sedmi dan je svet dovršen
bog obupa nad svojimi sanjami
in se zaženo v prepad
sedma pesem je razpad pesmi
sedmi dan prestolnica vsa v zastavah
godbe igrajo godbe igrajo
vendar ne bo slovesne komemoracije
zdaj veš spektakla ne bo
v sedmi pesmi
svet ne more veS
razpasti senzacionalno...
sedma pesem je razpad sveta
razpad ladje
razpad morja
razpad razpada
sedma pesem
razžre samo sebe
v sedmi pesmi
razpad razžre ■
samega sebe
tako se rodi prgišče svetlobe
Jože Olaj: Iz "Poeide"
643
Nekaj
uvodnih
misli
o mišljenju
Ivan Urbančič
Problemi objavljajo v pričujoči številki samo filozofske prispevke. Pri-
spevki se po svoji tematiki in po načinu obravnave dokaj razlikujejo med
seboj, vendar jih kljub razlikam druži skupen miselni horizont, iz kate-
rega izhajajo in ga — izhajajoč iz njega — prinašajo in nosijo. Prav ta
skupni horizont mišljenja je tisto novo, za kar danes gre in kar morda
opravičuje izdajo take številke. V svojem zapisu želim samo z nekaj bese-
dami opozoriti na bistvo tega novega horizonta mišljenja, ki pa ni novo
v smislu originalnosti kake domislice.
Mišljenja, za katerega tu gre, predvsem ni mogoče razumeti kot kako »slo-
vensko filozofijo^--, o čemer se pri nas pogosto nedoločno govori. Mišljenje,
če to ime zares zasluži, je mišljenje človeka v svetu ali bivajočega
kot bivajočega, tj. bivajočega v biti, kamor sodi človek. Tako miš-
ljenje ne more biti omejeno na to ali ono skupino ali nacionalnost in ne
more biti njen izraz ali nazor. Redukcija mišljenja na to ali ono nacional-
nost, grupo, razred itd. pomeni skrajno osiromašenje ali celo zničenje miš-
ljenja. Filozofsko mišljenje se tiče človeka, ne pa Slovenca, Nemca,
Rusa, ali proletarca, kapitalista, zamorca itd. Prav razumljena beseda »slo-
venska filozofijam^ pomeni torej le eno samo filozofijo, ki jo
lahko misli tudi Slovenec kot človek.
Toda ali je bilo kdaj drugače, da je treba to posebej poudarjati? Da, dolga
desetletja, skoraj že celo stoletje je filozofsko mišljenje globoko zasuto pod
plastmi teh ali onih -izmov, svetovnih nazorov ali ideologij, prikrojenih
posebnim skupinam, razredom, narodom itd; tudi drugod, ne le pri nas,
le da pri nas na poseben način. Gonilna sila vsakega svetovnega nazora ali
ideologije, kakor jo razumemo danes, je v tem, da je nazor ali izraz
(odraz) določene skupine (nacionalne, socialne, razredne, religiozne ipd.)
ali pa občečloveške, rodovne subjektivitete in ji kot t otalna osmislitev
njenega delovanja služi le kot orodje za uveljavljanje in ekspanzijo njene
moči ali oblasti; njeno bistvo je samoprikrita metafizika. Tako se govori
o znanstvenem svetovnem nazoru, o materialističnem ali dialektično-ma-
terialističnem svetovnem nazoru, o idealističnem svetovnem nazoru, o hu-
manističnem svetovnem nazoru, o religioznem (krščanskem) ali ateistič-
nem svetovnem nazoru itd. in o vseh mogočih -izmih in ideologijah. Vsem
tem je bistvena vprašljivost mišljenja v njegovi neodvisni, iz njegovega
izvira prihajajoči samooprtosti tuja, zoprna; proti nji se skupno borijo vsi
-izmi, ideologije in svetovni nazori — čeprav med seboj nepomirljivo sprti
644
— z vsemi sredstvi in po načelu: bolje katerikoli nazor kot noben nazor.
Hočejo samo prepričati in si priboriti čim več pristašev; za ta namen ne
izbirajo sredstev.
Iz te zasutosti se mišljenje danes sprošča v horizont svoje izvirne vpraš-
Ijivosti in ne-gotovosti. Novost te sprostitve je umik mišljenja k samemu
sebi in predvsem k svojemu izviru, ki ga že od nekdaj napaja.
Ker ni več svetovnonazorsko naravnano, v tem mišljenju nikakor ne mo-
remo iskati ali najti kakega >^napotila za akcijo-:^, naj že bo ta kakršna koli;
v bistveni vprašljivosti mišljenja ni gotovosti v smislu vse-vednosti kate-
rega koli svetovnega nazora; zaman bi zahtevali od njega, naj razvije ali
pokaže smoter vsega dogajanja, naj najde smisel in cilj zgodovine kot poti
realizacije tega smotra in tako človeku vendarle spet dá neka trdna tla
in cilj. Iz tega pa spet ni mogoče sklepati, da je to mišljenje ideologija
čistega pasivizma. Pasivizem je kot nasprotje aktivizma le dejicientni mo-
dus aktivizma samega in se v bistvu od njega ne razlikuje, temveč ga potr-
juje. Mišljenje pa je iz razlike izvirajoče in vanjo vračajoče se vpraševanje.
S stališča katerega koli svetovnega nazora, ideologije ali -izma je zato prav
ta brez-nazorskost in prostost vprašujočega mišljenja najhujši, neodpust-
Ijivi greh, ki mu brez vsakega podrobnejšega premisleka prilepijo kako
etiketo npr. »pasivizem^^, »nihilizem<^ ipd., in ga skušajo tako kot ta ali
oni -izem strpati v vrečo že pasiranih reči. Ce pa ga jemljejo manj resno
(spričo >-^resnih gospodarsko-političnih vprašanj sveta), ga enostavno igno-
rirajo z zamahom roke.
Temeljni napor tega mišljenja je danes najprej v tem, da bi predvsem
našlo svoj izvir. V tem prizadevanju se vrača k dvoinpol tisočletni zgodo-
vini evropske metafizike in do temeljev pretresa metafizične sestave, od-
stira v metafiziki pristne ontološke zasnutke pojmovanja bivajočega in biti
izpod obrabljene tradicije zgolj historičnega ali svetovnonazorskega razu-
mevanja teh zasnutkov in tako razkriva temeljno istost metafizičnih onto-
loških zasnutkov pojmovanja bivajočega in biti v navidez docela nezdruž-
ljivih filozofemih (npr. idealizem — materializem itd.). Jedro teh temelj-,
nih ontoloških zasnutkov se s tem pokaže kot usodna zgodovinskost
bistva, tj. kot temelj vsega zgodovinskega dogajanja zahodnega
sveta sploh, ki se danes godi planetarično v bistvu moderne tehnike.
Ponovno preučevanje metafizičnih zasnutkov pojmovanja bivajočega in
biti, ki so nam izročena v zgodovini filozofije, je tako edina pot mišljenja
k doumet ju bistva današnjega človeka in sveta v bistvu moderne teh-
nike kot »tostranske-« (realne) metafizike, katere skrito bistvo se s tem
vrača v izvirno očitnost svojega planetaričnega dogajanja. Ta pot ima svojo
skrajno ostrino v vprašanju o bistvu bistva.
Pričujoče razprave, ki obravnavajo misli nekaterih filozofov iz zgodovine
filozofije, se gibljejo na tej poti. Zato nimajo namena zgolj kakorkoli po-
učevati bralca o mnenjih tega ali onega filozofa in tudi ne zgolj historično
razlagati njihovih misli, temveč so zasnovane kot pot mišljenja k njego-
vemu živemu (današnjernu) bistvenozgodovinskemu izviru, v katerem
nahajajo tudi svojo spodbudo. Bivši ontološki zasnutki pojmovanja biva-
645 '
jočega in biti izkazujejo mišljenju svojo prisotnost prav v tem njegovem
(današnjem) izviru in samo tako niso nekaj zgolj historično preteklega,
temveč nekaj usodno zgodovinskega današnjega in današnjost določujočega.
Novost vprašujočega mišljenja je zato mogoče skusiti najprej iz pretresa-
nja navidez že zdavnaj v gorah knjig razloženih in izčrpanih ontoloških
zasnutkov iz zgodovine filozofije. Poskus, da bi spričo kupov učenih knjig
0 filozofiji in metafiziki mogli izbezati še kako »novost---, je skoraj brez-
' upen. V okviru zgolj historičnih študij (primerjanja izročenih filozofij
in interpretacij, logične analize, izdvajanja ali posploševanja česarkoli iz
njih in podobno) je poskus, najti kaj bistveno novega, docela brez-
upen. Novost, za katero gre, zato ne izvira iz golega historičnega študija,
temveč vedno in samo iz nekega posebnega skustv a, ki tak historični
študij šele spodbuja in vodi. Očitno je, da bi filozofsko mišljenje brez take
spodbude že zdavnaj zaspalo.
Ce torej vprašujoče mišljenje pretresa tradicijo metafizike in če je meta-
fizika v svojem onto-teološkem jedru prva oskrbovalka teleo-logije (ved-
nosti smotra) in s tem sleherne -logi j e, predvsem današnje tehno-
1 o g i j e , kamor spada tudi vsa moderna znanost, ki z I o g i j o orga-
nizacije in dela prevzema nase predvsem postavljanje in obvlado-
vanje, tj. »poljubno-" spreminjanje telosa (smotra) v smislu postavlja-
nja »družbenih ciljev-", tedaj je očitno, da to mišljenje, ki misli logijo v
njenem bistvu, samo ne more biti v opisanem smislu logično. To mišljenje
zato ni znanost, ne more biti znanstveno. Zahteva po znanstvenosti in lo-
gičnosti vsakega mišljenja brez izjeme je zato izraz nasilja subjektivitete
subjekta kot ekspanzije moči, ki mu je logika in logija osnovno orodje.
Vprašujoče mišljenje pa zaradi tega še ni iracionalno, zakaj če je logičnost
racionalnost, je iracionalnost le modus racionalnosti same, po nji in v nji
določen in v bistvu prav v ničemer različen od nje. Tu gre spet za temeljno
skustvo razlike, iz katere se racionalnost in iracionalnost kažeta kot na-
sprotje istega.
S tem seveda zadenemo na vprašanje komunikativnosti vprašu-
jočega mišljenja. Ali je sploh mogoče govoriti o ontološki razliki in vsem
tistem, kar je v nji in z njo mišljeno, tako, da bi bilo to drugim razum-
ljivo? Znan je pomen Wittgensteinove sedme teze iz njegovega »Traktata«:
česar ni mogoče izreči, o tem je treba molčati. V okviru Wittgensteinove
teorije, ki pa je ni razumeti kot golo teorijo, ker zakoliči temeljno možnost
in zahtevo znanstvenega mišljenja sploh, je vse, kar je v tem pomenu mo-
goče izreči, izrečeno v smiselnih stavkih. Misel je tu logična slika
dejstva. Misli so smiselni stavki. Stavki so slike dejstev. Slika ima z odsli-
kanim skupno logično formo odslikavanja. Slika (stavek) je pravilna
le, če ima z odslikanim to skupno logično formo. Sele tak stavek (misel) je
smiseln, tj. pravilen, ker se ravna po dejstvu. Resničnost je pravilnost.
Vidimo, da stavek, ki naj velja za smiseln stavek, mora biti kot slika na
tak (logičen) način v odnosu do odslikanega. Ce ni v tem načinu,
velja za nesmiseln stavek. Nesmiselnega stavka ni mogoče smiselno iz-
reči. Taki so vsi metafizični stavki, ker niso slike dejstev. Metafizika je
64a
zato sestav nesmiselnih stavkov. Nesmiselnih stavkov, ki jih smiselno ni
,mogoče izreči, tudi ni mogoče posredovati drugim (ker manjka dejstvo, na
katerem se preverjajo), zato je treba o tem molčati. Znanost sestoji iz
samih smiselnih stavkov. Zato je samo znanstveni jezik univerzalno komu-
nikativen. Ta imanentna možnost in zahteva znanstvenega mišljenja se
izrazi tako, da mora biti vsako spoznanje, kolikor je zares znanstveno spo-
znanje, izrečeno v fizikalnem jeziku (Carnap). Cesar ni mogoče
izreči v fizikalnem jeziku, velja za nesmiselno. Zato niso le odgovori, tem-
več predvsem že vprašanja o bivajočem kot bivajočem, biti, niču, bistvu,
negativiteti, razliki itd. kot temeljna vprašanja metafizike načelno nesmi-
selna in kot taka sploh niso vprašanja; so le navidezna vprašanja,
nur Scheinprobleme. Ontološka razlika je zato v okviru stroge znanstve-
nosti le Scheinproblem, o katerem ni mogoče ne smiselno vprašati ne smi-
selno odgovoriti. S tem pa je komunikacija v človeški medsebojnosti zre-
ducirana na golo informacijo ali prenos podatkov o relacijah bivajo-
čega med posamezniki, ki imajo tako kot njihovi stavki-informacije ato-
maren značaj. Mišljenje je s tem mišljenje relacijskosti bivajočega. Za
to strogo znanstvenost, ki se danes ne ustavi pred ničemer, so seveda tudi
vse ideologije in svetovni nazori nesmisli (v opisanem strogo znanstvenem
smislu smisla), zato je danes šele ta stroga in hladna znanstvenost kot tisto,
kar notranje omogoča ekspanzijo in neovirano rast moči v planetarično
dogajajočem se bistvu moderne tehnike, tisto zares nasilno v nasilju nad
ne-gotovostjo vprašujočega mišljenja. Prav zaradi tega se danes tudi vsi
svetovni nazori in -izmi tako radi sklicujejo na znanost in na znanstvenost
svojih postavk. To nasilje pa ni najprej vnanje, nekaj zgolj vsiljenega,
temveč je predvsem temeljna možnost mišljenja relacijskosti biva-
jočega v nebitstvu razlike in pripada zgodovinskemu bistvu človeka.
Sele kolikor pripada človeku, lahko dobi obliko vnanjega nasilja. Mišljenje
relacijskosti bivajočega v nebistvu razlike je racionalnost kot
vsesplošna preračunljivost (ratio — račun) in razpoložljivost vsega, kar je,
za ekspanzijo in rast moči — logi j a.
Nikoli pa ne more vprašujoče mišljenje pred to hladno znanstvenost j o na
znanstveno logičen način dokazati možnosti samega sebe. Svojo nujo lahko
skusi le iz skustva svojega izvira (že) v razliki, ne da bi zaradi tega kakor-
koli zavračalo znanstvenost znanosti ali logijo.
Ce namreč premislimo, da sodi logija kot mišljenje relacijskosti bivajočega
v nebitstvu razlike sama v bistvo človeka kot zgodovinsko temeljni način
njegovega eksistiranja, tedaj je videti sleherno vnanje zavračanje logije
kot ne-premišljeno početje; docela ne-premišljeno pa je, če hoče to zavr-
nitev (ali »spremembo sveta<-') realizirati na znanstven način v doslej opi-
sanem pomenu znanstvenosti.
Komunikativnost vprašujočega mišljenja je zato zasnovana na s k u s t v u
njegovega izvira v razliki. Sem pa ne pelje nobena pot logične analize
ali zgolj historično-logične komparacije ali iracionalne somnambulne za-
maknjenosti. Tu smo pred logičnim krogom : vprašujoče mišljenje kot miš-
ljenje razlike je mogoče že iz razlike in zanjo. Ne da bi se pustili zmesti
647
od tega kroga, stopamo vanj v skustvu razlike. To skustvo pa ni mišljeno
v znanstvenem pomenu in tudi ne v pomenu novoveške filozofije (npr. Kan-
tove). To skustvo je skustvo biti (preprosto rečeno tega, da sem) ali
zgodovinska eksistenca kot izvir razlike.
Pogosto slišimo, da je znanstvenost v doslej opisanem pomenu enostranska,
formalno-logična, pozitivistična ali celo zgolj fizikalistična in zato nevzdrž-
na. Manjka da ji dialektičnost. Naj se sama še tako bori proti metafiziki in
metafizičnosti, ostaja — tako pravijo — kot nedialektična še vedno meta-
fizična. Dialektiko in dialektičnost zoperstavljajo s tem metafiziki in meta-
fizičnosti, pri tem pa metafiziko razumejo bodisi kot mistiko ali kot sta-
tično mišljenje ali kot premišljanje o večnih transcendentnih rečeh, ki z
zemeljskim človekovim življenjem nimajo nič skupnega oziroma so zgolj
neustrezne projekcije tega življenja, ali pa je človek šele po njih. Siri se
mnenje, da je metafizika pravzaprav izdvajanje in absolutiziranje določe-
nih realnih elementov iz protislovne enotnosti vseh elementov človeka ali
sveta v transcendentne ali vsaj transcendentalne absolute, iz katerih skuša
potem metafizik izvesti in razložiti ves svet. Zgodovina metafizike bi bila
tako le -zgodovina absolutiziranih enostranosti, ki jih dialektika nazadnje
zbere v protislovno enotnost in tako prevlada vsakršne enostranosti.
Vse to in Se mnogo podobnega so mnenja, ki izvirajo iz zgolj historično-
komparativnega študija zgodovine filozofije zunaj vsake zveze z eksisten-
cialnim skustvom tistega, kar govorijo filozofi. Ta mnenja moramo tu
pustiti v miru.
Ker gre tu za uvodni oris vprašujočega mišljenja, ki — izhajajoč iz skustva
razlike — misli v nji in zanjo, je treba iz tega skustva pogledati, kako se
bistveno zgodovinskemu pomenu dialektike kaže ta razlika ne glede na
taka ali drugačna mnenja o dialektiki ali metafiziki.
Dialektiki se razlika kaže kot negativiteta. Jaz (subjekt) s e m; ta čista
b i t (subjekta ali česarkoli) je čisti nič ali negacija kot nosilka ne-
gativ it et e , ki v svoji negaciji (negacija negacije) vzpostavi posta-
janj e. Ta heglovski »jaz (subjekt) se m« se giblje v kartezijanskem
»jaz (subjekt) misli m«. Po prevratu metafizike, ki ga nosi Marx, se
»jaz (subjekta) mislim« pokaže kot »jaz (s u b j e k t) s e proizvaja m«
in tako sem. Vendar se ta »jaz se proizvajam« zgodovinsko usodno
pokaže v delu kot samoproizvajanju v obstoječe (alienacija pri
Marxu), kjer ima ta »jaz (subjekt) sem« pomen »j a z (o b j e k t) ni-s e m«
(sprevrnjenost odnosa subjekt-objekt).* Samoproizvajajoči se človek kot
delavec proletarec zgodovinsko JE na način ne-bi t i; le-ta ima pomen
negacije kot nosilke negativitete. Ta jaz (subjekt ali objekt) je treba
tu razumeti v transcendentalnem pomenu kot subjektiviteto subjekta. Ne-
gativiteta je tu filozofsko ime za proletarsko revolucijo (spreminjanje
* »Die Arbeit setzt sich objektiv, aber sie setzt diese ihre Objektivität als ihr
eigenes Nichtsein oder als Sein ihres Nichtseins — des Kapitals.« — Marx:
Grundrisse, s. 357—358, Delo se postavlja objektivno, toda to svojo objektivnost
postavlja kot svojo lastno nebit oziroma kot bit svoje nebiti — kapitala.
648
sveta). Docela v skladu s tem se oglasi v proletarski internacionali: »mi
smo nič, bodimo vse«.
Proletarska revolucija (ali negativiteta v prevratu metafizike po Heglu) ni
več utopična, temveč je znanstveno utemeljena; kar torej
kot temelj omogoča njo samo in predvsem realizacijo njenih ciljev, je
znanstvenost. Ta znanstvenost pa nikakor ni znanstvenost današ-
njega prevladujočega razumevanja znanosti, ki sem se ga dotaknil, ko sem
omenil Wittgensteina in Carnapa, temveč je znanstvenost ene same
znanosti, ki odpravlja posebnost vseh posebnih znanosti in jih po-
vzema vase kot totalno znanost. Ta totalna znanost je že v prin-
cipu zgodovinska, vključuje gibanje in čas, čas kot prostor za člove-
kov razvoj, tj. zgodovino. Kot taka znanost, ki prehaja (formalno) logiko
kot jedro sleherne posebne znanosti, je dialektika: temelj mišljenja in
bivajočega v celoti. Nima le spoznavnoteoretskega, temveč predvsem onto-
loški pomen. Dialektika je znanstvenost omenjene ene same
zgodovinske znanosti. Dialektika (dia-logos, dia-logija, dia-lognost vsega,
kar je, v nasprotju s homolognostjo) temelji na protislovnosti vsega, kar je,
in tvori v sebi formalno logični krog tako, da ima konec ali rezultat (cilj)
že v začetku. Toda protislovje in krog je v dialektiki osnova, ne pa napaka.
Ta krog se kaže kot samoproizvajanje. Samoproizvajanje (bodisi kot pri-
rodno samovznikanje oziroma generatio aequivoca, bodisi kot samoproiz-
vajanje oziroma generatio aequivoca človeka; generatio aequivoca je tu v
obeh primerih mišljena v Marxovem pomenu) kot začetek, izhodišče ali
počelo vsega, kar je, ima svoj cilj v samem sebi: širjenje in rast samega
sebe. Je samorazvoj, ki ga Marx imenuje nenehni razvoj proizvajalnih sil;
ta se je stekel v ekspanzijo moderne tehnike. Samoproizvajanje se kot
»realnost« dogajanja skrite metafizike danes odstira kot samoprese-
g an j e , katerega imanentni cilj je presežek, nenehni VEC, rast, eks-
panzija. Cilj je tu torej samo to nenehno in neovirano samoproizvajajoče
se samopreseganje v »večnem krogu« nezaustavljivega VEC. To je čas kot
prostor za človekov razvoj ali čas humanizma. Mišljenje dialektike kot
protislovnosti vsega v tem gibanju (samoproizvajajočem se
samopreseganju) je zato totalno mišljenje totalne relacijskosti
bivajočega v nebitstvu razlike, tj. predvsem racionalnost kot preračunlji-
vost in razpoložljivost zgodovine, ki ni drugo kot naraščajoče samo-
pretakanj^ bivajočega; preračunljivost in razpoložljivost »cilja« zgodovine.
Človek obvladuje stihijnost zgodovine, ki se mu je prej kazala kot usoda,
in postaja njen, gospodar; človek je v središču vsega in prav to je huma-
nizem. Racionalnost (relacijsko mišljenje) posameznih znanosti kot tisto,
kar omogoča tehniko kot univerzalno tehno-logijo, se zaokroži šele v dia-
lektiki kot totalni racionalnosti (totalni relacijskosti). Dialektika je brez-
pogojna teleo-logija. Zato je šele dialektika dovršena metafizika in reali-
ziran humanizem. Mnenje, da dialektika premaga metafiziko, hote ali
nehote spregleda bistvo metafizike in s tem služi prikrivanju bistva meta-
fizike v njenem današnjem planetaričnem dogajanju. Današnje dogajanje
metafizike je bistvena ravnodušnost (vse-enost) nebitstva razlike. Dialek-
649
tika s skrivanjem oskrbuje totalnost tega prikritega in v bistvu po njem
samem z brezbistvenostjo ogrožujočega se dogajanja bistva sodobne zgo-
dovine.
Vprašujoče mišljenje, za katerega gre tu. na umiku pred dialektiko torej po
svojem izviru načelno ni dialektika, čeprav je ne zavrača: saj je očitno,
da je ni mogoče zavrniti s kakršnim koli še tako bistroumnim ali učenim
premišljanjem in tudi ne s tako ali drugačno akcijo. Mišljenje v svojem
vpraševanju lahko le dopusti, da se pokaže njeno skrito bistvo. To vračanje
iz skritosti pa ni zasluga učenosti ali bistroumnosti tega mišljenja, temveč
je to mišljenje kot bistveno zgodovinsko samo mogoče iz tega prehoda.
Prav tako pa to mišljenje ni humanizem, ker ne misli vsega, kar je, iz
človeka kot središča, temveč misli človeka iz razlike kot kraja njego-
vega bitstvenega prebivanja.
V pričujočem zapisu sem pogosto uporabljal besede skustvo, razlika, izvir,
itd. v nekem nenavadnem in poudarjenem pomenu. Omenil sem, da sku-
stvo razlike kot skustvo biti ali eksistenca celo spodbuja in vodi
vprašujoče mišljenje v njegovem pretresanju filozofske tradicije in sodob-
nosti, iz katerega se razkriva skrivajoče se bistvo metafizike. Kaj pa je
pravzaprav vprašujoče mišljenje samo? Tako postavljeno vprašanje je
vnanj e in sili odgovor pretežno v govorjenje o .. ., pri katerem naj bi
ostajajoč zunaj mišljenja izvedeli, kaj je mišljenje. Brez izvirnega skustva
biti ali eksistence (skustvo biti = eksistenca) v njeni eksistencialni (iz-po-
stavljeni) zgodovinski možnosti je vsako vnanje govorjenje o vpra-
šujočem mišljenju zaman. Seveda je mogoče ugovarjati, da pač najbrž ni
nikogar, ki kot človek tudi ne bi eksistiral, in da bi zato pač vsi morali
biti že od vsega začetka v tem skustvu. To je res, vsi smo kot eksistirajoči
vedno že v tem izkustvu biti, vendar je izvirno skustvo biti v namerni
izročenosti zgodovinski eksistencialni možnosti eksistence in šele tako in
samo tako se le-ta pokaže v vprašujočem mišljenju kot izvir razlike.
Glede na vse to lahko v okviru teh uvodnih misli samo ponovno opozorim
na tisto, kar je bilo že rečeno. To mišljenje je mišljenje skrivnosti mnogo-
terega bitstvovanja (resnice) biti kot usodno-zgodovinskega razmerja, ki
ga imenuje beseda bit-je in ki izvira iz eksistencialnega skustva temeljne
ontološke razlike. To skustvo je mogoče z besedami imenovati, ne pa dati.
Kaj pa je ontološko razlika? Vse, kar kakorkoli je, je bilo ali bo, je biva-
joče. Med bivajočim in bivajočim ni nikakršne razlike glede tega, da je
namreč bivajoče. Kar pa se v razliki od bivajočega absolutno razlikuje in
v čemer se vse bivajoče že kaže kot bivajoče v razliki, »je« nič ali bit.
Bit bitstvuje kot bit-je, bit-je spolnjuje b i t s t v o človeka in se dogaja
človeku kot usodna zgodovinskost eksistence. Prav v tem. da bitstvo človeka
ohranja bit-je, se človek kot neko bivajoče bistveno razlikuje od vsega dru-
gega bivajočega kot prebivalec razlike. To v razliki skušeno bitstvo člo-
veka je nepreračunljivo in nepodjarmljivo domovanje človekove človeško-
sti, kraj njegovega prebivanja, ki principialno ni dostopen nobeni -logiji
in tudi ne tehno-logiji (pa čeprav bi bila to tehnologija možgan), ker trans-
cendira sleherno bivajoče kot možni predmet katerekoli logije in ga tudi
650
ne izčrpa dovršena suhjektiviteta človeka -vloge ali strukture.
Lc-to nepreračunljivo-nerazpoložljivo bistva človeka v razliki je ne-gotovi
horizont današnjega vprašujočega mišljenja, ki se s tem v skrbi za ta svoj
izvor posebej izroča ne-gotovi tesnobnosti, v kateri se vedno že nahaja.
Vsa neznatnost te razlike pa je vseobsežna in tako zelo razčlenjeno mno-
gotera, da se mora vprašujoče mišljenje zadrževati v skromnosti svoje
ne-vednosti in se umakniti pred premočrtno vse-vednostjo (bistveno
ravnodušnostjo vse-enosti), ki jo zahtevajo znanstvenost dialektike, znan-
stvenost znanosti, svetovni nazori, ideologije in -izmi kot instrumenti v
službi subjektivizma določenih posebnih skupin, narodov, razredov itd.
ali pa v službi tistega občečloveškega, tj. subjektivitete subjekta, ki
se planetarično godi kot ekspanzija moči in brezpogojno potrebuje vse to
za neomejeno in neovirano rast moči. Ta neznatna razlika je edini neusah-
ljivi izvir vprašujočega mišljenja, ki vse misli iz nje, v nji in zanjo.
Po vsem tem se kar samo po sebi poraja vprašanje, kaj s t o r i t i. ali to
mišljenje zavezuje za kakšno posebno akcijo, ali ima kake .posledice za
»praktično življenje«. Vprašanje ne opazi, da prihaja v odnosu do tega
mišljenja vedno že prepozno, zakaj to mišljenje je svoje že storilo s svojim
prvim korakom, ko se je namerno izročilo bitstvu izvirnega skustva biti
ali zgodovinski eksistencialni možnosti eksistence. To pa pomeni, da se je
iz tehno-loglje ali tehnike v najširšem, vseobsegajočem pomenu izročilo
BISTVU tehnike, da bi v tej izročenosti skrbelo za d o - g a j an j e
(vračanje) njenega prikriteg a in v bistvu po njem
samem z brezbistvenostjoogrožujočega se bistva.
Bistvo tehno-logije in tehnike pa niso tovarne, elektrarne, orožje, stroji,
avtomati, aparati, preparati, organizacija dela, organizacija družbe itd.,
pa tudi ne znanosti ali znanstveni razum, pa tudi ne revolucionarne vstaje
in uporništvo proti vsemu temu. Zato tu ne gre za propagiranje vul-
garnega tehničnega potrošništva, tudi ne za propagiranje proizvodnosti
dela (saj to je isto), navsezadnje sploh ne za propagiranje kakršnega koli
vulgarnega »pristajanja« na karkoli naštetega iz tega antičnega ob-
močja tehnologije ali tehnike, in seveda tudi ne za propagiranje uporništva
vsemu temu. Mišljenje skrbi za pr e - s t a j an j e r azkriv a-
joče-skrivajočega se BISTVA tehnike, ki kot BISTVO
metafizike sodi v BISTVO človeka samega. To pa je
ozad j e ,na katerem se godi vse tehnično (ontično).
Ali je na koncu tega zapisa potrebno še posebej zatrjevati, da mišljenju,
' ki sem ga skušal deloma z njim samim tu bežno predstaviti, iz njego-
vega lastnega izvira ven ni in ne more biti do zbiranja
pristašev niti do uveljavljanja med inteligenco ali ljudstvom ali nje-
govimi voditelji in tudi ne do zapiranja in čaščenja v ozkem krogu kake
elite ali avantgarde. To mišljenje preprosto in ne-gotovo izpričuje neki iz
izvira razpirajoči se usodni zgodovinski prostor eksistence kot skustva
biti v razliki. Ce to mišljenje prihaja iz razprtosti razlike, ki jo nase-
ljuje človekova eksistenca, in se zaradi nje spet in spet vrača k nji
sami, tedaj »je« v tistem, kar JE; le-to pa ne potrebuje prepričevanja.
651;
pridobivanja pristašev in častilcev ali širjenja vnanje veljave, da b i šele
»b i I o« in pravzaprav toliko BOLJ bilo, kolikor VEC pristašev in »svetov-
ne« veljave bi si nabralo. (Na tak način »je« lahko svetovni nazor ali ideo-
logija.) Seveda pa to mišljenje »potrebuje« človeka, ki se kot prebivalec
razlike posebej izroča temu prebivanju v razliki; to pa je vse kaj drugega
kot pristaš ali pripadnik. S tem pa ni povedano nič novega; prav razum-
ljeno je to prej tisto najstarejše, v čemer je filozofsko mišljenje v
svoji zgodovini od začetka in po svoje vedno bilo.
Na začetku sem omenil, da se prispevki v pričujoči številki Problemov
gibljejo vsak po svoje v horizontu mišljenja, na katerega sem skušal opo-
zoriti s temi uvodnimi besedami. Samo po sebi umevno je, da se ta le na-
kazani horizont s temi prispevki* šele ne-gotovo odpira, in če je to res nov
horizont, se poti v njem prav lahko izgubljajo v nepreglednem in lahko
zablodijo. Mišljenje mora sprejeti to ne-gotovost, na nobeni svoji poti je
ne sme spregledati ali zavreči, zakaj samo ta bistvena ne-vednost je poro-
štvo vpraševanja.
* Sem sodijo še nelcateri prispevlii, ki so bili objavljeni v prejšnjih številkah
Problerhov.
653
Čas
in
teleologija
Tine Hribar
I. UVOD
Odkar se je človek zavedel, da ni ne na nebu ne na zemlji nikakršnih
smotrov, ciljev, ki bi bili že vnaprej zadani ali sploh dani, si je vzel prav'co,
da si jih postavlja sam. Nase je prevzel seveda tudi njihovo izvedbo. Zato
nam v pogled v to, kar je, pove. da ni ničesar, v čemer človek ne bi sre-
čaval samega sebe.
To samosrečavanje, ki človeka zmeraj in vsepovsod vnaprej »varuje« preti
presenečenji in mu vnaprej preprečuje, da bi naletel na skrivnost, ženo
človeka s svojim temeljnim dolgočasjem, ki temelji v vserazpoznatnosti.
dalje in dalje. Od tod ekspanzija človekovega planetarno-medplanetarnega
imperializma. Vendar pa eskalacijo moči zasleduje eskalacija smrti. Smrti
ne najprej in zgolj v biofiziološkem pomenu, temveč predvsem v bitnostno
človeškem smislu. Neprestano samosrečavanje je samoizčrpavanje človeka.
Kaj tedaj pravzaprav pomeni to neprenehno samosrečavanje? Kdo sem.
človek, ki se srečujem? Namesto da bi na takšna vprašanja skušali najti
odgovor, nas ob njih obide nekakšen sram in smo jih kar kmalu priprav-
ljeni proglasiti za patetična. Vendar resnost vprašanj zato ni zmanjšana.
Kako da ne potonemo v brezdanjost brezna, ko smo zavrgli trdno oporo
živega boga? Oprli smo se nase. Toda kakšna opora smo si mi sami? Kdo
smo ob mrtvem bogu? Kdo sem in kaj je mrtvi bog?
Je še kaj svetega zame? Ali nisem ob mrtvem bogu zavrgel vsako straho-
spoštovanje? Brezmejnost mojega napuha ob zavesti, da umorjeni ne more
vstati od mrtvih, ko je vendar mrtev prav on, ki je čudežno obujal k živ-
ljenju, me največkrat že ogluši, preden sploh prisluhnem tem vprašanjem.
Kaj je mrtvi bog in kdo sem jaz? Nepregledna raznovrstnost začrtanih in
proizvedenih smotrov mi pripoveduje, kaj vse sem, ampak kdo sem, mi ti
smotri ne izpovedujejo.
In vendar, če sem samovzpostavljalec in samoupravi j alee svojih smotrov,
če se ne opiram na nikogar drugega kot na sebe samega, če sem koren
in najvišja bitnost samega sebe, če sem nadčlovek, če si jemljem pravico
do gospostva nad življenjem in smrtjo, nad nebom in zemljo, če izhajam
zgolj iz sebe in če povsod srečujem le samega sebe, kaj je tedaj večje od
nuje razumeti, kdo sem. Kaj ni sicer z brezpogojno gotovostjo osvajalca
združena tudi negotovost brezpogojnega poraženca? Dokler ne razumem,
kdo sem, sem namreč s svojo brezmejno močjo razpolaganja največja ne-
654
varnost predvsem samemu sebi. Saj ne vem, koga srečujem v samosre-
čavanju in Icoga bom srečal jutri. Ce se bom sploh kdaj srečal?
Doslej sem se le srečaval, nikdar pa srečal. Samosrečavanje se je zmeraj
znova izkazovalo kot samoizmikanje. V tem samoizmikajočem srečavanju
ima svoje korenine tudi ono dolgočasno daíje in dalje samoizčrpavanja.
Kdo sem in kaj je mrtvi bog? Ce ne vem, kdo sem, kakšna je tedaj resnica,
smisel tega »sem«? Sem, kolikor pre-bivam. Pre-bivanje ni zgolj bivanje
v času — trajanje, temveč bivanje s časom, bivanje svojega časa — presta-
janje. Pre-bivanje je časenje časa na kraju mene samega, saj gre človeku
zmeraj že za njegov čas. Kraj mojega časa je čas mojega kraja (mojega
začetka, mesta in konca). Zelo dolgo je bil čas vezan na večnost. Ker je
večnost le eno izmed imen za boga, govori stavek o mrtvem bogu tudi o
mrtvi večnosti. Kaj je s časom, če je večnost mrtva? Ker je prebivanje
časenja časa na kraju mene samega, sta vprašanji po smislu (resnici) mo-
jega >^sem« in po času ob mrtvi večnosti enako izvirni. Njun pogled je
usmerjen na eno samo zvezdo, ki je bila prvič uzrta 1927 v Biti in času
(Sein und Zeit) Martina Heidegger j a in še danes ni domišljena: na smisel
(resnico) biti kot take. Ta zvezda zmeraj bolj priteguje mišljenje. Na
mišljenju je, da se temu pritegovanju ne odtegne.
V ta namen je bil tukaj izbran odnos med časom in teleologijo. Teleološkost
je način bivanja, samosrečavanje boga, kakor je metafizično ime biti. Hegel
je to samosrečavanje takole opisal: »Teleološki proces je... sovpadanje
pojma (boga, T. H.) po samem sebi s seboj samim,« (WdL III-242) Ko za-
vzame mesto boga človek, pripada teleološki proces seveda človeku. Kaj
pa se zgodi s teleologijo, ko Heidegger takole opredeli bit tubiti: »Zaradi
česar pa tubit eksistira, je ona sama.« (G 23)? Kako spadata skupaj tele-
ologija in zgodovina biti? Bit se je v začetku zgodovine razkrila Grkom
kot prisotnost prisotnega. Prisotno je tisto, kar je sedanje. V prisotnosti
biva torej čas kot sedanjost. Tudi poslednji bivajočosti bivajočega, delo kot
sedanja energeia (Marx) in volja do moči kot večno vračanje enakega
(Nietzsche), sta razumljeni in časa. Cas je torej tisti horizont, iz katerega
je bila zmeraj razumljena bit, čeprav nemišljeno ali na način povprečnega
vsakdanjega razumetja. »Bit kot taka je torej neskrita iz časa.« (WiM 17)
To, kjer se zadržuje razumljivost, razprtost nečesa, je smisel (resnica). Je
čas resnica (smisel) biti? Kako si pripadata zgodovina biti in čas?
V nazivu »čas in teleologija« gre torej za vprašanje, kakšno bistvo časa
obvladuje v razdobju metafizike zgodovino biti in kako opredeljuje to
bistvo časa teleološki (samoosrečevalni) način bivanja bivajočosti bivajo-
čega. Ali pa je morda bolj res, da zgodovina narekuje času takšno ali dru-
gačno bistvo? Toda ali nista vprašanji navsezadnje istovetni?
Ker pa je že vseskozi osnovno vprašanje, kdo sem, oziroma kaj je smisel
(resnica) tega »sem«, se kot tisto temeljno, kar je treba premisliti, vriva
v ospredje naslednji problem, kakšen je »odnos« resnice biti do bistva
človeka, če je bistvo človeka pre-bivanje kot časenje časa na kraju človeka
samega? Je ob tako zastavljenem vprašanju še mogoče govoriti o golem
samosrečavanju človeka, o katerem že vemo, da se je izkazalo kot člove-
kovo samoizmikanje svojemu bistvu?
655
II. RAZUMEVANJE BITI KOT PRISOTNOSTI (PARMENID, HERAKLIT)
Da bi dospeli do razumevanja bistva časa, se je potrebno spomniti v za-
četno dogajanje časa, po katerem je zgodovina časa omogočena. Začetni
misleci so bili Grki. Za Grke je najodličnejše časa trajna sedanjost. Cas
v tej svoji razsežnosti trajne sedanjosti, namreč kot vek, je za Heraklita
igro igrajoč se otrok, otrok na prestolu (glej fr. 52). Kljub svoji igrivosti
vlada in obvladuje. Obvladuje prisotno. Ali obvladuje tudi prisostvovanje
tega prisotnega?
Kolikor je prisotno trajno, je v svoji trajni prisotnosti isto kot trajna
sedanjost:
»Zdaj pa ostane dokaz o eni edini še poti.
namreč da prisostvovanje je . ..
nikdar bilo in nikdar ne bo, vse sama sedanjost
brez začetka in konca, saj šla sta začetek in konec
v daljno pregnana daljavo, pognal ju je žarek resnice
(Aletheia —
Neskritost)
Trajno isto ostaja v istem in v sebi počiva . . .«
Takšna je Parmenidova misel o prisostvovanju in sedanjosti. Prisostvo-
vanje je trajno ista, v sebi počivajoča sedanjost: vse sama prisotnost, vse
sama sedanjost. Preteklosti in prihodnosti kot takih ni, kar pomeni, da
tudi neprisostvovanja ni. Je le trajno prisostvovanje kot trajna sedanjost.
Govor je o tem, da sta prisotnost in sedanjost isto. Toda ali ni morda kljub
njuni istosti ali pa morda prav zaradi nje med prisotnostjo in sedanjostjo
tudi razlika? Kakšen je odnos med prisotnostjo in sedanjostjo?
Beseda prisotnost temelji v besedi sostvo, ki še zveni iz nedovršnika pri-
sostvo-vati in pomeni bit (glej Janežičev slovensko-nemški slovar: sostvo
n. Sein). Predpona pri- pomeni, da je neko dogajanje že tu ali prihaja do
svojega tu, do svojega vrha, kakor je razvidno iz besed: pričakovati, priti,
prihajati, priigrati itd. Pri-sostvovati pomeni torej biti pri, biti zraven in
na vrhu. Na vrhu česa? Na vrhu skritosti, ki je ne-skritost (a-le-theia). Kar
JE pri vrhu, Je človeku neskrito in BIVA pri njem: prisostvuje. Prav v
tem smislu pa Parmenid razume vsak »je« nečesa; neko bivajoče »je«: ono
prisostvuje. Ker se v času Parmenida bit bivajočega Grkom razkriva kot
pri-sotnost prisotnega in je razumljena iz neskritosti, je tudi besedo »einai«
mogoče smiselno prevajati vse do Platona edinole s »prisostvovati«.
Zastavljeno pa je bilo vprašanje: kakšen je odnos med prisotnostjo (»bit-
jo«) in sedanjostjo (»časom«)? Sedanjost je tisto, po čemer je neko seda-
nje prav sedaj, v tem času, ne pa morda nekdaj prej ali potem. Kar je
prav sedaj, se blešči v žarku neskritosti in je za človeka tisto izstopajoče
iz teme skritosti. Zato tudi je temu mišljenju sedanjost izstopajoči modus
časa. Izpostava njenega prednostnega značaja je vek kot trajna sedanjost.
V tem izstopanju stopi vek pred čas in prevzame zastopstvo časa. V času
656
Heraklita in Parmenida se je torej zgodil dogodek v zgodovini časa. Iz
katerega bistva časa se je zgodil ta dogodek in iz katerega bistva časa
se sedanjost kaže kot prednostni modus časa?
Ne da bi skušali na to novo vprašanje odgovoriti že zdaj, lahko ugotovimo,
da je ono staro vprašanje po odnosu med prisotnostjo in sedanjostjo, ko-
likor je prisotnost samosvoja razkritost biti in kolikor je sedanjost zdaj
prednostni modus časa, pravzaprav vprašanje po odnosu med bitjo in ča-
som. Koliko sta bit in čas isto in kakšna je razlika med njima?
Koliko sta prisotnost in sedanjost isto in kakšna je razlika med njima?
Prisotnost je samo-svoja razkritost biti, sedanjost pa je izstopajoči modus
samosvojega časa. Tako prisotnost kot sedanjost pa sta razumljeni iz ne-
skritosti. »Je« (bit) je neskrito v in iz sedanjosti kot izstopajočega modusa
samosvojega časa: SEM, ker sem sedaj. Cas kot sedanjost preveva prisot-
nost. Cas je obzorje žarenja biti. Iz povedanega zveni razlika med prisot-
nostjo in sedanjostjo, med bitjo in časom, vendar je glas zvena nejasen
in takšen tudi ostaja. Tem bolj sili zato na dan vprašanje: kakšen je smisel
razlike v tej istosti in smisel istosti v tej razliki biti in časa?
Razkritju biti kot prisotnosti ustreza prevzem zastopstva časa po veku kot
trajni sedanjosti. Dogodku v zgodovini biti ustreza dogodek v zgodovini
časa. Dogodka naznanjata zapadlost biti v bivajočost in nivelizacijo časa
v sedanjevanje. Naznanilo se je izpolnilo v času Platona in Aristotela.
III. RAZUMEVANJE BITI KOT NAVZOČNOSTI
a) Pri Platonu zavzame mesto Heraklitovega veka oziroma Parmenidovega
trajnega prisostvovanja kot trajne sedanjosti izgled izgledov (ideja do-
brega), ki preveva vsako bivajoče v njegovem izgledu. Bivajoče zdaj JE,
kolikor ima takšen in takšen iz-gled za človekov po-gled. Tisto, kar posre-
duje človekov odnos do bivajočega, so oči in njihovo videvanje. »Je« biva-
jočega se zdaj zato kaže kot pred-očnost.i Tisto, kar je, je pred očmi in
je kot takšno navzoče. Prisotnost se tako preglasi v navzočnost. Navzočnost
je od gledanja očesa sem opredeljena prisotnost. In narobe izgled izgledov
kot navzočnost navzočega zmeraj že omogoča gledanje navzočega v nje-
govem izgledu.
Pred-očnost pa je šele tedaj prav zares v posesti videnja, ko postane pred-
očenost in ko postane s tem videnje, ki si je pred-očnost pred-očilo, —
vedenje. Izgled izgledov, po katerem je vsako bivajoče kot navzoče zmeraj
že omogočeno v svojem izgledu in ki je torej bivajočost bivajočega, na-
vzočnost navzočega, se tako kaže kot dvoedino predočnosti in predočenosti.
(S tem je odprta pot za novoveški preglas prisotnosti kot navzočnosti v
pred-stavljenost in po-stavljenost). V tem dvoedinem pomenu je navzoč-
nost novo, metafizično ime za bit.
' Primerjaj : Ivo Urbančič, Radikalizacija in konec evropslie morale, Problemi
51, str. 418.
657
Izgled izgledov (ideja idej kot ideja dobrega in lepega) je v svojem večnem
sedanj e van j u navzoč kot najvišje bivajoče. To najvišje bivajoče kot najvišje
navzoče obvladuje mnogovrstno navzoče v njegovem izgledu, to je v nje-
govi biti. Večna sedanjost obvladuje bit vselejšnjega navzočega. Zdaj se je
izkazala usodnost razkritja biti kot prisotnosti in prevzema zastopstva časa
po veku v času Parmenida in Heraklita. Nastopil je razcep med večnim in
med v času se dogajajočim, ki odslej naprej obvladuje zapadni svet. Zares
bivajoče je le večni izgled izgledov, navzočnost navzočega, spreminjajoče
se mnogovrstno to ali ono navzoče pa je pravzaprav nebivajoče (me on).
V svojih dialogih, najjasneje pa v svojem dialogu Parmenid, razlaga Pla-
ton osnovno potezo bivajočega kot takega in v celoti, kakor se mu zdaj
kaže in za katerega je odločilno; »da mora imeti tudi bivajoče nebit ne-
bivajočega, da bi bilo po svoji plati dovršeno obstoječe... (162 a)«. Z dru-
gimi besedami: nasproti Parmenidovi trajni sedanjosti, ki jo je Platon
razumel kot golo enost in istost, je bilo tako vzpostavljeno tudi mnoštvo
navzočega, ki je samo v sebi pravzaprav ne-navzoče, je pa navzočno in
bivajočno, kolikor je udeleženo na trajni sedanjosti kot trajni navzočnosti.
Navzoče je le, kolikor je v svojem izgledu podoba trajne navzočnosti
(večnosti).
Podoba trajne navzočnosti (večnosti) je tudi čas, v katerem se giblje vsako-
kratno to ali ono navzoče. Cas je »gibljiva podoba večnosti (Timaeus 37 d)«.
Deli časa so dnevi in noči, ure itd. Dele časa se da šteti in zato se čas giblje
v številčnih razmerjih. Bistvene opredelitve časa so torej: da je podoba
večnosti, da je vezan na gibanje in da je nekaj, kar se da šteti.
Cas ima svoj »bilo je« in »bo«, ki ju »samega sebe nesvestni, napačno pre-
našamo na večno bit. Saj pravimo: bila je, je in bo; po nesprevrnjeni izreki
pa ji pripada le 'je', 'bilo je' in 'bo' se spodobi reči le o postajanju, ki poteka
v času...« (prav tam, 38 a). Bit kot izgled izgledov je večna, negibljiva,
zmeraj sedaj navzoča, čas pa je nekaj, kar pripada gibanju, to je postaja-
nju. Le tisto, kar je gibljivo, je »v času sedaja med 'bilo je' in 'bo' (Par-
menid 152 b)«, kar pa je negibljivo, more biti le večni sedaj, ki za sabo nima
nikakršnega »bilo je« in pred sabo nikakršnega »bo«, saj zmeraj že vse »je«.
Iz prikazanega ustroja bivajočega kot takega je razvidno, da je vse, kar
je, razen najvišjega bivajočega (navzočega), podoba (odraz) le-tega. Ker je
vsakokratno navzoče v svojem izgledu navzoče le, kolikor je njegov izgled
po tem najvišjem navzočem (izgledu izgledov) omogočen in kolikor na njem s
posnemanjem (mimesis) ter prilikovanjem (omoiosis) deleži, izhaja iz njega
tako samosvoj red (kosmos, taxi) vsega navzočega kot vrlina (arete) vsakega
navzočega. Vrlina vsakega navzočega je enakoznačna z izgledom, ki mu pri-
liči, kolikor zavzema v redu bivajočega zaradi prilikovanja ideji idej (iz-
gledu izgledov) in torej zaradi sličnosti z njo določeno zanj pravično (dike)
mesto (topos). Glede na njemu lastno vrlino ima vsako bivajoče svoj ergon
in pomeni neko dobro. Le ideja idej je »onstran bivajočosli (epekeina tes
ousias)«, ker vsako dobro, vsak izgled, vsak ergon, vsako vrlino in vsak red
šele usposablja za to, kar je, ter zato ne spada med urejenost bivajočega kot
658
takega, kajti kot izgled izgledov, vrlina vrlin, sega pravzaprav čez kateri-
koli izgled ali katerokoli vrlino.
Človek je soudeležen v takšnem ustroju vsega, kar je, s svojim spoznava-
njem in ravnanjem. Po spoznanju vodeno človekovo ravnanje je za Platona
človekovo proizvajanje, ki je posnemanje in po-narejanje. Razumeti se na
nekaj pomeni znati posnemati neki izgled, na primer izgled skrinje, in ta
izgled po-narediti v vsakokratno to ali ono skrinjo. Po-narediti pomeni, da
to skrinjo proizvajalec kot demiurgos naredi, a glede na čisti izgled tudi
ponaredi, to je spači.
Izgled je namreč tisto eno mnoštva vsakokratnih teh ali onih: »Navajeni
smo, da si predočujemo izgled (eidos) kot neko vselej eno v odnosu do
okrožja vselejšnjih mnogih, katerim nanašamo isto ime.« (Politela 596 a).
Mnoštvu posameznih skrinj je skupen na primer isti izgled skrinje in v
tem skrinjastem izgledu se srečujejo vse skrinje. Vse skrinje imajo en
samosvoj izgled. Mnoštvo in eno so si v medsebojnem odnosu. Pri tem je
izgled tisto obstojno mnoštva vsakokratnih teh ali onih.
Posnemati pomeni nekaj tako proizvesti, kakor je neko drugo, namreč iz-
gled. Proizvajati skrinje ne pomeni proizvajati zmešano zmedo poljubnih
mnogih, temveč proizvajati mnogo posameznih, kar že poimenujemo z enim
imenom, namreč s skrinjo, ker imajo isti izgled. Samo ena ideja skrinje je.
Pri tem ne gre predvsem za številčno eno, temveč za tisto, kar zmeraj že
obstaja in traja kot eno in isto in je zato ono, kar je zmeraj že bilo kljub
vsem spremembam in kljub vsej minljivosti posameznih skrinj. Prav zato
je izgled zaresna navzočnost in prava bit, vsako postajajoče posamezno pa
je glede na njo pomanjkljivo navzoče in nepravo bivajoče. Le izgled ima
zares bit, tisto, česar izgled je, pa ne.
Ob proizvajanju skrinje se torej mizar ozira na idejo (izgled) kot na nekaj,
kar mu je zmeraj že vnaprej dostavljeno. Idejo skrinje ima pri proizvajanju
neprestano pred očmi in jo ponarejajoče posnema oziroma posnemajoče
ponareja. Proizvajalec torej nikakor ne izgotavlja in ne postavlja sem
same ideje kot take: »Noben sem — postavljalee (demiurgos) namreč ne
postavlja sem (demiurgei) ideje same« (prav tam). Je pa tudi ne more, kajti
nekaj nečutnega in nadčutnega se ne more izgotoviti s čutnimi sredstvi kot
so sekira idr. Proizvajalec idejo le prevede do samokazanja v proizvedenem,
ki »je« zgolj toliko, kolikor se v njem ideja (bit), kaže. Navzočnost ideje je
njegova navzočnost, sicer ga ni, kajti odsotnost ideje je njegova neprisot-
nost kot nenavzočnost. Njegova neprisotnost pomeni, da ga kot proizve-
denega ni, ker proizvajalec njegovega izgleda ni privedel v navzočnost čut-
nega gledanja in vidljivosti.
Proizvajalec pro-iz-vaja v neskrito. Na njegovem zadržanju je, ali bo izgled
kot neskrito (aletheia) pravilno posnel ali ne. Takšen proizvajalec je na
primer mizar oziroma vsakdo, ki proizvaja vsakokratno to ali ono, medtem
ko slikar na primer »tega, kar proizvaja, ne proizvaja kot neskrito« (oyk
alethe poie a poiei). Slikar j evo proizvajanje je podobno proizvajanju ogle-
dala, ki po Platonu ponareja tisto, kar sta že proizvedla bog ali rokodelec.
659
Zato pravzaprav niti ni proizvajalec v pravem pomenu besede. Kolikor pa
je, je »računano od čistega vzhajanja idej« tretjerazreden, ker je od nje, to
je od biti, najbolj oddaljen. Potem pa tudi nikdar ne more odslikati nepo-
sredno in neprikrito celotnega izgleda hkrati, temveč lahko poda le eno, to
ali ono, plat skrinje. Oddaljenost in posrednost glede na izgled kot neskrito
in bivajočnostno bivajočega sta odločilni za razporejanje pomembnosti:
predvsem oddaljenosti. Na prvem mestu je bog, ki je biti kot neskritosti in
izgledu najbližji, saj skrbi za samo vzhajanje čistega izgleda in ga ohranja v
območju človeškega pogleda. Proizvajalec kot rokodelec proizvaja sicer
skrinjo glede na njen izgled, toda s tem, ko mu prepušča, da se prikazuje v
lesu, ga že tudi zatemnjuje in mu jemlje njegov blesk. Izgleda skrinje (ki
je tam na uporabo in razpolago ljudstvu) kot bivajočosti, bistva nje kot
bivajočega, po čemer to bivajoče samo v sebi tudi je »skrajno« (téleos on
— 597 a), torej mizar ne more nikdar proizvesti, temveč more proizvesti le
to ali ono prisotno. Seveda pa gre tako pri bogu kot pri rokodelcu ali sli-
karju zmeraj za en in isti izgled, za kar skrbi bog kot »bitnostni proizvaja-
lec bitnostnih stvari« (597 d). Po bogu proizvedeni izgledi so »po naravi bi-
vajoče« (te physei onta — 597 b), pri čemer vsak izgled pomeni navzočnost,
kajstvo mnoštva navzočega iste vrste.
Pri proizvajanju ima torej človek pred očmi kot pred-očnost le en sam po
bogu postavljeni izgled ter si ga kot takega tudi pred-očuje, ko ga ima za
vzgled pri po-narejajočem posnemanju oziroma posnemajočem po-nareja-
nju mnoštva posameznega z istim izgledom in zato tudi istim imenom. V
kakšni sovisnosti sta glede na ta izgled čas in človekovo proizvajanje? Kje
je tu prisotna teleologija?
Ker teleologijo samo in omenjene sovisnosti, ki so tu še v marsičem pri-
krite, razkrivajo, kakor bo pokazala nadaljnja interpretacija, bitnostni mi-
sleci zgodovine sami, je treba za zdaj izpostaviti ali ponoviti le nekaj izto-
čišč, na katere je ostal svet vezan vse do danes.
Izgledati pomeni Platonu navzočevati, to je biti. Navzočevanje je sedanje-
vanje. Kolikor hoče biti sedanjevanje sedanjevanje, mora biti stalno. Bit
je v tej svoji podobi izgleda tedaj razumljena iz stalno sedanjujočega seda-
ja, katerega drugo ime je večnost. Večnost se času odreka oziroma se po-
stavlja nad njega. Večnost je nadčasovnost. Cas je manjvredna gibljiva
podoba negibne večnosti. Človekovo proizvajanje je kot tako gibanje in
pade zato pod opredelitve časa. Po eni plati je zato samo le podoba večnosti,
po drugi plati pa proizvaja na dan mnoštvo podob te večnosti. Te podobe
so, čeprav motno, ogledalo večnosti. Tako se kaže izvir teleološkosti v zgo-
dovini metafizike. Človeško proizvajanje je zavzelo vlogo posrednika; toda
ali ni morda narobe, da namreč teleološkost korenini v načinu človekovega
posredovanja, to je proizvajanja? Ker pa je posredovanje opredeljeno s ti-
stim, med čemer posreduje, tukaj s podobo in izvirom podobe ■— se vpra-
šanje suče seveda v krogu.
b) Vsekakor se v ustroju bivajočega kot takega in v celoti, kakršnega je
videl Aristotel, izkaže način človekovega proizvajanja kot eden izmed štirih
utemeljevalcev vsega, kar je.
660
Grkom je bil svet nekaj čudovitega, čemur se je zato treba čuditi. Zanje
je bilo čudovito že to, da svet je. Čudili so se nad tem, da vsako in vse
bivajoče JE. To čudenje je tudi Aristotela privedlo do vprašanja: kaj je to
bivajoče, ki je? Vprašanje ne zahteva imenovanja nekega bivajočega ali"
naštetja vsega bivajočega, temveč se sprašuje po bivajočem kot takem: kaj
je bivajoče kot bivajoče? Odgovor mora imenovati tisto, po čemer in v če-
mer bivajoče je to, kar je. Imenovati mora bivajočost bivajočega, prisot-
nost prisotnega, ki je zdaj preglašena v navzočnost navzočega in se kot
taka tudi vselej razume. To je: četudi rečem prisotnost, mi to zmeraj zveni
kot navzočnost.
Navzočnosti (prisotnosti), bivajočosti bivajočega se po grško reče (par)
ousia. Tako se pri Aristotelu vprašanje po bivajočem glasi takole: »Kakor
že nekdaj, tako je tudi sedaj in vedno, tisto preiskovano, pa neprehodno,
to-le: kaj je bivajoče (ti to on), to je: kaj je bivajočost bivajočega (ousia)?«
[Met. VII. 1. 1028 b 2 ssq] Gre za to, po čemer in v čemer je bivajoče pri-
sotno (navzoče), za »sotnost (ousia)«, za bit bivajočega.
Kaj je bivajočost bivajočega? Kaj je bivajoče kot bivajoče? »Je veda, ki
motri bivajoče kot bivajoče (on he on) in njemu prvinsko pripadajoče.«
[Met. IV. 1. 1003 a 20] Aristotel misli na filozofijo, ki je veda »o prvih poče-
lih (archai) in prvih vzrokih (aitia).« [Met. I. 2. 982 b 9] Prva počela in prvi
vzroki so potemtakem bivajočost bivajočega. So tisto najbolj bivajoče, naj-
bolj prisotno bivajočega. Prva počela in prvi vzroki so tisto prvinsko, ki
opredeljuje vsako bivajoče in tako pripada bivajočemu kot bivajočemu. Po
njih je določen ustroj sveta.
Arche (počelo) ima v grškem jeziku dvoznačen pomen: je tisto, kar je
prvinsko nečesa, od koder nekaj začenja, in tisto, po čemer je to že začeto
še tudi v svoji vztrajajoči navzočnosti obvladovano. Aitia (vzrok) pomeni
zadolžitelja: je tisto, čemur je nekaj zadolženo za to, da je, in čemur dol-
guje to, da je tako in nič drugače. Bivajoče je torej zadolženec svojih zadol-
žiteljev (vzrokov). Dolguje jim svojo navzočnost. Oni pa so krivi oziroma
zaslužni, kar pomeni tu eno in isto, za navzočnost bivajočega, da je in da
je tako, kakor je. Počela in vzroki predstavljajo torej osnovo (temelj) biva-
jočega kot bivajočega.
Katera so ta počela in kateri so ti vzroki? Kakšen je odnos med prvimi po-
čeli ter prvimi vzroki in kakšni so odnosi znotraj enih ali drugih?
Počela so trojna. «Splosna značilnost počela v vseh pomenih je, da je prvo,
od katerega izhaja bit ali nastajanje ali spoznavanje.« [Met. V. 1. 1013 a 16]
Počela so načini osnove kajstva, dastva (da nekaj biva) in resnice biva-
jočega.
Vzroki so četverni: snovni vzrok, oblikovni, gibalni, vzrok svrhe: »vzroki
pa so rabljeni v štirih različnih pomenih, prvič kot bistvenost (to ti en
einai) in bitnost (ousia)... drugič kot snov (hyle) in podstat (hypokeime-
non), tretjič kot to, od koder izhaja gibanje (kinesis), četrtič, v nasprotju
do zadnjega, kot zaradi — česarsnost (to hou heneka) in dobro (agathon),
661
kajti ta je svrha vsakega gibanja in vsakega nastajanja . . .« [Met. I. 3.
983 b 25 ssq]
V drugem poglavju pete knjige Metafizike navaja Aristotel te štiri vzroke
skupaj s primeri: »Vzrok se imenuje v prvem pomenu imanentna snov, iz
česar nekaj postane: bron je vzrok kipa, srebro posode ... V drugem po-
menu je vzrok oblika (eidos) in vzorec (paradeigma), to pa je pojem bistve-
nosti... Nadalje se imenuje vzrok tisto, od koder dobiva sprememba ali
mir svoje prvo počelo; tako je na primer vzrok svetovalec, ali vzrok otroka
je oče in sploh je proizvajajoče vzrok proizvedenega, spreminjajoče vzrok
spremenjenega. Prav tako je vzrok svrha (telos), tisto, zaradi česar ;e nekaj
dogaja; v tem pomenu je zdravje svrha sprehajanja.« [1013 a 25 ssq]
Vsi ti štirje vzroki so skupaj spadajoči vzroki zadolžitve. Lesena skrinja na
primer dolguje svojo pričujočnost lesu. Les kot snov je zadolžitelj skrinje.
Lesena skrinja ni neka brezoblična gmota, temveč ima nek videz: nek
izgled v neki obliki. Ta oblika (eidos) je prav oblika skrinje in ničesar dru-
gega. Zato skrinja ni dolžnica le lesu, temveč tudi tej skrinj asti obliki.
Tako skrinji lastna oblika, v kateri se prikazuje les, kot les, ki se je pre-
pustil skrinjasti obliki, sta torej vsak na svoj način zadolžitelja skrinje.
Da pa sta oblika in snov sploh sovpadli v ta samosvoj sklad, dolgu jeta tiste-
mu, zaradi česar je skrinja navzoča kot skrinja. Zaradi česar je skrinja
»zmeraj že bila« (to ti en einai) skrinja in kar zato predstavlja bistveno
skrinje, je skritje in čuvanje vanjo shranjenih stvari. Sovisnost tega troj-
nega skrinjo šele vzpostavlja, omejuje in dovršuje kot skrinjo. Dokončuje
jo. Dokončanje pomeni tu dovršenost. Dokončanje kot dovršenost nikakor
ni konec skrinje, temveč se z njim skrinja šele začenja kot to, kar je po
svoji bistvenosti zmeraj že bila in kar po svoji dovršitvi tudi zdaj je. Ta
»zdaj je« pomeni njeno sedanjost, to je njeno navzočnost. Dovršenost je
navzočnost, to je sedanjost skrinje. Ne vzpostavlja torej skrinje kot dovr-
šenosti (sedanjosti) le to, da že mora shraniti, skriti in čuvati, temveč je
tudi narobe: le kolikor je skrinja nekaj sedanjega (dovršenega), more shra-
njevati, skrivati in -čuvati.
Zaradi česar je, ne zaradi česar naj bi bila skrinja skrinja, je potemtakem
tisto izvirno, čemur pravi Aristotel telos in kar se more pre-vesti edino s
svrha.2 Samo če telos prevedemo s svrha, smo čez srednjeveške in novo-
veške čase prevedli grški jezik kot skrinjo, iz katere moremo zdaj privesti
v neskrito ohranjeni in očuvani pomen izpostavljene besede tega jezika.
Ce namreč telos prevedemo s cilj ali smoter, nas to zavaja v napačno pred-
stavljanje, da je telos nekaj, do česar se je treba dokopati (cilj) ali — koli-
kor smoter ni mišljen kot cilj, temveč kot sredstvo, s čemer se je treba
prekopati do cilja. Svrha pa ni nekaj, do česar bi se dokopavalo ali s čemer
bi se prekopavalo, marveč je prav dovršenost skrinje, njena končnost in
zato tudi njena začetnost. Njene meje je ne ovirajo, temveč jo sproščajo v
tem, kar je.
- Iz enostavnega razloga: ker vsebuje besedo vrh, ta pa je najbližja pomenu
grške besede telos. Zato sem jo prisiljen uporabljati, čeprav je prepovedana.
662 !
Kot zadolžitelji skrinje so se doslej izkazali les (snov), njena oblika in njena
svrha. Ostane še vprašanje, kdo jih je zbiral in izbral v to zadolžujočo zbra-
nost. Zbiralec je mizar. Gre prav za zbiralca, ki je zbrano zbiral in nazadnje
zbral, ne pa morda za izdelovalca, glede na katerega bi bila skrinja tedaj
izdelek njegovega izdelovanja kot učinkovanja. Mizar zbira snov. obliko in
svrho ter skupaj z njimi polaga skrinjo v neskritost navzočnosti. Zbirati in
polagati (ležati) pomeni grško legein: lego, logos. Skrinja je zdaj nekaj, kar
je privedeno na dan, kar se kaže in blešči svojo navzočnost. Zbiranje je bilo
soudeleženo pri uvajanju in privajanju skrinje v bleščanje in zato v tem
privajanju in uvajanju zbiranje tudi temelji.
Skrinja kot zbrano predležeče in podstavljeno (hypokeimenon) in tisto svo-
jim lastnostim spodležeče je za svojo prisotnost dolžnica vseh imenovanih
štirih zadolžiteljev (vzrokov). Zbranosti mizarja gre zasluga le za to, da so
drugi trije zadolžitelji dobili izhod na svetlo; da so izšli in kako so prišli.
Nikakor pa ta zasluga ne pomeni, da zgolj mizar odpušča in pripušča skri-
njo v navzočnost. V prisotnost jo odpuščajo in pripuščajo vsi štirje načini
zadolžitve. V tem. ko jo pripuščajo, jo v njeni dovršenosti že tudi prepu-
ščajo v območje občestvenosti ljudstva. Istočasno, ko so jo privedli iz še
ne prisotnega v prisotno, jo že tudi prepuščajo območju njene svrhe: shra-
njevanju, skrivanju in čuvanju.
Po čemer so obvladovani vsi štirje vzroki in kar jih zaradi tega povezuje,
je skupna možnost privesti nenavzoče v navzoče. Bistvenost tega >фrive-
sti« so videli Grki še vse do Platona v poiesis: »Sleherno pripuščanje tega,
kar zmeraj prehaja iz ne-bivajočega v prisostvovanje, je poiesis (pro-izva-
janje).« [Platon, Symposion, 205 b] Poiesis je najpoprej physis; tisto, kar iz
samega sebe vzhaja, se nahaja in zahaja. V njej in ob njej proizvaja človek
proizvode, katerih značilnost je zato prav to, da ne izhajajo iz samih sebe,
temveč imajo svoj izhod v človekovem pro-iz-vajanju.
V obeh primerih proizvajanje iz-vaja neko bivajoče iz neprisotnosti in ga
u-vaja v prisotnost. Kar je bilo poprej skrito, je postalo kot proizvedeno
neskrito. Sedaj, to je v svoji navzočnosti, blešči to bivajoče svojo neskri-
tost. Neskritosti so Grki dejali aletheia. Besedo aletheia so Rimljani pre-
vedli z »veritas«, mi pa jo poimenujemo z »resnica«.
Proizvajanje (poiesis) je preko Platona do Aristotela izgubilo svoj vse-
obsegajoči pomen. Njegov pomen se zoži na tisti del doslej vseobsegajočega
proizvajanja, pri proizvodih katerega sodeluje človek. Pri Aristotelu nado-
mesti besedo poiesis v njenem vseobsegajočem pomenu beseda energeia
(u-dejanjanje). ki je zanj enakoznačna z besedo entelecheia (dovrševanje).
Dovrševanje obvladuje kot udelovanje omenjene štiri vzroke in jih povezu-
je v ergon (delo)."' Delo, na primer skrinja, je v svoji udejanjenosti oziroma
dovršenosti prisotnost tega, kar j« bilo kot zgolj možnost nenavzoče, to je
odsotno. Skrinja kot les še ni skrinja, čeprav je les možnost skrinje in se
more vsak čas, brž ko sovpade z ostalimi tremi vzroki, spremeniti v skrinjo.
To spreminjanje je energeia kot u-delo-vanje. Aristotel rabi izraz energeia
3 Delo tu ni mišljeno kot dejavnost, temveč kot dovršenost: npr. zbrana dela.
663
v dvojnem pomenu. Energeia kot udejanjenje je nepopolna energeia. Po-
polna energeia je udelovljenost: dovršitev spreminjanja, mir gibanja. »Ker
je možno v vsaki vrsti bivajočega ločeno od udelovanja, imenujemo udelo-
vanje možnega, kolikor je možno, gibanje ... Gibanost nastopi, brž ko se
nahaja to dovrševanje (entelecheia), niti prej niti kasneje . . . Da pa velja
gibanje za nedoločno, ima svojo osnovo v tem, da se ne more računati niti
med možnost niti med udelovljenost bivajočega .. . gibanje se sicer zdi, da
je udelovljenost, vendar je nepopolna (áteles) ...« [Met. XI. 9. 1065 b 12 ssq]
Udelovanje je kot gibanje nepopolno, ker še ni prišlo do svojega vrha in
je zato še ne-dovršeno.
Nekaj dovršenega in zato popolnega je šele ergon (delo) kot udelovljenost,
ki je v sebi zbrano gibanje: mir. Mir je dovršenost in svrha gibanja. Tam
stoječa skrinja kot delo je samo tako prišla do svoje oblike in do svojega iz-
gleda, da je gibanje strnila in shranila v sebi. Samo kolikor miruje v svo-
jem izgledanju, tudi ostaja navzoča v neskritem kot to, kar je, in si ohranja
svojo bistvenost: to, po čemer in v čemer je skrinja kot skrinja zmeraj že
bila. Bistvenost je zmeraj mirujoče in v tem mirovanju tisto večno in ne-
spremenljivo skrinje kot skrinje: vzorec vsake določene zdaj navzoče
skrinje.
Zdaj je postalo očitno, zakaj Aristotel pomensko izenačuje obliko (eidos)
in bistvenost (to ti en einai), vzorec (paradeigma) in prisotnost (ousia). Vse
pomeni zmeraj mir in dovršenost, nespremenljivo in stalno nekega in vsa-
kega bivajočega: bivajočost bivajočega. Vse besede pomenijo ono, kar ostaja
glede na posamezno bivajoče, čeprav nikakor ne biva po sebi, zmeraj isto.
»Jasno je, da oblika ali kakor se že sicer imenuje upodobljenje čutnega, ne
postaja in da ni njenega nastajanja (genesis) in da prav tako ne nastaja bi-
stvenost (to ti en einai)...« [Met. VII. 8. 1033 b 5 ssq] Navideznega na-
sprotja med prisotnostjo (ousia), sedanjostjo in med tem, kar je zmeraj že
bilo (to ti en einai), bistvenostjo, ni, kajti to, kar je zmeraj že bilo, je tudi
tisto, kar je zdaj, to je v sedanjosti najbolj navzoče. Obstojnost, trajnost
in prisotnost se ne izključujejo, ampak sovpadajo.
V tem svojem sovpadanju sta popolna energeia tako oblika (eidos) kot
prisotnost (ousia). Prisotnost in udelovljenost sta isto. Delo (ergon) je zato
v svoji navzočnosti udejanjenje in predstavlja način prisostvovanja. Koli-
kor je udelovljenost tisto, po čemer in v čemer je delo (ergon) to, kar je,
sta delo in udelovljenost seveda isto: »Kajti delo (ergon) je svrha, udelov-
ljenost (energeia) pa je delo. Zato je tudi ime udelovljenost izpeljano iz
dela in se usmerja k pomenu dovršenosti (entelecheia).« [Met. VIII. 8. 1050 a
22 ssq]. Udelovljenost kot navzočnost prav tako ne nastaja, kakor ne nasta-
ja izgled, oblika nekega bivajočega. Ne more nastajati, ker pomeni neskri-
tost tega bivajočega. Neskritost za Aristotela je ali je pa ni. Neskritosti ne
more biti in ne biti. Kolikor je ni, je skritost in ne neskritost. Neskritost ne
prihaja na svetlo, ker je ona sama ta svetloba, temveč vse, kar je, prihaja
v neskritost, to je v prisotnost. Ker torej prihaja do dovršenosti, je tisto
vsepovsod vzhajajoče in kjerkoli vzpostavljeno: »jasno je torej, da tisto,
kar smo označili kot obliko ali navzočnost, ne postaja, pač pa postaja po
664
njej imenovana sestava (synholos) in da je v vsakem postajanju navzoča
snov...« [Met. VII. 9. 1033 b 17 ssq] Vsako delo (ergon), katerega način na-
vzočnosti je udelovljenost, načina prihoda v navzočnost pa udelovanje, je
torej v postajanju sestavljena snov in oblika.
To sestavo imenuje Aristotel tudi tode ti: vsakokratno to in vsakokratno
ono. Ker torej udelovljenost (energeia) kot navzočnost ne biva po sebi
poleg posameznega, je udelovljenost prisotnost vsakokratnega tega ali one-
ga. Navzočnost (bit) temelji za Aristotela zato v energeia (udelovljenosti)
vsakokratnega tega ali onega. Dokler je vsakokratno to ali ono še zgolj v
možnosti, to je v nesestavljenosti snovi in oblike, ima možnost biti kot tudi
ne biti. Dotlej je vsakokratno to ali ono še v skritosti in odsotnosti, dotlej
je pravzaprav nebivajoče, ker še ni izšlo v svojo udelovljenost.
Neskritost (aletheia), udelovljenost (energeia) in bit (to einai) pomenijo
zatov tem izvirnem smislu isto, čeprav ne enako: »Bit pa v pomenu ne-
skritosti in nebit v pomenu zasukanosti (pseudos) se na neki način naha-
jata tako, da je v sestavljenosti neskritost, v nesestavljenosti zasukanost.. .
bit (to einai) pomeni biti sestal j en in biti eno, ne-bit (to me einai) pa po-
meni biti nesestavljen in biti mnogo . . .-« [Met. IX. 10. 1151 b in 35 in 10]
Bit (navzočnost) ima le vsakokratno to ali ono. Samo skrinji kot tej ali
oni skrinji pripada bit (oblika kot sedanja dovršenost), ne pa skrinji kot
taki niti skrinji, ki je še v možnosti.
S tem se je odprl problem prve in druge prisotnosti (ousia) ter vzvratne
igre med njima. Ali pripada prva prisotnost bistvenosti (to ti en einai),
obliki itd. ali pa je prvo prisotno vsakokratno to ah ono (tode ti)? Kaj je
prvo: to, da je neko bivojače ali kaj da je to bivajoče? Je prva prisotnost
njegovo dastvo ali njegovo kajstvo?
»Prisotno (tjusia) v obvladujočem, odlikujočem in najpogostejšem pomenu
je tisto, kar ni izrečeno niti o kateremkoli že predležečem (hypokeimenon),
niti že ni v kateremkoli predležečem, na primer ta človek in ta konj.«
[Categ. V. 2 a 8] Prvo prisotno je torej vsak synholon, vsaka sestava snovi
in oblike, to je vsak ergon, ki je na način energeia. Kar velja za človeka in
konja, velja za vsak ergon, ki biva med prvo snovjo (prote hyle), ki je brez
oblike, in obliko oblik (bogom), ki je brez snovi. To prvo prisotno je hypo-
keimenon: predležeče in vsem povedkom spodstoječe (podstat), ki pa samo
ni nikomur povedek.
»Drugotno prisotni pa se imenujejo tisti, v katerih kot načinih izgledanja
že vlada da ono kot prvo prisotno nagovorjeno. Sem spadata imenovana
načina izgledanja kot tudi rodova teh načinov, na primer ta človek tu stoji
v izgledu človeka, za ta izgled ,čluvek' pa obstaja rod (genos) ,živo bitje'.
Drugotno prisotno se torej imenujejo ti: na primer 'človek' (sploh) kot tudi
,živo bitje' (sploh),« [Categ. II. 2 a 11 ssq] Izgled nečesa je drugoten in pod-
rejen sedanji prisotnosti vsakokratnega tega ali onega, ker je prav izgled
vsakokratnega tega ali onega in nečesa drugega. Vsakokratno to ali ono
pušča, da izgled je to, kar je. Čeprav sta tako kajstvo (ti estin) kot dastvo
(hoti estin) načina prisotnosti, katere temeljna poteza je energeia (udelov-
665
Ijenost) kot dovršenost, je dastvo glede na kajstvo prvorazredna prisotnost,
tj. navzočnost, kakor se od Platona naprej naglasa prisotnost. Izgled (eidos)
temelji v dovršenosti vsakokratnega tega ali onega.
Medtem ko je bilo za Platona vsakokratno to ali ono pravzaprav ne-biva-
joče (me on), je za Aristotela to vsakokratno posamezno odlikovana navzoč-
nost. In vendar je bil izgled tega vsakokratnega kot bistvenost (to ti en
einai) obenem priznan za tisto, kar je zmeraj že bilo in kar je tudi zdaj
najbolj navzoče, bivajočno bivajočega. Od kod to navidezno ali pravo na-
sprotje?
V vsakokratnem posameznem, ki je sestava snovi in oblike, sta poslednja
snov in oblika isto, na primer skrinja, le da je prvo isto v možnosti, drugo
pa je v dovršenosti: »poslednja snov (eshaton hyle) in podoba (morfe) sta
isto, le da je eno po možnosti, drugo po udelovljenosti. Torej je vpraševati,
kako se združujeta v eno, isto kot vpraševati po vzroku, zakaj je eno eno,
ker je eno; kajti vsako je eno in v možnosti bivajoče je z bivajočim v
udelovljenosti na določen način enojno. Nikakršnega drugega vzroka (za-
dolžitelja) ni kot, možnosti v udelovljenost gibajoči vzrok.« [Met. VIII. 6.
1045 b 15 ssq] Iz tega mesta Aristotelove Metafizike je najprej razvidno, da
Aristotel enači udelovanje z enim izmed štirih vzrokov, to je z gibalnim
vzrokom, zaradi česar je še bolj očitno, zakaj se gibanje kot udelovanje
imenuje glede na udelovljenost kot dovršenost in mir nepopolna energeia.
Nadalje je govora o poslednji snovi, kar predpostavlja prvo snov.
Kako pride do razlikovanja med poslednjo in prvo snovjo? Les je po Ari-
stotelu poslednja snov, iz katere ob sestavi v skrinjasto obliko nastane
skrinja. Sam les je za Aristotela lesnata oblika zemlje in tako je zemlja
poslednja snov lesa in obenem udelovljenost zraka, od koder je po Aristo-
telu zemlja izšla. In tako gre nazaj do prve snovi, ki je brezoblična in ne
izhaja od nikoder, kar pomeni, da ni nekaj nastalega, temveč nekaj nena-
stalega. V tem gibanju iz možnosti (snovi) nečesa do njegove udelovljenosti
(oblike), je to nekaj zdaj snov zdaj oblika.
V odnosu do poslednje snovi je sestavljenost te poslednje snovi in oblike
posamezna čutno-konkretna ousia (prisotno), ki jo Aristotel imenuje tudi
poslednje (skrajno): to eshaton. V njeni navzočnosti, v mudenju tega po-
sameznega, vsebuje navzočevanje svoje skrajno in poslednje. Njegova na-
vzočnost pomeni, da navzoče kot bivajoče je in ne da ni. Dastvo bivajočega
oznanja odločnost vstaje bivajočega zoper nebivajoče (nič). Svojo odločnost
kaže v svojem izgledu in ta izgled posameznega, ki je odlikovani način pri-
sostvovanja, sije kot poslednje nedeljivo (to eshaton atomon — Med. X. 9.
1058 b 10) skrajno navzočnost tega posameznega: skrinje ali človeka ali
konja. Skrajni način navzočnosti pomeni obenem najvišji način navzoč-
nosti. V njem se čuva in ohranja tudi skrajna, to je najbližja sedanjost
vsakokratnega tega ali onega, ki vztraja v neskritem.
Problem odnosa med vsakokratnim tem ali onim (tode ti) in njegovo bi-
stvenostjo (to ti einai) pa s to razložitvijo nikakor še ni rešen. Aristotel
ne imenuje na dveh mestih Metafizike (III. 4. 999 a 23 in XIII. 10. 1087 a 13)
zastonj vprašanje tega odnosa za najtežje vseh vprašanj.
66ñ
Kolikor je bistvenost zmeraj še bistvenost vsakokratnega tega ali onega,
ne pa nekaj po sebi, kolikor je združevanje med snovjo in bistvenostjo
pojasnjeno z gibalnim vzrokom, ki ga je Aristotel vpeljal prav zato, ker ga
Platonova razlaga združevanja kot posnemanja (mimesis) in deleženja ni
zadovoljila, kajti iz takšne razlage združevanja izhaja po Aristotelu po-
množitev bivajočega v neskončnost, je prvenstvo dastva pred kajstvom
vsakokratnega tega ali onega očitno. Bistvenosti brez vsakokratnega tega
ali onega ni. Pa vendar bistvenost kot svrha mora biti. Kaj naj bi se sicer
v udejanjanju združevalo v sestavljeno?
In še naslednje: »Ce ni ničesar posameznega, posameznega pa je neskončno
mnogo, kako bo tedaj mogoče doseči vedenje (epistemen) o tem neskonč-
nem? Kajti samo toliko spoznavamo vse, kolikor je eno (hen) in isto (tau-
ton) in nudi obče. Ce pa je to nujno in mora bivati nekaj poleg posamez-
nega, tedaj morajo nujno bivati poleg posameznega rodovi in sicer prvi
ali poslednji rodovi: da pa je to nemogoče, smo prav tako pokazali...
Toda, če ne biva nič poleg posameznega, bi ne bilo nič spoznavno (noeton),
temveč vse samo čutno zaznavno, in bi o ničemer ne bilo vedenja, razen
če se noče čutno zaznavanje razglasiti za vedenje. Nadalje bi tudi ničesar
večnega ali negibljivega ne bilo, kajti vse čutno mineva in je v gibanju.
Ce pa ni ničesar večnega, tedaj tudi ni možno, da bi obstajalo nastajanje
(genesis): kajti tu mora nujno biti nekaj, kar nastaja, in to, iz česar na-
staja, ter pri tem poslednje nenastalo, ker se vse to zaustavi in ne more
ničesar postati iz nebivajočega. Nadalje, ker je postajanje in gibanje, mora
nujno biti tudi meja (peras), kajti najprej nobeno gibanje ni neskončno,
temveč ima vsako svrho (telos), potem pa tisto, za katerega je nemogoče,
da bi nastalo, ne more nastajati.« (Met. III. 4. 999 a 25 ssq)
Ustroj sveta je takšen, da mora nujno biti nekaj, kar nastaja in tisto, iz
česar to nastaja. Ni pa to neskončen proces, ampak ima svoj začetek in
svoj konec. Razvoj ne gre samo od poslednje snovi nazaj do prve snovi,
temveč gre tudi od prve snovi naprej do najposlednejše meje kot posled-
nje svrhe. Gibanje ni neskončno, ampak nujno končno, kajti giblje se samo
tisto, kar ima svojo svrho, to je svojo dovršenost. Neskončnost je nekaj
nedovršenoga in je zato v odnosu do udejanjenosti kot dovršenosti zgolj
ono nepopolno: kot je za Aristotela nepopoln ustroj Platonovega v ne-
skončnost pomnožljivega sveta. Vse, kar zares je, je v svoji navzočnosti
omejeno. Kar je neskončno in neomejeno, je nenavzoče oziroma je navzoče
zgolj v možnosti. Zato je neskončno zgolj nekaj, kar je v možnosti, ne pa
v dovršenosti. Manjka mu navzočnosti!
Navzočnost je mir stalnosti. Najbolj navzočno bi bilo torej negibljivo, ne-
minljivo, večno. Večnost ne pomeni neskončnega trajanja in z neskonč-
nostjo sploh nima nobene zveze, kar dobesedno pomeni, da nima nobene
zveze s prvo snovjo. Narobe: večnost je nekaj najbolj končnega, pravzaprav
tisto, kar v svoji dovršenosti presega že samo končno. Večnost je tisto, kar
je zmeraj že bilo in kar je zmeraj navzoče v svoji skrajni končnosti. »Prva
bistvenost (proton ti en einai) nima snovi, kajti ona je dovršenost.« (Met.
XII. 8. 1074 a 35) Je zmerajšnja skrajna končnost (dovršenost) navzoče-
667
Vanja. To skrajno končnost navzočevanja imenuje Aristotel božje (theion).
Bog je skrajna meja in svrha sveta. V tej svoji skrajni navzočnosti (seda-
njosti) je trajna sedanjost ali večnost, kajti sedaj (nun) je meja (peras
— Phys. II. 11. 218 a 24) časa kot neskončnosti. Je večnost, to je stalna
sedanjost, ker je »sedaj« edina popolna energeia časa, ki je sicer kot ne-
skončnost zgolj v možnosti (Phys. III. 6. 206 a 12 ssq).
Bog je zato čista dovršenost. V njem ni ničesar, kar bi bilo zgolj v možno-
sti. Bog je večno'življenje: »Bog (theos), pravimo, je večno, najboljše živo
bitje; torej življenje in stalno, večno trajanje pripadajo bogu; bog sam je
prav to.« (Met. XII. 7. 1072 b 28 ssq)
Zaradi česa živi bog? Zaradi samega sebe. Bog je svrha samemu sebi. Sa-
memu sebi je svrha zato, ker je njegovo življenje čisto umevanje umevanja
(noesis noeseos) in nič drugega. Umevanje umevanja je namreč tisto edino,
ki je zaradi samega sebe in ima svojo mejo zmeraj v samem sebi. Bog je
um, ki umeva samega sebe. V tem svojem umovanju je ono najmogočnejše
(to kratiston — Met. XII. 10. 1074 b 33) in naj dovršenoj še, ker je samemu
sebi najvišje dobro: »Umevanje po sebi pa se nanaša na po sebi najboljše,
najvišje umevanje, na najvišje. Um umeva samega sebe v dojemanju um-
Ijivega; kajti dotikajoč in umevajoč umovano, je umljiv samemu sebi, tako
da je um in umovano (noeton) isto ... Dovršuje se v tem, ko ima umevano.
Torej je ono, umevano, še v polnejšem pomenu božje kot to, kar se zdi,
da božjega vsebuje um, in motrenje (theoria) je najslabše in najboljše.«
(Met. XII. 7. 1072 b 18 ssq)
Ker je bog ta um svrha samemu sebi in ker je samozadostnost nekaj naj-
slajšega, je bog tudi tisto najbolj ljubljeno (eromenon). To ne pomeni, da
je najbolj zaželeno že kar prve snovi same. Najbolj zaželeno je kot naj-
višje zaželeno: niz vmesnih členov med prvo snovjo in bogom pa je lahko
neskončen, ne sicer v dovršenosti, pač pa v možnosti, kajti neskončnost
kot dovršenost ne obstaja. Zaradi te svoje najvišje zaželenosti je bog prvi
gibalec. "Vanj neprenehoma zahaja vse gibanje, toda ker je on tisto, kar je
zmeraj že bilo, je in bo, gibanje nikdar ne zaide. Zahajanje gibanja je hkrati
izhajanje. Glede na boga sta zahajanje in vzhajanje, konec in začetek, isto.
V tej svoji izvirni enostavnosti (Met. XII. 7. 1072 a 33) je bog eno (hen —
prav tam), prva prisotnost (prote ousia — 1073 a 30) in prvo vsega bivajo-
čega (to proton ton onton — 1073 a 24). Bog je prvo in najvišje bivajoče
sveta, to je, neskritega: tega, kar je navzoče. Prvo in najvišje bivajoče je
bog lahko, ker se neskrito kaže na način oblike in lika; ker je imeti obličje
isto kot biti. Brezoblično je ne-bivajoče oziroma zgolj v možnosti bivajoče.
Vse, kar je, ima zato obličje, in vse, kar postaja, je med brezobličjem in
obličjem, med ne-bivajočim in bivajočim. »Kakor je namreč postajanje
srednje med bitjo in ne-bitjo, tako je tudi postajajoče srednje med bivajo-
čim in ne-bivajočim.« (Met. II. 2. 994 a 28) Sveta, ki bi bil zgolj postajanje,
torej ni. Še več: postajanje in bit sta si v nasprotju. Trditev, da vse teče
(Heraklit), je zato za Aristotela nekaj skrajno protislovnega. Zanj je enako-
značna s trditvijo, da je svet neskončen: brezmejen, brezkrajen. Vse, kar
668
je, je ravno zato, ker ima svoj kraj (svoj začetek, svoje mesto in svoj
konec) ter v tej svoji krajnosti svoje obličje.
V krajnosti sveta temelji to, da svet je: dastvo sveta. In kolikor je kraj
nečesa enakoznačen z obliko nečesa, brezkrajnost pa z brezobličnostjo, te-
melji v krajnosti sveta tudi obličje sveta, kakšnost in takšnost, skratka:
kajstvo sveta. Krajnost je tisto, kar enoti dastvo in kajstvo. Zato je bog
tisto eno in enostavno. Ker pa krajnost ni samo mesto (topos), temveč je
zares to, kar je, če je obenem tudi začetnost in končnost, mora poleg brez-
oblične prve snovi prav tako obstajati popolno obličje, ki nikdar ne pride v
stik s snovjo, čeprav je glede nanj vse drugo snov. Kajti v nizu postajanja
od prve snovi do te poslednje oblike je vse izmenoma zdaj snov zdaj oblika,
le ta poslednja oblika se zmeraj ohranja kot za sebe ohranjajoča oblika.
Zato se ta oblika (bog) tudi imenuje oblika oblik (eidos eidon — De a. III.
8. 432 a 10). Bog kot oblika oblik je zaradi svoje skrajne dovršenosti oblika,
ki omogoča vse druge oblike. Brez nje ne bi bilo ničesar navzočega. Iz nje
izhaja navzočnost vsega navzočega; prav zato tudi je »prva navzočnost«.
Njena zmerajšnjost jo večno enači v njeni poslednji in prvi navzočnosti.
Je hkrati poslednje in prvo, kajti večna navzočnost je večna sedanjost, v
njej pa ni razpona med prej in poslej.
Dovršenost boga torej ne izključuje njegove večnosti. Prav tako to, da
mora vsako gibanje imeti svoj konec in svojo mejo, to je svojo svrho, ne
izključuje večnosti gibanja. Gre le za to, da vsako gibanje zmeraj zaradi
nečesa je: »zaradi-česarsnosti je svrha. Svrha pa je to, kar ni zaradi nečesa
drugega, temveč je zaradi nje drugo. Ce torej je takšno skrajno (poslednje
— to eshaton), ni razvoja v neskončno; če pa takšnega (poslednjega) ni,
potem sploh ni zaradi-česarsnosti. Kdor pa tu zatrjuje razvoj v neskončno,
ta ukinja, ne da bi vedel, naravo dobrega. In vendar se ne bi nihče ničesar
lotil, če ne bi mislil priti do konca, in kdor ravna tako, ta nima razuma,
kajti razumni zmeraj dovršuje zaradi nečesa; to je meja (peras), kajti svrha
je meja.« (Met. II. 2. 994 b 10 ssq)
Gibanje in svrha, gibanje iñ mir spadata skupaj. Gibanje samo vodi v mi-
rovanje in iz mirovanja izhaja gibanje. Kar velja za vsako gibanje, velja
tudi za človekovo proizvajanje; ali pa tudi narobe: ker velja za človekovo
proizvajanje, velja za vsako gibanje.« Počelo dejavnosti — gibalni vzrok, ne
vzrok svrhe — je odločitev, počelo odločitve pa je stremeče hotenje in
svrha, zaradi katere nekaj hočemo.« (Eth. Nie. VI. 2. 1139 a 25) Kajti vsak-
do, kdor proizvaja, proizvaja zaradi nečesa. Proizvajanje (to poieton) ni
samo sebi namen, ampak se nanaša na nekoga in na nekaj. Gibalni vzrok
ima torej sam vzrok in ta vzrok je svrha kot delo (ergon) proizvajanja.
Razlika med dejavnostjo (praxis) in proizvajanjem (poiesis) je ta, da je
svrha proizvajanja zmeraj neko zunanje vsakokratno to ali ono, medtem
ko je svrha dejavnosti lahko že sama ta dejavnost, na primer zrenje nečesa.
Pri obeh pa je za njuno dogajanje potrebna neka odločitev, ki se more
označiti kot »po stremečem hotenju usmerjena misel ali kot po umovanju
usmerjeno stremeče hotenje, in počelo v takšnem smislu je človek. «(Eth.
669
Nie. VI. 2. 1139 b 3) Človek je počelo proizvajanja kot zbiralec in usmer-
jevalec, to je tisti, ki izbira in glede na izbiro odloča.
V tem izbiranju je njegova svoboda. Bistvena opredelitev človeka je svo-
boden izbor. To ga opredeljuje tudi kot gibalni vzrok. »Nasprotno giblje
gon tudi brez preudarka, kolikor je čutno poželenje vrsta gona. Um je zme-
raj pravilen, gon in predstava pa sta zdaj pravilna zdaj nepravilna. Zato
izhaja gibanje sicer vselej iz hotenega, toda to je ali zares dobro ali le na-
videzno dobro . ..« (De an. III. 10. 433 a 24) Povezanost uma in gona pa je
izbiranje med dobrim in slabim, »kajti v stremečem hotenju za-hoteno gib-
lje in razum (predstavljanje) se giblje le zato, ker si predstavlja v streme-
čem hotenju za-hoteno.« (prav tam)
Kar je pri umovanju trditev in zanikanje, to je pri volji kot stremečem
hotenju težnja in odklanjanje. »Iz tega sledi: če naj bo odločitev dobra,
mora biti preudarek resničen in stremeče hotenje (orexis) pravilno ter
usmerjeno k temu, kar preudarek zatrjuje.« (Eth. Nie. VI. 2. 1139 a 24 ssq)
Za proizvajanje ali usmerjeno dejavnost ne zadošča torej le resnično spo-
znanje, temveč mora biti vključeno še pravilno hotenje. Resničnost (neskri-
tost) kot pravilnost je skladnost in soglašanje. Neskritost kot prisotnost in
sedanjost proizvajanja in dejavnosti, ki sta usmerjeni v svrho, ne zadošča,
kajti ti dve nikakor nista naravnani zgolj na tisto, kar je zmeraj že bilo
(to ti en einai). Naravnani sta predvsem na prihodnost, na tisto, kar naj
bi bilo in kar naj se dovrši. Med tistim, »kar je zmeraj že bilo«, se nanireč
na nek način lahko izbira in se izbere, kaj naj bi bilo prisotno v prihod-
nosti. Dejavnost in proizvajanje sta naravnana predvsem na prihodnost, na
tisto, kar naj bi bilo in kar naj se dovrši. Da bi se nekaj dovršilo, se mora
obstoječe spremeniti. Sprememba glede na določeno svrho pa je možna le,
če spreminjevalec najprej pravilno odrazi neskritost bivajočega in če po-
tem tudi pravilno spreminja to bivajoče glede na zastavljeno svrho.
Proizvajanje in pravilnost, ki je novo, metafizično ime za resnico kot ne-
skritost, spadata torej skupaj. Opredeljeni sta glede na prihodnje: »Nemo-
goče se je odločiti za nekaj minulega ... saj se ne preudarja o minulem,
ampak o tem, kar se bo zgodilo in kar dopušča spremembo. Za minulo pa
je nemogoče, da bi postalo nekaj, kar se ni zgodilo. Zato pravilno pravi
Agaton :
Edino tega tudi bog ne more:
kar je bilo, pretvoriti v ,ni bilo'.«
(Eth. Nie. VI. 2. 1139 b 10 ssq)
Minulega ni mogoče proizvajati. Proizvaja se lahko le prihodnje, kajti
nasproti minulemu je volja nemočna. Minulo je močnejše celo od boga.
Človek zato lahko svobodno preudarja in izbira le v sedanjem o prihod-
njem. Človekov oskrbovalno-proizvajalni odnos do bivajočega zadeva na
čas, ki mineva in ki ga ni moči obrniti. V svojem proizvajanju zasledujem,
kako mi je pravkaršnji delček časa izginil za vedno in kako ga sedaj ni
več. Sedaj pričakujem naslednji sedaj, ki ga še ni. »Pravimo, da je potekel
čas, če smo z našimi čutili na nekem gibanju opazovali 'pred-tem' in 'za-
670
tem'. Ugotavljamo, da je 'pred-tem' nekaj drugega kot 'za-tem' in da razen
tega spada sem še nek 'vmes'. Ce vnanje točke spoznamo kot nekaj različ-
nega od 'vmes' in značimo 'pred-tem' in 'za-tem' kot dva 'sedaj', potem
pravimo, da je to čas. Kar je omejeno po obeh 'sedajih', je čas... S tem
dobimo odgovor na naše vprašanje, kaj je čas: število gibanja glede na
'pred-^tem' in 'za-tem'.« (Physis, IV. 11. 219 a 15 ssq) Cas je tisto, kar mo-
remo meriti pri gibanju. Kjer je gibanje, je tudi čas. Merjeno potem
štejemo.
Šteto so oni ,vmes' sedaji. Sedaji nepovratno sledijo eden drugemu in mi-
nevajo. To slednje sedajev je čas. In tako se čas kaže kot sledenje stalno
navzočega, toda obenem minevajočega in prihajajočega sedaja. Cas je ra-
zumljen kot sosledje sedajev. Sosledje sedajev je potek časa. Cas teče. Cas
je tok sedajev. Vsak sedaj je pre-tok, v vsakem sedaju sedaj izginja, pa
vendarle v vsakem tudi ostaja. V vsakem sedaju je navzoč sedaj kot isti,
četudi se sedaj s tem, ko prihaja v pretok vselej drugi sedaj, že tudi pretaka
v preteklost. Sedaj je to spreminjajoče se, pa vendarle tisto, kar se vse-
skozi zadržuje kot stalno navzoče. Zdaj je postalo razumljivo, zakaj je
Platon opredelil čas kot gibljivo podobo večnosti. Cas kot sosledje nastaja-
jočega-minevajočega sedaja je gibljiva podoba stalno mirujočega sedaja, ali
če obrnemo: večnost je mirujoča podoba gibajočega sosledja zdajev.
Gibljivo sosledje zdajev je enosmerno in zato nepovratno. Sedaji, ki so pre-
tekli, so za to razumevanje časa za vedno minili. Za oskrbovalno-proizvodni
odnos do bivajočega ti- sedaji zato niso več zanimivi. Zanj so pomembni
prihajajoči sedaji. Od tod nenadni poudarek na prihodnosti, ki ga opazimo
pri Aristotelu ob njegovi interpretaciji človekovega proizvajanja. Člove-
kovo proizvajanje je vezano na čas kot sosledje zdajev, kajti sosledje zdajev
kot gibanje ne le »dopušča spremembo«, temveč je spreminjanje samo. Ker
je v svojem gibanju enosmerno, omogoča, da ga z računajočim štetjem
razdelimo na enake dele in da potem v tako enakomerno razdeljeni čas
postavljamo različne po preudarku predvidene proizvodne stopnje. Gibanje
svoje proizvodnje in spremembe lahko tako prilagodimo gibanju, to je
spreminjanju v času. To prilagajanje je tudi edini pogoj človekovega pro-
izvajanja glede na čas, ki je v svojem sosledju sedajev popolnoma golo pote-
kanje ter dopušča človeku svobodno izbiro sredstev, ki so potrebna, da bi
dosegel neko svrho. Preudarjanje o teh sredstvih je zato popolnoma v moči
človeka in o njih torej tudi preudarja, ne pa morda o minulosti, ki ni v nje-
govi moči. Ne preudarja o tistem, kar ni v njegovi moči, ali o svrhah samih,
ki so za Aristotela jasne, na primer dobro itd. pač pa o sredstvih: »ne
preudarjamo o svrhah, ampak o sredstvih za dosego neke svrhe. Svrha je
jasno postavljena, sporno je le, kako in po kakšni poti jo je mogoče dose-
či.« (Eth. Nie. III. 5. 1112 b 10) Vsako preudarjanje je zato tudi iskanje in
kar je zadnje v iskanju, je prvo v že začeti dejavnosti ali proizvajanju. Za-
četek je odločitev in se more označiti kot »preudarno prizadevanje za nekaj,
kar je v naši moči.«
Od človeka je odvisno, ali bo nekaj storil ali ne; ali stori recimo dobro ali
zlo. Svrha je tisto, kamor se usmerja volja kot stremeče hotenje; sredstva
671
pa so tisto, o čemer se preudarja in odloča. Vsa dejanja so zato sprejeta na
osnovi odločitve in kot taka hotena: »Človek je počelo in roditelj svojih
dejanj, podobno kot je oče svojih otrok.« (Etk. Nie. III. 7. 1113 b 12) Razum
je tisto, kar mu omogoča pravilno izbiranje in usmerjanje, zato je kot
samosvoje delo (ergon) človeka tudi njegova svrha in sreča. Kolikor razum
ni že sam po sebi sreča, človeka osrečuje, ker mu pomaga pri proizvajanju,
ki je istovetno z veščino (techne), kakor jo razume Aristotel: na primer z
umetnostjo mizarja kot proizvajalca skrinje. Vsako proizvajanje kot umet-
nost je namreč usmerjeno k nekemu nastajanju in mu je potrebno umeva-
nje o tem, kako bi moglo nastajati nekaj, kar lahko obstoji ali ne obstoji:
česar počelo je torej v svobodnem izboru človeka. »Umetnost (techne) se
ne nanaša na stvari, ki obstajajo ali postajajo po nujnosti, tudi ne na stvari,
ki obstajajo ali nastajajo po naravi: zakaj le te imajo počelo svoje biti
sanie v sebi.« (Eth. Nie. VI. 4. 1140 a 12)
Navzoče, ki ga proizvede človek, torej nima počela svoje navzočnosti samo
v sebi, temveč v človeku. Ali je človek tudi počelo svrhe tega navzočega?
Tudi, kajti svrha nekega navzočega ni nič drugega kot oblika, dovršenost,
to je navzočnost tega bivajočega. Vendar Aristotel istočasno pravi, da člo-
vek o svrhi ne preudarja, temveč le o sredstvih za dosego svrhe. Glede na
to je človek le eden izmed štirih vzrokov in sicer vzrok spreminjanja (gi-
banja), ki ostalih treh vzrokov ne postavlja, temveč jih le zbira v sopripad-
nosti: v ergon (delo) kot tisto spodstoječe oziroma predležeče (hypokeime-
non). Človek potemtakem ni počelo svrhe (biti kot navzočnosti) nekega
bivajočega v tem smislu, da bi jo postavljal, temveč je kot proizvajalec
tisti, ki jo iz odsotnosti pro-iz-vede v prisotnost, tj. navzočnost. Nečemu,
kar je lahko odsotno ali prisotno, človek omogoči, da iz skritosti izide v
neskritost, to je v svojo bit, svojo navzočnost.
Kaj pomeni navzočnost tako proizvedenega bivajočega? To je navzočnost
glede na človeka. Kaj pa je za Aristotela človek? Človek je razumno živo
bitje. Toda, razumno bitje je le kot del celote, ki se imenuje polis in kar se
ne da prevesti niti z družba niti z država niti z mesto. Gre za občestvo, h
kateremu spada človek, ki se zato imenuje občestveno bitje (zoon politi-
kon). Človek je posamezno občestva kot občega. »Občestvo je po svoji na-
ravi pred.. . vsakim izmed nas. Kajti celota mora biti prej kot del. Ce
se namreč razkroji celota, tedaj ni več niti roke niti noge, razen po imenu,
kakor se sicer more govoriti tudi o kamniti roki: kajti ob smrti ni nič več
kot to. Da je občestvo torej po naravi nastalo in da je prej kot posameznik,
je jasno.« (Polit. II. 1. 1253 a 15) Kolikor je človek človek, biva zato v ob-
čestvu. Človek, ki ne bi bil del občestva, bi bil bog ali pa žival.
Ker pa človek ni ne žival in ne bog, temveč razumna žival, ne more biti
samozadosten. Navzoč je kot človek, kolikor je navzoče občestvo. Privesti
nekaj iz nenavzočega v navzoče, pomeni zato privesti v občestveno navzoč-
nosti. Človek proizvaja iz skritega v neskrito. občestvo. Občestvo je ljud-
stvo (demos), zato so Grki na primer mizarja kot proizvajalca skrinje itd.
imenovali demiurgos: tisti, ki proizvaja za ljudstvo. Demiurgos zato nika-
kor ni zgolj rokodelec, nekdo, ki dela z roko, marveč je tisti, ki pro-iz-vaja
672
(izvaja iz skritega v neskrito) nekaj pred ljudstvom. Zmeraj proizvaja
glede na neko svrho. Svrha pa je nekaj, kar je v občestvu nekako zmeraj
že bilo, čeprav ne v čutni obhki. Proizvajalec kot gibalno-spreminjevalni
vzrok zato ostale tri vzroke (snovni, oblikovni in vzrok svrhe) zares le iz-
bira, zbira in jih izvaja (privaja) v vsakokratno to ali ono. Njegovo proiz-
vajanje je opredeljeno po svrhi, ki je v občestvu zmeraj že bila. Svrha vodi
proizvajanje in je zato za proizvajanje tudi odločujoča.
Proizvajanje kot umetnost (techne) pomeni torej zmožnost razumeti se na
nekaj, ter to nekaj v svoji zbranosti razumevanja kot izvédenosti obvlado-
vati in vzpostavljati. Ta izvedenost omogoča človeku ravnanje s katerim-
koli bivajočim oziroma vdor v bivajoče sploh, saj človekovo zadržanje
zmeraj že nosi in vodi neko vedenje. Po drugi plati pa postajanje v naravi
poteka ravno tako kot vešče proizvajanje. Aristotel celo stalno dokazuje,
da za umetnostjo prav nič ne zaostaja. Zakaj? Zato, ker gre v obeh prime-
rih za dosego in dovršitev svrhe. »Ce je torej umetnosti lastna svrha, tedaj
je lastna tudi naravi.« (Phys. II. 8. 199 b 30) Narava prav tako dovršuje kot
izvedeni človek oziroma bolje: izvedeni človek dovršuje v skladu z naravo.
»Nasploh izvede umetnost (techne) delno do kraja to, česar narava ni
zmožna proizvesti, delno posnema njene dosežke. Ce torej umetnost zasle-
duje neko svrho, tedaj jo očitno tudi narava... In če je v umetnosti marsi-
kaj, kjer je bila svrha dosežena, je pa poleg tudi marsikaj zgrešeno, kjer se
je svrha skušala doseči, pa je bila zgrešena, je tako tudi v naravi...« (Phys.
II. 8. 199 a 34) Kar se zgodi v naravi mimo svrhe, je naključje (tyche). Na-
ključje pa je ozko povezano tudi z umetnostjo, kajti v neki bitki lahko pri-
vede do zmage vojaška umetno^L ali pa tudi naključje.
Vsekakor gre v vseh primerih za svrho. Svrha je odločujoča. Zacvzela je
mesto, ki ga ima pri Platonu izgled (eidos). Svrha je za Aristotela enako-
značna z obliko (eidos). Pri obeh nahajamo torej besedo eidos. In vendar
enkrat prevajamo eidos z izgled, drugič z oblika. Kje je razlog za to? Razlog
je v tem, da je pri Platonu vsakokratno to ali ono le slab posnetek izgleda
(eidos), za Aristotela pa ima vsakokratno to ali ono v obliki (eidos) svoj
lastni vrh in svoje obličje. Navzoče ima zanj izgled le, kolikor ima neko
obliko. Aristotelu proizvajanje demiurga ne pomeni posnemanje in po-
narejanje izgleda, temveč izbiranje in zbiranje v obliko kot svrho. Medtem
ko je za Platona celota vsakokratnega tega ali onega in vsako posebej le
slab posnetek na ravni ne-bivajočega, na ravni Aristotelove snovi, ima pri
Aristotelu vsako bivajoče v naravi počelo samega sebe v sebi samem (kar
pomeni, da ima v sebi tudi svoj gibalni, spreminjevalni vzrok); le umetno
proizvedeno bivajoče ima gibalni vzrok v človeku, medtem ko ostale tri
vzroke človek zmeraj tudi samo zbere v delo (ergon) tega ali onega proiz-
voda: vsekakor se kot dovršenost dovrševanja v vseh primerih zmeraj
izkaže prav to delo. Gibalni vzrok uvede Aristotela z utemeljitvijo, da Pla-
ton nasploh ne zna pojasniti, kako prihaja do prilikovanja izgleda in onega,
česar izgled je. Človek je le poseben, čeprav odlikovani primerek med gi-
balnimi vzroki bivajočega kot takega v celotnem.
Njegova obhkovanost je v tem, da vse dovrševanje narave poteka zaradi
človeka. Človek je v nizu naravnih svrh od prve snovi naprej, ki ni ni-
673
kakršna svrha, poslednja svrha narave. »Ce torej narava ne pušča ničesar
nedovršenega in ne dovrši ničesar brez zaradi-česarsnosti, tedaj je vse
dovršila zaradi človeka.« (Polit. I. 3. 1256 b 20) Kar še ni dovršeno, dovršuje
človek zaradi sebe samega, to je tudi zaradi tistega v njem, kar je božje.
Svrha človeka je prav tisto, kar je v njem božjega: (raz)um. Vseobče hoteče
stremljenje po svrhi, po biti, pa se stalno dovršuje v bogu samem kot
svrhi svrh.
Uvedba gibalnega vzroka vtisne vsej naravi pečat proizvodnosti. Bivajoče
kot tako vsebuje v svojem ustroju vseobče dovrševanje, ki brez gibalnega
vzroka ni mogoče. Nikjer in nikakor ni mogoče doseči svrhe, če ni navzoč
tudi gibalno-spreminjevalni vzrok. Osnovno vprašanje, ki se ob tem zastav-
lja, je naslednje: ali človek v vsem, kar počne, dovršuje zato, ker je njegovo
dovrševanje del vseobčega dovrševanja sredi bivajočega kot takega v ce-
loti, ali pa se zaradi dovrševalnega načina človekovega zadrževanja sredi
bivajočega kot takega v celoti, človeku vse bivajoče razpira kot ustroj, ki
ga obvladuje dovrševanje? Na kratko: ali človekovo zadržanje oprede-
ljuje način razpiranja bivajočega ali način razpiranja bivajočega oprede-
ljuje človekovo zadržanje. Vprašanje se zapira in suče v krogu. Zvrača
se vase. Ce hočemo odgovoriti na vprašanje po bivajočem kot takem v
celoti, ne moremo mimo človeka, saj ga razlaga prav človek sam, na vpra-
šanje po človeku pa ni mogoče odgovoriti, če ne odgovorimo na vprašanje
po bivajočem kot takem in v celoti. Kaj če zato nista oba, tako razpiranje
bivajočega človeku kot razpiranje človeka bivajočemu, nagovarjana po
istem: namreč po tem razpiranju?
