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Filozofski vestnik  |  Volume XXXVIII  |  Number 2  |  2017  |  53–69
* Université Paris 8
Antonia Birnbaum*
« Nous, femmes »: que voulons-nous ? 
Pour Valérie Mavridorakis 
Que voulons « nous, femmes » ? Il ne s’agit pas ici de la sempiternelle ques-
tion que se posent les hommes sur ce que veulent les femmes. Car les femmes 
ne sont pas comme les hommes disent qu’elles sont, ni ne veulent ce que les 
hommes disent qu’elles veulent. A vrai dire, les femmes ont souvent donné ré-
ponse, manifesté ou interrogé ce qu’elles veulent, mais cela est resté inaudible. 
« Nous femmes » chez Jacques Rancière est un des trois noms d’une série décli-
nant les noms de l’universel égalitaire : « nous, prolétaires », « nous, citoyens », 
« nous, femmes ». « Nous femmes » indique aussi une transformation à la pre-
mière personne du pluriel d’une question que Sigmund Freud énonça jadis, et 
dont Jacques Lacan tire la « pas-toute » : que veut la femme ?  Ici, ce voisinage 
est reporté dans le champ de la politique. Pour paraphraser Canguilhem, l’en-
jeu est de faire varier le concept du pas-toute lacanien en extension et en com-
préhension, de l’exporter de sa région d’origine — la psychanalyse — vers une 
autre, pour en faire surgir une forme nouvelle. Qu’est ce que le pas-tout fait au 
concept d’égalité politique ? 
Chez Rancière, « nous, femmes » se détache peu à peu des torsions imprimées 
à la question de la lutte prolétarienne. Rancière note que la classe ouvrière se 
trouve sérialisée sous la forme de l’exclusion et de la concurrence. Son collectif 
est une réunion d’atomes qui ne sont là que parce que chacun y est à la place 
d’un autre : à la place du patron qui, ne travaillant pas, fixe au travailleur sa 
place de travailleur manuel comme destin ; à la place d’un autre travailleur qui 
attend de la prendre et qui transforme la place haïe en place à défendre. L’ato-
misation capitaliste fait lien social inerte : il broie celui qu’il emploie, il fait de 
chacun celui qui vole la liberté à l’autre. 
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Devenir sujet politique, cela implique non de redoubler ou de représenter cette 
condition, mais bien de produire une distance à cette identité servile, de passer 
hors de celle-ci en une identité libre. D’où un trait paradoxal inhérent à tout 
combat contre l’oppression : il faut, pour le mener, s’être déjà éprouvé capable 
d’un autre mode de vie que celui d’être dominé. 
La spécificité de Rancière face à ce problème tient à l’accent qu’il met sur les 
désidentifications qui sont narrées dans le long colloque de La Nuit des prolé-
taires, dont le modèle d’écriture est The Waves de Virginia Woolf. Dissociation 
d’avec les métiers, errances de la parole. Chaque travailleur se fait atome, en 
mouvement libre, se disjoint des liens de l’atomisation capitaliste. Son énergie 
décompose l’enchaînement servile qui conjoint la soumission au patron avec 
l’opposition aux autres travailleurs. Gagnant une absence de lien sur le lien so-
cial capitaliste, il fait de cette absence de lien un espace de rencontre aléatoire 
entre les atomes, atome par atome. Ces rencontres transmettent l’esprit de ré-
volte de proche en proche. Au sein du peuple se mettent en tension des atomes 
incandescents, ou « une pluie d’atomes » (a shower of atoms, Woolf).
Les pratiques d’une telle désidentification, dans la fabrication de publications, 
dans les dialogues, dans la promenade, se donnent comme point d’appui ex-
térieur depuis lequel la domination n’occupe pas la place première, puisque 
qu’elle n’apparaît qu’au regard de ce qui lui demeure soustrait. En ces pra-
tiques se dissolvent momentanément la causalité contraignante des fins et des 
moyens, l’assignation à la reproduction d’une vie ordonnée par le partage du 
besoin et du superflu. Qu’est ce alors qu’un ouvrier qui parle en ouvrier ? C’est 
un ouvrier qui a cessé de l’être. Par ce détour, on retrouve toutes les caracté-
ristiques de la conscience dédoublée, celle-là même qu’on prétendait réservée 
aux intellectuels. L’ouvrier, comme tout un chacun, les connaît. S’énonce alors 
l’inversion cruciale pour toute conception égalitaire de l’émancipation : il n’y a 
pas de pensée ouvrière, les ouvriers pensent. 
Loin de l’hypothèque sociologique qui n’a cessé de grever le prolétariat néga-
tif de Marx, de le river aux prestiges du mot ouvrier, les pratiques désidentifi-
catrices peuvent désormais distribuer l’émancipation en autant de luttes et de 
pratiques différentes qui l’appellent, la disperser en autant de noms qui s’en 
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réclament. Rancière distribue une série de trois termes : « nous, travailleurs », 
« nous, femmes », « nous citoyens1
 
». 
