Etnolog 23 (2013)
KONTINUITETA SIMBOLA Obred rodovitnosti treh Devic iz Copoye v Mehiki
Marija Mojca Tercelj
103
IZVLEČEK
Praznovanje treh Devic iz Copoye je zgodovinsko vezano na kolonialno institucijo staroselskih bratovščin (cofradias ^ndias) Nove Španije, sistem njenih verskih služb (el sistema de los cargos religiosos) in marijanski kult. V njem se vidno zrcalijo tudi sestavine predhodne institucije cowina in obredja rodovitnosti. Praznovanje se danes nadaljuje v sodobni instituciji majordomije iz Tuxtle Gutierreza in priča o simbolni kontinuiteti in socialno-religiozni prilagodljivosti lokalnega staroselskega prebivalstva Soke na mnogotere ekonomske, politične in socialne spremembe.
Članek skozi zgodovinsko prizmo ekonomskih in političnih sprememb kaže na dejstvo zgodovinske dinamike in univerzalnosti simbolike.
Ključne besede: praznik, obredje prokreacije, substitucija, persistenca, verski zaščitniki, Sokeji, identiteta, simbol
ABSTRACT
The feast of the Three Virgins of Copoya is historically connected with the colonial institution of indigenous brotherhoods (cofradias ^ndias) of New Spain, the system of its religious posts (el sistema de los cargos religiosos), and the Marian cult. It also reflects elements of the previous institution of the cowina (extended family) and fertility rites. The celebration nowadays continues in the modern institution of mayordomia (stewardship) of Tuxtla Gutierrez and witnesses to symbolic continuity and the social and religious adaptability of the local Zoque indigenous population and the many economic, political and social changes.
The article draws attention to the fact of historical dynamics and the universality of symbols through the historical prism of economic and political changes.
Keywords: feast, procreation ritual, substitution, persistence, religious protectors, Zoques, identity, symbols
Uvod
Tematika praznovanj, njihove obredne simbolike, socialne in politične vloge, strukture ter jezikovne in vsebinske multivokalnosti je obsežna. V Sloveniji, tako kot tudi v sosednjih evropskih etnoloških izročilih, imamo na to temo veliko literature, ki pa se večinoma posveča deskripciji in iskanju njihovega izvora. Pa
vendar, "isti in podobni običaji se lahko odvijajo na povsem različnih ravneh zavesti, na sakralni, ceremonialni, na nivoju družbene regulacije, kot igra ali fol^ilorna predstava" (Rihtman Auguštin 2001: 35).
Pričujoči članek želi prikazati ključne socialne in ekonomske vidike praznovanja treh Devic iz Copoye (praznovanje Tzuni meque) in njihovo vlogo v preoblikovanju lokalne identitete staroselskega prebivalstva Soke iz Tuxtle Gutierreza in Copoye v Chiapasu (Mehika). V tem kontekstu se moja razlaga ne osredotoča toliko na izvor in simboliko obredja kot tudi ne na proces religiozne sinkretizacije1, ki so sicer pomembni za razumevanje dinamike osnovnih kulturnih procesov. Osredotočam se na družbeno vlogo praznovanja, ki je vpeta v daljši zgodovinski razvoj; in to ne le v funkciji socialne kohezivnosti, ampak 104 tudi sprememb in konfliktov, ki jih nosi, saj obredi "ne živijo samo v sedanjosti ali v preteklosti, ampak v povezavi zgodovinskih procesov" (ibid.) Prav znotraj teh procesov so obredni simboli obravnavanega praznovanja večznačni. Ne ponazarjajo le simbolike nenehnega 'arhetipskega' kozmološkega ponavljanja poljedelskega cikla oz. njenega metafizičnega značaja, ampak so tesno povezani s kulturno in politično kontinuiteto skupine. S tega zornega kota predstavljajo ideologijo njenega obstoja in so simbol identitete.
Praznovanje treh Devic iz Copoye: Marije Svečnice, Rožnovenske Matere Božje in sv. Tereze Olačeje (Fiesta de tres Virgenes de Copoya: Virgen de Candelaria, Virgen de Rosario, Sta. Teresa Olachea), v sokejščini imenovano tzuni meque ('praznik ljudi zemlje'), je eden najpomembnejših praznovanj sokejevske skupnosti iz Tuxtle Gutierreza in Copoye. Njegova obredna simbolika kaže na nadaljevanje predšpanskih religioznih konceptov, ki so bili v dolgem procesu pokristjanjevanja prekriti ali pomešani s krščanskim verskim izročilom. Politika kolonialne španske države je med drugimi evropeizacijskimi ukrepi izvajala tudi religiozno substitucijo, tj. nadomeščanje predkolonialnih religioznih entitet s krščans^iimi svetniki, svetišč s cerkvami in kapelami, predkrščans^iih obredov rodovitnosti z Marijanskim kultom, procesijami in evharističnim obredjem; za boljše nadzorovanje religioznega življenja pa je uvedla religiozne bratovščine za staroselsko prebivalstvo (cofradias ^ndias). Pomembno je namreč razumeti, "kako simboli vstopajo v politiko, kako politični akterji zavedno in nezavedno manipulirajo s simboli in kako so njihove dimenzije povezane s politično močjo" (Kertzer 1988: 2 - 3).
Pričujoče delo je nastalo na podlagi študija družbeno-političnih, ekonoms^iih in kulturnih procesov sokejevske družbe v Chiapasu in terenskega dela, ki sem ga opravila med letoma 1991 in 1997, z občasnim opazovanjem pa ga spremljam še danes.2
1	O tem sem pisala na drugih mestih; glej Terčelj, 1995, 1998, 1999. O religioznem sinkretizmu glej tudi Aramoni Calderon, 1992, 1998b.
2	Svoje terensko delo z metodo opazovanja z udeležbo v lokalnih skupnostih Tuxtla Gutierrez in Copoya sem s posameznimi presledki izvedla med letoma 1991 in 1997. Raziskovalno delo omenjenega fenomena pa se s tem ni končalo. Kljub drugim tematikam in terenskemu delu med Maji na Jukatanu, se v času praznovanja treh Devic kontinuirano vračam v Tuxtlo Gutierrez in opazujem ter beležim pomembne spremembe v obredju.
Etnična skupina Soke
Etnična skupina Soke (originalno ode pat, kar pomeni "ljudje jezika") naseljuje severni del mehiške zvezne države Chiapas: Sierro Madre de Pantepec od Chapultenanga do Copainala, Osrednje chiapaško nižavje od Tuxtle Gutierreza do Jiquipilas in manjše območje Chimalapas v zvezni državi Oaxaca.3 Uradni statistični podat^ii iz leta 2000 navajajo 41.609 prebivalcev4, medtem ko nacionalna Komisija za razvoj staroselskega prebivalstva (CDI)5 v istem času beleži znatno višje število pripadnikov te etnične skupine, in sicer 86.569.6
Sokeji so kulturno in jezikovno edina nemajevska etnična skupina v Chiapasu. Arheološke in lingvistične raziskave7 kažejo na identifikacijo zdajšnje jezikovne skupine mihe-soke z olmeško civilizacijo in njeno kulturno predhodnico Mokaya 105 (Perez Suarez 1994: 29). Po etničnem ozemlju Sokejev so namreč potekale trgovske in kulturne poti med pacifiško obalo, kjer se je poljedelstvo Mezoamerike začelo razvijati v 2. tisočletju pred našim štetejem, in osrednjim delom Mehike, kjer je doseglo svoj razcvet v t.i. olmeški civilizaciji (1. tisočletje pr. n. št.).8 Za nas je pomembno dejstvo, da je poljedelstvo, z vsem svojim znanjem agrikulturnih tehnik in s tem povezanim cikličnim obredjem ter socialnimi institucijami na ozemlju današnjih Sokejev prisotno že skoraj štiri tisočletja. Na rodovitnih obalah Pacifika so Sokeji v izobilju pridelovali koruzo, fižol, buče, paradižnik in pekočo papriko.
3	Sokeji so ob prihodu Špancev naseljevali veliko širše ozemlje: od pacifiške obale zdajšnje Oaxace in Chiapasa na jugu, Istma de Tehuantepec na zahodu, nižavja Mehiškega zaliva v zdajšnjem Tabascu na severu, do celotne severovzhodne gorske verige Chiapasa s Simojovelom na vzhodu. Življenjski prostor Sokejev se je v 19. stoletju in na začetku 20. stoletja skrčil zgolj na severni del Chiapasa in manjši del Oaxace.
4	Glej: http://mww.inegi.gov.mx in http://en.wikipedia.org/wiki/Tuxtla_Gutierrez.
5	Glej http://www.cdi.gob.mx/ , poglavje Indicadores y estadfsticas 2000-2010.
6	Gre za razhajanje v konceptu in ^klasifikaciji avtohtonosti vladnih ustanov in strokovnjakov. Vladne ustanove, ki izvajajo popis prebivalstva, avtohtono populacijo še vedno klasificirajo le glede na njeno jezikovno identiteto, torej upoštevajo samo staroselce, ki aktivno obvladajo materni jezik. Poleg tega nacionalni popisi ne v^ključujejo predšolskih otrok, ki med staroselci zastopajo visok odstotek prebivalstva. Strokovnjaki za staroselske kulture in jezike pa upoštevajo širši spekter socialno-demografskih in kulturnih vidikov, med drugim tudi samoopredelitev kot osnovni politični in pravni kriterij, ki ga določa Konvencija Mednarodne organizacije za delo št. 169 o pravicah staroselskih ljudstev in plemenskih skupnosti in ki ga je ratificirala že večina latinsko-ameriških držav, med prvimi Mehika. Tako nacionalna Komisija za razvoj staroselskega prebivalstva (la Comision Naci^nal Para el Desarrollo de los Pueblos Indigenas de Mexico - CDI) pri določanju avtohtonosti upošteva socialne in ekonomske vidike, duhovne vrednote, vedenja in znanja. Kot osnovno določilo postavlja dom (el hogar), t.j. razširjeno družino, ki je ne oblikuje le krvno sorodstvo, ampak tudi socialno; znotraj te skupnosti se razvija socializacija. CDI zato določa, da se za staroselce šteje vse tiste ljudi, ki participirajo v ekonomijo, družbeno, obredno in duhovno življenje staroselskega doma, tudi v primeru, ko le eden od njegovih članov izraža staroselske karakteristike; za staroselce določa tudi vse tiste osebe, ki se same opredelijo, a ne participirajo v tovrstni skupnosti.
