Albert Kos D R U Ž B E N I N A Z O R S L O V E N S K I H P R O T E S T A N T O V Cas, ki ga zdaj preživljamo na usodnem prelomu dveh dob, nam na novo oživlja podobo viharnega šestnajstega stoletja in njegov od- ločilni pomen za ves poznejši narodni razvoj Slovencev. Kmečki upori, verski boji in turške vojne so tisti največji dogodki, ki so takrat vsi hkrati pretresali slovenske dežele in terjali od našega ljudstva naj- večjih stvarnih in duhovnih naporov, da bi bilo koe težki krizi, ki jo je z ostalo Evropo preživljalo na prehodu v moderni čas. Ko se danes, štiri sto let kasneje, po veliki domovinski vojni dovršuje naš narodni razvoj in si z drugimi narodi krčimo pot v nov, boljši vek, se nam pogled sam od sebe obrača tja, kjer se je ta razvoj začel, k tistim, ki so prvi govorili in pisali o slovenski domovini. Danes velja pač tudi za nas, da se vsak narod z bogato zgodovino s pridom vrača v svojo preteklost. Sredi najnemirnejšega družbenega vrenja, ki ga predstavljajo prav kmečki punti, m sredi težkih bojev za obrambo domače zemlje pred Turki se je iz verskega gibanja rodila slovenska književnost, ki je rasla in se razvijala vzporedno z organizacijo nove slovenske evan- geljske cerkve. Ta venski okvir ji je določal tudi vsebino: širjenje naukov nove vere, ki jih je bilo treba podajati in razlagati v čim do- stopnejši obliki in prav v ta namen uporabljati jezik, ki ga je govo- rilo ljudstvo samo. Naši slovstveni zgodovinarji so že ocenili pomen naših prvih pisateljev in jim dali mesto, ki jim v slovstveni zgodo- vini gre. Toda pomembnost slovenskih protestantskih reformatorjev daleč presega zgolj literarni ali ozki verski okvir. Saj je bila reformacija eno največjih ideoloških gibanj, ki so spremljala človekov boj za pozemeljsko eksistenco. Nova vera je morala človeku preuravnati raz- merje do boga in sveta, mu dati novo življenjsko vsebino in odkriti pravi smisel njegovega bivanja na zemlji. Ne smemo prezreti, da so se pred štiri sto leti naši predniki bili s Turki in se osvobajali graščin- skega jarma, obenem pa molili k bogu in se trudili, da bi prišli v ne- posreden stik z njim, ga približali svoji življenjski borbi, govorili z njim naravnost in dojeli njegovo besedo brez posrednika v jeziku, v katerem so se sporazumevali s svojo družino in sosesko. Družbene in politične tvorbe z miselnimi oblikami, ki označujejo novi vek, so ее dokončno uveljavile konec 18. stoletja. Tu se šele prav začenja moderni svet, ki se po svojem celotnem družbenem sestavu ter po svojem duhu in mišljenju tako izrazito loči od srednjega veka. Zato gotovo bolj ustreza dejanskemu razvoju, če postavljajo novejši zgodovinarji mejo med obema v razdobje prvih demokratičnih re- volucij. Pri taki razmejitvi moremo tudi pojave 16. stoletja bolje razumeti in pravilneje oceniti, kakor če potegnemo ob njih ostro mejo ločnico med dvema dobama. Kajti s tem tvegamo, da nasilno pretrgamo ne- posredno organsko zvezo, ki jo ima to stoletje s srednjim vekom, po drugi strani pa bi utegnili dogajanja tega stoletja tudi preveč pri- bližati modernemu času in jim pripisati značilnosti in pomen, ki jih tedaj še niso mogla imeti. Šele več ko dve sto let pozneje je z ameriško in francosko revo- lucijo blaginja in sreča postala politični ideal in težnja k sreči je bila v raznih deklaracijah priznana kot ena temeljnih pravic.1 Zdaj se je bilo pozemeljeko bivanje že emancipiralo od onostranstva ter postalo samostojno torišče, na katero so ljudje usmerili svoja prizadevanja za razumno ureditev življenja na svetu, v družbi, in sicer po zakonih, ki jih je glede na moč in razmerje družbenih sil narekovala družba sama. Na tem mestu ne gre za ugotavljanje in ocenjevanje, v koliko je spričo razrednega značaja družbe ostalo samo pri proglasitvi takih pravic, ker se ideologija ni v celoti krila z družbeno stvarnostjo. Tu hočem samo poudariti, da se je z meščanskimi revolucijami ob koncu 18. stoletja že dovršila emancipacija socialnih ideologij in doktrin od teologije. Tega o reformaciji še ni mogoče reči, dasi pomeni po nekaterih svojih elementih prvi začetek tega razvoja. Izrazitejši začetek v tej smeri predstavljajo vsekakor sociahia gibanja tistega časa, ki so v mnogočem šla dlje kot reformacija. Machiavellijev nauk iz istega časa je sicer že rezultat emancipacije politike od teologije in verske mo- rale, saj je proglasil za edini nagib, vodilo in opravičilo vse državne dejavnosti državni prav (ratio status).2 Toda pri tem Machiavelli ne predpostavlja nobenega socialnega gibanju in omejuje državo na- sproti ljudstvu, v katerem ne vidi tiste odločilne dejavne sile, ki naj prerodi Italijo. To poslanstvo bi mogel dovršiti samo mogočen vladar, obdarjen s posebno sposobnostjo — virtu." Vpliv Machiavcllijevega nauka v naslednjih stoletjih sicer ni izostal in je prav pri utrjevanju absolutne države nakazoval nove metode konkretne politične dejav- 1 Deklaracija o neodvisnosti, sprejeta 1774 v Philadelpliiji. Janet Paul, Histoire de la science politique 1. Paris, str. XIV. 2 Izraz »državni prav< za ratio status posrečeno rabi St. Leben v sloven- skem prevodu Don Kihota III, str. 18. 5 Meincckc Friedrich, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte. München-Berlin 1934, 36 sl. — Mesnard Pierre, Lessor de la philosophie poli- tique au XVI® siècle. Paris 1936, 17 sl. n os Ii, nekako politično- tehniko.4 Toda ideologija se je še zmerom bolj ali manj gibala v okviru srednjeveških nazorov in tradicij. Kajti tega miselnega okvira tudi reformacija ni razbila. Ostala je pri srednjeveškem pojmovanju, da je smoter življenja izven tega sveta in vse pozemeljsko bivanje zgolj priprava na kraljestvo božje brez vrednosti v samem sebi. Oblast cerkve in položaj duhovništva, ki je bilo v tedanji družbi tudi še ob nastopu reformacije edini intelek- tualni sloj in je vso filozofijo in znanost podrejalo teologiji, sta bila vzrok, da sta se tudi filozofija in pravo šteli samo kot veji teologije in da so verske dogme veljale tudi kot politični in socialni aksiomi.* Slej ko prej je ostal svet vključen v onostranstvo in podrejen onostran- skim smotrom in reformacija je le poskus prenovitve vsega življenja v okviru tega enotnega, celotnostnega pojmovanja, ki nima svojega središča in težišča na zemlji. S tem pa predpostavlja tudi obstoječi družbeni in politični red. Poudarek je le na idejni vrnitvi k pravemu, čistemu evangeliju. To pomeni, da tudi reformacija, kot krščanstvo sploh, ni nepo- sredno nastala iz kakega socialnega gibanja, dasi je seveda značilna manifestacija svoje dobe in v njenem okviru najtesneje povezana z dano družbeno problematiko. Tudi protestantizem ni naravnost usmer- jen na družbeno življenje, temveč je do njega le v negativnem raz- merju, namreč v tem smislu, da gleda na družbo kot na nasprotje vei> sk«i, torej nadzcmeljske sfere.6 Toda zaradi tega nič manj ne velja, da raste vera iz zemeljskih stisk, ki ji dajejo vsebino in značaj ter ji celo predstave in pojme osvetljujejo z znanimi primeri iz vsakdanjega živ- 1 jenja. Prilike svetega pisma, ki se zmerom znova vračajo na vprašanja pravičnosti ter plačila in povračila, to najbolje dokazujejo. Seveda odločajo pri oblikovanju verskega čustva predvsem duševne stiske, tako da je dana socialno-zgodovinska pogojenost le posredna, in res je tudi, da se verske ideje razvijajo v nekem smislu samostojno po lastni notranji dialektiki in razvojni sili, kot meni Troeltsch', tem bolj, če obstoji kot varuh verske vsebine samostojna organizacija. Toda tu gre za poudarek, da vera ni postavljena na svet od zunaj, temveč da ima svoj vir v ljudeh samih, kakršni so pač v težavah in nesrečah, skrbeh in dvomih na tem svetu, kjer bijejo boj za svoj življenjski obstoj. In kako se izpričuje »razvojna sila« vere, če ne spet po živih ljudeh, ki so v določenem času dovzetni za ta ali drugi verski nauk, kot jim v danih okoliščinah in družbenih razmerah bolj ustreza? S tem je že nakazana smer, v kateri je treba pristopiti k analizi družbenega nazora naših protestantskih pisateljev. V prvi vrsti gre za * Dilthey Wilhelm, Weltanschauung und Analyse des' Menschen seit Re- naissance und Reformation. Gesammelte Schriften II. Leipzig-Berlin 1923, 269. 