Or cette démultiplication inhérente à la désidentification, sa dissociation d’avec 
le couple ouvrier/prolétaire en déstabilise le principe. Surgit la mouture équi-
voque du concept d’égalité rancièrien. Il renvoie à une unité distributive se ré-
partissant au travers d’une série de noms hétérogènes, sans nom capable d’en 
formuler la cohérence, pas même le nom vide de prolétaire2. Si l’on est en pré-
sence d’une série qui se forge en chacune de ses distributions un universel sin-
gulier, comme le soutient Rancière, alors cette série n’est plus relative à une loi 
de composition qui permettrait de supposer son unité comme donnée. C’est une 
série divergente, à même laquelle surgit une question nouvelle : quel rapport 
entre eux des noms ainsi « évidés », comment se conçoit le sériage lui-même ? 
Un premier nom vide, universel, est tiré du dédoublement spécifique au concept 
de prolétariat, c’est-à-dire de l’autodissolution de la contradiction ouvrier/ca-
pital qui l’informe. Le nom prolétaire possède deux moments : il est la classe 
existante opposée à l’autre classe — et alors il a un nom positif : ouvrier —, il 
est la classe de ceux qui n’appartiennent à aucune classe, division de la classe 
d’avec elle-même. 
L’emprunt à Marx est évident, revendiqué. La « classe qui est la destruction de 
toutes les classes » est rendue intelligible comme processus de désidentification 
politique. A ce titre, le nom vide de prolétaire prend en charge un « nous » en in-
troduisant le mécompte surnuméraire d’un « tous » égalitaire, auquel le compte 
global de la cohérence sociale fait nécessairement tort. Précisons : il y va d’une 
action de sujets excédentaires par rapport à tout compte global des parties de la 
société, non de la prise en compte d’acteurs supplémentaires. C’est au nom de 
n’être « rien » d’identique à soi, d’être d’emblée aux prises avec son clivage, que 
1 Rancière, dans le prolongement du vocabulaire de La Nuit des prolétaires, parle de travail-
leurs. Je traduis en prolétaires, ouvriers. 
2 Chez Kant, l’unité distributive du sensible est toujours négative et requiert une unité col-
lective de l’idée. Le retournement affirmatif de cette opération de pensée, qui conçoit une 
distribution sans unité, est inventé et déployé dans le deuxième chapitre de Différence et 
répétition, de Gilles Deleuze.
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le prolétariat identifie le tout de la communauté à lui-même, et donc construit 
un universel de la division, adossé à l’antagonisme3. 
Pour autant, cette opération ne subsume pas le sériage des noms de l’universel, 
prolétaire, citoyen, femme. La logique dissolutive associée au nom prolétaire 
est une des traverses de la série, pas sa cohérence d’ensemble : elle se distribue 
bien sûr aux autres noms, mais sans les assimiler, sans en réduire l’hétérogé-
néité. Chaque nom se trouve chargé d’un bris singulier. 
Qu’en est-il alors du nom « vide » de citoyen, n’est-il pas tout simplement le 
vide de l’égalité formelle ? Rancière refuse l’identification par Marx de la forme 
citoyenne à la réalité bourgeoise, qui fait du citoyen le membre d’une nation 
ou d’un État. Bien plutôt, il corrode la détermination bornée de cette forme, 
qui la circonscrit à une sphère supposée séparée des autres, appelée alors la 
sphère publique, ou politique. « Vider » cette forme de la sphère citoyenne, c’est 
dissoudre sa délimitation. Dans l’universel du nom citoyen, l’enjeu est de dé-
cloîtrer la chose commune. Il y va de la mobilité des frontières, plutôt que d’un 
affrontement inscrit dans les rapports de tel ou tel groupe. La « forme citoyen », 
nomadisée, réinvestie en une topologie mobile, nomme « citoyen » quiconque 
se réclame de la chose commune au sein de n’importe quel lieu, y compris de 
ceux que l’on organise habituellement selon une logique privée. 
L’universel ainsi déplié a pour réel un dissensus à propos du lieu où l’on se 
trouve, et de qui y a son mot à dire, ou non. Le lieu de l’usine est-il affaire privée 
où les ouvriers sont soumis à la loi du patron ? N’est-il pas aussi lieu public où 
l’égalité citoyenne des ouvriers et des patrons s’affirme, où donc les premiers 
récusent le commandement des seconds ? Il y a là deux mondes — le privé de la 
propriété et le public de l’égalité — qui ne se laissent ni borner l’un par l’autre, 
ni ramener à une unité. Leur mise en commun génère l’espace d’une collision, 
d’un heurt, une « scène » dans le lexique de Rancière. La « mobilité » de la « 
forme citoyen » montre que la politique ne s’avère pas exclusivement dans l’af-
3 Là se marque la différence d’avec le demos grec. Ce n’est pas l’écart à soi du sujet, mais le 
départage entre l’esclave qui comprend le langage sans le posséder et la liberté contingente 
du peuple qui en constitue la butée. Les non-aristocrates, non-riches sont aussi libres, ce 
qui rend la liberté inqualifiable. Or le prolétaire renvoie à l’abîme inscrit dans la subjec-
tivité elle-même que l’affirmation du mécompte actualise. Voir La Mésentente, Editions 
Galilée, Paris 1995, p. 38 et suiv.
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frontement de classes, mais aussi dans les connexions hétérogènes de mondes 
séparés.
Les singularités distinctes de prolétaire et citoyen se trouvent chacune affectées 
par leur rapport à l’autre, sans que jamais l’une des deux ne détermine la co-
hérence de leur rapport, ne les unifie. La politique relève et d’une topologie, de 
la mise en commun polémique de plusieurs mondes, et d’un antagonisme qui 
dissout la logique des classes opposées.