In če je za Platona temeljno dogajanje v ustroju bivajočega posnemanje
izgledov, za Aristotela pa dovrševanje oblik vsakokratnih teh ali onih, od
kod ta razlika? Zakaj se nekomu bivajočost bivajočega razkriva kot izgled,
drugemu pa kot dovršenost? Da Aristotelu ne zadošča več le oziranje po
izgledu prisotnega, da mu ne zadošča več vedenje o dastvu in kajstvu kot
izgledu bivajočega, temveč mora vedeti tudi, zaradi česa je vsako bivajoče,
kar pomeni, da kajstvo in zaradi-česarnost sovpadata, se je moral zgoditi
dogodek v zgodovini biti bivajočega, kar pomeni, da se JE bivajočega člo-
veku zdaj razkriva drugače, kakor pa se je prej. Za-kaj (zakaj in zaradi
česa) se je zgodilo, kar se je zgodilo? Ne da bi tu odgovarjal na vprašanje,
naj za zdaj opomnim, da je zastavljeno povsem aristotelovsko. Prav nič se
ni premaknilo iz načina vpraševanja, kakršnega ima Aristotel. Kar ga raz-
likuje od njegovih vprašanj, je le to, da sestopa korak nazaj in sprašuje
po tistem, po čemer Aristotel ni spraševal.
c) Ce se je spremenil pomen biti, onega »je«, pomeni, da se je spremenil
tudi čas, iz katerega je bit neskrita, to je, iz katerega se bit razkriva. In ker
se časenje časa dogaja vselej na kraju človeka samega, to časenje časa kot
prebivanje pa je bistvo človeka, se je moral spremeniti tudi »odnos« resnice
biti do bistva človeka. Spremeniti se je moralo človekovo bistvo. Kakšne
spremembe so se dogodile v bistvu grškega človeka od Heraklita in Parme-
nida do Platona in Aristotela? Kdo je grški človek? Kakšna je resnica (smi-
sel) njegovega »je«? (Vprašanje sprašuje po kakšnosti te resnice, ne kaj je
674
ta resnica, kajti resnica grškega človeka in moja resnica sta kljub vsem
vmesnim zgodovinskim spremembam isto ter z odgovorom na vprašanje po
takšnosti še nikakor ni razkrita.)
Od Heraklita do Aristotela se je čas iz bogate igrivosti na prestolu igrajo-
čega se otroka spremenil v povsem izpraznjeno golo gibanje sosledja zdajev.
In če Heraklit govori o času kot veku, ta vek torej nikakor ni kot stalni
sedaj odprta večnost. Heraklitov čas kot vek sploh še ni razcepljen na
večnost kot stalno mirujoči sedaj in na »čas« kot gibajoče sosledje zdajev.
Zato tudi Parmenidove trajne sedanjosti ne smemo razumeti kot Pla-
tonove ali Aristotelove večnosti. Parmenidova trajna sedanjost je
sedanjost igre, ki je gibanje, pa vendarle ne pozna zaresnega začetka in
konca. Nasproti ti brezzačetnosti in brezkončnosti večnosti, ki temeljita v
vednosti o začetnosti in končnosti ter tudi bivata le v odnosu do njiju kot
svojih nasprotij, počiva igra sama v sebi ter zato v njej o začetku in koncu
sploh ni mogoče misliti: »Saj šla sta začetek in konec v daljno pregnana
daljavo, pognal ju je žarek Resnice (Aletheia ■— Neskritost).«
Pri igri namreč ne sprašujemo po tem, kaj je na njej najbolj zaresno, kaj je
na njej najbolj navzoče, to je bivajočno. Metafizika (Aristotel) pa sprašuje:
kaj je bivajoče? Kaj je tisto, po čemer je in v čemer je bivajoče bivajočno.
Kaj je tisto, kar je na bivajočem najbolj bivajočno ?Kaj je na bivajočem tisto
stalno, po čemer vidimo, da bivajoče JE? Kaj je bit bivajočega? Za metafi-
ziko je torej bit tisto, kar je na bivajočem najbolj, to je stalno bivajočno.
Kakor hitro sta torej Platon in Aristotel povprašala čas po tistem, kar je
sploh na njem bivajočno, je čas izgubil značaj igre. Spremenil se je v biva-
joče, ki je povprašano po svoji biti. Kakor da je čas kot čas nekaj bivajo-
čega v svojem časenju? Kot da ni že sam horizont biti in ga je treba po
njegovi biti še posebej spraševati? Zapadlosti biti pod gospostvo bivajočega,
to je bivajočosti bivajočega kot najvišje bivajočega (ideje idej, svrhe svrh)
ustreza torej razumevanje časa kot nečesa bivajočega.
Kar je na času bivajočno, to je za Platona in Aristotela navzoče in s tem se-
danje? Kar je na Času sedanje, tj. navzoče, je vselej vsakokratni sedaj.
Preteklo je že nenavzoče, prihodnje še ni navzoče. Sedaj pa je kljub vsemu
spreminjanju tisto ostajajoče in navzoče časa. Bistvo časa je pri Platonu in
Aristotelu razumljeno iz posebne razlage biti, namreč iz razložitve biti kot
navzočnosti. Bivajoče je tem bivajočnejše, čim bolj je navzoče, tj. čim traj-
nejša in čimbolj ostajajoča je njegova navzočnost. Najbivajočnejša je čista
navzočnost, navzoča navzočnost sama kot ostajajoča sedanjost, kot stalno
stoječi sedaj, tj. večnost. Večnost je zato mišljenju, ki bit razume iz na-
vzočnosti, bit na najvišji stopnji oziroma najvišje bivajoče ali bog. Kolikor
je čas tedaj ime za enosmerno sosledje zdajev, za minevanje, je najvišje
bivajoče v svoji biti neodvisno od časa. Večnost je neodvisna od časa v
pomenu minevanja. Kakor je bilo torej bistvo časa razumljeno iz posebne
razložitve biti, tako je bit kot bivajočost bivajočega vzvratno razumljena
iz nadčasovnosti kot nasprotja posebno razloženega časa, namreč kot mi-
nevanja sedaj ev.
Koliko sta tedaj takšni razlagi časa in biti odvisni od oskrbovalno-proiz-
vodnega odnosa do bivajočega kot takega in v celoti? Da bi mogel človek
675
proizvajati to ali ono, smo videli, da mora imeti pred očmi nek vzgled,
nek izgled, po katerem potem ponareja vrsto podob tega izgleda. Ta vzgled
lahko posnemamo le, če ga ima kolikor toliko trajno pred očmi, če pred-
stavlja zanj kolikor toliko trajno pred-očnost za pred-očevanje, skratka, če
je kolikor toliko trajno, to je stalno navzoč. Po drugi plati pa po-naredke
demiurga ljudstvo spet lahko vidi le, če so že prišli v navzočnost in če še
niso prešli v nenavzočnost. Vidi jih lahko le, če so prav sedaj navzoči in
dokler so navzoči. In če je mnoštvo teh ponaredkov, ki so minljivi, še
zmeraj navzočih, kako naj ne bi bil še toliko bolj in trajneje navzoč njihov
vzgled in izgled, po katerem so sploh to, kar so? In kako bi sploh moglo
biti to minljivo, če ne bi imelo svojega izgleda in vzgleda v neminljivem, tj.
trajnem, ko je vendarle zdaj še navzoče, potem pa ne bo več in torej ne
more vztrajati v svoji navzočnosti? Kako pa prihaja do upodabljanja trajno
navzočega v njegove minljive podobe? Ce je to razvidno za ponaredke
človekovega ponarejanja, pa ni razvidno za podobe, ki jih človek ne pro-
izvaja. Aristotelov zaključek je, da narava proizvaja na enak način kot
človek. Le tako je mogoče razložiti navzočnost dovršenih svrh v naravi, to
je navzočnost navzočega človeka. Navzočnost je trajanje tega, kar je do-
vršeno v svrho, kar je delo (ergon) in ima torej svoje obličje.
Ce je vse, kar je, če je vse, kar je navzoče, svrha, potem nek zgled po sebi
seveda ni več potreben. Svrha je svoja lastna oblika, vzgled in podoba. V
svoji navzočnosti, v svojem dastvu poseduje tudi vse svoje kajstvo. Člove-
kovo proizvajanje in proizvajanje sploh pa tedaj ni več po-narejanje čistega
izgleda, temveč kot izbiranje in zbiranje preostalih treh zadolžiteljev (svrhe,
oblike in snovi) dovrševanje dela (ergon) v njegovi dovršenosti. Zbiranje
štirih zadolžiteljev je sočasno in je komaj kje kakšna sled za kasnejšo novo-
veško vzpostavitev zaporedja in s tem časovnega poteka med vzrokom in
učinkom. Delo kot svrha ni učinek, temveč je eden izmed štirih zadolžite-
ljev. Proizvodnja tukaj torej nikakor še nima tvorno-povzročujočega zna-
čaja, temveč je dovrševanje kot privajanje v navzočo sedanjost.
Vseobsegajoča teleologija, ki je tu na delu kot entelehija (dovrševanje) je
potemtakem prav prikazano zbiranje v sedanjujoči mir svrhe, ne pa kakšno
tvorno izdelovanje izdelkov. Svojo najbolj dovršeno dovršenost ima v bogu
kot mirovanju mirovanj, svrhi svrh, ki je kot mišljenje mišljenja v večnem
srečanju s samim seboj. V takšnem, toda minljivem srečanju s samim seboj
pa je tudi vsako drugo navzoče, dokler vztraja v sedanjosti, tj. dokler je
navzoče.
Razširitev gibalnega, dovrševalnega zadolžitelja (vzroka) na vso naravo je
temeljna sprememba od Platona do Aristotela. Bistvo grškega človeka kot
proizvajalca iz nenavzočnosti v navzočnost je bilo s tem zakoreninjeno v
ustroj bivajočega kot takega in v celoti. S tem in obenem je bilo zaostreno
in dopolnjeno tudi proizvodno bistvo človeka ustrezajoče bistvo časa kot ni-
veliranega sosledja zdajev. Je morda tema dvema spremembama v osnovi
sprememba smisla (resnice) biti v tem pomenu, da je z vzpostavitvijo pred-
nosti dastva pred kajstvom Aristotel še bolj kot Platon poudaril, da pomeni
BITI, biti navzoč prav tu in sedaj ?
676
Sprememba od Platona do Aristotela je tiha: obema je bit razumljiva kot
navzočnost, čas kot sosledje zdajev in bistvo človeka kot proizvodno bistvo.
Zato po teži nikakor ne dosega onega usodnega preglasa biti kot prisotnosti
v bit kot navzočnost, časa kot bogate igrivosti v izpraznjeno golo sosledje
zdajev ter bistva igrivega (toda zaradi tega ne neresnega) v bistvo prera-
čunljivega (toda ne v moralnem pomenu) proizvajajočega človeka, ki se je
zgodil v času od Heraklita in Parmenida do Platona in Aristotela.
IV. RAZUMEVANJE BITI KOT DEJANSKOST
(T. Akvinski, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche)
1. V času po Aristotelu se pomen njegovih osnovnih besed energeia, ente-
lecheia, ergon zasenči. Ce pomenijo Aristotelu te besede dovršenost, navzoč-
nost tega, kar je prišlo v neskritost in tu v delu vztraja, prevedejo Rim-
ljani energeia z actus, delo kot ergon pa jim je razumljivo le v odnosu do
operatio.
Tej tradiciji sledi tudi srednjeveška sholastika. Ce je Aristotelu bivajoče kot
ergon (delo) navzoče kot tU v miru stoječe, postane zdaj ergon opus operari,
factum tacere, actus agere. Ergon ni več v odprtosti navzočevanja zbrano,
temveč v učinkovanju izučinkovano, v dejavnosti udejanjeno: dejansko. De-
lo v pomenu dovršenosti je postalo dej, ki je rezultat dejavnosti in je samo
dejavno. Bistvo dela (ergon) ni več udelovljenost v smislu odlikovane na-
vzočnosti kot dovršenosti, temveč dejanskost dejanskega, ki obvladuje ude-
janjenje in udejanjeno. Novo metafizično ime biti je tako dejanskost, actu-
alitas: »Bit (esse) je dejanskost (actualitas)...« (T. Akvinski, Summa theol.
I 3, 4)
Bit je dejanskost in zato dejstvenost, to je vzročnost (causalitas). Kot dejan-
stvenost je za razliko od bistva (essentia) esse actu. Bistvo je možnost (pos-
sibilitas). Kar je možno, še ni dej. Dej je udejstvena možnost in tisto, kar
možnost udejanja. Ce možnost še ni dej, more tisto, kar je še v možnosti,
tudi ne-biti. In kar je podvrženo nastajanju in minevanju, je zmeraj v mož-
nosti, da je ali da ni. Vse, kar je nastajajoče-minevajoče, kar je tako, da
no, prigodno, temveč je nujno. Imenuje se Bog in je nujni vzrok vsega, kar
po nečem, kar je že dejansko bilo, to je, kar je dejstvovalo pred njim. Ce
pa je tako in če iz nič ni nič, tedaj, pravi Tomaž Akvinski v svojem četrtem
dokazu o bogu (Summa theol. I 2, 3), ne moremo iti v neskončno, ampak
se moramo zaustaviti. Tisto, ob čemer se zaustavimo, ne more biti več mož-
no, prigodno, temveč je nujno. Imenuje se Bog in je nujni vzrok vsega, kar
je. Kot nujno bitje (ens necessarium) je brez prigodnosti (možnosti); zanj
ni mogoče, da ne bi bilo. Stanja možnosti ne pozna, saj možnost pomeni
pomanjkljivo bivanje, pomanjkanje biti, ker je ta pač razumljena kot ob-
stojnost. Bog kot takšno po posedovanju biti najvišje bivajoče je za T. Ak-
vinskega bit sama (ipsum esse) ali čisti dej (actus purus), ki mu je bistveno
biti.
677
V tej svoji polnosti biti kot dejstvenosti je Bog maksimalna popolnost, «ma-
xime esse in actu: et per consequens maxime esse perfectum.« (Summa
theol. I, 4, 1). Iz njegove popolnosti je povzročeno vse bivajoče, kakor so
po soncu tiste stvari, ki nastanejo z njegovo močjo. Bog kot čisti dej je
prvi tvorni vzrok vseh stvari (prima causa effectiva rerum — prav tam,
I 4, 2). Nasproti čistemu deju se bivajoče kaže torej kot učinek, tvorba,
(effectus). Na Bogu je vzročni značaj biti kot dejanskosti potemtakem vi-
den v najčistejši luči. Cisti dej je prvi tvorni vzrok (causa eficientis) ali prvi
gibalec (primum movens).
Kot prvi tvorni vzrok (prima causa efficiens I 3, 2) vsega, kar je, je čisti
dej v svoji neodvisnosti in nepotrebnosti česarkoli drugega tudi vzrok svoje
lastne biti (causa essendi — I 4, 4), v sebi temelječa bit (suum esse subsi-
stens — I 12, 4) ter zato prvo (primum ens — I 4, 6) in najvišje (summum
ens) bivajoče. Je vsa polnost in popolnost.biti: najpopolnejše bivajoče (ens
perfectissimum). Ce bi v njem ne bilo vse polnosti in popolnosti, ne bi bila
bit dejanskost vsega dejanskega, ampak bivajoče na neki stopnji biti, dejan-
skost z določeno stopnjo dejanskosti, torej spet možnostno oziroma pri-
godno bivajoče. O vsakem drugem bivajočem se more po T. Akvinskem
zato reči, da je takšno in takšno bivajoče, ki ima takšno in takšno bistvo,
da je na takšni in takšni stopnji biti, o prvem in najvišjem bivajočem pa
tega ni mogoče reči. Njemu je bistveni povedek, ki vsebuje vse druge po-
vedke, ta, da je: actus purus — ipsum esse = qui est (I 13, 11). Vse drugo
bivajoče nosi večji ali manjši razcep med svojim bistvom in svojo bitjo:
pri nobenem ni njegovo bistvo isto kot njegova bit, kar pomeni, da mu ni
bistveno biti, zakaj njegova bit je odvisna od neodvisne biti, ki onega raz-
cepa ne pozna. Cim večji je razcep, na tem nižji stopnji biti je neko biva-
joče. Tisto pa, kar je brez biti in je zgolj možnost, je prva snov (materia
prima), ki dejansko ne biva. Tako je v bivajočem kot takšnem in v celoti
vzpostavljena in stalno vzpostavljana hierarhija, ki ima svoj vrh v najviš-
jem bivajočem.
Prvo in najvišje bivajoče namreč ni navzoče le v tem pomenu, da bi bilo
v svojih tvorbah le v trenutku, ko so začele biti, temveč je v njih stalno,
dokler so: dokler so vzdrževane v biti. Najvišje bivajoče stalno ustvarja in
vzdržuje bit vsega bivajočega, tj. dejanskost vsega dejanskega. To njegovo
trajno ustvarjanje ni nič drugega kot trajanje prvega božjega: bodi! (fiat!
— I 104, 1). Zato je Bog stalno navzoče v vsakem bivajočem. V nobenem pa
tako, da bi se njegova dejstvenost v njem izčrpala, saj je v stalnem ustvar-
janju Bog neskočna bit, zato neskončna moč.
»Tako je Bog v vsem s svojo močjo (per potentiam), kohkor je vse podvr-
ženo njegovi moči. V vsem je s svojo navzočnostjo (per praesentiam), koli-
kor je njegovim očem vse odkrito in odprto; končno je v vsem s svojim
bistvom (per essentiam) kolikor je trajno v vsem kot bivanjski vzrok (causa
essendi).« (I 8, 3) Bog je vsemogočnost (omni-potentia), vsenavzočnost
(omni-presentia) in vsebistvenost (omni-essentia).
Bog daje potemtakem obstojnost vsemu obstoječemu. In s to lastnostjo je
kot najvišje bivajoče Bog hkrati najvišje dobro (summum bonum), h kate-
678
remu vse teži kot k svojemu smotru in v katerem tudi ima svoj najvišji
smoter. Smoter je tisto, kjer vsako motrenje nahaja svojo dopolnitev in
izpolnitev. O njem govori Tomaž Akvinski v petem dokazu o Bogu: »Peta
pot izhaja iz urejenosti stvari. Vidimo, da so mnoge stvari, ki nimajo spo-
znanja, kakor na primer naravna telesa, vendarle dejavne k smotru (ope-
ran tur propter finem). To se kaže v tem, da so zmeraj ali po pravilu de-
javne na enak način in vselej dosežejo ono najboljše (optimum). To pa do-
kazuje, da ne dosegajo svojega smotra naključno, temveč usmerjeno. Tiste,
ki nimajo razuma, pa se k smotru ne usmerjajo, če niso usmerjene nepo-
sredno po razumskih, kakor puščica po puščičarju. Torej mora biti neko
razumsko bitje, po katerem so vse naravne stvari uravnane k smotru: in
tega imenujemo Bog ... Ker je narava dejavna k določenemu smotru, očitno
pod vplivom nekega višjega dejavnika (superioris agentis) je treba pote-
kanje narave nujno zvesti (reducere) na Boga kot prvi vzrok.« (I 2, 3).
Najvišje dobro torej tu še nima nikakršnega moraličnega pomena, kajti
»vse, kar je kakorkoli dosegano (appetitur), ima značaj dobrega (I 6, 2).« V
tem pomenu je dobro tudi najvišje dobro kot najvišji smoter vsega, kar je:
kamor je usmerjena, kamor se steka in iz katerega izteka, izvira dejstve-
nost bivajočega v celoti. Bog je popolnost, iz katerega iztekajo,vse druge
popolnosti (omnes perfectiones desiderata effuunt ab eo — I 6, 2). Popolnost
pa je vse, kar ima bit, to je dejanskost. Bit katerega koli bivajočega kot
dejanskega pa je torej vselej povzročena po najvišjem bivajočem kot čisti
biti ali čistem deju.
Dobro kot smoter se vselej dosega z dejavnostjo, z učinkovanjem. Je učinek
učinkovanja, to je tvonerga vzroka, vendar pa ni bilo delovanja tvornega
vzroka, če ne bi bilo prvotne vzročnosti smotra. Glede na to je smoter vzrok
delovanja tvornega vzroka in pravzaprav vzrok samega sebe, kar v Bogu
tudi sovpade. V območju spreminjanja pa stvar poteka takole: »najprej sta
dejavna dobro in smoter, ki vzgibljeta tvorni vzrok; tedaj začne delovati
tvorni vzrok in privede do oblike.« (I 5, 4) Smoter je torej vzrok vzročnosti
vseh vzrokov, vzrok vzrokov (finis est causa causarum, quia es tcausa
causalitas — Opuse. De principiis naturae 18, ae. 31).
V Bogu, ki je kot stalni ustvarjalec večno navzoč, tega zaporedja seveda
ni. Bog je hkrati oblikovni, tvorni in smotrnostni vzrok. Prvo je pri njem
poslednje in poslednje prvo: oboje je isto. Večnost namreč ne pozna, kaj
je prej in kaj pozneje.
Drugače je v območju spreminjanja, to je gibanja, kjer vlada čas. »Več-
nost je hkrati v vsej svoji polnosti. V času pa sta prej in poslej. Torej čas
in večnost ne moreta biti isto.« (Summa theol. I 10, 4). Ce je večnost sto-
ječi sedaj (nune stans), je čas tekoči sedaj (nune fluens). »Tako čas kot gi-
banje nista tu vsa naenkrat, temveč zaporedno (successive).* (I 7, 3). Cista
bit in čas se ob tako razumljenem bistvu časa ločita: »Kakor je večnost
samosvoja mera čiste biti, tako je čas samosvoja mera gibanja. V kakršni
stopnji je torej neka bit oddaljena od bivanjske obstojnosti (permanentia
essendi) in je podrejena spremenljivosti, v takšni je oddaljena tudi od več-
679
nosti in zapada času. Bit minljivih in zato spremenljivih stvari ni merjena
torej z večnostjo, temveč s časom.« (I 10, 4). Spremenljivost pomeni potem-
takem minljivost, to je časnost.
Tako minule kot prihodnje stvari niso dejansko bivajoče (non sunt entia
in actu — I 89, 8), čeprav more človek za razliko od Boga, ki mu je vse
hkrati navzoče, poznati prihodnje glede na prirejenost učinkov vzrokom
(ordinis effectus ad causam — I 86, 4). Kar bo nastalo kot izunčinkovano
učinkovanja, je moč predvideti.
Grško bistvo bivajočnosti, ki je v navzočnosti preglašena prisotnost, je torej
ohranjeno, čeprav spremenjeno tudi pri Tomažu Akvinskem: dejanskost
dejanskega in navzočnost in čisto bistvo dejanskosti je vsenavzočnost čistega
deja, k esenci katerega spada eksistenca, zaradi česar čista dejanskost kot
čista bit tvori eksistenco vsega, kar je. Ta vsenavzočnost pa je razumljena
vzročno. Vsenavzočnost in po njej vsaka navzočnost je učinkujoča navzoč-
nost in predstavlja dejanskost, to je dejstvenost dejanskega. Kakor je vse
navzoče ustvarjena podoba vsenavzočega in vsemogočega prvega bivajoče-
ga, to je učinek prvega vzroka, tako je tudi vse to nebožansko, ustvarjeno
bivajoče znotraj sebe splet vzrokov in učinkov. Ničesar dejanskega ni, kar
ne bi bilo učinek nekega vzroka in končno učinek prvega vzroka.
Ta razpon med učinkom in vzrokom je tista bistvena sprememba, ki sprem-
lja preglas Aristotelove udelovljenosti (energeia) v dejanskost (actualitas),
dovršenosti v vzročnost (causalitas). Pri Aristotelu tega razpona ni. Delo
kot ergon ni učinek vzroka, temveč je zbrana navzočnost samega sebe.
Zdaj je zbiranje zamenjalo po vzr oko van je. Navzoče je tisto, to je, bit v
pomenu dejanskosti pripada tistemu, ki je bilo povzročeno in zdaj samo
povzrokuje ter tako premaguje nič: manjkanje navzočega kot dejanskega.
Da dejansko povzrokuje, pomeni, da je učinkovito in da more vzpostavljati
učinke. Vsako bivajoče razen Boga je torej povzročeno povzročujoče, učin-
kovano učinkujoče. Bog je čisto povzrokovanje in ni po ničemer povzro-
čeno. S to utrditvijo biti kot vzročnosti se je še bolj uveljavil čas v pomenu
zaporedja (sukcesivnosti) sedajev, kar obenem pomeni, da se Tomaža Ak-
vinskega razumevanje časa giblje povsem v okvirih, ki jih je postavila me-
tafizika s Platonom in posebno z Aristotelom. Začelo pa je izstopati na dan
s Tomažem Akvinskim to, da je bistvo časa kot zaporedja sedajev zravna-
nje načinov časenja časa: prihodnosti, sedanjosti in bivšosti v enakolično
sivino, pri čemer v prihodnjem ni ničesar, kar ne bi bilo že v minulem
in sedanjem. Kajti če je prihodnje učinek preteklih in sedanjih vzrokov,
v učinku pa ni ničesar drugega kot udejstveni vzrok, tudi prihodnje ni ni-
česar drugega kot udejstvena preteklost. Zato ni čudno, da za nekatere
sholastike prihaja preteklost iz prihodnjega, saj služita sedanjo in prihod-
nje le za prenos in prinos preteklosti.
Le glede na ta čas kot zravnanje (zniveliranje) načinov časenja časa v eno-
lično sivino je tudi mogoče razumeti in vzpostaviti večnost, v kateri ni
preja in posleja, v kateri sta konec in začetek isto. Večnost je torej vseskozi
eno in isto in Bog kot edino večno bivajoče je tako lahko alfa in omega,
prvi in poslednji vzrok vsega, kar je.
680
In ker je Bog ustvarjalec, to je povzročitelj bivajočega v celoti, zre v vsem,
kar je, samega sebe. Bog se srečuje v vsem, kar je. Bog je samosrečevanje.
To pa je opredelitev teleološkega načina bivanja. Bog je v vsem sam svoj
smoter in zato tudi ima vse svoj smoter v njem.
2. Uravnilovski značaj časa kot zaporedja zdajev in bit kot dejanskost, to
je vzročnost, se sovisno dopolnita v novoveški teleološkosti. Leibniz takole
opredeli razmerje med načini časenja časa: »Ce je vsako sedanje stanje ...
naravna posledica njegovega predhodnega stanja, tedaj je tudi sedanjost
oplojena s prihodnostjo.« (Mon. 22) Odnos med preteklostjo in prihod-
nostjo je vzročen. Proces med njima je enosmeren: od preteklosti preko
sedanjosti do prihodnosti. Preteklost učinkuje na sedanjost in potem na
prihodnost kot tvorni vzrok: »Tako obstaja neskončno število sedanjih in
preteklih oblik ter gibanj, ki so tvorni vzrok mojega sedanjega pisanja in
neskončno število majhnih sedanjih in preteklih nagnjenj ter željivosti mo-
je duše, ki so smotrni vzrok.« (Mon. 36).
Kaj pomeni ta razlika med tvornim in smotrnim vzrokom? Izredno po-
membna je za vso novoveško filozofijo od Leibniza preko Kantovega razli-
kovanja med tvorno vzročnostjo mehanične nujnosti narave in teleolo-
škost j o človekove svobode do Marxovega zoperstavljanja kraljestva nuj-
nosti in kraljestva svobode. Utemeljena pa je že v Descartesovem zapopa-
denju subjekta in njegovega predmeta.
a) Izhodišče Descartesove analize je KONCNI, to je ČASU pripadajoči člo-
vek opredeljen kot res cogitans, katerega bistvo je, da je subjekt. Jasno
in razločno, to je razvidno vedenje tega, da sem, je za Descartesa tista Arhi-
medova točka, iz katere dokazuje vse drugo; tudi bivanje Boga: »Sem, torej
je Bog.« (Regulae XII) Stavek: dvomim (mislim), torej sem, je potemtakem
prvotnejši od stavka o bivanju Boga. Dokonča izvedba državnega udara
zoper boga je odslej le še vprašanje časa. Potem, ko Descartes v pismu Picotu
pove, da je zavrnil vse stvari, v katerih je mogel najti najmanjši povod
dvoma, nadaljuje: »Ko sem pri tem dognal, da tisti, ki se trudi, da bi o
vsem dvomil, kljub temu ne more dvomiti, da sam eksistira, dokler dvo-
mi... sem sprejel eksistenco te misleče zavesti za princip, iz katerega sem
izpeljal na najevidentnejši način vse sledeče, da je namreč Bog... (Die
Principien .. . FeUx Meiner 1955, str. XXXVIII)« itd.
Kateri je tisti najevidentnejši, tj. najprvotnejši in najrazvidnejši način, po
katerem Descartes iz svojega prvega principa, da namreč sam sem, to je
mislim, izvede princip o nujnem bivanju boga? Opiše ga v Meditacijah:
»Verjetno pa sem nekaj več, kot sem sam uvidel, in vse one popolnosti, ki
jih dodeljujem Bogu, so na nek način kot možnost (potentia) v meni, četudi
si jih še nisem povnanjil (exerant) in še ne privedel do dejanskosti; kajti
že izkušam, da moje spoznavanje polagoma raste. In ne vidim niti, kaj bi
se mu zoperstavljalo, da ne bi tako bolj in bolj raslo do neskončnega, niti
zakaj ne bi mogel ob tako rastočem spoznavanju doseči vse ostale popol-
nosti boga in končno, ne vidim, zakaj bi možnost za te popolnosti, če je že
v meni, ne zadoščala, da bi se proizvedla njena ideja.
681
Toda ne, v tem ne more biti nič, kajti: prvič, četudi je resnično, da moje
spoznavanje raste in da je kot možnost v meni mnogokaj, kar še ni dejan-
skost, se vendar od tu nič ne razteza tja do ideje Boga, v kateri očitno
sploh ni nič samo možnostno (potentiale) ; kajti ta postopni porast sam je
pač najbolj gotov dokaz nepopolnosti. Razen tega, četudi bi moje spoznanje
bolj in bolj raslo, ne uvidim, da zaradi tega vendarle v dejanskosti ne bo
neskončno, ker nikdar ne bo dospelo tako daleč, da ne bi bilo sposobnejše
večje rasti. Bog pa je, tako sodim, dejansko neskončen, tako da se njegovi
popolnosti ne da ničesar dodati.« (III, 26—27). Ker sem sam v osnovi kon-
čen, tj. nepopoln, je torej Bog kot popolnost nujen. Ce namreč iz nič ni nič
in more potemtakem nekaj nastati le iz nečesa drugega, pri tem pa tisto,
kar je popolnejše in ima več realnosti, nikakor ne iz manj popolnega, je
prav gotovo, da mora biti nasproti nepopolnemu, kot je človek, tudi popol-
nejše oziroma najpopolnejše.
Spoznanje o tem je najevidentnejše. Kriterij za to jasno in razločno spozna-
nje je to spoznanje samo. Bog je prav tako jasna in razločna človekova
pred-stava, pred-met kot katerakoli druga stvar. Človek se nasproti Bogu
kot pred-metu spoznavno postavi kot sub-jekt. To je kot tista pod-stat, ki
je nasproti Bogu in vsemu, kar je, zmeraj že. dokler traja pred-stavljanje,
spod-ležeča in stalno obstojna. Človek kot subjekt, kot res cogitans je ab-
solutni in nedvomljivi fundament, to je Arhimedova točka bivajočega kot
takega in v celoti, zaradi česar tudi lahko predstavlja prvi princip, iz ka-
terega je izvedeno vse drugo. Vse drugo je po njem pred-stavljeno in tudi
JE le v tej pred-stavljenosti. To pomeni, da je dejansko le, kolikor je
pred-postavljenost predstavljajočega subjekta. Bivajočost bivajočega kot
dejansko dejanskega je s tem dobila naglas pred-stavljenosti pred-stav-
Ijenega, to je pred-metnosti pred-meta. Bit v pomenu prisotnosti se je
tako po preglasu v navzočnost preglasila iz navzočnosti v dejanskost kot
postavljenost. Odkar je človek postal edini subjekt vsega predmetnega, ni
ničesar prisotnega, kolikor ni postavljeno kot pred-stavljenost.
Ce je bil pri Tomažu Akvinskem Bog vse-navzočnost (omni-praesentia)
vsega navzočega, je zdaj človek pred-stavljanje (re-praesentatio) tisto, zno-
traj katerega se je prenesla ona prezenca Boga. Predmet je tisto, v čemer
človek kot subjekt re-prezentira, to je srečuje samega sebe. Zato je kljub
Descartesovi pripombi, da si s smotrom v fiziki, tj. povsod tam, kjer je na
delu mathesis universalis, ne ve kaj pomagati (Meditatio, IV, 6), v od-
nosu subjekta do objekta navzoča tele-ološkost. Subjekt ni brez objekta.
Predmet je le, kolikor je opredmetenje. Subjekt je le, kolikor se opredme-
tuje in kolikor v opredmetenem srečuje samega sebe. Teleološkost torej po
bistvu spada k ustroju tega, po čemer in v čemer subjekt je subjekt: k
subjektiviteti subjekta. Subjekt je tista ENOST, ki povzema vase vso
mnogovrstnost pred-stavlj enega.
b) Leibnizovo ime za bistvo subjekta (substance) je zato monada. »Spre-
menljivo stanje, ki zaobjema in predstavlja mnoštvo v enosti ali enostavni
substanci (monadi), ni nič drugega kot to, kar imenujem predstavljanje
(perceptio)...« [Monadologija 14] Pred-stavljanje je bistveni izraz monade;
682
tisto, po čemer in v čemer monada je to, liar je. Prav zato, ker je monada
enost, se pred-stavljanje ne razpršuje zgolj v dostavljanju tega ali onega,
temveč to mnoštvo zaobjema vase ter je tako pred-stavljajoče do-stavlja-
nje, ki utrjuje monade v njeni obstojnosti, to je dejanskosti. To pa, kar
monado giblje v njem do-stavljajočem pred-stavijanju, je hotnost (ap-
petitus kot notranji princip monade (Mon. 15). Drugo ime za hotnost je
entelehija (Mon. 18). Entelehija je kot hotnost tista dejavna sila, ki na
način predstavljaj očega dostavljanja enotujoče povezuje subjekt z njego-
vimi pred-meti. »Dejavna sila je torej določena dejanskost ali entelehija,
ki je srednje med zmožnostjo delovanja in delovanjem samim, ter vklju-
čuje hotnost, tako da prehaja v dejanskost po sebi sami...« (Leibniz, O iz-
popolnitvi prve filozofije, Phil. Schrif., Reclam, Leipzig 1883, str. 176.) De-
javna sila kot entelehija se na način predstavljajoče hotnosti vrača v sebe
samo, to je v dejanskost. Kot takšna bistvenost tvori enotujočo enost vsa-
kokratnega enega (monade) in ker je takšno eno vsako bivajoče, bistvenost
vsakega bivajočega. Entelehija kot sila je bivajočost bivajočega, dejstvenost
dejanskega, ki povezuje kot srednje njegovo esenco (možnost) in eksistenco
(dejanskost). Bivajoče JE, kolikor biva na način entelehije, to je sile. Zato
tudi vsakemu bivajočemu, dokler je, v določeni meri pripada ime entelehija
oziroma »energeia« (O naravi po sebi, prav tam, str. 178). Sila kot ente-
lehija, to je kot predstavljajoča hotnost, je po Leibnizu zato princip bivajo-
čega kot takega. Dokler ima bivajoče v sebi silo oziroma je samo sila, je v
sebi popolno, zadostuje samemu sebi ter se avtomatično reproducira.
»Vse ustvarjene enostavne substance ali monade bi se mogle imenovati
entelehije, kajti imajo določeno popolnost (samozadostnost), ki jih naprav-
Ija za izvir njihovega notranjega delovanja in obenem za netelesne avto-
mate.« [Mon. 18]
Monada kot avtomatično delujoča, tj. gibajoča sila (vis) je torej popolno
nasprotje v sebi mirujočega Aristotelovega dela (ergon), to je Aristotelove
entelehije. Ce je bila za Aristotela bit kot bivajočost bivajočega udelovlje-
nost (energeia), je bit (esse) zdaj sila kot perceptio-appetitus. Svojo zadost-
no osnovo ima v centralni monadi, ki je v svoji neskončni moči izsevajoči
vzrok vseh drugih končnih monad in zaradi katere je vse tako, kakor je, in
ne drugače ter daje zato na vprašanje, »Zakaj je rajši nekaj kot nič?«
(Leibniz, V umu temelječi princip narave in milosti, Phil. Schrif. str. 143),
zadosten odgovor. Po tej centralni monadi je sila torej tudi vsaka končna
monada, to je pred-stavljajoča hotnost. Bivajoče v celoti, metafizično miš-
ljeni svet, je tedaj celota vseh teh pred-stavljajočih monad, ki si vsaka zase
v svoji perspektivi sicer enotno predstavlja univerzum, pa je hkrati tudi
sama perspektiva tega univerzuma, saj ga zaradi njegove vseobče sovisnosti
zmeraj že reprezentira, to je predstavlja kot njegovo »trajno živo ogledalo
[Mon. 56«]. Monade kot entelehije so »svetovi v zmanjšanem merilu... ki
pa so v sosledju mnoštva svojih sprememb po možnosti vendarle neskončni,
središčne točke, ki zrcalijo neskončno periferijo (Leibniz, Odgovor na pri-
pombe.. . Phil. Schrif. str. 113)«. Monade so središče svojih perspektiv in
perspektiv univerzuma; kot sedanje navzoče monade so končne sredine

neskončnih pretekhh in prihodnjih stanj. V vsakokratnosti monade se vse-
lej križa večnost. Ker pa monade nimajo oken (Mon. 7) ter se njihovo pred-
stavljanje, to je stavljanje predse in dostavljanje, dogaja po prestabilirani
harmoniji (Mon. 78), si pred-stavljajo univerzum s tem, da razstavljajo in
stavljajo predse same sebe kot male svetove, ki predstavljajo bivajoče v
celoti. Monada si zre, to je pred-stavlja bivajoče v celoti le sama v sebi, ker
sama iz sebe ne more. Zmeraj srečuje le samo sebe: tisto, kar si pred-
stavlja in kar predstavlja.
Tako se je v razviti obliki razodel pomen onega prenosa vse-navzočnosti
Boga znotraj človekovega pred-stavljanja (repraesentatio). Karkoli pred-
stavlja in karkoli si že človek predstavlja kot subjekt, zmeraj se giblje in
srečuje znotraj ODNOSA subjekta do objekta. Bistvo odnosa subjekt-
objekt je torej teleološko.
V teleološkem gibanju subjekta do objekta si subjekt kot tvorni vzrok pred-
stavljenega to predse postavljeno zmeraj že dostavlja kot udejstveni smo-
ter, kot dobro, tj. kot vrednoto. Predstavljanje (perceptio) kot dostavljanje
je zato tudi zmeraj že apetitno, saj je v svojem bistvu hotnost (appetitus).
Tudi kolikor se giblje človek kot subjekt (substanca) znotraj drugih sub-
stanc, ki predstavljajo tvorni vzrok, lahko računa, ker so v času, na njihovo
zaporedje. »In kar zadeva gibanje, je v njem vsebovana dejanskost le sila
ali zmožnost, to je nekaj, kar je vsebovano v sedanjem stanju in kar nosi
v sebi spremembo za prihodnost. «(Leibniz, Pismo Basnageju, prav tam,
str. 86) Sedanjost je oplojena s prihodnostjo, med njima je vzročen niz.
Prihodnje nujno sledi iz preteklega.
Kako je tedaj sploh mogoč vpliv smotrnostnega vzroka na nujni zaporedni
potek tvornih vzrokov v času? Kako je sploh možen teleološki proces? Kako
je možna človekova svoboda? Odgovor daje Kant.
c) Kot končno, času pripadajoče bitje je človek vezan na območje bivajo-
čega. Zato po Kantu človek ni ustvarjalec, kreator, temveč sprejemalec
(receptor) bivajočega. Ce bog, ki v svoji absolutnosti ne more biti vezan na
nobeno že obstoječe bivajoče, s svojim motrenjem bivajoče neposredno in
neprestano vzpostavlja v njegovi biti, tj. ustvarja, človek tega z mejami
svojega mišljenja ne more, temveč bivajoče, ki se po svoji plati naznanja
človeku z aficiranjem, sprejema. Sprejema ga s pred-stavlj an jem, torej kot
predmet, ter je po tem pred-stavlj enem zato tudi omejen, medtem ko bog
po svojem ustvarjenem ni nikdar omejen, saj ustvarja vsak čas, torej zme-
raj znova ter zato do ustvarjenega tudi nikdar ni v takem odnosu kot sub-
jekt do predmeta. Predmet more nahajati le človek kot končni subjekt.
Predmet je zmeraj produkt spre jema jočega predstavljanja in aficiranja.
Zato ne more biti nikdar zgolj ali povsem ono, po čemer je aficiran, tem-
več le njegov pojav. Aficirajoče samo ni opredeljivo, zato ga Kant poime-
nuje z X ali s stvarjo po sebi. O njej ne moremo ničesar vedeti; ne zato,
ker bi bila zakrita za plastjo pojavov, temveč zato, ker sploh ne more po-
stati možen predmet našega predstavljanja. Je namreč korelat našega pred-
stavljanja in če bi stvar po sebi postala popolnoma naš predmet, bi se naše
predstavljanje kot sprejemanje ob tem takoj ukinilo; kajti kakor hitro bi
ì
sprejelo vse, ne bi imelo več kaj sprejemati. Ukinilo bi se kot končno. Po-
stati bi moralo neskončno, to je ustvarjajoče, česar pa po svojem bistvu ne
zmore. Ostaja torej nujno vezano na stvar po sebi kot »transcendentalni
objekt. Ta pa pomeni nekaj = X, o katerem niti ne vemo čisto nič, niti ne
moremo vedeti, temveč nam more služiti le kot correlatum .. .« (Kant, Kri-
tika čistega uma, A 250). Ker je torej stvar po sebi korelat, to je obzorje
vsakega možnega postavljanja predse, ne more postati popolni predmet
subjekta, ker bi se tedaj ukinil sam subjekt oziroma oni odnos med sub-
jektom in objektom, tj. pred-stavljanje. Ne more biti torej pred-stavlje-
nega, tj. pojava, ki ne bi bil vnaprej omogočen po tem korelatu.
Kamorkoli se torej ozrem, zmeraj sem že v tem obzorju. Tudi o sebi nimam
nikakršnega spoznanja kot »o stvari po sebi, temveč le kot o pojavu« (prav
tam, str. 189). Kakšen pa je sploh moj ustroj, da morem biti odprt za na-
znanjanje bivajočega, najsi bom to jaz sam ali bivajoče, ki nisem jaz sam?
Kako mi je dostopna bit bivajočega, oni »je« bivajočega? Naša sposobnost
sprejemanja, to je pred-stavljanja glede na to, kako nas bivajoče aficira,
se po Kantu imenuje čutnost. Čutnosti pripadata dve čisti obliki, namreč
prostor in čas, ki vselej že vnaprej omogočata čutno do-jemanje, to je
spre-jemanje katerekoli čutne snovi. Prostor in čas sta naši čisti apriorni
obliki zrenja, brez katerih se ne bi mogli razpreti nikakršnemu aficiranju.
Prostor je apriorna oblika, ki omogoča ureditev sprejemanja snovi po raz-
sežnostnih odnosih (spodaj, zgoraj itd.) in pripada torej občutku zunaj
nas navzočega. Razen prostorsko-razsežnostnih stvari pa obstajajo tudi
moje pred-stave, stremljenja itd., ki ne kažejo nikakršnih prostorskih od-
nosov, temveč v meni le sledijo ena drugi. Tisto, na kar pri izkušanju teh
pojavov zremo vnaprej, tj. še netematizirano in nepredmetno, je čisto zapo-
redje, to je sosledje zdajev, pa je že od Aristotela naprej drugo ime za čas.
Zato pravi Kant: »Cas ni nič drugega kot oblika notranjega čutenja (des
inneren Sinnes), to je zrenje nas samih in naših notranjih stanj, kajti čas
ne more biti nikakršna opredelitev vnanjih pojavov: ne spada niti k podobi
niti k položaju, temveč opredeljuje odnos predstav v našem notranjem
stanju.« (Prav tam, str. 151.) Ker pa tudi predstave vnanjih pojavov poteka-
jo v nas samih, je čas pravzaprav »formalni pogoj apriori vseh pojavov
sploh in to neposredni pogoj notranjih pojavov (v naši duši), s tem pa
posredno tudi zunanjih pojavov« (prav tam). Glede na prostor ima čas
torej določeno prednost in izrednost. Vsako pred-stavljeno do-stavljajočega
sprejemanja pade v čas. Toda tudi le po tej poti. Vnanj emu pojavu torej na
posreden način opredelitev časa pripada, na neposreden način pa ne. Ali
bolje: čas mu pripada le kot pred-stava, pri čemer je treba biti pozoren na
dvoznačnost te besede: na njen subjektivni in na njen objektivni pomen
(predstava kot tisto, kar je postavljeno pred v smislu igralske predstave).
Cas torej spada k subjektu izvirneje kot prostor, kar pomeni, da je preko
časa subjekt tudi izvirneje odprt za bit bivajočega, ki se tu razpira kot
postavljena po čistih, apriornih oblikah zrenja: času in prostoru. Nekaj bo
navzoče, se pravi da BO le, kolikor je bilo sprejeto skozi apriorne oblike
zrenja in je zdaj iz-postavljeno nadaljnjemu procesu.
685
Ko so nam namreč skozi čas in prostor dane raznovrstne pred-stave, jih je
treba zbrati in povezati po določeni enosti, sicer si jih ne moremo zamiš-
ljati, ne moremo jih zapopasti. To zmožnost nam nudi razum s svojim so-
jenjem in s svojimi pojmi. Sodba je spojitev predstav v zavesti. Mišljenje
je za Kanta toliko kot sojenje. Pojmi kot zapopadki preko čiste sinteze
zapopadejo mnoštvo predstav, tj. zapopadem jih jaz, kajti v pojmih sem
vseskozi prav jaz sam kot en in isti. Razum je moč, ki apriori spaja in ki
zvaja raznovrstnost predstav pod enost percepcije. »To je najvišji osnovni
stavek o celotnem človekovem spoznanju.« (prav tam, str. 174) Brez ra-
zuma se absolutna identičnost samosvesti ne bi mogla zamisliti. Subjekt
bi se brez njega razbil, ne pa samosrečaval. Predmeta v njegovi obstojnosti,
tj. predmetnosti ne bi bilo. Cisti razum je kot izvirna sintetična enost vna-
prejšnje omogočanje vsake predstave, to je pred-stavitve kot postavitve
skupaj (syn-thesis). Pojav kot predmet je, kolikor je proizvod, postavitev
te enotujoče enosti mene samega kot subjekta. Bit bivajočega v pomenu
predmetnosti predmeta je torej postavlj enost, pozicija.
»Bit očitno ni realen predikat, to je pojem o čemerkoli, kar bi moglo pri-
pasti k pojmu neke stvari, je zgolj pozicija stvari ali določenih opredelitev
ob sebi samih.« (Kant, Kritika čistega uma B 626)
Določena je po ustroju čistega uma, ki je v sebi sintetična celota vrste či-
stih pojmov. Ti pojmi, po katerih razum je to, kar je, predstavljajo glede
na razumski subjekt bistvo tega subjekta, subjektiviteto subjekta, glede na
bit kot postavljenost (pozicijo), to je glede na bit kot predmetnost predmet-
nega pa sistem tistih bitnostnih predikatov, ki se imenujejo kategorije.
Subjektiviteta subjekta in predmetnost (objektiviteta) predmeta sta torej
v osnovi eno in isto. Sta ime za črtico v grafični označitvi odnosa subjekt-
objekt.
Subjektiviteta, to je objektiviteta kot celota kategorij je po Kantu
zakonodajnost vsem predmetom. Vsi možni predmeti izkušnje kot pojavi,
katerih celoto imenuje Kant narava, se povezujejo po zakonih, ki jih pred-
stavljajo kategorije. Kako je mogoče, da s kategorijami »predpisujemo na-
ravi zakone in jo celo napravljamo za mogočo?« (A 217) Kako je mogoče, da
sami vnašamo v naravo red in zakonitost? Možnost izhaja prav iz tega, da
so pogoji možnosti izkušnje sploh obenem pogoji možnosti predmetov iz-
kušnje ter imajo zato objektivno veljavnost v apriornem sintetičnem soje-
nju. »Kajti subjektivni zakoni, pod katerimi je izkustveno spoznanje stvari
edino mogoče, veljajo tudi za te stvari kot predmete možnega izkustva (se-
veda pa ne za stvari same po sebi, vendar pa te tukaj ne prihajajo v po-
stov).« (Prolegomena, § 17) Kot ta korelat subjekta, katerega subjektivi-
teto predstavljajo zakonito povezani pojmi, narava ni le celotnost pojavov
(fenomenov), ampak tudi celotnost pravil, »zakonitost pojavov v prostoru
in času« (R 223). Naravi moramo zakone predpisovati zato, ker je naš pred-
met, v katerem srečujemo samega sebe kot upredmetenega. »Jaz sem« je
vsako misleče končno bitje, zato tudi omenjene zakonitosti niso nekaj sub-
jektivistično-solipsističnega, ampak apriori veljajo za vsak možni subjekt,
kar obenem pomeni za vsak možni objekt: ker so obče, nujno in objektivno
veljavne, ne da bi pri tem veljale za stvar po sebi.
686
Na kakšen način sovpadata narava kot celota pojavov in narava kot zako-
nitost? Drugače postavljeno: na kakšen način je mogoče subsumiranje
pojavov pod čiste pojme (kategorije) kot so vzročnost itd.? To subsumiranje
se dogaja kot shematiziranje. Tisti posredniki, ki namreč omogočajo eno-
tenje, to je kategoriziranje čutne raznovrstnosti oziroma, gledano s strani
čutne raznovrstnosti — po-čutenje kategorij, so sheme: ker vsako izkustvo
vselej že vnaprej omogočajo, jih Kant imenuje transcendentalne. Sheme so
sovpadanje kategorij s čutnimi pojmi predmetov, tj. s pojavi. Pojavi v svoji
mnogovrstnosti so, kakor smo videli, vnaprej pogojeni po času kot formal-
nem pogoju raznovrstnosti notranjega čutenja: »Cista podoba ... vseh čut-
nih predmetov sploh pa je čas (240)«, ne podoba v pomenu odraza, temveč
v pomenu upodobitve, pogleda, kakor pravimo na primer: ta pokrajina nam
nudi lepo podobo, lep pogled. Cas je shematična podoba in kot tak ne le
oblika zrenja, pogoj mnogovrstnosti pojavov, temveč tudi pogoj urejanja
teh pojavov s kategorijami oziroma upodabljanje teh kategorij. »Zato bo
uporaba kategorij na pojave možna preko transcendentalne opredelitve
časa, ki posreduje kot shema razumskih pojmov subsumacijo zadnjih pod
prve.« (238). Sheme so transcendentalne opredelitve časa, ki opredeljujejo
čas in s tem pojave po določenih pravilih. »Shemata niso zato nič drugega
kot opredelitve časa apriori po pravilih .. .« (R 243)
Konkretno: ena izmed transcendentalnih opredelitev časa je njegovo so-
sledje: čas je v sebi sosledje sedajev in je kot tak prav čista podoba tistega,
za kar nam tu že ves čas gre, to je vzročnosti. V čisti podobi predstavlja
sukcesivnost vzročnosti. Vzročnost pa je tedaj po svoji plati apriorna shema
vsake zaporednosti notranjih, s tem pa posredno tudi zunanjih pojavov,
kajti zunanji pojavi ustrezajo času kot obliki notranjega čutenja, tj. zrenja.
Iz zaporednosti pa sledi, da noben pojav ne gre od naslednjega časovnega
momenta nazaj k predhodnemu, temveč je nujen prehod od danega časa
k naslednjemu času. To je apriorno pravilo (zakon) vsega izkustva, kate-
rega pogoj je notranje čutenje, tj. čas.
»Ce je tedaj nujni zakon naše čutnosti, s tem pa formalni pogoj vsakega
dojemanja, da predhodni čas nujno opredeljuje sledeči; (ko do sledečega
ne more priti drugače kot preko predhodnega), je tudi neizbežen zakon
empirične predstave časovnega niza, da vsako bivanje v sledečem času
opredeljujejo pojavi preteklega časa...« (R 292). Ta zakon predpisuje ra-
zum: »To se dogaja tako, da prenaša časovni red na pojave in njihovo bi-
vanje s tem, da vsakemu pojavu kot posledici prizna glede na predhodne
pojave apriori opredeljeno mesto v času (podčrtal — T. H.), brez katerega
ne bi sovpadel s časom samim, ki apriori opredeljuje mesto vsem svojim
delom.« (R 293) Časovni red prenaša razum na pojave prav s svojimi she-
mami (kategorijami), torej: »Shema vzroka in kavzalnosti neke stvari sploh
je realno, na čemer... vsak čas sledi nekaj drugega. Obstaja torej v suk-
cesiji raznovrstnega, kolikor je podvrženo nekemu pravilu.« (R 243) Namreč
pravilu, da preteklost nujno opredeljuje sedanjost oziroma prihodnost.
Po tem zakonu je nujno shematizirana narava v celoti. Zakon vzročnosti
je nujni konstitutivni zakon, kar pomeni, da je vzročnost bistveni konstruk-
687
cijski element narave kot celokupnosti pojavov. Vse, kar je ■— kot po ra-
zumu postavljeno ima »apriori opredeljeno MESTO v ČASU«. Neizogibno
je prav v tem času prav na tem mestu. Zato pa v tej konstrukciji ne more
imeti svojega mesta svoboda. Svoboda ni konstrukcijski element narave.
Ni ime za kategorije, ki si subsumirajo pojave.
Kot naravni človek, kot človek pojavov si tedaj ne morem postavljati
smotrov; ker v naravi, kjer ni svobode, temveč le neizogibna nujnost, tudi
smotrnosti ne more biti. Naravo konstitutivno prežema le causa efficiens,
ne pa tudi causa finalis. Toda kar prežema pojave, ne prežema tudi stvari
po sebi. Za stvari po sebi naravni zakoni ne veljajo. Kot stvar po sebi
nisem opredeljen po naravni vzročnosti.
»Kajti če bi bili pojavi stvari po sebi. bi svobode ne bilo mogoče rešiti.
Tedaj bi bila narava popolni in ob sebi zadostno opredeljujoči vzrok vsake
danosti in njen pogoj bi bil vsak čas vsebovan le v nizu pojavov, ki so sku-
paj s svojimi učinki nujno pod naravnim zakonom. Ce pa narobe pojavi ne
veljajo za nič drugega, kot dejansko so, namreč ne za stvari po sebi, temveč
za gole predstave, ki so medsebojno odvisne po empiričnih zakonih, mo-
rajo same še imeti osnove, ki niso pojavi. Takšen inteligibilen vzrok pa
glede na svojo kavzalnost ni opredeljen s pojavi, čeprav se njegovi učinki
pojavljajo in morejo biti tako opredeljeni po drugih pojavih. Skupaj s svojo
kavzalnostjo je torej izven niza, medtem ko je njegove učinke mogoče naha-
jati v nizu empiričnih pogojev. Učinek je torej glede na njegov inteligibilen
vzrok mogoče imeti za svobodnega in vendar obenem glede na pojave za
njihovo posledico po nujnosti narave.« (R 607)
Dešifriranje tega odstavka je vezano predvsem na zatrditev, da je inteligi-
bilni vzrok »skupaj s svojo kavzalnostjo« izven časovnega niza. Opravka
imamo torej s pojmi, katerih objektivne realnosti ne more potrditi ali od-
kriti nobeno izkustvo, ki pa so po Kantu bistveni namen metafizike, glede
na katerega je vse drugo le sredstvo.
Razum s svojimi pojmi, tj. kategorijami, namreč utemeljuje le znotraj-na-
ravne pojave, ne pa narave kot celote. Nikdar ne prodre v tisto območje
metafizike, to je onto-teo-logije, kjer se metafizika sprašuje po bivajočem
v celoti, tj. po bogu, po človekovi svobodi, ki izhaja iz njegovega odnosa
do boga itd. Giblje se na primer le po sledi vzrokov in učinkov, ki so v
spletu možnega, tj. nezaključenega izkustva, v celoti povsem neutemeljeni
in povsem brezciljni. Prehaja le od pogojnega na pogojno, nikdar pa ne
zadene na tisto brezpogojno, ki opredeljuje vse, kar je pogojenega. Kolikor
pa je človek animal rationale, je usmerjen prav k brezpogojnemu, ki ga re-
šuje pred njegovo animaličnostjo — tu pri Kantu: pred njegovo narav-
nostjo.
Temeljna potreba človeka je zato tudi po Kantu: »Najti pogojenemu spo-
znavanju razuma brezpogojno, s čimer bo dopolnjena njegova enotnost.«
(391). Zmožnost najti brezpogojno pripada čistemu umu človeka in njego-
vim pojmom, ki se imenujejo ideje. Um zbira mnogovrstnost v območju
razuma pogojenega v enotnost brezpogojnega in daje s tem razumu ter
688
njegovemu možnemu izkustvu enotnost, to je zaključenost in popolnost.
Osnovni stavek čistega uma je: »Ce je dano pogojeno, je dana tudi celotna
suma pogojev, s tem pa absolutno brezpogojno, po čemer je ono edino mož-
no ... Kakor razum mnogovrstno združujoče enoti (fereinigt) s pojmi, tako
um mnogovrstno pojmov združujoče poenotuje z idejami.« (R 330 in 691).
Ideje čistega uma torej pravzaprav niso nič drugega kot do tistega, kar
je brezpogojno, razširjene kategorije. Ko pa so razširjene do brezpogojnega,
že tudi preskočijo niz pogojnega. Segajo onstran njega, to je onstran vsa-
kega možnega izkustva in časovno pojavnega. »Ker vsebujejo pojmi uma
(ideje) brozpogojnost, se nanaša na nekaj, pod kar spada vse izkustvo,
ki pa samo ni nikdar predmet izkustva.« (R 394)
To nekaj, kar je izven niza pojavov vsakega izkustva, je stvar po sebi kot
inteligibilni vzrok. Inteligibilni vzrok je zato, ker stvar po sebi ni dojem-
ljiva s čuti, marveč si jo lahko zamislimo le z intelektom kot transcenden-
talni objekt, ki je izven izkustva in sam to izkustvo zmeraj že vnaprej
omogoča. Saj tisto, kar je »brezpogojno, edino omogoča totalitete pogojev
(R 403).« Tudi nizu, tj. totaliti-tvornih vzrokov narave moramo torej v
njegovi pogojenosti predpostaviti brezpogojno, ki ni povzročeno po drugem,
temveč le po samem sebi : »priznati moramo absolutno spontanost vzrokov,
ki sama od sebe začne niz pojavov, ki poteka po naravnih zakonih, torej
transcendentalno svobodo...« (R 534). Svoboda je zmožnost, da začne ča-
sovni niz dogodkov kot pojavov sama od sebe, ne da bi vzročnost vzroka
morala imeti začetek in ne da bi potrebovala drug vzrok, ki bi določal ta
začetek.« »Samo če naj se z nekim delovanjem nekaj začne in se učinek
mora najti v časovnem nizu, torej v čutnem svetu (npr. začetek sveta),
nastane vprašanje, ali se more vzročnost vzroka sama začeti, ali pa more
vzrok začeti učinkovati, ne da bi se začela sama njegova vzročnost. V
prvem primeru je pojem te vzročnosti naravna nujnost, v drugem pa po-
jem svobode.« (Prolegomena, § 53, prip.).
Gre za priznanje transcendentalne svobode, za predpostavko, kajti čisti um
v svoji nezainteresirani spekulaciji (čisti) lahko prizna in predpostavi glede
na zaporednost vzrokov in učinkov tudi (antinomija) regressus in infinitum
ter v »tej antinomiji lahko tudi vztraja«. Vztraja lahko čisti spekulativni
um, ne pa praktični. Kajti brez svobode si prakse ni mogoče zamišljati.
Kolikor tedaj transcendentalne svobode ne bi priznali, »bi bila z ukinitvijo
transcendentalne svobode obenem uničena tudi praktična svoboda (R 604)«.
Zanikana bi bila vsaka zmožnost začeti neko dejavnost od sebe samega. Pri-
znanje svobode v praktičnem življenju je torej nujno. Prav to priznavanje
pa pomeni, da svoboda ni konstitutivni princip uma, ki bi razširjal pojem
čutnosti izven vsakega možnega izkustva, temveč je regulativni princip
uma, ki kar se da razširja izkustvo, ne anticipira pa tistega, kar je dano
v objektu pred vsako regresijo k brezpogojnemu in k od samega sebe zače-
njajočemu. Svoboda mi namreč pripada kot stvari po sebi, ki ji zgolj glede
na njen učinek lahko pripisujem regulativnost, nikakor pa ne konstitu-
tivnosti: ker ni moja konstrukcija in o njej kot taki tudi ničesar ne vem.
Kot regulativni princip je svoboda tista moč, ki more začeti neki niz do-
689
gaj an j sama od sebe, tako da se v njej ne začne ničesar, pač pa sama kot
»nepogojeni pogoj vsake voljne dejavnosti ne dopušča nad sabo nikakršnih
časovno predhodnih pogojev, medtem ko se njeno učinkovanje vendarle
začenja v nizu pojavov ... (R 620)«. Kot svobodna inteligibilna oseba sem
torej osvobojen vsake naravne nujnosti, to je vsake pogojenosti času, kajti
čas je le pogoj pojavov, ne pa stvari po sebi. Učinkujem svobodno, čeprav
je moj učinek takoj, ko se pojavi, podrejen naravni nujnosti. V tem ni
protislovja, kajti če se nanaša naravna nujnost zgolj na pojave in svoboda
le na stvar samo po sebi, sta možni obe vzročnosti hkrati. Ob istem učinku
se srečata obe vzročnosti, ne da bi prišlo med njima do nerešljivega kon-
flikta.
Razum in um se ne izključujeta, temveč dopolnjujeta, pri čemer daje um
razumu, čeprav le regulativno, enotnost, to je popolnost in cilj. »Razum
more spoznati o celotni naravi le, kaj je tu, ali je bilo ali bo. Nemogoče je,
da bi bilo v njej kaj drugače, kakor dejansko je v vseh teh časovnih od-
nosih. Najstvo, če imamo pred očmi zgolj potek narave, nima povsem no-
benega pomena.« (R 615). Razumu pripada le postavljanje predmetov, kon-
strukcija njihove biti kot predmetnosti. Najstvo pripada umu. »Um daje
zakone, ki povedo, kaj naj se zgodi.. . Samosvoje področje uma je red
smotrov.« (R 816, 469 b). Področje razuma so tvorni vzroki, področje uma
so smotrnostni vzroki. Prvi padajo v zakonito nujnost časovnega zaporedja,
drugi so izven časovnega niza. Izvenčasovnost opredeljuje, čeprav le regu-
lativno, časovnost. Odloča, kaj naj se zgodi z bitjo, to je pri Kantu s pred-
metnostjo predmetnega.
Med tvornimi in smotrnostnimi vzroki, med bitjo in najstvom posreduje
posebna človekova sposobnost, človekova sposobnost razsojanja. Smotr-
nostni vzroki opredeljujejo tvorne vzroke, nikakor pa ne narobe. »Pojem
svobode mora namreč cilj, ki mu je zadan z njegovimi zakoni, udejaniti
v čutnem svetu, in glede na to si moramo tudi naravo zamišljati tako, da
se zakonitost njene oblike sklada vsaj z možnostjo ciljev, ki jih je treba
doseči v njej po zakonih svobode.« (Kritika razsojevanja sile, stran 16).
To dosega razsojevalna sila tako, da naravo regulativno opredeljuje kot
smotrno. Smotrnost nastopa v naravi zato seveda le kot »subjektivni prin-
cip, to je kot maksima: vse na svetu je za nekaj dobro... (R218)« Ce
je vse na svetu za nekaj dobro, potem je mogoče ravnati s stvarmi tega
sveta, kot da so hierarhizirane. To pomeni, da je vsako stvar mogoče upo-
rabiti kot sredstvo za neki višji in bolj obči smoter, razen seveda najvišje
stvari. Prav subsumiranje posebnega pod obče pa je naloga razsojevalne
sile. Najvišji smoter je človek sam, kajti on je tisti, ki sploh šele omogoča
ves teleološki red. Samo on namreč sploh postavlja smotre.
»Na svetu imamo samo eno vrsto bitij, katerih kavzalnost je teleološka, to
je usmerjena k smotrom... Bitje te vrste je človek, toda motren kot no-
umenon; je edino naravno bitje, pri katerem moremo glede na njegovo
lastno kakovost spoznati neko nadčutno zmožnost (svobodo) in celo zakon
kavzalnosti hkrati z njegovim objektom, ki si ga more predstaviti kot naj-
višji smoter (najvišje dobro na svetu).
690
O človeku (in tako o vsakem umnem bitju na svetu) kot moralnem bitju
torej ne moremo nadalje spraševati, čemu (quem in finem) eksistira. Nje-
govo bivanje ima samo v sebi najvišji smoter, kateremu more, kolikor je
sposoben, podvreči vso naravo...« (Kritik der Urteilskraft, Reclam 1966,
str. 435).
Ker je človek edini in brezpogojni zapovedovalec smotrov, mu je torej vsa
narava teleološko podrejena. Ničesar ni, kar si ne bi mogel podrediti kot
sredstvo za svoj smoter. Vse mu služi kot sredstvo, saj je najvišji smoter,
ki v vseh nižjih smotrih vidi stopnice k samemu sebi. Nižji smotri so kot
sredstva stopničasta pot k samemu sebi: obpotje samosrečavanja. Stavek,
da more človek, subjekt, teleološko podrediti vso naravo svoji biti (subjek-
tiviteti), potemtakem ne izpričuje nič drugega kot sovpadanje subjektivi-
tete subjekta in objektivitete objekta. Ker objekt po svojem bistvu, najsi
bo konstitutivno ali regulativno, najsi bo gotovo ali vsaj pričakovano, ni
nič drugega kot pred-stavitev subjekta, se obnaša do subjekta kot do svo-
jega iz-postavitelja, ki si ga more vsak čas do-staviti kot svoje sredstvo.
Subjekt torej zmeraj že odloči, kaj naj bo z objektom. Kot najstvo mu
opredeljuje bit, to je predmetnost. »Kajti stoječi in ostajajoči jaz (čiste
apercepcije) tvori korelat vseh naših predstav,« (R 212). Ostaja v osnovi
ne le vseh sprememb objekta, temveč tudi svojih. Subjekt s svojim naj-
stvom, s smotri praktičnega uma, spreminja, ne konstituira, objekt. Določa
mu njegovo prihodnost. Toda ali nima objekt kot pojav znotraj časovnega
zaporedja zmeraj že svoje neizogibne prihodnosti? Saj je bistvo časovnega
zaporedja prav zakonito sosledje sedajev iz preteklosti v sedanjost in nato
v prihodnost. Kako naj subjekt objektu nakazuje potem še neko posebno
prihodnost? Objekt je vendarle nekaj, »kar je tu« in če je zdaj tu, bo tudi
v naslednjem sedaju itd. Konstituiran je.
Zaplet temelji v samem bistvu časa, kakor ga je opredelil Kant. Prav tako
kakor subjekt je čas sam nespremenljiv in ostajajoč. »Cas ne poteče, am-
pak poteče v njem bivanje spremenljivega. Času torej, ki je sam nespre-
menljiv in ostajajoč, korespondira v pojavu nespremenljivo v bivanju, to
je substanca, in zgolj na njej moremo opredeliti slednje in hkratnost poja-
vov po času.« (R 242). Cas sam je nespremenljiv in neminljiv. »Ce bi hoteli
samemu času pripisati zaporedno sledenje, bi si morali zamisliti še nek drug
čas, v katerem bi bilo to sosledje možno.« (R 278). Cas kot sosledje sedajev
je pravzaprav sam v času kot ostajajočem, v času kot onem vztrajnem, kar
je vsak čas. Samo kolikor je tak čas, kolikor je čas kot ostajanje, je možno
sosledje sedajev kot modus onega časa, ki je pogoj spreminjanju. Zdaj je
prišla na dan ona dvoedinost časa, ki je v metafiziki že ves čas navzoča,
čeprav ne eksplicitna: da je namreč čas v vsakem sedaju, ker je sedaj
vseskozi navzoč, čeprav je hkrati vselej drug in neponovljiv. Cas je stalno
on sam, ker je vsak-čas v vsakem sedaju isti sedaj.
Ce sta tako subjekt kot čas stoječa in ostajajoča, čas pa »izven subjekta ni
nič« (107), tedaj spada čas v bitnostni ustroj subjektivitete subjekta, subjekt
pa je najbolj časoven prav tedaj, ko je »skupaj s svojo kavzalnostjo (kav-
zalnostjo svobode — T. H.) izven niza« časa, tj. časovnega niza. Ce torej
691
govori Kant o tem, da je subjekt kot čisti um izven časa in ne zapada pod
časovne zakonitosti, misli pri tem na čas kot zaporedje sedajev, ki temelji
v ostajajočem času, katerega osnovna značilnost je vztrajnost kot stalna na-
vzočnost, tj. dejanskost. Iz časa kot vztrajnosti, to je iz subjekta kot vztraj-
nosti šele izvira čas kot sosledje sedajev.
Prav tako je po Kantu sprememba opredeljiva le iz odnosa do vztrajnega,
do nečesa, kar se ne spreminja. Objekt je torej mogoče spreminjati ne glede
na to, da kot korelat subjekta vseskozi vztraja tu. Spreminjati ga je mogoče
prav zato, ker je že tu kot strukturiran. Le tako more objekt slediti spre-
minjajočim najstvenim odločitvam subjekta, ki se, stoječ in ostajajoč izven
časovnega niza, pojavlja v tem časovnem nizu ter si podreja zakonitosti
njegovega sosledja sedajev. Svoboda je podrejanje časovnih nizov ter po-
vzročanje novih časovnih nizov, tj. novih nizov tvornih vzrokov. Svoboda
je tako glede na nujnost zaporedja sedajev od preteklosti k prihodnosti,
ki je bila pri Leibnizu utemeljena še s prestabolirano harmonijo, zasnovana
na dvoedinosti časa. Vendar tu ne gre več za nasprotje med večnostjo kot
stoječim sedajem in časom kot tokom sedajev. Gre za ostajanje in stojnost,
to je obstojnost znotraj odnosa subjekt — objekt. Dokler je ta odnos in
kolikor je, sam vzpostavljam ta odnos in zato ves čas njegovega trajanja
vztrajam v njem, to je bivam v sedanjosti, ne da bi moral biti zato v več-
nosti bivajoči bog. Ostajajoč in stoječ sem prav kot časoven, tj. končen.
S tem bi bila analiza Kanta končana. Osnovni zaključek: tedaj, ko postane
čas bitnostni ustroj subjektivitete subjekta, se človek kot subjekt vzpostavi
(principielno, tj. najstveno) kot najvišji smoter narave in postane s tem
teleološki gospodar narave, tj. časa samega kot sosledje sedajev mesto, na
katerem je močnejši celo od boga, saj ga nihče, niti bog ne more vreči z
njegovega mesta, ne more in ne sme. »Da je v redu smotrov človek (z njim
pa vsako umno bitje) smoter sam po sebi, to je, da ga nikdar nihče (celo
bog ne) ne sme uporabiti kot sredstvo, a da pri tem ne bi bil obenem smo-
ter, da mora biti človeškost v naši osebi nam samim sveta (Kant, Kritik
der praktischen Vernunft, Reclam str. 158)«, to je postalo zdaj temeljno
vodilo evropskega človeka.
č) Človek je postal s Kantom gospodar narave, tj. celokupnosti pojavov,
ne pa še stvari po sebi. Subjektiviteta človeka kot subjekta še ni brezpo-
gojna, ker v svoji lasti še nima tega brezpogojnega. Omejena je z obzorjem,
ki ga predstavlja transcendentalni objekt kot njen korelat, zaradi česar je
subjekt s svojim razumom končen ter razklan med možnost (najstvo)
in dejanskost (bit). »Ce bi bil namreč razum zrenje (to je, če ne bi bil
končen in sprejemajoč — T. H. ), bi ne imel nikakršnega drugega predmeta
kot dejanskega.« (Kant, Kritika razsojevalne sile, str. 240). Regulativno
uma bi bilo konstitutivno, bit sama bi vključevala najstvo. Smotrnostni
vzroki bi ne le mogli učinkovati na tvorne vzroke, temveč bi bili tudi edino
zaresni. Teleološkost subjektivitete bi bila tedaj absolutna. To zmago je
subjektiviteta dosegla v Heglovi metafiziki kot dogodku zgodovine meta-
fizike, ki je dogajanje bistva človeka, to je resnice biti na kraju človeka
samega, ne pa zgolj sklop poljubnih misli. Subjektiviteta je za Hegla sa-
692
mosvest, ki povsod nahaja le samo sebe. Zato se ji tudi Kantova stvar po
sebi ni mogla pokazati nič drugače kot produkt samosvesti, tj. mišljenja:
stvar po sebi je predmet mišljenja, kolikor abstrahiramo z njega vse misel-
ne in čutne opredelitve. Dualizma med pojavom in stvarjo po sebi ob takš-
nem zapopadenju ni več, s tem pa tudi ne med pogojnim in brezpogojnim
(absolutnim), med območjem tvornih vzrokov, ki obvladujejo pri Kantu
celokupnost pojavov, in med območjem smotrnih vzrokov, ki izvirajo iz
človeka kot iz stvari po sebi. Med enim in drugim območjem je še na-
sprotje, toda to v Heglovem sistemu nasprotij in protislovij pomeni le, da
se mora eno izmed obeh izkazati za resnico drugega. Absolutno, ki je stvar
po sebi kot brezpogojno povzelo vase, je resnica pogojenega, smotrnost je
resnica naravne nujnosti.
In res: smotrnost je »resnica mehanizma« (WdL III — 225). Mehanizem
pomeni Heglu toliko kot sistem tvornih vzrokov. »Nasprotje med causis
efficientibus in causis finalibus, med zgolj učinkujočim in končnim vzro-
kom se nanaša na tisto... če je treba zapopasti absolutno bistvo
sveta kot siepi naravni mehanizem ali kot po smotrih opredeljujoči se ra-
zum. Antinomi j a fatalizma z determinizmom in svobodo zadeva prav za-
sprotje mehanizma in teleologije; kajti svobodno je pojem v svoji eksi-
stenci.« (WdL III — 223). Pojem je eno izmed Heglovih imen za subjekti-
viteto in če je teleologija resnica mehanizma, tedaj to pomeni, da je tele-
ologija kot bitnostni način bivanja subjektivitete, negacija negacije slepo
delujočih tvornih vzrokov. Tvorni vzroki so v teleologiji pojma preraščeni
(aufgehoben). Zato hkrati s tem, da je »svobodno pojem v svoji eksistenci«,
drži tudi to, da je »smoter pojem v svobodni eksistenci (WdL III — 225).«
Absolutno bistvo sveta, bivajočega v celoti, je torej pojem kot subjektivi-
teta, katerega temeljna opredelitev je samosmotrnost: pojem = smoter in
smoter = pojem.
Samosmotrnost bi ne bila samosmotrnost, to je samosrečavanje, če v njej
ne bi bilo gibanja, dejavnosti, ki prinaša pojmu na dan tisto, kar spi v
njem samem in mu tako omogoča, da srečuje samega sebe v na dan pred-
stavljanjem. Za absolutni pojem, ki ga Hegel v Fenomenologiji duha ime-
nuje absolutni duh, velja namreč prav isto, kar pravi Hegel v omenjenem
delu o individuu. Tako absolutni duh kot individuum sta subjekta, zato
je nujno, da se obnašata enako, saj vse subjekte opredeljuje ena in ista
subjektiviteta: tisto, po čemer so, kar so, namreč subjekti, je v vseh isto.
Ce absolutni duh kot najvišje bivajoče, najvišji subjekt, sovpade s subjek-
tiviteto, na stvari ničesar ne spremeni. O individuu pravi Hegel tole:
»Individuum... ne more vedeti, kaj je, dokler se z dejavnostjo ne privede
do dejanskosti.« (287).
Kakšna bo ta dejavnost, če je vsak »subjekt samosmoter« (WdL — 273)?
Kakšni so elementi te dejavnosti?
»Dejavnost je najprej navzoča kot predmet in sicer kot predmet, kakor
spada še k zavesti, kot smoter, in je tako zoperstavljena navzoči dejansko-
sti.« (Ph. G. — 286). Prvi element dejavnosti je smoter in sicer kot zahoteni.
693
kot idealni smoter: potreba in namen. »Drugi moment je gibanje smotra, ki
je bil predstavljen kot mirovanje, udejstvovanje kot odnošaj smotra do
čisto formalne dejanskosti, in je tako predstava prehoda samega ali sred-
stvo.« (Prav tam.) Ta element razpade torej v »smotrno dejavnost« (WdL
III — 240) in razne priprave. Oboje pa služi kot sredstvo. »Tretji je končno
predmet, smoter, ki ni več kot tisti, katerega si je delujoče neposredno
svestno kot svojega, temveč, kakor je ta smoter izven delujočega in zanj
kot drugo ... Dejavnost je zgolj prevajanje iz oblike še ne predstavljene v
predstavljeno bit. . .« (prav tam). Pri tretjem elementu gre torej za proiz-
vod. Značilno za vse tri elemente je, da so vsi le določeni momenti smotra,
saj gre pri vsej dejavnosti zgolj za prevajanje zamišljenega smotra v udej-
stveni smoter. Subjekt more delovati zgolj zato, da bi se pred-stavil, da
bi bil zase to, kar je v sebi.
Oglejmo si zdaj naznačene elemente dejavnosti pobliže.
1. Prvi element predstavlja zahoteni smoter. Ta smoter je »subjektivni
pojem kot bistveno stremljenje, in gon, da bi se postavil vnanje« (WdL
III — 233). Teži po izpostavitvi svoje notranjosti. »Smoter je sam v sebi
gon svoje realizacije ...« (WdL III — 235). Kot tak je potreba. Subjekt je
torej najprej potreba. »Potreba, nagon sta najbližja primera smotra. Sta
protislovje, ki se čuti in ki obstoji znotraj samega živega subjekta, pa pre-
hajata v dejavnost, da negirata to negacijo, ki je še gola subjektivnost.«
(Enz. § 204, prip.). Potreba subjekta Heglu najpoprej in največkrat ni po-
manjkanje nečesa, kar subjekt ne bi imel v sebi in bi si moral to šele
pripomoči od zunaj, temveč apetit po re-prezentiranju samega sebe, ki
smo ga spoznali že pri Leibnizu. Temeljna hotnost subjekta je hotnost, da
bi se predstavil in da bi tako vedel, da nekaj pred-stavlja. Subjekt je nabi-
ta sila, ki prerašča samo sebe, in je zato gon, da bi se iz čiste subjektivnosti
pre-stavila v objektivnost ter tam uzrla samo sebe. Je strast subjekta po
samosrečevanju, njegova življenjska sila: »No, nagon in strast pa nista nič
drugega kot subjektova življenjskost, po kateri je sam v svojem smotru
in njegovi izvedbi.« (Ene. § 475, prip.) Za-hoteni smoter, izvira torej iz
hotnosti subjekta, iz njegove življenjskosti, ki je ime za subjektovo sposob-
nost vstaje zoper nenavzočnost (nič), to je za vztrajanje v navzočnosti.
Ce gre tedaj za razmerje med dvema subjektoma in njuno primerjavo, je
treba najprej vprašati, kateri se kaže »kot močnejša energija volje ali kot
bogatejša narava, to je takšna, katere izvirna opredeljenost je manj ome-
jena: — druga nasprotno kot šibkejša in ubožnejša narava.« (Ph. G. —
289). Pomembna je predvsem »velikost« energije. Tu ne nastopajo še ni-
kakršne kvalitativne, temveč le kvantitativne razlike. »Zaradi tega sploh
ni niti pohvale niti obtožbe niti kesanja; kajti vse takšno prihaja iz misli,
ki si je oblikovala drugo vsebino in drugo po sebi, kot je izvirna narava
individua in njena v dejanskosti pričujoča izvedba .. . More imeti samo
zavest čistega prevajanja svoje narave same iz noči možnosti na dan seda-
njosti, abstraktnega po sebi v pomen dejanske biti in gotovost, da to, kar
v tej biti srečuje, ni nič drugega kot tisto, kar je v oni spalo.« (Ph. G. —
290). Dejanska bit je tu kot že v vsej metafiziki enakoznačna s sedanjostjo.
694
to je navzočnostjo. In potreba po takšni dejanski biti je pri-marna subjek-
tova potreba. Njegov temeljni apetit je apetit po svetlobi, kajti le v svetlobi
samonavzočnosti lahko zagleda samega sebe.
Drugače si tudi ni mogoče misliti, kako bi sicer subjekt sploh mogel začeti
delovati, če pa, dokler ne začne delovati, ne ve, kaj je, in potemtakem tudi
ne, kateri so njegovi smotri. Zdi se, da subjekt ne more prej opredeliti
svojega smotra, dokler ne deluje. Vendar pa bi moral imeti pred dejav-
no.stjo nek smoter, saj je njegova dejavnost zavestna, to je smotrna. Zdi
se torej, da se subjekt nahaja v krogu, pri čemer vsak element smotrne
dejavnosti predpostavlja drugega; dejavnost predpostavlja smoter in smo-
ter predpostavlja dejavnost. »Prav zato pa mora začeti neposredno in pod
kakršnimikoli okoliščinami naj že bo, mora brez nadaljnega pomišljanja o
začetku, sredstvu in koncu pristopiti k dejavnosti, kajti njegovo bistvo in
po sebi bivajoča narava sta vse v enem, začetek, sredstvo in konec« (Ph. G.
— 288).
Subjekt kot začetek se mora najprej povnanjiti v svojo drugobit, da bi se
sploh mogel pritegniti nazaj kot svoj konec. Ker je potreba subjekta naj-
prej potrebna po njem samem, to je po potrebi, je prezenca predpogoj re-
prezentiranja.
2. S tem pa smo že pri drugem elementu dejavnosti — sredstvu kot enot-
nosti smotrne dejavnosti in njenih orodij. Začetek je še neopredeljena po-
treba: »neopredeljena neposrednost« (WdL I — 90) ali »čista bit« subjekta.
V svoji predzačetni neposrednosti je potreba potemtakem še povsem praz-
na. »V naravi začetka samega je torej, da je bit in razen tega nič.« (WdL I
— 77). Toda ne zaradi svoje praznosti, temveč zaradi svoje neposredne pol-
nosti, ki se še ni posredno predstavila in razstavila sami sebi na vpogled.
V tej prazni polnosti ali polni praznosti (»Cista bit in čisti nič sta torej
isto« — WdL I 91) je subjektiviteta subjekta mirujoča protislovnost in zato
potreba razrešitve tega protislovja, potreba gibanja iz svoje neposredne
polnosti v svojo izposredovano praznost oziroma iz svoje neposredne praz-
nosti v svojo posredovano polnost: obojno gibanje je isto, namreč subjek-
tovo postajanje. Gre za negiranje »gole subjektivnosti« kot neposredne pol-
nosti, ki je eno in isto z negiranjem gole objektivnosti (kot neposredne
praznosti), saj ima znotraj odnosa subjekt-objekt subjektivnost zmeraj
nujno za svoj korelat objektivnost. Preskok v to negiranje kot postajanje
je »padec« subjekta v čas, kajti čas je »zreno postajanje« (Enz. § 258). Cas
je postajanje, ki je pristopno zrenju.
Ko potreba preide v negiranje gole objektivnosti in se spremeni v dejavnost
kot negacija negacije, se subjekt prikaže na dan in je tu. Cas je subjekt,
ki je navzoč: »Cas je pojem (to je subjektiviteta subjekta — T. H.) sam, ki
je TU in se predstavlja zavesti kot prazni zor...« (Ph. G. — 558). Ali naro-
be: pojem, ki še ni nič drugega kot prazni zor, je čas. Toda že s tem, da je
čas prazen zor, je čas negacija negacije noči, v kateri je bil subjekt kot
možnost. Subjekt se v tem, po čemer je to, kar je, pokaže šele v času. Cas
je dan njegovi sedanjosti. Sedanjost pa pomeni Heglu toliko kot dejanskost
695
("Filozofija ima opravka s sedanjim, dejanskim«. — Die Vernunft... str.
183). Ker je dejanskost že od Rimljanov naprej metafizično ime za bit, po-
meni sedanjost subjekta bit subjekta. Subjekt je v času sedanji, pomeni-
subjekt JE. Subjekt je v času zdaj in tu. Ta tu naznačuje zmeraj prostor.
Da je čas subjekt, ki je tu, moremo tedaj z drugimi besedami izraziti tako-
le: subjekt se prostori na način časenja. Prostor subjektovega postajanja je
čas: najsi bo njegovega nastajanja (napredka) najsi bo njegovega mine-
vanja (propada). Cas to nalogo lahko prevzame, ker je »čista kvantiteta ...
negacija negacije, na sebe samo nanašajoča se negacija.« (Enz. § 257, doda-
tek). Ni gola vzporedna oddaljenost točk kot prostor, temveč je sosledje
točk, sosledje sedajev, ki je negacija gole vzporednosti: »Resnica prostora
je čas ...« (prav tam).
Kakor je resnica prostora čas, tako je resnica časa sedaj: »Sedaj ima neiz-
merno pravico ... sedanjost kot zdaj, ki je kot poedinost izključujoč in
obenem skoz in skoz kontinuiran v druge momente, sam le to izginjanje
svoje biti v nič in niča v bit.« (Enz. § 258, dodatek in § 259). To prehajanje
biti v nič in niča v bit je postajanje kot čas in njegovo bistvo je sedaj, ki
je sicer kot sosledje (kontinuiteta) zmeraj drugi, pa kot poedinost vendarle
zmeraj prav ta sedaj. Dvoedinost tako razumljenega časa omogoča, da je
subjekt prav zdaj tu. čeprav se razvija in je nekje na poti od biti k niču
ali od niča k biti.
Dvoedinost časa pojasnjuje, zakaj se v dejavnosti subjekt ohranja kot
svoj smoter kljub temu, da je sama dejavnost le sredstvo, prehod od
potrebe k realiziranemu smotru. Ta prehod ima svoj že in svoj še ne, svojo
preteklost in svojo prihodnost. Toda med že in še ne je zmeraj sredina, ki
omogoča oni »tu« — navzočnost subjekta: »Sredina je indiferentna sredina
obeh, tako da niti eno niti drugo ne predstavlja odločujočega. Sedanjost je
le tako, da ni preteklosti: narobe ima bit sedaj a opredelitev, da ne bo, in
nebit njegove biti je prihodnost; sedanjost je ta negativna enotnost. Nebit
biti, namesto katerega je nastopil sedaj, je preteklost; bit nebiti, kar je
vsebovano v sedanjosti, je prihodnost. V pozitivnem smislu časa moremo
zato reči: le sedanjost je, pred tem in nato nista; toda konkretna sedanjost
je rezultat preteklosti in je noseča s prihodnostjo.« (Enz. § 259, dodatek)
Tu sem in dejaven sem le, kolikor sem sedanji. Sedanji pa sem, kolikor sem
rezultat preteklosti in nosim v sebi prihodnost.
Glede na mojo dejavnost je preteklost te dejavnosti potreba, realizirani
smoter pa prihodnost. Ce pa je sedanjost kot dejavnost rezultat preteklosti
in je ta rezultat noseč s prihodnostjo, je morala biti prihodnost vsebovana
že v preteklosti. Tako je postalo razumljivo, zakaj je že potreba smoter,
namreč kot hoteni, in da so sploh vsi momenti dejavnosti le momenti
smotra, ki »eksistira kot sebi enako ostajajoče« (WdL III — 242). Končni
smoter je rezultat potrebe kot hotenega smotra, potreba pa je noseča s
končnim smotrom. Ni le sedanjost rezultat prihodnosti, temveč je rezultat
preteklosti tudi prihodno*st, in ne le sedanjost noseča s prihodnostjo, tem-
več je s prihodnostjo noseča tudi preteklost. Prihodnost je rezultat prete-
696
klosti, preteklost pa je noseča s prihodnostjo. Tako preteklost kot prihod-
nost sta pravzaprav eno in isto.
Kaj je dejavnost kot po-sredovanje, to je sredstvo med takšno preteklostjo
in takšno prihodnostjo?
Dejavnost je »objektiviranje smotra« (WdL III — 238). Objektiviranje
smotra je objektiviranje potrebe, ki je po bistvu »subjektivni smoter«
(WdL — 242). Kolikor je potreba kot možnost gola subjektivnost, katere
korelat je gola objektivnost, je objektiviranje smotra hkrati subjektiviranje
objektivnosti. Objektiviranje neposrednosti subjekta je subjektiviranje
neposrednosti objekta. Dejavnost je tako posredovanje med tema dvema
neposrednostima. Z dejavnostjo subjekt negira neposrednost objekta, toda
»ta negativni odnošaj do objekta je prav tako negativen do sebe samega,
preraščanje subjektivnosti smotra. Pozitivno je realizacija smotra, namreč
združitev objektivne biti z njim« (WdL — 235). In kakor je negiranje nepo-
srednosti objekta njegovo ponotranjenje po subjektu, tako je samo-negi-
ranje subjekta iz njegove neposrednosti povnanjanje tega subjekta. »Delo-
vanje individualnosti je torej smoter po sebi; raba sil, igra njihovih povna-
njitev je torej ... neposredno sedanjost in dejanskost procesa individual-
nosti.« (Ph. G. — 282). Gre za prehod notranje izvirnosti subjekta, njego-
vega subjektivnega smotra v dejanskost. Dejavnost je tako enotnost vna-
njega in notranjega, prežemanje potrebe in biti kot dejanskosti. Vse razlike
se v dejavnosti strnejo. Potreba je vseskozi vezana na dejanskost, ki jo
posreduje prav dejavnost, namreč vezanje. Preko dejavnosti, katere prvi
pogoj je »predpostavljanje objektivnega sveta, ki je neprizadet do smotrne
opredelitve« (WdL III — 240), se potreba kot subjektivni smoter povnanja
v svojem možnem bogastvu, prizadene z njim neprizadeti objektivni svet
in si ga ponotranji. Dejavnost je sredstvo, preko katerega in s katerim se
subjekt kot samosmoter zvrača vase.« Preko sredstva se smoter zaključuje
z objektivnostoj in v tej s seboj samim.« (prav tam.)
To sredstvo kot smotrna dejavnost je vezano seveda na območje tvornih
vzrokov, na objektivni svet, ki je sicer neprizadet do smotrne dejavnosti,
pa kljub temu predstavlja zanjo vrsto slučajnosti, ki bi bile zanjo lahko
pogubne. Zato vriva medse in med ta po smotru še neopredeljeni objek-
tivni svet po smotru že opredeljene objekte kot svoja lastna sredstva, to je
kot orodja. »V svojih orodjih posreduje človek moč nad vnanjo naravo ...«
(WdL III 241). Orodja »prepušča pogubi« in obrabi ter se za njimi »obdrži«,
ne da bi se ob razvijanju dejavnosti sam ranil. Takšna je taktika subjekta,
pa naj bo orodje lopata v rokah človeka ali pa človek v rokah svetovnega
duha kot subjekta zgodovine.
Ker torej dejavnost kot posredovanje preko orodja povezuje oba korelata,
tako subjektivnost kot objektivnost, je »snov učinkovanja in smoter dejav-
nosti v dejavnosti sami. Dejavnost ima zato videz gibanja kroga, ki se sam
v sebi svobodno giblje v praznem, se neovirano zdaj razširja zdaj zožuje in
se igra popolnoma zadovoljno le s seboj samim« (Ph. G. — 284). Vendar tu
ne gre za »nemoč najstva in dolgočasnost ponavl^nja« (WdL I 293). To bi
bila slaba kvantitativna neskončnost: »ponavljanje enega in prav istega,
697
postavljanje, preraščanje in zopetno postavljanje in zopetno preraščanje,
nemoč negativnega, ki se mu to, kar prerašča, vrača skozi njegovo prera-
ščanje samo zopet kot kontinuirano« (WdL I — 292). Bistvo tega gibanja
v slabo kvantitativno neskončnost je v predpostavki nekega začetka kot
takega in nekega konca kot takega, kamor je to gibanje aproksimativno
usmerjeno. Ono gibanje kroga pa prerašča prav to predpostavko, saj je brez
začetka in brez konca oziroma sta v njem začetek in konec eno in isto:
»igranje ljubezni s seboj samo« (Ph. G. — 20).
Da bi postal pomen te krožne igre ljubezni s seboj samo razumljiv, si je
treba ogledati poprej še rezultat te ljubezni, oni tretji element subjektivne
dejavnosti.
3. Tretji element subjektove dejavnosti je že omenjeni rezultat, rezultat
kot »objektivni smoter«. Objektivni smoter je »izvedeni smoter«: delo
(Werk) kot rezultat dela. Delo je povnanjena potreba in obmirujoča dejav-
nost. Je izučinkovani učinek in kot tak »bivajoča dejanskost« (Ph. G. — 289).
Kot vnanjost izraža subjektovo notranjost: »delo je kot izvirna narava, ki
jo izraža, opredeljeno delo« (Ph. G. — 289). Dejanskost dela je njegova vna-
njost kot subjektova vnanjost, tu-navzočnost nasproti temi izvirne narave
kot gole subjektivnosti. V delu pride notranja opredelitev subjekta na dan
in postane njegova »predmetna bit« (Ph. G. — 292). »Delo je torej izvrženo
v obstajanje.« (prav tam.) Izvržen je po subjektovi dejavnosti kot deju, ki
je delo u-dejanil. Subjekt kot dej, kot tisti, ki udejanja, je njegov
vzrok. Delo je njegov učinek. Tako je objektivirana subjektivnost dejan-
skost, ki obstaja le v odnosu do subjektove dejavnosti. »Dejanskost obstaja
le v svoji enotnosti z dejavnostjo in resnično delo (Werk) je le ona enot-
nost dejavnosti in biti, hotenja in dovršenja« (Ph. G. — 294). Delo je bit
kot dovršenost, tj. dopolnjenost. Besedno torej tu še zveni Aristotelova
opredelitev biti kot entelehije (dovršenosti) in dela (ergon) kot tu-navzoč-
nosti te dovršenosti. Toda zdaj sta ta dovršenost in to delo rezultat hotenja,
subjektova povzročenost in njegova povnanjenost. Delo ni več ono zbrano
svojih zadolžiteljev, sproščena tu-navzočnost, temveč povnanjena notra-
njost, povnanjeno hotenje in zato le v odnosu do tega hotenja. Pri Heglu
je delo lahko le proizvod subjekta, njegova predstava, nikakor pa ne nekaj,
kar bi bilo lahko proizvedeno kot v sebi zbrano ne glede na človeka kot
pri Aristotelu. Seveda pa grški človek še ni bil subjekt, v odnosu do kate-
rega bi bilo vse, kar je objekt, torej njegovo in njemu vnanje. Zato na-
sprotja med vnanjim in notranjim sploh še ni. Heglova opredelitev dela
kot subjektove vnanjosti je mogoča le znotraj novoveške metafizike.
Ker je tedaj Heglu rezultat smotrne dejavnosti le subjektova povnanjenost,
povnanjenost njegovega subjektivnega smotra, je ta rezultat »povratek
smotra v sebe samega (WdL III — 248)«. »Realizirani smoter je tako po-
stavljena enotnost subjektivnega in objektivnega.« (Enz. § 210.) Konec se
je izkazal kot začetek, kar pomeni, da je bil v začetku že tudi vsebovan.
Začetek in konec sta isto, saj gre pri obeh le za opredelitev smotra. »Rezul-
tat je le zato isto kot začetek, ker je začetek smoter; — ali dejansko je le
zato isto kot njegov pojem, ker ima samosebje ali čisto dejanskost nepo-

sredno v samem sebi kot smoter. Izvedeni smoter ali bivajoče dejansko je
gibanje in razvito postajanje .. .« (Ph. G. — 22). Rezultat torej ni nekaj
otrplega, niti ni dostojanstveni mir Aristotelovega dela (ergon), temveč je
gibanje, ki ima prav zato, ker je konec obenem zmeraj že začetek oziroma
začetek konec, podobo kroga. Pa ne le, da sta v tem gibanju začetek in
konec isto, temveč to isto predstavlja tudi posredovanje med njima, dejav-
nost. Saj sta začetek in konec isto prav v tem posredovanju, torej kot
posredovana. Vse troje izraža le različne momente istega kroženja, ki se
imenuje teleološki proces ali teleološka dejavnost. »Zato je mogoče o tele-
ološki dejavnosti reči, da ji je konec začetek, posledica osnova, učinek vzrok,
da je postajanje postalega, da prihaja v njej le že eksistirajoče v eksistenco
itd., to je, da so vse opredelitve razmerja, pripadajoče tej sferi refleksije
ali neposredni biti, izgubile svojo razliko, in kar se je izgovarjalo kot drugo,
kakor konec, posledica, učinek itd., v smotrnem odnošaju nima več opre-
delitve drugega, temveč je narobe postavljeno kot identično z enostavnim
pojmom.« (WdL III — 246).
Ce so torej začetek, konec in dejavnost isto, se subjekt v teleološkem
procesu igra zdaj razširjajoč zdaj zožujoč s seboj samim. Neprestano se
samosrečuje in zvrača vase in je zato v samoigranju popolnoma samozado-
voljen. Njegovo zadovoljstvo je brez konca in kraja, ker je njegova igra kot
krožno gibanje pravzaprav brez konca in začetka, kajti če sta začetek in
konec isto, med njima ni razlike. Teleološka dejavnost zato ničesar ne dose-
ga in ničesar ne spreminja, saj je samozadostna: »ničesar ne spreminja in
se ničemur ne zoperstavlja; je čista oblika prevajanja iz nevidenosti v vide-
nost, in vsebina, ki je privedena na dan ter se razstavlja, ni nič drugega kot
ta dejavnost še ob sebi.« (Ph. G. — 285.) Nikakršnega cilja ni, ki bi bil izven
teleološke dejavnosti, »dejavnost pa je izvirni pojem kot absolutni prehod
ali postajanje (Ph. G. — 292)«. Subjektiviteta (pojem subjekta) je absolutno
postajanje kot krožno gibanje iz biti v nič in iz niča v bit, iz svetlobe v
temo in iz teme v svetlobo, iz navzočnosti v nenavzočnosti in iz nenavzoč-
nosti v navzočnost.
To gibanje postajanja imenuje Hegel večnost ali pravo neskončnost: »njena
slika je krog, sebe dosegajoča črta, ki je zaprta in povsem sedanja, brez
izhodišča in konca« (WdL I — 181). Odločujoča je spet sedanjost, katere
drugo ime je dejanskost, zaradi česar tu ni prostora za najstvo, to je za
slabo neskončnost. V sedanjosti tega kroženja ni razlik med prej in potem,
med preteklostjo in prihodnostjo; vse je dejansko, resnično. »Kar je re.s-
nično, je večno ob sebi in za sebe, ne včeraj in ne jutri, temveč skoz in
skoz sedanje, ,je' (,itzt' = Heglova besedna igra: ,ist' in ,jetzt', je in zdaj —
T. H.) v smislu absolutne sedanjosti.« (Die Vernunft. .. str. 183). Absolutna
sedanjost je prava sedanjost ali večnost: »Prava sedanjost je tako večnost.«
(Enz. § 259, dodatek). Ker ta večnost ni najstvo, tudi ni nekje v onostran-
stvu, temveč je tu, v konkretni sedanjosti, v času. »Filozofska večnost je
sedanja v času: bistveni substancialni človek.« (Hegel, Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie 2, Glockner 1965, 15, str. 73).
Zadnji stavek je eden najskrivnostnejših Heglovih stavkov in če naj ima
kakšen smisel, potem mora pomeniti tole: večnost, to je prava absolutna
)
sedanjost, je sedanja v času, to je »končni sedanjosti« (Enz. § 259), kajti
»končna sedanjost« je edina, ki biva v času, medtem ko sta preteklost in
prihodnost le v »subjektivni predstavi, v občutku in v upanju« (prav tam).
Subjekt te sedanjosti je človek kot substancialni človek. In če je ta seda-
njost sedanjost teleološkega procesa, katerega slika je krog, povsem sedanje
gibanje brez izhodišča in konca, potem j e človek kot substancialni človek sub-
jekt teleološkega procesa. Substancialni človek je sam svoj začetek in konec,
zato nima nobenega izhodišča ali cilja izven sebe. Toda kaj je substancialni
človek? Teleološki proces obvladuje vse, kar je, in kolikor je substancialni
človek subjekt teleološkega procesa, je tedaj subjekt vsega, kar je: torej
tisto, kar velja v metafiziki kot najvišje bivajoče — bog. Do tod je zadeva
kolikor toliko jasna. Toda zaplete se ob vprašanju: kateri je ta substan-
cialni človek, kateri človek je bog? Je bog končni, času pripadajoči človek?
Kako uskladiti končnega človeka z večnostjo, če pa je »bit končnih stvari
kot takšnih, da imajo seme minevanja kot svojo v-sebi-bit: ura njihovega
rojstva je ura njihove smrti« (WdL I — 133). Ni tedaj najlažji zaključek,
da je za Hegla »bistveni substancialni človek« rodovni (generični) človek,
katerega bistvo je samorazvijajoči se duh, saj sam Hegel pravi, da »v
oporodenju (Begattung) umre neposrednost žive individualnosti; smrt tega
življenja je vzhajanje duha« (WdL III — 273)? АИ ne govori Hegel nadalje
o tem, da so končne stvari minljive in časovne, medtem ko je ideja, abso-
lutni pojem kot bistvo duha, večna? »Zato je končno minljivo in časovno,
ker ni, kot pojem, ob sebi samem totalna negativnost, temveč je kot svoje
obče bistvo sicer ima v sebi, toda ji ni primerno, je enostransko in se zato
nanaša nanjo kot na svojo moč. Pojem pa, v svoji svobodno za sebe eksi-
stirajoči identiteti s seboj, kot jaz = jaz, je ob in za sebe absolutna nega-
tivnost in svoboda, zaradi česar čas ni njegova moč, niti ni v času in nekaj
časovnega, temveč je narobe on moč časa, ki je ta negativnost ne kot
vnanjost. Le naravno je zato podrejeno času, kolikor je končno, resnično
pa, ideja, duh, je večno. ... Ideja, duh je nad časom, ker je takšno pojem
časa samega; ko je večno, ob sebi in za sebe, ni raztrgano v času, ker se ne
izgublja na neki strani procesa. Z individuom kot takim je drugače, po eni
strani je rod; najlepše življenje je ono, ki združi obče in svojo individual-
nost popolnoma v eno podobo. Je pa tedaj individuum ločen od občega in
je tako ena stran procesa, spremenljivost; po tem smrtnem momentu pada
v čas.« (Enz. § 258 in dodatek). Zdi se torej, da končni, času pripadajoči
človek nikakor ne more biti »bistveni substancialni človek«, absolutni
subjekt teleološkega procesa. Po drugi plati pa: »Toda ne nastane in ne
mine vse v času, temveč je čas sam to postajanje, čas sam je v svojem pojmu
večen, kajti čas, ne katerikoli čas niti sedaj, temveč čas kot čas je pojem
večnosti, to pa samo, kolikor vsak pojem sploh, je večno in zato tudi abso-
lutna sedanjost. Večnost ne bo niti ni bila, temveč je.« (prav tam). Kajti
prava večnost, »prava neskončnost je postajanje« (WdL I — 178). Zreno
postajanje pa je prav čas. Ker je čas absolutno postajanje, je tudi abso-
lutno ostajanje, pač glede na ono že poznano dvoedinost časa kot sosledja
sedajev, v katerem je zmeraj drug sedaj, pa kljub temu prav sedaj. Hegel
700
zato imenuje čas »obliko nemira, samega v sebi negativnega, zaporednosti,
nastajanja in izginjanja, toda da časovno je, v tem ko ni in ni, v tem ko
je.. . Je v sebi skoz in skoz diskretno in obenem skoz in skoz kontinui-
rano.« (System, § 448 dodatek).
Ni torej res le to, da je postajanje (čas) le, kolikor je ostajanje (večnost),
temveč je res tudi narobe: le kolikor je postajanje (čas), je tudi ostajanje
(večnost). »Treba je reči, da neskončno večno prehaja h končnemu, da
prav tako skoz in skoz ni nič, kakor ni nič čista bit edino za sebe, ne da
bi imela ob sebi samem svoje drugo.« (WdL I — 188). Gre za večno preha-
janje, za večno vračanje istega. »Tako je oboje, končno in neskpnčno, to
gibanje vračanja skozi negacijo k sebi; sta v sebi le kot posrednost in
afirmativno obeh vsebuje negacijo obeh ter je negacija negacije.« (WdL
I — 178).
»Bistveni substancialni človek« ne more biti niti končni niti neskončni ge-
nerični človek. Je lahko le njuna prera.ščena enotnost. Njegovo bistvo, nje-
gova subjektiviteta kot subjekta je absolutno ostajajoče postajanje, ozi-
roma postajajoče ostajanje. V tej absolutnosti je njegovo bistvo brezpogojna
subjektiviteta, ki se v teleološkem krožnem procesu večno prezentira in
reprezentira ter tako srečuje le s seboj samo. Njena bistvena opredelitev
je torej brezpogojno samoproizvajanje: »najvišji in edini gon, da skozi sa-
mega sebe v vsem najde in spozna samega sebe.« (WdL III 353.) Ta gon
je volja, ki se povsod sama srečuje. Njeno kroženje je opredeljeno z dvo-
značnostjo pred-stavljanja (re-praesentatio), ki ga je v novoveški metafi-
ziki eksplicitno f ormuhral že Leibniz in ga Hegel takole določi : »Predstava
— spominjati (povnotranjiti) se nečesa vnanjega, prisvojiti ga. pa tudi
narobe, pred-stava — notranje povnanjiti.« (Grundlinien des Phil, des
Rechts, Hoffmeister 1955, pripomba k § 57). In prav po prvopomenskem
pred-stavljanju kot spreminjajočem vračanju (ponotranjenju) je subjekti-
viteta volja. »Po tem spominjanju inteligence, po njenem sestopanju vase
postane inteligenca volja. Za običajno zavest ta prehod sploh ni navzoč;
narobe, za običajno predstavljanje se mišljenje in volja razhajata. V res-
nici pa je mišljenje, kot smo pravkar videli, samo sebe v voljo opredelju-
joče in ostaja prvo substanca zadnjega ...« (System, § 468 dodatek). Volja
je torej subjekt mišljenja kot substanca, njegova resnica. Per-ceptio in
appetitus sta v brezpogojni subjektiviteti kot samosvesti isto. Njena brez-
pogojnost obstaja prav v tej istosti, saj prav zaradi nje vse, kar si pred-
stavlja in kar predstavlja, tudi hoče in narobe: kar hoče, to tudi JE, kajti
bit zanjo ni nič drugega kot pred-stavljenost: »Bit... je postavljenost, po-
sredovano sploh in predpostavljenost.« (Enz. § 238.) In kolikor je v tem
predstavljanju omejena, je omejena zgolj po svojem pred-stavljenem, od
koder izhaja tudi vsa dialektika.
Bistveno ime te subjektivitete je absolutna ideja. Absolutna ideja je abso-
lutno samosrečavanje, absolutna samopostavljenost in zato absolutna bit:
»edino absolutna ideja je bit, neminljivo življenje, sebe vedoča resnica in
je vsa resnica.« (WdL III — 349). Toda v tej svoji absolutnosti je kot enot-
nost absolutnega postajanja in ostajanja tudi »najtežje nasprotje«: »Iden-
701
titeta ideje s samo seboj je eno s procesom; misel, ki osvobodi dejanskost
videza brezsmotrne spremenljivosti, ki jo razjasni v idejo, ne sme pred-
stavljati te resnice dejanskosti kot mrtvi mir, kot golo sliko, motnjo, brez
gona in gibanja, kot genija ali število ali abstraktno misel; ideja ima zaradi
svobode, ki jo pojem doseže v njej, tudi najtežje nasprotje v sebi; njen
mir ostaja v zanesljivosti in gotovosti, s katero ga večno poraja in večno
presega ter v njem sovpada s samo seboj.« (WdL III — 259). Tega nasprotja
brezpogojna subjektiviteta kot ideja, v kateri je usmerjajoče še zmeraj um
s svojimi zakoni, ne more in noče razjasniti, razreši ga šele brezpogojna
subjektiviteta volje do moči. Razreši ga kot večno vračanje enakega, toda
tudi zanjo je to razrešeno še zmeraj »najtežja misel«.
Najtežje nasprotje se poraja zaradi bistva teleološkega procesa, po katerem
sta začetek in konec isto. Absolutna ideja kot nositeljica teleološkega pro-
cesa je zato v svoji vsezapopadajočnosti isto kot neposredni začetek. »Tako
se je tedaj tudi logika v absolutni ideji vrnila k tej enostavnosti, ki je
njen začetek, čista neposrednost biti. . . Toda sedaj je tudi izpolnjena bit,
sebe pojmujoči pojem, bit kot konkretna prav tako intenzivna totalnost.«
(WdL III - 375). Izpolnjena bit in čista neposrednost biti sta isto, izginjata
ena v drugo in tvorita tako postajanje kot »pojem časa«. Subjektiviteta tako
večno pada v čas in se iz njega vrača, kajti brez svojega korelata, ki je
objektiviteta (narava kot čas in prostor), po svojem bistvu ne more biti,
prav tako kakor subjekt ne more biti, ne da bi se pred-stavljal v objekt
in v objektu. Objektiviteta, ta drugobit subjektivitete seveda ni nič dru-
gega kot subjektiviteta sama, oziroma subjektiviteta in objektiviteta sta
eno in isto, kakor sta eno in isto začetek in konec, le da subjektiviteta »v
nekem časovnem razvoju ne more anticipirati, da je začetek že kot tak
izpeljanost...« (WdL III — 373). Zato se ono samoizpadanje in samosreča-
vanje kaže subjektiviteti (absolutnemu duhu) kot »sosledje«, kot »galerije
slik«, kot zgodovina, ki je »vedoče, posredujoče postajanje, v čas povna-
njeni duh.« (Ph. G. — 563). Zaradi tega sosledja se v zgodovini večno samo-
srečavanje, ki ni bilo in ne bo, temveč zmeraj je, tudi pojavlja kot samo-
srečavanje, kot cilj: »Cilj sosledja je razodetje globine in to je absolutni
pojem« (prav tam). V zgodovini se zdi, kot da je absolutna ideja, to je ab-
solutni pojem, zgolj nekaj prihodnjega, možnega, ne pa sedanje, to je de-
jansko. Le s fenomenologičnega stališča je zato mogoče reči, da se duh
tako dolgo pojavlja v času, »dokler ne zapopade svojega čistega pojma, to
je, ne zatre časa« (Ph. G. — 558) in da se zato čas pojavlja kot »usoda in
nujnost duha, ki v sebi ni dopolnjen .. .« (prav tam). Nikdar pa tega ni
mogoče reči z ontološkega stališča, kajti ontološko je absolutni pojem, tj.
absolutna ideja zmeraj že pri sebi in kot taka dejanska. Prav tako pa
zmeraj prehaja v čas in se zmeraj vrača.
V najtežjem nasprotju, v nasprotju med postajanjem (časom) in ostajanjem
(večnostjo) Hegel združuje in prerašča v enotnost ono staro nasprotje med
bitjo kot bivajočostjo bivajočega in med postajanjem, ki ga je Platon
reševal s posnemanjem in po-narejanjem. Hegel pa ga rešuje zdaj s tele-
ološkim procesom kot pred-stavljanjem v njegovem dvoedinem pomenu
702
povnanjanja in spominjajočega ponotranjanja. Ce absolutna ideja kot ab-
solutna samosvest, samosvest pa je Heglovo ime za človeka, stalno poraja
in presega svoj mir, ki je vsej metafiziki enakoznačen z bitjo, ter se v tem
gibanju samosrečuje, tedaj je to gibanje kot teleološki proces večno posta-
janje biti, namreč biti kot trajnega (mirujočega) sedaja. Absolutna ideja
je postajajoča bit in sicer glede na teleološkost tega postajajnja samoposta-
jajoča. Je samopostajanje, ker si samo postavlja in predstavlja svojo bit,
svojo navzočnost kot dejanskost. Prav v tem njenem preraščanju postaja-
nja in biti v enost je njena dialektičnost. Dialektika in teleološki proces
sta eno in isto. Drugo ime za to eno in isto je izkustvo absolutnega pojma
kot samosvesti, to je absolutne ideje.
Teleološki proces je samopostajanje samosvesti, torej tudi človeka, katerega
bistvo je samosvest. »Človek se mora sam formirati. Zgodovinski je, to je,
pripada času.. . Formiranje je povnanjanje nečesa notranjega . . .« (Grund-
linien der Phil, des Rechts, pripombi k § 56 in 57). To formiranje je člo-
vekovo delo kot teleološka oblikujoča dejavnost, sredina med človekom kot
subjektom in njegovim objektom. Da se mora človek sam formirati, torej
pomeni, da se mora formirati s svojim delom kot teleološko dejavnostjo,
katere bistvo je povnanjanje notranjega in potem ponotranjanje tega
vnanjega. In ker je to formiranje kot delo povnanjanje, to je padanje v čas,
je človek zgodovinski, pripada času kot »zrenemu postajanju«. Teleološki
proces in čas spadata torej skupaj. Teleološka dejavnost je bistveni način
bivanja subjekta. Subjekt je le, kolikor se teleološko udejstvuje, tj. kolikor
se opredmetuje in kolikor povzema opredmeteno nazaj vase. Je, dokler si
predstavlja, dokler si postavlja nekaj predse in si to pred-stavlja: »Pred-
stava — spominjati (ponotranjiti) si nekaj vnanjega, prisvojiti ga, pa tudi
narobe, predstava — notranje povnanjiti.« Edino v tem krožnem procesu je
subjekt dejanski, skratka JE. Subjekt je le v odnosu subjekt — objekt,
ta odnos pa ni nič drugega kot krožni teleološki proces ali pred-stavljanje.