5 Engels Friedrich, Der deutsche Bauernkrieg. V hrvatskem prevodu Mus- sulin I., Njemački seljački rat. Zagreb 1933, str. 54. • Troeltsch Ernst, Die Soziallehren der christlichen Kirchen. (Archiv für Sozialwisscnschaften und Sozialpolitik. Neue Folge.) Bd. 26, str. 6 si., 14. ' Prav tam 29 in Bd. 29, 6. konfrontacijo njihovega filozofskega in sociološkega stališča z dejan- skim stanjem socialne in politične stvarnosti in potem za ugotovitev, kakšno mesto zavzema protestantska ideologija v razvoju socialnih in političnih sistemov sploh in v kakšni zvezi je z razvojem celotne ev- ropske miselnosti. >Protestantizem je položil temelj naši kulturi, a sam se ni ob- držal . . . Padel je kot mlad hrast, ki trešči strela vanj,« pravi profesor Prijatelj.8 Poraženi so bili tudi kmetje, med drugim zlasti tudi zato, ker se je kmečko gibanje razvijalo ločeno po pokrajinah, da ga je bilo mogoče posamič udušiti.9 Toda, ali ne utegne biti eden ekupnih vzrokov za poraz obeh, da sta ostali obe gibanji nepovezani med seboj? Ono- stranska usmeritev reformacije, ki бе ni prav nič približala kmetom v njihovem obupnem boju za obstoj in življenje na domači grudi, je oslabila učinkovitost in silovitost ideologije, ki je v prvem trenutku obetala ostvariti evangeljsko pravičnost in ljubezen med ljudmi na zemlji. Takrat, ko je socialna stiska slovenskega kmeta zorela že v drugi veliki upor, pa se je Trubar še vedno obračal na deželno gosposko in jo pred svojim drugim izgnanstvom rotil, naj bodo stanovitni kristjani, pripravljeni žrtvovati za vero tudi svoje imetje in življenje, ženo in otroke.10 Danes se zavedamo vse tragične veličine prvega slovenskega reformatorja in pisatelja, ki je sam res žrtvoval vse, a je svoje poslan- stvo vezal s tistimi, ki niso bili pripravljeni žrtvovati ničesar ne od svojega imetja ne od svojega vladajočega in gospodujočega položaja. Trubar je še ves tičal v sponah srednjeveške miselnosti ter obstoječega družbenega in političnega reda, da ni videl pravega obraza tistega ljudstva, kateremu je hotel z največjo ljubeznijo in požrtvovalnostjo služiti. Toda svet je že bil razvil nove, samostojne vrednote, ki jih ni bilo več mogoče skrivati v senci onostranstva. Ustvarjalno delo, pozemelj- ska blaginja, dostojanstvo človekove osebnosti, na novo odkrita in v umetnosti upodobljena lepota so začele izpolnjevati emisel človekovega življenja. Svet ni bil več prebivališče grešnikov, ki si morajo s trplje- njem in pokoro zaslužiti zveličanje na onem svetu, temveč je postal najimenitnejši del božjega stvarstva, vreden, da mu posveté ljudje vse svoje sile za pravičnejšo in razumnejšo ureditev skupnega življenja na zemlji. Te nove vrednote so terjale sonca zase, da bi razlilo vso svojo luč in toploto tudi čez svet in uboge Zemljane, kakor je obsijala ta nova žarka svetloba človeške in, človeku približane svetniške like na platnih velikih renesančnih slikarjev. " Ivan Prijatelj, O kulturnem pomenu slovenske reformacije. 1908, 48. 0 Grafenauer Bogo, Boj za staro pravdo. Slovenski kmet ob koncu 15. in v začetku 16. stol. Ljubljana 1944, 109. Trubar dež. upravitelju 29. X. 1564. Elze Tli, Primus Truber's Briefe. Tübingen 1897, 455. 1. PROTESTANTSKA I D E O L O G I J A Napetosti, nastale iz notranjih nasprotij srednjeveškega sveta, so povzročile v šestnajstem stoletju prvo veliko eksplozijo, zanesle so v svet dotlej neznan nemir in spravile v gibanje ves evropski kontinent. Tudi slovenske dežele, dotlej trdno vključene v fevdalni red, so se z ostalo Evropo znašle na pragu nove zgodovinske dobe. Nove gospodar- ske oblike zgodnjega kapitalizma so izipremenile razmerje med družbe- nimi razredi. Meščanstvo je začelo prevzemati vodilno vlogo v gospo- darstvu, ne da bi se sicer izpremenil politični in družbeni red, ki je še vedno slonel na agrarno-fevdalnih temeljih srednjega veka. Prav ta neskladnost je še bolj povečala napetosti in nasprotja. Dotlej še raz- meroma trdni okvir fevdalne družbe ni mogel naenkrat vzdržati pri- tiska notranjih vrenj in preslojevanj, ki so našla najmočnejši izraz v kmečkih uporih. Začela se je izpreminjati tudi politična stavba Evrope kot posledica novega gospodarskega življenja, ki je .potrebo- valo večjih gospodarskih področij. Nastajale so nove države, ki so v medsebojni tekmi in vojnah dokončno razbile vesoljni politični sistem svetega rimskega cesarstva. Spričo tega se je moralo na novo urediti razmerje med državo in cerkvijo in tako imenovano krščansko skup- nost je bilo treba prilagoditi novemu položaju. Zlasti v boju s Turki bi bila morala ta skupnost, če je hotela biti resnično dejavna sila, pre- stati svojo najtežjo preizkušnjo. Vse to je sprožilo nevarno krizo, ki je z vso težo pritiskala tudi na slovenske dežele, turški napadi pa so naravnost ogrožali življenjski obstoj njihovih prebivalcev. Ni čuda, če se je človek spričo tolikšnih nenadnih izprememb, ki jih še ni mogel razumeti ne razložiti z zakonitostjo razvoja, čutil ne- bogljenega in brez moči. »Clovešku srce je kakor ena barka na enim divjim morjej, katero fortune inu viharji od štirih stran tiga svita gonijo. Od te strane paha strah inu skrb pred prihodno nesrečo, od une strane рак srd inu žalost za volo tiga hudiga, kir je uže vpričo. Tu se začne vupanje inu prevzetje od pri hodne sreče, od unod рак piha žihrost inu veselje v tem blagej, kir je vpričo. Take fortune inu vihri рак vucé iz srca govoriti inu srce gori odpreti inu grunt vunkaj izsipati. Zakaj kateri v strahi inu nuji teči, ta veliku drugači govori od nesreče kakor ta, kir v veselej plove. . .< Tako je označil Dalmatin duševno razpoloženje slovenskega človeka 16. stoletja, ki je hotel Bogu samemu zaupati svojo nesreč».1 Kakor so Izraelci v psalmih peli Bogu hvalo in tožili svoje gorjé: »barkaroli per timonu, čolnarji inu galijoti per vesli, ti orači per drivesu, kopači per kepah, (tkalci per stativah, žene iuu dečle per preslici«,2 tako naj se tudi kristjan ne zanaša na veliko gosposčino ali svoje prijatelje, otroke ali na svoje blago, oblast, moč, modrost ali na kakršno koli zemeljsko ali človeško reč, temveč le 1 Dalmatin, Biblija. Predguvor čez psalter. 279. 2 Trubar, Psalter. Predguvor. 7. na pravega Boga in očeta Jezusa Kristusa.' Kajti če govoriš s človekom o takih rečeh, to ne gre tako močno od srca, ne gori in ne živi.4 Tudi družbeni problemi so se vključevali v verski okvir in zato odražajo verski boji vso socialno problematiko svojega časa. Vse svoje težave naj človek zaupa vsemogočnemu, pravičnemu in dobremu bogu, je učila nova vera kot že v davnih časih prvo krščan- , stvo. Samo v bogu, so mislili, je mogoče najti skladnost vsega vesolj- stva, izravnati vsa naeprotja sveta in doseči odrešitev od vseh poze- meljskih nesreč. Le bog sam, ki je ustvaril vse stvari, more s svojo miloetjo premagati prepad med bogom in bednim, nebogljenim člove- kom, ki ves tiči v grehu. Človekovo bivanje na zemlji je usodno pove- zano z grehom. Toda Bog ni samo neskončno pravičen, temveč je tudi neskončno dober in v svoji ljubezni do človeka je poelal svojega sina na zemljo, da s svojim trpljenjem in smrtjo svet odreši. Bog je izkazal človeku milost za njegovo vero, ki jo človek izpričuje s pokorščino božji postavi in z dobrimi deli. Tako je učilo krščanstvo in veroval pobožni kristjan. Tudi refor- macija tega temeljnega razmerja, greh—milost, ni izpremenila. Slej ko prej je človek tudi ob pojavu nove zapletene življenjske problematike postavljal vsa svoja nerešena vprašanja v to nasprotje, ker ni imel še novih pojmov in predstav o svojem razmerju do življenja, boga in vesoljstva. Kajti nekaj je bilo zdaj človeku na poti, da bi bil mogel govoriti s svojim bogom naravnost, kot so govorili v davnih časih stari Izraelci v svojih visokih pesmih. Po Kristusovi zaslugi bi se bila morala ta vez, so menili protestanti, samo še bolj utrditi in poglobiti. Saj je zapustil Kristus človeštvu božjo besedo evangelija, ki je bila namenjena prav vsem ljudem. Vera je izvirala iz srca vsakega posameznika, bila je individualna in subjektivna. Milost božjo je posredovala božja beseda evangelija, ki jo je moraPz vero vsakdo sain dojeti, da bi se združil z Bogom in uresničil svojo človeško vrednost v božji skupnosti. Tu se šele dopolnjuje vesoljna skupnost vernega človeštva v znamenju ljubezni.6 V nadaljnjem razvoju pa se krščanstvo ni več zadovoljilo s pri- digo evangelija, ki bi neposredno odpiral verniku pot k milosti božji. Organizirala se je cerkev, ki je z ustanovitvijo posvečenega duhovni- štva in zakramentov omejila prvotni verski individualizem. Brez zakra- mentov ni bilo več zveličanja, delitev zakramentov pa je bila v rokah duhovnikov. Resnica je bila poslej samo v cerkvi, ki je bila po kato- liškem nauku ustanova milosti, postavljena od boga, da posreduje grešnemu človeštvu božjo milost in večno zveličanje." Na mesto verskega individualizma je stopil univerzalizem krščan- ske skupnosti, ki ga je zdaj predstavljala cerkev sama. Tomistična » Trubar, Psalter. 10. 4 Dalmatin, cit. mesto. » Troeltsch, Bd 26, str. 34. 37, 5a • Prav tam, 312. etika je na novo opredelila razmerje do sveta in družbe. To je bilo т času, ko je cerkev doeegla višek svoje posvetne moči. V socialnem po- gledu je ostala nedejavna in je načelno zanikavala vrednost zemelj- skega življenja, priznavajoč obstoječe stanje le kot nujno zlo. Toda spričo lastnega položaja v svetu je morala najti za to opravičilo in pozitivno utemeljitev. In res, po Tomaževem nauku je tudi zemeljski red vključen v naravni red, ki bi se, če bi ne bilo greha, ujemal z božjim redom, namreč s tistim dovršenim redom v smislu večnega zakona, ki ga je predvidel bog kot stvarnik vesoljstva in ki se odraža v naravnem zakonu. Večni zakon pomeni večno idejo, ki velja kot temeljno načelo vsega božjega stvarstva.7 Vse stvari odražajo ta večni zakon in vsaka ga delno ostvarja. Človek kot razumno bitje pozna sam cilj, h kate- remu mora hrepeneti, in ravna zavestno in po svobodni odločitvi. Kajti bog je vcepil v človeka svoj večni zakon, ki se uveljavlja kot naravni zakon takrat, ko se v človeku obudi in razvije razum.8 Naravni zakon postavlja samo splošna načela. Človeški razum sam ga mora uporabiti za posamezne primere, in tako se izvaja iz splošnih načel naravnega zakona človeški zakon, ki pa ne more biti popoln. Zato je bil potreben drugi pozitivni zakon, popolnejši in bolj dovršen ter neizpremenljiv: to je božji zakon, božja postava, oznanjena z razodetjem stare in nove zaveze.8 Del te postave je dekalog. Zaradi greha pa ne more biti skladnosti med dejansko ureditvijo sveta in božjim zakonom. Zato je absolutna veljava naravnega reda, ki bi sicer ustrezal božjemu redu, omejena in okrnjena: naravnemu zakonu je zaradi greha odmerjena le relativna veljava. Kjer vladajo neenakost, razbrzdanost in nasilje, se mora absolutni naravni in božji red okrniti v pomanjkljivi prisilni pravni red, ki je posledica, toda obenem tudi zdravilo greha.10 Vendar družba sama ni posledica greha. Kajti človek je po svoji naravi določen za življenje v družbi in tako izhaja potreba vladanja in družbene avtoritete iz človeške narave same. Po Tomaževem nauku bi obstajali družba in oblast tudi v prvotnem stanju brez groha, samo da bi tu ne bilo treba rabiti sile in strahovanja.11 Kajti ne bilo bi hudobnih in pokvarjenih ljudi, za katere ni dovolj beseda, da se od- vrnejo od greha.11 Toda z odrešitvijo od greha ne gre za izravnavo te neskladnosti in zboljšanje pozemeljskega reda v smislu dovršenega naravnega in božjega zakona. Gre za mnogo več: za dosego zveličanja in božjega kraljestva, ki ga posreduje le milost božja, seveda le preko cerkve kot 7 Janet I, 371. — M. Grabmann, Thomas •. Aquin. Kempten-München 1920, 132. 