Revijo Socialna pedagogika izdaja Združenje za socialno pedagogiko - slovenska nacionalna sekcija VlCii. Revija izhaja četrtletno. Vse izdajateljske pravice so pridr- žane. Socialna pedagogika is a quarterly professional journal published by Association For social [)e(laiio^y - Slovenian national FICE section. Naslov ui'(4lnišl\a \c: Address of the editors: Združenje za socialno pedagogiko Uredništvo revije Socialna pedagogika Kardeljeva pl. 16 (pri Pedagoški fakulteti) 1000 Ljubljana tel: (061) 189 22 00; Fax: (061) 189 22 33 E-mail: boJan.dekleva@guest.arnes.si Odgo\orna in i:la\iii urednik: Co-Ldilors: Bojan Dekleva (glavni urednik; Ljubljana) Alenka Kobolt (odgovorna urednica; Ljubljana) uredniški odbor sestavljajo: Mcml)oii> ol Ihe odilorial board: Josipa Basic (Hrvaška, Croatia) David Lane (Velika Britanija, Great Britain) Margot Lieberkind (Danska, Denmark) Leo Ligthart (Nizozemska, The Netherlands) Martha Mattingly (ZDA, USA) Friedhelm Peters (Nemčija, Germany) Vinko Skalar (Slovenija, Slovenia) Mirjana Ule (Slovenija, Slovenia) Sonja Žorga (Slovenija, Slovenia) Uredniški s\(4 Sí^slavljajo: Members of advisory board: Lučka Babuder Mojca Bekš Brane Franzi Borut Kožuh Bojana Silahič Ivo Škoflek Jožica Tolar Darja Zorc-Maver Oblikovanje in prelom: Ilustracija na naslovnici: Lektorirala: Angleški pri'Víjdi: Srečko Gorenc Simon Rlešnik po motivu M. C. Escherja Marinka Milenkovič Metka Čuk L<'tnik 1\'. 2()()(). št. 2 Vol.lV.2000.no. 2 ISSN 1408-2942 Spletni naslov: htlp:/7\vww.uni-lj.siApefzzsp Naročnma na rc\ijo za leto 2000 je 6.000 SIT za pravne osebe. Naročnina na revijo je za člane Združenja vključena v članarino. Izdajanje revije v letu 2000 finančno podpirata Ministrstvo za znanost in tehnologijo RS ter ISIinistrstvo za šolstvo in šport RS. Članke v reviji abstrahirata in inedksirata Family Studies Database in Sociological Abstracts. _Socialna pedagogika, 2 000 vol. 4, številka 2_ Razalo/Contents Pregledni znanstveni članek Spela Razpotnik Človek prihodnosti 115 Theoretical/review article Špela Razpotnik The man of th e future Strokovni članki Helena Jeriček (Ne)smiselnost etičnih kodeksov strok, ki delajo z ljudmi 149 Professional articles Helena Jenček The senselessness of the ethical codes applaying to disciplines working with people? Mitja Krajnčan in Ivan Škoflek Pregled nekaterüi fenomenoloških klasifikacij motenj vedenja in osebnosti otrok in mladostnikov 167 Mitja Krajnčan in Ivan Škoflek Overview of some phenomenological ; classifications of children's and adolescents' behaviour disorders Prevod A. Matthias Fink Integrativna terapija v delu s hiperaktivnimi otroki 181 Translation A. Matthias Fink Integrative therapy in the treatement of the attention deficit disorder Internet 1 Matej Sande \ Vzgojni zavodi na Internetu 197 Internet Matej Sande Slovenian residential treatment institutions on internet Ocene knjig GorazdMeško Dekleva В.: Ekstazi in plesne droge 203 Book reviews GorazdMeško Ecstasy and dance drugs Gregor Rule Stankovič, P., Tome, G. in Velikonja, M. (nr.): Urbana plemena: subkulture v Slovenij i v devetdes etüi 207 GregorRulc Urban tribes: Subcultures of the nineties in Slovenia Informacije 2. slovenski kongres socialne pedagogike Navodila avtorjem 211 213 Information 2nd Slovenian Congress of Social Pedagog}^ Instructions to authors ISSN 1408-2942 s ¡-J e 1 a ñazpoíniítfClp.vt:!, p r ili o cl ii o s I i_ ■ tt^ Človek prihodnosti The man of the ñitures Špela Razpotnik, univ. dipl soc. ped., Združenje za socialno pedagogiko, Kardeljeva pL 16, 1000 Ljubljana. Spela Razpotnik Povzetek članek razpravlja o značilnostih postmodernega švetof o novih načinih bivanja oz. sobivanja ljudi v družbi. Opredeljuje nekatere pojave, posebej značilne za sodob- ni čas (npr. globalizacijo), primerja njihove različne vi- dike in razmišlja o njihovih vplivih na različna področ- ja življenja v družbi. Posebej se osredotoča na revščino in izpeljuje njene nove pojavnosti, tudi sobivanje revšči- ne in bogatstva, torej revščino znotraj bogatstva in na- robe. Obravnavane pojave postavlja v polje delovanja socialne pedagogike, kjer tudi išče njeno polje delovanja v prihodnosti. Ključne besede: bodočnost, globalizacija, nova revšči- na, socialna izključenost, družba tveganja, kultura stra- hu, vključevanje, etika Abstract The man of the future - This contribution discusses cha- racteristics of the post-modern world society, the new wa- ys of living in the society. It defines some phenomena es- pecially significant today, such as globalization. It com- pares its different aspects and discusses its influence on various fields of social life. It especially focuses on the concept of poverty and emphasises its new dimensions, such as the coexistence of poverty within wealth and vi- ■ f' Л' ■ 1:..: ;l . Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, il. 2, sir. 115-148 ce versa. The implications of the discussed topics for the field of social pedagogic activity are described and visi- ons for its future developments are proposed. Key words: future, globalisation, new poverty, social ex- clusion, risk society, culture of fear, inclusion, ethics 1. Uvod Prelom tisočletja je prepoln orientacijskih postankov v človekovem na- predovanju. Različno razpoloženih, a vendar so vsi po vrsti seveda zgolj simbolični. Vsi vemo, da se apokalipsa najverjetneje ne bo zgodila niti te- daj niti na način, ki bi ga človeški um zmogel predvideti. Vprašanje, kaj bo s človeštvom v prihodnosti, pa je po mojem mnenju vendarle na mestu. Predvsem v smislu, kaj se dogaja z družbo, katere del smo, kam kot vrsta brzimo, ali smo še vedno ljudje, kot verjamemo, da smo, kot se vidimo v zrcalih množične kulture in kot se drug drugemu večinoma predstavljamo, ali pa morda postopoma, ne da bi - zaradi pomanjkanja časa in prevelike doze dražljajev okrog sebe - to sploh opažih, postajamo nekaj drugega, česar bi se morda ustrašili, če bi nam to na primer pokazali po televiziji, namesto umetno slajenih nadaljevank. Se preoblikovanja družbenega živ- ljenja in posledic le tega sploh zavedamo, ah pa so nam morda videnja prihodnosti prezoprna in se, raje kot da bi o njih razmišljah, zamolimo na primer s trošenjem svojega, na ta način tudi osmišljenega, zaslužka, po vse večjih in vedno polnejših nakupovalnih centrih? V razmišljanju o teh dilemah me vodijo nekatera temeljna vprašanja: Kakšna bitja smo, kaj lahko pričakujemo od sebe ter kam nas vodi način, na katerega drug z drugim živimo sedaj. Izhajam iz literature, ki se ukvarja s kulurno-civilizacijskimi trendi sedanjosti in s tem lahko daje misliti, kaj naj bi se dogajalo človeštvu v prihodnosti. 2. Razmišljanje o svetovni družbi To, da človeštvo napreduje, je na videz nesporno dejstvo. Vse dokler si ne zastavimo vprašanja, kaj je pri tem merilo. Antič (1999a) v enem svojih člankov relativizira pojem napredka. Za- stavlja torej vprašanje, ah smo kot človeštvo res napredovah oz. natanč- neje, ali gre tok zgodovine v smeri humanizacije človeštva. Vsaka gene- racija, ki je prispevala k ohranjanju mita o zgodovini kot procesu izbolj- _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ j_j_7 sevanja človeka, kot ugotavlja avtor, »ni počela drugega, kot da je - zelo človeško - deformirala drobec časa, v katerega se je rodna, v najpomemb- nejši in tako rekoč edini trenutek ter vse svoje napore posvetila urejeva- nju tega trenutka. Nihče nikoh doslej ni zares delal ničesar v okviru veli- kega zgodovinskega načrta o izpopolnjevanju sveta, ki bi presegel obzor- je nekaj prihodnjih desetletij. To zaradi zaverovanosti v samega sebe in v svoj čas preprosto ni büo mogoče«. 2.1 Globalizacija - opredelitve pojma Današnji svet je razdeljen in povezan na način, kot še nikoli doslej. Po eni strani na svetovnem nivoju vlada nepreglednost in nered. Ni več blokovske ureditve ah ločenega bivanja določenih tradicij in kultur. Po drugi strani pa svet, po zaslugi elektronskih medijev ter novih interak- tivnih možnosti, ki jih odpirajo informacijske avtoceste, postaja, kot sta- nje info-omreženosti radi imenujejo nekateri teoretiki (npr. Požarnik, 1999), globalna vas. Bertman (1998, s. 83) ugotavlja, da je napredujoča tehnologija še pose- bej pospešila tri tipe aktivnosti: gibanje stvari (s trgovino), gibanje ljudi (s prevozom in prometom) in gibanje idej (komunikacije). Posebno vrtoglav razvoj slednjega je v zadnjih dveh desetletjih dodobra spremenil podobo sveta. Ta je postal s pomočjo komunikacijskih tehnologij prepleten, omre- žen in daje po eni strani iluzijo celote, povezanosti razhčnih, nzično med seboj oddaljenih delov. Poleg postmodernističnih teženj k plurahstični, decentralizirani in ahi- erarhični družbi (Dekleva, 1997), do katerih je prišlo zaradi vse širše zazna- nega dejstva o nezvodljivosti družbe na skupni moralni, kulturni ah politič- ni imenovalec, pa je za vzpostavitev zavesti o svetu-kot-enem zaslužno tudi razširjanje ekološko ozaveščenih pogledov na svet. Slednje je značil- nost koncepta refleksivne modernizacij e, ki ga j e v družbeno znanost vpe- Ijal avtor Beck (1992). Beck govori o dveh stopnjah modernizacije. Prvo, imenovano industrijska modernizacija, opredeljuje kot množičen in raz- meroma uspešen poskus premagovanja materialnih m družbenih stisk lju- di, zlasti s človekovo močjo nasproti naravi in to ob pomoči industrijske tehnologije, razvoja trga blaga, dela in kapitala ter birokratske organizacije institucij in družb v celoti. Ta oblika modernizacije, imenovana tudi eno- stavna, je potekala od začetka stoletja pa vse do 80. let prejšnjega stoletja in je uspela 'odčarati' stanovske privilegije in rehgiozno podobo sveta (Ule, 1989, s. 69). V 80. letih pa je nastopila kriza modernizacije družb in kulture. fj^ß Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, št. 2, sir, il 5-148 Druga (takoimenovana refleksivna) modernizacija se torej ukvarja v prvi vrsti s samo seboj, namreč z učinki modernizacije same. Tako na nek način 'odčara' znanost in tehniko, poleg še drugih, v moderni dobi ustohčenih oblik življenja in dela. Giddens (1998, s. 53), teoretik, ki velja za utemeljitelja tega izraza, opredeljuje globalizacijo kot »kompleksno vrsto procesov, povzročenih z mešanico političnih in ekonomskih vplivov. Spreminja vsakdanje živ- ljenje, posebno še v razvitih deželah, hkrati pa ustvarja nov transnacio- nalni sistem in sile.... Globalizacija transformira institucije, v katerih živimo. Vsekakor pa je neposredno povezana z vzponom 'novega indivi- dualizma'«. Globalizacija torej prinaša s sabo neke nove oblike družbenosti. Pote- ka na različnih nivojih, zato spremembe, ki jih prinaša, niso enoznačne, niti jih ni lahko konceptualno zajeti: »Ne obstaja samo ena, ampak veliko globalizacij, recimo globalizacija informacij, pa mamil, epidemij, okolja in seveda predvsem financ. Stvari se močno zapletajo tudi zato, ker glo- balizacije napredujejo z zelo razhčnimi hitrostmi.... Večstranske in ne- usklajene svetovne spremembe ... zapletajo probleme in lahko izzovejo nevarne napetosti.... Pomembna skrb je v tem smislu prihodnost demok- racije. ... Raj nam pomaga braniti demokracijo v nekaterih državah, ko pa globalni sistem narekuje avtoritarni sistem, se pravi tehnokratski« (But- ros-Gah, cit. po Martin in Schumann, 1997, s. 181)? Kritično naravnani avtorji, kot sta Martin in Schumann, opozarjajo na resnično dilemo, da različni deli sveta, z različnimi zgodovinami, pogoji, možnostmi in aspi- racijami, težko delujejo kot eno. Predvsem v globalni politiki vidita za ce- lotno človeštvo več skrbi kot pa koristi. Nekateri avtorji so do povezovanja sveta podobno skeptični zaradi spre- memb, ki jih to prinaša na kulturnem in socialnem področju: »Globalna komunikacijska povezanost je povzročila, da so ljudje, kulture, družbe in civihzacije, ki so bile prej bolj ali manj izolirane druga od druge, sedaj v rednem in skoraj neizogibnem stiku. To pa pomeni, da v sodobnem svetu živijo druga ob drugi stvari, ki globinsko ne spadajo skupaj. Posledica te- ga je, da na lokalni ravni lahko nastopi zelo nestabilno stanje družbe« (Ba- hovec, 1997, s. 87). Pozitivnih vidikov globalizacij e in neomejenih možnosti, ki jih posa- mezniku odpira, mi morda niti ni treba opisovati. Prek računalniškega omrežj a lahko teoretično vsak zainteresirani vstopi v iluzij o sveta-kot-enega in ga spoznava kar iz svojega naslanjača. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ 1 J[ Ç 2.2. Politični vidik globalizacije »Globalno integracijo spremlja vzpon gospodarsko-političnega odrešit- venega nauka, ki ga truma gospodarskih svetovalcev vnaša v pohtiko: neo- liberahzma. Njegova glavna teza se poenostavljeno glasi: trg je dober in državni posegi so slabi.... Toda 'turbo-kapitalizem', katerega vsesvetovni prodor se zdi nezadržen, ruši temelje svojega obstoja: delujočo državo in demokratično stabilnost. Hitrost sprememb in prerazdelitve moči in blagi- nje razjeda stare socialne cehce hitreje, kot nastajajo nove. Dosedanje dr- žave blaginje izčrpavajo socialno substanco svojih vezi še hitreje kot eko- loško. Neoliberalni ekonomisti in politiki pridigajo svetu 'ameriški model', toda to geslo je strašljivo.... Končno, družbeni razpad ni nikjer tako jasen kot v matični državi kapitalistične protirevolucije ZDA... V zvezni državi Kaliforniji, ki je sama zase sedma gospodarska sila sveta, presegajo izdatki za zapore ves izobraževalni proračim. Že 28 milijonov Američanov, več kot deset odstotkov prebivalstva, se je utrdilo za okopi zastraženih nebotični- kov in naselbin. Za osebne oborožene čuvaje izdajo ameriški državljani dvakrat toliko denarja kot njihova država za pohcijo. A tudi Evropa in Ja- ponska, Kitajska in Indija se razcepljajo v manjšino dobitnikov in večino poražencev« (Martin in Schumann, 1997, s. 16-17). Ali naj bi današnje politično stanje razumeli kot 'naraven pojav' ah pa morda željeni dosežek spretnih politikov, kot trdita in prodorno dokazujeta nemška novinarja Martin in Schumann? »Besede, ki jih uporabljajo Pierer in drugi zastavonoše novega globalizma, naj bi nas prepričale, da gre pri vsem skupaj za tako rekoč naravni proces, plod nezadržnega tehničnega in gospodarskega napredka. To je nesmisel. Globalna gospodarska preplete- nost nikakor ni naravni pojav, ampak dosežek zavestne in usmerjene poli- tike. Pogodba za pogodbo, zakon za zakonom, vselej so bile vlade in parla- menti tisti, ki so s svojimi sklepi odstranjevati ovire za mednarodni promet kapitala in blaga« (ibid, s. 15). Iz istih virov kot skepsa do same ideje 'sveta kot enega', pa prihajajo tudi ugotovitve, da bi se moralo človeštvo poenotiti nasproti uničujočim posegom globahie poUtike: »Ker pa kapitalizem zdaj ni več državna, temveč svetovna nevarnost, bi se moralo braniti celotno člo- veštvo« (Se dogaja1997). Glede tega, ali svet postaja eno ali ne, bi lahko zaključua, da ekonomsko to postaja oz. sledi trendom povezovanja v enoten, celovit trgovinski pros- tor. Politično pa je seveda ostal razkosan in se še dalje deti na nove, med drugim tudi prav z ekonomskim povezovanjem povzročene načine. Ob vseh novih možnostih, ki jih prinaša že samo ekonomsko in informacijsko pre- f20 Socialna pedagogika, 2 0 00 vol. 4, šl. 2, sir. 115-148 pleten svet, pa na tem mestu poudarjam napetosti med obema nasprotujo- čima se razvojema ter vrsto pretresov in zlomov v družbenem življenju človeštva, ki so jo te možnosti povzročile. Martin in Schumann (1997, s. 18) vidita kot poUtično rešitev nastale situacije v vzpostavitvi na novo definiranih državnih posegov, ki bi omeje- vaU svobodo nadnacionalnih vsemogočnežev: »Na pragu naslednjega sto- letja bo poglavitna naloga demokratičnih pohtikov usposobitev države in ponovna vzpostavitev primata države nad gospodarstvom. Če se to ne bo zgodilo, se bo dramatično hitro združevanje človeštva, ki ga omogočata tehnika in trgovina, že kmalu sprevrglo v nasprotje in pripeljalo do global- nega kratkega stika. Našim otrokom in vnukom bo ostal le spomin na zlata devetdeseta leta, ko je bil zasuk še možen«. V primeru, da se to ne bi zgodilo, pa ista avtorja navajata napoved elitističnih vizionarjev za naslednje sto- letje in tisočletje, 'enopetinsko družbo' ali z drugimi besedami osemdeset odstotkov svetovnega prebivalstva bo revnih in dvajset odstotkov bogatih. Taka (enopetinska) družba »vseskozi sledi tehnični in gospodarski logiki, s katero voditelji koncernov in vlade pospešujejo globalno integracijo. Toda svetovna dirka za najvišjo učinkovitostjo in najnižjimi mezdami odpira iracionalnosti vrata do oblasti« (ibid). 2.3. Socio-kulturni vidik globalizacij e Učinki globalizacij e so torej protislovni. Globalna komunikacija zmanj- šuje vpliv kraja in časa na družbene procese in tem povzroča osvobajajoč učinek, po drugi strani pa tako v ekonomsko-pohtičnem kot tudi v kultur- nem smislu pomeni novo obliko nesvobode in determiniranosti. Bahovec (1997, s. 88) piše o možnih izidih soočenja določene kulture z globalizacijskimi vplivi. »Izzive globalizacije določena kultura lahko sprej- me ali pa jih zavrne, lahko odreagira v pozitivnem аИ v negativnem smislu sprememb. V obeh primerih se obstoječa kultura začne spreminjati«. Za- vračanje po njegovem mnenju vodi k zapiranju te kulture vase, skrajna točka cesarje lahko prostovoljna getoizacija. Sprejemanje globalizacij skih vphvov pa lahko vodi k spreminjanju kulturnih vzorcev, pri čemer globin- sko tradicionalno sporočilo določene kulture lahko ostaja identično kot prej, lahko pa sprejemanje zunanjih vplivov vodi k izgubi istovetnosti prvotne kulture. Prevladovanje pluralističnega tipa odreagiranja družbe se dalje lahko izraža na dva tipična načina. Lahko pride do multikulturnega življenja v medsebojni komunikaciji različnih kultur, sprejemanju in dopuščanju _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ y različnosti, аП pa do površinske pluralnosti, v kateri ljudje živijo drug mimo drugega. Bahovec (ibid, s. 89-90) glede površinske pluralnosti izraža dvom v vzpostavitev notranje koherentnosti, kar tudi pomeni zelo majhno verjet- nost, da bi se v taki družbi oblikovala skupna globinska družbena sinteza. Po njegovem mnenju je o multikulturalnosti celo v mnogih okoljih zahod- nih demokracij težko govoriti. Ta obstaja kvečjemu znotraj dela družbe z enakimi pogoji, npr. znotraj iste rase oz. nacionalnosti ah istega sloja, ne pa tudi med različnimi skupinami. Ob navedenih variantah odzivov tradici- onalnih družb na vdore globalizcije je nujno poudariti, da so te oblike le teoretski shematski pripomoček, v realnosti pa nastopijo kombinacije teh tipov in ne čiste obhke. Vse bolj razširjen simptom pri zahodnjaškem iskanju smisla je zavra- čanje zahodnih kulturnih vzorcev in virov le tega. Delni razlog za to je dejstvo, da tradicionalna okolja ne nudijo posameznikom več možnosti za osmišljanje oz. da imajo le-te, glede na vse nove možnosti, ki se z globali- zacije odpirajo, za posameznike sedaj spremenjen pomen. Bahovec (ibid, s. 88) za primer navaja zavračanje krščanstva kot na Zahodu prevladujoče rehgije. »Del teh ljudi zelo intenzivno išče nove referenčne točke, ob kate- rih bi odkrili smisel življenja. Posledica tega je, da kultura in duhovna tra- dicija, v kateri živijo, počasi izgublja privihgirano mesto pri oblikovanju osebne in skupinske identitete, tako kulturne kot duhovne«. Na prvi pogled nasproten pojav, ki zaradi svoje razširjenosti prav tako zasluži omembo, pa je t.i. amerikanizacija sveta. Antič (1997) jo komentira z naslednjimi bese- dami: »Res je, da ni več ponižujočega egalitarizma propadlih totalitarnih sistemov, toda razrašča se katastrofalno povprečna uniformnost potreb in kriterijev«. Da je amerikanizacija le na prvi pogled nasproten pojav temu, da zahodnjaki iščejo smisel življenja v vzhodnih tradicijah, pravim zato, ker so po mojem mnenju načini iskanja smisla na nivoju posameznika zelo difuzni in težko ulovljivi v neke kategorije ali vzorce. So nekakšni spleti neomejenih možnosti z, na zunaj prevarantsko pisanimi, a v sebi enohčnimi, praznimi in šablonskimi prostori množičnih medijev ter popu- larne kulture. Z gotovostjo drži edino to, da so se možnosti močno razširile. Posamez- nik lahko išče smisel in trdnost zunaj svoje tradicionalne družbe, zunaj meja svoje države. Če izbere pravo stvar, npr. mit Amerike ah pa new-age, in pri obojem mu je lahko v veliko pomoč popularna kultura, bo imel so- mišljenike po vsem svetu. Po zaslugi množičnih medijev bo vedel, da so resnični, četudi se ne bo sam morda o tem nikoli neposredno prepričal. j^22 Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, št. 2, str. 115-148 v 5. Širjenje konceptualnega okvira pojma revščina Iz prejšnjega poglavja je razvidno, da družbene spremembe v svetu ni- so privedle povsod in do vsestranske večje blaginje človeštva, četudi na- predek ne zastaja oz. je tehnologija v razcvetu. Kljub temu, pa tudi prav zato, ker sta tehnologija in globalna povezanost sveta razvrednotili človeš- ko delovno silo, revščina (oz. izključenost iz tekme za različne dobrine) določenega dela posameznikov in skupin ostaja, dobiva pa tudi nekatere nove razsežnosti. ЗЛ. Revščina in socialna izključenost - opredelitve pojmov Obstajajo določene temeljne potrebe, ki jim moramo ljudje zadostiti, da preživimo. Druge potrebe, katerih nosilec ni naš biološki del, pa so značil- nost človeka kot družbenega bitja. Prav vsi torej potrebujemo hrano, prav vsi pa potrebujemo tudi mnogo drugih stvari, po katerih smo si manj enotni. Zato je pri določanju, kdaj nekdo živi v pomanjkanju, pomembno, kdo je dotični posameznik in kakšen je njegov način življenja. Poleg tega pa j e pomembno tudi, kdo to določa. Kaj j e nuj en