239 Prikazi in ocene Martin Jay Force Fields Routledge, New York in London, 1993, 236 str. Knjiga Martina Jaya z naslovom Polja moči in podnaslovom »Med intelektualno zgodovino in kulturno kritiko« je, čeprav kompilacijski knjižni izdelek, v katerem se pod skupnim naslovom ponatiskuje trinajst že objavljenih tekstov, napisanih od leta 1986 do leta 1991 (od tega pa so bili že kar trije objavljeni pri nas1) — kompendij , priročnik, o najbolj aktualnih razpravah na področj u filozo- fije, zgodovine in kulture. Mimogrede, tisto, kar izhaja iz tako obširnega citiranja, sklicevanja in navzkrižnega napotevanja na množico avtorjev v knjigi, ni samo kazalec avtorjeve vsestranske razgledanosti in erudicije, temvečjetudi svojevrstni zahodni »du- hovni vampirizem«, neusmiljena(avto) 1. Tekst »Morala genealogije: ali obstaja pos t s t ruk tura l i s t i čna etika« j e bil predstavljen na mednarodnem kolokviju Subjekt vpostmodernizmu, v organizaciji Slovenskega društva za estetiko leta 1989 in objavljen v zvezkih, natisnjenih ob kolokviju. »Modernizem in opustitev forme« j e bil predstavljen v okviru mednarodnega ko lokv i j a Forma v organizaciji Slovenskega društva za es te t iko leta 1991 in ob jav l jen v Filozofskem vestniku št. 1/1991. »Estetska ideologija kot ideologija, ali kaj pomeni estetizirati politiko« pa je bila v prevodu Aleša Erjavca objavljena v Filozofskem vestniku št. 2/1991. -refleksij a prav vsakega (zahodno) fi lo- zofsko-kulturno-zgodovinskega kon- cepta. Teksti so naknadno strukturirani v diskurzivno celoto prek koncepta »kraftfeld« — polje moči, polje sil, koncepta, ki ga je skoval Walter Ben- jamin in seje skozi Adornovo uporabo — in ta ga j e uporab lj al skupaj še z dru- gim Benjaminovim pojmom, pojmom konstelacije — oprijel jayovske inte- lektualne zgodovine. Polje moči je v naknadni Jayovi interpretaciji inten- zivna interakcija med preteklostjo in sedanjostjo, ki skuša vseskozi polari- zirati konfliktne energije in se popol- noma odpovedati hermenevtičnemu načinu iskanja—konstituiranju zgodo- vine na način »kot je bila«. V času, ko so velike pripovedi pozabljene koncep- tualizira polje moči »netotalizirajočo jukstapozicijo spreminjajočih se elementov, dinamčno igro privlačnosti in odporov, ne da bi poudarjal začetni generativni princip.«2 Da posamezen zgodovinski predmet torej, postane polje moči, je treba vzpostaviti spe- cifično rekonfiguracijo preteklosti. Tudi samo intelektualno ozadje Mar- tina Jaya je po njegovi lastni inter- pretaciji specifičnopoljemoči: »sporna in napadana tako s strani filozofov kot 2. Martin Jay, Force Fields, str. 2. 240 Prikazi in ocene zgodovinarjev« intelektualna zgodo- vina. /. Kako pa je vendarle strukturirana celota tekstov v knj igi? V prvem delu pogoj no rečeno tematizira Jay vprašanja, ki zadevajo konstitucijo subjekta v odno- su do oblasti in etike, temu pa sledi raz- laga zahodnega očesnocentričnega sistema z njegovo ideološko politično dekonstrukcijo in ponovno konstruk- cijo skozi idealnotipske vidne sisteme. Toda preden se podamo v intencionalno branje, branje, ki nam bo sicer fragmen- tarno, pa vendarle produktivno podalo interpretacijo aktualnih premikov na družbenopolitični in kulturni sceni, se vprašajmo po samem jayovskem hori- zontu branja. Kajti Jay, ko obravnava druge, obdelujepredvsem lastenteoret- ski