Ker je torej teleološki proces tisto, po čemer subjekt je subjekt, subjekti-
viteta subjekta, poteka pa zmeraj v času, je zmeraj sedanji. Dokler je,
spada v subjektiviteto subjekta tudi čas. Ne pripada torej le človek času
kot minevanju, ker je končno, tj. smrtno bitje, temveč tudi čas, namreč
kot sedanjevanje, pripada človeku. Cas je subjekt, ki je tu-navzoč, pa naj
bo to najvišji subjekt (absolutni duh) ali pa najnižji, neka zavržena eksi-
stenca, ki se nasproti najvišjemu subjektu pojavlja kot napaka in zmota
zgodovine. Po svojem bistvu je subjekt moč časa, ne pa čas moč subjekta.
Ne obvladuje čas subjekta, temveč subjekt čas, saj pa čas tudi ni nič dru-
gega kot zreno postajanje subjekta. Dokler torej subjekt vztraja kot dejan-
ski, je gospodar časa, njegov hlapec postane šele, ko popusti pred ničem.
Kolikor je končen, kolikor je torej ura njegovega rojstva ura njegove
smrti, je hkrati gospodar in hlapec časa. Gospodar je po svoji subjektivi-
teti, po svojem bistvu, hlapec pa po svoji eksistenci, po svojem dejanskem
bivanju.
Povedano velja seveda za »bistvenega substancialnega človeka«, katerega
temeljna metoda bivanja je dialektika kot teleološki proces. Kakšno je nje-
703
govo bistvo, če je bistvo človelta časenje časa na kraju človeka samega?
Njegovo bistvo je sedanjevanje večnosti v času, to je časenje večnosti. V
tem časenju večnosti je tudi bistvo teleološkega procesa kot samoproizva-
jalnega procesa »bistvenega substancialnega človeka«. Iz tega je razvidno,
da »bistveni substancialni človek« ne more biti niti ta niti oni konkretni
človek niti generični človek, temveč da gre tu za metafizično pojmovanje
človeka, za človeka, ki ustreza bistvu absolutnega teleološkega procesa kot
imena za brezpogojno subjektiviteto. »Bistveni substancialni človek« je na-
ziv za bistvo človeka, ki odgovarja biti kot absolutni subjektiviteti in ka-
terega temeljna opredelitev je, da si svoj JE, to je svojo dejanskost kot bit
samovzpostavljajoče proizvaja. Biti kot brezpogojni subjektiviteti odgo-
varja s tem, da si je to subjektiviteto sam vzel v posest in ni nič drugega
kot prav ta subjektiviteta. Zato je ta človek subjekt, ki si bit postavlja
sebi, hkrati pa tudi vsemu, kar zanj je, vsemu objektivnemu. Objektiviteta
tega objektivnega je torej drugo-bit tega subjekta, njegova iz-postavlje-
nost in torej po bistvu on sam oziroma njegova subjektiviteta, ki predstav-
lja osnovne opredelitve, osnovni ustroj subjekta. Teleološki proces, samo-
proizvajanje, subjektiviteta in časenje večnosti v Heglovem subjektu torej
sovpadejo. Kajti misliti je isto kot biti. Naziv za to isto je pred-stava. Ker
sta tedaj tako mišljenje kot bit stavljenost, to je postavljenost, je samo-
predstavljanje (samosvest) hkrati že tudi spominjajoče predmetanje pred-
metov, to je tistega, kar je, glede na to, da je začetek isto kot konec ozi-
roma konec isto kot začetek, zmeraj že bilo.
V tem, v spominjanju onega, kar je zmeraj že bilo, sta si Platonovo in
Heglovo spominjanje enaka. Toda medtem, ko je bilo Platonovo spomi-
njanje pred-očevanje pred-očnosti, je Heglovo spominjanje pred-stavljanje
pred-stavljenega, to je reprezentiranje kot refleksija. Spominjanje kot re-
fleksija se ne izčrpava v spominjanju nečesa, kar ne bi bilo ono samo, mar-
več je samospominjanje. Heglov zdajšnji subjekt kot »bistveni substanci-
alni človek« je namreč rezultat vseh doslejšnjih v sebe povrnjenih teleolo-
ških procesov in zato svoj lastni začetek vseh predstavljajočih spominjanj.
Novoveški človek kot subjekt, ki doseže s Heglovo metafiziko zastopstvo
brezpogojne subjektivitete, za razliko od grškega človeka torej ni več niti
zgolj Platonov po-narejevalec niti zgolj eden izmed Aristotelovih dovrše-
valcev, temveč vseobči povzročevalec in zato vsepovsodi samopovzročeva-
lec, tj. samosrečevalec. Kar je pri Tomažu Akvinskem zmogel le Bog,
zmore zdaj »bistveni substancialni človek«, ki je v svoji samoprozornosti
povsem identičen s samoprozornostjo, to je reprezentantnostjo boga kot
absolutne samosvesti.
Vse gibanje, potemtakem pripada zdaj subjektu oziroma njegovi subjekti-
viteti. In ker je vse bivajoče opredeljeno iz te subjektivitete, se je tudi
delovno-proizvodni odnos (kot tak je, kakor smo videli že od Platona na-
prej, razložen tudi umetniško-ustvarjalni odnos) kot način gibanja te sub-
jektivitete) vzpostavil v svoji teleološkosti za generalni odnos človeka kot
subjekta do bivajočega. V Heglovi dopolnitvi metafizike dobi tako svojo
brezpogojno dopolnitev tudi začetno metafizični proizvodni proces Plato-
704
novega demiurga, v procesu katerega je bilo edino razvidno, kako poteka
posredovanje med nadčutnim in čutnim, med večnim in časovnim, ki je
zdaj zadobilo v svoji teleološkosti absolutno moč. V svoji absolutni moči je
to posredovanje seveda samoposredovanje in delovno proizvodni proces
samoproizvodni proces bistvenega substancialnega subjekta, ki mu pripada
tudi samočasenje, medtem ko je za grško metafiziko čas pravzaprav nekaj,
kar proizvodnemu procesu kot čutnemu samoumevno pripada in je ta do
časa zato tudi povsem neprizadet. Za čas je lahko prizadet šele subjekt,
kajti le on računa s časom kot mero svojega proizvajanja, tj. svojega samo-
gibanja.
Kolikor je bistvo tega subjekta brezpogojna subjektiviteta kot časenje več-
nosti, to je kot spominjaj oče predstavljanje tistega, kar je zmeraj že bilo,
zaradi česar je v sebi stalno dialektično posredovano pomirjanje med več-
nostjo in časnostjo, je brezpogojno predstavljanje tega subjekta še zmeraj
pogojeno po tistem, kar si predstavlja, in vezano na tisto, kar si hoče do-
staviti. Čeprav se subjekt tistega, kar je zmeraj že bilo in kar se je že
zgodilo, hoče spominjati, je to kot tako zanj vendarle nepovrnljivo in nad-
močno. Vanj se lahko vrača in ponotranja le kot pojem, katerega bistvo
je samosvest: torej le kot reprezentančno spominjanje. Da bi brezpogojna
subjektiviteta zares dosegla svojo dopolnitev, bi morala postati premočna
tudi nad tistim, kar je zmeraj že bilo, nad večnostjo; predstavljivo kot
dostavljivo bi moralo biti šele po njej zmeraj omogočeno in vzpostavljeno
kot tako. Hotenje po takšni dopolnitvi svoje brezpogojnosti vodi subjekti-
viteto tako do preobrata kot samoprevrata, ki se glasi: ni časnost po-nare-
dek večnosti (trajne sedanjosti), temveč je večnost po-naredek časnosti. Ce
je večnost ponaredek časnosti, je časnost kot soslednost sedajev postajanje,
glede na katerega je nekaj takega, kot je stalnost trajne sedanjosti, lahko
le koristna ali nekoristna, vsekakor pa le začasna utvara. Začasnost pa
je smrt večnosti. Z brezpogojnim vstopom časnosti v ospredje je večnost
mrtva.
Preobrat in s tem dopolnitev svoje brezpogojnosti doseže subjektiviteta z
Marxom in Nietzschejem.
d) Časnost, tj. časenje časa kot sosledja sedajev, je za Marxa delo.. »Delo
je živi, upodabljajoči ogenj; minljivost stvari, njihova časnost, kot njihovo
oblikovanje z živim časom.« (Gr. 266).
Ce vemo, da je časnost po preobratu v metafiziki temeljno ime za subjekti-
viteto (za bistvo vseh subjektov), po kateri bivajoče je to, kar vsakokrat
je, namreč celokupnost objektov, potem je citirani stavek temeljni stavek
Marxovega mišljenja. Časnost je delo, »delo kot subjektiviteta« (Gr. 183).
Preden bo mogoče preiti na analizo sestavnih delov stavka, si je treba
podrobneje ogledati tisto, kar poimenuje osnovna beseda tega stavka, to
je ustroj dela.
Ustroj dela se kaže v načinu njegovega bivanja, to je gibanja, saj gre za
bivanje »živega, kot proces in akt eksistirajočega dela« (Gr. 205). Kot pro-
ces je delo dejavnost in sicer smotrna dejavnost. Način bivanja dela je
705
teleološki: »smotrna dejavnost ali delo samo« (MEW 23—193). Ker je
teleološki proces že od Aristotela naprej, ki ga je prvi razčlenil, enotnost
oblike in snovi, je tudi za Marxa »obliko postavljajoča, smotrna dejavnost
dela« (Gr. 206) vezana na snov oziroma na svoj predmet. Med sebe in svoj
predmet vriva smotrno dejavnost, kakor smo videli že pri Heglu, sredstvo
kot posredujočo sredino. Tako predmete kot sredstvo smotrne, to je obli-
kovalne dejavnosti pa je mogoče glede na to dejavnost imenovati »snovne
elemente dela« (MEW 23—198). Tako je delovni proces mogoče opredeliti
kot sovisnost treh enostavnih elementov: »Enostavni momenti delovnega
procesa so smotrna dejavnost ali delo samo, predmet in sredstvo smotrne
dejavnosti.« (MEW 23—193).
1. Smotrna dejavnost ali delo kot tako
a) »Delo je najprej proces med človekom in naravo. . .« (MEW 23—192).
b) »Uporaba delovne sile je delo samo.« (prav tam).
Gre za dve opredelitvi dela, med katerima na prvi pogled zveza ni raz-
vidna. Razvidna nam postane šele, ko ugotovimo, da pri svoji analizi Marx
izhaja po eni plati od posameznika, po drugi pa od narave, do katere se ta
posameznik obnaša kot aktivni subjekt. »Delovni proces, kakor smo ga
predstavili v njegovih enostavnih in abstraktnih momentih, je smotrna de-
javnost za vzpostavljanje uporabnih vrednot, prisvajanje prirodnega za
človeka, obči pogoj izmenjave snovi med človekom in naravo, večni naravni
pogoj človeškega življenja in zato neodvisen od vsake oblike tega življenja,
obratno pa je enako skupen vsem svojim družbenim oblikam. Zaradi tega
ni bilo nujno predstaviti delavca v razmerju do drugih delavcev. Človek
in njegovo delo na eni, narava in njene snovi na drugi strani, sta zadosto-
vala.« (MEW 23—^198). Nasproti človeku se narava torej pojavlja kot »pa-
sivni« objekt, kajti čeprav je narava poleg dela tudi vir uporabnih vrednot,
je delo »edini aktivni ustvarjalec uporabne vrednote« (Marx, Theorien...
ni — 258). Ne da bi se že zdaj vpraševali, na čem temelji in na osnovi česa
je mogoča ta vsaksebnost med človekom in naravo ter zakaj Marx v od-
nosu do narave človeka vselej postavlja na prvo mesto, skušamo ugotoviti,
od kod izvira človekova aktivnost. Prav od tod, ker je človek opredeljen
kot subjekt. Bistvo subjekta pa se je že Leibnizu pokazalo v tem, da si
vse, kar sreča, dostavi kot pred-stavlj eno. Tako je njegovo pred-stavljanje
stalno samopreseganje, stalno stremljenje čezse (perceptio = appettitus).
Ime za to enotnost predstavljanja in hotnosti je potreba. Bistvo subjekta
je torej potreba in iz potrebe izvira aktivnost človeka kot subjekta: »dokler
ni zadovoljena človekova potreba, je človek v nemiru s svojimi po-
trebami, torej s samim seboj« (MEW 19—363). Ta nemir je gon smotrne
dejavnosti, tisto, kar smotrno dejavnost sploh omogoča. Potreba predstav-
lja zato »idealno, notranje gonečo osnovo produkcije (to je smotrne dejav-
nosti — T. H.), ki je njena predpostavka...« (Gr. 13). Potreba je pogoj in
predpostavka smotrne dejavnosti. Kajti »kot gon in smoter« (Gr. 13) je
tista »notranja podoba«, ki od početka omogoča smotrno dejavnost kot
takšno, tj. prav kot smotrno. Potreba je »subjektivna oblika« smotra de-
javnosti. Zato »brez potrebe ni produkcije« (prav tam), saj produkcija, to
706
je smotrna dejavnost, ni nič drugega kot povnanjanje, objektiviranje po-
trebe. Potreba kot gon je preobilje, ne pomanjkanje oziroma pomanjklji-
vost. Je zmožnost dela, nabita delovna sila, ki je pred tem, da se je uporabi
in postane »dejavna sila« kot bi dejal Leibniz. Uporaba delovne sile pa je
delo samo. Sovisnost obeh Marxovih opredelitev dela je tako razvidna. Delo
je povnanjanje, to je uporaba oziroma trošenje delovne sile, in ta uporaba
je tista aktivnost subjekta, ki vzpostavlja proces med njim in naravo.
Potreba je potemtakem delovna sila, »delovna premožnost, katere tempo-
ralno povnanjanje je delo« (Theorien... I — 134). Delo je časovno povna-
njanje potrebe, ki je pogoj in s tem vrednota dela kot časnosti, to je sub-
jektivitete po preobratu. To časnovno povnanjanje zato ni istovetno s pad-
cem Heglovega duha iz večnosti v čas, temveč je vzpon iz nečasovnosti v
časovnost, iz nenavzočnosti, to je nesedanjosti v sedanjost, kajti bistveno
Marxovo ime za delo je »sedanja energeia« (Theorien . .. 1П 270). Le v delu
torej SEM, le delo mi daje dejanskost in učinkovitost, kar me iz možnega
spreminja v dejanskega, to je učinkujočega. Ker pa je subjektiviteta isto
kot objektiviteta, more tudi stvarem le delo dati njihovo sedanjost, »obu-
diti jih od mrtvih, jih pretvoriti iz samo možnih v dejanske in učinkujoče«
(MEW 23—98). Ker pa dejanskost in učinkujočnost, to je vzročnost, pomeni
od Tomaža Akvinskega dalje toliko kot bit, se pravi, da postavlja delo bit
tako subjektu kot objektu. Delo je tisto, po čemer subjekt in objekt sta to,
kar sta. Ker pa je edino človek potreba, to je hotno-predstavljajoče biva-
joče sredi bivajočega kot takega v celoti, nudi delu mesto eksistiranja edi-
no človek. »Kolikor pa je navzoče kot časovno, ko živo, more biti navzoče
le kot živ subjekt, v katerem eksistira kot možnost, kot sposobnost; torej
kot delavec« (Gr. 193). Delavec je torej ime za človeka, ki s svojim bistvom
ustreza delu kot subjektiviteti, to je bivajočosti bivajočega po preobratu
subjektivitete. Delavec je človek, ki je zamenjal Heglovega »bistvenega
substancialnega človeka«.
Da bi bilo časovno povnanjenje potrebe smotrna dejavnost, mora biti naj-
poprej sploh dejavnost. Delo je zato mogoče motriti z dveh plati: kot zgolj
tvorni vzrok in kot smotrnostno-oblikovni vzrok. »Vsako delo je po eni
plati trošenje človeške delovne sile v fiziološkem smislu... v tej lastnosti
enakega in abstraktnega človeškega dela... Vsako delo je po drugi plati
trošenje človeške delovne sile v posebni, smotrno opredeljeni obliki...«
(MEW 23—61). Po svoji prvi plati je delo »čisto abstraktna dejavnost, čisto
mehanična, zato neprizadeta, do svoje posebne oblike indiferentna dejav-
nost; zgolj formalna dejavnost ali, kar je isto, zgolj snovna, dejavnost sploh,
neprizadeta do oblike.« (Gr. 204.) Dejavnost sploh oziroma tvorni vzrok
je torej plat dela, brez katere delo ne more obstajati kot smotrna dejavnost,
kar pa nikakor ne pomeni, da tudi »dejavnost sploh« ne more obstajati
brez smotrne dejavnosti. Kot smotrna dejavnost vključuje delo potemta-
kem obe Kantovi vzročnosti in ju v sebi prerašča.
2. Drugi moment delovnega procesa je predmet smotrne dejavnosti. Med-
tem ko je potreba pogoj smotrne dejavnosti »kot notranji predmet, kot
707
smoter« (Gr. 19), gre tu za vnanji predmet kot korelat potrebi. Takšni
predmeti dela so po svoji možnosti vse stvari in zato predstavlja zemlja,
pri čemer misli Marx na celokupnost stvari, to je vsega bivajočega razen
človeka, »obči predmet človekovega dela« (MEW 23—193). Ker je delovni
proces oni odnos v odnosu subjekt-objekt, katerega ena plat je človek kot
subjekt, druga pa »narava in njene snovi« oziroma »zemlja«, je razumljivo,
da se druga plat prikazuje kot objekt (predmet). V odnosu subjekt-objekt
se druga plat odnosa tudi nikdar ne more drugače prikazovati. In dokler
je govora o potrebi nasploh, o še ne struktuirani potrebi, njen korelat ne
more biti nič drugega kot »obči predmet« oziroma predmet sploh. Kjer
še ni strukture, bi bilo treba pravzaprav govoriti o kaosu in zato Marx
tudi imenuje ta »obči predmet človeškega dela« v njegovi nestruktuira-
nosti »anorgansko naravo kot tako, rudis indigestaque moles (MEW 25 do
823). Razlika med subjektom in njegovim objektom je tu le ta, da je sub-
jekt možnost aktivitete, medtem ko nastopa »delu nasproti stoječi predmet,
materija; kot zgolj pasivno« (Gr. 213.) Spočetka sta si torej nasproti po-
vsem neopredeljeni subjekt in povsem neopredeljeni predmet. Toda sub-
jekt je potreba, ki se mora začeti povnanjati in si dostavljati predstavljeno,
to je predmete. S tem je sprožen delovni, to je teleološki proces, ki pa je
še povsem neposreden. »Kot vsaka žival, začno ljudje s tem, da jedo, pi-
jejo itd., torej ne začno ,biti' v nekem odnosu, ampak se začno aktivno
obnašati, se polaščevati določenih stvari vnanjega sveta z dejanjem in tako
zadovoljevati svojo potrebo (začno torej s proizvodnjo).« (MEW 19—362).
Ali kakor bi rekel Hegel: začetek preide v postajanje. Subjekt začne z vsto-
pom v bivajoče kot tako in v celoti oziroma z obnašanjem do njega.
V vsej novoveški filozofiji se torej zdi, kot da bi bil subjekt »pred« začet-
kom oziroma neposredno ob začetku izven »sveta« in da se šele potem
znajde v »svetu«. Vsekakor je to znajdenje v »svetu«, ki je metafizično
ime za bivajoče v celoti, nosilcem novoveške filozofije samorazumljivo, saj
ta »svet« zanje ni nič drugega kot povnanjenje opredmetenja subjekta in
subjektu torej že vnaprej razviden. Seveda pa ne zna nihče pojasniti, kako
je začetek sploh mogoč in zakaj je sploh potreben.
Ko se proizvodnja, to je delovni proces začne in se zadovolji prva potreba,
porodi ta novo potrebo itd. Pri tem spiralnem kroženju se bogati in s tem
strukturira tako subjekt kot objekt. »Produkcija zato ne producira le pred-
meta za subjekt, ampak tudi subjekt za objekt.« (Gr. 14). Delovni, tj. tele-
ološki proces se sam obnavlja. »Individuum sproducira predmet in se vrne
z njegovo konsumacijo zopet nazaj vase, toda kot produktivni in samega
sebe reproducirajoči individuum.« (Gr. 15). Delovno-teleološki proces je
perpretuirana samoreprodukcija. V povnanjenju potrebe je implicirano
njeno ponotranjenje.
Subjekt le zato izstopa iz sebe, da bi se povrnil sam vase. Giblje se nam-
reč zmeraj v okolju, ki ga je sam proizvedel, to je opredmetil. V njegovem
bistvu je zato, »da mora v vseh stanjih najti vnanje stvari za zadovoljeva-
nje svojih interesov gotove v naravi in se jih polastiti ali si jih pripraviti
iz tega, kar najde v naravi; v tem svojem dejanskem ravnanju je torej
708
faktično zmeraj do določenih vnanjih predmetov v odnosu kot do ,uporah-
nih vrednot', to je, z njimi ravna kot s predmeti za svojo rabo...« (MEW
19—375.) Do bivajočega v celoti je torej v odnosu kot do nečesa, kar mu
je na razpolago in v uporabo. Vse, kar je, mu služi kot uporabno za zado-
voljitev njegove potrebe.
3. Tretji moment delovnega procesa je delovno sredstvo. »Delovno sredstvo
je stvar ali kompleks stvari, ki jih delavec vriva medse in med predmet
in ki mu služijo kot prevodniki njegove dejavnosti na predmet.« (MEW
23-194). »Delovno sredstvo je torej delovni instrument« (Gr. 206.) To je
delovno sredstvo v ožjem pomenu. V širšem pomenu je po Marxu mogoče
šteti v delovno sredstvo »vse predmetne pogoje, ki so sploh potrebni, da bi
nahajaU proces« (MEW 23—195). Me dte predmetne pogoje spada tudi obči
predmet človekovega dela, to je narava. V širšem pomenu so torej sredstva
tudi predmeti dela, saj veljajo kot njegovi predmetni pogoji. V tem je nji-
hova uporabnost in v tem je njihova vrednost za delo. Vse, kar je, se torej
glede na delovno-teleološki proces prikazuje kot njegovo sredstvo, kot nje-
gov pogoj, s čimer torej razpolaga kot s svojo vrednoto ali pa zanj nima
vrednosti in je torej zanj neuporabno. Konec koncev je torej vse bivajoče
instrument delovno-teleološkega procesa in ima svojo »funkcijo« (MEW
23—198) le glede na ta proces.
To so bili trije momenti delovnega procesa. V delovnem procesu se zdru-
žujejo in se združijo na njegovem koncu v njegovem rezultatu. Med začet-
kom in koncem delovnega procesa je značilen teleološki odnos: »Na koncu
delovnega procesa nastane rezultat, ki je bil že ob njegovem začetku v
predstavi delavca, tj. bil je že idealno nav-zoč.« (MEW 23-193). Rezultat, ki
je bil že v začetku idealno navzoč kot pred-stava, je potreba. Rezultat je
realizirana, pred-stavljena, opredmetena potreba. Konec je torej le izveden
začetek. V koncu ni ničesar, kar ne bi bilo že v začetku dano in zadano.
Obča formula teleološkega procesa se zato glasi: »JVa koncu procesa ne
more iziti nič, kar se v njegovem začetku ni pokazalo kot njegova predpo-
stavka in pogoj. Po drugi plati pa mora tudi vse iziti.« (Gr. 211.) V delovno
teleološkem procesu potemtakem po bistvu ne nastaja nič novega. Vse, kar
nastane, je bilo že vsebovano v njegovem začetku, v subjektu, tj. v njegovi
potrebi. Ce se ob tem ozremo na one tri enostavne momente delovnega
procesa, potem vidimo, da so v potrebi vsebovani že tudi njen objektivni
korelat, to je delovni predmet, prisvajanje tega predmeta, to je smotrna
dejavnost, in sredstva te dejavnosti. Vsi ti momenti služijo »kot uporabne
vrednote za delo, kot predmetni pogoji njegove učinkovitosti« (Gr. 268.)
Vse, kar je, bivajoče v celoti temelji v svojem načinu bivanja v subjektu.
Človek kot subjekt je koren in najvišja bitnost svojega reprodukcijskega
procesa in s tem vsega dejanskega. Reprodukcija subjekta je reprodukcija
objekta in s tem tudi njunega sklopa. Izven tega sklopa pa tam, kjer vlada
odnos subjekt — objekt, ni ničesar, kar pomeni, da ni ničesar navzočega,
namreč za subjekt.
Zato je delo kot delovno-teleološki proces, »minljivost stvari, njihova čas-
nost«. Stvari zadržuje v »temporalnem povnanj en ju« potrebe, to je v
709
sosledju sedajev, in s tem v sedanjosti, to je v navzočnosti. Obenem pa je
delo tudi njihova minljivost, kajti časnost kot sosledje sedajev je tok, v
katerem vsakokratni sedaj vselej znova premine, čeprav se kot tak ohranja.
Z vsakokratnim sedajem pa premine tudi stvar, ki je bila in kakršna je
bila v tem sedaju, pa v naslednjem morda že ne bo več. Delo kot časnost,
tj. subjektiviteta subjekta (objektiviteta objekta) pa ni le minljivost stvari,
ampak tudi subjekta. Samo dokler vzdržuje subjekt delovno-teleološki pro-
ces, JE, je sedanji, to je navzoč kot dejanski = dejavni, sicer pa ga NI več.
Ce v delovno-teleološkem procesu na koncu ne izide ničesar, kar ne bi bilo
že v potrebi subjekta, katere povnanjanje je delo kot časnost stvari, potem
povnanjenost subjekta, to je njegova opredmetenost — kajti povnanjenje
subjekta je pred-stavljanje (pred-metanje) — ni nič drugega »kot moment
živega dela: kot odnošaj živega dela do sebe samega v predmetnem mate-
rialu, kot predmetnost živega dela. . .« (Gr. 266). Kot smo videli že pri
individuu, vidimo zdaj pri delovno-teleološkem procesu kot takem, da
je po svojem bistvu samoreprodukcijski proces. Vsakokratni produkt de-
lovno-teleološkega procesa je zato le njegov realizirani smoter. »Delavec ne
izučinkuje le spremembe oblike naravnega; v naravnem udejani obenem
svoj smoter, katerega pozna, ki kot zakon opredeljuje način njegovega rav-
nanja in ki mu mora podrediti svojo voljo. In ta podreditev ni poedinjen
akt. Razen naprezanja organov, ki delajo, je za celotno trajanje dela po-
trebna tudi smotrnostna volja, ki se povnanja kot pozornost...« (MEW
23-193). Dokler je delo, je torej navzoča tudi smotrnostna volja, ki je pod-
rejena smotru, tj. potrebi. Delo samo je podrejeno potrebi. Ce pa je delo
pred-metanje, pred-stavljanje, stavljanje predse, in je potreba ime za
hotno pred-stavljanje (perceptio = appetitus), za voljo, tedaj vse to sku-
paj ne pomeni nič drugega, kot da je volja podrejena volji, ki je svoj
samosmoter. Delo kot smotrna dejavnost, to je voljna dejavnost, je dejav-
nost, ki je »odnošaj živega dela do sebe samega«: smotrne dejavnosti do
sebe same. Je torej dejavnost, ki hoče samo sebe. Zakon smotra je zakon
potrebe, ki kot volja hoče samo sebe, in smotrna dejavnost je izvedba volje
do volje. Delo ima svoje bistvo v volji do volje. Volja do volje se je torej
izkazala kot bistvena časnost vsega, kar je.
Časnost kot delo izkorišča minljivost stvari — namreč njihovih oblik, kajti
po obliki so to, kar so, za svojo rabo. V delovno-teleološkem procesu kot
procesu volje do volje »je minljivost oblike stvari izkoriščena, da bi se
postavila njihova porabnost« (Gr. 266).
»V delovnem procesu izučinkuje torej človekova dejavnost delovnim sred-
stvom od poprej osmotreno predrugačenje delovnega predmeta. Proces je
ugasnil v produktu. Njegov produkt je uporabna vrednota, naravna snov.
prisvojena s spremembo oblike človeškim potrebam. Delo se je povezalo
s svojim predmetom. Delo je opredmeteno in predmet je predelan. Kar se
je pojavilo na strani delavca v obliki nemira, se zdaj pojavlja kot mirujoča
lastnost, v obliki biti, na strani produkta.« (MEW 23-195). Uporabna vred-
nota je »koristen efekt« (MEW 23-56) dela. In glede na ta koristni »efekt«
je delo koristno delo, ker je izkoristilo minljivost oblike stvari in to stvar
710
napravilo za koristno, to je porabno. »Koristnost stvari napravi stvar za
uporabno vrednoto.« (MEW 23-50). Glede na voljo do volje je torej vsaka
smotrna dejavnost koristno delo. (Delo je potemtakem mogoče motriti z
različnih plati: s strani koristi kot koristno delo, s strani produkta kot
produktivno delo, s strani smotra kot smotrno delo itd.)
Uporabna vrednota kot koristen »efekt« smotrne dejavnosti je izvedena
potreba, vnanja podoba potrebe. Potreba kot hotno predstavljanje je sicer
še zmeraj samopreseganje, toda to samopreseganje ni več Descartesova
potrebnost oziroma pomanjkljivost večnosti, temveč je isto kot nenehno
samozadovoljevanje, ki zmeraj znova nahaja svoj cilj v prisvajanju upo-
rabnih vrednot. Potreba se z zadovoljevanjem zmeraj znova vrača vase in
zmeraj znova povnanj a ter se tako neprestano samosrečuje v delovno-tele-
ološkem procesu. Vsakršno transcendiranje je zmeraj že rescendiranje nazaj
vase. Kajti uporabna vrednota kot potreba v obliki mirovanja, kot »bit«, ni
ničesar samostojnega, nikakršna aristotelovska bit (ergon kot energeia), v
sebi mirujoča dovršenost, marveč je »efekt«, postavljenost po časovnem
povnanjanju potrebe, to je po smotrni dejavnosti, ki je kot pred-stavljeno
vsak čas do-stavljivo in tudi v svoji do-stavljivosti omogočeno šele po
potrebi. In kot takšno dostavljivo se človeku prikazuje vse, kar je. »Upo-
rabna vrednota izraža naravni odnos med stvarmi in človekom, faktično
bivanje stvari za človeka.« (Marx, Theorien ... III — 294). Vse, kar je, je
le toliko, kolikor je vredno, kolikor je pogoj samosrečavanja človeka kot
subjekta, tj. kolikor je vrednota in kohkor je pri tem samosrečavanju
uporabno. Uporabna vrednota je način bivanja bivajočega za človeka, ko-
likor je človek subjekt dopolnjene brezpogojne subjektivitete, ki se je
dopolnila prav s tem, da je v svojem bistvu postala volja do volje, ta
časnost, ki ni več vezana na neko večnost, na neko stanovitno bit kot
bivajočno bivajočega, temveč je sama ta bit njen »efekt« (uporabna vred-
nota) in je večnost le večnost časnosti, to je stalnega sosledja zdajev
kot stalnega postajanja. Stalnost ni v miru, temveč v gibanju. Kohkor ima
človek bit, je ta bit stalnost njegovega postajanja, stalnost njegovega
spiralnega samosrečavanja v delovno-teleološkem procesu. »Ne poskuša
ostati nekaj postalega, temveč je v absolutnem gibanju postajanja ...« (Gr.
387). Ne poskuša ostati ono, kar je zmeraj že bilo, ne poskuša doseči več-
nosti, »biti«, ki je v vsej metafiziki pred preobratom vezana na trajno
ostajanje, temveč je po svojem bistvu »absolutno gibanje«, stalno posta-
janje samega sebe: absolutna časnost, samosrečavanje volje do volje.
Nasprotje med bitjo in postajanjem (Sein — Werden), ki obvladuje vso
predraarksovsko metafiziko, je znivelirano, kajti bit kot »efekt« kot upo-
rabna vrednota, je le moment delovnega procesa, to je časnosti kot posta-
janja.
Kar velja za potrebo in za njeno temporalno povnanjanje posameznika,
velja tudi za temporalno povnanjanje generičnega človeka, to je za zgodo-
vino oziroma za »izdajanje ,družbene' delovne sile« (MEW 19-362). Da
izhaja Marx pri analizi zgodovine oziroma družbe iz delovnega procesa
posameznika in da mu je pri vseh ocenah za zgled njegovo, namreč tega
711
posameznika, njemu samemu prozorno obvladovanje momentov tega pro-
cesa, je razvidno iz toliko mest, da bi bilo brez pomena vse navajati. Naj
omenim le znano prispodobo o Robinzonu iz 4. poglavja prvega oddelka
Kapitala »O blagovnem fetišizmu in njegovi skrivnosti« ter naslednje
prav tako znano mesto iz Grundriss-ov: »Prav tako mora družba smotrno
razdeliti svoj čas (namreč v skupnostni produkciji asociiranih proizvajalcev
— T. H.), da bi dosegla produkcijo, primerno svojim celotnim potrebam,
kot mora posameznik pravilno razdeliti čas, da bi si pridobil znanja v pri-
mernih razmerjih ali da bi zadovoljil različne zahteve do svoje dejavnosti.«
Tako kot posameznik je torej tudi človeštvo kot kolektivni subjekt začelo
s proizvodnjo, s časovnim povnanjanjem svojih potreb. In če je časovno
povnanjanje teh potreb zgodovina kot produciranje in reproduciranje tega
subjekta, če je zgodovina torej teleološki proces, potem na koncu zgodovine
ne more iziti nič, kar ne bi bilo vsebovano že v njenem začetku, v potrebah
kot zasnovah izvirnega generičnega človeka. Prihodnost ne more biti nič
drugega kot izvedena preteklost. Ce je ves Marxov pogled usmerjen v
prihodnost, tedaj to ne pomeni nič drugega, kot da je usmerjen k povrnitvi
generičnega subjekta »nazaj vase«, to je k udejanjenju njegovega bistva,
njegove možnosti kot njegove »delovne zmožnosti«. Gre le za to, da se
ona izvedba, da se ta povrnitev čimprej izvrši in da se neha razmetavanje
časa, nesmotrno temporalno povnanjanje potreb generičnega človeka.
Med preteklostjo in prihodnostjo je torej zgodovina kot nek razpon kot
nek prostor, kot določen kvantum sosledja sedajev, to je časa, zaradi česar
Marx imenuje čas »prostor za razvoj človeka« (MEW 16-144). Zgodovina
kot časovno povnanjanje človeka je na ta prostor zniveliran razvoj, zniveli-
rano gibanje. Sam čas kot »kvantitativno bivanje gibanja« (MEW 13-17) je
zniveliran na ta prostor. Nivelizacija izhaja iz bistva delovno-teleološkega
procesa, kajti če v teleološkem procesu konec ni nič drugega kot začetek,
prihodnost nič drugega kot preteklost, potem med izpostavami časa (pre-
teklostjo, sedanjostjo in prihodnostjo) ni razlik. Heglov zaključek, da so te
tri izpostave časa le »subjektivne predstave« in da je dejanski samo sedaj
kot ono stanovitno v sosledju sedajev, je glede na teleološki proces potem-
takem popolnoma upravičen. Kot takih ni niti preteklosti niti sedanjosti
niti prihodnosti: vse poniknejo v času kot sosledje sedajev. Prav zato je
prihodnost mogoča kot izvedba preteklosti, kajti če v teleološkem procesu
razvoj ne prinaša ničesar novega, ni ta razvoj nikakršen čist napredek, saj
je napredovanje istovetno z vračanjem. Subjekt napreduje s tem, ko se
vrača nazaj vase ter se v tem obnavljajočem samosrečavanju neprestano
ohranja in presega.
Telos zgodovine, iz katerega izhaja njen logos, je torej dan in zadan vna-
prej. Pojavlja se kot potreba zgodovine, ki jo je treba povnanjiti, to je
izvesti in udejaniti. To pa pomeni, da hotenje telosa (logosa) zgodovine ni
nič drugega kot hotenje tistega, kar je zmeraj že bilo. Hotenje prihodnosti
je hotenje preteklosti. S tem pa se logos zgodovine zgrne sam vase. Do
kraja domišljena teleološkost zgodovine pokaže, da teleološkost sama v
sebi skriva svoje nasprotje, svoje zničenje. Dogajanje v razponu med pre-
teklostjo in prihodnostjo se izkaže kot le navidezno dogajanje, razpon sam
712
je po bistvu le navidezen. Ce je prihodnost po bistvu ista kot preteklost in
če je torej preteklost isto kot prihodnost, potem razpona ni, temveč je
kvečjemu le njuno nenehno reproduciraj oče se medsebojno izmenjavanje.
Teleološki proces ni nikakršen linearni napredek, temveč je zmeraj znova
vase zavijajoče kroženje: ono večno kroženje, v katerem biva Heglova
vase povzeta absolutna ideja. Kolikor je prihodnost isto kot preteklost
oziroma preteklost isto kot prihodnost, ni več enosmernosti teleološkega
procesa. S tem pa ni niti zaključka te enosmernosti, to je končnega cilja.
Da manjka odgovor na »CEMU?« je torej konsekvenca, skrajna dopolnitev
teleološkega procesa samega.''
b) Ce se Nietzscheju razlikuje način bivanja volje do moči kot večno vra-
čanje enakega, je bilo s tem razkritjem tedaj razkrito tudi bistvo teleo-
loškega procesa.
Volja do moči kot skrajno dopolnitev brezpogojne subjektivitete je stalno
ohranjanje in stopnjevanje, stalno vzdrževanje in preseganje svoje moči.
To je njeno bistvo. Njeno samovzdržujoče stopnjevanje ne pozna nikakrš-
nih vnaprej danih meja, zato tudi nikakršnih dokončnih smotrov: ne
takšnih, ki bi mu bili že vnaprej dani, ne takšnih, ki bi si jih samo zadalo.
Cilje, smotre, ki si jih zastavlja, sicer zmeraj izvede, toda že izvedeni
postanejo takoj ovira, ki jo volja do moči preseže z nanovo postavljenimi
smotri itd. itd. Volja do moči je tako stalno postajanje, stalni izvor smo-
trov, to je vrednot kot pogojev svojega samovzdržujočega stopnjevanja, ki
pa sama kot taka prav zato nima nikakršnega smotra, kajti izvor ne more
biti pogojen po tistem, kar izvira. Ce so namreč vsi smotri po volji do
moči pogojeni pogoji nje same v njenem bistvu, je ona tisto nepogojeno
in brezpogojno, ki ni podrejeno nobenemu smotru, nobenemu cilju, to je
nobeni vrednoti ter je zato absolutno brez smisla. Postajanje kot tako, to
je bivajoče v celoti, katerega bistvo je volja do moči, opredeljuje torej
»absolutna brezvrednotnost, to je brezsmiselnost« (WzM — n. 617).
Svoje bistvo nahaja volja do moči v človeku, kajti on je edina pred-stav-
Ijajoča hotnost (volja) sredi bivajočega kot takega v celoti. Kot brezpo-
gojna subjektiviteta človeka kot subjekta se volja do moči v človeku tako
vzpostavlja kot najvišji in edini subjekt, tj. kot nadčlovek. Njegovo bistvo
se izraža v zahtevi: »Ne .spoznavati', temveč shematizirati,—kaosu nalagati
toliko pravil in oblik, kot zadošča naši praktični potrebi.« (WzM — n. 515)
Naša, to je nas kot nadljudi praktična potreba je naša volja do moči in
ime za njeno samoobdržujoče stopnjevanje je shematiziranje. Volja do
moči kot subjekt, najvišji in edini, je do vsega, kar je, v odnosu s svojimi
shemami, to je pravili in oblikami, ki so ji potrebne in ki ji zadoščajo v
njeni praksi.
Gre torej po eni plati za praktično potrebo, po drugi za kaos, ter za shema-
tiziranje, ki ti dve plati povezuje.
1. Praktična potreba je tista potreba, ki izhaja iz bistva prakse kot imena
za uveljavljanje in dovrševanje življenja. Je življenjskost življenja, ki
'< Teh konsekvenc kot takih Hegel in Marx seveda še nista zaostrila. Do kraja jih
je privedel prav Nietzsche.
713
Nietzscheju pomeni isto kot vztrajanje v občem postajanju: nastajanju in
minevanju, rojevanju in umiranju. Poudarek je na vztrajanju, na potrebi
živega po tem, da je, da živi, da se sredi postajanja zravna in stoji, da
spremenljivo utrdi v stanovitno. Praksa je torej spreminjanje postaja-
jočega, vsega onega obžemajočega in prežemajočega, v obstojno in trdno,
skratka bivajoče. Praktična potreba je potreba po tem utrjevanju, obliko-
vanju, zavarovanju obstoja.
2. Kaos je korelat praktične potrebe: predvsem ono postajanje, ono obže-
manje in prežemanje, ona telesnost in čutnost življenja ter njeni tokovi
gonov in nagnjenj, potreb in zahtev, želja in hotenj, skratka prepolnost
življenja in šele potem zmešnjava in neurejenost. Da pa bi vse to sploh
lahko bilo, se ne more prepuščati zgolj izginjanju, popuščati le pritiskom
na vse strani, temveč mora težiti po obstojnosti, nekako tudi stati sredi
vsega tega previranja. Praktična potreba in kaos kot njen korelat spadata
potemtakem skupaj, saj je obstojno kot tako le v relaciji do neobstojnega
in narobe, neobstojna je le v relaciji do obstojnega.
3. Shematiziranje je postavljanje, subsumiranje postajanja kot kaosa pod
oblike in pravila, to je pod sheme. Praktična potreba je potreba po shemah.
Sheme, oblike in zakoni, ki vzpostavljajo bivajoče kot bivajoče, tj. kot
obstojno, predstavljajo za Nietzscheja vse tisto, kar je v klasični metafi-
ziki predstavljalo ustroj subjektivitete, ves kategorialni aparat, ki ga je
metafizika gradila več kot 2000 let od Platona do Hegla: bit, resnica,
substanca, subjekt, smoter itd. Vse to se je iz »po sebi obstoječega« nadčut-
nega sveta zdaj pomaknilo na področje shem, s katerimi si življenje, volja
do moči zagotavlja svoje samopreseganje, tj. na področje vrednot njene
ohranitve in njenega stopnjevanja. »Tukaj nima ničesar opraviti preeksi-
stentna ,ideja', marveč koristnost, kajti, le kolikor gledamo na stvar grobo
in izenačeno, postanejo za nas preračunljive in uporabne.« (prav tam.)
Kakršenkoli cilj, kakršenkoli smoter se torej pojavi, vsak se takoj spre-
meni v shemo, v sredstvo preračunljivega stopnjevanja volje do moči.
Praktična potreba je zato permanentna in pravzaprav nikdar ne pride in ne
sme priti do njene zadovoljitve oziroma je zadovoljitev prav v tem stalnem
zadovoljevanju. »Ni zadovoljitev volje vzrok strasti.. ., temveč to, da hoče
volja naprej in da zmeraj znova postane gospodar nad tem, kar se ji
postavi na pot.« (WzM — n. 696). Realiziranje praktične potrebe je samo-
shematiziranje, sama praksa, samosrečavanje potrebe na njenih ravneh
samostopnjevanja: »vsako doseženo povečanje in razširitev moči odpre
nove perspektive in pomeni verovanje v nove horizonte.« (WzM — n. 616).
Cim bolj se praktična potreba približuje svoji zadovoljitvi, čim bolj se
volja do moči približuje svojemu horizontu, svoji omejitvi, tem bolj se
ta omejitev razmika in odmika, tem bolj se širi njena perspektiva, njen
pregled in vpogled v to, kaj se more vzpostaviti sredi postajanja, povzdig-
niti iz kaosa v bivajoče. Končnega horizonta ni. Odkrivajo se zmeraj nove
perspektive, kajti volja do moči kot taka je brez cilja, brez končnega
smotra. S shemami si volja do moči sicer omejuje svoje okrožje, oblikuje
714
svoj horizont, toda ta horizont ni dana črta, temveč se premika hkrati z
voljo do moči. Dopušča ji razgled na še ne shematizirano, na postajajoče,
na možno kaosa. Sam horizont (ob-zorje) je pro-zoren to je perspektiven in
obstaja le znotraj določene perspektive, razgleda v možnost. Horizont tako
ne razdvaja praktične potrebe in kaosa, kot da bi bila praktična potreba
nekaj notranjega, kaos pa nekaj zunanjega, temveč v svoji gibljivosti prav
omogoča tako praktično potrebo kot kaos, kajti s svojim utrjevanjem
obstojnega dopušča, da se kaos v nasprotju do shem pojavlja kot tak, tj.
kot kaos, hkrati pa praktično potrebo predstavlja kot po bistvu zasajeno v
kaos in rastočo iz njegovega previranja. Sama praktična potreba se v hori-
zontalno-perspektivističnem shematiziranju tako izkaže kot po svojem
bistvu kaotična in shematiziranje kaosa pomeni samoshematiziranje prak-
tične potrebe, tj. volje do moči. Shematiziranje pa spet ni nič drugega kot
nenehna praktična potreba. Shematiziranje je namreč praksa postavljanja
praktičnih vrednot, pogojev nenehne rasti volje do moči, ki v tej rasti vse
obstojno, vse sheme, vse smotre zmeraj znova prerašča in jih spreminja
v neobstojno, povzema v kaos svojega večnega postajanja ter se tako
zmeraj znova pojavlja kot nova praktična potreba, potreba po novih
shemah.
Glede na to večno postajanje, večno samovzdržujoče stopnjevanje volje do
moči so praktična potreba, shematiziranje in kaos torej isto: večno kro-
ženje volje do moči, ki se zmeraj znova vrača vase. Takšna je podoba v
svojem bistvu dopolnjenih štirih Aristotelovih zadolžiteljev (vzrokov) na
koncu preobata subjektivitete.
Med praktično potrebo in njeno realizacijo s shemami ni časovnega raz-
pona. Shematiziranje ni časovno povnanjanje praktične potrebe, kolikor
je čas sosledje sedajev, kajti to sosledje sedajev je praktična potreba sama
v sebi v svojem shematiziranju kot samokroženju.
Ker gibanje volje do moči kot postajanje ne prihaja k nobenemu po sebi
obstoječemu stanju, ki bi kot cilj povzemalo vase to postajanje ter ga osmiš-
Ijalo, ker je volja do moči torej večno dejavna na poti k svojemu bistvu,
k samostopnjujočemu vzdrževanju; skratka, ker se zmeraj že vrača vase,
dosega v tem samosrečujočem vračanju svojo najvišjo obstojnost. Kroženje
je najvišja obstojnost postajanja kot nečesa neobstojnega: vse sheme, vse
vrednote, vsi smotri pa seveda niso nič drugega kot po volji do moči po-
stavljene točke na obodu tega kroženja. V kroženju doseže postajanje
stalnost, v njem ima svoj stalni sedaj (večnost), to je bit, kolikor je stalni
sedaj v vsej metafiziki eno izmed imen za bit. Tega kroženja v njegovi
večnosti pa ni razumeti kot neskončnega napredka k nekemu cilju, obrata
ob tem cilju in potem neskončnega vračanja nazaj k izhodišču itd. Ce je
volja do moči namreč večno samovzdržujoče se stopnjevanje, je to vsak
trenutek. Vsak trenutek izkuša strast in slast moči, svojega večnega izha-
janja iz sebe in vračanja vase. Trenutek je dom večnosti, v njem se večno
»gradi enaka hiša biti« (Nietzsche, Also sprach Zarathusta, Der Genesende).
Trenutek je tisto, v katerem združuje volja do moči ohranjanje in prese-
ganje, obdržanje in stopnjevanje. Toda kako je sploh mogoče združiti to
715
dvoje, kakor je mogoče hkrati uničiti vsak doseženi cilj kot oviro nadalj-
njega stopnjevanja in ga hkrati obdržati? Kako je mogoče hoteti hkrati
tisto, kar je bilo, kar je in kar bo? Ali ni to isto kot hoteti, naj bi se spre-
menil zakon časa kot sosledje zdajev, naj bi se spremenila njegova eno-
smerna nepovratnost, naj bi čas začel teči nazaj? Ali ni to isto kot izkušati
in trditi enakost bolečine in radosti, nastajanja in minevanja, poldneva in
polnoči, rojstva in smrti?
Da, to je isto in to je bistvo volje do moči, kajti vse, kar je bilo, je in bo,
je ona sama in ker zmeraj že hoče sebe samo, hoče vse, kar in kakršno je,
to je kakršnih dvojnih strasti in slasti prežetost že je. Njena bistvena
opredelitev je tako slast, ona slast, ki »sebe hoče, vase grize«, kajti hkrati
s seboj hoče tudi bolečino: »volja kroga kroži v nji« (prav tam. Das trunkne
Lied 11). V slasti kroži volja kroga, ker je slast po svojem bistvu krog volje,
kroženje volje do moči. Ce pa v slasti kot bistvenem predimenu^ volje do
moči kroži volja kroga, če sebe hoče, če vase grize, če je v njej volja do
večnega samosrečavanja, tedaj hoče »vse nazaj«, hoče trpeti in uživati
(trpljenje pa je uživanje in narobe) vse, kar je kdajkoli bilo. Hoče ono,
kar je bilo za vso dotedanjo metafiziko absurdno in o čemer pravi Aristotel
na že omenjenem kraju Nikomahove Etike: »Nemogoče se je odločiti za
nekaj minulega ...« Volja do moči pa se odloča prav za to minulo. Kar je
bilo nemogoče za vso metafiziko od Platona do Hegla, je mogoče v obratu
metafizike. Bog Chronos ne žre več svojih otrok: »ta zakon časa, da mora
zreti svoje otroke« (prav tam. Von der Erlösung), je volja do moči pre-
obrnila v zakon o večnem vračanju vsega bivajočega.
Ker je tisto vsakemu in zato vsemu bivajočemu enako bistvo volja do moči,
je zakon o večnem vračanju bivajočega v celoti zakon o večnem vračanju
enakega. Zato Nietzsche o slasti kot bistveni opredelitvi volje do moči lahko
reče: »Slast hoče sebe samo, hoče večnost, hoče vračanje, hoče, da si je
vse večno enako (will Alles — sich ew:ig — gleich)«, (prav tam. Das trunkne
Lied 9). Skratka, volja do moči sama hoče večno vračanje enakega. V vsa-
kem trenutku hoče večnost bivajočega v celoti. Torej je trenutek tisti sedaj,
kjer se srečujeta tako preteklost kot prihodnost. Trenutek ju povzema vase
in se tako spreminja v večnost, ki vključuje ves čas.
Takole poteka pogovor med Zarathustro in škratom v odlomku O prikazni
in uganki: »,poglej ta vrata! Škrat!' sem nadaljeval: ,ki imajo dve obličji.
Dve poti prideta tu skupaj, ki ju še nihče ni prešel do konca.
Ta dolga cesta nazaj: ta traja večnost. In ona dolga cesta venkaj? To je
druga večnost.
Oporekata si, ti poti; prav z glavo sta trčili (sle stossen sich gerade vor
den Kopf): in tukaj, na teh vratih, je ono, kjer prideta skupaj. Ime vrat je
napisano zgoraj: »Trenutek«.
^ V knjigi o Zarathustri uporablja Nietzsche namesto izraza volja do moči še
izraz slast (Lust) in sicer predvsem v nasprotju do Schopenhauerja, ki mu je
osnovna podoba sveta Unlust. Kasneje slast in neslast potisne Nietzsche kot
»spremljajoči pojav«« volje do moči na vzporedno mesto. Glej zlasti WzM —
n. 702.
716
Toda če bi šla katera od njiju dalje — in zmeraj dalje in zmeraj naprej,
škrat, ali verjameš, da si ti poti večno oporekata?
,Vse ravno laže', je prezirljivo zamrmral škrat. .Vsaka resnica je zakriv-
ljena, čas sam je krog.'
.Ti duh teže!' sem srdito rekel, ,ne predstavljaj si tega tako lahko!'«
Zarathustra se je razjezil, ker si škrat predstavlja preteklost in prihodnost
le kot dve poti, ki celo večnost potekata vsaksebi v neskončnost in se mo-
rata prav zato tam nekje v neskončnosti stekati, se večno zaključevati v
krog in tako spet vsaka zase in ena mimo druge vračati nazaj k izho-
diščnim vratom. In ker je vse, kar je ravno, neresnično, je pač tudi čas
resničen le, kolikor vlada v njem volja kroga. Tako zaključuje škrat nepri-
zadeto in nekako od strani. Obenem pa je slep za bistvo trenutka, za ono
trčenje, v katerem se srečujeta ena nasproti drugi potekajoči preteklost
in prihodnost, za slast (ki je hkrati težavnost) onega, ki vztraja v tem tre-
nutku kot središču spora med neistosmernima tokovoma časa ter s svojo
močjo kot močjo tega trenutka odloča o krogu teh dveh večnih tokov, ki
se zmeraj znova zaključuje prav na vratih tega trenutka; odloča znotraj
večnega vračanja enakega, kaj se vrača in kaj bo v prihodnje. V trenutku,
v katerega se zmeraj znova zbirata oba večna tokova preteklosti in prihod-
nosti, je zbrana enotnost vsega časovnega. Nič ni izven tega trenutka, več-
nost sama je zaobjeta v njem, kajti v njem sovpadata večnost one ceste
nazaj in one ceste naprej. Večnost večnega vračanja enakega je v trenutku.
Ce pa izven tega trenutka ni ničesar, potem tudi ni nikogar, ki bi zanj ta
trenutek mogel postati mimobežen sedaj v onem sosledju sedajev, ki se
imenuje čas. Človek, ki ustreza bistvu volje do moči, to je človek, ki je
sredi večnega vračanja enakega, ta sredina pa je prav trenutek, izkuša
v trenutku vse, kar je, ves svet dvojnih strasti, to je slast prežetih naspro-
tij, vso časnost. V trenutek tega človeka se krivi čas in vanj se krivi
večnost, kajti: »Zakrivljena je puščica večnosti.« (Also sprach Zarathustra.
Der Genesende 2). In v tem trenutku nahajam odrešitev pred preteklostjo.
Ce trenutek združuje vse izpostave časa (preteklost, sedanjost in prihod-
nost), tedaj v hipu, ko rečem DA temu trenutku, rečem DA tudi vsemu,
kar je bilo. Vse, kar je bilo, je zapopadeno v tem trenutku, ki sem mu
pravkar rekel DA. Tako je preteklost v trenutku preustvarjena in zadošča
zahtevi volje do moči, ki zveni iz naslednjega Nietzschejevega stavka: »Od-
rešiti človeka preteklega in vsako ,bilo je' preustvariti, dokler volja ne
reče: ,Tako sem hotela! Tako bom hotela —'«. (Also sprach Z., Von alten
und neuen Tafeln 3). Ce se preteklost in prihodnost v trenutku glede na
večno vračanje enakega zmeraj znova stekata, to pomeni, da preteklost
iz tega trenutka ne le odhaja, ampak vanj tudi prihaja. Glede na ta
trenutek sta odhajanje in prihajanje, preteklost in prihodnost nekaj ena-
kega. Ce se vse vrača, ali je tedaj še mogoče reči, da teče čas zgolj naprej.
•j Najtežje in samosvoje na nauku o večnem vračanju je to, da je večnost v
trenutku, da trenutek ni bežni sedaj, da ni le mimobežen moment za nekega
opazovalca, temveč trčenje prihodnosti in preteklosti. (Heidegger: Nietzsche I
— 312).
717
ko pa s tem, ko teče naprej, prihaja pravzaprav nazaj, se vrača in tako teče
nazaj? Zakon časa, da mora zreti svoje otroke, je tako obenem zakon časa,
da mora svoje otroke porajati. Trenutek smrti je hkrati trenutek rojstva,
kar pomeni, da je smrt prav tako kot rojstvo zmagoslavje volje do moči
v njenem večnem vračanju. V večnem vračanju enakega je razlika med
rojstvom in smrtjo, med preteklostjo in prihodnostjo brez pomena.
Med preteklostjo in prihodnostjo, ki se zmeraj znova srečujeta v trenutku,
tudi ni več nobenega razpona, med njima ni nobenega MED, nikakršne
poti, nikakršnega povnanjanja časa, nikakršne zgodovine, nikakršnega te-
losa. Ali drugače rečeno: vsak razpon, vsak MED, vsaka pot, vsako povna-
njanje časa, vsaka zgodovina, vsak telos, vsak čas je skrčen na oni trenutek
oziroma, kar je isto, razpotegnjen na večnost, kolikor je večnost večnost
trenutka: skratka, resničen. Vsa zgodovina, ves telos, ves čas je trenutek
sam, v katerem odloča perspektivistično-horizontalno shematiziranje »prak-
tične potrebe«. Praktična potreba se realizira vsak trenutek in le iz tega
trenutka je razumljiva istost praktične potrebe, shematiziranja in kaosa;
kajti teleološki proces je v trenutku poniknil kot proces, z njim pa tudi
razmak med potrebo kot t. im. subjektivnim smotrom in njeno realizacijo
kot objektivnim smotrom. Glede na trenutek je praktična potreba že tudi
praktična vrednota.
Kajti cilj in smoter volje do moči je prav »praktična potreba«, volja kot
moč. Volja do moči ima smoter v sebi sami in poleg tega samosmotra ni
nobenega smotra, nobenega cilja več. Kakšna smotrnost naj bi tedaj še
bila tam, kjer se volja do moči večno vrača vase, kjer se torej vse enako
vrača, če ni smoter prav v tem večnem vračanju enakega. Večno vračanje
enakega je brez smotra, »brez cilja, če ni cilj v sreči kroga« (WzM — n.
1067). V krogu večnega vračanja kot krogu pa seveda ni nobenega trdnega
cilja in tako se vsi cilji, vsi smotri pojavljajo le kot možnosti, kot mimo-
bežni, kot nebistveni in kot neutemeljeni. Tisto, kar jim je namreč za te-
melj, volja do moči v svojem večnem vračanju, je brezciljno, brez danega
smotra, zaradi česar je v osnovi vsakršne teleološkosti že vnaprej zmeraj
neteleološkost. V perpetuiranju teleološkosti je teleološkosti konec, kajti v
vsakem trenutku večnega vračanja je telos že izpolnjen in nobenega pro-
stora za teleološki proces kot proces ni več. Začetek in konec sta v trenutku
kroga večnega vračanja zmeraj že eno in isto, vsakršno dialektično ali
kakršnokoli posredovanje med njima odpade.
S tem pa odpade tudi posredovanje med večnostjo in časnostjo, ki se ime-
nuje pri Heglu zgodovina in se začne s padcem absolutnega duha, tj. več-
nosti v čas. Ce je puščica večnosti zakrivljena v trenutek in če je trenutek
samokroženje časa, potem je nasprotje med časnostjo in večnostjo v tre-
nutku poniknilo; Ce je večnost od nekdaj temeljila v stalnem sedaju, čas-
nost pa v nestalnosti sedajev, v minljivosti, zdaj stalno večnosti ni več v
stanju (nune stans), marveč v vračanju, in minljivost časnosti ni več v od-
tekanju, marveč spet v vračanju, to je pritekanju. Način, kako bivajoče
v celoti je, je prav večno vračanje enakega v času. V hipu, ko je volja
rekla časnosti, to je potekanju DA, je bil jez med večnostjo in časnostjo
718
zrušen, kajti ta DA je priklical odhajajoče nazaj in potekanje, to je posta-
janje »naj ekstremne j e približal« večnosti, tj. biti, večnost pa postajanju,
tj. gibanju, katerega mera je bil vse doslej čas, ne pa večnost. Ce je bila
v vsej kalsični metafiziki biti kot bivajočosti bivajočega mišljena kot več-
nost in neodvisnost od časa, to je minevanja, potem je namesto te biti zdaj
stopilo postajanje, ki je na način večnega vračanja enakega in tako neod-
visno od minevanja. Neodvisnost od časa pa se dogaja v času samem. Volja
do moči, ki hoče večno vračanje enakega, večno samovračanje, je zma-
gala nad časom v času samem. Hoče samo-časenje na način večnega samo-
vračanja ter tako vse izpostave časa (preteklost, sedanjost in prihodnost)
nivelira v njihovo nerazličnost. Ne le, da je prihodnost isto kot preteklost,
ker prihodnost ni nič drugega kot izvedena preteklost, marveč sploh ni
izvajanje, ker ni ne začetka ne konca. Preteklosti kot take, prihodnosti kot
take enostavno ni več. Povzeti sta v trenutku kot sedaju, ki pravzaprav ni
več meja med preteklostjo in prihodnostjo, zato ne več sedanjost, temveč
večnost zadevanja, to je niveliranja preteklosti in prihodnosti.
Od kod pa tedaj ono vehko upanje v prihodnost, ki veje iz zadnjih besed
zadnje velike knjige metafizike. Tako je govoril Zarathustra?
»,To je moje jutro, moj dan vstaja: sem gor zdaj, sem gor, ti veliko poldne!'
Tako je govoril Zarathustra in zapustil svojo votlino, žareč in močan kot
jutranje sonce, ki prihaja izza temnih gora.«
Takšen je človek na zaključku in dopolnitvi metafizike. Prišel je iz svoje
votline, toda ne krmežljav in oslepljen po bleščavi sonca kot na začetku
metafizike v Platonovi prispodobi o votlini in soncu, marveč žareč in mo-
čan kot sonce samo. Kot volja do moči je zavzel mesto sonca samega, mesto
same bivajočosti bivajočega, po kateri vse, kar je, je in je, kakor je. Uka-
zuje velikemu poldnevu, najvišjemu in najsvetlejšemu trenutku, v katerem
se zadevata dopoldne in popoldne, preteklost in prihodnost. Ukazuje
večnosti v tem trenutku. Toda še zmeraj je sredi jutra in poldne se mu
prikazuje kot prihodnost, kot zanesljiva sicer, pa vendarle. Zakaj prihod-
nost, zakaj upanje? Zakaj prihodnost in njen smoter? Zakaj vzkliki in
zapovedi? »Praznovati prihodnost, ne preteklosti! Pesniti mit prihodnosti!
Živeti v upanju!. .. Kakor vsako hotenje predpostavlja smoter, tako pred-
postavlja človek bitje, ki ni tu, ki pa izroča smoter svojega bivanja. To
je svoboda vsake volje! V smotru je ljubezen, čaščenje, popolnost, hrepe-
nenje.« (Nietzschejeve beležke iz zapuščine za razjasnitev dela. »Tako je
govoril Zarathustra«, n. 42 in 45). Kako da se more v svetu večnega vra-
čanja enakega nekaj pojavljati kot »most k našemu idealu prihodnosti«
(prav tam, n. 54)?
Opraviti imamo z izrazi prihodnost, smoter, upanje, ki ne prevevajo le
Nietzschejevega mišljenja, temveč tudi mišljenje onega prvega velikega
misleca obrata metafizike, to je Marxa. Upanje, to veliko zaupanje v pri-
hodnost, ta hotnost, ki prehaja pri Nietzscheju v ukazovanje velikemu pol-
dnevu, trenutku večnega vračanja enakega, to nezadovoljstvo s sedanjim
in pretekhm. Hkrati pa: hotenje po-vrnitve človeka nazaj vase in zato
719
potrjevanje sedanjosti kot nujne faze te povrnitve (Marx); hotenje vsega,
kar je bilo in torej izrekanje vsemu, kar je: DA, tako sem hotel in tako
bom hotel (Nietzsche). 2e pri Marxu se je pokazalo, da je ta »tako bom
hotel« pravzaprav isto kot »tako sem hotel«, da je torej oboje eno in isto,
da je hotenje prihodnosti hotenje preteklosti. Toda kljub temu ostaja neza-
dovoljstvo s sedanjostjo, z odtujenim človekom (Marx) ali s prevlado »po-
slednjega človeka« (ob katerem prihaja Nietzsche do pravih izbruhov besa)
v obstoječem veku. Na kakšni ravni se giblje to nasprotje med potrjeva-
njem in nezadovoljstvom? V čem je njegov pomen?
Mogoče bomo dobili odgovor ob mislecu, ki je šel raziskovat tla ne le
novoveške filozofije, ampak metafizike sploh, to je v Heidegger j evem
mišljenju.
V. HEIDEGGER JE VO VPRAŠEVANJE PO SMISLU BITI IZ CASA IN
DESTRUKCIJA TELEOLOGIJE
Ce je v vsej metafiziki čas vezan na gibanje in če Hegel povzame to zna-
čilnost tega časa v misel: »vergeht die Zeit doch und ruth nicht« (čas ven-
darle poteka in ne miruje — System, § 258 dodatek), zveni Heideggerjeva
misel o času prav narobe: »Die Zeit selbst im Ganzen ihres Wesens bewegt
sich nicht, ruth still« (Sam čas se v celoti svojega bistva ne giblje, tiho
miruje — Sp 213). Kaj se je zgodilo z bistvom človeka, da je prišlo do tega
obrata v opredelitvi časa? Ali drugače: kakšnemu bistvu človeka ustreza
čas kot tiho mirovanje; če ne celo: kakšno bistvo človeka ustreza času, ki
tiho miruje? Kdo je človek tihega mirovanja časa?
Heidegger si vprašanja seveda ni tako zastavil, kajti do odgovora, da je
čas tiho mirovanje, je prišel šele ob interpretaciji nepoljubnega bistva člo-
veka, to je ob odgovarjanju na vprašanje, kdo sploh je človek, ne pa ob
že izdelani definiciji. V bistvenem mišljenju je namreč zmeraj tako, da se
porodijo vsi odgovori hkrati ne glede na to, ali vsi že tudi hkrati dozorijo
ah ne.
Človek vselej visi med rojstvom in smrtjo. Ne v tem pomenu, da se пје~
govo življenje odvija v razponu med biofiziološkim rojstvom in smrtjo,
temveč v tem, da »eksistencialno razumljeno rojstvo ni nikdar preteklo v
smislu ne-več-navzočega, kakor smrti ni lasten bitni način še-ne-navzočega
toda prihajajočega terjanja« (SuZ 374). Tako rojstvo kot smrt zmeraj sta,
dokler je človek. Dokler človek kot človek je, je zmeraj »vmes« med njima.
Zmeraj je rojstvo tisto, kar ga omogoča, da je tu, in zmeraj je smrt nje-
gova možnost. Tu ne gre za možnost iz onega proizvodnega odnosa do
bivajočega, za katerega je značilno, da hoče možnost čimprej spremeniti
v dejanskost, v nekaj razpoložljivega, in jo torej zničiti kot tako. Vselejšnja
zmožnost smrti je nekaj povsem drugega. Čeprav človek čaka na smrt, jo
pričakuje, čeprav je torej za človeka značilna bit k smrti (Sein zum Tode)
kot bit k možnosti (Sein zur Möglichkeit), tj. prehitevanje v možnost, to
nanašanje »kot približevanje smrti ne tendira k razpolaganju z dejanskim,
720
temveč je v razumevajočem bližanju možnost možnega le večja. Največja
bližina k smrti kot možnosti je dejanskemu kar se da daleč... V prehi-
tevanju v to možnost je možnost zmeraj večja, to je eksistira kot takšna,
ki ne pozna nobene mere, nobenega več ali manj, temveč pomeni možnost
neizmerne nemožnosti eksistence« (SuZ 262). Smrt je neprestana možnost,
ki nikdar ne more postati možnost za človeka, kajti s človekovo smrtjo
v eksistencialnem smislu človeka kot človeka ni več. Smrt je torej lahko
le brezmejna nemožnost človekove možnosti, možnost njegove brezmejne
nemožnosti. Človek je tako nenehno v možnosti smrti, v možnosti, da pre-
nehajo vsi njegovi »odnošaji« in postanejo nemožni. Smrt je konec človeka
in na ta svoj konec se človek neprestano nanaša. Od rojstva naprej je zato
zmeraj že nekako svoj konec, zmeraj je že nekako na kraju svojega biva-
nja. Brž, ko človek je, ga smrt prevzame, postane način njegove biti. Zato
je temu svojemu koncu, svoji smrti zmeraj že odgovoren. Dokler je namreč
na tem svojem kraju, more izbrati in postati to, kar še ni. Dokler je v biti
k smrti, v biti h koncu (Sein zum Ende), je zmeraj »že svoj še-ne« (SuZ
245). Možnost je torej pred dejanskostjo in odgovornost smrti je odgovor-
nost svoji biti, svojemu zmorenju biti (Seinkönnen), tj. svojemu razume-
vanju biti.
Konec človeka potemtakem ni zgolj nekaj, ob čemer bi človek le prenehal,
temveč je tisto, v čemer je človek po bistvu končen, vsak čas smrten. Konec
kot smrt tako ni nekaj, kar še ni, neki sedaj, ki bo šele prišel, temveč
prihaja človek v svoji biti k smrti kot stalni možnosti nenehno k sebi, k
tej svoji biti k smrti, k svoji odgovornosti svoji smrti in svoji biti. To
prehitevanje napravlja človeka samosvoje prihodnostnega. Človek prestaja
smrt kot možnost in si dopušča da k samemu sebi zmeraj že prihaja kot
možnost, kot možnost odločitve glede na svojo bit k smrti, ki je njegova
skrajna možnost. Da si v tem odločanju prihaja človek zmeraj že k samemu
sebi, je »izvirni fenomen prihodnosti« (SuZ 325). Ta prihodnost je končna,
kajti človek prihaja k samemu sebi zmeraj že iz svojega konca, iz svoje
biti k smrti.
Toda ali ne »gre čas dalje« kljub temu. da me ni več? Ali ni »v prihodnosti«
še brezmejno reči in dogodkov, ki bodo slej ko prej prišli iz nje? Prav
gotovo. Vendar ne gre za to, kaj vse se še more zgoditi v nadalje prihaja-
jočem času in kakšno prihajanje iz tega časa je še mogoče srečati, temveč
za to, »kako je samo prihajanje k sebi kot tako izvirno določeno (SuZ
330).
Njegova opredelitev pa je, kolikor je to prihajanje kot prihajanje k sa-
memu sebi samosvoja in izvirna prihodnost človeka, da eksistira kot »ne-
prehodna možnost ničnosti« (SuZ 330). Neprehodnost moje prihodnosti je
torej tisto, kar mi moj izvirni čas odstira kot končni čas. Z mojim koncem
moj čas ne gre nikamor dalje. Končnost je karakter izvirne časovnosti,
s čemer ni zanikano to, da »gre čas« dalje, kakor je videti s strani pov-
prečne vsakdanjosti. S tem je utrjena le izvirna končnost vsakokratnega
človeka, ki izhaja iz njegove smrtnosti. Izvirnost pomeni, da je ta končnost,
ta smrt zmeraj že moja, prav moje najsamolastnejše, ki je ne morem pre-
721
skočiti ali prenesti na drugega, in tesnoba zaradi smrti je prav tesnoba
zaradi tega najlastnejšega, neprenosljivega in neprekoračljivega zmorenja
biti, zmorenja biti k smrti. Toliko bolj, ker je smrt nedoločljiva in je možna
v vsakem trenutku. Smrt je zanesljiva, toda njen kdaj ni določen, je ne-
opredeljiv.
Ta neopredeljivost, največja samolastnost, neprenosljivost in neprekorač-
Ijivost spadajo skupaj in kot takšno človek smrt zmeraj že tudi razume,
čeprav najpogosteje megleno. Kot takšna pa smrt tudi pripada le človeku
in nobenemu drugemu bivajočemu. Kajti le za človeka smrt je kot smrt,
je zanj pričujoča v vseh njegovih opredelitvah. Takšno razumevanje smrti
je eksistencialno razumevanje, kar pomeni, da je smrt za to razumevanje
eksistencial, ki spada v eksistencialiteto človeka.
Z eksistencialiteto po-imenuje Heidegger konstitucijo eksistence, celoto
struktur eksistence. Smrt kot eksistencial je torej ena izmed struktur eksi-
stence. Eksistenca pa je bit človeka, njegovo JE, in sicer človeka kot tubiti.
Eksistencialiteta je potemtakem »ustroj biti bivajočega, ki eksistira«
(SuZ 13), ne pa morda ustroj bivajočosti bivajočega; eksistencialiteta ni
nikakršna esencialiteta, nikakršna subjektiviteta (substancialiteta) biva-
jočega v celoti, nasproti kateri se je človek v metafiziki prikazoval kot po-
seben primerek bivajočega kot takega in po kateii je bil zmeraj že vnaprej
določen. Eksistencialiteta je le ustroj biti človeka, bivajočega, ki eksistira,
to je bivajočega kot tubiti. Tubit je bivajoče, ki mu gre v njegovi biti za'
to bit samo. Sem tubit, ker mi gre v tem, ko sem, za sam ta sem, za mojo
eksistenco. »Bit samo, h kateri se more tubit tako ali tako nanašati in se
zmeraj kjerkoli nanaša, imenujemo ^si_stecco.« (SuZ 12). Smrt kot eksi-
stencial je torej ena izmed struktur biti, načinov biti tubiti, h kateri se
tubit zmeraj more nanašati in se nanaša, ker ji zmeraj gre zanjo. Ta »gre
za« pomeni, da se človek kot tubit v svoji biti razume, da zmeraj že razume,
čeprav najpogosteje nejasno, kaj pomeni to, da je, s tem pa hkrati že tudi
smisel biti kot take, biti kateregakoli bivajočega. Ce pa se v svoji biti ra-
zumem, če mi vselej gre zanjo, tedaj sem svoji lastni biti odgovoren, zave-
zan. Nisem ravnodušen do nje, saj je vselej prav moja. Tubit smo vselej
mi sami. Odgovornost svoji biti, svoji eksistenci, to je tistemu, v čemer sem
to, kar sem, kajti »,esenca' tubiti temelji v njeni eksistenci« (SuZ 117),
vključuje, da se nanašam do te svoje biti kot do svoje najbolj lastne mož-
nosti. Tubit je vselej svoja možnost in zato se mora to bivajoče v svoji
biti, v svoji eksistenci, vselej »izbirati«, dosegati in izgubljati. (Ker se zme-
raj razume iz svoje eksistence, možnosti same sebe, da je ona sama ali
da ni.)
V tem odločanju, ki gre tubiti za njeno eksistenco, se tubit vselej že pre-
hiteva, si je vselej že naprej. »Tubit je vselej že ,čez sebe', ne kot odnos
do drugega bivajočega, ki ni ona, temveč kot bit do zmorenja biti, ki je
ona sama.« (SuZ 192). Tubit torej ni animal rationale, ne presega torej
svoje animaličnosti, ne presega se k nekemu bogu ali trans — subjektu,
temveč sega vselej že »čez sebe« nazaj k sebi, nazaj k svojemu zmorenju
biti, k onemu tu v tu-biti. Tubit namreč ne eksistira zaradi ničesar dru-
722
gega, marveč zaradi svojega zmorenja biti, to je zaradi sebe same. »Zaradi
česar pa tubit eksistira, je ona sama.« (G 18). Tubit eksistira zavoljo sebe
same, zavoljo svoje v-svetu-biti. §jiet ni niti neko bivajoče, niti celota biva-
jočega, temveč to, iz česar si tu-bit daje pomen, način svojega obnašanja do
bivajočega. Svet je celota struktur, odnosov kot so »zaradi česar«, »za to«,
»da bi« itd., je celota zaradičesarnosti, v kateri je bivajoče sploh pristotno,
razumljivo in dobi nek pomen. V zaupljivosti s temi odnosi nahaja tubit
sama svoj pomen, v njih razume glede na svojo v-svetu-bit svojo bit in
svoje zmorenje biti. Celota in sovisnost nakazanih odnosov predstavlja
pomenskost (Bedeutsamkeit). »Njena enotnost tvori to, kar imenujemo
svet... Ona je to, kar tvori strukturo sveta, tega, kjer tubit kot taka zme-
raj že je.« (SuZ 365, 87). Pomenskost je svetnost sveta. Svet pa je razprtost,
bitnih možnosti tubiti, v katerem more in mora tubit kot ona sama, kar
še ni, »postati, to je biti« (SuZ 243). Ni torej kategorija bivajočega kot
takega, marveč modus biti tubiti, modus eksistence, tj. eksistencial. Brez
tubiti ni sveta.
Da tubit v svetu zmeraj že je, da je faktična, pomeni, da jo opredeljuje
nošenost po bivajočem. »V obnašanju do bivajočega, ki ni človek sam, na-
haja človek bivajoče že kot to, po čemer je nošen, na kar je navezan, česar
gospodar ob vsej kulturi in tehniki v osnovi nikdar ne more postati.«
(K 206). Nahajajoč se sredi bivajočega človek kot tubit zmeraj že izkuša
svojo zasnovanost (Geworfenheit).' »Bivajoča je tubit zasnovana, ne pri-
vedena po sebi v svoj tu.« (SuZ 284). Te zasnovanosti tubit ne more nikdar
preseči, čeprav zmeraj že sega iz nje in jo presega. »Temeljno bivajoča, to
je kot zasnovano eksistirajoča tubit stalno zaostaja za svojimi možnostmi.
Nikdar ni eksistentna pred svojim temeljem, temveč vselej le iz njega in
kot ta.« (SuZ 284). Vse možnosti, ki si jih snuje (entwirft) ter v katerih
in iz katerih se razume, so vselej že možnosti njenega zmorenja biti, nje-
nega temelja. Njeno snovanje (der Entwurf) je zmeraj že zasnovano. Eksi-
stiranje je zmeraj faktično. Tubit kot prav moja in prav ta je vselej že v
določenem svetu in pri določenem okrožju znotrajsvetno-bivajočega, kajti
vsakršno bivanje je kot tako. zmeraj že odkrito kot bivajoče znotraj sveta,
znotraj onega sklopa odnosov, ki tvorijo pomenskost, to je svetnost sveta.
Zato je tubit zmeraj že sredi teh ali onih svojih možnosti, zmeraj se že
'razume iz njih, kar pomeni, da stalno zaostaja za njimi. Toda to zaosta-
janje je prav zaradi tega hkrati stalno prehitevanje, saj se tubit s tem, ko
postaja svoja možnost, neprestano prehiteva kot ono zaostajanje. »Na
osnovi načina biti, ki je konstituiran z eksistencialom snovanja, je tubit
stalno ,več' kot dejansko je, če bi jo hoteli in mogli registrirati kot navzoče
v njenem bitnem obstoju. Toda nikdar ni več, kot faktično je, ker k njeni
faktičnosti po bistvu spada zmorenje biti. Tubit kot možnost pa tudi ni
nikdar manj, to je, kar v svojem zmorenju biti še ni, je eksistencialno.
In le ker vsebuje bit tega tu svojo konstitucijo po razumevanju in nje-
' Zasnovanost je pomanjkljiv prevod za Geworfenheit, kakor tudi snovanje za
Entwurf. Edino pravilen prevod za Geworfenheit bi se mogel izvesti iz samo-
stalnika za-metek, česar pa ta beseda ne dopušča, ker se ne da iz nje ničesar
izpeljati.
723
govern snujočem značaju, kar je, kar postaja oziroma ne postaja, je mogoče
razumevajoče reči njej sami: ,postani, kar si!'« (SuZ 145). Tubit si je lahiko
zmeraj že »čez sebe«, se zmeraj lahko snuje, ker je zmeraj že v-svetu-bit,
ker je zmeraj že osnovana v svojih možnostih, kot svojem temelju, ker
je zmeraj že zasnovana v svojem zmorenju biti, tj. v razumevanju
svoje biti, svojega »sem«, pa hkrati tudi biti ne-tubitnosti bivajočega. V
svojih možnostih, v onem »postani, kar si«, si je tubit tako razprta kot tu
biti. V snovanju »se tubit razpira sama sebi v najlastnejšem in kot najlast-
nejšem zmorenju biti« (SuZ, 221), saj je razprtost resnica njene biti, resnica
eksistence, za katero ji zmeraj že gre.
V prehitevanju svojih možnosti, v prehitevanju svoje skrajne možnosti,
tj. smrti, glede na katero se tubit zmeraj že odloča, to je na določen način
razpira v svojem zmorenju biti, saj je »izbiranje« možnosti v snovanju že
samorazpiranje, v prehitevanju same sebe, ki jo napravlja samolastno pri-
hodnostno, se tubit torej zmeraj že vrača k sebi, k zmorenju svoje biti, ter
se prevzema kot zasnovana, kot tista, ki zmeraj že zaostaja za svojimi
možnostmi. »Prevzemanje zasnovanosti pomeni, da je tubit samosvoja v
tem, kakor je že bila. Prevzemanje zasnovanosti pa je možno le tako, da
more biti prihodnostna tubit svoje najlastnejše ,kakor je že bila', to je
svoje ,bivševanje'. Le kolikor je tubit sploh kot bila-sem, more prihod-
nostno k sebi sami prihajati tako, da se vrača. Samosvoje prihodnostna
je tubit samosvoje bivša.« (SuZ 326). Prehitevanje se je izkazalo kot vra-
čanje. Prehitevanje v skrajno možnost, ki je smrt, je vračanje k rojstvu
v eksistencialnem smislu, k najlastnejšemu bivševanju, ki se odkriva kot
zasnovanost. Kakor temelji ono biti si naprej (eksistenca, snovanje) v
prihodnosti, tako označuje zasnovanost, ono biti-že-v (svetu), bivšost.
Niti prehitevanje niti vračanje, niti ono biti-si-naprej niti ono biti-že-v ...
pa ni mogoče brez biti-pri... (pri znotrajsvetno bivajočem). To je najbližji
in najpogostejši način bivanja tubiti. Zato spada k njeni povprečni seda-
njosti. Gre za oskrbovanje z uporabnimi stvarmi v najširšem pomenu, pri
čemer velja kot uporabna stvar na primer tudi določen znak, sončna
toplota, menjavanje letnih časov itd. Do vsega tega more biti tubit v
odnosu kot do priprave (Zeug), če ne celo kot do orodja (Werkzeug). Vse
to more biti pripravno in razpoložljivo za nekaj, v svoji priročnosti pri-
ročno. Vsaka uporabna stvar je že določena s »čemu« svoje porabnosti,
obenem pa je vzpostavljanje del vselej že »porabljanje nečesa za nekaj«
(SuZ 70). To je poseben odnos do bivajočega in v tem odnosu je bivajoče
odkrito v posebni smeri. »V poteh, cestah, mostovih, zgradbah je po oskr-
bovanju narava odkrita v določeni smeri.« (SuZ 71). Prikazuje se kot
priročnost. Priročnost je način bivanja znotrajsvetno bivajočega za člove-
kovo oskrbovanje in sicer najbližji in najpogostejši način bivanja. Svet
se torej veščemu oskrbovanju sveti na določen način. Da pa bi se svet sploh
mogel zasvetiti, mora biti človeku kot tubiti razprt. »S pristopnostjo zno-
trajsvetno priročnega veščemu oskrbovanju (das umsichtige Besorgen) je
svet že predzaprt. Je torej nekaj ,kjer' je tubit kot bivajoče vselej že
bila ...« (SuZ 76). Tubit se glede na vešče oskrbovanje namreč vselej že
giblje v odnosu zaradičesarnosti, kjer ima vsako bivajoče pomen zaradi
724
nečesa. V veščem oskrbovanju se bit znotrajsvetno bivajočega razpira torej
kot priročnost. Svet pa je v svoji pomenskosti tisto, od koder ima priročno
priročnost.
Pri oskrbovanju z uporabnimi stvarmi gre tubiti za lastno zmorenje biti,
za lastno možnost, ki se imenuje v-svetu-bit. Zaradi te možnosti uporablja
tubit priročno, ravna z njim, vzpostavlja različne proizvode itd. Skratka,
ukvarja se s tem, »kar spada k vsakdanji potrebi« (SuZ 352). Da bi to delo
lahko čimbolj v redu opravljala, se mu mora čimbolj posvetiti. Posvečena
pa mu je toliko bolj, kohkor bolj ob tem pozablja nase, koUkor bolj se
prepušča ravnanju s priročnim, kolikor bolj se mu predaja. V veščem
oskrbovanju zapada tubit v zaupljivost z znotrajsvetno bivajočim kot pri-
ročnim. Zapadlost je potemtakem eden temeljnih načinov bivanja tubiti.
»Zasnovano prepuščena ,svetu', mu oskrbujoč zapade.« (SuZ 406). V tej
zapadlosti se tubit uporablja zaradi same sebe ter se porablja. »Samo-
porabljajoč rabi tubit sebe samo, to je svoj čas. Rabeč čas, računa z njim.«
(SuZ 333)
Z njim računa ob tem, ko se nadeja, ko pričakuje bivajoče v strukturi
zaradičesarnosti, ne da bi bilo za to srečanje bivajoče že izrecno tematizi-
rano. »Nadejanje sploh nima značaj tematičnega dojetja.« (SuZ 353). To
nadejanje je le tisto v strukturi tubiti, na osnovi česar se tubit v tujem
,svetu' spoznava zmeraj že na določen način. Nadejanje kot računanje s
časom ima značaj sedanjevanja. Glede na to nadejanje kot sedanjevanje
tudi pogrešanje priročnosti nadejanju ni nasprotno. »Pogrešanje nikakor
ni nenadejanje (Nichtgegenwärtigen) ,temveč deficientni modus sedanjosti
v smislu breznadejanja (Ungegenwärtigen) pričakovanega oziroma zmeraj
že razpoložljivega.« (SuZ 355). Vešče oskrbovanje in njemu pripadajoča
zapadlost tubiti sta vezana torej na sedanjost.
Ker se tubit oskrbuje zaradi same sebe, zaradi svojega zmorenja biti, tj.
zaradi svojega bega pred svojim koncem, pred svojo smrtjo, ima oskrbo-
vanje kot sedanjevanje svoj izvor torej v končnosti človeka kot tubiti, v
končnosti njegove izvorne časovnosti, v onem prehitevanju samega sebe, ki
daje bivanju tubiti prihodnostni značaj. Prihodnosti pa ni brez bivševanja.
Torej ima sedanjost izvir v bivšujoči prihodnosti, v onem biti-si-že-naprej-
V ... (svetu). »Časovni modus ,izviranja' sedanjosti temelji v bistvu časov-
nosti, ki je končna. Zasnovana v bit k smrti, beži tubit največkrat in naj-
prej pred to bolj ali manj izrecno odstrto zasnovanost j o. Sedanjost izvira
iz svoje samosvoje prihodnosti in bivšosti, da bi šele na obpotju čez sebe
tubit prišla do svoje samosvoje eksistence. Izvir ,izviranja' sedanjosti, to
je zapodlosti v pozabljenost je izvirna samosvoja časovnost sama, ki omo-
goča zasnovano bit k smrti.« (SuZ 348).
Ta izvirna časovnost je potemtakem enotnost vseh treh ekstaz časa: pri-
hodnosti, bivšosti in sedanjosti. Vezana je, kakor smo videli, na ono troedino
sovisnost biti-si-naprej (eksistenca), biti-že-v (fakticiteta) in biti-pri (zapa-
dlost), ki jo Heidegger imenuje skrb in je ime za bit tubiti. »Bit tubiti
pomeni: biti-si-že-naprej-v (svetu) kot bit-pri (znotrajsvetnosrečljivem
bivajočem). Ta bit izpolnjuje pomen naziva skrb, ki je rabljen čisto eksi-
725
stencialno — ontološko.« (SuZ 192). Skrb je bit tubiti, saj prežemajoče
zaobjema celotno konstitucijo eksistence. Izven nje kot celotnosti njenih
strukturnih celot ni mogoč noben eksistencial.
Kakor skrb potemtakem tvori enotnost tako eksistencialiteto kot fikticitete
in zapadlosti, tvori tudi časovnost, v kateri ima svoj smisel skrb, enotnost
časovnih ekstaz. »Časovnost je v vsaki ekstazi časa vsa, to je, v ekstatični
enotnosti vsakokratnega polnega časenja časovnosti temelji celotnost struk-
turne celote eksistence, fakticitete in zapadlosti, to je enotnost struktur
skrbi. Časenje ne pomeni nikakršnega ,zaporedja' ekstaz. Prihodnost ni
kasneje kot bivšost in ta ne prej kot sedanjost. Časovnost se časi kot biv-
šujoča — sedanjujoča — prihodnost.« (SuZ 350). Zmeraj sem kot tubit že
v vseh treh ekstazah, kar pomeni, da sem zmeraj že hkrati eksistenca,
fakticiteta in zapadlost. Nikdar nisem le sedanjost, tj. zapadlost ali le
prihodnost, tj. eksistenca ali le bivšost, tj. fakticiteta. Skrb je razumljiva
le iz časovnosti, ki se časi hkrati v vseh treh svojih ekstazah. Časovnost
omogoča enotnost eksistence, fakticitete in zapadenja, je torej tisto, kar
konstituira izvirno celotnost skrbi. Pri tem prav tako ne gre za neko kopi-
čenje momentov skrbi, kakor tudi pri časovnosti ne gre za kopičenje in
sestavljanje prihodnosti, bivšosti in sedanjosti. Časovnost namreč sploh
»ni« bivajoče tako. da bi nekaj moglo biti »v« nji in to celo sestavljeno.
»Časovnost ni, marveč se časi.« (SuZ 328). Zato tu tudi ni nikakršnega
sosledja med preteklostjo, sedanjostjo in prihodnostjo, temveč so le-te
ekstaze, to je ono »izven sebe« časovnosti, kar pa ne pomeni, da je časov-
nost bivajoče, ki šele izstopa iz sebe, marveč je časovnost po bistvu časenja
v enotnosti njenih ekstaz.
Časovnost se v vseh svojih ekstazah enako izvirno časi. Toda znotraj te
enakoizvirnosti se modusi časenja razlikujejo. Primarni fenomen izvirne
in samosvoje časovnosti je prihodnost, kajti prihodnost kot prihajanje k
sebi iz stalnega prehitevanja svoje skrajne možnosti, to je svoje biti k
smrti, je tista, ki tubit v njenem bivševanju naganja k oskrbujočemu seda-
njevanju. »Izvirna in samosvoja časovnost se časi in samostoje prihodnosti
in sicer tako, da prihodnostno bivša drami sedanjost.« (SuZ 329) Prihodnost
ima prednost, ker temelji v njej prehitevajoče odločanje glede na bit k
smrti, ker je ona ekstaza časovnosti, v kateri prihaja tubit smrti pred oči
in iz katere potem izhaja zato vsakršno delovanje in nehanje tubiti. Prehi-
tevajoče odločanje, to je način razpiranja tubiti, je ime za eksistencialnost
tubiti. Zato je eksistenca glede na skrb prav tako primarna kot prihodnost
glede na časovnost. Ker je torej skrb primarno eksistenca, prehitevajoče
odločanje, je skrb primarno bit k smrti. »Skrb je bit k smrti.« (SuZ 329).
Skrb kot bit k smrti je tisto, kar vselej že vzdržuje vse načine biti tubiti v
njenem razumevanju biti, tj. v onem njenem »gre ji za lastno bit«, kajti
ko ji gre za lastno bit, ji gre prav zaradi svoje skrajne možnosti, zaradi
svoje ničnosti, ki jo nahaja v smrti in v kateri zre nič. »Smrt je skrinja
niča« (VA 177) in ker nič ni ničesar bivajočega, tubit šele v zrenju niča v
smrti najbolj samosvoje razume svoj obit kot bit smrti, ki tudi ni ničesar
bivajočega, nič znotrajsvetnosrečljivega.
726
Predvsem iz prihodnosti kot biti k smrti, kot biti, ki si je v prehitevajočem
odločanju vselej že vnaprej, gre tubiti za lastno bit samo v njenih ostalih
dveh modusih kot biti v in pri svetu, ki ju izraža bivševanje in sedanje-
vanje. »Bivšost izvira iz prihodnosti in sicer tako. da bivša (bolje bivšu-
joča) prihodnost odpušča iz sebe sedanjost.« (SuZ 326). Iz bivšujoče-seda-
njujoče prihodnosti, tega enotnega fenomena časovnosti, ki je tubit sama
v celotnosti strukturne celote skrbi kot svoje biti, gre tubiti torej za svoje
zmorenje biti. Le iz časovnosti se tubit tudi razume kot to, kar je, kot tu
biti, saj njeno zmorenje biti ni nič drugega kot prav njeno samorazume-
vanje v njeni biti, njeno razumevanje, čeprav najprej in največkrat
megleno, smisla svoje biti. ki je v celotnosti svoje strukturne celote skrb.
»Le kohkor je tubit opredeljena kot časovnost, si sama omogoča označeno
samosvoje celotno zmorenje biti prehitevajoče odločnosti. Časovnost se
odstira kot sviiisel samosvoje skrbi.« (SuZ 326). Časovnost je torej smisel
eksistence, smisel biti tubiti. »Bit tubiti nahaja svoj smisel v časovnosti.«
(SuZ 19). Vsi modusi biti tubiti, vsi modusi eksistence, to je eksistenciali,
so torej »modusi časovnosti« (SuZ 17), kar pomeni, da so tudi razumljivi
že iz časovnosti; kakor smo videli pri eksistencialih smrt, tesnoba itd.
Kaj pomeni to, da je časovnost smisel biti tubiti, bo razvidno iz bližje razlo-
žitve smisla. »Smisel je to, kjer se zadržuje razumljivost (Verständlichkeit)
nečesa.« (SuZ 151). Kaj pomeni beseda razumljivost, ki je odločilna za
razumetje navedenega stavka? Razumljivost je korelat razumetja. Ko nekaj
razumem, ima tisto zame razumljivost. Zaradi česar pa razumetje sploh
biva, zaradi česar je do njega sploh prišlo, je razumevanje.« Razumetje
(Verständnis) ima svojo bit v razumevanju (Verstehen)« (SuZ 85).
Razumevanje je način nanašanja tubiti do svoje biti in sicer tisti
način nanašanja, v katerem se bit tubiti razpira in odkriva. »Tubit je
bivajoče, ki se v svoji biti razumevajoče nanaša do te biti. S tem je naka-
zan formalni pojem eksistence. Tubit eksistira,« (SuZ 252). V razumeva-
jočem nanašanju, to je razpiranju, je razumljena bit tubiti, s tem pa tudi
bit netubitnostno bivajočega, samo to bivajoče v njegovi biti, kar ne
pomeni, da je razumljen tudi smisel te biti. »Razumljen pa strogo vzeto ni
smisel, temveč bivajoče oziroma bit.« (SuZ 151). Smisel je tisto, kar v tem
razumevajočem razpiranju artikulira. »Torej je smisel to, kjer se zadržuje
razumljivost nečesa, ne da bi ono samo izrecno in sistematično prišlo do
pogleda.« (SuZ 324). Smisel je tisto, iz česar je nekaj kot nekaj razumljivo,
ni pa samo to nekaj. Smisel je to, kjer se zadržuje razumljivost nečesa in
nič drugega. Zato tudi ni nič, kar bi bilo za tem in bi temu »dajalo« smisel.
»In če sprašujemo po smislu biti, tedaj proučevanje ne bo globokoumno in
ničesar ne izkopava, kar bi stalo za bitjo, marveč sprašuje po njej sami,
kolikor stoji v razumljivosti tubiti.« (SuZ 152). Smisel je torej eksistencial
tubiti, modus biti tubiti, do katerega prihaja v razumevanju kot razpiranju,
to je odpiranju tubiti za svojo bit in ob čemer se torej sama bit razpira in
odpira. V razumevanju prihaja do neskritosti (a-letheia), do resnice biti.
Sebi sama razprta v-svetu-bit (tj. tubit — T. H.), razume enako izvirno z bitjo
bivajočega, ki je ona sama, bit znotrajsvetno odkritega bivajočega .. .« (SuZ
324). Z razumevanjem svoje resnice razume resnico netubitnostno bivajočega.
727
Resnica kot neskritost je pomanjkanje, defidientni modus skritosti. Res-
nica torej razkriva ono, kar omogoča njo samo oziroma tisto, česar resnica
je, na čemer je to osnovano (Entworfene). V resnici nečesa nahaja to nekaj
svojo razumljivost, svojo načemernost, in potemtakem resnica nečesa ni nič
drugega kot smisel nečesa. »Smisel pomeni načemernost (das Woraufhin)
primarnega snovanja, kjer se more nekaj v svoji možnosti zapopasti kot to,
kar je. Sprostiti načemernost nekega snovanja pomeni razpreti to, kar omo-
goča osnovano.« (SuZ 324). Ker je razumevanje tubiti razpiranje njene last-
ne biti, v čemer je »bistvo«, to je eksistenca tubiti, ker je potemtakem
razumevanje eksistenca, to je bit tubiti, to razumevanje ni nič drugega kot
primarno snovanje tubiti same, ki to bit omogoča, saj tubit z razumeva-
njem izstopajoče (ekstatično) stoji v odprtosti biti in jo tako po njej omo-
gočena prestaja. »Razumevanje je ekstatično, to je znotraj stoječe, v
območju odprtega zasnovano snovanje (geworfene Entwurf). To območje,
ki se v snovanju (Entwerfen) dostavlja kot odprto, da bi se v njem nekaj
(tukaj bit) pokazalo kot nekaj (tukaj bit sama v svoji neskritosti), se ime-
nuje smisel (prim. SuZ str. 151). ,Smisel biti' in ,resnica biti' povesta isto.«
(WiM 18).
Da je časovnost smisel biti tubiti, pomeni da je časovnost resnica eksi-
stence, resnica biti tubiti. Časovnost je to, kjer se združuje razumljivost, tj.
neskritost biti tubiti. V časovnosti je tubit razprta samo sebi v svoji biti.
ne da bi ob tem bila časovnost sama bit tubiti. Bit tubiti kot »bistvo« člo-
veka je namreč vselej in obenem že vsaksebnost odprtosti biti same. Tubit
je vselej že v odnosu z bij; j o bivajočega in sicer tako, da je bit zmeraj že
prebivanje k človeškemu bivanju in da to bivanje kot eksistiranje tubiti,
tj. »bistva« človeka zmeraj že sotvori bit. »Sprašujemo po odnosu med
človeškim bistvom in bitjo bivajočega. Toda brž ko misleče pravim ,člove-
ško bistvo', sem že izrekel odnos do biti. In enako, ko misleče pravim: bit
bivajočega, je v tem že imenovan odnos do človeškega bistva. V vsakem
od obeh členov odnosa med človeškim bistvom in bitjo je že odnos sam.
Govorjeno iz stvari: tudi ni niti členov odnosa niti odnosa za sebe.«
(WhD 74). Nima torej le tu-bit biti, ampak je tudi tubit tu-bit biti, in zato
je časovnost kot smisel biti tubiti zmeraj že vezana na smisel biti kot take.
Kaj je smisel biti kot take? To ostaja za Heideggerja vseskozi vprašanje.
Ce je časovnost smisel biti tubiti in če je od početkov metafizike bit do-
jemana iz določenega časovnega modusa, to je sedanjosti, tedaj je mogoče
čas smisel biti kot take? Zato gre Heideggerju za »eksplikacijo časa kot
transcendentalnega horizonta vprašanja po biti« (SuZ 39), za interpretacijo
»časa kot možnega horizonta vsakega razumetja biti sploh« (SuZ 21). Cas
je možni horizont razumetja, transcendentalni horizont vprašanja,
toda ne že to, kjer se zadržuje razumljivost biti kot take. Slej kot
prej ostaja torej vprašanje: »Ali vodi neka pot od izvirnega časa k
smislu biti? Se sam čas odpira kot horizont biti?« (SuZ 437). To
sta zaključni in zato odprti vprašanji Heideggerjeve knjige o biti in
času (Sein und Zeit) ; ne o času kot smislu biti, temveč prav o biti IN
času, kar pomeni, da prav ta IN skriva centralni problem (glej K 219).
Zakaj je mogoče pokazati, da je časovnost smisel biti tubiti, ne pa tudi, da je
728
smisel biti čas? Zakaj je jasno le to, da je čas transcendentalni horizont
vprašanja po biti, ne pa tudi razumljivosti biti? Kakšno je razmerje med
časom kot transcendentalnim horizontom vprašanja po biti in časovnost j o
tubiti? To so vprašanja, ki jih »centralni problem« sili v ospredje.
Ce je transcendentalno »vsako razpiranje biti kot transcendenca (SuZ 38),
tj. kot nič bivajočega, in če je horizont obzorje, tj. območje nečesa, tedaj je
čas razpirajoče obzorje vprašanja po biti ali možno obzorje biti. Ta vpraš-
ljiva možnost ali ta možnost vpraševanja izvira iz izvirnega časa, ki je v
sebi izviren kot časenje časovnosti. Iz dosedanje interpretacije je razvidno,
da se časovnost izvirno časi iz prihodnosti ter bistveno sovpada s skrbjo,
katere bistvo je bit k smrti.
Izvirni čas je končen, kajti bit k smrti pomeni toliko kot končnost človeka.
Od tega izvirnega časa se je mogoče napotiti k smislu biti. Toda na tej
poti je zapreka, ki se Heideggerju kaže predvsem kot strukturalna, nam-
reč v Sein und Zeit, kasneje pa zmeraj bolj kot usodnostno zgodovinska.
Ta zapreka je zapadlost faktične eksistence človeka v golo ukvarjanje z
bivajočim, ki dobi v kasnejših Heideggerjevih delih razumljivost v pozab-
Ijenju biti, v zapadlosti biti v bivajočost bivajočega, od koder izhaja ne-
razlikovanje ontološke diference, tj. diference med bitjo in bivajočim. V
zapopadlosti, v oskrbovalno-proizvodnem odnosu do bivajočega »pade«
človekova eksistenca iz časenja časovnosti: »faktična eksistenca ,pade' kot
zapadla iz izvirne samosvoje časovnosti« (SuZ 435). Iz časenja časovnosti
kot bivšujoče — sedanjujoče prihodnosti zapada v golo sedanjevanje, ki
»časa«, ki si ga jemlje, ne pozna kot svojega, temveč oskrbovalno »izko-
rišča« čas, ki ,je', s katerim se računa (SuZ 411). Metafizika pozna le takšen
čas, kar pomeni, da reducira vse načine človekovega bivanja, vse njegove
moduse biti na oskrbovalno-proizvodni odnos do bivajočega. Zato ji je tudi
bit kot bivajočost bivajočega dojemljiva le iz sedanjevanja, le iz seda-
njosti, ne pa iz časenja časovnosti kot take, tj. iz enotnosti bivšujoče-seda-
njujoče prihodnosti. Metafizika tu seveda ni izraz za nek nauk, ki naj bi se
vlekel skozi vsa historična razdobja, temveč je ime za zgodovinsko-usod-
nostno dogajanje sveta samega.
Za metafizično, tj. za (po Heideggerju) vulgarno pojmovanje časa, ki izhaja
iz oskrbovalno-proizvodnega odnosa do bivajočega v celoti, čas torej ni
časenje časovnosti, temveč neko bivajoče med bivajočim, sosledje sedajev,
v katerem poteka oskrbovanje in s katerim se da računati kot z nečim, ki
ima svoje kvantitativno bivanje. Časenje časovnosti je znivelirano na so-
sledje sedajev. Vulgarni pojem časa temelji v nivelizaciji izvirnega časa.
Cas kot sosledje sedajev prekriva izvirni čas. Ker se tubit v oskrbovanju,
kjer je usmerjena zgolj na bivajoče, izrablja in porablja, ostaja tudi njen
čas, ki si ga »daje«, v tem načinu »dejanja« prekrit. Računajoč s konti-
nuirano potekajočim sosledjem čistih sedajev, se tubit nikdar ne razume
kot taka, nikdar se ne razume v svoji izvirni časovnosti, V oskrbovalno-
proizvodnem odnosu do bivajočega tubit ne eksistira samosvoje, temveč
nesamosvoje. Zato tudi stalno izgublja čas in ga nima nikdar zadosti. V
izkoriščanju časa je nepotešljiva. Iz časa, ki že prihaja in gre dalje, skuša
729
iztrgati čimveč. Vendar je glede na sosledje sedajev to »gre dalje« ne-
skončno in vseobsežno, zaradi česar se čas v oskrbovalno-proizvodnem od-
nosu prikazuje kot nekaj, kar si vsakdo jemlje in si more vzeti. Kajti če
»se gleda« na navzočnost ali nenavzočnost sledenja sedajev, če »se v mislih«
sledi temu sledenju »do konca«, tedaj sosledje sedajev nima konca. Ker
je zmeraj še mogoče misliti na čas, naj to pomeni, da je čas neskončen.
Ce pa vemo, da je časovnost po bistvu končna in zmeraj že moja, kje tedaj
temelji prikazana nivelizacija časa? »V biti tubiti same, ki smo jo predpri-
pravljalno interpretirali kot skrb. Zasnovano-zapadla je tubit najprej in
največkrat izgubljena v oskrbovanju. V tej izgubljenosti pa se naznanja
prikrito bezanje tubiti pred svojo samosvojo eksistenco, ki je bila označena
kot prehitevajoča odločnost. V oskrbovalnem begu je beg pred smrtjo, tj.
neoziranje na .. . konec v-svetu-biti.« (SuZ 424). Zatekanje v misel o ne-
skončnosti časa je torej beg pred končnostjo človeka. Tako »se govori« o
neskončnosti časa, »se ji v mislih« sledi, »se nanjo gleda« in to kar naprej,
kajti ta »se« ne umre nikdar, ker ne more umreti, kolikor je smrt vselej
moja. Ta »se« ima do konca še zmeraj čas: »sedaj najprej še to, potem ono
in le še to in potem« itd. Govori se le o minevanju časa, o tem, da časa
ni moč zadržati. V tem govorjenju se izvirna končnost časa sicer razkriva,
vendar se obenem tudi prekriva, saj je govora o minevanju »po sebi«, čas
se kaže kot minevanje po sebi, ki ga ni mogoče obrniti, pri čemer ostaja
prikrito, da ima to minevanje in ta nemožnost obrata svojo osnovo v ča-
senju časovnosti, ki je v sebi primarno prihodnostna ter »gre« ekstatično
k svojemu koncu in sicer tako, da je že h koncu. Tudi pojmovanje časa po
»vsakdanjem življenju-tjavdan« temelji torej v izvirnem času tubiti. »Vul-
garna karakteristika časa kot neskončnega, minevajočega. neobrnljivega
sledenja sedajev izvira iz časovnosti zapadle tubiti.« (SuZ 426). Ker izvira
k oskrbovanju pripadajoči čas kot sledenje sedajev iz časovnosti tubiti, se
ta časovnost tudi imenuje izvirni čas. »Izvir .izviranja' sedanjosti, to je
zapadlosti v pozabljenost, je izvirna samosvoja časovnost sama, ki omogoča
zasnovano (geworfene) bit k smrti.« (SuZ 348).
Očitno gre pri tej razlagi potemtakem za dvoje: enkrat za izvor sedanjosti
iz samosvoje časovnosti same, ki je primarno prihodnostna, in drugič za
ukoreninjenost vulgarnega, tj. metafizično pojmovanega časa v omenjeni
sedanjosti, ki pa primarno ni »teoretska«, temveč praktično-oskrbovalna.
»Praktično oskrbujoča« (SuZ 412) je tubit v svoji vrženosti (zasnovanosti)
najprej izročena menjavanju dneva in noči. Glede na vzhod in zahod, glede
na pot sonca si določa, tj. datira svoj čas. Ko je poldne, je čas za .. . »V
oskrbovanju razloženi čas je že razumljen kot čas za ... Nadejajoče-zadr-
žujoče sedanjevanje oskrbovanja razume čas v odnosu do čemu, ki je po
svoji plati navsezadnje zakoreninjen v zaradičesarsnosti zmorenja biti tubiti.
Razprti čas odpira s tem za-odnosom strukturo, ki smo jo prej spoznali
kot pomenskost. Pomenskost konstituira svetnost sveta. Razprti čas
ima kot »čas za« po bistvu svetni karakter. Zato imenujemo v čase-
nju časovnosti razpirajoči se čas svetni čas.« (SuZ 414). Svetni čas se
ne imenuje morda zato, ker bi bil neko bivajoče v svetu, marveč zato, ker
spada k samemu svetu kot eksistencialu, tj. kot modusu biti tubiti.
730
Prav zato, ker je svetni čas torej pričujoč hkrati s svetom, tubit v svojem
oskrbovalno-proizvodnem odnosu do bivajočega to znotrajsvetno bivajoče
zmeraj že srečuje kot bivajoče »v času«. Kot ta pogoj možnosti znotraj-
svetno bivajočega je svetni čas »objektivnejši« od vsakega možnega ob-
jekta, hkrati pa tudi subjektivnejši od vsakega možnega subjekta,
ker omogoča samo bit tubiti. »,Cas' ni namreč niti v .subjektu' niti
v ,objektu', niti ,znotraj' niti ,zunaj' in je ,prej' kot vsaka subjektiviteta
in objektiviteta, ker je sam pogoj možnosti za ta ,prej'. Ima tedaj sploh
.bit'? In če ne, je tedaj fantom ali ,bivajočnejše' kot vsako možno biva-
joče?« (SuZ 419). Zadnji vprašanji spadata v oni centralni problem, ki ga
predstavlja IN v razmerju med bitjo in časom. Mogoče ga je začeti raz-
reševati z destrukcijo (razgradnjo) vulgarnega, tj. metafizičnega pojmo-
vanja časa, ne pa tudi razrešiti.
Z destrukcijo je namreč mogoče priti le do interpretiranega bistva oskrbo-
valno-proizvodnega odnosa do bivajočega. Sestop v to bistvo pokaže, da
imata Platonovo in Aristotelovo pojmovanje časa svojo osnovno prav v
svetnem času, ne pokaže pa razumljivosti biti časa, niti časa kot resnice
(smisla) biti, to je časa kot tistega, kjer naj bi se zadrževala razumljivost
biti. Z destrukcijo se pokaže, da je Aristotelova razlaga časa vezana na
oskrbovalno usmerjenje po času, na uporabo ure, na sedanjevanje potujočih
kazalcev in na sedanjujoče zasledovanje stanj kazalca, to je na štetje teh
stanj. Pokaže se, da to zasledovanje vključuje sedanjo odprtost za horizont
sedajev iz prej in potem, odprtost za sedaje, ki jih ni več in ki jih še ni.
V sedanjevanju ene obdržujem, drugih se nadejam. Kar se kaže v takšnem
sedanjevanju, je čas. »Kako se tedaj glasi definicija v horizontu veščega
čas jemajočega, oskrbovani uporabi ure odprtega časa? Cas je v sedanju-
jočem, preštevajočem sledenju potujočih kazalcev kazoče se šteto in sicer
tako, da se sedanjevanje časi v ekstatični enotnosti z obdrževanjem in nade-
janjem, ki sta horizontalno odprta skozi ,prej' in ,potem'. To pa ni nič dru-
gega kot eksistencialno-ontološka definicija, ki jo o času daje Aristotel:
,To je namreč čas, štet v horizontu »prej« in »potem« nahajanje gibanja.'«
(SuZ 240). Kar se šteje, so sedaji, ki se v vsakem sedaju kažejo kot mine-
vajoči in prihajajoči. Cas se kaže kot sledenje stalno navzočega, obenem
pa minevajočega in prihajajočega sedaja, tj. kot sosledje, kot tok sedaja,
kot potek časa. V tem golem potekanju sta se ona zmožnost dotiranja in
ona pomenskost časa, vsakega sedaja — vsak sedaj je prav ta tu in prav
za.. . — izgubili iz oskrbovalno-proizvodnega odnosa do bivajočega. Vul-
garna, tj. metafizična razlaga časa spregleda in prekrije tako zmožnost
datiranja, kot pomenskost, tj. svetnost časa. V času kot sosledju sedajev
nima noben sedaj nikakršnega posebnega pomena in nikakršne posebne
opredeljenosti. Znivelirani so v golo razvrščenost enega ob" drugem. S tem
pa je niveliran tudi »ekstatično-horizontalni ustroj časovnosti«, ki se pri-
marno časi iz prihodnosti in sedanjost iz svoje enotnosti zmeraj že izstavlja
kot svojo ekstazo. Vulgarno razumetje časa torej spregleda bistvo časenja
časovnosti in vidi temeljni fenomen časa v sedaju in sicer v čistem sedaju,
ki se imenuje »sedanjost« in ki »fungira« kot navzoče med navzočim. Prav
tako kot sledenje sedajev: »Sledenje sedajev je dojeto kot katerokoli na-
731
vzoče; kajti sama je potisnjeno v ,čas'. Pravimo: v vsakem sedaj je sedaj,
v vsakem sedaj že tudi izginja. V vsakem sedaj je sedaj sedaj, tako stalno
prisoten kot isti, čeprav v vsakem sedaju prihajajoče izginja vselej drugi
sedaj. Kot to spreminjajoče pa vendarle obenem kaže stalno prisotnost
samega sebe, zaradi česar je moral že Platon ob tej usmerjenosti pogleda
na čas kot nastajajoče-rhinevajoče sledenje sedajev čas imenovati odraz
večnosti (Timaeus 37 d).. .« (SuZ 423). To »stalno prisotnost« sedaja ozi-
roma sosledja sedajev, ki je za Platona zaradi svoje spremenljive giblji-
vosti še odraz večnosti kot čiste, tj. negibljive stalne prisotnosti, za Niet-
zscheja pa je z njo že enakoznačna, zaradi česar se je ono Platonovo
razlikovanje pokazalo brez pomena, saj ima v večnem vračanju enakega
gibanje, tj. postajanje rang biti, to »stalno prisotnost« torej, je mogoče z
destrukcijo in sestopom razkriti kot utemeljeno v »horizontalni razprostr-
tosti ekstatične enotnosti časovnosti« (SuZ 423), iz katere izvira vsak sedaj.
