratične evolucije. Množičnost udeležbe v demokratizacijskih prizadevanjih je nihala, vseskozi pa jih je odlikovala nenasilnost. Madžarska demokratična transformacija je bila še daljša, delovanje opozicije, ki ni bila nikdar ne množična ne nasilna, pa je bilo določeno s specifično »politično matrico«, ki je dopuščala nekaj prostora za sistemske inovacije.4 Tudi v Sloveniji je demokratična transformacija potekala svojih petnajst let. Njeni ključni akterji so bila nova družbena gibanja (ter kasneje intelektualske državljanske pobude), ki so sicer uživala ugotovljive simpatije večine družbe, sama pa niso bila posebno množična. Množično je demokratično gibanje postalo le za nekaj časa v specifični situaciji konec 80., medtem ko je bila nenasilnost njegova trajna značilnost. Revolucionarne metode je začela uporabljati šele svobodno izvoljena vlada. Če se vprašujemo, ali so vzhodnosrednjeevropske »revolucije« povzročile »dis- kontinuiteto v vseh sferah družbenega življenja«, torej preobrazbo temeljnih struktur družbe, bi bilo tvegano odgovoriti pritrdilno le zato, ker so pač padli komunistični režimi. Kako prelomne so bile v tem pogledu »revolucije« v vzhodni Srednji Evropi: ali so pokopale ancien régime ali pa ga šele naredile, ali so utemeljile novo ureditev ali le v drugi podobi reproducirajo staro, so vprašanja, ki terjajo posebno obravnavo. Tu le nekaj pripomb. Najprej, »revo- lucije« seveda so prinesle spremembe, vendar njihove prelomnosti ne gre pre- veličevati. Niso toliko razrušile starega režima, kolikor so sankcionirale njegov propad. Propad sam je bil rezultat dolgotrajnega procesa samodestrukcije in dekonstrukcije komunizma. Komunistična samouničevalnost, na eni strani, se je kazala kot permanentna kriza sistema. Dahrendorf ima prav, ko preprosto ugotavlja, da »komunizem ni nikdar deloval«.5 V gotovem smislu pa vendarle je deloval: tako da je uničeval vse okoli sebe in samega sebe. Vsak njegov uspeh je sistemsko krizo samo poglobil. Z vsako zmago je bil bliže pogubljenju, obstajal pa je lahko samo tako, da je nenehno zmagoval. Dekonstrukcija komunizma, na drugi, je bila delo opozicije, zlasti demokratične opozicije. Njeno delovanje je bilo (vsaj od odpovedi reformnemu komunizmu in revizio- nizmu dalje) dejanskost postkomunizma - še preden je postkomunizem postal prihodnost in nazadnje sedanjost. Kar je kot mora tlačilo vzhodno Srednjo Evropo v letih pred »revolucijami«, je bilo že umirajoče - ali mrtvo - telo komunizma. Če torej pravimo, da so »revolucije 1989« pokopale komunizem, je treba to razumeti dobesedno: zagreble so truplo. 4. Cf.: George Schöpflin, »Opposition in Hungary: 1956 and Beyond«, v: Dissent in Eastern Europe, ur. J. L. Curry, Praeger, New York 1983, str. 34 sq. 5. Ralf Dahrendorf, Reflections on the Revolution in Europe, Chatto & Windus, London 1990, str. 15. Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 153 Če gledamo, bolj specifično, na spremembe političnega sistema, zlom državno- partijskega oblastnega monopola, ki je tu ključno vprašanje, ni bil nujno čisti - revolucionarni - prelom. Na Poljskem j,e je partija začela dezintegrirati že ob nastanku in registraciji Solidarnosti, z oblasti pa jo je izrinjala tudi vojaška država Jaruzelskega. Prav tako se je več let, vsaj od srede 80., razkrajala ma- džarska komunistična partija.6 Tako na Poljskem kot na Madžarskem so poga- janja z opozicijo, tako imenovane okrogle mize, pričala o postopni demonopo- lizaciji oblasti. Tudi v Sloveniji je partija začela »sestopati z oblasti« sredi 80. let in odkrit boj za oblast se je začel, preden je bil govor o svobodnih volitvah. Ko se je prejšnje desetletje začelo prevešati h koncu, se je v Vzhodni Evropi, vključno s Sovjetsko zvezo, začela prepoznavno kazati politika, ki jo lahko imenujemo »politika umikanja« monopolistov z oblasti.7 Tudi na Češkoslovaš- kem partija ni bila toliko strmoglavljena, kolikor se je sesula. Na Poljskem, Madžarskem, Češkoslovaškem, v bivši Vzhodni Nemčiji, v jugoslovanskih republikah (izvzemši Srbijo in Črno goro) so komunisti izgubili oblast zelo nerevolucionarno - na volitvah - in oblastne elite so se zamenjale presenet- ljivo gladko. Drugo vprašanje je, kako nova je nova oblast. Zdi se, da so bile personalne spremembe veliko temeljitejše od sprememb struktur oblasti in mentalitete vladajočih. Stari aparatčiki so zvečine morali oditi, da bi bili bolj ali manj nedotaknjeni aparati naseljeni z novimi ljudmi. Ob tem je marsikje diskutabil- na preteklost teh novih ljudi - v Romuniji, kjer je bila stara oblast vržena z nasiljem, zdaj opozicija obtožuje, da so se oblasti polastili nekdanji komunisti iz drugih vrst in »ukradli« revolucijo. Nove politične organizacije - stranke, raz- lični državljanski forumi - so večinoma predrevolucionarnega izvora. Po padcu komunizma so se (kjer to ni bilo mogoče prej) legalizirale in deloma transfor- mirale. Skratka, politična diskontinuiteta v vzhodni Srednji Evropi je dokaj kontinuirana. Videti je, kot da bi bili »revolucionarni« politični prelomi momenti demokratične revolucije. Za družbene strukture in kulturne formaci- je pa tako že po definiciji velja, da jih ni mogoče spreminjati revolucionarno. Ugotovimo lahko, da so bile v najnovejši vzhodnosrednjeevropski zgodovini transformacije na teh ravneh toliko temeljitejše, kolikor manj so bile dejavno- sti, ki so pripeljale do njih, revolucionarne. Naposled, če pogledamo še zadnjo družboslovno definicijsko značilnost revolu- cij, vidimo, da akterji - kot rečeno - povsod uporabljajo termin »revolucija«, da bi opisali oziroma razumeli svojo dejavnost. Na Češkoslovaškem je bila sin- tagma »žametna« - pa tudi »nežna«, »miroljubna« - »revolucija« obča samo- 6. Za Poljsko ct. zlasti: Jadwiga Staniszkis, Potand's Self-iimiting Revo/ulion, Princeton Univer- sity Press, Princeton, N. J., 1984; za Madžarsko Agnes Horváth, Arpád Szakolczai, The Dis- sotution of Communist Power in Hungary: The Life and Demise of the Party Apparatus, rkp., Budapest 1991 (izide 1992 pri založbi Macmillan). 