Mais que vient faire dans cette conjonction le troisième nom évoqué, à savoir 
« nous, femmes » ? Nul besoin de connaître les plans d’une maison pour se 
heurter aux murs (Lacan). Comme Rancière n’en dit quasiment rien, je prends 
appui chez Lacan, étant donné que le philosophe et le psychanalyste partent 
d’une prémisse commune : l’identité ne fonctionne jamais, le défaut, les ratages 
de l’identité constituent l’écart à soi de toute subjectivité, écart qui chez Ran-
cière renvoie aux chances de la politique, et chez Lacan, au non-rapport de la 
sexuation4. Ce rapport au défaut d’identification expose évidemment Rancière 
et Lacan aux problèmes posés par les féministes dans les  années 1970, sur les-
quels finalement ils sont peu diserts, du moins explicitement5.
La psychanalyse lacanienne se caractérise par ceci qu’à aucun moment elle 
ne prétend que la position sexuée est indifférente, même si « féminin » et « 
masculin » peuvent être appropriés par des êtres de l’un ou l’autre sexe. La 
sexuation marque un chassé-croisé dans lequel il faut penser que le deux ne 
s’unifie jamais, ce qui oblige à construire autrement le « un » de chacun. Pour 
paraphraser Lacan dans D’un discours qui ne serait pas du semblant : l’identi-
fication sexuelle ne consiste pas à se croire homme ou femme, elle consiste à 
tenir compte de ce qu’il y ait des femmes, pour le garçon, et des hommes, pour 
la fille. Cela a la vertu d’éliminer d’emblée le scénario faible, binaire, de « toutes 
les femmes » versus « tous les hommes ». Point d’importance : cette instabilité 
n’est pas simplement un mécompte, elle affecte l’unité même de compte. Lequel 
4 Il y aurait bien sûr à différencier, notamment si l’on pense à la reprise des failles du sujet 
dans La vie psychique du pouvoir et dans Le pouvoir des mots de Judith Butler. Reste que la 
question des normes et de l’assujettissement a pris le pas sur les déraillements constitutifs 
de la subjectivation dans la gender theory, y compris chez Butler elle-même. Il n’est pas un 
hasard que ces politiques s’appellent « politiques de l’identité ».
5 L’élaboration lacanienne en est plus marquée.
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des deux, de chacun ou de chacune, vaudra comme unité de compte de chacun 
et de chacune ? 
En l’occurrence, de manière contingente, dit Lacan, c’est l’homme qui constitue 
le « un » du compte, incluant homme et femme dans un universel leur reve-
nant ensemble, que Lacan appelle la fonction phallique6. Quand on revendique 
l’égalité des hommes et des femmes, on affirme qu’hommes et femmes peuvent 
énoncer ce qu’il en est de ce commun, qu’ils sont tous deux partie prenante 
de celui-ci, inscrits dans cette fonction phallique propre au Tout, fût-ce d’un 
manque propre au Tout. Mais alors, est-ce à dire que l’accès à l’universel des 
femmes implique leur « devenir homme » ? 
À cette question, Lacan répondra que non. Les femmes sont bien les égales 
des hommes selon l’universel formulé dans le signifiant de l’Un, le phallus. La 
femme y est en plein, mais il y a quelque chose en plus. Femmes et hommes se 
déterminent par rapport au phallus, mais l’« en plus » marque une dimension 
qui vient supplémenter l’universel du manque. Les femmes s’en dissocient sans 
l’abandonner, elles n’y sont pas-toutes : elles trouent sa loi, l’excèdent d’une 
jouissance supplémentaire, autre que phallique. Cette jouissance « en plus » 
n’est pas parallèle, elle ne fait pas l’économie du phallique, elle n’est pas son 
alternative, mais ce qui s’y soustrait. Ainsi, s’il n’y a pas, dans l’inconscient, le 
signifiant du sexe féminin, il n’en reste pas moins que ce pas-tout de la jouis-
sance phallique, cet « en plus » de la jouissance féminine, parce qu’il trouble, 
met en désordre le monde de l’Un, phalliquement ordonné, y pose la question 
de l’hétéros, de ce qui est autre que l’Un à échapper au registre signifiant.
N’y a-t-il pas, au-delà de sa dimension analytique, à chercher dans ce qui 
échappe ainsi au registre du signifiant une hétérogénéité qui détraque quelque 
peu l’universel politique ? Cette supplémentarité s’expose dans les spécifici-
tés des combats et pratiques des pensées féministes. Celles-ci naviguent entre 
d’une part les luttes collectives d’emblée impliquant des dominées et des domi-
nants — le monde de la hiérarchie patriarcale qui est toujours le nôtre, et qui se 
réaffirme aujourd’hui avec brutalité — et d’autre part la formulation d’emblée 
singulière d’une vie dans laquelle femmes et hommes partagent un lit, s’ins-
6 Je ne m’attarde pas en cet endroit sur ces distinctions, pourtant nécessaires, entre loi phal-
lique et fonction phallique.
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crivent en une filiation, se vivent comme peu ou prou solidaires financièrement, 
bref vivent leur « extimité » l’un à l’autre7. Les mondes qu’ont déjà en commun 
les hommes et les femmes, que n’ont pas en commun patrons et ouvriers, ni 
citoyens et ouvriers, renvoient directement à l’expérience du déboîtement entre 
le singulier et le collectif. 