sklop dobrin, ki jih po- sameznik potrebuje, je odvisno od kulturno-zgodovinska konteksta, v ka- terem živi ter od same opredehtve ter postavljanja meja revščine s strani države, kar je jasno iz naslednje definicije: »Revne so osebe, družine ali skupine oseb, katerih sredstva (materialna, kulturna in socialna) so tako omejena, da jim ne omogočajo minimalno sprejemljivega življenja v dr- žavi, v kateri živijo« (Razvojna vprašanja statistike, 1998, s. 8). V Sloveniji to mejo postavlja za to pristojni državni organ, Ministrstv^o za zdravstvo, so- cialno varstvo in družino (Novak, 1992, s. 652). Absolutni pristop pri določevanju revščine, kar zajema standardiziran nivo potreb in mejo objektivne narave, torej naleti na kritiko, da so »vse človeške potrebe zelo relativne po svoji naravi in se spreminjajo v času in prostoru, da se že stopnja in način zadovoljevanja osnovnih potreb po- membno razlikujeta v različnih naravnih in družbenih okoljih« (Novak, 1994, s.18-19). To nas torej navede na pristop relativne revščine, po kate- rem je reven tisu posameznik, čigar zadovoljene potrebe so znatno pod ravnjo standardov družbe, v kateri pač živi (ibid). Oziroma, ljudje so revni, ker so deprivirani glede na možnosti, udobje in samospoštovanje, ki se v določeni družbi pojmuje kot normalno. Tako pojmovanje nakazuje, da gre za spremenljive, od ravni povprečnosti odvisne standarde skupnosti. Vendar pa nam sama definicija še ne razloži kaj dosti pojava revščine. _Špela Razpotnik: Človek p rili o dno s ti_ ^ 2^ Mejo revščine se da namreč premakniti, določiti in morda celo utemeljiti novo raven minimalnega še sprejemljivega življenja v državi. Številke lahko pokažejo novo sliko, kar naenkrat mnogo manj revnih v državi, a dejansko stanje se seveda s spremembo deñnicije ne bo spremenilo, za izboljšanje državne blaginje je treba poseči na mnoga druga področja. Pristop, ki nam lahko pove kaj več o vsebini pojava, pa je subjektivni vidik, oz. upošte- vanje tega, kako ljudje svoj položaj sami zaznavajo in razlagajo, kdaj kdo pri sebi dojema in kdaj tudi navzven izrazi, da je reven. Po eni strani mora- mo priznati, da so med nami ljudje, ki so si sami izbrali izjemno nizek materialni standard, ker naprimer zavračajo družbene dobrine ter jih to osrečuje in se zaradi tega ne počutijo revne. Po drugi strani pa obstajajo bogataši, ki se po izgubi majhnega dela svojega premoženja počutijo obup- no revne. Oboje zveni razumljivo. Stvari se zapletejo, če ob tem ugotovimo, da materialni vidik zdaleč ni edino merilo, po katerem bi lahko razumevali človeško revščino. Že samo če izraz zamenjamo s sorodnimi, lahko dobimo mnogo asociacij na še druge človekove bivanjske vidike. Raziskave na področju blaginje oz. revščine v preteklosti so nas seznanile z zanimivimi zakonitostmi. Ena od teh, Engelsov zakon, pravi, da ko dohodek nekega gospodinjstva narašča, se delež stroškov za hrano v proračunu tega gospodinjstva zmanjšuje (Novak, 1994, s. 24). Kako vam zveni teza, da večji delež, ko posamezniki vlagajo v ne-materialne dobrine, na višjem (duhovnem) nivoju je določena družba? Vrnimo se na podobe revščine in vzemimo, da jo namesto revščina poimenujemo socialna izključenost. Misel- ni okvir se nam s tem razširi. 3.2. Vzroki za revščino in socialno izključenost Ljudje znamo na vprašanje o vzrokih za revščino pogosto odgovoriti, da so si mnogi za revščino krivi sami, ker se jim ne ljubi delati. A dejstvo, ki tako razmišljanje omaje, je že to, da so družbeni resursi, kot so možnosti izobraževanja, zaposlitve ah tudi širšega socialnega udejstvovanja, v vsaki družbi omejeni in so posledično poti do le-teh ljudem zelo različno odprte. Vzemimo, da so ključni viri, prek katerih potekata ekonomska in socialna integracija izobrazbene zmogljivosti, delovna mesta in stanovanja. Zanje velja, da so razmeroma redki, kar pomeni, da je potreba po njih večja od količine \drov, ki so v posamezni družbi na voljo. Omejitve do virov lahko prerasejo v bolj ah manj prikrito diskriminacijo. Novakova (ibid, s. 25) navaja zanimivo primerjavo med dejanskimi, j^24 Socialna pedagogika, 20 00 vol. 4, št. 2, sir, i i 5-148 empirično ugotovljenimi vzroki za revščino in pa tem, čemu ljudje 0avno, večinsko, splošno mnenje) pripisujejo vzroke oz. odgovornost za revščino. Prihaja namreč do naslednjega neskladja; strokovnjaki ugotavljajo, da so trije temeljni razlogi za revščino izguba dela, pomanjkanje ustreznih ukre- pov države blaginje (predvsem v obliki socialne pomoči in delovnega zava- rovanja) ter gospodarske, politične, rasistične (nacionalne) in druge oblike neenakosti, ki preprečujejo, da bi se podpora splošnega mnenja revnim izboljšala. Ljudje pa (večinsko, javno mnenje) pripisujejo odgovornost za revščino oz. najpogosteje navedejo kot vzroke za revščino nekaj drugega. Predvsem jo pripisujejo individualnim dejavnikom, kot so: negospodarno аИ napačno ravnanje z denarjem, premajhen napor, pomanjkanje zmož- nosti ali nadarjenosti, pomen družinskega izvora, neustrezna izobrazba, slab odnos do dela... Strukturne dejavnike, kot so nizke plače, diskrimina- cijo, neustrezno poklicno strukturo v gospodarstvu ipd., pa ljudje, kot nava- ja Novakova, komaj omenijo. Vidik javnega mnenja je torej nestrukturen in nesociološki (razen zaznav o pomenu socialnega izvora in stopnje for- malne izobrazbe). Ob tem se vsiljuje vprašanje, аИ je ubrana politika boja proti revščini v skladu z enim ali drugim pogledom? Pri pripisovanju odgovornosti za revščino gre torej za dve težnji, in sicer pripisovanje odgovornosti izključno strukturnim dejavnikom in druga skraj- nost - posamezniku samemu. Vsakokratna resnica je seveda nekje na kon- tinuumu teh dveh skrajnosti, oz. je edinstvena kombinacija in preplet dejav- nikov ene in druge vrste. Vendar pa lahko razmislimo, kakšne posledice za posameznike in družbo ima pretirano poudarjanje ene ali druge skrajnosti. Pojmovanja in oznake, ki poudarjajo osebno odgovornostza revščino, lahko pri revnih spodbujajo občutek družbene manjvrednosti. To, kako rev- ne ocenjuje 'večinsko mnenje' in kako jih predstavljajo množični mediji, verjetno nanje vpliva. Verjetno v mnogočem (p)ostajajo dejansko taki, kakršne jih vidi javno mnenje. 3.3. Socialna izključenost in nivoji ukrepanja Avtorica Saraceno (1998) uvaja pojem socialna izrinjenost. Sama bese- da, podobno kot socialna izključenost, imphcira dve strani. Izrinjeni oz. izločeni subjekt (kije zunaj nečesa) in to nekaj, iz cesarje izrinjen. Šele oboje pa je pojmovna celota, ki nam pomaga razumeti sam pojav. Avtorica razlaga, da izraz izrinjenost odvrača pozornost od osebne odgovornosti sub- jekta in jo zreducira le na socialne mehanizme, ki izrinjenost povzročajo. Ti mehanizmi so omejit\^e dostopa do pravic in razpoložljivih sredstev - pri _Špela Razpotnik: Človek p riho dno s li_ ^ Čemer so spet nekatere socialne skupine ali posamezniki veliko bolj ogro- ženi od drugih. Iz tega sledi, da je naloga države omiliti negativne učinke delujočih mehanizmov izključevanja, kar naj bi udejanjala socialna po- litika. Ta ima torej kompenzacijsko funkcijo. Trbančeva (1996, s. 287) v tem kontekstu govori o pomembnosti regulacije dostopov do družbenih virov s strani države. V primeru, ko vseeno prihaj a do nesodelovanj a ah le delnega sodelovanja v ključnih virih, institucijah in integrativnih meha- nizmih, kar ima za posledico marginalizacijo posameznikov ali skupin, ki so tako izločeni iz življenjskih vzorcev, priložnosti in možnosti, prevladujo- čih in pričakovanih v določeni družbi, to pomeni, da socialnih programov ter ukrepov ni ah pa so neustrezno zastavljeni. Poglejmo, v katerih primerih je socialna politika dejansko uspešna, kje pa so njene meje, oz. kdo so posamezniki oz. skupine, ki so zunaj njenega dosega. Ogroženi so vsekakor enotni po tem, da jim zaradi (zgoraj omenja- nih) osebnostnih ah družbenih razmer primanjkuje spretnosti in veščin za zadovoljujoče udejstvovanje v družbenem življenju. Za tiste, ki so onemo- gočeni zaradi nesposobnosti (telesna, duševna prizadetost, onemoglost, bo- lezen ipd.), naj bi poskrbela država (pri tem je na prvem mestu v takih pri- merih vendarle odgovorna družina, v kohkor je ta seveda spoznana za funk- cionalno). Obstajajo pa tudi na drugačne načine ogroženi posamezniki in skupine, za katere je predvsem značilno, da niso tako očitno oprani krivde za svoje deprivihgirano stanje (če vzamemo za merilo tekmo za družbene dobrine). Ob tem lahko pomishmo na različne skupine ljudi. Na nekatere priselj enee, oti^oke priselj encev (»čefiirje«), tuj ce (sami so si krivi, zakaj sopa prišli v našo državo), zasvojence (nihče jih ni silil, da se začnejo drogirati), odraščajoče (naj poslušajo starejše, ki vedo, kaj je zanje najbolje), ženske (zakaj pa so vlagale več v družino kot v kariero, sedaj pa naj kar bodo v vrsti za moškimi), mlade zakonce (kdo pa jih je silil, da se poročijo, predno se ma- terialno preskrbijo), ozdravljene duševne bolnike (naj ostanejo pod nadzo- rom institucije in pomirjeval) take in drugačne drugačne bolj po svoji kriv- di, kot velja splošno mnenje; lahko gre za ljudi zunaj vseh naštetih katego- rij. Saraceno (ibid, s. 54) omenja dve vrsti socialnih pravic: institucionalizi- rane (ustavne) pravice in pa pravice v socialnih politikah (institucije, skrbstvo). Pripadniki prej omenjenih skupin se lahko znajdejo pred ovirami, ki so v zvezi z enim ah drugim tipom pravic. Lahko da tujci ah priseljenci do različnih družbenih virov nimajo dostopa, ker enostavno nimajo tovrstnih ustavne pravice. Pri zasvojencih in ostalih naštetih skupinah morda ne gre za ustavne ovire, so pa na delu drugače institucionalizirane oz. ne-institu- j 26 Socialna pedagogika, 2 0 0 0 vol. 4, šl. 2, str. 11 J-i 48 cionalizirane ovire. Avtorica govori o vprašanju institucionalnih mehaniz- mov, ki postavljajo formalne in neformalne pragove državljanstva, bivahš- ča, zaposlitve, sociahie sprej etosti. Toliko o področjih, na katera naša socialna politika po mojem mnenju ne seže dodobra. Rar jo lahko dopolni ali nadomesti, so individualne oblike kompenzacije. Prva, na katero ob tem pomislimo, je gotovo po- moč družinskega sistema. Poleg tega lahko sem štejemo še mnoge druge oblike, od podpore prijateljskih mrež, referenčnih skupin, prostovoljnih društev, slej ko prej pa pridemo do zaključka, da je področje kompenzaci- je razhčnih vrst prikrajšanosti nedvomno odprto delovanju različnih vzgoj- nih in skrbstvenih delavcev, med drugim socialnim pedagogom. 