7	Glotokronološka datacija jezikovne skupine mihe-soke, ki sega do 1600 pr.n. št., sovpada z začetki (1150 pr. n. št.) olmeške kulture San Lorenzo (Lee 1989: 25), ki so jo dolgo imeli za prvo mezoameriško civilizacijo, ki je razvila poljedelstvo. Arheološka izkopavanja so v devetdesetih letih 20. stoletja odkrila starejši izvor poljedelstva in stalno naseljenost prebivalstva na območju pacifiške obale Chiapasa (današnji Soconusco). Ostanke te civilizacije so arheologi poimenovali Mokaya.
8	O tem pričajo tudi najstarejše jezikovne sledi za poljedelske dejavnosti, orodja in obredja, ki imajo izvor v proto mihe-soke jeziku. Clark (1994) dokazuje tesno povezavo med kulturo Mokaya in olmeško civilizacijo.
V Osrednjem nižavju so vzgajali tudi bombaž, maguey, indigo in košeniljko9; na območju Mehiškega zaliva pa kakav. Gorato območje Vzhodne Kordiljere, z malo obdelovalne zemlje, hladnim in vlažnim podnebjem, pa je komajda omogočalo preživetje ob majhnem pridelku koruze.
Sokeji iz Tuxtle Gutierreza
Tuxtla Gutierrez je danes moderno mesto z vsem potrošniškim utripom prestolnice. Leta 2010 je štela 553.374 prebivalcev, največ mesticev. Urbanistično se je začela širiti šele v petdesetih letih 20. stoletja, pospešeno pa zlasti po letu 2000. Od leta 189210, ko je postala glavno mesto zvezne države Chiapas, so se njene 106 ekonomska, demografska in socialna struktura vidno spreminjale. Iz razpršenega predkolonialnega vaškega naselja z imenom Coyatocmo, kar v jeziku soke pomeni "Zajčja hiša" (coyä je zajec, toc pa hiša)11 in kolonialnega agrarnega trga, ki do druge polovice 18. stoletja ni imel središčnega značaja, se je ob koncu 19. stoletja, zlasti pa v 20 stoletju začela spreminjati v pravo mesto.
Razmerje med demografsko prevladujočim domorodnim prebivalstvom12 in mestici ter prišleki se je od začetka 19. do 21. stoletja vrtoglavo spreminjalo v prid slednjim. Medtem ko je še leta 1786 v Tuxtli Gutierrezu živelo od vsega prebivalstva 83,3 odstotkov Sokejev, jih je dvesto let pozneje, leta 1970, bilo le še 0,04 odstotka in leta 1990 0,1 odstotka (Villasana 1995: 38). Po podatkih iz leta 1930 je jezik soke govorilo 641 Sokejev13, leta 1970 le še 99 (mesto je takrat štelo 70.999 prebivalcev), leta 1990 pa 401 od 289.626 prebivalcev. Po zadnjem štetju prebivalstva, leta 2010, Nacionalni inštitut za statistiko in geografijo (INEGI)14 natančnega števila prebivalstva Soke za Tuxtlo Gutierrez ne navaja. Statistični podatki beležijo samo skupni seštevek staroselskega prebivalstva v polmilijonskem
9	Košiniljka (Dactylopius coccus) je drobna žuželka, ki živi na listih kaktusa nopala (Nopalea karwinskiana). Oplojene samice košeniljke imajo karminsko kislino, ki da rdečo barvo. Sokeji so iz njih pridobivali barvilo tako, da so oplojene samice izluščili iz kaktusa in jih posušili na soncu ter zmleli. Košiniljka je bila zelo cenjena, tudi v kolonijalnem obdobju, saj so v Evropi z njo barvali kraljeva in kardinalska oblačila.
10	Leta 1813 je T. G. dobila status trga in leta 1829 jo je državni kongres razglasil za mesto. Sredi 19. stoletja si je prizadevala za politično vodstvo celotnega Chiapasa. Po številnih sporih s San Cristobalom, je leta 1892 Tuxtla postala prestolnica. Politično in gospodarsko moč Chiapasa je prevzela skupina novih veleposestnikov iz Osrednjega chiapaškega nižavja.
11	O izvoru imena nekateri trdijo, da je povezano z obilico živalskih vrst na tem območju, vendar bi imel izraz coyatoc lahko tudi drugačen izvor, denimo mitološki. Leži namreč pod pomembno arheološko lokacijo na gori Moctumatza ("Enajst zvezd"). Svetišče na gori naj bi imelo po nekaterih avtorjih astronomsko orientacijo po ozvezdju, ki ima za Sokeje iz Tuxtle G., Copoye in Joba mitološki pomen in so ga upodabljali v obliki sedečega zajca.
12	V kolonijalnem obdobju je v Tuxtli Gutierrezu številčno prevladovalo prebivalstvo Soke: leta 1778 je v naselju živelo 2262 Sokejev, 300 Spancev, 177 mesticev in 111 mulatov. Leta 1786 je bilo od 3580 prebivalcev 2980 Sokejev ter 600 Spancev in mesticev, leta 1815 naj bi imela Tuxtla G. 4000 prebivalcev, od tega še vedno večino Sokejev; leta 1876 je jezik soke govorilo 2321 oseb. Podatki so zbrani po več virih: Velasco Toro (1975: 61-92), Villasana Ben^tez (1995: 37-38), Breve Historia de Tuxtla. Tema 1, Monografia del Municipio, Tuxtla Gutierrez, 1988, str. 29, Aramoni Calderon (1995: 16-17) in Castanon Gamboa (1992: 19).
13	Cordry, D. B. in D. (1988: 47).
14	http://www.inegi.org.mx
mestu, 8.856 prebivalcev naj bi bilo staroselskega izvora: poleg Soke (zoque), še Cocil (tzotzil), Celtal (tzeltal), Gol (ch'ol ) in Zapotek (zapoteco).15
Osnovne gospodarske panoge Sokejev iz Coyatocmoja so bile poljedelstvo, obrt in trgovina.16 Lov in nabiralništvo pa sta bila pomemben del menjalnega in dajatvenega sistema. Poljedelstvo se je razvijalo na podlagi požigalniške tehnike. Poljedelski ^irog se je začel v sušnem obdobju (marca in aprila) s krčenjem, čiščenjem in požiganjem poraščenih terenov. Setev se je opravljala v začetku maja, skupaj z deževnim obdobjem. Urejali so jo po mesečevih menah.17
Zgodnji kolonialni vir Relacion de Ocozocoautla1^ navaja podatke o predkolonialnem gospodarstvu Tuxtle; med drugim tudi o njegovem dajatvenem sistemu: "Vladali so jim njihovi lastni gospodje, ki niso hiteli z dajatvami jqj
Moctezumi. Živeli so v sporu s Chiapi, ki so jim ^^radli blago in zahtevali, da -
sprostijo trgovske poti" (Velasco Toro 1975: 27). V predkolonialnem obdobju so bili Sokeji iz današnje Tuxtle Gutierreza vazali sosednjega ljudstva Chiapa19, ^ii so jim morali dajati redne letne pridelke.20 Chiapi so nadzorovali tržne poti, ki so jih Sokeji razvili med svojimi okrajnimi gospostvi.21
V kolonialnem obdobju se je gospodarski položaj Sokejev precej spremenil. Spanci so nadzorovali kmetijstvo22, rudarstvo, trgovino in promet. Na območje Osrednjega nižavja so vpeljali intenzivno pridelavo sladkornega trsa ter vzrejo konj in govedi. Prav vzreja teh je bila za izboljšanje gospodarskega položaja Sokejev
15	Te ostale staroselske skupnosti v Tuxtli Gutierrezu so rezultat migracij, ki jih je v devetdesetih letih 20. stoletja povzročilo zapatistično revolucionarno gibanje.
16	Thomas Gage, ki je leta 1626 obiskal Tuxtlo, je zapisal: "Poglavitna trgovina Indijancev te pokrajine je v raznobarvnih tkaninah, ki jih izdelujejo žene in jih moški prodajajo Spancem, ti pa jih pošiljajo v Evropo. Raznolikost izdelkov in tehnik teh Indijancev je občudovanja vredna. Prefinjenost in lepota njihove izdelave bi bila lahko zgled vsakemu angleškemu mojstru" (Velasco Toro 1975: 133). Isti avtor v nekem drugem odstavku pravi takole: "V tej sokejski provinci naselja niso velika, so pa bogata. Poglavitno tržno blago sta svila in košeniljka. Prav slednja je najkakovostnejša v Ameriki in njene zaloge so tolikšne, da jih ne preseže nobena druga provinca. ^ " (Cordry 1988: 139).
17	Sokeji iz Joba in Copoye še zdaj sejejo o prvem polnem mesecu (od rastočega krajca do polnega meseca) po začetku deževnega obdobja.
18	"Poročilo o Ocozocoautli", ki ga strokovnjaki pripisujejo območnemu fevdalnemu gospodu (encom^ndero) in datirajo v drugo polovico 16. stoletja, govori o tem, kako so Sokeji izdelovali barvne tkanine, vrvi iz m.agueya (ocuy ali ixtle), kako so lovili ter pridelovali koruzo in sadje (Navarrete 1968: 368; Velasco Toro 1975: 27).
19	Manjša etnična skupina Chiapa je naseljevala Osrednje nižavje na območju današnjega Chiapa de Corzo. Sloveli so po bojevitosti. Ob prihodu Spancev (Diego de Mazarriegos) je večina njenih prebivalcev izvedla množični samomor (iz skalnega pobočja so se skupinsko vrgli v prepad kanjona Sumidero).
20	Od vseh sokejskih naselij v zdajšnjih Chiapasu, Tabascu in Oaxaci, so bila dajatveno vezana na Chiape le nekatera naselja iz Osrednjega nižavja, med njimi Coyatocmo ali današnja Tuxtla Gutierrez. ostala so dajala pridelke svojim neodvisnim okrajnim gospodarjem.
21	Med letoma 1482 in 1484 so Sokeji prispevali davke v obliki ptičjih peres, kož, živali in pridelkov tudi azteškemu imperiju.
22	Spansko kolonialno gospodarstvo je še vedno temeljilo na območnih kmetijskih panogah, vendar pa so bile potrebe po določenih avtohtonih pridelkih večje kot po drugih. Košeniljka in kakav sta bili osrednji izvozni surovini, ki so ju Spanci pošiljali na evropski trg vse do konca kolonialnega obdobja. Gojenje bombaža in svile so Spanci postopoma opustili.
iz Tuxtle Gutierreza zelo pomembna.23 V predkolonialnem obdobju Sokeji niso poznali pojma zemljiške lastnine. Zanje je bila zemlja obdelovalni prostor, ^ii je bil nerazdružljivo povezan z ideologijo skupnosti. Spanci so leta 1526 uvedli pravno ustanovo zemljiške lastnine v obliki encomiende24; ta je vključevala zemljo, ljudi na njej in njihovo delo. Dajatve, del predkolonialne presežne proizvodnje, so postale za Sokeje pravna obveza do krone ali do lastnikov zemljišč (Velasco Toro
1993: 259, 260).
