Naslov izvirnika

Сергей Сергеевич Аверинцев

Поэтика ранневизантийской литературы

„Наука“, Москва, 1977

Ilustracija na naslovnici:

Jezus in učenci, iluminacija iz evangelijarija,

Cod. 587 m, fol. 54r, samostan Dionisiu na Atosu

Vinjete iz vzhodnokrščanskih tiskov iz Kopitarjeve

zbirke v nuk:

nuk 19284, nuk 19288, nuk 9829

Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2005

ISBN 961-6519-06-9

$

Sergej Averincev

Poetika

zgodnjebizantinske

literature

Prevedel

Pavle Rak

v sodelovanju z

Matejo Komel Snoj

Ljubljana

2017

Elektronska knjižna zbirka

$

e–20

Urednik Gorazd Kocijančič

Sergej Averincev

Poetika zgodnjebizantinske literature

Prevod Pavle Rak

v sodelovanju z Matejo Komel Snoj

Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš

Izdajatelj

$

Za kud Logos Mateja Komel Snoj

Ljubljana 2017

Elektronska izdaja e–20

Elektronski vir (pdf)

Način dostopa (url):

http://www.kud-logos.si/e-knjige/

Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v

Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani

COBISS.SI-ID=291168512

ISBN 978-961-7011-35-7 (pdf)





Kazalo

7 Predgovor

7 Uvod

45 Bit kot popolnost, lepota kot bit

8 Ponižanje in dostojanstvo človeka

7 Red v vesolju in red v zgodovini

49 Znak, znamenje, zastava

79 Svet kot uganka in njena rešitev

207 Svet kot šola

255 Beseda in knjiga

293 Shajanje v razhajanju

307 Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

327 Sklep

345 Seznam okrajšav

346 Ἀκάθιστος ὕµνος

347 Akatist Bogorodici

37 Olga Sedakova Sergej Sergejevič Averincev

379 Seznam imen

408 Seznam pojmov

42 Sergej Sergejevič Averincev

43 Izbrana bibliografija

— 5 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 6 —





Predgovor

V naslovu te knjige so tri besede. A besede so, kot

vemo, večpomenske, pa tudi pomenski obseg izrazov

lahko niha. Zato je avtor dolžan bralcu ponuditi kar se

da natančno poročilo o tem, v katerem pomenu rabi sle-

herno od besed.

Izraz »poetika« ima v ruski rabi najmanj dva različ-

na pomena. Prvič, to je znanstvena teorija literarnega

umetniškega ustvarjanja ali vsaj sistem metodoloških

priporočil za ustvarjanje: to, s čimer so se ukvarjali

Horacij in Psevdo-Longin, Boileau in Lessing. Takšna

»poetika« sega nazaj do Aristotela. Drugič, to je sistem

delovnih načel kakega avtorja, literarne šole ali celotnega

literarnega obdobja: to, kar zavestno ali nezavedno zase

ustvari sleherni pisec. Takšna »poetika« je obstajala že

tisočletja pred Aristotelom, tako kot so tudi slovnične

jezikovne strukture obstajale tisoče let pred rojstvom je-

zikoslovja in slovnice kot znanosti. Predmet te knjige je

torej »poetika« v drugem pomenu besede, poetika, ima-

nentna literarni ustvarjalnosti sami; praktična poetika:

ne literarna teorija zgodnjebizantinskih znanstvenikov,

ampak delovna načela zgodnjebizantinskih piscev, kakor

jih je mogoče rekonstruirati iz literarnih spomenikov

samih. V knjigi je bolj od tega, kar so o svoji literaturi

vedeli v tistem obdobju, obravnavano to, kar o njej lah-

ko vemo mi – in to so različne stvari. Jordan ni vedel,

da govori prozo. In glej, Roman Melod, sijajni pesnik 6.

stoletja, morda ni vedel, da piše verze, vsekakor pa ne bi

znal odgovoriti na vprašanje, v katerem verzifikacijskem

sistemu piše. To ga seveda ni niti najmanj oviralo pri

tem, da ne bi imel svojega verzifikacijskega sistema in

ga brezhibno uporabljal.

— 7 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Seveda se neeksplicirana, »imanentna« poetika kake

dobe vsaj delno poskuša izraziti v njeni teoretični poe-

tiki. Prvinska zdrava pamet narekuje raziskovalcu prve,

da se kar najbolj ukvarja tudi z drugo. Vsekakor je ko-

ristno poznati mišljenje tedanjih ljudi; so stvari, ki so jim

bile vidnejše. Pa vendar teoretični poetiki niti v časih, ki

so bili zanjo zelo produktivni, ni uspelo izčrpati vsega,

kar je bilo objektivno dano v sami literarni praksi; tega

nista mogla doseči ne Aristotel ne Lessing, da o Horaciju

in Boileauju sploh ne govorimo. Vendar zgodnjebizan-

tinska kultura v tem smislu sploh ni bila produktivna in

ni dala niti svojega Horacija, kaj šele svojega Aristotela.

Če odštejemo izjave piscev ali ad hoc ocenjevalske pri-

pombe bralcev, ki so dragocene kot izraz okusa dobe, a

tuje tako neizogibnemu merilu prave teorije, kot je sis-

tematičnost, se teoretična poetika zgodnjebizantinske

literature pravzaprav izčrpa s traktati o retoriki.

Splošno rečeno je teorija retorike, ki jo je Bizanc po-

dedoval od antike, neprimerno pomembnejši in popol-

nejši sistem, kot si navadno predstavlja sodobni bralec,

ki je besedo »retorika« vajen uporabljati kot žaljivko. A

težava je ta, da je Bizanc teorijo retorike podedoval od

antike. Tej teoriji je ustrezalo podajanje stare izkušnje,

ni pa mogla oblikovati nove. To kratko malo ni bil del

njenih nalog, kakor so jih pojmovali njeni privrženci.

Ukvarjala se je s pomembno stvarjo – s pojasnjevanjem

prakse Tukidida, Lizija, Demostena ali drugih avtorjev

izpred skoraj tisoč let. Odveč je pojasnjevati, da traktati o

retoriki nimajo nič opraviti z umetniškimi odkritji Pala-

dija, že omenjenega Romana Meloda ali drugih pesnikov

in prozaistov, ki so pisali v novih zvrsteh, značilnih za

srednji vek, a popolnoma tujih antiki. Vendar ti traktati

nimajo nič opraviti niti s tem, kar je bilo resnično nove-

ga v ustvarjanju avtorjev, ki so še vedno pisali v starih

zvrsteh – na primer v ustvarjanju Nonosa iz Panopo-

— 8 —

Predgovor

lisa, ki je obnovil izročilo epa v heksametrih, ali pa v

ustvarjanju pesnikov 6. stoletja, ki so obnovili izročilo

pisanja epigramov.

Ali se je smiselno pritoževati nad tem, da se teorija

retorike ne ozira na novosti v pesništvu, če se niti naj-

manj ne ozira na novosti v sami retoriki? Od 6. stoletja

naprej se v praksi grške retorske proze uveljavlja zakon

ritmičnosti, ki zahteva, da med zadnjima stavčnima pou-

darkoma ležita bodisi dva nenaglašena zloga bodisi štir-

je. Vendar poznoantični in zgodnjebizantinski učbeniki

retorike o tem ne rečejo niti besede, čeprav najdemo v

njih za tedanji čas edinstven sistem retorske poetike!

Zakaj je tako, tu ne moremo pojasnjevati; to ni proble-

matika predgovora, ampak celotne knjige. Za zdaj bo

dovolj, če rečemo, da smo – preden začnemo preuče-

vati poetiko zgodnjebizantinske literature – to poetiko

prisiljeni rekonstruirati. Tako tudi W. Meyer in drugi

nemški filologi, ki so nekdaj preučevali omenjeni zakon

ritmičnosti zgodnjebizantinske proze, tega zakona niso

mogli najti v traktatih o retoriki, temveč so ga našli v

besedilih samih. Druge poti ni.

Vse rečeno bi se dalo povedati dosti krajše. Lahko bi

se omejili na izjavo, da besedo »poetika« uporabljamo

v natančno takem pomenu, v kakršnem je uporabljena

v naslovu knjige D. S. Lihačova Poetika drevnerusskoi

literaturi. Naslov naše knjige je, kakor je bralec že uganil,

posnemanje, in to posnemanje je namerno; kazalo naj bi

na pripadnost zvrsti. Poetika drevnerusskoi literaturi je

namreč klasičen zgled znanstvene literature. Naša knji-

ga je poskus pisati v isti zvrsti, a o drugem gradivu. Z

izraznimi sredstvi srednjeveške estetike bi lahko rekli,

da sta njuna naslova v razmerju »prvotne podobe« in

»odseva«.

Druga beseda, katere rabo je treba upravičiti, je bese-

da »zgodnjebizantinski«. Z »zgodnjebizantinsko dobo«

— 9 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature je na splošno mišljen čas od Konstantina I. (324–337) do

Heraklija (60–64). Pod Konstantinom I. je bilo prvič

doseženo zavezništvo med vladarsko oblastjo in krščan-

sko vero, dotlej sovražnima si silama, ki pa sta v celoti

določili podobo uradnega bizantinstva; z njim se je za-

čela tisočletna zgodovina mesta Bizanc, prestolnice na

obalah Bosporja, ki so jo preimenovali v Konstantinopel.

Bizantinska država, ki se je leta 395 za vedno ločila od

zahodnorimskega cesarstva, je imela nekaj manj kot dve

stoletji in pol na razpolago ozemlje, a tudi gospodarske

in kulturne vire vzhodnorimskega cesarstva. Ni si je bi-

lo mogoče predstavljati brez Aleksandrije in Antiohije;

njena pomembna središča so bila Berut (Bejrut), Emesa

(Homs), Gaza in druga mesta Sirije, Palestine in Egipta.

Za časa Heraklija je ta država slavila zadnjo zmago nad

starim sovražnikom Rima, sasanidskim Iranom, a jo

je potem premagala nova, neznana sila – Arabci. Treba

se je bilo posloviti od Aleksandrije in Antiohije. Egipt,

Sirija in Palestina so prešli v islamski svet. Cesarstvo

je zajadralo v težko politično, gospodarsko in kulturno

krizo; iz nje se je izvilo kot druga država z novimi teža-

vami in novimi možnostmi. Prehod iz antike v srednji

vek je bil končan.

Tu sta nujni dve pojasnili.

Prvič, veliko teže je natančno opredeliti začetek do-

be, ki nas zanima, kot njen konec. Heraklijev čas je ne-

dvomno mejnik; na drugi strani te meje se stališče grške

literature naenkrat spremeni. Povsem drugače je v času

Konstantina I. Prevrat v religiozni politiki in zamenjava

cesarske prestolnice sta zelo očitna mejnika, vendar se

časovno niti najmanj ne ujemata z globinskimi premiki

v družbenem in kulturnem življenju, ki jih nakazujeta.

Pisec, kakršen je Metodij, je živel pred Konstantinom,

vendar njegovo ustvarjanje po »tipoloških« in »razvojnih«

značilnostih uvrščamo v zgodnjebizantinsko dobo. Pisec,

— 0 —

Predgovor

kakršen je bil Libanij, pa je živel po Konstantinu, a njego-

vih stvaritev nikakor ne moremo izključiti iz zgodovine

antične literature. Prehod iz ene dobe v drugo se je dogajal

zelo počasi in se kaže kot zelo protisloven proces. Anti-

ka je že bila »odpravljena« v heglovskem pomenu besede,

vendar do konca zgodnjebizantinske dobe še ni bila kon-

čana oziroma še ni postala oddvojeni del. Vendar tudi to

ni téma predgovora – to je ena od tem celotne knjige.

Druga pripomba je tesno povezana s prvo. Bizantini-

sti si niso enotni – in malo verjetno je, da si bodo mnenje

kdaj delili –, ali je zgodnjebizantinska doba sploh »bi-

zantinska« ali pa je to pravzaprav le sklepna faza pozne

antike, »krščanska antika«. Prerekanja so se začela že

zdavnaj. Že George Finley (799–876), eden od pred-

hodnikov sodobne bizantinistike, je predlagal, da se kot

začetek zgodovine Bizanca vzame kronanje Leona III. le-

ta 77. Ni naša stvar, da se vmešavamo v taka prerekanja.

Značilnosti dobe, ki nas zanima, se ne bodo spremenile,

če je ne bomo imenovali »zgodnjebizantinska«, ampak,

na primer, »predbizantinska«. Čeprav bi bila ta beseda

še najustreznejša, žal zveni preveč nenavadno. Bralca re-

snično nismo želeli spraviti v zadrego, še preden je začel

zares brati knjigo.

Poleg tega obstaja še en pomenski odtenek. Tekste, ki

jih obravnavamo v tej knjigi – na primer verze Gregorja

Nazianškega ali pesnitve Nonosa iz Panopolisa –, je re-

snično mogoče šteti k poznoantični literaturi. Vendar v

teh tekstih nismo najprej iskali odmevov starega, ampak

poteze novega; ni nas toliko zanimala usklajenost iner-

cije, uglašena v teku stoletij, temveč ustvarjalna dishar-

monija gibanja – v tem smislu to res ni poetika »pozno-

antične« literature, ampak poetika »zgodnjebizantinske«

literature. Prizadevali smo si zajeti najbolj temeljna lite-

rarna načela v njihovem spremenljivem, protislovnem,

prehodnem stanju. To je za preučevalca literature vedno

—  —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature zanimivo; a tokrat to izrecno zahteva sama snov. Nobena

doba ne more biti popolnoma »enaka sebi« – sicer na-

slednja sploh ne bi imela možnosti, da se pojavi; vendar

je doba, o kateri govorimo v tej knjigi, zelo daleč tudi

od najbolj relativne »enakosti sebi«. Zgodnjebizantin-

ska literatura nam je dala pesnitve Nonosa in Romana,

epigrame Paladija in Pavla Silentiarija, govorniško pro-

zo Janeza Zlatousta, filozofsko prozo Psevdo-Dionizija

Areopagita, zgodovinsko prozo Prokopija in Agapija in

to samo po sebi sploh ni malo. Ta literatura je sijajna ne

le zaradi svojih dosežkov in tudi ne najbolj zaradi njih,

ampak zato, ker je utrla pot in ustvarila predpostavke za

poznejšo ustvarjalnost. Kar se je ustvarjalo v tem času,

se je ustvarjalo za dolgo. Preučevalec literature, ki se za-

nima za poetiko zgodnjebizantinske literature, nekako

zavzema opazovališče blizu samega izvira neomajnih

kanonov, ki so usmerili literarno umetnost stare Rusije

in celotnega vzhodnoevropskega, nekoliko manj pa tudi

zahodnoevropskega srednjega veka.

Zadnja beseda, ki jo uporabljamo v naslovu knjige,

je beseda »literatura«. Ta skorajda ne more biti vzrok

nesporazumov. Gre seveda za umetniško literaturo; ta

je edina, ki lahko ima »poetiko«. Vendar ne gre pozabiti,

da v srednjem veku meje umetniške literature niso bile

vedno tam, kjer so speljane zdaj. Ne le filozofski traktati

Psevdo-Dionizija Areopagita, ampak tudi Krščanska to-

pografija, to znanstveno (ali kvaziznastveno) delo tako

imenovanega Kozme Indikoplevsta2 o ustroju zemlje in

vesolja, je znotraj teh meja; kaj šele zgodovinski traktati

ali poučni življenjepisi svetnikov. Stvar se lahko razreši

– manj z izbiro snovi, bolj z natančnostjo pristopa. Lite-

rarnega zgodovinarja ne more posebno zanimati položaj

Areopagitik v zgodovini filozofije niti prostor Krščanske

topografije v zgodovini ved o svetu; zanima ga mesto

enega in drugega v literarni zgodovini.

— 2 —

Predgovor

Vprašanje poetike zgodnjebizantinske literature – to

sta pravzaprav dve vprašanji v enem. Prvi vidik proble-

ma je – zgodovina in človek, drugi vidik je – človek in

beseda. Literarna beseda se mora postaviti v razmerje

do zgodovine, do družbenih in političnih zgodovinskih

dejstev, vendar ne drugače kakor prek človeka. Člove-

ka ni zunaj zgodovine, ampak je zgodovina realna le v

človeku. Ko poskušamo zarisati črto, ki od družbenih

struktur vodi k zvrstnim strukturam, ta črta ne more

zaobiti človeka, ne more mimo njegove zavesti o samem

sebi znotraj zgodovine, mimo njegovega slutenja o naj-

pomembnejšem – in to je njegovo »mesto v vesolju«. Ne

moremo reči, da je bila zgodnjebizantinska literatura kaj

posebno »človeška« v navadnem pomenu besede; ven-

dar tudi najmanj človeško v njej ostaja človeško in ga je

treba gledati v povezavi s celotnim sistemom predstav

in potreb, intelektualnih in čustvenih izkušenj človeka,

postavljenega v konkretne in neponovljive zgodovinske

okoliščine. Ne moremo reči, da je bila zgodnjebizantin-

ska literatura literatura »avtonomnega izraza«: kakor

vsa srednjeveška, pa tudi antična literatura živi z občut-

kom za kanon, za strogo in neosebno »pravilnost« (»naj

bo vse, kot se spodobi in po kanonu …«). Zvrsti je bilo

na videz dovoljeno imeti lastno voljo, ki je imela večjo

stopnjo oblasti kakor avtorska volja. Vendar tudi najbolj

pogojena, najbolj obredna in nepresojna literarna bese-

da izhaja iz človeka in je namenjena ljudem. Pogojnost

literarne besede je mogoča le toliko, kolikor so se ljudje

o njej vnaprej dogovorili. Obrednost literarne besede je

oblika njene družbenosti. In navsezadnje, vse oblike za-

prtosti in omejenosti literarne besede so znamenja ome-

jenosti človeka samega in zaprtosti njegovega notranje-

ga življenja, ki imata prav tako svoje vzroke. Človeška

vsebina lahko v literarni besedi najde ne le neposreden,

ampak tudi posreden, paradoksalen izhod. Za zgodnjebi-

— 3 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature zantinsko literaturo je prav drugi primer posebno značilen

in to ima, očitno, dva vzroka: po eni strani so odnosi

med ljudmi izgubili presevnost, ki so jo imeli v antični

klasiki, in je življenje trpelo zaradi zmanjšane naravnosti,

po drugi strani pa se je zgodovinska izkušnja ljudi oboga-

tila in so bile v človeku nepričakovano odkrite notranje

globine, ki jih antična klasika ni niti slutila. Posledice

obeh predpostavk je treba raziskati do najkonkretnejših

nadrobnosti zvrstnih oblik in spajanja besed.3

Avtor sploh ne misli, da mu je uspelo rešiti ta pro-

blem. Pričujoča knjiga je samo prvi poskus v tej smeri

tako v domači kakor tudi v svetovni znanosti, in njen

cilj ni toliko odgovoriti na vprašanja, kolikor je pravilno

postaviti vprašanja ter za vsako najti pravo mesto med

drugimi. Tega, ali je vsaj delno dosegel ta cilj, avtor se-

veda ne more presojati sam.