8 Grabmann, cit. delo 132. 0 Janet I, 371 in 372. i« Troeltsch, Bd 27, str. 327, 332, 335, 344. 11 Grabmann 142. " Janet I, 371. 6 65 ustanove milosti. Četudi bi osvobodili pomanjkljivi človeški razum naravnih nagonov in strasti, ki vladajo v pokvarjenem svetu, in ga približali popolnemu božjemu razumu, bi nam to olajšalo le spo- znanje greha. Zadnji 6moter z razumom obdarjenega človeka je blaženost, ne- posredno gledanje boga v nebesih. K temu smotru vodijo človeka mo- ralna dejanja, ki so rezultat svobodne volje. Razum postavlja volji objekte stremljenja in motive ravnanja. Volja in razum sta glavna elementa moralnega ravnanja, v čustvenem življenju pa se odloča boj med notranjimi krepostnimi nagnjenji, ki vzpodbujajo in usmerjajo človekovo dušo k poslednjemu smotru, in med grehom, ki odvrača člo- veka od tega smotra. Poleg zakona je božja milost drugi element, ki pomaga človeku v njegovem moralnem stremljenju po združitvi z bogom.13 Kajti na- ravni zakon in iz njega izhajajoče naravne kreposti ne vodijo k blaže- nosti, kot ne more razum, ki omogoča spoznanje naravnega zakona, dojeti nadnaravne resnice. To je čisto aristotelovska misel, da ne more človeški razum iz lastne moči dojeti bistva Boga.14 So verske resnice, ki presegajo zmožnosti človeškega razuma. Samo filozofske resnice so mu dostopne, ne da bi mogel prodreti tudi v verske resnice, kot je nekoč učil Abaelard. Po Tomažu pa je ustanovljena stroga hierarhija, v kateri je filozofija podrejena teologiji in ne more sama dokazati ni- česar, kar je izven območja razuma. Razum more jemati verske resnice samo kot premise sklepa, da je milost božja nujnost, brez katere bi bilo zveličanje človeka nemogoče. V prav takem hierarhičnem raz- merju sta tudi posvetna oblast in cerkev" kot ustanova milosti. Sholastično mišljenje, gibajoče ее v stopnjah od razuma k milosti v smislu formule: intelligo ut čredam, se je čudovito skladalo s hier- arhično urejeno fevdalno družbo. Ves zemeljski red je stopnjevita stavba in preko teh nižjih in višjih stopenj, različno oddaljenih od boga j in z različno vrednostjo, povezanih v skladno celoto, gre pot k zveli- . čanju. Na vrhu je cerkev, ki ji pripada vzvišena naloga, pripravljati ljudi za združitev z bogom in z zakramenti posredovati njegovo milost. Takoj pod njo je država, ki mora vzgajati zemljane h krepostnemu življenju, zato dolgujejo podložniki tudi njej brezpogojno pokorščino. Z vsem tem se človek moralno preizkusa in utrjuje, pri čemer velja kot merilo božja postava z zahtevo po dobrih delih.1(1 Težka in zapletena filozofija, ki je potiskala človeka še globlje v pozemeljsko bedo, tako da se mu je čedalje bolj odmikal ideal božjega kraljestva iu večnega življenja. Praksa cerkve mu je morala omajati vero, da bi mu cerkev, taka, kakršna je bila, vsa posvečena zemeljskim rečem in skrbi za lastno blaginjo in moč na svetu, sploh še mogla 11 Grabmann 132—3. 14 Bréhier Emile, Histoire de la philosophie. I. Paris 1938, str. 660. » Prav tam 660-1. " Trocltsch, Bd. 27, str. 327, 332, 335, 344. posredovati zveličanje. Prodajanje odpustkov, ki je imelo namen za- gotoviti cerkvi nove vire dohodkov, je bilo najočitnejši primer cer- kvenih zlorab. Ob tem se je sprožil konflikt, ki je imel za posledico mogočno re- formacijsko gibanje. Ta konflikt v svojem bistvu ni bil dogmatičnega, temveč finančno-političnega značaja. Saj je vsa Nemčija čutila pritisk cerkvene finančne politike — razen najvišje plemiške duhovščine, ki je bila s svojimi interesi vključena v sestav rimske cerkve. Celo nem- ško plemstvo je, izhajajoč pač le s svojega stanovskega stališča, zahte- valo omejitev cerkvenih dajatev in sploh cerkvenega vpliva na zadeve posvetne politike. Nemčija je bila namreč še edino veliko področje, ki je moglo cerkveni državi donašati bogate dohodke. Vse ostale dr- žave: Francija kakor tudi Anglija in celo Španija, so se z osredotoče- njem državne oblasti v rokah vladarja bile že osvobodile neposrednega cerkvenega vpliva. Nemčija pa je šele iskala obliko svoje politične ureditve in se izčrpavala v notranjih bojih med državnimi stanovi in cesarjem. Vendar je nasprotje do Rima že dobivalo izrazitejšo nacio- nalno-politično barvo.17 Dotlej neznani nemški menih Martin Luther pa je razmišljal dru- gače. Posegel je v sipor s svojimi 95 tezami, katerih prva se glasi: »Ko je naš Gospod in učitelj Kristus dejal: Delajte pokoro! — je hotel, da bodi vse življenje vernikov ena sama -pokora.«18 Tako je bilo Luthrovo načelno razmerje do življenja. Potem je razmišljal dalje, gibajoč se pač v istem miselnem okviru, v katerem je človek visel med grehom in milostjo. Kakor se je v svetu okrog njega nekaj spre- minjalo in presnavljalo, ne da bi ljudje v splošnem mislili na spre- membo ustaljenega reda v njegovem temelju, tako je tudi Luther ostal v istih mejah in iskal nekaj, kar bi mu bilo med grehom in milostjo trdnejša in zanesljivejša opora. Sam pravi, kako ga je mučilo to vpra- šanje: »Že dolgo je od tega, kar me je prevzela vroča želja, da bi spoznal apostola (Pavla) v njegovem pismu Rimljanom. Toda nekaj me je zadrževalo. To ni bila hladnost srca, temveč ena beseda: Pravič- nost božja se odkriva v evangeliju. Kajti sovražil sem to besedo: pra- vičnost božja, ker sem bil vajen, da jo po običaju vseh razlagalcev razumem filozofsko: to je tista pravičnost, po kateri je Bog pravičen in s katero kaznuje grešnike in nepravične... Dokler se mi ni z mi- lostjo božjo po razmišljanju podnevi in ponoči odkril smisel te besede: Pravičnost božja, ki se razodeva v evangeliju, je tista, ki jo spreje- mamo in s katero nas Bog napravi pravične s pomočjo vere.«1® Neposredna vera v boga je nadomestila prejšnjo vero v avtori- j teto cerkve, dotedanja etika dobrih del je bila zamenjana z zahtevo po veri, ki je edina potrebna za zveličanje. Zdelo ее je, da je Luther 17 Joachimscn Paul, Das Zeitalter der Reformation. Propilücn-Welt- geschichte V. 1930, 34—5. 18 Mirbt Carl, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus. 5. izd. Tübingen 1934, 253. 10 Luther, Res indulgentiariue. 1545. Glej Joachimscn 12. 6* 67 prešel k pravemu verskemu individualizmu. Y duhovnosti tedanjega človeka so se bile že zarisale prve črte individualizma. Meščanstvo je zidalo svojo blaginjo na denarju, ki je postal splošna zamenljiva in izmerljiva vrednost, ves gospodarski promet olajšujoči ekvivalent. Bogastvo ni bilo več neposredno vezano z zemljo in agrarno produk- cijo, temveč se je osvobodilo in raslo kot rezultat nove gospodarske dejavnosti — obrti in trgovine. Spričo takega presnavljanja gospo- darske osnove se je morala zrahljati tudi dotedanja negibna vkle- njenost kmeta v fevdalno-agrarni sistem, kakor kažejo kmečki upori. Kaj čuda, če se je tudi pobožnost v nekem smislu individualizirala.20 Razen tega ni brez pomena dejstvo, da se Luther ni šolal v duhu tomistične filozofije, temveč je poslušal predavanja o Occamovi filo- zofiji, ki jo je nadaljeval v Nemčiji Gabriel Biel. Occam je znan zlasti iz spora med nominalieti in realisti. Poudarjajoč izkustvo kot osnovo spoznanja, je zagovarjal nominalizem: resničnost obstoji iz individualnih posameznosti.21 Splošni pojmi (universalia) v resnici niso realnosti (realia), temveč samo nomina ali termini, pojmovni znaki, ki označujejo množino stvari zaradi njihove medsebojne sličnosti. Zato se imenuje ta filozofska smer tudi terminizem. Razum abstrahira individualno določenost stvari in potem objema več stvari z znakom splošnega pomena, ki ga pridaja različnim, med seboj podobnim stva- rem. laka individualnost par excellence je tudi bog, res singularis- sima, ki pa se loči od drugih stvari po tem, da boga ni mogoče dojeti iz izkustva, ker je izkustveno mogoče spoznati boga šele v onostran- stvu. To nepopolnost človeškega spoznanja nekako popravlja in dopol- njuje vera. Samo vera nam pomaga, da dojamemo boga. Yerujemo, da je za vse, kar je in kakršno je, odločilna edinole svobodna odlo- čitev božje volje. Tako je predvsem absolutna božja volja predmet vere. Poznati moramo torej razodetje njegove volje. To celotno raz- odetje imamo v evetem pismu. Verujemo, da je vse, kar je razodeto od Boga in vsebovano v svetem pismu, resnično. Zato predpostavlja vera poslušanje božje besede, čisto v smislu Pavla: »Kako pa bodo verovali, če niso o njem (Gospodu) slišali? In kako bodo slišali brez propo- vednika?