3.4. Kopičenje izključenosti V primeru, ko ne deluje oz. pri svojem delovanju ni uspešen ne en ne drugi vir kompenzacije izključenosti oz. prikrajšanosti, prihaja pri ogrože- nem posamezniku аИ skupini do pojava kopičenja izključenosti. To pome- ni izključenost iz vedno več različnih virov, česar skrajna točka naj bi bila popolna socialna izključenost. Poglejmo, kateri so, po Trbančevi (1996, s. 289), štirje osnovni sistemi, ki zagotavljajo vključenost posameznika v druž- bo in katerih neuresničevanje pomeni kopičenje izključenosti: • demokratični in zakonski sistem, ki omogoča civilno vključenost (biti enakopraven državljan v demokratični družbi), • trg delovne sile, ki prek zaposlitve omogoča ekonomsko vključenost, • sistem države blaginj e (imeti možnosti in sposobnosti uporablj ati soci- alne storitve, ki jih zagotavlja država), • družina ter sistem sosedskih ter prijateljskih mrež, ki omogočajo med- sebojno vključenost. Trbančeva nadalje ugotavlja, da „pri nekom, kije izključen na enem od teh področij, pridejo v poštev kompenzacijski mehanizmi, ki naj bi preprečevali akumulacijo izključevanja (oz. to, da bi izločenost na eni dimenziji - integrativnemu sistemu pomenila tudi že socialno izključe- nost)" (ibid, s. 290). Podobno o tem ugotavlja Stanovnik, in sicer pravi, da je „za revne zna- čilna nekakšna 'kumulativa handikepov', od katerih je reven dohodek le eden" in iz tega sledi, da je „naloga socialne pohtike odpraviti čim več teh handikepov na čim več področjih. Rar je z drugimi besedami širjenje mož- nosti za normalno življenje" (81аполт11к, 1994, s. 20). _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ t2i7 3.S. Potrošništvo in njegove posledice Trošenje je edina še čista in neodtujena pravica. Potrošnik je potroš- nik, še preden pride v štacuno, in nima svojihfilozofov. Če odštejemo multinacionalke. (Štefančič, 1998, s. 40). Iz podatkov, ki jih navaja Hanžek (1998, s. 31) je razvidno, da je usmer- jenost v materialni del življenja v Sloveniji v devetdesetih v porastu in tudi ni opaziti mnogo vzrokov za domnevo, da bi se v bližnji prihodnosti to spre- menilo. Vzemimo očiten primer, posedovanje avtomobilov. Celo v prime- rjavi z razvitejšimi državani je v Sloveniji presenetljivo veliko dragih avto- mobilov, kar nam pravzaprav pove že razgled po parkiriščih in njihova pre- natrpanost. Stanovnik (1994, s. 20) navaja, daje že leta 1993 najpremožnej- ših 10% prebivalstva imelo kar 26,5% avtomobilov, torej približno vsako četrto od gospodinjstev dva avtomobila. Ko smo že pri avtomobilih, izlnge- hartove lestvice vrednot, kjer so Slovenci v primerjavi s prebivalci drugih vključenih držav pogosteje odgovarjali, da jim veliko pomeni, če imajo nekaj, česar drugi nimajo, se da sklepati o izjemni pomembnosti na zunaj vidnih simbolov za Slovence (ibid). Problem pa ni zgolj v avtomobilih, ampak je seveda globalen in ga lahko poimenujemo usmerjenost v potrošništvo. Boškovič (1999) v svojem član- ku o tem pojavu nakaže na enega problematičnih vidikov, ko pravi, da je potrošništvo kolektivni problem, pri katerem je najhuje to, da tisti z vrha lestvice dohodkov s svojo potrošnjo vsiljujejo standarde tistim pod seboj. In najočitnejše negativne posledice 'nore potrošnje' oz. širše - vlaganja v ma- terialno so seveda manj denarja za vse ostalo - zdravstvo, šolstvo, kulturo, večj a stopnj a nezaposlenosti itd. Hanžek (1998, s. 31) ugotavlja o obrnjenosti v potrošništvo: „Na nižji stopnji razvoja je naravno, da je obrnjenost v materialni del življenja večja. Ko pa je dosežena stopnja, ko bi bile osnovne materialne potrebe vseh ljudi lahko zadovoljene, se mora družba od materialnih dobrin obrniti k social- nim in kulturnim. Toda ljudje reagiramo s čudnim zamikom". Očitno je, da v Sloveniji doživljamo ta zamik. Strah pa zbuja pomanjkanje teženj, da bi se le-ta kaj kmalu iztekel. Ni posebne potrebe po dokazovanju, da je velika ekonomska neenakost slaba sama po sebi, saj ima le-ta dosti očitnih negativnih posledic. Na eko- nomskem področju velike razlike terjajo od državne socialne politike pove- čanje trensferov, to je dohodkov, ki ne predstavljajo zaslužka od dela, kapi- tala аИ zemlje, pri čemer gre za prerazporejanje sredstev od bogatih k rev- nim. Od 1983. do 1993. leta je med 10% najrevnejšega prebivalstva delež Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148 socialnih prejemkov, torej tistih, katerih vir ni delovno razmerje, med sve- mi prejemki, močno porasel, z 59,5% na 54,5% (Stanovnik, 1994, s. 21). Ne le, da povečevanje transferov državo stane in s tem siromasi, je tudi desti- mulativno s stahšča motivacije za delo. Pri revnih lahko povzroča otopelost v produktivnosti, pri bogatih pa občutek nepravičnosti oz. nezadostne ce- njenosti njihovega dela in kot posledico tega prav tako zmanjšanje motiva- cije za delo (če zadovoljstvo in samouresničevanje ob delu ipd. romantične pojme v tem primeru pustimo ob strani). Posebej z vidika revnih velike razlike delujejo tudi kot prepad in izguba zaupanja, da ga bo kdajkoh mogoče premostiti na zakonit način. Nezaupa- nje se pri njih veča sorazmerno z večanjem tega prepada. Tudi to lahko vodi v otopelost in resignacijo teh ljudi in ustvarja na eni strani prej ome- njano kulturo revnih, po drugi strani pa lahko poraja nove oblike sive eko- nomije in drugih individualnih ah kolektivnih inovacij*, kot odgovorov na dano situacijo. In krog revščine/bede/izključenosti se nadaljuje, na določeni točki nam je morda nevidna, ponekje se maskira. Včasih nam je dobro vidna, pa pogledamo stran. Če ne pogledamo stran, to najverjetneje pomeni, da se nas je dotaknila neka konkretna zgodba. }.6. Info-svet in info-reveži v njem Prepletenost sveta, o kateri je bilo več govora v drugem poglavju, ima še eno, manj povezujoče stran. Informacije, podobno kot tudi vse ostale člo- veške dobrine, namreč niso vsem ljudem enako dostopne. Zdi se, da je dostop do informacij, ki bi lahko zares usposobile in osvobodile ljudi - kljub zbhževalnim učinkom cele vrste novih informacijskih tehnologij - še ved- no rezerviran za bogato manjšino. Haywood (1997) podaja v zvezi s tem zanimivo vizijo: »Če ne bodo vseh vrst informacije postale široko dostopne, se lahko to neskladje pojavi v prihodnosti v tako močnem obsegu, da prebi- valci info-bogatih in info-revnih držav sploh ne bodo mogh več komunici- rati med seboj ali se pogovarjati na podlagi istih predpostavk. Informacij- sko revne države bodo imele enako omejen dostop do informacij, kot ga imajo sedaj do porabniških proizvodov in življenjskega sloga«. Avtor torej govori o novi obliki revščine, o info-revščini, ki bo bogate in revne še teme- ljiteje, predvsem pa bolj nepovratno oddaljila med sabo. ' Ameriški sociolog Merton je z izrazom inovacija poimenoval enega izmed možnih odzivov na stanje družbene aiiomije, in sicer tistega, pri katerem ljudje uporabijo nelegitimna sredstva za doseganje legitimiiih in kulturno vrednotenih ciljev. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ j_29 Vendar pa ne gre le za razlike med ti. prvim in tretjim svetom. Digitalni svet ustvarja razkole tudi znotraj poprej enega samega sveta: »Kdor ne bo noč in dan pripet z elektronsko popkovnico na globalno informacijsko omrež- je bo, tako vsaj slišimo, »informacijski nemanič«, revež, prisiljen brez sili- konskih možganov in infovitalizma, neveden, osamljen in žalosten života- riti na robu bleščeče digitalne civilizacije, v kateri bodo živeh ljudje samo za miškin klik oddaljeni od vseh podatkov, kijih bodo potrebovali za uspeš- no, razumno, spokojno in srečno življenje, za samorealizacijo in krepitev globalnega kapitalizma« (Požarnik, 1999). Antič (1999e, s. 55) v članku z naslovom Stvarnost je samo programsko okno navaja ameriškega publicista Davida Shenka, ki v svojem delu/'o- datkovni smog: kako preživeti informacijsko preobilje, zastavi problem živ- Ijenja v informacijski revoluciji kot napad mikroelektronike na naša čutila in se sprašuje, koliko informacij lahko sprejmemo in predelamo in kako bo nenehen podatkovni plaz vplival na naš spomin, na zavest o nas samih in na naše življenje v skupnosti. Sprašuje se, kakšne bodo končne posledice tako imenovane »virtualne anarhije«, kakor imenuje online kulturo ne- nehnih novosti {updates), množice statistik ter naraščajoče fragmentacije znanja. Paradoks specializacije oziroma fragmentacije znanja je ravno v tem, da po svoje sicer je v funkciji napredka, a pospešuje individualizacijo, odtujenost ter osamljenost, ob čemer se nam zastavi vprašanje, alije teh- nični napredek ob vse večji osamljenosti ljudi še vedno upravičeno imeno- vati napredek. Nepregledne možnosti, ki so na voljo, normalnega uporab- nika prej spravljajo v negotovost, kot mu pomagajo, omogočajo pa novim centrom medijske veleindustrije krepitev oblasti in ustvarjajo nove, še večje socialne neenakosti med ljudmi. Podobno razmišlja Požarnik (1999). Življenje v elektronskem sosedstvu je, kot pojasnjuje, življenje brez obveznosti do drugega, ko ni več pomemb- no, kaj kdo počne, pač pa le, aU se ob tem dobro počuti. Malikovalcem teh- nike polaga na srce, da sposobnost pretikanja in deskanja po Internetu ni isto kot sposobnost urejeno in kritično misliti, demokratizacija omrežja ni isto kot demokratizacija družbe, informacijska družba ni isto kot informira- na družba, kompjuterska revolucija ni isto kot prelomni kulturni, duhovni in socialni napredek človeka in človeštva, imeti podatke ni isto, kot jih razumeti, аИ byts ni isto kot biti. V nadaljevanju se sprašuje, аИ informacij- ska tehnologija sploh pripomore k reševanju ključnih problemov človešt- va, kot so lakota, revščina, vojne, onesnaževanje narave ali naraščanje nervoz in civilizacijskih bolezni ali nazadovanje kulture. Njegov sklep je. Socialna pedagogika, 20 0 0 vol. 4, št. 2, str. 115-14 8 da so informacijska sredstva za reševanje teh problemov brez koristi, A ne le to: »Če je bilo do nedavnega več informacij skoraj vedno dobra stvar, to ne pomeni, da se v informacijski poplavi ni možno zadušiti« (ibid). Veliko kopičenje informacij lahko tudi povzroča paralizo mišljenja, saj skokovito narašča predvsem število nepomembnih in neumnih informacij. Človek je od informacij vsekakor eksistencialno odvisen, vendar, kot sklene Požar- nik, je tudi z njimi tako kot s preveliko telesno težo. Avtorici pričujočega članka bi bilo ob vsem povedanem v veselje, če bi branja, ki vas obdaja, ne vzeU kot dela info-poplave, kjer vsaka misel deluje kot preobremenitev, ki jo je treba razumeti, memorirati in shraniti za kas- nejšo koristno uporabo, pač pa raje kot popotovanje po izzivalnih temah našega skupnega časa, kjer se lahko zgodi, da vas kakšna misel nagovori ali odpre nov pogled na vašo resničnost. 