Zgradbo knjige je določil zastavljeni cilj. Če bi knjiga

ne bila prvi tak poskus, tudi ne bi bilo toliko pomislekov

in pojasnil – poskusov, da se snovi približamo od daleč,

prek analogije ali nasprotja z nečim drugim. Bralec bo

našel nemalo zastranitev, namenjenih antičnemu literar-

nemu izročilu. Ali bi bilo mogoče brez njih? Zgodnjebi-

zantinska literatura je v primerjavi z antično premik, a

kako izmeriti ta premik, če nimamo natančnega merila?

Zato so v knjigo uvrščeni ekskurzi, ki se nanašajo na

drugi temelj zgodnjebizantinske sinteze – na literarno

izročilo Bližnjega vzhoda. Pogosto je bilo treba posegati

tudi za odmevi bizantinske literarne ustvarjalnosti pri

staroruskih piscih. Domnevamo, da bralec ne bo imel

nič proti. Ali je treba izgubljati veliko besed, da bi ne-

strokovnjaku pojasnili, kako je videti ali kako v resnici

deluje ta ali oni postopek grškega govorništva? Veliko

preprosteje je ponuditi krajše navedke iz del tistih, ki so

take postopke uporabljali, na primer iz del metropolita

Ilarijona ali Epifanija Premodrega.

— 4 —

Predgovor

Splošni sklepi so pogosto ponazorjeni z obrazci zgod-

njebizantinske poezije in proze v ruskih prevodih. Vsi

prevodi so delo avtorja knjige, razen če je v opombah

posebej označeno drugače. Treba je reči, da je preva-

janje bizantinskih tekstov v ruščino hvaležno in lepo

delo, kajti sodobnemu prevajalcu zelo pomagajo njegovi

starodavni predhodniki; zgodovinska usoda je ruščino

razprla za srečanje z možnostmi besednega veriženja

in prepletanja, specifičnimi za Bizanc.4 V angleščini

ali francoščini se bizantinski tekst lahko le prelaga in

obnavlja z žrtvovanjem njegovega besednega tkiva, pa

tudi nemški prevod se lahko izvirnemu skladju grške

vzorčnosti približa le na spoštljivo oddaljenost. Rusko

kulturno izročilo, ki je utelešeno v jeziku, pa je z bizan-

tinsko dediščino povezano z zelo konkretno in resnično

vezjo. Tega ne smemo pozabiti.

— 5 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Opombe

 Glej W. Meyer, Der accentuierte Satzschluss in der griechischen Prosa vom IV bis XVI Jahrhundert, v: isti, Gesammelte Aufsätze zur mittelalterlichen Rhythmik, 2. del, Berlin 905.

2 W. Wolska je opozorila na dejstvo, da je bila Krščanska topo-

grafija, napisana v 6. stoletju, do . stoletja znana kot delo anonimnega »kristjana«. Šele po pol tisočletja začnejo avtorja

imenovati »Kozma« (morda to sploh ni osebno ime, ampak

vzdevek, ki pride od besede »kozmos«), h kateremu so dodajali

vzdevek »Indikoplevst«, kar pomeni »Tisti, ki pluje v Indijo« (v

staroruski različici »Indikoplov«). Prim. W. Wolska, La topo-

graphie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science

en VI–e siècle, Pariz 962; W. Wolska-Conus, Introduction, v:

Cosmas Indicopleustest. Topographie chrétienne, Pariz 968 (SC

9), str. 5–7.

3 Avtor je imel priložnost, da svoje poglede na dolžnost humanis-

tike, da je človeška, podrobneje predstavi v naslednjih člankih:

Filologija, v: KLE, 7. zv., 972, stolp. 973–979; Pohvalnoe slovo filologii, v: Junost , št. , 969, str. 98–02; Naš sobesednik – drev-nii avtor, v: Literaturnaja gazeta, 6. X. 974.

4 Glej S. S. Averincev, Slavjanskoe slovo i tradicija ellinizma, v: VL, št. , 976.

— 6 —





Uvod

Zgodnjebizantinska literatura je del velike celote:

zgodnjesrednjeveške kulture od Atlantika do Mezopo-

tamije.

Kulturo zgodnjega srednjega veka je treba razumeti

iz povezanosti družbenega življenja tistega časa. Toda

družbeno življenje te velikanske dobe je protisloven po-

jav, ki pred znanost postavlja še vedno nerešene proble-

me. Seveda je te probleme mogoče reševati le v posebnih

raziskavah, namenjenih zgodovini družbe. Literarnozgo-

dovinske raziskave se jih lahko dotaknejo le posredno in

obrobno. Vendar je treba te probleme imenovati, in sicer

z namenom, da v širši kontekst, ki ga določajo, takoj uve-

demo posebno problematiko te knjige.



* * *

Končna družbena vsebina zgodovine zgodnjega sred-

njega veka je bil prehod od sužnjelastniške skupnosti

svobodnih državljanov k fevdalni hierarhiji gospostev in

vazalov. Drugače povedano, to je bil prehod od posest-

niškega reda, ki se je oblikoval v antično državotvorno

etiko, k redu »oblastnikov«, ki se je oblikoval v korpora-

tivno-osebnostno etiko služenja in osebne predanosti.2

Prehod od »prave« klasične antike k »pravemu« fev-

dalnemu srednjemu veku je proces, ki ni bil samo zelo

dolg, temveč je šel po takih poteh, da je njegovo bistvo

nemogoče izraziti s preprosto formulo, brez daleč sega-

jočih zastranitev in pojasnil.3

Celotna zgodovina vprašanja o genezi fevdalizma, ki

je že dolgo v središču pozornosti ruskih zgodovinarjev,

nas uči previdnosti.4 Notranjo strukturo prehoda od

srednjega veka k novemu opredeljuje poglavitna in vsem

znana okoliščina, da so se tako nove kulturne vrednote

— 7 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature kakor tudi novi družbenoekonomski odnosi oblikovali

in zoreli znotraj, »v globinah« starega reda. Vladajoči

razred kapitalistične dobe je bil zaradi neposrednega de-

dovanja res vezan na srednjeveško meščanstvo, kar se

je pokazalo že v sami leksiki: »buržoazija« – to je »meš-

čanstvo«. Vendar vladajoči razred srednjega veka ni bil v

nobeni neposredni dedni povezavi s premožneži poznega

rimskega cesarstva. Poznoantični premožnež je bil za fev-

dalca objektivno dokaj sorodna zgodovinska analogija

in ga je subjektivno lahko dojemal kot, da tako rečemo,

pravni precedent – a ne več kot to. Toda koliko je bilo

takih analogij, primerov in precedentov fevdalnega reda!

Mednje, če govorimo na splošno, spadajo tudi Homer-

jevi Ahajci, pa »hetajri« (bojevniki) Aleksandra Velikega

ter drugi prototipi, ki so večkrat zelo daleč od fevdaliz-

ma kot takega.5 Navada, da se analogije fevdalizma ena-

čijo s fevdalizmom samim, je bila v znanosti že zdavnaj

prepričljivo kritizirana.6 Sploh ni mogoče trditi, da je

fevdalski stan zgodnjega srednjega veka isto kot stan po-

znorimskih honestiores v novi fazi njihovega obstoja (v

tem pomenu, v katerem je legitimno govoriti o buržoaziji

kapitalistične dobe kot o vrhuncu tretjega stanu v novi

fazi njegovega obstoja). To niti v Bizancu ni bilo tako.

Kakor je videla Z. V. Udaljcova, ko je povzela večletno

diskusijo v ruski in svetovni znanosti, je do oblikovanja

fevdalnih ustanov, ki so bile »tipološko sorodne ustrez-

nim ustanovam vazalsko-fevdalnega sistema v Zahodni

Evropi«, v rimskem cesarstvu prišlo šele med . in 2.

stoletjem.7 Če upoštevamo pojav »vertikalne dinamike«

bizantinske družbe, ki je opisana v delih A. P. Každa-

na,8 je popolnoma jasno, da za neposredno nasledstvo v

ustroju vladajočega razreda ni bilo več nobene možnosti.

Pa vendar se je v Bizancu ohranilo vsaj nasledstvo dr-

žavnosti in civilizacije; o Zahodni Evropi v zvezi s tem

ni vredno izgubljati besed.9

— 8 —

Uvod

Razlika, ki smo jo zaznali v zgodovini človeštva, se

še jasneje pokaže, ko gre za zgodovino idej.

Renesančne in razsvetljenske mislece od Petrarce

in Erazma Rotterdamskega do Voltaira in Diderota, ki

so razdejali srednjeveško pojmovanje sveta, lahko po

bistvenem vidiku njihove dejavnosti, a z vsemi nujnimi

pridržki, opredelimo kot ideologe meščanstva. Takšna

opredelitev ima povsem konkreten smisel. A kako je bi-

lo takrat – na prehodu iz antike v srednji vek? Kdo je

razdejal antično pojmovanje sveta ter postavil osnove

novemu? Seveda so bili to predvsem krščanski misleci.

Skupek naukov, ki so jih zgradili, je sčasoma postal sre-

dišče, okoli katerega naj bi se kristalizirala ideologija, ki

je rabila srednjeveški družbi. Vendar ne samo pregan-

janega »prvotnega krščanstva«, ampak celo krščanstva

»Konstantinove dobe«, ki je že stopilo v zvezo z držav-

nostjo, se vzpostavilo v ustanovah hierarhične Cerkve

ter se izoblikovalo v tekstih patristične filozofije in v

dogmah ekumenskih koncilov, ne moremo imenovati

fevdalna ideologija. Takšna opredelitev bi bila nesmi-

selna.

Ne moremo reči, da ni bilo poskusov pokazati na ne-

posredno povezavo med fevdalno ureditvijo in tradicio-

nalnim ustrojem Cerkve, izvirajočo že iz poznoantičnih

časov. Ti poskusi so ostali neprepričljivi. Naj navedemo

samo primer. »Srednjeveška krščanska Cerkev [iz kon-

teksta se da razbrati, da gre za Cerkev zgodnjega sred-

njega veka – op. S. A.] je s svojo strukturo posnemala

fevdalno hierarhijo. Tako je na Zahodu rimski papež

postal poglavar Cerkve. Pod njim so bili veliki duhovni

fevdalci – nadškofje, škofje in opati (predstojniki samo-

stanov). Še niže so bili duhovniki in menihi. Nebeški

svet srednjeveškega krščanstva je bil natančen posnetek

zemeljskega sveta. Na samem vrhu nebeške hierarhije

je bil po cerkvenem nauku vsemogočni ‚Bog Oče‘, pos-

— 9 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature netek zemeljskih vladarjev, okoli njega pa so stali angeli

in ‚svetniki‘. Fevdalna organizacija nebeškega sveta in

Cerkve same naj bi v očeh vernikov posvečevala fevdalni

red na zemlji …«0 Vse je zelo preprosto – a vse to, na

žalost, ni res. Začnimo pri Cerkvi. Seveda sta se v času

zrelega fevdalizma (od . stoletja, ne prej) praktično de-

lovanje, pa tudi teoretična osmislitev cerkvene strukture

na vsakem koraku prilagajala fevdalnem redu, kot je to

očitno vsaj v zgodovini pojma investiture, prevedenega

v jezik vazalsko-fevdalnih kategorij. Vendar v navede-

nem odlomku sploh ne gre za to – ne za funkcioniranje

in ne za osmislitev cerkvene strukture, temveč prav za

strukturo kot tako, za hierarhijo od papeža do prepro-

stega duhovnika. Toda oblikovanje škofovske cerkvene

strukture je šlo skozi odločilno etapo že v 2. stoletju,

do 5. stoletja pa sta bili popolnoma izdelani tako hie-

rarhična struktura na čelu s petimi patriarhi kakor – v

splošni obliki – tudi »papeška ideja« (ki je v Aleksandriji

dozorela skoraj prej kakor v Rimu). Poznejša stoletja niso

v ta sistem prinesla nikakršnih načelnih novosti (če ne

štejemo kardinalskih kolegijev na Zahodu, ki v navedeni

sodbi pravzaprav niti niso bili omenjeni; a kaj je v teh

kolegijih fevdalnega?). Kako naj bi Cerkev »posnema-

la fevdalno hierarhijo« v 2. stoletju! Če že iščemo »po-

svetni« prototip »duhovne« avtokracije rimskega papeža,

ga seveda najprej najdemo v avtokraciji rimskega cesarja

– najmanj pa v fevdalni ustanovi. Sistem škofij je posne-

mal mrežo antičnih polisov; sama beseda »metropolit«

(od metropolis – »metropolija«) kaže na zvezo s katego-

rijami polisnega mišljenja. Tako je, ko gre za cerkveno

hierarhijo. Kar zadeva predstave o nebeški hierarhiji, pa

so starejše. Lik monarhičnega Boga kot glave te hierarhi-

je izhaja iz starozaveznega monoteizma; nauk o angelih,

pa tudi o izbrancih med ljudmi, obdajajočih Boga, se je

prav tako oblikoval v judovskem izročilu. Seveda niti

— 20 —

Uvod

avtorji Devteronomija (kjer najdemo klasično formulo

monoteizma) niti avtorji Enohove knjige (kjer najdemo

podobo nebeškega »dvora« z angeli in svetniki)2 goto-

vo niso ničesar vedeli o fevdalizmu. Zaokrožen nauk o

»nebeški hierarhiji« (pa tudi o »cerkveni hierarhiji«), ki

je nastal kot sklep večstoletnega izročila in je neomajno

veljal skozi ves srednji vek, je bil delo Psevdo-Dionizija

Areopagita v 5. stoletju – veliko prej, preden je fevdalna

hierarhija vazalsko-fevdalnih odnosov stopila v najzgod-

nejšo fazo svojega razvoja.

Povsem konkretne »meščanske« poteze lahko vidimo

v družbeni podobi Erazma Rotterdamskega, in sicer tako

na svetovnonazorski ravni kakor tudi na ravni kulturne-

ga vsakdanjika; Erazem Rotterdamski ni ne antični »re-

tor« (ne glede na to, da mu je včasih podoben) ne sred-

njeveški »cerkveni učitelj« (kljub občasnim ambicijam,

da bi to bil) – je »razumnik« prihajajoče kapitalistične

dobe. Prav tako ne Tertulijan ne Origen, ne Evzebij iz

Cezareje ne Janez Zlatoust (ki smo jih v pare razporedi-

li po načelu nasprotnosti njihovih družbeno-političnih

položajev3) ne kažejo nikakršne podobnosti z nobenim

od družbenih tipov , ki so specifični za vladajoči razred fevdalne dobe. Česar ni, pač ni. »Protofevdalci« niso

zgradili, pa tudi ne dokončno oblikovali krščanstva; to

lahko s še večjim prepričanjem trdimo o drugih tradi-

cionalnih prvinah vladajoče ideologije srednjeveškega

sveta – na primer o cesarski ideji ali »cesarski teologiji«

( Reichstheologie), ki ima korenine v stoiških zasnovah

helenistične dobe,4 o zunajkonfesionalni mistiki astro-

loškega ali alkimijskega značaja s še bolj oddaljenim

poreklom5 in, navsezadnje, o fevdalnih strukturah pla-

tonsko-aristotelovskega idealizma.6 Te miselne oblike

so bile same po sebi povsem »dovršene« že davno pred

rojstvom fevdalizma kot družbene realnosti. V zgradbo

fevdalne ideološke sinteze so prišle pozneje,7 in znotraj

— 2 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature nje našle novi smisel – približno tako, kot so v arhitekturno celoto konstantinopelske cerkve svete Sofije prišli

stebri, vzeti iz antičnih ruševin Efeza in Balbeka, ali kot

so v pesniško celoto krščanskih »centonov« prišli ver-

zi antičnih pesnikov. Za primerjavo bi lahko priklicali

tudi vlogo najpreprostejših kiparskih in kompozicij-

skih shem, ki so iz poznoantične umetnosti prehajale

v bizantinsko, iz bizantinske pa v zahodnoevropsko,

južnoslovansko in starorusko ter med seboj stopale v

najrazličnejše kombinacije, podobno kot stekelca kalej-

doskopa.8 Ni naključje, da so takšne izkušnje drugotne-

ga operiranja s proizvodi ustvarjalnosti drugih obdobij9

na prehodu iz antike v srednji vek postale pomemben

kulturnozgodovinski simbol.

Splošno vzeto, fevdalni družbeni red ni izšel iz »glo-

bin« sužnjelastniškega reda. Verjetneje je, da se je rodil

iz nereda. Ali je sploh treba opozarjati, da je prevlada

nereda v katerem koli stanju družbe lahko le omejena, da

je sam pojem nereda nujno relativen? Nobena družba ne

more obstajati brez nekakšnega minimuma pravnih in

dogovornih norm, brez običajev in vedenjskih vzorcev.

Tako je bilo celo na podivjanem zgodnjesrednjeveškem

Zahodu; kar zadeva Bizanc, je ta ohranil nepretrgano

navezo državnosti in civilizacije, ki je bila, gledano z

Zahoda, videti kot oaza reda. Vse to drži in čas je že, da

se rešimo navade z lahkoto govoriti o bizantinski držav-

nosti kot o »nesposobni za življenje«; kako neki naj bi

bila nesposobno za življenje cesarstvo, ki je znalo trajati

celo tisočletje! Pa vendar je bila ta državnost pravzaprav

nekako čudno neobetavna, čudno omahljiva, posebno

v zgodnji fazi svojega obstoja. Ko si želimo priklicati

pred oči Bizanc od 5. do 6. stoletja, moramo vedeti, da

je bila ta država v tridesetih letih 7. stoletja osupljivo

hitro prepolovljena (to se je enkrat že zgodilo, in sicer

na začetku istega stoletja, le da je Bizancu uspelo znova

— 22 —

Uvod

odvzeti ozemlja Perziji, ki je bila še manj trdna od njega,

Arabcem pa ne), da so leta 626 pred Konstantinoplom

stali Slovani, Perzijci in Avari, leta 674 pa Arabci in da se

je prestolnica obakrat skorajda čudežno rešila.