Kolikor je bit kot bivajočost bivajočega, ki se v novoveški metafiziki
imenuje subjektiviteta subjekta oziroma objektiviteta objekta, v vsej meta-
fiziki razumljena iz »stalne prisotnosti«, bi se tedaj moglo reči, da smo
se s sestopom v izvir te »stalne prisotnosti«, tj. s sestopom v izvirno časov-
nost napotili h kraju, kjer se zadržuje razumljivost biti kot take. Toliko
bolj, kolikor brez tubiti in zato tudi brez smisla biti tubiti, tj. časovnosti,
tudi biti »ni«, kar sledi iz že prikazanega o odnosu biti in bistva človeka,
tj. tubiti. Ce ne eksistira tubit, tudi ni »tu« biti. »Vsekakor ,se daje' (gibt
es) bit samo dotlej, dokler je tubit, to je ontična možnost razumetja biti.
Ce tubit ne eksistira, potem tudi .neodvisnosti' ni in tudi nekega ,po sebi'
ne.« (SuZ 212). Toda: »Kako je razpirajoče razumevanje biti tubitnostno
sploh mogoče?« (SuZ 437). Gibljemo se v krogu in vsak odgovor porodi
novo vprašanje. Je to krožno gibanje sploh še sestopanje? Ali pa je morda
to v sebi krožeče sestopanje navzdol obrnjena spirala? Zdi se, da je ob
vsem tem trdna edinole še vprašljivost.
Kaj sploh pomeni vprašljivost? Kaj pomeni izraz vprašanje? Pri interpre-
taciji Heideggerjeve zahteve »po eksplikaciji časa kot transcendentalnega
horizonta vprašanja po biti«, smo ob analizi besednega sklopa »transcen-
dentalni horizont vprašanja« besedico »vprašanje« izpustili navidez zato
ker da je v povsem enostavna in zato docela razumljiva. V resnici pa je
bila začasno prezrta zato, ker je najtežja. V bistvu vprašanja je, da išče
temelj povpraševanega. Tudi ko se na začetku novega veka vprašljivost
pojavlja iz dvoma in zahteva zase pravico, da zdvomi v vse, da vse spravi
pod vprašaj, nahaja ta vprašljivost kot dvomljivost svoj korelat in svojo
razrešitev v absolutnem fundamentu, ki je prav ona sama kot misel sub-
jekta, to je kot predstavljanje in nič drugega. Ni vprašljivosti brez trdnosti.
Ni absolutne vprašljivosti brez absolutne trdnosti, to je gotovosti.^ Zato
v filozofiji že od nekdaj velja neko mišljenje za tembolj filozofično, kolikor
bolj mu gre za temelj vsega, kar je. »Neko mišljenje je toliko bolj miselno,
' Bistvo evropskega intelektualca zato je, da v svoji vprašljivosti zmeraj znova
predpostavlja in vzpostavlja različne absolute in absolutizme.
732
čim radikalnejše se vede, čim bolj gre na radix, na koren vsega tega, kar
je. Vpraševanje mišljenja ostaja zmeraj iskanje prvih in poslednjih osnov.
Zakaj? Ker se je to, da nekaj je in kar je, ker se je bistvujoče bistva od
nekdaj opredeljevalo kot osnova (Grund).« (Sp. 180). Mišljenje, ki spra-
šuje po prvih in poslednjih osnovah, je metafizično mišljenje. Vsako
bistveno vprašanje je torej po bistvu metafizično naravnano. Vprašljivosti
se drži metafizičnost. In če naj ima Hiedeggerjeva izjava v Pismu o huma-
nizmu, da je Sein und Zeit še obremenjen z metafizičnim jezikom, kakšno
težo, potem se ta izjava ne more nanašati na golo zunanjo podobo besed,
temveč na sam način mišljenja v teh besedah. Ta način mišljenja pa je
voden prav po vpraševanju. Vodilno vprašanje knjige je vprašenje po
smislu biti tubiti, končno vprašanje, ki prežema vsa druga, pa vprašanje
po smislu biti kot take. Vprašanji naj bi vodili v destrukcijo metafizike,
toda sami sta še metafizično naravnani. Ce metafizika namreč ni zgolj
namišljeno, temveč je ime za usodno bitno zgodovinsko dogajanje, tedaj
njena destrukcija in njeno premaganje nista odvisna predvsem od namere
in odločitve nekega posameznika, marveč od samega bitno-zgodovinskega
dogajanja, to je od zgodovine biti same, ki je nobena subjektivna akcija
volje kot take ne more predrugačiti, čeprav se usodnostno bitno-zgodo-
vinsko dogajanje ne dogaja brez človeka, kar pomeni, da človeka zmeraj
že rabi. Tedaj pa ni več odločilno vpraševanje, marveč poslušanje glasu
zgodovine biti, kajti vsako subjektivno vprašljivostno naprezanje ostaja
v svojem bistvu metafizično usmerjeno: računa na to, da je dogodek v
zgodovini biti odvisen od gole njegove akcije ah reakcije. Kaj sledi iz tega,
če vse to dobro premislimo? »Da ni vpraševanje samosvoja kretnja miš-
ljenja, temveč poslušanje prigovora tega, kar naj bi prišlo v vprašanje,«
(Sp 175), Samosvoja kretnja mišljenja ni vprašanje po biti, marveč poslu-
šanje prigovora biti. Bit ostaja jedro mišljenja, toda poudarek je od miš-
ljenja biti prešel na mišljenje hiti.
S tega stališča bi se bilo potrebno ponovo napotiti k analizi začetnih »hei-
deggerjevskih« del (Sein und Zeit, Kant und das Problem der Methaphysik,
Was ist Metaphysik — predavanje Vom Wesen der Grundes) Martina Hei-
deggerja, pri katerih sem se v tej interpretaciji skoraj izključno zadrževal,
da ne bi pomešal različnih postojank v Heidegger j evem mišljenju in si tako
onemogočil slediti naprej poti njegovega mišljenja, o katerem sam pravi:
»Prejšnje stališče sem zapustil, ne da bi ga zamenjal z drugim, temveč ker
je bila tudi prejšnja postojanka le nahajališče na medpotju. Ostajajoče v
mišljenju je pot.« (Sp 99). Kaj naj bi pomenila ponovna napotitev k začet-
nim postojankam, to je povrnitev na prve postojanke s stališča poslednjih
postojank? Za ilu.stracijo naj služijo naslednja vprašanja: kaj pomeni za-
padlost tubiti med bivajoče glede na usodno bitno-zgodovinsko dogajanje,
katerega epoha je metafizika, ki jo opredeljuje zapadlost biti v bivajočost
bivajočega (prvo in najvišje bivajoče), tj. pozabljenje biti kot take. Kaj se
ob premaganju metafizike zgodi z zapadlostjo tubiti? Je na premaganje me-
733
tañzike, tj. na premaganje pozabljenja biti kot take vezano tudi prema-
ganje zapadlosti tubiti?
Kljub tem vprašanjem in kljub nakazani potrebi po vrnitvi pa je mogoče
že ob dosedanji interpretaciji časovnosti kot smisla (resnice) človeka, tj.
tubiti ugotoviti, da je zapadlost tubiti enakoznačna z oskrbovalno-proiz-
vodnim odnosom do bivajočega in da bazira vulgarno, tj. metafizično dojetje
casa kot sosledje sedajev, iz katerega izhaja tudi razumet j e biti kot stalne
prisotnosti sedaja v tem sosledju, tako da metafizika enači bit s stalno
prisotnostjo, prav na oskrbovalno-proizvodnem odnosu do bivajočega kot
takega v celoti, tj. na zapadlosti tubiti. Zapadlost tubiti, tj. oskrbovalno-
proizvodni odnos do bivajočega, se je izkazala kot »padec« iz izvirne ča-
sovnosti, časenje časovnosti kot bivšujoče — sedanjujoče prihodnosti.
Oskrbovalno-proizvodni odnos do bivajočega, v katerem gre tubiti za njo
samo, za lastno zmorenje biti, ima svoj izvor torej v »ekstatični enotnosti
časovnosti«, ki časi -enako-časno« (Sp 213) svojih treh ekstaz, kar je mo-
goče razumeti tako, da se izvirni čas v svojem bistvu ne giblje, temveč
tiho miruje, s čimer je razložen v začetku interpretacije Heideggerja nave-
deni stavek: »Sam čas se v celoti svojega bistva ne giblje, tiho miruje.«
Ce ima oskrbovalno-proizvodni odnos do bivajočega, na katerem bazira vul-
garno, tj. metafizično dojetje časa, svoj izvir v izvirni časovnosti, tedaj
nahaja v izvirni časovnosti svojo razjasnitev tudi vulgarno dojetje oskrbo-
valno-proizvodnega odnosa do bivajočega kot teleološkega procesa. De-
strukcija teleološkega procesa kot samosrečavanje vodi k onemu tubitnost-
nemu »gre za njo samo«. Toda, ko gre tubiti za njo samo, za lastno zmorenje
biti, ji ne gre za samosrečavanje kot subjekta, onega, kar je vsemu že
osnova in center, temveč kot tu-biti. Njeno »samosrečavanje« je srečavanje
s svojo bitjo, s svojo ek-sistenco, ki je po bistvu »ekstatična, to je, eks-
centrična'« (G 25). Tu-bit je tu biti, ne pa samosrečujoči se subjekt. V svo-
jem eks-centričnem eksistiranju je odprta za bit, bit zmeraj že razume,
čeprav najprej in največkrat na nejasen način. Kolikor je tubit v tej od-
prtosti za bit v svojem bistvu razumljena, to je interpretirana kot v-svetu-
bit, ki je obkrožena z znotrajsvetnim bivajočim, je s tem že destruirana
vsaka možna metafizična razlaga biti kot nečesa bivajočega, čeprav naj-
višjega bivajočega, kajti vsako bivajoče je že znotrajsvetno bivajoče, znotraj
odprtosti biti. Ce je vsako bivajoče v svoji biti le, kolikor je tubit, bit ne
more biti nekaj bivajočega. Vsako bivajoče »je«, toda ta »je« ni NlC biva-
jočega. To je navidez jasno, toda še zmeraj ni jasno, kolikor ne vemo, kaj
je bit. Toda, ali je sploh mogoče vprašati, namreč dokončno, kaj je bit, če
se je resnica (smisel biti) zmeraj že usodno izročala v neki svoji razsvet-
litvi, v nekem svojem pomenu, ki je »izražal« (SuZ 92) smisel (resnico)
biti. To vprašanje pa je s stališča zadnjih Heideggerjevih postojank zaman,
dokler ne bomo slišali prigovora biti same, kar pa ni odvisno od kakršne-
gakoli obračanja mišljenja, temveč od obrata bitno-zgodovinskega doga-
janja, od obrata v zgodovini biti.
Kaj je glede na ta obrat ona zahteva po »preobratu«, ki smo jo srečali pri
Marxu in se izteka v slavljenje prihodnosti? Kaj je s slavljenjem prihod-
734
nosti pri Nietzscheju? Marx in Nietzsche sta registrirala zapadlost človeka,
toda ne kot take, ne kot zapadlosti tubiti. Marx je zapadlost dojel kot odtu-
jenost subjekta, kot odtujenost subjektivitete subjekta, to je dela. Ta odtu-
jenost se kaže v obvladovanju živega dela (subjekta) po mrtvem delu (ob-
jektu), smotrnostne plati dela po zgolj tvornostni plati, sedanjosti po
preteklosti. »Preobrat« (revolucije) je sprevrnitev te sprevrn j enosti, pri
čemer je preobrat zapopaden iz metafizičnega pojmovanja časa, to je iz
časa kot sosledja sedajev, glede na katerega sedanjost sledi iz preteklosti
in prihodnost iz sedanjosti. Prihodnost je izvedena preteklost in ta izvedba
je zgodovinski proces. Zgodovina je torej dojeta kot znotraj-časovno v
sosledju sedajev potekajoče dogajanje in zgodovinskost »preobrata« kot
sprememba znotrajsvetno bivajočega v celoti, ne pa kot zgodovinskost tu-
biti, ki izvira iz časenja njene časovnosti. Ker je obstoječe do kraja prive-
dena sprevrnjenost (odtujenost), se »mora« preobrat izvršiti v najbližji
prihodnosti, kar pomeni, da te prihodnosti kot take še ni, naj bi pa prišla
in z njo razodtujenost, to je popolna uveljavitev subjekta ter njegovega
sedanjevanja v oskrbovalno-teleološkem odnosu do bivajočega. Zato je
treba slaviti prihodnost, ne pa preteklost. Prihodnost pa ni razumljena iz
»horizontalne enotnosti časovnosti«, iz časenja enako-časja, iz prehiteva-
jočega odločanja biti k smrti, ter se zato razkriva kot skrajno perfekci-
oniranje zapadlosti tubiti. Po Marxu zahtevani »pre-obrat« je torej radi-
kalni vstop subjekta v to perfekcioniranje in zato lahko le oznanja ono
najvišjo nevarnost, ki ji je rešitev (to je obrat v zgodovini biti) najbližja.
Ce zahteve namreč spet ne razumemo iz vulgarnega dojetja časa, potem
»obrat« seveda ni nekaj, česar še ni, marveč je z Marxom že navzoč.
Nietzsche dojema zapadlost kot obnašanje poslednjega človeka, ki je ujet v
ljubezen do svoje neprimernosti bistvu volje do moči in zato ne prenese
slasti večnega vračanja enakega, ne zmore dvojnih strasti. Njegovo na-
sprotje, nadčlovek, ustreza bistvu volje do moči in zmore, česar ne zmore
poslednji človek. Kot tak sicer ni perfekcioniranje poslednjega človeka,
njegovih slabosti, pač pa je perfekcioniranje brezpogojne subjektivi-
tete volje do moči. Njegova prava domovina je prihodnost. Ta prihodnost
se sicer razlikuje od Marxove, ker je ne nahajamo v linearnem sosledju
sedajev, marveč v krogu večnega vračanja enakega. Ni izvedena preteklost,
ker se tako preteklost kot prihodnost v krogu večnega vračanja zadevata
v trenutku, trčita v njem skupaj. Zato tudi ni zgodovine kot procesa. Ven-
dar Nietzsche prihodnost slavi kot pravo domovino nadčloveka, ne le glede
na poslednjega človeka, ampak tudi glede na človeka samega, kajti poldne,
trenutek, kjer trčita preteklost in prihodnost, zmeraj že obvladuje volja
do moči in njena »praktična potreba« horizontalno-perspektivno shemati-
ziranje. Nadčlovek je zmeraj že svoja shema, svoja shema kot shema volje
do moči. Njegova prava domovina je zmeraj že perspektivna in zato prihod-
nostna v večno se vračajočem trenutku, v večnosti trenutka, ki jo omogoča
neskončnost časa. V trenutku se namreč gnete neskončnost časa, večnost,
in to omogoča večnost trenutka, večno vračanje volje do moči na višku nje-
735
nega samostopnjevanja.^ Tudi tu sta torej pritiodnost in trenutelc razložena
iz vulgarnega dojetja časa. Trenutek je razumljen iz sedaja, iz stalnega
sedaja v večnem vračanju; v ta sedaj se zmeraj znova stekata preteklost
in prihodnost. »Fenomen trenutka« pa se glede na izvirni čas, glede na
časenje izvirno časovnosti, ne more nikdar »pojasniti iz sedaja« (SuZ 338).
Trenutek je ekstaza in se časi iz samosvoje prihodnosti. Trenutek spada
torej k »horizontalni enotnosti časovnosti«, k njeni končnosti in ga zato le
vulgarno dojetje časa more vezati na neskončni »čas«, tako da se prihod-
nost, ki je po svoji izvirnosti vezana na bit k smrti, po svojem bistvu torej
končnostna, večno (neskončno) steka v vulgarno dojeti trenutek.
Tako Marxovo kot Nietzschejevo slavljenje prihodnosti ima svoj izvir v
izvirni prihodnosti, ki je prehitevajoče odločanje ob biti k smrti. Toda oba
ta izvir prekrivata z metafizičnim pojmovanjem časa, zaradi katerega se Ono
izvirno prehitevanje v smrt kot »svobodnost za smrt« (SuZ 384), ki človeka
opozarja na njegovo končnost in ga trga iz neskončne mnogovrstnosti naj-
bližnjih možnosti delovanja, ugodja itd. kaže kot prehitevanje v »še-ne«,
v »prihodnost,« kjer bo še vse mogoče. S tem begom v »prihodnost« se
prekriva izvirna končnost človeka. S tem pa tudi njegovo bistvo.
VI. ZAKLJUČEK
Heidegger se je napotil k odgrnitvi (destrukciji) vseh plasti, ki zakrivajo
človeško »bistvo«. Na tej poti prihaja od postojanke do postojanke, zapušča
stare in zavzema nove. Edino, česar na tem medpotju ne izpusti iz rok, je
skrivnost smisla (resnice) biti. Zato pa seveda po drugi plati skrivnost ostaja
skrivnost in se ne prepusti neskritosti. Odgovora na vprašanje, kaj je smisel
(ne-skritost) biti, ni. Odrešilnega obrata skritosti biti v neskritost ni, sam
obrat je skrivnosten. Tako tudi onega odgovora na vprašanje, kdo je človek,
ki smo ga postavili prav na začetku in za katerega nam je vseskozi šlo,
pri Heideggerju ne moremo najti. Ce namreč ni odgovora na vprašanje, kaj
.je smisel biti, potem ostane zakrit tudi smisel mojega SEM. Smisel onega
JE v vprašanju Kdo JE človek?, je skrivnosten.
Kaj mi preostane tedaj? Legitimirati, likvidirati in eliminirati Heidegger-
jeve postojanke? Morda. Vsekakor pa ob tem ni dovoljeno niti spregledati
izvirnega pomena teh besed niti preskočiti nakazanega zaporedja!
^ Nietzschejeva prihodnost pa prav zato seveda ni nič danega, temveč shema,
nekaj po volji do moči postavljenega: »prihodnost kot to, kar hočemo učinkuje
na naš sedaj« (Nietzsches Gesamelte Werke, München 1925, XIV, str. 217). V
tem še zveni ono Aristotelovo naglašanje prednosti prihodnosti glede na oskrbo-
valno-proizvodni odnos do bivajočega. Toda proizvajanje se je na koncu metafi-
zike razkrilo kot shematiziranje in zato nI več govora o pro-iz-vajanju, temveč
le še o zvajanju vsega, kar je, na voijo do moči, ki je v svojem bistvu volja do
same sebe, tj. volja do volje.
736
Razložitev okrajšav v citirani literaturi
1. R = Kant, Kritik der reinen Vernunft, Reclam.
2. Ph. G. = Hegel, Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner.
3. WdL = Wissenschaft der Logik, Leipzig 1962.
4. MEW = Marx-Engels Werke, Dietz Verlag 1964—1968.
5. WzM = Nietzsche, Wille zur Macht, Sämtliche Werke 1924.
6. SuZ = Heidegger, Sein und Zeit.
7. WiM = Heidegger, Was ist Metaphysik.
8. K = Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik.
9. Sp = Heidegger, Unterwegs zur Sprache.
10. WdD = Heidegger, Was heisst Danken.
11. VA = Heidegger, Vorträge und Aufsätze.
12. G = Marx, Grundrisse. .., Dietz Verlag.
739
Diltheyevo
zgodovinsko
mišljenje
Valentin   Kalan
Qui non intelligit res, non potest
ex verbis sensum elicere.
Martin Luther
UVOD
Ta studija o Diltheyu je nastala iz avtorjevega proučevanja problemov
metodologije zgodovine filozofije. Prvo vprašanje, ki smo ga postavili
Diltheyu, se je torej glasilo: kakšen je njegov prispevek k izgraditvi meto-
dologije zgodovine filozofije? Ko pa smo s tem vprašanjem pristopili k
Dilthey evem delu, ga nam je takoj korigiral v bolj daljnosežno in teme-
ljito vprašanje, ki se glasi: kako je sploh možno znanstveno zgodovinopisje
(historiografija)?
Vprašanje metode zgodovine filozofije je pri Diltheyu identično z vpraša-
njem »utemeljitve duhovnih znanosti« (Grundlegung der Geisteswissen-
schaften). Za vse nas so Diltheyeve raziskave s področja zgodovine filo-
zofije kot tudi s področja zgodovine književnosti postale pojem. Naša na-
loga obstaja torej v tem, da določimo Dilthejev pojem zgodovinopisja, ki
mu je bistveno omogočil takšne raziskave. Izpolnitev te naloge nam bo
omogočila bolj ustrezno branje njegovih del, s tem pa nam bo mogoče bolje
izpolnjevati tisto »neskončno« nalogo filozofije: — »von jedem gegebenem
Orte aus den Stand der Wahrheit zu finden«, v vsakem položaju najti sta-
nje resnice (Novalis). Vprašanje Diltheyevega pojmovanja zgodovine filo-
zofije moremo rešiti samo tako, če predhodno opišemo njegovo pojmovanje
bistva filozofije. To pa nam bo najbolje možno v orisu (četudi zelo shema-
tičnem) Diltheyeve filozofije same.
Diltheyeva filozofija pa more in mora biti za nas aktualna še iz drugih
razlogov. Diltheyeve teme »utemeljitve duhovnih znanosti« namreč danes
še ne moremo zaobiti niti v tem smislu, da je problem že rešen, niti v tem
smislu, da je problem nepomemben. O tem pri nas pričajo nenehne disku-
sije o »sociološki metodi« — najboljše delo s tega področja pri nas je za
zdaj prav gotovo knjiga V. Mihca: Sociološki metod, Beograd 1965 —, o
Marxovi »metodi«, o fenomenološki metodi, o strukturalizmu itd. V kakš-
nem smislu je Diltheyevo delo še danes vredno »prisvojitve« kot »odgovor«
ali napotilo v takšnih diskusijah, to bomo prav tako skušali pokazati.
Potreba po prikazu Diltheyeve filozofije pa izvira tudi iz tega, ker je nje-
govo delo posredno in neposredno imelo določeno resonanco v slovenskem
740
kulturnem prostoru, zlasti med obema vojnama. Naj navedem na tem
mestu samo delo J. Kelemine: Literarna veda, 1927.
Preden preidemo k izvedbi naše naloge — prikaza Dilthey eve utemeljitve
duhovnih znanosti, prisluhnimo še Nietzschejevemu apelu k nujnosti samo-
osmislitve vsakega zgodovinopisja. Tega najdemo v njegovem delu, ki je
postalo že »klasično« »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das
Leben«, O koristi in škodi zgodovine za življenje, iz njegovih »Unzeitge-
mässe Betrachtungen«, (Času neprimerne raziskave) iz 1. 1876. Tu razlikuje
Nietzsche tri vrste zgodovinopisja: monumentalno, antikvarično in kritično.
V nekoliko grobi obliki jih hočemo opisati. Temeljna misel monumental-
nega zgodovinopisja je vera v človečnost. Zgodovina pripada predvsem de-
javnim in močnim, ki potrebujejo vzorov in učiteljev, ki pa jih v seda-
njosti ne najdejo. Toliko je ta zgodovina »koristna« za sedanjost. Njena
pomanjkljivost pa je v tem, ker ob tem pozabi na velike dele preteklosti
in upošteva le posamezna dejstva in posamezne osebe. Na spoštovanju in
zvestem ohranjanju preteklosti temelji antikvarično zgodovinopisje. Pri
tem dobi svoje dostojanstvo in nedotakljivost celo tisto, kar je majhno,
omejeno in zastarelo. Zasluga te zgodovine: tudi manj srečne rodove in
ljudstva veže na njihovo lastno domovino; njena pomanjkljivost: stvari
gleda iz prevelike bližine in izolirano, zato jih ne more meriti. Tako se
vse staro častitljivo sprejme, vse novo pa odklanja. Splošna pomanjkljivost
te zgodovine pa je v tem, da življenje le ohranja, ne pa ustvarja. Zato
človek potrebuje še tretje vrste zgodovino: kritično. Človek mora namreč
imeti od časa do časa dovolj moči, da se reši preteklosti, da bi lahko živel.
To je po Nietzscheju vedno nevaren poskus, ker je treba najti mejo v za-
nikanju preteklega. In Nietzschejev rezultat: »Vsaka izmed teh treh vrst
zgodovine, koUkor jih je, ima svojo upravičenost ravno le na Enih tleh
in pod Enim podnebjem: na vsakih drugih zraste v opustošujoči plevel.
Ce človek, ki hoče ustvariti nekaj velikega, sploh rabi preteklost, tedaj se
je polasti s pomočjo monumentalne zgodovine; kdor hoče vztrajati v obi-
čajnem in tradicionalnem, goji preteklo kot antikvarični zgodovinar; in le
tisti, ki mu sedanja stiska vklepa prsi in ki za vsako ceno hoče odvreči
od sebe to breme, ima potrebo po kritični, se pravi po presojajoči in obso-
jajoči zgodovini. Iz nesmiselnega presajanja rasti izvira mnogo zla: kritik
brez stiske, antikvár brez pietete, poznavalec velikega brez zmožnosti za
veliko so takšne rastline, ki so pognale v plevel, ki so torej svojim narav-
nim materinskim tlem odtujene in torej izrojene« (C. F. Nietzsche: Unzeit-
gemässe Betrachtungen, Goldmann, München 1964, ss. 87—88). —
Ce znamo brati med vrsticami, tedaj imamo že tu pri Nietzscheju odgovor
na naše zgornje vprašanje. Zato nas res čudi, da lahko O. F. BoUnow v svoji
sicer zelo instruktivni študiji o Diltheyu (2. izd., 1955, s. 223) očita Nietzsche-
ju »nezgodovinskost njegove podobe sveta«. Toda nekaj »pogrešamo« pri
Nietzscheju: fenomenološko eksplikacijo osnovnih pojmov zgodovinopisja.
Tudi to je dokazilo, da si moramo za problem utemeljitve duhovnih zna-
nosti izbrati ravno Diltheya.
741
I. DILTHEYEV POSKUS UTEMELJITVE DUHOVNIH ZNANOSTI
Glede izvedbe te naloge naj omenimo še to, da je k problemu filozofskega
zgodovinopisja pri Diltheyu mogoče pristopiti še na druge načine. Na pri-
mer izhajajoč od razvoja filozofskega zgodovinopisja v Grčiji; na to pot
bi nas mogel usmeriti tudi sam Dilthey: Poskusi, da bi našli razčlenitev
zgodovine filozofije (VIII, 121—136) in uvod v njegovo delo Oris splošne
zgodovine filozofije (izd. H.-G. Gadamer, 1949, ss. 11—14) z naslovom:
Splošno zgodovinski prikazi. Prav tako bi bilo možno ocenjevati njegov
prispevek k razvijanju tradicionalnih metod zgodovinskih duhovnih zna-
nosti sploh in zgodovine filozofije posebej. Tudi za to pot bi mogli najti
osnovo v samem Diltheyevem delu: »Archive der Literatur in ihrer Be-
deutung für das Studium der Geschichte der Philosophie«, Pomen literar-
nih arhivov za študij zgodovine filozofije, 1889 (IV, ss. 555—575); »Die
Entstehung der Hermeneutik«, Nastanek hermenevtike. 1900 (V, ss. 317 do
338); Znanstveni značaj biografije (VII, ss. 246—248). Poleg tega vemo, da
je bil Dilthey tisti, ki je dal odločilne pobude za kritično izdajanje Kan-
tovih in Heglovih del, za slavno Dielsovo izdajo Predsokratikov itd. Vendar
pa mislimo, da takšni načini ne bi bili najbolj primerni za to, da bi uvideli
problem zgodovine oziroma problem zgodovine filozofije pri Diltheyu, saj
ima zgodovina filozofije v sklopu duhovnih znanosti svoje določeno mesto,
ki izhaja iz Diltheyevega pojmovanja zgodovine oziroma življenja. Kakšno
pa je to mesto, to moramo šele pokazati.
Wilhelm Dilthey se je rodil 19. novembra 1833 v Biebrichu ob Renu kot
sin dvornega pridigarja vojvode iz Nassaua. Od 1. 1852 je študiral zgodo-
vino in filozofijo v Heidelbergu, nato pa teologijo in filozofijo v Berlinu.
Njegovi učitelji so bili Böckh. Ranke in Trendelenburg. Napravil je teolo-
ški in filološki državni izpit, enkrat pridigal in tudi krajši čas poučeval
kot učitelj na joachimthalski gimnaziji. V začetku 1. 1864 je promoviral
na filozofski fakulteti v Berlinu z javno obrambo disertacije: »De principiis
ethicis Schleiermachi«, O etičnih principih Schleiermacherja. Istega leta se
je tudi habilitiral z razpravo «Versuch einer Analyse des moralischen Be-
wusstseins« (Poskus analize moralne zavesti). Nato je kot profesor deloval
na različnih univerzah: od 1. 1866 v Baslu, od 1. 1868 v Kielu, od 1. 1871 v
Wroclawu in nazadnje, od 1. 1882. v Berlinu, kjer je bil naslednik Her-
manna Lotzeja.
Njegovo prvo veliko objavljeno delo je bila biografija o Schleiermacherju,
od katere je najprej izšel le prvi del 1. 1870, Nato je 1. 1883 izšlo njegovo
delo »Einleitung in die Geisteswissenschaften« (Uvod v duhovne znanosti)
s podnaslovom: Poskus utemeljitve za študij družbe in zgodovine. Za svo-
jega življenja je izdal kot knjigo le še študije, ki so postale slavne, o Les-
singu, Novalisu, Goetheju in Hölderlinu z naslovom: »Das Erlebnis und
die Dichtung« (Doživetje in pesništvo), 1877. Svoja bistvena dela je skril
v poročilih pruske oziroma berlinske akademije, v raznih revijah in zbor-
nikih v čast pomembnih mislecev in filozofov (Festschriften). Tematski
obseg teh razprav je zelo raznolik, kar enciklopedičen. Tu so razprave o
742
filozofiji življenja, o duhovnih znanostih, psihologiji, hermenevtiki, raz-
prave iz zgodovine filozofije in literature, o etiki, pedagogiki in poetiki.
Omeniti želimo samo nekatere najpomembnejše:
Über das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der
Gesellschaft und dem Staat (O študiju zgodovine znanosti o človeku, družbi
in državi) — 1875, Dichterische Einbildungskraft und Wahnsinn (Pesniška
fantazija in blaznost) — 1886, Die Enbildungskraft des Dichters (Pesni-
kova fantazija) — 1887, Über die Möglichkeit einer allgemeingültigen
pädagogischen Wissenschaft (O možnosti za splošno veljavno pedagoško
znanost) — 1888, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres
Glaubens an die Realität der Aussenv^elt und seinem Recht (Prispevki k
rešitvi vprašanja o izvoru naše vere v realnost zunanjega sveta in njeni
upravičenosti) — 1890, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie (Ideje o opisni in analitični psihologiji) — 1894, Beiträge zum
Studium der Individualität (Prispevki k študiju individualnosti) — 1896,
Die Jugendgeschichte Hegels (Heglova mladostna zgodovina) — 1905, Das
Wesen der Philosophie (Bistvo filozofije) — 1907, Der Aufbau der ge-
schichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (Zgradnja zgodovinskega
sveta v duhovnih znanostih) — 1910.
Vsa ta dela — navedli smo jih komaj polovico — naštevamo zato, ker je
vsako izmed njih pomembno za nadaljnjo eksplikacijo filozofske proble-
matike v Nemčiji in s tem tudi izven Nemčije. Spomnimo se tukaj samo
na to, da je Diltheyeva študija o Heglu odprla t. im. »renesanso« Hegla
v Evropi.
Dilthey je umrl 1. oktobra 1911 v Seisu pri Bozenu in bil pokopan v Bieb-
richu. Njegovi učenci Bernhard Groethuysen (r. 1880), Georg Misch (r. 1878),
Hermann Nohl (1870—1960) so izdali njegove »Zbrane spise« (Gesammelte
Schriften) v dvanajstih zvezkih, ki zdaj izhajajo v novi izdaji; izdaja še
ni zaključena, čeprav je izšlo že štirinajst zvezkov. Tudi njegova rokopisna
zapuščina še ni povsem izčrpana. V njegovi razpravi o Schillerju najdemo
mesto, pri katerem je gotovo mislil nase: »Vsako veliko človeško delo ima
kot tragično v sebi to, da ne pride do ustrezne dopolnitve. Tako je bilo tudi
s Kantom in Heglom. Omejila sta se, da bi zaključila. Posebna vrsta tra-
gedije — tragedija filozofske misli. Življenje je prekratko in plamen živ-
ljenja pretanek, da bi doseglo tisto, kar je veliko.«
Naj omenimo na koncu tega prikaza še nekatere najpomembnejše Dilthe-
yeve učence in nadaljevalce v Nemčiji. To so: kulturni filozofi in pedagogi
Theodor Litt (1880—1962), filozof in pedagog Eduard Spranger (1882 do
1963), filozof in psiholog Erich Rothacker (r. 1888) ter Otto Friderich Boll-
now (r. 1903), če se omejimo na najpomembnejše. Bil je poleg Marxa in
Nietzscheja največji nemški filozof v drugi polovici 19. stoletja, njegovo
delo pa je v celoti postalo razumljeno šele po letu 1918.
Ce smo zgoraj naštevali njegova dela le z ozirom na njihov splošni pomen,
pa hočemo zdaj njegovo obsežno raziskovalno delo nekoliko shematično
razdeliti na tri področja: 1. študije k teoriji duhovnih znanosti in razme-
743
jitev teh znanosti nasproti naravoslovnim znanostim; 2. raziskave o zgo-
dovini znanosti o človeku, družbi in državi; 3. napori okrog psihologije,
ki naj prikaže »celotnega človeka« (die ganze Tatsache Mensch). Mi se
bomo omejili na prvo, znanstveno teoretsko področje, čeprav se pri Dilthe-
yu znanstveno teoretske raziskave nenehno križajo in prežemajo z znan-
stven o-zgodovinskimi in hermenevtično-psihološkimi.i
Nastanek duhovnih znanosti sega nazaj v 17. in 18. stoletje, kar po našem
mišljenju Dilthey sam točno ugotavlja v 3. poglavju 4. odseka: Razpad
metafizičnega položaja človeka do stvarnosti s kratkim naslovom »Duhovne
znanosti« v svojem prvem pomembnem delu s področja teorije duhovnih
znanosti, v »Uvodu v duhovne znanosti.« Z deli Spinoze, Humea in fran-
coskega razsvetljenstva je po Diltheyu nastal t. im. »riaravni sistem«, ka-
terega temeljna značilnost je v tem, da družbene pojave razlaga in izvaja
iz kavzalnega sklopa v človeku, pri tem pa človeka samega razlaga psiho-
loško ali biološko (I, ss. 373—386).^ Dilthey ugotavlja, da je naravni sistem
duhovnih znanosti nastal po vzoru tedanjega naravoslovja.
Preden nadaljujemo, naj dodamo še kratko opombo o pomenu izraza »du-
hovne znanosti«, ki je mogoče pri bralcu vzbujal spotiko že od vsega za-
četka. S tem izrazom kot tudi z izrazoma kulturne ali zgodovinske se v
nemškem jezikovnem območju imenujejo od sredine 19. stoletja vse zna-
nosti, ki se posvečajo raziskavi stvaritev človeškega duha, kulturnih pod-
ročij in kulturnih tvorb, kot so znanost, umetnost, država, gospodarstvo,
pravo i. dr. K duhovnim znanostim torej spadajo zgodovina, filologija, so-
ciologija, teologija, etika, estetika, medtem ko ima psihologija srednji po-
ložaj med naravoslovnimi in duhovnimi znanostmi (vprašanje odnosa telo-
duša.) Izraz sam izvira od Schiela, ki je 1. 1849 prevedel »Logiko« J. St.
Milla in besedo »moral science« v njej z »Geisteswissenschaften«. Diltheyu
označuje izraz duhovne znanosti vse znanosti o zgodovinsko-družbeni
stvarnosti kot samostojni celoti poleg naravoslovnih znanosti. Sam
izraz se mu zdi neustrezen, »ker dejstva duhovnega življenja niso ločena od
psihofizične življenjske enote človeške narave« (I, 6). Kar zadeva ustrezni
slovenski prevod tega izraza, naj povemo, da izraz »duh« (Geist) v nemški
rabi pomeni enotnost predmeta in subjekta, ki predmet dojema, glede alter-
nativnega izraza za znanost — »veda«, pa ne vidimo posebne nujnosti, da
bi uporabljali slednjega.
Toda eno je vprašanje nastanka duhovnih znanosti, drugo pa je vprašanje
teh znanosti kot znanosti. Problem duhovnih znanosti samih je nastal šele
tedaj — kot sicer tudi problem vsake znanosti sploh — ko je, nekoliko gro-
bo rečeno, z razpadom Heglove filozofije propadla dotlej samoumevna
enačba: logos = bit (das Sein) (аИ: stvarnost = razumnost). To se je zgo-
dilo v času Diltheyeve mladosti. Posamezne znanosti so se ločevale od filo-
zofije. Sele odtlej lahko govorimo o nastanku prave »specializacije«. Pro-
' Cf. M. Heidegger; Sein und Zeit, ss. 379 sq.
2 Iz literature v Jugoslaviji primerjaj o tem delo V. Korača: Marks i savremena
sociologija, Beograd 1962.
744
stor, ki je preostal za filozofijo, je bil deloma izpolnjen z diletantizmom
svetovnonazorskih filozofij »za pomiritev potreb občutja«, deloma pa s
»spoznavno teorijo« in »logiko«. V spoznavni teoriji sta bili najmočnejši
dve smeri: pozitivizem in novokantovstvo. Obe sta razvili svoja znan-
stveno-teoretska pojmovanja po vzoru naravoslovnih znanosti, nato pa ta
pojmovanja prenašali na duhovne znanosti. To je osnova številnih »Logik«,
ki so nastale takrat: Sigwarth, Wundt itd. Duhovne znanosti so bile usmer-
jene le na svoje specialno strokovno delo; kjer so se dvignile do metodične
samozavesti, pa se je kazal vpliv naturalističnega (»materialističnega«) na-
čina mišljenja.^
Dilthey sam pomeni »sintezo« pozitivizma — od njega ima pomembni za-
gon po sestopu k stvarem samim (Zu den Sachen selbst!) — na eni strani
ter pojmovnega sveta Schleiermacher j a ter nemške klasike in romantike
(zlasti Schiller j a) na drugi strani: od tod je dobil svoje glavne metodične
misli (hermenevtika — Schleiermacher) in zadnja metafizična prepričanja
(ideje humanosti, človekovega dostojanstva in svobode — Schiller). V tem
nadaljevanju tradicije je njegova veličina in njegova meja.
„Osnovna značilnost Diltheyevega poskusa utemeljitve duhovnih znanosti
je v tem, da duhovnih znanosti nikoli ne obravnava zgolj kot »znanstveno-
teoretski« problem. V tem se njegov poskus razlikuje od drugih del, ki so
obravnavala problem utemeljitve duhovnih znanosti v t. im. »sporu o
metodi« (Methodenstreit) od 1. 1883 dalje, tudi od del Windelbanda in Ri-
ckerta, po katerem je naloga »logična« utemeljitve duhovnih znanosti po-
stala tema splošnih diskusij.''
Obstoječe duhovne znanosti hoče Dilthey pojasniti transcendentalno: te
znanosti hoče namreč pojasniti iz življenja, v katerem obstajajo, na ta
način pa hoče — in to je daljnosežno pri njem — pojasniti življenje samo.
Ali more filozofija razmejiti zgodovino kot določeno, posebno področje, ali
pa pripada osmislitev zgodovine v utemeljitev filozofije same? Ali doseda-
nja pojmovnost zadošča za določitev tistega, kar se imenuje zgodovina, ali
pa mora biti tradicionalna pojmovnost revidirana, če mišljenje resno upo-
števa, da sodi osmislitev zgodovine v utemeljitev filozofije same? S tem
^ Za stanje v zgodovini kot duhovni znanosti v drugi polovici 19. stoletja, o
njenem odnosu do filozofije zgodovine, o njeni veri v »dejstva« na eni strani
in o faktičnih, čeprav ne eksplicitnih filozofsko-zgodovinskih predpostavkah tega
zgodovinopisja v Angliji primerjaj briljantno delo angleškega zgodovinarja
Edwarda Halletta Carra: What is History?, London 1961, zlasti 1. poglavje z
naslovom: »Zgodovinar in njegova dejstva«.
" Gre predvsem za naslednja dela: W. Windelband: Geschichte und Naturwissen-
schaft (1894) (Zgodovina in naravoslovje); H. Rickert: Kulturwissenschaft und
Naturwissenschaft (Kulturna in naravoslovna znanost) (1899); H. Rickert: Die
Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Meje naravoslovne tvorbe
pojmov) (1902); M. Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (Zbrane
razprave k nauku o znanosti) (1922, nastale v letih 1903—1913). Primerjaj siste-
matični pregled novokantovske metodologije duhovnih znanosti v delu V. Milica:
Sociološki metod, Bgd. 1965, ss. 11,5—118 in ss. 125—131. Pozicija Windelbanda
in Rickerta je literarno komajda doživela na Slovenskem »natančnejšo« oceno,
kot se je to zgodilo v že omenjenem delu J. Kelemine, ss. 109—111.
745
je Dilthey privedel vprašanje »utemeljitve duhovnih znanosti« odločilno
preko novokantovskega nastavka. Zato je Heidegger lahko rekel, da je nje-
gova lastna razlaga zgodovine »zrasla iz prisvojitve Diltheyevega dela«;^
Heidegger j eve raziskave pa hkrati dokazujejo, da problema utemeljitve du-
hovnih znanosti še ne moremo obravnavati kot rešenega.
Ce je torej problem možnosti zgodovinopisja pri Diltheyu postavljen kot
problem možnosti filozofije same, moramo najprej videti, kako vidi Dilthey
svoj položaj v sklopu evropske metafizične tradicije.
Njegovo prvo veliko sistematsko delo »Uvod v duhovne znanosti« je tem-
pirano kot »fenomenologija metafizike« (I, 395). V njem ugotavlja »gospo-
stvo in propad« metafizike. Druga knjiga »Uvoda« bi morala nositi naslov
»Stadij izkustvenih znanosti in spoznavne teorije. Današnji problem duhov-
nih znanosti« (П, s. VI). Tako svojo utemeljitev duhovnih znanosti razume
kot njihovo »spoznavno teoretsko utemeljitev« (Nujnost spoznavno teo-
retske utemeljitve posameznih znanosti o duhu. I, 116—120); tako se tu
sreča z novokantovsko zastavitvijo problema. Ker Kantovo Kritiko čistega
uma razume samo kot utemeljitev naravoslovja, mora svoj lastni napor
razumeti kot »kritiko zgodovinskega uma« (Naloga kritike zgodovinskega
uma VII, 191—192). Tako vidi Dilthey svoje delo vključeno v nemško trans-
cendentalno filozofijo: »Nadaljevatimoramo delo te transcendentalne filozo-
fije« (VIII, 14). Ce je Kant vpraševal po pogojih možnosti naravoslovja kot ^
znanosti, pa Dilthey vprašuje, kako je možno o tistem, kar proučujejo du-
hovne znanosti, predmetno in objektivno veljavno spoznanje in vedenje.
Metafizični izraz »zgradba« (Aufbau) ozračuje idealni sklop, »v katerem
ima na osnovi doživljanja in razumevanja svoje bivanje objektivno
vedenje o zgodovinskem svetu, ki se razširja v stopničastem sosledju
storitev (VII, 88).
Za razliko od novokantovstva pa Ditlhey odkloni poskus, da bi s Kantovimi
kategorijami vzpostavil osnovo duhovnih znanosti. Njegov napor za »logi-
ko« duhovnih znanosti se spremeni v tem smislu nasproti novokantovski
transcendentalni filozofiji, da njegov transcendentalni »jaz« zdaj ni več
zavest »brez krvi«, temveč polno zgodovinsko »življenje« (Leben): »Osnov- ,
na misel moje filozofije je, da doslej še nikoli ni bilo položeno v osnovo/
filozofiranja celotno, polno, neokrnjeno izkustvo,« (die ganze, volle, unver-
stümmelte Erfahrung, VIII. 175).
Diltheyeva filozofija je — kot transcendentalna — vsekakor filozofija sub-
jektivitete; ali heglovsko rečeno: naloga filozofije je, da substanco razume
kot subjekt. Ker pa Dilthey substanco kot subjekt razume kot »živo total-
nost zavesti« (V, 174), kot »življenje«,^ s tem njegova filozofija dobi
obliko «filozofije^ziylienja«. Življenje je torej sub-jekt (v izvornem smislu)
5 M. Heidegger: Sein und Zeit, s. 397.
" Izraz »življenje« ne dajemo v narekovaje le zaradi korektnosti citiranja,
temveč tudi zaradi tega, da opozorimo na njegovo re-flektivno vsebino, ki se
često pod geslom »filozofije življenja« ali celo »življenjske« (razumi, kdor mo-
reš!) filozofije povsem izgubi.
746
in s tem tudi objekt filozofije: »Življenje, ki ga človek živi — le-to na neki
način razumeti, to je volja današnjega človeka« {VIII, 121). To »doživeto
življenje« (gelebtes Leben) mu je ireducibilno dejstvo, ali metafizično go-
vorjeno: to mu je temelj: »Za nas ni ničesar za njim. Nichts ist für uns
dahinter« (VI, 316). Življenje samo pa ni nekakšna brezoblična masa, ne-
kakšen novokantovski »heterogeni kontinuum«, temveč ima svojo strukturo,
ki se najbolj očitno kaže ravno v zgodovini.
Kako pride Dilthey od življenja k strukturam in zgodovini, to nedvomno
ni irelevantna zadeva in se bomo k njej še povrnili. Ce za zdaj anticipiramo,
tedaj moramo reči, da sta pojma življenja in zgodovine pri njem identič-
na: »Življenje ... je po svoji snovi eno z zgodovino« (VII, 256). Tudi človeka
more tedaj razumeti kot zgodovinsko, »praktično« bitje: »Človek je zgodo-
vinsko historično bitje« (VII, 291, 151). To dejstvo pa je hkrati tudi prvi
pogoj za možnost ■znanosti o zgodovini. Za zgodovinski svet namreč velja
enačba, ki jo je izrekel že G. B. Vico, namreč enačba o enotnosti subjekta
in objekta, ki omogoča »zgodovinsko zavest« in s tem razumevanje zgodo-
vinskega življenja: »Le kar je duh ustvaril, to razume« (VII, 148). Preden
preidemo k opisu strukture življenja, navedimo še en značilen Diltheyev
opis življenja: to je »sklop, spleten iz okoliščin, odnosov ljudi, indiviudalne
globine, usode«.'
, Predmet duhovnih znanosti je torej »človeški rod« ali »človeško-družbeno-
zgodovinska stvarnost« (VII, 81). Medtem ko je po Diltheju za naravoslovje
značilno, da v njem človek izključi samega sebe, pa gre pri duhovnih zna-
nostih za »sestop človeka v življenje«, ki se tako konstituira kot drugi
center — poleg narave (VII, 83). Duhovne znanosti nastanejo, ko smo prL^
siljeni v človeške organizme postaviti duševno dogajanje. Čutno dani
objekti postanejo nekaj »zunanjega«, v čemer se izraža »notranje«. Sama
beseda »izraz« pa kaže na svoj korelativni pojem — razumevanje: »Od
čutno danega v človeški zgodovini gre tu razumevanje nazaj v to, kar nikoli
ne pride v čutila, pa se vendar v tem zunanjem izrazi in v njem učinkuje«
(VII, 83). To isto stvar lahko fenomenološko izrazimo na naslednji način:
kot je »zaznava« osnova za konstitucijo »sveta«, tako je konstitucija »du-
hovnega sveta« storitev razumevanja (verstehen). Tako vprašanje o ute-
meljitvi duhovnih znanosti postane vprašanje po objektivnosti razumeva-
nja (V, 333). Samo razliko med naravoslovnimi in duhovnimi znanostmi pa
Dilthey aforistično označi na naslednji način: »Die Natur erklären wir, das
Seelenleben verstehen wir,« (naravo pojasnjujemo, duševno življenje razu-
mevamo; V, 144).
Ce se v razumevanju predmet duhovnih znanosti, življenje, šele konstitu-
ira, kot nam pove pozni Dilthey, pa moramo dodati, da je problem razume-
vanja življenja temeljni impulz njegovega mišljenja, ki je, kot sam pravi:
»hoteti razumeti življenje iz njega samega« (V, 4). Toda življenje samo ima,
kot smo že ugotavljali, določeno strukturo. Beseda struktura, ki ji je ravno
' Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen P. Yorck, 1932, citirano
po Bollnowu, op. cit., s. 51.
747
on dal njen privlačni prizvok, pomeni notranjo (ne: vzročno) povezanost
sestavnih delov neke celote, življenja: »S strukturo poimenujem artikula-
cijo ali razčlenjenost neke celote« (V, s. XCVI). Najmanjša enota te celote
y doživljaj (Erlebnis), ki ga Dilthey imenuje (pracelico zgodovinskega sveta«
VII, 161). Danosti duhovnih znanosti so torej doživljaji. Pojem doživetja
oz. doživljaja v okviru Diltheyeve misli ni nikakršen leporečni pojem, tem-
več metafizični pojem par excellence. V njegovi filozofiji ima isto funkcijo
kot pojem »zavesti sploh« v transcendentalni filozofiji nemškega idealizma.
Dp-žiyetje pomeni in označuje povratni odnos objektivnega do subjekta,
do-življanje način nanašanja življenja in tistega, kar doživljamo, na Jaz.^
Ali aforistično rečeno: do-življaj = zavest, za-vest. Da ne bo naša razlaga
videti nasilna, naj govori Dilthey sam: »Doživljaj je najprej strukturalna
enotnost načinov obnašanja in vsebin . . . Doživljanje je vedno gotovo sa-
mega sebe.... Dieses für-mich-Da-Sein kann als Bewusst-Sein oder als
Erleben bezeichnet werden.« (VII, 25—26). Gotovost doživljaja po Diltheyu
ne potrebuje nobene nadaljnje utemeljitve. Toda v doživljaju življenje še
ne pride do samozavesti, kot bi rekel Hegel, temveč v razumevanju, kot
smo že ugotavljali: »Postopek razumevanja je tisti, po katerem je življenje
skozi samega sebe pojasnjeno v svojih globinah« (podčrt. V. K.; VII, 87). To
razumevanje pa ni nikakršna psihološka introspekcija (VII, 250), temveč
predpostavlja sistematično vedenje in — doživljanje (VII, 143). Pazimo:
razumevanje doživljanja predpostavlja doživljanje. Ali ni to osnovna lo-
gična napaka — circulus vitiosus? A to je lahko le retorično vprašanje.
Poleg napačnega kroga kot formalno logične napake moramo namreč
razlikovati hermenevtični krog razumevanja. Beseda »hermenevtika« izvira
iz grškega glagola HERMENEUEIN (razlagati) oziroma iz grške besede
HERMENEUTIKE TEHNE, umetnost razlaganja, pojasnjevanja, tolmačenja.
HERMES je bil v grški mitologiji posrednik med bogovi in ljudmi. Herme-
nevtika je bila posebna metoda klasične filologije, ki naj omogoči smiselno
razložiti stare literarne spomenike. Historični šoli 19. stoletja (Ranke, Droy-
sen)'pa je postala specifična duhovno zgodovinska metoda. Pomemben za
spoznavanje pomena hermenevtike je bil D. F. Schleiermacher, ki je bistve-
no vplival na Diltheyevo pojmovanje hermenevtike. V svojem delu »Her-
menevtika in kritika s posebnim ozirom na Novi testament« je določil her-
menevtiko na naslednji način: »Hermenevtika in kritika, obe filološki di-
sciplini, obe veščini spadata skupaj, ker izvajanje katerekoli izmed njiju
predpostavlja drugo. Ona je v splošnem umetnost, kako pravilno razumeti
govor (predvsem pisani) drugega, to je umetnost, kako pravilno presoditi
avtentičnost spisov in mest v spisih in to ugotoviti iz zadostnih dokazil
in podatkov«.^ Razlika med Schleiermacherjevim in Diltheyevim pojmom
hermenevtike je v tem, da je Dilthey hermenevtiko upognil »nazaj« v živ-
ljenje. Bistvo hermenevtike je po Diltheyu »cirkulacija doživljanja, razu-
mevanja in reprezentacije duhovnega sveta v splošnih pojmih« (VII, 145).
8 Cf. M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache, 1959, s. 129.
8 M. Heidegger, ibid., s. 97.
748
Razumevanje življenja mora temeljiti v življenju, v doživljajih: »Tvorba
pojmov, ki se nanaša na doživljanje, je v svojem zgodovinskem razvoju
hkrati utemeljena v razumevanju, ki pa je potem spet znova utemeljeno v
doživljanju« (VII, 27). Kako je to mogoče? Zato, ker je doživetje samo
strukturirano, tvori »ločljivo imanentno teleološko celoto« (VI, 314). Pa ne le
to, da je vsako doživetje centrirano in strukturirano, vsako je tudi v dolo-
čenem odnosu do celotnega sklopa življenja: »Doživljaji se obnašajo tako,
kot v stavku andante kake simfonije nastopajo motivi; razvijajo se (ekspli-
kacija) in razvito se povzame skupaj (implikacija)« (VI, 316). To funkcijo
strukturne povezanosti doživljajev oziroma duševnosti opisuje Dilthey naj-
prej v »Idejah o opisni in analitični psihologiji« (1894). Povezanost doživ-
ljajev in samo duševno strukturo razlaga tu še nekoliko neprecizno s po-
močjo »miljeja« (V, 212) in s pomočjo »asociacije«, ki je značilen pojem
stare analitične psihologije, ki se je formirala v 18. stoletju. Pojem »asocia-
cije« (V, 178) kot pripomoček pojasnitve mojega položaja v »okolju« nam-
reč ne pojasni, zakaj bi bila nova razvojna stopnja življenja bolj popoln
lik, oziroma kako posamezni momenti življenja dobijo v toku razvoja večji
pomen. Življenje, ki bi ga uravnavale asociacije, bi bilo zgolj vegetiranje,
kot točno ugotavlja L. Landgrebe v svoji študiji o Diltheyu (cf. bibliogra-
fijo št. 18). Vendar pa še v tem delu govori o »smotrnosti« duševnega življe-
nja. Tega pa, da se lahko šele pred forumom »samoosmislitve« (Selbst-
besinnung) posamezne povezave izkažejo za smiselne, še ne izreče.
Svoje teze iz »Idej« je Dilthey poglobil v svojih poznih spisih o razumeva-
joči psihologiji oziroma »strukturni psihologiji« (VI, 317 sq.). Razumeva-
joča psihologija išče takšno danost doživljajev, da je možno o njih tvoriti
splošno veljavne pojme; ali z drugimi besedami: išče tisto mesto, od koder
naj se izkaže ločevanje doživljanja in razumevanja kot zgolj abstraktivno.
Problem »strukturne« psihologije je problem dojetja doživljajev. Njena
temeljna ugotovitev je, da razumevanje doživljajev dopolnjuje v izrazu in
v objektivacijah: »Ta indirektni postopek, ki gre skozi izraz, sta v določenih
mejah uporabila Brentano in Husserl« (VI, 318). Strukturna psihologija naj
bi torej bila neke vrste znanost o intencionalnosti zavesti. V izrazih so
namreč intencionalne strukture doživljanja posebno jasno vidne: »... izraz
izvira neposredno iz duše, brez refleksije, in potem s svojo trdnostjo po-
maga razumevanju; zato izraz vsebuje več doživljanja, kot ga more najti
introspekcija« (VII, 326).
V »Prvi študiji k utemeljitvi duhovnih znanosti« z naslovom »Psihična
strukturna povezanost« (Psychischer Strukturzusammenhang) iz 1. 1905 raz-
likuje Dilthey pod vplivom Husserlovih »Logičnih raziskav« v doživ-
ljaju med »vsebino« in »obnašanjem« (VII, 19), ki ustreza Husserlovemu
razlikovanju med »materijo« in »kvaliteto« aktov. Doživljaji so tudi po
Diltheyu vedno doživljaji o nečem, kar on označuje z izrazom »opažanje«
(das Innewerden) (VII, 318). Innewerden pomeni le to, da ima vsak doživ-
ljaj svoj pomen, fenomenološko rečeno, svojo noemo, da torej obstaja
neposredno vedenje o doživljajih, kar omogoča utemeljitev duhovnih
znanosti.
749
Toda omenili smo že, da Dilthey ne ostaja pri analizi posameznih doživlja-
jev, saj mu tedaj ne bi bilo treba govoriti o »eksplikaciji« doživljajev.
Eksplikati ekspliciranoga doživljaja se razvijajo po nekakšni »privlačnosti«
(Fortgezogenwerden), po tendenci, da »se izčrpa doživetje, ki ga ni mogoče
utemeljiti« (VII, 29). Ta povezanost pa ni slučajna, temveč je utemeljena
v notranji strukturi doživljaja. Vsak doživljaj ima v sebi kompleksno inten-
cionalnost in kaže na celoten življenjski sklop. Sam pomen doživljaja pa
ni nič drugega kot njegova »pripadnost neki celoti« (VII, 230): »Posamezni ^
moment ima svoj pomen po svoji povezanosti s celoto, po odnosu preteklosti .
in prihodnosti« (VII, 236). Tako dobi preteklost v razumevanju življenja
odličen položaj pred sedanjostjo in prihodnostjo. Neko doživetje ima svoj
pomen, kolikor določa kasnejše življenje: v nasprotnem primeru bi morali
na tem nivoju določiti pomen z nekim transcendentnim idealnim slojem.
Življenje razumemo le, če razumemo, kako ga pogaja intersubjektivna
preteklost, »objektivizacije« človeškega življenja.
Tako dobijo pri Diltheyu odločilni pomen za razumevanje zgodovinskega
življenja objektivacije tega življenja (VII, 146—152) in sicer zaradi tega,
ker pri njem pomen ni logičen pojem, temveč izraz življenja, ki ima samo
hermenevtično strukturo: »Vsaka manifestacija življenja (Lebensäusserung)
ima pomen, kolikor kot znak nekaj izraža, kot izraz kaže na nekaj, kar
pripada življenju. Samo življenje ne pomeni nekaj drugega. V njem ni
nobene posebnosti, na kateri bi moglo temeljiti, da je življenje pomenilo
kaj drugega izven njega samega« (VII, 234). Izrazi življenja torej nimajo le
pomena, temveč nekaj razkrivajo, kar kažejo na celoto življenja. Izraze
kot manifestacije življenja je torej treba motriti glede na to, kaj razkri-
vajo. Proučevanje objekti'ôacij življenja je glavna tema duhovnih znanosti.f
Objektivacije življenja označuje Dilthey tudi z izrazom, ki izvira od Hegla
— »objektivni duh« (VII, 149). Razlika med Heglovim in Diltheyevim poj-
mom objektivnega duha je v tem, da je Dilthey prenesel — polemično proti
Heglu — pojem objektivnega duha tudi na religijo, umetnost in filozofijo;
»Vse, v čemer se je duh objektiviral, spada v področje duhovnih znanosti«
(VII, 148). Filozofski pojem in filozofija sploh imata pri njem le pomen
»izraza«, ne pa »vrnitve« duha. V tem je že nastavek za Diltheyevo »filozo-
fijo filozofije«. »Absolutni duh« so pri Diltheyu duhovne znanosti same;
one so sposobne, da substituirá j o metafiziko in da v »božanskem podo-
življanju«, (»divinatorisches Nacherleben«) (VIII, 157) razumejo vse mani-
festacije življenja: »Tu (sc. v duhovnih znanostih) življenje dojame življe-
nje« (VII, 136). Ne v spekulativnom vedenju pojma (Hegel), temveč v
zgodovinski zavesti se izpolnjuje vedenje življenja o samem sebi.
Kar zadeva Diltheyevo pojmovanje objektivacij življenja, pravi, da te tvo-
rijo v sebi razčlenjeno, centrirano (iz življenja navzven) celoto, »sklop
učinkov«, (Wirkungszusammenhang, VII, 151 sq.). Ta sklop učinkov je
osnovna enota, ki jo preučujejo duhovne znanosti, poskušajoč premostiti
osnovno dejstvo »neponovljivosti«, »singularnosti«, »individualnosti«, celo
»moči iracionalnega« (VII, 151) zgodovinske stvarnosti. (Na to se bomo še
povrnili.) Osnovna naloga zgodovinskih duhovnih znanosti je v tem, da
750
odkrijejo »sklop učinkov«, v katerem nastane vsaka objektivacija. Inter-
pretacija določene objektivacije življenja je možna, ker je lahko v njej več
razkritega, kot je bilo izražajočemu se eksplicitno: razumevanje kot »re-
produkcija produkcije« lahko avtorja bolje razume, kot se je on sam.
, Zgodovinsko raziskovanje kot začrtovanje in predmetenje preteklosti v
smislu razložljivega in preglednega »sklopa učinkov« je M. Heidegger po-
vsem upravičeno postavil vzporedno z metodo eksperimenta v naravoslov-
nih znanostih.'" O tej metodi Dilthey sam pravi naslednje »Kot je v indu-
striji surovina podvržena različnim vrstam predelave, tako se tudi ostanki
preteklosti dvignejo z različnimi procedurami do polne zgodovinske razum-
ljivosti« (VII, 161). Torej je zoperstavljanje naravoslovnih in duhovnih zna-
nosti razlikovanje v okviru istega. Obe vrsti znanosti sodita skupaj (na-
sproti novokantovskemu pojmovanju).
Najpomembnejši predmet zgodovinskih duhovnih znanosti so kulturni si-
' stemi (VII, 166 sq.). Izjemen položaj med sistemi kulture pripada filozofiji,
ki ima »funkcijo« (Diltheyev izraz), da daje življenju in človeku gotovost
v splošno veljavnem vedenju: ta gotovost je namreč osnova za človekovo
delovanje (V, 373). Filozofija (kot tudi — po vzoru Hegla —• umetnost in
religija) dvigne osnovno razumevanje sveta v »ubranosti« (Stimmung, VII,
52) do svetovnega nazora (Weltanschauung, V, 379), do metafizike: »Kadar
je svetovni nazor pojmovno dojet, utemeljen in tako dvignjen do splošne
veljavnosti, tedaj ga imenujemo pieMizika.« (V, 401). Toda zgodovina me-
tafizike kaže »alogijo«, »anarhijo« (VIII, 160, 224), boj (Streit, VIII, 227 sq.)
različnih svetovnih nazorov. Zgodovinska zavest pa ve, da ta raznolikost
svetovnih nazorov izvira iz mnogostranosti življenja. Vsak sistem dvigne
eno stran »iz mnogostranosti dejanskega« (VIII, 155). To raznolikost sve-
tovnih nazorov raziskuje »filozofija filozofije« ali nauk o svetovnih nazo-
rih (Weltanschauungslehre, cf. Vili, zvezek Diltheyevih zbranih del). Me-
toda »filozofije filozofije« je tipiziranje ali tipologija. Vprašati se moramo,
kaj pri Diltheyu pomeni beseda tip oziroma tipologija.
V svoji razpravi iz 1. 1886 »O možnosti splošno veljavne pedagoške znano-
sti« govori o tem, kako se duševno življenje od živalskega bivanja razvije
do »tipa človek« (VI, 63). V baselskem nastopnem predavanju 1. 1867
Dilthey izrecno omenja Goetheja kot vzornika za lastno pojmovanje tipa.
Goetheju pomeni tip »morfološki osnovni lik narave«. Funkcija romantič-
nega pojma tip je v tem, da individuacijo razume iz sklopa celotne narave,
kar je Schiller pri Goetheju karakteriziral na naslednji način: »Vi upošte-
vate celotno naravo, da se Vam posamezno osvetli: v celoti njenih načinov
pojavljanja iščete *pojasnjevalno osnovo individua. Od enostavne orga-
nizacije se korakoma vzpenjate k bolj zapleteni organizaciji, da na koncu
zgradite iz materialov celotne naravne zgradbe najbolj zapleteno izmed
njih, človeka«.!' Tudi po Diltheyu je skrivnost sveta v individuaciji (V, s.
1" Doba podobe sveta. Perspektive, 1960, 61, 4, s. 425.
" Cit. po: L. Landgrebe, W. Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, 1928,
s. 43—44.
751
XCVII). Samo individuacijo pa obvladujejo enakomernosti (Gleichförmig-
keiten) in tipi (V, 270 sq). Enakomernosti in tipe je po Diltheyu mogoče
najti na vseh nivojih narave in življenja. Na področju psihičnega življenja
to tipično, »idealično« (VI, 101) ustvarja pesnik. Tip je po Diltheyu repre-
zentancija mnogoličnega v podobi in »napotilo gledanja« (eine Anleitung
zu sehen) (V, 279). Tip je pravilo, norma. Tipičnost je značilna za umetniško
prikazovanje, je pa tudi del običajnega življenjskega izkustva.
Sam izraz tip kot tudi pojmi rod, vrsta, milje, notranja forma, struktura
i. dr. izvirajo iz naravoslovnih znanosti. Dilthey pa jih zavestno uporablja
v duhovnih znanostih (V, 309). Toda naravoslovne znanosti tipizirajo po
specialnih postopkih brez načelnih težav. Tip je pri njih čisto objektivna
kategorija. V duhovnih znanostih pa tipiziranje ni čisto teoretsko, temveč
• predpostavlja razumevanje, »transpozicijo«, ki je predpostavka vseh her-
menevtičnih pravil (V, 278). Tip je tisto, kar je sploh mogoče razumeti na
tuji individualnosti. Tip se formira iz konvergenčne točke: »...v svojem
življenjskem sklopu se čutim notranje prizadetega po nečem učinkujočem
v neki drugi naravi. Iz te življenjske točke razumem poteze, ki tja konver-
girajo..Tako nastane tip.« (V, 282). Kakorkoli je Dilthey že čutil, da tipizi-
ranje predpostavlja razumevanje, pa vendar ostaja pri njem edini način
[tvorbe tipov primerjava. Bistvo primerjave predpostavlja nevezanost spo-
znavajoče subjektivitete, ki razpolaga s tistim, kar primerja. Kar zadeva
metodo komparacije, je njeno nezadostnost prepričljivo pokazal že Hegel in
njegova kritika primerjanja zadeva tudi Diltheya, čeprav ima v nečem
Dilthey tudi opravičilo za primerjalno dobljene tipe: so namreč izrazi sa-
mega življenja. Prisluhnimo Heglu: »Ta zunanja refleksija nanaša različno
na enakost in neenakost. Ta odnos, primerjanje, poteka od enakosti k ne-
enakosti in od te k oni sem in tja. Toda to sem in tja potekajoče nanašanje
enakosti in neenakosti je samim tem določilom zunanje; tudi niso v odnosu
drugo do drugega, temveč je vsako določilo za sebe naneseno na nekaj
tretjega. Vsako določilo nastopi v tej zamenjavi neposredno za sebe.'^
•Primerjava služi zgodovinski zavesti za to, da si zgodovino napravi pred-
stavljivo (VII, 188). Primerjava je pri Diltheyu nujen postopek, saj ima
zgodovina opraviti z neponovljivim in enkratnim a individuum est inef-
fabile. In individuum ineffabile je Diltheyu — podobno kot historični šoli
(Ranke, Droysen) — dostopen le v vživljanju vanj, sočutenju z njim,
(Mitgefühl, VII, 114). In to vživljanje, podoživljanje dopolnjuje ostale me-
tode racionalnosti. To vživljanje pa je samo jecljanje o življenju, ki je onto-
loško premalo določeno, saj pri Diltheyu lahko najdemo celo stavke o ira-
cionalnosti življenja: »Realno je iracionalno« (VI, 310). Meje historične šole
ostajajo tudi Diltheyeve meje.
Dilthey sicer vidi zgodovino kot sklop učinkov, vendar gleda in vidi ta
sklop — v skladu s svojimi humanističnimi idejami in svojo estetsko nara-
vo — le od zunaj, kljub temu, da že 1. 1875 v svojem delu »O študiju zgo-
dovine znanosti, o človeku, družbi in državi« protestira proti temu, da bi
" G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik, Zweites Buch, Leipzig 1963, s. 52.
752
•3 Der Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von
Wartenburg, 1877—1897, Halle 1923, s. 193.
^'' Cit. po M. Heidegger: Nietzsche I, Pfullingen 1961, ss. 107—108.
Cf. Izidor Cankar: Uvod v likovno umetnost, V Ljubljani 1959, poglavje: Pred-
met in snov — idealizem, naturalizem, realizem, ss. 64—89.
bil zgodovinar le »nepristranski opazovalec, (unparteiischer Zuschauer; V,
69). Pa vendar je ravno to končna Diltheyeva pozicija. Diltheyev prijatelj
in korespondent je postopek primerjanja označil kot »estetski«, ker se
vedno oprijema že dovršenega lika.'-* In kaj je bistvo »estetskega človeka«:
»Estetski človek skuša uresničiti v sebi in v drugih ravnovesje in harmo-
nijo občutij; iz te potrebe oblikuje svoje občutje življenja in svoje nazore
o svetu; in njegovo ocenjevanje dejanskosti je odvisno od tega, koliko daje
ta dejanskost pogoje za takšno bivanje« (XI, 232). Tako odgovarja Dilthey
sam.!'' Naj opozorimo le na vso dvosmiselnost te določitve, ki pa je tu ne
bomo pojasnjevali.
Vrnimo se zdaj k Diltheyevi tipologiji. Najbolj poznana je nedvomno nje-
gova tipologija svetovnih nazorov, ki je široko znana tudi v izvenfilozof-
skih krogih.'^ Pobuda za to tipologijo je bila Diltheyeva potreba, da razreši
»strašno protislovje« (VIII, 121) med pretenzijo splošnosti filozofskih si-
stemov in njih »zgodovinsko anarhijo«. Tipe svetovnih nazorov ugotavlja
Dilthey s pomočjo »zgodovinske indukcije«. Razlikuje tri tipe svetovnih
nazorov:
1. materializem ali naturalizem: pri njem spoznavanje stvarnosti temelji
na študiju narave; značilni predstavniki tega nazora so mu: Demokrit,
Lukrecij, Epikur, Hobbes, moderni materializem in pozitivizem;
^objektivni idealizem: svet je tu določen na osnovi »občutja« (Gefühls-
leben); sem sodijo Heraklit, stoiki, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel; sa-
memu Diltheyu je ta nazor najbližji: »Le s sta^šča panteizma je možna
takšna interpretacija sveta, ki popolnoma izčrpa njegov smisel (IV, 260);
3^ idealizem svobode: ta svetovni nazor določa volja, glavni predstavniki
pa so Platon, Ciceron, Kant, Fichte, Carlyle (V, 402).
To tipologijo skuša Dilthey podgraditi z razlago strukture duševnega življe-
nja, ki sestoji iz »odnosa stvarnosti, vrednosti in volje« (V, 380). Tu gre za
znano trojno delitev psihologije, ki duhovne moči deli v mišljenje, čutenje
in hotenje. Tem trem duševnim zmožnostim ustrezajo trije sestavni deli
vsakega svetovnega nazora: podoba sveta, življenjsko izkustvo in življenj-
ski ideal (V, 380). Glede na to, kateri od teh momentov prevladuje, se raz-
likujejo — ideahzem svobode, kjer prevladuje volja, objektivni idealizem,
kjer prevladuje občutje, in naturalizem, kjer prevladuje razum in pred-
metno dojemanje.
Za razumevanje nastanka Diltheyeve tipologije svetovnih nazorov pa je
bolj kot ta psihološka konstrukcija poučno njegovo predavanje ob 70. oblet-
nici njegovega rojstva z naslovom »Sen« (VIII, 220—226). V njem je hotel
sporočiti »življenjsko občutje, iz katerega izvira zgodovinska zavest«. Dilthey
sanja o znameniti Raffaollovi sliki »Atenska šola«: Filozofi so se razdelili
753
na tri skupine: »Toda zaman so posredniki zaposleno hodili sem in tja med
temi skupinami — razdalja, ki je ločila te skupine, je rasla z vsako sekundo
— zdaj so izginila celo tla med njimi — videti je bilo, da jih ločuje strašna
sovražna odtujenost — prevzela me je čudna tesnoba, ker je kazalo, da je
filozofija tukaj trikrat ali mogoče še večkrat — zdelo se mi je, da se trga
enotnost mojega lastnega bistva, ker sem bil hrepeneče pritegnjen zdaj k
tej zdaj k oni skupini in jo poskušal uveljaviti«. Iz te stiske pa vodi »ravno
zgodovinska zavest, ki je ta dvom ustvarila«. Zgodovinska zavest napravi"
za svoj predmet samo filozofijo, postane zgodovina filozofije, in ker je pri
Diltheyu »zgodovina« ontološki pojem — četudi, kot smo že ugotavljali,
premalo določen — s tem »filozofija filozofije«.
Cisto sistematsko gledano sta zgodovina filozofije oz. filozofija filozofije
nujni zaključek Diltheyeve filozofije zgodovine oz. njegove »filozofije
življenja«. Svoje filozofsko zgodovinopisje pojmuje Dilthey kot dolg nem-
ški kulturi: »Ta narod samega sebe ne bi spoštoval, če bi imel svoj miselni
svet za povsem brez vsebine« (V, 13), je dejal v svojem nastopnem preda-
vanju v Baslu. Ta stavek izreka njegovo temeljno občutje, da je filozofija
»propadla«. Kar je v njej vrednega, naj rešuje zgodovinopisje. Dilthey bi-
stroumno ugotavlja, da »je metafizika dosegla svoj formalni zaključek« (I,
388) z vzpostavitvijo stavka o temelju. Ta izrek se formalno pokriva s
Heidegger j evim, vendar v razlike tu ne moremo posegati. Dilthey celo do-
kazuje nemožnost metafizike (V, 405) in govori o »evtanaziji metafizike« (I,
405). Vendar pa v človeku še vedno ostaja »metafizična potreba«: »Meta-
fizična znanost je historično omejen pojav, metafizična zavest osebe pa je
večna« (I, 386). To metafizično potrebo, ki ostaja nezadovoljena ob spozna-
nju relativnosti in enostranosti različnih svetovnih nazorov, izpolnjuje zgo-
dovinska zavest: »Zgodovinska zavest zlomi zadnje verige, ki jih filozofija
in raziskovanje narave nista mogla raztrgati. Človek je zdaj tu povsem svo-
boden« (VIII, 225); ali: »Toda ravno zgodovinska zavest, ki je ustvarila ta
absolutni dvom, more tudi temu dvomu določiti njegove meje« (VIII, 224).
Tako pri Diltheyu same probleme filozofske sistematike rešuje zgodovina
filozofije kot del zgodovinskih duhovnih znanosti, kajti zgodovinska zavest
stoji »nad sistematskim stremljenjem« (VIII, 161). Toda taka zgodovina
filozofija ne raziskuje različnih filozofij kot »infinita falsae philosophiae
exempla« (VIII, 124), temveč ji vsak filozofom kaže na »singularno« struk-i
turo življenja, iz katerega je izšel: zgodovina filozofije ni nič drugega kot
»filozofija življenja«. Metoda zgodovine filozofije — kot sploh vsake »zgo-
dovine« — je po Diltheyu hermenevtika. Vsa zgodovina je razumljiva. Vse
je »tekst«: »Kot črke v besedi, tako imata življenje in zgodo.vina določen
smisel. Kot sta člen in konjugacija, tako obstajajo v ziX^ljenju in zgodovini
sintaktični elementi, in oni imajo pomen. Človekova iskanja vseh vrst za-
sledujejo ta pomen ...« (VII, 291). Raziskovanje zgodovine postane deši-
friranje, ne pa zgodovinsko izkustvo. V zgodovinski zavesti je ukinjena
vpreženost volje v omejene smotre (V, 377). Od relativnosti smo prišh do
gotovosti znanosti, kartezijanska skepsa se je ponovila in razrešila na pod-
ročju zgodovine: »tudi tukaj mora duh iz samega sebe proizvesti veljavno
vedenje« (VII, 6).
754
Tako se pri Diltheyu »racionalizem« oziroma razsvetljenstvo zaključi kot
zgodovinsko razsvetljenstvo. Metafizično mišljenje je Dilthey samo pustil
za seboj, ne pa premagal (Verwindung). Na metafizični značaj njegovega
zgodovinopisja pa kaže naslednji Diltheyev stavek: »Iščemo dušo; to je.
tisto zadnje, do koder smo prispeli po dolgem razvoju zgodovinopisja«
(VII, 282).
II. ZAKLJUČNA OPOMBA
Ce bi zdaj hoteli podati še splošno oceno Diltheyeve filozofije, bi morali
najprej ugotoviti, da je položaj njegovega poskusa utemeljitve duhovnih
znanosti dvosmiseln. Giblje se na eni strani v okviru predpostavk nemškega
historizma, na drugi strani pa njegova razlaga hermenevtične strukture
življenja že kaže na temeljno dejstvo, ki je bilo posebej plodno za nadalj-
nji filozofski razvoj, da je namreč faktično človekovo življenje zgodovin--
sko. V slednjem smislu je bila Diltheyeva filozofija pobuda za Heideggerje-
vo mišljenje biti (des Seyns). Diltheyeva zasluga je, da je poudaril, da je
■razumevanje storitev samoosmišljanja. Nezadostno pa je pojasnil vprašanje
»celote«, iz katere razumevanje izhaja. »Celota je po njem dana šele na
»koncu zgodovine« (VII, 237). Torej Dilthey končnosti ni upošteval kot
miselne možnosti. Torej ni dojel življenja kot časnega v radikalnem smislu,
čeprav vedno govori o njegovi časnosti. »Koruptibilnost« (VII, 346) je treba
premagati. — Tu se naša in Diltheyeva pota razhajajo.
Kar zadeva naše lastno stališče in odnos do problemov, ki smo jih v tej
razpravi obravnavali, hočemo le fragmentarno opozoriti na nekatere mo-
mente. Obširneje bomo o tem poskušali spregovoriti v drugi razpravi.
Osnovna naloga zgodovinopisja — tudi filozofskega — je v tem, da pre-
teklosti ne izčrpa v »razlagi« (hermenevtika kot umetnost razlaganja), tem-
več da dopusti ontološko pozitivni smisel hermenevtičnega kroga razume-
vanja. Zgodovinopisje mora združevati historični in faktični vidik. Kako
je to možno, smo fragmentarno že pokazali v oceni knjige J. Kosa: Oris
filozofije, Ljubljana 1967 (Naši razgledi 1967, št. 20). Bistvo hermenevtično
kultivirane zavesti je v tem, da je že a priori odprta za »skriti« pomen
teksta in da tega teksta ne bere skozi »povprečno« jezikovno rabo, ki je
vedno že sama zgodovinsko določena ali pa je ta »povprečna« jezikovna
raba konstruktum, ki filozofiji refleksije služi za to, da se postavi »nad«
tekst. Najvišji hermenevtični pogoj vsakega zgodovinopisja je v tem, da *
nam za nekaj gre. Od tod sledi suspenzija naših lastnih predsodkov, ki
ima strukturo vprašanja. Hermenevtika prav tako ne pozna abstraktnega
razsvetljenskega nasprotja med tradicijo, zgodovino in vedenjem. Tradicija*
je vedno moment zgodovine in s tem moment človekove lastne možnosti.
Zgodovinopisje postane »historizem«, kadar ne upošteva sedanjosti. Resnič-
no zgodovinska zavest upošteva svojo lastno sedanjost.
Kakorkoli je Diltheyevo univerzalno-zgodovinsko stališče še vedno upra-
vičeno in tudi sam horizont, ki ga je odprlo, še ni izčrpan v vseh svojih
možnostih, vendar moramo vprašanje zgodovine filozofije postaviti bolj
radikalno, če hočemo uveljaviti pravo hermenevtično razumevanje tradi-
755
cije. Zgodovina filozofije mora biti zgodovina postavljanja vprašanj (Frage-
stellung) v zgodovini filozofije. Samo tedaj bo obravnavanje določene filo-
zofije dia-log s to filozofijo. Bistvo vprašanja je vedenje o nevedenju (docta
ignorantia). In umetnost vpraševanja je dia-lektika, ker vodi razgovor,
dia-log. Umetnosti vpraševanja se ne da naučiti, kot pravi Platon v svojem
slavnem Sedmem pismu. Zaradi tega pa umetnost vpraševanja, dialektika,
ni »nedemokratična« (tako namreč zelo radi naenkrat vzkliknemo v našem
demokratičnem času) kajti njena »nenaučiljivost« ne pomeni nič drugega
kot to, kar je npr. Dilthey zelo dobro vedel, da je odvisna od naše lastne
»zastavitve, stave, »samoosmislitve«. Vsak filozofski »tekst« je potrebno
vpraševati in motriti glede na vprašanje, ki je v tem tekstu našlo svoj
odgovor. Samo v primeru, ko je bila širina in radikalnost zastavitve vpra-
šanja nezadostna, je tudi določen filozofem mogoče imeti za »presežen«
in tudi to samo v novem, »globljem« postavljanju vprašanja. Ta »samo«
poudarjamo zaradi tega, ker se v nasprotnem primeru znajdemo na stališču
»zunanje refleksije«, katere nezadostnost je tako dobro pokazal Hegel. V
smislu takšne dialektike vprašanja in odgovora bi mogli razumeti tudi
poznano mesto iz Marxovih »Ekonomsko-filozofskih rokopisov«, kjer pravi,
da je pravilna zastavitev vprašanja implicitno že njegova rešitev. Še korak
dalje — namreč v smislu same vprašljivosti vprašanja — meri prav tako
poznani Marxov izrek iz »Prispevka h kritiki politične ekonomije«, »da
si človeštvo postavlja samo tiste naloge, ki jih more rešiti«, čeprav seveda
ne moremo pri Marxu — to bi bil višek nesporazuma — iskati pojmovnosti
za izdelavo hermenevtičnega razumevanja.
• Samo mišljenje, ki vedno ostaja odprto za »nove« možnosti vpraševanja,
je res zgodovinsko mišljenje. Antinomija sistematike in historizma, seda-
njosti in preteklosti, iz katere Dilthey zaradi »hipostaze« preteklosti ni
našel izhoda, se »rešuje« v — zgodovinskem mišljenju Biti (des Seyns).
Ce že končujemo s tako predrzno anticipacijo, naj vsaj podpremo to anti-
cipacijo z novo, Rilkejevo:"^
^^ Zaključna pripomba v marsičem uporablja rezultate raziskav H.-G. Gada-
merja iz njegovega, po našem mišljenju zelo instruktivnega dela s področja
metodologje zgodovine filozofije z naslovom: Resnica in metoda, 196.5. Iz tega
dela jemljemo tudi citata iz Novalisa in R. M. Rilkeja. Sicer pa bi pisec želel
ta svoj poskus posvetiti svojemu učitelju in prijatelju A. Žvanu.
Dobesedni prevod Rilkejeve pesmi bi se glasil tako: »Dokler loviš, kar si sam
vrgel, je vse / spretnost in majhna pridobitev —; , šele ko nenadoma postaneš
lovec žoge, / ki ti jo večna soigralka / navrže.../.../ šele tedaj je sposobnost
ujemanja zmožnost, — / ne tebe, sveta.«
Solang du Selbstgeworfnes fängst, ist alles
Geschicklichkeit und lässlicher Gewinn —;
erst wenn du plötzlich Fänger wirst des Balles,
den eine ewige Mitspielerin
dir zuwirft.. .
erst dann ist Fangen-können ein Vermögen, —
nicht deiner, einer Welt.
756
IZBRANA BIBLIOGRAFIJA
1. W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften, G(esammelte) S(chriften),
(Band) I, 4. A(uf-.), (Stuttgart) 1959.
2. W. Dilthey: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und
Reformation, G. S. II, 6. A., 1960.
3. W. Dilthey: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes, G. S. III, 3. A.,
1962.
4. W. Dilthey: Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Ge-
schichte des deutschen Idealismus, G. S., 3. A., 1963.
5. W. Dilthey: Die geistige Welt — Einleitung in die Philosophie des Lebens,
Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften,
G. S. V, 2. A., 1957.
6. W. Dilthey: Die geistige Welt, Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik
7. W. Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaf-
ten, G. S. VII. 2. A., 1958.
8. W. Dilthey: Weltanschauungslehre — Abhandlungen zur Philosophie der
Philosophie, G. S. VIII, 3. A., 1962.
9. W. Dilthey: Pädagogik, G. S. IX, 3. A., 1960.
10. W. Dilthey: Das Erlebnis und die Dichtung, 3. A., Leipzig 1910.
11. W. Dilthey: Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie, Frankfurt
12. V/. Dilthey: Schiller, Kleine Vandenhoeck-Reihe 79, Göttingen 1959.
13. O. F. BoUnow: Dilthey, 2. A., Stuttgart 1955.
14. B,,Eošnjak: Povijest filozofije kao nauka, Zagreb 1958.
15. H.-G. Gadamer: Wahrheit und Methode, 2. A., Tübingen 1965.
16. F. Heinemann: Neue Wege der Philosophie, Leipzig 1929.
17. V. Korać: Marks i savremena sociologija, Beograd 1962.
18. L. Landgrebe: Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, Halle
1928.
19. L. Landgrebe: Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952.
20. G. Lukács: Razkroj uma, Ljubljana 1960.
21. G. Mi eh: Vorbericht des Herausgebers, v: W. Dilthey: G. S. V, ss. VII—
— CXVII.
759
Delo
in
moč
Vanja Sutlić
I.
V sodobnem svetu obstaja neka »okoliščina«, neko »stanje stvari«, ki ga
sodobnost povprečno in približno pojmuje kot osrednji, zaskrbljujoči in
zastrašujoči »problem«, in tako nanj bolj ali manj učinkovito reagira. To
obzorje pojmovanja — agiranja vnaprej določa, da se »problem« najprej
ponuja in sam sebe kaže kot »socialni« in zato ga najbolj pogosto tudi
spoznavajo le kot sociološkega. »Realno« ga vedno bolj intenzivno sreču-
jemo v vseh deželah, tako v tistih tako imenovanih visoko industrializira-
nih kot tudi v tistih tako imenovanih manj razvitih ali celo nerazvitih;
glede na njegove reperkusije se moramo z njim odločno ukvarjati, čeprav
ga večidel komaj utegnemo identificirati in »operacionalizirati« in ga v
glavnem ali precenjujemo ali podcenjujemo, kar po svoje prispeva k nje-
govemu dimenzioniranju. Samo obzorje — pristop povzroča, da njegova
narava — kot »problema« — ostaja »strokovno« nedoločena, nezadostno
določena, čeprav je sam s svojo predpostavko manipulativno nevtraliziran
in ravno toliko v svoji zbeganost povzročujoči intenzivnosti utrjen, da nas
nenehno muči, ali živimo, ali moramo živeti, ali smo to nekako »izbrali« —•
v tej ali oni politični ureditvi, znotraj tega ali onega »družbenega sistema«
(npr. »socializma« ali »kapitalizma«). To je tako imenovani »problem biro-
kracije«, o katerem se tako mnogo govori in piše, ki je postal, politično-
sistemsko nevtralno, geslo dneva.
Vendar nikakor ni definitivno izdelano, kaj vse se misli pod tem problem-
skim naslovom, še manj pa se sluti, da se s tem ravno prikriva, da ne
rečemo: zakriva tisto »stanje stvari«, za katero šele kaže zbuditi smisel in
možnost vprašanja. Politiki, znanstveni delavci, navadni- politično angaži-
rani ljudje ali pa tisti, ki na osnovi mass-media — informacij o politiki
samo »premišljujejo«, vsi ti imajo nekako opravka s tem »stanjem stvari«,
ne da bi vedeli, kako zelo se je to popačilo in ravno s tem utrdilo za »pro-
blemi« in »pojmi«, ki jih imajo za orientacijske točke. Ne le da zagledani
v »fenomen«, ki jih slepi, ne vedo ligitimno, to je iz lex, iz zakona same
»stvari«, ki jih obsesivno tlači, kako je pravzaprav s tistim, kar »problem-
sko« omalovažujejo, kar kot ljudje desanjosti morajo omalovaževati, tem-
več niti ne slutijo — v svojem bistvu nedotaknjeni, nespodbujeni od vpra-
šanja smisla same stvari, od njega kot takšni »odtujeni« prav v svoji
»realni« in »realistični« kvalifikaciji, »strokovnosti« za reševanje »proble-
760
mov« — da je treba »teoretska stališča« in »operativne posege« legitimirati
glede na sodobno-svetovno instanco, ki sploh šele odloča, kaj se in kako se
nekaj lahko pokaže kot (»sociološki«, »politološki« itn.) »problem«, in s
tem ravno prepreči ne le obvladanje, znotraj-svetovno odpravljanje tistega,
kar sicer ostane, traja kot dokončno »nerešljiva« naloga, temveč tudi pre-
vladanje samega sodobnega sveta in njegove svetovnosti, časnosti, zgodo-
vinskosti,, morda zmožne, da iz sebe spet proizvede neki svet, osvobojen
takšnih »stanj stvari«, ki se v »problemih« prikrivajo in s tem utrjujejo v
svoji gnusnosti. Revolucionarno mišljenje mora razkriti predstavno-pred-
metno (znanstveno-tehnološko, teoretično-praktično) prikrito torišče svoje
»stvari« (sveta samega) in s tem osvoboditi razpoložljivost svojega so-delo-
vanja v njej zaradi njenega preobrata.
Do tedaj ostane vsaka vednost o »birokraciji« nezadostna, pa naj bo sicer
še tako izčrpno empirično »utemeljena« in metodično-metodološko »zava-
rovana«. Nezadostnosti vednosti ustrezajo nezadostni ukrepi, napravljeni
za premaganje nespoznanega-pošastnega. Se celo tako imenovano »veliko
kitajsko kulturno revolucijo« bi bilo mogoče opazovati kot poskus v smislu
obvladanja tega »problema«. To pa nam pomaga vsaj zaslutiti, da »pro-
blemsko« vodeni poskusi obvladanja in celo »odpravljanja« »stanja stvari«
pravzaprav pomenijo njegovo pravo postavitev v »realnosti«. Kajti tisto,
kar poraja neke prednosti in odlike tako v osveščanju kot v praktičnem
manipuliranju, v obdelavi »problema«, namreč njegovo uvrščanje v »so-
cialno« dimenzijo in torej njegovo »sociološko«, »politološko« itn. absolvi-
ranje kot nekega »problema« tako imenovanih medčloveških odnosov,
vloge tako imenovanih formalnih in neformalnih skupinskih tvorb in nji-
hovega vpliva na »družbo« v celoti itn. — prav to mora končno zgrešiti
vprašanje tistega zgodovinskega sklopa, znotraj katerega imajo vsa raz-
merja med bitji — človeškimi in ne-človeškimi — značaj »vladanja«,
»upravljanja«, »oblasti«, »nadrejanja« in »podrejanja«, »premoči« in
»moči«. Kajti vendarle ni tako, da so »problemi« uprave in upravljanja
v svoji za vso sedanjost tako pomembni, odločujoči, osrednji vlogi tisti, ki
končno vse določajo, temveč je, na-sprotno, nje same treba obravnavati kot
funkcije vse utemeljujočega in vse nosečega produkcijskega procesa; ne le
v njegovi ekonomski ali tehnološki podobi, temveč v svet-porajajočem,
svetotvornem, mundanem pomenu Dela. Mundani pomen Dela lahko spo-
znamo le tedaj, če zunaj aspektov njegove delitve vse tisto, kar je po njej
ločeno, vrnemo v njegove enostavne konstitutivne momente; te pa prežema
gospodarjenje in vladanje. Delo samo je gospodovanje in oblast nad vsem,
kar je, in nad samim seboj, zadnja možnost vsega in moč nad vsem, moč, ki
se vzpostavlja in v vsem izpostavlja. Ni človeške moči uporabljanja s stvarmi
(Verwaltung von Sachen) in vodenja produkcijskih procesov (Leitung vom
Produktionsprozessen), ki bi bila osvobojena (v privatnem pomenu) vladanja
na osebami (Regierung über Personen), če človeška moč že od prej nima
polnomočja tiste moči (Dela), ki »ustvarja« človeka, kateremu je Delo (in
»njegovo« delo) navsezadnje prva življenjska potreba. Delo kot moč v mun-
761
danem pomenu je izvir politične in vsake druge moči in hkrati njihovo
ponikanje v ta izvir: samo Delo končno odloča, katera »konkretna« moč
—■ glede nanj — bo sploh imela svojo opolnomočeno funkcijo, kje in do
kdaj jo bo imela. Zato je na primer mogoče odpraviti politično moč in avto-
riteto »države«, ta lahko »izgine« (verschwinden), ne pa tudi moč sama kot
konstitutivni moment Dela — njegova »organizacija«. Nasprotno: šele z
odpravo delitve dela in vzpostavitvijo integralnosti dela moč končno pre-
ide iz svoje »socialne« dimenzije v samo strukturo produkcijskega procesa,
v kateri je »princip avtoritete« suveren in neokrnjen. Engels, čigar dar
je sploh bil, da priložnostno, neposredno in »naivno« izreče zadnje motive
misli svojega prijatelja in svoje, v nekem svojem članku, napisanem v
letih 1872—1873, objavljenem leta 1874 in naperjenem proti »antiavtori-
tarcem«, proti anarhistom, pravi:
»Ce raziskujemo ekonomske razmere — industrijske in poljedelske
— ki* so podlaga današnje meščanske družbe, ugotovimo, da jim je
lastna tendenca, izolirana dejavnost bolj in bolj nadomeščati s kom-
binirano dejavnostjo individuov.« ... »Povsod stopa kombinirana de-
javnost kompliciranje medsebojno odvisnih procesov, na mesto ne-
odvisne dejavnosti individuov. Kdor pa pravi kombinirana dejavnost,
pravi organizacija; je tedaj mogoča organizacija brez avtoritete?
Zamislimo si na primer, da je socialna revolucija vrgla s prestola ka-
pitaliste, katerih avtoriteta dandanašnji krmari produkcijo in cirku-
lacijo bogastev. Zamislimo si nadalje, da bi se povsem postavili na
stališče antiavtoritarcev, da so zemlja in delovni instrumenti postali
kolektivna lastnina delavcev, ki jih uporabljajo. Bo potem avtoriteta
izginila, ali bo le spremenila obliko?
»Mehanični avtomat velike tovarne je v mnogočem bolj tiranski, kot
so sploh kdaj bili mali kapitalisti, ki zaposlujejo delavce. Vsaj kar
zadeva delovne ure, se lahko nad vrata teh tovarn zapiše: Pustite
vso avtonomijo, vi, ki vstopate! Ce si je človek s pomočjo znanosti
in izumiteljskega genija podvrgel naravne sile, se mu pa te maščujejo
v tem, ko ga v enaki meri kot jih postavlja v svojo službo, podjar-
mljajo resničnemu despotizmu, ki je neodvisen od vsake socialne or-
ganizacije. Hoteti odpraviti avtoriteto v veliki industriji, pomeni ho-
teti odpraviti industrijo samo . . .«
Engels navaja železnico in ladjo kot primera za isto in sklene:
»Videli smo torej, da sta po eni strani neka, vseeno kako prenesena
avtoriteta, in po drugi strani neka podreditev stvari, ki se nam vsi-
ljujeta neodvisno od vsake socialne organizacije, skupaj z material-
nimi pogoji, pod katerimi produciramo in dajemo cirkulirati pro-
duktom.
Po drugi strani smo videli, da so bili materialni, produkcijski in cir-
kulacijski pogoji neogibno razširjeni z veliko industrijo in velikim
poljedelstvom in da imajo tendenco, bolj in bolj razširiti področje
te avtoritete.«
762
Dalje Engels sam jasno vidi, kako relativno je »princip avtoritete« (v ožjem
smislu) izigravati na račun »principa avtonomije« ali nasprotno, zakaj oba
sta utemeljena v specifičnih (»fazno« določenih) zahtevah (to je v avtori-
teti in hkrati v avtonomiji) samega produkcijskega procesa.
»Absolutno je tedaj govoriti o principu avtoritete kot o absolutno
slabem in o principu avtonomije kot o absolutno dobrem principu.
Avtoriteta in avtonomija sta relativni reči in področji njune aplika-
cije variirata v različnih fazah socialnega razvoja.« (Vsi citati iz »Von
der Autorität«, Marx-Engels, Werke 18, Dietz, ВегИп 1962, str. 205 do
307. Slovenski prevod v: Marx-Engels, Izbrana dela L, CZ Ljubljana
1950, str. 333—339; prevod je zaradi netočnosti komaj uporaben.)
Prav ta Engels, ki tako odločno zagovarja »princip avtoritete« glede na
tako imenovane materialne pogoje produkcije in cirkulacije, je brez pri-
držka pripravljen dopustiti »politični avtoriteti«, da izgine.
»Vsi socialisti so ene misli o tem, da bosta politična država in z njo
politična avtoriteta izginili ob prvi socialni revoluciji, in to pomeni,
da bodo javne funkcije izgubile svoj politični značaj in se spreme-
nile v navadne administrativne funkcije, ki varujejo resnične socialne
interese«. (1. c, str. 308.)
Ali pri Engelsu glede »avtoritete« obstaja protislovje? Prav zato, ker vidi
poreklo »države« v njeni razredni funkciji, poreklo razreda pa v njegovi
produkcijski funkciji zanj politična oblika avtoritete ni obvezna za avto-
riteto samo, ki izhaja iz »organizacije« proizvodnje. Se več: »politična avto-
riteta« mora (z »višjo fazo komunizma«) izginiti, da bi toliko bolj jasno
svetila avtoriteta Dela samega. Mimogrede rečeno, Engelsove »administra-
tivne funkcije, ki varujejo resnične socialne interese«, že v »prvi fazi«,
vsaj v taki, kakršno »realno« poznamo, pomenijo svojevrsten prispevek k
njegovi tezi o tem, da se »področje avtoritete bolj in bolj širi«.
V Engelsovem tekstu, v svoji naivni antianarhistični škodoželjnosti izredno
zgovornem, je seveda »princip avtoritete» pojmovan še v smislu tehnologije,
znanosti o delu (ergologije), znanosti o organizaciji itn., zaradi svojega kon-
cepta »odprave filozofije« v znanostih pa ga sploh ni spoznal kot filozofski
problem, kot »predmet« ontologije dela, in če nočemo docela zgrešiti stvari,
Engelsove misli ne smemo pretirati, kot da ima neposreden pomen za zgo-
dovinsko mišljenje, ki mu gre za preobrat v bistvu dela. Vedar pa Engel-
sove reflektiranje, ki se po eni strani zelo zaupljivo giblje v rubrikah in
strokah naivno sprejetih znanosti, po drugi strani pa brezskrbno blodi v
golih izjavah, o katerih se sprašujemo, kam »spadajo«, vsebuje bistvene
izreke o sodobnem svetu, take, da jih niso presegle še tako profinjene ana-
lize kritikov in apologetov.
Eden takih bistvenih izrekov je reduciranje avtoritete na »prvi pogoj obra-
ta« (1. C, str. 307), na samo »organizacijo produkcijskega procesa kot evi-
dentno spoznane »realnosti« vseh stvari. Argumentiranje z »industrijo«, ki
bi bila »odpravljena« z »odpravo avtoritete«, ima metafizičen značaj prav
763
tam, kjer se zdi, da je preprosta izjava o nečem, kar je tako, da o tem ni
mogoče dvomiti. Sodobne »produkcijske sile« edine odločajo o tem, kaj
naj bo tako, kot je, v sodobnem zgodovinskem svetu, ne glede na »socialni«
kontekst, »socialno organizacijo produkcijskih sil«. Kaj misli Engels z »av-
toriteto«, ki je tako neogibna, da brez nje ni ne »organizacije« dela, ne in-
dustrije itn.? V navedenem spisu pravi: »Avtoriteta v tistem pomenu be-
sede, za katerega tu gre, bi pomenila nekako: nadrejanje tuje volje naši
volji; avtoriteta po drugi strani predpostavlja podrejanje« (1. c, str. 305).
Kakšna in čigava je ta »volja«? Kdo se tu komu »nadreja« oziroma »po-
dreja«, če ni takšnega »drugega socialnega stanja«, »v katerem avtoriteta
nima več smisla in mora torej izginiti«? Očitno ni govor o »avtoriteti« tega
ali onega človeka ali več ljudi (»komiteja«), kot tudi ni več govor o oblasti
ali gospostvu razreda, temveč o »avtoriteti«, ki »neodvisna od vsake soci-
alne organizacije«. »Dominirajočo voljo« kot »prvo predpostavko obrata«,
»ki vsako podrejeno vprašanje potiska ob stran« (1. c, str. 307), »reprezen-
tira« sicer »posamezni delegat ali komite«, kot v odločilnih vprašanjih
proizvodnje, »ki morajo biti rešena takoj, da vsa proizvodnja ne bi v ti-
stem trenutku obstala« (1. c, str. 306), odloča bodisi »en delegirani« bodisi
»sklep večine« — toda kdo je »subjekt« te »dominirajoče volje«? V svojem
konspektu Bakuninove »Gosudarstvenost i anarhija« (1873) iz leta 1874 do
1875 pravi Marx: »Ob kolektivni lastnini izgine tako imenovana ljudska
volj, da bi napravila prostor dejanski (wirklichen) volji (Willen) koopera-
tive.« (Marx-Engels, Werke 18., str. 635.) »Kooperativa, »kolektiv«, »kom-
binirana dejavnost = organizacija« (Engels) pa dobiva »dejanskost (Wirk-
lichkeit) svoje volje iz neogibnosti zahtev produkcije. — Jasno je, da tu ni
več govor o »volji« v »moralnem«, psihološkem« itn. pomenu, a tudi ne
v »pravnem«, »političnem« niti ne v »tehnološkem«, »tehničnem«, če naj
ti termini izražajo nekaj zgolj instrumentalnega, nekaj, kar je samo »sred-
stvo«. Govor je o »prvem pogoju obrata«, torej o tistem, kar pogon sploh
omogoča; toliko je »avtoriteta«, o kateri je tu govor, »delegat« smotra
»obrata«: funkcioniranja produkcije, to je Dela samega. Kdorkoli že re-
prezentira »voljo«, ona je konstitutivni moment produkcije, ki »sebe hoče«
kot edino »dejanskost« (Wirklichkeit), in njen mandatar niso preprosto
ljudje v svojem »večinskem sklepanju«. Človek je tu samo »posrednik«
med zahtevami produkcije in njenim »obratom«. To »srednje« mesto mu
omogoča, da je tako »nadrejen« kot »podrejen« v službi produkcije. Engels
po svoje izraža »voljo« produkcije kot »tiranstvo« »mehaničnega avtomata«,
kot »maščevanje naravnih sil«, kot njegov »resnični despotizem«. S tega
vidika bi nekoč kazalo preučiti tisto, kar je Engels intendiral s svojo »dia-
lektike prirode«, pa tudi tisto, kar Marx imenuje »potence narave«.
Ko Engels določa avtoriteto »formalno« kot »nadrejanje« in »podrejanje«
»volje«, je ne legitimira z njenim tipom (na primer z »odločitvijo« enega
»delegiranega« ali s »sklepom večine« itn.) v primerjavi z nekimi splošno-
veljavnimi zahtevami »humanosti«, »človeške narave« itn., temveč »domi-
nirajoči« značaj nadrejene »volje« kot tudi »nujnost avtoritete«, in to
»ukazovalne avtoritete« (1. c, str. 307), »materialno« izvaja iz »organizi-
764
rane« narave sodobne »kombinirane dejavnosti«; šele ta pokaže, kot kaj
in kako bo videti človek v svoji »humanosti« in v svoji »naravi«.
Zato tako dolgo, dokler bodo veljale »proizvajalne sile«, to je sodobna kon-
stelacija bistvenega razmerja, ki ga Marx imenuje »menjava snovi med
človekom in naravo«, in dokler bodo s svojo močjo darovale »bit« vsemu,
kar v zgodovinskem svetu je, tako dolgo v začetku poudarjeno »stanje
stvari« (celo ko bi povsem absolvirali »birokracijo«, »tehnokracijo« kot »so-
cialni« in »sociološki« problem) ne bo nehalo vznemirjati in mučiti ljudi
na svetu. Seveda samo tiste, ki jim je predvsem do tega, da resnično ži-
vijo, to je, da živijo v resnici. Odločitev o »resničnosti« življenja nasproti
»zablodelosti« trajanja lahko pade samo iz preobrata v bistvo »proizvajal-
nih sil«, v bistvo Dela.
Ko se »problem birokracije« in podobni »problemi« »postavijo« v to luč,
se vidi, da komaj lahko pokrijejo vprašljivo »stanje stvari«, da ga za vpo-
gled kompliciraju prav tam, kjer se »tehnokratski« moment postavlja na-
sproti »birokratskemu«, nasproti obema pa »demokratični« način uprav-
ljanja ob zagotovitvi »osebnih svoboščin«. »Despotizem«, o katerem govori
Engels, ki izhaja iz načina »obvladovanja« in »podrejanja« »naravnih sil«,
je mogoče stopnjevati ali blažiti, pač glede na razvojno stopnjo (»funkcio-
nalnosti«) »organizacije kombinirane dejavnosti«, a tudi v svoji »najlibe-
ralnejši« in znanstveno najbolj prefinjeni obliki, v obliki, ki mu bržkone
kot »najracionalnejša« ustreza, še vedno ostane narava »stanja stvari«, o
kateri je bil govor.
Ce se upošteva, da vsaka sodobna »oblast«, »gospostvo«, »vladanje«,
»upravljanje« itn. korenini v »procesu« Dela in da se v njem legitimira —
v tem je tudi temelj ekonomističnih, tehnicističnih in scientističnih ambicij
»praktikov« •— potem se, ne le na področju empiričnega raziskovanja, po-
nuja svojevrstno, pozornosti vredno in z rezultati plodno prežemanje in
križanje aspektov »stanja stvari«: »birokracije«, tehnokracijo« in »demo-
kracije« ob primatu drugega »načina upravljanja«, kateremu ostali »slu-
žijo«, kajti »tehnokracija« po eni strani indicira odnos k »sami stvari« (k
»produkciji«. Delu), po drugi strani pa se mora tisto manipulativno-instru-
mentalno v vsakem »upravljanju« vedno bolj širiti, v skladu z naraščanjem
in intezifikacijo proizvodnje, in pritegovati ter vlagati vedno novi, kvali-
fikacijsko prilagojeni človeški »material«. Iz tega pa sledi, da bistvo vsa-
kega kratein kot tudi árhein, bodisi v smislu »birokracije« ali »tehnokra-
cije« ali »demokracije« in celo »anarhije«, nikoli ni nič samo človeško —
in zatorej seveda tudi ni nekaj samo »socialno« za »sociološki« in »psiho-
loški« aspekt — temveč svoje zadnje pooblastilo, svojo legitimnost, da,
treba je reči, svojo resnico in hkrati ne-resnico, svojo pravo »avtoriteto«
dobiva iz zdaj dominantne, o vsem zapovedovalno odločujoče »volje«, iz
»moči«, ki nikakor ni zadosti premišljena, če se obravnava samo kot »teh-
nično« ali »tehnološko« relevanten »problem«, ne premisli pa se bistveno,
tisto, kar bi lahko imenovali »metafizično« ali »mundano«, glede na vse
odločujoči preobrat pa: »transmetafizično« dimenzijo »produktivne moči
dela«. Kratein v tem smislu ne anulira tako imenovanih »osebnih svobo-
765
ščin«, temveč jim dopušča, da napredujejo v dobro produktivne moči dela
samega. Tisto strašno v tako gledanem vprašanju vladanja in upravljanja,
nadrejanja in podrejanja torej ne prihaja predvsem iz skupin moči in vpliva,
ki jih je vedno mogoče identificirati, temveč iz specifičnosti novoveškega
zgodovinskega sklopa (bistvo človeka, biti in bitij), ki potrebuje racionalno
upravljanje, in ki vse, kar je, temu izroča.
II.
V vsaki, še tako »dobri«, »najboljši« obliki vladanja, upravljanja, se skriva
sama pošast moči, ki hoče večjo moč kot pogoj »organizacije« dejavnosti,
moči v — denimo — »kvalitativnem« smislu, ne v »kvantitativnem«; kajti
moč pomeni »biti«, ki preneha, če stagnira, potrjuje pa se na svoji višji
»stopnji«, »razvojno« v neskončnost. Bit vseh del-učinkov in vseh misli-
znanj je zdaj moč, ki pooblašča, to pa prav tam, kjer o »politični« moči ni,
oziroma skoraj ni sluha: v »produktivni moči dela«. Delo je v nekem viš-
jem smislu, zunaj svoje delitve, moč, ki je vsemu »nadrejena«, vse ji je
»podrejeno«; ono samo je »red« stvari, ki »vladajoč« določa »vladanje«
vsega in vsakogar. Zato Marx v svojih »Grundrisse. . .« (Dietz, Berlin 1953,
str. 599—600) pravi: »Delo ne more postati igra...« »Prosti čas — ki je
tako čas za brezdelje kot čas za višjo dejavnost — je svojega lastnika na-
ravno spremenil v drug subjekt in potem on kot ta drugi subjekt tudi
stopa v neposredni produkcijski proces. Ta je hkrati disciplina, gledano
glede na človeka, ki nastaja, kot tudi uvežbavanje (Ausübung), eksperi-
mentalna znanost, materialno ustvarjalna in sebe opredmetujoča znanost,
gledano glede na nastalega človeka .. .« Ni težko spoznati, da »delovni čas«
in »prosti čas« nista »v abstraktnem nasprotju« (ibid.), da sta to relativni
distinkciji, ki dobivata svoj pomen v enotnem produkcijskem procesu kot
znanstvenem delu in delu znanosti, torej onkraj zgolj »porabljanja delov-
ne sile« in golega »intelektualnega dela«. Človek je nastaja j oči-nastali uči-
nek »discipline« z znanostjo prežetega »neposrednega produkcijskega pro-
cesa« in dejavni »izvršujoči« posrednik med »višjo dejavnostjo« (»znanstve-
ne moči«, »Wissenskraft«,* 1. c, str. 594) in njeno »materializacijo« in »ob-
* V »višjo dejavnost«, torej v »moč agencij« (1. c, str. 592), »ki so sprožene v
gibanje med delovnim časom«, a izvirajo ravno iz »disposable time«, šteje Marx
predvsem »znanost« in »tehnologijo ali aplikacijo te znanosti v produkciji«
(ibid.), a govori na primer tudi o »umetniški izobrazbi« individua (1. c, str. 593),
o »sredstvih umetnosti« (1. c, str. 595) in podobno. V kakšnem razmerju sta zdaj
znanost in umetnost, ko le-ta menda ne proizvaja »naravnega materiala, spre-
menjenega v organe človeške volje nad naravo ali njene dejavne pričujočnosti
v naravi« (: strojev, lokomotiv, železnic, električnih telegrafov itn., itn.) (prim.
1. C, str. 594), kar znanost ravno dela, ta »opredmetena znanstvena moč« (ibid)?
Ali ne uničuje tako razumljena znanost ■— ki postaja »neposredna produktivna
sila «(ibid.) in, dalje, »neposredni organ družbenega procesa, ...realnega pro-
cesa življenja (ibid.) — umetnosti, ki »vsekakor predpostavlja neko mitologijo«
kot »nezavedno umetniško predelavo (Verarbeitung) narave« (1. c, str. 31), ta
pa spet »obvladuje in gospodari in oblikuje naravne sile v fantaziji in s fanta-
766
zi jo; torej izgine z realnim gospodarstvom nad temi« (1. c, 30)? Ali torej je
prostora za umetnost ob znanosti, če je ona ob tej v razmerju kot »otrok« do
»moža«? Marx govori o »predelavi narave« in »družbenih oblik«, ki je »neza-
vedno umetniška« v »mitologiji«, to je: »ljudski fantaziji« (1. c, str. 31). Zavestno
umetniška predelava predstavlja »proizvajalne sile« in »razvoj znanosti, zlasti
prirodne znanosti, z njo pa tudi vseh drugih« (1. c, str. 592), toda kapitalistični
način proizvodnje je sovražen do zavestne, osamosvojene umetnosti, ki po svoji
strani prav v tej sovražnosti nahaja izvor svoje »čistosti« itn., tja do »nepred-
metne«, »abstraktne umetnosti«. Kapitalistična produkcija namreč reducira
»realni življenjski proces« na tako imenovano materialno proizvodnjo in »delo
izgubi umetniško naravo« (1. c, str. 204) ter postane »čisto abstraktna dejavnost«,
porabljanja delovne sile za namen produkcije kapitala. Z odpravo kapitalistične
produkcije v produkciji zaradi potreb, dobi znanstveno delo, »realno gospodstvo
nad naravnimi silami«, »umetniško naravo«, kolikor proizvodi izgubijo naravo
blaga in proizvajanje naravo dela kot porabe delovne sile. Delo, katerega posa-
mični momenti (dejavnost, predmet, sredstvo, produkt) so zdaj odpravljeni v
enoten, edini proces, ki stori, da delo postane »prva življenjska potreba«, ima
smoter v samem sebi; — dejavnost v »kraljestvu svobode« je »samosmoter« (Ka-
pital, III.). Toliko je totalno delo ne le znanstveno, temveč tudi umetniško,
»ustvarjalno«. Umetnost, umeti, je moč, ne sicer v fantaziji, temveč v »realno-
st«; techne postane tehnika, vendar ne tehnika kot sredstvo, temveč kot v
sebi zaokrožen smoter.