Čeprav je Spanska krona institucijo encomiende v Koloniji uradno ukinila že v 16. stoletju in namesto nje vpeljala t.i. sistem el repartimiento, se je njena praksa v Chiapasu ohranila še vse do začetka 19. stoletja.25 Med letoma 1750 in 1821 je bila zemlja na območju Tuxtle v lasti dveh družin, Olaechea in Esponda.26 Sokeji 108 so na njunih posestvih opravljali težaška dela.27 Obenem pa so morali dajati tudi državi (Velasco Toro 1975: 111).
Kolonialni dajatveni sistem je dovoljeval tudi občinsko zemljo staroselskih skupnosti (skupna staroselska zemljišča); ta je po eni strani zagotavljala obstoj dajatvenega sistema, po drugi pa je Sokejem omogočala določeno gospodarsko samostojnost. Sokeji so imeli pravico do komunalnih zemljišč, imenovanih fondo legal (petsto metrov okoli cerkvene zgradbe), ejido (skupna zemlja v obliki pašnikov ali gozda — do ene legue, kar je 5,5 ^im2) in tierras de repartimiento (razdelitvena zemlja ali družinske parcele z dedno prenosljivostjo). Ta zemljišča so imeli le v uporabi, bila so last kolonialne države ali Cerkve.
Mehiška republika je v začetku 19. stoletja razprodala kolonialno državno zemljo latifundistom, sredi stoletja pa razlastninila tudi Cerkev28. Institucija el repartimento je bila na območju Tuxtle Gutierreza uradno ukinjena leta 1817. S tem je bila po eni strani odpravljena delovna obveznost do države, po drugi pa so Sokeji izgubili pravico do dedno prenosljivih in občinskih obdelovalnih zemljišč. Sokeji so se začeli zaposlovati na zasebnih posestvih kot najemni delavci.
23	Sokejem je bilo namreč dovoljeno, da na skupnih ali občinskih zemljiščih (tudi tako imenovanih "tierra de los santos") vzgajajo plemenske živali.
24	Za najzgodnejše kolonialno obdobje ni bilo mogoče dobiti podatkov o encomiendi v Tuxtli G. Iz 16. in 17. stoletja so se ohranili podatki o dveh encomiendah na območju, kjer so živeli Sokeji. Zgodovinski viri iz 18. in 19. stoletja pa pričajo, da je bila v tem kraju encomienda močno navzoča v svoji na videz spremenjeni obliki vse do konca kolonije oziroma do leta 1817.
25	Po prepovedi encomiende je namreč Španska krona rešila težave posestnikov pri najemanju cenene delovne sile s tako imenovanim El repartimiento. Po predpisu El repartim^enta je moralo vsako naselje Sokejev tedensko prispevati določeno število ljudi za kmetijska dela na posestvih zasebnikov, prevoz blaga in graditev zasebnih hiš ter določeno število ljudi za popravilo javnih stavb, cerkva in poti. Dnevno plačilo za staroselce je ob koncu 18. stoletja znašalo en real in pol. Nadzor takih "dajatev" so prevzele krajevne oblasti (Velasco Toro 1975: 117).
26	Družini sta imeli posestva v Tuxtli, Ixtacomitanu, Chiapi, Jiquipilasu, Cintalapi in Tonalaju v Chiapasu, poleg tega pa še v Gvatemali, na Yucatanu in v Oaxaci. Na posestvih v Tuxtli so redili govedo, vzgajali košeniljko, bombaž in indigo (Gutierrez Cruz 1998: 104—105).
27	Izkoriščanje jih je večkrat pripeljalo na rob preživetja. Ohranjenih je več zgodovinskih dokumentov iz sedemdesetih let 18. stoletja (med drugim iz leta 1771) o lakoti in pomanjkanju Sokejev iz Tuxtle Gutierreza (takrat imenovane Tusta) zaradi prevelikih zahtev družin Olaechea in Esponda (Gutierrez Cruz, 1998: 105).
28	Zakon o odvzemu cerkvenih gospodarstev (Ley Lerdo 1856).
Agrarna reforma iz leta 1930 je začela staroselskemu prebivalstvu vračati odvzeto zemljo v obliki zadružnih zemljišč, tako imenovanih ejidos.^9 Zaradi širitve mestnega jedra, so Sokejem iz Tuxtle Gutierreza ponudili zemljišča na mestem obrobju, vendar pa so zaradi čedalje večje asimilacije in ekonomskega preusmerjanja v petdesetih in šestdesetih letih 20. stoletja Sokeji začeli zemljo opuščati.30 Oprijeli so se malih obrti in trgovine. Zdaj najbolj zastopani poklici med njimi so: zidar, pleskar, vodovodni inštalater, avtomehanik in prevoznik, taksist in branjevka. Ženske, starejše in srednjih let, se ukvarjajo s dopolnilnimi obrtnimi dejavnostmi, največ z ročnimi deli, denimo šivanjem in izdelovanjem najrazličnejših okraskov itd. Mlajše ženske se zaposlujejo kot služ^iinje, perice in kuharice pri meščanskih družinah srednjega in višjega sloja ali kot kuharice v
in na tržnici.	109
Plesa napadh ettze in llom^ ettze, Copoya. (foto M. Terčelj, 1991)
Praznovanje treh devic iz Copoye (Fiesta de las Virg^^es de Copoya-Tzuni meque)
Na oltarju cerkve v Copoyi so trije osrednji ^^ipi: Rožnovenska Mati božja (Virgen del Rosario), Marija Svečnica (Virgen de Candelaria) in Tereza Olaechea
29	Ejido (do 10 ha obdelovalne zemlje) so dobili staroselci v obdelavo, in sicer po predkolonijalnem zemljiškem vzoru. Do leta 1991, ko je bil sprejet 27. člen mehiške ustave, po katerem lahko vsak uporabnik ejida odkupi obdelovalno zemljo v trajno last, je ejido predstavljal izključno zadružno zemljo.
30	Tako je bilo še leta 1988 v celotni občini 9855,6 hektarjev zemlje namenjenih za poljedelsko obdelavo in le 4078 hektarjev je bilo izrabljenih; od tega 25 odstotkov ejida ali občinske lasti za lastno porabo (Monografia del Municipio 1988: 214).
(Virgen de Olaecheay Teresa Senora).31 Po ustnem izročilu naj bi se pred davnimi leti te tri "gospe" prikazale trem Sokejem iz Copoye in jih prosile, naj jih prenočijo. Ker pa jim ni bilo všeč, da so spale skupaj z ljudmi, so zahtevale, naj jim zgradijo svetišče.32
Vsako leto 30. januarja, nekaj dni pred katoliško svečnico, odnese procesija imenovanih "varuhov" podob in njihovih zapriseženih častilcev vse tri kipe iz cerkve33 v Copoyi v Tuxtlo Gutierrez, kjer obiskujejo domove. Vrhovni predstojnik sokejevske majordomije (albacea), predstojniki (priostes) in oskrbniki ali majordomi (mayordomos) jih spoštljivo zložijo v lesene s^irinje in obložijo s cvetjem. Skrinje nosijo le zaobljubljene osebe. Vsak nosač nosi vse tri zaboje, drugega za drugim. Tako si procesija ves čas izmenjuje ^iipe. Medtem glasbeni^ii igrajo son34 Marije 110 Svečnice, plesalke llomo ettze^^ pa jih spremljajo. Med njimi so tudi plesalci napapdk ettze36: plesalec s perjanico in njegove spremljevalke, "starke" s palicami. Starke plešejo moš^ii, ki so preoblečeni v tradicionalna ženska oblačila.
Tri Device iz Copoye zaradi svojih čudežev slovijo po vsej dolini. Vsako leto prihaja na procesijo več ljudi iz bližnje in daljne okolice. Mojstri za pirotehniko v določenih presled^iih spuščajo pokalice pod nebo. Strežniki ves čas kadijo s smolo copala. Procesija roma dobrih deset kilometrov po cesti iz Copoye v Tuxtlo Gutierrez, potem pa po mestnih ulicah do hiše "prve čakajoče matere" ali prvega oskrbnika (majordoma) Marije Svečnice.
Prva "čakajoča mati" (primera madre de espera)37 je doma in pripravlja hišni oltar: oboka ga z obrednim okrasjem, imenovanim some, prižge sveče in kadila ter pripravi gostijo. Some naredi iz dveh navpičnih opornikov in enega vodoravnega. Obloži ga s sladkima kruhkoma v obliki moške in ženske figure. Te kruhke imenujejo Sokejipan zoqui ("trdi ljudje"). Poleg njih obesijo pogače, sadje,
31	Kip Tereze je nekdanji bratovščini darovala gospa Gertrudis Olaechea, lastnica velikih posesti v okolici Tuxtle Gutierreza, zato ga imenujejo "Teresa Olaechea".
32	Ustno izročilo ima več različic. Aramoni Calderon (1992: 401-402) je na terenu zapisala podobno zgodbo: "Pred več kot stopetdesetimi leti so se trem Sokejem iz Copoye (Eligm in Valentinu Jfmenezu ter Pedru Escobarju) večkrat prikazovale tri gospe na konjih. V naročjih so držale otročičke. Neko noč sta dva od vidcev imela iste sanje: gospe so zahtevale, naj na hribu, kjer je raslo drevo kuket, postavijo svetišče. Na kraju, kjer zdaj stoji cerkev, so začeli graditi. Čez nekaj mesecev sta sanjala, da so ukazale, naj pustijo vrata svetišča odprta in imenujejo tri device: Copoya, Olaechea in Teresa. Zapovedale so tudi, naj jim pripravijo praznovanje dvakrat na leto: februarja in oktobra. Čez nekaj dni je eden od vidcev presenečeno zagledal na oltarju tri podobe iz sanj. Izpolnili so njihove zahteve in imenovali šest oseb, ki bodo skrbele zanje: albacea, dva majordoma, dva predstojnika in "mater", ki bo vodil pripravo praznovanja".
33	Od leta 2003, ko je prišlo do spora med verniki (ki ga je povzročila župnikova prepoved sinkretičnih procesij), nadomestne kipe treh Devic hranijo v zasebnem templju v Copoyi. O teh spremembah in konfliktih, ki jih ritual nosi v sebi poleg siceršnje funkcije kohezivnosti, bom pisala v nadaljevanju članka.
34	Instrumentalna večstavčna ljudska glaba s posebnimi razpoznavnimi ritmi.
35	llomo etze je obredni ženski ples rodovitnosti.
36	napapak ettze je moški obredni ples s perjanico iz peres guacamaya ali arare.