Realnemu stvarnemu neredu je družbena zavest zgod-

njega srednjega veka toliko strastneje postavljala nasproti

duhovni red ( táxis, ordo), tako rekoč kategorični impera-

tiv in kategorialno idejo reda, voljo do reda kot ontološ-

ke, etične in estetske abstrakcije; pri analizi srednjeveške

estetike se bomo s to usmeritvijo srečavali dobesedno na

vsakem koraku. Težko je verjeti, da so bile hvalnice bo-

žanskemu redu v naravi in zgodovini kdaj tako izrazite,

simetrija figur na mozaikih ali besed v stavkih – pa ta-

ko toga. Vendar so ljudje zgodnjega srednjega veka tako

napeto doživljali idejo reda ravno zato, ker je bil red za

njih nekaj »zadanega«, ne pa »danega«.

Med rušenjem sužnjelastništva, ki je imelo svojo od-

ločilno fazo že od 3. do 4. stoletja,20 in kolikor toliko

zaznavnim pojavom fevdalizma, ki se je najverjetne-

je pokazal šele med 8. in 9. stoletjem,2 leži širok pas

– polovica tisočletja.22 Seveda je bilo bistvo dobe, ki jo

opisujemo, nekako zamejeno z dvema nasprotujočima

si smerema in družbenima ureditvama – prejšnjo in poz-

nejšo. Izjemno pomembno metodološko vprašanje, ki

še zdaj ni rešeno, pa se glasi: kako, koliko? Odgovor na

to vprašanje ne spada med pristojnosti literarnega zgo-

dovinarja, vendar mora opozoriti na splošno težavo,

ki stoji tudi pred njim. Metaforično rečeno, na zgodnji

srednji vek pada »senca« sužnjelastniške preteklosti (kot

je znano, sužnjelastniška ureditev, ko ni bila več odlo-

čilni dejavnik družbenega življenja v celoti, ni izginila

iz vsakdanjega življenja, ampak se je v Bizancu za časa

makedonske dinastije toliko okrepila, da se je to poka-

zalo tudi v zakonodaji23). Na zgodnji srednji vek prav

tako pada »senca« fevdalne prihodnosti, »zadane« ali

— 23 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

»napovedane« enkrat v enem, drugič v drugem pojavu

v življenju ali družbene zavesti. Vendar te »zadanosti«

ali »napovedi« ne smemo razumeti preveč dobesedno,

saj bi to pomenilo udinjanje neki vrsti teleologizma in

predestinacionizma.

Pojasnili bomo bistvo stvari in se hkrati pomaknili

naprej, če navedemo nekaj posledic in značilnosti opi-

sanega položaja.

Prvič, odsotnost zadovoljive ravni družbene struktu-

riranosti vnaprej opredeljuje značaj oblasti. »Družbena

brezobličnost« zahteva oblikovanje od zunaj. Despotski

režim Justinijana I. je sam po sebi korelat prehodnega

družbenega stanja, podoben novoevropskemu absolu-

tizmu 6. in 7. stoletja, ki se razteza med prvim vzpo-

nom kapitalizma in njegovim prevzemom politične

oblasti. Brezmejnost monarhične oblasti v obeh prime-

rih izhaja iz nestabilne situacije ob spopadu starega in

novega – sporu, v katerem je monarh prevzel nase vlo-

go razsodnika. O prvinah, ki so si podobne v duhovnih

ozračjih zgodnjega srednjega veka in dobi absolutizma,

bomo še govorili, ko bo za to prišel čas; zdaj je pomemb-

neje, da razumemo razlike, ne podobnosti. Razlike so

zelo pomenljive. Celotne ideologije in politične simbo-

like novoevropskega absolutizma si ni mogoče misliti

brez načela dinastičnosti, ki utemeljuje »legitimnost«

vsakega konkretnega vladarja, medtem ko je bila vlo-

ga tega načela v zgodovini zgodnjebizantinske, pa tudi

srednjebizantinske državnosti zanemarljivo majhna.24

Naj absolutistični monarhi še tako nasprotujejo stihiji

aristokratske »fronde«, naj se še tako »razmejujejo« od

aristokracije, so tudi sami vsekakor bili aristokrati in

so prek svojih družin in rodov »telesno« pripadali siste-

mu velikih družin in rodov. Bili so, kakor se je govorilo,

»naravni« gospodarji svojih »naravnih« podložnikov.

Ko se je njihov čas iztekel, so sovražniki in privrženci

— 24 —

Uvod

razumeli oblast Napoleona, »uzurpatorja«, »Korzičana«

oziroma »tujca«, ki se je na prestol povzpel »od nikoder«,

kot predrzen izziv dotedanjim monarhičnim načelom,

kot nevarno izjemo. Nasprotno so poznorimski in zgod-

njebizantinski vladarji skorajda brez izjeme prihajali na

prestol »od nikoder«, iz popolne anonimnosti, recimo,

Dioklecijan ali celo iz tujine Zenon, Justin I. ali Bazilij

I., pa to ni bila ne izjema ne izziv, ampak je ostajalo v

mejah norme, ki jo je narekovalo načelo.

Razlika, ki nas zanima, se nanaša prav na področje

načel. Kajti tudi Bizanc je poznal dinastično prakso, ab-

solutistična Evropa pa odstopanja od nje; pomembno je

nekaj povsem drugega: novoevropska monarhija je ne-

govala patos dinastične ideje, medtem ko je bizantinska

monarhija zase iskala idejne osnove povsem drugačnega

reda. Tudi v doživljanju dinastične prakse so Bizantinci

ostajali Bizantinci. Izraz »porfirorodni« ( porphyrogénne-

tos ali porphyrogennétes) ne obrača pozornosti na to, da je monarhov otrok »cesarske krvi«, temveč na to, da je v

skladu z običajem rojen v »Porfirijevi dvorani« cesarske

palače, tako da so ga že ob rojstvu uvedli v krog sakral-

no-politične obrednosti in da je to bilo opravljeno, »kot

se spodobi«. Tu je dostojanstvo dejanja pomembnejše

kakor dostojanstvo rodu. Rimski cesar predvsem ni ho-

tel biti »naravni«, temveč prej nadnaravni gospodar, ki

vse dolguje misteriju svojega dejanja, in njegovo dejanje

je bilo mišljeno kot popolnoma transcendentna realnost

v razmerju do njegove »narave« in njegovega rodu, to pa

je bilo povezano z nagnjenjem, da se državnost, ki jo je

utelešal, pojmuje in samoopredeljuje kot transcendentna

v razmerju do družbe.

Besedo »transcendentna« je tu treba razumeti v več

pomenih hkrati. Ni dovolj, če rečemo, da je bizantinska

avtokracija imela sakralne sankcije in sakralne ambici-

je; absolutizem »najbolj krščanskih« vladarjev Evrope je

— 25 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature tudi poznal take sankcije in ambicije. Vendar je ideologija novoevropskega absolutizma, da tako rečemo – bolj

»zemeljsko-patriotska« (to samo po sebi pomeni, da je

sakralnost tega absolutizma nekoliko manj resna, ker je

manj nujna); nasprotno ideologija univerzalne sakralne

države, kakor jo je izdelal zgodnji srednji vek, ne pušča

nikakršnega prostora za »zemeljskost«. Vladar te države

je lahko prišel »od nikoder«, saj so njegovo oblast res-

nično razumeli kot dano »od zgoraj«, v vsakem primeru

pa je ta oblast imela obliko sile, ki je bila na družbeno

telo aplicirana »od zunaj«. »Od nikoder« – »od zgoraj«

– » od zunaj«: tri prostorske metafore, ki se stapljajo v

eno podobo.



* * *

Ali je treba pojasnjevati, da družbeno življenje s svo-

jimi zahtevami, potrebami, protislovji in slabostmi pov-

sem pogojuje vsako politično oblast, pa naj bo »zunanja«,

»drugačna« ali »tuja« v razmerju do družbe? Toda druž-

beno življenje lahko z oblastno strukturo korespondira

neposredno in racionalno ali pa posredno in iracional-

no. Atenska demokracija je »ustrezala« stanju atenske

družbe, sočasno perzijsko despotstvo pa je »ustrezalo«

stanju bližnjevzhodne družbe; vendar se takoj opazi,

da je obseg pojma, izraženega z enim in istim glagolom

»ustrezati«, v teh dveh primerih različen. Tako sila in

slabost demokratične državnosti odsevata ustrezno silo

in slabost družbe; nasprotno centraliziranost despotske

državnosti odseva, tako kot v negativu, kaotičnost, pi-

sanost, razobčenost družbenih sil. Za politično življenje

zgodnjega srednjega veka so značilne tri vrste oblasti, ki

so občutno in očitno »zunanje« v razmerju do organske-

ga življenja družbe. Naštejmo jih:

ksenokracija ali barbarokracija – gospostvo etnično

tujega elementa;

— 26 —

Uvod

birokracija – gospostvo uradniškega razreda, odtuje-

nega od skupnosti;

teokracija – gospostvo imetnikov »transcendentne«

religiozne avtoritete, ki so se ločili od družbe.

Barbar osvajalec na Zahodu (in temu ustrezajoči tujec

povzpetnik na bizantinskem Vzhodu) prihaja »od zunaj«

v najbolj dobesednem, prostorsko-topografskem smislu.

(Povejmo, da je bila razlika med tem in drugim načinom

»prihajanja« v tistih časih precej razblinjena. Alarikovi

Zahodni Goti so najprej služili cesarstvu; to jih ni mo-

tilo pri tem, da so – celo v svojih lastnih očeh – skorajda

neopazno prešli v vlogo osvajalcev, ki so ogrožali Kon-

stantinopel in razdejali Rim. Položaj se je spremenil šele

leta 400, ko je obrambo Konstantinopla pred zahodno-

gotsko nevarnostjo vodil Zahodni Got Gajna. Podob-

no tudi nosilec teokratskih pooblastil navadno prihaja

»od zunaj« – izza meja naseljenega prostora, iz puščave,

kraja, kjer se osamljajo puščavniki. Pot, ki je Janeza Zla-

tousta privedla na položaj konstantinopelskega nadško-

fa, v samo središče socialnih in političnih problemov

stoletja, in potem v izgnanstvo, je šla prek »izkušnje«

puščavništva v neobljudenih gorah Sirije; Benedikt iz

Nursije se je pojavil v Montecassinu iz votline v Subia-

cu. Včasih je asket preprosto ostajal v svoji »anahorezi«

in je teokratsko oblast nad ljudmi prakticiral od tam;

odločni ukazi Simeona Stilita, ki so zavezovali enkrat

enega, drugič drugega bogataša, da osvobodi sužnje, so

prihajali z višine njegovega stebra. Na splošno je asketo-

va pravica, da skupnosti predpisuje normo, utemeljena

prav v njegovi »drugačnosti« in »tujosti« tej skupnosti,

s tem da je sam v svetu »tujec in prišlek«25, »poslan v ta

svet«26 kot iz nekega zunajsvetnega prostora. Prototip

njegove družbene »transcendentnosti« je v ontološki

transcendenci avtoritete, ki stoji za njim. Po prepričanju

zagovornikov teokracije pa svet upravlja to, kar »ni od

— 27 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature tega sveta«, kar svetu »ne pripada«27. Navsezadnje je bila

ideja teokracije obnovljena in nezavedno parodirana v

ideologiji birokracije. Če imetnik teokratskih pooblastil

k ljudem prihaja od »Pantokratorja« (»Vladarja vsega«),

imetnik birokratskih pooblastil tudi prihaja k njim – le

da od »avtokratorja« (»samodržca«); »poslan« je, kar je

bistvena značilnost njegove biti. Zanj ni priporočljivo, da

bi gojil človeške naklonjenosti,28 in v najboljšem primeru

vsa njegova zvestoba pripada »tistemu, ki ga je poslal«. V

groteskno pomanjšanem pomenu se lahko temu idealu

približa novozavezni prikaz kralja duhovnika Melkize-

deka, te prapodobe srednjeveške teokracije: »brez očeta,

brez matere, brez rodovnika«29. Tudi on je po svoje izvzet

iz sorodstvenih vezi.

Nenavadna logična skrajnost take načelno »brezte-

meljne« biti je podoba zgodnjebizantinskega dvornega

evnuha.30 Če je odtujenost od skupnosti, značilna za

uradnika, parodija na asketsko odtujenost,3 je evnuhova

brezspolnost parodija na asketski celibat, še več, parodija

na angelsko breztelesnost. V bizantinskih legendah ljudje

tako pogosto mislijo, da je angel, ki se jim je prikazal,

dvorni evnuh, in očitno je, kako so bili pripravljeni spre-

jeti dvornega evnuha vsaj za »podobo« angela, za njegovo

metaforo. Pri tem nimamo opraviti z nenavadnostjo zgo-

dovine nravi, ampak s simptomom družbeno-psihološke

situacije. V nobeni skupnosti, ki je zaskrbljena za »na-

ravne« vrednote in »naravne« zveze med ljudmi, podoba

evnuha ne bi mogla dobiti tako čudnega nimba. Med

atenskimi hopliti maratonske dobe in vitezi zrelega za-

hodnega srednjega veka ni veliko skupnih točk – vendar

je tako v osnovi antičnega polisa kakor tudi fevdalnega

viteštva ideal moške družbe enakopravnih vojščakov;

zato ne hopliti ne vitezi ne bi nikoli pristali na to, da se

bojujejo pod evnuhovim poveljstvom. Evnuha Narses in

Solomon pa sta najslavnejša Justinijanova poveljnika.32

— 28 —

Uvod

Značilno je, da je evnuhe izrinila fevdalizacija bizantin-

ske družbe v . stoletju.33

Antični polis je bil v odnosu do sužnjev seveda nečlo-

veški, prav tako srednjeveško viteštvo do tlačanov, ven-

dar je tako v polisni kakor tudi v viteški družbi plastična

podoba oblasti, čeprav ni bila preveč človeška, še vedno

ohranjala, če lahko tako rečemo, »človeške mere« (še

konkretneje: »mere človeškega telesa«); v obeh primerih

se je v morda svojem »najnasilnejšem«, najbolj grobem

in čutnem svojstvu, se pravi v svojstvu vojaške sile, ka-

zala kot skupek, sorazmeren vsakemu od sestavnih delov

– osebni kreposti in osebnemu pogumu vsakega posa-

meznega hoplita ali viteza. Nasprotno si moči bizantin-

ske države ni nihče predstavljal kot skupek telesnih in

duhovnih moči posameznih stratiotov (pri tem so bili

v Justinijanovih časih stratioti zvečine barbari); prej bo

to neka iracionalna veličina, katere sestavni deli so, na

primer, abstraktna avtoriteta »rimskega imena«, ki si ga

je prilastil Konstantinopel, pa še umetnost pretanjene

diplomatske igre, zvitost vojaških inženirjev in tako

naprej. Seveda ne gre za to, da so bili Bizantinci »pre-

meteni« in da niso bili »bojeviti«; gre za nekaj drugega.

Vojsko, ki v sebi uteleša moč skupnosti meščanov ali

skupnosti fevdalcev, mora v boj voditi mož in vojščak

– za podrejene »svoj človek«. Nekaj drugega je vojska,

ki uteleša moč države, ki je odtujena od skupnosti, ki

nadomešča njeno nemoč; takšno vojsko lahko v boj vodi

evnuh ali uradnik, ki upravlja z možmi in vojščaki kot s

sebi tujim sredstvom premišljene operacije po zakonih

»vojaške umetnosti«.34

Pred nami je družba, za katero je veliko nenaravnega

postajalo naravno. Nikakor ne »kvarjenje nravi«, ampak

objektivne življenjske zakonitosti so jo prisilile, da stoji

med »nenaravnim« nasiljem in »nadnaravnim« idealom.

— 29 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature



* * *

Ko se družba razvija po poteh »podzemnega« in or-

ganskega zorenja konkretne družbenoekonomske, živ-

ljenjske in kulturne prakse kot novega de facto v okvirih

starega de jure, tedaj posebna konstruktivna vloga pripa-

da idealu naravnosti, »liberalne« osvobojenosti.

Novoevropska kulturna in življenjska merila so iz sto-

letja v stoletje rasla v znamenju tega ideala. To, kar se je

»samo po sebi« urejalo v vsakdanjem načinu življenja,

ni čakalo na sankcije »abstraktnih načel« in se je pred-

stavljalo kot volja boginje Narave, sovražne asketizmu.

Naturalia non sunt turpia, »narave se ni treba sramo-

vati«. Renesančni humanisti so v svojih zgodovinskih

nasprotnikih bolj kot kar koli drugega čutili poteze

nenaravnosti, mučne, napete resnobnosti; nasprotniki

Rabelaisa ali Erazma Rotterdamskega – to so »agelasti«,

ki se bojijo smeha. Tu ne gre toliko za smeh, kolikor za

pridobitev pravice do smeha in drugega neposrednega

izražanja »narave«. »… Saj ljudem svobodnim, potom-

cem dobrih staršev, izobraženim, pripadnikom dobre

skupnosti narava sama daje instinkt in moč želje, ki jih

neprenehno spodbuja k dobrim dejanjem,« beremo pri

Rabelaisu.35 Čeprav je »kultura smeha« tega pisatelja

kar najbolj nasledstvo srednjega veka,36 je naivno-sa-

movšečna apologija instinktov »dobre skupnosti« – vpliv

renesanse. Dinamika socialne in kulturne preobrazbe

družbe »od znotraj« ustvarja zgodovinske okoliščine,

v katerih ustava Telemske opatije – »delaj, kar hočeš« –,

čeprav ostaja neuresničljiva utopija, postaja maksima

duhovnega življenja. Za kaj takega je v vsakem primeru

nujno, da vzpenjajoči se družbeni razred dovolj jasno in

vsestransko ve, kaj hoče.

Toda ko družbeni razvoj ubira druge poti, ko ima

družba za svoje oblikovanje potrebo po socialno-»tran-

scendentalni« oblasti in ontološko-transcendentalnem

— 30 —

Uvod

idealu, je za splošno ozračje dobe nujen asketizem. Ne

gre za to, da je asketizem zahtevalo krščanstvo, ki je bilo

vladajoče pojmovanje sveta. Asketizem, splošno rečeno,

je konstanta krščanske etike; k njemu se je z enako nuj-

nostjo zatekel Pascal leta 654 kakor Avguštin leta 386.