Vse mišljenje (theoria = raziskovanje-konstruiranje konstrukcije-strukture tiste-
ga, kar je po njej ; bitij kot »strukturnih elementov«) vse medčloveško delovanje
(praxis kot politika, etika, ekonomija = organiziranje množic in smotrna hierar-
hija funkcij pod »zakonom« splošne funkcionalnosti), vse izdelovanje (poiesis =
= izdelovanje po »estetiki« učinkov, ki »ugajajo«) stoji zdaj kot praxis s tà
prâgmata — splošno delovanje z izdelki (djelotvorinama) v tehno-loškem obzor-
ju, ne v smislu uporabne, aplicirane znanosti v industriji itn., temveč v smislu
zbiranja (légein) vsega v okretnosti (téchnê) delovnega gibanja kot vzroku in
»roditelju« (to tekón = »tisto, kar poraja«, povzroča; ho tektòn = »oče«) vsega,
kar je, kar je »rojeno« tà tékna), vendar v reducirani obliki totalizirajočega
funkcionaliziranja — raztapljanja vseh delovnih postavk v znanstvenem delu,
delovni znanosti kot paradigmatični, pravzaprav edini »produktivni sili«. Kajti
sodobna tehnika je vse prej kot grška hë téchné, če ta pride od tékto = porajam,
enako kot physis, natura in priroda v modernem fizikalnem smislu nista več
povezani z rastjo, iz-hodom, v-zhodom, iz-tekom. Konstruktivna-organizirana-
delovna dejavnost, ki vse, kar je — sprevračajoč, pretvarjajoč, preobrazujoč —
obrača v spretno ravnanje z vsem zaradi vsakogar in nikogar, v samodoločanju
na vse višji »stopnji« neskončnega, enakomerno v sebi zaprtega procesa, zdru-
žuje »idejo« in »realnost«, »potenco« in »akt«, »substanco« in »subjekt« v »sa-
mogibanju« (»samoustvarjanju«) okretnosti.
Tako je za Marxa »višja dejavnost« kot znanstveno delo hkrati »umetniško delo,
a disciplinirano urjenje za produkcijo = ponovno sprejetje, »vestno« ohranja-
nje, zbrano raz-biranje, raz-umevanje »produktivne moči dela« kot moči, ki je
vse postavila (religio), »realni življenjski proces« = »produkcija zaradi pro-
dukcije« je ligitimni naslednik Heglovega »absolutnega duha«, katerega struk-
tura in artikulacija (umetnost, religija, znanost = filozofija) se je posušila v eno-
ličnost, uniformnost dela onkraj njegove delitve.
jektivizacijo«. »Višja dejavnost« in »eksperimentalna znanost« za človeka
niso igra, temveč obveznost, ki ga veže v njegovi človeškosti, v tistem kaj
je in da sploh je. Človek je tako proizvod »produktivne moči dela« kot
njen nosilec in posrednik v celoti produkcije. »Dominirajoča avtoriteta«
znanstvenega dela (v najstrožjem pomenu besede) presega vsako zunanjo
prisilo, kateri je, končno, mogoče tako ali drugače uiti. Njegovi »zakoni« —
767
povsem nezadostno, to je brez možnosti notranje refleksije znanosti kot
znanosti, dela kot dela, jih v direktnem znanstvenem raziskovanju »odkri-
vajo« logika, epistemologi j a itn. — obvezujejo mišljenje in agiranje bolj
kot s politično močjo postavljeni »pravni« in drugi- »predpisi obnašanja«.
Znanstveno delo je moč, osvobojena sentimentalnosti tako imenovanih
»subjektivnih ozirov« in »olajševalnih okoliščin«. Ne šele aplicirana zna-
nost — tehnologija moči, temveč znanost v svojem tehnološkem bistvu je
moč, iz katere izvirajo vse »moči«, vse »oblasti« itn. Ta moč nas vedno
odvaja od vdane marljivosti (philoponia) in lepote ljubeznivo sprejemajoče
darežljivosti (philókalos philodoría), ki »omogočata« srečanje s tistim, kar
— zraslo iz sebe — v sebi sije in ni samo »produkt«; zavrača nas od »omo-
gočujočega« dobrega pre-bivanja, skupne navade (synetheia) in pomočni-
škega delovanja (synergia), sin-optičnega (od synorân = skupaj videti)
bivanja skupaj (synousia) ter nas meče v utrte tire sprijenosti (to kakón)
in zlobnega ravnanja (kakourgia), ki izsušujeta, pustošita in izpraznjujeta
življenje v životarjenje (kakóbios), v sivino konstruktivnega vrtenja »na
vse višji ravni«.
Ko smo tako z govorom ljudstva, kateremu so tà ónta tà phainómena (»ti-
sto, kar je prišlo v svetlobo«), ne pa pragmatistična sredstva, instrumenti,
uporabne vrednosti, izrekli sprijeno usodo in priliko scientiae qua poten-
tiae, moči znanstvenega dela, ki šele omogoča »blaginjo, »bogastvo« itn. na-
sproti »revščini«, »težavam«, »bedi« itn., ne bi hoteli dati prepustnice naiv-
nemu antiscientističnemu, prenagljeno »aktivističnemu« absolviranju moči:
le-to si namreč domišlja, da lahko manipulativno reši tudi to »nalogo«.
Toda nihče ne more odstraniti »posledic«, pri tem pa ohraniti »vzrok«;
manipulativno »odpravljanje« moči je samo potrjevanje moči. Moč ni pod-
vržena abstraktivnemu agiranju — nasprotno: sama ga pogojuje — še
manj pa je odvisna od »volje« in »voljic« kogarkoli, pa naj se te po svoji
strani delajo še tako »avtoritativne«, utrjene, denimo, s kakšnim povpreč-
nim »humanizmom«.
A ta »vzrok« prav tako ni »usoda«, »neogibni fatum«. Vse je v tem, da
življenje izkaže svojo življenjskost v okoliščinah svojega načelno neskonč-
nega pustošenja, zoževanja, izginjanja do smrti, vzpostavljanja »nihilizma«
kot »afirmativne«, »najrealnejše« tostranosti, ki je lahko prehodno in za
spremembo tudi religiozno dekorirana. Za to pa je potrebno, da s svojo
življenjskostjo ne nasedamo nadomeščanju življenja s komplicirano »stvar-
no« konstrukcijo, da razločujemo funkcionalno »realnost« od enostavne
smiselne polnosti. Smerokaz tega razločevanja, ki ni razkrinkavanje »vi-
deza«, temveč svetovno, raznoliko in raznotero zbiranje in sredotočenje, je
življenje samo v svojem življenju, ki se ga ne da napraviti, izdelati, kajti
naprave, izdelki s svojim napravljanjem in izdelovanjem že »predpostav-
ljajo«, da so, a ne, da niso: »sotenje«, »sostvo«, življenje (»bit«) je »starejše«
od vsakega dejanja in udejanjenja. Ce smo še zmožni, če smo še spo-
sobni naseliti v njegovem smislu, to je opreti se, potem revolucionarni pre-
obrat vsega, kar je, lahko dobi — vsaj kolikor je od nas odvisno — po-
trebne razsežnosti.
768
Delo-vanje na preobratu v bistvu Dela se »začne« in »konča« z zgodovin-
skim mišljenjem, mišljenjem zgodovine = miselno zgodovino, z življenjem,
zbranim do življenjskosti življenja. To ni nič sociološkega, psihološkega,
antropološkega itn., a tudi ne metafizičnega, na primer v smislu vitalistične
solucije o bitju kot takšnem in v celoti. Se manj je zgolj metafora za »vi-
talnost« »idej«, »vrednot«, »likov« itn. Življenje je doba skustva biti (to je
življenjskosti), zgodovinska doba, epoha, ki šele omogoča vednost in zna-
nost, filozofiranje in metafiziko z njim ustreznimi bitji in praktičnimi ak-
cijami med njimi in na njih. Preden bitja kot ta ali ona sploh nastopijo,
se zgodi enkratna, izvorna zgodovinska priložnost (zgoda). Zgodovinsko-
epohalna svetloba (svet) potem odloča, med drugim, tudi o tem, katera
in kakšna »historija« pripada bitjem v svetu, kot ona, nasprotno od te,
odmerja prekoračujoči pristop k tistemu, kar »zares je«, zunaj vsake »hi-
storičnosti«, »časnosti« v smislu »minljivosti«. Zato zgodovinsko mišljenje
ni nekakšna »filozofija historije«, ki predpostavlja razloček »časnega do-
gajanja« in »večnega logosa« stvari, razloček »historije« in »onto-logike«.
Vse današnje znanosti so po svoji ontologični strukturi dedinje epohalno
omogočene metafizike in ponikajo v izvir epohalne mere, jo »realizirajo«,
ko ji najbolj nasprotujejo. Zgodovinsko mišljenje ni znanstveno mišljenje
v smislu »historije«, eventualno dopolnjene s »sociologijo« in podobnim.
Doba skustva biti (življenje življenja, ki zbira svojo življenjskost) se orien-
tira samo v merah revolucionarnega preobrata, ki seže do meja že etabli-
ranega sveta in iz radikalne ničevosti le-tega): življenjskost se je izživela
in življenje življenja je postalo trajanje, ki se obnavlja na vse »višji stop-
nji«, z vedno več »določenosti«). Ničevost ni »utvara«; nasprotno: ona
sama s svojo brezpogojno, ukazovalno »disciplino« je neizprosna »realnost«;
nase postavlja vprašanje svojega »biti ali ne biti«. Tako zastavljeno vpra-
šanje o biti ni več filozofija (kot ontologija), a seveda tudi ni tako ime-
novano »življenjsko« vprašanje »samoohranjanja«. Navade filozofije in
znanosti so omajane z desorientad j o o bistvu vsega, kar je, z desorientacijo,
ki jo je že »empirično« mogoče videti: naloga zgodovinskega mišljenja
ne more biti določena, ne more biti spoznana v obzorju shem še tako »glo-
boke« filozofije, še tako skrbne skrbi za »človeka« itn. Naloga zgodovin-
skega mišljenja je, da pri udarcu življenjskosti življenja premišljeno (zbra-
no) odloči, ali bo še — kot prej in za življenje vedno — zgodovinski svet
ali ne, in ali bo zanj (za zgodovinsko revolucionarno mišljenje) »moči«
veljalo kot »biti« (moč = bit).
Zato konec koncev spor »biro/cracije«, »tehnoicracije« in »demokracije« z
»osebnimi svoboščinami« (ki so prav tako neka vrsta moči, sile, agensa,
posedovanja in vladanja, upravljanja) ni tisto odločilno, pa naj je v vsak-
danji praksi še tako pomembno, katera oblast (to krátos) je prevladala.
Vse je v tem, da se pošastni pritisk, ki iztiska življenjskost, da se v sebi
neomejena moč, »ki je tem večja, čim »blažja« je, da se »materializirani«
»samosmoter« »praktične volje«, ki sebi podreja vsako naravno rast, da se
konstruktivna »praksa« kot pozna sinteza theoria, poiesis in praxis (v ož-
jem pomenu) v aspektu actus in actualitas kot realnost: (Wirklichkeit), da
769
se »produkcija zaradi produkcije« končno zbrano umiri v bistvenem, edino
nujnem vprašanju, ki gre po poti enostavne smiselne celote polnosti živ-
ljenja. Ta se, v globalnem smislu, iz samega središča moči, v katerem je
moč ne-močna, iz »biti« (einai), ki omogoča tudi moč kot svoj doslej naj-
od-ločnejši izraz, napad (ictus) na bitja, pro-iz-vaja z odpornim, vzrok
zanikujočim pre-ob-ratom (v smislu versoria in versus) in po-vratkom (ki
govori, re-volutio) in pre-vratom (ki vznemirja, inversio), s te in z one
strani »nasilja«, med bitja — da bi uspevala, rasla, ne pa le za nekaj, za-
radi nečesa »veljala«, nečemu koristila. Odločilna revolucija ne bo »empi-
rično« nasedla na pesku slabe neskončnosti »aktivizma«, ampak nos bo,
manj močne, toda odpornejše, obstojnejše (con-sistentes), s »kvalitativno
novim skokom«, z bitnimi, rečeno tradicionalno: »transcendentalnimi« po-
goji uspeha uravnala, ugodila, {in: dala, da se srečamo z ugoditvijo, satis-
factio = izpolnitev) v skupnost (v smislu synousia) človeškega življenja
(tà anthropon), vsega, kar živi in je (tà zonta, tà ónta), bivanja (pogosto-
kratnega einai) in življenja (to zen, hi zòe kot hi biosis, tò biònai, namreč:
iz iste osnove sta še zòo in bióo) v njegovem v-zhodu, iz-hodu, iz-toku
(phyeín), ici je raz-hod, raz-tok življenja) (v smislu ho bios hápas = ves
človeški svet) in sveta samega (ne le v smislu razvrstitve zemeljskega kro-
ga, ne le reda v vesolju, ho kosmos, mundus, še manj vsemirja, universum
in universitas, temveč predvsem: »belega sveta«, »dnevne svetlobe«, »svet-
lobe«, tO phôs.)
Zdaj je vprašanje: Ali vstajamo proti biti kot moči, ali rebaliramo iz naše
ne-zadostnosti, insuficience, ne-življenjskosti, ne-močni, da bi bili — ali
pa to delamo iz obilja, presežka, življenjskosti, za katero je »moč« vedno
po-prečje, od-spominjanje, raz-ločanje, razhka? Prvo ni govor (logos), zbor
naše zbranosti, ampak opravljanje. Samo drugo je pri-merno, dobro, do-
stojanstveno za preobrat.
771
Iz
resnice
časa
(Kocbekova interpretacija Marxa)
Spomenka Hribar
UVODNE MISLI
Naslov naloge izraža predpostavko, da je nekaj takega, kot je marksizem,
mogoče interpretirati dn da je Kocbek to storil. Kaj pomeni »interpre-
tirati-« neko filozofijo? Ali je to mogoče in v kakšnem smislu? Pustili
bomo odprta ta in podobna vprašanja in gradili »primerjavo« med Marxo-
vo in Kocbekovo fdlozofijo na predpostavki, da je ta primerjava možna
in utemeljena. Odgovor in razrešitev bo dala naloga sama.
Naj povemo že uvodoma, da se naloga opira na priložnostno izražena Koc-
bekova filozofska razmišljanja v različnih njegovih delih, zakaj sistema-
tično svojega filozofskega nazora ni podal nikjer. Ne bomo se torej opirali
na njegovo umetniško dejavnost. Ta pristop je sam po sebi problematičen,
ker Kocbek sam o sebi pravi: »Moja narava je lirična, lirik sem, ki tudi
premišljuje, bitje čudenja in svete jeze.. .« (Listina, 3'58). Kakorkoli je že
naš pristop problematičen, pa vendarle ni samovoljen, zakaj če gre za to,
»da čim holj doumemo resnico časa« (Listina 10, podčrtala SH) in se je
Kocbek za sodelovanje v NOB »odločil usodno« (prav tam 180), potem je
naša namera ekspliciratii resnico časa, kot jo je doumel Kocbek, upravi-
čena. Prav na doumetju resnice časa pred in v času NOB pa je Kocbek
tudi razvijal svoja premišljevanja o marksizmu in svoja premišljevanja
o človeku, o sebi samem.
Razbili bomo torej Kocbekovo delo v njegovi celotnosti in izpostavili nje-
gov filozofsko-razmišljajoči del. Toda to trganje dela in osebnosti same
ustreza duhu dobe ali bolje resnici časa.
Gre torej za resnico časa, za človekov čas, zakaj samo človek časuje ali
prebiva in samo človeku pripada nekaj takega kot je resnica. Samo človek
je v času na način časenja, na način prebivanja svoje resnice. Vsega, kar
je izven človeka, se časenje kot način prebivanja moje resnice ne tiče in
je v času le, kolikor je del človekovega sveta, kolikor je odkrito s človeko-
vim časenjem. Človekovo razumetje resnice časa je že ta resnica sama.
Edino človek prebiva resnico, ker je to njegova resnica. Tudi zmote so del
človekove resnice, so del človekovega sveta, del človekovega prebivanja
resnice, so način resnice same.
772
Seveda to gledanje drži le, če gledamo na človeka kot takega, to je na
človeka kot človeka. Prav na tej in samo na tej osnovi je tudi možno
nekaj takega, kot je primerjanje Marxovega in Kocbekovega zagledanja
resnice časa (človeka), zakaj obema mora biti skupna resnica človeka kot
človeka. Drugače primerjava ni možna. To pa pomeni z drugimi besedami:
samo kolikor je Marx ekspliciral enkratno, neponovljeno resnico svojega
in tudi našega časa, samo toliko je tudi danes prisoten, samo toliko je
njegova resnica tudi naša resnica. Samo toliko je zgodovinski. In z druge
strani, samo kolikor je Kocbek ekspliciral svojo enkratno resnico, samo
toliko je ekspliciral svoj čas, zgodovinskost, samo toliko je izrazil tudi
Marxovo resnico. Toda našo resnico sta eksplicirala oba, saj sta oba del
mojega, našega sveta. Ni mogoče govoriti izven sveta, ker vse, kar je, je
v svetu kot načinu prebivanja človekovega časa. Takšno pojmovanje res-
nice ne izključuje zmot, toda zmota sama je možna šele na tako pojmo-
vani resnici.
Znano je, da je Marx pričakoval proletarsko revolucijo najprej v Angliji
kot najbolj razviti kapitalistični deželi v tistem času. Revolucionarno gi-
banje angleškega proletariata bo nujno potegnilo vse proletarske množice
za seboj in po svetovnem spopadu gospodarjev in sužnjev bo nastopilo
novo obdobje. Kasneje je Marx, še bolj pa Engels, dopustil možnost pre-
hoda v novo človeško obdobje tudi po mirni pobi: na Holandskem npr.,
v Ameriki in celo v Angliji. Toda njegova pričakovanja vzvoda za prehod
v socializem so se vedno vezala na najvišje razvite kapitalistične dežele,
ne pa na kapitalistično nerazvite. Zato so bili vsi slovanski narodi po nje-
govem pojmovanju revolucionarno nepomembni. Marx je celo zelo ostro
obsojal slovanske narode, ki so bili v tistem času resnično zgolj orodje
evropske reakcije.
Kasnejše zgodovinsko dogajanje je negiralo Marxova pričakovanja. Prav
slovanski narodi so bili tisti, ki so izvedli njegove napovedi o prevzemu
oblasti proletarcev in s tem začeli graditi socialistično družbo. Marx se
je torej zmotil v svojih napovedih revolucionarnega vzvoda. Toda ta
zmota je logična izpeljava resnice časa, ki jo je zagledal Marx, resnice
časa, kot se kaže v njegovi opredelitvi bistva človeka.
Odkriti resnico časa je torej naša naloga.
Na osnovi Marxovega konkretnega pričakovanja torej primerjava med
Kocbekom in Marxom nikakor ni mogoča. Zakaj če bi bil to marksizem,
če bi bilo to osnovno pri Marxu, potem je Kocbek ravnal napačno, ko
se je pridružil NOB in ko je to svojo odločitev vzel celo kot usodni korak:
»... Zdaj je prišla ura dokončnih odločitev, živeti moramo scela in z naj-
večjim naponom. .. Proč pomisleki in pridržki, pripravljen in prepričan
stopam v tok dogajanja. Začenjam do kraja odgovorno življenje. Nič
nisem, če svojih dejanj ne podpišem s svojo krvjo.« (Tovarišija, str. 25-26 )
»Kdo bo razumel, da smo resnično napravili križ nad preteklostjo in se
vrgli prihodnosti v naročje, da smo zapustili vse in se posvetili eni sami
stvari, skupni svobodi? Kdo bo razumel, da je bilo te dni za nas vse na
kocki, prav vse in prav zares?« (Listina, str. 26).
773
Ali se ne kaže iz teh besed resnica časa, polpreteklega in današ-
njega? In Marxovega? Ah ni današnji svet svet reaHziranega marksizma?
Oboje je resnica. Vidimo torej, da ne gre za logične konsekvence dojete
resnice časa, kot jih je dajal Marx. V svoji napovedi prehoda v sociali-
zem-komunizem po mirni ali revolucionarni poti se je Marx zmotil, toda
ta zmota sama je logična izpeljava njegovega zagledanja resnice prebi-
vanja. Ta resnica prebivanja pa nima logičnega značaja, ni stvar logike,
čeprav je ono logično (analitično — sintetično) napovedovanje možno le
na tej izvirni resnici časa. In ni bila stvar logike Kocbekova odločitev za
sodelovanje v NOB; za to se ni odločil predvsem na podlagi logičnega
sklepanja, ampak je bila ta odločitev utemeljena na resnici časa.
Resnica časa. razumevanje človeka iz njegovega časa ven je torej tisto,
kar je pred vsakim logičnim izvajanjem, kar iščemo in na osnovi česar
je šele možno govoriti o primerjavi med Marxom in Kocbekom. Ekspli-
cirati resnico časa, torej eksplicirati človekovo zagledanje samega sebe,
svojega bistva, pomeni eksplicirati resnico prebivanja, časenja časa.
Iskanje istosti in različnosti zato v filozofiji kot mišljenju nima mesta,
če ob tem vsaj ni tudi razvoja mišljenja samega. Primerjave so delo
historiografije filozofije, ne pa filozofije same. Interpretacija je delo filo-
zofije le, kolikor išče resnico časa v svojem »objektu«, primerjava sama
je brez filozofske vrednosti.
Kaj je resnica prebivanja za Kocbeka in kaj za Marxa? Kaj je bistvo
človeka za Kocbeka in kaj za Marxa? »Resnica in zgodovina in človekov
osebni svet so najtesneje povezani«. (Listina, str. 168.) Resnica, čas. člo-
vek, to so torej točke naše analize. Začnimo jo s človekom, kajti edino
človek »ima« resnico in čas.
A. BISTVO ČLOVEKA
Za opredelitev bistva človeka, kakor ga podaja Kocbek, sta pomembni
dve mi'sli:
»Nikoli nisem tako preprosto občutil svojega človeškega bistva kakor v
tem večeru; stojim med fizično ožino in metafizičnim dvomom in z nobe-
nim teh dveh stališč se ne morem zadovoljiti.« (Tovarišija, 50.) Bistvo
človeka je torej RAZPETOST mod dvema sferama, med dušo in telesom:
"Usoda posameznika je v bistvu žalostno razpletanje logike, ki je dolo-
čena z bivanjem duše v določenem telesu. Naše telo je ječa duše. (Tova-
rišija, 336.) Človek je »telesno duševna celota« (prav tam).
Druga misel: »... človekova narava je narava deja, .. . človek sam je dej«
(Dom in svet 1936, str. 352). Človekova resnica je, da ima dve resnici:
poslednjo, intimno, osebno (Bog) in predposlednjo: oblikovanje človeka
m življenja v življenju na zemlji. Človek bo svojo dušo rešil le, »če bo
s svojo dejavnostjo vplival na svet in razvil najvišjo mero božjih virtu-
alnosti v svetu in življenju.« (Tovarišija, 67.)
774
Človek torej ni sam svoj dokaz, le živi lahko tako vredno, »kakor da bi
hotel postati sam svoj dokaz«. (Listina, 40.) Videti je, da človek ni ute-
meljen na samem sebi, ampak ima svojo utemeljitev v Bogu. Končni smo-
ter in poslednja resnica ne izhajata iz človeka in se v človeka tudi ne
vračata, ampak tako končna smoter kakor poslednja resnica izhajata in
se vračata v Boga. Človek potemtakem ni svoj lastni »proizvod«, ampak
je »proizvod« Boga. — »Človekovo bistvo presega zgodovinskega člo-
veka ...« (Listina 342.), ker je udeležen na absolutnosti, na Bogu: »V res-
nici je človek manj od prave absolutnosti.« (Listina 397.)
Ta osnovna postavitev človeka kot razpetosti med tem in onim svetom
se kaže skozi vse nadaljnje opredelitve človeka: v opredelitvi človekovega
časa, resnice, poslanstva. To razpetost je težko živeti: »O, kako težko živi
človek med dvema silnima težnjama svojega duha: na eni strani je težnja,
da bi se človekov duh spojil z objektivnim duhom na tej zemlji ali v
večnosti, na drugi strani pa je težnja, da bi se čim bogateje izpopolnil
v svojem enkratnem bivanju.« (Listina 399.) Toda, »ta resnica pravi, da
človek ves in hkrati, enoten in nerazdružen, pripada tako zemlji kot
nebesom. ..« (Listina 289.) Zato »skrb za nadnaravo že vključuje skrb za
preoblikovanje zemlje« (prav tam).
Človeka torej prav nič ne »moti« njegova vera v Boga; njegovo življenje
samo, če odraža resnico časa, je uresničevanje Bogu pripadajočega živ-
ljenja, realiziranje človekove resnice časa, je uresničevanje božje večnosti.
Zato Kocbekov humanizem lahko označimo z njegovimi besedami: »Vse,
kar je bistvenega v življenju na zemlji, se da povzeti v dve besedi: člo-
vek človeku.« (Listina 424, podčrtala SH.) To je Kocbekova maksima in
v tej relaciji človek človeku se giblje ves njegov miselni in praktični
napor.
Kajti človek je dejavno bitje: »Delo je namreč tako tesno spojeno s člo-
vekovo naravo, da moralnega značaja, ki ga ima za človeka, ne bomo
rešili le z olajšavo ali odpravo težaštva, z zmanjševanjem delovnih ur
in delovnih težav, temveč tudi z ureditvijo razmerja do trpljenja in
ustvarjanja.« (Tovarišija, 92.)
Iz citiranega sledi:
1. delo je bistvo človekove narave
2. delo je trpljenje
3. delo je ustvarjanje
Zakaj je delo človekovo bistvo? »Resnično bivam le takrat, kadar se nana-
šain na samega sebe in na svojo usodo, kadar navdihnjeno premagujem
ovire in zanosno krvavim pod njimi, kadar utelešam neskončnost v konč-
nosti.« (Listina 245, kurziv S. H.) Človek je torej preko dela, dejavnosti
povezan s časom. Skozi dejavnost človek časi svet okoli sebe, prinaša
stvari iz nečasnosti v čas, v luč časa. Zato je človek sam končno-ne-
skončno bitje; končno po svoji telesnosti, neskončno po svoji duši:
775
»Človek mora najti posredno stališče med razumom in čutnostjo, priti
mora do razumnega čustva. Človeku je potrebno posredovanje med umom
in nagonom, med razumom in strastjo, med večnim in časnim, človek je
namreč posredujoče bitje.« (Tovarišija 278.) »Dvojna« narava človeka,
razpetost med tostranstvom in onostranstvom, razpetost med časnim in
večnim, se kaže torej v posredovanju med temi dvojnimi sferami, zato
je človek posredujoče bitje. Bistvo tega posredovanja je torej spajan'e
dvojnih sfer v eno samo: človekov svet = božji svet na tej zemlji. Sred-
stvo tega spajanja je delo. Delo je torej bistvo posredujoče narave človeka.
»... počelo snovi in počelo duha se vezeta tako, kot to določa delujoči
človek.« (Listina 382.) O vezavi počela snovi in počela duha ne določa
Bog. ampak delujoči človek. Človek se v tej konsekvenci nenadoma izkaže
kot samoustvarjalee, kot ustvarjalec svojega sveta, saj razen snovi in
duha ni ničesar več. S tem, ko človek določa, kako se vezeta snov in duh,
določa tudi svoj lastni svet, postane ustvarjalec sveta, svet postane nje-
govo delo. Kajti svet določa človek s svojo dejavnostjo, s svojim delom.
Človek je subjekt, to pomeni, človek je kriterij za stvari, da so in kako
da so v njegovem svetu. Zato lahko človek v svoji dejavnosti, ki je
aktiviteta, spreminja svoj svet pač tako, kakor samega sebe razume in
kakor samega sebe hoče: »Stopamo torej resnično v novo dobo, ko se
človek bolj zaveda svojega naravnega in zgodovinskega in družbenega
bistva in postaja središče stvarstva.« (Listina 395.)
Človek se torej vrti okrog samega sebe in s tem, ko postaja središče
stvarstva, postaja tudi njegovo izhodišče in njegov pravi subjekt. Bog je
izginil iz stvarstva, odmaknil se je za večnost. Človekovo bistvo, človekov
notranji nemir kot vzgib dejavnosti je tudi bistvo človekovega sveta,
je resničnost človekovega sveta: »Vse, kar biva, je intenzivno nekam
usmerjeno, to ni le estetski doživljaj, niti doživljaj golega bivanja, to je
doživljaj skladnosti med človekovim bistvom in bistvom resničnosti.«
(Tovarišija 364.) Človek s samouresničevanjem, z razodevanjem svoje
stvariteljske moči vnaša ah bolje prinaša stvari iz nebiti v bit: »Sleherna
objektivnost je subjektivna, revolucionarna in stvariteljska«. (Listina, str.
318, kurziv — str.), ker je tudi sleherna subjektivnost objektivnost, ko
se povnanji, saj je človek, kot smo videli, posredujoče bitje: ».. .vse ne-
sreče služijo navsezadnje razodevanju človekove moči: človek je bitje z
brezmejno zavestjo in vesoljno odgovornostjo.« (Tovarišija 20.) »Človek
je sposoben objeti in obvladati vesolje, videti nazaj in naprej, čutiti svoje
osebno poslanstvo, vedeti za dolžnost boja zoper kaos.« (Tovarišija, 143 )
». .. Človek je najvišje, naravnost kraljevsko bitje na naši zemlji, verjetno
sploh v vsem sončnem in vesoljnem sistemu .. .« (Tovarišija, 256.)
Človek je subjekt tega sveta, s katerim razpolaga primerno svoji na-
ravni, zgodovinski in družbeni resnici. Resnica časa je postala tako bistvo
človeka. Resnico časa razume človek kot moč, sposobnost za razodevanje
samega sebe preko svoje subjektivitete subjekta (subjektiviteta subjekta
je bistvo, po čemer subjekt je to, kar je; je torej bistvo subjekta kot
subjekta), ki je delo: »Na zemlji ni več belih lis, vse pokrajine so že
77a
odkrite in preiskane, ni več skrivnostnih otokov in pragozdov, ni več
neznanih in divjih plemen. Vsa zemlja je ena sama nepretrgana in
znana površina kroglice, ki plava skozi neznano in tuje vesolje kot
enotno in samosebezavedajoče se telo.« (Tovarišija, 379.) Razlike med
zemljo, naravo in človekom torej ni več. Priroda se je kot človekov pred-
met dela povsem spojila z delom samim, s človekom. Je po človeku pre-
delana narava, in ker je bistvo človeka na zemlji delo, je narava postala
drugobit samega človeka. In človek je postal drugobit narave same:
»zdruzena» sta v enotno in samozavedajoče se telo. Sta eno. Snov in duh
sta spojena.
2. Zakaj je delo trpljenje: »Bistvo življenja in zgodovine sta izzivanje
in premagovanje naporov. Človek in narod se razodevata le v spoprijemu
z ovirami.« (Tov..' 360.) »Temeljni človeški spopad obstaja v napetosti
med človekovo notranjostjo in zunanjim svetom. Človek čuti vrtoglavost
sveta in zmedo pred njim (kurziv — SH), obenem pa potrebo po njem in
po njegovi resničnosti. Sami se uresničujemo le v spoprijemu s svetom.
To uresničevanje smo do zdaj omejevali le na majhen obseg, če le mogoče
na obseg človekove notranjosti. Danes, ko se začenja eno največjih pre-
oblikovanj sveta in življenja, se človekova dejavnost ne more več omejiti
le na vzorno in urejeno grajenje notranje kulture, ki je v svojem bistvu
brezčasna, temveč se mora usmeriti predvsem na zunanji svet, ga z lju-
beznijo sprejeti v ustvarjalno območje z vsemi pravili njegove igre in ga
priznati v vsem njegovem sistemu. — Zdaj resnično vem, da samo golo
spoznavanje nujno vodi le v ohranjevanje položaja, da vodi v statiko in
konservativizem. ki v prelomnih časih pomenita reakcionarno stališče.
Zdaj torej ne vem le tega, da danes sveta ni mogoče samo spoznavati ter
da je zgolj spoznavanje nezadostno in življenju krivično, marveč vem
tudi to, da je treba svet spremeniti.« (Tovarišija, str. 34, kurziv SH.)
Iz citiranih Kocbekovih misli sledi: 1. Človekovo delo je premagovanje
ovir, je napor, trpljenje, 2. napor je lasten delu zato, ker je svet (sam
po sebi) vrtoglav in zmeden, preden se človek »vmeša« vanj, 3. človek
torej vnaša v svet red, ki ga svet sam po sebi (ali od Boga) nima, 4. člo-
vek svet potrebuje, da se lahko uresniči, 5. svet je treba sprejeti z nje-
govimi pravili igre, 6. svet je treba spremeniti; človekovo delo torej ni
le spoznavanje, ampak spreminjanje, aktiviteta.
Človekovo delo je torej napor zaradi zmedenosti in njegove igre, bodisi
sveta, še ne preurejenega po človeku, bodisi že preoblikovanega po njem.
Svet se postavlja nasproti človeku kot nekaj tujega, nedomačega, zato
ga je treba spremeniti. Spremeniti po svoji lastni podobi, spremeniti tako.
da bo to ustrezalo človekovi lastni prirodi, zakaj svet, ki si ga je človek
posvojil, se postavlja njemu samemu kot tuja in celo ogrožujoča sila:
»V človeštvu obstoji strahovito nesorazmerje med velikanskim tehničnim
znanjem, med znanjem o sredstvih in med pošastno nevednostjo o bistvu
in ciljih življenja. Zato so se povsod nabrali potenciali moralnih in du-
hovnih sil. Sprostile se bodo energije, ki bodo človeka prerasle in resno
ogrozile.« (Tovarišija, 61.) Moralne in duhovne sile so torej tiste, ki bodo
777
preprečile človekovo ogroženost in nevarnost, ki mu preti s strani tehnike,
kajti: ».. .naraščanje tehnične civilizacije je resnično na tem, da se spre-
vrže v sumljiv, nevaren, zelo protičloveški proces. Cim več je civiliziranih
ljudi, tem več je nekulture, tem več je sporov, čim več avtomatičnih
vozil, tem več nesreč, čim več udobja, tem več amoralnosti in čim več
prostega časa, tem več zla v človeku in medčloveškem svetu.« (Listina,
16.) Kakšna je ta logika človekovega dela, ki se človeku postavlja na-
sproti kot sovražna konsekvenca?
3. Zakaj je človekovo delo ustvarjalno: »Kdor pride do meje samega
sebe, spozna, da je nemir edino veljavno izhodišče človečnosti. Nemir je
doživljaj, ki ga ne more izničiti noben drug doživljaj, niti sovraštvo niti
ljubezen. Intenzivnost našega nemira izpričuje globino naše človečnosti.
Nemir prerašča vsa izkustva, vse doživljanje, vse misli. Kdor nemira ne
čuti, je mrtev, negativen človek. Nemir nas vodi vedno dalje in naprej,
to je vir in počelo vsega našega dejanja in nehanja.« (Tovarišija, 381.)
»Iti moramo vedno dalje in vedno dalje iskati. In ne smemo se vdati
domišljiji, da smo pri kakem preokretu odkrili kaj dokončnega.« (Tov.,
69), kajti: »Nikjer ni konca neznanih dogodkov in stvari.« (Tov., 243.)
Človekova dejavnost je smotrna: »... kajti sleherno živo in rodovitno delo
mora poleg pregleda vsebovati še smer, s katero teži izven sebe v višjo
celoto vseh pojavov in v njihov edinstveni življenjski smisel.« (T., 269.)
Vzrck človekove smotrne dejavnosti je nemir, ki prerašča vse izkustvo,
je nadizkustven in torej teološko utemeljen. Smer človekovega dela je
utemeljena v višji celoti vseh pojavov in v njihovem edinstvenem živ-
ljenjskem smislu, je teološko utemeljena.
Stvariteljska sila človekove narave potrebuje predmet za svoje izražanje,
zato je usmerjena v zunanji svet in ga obdeluje. Zunanji svet postane
predmet človekovega dela, na katerem se stvariteljska sila človekove
narave uresničuje. Človek se v svojem delu uresničuje, delo je proces
samouresničevanja, kajti delo je bistvo človeka. Delovni človek (in člo-
vek je delaven) se samouresničuje: »Zato postaja človek vedno bolj gospo-
dar sveta; ko bo poglobil elementarna dejstva svojega bivanja, bo spoznal,
da ne živi le iz nujnosti brezosebnega ali nadosebnega značaja, temveč
predvsem iz svojega lastnega bistva.« (Listina, 360—61.) Ker človek živi
predvsem iz svojega lastnega bistva, a njegovo bistvo je dejavnost, je
»nečloveški sleherni sistem, ki zanika problematiko, stvariteljski nemir
in iskanje in ki mu je duhovna bojevitost sumljiva ali nevarna.« (Listina,
360.) Nečloveški je tisti sistem, ki zanika človečnost, izhodišče človečnosti
pa je nemir, stvariteljski nemir. Zato sproščanje človekovega nemira,
realiziranje človekovega ustvarjalnega nemira pomeni tudi sproščanje
človečnosti, človeškosti: »Sproščena človeškost v Slovencu, to je nemara
najzahtevnejši in najbolj zapleteni dlj naše radikalne dejavnosti.« (Li-
stina, 317.) Sproščanje človeškosti je sproščanje bistva človeka samega.
Človeškost človeka kot nemir, kot dejavnost je subjektiviteta človeka
kot subjekta. Gre torej za sproščanje subjektivitete ali, kar je isto, za
sproščanje človekovega bistva.
778
B. CAS V RESNICI ČLOVEKA
Sledimo pomenu, ki ga ima po Kocbekovem za človeka čas: »... v nas ni
narejenosti ali besedičenja . .., marveč v celotnem človeku doživljen čas
in od celotnega časa pretresen človek.« (Dom in svet 1935, str. 116.)
Videti je, da je zveza med človekom in časom kar najtesnejša; človek
lahko čas doživlja in je od njega pretresen. Vendar nam po tej ugoto-
vitvi še ni znana niti osnova te povezanosti človeka in časa niti po-
men, bi ga ima čas za človeka, da ga lahko pretrese. Kakšen je odnos
človeka in časa? »Človek se nepretrgoma bori proti silam časa.« (Tova-
rišija, str. 103.) Odnos človeka in časa je torej sovražen, čas je človeku
tujstvo, ki si ga hoče človek neprestano polastiti. Človek hoče. da je čas
njegov čas. Zato sile časa stoje človeku neprestano nasproti kot ovire,
ki jih človek mora premagovati. Ce jih mora, to pomeni, da jih tudi
more, toda boj, premagovanje časa je permanenten. Sovražni odnos
človeka in časa je torej po Kocbeku večen.
Dogajanje tega boja proti času je zgodovina. Nizanje trenutkov boja
proti silam časa je zgodovina, ki je torej tudi čas. Zgodovina je irever-
zibilna: »Zgodovina je dosledna in nepovratna: tega, kar nam zdaj pri-
naša, ni še nikdar bilo.« (Dejanje 1940, str. 292.) Zgodovina je torej
sosledje trenutkov, enkratnih in nepovratnih, od katerih je vsak
zase tudi zgodovina. Današnje dogajanje je tudi zgodovina, današnji tre-
nutek je tudi zgodovina, sicer se ne bi mogel vklapljati v časovni niz —
zgodovino. Vsak sedaj je torej zgodovina in zgodovina bo vsak prihodnji
sedaj, saj vsak sedaj mine. Značaj zgodovine je dogajanje, minlji-
vost, ali časnost, kakor tudi pravi Kocbek. Cas je torej razpetost med
večnostjo in minljivostjo, časnostjo. Je objektivno sledenje trenutkov, od
katerih se vsak razlikuje od drugega, skupna jim je le minljivost. Pote-
kanje je linearno, smer je neskončnost.
Stik večnosti in časnosti je v človeku: »Vsako dogajanje je vdor abso-
lutnega v zgodovino, vsaka navzočnost blesk večnosti v časnosti. Večnost
se razodene namreč le v dejavnosti, v deju, torej je človek utelešenje
večnosti v času.« (Dom in svet 1936, str. 353.) Ce se večnost razodeva
edinole v dejavnosti, to pomeni, da je nosilec dejavnosti tudi garant
večnosti in da ne vlada obratni odnos. Človek je garant večnosti in ne
večnost garant človeka. Človek je potemtakem subjekt večnosti, kajti
človek je nosilec dejavnosti, v kateri se edinole razodeva večnost. Ker
je dejavnost človekovi naravi imanentna (tako, da lahko rečemo, da je
človekova narava dej), je torej razumljivo, da je človek utelešenje več-
nosti v času. Tu je torej zveza med človekovim bistvom in časom. Kakor
se je končnost-neskončnost sklopila v človeku, tako se v njem sklaplja
tudi večnost-časnost. Človek je nosilec tako neskončnega kot večnega,
zakaj brez utelešenja, brez dejavnosti se neskončno in večno ne razode-
vata, pa tudi končno in časno ne, zakaj končno je končno le v odnosu
do neskončnega in časno je časno le v odnosu do večnega in obratno.
779
Človek je nosilec časa. Seveda človek kot oseba.
Človek torej razume svoj j e iz časa. Pa ne le razume, človek svoj j e,
svojo bit ustvarja, zato je njegova navzočnost blesk večnosti
v časnosti. Človek svojo bit zbira.. . »Človek živi tem polneje in resnič-
neje, čdm več svoje biti zbere, njegovo življenje je dragoceno, kadar je
šel po svojo resnico do njenega pekla.« (Dom in svet 1935, str. 114.) Zbi-
ranje svoje biti je mogoče le v dejavnosti. Zbiranje je dejavnost. Človek
svoj je zbira, bit je človeku dana v njegovi dejavnosti, človek je v de-
javnosti. Po njej je to, kar je. Človek ustvarja svojo bit in s tem samega
sebe.
Človekova bit se kaže v navzočnosti. Človek je v zgodovini navzoč.
Bistvo te navzočnosti je lahko samo tisto, kar človeka dela za človeka.
Ugotovili smo že, da je človekovo bistvo delo. Bistvo navzočnosti je torej
delo. Delo je navzočnost navzočnosti, bistvo prisotnosti človeka, b i t
človeka, bit bivajočega, ki je človek. Človek je nosilec biti, bit je člove-
kova subjektivnost, subjektiviteta človeka kot subjekta.
Prišli smo torej do resnice časa: človek se razume kot subjekt, katerega
bistvo je delo.
Toda oglejmo si, kaj to konkretno pomeni. Oglejmo si, kako zveni ta
resnica časa, razumevanje časa in s tem samega sebe, svojega bistva, da
bi videli, ali ima bistvo človeka opisano strukturo.
Ugotavljali smo že, da je čas človeku tuj, sovražen; zgodovina kot tok
tega sovražnega časa je usoda. Vsakdanje življenje človeka bi potekalo
drugače, »ko bi zgodovina ne bila usoda.« (Listina, str. 105.) Usoda je
povezanost z zgodovinskimi silami: »Stvarnost sveta, v katerem živimo,
je tako tesno navezana na človeka in človek sam je tvarno in duhovno
tako povezan z njo, da je človeško življenje danes razvidno posebno kot
usoda, to se pravi kot povezanost človeka z zgodovinskimi silami.« (Deja-
nje, 1940, str. 290.) Zgodovinske sile so torej navezanost stvarnega sveta
na človeka in človeka na stvarni svet. Ta svojevrstni splet t. i. stvarnega
sveta in človeka ima značaj usodnosti. Človek je preko usodnosti vezan
na svoj čas in na zgodovinske sile kot lastne sile.. Človek se torej vrti le
v svojem lastnem svetu, ki je splet subjektivnosti-objektivnosti, tudi je
možno in res tako, da se zgodovinske sile izmikajo človekovi racionalni
ureditvi; zato tudi pravi Kocbek, da je zgodovina »zmedena« (Listina,
str. 77) in usoda »divje iracionalna«. (Listina, str. 22.) Toda človek hoče
biti subjekt, hoče biti gospodar svojega sveta, hoče torej tisto, kar se mu
izmika ali kar ga zasužnjuje, spremeniti v svojo funkcijo. Biti subjekt
pomeni biti kriterij in s tem cilj vsemu, kar ni subjekt. Subjekt hoče
biti osnova vsemu, smisel vsega, kar je. Kolikor vse to subjekt že ni, je
njegov imperativ, da to postane. Toda da je človek šele na poti do tega,
da bo vsemu osnova, ne pomeni, da sedaj še ni subjekt, kajti možnost
samega sebe biti v osnovi vsega, kar je, že pomeni biti subjekt. Subjekt
je osnova, smisel in pot do človeka kot subjekta. Možnost to biti je prav
tako razumljiva in razložena iz subjektivitete subjekta. Možnost je kate-
780
gorija in kot taka prav tako razložena iz subjektivitete subjekta kot kate-
rakoli druga kategorija.
Ce pa človek hoče spremeniti sovražnost časa v domačnost, v svoj čas,
se seveda ne sme izmikati tej sovražnosti, ampak jo mora prevzeti nase.
Zato je zgodovina, kakorkoli je človeku neprijazna in sovražna kot usoda,
vendarle njegovo ediina domovanje. Usodnost človeka je prav v njegovi
vezanosti na zgodovinske sile, na zgodovino, iz katere, tudi če bi hotel,
ne more: »Kjer je zgodovina, ni idile, kjer pa ni zgodovine, je še manj
idile, je praznota.« (Tovarišija. str. 369.) Izven zgodovine je torej praz-
nota, pravzaprav nič. Lahko rečemo, da je čas izven človeka za človeka
nič. Človek se noče spuščati v nič, njegovo domovanje je zgodovina:
»Zgodovina je človekovo pravo območje, edino v njej se more razviti,
v njej more doživljati vrednote, v njej more odkriti naravo, sebe, veso-
lje in prihodnost. Edino v njej more odkriti pot v večnost.« (Tovarišija,
str. 165.) Ta dvojnost človeka v odnosu do zgodovine se izraža tudi v
navidez nasprotujočih si opredelitvah zgodovine: »Ko smo delo končali,
smo občutili v sebi usedlino nečesa nepovratnega, dokončnega, neizbris-
nega. To so atributi zgodovine.« (Tovarišija, str. 368.) »Res, zgodovina je
poezija.« (Tovarišija, str. 370.)
Ugotovili smo že, da hoče človek spremeniti sovražnost časa v domačnost
časa. Od kod to hotenje? ». .. nekje v človekovi sredini je zakoreninjena
žilava volja po celoti.« (Dom in svet 1936, str. 349.) Kaj pomeni ta volja
po celoti? To je volja po gotovosti samega sebe, volja po sebi samem,
volja človeka, ki se hoče kot subjekt, da je subjekt. Človek ima možnost,
da to postane: »Kakor je žival absolutno zaprta v vitalnost, tako je človek
absolutno brezmejen v vseh možnostih, določenostih in razsežnostih duha.«
(Dom Jn svet 1936, str. 350.) Izkazalo se je, da je možnost kot kategorija
torej resnično razložena iz subjektivitete subjekta, o čemer smo govorili
malo prej. Nujno je, da je človek v svojih sposobnostih neomejen, kakor
hitro se razume dn hoče kot subjekt. Ni mogoče govoriti o subjektu, a
obenem trditi, da je kategorija možnosti nesmisel.
Vendarle še ni odgovora na vprašanje, kaj človeka sili v boj s časom.
Od kod to hotenje, ki se postavlja po robu času in se ne zadovolji s tem.
kar mu čas daje? »Objektivna nestalnost človekova sredi imanence in
transcendence prehaja v subjektivno negotovost (podčrtala — SH), ki je
ne more nikdar popolnoma odpraviti, niti z znanjem, ki je nadomestek
za živalsko nagonsko gotovost, niti s fatalizmom, ki se preda popolnemu
iracionalizmu. Tako živi človek že tisočletja nemiren (podčrtala —• SH),
nezadovoljen, razdeljen. . .. živimo nepreračunljivo, iz slučaja. Slučajni
so predniki, slučajno je spočetje, slučajna je sredina, slučajna je vzgoja,
nazor, ki si ga človek privzame, slučajno je vse življenje, ravno tako je
slučajna tudi smrt. Negotovost je torej temeljna človeška kategorija.«
(Dom in svet 1936, str. 350, podčrtala — SH.)
Odgovor na vprašanje po izvoru hotenja človeka k svoji dopolnitvi (volja
po celoti človeka) smo dobili. Odgovor je: negotovost, ki se kaže
v nemiru.
781
Osnovni problem Descartesa je bil najti tisto osnovo, oporo, iz katere bo
človek črpal svojo gotovost, gotovost, da je. Descartes je to osnovo
dobil v cogitu: Cogito, ergo sum, mislim, torej sem. Bit človeka, člo-
vekov »je«, je razložen iz »mislim«. Cogito je tako postal človekova bit
in gotovost človeka. Ali bolje, cogito je prevzel vlogo biti. S to Dcscar-
tesovo postavitvijo človeka, njegovega bistva, ki prevzame vlogo biti, se
začne zgodovina človeka kot subjekta. Od te postavitve naprej je zgodo-
vina filozofije, s tem pa tudi zgodovina človeka, — ker je filozofija
»v misli zajet čas« (Hegel), —j dopolnjevanje človekovega razumevanja
samega sebe kot subjekta. Tudi Marx pojmuje človeka kot subjekt (se-
veda človeka v generičnem smislu, katerega bistvo je delo, dejavnost
in ne zgolj mišljenje kot Descartes. (Toda osnovna struktura je ista.) Marx
je nasploh kritiziral svoje filozofske predhodnike, predvsem t. i. mate-
rialiste, da so zanemarili subjektivno plat: »Glavna pomanjkljivost vsega
dosedanjega materializma — vključno Feuerbachovega —■; je v tem, da
dojema predmet, resničnost, čutnost le v obhki objekta ali nazora, ne pa
kot človeško čutno dejavnost, prakso, ne subjektivno .. .« (Prva teza o
Feuerbachu.) Subjektiviteta subjekta je po Marxu torej delo. Isto pojmo-
vanje subjektivitete subjekta ima Kocbek.
Toda, kot zakleto: kakorkoli išče subjekt svojo gotovost, kakorkoli že
razume svoje bistvo, negotovost je še vedno tu. Se več, negotovost je
izvor nemira, ki človeka usmerja v dejavnosti, da bi si to gotovost zago-
tovil. Negotovost je še zmeraj temeljna kategorija subjekta. Negotovost
je pogoj iskanju gotovosti, to pa pomeni tudi subjekta. Negotovost je
konstitutivni element subjekta. Brez negotovosti ne bi bilo nemira,
ki je pogoj samodovrševanja subjekta, s tem pa tudi subjekta samega.
Tako je tisto, po čemer subjekt teži, njemu pravzaprav nedosegljivo,
obenem pa je tisto, kar ga ustoličuje za to, kar je, to je za subjekt. Težnja
za gotovostjo prinaša negotovost, ki je spet pogoj iskanju nove gotovosti.
Subjekt se tako giblje v svojem lastnem začaranem krogu, zakaj aproksi-
mativno bližanje svojemu cilju ni nič manj začaran krog: dlj je gotovost,
a vsaka gotovost poraja novo negotovost — tako kot na vsej poti do te
konkretne gotovosti.
Ker je negotovost, ki poraja nemir, tako imanentna subjektu, je dosledno,
ko pravi Kocbek, da je nemir edino veljavno izhodišče človečnosti. Člo-
večnost človeka, bistvo človeka, subjektiviteta subjekta je prav tako raz-
ložena iz postavitve človeka kot subjekta, kot negotovost in možnost.
Sele v tej luči je razumljivo, zakaj je nemir edino veljavno izhodišče
človečnosti in zakaj je možnost kot kategorija razložena iz subjektivitete
subjekta. Nemir nas vodi vedno dalje in dalje, to je vir in počelo vsega
našega nehanja, pravi Kocbek. Tu je tudi odgovor, zakaj hoče človek
spremeniti zgodovinske sile, sovražni čas, sovražen zato, ker se ljudje v
njem počutijo negotove. Ljudje hočejo gotovost in jo morejo doseči. Se-
veda aproksimativno.
Da je ugotovitev negotovosti kot konstitutivnega elementa subjekta pra-
vilna, dokazuje tudi občutje iz vojnih dni, ki ga izraža Kocbek, ko je
782
bilo postavljeno na tehtnico življenje celih narodov: »Negotovost je to-
talna, zato pa je tudi potreba po gotovosti totalna.« (Listina, str. 119.) Kdo
se je boril za gotovost? Človek. Kdo je povzročil negotovost s svojo
težnjo po gotovosti? Človek. Seveda je treba razumeti »besedo« človek
kot tisto bitje, ki je različno od vseh drugih bitij, torej kot rodovno
bitje, za katerega je značilen odnos kot odnos. Žival nima odnosa do
ničesar, le človek je lahko v odnosu do svojega sveta in sebe. Gotovost,
negotovost sta tudi odnosa.
Razpravljanje o subjektu, o negotovosti in gotovosti torej ni izvenčasno
razpravljanje. Filozofija je prav tako del sveta, je miselni izraz resnice
časa.
Isto iskanje opore, kot ga vidimo pri Descartesu, najdemo tudi pri Koc-
beku: »Kateri trenutek naj zaustavim, da mi služi kot oporišče, kot miselni
vzvod, kot vstop, ki naj se skozenj rešim v trajanje in navežem na svoje
bistvo?« (Dom in svet 1936, str. 349.) Tudi Kocbek išče oporo, s katero
bi se navezal na človekovo bistvo. Išče torej bistvo človeka. In išče tre-
nutek, trenutek, ki bo opora, ki bo odgovoril na vprašanje po bistvu člo-
veka. Resnica človeka v sedanjem trenutku mu pokaže, da je človekova
narava (bistvo) narava deja, dejavnosti: »Znamenja kažejo, da današnji
človek žeja po dejavnosti, po izpolnitvi samega sebe, po prevzemu svoje
usode ...« (Dom in svet, 1936, str. 352.) »Današnji človek noče več le
razumeti, on hoče predvsem biti. Brezimno usodo hoče spremeniti v
ustvarjeno in navzočo, življenje noče več le opazovati, ampak prevzemati.«
(Dom dn svet, 1936, str. 351.) Iz gornje misli je očitno, da pomeni biti
biti dejaven, biti dejaven pa pomeni prevzeti usodo nase. Človekovo
Instvo je dejavnost, delo je človekova bit. Človekova resnica časa je torej
pred nami: človekovo samozagledanje iz časa ven je opredelitev svoje
biti iz svojega bistva — dejavnosti.
Toda že smo pni naslednji karakteristiki človekove dejavnosti: človekova
dejavnost teži k izpolnitvi človeka, torej k izpolnitvi dejavnosti same,
to pa pomeni brezimno usodo spremeniti v ustvarjeno in navzočo. Kakor
je v začetku morda kazalo, da je usoda nekaj izven dosega človekove
volje in dejavnosti, nekaj, kar je človeku navrženo, kar ga le opredeljuje,
pa se zdaj izkaže, da ni tako. Usodo je mogoče (možno) spremeniti, usodo
je mogoče ustvariti. Lahko jo je narediti navzočo. Kaj to po-
meni? Kakšen je odnos med ustvarjanjem ali bolje delom — kajti ugo-
tovili smo že, da je ustvarjalnost karakteristika dela — in med navzoč-
nostjo, ter kaj to pomeni glede na usodo?
Ugotovili smo že odnos med navzočnostjo in časnostjo oziroma večnostjo:
navzočnost je blesk večnosti v časnosti. Ta blesk je viden le v dejavnosti,
kajti večnost se kaže le v dejavnosti. Navzočnost je razložena iz dejav-
nosti. Bistvo navzočnosti je dejavnost. Navzočnost je torej razložena iz
biti človeka, a bit dma značaj bivajočega, to je dela. Delo je uresničevanje,
utelešanje neskončnosti v končnosti. Videli smo tudi, da je delo pri
783
Kocbeku v zadnji konsekvenci teološko utemeljeno. Kaj sedaj pomeni
ustvarjalnost in navzočnost glede na usodo?
»Prazno je vsako človekovo delovanje, ki se ne približa človekovi usodi
in je nekje ne premakne . ..« (Dejanje 1941, str. 42—43.) »Človek obli-
kuje svojo usod:) le takrat, kadar se izpostavlja in boni. . .« (Dejanje 1941,
str. 42.)
'1 orej gre za premik usode, ne za to, da jo pustimo v trajanju, mirovanju,
zaustavljamo trenutke in sedaje. Nasprotno, usodo je treba oblikovati,
čas premikati. To je navzočnost usode. Njena navzočnost se kaže v tem,
da jo oblikujemo, da je delo naših rok. Navzočnost usode torej pomeni
oblikovanje usode. Usoda, ki jo oblikujemo, je navzoča, zakaj kriterij
za navzočnost človeka, prav tako pa usode, je dejavnost, delovanje, delo.
Delo je tisto bistvo, ki je skupno tako človeku kot usodi. V bistvu človeka
in usode ni razlike; usoda in človek sta bivajoča, katerih bistvo je delo.
üb ugotovitvi, da se človek nenehoma bori proti silam časa, da je usoda
povezanost z zgodovinskimi silami in da je usodo mogoče premikati, se
postavi vprašanja, čemu sploh premikanje usode, boj proti silam časa
ter kakšne so ovire, ki jih mora človek premagovati. Kakšna je zgodo-
vina, da se je proti njej treba boriti?
»Treba je zavreči sleherni red, ki ima človeka za predmet, ga organizira
in posiljuje v nasprotju s posameznimi človeškimi poslanstvi in njih uso-
dami . . .« Sovražnost časa v sedanjem času se torej kaže v tem, da je
človek predmet reda, ki ga posiljuje in ki nasprotuje človekovemu
poslanstvu in človekovi usodi. Ce je človekova usoda povezanost z zgo-
dovinskimi silami, to pomeni, da je treba premakniti zgodovinske sile,
zgodovino. Osnova tega hotenja je v človeku samem, ki hoče sebe samega
takšnega kot to ustreza njegovemu bistvu. Spet se nam je razkril sub-
jekt v vsej svoji razsežnosti, v svoji volji po samem sebi. Subjekt hoče
podreti vse ovire, ki so mu na poti do sebe samega. Noče biti predmet
nečesa, četudi je to isto sam ustvaril. Njegova pot gre dalje in vedno
dalje.
Toda kakšna je zgodovina, zgodovinske sile, katerim se mora postaviti
po robu? Medtem ko smo videli, da je priroda pred vmešavanjem človeka
nered, kaos, pa ima zgodovina svoje zakonitosti. Subjekt se mora v borbi
proti zgodovini soočiti z njenimi lastnimi zakonitostmi. »Toda zgodovina
ima svoje zakonitosti, ki o njih posameznik ne sme po svoje soditi.« (To-
varišija, str. 156.) Se več; zgodovina je načrtna: »...ravnam se po na-
črtu velikanskega zgodovinskega procesa.« (Tovarišija, str. 282—283.)
V čem imajo izvor zgodovinske zakonitosti, o katerih posameznik ne sme
soditi, a se mora po njih ravnati, zakaj zgodovina je »neizprosna«. (Listi-
na str. 513.)? Zgodovina se kaže ljudem v različnih podobah: je »indife-
rentna« (Listina, str. 360), je »izključni gospodar človeštva« (Listina, str.
470), deli svojo milost: »Zgodovina se ne ozira na še tako bistre in bogate
koncepte in ne jemlje v poštev zgolj osebne kvalitete, svojo milost deli
784
tistim, ki združujejo oboje. Zato so komunisti kljub pomanjkljivim for-
mulacijam o človekovi osebi in svobodi pravi in najlegitimnejši pričevalci
novega humanizma.« (Tovarišija, str. 74.) V čem je torej moč zgodovine?
»... v ostrih korakih zgodovine vidim nedoumno Previdnost, ki je zadnji
usmerjevalec vsega živega in neživega, skupni temelj vseh razumnih
bitij, pa najsi ga imenujemo še tako razhčno.« (Tovarišija, str. 202—203.)
Nedoumna Previdnost, skupni temelj vsega, kar je. To je
Bog. Zgodovina je torej teološko utemeljena, enako kot smo to videli
pri utemeljitvi človeka oziroma osebe. Prav zato konsekventno pravi
Kocbek, »da niti človeško življenje niti zgodovina nista razvidna,...«
(Listina, str. 149), kajti Previdnost je nedoumna. »V teh spoznanjih me pre-
giblje vera v nekaj, kar je bolj subjektivno od človeške zavesti in bolj
objektivno od zgodovine.« (Tovarišija, str. 402.) Bolj subjektivno od člo-
veka in bolj objektivno od zgodovine, to je Bog, ki je skupni temelj obeh.
Videti je, da je moč subjekta nenadoma opešala, da je samostojnost sub-
jekta nekako okrnjena spričo Boga. Preden pa to zaključimo, obnovimo
vsa dokazovanja o samostojnosti človeka z naslednjim mestom iz Tova-
rišije: »Do zdaj nam zgodovina še ni izročila svoje skrivnosti, toda to
bo storila takrat, ko jo bo človek do tega prisihl.« (Str. 62.) Človek zgo-
dovino lahko prisili do nečesa, človek potemtakem lahko Previdnost samo,
ki je temelj vsega, kar je, prisili, da se nekaj zgodi, da nekaj naredi.
Spet je videti, da je človek močnejši kot Bog. Vendar je vsa ta dilema
le navidezna. Vprašati je namreč treba, kakšno je pojmovanje človeka,
ki zmore tak premik zgodovine, usode, in kakšna je zveza tako pojmo-
vanega človeka s teološkim utemeljevanjem človeka in zgodovine?
2e pri obravnavanju bistva človeka smo naleteli na »osebo«.* Ugotovili
smo, da je oseba v pravem pomenu transindividualni subjekt, nikakor pa
ne človek posameznik. Človek posameznik je oseba le toliko, kolikor izpol-
njuje svoje poslanstvo, ki pa mu je prav tako dano po osebi, ki ne
odmre, ki je prava nosilka bistva človeka, človekovega dela. »Ona (ose-
ba — SH) je edini nosilec in ustvarjalec človekove usode, nikdo je ne
more zamenjati, niti naš bUžnji, niti družba, niti individuum sam.« (Dom
in svet, 1936, str. 354.) Oseba sama je dejavnost človekove usode. Oseba
v zgornjem pomenu je torej tista, ki je edina kos zmedenosti, iracional-
nosti in zakonitosti zgodovine in usode. Oseba je subjekt. Toda ta oseba
jc teološko utemeljena, prav tako, kot je teološko utemeljen čas, zgodo-
vina, in kot bomo videli kasneje, tudi resnica.
* Z uvedbo kategorije »oseba«, katere sinonim je tujka persona, smo eksplicitno
zadeli na Kocbekov odnos do personalizma. Vendar nam tu ne gre za kompara-
tivno historično analizo, za ugotavljanje razlik in podobnosti npr. med franco-
skim krščanskim personalizmom ter Kocbekom itd., marveč za ontološko ute-
meljitev in razgrnitev Kocbekove misli, torej tudi njegovega dojetja osebe (per-
sone). Prostor za historično komparacijo puščamo torej odprt.
785
Seveda je nujno, da je teološkost v osnovi časa, zgodovine, resnice, člove-
kovega poslanstva itd., če je teološko utemeljen človek sam. Z druge strani
pa je osnovno pojmovanje človeka pojmovanje človeka kot subjekta in
teološkost prav nič ne poruši te osnovne strukture.
Ljudje določenega časa torej sprejmejo svojo časovno nalogo, svoje po-
slanstvo od osebe. Njihova naloga je razumeti svoj čas in se svojemu
času odzvati: »Vse naloge so časovno pogojene, vse naloge so nedopol-
njen čas; čas dopolnjujemo, kadar vežemo njegov smoter s svojim oseb-
nim.« (Dejanje 1940, str. 3.) »Obveznost čutiti se danes pravi odločati se
tako, da imajo odločitve značaj odgovora na bistvena in stvarna vpra-
šanja časa. Taki odgovori pa so možni seveda le takrat, kadar jih na eni
strani prevzema načrtna skrb za človekove življenjske pogoje in kadar
so na drugi strani izraz človečnosti.« (Dejanje, 1940, str. 291.) Osebi kot
subjektu manjka do njene absolutnosti in dovršenosti samo čas, čas nje-
nega lastnega razvoja. Vse ostalo je njej že imanentno v njenem samem
bistvu. Ni važno pri tem, da je njena končna dopolnjenost možna v abso-
lutni prihodnosti. Zato so vse naloge človeka v določenem času, ki od
osebe sprejema poslanstvo, časovno pogojene in je razumljivo tudi, da so
vse naloge nedopolnjen čas. Ta oseba je nalik Heglovi absolutni ideji ali
Marxovemu človeku kot rodovnem bitju (človek v generičnem smislu).
Vsem tem izrazom istega manjka le še č a s. Zato je temeljni problem
prihodnost, dotekanje časa: »Kadar se gibljem v smeri sveta, prihod-
nosti in bližnjika, se približujem tisti točki, ki že dopolnjuje razvoj, ures-
ničitvi, ki je hkrati Heglova večna ideja, Marxova poslednja sinteza in
krščansko odrešenje. Čutim, da me prevzema neomejeno zaupanje in me
žlahtni. Bližam se veliki misli človeštva.« (Listina, str. 299.) Prihodnost je
najvažnejši modus časa prav zato, ker pomeni izpolnjenje subjekta.
Prihodnost je slutnja izpolnitve samega sebe, zato je žeja po prihodnosti
želja po sebi samem, po svojem domu, domotožje: »Zdaj vem, kaj je
domotožje. To je koprnenje po tisti prihodnosti, ko se bo mnogo stvari
razvezalo in razodelo in se bodo sovražne strani človeka in sveta pri-
bližale in izmirile in bo človeštvo zaživelo sredi asketičnega udobja, ko
bodo naši daljni zanamci spoznali različnost v enotnosti in bo eden ter
isti človek mogel ustvarjati zakone in pesmi, voziti letalo in podeljevati
evharistijo, zidati hiše in biti za konjiča svojemu otroku, igrati na har-
moniko in obvezovati rane, igrati dramo, plesati v baru in odvezovati
grehe. Veliko koprnenje nosimo v sebi.« Navedene misli opisujejo de-
javnost vsestransko razvitih ljudi, ko je delitev dela ukinjena in ko je
vsakemu na voljo, da se v družbi udejstvuje po svojih sposobnostih in
nagnjenjih. Tudi Marx je predvideval ukinitev delitve dela in takšno
dejavnost individuov, kot jo v navedenem citatu slika Kocbek.
Da je prihodnost osnovni modus časa in ne le trenutni izraz stiske seda-
njosti, je razvidno tudi po tem, kako Kocbek poudarja njeno važnost:
»Vse, kar biva, je naravnano v prihodnost.« (Listina, str. 318.)-Prihodnost
ni le osnovni modus časa za človeka, temveč za vse, kar biva, za vse kar
je. Pustimo ob strani, kaj pomeni prihodnost za vse, kar biva; za človeka
786
pomeni prihodnost naslednje: »...ekstatična prevzetost človeka, ki v
prihodnosti sluti polnejšo in višjo pozicijo in se s svojo elementarnostjo
že zdaj usmerja vanjo.« (Listina, str. 480.) Človek ali bolje oseba, ki je
v nenehnem nastajanju, ali bolje v samonastajanju, saj je ustvarjalka
usode, je sami sebi z vsako naslednjo prihodnostjo, z vsakim naslednjim
trenutkom bližja. Absolutna dovršenost je Bog, utelešenje Jezusa. Bi-
stveno za človeka — osebo je neprestano teženje in realni proces izpo-
polnitve. Ta težnja osebe je nadnaravno utemeljena, njena dovršenost je
v Bogu: »Stopamo torej resnično v novo dobo, ko se človek vedno bolj
zaveda svojega naravnega in zgodovinskega in družbenega bistva in po-
staja središče stvarstva. Ta razvojna težnja je nadnaravno utemeljena . . .«
(Listina, 395.)
Kakor je torej teološko utemeljena oseba, čas, zgodovina, tako je torej
razumljivo, da je tudi usmerjenost v prihodnost (in s tem tudi vse naloge,
ki so časovno pogojene) teološko utemeljena, saj je oseba tista, ki pre-
mika usodo in ki prinaša prihodnost.
Ce pa oseba-človek-subjekt prinaša prihodnost v navzočnost, če je težnja
po prihodnosti njenemu bistvu imanentna, pa je razumljivo, da se mora
ta prihodnost kazati ljudem določenega časa kot naklonjena: »Povrh je
nasprotnik letos že mnogo bolj prizadet in usodneje zaznamovan, pa mi
iz dneva v dan jasneje razbiramo, kako nam postaja prihodnost naklo-
njena.« (Listina, str. 412.) Prihodnost je naklonjena toliko bolj, kolikor
bolj človek v sedanjosti uresničuje naloge sedanjosti, zakaj sedanjost je
zarodek bodočnosti. Sedanjost je funkcija bodočnosti. Sedanjost ima v
prihodnosti svoj kriterij, svoj smisel in cilj, kakor je z druge strani seda-
njost garant, da se bo cilj tudi realiziral; zato ni vseeno, kako poteka
realiziranje tega cilja.
Kako se imenuje naloga časa v tem času? Svoboda.
»Človek mora iz dneva v dan težiti za resničnostjo in skladjem. Uresni-
čiti mora tisto predstavo o vesolju in samem sebi, do katere je v razvoja
prišel. .. Svoboda je torej predvsem v nepretrganem in discipliniranem
ostvarjanju notranje podobe o svobodi.« (Tovarišija, str. 373.) »Z mislijo
si počlovečujemo vesolje in usodo in ju skušamo razumeti.« (Listina,
str. 353.) Prvi korak v neznano usodo je torej misel, ki ustvarja določeno
podobo človeka o samem sebi. Nosilec te podobe je tudi nosilec zgodovine;
to je oseba, človek kot subjekt. Ustvarjanje te podobe je svoboda. Svo-
boda je torej samoustvarjanje osebe. Svoboda je hotenje samega sebe,
je sproščanje samega sebe, sproščanje bistva človeka, to je človečnosti
človeka. »Kdo bo razumel, da smo resnično napravili križ nad pretek-
lostjo in se vrgU prihodnosti v naročje, da smo zapustili vse in se posve-
tili eni sami stvari, skupni svobodil« (Listina, str. 26.) »Sproščena člo-
veikoot v Slovencu, to je nemara najzahtevnejši in najbolj zapleteni cilj
naše današnje radikalne dejavnosti.« (Listina, str. 371.) Sproščanje člo-
veškosti je torej svoboda. Svoboda je tisto, kar prihaja do sedanjosti iz
prihodnosti kot časovna naloga. To je tisti neizpolnjeni čas, svoboda je
787
listo domotožje po prihodnosti. »To je bilo domotožje po življenju in
svobodi, domotožje po prihodnosti.« (Tovarišija, str. 235.)
Pot do svobode pelje preko revolucije. »Smisel revolucije ni torej
v revoluciji sami, temveč v človeku, ki jo izvrši zato, da si izpopolni svojo
svobodo.« (Tovarišija, str. 168.) Prava vsebina revolucije je v »stvaritelj-
ski sili človeške narave«. (Tovarišija, str. 205.)
Potreba človeka kot subjekta je torej svoboda. To je časovna naloga člo-
veka, to je resnica časa. V čem je časovnost te naloge? Kako se kaže čas
skozi to naloga?
Ce je človek kot subjekt — oseba teološko utemeljen, enako pa tudi čas
sam, je razumljivo, da je tudi svoboda teološko utemeljena. »Vselej, kadar
se svobodno odločam, izbiram med časom in večnostjo, ker je osvobajanje
kot napredovanje v času pravzaprav vedno večje istenje z neskončnim.
Vsakokrat, ko storim svobodno dejanje, me obide zavest, da nisem ome-
jen v upanju in da nisem vezan niti na preteklost niti na navzočnost.
Osvobajanje je mogoče torej le v razmerju do večnosti, ki obvladuje čas.«
(Listina, str. 158.) V navedenem citatu je govor o osvobajanju in ne o
svobodi, torej o procesu in ne o stanju. Svoboda je le trenutno stanje
osvobajanja kot procesa. Seveda pa mora imeti tudi proces svoj »konec«,
da sploh ima svoj kriterij in cilj poteka. Takšna svoboda bi bila abso-
lutna svoboda: »Oba (marksizem in krščanstvo — SH) poznata tudi abso-
lutno svobodo, samo da jo marksizem vidi uresničljivo v prihodnosti, ko
se bo človeštvo integralno humaniziralo, medtem ko se bo kristjanu abso-
lutna svoboda razodela šele v absolutni prihodnosti.« (Listina, str. 157.)
Oseba je »posoda večnosti« in »končni zaris človeka«, ki se v vsakem
trenutku uresničuje in je torej večno prisotna »navzočno,st, dogajanje,
resničnost, duh, dej«. Svoboda je v večnem nastajanju, zakaj absolutna
prihodnost je večnost in ta obvladuje čas, časnost. Svoboda je torej
že tu, kakor je tudi oseba že tu in je vendar še ni. Je bistvo človeka.
Zato je razumljivo, da oseba obvladuje in daje naloge, časne naloge
posameznikom in da je čas njena funkcija.
Oseba je v večnem nastajanju, ni vezana ne na preteklost ne na seda-
njost. In človeka sih vedno dalje in dalje: »Iti moramo vedno dalje in
vedno dalje iskati.« To je njen lastni notranji gon, imanentni gon sub-
jekta. Osvobajanje je tako sproščanje nje same, sproščanje človeškosti
človeka kot osebe, subjekta. Zato je razumljivo, da svobodno dejanje ni
vezano ne na preteklost ne na sedanjost. Osvobajanje je napredovanje
v času s tem, da je vedno večje istenje z neskončnim. Sproščanje člove-
škosti, vse večje udejanjenje »končnega zarisa človeka« — osebe je vse
večje istenje z neskončnim.
Prav tako je logično, da večnost obvladuje čas. Oseba kot posoda večnosti
najde svojo izpolnitev v absolutni prihodnosti, to je večnosti, ko se do-
polni v absolutni svobodi (utelešenje Jezusa.) Tedaj se dopolni, vse
dotlej pa postavlja posamezniku naloge, mu določa po-'slanstva, »ki jih
posameznik sprejme in pokorno izvršuje«.
788
Naloge so »nedopolnjeni čas«, saj je čas funkcija razodevanja subjekta
osebe. »Večni« in »časni« problemi se tako vedno prežemajo, so nepre-
stano tu. V določenih situacijah se zdi, da je ta povezanost še očitnejša:
»Nikdar do sedaj se večni in časni problemi še niso tako družno odprli,
kakor danes. Zdi se, da je današnja vojna tisti veliki vozel, ki so se vanj
zavezala vsa večna in časna vprašanja.« (Dejanje 1941, str. 41.)
Kar je za osebo svoboda, je za posameznika obveznost, ki jo pokorne,
izvršuje. »Naša svoboda je ujetost, naša zgodovinska zaveza je svoboda,
če je svoboda v spoznavanju nujnosti.« (Listina, str. 219.) Posameznik
je ujet v svoje poslanstvo. Naloga mu je bila dodeljena in jo mora izvr-
ševati. To lahko stori slabše aU bolje, toda naloga je tu. Ce se ji ne
odzove, je zavržen. »Da, vsi smo vključeni v neizprosno zakonitost, vsi
postajamo njeni nosilci in njen izraz,« (Tovarišija, str. 31.) V čem je torej
svoboda, nekaj, kar je različno od obveznosti? V zgodovinski zavezi in
v spoznanju nujnosti, kar je po bistvu isto. Kaj je zgodovinska zaveza?
»Končni zaris človeka« je zaveza za vse posamezne konkretne individue,
saj je le-ta njihovo bistvo. Dopolnitev končnega zarisa človeka je zgodo-
vina, zato je svoboda v fesnici v zgodovinski zavezi, kajti le oseba je kot
izvor dejavnosti, kot dej sam, po svojem bistvu svobodna. Za vse posa-
meznike je ta svoboda nujnost, a njihova svoboda je vendarle v
spoznanju te nujnosti in v odzivu na klic poslanstva, ki jim ga nalaga
»končni zaris človeka«. Posameznik tudi nima druge izbire, kot da se
klicu odzove, ali pa je izvržek zgodovine.
Vse človekovo življenje je izvrševanje poslanstva in zato je zgodovina
tudi edino pravo njegovo območje, njegov dom. Tudi doživljanje sreče
je vezano na to območje. Izvrševanje poslanstva daje človeku občutek
sreče. Sreča je prav tako vezana na doseganje »končnega zarisa človeka«,
na počlovečenje: »Zdaj šele vem, da je izredna sreča biti partizan. Tega
ne mislim v smislu stavka »srečo imam, da sem odšel v partizane«, mar-
več v smislu notranjega zadovoljstva, »srečen sem, ker sem odšel v par-
tizane«. Občutek sreče zaznavam tudi v drugih tovariših, v slehernem
partizanu odkrivam njen čar. ... Ta občutek ne prihaja le od varnosti,
ki jo daje puška v odločni roki, marveč prihaja tudi od moralnega po-
mena, ki ga ima odpor proti nasilju, odpor, ki nujno sprošča, osvobaja
in počlovečuje.« (Tovarišija, str. 38.) Kaj lahko je izluščiti, da je moralno
vse, kar vzbuja počlovečenje, kar torej pomaga doseganju človeka kot
subjekta, in nemoralno vse tisto, kar to skuša onemogočiti.
Ugotovili smo, da je čas sosledje trenutkov, sedajev. Vsak dopolnjeni
trenutek je že preteklost; vsaka dopolnjena naloga je preteklost, prihajajo
pa vedno nove. Kar je torej danes svobodno, jutri že ni več. Absolutna
svoboda je le v absolutni prihodnosti, časna svoboda pa je minljiva,
obenem pa je večni imperativ same sebe. Današnji cilji bodo jutri zasta-
reU, toda čimbolj se posameznik v danem trenutku identificira s ciljem,
z nalogo oziroma s poslanstvom, ki mu je naloženo, tembolj je srečen,
zakaj tedaj se najbolj zbliža z bistvom, človeškim bistvom. Zato velja:
"Pot, po kateri človeštvo hodi. daje več sreče od cilja samega. Res je, da
nikoli nismo bili tako svobodni, kakor smo danes kot uoorniki proti mo-
dernemu suženjstvu.« (Tovarišija, str. 435.) Dosežen cilj je pravzaprav
že preteklost, sreča pa je nekaj, kar je očitno v sedanjosti. Torej: »Srečo
in svobodo osvajamo neprenehoma, iz dneva v dan. iz trenutka v tre-
nutek.« (Tovarišija, str. 272.) Zato pa seveda ni vseeno, kako hodimo
po poti do cilja.
In zato se mora človek neprenehoma boriti proti silam časa. Ne le da
doseženi cilji jutri niso več cilji; cilji sami vsebujejo prekletstvo in sami
sebe negirajo: »Doživljam pradavno izkustvo: če si človek najde pravila,
ga le-ta uničijo, če uniči pravila, ga uniči svoboda. Iti moramo vedno
dalje in vedno dalje iskati. In ne smemo se vdati domišljiji, da smo pri
kakem preokretu odkrili kaj dokončnega.« (Tovarišija, str. 69.) Človek
se torej vrti v krogu večnega vračanja enakega, zakaj prekletstvo časnosti
je, da nikoli ne doseže večnosti in prekletstvo končnosti je. da nikoli ne
doseže neskončnosti, sicer bi se večnost in neskončnost negirali kot več-
nost in neskončnost.
Isto sizifovstvo je tudi v revoluciji: »Revolucija sicer spremeni obsto-
ječe stanje, vendar svojih ciljev nikdar ne doseže.« (Listina, str. 371.)
»Prepričan sem, da se človek nikoli ne bo zadovoljil z nobeno družbo,
ker nobene okoliščine nikoli ne bodo vzorne. Brž ko bomo odpravili
današnja nasprotja, se bodo pokazala nova.« (Listina, str. 359.) Vendarle
v tem ni nikakršne tragike, zakaj na novo nastalo stanje bo podžgalo
človekov ustvarjalni nemir za novo akcijo, človek bo dobil novo poslan-
stvo in proces se bo ponovil, seveda v drugačnih okoliščinah in za dru-
gačne cilje. Kajti posameznik je končno bitje in končno je tudi vse delo
njegovih rok. Vsi ti krogi razvoja so se.veda samorazvoj subjekta, osebe.
Ona je kot dej izvor gibanja, dogajanja, zato je vse dogajanje nApvo
lastno gibanje in dogajanje. Njeno uresničevanje poteka preko indivi-
duov, ki so ji poslušni.
V čem je pravzaprav končnost individua? Individuum je smrten. Smrt
je tisto dno, ki omejuje individuum, in izvrševanje poslanstva, ki ga
sprejme od osebe, je tisto, kar ga povezuje z večnostjo. Preko svoje de-
javnosti pravzaprav individuum ni smrlen. preko dela, izvrševanja po-
slanstva se povezuje z večnostjo in je njen del. Svojo končnost premagu.ie
individuum prav na ta način, da se vklaplja z izvrševanjem poslanstva
v »končni zaris človeka«. »Mi vsi dobivamo v tej vojni novo razmerje do
smrti. Umiranje nam ni več tuje in nesmiselno. Sila smo, ki hoče prema-
gati celo končnost. Sila smo, ki navaljuje na večnost samo.« (Listina,
str. 543.) Človek tem bolj premaga končnost, kolikor bolj se integrira z
večnostjo, kolikor bolj izpolnjuje svoje poslanstvo in se tako vklaplja v
večnost.
Toda končnost, smrt je še vedno tisto dno, ob katerem se preizkuša člo-
vekov spoj z njegovim bistvom, s poslanstvom, ki ga sprejme od osebe:
»Med nebom in zemljo živimo, upamo in se bijemo za eno samo elemen-
tamo idejo. Vsakdo med nami je reduciran na svoje bistvo, iz dneva
v dan bolj človeški. ... Veliko zgodovinsko idejo mora človek doživeti
in preizkusiti med življenjem in smrtjo.« (Tovarišija. str. 138.) Tako
»... postaja zgodovina izključni gospodar človeštva, smrt pa najvišje me-
rilo njene oblasti.« (Listina, str. 470.)
In vendar zgodovina ali bolje oseba nima drugih realizatorjev nje same,
kot so individuumi. Oni so njeni nosilci. Kdo hi izvrševal njena poslan-
stva, če ne ljudje? Ljudje jo torej nosijo in so po njej nošeni. Se več,
človek sam lahko postane oseba tedaj, ko sprejme svoje poslanstvo; oseba
je: ».. .ujemanje individua in njegovega poslanstva.« (Dom in svet. 1936,
str. 354.) Se vedno torej ostaja odprto vprašanje, kaj je pravzaprav
oseba in kaj je človek v odnosu do nje. Kakšno je nasprotje med izja-
vami, da je zgodovina gospodar človeštva itd. in med izjavo: »Tako
brezpomembni in preprosti človečki smo in vendar smo zgodovina.« (Li-
stina, str. 218); če sploh je nasprotje?
Dosledno filozofski refleksiji svojega časa sprašuje Kocbek tudi za svoje
poslanstvo: »Kako naj izkoristim veliko priložnost usode? Kakšna je
moja odgovornost?« (Listina, str. 523.) In dosledno temu odgovarja: »Vse,
kar storim, moram storiti zato, da se razodene človečnost in izpolni zgo-
dovina.« Le tako »s svojim življenjem vplivam na usodo vsega človeštva,
povezan sem z upi slavnih prednikov in s spomini neznanih zanamcev.
... Ko živim zdaj in tu, delujem povsod in vedno.« (Listina, str. 331—332.)
Očitna je ista struktura mišljenja, ki smo jo zasledovali ves čas tega po-
glavja.
In prav tako se postavlja vprašanje, kakšen je odnos med osebo in posa-
meznikom ob naslednjem razumevanju samega sebe: »...nič več me ne
ostaja zunaj usode, ki nastopa kot vihar, ves sem spojen z zgodovino
teh dni. Zgodovino jemljem nase, sam postajam zgodovina.« (Listina,
str. 411.) »Ne čutim več nikake razdalje do usode, zdaj sva eno, ona v
meni, jaz v njej, izražam se skoznjo, ona pa skozme.« (Listina, str. 56.)
Človek — zgodovina. .
Človek — usoda.
In kako Kocbek razume svoj j e ?
». .. steber svetišča sem, slop zgodovine, sklepni kamen oboka nad
prJhodnimi rodovi.« (Listina, str. 428.)
C. RESNICA V ČLOVEKOVEM ČASU
V prejšnjem poglavju smo videli, kako utriplje resnica časa v člove-
kovem času, oglejmo si zdaj utrip časa v pojmovanju resnice.
Kaj je resnica? »Različne poti do resnice so pogoj, da človeštvo najde
pot do Resnice same.« (Listina, str. 396.) »Samo resnica ne pomeni veliko,
resnica mora biti aktualizirana v naših dejanjih.« (Listina, str. 482.)
791  •
Citirane misli povedo, da obstaja Resnica in da obstajajo resnice, ki mo-
rajo biti aktualizirane v dejanjih. Mesto bivanja resnic je dejavnost,
udejanjena resnica je resničnost. Ni še jasno, ali se z resnicami kdaj
doseže tudi resnica sama. »Človek prihaja do spoznanja borbeno, trga
iz temne življenjske gmote ter ga prečiščuje v svojem praktičnem in
umskem izkustvu. Tako se vedno bolj bliža resnici (Resnici — SH), v
eni dobi manj, v drugi bolj, čeprav resnice (Resnice — SH) nikoli ne
doseže. . . . resnice kot zaokrožene in enkratne vednosti ni mogoče na mah
odkriti, oblikovati in posredovati. ... Intuitivnega in globalnega pogleda
na svet bi bil sposoben le neskončni duh, končni človekov duh pa more
spoznavati resničnost le fragmentarno.« (Tovarišija, str. 401.) Končnost
človeka je torej ovira tudi pri spoznavanju resnice — nikoli je ne more
obseči in dojeti. Resnica je torej kot človek in čas teološko fundirana.
Pot do resnice ni pot spoznavanja ali delovanja, saj smo videli, da se
človek resnici le bliža, nikoli pa je ne doseže. Edina neposredna pot do
resnice je verovanje: »Resnica namreč ni toliko rezultat kolikor proces
nastajanja in prisvajanja. Resnici pride bliže tisti, ki skuša njeno objek-
tivno gotovost pretopiti s prepričanjem, kakor tisti, ki jo skuša izraziti
z zunanjo, racionalno sistematičnostjo. Resnice ni mogoče doseči z zuna-
njo gotovostjo, temveč z verovanjem. Ze od nekdaj sem uglašen na tako
razmerje do resnice.« (Tovarišija, str. 412.)
Kakor smo pri obravnavanju človeka prišli do njegove »dvojne narave«
(posamezna človek oziroma človek neke zgodovinske epohe in oseba) in
kakor smo prišli pri obravnavanju časa do dvojne narave časa (neskončni
in končni čas), tako smo tudi tu prišli do Resnice in resnic, do resnice
kot take in relativnih, delnih resnic. Resničnost kot tako, kot celoto bi
bil sposoben zaobjeti le neskončni duh, delne resnice pa pripadajo člo-
veku v njegovi dejavnosti prav tako, kot pripada človeku končnost in
kot dobiva človek bistvo in sprejema svoje človeško poslanstvo od osebe.
Kaj je duh, večnost, dej, lesničnost? Oseba. »Oseba je končni zaris
človeka, zadnje ime za razna znamenja, ki z njimi lovimo človeka: navzoč-
nost, dogajanje, resničnost, duh, dej.« (Dom in svet 1936, str. 354 ) Oseba
je torej nosilec resničnosti prav tako, kot je tudi nosilec večnosti in
dejavnosti. Te tri kategorije so torej v najtesnejši zvezi, saj jim je Hiesto
biti isto. Kakor se neskončnost razodeva le v duhu končnosti in kakor
se večnost razodeva le \ dejavnosti, tako se tudi resnica razodeva Ic v
dejavnosti. Resnica se uteleša le v dejavnosti: »Z utelešanjem ne ustvar-
jamo le pravilnosti, ampak tudi resničnost« (Dom in svet 1936, str. 353):
seveda resničnost v njenem relativnem zgodovinskem pomenu, ne pa
resničnosti kot take. kajti to je dej sam, oseba.
Oglejmo si resničnost, resnico, kot jo človek uteleša v svoji dejavnosti.
»Predmeti, ki jih s svojimi čutili zaznavamo, niso resničnejši od našega
zaznavanja, toda tudi naše zaznavanje in spoznanje nima vrednosti samo
v sebi, ampak mora biti vezano na dejavnost. Resnično je le to. kar je
človeku navzoče in potrjeno z dejanjem, z dejansko obliko.« (Dom in
■svet, 1936, str. 351, podčrtala — SH.)
792
Resničnost predmetov in resničnost našega zaznavanja ima svojo vrednost
le, lío je udejanjena. Kriterij za resničnost ali neresničnost je človekova
dejavnost. Bistvo dejavnosti in bistvo resničnosti je torej eno in isto: to
je delo, dejavnost. Delo je kriterij resničnosti, saj je tudi kriterij navzoč-
nosti. Delo je tisto, ki prinaša nekaj v navzočnost. Delo je bistvo navzoč-
nosti, zato je tudi nujno bistvo, kriterij resničnosti. Resničnost je torej
bistveno vezana na človeka, na človekovo bistvo. Dejanskost je človekovo
delo; človek predmetnost ustvarja in jo nareja za svoj svet: »Bliže resnici
je hipoteza, da je svet del človeka nego človek del sveta.« (Dom in svet,
1936. str. 352), zakaj po človeku svet postaja svet, prihaja preko dela
v navzočnost. Vse, kar ni predelal človek, ni v navzočnosti, torej za
človeka ne obstaja. Človek sam je del tega sveta, ki ga je sam prinesel
s svojim delom v navzočnost: »Izkustvo pravi dalje, da ne moremo res-
nično bivati, ne da bi bili celota s svetom okrog sebe. Soodnosno
bivanje je za človeka pogoj življenjske resničnosti.« (Dejanje 1940, str. 3.)
Človek je celota s svojim rezultatom. Se več. Človek sam je rezultat svo-
jega dela, človek sam je resničnost: krščanstvo razume »...človeka kot
nastajanje in uresničevanje samega sebe.« (Dom in svet, 1936, str. 356.)
Delo ^e torej bistvo tako sveta kot človeka, zato tudi je mogoče, da je svet
del človekovega sveta in da po drugi strani človek ne more resnično
bivati, ne da bi bil celota s svetom okoM sebe, zakaj bistvo jima je eno,
a bistvo ni deljivo. Ker je dejavnost, na katero se veže resničnost, zgo-
dovinska, je tudi resničnost, resnica zgodovinska. Zato so zgodovinski
luđi ljudje: »ni resnice, ki bi ne bila zgodovinska resnica, časovno in
prostorsko pogojena resnica, kajti v sleherni mora sodelovati zgodovinski
človek. Cim bolj je človek nosilec določenega življenjskega območja In
čim bolj ga povzema v svoji zavesti, tem določnejša in tem bolj življenj-
ska je resnica. Taka resnica je sicer dvignjena nad človekom samim,
vendar se ustvarja v človeku, v »hic et nunc«.« (Dejanje 1940, str. 3—4.)
Ugotovili smo že. da je nosilec dejavnosti pravzaprav dejanski človek,
da drugega pač ni; tako je logično, da je tudi nosilec resnice pravzaprav
človek, zgodovinski človek. (Seveda to ne pomeni, da je zgodovinski člo-
vek tudi ontološko prvo.)
Kakšna je pot spoznavanja zgodovinske resnice? »Zgodovinske resnice
je torej kristjan dolžan spoznavati prav tako kakor drugi ljudje, to se
pravi iz človeškega izkustva in objektivnega znanja.« (Tovarišija. str. 428.)
In po čem nam je dano človeško izkustvo in objektivno znanje? Po delu.
Prav tu je tudi osnova, na kateri je možno spoznavanje resničnosti kot
procesa. V vsakem konkretnem trenutku je udejanjena resnica, je člo-
vek zgodovinski človek in je navzočnost vezana na dejavnost zgodovin-
skega človeka. Biti resničen pomeni biti navzoč, kar je isto kot udeja-
njati se v sedanjosti: »Bog, obvaruj me strašnih želja, navezi me nase,
posedanji me! Stori me resničnega, da bom vzljubil navzočnost. Daj, da
ne bom zanemaril svoje sedanjosti, . ..« (Listina, str. 139.) Toda obenem
je resničnost: »...po svojem bistvu sedanja, navzoča in v bodočnost
naperjena resničnost.« (Dejanje, 1940, str. 374.) V bodočnost; zakaj te-
793
meljna kategorija dela je bodočnost, neizpolnjen čas, s tem pa tudi ne-
izpolnjena resničnost, kajti resničnost prihaja v navzočnost le v dejav-
nosti. Resničnost prihaja iz svojega absolutnega izvora v osebi iz večnosti
v čas in človek posamezne epohe jo sprejme in razume kot svojo resnico
časa, kot naloge, ki jih mora izvršiti v svojem končnem času. Človek je
tem resničnejši, kolikor temeljiteje izpolnjuje naloge, ki jih je dobil od
Resnice. Človek je toliko navzoč v svojem času, kolikor resnice udejani.
Samo na ta način je človek resničen, to pomeni, del resnice: »S svojo
zavestjo in zmogljivostjo smo le neskončni drobec resničnosti in resnice«
(Tovarišija, str. 50), kakor je tudi človekov čas le neskončni drobec časa
(večnosti) in kot je človeška dejavnost le neskončno majhna dejavnost
osebe-deja. Resničnost je tako neodvisna od človeka: »Postali smo zrel
in stvaren narod, stvaren tudi v pomenu resničnosti, ki je tako neodvisna
od človeka, da se mora njegov duh ravnati po njenih merilih.« (Listina,
str. 349.) Resnica je človeku torej dana, človek jo sprejme in udejanja,
ali bolje, dejavnost je tista, ki prinaša resničnost iz prihodnosti v čas.-
Prinašanje resnice v prisotnost je resničevanje in rezultat resničnosti v
določenem času. Vsak človek je tako že v odnosu do resničnosti. Se več,
resničnost je kriterij nadaljnjega delovanja, tj. nadaljnjega prinašanja
resničnosti iz večnosti v čas: »To, kar nazadnje odloča, je naše razmerje
do resničnosti.« (Listina, str. 94.) Ta resničnost je človeku določenega
časa navzočnost njega samega preko dela. Obenem pa je neprestano pri-
hajanje nove resnice skupno s prihajanjem časa, zakaj človek je resnič-
nost, »ki s svojo utelešenostjo sega preko sebe«. (Dom in svet. 1936,
str. 35'5.) Človek sega v Resničnost samo, a je nikoli ne doseže. Čeprav
neprenehoma potrjuje, uteleša resničnost, vendar ne doseže cilja. Človek
je obsojen na vlogo popotnika; to je njegov značaj, lasten njegovi na-
ravi. V njegovi naravi je, da je končen, časen, relativno resničen. Ce bi
postal neskončen, večen, resničen v pravem pomenu besede, če bi skratka
postal oseba, ne bi bil več človek, zakaj njegova pot, ki je njegova na-
rava, bi se končala, s tem pa bi se končal tudi človek.
To, po čemer človek je. kar je. je torej oseba. Oseba je navzočnost, res-
ničnost, duh, dej obenem, saj so vsi izrazi sami sinonimi: po deju prihaja
v navzočnost vse. kar je. In vse to je obenem tudi resnično, duhovno in
snovno, saj se duh in snov vezeta tako, kot to določa delujoči člo-
vek (torej spet dej). Dej je torej tisto, ki daje navzočnost, b i t vsemu.
Da pa lahko bit daje, mora biti sam bit. Dej je bit. Dej je tisto, kar daje
vsemu bit, navzočnost, saj je sam navzočnost navzočnosti. Vse, kar
je, je po deju. Tudi človek.
Ali je človek brez-biten, brez biti? Ne. Človek namreč ni doma le v naravi,
zakoreninjen je v biti.« (Dom in svet 1936, str. 350.) V čem je ta zako-
reninjenost? »Človek živi tem polneje in resničneje, čim več svoje biti
zbere, njegovo življenje je dragoceno, kadar je šel po svojo resnico do
njenega pekla.« (Dom in svet 1935, str. 114.) »Tožnost po biti je nagon
po resničnosti.« (Dom in svet 1936, str. 349.)
I
Človek torej teži po svoji bdti, a dosega jo z uresničevanjem Uresničeva-
nje je, kot smo videli, udejanjanje, delovanje, delo, dej. Človek se kot
človek uresničuje z delom. Z delom torej človek zbira tudi svojo bit, a to
je dej sam. Človek tem bolj participira na biti, to je deju kot takem
(oseba), kolikor bolj se uresničuje, počlovečuje, kolikor bolj razvija dejav-
nost. In ker dejavnost sama prinaša v navzočnost resničnost, je človek
toliko bolj resničen, kolikor več svoje biti zbere.
Človek torej na biti participira, je hkrati v njej in izven nje. Vsako-
kratno bit zbira s samouresničevanjem, to je z dejavnostjo. Človek torej
bit tudi ustvarja s tem, ko mu je že vnaprej podarjena.
Podarjena je človeku tudi resnica in ima v različnem zgodovinskem ćasu
različne oblike: »Nam ni mogoče resnice ločiti od pravice in obratno«
(Tovarišija. str. 429.) V revolucionarnem obdobju je imela resnica obliko,
da tako rečemo, pravice. Pravica proletariata je bila tudi njegova resnica
in resnica proletariata je bila njegova pravica. Resnica in pravica sta bili
res eno ali bolje, resnica je sama postala pravica. Zato subjektu zgodo-
vine ni bilo potrebno drugega, kot utirati pot svoji resnici: ». . .ne smem
s silo pospeševati resnice, temveč ji le utirati pot.« Toda tudi tu ne smemo
pozabiti, da je zgodovinska resnica le delna resnica in da zato resnica
kot pravica v določenem zgodovinskem obdobju še ni vsa resnica, ni res-
nica kot taka, zato Kocbek tudi pravi dosledno temu, da »... si človek
v smeri proti pravici more skrajšati pot, v smeri proti resnici pa si je
ne more.« (Tovarišija, str. 62.) Tu nastopata resnica in pravica kot raz-
lični kategoriji. Kakor sta isto, tako sta tudi različno. Zgodovinski res-
nici kot pravici je treba le utirati pot, utiranje poti je samo pospeševa-
nje in krajšanje poti do njenega nastopa. Resnici kot taki pa nikakršno
skrajševanie poti v principu sploh ni možno, ker je kot absolutna resnica
apriori nedosegljiva oziroma se neprestano dosega. Prav neoresta-
nost njenega doseganja je tisto, kar jo dela nedosegljivo.
Resničnost kot taka je torej transcendentna in človeku principielno do-
končno nedosegljiva. Zgodovinske resnice pa so relativne in jih je celo
težko ločiti od zmot: »O nobeni resnici ni mogoče reči, da je absolutna.
Prav tako o nobeni zmoti ni mogoče reči. da je absolutna. .. .« (Tovari-
šija. str. 414.) »Zmota, ki je vztrajna, često vodi do resnice, resnica pa.
ki se drobi, vodi često v zmoto.« (Tovarišija, str. 63.) Kriterij nepotvar-
janja resničnosti pa je stvariteljski pristop do nie: »Spoznal sem, da
potvarjam resničnost, če si ne ustvarjam lastnih odgovorov. S posnema-
njem se razvoj ustavlja, s stvariteljskim pristopom pa se nasprotno po-
spešuje.« (Listina, str. 18.) Kriterij resničnosti v zgodovini je torej razvoj
ki je posledica dejavnosti, stvariteljske dejavnosti. Tako vidimo, da velja
tudi za zgodovinske resnice kiliterij dejavnosti, da je resničnost tesno
vezana na dejavnost, kakor v svojem absolutu — osebi — eno z njo.
Kocbek je ostro nastopal proti istenju osebne resnice z logično resnico
sistema npr. pri Heglu ter zlasti proti Heglovemu izreku: vse, kar je res-
nično, je dejansko, in kar je dejansko, je resnično. Vendar smo pri Koc-
795
D. ČLOVEK IN RELIGIJA
Videli smo, kako so človeško bistvo, s tem pa tudi čas in resnica teološko
utemeljeni in da ie »človeški problem v svojih zadnjih merah religiozni
problem.« (Dom in svet 1936, str. 355.) Oglejmo si podrobneje odnos člo-
veka in religije.
Od kod potreba po religiozni utemeljitvi človeka?
»Človek je sposoben objeti in obvladati vesolje, videti nazaj in naprej,
čutiti svoje osebno poslanstvo, vedeti za dolžnost boja zoper kaos. In
vendar se rodi liz ila in se povrne v ilo. Zakaj na eni strani podoba moči
in veličine, na drugi podoba nebogljenosti in ničnosti? Od kod videz kva-
litete in večnosti? , , , Jaz branim stališče, da se človek ne more brez škode
odreči metafizičnemu odnosu do absolutnega.« (Tovarišija, str. 143.)
Citirano vprašanje samo implicitno že vsebuje odgovor ali bolje, vpraša-
nje samo že vsebuje predpostavke odgovora. Vprašanje samo že vsebuje
določeno razumevanje človeka.
Kaj je tisto, kar jemlje veličini njeno moč, in kaj je tisto, kar vso veli-
čino in moč dela nebogljeno in nično? To je smrt, človekova končnost.
»Smrt nam neizmerno razodeva našo samoto, našo samotno notranjost,
nezmanjšanost našega jaza. Ni mogoče zbežati pred nasprotjem: .smrt
daje pomen življenju in ga hkrati jemlje.« (Listina, str. 376.) Samota člo-
veka ne kaže v občutku tesnobe: »Tesnoba je v tem, da ne moreš ubežati
niti svoji določeni usodi niti smrti, ter v tem, da ravno s tem problemom
molimo izven sebe v neznani svet,« (Tovarišija, str, 336.) Tesnoba prinaša
na dan ničnost, smrt, ki daje in jemlje smisel življenju.
Ali je kakšno sredstvo za premagovanje smrti? »Ustvarjanje je premago-
vanje smrti.« (Listina, str. 428.) Ustvarjanje !
Z delom se trgamo iz objema smrti. Tisto, kar je nasprotje smrti, je
življenje, je navzočnost v nasprotju z ničem. Postavljati življenje pomeni
beRu odkrili isto (a ne enako!) strukturo, saj je oseba Resničnost in Dei
sam, torej dejansko. To pa velja tudi za vsako zgodovinsko obdobje, saj
dejavnost prinaša resničnost v navzočnost. Resničnost je po deju. resničnost
je udejanjena resnica. Vendar Kocbekov napad na Hegla ne izhaja iz te
osnove, pač pa iz poudarjanja enkratnosti in neponovljivosti človeškega
življenja, (o čemer bomo še govorili), zaradi česar ugotavlja: »Čutim, da
sva življenje in jaz dve različni resničnosti.« (Tovarišija, str. 130.)
Obenem pa pravi Kocbek: »Nikoli do zdaj še nisem bil tako navezan na
svojo osebno resnico kakor danes« (Tovarišija, str. 370), to je v času
svojih dnevniških zapiskov. In kaj je osebna resnica? v>-Delo mi vedno bolj
odkriva pomen mojega enkratnega, izvirnega, neponovljivega življe-
nja .. .« Ce imamo pred očmi vso strukturo dela, deja, utelešenega v
osebi, vidimo, da je tu, ne le pri Heglu, človek funkcija sistema, sistema
deja.
796
prinašati na dan navzočnost, bit. Ustvarjanje je tisto, l<i more prinašati
nenavzoče v navzoče, ki poraja nekaj nasprotnega od niča, to je bit. Zato
je bistvo človeka, ki hoče premagati smrt, nič, — delo. Delo je bistvo
človeka, ker streže njegovi bistveni potrebi: begu od smrti, niča. Da
pa delo lahko postavlja navzoče, mora tudi samo biti navzoče, še več.
biti mora navzočnost navzočega, bistvo navzočega. In bistvo navzočega
je, da je v osnovi navzočega, da je ono navzoče navzoče po njem. Na-
vzočnost je torej oblika biti v nasprotju od smrti, niča.
Ker ie smrt neprestano »na delu«, jo je treba neprestano premagovati,
torej neprestano prinašati na dan navzočnost, neprestano ustvarjati bit.
Trganje biti iz niča je dogajanje, navzočevanje. Smrti ni mogoče ]5re-
magati, ampak premagovati. Sedanjost je tako temeljni čas, sedanjost
kot premagovanje smrti, iz trenutka v trenutek, neprestano. Sedaniost
je neprestana navzočnost, večnost. Zakaj tisto, kar neprestano trga iz niča.
mora biti večno prisotno, večno in dogajajoče se.
Delo je dogajanje, večnost. Seveda ne kot večnost stoječega sedaja. mar-
več kot gibanje, kot postajanje.
Večno dogajanje časa? Človek se trga niču s tem. da svoje bistvo ftorej
tisto, kar ga loči od smrti) neprestano povnanja, da prinese v luč dneva
čim več nečesa, kar ga bo ločilo od niča. Podeliti svoje bistvo čim več stva-
rem, pomeni uresničevati se. Z uresničenjem svojega bistva, dela postaja
človek del sveta. Delo je bit človeka, bit, ki se neprestano uresničuie in
'e samo v tem uresničevanju to, kar je, namreč bit. Večno uresničevanje
i e resničnost.
Delo je resničnost, resničnost kot večno vračanje enakega.
Delo je torej: navzočnost (bit), dogajanje, večnost, res-
ničnost.
Navzočnost, dogajanje, večnost, resničnost pa so obenem tudi atributi
osebe, ki smo jih srečavali že skozi vso študijo: »Oseba je končni
zaris človeka, zadnje ime za razna znamenja, ki z njimi lovimo človeka:
navzočnost, dogajanje, resničnost, duh, dej. Vsako posamezno in vsa
skupaj pomenijo osebo, njihova dejavnost je ena ter ista, tako da lahko
rečemo, da je oseba pričevanje poslanstva, ki ga posameznik sprejme in
ga pokorno izvršuje, še bolje: ujemanje individua in njegovega poslan-
stva,«
Človek je torej toliko človek, kolikor participira na svojem bistvu, koli-
kor razume poslanstvo, ki mu ga to bistvo nalaga. Samota, ki jo doživlja
sem in tja, je le znak, da se svojemu bistvu ni pokorno odzval. Nasprotno
pa pokorno izvrševanje poslanstva človeka reši samote: »Samota je nekaj
prehodnega, samo pot do osebne avtentičnosti in preko nje do svobod-
nega življenja v združenem človeštvu. Doživetje tfike samote ne sme biti
pretveza za to, da bi se človek odpovedal dejavnosti.« (Tovarišija, str.
390.) Osebna avtentičnost človeka je torej vezana na delo in ne na
samoto in tesnobo. Človek je toliko bolj avtentičen, kolikor več svoje biti
797
zbere, kolikor večja je njegova težnja po resničnosti, to je, kolikor večja
je njegova dejavnost, ki mu jo nalaga oseba. Samota in tesnoba sta zna-
čilnosti človeka kot posameznika, a ga ne zadevata v njegovem bistvu.
Individuum, ki bi se vdajal samoti in tesnobi, bi bil oblika »osamljenosti,
odsotnosti«, ne bi bil avtentičen.
Z delom človek torej smrt premaguje, ne da bi jo kdajkoli premagal.
Smrt je kljub vsem naporom še vedno prisotna. Delo namreč povzame
vase vse, le tistega ne, kar ga kot bit postavlja, kar ga sili, da bi bilo bit.
Čeprav delo povzema vase nič, ga s tem, ko od njega beži, vendarle pri-
znava. Se več. Ce hoče postati njegov enakovredni nasprotnik, mora
delo samo po možnosti bit; nič. Delo samo je nič, če se ne uteleša, če se
neprestano ne uresničuje, če neprestano nekaj ne postavlja. Delo samo
kot tako, mirujoče, je nič. Tako je delo kot bit samo postalo nič, torej
tisto, kar hoče biti in od česar beži. Zato pa, da bi delo bilo to, kar
hoče biti, to je bit sama, mora vedno biti »na delu«, kot je tudi njegovo
nasprotje vedno »na delu«. Zato je utelešenje kot uresničevanje dela
permanentno. Cas dela, osebe, je večna sedanjost, večnost kot večno vra-
čanje enakega. Njegova prisotnost je večna, večno je tu s tem, ko tudi
drugo prinaša v čas in prostor. In človek je večni popotnik k svojemu
bistvu, ki ga obenem ima in nima. Ima ga s tem, ko ga uresničuje, a
uresničenje je le v poteku, nikoli dokončno. In večnost ter vsi atributi
dela, ki smo jih našteli, izhajajo prav iz tega, da je gibanje tega bistva
permanentno. Gledano kot celota tega gibanja, navzočevanja, uresniče-
vanja, je delo absolut ali kot pravi Kocbek, oseba.
Oseba kot utelešenje dela je absolut. Onto-teološka struktura je tu, na
ПјО in samo na njo se tudi veže vsa religiozna simbolika in se je v zgo-
dovini vedno vezala.
Kajti kaj je delo? Delo samo kot gola človeška zmožnost je nič, dokler
se ne realizira in ga ne moremo odčitati na njegovem rezultatu. Krojaško
delo kot tako ne obstaja, obstajajo le krojaški izdelki, iz katerih krojaško
delo odčitujemo. Vendar pa je delo bistvo človeka, tisto sredstvo, s kate-
rim bežimo iz objema smrti. Kot tako pa je delo bivajoče, nekaj, o čemer
lahko rečemo, da »je«, kot npr. miza, kozarec ali planina. Za razliko od
drugih bivajočih pa je delo tisto, ki postavlja druga bivajoča: mizo, ko-
zarec, itd. Tisto, kar postavlja druga bivajoč^, je lahko le bit, namreč
v pomenu bivajočosti bivajočega. Istočasno pa smo ugotovili, da je delo
bivajoče med drugimi bivajočimi. Delo je torej prevzelo vlogo biti, samo
hoče biti bit, čeprav le kot izjemno bivajoče. Kakor hitro pa se to
zgodi, je vsa onto-teološka metafizična struktura že tu. Seveda pa ne gre
za to, da bi iskaU subjektivne napake takšnega ali drugačnega mišlje-
nja. Se vedno iščemo zgolj resnico časa. In ko iščemo resnico časa, išče-
mo pravzaprav samorazumevanje človeka določenega časa, njegovo razu-
mevanje samega sebe in s tem hkrati način njegove »prisotnosti v svetu«,
zakaj razumevanje svoje »prisotnosti v svetu« je del te prisotnosti same.
Resnica časa tako torej ni le izraz »načina« življenja, ampak je prisotnost
človeka v času. Seveda ni vsak izrek človeka določene dobe že resnica
798
časa; z resnico časa razumemo tisto zagledan j e človeka, opredelitev člo-
vekovega bistva, ki smo ga tudi v tem primeru iskali.
Kaj je torej resnica Kocbekovega časa?
Človek je subjekt (oseba), katerega bistvo (subjektiviteta) je delo.
iz tega osnovnega zrenja človeka v svetu sledijo logično vse razlage nalog
časa, resnice, človekovega poslanstva itd. Vse te opredelitve se končajo
v svojem vrhu: subjektu — osebi. Zgodovina onto-teologije kaže, da je bila
ista onto-teološka struktura postavljena vedno tam, kjer je bilo za bistvo
človeka postavljeno neko bivajoče, ki je potem avtomatično prevzelo vlogo
biti. Taka je celotna metafizika; seveda je to po postavitvi človeka kot
subjekta pri Descartesu bolj očitno. To spremembo pozna tudi zgodovina
religije.
Oglejmo si zdaj religiozno preobleko novoveške ontologije.
»Bistvo osebe je v zavestnem in neprestanem uresničevanju božje stvari-
teljske navzočnosti v nas; osebna dejavnost je usmerjena v prevzem božje
dejavnosti.« (Dom in svet, 1936, str. 355.) »Krščanstvo je s svojo vero
v Jezusa, utelešenega Sina božjega, izrazita vera v osebo, to je dejavnost
človeške usode« (prav tam). Povsem vidna je religiozna preobleka, ali
bolje, v religiozni simboliki izražena onto-teološka struktura, ki temelji
na delu kot v bistvu človeka. Bog, ki je prevzel vse atribute dela kot
človekovega bistva, ima seveda vse funkcije, ki mu pritičejo od tod;
s tem pa tudi religija kot vera: »Predvsem hočem reči, da vidim v psiho-
loška obrambi absolutnega ateista dokaz za nedokončanost in notranjo
negotovost človeškega bitja. Dokaz za to, da izven religije človeku ni
rešitve, ki z njo ničnost ogroža njegovo končnost.« (Tovarišija, str. 227.)