3.7. Ekološka osveščenost ali novo razkošje V drugem poglavju sem kot eno od značilnosti t.i. refleksivne moderne omemla naraščajočo osveščenost ljudi in njihovo kritično presojanje mo- dernizacije. Eden od načinov, kako lahko ljudje izrazijo svojo nepripadnost ikonam moderne, je umik. Teoretik Giddens (1998) govori o fenomenu prostovoljnega izključevanja najvišjega razreda. Pojav bi lahko imenovah luksuz ekološko osveščene dobe, ki poleg brzenja v prihodnost prinaša ne- kaj novega - zaustaviti se in se zamishti, v kakšno prihodnost se brzi. Lahko bi tudi rekh, postanek pred morebihiim robom. Nekaj, kar si lahko privošči- jo najpremožnejši, ne imeti avta, TV-ja, umakniti se iz prenaseljenih mest, itd. Po eni strani v tem lahko razpoznamo romantični ideal - nazaj k naravi, poleg tega pa ta fenomen prežema tudi new age miselnost, ki zajema še preusmeritev od materialnega, na zunaj vidnega, k notranjemu, ezoterič- nemu, duhovnemu. »Medtem ko je poprej posest televizijskega aparata in avtomobila dolo- čala status, spada danes v novo razkošje, če nekomu ni treba imeti vozna niti biti odvisen od televizije. Kdor si lahko privošči, živi zdaj raje v mirnih delih mestnega središča, bhzu parkov in ne v težko dosegljivih predmest- jih. Kdor ima napeto življenje, se lahkega srca odpove migotajočemu navi- deznemu teve svetu« (Martin in Schumann, 1997, s. 59-40). Seveda pa je tudi pojav prostovoljnega izključevanja elit vse prej kot brez ostanka. Giddens (1998, s. 105) meni, daje omejevanje prostovoljne- ga izključevanja eht osrednjega pomena, če žehmo ustvariti družbo, ki bi vključevala ljudi z družbenega dna. Prostovoljno izključevanje je namreč _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ y del širšega pojava razslojevanja, katerega drugi pol so najrevnejši. Razlika med obema skrajnostima se vse bolj povečuje. Medtem ko se elite lahko odločajo, da bodo zavrnile nekatere od dobrin, ki sicer v družbi veljajo za nepogrešljive, in si uredile življenje po svoje, lahko tisti, ki so iz glavnega toka ne-prostovoljno izključeni, o teh istih dobrinah le sanjajo. 3.8. Čas »Ce imate čas prebirati naslednje vrstice, vam jih verjetno niti ni treba«, so uvodne besede članka z naslovom Nora tekma, objavljene- ga v londonskem časniku The observer (Nora tekma 999). Govorim o epidemiji naglice, ki razsaja v družbi. »Med simptome ome- njene epidemije sodi, na primer, pritisk na gumb za zapiranje vrat v dviga- lu, s čimer skušajo ljudje prihraniti tisti dve oziroma štiri sekunde, kolikor ponavadi traja, preden se vrata samodejno zaprejo« (ibid). Brezdelneži sov tej kulturi hitenja nedvomni marginalci. Brezdelnost je postala nekaj za- strašujočega, je dokaz ničvrednosti. »Eden najodmevnejših prehodov zad- njih nekaj desetletij je bila sprememba nekdaj obstoječega razmerja med časom in družbenim stanom - bogati so časa imeli na pretek, revni pa mnogo premalo. Danes je ravno obratno.... Oblikovala se je dvoplastna družba - na eni strani bogati in prezaposleni, na drugi pa revni in prostega časa nekako siti« (Delo, qq-s. 16.10.1999). Hitenje ter človekova težnja, da bi se čim bolj približal stroju, je ena od značilnosti današnjega življenja, rezultat bhskovitega tehnološkega na- predka. »Stroji so vse bolj podobni ljudem in ljudje so vse bolj podobni strojem. Živimo dlje, delamo lahko dlje in v tehnizirani družbi prihodnjih kozmopolitov, v kateri bo vladal demokratični hedonizem, bo ideal ostareti in umreti kot radosten robot, poln sil, zagorel in mladosten, z bleščeče beli- mi (umetnimi) zobmi in žarečim nasmehom. Tehnika nas bo dokončno spravila v popolno odvisnost« (Antič, 1999c). Iz dneva vdan si bolj olajšuje- mo življenje in si skrajšujemo vsa mogoča opravila, pa kljub temu, priznaj- mo, nhnamo kaj več časa za stvari, nevezane na razhčne pripomočke. Prav- zaprav se še v prostem času težko ločimo od elektronike. Včasih je celo videti, kot da najrazhčnejši pripomočki ne služijo nam, kar naj bi bua njiho- va funkcija, ampak sta vlogi zamenjani. Ludi, gverilci iz začetka 19. stolet- ja, so se na primer bah, da jih bodo stroji nadomestih, jim odvzeti kruh in zato so jih tudi razbijah. Česa pa se bojijo ludisti današnjega časa? Prav tega, da jim bodo naprave odvzele kruh ah morda razčlovečenja sveta, po- tencialnih nevarnosti tehnologije in njenih stranskih učinkov? J32 Socialna pedagogika, 200 0 vol. 4, št. 2, sir. 115-148 Ljudje nasprotnega prepričanja pa zatrjujejo, da nas tehnologija osvo- baja dela. Več ko je tehnologije, lažja da so naša življenja. A po nekaterih raziskavah (Bertman, 1998, s. 9) to ni tako gotovo. »Vsi ti pripomočki za delo nikomur ne prihranijo dela. Zaradi njih je le več stvari. Vsakdo ima več stvari. Imaš stvari. On ima stvari. Vse te stvari. In tu je več stvari, kot jih lako ljudje obvladamo« (Toffler, 1981, citpo Bartman, 1998). Naši lastni pripomočki, ki naj bi nam lajšah življenje, nas prehitevajo in nam postav- ljajo vedno višje storitvene standarde. Mi pa temu ponižno sledimo. Ali v hitrici tudi uživamo? Zakaj jo sicer sprejemamo in živimo? Preprost razlog bi lahko bil, da želimo imeti vedno več stvari in vedno več tudi delamo. Tako smo ujeti v krog: delaj - troši; troši - delaj. Drugi razlog bi lahko tičal v moči množice na eni strani in črednosti posameznika na drugi. Razumljivo je, da nočemo 'ostati zadaj', s tem bi izgubili svojo materialno in socialno gotovost. V tem primeru smo ujeti v drug paradoks: da bi ne izgubih gotovosti, ki jo daje glavni tok, skupaj z njim brzimo v (pravzaprav še večjo) negotovost, le da v to skupaj z drugimi. Glavnemu toku je namreč ostalo malo skupnega. Tako da sta napredovanje in brzenje redki stalnici skupnih imenovalcev časa. In človek, ki želi biti v glavnem toku, pravzaprav nima izbire. Moja naslednja ideja je, da nam hitrica po- maga ne-imeti-časa-spraševati-se-o-smislu, kar je lahko za naša življenja zelo olajšujoče. Osmišljanje lastnega bivanja je v današnjem svetu lahko mnogo težavnejše od brzenja. Pa tudi, brzenje je v primerjavi z občutkom neosmišljenosti popolnoma neboleče. Navsezadnje pa je možno tudi, da v hitrici preprosto uživamo, da nam daje občutek vznemirljivosti, da naša življenja polni z nujno razburljivost- jo, nam na nek način nadomešča adrenalinski šport. Hitrica torej sploh ni slaba, če le človek v njej uživa. Če pa ne, se lahko, če je zadosti bogat, iz pobrzele družbe umakne in si življenje uredi po svoje, kakor je opisano v prejšnjem podpogavju. 4. Družba tveganja Edina gotovost i e negotovost (Antič, 1999a, s. 55). Antič (1999b) govori o dveh elementih, ki v hitrem razvoju planetarne družbe, kakršnemu smo priča, postajata ključna. Prvi je negotovost in drugi nova oblika tujstva. »Ničesar ne moremo vedeti zanesljivo in vse, kar ve- mo, lahko vemo tudi na drug način. Vsi načini pa so enako dobri oz. ena- ko slabi«. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ ј_33 Razpetost med svobodo in varnostjo, med redom oz. utesnjenostjo in spontanostjo, bi lahko imenovah prakonflikt, ki pa se je, kot ugotavlja Antič (ibid), v postmoderni ponovno zaostril. V (navidezni) svobodi, npr. svobodi neomejenih izbir ali pa svobodi finančnih operacij (t.i. ekonomskemu libe- ralizmu ter svobodi trošenja), ki jo ta doba ponuja, namreč ni pogojev za občutek individualne varnosti, nasprotno, postmoderno življenje preveva občutek negotovosti, tako na individualnem področju kot tudi gledano go- balno (Požarnik, 1999). 4.1. Popuščanje tradicionalnih vezi Sodobnejši teoretiki, npr. Beck, Furedi, Giddens in drugi izhajajo iz pred- postavke, da je v zadnjih dveh desetletjih potekal razpad trdnih tradici- onalnih vezi. Govorijo o velikih urbanih okoljih, v katerih ni čututi kohe- zivnih sil ah elementov skupnosti, kjer ljudje živijo svoja življenja izohra- no drug od drugega. Na vprašanje, kaj se je zgodilo z elementi skupnosti oz. v kakšnem smislu so se spremenile tradicionalne vrednote (kot so tradici- onalne družinske oblike, spolne vloge, starševstvo, poroka, določeni raz- vojni prehodi ter določen potek izobraževanja in poklicne poti), pa vseeno ni enega samega odgovora, podobno kot so pri soočenju tradicionalnih kul- tur z zunanjimi vplivimi možne razhčne reakcije. Govoriti o opustitvi tradicionalnih vezi je po mojem mnenju poenostav- ljeno. Dosledneje je reči, da le nimajo več istega smisla kotnekoč, da imajo v spremenjenem družbenem kontekstu drugačne funkcije, oziroma so pri- lagojene hitremu življenju. Vse bolj so tudi v nekaterih svojih vidikih spo- znane ne le za disfunkcionalne, tudi za zlorabljajoče, izkoriščajoče. Res pa je tudi, da določena nespremenjena, tradicionalna vrednostna baza kljub spremembi družbenega konteksta večini ljudi še vedno služi za temeljno življenjsko orientacijo. Vse njene alternative dajejo vtis prehodnih lokal- nih odzivov. 4.2. Individualizacija in standardizacija Kar naj bi se v družbi dogajalo na nivoju posameznikov, je individu- alizacija. Beck (1992, s. 128) jo opisuje kot splošni, ahistorični, tri-sto- penjski proces, katerega prva stopnja je razgrajevanje (iz nemškega ori- ginala v angleščino prevedeno disembedding). Gre za premik od zgodo- vinsko predpisanih socialnih obhk in izročil (v smislu tradicionalnega kon- teksta dominacije in zaščite), kar je pogosto interpretirano kot liberaliza- cija. Druga stopnja istega procesa je oslabitev tradicionalne varnosti in stabilnosti, konkretno raznih tradicionalnih praks in prepričanj, vere, vo- j34 Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148 dilnih norm, lahko bi гекИ tudi 'efekt razčaranja'. In tretja stopnja je po- novna izgradnja novega tipa socialnega (ang. re-embedding), kar je kon- trolna in reintegrativna dimenzija pojava. Če bi se proces ustavil pri dru- gi stopnji, bi si lahko predstavljah, da gre za golo osvoboditev posamezni- kov. Ti bi se po oslabitvi tradicionalnih vezi znašU v nekem praznem pros- toru, kjer bi jih vse manj stvari omejevalo in bi jim bile vse poti odprte. To bi asociiralo kvečjemu na kaos, vendar razvoj ne ostane samo pri tem. Različne družbene institucije poskrbijo za ohranjanje družbe in kaosu s tem vedno vsilijo vsaj pribhžno obliko. V konkretnem primeru to pomeni, da hkrati z individualizacijo poteka tudi standardizacija in sicer prek področij trga delovne sile, s tem izobraževanja, zakonske regulacije, soci- alnega varstva, prometnega planiranja, ter zdravstvenega, psihološkega ter pedagoškega svetovanja oz. skrbstva. Posamezniki tako postajajo od- visni od ponudb, možnosti in trendov na vseh teh področjih, s čimer se porajajo nove oblike nadzorstva. Dober primer hkratne individualizacije in standardizacije je televizija, globalno standardizirana medijska mreža, ki ustvarja vtis izolirane masov- ne publike. Po eni strani ljudi umika od tradicionalno izoblikovanih in ve- zanih kontekstov konverzacije, izkušenj in življenja nasploh, hkrati pa je ob njej vsakdo v isti poziciji: konzumira institucionalno producirane TV programe, ki sežejo malone povsod po svetu. Televizija učinkuje trans- oz. nadnacionalno in nadkulturno in s tem pripomore k manjšanju vrednosti starih vezi. Vzpostavlja tudi nove možnosti za nadzor ljudi in vpliv nad njimi. Beck (ibid, s. 133) kot primer za to navaja učinek TV programa, ki ima moč urejanja urnika posameznikov oz. družin. 