L’égalité de tous, hommes et femmes, c’est-à-dire, pour faire vite, leur non-rap-
port au patriarcat, fait donc immédiatement venir en avant une question sup-
plémentaire : qu’en est-il de l’égalité entre les hommes et les femmes, puisque 
chacun(e) n’est homme ou femme qu’à ne jamais pouvoir rejoindre l’autre côté 
du rapport ? L’expérience de ce déboîtement se transforme à affirmer sa dimen-
sion égalitaire. L’égalité en question se trouve alors être indissociablement 
deux choses : l’égalité de tous et l’égalité entre les hommes et les femmes, la-
quelle inscrit un non-rapport au sein de l’égalité elle-même. L’impossibilité en 
jeu n’est plus seulement l’impossible rapport de l’égalité à l’inégalité, la polé-
mique suscitée par le tort fait à la première par l’état existant, et donc son mé-
compte, mais bien une impossibilité immanente à l’égalité. Si « nous, femmes » 
est pertinent comme nom de l’universel, c’est bien parce qu’il pose ce problème. 
Que l’égalité de tous, femmes et hommes, ne peut prendre consistance ailleurs 
que dans une égalité entre femmes et hommes, laquelle ne peut être imputée à 
aucun compte, pas même le compte indénombrable du « pour tous ». L’égalité 
des femmes charrie une ignorance fondamentale quant à la disparité qui « irré-
gularise » l’unité masculine du compte censée formuler l’universel. 
L’égalité des femmes contraint à penser ce qui de l’égalité n’est plus réduc-
tible au registre du signifiant, pas même à un signifiant désidentifié, mobile, 
désincarnant les assignations, chargé d’un « pour tous » indénombrable. Là 
même où Rancière s’en tient résolument au mécompte, à une désincarnation de 
l’idiome du pouvoir par le commun du langage, l’égalité de tous saisie à même 
l’égalité entre hommes et femmes pose un problème supplémentaire. Qu’aux 
égaux, quels qu’ils soient, il revient également d’être soit homme, soit femme, 
et que cette « désunité » de la sexuation contraint à repenser la consistance 
égalitaire elle-même.
7 L’homosexualité radicalise ce point en ce qu’elle contraint de détacher le problème du 
deux de la sexuation de toute émergence supposée régulière de ses « côtés ».
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L’impossibilité de dire le rapport entre les sexes rend patente, voire bouscule, 
la contingence de tout universel signifiant, la dimension de semblant de cette 
« unité selon quoi chacune des choses existantes est dite une ». L’« un » ain-
si déterminé n’existe qu’à se mettre au contact d’un excédent insituable de la 
sexuation, qui l’ébrèche. Cette illumination du caractère bancal de la « toise » 
universelle, si cruciale pour l’égalité politique, se singularise dans l’émancipa-
tion féminine. 
Selon la mise en regard de Rancière et de Lacan tentée ici, on pourrait l’énon-
cer théoriquement ainsi : comment la sexuation lacanienne pourrait-elle ve-
nir ré-informer l’égalité rancièrienne ? Il ne s’agirait plus alors seulement du 
tort universel fait à l’égalité, mais bien aussi d’un « malaise du deux-sans-un » 
arrimant l’universel à cette boiterie singulière. À l’inverse, cela permettrait de 
soulever une question qui est exclue par définition du propos lacanien : y a-t-il 
une pensée possible de la politique dans le pas-tout ? 
L’enjeu n’est évidemment pas d’abandonner l’universel, mais bien d’interroger 
à nouveaux frais la « singularisation » de l’universel, dès lors qu’il y a refus de 
tout métalangage, refus d’une cohérence qui surplomberait le sériage imma-
nent des noms de la politique8. On peut alors avancer l’hypothèse suivante : le 
pas-tout qui affecte l’universel, le décolle de lui-même, ne dit pas que celui-ci 
est foncièrement vide. Il dit simplement que sa consistance — ce qu’il y a en 
lui de commun — ne donne forme à aucun tout. Ce commun ne dépend plus 
seulement de notre capacité de désincarner le consensus policier, de dérouter 
l’idiome du pouvoir par un langage commun comme dans la mésentente. Il 
dépend aussi bien de notre capacité à incorporer des idiomes divergents, des 
mondes irréductibles effectuant les rapports et non-rapports internes à la com-
munauté des égaux, à les nervurer et leur donner consistance. Ce qui importe 
dans cet universel du « nous, femmes » n’est pas d’abord la signifiance, mais le 
problème des coupures et des nouages de l’égalité : comment s’invente-t-elle à 
partir du « sans mesure », comment se crée-t-elle des mondes nouveaux, au-de-
là d’une topologie de la déclaration polémique ? 
8 Rancière et Badiou se distinguent en ceci qu’ils maintiennent la question de l’universel en 
politique, tout en récusant le métalangage, ce qui les met en effet dans une proximité avec 
Lacan.
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Lacan, on le sait, s’adosse à la mystique pour formuler la logique du pas-tout. 
A l’inverse, ne pourrait-on, pour en effectuer la tension politique, s’adosser au 
concept d’illumination profane benjaminien, à sa « mystique restreinte » du 
concept, à ces dérèglements idiomatiques qui sabotent toutes les synthèses as-
sociées à l’universel ? Benjamin propose un aperçu saisissant de ces frictions : 
« Allier à la plus extrême limitation, à la distorsion de la pensée discursive, le 
maximum de portée systématique des idées9
 
». 