teritorij, ta pa se, če si dovolimo toliko shematičnosti, giblje znotraj koordinat teorije frankfurtske šole, aktualizirane s poznejšimi Haberma- sovimi podmenami komunikacije in analize. Toda prav izhodiščno postu- lirana načela »kraftveldovske« nape- tosti silijo Jaya v nenehno dinamično primerjanje lastnega teoretskega ob- zorja z drugimi, Drugi — to pa je (sedanji) poststrukturalistični uni- verzum. Čeprav rezultira v končni in- stanci jayovska analiza, podobno kot pri Habermasu, v spravi, skuša Jay Habermasove argumente teorije procesa analize kot emancipatorične refleksije nenehno kompenzirati in dialektizirati v odnosu do post- strukturalistov. Problem je le v tem, da temu procesu ne pride do konca, kajti zdi se, da bi tako postavil pod vprašaj lasten horizont, oziroma Habermasovo performativno konsistenco, ki je prav tako enaodregulativnihidealovjayov- ske teorije. Zato Jay ostaja predvsem na ravni pozicije, kakor je Haber- masovo teorijo procesa analize kot emancipatorične refleksije označil Slavoj Žižek,3 pri poskusu dialektične konceptualizacije antipozitivistične te- matizacije psihoanalitične teorije in prakse, ki se ponavadi izteče v pomirja- jočem in iluzoričnem sklepu, da edino intersubjektivni diskurz v soočanju z množico argumentov lahko odtehta prednosti in pomanjkljivosti, oz. doja- me mnogoštevilne implikacije izvajan- ja in prevajanja teh argumentov.4 Tam pa, kjer Jayu v soočanju različnih argumentov uide iskanje »prave mere«, ali ko Jay opusti in zgreši »nedialektičn i dolgčas iskanja prave habermasovske mere«, smo priča zares poglobljeni, produktivni in celo mestoma provo- kativni analizi sodobnih političnih, družbenih in umetniških fenomenov. Jayevo izhodišče, da vsakagenerativna vrnitev k fenomenu lahko ekstrapolira, zgreši njegov pomen — če pa že gre za generativni element vrnitve k pojavu, pa mora biti ta že v soobstoju z lastnim receptivnim vidikom — zavezujoče nadgrajuje njegove habermasovske vrzeli. Zato Jay recimo, ko si v tekstu o »frankfurtski šoli med Frankfurtom in New Yorkom«, postavlja ključno vprašanje, kako so hegelijanski marks- 3. Prim. Slavoj Žižek, Hegel in označevalec, DDU Univerzum, Ljubljana 1980, str. 9- 71. 4. Prim. Martin Jay, Force Fields, str. 47. 241 Prikazi in ocene izem, estetski modernizem, kulturno mandarinstvo ter židovsko samo- zavedanje, vplivali na razvoj frank- furtske šole, v prvi vrsti zavzame pred- vsem poststrukturalistično pozicijo branja. Takšen pogled iz »pretekle prihodnosti« na pojav, rezultira v opus- titvi kakršnekoli generativne kon- tekstualnost frankfurtske šole, inter- pretacija pa se osredotoča na številne marginalnosti, ki so še bolj odločno vplivale na celoten fenomen. Ali, ko skuša Jay v tekstu »Razprava o performativni kontradikciji: Habermas proti poststrukturalistom« osvetliti doslej skorajda »nepoznano dimenzijo konflikta« med Habermasom in nje- govimi poststrukturalističnimi kritiki, smo priča produktivnemu protislovju, ki jo v odnosu do tega obrata izvršijo poststrukturalisti, ki pa ostanejo žal na koncu disciplinirani na habermasovski način. Vrnimo se k našemu intencionalnemu branju. V tekstu »O moralah genea- logije, ali obstajapoststrukturalistična etika« skuša Jay »onkraj nietzsche- janskega dobrega in zla« koncep- tualizirati nesistematični poststruk- turalistični diskurz in pri tem ugotavlja, da