Vendar je družba, ki je še v celoti ostajala »krščanska

družba«, v novih časih – pravzaprav že v viteških ča-

sih zrelega srednjega veka – zoperstavljala krščanske-

mu imperativu asketizma svojo voljo po naravnosti in

osvobojenosti. Nastajal je medsebojni pritisk med dvema

sistemoma vrednot, ki sta stopala bodisi v antagonistične

bodisi v kompromisne, ponekod pa celo komplementar-

ne odnose. Že v 3. stoletju je sholastik, ki je poučeval v

imenu najortodoksnejše krščanske etike, računal tudi z

zdravo življenjsko radostjo posvetnežev in ga ni skrbe-

lo, kako jo pregnati, ampak kako ji postaviti razumne

meje. »Igra je za človeka nujna, da si odpočije,« beremo

pri Tomažu Akvinskem, »in za dejavnosti, ki so v službi

počitka človeškega rodu, lahko ustanovimo dovoljene

umetnosti. Zato je tudi igralska obrt, katere cilj je ra-

zveseljevati človeka, sama po sebi dovoljena, in tisti, ki

jo opravljajo, ne grešijo, če le spoštujejo mero, in sicer:

če v igri ne izgovarjajo nesramnih besed in ne izvajajo

takšnih telesnih gibov; tudi če se igre ne uprizarjajo za-

radi nepotrebnih postranskih razlogov in ne v nepravem

času in podobno. Zato ne greši tisti, ki s spodobnim pla-

čilom podpira takšne ljudi«.37 Asketski imperativ krščan-

stva in asketska usmerjenost družbe sta se dogovorila na

podlagi načel »mere« in »razumnosti«.

Podoba, ki jo ponuja zgodnji srednji vek, je povsem

drugačna. Takrat krščanstvo nikakor ni bilo edini no-

silec imperativa askeze. Prav nasprotno: krščanstvo je

bilo od samega začetka zajeto v široko razliti val pod-

zavestnega hrepenenja po osvoboditvi od lastnega »me-

sa« – hrepenenja, ki ni imelo nikakršne nujne zveze s

— 3 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature krščanskim naukom in se je oblačilo v najrazličnejše

doktrinarne forme ter se na koncu sebi najustrezneje

uresničilo ne v krščanstvu, ampak v »enkratitskih« he-

rezijah, gnosticizmu in montanizmu, v priscilijanstvu

ter posebno v manihejstvu. Kajti tudi »zadnji pogani«

v novoplatonističnem pomenu krščanstva praviloma

niso napadali zaradi preveč, ampak zaradi premalo as-

ketizma, ne zaradi preziranja, ampak zaradi čaščenja

telesa, ki se je izražalo v cerkvenem nauku o vstajenju

telesa.38 (Ni prepričljivo stališče I. Leipoldta, ki poreklo

krščanskega asketizma brez ostanka spelje na bolj ali

manj pozne recepcije poganske grške filozofije; zato je

moral prezreti bližnjevzhodne temelje asketov esenskega

tipa, pa tudi zamolčati asketske molitve v sinoptičnih

evangelijih.39 Vendar kar je res, je res: na ontološki ravni

ima platonizem več razlogov, da absolutizira askezo, kot

jih ima krščanstvo. Krščanska askeza navsezadnje izhaja

iz nasprotja med »poslušnostjo« (Bogu) in »svojo voljo«,

novoplatonistična asketika pa iz nasprotja med duhom

in materijo.40)

Splošno mnenje je od krščanske pridige zahtevalo še

več asketizma od tistega, ki je v njej že bil; herezije so

praviloma šle po poti asketizma dlje kot ortodoksija,

priljubljeni apokrifi so bili neprimerno bolj asketski ka-

kor kanonični teksti. V celotnem novozaveznem kanonu

se samo enkrat4 govori o blaženosti devičnikov, »ki se

niso oskrunili z ženami«42; v Dejanjih Pavla in Tekle, ki

jih je Cerkev obsodila, a so bila zelo brana, se ta téma z

neugnano zavzetostjo tolmači skoraj na vsaki strani in

v ozadje potiska druge vidike krščanske nravnosti. V

novozaveznem kanonu lahko beremo, da »Zakon naj

spoštujejo vsi in neomadeževano posteljo« (Heb 3,4);43

nasprotno so apokrifna Dejanja apostola Tomaža, v ka-

terih je videti močan gnostični vpliv, napisana tako, kot

bi te maksime sploh ne bilo.44 Cerkveni zgodovinarji

— 32 —

Uvod

se pritožujejo čez priljubljenost heretičnih naukov med

možmi, ki so »odganjali svoje žene«, in med ženami, ki

so, »zapuščajoč svoje soproge, hotele živeti deviško« – in

to vse »navkljub cerkvenemu izročilu in običaju«45.

Navsezadnje si je Cerkev na koncilu v Gangrah Pafla-

gonskih46 morala postaviti vprašanje: kdaj asketizem po-

stane grešen? Družba pa ni postavljala vprašanja: kdaj

se asketizem spridi? Če je sploh bilo slišati pozive, naj

se ohranita mera in razum, so ti pozivi največkrat pri-

hajali . . iz asketovih ust: »Vse, kar ogroža mero, je od

demonov,« so besede strogega asketa iz egiptovske puš-

čave Pojmena.47 »Morebiti melodija ni nič drugega kakor

poziv k vzvišenemu načinu življenja, ki poučuje tiste, ki

so zavezani kreposti, naj ne dopuščajo v svojih nraveh

nič nemuzikalnega, neusklajenega, neharmoničnega. Ne

prenapenjajo strun, da se ne bi zaradi prenapetosti po-

trgale. Paziti, da bi naš način življenja vedno spoštoval

pravilno melodijo in ritem ter se umikal tako čezmerni

razrahljanosti kakor tudi odvečni napetosti,« to so bese-

de mistika Gregorja iz Nise,48 ki je svojo pisateljsko pot

začel z asketskim traktatom O devištvu.

V celoti pa je asketizem eno izmed najbolj razširjenih

načel srednjeveškega svetovnega nazora. Seveda to ni-

kakor ne pomeni, da so bili vsi ljudje te dobe, ali v veliki

večini, asketi. To pomeni nekaj povsem drugega: tudi v

glavah skeptičnih dvorjanov in sijajnih prestolnih odvet-

nikov, ki so se pri Justinijanu I. urili v sestavljanju erotič-

nih epigramov, ni bilo prostora za oporekanje asketizmu

kot načelu. Od njih ne bi dočakali ničesar, kar bi vsaj

od daleč spominjalo na apologijo Telemske opatije. A to

nikakor ni bilo zaradi strahu stopiti v konflikt z branilci

družbene morale! V 5. stoletju se Paladij popolnoma

brez bojazni posmehuje krščanskim menihom – toda

ne zato, ker so asketi, ampak zato, ker niso dovolj asketi,

ker ima njihovo življenje korporativne vezi in zato ni

— 33 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature do konca asocialno.49 Ta avtor dovolj lahkih verzov v

ciničnem duhu nepričakovano s tako strastjo imenuje

telo »bolezen«, »smrt«, »usoda«, »breme« in »nesvobo-

da«, »zapor« in »mučenje« za dušo,50 s tako nečloveškim

studom govori o spolu in spočetju5 in celo samem diha-

nju,52 da postaja jasno: niti ta »zadnji pogan« niti njegovi

somišljeniki in bratje po duhu niso imeli nič skupnega

z obrambo pravic modre naravnosti pred krščanskim

asketizmom. Če niso odhajali v puščavo in se predajali

askezi, to ni bilo zato, ker bi na telesnost v sebi gledali s

svobodno življensko radostjo, ampak prej zato, ker se, za

razliko od kristjanov, niso nadejali, da bodo svoje telo

očistili s karšnimi koli posti. Paladij ne priznava očiš-

čenja telesa, ampak očiščenje od telesa – smrt.53

Kje so vzroki te splošne težnje? Kot enega od vzrokov

pogosto navajajo reakcijo na padec morale, na parazitski

hedonizem poznoantične družbe. Takšna razlaga dr-

ži: skrajnosti asketizma so bile pogosto odgovor na raz-

vratne ekscese. Vendar je ta razlaga očitno nezadostna.

Moralnih obsodb, ki jih najdemo v pridigah asketskih

avtorjev, ne smemo jemati preveč dobesedno – tam so

hiperbole nujne po zakonih literarne zvrsti. Posebno

jih ne smemo jemati dobesedno, ko avtorji sami obso-

jajo grehe svoje mladosti. Ko si sodobni bralec poskuša

predstavljati »burno življenje«, ki ga je imel Avguštin

do svojega spreobrnjenja, zelo lahko pozabi, da je bilo

to življenje »burno« prav iz zornega kota asketa. Ven-

dar stvar niti ni v tem. Pojem »padca nravi«, na žalost,

ne spada med jasne kategorije zgodovinske vede; upra-

vičeno se torej sprašujemo, kako izmeriti ta »padec«?

Vsakdanje življenje v renesansi vsekakor ni bilo manj,

ampak verjetno bolj škandalozno kot življenje poznoan-

tične in zgodnjebizantinske družbe; vendar je v prvem

primeru družbena zavest tolmačila ustrezne vtise kot

argument v korist nujnosti asketizma, v drugem prime-

— 34 —

Uvod

ru pa kot nekaj, kar dokazuje, da asketizem ni mogoč.

Na ulicah Firenc ali renesančnega Rima ni bilo manj

prostitutk kakor svojčas na ulicah Aleksandrije; toda

renesančna literatura nam ne pripoveduje o ognjevitem

kesanju kake nove Marije Egipčanke. Moč krščanske

ideologije na prehodu med antiko in srednjim vekom in

njena kriza na prehodu od srednjega veka k novim ča-

som – tudi ni zadovoljiva razlaga: med 4. in 5. stoletjem

niti zapriseženi sovražniki krščanstva, kakršen je bil

Julijan Odpadnik ali Proklos Diadoh, niso dvomili, da

je neporočenost, samskost, višja od zakonske zveze, med

6. in 7. stoletjem tudi reformatorji krščanstva, kot sta

bila Luther in Calvin, niso dvomili v nasprotno.

Pojava zgodnjesrednjeveškega asketizma ne bomo ra-

zumeli, če ne bomo izhajali iz zgodovinskega trenutka,

iz družbenih razmer, v katerih so družba in njeni člani

lahko pričakovali red, mir, oblikovanje svojega življenja

le onstran meja svoje »narave«.



* * *

Kako se estetika, katere ime (grško aíshthesis, »čuten-

je«) govori o čutnosti, lahko razvija v okvirih asketskega

pogleda na svet? Kako naj si zamišljamo paradoks as-

ketske estetike – estetike, ki na videz spodkopava svoje

lastne temelje?

Kot je znano, se je krščanstvo začelo z ostro kritiko

poznoantičnega estetizma. V razmerju do grško-rim-

ske kulture se nova vera nikakor ni pokazala kot neko

zunanje, od nikoder prihajajoče razdejanje; niti najmanj:

krščanstvo je prvotno filozofsko kritiko estetizma, ki je

nastajala že pri Platonu, preganjalcu pesnikov iz svoje

idealne države, le privedlo k logičnemu koncu. Ko Lak-

tancij in Avguštin obsojata gledališke prizore, ponavljata

(nekoliko bolj energično) to, kar je pred njima pisal Se-

neka. Ko Laktancij razmišlja o večnem nasprotju med

— 35 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature krepostjo in uživaštvom, ne navaja nikogar drugega kot

– Cicerona.54 Novost, ki resnici na ljubo ni zanemarlji-

va, je le v tem, da so krščanski misleci zahtevali prehod

od besed k dejanju: »Vendar filozofi sami, ko so nas z

lepimi besedami nagovarjali, naj prezremo zemeljsko in

vzdignemo pogled k nebesom, niso bili sposobni zapu-

stiti javnih predstav, te so jim bile v užitek, zelo radi so

bili navzoči na njih – po našem mnenju pa morajo te

predstave, kot sredstva zavajanja v pregrehe in najhujše-

ga kvarjenja duš, biti prepovedane«.55 Krščanstvo je tako

rekoč držalo poganski svet za besedo, saj je vztrajalo pri

tem, naj beseda postane dejanje. Bistvena razlika med fi-

lozofsko in patristično kritiko estetizma ni toliko v vrsti

argumentacije, ampak v stopnji družbenopraktične kon-

kretnosti. Ko so antični filozofi pozivali, naj se odrečemo

predstavam in zabavam, so praviloma vnaprej vedeli, da

jim lahko prisluhnejo posamezni učenci, nikoli pa celot-

na družba. Nasprotno so možje Cerkve čutili v svojih

rokah povsem realno oblast nad občestvom, pri čemer

meje te oblasti na začetku sploh niso bile jasno zarisane.

Zlom antične družbe je privedel do krize, pri kateri se

je pokazalo, da je nastal čas uresničevanja utopij. Zato

krščanska kritika umetniške kulture ni tako nemočna,

a hkrati tudi ni tako »nedolžna«, kot so to bili filozofski

napadi na estetizem; tokrat že ni šlo več za čisto teoreti-

ziranje ne za akademske diskusije brez posledic, ampak

za kulturno politiko zelo močne družbene organizacije,

ki se ni ustavljala pred ostrimi posegi.

Seveda je tudi cerkveno obsojanje posvetnih izročil

estetizma imelo svoje meje. Na latinskem Zahodu je tež-

ko razdejanje pripravilo Cerkev, da je začela ceniti ljudi,

zveste kulturnim vrednotam antičnega Rima; brez njih

ne bi mogla rešiti niti osnovne pismenosti. Na bizan-

tinskem Vzhodu pa je bil patos kulturne kontinuitete

pretesno povezan s patosom državne kontinuitete; blišč

— 36 —

Uvod

posvetnega helenskega razkošja naj bi bil eden od sim-

bolov rimskega cesarstva. Justinijan I., ki je leta 529 dal

zapreti pogansko atensko Akademijo in uresničil celo

vrsto represivnih ukrepov proti poganom – teh je bilo

med višjim uradništvom še vedno nekaj –, je v poeziji

spodbujal jezik podob in metafor, ki s krščanstvom nima

ničesar skupnega. Dvorni epigramatiki tega cesarja teo-

loga so izpopolnjevali svoj talent in urili slog ob temah,

ki so bile, milo rečeno, neprimerne svojemu času: Dar

Afroditi, Dar Dionizu, bukolske hvalnice kozlonogemu

Panu in nimfam. Ko se ti pisci lotevajo krščanskih tém,

jih največkrat spreobračajo v lepo igro uma. Cerkvene

in posvetne oblasti so hkrati uporabljale vso moč, da bi

iz ljudskega vsakdanjika izgnale navajenost na poganske

praznike. Po drugi strani je Janez Gramatik za potre-

be učenega bralca opeval enega izmed takih praznikov,

praznik vrtnice, posvečen Afroditi:





Cvet podajte mi, Kitere,





Modre pevke ve, čebele;





Vrtnico bom v pesmi hvalil:





Daj, nasmej se mi, Kiprída!56

Seveda, Justinijan, njegovi predhodniki, pa tudi nje-

govi nasledniki, so vsi predobro vedeli, kaj delajo, ko

so dopuščali in celo spodbujali poezijo, ki je bila tuja

krščanskim idealom ter se je igrala z literarno mitologijo

in literarno erotiko. Ne smemo pozabiti, da zgodnjebi-

zantinski cesar ni pretendiral le na titulo »bogoljubnega«

in »kristoljubnega« pokrovitelja Cerkve, njenega »škofa

za zunanje zadeve«, ampak tudi na titulo zakonitega na-

slednika starodavnih poganskih cesarjev. V skladu s tem

je bil njegov dvorni pesnik prisiljen biti ne le poslušni sin

Cerkve (v vsakdanjem vedênju), ampak tudi zakoniti na-

slednik starodavnih poganskih pesnikov (za svojo delov-

no mizo). Vse je imelo svoje mesto: krščanske avtoritete

— 37 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature so upravljale z življenjem Cerkve, literarno poganstvo pa

se je vmeščalo v neveliki svet šole in literature. Ni na-

ključje, da je Justinijan naročil, naj novozgrajene cerkve

svete Sofije ne opeva nihče izmed cerkvenih »pesmipis-

cev« in »sladkopevcev«, kakršen je bil Roman ali Anasta-

zij, ne klerik in ne menih, ampak je to naložil dvornemu

dostojanstveniku in avtorju erotičnih epigramov Pavlu

Silentiariju, ki je enega izmed najbolj uspelih delov svoje

pesnitve v heksametrih – opis nočne osvetlitve kupole

– začel z mitološko podobo Faetonta, Helijevega oziroma

Sončevega sina:

Vse tukaj diha z lepoto, vsemu bo tvoje oko

veselilo se silno. A povedati, s kakšnim bliščem in sijem

v noči je hram osvetljen – tu je beseda nemočna. Ti praviš:

Neki nočni Faetont izlil je ta sijaj na svetinjo! .. 57



Opombe

 Seveda sploh ne moremo govoriti o nesporni časovni zame-

jitvi zgodnjega srednjega veka: prehod od ene dobe k drugi

je proces, ki se je vlekel skozi stoletja (glej A. P. Kazschdan,

Um die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter in Europa,

v: Das Altertum, 967, št. 3, str. 08–3). Če je za učbenike uporabna letnica 476 (ko je padel Romul Avgustul, zadnji cesar zahodnorimskega cesarstva), pa ta letnica, ki je za resnični

potek dogodkov v Italiji le simbolnega pomena, ne pomeni nič

za vzhodno Sredozemlje.

Pot od antike k zgodnjemu srednjemu veku je bolj zamejena s

takimi prelomnicami, kot so splošna kriza rimskega cesarstva

sredi 3. stoletja (med letoma 30 in 80), legalizacija krščanske

Cerkve (leta 33) in njena pridobitev vladajočega položaja (okrog

38), prenos prestolnice v Konstantinopel (330) in dokončna

razdelitev rimskega cesarstva na zahodno in vzhodno (395), pa

tudi Alarikovo ropanje Rima (40) in, naposled, arabsko osva-

janje sirsko-egiptovskih provinc vzhodnorimskega cesarstva

— 38 —

Uvod

v 7. stoletju (med letoma 30 in 40) ter prelevitev tega cesarstva

v srednjeveško »bizantinsko« državo (ta proces sta spremljala

rekonstrukcija družbenogospodarskega reda in hkrati prodor

Slovanov na Balkan; prim. G. Ostrogorsky, Byzantine Cities in

the Early Middle Ages, v: DOP, 959, št. 3, str. 47–48; P. Chara-nis, Some Remarks on the Changes in Byzantium in the VIIth

Century, v: Zbornik radova, Vizantološki institut, Beograd 963, 8/, str. 7–76). Kar zadeva Zahod, je bilo pomembno prodiranje

Langobardov v Italijo (od leta 568), ko je dokončno razpadel

rimski red, ki so ga dotlej ohranjali gotski upravljalci.