37	Primera madre de espera je eden od dveh oskrbnikov (majordomov) Marije svečnice. Je moški, vendar mora imeti svojo žensko družico (navadno ženo, izjemoma mater ali sestro).
zelenjavo, koruzne storže, cvetje, zelenje, buče in posode.38 Ko vstopi procesija v njegovo hišo, ostali os^irbniki in varuhi podob odprejo zaboje in postavijo kipe na hišni oltar: v sredini je godovnica, Marija Svečnica, na levi je Rožnovenska Mati božja in na desni Tereza Olaechea.39 Cvetje iz zabojev kot relikvijo razdelijo romarjem. Majordomi se posedejo po prostoru, dva ali trije med njimi varujejo oltar. Ob njem sedita ^iitarista, ki igrata son Marije Svečnice.
Na dvorišču postavi imenovani "hišnik" (casitero nombrado) majhno utico. Vanjo postavi oltar z Marijinimi podobami in prižge svečo. Pred hišico pripravi obredni vrtiček z različnimi poljščinami in povrtninami. Na opornike hišice priveže koruzne storže. Ko si romarji odpočijejo, začne skupina obrednih plesalk plesati žens^ii ples llomo ettze. Spremljajo jih glasbeni^ii, ^ii Igrajo son Marije Svečnice, sestavljen iz trinajstih delov. Ženske zaplešejo okoli "vrtička". V zadnjem delu nastopi "^^raja" (robadera), ko se 111 vsi prisotni zaženejo proti "vrtičku" in grabijo poljščine. Pri tem vpijejo "numi pak tzuni mak!" ("u^^radli bodo koruzni storž"!). Sokeji pravijo, da v prihodnjem letu ne bo zmanjkalo tistega, kar je kdo nagrabil. Poljščine odnesejo domov kot relikvijo. Medtem se v dvorišču začenja gostija. Imenovani strežni^ii gostom ponujajo pozot40, hrano in alkoholne pijače. Pravijo, da Device iz Copoye zamerijo od^ilanjanje obrednih darov. Meque (praznik) Marije Svečnice v^iljučuje obilico hrane in pijače, ^ii je "od Devičk" ali "Lunic" in "za njih". Ko predstojnik gosti Device iz Copoye, hrane ne sme zmanjkati, kitara ne sme utihniti, sveče ne ugasniti in kadila ne dogoreti. Ves čas prihajajo obiskovalci, prinašajo sveče, jih prižigajo devicam in pred oltarjem puščajo cvetje.
Naslednji dan, 31. januarja, nese procesija ^iipe Devic v hišo "druge čakajoče matere" (drugega os^irbnika oz. majordoma in njegove žene), kjer se obredi in gostija ponovijo. Prvega februarja Device obiščejo drugega predstojnika (segundo prioste) Marije Svečnice in 2. februarja prvega predstojnika (primerprioste) Marije Svečnice. Do cvetne nedelje potujejo kipi od hiše do hiše zaobljubljencev, ki prisegajo na njihovo čudodelnost.
Društvo iz Copoye pripravi kosilo pred odhodom Devic (30. januarja in 14. oktobra) in po njihovi vrnitvi (pred veliko nočjo in 23. oktobra). Vsaka družina daruje prispevke v naturalijah in denarju.41
Praznovanje Rožnovenske Matere božje poteka med 14. in 23. oktobrom. Začne se že dan prej, ko imenujejo novega predstojnika. Jesenski praznik ali meque je enak spomladanskemu, le da podobe ostanejo samo na domu prvega predstojnika. Obredni elementi se razlikujejo le v detajlih.
38	Osmi dan po praznovanju some razstavijo. Poljske pridelke, sadje, zelenje in cvetje razdelijo med povabljence kot relikvijo. Sokeji to zelenje in cvetje uporabljajo kot magično zaščitno sredstvo proti naslednjim vremenskim nezgodam: hudi uri, prevelikemu vetru in suši ali premočnemu deževju. Cvetje in zelenje zažgejo torej v poljedelske namene.
39	Vedno je v sredini godovnica, na levi druga Mati božja in na desni Tereza Olaechea. Najmanjši kip, ki meri približno štirideset centimetrov, je kip Marije Svečnice.
40	Pozol (caca ujcuy) je obredna pijača iz kuhane in zmlete koruze, z dodatkom kakava .
41	V devetdesetih letih 20. stoletja, ko sem se še redno udeleževala obredja (torej še pred razpadom skupine na dva nasprotujoča si tabora), je Društvo iz Copoye sestavljalo 150 družin. Leta 1996 na primer, je ena družina prispevala 60 pesov (10 USD).
V praznovanju treh Devic iz Copoye že na prvi pogled od^irijemo religiozni sinkretizem. Njegova simbolika je povezana s pred^irščans^iimi htonicnimi kulti in obredi pro^^reacije: žens^ii ples rodovitnosti Homo etze, obredni vrtički, okrasje some, ki ga setavljajo poljščine in plodovi, obilno obredno uživanje hrane, ki jo pripravljajo v dar trem Devicam, trem "Lunicam", cvetno okrasje in glasba.42 Katoliška Cerkev je imela do omenjenega praznovanja ambivalenten odnos: od tega, da je obrede tolerirala oz. jih skušala vključiti v religiozno življenje staroselskih bratovšin, do prepovedi in celo inkvizicijskih procesov.43 Zaradi obtožb idolatrije, herezije in vraževerja so si procesi sledili od 16. do 18. stoletja. Leta 1794 je zaradi razsipnosti in nepravilnosti v vodenju blagajne mehiška nadškofija prepovedala delovanje sokejske bratovščine sv. Dominika.44 Ta je izgubila pristojnost vzreje 112 konj na posestvu Huecza, bratovščina Rožnvenske Matere božje pa je izgubila posestvo v Copoyi. Sledile so pritožbe Sokejev, ki pa jim niso ugodili.
Občasna cerkvena nestrpnost do praznovanja Treh Devic iz Copoye sega vse do 21. stoletja, čeprav je nadškofija iz Tuxtle Gutierreza obrede v 20. stoletju kljub njihovemu sinkretičnemu značaju tolerirala. Leta 2003 se je situacija spremenila. Novi župnik v katedrali sv. Marka, kamor spada podružnična cerkev Rožnovenske Matere božje iz Copoye, je prepovedal praznovanje Treh Devic iz Copoye. Obrede je označil za sin^iretične. V cerkvi v Copoyi so zdaj maše, obredna skupnost varuhov božjih podob iz Tuxtle in Copoye pa se je razdelila na dva nasprotujoča si tabora: enega, ki sledi tradiciji, in drugega, ki se je vdal uradni cerkveni politiki in opustil praznovanje. Se več, slednja skupina je postala nestrpna do svojih sovaščanov.45
Ker je cerkev prepovedala romanja treh Devic, si je skupina, ki ohranja tradicijo, omislila novo svetišče z nadomestnimi podobami. Kip Marije svečnice jim je podarila sokejska skupnost iz vasi Copainala, kip sv. Tereze Olacheje je darovala ena od vernic, kip Rožnovenske Matere božje pa se je tam 'čudežno', čez noč, pojavil kar sam. Prostor, v katerem so začasno nameščene podobe (do^iler ne zgradijo novega svetišča), je odstopila ena od gorečih privrženk kulta, sicer mestica iz Copoye. Kljub konfliktni situaciji in spremembam se praznovanje nadaljuje.
Za boljše razumevanje, kako je kolonialna oblast uveljavila svojo moč in kako so politični akterji manipulirali s predšpanskimi institucijami in simboli,
42	Podobnosti z opisi prvih kronistov so neizpodbitne. Glej Remesal, Sahagun.
43	Enega od prvih procesov je izvedla leta 1584. Kakor poroča Aramoni Calderon (1998b: 93), je škof Pedro de Feria leta 1584 zapisal: "Bila je bratovščina dvanajstih Indijancev, ki so se imenovali 'Dvanajst apostolov'. Zbirali so se ponoči in hodili s hriba na hrib, od jame do jame in tam prirejali srečanja in posvetovanja. V skladu s svojo religijo, njenimi obredi in kultom hudiča so se zoperstavili naši krščanski veri. S seboj so imeli dve ženski, eno so imenovali sveta Marija, drugo Magdalena. Z njima so počenjali sramotna dejanja: prirejali so obrede, v katerih so se spremenili v njiju; in druge, v katerih so se oni spremenili v bogove, one pa v boginje. One so, kot boginje, morale dajati velika bogastva tistim, ki so to želeli. Poznali so še mnogo drugih vraževernih dejanj in nečimrnosti, ki spominjajo na razsvetljenske sekte."
44	Mehiška nadškofija je zaradi nepravilnosti v vodenju blagajn prepovedala delovanje 522 bratovščinam po vsej Mehiki, drugim pa omejila razpolaganje z zemljo, živino in žitom (Aramoni Calderon 1995: 17).
45	Konflikt med obema skupinama spominja na t.i. verske vojne med Gorskimi Maji iz Chiapasa. Vaške skupnosti Cocilov iz Chiapaškega višavja so razdeljene na t.i. tradicionaliste (costumbreros) in privržence novih protestantskih gibanj. V nekaterih vaseh, na primer v Chamuli, so se pripadniki novih protestantskih sekt morali izseliti. Nekateri so se odklenili celo islama.
pa tudi, kako so Sokeji znotraj te politike uspeli obdržati kulturno stanovitnost in na novo oblikovati socialno in versko življenje, bom v nadaljevanju razložila še povezavo družbeno-religioznih institucij cowinä - bratovščina - majordomija.
Družbeno-religiozne institucije Sokejev
Cerkvene bratovščine ali zadruge (las cojradias) 46 so v Novi Španiji uvedli na koncu 16. stoletja.47 Njihov namen je bil učinkovitejše pokristjanjevanje in hitrejša integracija staroselskega prebivalstva. Tako niso bile le verska institucija, ampak so sooblikovale kolonialno politično institucijo "republica de los indios" (t.i. "indijansko republiko" ali republiko staroselcev).48 V tem kontekstu so bile orodje kolonialne politike pri prilagajanju staroselcev na nove družbene, kulturne, 113 gospodarske in politične razmere. V Chiapasu so bile prve staroselske bratovščine ustanovljene že v 16. stoletju49, njihov razcvet pa sega na začetek 17. stoletja, ko postanejo splošno razširjena ustanova med domorodnim prebivalstvom. Sokeji so jih v splošnem zelo hitro sprejeli, saj so jim zagotovile določeno stopnjo gospodarske samostojnosti in verske svobode.50
Staroselske bratovščine so se imenovale po katoliških svetnikih — vaških zaščitnikih in zavetni^iih četrti (Aramoni Calderon 1995: 14). Oblikovali so jih po vzoru španske politične in religiozne hierarhije in na podlagi predkolonialnega sorodstvenega sistema (Velasco Toro 1993: 263—265). Sokeji so ta sistem imenovali cowinä.51 Temeljil je na patrilinearnem in patrilokalnem ^irvnem in religiozno simbolnem sorodstvenem sistemu. Naseljeval je skupni prostor in tako predstavljal
46	Bratovščine (lat. confraternitates) so krščanske organizacije, ki so nastale iz verskih in človekoljubnih pobud. Na njihov razvoj so vplivali beraški redovi (frančiškani in dominikanci). Bile so po^klicna in stanovska združenja, ki so skrbela za socialno pomoč članom. V zahodni in srednji Evropi so njihovo vlogo prevzeli cehi. Prva poročila o bratovščinah v Evropi so ohranjena iz 4. in 5. stoletja, natančnejše podatke o njih pa imamo šele od 9. stoletja. V Sredozemlju so se začele močneje razvijati v 13. stoletju, v srednji in zahodni Evropi pa v 14. in 15. stoletju.