7. Izraz uporablja John Keane v rokopisu »The Politics of Retreat« (1990). 154 Tomaž Mas t na k percepcija. Podobno je bila »revolucija« v obči rabi v Vzhodni Nemčiji, kjer je bila po zgodovinski analogiji »novembrska« in kasneje »konstitucionalna«, in v Romuniji, kjer je niso krasili pridevki. Pod vplivom češkoslovaških dogodkov se je »revolucija vrnila tudi na Madžarsko - kot »dosežena s pogajanji«, »za- konita«, »ustavna« - in na Poljsko. V Sovjetski zvezi je kurantna »revolucija od zgoraj« ali »Gorbačovova revolucija«, in če je oktobrska odpisana, se kdo spomni njene predhodnice in bi hotel imeti novo »februarsko revolucijo«.8 Če torej nobena od vzhodnoevropskih »revolucij« ne ustreza definiciji, ki jo je pridelalo družboslovno preučevanje revolucij, smo seveda postavljeni pred vprašanje, zakaj o njih govorimo kot o revolucijah. (Reči, da gre za revolucije novega tipa, je po moje le izmikanje problemu.) Vprašanje je dvoplastno. O »revolucijah« v vzhodni Srednji Evropi govorijo tako opazovalci, ki so pogosto vsaj po pretenzijah družboslovci, kot protagonisti teh dogajanj - edini defini- cijski element, ki pozitivno velja za dogajanje v vseh obravnavanih državah, je, da povsod v večini menijo, da gre za revolucije. Vprašanje je, zakaj so tako akterji kot opazovalci prepričani, da gre za revolucije. Če bi dokazali, da se eni ali drugi, ali oboji, pri tem motijo, bi še zmeraj ostalo vprašanje, zakaj se v tej zmoti tako dobro počutijo. Če pa že mislimo, da gre pri tem, ko se govori o revoluciji - empirična dejstva pa kažejo, da tisto, o čemer se govori kot o revo- luciji, pravzaprav ni revolucija - za zmoto, se ujamemo v zmoto druge vrste. V iluzijo namreč, da v družboslovju - če so spoštovana pravila metode - govorijo dejstva, medtem ko dejansko družboslovje govori o dejstvih. In tako je tudi z »revolucijami« v vzhodni Srednji Evropi. Naj gre za akterje ali opazovalce, »revolucije« niso dejstvo, pač pa govor o dejstvih. Brž pa ko revolucije ne razumemo kot stvar, pač pa v njej vidimo problem uporabe besed,9 se vrnitev revolucije pokaže za najnepričakovanejši izid demokratizacijskega procesa in demokratične transformacije vzhodne Srednje Evrope. Večino opazovalcev, poročevalcev in interpretov so presenetili dogod- ki sami. Ti so jih toliko bolj fascinirali, ker jih niso predvideli. Kako je bilo mogoče, da je dogodek, o katerem je komaj kdo dvomil, da je bil zgodovinsko 8. Arato, op. rit., str. 8-12, 32. 9. »Revolucija je deskriptivna oznaka, ne pojav. Preučevanje revolucije [...] je preučevanje uporabe besed, ne stvari.« J. C. D. Clark, Revolution and Rebellion. State and Society in England in the seventeenth and eighteenth centuries, Cambridge University Press, Cambridge 1986, str. 26. Clark, sicer politični novokonservativec in vodilni avtor zgodovinopisnega revi- zionizma na Otoku, razume svoje delo kot angleški pandan Furetovi reinterpretaciji francos- ke revolucije, vendar se omejuje na tehnično historiografsko področje, tako da v njegovem delu ni najti tiste teoretske refleksivnosti, ki daje poseben čar Furetovim študijam: te so izje- men intelektualni užitek prav zato, ker so hkrati političnofilozofske razprave in ikonoklastič- no zgodovinopisje. Vsekakor velja upoštevati Clarkov nasvet, da je Revolution and Rebellion treba brati kot spremljevalno delo k njegovi English Society 1688-1832. Ideology, social structure and political practice during the ancien regime, Cambridge University Press, Cam- bridge 1985. Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 155 nujen, ušel predvidevanjem? A če družboslovje tako ni bilo doraslo svojemu ustanovitvenemu programu, to ni kalilo človeškega navdušenja družboslovcev nad tem, da se izpolnjujejo njihove politične želje. Dostojanstvo stroke so re- stavrirali tako, da so se lotili izdelovanja retrospektivne teleologije Dogodka. Vendar predvidljivost, ugotovljiva nujnost padca komunizma tu ni vprašanje. Dogodki jeseni 1989, kontingentni kot vsi dogodki družbene ali politične nara- ve, niso bili ne pričakovani ne nepričakovani. Nepričakovana je bilo zajetje in zafiksiranje njihovega pomena kot »revolucije«. Prav jezik, ki ga uporabljamo, ko razpravljamo o teh dogodkih, ki postavlja okvir, v katerem jih percipiramo in razumemo, osmišljamo, je presenetljiv. Logika je lahko v uporabi besed, in na tej podlagi je mogoče trditi, de je bila vrnitev revolucije nepričakovana.Na vrnitev revolucije je treba gledati v razmerju do političnega diskurza civilne družbe - diskurza, v katerem je bila koncipirana demokratizacija Vzhodne Evrope, ki je bil (po zlomu marksističnega revizionizma) hegemoni diskurz demokratičnih bojev pod komunizmom. Ta diskurz se je odpovedal revoluciji in revolucionarstvu ter zastavil boj za demokracijo evolucionistično, odpisal je predstavo o velikem regenerativnem prelomu, ki je v jedru modernega politič- nega revolucionarnega imaginarija.10 V trenutku pa, ko je vzhodnosrednjeev- ropska demokratična nerevolucija uspela doseči nekaj svojih poglavitnih ciljev - in v tem ne bi bila uspela, če bi ne bila nerevolucija - se je revolucija spet polastila družbenega in političnega predstavnega sveta. »Revolucije 1989«, kot revolucije proti civilni družbi, zadevajo tako v vprašanje demokracije. Vrnitev revolucije v vzhodno Srednjo Evropo pa ni bila le dosežek Srednjcev- ropejcev, ki so bili živeli pod komunizmom, niti ni ostala zajeta v njihove zemljepisne koordinate. Bila je vseevropsko podjetje. Manj pomembo vlogo pri tem so odigrali zahodni levičarji, ki so malone blaženi ugledali že izgubljeni predmet svojih želja spet v obtoku. Ko so bili že skoraj zdvomili v svet