Vidimo, da je zdaj religija tista, ki ima isto vlogo kot ustvarjanje: pre-
magovanje smrti.
Seveda iz tega konsekventno sledi: »Človeški problem je v svojih zadnjih
merah reMgiozni problem.« (Dom in svet, 1936, str. 355.)
Zakaj je oseba tudi duh?
Ugotovili smo že, da je delo smotrno, delo vsebuje smer, delo je realizi-
i-anje podobe, ki jo idealno že imamo o predmetu. Resničnost je zato
»... vedno inkarnacija ideala ...« (Tovarišija, str. 8), namreč idealne
podobe predmeta. Skratka, delo je zavestna dejavnost. Prvi korak v ne-
znani svet stori človeška misel: »Z mislijo si počlovečujemo vesolje in
usodo in ju skušamo razumeti. Oboje delamo tako, da si neizmerno in
neznansko resničnost prenašamo v pojme.« (Listina, str. 353.) Misli, ki
je že dejavnost, sledi šele realiziranje načrtov, pojmov. Sele z realizira-
njem svoje misli, spoznanja, si človek udomačuje vesolje, ustvarja svoj
svet. Realizirani svet je zato vse bolj podoben človekovi zamisli, ne da
bi kdajkoli dosegel svojo idealno podobo in se z njo zlil.
Podobno je s človekom. Tudi človek nikoli ne doseže podobe, ki si jo je
ustvaril sam o sebi, zato ni nikoli v tem smislu i-^toveten sam s seboj,
pač pa je popotnik do svoje lastne podobe.
799
Kakšen je torej odnos med osebo in človekom?
Človek je po delu. V delu ima svoj dokaz o samem sebi, pa tudi o božjem
bivanju, ki je utelešenje deja. Človek s svojo dejavnostjo »nosa« boga.
Dokaz, da bog je, je človekova dejavnost. Gotovost človeka, da je, je v
tem, da dela. Gotovost človeka, da ni nič, je v ustvarjanju. Z ustvar-
janjem se trga iz objema smrti,, ustvarjanje, delo je torej samogotovost
človeka. S tem je človek nosilec svojega bistva, »biti« oziroma v Kocbeko-
vem jeziku: osebe. Nosilec osebe — nosilec boga.
Prikazani odnos človek-bog je drugačen, kot ga pozna filozofija srednjega
veka (dekla teologije). Za srednjeveško filozofijo je ideja človeka in sle-
herne stvari bivala najprej v božjem duhu, bistvo vsega, tudi človeka,
je bilo pred vsako eksistenco. Esenca je bila pred eksistenco. Odlo-
čilni preobrat tega mišljenja se je v zgodovini filozofije zgodil z Descar-
tesom in njegovo postavitvijo človeka: Mislim, torej sem. Misel je bila
tista, ki je postala osnova vsemu, kar je, tudi človeku. Gotovost človeka,
da je, je v človekovi misli. In ker človek înish in s tem je, je gotovo
tudi, da bog je. Toda da bog je, ve človek po tem, ker je sam že tu, ker
torej misli. Tudi tu vidimo, da je človek tisti, ki boga »nosi«, išče dokaz
za to, da bog je, v nečem, kar človeka samega opredeljuje, mu daje goto-
vost, da je. To je pri Descartesu misel, pri Kocbeku dejavnost.
Dosledno tej spremembi utemeljevanja samega sebe, človeka, pravi Koc-
bek: »Zdaj se mi odpira kraljestvo bivanja. Zdaj spoznavam popolnoma
izvirno, da eksistenca stoji pred esenco, da človek najprej biva, potem
šele ustvarja.« (Tovarišija, str. 157.) V človeku eksistenca in esenca so-
vpadeta, kakor sovpadeta tudi snov in duh: »Na mesto človeškega miste-
rija ne more stopiti niti zgolj duh, niti oduševljena snov, niti pravica
ali resnica, niti vse idealne vrednote skupaj. Človek je namreč misterij
prav posebno zaradi pričevanja o neki višji resničnosti, ki ga dopolnjuje
in ki dobi v njeni osvetljavi tako edinovrstnost, da je počelo nadčloveške
resničnosti bitna sestavina človeškega bitja.« Kakorkoli, človek je nosilec,
je priča nadčloveške resničnosti. Nadčloveška resničnost je zato prisotna,
ker je človek njena priča. Človek izpričuje božjo prisotnost s svojo de-
javnostjo. Bog je še vedno tu, onto-teologiji niso izpodmaknjena tla, obr-
njen je le odnos človek —\ bog. Medtem ko je v srednjem veku bog »nosil«
človeka, v novoveški filozofiji človek »nosi« boga. »Nositi« pomeni: biti
garant česa, pričevati za nekaj.
Eksistenca je torej pred esenco in ne obratno. V srednjem veku je bil
človek popolni dolžnik bogu za to, da je. Ideja človeka je bila v bogu
že davno prej,' kot je bil ustvarjen človek. Celo ustvarjenje je človek
dolgoval bogu. Zato je bil ta človek bogu tudi povsem pokoren in sam
brezbiten in brezbistven. V novoveški filozofiji pa se človek bogu pri-
bližuje s tem, da ustvarja svoje bistvo, ki je obenem tudi božje bistvo.
Se več. Bog je utelešenje človekovega bistva, to je tistega, po čemer je
človek človek, po čemer človek ve zase kot človeka in se kot takega hcče
in se kot takega tudi ustvarja. Človek se bogu približuje s svojim lastnim
800
uresničevanjem. S tem pa človek tudi izpričuje božjo pi-isotnost in ne
obratno, da bi bil bog garant človeka, da je in kako da je. S tem, da
človek izpričuje božjo prisotnost, ko izpričuje samega sebe skozi delo,
postaja vse bolj subjekt samega sebe in vsega, kar je, ali kakor bi rekel
Kocbek; človek vse bolj postaja oseba. Ce rečemo, da vse bolj postaja
subjekt, to pomeni, da se je človek kot subjekt že postavil, a svojo sub-
jektnost le še potrjuje in utrjuje s tem, ko bolj in bolj razvija tisto, kar
ga je kot subjekt postavilo: delo. Bolj in bolj razvijati delo pomeni pri-
našati čim več nekaj v bit, torej uresničevati se, udejanjati se, biti na-
vzoč. Človek tako postaja vse bolj in bolj ustvarjalec svojega sveta in
kmalu ni več ničesar, kar bi bilo neodvisno od njegovega bistva, dela.
Človek postaja gospodar narave, svet vse bolj postaja del njega, človek
sam postaja svet.
Sprememba, ki se je izvršila in ki jo je eksplicirala novoveška filozofija,
je torej ogromna. Vidna pa je seveda v človekovem doživljanju boga:
»Rekel sem, da se je kristjan doslej približeval Bogu tako, da mu je
stvarstvo in svoje življenje neposredno podrejal in tako istil časne in
večne dolžnosti, poslej pa doživlja stvarstvo z novo izvirnostjo in s tesno
povezavo z ostalim človeštvom, da se prejšnja neposrednost zdaj vedno
bolj spreminja v posrednost. ... Idejo neposrednega božjega vladanja
nad naravo in zgodovino zamenjuje ideja osebne neodvisnosti in osebnega
uresničevanja. V družbenem in političnem delovanju kristjan ne ures-
ničuje več neposredno božjih načrtov na zemlji, temveč uresničuje božjo
voljo v obliki čisto človeških zamisli. Stopamo torej resnično v novo dobo,
ko se človek vedno bolj zaveda svojega naravnega in zgodovinskega in
družbenega bistva in postaja središče stvarstva. Ta razvojna težnja je
nadnaravno utemeljena in ne nasprotuje duhu krščanstva, kajti tisto,
kar opuščamo, je le ena izmed oblik zgodovinskega krščanstva, ne pa
prvina njegove vsebine.« (Listina, str. 395.) Razlika je očitna in logična.
Dokler je bil človek popolni dolžnik boga, je bogu svoje življenje tudi
neposredno podrejal. Ko pa je postal oseba, subjekt, ki z uresničevanjem
svojega bistva sam pričuje o bogu, se je spremenilo tudi njegovo raz-
merje do Boga.
Njemu je zdaj pokoren le posredno. Človek je osebno svoboden. Ne ures-
ničuje božjih načrtov, ampak svoje, čeprav je v njih prisotna božja volja.
S tem pa človek postane središče stvarstva, torej tisto, od česar
je vse stvarstvo zmeraj bolj odvisno.
Stvarnost ima torej svoje avtonomne zakonitosti, ne neodvisne od člo-
veka, pač pa od boga, kolikor je človek neodvisen od boga, to je, kolikor
človek boga nosi. Temelj krščanstva tvorijo vera, upanje, ljubezen. Zakaj
se ljubezen in upanje vezeta na vero, je odprto vprašanje. V svoji nave-
zanosti na vero pa ob spremenjenem odnosu med bogom in človekom
izgubljata funkcijo, ki sta jo verjetno kdaj imela: »Odkril sem krščansko
nemoč. Ne samo svojo osebno nebogljenost, temveč slabost krščanstva
kot religije v sodobnem svetu. Nenadoma sem vedel, da je ta nemoč
801
globoka, mnogo globlja, kakor sem si to doslej priznaval. Doslej sem sla-
bost krščanstva pripisoval predvsem moralni onemoglosti kristjanov, zdaj
pa sem v neusmiljeni jasnovidnosti ugotovil, da gre za objektivnejšo
stvar, za docela spremenjeno razmerje današnjega človeštva do krščan-
skega duha. Krščanstvo prihaja v najtežji položaj vse svoje zgodovine:
člcvek postaja vedno bolj usmerjen v politično življenje, prisiljen je, da
si vedno bolj enotno podreja zemeljske zadeve in pri tem razvija inte-
resno ozračje, tekmo, boj in strasti, ki krščanska duhovna zapoved nima
več prepričljivega in preobrazljivega vpliva nanje. ... Družbenopolitična
psihoza me s silo, ki se ji ne morem in ne smem upreti, usmerja v boj
zoper bližnjika, medtem ko je moja prva in glavna krščanska zapoved,
da svojega bližnjika ljubim tudi takrat, kadar je moj sovražnik. Zdaj
vem za svojo nesrečno bolečino: krščanstvo me je pustilo na cedilu kot
občestvo, ne zna mi več povedati, kako rado me ima in ne ve mi več
dajati rešilnih napotil, kako naj se danes kot kristjan uveljavim s svojo
brezpogojno in zahtevno ljubezensko etiko sredi družbene in zgodovinske
psihoze sovraštva.-« (Listina, str. 187—188.)
Ljubezen kot moralna vrednota, pa tudi vse druge moralne vrednote,
ki so bile v zgodovini filozofije vedno vezane na najvišjo vrednoto, na
prvo in najvišje bivajoče, je odpovedala spričo avtonomnosti zgodovin-
skega dogajanja. Vrednote so odpovedale spričo prisiljenosti človeka, da
je ravnal tako in ne drugače, da je sovražil, namesto da bi ljubil. Vred-
note same so tako postale svoje nasprotje, kakor je po drugi strani pri-
sotnost vrednot v svoji negativni obliki obenem tudi edina njihova pri-
sotnost ali bolje, vrednote so same tiste, ki porajajo svojo negativnost.
Na čem se je zlomila moč ljubezni? Na smrti.
»•Krščanska ljubezen ima različne oblike, iz ljubezni do bližnjika morem
in smem človeka tudi kaznovati. Le enega ne smem: ne smem mu vzeti
življenja.« Religija, ki je v svojem principu reševanje človeka pred nič-
nostjo, smrtjo, seveda zapoveduje in mora zapovedovati, da ni dovoljeno
vzeti človeku življenja. Toda, »bližnjik je še vedno le telesni bližnjik,
družbene in kulturne vezi še niso ustvarile občutka za človeško skupnost,
boj med plemeni še vedno traja, sovražnika se ni mogoče rešiti niti ga
preoblikovati, temveč le uničiti. To je zakon pradavnih dni, ko je narava
neomejeno vladala nad človekom, to skuša biti tudi zakon sodobnosti,
ko postaja zgodovina izključni gospodar človeštva, smrt pa najvišje me-
rilo njene oblasti.« (Listina, str. 496-70.) Spet smo pri sovražnem času,
ki ima smrt v zakupu, da po njej gospodari nad človekom. Človek je pri-
siljen, v resnici prisiljen, da vzame človeku življenje kljub vsem zapo-
vedim. Ljubezen kot temeljno načelo se je zlomilo prav ob smrti, niču.
Zaradi spoznanja o nemoči krščanstva pravi Kocbek: »Stalno sem na
meji med načelnim teizmom in praktičnim ateizmom. Moj teizem je
globok in starodaven kakor človeštvo, spojil se je s koreninami bitja.
Ateizem je prav tako globok in domač človeku, izhaja prav tako iz prvih
dni stvarstva. Oba občutka sta spojena s kozmično zavestjo, nista le
802
element zgodovinskega in u.užbenega človeka. Ne ustavljata se na obi-
čajni površini človekove zavesti, kjer se borijo koncepti in navade, tem-
več se gledata nenehno iz oči v oči v globinah človekovega bistva sa-
mega.« (Tovarišija, str. 159.) Človek kot subjekt je postal tako močan,
üa se postavlja na isto raven z Bogom, tako da se mu zdi normalno, da
je ateizem prav tako star kot teizem, še več, da sta teizem kot tudi ate-
izem utemeljena že od nekdaj v sami kozmični zavesti, v človeškem
biSLvu samem. Človek kot pričevalec, nosilec boga skozi svojo dejavnosi
je bogu enak, a ni še bog. Enak mu je po moči in ugotavlja, da je vera
v boga prav tako kot nevera utemeljena v bogu samem, v človeku samem,
namreč v njegovem bistvu.
l'oda ostaja še vedno vera in ostaja upanje, kajti smrt, ndč, pra-
znoia je še vedno tu. Se vedno je v procesu premagovanja, ni še pre-
magana. A človek jo hoče prav premagovati. Noče je videti in sprejeti.
Se vedno je bistvo bega od niča delo, s katerim si človek ureja domač-
nost, potrdilo samega sebe v nasprotju z ničem. In s tem je tu vsa onto-
teoloska struktura. Ostaja vera v absolutno in upanje, da bo smrt pre-
magana relativno, kajti čas realiziranja absolutnega še ni prišel. Upanje
m vera ostajata, dokler prihaja iz absolutne prihodnosti naloga človeštvu,
da pričuje o boga. Ta cilj je v absolutni prihodnosti, zato naj bi bil vera
in upanje večni in večen tudi razkol med absolutnim in relativnim. Nič
noče izginiti iz sveta, noče biti povsem povzet v delo. Da bi ga delo
premagovalo, se mora neprestano perpetuirati, večno ponavljati.
Tako je vse zemeljsko časno, relativno, vse božje je absolutno, torej večno,
resnično itd. Vse absolutno je dovršeno, vse zemeljsko je nedovršeno,
pomanjkljivo, nedokončano. Zato »Gotovosti vere nikakor ne imejte za
gotovost in čistost njene zgodovinske poti!« (Listina, str. 286.) Treba je
razlikovati »... med načelnim primatom verske resnice in njeno življenj-
sko veljavo. Verska resnica ostane tako dolgo neučinkovita, dokler je
verniki ne izpričajo.« (Tovarišija, str. 361.) Upanje se še vedno.veže na
absolutno resnico — če bi bila upoštevana, ne bi bilo razkoraka med
gotovostjo vere in gotovostjo njene zgodovinske poti, med njenim na-
čelnim primatom in njeno življenjsko veljavo. In kje je vzrok za to?
Kje je vzrok za to, da je vse manj religioznega čustva v ljudeh? »... to
ne govori o krizi religije, temveč o krizi človeka.« (Tovarišija, str. 227.)
Krivda je torej v človeku.
V človeku je tudi krivda za aliemicijo.
Kocbek loči med idealistično in materialistično alienaoijo. IdeaUstična
aiienacija je beg pred stvarnim svetom, t. im. materialistična pa pomeni
izgubljanje človeka v svetu: »Kakor morejo zbranost, samota, notranje
življenje, izpraševanje vesti in odrešenjski nemir postati vir odtujevanja
samemu sebi, tako morejo delo, javno življenje, tehnika, organizacija in
politična intenzivnost postati sredstva razčlovečenja. Toda notranje živ-
ljenje samo po sebi ne more biti vzrok odtujevanja samemu sebi. Zato
tudi zunanje življenje ne more biti samo po sebi vzrok razčlovečenja.
803
Prvi vzrok ene in druge slabosti je v človeku samem.« (Tovarišija, str.
374.) Človek je torej sam kriv alienacije, človek, ki je končen, časen,
človek, ki ne upošteva religioznih naukov oziroma ki jih ne more upo-
števati, ker je sedanja družba s svojim ustrojem takšna, da človeka od-
tujuje njemu samemu.
Toda kar je važno, je to, da je alienacija pravzaprav alienacija od reli-
gije, ni pa religija sama izvor alienacije. Nasprotno: »...dejanska
rehgioznost ne pozna niti nezdravega spiritualizma niti ahencij. «(Tova-
rišija, str. 374.) Alienacije je torej kriva relativnost, nedokončanost člo-
veka, ki ni sposoben ljubezni, to se pravi pričevanja božjega utelešenja
(ki je ljubezensko). Sovražnik npr. je tudi izraz človekove alienacije:
»Ves začuden in zmeden odkrivam krščansko resnico, da je sovražnik
rezultat najhujše človekove alienacije, izraz kristjanove ljubezenske ne-
moči pred bližnjikom, kajti čim manj sem v sebi ljubezensko ustvarjalen,
tem bolj se veča in hladi razdalja do mojega bližnjika.« (Listina, str. 279.)
Drugače tudi ne more biti. Ce je religija vse absolutno, če je bog absolut,
je vse relativno lahko le manko tega absoluta, nedovršeni absolut, nere-
alizirani, neupoštevani bog, nikakor pa ne bi bilo logično hkrati trditi,
da je bog, absolutnost sama alienacija človeka. Nasprotno, človek sam je
odtujitev boga. V tem smislu je alienacija torej večna. Možno je le asimp-
totično približevanje neodtujenemu stanju, to je božji podobi, nikoli pa
je človek ne doseže in je v tem smislu vedno alieniran. Človek postaja
bog s tem, ko to nikoli ne postane. Človek se s perpetuiranjem svojega
bistva vedno znova zapleta v nova in nova družbena nasprotja, zato ne
sme nikoli misliti, da je ali da bo dosegel končno zadovoljivo stanje. АИ-
enacija, ki se bo razrešila v absolutni prihodnosti, se torej tudi stalno
perpetuira.
Človek s svojo končnostjo, nedokončanostjo in časnostjo je krivec svojih
lastnih razmer na zemlji. Toda obenem je prav ta manko čoveka tudi
vzrok njegovega stalnega stremljenja k popolnosti, h končni zmagi nad
ničem.
Tako mora človek krivdo sprejeti nase: »Zla kristjanu ni mogoče lokali-
zirati zunaj sebe. Kdor zanika zlo v sebi, ga krepi v bližnjiku. Zato ga
jemljem nase na bojiščih in po ječah, pod ruševinami in v zasedah,
povsod, kjer umirajo ljudje v neizrekljivih telesnih in duševnih stiskah.«
(Listina, str. 310.) Pa vendar, kakor človek je kriv, tako tudi ni: ».. .zla
v življenju pač ni mogoče reducirati na družbeno krivico ...« (Listina,
str. 235.) Zlo je dobilo metafizične dimenzije, postalo je absolutnost z
negativnim predznakom. Krivda je v osnovi življenja.
Kar je absolutno, se ne more več nikamor razvijati. Krščanstvo kot
religija se ne more razvijati: »Kadar govorimo o prihodnosti krščanstva,
moremo to storiti le o njegovem zunanjem, zgodovinskem obrazu, o nje-
govih občestvenih in družbenih obhkah, ne pa o njegovi duhovni usodi na
zemlji, o odrešenjskem procesu, ki se razvija po nevidnih zakonih in ga
804
ne moremo niti pospeševati niti zaustavljati. ... kajti zgodovinsko krščan-
stvo je hkrati z drugimi oblikami človeštva podvrženo upadanju in dvi-
ganju in bo do konca dni trpelo od negotovosti in nepopolnosti.« (Listina,
str. 199.) Zato je tudi razumljiva naslednja ugotovitev; »Vsaka družba
ima takšno religijo, kakršno zasluži. Ni mogoče, da bi imeU čisto in svo-
bodno Cerkev v tako nečloveškem gospodarskem redu, kakršen je da-
našnji.« (Tovarišija, str. 422.) In ker je krivda za takšne ali drugačne
razmere na zemlji predvsem v človeku, je na človeku tudi, da te raz-
mere spremeni. Krščanstvo po svojem bistvu ni »zgodovinska, tuzemska
Sila« (i'ovarišija, str. 397), zato tudi ne more biti konkretna politična
metoda pri spremembi sveta; zatorej pravi Kocbek: »Slovenci ne potre-
bujemo nove politične religije, temveč novo politično metodo.« (Listina,
str. 405.) Krščanstvo tudi ne more postati vodilna zgodovinska sila zaradi
Človeka, ki ga je skalil kot dunovno resničnost; »Eno je krščanstvo kot
eamstvena, prava in nujna dunovna hrana osebnega življenja, drugo pa
je krščanstvo kot življenjska atmosfera. Krščanstvo se ni skalilo kot du-
novna resničnost, temveč kot življenjska atmosfera. Zaradi te svoje obte-
¿enosti krščansko občestvo danes ne more nastopiti kot vodilna zgodo-
vinska Sila.« (Tovarišija, str. 201.)
Zato mora krščanstvo za ostvaritev svojih lastnih ciljev (»Verniku ho-
čemo znova omogočiti notranje razmerje do Boga in dejavno ljubezen
Ü0 bližnjega«; Listina, str. 482) iskati tisto silo, tisto politično metodo, ki
ima tuüi cilj spremeniti odnose med ljudmi. Ta politčna metoda je marksi-
zem. Tudi marksizem, ki je tuzemska sila, ima za svoj cilj humanizira-
nje medčloveških odnosov. Marksizem stremi k ustvaritvi socializma, ki
tudi krščanstvu zagotavlja, da bo spet pravo krščanstvo, skladno samo
s seboj; »Cerkev in krščanstvo morata biti v današnji družbi le farizej-
ska. Kesnična, skladna sama s seboj bosta le v socialistični družbi. Bi-
stveni temelj krščanstva je ljubezen, stržen ljubezni pa je pravica, utele-
šena pravica.« (Listina, str. 252.) Zato se »... med vsemi radikalnimi
humanizmi marksizem najbolj izenačuje s svojim bhžnjim in ... kljub
velikim miselnim razlikam vlada med kristjanom in marksistom skriv-
nostna sorodnost.« (Listina, str. 40.) Marksizem je torej najustreznejša me-
toda za dosego lastnih ciljev krščanstva, »kajti kadar kristjan sodeluje
z marksistom v javnem delu, ki ima za cilj resnično izmirjenje človeštva
s samim seboj, ne dela s tem nikaki'šne prijazne usluge marksistu, tem-
več le izpolnjuje svojo lastno nalogo.« (Listina, str. 216.) Nemoč krščanstva,
da bi postalo zgodovinska sila, je tolikšna, da so celo nazorske razlike
med njim in marksizmom nebistvene; »Komunizem dejansko prevzema
vodstvo boja za novi red in vseeno je, ali njegove nazorske temelje dia-
mata odobravamo ali ne.« (Tovarišija, str. 362.) Tako je »... za zdaj ...
tu najbolj učinkovita stopnja do humanizma marksizem...« (Listina,
str. 470.)
Marksizem je stopnja do humanizma, katerega nosilec je krščanstvo.
Absolutni humanizem, krščanstvo, kajpada ne more priznavati drugemu
humanizmu, v tem primeru marksizmu, kaj več kot relativnost, časnost.
805
Tako se pojavlja vsak humanizem v zgodovini, v tem konkretnem pri-
meru pač marksizem, le kot stopnja absoluta — krščanstva.
Razumljivo je tedaj, da v takem kontekstu pomeni komunizem relicio-
zen pojav: »Zame je komunizem religiozen pojav.« (Tovarišija, str. 74.)
Religiozno je utemeljena tudi revolucija, ki komunizem prinaša: »Na-
7:adnie čutim potrebo po religioznem utemeljevanju revolucije, posebno
po vezanju osvobodilnega napora in religioznega čiščenja v Slovencih.«
(Tovarišija. str. 90.) Prav tako je razumljivo, da ima tudi zgodovina
religiozna obeležja, kar smo videli že pri obravnavanju časa: »Stanke
posebne svetosti sem zaznal v sebi, javljanje nove svetosti, v zgodovini
sem zagledal sakralno dimenzijo, noro sem si zaželel, da bi že v tem
stoletju postala zakrament.« (Listina, str. 411.) In kritika sveta je »ne-
usmiljena kritika krščanskega sveta.« (Dejanje, 1940. str. 292.) In: »Naj-
večji revolucionar je tisti kristjan, ki povezuje junaškega in svetega člo-
veka.« (Listina, str. 433.) In ljudje, ki se revolucije udeležujejo: »Moderni
menihi smo, člani novega reda.« (Tovarišija, str. 158.)
Zgodovini, dogodkom v zgodovini, ljudem — vsem išče religiozno uteme-
ljitev, kar je konsekventno glede na to, da je za Kocbeka religija sama
absolutni humanizem. Religijo kot življenjsko resničnost seveda čakajo po
Kocbeku hude preizkušnje v procesu njenega očiščevanja, očiščevanja
od zgodovinske navlake, klerikalizma itd. toda: »...hkrati vem, da bo
religija ostala dn se obdržala v tem boju. In če se bo obdržala in vklju-
čila v novi svet, bo eo ipso prenehala biti nevarna. Takrat se bo namreč
videlo to, kar trdimo že zdaj. da religija po svojem bistvu ni produkt
kapitalistične ali tiranske družbe.« (Tovarišija. str. 246.) Produkt tiranske
družbe je le izkrivljeno krščanstvo, ne pa krščanstvo samo, ki je po svo-
jem bistvu humanizem. In alienacija je zato alienacija od religije, ni pa
to religija sama.
Prav tako je gleda na eksplicirano onto-teološko strukturo, ki temelji na
delu kot subjektiviteti subjekta, konsekventno reči: »Smisel revolucije
ni torej v revoluciji sami, temveč v človeku, ki jo izvrši zato, da si izpo-
polni svojo svobodo.« (Tovarišija, str. 168). In o zgodovini: »Prihodnja
zgodovina ne bo niti katoliška niti komunistična, temveč človeška in
kolikor bolj bo človeška, toliko bolj bo krščanska.« (Listina, str. 94.) In
prav tako je konsekventno: »Mnoge strani dnevnika jasno razodevajo,
da so mi resnica o Slovencu, resnica o kristjanu in resnica o socialistu
sami sinonimi za resnico o človeku.« (Listina, str. 548.)
Vprašljivo je naslednje:
1. na kakšni osnovi je možno, vzemimo konkretno, sodelovanje krščan-
stva in marksizma? Katera je tista »skrivnostna sorodnost«?
2. Kje je utemeljena osnova, na kateri je mogoče marksizem jemati zgolj
kot metodo, ne pa kot absolutni humanizem sam?
803
E, Človekovo poslanstvo
Poslanstvo je naloga, ki jo mora nekdo izvršiti. Med zadano nalogo in
njeno izvršitvijo je določen čas, sicer bi naloge kot naloge ne moglo biti,
ker bi bit in najstvo sovpadla. Ta čas mora nosilec naloge, poslanstva,
prebiti, prehoditi, preden naloge ne izvrši,
O poslanstvu človeka je torej možno govoriti le tam, kjer je človek razbit
med svojim »je« in svojim »najstvom«; skratka tam, kjer je človek po-
potnik. In popotnik je človek v ontoteologiji.
Cilj popotnika je torej izvršitev poslanstva, ki si ga je zadal ali mu ga
je nekdo naložil. Smisel popotovanja je v tem cilju, saj ga prav ta
cilj opredeljuje kot popotnika. Dokler je popotnik, ima svoj smisel, svoj
smisel ima, dokler ima cilj in cilj ima, dokler je popotnik.
Popotnik je za izvrševanje svoje naloge odgovoren svojemu zadolžitelju,
tistemu, ki mu je nalogo poveril, in odgovoren je tudi sebi, če je nalogo
sprejel.
Ce pa je človek kot tak, torej že po svoji naravi, popotnik, je izpolnje-
vanje njegovega poslanstva njegovi naravi lastna nuja, zakaj njegovo
poslanstvo prihaja iz njegovega bistva. Zato ni le odgovoren, temveč je
obvezan, da sledi svojemu zadolžitelju, ki ga neprestano in obenem potr-
juje v svojem kajstvu, v tem, kaj da je in kako da je, S svojim poslan-
stvom človek »svoje bistvo zbira«. Ko pravi Kocbek: »Človek ni samo
bitje z umom in zavestjo, temveč nosilec smisla, ki presega našo smrtnost
in enkratnost.« (Listina, str. 435), je človek kot popotnik že tu. Človek
je popotnik, dokler ne izpolni svojega poslanstva: »Zakaj kakor je krist-
janu sleherni osebni dej udeleževanje večnega Jezusovega bistva, tako
pomeni to aktualiziranje zmanjševanje razdalje, ki loči posamezno člo-
veško življenje od njegovega poslanstva, to je od ostvaritve odrešenja.«
(Dom in svet, 1936, str. 355,)
Človekovo poslanstvo je torej ostvaritev odrešenja. In kaj je odrešenje?
»Središčna skrivnost krščanstva je skrivnost o utelešenju, o učlovečenju,
o spajanju človeka in sveta v dialektični enotnosti s prvim bitjem, o
spajanju z njim, ki izenačuje razločke v biti. Odrešenja torej ne moremo
imeti za nekaj zemeljsko učinkovitega, kajti krščanstvo je napredovanje
iz niča v bit, premagovanje zla z ljubeznijo. Vendar je odrešenje najbolj
nepreračunljiv pojav med vsemi pojavi, Nad njim je razgrnjena dvojna
skrivnost, skrivnost človekove svobode in skrivnost božje svobode,« (Li-
stina, str, 164—165.)
Iz citiranih misM je razvidno naslednje:
1. sleherni osebni dej je udeleževanje večnega božjega bistva,
2. človekovo poslanstvo je ostvaritev odrešenja,
3. odrešenje je zmaga ljubezni nad ničem, oziroma kar je isto: biti nad
ničem,
ñ07
4. utelešem'e je dialektična enotnost človeka in sveta s prvim bitjem, k!
izenaču-e razločke v biti.
Božie večno bistvo ie dej. Tudi človekovo bistvo je dei. To .svnie Vn^ti^o
na človek dobiva od božje milosti. Borr ie torej človekov zadolži+pli in
človek ie zato popotnik. In le kot popotnik je človek večen, neskon-
čen, b i t - e n . udeležen na božjem, ker le v neskončnem procesu
nremaguie NIC — ne da bi ga kdajkoli dokončno premagal,
kaiti nič ni tisto, od koder beži. Obenem na ie nič. ki ea ne пп7пп. tudi
kriterii niegoveea samopotrjevanja. Nič premaguje človek s tem, ko se
mu bliža; kajti kaj je neskončno oddaljevanje od niča? Nič.
Dokler človek beži pred ničem, a to bezanje ni samovolino fnekai. кчг
lahko jutri spremenimo), vse dotlej je človek popotnik. Ponotnik. ki
Dotuie za svoiim bistvom-bitjo in kot noootnik tega nikf^nr ab<;nhitno
ne doseže. Samega sebe ima za končnega, prehodnega, funkcijo prehod-
nosti, funkcijo subjektivitete subjekta. Kot posameznik, enkraten in ne-
ponovljiv je v odnosu do deja, do subjektivitete subjekta gola kaprica.
»Človek je poklican, da se do skrajnih meja utelesi in izprilni« (Listina,
str. 352), pravi Kocbek. Izpolnitev človeka narekuje Bog. Izpolnitev po-
meni do kraja razviti svoje bistvo, udejaniti se do skrajnih meja, zakaj
človek je poklican od svojega bistva sem. da ga izpričuje. Cim prodor-
neje razume človek resnico časa (ki je. kot smo videli, tesno vezana na
onto-teologijo, osnovano na delu kot subjektiviteti subjekta), tem bolj je
bistven, tem dosledneje pričuje svoje bistvo — božje. Človek, ki tako
bistveno odgovarja na vprašanja časa in se temu času primerno bori in
spoprijema s svetom, ki še ni njegov, odkriva tudi svoj pravi smisel. Se
več, tak človek sam je oseba: lahko rečemo, da je oseba pričevanje
poslanstva, ki ga posameznik sprejme in ga pokorno izvršuje, še bolje,
ujemanje individua in njegovega poslanstva.« (Dom in svet, 1936, str. 354.)
»Bistvo osebe je v zavestnem in neprestanem uresničevanju božje stva-
riteljske navzočnosti v nas; osebna dejavnost je usmerjena v prevzem
božje dejavnosti.« (Dom in svet, str. 355.) Človeku torej nalaga njegovo
bistvo poslanstvo, nalogo, ki je seveda v tesni zvezi s tem bistvom samim.
Človek ga mora prevzeti, to je popolnoma utelesiti, izpolniti. To je
njegova naloga, na to se veže tudi njegov smisel. Dokler pa je še popot-
nik, in popotnik ostane, dokler je človek, pa se svojemu bistvu tem bolj
približuje, kolikor bolj zmanjša razdaljo med seboj kot popotnikom in
med svojim bistvom — bogom. Samo kolikor svojo nalogo, svoje dobljeno
poslanstvo izvršuje, je tudi sam oseba. Seveda je človek lahko oseba le
v relativnem pomenu, kot posameznik ne more povsem prevzeti svojega
bistva in sam postati bog, stori lahko le tisto, kar mu narekuje poslanstvo,
ki ga sprejme s tem, da udejanja resnico časa.
Ljudje torej pričujemo božjo stvariteljske moč, toda nekateri posamez-
niki, ki so tesneje povezani z resnico časa, ki intenzivneje izpričujejo
svoje poslanstvo, zato postajajo bistvenejši in resničnejši, saj je razdalja
med njimi in resničnostjo kot tako (oseba kot resničnost — bog) krajša.
808
V določenem obdobju so taki ljudje nosilci resnice, ki je v drugih ljudeh
le latentno prisotna, kakor je latentno prisotno v ljudeh njihovo poslan-
stvo: »Osebno poslanstvo se ne more niti zamenjati niti umetno preusme^
riti, zasidrano je kot podzavestna danost v človeku iri se v gotovem času
in položaju dvigne v določeno zavest in voljo. Človek tem bolj izpolnjuje
svoje osebno poslanstvo, čim bolj se z življenjsko močjo prerašča, išče
svojega sočloveka ter z njegovo pomočjo dosega skupne življenjske cilje.«
(Dejanje, 1939, str. 137.) Seveda mora biti božja stvariteljska moč v sle-
hernem čoveku, saj smo videli, da je človek popotnik, oziroma da je
bistvo človeka, ki je prevzelo vlogo biti, tudi božje bistvo. Toda posamez-
niki se ločijo po tem, koliko njihova dejavnost »izpolnjuje čas«, ali bolj
ali manj. Vsakdo je bližnji, toda: »Bližnjik nam je najvišja, najtežja in
najbolj skrivnostna naloga; ali bližnjika sprejmemo ali pa ga zavržemo,«
(Listina, str, 424.) Ljudje se torej dele na dobre in slabe, na tiste, ki se
pravilno odzovejo resnici časa, in tiste, ki se ne odzovejo. Dobro in slabo
so moralne kategorije. Videli smo že, da je bog, utelešeni dej, dej sam,
obenem tudi najvišja moralna vrednota, prva vrednota. Prva moralna
vrednota se je v zgodovini vedno vezala z ontološkim prvim, ali bolje,
ontološko prvo je bilo obenem tudi vedno prva, osnovna vrednota: »Kaj
je več, biti zgolj načelno prepričan o pravilnosti svoje zamisli ali pa se
angažirati v konkretnem zgodovinskem poslanstvu, ki je nujno obteženo
z napakami in slabostmi? Drugo stališče je odločno moralnejše. Bolje
in pravilneje je resnico razviti in utelesiti, kakor pa samo oznanjati jo
in le načelno predočevati.« (Tovarišija, str. 206.) Videli smo že tudi. da
je vsaka zgodovinska epoha le stopnja do boga, do krščanstva samega,
saj mora krščanstvo preživeti vso zgodovino, preden zaživi v svoji res-
nici. Zato se vsako zgodovinsko dejanje ocenjuje glede na osnovno vred-
noto, boga, ali kar je isto, glede na doseženo (zgodovinsko) stopnjo ures-
ničenja človeškega bistva: »Bistvo politične pravice, ki v takih trenutkih
nujno prevlada (v revoluciji — SH), je usmerjeno k varovanju ogrožene
skupnosti, ne pa ogroženega občana. Brž ko se za skupno usodo človeštva
začne biti boj na življenje in smrt, stopijo osebni in psihološki momenti
posameznika v ozadje. Spoznavam, da ima odgovornost za skupni blagor
pravico, pozabiti na individualno pravo in usmiljenje. Spoznavam pa tudi.
da to zgodovinsko razlikovanje ni tuje krščanskemu gledanju. Krščanska
miselnost prav tako sodi. da človekovo bistvo ni samo v individualnosti
njegove osebe.« (Tovarišija. str. 218.) Zgodovinskemu gibanju, ki je giba-
nje človeškega — božjega bistva samega, je podvrženo vse, tudi ljubezen:
»... nekdo je pripovedoval o nartizanu, ki se je tako zaljubil v parti-
zanko v četi, da je z njo vred izginil, nista mogla več prenesti reda in
dolžnosti, izključila sta ves svet, prijatelje in sovražnike, zapustila sta
četo in tovariše, zatavala v brezmejno strast in v smrt, kajti naša ljubezen
je krutejša od njune. Sedel sem na klop in se zastrmel vase: kaj pa, če
tudi mene davi nepoštena ljubezen? Skušal sem se rešiti v spoznanje:
prav to je ljubezen, da hočemo danes vzpostaviti skrajno neuravnoteženost
sveta. Svojega velikega koprnenja ne smemo potešiti na premajhni stvari.
809
■   ISTOST IN RAZLIČNOST KOCBEKOVE IN MARXOVE
FILOZOFIJE
A. Bistvo človeka
Osnovno isto pri Kocbeku in Marxu je način vpraševanja in odgo-
vora na vprašanje po bistvu človeka. Oba pojmujeta bistvo v tradicio-
nalnem filozofskem pomenu, to je: bistvo je tisto, po čemer nekaj je,
kar je. To, da nekaj je. je utemeljeno v njegovem bistvu. Tako sledi
vprašanje: kaj je to, npr. miza, kozarec, človek. Kaj je bistvo človeka?
Sprašuje se torej po kajstvu nečesa, tudi človeka. Ne vprašuje se torej,
kdo je človek, temveč, kaj je tisto, po čemer človek je človek.
Kajstvo-bistvo človeka je pri Kocbeku in pri Marxu delo. Delo je
premagovanje niča, po delu je človek človek. Človek je samoustvarjalec
preko dela, človek je samega sebe ustvaril preko dela. S tem se je človek
postavil kot subjekt. Ce pravimo, da je pri Kocbeku in Marxu člo-
vek subjekt, to ne pomeni, da je že »povsem« subjekt, temveč to, da
človek sebe razume in se hoče, da je subjekt, to je tisto, kar je osnova
vsemu, kar je. Človek hoče, da je njegov svet ustvarjen po njegovi lastni
podobi, kakor pravi Kocbek, ali po svojem merilu, kot pravi Marx. Oboje
je ist o. Preko dela postaja človek središče stvarstva po Kocbeku ali
po Marxu: človek je koren in najvišja bitnost samega sebe, človek je
svoje lastno sonce.
To je osnovno isto pri Marxu in Kocbeku. Sele na tej osnovi lahko raz-
iskujemo tudi razlike.
Medtem, ko je človek pri Marxu samo-stojen in kot subjekt ne potre-
buje za to, da bi bil subjekt, nobene druge potrditve kot sebe samega,
ko je sam sebi edini kriterij in se torej naslanja sam nase, pa Kocbek
za človeka še vedno išče boga. Tako pri Marxu kot pri Kocbeku je človek
po vojni bomo ljubili kakor kralji v bibliji.« (Listina, str. 8.) Ljubezen kot
dogajanje resnice biti človeka se v obdobju onto-teologije, ko bivajoče
prevzame vlogo biti, veže na to najvišje bivajoče kot na zgodovinsko
»obliko« biti same. Individualna ljubezen pa je kot individuum sam pre-
majhna stvar, da bi se to gibanje lahko oziralo nanjo. Ozira se v tem,
ko ga povzame vase, ko je moment njenega gibanja, njenega samopotr-
jevanja.
Kajti človek je dolžan izpolniti svoje poslanstvo: prevzeti božjo dejavnost,
dopolniti samega sebe: »Izpolnitev osebnega poslanstva je namreč sle-
hernemu človeku dolžnost.« (Dejanje, 1940, str. 296.) Dolžnost zato. ker
je človek zadolžen delu, deju, da »je«, ker je le-to njegova bit. Dej mu
neprestano »daje« bit, biti bit-en pa je človekova osnovna težnja v begu
pred ničem. Dokler človek beži pred ničem, je popotnik in dokler je po-
potnik, svojega cilja poti ne doseže, čeprav ga dosega.
810
razpet med svojo eksistenco in esenco in je prav v tej razpetosti tudi
mogoča njegova pot človeka kot subjekta. Toda ontologija dela ima pri
Marxu značaj rescendentne metafizike, pri Kocbeku transcendentne. To
pomeni: esenco, bistvo ali kajstvo je Marx utemeljil na delu kot gene-
ličnii dejavnosti človeka in ta dejavnost nima ali bolje ne išče teoloških
oznak. Pri Kocbeku pa smo videli, da je ontologija dela končala v reli-
giji: vsi atributi dela (večnost, prisotnost, resničnost itd.) v svoji abso-
lutnosti so božji atributi in jih Kocbek temu dosledno tudi poimenuje:
Bog — Kristus, utelešeni dej. Bistvo človeka po Kocbeku presega njegovo
zemeljsko življenje, nasprotno pa je pri Marxu človekovo bistvo celokup-
nost družbenih odnosov. Celokupnost, to je seveda vzeto v generičnem
(človek kot rod) in zgodovinskem smislu (bistvo vsakokratnega zgodo-
vinskega človeka).
Ta osnovna istost in različnost Kocbekove in Marxove filozofije je raz-
vidna nadalje v vseh točkah naše interpretacije, zato jo bomo le v gro-
bem ponovili.
B. Cas
Ugotovili smo, da pojmuje Kocbek čas kot sosledje zdajev, sosledje tre-
nutkov, ki se naprej in nazaj raztezajo v neskončnost. Trenutki so časovne
točke sosledja ali vzporedja. Cas je gledan prostorsko. Isto pojmovanje
časa ima tudi Marx: »Cas je prostor za človeški razvoj« (MEW — 16.
str. 144). Razvoj v določenem trenutku ali bolje stopnji razvoja človeka
v določenem trenutku sledi neka druga stopnja človekovega razvoja v
drugem trenutku. Cas je torej tudi pri Marxu pojmovan kot sosledje
trenutkov ali vzporedje trenutkov.
Prav tako je značilno za oba filozofema, da vezeta čas na delo, na sub-
jektiviteto subjekta, na bistvo človeka. Po Kocbekovem pojmovanju člo-
vek v delu uteleša neskončnost v končnost: s tem je delo časnost stvari,
delo daje stvarem čas. In pri Marxu: »Delo je živi oblikujoči ogenj;
minljivost stvari, njihova časnost kot njihovo oblikovanje z živim časom«
(Grundrisse, str, 266),
Delo kot subjektiviteta subjekta pri obeh filozofemih proizvaja stvari
iz nečasovnosti v časovnost, iz nepričujočnosti v pričujočnost, iz nebiti
v bit, Časovnost časa in subjektiviteta subjekta sta isto, namreč delo.
Večnost se po Kocbeku razodeva le v dejavnosti, človek sam je preko
dejavnosti utelešenje večnosti v času. Cas sam je prisoten le preko dela.
preko dela prihaja v luč in je obenem luč tistega, kar je v delu.
Toda kakor Marx v skladu z razumevanjem človeka kot subjekta ne išče
in ne priznava nobenega absoluta (absolutnega časa, večnosti itd.), tako
Kocbek še išče večnost, ki naj bi bila nekaj drugega kot večnost stalnega
sedaja. Da večnost, kot jo pojmuje Kocbek, nikakor ni večnost shola-
stične teologije, večnost statičnega časa, ki z zemeljskim časom nima
811
nobene zveze, to je gotovo. Kakorkoli že utemeljuje in išče prostor za
večnost, vendarle je v svojem bistvu izvedena iz ontologije dela in ima
značaj večnega vračanja enakega, tj. prav dela.
Obema, tako Marxu kot Kocbeku, se čas kaže kot sovražen, kot nekaj,
kar človeka ogroža in kar je treba spremeniti, le da je Marx to dejstvo
povezal in razložil iz dela samega (iz dela, ki se človeku odtuji in v svo-
jem vrednostnem izrazu — kapitalu obenem razvija in zavira razvoj
človeka ali bolje subjektivitete subjekta, razvoj proizvajalnih sil), med-
tem ko Kocbek ontologije dela sploh ni nikjer sistematično razložil. Nje-
gova opredelitev sovražnosti časa izhaja iz konkretne percepcije zgodo-
vinske situacije.
C. Resnica
Tako pri Kocbeku kot tudi pri Marxu je resnica, resničnost vezana na
dejavnost: naše zaznavanje in spoznanje nima vrednosti samo v sebi.
ampak mora biti vezano na dejavnost. Resnično je le to, kar je človeku
navzoče in potrjeno z dejanjem, z dejansko obliko (Kocbek). »V praksi
mora človek dokazati resnico, to je dejanskost in moč, tostranost svojega
mišljenja.« (Marx, II. teza o Feuerbachu.) Človekova misel kot instru-
ment, prvi pogoj človekove smotrne dejavnosti ima svoje potrdilo o res-
ničnosti v delu. Človek .skozi svoje delo vnaša resničnost v svet s tem.
ko ga ustvarja, ko prinaša na dan stvari in jih trga iz teme niča. nebiti.
Tako človek ustvarja svoj svet, resničnost samo. Kakor čas, tako je tudi
resnica pri obeh filozofemih vezana na delo. na subjektiviteto subjekta,
čas in resnica sama sta kategoriji subjektivitete subjekta.
Kar je različnega med Marxom in Kocbekom, je to, da je Kocbeku vsaka
resnica šele pot do resnice same, do Resnice. Kakor ima delo svojo trans-
cendentalno osnovo v Bogu (Bog kot Dej sam), tako ima transcenden-
talno osnovo tudi čas kot večnost in Resnica. Pri Marxu je resnica kot
taka nasprotno vezana na generično dejavnost človeka. Dokler je človek
subjekt, je med subjektom in objektom dogajanje resnice. Absolutna
resnica bi bila torej razvoj subjektivitete v njeni zgodovinskosti. Resnica
kot taka se torej pri Mai-xu ne veže na večnost, ki da je nekaj drugega
kot časnost (Kocbek), ampak je bistveno vezana na zgodovino. Seveda
takšno pojmovanje resnice pri obeh filozofemih v osnovi ni razhčno, je
isto, ne pa enako, saj smo iz Kocbekove ontologije dela prišli direktno
do teologije.
D. Pojmovanje religije
Ugotovili smo, da je bil vse do Descartesa človekov odnos do Boga dru-
gačen, povsem razhčen, kot je odnos človeka do Boga po Descartesu, v
novoveški filozofiji. Ta odnos je bil drugačen zato, ker je bil človekov
odnos do samega sebe različen od novoveškega. Medtem ko je bil srednje-
812
veški človek v celoti dolžnik svojemu zadolžitelju — Bogu, pa je novo-
veški človek, ki se razume in se hoče kot subjekt, sam nosilec Boga.
Človek sam je garant Boga in ne obratno, S to spremembo je Bog kot
Bog umrl. Bog je mrtev. Bog, ki ni garant človeka in samega sebe
kot Boga. ni več Bog. Je mrtev Bog. Bog, utemeljen na subjektiviteti
subjekta, je contradictio in adiecto.
Dosledno pojmovanju človeka kot subjekta zato Marx zavrača religijo.
Za Marxa je religija zgolj iluzorno sonce, ki brani človeku, da bi se
gibal okrog pravega sonca —) okrog samega sebe. Človek je s tem. ko
postaia, že v središču stvarstva. Preko dela postaja in je že ustvarialec
.svojega sveta. Dokaz o samem sebi ima v samem sebi in ne potrebuje
nobenega utemeljevanja več, saj je prav on tisti, ki utemeljuje vse drugo.
Človek ima po Marxu neovrgljiv dokaz o svojem nastanku s pomočjo
samega sebe, v svojem nastajanju preko dela kot generične dejavnosti,
Kocbek delno sledi novoveški filozofiji, ko pravi, da postaja človek sre-
dišče stvarstva. Ce postaja človek središče stvarstva, potem človek sam
postaia Bog. zakaj v središču stvarstva pač ne moreta biti oba. človek
in Bog. S tem je Kocbek sam »umoril« Boga — s tem. ko ga hoče ute-
meljiti na subjektiviteti subjekta. Človek s svojo dejavnostjo izpričuje
Božjo dejavnost, človek Boga dosega s svojo dejavnostjo. S tem pa Bog
seveda ni več Bog, ampak le človekov m a n k o , torej tisto, kar človeku
manjka, da bi postal to, kar je po svojem bistvu: ustvarjalec. Človek
n o s t a j a vse bolj absolutni ustvarjalec in postaja tako Bog sam.
Človek ie ustvarjalec in Bog je ustvarjalec in človek je pričevalec Božje
ustvarjalnosti. Bog. ki potrebuje pričevalca, garanta v človeku, pa je
mrtev Bog.
Toda Kocbek te konsekvence ni izvedel, dasi je njegova ontologija dela
v osnovi ista kot pri Marxu, Tu je tudi točka za osnovno kritiko
njegove filozofije.
Oba, Marx in Kocbek, poznata alienacijo. Kaj je aiienacija?
Kakor hitro sprašu-emo: kaj je tisto, po čemer je to, kar je; kaj je tisto,
po čemer je človek človek, sprašujemo po bistvu bivajočega, po b'stvn
človeka, V takem povpraševanju po bistvu človeka je že prisotna raz-
eeplienost esence in eksistence, kajstva in da-stva. Ko odgovorimo: to,
po čemer je človek to, kar je, je delo, to pomeni, da je bit človeka delo.
Po delu je človek človek. Človek je toliko bolj človek, kolikor več svoie
biti zbere, kohkor bliže je popolnemu doseženju svojega bistva: pri Koc-
beku je to Dei kot tak, pri Marxu je to popolna izdelanost vseh člove-
kovih zasnov ali bolje popolno uresničenje dela kot generične dejav-
nosti. Torej DELO. Človekov vvje« je torej razcepljen na »da je« in
na »kaj je«. Zato mora vsakokratna človeška eksistenca nujno težiti k
svoji esenci, to je k tistemu, kar jo omogoča, po čemer sploh je, kar je.
S tem se človek vse bolj človeči, postaja vse bolj človek. Človek se h u -
man zi ra, O humanizmu sploh je mogoče govoriti le tam, kjer se
človek razume in hoče kot subjekt. Humanizem je lahko utemeljen samo
na človeku kot subjektu in nikakor drugače.
813
Marxov človek kot subjekt je utemeljen na samem človeku in zato je
tudi Marxov humanizem utemeljen samo na človeku: človek je koren
in najvišja bitnost samega sebe —■ dosledno eksplicirana osnova vsakega
možnega humanizma.
Kaj pa Kocbekov humanizem? Tudi pri Kocbeku smo videli, da je člo-
vek subjekt, ali bolje, da se razume in hoče, da je subjekt. In kolikor
zasledujemo subjektiviteto subjekta pri Kocbeku, torej kolikor zasledu-
jemo ontologijo dela pri njem, lahko rečemo, da je Kocbekov humanizem
utemeljen na človeku in samo na človeku. Toda govorjenje o krščanskem
humanizmu je contradictio in adiecto. Ni mogoč humanizem, ki bi bil
' utemeljen na Bogu, saj je humanizem kot gibanje nastal po srednje-
veškem popolnem prevladovanju Boga nad človekom, torej prav v uporu
proti Bogu. Ze beseda humanizem sama vsebuje ta pomen. Vsako govor-
jenje o krščanskem humanizmu je zato nedoslednost in nekonsekventna
izpeljava ontologije dela, ki smo jo že omenili.
Alienacija je potemtakem razdalja človeka, človekove eksistence od nje-
gove esence, vsakokratnega zgodovinskega človeka od njegovega bistva.
Alienacija je pri Marxu oddaljenost od človekovega bistva v tem smislu,
da človek še ni razvil v vseh dimenzijah svoje dejavnosti, da se člove-
kova generična dejavnost kot njegovo bistvo razvija razcepljeno in ga
zasužnjuje. Posameznik kot tak, kot konkretna človeška eksistenca,
participira na dejavnosti v svoji omejeni obliki in je nima in je ne more
imeti razvite v njeni totaliteti. Generična dejavnost, razvita v svoji
totaliteti, pomeni za Marxa dezalienacijo.
Za Kocbeka je humanizem v postajanju človeka vedno bližjega Bogu.
Človekovo bistvo je dej in človekov humanizem se kaže v tem, da ta
dej dosega. Dosegel ga bo, ko bo prevzel Božjo dejavnost, rekli bi, ko
bo sam postal Bog. Gledano s tega preskoka ontologije v transcenden-
talno metafiziko, je humanizem contradictio in adiecto. Toda gledano
s strani ontologije dela, ki smo jo izvedli, je Kocbekov humanizem isto-
značen z Marxovim: oba temeljita na ontologiji dela, na človeku kot
subjektu, katerega subjektiviteta je delo.
Toda prav v tem preskoku iz ontologije dela v transcendentalno meta-
fiziko je utemeljeno tudi dejstvo, da Kocbek pojmuje marksizem le kot
stopnjo na poti do »krščanskega humanizma«. Ker nista mogoča dva
humanizma v okviru enega filozofoma, a je Kocbeku krščanstvo pravi
humanizem, so vsi ostaU humanizmi, vključno z marksizmom, le stop-
nje, zgodovinske oblike približevanja pravemu humanizmu. Ni absurd-
nost v tem, da Kocbek jemlje prav marksizem za stopnjo do pravega
humanizma, temveč v tem, da je pravi humanizem zanj krščanstvo in
garant tega humanizma Bog — ki je utemeljen na subjektiviteti sub-
jekta. Ta absurdnost pa seveda ni nekaj povsem slučajnega in nedosled-
nost, ki se v njej kaže, ni neka subjektivna napaka — kajti mi še vedno
iščemo zgolj resnico časa.
814
E. Človekovo poslanstvo
Tako Marxov kot tudi Kocbekov človek imata poslanstvo, saj sta oba
pojmovana kot subjekta in torej kot popotnika; kot popotnika k tistemu,
kar ju omogoča, da sta to, kar sta. Po Kocbeku in Marxu je človek to,
kar je, po delu. V tem smislu lahko govorimo o istosti pojmovanja
človekovega poslanstva.
Seveda pa poslanstva ne pojmujeta enako. Poslanstvo človeka pri Marxu
je, da doseže svoje bistvo, svojo bit: da do totalitete razvije generično
dejavnost. To pomeni, da v totahteti opredmeti svoje bistvene sile in s
popredmetenjem postane gospodar prirode in samega sebe: naturaliziran
človek — humanizirana priroda.
Poslanstvo človeka pri Kocbeku pa je doseči, prevzeti Božjo stvaritelj-
sko dejavnost, ostvaritev odrešenja. Ce se spomnimo izvedene ontologije
dela, vidimo, da izražata Marx in Kocbek isto na neenak način, kot
pravzaprav v vseh točkah naše analize.
ZAKLJUČNE BESEDE K DOSEDANJEMU PREMIŠLJANJU
Sledili smo resnici časa, kot jo izraža Kocbek in kot se kaže v strukturi
njegovega mišljenja. UgotoviU smo isto, a ne enako strukturo, kot je
značilna za Marxa.
Vendar Kocbek ni samo to. V njegovih zapiskih in razmišljanjih se često
prebuja misel in vpraševanje, ki ni v skladu, če tako rečemo, z osnovno
strukturo njegovega mišljenja, kateri smo te edino posvetili pozornost.
»Kje sem? Kdaj sem? Kdo sem? Kaj naj storim? Vse mere so se mi
pogreznile, zgodovinski sistem mi je razodel svojo praznoto, kozmolo-
ška orientacija mi je odpovedala, kje sem in kdaj je to? Tla pod menoj
so se udrla, nekaj velikega in tujega je zatemnilo moje osebne obrise,
zagrabila me je neznanska panika človeka, ki ne ve več, ob kaj naj opre
svoje merilo, da bi ugotovil trdni »zdaj in tu«. (Listina, str. 330.)
Stisko, ki jo izražajo zgornje misli in vpraševanje, ne pozna nobena
metafizika.
V nasprotju z Marxom, ki mu je individualno življenje človeka kot pro-
blem nezanimivo oziroma ga ne postavlja, pa je Kocbeku problem indi-
vidualnega, enkratnega in neponovljivega človeškega življenja zelo pri-
soten. Prav tako problem smrti. V tem dejstvu so že obrisi zatona tako
transcendentne kot rescendentne metafizike, metafizike sploh, pa četudi
v času največjega razmaha nje same in torej človeka kot subjekta.
817
GRE NAM
ZA RESNICO
v filozofiji poznamo obdobja, v katerih se ne dogaja
nič bistvenega, potem pa se človekova misel spet
vzpne in se v čudovitem loku razmisleka poskuša
vrniti vase, bogatejša za bogastvo izkušnje, ki jo imenuje resnica.
Gre nam za to, za kar človeku v njegovem razmisleku vselej gre: za resnico.
Da bi jo dojeli v njenem temelju, jo moramo premisliti v njenem doga-
janju. Biti moramo poleg, ko šele je.
SUBJEKT IN
POTREBA
Marx nas je imenoval potrebne ljudi. Da bi razu-
meli domet te njegove misli o potrebi kot enem
osnovnih določil našega prebivanja, moramo slediti
misli k izvoru, kjer se mišljenje te misli šele dogaja. To sledenje nas pripe-
lje do Marxovega pojmovanja dela kot samo-dejavnosti — tega, po čemer
človek je. Delo je temelj človekovemu svetu: človek je z njim v temu svetu
u-temeljen, toda ta svet sam je utemeljen po človeku, ki je dej, dogajanje.
Vse, kar je, je dogodeno, po delu proizvedeno. Vse je na način proizvede-
nega. Ta je temu, kar je, je človek kot koren in najvišja bitnost samega
sebe. V tem, ko je koren in najvišja bitnost, je subjekt.
ČLOVEK
KOT BOG
V filozofijah Hegla, Marxa in Nietzscheja se je člo-
vek spoznal kot subjektiviteta, porajajoči se bog,
nosilec časa in dejanja: zgodovine. Ta razvoj člove-
ka v boga leži v osnovi kartezijanskega antropocentrizma, ki je prvi določil
boga kot človekovo potrebo: vse kasnejše filozofije so to osnovno izvedle,
ne da bi bile njene izvedbe.
Žeja nas po bistvenem. Ce je misel o diferenci biti in bivajočega temeljna,
če je vprašanje po resnici biti osnovno, potem ga lahko zastavimo kjerkoli
na poti njegovega dogajanja: tisto, po čemer je to vprašanje osnovno, nas
mora v tem spraševanju uglasiti v sogovor o bistvenem.
ZAKAJ
H KANTU?
Spoznati hočemo Marxovo misel o delu kot spletu
potrebe in proizvodnje samozadovoljujoče rasti sub-
jekta. Delo je pri Marxu subjektiviteta. Kaj smo
izrekli s poimenovanjem subjektivitete, če ne vemo za njeno vsebino?
Kako se dogaja ta misel pri Kantu in, kolikor je za razumevanje tega
dogajanja potrebno, pri Heglu?
Heglova
kritika
Kantovih
antinomij uma
.MJlan-.PiQtaT .
818
KJE SE PRIČENJA
HEGLOVA KRITIKA
KANTA?
Ta dvojna naloga — določitev filozofskega razmer-
ja Kant—Hegel in utemeljitev tega določanja — nas
sili, da zapopademo, kako se Heglova kritika priče-
nja ob misli, ki izraža problem odnosa do prehodne j
filozofije, ali kratko, do zgodovine filozofije. Do tega problema sta se oba
velika misleca opredelila že na prvi strani predgovorov k tistima svojima
deloma, ki smo jih izbrali za vodilni v našem razmišljanju: Kant v Prolego-
menih, Hegel v Fenomenologiji duha.
Namen tega zapisa ni, da bi »svetu poročal o izvršenem«, kakor razume
Kant ukvarjanje z zgodovino filozofije. Nasprotno, Heglova misel o zgodo-
vinskosti vsake filozofije, o nujnosti in zakonitosti medsebojnih odnosov v
filozofiji kot razvoju pojmovanja resnice in o nujnosti vsake zadnje filo-
zofije, da vse predhodne subsumira v sebi, je preživela sistem absolutne
ideje, v katerega je bila vključena in kateremu je predstavljala osnovo.
ZGODOVINSKOST
OBSTOJEČEGA
TRENUTKA
Ta misel o zgodovinskosti, kakor je bila zastavljena
pri Heglu^ in razvita v poznejši filozofiji, zahteva
danes od nas nepretrgan živ odnos do vseh pred-
hodnih filozofij, skozi katerega se utrjuje zgocTovin-
' Glej tekste: 1. Urbančič, Morala je nemorala, II, Problemi št. 45—48, str. 1089,
ter Radikalizacija in konec evropske morale. Problemi, 51, 52, 53. Kasneje je bilo
zastavljeno ponovno, toda v luči vprašanja o času. Glej: T. Hribar, Cas in tele-
ologija, Problemi, 65—66.
2 Vendar lahko na osnovi izrečenega in delnem prejudiciranju še ne poznanega
domislimo, da gre tudi Heglu v njegovem filozofskem delu za »poročanje svetu
o izvršenem«. Resnico kot sistemu znanja, v katerem so vse pretekle filozofije
reducirane na moment v razvoju, določitev zgodovine na preteklost ideje, filo-
zofija, ki ne more prek Rhodosa, Minervina sova, ki šele v padajoči mrak razpne
svoja krila — kaj so vse te Heglove misli, uravnane po istem njegove filozofije,
če niso izrekanje teze, da filozofija poroča svetu o dovršenem? Toda tu gre za
dovršeno v drugačnem, bolj temeljnem in bistvenem pomenu. Pri Heglu je poro-
čanje usmerjeno na dovršeno sveta in je temeljna filozofska misel, pri Kantu na
dovršeno filozofijo in je le misel o filozofiji. Ta bistvena razhka pa je mogoča
zato, ker je Hegel v svojo filozofijo vnesel pojem časnosti; interes filozofije ni
več usmerjen le na mirujočo strukturo razuma in znanja (Kant), temveč na
gibanje (raz)uma in genezo znanja.
To vprašanje je bilo na področju moralne filozofije enkrat že zastavljeno.'
Mi ga zastavljamo ponovno, ne da bi sledili misli v njen razsodek, v kate-
rem se je rigoroznost kategoričnega imperativa opredelila kot izpraznje-
nost in formalizem zlatega pravila človeškega ponašanja. Vprašanje zastav-
ljeno znotraj spoznavne teorije, zasledujoč dogajanje subjektivitete.
Predmet naslednjega razmišljanja so torej Kantove antinomije uma kot
ključno mesto njegove filozofije, s tem pa seveda ta filozofija v celoti.
Hkrati pa nam mora to razmišljanje posredovati nujnost preobrata, ki ga
predstavlja Heglova kritika Kanta: v doumevanju tega obrata ali prehoda
mora biti podan tudi raison d'être samega razmišljanja, ki ga tu na začetku
lahko razumemo le kot vračanje v polpreteklo zgodovino evropske filo-
zofije.
819
PREDMET
FILOZOFIJE JE
CLOVEK-V-SVETU
Predmet filozofije je en sam: človek-v-svetu. Jaz in
ti. Razumevanje notranje razgrajenosti predmeta in
trajajočih poskusov opredeljevanja odnosa človeka
do sveta in do sočloveka kot poskus, da bi iz vedno
drugačne stvarnosti postavili resnico prebivanja, onemogoča iskanje na-
pačnih filozofij in določa filozofijo kot organiziran napor, da bi iz prehod-
nega in spremenljivega utrdili tisto trajnejše in v osnovi ležeče, kar velja
kot resnica tega spreminjanja samega. Prav izpostavljanje te osnove je
utrditev stali.šča, s katerega vsaka filozofija ponovno opredeli spreminjanje
in si ga s tem podredi.
FILOZOFIJA
IZREKA
RESNIČNOST
RESNICE
Tako razumevanje zgodovine filozofije in filozofije
pa zahteva še neizrečeno konsekvenco: vsaka filo-
zofija teži k izgradnji resničnega in resničnostnega
tega resničnega in je filozofija le v tem, ko to res-
nično že tudi izreka-? ko odgovarja na vprašanje.
kaj je resnično in kaj je resnica. Filozofija je človekov organiziran napor
za zgraditev definicije vsega bivajočega in tistega, po čemer bivajoče je.
Ta hit hivajočega izstopa človeku iz njegove opredelitve konkretnega od-
nosa do sveta in se mu kaže kot bistvo tega odnosa; zgodovinska pogojenost
daje določenost, ki določa sebe navznoter in navzven; različne razlage
tistega, po čemer bivajoče je, je treba torej uravnavati v sozvočje z mislijo
o zgodovinski pogojenosti človekovega prebivanja.
Vsakokratni sistem kategorij vsake posamezne filozofije je določen po
tem, kako je v tej filozofiji opredeljeno in razloženo to, po čemer bivajoče
je. Razlaga biti bivajočega doteka človeku skozi njegov spoznavni odnos.
Sistem kategorij je navznoter določen po določitvi spoznavanja, ki je pro-
ces določitve in izgraditve predmeta spoznavanja; hkrati je sistem kate-
gorij instrument, s katerim to spoznano izrekamo kot nujno in splošno
veljavno — kot resnično. Opredelitev spoznanja je filozofska refleksija
vsake konkretne filozofije in v svoji konsekventnosti postavlja metodo
razmišljanja, ki jo, definirano kot spoznavanje, imenujemo tip mišljenja.
Ta določa sistem kategorij v instrumentarij, ki je uglašen po istem tipu
mišljenja ali načinu spoznavanja in ne dopušča, da kategorijo, vrednostno
in pomensko določeno v enem filozofskem sistemu, prenesemo nespreme-
3 2e samo to definicijo mora vsaka filozofija zapopasti kot del izrekanja resnice,
Za vsako filozofijo je torej posebno poudarjanje tega, da »je resnična«, absurdno,
pojem »resnična filozofija« pa je nesmiseln.
skost prisotnega trenutka. To pa pomeni: različnost in medsebojno izklju-
čevanje sodobnih filozofij ne moreta zanikati zahteve vseh teh filozofij,
da prav premišljanje zgodovine filozofije postavi kot filozofski problem
tisto, kar je v sodobnem svetu edino filozofsko relevantno.
Filozofska sodobnost sodobnih filozofskih problemov zahteva, da v sebi
zatremo strast do popravljanja in reformiranja vseh preteklih filozofij in
filozofemov na predpostavki, ki vse te filozofije reducira na splet zmot in
zablod, napak, ki jih je treba popraviti; strast, ki svojemu ognju žrtvuje
objektivnost.
820
O METODI
Misli dogajanja resnice v Kantovi filozofiji bomo
skušali slediti le na petih ključnih kategorijah te
filozofije, ki so izbrane tako, da določajo druga drugo, hkrati pa ne pome-
nijo nekega posebnega izhodišča v smislu izjemnosti, kajti za ta razmi-
slek bi lahko izbrali katerikoli splet kategorij, če je predpostavka kohe-
rentnosti sistema resnična. Na teh petih kategorijah — biti, spoznavanja, >j
protislovnosti, resnice in metode — bomo poskusili zasledovati logos te '
filozofije in s tem slediti Heglovi zahtevi, naj zgodovina filozofije postane
filozofija zgodovine filozofije, naj filozofija postane filozofija filozofije. V
tem je šele dorečena Heglova misel zgodovinskosti.
Redukcija historične strani našega razmišljanja, ki časovno sega v prvo
polovico XVIII. stoletja — Kant je rojen leta 1724 v Konigsbergu v Vzhodni
Prusiji, sedanji Kaliningrad v SZ — temelji na predpostavki logične ne-
protislovnosti in nespornosti obeh filozofij glede na njene osnove in zastav-
lja prav vprašanje po tisti nezadostnosti Kantovega filozofiranja, ki je iz
sebe — zgodovinsko gledano preko Fichte j a in Schellinga in cele plejade
manj markantnih mislecev — določila Heglovo filozofijo; to je spornost
Kantove filozofske misli, ki se je in kot se je pokazala v Heglovi filozofiji.
S tako določitvijo pa zoženje zanimanja na pet kategorij ne pomeni hiper-
trofiranja teh kategorij iz vzroka, ki ga še ne vidimo, temveč omogoča
izpostaviti tiste stične točke kjer se dve veliki filozofiji medsebojno dolo-
čata in s tem že razlikujeta. Kajti njuno razliko je moč določiti šele tam,
kjer njuna enakost omogoča primerjavo.
Iz tega izhaja tudi metoda razmišljanja. Postaviti hočem Kantovo definicijo
resnice in na njej zgraditi osnovne značilnosti Kantove filozofske misli,
predvsem kolikor zahteva opredelitev tistih kategorij, ki sem jih postavil
navidez povsem slučajno. Naloga bo morala pokazati, da njihov izbor ni
čisto samovoljen. Metoda razmišljanja je torej deduktivno analitična* in
omogoča, da izpustim vse zgodovinske podatke', kolikor ne služijo za globlje
razumevanje navedenih misli in ki jih vsak zlahka najde v vsakem dobrem
filozofskem učbeniku ali filozofskem pregledu. Prav tako nam omogoča,
da zanemarimo vprašanje razvoja obeh filozofij (tako imenovani vprašanji
Kantove »predkritične filozofije in »mladega Hegla«), ker nam ne gre za
genezo, temveč za strukturo teh filozofij. Metoda zahteva od nas, da urav-*
navamo naše misli po tistem, kar imenujemo v filozofiji bistveno in kar
se v vsakem premisleku izkaže kot najtežje: da razumemo filozofijo iz nje
same in da celo takrat, kadar kritiziramo filozofski sistem s tem, ko razu-
mevano drugega, izvajamo imanentno kritiko — zasledujemo gibanje filo-
zofskega logosa; da filozofije ne poskušamo reducirati na splet zunanjih
momentov.
KDAJ RAZUMEMO
FILOZOFIJO?
Neko posamezno filozofijo razumemo, kadar lahko
sprejmemo njeno definicijo resničnega in resnice.
V tem smislu gre razumevanje pred poznava-
njem filozofije: poznavanje opredelitve resnice pa je tisti uvid, iz katerega
nam v spoznavanje doteka ono bistveno. Resnica torej preko zahteve po
njeno in neprevrednoteno v drug sistem in tam z njo izvajamo dokaze
nokohercntnosti in protislovnosti.
821
1. PROBLEM RESNICE IN SUBJEKTA PRI KANTU
RESNICA JE V
UJEMANJU Z
ZAKONI RAZUMA
»Kajti resnica ali videz nista v predmetu, kolikor
ga (predmet) zremo, temveč v sodbi o njem, kolikor
je (predmet) mišljen. Lahko se sicer pravilno reče,
da se čuti ne motijo, ampak ne zato, ker vselej pra-
vilno sodijo, temveč (zato), ker sploh ne sodijo. Zato je najti resnico kot
tudi zmoto in obenem tudi videz kot zavajanje (k tej zadnji) le v sodbi, tj,
le v razmerju predmeta do našega razuma, V spoznanju, ki vse skozi
soglaša z zakoni razuma, ni zmote . , . V ujemanju z zakoni razuma pa je
formalno vsake resnice,«
(Kant, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig, str, 380—381, Kritika
čistega uma, str, 315)
Neznano Kantove filozofije se nam razpira skozi definicijo resnice:
a) resnica je v sodbah, to je v odnosu predmeta nasproti razumu,
h) resničnost resnice je razložena kot skladnost nekega spoznanja z zakoni
razuma.
KORESPONDENCA
Teorijo, ki pojmuje resničnost resničnega kot sklad-
nost, torej kot ujemanje nečesa z nečim drugim.
imenujemo korespondenčno teorijo resnice. Zasledujemo jo lahko vse od
sokratske postavitve v stari Grčiji. Vendar to ne pomeni, da se pojmovanje
resničnostnega ni spremenilo; prav konkretna razlaga abstraktne formula-
cije »ujemanje nečesa z nečem drugim« je v svojih zgodovinskih določitvah
omejila misel, ki se je gubila v abstraktnem, na določenost. V njeni shola-
stični formulaciji jo nahajamo pri Tomažu Akvinskem; pri njem pomeni
»adaequatio rei et intellectus« sozvočje stvari, tj, bivajočega, med kate-
rega prišteva Akvinski tudi človeka, ki je z ostalim bivajočim izenačen
v tem, kako je in da je, kot ens creatum — v ideji razuma božjega. Mož-
nost spoznavanja resničnostnega, ki jo Akvinski razlaga kot uravnavanje
misli po bivajočem, doteka človeku iz dejstva, da je njegov razum sam
usklajen (po vnaprejšnji pomislitvi) z »intellectus divinus«, ker je le eno
izmed ustvarjenega. Kriterij resničnega torej pripada božjemu razumu.
Prenos poudarka s spoznavno teoretičnega na ontološki vidik nam omo-
goča izenačenje kriterija resničnega s kriterijem bivajočosti — oba pri-
padata božjemu razumu, se razodevata v božji vsemogočnosti, ki se razlaga
v neomejeni moči spoznavanja in ostvarjanja in tvori vsebino in določenost
razliki srednjeveških terminov natura naturata in natura naturans Niko-
laja Kuzanskega.
uglašenosti določa vsako posamezno filozofijo v formalno soglasnost kate-
gorialnega spleta, kot sistem kategorij vsebinsko določa formalno izrekanje
resnice. Neko filozofijo razumemo, kadar poznamo njeno določitev resnice
in resničnega in zapopademo vsebinsko opredelitev te določitve. Kako razu-
memo Kanta?
822
Nasprotno pa je »soglasnost stvari in razuma« raz-
ložena pri Descartesu. Resnično je tisto, kar je v
človeškem razumu spoznano jasno in razločno (clare
et distincte). Jasnost in razločnost sta pogoja, ki jima mora zadostiti spo-
znanje v človeškem duhu, da postane splošno veljavno in nujno. Splošno
veljavno in nujno sta določili resničnostnega ; dotekata iz spoznavne moči
človeškega razuma in pripadata spoznanju, ki zadosti pogojem jasnega in
razločnega zapopadanja. Clare je tisto, kar je očitno in navzočno (aperta
et praesens), distincte pa tisto spoznanje, ki je poleg jasnosti od vsega
drugega tako oddaljeno in raz-stavljeno, da vsebuje samo tisto, kar je
jasno. (Descartes, Principia philosophiae, XL V).
Ko postavljamo ta že znana zgodovinska dejstva v osnovo našega razmiš-
ljanja, ne nameravamo podrobneje izprašati razliko, ki je nedvomno na-
stala in se nam razkrila v Descartesovi postulaci ji kriterija resničnostnega
v spoznavajoči razum, ki je s tem, gledano strogo filozofsko, prvič postal
subjekt v odnosu do objekta; razložen je kot cogito. Prav tako ne zastav-
ljamo vprašanja, ki bi hotelo za odgovor utemeljiti ta obrat, ki v samo
središče filozofskega interesa postavlja človeka in njegove spoznavne
zmožnosti in tvori s tem osnovo vsemu novoveškemu antropocentrizmu,
temveč le zgodovinsko situiramo svojo trditev, ki jo izrekamo ob ponovni
usmeritvi misli h Kantu: Kant s svojo definicijo resnice, kakor smo jo
postavili na začetku, sledi naznačenemu Descartesovemu obratu.
Resnično je torej tisto, kar je nujno in obče-veljavno. Nujnost in splošna
veljavnost pripadata našim sodbam tisti hip, ko te zadostijo pogojem: ko
se ujamejo v soglasju z zakoni razuma. Razum je s svojimi zakoni nosilec
določil resničnostnega: cogito vsebuje v svoji lastni strukturi (zakoni ra-
zuma) kriterije resnice.''
OSNOVE
EMPIRIZMA
Hume je v svoji ostri kritiki spoznavanja, kot je
bilo postavljeno pri Lockeu (človeški um je »tabula
rasa«) zlasti napadal za filozofijo nedostojno in »ne-
upravičeno metafiziciranje« in s tem ponovno vrnil interes filozofije (pred-
vsem anglosaksonske) v baconovsko naravnanost na čisti empirizem. Kajti
Hume izhaja prav iz principa konsekventnega empirizma: če vse naše
znanje izhaja iz empirije (in to predpostavko Hume sprejema), tedaj ni
dopustno, da v ta izvor mešamo karkoli neempiričnega. Pod »neempirič-
nim« pa Hume razume uporabljanje pojmov, kot so kavzalnost, substanca
etc., saj ti pojmi nimajo niti intuitivne niti demonstrativne jasnosti — ne
dajo se zasnovati niti na (formalni) logiki (in matematiki) niti na izkustvu.
To pa pomeni, da je treba te pojme, kolikor naj bi predstavljali temelj
znanosti, preprosto zavreči. S tako razrešitvijo problema Hume ne ruši
vsakodnevnega izkustva (belief), temveč le zavrača poskuse, da bi to izku-
Pomembnost tega določila ima svojo zgodovinsko težo: historiografsko gledano
izhaja Kant iz Leibniz-Wolfove metafizike, ki mu jo je posredoval Knutzen;
Newtonovo filozofijo prirode pa je Kant spoznal prek Teskeja. V Kantovi »pred-
kritični filozofiji« lahko zasledujemo razpon od »Fizične monadologija« do inav-
guralne disertacije (Grenzen der Sinnlichkeit und Vernunft). V svojem obdobju
treh kritik pa izhaja iz angleškega empirizma in zlasti iz Humea.
CLARE ET
DISTINCTE
823
stvo proglasili za izkustveno znanost s tem, da vanj zamešamo nekoliko
»znanstvenih« pojmov. Po drugi strani pa lahko to kritiko razumemo kot
zahtevo po empirični, v svoji konsekvenci celo pragmatistični utemeljitvi
znanosti.
KANT SPREJME
OSNOVNO NAČELO
EMPIRIZMA
Ta Humeov ugovor zoper metafiziko je bil za Kanta
temeljnega pomena, kajti Kant v osnovi sprejema
načelo empirizma: da ne moremo dvomiti o tem, da
vse naše spoznanje pričenja z izkustvom. Toda mar
to pomeni, da metafizike ni in je ne more biti — da se spoznanje, kot trdi
Hume, nikdar ne more dvigniti do čiste vrednosti, do obče in nujne veljav-
nosti (kar je za Kanta pogoj znanstvenosti vsakega vedenja), temveč ostaja
hipotetično? Da je nujnost, ki jo poseduje vednost, navidezna, saj doteka iz
neupravičenega sklepanja z množine na celoto?
Tako o tem Hume. In na tem Humeovem stališču se je preobrnilo celotno
Kantovo filozofiranje, kar nam je jasno iz protislovja, v katerem se gibljemo
in ki ogroža celotno razmišljanje. To protislovje moramo najprej uzreti:
Kant sprejema načelo empirizma. Sprejema Humeov ugovor zoper izku-
stveno znanost. Pa vendar, kot smo videli na začetku, določa možnost me-
tafizičnih sodb z njihovo soglasnostjo z zakoni razuma. Ker izhajamo iz
njegove formulacije resnice in resničnega, smo dolžni še enkrat premisliti
prvo postavko: kaj pomeni njegovo sprejemanje osnovnega načela empi-
rizma? Ali to vemo?
NOBENO
SPOZNANJE NI
ČASOVNO PRED
IZKUSTVOM
».. . vse nase spoznanje se pncne z izkustvom ...
torej, časovno (podčrtal Kant) nobeno spoznanje v
nas ne gre pred izkustvom in z izkustvom se zače-
nja vsako spoznanje.« (Kant, KCU, str. 85) Kaj
lahko pomeni Kantova omejitev »časovno«? Samo i
to, da imamo neko spoznanje, ki sicer časovno ni pred izkustvom, vendar
ni izkustveno. Da se torej vse naše spoznanje pričenja z izkustvom, vendar ni
vse izkustveno. Ta omejitev pa določa misel na razliko med strukturo spo-
znanja in začetkom spoznanja. Začetek spoznanja je v empiriji ali izkustvu;-^
od tod doteka vsebina spoznanja. Struktura spoznanja ne doteka iz izku-
stva. Ta opredelitev določa razlike med materialnim in formalnim delom
spoznanja. Ker materialni del doteka iz empirije in se sam ne more dvig-
niti do veljave resničnostnega (Hume!), formalni del pa ni izkustvenega
5 To izenačenje pojmov »empirija« in »izkustvo« je na tem mestu v skladu s tek-
stom Kritike čistega uma, obenem pa je v protislovju s Kantovo mislijo, kot
se ta opredeli kasneje. Izkustvo je pri Kantu sestavljeno iz empiričnega in raci-
onalnega dela in ima značaj splošnega človekovega izkustva, torej vrednost
objektivnosti. To je zlasti očitno v Kantovem razlikovanju med empiričnimi
sodbami (ki imajo samo subjektivno veljavo in izražajo le odnos spoznavajočega
subjekta-posameznika do predmeta spoznavanja) in izkustvenimi sodbami, ki
imajo objektivni značaj in izražajo odnos predmeta do razuma, ki ni razum
posameznika, temveč splošna struktura občega subjekta, subjektivitete.
Čeprav ta opomba že vnaprej podaja nekatere tu še neutemeljene misli, je
vendar potrebna zato, da z njo opozorimo na Kantovo nedoslednost v rabi ter-
mina »izkustvo« in da se sami izognemo tej isti napaki, ko hočemo podati Kan-
tovo misel.
821
izvora, tedaj to pomeni : empirični material (materialni del) se mora porav-
nati, tj. strukturirati po zakonih razuma (formalni del), da bi se lahko
izrekel v sodbi, ki ima značaj resniconosne sodbe.
EMPIRIČNO IN
RACIONALNO
To pa lahko izrečemo: v sodbah, ki izražajo resnico,
sta na poseben način strukturirana dva elementa
— empirični in racionalni. Racionalni del spoznanja
ne doteka iz izkustva, temveč iz razuma. V izkustvu je dan predmet
spoznavanja: toda to spoznavanje je nezadostno, tj. to spoznavanje nima
značaja resničnega spoznanja, kolikor ostaja na nivoju empiričnega.
Sele zvajanje teh predstav pod zakone razuma daje spoznanjem splošno
in nujno veljavnost.
APRIORNO
Zdaj šele je Kantova misel razumljiva: apriorno
spoznanje, ki mi o objektu mojega spoznavanja ali
zrenja lahko pove nekaj mimo mojega izkustvenega spoznanja ali zrenja
tega predmeta ali celo pred vsakim zrenjem, se lahko aktualizira samo v
zrenju empiričnega predmeta, torej šele v trenutku, ko je neka stvar^ že
predmet ali objekt mojega zrenja. S tem je torej empirično zrenje časovno
prvo, saj šele to zrenje sprošča tisto relacijo, v kateri se apriorno vedenje
lahko aktualizira in realizira in prispeva v sodbo, ki izraža resnico, prav
element splošnosti in nujnosti.
Na kakšen način je mogoče, da spoznavamo nekaj pred vsakim realnim
spoznavanjem predmeta, ki nam je dan kot predmet naših čutov, empi-
rično, in da se to spoznanje uveljavlja kot apriorno, od izkustva neodvisno?
Očitno samo tako, da to spoznanje ni usmerjeno na predmet, ki nam je dan
v izkustvu, temveč na tiste pogoje, pod katerimi nam je predmet sploh
lahko dan in kolikor ti pogoji tvorijo objektivne,'^ v spoznavajočem sub-
jektu ležeče pogoje. V tem primeru to spoznanje ne vsebuje nobene mate-
rialne vsebine (o predmetu), temveč samo obliko (pogoje), vednost o
nujnem načinu pojavljanja stvari našim čutom. Vsebuje le obliko čutnosti
in se lahko nanaša samo na predmet naših čutov.
PREDMETI
SO POJAVI
Apriornost, ki naj iz empirije dotekajočim zazna-
vam daje vrednost splošne in nujne veljave, zahte-
va, da se predmeti našega spoznavanja podredijo
občim pogojem; spoznanje teh je apriorno. Predmeti se s tem podrejajo
apriorni strukturi subjekta in so tisto, kar čuti nahajajo v svojem zrenju
kot pojave. Ker pa je absurdna misel, da spoznavamo pojave, ki niso pojavi
nečesa, moramo po nujnosti logike to »nekaj« postulirati kot obstoj nekakš-
nih stvari, ki bivajo na nam neznan način in aficirajo naše čute na način.
^ Termin »stvar« uporabljamo tukaj v stiski izraza, da lahko nasproti njemu
izrečemo »predmet« in »objekt«, pojma, ki oba izražata aktualiziran odnos do
subjekta in sta v tem pojma novoveške filozofije. Nasproti njima je stvar nev-
tralna oznaka posameznega bivajočega. V tem smislu jo uporablja tudi Kant.
' »V subjektu ležeče«, namreč »objektivne« to je le navidezno protislovje. Ce
Kant razume subjekt kot splošni subjekt, tedaj njegova struktura ni struktura
tega ali onega posamičnega subjekta, temveč subjekta kot subjekta, tj. subjekti-
vitete. V tem smislu je ta subjektova struktura struktura vseh subjektov tj.
objektivna.
825
POGOJI
SPOZNAVANJA
LEZE V
SUBJEKTU,
NE V PREDMETIH
VEDENJE O NJIH
JE APRIORNO
To je torej odgovor, kot ga je postavil Kant zoper
Humea: spoznavamo samo pojave, za katerimi pa
moramo po nujnosti logike (neprotislovnosti) pred-
postaviti stvari same na sebi. Pojavi so stvari, kot
se nam pojavljajo, ali stvari, kakor so sploh šele
lahko predmeti naših čutov. To pomeni, da obstoje
nekakšni pogoji, znotraj katerih nam je stvar edino
lahko dana kot predmet spoznavanja. Spoznavanje
teh pogojev je torej spoznavanje možnega načina pojavljanja stvari: ker ti
pogoji pripadajo subjektu, jih lahko spoznavamo pred vsakim spoznava-
njem objekta. Ker tvorijo obliko našega spoznavanja, jih lahko spoznavamo
samo v procesu naše spoznavnoteoretske naravnanosti na objekt. Časovno
torej ne pred spoznavanjem objekta, temveč »takrat kot objekt«, le »mimo
njega«, od njega neodvisno, a priori. To apriorno vedenje pa se aktualizira
šele v empiričnem zrenju. Metafizika, kakor jo razume Kant, ni znanost o
predmetu, temveč o možnostih čistega spoznavanja. Torej ne znanost o
bivajočem kot bivajočem, temveč o tistem, po čemer to bivajoče kot biva-
joče v procesu spoznavanja sploh je kot spoznavano.
METAFIZIKA
RAZUMA KOT
BITI
To, kar je — in je kot spoznavano — je šele po pro-
cesu spoznavanja ali je po spoznavajočem subjektu.
V tem spoznavanju stvari so, »kot se nam pojav-
ljajo«. Spoznavanje tega, kako se nam stvari pojav-
ljajo — m ker stvari samo v tem so, kot lahko so — je apriorno. Kako je
možno spoznanje a priori? Le tako, da se nanaša samo na pogoje čutenja.
Rezultati empiričnega zrenja so neurejeni čutni vtisi, ki jih moramo domi-
sliti v odnosu do občih pogojev spoznavanja. Te pogoje — na nivoju čut-
nega spoznavanja — imenuje Kant obliko čutnega zrenja: prostor in čas.
Vse, kar spoznavamo, lahko spoznavamo le tako, da se nam pojavlja kot
v prostoru in času bivajoče. Vse zaznave so v tem že sintetizirane. Sinte-
tiziranje zaznav lahko razumemo kot njihovo povezovanje v sodbe; toda
te sodbe nimajo značaja splošne in nujne veljavnosti, temveč izražajo le
odnos posameznega subjekta do predmeta in se imenujejo opazovalne,
empirične ali zaznavne sodbe. Izražajo mnenje, dokso; da bi postale izku-
stvene, jih moramo zvesti pod zakone razuma in jih uskladiti z njimi.
Skladnost s temi zakoni je pogoj njihove resničnosti. Izkustvene sodbe so
nujne in splošno veljavne; izkustvo je objektivno, nujnostno in resnič-
nostno: v njem se na poseben način prepletata empirični in racionalni
element. Formiranje izkustva je konstituiranje predmetov izkustva.
kot se nam pojavljajo ; zato te stvari imenujemo »stvar na sebi«. Te stvari
nikadr ne morejo bili predmeti našega zrenja ali spoznavanja (kot stvari
na sebi, ker so predmeti zrenja tako, kot nas aficirajo, tj., kot se nam
pojavljajo, kot pojavi) in vse, kar vemo o njih, ni to, da so, temveč da nujno
morajo biti. Kajti v nasprotnem primeru, če njihovega obstoja ne postu-
liramo ali če ga zanikamo, pridemo do absurdne ugotovitve, da nas aficira
nekaj, česar ni; da spoznavamo pojave, v katerih se nič ne pojavlja.
826
OBSTOJ STVARI
DOLOČAJO
SPLOŠNI ZAKONI
RAZUMA
Razum s svojimi zakoni predstavlja torej konstitu-
tivni element izkustva. Poleg teh zakonov naha-
jamo v izkustvu še čutne podatke, strukturirane po
njih, ki se nanašajo na predmete našega izkustva,
torej na pojave. To, kar spoznavamo v izkustvu, so
pojavi, ne stvari na sebi. Predmeti so pojavi. Stvari so dane našim čutom le
kot predmeti — poznamo jih le kot predstave, ki jih ustvarjajo v nas in ki
jih Kant imenuje telesa. Telesa in vse lastnosti, ki ustvarjajo zornost tele-
sa, pripadajo pojavom. Apriornost tedaj pomeni, da se predmeti ali telesa
ravnajo po našem razumu. Narava je skupek obstoja stvari, ne stvari na
sebi, kolikor ta obstoj določajo splošni zakoni razuma (glej: Kant, Prole-
gomena, § 14), Izkustvo je s tem določeno kot proizvod čutov in razuma.
ZVAJANJE
EMPIRIČNIH
SODB POD
ZAKONE RAZUMA
JE POGOJ
RESNICONOSNO-
STI SODB
Kant, ki je vprašanje možnosti metafizike vezal na
vprašanje, kako so mogoče sintetične sodbe a priori,
mora razliko med čuti in razumom opredeliti tudi
glede na sodbe. Empirične sodbe so tiste, ki izra-
žajo čutno vsebino in je njihova veljavnost omejena
na dokso, Ce te sodbe po načelih razuma uskladimo
s čistimi razumskimi pojmi, ki jih Kant imenuje
kategorije, dobimo resniconosne sodbe, katerih ve-
ljava je splošna in nujna. Stvar razuma je, da misli. Misliti pomeni soditi
ali povezovati predstave po posebnih načelih razuma. To enotno določilo
povezovanja in sojenja izpoveduje še neizrečeno misel: čistih razumskih
pojavov, pod katere sintetiziramo privativna mnenja spoznavajočega sub-
jekta, je toliko vrst, kolikor vrst je sodb. Te kategorije so v sebi prazne
in iz sebe ne tvorijo nobenih vednosti o predmetu; zato se vselej nanašajo
samo na empirične sodbe, ali: njihova uporaba je imanentna. Kategorije
so principi odnosov med pojavi, kolikor hkrati tvorijo oblike sinteze v
razumu, saj zrenje preoblikujejo v predmete pojmovnega spoznanja.
SUBJEKT TVORI
PREDMETE:
METAFIZIKA
RAZUMA JE
METAFIZIKA
PREDMETA
To pa pomeni, da je spoznavajoči subjekt, cogito,
pogoj za obstoj predmetov, ali da subjekt tvori
predmet. Bistvena aktiviteta subjekta, njegova sub-
jektiviteta, je razložena kot konstituiranje narave,
izkustva in predmetov izkustva. Apriorni zakoni za
možnost izkustva — splošna načela razuma —■ so
hkrati vir splošnih zakonov narave. Subjekt je v
svoji subjektiviteti avtonomen, tj. nosilec najvišjih določil bivajočega, biva-
jočosti bivajočega.^ Metafizika subjekta postaja s tem metafizika objekta:
splošni zakoni so pogoji možnega izkustva in zakoni povezovanja telesa v
naravi. »Možnost izkustva je torej splošni zakon narave in načela tega
izkustva so hkrati zakoni narave. Kajti naravo poznamo samo kot skupek
pojavov, tj. predstav v nas, in zato zakona njihove povezave ne moremo
^ Subjekt je torej splošni subjekt, allgemeines Bewusstsein. Njegova struktura
je struktura subjektivitete kot njegove bistvenosti in obenem tisto, po čemer
predmeti sploh so. Spoznavanje predmetov je treba torej videti kot njihovo
postavljanje, izgrajevanje.
827
izvesti od nikoder drugod kot iz načela njihovih povezav v nas, tj. iz pogo-
jev nujne povezave v zavesti, saj taka povezava ustvarja možnost izku-
stva.« (Kant, Prolegomena, str. 134).
DOLOČITEV
SPOZNAVANJA:
SUBJEKT JE
KONČEN IN
HKRATI OBCI..
S tem smo misel resnice izrekli do kraja. Tisto, če-
sar še nismo postavili, kar pa že vsebujejo določila
izkustva in kategorij, je definicija spoznavanja.
Mišljenje, določeno s kategorijami, postavlja podat-
ke čutnosti v tak medsebojni odnos, da je vsak
pojav pogojen z drugim. Spoznanje pojava doteka
torej IZ spoznanja te pogojenosti, ki je vzročno opredeljena. Toda tudi
vzrok, kateremu je objekt, ki ga hočemo spoznati, samo posledica, je po
istem načelu s svoje strani samo posledica svojemu vzroku. Izkustvo, ki je
določeno kot naše izkustvo pojavov, ne more biti nikdar zaključeno. Prvi
vzrok in zadnja posledica vselej odvajata naše spoznavanje in infinitum.
Spoznavanje je določeno kot kategorialno spoznavanje, ki je spoznavanje
končnega . . . Subjekt spoznavanja je omejeni, končni subjekt, čeprav je
hkrati zapopaden kot obči. Ta dvojna določenost spoznavajočega subjekta
temelji na predpostavki, ki ni samo Kantova, temveč je bila že Descarte-
sova predpostavka; da je struktura razuma dokončna in v vseh ljudeh
enaka; da torej analiza posameznega subjekta razkriva splošno strukturo
subjektivitete. Kolikšnega pomena je ta, pri Kantu »zamolčana« predpo-
stavka, vidimo iz dejstva, da z njo Descartes pričenja svojo Razpravo o
metodi. (Glej: Descartes, Razprava o metodi,. .. »da je sposobnost pravil-
nega sojenja in razlikovanja resnice od zmote — ... — po prirodi enaka
pri vseh ljudeh.«)
TOTALITETA
POGOJEV
JE TISTO
NEPOGOJENO
Celotno spoznavanje, kolikor je zaključeno v razum-
skem sintetiziranju predstav po principih štirih
vrst sodb, torej ne da popolnosti spoznanja ali total-
nega izkustva. Zahteva po popolnem spoznanju sili
naš razum, da zasleduje vzročni niz v neskončnost,
da zapušča to brezuspešno spoznavanje vzročnega raza pojavov ah vrsto
pogojev in išče način, kako bi v tem vzročnem nizu dojel prvi vzrok ali
nepogojeni pogoj: totaliteta pogojev hoče dojeti kot nepogojeno. Nezadost-
nost sintetične moči razuma, ki spoznavanje določa kot končno in ga pušča
v njegovi izkustveni odprtosti in omejenosti, zahteva še neko posebno
sintetično moč: um. Ta sintetična moč določa spoznanje v popolnost, torej
kot spoznanje tistega, kar končnemu spoznanju tvori osnovo; čiste umske
pojme, ki predstavljajo to najvišjo sintezo, imenuje Kant ideje.
Razlikovati ideje, tj. čiste umske pojme od kategorij ali čistih pojmov
razuma, šele omogoča spoznati protislovje, v katero smo zapadli s postuli-
ranjem kriterija resnice v razum, kot izhaja iz Kantove definicije resnič-
nega, in zahtevo po novih umskih pojmih kot poslednji sintezi. Mar ta
zahteva pomeni, da je vse tisto, kar smo doslej smatrali za resnično, dejan-
sko samo spoznanje, ki se približuje resnici in ki jo dosega šele v zvanju
resniconosnih izkustvenih sodb pod pojme uma? Ali pa velja nasprotno, da
je namreč zahteva po teh pojmih uma samo prazna zahteva razuma, sicer
nujna, toda nikdar uresničena?
828
IDEJE
ZAHTEVAJO LE
POPOLNOST
SPOZNANJA
V IZKUSTVU:
NALOGA
ČISTEGA UMA
JE ABSOLUTNA
SINTEZA
POGOJEV
Toda resnično je vendarle tisto, kar ustreza zako-
nom razuma. Vse kategorije imajo svoj izkustveni
korelat: predmet, ki jih lahko potrdi. Kategorije se
nanašajo samo na izkustvo in na vse izkustvo: so
principi vsakega možnega izkustva. Cisti umski
pojmi se na predmete izkustva ne morejo nanašati.
Mar se nanašajo na predmete zunaj izkustva? Mar
to pomeni, da razumsko spoznanje zadeva predmete
ali pojave, umsko spoznanje pa stvari, kot nam niso
dane v izkustvu — torej stvari na sebi, ki so s
svoje strani osnova pojavov? Vendar nas vprašanje
po tem, katero od teh dveh spoznavanj je osnova drugemu, prisili, da zavr-
žemo predpostavko o izvenizkustvenih korelatih idej. Ideje se torej ne
nanašajo niti na predmete izkustva niti na kakršnekoli predmete izven
izkustva, temveč zahtevajo le popolnost spoznanja v izkustvu; nanašajo se
torej na načela aktivitete razuma v izkustvu in zahtevajoč popolno spo-
znanje silijo razum iz njegove imanentne rabe v zapopadanje totalitete
pogojev kot dovršitve verige pogojev vsakemu določenemu, tj. pojavu, da
bi s tem razum dal spoznanju izkustva videz in veljavo popolnosti. Naloga
čistega uma je absolutna sinteza pogojev.
ZAKAJ UM?
Deduktivna pot rekonstrukcije Kantove filozofije iz
postavitve resnice se tu izkaže kot nezadostna, saj
ne more odgovoriti na vprašanje, zakaj Kant postulira še neke posebne
ideje ali čiste umske pojme, um sploh, če pa je vse pogoje, ki zadoščeni
dajejo sodbi občo in splošno veljavo, situiral v razum. Kantova filozofija je
metafizika razuma, ki je strukturirana in opredeljena kategorialno in ki
temelji na principu ustrezanja zakonu neprotislovnosti. Logika mišljenja
je logistika silogizma, ki obvladuje tako področje čutnosti kot področje
razuma. Preden sploh lahko zastavimo vprašanje, kako je opredeljen um,
moramo odkriti tisti razlog, zaradi katerega Kant ideje imenuje nujne, ne
slučajne izmisleke neke subjektivne zavesti.
AU vemo, kaj pomeni Kantovo določilo kategorij kot imanentnih? Samo
to, da se nanašajo na izkustvo. Ali vemo, da je spoznavanje določeno kot
spoznavanje prek vzroka — in da to pomeni linearno strukturo izkustva?
Absolutna celota vsega možnega izkustva sama zase ni izkustvo in tudi
nikdar ne more postati, saj ni niti problem za razum. Toda prav nujnost
absolutne celote vsega možnega izkustva je problem za um; že za samo
predočenje tega problema pa so potrebni pojmi, ki se ne nanašajo na
predmete izkustva, temveč izražajo možnost popolnega spoznanja ali spo-
znanja totalitete pogojev. Taki pojmi so ideje. (Glej: Kant, Prolegomena,
§ 40)
Dedukcijo vseh potrebnih določil idej izvajamo na povsem enak način kot
dedukcijo določil kategorij. Ideje moramo iskati v dejavnosti uma, ki a
priori predstavlja razumske sodbe kot določene glede na to ali ono obliko.
Transcendentalne ideje so torej kategorije, razširjene do brezpogojnega.
To so nerešljive naloge, ki niso dane, temveč zadane.
829
TRI ZAHTEVE
PO ABSOLUTNI
SINTEZI
POGOJEV
Znanost o kategorijah je (formalna) logika, znanost
o idejah logika videza ali dialektika. Ta nam pove,
da razlikujemo tri vrste umskih sklepov in da na
njih temelje tri vrste transcendentalnih idej ali tri
zahteve oo totaliteti pogojev. Prva je zahteva po po-
polnosti pogojev za kategorično sintezo v subjektu, ki daje psihološko idejo,
tj. substanco vseh predikatov v sodbi ali dušo. Druga zahteva zadeva tota-
litete pogojev za hipotetično sintezo členov neke vrste pogojev, kar daje
kozmološko idejo ali zahtevo po spoznanju sveta kot absolutne celote vsega
možnega izkustva ali totalitete bivajočega. Tretja zahteva se nanaša na
totaliteto pogojev za disjunktivno sintezo delov v nekem sistemu: to je
teološka ideja, ki, zamišljena kot predmet, daje pojem hoga. V skladu s
temi idejami duše (spoznavajočega subjekta), sveta (univerzuma bivajo-
čega) in boga razlikujemo tri vrste dialektičnih zaključkov ali sofizmov:
paralogizme, antinomije in ideale. (Glej: Kant, KCU, str. 345).
ANTITETIKA
ČISTEGA UMA
Tisti oddelek transcendentalne dialektike, ki raz-
iskuje antinomije uma, tj. tiste nujne, a nerešljive
naloge, v katere se zapleta um, kadar se ukvarja sam
s seboj in iz sebe tvori spoznanje o svetu, ki je matematična celota vseh
pojavov in totaliteta njihove sinteze, kolikor mislimo na sočasnost bivanja
v času in prostoru, se imenuje antitetika čistega uma. Antinomije sestav-
ljajo štirje pari sodb, od katerih si po dve in dve nasprotujeta in se izklju-
čujeta, vse pa se nanašajo na svet in njegovo bivanje. Njihovo antinomičnost
predstavlja dejstvo, da so vse enako dokazljive. Antinomičnost leži torej v
sami naravi spoznavne moči, ki je določena kot končna in sposobna dojeti
samo končno preko njegovega vzroka. Antinomije zato niso rešljive z logi-
ko resnice (KCU, str. 414), temveč jih lahko reši le osebni interes. S tem
pa Kant dokončno zavrne celotno sfero uma in umskega spoznavanja in
ga opredeli kot vztrajanje v zavajajočem videzu. Resnično je tisto, kar
ustreza zakonu razuma.
II. ODNOS PRAKTIČNEGA IN TEORETIČNEGA V KANTOVI
FILOZOFIJI
Kaj nam preostane v premislek, če poznamo strukturo Kantove določitve
resničnostnega — Kritiko čistega uma? Na vsak način pomen, ki ga ob
njej zavzemata ostali dve Kantovi kritiki. Kritika praktičnega uma in
Kritika razsodne moči. Logika našega razmišljanja, ki nam zastavlja to
vprašanje, obenem že odgovarja nanj: ne glede na to, da pomeni Kritika
praktičnega uma izhodišče za večino vseh tistih kasnejših filozofij, ki na
tak ali drugačen način izhajajo iz Kantove filozofije, in da je bila ta kritika
mnogo dostojneje sprejeta v javnosti kot prva (delno zato, ker je Kritika
čistega uma kljub obsegu in slogu že pričela buditi zanimanje v filozofskih
krogih, delno pa zato, ker je Kritika praktičnega uma obravnavala vpraša-
nja, ki so zadevala zdaleč širši interes kot zgolj filozofskega), ne glede na
vse to sta obe kasnejši Kritiki zgolj aplikacija metode in sheme Kritike
830
čistega uma na druge probleme. Pozitiven odgovor na temeljno vprašanje
prve Kritike — kako je možna metafizika? — je omogočil Kantu, da je
poskušal dati svoj prispevek tudi na področju moralne ali praktične filozo-
fije in filozofije lepega.
PRAKTIČNI UM JE
ZAKONODAJEN
Izhodišče za postkantovske filozofije predstavlja
Kritika praktičnega uma zato, ker v njej zlahka
zasledimo tisti premik, ki je bil na poti kasnejšega
splošnega premika nemške klasične filozofije. Kolikor že ne moremo tu
določati tega premika, ki bi na tem mestu, neutemeljen in logično neizpe-
Ijan, pomenil naše lastno postuliranje čiste samovolje kot kriterija filozo-
firanja, pa vendar nahajamo tu možnost, da naznačimo razliko v sistemu
čiste in praktične pameti. Cisti teoretični um je v svoji dejavnosti proiz-
vajal fantastične predstave (ideje), praktični um pa mora svojo dejavnost
omejiti na postuliranje. To pomeni, da teoretični um v svoji čisti dejavnosti,
kolikor se ne nanaša na svoj predmet, ne prihaja do spoznanja, temveč le do
sofističnih zaključkov. Nasprotno pa praktični um v postuliranju svobodne
volje in boga nahaja v sebi moralni zakon nasploh: praktični um je zako-
nodajen in v tej dejavnosti avtonomen. Sam sebi postavlja zakone: za voljo
ne obstoji noben drug smoter kot tisti, ki je vzet iz nje same.
KATEGORIČNI
IMPERATIV JE
NAJVIŠJA
SINTEZA
PRAKTIČNEGA
DELOVANJA
Moralnost, kl obsto)i samo v postuliranju dihoto-
mije med čutnostjo in umom ali med individualno
in splošno voljo, pa je tudi pri Kantu določana ab-
straktno: tisto, kar Kant išče, je oblika moralnega
obnašanja, ki ni določena heteronomno, temveč
avtonomno. Človek ne prizna nobene avtoritete, ki
je uperjena zoper njega samega, zato mora ravnati
po svojih najvišjih določiUh, to pa so zakoni, ki jih postavlja sebi (tj., člo-
vekovi praktični dejavnosti) praktični um. V skladu s temeljno strukturo
Kritike čistega uma predstavlja ta zakon zahtevo po najvišji možni sintezi
vse človeške praktične dejavnosti in se izrazi v Kantovi formulaciji naj-
višjega moralnega principa — kategoričnega imperativa. Vsa rigoroznost
tega principa, ki izhaja iz njegove teoretične izvedbe iz Kritike čistega
uma, ne more odpraviti njegove izpraznjenosti. Kljub temu ali pa prav
zato predstavlja Kantov kategorični imperativ osnovno formulacijo mo-
rale individualnega subjekta na prehodu v rano obdobje nemškega kapi-
talizma, ki še ni toüko realiteta kot postulirana idealiteta, postavljena v
kritiki fevdalizma kot miselni sozvočnosti z revolucionarno francosko
stvarnostjo. Vendar kritika tega principa ali morale nasploh ne zadeva
vprašanj tega razmišljanja.
TEORETICNOST
JE LE IZSEK
ČLOVEKOVEGA
ODNOSA DO
SVETA
Tu lahko le še zapišemo: formalno-logična samo-
zadostnost Kritike čistega uma je tudi temeljna
oznaka Kritike praktičnega uma, čeprav Kant v njej
ideji čistega uma postulira realni korelat — avto-
nomno zakonodajalstvo praktičnega uma kot samo-
zavest ali Jaz kot realiteto. To pa pomeni: čeprav
je pri Kantu Kritika čistega uma po svoji metodološki strani in temelj-
nem namenu (raziskava mej spoznavanja) vstop v vsakršno spoznavanje in
831
HI. STVAR NA SEBI KOT NOUMENA IN KOT ABSOLUTNI UM
Miselno vračanje v preteklost filozofskega z namenom, da omogoči dolo-
čitev sodobnega ali s katerimkoli drugim namenom, naleti vselej na dve
veliki nevarnosti: da hoče misel zaobjeti vse o vsem ali da se zaustavlja
na izrečenem in izpisanem, doksografskem. V prvem primeru predstavlja
kopičenje dejstev ali podatkov prehud napor, da bi se spekulativni um
lahko odmaknil na potrebno razdaljo in poskušal ta dejstva dojeti v celoti.
To absolutno pomanjkanje refleksije omogoča izpolniti na stotine strani
teksta, ki ni zgodovinski, čeprav je njegov namen, da obravnava zgodo-
vino; tako vračanje v preteklo lahko služi le temu, da za sabo pušča po-
zabi iztrgan material drugim, ki ga bodo znali urediti po principih žive
misli, ali da iz preteklega dviga posamezne detajle, ki naj služijo za okra-
sek in nagrado težkemu delu. V drugem primeru pa je delo končano tam,
kjer naj bi se v resnici šele začelo. Lenobnost misli komaj dopušča, da iz-
rečeno in izpisano na novo prepišemo in navedemo in tako zgodovinsko
delo je s tem končano; kvečjemu če v povezavo citatom navedemo kako
opombo, ki naj služi kot vezni tekst in pot, ki nas pripelje naravnost v
naročje naslednjega citata. Tako vračanje v zgodovino dokazuje, da je
volja močnejša od uma in roka pridnejša od glave.
Ni potrebno, da bi naše zanimanje za filozofijo označili kot napor za ve-
denje vsega o vsem. To nas sicer osvobaja vedenja, kaj misli Platon o
zibanju otrok med dojenjem; izhaja pa iz misli, da je treba filozofijo v
resnici dojeti kot tisto znanost, ki človeka osvobaja neskončne množine
končnih pomenov in namenov in katere cilj lahko navsezadnje definiramo
kot napor za to, da postane človek ravnodušen do njih, tako da je za njega
dostop do slehernega vedenja, torej, gledano strukturalno, določena osnova
za drugi dve Kritiki, ki sta prav tako analizi omejenosti spoznavanja na
moralnem in estetskem področju, predstavlja vendar le teoretični del, torej
le del totalnega človekovega odnosa do sveta; in po svojem obsegu in funk-
ciji je ta del podrejen praktičnemu delu odnosa. To dejstvo nam hkrati
pojasnjuje, zakaj je Kritika praktičnega uma kljub temu, da je po svoji
strukturi le aplikacija, vezala nase širši interes; po drugi strani pa ta, v
Kantovi filozofiji še ne izkristaliziran odnos, pomeni začetek tistega pro-
cesa prenašanja interesa v praktično sfero, ki se nazadnje pri Heglu izkaže
kot popolna nadvlada praktičnega nad teoretičnim. Realno konsekvenco
te misli je izrekel Marx, ki naloge filozofije ni več zapopadel kot teoretično
razlago stvarnega, tj, praktičnega, temveč kot samoodpravo in samouki-
njanje filozofije preko realizacije. Naloga filozofije ni več razlaganje, tem-
več spreminjanje; ne več spekulacija, temveč akcija. Filozofska protislovja
so prevladana izven filozofije.
S to Marxovo konsekvenco je bila na radikalen način razrešena v filozofiji
stara dihotomija med praktičnim in teoretičnim; za to razmišljanje je za-
dosti, da opomnimo na začetek tega razreševanja, kot se nam odkriva v
odnosu praktičnega in teoretičnega pri Kantu.
832
EMPIRIZEM ALI
RACIONALIZEM?
Kant je v svoji filozofiji na svojevrsten način po-
vezal osnovne principe empirizma, ki jih je omejil
z razliko med empirijo in izkustvom, s principi ra-
cionalizma, ki razumu določajo spoznavno moč. Nasproti receptiviteti ču-
tov je razum spontan. Taka razrešitev filozofskega nasprotja med empi-
rizmom in racionalizmom pa je omogočala avtonomno postavitev izkustva.