47	Cerkvene bratovščine Nove Španije so se razlikovale od evropskih po posebni vlogi, ki so jo imele med staroselskim prebivalstvom. Kolonija je namreč poznala dve vrsti bratovščin: španske in staroselske. Prve so združevale Špance in mestice po različni cehovski pripadnosti, druge staroselsko prebivalstvo po krajevni pripadnosti.
48	V Koloniji so Španci izvajali segregacijsko politiko: na eni strani je bila družba Špancev in kreolov (t.i. "republica de los espanoles"), ki je imela ekonomsko moč in politično kontrolo, na drugi lokalne oblasti staroselcev, tako imenovana 'indijanska republika' ("republica de los mdios").
49	Najstarejši vir sega v leto 1561: 2. februarja so v celtalski vasi Copanaguastla ustanovili bratovščino Rožnovenske Matere božje (Aramoni Calderon 1995: 13).
50	Zgodovinski arhiv škofije v San Cristobalu de las Casasu hrani različna župnijska poročila, iz katerih je razvidno, da so t. i. 'indijanske bratovščine' razpolagale z zemljo, živino in denarjem. Te dobrine so büe uradno cerkvena lastnina, staroselci pa so jih imeli za skupno lastnino (Aramoni Calderon 1998b: 92).
51	Beseda cowinä ima več pomenov: označuje svetišče ali kapelo, ki je last družinskega vodje (cowinähatä ali "oče cowinä"), svetnike oziroma prednike, ki so v tej kapeli, in skupino oseb, ki skrbi zanje in pripravlja praznovanje. Na podlagi analize kolonialnega slovarja patra Luisa Gonzaleza (Tecpatan, 1732) in etnografskega gradiva Aramoni Calderon (1998: 100—102) razlaga pomen in izvor besede cowinä na naslednji način: vin označuje začetek, predhodnost, obraz, voditeljstvo, pravičnost, poštenost, združitev, splošnost, javnost (vinaca = obraz ali obličje, vina apapue = prvi med mnogimi, vinati = prvenstveno, vina apa = predhoditi, vina auapue = predhodnik; vinaapa = voditi, covina in covinaapa = vojaški poveljnik, poveljevati in vintec = soseska).
sosesko, ^ii si je delila ideologijo skupnih prednikov.52 Vsaka cowinä je imela svoje lokalno svetišče, posvečeno prednikom. Varuhi svetišč so bili moški družinski poglavarji, cowinähatä ("očetje cowinä") (Aramoni Calderon 1998: 97—98).
V procesu pokristjanjevanja je španska kolonialna politika posegla najbolj korenito prav v cowinä. Kult prednikov je nadomestila s čaščenjem krščanskih svetnikov, krajevna družinska svetišča s krščanskimi kapelami in zamaskirana obličja prednikov s svetniškimi podobami (Aramoni Calderon 1998a: 101). Pri evropeizaciji so Spanci spretno uporabili tudi njen družbeno-gospodarski vidik: sorodstveno-gospodarsko sosesko so zamenjali z vaš^iimi in mestnimi četrtmi, imenovanimi barrios.53 Na podlagi ^^raljeve odločbe Real Mandato (1549) je kolonialna oblast izdala odredbo o poselitvenem združevanju prebivalstva54, 114 po kateri naj bi staroselce združili v strnjena naselja zaradi "lažjega verskega poučevanja, pravičnejšega in čistejšega krščanskega življenja in boljšega trgovanja^" (Remesal 1988: 242, 243).
Strnjevanje je, vsaj na začetku, potekalo po načelu posamezna cowinä v posamezno četrt. V Tuxtli so se tako oblikovale prve štiri četrti in s tem prve staroselske bratovščine. Kljub temu so v naselju še dolgo sobivale družinsko-religiozne skupnosti cowinä (Aramoni Calderon 1998a: 98). Tako se je kult prednikov umaknil v anonimnost.
Staroselska lokalna oblast je imela dvojno hierarhijo: civilno-politično ali t.i. občins^ii zbor (ayuntamiento ali cabildo) in religiozno, tako imenovano cerkveno upravo. Občinski zbor (ayuntamiento) so sestavljali župani (alcaldes), svetniki (regidores) in stražniki (alguaciles). Službe so bile enoletne. Menjali so jih 1. januarja. Dominikanci so Sokejem določili hierarhijo religioznih služb po katoliškem cerkvenem zgledu. Funkcionarji so napredovali menjaje, s civilno-politične hierarhične lestvice na religiozno in obratno (Velasco Toro 1993: 267). Tako imenovanega "^^rižnega sistema" oblasti v kolonialnem obdobju niso poznali le Sokeji, ampak tudi (in ga še poznajo) Gorski Maji.55
Cerkvena odredba iz leta 1794, o ukinitvi nekaterih staroselskih bratovščin, je usodno vplivala na gospodarsko in religiozno samostojnost sokejs^iih skupnosti. Bratovščina sv. Dominika je izgubila pristojnost vzreje konj na posestvu Huecza, bratovščina Rožnvenske Matere božje pa posestvo v Copoyi. Ti dve bratovščini sta se takrat preimenovali v svetniški oskrbništvi ali majordomiji in sta bili
52	Cowinä niso bili le predniki, ampak tudi njihova obličja, maske, ki so živele v spominu ljudi. Te prednike so po smrti 'oživili' krvni nasledniki, prav zato sodobne cowinä, ki so se še ohranile med gorskimi Sokeji, nadaljujejo načelo sorodstvene in krajevne sestave in prav zato s tolikšno gorečnostjo varujejo svoje nasledstvo (Aramoni Calderon 1998a: 101).
53	Spanska beseda barrio izvira iz arabščine (barri = zunanji) in označuje del mesta ali večje vasi (Larousse. Diccionario usual. Mexico, D.F. 1985: 71).
54	Zaradi ekstenzivnega obdelovanja zemlje so v predkolonijalnem obdobju Sokeji živeli v razpršenih naseljih.
55	Medtem ko so Sokeji iz Tuxtle Gutierreza ohranili le religiozni sistem oblasti, delujeta med Gorskimi Maji oba med seboj povezana sistema. Cocili iz Chamule imenujejo ayuntamiento tudi "oblast stracev". "Starec" v tem primeru ni starostni, časovni pojem, ampak vrednostni. Označuje osebo, ki ima večje vedenje o svetu in znanje o krajevni oblasti (Medina 1987: 160—161).
primorani plačevati stroške razkošnega praznovanja iz dohodkov članov. Današnje oskrbništvo Devic iz Copoye (Mayordom^^a de las Virgenes de Copoya) je še zdaj obredno povezano z vasjo Copoya, torej s krajem, kjer je imelo svojo zadružno posest. Združuje namreč člane iz mesta in bližnjih vasic Copoya in Jobo, ki sta se oblikovali iz njunih kolonialnih zadružnih posesti.
Leta 1794 je bilo v Tuxtli šest španskih in dvanajst staroselskih bratovščin. Stiri od njih so pripadale Sokejem, ^ii so naseljevali glavne četrti: sv. Hijacinta, sv. Dominika, sv. Mihaela in sv. Andreja. Druge sokejske bratovščine, ki jih omenjajo arhivski viri, so bile: bratovščina sv. Marka, Presvetega zakramenta, Blagoslovljenih duš in Rožnovenske Matere božje.56 Te bratovščine so imele skupne blagajne in skupna zemljišča, na katerih so redile živino (Aramoni Calderon 1995: 16—17).
Sodobni varuhi svetnikov (majordomija treh Devic)
Zdajšnja majordomija Sokejev iz Tuxtle Gutierreza ima enajst hierarhičnih služb. Majordomija pozna različna praznovanja (od sv. Paskvala, sv. Roka, sv. Katarine do tonguy ettze in obredne setve), vendar pa je najpomembnejše med njimi prav praznovanje treh Devic iz Copoye. V drugi polovici devetdesetih let 20. stoletja je vključevala približno tristo družin, od katerih jih je sedemdeset aktivno sodelovalo v obredju.57 To pomeni, da si je sedemdeset sokejskih parov izmenjevalo enoletne službe v obredni ustanovi. Ti pari so uradno vabljeni na vsa obredna kosila majordomije. Predstojniki in majordomi vodijo družbeno in religiozno življenje v skupnosti, usmerjajo njene dejavnosti, organizirajo medsebojno pomoč, pripravo obredij, odločajo o vstopu novih članov in spremembah znotraj majordomije.
Službe so enoletne in se menjajo na godove svetnikov ali na njihove osmine. Ko v sistem svetniških varuhov vključijo nov par, ta prejme eno od najnižjih služb. Ko je par odslužil nižje službe in prišel na najvišje mesto, predstojnika Presvetega Zakramenta, je dosegel položaj člana predsedstva, ki skupno odloča o organizaciji celot. To mesto zasede za nedoločen čas. Ta naj bi imel največ organizacijs^iih izkušenj, moralnih vrlin in religioznega znanja. Poleg tega je iz ugledne in premožne družine.
115
56	Župnijske knjige iz Tuxtle Gutierreza hranijo podatke o bratovščini Rožnovenske Matere božje, ki je imela posestvo v Copoyi in istega leta razpolagala z dvesto štirimi pesi in dvema realoma. Z dohodki od posestva je bratovščina poravnala stroške verskih praznovanj.
57	Ustne informacije sem dobila od Paulina Junapa (1949), takratnega vrhovnega predstojnika majordomije ali albacea Soke iz Tuxtle Gutierreza, dne 2. 11. 1997. Podatkov o trenutnem številu aktivnih družin v majordomiji nimam, a glede na omejene religiozne službe, to ne bi smelo preveč odstopati od takratnega. Pri svojem zadnjem opazovanju z udeležbo v praznovanju (2010) pa sem opazila, da se je občutno povečalo število udeležencev obredja (tistih, ki svetniške podobe sprejemajo po domovih), zlasti med prebivalstvom obmestnih revnih četrti.