Prehod v obdobje zrelega srednjega veka zaznamujejo naslednji

datumi in dogodki: za Bizanc – vzpostavitev fevdalnih agrar-

nih odnosov (9. stoletje), vzpon mestne civilizacije (od 0. sto-

letja), spremembe v strukturi vladajočega razreda, potem ko

je na oblast prišla rodbina Komnenov (od leta 08) (glej A.

P. Každan, Socialnii sostav gospodstvujuščego klaša Vizantiji

XI–XII vv. , Moskva 974); za Zahod – nastanek cesarstva Karla

Velikega (leta 800), clunyjsko gibanje (0.–. stoletje), centra-

lizacija in utrditev papeške oblasti, ki jo je to podpiralo (ponti-

fikata Leona IX. in Gregorja VII., 049–054 in 073–085), ter

odločno oblikovanje viteškega reda, ki se je izkazal na križar-

skem pohodu (095–099).

2 O specifičnosti lastnine kot predmeta »imetja«, tesno poveza-

nega s korporativnim položajem in osebnostjo »imetnika«,

glej K. Marx, Ekonomsko-filozofski rokopisi 844 leta (klasična analiza fevdalnega »imetja« v nasprotju z buržoazno »zaseb-no« lastnino). Po besedah A. J. Gureviča »je zasebna lastnina

predmetna oblika družbenih odnosov, medtem ko je fevdalna

lastnina njihova medosebna oblika, ki izraža bistvo družbenih

odnosov srednjeveške skupnosti. […] Buržoazna lastnina je

lahko popolnoma anonimna, fevdalna lastnina pa ima vedno

svoje ime in to ime daje gospodarju . .« A. J. Gurevič, Katigorii

srednjevekovoj kulturi, Moskva 972, str. 233; prim. tudi Sred-nevekovnie predstavlenija o bogatstve i trude, str. 92–262).

3 Prim. A. R. Korsunskij, Problema revolucionnogo perehoda ot

rabovladelčeskogo stroja k feodaljnomu v Zapadnoi Evrope, v:

BI, 964, št. 5; A. J. Gurevič, Problema genezisa feodalizma v

Zapadnoi Evrope, Moskva 970 (debata o knjigi: VI, 970, št.

— 39 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 9); Z. V. Udaljcova, K voprosu o genezise feodalizma v Vizantii

(Postanovka problemi), v: Vizantijskie očerki. Trudi sovetskih učenih k XIV kongresu vizantinistov, Moskva 97, str. 3–25.

4 Zgodovino in bibliografijo vprašanja podaja V. Udaljcova (glej

K voprosu o genezise …).

5 Naj opozorimo na analogije med nravstveno-juridičnimi kon-

cepcijami in bibličnimi predstavami o vsakem človeškem de-

janju kot o dejanju zvestobe ali izdaje v razmerju do nebeškega

Vladarja (glej poglavje »Znak, znamenje, zastava«). V zvezi s

tem se vsaka človekova dobrina in krepost opisujeta kot »dar«

radodarnega Gospodarja (prim. Jak ,7), kot predmet »imetja«

(»kaj imaš, česar nisi dobil?« – [  Kor 4,7]; prim. v različnih kontekstih in različicah nenehno ponavljajoč se starozavezni

obrazec o »zemlji, ki vam jo je dal Gospod« v razmerju do dru-

gega obrazca: »Gospodova je zemlja in vse, kar je na njej« [ Ps

23,], ki podaja nekakšno smiselno shemo medsebojnih odno-

sov fevdalca in tistega, ki mu fevd podeljuje, cela stoletja in

tisočletja do konstituiranja fevdalizma, seveda ne na družbeni,

ampak na »kozmični« ravni).

6 M. Blok, Apologija istorii, ili Remeslo istorika, Moskva 973, str. 95; A. J. Gurevič, Problemi genezisa feodalizma v Zapadnoi

Evrope, Moskva 970, str. 5–52; L. V. Danilova, Diskussionie problemi teorii dokapitalističeskih obščestv, v: Problemi istorii dokapitalističeskih obščestv, . knj., Moskva 968, str. 27–66.

7 Z. V. Udaljcova, K voprosu o genezise .. , str. 22–23.

8 A. P. Každan, Vizantijskaja kultura (X–XII vv.), Moskva 968, str. 50–52, 69, 8, 89–92 idr.; isti, Socialnij sostav gospodstvuju-

ščego klassa Vizantii XI–XII vv., Moskva 974; A. P. Každan in M. A. Zaborov, Gijom Tirskij o sostave gospodstvujuščego klassa

v Vizantii (konec XI–XII v.), v: VV, 97. št. 32, str. 48–54.

9 Prim. B. F. Poršnev, Feodalizm i narodnie massi, Moskva 964, str. 53–54.

0 Vsemirnaja istorija, 3. del, Moskva 957, str. 270.

 Dt 6,4.

2 Ta podoba na splošno predstavlja razširjeno témo poznojudov-

ske mistične literature (glej G. Scholem, Die jüdische Mystik in

ihren Hauptströmungen, Zürich 957; slov. prevod Poglavitni tokovi v judovski mistiki, prev. V. Snoj, Ljubljana 2003). V sebi

— 40 —

Uvod

seveda nima ničesar »fevdalnega« in jo prej lahko primerjamo

z življenjskimi navadami vzhodnega despotizma.

3 Prim. Verosta, St. Iohannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe, Gradec, Dunaj in Köln 960, str. 87 isl.

4 Glej F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Phi-

losophy I–II, Washington 967; W. Suerbaum, Vom antiken zu frühmittelalterlichen Staatsbegriff. Über Verwendung von res

publica, regnum, imperium von Cicero bis Iordanis, v: Orbis antiquus, izbrala F. Beckmann in M. Wagner, zv. 6–7, Münster

96; A. Dempf, Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur,

Stuttgart 964, str. 258–276; D. Podskalsky, Byzantinische Reich-

seschatologie. Die Periodisierung der vier Grossreichen (Daniel 2

und 7) und der tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine

motivgeschichtliche Untersuchung. (Münchener Universitäts-

Schriften. Reihe der philosophischen Fakultät 9), München

972.

5 Prim. F. F. Zelinskij, Iz žizni idej, 3. del, Soperniki hristijanstva, 2. izd., Sankt Peterburg 90, str. 240–340; A. F. Losev, Antičnij kosmos i sovremenaja nauka, Moskva 927, str. 28–232; J. Röhr, Der okkulte Kraftbegriff im Altertum, Leipzig 923; E. O. Lipp-mann, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. Ein Beitrag

zur Kulturgeschichte, Berlin 99.

6 Te temeljne strukture so bile najprej prevzete pri posredovanju

novoplatonizma na začetku srednjega veka, potem pa v novo-

platonistični »recenziji«. Prim. P. P. Blonskii, Filosofija Plotina, Moskva 98, str. 297–334; A. F. Losev, Stati po istorii antičnoi

filosofii . ., Moskva 965 (kot rokopis), str. 54–63 (z obširno bibliografijo); W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphy-sik, Frankfurt ob Majni 965 (Philosophische Abhandlungen

xxiv).

7 Izraz »fevdalna sinteza« je v sovjetski znanosti prvi predlagal

in utemeljil B. F. Porševnii v prilogi Fevdalnii sintez k navedeni knjigi, glej 9. opombo). Izraz je bil sprejet, na primer v članku

Udaljcove (3. opomba).

8 O. Demus v zvezi s tem opozarja: »V bizantinski umetnosti so

bile oblike zložljive in ta njihova zložljivost je ena izmed njihovih

najznačilnejših in, z zahodnega stališča, najkoristnejših potez«

(O. Demus, Byzantine Art and the West, New York 979, str. 3).

— 4 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

9 V teh časih so pogosto sestavljali tako imenovane »centone«,

mozaike iz verzov in polverzov starih pesnikov; ti verzi so bili

vzeti iz konteksta in izbrani tako, da so drug drugemu ustvarjali

nov kontekst z novo témo in novo vsebino. Vloga »centonov«

kot pomembne linije v literarnem ustvarjanju je značilna za

zgodnji srednji vek, ne moremo pa si je predstavljati v novem

času. O delu s »tujo besedo« glej M. M. Bahtin, Voprosi litera-

turi i estetiki, Moskva 975, str. 408–446.

20 E. M. Štaerman, Krizis robovladelčeskogo stroja v zapadnih pro-

vincijah Rimskoi imperii, Moskva 957; ista, Evolucija antičnoi formi sobstvenosti i antičnogo goroda, v: VV, 973, 34, str. 3–4; G. L. Kurbatov, Rannevizantijskij gorod (Antiohija v IV veke),

Leningrad 962; isti, Osnovnie problemi vnutrennego razvitija

vizantiiskogo goroda v IV–VII vv. (konec antičnogo goroda v

Vizantii), Leningrad 97.

2 Glej Z. V. Udalcova, K voprosu o genezise ..

22 Prim. A. I. Neusihin, Dofeodalni period kak perehodnaja stadi-

ja razvitija ot rodo-plemenskogo stroja k rannefeodalnomu (na

materiale istorii Zapadnoi Evropi rannego srednevekovija), v:

VI, št. , 967. V tem članku se verjetno prvič v ruski znanosti

načelno postavlja vprašanje o značaju »dofevdalne« skupnosti,

čeprav čisto negativni izrazi, kot sta »dofevdalen« in »neizvorno

zadružen«, niso posrečeni (jasno pa je, da kažejo na zapletenost

problema).

23 Prim . Istorija Vizantiji, 2. del, Moskva 967, str. 26; A. P. Kaž-

dan, Rabi i mistii v Vizantii IX–XI vekov, v: Učenie zapiski Tulj-skogo pedagogičeskogo instituta, 2. izd., 95; R. Brauning, Rab-stvo v Vizantijskoi imperii (600–200), v: VV, 958, str. 4.

24 A. P. Každan: Vizantijskaja kultura (X–XII vv.), Moskva 968, str. 50–5.

25 Heb ,3.

26 Jn 7,8.

27 Prim. H. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen

Weltanschauung, 3. izd., Stuttgart in Berlin 97, str. 3–355.

28 Prim. A. P. Každan, Vizantijskaja kultura . . str. 5–52, 8, 4,

42; isti, Predvaritelnie zamečanija o mirovozrenii vizantijskogo

mistika X–XI vv. Simeona, v: Byzantinoslavica XXVIII, .

29 Heb 7,3.

— 42 —

Uvod

30 Prim. M. K. Hopkins, Eunuchs in Politics in the Later Roman

Empire, v: Proceedings of Cambridge Philological Society, clxxix (N. S. IX), 963, str. 62–89.

3 Ne bi se odločili do konca slediti Každanu, ko poskuša skoraj

poistiti osamljenost asketa, ki jo priporoča Simeon Novi Teo-

log, z nezaupljivostjo uradnika, ki jo priporoča Kekavmen. Ne

gre za povsem enaki stvari, saj se nanašata na povsem različni

ravni biti. Kljub temu je analogija med njima povsem upra-

vičena in lahko najde utemeljitev že v metaforiki bizantinskih

avtorjev.

32 Tak položaj je obstajal tudi v islamskem svetu. Prim. A. Mec,

Musulmanskii Renessans, 2. izd., prev. D. E. Bertelsa, Moskva

973, str. 286. Na Zahodu skopljenec nikakor ni mogel postati

duhovnik, v Bizancu pa take prepovedi ni bilo in so se evnuhi

včasih povzpeli do položaja konstantinopelskega patriarha.

33 A. P. Každan, Vizantijskaja kultura .. , str. 95–96.

34 Mogoče je primerjati Menandrov fragment 555 (640) Körte.

35 F. Rable, Gargantua i Pantagruel, Moskva 966, str. 62.

36 Prim. M. M. Bahtin, Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kul-

tura Srednevekovija i Renesansa, Moskva 965.

37 S. Thomas Aquinatis Summa theologica IIa, IIae, qu. 68.

38 Prim. P. P. Blonskij, Filosofija Plotina, Moskva 98, str. 92–0

idr.

39 J. Leipoldt, Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 96 (Berichte über die Verhandlungen der Sächsichen

Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.–historische

Klasse 06, 4. zv.).

40 Prim. našo recenzijo knjige Leipoldtovega učenca P. Nagla ( Die

Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung

des Mönchtums, v: TU 95, Berlin 966) v: BB, 97, št. 3, str.

209–2.

4 Raz 4,4. Nasvet v Prvem pismu Korinčanom (7,25–35), naj se ohranja devištvo, ima druge pomenske podtone (ni pomembna

»osvoboditev sebe od nečistosti«, ampak svoboda za vseobje-

majočo »skrb za to, kar je Gospodovo«).

42 Heb 3,4.

43 Poudarjeno heretična Dejanja apostola Tomaža imajo do rojstva otrok sovražen odnos. Ko junak Dejanj poskuša odvrniti novo-

— 43 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

poročence od tega, da bi se dotikali drug drugega, jih straši s

tem, da se otroci lahko rodijo bolni (dolg spisek vseh mogočih

bolezni se konča z mesečnostjo), lahko pa postanejo tudi raz-

bojniki. S stališča ortodoksnega krščanstva pa se žena, grešna

Evina hči, lahko reši prav z rojevanjem otrok (  Tim 2,5).

44 Pravila svjatih apostolov, svjatih vselenskih i pomestnih soborov

. ., Moskva 877, str. 005.

45 Koncil je bil sklican v zvezi z enkratitskimi tokovi v Mali Aziji

sredi 4. stoletja; natančen datum ni znan.

46 Apophthegmata patrum, Poimen, 29.

47 Gregorii Nysseni In Psalmorum inscriptiones, v: PG 44, stolp.

443.

48 Anthologia Palatina XI, 384.

49 N. d. X, 88.

50 N. d. X, 45.

5 N. d. X, 75.

52 N. d. X, 88 (». . A ko se duša iztrga iz telesa kot iz okov smrti,

hiti k nesmrtnemu Bogu .. «).

53 Lactantius Firmianus Institutiones divinae IV, 9.

54 N. d. VI, 20.

55 R. Cantarella, Poeti bizantini I, Milano 948, str. 75.

56 N. d., str. 63.

57 Prav tam.

— 44 —





Bit kot popolnost, lepota kot bit

Zgodnjebizatinske predstave o lepoti, podane z lite-

rarno besedo, je vsekakor treba gledati v kontekstu so-

časnih predstav o lepoti sploh – predstav, katerih celoto

smo imenovali bizantinska estetika. Toda preden kar

koli rečemo o zgodnjebizantinski in srednjeveški estetiki

na splošno, je treba odgovoriti na vprašanje: kako je o

njej sploh mogoče govoriti.

Začnimo s preprosto resnico. Kot je znano, same-

ga izraza »estetika« ali nečesa, kar bi mu vsaj približno

ustrezalo, ne najdemo v jeziku evropskega filozofskega

izročila vse do srede 8. stoletja, ko je Alexander Baum-

garten, nemški filozof Wolfove šole, prvi uporabil to

besedo (pa še to ne povsem v pomenu, ki bi se ujemal

s sodobnim). Čeprav rojstvo ideje ni vedno sočasno z

rojstvom izraza, ni mogoče, da bi se razhajala za cela

tisočletja! To pomeni, da sta Platon in Aristotel, pa tu-

di njuni poznoantični in srednjeveški nasledniki, mir-

no živela ne samo brez izraza »estetika«, ampak, kar je

veliko pomembneje, brez samega pojma »estetika«. To

dejstvo ima daljnosežne implikacije. Da se antični in

srednjeveški estetski nauki sami ne oblikujejo in se ne

pojmujejo kot estetika, ni samo lastnost njihovega druž-

benega funkcioniranja, ampak tudi njihovega notranjega

ustroja. Niso namreč nič »preprostejši« kot tista estetika,

za katero je bistveno, da se zave same sebe kot posebne

discipline; po svojem bistvu so drugačni.

Zato se pred raziskovalca srednjeveške estetike po-

stavlja dilema.

Ne more izhajati iz predstave o estetiki kot znanosti,

o njenih nalogah in mejah, postopkih in gradivih, ki se

je oblikovala v zadnjih stoletjih; na podlagi te predstave

— 45 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ne more znova oblikovati srednjeveške estetike, tako da

bi jo zbiral, »sestavljal« iz iztrganih sodb, ki so živele

v povsem drugem kontekstu. Poleg tega se stari teksti

v tako zgradbo lahko vgradijo le, če je iz njih mogoče

iztrgati to, kar jih organsko veže z njihovo življenjsko

podlago. Kolikor manjše so posledice njihove iztrganosti

iz lastnih tal, toliko zanesljiveje se bodo znašli v središču

pozornosti raziskovalca zgodovine estetske misli. Toda

ali ni le iluzija, da posledic ni? Seveda je miselni poskus,

ki se dogaja v tem primeru, sam zase prav toliko upravi-

čen kot kateri koli fizikalni poskus, med katerim se za-

radi raziskovanja predmeta A uničuje predmet B. Treba

se je le zavedati, da smo nekaj uničili. Takšna metoda

potrebuje kot začetno delovno hipotezo fikcijo, in sicer,

da so se v preteklosti misleci, namesto da bi raziskovali

svoje probleme, ukvarjali izključno s pripravo gradiva

za raziskavo naših problemov – tako kakor jih mi zdaj

razumemo. Raziskovalec mora od samega začetka v gra-

divu iskati tisto, česar tam že po definiciji ne more biti

in kar se bo pojavilo šele po prestrukturiranju gradiva

– na primer »estetiko«. Toda ali ni prav tak pristop k

stvarem kriv za pogosto predstavo o »naivni modrosti«

starih mislecev, ki so menda mislili le po poteh »geni-

alnih ugibanj«? Kar zadeva povsem realne primere, na

primer da to, kar so povedali stari misleci, nepričakova-

no natančno zadeva enega od naših problemov, so to res

samo naključja oziroma manifestacija naključij.