« (Rim. 10,14.) Dopolnilo te absolutne božje volje je človekova svobodna volja, s katero človekov razum svobodno priznava in sprejema božjo besedo. Po Bielu je vera akt razuma, ki je soglasen z resničnim (božjo besedo) in ki izhaja iz zapovedi lastne volje. Ta sposobnost, dojeti božjo be- sedo, pa ni utemeljena v razumu in razumskem dokazovanju, temveč v veri. Bog podeljuje verniku milost za njegovo vero ne iz dolžne pravičnosti, ampak zaradi svoje plemenitosti in dobrote, in sicer vsa- komur, ki stori vse, kar je v njegovi moči.22 Trocltsch, Bd. 27, str. 65—6; Bd. 29, str. 6. 21 Bréhier I, 721—2. E. v. Aster, Geschichte der Philosophie Leipzig 1932, 153—4. 23 Janet I, 449 si. — Dittrich Otto, Geschichte der Ethik, III. Leipzig. 1926, 174—181. V tem duhu je Occam na novo opredelil tudi cerkev. Sklicujoč se na eveto pismo, je videl v cerkvi združitev vseh vernih kristjanov. Resnica je lahko tudi pri kmetih, ženah in otrocih, če jo duhovniki izgubé. S tem, da ljudje hero biblijo, utegnejo priti do globljega krščanskega spoznanja kot oficialna cerkev. Kajti besede, da bo bog vodil svojo cerkev v znamenju resnice, ni omejiti na duhovnike, kot da bi bili samo oni cerkev. S tem je Occam po eni strani zagovarjal načelo laičnega biblicizma, po drugi strani pa je na novo določil raz- merje med posvetno in duhovno oblastjo. Država in cerkev se po Occamu ne vključujeta v hierarhični zapovrstnosti v enotno stavbo zemeljskega reda, ker sta po naravi različni. Kakor nista razum in vera v hierarhičnem razmerju, tako tudi država in cerkev ne moreta biti druga drugi podrejeni.2* Seveda pa je živel Occam še vedno v ideji vesoljne krščanske skupnosti, razbil je le celotnostni nazor tomistične filozofije. Occamova filozofija, posredovana 6 terminističnim naukom Ga- brijela Biela, tvori most k Luthrovemu protestantskemu nazoru. Kakor spada še v sistem srednjeveške filozofije, tako je že sprostila nekatere elemente, na katere so mogle navezati nove ideologije. Luther je sicer zavrgel srednjeveško idejo krščanske skupnosti, ki se je pojmovala kot ostvaritev kraljestva božjega na zemlji, zasto- panega po cerkvi in božji postavi.24 Zamenjal pa jo je s corpus chri- stianum, ki ga je pojmoval v Erazmovem smislu kot krog, v katerega središču je Kristus in na njegovem robu verniki. Pri tem je Luther izločil vmesni pas, ki so ga imeli v Erazmovi podobi cerkveni vladarji. To pomeni, da ni nobenega posrednika med Kristusom in vernimi kristjani. Najvažnejša konsekvenca tega pojmovanja je načelo tako imenovane splošne posvečenosti, po katerem bi imel vsak vernik pra- vico učiti in tudi izvrševati bogoslužje. Kristus je zapustil evangelij vsem ljudem in vsak posameznik ga mora dojeti z vero, da bi dosegel milost. Vendar to ni mogoče iz lastnih naravnih sil, z aktom svobodne volje (liberum arbitrium), kot je učil še Biel, kajti noben napor, tudi nikakršna dobra dela ne izbrišejo greha. Človek je suženj greha in le milost božja ga osvobodi ter zasužnji božji pravičnosti. Svoboda je le v veri v Kristusa, ne pa morda v človekovi svobodni volji, ki je sploh ni.25 Augsburška veroizpoved je v istem smislu p o u d a r i l a odločilno vlogo božje milosti za dosego zveličanja. Sklicujoč se na Avguština, je omejila udejstvovanje svobodne volje na nebistvene stvari vsak- danjega življenja. »Mi spoznamo, de je v vseh ludeh ena lastna, fraj, slobodna vola, zakaj oni ja imajo vsi en naturski porodni rezum inu eno zastopnost, nekar de bi mi mogli kaj per Bugi opraviti... temuč le v tih vunanih delih tiga života... kar ta natura, tu je ta človeški « Janet I, 449 si. " Mesnard 195. » Dittrich IV, 1—2a razum inu pamet premore, кокет na puli oli njivi delati oli nekar, jejsti, piti inu timu glih kaj dobriga inu pridniga storiti.«3® Bohorič je tudi za človeške znanosti, zaobsežene v besedi filozofija, menil, da more človek z njihovo pomočjo le nekaj malega videti, ker je razum po grehu prvih staršev v božjih rečeh topo oslepel.27 Za zveličanje je potrebna le vera in nič drugega, zlasti ni treba nobenih dobrih del. Dobra dela sledijo za vero in šele ta napravi človeka sploh sposobnega zanje.28 Na vse to se navezujeta dve omejitvi. Načelo splošne posvečenosti se praktično izvaja kot delegacija te funkcije enemu, t i v imenu vseh upravičencev upravlja skupno dediščino. Ta dediščina je p red vse ni evangelij, ki ga preostala dva zakramenta krsta in večerje samo potr- jujeta, ne da bi imela poleg evangelija še kak poseben nčinek. Za varstvo te dediščine in resnice, vsebovane v evangeliju, se je organi- zirala nova cerkev v smislu predstave corporis christiami, v katerem ni cerkvene oblasti kot posrednika med bogom in verniki, temveč je dolžnost posvetne oblasti, da omogoči in zagotovi spoznanje čiste božje besede in gojitev prave vere. Abstraktno pojmovanemu načelu splošne posvečenosti ni nasprotovalo, da so prišli teritorialni knezi na čelo nove evangeljske cerkve. Saj so bili po krstu prav tako kristjani kot vsi drugi, je menil Luther v svoji poslanici nemškemu plemstvu, in zaradi svoje oblasti, ki so jo prejeli od boga v posvetnih rečeh, pred drugimi poklicani, da prevzamejo vodstvo tudi v skrbi za duhovno blaginjo evojih podložnikov. Tako so posvetni knezi sami izvajali re- forme verskega in cerkvenega življenja, samostojno preurejali posa- mezne verske institute in posegali celo v dogmatična vprašanja.29 Druga omejitev se tiče razlage evangelija in pravega, nepotvorje- nega oznanjevanja božje besede. Ne z lastnim razumskim naporom, temveč le s pomočjo darov svetega duha, ki so izraz milosti božje, mo- remo prav spoznati boga. Tako je pozneje Trubar tudi slovenske pre- vode pripisoval milosti in darovom, ki nam jih je dal Bog s tem, da je y ' prižgal luč svetega evangelija tudi pri Slovencih.80 Protestantski nauk je bil daleč od toga, da bi bil dopustil liberum examen, kar se mnogo- krat navaja v zvezi z odstranitvijo rimske cerkvene avtoritete. Kr- ščansku svoboda, dosežena z aktom nadnaravne milosti božje, ne more biti predmet filozofske, torej razumske kritike in presoje, so trdili protestanti. Protestanti so uveljavili svojo lastno dogmatiko in pred- pisali obvezen sistem verskih in moralnih pravil. Zato liberum examen v resnici ni protestantsko načelo, daisi so ga morali protestanti upo- rabljati v borbi proti vladajoči doktrini v vrsti diskusij in disputacij. 28 Trubar, Artikuli 43. 27 Bohorič, Arcticae horulae. Predgovor. 28 Dittrich IV, 1—28. « Mesnard 193, 194, 198 in 199. Trubar, Novi testament. POST . Ludviku, voj. Wiirtt. Glej prevod pri Ruplu, Slovenski protestantski pisci. Ljubljana 1934. 150, 151. To načelo je bilo le sredetvo, ki ga je narekoval položaj, (toda ne smo- ter. »Ni mogoče misliti, da je bil Luthrov namen, pripravljati pot Karlstadtu, Zwingliju in Calvinu.«31 Zdi se, da je bil Flacins načelu proste presoje nekoliko bližji. Vsaj tako se zdi, če beremo takle odstavek iz njegove pridige o veri, ki jo je prevedel Trubar za svoj prvi katekizem: »An verni človik ta ima napoprej to misai inu dobro šego na sebi, de lubi to božjo be- sedo, to rad posluša oli sam bere, to samo za risnično drži inu ti isti sami verjame. Kar рак ludje govore, vuče oli dejo ter si (bodite sveti očaki stare oli nove vere, falš krščanska cerkov, koncili, navada, pa- peži, škofi, fari, menihi oli dur bodi, taku ta verni gleda inu rezmisli, aku se nih vuk inu vse djane gliha z božjemi besedami, katere so v tih svetih bukvah, v ti bibliji zepisane.«3' Flacius se je sicer strinjal z Luthrom v vseh bistvenih točkah. Že sodobniki so ga smatrali za najbližjega Lu thru: Luithero proximus is: similcm non feret ora virum.. . je poudaril njegov učenec Fraxineus v nagrobnem epitafu. Še danes ima Flacius v protestantski cerkvi sloves enega prvih teologov, zlasti kot utemeljitelj protestantske hermenevtike, vede o razlaganju in razumevanju biblije.33 Po Luthrovi smrti je prav njemu pripadla naloga, da hrani njegovo dediščino in se bori za njegov pristni nauk. Melanchthon, ki je bil poslej na čelu protestantske cerkve in ki mu pripisujejo, da je povezal teologijo in filozofijo v nekak krščanski humanizem,34 je dejansko odstopil od ne- katerih bistvenih točk Luthrovega nauka. Tako je sicer tudi po nje- govem nazoru vera osnovni element in v načelu edino odločilna za opravičenje, vendar pa ni čisto neodvisna od človekove volje. Čeprav se opravičenje ne doseže zaradi kakršnega koli dobrega dela, vendar mora biti v nas samih nekaj, s čimer to blagodat sprejmemo. To se izraža v tem, da mora človek sam sprejeti obljubo, ki jo vsebuje božja beseda. Ta odločitev je rezultat svobodnega udejstvovanja človekove volje, torej drugače kot pri Luthru, za katerega je vera v celoti, tudi človekova odločitev, čisto božje delo. In kakor da bi hotel Melanch- thon najti neko zvezo s preteklostjo, ko je tisoč let veljalo: za opra- vičenje so potrebna dobra dela, nenadoma proglaša: vera je najimenit- nejše dobro delo.311 To je bila ideologija interima. Ta idejni kompromis je namreč spremljal dogodke, ki so se tisti čas izvršili v nemških deželah. Protestantizem je bil doživel v boju « cesarjem Karlom svoj veliki poraz. Nemški protestantski knezi in mosta, združeni v schmalkaldski zvezi, so bili prisiljeni po neuspeli vojni sprejeti mir, ki jim ga je diktiral na državnem zboru v Augs- burgu leta 1548. zmagoviti cesar in ki je znan kot augsburški interim, Določil je, da se bodo vsa verska vprašanja rešila na skupnem kato- « Janet II, 5. — Sturzo Luigi, L'Eglise et l'Etat. (Paris 1937, 320. 