116
Obredni plesalec, Tuxtla Gutierrez. (foto M. Terčelj, 2010)
Predstojniki in majordomi lahko nastopijo službo le v paru: mož in žena, izjemoma mati in sin, še redkeje brat in sestra. Ob vstopu v majordomijo morajo novi člani dokazati gospodarsko sposobnost, organizacijsko spretnost in religiozno-etično zrelost. Za vstop v obredno skupnost lahko zaprosijo sami, največ^irat pa jih majordomija povabi k sodelovanju. Pri izboru novih članov majordomija pokaže družbeno moč in nadzor. Če povabljeni službe ne sprejme, sledijo sankcije.58 Majordomija vabi premožnejše pare, vendar v^iljuči tudi revnejše, če imajo religiozne in etične vrline. V takem primeru si majordomija deli stroške obredja in pogostitve.
Člani prejmejo nove službe po posebnem iniciacijskem obredu, t.i. "imenovanju" (el nombramiento), ki v^iljučuje tudi cvetno posvetitev (la floreada). To pripravijo dan ali teden pred praznovanjem svetnika. Novinec začne službo svetniškega varuha, ko se konča praznovanje predhodnega varuha, in jo konča čez leto dni s pripravo praznovanja.
58 Po pripovedovanju informatorke S. C. Cruz se je v preteklosti majordomija iz Tuxtle Gutierreza precej ostro odzvala na odklonitev verske službe. Primer je z začetka 20. stoletja: majordomija je izbrala primernega novinca in poslala na njegov dom odpravo. Mož je bil o tem prej obveščen in ker ni hotel sprejeti odgovornosti, ga tisti dan ni bilo doma. Odprava je pustila obredno palico na njegovem hišnem oltarju in se čez teden dni vrnila v spremstvu glasbenikov. Moža so zvezali in ga ob spremljavi bobnov in piščali gnali pred mestno hišo, kjer je predsedoval občinski zbor. Ta ga je obsodil na zaporno kazen zaradi neizpolnjevanja dolžnosti do skupnosti Sokejev.
Poleg svetniških varuhov ima majordomija Sokejev iz Tuxtle Gutierreza tudi druge obredno-religiozne službe, in sicer mojstre (cvetnega o^irasja, glasbe, pirotehnike, izdelovanja sveč in plesa) in služabnike (kuharice, pripravljalke obredne pijače in krojača-pralca). Te službe sprejmejo člani za nedoločen čas, večinoma jih opravljajo do smrti.
Iniciacijski obred vodi albacea z dvema pomočnikoma iz svojega predsedstva. Floreada je vedno na domu člana, ki prevzema novo službo, navzoča je povabljena majordomija. Obred poteka pred hišnim oltarjem, na katerem gorijo sveče in kadila. Po posebni iniciacijski molitvi, albacea izroči trirogi šopek novemu predstojniku, majordomu ali mojstru, kar pomeni, da lahko nastopi svojo službo. Molitev je dolga, po zgradbi je podobna cerkvenim litanijam, je delno v jeziku soke in delno v španščini ter se konča takole:	117
"Gospod Raul Castillejos in Esperancita,
tukaj puščamo vajino cvetno palico
za eno leto!
Naj jo Devica blagoslovi
in naj je ne zapravita.
V imenu vse skupnosti skrbnikov."59
Zaključek
Praznovanje treh Devic iz Copoye je zgodovinsko vezano na kolonialno institucijo staroselskih bratovščin (cofradias ^ndias) Nove Španije, sistem njenih verskih služb (el sistema de los cargos religiosos) in marijanski kult. V njem pa se vidno zrcalijo tudi sestavine predhodne institucije cowina in obredja rodovitnosti. Praznovanje se danes nadaljuje v sodobni instituciji majordomije in priča o simbolni kontinuiteti in socialno-religiozni prilagodljivosti na mnogotere ekonomske, politične in socialne spremembe.
Navkljub izrazitim zgodovinskim spremembam, ki jih je povzročil proces evropeizacije, so bili Sokeji v kolonialnem obdobju sposobni obnoviti najpomembnejše predšpanske simbole in začeti proces preoblikovanja identitete znotraj novih socialnih institucij in na podlagi spremenjenega načina življenja.
Paradoksalno pa je, da jim je to omogočila kolonialna politika evangelizacije oz. njena metoda nadomeščanja (substitucije), ki je kljub enoumju svojega delovanja pripeljala do 'dvoreznih' rezultatov: religiozne sinkretizacije in kulturne mestizacije. Kot omenja Aramoni (1995: 90), so bratovščine, kot adaptacijsko orodje novih družbenih, kulturnih, gospodarskih in političnih razmer, Sokejem omogočile soočenje s spremembami ter jim pomagale poiskati identiteto skupine znotraj nove kolonialne družbe.
59 Iz zapisa iniciacijske molitve predstojnika Rožnovenske Matere božje, 1996. Takrat je namreč to službo prevzemal Raul Castillejos.
Vključitev v cerkvene bratovščine jim je zagotovila tako imenovana "občinska zemljišča". Večji del izkupička od njihovih dejavnosti so namenili poravnavanju stroškov za versko življenje skupnosti. Razvoj vaš^iih in mestnih četrti pa jim je v spremenjeni obliki do določene mere dopuščal nadaljevati predkolonialno ^irajevno-sorodstveno družbeno ureditev, cowinä. Z zakonom Ley de Lerdo je Mehiška republika leta 1856 Cerkvi odvzela lastnino in pravice do uživanja posebnih ugodnosti. Ta zakon je cerkveno posest razdelil med njene najemnike ali zakupnike. Posledica zakona je bil izgon številnih lokalnih staroselskih skupnosti s komunalnih zemljišč. (Diaz-Polanco 1999: 86-110); tako so tudi Sokeji zgubili pravico do cerkvene zemlje, na kateri so imeli obdelovalno pravico (Aramoni 1992).
V 19. stoletju je sokejska skupnost doživela gospodarski kolaps ter politično-kulturno razvrednotenje. Liberalna politika je staroselske skupnosti vključevala v nacionalno življenje pod pogojem, da opustijo svoje kulturne posebnosti. Kot pravi eden največjih poznavalcev staroselske problematike, je takšna socialna politika "likvidacijska in je povzročila etnocid" (Diaz-Polanco 1999: 88). Proces hitrega stapljanja z nacionalno družbo mesticev je bil bolj opazen v večjih urbanih naseljih, kar je v tem času postajala tudi Tuxtla Gutierrez.
Čeprav so reforme mehiške revolucije staroselcem vrnile zadružna zemljišča, so do sredine 20. stoletja Sokeji iz Tuxtle Gutierreza opustili poljedelsko dejavnost. Gospodarske razmere in urbanizacija so jih prisilile v iskanje novih virov preživetja. Oprijeli so se obrtnih dejavnosti. Do sredine 20. stoletja so večinoma opustili tudi jezik. Kljub vsemu pa so ohranili socialno-religiozno institucijo majordomije v povezavi s kmetijsko skupnostjo Sokejev iz Copoye in nadaljevali s praznovanjem treh Devic iz Copoye, katerega obredje je tesno povezano s simboliko rodovitnosti in kmetijsko proizvodnjo. Kot pravi Lisbona Guillen (2000: 113), je to dejstvo zanimivo, saj so v istem času mnoge ruralne sokejske skupnosti začele opuščati sistem religioznih služb zaradi prevelike gospodarske obremenitve in prestopanja Sokejev v druge religije, na primer adventistično in mormonsko.
Dober soocialno-ekonomski status udeležencev predstavlja pomemben dejavnik praznovanja, saj omogoča razkošno praznično obredje. Redni dohod^ii urbanih Sokejev iz Tuxtle Gutierreza to omogočajo, zgodovinska povezanost z ruralno skupnostjo iz Copoye pa jim zagotavlja ohranjanje prvotne poljedelske simbolike. Vloga družbene kohezivnosti je tesno prepletena z ekonomskim vidikom praznovanja. Krepi homogenost obredne skupine v obliki medsebojne pomoči in zagotavlja enakomerno porazdelitev dobrin med njenimi člani. Sistem redne menjave religioznih služb onemogoča monopol posameznika in krepi visoko stopnjo homogenosti.
Kljub ekonoms^iim, političnim in družbenim spremembam Sokeji iz Tuxtle Gutierreza v svojem najpomembnejšem praznovanju še vedno nadaljujejo simboliko rodovitnosti. Praznovanje je dobilo nov pomen: iz simbola ciklične obnove kozmičnega in zemeljskega principa je prešel v simbol kulturne in družbene kontinuitete obravnavane skupnosti. Tako ugotovimo, da so simboli večznačni in da jih ljudje v različnih zgodovins^iih razmerah lahko uporabijo za izražanje različnih vidikov svojih identitet.
Kot etnologinjo in antropologinjo me zanima predvsem vloga večznačnosti, ki znotraj dinamičnega zgodovinskega procesa simbolom omogoča univerzalni značaj. Že dejstvo, da Sokeji v zadnjih petnajstih letih prepuščajo nekatere religiozne službe varuhov in mojstrov mesticem iz Tuxtle Gutierreza, priča o prehodnosti etnološke kategorije 'etničnosti', ki jih je sodobna znanost označila kot 'statične in ideološke'. Praznovanje in njegovi simboli se nadaljujejo v vedno novem kontekstu. Naj končam z besedami Antonia Escobarja, "očeta" vseh mojstrov cvetnega okrasja iz Tuxtle Gutierreza in Copoye: "Jutri, pojutrišnjem me ne bo več, umrl bom. Ampak polagam vam na srce, ne dopustite, da se ta običaj konča!"
LITERATURA
ARAMONI CALDERÖN, Dolores
1989	Los zoques en la epoca colonial: fuentes de investigacion. V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatän, Chiapas, 1986, CEI-UNACH. Str. 66-74.
1992 Los refugios de lo sagrado: religiosidad, conflicto y resistencia entre los zoques de Chiapas. Mexico: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
1994	Renacimiento de la cofradi'a de San Augusti'n Tapalapa. Anuario lEI 4 (1991-1993), str. 141-150.
1995	Indios y cofradias: los Zoques de Tuxtla. Anuario lEI 5, str. 13-27.
1998a La cowina zoque, nuevos enfoques de analisis. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur. ). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 97-103. 1998b Las cofradias zoques: espacio de resistencia. Anuario lEI 7, str. 89-104.
AUGE, Marc
1987 Simbolo, funcion e historia: interrogantes de la antropologia. Mexico: Grijalbo. BAEZ-JORGE, Felix
1975a El sistema de parentesco de los zoques de Ocotepec y Chapultenango, Chiapas. V: Los zoques de
Chiapas. Mexico: Instituto Nacional Indigenista y Secretarfa de Eduacion Publica. Str. 155-185. 1983 La cosmovision de los zoques de Chiapas: reflexiones sobre su pasado y su presente. V:. Antropologia e historia de los mixe-zoque y mayas, Lorenzo Ochoa y Thomas Lee (ur.). Mexico: Universidad Nacional Autonoma de Mexico.