En tout cas, chez Rancière, il semblerait que « nous, femmes » ne soit pas char-
gé d’une opération singulière, hétérogène au citoyen, hétérogène au prolétaire. 
Autant dire que « nous, femmes » est pour Rancière une occurrence qui n’oblige 
ni ne permet de repenser en quoique ce soit la politique. Comme nom de l’uni-
versel, « nous, femmes » reste calqué soit sur l’autodissolution de toutes les 
différences en l’affirmation de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui, soit 
sur la différence topologique de plusieurs mondes mis en un : le problème de 
la sexuation n’affecte en rien cette opération. Pour Rancière, l’écart du « qui » 
et « de laquelle » de femme s’énonce dans un lexique vieillot, tartufe, pour tout 
dire, assez paresseux pour un lecteur de Virginia Woolf : « “Femme” en po-
litique est le sujet d’expérience, le sujet dénaturé, dé-féminisé — qui mesure 
l’écart entre une part reconnue — celle de la complémentarité sexuelle — et une 
absence de part10
 
». La femme dans son inscription sociale aurait pour identité 
sa « complémentarité sexuelle » avec l’homme, la femme qui se déclare égale se 
déclare telle au prix de sa dé-féminisation. 
Et qu’en est-il de l’homme, puisque la « complémentarité sexuelle », si tant est 
que ce terme ait un quelconque sens, suppose l’homme et la femme complé-
mentaires l’un de l’autre en leur union ? On s’en doute, l’homme ne nécessite en 
aucune façon d’être « reconnu » par cette complémentarité, si bien qu’il n’a pas 
davantage à se dé-masculiniser dans l’égalité humaine. 
Chez Rancière, une femme se sépare de son statut « complémentaire » — sexuel — 
pour compter elle aussi comme une égale. À tous et à toutes revient d’être des 
égaux. On n’en attend pas moins d’un penseur de l’égalité. Mais demander 
9 Walter Benjamin, Le Concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, Flamma-
rion, Paris 1986, p. 83.
10 La Mésentente, p. 60.
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comment ce qui échappe au registre du signifiant — la jouissance « en plus » — 
intervient dans  l’affirmation égalitaire, comment un dicible s’exceptant de la 
hiérarchie est affecté par l’hétéros du deux, cela reste indifférent pour Rancière. 
Sa prémisse d’une « complémentarité sexuelle » le rend aveugle à cette « gau-
cherie » de l’universel égalitaire.
À l’inverse, un certain féminisme (notamment les Cahiers du Grif) a tenté d’élu-
cider le nouage qui fait de l’égalité entre femmes et hommes, la condition réelle 
(et non de possibilité) de l’égalité de tous et de toutes. Là se dessine une igno-
rance nouvelle, vectorisée par « nous, femmes », quant à la politique. Jadis, 
dans sa période feuerbachienne, Marx avait bien pressenti à quel point l’identi-
fication de l’homme et de l’humain générique restait insatisfaisante. Il écrivait 
alors, dans Les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, que la différence 
de la femme à l’homme était le critère de l’humanité de l’homme. A la question 
que veulent les femmes, Woolf répond « une chambre à soi » : un lieu où loger 
ce qui ce qui reste étranger à la subjectivation, pas seulement une assomption 
symbolique du manque — de la désidentification — qui la constitue. 
J’en viens au parcours politique. Comment ce « nous, femmes » vient-il pertur-
ber les analyses, non seulement de Rancière, mais aussi celles qui informent 
les divisions des féministes en France aujourd’hui ? Je propose pour cela de 
repartir d’ailleurs, à savoir de la guerre d’indépendance algérienne. Dans un 
texte publié en 1995, Rancière constate que les rapports entre militants de part 
et d’autre de la Méditerranée ne sont pas parvenus à une articulation forte. Ici, 
il vaut la peine de le citer longuement : 
D’un côté, le discours de la guerre réappropriatrice n’autorisait qu’un rapport 
extérieur d’aide à une identité en constitution. De l’autre, la subjectivation 
française de l’écart de la citoyenneté définissait un rapport d’intériorisation de 
l’autre qui se repliait sur la scène politique française. La guerre d’appropriation 
d’une identité historique et la politique de subjectivation d’une identité impos-
sible se retrouvaient alors sans lien politique fort entre elles. Dirigeants de la 
lutte algérienne et militants contre la guerre d’Algérie se sont trouvés complices 
d’un même effacement politique de la singularité du combat. Mais cet efface-
ment a eu des effets politiques inverses de l’un et l’autre côté. Dans cette Algérie 
qui avait gagné son indépendance, il a signifié la confrontation brutale du dis-
cours et de la réalité, et toutes les formes du retour de ce qui avait été dénié ou re-
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foulé. Il a signifié la confrontation sans médiation, sans scène de subjectivation 
politique, entre le peuple du discours d’État et la population renvoyée à sa réalité 
sociologique et culturelle. Ici, en revanche, du côté des perdants de la guerre, il 
a contribué à redéfinir une scène de la subjectivation politique des incomptés11.