ne obstaja pozitivna teorija o post- struktural i stični etiki. Pri poststruk- turalistih je njen najbolj splošni ime- novalec namreč odpor do opredelitve etičnega v okvirih sistema norm, pravi 1, zakonov ali vrednot, ki so tako strogo kodificirani, daje to prej etika o »koncu ultimatov« kakor o »ultimativnem koncu«. Tudi v tem primeru naj bi šlo za značilno poststrukturalistično gesto identifikacij e etike z odporom do zuna- njosti družbenega reda, kjerjetekstual- nost potemtakem razumljena kot nega- tivna avtonomija. Prav zato, poudarja Jay, je danes težko razpoznati pozitivne alternative diskreditiranim družbenim modelom in ko govorimo o individualni anarhiji, se ta bolj približa estetiki kakor etiki. Znotraj tako zastavljenega kon- teksta se »razkosanje« jaza lahko razu- me kot etično opravilo, kolikor nam vse to omogoča, da izpostavimo še hujše nasilje, tisto nasilje, ki ga je v prvi vrsti konstituiralo. Kot zapiše Jay, nas poststrukturalizem navkljub dom- nevnemu nihilizmu sili, da razmišljamo o ceni moralnega absolutizma in o latentnem nasi Ij u, ki prežema prav tiste poskuse, ki stremijo k popolno realizi- ranim etičnim oblikam življenja. Jayovsko branje nas tukaj opozarja tudi na nevarnosti totalno generiranega etičnega koda, ki mu spodleti pri pripoznanj u pasivnega trenutka v naših občutenjih nasilja. Zanimivoje, da nam podobno medvrstično branj e, pa čeprav Jay kot ponavadi postavlja vsem različnim etičnim zahtevam nasproti le moč razsodbe »absolutnega« inter- subjektivnega racionalnega diskurza, omogoča formulirati intelektualistič- no-etično obrambo črnskega revolta v Los Angelesu ob primeru Rodneya Kinga. Ta izhaja iz zagovora nediscipl i- niranega telesa z njegovimi impulziv- nimi željami in neuresničljivimi hrepe- njeni, ki se po Jayu in drugih postavlja pokončno nasproti »nasilju disciplini- raj očega ega in/ali lacanovskega ima- ginarija«. V tekstu »Ponovna zahteva suverenosti v času krize ali Carl Schmitt in George Bataille« raziskuje Jay konvergiranje obeh mislicev k istim spornim vpra- 242 Prikazi in ocene šanjem suverenosti. Jay nam prikazuje do sedaj nepoznani vzporednici med tema dvema mislecema, ki sta se vzpo- stavi 1 i ob prevrednotenj u koncepta su- verenosti, za kar sta si oba prizadevala, čeprav iz drugačnih pozicij. V letu 1937 Georges Bataille stopi v obrambo Nietzscheja, skušajoč demaskirati po- vezave z nacistično ideologijo, ki so mujih pripisovali. Schmittova pozicija je v Jayovi interpretaciji, pozicija ne- koga, ki se pripravlja za nacističnega kronskega pravnika v zgodnjih letih tretjega Reicha. Oba pa sta se, v tako diametralno različnih simbolno-druž- benih pozicijah, sklicevala na suvere- nost kot na protipol neskončni cirkula- cij i in menjavi blaga ter idej, ki sta po Jayu za njiju predstavljali negativno bistvo modernega življenja. Posebej zanimivo je jayovsko ponovno branje Battailovega teksta »Psihološka struk- tura fašizma«, namenoma napisanega v podporo levice proti fašizmu, v kate- rem Jay odkriva radikalne Bataillove spodbude v smeri ostre radikalne desnice. Batailleje potihem občudoval transgresivni antiburžujski moment v fašizmu, zapiše Jay, posebej paje obču- doval eksplozivno ekspresijo hetero- genosti, ki jo je zaznal v fašistični po- litiki, njeno kritiko kapitalizma in prav tako ortodoksne socialistične verzije