prihod- nosti, se je novi Jeruzalem zableščal na dosegu roke, in so seveda pohiteli, če nič drugega, njegovo obzidje popisati s svojimi graffiti. Odločilnejše je bilo obeleževanje dvestote obletnice francoske revolucije. Če so levičarji vpisovali »revolucije 1989« v svojo ideologijo, so jih tisti, ki so živo mislili na francosko 10. Ta predstava se je oblikovala s francosko revolucijo, ko je »beseda revolucija izgubila svoj izvirni pomen«. Tako je zapisal B. Hauréau pod geslom »Revolucija« v Dictionnaire Politique, Encyclopédie du Langage et de la Science Politique; ur. E. Duclerc in Pagnerre, 7. izd, Pariz 1868, cit. v: Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschicht- licher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt/M 1979, str. 76. O zgodovini pojma cf.: Karl Griewank, Der neuzeitlichen Revolutionsbegriff, EVA, Frankfurt/M 1969; Koselleck, »Historische Kriterien des neuzeitlichen Revolutionsbegriff«, op. cit.; Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M 1973; Hannah Arendt, On Revolution, Penguin, Harmondsworth 1987; John Dunn, »Revolution«, v: Dunn, Interpreting Political Responsibility. Essays 1981-1989, Polity Press, Cambridge 1990; Keith Michael Baker, Inventing the French Revolution. Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge 1990; François Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris 1978. 156 Tomaž Mas t na k revolucijo, z vsem dostojanstvom vmestili naravnost v zgodovino. Tej potezi je samo pritrjevalo dejstvo, da so se novim revolucijam priklanjali in jih pozdrav- ljali vse poprek tradicionalne delitve na levico in desnico. V njih se je zacelila raztrganost evropskega političnega telesa in zdelo se je, da se je vrnila politika v vsej svoji klasični veličini. Medtem ko so eni videli v tem izpolnitev in konec zgodovine, zmagoslavje resnice zgodovine, so drugi govorili o vrnitvi resnične zgodovine iz babilonske sužnosti. Če je Heine v svoji Wintermârchen upodobil prebujajočo se evropsko pomlad narodov kot ljubezenski objem Evrope in Svobode, se je to zdaj (kar so na Poljskem, ko se je navdušenje začelo ohlajati, poimenovali jesen narodov) prikazovalo kot ljubezenska zveza med Zgodovino in Resnico. Ključ za razumevanje »revolucij 1989« je v njihovem razmerju do francoske revolucije. Kdo nam jih zato lahko bolje pomaga razumeti kot zgodovinar, ki je vrgel rokavico miselni lenobi partizanskega zgodovinopisja revolucije v Franciji? Vendar je prvi pomislek, ki nam ga vzbudi obračanja po pomoč k Furetu, ali ni njegova trditev, zapisana sredi 70., da je francoska revolucija končana,11 postala vprašljiva. Videti je namreč, da 20. stoletje še vedno veruje v Revolucijo: v francosko revolucijo in v revolucijo sploh. Evropa naposled spet ima svojo revolucijo. Revolucijo, ki je bolj njena, kot je bila katerakoli doslej - ne nazadnje zato, ker je ta revolucija zlepila skupaj evropsko zgodovi- no, ki jo je razklala francoska revolucija,12 za njo pa še boljševiška s svojo zalego. Ni ga še bilo Burka, ki bi jo javno denunciral, in Razmišljanja, ki jih lahko beremo o današnji revoluciji, je spisal avtor, ki prisega, da bo »večno negoval spomin na dogodke leta 1989«.13 Furet je rešil pred pozabo Cochinovo teoretizacijo francoske revolucije, v kateri je odličnega pomena analiza tako imenovanih mišljenjskih družb. Te družbe so iznašle tip družbene in politične organizacije, ki mu je bilo namenje- no igrati ključno vlogo v dinamiki revolucije. Mišljenjska družba je bila »obli- ka socializacije, katere načelo je bilo, da se morajo njeni člani, da obdržijo svojo vlogo v njej, otresti sleherne konkretne posebnosti in svoje dejanske družbene eksistence,« tako da je bilo za slehernega med njimi »značilno zgolj razmerje do idej,« ki jih je taka družba formulirala s konsenzom. Bila je »orod- je, ki je rabilo za izdelovanje enodušnega mnenja«, in na kar je merila, je bila »socializirana resnica«.14 Zdi se, da so »revolucije 1989« pretvorile Evropo v 11. François Furet, »La Révolution française est terminée«, op. cit. (V nadaljevanju bom navajal slovenski prevod B. Rotarja: Furet, Misliti francosko revolucijo, Studia humanitatis, Ljubljana 1989.) 12. O koncu ene evropske zgodovine razpravlja François Furet v: Furet, »Burke ou le fin d'une seule histoire de l'Europe«, le Débat, St. 39, marec-maj, 1986. 13. Dahrendorf, op. citv str. 4. Dahrendorf pojasnjuje vsaj na prvi pogled presenetljivo izbiro: poklicati Burka za botra prorevolucijskega panmfleta, na str. 27 sq. 14. Cf.: Furet, Misliti francosko revolucijo, str. 199-204. Cochina in mišljenjske družbe sicer omenja Crane Brinton, na katerega se sklicuje Dahrendorf, v Brinton, The Anatomy of Revolution, Vintage Books, New York 1965, str. 40. Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 157 tako société de pensée, v globalno politično skupnost, ki razkazuje privrženost skupni ideji toliko bolj, kolikor manj misli, natančneje: da ji ne bi bilo treba misliti. Nemišljeno današnje politične Evrope je tisto, kar je prinesla Revolucija. In ker se verjame, da so »revolucije 1989« codices rescripti francoske, so postale same nerazberljive in zatočišče pred razmišljanjem. Vprašanje je seveda, kaj je prinesla francoska revolucija kot moderna Revolucija,1S kot dogodek, ki je iznašel in vzpostavil moderno družbo? Preprost odgovor, ki ga ponuja Furet v eni novejših razprav, bi bil: demokracijo, demokratično politično kulturo. Filo- zofsko prizadevanje za »osvoboditev človeka« je začrtalo obrise družbe, v kate- ri ljudje sami odločajo o sebi samih in o načinu skupnega življenja. To temeljno misel povzemajo in izražajo »ideje leta 1789« (»ali tudi ameriške revolucije«): človekove pravice, suverenost narodov, svobodne volitve, tržišče. To je mogo- če reči leta 1989: da je to živo izročilo francoske revolucije, da je imela ta revolucija »demokratično poslanstvo«. In reči je tudi mogoče, da je zgodovina zdaj to »demonstrirala ad oculos«. S to trditvijo pa francosko revolucijo opre- delimo tudi negativno: nakažemo, kaj je - če že govorimo ta jezik - zgodovina zavrgla. In videti je, da je treba odpisati akcijo - oziroma obliko dejavnosti - ki je instavrirala demokratično sporočilo, tako rekoč revolucijo samo. Spozna- nje leta 1989 in njegov dosežek naj bi bila prav »ločitev demokratične ideje od revolucionarne ideje«.16 To sporočilo - ločitev demokracije od revolucije - naj bi nosile in potrjevale tudi »revolucije 1989«. In prav zato, ker so odpisale revolucijo v imenu demokracije, so se vpisale v zgodovino moderne revolucije. Vprašanje, ki se zastavlja zdaj, pa ni samo, kako lahko revolucije odpišejo revolucijo. Problem je globlji od paradoksa, ki ga sicer ugleda Furet, da so bile namreč »revolucije 1989« »obenem protirevolucije«.17 Na drugo njegovo raz- sežnost opozarja eden od »idejnih očetov« teh revolucij, ki so sicer vse prisega- le na »ideje 1789«, ko cilj, na katerega so merile - ali še merijo - artikulira kot »postdemokracijo«.18 Če se torej po eni plati odpira vprašanje, koliko so »revolucije 1989« bile revolucije, kako revolucionarne so bile, se moramo po drugi vprašati, kako je z njihovo demokratičnostjo, kako demokratično je zmagoslavje demokracije. Odgovor na to drugo vprašanje bo seveda odvisen od odgovora na prvo. Bolj ko so bile (ali so) »revolucije 1989« revolucionarne, bolj lahko dvomimo o 15. Furet na kratko utemeljuje pojmovanje francoske revolucije kot moderne Revolucije v: François Furet, »1789-1917, Rückfahrkarte«, Transit - Europäische Revue, Verlag Neue Kritik, zv. 1,1990, str. 5t. 16. Ibidv str. 49, 51, 60, 52. še bolj slikovito: »somrak bogov revolucionarne ideje je povezan z zmagoslavnim pohodom demokratične ideje.« (Ibid., str. 52.) 17. Ibidv str. 61. 18. Väclav Havel, »The power of the powerless«, v: Havel, et al., The Power oi the Powerless. Citizens against the state in central-eastern Europe, ur. J. Keane, Hutchinson, London 1985, str. 94. 158 Tomaž Mas t na k njihovi demokratičnosti. A vprašanju o demokraciji se s tem ne izognemo. In če se vprašujemo, kako demokratične so te revolucije, si konec koncev zastav- ljamo vprašanje, kako misliti demokracijo. Prav tega vprašanja pa se praviloma ne postavlja, ko se razmišlja o »revolucijah 1989«. Nasprotno, ko se vprašuje o »revolucijah 1989«, je »demokracija« vselej odgovor, te revolucije same pa so spet odgovor na demokratične težnje in zahteve, in tako drsimo v začarani krog, od odgovora k odgovoru. Vemo vse odgovore, ne da bi kaj vedeli - ker se izogibamo vprašanjem. Na ravni politične esejistike je te vrste argumentacijo morda najjasneje artiku- liral Timothy Garton Ash. Ko opisuje, kaj so prinesle »revolucije 1989«, zapi- še: »Ko gre za politiko, vsi [Vzhodnoevropejci] pravijo: ni 'socialistične demo- kracije', je le demokracija. In z demokracijo razumejo večstrankarsko, parla- mentarno demokracijo, kakršno prakticirajo v sodobni zahodni, severni in južni Evropi. Vsi pravijo: ni 'socialistične zakonitosti', je samo zakonitost. In s tem razumejo vladavino zakonov, ki jo jamči ustavno določena neodvisnost pravosodja. Vsi pravijo, in za levico je to morda najpomembnejše stališče: ni 'socialistične ekonomije', je samo ekonomija. In ekonomija ne pomeni sociali- stičnega tržnega gospodarstva, temveč socialno tržno gospodarstvo. [...] gospo- darstvo, katerega temeljno gonilo rasti je tržišče, z obsežno privatno lastnino nad produkcijskimi, distribucijskimi in menjalnimi sredstvi.«13 Skratka, ne na političnem, ne na gospodarskem, ne na juridičnem področju ni »nobene v temelju nove ideje«, opraviti imamo s starimi, znanimi in dobro preskušenimi odgovori. Ker vselej že vemo, kaj je demokracija, so »revolucije 1989«, ki to demokracijo sprejemajo, demokratične; in ker vemo, da so delo demokratičnih gibanj, njihova odločitev za »preskušeno« »zahodno demokracijo« dokazuje, da je ta res prava demokracija. Z avtoriteto teoretika demokratične revolucije prihaja do enakega sklepa Furet: pokomunistična vzhodna Srednja Evropa se hrani »izključno s starimi idejami«, z »idejami leta 1789«.20 Prihodnost komunizma je bila demokracija. In ker se je komunizem sesul v nič, ker ni pustil za sabo nobene sledi, natan- čneje, ker je pustil za sabo le ruševine, na katerih ni mogoče zgraditi nič nove- ga, marveč le odkopati staro, tudi »revolucije 1989« niso prinesle nič novega. Na nek način imata Ash in Furet seveda prav. Vendar se pri takem opažanju ni treba ustaviti. Ko se govori o tem, da »revolucije 1989« niso artikulirale 19. Timothy Garton Ash, We the People. The Revolution of 89 witnessed in Warsaw, Budapest, Berlin and Prague, Granta Books, in association with Penguin Books, Cambridge 1990, str. 151. Polemična razprava, ki pa ne preseže začrtanega okvira diskusije: »The Lessons of 1989: An exchange between Anthony Barnett, Timothy Garton Ash, Neal Ascherson and Barbara Einhorn«, v: Mary Kaldor, ur., Europe from Below. An East- West Dialogue, Verso, London 1991. 20. Furet, »1789-1917, Rückfahrkarte«, str. 60. Dahrendorf, op. cit., str. 23, poroča, da je Furet v neki razpravi izjavil: »Pri vsej tej gorečnosti in hrupu ni prišla iz vzhodne Evrope 1989 ena sama nova ideja.« Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 159 nobene nove ideje, se je mogoče najprej vprašati, kako razumemo ideje. Če gledamo nanje kot na nekakšne samostojne entitete, ki v sebi samih nosijo svojo identiteto, potem seveda ne civilna družba, ne človekove pravice, ne vladavina zakona ali pravna država, ne tržna ekonomija niso nič novega - in tudi sicer potem že od Grkov in Rimljanov sem v Evropi ni veliko novih idej. Kolikor pa ideje pojmujemo kot nujno vpete v razmerja do drugih idej ter tudi institucij in praks in jih razumemo prav in samo na podlagi teh razmerij, vselej kontekstualno, kot momente (v našem primeru) političnih jezikov, potem vidimo, kako se zvečine stare ideje pojavljajo v vedno novih kontekstih, in vsak nov kontekst te stare ideje obnavlja in pomlaja. Dokler so stare ideje v rabi, niso nikdar stare. Gledano s tega vidika je bilo vstajenje in zmagoslavje starih demokratičnih idej v vzhodni Evropi novum. Kar jih je opredeljevalo kot nove, je bilo predvsem njihovo razmerje do komunizma, in če se je komu- nizem sesul v nič, jih končno določa kot nove njihovo razmerje do tega niča. Demokracija, ki jo je našla vzhodna Evropa, je bila že davno iznajdena, vendar ta demokratična reinvencija nikakor ni bila čudaški konjiček nesrečnih Vzhodnoevropejcev. Vzhodna Evropa je ponovno iznašla demokracijo tudi za tiste, ki so jo že iznašli in imeli, tudi za zahodno Evropo. Furet, denimo, to naravnost pove: iz socialističnih dežel, od tamkajšnjih disidentov, »se je pred desetimi, petnajstimi leti ideja človekovih pravic vrnila k nam - bilo je, kot da bi jo zgodovina antihumanistično zaslepljenim francoskim intelektualcem tiste- ga časa dala po nosu. V resnici slavna 'načela iz 1789' niso nikdar padla tako globoko, kot po vojni - vsaj ne v očeh francoske inteligence z njeno fiksacijo na komunistično partijo in marksistično kritiko univerzalistične meščanske ideologije.«21 Ne bi pa smeli biti krivični do francoskih intelektualcev, ker pač niso bili nič slabši od kolegov v bližnji soseščini. Danes ni težko videti, da so zahodnoevropski intelektualci, na levici in desnici, prav tako živeli v komu- nizmu kot oni, ki jih je usoda posejala po vzhodni Evropi - če ne še bolj. Vendar - če od tod sklepamo, do so »revolucije 1989« osvobodile tudi njih - je to dovoljšnje pojasnilo, zakaj so dogodki, ki niso prinesli nič novega, vzbudi- li tolikšen entuziazem na Zahodu? Prav entuziazem namreč opisuje zahodnjaš- ko reakcijo na padec komunizma v vzhodni Srednji Evropi. Kako naj ga razu- memo? Najprej se nam kot razlaga ponuja znana Kantova interpretacija fran- coske revolucije iz Spora fakultet. Kant veličine revolucije ni videl v dogodku samem, v revolucijski drami, marveč v entuziastičnem odzivu tistih, ki so zgodovinski spektakel spremljali kot gledalci, ga opazovali. V njih, v čudeh gledalcev, je revolucija vzbudila »željo po soudeležbi, ki meji skoraj na navdu- šenje in pri katerem je bilo že njeno izražanje povezano z nevarnostjo, tako da ne more biti njen vzrok nič drugega kot moralna zasnova v človeškem rodu.« V entuziazmu, ki je »javno razkrival« »mišljenje gledalcev« pri »tej igri velikih sprememb«, je Kant uzrl »zgodovinski znak (signum rememorativum, demon- 21. Furet, »1789-1917, Riickfahrkarte«, str. 49. 160 Tomaž Mas t na k strativum, prognosticon)«, ki je kazal na napredovanje človeštva k boljšemu.22 Drugače, kot destruktivno silo, je entuziazem razumel Hume. Za škotskega razsvetljenca entuziazem suspendira normalno razmerje med vzroki in posledi- cami pri razlaganju družbenega vedenja. Nastopi, ko je duh puščen sam s svo- jimi stvaritvami in jih napačno razume kot realne vzroke, ki delujejo nanj od zunaj.23 Med tema poloma niha zahodnjaška recepcija »revolucij 1989« (nič manj sicer kot tista na kraju samem). Če navdušenje nad zmagoslavjem demokracije razumemo kot signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon, pa ne moremo obračati hrbta duhovni zmedi, ki se je razpasla s tolikšno samogoto- vostjo. Dokler bomo spremembam v vzhodni Evropi samo moralno pritrjevali, jih ne bomo prav razumeli. In dokler jih ne bomo prav razumeli, je težko govo- riti o zmagoslavju demokracije. O zmagoslavju demokracije (kar je navsezad- nje precej kočljiv pojem: lahko demokracija sploh kdaj tako zmaga, da bi da bi zmago slavili?) pa bomo mogli govoriti, ko bomo razumeli, kaj so prinesle »revolucije 1989» novega. Kakorkoli že nedvoumen je sklep, da niso prinesle nobene nove ideje, pa Furet sam izjavlja, da nas silijo k »temeljiti prezidavi naše politične kulture« - in to tiste, ki sta jo izoblikovali zadnji dve evropski stoletji.24 Ta trditev nese dlje od ugotavljanja, da je Evropa z »revolucijami 1989«, oziroma v njih, našla svojo politično identiteto. Čeprav vse revolucije zadevajo identiteto, je Evropa iskala in nahajala svojo identiteto v razmerju do vzhodne Evrope že pred letom 1989. Definirala jo je v nasprotju z vzhodno Evropo: demokracija je bila, ker se je razlikovala od totalitarizma. Po zmagi »revolucij 1989« je v vzhodni Evropi ugledala svoj pravi obraz: v demokraciji se je ogledovala kot demokracija. Našla je tako rekoč neposredno identiteto. Postala je ona sama, demokracija je lahko po fichtejevsko rekla jaz sem jaz. Kot je Furet zaupal Dahrendorfu, »prvič po 150 letih, če ne še več, v intelektualnih in političnih bojih tega sveta nihče ne ponuja alternativnega totalnega pogleda na družbo.«25 Tako prihajamo do tistega novega, ki je nastalo z »revolucijami 1989«. Ni več drugega, v nasprotovalnem razmerju do katerega bi se demokracija lahko defi- nirala. Definirati se mora v razmerju do same sebe. Če pa naj ji to uspe, ne more biti preprosto odgovor nase samo. Postaviti si mora vprašanje, odgovor na kaj je, in če se ne more več izmakniti v iskanje tega vprašanja zunaj sebe, ga mora poiskati v sebi sami. Demokracija je odgovor na svoje lastno vprašanje. Demokracija kot odgovor na vprašanje demokracije je postala sama vprašanje. 22. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten II. 6, v: Kant, Werkausgabe, Suhrkamp, Frank- furt/M 1968, zv. XI, str. 357-358. Citiram po prevodu Maile Golob v: Vestnik žt. 1, 1987. 23. David Hume, History of England V, cit. v: J. G. A. Pocock, Virtue; Commerce, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1985, str. 203. 24. Furet, »1789-1917, Rückfahrkarte«, str. 61. 