Je ne reprends pas ici l’argumentation à propos de l’articulation entre les lo-
giques politiques simultanées d’une guerre sanglante anticoloniale et celle 
d’un litige démocratique. Je m’arrête plutôt sur ce qu’il dit de ce qui se passe 
dans la guerre elle-même, sur le sol algérien. Du côté algérien, il n’y a que des 
dirigeants, des guerriers, affirmant une identité. De manière quand même as-
sez déconcertante, Rancière indique simplement que le mode de combat, « la 
foi en l’avenir de l’émancipation » a conduit dans l’après-victoire à une oppo-
sition sans médiation entre un pouvoir se revendiquant d’un peuple « idéal » 
du discours d’Etat et une population identifiée à sa réalité sociologique, avec 
les retours de tous les refoulés qui sont, selon lui, restées inchangées pendant 
le combat. 
Sa description ne dit absolument rien de la situation de combat, de guérilla, 
des luttes intestines au sein de la direction politique, de la résistance civile elle-
même, à la ville, à la campagne. Il prend ce qui selon lui n’est pas là — le litige 
démocratique — comme ce qui qualifie cette situation. À vrai dire, Rancière ne 
thématise jamais la consistance des pratiques ou la situation du pays pendant 
la guerre d’indépendance (il écrit en 1995), il s’en tient simplement à l’idéologie 
du FLN. Le concept de litige démocratique étant alors pris dès le début comme 
seule « toise » de la politique, le combat armé pratiquant la destruction de l’en-
nemi y fera nécessairement défaut. Que le litige puisse quant à lui, faire défaut 
tant à la question de l’ennemi, mais surtout aux pratiques égalitaires dévelop-
pées au sein même d’un combat armé, cela n’est pas envisagé.
Une telle manière d’argumenter fait peu confiance aux logiques mineures du 
cas. Frantz Fanon publie L’An V de la révolution algérienne en 1959. Fanon n’est 
pas un idéologue grossier qui se contenterait de glorifier les femmes « poseuses 
de bombes » au profit du récit de guerre du FLN. Lui et d’autres ont décrit avec 
précision et force les « peu à peu » des transformations qui interviennent dans 
11 « La Cause de l’autre », dans Jacques Rancière, Aux bords du politique, Éditions La Fa-
brique, Paris 1998, p. 159.
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les relations familiales, entre hommes et femmes, au cours de la guerre, dans le 
maquis, dans les résistances civiles, urbaines.
Fanon souligne comment le voile se transforme en déguisement à la faveur de 
son utilisation pour tromper les Français : il devient camouflage. Les femmes le 
portent ou l’enlèvent pour passer pour Françaises ou Algériennes, et les para-
chutistes n’y voient souvent que du feu. Des hommes le portent. Au cours de ces 
usages, il perd en signification pour les femmes elles-mêmes. Alors qu’au début 
il est un signe de résistance contre le colonisateur, en un second temps abandon-
ner le voile ne signifiera plus nécessairement se mettre à l’école du maître occi-
dental. Entre temps il est devenu un « comme si » mobile, que l’on peut porter ou 
enlever, c’est selon. Voilement et dévoilement ne se superposent plus à dehors 
et dedans, une zone de décalage s’immisce. Fanon ne décrit pas des positions 
figées, il rend compte d’un processus de désidentification qui redivise autrement 
les oppositions préalables. À propos du rapport à l’autorité, Fanon écrit : 
L’attitude du père à l’égard des autres filles restées à la maison ou de toute autre 
femme rencontrée dans la rue se modifie de façon radicale. Et la fille qui ne 
monte pas au maquis, qui ne milite pas, connaît la place capitale des femmes 
dans la lutte révolutionnaire. Les hommes cessent d’avoir raison. Les femmes 
cessent d’être silencieuses. La société algérienne dans le combat libérateur, 
dans les sacrifices qu’elle consent pour se libérer du colonialisme, se renouvelle 
et fait exister des valeurs inédites de nouveaux rapports intersexuels. La femme 
cesse d’être le complément de l’homme. Littéralement elle arrache sa place à la 
force du poignet12.
Ou encore, s’agissant des combattantes : 
La fille algérienne qui émerge dans le ciel mouvementé de l’histoire convie son 
père à une sorte de mutation, d’arrachement à soi-même. Demander à une femme 
qui, quotidiennement, affronte la mort si elle « est sérieuse » [vierge], devient 
grotesque et dérisoire. La fille militante, en adoptant de nouvelles conduites 
échappe aux traditionnelles coordonnées. Les anciennes valeurs, les phobies 
stérilisantes disparaissent13.
12 Frantz Fanon, L’An V de la révolution algérienne, Éditions La Découverte, Paris 2011, p. 95.
13 Ibid., p. 96.
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« nous, femmes »: que voulons-nous ?
Djamila Amrane publie La guerre d’Algérie (1954–1962). Femmes au combat 
en 1993. Elle y consigne une scène magnifique, où des femmes, parce qu’elles 
cherchent à obtenir un droit de visite de leurs maris emprisonnés, voient leur 
vie basculer. Ainsi de Djamila Briki, qui à son propre étonnement, se met à or-
ganiser des manifestations avec les femmes de détenus devant les prisons, puis 
à les pérenniser en une lutte pour les droits des détenus : 
C’était une bataille des femmes. […] C’étaient des femmes qui vivaient de manière 
traditionnelle, certaines n’avaient jamais vu la lumière du jour. Et elles se sont 
retrouvées comme ça, des jeunes, des moins jeunes, des vieilles, une foule immense 
de femmes voilées, dévoilées, le voile tombait, la voilette tombait. On sentait que 
c’était véritable, que ça sortait du fond, on avait gardé, gardé, c’était l’explosion : 
il y avait des cris, des youyous, les foulards étaient déchirés pour faire des dra-
peaux14.