Prav ta avtonomnost subjekta, ki pa je določena kot nujnost imanence
razuma, torej kot spoznavanje iz izkustva, je Kantu omogočila, da je vse
velike pojme prejšnje metafizike, entitete, razkrojil in jih spremenil v
prazne ideje, ki nikdar nimajo stvarnega korelata v izkustvu. S tem je iz
človeškega spoznavanja, ki teži k resnici razumskega presodka, izbrisal
pojme boga, duše, nesmrtnosti itd. Ta akt razkroja metafizičnih entitet
hkrati postavlja predmetotvorni subjekt, ali zgodovinsko gledano, indivi-
dualistični subjekt, postavljen kot negativno, kot ideal v kritiki razapada-
jočega fevdalizma, v središče filozofskega in s tem sploh vsega dogajanja.
Ta določitev človeka v svobodo, saj je zdaj v sebi našel moč razsojanja
po kriteriju resnice in je iz sebe lahko črpal splošno maksimo moralitete
— kategorični imperativ — je nedvomno ustrezala potrebam časa in raz-
mer, kar je imelo svojo posledico tudi v očitnem navdušenju, s katerim
je bila po preteku nekaj let zagonetnega molka sprejeta Kantova (zlasti
praktična) filozofija. Kantova določitev predmetov možnega izkustva kot
pojavov je po eni strani dala moč razumu, da je s temi pojavi, ki se po-
ravnavajo po zakonih razuma v naravo, manipuliral po svoji lastni samo-
volji, saj so bili predmet njegovega izračuna, uporabe in zlorabe — splošna
uporabnost vsega bivajočega; po drugi strani pa je pustila povsem nedo-
taknjene stvari same na sebi in s tem izvršila očitno deontologizacijo ce-
lotne Kantove filozofije.
KANTOVO
IZHODIŠČE
JE COGITO
Kant ne izhaja od stvari, kakor so same na sebi.
da bi nato lahko izrekel misel, da so te stvari ne-
spoznavne. Nasprotno, njegovo izhodišče je cogito,
ki si strukturira predmet v svojem povnanjanju, v
projekciji sebe navzven. Zato je bistvena aktivnost subjekta, spoznavanje,
isto kot postavljanje ali izgrajevanje predmetov, izkustva, narave in sveta.
Ta predmetotvornost (subjektiviteta subjekta) pa z druge strani zadeva
na področje, ki ga Kant nujno mora predpostaviti: to je področje stvari
povsem isto, ali te stvari so ali niso. Iz te misli veje zahteva po dojetju
tistega, kar se v toku spremenljivega izkazuje kot nespremenljivo ali vsaj
stalnejše — tj. zahteva po spoznanju samih zakonov tega spreminjanja
ne glede na to, s kakšnim imenom jih imenujemo: kot zakone dialektike,
ali kolikor imamo v mislih njihovo določenost v zgodovini filozofije, kot
logos te zgodovine.
Takšna opredelitev našega lastnega razmišljanja nas sili, da tisto, kar se je
izoblikovalo v razmišljanju, ponovno postavimo in s tem utrdimo in po-
vežemo; da hkrati misel, ki se je vrnila sama vase, spodbudimo k drugi
polovici naše naloge, kot je zastavljena v začetku — k iskanju tiste filo-
zofske poti, ki pelje od Kanta k Heglu, in za filozofsko določitev tega
prehoda.
833
na sebi, ki so tisto poslednje, kar se m potopljeno v naraščajoči vrtinec
subjektivitete. Prav ta deontologizacija ali to postuliranje stvari na sebi
onstran vsega izkustvenega, tj. spoznavnega, kot čistih intelegibilnih bitij
ali noumen, pa je v svoji mnogoznačnosti eden temeljnih problemov Kan-
tove filozofije.
KRITIKA STVARI
NA SEBI
Prav ta misel je v tisti liniji nemške filozofije, ki
je, izhajajoč iz Kanta (in Fich,teja) prek Schellinga
do Hegla, predstavljala temeljno področje kritike.
Windelband v svojem delu Zgodovina filozofije določa celotni tej kritiki
enotno izhodišče v postavki Meimonda Salomona: vse, kar pomislimo, jé"
v zavesti. Kaj nam tedaj daje pravico, da govorimo o stvari na sebi kot
o nečem, kar se nahaja onstran področja predmetov zavesti, če to stvar
na sebi s tem, ko jo postuliramo, že tudi mislimo? Kant določa stvar na
sebi kot mejni pojem čistega uma; nasproti rigoroznemu določanju spo-
znavajočega subjekta kot končnega" in predmetov spoznavanja kot ome-
jenih in pogojenih je stvar na sebi neomejena in absolutna. Zato piše Hegel:
»Stvar na sebi (in pod stvarjo je zaobsežen tudi duh, bog) izraža predmet,
kolikor abstrahiramo od vsega, kar je on za zavest, od vseh čutnih oprede-
litev kot tudi od vseh opredeljenih misli (le-tega predmeta). Lahko je videti,
kaj preostane — popolni abstractum, čisto prazno, opredeljeno le še kot
onstranstvo; negativno predstave, čustva, opredeljenega mišljenja itd. Prav
tako enostavna pa je refleksija, da je ta caput mortuum sam le produkt
mišljenja, prav mišljenja, ki je napredovalo do čiste abstrakcije, produkt
praznega jaza, ki to prazno identiteto samega sebe dela sebi za predmet.
Negativna opredelitev, ki jo ta abstraktna identiteta ohrani kot predmet,
je prav tako navedena med Kantovimi kategorijami in prav tako nekaj
docela znanega kot ona prazna identiteta. — Zato se moreš le čuditi, da si
tolikokrat znova in znova prebral, da se ne ve, kaj je stvar na sebi; nič ni
lažje kot vedeti to.
§ 45) Um je torej tisti, zmožnost nepogojenega, ki uvidi pogojeno teh izku-
stvenih vednosti. Kar se tu imenuje umni predmet, nepogojeno ali ne-
skončno, ni nič drugega kot samo-sebi-enako ali (v § 42) omenjena prvotna
identiteta jaza v mišljenju. Um se imenuje ta abstraktni jaz ali mišljenje,
ki to čisto identiteto dela sebi za predmet ali smoter. (...) Tej identiteti, ki
je povsem brez opredelitev so neprimerjena izkustva spoznanja, ker so
sploh spoznanja opredeljene vsebine. V tem, ko je tako nepogojeno vzeto
za absolutno in resnično uma (za idejo), so s tem izkustvene vednosti raz-
jasnjene za neresnično, za pojave.«
(Hegel, Enciklopedija, opomba k § 44, § 45.)
HEGLU JE STVAR
NA SEBI
ABSTRAKTEN
POMISLEK
V navedenem mestu iz Enciklopedije je Hegel po-
vzel Meimondovo kritiko Kantove stvari na sebi v
misli, da je ta caput mortuum (stvar na sebi) samo
produkt mišljenja, ki je doseglo nivo čiste abstrak-
cije. To abstraktno samo-sebi-enako pa je izvorna
identiteta jaza, tisto nadizkustveno pri Kantu, ob čemer se morajo sled-
njič izkustvena spoznanja izkazati kot ničeva, kot pojavi. Objektivna, nuj-
834
SUBJEKT KOT
ABSOLUT
Kaj tedaj pomeni, da je stvar na sebi — um? Dolo-
čili stvari na sebi sta neskončnost in absolutnost.
Spoznavajoči um je torej neskončen in absoluten.
Iz tega sledi, da subjekt ni več končni subjekt-človek. Spoznavanje je ab-
solutno. Absolutni subjekt, katerega spoznavanje je absolutno, lahko spo-
znava samo sebe samega; predmet spoznavanja je absoluten. Absolutno
spoznavanje ne more več temeljiti na sintetiziranju nečesa končnega in
omejenega, kajti predmet spoznavanja je zdaj tisto, kar edino je: abso-
lutni subjekt. Spoznavati pomeni določati; določila tistega, kar je spo-
znavano, so hkrati določila tistega, kar je. Naloga filozofije ni več dolo-
čanje razpona med tistim, kar naj bi bilo, in tistim, kar je — filozofsko
opredeljevanje najstva, temveč v spoznanju tistega, kar je; kar je, je ab-
solutni um. S tem pa je v sozvočje misli ujeta bit: misliti je enako biti ali:
absolutna korespondenca misli in biti določa vse tisto, kar je, na tako »je«,
ki je lahko spoznano (in spoznati pomeni spoznati absolutno), in vse tisto,
kar je spoznano, na tako spoznano, ki nujno tudi je. Kar je umno, je stvar-
no, a kar je stvarno, je umno. Bit je najmanj, kar lahko o nečem izrečemo.
To pomeni: bit je v osnovi, je v tistem »je« vsake sodbe. Absolutno spo-
znanje izreka to, kar je, kot univerzum duhovnega: spoznavanje je samo-
opredeljevanje duhovnega absoluta in kategorije tega opredeljevanja, poj-
mi so hkrati kategorije logike (spoznavanja) in ontologije (bivanja). To,
kar je, torej ne miruje: dviga se v svojem spoznavanju (določanju) samega
sebe od spoznanja sebe kot nečesa tujega, sebi-drugega, do spoznanja sebi-
drugega kot sebe; predmet spoznavanja je spoznan kot subjekt spozna-
vanja. Substanca je postala subjekt. Resnično zdaj ni več tisto, kar ko-
respondira nečemu drugemu, kajti vse je eno in isto: substanca ali subjekt,
oboje zaobjeto v tem, ko izrečemo: bog. Toda bog je prazno ime, kolikor
ne obstoji v vseh svojih momentih, določeno. Določeno je spoznano; bog je
abtrakcija, Kantov caput mortuum, kolikor ne obstoji kot sistem znanja.
Sele sistem znanja ali vedenja daje celoto duhovnega, ki je v sebi določeno;
resnica je celota. Resnica je torej to, da vemo, da nekaj je in kako je; toda
to je formalna stran resnice, to je samo resnica za nas ali točnost. Tisto,
kar je resnično v globljem pomenu besede resnica, je v tem, da je objek-
tivnost identična s pojmom.
na in splošno vel javna spoznanja, izražena v Kantovih resniconosnih apri-
ornih sintetičnih sodbah, tvorjenih po sintetiziraj očih zakonih razuma, se
v tej Heglovi interpretaciji izkazujejo kot privativna mnenja, kot doksa. To
pa je mogoče le zato, ker se tisto v Kantovi filozofiji nedosegljivo, stvar
na sebi, tisto stvarno temeljno dokončno utopi v subjektiviteti s tem, da
ono samo postane čista subjektiviteta, toda kot tisto posredujoče neposre-
dovano ali samoposredovano — kot spoznavajoči um. Kantova stvar na
sebi je Heglov — spoznavajoči um!
Ta preinterpretacija stvari na sebi v spoznavajoči um je torej za naše
razmišljanje temeljnega pomena, saj izpoveduje tisto pot, ki od Kanta
pelje k Heglu.
835
KJE JE
IZHODIŠČE
HEGLOVE
FILOZOFIJE?
Sele tu se nam razkrije možnost tistega obrata, ki
smo ga že nakazali. Hegel je stvar na sebi dojel
kot absolutni um, univerzum duhovnega ali idejo.
Toda napačna je predpostavka, da Hegel v svojem
filozofiranju pričenja tam kjer se prične njegov si-
stem: pri absolutni ideji, ki iz sebe odpušča sebe kot svojo drugobit, na-
ravo, in nato v svojem nadaljnjem razvoju to svoje drugo-sebe-same uki-
nja, spoznavajoč ga za to, kar je, sebe samo v svoji drugobiti, ničevost,
negativno, in to negativno vrača vase. V takem reduciranju Heglove misli
na linearno premico časnosti, katere imanentna osnova je kavzaliteta,
ostaja temeljno vprašanje brez odgovora: zakaj, iz kakšnega vzroka in po
kakšni nujnosti prvi akt ideje, samopodvojitev in samoodpustitev v drugo-
bit? Ce ne odgovorimo na to vprašanje, reduciramo celotno Heglovo misel
med celo vrsto drugih enako totalnih sistemov, ki vsebujejo sistematične
odgovore na vse, razen na nujnost samih sebe; reduciramo absolutno idejo
na tisto vlogo, kot jo je imel krščanski bog v sholastičnih filozofijah: da
je namreč s svojo vsemogočnostjo in nedojemljivostjo predstavljal rešitev
za vsa absurdna protislovja.
Izhodišče Heglu je stvarnost, to, kar je, in naloga filozofije je, da to do-
jame kot absolut. Ta temeljna zahteva celotne Heglove filozofije pa je bila
lahko ostvarjena samo na predpostavki absolutnega gibanja, ki je biva-
jočemu (torej tudi spoznavajočemu) imanentno — absolutnega samoposre-
dovanja subjekta, ki se v tem samoposredovanju opredeljuje, tj. spoznava.
SAMOPOSRE-
DOVANJE KOT
ABSOLUTNO
SAMO-
SPOZNAVANJE
V čem je imanentni vzrok tega samoposredovanja?
Aristotel, ki je vse bivajoče videl kot rezultat samo-
posredovanja materije in forme, ga je našel v ima-
nentni težnji k popolnosti — v sistemu izvedene
teleologičnosti, preko katere poslednji cilj, smoter,
postaja imanentno prvo gibalo. Vzrok samoposredo-
vanja je prenesen v osnovo, toaa ta očitna antropoiogizacija vsega bivajo-
čega zahteva razrešitev v najvišjem, v bogu. To razrešitev v najvišjem
PROBLEM NEPROTISLOVNOSTI ALI DIALEKTIKA
Preobsežnost pravkar postavljenih določil, ki so se porajala drugo iz dru-
gega, grozi, da nam bo onemogočila razsodek; prisiljeni smo ta tok zausta-
viti, da lahko ponovno premislimo njegove osnove. Kaj je osnova celotne
Heglove filozofije, kolikor jo lahko določamo na podlagi poznanega? Ne-
dvomno zahteva po absolutnem spoznavanju, ki temelji na predpostavki
o sovpadanju misli in biti. Absolutno spoznavanje, kolikor ga razumemo
kot mišljenje, ni spoznavanje s pomočjo kategorij kot oznak akcidenc in
nebistvenih odnosov stvari, ni razmišljanje o stvari, temveč mišljenje-iz-
stvari. Vse, kar je spoznano, ima svoj stvarni korelat; zalÄevo po absolut-
nem spoznavanju iz stvari lahko razumemo le kot zahtev« po absolutnem
gibanju vsega bivajočega, ki se giblje v svojem samodoločanju, kajti spo-
znavati pomeni določati ali pojmovno opredeljevati.
836
PROTISLOVNOST
JE VIR
ABSOLUTNEGA
GIBANJA
Kaj tedaj pomeni Heglova misel: v svojem bistve-
nem je vsako bivajoče v sebi protislovno? S pro-
blemom protislovnosti se je ukvarjal že Kant, toda
njemu je šlo za protislovnost dveh sodb (antinomije
in paralogizmi uma), torej za problem resničnega
spoznavanja. Nasproti tej spoznavnoteoretski zasnovanosti protislovnosti pa
je protislovnost pri Heglu v osnovi vsega bivajočega: je vzrok, da se vsaki
določenosti zoperstavi njeno drugo, njej lastno protislovno, da se obstoječe
protislovje razrešuje v novo določenost ali postavljenost; je vzrok posredo-
vanja, ki poteka skozi triado. Protislovnost prvih dveh določenosti se po-
stavlja kot ukinjajoče se, izginjajoče protislovje; gibanje skozi tezo, antitezo
in sintezo. Protislovje, ki izginja, je tako protislovje, ki je iz sebe že rodilo
nastajanje kot svojo lastno negativitete, v kateri izginja in popolnoma
izgine z novo določenostjo nastalega; s tem pa se kot centralni pojem
Heglove filozofije postavi pojem nastajanja ali posredovanja, ki bistveno
vključuje vase pojem gibanja. Osnova temu gibanju pa je ontološko zasno-
vani pojem protislovnosti.
DIALEKTIKA
JE NACIN
BIVANJA
ABSOLUTA
To pa pomeni, da je dialektika, kolikor jo razume-
mo kot imanentno samoposredovanje vsega bivajo-
čega, način bivanja absoluta. To, kar je, je absolut
na način dialektike, dojet kot univerzum duhov-
nega. Ta univerzum duhovnega kot zapopadeno je
ostvarjena naloga filozofije ali ukinjeno protislovje med materialnim in
duhovnim, med čutnim in razumskim, živalskim in človeškim; je razre-
šena predpostavka, od katere pričenja Heglov absolutni monizem, tj., raz-
rešena predpostavka dualizma in dihotomije. Dihotomija ali zunanje proti-
slovje je prevladana v absolutnem duhu ali pojmu, ki v sebi samem vsebuje
nepomirjenost ali večno samoposredovanje. Prevladana je na način dia-
lektike. In ta ostvarjena razrešitev zdaj projicira nazaj svoj lastni začetek,
ki pa je določen po koncu in (že) razrešen v koncu. Je začetek, ki je v
bistvu konec, postulirani (kvazi)začetek, ki naj sklene krog. Začetek kot
negativno konca, prazna identiteta njega samega, primerjena koncu in od
njega odrinjena in določena kot začetek: abstraktna ideja, pomišljena v
biti in določena v ne-določeno, v prazno, v nič. Zato se sistem Heglove
filozofije pričenja z njo: ideja ali to, kar je, je. Ta »je« te ideje ni neki
konkretni »ta-tukaj«, temveč logicirani, splošni, abstraktni »ta« brez vse-
binskih določil. Zato je nič. Bit in nič sta eno in isto. To pomeni: obe kate-
goriji izražata isto vsebino, samo prva na pozitivni, druga na negativni
način; namreč bitje, ki je in ni. Bitje, ki hkrati je in ni, nastaja. Proces
nastajanja postavlja bivanje, bivanje določenega bitja in ta določenost je
že kvaliteta itd. ; ta proces razvija Hegel v Logiki znanosti.
zahteva tudi Hegel, le da je najvišje že tu (ne v onostranstvu): univerzum
duhovnega. Samoposredovanje ne poteka prek najstva, temveč iz stvarne
osîioue; osnova mora biti protislovna, da iz sebe rojeva gibanje.
837
Razrešitev tega problema v premislitvi razlike med
izhodiščem Heglovega filozofiranja in izhodiščem
njegovega sistema, ki je postavljena v spoznanju
začetka kot iz konca posredovanega začetka, za-
hteva od nas, da misli dorečemo: Kantova stvar na
sebi je Heglov spoznavajoči um na način dialektike. Ta »na način dialek-
tike« je dvosmiselno določilo, ki določa hkrati bivanje in spoznavanje, kar
je obdobje zapopadeno v tem, ko rečemo samoposredovanje. Kajti spozna-
vanje je določanje skozi tripliciteto ali je dialektično, v>Ksprotju s Kan-
tovim, kjer je postavljanje določeno po končni strukturi subjekta, ker je
v bistvu njegova samoprojekcija navzven — (kar je odlično zapopadel in
izrekel Fichte: Das Ich setzt das Nicht-Ich). Formalno logična struktura
subjekta določa formalno logično strukturo spoznavanja, s tem pa izku-
stva in bivanja; predmeti spoznavanja ne morejo biti v sebi protislovni.
Protislovnost, kakor jo je odkril Kant, je lahko le paralogizem ali antino-
mija — s tem pa je določena za idejo uma, ki nima stvarnega korelata v
bivajočem; za nebivajoče. Tisto, kar je v Kantovem sistemu označeno kot
protislovno, ni stvar na sebi ali pojav, temveč um in njegova spoznanja.
Ker je ves sistem grajen na principu formalne logike, je spoznanje uma kot
tistega, ki se v spoznavanju zapleta v nujne, pa nerešljive antinomije,
dejansko obsodba uma. Heglova kritika upravičeno pričenja z vprašanjem:
ali ni ta nežnost nasproti stvarem, ki gre na račun uma, nezaslišano poni-
žanje človeškega uma?
FILOZOFIJA NI
DOKAZOVANJE,
TEMVEČ
POSTAVITEV
To Heglovo vprašanje je odgovor v našem razmiš-
ljanju: formalno logični princip neprotislovnosti kot
temeljni garant resničnega pri Descartesu in Kantu
je zlomljen. Spoznanje iz čistega uma je zdaj dolo-
čeno z novo metodo, ki ves tok filozofiranja postav-
lja kot nujen; s tem pa je filozofija samo postavljanje tistega, kar je v
nekem pojmu že vsebovano. (Glej: Hegel, Enciklopedija, pripomba k § 88,
str. 107). Metoda je stremljenje uma, da v vsaki stvari spozna in najde
samega sebe (Hegel, Znanost logike, III).
Ontologizacija protislovnosti pomeni, da Hegel začenja tam, kjer Kant
končuje: pri antinomijah uma. V nasprotju s Kantom pa Hegel znanost o
idejah opredeli pozitivno kot Organon spoznavajočega uma (ideje). Zato
antinomije niso samo štiri, kolikor jih je odkril Kant, temveč jih je neskonč-
no; v sebi antinomično je vsako bivajoče in vsako spoznanje. Vsak pojem
vsebuje v sebi svoje lastno protislovje, kajti identiteta je le določilo mrtve
biti, vse živo in gibajoče se pa izvira iz protislovnosti, v kateri nahaja im-
pulz in dejavnost. (Glej: Hegel, Znanost logike, II, str. 80.) Toda te proti-
slovnosti ne moremo odkriti, dokler se gibljemo v zunanji refleksiji, ki
nam odkriva le nasprotja ločeno in po sebi; tu se nam protislovje razre-
šuje v nič, spoznanje ostaja formalno in izraža le čisto nerazumevanje
bistva.
HEGLOVO
BISTVENO
ZAPOPADENJE
PROTISLOVNOSTI
838
Pojem je lastno jastvo predmeta in izraža način
njegovega bivanja: ni miren in negibljiv subjekt,
temveč v svojem samorazvoju ali samodoločanju
jemlje svoja določila nazaj vase. V sodbi, ki pred-
stavlja logično žit tega procesa in izraža temeljno
nevezanost na bit, predikat ni več vsebina subjekta,
temveč substanca, bistvo in pojem tistega, o čemer
sodimo. Predikat ie substanca, ali: subjekt ie pre-
šel v predikat, na mesto starega subjekta pa stopa Jaz, ki povezuje vse
predikate (substance) in je subjekt. Subjekt nahaja v predikatu bistvo in
vsebino; možnost, da se poglobi v vsebino.
Tak način mišljenja, kot ga postavlja Hegel v zaključku svojega predgo-
vora k Fenomenologiji, je obenem kritika Kantovega načina mišljenja, kjer
se subjekt v sodbi S = P pojavlja kot v sebi utrjen in zbran in kateremu
predikat pripada kot akcidenca. Tako mišljenje dopušča, da je treba sodbo
razumeti kot zunanje določilo nečesa, o čemer sodimo, in sistem sodb kot
dokazovanje. Se več, tako sodbo je moč razumeti kot izrekanje resnice, ki
pa za potrdilo svoje resničnosti zahteva kriterij: zadoščanje nekakšnim
pogojem, ki jih postavlja nosilec resničnostnega, cogito. Kakorkoli so že
določeni ti pogoji, filozofska refleksija nam jih vselej razkrije kot formalno
logično zahtevo po neprotislovnosti. Ta pogoj resničnosti pa tisto resnično
strukturira v formalno resničnost; mišljenje o stvari ostaja formalizem.
Nasproti temu (Kantovemu) formalizmu izreka spekulativno mišljenje pre-
hajanje subjekta v predikat in vračanje iz predikata nazaj vase — izreka
dialektično gibanje same sodbe kot momenta zbirajočega se znanja v orga-
niziranju: element tega gibanja je pojem, ki ni opredeljen formalno logično
kot oznaka predmeta, temveč kot oznaka bivanja na način spoznanega, tj.,
postavljenega, tj., tistega bivajočega, ki hkrati korelira pojmu in je v poj-
mu izčrpano. Pojem se po tem razlikuje od imena, saj kot element
sodbe omogoča substancialnost predikata, omogoča dialektično gibanje v
sodbi, ki zdaj sama prevzame funkcijo dokazovanja, saj izraža tisto, kar je,
in s tem izpolnjuje nalogo filozofije, ki ne pozna nobenega posebnega »filo-
zofskega« dokazovanja več.
IV. HEGLOVA KRITIKA KANTOVEGA POJMOVANJA BITI,
RESNICE, PROTISLOVNOSTI, METODE IN SPOZNAVANJA
Tako opredeljeno razliko med Kantom in Heglom lahko postavimo kot
eksplicitno kritiko: Heglu je napačna Kantova predpostavka, da stoji tisto
absolutno na eni strani, spoznavanje na drugi; da je absolutno (Kant: stvar
na sebi) realno, spoznavanje (ki te stvari ne zapopada) pa tudi resnično.
Dejansko je za Hegla absolutno edino resnično ali resnično je edini absolut
(Hegel, Fenomenologija duha, str. 46.) Iz tega lahko določimo Heglovo poj-
movanje izkustva: izkustvo je sestavljeno iz empiričnega in racionalnega
dela. Empirični del izraža vsebino, ki se nanaša na spoznavanje absoluta —
koUkor je ta opredeljen kot univerzum duhovnega, je pri Heglu celotna
BIVAJOČE POJMU
HKRATI
KORELIRA IN JE
V NJEM
IZČRPANO:
MISLITI JE
ENAKO BITI
839
KRITIKA
KANTOVEGA
POJMOVANJA
BITI
Kantu je bit najprej le akt sintetične moči razuma,
zato predikat v sodbi. Razum je nosilec bivajočosti
bivajočega in je v toliko definicija biti. Enotnost
biti in misli je razkrojena v imanenci logičnih zako-
nov — v strukturi subjektivitete subjekta, ki stvari
po teh zakonih postulira kot bivajoče, a nespoznavne, kot stvari na
sebi. Nasprotno je Heglu enotnost biti in misli predpostavka celotne
filozofije. Zato je isto, če rečemo: biti je enako misliti, ali: misliti je enako
biti. To pomeni: na biti je zasnovano mišljenje ali na mišljenju je zasno-
vana bit. Misel ima v biti ontološko korespondenco ali bit je izražena v
»je« vsake sodbe, celo sodbe »biti je enako misliti«. Bit je torej povezova-
nje subjekta in predikata v sodbi, ker je postavljenost subjekta in pre-
dikata v bivanju. Bit je zato združevanje, delanje enega (Vereinigung),
aktualizirana možnost, da se vse v biti dojame kot eno: bit vse, kar je,
določa kot tisto, kar je: »vse«, tj., »mnogo različnega«, dela za »je«, torej
za »eno«, za bivajoče v izrekanju in v bivanju. To združevanje v izrekanju
je dejavnost, ki je pogoj sojenju in določa možnost sojenja sploh. Pogoj
za uresničitev združevanja, ki je enost-enje različnega, je pojmovanje
tistega enega kot žive enosti mnogoterega; mnogotero pomeni tu različno
bivajoče, enost pomeni tu nadvlado biti v bivajočem, ki se izraža kot
absolut, živo pomeni tu način, po katerem je to bivajoče določeno od biti,
dialektike: absolut je mnogotero (— eno) na način dialektike. Ni združujoča
sintetična moč razuma, temveč je združujoča bit. Dialektični proces je
objektiven v stvarnosti, v bivajočem.
HEGLOVA
KRITIKA
KANTOVEGA
SUBJEKTIVIZMA
IN FORMALIZMA
Kantov spoznavnoteoretski dualizem spoznavanja
in stvari na sebi je zasnovan na ontološkem duali-
zmu biti in misli. Resnica je s tem določena kot
resnica spoznavajočega subjekta, ki ima svoj stvarni
korelat samo dotlej, dokler pod resničnostnim razu-
meva pojave, ki pa so spet le forme čutenia subiekta.
Razlika med subjektivnim in objektivnim je v Kantovemu sistemu dolo-
čena kot razlika med empirijo in izkustvom, med dokso in episteme, med
zaznavno sodbo, ki izraža odnos subjekta do predmeta spoznavanja, in
čutna sfera opredeljena kot duhovna ali ena izmed oblik miselnega; s tem
Se Hegel približa Descartesu, ki pod mišljenjem razume vse tisto, kar se
dogaja v zavesti: dojemanje, hotenje, premišljanje, pa tudi opažanje. (Glej:
Descartes, Principia philosophiae, IX.) Racionalni del izraža formo znanja,
ki se organizira, torej način organiziranja; zato se ne da vprašati, kako
forma pristopa k bistvu, ker je forma samo njegovo svetÄanje v njem
samem, njegova lastna refleksija, ki mu je imanentna. Tako določeno izku-
stvo je organizirano, tj., zbrano in urejeno, v sebi refleksirano vedenje ali
sistem znanja. Izkustvo, ki ga dobi zavest o sebi, vsebuje celoten njen si-
stem ali celo carstvo resnice duha. (Hegel, Fenomenologija duha, str. 53.)
Vračajoč misli potrebno preciznost, ki se ji je porazgubila v iskanju določil
Heglove filozofske misli, lahko določimo Heglovo kritiko Kanta na nasled-
nje momente:
840
KANTOVO
IZKUSTVO JE
KAVZALNO,
ZNANSTVENO
IZKUSTVO
Iz take določitve biti in resnice določa Hegel kan-
tovsko mišljenje kot čisti formalizem in subjektivi-
zem. Kategorija protislovnosti, kakor jo je doumel
Kant, ostaja na nivoju zakona naprotislovnosti for-
malne logike: stvar ne more imeti dveh protislovnih
lastnosti, ki se med seboj izključujeta. Misel, ki dve
taki protislovni lastnosti pripisuje isti stvari v istem času, istem smislu in
istem odnosu, je neresnična, tj. ne more ustrezati zakonom razuma. Struk-
tura razuma je s tem označena kot formalno logična. Izkustvo, ki ga lahko
razumemo kot izkustvo o pojavih, doseženo v zunanji projekciji subjekti-
^ To, da kljub temu so tavtologije, pomeni samo to, da se mišljenje v svojih
logičnih refleksijah neprestano giblje skozi same tavtologije (»kroge«). Da je
logika sama tavtologija, dokazanje njena lastna logična neutemeljenost in dej-
stvo, da ni sposobna formalizirati zakona zadostnega razloga. Ta četrti zakon
»pravilnega« mišljenja je bil razložen vselej kot bog: tisto, čemur je filozofija
vselej lahko naprtila vsako nelogičnost.
izkustveno sodbo, ki izraža odnos predmeta do strukture občega subjekta
— do kategorij razuma. Ta razlika je torej v celoti znotraj sfere subjekti-
vitete in je določena z ustrezanjem pogojem resničnostnega. Ali: resnica je
zasnovana spoznavnoteoretsko na jasni in razločni (dara et distincta)
percepciji.
Vsa ta struktura pa pade v tistem hipu, ko se stvar na sebi Heglu razloži
kot spoznavajoči um. »Objektivno« je stvar na sebi, to pa pomeni, da je
Kantovo razlikovanje med subjektivnim in objektivnim ničevo; »izkustvene
vedhosti so razjasnjene kot neresnične, kot pojavi.« Izkustvo, pri Kantu
omejeno na te pojave, je zdaj mnenje, ki se ne more organizirati v znanje
z nobenim zadoščanjem pogojem resničnostnega, kajti resnično ni več tisto,
kar je formalno soglasno strukturi subjekta. Gledano iz osnove Heglovega
filozofiranja, ki jo razumemo kot enotnost biti in misli, se ta resnica, da
nekaj je, izkazuje kot za nas obstoječa točnost. Razum ni več definicija biti,
temveč je v začetku sistema bit prva definicija razuma. Abstraktna bit
določa abstraktni razum: refleksija tega določanja nam pove, da je to samo-
določanje, medsebojno posredovanje biti in (raz)uma, enotnost abstraktne
izpraznjenosti, izrečene v prvi Heglovi analitični apriorni sodbi: bit je nič.
(Abstraktna) bit je tisto najmanj (nič), kar lahko izrečemo o (abstraktnem)
razumu-subjektu, ki je v svoji določenosti negativno, čisti nič. Nič je nič.
Bit je bit. Razum je razum. Vse te sodbe, če jih razumemo v gibanju, pove-
do eno in isto: bit in mišljenje sta enotna. Niso prazne tavtologije, ker
so postulirane iz konca. Izrekajo mišljenje s tem, ker so sodbe, in bit s
tem, ker izrekajo »je«.''
Teža misli o tavto-logičnosti logike ostane tu nepretehtana, vendar grozeča
naloga premisleka. Vračajoč se h Kantu zaključujemo: sinieza kot način
tvorjenja resnice ali metode razmišljanja se v Heglovem filozofiranju izka-
zuje kot vnanje manipuliranje z ostanki živega, kot v nedogled trajajoče
preštevanje trupel, ki ga nikdar ne moremo zaključiti s tem, da bi spo-
znali smrt.
841
ABSOLUTNA
IDEJA
V tej ontološki zasnovanosti je utemeljeno gibanje
kot način bivanja in način mišljenja, v katerem bi-
vanje korelira mišljenje in je v njem zapopadeno:
dialektična metoda. Dialektika je bila pri Kantu nauk o idejah. Prav to je
tudi pri Heglu, le da je ideja tu dobila stvarni korelat, Kant pozna tri
ideje: spoznavajoči subjekt ali jaz, totalitete pogojenega ali svet in totali-
tete pogojev ali boga. Prav tako pozna Hegel tri ideje: spoznavajoči subjekt,
jaz, zavest ali svetovni um, totalitete pogojenega, svet ali univerzum biva-
jočega in totalitete pogojev ali boga. Toda bog, univerzum in Jaz so eno in
isto, razlikovani v momentih svojega dialektičnega gibanja, in so z mislijo o
enosti različnega določena absolutna ideja. Ne samo, da ima ideja stvarni
korelat: vse, kar je, je ideja. Kategorije niso več akcidence ali zunanja
določila tega enega, s katerim združujoča bit določa vse bivajoče, temveč
notranja določila momentov razvoja.
PONOVNA
ONTOLOGIZACIJA
FILOZOFIJE
Vse, kar je, je spoznavno. Je absolutni duh, univer-
zum ali bog, S postavitvijo troedine ideje se je Hegel
kulturnohistorično približal krščanstvu, filozofsko
gledano pa je ponovno vrnil v filozofijo predkantov-
ske entitete. Temeljno vprašanje, ki izhaja iz te ugotovitve, se glasi: ali
se je Hegel s ponovnim vračanjem kategorij, kot so bog, substanca itd.,
kar lahko imenujenio ontologizacijo filozofije, vrnil na predkantovske po-
zicije Descartesa, Spinoze ali Leibniza?
To vprašanje je za nas osnovnega pomena pri razumevanju Hegla, saj mora
negativen odgovor nanj vsebovati tisto specifično opredelitev teh kategorij,
zlasti boga, ki je lastna samo Heglu in ki zato, ker stoji na liniji razvoja kot
lok vračanja, določa, ali je vračanje nemoč Heglovega filozofiranja ali
pa orjaški napor misli, ki že označuje možnost prehoda preko Hegla
samega.
Na vprašanje odgovarjamo negativno: Hegel se ne vrača na predkantovske
pozicije, kajti bog je pri njem drugače opredeljen. V filozofski konsekvent-
nosti ni pomembna ta drugačnost, temveč opredeljenost. Pri Descartesu je
bil bog postavljen iz subjekta, pa je vendar na podlagi svojih antropolo-
ških opredelitev (nezmotljivost in dobrota) povratno garantiral jasnost in
razločnost spoznavanja. V večini predkartezijanskih filozofij je bil bog le
negativiteta, abstraktna negativna opredeljenost, nosilec pojmov, ki izra-
žajo neskončnost (neizmernost, neomejenost — nedoločenost), torej izpraz-
vítete subjekta, je končno izkustvo o končnih predmetih, ujeto v verigo
kavzalitete in odprto proti prvemu vzroku in poslednji posledici. To po-
meni, da je izkustvo nedokončano in v svoji možnosti neomejeno — da je
znanstveno izkustvo, kajti za utemeljitev newtonovsko pojmovane znanosti
pravzaprav gre — tekoče v neskončnost. Hkrati pa to pomeni, da izkustvo
nikdar ne more ničesar izreči o celoti izkušenega ali totaliteti bivajočega:
o svetu. Svet ostaja v Kantovem sistemu ideja, mej*'pojem uma,
Hegel prevzame od Kanta pojem protislovnosti, toda obenem ga bistveno
poglobi in razširi. Protislovnost ni več sinonim za neresničnost v izrečenem,
temveč temeljno določilo vsega in vsakega bivajočega.
842
ČLOVEK
KOT BOG
Kategorialna opredelitev boga je potemtakem de-
jansko odstranitev boga kot boga iz filozofije. Kar
v tej misli ostaja nedorečenega, so izrekli veliki
misleci po Heglu: bog je mrtev. Nastopil je čas človeka (Marx), čas, v
katerem je treba prevrednotiti vse vrednote (Nietzsche), ko ni več za člo-
veka nekaj vnaprej določene vsebine, ki bi jo človek samo dešifriral in
sprejel, temveč se mora človek odločati sam (Sartre); veliki Cas, v katerem
moramo vse določati v odnosu na našo eksistenco. Za njo je smrt — in
drugega nič!
POVRATEK V
NOVO
IZHODIŠČE
s tem smo se vrnili na začetek. Kantova stvar na
sebi se nam je razrešila v Heglovo absolutno idejo.
Bit je bila določena kot spoznavanje — postavljanje,
najprej mišljeno teoretično, nato pa je v tem po-
stavljanju polagoma naraščal element človekovega praktičnega odnosa do
sveta, dokler se ni pri Heglu praktično poravnalo s teoretičnim v procesu
samoposredovanja absoluta: kar je umno, je stvarno. Pojem je lastno jastvo
predmeta.
V tem izseku — od Kanta k Heglu — smo sledili naraščajočemu vrtincu
subjektivitete, v katero je kartezijanski cogito najprej zapredel izkustvo,
zatem pa svet, stvari na sebi in boga in se obrazložil kot logizem in tele-
ologizem.
Poslednje dejanje te logike mora potekati izven nje, v človekovem prak-
tičnem odnosu do sveta, ki je praktični predmet te prakse. Kaj v tem —
Marxovem — odnosu pomeni misel, da je Marx ponovno problematiziral
filozofijo na problemu dela?
Bit kot postavljanje, produciranje in logiciranje je s subjektiviteto sub-
jekta, ki določa človeka kot absolutni subjekt, privedena v ekstrem, v
katerem sleherna in vsa logija le ponovno opredeljuje to subjektiviteto
znotraj sebe same, prazneč jo v postavljanju opredelitve navzven in jo s
tem ogroža v bistvenem: v izpraznj enost. Kaj pomeni ta misel za naše
prebivanje zdaj?
njena časnost. Bil je prazno ime. znak, ki je vso svojo vsebino nahajal
v predikatih, ti pa so izražali le negativno časa, neskončnost. To negativno
opredeljevanje boga izgine šele, kadar je vsebina določena v subjekt; kadar
je v tem subjektu prikazano gibanje samoposredovanja, v katerem sub-
stanca postaja subjekt; predmetotvornost, ne ustvarjalnost. S tem je dolo-
čen kot subjekt, njegova subjektiviteta pa diskurzivno opredeljena. Pri
De.scartesu je bog še izven subjektivitete, določen iz subjekta kot moment
subjektivitete, vendar ni postavljen kot subjekt v stvarni relaciji subjekt-
objekt; zato (še) bog. Prav to je prisililo Kanta, da je boga postuliral kot
idejo. Nasprotno pa je pri Heglu bog razložen kot stvarnost, logično struk-
turiran in sekulariziran. S tem je bog prvič v zgodovini dobil svojo dolo-
čeno vsebino in je zato spoznaven. Vsebina božja je razložena kot bistvo
spoznavanja samega, kot logos; vsebina boga je logika, zato je filozofija
sama že filozofsko dokazovanje ali izrekanje zakona zadostnega razloga.
843 y'
V TEKSTU CITIRANA IN UPORABLJENA LITERATURA
R. Descartes: Razprava o metodi, »Matica Hrvatska, Zagreb 1951; Principia philo-
sophiae, MH, Zagreb, 1951.
I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig, citirano tudi po srbski
izdaji; Kritika čistoga uma. Kultura, Beograd, 1958 — KCU; Kritika praktičnoga
uma. Kultura, Zagreb, 1956; Prolegomena, CZ, Ljubljana 1963.
G. W. F. Hegel: Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo,
1965; Istorija filozofije. Kultura, Beograd, 1962; Fenomenologija duha, Kultura,
Zagreb, 1955; Wissenschaft der Logik, Philipp Reclam jun. Leipzig; Osnovne
crte filozofije prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964.
W. Windelband: Povijest filozofije. Kultura, Zagreb, 1957.
845
«•Tu n'es que ce que je suis.« (Lacan,
Tristan et Isolde, Séminaire de 1967)
1. Svet je svetovnost BITI.
1.1 Tu-bit se drži noter v nič. (1)
1.11 Tu-bit odpira prostor, da je bivajoče v odprtem časnosti bivano.
1.12 Odprto stojnost tu-biti svet-eče dogaja bit bivajočega.
1.121   O-svet-ljeno je vselej bivajoče (v) biti: v-stojnost. (2)
1.2 Bivajoče stoji v biti.
1.21 Bivajoče se razpre, bit je razprtost:
1.211   Bit je odnos do bivajočega. (3)
1.22 Razpor se izmakne v razprtost branega.
2. Cisti Red je lepota.
2.1 Rednost razmerij branega odstre (ne)izvor prisotnosti.
2.11     JAZ se raz-da na nič brezčasnega prostora-večnosti.
2.2 Svet-loba (bit) se kot vse-eno po-vsem izmakne, da je le raz-svet-
Ijava (bivajoče): zaprto-isto (teo)-logije. (4)
2.3-4   (Teo)-logija je večna,
Igra je njen konec.
2.41 Igra razbere lik z-branosti. (5)
2.42 Razbor odstre ne-isto razprtosti in razpora:
2.421 Razprtost lika razloči razpor kot razlika.
3. Razpor je razpornost IGRE.
3.1 Dogodek Bitja po-vsem razbere zastrto svetosti razpora:
3.11 Bit-je razpor, razpirajoč bit in bivajoče.
3.12 Razpor raz-loči rez motenja.
3.121 Razpornost bitja obstira bivajoče z blodečim Igre:
3.1211 Rez piše (v)prostoritev razpora. (6)
3.2 Od-ločnost reza je pisava Erosa.
3 21 Rez igre ne-izvora razbere odsotno razpora.
3.22 Pisava Erosa reže razporno smrti. (7)
4. Ritem Erosa je lepota.
Spraševanje
gotovosti I.
(teze preloma razpornosti)
Slavoj   Žižek
846
^ Heidegger: Brief über den »Humanismus«, Wegmarken, Klostermann 1967,
Str. 191, slov. prevod Izbrane razprave, CZ 1967, str. 231.
(1) ODSTRTOST IN ZASTRTOST NICECEGA (V) BITI
I. Bistvo niča je ničeče (v) biti: nič je od bivajočega sem skušena bit. Skuš-
nja smrti kot odprta stojnost v niču (Hegel: vztrajanje v absolutni raztrga-
nosti /Zerrissenheit/ JAZa) izkaže, da je nič to izmikajoče se (nič bivajo-
čega: isto razpora in razprtosti): transcendenca, ki je v luči Kantovega
preobrata »pogoj možnosti predmetov izkustva«, da šele ničeče (v) biti omo-
goča ničenje bivajočega in (kot bit) bivajoče (v) biti. Prehajajoča stojnost
v niču kot izvorna skušnja smrti dogaja na način absolutne raztrganosti
(skrito) bistvo svobode absolutnega sub-jekta (,čisti' JAZ): izvor (tu-bit).*
* »Žival umira. (Toda) smrt živali (je) nastajanje (človeške) zavesti.« (Hegel:
Jenska predavanja iz let 1805—1806, WW XX., str. 164, cit. po Kojeve: Kako
citati Hegela, Veselin Masleša 1964, str. 606) »To negativno absolutno, čista svo-
boda, je v svoji pojavnosti (Erscheinung) — smrt; po sposobnosti (Fähiglteit) za
smrt subjekt za sebe dokazuje (erweist), da je svoboden in da je absolutno
vzdignjen nad vsako prisilo (Zwang).« (Hegel: System der Sittlichkeit iz leta
1802, WW VIL, str. 370, cit. po Kojeve: ibid., str. 607.)
Absolutna raztrganost JAZa razpira ne-izvor izvora, (ne) izvor, ki kot tak (pri-
krito) »omogoča« vsak izvor.
II. 1. Vztrajanja v odprtem absolutne raztrganosti Hegel ni zmogel. Ničeče
(v) biti se prikrije v »neizmerno moč negativnega«, »čarobno silo, ki nega-
tivno obrača v bit«:- prehajajoče zapopadenje (Begreifen), ki se kot zakrito
^ Hegel: Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Felix Meiner Verlag 1952, Philo-
sophische Bibliotek 114, str. 29—30; hrvaški prevod Kultura 1955, str. 20—21.
ničenje (ničeče (v) biti se prikrito daje v ,aufheben') dogaja na način zasti-
ranja bistvene svobode JAZa (niča kot njegove transcendence). Iz tega
zastiranja se skušnja smrti prikaže kot strah hlapca, ki omogoči oblikujočo
dejavnost (delo):^ zapopadanje kot bistvo izkustva (Erfahrung), »zaradi če-
3 »Hegel postulira transformacijo zavesti o smrti v boj za polastitev življenja
drugega človeškega bitja s tveganjem lastnega življenja: zgodovina kot razredni
boj (dialektika gospodarja in hlapca, v Heglovi terminologiji) temelji na ekstro-
verziji smrti. Podobno kot ostale Heglove fundamentalne kategorije zgodovine
je človeško delo (work or labor) transformacija negativnosti ali niča smrti v
ekstravertirano dejanje negiranja ali spreminjanja narave. Bolj splošno, odgo-
varjajoč Heglu, je čas to, kar se naredi iz smrti: dialektika zgodovine je dia-
lektika časa in »čas je negativni element v čutnem svetu«; čas je negativnost
in negativnost je ekstravertirana smrt.« (Norman O. Brown: Life Against Death,
The Psychoanalitical Meaning of History, Vintage Books, a division of Random
House, New York, str. 102).
Dopolnitev bistvene skušnje smrti kot sestop v bistvo metafizike, ki se Heglu
daje še izmikajoče (kot ,aufheben'), je Heidegger izvršil v Sein und Zeit-u.
Drugi del Sein und Zeit-a ni bil napisan, ker sama skušnja časa ,tvori' iz bistva
metafizike, tj. od bivajočega sem skušeno bit (nič); iz ,dimenzije' bistva meta-
fizike se ne da skusiti bit samo, ker je bistvo metafizike prav v tem, da je bit
nič, torej čas kot bistven odnos svetovnosti: odnos do smrti.
sar se ničenje z dialektike sicer pokaže, vendar pa hkrati ostane v bistvu
zakrito.«"
847
^ Hegel: ibid., str. 149; brv. prevod str. 111.
3. V čistem negiranju (trošenju) zavest ni v odnosu do negiranega pred-
meta, stoji le kot predmetu nasprotna nasebnost. Zavest ni za sebe, ni sub-
jekt (zato brez-odnosnost: »nepomešano občutje sebe«). Zavesti manjka
predmetna stran: nasebnost predmeta se ji še ne kaže kot nasebnost za
njo.'' Delo pa je preprečevano poželenje, zruši se »naravni tok« istovetnosti:
' ibid., Einleitung, str. 72; hrv. prevod str. 52.
negativni odnos do predmeta (zasebnost) postane oblika predmeta, ki ima
za delujočo zavest samostojnost, »bit-za-njo (za zavest — op. S. 2.) te na-
sebnosti je s tem to resnično«.^ Zavest vstopa v element obstojnosti in je
^ ibid., str. 83; hrv. prevod str. 52.
s tem subjekt, ki zre samostojno bit (predmetno stran) kot samega sebe
(na-in-za-sebnost) : subjekt kot substanca. Delo je ta »negativna sredina«,"
Po-srednik ontološke in ontične ravni. Glej Heidegger; ibid.
razpirajoča dejavnost zapopadanja in torej izkustvo, skozi katerega »vede-
nje o prvem predmetu ali za-zavest (Für-das-Bewusstsein) prve nasebnosti
(das Ansich) postane sam drugi predmet«. ^*'
10 Hegel: ibid., str. 73; hrv. prevod str. 53.
4. Zapopada j oče-zapopadeno se v absolutnem idealizmu pokaže kot ,Be-
griff: enotnost bistva in bìti.^^ To resnično je celota zapopadanja, ki je
^^ Heglova logika je bistveno logika Dela. Enotnost bistva in biti je (njuna) »sre-
dina« kot po-srednik ontološke in ontične ravni, tj. dejavnost zapopadanja, ki
se vselej dogaja kot časovno (je časovnost sama): čas je konkretni pojem (zapo-
padek). Cisto v elementu vedenja, ki je pri Heglu bistveno mišljenje, se to ča-
sovno dogaja kot Er-innerung (spominjanje-ponotranjanje: zapopadanje samega
zapopadanja). Bistvo dialektike se torej razpre iz izkustva, ki negativno obrača
v (samostojno) bit in v tem zre samo sebe (»negacija negacije«): subjekt kot
substanca.
2. Izkustvo kot dejavnost zapopadanja je bit bivajočega:^ izkustvo kot esse
5 Glej Hiedegger: Hegels Begriff der Erfahrung, Holzwege, Klostermann, 4, iz-
daja 1963, Str. 175, 181, itd.
sveta, ki ga (prikrito) obvladuje volja do moči:
»Poželenje (Begierde) si je pridržalo čisto negiranje predmetov in s tem
nepomešano občutje sebe. Toda zato je ta zadovoljitev le izginevanje, ker
mu manjka predmetna stran ali obstojnost. Delo (Arbeit) pa je nasprotno
preprečevano poželenje, zadrževano izginevanje, ali ono oblikuje (bildet).
Negativni odnos do predmeta postane oblika (Form) tega predmeta in ne-
kaj trajnega (Bleibend), ker ima predmet samostojnost prav za tistega, ki
dela. Ta negativna sredina (Mitte) ali oblikujoče delovanje je obenem po-
sameznost ali čista zasebnost zavesti, ki zdaj v delu izven sebe vstopa v
element trajanja; delujoča zavest pride s tem do zrenja samostojne biti
kot same sebe.«*^
848
absolutni pojem: subjekt kot »substanca, bit ali neposrednost, ki nima
posredovanja izven sebe, marveč je to ona sama«.'^ Sledeč preobratu v po-
" Hegel: ibid., str. 30; hrv. prevod str.
menu biti uvidi Marx, da Heglov ,Begriff' ni zmogel ¡zapopasti' dejanskega
sveta, in tako uzre svet iz »realnega« bistva Dela: kar je Heglu sistem, je
Marxu celotna zgodovina proizvodnih sil (bistvenih Moči Človeka),ki se
" Zato je Kapital Marxova logika.
Volja do moči se razpre kot volja do volje šele iz večnega vračanja enakega,
šele v tem se dopolnjeno izmakne ničeče (v) biti: Marx kot ,dialektik' zato ni
videl ,preko' v dovršeno bistvo Sprave Dela-Moči; Nietzsche, ki že izreka voljni
pretok do-puščanja v brezčasnem, pa bistveno ni več ,dialektik', marveč mislec
igre ne-varnega, skušene iz volje do volje.
Tisto, kar Marxov preobrat v svoji domišljenosti že odpira, pa je igra razpola-
ganja kot razbranost sveta: iz razpora uzrta bistvena možnost v odprtem stav-
ljanja (kar da radikalno preobrnjen in dopolnjen pomen .dialektiki').
,razreši' v Spravi kot voljnem pretoku razprtega ne-odnosa v dovršenem
Dela-Moči.
IH. ,Svet' Sprave je ,svet' razrešenega Dela. Živimo v ,svetu' Sprave: tehno-
logija, ki je kot poslednja logo-kracija obenem antropo-logija in teo-logija.
Samo-pretakanje (istovetnost) ,čistega' izkustva voljnega do-puščanja
(/teo/-logija v-loge) na način zastiranja svet-lobe razkrivaj oč-prikri va jo-
čega ničen j a .dialektike' izmakne (zastrto-) ničeče (v) biti: družba kot
umetniško Delo (Herbert Marcuse).
(2) IZVOR IN SVET-LOBA
Izvor dogaja isto JAZa (subjekt) in tu-biti (ek-sistenca). Kako se razpira
izvor v svetovnem razlike?
Izvor, izprašan v svetečem bistvu pro-iz-vodnje o-svet-ljenega' (beroče vo-
' O-svet-ljeno : ki mu je vselej kot različno že pri-dodana svet-loba. da se lahko
po-javi le kot raz-suei-ljeno.
denje bivajočega iz teme zemlje na lik z-branosti /hervorbringen/), razkrijç
svetlobo kot »pogoj možnosti predmetov izkustva« /Kant/. Ontološka dife-
renca, iz katere se zastavi območju spraševanja svetovnost sveta, prisot-
nost prisotnega, bivajočost bivajočega, se razpre šele kot dogodek zastrte
usodnosti razlike-razpora: izvor je dogajanje metafizike; izvor, mišljen iz
bistva svetlobe: svetovnost sama kot sveteče lika z-branosti, ki se daje
,pred' vsakim o-svet-ljenim (znotraj-svet-nim), da-JE bivano (bivajoče):
tu-bit.
(3) ODNOS SVETOVNOSTI (METAFIZIKA — GOVOR — ZGODOVINA)
»Kakšen pa je odnos biti do ek-sistence, če je sploh dopustno tako vpra-
šati? Bit sama je odnos, kolikor ona drži pri sebi ek-sistenco v njenem
849 >
3 Ontološka diferenca je po svojem bistvu diferenca odnosa in po njem ,noše-
nega'.
loba gre raz sebe, razsvetli, da-je bivajoče, in se v tem kot svetloba odtegne
(po odnosu nošeno zakrije odnos). Razsvetljeno zastre svetlobo: aletheia,
na-sebi-držanje biti. Svetloba se razsvetljujoč odtegne v zbranem-pred-le-
žečem (prisotno).'' Aletheia je logos:
* Herakleitos: bit ljubi samozakrivanje (fisis kriptesthai filei).
II. To, da se pred-ležeče razsvetli, ,tvori' (skrito) bistvo govora. ,Légein'
bere. V branju imenovano (z-brano) je zbranost sama: logos. Govor raz-
krije (naredi, da je prisotno) to, o čemer se v govoru samem govori. Govor
je (do)puščanje zbranega-pred-ležečega v njegovem ležanju. To skrito bist-
vo govora (logos) iz bistva (prikrito) obvladuje (kratein) vso metafiziko, ki
je logo-kracija.^ Izhod, iz katerega bit razsvetljujoč-zastirajoče »preide« v
^ Vladavina logosa kot do-puščajočega izvora, da-je pred-ležeče (»logocentri-
zem«), dogaja ,omejitev' na prisotno (prisotno biti: parousia); ta ,omejitev' za-
snavlja časovno strukturo metafizike in njene dopolnitve: (teo)-logija v-loge,
kjer se to časovno skozi zaprto istovetnost razpre kot večni Zdaj : čista prisot-
nost.
O razkroju logosa glej Kostas Axelos: Od logosa do logistike, Praxis 5—6, 1967.
bivajoče, dogaja njeno skrito varstvo: resnica biti.
III. To, da se bit z razkritostjo odtegne, ,tvori' (skrito) bistvo zgodovine:
»Danes pravimo: bit se nam pošlje, vendar tako, da se obenem v svojem
bistvu odtegne. To meni naslov ,zgodovina biti'.«'' Zgodovina se izvorno
^ Heidegger: Satz vom Grund, Neske 1965, str. 114.
zgodi v vsakokrat usodnem liku zbirajočega (do)-puščanja pred-ležečega.
Lik z-branosti (epoha) po svojem razpiraj očem bistvu izhoda sveteč zastre
(»preide«) bit samo, vendar tako, da je iz lika sem skušeno to izmikajoče
se, kar šele daje liku z-branost (kar »preide« na izhod), bistvo biti kot
igra:' epohalnost, mišljenja iz bistva blodnje. Dogodek zgodovine dogaja
' Heidegger: Identität und Differenz, Neske, 3. izdaja, str. 64.
Heidegger: Satz vom Grund, Dreizehnte Stunde.
zastrtost: nič, ki gre raz v svetlobi »odnosa, ki se usoja kot bit sama,«^
8 Heidegger: Brief über den »Humanismus«, Wegmarken, str. 163, slov. prevod
str. 200.
eksistencialnem, se pravi ekstatičnem bistvu, in jo zbira v sebi kot kraj
resnice biti sredi bivajočega.«'
' Heidegger: Brief über den »Humanismus«, Wegmarken, str. 163, slov. prevod
str. 200.
I. To, da je bit odnos, ,tvori' (skrito) bistvo metafizike.'^ Odnos je nič biva-
jočega. Odnos (bit) ,nosi' tisto, kar je po odnosu nošeno (bivajoče) :■* svet-
- Odnos kot odnos do ,odnosa': »bližina sama«.
850
^ Identität und Differenz, str. 61.
Glej Identität und Differenz, str. 62—6.3.
Pre'iod biti V bivajoče, ki se dogodi na način odtegnitve razpora-razlike v skrito
varstvo prihoda, šele omogoči prehajanje kot transcendence, ki se dogodi na
način spominjanja bistva. Dogodek umetnosti kot bistven dogodek prehoda-pri-
hoda je iz tega prihajajoča (z)branost (do)puščajočega varstva biti.
To prehajajoče (z)branosti se v (teo)-logiji v-loge kot zastrtosti svetlobe razpi-
rajočega izmakne na nič, da »po samomoru /(teo)-logija v-loge = smrt Človeka
— op. S. 2./ umetniško ni več možno znotraj umetniškega dela« (Knjiga Aleša
Kermavnerja), da iz čiste prisotnosti uzrto vse dogaja umetniško kot vse-Eno:
pris(o)tnost. Tako se iz bistva samo-pretakanja kot brez-odnosnosti (pozaba po-
zabe, da je le bivajoče) razpreta dve ,možnosti', ki izkazujeta isto (-zaprto) :
»objektaUzem«, »ekstaza čutov« in »odprto delo«, tj. »redukcija« kot dovršitev
odnosa subjekt-objekt v raz-merju.
(4) NE-ODNOS RAZDANOSTI V ISTEM-ZAPRTEM
0. Svet je svetloba JAZa. JAZ sveti, bivajoče je osvetljeno. JAZ biva, biva-
joče je bivano. JAZ bivam, zato sem absoluten izvor.
1. Pris(o)tnost, ki je (teo)-logija, po-vsem odtegne svetlobo v voljnost raz-
danega JAZa: vsi smo že ,mrtvi'. Zastrtost razpornega v svoji dopolnjenosti
izkazuje večni Da vsemu: iz-bor čutečega Da-ja razsvetlitve bere (»ime-
nuje«) v-ložnost posameznega bivajočega.' Iz-bor v branju raz-svetli iz
' Pomen Da-ja je v ,luči' tega ne-odnosa ,omejen' na ontično razen (pozaba
pozabe) brez-odnosnega, torej poljubnega (vse-eno) razpolaganja-dopuščanja,
voljnega dopuščanja izziva.
teme-niča v-ložnost.- JAZ je izvor v-loge:^ vztrajanje v razprtem vloge iz-
2 »Po imenih vznika iz niča in se vanj izteka posamezno bivajoče, ki je bit.«
(Knjiga Aleša Kermavnerja.)
3 »JAZ je poduhovljeno bivajoče, ki širi sebe v svet in narobe.« (ibid.) '
kazuje poljubnost prisotnega. Razsvetlitev iz-bora je nujno poljubna: v-
loga razpre ,le' v-ložnost. Razpor se vlogi zapre. Sub-jekt (pod-met) se »re-
ducira« na nič: »brezpomenskost biti«, »absolutna redukcija na bogastvo«.
Cista prisotnost,'' kjer je vse-eno (poljubno) in je zato »najpopolnejša« teo-
* »Realiteta posameznih predstav, barva, glas, črnilo. Pristnost njihove prisot-
nosti in ne njihove predstavnosti. Predstave so naprodaj. Tvar ostane. Ta biva
na drug način. Na način pričujočnosti.« (ibid.)
razprtega lika z-branosti: razpor kot razlika sama (Differenz als Differenz,
Unter-Schied). Svetloba raz sebe sveti, da-je bivajoče, raz-svetli (»preide«
v) bivajoče in se tako odtegne v zastrto varstvo lika z-branosti. Svetloba
»preko« raz-svetlitve »preide« v to, kar se skozi ta prehod- odstre v pri-
hodu lika raz-svetlitve (bivajoče). Raz-lika razkrivajoče svetlobe (biti) in
sebe skrivajoče razsvetljave (bivajočega) razpre zastrto usodnost izhoda-
razpora, da se »tako bit kot tudi bivajoče vsak na svoj način pojavita iz
diference sem«.' Razpor prehoda in prihoda razloči bit, ki je razlika."'
■851
^ »Ce je vse, kar je, nujno poljubno, oziroma če je bit posamezno bivajoče, ■
potem se je treba čimbolj približati posameznemu bivajočemu, torej vsemu, kar
je, takšnemu, kot je, oziroma temu, kar je, kolikor je.« (ibid.)
ki izreka le razmerja bivajočega (»nulta točka«). Mera rednosti razmerij
,tvori' strukture."
Dvojica signatum-signans izkaže, da je »platonistični« odnos označeno-ozna-
čujoče, premišljen iz svojega temelja, sama ontološka diferenca kot območje
metafizike. Ob dovršitvi metafizike se razpre bit kot svet-loba: ,čisti' signatura,
izvor prisotnosti.
»Strukturalizem« to uzre iz odsotnosti sleherne svet-lobe, da je le razsvetljava
(bivajoče): istost zaprtega. Zato dogaja »strukture« na način izkazovanja »po-
ljubne (»nemotivirane«) rednosti (predmet-funkcija brez atributov): »kantovstvo
brez transcendentalnega subjekta« (Lévi-Strauss), je torej znanost ne-odnosa
razpolaganja.
II. (Teo)-logija v-loge, ki je bistveno tavto-logija (prisostvovanje prisot-
nega), bistvuje kot iz zaprtosti dovršene logokracije po-vsem odtegnjena
svet-loba; s tem usodno izmakne v zastrtost to usodnost samo, ki je raz-
porno zbirajočega, da se lahko bistveno dogaja le iz zastrtosti zastiraj očega
bistva svet-lobe, da je le bivajoče (pozaba pozabe).'^ Ta izziv (ven-stavljanje
^ Glej Heidegger: Die Technik und die Kehre, Opuscula 1, Neske 1962, slov.
prevod Izbrane razprave.
v razprto teme razsvetljave), ki ga obvladuje skrito bistvo do-puščanja,
raz-Da časnost voljnemu pretoku Prostora (po-stavje kot odsotnost sveta)
in tako dovrši samo zgodovino: ni več razsvetljujoč-zastirajoč lik z-bra-
nosti, v katerem se zasnavlja svetovnost sveta, marveč sama razsvetljava:
»prazna« (teo)-logija, »čista forma« logosa, »površina« z-branosti kot od-
sotnost sleherne svetovnosti, ki izzivajoč (brez-odnosno iz-klicujoč reči iz
teme-niča) izroča svobodo rednosti razmerij bivajočega,^ da se iz razprtega
^ Razprtost razmerij bivajočega razpira svobodo razpolaganja, ki je odsotnost
bitne svobode kot svetlobe: Delo postaja vse bolj ,čisto', dogaja se vse bolj kot
voljna igra »organiziranja«, »strukturiranja«, »informiranja«, »manipuliranja«
in tako dalje.
O odsotnosti svetlobe kot samo-pretakanju Dela glej Eugen Fink: Likvidacija
proizvoda, Praxis 1, 1966.
Časnosti gledano onstran zaprtosti Istega (teo)-logije v-loge tudi nič več
ne godi.^
" »Ravno zato, ker besedo besedi in je ne gleda (kot človek) in je ne posluša
(kot človek) in je ne razume (kot človek), je beseda vloga (funkcija). Ker je
človek vloga (mrtev). In komuniciranje med vlogami je vloženje v (njihovo)
vložnost.
Domišljanje, da neka beseda pomeni kaj drugega od nje same, je onanija. Do-
mišljanje, da je neka beseda v zvezi z drugo besedo, je onanija. Ker onanija
je antiakcija ob misli, da je akcija, ob misli, da se nekaj godi, pa se nič ne
godi.« (Knjiga Aleša Kermavnerja.)
logija, dovrši metafiziko skozi večni Da dopuščajoče identičnoti-zaprtosti,^
852
3 Od-ločenost (ne voljnost, marveč dogajanje pisanja, raz-ločevanje, prelom), ki
se obenem ,sklene' v rezu (ki je ,pred' vsakim »vrezom, črko« itd., rez ,nasploh'
[Derrida : arhé-pisava]) : razklop. Izraz ustreza tistemu, kar Derrida misli pod
imenom »le brisure«.
bivajočega): ,preobrat' ne-izvora prostora-večnosti v ,ne-čistost' izvora raz-
branosti JAZa, da je označeno po-vsem razbrano za označujoče Igre'^ kot
da je označeno vselej že na način označujočega: »sled« (Derrida je izraz pre-
vzel po Levinasu). Sled je to razporno, ,pred-stavljeno' v rezu pisave: nič razlike,
signatuma in signansa, kar izkazuje ,ne-čistost' izvora (»sledi« se ne da .povzeti'
v prisotno tu-zdaj-a (parousia): nemožnost ,polne pri-sotnosti smisla').
,v (nes)končnem krožeča blodnja' motenja brez ,transcendentalnega' ozna-
čenega." Od-ločnost reza raz-loči blodeče v igri ,odsotnega' kot razlika mo-
^ S tem je razbrana {teo)-logija (isto-zaprto [nejizvora) : pisava igrà samo (teo)-
logijo, ker se dvojnost znaka (signatum-signans) razpira šele znotraj (zakrite)
igre (v) prostoritve razpora: »vse je metafora«.
tenja sama.*" Rez pisave je ,pred-stavitev' razpora:'^ v-prostoritev, ki obenem
" ,Odsotno' biti: razbrana parousia. Prav to blodeče obstiranje razpira razporno
bivajočega.
,Zmota' tu ne pomeni nasprotja pravilnosti, niti stalne zakritosti biti v liku.
z-branosti (bistvo metafizike), marveč iz blodečega raz-brano.
' »Pisava je predstavnik (représentant sledi nasploh, ni pa sled sama. Sled
sama ne eksistira (eksistirati, to je biti, biti bivajoče, prisotno bivajoče, to on).«
(Jacques Derrida: De la Grammatologie, str. 238, Editions de Minuit, Paris 1967).
(V)prostoritev ,pred-sta vi' razporno (tj. ne predstavi [re-prezentira] že vzpostav-
(5) RAZ-BRANOST
Razbor razbere (razbrati), gre raz brano: razbor ne ,ruši', marveč razbere
(»delconstruira«) (teo)-logijo ,od zunaj' (= ,znotraj'), da je sama metafizilia
(prisotno biti: parousia) Da igre (v)prostoritve razpora.
(3) GOVOR (IZVOR) IN PISAVA (RAZPOR)
I. Izvor se razpre le kot dogodek razlike: je dogodek zastrtosti razlike kot
razpora (isto razprtosti in razpora: ,resnica'); to zastrto zbirajoče je izvor
sam (signatum/transcendentalno označenoV-Eno), ki je vselej prisotno.'^
' »Fetiš fenomenološkega idealizma« (P. Sollers).
2 Parousia: na način ostajajoče-trajajoče prisotnosti zbirajočega, prisotno biti
(»smisel biti«) ,isto' signatuma in referentnega, kar omogoči ,simetrijo' dvojnosti
označujočega in označenega, .zunanjega' in .notranjega', simetrijo, znotraj katere
je označujoče vselej ,drugotno', Icažoče že vzpostavljeno resnico logosa (tu-zdaj):
izvor.
Signans (označujoče-Vse) iz istega razpora kot razprtosti (zastrtost razpora:
,razlika') ,skriva v sebi izvorni glas' signatuma, zbirajočega Enega, kate-
rega dogajanje je branje-snovanje /schöpfen/ (»logocentrizem«, »naravna
vez«). Razpornost pa je bistveno ,neizrekljiva': to razporno ,pred-stavi'
(.je') pisava.
II. Pisava je ,pred' govorom: od-ločnost reza^ raz-bere prostor (razporno
853
Ijeno prisotno biti, ni »ekspresija«): ,pred-stavitev' reza je vzpostavitev »sledi«,
torej anti-re-prezentacija »smisla biti« = ,pred-stavitev' razpornega, ki se kot
vselej pre-teklo (»izvorna pasivnost«) izmakne z-branosti v prisotno biti (se-
danjosti): (v)rez razpora je razklop, je »transformacija« (Sollers). Rez pisave
,pred-stavi' razporno: to, kar se v tem ,pred-stavljanju' (raz) stavlja (diferencira-
nje [raz-likovanje] in artikulacija: razklop), je rez sam. Toda razpor razpira: to,
kar je v tem ,pred-stavljanju' pred-, je razpor sam kot »pred-odprtost« (Derrida)
ontološke razlike, da vsako raz-ločevanje reza (= ekonomija smrti )že ,pred-
(po)stavlja' RAZPOR. Ta ,pred-' torej ne pomeni (po)stavljati pred (vorstellen),
ker prav on razpira (raz)stav]jajoče: razpor. Rez pisave v (vzpo)-stavljanju
»sledi« (v to on: odprtost) .pred-stavlja' razpor kot bitje (pred-odprtost). Izraz
,to pred-stavljeno' iz izvora sem (tj. iz razlike) odstira ,že-izvedenost' biti in
bivajočega (Derrida); obenem pa izkaže, da šele dejavnost pisanja ,razkrije'
razporno kot razporno : ,čista' sled (razpor sam) »ne obstoji«.
razpira prostornost kot tako. (V)prostoritev v gibanju razpora igrà ,odsot-
nost' tu-zdaj-a biti:« IGRA S"VETA.
^ Derrida: »Odsotnost drugega tu-zdaj-a, druge transcendentalne prisotnosti,
drugega izvora sveta, ki bi se pojavil kot tak, ki bi se predstavil kot iredukti-
bilna odsotnost v prisotnosti sledi . . .«
Odsotnost tu-zdaj-a biti (parousia) je v svojem gibanju obenem odsotnost (odsot-
nost na način razbranosti) JAZa.
(7) EROS RAZDANOSTI IN EROS RAZPORNOSTI
I. JAZ se raz-Da priJAZnosti Reči: voljno čutenje Erosa (Eno razdanega
JAZa s ,svetom') v večnem vračanju enakega (igra do-puščanja kot ne-
odnos volje do volje),' ki se dogaja v brezčasnem razponu med (ieo)-logijo
^ Ne-odnos brez-časnega: prostor; vsak odnos do bivajočega je (prikrit) odnos
do smrti: časovnost.
v-loge in {teo)-logijo v-loge.^
^ in tako kljub dogajanju ne-izvora zaprtega-istega izpričuje onto-teo-logično
,poreklo', razkrito kot
(ieo)-togija v-loge: »zadržani trenutek čutenja«, »ekstaza čutov«, »vzdolžno
samoprepuščanje« (»happening«), ki je bistvo ritual, ponovno odstrta magija
igre.
(teo)-loglijo v-loge: v odsotnosti sveta ven izklicujoča razdanost postavi v
razvidnost igro razpolaganja: vloga-funkcija ,odnosa' reči (rednost razmeri j biva-
jočega, ,strukture) ; prav ta ,odnos' razpira bistven ne-odnos.
II. IGRO razpora (v)piše odnos smrti: pisava Erosa. Odprta stojnost v smrti
,zahteva' igro (v)prostoritve: od-ločnost reza, razpirajoča prelom v doga-
janju Bitja, odstira razbranost sveta.-' Odnos smrti ,vzpostavlia' igro posta-
^ Svet je izvor na način lika z-branosti, da je vse, kar ,je', že o-svet-ljeno.
Dovršitev svetovnosti same je raz-svet-ljava kot odsotnost sveta. Odsot-
nost sveta ,tvori' bistvo ne-varnega, da je le raz-svet-ljava, bistvujoča
kot odločno samo-pretakanje danega v ven iz-klicujočem stavljanju voljnosti
brez-odnosnega po-stavlja, ki izmakne nič sam: razdanost. Skušnja bistva raz-
danosti (»Einblick in das was ist«) odstre razpor kot »pred-odprtost« razlike
(ontološke diference) : DOGODEK RAZPORA .preobrne' razsvetljavo v razporno
ne-izvora. To razporno se odstre iz razdanosti, ki izmakne prisotno biti: ,raz-
854
' Smrt, spolni akt, pisanje pred tekstom (Linnart Mail).
,OBRAT' PISAVE?
Vprašanje se bistveno šele zastavlja.
trganost' JAZa, ki se iz skušnje bistva razdanosti kot dopolnitve metafizike ne
zbere v logos, marveč dogaja igro pisanja. Razdanost in razbranost torej bistveno
,padata v isto'. Razbranost, od koder se prikaže razporno kot razporno (,ne-
čistost' izvora), se razpre šele iz razdanosti (ne-izvora): prav skušnja odsotnosti
sveta (niča svetlobe), ki ,ne dopušča' ponovne z-branosti, razkrije razporno biti,
razkritje IGRO BITJA.
Janja ,življenja'^ rez pisave je kot v-rez razpornega Orgazem BITJA, raz-
'^ Pisava kot »ekonomija smrti«: »Bistvo vsakega grafema je testamentarno.« (De
la Grammatologie, str. 100). Pisava Erosa ,zapolnjuje prostor smrti'; (v)prostori-
tev je kot odnos smrti samo vzpostavljanje JAZa in se iz tega bistveno dogaja
na način razbranosti JAZa, (v)prostoritev je kot odnos smrti samo nastajanje
prostora-časa (razlike prostora in časa) in se iz tega bistveno dogaja na način
razbranosti prostora in časa (pred-odnos razkritosti prisotnega): »(V)prostoritev
(espacement) videli bomo, da ta beseda izreka artikulacijo prostora in časa, ko
čas postaja prostor in prostor postaja čas) je vedno to neopaženo, neprisotno in
nezavedno.« (De la Grammatologie, str. 99). Da JAZa je »v zanikanju zanika«
(J. Kristeva): to razporno (to dvojno; yin-yang: Eros), je, ni, je-in-ni, niti-je-
niti-ni': RAZPOR (Vse-Nič).
pirajoč Telo Radosti: Bit-Nič.
DOGODEK BITJA : BIT-JE — RAZPORNO — BIT-NlC.^
853
Iz »Uvoda
v filozofsko
mišljenje«
Kari Heinz V o 1 k m a n n - S c h 1 u c k'
ZNANSTVENO TEHNIČNA OPREDELITEV BISTVA NARAVE
V NOVEM VEKU
Kaj pove ta naslov, se bo izkazalo šele z obravnavo navedenih vprašanj.
Zaenkrat se držimo nekega poglavja iz Leibnizovega Discours de Métaphy-
sique, Razprave o metafiziki. V 24. poglavju te razprave dobimo za naša
vprašanja nadvse pomemben namig. Leibniz ga daje šele na koncu po-
glavja. Ta namig razume samo, kdor je razumel celotno poglavje. Da bi
lahko sledili Leibnizovemu namigu, si bomo torej prizadevali interpretirati
to poglavje. Ta interpretacija naj hkrati služi za primer, kakšna nepriča-
kovana spoznanja so shranjena v delih velikih filozofov — pogostoma za
nas skrito, saj je nam vsem, neizurjenim v mišljenju, tako težko misliti
skupaj z mislecem iz njegove bistvene vednosti.
Leibniz v omenjenem poglavju razlaga različne vrste spoznanja, ki pa ne
stoje druga ob drugi brez povezave, temveč s stopnjevano bistvenostjo
rastejo druga iz druge. Naše spoznanje se zmeraj giblje znotraj celote
stvari. Na sleherno stvar naletimo znotraj celote kot na eno stvar med
drugimi. .Ta način srečanja tvori svetovni značaj bivajočega. Ce se mu-
dimo znotraj celote, nam ni nikdar povsem pred očmi celota, ampak zme-
raj le nekaj iz te celote. Vse ostalo je hkrati za nas navzoče na razne na-
čine nedoločnosti. Prvi pogoj spoznavanja je, da nam je kaka stvar nepo-
sredno navzočna. To navzočnost stvari kot stvari same imenuje Leibniz
po Descartesu claritas. Ker pa naletimo na vsako stvar zmeraj v sklopu
z drugimi stvarmi, gre za to, da dojamemo stvar v tem, kar je lastno nji
in samo nji in kar jo razločuje od vsega drugega. Te lastnosti tvorijo to,
kar opredeljuje stvar kot to stvar: nji lastno kajstvo ali njeno bistvo.
Večkrat pa se nam godi tako, da kako stvar spoznavamo jasno, ne da bi
mogli reči, v čem se razločuje od drugih in v čem so njene posebnosti.
Tako nam je včasih popolnoma jasno, da je tale podoba umetnina, ona pa
skrpucalo. Težko pa bi rekli, v čem so opredeljujoče razlike. Lahko rečemo
samo: ogledovati si prvo podobo je prijetno, medtem ko nas druga odbija,
vendar tako, da prijetnost in odbijanje nista odvisna od vsebine. Čeprav
' Kari Heinz Volkmann-Schluck, Einführung in das philosophische Denken, Vit-
torio Klostermann, Frankfurt/M, 1965; objavljamo poglavja III, IV, V in VI,
str. 59—93.
857
je popolnoma jasno, da je ena podoba dobra, druga slaba, ne moremo ute-
meljiti svoje sodbe, saj ne znamo navesti opredeljujočih razlik. Tako spo-
znanje imenuje Leibniz cognitio confusa, zmedeno spoznanje, ki ne dojema
tega, kar ločuje eno od drugega, spoznanje, ki se ne more izkazati kot
spoznanje. V skladu s tem se potlej imenuje utemeljeno spoznanje cognitio
distincta. Opredeljenosti, ki razločujejo eno od drugega, so hkrati zname-
nja stvari, po katerih jih lahko spoznamo in prepoznamo. Tako je npr. dra-
guljarjevo znanje. Draguljar pozna opredeljujoča znamenja dragega kamna
in zato lahko utemeljeno pove, zakaj je tole pravi dragulj in ono pona-
redek, ko s preskusi pokaže, da ima eno znamenja dragega kamna, drugo
pa ne. Draguljar ima opredeljujoči pojem stvari.
Toda cognitio distincta sama ima spet stopnje. To, kar je kaka stvar, stvar
sama v svojih opredeljenostih, drugačnih od vsega drugega, je zajeto v
definiciji. Definicija pa je sestavljena iz pojmov, definicija človeka npr,
iz pojmov »živo bitje« in »umno«. Ti pojmi, iz katerih sestoji definicija,
pa spet potrebujejo neko definicijo, saj so nam sicer znani le confuse. V stro-
gem pomenu besede je torej za razločno spoznanje treba iti nazaj k tistim
pojmom, ki se ne dajo več razstavljati. To so elementarni pojmi. Ce zve-
demo pojem kake stvari na elementarne pojme, potem imamo opraviti z
adekvatnim spoznanjem; kajti tedaj se to, kar je stvar, in spoznanje stvari
popolnoma ujemata. Sklop elementarnih pojmov torej tvori to, kar je stvar.
Elementarni pojmi v svojem sklopu so stvar sama. Zato stvar popolnoma
spoznamo šele takrat, ko so nam pojmi, iz katerih je sestavljena, navzočni
hkrati in zlasti v svojem analitičnem sklopu. Tako spoznanje se imenuje
cognitio intuitiva. To spoznanje je težavno in redko dosegljivo. Večinoma
se zadovoljimo s pojmi, ki so nam sicer znani, a si jih nismo pojasnili do
njihovih pojmovnih elementov. In če se nam jih posreči pojasniti na ta
način, komajda moremo imeti posebej pred očmi analitični sklop. Med
vsemi znanostmi prihaja do adekvatnega spoznanja, se pravi nazaj do eno-
stavnih elementov, še najbolj matematika.
Tako se zdi, da predstavlja adekvatno intuitivna spoznava najvišjo stopnjo
spoznanja. Toda spoznanje je mogoče deliti in stopnjevati še po nekem dru-
gem vidiku, glede na razliko med nominalno in realno definicijo. Ta raz-
lika je prav toliko običajna, kolikor je zvečine nejasna, in zato se Leib-
nizu zdi, da jo je treba pojasniti. Oboje je definicija, oboje zajema stvar
po znamenjih, ki so ji lastna. Toda realna definicija vrh tega dopušča spo-
znati možnost stvari. Možnost? Saj se ta definicija vendar imenuje realna
definicija, in »realno« pomeni »stvarno« in »realnost« stvarnost«, mar ne?
Ne: vsaj v jeziku 17. in 18. stoletja ne. Realno se imenuje tisto, kar spada
k res, k stvari, kar tvori stvarno vsebino stvari. Realna opredelitev je npr.
predikat »razsežen« glede na kamen, ne oziraje se na to, če ta ali oni
kamen eksistira. Realno je na stvari tisto, kar ji omogoča, da je ta stvar,
če eksistira. Realno je tisto, kar je stvarno mogoče fpossibiZej. Stvarno
vsebino stvari zajemamo v pojmu stvari, ki se imenuje tudi bistveni po-
jem. Nominalne definicije ne povedo, ali je stvar, definirana s svojimi
znamenji, tudi mogoča, se pravi, ali ta stvar lahko eksistira. Neskončni
858 .
vijak lahko npr, opredeHmo kot tridimenzionalno linijo, katere deli so kon-
gruentni. To je zares lastnost brezkončnega vijaka, kajti drugi liniji, ka-
terih deli so kongruentni, sta krog in premica. In vendar iz te definicije
ne moremo videti, ali je taka linija tudi mogoča. To je sicer definicija, a
zgolj nominalna definicija. Ker nominalne definicije ne povedo, ali njihovi
predmeti tudi morejo obstajati, imamo nominalne definicije pravljičnih
in fantazijskih bitij.
Ce torej izhajamo iz nominalnih definicij, si nismo gotovi o nasledkih, iz-
peljanih iz njih. Zakaj če se v njih skriva nemožnost, bi z logično nespod-
bitnim sklepanjem vendar šteli nemogoče za resnično. Zanesljiva so samo
spoznanja, ki se opirajo na realne definicije.
Realna definicija lahko omogoči, da spoznamo možnost definirane stvari
na dva načina. Njeno možnost lahko dokažemo z izkušnjo, npr. pri defini-
ciji živega srebra. To je težka in hkrati izredno hlapljiva tekočina. Da stvar,
zajeta v definiciji, tudi more biti, vemo iz izkušnje, kajti če pokažemo živo
srebro, vsak hip lahko dokažemo, da sta definirani znamenji stvarna opre-
delitev neke stvari, ki eksistira. Realnost pojma potrjuje izkušnja. Ce pa
dokazujemo a priori, se pravi, ne da bi si pomagali z izkušnjo, tedaj doseže
definicija še višjo spoznavno stopnjo. Seveda bo kdo precej vprašal, kako
neki je mogoče dokazati možnost stvari, ki si jo predstavljamo v pojmu,
ne da bi se vrnili k izkustvenim dejstvom. Bolj natančno, vprašati bi se
bilo treba, kdaj je to mogoče. Odgovor se glasi: tedaj, kadar definicija
hkrati vsebuje tudi spoznanje, da je mogoče stvar narediti. Ce torej defi-
nicija kaže način, kako je stvar mogoče narediti, spoznamo iz definicije
njeno realno mogočost, ne da bi šli nazaj k izkustvenim dejstvom, Ce
namreč spoznamo, kako je stvar mogoče narediti, tudi spoznamo, da stvar
lahko eksistira. Ta definicija je i realna i kavzalna. In to je najvišji spo-
znavni način sploh. Stopnjevati se da samo toliko, kolikor tudi tu obstaja
možnost, da gremo z analizo nazaj do elementarnih pojmov. V tem pri-
meru gre za kavzalno-realno, adekvatno spoznanje, ki ga Leibniz imenuje
tudi bistveno ali popolno spoznanje.
Spoznanje tedaj doseže popolnost v realno kavzalni definiciji. Kolikor bolj
se kako spoznanje z njo sklada, toliko bolj je spoznavajoče, toliko bolj
ustreza zahtevi po spoznanju. Kolikor bolj je kaka znanost zmožna takih
spoznanj, toliko bolj je znanstvena.
Spoznanja, ki v samih sebi vsebujejo pravilo, kako narediti stvar, so že
zmeraj obstajala na dveh področjih: prvič na področju tega, kar je izdelala
človeška roka (techne). Techne je neko spoznanje. To, kar je treba izdelati,
spozna pred izdelavo v tem, kakršno bo, ko bo izdelano, in tako spozna,
kako mora biti izdelano. Da vsebuje spoznanje stvari hkrati tudi pravilo,
kako stvar izdelati, velja poleg tega tudi za področje neke teoretične zna-
nosti, namreč matematike. Matematična definicija kroga vsebuje zakon,
kako krog ustvariti, se pravi pravilo o konstrukciji kroga. Ce tedaj obsta-
jajo teoretične znanosti, katerih spoznanja hkrati vsebujejo zakon o izde-
lavi stvari, je to mogoče samo toliko, kolikor so matematične, se pravi,
kolikor jih soopredeljuje matematika, kot npr. nauk o harmoniji, optika.
859
mehanika itd. Kaj pa se zgodi, če se izkaže, da je kavzalna definicija na-
sploh in v vsakem oziru najvišji način spoznanja? Tedaj mora v skladu s
tem prav tudi spoznanje narave, temelja, ki nosi vse drugo, prevzeti zna-
čaj kavzalnih definicij. Bistvo narave pa je v tem, da ustvarja samo sebe.
To ustvarjanje je izdelovanje v najširšem pomenu te besede. Ustvarjanje
je učinkovanje, v skladu s katerim ima vzrok nekaj za učinek. Kako zelo
obvladuje misel o ustvarjanju pojmovanje narave, še enkrat izpričuje Kant,
ko imenuje temeljni zakon kavzalnosti načelo ustvarjanja (Kant, Kritika
čistega uma, A 189). Ta se glasi: »Vse, kar se zgodi (prične biti), predpo-
stavlja nekaj, čemur po nekem pravilu sledi.« Temeljni značaj narave je
dogajanje. Kar se dogaja, začenja biti, se pravi, iz poprejšnje ne-biti pre-
haja v bit. Ta prehod je ustvarjanje. Zakaj — tako kaže Kant — da bi ta
prehod mogel biti, je potreben vzrok, ki ta prehod povzroči. Tako povzro-
čanje prehoda iz nebiti v bit je ustvarjanje v najširšem pomenu besede.
Vednost, ki vé, kako ustvariti nekaj, kar je treba ustvariti, pa se je ime-
novala techne. Ta je ostala omejena na območje tega, kar je ustvarila
človeška roka. Toda če je kavzalna definicija najvišja stopnja spoznanja
sploh, tedaj doseže tudi spoznanje narave popolnost šele v spoznanju za-
konov naravnih stvaritev. Toda tedaj se techne razširi na naravo in ni več
techne v dosedanjem pomenu. Kaj tedaj postane? Ali lahko kratko malo
rečemo: če se spoznanje narave sklene v spoznanju zakonov naravnih
stvaritev, se techne razširi na naravo? Ali gre tu samo za razširitev techne
na naravo? Toda premisliti moramo tole: kar je izdelano, nima razloga
svoje biti v samem sebi, marveč v nas, namreč v naši vednosti o tem, kar
mora biti. Nasprotno pa je po naravi bivajoče pričujoče samo od sebe, je
to, kar ustvarja samo sebe. Spoznanje tega, kar je pričujoče iz sebe, je
teoretično, medtem ko je techne v službi prakse in spada k praksi. Spo-
znavajoči odnos do narave ostaja torej tudi v kavzalnih definicijah teo-
retičen. Zatorej ni mogoče, da bi šlo samo za kvantitativno razširitev
techne. Po drugi plati pa spoznanje narave postane spoznanje zakonitega
ustvarjanja naravnih stvari in toliko torej dobi nekaj značaja techne. Zdi
se torej, kot da bi spoznanje narave kot tako dobilo nekak pečat tehnič-
nega. Ali pa: spoznanje narave postane kot spoznanje tehnično; zakaj
narava velja v kavzalnih definicijah že od vsega začetka za predmet ustvar-
janja po zakonih. In jasno je: če človek pozna zakone ustvarjanja
stvari, mu je tudi načelno mogoče najti in narediti pogoje, s katerimi lahko
sam izpelje to ustvarjanje.
Tu imamo pred seboj nenavaden pojav: teoretično spoznanje, ki je v sa-
mem sebi že tehnično in lahko zato tudi neposredno preide v prakso. Toda
ta fenomen je temeljni način, kako se nam danes kaže to, kar je narava.
Vsekakor je mogoče iz Leibnizove definicije, spoznati tole: običajno mne-
nje, po katerem je tehnika zgolj uporaba naravoslovnih spoznanj v živ-
ljenjski praksi, meri prenizko. Ta uporaba je možna samo zato, ker je
spoznanje narave samo že tehnično, in sicer kot spoznanje. Kakšno je po
bistvu to spoznanje?
860
Vednost, ki vsebuje zakone o ustvarjanju predmetov, je matematika. Na-
ravoslovje, ki je že samo v sebi tehnično opredeljeno, je zatorej lahko po
svoji metodi edinole matematično.
Ze zdaj lahko spoznamo, kako mora biti opredeljena znanost, ki spada k
naravi, če hoče zadostiti zahtevam po kavzalnih definicijah: ta znanost je
teoretična, kajti giblje se v območju tega, kar je pričujoče iz sebe. Ohrani
torej temeljno teoretično potezo, ki ji je lastna od vsega začetka. Nadalje
kot teoretična znanost spoznava zakone o ustvarjanju svojih predmetov.
To more samo tedaj, če postane matematična. Ustvarjati v strogem po-
menu besede pomeni: povzročiti, da nekaj preide iz svoje poprejšnje ne-
biti v bit, tako da začne biti. Zato pri matematičnih predmetih strogo vzeto
ne more biti govora o ustvarjanju, saj tu ni časovnega odnosa; zakaj ma-
tematični predmeti so brezčasni. Ustvariti nekaj poprej nebivajočega na
podlagi tega, kako ga ustvariti, se imenuje techne. Torej je spoznanje na-
rave kot spoznanje zakonov ustvarjanja v sebi tehnično. Toda s tem to
spoznanje že neposredno prehaja v prakso. Samo od sebe je na prehodu
v prakso.
Katera od teh opredelitev prevladuje? Gotovo tehnična; ker je namreč
spoznanje narave tehnično, se mora usmeriti matematično. In ker je teh-
nično, samo od sebe prehaja v prakso.
Predvsem opažamo, da se teoretično, tehnično in praksa združujejo v neko
novo enoto, v kateri prevladuje tehnično.
To je popolnoma nova konstelacija teorije, techne in prakse, treh temeljnih
načinov vedočega človekovega razmerja do sveta. Očitno se spreminja člo-
vekovo temeljno razmerje do sveta sploh, tako da je tehnično tisto, kar
postavlja človeku zahteve. V skladu s to zahtevo se fizika spreminja v
matematično fiziko in tehnični odnos prevzema vodstvo nad prakso.
Lahko rečemo: Techne je, kolikor se vseli v teorijo samo in jo, prehajajoč
v'prakso, obvladuje, tehnika. Ker torej tehnika opredeljuje teoretično spo-
znanje in obvladuje prakso, po pravici govorimo o prevladi tehnike v na-
šem času.
Kaj pa je ta tehnika sama? Očitno neka spremenjena techne. Toda kakšno
je tisto, v kar se techne spreminja in s čimer postaja tehnika? Kaj je to —
tega ne moremo določiti ne iz teoretičnega spoznanja ne iz prakse ne iz
techne. Tehniko moramo poskušati doumeti glede na njo samo. Vse tisto,
kar je mogoče dojeti glede na samo sebe, je nekaj prvobitnega. To, da je
tehnika nekaj prvobitnega, tako otežkoča, da bi jo dojeli.
Da bi dognali bistvo tehnike, se odpravimo po poti, ki nam jo kaže naš
namen, da bi prispevali v filozofijo. Ob tehniko nismo zadeli, ker bi jo bili
hoteli obravnavati, ampak ker smo sledili nalogi, ki smo si jo bili zastavili.
Filozofija kot metafizika ohranja vednost o tem, kaj je bivajoče, in zato
predvsem tudi vednost o tem, kaj je narava v svojem bistvu. Ce pa danes
pogledamo okoli sebe, nikjer ne vidimo kake metafizike, v kateri bi bilo
vidno, kaj je narava kot bivajoča. Podoba je, da znanostim o naravi ni po-
trebna metafizika. Kaj to pomeni? Kaj je to, da je narava stvar neke
861
znanosti, ki ne potrebuje metafizike? In kaj je ta narava, ki se kaže samo
v prirodnih znanostih? Ce se narava ne kaže več v luči neke metafizike kot
bivajoča v svoji biti, je torej zakrita v svoji biti. A kaj to pove? Saj vendar
vsepovsod izkušamo naravo kot bivajočo. Njeno bit izkusimo pri sprostitvi
atomske energije v njeni skrajni učinkovitosti. Kaj torej pomeni, da je
bit narave zakrita? Z domnevami in ugibanjem ne pridemo nikamor, po-
skusiti moramo premisliti, kako je s tem. Trenutno se narava kaže v zna-
nostih, ne da bi jo obsevala luč kake metafizične vednosti. Sprašujemo:
kaj je narava, ki se tako kaže? To je vprašanje, ki naj nas popelje k bistvu
tehnike. Glasi se: kaj je narava kot predmet prirodoslovja, ki mu daje
pečat tehnika in ki je zato matematično?
Matematično naravoslovje predstavlja naravo kot predmet zakonitega
ustvarjanja. To ustvarjanje je učinkovanje v tem pomenu, da nekaj po-
vzroči nekaj drugega, tako da to drugo začne biti. Spoznanje narave je v
spoznanju zakonov ustvarjanja, se pravi zakonov delovanja in povzročanja.
Neki zakon delovanja spoznamo tedaj, kadar ugotovimo pogoje, ob katerih
se kaj nujno zgodi. Zdaj je jasno: če spoznamo vzroke delovanja, tedaj
more človek tudi načelno sam postavljati pogoje, v skladu s katerimi se
kaj zgodi. Toliko, kolikor človek spozna zakone delovanja, dobi v roke
naravno delovanje narave same.
Toda to še ni natančno povedano. Kajti kaj se pravi: človek dobi v roke
delovanje narave same? Predstavlja [si] zakone, po katerih se godi to delo-
vanje; čedalje bolj prehaja k temu, da sam postavlja pogoje, po katerih se
nujno zgodi kak naravni dogodek. Kolikor postaja narava predmet spozna-
nja svojega zakonitega delovanja, se godi delovanje narave v skladu s
predstavo o zakonih. Predstavljeni so ti zakoni v človeškem umu. Kaj pa
je to: delovanje na podlagi predstave svojih zakonov? To je skorajda dobe-
sedno definicija, ki jo daje Kant o hotenju volje. V »Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten« (412) pravi Kant: »Sleherna stvar narave deluje
po zakonih. Samo umno bitje ima zmožnost, da ravna ...po predstavi
zakonov, ali volj o.« Hotenje je potemtakem delovanje, ki ga vodi pred-
stava o zakonih. Tako goreč ogenj sicer nujno povzroči segretje, torej po
nekem zakonu. Ce pa zanetimo ogenj v peči ali odpremo gretje, da bi bilo
v sobi toplo, tedaj nekaj povzročimo na podlagi predstave o neki nujni
zvezi med ognjem in segretjem. To povezavo si predstavljamo v nekem
pojmu v svojem umu. In tam, kjer vodi delovanje nek tak pojem v nekem
zakonitem sklopu, govorimo o hotenju. Zato lahko Kant preprosto reče,
da je hotenje delovanje po pojmih. Volja tako rekoč v vednosti že razpolaga
z rezultatom delovanja, preden je bil povzročen, saj pozna pogoje, ob kate-
rih se rezultat delovanja nujno zgodi. Ker že vnaprej razpolaga z rezulta-
tom delovanja, razpolaga tudi s svojim delovanjem, torej s samo seboj.
Hotenje je torej zmeraj razpolagajoče gospodovanje nad tem, kar je treba
z delovanjem doseči, in nad možnostmi delovanja in povzročanja. Ta pojem
hotenja kot delovanja po pojmih v eni sami preprosti formuli povzema to,
kar so že zdavnaj mislili kot voljo. Vendar se je ta volja nekoč nanašala
samo na to, kar je izdeloval človek. Ker pa je naravoslovje dobilo tehnični
862
pečat, postaja zakonito delovanje narave samo predmet spoznanja. Te za-
kone [si] predstavlja um. Narava torej deluje čedalje bolj po zakonih, ki
[si] jih predstavlja človek. Kaj to pomeni? Ce mislimo pojmovno natančno,
nič drugega kakor to, da je delovanje narave same začelo postajati možnost
za delovanje volje. Zakaj če deluje narava po zakonih, ki si jih predstavlja
človeški um, aU po pogojih, ustvarjenih od človeka, potem to pomeni ravno
spreminjanje naravnega delovanja narave v možnost za delovanje, ki spada
k volji. To pa zdaj ne pomeni, da je, recimo, delovanje narave prepuščeno
človeški muhavosti, nasprotno: volja dobi delovanje narave v roke samo s
tem, da se veže na pogoje, ob katerih se delovanje godi. Da, nastopi celo
možnost, da se delovanje narave, ki je postalo razpoložljivo, uporabi za to,
da bi ustvarili pogoje, ob katerih bi človeka obdajajoča narava delovala
tako, kakor bi sama sebe ne mogla delovati.. Človek uravnava delovanje
narave, ki je postalo tehnično razpoložljivo, nazaj na naravo in sprošča
njeno delovanje v največjo učinkovitost. To se je že zgodilo pri sprostitvi
atomske energije.
Delovanje na podlagi predstave o zakonih je hotenje volje. Ker volja deluje
na podlagi predstave o tem, kar je treba povzročiti, vedoč razpolaga s
tem, kar je treba povzročiti, in torej razpolaga z delovanjem in s samo
seboj. Volja je gospodarica same sebe ali svobodna. Tem bolj pa je gospo-
darica same sebe ali toliko bolj svobodna, kolikor bolj razpolaga s tistim,
kar je treba povzročiti. S tem, da naravno delovanje narave same čedalje
bolj postaja možnost za delovanje volje, se oblast volje stopnjuje v brez-
mejnost in obenem s tem njeno gospodovanje nad samo seboj, nad svojo
svobodo. Narobe pa ta oblast volje osvobaja človeka obdajajoče naravo v
čedalje večjo učinkovitost. Volja in narava sklepata zavezništvo, ki ju obe
stopnjuje do učinkovitosti, ki bi je vsaka zase ne bila zmožna ne, ena ne
druga. S tem, da se veča oblast volje, se namreč veča učinkovitost narave,
katere povečana učinkovitost spet veča oblast volje. Njuno zavezništvo
povzroča medsebojno večanje njune učinkovitosti. Vsako naraščanje moči
volje je v sebi povečana učinkovitost narave, ki sama spet veča moč volje.
Narava in volja se združita v enoto, v kateri privzame učinkovitost narave
podobo hotenja in hotenje podobo naravnega delovanja. To pa je vsekakor
konstelacija človeka in narave, kakšne doslej še ni bilo.
Zdaj se vračamo k vprašanju, ki ga zastavlja zadnja misel. Vprašali smo,
kaj je tehnika sama. Na to vprašanje nam tradicionalne predstave o teoriji,
praksi in tehniki ne morejo odgovoriti. Zato smo vprašali: kaj je narava,
ko je postala predmet tehnično oblikovanega naravoslovja? Odgovor na to
vprašanje se zdaj glasi: v bistvu narave same vlada volja. Ali: naravno
delovanje narave same, torej njen bistveni način, in je zatorej sama končno
lahko na prvi način določimo bistvo tehnike takole: tehnika obstaja v moči
volje. To pomeni, da je narava sama pritegnjena v območje oblasti volje,
ker je njeno delovanje postalo možnost za delovanje volje same. Zato je
tudi bolje, če ne govorimo kratko malo o oblasti volje nad naravo, kot da
bi volja podrejala naravne sile človeškim namenom v službo — kajti to
se je na razne načine dogajalo že zmerom — temveč govorimo o neki
bistveni   oblasti volje nad naravo, ker volja vodi in usmerja
863
TEHNIČNO MIŠLJENJE IN PROBLEM METAFIZIKE
Filozofija, tako nam je povedala sama, človeku pridobiva in zanj upravlja
vednost o tem, kaj je bivajoče in po čem je. Filozofija jo metafizika, se
pravi iz narave, temeljnega območja bivajočega, izhajajoče, naravo preže-
delovanje narave same, torej njen bistveni način, in je zatorej sama končno
opredeljujoče delovanje narave. To spoznamo, ko imamo zadovoljiv pojem
o volji, po katerem je hotenje delovanje po zakonih. Tako lahko rečemo:
bistvo tehnike je v bistveni oblasti volje nad naravo na tak način, da je
bistvo narave, delovanje, postalo možnost za oblast volje, se pravi, da je
dano zapovedi volje.
Hotenje je delovanje po pojmih. Zmožnost pojmovanega predstavljanja je
um. Um ima svoje mesto v bistvu človeka. Nosilec, tako rekoč subjekt
oblasti volje nad bistvom narave, je zatorej človek. Človeku je iz njegovega
bistva naloženo, da oblast volje utemeljuje, ureja, izgrajuje, sploh izvršuje.
To izvrševanje je zdaj prava praksa. Ni težko videti, da je človek podvržen
neki načelni spremembi: izvrševati mora oblast volje, to pa se pravi pre-
vzemati hotenje kot opredeljujoče temeljno poteze svojega bistva. Volja
ne oblikuje le bistva narave, ampak prav take tudi bistvo človeka.
Tisto mišljenje, ki ugotavlja pogoje, v skladu s katerimi se godi narav-
ne delovanje, daje delovanje narave volji kot njene najbolj lastne možnosti
delovanja, tako da je narava dana zapovedi volje, podrejena njeni zapovedi
Tu je govor o zapovedi volje. Ta izraz je treba pojasniti: hotenje volje je
zapovedovanje v tem pomenu, v katerem pravimo: začnimo! Volja spušča
dejansko v skladu z vnaprejšnjim izračunom njegove učinkovitosti v delo-
vanje. Volja ne zapoveduje nečesa, kar je potlej tudi izpeljano, ne, zapoved
volje je opredeljujoči začetek delovanja samega. Zapoved volje ni kak
impero, ut id fiat, temveč tubeo id fieri. Zapoved volje je že v sebi izpeljava
zapovedanega. Taki poveljevalni odnosi so doslej obstajali samo pri voja-
kih. Zato lahko nastane vtis, ko da se v času tehnike življenje nasploh
militarizira. Fašistični in nacionalno socialistični sistemi so zlasti s psevdo-
vojaškimi maškeradami še okrepili to predstavo. Nasploh ni bilo lahko
spoznati oblasti volje, ker so jo v fašističnih in nacionalno socialističnih
sistemih istovetili z eno samo osebo. A to so maličenja, izroditve in napačno
spoznanje bistvene oblasti volje, ki ni nikdar stvar ene ali več oseb, volje,
v katere službo so postavljeni ljudje, namreč kot izvršni in usmerjevalni
organi nenehno rastoče oblasti volje. Kar zadeva vojaštvo, pa čedalje bolj
izgublja učinkovitost za življenje, saj je z vsemi svojimi poveljniškimi
odnosi podrejeno neki povsem drugačni zapovedi, za katero je pripravljeno,
in sicer tako, da se v tej pripravljenosti tudi že izčrpa ves njegov pomen.
Tehnično mišljenje, ki čedalje bolj daje volji možnost za delovanje, ki jih
ima dejanskost in ki tako veča oblast volje, postavlja zahteve človeku kot
nosilcu oblasti volje.
In zdaj vprašajmo v smislu našega vodilnega vprašanja: ali je to tehnično
mišljenje še zmožno metafizike?
864
majoče prehajanje k bivajočemu, ki je čista pristnost tega, kar bivajoče
nasploh je, in česar spoznanje tudi šele razkriva to, kar je narava v svojem
bistvu. Toda vprašali smo se, kje danes filozofija še ustreza tej zahtevi
metafizike. Kje je filozofija, v katere luči se šele pokaže narava v svojem
bistvu? Kje danes najdemo metafiziko? Odgovor зе glasi: nikjer je ne
najdemo. Toda filozofija je, tako nam je sama povedala, vendar metafi-
zika. Ce ne najdemo več metafizike — kje in koliko tedaj sploh še je filo-
zofija? Uvod v filozofijo se ne bo mogel ogniti temu vprašanju, nasprotno,
posvetiti se bo moral predvsem prav temu vprašanju.
Narava je postala predmet zakonitega ustvarjanja. Ti zakoni so stvar teh-
ničnega mišljenja. Narava pa je temeljno območje, ki nosi vse človeško deja-
nje in nehanje. Ce narava postaja predmet tehničnega mišljenja, tedaj to
mišljenje prežema tudi vse človeško delovanje. To je smisel govorjenja o
oblasti tehnike. Tehnično mišljenje daje možnosti za delovanje, ki jih ima
dejanskost, volji kot možnosti zapovedovanja. Zdaj sprašujemo: ali je to
tehnično mišljenje še zmožno kake metafizike? Da bi lahko odgovorili na
to vprašanje, si moramo pobliže ogledati voljo, ki vlada v bistvu narave
same. Na neki način to voljo že poznamo; vemo namreč, da ta volja ne
ukazuje, naj se zgodi to ali ono, temveč da njena zapoved sprošča dejan-
skost v delovanje, katerega pogoje je pred tem izračunal um. Pa vendar te
volje še ne poznamo v njenem najbolj lastnem bistvu. Volja je zmeraj
opredeljena s tem, kar hoče. Zato zdaj vprašamo: kaj je tisto, kar ta volja
pravzaprav hoče? Odgovor na to vprašanje je lahek, toda kaže v povsem
drugo smer, kakor bi sprva pričakovali. Vprašanje, kaj hoče volja, skriva
v sebi pričakovanje, da nam bo vednost o cilju pojasnila voljo in njeno
hotenje. Toda z voljo, ki zdaj razpolaga z naravo, je drugače, namreč tako,
da se od nje hoteno opredeljuje edinole in samo iz nje same. Bistvo volje
je v vedočem gospodovanju nad možnostmi delovanja, ki so izročene in
podrejene njeni zapovedi. Zapoved volje je sproščanje dejanskega v nje-
govo delovanje po poprej izračunanih pogojih njegove učinkovitosti. Kar
hoče volja, je to, da se njena zapoved izpolni povsod in zmeraj. Volja hoče
zagotovljeno stalnost svojega zapoveduj očega gospodovanja. Ta zagotovitev
ukazovalne oblasti volje je nujna; potem ko so se namreč znotraj območja,
v katerem prebiva človek, sprostile naravne energije, gre v celoti za to,
da bi jih dobih v roke z izračunom, se pravi, da bi jih podredih zapovedi
volje in zagotovili ukazovalno oblast volje. Zdaj pa je jasno: ukazovalna
oblast volje bi bila okrnjena, v bistvu bi jo celo sploh odpravili, ko bi
njeno hotenje opredeljevali poslednji, vnaprej dani cilji. Volja, ki hoče kot
prvo in zadnje zagotoviti svojo ukazovalno oblast, ne dovoljuje več nobenih
vnaprej danih in poslednjih ciljev, ki bi jo vezali in omejevali. Volje torej
ni mogoče razumeti iz ciljev, ampak narobe: cilji so vselej postavljeni v
službo ukazovalni oblasti volje. Kar volja hoče, ni toliko to, da se dosežejo
vsebinski cilji, kolikor to, da ona, volja, sprošča dejanskost v delovanje.
Seveda se postavljajo cilji, vendar so sorazmerno kratkotrajni, saj si volja
pridrži postavljanje novih in drugih ciljev v službo svoji ukazovalni oblasti.
Bistveno je samo vodljivo trajanje učinkovitosti dejanskega. Ciljnost na
865
področju, ki na njem vlada oblast volje, ima možnost razpoložljivega zame-
njevanja ciljev.
To voljo bi tudi presojali kot daleč premajhno, ko bi jo enačili s človekovo
zmožnostjo volje, šteli za nekakšno božansko voljo. Zakaj četudi ni isto-
mezen človek ter nato sprožil njeno delovanje, nikakor ne; in tako zače-
njamo šele zdaj polagoma slutiti nekaj, kar se je zgodilo že zdavnaj. Toda
voljo bi tudi precenjevali, ko bi jo, ker je ne smemo enačiti s človekovo
zmožnostjo volje, šteli za nekakšno božansko voljo. Zakaj četudi ni isto-
vetna s človeško zmožnostjo volje in četudi je tedaj nekaj nadčloveškega,
se vendar bistveno razlikuje od božje volje. Volji daje samo človek kot
predstavljajoče — hoteče bitje prostor njene navzočnosti, na tak način, da
je volja navzoča v institucijah znanosti, tehnike, v političnih, gospodarskih,
vojaških organizacijah. Toliko je volja vezana na človeka kot subjekta svoje
oblasti.
Da pa bi človek mogel biti nosilec oblasti volje, morajo biti izpolnjeni do-
ločeni pogoji: Človek je odprt celoti bivajočega. Človek živi v tem, da se v
svetu spozna. Z novoveškim izrazom: človeka vodi neka predstava o svetu,
pa če še tako nedoločna. Ce pa naj človek prevzame vlogo subjekta oblasti
volje, mora imeti tudi trdno, nedvoumno predstavo o svetu. Seznanjen
mora biti s celoto in enkrat za vselej vedeti za svoj položaj v celoti. Človek
je pripravljen in zmožen vzeti v roke usmerjanje dejanskosti v službi
oblasti volje samo tedaj, kadar dokončno pozna svet in samega sebe.
Vednost o celoti bivajočega pa upravlja metafizika kot temeljna podoba
filozofije. Človek torej v času oblasti tehnike potrebuje metafiziko, da,
odločno potrebuje metafiziko, in sicer na dva načina: potreba po metafi-
ziki je odločna, kajti človek ne more postati bitje, ki hoče brez pridržkov,
ne da bi spoznal svet in sebe. In ta predstava o svetu mora biti odločna, se
pravi nedvomna in nespodbitna. Tako čas tehnike odločno zahteva odločno
predstavo o svetu. Kdo pa lahko ustvari to predstavo sveta, če ne filozofija?
Tako bi bila torej filozofija v obliki metafizike brezpogojna zahteva v
času tehnike.
Toda ali je taka predstava sveta, ki človeka seznanja s svetom in njim
samim, metafizika, ki smo jo bili spoznali v skladu z izjavami filozofije o
nji sami? Je to, kar zahteva tehnika, metafizika kot temeljna oblika filo-
zofije? Da in ne; kajti samo filozofija ustvarja vednost o celoti bivajočega.
In vendar je treba odgovoriti na to vprašanje tudi nikalno, ker se tu meta-
fizika ne opredeljuje več iz svojega lastnega bistva, namreč iz vprašanja,
kaj je bivajoče, kolikor je bivajoče. Kaj je bivajoče, v času tehnike sploh
ni več vprašanje; kajti bivajoče je zdaj dejansko, ki je izračunljivo v svoji
učinkovitosti, je bivajoče kot učinkovito, ki je dano zapovedi volje. Vpra-
šanje, kaj je bivajoče, je odveč, in če ga kdo še postavi, prinese samo nego-
tovost in zmedo. In vendar se za človeka zahteva podoba o celoti bivajo-
čega. Toda ta podoba ni metafizika v svojem bistvu, ne kot razvitje
vprašanja: kaj je bivajoče?, ampak iz svojega bistva izrinjena metafizika,
metafizika v svojem nebistvu. Oblast volje zahteva od metafizike, naj se
napoti v svoje nebistvo in se ustali v njem. Kar se nam tu kaže kot metafi-
866
TEHNIKA, VOLJA IN SVETOVNI NAZOR
Po navadi nihče ne trdi, da ne spada med naloge uvoda v filozofijo razlaga
vprašanja, kaj je svetovni nazor. Zdi se, da imata filozofija in metafizika,
če ju opazujemo od zunaj, toliko skupnega, da je potrebna razlikujoča
opredelitev. Marsikdo gre celo tako daleč, da trdi, češ da je filozofija sama
nekakšen svetovni nazor, filozofski svetovni nazor. Poleg njega je religiozni
svetovni nazor ali, v skladu z velikim številom religij, religiozni svetovni
nazori, ki jim potlej stoji nasproti'nereligiozni svetovni nazor. Na tej poti
ni več opore; je tedaj katoliški, evangeličanski, estetski, pesimistični, opti-
mistični svetovni nazor itd. Tako se pojem svetovnega nazora spremeni v
nekaj popolnoma nedoločnega. Toda to, da nimamo jasne vednosti o tem,
kaj je svetovni nazor, ni naključje, razlog je globlji. Svetovni nazori so
namreč zastrtja tega, kar je dejansko in kar se godi. Kot taka zastrtja, kar
svetovni nazori so, se morajo sami zastirati in tako skrivati, kaj so. Kar so'
kot svetovni nazori, je zato tako v ozadju, da so že kar nedoločni. Skrivajo
se v neko nedoločnost, s pomočjo katere se izmikajo jasni vednosti.