82 Trubar, Katekizem 213. « Mirkovic Mijo, Elacius. Zagreb 1938, 102, 129. " Dittrich IV, 82. » Dittrich IV, 91—4. liško-protestantskem koncilu. Dotlej pa ее protestanti odpovedujejo vsakršni svoji akciji. Od svojih pridobitev bodo začasno obdržali zakon duhovnikov in delitev obhajila pod obema podobama, toda spet se uvedejo katoliški obredi (maša, duhovniška oblačila itd.) in latinski jezik v cerkvi.56 Katoliška cerkev je dosegla vse, kar 6i je v danem položaju lahko želela. Mali interim, ki je kot posebni zakon za Saško izšel za izvedbo določb velikega ali augsburškega interima, je sprožil tako imenovani adiaforistični spor. Vodilni teologi z Melanchthonom na čelu so spre- jeli določbe interima in opravičevali vse odetopke od protestantskih načel kot nebistvene, češ da gre le za »adiaphora«, nevtralne stvari, Mitteldinge. Proti temu je z vso ogorčenostjo nastopil Flacius, ki ni- kakor ni delil nazora, da so teze o svobodni volji, o potrebi dobrih del za zveličanje pa vrsta obnovljenih katoliških obredov s ponovno uvedbo latinskega jezika zgolj nevtralne, nebistvene stvari. Začel je ostro polemiko in se umaknil iz Wittenberga v Magdeburg, kjer je i našel trdno zaslombo in pomoč pri meščanih tega mesta. Mladi, bor- beni, po svobodi in neodvisnosti stremeči razred je čutil v Flacijevem odločnem stališču idejno orožje v svojem boju. Boj se je zaostril do viška. Cesar je poslal nad Magdeburg vojsko, ki je oblegala mesto več kot eno leto. Flacius sam je bil na čelu odpora. Ko se je mesto pre- dalo, ni bilo poraženo: izbojevalo si je versko svobodo — zmago, ki je pokazala, kako se je za vero treba boriti.'7 Flacius je s tem tudi pokazal, kako bi bilo mogoče uresničiti pravo protestantsko cerkev, izvesti resnično reformacijo, kar se Luthru ni posrečilo, ker je povezal reformacijsko gibanje z državnimi stanovi in ga vključil v konflikt med njimi in cesarjem za oblast v državi. S to spremembo pri vrhu, ko je na mesto rimske cerkve stopila nova deželna cerkev, vezana na moč in oblast teritorialnih vladarjev, pa se za tiste sloje, ki so bili spodaj, ni nič spremenilo. Tako je samo po sebi prišlo do omejitev protestantskih načel, ki smo jih zgoraj omenili. Flacius nam s svojim mišljenjem in dejanjem opravičuje sodbo, da bi bila zmaga njegovega stališča pomenila, če govorimo v modernem jeziku, demokratizacijo cerkve. Zato se nam zdi, da tisti stavki iz njegove pridige o veri izražajo njegov nazor o človeku in priznavajo človekove individualne moralne in intelektualne vrednosti. Kajti samo to priznanje more biti temelj vsake demokracije. Zato je lahko razumeti, da je po Luthrovi smrti prav flacijanstvo pomenilo v reformacijskem gibanju tisto smer, ki je obetala uresničiti evangeljska načela. Med našimi protestanti je znan Sebastjan Krelj kot njegov učenec, ki je kakor Flacius branil radikalnejšo smer prote- stantizma. Iz njegove »Otročje biblije« je čutiti flacijanski duh, saj poudarja Krelj opravičenje brez sodelovanja človekove svobodne volje •• Mirkovič 102; Joachimsen 195. " Mirkovič 63—65. in brezpogojno odklanja adiaphora.'8 Vendar pa ni Krelj niti s svojim književnim delom niti s svojim javnim nastopanjem prenesel Flaci- jeve tradicije v izrazitejši obliki na naša tla. Zdi se, da je bil v Ljub- ljani Matej Klombner, okoli katerega so se že pred letom 1530 zbirali prvi ßlovenski protestanti, pozneje pripadnik flacijanske smeri.38 Prav preko njega je imel adiaforistični spor slaboten odmev tudi pri nas. Ko se je organizirala v Trubarjevi odsotnosti, za prvega njegovega iz- gnanstva, slovenska protestantska cerkev, je Klombner dosegel uvedbo strožjega wiirttemberškega cerkvenega reda, ki se ni vračal h kato- liškim obredom kot saški. Trubar je imel stare obrede, razen kânona, glede na posebne slovenske razmere za dovoljene in je bil za uvedbo saškega cerkvenega reda.40 »Mi se ne prepiramo s papežniki zaradi mašnega plašča ali adiaforističnih ceremonij, temveč o tem, kako naj bo človek pobožen, pravičen in blažen pred Bogom, kako naj prav časti Boga in mu služi ter kako naj rabi svete zakramente. V teh stva- reh nas doslej še niso mogli primerjati s papežniki.«41 Po vrnitvi v domovino je Trubar navzlic uvedenemu wiirttemberškemu redu do- volil duhovnikom rabo mašnega plašča, ki sta ga po Kreljevi smrti dva duhovnika pod Klombnerjevim vplivom spet odložila.42 Podobno po- mirljivo stališče je imel Trubar tudi glede rabe latinskega jezika pri cerkvenem petju. Zaradi pomanjkanja slovenskih pesmi in nezado- voljen s pesmimi v Klombnerjevi pesmarici je rajši oetal pri latin- skem petju.43 To je menda vse, kar se je godilo na Slovenskem v zvezi s sporom med Flacijem in drugimi protestantskimi teologi, edini odmev tistega velikega boja, ki ga je Flacius vodil za zmago radikalne protestantske ideje. Kajti Klombner ni bil osebnost, ki bi bila mogla zaokreniti gi- banje v to smer. Najbrže tudi ni v vsem obsegu dojel pomena Flaci- jevega boja. Tako so se slovenski protestanti držali ob strani tudi ob drugi znameniti Flacijevi diskusiji o izvirnem grehu. Izhajajoč iz Luthrovega nauka o nesvobodi človekove volje, je Flacius trdil, da je v človeški naravi aktiven zgolj element greha in zla.44 Naj plemeni- tejša substanca človeka, njegov razum ali razumna duša, zaradi katere 39 Kidrič, Otročja biblija. 1566. ČJKZ IV, 1924, 121—5. Borbena ideologija flacijanstva prihaja verjetno do polnejšega izraza v Kreljevi knjižici iz 1562, pisani v nemškem jeziku: Christlich Bedenken, ob und wie fern ein jeglicher Christ die Rotten und Seckten, auch allerley öffentliche Irthumen und Reli- gionsstreitte, beide von rechts wegen und auch mit der That zu richten und zu anathematiziren schuldig scy. O knjižici poroča Elze, da se hrani v Berlinu in da spada v vrsto polemik med Flacijem in njegovimi nasprotniki. Elze 437. 30 Kidrič. Zgod. 18. 40 Kidrič, Zgod. 33, 43. O. Hegemann, Zu P. Trüber s 400jährigem Geburts- tage. JGGPOe 29, 1908, 39. 41 Trubar 1569. Hegemann 22. 4J Kumperger in Tulšak. Hegemann 39, 43. 48 Klombner-Juričičeva pesmarica, ki je izšla brez Trubarjeve vednosti pod njegovim imenom: Ene duhovne pe jsni . . . 1563. Kidrič, Zgod. 43. Elze, Die slov. proi Gesangbücher des 16. Jh. JGGPOe 5. 1884. 10 si. 44 Mirkovic 143. je človek podoben bogu, je z grehom uničena. To ni samo accidens, ki bi povzročil le nebistveno zlo, temveč se tiče samega človekovega bi- stva, njegove substance. To satansko delo more uničiti samo bog s svojo milostjo, ki jo dosežemo z vero in s katero postane razumna duša spet »vir, delavnica in mati vseh dobrih del«.48 S tem je Flacius še enkrat nastopil proti vsakemu 'kompromisnemu stališču, kot ga je med drugimi branil tudi Melanchthon glede svobodne volje, in zago- varjal s tem, seveda v verskem okviru, nekak materialni monizem in determinizem.48 Spet je bil Flacius z vso svojo dejavno in borbeno osebnostjo v spopadu z učeniki in gosposko. Zato je bil blizu tistim slojem, ki so stali v svojem življenjskem boju pred istimi nasprotniki kot on sam. Na Zgornjem Štajerskem se je flacijanstvo zelo širilo, zlasti je bilo močno zakoreninjeno v rudarski okolici Schladminga. Tu se je vršila leta 1577 verska disputacija o izvirnem grehu, ki бе je potem nada- ljevala v Gradcu. V duhu Flacijevega nauka je voditelj štajerskih flacijancev Hassler pri zaslišanju pred štajerskimi deželnimi odbor- niki branil svoj nazor o izvirnem grehu takole: Med pokvarjeno na- ravo in izvirnim grehom ni razlike. Pokvarjenost pa je razumeti kot popolno zlo v človeški naravi, ki je pokvarjena zaradi greha prvih staršev in s katero se poslej zlo nasleduje. Razlikovati je mogoče med naravo in izvirnim grehom samo pred prvim grehom, ko je bila na- rava pravična, zdrava in sveta. V tem smislu pokvarjenost res da ni identična z naravo samo, temveč z zlom, ki pa je po prvem grehu nerazdružno zvezano s človekovo naravo.47 Posebno poglavje cerkve- nega reda, ki so ga sklenili notranjeavstrijski deželni stanovi na skup- nem sestanku v Brucku leta 1578, je posvečeno zavrnitvi Flacijeve teze o izvirnem grehu. Prav tako se je flacijanstvo močno zakore- ninilo v okolici Beljaka. Tu so protestantski kmetje vzdržali naval protireformacije in se ohranili do današnjega dne.48 Kakor je Flacius v najtežjih dneh reševal protestantizem v Nemčiji, tako je od vsega slovenskega reformacijskega gibanja ostalo samo tisto, kar je bilo prekaljeno v borbenem duhu flacijanstva. Oficialna protestantska cerkev na Slovenskem pa se je, tesno na- slonjena na deželne stanove, držala umerjene sredinske smeri. Dogma- tični temelj je bila augsburška veroizpoved iz leta 1530. Trubar jo je prevedel leta 1562 in jo zaradi lažjega razumevanja še dopolnil z wiirttember.sko in saško veroizpovedjo, ki sta bili predloženi trident- skemu koncilu.48 Vsa protestantska dela, ki so izšla v slovenskem jeziku, so imela namen, utrditi med Slovenci to oficialno smer pro- 48 Dittrich IV, 246. 48 Mirkovič 143. 47 Loserth, Der Flacianismus in Steiermark und die Religionsgesprächc топ Schladming und Graz. JGGPOe 20. 1899, 2—10. 