1996	Memorial del Etnocidio. Xalapa, Veracruz: Universidad Veracruzana.
CASTANÖN GAMBOA, Fernando
1992 Tuchtlän: documentos y datos ineditos para la historia particular de Tuxtla Gutierrez. Tuxtla Gutierrez, Mexico: Universidad Autonoma de Chiapas: Instituto Chiapaneco de Cultura: Congreso del Estado.
XI. CENSO GENERAL DE POBLACIÖN Y VIVIENDA
1990	Resultados definitivos. Tom^ I: Chiapas. Mexico: Instituto Nacional de Estadi'stica, Geografi'a e Informacion.CLARK, John E.
1994a Los olmecas, pueblo del primer sol. V: Los olm^cas en Mesoam^rica, John E. Clark (ur.). Mexico: Citibank. Str. 15-19.
1994b Antecedentes de la cultura olmeca. V: Los olmecas en Mesoamerica, John E. Clark (ur.). Mexico: Citibank. Str. 31-41.
COPOYA
1987 Copoya, vivencia de una tradicion zoque. Tuxtla Gutierrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Secretarfa de Educacion y Cultura.
CÖRDOVA MONTESINOS, Guadalupe Minerva
1989 Los viejos barrios de Tuxtla: avances del proyecto de investigacion y descripcion del barrio 'San Jacinto'. V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatän, Chiapas, 1986, CEI-UNACH, Chiapas. Str. 197-212.
119
CORDRY, Donald B.; CORDRY, Dorothy M.
1988	Trajes y tejidos de los (ndios zoques de Chiapas, Mexico. Mexico: Gobierno del Estado de Chiapas: M^guel Angel Porrüa Librero Editor.
CRUZ RAMIREZ, Nelson
1998	Traduccion de las leyes en lengua zoque. V: ^^ltura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 249-251.
DIAZ-POLANCO, Hector
1999	Autonomia regional: la autodeterminacion de los p^blos indios. Mexico: Siglo Veintiuno.
ENCIKLOPEDIJA
1985 Enci^klopedija Jugoslavije. Zv. 2. Zagreb: Jugoslovanski leksikonografski zavod Miroslav Krleža. Str. 446-449.
120 FABREGAS PUIG, Andres
1971 Notas sobre las mayordomi'as zoques en Tuxtla Gutierrez. Revista ICACH 2-3/20-21, 1970-71, str. 29-38.
1989a Cambios en la estructura de poder de los zoques: una formulacion. V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatan, Chiapas, 1986, CEI-UNACH, Chiapas. Str. 182-196.
1989b Las transformaciones del poder entre los zoque V: Memorias del Segundo Coloquio Internacional de Mayistas. Volumen II, 17-21 de agosto de 1987. Mexico: Universidad Nacional Autonoma de Mexico. Str. 1049-1058.
1993 Una interpretacion de la estructura de poder entre los zoques. V: Antropologia Mesoamericana: homenaje a Alfonso Villa Rojas, Vi'ctor Manuel Esponda, Sophia Pincemin y Mauricio Rosas (ur.). Tuxtla Gutierrez: Gobierno del Estado de Chiapas: Consejo Estatal de Fomento a la Investigacion y Difusion de la Cultura, DIF-Chiapas: Instituto Chiapaneco de Cultura. Str. 289-301.
1995	Los pueblos indios de Chiapas. America Indigena 1-2, str. 11-36.
1985 Cultura y Conquista: la h^rencia espanola de America. Xalapa: Universidad Veracruzana.
GIMENEZ, Gilberto
1996	La identidad social o el retorno del sujeto en sociologi'a. V: Identidad: analisis y teoria, sim^bolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad. III. Coloquio Paul Kirchh^ff, Leticia Irene Mendez y Mercado (ur.). Mexico: Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM. Str. 11-24.
GRUZINSKI, Serge
1995 La colonizacion de lo imaginario: sociedades indigenas y occidentalizacion en el Mexico espanol: siglos XVI—XVIII. Mexico: Fondo de Cultura Economica.
GUTIERREZ CRUZ, Sergio Nicolas
1998 Notas preliminares acerca de una familia de la epoca colonial en la regien zoque: los Esponda y Olaechea (1750-1821). V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de C^^pas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 104-114.
ITA MARTINEZ, Celia de
1989	Estrategias y alternativas zoques ante la penetracion capitalista. V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatan, Chiapas. Chiapas: CEI-UNACH. Str. 75-84.
KERTZER, David
1988	Ritual, politics and power. New Haven: Yale University Press.
LEE, Thomas A.
1989	La lingüi'stica historica y la arqueologi'a de los zoque-mixe-popolucas. V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatan, Chiapas. Chiapas: CEI-UNACH. Str. 7-36.
1998 El canon del ri'o La Venta en la historia zoque. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 47-61.
LISBONA GUILLEN, Miguel
1991 Religion en Ocotepec, Chiapas. V: Anuario 1991. Tuxtla Gutierrez: Instituto Chiapaneco de Cultura, Gobierno del Estado de Chiapas. Str. 37-74.
1994a Los estudios sobre zoques de Chiapas. Una lectura desde el olvido y la reiteracion. V: Anuario 1993.
Tuxtla Gutierrez: Instituto Chiapaneco de Cultura, Gobierno del Estado de Chiapas. Str. 78-125. 1994b Entre la modernidad y la identidad: apuntes en torno al sistema de cargos y la etnicidad en una
comunidad zoque de Chiapas. America Ind^gena 54, št. 4 (oct-dic.), str. 103-128. 1998 El valor de la deuda: territorio e intercambios simbolicos entre los žchimas' oaxaquenos. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 108-202. 2000 En tierra zoque: ensayos para leer una cultura. Tuxtla Guterrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas.
LOPEZ ESPINOZA, Omar
1998 Un ritual agri'cola en la ciudad. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas.
Str. 137-142.	121
LOWE, Gareth W.
1994 Comunidades de Chiapas relacionadas con los olmecas. V: Los olm^cas en Mesoam^rica, John E. Clark (ur.). Mexico. Str. 113-128.
MALINOWSKI, Bronislaw
1969 Reciprocity as the basis of social cohesion. V: Sociological theory: a book of readings, Lewis A. Coser, Bernard Rosenberg (ur.). London: Macmillan. Str. 204-206.
MARTINEZ VAZQUEZ, Manuel de Jesus
1992 Tuxtla en las prim^ras decadas del siglo XX. Tuxtla Gutierrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal de Fomento a la Investigacion y Difusion de la Cultura, DIF-Chiapas, Instituto Chiapaneco de Cultura.
MEDINA HERNANDEZ, Andres
1987	Los que tienen el don de ver: los sistemas de cargos y los hombres de conocimiento en los Altos de Chiapas. V: I. Coloquio: Historia de la religion en Mesoamerica y areas afines. Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM, Serie Antropologica 78. Str. 153-176.
MONOGRAFIA
1988	Monograjia del municipio de Tuxtla Gutierrez. Tuxtla Gutierrez: Ayuntamiento Municipal; Mexico: Ediciones y Publicaciones IDEART S. A.
NOTAS DE CULTURA ZOQUE
1988 Notas de cultura zoque. Tuxtla Gutierrez: Instituto Chiapaneco de Cultura.
REMESAL, Fray Antonio de
1988	Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernacion de Chiapa y Guatemala. Tomo II. Mexico: Editorial Porrua. (Prva izdaja: Madrid, 1619)
REYES GOMEZ, Laureano
1998a Gradacion zoque de la edad. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 167-187.
RIHTMAN-AUGUŠTIN, Dunja
2001 Etnologija i etnomit. Zagreb: ABS95.
RIVERA FARFAN, Carolina
1998 La organizacion ceremonial en San Fernando y Ocozocoautla. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 117-128.
RIVERA FARFAN, Carolina y Thomas A. Lee Whiting
1991 El Carnaval de San Fernando, Chiapas: los motivos zoques de continuidad milenaria. V: Anuario 1990. Tuxtla Gutierrez: Instituto Chiapaneco de Cultura, Gobierno del Estado de Chiapas. Str. 119-154.
SAHAGUN, Fray Bernardino de
1989	Historia General de las cosas de Nueva Espana. Mexico: Editorial Porrua.
122
SALAZAR PERALTA, Ana Marfa
1987 Las mayordomias: el caso de Ixcatepec, Morelos. V: I. Coloquio: Historia de la religion enMesoamerica y areas afines. Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM, Serie Antropologica 78. Str. 227-236.
SANCHEZ C., Braulio J.
1989 Coyatocmo — Tuxtla Gutierrez: gajos de su historiay los soques primerospobladores. Tuxtla Gutierrez: Sanchez Impresores.
TERČELJ, Marija-Mojca
1995 Magia de la sangre: del simbolismo a la terapeutica. Anuario lEI 5, str. 209-221.
1998	Joyo naque, joyo soc toc - flor costurada, flor amarrada: flor y el simbolismo zoque de los floreados. V: Culturay etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas, Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 129-136.
1999	Sokejska kozmologija kot interpretacijski model in kot predmet etnološke (antropološke) razlage : doktorska disertacija. Tuxtla Gutierrez, Ljubljana: [Marija-Mojca Terčelj].
2004 La integracion cultural y el multiculturalismo. Las polfticas indigenfstas en Mexico, en el siglo XX. Annales. Series historia et sociologia 14, št. 2, str. 279-290.
2010 Medkulturnost v Latinski Ameriki : politični interes, etična nuja, ali akademska 'moda'?. Annales, str. 275-293.
THOMAS, Norman D.
1975 Elementos pre-colombinos y temas modernos en el fol^dore de los zoques de Rayon. V: Los zoques de Chiapas. Mexico: Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de Educacion Publica. Str. 219-235.
TURNER, Victor
1966 Ritual aspects of conflict control in African micropolitics. Political Anthropology, str. 239-246.
1969 Th^ ritual process: structure and anti-structure. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
1977 Symbols in African ritual. V: Symbolic anthropology, Janet L. Dolgin, David S. Kemnitzer, David M. Schneider, (ur.). New York: Columbia University Press. Str. 183-194.
1989 Od rituala do teatra: ozbiljnost ljudske igre. Zagreb: August Cesarec.
VAZQUEZ SANCHEZ, Miguel Angel
1989 Panorama historico de la etnia zoque, V: 1. Reunion de Investigadores del Area Zoque, Tecpatan, Chiapas, 1986, CEI-UNACH, Chiapas. Str. 37-65.