Visiblement, quel que soit le manque supposé du litige, il y a eu des processus 
égalitaires durant ce combat armé de huit ans contre l’ennemi français. Il n’y 
a pas seulement « un pouvoir se revendiquant d’un peuple idéal face au réel 
sociologique de la population ». Car, comme Rancière n’a cessé de le montrer, 
l’idéologie dysfonctionne toujours : la situation de lutte a généré des pratiques 
et des idiomes inédits chez les femmes, bousculant l’idéologie guerrière et na-
tionaliste du FLN. 
De même, s’il y a eu, ne serait-ce qu’en filigrane, une différence entre ce que 
pourrait être une population en armes et une armée militarisée comme modèle 
de combat armé, cela renvoie sans doute à la présence des femmes au maquis 
et pas aux conflits entre despotisme régional et autoritarisme centralisé qui dé-
chira l’ALN (Armée de libération nationale) de manière particulièrement meur-
trière. Déchirement qui se prolongea par-delà la victoire, dans le coup militaire 
par lequel Boumediene élimina Ben Bella. 
Le filigrane de cette différence peut s’énoncer comme suit. La politique égali-
taire ne s’en tient pas à une neutralité de l’universel, elle défait la distribution 
homme-guerre versus femme-mariage. S’enclenche un « devenir-femme » du 
14 Djamila Amrane, La Guerre d’Algérie (1954–1962). Femmes au combat, Éditions Rahma, 
Ryadh El Feth 1993, p. 206 et suiv.
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combat émancipatoire, pour paraphraser Deleuze. La mobilité des pratiques 
distribue le courage au travers de toutes les opérations — prendre arme et se 
battre, cacher, prévoir, soigner, fuir, se camoufler — et distribue toutes ces opé-
rations parmi ceux ou celles qui font cause commune, sans qu’aucune ne se 
fixe en tel ou telle. L’agencement du combat n’est plus subordonné à la guerre 
sous la forme étatique qu’impose l’ennemi, il se transforme par les solidarités 
inouïes d’une population en armes, lesquelles se sont d’abord fortement tres-
sées dans les rapports entre femmes montées au maquis et femmes des villages. 
Il n’y va plus d’une liberté indexée sur la fascination pour la mort, mais de l’im-
portance accordée à une vie collective à même laquelle et pour laquelle on veut 
vivre, quitte à la risquer et à en mourir. Un tel courage rompt avec la logique du 
sacrifice, d’une cause qui commande d’abdiquer toute distance à l’Un, de trans-
former sa servitude en volonté, de fusionner avec sa propre pulsion de mort. Le 
courage ne relève plus d’un état d’identification fusionnelle, mais bien d’une 
présence autre dans le monde de l’ennemi, qu’il s’agit de soutenir, d’affirmer 
là même où elle menace d’être anéantie. D’où sa proximité avec une jouissance 
« en plus », avec l’investissement d’un hétéros irréductible à l’Un. 
Chacun sait que lors de situations d’urgence, lors de l’intensité des combats 
émancipatoires basculant dans la lutte armée, les rapports entre hommes et 
femmes se transforment radicalement dans le sens de l’égalité15. Ces transfor-
mations ont bien du mal à se pérenniser par-delà la durée du combat, et pour 
ceux qui aspirent à l’égalité, ce constat est quelque peu décourageant. C’est 
bien ce qui est arrivé en Algérie, où la prise de pouvoir du FLN a produit un 
effacement de cette émancipation féminine, a fait marche arrière par rapport 
au décloisonnement qui s’effectua pendant la guerre. Le FLN vient d’abord à 
bout des résistances de celles qui refusent cette régression, puis pose discur-
sivement l’émancipation des femmes comme un problème « non prioritaire » 
relativement aux tâches de développement du socialisme. C’est à ce moment-là 
que se produit une clôture, que s’impose « la foi en l’avenir triomphant », contre 
les déplacements qui ont traversé les pratiques ces huit dernières années16. Ain-
si du constat de Baya Hocine : 
15 Cela va au-delà, puisque au vingtième siècle, même les guerres impérialistes ont suscité 
de tels mouvements. Voir les Trümmerfrauen de Berlin, à la fin de la Deuxième Guerre 
mondiale.
16 Ainsi Mohammed Harbi, selon Amrane.
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« nous, femmes »: que voulons-nous ?
En prison, on a tellement l’impression que lorsqu’on sortira, il y aura des grands 
frères, on fera une Algérie socialiste… Et puis on voit une Algérie qui se fait pra-
tiquement sans nous. […] Pour nous, c’était pire qu’avant parce que nous avions 
rompu les digues et c’était très difficile pour nous de faire marche arrière. En 
1962, les digues se sont remises en place, mais d’une manière terrible pour nous. 
Elles s’étaient remises en place en nous excluant. Parce que avant nous n’étions 
pas rejetées… les traditions et tout ça nous en faisions partie. A partir de 1962, 
nous avons été rejetées17.