4.3. Individualizacija - osvoboditev ali še večja ujetost? Ob novih možnostih, ki se posamezniku brez dvoma odpirajo, ne gre spregledati novih prisil ter novih vezi, ki so morda manj očitne in bolj pri- krite, ki pa mu prav zato lahko dopuščajo manj avtonomnosti zasebne ek- sistence kot kdajkoh prej. Poleg tega pa ga postavljajo še na spolzko poboč- je, kjer od svobode do osamljenosti ni daleč. Če na zlom nekdanjih vezi in zaupanja ter popustitev tradicionalnega pritiska gledamo optimistično, lahko zaključimo, da lahko vse to pri posa- mezniku spodbuja rast subjektivnosti, razvoj kritične reflektivne zavesti in kreativno samoustvarjanje lastnega življenja. Beck (ibid) vidi značilnosti osvobojenega življenja v povečanju in izboljšanju izbir, v možnosti, da si _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ j_3S posameznik izbere lastni življenjski stil. Ta vtis podpirajo tudi mediji in individualizacijo pozdravljajo. Čeprav le-ti po drugi strani dajejo vtis, kot da so trdne medosebne in tudi tradicionalne vezi med ljudmi še vedno prisotne. Včasih jim s pogrevanjem tradicionalnih mitov, okrašenih s ko- mercialnimi modnimi dodatki (npr. o družinskih nedeljah ah mladih žen- skah kot srečnih gospodinjah), s katerimi verjetno želijo vplivati na najšir- ši krog ljudi, uspe ustvariti prav smešne in nerealne podobe. Nasprotujoči si prikazi življenja, zbrkljani po komercialni logiki, tvorijo neko prav po- sebno medijsko fikcijo. In ta ima na ljudi lahko dosti velik vpliv. Avtor Furedi (1998, s. 162) kljub temu meni, da mediji promovirajo pred- vsem individualizacijo. Becku in ostalim akademikom, ki menijo, da je osvoboditev posameznikov od njihovih socialnih vezi kreativni proces, pa sporoča naslednje: atomizirani posamezniki, katerih medsebojne vezi so šibke, so dejansko osamljeni posamezniki, z le majhnimi individualnimi aspiracijami. Slabljenje socialne kohezije pomeni, ironično - zmanjševa- nje smisla za osebnostno avtonomijo. Manjšanje sohdarnosti in slabljenje vezi zaupanja oz. zaupljivih odnosov v družbi pomeni toliko večjo nemoč ljudi kot posameznikov. Žal socialna izolacija ne spodbuja kritičnega miš- ljenja. Morda kvečjemu pri eliti, pri tistih, ki si z lahkoto spletejo socialne vezi oz. so vanje že tako vpeti. Ne pa tudi pri tistih, ki izkušajo praznino in nerazložljivost osamljenosti. Posamezniki, prepuščeni sebi, so mnogo bolj preplavljeni z duhom negotovosti, kot pa da bi zaupali razvoju svoje kritič- ne mish. Ljudje so osvobojeni le navidez. Načeloma seveda lahko svobod- no izbirajo svoje stile in odnose. A ob odsotnosti novih oblik socialne soli- darnosti taka svoboda le prispeva h krepitvi občutka odtujenosti in nemoči. Glede poveličevanja tolikih izbir, ki so ljudem na novo odprte, pa nasled- nje: ljudje so s tem prisiljeni izbirati, če to hočejo ah ne. Beck tudi ni nekritičen do 'nove svobode'. Zanimiva je njegova misel o tem, kaj dejansko usmerja oz. določa življenjske poteke posameznikov: »To, kako nekdo živi, predstavlja biografsko rešitev sistemskih kontra dik- cij. Nasprotja in konflikti nove dobe, spoznanja razhčnih ekspertov, priha- jajo kot izziv k posamezniku, kritično sodu pa naj bi jih on sam. Posamez- nik je tako hkrati pahnjen v nepomembnost in dvignjen na položaj obliko- valca sveta« (ibid, s. 137). 4.4. Globalna in individualna tveganja V individualizirani družbi tveganja ne naraščajo le kvantitativno, pojavljajo se tudi kvalitativno nove oblike tveganja, tveganja izbra- ySocialna pedagogika, 2 000 vol. 4, št. 2, sir. 115-148 ne in spremenjene osebne identitete. ...To mora slej ali prej sproduci- rati nove izzive v vzgoji, oskrbi, terapiji in politiki (ibid, s. 136). Individualna tveganja izhajajo iz tega, da lahko posameznik zaradi in- dividualiziranih in pluraliziranih življenjskih oblik vse bolj izbira med raz- ličnimi življenjskimi stili, da lahko teoretično celo po mili volji spreminja svojo identiteto, vendar pa hkrati za vse to prevzema nase tveganje. Globalna tveganja pa so povezana z naravo, ki človeku postavlja meje. Beck jih v svojem delu, katerega osrednja tema sta ravno obe vrsti tveganj, postavlja v okvir ekologije. Globalna tveganja so pravzaprav učinki člove- kovih posegov v naravo, ti pa so najpogosteje nevidni, latentno delujoči. Prav zato zavest ljudi o globalnih tveganjih pogosto ne more temeljiti na njihovih neposrednih izkušnjah, pač pa temelji na kavzalnih interpretaci- jah, izraženih v terminih znanstvenega ali anti-znanstvenega vedenja o njih. V tem smislu so ta tveganja odprta socialnemu delovanju in socialni konstrukciji, pa tudi manipulacijam. Globalna tveganja vplivajo na celotno družbo in jo v nekem smislu združujejo, s tem ko postavljajo vse zemljane pred skupna, vse-zemeljska tveganja. Lahko bi pomislili, da nas dejstvo vse-zemeljskih tveganj postavlja vse v isti položaj. V to smer razmišlja tudi Beck, ko se sprašuje, ah pojav globalnih tveganj morda prelomi z razred- nostjo. Res je sicer, da smo pod njihovo grožnjo vsi bolj ali manj na istem (in v tem smislu naj bi družba tveganja pravzaprav ustvarjala 'svetovno družbo tveganja'), da apokaliptična grožnja pred uničenjem vsega ne razU- kuje več med bogatimi in revnimi in pa, da globalna tveganja slej ali prej udarijo tudi te, ki se z njimi okoriščajo, ki si z njimi ustvarjajo dobiček. Ustvarjen je, kot ga imenuje Beck (1992, s. 23), 'bumerang efekt', ki resda implicira določeno možnost preloma z vzorcem razredne in tudi nacional- ne družbe. Z njegovim delovanjem se latentni oz. stranski učinki tveganj vračajo k močnim oz. bogatim, k centrom njihove produkcije. O globalnih grožnjah, ki ne razlikujejo med ljudmi, Beck meni: »Lakoto se da nasititi, potrebe se da zadovoljiti, a civihzacijska tveganja so kot sod brez dna, poln samih zahtev, nezadovoljenüi, brez-končnih, samoproducirajočih se« (ibid). Materialna revščina je vidna, prav tako razrednost. Post-moderna tveganja pa so nevidna, ne-zaznavna. In tako kot razredov, ne upoštevajo niti meja. Lahko si predstavljamo, da onesnažen zrak ah zastrupljena hrana zlahka polzita prek njih. Človeštvo je pred globalnimi tveganji torej do neke mere izenačeno. A naivno bi bilo verjeti, da so ta tveganja temelj za enakost med ljudmi ah da odphajo dejanske možnosti uresničitve ideologijam enakovrednosti ter _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ J enakopravnosti. Beck (ibid, s. 35) sklene, da globalna tveganja razred- nosti ali drugih razlikovanj vendarle ne prelomijo popolnoma pač pa jih, nasprotno, v nekem smislu še poglabljajo. Socialna neenakost je po no- vem bolj kot razredno, določena individualno. In na tem mestu je tudi skle- njen krog individualnih in globalnih tveganj, ki se kombinirajo vsaka iz svoje smeri in skupaj postavljajo posameznika v nek nov položaj in pred nove, vse bolj individualno izkušane ogroženosti. »Bližamo se sicer kapi- talizmu brez razredov, vendar pa z individualizirano socialno neenakost- jo in vsemi s tem povezanimi socialnimi in političnimi problemi« (ibid, s. 88). V tej luči imenuje Beck idejo svetovne družbe utopija, 'utopija sve- tovne družbe'. 4J. Ego-centriran pogled na svet S terminom 'ego-centrh-an pogled na svet' Beck (ibid) opisuje stanje, ko socialne determinante za posameznika postanejo spremenljivke, ki jih lahko s kreativnimi posegi moderira, obrne ah izniči v korist svojega osebnostne- ga življenjskega okvira. Stanje, ko posameznik družbo v okviru svoje indi- vidualne biografije manipulirana kot ne-konstantno (in s tem tudi ne trd- no, ne-predvidljivo in ne-varno). Stanje, ko se vse obrača glede na zahteve oblikovanja lastne biografije (ibid, s. 135-136). Toda, kakšne socialne in osebnostne kompetence oz. kohkšna moč je potrebna, da je posameznik tega zares zmožen? In ali ne gre urejanje lastnega življenja po svoje vedno tudi na račun drugih? Ali je taka, visoko individualizirana, ego-družba po- tem nekaj podobnega kot skup sofisticiranih kanibalov oz. ah lahko govori- mo o moralnem razkroju? Giddens (1998, s. 35) imenuje isti pojav vzpon 'jaz-generacije' (me- generation), obliko družbe, ki jo to stanje ustvarja, pa 'jaz-prvi-družba' (me- first-society). Taka družba je pač v celoti prikrojena za posameznika. Posa- meznike naslavlja kot individue in ne več kot člane skupin. Giddens ugo- tavlja, daje najpogostejša razlaga 'jaz-prvi-družbe', s strani tako levo kot desno politično usmerjenih, da destruktivno deluje na družbeno sohdar- nost. A Giddens zaključuje, da 'jaz-generacija' še ne pomeni moralnega razkroja. »Prej nasprotno, podatki kažejo, da so današnje mlajše generacije občutljive na obsežnejši sklop moralnih vprašanj, kot pa generacije pred njimi.... Namesto da vidimo svoj čas kot dobo moralnega razkroja, je smi- selno, da jo razumemo kot dobo moralne tranzicije« (ibid, s. 36). Četudi zaskrbljenost zaradi domnevne krize ni nič novega, saj je npr. »'kriza družine' močno zaposlovala zlasti moraliste, pravnike in refor- Ißß Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148 matorje zadnjih dveh stoletij in se pač vselej intenzivirala v obdobjih gospodarskih recesij, politične negotovosti in tedaj, ko upada rast prebi- valstva« (Gittins, 1993, cit. po Rener, 1995, s. 18-19), pa Giddens vendar- le govori o nujnosti redefiniranja odnosa med posameznikom in druž- bo. Ena bistvenih točk njegovega koncepta 'politike tretje poti' je poziv k socialni odgovornosti: »Socialna kohezija ne more biti zagotovljena z dejavnostjo 'od zgoraj navzdol' - s strani države ali s sklicevanjem na tradicijo. Življenja moramo živeti aktivneje kot generacije pred nami in aktivneje moramo prevzeti odgovornostza posledice svojih dejanj in živ- ljenjskih stilov oz. navad, ki jih prevzemamo. Najti moramo novo rav- notežje med posameznikom in skupnostnimi odgovornostmi« (Giddens, 1998, s. 37). Temeljni cilj politike tretje poti naj bi bil pomagati držav- ljanom pilotirati skozi glavne tri revolucije sedanjega časa, ki so po Gid- densovem mnenju globahzacija, transformacija zasebnega življenja in odnos človeka do narave. Do globalizacije, mišljene seveda širše kotle v ekonomskem smislu, naj bi ta politika zavzemala pozitivno stališče. Po tem, ko je kolektivizem opuščen, naj bi politika tretje poti iskala nov odnos med posameznikom in skupnostjo, redefinirala naj bi pravice in obveznosti po motu ni pravic brez obveznosti. Primer za to bi bil, da naj bi ugodnosti nezaposlenih nujno zajemale tudi obveznost, torej aktivno iskati službo (ibid, s. 64-65). Izzive oz. naloge svetovne družbe pa Giddens definira kot: s predpostav- ko priznavanja in sprejetja procesov globalizacije ustvariti novo družbeno solidarnost in se odzivati na ekološke probleme predvsem z velikim po- udarkom na kozmopohtskih vrednotah. 