Tudi sicer je naključnost poglavitna značilnost načina

dela, ki ga opisujemo. Konkretnejši pristop k predmetu

se mora najprej udejanjiti kot raziskovanje funkcije po-

sameznih besed, tistih, ki so sčasoma postale izrazi es-

tetske znanosti: »lepo« (tò kalón), »vzvišeno« (tò hýpsos),

»skladnost« (harmonía) itn.2 Podobno leksikološko delo

je še kako nujno in plodovito. Vendar je težava ta, da

beseda kot nosilka pomena ni enaka sama sebi, ampak

— 46 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

je »kameleon, v katerem vsakokrat vznikajo ne le razni

odtenki, ampak tudi razne barve«3. Natančno določiti,

kdaj ima beseda zares estetski smisel in kdaj ga nima, ni

niti najmanj preprosto, posebno ne v dobah, ko se ideja

»estetskega« še ni ločila od drugih idej. To pomeni, da so

merila razločevanja »estetike« sredi drugega miselnega

gradiva, ki smo ga menda našli v leksiki, na žalost pov-

sem neobvezujoča. Vsak jezik pozna nešteto primerov,

ko »estetska« semantika lepote in »etična« semantika

dobrega neopazno prehajata druga v drugo, celo nasto-

pata ena namesto druge (recimo v ruskem stavku »on

prekrasnij čelovek, no nehoroš soboju« – dobesedno: »on je krasen človek, ampak videti ni dober« –, v katerem prekrasnij pomeni »zelo dober«, nehoroš pa pomeni, da »ni

lep«). Nekateri izmed teh primerov so preprosti, drugi

niso. Ko je v evangeljski prispodobi »dobri pastir« grš-

ko imenovan kalós (dobesedno »lep«), imamo opravka

z vsakdanjo rabo besede, v kateri ni nikakršnega estet-

skega pomena: »lep« kratko malo pomeni »dober«. Toda

kaj reči o isti besedi, ko jo najdemo v starem grškem

prevodu Biblije (tako imenovanem prevodu »sedemde-

seterice« ali Septuaginti) prav na mestu, ki pravi, da je

Bog videl, da so vsi deli celotnega ustvarjenega sveta kalà

lían – »zelo lepi«? Ali je v tem estetska presoja kozmosa?

Če vzamemo, da so na ustreznem mestu starojudovske-

ga izvirnika besede tov meod (»zelo dobro«4), je treba

priznati, da navzočnost posebnih smiselnih sopomenov

»lepote« v tekstu Septuaginte ne more biti niti dokončno

dokazana niti dokončno ovržena. Prav tako gre pri bi-

zantinskih zbornikih asketskih naukov, ki se že od časov

Bazilija iz Cezareje imenujejo Filokalija (grško philoka-

lía, dobesedno »Ljubezen do lepega«, v tradicionalnem

cerkvenoslovanskem prevodu »Dobrotoljubie«5), na ne-

ki način zares za posebno »lepoto«, za neko duhovno

»umetnost« (téchne) dela na samem sebi, ki ima sicer

— 47 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature svoje zakone primernosti in okusa;6 vendar bi bilo v zvezi s takimi stvarmi precej tvegano vztrajati pri estetski

kategoriji »lepega«.

Tako je znotraj opisane metode že protislovje: če bo

po eni strani dosledna in stroga raba njenih načel ne sa-

mo osiromašila občo podobo, ampak jo popolno oropala

smisla, bo po drugi strani vsako razširjanje raziskoval-

nega horizonta kategorialno-terminološka merila za iz-

biro gradiva naredilo za formalna in naključna vse do

muhavosti.

Drugi način raziskovanja, ki je, kot kaže, edina načel-

na alternativa opisanemu, izhaja iz tega, da skušamo čim

resneje vzeti dejstvo, da diferencirane znanosti estetike

z njenimi »kategorijami« pred novim vekom vendarle ni

bilo. Poskusimo vzeti to preprosto resnico tako, kot je, in

iz nje potegniti vse nujne posledice. Odsotnost posebne

estetike zahteva kot svojo predpostavko in kot kompen-

zacijo zelo močno estetsko obarvanost vseh drugih ob-

lik osmišljanja biti (kot je, nasprotno, izločitev estetike v

posebno disciplino kompenzirala tisto deestetizacijo poj-

movanja sveta, ki je bila cena rojstva novoveške »znanst-

venosti« in »praktičnosti«). Dokler ni estetike kot take,

ni niti tega, kar ne bi bilo estetika. In to pomeni, da mora

zgodovina estetike, aplicirana na take dobe, dobiti obliko

široke tipologije slogov pojmovanja sveta: raziskovalec se

tu ne omejuje več na formalno izbiro gradiva, temveč le

z načinom, kako gleda nanj. Predmet njegove analize je

ontologija – toliko, kolikor je življenjska in neposredno

navzoča v življenjskem občutenju dobe; je kozmologija

– toda kot plastična podoba čustveno doživljenega ve-

soljstva; je etika – vendar toliko, kolikor daje jasne in

izrazite obrazce moralne dolžnosti.

Vzemimo enega od brezštevilnih primerov. Znani po

svoji pozni pojmovni utrditvi pri Tomažu Akvinskem7,

vendar razdelani že v grški patristiki, so »dokazi« za

— 48 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

obstoj Boga; bolj nepričakovane téme za zgodovinsko-

estetsko raziskovanje se na videz težko spomnimo. To

je teologija, ontologija, vse, kar hočete; ampak kakšna

estetika naj bi to bila? Toda poglejmo naš predmet od

bliže. Te »dokaze« bi bilo ustrezneje imenovati »poka-

zi«, saj misleci grške patristike niso govorili o »dokazo-

vanju« ( apódeixis), ampak o »kazanju« ( deíxis) Božjega

bivanja: ločevanje teh izrazov, kot vemo, sega do Aris-

totelove logične terminologije. Še Klemen Aleksandrij-

ski je pojasnjeval, da je dokazovanje zato, ker je logično

izpeljevanje nečesa iz globljih in bolj prvinskih načel,

neuporabno tedaj, ko gre za Načelo vseh načel.8 Torej se

Božje bivanje v patristični misli ne »dokazuje«, temveč

»kaže« – vendar glagol »kazati« v sebi že nosi pomen

nečesa neposredno očitnega, vidno plastičnega in zato

»estetskega«. Pravzaprav je mogoče omenjene »dokaze«

speljati na idejo, da niz realij, ki se na ta ali oni način

opirajo druga na drugo, ne more biti neskončen, ampak

se mora skleniti na nekem breztemeljnem temelju, ki se

opira le na samega sebe (to variira tako, da se ideja apli-

cira na gibanje stvari, njihov obstoj in nujnost). Toda

zakaj ne bi bilo mogoče misliti neskončnega niza? Jasno

je, da ne gre toliko za logični sklep kot za argumentaci-

jo iz domene estetike. Z »očmi uma« srednjeveški mis-

lec vidi, kako summa obstajajočih stvari brez sklepnega breztemeljnega temelja na neki način »propada« nekam

v neznano in misli, da je to v dobesednem pomenu rus-

ke besede nelepo, neokusno.* Tako kot ima stara melo-

dija nujno na koncu upočasnitev, v kateri glasbeni čas

na neki način vase sprejema večnost, tako mora tudi

niz obstajajočega – da bi se izognili estetskemu neredu

– najti svoj konec v Bogu. Prav ta sklep se pojavlja tudi

v »dokazih«, v katerih je govor o aksiološkem in smisel-

nem nizu (hierarhija popolnosti se vzpenja proti logični

skrajnosti Vsepopolnosti, smotrnost pa je mogoče misliti le

— 49 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature v navzočnosti absolutnega Smotra vseh smotrov). Za estetski svet patristike je ta imperativ nujen. Povsem drugo

je vprašanje, zakaj je bilo za srednjeveške mislece iden-

tificiranje po našem mnenju »subjektivni« univerzum

estetike z »objektivnim« univerzumom ontologije in

kozmologije nekaj normalnega. Na to vprašanje bomo

poskusili odgovoriti nekoliko pozneje.

Če raziskovalec srednjeveške estetske misli izbere dru-

go pot, če se namreč odloči, da ne bo izhajal iz strukture

naše estetike, ampak iz notranjega ustroja srednjeveške

podobe sveta, nima več pravice zavreči takega gradiva,

kot so patristični »dokazi« (ali »pokazi«) Božjega bivanja,

ne more se jih osvoboditi tako, da bi jih dal v roke zgo-

dovinarjem filozofije ali zgodovinarjem religije. Njego-

va naloga je dovolj težka. To ni več trganje iz konteksta

in poznejše vpisovanje v umetni sistem fragmentarnih

»sodb«, temveč postane predmet njegove profesional-

ne dejavnosti in skrbi notranja usklajenost preteklega

duhovnega življenja, vzeta kot celota. Pri tem mora biti

posebna pozornost usmerjena prav na celoto »svetovno-

nazorskega sloga«9, na spojnice, ki zagotavljajo enotnost

predstavnega sveta, znotraj katerega je tedaj živel človek.

Treba se je samo varovati intelektualnih trikov, pri ka-

terih se celota pojavov te ali one kulture pred očmi hip-

notiziranega bralca z navidezno brezpogojno nujnostjo

deducira iz nekega »protofenomena«. To bi pomenilo

vrnitev k zastarelim načinom interpretacije zgodovine

– na primer k popolnoma neznanstvenim Spenglerjevim

postopkom. Takšni poskusi so lahko privlačni, nikakor

pa ne morejo biti poštena igra. V njih ni resnicoljubnosti,

saj so vedno povezani z nasiljem nad dejstvi, z mešan-

jem različnih duhovnih ravni nujnosti in naključnosti,

nujnosti in svobode, z mnenjem, ki se ga poviša v načelo:

zgodovinski trenutek se iz nasprotovanja sil pretvori v

istovrstno, sami sebi enako substanco, iz arene človeške

— 50 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

izbire preide v kraljestvo mehanične, če ne kar magijske

vnaprejšnje določenosti.

Če se predmet estetsko zgodovinskih razmišljanj poj-

muje tako, postane zelo širok. Širino, ki smo jo pokazali

kot širino obveznosti, pred katerimi stoji raziskovalec, je

mogoče opisati tudi kot širino njegovih pooblastil: do-

voljeno mu je, da se neovirano giblje po celotnem du-

hovnem prostoru kulture, ki jo raziskuje, da jemlje svoje

gradivo iz celotnosti vseh vezi tega prostora, ne glede na

to, koliko se te vezi dotikajo nomenklature novoveške

estetske problematike, kot smo je vajeni. Vendar vsaka

svoboda v sebi skriva nevarnost. V danem primeru je ne-

varnost ta, da se izgubljajo jasne meje predmeta: name-

sto v šolski jasnosti, ki jo premore prvi pristop, se lahko

znajdemo sredi razblinjene obnove občih kulturnozgo-

dovinskih misli v kvaziestetskih izrazih. Če se razisko-

valec pri izbiri gradiva osvobodi formalnih omejitev, se

mora tem bolj omejiti, kar zadeva specifično nalogo ob

pristopu k temu gradivu, in se tem čvrsteje držati svoje

naloge. Na srečo obstajajo dobri zgledi takšnega pristo-

pa. Kot vidimo, se A. F. Losev v zgodovino estetike ne

boji vključiti antičnega pojmovanja števil ali atoma in

pri tem na svoj predmet ne gleda kot zgodovinar filozo-

fije ali eksaktnih znanosti, temveč prav kot zgodovinar

estetike0 – nove perspektive postajajo dovolj očitne in

ni več treba pojasnjevati, za kaj gre. Isto lahko rečemo

za analizo »literarne etikete« v staroruski literaturi pri

D. S. Lihačovu in za oznako »karnevalskega« izročila v

srednjeveški kulturi pri M. M. Bahtinu.2 Že ti primeri

so dovolj, da lahko trdimo: pristop k zgodovini esteti-

ke, ki je oprt na analizo celovitosti svetovnega nazora,

ni abstraktna lepa želja, ki nikogar ne obvezuje, temveč

konkretna delovna možnost. Ta možnost je v danem pri-

meru enaka nujnosti.



* * *

— 5 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Zdaj pa postavimo vprašanje: kakšno zvezo z estetiko

ima pojem biti?

Če izhajamo iz meril novoveške evropske kulture

oziroma tiste kulture, ki je prva izumila »estetiko« kot

posebno filozofsko disciplino, vprašanje nima smisla.

S problemom biti se ukvarja ontologija, s problemom

lepote estetika, in med področjema ontologije in estetike

ne more biti stičnih točk. Predmet estetike se, prvič, na-

naša na neki poseben modus subjektovega spoznavanja

sveta, tako da je estetika gnoseologia inferior (»nižja gno-

seologija«), kot jo je nekoč imenoval njen »ustanovitelj«

Baumgarten; in razmejevanje ontologije in gnoseologije

je prvotna in osnovna razdelitev celote novoveških fi-

lozofskih disciplin. Drugič, »lépo« in druge kategorije

znanosti o estetiki so predikati stvari, bit pa, kot je trdil

Kant, ni predikat, ampak le logična vez pri predikatu,

ki popolnoma ničesar ne dodaja pozitivni vsebini tega

predikata.

Kantova sodba, ki je izrečena v tonu najmirnejše sa-

morazvidnosti, zasluži, da jo navedemo v celoti.

V znamenitem četrtem razdelku tretjega poglavja

druge knjige Kritike čistega uma beremo: »Bit očitno ni

realni predikat, se pravi pojem česar koli, kar bi lahko

pristopilo k pojmu (neke) stvari. Je le postavitev (neke)

stvari ali določenih opredelitev (samih) po sebi. V logi-

ški rabi je (bit) zgolj kopula sodbe.«3

Tu je zares vse jasno. Bit, oropana predikata, ne more

biti niti estetski predikat (ali, denimo, celota vseh estet-

skih predikatov, vzetih skupaj). Bit je le logični in slov-

nični veznik, le prazna možnost predikacije (tako prazna

kot newtonski absolutni prostor). Kar zadeva estetiko,

se ta nikakor ne ukvarja z bitjo oziroma s samo-postav-

ljenostjo stvari znotraj sebe, ampak le s postavljenostjo

teh stvari pred subjektom, ki kontemplira, spoznava,

presoja in ki ima »razsodno moč«. Toda to, kar je bilo

— 52 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

»jasno« Kantu, ni bilo niti najmanj »jasno« misli v časih

pred njim; prej bo držalo, da je bilo zanje »jasno« prav

nasprotno.

Prvo, s čimer se mora soočiti razlagalec srednjeveške-

ga svetovnega nazora, je – za nas presenetljivo – pojmo-

vanje biti kot totalitete vseh popolnosti, v katero spada

tudi estetska popolnost. Bivajočnost je »dobro« v vseh

pomenih te besede – to je stalna téma misli Psevdo-Dio-

nizija Areopagita.4 »Vse, kar je, kolikor je, je deležno

dobrega,« pravi Avguštin.5 Prisluhnimo tej tezi: tu glagol

»biti« nikakor ni preprost veznik! Avguštin trdi, da je

stvar deležnega dobrega ne toliko, kolikor je to in to,

ampak toliko, kolikor je (poudarek je na glagolu). To-

maž Akvinski, zahodni mislec, ki je ta nazor dopolnil,

za začetnikoma srednjeveškega svetovnega nazora nav-

sezadnje ponovi, da sta »bivajoče in dobro pojma, ki sta

med seboj zamenljiva«6.

Poglavje, v katerem so navedene Kantove besede, no-

si naslov: »O nemožnosti ontološkega dokaza Božjega

bivanja«. Kot je znano, je »ontološki dokaz« za misleci

patristike formuliral zahodni sholastični filozof Anzelm

Canterburyjski (033–09) in ima zelo preprosto struk-

turo: Anzelm pravzaprav ničesar ne »dokazuje«, temveč

predlaga, da preniknemo v pojem biti, in ko se tam pre-

pričamo, da je bit najpomembnejša izmed popolnosti,

pridemo do sklepa, kako pojem vsepopolne popolnosti,

»od česar ne moremo misliti ničesar višjega« (to je pojem

Boga), po definiciji vase vključuje tudi to popolnost. Bit

in skrajna popolnost sta med seboj v najbližjem sorod-

stvu in se zato nekje morata izenačiti – takšen je potek

misli ne le pri Psevdo-Dioniziju Areopagitu in Anzel-

mu, ampak, spomnimo se, tudi pri Descartesu in Heglu.

Vendar kakor Anzelm ni ničesar »dokazoval«, ampak se

je kratko malo skliceval na razvidnost, tudi Kant ničesar

ne »oporeka« oziroma ne kaže, kje je logična napaka v

— 53 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature postopku nasprotnikovega dokazovanja, temveč postavi

nasproten aksiom. Tudi Kant poziva, naj preniknemo v

pojem biti in se neposredno prepričamo, da je to prazen

prostor in da vse tiste polnosti, ki jo je tam videl Anzelm,

kratko malo ni.

Pred nami je neznansko poučen primer. Znameni-

ta misleca dveh različnih dob gledata isti pojem, ki je

za nameček skrajno splošen, skrajno abstrakten – in

posledica je, da vidita povsem različne stvari.7 Da ne

bo nesporazumov: bilo bi skrajno poenostavljeno vzeti

Kanta za predstavnika celotne novoveške misli naspro-

ti Anzelmu kot predstavniku celotnega srednjeveškega

izročila. Vendar, na žalost, nobena »tipologizacija« ni

mogoča brez poenostavljanja. Treba se je zavedati, da

je Anzelmov sodobnik Gaunilo napisal obširno ovržbo

»ontološkega dokaza« in da je Hegel tudi po Kantu v

njem našel pozitivni smisel. Zgodovini je lastno, da na-

sprotuje sami sebi, in v tem je njeno prožno bistvo, njena

»dialektika«. Vendar je jasno, da je za srednjeveško mi-

šljenje Anzelm tisti, ki je izrazil splošno merilo, medtem

ko je Gaunilo izjema. Jasno je tudi, da je novoveški tip

mišljenja pri pojasnjevanju pojma biti v Kantovi filozofiji

uresničen jasneje in odločneje kakor v filozofiji Hegla,

ki je skušal na silo inkorporirati miselno vsebino zgod-

nejših zgodovinsko-filozofskih dob. Zato dano nasprotje

ostaja izjemno pomembno.