Ce sont ces déplacements réels, ces pratiques qui ont été annulées, ce n’est pas 
le simple « retour » des réalités sociales que le FLN avait déniées. Et ces déplace-
ments, bien qu’annulés, inscrivent néanmoins des traces. En Algérie, ces traces 
ont été convoquées par les féministes vingt ans plus tard, quand elles se sont 
mobilisées contre le code de la famille, en 1984. Ce code en régression par rap-
port à la Constitution de 1976 relègue la femme au statut de mineure, légalise 
la polygamie, autorise un homme à conserver le domicile en cas de divorce : 
malgré les dissensions, il s’est finalement imposé.
Au regard de la situation actuelle en France, le rappel de ce combat, de ses 
suites, serait tout aussi pertinent que le rappel du sens premier de la loi de 
1905 concernant la laïcité, quand il est question de focaliser le « problème » du 
voile et de répondre à la nouvelle rigidité normative de l’État français face aux 
femmes musulmanes, de répondre au puritanisme funeste, religieux dont se 
revendique aujourd’hui la « laïcité ». 
S’y dessinerait peut-être une jonction. Ce que les femmes algériennes parti-
cipant à la guerre d’indépendance ont formulé, traversé, les transformations 
qu’elles ont inventées dans les années 1950 dépasse en intensité tout ce que le 
féminisme français a découvert bien plus tard, au début des années 1970. Et il 
suffit de regarder les films documentaires du 1968 étudiant, notamment celui 
de William Klein, Grands soirs, petits matins, pour constater que les femmes 
de ce côté-ci de la Méditerranée ont rencontré au sein même de leur activité 
militante quelques-uns des problèmes traités par ces femmes algériennes du 
peuple, éduquées ou non : ces femmes françaises, jeunes, éduquées restent 
17 Danièle Djamila Amrane-Minne, Des femmes dans la guerre d’Algérie. Entretiens, Éditions 
Karthala, Paris 1994, p. 146.
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néanmoins silencieuses18. Les hommes décident pour elles, et elles suivent, ac-
complissant des tâches subalternes : elles font des photocopies, distribuent les 
tracts qui ont été écrits par d’autres. Bien sûr, il y a celles qui expriment avec 
verve leur fureur, comme l’ouvrière de l’usine Wonder face aux bureaucrates 
qui lui enjoignent de reprendre le travail19. C’est de cette fureur-là que naîtra, 
dans un second temps, le féminisme, en réponse à ces difficultés. 
Ne pourrait-on pas partir de là ? Les mouvements qui revendiquent un fémi-
nisme « non blanc » ou intersectionnel se réclament d’un décentrement des 
luttes. Prenons-les au mot, ou à revers, effectuons réellement un tel décentre-
ment. L’histoire particulière d’une émancipation est en effet immédiatement 
universalisable, et on peut la faire subjectivement sienne tout en y étant em-
piriquement étranger. Rien ne s’oppose donc à construire une généalogie se-
lon laquelle le féminisme dit blanc serait une conséquence ultérieure de celui, 
splendide, inauguré par les Algériennes dans leur combat solidaire de la guerre 
anticoloniale. 
On pourrait tout à fait nommer les problèmes communs à ces mouvements : 
les femmes doivent-elles être exécutantes de décisions prises par les hommes, 
confinées à des tâches subalternes ? Quelles transformations des procédures de 
parole implique une communauté d’égaux ? Comment la lutte peut-elle être un 
processus de pensée partagé ? Comment vaincre les résistances à notre égard ? 
Et de fait, la revendication d’un avortement légal et gratuit pour toutes, du droit 
au divorce ne consonne-t-elle pas avec les luttes des femmes algériennes dans 
les années 1980 contre le code de la famille ? 
Simplement, cette réaffiliation oblique, bâtarde, qui conçoit le féminisme des 
années 1970 en France comme réactualisation du féminisme algérien de guerre, 
plonge ces questions communes dans un problème nouveau, désormais impos-
sible à ignorer : celui des nouages à construire entre lutte contre le patriarcat et 
lutte contre le racisme, là même où elles tendent à s’opposer. A tout le moins, 
une telle réécriture ferait voir que l’important n’est décidément pas de se diviser 
sur le port du voile. Elle permettrait de traiter ce « problème » en faux problème, 
18 William Klein, Grands Soirs et petits matins, 1968. J’insiste sur les étudiantes parce que cela 
contre l’idée qu’il y aurait un champ social ou d’éducation où ce problème ne se pose pas.
19 La Reprise (1996) sur les usines Wonder. Un film mis en scène par Hervé Le Roux.
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« nous, femmes »: que voulons-nous ?
tout comme la virginité des femmes montées au maquis est devenu un faux 
problème pour leurs pères. 
Quoi qu’il en soit, les poussées égalitaires des Algériennes, émergeant d’une si-
tuation de combat armé, montrent comment l’égalité des femmes est autre chose 
qu’un nom « vide »symbolisant l’universel contre l’idiome du pouvoir. L’égalité 
des femmes incorpore les discords des idiomes, les disparités des mondes qui 
constituent une communauté d’égaux, ayant pour seul alliage raccordements 
et coupures, prenant effet en leurs plis, leurs tensions, leurs dilatements, leurs 
rapports et non-rapports. « Nous, femmes » invite à rejouer autrement, à même 
la chose de l’égalité, les parataxes du deux et du Un. Ou, pour parodier le style 
lacanien, le nom « nous, femmes » invite tous et personne à devenir les pas-
toutes qui passent par-tout. 
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