materializma.5 Tako Bataille kor Schmitt pozdravita fašizem kot ponov- no zahtevo za ustoličenjem moči su- verenosti. Suverenost pomeni za oba pozit ivno nasprot je diskurzivni racionalnosti in pogodbeni izmenjavi. Čeprav ostaja še nadalje odprto vpra- 5. Prim. Martin Jay, Force Fields, str. 49-60. šanje, tudi kot svojevrstno simpto- matsko branje samega Jaya, zakaj pravzaprav tematizira Bataillovo fa- scinacijo s suverenostjo, ne pa njegove fascinacije s fašizmom, drži daje pro- dornost omenjenega teksta prav v tem, da postavlja pod vprašaj »avtonomijo političnega«, tako agresivno zahtevane stran številnih mislecev dvajsetega stoletja. V »Estetski ideologij i kot ideologij i ali kaj pomeni estetizirati politiko«, pred- stavlja Jay kritiko estetizacije politike, ki hoče ohraniti nepopustljivo raz- mejitev med dvema, domnevno loče- nima sferama. Od tod tega sledi, da bo politika, ki je seznanjena z veščinami dekonstruktivnega branja literature, manj nagnjena k samodrštvu kot tista, ki to ni. Tezaje zanimiva, interpretirali pa bi jo lahko tudi kot, da se politika pri nas ni prav nič naučila iz akcij Neue Slowenische Kunst, oz. da tudi teorija pri nas razen redkih izjem ni nikoli natančno tematizirala »estetskega totalitarističnega samodrštva« NSK. Kot poudarja Jay, bi nam nekatere analize političnega vpliva na estetsko namreč lahko služile kot orodje za analizo samega političnega diskurza. II. Z besedili »Vzpon hermenevtike in kriza očesnocentričnosti«, »Skopični režimi sodobnosti«, »Ideologija in očesnocentričnost, ali je še karkoli za madežem zrcala« in ne nazadnje »Modernizem in opustitev forme«, daje Jay odločilen prispevek h konceptu nove identitete kulture in njenih subjektov. Sprašuje se o estetskih, filozofskih, zgodovinskih in političnih 243 Prikazi in ocene temeljih nekega novega simboličnega in kulturnega režima sodobnosti. Da ta režim lahko konceptualizira in mu oriše pripadaj oče produkcij ske i n operativne principe, ga Jay najprej omeji in poi- menuje. Ali gre za nov skopični, vidni režim sodobnosti, ali nemara, kot pokaže Jay, za več različnih skopičnih režimov te sodobnosti? Hkrati Jay pokaže na celotno fronto, na pravi pravcati filozofski eksorcizem videnja in na krizo očesnocentričnosti ter vzpon hermenevtike v današnjem času. Eksorcizem videnja je nekaj, kar po Jayu sovpada s splošnim trendom na področju filozofije, ki seje izobliko- vala predvsem znotraj francoske teo- retične misli (Paul Ricoeur, Michel Foucault Jean-Joseph Goux in drugi). Odgovor zakaj prav tam, konceptua- lizira Jay s spektaklom in nadzorova- njem kot poudarjeni travestiji centra- lizirane politične moči v Franciji. Kakorkoli že, priča smo v Jayevemu svoj skemu nizanj u argumentov in proti- argumentov, produktivnemu poskusu konceptualizacije novega skopičnega režima. O »skopičnem režimu« govori tudi Christian Metz6, in prav tako to terminologijo uporablja tudi Martin Jay7, ko se sprašuje, kaj natančno oblikuje vizualno kulturo naše dobe in pri tem opozarja, da odgovor na to vprašanje ni očiten na prvi pogled. O tem, da »sodobnost obvladuje čut vida na tako drugačen način, dajo to loči od 6. Chr is t ian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and the Cinema, Indiana University Press, Bloomington 1982, str. 61. 