Teža navedenega odlomka iz Kritike čistega uma je to-

liko večja, ker se Kant v njem distancira ne le od srednje-

veškega izročila, ampak delno tudi od antičnih vzorcev

in izvirov evropskega filozofiranja. Königsberški filozof

se ni zavedal, da kot njegovi nasprotniki ne nastopajo sa-

mo sholastiki. Bit že v tekstih predsokratikov brez izjeme

nastopa kot popolnost v najizvirnejšem pomenu besede:

kot popolnost, sklenjenost notranje oblike, oblikovanost

do neke »celotnosti«. To je locus communis arhaične grške

— 54 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

misli, ki ga je med drugim izrazil Meliso (sreda 5. sto-

letja pr. Kr.) z besedami, da je Bivajoče na nujen način

»polno«.8 Predstavo o bivajočem kot v sebi zaokroženi

in uravnoteženi celoti so skoraj z blazno silo doživljali

eleati, potem pa jo je grška misel krepko zasidrala v vseh

svojih poglavitnih smereh. Nekateri misleci pojmujejo

bivajoče kot atom, drugi kot idejo – Demokritov atom je

bivajoč le toliko, kolikor je celoten in dovršen v svojem

ustroju,9 in tudi Platonova ideja je »resnično obstajajo-

če« (tò óntos ón) zato, ker je popolna slika (eîdos). Gr-do, neoblikovano, neorganizirano in nestrukturirano,

nekakšno zoperstavljanje kaosa bitnostni obliki, ki ga

organizira, se v jeziku platonistične misli imenuje »me-

on« (tò mè ón) oziroma »ne- bivajoče«. Od tod »kozmodi-

ceja«, ki so jo izdelali novoplatonisti in sprejeli krščanski

platonisti (na primer Gregor iz Nise):20 vse, kar je v sve-

tovni celoti, je le toliko, kolikor je popolno; nepopolnost

nekako ustvarja praznino ali senco okrog biti in z bitjo

ni v nobeni zvezi. Zla v nekem smislu ni, saj je navzoče

le kot »ničnost«.

Ko prevajamo takšen miselni ustroj v jezik novo-

veških pojmovanj, bi lahko rekli, da je v tem ustroju

identično to, kar je ontološko, in to, kar je aksiološko

(stari so znova videti kot »naivneži«, ki so v svoji naiv-

nosti pomešali vrednoto in bit). V resnici sama beseda

»aksiologija«, izpeljana iz grškega korena, da bi izrazila

misel novega časa, že grozi, da bo skazila bistvo starega

pogleda na svet. V nekem smislu pri Grkih (kakor pri

njihovih srednjeveških učencih) ni bilo aksiologije. Ni je

bilo natančno tako, kot ni bilo »estetike«, zaradi enakih,

bistvenih vzrokov. »Dobro« ni »vrednota«, »popolnost«

ni »vrednota«: razlika je ista kot med »stvarjo«, enako

sebi, in pred-stoječim »predmetom«. Le tehnika, zna-

nost, filozofija in družbena praksa kapitalizma so za-

menjale »stvar« s »predmetom«. »Popolnost« je polnost

— 55 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature biti, ki jo stvar nosi v sebi sami. »Vrednota« je podvržena

subjektovemu presojevalskemu pogledu. »Popolnost« je

ontološka, »vrednota« pa je prej gnoseološka, saj se na-

naša na subjekt.

Presojevalčevo oko je predpostavka tudi za tako po-

sebno vrsto vrednot, kot so »estetske vrednote«. Za grško

filozofsko izročilo »lépo« sploh ni »estetska vrednota«,

ampak je po Plotinovih besedah prej »razcvet biti«2: sa-

morazkrivanje navzven, zgoščeno iz-bijanje skoncentri-

ranosti-v-sebe. Lepota je »razcvet biti« – spet besede, ki

nas lahko pripeljejo do nesporazumov, če začnemo vanje

nasilno vrivati novoveški smisel. Sploh ne gre za to, da

bi bila »resničnost« lepa. »Resničnost« prav tako ni po-

dobna »biti«, kakor »vrednota« ni podobna »popolnosti«

ali »predmet« »stvari«. Stvar ima bit in jo drži pri sebi,

predmet ima realiteto in jo ponuja kontemplirajočemu

subjektu. Realiteta je »objektivna«: ob-iectum pomeni

»pred-met«, Gegen-stand, oziroma nekakšno »proti-sta-

vitev« subjektu. (Večznačna nemška beseda Gegenstand

je bila vpeljana v 8. stoletju prav tako kot kalk latinske-

ga izraza obiectum; 22 takšen je tudi izvor ruske besede

»predmet«23.)* Seveda je Plotinova »bit«, ki je sposob-

na, da vzcvete z lepoto, »objektivna« v tem smislu, da

v nobenem primeru ni subjektivna; vendar nikakor ne

smemo pozabiti, da je to objektivnost posebne vrste, ki

ni postavljena v odvisnost od subjektivnosti.

Misleci patristike in krščanskega srednjega veka sploh

so imeli razloge, da so sprejeli in poglobili helenistično

pojmovanje biti kot popolnosti. Če je bila bit prej atri-

but kozmosa, »celotnega neba«, kot je govoril Ksenofan

Elejski,24 je zdaj intimna lastnost absolutnega in oseb-

nostnega Boga ter hkrati njegov dar stvarstvu.25

V starozavezni knjigi Eksodus piše, da je Mojzes, ko

je »Boga Abrahama, Izaka in Jakoba«, ki ga je klical iz

gorečega grma, vprašal po njegovem imenu, dobil odgo-

— 56 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

vor ehjeh ašer ehjeh. 26 Ne moremo se poglabljati v vpraša-

nje, o katerem živo razpravljajo strokovnjaki za semit-

sko filologijo, o pomenskih odtenkih starohebrejskega

glagola hajah, katerega pridevniško obliko starozavez-

ni Bog navaja kot svoje resnično ime,27 kakor se tudi ne

moremo ukvarjati s hipotezami o prvotni obliki tega

obrazca.28 Za zgodovino srednjeveške krščanske misli

pa je pomembno to, da je ta glagol že v grškem prevodu

Septuaginte ter potem v latinskem, starocerkvenoslo-

vanskem in v vseh drugih klasičnih prevodih podan z

besedami, ki označujejo dejanje »biti«. Bog pravi: Egò

eimì ho ón, Ego sum qui sum, Az jesm sij oziroma sebe

imenuje »Bivajoči«, »Tisti, ki je«; ni nekaj, ampak prav

je (njegova bitnost sovpada z njegovim bivanjem). Ali

ni to apoteoza antično-srednjeveškega pojmovanja biti?

Zato so srednjeveški teologi z veseljem, ki skozi stoletja

nikakor ni usihalo, komentirali ta tekst, saj so v njem vi-

deli točko, v kateri se ujemata odkritje in razumsko spo-

znanje, modrost Biblije in modrost Aten. Njihovo zma-

goslavje je bilo brezmejno: pred očmi vseh je avtoriteta

vere potrjevala njihovo strastno filozofsko prepričanost,

avtoriteta filozofije pa je potrjevala njihovo biblično ve-

ro. Tudi umirjen in razumski, skoraj suhoparen teolog,

kakršen je bil Janez Damaščan, pred nami na trenutke

nastopa v svoji drugi vlogi, kot vzhičen »pisec pesmi«:

»Kakšno ime je najbolj dostojno Boga? Ime ‚Tisti, ki je‘,

s katerim je Bog označil samega sebe, ko je v pogovo-

ru z Mojzesom rekel: ‚Reci sinovom Izraela: Tisti, ki je,

me je poslal.‘ Saj kot nekakšno neizmerno in brezmejno

morje bitnosti v samem sebi zaobjema celoto biti.«29 Ta

obrazec – »nemerljivo in brezmejno morje bitnosti« –, ki

ga pri Damaščanu ne srečamo samo enkrat,30 povzema

podobna razmišljanja Gregorja Nazianškega3 in drugih

grških teologov 4. in 5. stoletja.32 Pet stoletij pozneje bo

ta obrazec razvijal Tomaž Akvinski: »Ime ‚Tisti, ki je‘ je

— 57 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature najustreznejše ime Boga, in sicer iz treh razlogov. Prvič,

po osnovnem smislu: ne označuje raznolikosti oblike,

ampak samo bit. Drugič, po vsesplošnosti: ne določa

rodu biti, ampak imenuje brezbrežno morje substance.

Tretjič, v dodatnem smislu: kaže na bivanje v sedanjosti

in osvobojenost od preteklosti in prihodnosti.«33 Zaradi

nadaljnjega poteka naše misli si je treba zapomniti osvo-

bojenost čiste biti, ki jo poudarja Akvinski, od specifike

oblik in od gibanja v času. Vendar je ne oziraje se na to

svobodo jasno, da pred nami ni prosojno prazen proiz-

vod abstrakcije, temveč kar se da polna miselna podoba,

ki je z abstraktnimi pojmi poznejše ontologije povezana

približno toliko kot ikona s tehnično skico. »Morje bit-

nosti« Janeza Damaščana in »morje substance« Tomaža

Akvinskega – te besede imajo enak pomen kot predikat

Božje biti, ki ga je formuliral že Gregor iz Nise: pléroma

tôn agathôn, »polnost dobrega«34.

Kot so verjeli učitelji celotnega srednjega veka, je biti

osnovni privilegij Boga, ki v svoji dobroti ta privilegij

daruje vsemu obstajajočemu. Podlaga biti vsake stvari

je prav stvari podarjena navzočnost Boga. »Jaz bi ne bil,

jaz nikakor ne bi mogel biti, če bi Ti ne prebival v me-

ni!« pravi Avguštin Bogu.35 »Nujno je,« ponavlja za njim

nekaj stoletij pozneje Akvinski, »da Bog prebiva v vseh

stvareh, in to na najbolj notranji način.«36 Zato je zlo,

kot smo že rekli, izenačeno z nebitjo, ničem, ki ga izbira

naša svobodna volja. »Ko duša spoznava svojo svobodo,«

pojasnjuje Atanazij Aleksandrijski, »vidi v sebi zmožnost

rabiti telesne ude tako za eno kot za drugo, za bivajoče in

za nebivajoče. Bivajoče je dobro, nebivajoče – zlo. Tako

bivajoče imenujejo dobro, ker ima zase vzore (paradeíg-

mata) v obstajajočem Bogu; in ne-bivajoče imenujejo zlo,

ker je proizvod manifestacije človeške volje.«37 »Nič ne

more prebivati v biti, če ne prebiva v Tistem, ki je,« piše

Gregor iz Nise, »prvotno in svojsko bivajoča pa je samo

— 58 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

Božja narava, za katero ni mogoče misliti drugače, kot

da je bit vsega bivajočega.«38 Po mnenju Psevdo-Dionizija

Areopagita »tudi demoni po svoji naravi niso zli […],

temveč so zli le toliko, kolikor niso; ker so udeleženi v

ne-biti, so udeleženi v zlu«.39

Prvotno helensko doživljanje obstoja stvari kot »le-

pote«,40 ki jim je imanentna, je v patristiki dopolnjeno

z novim dejavnikom: v poganski celoti sveta je bit raz-

porejalo Mojrino indiferentno žrebanje (beseda moîra

pomeni prav »delež, ki ga dobimo pri žrebu«), v krščan-

skem svetu pa jo daruje »milost« (beseda cháris pomeni

»milost«, »dar«).

Za pogana je vse preprosto: vse dokler ima stvar – pa

naj bo ta »stvar« on sam – bit, ji bit pripada po pravu

žreba in je njen legitimni dobiček; potem se bit po prav

tako strogih zakonih, nepristranskih do vsake posamez-

ne stvari ali vsake posamezne osebe, znova odvzame in

ni nikogar, ki bi se mu lahko pritoževali, kot ni bilo prej

nikogar, ki bi se mu zahvaljevali. Kakor je to sijajno po-

vedal Anaksimander, ki je povzel smisel mnogih mitov

in starih naukov: »Iz česar rastejo vse stvari, v to se tudi

vračajo, v soglasju z nujnostjo; ker so za svojo krivičnost

kaznovane in druga drugi plačujejo pravično kazen v

skladu z redom časa.«4 V takem svetu je bit popolnoma

in do konca last stvari, toda ta bit nima prihodnosti. S

tem pa ni tako v svetu patristične filozofije. Tu sta vsaka

stvar in tudi človek ustvarjena, iz ne-biti priklicana v

bit, z Božjim klicem potegnjena iz teme Niča, a sta na

sebi še ohranila pečat Niča; teologija je ta pečat imeno-

vala »snovnost«. Kot so pojasnjevali srednjeveški ver-

ski učitelji, duše ljudi in angelov niso nesmrtne po svoji

bitnosti – tudi one imajo značaj »snovnosti« –, temveč

po delovanju Boga, ki znova in znova obnavlja njihovo

bit. Krščanska zavest sebe čuti kot lebdečo nad prepa-

dom ne-biti, nad katerim jo pred padcem zadržuje Božja

— 59 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature roka. Od kod v stvari, od kod v človeku navzočnost biti,

če ta navzočnost ni vnaprej mišljena kot samoumevna

last vsega bivajočega? Odgovor se je glasil: bit je cháris,

»milost« in »dar« Stvarnika, na katero »iz ne-biti v bit

privedeni« človek in ves svet lahko odgovarjata le z ra-

dostjo in solzami. Kajti »ne le bivajoče, ampak sama bit

bivajočega izhaja iz predvečno Bivajočega«, kot se je z

brez primere izbrušenim jezikom izrazil Psevdo-Dionizij

Areopagit.42

Videli smo, da je za patristično misel bit, ki je navzoča

v vseh stvareh, nastanjenost Boga v njih. Vendar je tudi

poganstvo v vsem videlo navzočnost »bogov, demonov in

duš«, kot je rekel najstarejši grški filozof Tales;43 ločnica je

tudi tu med žrebanjem in darovanjem, med nujnostjo in

hotenjem, med naravnim in osebnostnim. Zevs prebiva

v etru, Pozejdon v morski stihiji, driada v drevesu skoraj

tako kot riba v vodi ali žival v gozdu – zato, ker jim je po

zakonu njihove biti, po Mojrinem žrebu, dodeljen prav

ta del svetovne celote. Atena je vraščena v Atene, kakor

je drevo vraščeno v tisto zemljo, v kateri pušča korenine.

Grški poganski bog po nujnosti pripada nekemu posve-

čenemu ozemlju ( témenos), tako da je celo platonizem,

ki je osvobodil bogove od privezanosti k zemlji, moral

za njih kot témenos opredeliti umski prostor idej. Nekaj

povsem drugega je transcendentni Bog Biblije, ki se ne

umešča v nikakršen prostor, niti duhovnega ne. Kot so

pojasnjevali že judovski interpreti Stare zaveze, »On vase

umešča svet – in ni svet tisti, ki bi vase umeščal Njega«44.

»On ne prebiva v prostoru,« s krščanske strani potrjuje

Psevdo-Dionizij Areopagit.45 Zato je prihod takega Boga

k svetu in človeku nepojmljivi dar, ki preskoči pregrado

»metafizične drugačnosti«. Tako se izraža v predstavah

vernika biblične vere ontološki temelj človeškega obstoja:

»Vzameš jim dih, preminejo in se povrnejo v svoj prah;

pošlješ svoj dih in so ustvarjena – in prenoviš obličje

— 60 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

zemlje«.46 Vendar se ne more zgoditi, da prihod Boga

ne bi izzval osuplosti in vprašanja: »Toda mar Bog res

more prebivati pri ljudeh na zemlji? Glej, nebo in nebes

nebesa ga ne morejo obseči!«47 »Kaj je človek, da se ga

spominjaš, ali sin človekov, da ga obiskuješ?«48 Zato se

je doživljanje biti kot dobrega, prednosti in popolnosti,

ki je bilo podedovano od antične Grčije, zelo poostrilo

in postalo čustveno napeto. Najsplošnejše in abstrakt-

no se je nepričakovano spremenilo v najintimnejše in

konkretno.



* * *

Toda vrnimo se k stvari. Zdaj nas ne zanima njeno

razmerje do absoluta, ampak njena lastna smiselna struk-

tura, kot jo je pojmoval srednjeveški svetovni nazor. V

svetovnonazorski sistem, ki je postal del preteklosti, je

treba stopati počasi in potrpežljivo (prezreti ni treba niti

osnov abecede), tako kot se učimo slovnico tujega jezika.

Zato začnimo z najpreprostejšim.

Vzemimo katero koli stvar, na primer kamen ali dre-

vo; pokaže se, da je o navzočnosti te stvari mogoče govo-

riti v najmanj treh pomenih. Tako tudi kontemplirajoči

um lahko do nje zavzame vsaj tri različne drže.

Prvič, ta stvar je, tako kot vsaka druga, z drugimi

vpeta v vrsto vzrokov in posledic znotraj časovnega to-

ka. Stvar je nekoč nastala in za to je bila potrebna neka

količina materije ter nekateri vzročni pogoji – v šolskem

jeziku srednjeveškega aristotelizma aitíai hylikaí (»mate-

rialni vzroki«) in aitíai poietikaí (»ustvarjalni vzroki«).

Za nastanek kamna je nujna navzočnost kristalov, iz ka-

terih je sestavljena njegova gmota; da nastane drevo, je

nujna zemlja, ki ga hrani; vse to so »materialni vzroki«.

Poleg tega je nujno, da sile vode ali vetra ali drugih stihij

odtrgajo kamen od skale in ga s kotaljenjem oblikujejo

do resnične oblike prav tega kamna; seme mora pasti v

zemljo in priklicati v življenje prav to drevo; poiótetes

— 6 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature (»kajstva«49) teh stvari so »ustvarjalni vzroki«. Ko stvari enkrat nastanejo, so vključene v ravnotežje vzrokov

naslednjih posledic, ki so zunaj njih samih. Njihova na-

vzočnost, ki so jo nekoč omogočile zunanje razmere, za-

čne zdaj svoja »svojstva« in »sile« (dynámeis), 50 metati na

druge stvari oziroma vplivati na okolje kot »ustvarjalni

vzrok«. Kamen in drevo sta navzoča kot nekaj trdnega,

ker se je ob njiju mogoče udariti. Stvar je navzoča na me-

ji same sebe in projicira žarke svojih »posledic«. Končuje

se tako, da brez vrnitve izstopa iz same sebe in prehaja

v druge stvari. Kamen in drevo, ki sta bila »ustvarjalna

vzroka« udarcev ob naše telo, nujno postaneta »materi-

alna vzroka« zidu in lesenega droga, ki bosta narejena iz

njiju. Na tej ravni se začne navzočnost stvari zunaj nje

same in se tako tudi konča.