48 M. Wutte, Zur Geschichte tier windischen Protestantengemeinde Agorit- schach-Scltschach in Kärnten. JGGPOe 49. 1928. 108—110. « Trubar, Artikuli. Urod. testantizma. Trubar v uvodih ponovno poudarja, da slovenski prote- stanti niso »niti sedaj niti prej (a tudi v bodoče ne bodo) dali ali hoteli tiskati lahkomiselnih, nekoristnih stvari ali kaj sanjarskega, puntar- skega, schwenckfeldskega, prekrščevalskega, upornega ali sramotil- nega«50, »dvomljivega ali vsaj spornega«51. »Pri njih tudi ni nastala doslej, hvala Bogu, nobena sekta aH razkol, niti kalvinska ali flaci- janska niti kaka druga kakor pri Nemcih.«52 Trubar je prav tako za- vrnil obdolžitev, da bi bili v njegovih knjigah med drugimi zmotami tudi cvinglijanski nazori.55 Vendar če odklonitev očitkov glede vseh drugih »zmot« velja, ne velja to za Zwinglijev nauk, ki je nasprotno v precejšni meri obli- koval Trubarjevo miselnost. Še preden je prišel v Ljubljano, je Tru- bar dobival Bullingerjeve in PelUcanove komentarje.54 Pozneje je bil v pismeni zvezi z Bullingerjem samim, kateremu priznava, koliko dolguje njemu in Pellicanu,55 saj je iz njunih komentarjev pridigal celih 17 let. V drugem pismu pravi, da ne vidi pravega smisla v viso- kih disputacijah o resnični navzočnosti Kristusa pri večerji, češ, oboji, tako luteranci kot cvinglijanci, priznavajo, da se deli pri večerji ree- nično telo in kri Kristusova; sicer pa ne želi o tem disputirati: eacra- mentis noil est ahhibenda verborum argumentation6 Trubar poudarja, da je 27 let pridigal o večerji tako, da ne bi imel noben cvinglijanec niti luteranec nobenih pomislekov. Gre čisto preprosto za to, pravi, da verujemo Kristusovim besedam, da je pri zadnji večerji posvetil kruli v svoje telo in vino v svojo kri. Tu je bila, se zdi, slaba točka Trubarjevega nazora. Kajti kot ni bil glede obhajila nasproten Bul- lingerju, tako je bilo s pravovernega vidika kaj ohlapno njegovo pojmovanje večerje v pismu Nikolaju Gravenecku: »V naši cerkvi, ki je sprejela evangeljski nauk, ni se, hvala Bogu, od nobene etrani slišati o razporu. Mi soglasno učimo in verujemo besedam Kristu- sovim pri večerji, da pri tem sprejemamo resnično telo in resnično kri Gospoda Kristusa v duhu in veri ter da smo deležni njegovega telesa in krvi, namreč njegovega zasluženja, po besedah Pavlovih 1. Kor. 10.«57 To pismo je povzročilo silen vihar in ponovno obdolžitev, da je Trubarjev nazor cvinglijanski. V sporu, v katerega so posegli vojvoda VViirttemberški, baron Ungnad in teolog Jakob Andreae, so Trubar sam kot tudi deželni stanovi kranjski odločno zavrnili vsak sum cvinglijanstva. Vojvodi WürttemiberSkemu so se zdele »te besede, " Trubar, Ta prvi dejl tiga noviga test. 1557. Predgovor. Rupel 23: 5 1 Trubar, Register u. summarischer Inhalt. 1561. Posv. bar. Ungnandu. Rupel 49. 52 Trubar, Novi test. Posv. voj. WUrtt. Rupel 150. « Tnibur krulju Maksimilijanu 31.1.1560. Elze 35 si. Trubar je obsodil cvinglijanski nauk tudi v Cerkv. ordningi 113a. Kidrič, Kirchenordnung 98—9. " Kidrič, Zgod. 20. " Trubar Bullingerju 1* IX. 1555. Elze 19. o« Trubar Bullingerju 13. III. 1557. Elze 22 si. »' Trubar Nikolaju Gravenecku okt. 1563. Elze 358 si. Tudi Elze, Die Super- intendenten der evang. Kirche in Krain während des 16. Jh. 1863. 19. čeprav same po sebi pravilne in krščanske, vendarle v tem času tako splošne, da bi mogli tudi cvinglijanci in kalvinci v njih tehtati in prodati svoj nazor.«58 Prav vprašanje obhajila je v razmerju med Luthrom in Zwingli- jem ostalo sporno. Po prizadevanju grofa Filipa Heseenskega, ki je etremel za ostvaritvijo trdne protestantske politične zveze, segajoče od Švice do Saške, je prišlo do sestanka med obema reformatorjema v Marburgu leta 1529, ker je grof pač dobro vedel, kolikšnega pomena bi bila verska enotnost v boju proti cesarju. Predstavnika obeh smeri sta se sporazumela v 14 točkah, v 15. glede obhajila pa nista mogla najti skupne formule. Zato je bilo to vprašanje tudi v zvezi s Tru- barjem tako važno in zato so bili pravoverni protestantski teologi za vsako formulacijo tako občutljivi. »Vaš duh je drugačen kot naš,« je dejal Luther, ko sta se s Zwinglijem razšla. Res, duh obeh reforma- cijskih smeri je bil čisto različen. Luther se je mučil v boju s sata- nom in pod težo greha je nemirno iskal božje pomoči in njegove odre- šujoče milosti. Poudarek Zwinglijevega nauka pa ni bil v veri v boga kot odrešenika, temveč v boga-stvarnika, ki je neskončno dober, mo- der in mogočen. Vse, kar obstoji, odraža boga, vse ima pred bogom zaradi njega svojo vrednost. Zdi se, da je v vrednotenju človeka neka sorodnost med Zwinglijem in Flacijem. Po Zwingliju je človek »naj- imenitnejše delo božje«. Kajti obdarjen je z razumom in s tem po- vzdignjen nad vsa druga bitja. Tako je vse simbol boga samega in večerja je v istem smislu le zahvala bogu za izkazano dobroto in pri- znanje vere, da nas je Kristus odrešil od greha. Zmotno pa je trditi, poudarja Zwingli, da bi bil Kristus resnično in telesno pričujoč. Ni težko videti v tem črte nekakega racionalizma in humanizma. Zwinglijev nazor se je v resnici oblikoval pod vplivom antične stoične filozofije, kakor dolguje marsikaj tudi Erazmu. Pico della Mirandola mu je posredoval idejo krščanskega univerzalizma, po kateri tudi an- tični modreci nieo izključeni od zveličanja. Tudi Dante je srečal stare pesnike, vladarje in filozofe v predpeklu, izven krogov večnega po- gubljenja. Vsekakor se Zwinglijev duh oetro loči od Luthrovega brez- pogojnega iracionalizma. »Bog ne pričukuje od nais, da bi verovali nekaj, kar je nerazumljivo.«5' Njegova domovina, dežela zgodnjih demokratičnih tradicij, ta čas tudi politično neodvisna od Nemčije, je že poznala emancipacijo človeka od tiste vezanosti, ki je še obsta- jala v fevdalnih nemških deželah. Njegovi rojaki so se dotlej kot na- jemniška vojska borili na vseh bojiščih Evrope, zlasti v Italiji, in z orožjem odločali zmago zdaj temu zdaj drugemu vladarju. Svobodna mesta so s svojim gospodarskim življenjem že razvila samozavest me- ščanstva in mu utrdila suveren občutek, da nekaj velja in nekaj zmore. Človek je bil v središču skladno urejenega vesoljstva, poseben primer božje milosti, s svojim razumom podoben bogu samemu. Vsa njegova 88 Voj. Wiirtt. Trubarju 29. II. 1564. Elze 391. " Dittrich IV, 132. dejavnost ima v tem vesoljnem redu svoj pomen in vrednost pred bogom. Zato tudi cerkve ni ločiti od politike, nasprotno, mora se zliti z državo v »ljudstvo vernikov« in postati vse obsegajoča skupnost, ki je potrebna za dosego velikih ciljev.60 V ta okvir se vključuje tudi Zwinglijeva zamisel teokratske države, ki poleg javnih ureja tudi verske zadeve. In res, isti Zwingli je nastopil proti temu, da bi se njegovi švi- carski rojaki bili za interese tujih vladarjev. Najprej je Zürich earn prepovedal svojim prebivalcem, da bi se zavezovali v tujo službo, in potem se je Zwingli v istem smislu obrnil na vso švicarsko konfede- racijo. Z grofom Filipom Hessenskim je snoval politično zvezo proti Württembergu, ki je bil v rokah cesarja Karla in v katerem je imel cesar najmočnejšo oporo v južni Nemčiji. Pozneje je osvobojeni Würt- temberg postal izhodišče slovenskega protestantizma. Tega sveta in sredine, iz katere je Zwingli zrasel in v kateri je delal, Trubar ni mogel poznati in čutiti. Problemi njegove uboge do- movine so bili drugačni in tako je mogel biti Trubar samo tihi obču- dovalec Zwinglijevega duha, ki je ustrezal njegovemu mišljenju, ne da bi bil mogel prenesti na slovenska tla kaj Več kot vztrajno borbo proti »ceremonijam« in praznoverju ter ponesrečeno formulacijo o večerji, ki mu je podzavestno ušla. Vsekakor pa je važno, da je imel Zwinglijev nazor na oblikovanje Trubarjeve miselnosti znaten vpliv. Trubar je poznal tudi drugega švicarskega reformatorja Calvina. Sam ga omenja, ko pripoveduje o svojem bivanju v Tretu: škof Bono- mo je razlagal svojim duhovnikom poleg Erazmovih Parafraz tudi Calvinove Institucije. Vendar ni zaslediti nobenega vpliva njegovega nauka pri Trubarju, ki samo kratko ugotavlja, da kalvinizma med Slovenci ni. Ostvaritev teokratske države zbližuje Calvina s Zwing- lijem, vendar obstoje nekatere značilne različnosti med obema na- ukoma. Bolj ko Zwingli je Calvin poudarjal vsemogočnost boga-stvar- nika in na drugi strani večjo podrejenost ljudi božjemu zakonu, ki je v primeri z Luthrom spet imel večjo veljavo in pomen, seveda poleg evangelija. Tudi za Calvina in za poznejše pripadnike njegovega nauka je značilno, da iščejo v svetem pismu ne le za življenje po- trebnih verskih in moralnih resnic, temveč tudi pravila za zunanji red cerkve in države."1 Tudi Calvin je svoj nauk trdno vklenil v na- sprotje med grehom in milostjo. Toda bolj kot najdoslednejša smer v luthrovskem nauku, bolj kot Flacius je Calvin zanikoval svobodno voljo in napravil zveličanje čisto odvisno od suverene volje boga, ki vnaprej določi nekaterim večno življenje, druge pa obsodi na večno pogubljenje. Samo s prodestinacijo je bilo mogoče odgovoriti na vpra- šanje, zakaj nekateri ne morejo videti in spoznati oči te resnice, ki jo vsebuje beseda božja: zato, ker je tolikim ljudem odločeno, da so 00 D. Cantimori, Ulrich Zwingli. Enciclopedia italiana. X X X V I I . 