7. Martin Jay, Force Fields, str. 114. njenih predmodernih prednikov in morda tudi od postmodernih nasled- nikov«8, govorijo številne študije.9 Martin Jay pravi:« Od renesanse in znanstvene revolucije naprej velja, da je sodobnost povsem osrediščena na oko, daje očesnocentrična«.10 Drži pa, d a j e ta karakterizacija različnih dob naklonjena tudi drugim čutilom, toda z nj imi ne bomo operirali kot z imenskimi vrednostmi." Na poseben status »očes- nocentričnih« kultur in zapleteno pro- blematiko razlikovanja med različnimi očesnocentričnimi dobami in tistimi, ki to niso, je opozorila že Margaret R. Miles.12 V nasprotju z raziskavami Luciena Febvra in Roberta Man- drouja13, ki svoje delo utemeljujeta na tezi podrejenosti očesa drugim čutilom v srednjem veku, opozarja Milesova na razširjenost pogleda in vida tudi v v srednjem veku, tako da težko ute- meljujemo podrejenost vida drugim čutilom v tej dobi in potemtakem tudi preprosti rez, ki naj bi se zgodil v 8. Ibid. 9. Prim. Lucien Febvre, The Problem of Un- belief in the Sixteenth Century: The Reli- gion of Rabelais, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1982; Robert Mandrou, Introduction to Modern France, 1500- 1640: An Essay in Historical Psychology, Holmes & Meier, New York 1975, nav. v: M. Jay, Force Fields, str. 214. 10. Martin Jay, Force Fields, str. 114. 11. Ibid. 12. Prim. Margaret R. Miles, Image as In- sight: Visual Understanding in Western Christianity and Secular Culture, Beacon Press, Boston 1985, nav. v: M. Jay, op. cit., str 214. 13. Prim. Lucien Febvre in Robert Mandrou, op. cit. 244 Prikazi in ocene različnih kulturnih korpusih v odnosu do različnih gospostev čutil. Vsa ta razlikovanja nas ne napeljujejo samo k spraševanju o utemeljenosti stališča, da je na očesu in pogledu utemeljena kulturna in umetniška pro- dukc ij a ti sta, ki na razi ične nač i ne vod i h sodobni kulturi, temveč k vprašanju, ali zares obstaja enoten skopični, vidni režim sedanjosti in ali pravzaprav ni- mamo opravka z več različnimi in celo med seboj tekmujočimi skopičnimi, vidnimi režimi?14 O tem, da za sedanjost velja, da je povsem osrediščena na oko,15 da je očesnocentrična, nam govori tudi osre- diščenost na metaforo o »ogledalu nara- ve« v filozofiji Richarda Rortyja.16 Michel Foucault17 nas z interpretacijo panoptikuma, kaznilnice, zgrajene v krogu, ki jo je leta 1791 projektiral Jeremy Bentham, kot očesa oblasti, poučuje o razširjenosti nadzorovanja, ki je neposredno povezano z očesom in pogledom. Guy Debord18 pravi, da ni presenetljivo, da je kultura podobe zaživela ravno v družbi, kjer je me- njalna vrednost tako posplošena, daje spomin na uporabno vrednost zbrisan in je podoba postala končna oblika bla- govne postvarelosti. Zarad i česa pom i- 14. Prim. Martin Jay, Force Fields, str. 114- 115. 15. Ibid. 16. Prim. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princcton university Press, Princeton 1979. 17. Prim. Michel Foucault, »Panoptizem«, v: M. Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana 1984. 