VELASCO TORO, Jose
1975 Perspectiva historica. V: Los zoques de Chiapas. Mexico: Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de Educacion Publica. Serie de Antropologia Social, Coleccion 39, str. 45-151.
1993 Territorialidad e identidad historica en los zoques de Chiapas. V: Antropologia mesoamericana: homenaje a Alfonso Villa Rojas. Victor Manuel Esponda, Sophia Pincemin, (ur.). Tuxtla Gutierrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Instituto Chiapaneco de Cultura. Str. 253-288.
VILLA ROJAS, Alfonso
1975 Configuracion cultural de la region zoque de Chiapas. V: Los zoques de Chiapas. Mexico: Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de Educacion Publica. Str. 17-42.
1985	Estudios Etnologicos: los mayas. Mexico: Instituto de Investigaciones Antropologicas, Universidad Nacional Autonoma de Mexico.
VILLASANA BENITEZ, Susana
1986	Nomenclatura de parentesco en zoque. Mexico Indigena, št. 11 (julio-agosto), str. 65-70.
1987	Colonizacion, poblamiento y demografia de la region de 'El Triunfo'. Anuario CEI 2, str. 40-67.
1993 Los zoques de Chiapas: su distribucion demografica en 1990. Anuario IEI 4 (1991-1993), str. 203-230.
1995	Cambios territoriales del area cultural zoque. Un seguimento historico. Anuario IEI 5, str. 27-47.
1996	Consideraciones teoricas en torno a la identidad etnica. Anuario IEI 6, str. 355-374.
1998 Evolucion de la presencia religiosa en la region zoque de Chiapas. V: Cultura y etnicidad zoque: nuevos enfoques en la investigacion social de Chiapas, Dolores Aramoni, Thomas A. Lee, Miguel Lisbona (ur.). San Cristobal de las Casas: Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas: Universidad Autonoma de Chiapas. Str. 143-166.
BESEDA O AVTORICI: Marija Mojca Terčelj, dr., je predavateljica na Oddelku za antropologijo Univerze na Primorskem, Fakultete za humanistične študije Koper, Oddelek za antropologijo. Pred tem (1996 - 2004) je bila vodja Oddelka za zunajevropske kulture v Slovenskem etnografskem muzeju, svetovalka direktorja Uprave za kulturno dediščino (2005-06) in mlada raziskovalka na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo UL FF v Ljubljani (1988 -2004). Kot gostujoča raziskovalka je bila na Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM, Mexico (1990-92), Instituto de Estudios Indigenas de la UNACH, Chiapas (1993, 1996, 1997). V postdoktorskem študiju se je usmerila v študij medkulturnosti in indigenizma pri prof. dr. Estebanu Krotzu (Unidad de Estudios Sociales, UADY, Merida, Mexico). Leta 2010 je prejela prestižno štipendijo mehiške vlade, "Genaro Estrada" za raziskavo svetega prostora med Maji na Jukatanu (UADY). Od leta 1983 je članica
Slovenskega etnološkega društva, od 1997 & & '
članica Mreže za raziskovalno dejavnost Sokejev (Red de investigadores sobre la cultura Zoque, CEI-UNACH); od leta 2001 članica Networking Latin America - Europa, s sedežem na Dunaju, od 2007 članica odbora CEISAL (Consejo Europeo de Investigaciones Sociales sobre America Latina);; od istega leta vodi "Sekcijo za latinsko-ameriške študije pri ZRS UP"; je strokovna koordinatorka mednarodnega Joint Master programa "Latinsko-ameriške študije Univerze na Primorskem, Univerze Megatrend v Beogradu, Univerze v Pecsi na Madarskem in kraljevega inštituta Jose Ortega y Gasset v Madridu. Od leta 2002 je redna gostujoča predavateljica na Sektorju za Latinsko Ameriko in Karibe Megatrend Univerze v Beogradu.
ABOUT THE AUTHOR: Marija Mojca Terčelj, PhD, is a lecturer at the Department of Anthropology, Faculty of Human Studies, University of Primorska in Koper. Earlier (1996 - 2004) she headed the Department of Non-European Cultures at the Slovene Ethnographic Museum, acted as advisor to the director of the Cultural Heritage Administration (2005-06), and was a junior researcher at the Department of Ethnology and Cultural Anthropology Faculty of Arts, University of Ljubljana (1988 - 2004). She acted as a visiting researcher at the Instituto de Investigaciones Antropologicas de la UNAM, 12^ Mexico (1990-92), Instituto de Estudios Indigenas de la UNACH, Chiapas (1993, 1996, 1997). Het postdoctoral studies were dedicated to research into interculturalism and indigeneity with Prof. Dr. Esteban Krotz (Unidad de Estudios Sociales, UADY, Merida, Mexico). In 2010 she was awarded the prestigious Genaro Estrada scholarship by the Mexican government for research of the sacred space among the Maya in Yucatan (UADY). She has been a member of the Slovene Ethnological Society since 1997, a member of the Network of researchers of the Zoque culture (Red de investigadores sobre la cultura Zoque, CEI-UNACH); since 2001 she has been a member of Networking Latin America - Europe, based in Vienna, since 2007 member of the CEISAL committee (Consejo Europeo de Investigaciones Sociales sobre America Latina); from the same year onwards she has been the head of the Section for Latin American Studies, Scientific Research Centre, University of Primorska; she is the professional coordinator of the international Joint Master Program "Latin American Studies" at the University of Primorska, the Megatrend University in Belgrade, the University of Pecs, Hungary, and the Jose Ortega y Gasset Royal Foundation in Madrid. She has been a regular visiting lecturer at the Sector for Latin America and the Caribbean of the Megatrend University in Belgrade.
POVZETEK
Praznovanje treh Devic iz Copoye: Marije Svečnice, Rožnovenske Matere Božje in sv. Tereze Olacheje (Fiesta de tres Virgenes de Copoya: Virgen de Candelaria, Virgen de Rosario, Sta. Teresa Olachea), v sokejščini imenovano tzuni meque ('praznik ljudi zemlje') je eden najpomembnejših praznovanj sokejevske skupnosti iz Tuxtle Gutierreza in Copoye, Mehika. Praznovanje je zgodovinsko vezano na kolonialno institucijo staroselskih bratovščin (cofradias indias) Nove Španije, sistem njenih verskih služb (el sistema de los cargos religiosos) in marijanski kult. V njem se vidno zrcalijo tudi sestavine predhodne institucije cowinä in obredja rodovitnosti. Praznovanje se danes nadaljuje v sodobni instituciji majordomije in priča o simbolni kontinuiteti in socialno-religiozni prilagodljivosti na mnogotere ekonomske, politične in socialne spremembe.
Navkljub izrazitim zgodovinskim spremembam, ki jih je povzročil proces evropeizacije, so 124 bili Sokeji v kolonialnem obdobju sposobni obnoviti najpomembnejše predšpanske simbole in začeti proces preoblikovanja identitete znotraj novih socialnih institucij in na podlagi spremenjenega načina življenja. Paradoksalno pa je, da jim je to omogočila prav kolonialna politika evangelizacije oz. njena metoda nadomeščanja (substitucije), ki je kljub enoumju svojega delovanja pripeljala do 'dvoreznih' rezultatov: religiozne sinkretizacije in kulturne mestizacije. Gospodarske razmere 19. stoletja, proces hitrega stapljanja z nacionalno družbo mesticev in urbanizacija so Sokeje prisilili v iskanje novih virov preživetja. Oprijeli so se obrtnih dejavnosti. Do sredine 20. stoletja so večinoma opustili tudi jezik. Kljub dejstvu, da je urbanizacija povzročila največji etnocidni proces za staroselsko prebivalstvo, so Sokeji uspeli ohraniti socialno-religiozno institucijo majordomije v povezavi s kmetijsko skupnostjo Sokejev iz Copoye in nadaljevali s praznovanjem treh Devic, katerega obredje je tesno povezano s simboliko rodovitnosti in kmetijsko proizvodnjo. In prav ta institucija predstavlja dandanes najmočnejši simbol njihove etnične identitete.
Kljub ekonomskim, političnim in družbenim spremembam Sokeji iz Tuxtle Gutierreza v svojem najpomembnejšem praznovanju še vedno nadaljujejo simboliko rodovitnosti. Praznovanje je dobilo nov pomen: iz simbola ciklične obnove kozmičnega in zemeljskega principa je prešel v simbol kulturne in družbene kontinuitete obravnavane skupnosti. Tako ugotavljamo, da so simboli večznačni in da jih ljudje v različnih zgodovinskih razmerah lahko uporabijo za izražanje različnih vidikov svojih identitet.
SUMMARY
The feast of the Three Virgins of Copoya (Our Lady of the Rosary, Our Lady of the Purification, and St. Teresa Olaechea), called tzuni meque ('feast of the people of the earth') in the Zoque language, is one of the most important holidays of the Zoque community of Tuxtla Gutierrez and Copoya in Mexico. The celebration is historically connected with the colonial institution of indigenous brotherhoods (cofradias indias) of New Spain, the system of its religious posts (el sistema de los cargos religiosos), and the Marian cult. It also reflects elements of the previous institution of the cowinä (extended family) and fertility rites. The celebration nowadays continues in the modern institution of mayordomia (stewardship) of Tuxtla Gutierrez and witnesses to symbolic continuity and the social and religious adaptability of the local Zoque indigenous population and the many economic, political and social changes. In spite of the historical changes brought about by the processes of Europisation, the Zoques have been able to revitalize the most important pre-Hispanic symbols in the colonial period, and start a process of identity transformation within the new social institutions and based on a changed way of living. Paradoxically, this was made possible to them by the colonial policy of evangelisation itself, or its method of substituting, which in spite of the single-mindedness of its operation led to ambiguous results: religious syncretisation and cultural mestization.
The economic conditions of the 19*^ century, the process of rapid melting into a national society of Mestizos, and urbanisation forced the Zoques to seek new sources of livelihood and they turned to the crafts. By the mid 20"^ century they had largely abandoned their own language. Despite the fact that urbanisation caused the biggest ethnocide process among the indigenous population, the Zoques managed to preserve the social religious institution of the mayordomia, linked to the agricultural community of the Zoques of Copoya and continued to celebrate the feast of the Three Virgins, whose rituals are closely connected with symbols of fertility and agricultural production. Today, it is this very institution that is the strongest symbol of their ethnic identity.
In spite of the economic, political and social changes, the Zoques of Tuxtla Gutierrez maintain symbols of fertility in their most important feast. The celebration has adopted a new meaning: from a symbol of the cyclical renewal of the cosmic and terrestrial principles it has turned into a symbol of the cultural and social continuity of the Zoque community. We thus established that symbols have multiple meanings and that people in different historical circumstances can use 125 them to express different aspects of their identities.