Odkod to? Brzda od tod, da so, kar so. Kaj so? Od volje postavljeni pogoji
za zagotovitev njene ukazovalne oblasti nad delovanjem. Poslednji razlog
za zastirajoče zastrto početje svetovnih nazorov bi torej moral biti v tem.
zika v svojem nebistvu, nam je znano pod imenom »svetovni nazo r«.
Svetovni nazor je v svoje lastno nebistvo sprevrnjena metafizika. Ta spre-
vrnitev v nebistvo se zahteva v času tehnike od metafizike, kolikor se v
tem času bit bivajočega kaže kot zapovedi volje podrejena učinkovitost
dejanskega; kajti volja postavlja svoje bistvo v človeka kot subjekt svoje
oblasti, in človek je lahko subjekt volje, samo če ima nevprašljivo pred-
stavo o svetu in sebi samem.
Zdaj smo dobili prvi odgovor na vodilno vprašanje zadnjih dveh razdelkov.
Spraševali smo o odnosu tehničnega mišljenja do metafizike. Izkazalo se
je: tehnično mišljenje je ne le zmožno metafizike, metafiziko celo potre-
buje, namreč v svojo lastno nebistvo postavljeno metafiziko, tako imeno-
vani svetovni nazor. Nasprotno pa metafizika kot zastavitev vprašanja, kaj
je bivajoče, ni več dopuščena. Metafizika torej ni kratko malo izginila.
Resda vpraševanje in vednost o tem, kaj je bivajoče, ni več,pri njej; zakaj
tega si je volja neposredno gotova zaradi enotnosti zapovedi in delovanja,
tj. v praksi, ki jo obvladuje tehnična teorija. Toda metafizika je kljub temu
slej ko prej za voljo neizogibna. Volja naravnost zahteva, naj vlada nebi-
stvo metafizike v obliki svetovnega nazora. Ta zahteva se izraža v sicer
najbolj surovi, toda najjasnejši formuli: potrebujemo svetovni nazor, da
bi lahko ustvarjali politiko. Seveda pa je vprašanje, če tisti, ki se postav-
ljajo pod to zahtevo, ne maličijo tudi tako zelo ogroženega bistva politike v
nebistvo.
Problem metafizike je pojasnjen toliko: v času oblasti volje postane meta-
fizika svetovni nazor. Zato se poglobimo v ta problem, s tem da si posku-
šamo ustvariti jasen pojem o svetovnem nazoru!
867
na čemer temelje sami: v volji kot hotenju po oblasti nad razpolaganjem z
delovanjem. In res: k bistvu te volje spada, da se sama zastira, in sicer
pred samo seboj. To se morda zdi na prvi pogled absurdno. Toda kmalu se
bo pokazalo, da je res tako. Bistven pogoj za oblast volje je zastrinjanje
nje same pred samo seboj. Zato se z bistvom volje ujemajo tudi tisti
ljudje, ki vedo za nujnost tega zastrtja in ga vede hočejo.
Zakaj je samozastiranje za voljo bistvena nujnost? Volja hoče zapovedujoče
gospodovati nad učinkovitostjo dejanskega. Kar hoče, niso v naprej dani
cilji, ampak to, da je ona sama, volja, tista, ki ukazuje delovanje dejan-
skega. Hotenje pa je zmeraj hotenje nečesa, predstavljanje ciljev. To pred-
stavljanje vsebinskih ciljev je volji sicer potrebno, toda navsezadnje vendar
ne gre zanje. Volja namreč vlada ravno tudi nad postavljanjem ciljev na
tak način, da mora biti vselej zagotovljena možnost spreminjanja predstave
o ciljih. Bistvena oblast volje pravzaprav odpravlja cilje kot cilje, v sami
sebi je širjenje brezciljnosti. Da, vzpostaviti brezciljnost v svetu je elemen-
tarni pogoj njene oblasti. Oblast volje se z znanstveno tehničnim odpira-
njem dejanskega čedalje bolj stopnjuje. Toda čemu se godi to dogajanje?
Iz česa ga razumeti? Izvor razumljivosti kake stvari imenujemo smisel. Kaj
je tedaj smisel nenehnega stopnjevanja moči volje? To je skrivnostno in
skrito. Stopnjevanje moči volje dopušča čedalje večjo nesmiselnost. Toda
volja lahko hoče, samo če ima cilje. Z njeno oblastjo in zaradi nje nastopa-
joča brezciljnost obenem ogroža njeno hotenje. Zato mora volja skrivati
zaradi nje same nastopajočo brezciljnost, ker bi ta, če bi se pokazala, sla-
bila voljo, jo celo ohromila. To zakrivanje brezciljnosti je nekaj, kar spada
k volji na način prikrivanja, pa ne prikrivanja tega ali onega pred tem ali
onim, tudi ne pred večino, tako da bi lahko vedeli samo nekateri, npr. tisti,
ki se kot funkcionarji oblasti tišče in dajo tiščati v ospredje, temveč se tu
prikriva nasploh, namreč to, kar se dejansko godi. To prav tako bistveno
kakor nedojemljivo prikrivanje kot nekakšna megla preveva vsa območja
modernega življenja na vseh njegovih potih. Toda morda je še bolj kot
občutek, da ne moreš pogledati v ozadje, tesnobno to, da v ozadju ni niče-
sar, ali natančneje: da je to, kar se tu prikriva, nič brezciljnosti in nesmi-
selnost sama. V Kafkovih romanih in novelah spet in spet nastaja občutek,
da ne moreš pogledati v ozadje, obenem s še bolj tesnobnim sumom, da
tam zadaj ni nič, da s pomočjo nekega nerazložljivega aranžmaja nič za-
grinja sam sebe pred samim seboj.
Volja pa se predstavlja sami sebi in hoče samo sebe v zavednem hotenju
človeka kot subjekta volje. Človeku, na katerega je volja vezana, mora biti
potemtakem brezciljnost in nesmiselnost še prav posebno zakrita. Za ta
zastrtja skrbe svetovni nazori, se pravi v svoje nebistvo pozvana meta-
fizika.
Zdaj smo spoznali temelj, izvor in nujnost svetovnih nazorov. Zdaj lahko
povemo, kaj so, se pravi, o njih si lahko ustvarimo jasno vednost.
Pri tem pa kaže pomisliti na tole: svetovni nazori si nujno prizadevajo za-
kriti to, kar so. Zato imajo mišljenje tega, kar so, za napad in se branijo s
sredstvi, ki so jim edina na voljo, z vsemi sredstvi sumničenja. Naj se
838
svetovni nazori še tako bojujejo drug z drugim, proti mišljenju, ki jih
skuša razkriti, se prav vsi združijo v skupno obrambno fronto. Vprašujoče
mišljenje namreč ni svetovnonazorsko vezano, in temeljna zahteva svetov-
nonazorskega mišljenja je, da mora vsakdo pripadati nekemu svetovnemu
nazoru. Se zmeraj boljši ateističen svetovni nazor kot nikakršen, to je geslo
vseh predstavnikov vsakršnih svetovnih nazorov. Vprašujoče mišljenje se
mora sproščeno sprijazniti s takimi sumničenji, toliko bolj, ker sumničenja
govore danes v nas vseh in so že zmeraj govorila v nas. To je bilo treba tu
povedati za naprej.
Volja postavlja svoje bistvo v zavedno hotenje človeka. Ljudje se zato
združujejo v določene oblike volje, ki kažejo mnogotere pojavne oblike:
ljudstva, narodi, države, razredi, interesna združenja gospodarske, politič-
ne, družbene in konfesionalne vrste. Vse to se prepleta na najraznovrstnejše
načine, sklepa kratkotrajne ali relativno konstantne taktične zveze, potlej
si spat nasprotuje, vselej v skladu s položajem stvari. Oblast volje se v
svetu ureja z bojem volje proti volji. Ta boj, ki sili oblike volje v to, da
stopnjujejo svojo moč, stopnjuje oblast volje kot tako. Zato iz vseh teh
bojev tudi ne izvira nič drugega kot novi, še hujši boji na novih ravneh z
novimi sredstvi. Oblike volje potrebujejo v boju za oblast svetovne nazore,
s pomočjo katerih se skupina ljudi, ki so se združili v neko obliko volje,
nedvoumno pouči o svetu in človeku. Ta slika sveta in človeka ne raste iz
vprašanja, kaj je bivajoče, nasprotno, vsakokratna podoba sveta in človeka
mora biti takšna, da se težnja vsakokratne skupine po moči kaže iz podobe
o celoti stvari kot edino pravilna in prava. Svetovni nazori morajo dajati
upravičujoče utemeljitve za zahteve po oblasti nad ljudmi. V njih je svet
razložen tako, da se to, kar je v dejanskosti hoteno, moč, kaže kot tista
skupna dobrina, za katero si mora prizadevati vsakdo. Svetovni nazori so
zatorej zmeraj nekaj poznejšega, tudi če so časovno pred akcijami volje.
Usmerja jih volja in zato so v vsakršnem oziru neustvarjalni. Po potrebi si
nabirajo sestavine, iz katerih se sestavi z voljo skladna podoba sveta v neki
aranžma.
Tu se na področju duha godi nekaj, kar teče vzporedno s prirodnimi zna-
nostmi, ki jim je dala pečat tehnika. Kakor namreč tehnika spreminja
naravne stvari v razpoložljive postavke delovanja, katerih delovanje pri-
pada volji, tako se predmetno predstavljena zgodovina duha spreminja v
razpoložljive postavke, ki se po potrebi sestavljajo v nekakšno podobo
sveta, s katero so ljudje združeni v neko enotno hotenje in zajeti v njem.
Tedaj se — v skladu z jezikom zastiranja — govori o »mobilizaciji duhov-
nih sil naše zgodovine«. V resnici gre samo za to, da bi hotenje dobilo zagon
in ostalo v teku.
Doslej največji in po svoje celo najveličastnejši primer za tako spreminja-
nje tradicije v svetovni nazor predstavlja marksizem, ki je pretopil celoto
v Heglovi filozofiji ponotranjene zgodovine duha v svetovni nazor, ki spro-
šča dejavno silo volje. Marksizem je zato tudi postal vodilna prapodoba
in vzor za vse svetovne nazore vseh odtenkov. To zlasti tedaj, kadar pra-
vijo: eno se mora Zahod naučiti od komunizma, da namreč tudi mi potre-
869
bujemo enoten, trden svetovni nazor, tak nazor, Iii bo Icomunizmu naspro-
ten; samo tedaj bi se mu mogli odločno postaviti nasproti. Zares je vpra-
šanje, ali ni tudi Zahod na tem, da se svetovnonazorsko formira. Ce se bo
to dokončno zgodilo, bo Zahod svojo igro tudi že izgubil — pa naj se
antikomunistični svetovni nazor dela še tako antikomunističnega. Svetovni
nazori ne rodijo niti ene produktivne misli, in kolikor je v nauku Karla
Marxa spoznano nekaj bistvenega, ta nauk v tem oziru ni svetovni nazor,
temveč neka vednost. Svetovni nazori si svoje postavke sposojajo iz ene
filozofije ali kar iz več filozofij, iz teologije, iz znanosti; vse to je strnjeno
v grobe enoznačnosti, pa vendar tako splošno, da volja ohrani torišče
svojih možnosti.
Svetovni nazori niso sposobni za kako mislečo utemeljitev, ker ne dopu-
ščajo mislečega vpraševanja. Ta nesposobnost ni pomanjkljivost, ki bi jo
bilo mogoče popraviti, marveč njihov bistveni način. Svetovni nazori zahte-
vajo, da se priznaš k njim in se odpoveš mišljenju, vendar tako, da to od-
poved mišljenju zastira videz znanstvenosti in filozofije. Svetovni nazori
se zmeraj zavarujejo že vnaprej, s tem da razglasijo drugače mislečega za
zavednega ali tudi nehotenega nasprotnika nečesa, kar je dobro za vse. Da
se svetovni nazori zmeraj gibljejo v nižinah sumničenja, obrekovanja, spo-
sojenega moralnega ogorčenja in farizejske samovšečnosti, je v njihovi
naravi sami in zato neločljivo od njih.
Svetovni nazori dolgujejo svoj izvor oblasti volje, ki jih uporablja kot
sredstva, s katerimi vključuje v izvrševanje svojih zapovedi ljudi, na katere
je vezana slej ko prej. Zato svetovni nazori nimajo nič opraviti z resnico.
Ce imamo pred očmi resnico, so popolnoma ničevi. Vendar pa pravzaprav
niso lažni, ampak kratko malo brez resnice. Res se izdajajo za resnico, toda
v smislu razvidnosti bivajočega v tem, kar bivajoče je, niso resnični, zato
pa tudi niso nasprotje te resnice v smislu zakrivanja in prikrivanja enega
z drugim, temveč so samo brez resnice. Kaj je na njih resnično in lažno,
za to sploh ne gre. Svetovni nazori so od volje postavljeni pogoji njene
učinkovitosti in tako sami učinkoviti. In v tem smislu so nekaj dejanskega
v smislu tehničnega obdobja. Malo pove dejstvo, da so najvišji funkcionarji
oblasti v osebnem pogovoru pogostoma dovolj skeptični do svojega sve-
tovnega nazora. Zakaj v hipu, ko se pripravlja ali poteka kaka akcija, se
precej identificirajo s svetovnonazorskim stališčem, od katerega so se bili
pred tem distancirali. Na mah se spremenijo v njegovo utelešenje, da bi
prepričali same sebe in druge.
Tako so svetovni nazori vseh smeri od volje hotena zastrtja tega, kar volja
hoče, namreč sebe samo kot moč. Cilj, če tu sploh še smemo govoriti o
ciljih, je oblast nad oblikovanjem človeškega življenja. Ta cilj pa je odpra-
va vseh ciljev, upostavitev in razširitev neke splošne brezciljnosti, ki jo
volja mora prikrivati, ker bi človeško hotenje ohromelo, če bi ljudje brez-
ciljnost spoznali in priznali. Tako je oblast volje v sebi upostavitev neke
splošne brezciljnosti, ker vsak cilj ravno mora stati v službi ohranjanja in
stopnjevanja moči. Toda ta brezciljnost hkrati ogroža oblast volje, ker
subjekt te oblasti, človek, potrebuje cilje, da bi mogel hoteti. Volja zatorej
870
mora prikrivati razširjajočo se brezciljnost. Za to poskrbe svetovni nazori,
ki morajo biti ravno zato brez resnice. Svetovni nazori so brez resnice
delujoče in dejansko v pravem pomenu.
Zdaj že moramo raziskati vprašanje, ki je bilo povod za razglabljanja zad-
njih razdelkov: kako je zdaj z metafiziko, ki tvori temeljno obliko tradi-
cionalne filozofije? Uvod v filozofijo, katerega namen je, da bi mi sami
začeli filozofirati, mora odgovoriti na to vprašanje.
Filozofija kot metafizika, ki spoznava prve vzroke in razlage, po katerih
je bivajoče bivajoče, razodeva, kaj je bivajoče kot tako in v celoti, in tako
upravlja vedoč temeljni odnos človeka do biti. Filozofija je najvišja oblika
teoretične vednosti. V današnjem času pa spada odnos človeka do bivajoče-
ga k računajočemu umu, ki zagotavlja volji razpolaganje z možnostjo delo-
vanja, se pravi, spada k volji sami. Volja je zatorej obvladujoči začetek
(arche) učinkovitosti dejanskega in zato tisto pravo, namreč kot samo sebe
povzročujoče. To delovanje volje ima obliko zapovedi, ki sprošča dejansko
v njegovo delovanje v skladu s poprej izračunanimi pogoji delovanja. To
pa pomeni: metafizika, ki upravlja človekov odnos do bivajočega, iz te-
melja spreminja svoje bistvo. Dobiva obliko tehnično oblikovane prakse. V
razdobju tehnike torej metafizika ne preneha biti; če bi bili menili kaj
takega, bi se bili prenaglili. Tehnično oblikovana praksa vzpostavljanja in
stopnjevanja oblasti volje je metafizika sama v današnjem času. Predvsem
ohranja svoj temeljni značaj, da upravlja človekov odnos do celote stvari.
To namreč opravlja v obliki svetovnih nazorov, ki človeka poučujejo o ce-
loti stvari in o njem samem. Kot svetovni nazor tudi ohranja prvotno
potezo teoretičnega, vendar v spremembi, ki jo opredeljuje volja. Vsako-
krat mora risati tako podoba sveta, ki je primerna za to, da upravičuje cilje
neke skupine ljudi kot edino pravilne in prave in tako priganja ljudi k
brezobzirnemu hotenju. Tudi svetovni nazori so v bistvu tehnično-prak-
tični, in sicer kot taki, kot teoretične predstave. Kot teoretične predstave so
praktikabilni, se pravi, vsakokrat tvorijo tako predstavo o svetu, po kateri
je hotenje volje z njenimi postavljenimi in vsakokrat spremenjenimi cilji
vred vselej upravičeno. To je torej metafizika v času tehnike: tehnično
oblikovana praksa sama in njeno upravičevanje s pomočjo neke predstave
o svetu, ki jo dirigirajo cilji oblasti, neke predstave, ki dela človeka volj-
nega in sprejemljivega za zapoved volje.
Metafizika j'e izšla iz vprašanja, kaj je bivajoče, kolikor je bivajoče. Z
razvijanjem tega vprašanja je ohranjevala izvor svojega bistva. Kot teh-
nično oblikovana praksa in njeno vsakokratno upravičevanje s pomočjo na
pravo mesto postavljene podobe o celoti stvari pa metafizika izgubi vpra-
šanje, kaj je bivajoče. Izgubi to, v čemer je ohranjala svoje bistvo, in pre-
ide v svoje nebistvo. Oblast volje je res oblast metafizike v obliki njenega
nebistva. Kot svoje lastno nebistvo pa metafizika ni nič, ampak nekaj
nadvse učinkovitega, učinkovitost dejanskega sama, namreč tehnična prak-
sa v svojem brezpogojnem upravičevanju in zagotavljanju same sebe. Zato
je bivajoče v našem času povsod bivajoče kot učinkovito: kot nekaj, kar
naredi vtis, kot doživetje, kot senzacija, kot svetovnozgodovinski hrup, kot
871
FILOZOFIJA IN SVETOVNI NAZOR
Téma »filozofija in svetovni nazor« je nekaj običajnega. Nihče ne bo opo-
rekal, da je obravnava te teme ena od nalog uvoda v filozofijo. Ta tema
vzbuja predstavo, ko da bi bilo treba primerjati filozofijo in svetovni nazor
in ugotoviti, kaj je med njima različnega in kaj skupnega. Tako se nujno
zdi, če opazujemo oboje z neke točke zunaj filozofije. Toda medtem smo
lahko ob naših razmišljanjih doumeli nekaj odločilnega. Svetovni nazori ne
morejo dopustiti temeljnega filozofskega vprašanja, kaj je bivajoče. Zastav-
ljanje tega vprašanja pa je bistvo filozofije same v skladu z njenimi izja-
vami o sami sebi. Zato téma »filozofija in svetovni nazor« skriva vprašanje
o možnosti filozofije v času mišljenja, obvladovanega od svetovnih nazorov.
To vprašanje zadobi vso svojo predirljivo živost ob spoznanju, da gospostvo
svetovnih nazorov ne pomeni konca metafizike, ampak ravno njeno naj-
višjo učinkovitost. Zato se glasi vprašanje, ki ga moramo zastaviti zdaj, ne
le tako: kaj je filozofija?, ampak: ali je filozofija kot misleče vpraševanje o
biti sploh še mogoča, in če je mogoča, kako in koliko? Filozofija, razumljena
ne kot neka dobrina za pouk in omiko, ampak kot zastavljanje tega temelj-
nega vprašanja.
Prvi odgovor dobimo iz poprejšnje obravnave: filozofija je danes mogoča
kot spominjanje na bistvo metafizike. Pokaže se torej, da je pojasnjevanje
uspeh, sploh v najširšem pomenu kot efekt. Ker se dandanes bivajoče kaže
edinole kot učinkovito, je prehod metafizike v njeno nebistvo nekaj pozi-
tivnega; kajti s tem prehodom postaja metafizika nekaj nadvse učinkovi-
tega in zato pravzaprav šele dejanska. Sele zgodovinski spomin na metafi-
ziko nam kaže, kaj se je z njo zgodilo. Takemu mišljenju, ki vidi bit samó
v učinkovitosti,, je skrito i bistvo i nebistvo metafizike. Zdaj je tudi prvič
jasno, zakaj smo šli z vpraševanjem, kaj da je filozofija, nazaj k njenemu
začetku pri Grkih. Ta pot nazaj je imela obliko zgodovinskega spominja-
nja. Zdaj vidimo, da potrebujemo tako spominjanje. Ker je metafizika med
tem prešla v svoje nebistvo, nam je potreben spomin na njeno bistvo, da
bi spoznali, kaj je metafizika zdaj. Ce smo spoznali to, se nam običajno
razločevanje med zgodovino filozofije in sistematično filozofijo izkaže kot
nekaj začasnega, kar odpade, če začnemo s filozofiranjem. Vprašati pa se
bo še treba, v čem je spominjanje na bistvo metafizike.
Metafizike torej v današnjem času ni konec, marveč vlada v obliki svojega
nebistva; kajti vprašanje, kaj je bivajoče, je zapustila v korist hotenja in
zagotavljanja volje. Metafizika pa je temeljna oblika filozofskega mišljenja
samega. Toda če je nehala misleč vpraševati, ali, je tedaj danes filozofija
sploh še mogoča? Na podlagi naših razmišljanj se nam vsiljuje to preteče
vprašanje. Obravnavanje tega vprašanja nas popelje v območje, v katerem
mora pasti odločitev o eksistenci filozofije.
872
Gl. str. 14 ss. Volkmann-Schluckovega Uvoda v filozofijo; temeljne opredelitve
filozofije, ki jih tam obravnava, so:
1. filozofija je iskanje prvih začetkov in vzrokov;
2. filozofija je znanost o bivajočem, kolikor je bivajoče;
3. filozofija je opazovanje resnice;
4. filozofija je težnja za smrtjo;
5. filozofija je izenačevanje z bogom (op. prev.)
petih opredeUtev filozofije' prav tako kot tudi oris njene temeljne oblike
predstavljal zgodovinsko spominjanje na bistvo metafizike; zakaj ne pet
opredelitev ne oris njene metafizične temeljne oblike ne zadeva tega, kot
kar je metafizika danes dejanska: zagotavljanje hotenja volje, ki hoče samo
sebe, zagotavljanje hotenja volje kot moči s pomočjo vzpostavljanja neke
volje legitimiraj oče podobe sveta. Tega, kar je danes metafizika, ne dose-
gajo predvsem zato, ker so svetovni nazori na poseben način ravnodušni
do resničnega in lažnega. Svetovni nazori so nekaj učinkovitega in zato de-
janskega, toda tako, da pri tem sploh ne gre več za resnico. Metafizika je
v obliki svetovnega nazora zgubila i sebi lastno bistveno vprašanje i sebi
lastno resnico. Zato smo govorili, da se je metafizika spremenila v svoje
nebistvo. Zato moramo tudi reči: pet opredelitev, ki smo jih razlagali, je
zgodovinsko spominjanje na njeno bistvo, ki je bivše. Kajti kar je zdaj,
to je v obliki njenega nebistva. Toda tudi to nebistvo moremo spoznati
samo z nekim bistvenim spominjanjem; kajti bistvo je tisto, kar se razlo-
čujoč odraža od nebistva in ga šele kaže kot nebistvo. Toda kako pride do
tega spominjanja? Se spominja bistvo metafizike, ker se spominjamo nanj?
Ali pa se tega spominjamo, ker nas metafizika spominja na svoje bistvo?
Smo mi tisti, ki nas metafizika spominja nase? Pomembno vprašanje, ki
se tiče bistvenosti tega spominjanja. Toda na zdajšnji stopnji naše obrav-
nave še ne moremo odgovoriti na to vprašanje. Zadovoljimo se z ugotovit-
vijo nekega dejstva: metafizika ne vlada le v obliki svojega nebistva, na-
vzoča je tudi kot bistveno spominjanje. To spominjanje pa je v sebi že
neko prvo osvobajanje iz svetovnonazorskega mišljenja, ki nas obvladuje.
Kajti zaradi spominjanja ne izginemo povsem v svetovnonazorsko-hotenj-
sko mišljenje, ampak to mišljenje samo premislimo kot nebistvo metafizike.
Zgodovinsko spominjanje nam prvikrat dovoli, da pridemo v svobodnejši
odnos do tega, kar nas zdaj vendar hkrati nosi in opredeljuje; usposablja
nas predvsem, da premislimo, kaj je to svetovni nazor. Tega pa svetovni
nazori iz sebe ne morejo nikoli, saj so zastrtja tega, kar je dejansko, in kot
to zastrtje se ne smejo pokazati. Spominjanje na metafiziko, ki smo z njim
začeli, nas usposablja, da smo svobodnejši v odnosu do oblasti volje in do
mišljenja, kateremu daje ta oblast volje svoj pečat. Prevzeti in razviti mo-
ramo samo mišljenje, izvirajoče iz spominjanja na metafiziko. Zato tudi ni
treba obravnavati vprašanja: le kako bi prišli iz svetovnonazorskega
mišljenja v filozofiranje? Ali kako narediti, da naše mišljenje ne bi zašlo
v pasti preračunavaj očega uma, ki računa vse samo glede na učinek in
uspeh? Nasprotno, s spominjanjem na metafiziko — najsi je že metafizika
kar koli — smo že prestavljeni v neko svobodo mišljenja, na neko svo-
bodno stališče nasproti oblasti volje in z njo neločljivo povezanim svetov-
873
nim nazorom. To svobodo smo že uporabili, ko smo skušali povedati, kaj so
svetovni nazori.
Iz spominjanja na metafiziko zdaj sprašujemo: če je dejanskost dejanskega
na način, ki smo ga karakterizirali, postala neka učinkovitost, ki je podre-
jena zapovedi volje, kaj je potem bivajoče, kolikor je bivajoče? Kako je
potem z bitjo? Še enkrat torej zastavljamo temeljno vprašanje filozofije,
ker nas za to usposablja spominjanje na metafiziko. Toda opozoriti je treba
na to, da ne vprašujemo temeljnega filozofskega vprašanja kar tjavdan,
ampak da ga postavljamo pod čisto določen vidik: kaj je bivajoče, kolikor
je bivajoče, in kako je z bitjo, če je dejanskost postala neka od volje
obvladovana učinkovitost? Postavljamo torej temeljno filozofsko vprašanje
v okolju nekega zgodovinskega položaja. Da moramo storiti tako, so skušala
pojasniti prejšnja izvajanja.
To vprašanje lahko formuliramo tudi takole: kaj je bivajoče pod oblastjo
tehnike? Prvi odgovor se glasi: bivajoče se čedalje bolj kaže kot v svojih
možnostih delovanja izračunljive postavke delovanja, kot kvantumi delo-
vanja in storilnosti, katerih delovanje in storitev je podrejeno zapovedi
volje. Ta volja sili v to, da bi bilo bivajoče popolnoma zagotovljeno kot
učinkovito. Sicer ne more nihče napovedati, kako daleč more človek tehnič-
no napraviti bivajoče za nekaj razpoložljivega, in ne more naprej vedeti,
če se bo posrečil tehnični napad na življenje s sintetičnim ustvarjanjem
življenja. Gotovo pa je, da je vse odvisno od nekega usmerjanja in vodenja
dejanskosti, ki ga zagotavlja izračun.
Pa vendar so naravne stvari in človek nekaj, kar je navzoče iz samega sebe.
Prihajajo že iz »narave«, se pravi iz sebe kot to, kar so. Stvari in ljudje so
vsakokrat lastna bitja. Gotovo, toda kot to, kar so po samih sebi, že od
vsega začetka ne prihajajo več v poštev. Nobena stvar ne ostaja v tem, kot
kar se kaže iz same sebe, sleherna stvar je uvrščena v izračun svojih mož-
nosti delovanja oziroma storitve in tako podrejena ukazovalni oblasti volje.
Nobena stvar ne more več dospeti v svoje lastno bistvo in biti v njem,
izračunana je glede na svojo učinkovitost in šteje samo toliko, kolikor de-
luje. Prava dejanskost dejanskega je iz sebe delujoča volja, toda kolikor
bolj hoteče deluje, kolikor bolj vključuje stvari in človeka v območje svoje
zapovedi, toliko manj pušča sleherno stvar v tem, kar je ta sama iz sebe,
svobodna. Tako je vse ogroženo od nekega izginjanja bistva v korist tega,
da se uvrsti v izračun uma, ki izračunava vse možnosti delovanja. To izgi-
njanje bistva bivajočega se hkrati skriva za videzom živosti, ki ga ustvarja
nenehno pospeševanje tehničnega procesa.
Kar je mišljeno tukaj, naj vsaj v obrisih razložimo z nekaj primeri: sicer
se tudi naravoslovje ne more ogniti dejstvu, da je po naravi bivajoče
samo od sebe navzoče. Čeprav je postalo npr. kot atomska fizika popolnoma
nenazorno, je vendar vezano na to, da se atomi na neki način kažejo v čut-
nem zaznavanju, najsi se to godi po še tako indirektnih in tehnično posre-
dovanih poteh. Fizika se ne more spremeniti v čisto matematiko, ampak
mora zmeraj ostati tudi eksperimentalna fizika, ker je ravno vezana na
že navzočo naravo. Kaj bolj pa narava kot iz sebe navzoče v fiziki ne
874
prihaja v poštev. Toda ravno v tem vendar je bistvo po naravi bivajočega:
da je navzoče iz sebe in da je očitno iz sebe. Vse opredelitve, v katere
Aristotel zajema naravo, so od vsega začetka v luči te narave: iz sebe nasta-
jajoče, iz sebe se kažoče. Toda to lastno bistvo narave zdaj ne pride več
v poštev — razen ene same stvari: da so naravoslovne teorije vezane na
navzočo naravo. V skladu s tem pride človek v poštev le še kot kvantiteta
storitve. Človek je to, kar nareja, in nič razen tega. To gre tako daleč, da
postane govorjenje o bistvu narave ali o bistvu človeka na koncu neki
način govorjenja, ki je sicer v rabi, ki pa ne pove ničesar več, ker je brez
misli, ker je način, ki smo ga po pravici naveličani. Je neki odločilni način
za proučevanje človeka, ki se imenuje »proučevanje obnašanja« [Verhaltens-
forschung]. To ime pove vse: človek postane predmet izkustva svojih
obnašanj ob določenih pogojih, tako da se tudi način človekovega obnaša-
nja izračuna in naravna na cilje volje v službi oblasti. Najostreje pa naka-
zuje izginjanje bistva bržčas gospostvo svetovnih nazorov; kajti tu se
jasno pokaže, da celo mišljenje ni več dovoljeno v svojem bistvu, mišlje-
nje, ki ima temelj za opredelitev svojega bistva v resnici, v očitnosti biva-
jočega v njegovi biti.
Ce zdaj zastavimo vprašanje v vsem njegovem obsegu: kako je z bivajočim,
če je dejanskost dejanskega postala od volje obvladovana učinkovitost? —
tedaj se odgovor zdaj glasi: z bivajočim ni nič — razen njegove rabe in
potrošnje za snovanje novih in novih, stopnjevanih redov moči. Ce nadalje
preprosto vprašamo: kaj je to, kar je? — tedaj moramo reči: kar je, je
proces moči sam, v katerega je z izračunom načinov delovanja in obnašanja
vključeno prav vse in česar princip delovanja je volja. Dejanskost, ki vlada
v bivajočem kot volja, napada bistvo stvari in človeka in grozi, da ga bo
izsušila. To spoznanje prinaša v naše mišljenje nenavadno razburjenje: tu
je ves čas govor o dejanskem, o dejanskosti in učinkovitosti. V teh besedah
se izražajo temeljne filozofske misli najvišjega reda. Zato jih je treba po-
bliže razložiti:
Kot je znano, Aristoteles kot prvi izrecno in odločno misli bit bivajočega
kot dejanskost in odtlej iščejo in nahajajo bistvo biti v dejanskosti dejan-
skega. Toda kaj se zdaj pravi dejanskost? Ustrezna grška beseda se glasi:
energeia, v kateri tiči beseda ergon, delo. Na pomen te besede smo že spom-
nili, ko smo spraševali o razliki med teoretično in praktično vednostjo. Delo
pomeni toliko učinka nekega delovanja, ne storitev, rezultat, temveč tisto,
kar je od podobe (eidos) vanjo ustvarjeno in v nji trajajoče. V tem smislu
je npr. hiša delo; hiša namreč je, vtem ko je bila iz poprej videne podobe
hiše ustvarjena v to hišo, tako da stoji v svoji podobi. Beseda energeia
potlej imenuje način bivanja tega bivajočega: trajanje iz ustvarjenosti v
kažočo se podobo tega, kar bivajoče je. Bivajoče pa je bodisi ustvarjeno
pod vodstvom neke vednosti, npr. stvar, izdelana od človeške roke, ali pa
ustvari samo sebe iz samega sebe v svojo podobo, npr. naravno bivajoče.
Zmeraj pa je bivajoče bivajoče kot ergon, in zmeraj je njegov način biva-
nja energeia.
Ni težko videti, da je Aristoteles v to opredelitev biti prevzel Platonov
eidos; dejanskost namreč pomeni: navzočnost v tem, kar nekaj.je, tj. na-
875
stalost oz. ustvarjenost v eidos. Kar je na način energeia, nikakor ne zadr-
žuje svojega bistva, je povsem dospelo v sedanjost. Zato je dejanskost
bistvena bit, najčistejša prezenca tega, kar je neko bivajoče. In zato je
dejansko tudi pravo bivajoče, namreč tisto, čemur je to, kar je, popolnoma
lastno. Dejanskost je bistvena bit in zato izpolnjuje bistvo biti v vsakem
oziru.
Zdaj pa sprašujemo: kaj je bivajoče kot dejansko in kako je z bitjo kot
dejanskostjo, če dejansko dejansko je kot od volje usmerjano in vodeno
učinkovito? Tedaj dejansko ni več bistveno bivajoče in dejanskost ni več
bistvena bit. Volja namreč zaradi usmerjanja vsega bivajočega z izračunom
njegove učinkovitosti ne dovoli nobenemu bivajočemu več, da bi dospelo v
svoje lastno bistvo. Odgovor na vprašanje: kaj je bivajoče kot od volje
usmerjano učinkovito? se najprej glasi takole: kot dejansko ni več bistveno
bivajoče. Se več, bivajočemu kot dejanskemu se krati ravno bistvena bit,
V našem času se v tem godi nek strahovit preobrat: dejanskost ostaja v
veljavi kot odločilna bit; da, ta odločilnost se stopnjuje v skrajnost, kolikor
učinkovito, ki deluje, le še velja za to, kar je. Hkrati pa dejanskost zgublja
svoj nekdanji pomen to, da tvori bistveno bit samo. Dejanskost ne more
več izpolnjevati svoje zahteve, da naj predstavlja bistveno bit. Nasprotno,
dejanskost bivajočega je njegova nebistvenost v tem smislu, da volja, prin-
cip dejanskosti, bivajočemu naravnost odreka njegovo bistvo.
Vidimo torej, da je oblast volje načelno dvoumna po eni plati spravila de-
janskost kot odločilni pojem za to, kar pomeni »bivajoč«, v izključnost
svoje absolutne zahteve, v izključnost, ki izključuje vse drugo; po drugi
plati pa hkrati omaja, pretrese zahtevo dejanskosti po bistveni biti, ker
oblast volje bivajočemu odreka njegovo lastno bistvo. Omaja zasnutek biti,
ki nosi njo samo. Ta dvoumnost, ki se tu razkriva mišljenju, je seveda prav
nenavadna.
Obenem pa je tudi jasno, da je tako spoznanje mogoče šele zaradi spomi-
njanja na metafiziko; zakaj šele iz tega spominjanja na nekoč bistveno poln
pojem dejanskosti moremo ugledati nebistveno, ki v času oblasti volje pre-
žema sleherno bivajoče. Ko bi ne bili sposobni tega spominjanja na meta-
fiziko, bi ne mogli spoznati, v kakšnem smislu biti je to, kar zdaj je.
Ce torej mislimo iz spominjanja na metafiziko, se nam kaže dvoumno
stanje stvari, da bistvo tehnike, oblast volje, omaja, pretrese zasnutek biti,
ki jo nosi in ki ga razvija v njegov ekstrem.
Toda kaj to pomeni? Najprej to: opredelitev biti kot dejanskosti postane
vprašljiva oziroma bistvo biti same znova postane stvar mislečega spraše-
vanja: kaj pomeni bit, če se mora dejanskost odpovedati zahtevi, da naj
izpolnjuje bistvo biti? V, tej obliki stopa temeljno filozofsko vprašanje
znova pred mišljenje.
To stanje si bomo na drugačen način še enkrat pojasnili ob pojmu mož-
nosti, ki spada k pojmu dejanskosti: odločilnosti dejanskosti za pojmovanje
biti ustreza določen bistveni pojem možnosti (dynamis, potentia). Ce nam-
reč dejanskost pomeni pravo bit, potem je niožnost neka nebit, namreč
neka bit, ki še ni, neka bit, ki dejansko še ni. V čem je ta »še ni« v Aristo-
876
tclovem smislu in v smislu vsega poznejšega časa, ni težko vedeti. Dejan-
skost pomeni: to, kar nekaj je, to, da je bilo bistvo popolnoma spravljeno v
prezenco. Možno še ni spravilo svojega bistva v navzočnost, je še na poti k
temu, kar je. samo se še ni doseglo v tem, kar je. Kaj pomeni bit v smislu
možnosti, se torej določa iz pogleda na dejanskost, ki tvori odločilen pojem.
V skladu s tem postanejo tudi v času tehnike možnosti bivajočega možno-
sti za delovanje volje, ki si prizadeva z izračunom vnesti vse možnosti v
prezenco in tako razpolagati z njimi. Tudi tu, pri pojmu možnosti, vidimo,
kako pride tradicionalni zasnutek biti v svoj ekstrem: možnosti so popol-
noma poslušne dejanskosti. Niso nič drugega več kot njeni lastni zapovedi
podrejene možnosti volje same.
Hkrati pa se mišljenju, ki se pusti spominjati na metafiziko, pokaže še
nekaj drugega: omaje se zahteva dejanskosti po bistvu biti. Ce pa je tako,
je vprašljiva tudi odločilnost dejanskosti za to, kar je možnost. Vprašljivo
postane, ali se možnosti zgubijo v tem, da so v sfero moči volje z izraču-
nom vnaprej ujete možnosti delovanja. Tudi bit v smislu možnosti se po-
stavlja mišljenju kot vprašanje in bi lahko iz mišljenja spet naredila vpra-
šujoče mišljenje. Kaj pomeni bit, postane sploh vprašanje v vsem svojem
obsegu, in sicer znova in iz temelja.
Zdaj se spet obračamo k vprašanju, ki stoji nad tem razdelkom. Metafizika,
tradicionalna temeljna oblika filozofije, je postala tehnično opredeljena
praksa sama, ki jo zagotavljajo in zanjo skrbijo svetovni nazori. Ali pa je,
se je glasilo vprašanje, v okolju tehnično oblikovanega mišljenja filozofija
sploh še mogoča? Pokazalo se je: Ni se nam treba ogledovati za eksistenč-
nimi možnostmi filozofije v strahu, da filozofija ni več dopuščena, pa tudi
nam ni treba kljubovalno tolči po mizi z neutemeljeno trditvijo, češ filozo-
fija je zmeraj bila in zmeraj bo; natančno namreč vemo, da filozofije ni
bilo zmeraj in da tudi ni nujno, da bi zmeraj bila. Kratko malo se zgodo-
vinsko spomnimo na metafiziko, in že se nam tudi pokaže, da ima ravno
čas tehnike za nas pripravljene bistvene možnosti mišljenja. Ce se namreč
spomnimo na bistvo metafizike, se zavemo, da je zasnutek biti omajan, da
doseže ta pretres svoj ekstrem pod oblastjo tehnike, mišljenja namreč, ki
je zasnovalo bit po pojmu mere dejanskosti in ki zato misli možnost zmeraj
le kot še ne dejansko.
Toda predvsem vedimo, da bi nikdar ne bili mogli videti tega pretresa brez
spominjanja na metafiziko in na opredelitve biti, ki jih je metafizika iz-
oblikovala. Spomin na metafiziko je zgodovinski premislek, ki smo ga po-
stavili na začetek našega uvoda v filozofijo, tam še brez spoznanja o nujno-
sti tega postopka. Medtem se nam je ta postopek pojasnil: zdaj vemo, da
bi nam moralo ostati brez zgodovinskega pomisleka zaprto tisto, kar zdaj
je — zaprto iz razlogov, ki smo jih tudi spoznali. V nasprotju s tem je
tehnično oblikovana praksa s svetovnonazorskim mišljen j ejn vred ne le ne-
zgodovinska, ampak naravnost protizgodovinska. Zakaj to mišljenje izra-
čuna tudi zgodovino na njeno možno učinkovitost za zastavljene cilje volje
in je zato po naravi nezmožno skusiti in razviti bivše iz njegovega last-
nega bistva, npr. temeljno filozofsko vprašanje: kaj je bivajoče, kolikor je
877
bivaioče? Prevara in samoprevara je, če se neprenehoma slihcujemo na
tradicijo, icatere vrednote da je treba varovati in gojiti, in če hkrati opazu-
jemo tradicijo samo s to mislijo, kako bi jo lahko uporabili, da bi opraviče-
vali zahteve po oblasti nad kulturnim in političnim oblikovanjem življenja.
Jasno je, da nas ta uporaba tradicije dokončno loči od nje, saj nas dela
nesposobne za to. da bi ji dali govoriti iz nje same. Ce zares hočemo ohra-
niti izročilo, potem je potreben trajen zgodovinski premislek, ki ne meneč
se za svetovnonazorsko učinkovitost, sku.ša izročilu dati spregovoriti iz nje-
govega lastnega bistva. Sele tedaj se lahko začne pogovor z našim izroči-
lom; zakaj šele tedaj nastane tista svoboda, ki osvobaja tradicijo za njo
samo in ki nam omogoča, da slišimo, kar nam ima povedati. In šele tedaj
lahko postane trudoma pridobljeno historično znanje plodno.
To, kar se v našem času postavlja mišljenju kot vprašanje, lahko zdaj za-
črtamo ostreje in vidimo jasneje: Kaj pomeni bit v smislu tega, kar je
zdajšnje in nas povsod opredeljuje? Odgovor se glasi: dejanskost v smislu
volje, ki sami sebi zapoveduje k delovanju in katere zapovedi so izročene
možnosti bivajočega za delovanje. Ta dejanskost pa ni več bistvena bit kot
spočetka in še dolgo potem, ni več trajanje v navzočnosti bistva sleherne
stvari, temveč prepoved in odrekanje bistveni biti. Bivajoče je zdaj biva-
joče iz odrekanja bistvene biti. Je bivajoče ne v prezenci, ampak bolj v
absenci svojega bistva. Ali: dejanskost dejanskega je absenca njegove
bistvene biti. To stanje velja dojeti in premisliti. Bistvena bit ni dejanskost
dejanskega. Ali lahko rečemo: je neka bivajočemu odvzeta možnost? Zakaj
bistvena bit vendar pripada bivajočemu, toda tako, da mu je hkrati od-
vzeta. Izmik, odvzem nečesa pripadajočega je kratenje. Zato se naše vpra-
šanje zdaj glasi takole: kaj je bistvena bit, če se izkaže kot neka bivajoče-
mu kratena možnost?
Prevedel P. S.
879
PISANA BIT (L'ÊTRE ÉCRIT)
Pomirjujoča evidenca, v kateri se je morala organizirati in v kateri mora
še živeti zahodna tradicija, bi bila torej tale: red označenega ni redu ozna-
čujočega nikoli sočasen, ampak je v najboljšem primeru njegova nasprotna
stran ali pa subtilno — za las — premaknjena paralela. Znak mora biti
enotnost heterogenosti, kajti označeno (smisel ali stvar, noem ali realiteta)
na sebi ni označujoče, sled; v svojem smislu vsekakor ni konstituirano po
svojem razmerju do možne sledi. Formalno bistvo označenega je prisotnost,
privilegij njegove bližine do logosa kot phone je privilegij prisotnosti. Tak
odgovor je neizogiben, brž ko se vprašamo »kaj je znak?«, tj. ko znak vpra-
šamo po bistvu, po »ti esti«. »Formalno bistvo« znaka more biti določeno
samo iz prisotnosti. Tega odgovora ne moremo obiti, razen če ne zavrnemo
same oblike vprašanja in ne začnemo misliti, da je* znak ta neustrezno ime-
nova stvar,* edina, ki se izmika vzpostavljujočemu vprašanju filozofije:
»Kaj je . . .»?«
Tu je Nietzsche, daleč od tega, da bi s Heglom, kakor bi to hotel Heidegger,
preprosto ostal znotraj metafizike, radikaliziral pojme interpretacije, per-
spektive, vrednotenja, razlike in vse »empiristične« ali nefilozofske motive,
ki so žal, resda neizogibno, nastajali na filozofskem polju ter skozi vso zgo-
dovino Zahoda nenehoma trpinčili filozofijo; tako je izredno prispeval k
temu, da se je označujoče osvobodilo svoje odvisnosti oziroma deriviranosti
v razmerju do logosa in do temu ustreznega pojma resnice ali prvega ozna-
čenega, v kateremkoli smislu to razumemo. Branje in torej pisava, tekst, bi
* Jacques Derrida, profesor zgodovine filozofije na Ecole normale supé-
rieure v Parizu, je lani izdal tri knjige: De la Grammatologie (Les Editions de
Minuit), La voix et le phénomène (P. U. F.), L'écriture et la différence (Ed. du
Seuil, coll. »Tel Quel«). Leta 1962 je pri P. U. F. izšel njegov prevod Husserlo-
vega dela L'origine de la géométrie, kateremu je napisal tudi predgovor. Nje-
gova dela pomenijo središče tistega, okrog česar se zbira skupina pri reviji
Tel Quel.
Iz njegove knjige De la Grammatologie prevajamo dve, morda predvsem
filozofsko pomembni poglavji: L'être écrit (Pisana bit, 31—41) in La brisure
(Razklop 96—108).
** 'V originalu prečrtano: Kreuzweise Durchstreichung.
^ To temo smo skušali razviti drugje (La voix et le phénomène).
De la
Grammatologie
Jacques Derrida'
880
^ Cesar ne moremo enostavno preobrniti v trditev, da je označujoče temeljno
ali prvo. »Prvenstvo« ali »prednost« označujočega je nevzdržen in nesmiseîn
izraz, ki se alogično formulira ravno v tisti logiki, katero hoče, nedvomno legi-
timno, destruirati. Označujoče ne bo nikoli upravičeno pred označenim, saj
brez njega ne bi bilo več označujoče, »označujoče« označujoče pa ne bi imelo
več nobenega možnega označenega. Misel, ki se naznanja v tej nemogoči formuli,
ne da bi se mogla v njej nastaniti, se mora torej glasiti drugače: to ji bo uspelo
samo, če bo podvomila o sami ideji znaka, »znaka za«, ki bo ostala vedno vezana
ravno na tisto, kar se tukaj kaže kot vprašljivo. Torej konec koncev, samo če bo
destruirala vso pojmovnost, zbrano okrog pojma znak (označujoče in označeno,
izraz in vsebina itd.).
bila za Nietzscheja v primeri s smislom »izvorni«' operaciji (zakaj v nare-
kovajih, se bo pokazalo kasneje); ne bi jima ga bilo treba šele transkribi-
rati ali odkriti; smisel bi torej ne bil resnica, naznačena v izvornem ele-
mentu in prisotnosti logosa kot topos noetos, božanski razum ali struktura
apriorne nujnosti. Da bi Nietzscheja rešili heideggerjanskega branja, se
predvsem zdi, da ni potrebno restavrirati ali eksplicirati manj naivne
»ontologije«, globokih ontoloških spoznanj, ki naj bi segala do nekakšne
izvorne resnice, ali celotne fundamentalnosti, ki naj bi se skrivala pod
videzom empirističnega ali metafizičnega teksta. Bolj ne bi mogli zgrešiti
napadalnosti nietzschejanske misli. Narobe, treba je poudariti »naivnost«
preboja, ki lahko začrtuje nek izhod iz metafizike, ki lahko radikalno kri-
tizira metafiziko samo tako, da na nek način, v določenem tipu ali stilu
teksta, uporablja stavke, ki so vedno bili in bodo, brani v filozofskem kor-
pusu, tj. po Nietzscheju slabo brani ali ne brani, vedno »naivnosti«, neko-
herentni znaki za pritiklino. Morda torej Nietzscheja heideggerjanskemu
branju ni treba odtegniti, ampak mu ga je treba popolnoma prepustiti in
takšno interpretacijo brez rezerve podpisati; na določen način in do točke,
v kateri forma nietzschejanskega diskurza, katerega vsebina je skoraj
zgubljena za vprašanje biti, ponovno dobi svojo absolutno nenavadnost. Tu
končno zahteva njegov tekst drugačno vrsto branja, zvestejšo njegovemu
načinu pisanja: Nietsche je pisal to, kar je pisal. Pisal je, da pisava — in
najprej njegova —■ ni izvorno podvržena logosu in resnici. In da je ta pod-
vrženost nastala v toku neke epohe, katere smisel moramo dekonstruirati.
Vendar v tej smeri (toda samo v tej smeri, kajti drugače brano ostaja
nietzschejansko razdejanje dogmatično in kot vsi preobrati ujeto v meta-
fizično zgradbo, ki jo hočejo porušiti. V tej točki in v tem redu branja sta
Heideggerjev in Finkov prikaz neovrgljiva) heideggerjanska misel ne bi
spodkopavala instance logosa in resnice biti kot »primum signatum«, pač
pa bi jo narobe ponovno vzpostavljala. Označeno (v določenem smislu
»transcendentalno«: tako kot je veljalo v Srednjem veku, da je to trans-
cendentalno -ens, unum, verum, bonum- »primum cognitum«), katerega
implicirajo vse kategorije ali determinirane oznake, vsa leksika in vsa sin-
taksa, torej vsako lingvistično označujoče, ki se vendar ne meša z nobenim
od njih, pač pa ga je mogoče prek vsakega od njih že vnaprej razumeti;
to označeno ostaja ireduktibilno vsem epohalnim determinacijam, a jih
kljub temu omogoča ter tako odpira zgodovino logosa, ne da bi bilo samo
881
Spremna beseda k »Wos ist Metaphysik«, s. 46. Instanca glasu dominira tudi
v analizi Gewissen, v Sein und Zeit (s. 267 sq).
^^ Cf. Das Wesen der Sprache in Das Wort v Unterwegs zur Sprache (1959).
po čem drugem kot po logosu: se pravi, da ga pred logosom in zunaj njega
ni. Logos biti (Le logos de l'être), »misel, poslušna glasu biti«,'" je prvi in
zadnji izvor znaka, razlike med označujočim in označenim (signansom in
signatumom). Da bi bila razlika med označenim in označujočim abso-
lutna in ireduktibilna, mora obstajati neko transcendentalno označeno. Ni
naključje, da se mišljenje biti kot mišljenje tega transcendentalnega ozna-
čenega manifestira par excellence v glasu, tj. v besednem govoru. Glas se
razume (se sliši) — nedvomno je to tisto, kar imenujemo zavest — kar naj-
bliže sebi kot absolutni izbris označujočega : čista avto-afekcija, ki ima nuj-
no časovno formo in ki si zunaj sebe, v svetu ali v »realnosti« ne sposoja
nobenega dodatnega označujočega, nobene ekspresivne substance, ki bi bila
tuja njeni lastni spontanosti. To je edinstvena skušnja označenega, ki spon-
tano nastaja iz svoje notranjosti, in vendar — kot označeni pojem — v ele-
mentu idealnosti ali univerzalnosti. To idealnost konstituira ne-svetovni
karakter te ekspresivne substance. Ta skušnja izbrisa označujočega v glasu
ni iluzija med iluzijami, saj je pogoj same ideje resnice; v čem je varljiva,
bomo pokazali drugje. Ta prevara je zgodovina resnice in se je ne otresemo
tako kmalu. V zaključku te skušnje se beseda doživlja kot elementarna in
nerazstavljiva enotnost označenega in glasu, pojma in transparentne
ekspresivne substance. Ta skušnja je v svoji največji čistosti — in hkrati
v svojem pogoju možnosti — mišljena kot skušnja »biti«. Beseda »bit« (ozi-
roma prav gotovo besede, ki v različnih jezikih označujejo smisel biti) bi
bila torej z nekaterimi drugimi »izvorna beseda« (Urwort"), ki vsem dru-
gim besedam zagotavlja možnost, da so besede. V vsakem jeziku kot takem
bi bila razumljena vnaprej in — to je začetek Sein und Zeit — samo to
vnaprejšnje razumevanje naj bi omogočilo odpreti vprašanje smisla biti
nasploh, onstran vseh regionalnih ontologij in vse metafizike: vprašanje,
ki zarodi filozofijo (npr. v Sofistu) in pusti, da ga ta prekrije, vprašanje,
ki ga ponovi Heidegger in mu podvrže zgodovino metafizike. Smisel biti
gotovo ni niti beseda »biti« niti pojem biti, na to Heidegger nenehoma
opozarja. Toda ker tega smisla zunaj jezika in to besednega jezika ni, je
vezan, če ne na to ali ono besedo, na ta ali oni sistem jezikov (concesso
non dato), pa vsaj na možnost besede nasploh. In njene ireduktibilne pre-
proščine. Lahko si torej mislimo, da se je treba samo še odločiti med dvema
možnostima: 1. Ali ima moderna lingvistika, tj. znanost o označevanju, ki
razdira enotnost besede in je nima več za ireduktibilno, še opraviti z »jezi-
kom«? Heidegger bi o tem najbrž dvomil, 2. Obratno, ali ni vse, kar se
tako globoko meditira kot mišljenje ah vprašanje biti, zaprto v staro ling-
vistiku in jo nevede uporablja? Nevede, kajti taka lingvistika, pa naj bo
spontana ali sistematična, je vedno slonela na metafizičnih predpostavkah.
Obe možnosti se gibljeta na istem tlu.
Samo po sebi je umevno, da alternativa najbrž ne bo prav preprosta.
882
Po eni strani, če ostaja moderna lingvistika popolnoma zaprta v klasično
pojmovnost, posebej če naivno uporablja besedo bit in vse, kar ta pred-
postavlja, potem tisto, kar v tej lingvistiki dekonstruira enotnost besede na-
sploh, zares ne more biti več opisano kot ontična znanost ali regionalna
ontologija (po takšnem modelu heideggerjanskega spraševanja, kakršen z
vso silo nastopa od začetka Sein und Zeit. Kolikor se vprašanje biti neraz-
rešljivo združuje z vnaprejšnjim razumevanjem besede bit, ne da bi se
nanj reduciralo, toliko lingvistika, ki poskuša dekonstruirati konstituirano
enotnost te besede, de facto in de iure nima več pričakovati, da se bo za-
stavilo vprašanje po biti in da bo definiralo njeno polje ter red njene
odvisnosti.
Ne samo, da njeno polje ni več preprosto ontično, tudi ustrezajoče ji meje
ontologije nimajo več ničesar regionalnega. In ali ne moremo tega, kar
pravimo tu za lingvistike ali vsaj za tisto, kar je mogoče napraviti v njej
in zaradi nje, razširiti na vsako raziskovanje kot tako, seveda samo toliko,
kolikor dekonstruira temeljne pojme — besede ontologije, posebej pa biti?
Zunaj lingvistike se zdi, da so danes največje možnosti za tak preboj v
psihoanalitičnem raziskovanju.
V strogo omejenem prostoru tega preboja teh »znanosti« ne obvladujejo
več vprašanja kake transcendentalne fenomenologije ali fundamentalne
ontologije. Ce sledimo redu vprašanj, vpeljanih v Sein und Zeit, in radika-
liziramo vprašanja husserlovske fenomenologije, utegnemo ugotoviti, da ta
preboj ne pripada znanosti sami in da to, kar navidez nastaja na ontič-
nem polju ali v regionalni ontologiji, tema dvema ne pripada upravičeno,
saj že zadeva vprašanje biti same.
Kajti Heidegger postavlja metafiziki prav vprašanje biti; z njim pa vpra-
šanje resnice, smisla, logosa. Brezkončno pretresanje tega vprašanja ne
obnavlja gotovosti. Narobe, prestavlja jo v njeno lastno globino; to pa je,
kadar gre za smisel biti, teže, kot si pogosto mislimo. Ko takšno razmiš-
ljanje sprašuje po vsakokratni določitvi biti, ko spodkopuje varnost onto-
teologije, tedaj prav toliko kot najaktualnejša lingvistika prispeva k temu,
da se razstavi enotnost smisla biti, tj. v zadnji instanci enotnost besede.
Ko Heidegger govori o glasu biti, opozarja, da je tih, nem, nezvočen, brez
besede, izvorno a-foničen (die Gewähr der lautlosen Stimme verborgener
Quellen .. .). Glasu izvorov ni slišati. Prelom med izvornim smislom biti in
besedo, med smislom in glasom, med »glasom biti« in »phone«, med. »kli-
cem biti« in artikuliranim zvokom: tak prelom, ki potrjuje fundamentalno
metaforo in hkrati dvomi o njej, poudarjajoč njeno metaforično približnost,
dobro naznačuje dvoumnost heideggerjanske situacije glede na metafiziko
prisotnosti in logocentrizem. Ta je vsebovana v njej, a hkrati jo prehaja.
Nemogoče pa je, da bi jo delila. V samem prehajanju se včasih zadržuje to-
stran meje. Poleg tega, kar smo že nakazali, je potrebno opozoriti še na to,
da za Heideggerja smisel biti nikoli ni kratkomalo neko »označeno«. Ni na-
ključje, da tega izraza ne uporablja: to pomeni, da se bit izmika gibanju
znaka. To trditev prav tako lahko razumemo kot ponovitev klasične tra-
dicije in kot nezaupanje do metafizične ali tehnične teorije označevanja.
883
" Prevod G. Kahn, s. 50.
'3 Uvod v metafiziko (1935), fr. prev., p. 103: »Vse to nas usmerja k tistemu, na
kar smo naleteli že ob našem poskusu, da bi označili grško skušnjo in interpre-
tacijo biti. Pozoren preskus običajne interpretacije infinitiva nam kaže, da be-
seda »bit« črpa svoj smisel iz unitarnega in določenega značaja horizonta, ki
narekuje njeno razumevanje. Ponovimo na kratko: verbalni Substantiv »bit« razu-
mevamo iz infinitiva, ta pa se s svoje strani nanaša na »je« in na njegovo že
razloženo mnogostranost. Tu ima prednost določena in posebna verbalna ob-
lika »je«, tretja oseba ednine sedanjega indikativa. Biti ne razumevamo izhajajoč
iz »ti si«, »vi ste«, »sem« ali »oni bi bili«, čeprav so tudi to oblike glagola »biti«,
z istim pravom kot »je«. Kot da ne bi imeli druge možnosti, si glagol »biti«
neprostovoljno pojasnjujemo iz »je«. Iz tega sledi, da ima »bit« ta pomen, ki
smo ga navedli in ki spominja na način, na katerega so Grki razumeli bistvo
biti; torej ima določen značaj, ki se ni znašel pri nas od koderkoli, ampak že
dolgo obvladuje našo zgodovinsko tu-bit. Naša raziskava tega, v čem se določa
pomen besede »bit«, postane na mah izrecno to, kar je; razmišljanje o izvoru
naše skrite zgodovine. »Kajpak bi bilo potrebno navesti celotno analizo, ki se
tukai zaključi.
Z druge strani pa smisel biti ni niti »prvi« niti »fundamentalen« niti
»transcendentalen«, pa naj to razumemo v sholastičnem, kantovskem ali
husserlovskem smislu. Sprostitev biti kot takšne, da »transcendira« katego-
rije bivajočega, in odprtje fundamentalne ontologije sta nujna, vendar
začasna momenta. Od Uvoda v metafiziko dalje Heidegger zavrača načrt
ontologije, pa tudi to besedo samo." Nujno, izvorno in ireduktibilno zakri-
vanje smisla biti, njegovo zastiranje v samem nastopu prisotnosti, ta od-
tegnitev, brez katere celo ne bi bilo zgodovine biti, ki je bila deloma
zgodovina in deloma zgodovina biti, Heideggrovo vztrajanje na tem, da se
bit dogaja kot zgodovina samo po logosu in da zunaj njega ni nič, razlika
med bitjo in bivajočim: vse to dobro kaže, da se gibanju označujočega
fundamentalno ne izmakne nič in da v zadnji instanci razlike med označe-
nim in označujočim sploh ni. Ta isti stavek transgresije, uporabljen v
prejšnjem govoru, utegne pomeniti regresijo samo. Preko vprašanja biti,
tako kakor ga zastavlja Heidegger in samo on, je potrebno torej preiti k
onto-teologiji in onstran nje, da bi zmogli misliti to čudno ne-razliko in
da bi jo ustrezno določili. Heidegger večkrat opozarja, da »bit«, tako kakor
je fiksirana v svojih sintaktičnih in leksikoloških oblikah znotraj zahodne
lingvistike in filozofije, ni prvo in absolutno ireduktibilno označeno in da
je še zakoreninjena v sistemu jezikov in določenega historičnega »ozna-
čenja«, čeprav je to — kot moč zakrivanja in razkrivanja —• nenavadno
privilegirano: posebej takrat, ko poziva k premisleku, zakaj imata »tretja
oseba ednine sedanjega indikativa« in »Infinitiv« vedno »prednost«. Za-
hodna metafizika kot omejitev smisla biti v polje prisotnosti se dogaja
kot prevlada neke lingvistične forme.Sprašati izvor te nadvlade ne po-
meni hipostazirati neko transcendentalno označeno, ampak raziskati tisto,
kar konstituira našo zgodovino, in tisto, po čemer je nastala transcenden-
talnost sama. Na to opozarja Heidegger tudi takrat, ko v Zur Seinsfrage
iz istega razloga daje brati besedo »bit« samo prečrtano (kreuzweise Durch-
streichung). Toda ta križec ni »enostaven negativen znak« (s. 31). To pre-
črtanje je zadnja pisava neke epohe. Pod njegovimi potezami se briše pri-
884
sotnost transcendentalnega označenega, ko hkrati ostaja berljiva. Briše se,
ko ostaja berljiva, destruirá se, ko si pokazuje samo idejo znaka. Kolikor ta
zadnja pisava de-limitira onto-teologijo, metafiziko prisotnosti in logocen-
trizem, toliko je tudi prva pisava.
Priznati, ne tostran, ampak v horizontu heideggerjanskih poti in še v njih,
da smisel biti ni kako transcendentalno ali trans-epohalno označeno (tudi
če bi bilo vedno zakrito v epohi), temveč že v prav nezaslišanem smislu
določena označujoča sled, to pomeni potrditi, da se v odločilnem pojmu
ontično-ontološke razlike ne da misliti vsega hkrati: bivajoče in bit, on-
tično in ontološko, v>ontično-ontološko« bi bili v nekem izvornem stilu izpe-
ljani glede na razliko; v razmerju do tistega, kar bomo kasneje imenovali
razpor (différance) pa (bi bili) ekonomičen pojem, ki označuje proizvajanje
razločevanj (v dvojnem smislu te besede). Ontično-ontološka-razlika in njen
temelj (Grund) v »transcendenci tu-biti-« (Vom Wesen des Grundes) ne bi
bila absolutno izvorna. Skratka, razpor bi bil »izvornej ši«, ne bi ga pa mo-
gli več imenovati niti »izvor« niti »temelj«, ker ta dva pojma bistveno pri-
padata zgodovini onto-teologije, se pravi sistemu, ki funkcionira kot brisa-
nje razlike. Toda razliko lahko mislimo kar najbliže njej sami samo pod
enim pogojem: da jo najprej determiniramo kot ontično-ontološko razliko,
potem pa to determinacijo prečrtamo. Nujnost prehoda preko prečrtane
determinacije, nujnost tega obrata pisave je ireduktibilna. To je tiha in te-
žavna misel, ki bi morala, po toliko neopaženih mediad j ah, nositi vso težo
našega vprašanja, vprašanja, ki ga zaenkrat še imenujemo historialno. Za-
hvaljujoč njej bomo kasneje lahko poskušali spraviti v stik razpor in pisavo;
Obotavljanje teh misli (tu Nietzschejeve in Heideggrove) ni »nekoherent-
nost«; to je drhtenje, ki je lastno vsem post-heglovskim poskusom in temu
prehodu med dvema epohama. Gibanja dekonstrukcije ne potrebujejo
struktur od zunaj. Samo če prebivajo v teh strukturah, so možna in učin-
kovita, samo tako lahko odmerjajo svoje udarce; samo če prebivajo v njih
na določen način, kajti prebivamo vedno in še celo bolj takrat, kadar na to
ne mislimo. Ko postopek dekonstrukcije nujno operira od znotraj, ko si od
nekdanje strukture sposoja vsa strateška in ekonomična sredstva subver-
zije, ko si jih sposoja od nje strukturalno, tj. ne da bi mogel iz nje izoli-
rati posamezne elemente in atome, ga vedno na določen način zanese nje-
govo lastno delo. Prav to so goreči očitki tistega, ki se je lotil istega početja
na drugem mestu istega prebivanja. Z ničimer se danes bolj ne ukvarjajo;
toda temu početju bi morali formalizirati pravila.
Hegla je ta igra že zajela. Nedvomno je, z ene strani, povzel totaliteto filo-
zofije logosa. Ontologijo je določil kot absolutno logiko in zbral vse deli-
mitacije biti kot prisotnosti. V prisotnosti je pokazal na eshatologijo paro-
usije, samo-bližine neskončne subjektivitete. Iz istega razloga pa je moral
ponižati in podrediti pisavo. Ko kritizira leibnizovsko oznako, formalizem
razuma in matematični simbolizem, dela isto: napada bit-zunaj-sebe logosa
v čutni ali intelektualni abstrakciji. Pisava je ta samopozaba, ta eksteriori-
zacija, nasprotje ponotranjujočemu spominu (Erinnerung), ki odpira zgo-
dovino duha. Prav to je dejal Phaidros: pisava je hkrati mnemotehnika
885
in moč pozabe. Heglovska kritika pisave se seveda zaustavi pred abecedo.
Kot fonetična pisava je abeceda hkrati servilnejša, bolj vredna prezira,
sekundarnejša (»Alfabetska pisava izraža zvoke, ki so sami že znaki, torej
sestoji iz znakov znakov« — aus Zeichen der Zeichen, Enciklopedija, § 459),
vendar pa je tudi najboljša pisava, pisava duha: njeno izbrisovanje pred
zvokom, tisto, kar v njej upošteva idealno notranjost foničnih označuj očih,
vse, s čimer sublimira prostor in gledanje, vse to dela iz nje pisavo zgodo-
vine, tj. pisavo neskončnega duha, ki se v svojem govoru in v svoji kulturi
vrača k samemu sebi :
»Iz povedanega še sledi, da velja učenje branja in pisanja neke alfa-
betske pisave obravnavati kot neskončno kulturno sredstvo (unen-
dliches Bildungsmittel), ki je premalo cenjeno, kajti na ta način od-
vrne duh pozornost od čutne konkretnosti in jo usmeri na formal-
nejši moment, na zvočno besedo in njene abstraktne elemente ter
tako bistveno prispeva k utemeljitvi in očiščenju tal notranjosti v
subjektu.«
V tem smislu je alfabetska pisava Aufhebung drugih pisav, posebej hiero-
glifske pisave in leibnizovske oznake, ki sta bili prej že obe hkrati kriti-
zirani. (Aufhebung kot pojem še danes bolj ali manj implicitno dominira v
skoraj vseh zgodovinah pisave. Aufhebung je pojem zgodovine in teleolo-
gije.) V resnici Hegel nadaljuje:
»Pridobljena navada kasneje odstranjuje tudi specifičnost alfabetske
pisave, tako da se ta zdi kot ovinek (Umweg), ki nas s pomočjo sluha
privede do predstav; ta navada jo za nas spremeni v hieroghfsko pi-
savo, tako da nam pri njeni uporabi ni potrebno, da bi imeli v zavesti
pred seboj posredovanje zvokov.«
Pod tem pogojem Hegel tudi sam sprejme leibnizovsko hvalo ne-fonetične
pisave. Prakticirajo jo lahko gluhi in nemi, je trdil Leibniz. Hegel:
»Razen tega, da se s prakso, ki to alfabetsko pisavo pretvarja v hiero-
glife, ohranja (mi podčrtujemo) medtem pridobljena sposobnost za
abstrahiranje, je branje hieroglifov samo za sebe gluho branje in
nema pisava (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). Slišno
ali časovno, vidno ali prostorsko ima vsako svoj lastni temelj, ki je
predvsem enakovreden drugim; v alfabetski pisavi pa je samo en
temelj in to v pravilnem odnosu, po katerem se vidni govor nanaša
na zvočnega samo kot znak. Umnost se izraža neposredno in brez-
pogojno z besedo.« ibid.
To, kar pisava sama izdaja v svojem ne-fonetičnem momentu, to je življe-
nje. Hkrati ogroža tudi duha, zgodovino kot razmerje duha do sebe, diha-
nje. Vsemu temu pomeni pisava konec, končnost, ohromitev. Ko pisava
zadržuje dihanje, sterilizira ali imobilizira duhovno ustvarjanje v pona v-
880
dem Statarischen; to staronemško besedo so doslej skušali prevajati z »imo-
bilen«, »statičen« (cf. Gibehn, pp. 255—257).
1' La parole soufjlée. L'écriture et la différence (Ed. du Seuil, 1967).
RAZKLOP (LE BRISURE)
»Premišljevali ste, mislim, o tem, kako bi našli eno samo besedo, da
bi označili razliko in artikulacijo. Morda sem jo našel v »Robertu«,
a samo pod pogojem, da sprejmemo besedno igro ali bolje, da besedi
indiciramo dvojni pomen. Ta beseda je razklop (brisure): — Pre-
lomljen, razlomljen del. Cf. vrzel, razpoka, zlom, razpoka med ze-
meljskimi plastmi, špranja, odlomek. — Povezava dveh delov kakega
mizarskega ali ključavničarskega izdelka s tečajem. Sklop deščic. Cf.
sklenjen.«
Roger Laporte (pismo)
Ijanju črke, v komentarju ali eksegezi; zaprta na ozko področje in v manj-
šini, pomeni princip smrti in razlike v nastajanju biti. Kar je ona nasproti
besedi, to je Kitajska nasproti Evropi:
»Samo eksegetizmu''' kitajske duhovne kulture ustreza hieroglifska
pisava tega ljudstva. Ta vrsta pisave je že tako le delež najožjega
dela naroda, dela, kateremu izključno pripada duhovna kultura ...
Neka hieroglifska pisava bi zahtevala prav tako eksegetično filozo-
fijo, kakor velja to nasploh za kitajsko kulturo.« ibid.
Ce ne-fonetičnost ogroža zgodovino in življenje duha kot sámo-prisotnost
v dihanju, je to zato, ker ogroža substancialnost — kar je drugo ime za
metafiziko prisotnosti, za ousia. Najprej v obliki substantiva. Nefonetična
pisava razbija ime. Opisuje relacije, ne pa imenovanj. Ime in beseda, ti
enotnosti dihanja in pojma, se v čisti pisavi brišeta. V tem pogledu je
Leibniz prav tako vznemirljiv kot Kitajec, ki bi se znašel v Evropi:
»To dejstvo, to analitično označevanje predstav v hieroglifski pisavi
(ki je Leibniza zavedla, da jo je po krivem cenil više kot alfabetsko
pisavo), je narobe tisto, kar nasprotuje osnovni potrebi jezika na-
sploh, imenu ...« ».. . vsaka razlika (Abweichung) v analizi bi pro-
izvedla neko drugo formiranje pisanega substantiva.«
Izbris pisave v logosu, resumpcija sledi v parousiji, reapropriacija razlike,
dovršitev tistega, kar smo drugje imenovali''" čista metafizika (métaphy-
sique du propre): to je horizont absolutnega vedenja.
In vendar lahko vse, kar je Hegel mislil v tem horizontu, tj. vse razen
eshatologijo, ponovno beremo kot razmišljanje o pisavi. Hegel je tudi
mislec ireduktibilne razlike. Povrnil je ugled misli kot spominu, ki proiz-
vaja znake. Ponovno je uvedel, kot bomo skušali pokazati drugje, bistveno
nujnost pisane sledi v filozofskem — tj. sokratskem — diskurzu, čeprav je
vedno mislil, da lahko prebije tudi brez nje: zadnji filozof knjige in prvi
mislec pisave.
887
Izvor skušnje prostora in časa, ta pisava razlike, to tkivo sledi omogoča, da
se artikulira razlika med prostorom in časom in da se pojavi kot taka v
enotnosti skušnje (»istega« doživljenega, izhajajoč iz »istega« lastnega te-
lesa). Ta artikulacija torej omogoča neki grafični (»vizualni« ali »taktilni«,
»prostorski«) verigi, da se morda tudi linearno naveže na neko govorjeno
(»fonično«, »časovno«) verigo. Izhajati je treba iz prve možnosti te artiku-
lacije. Razlika je artikulacija.
Prav to pravi Saussure, v nasprotju s šestim poglavjem:
»Vprašanje vokalnega aparata je torej v jeziku sekundarno. Določena
definicija tistega, kar imenujemo artikulirani jezik, bi lahko potrdila
to misel. Articulus pomeni v latinščini »člen, del, porazdelitev v vrsto,
niz stvari; kar se tiče jezika, lahko artikulacija označuje bodisi poraz-
delitev govorjene verige na zloge bodisi porazdelitev verige oznak na
označevalne enote. . . Držeč se te druge definicije, bi lahko rekli, da
človeku ni naraven govorjeni jezik, ampak sposobnost, da konstituira
govor, tj. sistem različnih znakov, ki ustrezajo različnim idejam« (p.
26. Podcrtah mi).
Ideja o »psihičnem odtisu« je torej v bistveni zvezi z idejo artikulacije. Ce
ne bi bilo razlike med pojavljajočim se čutnim in njegovim doživljenim
pojavom (»psihični odtis«), bi temporalizatorična sinteza, ki omogoča, da
se razlike pojavijo v verigi označitev, ne mogla opraviti svojega dela.
Ireduktibilnost »odtisa« pomeni tudi to, da je beseda izvorno pasivna, samo
da te pasivnosti ne more izraziti nobena znotraj-svetna metafora. Ta pa-
sivnost je tudi odnos do neke preteklosti, do nečesa, kar-je-vedno-že-tukaj
in česar nobeno reaktiviranje izvora ne bi moglo popolnoma obvladati in
obuditi v prisotnost. Ker je nemogoče, da bi povsem oživili evidenco izvor-
ne prisotnosti, nas to pošilja k absolutni preteklosti. Zato moremo tisto,
česar se ne da povzeti v preprostosti nekega prisotnega, imenovati sled.
Utegnili bi nam ugovarjati, da je v nerazstavljivi sintezi temporalizad j e
protencija prav tako neizogibna kot retencija in da se obe njeni dimenziji
ne seštevata, ampak na nenavaden način implicirata druga drugo. To, kar
se anticipira v protenciji, ravno toliko razdružuje prisotno od njegove
identitete s samim seboj, kot dela to tisto, kar se zadržuje v sledi. Gotovo.
Toda ko bi dajali prednost anticipaciji, bi tvegali, da izbrišemo iredukti-
bilnost tega, kar-je-vedno-že-tukaj in fundamentalno pasivnost, ki se ime-
nuje čas. Z druge strani pa si absolutne preteklosti, na katero se nanaša
sled, ne smemo več misliti v obliki modificirane prisotnosti kot preteklo-
sedanjost. Ker pa je preteklost vedno pomenila preteklo-sedanjost, zato
absolutna preteklost, ki se zadržuje v sledi, strogo gledano ne zasluži več
imena »preteklost«. Tudi to besedo je treba prečrtati, toliko bolj, ker nena-
vadno gibanje sledi prav toliko naznanja, kolikor opozarja: razpor razpira
(différence diffère). Prav tako previdno in z istim prečrtanjem moramo
reči, da je njena pasivnost tudi odnos do prihodnosti. Pojmi sedanje, pre-
teklo in prihodnje, vse, kar v pojmih časa in zgodovine predpostavlja kla-
sično evidenco — metafizični pojem časa nasploh — ne morejo adekvatno
opisati strukture sledi. Dekonstruirati preprostost prisotnosti pa ne pomeni
888
samo računati s horizonti potencialne prisotnosti ali celo »dialektike« reten-
cije in protencije, ki bi jo postavili v srž sedanjosti, namesto da bi jo (seda-
njost) z njo obkrožili. Ne gre torej za to, da bi zakomplicirali strukturo
časa, hkrati pa povsem ohranili njegovo homogenost in fundamentalno
zaporednost, nakazujoč na primer, da pretekla sedanjost in prihodnja seda-
njost konstituirata formo žive sedanjosti, tako da jo delita. Taka komp-
plikacija — to je tista, ki jo je opisal Husserl — se kljub drzni fenomeno-
loški redukciji nahaja v evidenci, v prisotnosti linearnega, objektivnega in
svetovnega modela. Zdaj B bi bil kot tak konstituiran po retenciji zdaja A
in po protenciji zdaja C. Kljub vsej igri, ki sledi iz dejstva, da vsak od trgh
zdajev v samem sebi reproducira to strukturo, bi ta zaporednost onemogo-
čala, da bi na primer zdaj X zavzel mesto zdaja A in da bi skušnjo v njeni
lastni sedanjosti naknadno — za zavest nedopustno — določala neka seda-
njost, ki ne bi bila neposredno pred njo, bila pa bi ji, zelo široko vzeto,
»anteriorna«. O tem problemu naknadnega (nachträglich) učinka govori že
Freud. Temporalnost, na katero se nanaša, ne ustreza nikaki fenomeno-
logiji zavesti ali prisotnosti; tedaj lahko ugovarjamo proti temu, da bi tisto,
o čemer se sprašujemo, še imenovali čas, zdaj, pred-sedanja sedanjost,
zamuda itd.
Kar najbolj formalno bi se ta izredno obširni problem glasil takole: ali
drži, da — denimo nezavedne — strukture temporalnosti samo modificirajo
tisto temporalnost, ki jo čimbolj »dialektično« opisuje transcendentalna
fenomenologija? Ali pa je fenomenološki model kot zasnutek jezika, logike,
evidence, fundamentalne varnosti sam konstituiran na verigi, ki ni nje-
gova? In ki (to je največja težava) nima več ničesar svetovnega? Kajti ni
naključje, da mora transcendentalna fenomenologija notranje zavesti časa,
ki vendar tako skrbno postavlja kozmični čas v oklepaje, kot zavest in celo
kot notranja zavest živeti čas, soudeležen pri času sveta. Prelom med za-
vestjo (notranjo ali zunanjo), percepcijo in »svetom« najbrž ni možen, tudi
v subtilni obUki redukcije ne.
Beseda je torej v nekem nezaslišanem smislu v svetu, zakoreninjena v tej.
pasivnosti, ki jo metafizika imenuje čutnost nasploh. Ob pomanjkanju ne-
metaforičnega jezika, ki bi ga postavili nasproti metaforam, si moramo
pomagati z množico antagonističnih metafor, tako kakor je hotel že Berg-
son. »Senzibilizirana volja«, tako je na primer Maine de Biran imenoval
»la parole voyelle«, samo da je meril na nekaj drugega. To, da je logos
najprej odtis in da je ta odtis skripturalni izvor jezika, nedvomno pomeni,
da logos ni ustvarjalna aktivnost, kontinuirani in polni element božanske
besede itd. Ne bi pa storili niti koraka iz metafizike, če bi imeli v tem samo
nov motiv za »povratek h končnosti«, za »smrt Boga« itd. Prav to proble-
matiko in prav to pojmovnost je treba dekonstruirati. Obe pripadata onto-
teologiji, katero spodbijata. Razpor je nekaj drugega kot končnost.
Po Saussuru je pasivnost besede najprej njen odnos do govora. Razmerje
med pasivnostjo in razliko se ne razločuje od razmerja med fundamentalno
nezavednostjo jezika (kot ukoreninjenost j o v govoru) in uprostoritvijo
889
(espacement-odmor, praznina, punktuacija, interval nasploh itd.), ki konsti-
tuira izvor označevanja. Besedna dejavnost more in mora črpati od tam
prav zato, ker »je jezik forma in ne substanca« (169). Forma pa je le zato,
ker »so v jeziku samo razlike« (166). Uprostoritev (videli bomo, da ta be-
seda izreka artikulacijo prostora in časa, ko čas postaja-prostor in prostor
postaja-čas) je vedno tisto ne-opaženo, ne-prisotno in ne-zavedno: kot tako,
če ta izraz lahko še uporabljamo na nefenomenološki način, kajti tu preha-
jamo samo mejo fenomenologije. Arhi-pisava kot uprostoritev se ne more
dajati kot taka, v fenomenološki skušnji prisotnosti. Arhi-pisava izkazuje
mrtvi čas v prisotnosti živega prisotnega, v splošni formi vsake prisotnosti.
Mrtvi čas je na delu. Ravno zato se misel sledi ne bo nikoli mešala s feno-
menologijo pisave, kljub vsem diskurzivnim pripomočkom, ki bi jih od nje
prevzela. Fenomenologija pisave ni mogoča, kot fenomenologija znaka na-
sploh. Na mestu, kjer »,nepopisna mesta' v resnici prevzemajo važnost«
(predgovor h Coup de dés), ni možna nobena intuicija.
Morda zdaj bolje razumemo, zakaj pravi Freud o delu sanj, da ga lahko
prej primerjamo pisavi kakor jeziku in to bolj hieroglifski kakor fonetični
pisavi in zakaj pravi Saussure, da »govor ni funkcija govorečega sub-
jekta« (30). Dovolj je stavkov, ki jih je treba razumeti, pa naj so njihovi
avtorji to hoteli ali ne, onstran enostavnih preobratov metafizike prisot-
nosti ali subjektivitete zavesti. Pisava je drugo kot subjekt; konstituira ga
in ga hkrati razstavlja, v kakršnemkoli smislu to razumemo. Nikoli je ne
bo mogoče misliti kot subjektovo kategorijo; kakorkoli jo modificiramo,
naj ji dodelimo zavednost ali nezavednost, ta se bo vedno nanašala na sub-
stancialnost ravnodušne prisotnosti pod akcidencami ali pa na čisto iden-
titeto (identité du propre) v prisotnosti odnosa do samega sebe. Vemo pa, da
nit te zgodovine ni tekla ob robovih metafizike. Določiti neki X kot subjekt
ni nikoli čisto konvencionalno dejanje; glede na pisavo ni to nikoli indi-
ferentna kretnja.
Uprostoritev kot pisava: subjekt postaja-odsoten in postaja-nezaveden.
Medtem ko se subjekt speljuje vstran, konstituira osamosvojitev znaka v
zameno željo po prisotnosti. To postajanje — oziroma ta speljava — ne
nastopi tako, da bi ga subjekt izbral ali da bi se mu pasivno prepustil. To
postajanje je, kot subjektov odnos do smrti, sama konstitucija subjektivi-
tete: na vseh nivojih organizacije življenja, se pravi ekonomije smrti.
Bistvo vsakega grafema je testamentarno.-'' Ce pa je izvorno odsoten sub-
jekt pisave, je odsotna tudi stvar ali referent.
V horizontalnosti uprostoritve — ki nima kakšne druge dimenzije od tiste,
o kateri smo govorili doslej in ki se ji (druga) ne postavlja nasproti kot
površina proti globini — celo ne moremo reči, da uprostoritev zarezuje,
pada ali da potiska v podzavest: brez te kadence in pred to cezuro pod-
zavesti sploh ni. Označevanje se formira samo znotraj razpora — diskonti-
S tega vidika smo se lotili branja Freuda (Freud et la scène de l'écriture) v
l'écriture et la diference. To branje razjasnjuje komunikacijo med pojmom
sledi in strukturo »naknadnega«, o čemer smo govorili zgoraj.
890
V več kot enem mitološkem sistemu je najti to temo. Med toliko drugimi pri-
meri bi lahko navedli Phaidrosa: Thot, egiptovski bog pisave, podoben Her-
mesu, izumitelju prevejane tehnike, je opravljal tudi bistvene funkcije v po-
grebnem obredu. Po položaju je bil spremljevalec mrtvih in je pred zadnjo
sodbo vpisoval račune. Opravljajoč funkcijo nadomestnega tajnika si je na-
silno privzel prvo mesto: kralja, očeta, sonca, njihovega očesa. Npr.: »Po sploš-
nem zakonu je Horusovo oko postalo lunino. Kot vse, kar pripada svetu zvezd,
je luna močno vznemirjala Egipčane. Po neki legendi naj bi luno ustvaril bog-
sonce, da bi ga le-ta ponoči zamenjavala: za to visoko namestniško funkcijo
je Rê namenil Thota.
Neki drug mit je skušal razložiti lunine mene s periodičnim bojem, katerega
glavna protagonista sta bila Horus in Seth, Med bojem je bilo Horusu iztaknjeno
oko, ki pa ga je moral Seth kot poraženec vrniti; po drugih verzijah naj bi se
oko vrnilo samo ali pa naj bi ga bil prinesel nazaj Thot, Kakorkoli že, Horus
z veseljem spet dobi svoje oko, ga očisti in postavi nazaj na njegovo mesto.
Egipčani so to oko imenovali oudjat, »tisti, ki je dobrega zdravja«. Videli bomo,
da je oko oudjat igralo precejšnjo vlogo v pogrebni religiji, v asirski legendi
in pri darovalnem obredu. Ta legenda ... je kasneje dobila odmev v sončnem
božanstvu: baje se je nekoč vseobči gospodar, ki stoji v izvoru sveta, zagledal
brez očesa; zakaj, se ne ve. Shouja in Tefnouta je zadolžil, naj mu ga vrneta.
Poslancev dolgo ni bilo nazaj in Rê se je moral znebiti nezanesljivega mesta.
Ko sta Shou in Tefnout končno oko le prinesla, se je oko na vso moč razjezilo
(a), ker je videlo, da je njegovo mesto zasedeno. Da bi ga Rê pomiril, ga je spre-
menil v kočo-uraeus in si ga postavil na čelo kot simbol moči. Poleg tega ga
je zadolžil, naj ga brani pred sovražniki. Oko je točilo solze (rémyt), iz njih so
se rojevali ljudje (remet); kot vidimo, mitični izvor ljudi počiva na preprosti
besedni igri (Jacques Vandier, La religion égyptienne, PUF, p. 39—40). Ta mit
o nadomeščanju zgodbe o očesu bomo primerjali pri Rousseauju (cf. niže, p 212).
nuiranosti in diskrecije, odvračanja in rezerve tistega, kar se ne pojavlja.
Ta razklop jezika kot pisave, ta diskontinuiranost je morala v lingvistiki
v danem trenutku zadeti na dragocen kontinuistični predsodek. Ko se fono-
logi j a temu predsodku odreka, se mora odreči tudi vsaki radikalni distink-
ciji med besedo in pisavo, se mora tako odreči ne sebi, fonologiji, ampak
fonologizmu. To, kar v tem pogledu priznava Jakobson, nam zelo veliko
pomeni :
»Tok govorjenega, fizično neprekinjenega jezika je v začetku pred-
stavljal za matematično teorijo komunikacije »daleč bolj komplici-
rano« situacijo (Shannon in Weaver), kakor pa je to veljalo za pi-
sani jezik, kjer obstaja končna množica jasno začrtanih elementov.
Vendar pa je lingvistični analizi uspelo razstaviti ustni govor na
končno serijo elementarnih informativnih enot. Te naprej nedeljive,
izločene enote, tako imenovane »distinktivne poteze«, se uvrščajo v
simultane skupine, foneme, ti pa se med seboj povezujejo v sekvence.
Tako ima torej jezikovna forma izrazito granularne strukturo in je
podvržena kvantni deskripciji.«^^
Razklop izkazuje nemožnost, da bi znak, enotnost označujočega in ozna-
čenega, nastajal v polnosti nekega prisotnega in neke absolutne prisotno-
sti. Zato polne besede ni, pa naj jo hočejo vzpostaviti s psihoanalizo ali
njej navkljub. Preden pomišljamo na to, da bi reducirali ali restavrirali
smisel polne besede, ki izreka obstojnost resnice, je potrebno zastaviti
891
32 Linguistiq,ue et la théorie de la communication (op. cit., pp 87—88).
^ Cf. posebej La trace de l'autre v Tijdschriít voor filosofie, sept. 1963, in naš
esej Violence et métaphysique, sur la pensée d'E.Levinas, v L'écriture et la dif-
férence.
vprašanje po smislu in po njegovem izvoru v razliki. To je mesto proble-
matike siedi.
Zakaj sledi? Kaj nas je navedlo na to, da smo izbrali to besedo? Na to
vprašanje smo že začeli odgovarjati. Toda vprašanje in narava našega od-
govora sta takšna, da se morata oba neprestano premeščati. Ce imajo be-
sede in pojmi smisel samo v povezanosti razlik, potem lahko svoj jezik in
izbiro terminov upravičimo samo znotraj neke historične topike in stra-
tegije. Upravičenje torej nikoli ne more biti absolutno in definitivno. Upra-
vičenje ustreza nekemu stanju sil in prevaja nek historičen račun. Mimo
že navedenih osnovnih misli so nam to izbiro vsilile še nekatere druge, ki
prav tako pripadajo govoru epohe. Besedo sled je najti v nekaterih sodob-
nih razpravah, na katerih moč se lahko zanesemo. Saj ne da bi jih spreje-
mali v celoti; toda beseda sied vzpostavlja z njimi najzanesljivejšo komu-
nikacijo, ki nam omogoča izkoristiti napredek, ki se je pri njih že pokazal.
Ta pojem sledi primerjamo s tistim, ki je v središču zadnjih spisov E. Le-
vinasa in njegove kritike ontologijerazmerje do »onosti«, »illeite« kot do
drugotnosti nekega preteklega, ki nikoli ni bilo in nikoli ne more biti do-
življeno bodisi v izvirni bodisi v modificirani formi prisotnosti. Ta pojem,
ki je tukaj — in ne v Levinasovi misli — usklajen s heideggerjansko težnjo
in je včasih že onstran Heidegger j anskega govora, pomeni spodkopavanje
ontologije, ki je v svojem najbolj notranjem toku določila smisel biti kot
prisotnost in smisel jezika kot čisto kontinuiranost besede. Napraviti zago-
netno to, kar slišimo pod besedami bližina, neposrednost, prisotnost (bliž-
nje, lastno in pri- prisotnosti), to bi bil zadnji namen pričujočega poskusa.
Ta dekonstrukcija prisotnosti gre prek dekonstrukcije zavesti, torej prek
ireduktibilnega pojma sled (Spur), takšnega, kakršen se pojavlja v nietz-
schejanskem in freudovskem govoru. Končno pa se ta pojem danes pojavlja
na vseh znanstvenih področjih, posebej v biologiji, kot obvladujoč in ire-
duktibilen.
Ce sled, arhi-fenomen »spomina« (tega moramo misliti pred nasprotjem
med naravo in kulturo, animalnostjo in humanostjo itd.), pripada samemu
gibanju označevanja, je to a priori pisano, pa naj ga v taki ali drugačni
obliki vpisujemo (ali ne) v »čutni« ali »prostorski« element, v tako ime-
novano »zunanjost«. Arhi-pisava kot prva možnost pisave in šele potem
»grafije« v ožjem smislu, rojstni kraj »uzurpacije« — napadane od Platona
vse do Saussura —, ta sled odpira prvo eksteriornost nasploh, zagonetno
razmerje živega do njegovega drugega in notranjosti do zunanjosti: upro-
storitev. Zunanjost, »prostorska« in »objektivna« eksteriornost, za katero
mislimo, da vemo, kaj je, kot za najbolj domačo stvar na svetu, saj je
domačnost sama, se ne bi pojavila brez grama, brez razpora kot tempo-
ralizacije, brez ne-prisotnosti drugega, vpisane v smisel prisotnega, brez
razmerja do smrti kot konkretne strukture živega prisotnega. Metafora je
892
prepovedana. Prisotnost-odsotnost sledi — tega niti ne bi mogli imeno-
vati dvoumnost, temveč igra (kajti beseda »dvoumnost« zahteva logiko
prisotnosti, tudi če se ji začenja izneverjati) — nosi v sebi probleme črke
in duha, telesa in duše in vseh vprašanj, pri katerih smo opozorili na nji-
hovo prvo sorodnost. Vsi dualizmi, vse teorije o nesmrtnosti duše ali duha,
prav tako kot monizmi, spiritualistični ali materialistični, dialektični ali
vulgarni, so edinstvena tema metafizike, katere celotna zgodovina je mo-
rala težiti proti redukciji sledi. Podreditev pisave čisti prisotnosti, povzeti
v logosu, ponižanje pisave pred besedo, ki snuje svojo polnost: to so kret-
nje, ki jih zahteva onto-teologija in ki določajo arheološki in eshatološki
smisel biti kot prisotnost, kot parousia, kot življenje brez razpora,
kar je drugo ime za smrt, historialna metonimija, pri kateri ime
Boga drži smrt v strahu. Ce to gibanje odpira svojo epoho v obliki plato-
nizma, se ravno zato dovršuje v obliki infinitistične metafizike. Samo ne-
skončno bitje more reducirati razliko v prisotnost. V tem smaslu je božje
ime, vsaj takšno, kakršnega izrekajo klasični racionalizmi, ime ne-razlike
(indifférence) same. Samo pozitivna neskončnost more odpraviti sled in jo
»sublimirati« (nedavno so predlagali, naj bi heglovsko Aufhebung pre-
vedli kot sublimacija; ta prevod kot prevod pač velja, kolikor velja, toda
tu nas zanima primerjava). Kadar gre za polnost logosa, torej ne smemo
misliti, da se »teološki predsodek« pojavi samo tu pa tam: logos kot subli-
macija sledi je teološki. Infinitistične teologije so logocentrizmi, pa če so
kreacionistične ali ne. Sam Spinoza trdi, da je razum — ali logos — nepo-
sredni neskončni modus božanske substance, ter ga ima v Malem traktatu
celo za njenega večnega sina. Tej epohi, ki se s Heglom, s teologijo abso-
lutnega pojma kot logosa »končuje«, pripadajo še vsi nekritični pojmi,
prevzeti od lingvistike, vsaj toliko, kolikor ta mora sprejeti — in kako naj
se neka znanost temu izogne? — saussurovsko trditev o »notranjem sistemu
govora«.
Prav ti pojmi so omogočili izključitev pisave: podoba ali predstava, čutno
in inteligibilno, narava in kultura, narava in tehnika itd. Skladajo se z vso
metafizično pojmovnostjo, posebej pa z naturalistično, objektivistično in
izpeljano determinacijo razlike med notranjostjo in zunanjostjo.
Posebej pa se skladajo z »vulgarnim pojmom časa«. Ta izraz si sposojamo
od Heideggerja. Najti ga je proti koncu Sein und Zeit in označuje pojem
časa, mišljen iz prostorskega gibanja in iz zdaja. Ta pojem, ki obvladuje
vso metafiziko od Aristotelove Fizike do Heglove Logike'^'* in determinira
vso klasično ontologijo, ni posledica filozofske zmote ali teoretične neza-
dostnosti. Poteka znotraj celotne zgodovine Zahoda, znotraj tistega, kar
združuje njegovo metafiziko in njegovo tehniko. Malo naprej bomo videli,
kako se povezuje z linearizacijo pisave in z linearističnim pojmovanjem
besede. Tega linearizma nedvomno ni mogoče ločiti od fonologizma: zdi se,
da ravno tohko, kolikor precenjuje glas, ravno toliko mu podreja pisavo.
S tega vidika bi lahko razložili celotno saussurovsko teorijo o »linearnosti
označujočega«.
3'' Tu si dovoljujemo opozoriti na neki že najavljeni esej, Ousia et Gramme, note
sur une note de Sein und Zeit.
893
»Akustično označujoče razpolaga samo s časovno linijo; njegovi ele-
menti se predstavljajo drug za drugim in oblikujejo verigo. To se
pokaže neposredno za tem, ko jih predstavimo s pisavo . ..« »Ozna-
čujoče, ki je avditivnega značaja, poteka edino v času; od časa ima
tudi svoje oznake: a) predstavlja neko trajanje, in b) to trajanje je
merljivo v eni sami dimenziji: v liniji.
To je točka, v kateri se Jakobson odločilno odvrne od Saussura, ko homo-
genost linije nadomesti z glasbeno strukturo, z »akordom v glasbi«.-"' Tu
ni vprašljiva Saussurova trditev, da je bistvo govora časovno, temveč po-
jem časa, ki to trditev in to analizo vodi: čas, mišljen kot linearna zapored-
nost, kot »konsekutivnost«. Pod vplivom tega modela je ves Kurz, narobe
pa je videti v Anagramih Saussure manj trdno prepričan. Njegova vred-
nost se mu prav gotovo dozdeva problematična; dragocen paragraf na-
čenja nedomišljeno vprašanje:
»To, da si elementi, ki tvorijo besedo, sledijo, je resnica, o kateri v
lingvistiki ne bi kazalo premišljevati ravnodušno, kakor da je pač
evidentna, ampak bi se je narobe morali lotiti tako, kakor da prav
ona a priori daje osrednji princip vsake koristne refleksije o besedah.
Na prav posebnem področju — na tistem, ki ga moramo obravnavati
— se more zastaviti vprašanje, kot je konsekutivnost ali ne-konseku-
tivnost, vedno samo zaradi temeljnega zakona o človeški besedi na-
sploh.«^'
Ta linearistični pojem časa je torej eden tistih, ki moderni pojem znaka
najgloblje vežejo na njegovo zgodovino. Navsezadnje prav pojem znaka
sam ostaja zajet v zgodovini klasične ontologije in z njim distinkcija med
označujočim in označenim, pa naj bo še tako neznatna. Vseeno je, ali sta
paralelna ali se skladata drug z drugim. Ta distinkcija, ki se je pojavila
že v stoični logiki, je bila nujna, če je hotela biti sholastična tematika, vse-
skozi obvladana od infinitistične teologije, koherentna; prav zato pa njene
sedanje uporabe ne moremo imeti za naključje ali za udobnost. O tem smo
govorili že na začetku, a morda so zdaj razlogi postali bolj vidni. Signatum
je imel za svojega referenta vedno neko res, neko ustvarjeno bivajoče, ki
je bilo najprej mišljeno in izrečeno in ga je moglo misliti in izreči tisto,
kar je večno prisotno v božanskem logosu in v njegovem dihu. Ce je bil
signatum prek signansa v odnosu do besede končnega duha (ustvarjenega
ali ne; vsekakor pa znotraj-svetnega bivajočega), pa je bil tudi v neposred-
nem razmerju do božanskega logosa, ki ga je mislil v prisotnosti in za ka-
terega ni bil sled. Za moderno lingvistiko pa velja: če je označujoče sled,
je označeno smisel, ki ga je principialno mogoče misliti v čisti prisotnosti
intuitivne zavesti. Označeni pol, kolikor ga še izvorno ločimo od označujo-
ča P. 103. Glej tudi vse, kar zadeva »homogeni čas«, p. 64, sq.
Op. cit. p. 165. Cf. tudi že citirani članek v Diogèneu.
3' Mercure de France, feb. 1964, p. 254: Ko Jean Starobinski predstavlja ta tekst,
opominja na glasbeni model in zaključuje: »To branje poteka v drugem tempu
(in v drugem času) : tu končno zapuščamo čas ,konsekutivnosti', ki je lasten obi-
čajnemu jeziku.« Nedvomno bi mogli reči: »ki je lasten običajnemu pojmovanju
časa in jezika.«
894
čega pola, ni mišljen kot sled: da bi bil to, kar je, po pravici ne potrebuje
označujočega, V globini te trditve je potrebno zastaviti problem razmerij
med lingvistiko in semantike. To sklicevanje na neko označeno, ki bi bilo
mišljivo in možno zunaj vsakega označujočega, ostaja v okviru pravkar
omenjene onto-teo-teleo-logije. Prav idejo znaka je potrebno dekonstruirati
z razmišljanjem o pisavi; ta pa bi se zamenjavala — ker je to dolžna sto-
riti — z neko potrebo onto-teologije, jo zvesto ponavljala v njeni totaliteti
in jo spodkopavala v njenih najbolj gotovih evidencah,'"* Brž ko sled za-
dene totaliteto znaka v njegovih dveh polih, se nujno znajdemo pri tem.
To, da je označeno izvorno in bistveno sled (in to ne samo za končen in
ustvarjen duh), da je vedno že v položaju označujočega, to je navidez ne-
dolžen stavek, pri katerem pa mora metafizika prisotnosti, logosa in zave-
sti premisliti pisavo kot svojo smrt in svoj izvor.
3* Pri izkazovanju nujnosti te »dekonstrukcije« se najraje sklicujemo na Saussura
ne samo zato, ker Saussure še vedno obvladuje sodobno lingvistiko in semiolo-
gijo, ampak tudi zato, ker se nam zdi, da je prišel do meja: je v metafiziki, ki
jo je treba dekonstruirati, hkrati pa že onstran pojma znak (označujoče označeno),
čeprav ga še uporablja. Toda s kakšnimi pomisleki, kako neskončno se obotavlja
pri tem, posebej kadar gre za razliko med obema »poloma« znaka ali za »po-
Ijubnost«, se bolje poučimo, če preberemo Les sources manuscrites du cours de
linguistique générale, 1957, p. 190 sq, R. Godela. Naj mimogrede pripomnimo:
ni izključeno, da bodo neizdana dela, katerih izdajo pripravljajo, postavila Kurz
— tega, ki ga poznamo in na katerega smo se morali dovolj sklicevati — v dvom-
ljivo luč. Posebej kar zadeva Anagrame. Koliko je Saussure odgovoren za Kurz,
takšen, kakršen je bil redigiran in objavljen po njegovi smrti? Vprašanje ni
novo. Ali pa je potrebno precizirati, da se nam vsaj tukaj nikakor ne zdi umest-
no? Kdor ne bo šel mimo tistega, kar hočemo, bo moral opaziti, da imamo malo
interesa za misel Ferdinanda de Saussura samega, ampak da nas zanima dobe-
sedni tekst, kakor ga poznamo od leta 1915 in kakor je deloval v sistemu branj,
vplivov, nerazumevanj, sposoj, zavrnitev, itd. Važno nam je to, kar smo pod
naslovom Cours de la linguistique generale mogli in česar nismo mogli brati,
ne pa kaka skrita ali »resnična« Saussurova intenca. Tudi ko bi odkrili, da je ta
tekst v določenem smislu zakril nekega drugega — in vedno bomo imeli opravka
samo s teksti —, bi branje, ki smo ga pravkar predlagali, vsaj iz tega razloga
ne bilo ovrženo. Rajši narobe. Sicer pa so izdajatelji Kurza to možnost predvi-
deli na koncu svojega prvega predgovora.
897
V slovenskem revijalnem življenju se je nakopičila vrsta vprašanj, o ka-
terih je treba odpreti javno razpravo in najti zanje čimprej ustrezne re-
v.tve. Veliko dejstev je, ki pričajo, da obstoječe revije tako ali drugače
ne zadostujejo več, oziroma da naše revijalno življenje ni organizirano
tako, da bi ustrezalo resničnim potrebam tistega našega duhovnega sno-
vanja in ustvarjanja, ki se more in mora izražati ravno preko revij. Dokaz
za to so najprej vse tiste pobude, ki se uresničujejo v obliki zasnutkov
novih revij zunaj uradno organiziranega revijalnega življenja, kot npr.
OBJAVE in ARTES, in ki se ne bodo mogle zadovoljiti s sedanjimi mož-
nostmi, marveč bodo prej ali slej zahtevale sebi primerni in enakopravni
položaj znotraj rednega periodičnega tiska. Temu je treba dodati javnosti
že dalj časa znano zahtevo po reviji KATALOG, ki je zasnovana na jasno
izraženi in v sebi skladni koncepciji, zaradi česar bo nadaljnje blokiranje
ustvarjalnih zmožnosti, ki so zbrane okrog KATALOGA, moralo dobiti
značaj in pomen administrativnega nasilja. Nič manj neznane niso težave
in vprašanja, s katerimi se nenehoma spopadata naša sociologija in filo-
zofija, saj vsi vemo, da kljub izhajanju MODERNE ORGANIZACIJE ni-
mata na Slovenskem dovolj možnosti za publiciranje. In nazadnje je znano
tudi, da sedanje razmere v revijalnem življenju do takšne mere blokirajo
določeno število naših kulturnih delavcev, da se zelo redko ali pa sploh ne
oglašajo v izhajajočih revijah, kar pomeni, da se ne morejo sebi, svojim
možnostim in pravicam primerno udeleževati naravnega kulturnega živ-
ljenja, zaradi česar je docela razumljivo, da so začeli iskati možnosti za po-
sebno revijo.
Takšno stanje provzroča najprej nepotrebne in neplodne napetosti v samem
kulturnem življenju, poraja revendikacijske težnje, onemogoča pregledno
strukturiranje kulturnega prostora, iz česar se utegnejo roditi neustrezne
ocene in sumničenja, ki so lahko samo podlaga za administrativno mani-
puliranje in zato vzrok za nenehno obnavljanje medsebojne blokade.
Precejšen del zdaj aktualnih vprašanj ima svoje izvore tudi v neposredni
preteklosti, se pravi med drugim v likvidaciji PERSPEKTIV in nekdanjega
uredništva SODOBNOSTI. Vendar to nikakor ne pomeni, da je sedanja
problematika nekakšna mehanična obnovitev nekdanjega konflikta in da
mora razprava o trenutnem položaju in sedanji neustreznosti potekati v
okviru nekdanjih dilem in na podlagi prejšnjih ocen in meril. Prizadevanje
898
za razrešitev današnjih vprašanj ni in ne more hiti prizadevanje za revizijo
prejšnjih sporov in odločitev. Spremenila se je že sama splošna situacija,
razen tega pa je potrebno upoštevati še nekatera čisto konkretna dejstva.
Po letu 1964 je dobilo naše revijalno življenje čisto posebne oblike in raz-
sežnosti, ki so bile nujna posledica takratnega spora in njegove razrešitve.
Te oblike in te razsežnosti pa so tisto, kar je danes najbolj neustrezno in
zato je jasno, da mora sleherno obnavljanje nekdanjega spora in nek-
danje situacije prinesti s seboj samo novo zožitev, samo še večjo neustrez-
nost. Zato je naravno, da se neustreznost današnje organizacije revijalnega
tiska najjasneje kaže ravno v luči novih pobud, v luči tega, kar se je po
letu 1964 na novo porodilo in kar tudi odpira takšno možnost za preure-
ditev revijalnega tiska, ki odločno presega dileme in spore. To je razvidno
zlasti iz tistih že izpričanih iniciativ, ki hočejo v organizaciji revijalnega
tiska uveljaviti predvsem diferenciacijo po strokah oziroma po področjih,
se zavzemajo za specializirane revije in skušajo najti takšne oblike revi-
jalnega delovanja, da bi delo, misel in poezija ne postajali takoj in sproti
instrument interesov grup in žrtve spopadov med grupami.
Takšne pobude so povzročile tudi spremembo v načinu urejanja PROBLE-
MOV, ki se s tem oddaljujejo od tradicionalnega tipa slovenske splošno
kulturne revije. Pri tem pa je potrebno poudariti, da se s tem PROBLEMI
odpovedujejo tudi vlogi, ki so jo opravljali v zadnjih letih. Po likvidaciji
PERSPEKTIV in zamenjavi uredništva SODOBNOSTI so morali PROBLE-
MI predvsem omogočati publiciranje vsem tistim, ki so ostali brez pravega
publicističnega središča. S tem so ohranjali kontinuiteto naše kulturne rasti,
hkrati pa so omogočali razvoj in afirmacijo na novo rojenih tvornih moči,
ki bi po vsej pravici morale dobiti lastno glasilo, a jim to spričo posebnih
razmer ni bilo dano. Zaradi razvoja splošne situacije in neštetih novih po-
bud pa se je revija morala slednjič znajti v docela nemogočem položaju:
začela se je spreminjati v nekakšno paliativno ustanovo, ki naj bo na raz-
polago vsem, ki pač nimajo druge možnosti. Revija je začela izgubljati svojo
lastno fiziognomijo pa tudi svojo notranjo dinamiko in lastno tvornost.
Stalni pritisk velikega števila različnih in vedno novih potreb je povzročil,
da se je znašla v nekakšnem začaranem krogu: hotela je biti na razpolago
vsem živim potrebam in pobudam, ko pa so se te pobude hkrati pojav-
ljale v reviji, so druga drugo blokirale, tako da se nobena ni mogla nikdar
in zares do kraja izraziti. Novi način urejanja, ki omogoča, da imajo po-
samezne stroke pa tudi posamezni interesi na razpolago vsak svojo po-
sebno številko, da se torej lahko sami sebi primerno uredijo in pojavijo
kot relativno samostojen organizem, je z ozirom na prejšnje stanje sicer
določen napredek, vendar ne more pomeniti trajnejše rešitve. Dokler bo
ostal splošni položaj revijalnega tiska nespremenjen, bodo morali PRO-
BLEMI opravljati več med seboj nezdružljivih funkcij in nalog in ne bodo
mogli zares zadoščati riobeni izmed ustvarjalnih pobud, ki se v to revijo
pač zatekajo. Medsebojno blokiranje interesov in potreb je zdaj nekoliko
omiljeno, vendar še nikakor ni odpravljeno. Zato je možno reči, da so v
899
sedanjem položaju blokirane tudi revije same, da torej tudi to, kar že eksi-
stira in kar že imamo, ne more uspešno izvrševati svojih nalog. V tem tre-
nutku potemtakem ne gre le za to, da bi se mogle vse ustvarjalne potrebe
ustrezno in enakopravno uveljavljati v okviru periodičnega tiska, marveč
gre še za nekaj več: kako doseči, da bo ta tisk res opravljal to, kar mu
je naloženo.
Vsega tega seveda ni mogoče doseči z večjimi ali manjšimi spremembami
v posameznih uredništvih že obstoječih revij. Samo ena zares učinkovita
možnost je: omogočiti nove revije, pa čeprav ne bodo dosegle častitljive
starosti kakšnega LJUBLJANSKEGA ZVONA. S tem pa je hkrati pove-
dano tudi, da se je potrebno vendar že enkrat odpovedati starim predsta-
vam o ustroju, pomenu in načinu delovanja revij. Periodičnega tiska danes
ni več mogoče organizirati po vzorcu preteklosti pa tudi ne na podlagi
meril, ki smo jih podedovali od XIX. stoletja.
Neizpodbitno dejstvo je, da se je izpričalo več novih iniciativ, ki imajo po
svojem značaju in pomenu ter spričo notranjih vprašanj in zmogljivosti
obstoječih revij vso pravico, da dosežejo sebi ustrezno realizacijo. Nobenega
smisla ne bi imelo, ko bi skušali razmere v slovenskem revijalnem življe-
nju urejati mimo teh iniciativ, ali ko bi hoteli z dolgoletnimi pogajanji,
nenaravnimi fuzijami itd. zamegliti njihovo izvirnost in svojstvenost. Za-
radi tega uredništvo »PROBLEMOV« kar najodločneje podpira vse znane
pobude za nove revije. Pri tem posebej opozarja, da nikakor ni mogoče,
da se ne bi uredil položaj OBJAV in ARTES ali da ne bi bilo omogočeno
izhajanje KATALOGA.
PROBLEMI
časopis
za mišljenje
in pesništvo
ureja uredniški odbor:
iztok geister, niko grafenauer
spomenka liribar, ivan hvala
dušan jovanović, taras kermauner
marko kerševan, lado kralj
andrej medved, rastko močnik
milan pintar (glavni urednik)
rudi rizman
mitja rotovnik (odgovorni urednik)
marjan tavčar, ivo urbančič
saša vegri, franci zagoričnik
lektor: darko dolinar
korektor: Igor longyka
oprema: judita skalar
uredništvo: ljubljana, beethovnova 2
telefon: 20 487
nenaročenih rokopisov ne vračamo
naročila pošiljajte na ck zms,
ljubljana, dalmatinova 4
telefon: 310 033, tekoči račun: 501-8-475/1
z oznako: za probleme
celoletna naročnina 25 N din
cena posameznega izvoda 2,50 N din
cena dvojne številke 5 N din
izdajata ck zms in uo zšj v ljubljani
tisk učne delavnice zugsp