25. Dahrendorf, op. cit., str. 37. Vzhodna Evropa po komunizmu: revolucija in demokracija 161 Demokracija je odgovor na vprašanje demokracije. To je tisto novo, ki so ga prinesle »revolucije 1989«.26 Iskanje odgovora na vprašanje, kaj je demokraci- ja, ki ga zastavlja in išče demokracija sama, demokratično samopreizpraševa- nje, je tisto, kar ne le zahteva »temeljito prezidavo naše politične kulture«, marveč tudi že je ta »prezidava«. S tega vidika je napočil čas, ko mora demokracija med drugim revidirati svoje poprejšnje artikulacije identitete, kar ne nazadnje pomeni, da mora ponotranji- ti in predelati tudi vse tisto, v razmerju do česar kot nečesa zunanjega je ne le lahko vselej našla svoj obraz, marveč obenem ohranjala čiste roke. Komunisti- čni totalitarizem je njen notranji problem, tako kot zdajšnji nič, ki ga je pustil za sabo. To kajpada velja za Zahod. A če je zdaj v Evropi vse demokracija in je demokracija tu ena, mora veljati tudi za Vzhod. V načelu seveda velja, konkretno pa so stvari zapletenejše. Ena demokracija ni nedeljiva - vsaj ne nedeljiva v smislu une nation une ali une répuhlique une et indivisible. Je konstitutivno notranje heterogena: ne le zato, ker mora kot notranje pripoznati in predelovati drugorodne elemente, temveč tudi zato, ker so ti sami različni in jih ne more predelovati po enem ključu. Vendar reči samo, da je demokratično vprašanje, se pravi vprašanje demokra- cije, v tem smislu pluralno, ne zadošča. Ena demokracija je še vedno razceplje- na, deljena na vzhodno in zahodno. Temeljna razlika je morda tale: medtem ko zahodna Evropa vidi v vzhodni sebe samo, gleda zdaj demokratični Vzhod v zahodni Evropi še vedno drugega. Medtem ko se zahodna demokracija ponuja kot odgovor, je vzhodna odprto vprašanje. In če se zahodna demokracija ponu- ja kot odgovor, da se ji ne bi bilo treba vpraševati o sami sebi, vzhodna spre- gleduje, da se zastavlja kot vprašanje, ki bi si rado odgovorilo, da je demokraci- ja, prav zato, ker že je demokracija. Zahodna demokracija noče vedeti, da je vprašanje, vzhodna pa ne ve, da že ima odgovor, ker si pač lahko odgovarja sama. Na praktično politični ravni gre pri tem za vprašanje moči, in ker je ta nepra- vično porazdeljena, se manjvrednostnemu občutku vzhodnoevropskih demo- kratov ni treba čuditi. Saj ne, da bi bili intelektualno inferiorni, a njihov prak- tični obstoj je dobesedno odvisen od Zahoda. Ne gre le za ekonomsko pomoč, kajti ko je padel komunizem, se ni sesula »socialistična ekonomija«, temveč tudi od ekonomije kar tako ni ostalo nič. Gre tudi za bolj abstraktna vprašanja, denimo za tisto, ki je po Furetu sploh centralno in po razkroju »socialistične skupnosti« še kako pereče v vzhodni Evropi: Kaj je skupnost, če smo vsi avto- nomni posamezniki? Ker se narodi, ki naseljujejo vzhodno Evropo, ne morejo konstituirati v politično skupnost, če jih Zahod noče priznati kot take, se potem tako rekoč same od sebe ponujajo oblike skupnosti, ki poganjajo iz domačih tal, iz vselej krvave rodne grude. (Kri/krvavost, je pri tem metafora 26. Pri formuliran je te teze mi je bil v pomoč Rado Riha, »Inhaltliche Probleme der formalen Demokratie - Beispiel Jugoslawien«, rkp., Ljubljana 1991. 162 Tomaž Mas t na k za zgodovino/zgodovinskost, in zavezujoča substanca historičnega prava - ki se vrača med obupane - je kri prednikov.) Te oblike skupnosti se lahko toliko bolj bohotijo, kolikor manjša je pripravljenost Zahoda, da narode, ki se želijo konstituirati kot politične skupnosti, pripozna kot politične skupnosti. Neumno sprenevedanje je potem, če zahodnjaki dopovedujejo, da tega nočejo storiti, ker nasprotujejo tistim pojavom, ki so v vsej svoji odvratnosti bolj ko kaj dru- gega rezultat politične frustracije, ki jo poraja prav to, da tega nočejo storiti. Če zdaj veljajo »ideje 1789«, ni nobenega načelnega razloga, ki bi narekoval suspendiranje ene od teh idej, suverenosti narodov. Ker je uveljavljanje demokracije v vzhodni Evropi odvisno od moči, sleherna uporaba argumenta moči, ko gre za prakticiranje demokracije in si jo lahko privošči Zahod (kajpak v imenu demokracije), ne le zavira demokratični raz- voj v postkomunističnih deželah, marveč naravnost napotuje k iskanju nede- mokratičnih rešitev. Razočaranje nad zahodno demokracijo, ki se ponuja kot nevprašljivi odgovor, je že v nastajanje vzhodnoevropske demokracije položilo zamisel o »postdemokraciji«. Danes sicer velja, da »tretje poti« ni, toda prak- tična razočaranja nad zahodno demokracijo - nad tem, da ta ne razume, kaj storiti, ali pa noče storiti, kar bi kot demokracija mogla ali morala storiti - bodo vzhodnoevropske demokrate kaj lahko odrivala na brezpotja, pri tem pa bodo imeli načelno kritje kraljevske avtoritete.27 Gre torej za več kot le praktične težave. Postdemokracija je v jedru vzhodno- evropske demokracije, v njej pa lahko prepoznamo heterogeni element drugega roda kot komunizem. Če je totalitarizem nasprotje demokracije, ki ga je treba razgraditi, se postdemokracija prikazuje kot dograditev demokracije. Ne kot nasprotovanje, temveč kot preseganje. Ponuja neantagonistični izstop iz demo- kracije, še več, demokratični višji interes. Komunizem je demokraciji napove- dal boj na življenje in smrt, in obratno; postdemokracija prinaša demokraciji tiho, sladko smrt. To je kajpak vse prej kot zgolj vzhodnoevropska zadeva. Tako kot so vzroki tega problema vseevropski, bodo posledice njegove neraz- rešitve zadevale vso Evropo. Postdemokracija zapira vprašanje demokracije, ker ga zahodnoevropska demokracija ni pripravljena sprejeti. Postdemokracija je spodlet zahodne demokracije. Če bi postdemokracija postala prihodnost, bi bila demokracija le še preteklost. 