1067-70. Gierke Otto, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrecht- lichcn Stautstheorien. Breslau 1913, 56. zaslepljeni in ne morejo dojeti resnice.'2 Ta nauk je dosledno do konca izvedeni determinizem, ki smo ga srečali že pri Flaciju, seveda še zmerom v isti sferi, ki se razteza od greha do milosti in ki spaja tostranstvo in onostranstvo v imenu vsemogočnosti božje. Tak celot- nostni značaj ima tudi Calvinova država, bolje država-cerkev. Že po načelu, da vsaka oblast izhaja od boga, smo dolžni oblasti pokorščino. Toda Calvin je temu pridružil drugo načelo, da ni oblasti razen tiste, ki vlada v smislu božjega zakona." Te dve načeli pa ostvarja prav teokratska država. Calvin spada s svojim naukom že v drug svet, ki je izven območja nemškega protestantizma. Calvin je Francoz in prva doba njegovega življenja je posvečena boju za uvel javi jen je reformacije v Franciji. Francija pa ni bila raztrgan, politično neenoten in razdrobljen teri- torij, temveč že močna, enotna država z osrednjo državno oblastjo. Leta 1576. je Bodin že podal teorijo državne suverenosti. Od tod taka odločilna vloga božje suverenoeti v Calvinovem nauku. Tako močni racionalistični elementi v Zwinglijevem nauku opra- vičujejo sodbo, da nista prava naslednika Zwinglija v Švici Bullinger in Calvin, temveč italijanski heretiki, ki so od Zwinglija prevzeli značilne motive za svojo humanistično doktrino krščanstva.*4 V inte- lektualnih krogih Italije, tudi med duhovništvom, ki so ga prevzeli ideali humanizma, je bila zahteva po cerkveni reformi zelo živa. Po- vezati in združiti krščanstvo z oživljeno kulturo antike, to je bila njihova vodilna misel — podobno kot pri Erazmu. Ti humanisti niso sprožili nobenih gibanj, mnogi so bili celo pomembni cerkveni dosto- jainstveniki ali sloviti pridigarji ali ugledni profesorji, mnogi so se gibali in občevali na dvorih. Verovali so v odločilni vpliv in poslan- stvo razuma, ki bo slednjič navdihnil tudi vladarje same, da bodo izvedli potrebne reforme. Isti duh, ki ga vidimo tudi pri Machiavelliju, le da je 011 razmišljal o politiki in obračal vso pozornost moči vla- darjev. Humanistična tradicija je bila v Italiji že zelo trdna in filo- zofija se je bila že davno ločila od teologije. Spomnimo se samo filo- zofske šole Pomponazzija v Padovi, ki je že v začetku stoletja raz- pravljal o nesmrtnosti duše neodvisno od razodetja in nadnaravnega smotra ter v smislu stare stoične filozofije postavljal smoter življenja v človeštvo samo v ozki povezanosti z vcsoljetvom.65 Človeška duša je po Pomponazziju v vseh svojih funkcijah enota individualne samo- zavesti. Ne moremo je deliti v materialno m nematerialno substanco. Kajti tudi mišljenje in hotenje nista nematerialna dejavnost, temveč potrebujeta telesnih organov, čutnih predstav in telesnih objektov. Duša je oblika telesa in v tem smislu tudi materialna in smrtna. O nematerialnosti in nesmrtnosti duše pa se lahko govori v drugem smi- " Choisy E„ L'Etat chrétien culviniste à Genève. Paris. (Brez navedbe letnice.) Str. 543—44. «3 Mesnard 281. " Cantimori 1067—70. " Bréhier I, 754—755. elu, da more namreč človeška duša neodvisno od svojega individual- nega položaja misliti in dojemati večno veljavna, splošna načela. Tako ima človeška duša svoj delež pri nesmrtnosti, čeprav je po svoji substanci materialna in smrtna." Toda ko se je sprožilo reformacijsko gibanje, so začutili ti huma- nisti v njem sorodnost z lastnimi ideali in postali njegovi pristaši. V Napoliju je Španec Juan de Valdes, ki je zaradi zvez z Erazmom mo- ral zapustiti svojo domovino, zbral krog somišljenikov, ki so začeli verovati v evangelij. Poleg njih so bili drugi po vsej Italiji. Trubar je nazore nekaterih poznal, saj v svojih pismih Bullingerju izrecno omenja nekaj imen: Bernarda Ochina, Giovanni ja Molli ja-Montalcina, Mattea Gribaldija, Lelija Socinija, Giulia Terenziana (Giuseppe della Rovere), ki ga je spoznal za njegovega bivanja pri škofu Petru Bo- nomu v Trstu.87 Ko jih je začela v Italiji preganjati inkvizicija, so mnogi zbežali v Švico, ki je veljala takrat za deželo verske svobode. Vendar je bil racionalistični element pri teh beguncih premočan, da bi se bili mogli podrediti novi evangeljski dogmatiki. Socini je znan kot eden začetnikov antitrinitarizma, smeri, ki je dobila svoje ime za- radi zanika van j a trojnosti božje osebe. Racionalističnemu duhu teh humanistov se je upiralo vse, česar ni bilo mogoče dojeti z razumom. Poskušali so združiti nadnaravno z naravno resnico, zato pa so morali vključiti vse nadnaravno v razumski sistem. Kar pa presega razum, ne more biti predmet vere. Zato je Lelio Socini ostro obsodil versko nestrpnost, ki se je pokazala, ko je bil Servet leta 1553 v Ženevi zaradi svojega antitrinitarističnega nazora živ sežgan na grmadi. Treba je doseči edinost krščanske misli v tem, kar vse krščanske cerkve druži in kar ne nasprotuje razumu, je pozival Socini in s tem prvi vrgel v svet idejo verske strpnosti.*9 Antitrinitarci so se morali umakniti iz Švice. Fausto Socini in Ochino sta prenesla evoje ideje na Poljsko, kjer se je antitrinitaristično gibanje zelo razširilo. Trubar, ki je očitno dobro poznal dela teh beguncev, pravi v enem evojih pisem Bullingerju v zvezi z Matteom Gribaldijem: »O nazoru Gribaldije- vem o bistvu božjem sto že slišali; jaz njegovega mnenja ne razumem. Ostal bom do smrti pri treh simbolih.«** Čedalje močnejše uveljavljanje razuma je moralo razmakniti okvir, v katerem во dotlej iskali odrešitev človeštva. Antitrinitarci so napravili spet pomemben korak v tej smeri. Bog, stvarnik in najboljši gospodar nad svetom, je hotel, da bodi svet podrejen človeku in nje- govemu razumu, je učil Ochino. Človek je nad ostalim stvarstvom in uveljaviti mora svojo voljo in razum nad njim, če naj izpolni smoter, ki mu ga je dul bog. Res je človek z grehom skalil harmonijo sveta, toda bog ga je po svojem sinu odrešil in mu odprl pot k zveličanju. •« Dittrich III, 281—82. 97 Trubar Bullingerju 13. III. 1557, 20. XII. 1557, 10. VII. 1557. Elze 22 s i , 32 si , 29 si. « Sturzo 321, 323. «• Trubar Bullingerju 10. VII. 1557. Elze 29 si. Veličina, moč in slava ga podzavestno dvigajo k bogu, da se združi z njim, saj so to same lastnosti božje. Vera pomeni dejavnost, misel in polnost življenja in z njo se človek zave lastne vrednosti. Tako se človek nenehno izpopolnjuje in izpreminja svoj dom v zemeljski paradiž.70 Kako čisto drugačna filozofija, kako polna življenjskega opti- mizma in vere v utrditev človeških vrednosti na svetu! To je bila spet vedrina humanista Erazma, ki mu je bilo življenje smehljaj, ki je ljubil razum in veroval v človekovo svobodo — v nasprotju z mrkim Luthrom, ki je videl v naravi kugo in v razumu mračni kaos in bil ves pod težo človeške neozdravljive pokvarjenosti.71 Lelijev nečak, Fausto Socini, je dalje razvil ta nazor, ga uredil v sistem in postal vodilni predstavnik gibanja, ki je na Poljskem združilo številne antitrinitaristične skupine. Nasprotniki so jih ime- novali tudi arijance, pozneje po njem tudi socinijance. Od Serveta izvirajoče antitrinitaristično pojmovanje boga mu je bilo osnova. Potrebno je spoznanje in vera v Boga, ki po naravi umrljivemu člo- veku zagotavlja večno življenje. Najvišjo avtoriteto je videl v evan- geliju, ki naj se razlaga z razumom. Krščanska skupnost mora biti urejena v duhu najstrožje morale in dosledne evangeljske solidar- nosti. Vendar je bil Socini proti uporabi vsakršne sile, proti vojni in proti uporu zoper oblast.73 V tem se pač odraža humanistična ideja o moralni preobrazbi z argumenti razuma, kar je seveda zelo težko v družbi, ki je razvila svojo hierarhijo in privilegije. Kdo bi se jim hotel odpovedati? Tako je bilo v Italiji in na Poljskem, dasi eo se pojavljali med socinijanci tudi poeamezni radikalnejši koncepti. Jasnejši in doslednejši programi so se izoblikovali v nemških de- želah, in sicer v mestih. Ko je bil Luther zaprt na Wartburgu, je v njegovi odsotnosti Karlstadt nastopil v Wittenbergu za ostvaritev evangeljskega življenja v duhu načel, ki jih je bil proglaeil Luther. V tem smislu je izvedel vrsto reform v verskih institucijah in razen tega tudi v socialnem skrbstvu, ki je bilo prej v rokah cerkvenih ustanov in je zdaj postalo zadeva mestne uprave. Združitev javnih poslov in verskih zadev v rokah mestnega sveta je nakazala razvoj v smeri poznejšega švicarskega tipa države-cerkve. Ta razvoj je Luther po svoji vrnitvi zaustavil in ga usmeril k tipu teritorialne de- želne cerkve. V istem času je nastopal v Zwickauu, starem mestu rudarjev in tkalcev ob češki meji, Thomas Münzer, ki je imel zlasti na plebejske sloje mestnega prebivalstva velik vpliv. Družbena diferenciacija in vzporedno z njo tudi miselna emancipacija od tradicionalnih ideologij se je bila izvršila že v tolikšnem obsegu, da vrstni pojem človeka, kristjana ni mogel več objeti vseh bistvenih značilnosti, ki so se bile 70 B. Nicolini, Bernardino Ocliino. Enciclopedia Italiana. X X V , 161—2. 