5. Razmišljanje o novih etičnih temeljih življenja v družbi S.l. Načelo varnosti in skrbi za zdravje kot nova morala V prejšnjih poglavjih je bilo dosti govora o na nov način povezanem svetu. Ena odposledic vse večje omreženosti sveta je tudi ta, da informacij- ske lovke medijev zahodnih držav sežejo že vsepovsod in si prisvajajo moč interpretirati vse več dogodkov. Posledica te spremembe, na katero želim v pričujočem poglavju pokazati, pa je, da so ljudje pod vphvom medijevne le bolje informirani-v nevtralnem smislu, pač pa tudi bolj (lahko bi rekla tudi bolje) prestrašeni. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ j_ 39 Furedijeva (1997) osrednja misel o prehodu iz starega v novo je, da po razpadu skupnostnih entitet (jedrne družine, določenih statusnih in raz- vojnih prehodov ipd.), ki so posameznikom same po sebi omogočale var- nost, med ljudmi zavlada pomanjkanje varnosti. Družbene institucije se na nastalo stanje odzovejo tako, da skrb za varnost in zdravje postopoma pretvorij o v nov način povezovanj a in obvladovanj a družbe. Značilnost družbe tveganj a j e, da v nj ej na posameznika preži vse polno tako individualnih kot globalnih nevarnosti in da jih je večina nevidnih. Z drugimi besedami, če bi nam nihče ne povedal, česa vse se j e v sodobnem svetu treba bati, bi za nas - neobveščene, mnoga od teh tveganj sploh ne obstajala. Vseeno nočem trditi, da ne-biti-seznanjen-s-tveganji predpostav- Ija njihov ne-obstoj, saj je z zavestjo o nevarnostih napolnjena celotna družbena atmosfera, tako da jih lahko občutimo, četudi se o njih ne sprašu- jemo oz. nismo informirani. Nevednost tako pomeni pravzaprav bolj kot zaščito, plodna tla za manipuliranje s posameznikom, izid tega pa je lahko njegova še večja, predvsem pa individualno težje obvladljiva presti:'ašenost. Lahko se strinjamo s Furedijevo (1997) ugotovitvijo, da iz tveganj ni težko proizvesti razlogov za preplah. V tej luči je celotna družba potemta- kem velika tovarna preplaha. Kar pa je zelo negativno, glede na to, da tve- ganje posameznika lahko usmerja le v negativnem smislu, da mu torej da vedeti, česa naj ne bi storil, ne pa tudi, kaj naj bi. Furedi ta učinek imenuje imperativ izogibanja in ob tem izraža zaskrbljenost, da bo nekdo, ki svet doživlja kot napolnjen s tveganji, na koncu postal nezmožen vsake akcije. »Ljudje v takem ozračju ne morejo početi kaj dosti več kot izogibati se tve- ganju. ... Sporočilo, vsebovano v mnogih bojaznih, povzročenih z obsede- nostjo družbe s tveganjem, je odsotnost resnične izbire. Človek se lahko navadi previdnosti, ne pa tudi tega, kako pravilno izbrati« (ibid, s. 169). Slednjega se človek verjetno lahko nauči le s prevzemanjem tveganj ter z eksperimentiranjem. Tveganja torej odigrajo svojo vlogo pri vzpostavljanju nove družbenosti in sicer so osnova mita varnosti in odgovornosti, v kar so se transformirala prek delovanja razhčnih družbenih institucij. S poudarjanjem nekih poja- vovin dejavnikovrazhčni 'obveščevalci' in 'pojasnjevalci' nevarnosti moč- no pretiravajo, medtem ko druge vrste nevarnosti ostajajo ljudem prikrite (npr. nevarnost podleganja moči medijev, javnega mnenja ah mnenjskih voditeljev). Tveganja se torej spolitizü^ajo, kar z drugimi besedami pomeni, da začno tvoriti ugodno klimo za uspevanje ter širjenje nove morale in novih načinov obvladovanja ljudi. J40 Socialna pedagogika, 2 000 vol. 4, šl. 2, sir, i 15-148 Furedi (ibid) se sprašuje o temeljih novo nastale morale in prek tega do- kaže njeno 'nehumano' funkcijo, za katero pravi, da razvrednoti pojem člo- veka. Uporablja izraz 'nehumano', čeprav je pojav dejansko še kako human, torej človeški, saj ima opraviti izključno s človekom. Izraz si moramo torej razlagati v smislu težnje k degradaciji človeka. Ugotavlj a, da nov način mo- raliziranja izhaja iz predpostavke, da smo ljudje slaba, degradirana in ubo- ga bitja, ki ne zmoremo živeti po lastnih občutkih, pač pa moramo s pomoč- jo zapovedi in opozoril, ki nam jih družba velikodušno nudi, previdno krma- riti med nevarnostmi in tveganji tega sveta, ki so večinoma tako ali tako člo- veški proizvod in dokazuj ej o destruktivni potencial, ki se skriva v vsakem od nas in ki lahko tudi izbruhne, čim smo nepazljivi in se 'spustimo z vajeti'. S tem, ko popustimo nadzor nad seboj, lahko torej ogrozimo sebe in druge. Lju- dem se v sodobnem svetu torej od vsepovsod vsiljuje načelo previdnosti, ki bi ga lahko povzeh v moto: Nemogoče je predvideti posledice, zato bodi raje previden. Zato eksperimentiranje in avanture niso več zaželeni. Nova logika moraliziranja je, kot jo imenuje Furedi (ibid, s. 152-153), recikliranje starih prepovedi, z namenom in tudi posledico regulacije indi- vidualnega vedenja. Ker v imenu varnosti in zdravja zahteva odgovornost m samokontrolo, ker pri svojem razglašanju uporablja tudi tehnične termi- ne in pa ker v glavnem nagovarja vsakega posameznika ločeno, naj ne bi zvenela moralizirajoče. A gre le za bolj preñnjen, subtilen diskurz, ki ga je zato tudi teže sprevideli. Dejstvo je, da smo v imenu zdravja in varnosti mnogi pripravljeni sprejeti zapovedi, ki bi se nam zdele vsiljene ali avtori- tativne, če bi prihajale od kakega tradicionalnega lika. S.2. Poklici pomoči v službi nove morale V okoliščinah grozeče družbe tveganja, kjer so realne nevarnosti pre- rasle v način povezovanja, a tudi obvladovanja ljudi, se s človekom dogaja nekaj, čemur Furedi (ibid, s. 169) pravi erozija subjektivnosti. Gre za to, da je v kontekstu globalnih tveganj ter vseh negativnih posledic človekovega dosedanjega razvoja oz. napredka, človek označen za destruktivnega, sa- memu sebi in svoji vrsti nevarnega. Človeka se istoveti z zlorabljanjem, z onesnaževanjem in uničevanjem okolja. Po drugi strani pa družba ne za- hteva zares odgovornosti za nič, kar je človek v smislu napredka ustvaril oz. storil. Z očitki in obsojanjem same človeške narave ljudi ne mobihzira, niti jih ne pripravi do tega, da bi se konstruktivno zamishli. Furedi meni, da sumničav in nespodbuden odnos do človeka privede do ravno nasprotnega stanja, ki ga dobro opiše stavek, saj nič ne moremo. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ 141 Furedi (ibid) v celotni sliki določi mesto tudi poklicem pomoči in po- stavlja izziv tudi socialni pedagogiki. Njegov vidik je, da poklici pomoči ljudi, ki se zunanji situaciji prilagodijo z 'naučeno nemočjo', k temu le spodbujajo. Ljudje se prilagodijo zunanjim in notranjim težavam, tako da razvijejo pogled nase kot na nemočne, kar poraja sprijaznjenost, otopelost in pasivnost. Sprejmejo vlogo nekoga, ki potrebuje pomoč, zdravljenje in zaščito, kar naj bi jim nudili različni poklici pomoči. Družba se trudi umet- no kompenzirati izolacijo ljudi z različnimi ponudbami pomoči, samopo- močnimi skupinami in profesionalnim svetovanjem. Vse skupaj pa ne na- redi mnogo v smeri reševanja problemov, pač pa le prilagodi ljudi njihovi nemoči. Zato je njegov glavni očitek pokhcem pomoči, da ljudi ne usmerja- jo k izkušnjam njihove lastne moči oziroma jih od teh celo odvračajo. Da torej delujejo v skladu z značilnostmi, ki jih pripisuje celotni družbi, družbi ogroženosti in strahu. Po njegovem mnenju poklici pomoči na ta način ljudem pomagajo kvečjemu sprijazniti se s svojo izkušnjo odtujenosti od družbe, v kateri živij o. S J. Pojem vključevanja Če razmišljamo o socialnopedagoškem področju, moramo slej ali prej pomishti na tako ah drugače problematične posameznike in skupine. Vpra- šajmo se, kako to, da naš poklic sploh obstaja. Izkaže se, da čez na videz na široko odprta vrata sodobne družbe vendarle marsikak posameznik ah sku- pina ne more, ne sme ali noče. Tisti, ki se gibljemo po notranjosti družbene hiše in imamo celo za izlete v zunanjost oziroma za razglede po njej ureje- ne lastne balkončke, vidimo le široko odprta vrata in se morda čudimo tistim, ki so zunaj, pa ne vstopijo. Ne vemo pa, ah ni do vrat morda težko najti, ah do njih ne vodijo strme stopnice ah pa je prag previsok, da bi ga tisti, kije zunaj, z lahkoto prestopu. Ideja, na katero tako razmišljanje na- peljuje, je, da bi ljudi, ki so zunaj, lahko vabih vhišo še po drugih poteh, ne le skozi široko odprta, a še vedno, glede na kompleksnost celotne stavbe, ozka vrata, pač pa še po novih, izvirnih vhodih. Da bi, skratka, odprh več vrat in več oken. Da bi, na primer, kdaj spustili vrvi iz svojih balkončkov. Morda pa bi se kdo, ki si to žeh, povzpel. Z metaforo o družbeni hiši želim uvesti razmišljanje o vključevanju. Gre za postmodernistični koncept, ki ga teoretično utemeljuje avtor Šučur (1997) in ga pojmovno postavlja nasproti integraciji. Slednja po njegovem mnenju v razpršeni družbi, brez enotnega moralnega konsenza, vse bolj izgublja temelje in zato ne more delovati. Integracijo razume kot vključe- I/¡.2 Socialna pedagogika, 2 000 vol. 4, šl. 2, str. 115-14 8 vanje posameznikov v družbo, a z njihovo nujno prilagoditvijo, torej s pred- postavko njihove spremembe po meri družbe, v katero se jih vključuje. Pri tem je bistveno, da gre za enosmerno spremembo. Družba torej odpre vra- ta, določena za vstopanje izločenih posameznikov. Pri tem se sama nima namena spreminjati ne prilagajati. Koncept vključevanja pa je nov ravno na tej točki, je torej vzajemen proces, v idealnem smislu pravzaprav enako- praven odnos posameznika in družbe, kjer se obe strani, izključeni posa- meznik in nekdo, ki deluje v imenu družbe, soglasno dogovorita in se tudi obe do neke mere preoblikujeta. Kot pravi Šučur (ibid), model vključevanja ne vodi k univerzahzmu, pač pa dopušča ohranjanje individualnosti. O 'družbi, ki vključuje', govori tudi Giddens (1998). Razmišlja, naj bi taka družba preskrbela temeljne potrebe tudi tistim, ki se ne izobražujejo аИ ne morejo izobraževati, oz. ki ne morejo delati. Družba, ki vključuje, naj bi spoznala in priznala širši spekter ciljev ter usmeritev, ki jih življenje ponuja. V družbi naj bi se postopoma začelo priznavati in enakovredno vrednotiti delo v širšem pomenu besede (ne samo tržno ovrednoteno). Druž- ba, v kateri bi bile priznane širše aspiracije, torej. Prva vehka ovira pri tem je že, kako kaj takega politično omogočiti. In pa, v povezavi s slednjo, a pravzaprav največja ovira, kako kaj takega zasejati med ljudi. Koncept vključevanja zveni lepo, a je očitno tudi utopičen. Dobra domis- hca je, da se je na novo nastale vzroke in načine izključenosti treba odzvati s heterogenostjo pristopov, ker vključevanje imphcira. Jasno je namreč, da sklepanje kompromisov med različnimi posamezniki in družbo pomeni mnogo več načinov delovanja, več odprtih možnosti, več različnih ljudi - pogajalcev s strani družbe, skratka, več odprtih oken in vrat. In s tem več možnosti, da bo pot v hišo družbe poiskalo več izključenih posameznikov in skupin. A s tem, da je potrebno tudi samo zgradbo temeljito premišljeno in pa složno prilagajati. In tu nastopi utopija. Sprejeti v svojo hišo nekoga, ki te ne bo ogrožal, ampak ti bo morda celo