18. Prim. Guy Debord, Society of Spectacle, Black and Red, Detroit 1977. luje spektakelsko družbo sedanjosti. Ali nas pravzaprav podoba in nadzoro- vanje kot navidezno nasprotujoča si pola ne soočata vedno znova prav z vse prisotnostjo videnja in očesa kot poglavitnega čutila sedanjosti?19 Subjekt in podoba (kot ena od konstitu- tivnihznačilnostitudi sodobne postmo- dernistične kulture in poimenovanje za proizvode vse bolj nediferencirane umetniške in kulturne produkcije) sta torej odločujoče zaznamovana z vide- njem in pogledom — in naj dodamo, tako kot ju danes opredeljujeta in utemeljujeta psihoanaliza in poststruk- turalizem. Pogled in videnje sta torej pojmovana kot struktura, ki ne določa samo premestitve ali nove kontekstu- alnosti subjekta in podobe, temveč tudi njuno konstituiranje.20Michel Foucault in Gilles Deleuze govorita o novi »kul- turni vidljivosti« (visibilité culturel- le).21 Kulturna vidljivost pravita »je bolj ustrezen termin za konceptua- lizacijo sodobnosti, kot restriktivni koncept podobe«.22 Kulturna vidljivost vključuje namreč vse kulturne pro- 19. Prim. Martin Jay, Force Fields, str. 114. 20. Tako npr. Teresade Laurentis, izhajajoč iz radikalnih feminis t ičnih poz ic i j na področju teorije, pravi, da naša vednost ni povezana samo s tistim kar vid imo, temveč s ti stim, kar lahko naredimo vidno. Povzeto na osnovi predavanja T. de Laurentis na mednarodnem kolokviju »Beyond Images: Women, culture, art«, Interuniverzitetni center, Dubrovnik, maj 1990. 21. Prim. Alain Renaud, »L'image numérique ou la catastrophe technologique des im- ages«, v: 3e Semaine Internationale de Vidéo, Saint-Gervais Genève 1989, str. 24. 22. Ibid., str. 26 245 Prikazi in ocene dukcije, ki izhajajo iz pogleda, ki imajo v očesu hkrati vir in cilj svoje dovršitve.23 Potemtakem govor o novi produkciji podob lahko utemeljimo predvsem kot govor o tej kulturni vidljivosti. »Kulturna vidljivost pome- ni, da je podoba samo njen najširši in najbolj spektakularni del...«.24 To terja dekonstrukcijo teorij(e) vi- denja, utemeljuje nadaljnje in drugačno raziskovanje ter kritiko formalističnih teorij in zgodovinskih, za vselej nepre- makljivih konceptov, ki so se v teh teorijah utemeljevale. Videnje, kot ga konceptualizira Jay, potemtakem ne samo da ima zgodovino, marveč obsta- jajo tudi različni vidni režimi. O tem nam govorijo študije Ervina Panof- skega,25 ki je povratno pokazal na konvencionalnost perspektive, katero je označil za eno od simboličnih form. Martin Heidegger26 je pokazal na zavezn ištvo perspekt i ve in v ladaj očega subjekta, Maurice Merleau-Ponty27 je poudaril telesnost pogleda, Jacques La- can28 pa je povsem na novo opredelil pogled, shizo med očesom in pogledom ter pomen skopične pulzije. Se več, 23. Ibid., str. 26. 24. Ibid. str. 24. 25. Prim. Erwin Panofsky, »Die Perspektive als 'symbolischen Form'«, Vorträge der Bibliothek Warburg (1924-1925), nav. v: M. Jay, op. cit., str 215. 26. Prim. Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Es- says, Harper and Row, New York 1977. 27. Prim. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et L'Invisible, Gallimard, Pariz 1964. 28. Prim. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980. Jay ne samo da skopične, vidne režime sedanjosti interpretira kot tekmovalna področja, temveč tudi razločuje med različnimi vizualnimi subkulturami, ki te režime oblikujejo. S kritiko renesančne perspektive, z analizo telesnosti pogleda in uteme- ljitvijo shize med očesom in po-gledom, je torej začrtana pot, po kateri stopa Jay pri utemeljevanju novih skopičnih režimov sodobnosti. Znjegovimi bese- dami: »Skopične režime sedanjosti bi bolje razumeli, če bi jih upoštevali kot tekmovalna področja, kakor pa kot har- monično strnjeno celoto teorij in praks s področjavidnega.