27. Kralj vzhodnoevropske demokracije je seveda iznajditelj postdemokracije, VSclav Havel. Zdi se, da je posebno Angležem močno všeč, da se je z demokracijo vrnil v nekdanje evropske komunistične države lik kralja. Založnik zbornika Havelovih esejev Living in Truth (Vžclav Havel, Living in Truth, ur. J. Vladislav, Faber and Faber, London & Boston 1989) na hrbtni strani ovitka navaja The Times, da je Havel »nekronani kralj Prage«; Ash {op. cit., str. 117) ga imenuje »kralj Češki«; le Barbare Einhorn (v:-Kaldor, ur., op. cit., str. 134) podoba praških študentov, ki čakaja na prihod tega kralja, ne prevzame in pripominja, da gre za »politiko hlapčevskega dobrikanja«. »Protestantska« interpretacija prava Jelica Šumič-Riha Za nas je R. Dworkin zanimiv predvsem kot avtor, ki se je med sodobnimi pravnimi teoretiki najbolj izčrpno ukvarjal s funkcijo sodnika.1 Dworkin analizira pravno prakso kot proces, v katerem sodni sistem sodobnih liberalnih demokracij proizvaja in hkrati legitimizira pravno teorijo.2 Dworkin si zato prizadeva razviti konsistentno in koherentno teorijo o razsojanju, ki naj bi opisovala, kako sodniki dejansko razsojajo, in ki bila hkrati navodilo, kako bi morali razsojati, da njihove odločitve ne bi bile arbitrarne. V tem se Dworkin pridružuje stališču Ph. Selznika, ki vidi »pravi smoter pravnega reda v tem, da minimizira arbitrarni element pravnih norm in odločitev«3. Po Selznickovem mnenju so »pravila narejena arbitrarno, kadar ne upoštevajo ustreznih interesov in kadar ni jasnega razmerja med izrečenim pravilom in uradnim smotrom, ki naj bi ga dosegli. Pravila so arbitrarna, kadar odražajo zmedeno politiko, kadar temeljijo na nevednosti ali napaki in kadar ne implicirajo imanentnih načel za svojo kri- tiko. Uporaba diskrecijske pravice je arbitrarna, kadar je muhasta oziroma kadar se ravna po kriterijih, ki so zunanji legitimnim sredstvom oz. smotrom.«4 Če je za Selznicka nearbitrarnost nekakšna imanentna lastnost prava, ki je ne bi bilo treba še posebej utemeljevati, pa je za Dworkina zahtevo po nearbitrar- 1. Dworkin sodi med avtorje, katerih teoretski razvoj je razmeroma »premočrten«, njegovo pojmovanje sodnikove vloge v pravu pa bolj ali manj konsistentno od prvega pomembnejšega dela Taking Rights Seriously iz 1. 1978 do njegovega doslej najpomembnejšega in najbolj odmevnega dela, Law's Empire; iz 1. 1986, ki ni sprožilo nič manj nasprotujočih si reakcij kakor, denimo, Hartov The Concept of Law. 2. Cf. A. Barron, »Ronald Dworkin and the Challenge of Postmodernism«, str. 121. Poleg A. Barron tudi vrsta drugih Dworkinovih kritikov opozarja, da Dworkinov model sodnega si- stema ustreza pravzaprav le ameriškemu pravnemu sistemu in ga zato ni mogoče nevprašljivo aplicirati že na angleški pravni sistem, kaj šele na kontinentalnega, ki mu je v marsičem še bolj tuj od angleškega. Cf. tudi F. Michaut, »Vers une conception postmoderne du droit. La notion de droit chez Ronald Dworkin«, Droits, 11/2, str. 116. Še ostrejši je Troper, ki - skli- cujoč se še na druge avtorje, denimo, na G. Rebuffa - Dworkinu očita, da pravno teorijo reducira na ideologijo, to je, na upravičevanje in opravičevanje obstoječe sodniške prakse, četudi je vsebina te ideologije »politični liberalizem, njena funkcija pa obramba države blagi- nje«. M. Troper, »Judges Taken Too Seriously: Professor Dworkin's Views on Jurispruden- ce«, Ratio Juris, vol. 2, št. 1, julij 1988, str. 173. 3. Ph. Selznick, Law, Society, and Industrial Justice, Russell Sage Foundation, New York 1969, str. 13. 4. Ibid. 164 Jelica Šumič-Riha nosti mogoče postaviti le, če izhajamo iz čisto določene politične teorije, nam- reč liberalne teorije, ki opredeljuje, kakšna bi morala biti demokratična skup- nost, da bi bilo mogoče doseči legitimnost sredstev in smotrov, ki jim služi pravo. A Dworkin zgolj s tem, da naredi na neki način prezenten referenčni okvir, v katerem je zahteva po nearbitrarnosti prava dojeta kot nekaj nevpraš- ljivega, torej okvir, ki se nam zdi tako samoumeven in transparenten, da se ga sploh ne zavedamo, odločilno prelomi s prevladujočo pozitivistično tradicijo, ki si je vseskoz prizadevala za avtonomijo prava in za njegovo ločitev od morale in politike. Dworkin sicer ne kritizira eksplicitno pozitivističnega pristopa oz. metode proučevanja prava, a vseeno ni težko pokazati, da zavrača nekatere bistvene predpostavke tega pristopa, zlasti radikalno ločevanje med pravom in moralo, z drugmi besedami, med pravom, kakršno je, in pravom, kakršno bi moralo biti, med pozitivnim, dejanskim pravom in idealnim pravom. To je razvidno, deni- mo, že iz opredelitve načela, ki po njegovem mnenju zavezuje sodnike »kot standard, ki ga morajo spoštovati zato, ker ga narekuje pravičnost ali poštenost ali kakšna druga moralna razsežnost.«5 Večina teoretikov, ki bolj ali manj kritično obravnavajo Dworkinovo pojmo- vanje prava in sodniške prakse ugotavlja, da sodi Dworkin med avtorje, ki jih ni mogoče enoumno uvrstiti pod nobeno rubriko. M. Troper in F. Michaut, če vzamemo samo dva značilna zgleda, pokažeta, da so prizadevanja uvrstiti Dworkina bodisi med pozitiviste, bodisi med jusnaturaliste nujno vodila do nasprotnih, celo protislovnih sklepov, saj je bilo mogoče najti v Dworkinovi teoriji tako elemente pozitivizma kakor tudi jusnaturalizma.6 V tisti meri, v kateri si Dworkin prizadeva opisati dejansko pravno prakso, to se pravi, pravo, kakršno je, in ne prava, kakršno bi moralo biti, je nedvomno blizu pozitivi- stom, a v tisti meri, v kateri poskuša vključiti v pravo etično refleksijo in moralna načela kot konstituent prava, je jusnaturalist, kolikor je seveda tako stališče danes sploh še mogoče. Oba se strinjata, da je Dworkin za sodobno pravno teorijo »kamen spotike«, da ga sodobna pravna teorija v nekem pomenu ne zna »brati«, kar je razvidno, denimo, že iz tega, da se je ob njem ponovno zanetil že zdavnaj preseženi spor med jusnaturalisti in pozitivisti in da so ponovno oživela nasprotja, za katera se je zdelo, da so dokončno pokopana v zgodovini pravne teorije. A francoska pravna teoretika ne vidita vzroka za neustrezno recepcijo v sami Dworkinovi teoriji, temveč prej v samem izhodiščnem vprašanju »ali je Dworkin pozitivist ali jusnaturalist?