kaj prinesel, zveni razumljivo. Ne pa tudi, povabiti ali želeti si ob sebi koga, ki te bo ogrožal ah vznemirjal. Tu na prvi pogled ni dileme. Če pa pomislimo malo dlje, si lahko v zvezi s tem postavimo številna vprašanja: Kdo nas ogroža in zakaj in pa, ali nas nekdo res ogroža, kot verjamemo, da nas? Ali ga morda s tem, ko verjame- mo, daje nevaren, ne pomagamo ohranjatina distanci od vhoda v družbo? Pravzaprav ne mislim, da je družba kot hiša, kjer obstaja 'znotraj' in 'zunaj'. S to poenostavitvijo sem si le pomagala pri razmišljanju o vključe- vanju. Sedaj pa bi rada povedala še, zakaj mislim, da se družbe ne da eno- stavno razdeliti na zunanjost in notranjost. Zato, ker se meje dejansko ne _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ 143 da določiti drugače kotle simbolno. In ker jo je še posebej težko določiti v času, o katerem je bilo že mnogo povedanega - v postmoderni, ko ima vsakdo lahko svoje pojme za znotraj in zunaj. Ker sta obe (navidezni) strani v nenehnem medsebojnem odnosu in v veliki, zapleteni medsebojni od- visnosti. Tudi zato, ker smo vsi enkrat znotraj, drugič zunaj, eni pogosteje zunaj in drugi skoraj ves čas znotraj (z nujnim upoštevanjem balkonč- kov!). In zakaj, kljub očitni nedoločljivosti meje, simbolni 'zunaj' od vedno in še vedno in najbrž za vedno 0e/bo) o(b)staja(l)? Ker ga 'znotraj' očitno nujno potrebuje za svoj obstoj. Dobesedno. Če bi ne obstajal pojem zunaj, bi tudi 'biti znotraj' ne imelo nobenega smisla. In še več. Ker 'znotraj' po- trebuje 'zunaj' za svoj obstoj, bi ga v vsakem primeru proizvedlo. Določen 'zunaj', ki izpolnjuje določene funkcije. S.4. Solidarnost, ki jo vzpostavljata strah in tragedije Z mislijo, da je »družba svoj smisel za sohdarnost ter občutek pripad- nosti vse bolj zmožna občutiti le prek skupne odgovornosti do trpljenja nekih njenih članov« (ibid, s. 173) izraža Furedi svoje stahšče, ki mu je žal težko ugovarjati. V današnji družbi se res povehčuje samokontrola ljudi, pa tudi njihov pogum pri prenašanju stresa in njihova sposobnost trpeti, biti žrtve nemoči. S povehčevanjem trpljenja družba legitimira strah pred tve- ganjem, je Furedijevo pojasnilo takega stanja. Tako družbeno stanje posa- meznikom sporoča, da je bolje trpeti kot tvegati, pokazati svojo moč in sto- piti v akcijo. Furedi (ibid) govori celo o 'gradnji družbe na temelju trpljenja' (na veh- ko se namreč govori, kako trpljenje naredi človeka boljšega), o žrtvi kot moralnem vzoru. V družbi, kjer se na vsako človekovo akcijo gleda s su- mom, je trpljenje ena redkih izkušenj, ob kateri se vsakdo lahko počuti vrednega. Trpljenje naj bi imelo nek namen. Posebej še mediji predstavlja- jo trpeče kot moralne zmagovalce. Žrtve naj bi opozarjale vse ostale, kako nevaren je svet in s tem, da so drugim lekcija, naj bi bilo njihovo trpljenje še dodatno osmišljeno. Tisti, ki so tvegali in slabo končali, so ponavadi pospremljeni z občutno manj sočutja ali osmišljanja njihove tragedije, so zgolj lekcija, daje živeti neprevidno smrtonosno. Družba se odziva z obupnimi poskusi iskanja smisla celo pri tako brez- smiselnih dejanjih, kot so množični umori. Furedi (ibid, s. 174) ob tem navaja primer poboja šestnajstih šolarjev, ki se je zgodil leta 1996 v vasi Dunblene v Angliji. Take dogodke družba razlaga kot manifestacijo zla, ki lahko zajame vso družbo. Polarizira lastnosti, tako da žrtvi pripiše vse naj- Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148 boljše in storilcu samo zlo. Tragedija postane način afirmacije skupnega dobrega neke družbe. S pripisovanjem vsega dobrega žrtvi se tako vzposta- vi družbena kohezija. Ob tem si lahko zastavimo vprašanje, koliko sovraštva se v taki družbi, ki se povezuje po poti sočutja do žrtev, zgrinja na storilce. Ni potrebe, da bi opravičevali storilce, katerih dejanja imajo tragične posledice. Dejstvo pa je, da je prav tako tragično, in po tem redkokdo vpraša, da družba rabi umor šestnajstih otrok, da jo sploh zajame splošna javna reakcija. S.S. Fundamentalizem kot možen odziv na pomanjkanje občutka pripadnosti »Ljudem, ki so v procesu univerzalizacije izpostavljeni tveganju in ne- nehnemu preverjanju spoznanj, je fundamentalizem vse bolj vabljiv. Z razločnim, četudi napornim moralnim katalogom ponuja preglednost in varnost ter odrekanju in trpljenju z odrešenjem postavlja cilj in smisel. Predvsem pa posamezniku, ki čuti, da se v globalni množici izgublja, ponu- ja dragoceno ekskluzivnost: pripadnost. Razlog je na dlani: zaenkrat se še počutimo dobro le kot pripadniki obvladljivo majhne skupine, ki ima jasno predstavo o sovražniku. To tiči v naših genih od sive davnine, ko so naši kosmati predniki v gručah nabirati plodove po pragozdu in se spopadali s tekmeci za svoj življenjski revir. Čez domače obronke nam občutek pripad- nosti, če smo iskreni, ne seže,... kajti za članstvo v novem prebivalstvu sveta je potrebna drugačna optika« (Antič, 1999c). S. 6. Marginalci - upanje za človeštvo Človek prihodnosti, kot ga stikajo mediji, množična kultura, sodobne globalne ideologije ter liberalni kapitalizem, naj bi bil vsekakor izjemno sposoben produkcijski stroj. A to je zgolj ena dimenzija tega, kar smo nava- jeni imenovati človek. »Zaostajanje človeka kot celovite osebnosti za do- sežki njegovega uma je razkorak, ki ni nikjer bolj očiten, kot v krizi moral- nih norm in motivov oziroma smisla njegovega obstoja in akcije« (Antič, 1999c). Nič zanesljivega pa ni mogoče reči o tem, na kakšni etično-filozof- ski podlagi si bo ta isti človek prihodnosti organiziral življenje. Upanje za obstoj človeštva, v obliki, kot si pojem predstavljamo danda- nes, Antič najde v posebnežih, tistih ljudeh, ki se unifikaciji ne uklanjajo, ki jim ni samoumevno početi tako, kot počne večina, ki se upirajo, namesto, da bi ubogati, ki niso vzorni potrošniki in ne izpolnjujejo pričakovanj ideo- logije svetovne kompetitivne družbe. V utopistih in sanjačih med nami: _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ 143 »Dokler bodo na svetu posebneži, ki bodo mislili drugače in kvarili red veči- ne in bodo madež na skupnem imenovalcu, se bo zgodovina bitja, ki mu danes rečemo človek, nadaljevala«. 6. Epilog: Moč za odgovornost In vendar se ob tem zaključku ne počutim dobro. Zavedati se vrednosti posebnežev in jih spoštovati je gotovo koristno. A govoriti o njih kot temelju človeškega, je vendarle neoprijemljivo in še dvorezno. Ves čas govorim o sobivanju ljudi. Če iz vsega napisanega poskušam strniti odgovor na vpra- šanje, kako naj kot posamezniki živimo drug z drugim, da se od svojega človeškega jedra, ki ima korenine v skupnosti, še bolj ne oddaljimo, ne morem mimo besede odgovornost. Odgovornost ne le kot dolžnost, tudi kot rešitev. Antič (1999b) v enem svojih člankov omenja delo ameriškega soci- ologa Senetta, Razkroj značaja, v katerem si ta postavlj a temeljno vpraša- nje: »Ali je globalna družba začela proizvajati posameznike, ki so kljub vse- mu razkošju pravzaprav le ubogi brezdomci, obsojeni na bežnostin površ- nost?«. Fundamentahzem oz. razhčne oblike uuzij simbohčne idealne skup- nosti naj ne bi bile prava obramba pred to eksistencialno negotovostjo. Odgovornost naj bi se začela z zvestobo samemu sebi in s tem s pri(po)zna- vanjem konteksta, kakršnega vzpostavlja današnja svetovna družba, z os- veščenostjo in iskrenostjo do sebe. Prav ta osveščenost pa mora kot kij učno pokazati socialno dimenzijo, torej odgovornost do soljudi in ostalega sveta. Vstopati v odnose kot celovita bitja, in ne le kot utelešenje določene funkcije, je pač eden od načinov, kako se lahko človek rešuje enodimenzi- onalnosti, na katero ga obsojajo močni trendi prihodnosti. Teoretiki prihod- nosti (npr. vVntič, 1999b) so sicer črnogledi in menijo, da znamenj za vzpo- stavitev nove etike življ enj a v družbi, v bližnji prihodnosti ni zaznati. Jaz bi k temu dodala pripombo o občutku, ki ga verjetno vsi poznamo. Kdaj pa kdaj občutimo, da smo kot posamezniki v konkretni življenjski situaciji močnejši od tokov zgodovine, napredka, globalne pohtike ah vizij prihod- nosti. Prav kot posebneži, navidez brez stika z realnostjo, se lahko tedaj, vodeni od svojih notranjih sil, odločimo povsem po svoje. 7. Literatura Antič 1. (1997). Kako civilizirati kapitalizem?Шо, 18. ÍO. 1997., 35. Antič I. (1999a). Konec zgodovine in začetek novih časov. (Znamenja prihodnosti,št.l).Delo, 11. 9.1999.,55. 146 Socialna pedagogika, 2 0 00 vol. 4, št. 2, str. 115-14 8 Antič I. (1999b). Planet sebičnih tujcev. (Znamenja prihodnosti, št. 3> Delo, 25. 9.1999., 54^. Antič I. (1999c). Etika nezanesljive svobode. (Znamenja prihodnosti, št. 4).Delo,2 10. i999.,55. Antič I. (1999d). Alije pojem dobrega mogoče izraziti v vseh jezikih? (Znamenja prihodnosti, št. 5).Шо, 9.10.1999.,55. Antič I. (1999e). Stvarnost je samo programsko okno. (Pred letom 2000: Znamenja prihodnosti, št. 10). Шо, 13.11.1999.,55. Bahovec I. (1997). O vphvu globalizacije na sodobno kulturo. ТгеЏ dan, 27(5-6), 86-90. Beck U. (1992). Risk society. London: Sage Pubhcations. Bertman S. (1998). Hyperculture (The human cost of speed). London: Praeger. - BoškovičD. (1999). Male laži, velike krize. Delo, 19. 5.1999,41. Brandt W. (1986). Organizirana blaznost: oboroževalna tekma in lako- tav svetu. Ljubljana: Cankarjeva založba. Dekleva B. (1997). Spremenjen družbeni kontekst imphcira nove potre- be v izobraževanju socialnih pedagogov. V: Destovnik K. (m.): Izobraževa- nje učiteljev ob vstopu v tretje tisočletje. Ljubljana: Pedagoška fakulteta Uni- verze v Ljubljani, 387-392. Furedi F. (1998). Culture of fear. London and New York: CasseU. Giddens A. (1998). The third way. Cambridge: Polity Press. HanžekM. (1998). Ko oü-oci čez noč postanejo butasti. De/o, 16.1.1999., s. 31. Haywood T. (1997) ■ I^fo-bogataši - info-reveži. Maribor: Inštitut infor- macijskih znanosti IZUM. Kos D. (1997). Uvodnik. V.: Kos D. (ur.): Družboslovne razprave (temat- ska št.: Manjšinska družba), 13 (24-25). Martin H. P in Schumann H. {ШТ). Pasti globalizacije. Ljubljana: Co libri. Mlinar Z. (1994). Individuacij a in globalizacija v prostoru. Ljubljana: SAZU. Nora tekma (Čas in ljudje) (1999). Delo, 16.10.1999. Novak M. (1992). Revščina v 80. letih v Sloveniji. Teorija inpraksa, 29(7- 8), 651-661. _Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_ i47 Novak M. (1994). Antropologija revnega vsakdana. Tretji dan, 23(št. 9), 23-26. Novak M. (1994). Sociologija revščine. Tretji dan, 23(1041), 18-22. Požarnik H. (1999). Infosmog. Шо, 9.10.1999. Razvojna vprašanja statistike (1998). Ljubljana, Zavod za statistiko R Slovenije. Rener, T.: Ideologija krize. V: Rener, T. (ur.): Družine: različne - enako- pravne. Ljublnana: Vitrum, s. 15-23. Saraceno C. (1998). Socialna izrinjenost. V: Baligač A. (ur.): Ulično delo. Ljubljana: Salve d.o.o. Se dogaja to, v kar je upal Marx? (1997). Шо,^