«29 Skopične režime torej lahko utemeljimo prav z razloče- vanjem med, imenujmo jih z besedami Martina Jaya, vizualnimi subkulturami. In prav to lo-čevanje lahko razumemo tudi kot nov način dojemanja, kot radikalen zasuk v razumevanju nove kulturne vidljivosti. »Kulturna vidlji- vost« je določena z videnjem in z vizualnostjo oziroma z njunima mate- rialnima dispozitivoma in specifičnima načinoma produkcije. Čemu to loče- vanj e med videnj em in vizualnostj o ter posebej utemeljeni ma-terialnimi dis- pozitivi vidljivosti, (kar lahko z go- tovostjo trdimo) oz. različnih vidnih režimov sedanjosti? Lahko rečemo, da vid, videnje, ozna-čuje ali napotuje na pogled kot fizično operacijo, vizualnost pa na pogled kot družbeno dejstvo. Ne glede nato se videnje utemeljuje in in- terpretira hkrati kot družbeno in zgo- dovinsko, vizual-nost pa vključuje telo in psiho.30 Čeprav gre pri tem za svo- 29. Prim. Martin Jay, Force Fields, str. 114- 115. 246 Prikazi in ocene jevrstno totalnost in potemtakem za nezmožnost natančnega ločevanja in vzpostavljanjatovrstne dvojnosti, nas, recimo, materialni dis-pozitivi videnja napotujejo k načinu, na katerega se vidljivost producirá, oziroma k spoz- nanju, kako je njeno funkcioniranje kosubstancialno s specifičnimi tehnič- nimi in tehnološkimi konfiguracijami (načrti, pripravami, sredstvi), stroji, kanali distribucije, mediji, površinami itn., zaradi katerih določen vizualni korpus šele postane možen in operacio- nalen. Kulturna vidljivost in njej pri- padajoči različni skopični režimi šele s takšnim poskusom omej itve napotujejo na določene estetske učinke, tipe ve- rovanja, kulturne identitete in celo načine zabave. Razlikovanje med vidom, videnjem in vizualnostjo, nakazuje prav konstitutiv- no razlikonapodročju vidnega, razliko med mehanizmi pogleda in njegovimi zgodovinskimi tehnikami, med aktom videnja, gledanja in njegovimi diskur- zivnimi mehanizmi — razliko ali raz- like, kot pravi Hal Foster, ki nas ute- meljujejo in določajo v tem, »kako vidimo, kako smo sposobni videti, kako nam je dovoljeno videti ali kako so nas izoblikovali, da bi videli, in kako vi- dimo to videnje ali nevideni teren.«31 To razlikovanje je večinoma zakrito in nevidno prav zato, ker vladajoči sko- pični, vidni režim skuša te razlike subsumirati, prilastiti in iz številnih različnih kulturnih vidljivosti narediti eno samo, predvsem pa vse te razlike razporediti v nekakšno naravno hierar- hijo pogleda. Ravno zato Jay skopični, vidni režim dekonstruira (rezultat je njegova fragmentacija, razmejitev in novo interferiranje med različnimi vidnimi režimi), denaturira in opredeli z materialnimi dispozitivi pogleda in videnja v odnosu do specifičnih filozofskih, umetniških in kulturnih produkcij (hermenevtika, »informe« GeorgesaBatailla itn.). Rezultattakšnih prijemov je, rečeno v besednjaku Nor- mana Brysona, priprava temeljev za »politiko pogleda«,32 kar pomeni, da pogleda ne interpretira kot grožnjo, temveč ima to grožnjo za družbeni proizvod, določajo oblast in ni naravno dejstvo. Marina Gržinič Mauhler 30. Prim. Hal Foster, »Preface«, v : Vision and Visuality, Bay Press, Seattle 1988, str. XI. 31. Ibid., str. XI. 32. Prim. Norman Bryson, »The Gaze in the Expanded Field, v: Vision and Visuality, str. 87-115.