71 Erasme de Rotterdam, Eloge de la Folie Editions Cluuy. Paris 1937. Uvod Armande Hooga XXI И. 72 Cantimori, Lelio e Fausto Socini. Enciclopedia Italiana. X X X I , 1016 17. razvile in ki so bile pri različnih družbenih slojih različne. Dasi poj- movni okvir krščanstva ni bil razbit, vendar so se morali posamezni elementi konkretizirati in najti nove poudarke. Tista splošna shema o zveličanju tudi z novim Luthrovim poudarkom vere ni več ustrezala, zlasti ne tistim, ki so se zavedeli svojega družbenega položaja. Kako bi mogel pravični bog dopustiti take krivice na svetu, ko je vendar zapovedal ljubezen do bližnjega in proglasil enakost vseh ljudi? Temu se je človeški razum upiral in ni se mogel sprijazniti s tem, da bo neenakost na zemlji poravnana z enakim deležem pri zveličanju. Münzer je jasno odgovoril na ta vprašanja. Svojega nazora ni oblikoval le pod vplivom biblije, temveč je našel mnogo pobud tudi v Platonovi »Državi«.13 Sveto pismo Münzerju ne velja kot edina, ne- zmotljiva avtoriteta. Poleg biblije obstoji razum in sveti duh ni nič drugega kot razurii, vera pa oživljenje razuma. Po tako pojmovani veri postane človek podoben bogu in njegova: naloga je, da uresniči kraljestvo božje že tu na zemlji. Človeštvo se mora vrniti v davni zlati vek, ko je bila svoboda in ni bilo ne lastnine ne oblasti. Brez odlašanja je treba to izbojevati v Nemčiji in v vsem krščanskem svetu.74 V tem programu sta prvič združena ideal nebeškega kralje- stva in pozemeljski ideal pravičnejše in razumnejše družbe, seveda še čisto v duhu verskega profetizma. To je bila ideologija kmečkih uporov v Nemčiji, ki se jim je postavil na čelo Münzer sam. Münzer je predstavljal v bistvu radikalno smer zelo razširjenega gibanja anabaptistov ali prekrščevalcev, ki so se bili razmahnili v vseh deželah srednje Evrope in ki v splošnem niso šli tako daleč kot Miinzer, dasi so bili pod njegovim vplivom, tako na primer tudi v Ziirichu. V nasprotju z Münzerjem so prekrščevalci poudarjali iz- ključno veljavo svetega pisma in temeljnega božjega zakona: krščan- ske ljubezni do bližnjega. Njihov cilj je bil še zmerom v onostranstvu, na tem svetu pa so zahtevali svobodo, zanikavali vsako oblast in od- klanjali vsakršne družbene dolžnosti in obveznosti. Če dosežejo ljudje stopnjo moralne popolnosti v duhu evangeljskih načel, so menili pre- krščevalci, je vsaka oblast odveč. Verovali so v skorajšnji prihod Kristusa in sodbo, ki ji bodo ušli samo krščeni, toda krščeni v njiho- vem smislu. Njihovo pojmovanje krsta kaže namreč spet svojevrstno prilagoditev racionalističnega momenta. Medtem ko pomeni krst ka- toličanom in tudi protestantom sprejem v cerkev in udeležbo pri ob- ljubi zveličanju, vidijo prekrščevalci v njem dovršitev notranjega očiščenja kot rezultat moralnega udejstvovanja in svobodne volje. Sklicujoč se na Markove besede: »Kdor veruje in je krščen, bo zve- ličan, a kdor ne veruje, bo obsojen« (Marko XVI, 16), so dopuščali samo krst odraslih, ker v otrocih še ni razvit razum, da bi mogli vero- vati. Tako je tudi prekrščevalcem vera funkcija razuma. Ta raciona- ™ Beer Max, Allgemeine Geschichte des' Sozialismus und der sozialen Kämpfe. V hrvatskem prevodu В. Adžije in M. Durmana, Opéa historija so- cijalizina i socijalnih borbu. Zagreb 1933, 343. 74 Engels (>6—68. e 81 listična poteza se odraža tudi v njihovem pojmovanju obhajila, v ka- terem slavé, podobno kot Zwingli, samo spomin zadnje večerje Kri- stusove.75 Prekrščevalstvo je doseglo tudi slovenske dežele. Trubar piše, da se je bilo prekrščevanje, preden se je čisto in javno pridigal evan- gelij, zelo razmahnilo; zaradi strogih ukrepov proti njim in z evan- gelijem pa je ta sekta izginila.7' Z nekakim zadoščenjem pripovedqje Trubar, da je videl smrt Balthasarja Hubmaierja, enega vodilnih prekrščevalcev v južnonemških deželah, prej tudi udeleženca v Miin- zerjevi zvezi upornih kmetov.77 Stališče protestantov do prekršče- valcev je bilo vseskozi odklonilno. »Mi ferdamnujemo tudi te zmotne ludi inu duhe. . . kir ne gredo h pridigom inu se ne obhajejo, ne krščujo, temuč iščejo inu čakajo izvuna te besede božje inu prez evan- gelija na drugu notrne rezvečene inu na drugi vuk inu te ludi odpc- lavajo od te besede božje na su je lastne nore inu zepelavne misli, koker nakadaj so bili ti maniheji, entuziasti inu per našim času so ta Tomaž Miinzar, ti bidertaufarji.. .c78 Zdi ее, da je prav prekrščevalstvo pospeševalo in poživljalo pri nais mit evangeljskega življenja na zemlji. Pri tem je posredno po- magal protestantizem sam s tem, da je napravil evangelij dostopen ljudstvu. Geslo pravega, nepopačenega evangelija z zapovedmi kr- ščanske ljubezni in enakosti je prevzelo predvsem tiste, ki so bili po svojem družbenem položaju za to najbolj dovzetni. Kmet tlačan je raztegnil propoved o evangeljski svobodi na ta svet, na gospodarsko in družbeno področje, saj se je začel leta 1524 upor v nemških deželah z geslom »za božjo pravdo«. Ce je bilo geslo slovenskega ujiora deset- letje prej »stara pravda«, majbrže ne gre delati načelnih in bistvenih razlik med obema, kakor poskušajo nekateri zgodovinarji.7" Oba upora spadata v isti čas in sta posledica enakega nezboljšanega stanja. Toda prav v tem desetletju so se že izoblikovale nove ideologije, ki so iz evangelija izvajale svoje nauke in v boju za zboljšanje svojega polo- žaja so imeli kmetje zdaj novo idejno orožje in opravičilo, sklicujoč ее na samo besedo božjo. V tej ekoraj nepregledni zmešnjavi ideologij, programov in smeri, v katerih znamenju so ее borila evropska ljudstva 16. stoletja, mo- remo vendarle jasno razločiti dve poti. Ena je prenašala vso proble- matiko sveta v onostranstvo, kjer je združitev z bogom obetala do- končno rešitev vseh zemeljskih tegob in bridkosti. Druga je pojmo- vala evangeljska načela konkretno in se ni zadovoljevala s tem, da bi svetopisemske prilike služile samo za osvetlitev večnega reda v nebeškem kraljestvu. Vračala se je v svet, v katerem so te prilike 75 Л. Eckhoff, Anabattisti. Enciclopedia Italiana. III, 62—3. 70 Trubar, Novi test. Posv. Ludviku, voj. VViirtt. Rupel 152. 77 Trubar, Katehismus 7. dvejma izlagama. 1575. Rupel 124. 78 Trubar, Artikuli 33—34. V istem smislu Cerk. ordninga 56a. Kidrič, Kirchenordnung 98—99. 78 Grafenauer 113—14. nastale, in stremela ne za idejno, temveč za konkretno anticipacijo krščanskega ideala na zemlji. Najizrazitejši predstavnik prve poti je gotovo Luther in ßlovenska evangeljska cerkev je sprejela za svoj verski program nauk, ki ga je podal najprej Luther 6am in ki so ga za njim izdelali in uzakonili oficialni protestantski teologi. To je bila najprej augsburška vero- izpoved (1530) in potem formula concordiae (1577), ki jo je podpisalo 20 elovenskih predikantov in 10 učiteljev.80 Trubar poudarja, da »so vsi predikanti s prisego obljubili in podpisali, da bodo verovali, učili in pridigali po augsburški veroizpovedi in po formuli concordiae«.81 Tudi ves slovenski protestantski knjižni repertorij odločno zastopa oficialno protestantsko smer. Prevajalci so s Trubarjem na čelu ob- ljubili baronu Unginadu, da ne bodo »prevajali in tiskali nobene druge knjige mimo tiste, ki so jo priznali in sprejeli učenjaki augsburške veroizpovedi«.82 Povezanost slovenske cerkve s kranjskimi stanovi in preko njih z nemškim plemstvom je določila tudi politično in druž- beno stališče slovenskih reformatorjev. Zato je ta cerkev stala ob strani vseh velikih pretresov, ki jih je to stoletje preživljalo slovensko ljudstvo. Kajti boj med plemstvom in deželnim knezom oziroma cesarjem ni mogel izčrpati vseh bistve- nih vprašanj, za katera je takrat na Slovenskem šlo. Čim hujši so bili problemi, 6 katerimi se je moralo ljudstvo boriti, tem bolj je ob takem odmaknjenem stališču bilo treba iskati vzrokov vseh nesreč v grehu in poudarjati potrebo vere, ki more edina premagati vse zlo tega sveta. »Taki sili inu krivini рак Kristus sam, preroki, jogri inu ta cela cerkov, tu je, vsi prave vere ludi, neso drigači zuper stali, neso branili, samuč s to vero, molitvo inu z volnim trplenem. Oni so ее v nih revah, težkih nadlugah, martrah inu na smrti ležoč trdnu zanesli inu upali na to nim oblubleno milost inu pomoč božjo.«83 Bog sicer zavlačuje z izpolnitvijo svoje obljube in dopušča, da nas preganjata Turek'in papež.84 Toda obljuba bo izpolnjena. V to moramo ne le verovati, temveč tudi trdno upati. Po Luthru moramo imeti ne le vero, ki usmerja razum k spoznanju resnice, temveč tudi upanje kot atribut volje, ki krepi vero. Prav to upanje nam omogoča, da 6mo vsak trenutek, ki nas izpolnjuje z vero, že v nebesih. Evangeljsko upanje je v Luthrovi ideologiji tisti zadnji element, ki veže svet s kraljestvom božjim in ki v ideji že anticipira končno rešitev vseh pozemeljskih problemov. Če pogledamo to razmerje z druge etrani, z vidika ureditve živ- ljenja na zemlji, pomeni to popolno odmaknitev od sveta in načelno 80 Elze, Die evang. Prediger Krains im 16. Jh. JGGPOe 21, 16t si. 81 Trubai, Ta celi novi testament. 1582. Posv. Ludviku, voj. Württ. Rupel 152. 82 Glagolski prvi del novega test. 15621 Trubarjevo posvetilo kralju Ma- ksimilijanu. Rupel 66. 88 Trubar, Psalter. Predgovor. Rupel 91. « Trubar, llišna postila 1. 164. o* 83 zanikanje kakršnega koli posega v obstoječi red. Praktično torej: priznavanje obstoječega reda. Zgolj po satanovi volji je prišlo na svetu do tako velikanskih prevratov in spopadov med kraljestvi in cesarstvi.86 Zato bi služili 6amo satanu, če bi poskušali izpreminjati od samega boga določeni red. »Aku ti hoč Bogu prov služiti, taku oetani v tvojem stanu inu poklicajnju, on si bodi taku žleht kakor hoče.. . Tu je tedaj ta nerlejpša inu narbulša snaga ali lipota, s ka- tero je en človek vsnažen ali lejp sturjen, čez vse druge stvari, katere vsaj tudi v pokorščini božji semkaj gredo.. 85 Bohorič, Arct. horulae. Kratek predgovor. Rupel 223. 88 Trubar, Hišna postila II. 225. (Dalje)