«, natančneje, v samem »klasifikatoričnem« pristopu. 5. Cf. R. Dworkin, Taking Rights Seriously, Duckworth, London 1978, str. 22. 6. Cf. M. Troper, op. cit, str. 162. F. Michaut pa ponazori dilemo Dworkinovih interpretov takole: »Je Dworkin pozitivist ali jusnaturalist? Jusnaturalisti se nagibajo k temu, da v njem vidijo pozitivista, pozitivisti pa jusnaturalista.« F. Michaut, op. cit, 11/2, str. 116. »Protestantska« interpretacija prava 165 F. Michaut vidi rešitev iz te teoretske zadrege v spremembi perspektive. Kri- tike Dworkinove teorije se zapletajo v protislovja zato, ker nanjo aplicirajo presežene interpretacijske sheme, ki ne morejo ustrezno zajeti heterogenega teoretskega konglomerata oz. mešanice na prvi pogled izključujočih se prvin. A Michautova ne vidi v tej »brkljariji« preteklosti in sedanjosti, tradicionalnih in modernih elementov, kakršno ponuja Dworkinova teorija, njene pomanjkljivo- sti, pač pa prej Dvvorkinov čut za dejansko stanje prava. Z drugimi besedami, če je Dvvorkinova pravna teorija »brkljarija«, potem zato, ker je tudi njen predmet, pravo, brkljarija. Zato je po njenem mnenju zdaj skrajni čas, da začnemo na »nov način dojemati pravo, način, ki bi mu lahko rekli 'postmo- dernističen', Dvvorkin pa je eden izmed njegovih predhodnikov«.7 Za Troperja pa je Dvvorkin produktiven in zanimiv avtor že zato, ker se na njegovem zgledu pokaže, da so klasifikacije v najboljšem primeru nezanimive, v najslabšem pa arbitrarne in zato zahtevajo ponoven pretres svojih kriterijev.8 A kljub temu, da se ravno ob Dvvorkinu pokaže, kako vprašljivo je na sodobne avtorje aplicirati tradicionalni kategoriji pravne teorije pozitivizma in jusnatu- ralizma, ohranja po Troperjevem mnenju pojem pozitivizma v Dvvorkinovem primeru vsaj metodološko razločevalno vrednost, seveda le ob pogoju, da ta pojem kar se da natančno opredelimo. Za pozitivizem sta po Troperju bistveni dve predpostavki: ločitev prava in morale in ločitev pravne teorije od njenega predmeta. Če torej Dvvorkinove teorije ni mogoče takoj pozitivno opredeliti, jo lahko po Troperjevem mnenju na podlagi tega, da Dvvorkin zavrača obe te- meljni predpostavki pozitivizma, opredelimo vsaj per negationcm, namreč kot antipozitivizem. Troper sicer priznava, da Dvvorkin ni grob antipozitivist, zato mu tudi ne očita, da preprosto preobrne razmerja med pravom in moralo v prid zadnje. Dvvorkin ni za Troperja antipozitivist zato, ker bi moralo razglasil za zadnjega razsodni- ka v pravnih zadevah, temveč zato, ker priznava obstoj moralnih načel kot zadnje, ireduktibilne opore pravnih pravil. V nasprotju s pozitivisti, ki prizna- vajo zgolj pravna pravila kot sestavino pravnega reda, Dvvorkin vidi v pravnih pravilih zgolj produkt veliko bolj elementarnih pravnih načel, ki so po njego- vem mnenju hkrati tudi moralna načela. Dvvorkinu seveda ni mogoče podtak- niti, da preprosto enači pravna pravila z moralnimi, saj v skoraj vseh svojih delih navaja nacistično zakonodajo kot dokaz o možnosti neskladja med pra- 7. Postmodernizem v pravu za F. Michaut ni zgolj lepa in nekoliko skrivnostna formula, pač pa prej nov pristop do obravnave prava in njegove ponovne aktualizacije kot predmeta teoret- ske refleksije. Narava in suverenova volja nista več »sveta« vira prava, pravniki so vedno bolj nezaupljivi do pojmov resnica, koristnost, avtoriteta. To so zanje zgolj miti, katerih vred- nost je treba šele pretehtati. Dvvorkin je za F. Michaut kljub modernizmu, ki je razviden predvsem iz njegovega funkcionalističnega pojmovanja resnice, postmodernist, predvsem zato, ker v pravo vpelje teorijo iger in ker pravno prakso in refleksijo pojasnjuje s pomočjo pojma jezikovne igre. Cf. Ibid. 8. M. Troper, op. c/t., str. 163. 166 Jelica Šumič-Riha vom in moralo, a vseeno vztraja, da so pravna načela moralna vsaj po svoji obliki, če že ne morejo biti po vsebini.9 A Dworkin po Troperjevem mnenju opusti tudi drugo značilno pozitivistično ločitev, namreč ločitev med pravno teorijo na eni strani in pravno prakso oz. sodnikovim razsojanjem na drugi. Za Dworkina pravno razsojanje ni predmet, ki bi ga pravna teorija zgolj opisovala, pač pa je pravna teorija že implicirana v razsojanju, še več, po Dworkinu je pravna teorija bistvo pravnega razsojanja. Razsojanje se mora zmerom utemeljevati in sklicevati na preteklo prasko raz- sojanja. Koherentno in konsistentno interpretacijo pretekle in sedanje prakse pa daje šele teorija. Z drugimi besedami, če je pravna praksa raison d'etre pravne teorije, pa je pravna teorija pogoj za možnost pravne prakse. Sodnik zato ni le praktik, temveč hkrati tudi teoretik svoje lastne prakse. Da bi pojas- nil združitev teoretika in praktika v sodniku, Dworkin »izumi« idealnega sod- nika, ki mu pravi Herkules. Sodnik-Herkules naj bi bil zmožen najti pravo rešitev za vsak pravni spor zato, ker na podlagi dosedanje pravne teorije in prakse konstruira politično teorijo, s pomočjo katere lahko pojasni in upraviči vse svoje sodniške odločitve in tudi odločitve drugih sodnikov.10 Dworkinovo pojmovanje sodniške prakse izhaja iz prepričanja, da pozitivno pravo, ki ga konstituirajo pravna pravila in drugi formalizirani viri, ni zadostna opora za rešitev pravnih sporov. Sodnik mora po Dworkinu v pravnem sporu 9. Dworkin torej po Troperjevih besedah vendarle priznava določeno stopnjo ločitve prava in morale: »Pravo in morala sta ločena v tem pomenu, da je pravno načelo vedno lahko moralno krivično, a po drugi strani sta tudi tesno po vezana, sa j so pra vna načela, ki so sesta vina pra va, po svoji naravi moralna celo v tistih primerih, ko so krivična.