Za praktični razum, za tisto znanje, ki je po besedah

Francisa Bacona sila, so stvari zanimive prav s te strani:

ne kot substance in ne kot oblike, ampak kot delujoče

dynámeis, kot dejavniki v vzročno-posledičnem procesu.

Že za otroka je ogenj to, kar povzroča opeklino, že za

prazgodovinskega mojstra je kamen to, iz česar je mo-

goče narediti nož; tako gledanje se ohranja vse do naj-

bolj prefinjene, civilizirane tehnologije, pa ne samo to:

postaja čedalje jasnejše. Tako je naravnan razum: slediti

želi vzročno-posledičnim povezavam stvari.

Po drugi strani je na stvar mogoče gledati kot na vase

zaprto strukturo in obliko, kot na eîdos. Sestava kristalov

kamna, zgradba drevesa z njegovim deblom, korenina-

mi, vejami, listjem in cvetjem ima neko samozakonitost,

ki je ni mogoče speljati na zunanje »ustvarjalne« in »ma-

terialne« vzroke. Sestava tal vpliva na obliko drevesa,

vendar se drugo ne more deducirati iz prvega. To raven

stvari, na kateri se stvar nanaša na samo sebe, na svojo

strukturno opredeljenost, v jeziku aristotelskega izročila

imenujejo »entelehija« ali »formalni vzrok« ( aitía eidetiké).

— 62 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

Če je bila vzročna veriga – zveza zemlje in semena v

določenem trenutku – za drevo »ustvarjalni vzrok«, je

»formalni vzrok« posebna oblika hrasta ali oljke, ki je

vnaprej določena v semenu. To je fenomenološka raven

stvari, njena eidetika.

Med sodobnimi oblikami znanja je naj asnejše us-

merjena k drugemu vidiku stvari matematika (še najbolj

stereometrija, ki so jo razvili Grki). Razvpita »brezteles-

nost«, »nematerialnost« geometričnih oblik, ki je tako

navdihovala Platona ter za njim poznoantične in bizan-

tinske platoniste od Jambliha in Prokla do Psela, je zna-

menje izvzetosti teh oblik iz vzročno-posledičnih verig

in obrnjenosti na sebe same. Tej ravni stvari ustreza vrs-

ta umske dejavnosti, ki jo imenujemo zrenje eidosov.

Ko preidemo k tretji točki, preniknemo še globlje v

stvar. »Razen« tega – ne glede na to, kako grobo v tem

kontekstu zveni beseda »razen« – da je stvar nekaj, bo-

disi kot vzročni dejavnik bodisi kot fenomenološka struk-

tura, kratko malo je: svoje »energije« in »sile«, vse svoje

atribute sprejema vase in izžareva iz sebe bit, ki v njej

prebiva. Na tej ravni je navzočnost stvari njena bit sa-

ma. Zdaj nas ne zanima več opazovanje procesov niti

odkrivanje podob, ni nam več treba ničesar »opazova-

ti«, »odkrivati«, konstruirati; golo bit stvari je mogoče

izraziti le z eno od tistih globokomiselno-nepojmljivih

tavtologij, s kakršnimi je tako radodaren Psevdo-Dio-

nizij Areopagit.

V razmerju do biti, razumljene kot »bit sama« ( autò

tò eînai), je mogoča le skrajno abstraktna naravnanost

uma, ki jo bomo pogojno imenovali kontemplacija.

Našteli smo tri ravni stvari in tri pristope k njej. Ni

težko videti, da jim ustrezajo trije členi druge trojice:

dve plasti srednjeveške podobe celote sveta s tretjo pla-

stjo nadzemeljske božanske transcendence, ki lebdi nad

njima.

— 63 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Spodnji svet zemeljskih stvari, vzetih z vidika njihove

»prehodnosti« in »podložnosti preobrazbam« ter prav

tako »povzročenosti« od zunaj, njihove odvisnosti od

tega, kar je zunaj njih – vse to je veriženje tekočih vzroč-

no-posledičnih linij. Vklenjene so v tek časa in so mu

sorodne. »Tedaj je bila proizvedena,« govori o stvarjenju

sveta Bazilij iz Cezareje, »nepreslednost časa, sorodna

svetu ter živalim in rastlinam, ki v njem prebivajo, časa,

ki vedno hiti in teče in nikjer ne pretrga svojega teka.

Ali ni tak čas, da je vse, kar je v njem preteklo, minulo,

prihodnje še ni nastopilo, sedanjost pa se že izmika ču-

tom, preden je sploh zaznana? […] Zato so v naravo časa

morala biti vključena tudi telesa živali in rastlin, ki so po

nujnosti vezana na neki potek in vključena v gibanje, ki

vodi v porajanje ali propad.«5

Po znani sholastični definiciji so angeli »ločene obli-

ke« ( formae separatae); njihov svet je sfera čiste fenome-

nologije, sfera eidosov. To so oblike, »izvzete« iz tekoče

materije, iztrgane iz poteka časa, v katerem iz vzrokov

izhajajo posledice, »ker angeli,« pojasnjuje Bazilij iz Ce-

zareje, »niso podvrženi spremembam«52. Temu ne na-

sprotuje preobračanje padlih angelov v mračne demone,

ker se njihov padec ni zgodil samo onstran časa, ampak

tudi onstran vzročno-posledičnih vezi, bil je samosto-

jen in brez vzroka. Ker je bitnost angelov času tuja, so

bili ustvarjeni, še preden je nastal čas. »Preden je nastal

svet, je bilo neko stanje, ki je bilo usklajeno z naravo

višjih sil, nadčasovno stanje, večno navzoče stanje; v

njem je Stvarnik in Ustvarjalec vsega […] ustvaril razum-

na bitja in ves kozmos razumu dostopnih stvaritev.«53

Svet angelskih hierarhij je imel v zavesti izobraženega

Bizantinca ontološke značilnosti, ki so ga približevale

svetu matematičnih realitet. Izraz »breztelesna bitja« ( tà

asómata) se je nanašal tako na angele kot na matema-

tični predmet. Treba se je spomniti, da je beseda táxis

— 64 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

(v cerkvenoslovanskem prevodu čin) navzoča v izrazu

»angelski redovi« (táxeis angelikaí), ki se je v zavesti utr-

dil po zaslugi Psevdo-Dionizija Areopagita. Ta beseda je

postala znanstveni izraz že pri utemeljiteljih matematič-

nega filozofiranja, pitagorejcih. Po pričevanju antične-

ga komentatorja »so pitagorejci iz številk delali ‚red‘, ki

menda kraljuje v nebesih«, kar omenja Aristotel v spi-

su O naukih pitagorejcev, ki ni prišel do nas.54 Psevdo-

Dionizij Areopagit je pitagorejsko izročilo sprejel prek

novoplatonistov. V tedaj zelo cenjenem Jamblihovem

traktatu O vseobčem matematičnem znanju so velikosti,

ki se nanašajo na kategorijo deljivega, imenovane kot

»tiste, ki so izboljšale red deljivega«55. Toda v vsakdanjem

grškem jeziku je beseda táxis sprva označevala vojaško

vrsto in odred in ta pomen je navzoč tudi v besedni ra-

bi, ki se nanaša na »nebeške sile«.56 Vojaški disciplini in

matematiki je seveda skupno usklajevanje z zakonom, z

abstraktnim redom. Nauk o angelih je srednjeveškemu

razumu dajal gorivo za način mišljenja, ki je bil nekako

formalno soroden matematičnemu. Ni bilo naključje, da

je razmišljanje o posebno velikem številu, kot je nujno

celota vseh angelov, Psevdo-Dionizija Areopagita pripe-

ljalo do praga teorije aktualne neskončnosti.57

Navsezadnje je Bog patristične filozofije, ki je navzoč

v vsem bivajočem in stvarem priobčuje njihovo bivanje,

z že navedenim izrazom Janeza Damaščana »brezmej-

no morje bitnosti«, bit kot taka. Pri angelih je razmerje

eidosa do samega sebe prosto časovnega teka vzročnosti

in biva kot »stoječa sedanjost«58, v Bogu pa je razmerje

biti do same sebe svobodno ne le glede časa, ampak tudi

glede posebnih lastnosti posameznega eidosa (po Akvin-

skem: »ne raznovrsnost oblik, ampak bit sama«). »Boga

imenujem vsebit in bivajočnost vsebiti,« pravi Psevdo-

Dionizij Areopagit.59

Tako se trojna delitev pomenskih ravni stvari povezuje

— 65 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ne samo s posameznimi pojmi antično-srednjeveškega

aristotelskega izročila, temveč s celotnim srednjeveškim

svetovnim nazorom.



* * *

Čas je, da nekaj pojasnimo. Vzajemno dopolnjevanje,

prenikanje in medsebojno odrivanje treh prej opisanih

vrst pristopa k stvarem (opazovanja procesov, oblik ali biti

same) samo po sebi nikakor ni posebnost kake izjemne

kulturne dobe, kakega svetovnega nazora, ampak je ne-

kaj občečloveškega. Gre le za to, katera od treh vrst vzpo-

stavlja svojo hegemonijo, ki omogoča posebno obliko

razmerja do življenja v celoti; tako se določa razlika med

eno in drugo dobo. Summa osnovnih dejstev človeške

psihologije, med drugim tudi psihologije razuma, je v

vseh časih verjetno enaka. Za zgodovinarja je pomemb-

no, katero od njih in koliko postane v kaki dobi iz dej-

stva psihologije dejstvo kulture. Koliko se »kultivira«.

Tako je novoveška »znanstvenost«, kakor se je razvi-

jala od zgodnjega kapitalizma naprej, načelno utemeljena

na prevladujočem opazovanju vzročnih vezi. V središču

je eksperiment, ki ni usmerjen na podobo, ampak na uči-

nek, na prepoznavanje vzrokov iz »povzročene« posle-

dice. Temu se udinja celo umetnost, ki po svoje postaja

»znanstvena«. V slikarstvu je na primer najpomembnej-

še načelo geometrične perspektive, ki ni bilo tuje antični

gledališčni dekoraciji niti bizantinskemu mozaiku, freski

ali ikoni, od renesanse naprej pa je v nasprotju z vsemi

dotedanjimi izročili postalo absolutni gospodar; to po-

meni, da se ne slika stvar kot taka, njen zaprti eidos,

njena bit kot samovrednota, ampak optična posledica,

katere vzrok je stvar, torej odslikavanje v opazovalčevem

očesu.60 Tako je povsod: mišljenje v funkcijah se vse do-

sledneje očiščuje ostankov mišljenja v substancah.6

V antični kulturi so njeni ustvarjalci in zagovorniki

seveda poznali in opazovali vzročne vezi; kako naj bi šli

— 66 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

mimo tega, ko so v svojem življenju odgovarjali na prag-

matična vprašanja gospodarstva, politike, tehnike? Treba

je reči, da so za najplemenitejšega, najčastitljivejšega in

kulturno najviše ovrednotenega od vseh pragmatičnih

interesov imeli navadno zanimanje za politiko; zato je

razumljivo, da naj asneje izraženega programa vzročne-

ga pristopa ne najdemo pri grških filozofih niti naravo-

slovcih, ampak v političnem zgodovinopisju, pri Tukidi-

du in Polibiju.62 Toda kdo bi lahko glede na filozofiranje

mislecev od Parmenida do Plotina o biti antični kulturi

odrekel živo zainteresiranost za kontempliranje biti kot

take? In vendar splošna obarvanost antične kulture ni

najprej opredeljena s tem: prevladuje kontempliranje

stvari, ki želi biti »nekoristno« in ga torej vzročnost ne

zanima, zelo jasno pa ga zanimajo oblike stvari, njihovi

eidosi. Prav to je kulturna samozavest cenila kot najvišjo,

najbolj čaščeno in osmišljeno umsko dejavnost. Beseda

»teorija« ( theoría), ki je za nas dobila povsem novo vse-

bino, je Grku označevala »motrenje«, skoraj »gledanje«,

nedejavno in nekoristno opazovanje potez telesnih in

breztelesnih eidosov, dobesedno »umo-zrenje«. Aristotel,

oznanjevalec »plemenitega prostega časa«, ga imenuje

»najradostnejše in najboljše« dobro v življenju.63 Človek

duha, kakor si ga zamišlja grška filozofija, ni delavec v

delavnici sveta, tudi ne asket, ki se je umaknil od »po-

hotnosti oči«, ampak je gledalec in svet je zanj »gledališ-

če«. Legenda pravi, da je na Leontovo vprašanje, kdo so

filozofi in kakšna je razlika med njimi in drugimi ljud-

mi, Pitagora odgovoril, da je človeško življenje podobno

vseljudskemu zborovanju za časa velikih iger. Na njih se

nekateri s telesi trudijo priti do slave in zmagoslavnega

venca, drugi prihajajo kupovat, prodajat in bogatet, od

vseh pa se razlikujejo najdostojneši obiskovalci, ljudje,

ki ne iščejo niti aplavzov niti koristi, temveč jim je edini

cilj, da bi gledali, ljudje, ki z zanimanjem opazujejo vse,

— 67 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature kar se dogaja. Tako smo tudi mi prišli na ta življenjski

shod z drugega sveta kot iz nekega drugega mesta in med

nami so taki, ki so sužnji častohlepnosti, drugi služijo

denarju, le redki pa so, ki so odvrgli vse drugo in vneto

opazujejo naravo stvari; imenujejo jih ljubitelji modrosti

oziroma filozofi.64 In kakšna je korist od »opazovanja

narave stvari«? »Nič hudega,« odgovarja na to vprašanje

Jamblih, »če se to pokaže nepotrebno in nekoristno; mi

tega ne imenujemo koristno, ampak dobro.«65

Družbene predpostavke take drže so bolj ali manj ja-

sne. Naravnanosti k meditativnosti in »svobodni« brez-

ciljnosti, preziranja uporabnostnih ciljev ni težko pove-

zati z družbeno-ekonomskim ozračjem antičnega sveta;

delo sužnjev in »plemeniti prosti čas« sta medsebojno

pogojena. Prav zato, ker je antična svoboda, svoboda

»svobodnih«, ne le kot dejstvo, ampak tudi po smislu

povezana s suženjstvom nesvobodnih, prav zato, ker je

antično meščanstvo celo v demokratičnih razmerah

v polisu po svojem bistvu aristokratski privilegij – to

meščanstvo v svoji ideji zahteva aristokratsko držo, te-

lesno držo in nastop, z eno besedo, zahteva eîdos, in si-

cer z vsljivostjo, ki je popolnoma tuja poznejšim manj

»plastičnim« predstavam o svobodi in enakopravnosti.

Vodja atenske demokracije v klasični dobi je bil Perikles,

aristokrat nad aristokrati, in sicer ne samo po rodu, am-

pak predvsem po svojem »olimpijskem« vedênju pred

ljudmi, ki ga je tako dobro opisal Plutarh. Rimljanovo

meščansko dostojanstvo, rimska »pomembnost« ( gra-

vitas), se je vidno utelešala v risbi gub na togi – dovolj

je, da se spomnimo znamenitega Vergilijevega verza o

»plemenu, oblečenem v togo«66. Značilno je, da toge ni

mogoče obleči brez tuje (suženjske) pomoči. Grško-rim-

ske predstave o človeškem dostojanstvu so povezane z

»vizualnim« idealom plemenito-neodvisne drže; tako se

je Kalisten lahko na vse načine prilizoval Aleksandru,

— 68 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

vendar je umrl zato, da se mu ne bi klanjal do zemlje, da

se namreč ne bi pregrešil proti zavezujoči drži.

Motrenje eidosov vsega obstajajočega torej lahko razu-

memo ne kot sredstvo, da bi se vladalo svetu, ampak kot

samo sebi namen; zato je za Grke načelno pomembneje

spoznati obliko kakor predvideti posledico. S tako na-

ravnanostjo helenske in helenistične duhovne kulture bi

bila dovolj pojasnjena tudi razcvet kiparstva in stereo-

metrije ter blišč naravoslovne intuicije, ki se je ujemala z

nezmožnostjo ustvariti »eksaktno« naravoslovje. Ta ne-

zmožnost je bila posledica tega, da bi mehanizem učinka,

ki bi bil dovolj prosojen za um, zahteval odpravo podo-

be. (Pri razumevanju te psihologije nam lahko pomaga

podoben pojav v novoveški kulturi, ki sicer ima oporo v

antičnem izročilu, namreč Goethejev protest proti ma-

tematični fiziki.67 Z gledišča zgodovine znanosti je šlo za

prazen nesporazum, z gledišča kulturne zgodovine pa

ni bilo tako: Goethe, ki je bil vse prej kot »mračnjak« in

sovražnik napredka, je kar najostreje grajal newtonsko

naravoslovje zaradi njegove »brezobličnosti«, estetske

manjvrednosti; miselno deformirati predmet, iztrgati

ga iz njegovega eidosa in ga narediti za funkcijo neke-

ga grafa – vse to nam po Goethejevem mnenju jemlje

zmožnost gledanja.)

Nasprotje med antično in srednjeveško predstavo o

tem, kaj je znanost, in novoveškim pojmovanjem zna-

nosti lahko med drugim opazujemo tudi pri pojavu, ki v

svoji kulturnozgodovinski razsežnosti doslej še ni bil do

konca ovrednoten: pri fiziognomiki. O vlogi fiziognom-

skih predstav v ustvarjalni praksi zgodnjebizantinske

literature bomo še govorili drugje. Zdaj je pomembno

poudariti, da je antično izročilo, ki so se ga bolj ali manj

držali tudi v srednjem veku, dajalo fiziognomiki status

znanosti, celo povsem resne in spoštovane znanosti.68

Z njo so se ukvarjali rodovi znanstvenikov, med njimi

— 69 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature velikani, kot sta Hipokrat in Aristotel. Zanimivo je, da to

tudi v resnici ni bila trivialna psevdoznanost, utemeljena

na lažnih predpostavkah, kakor so magijske discipline;

najtreznejša življenjska izkušnja nas prepričuje, da ob-

stajajo realne povezave med telesnimi in značajskimi po-

tezami. Označiti človekov zunanji videz kot dobrodušen

ali grob ali energičen – nikakor ni okultistično brbljanje.

Vendar je prav tako jasno, da je za nas fiziognomika brez-

upno »neznanstvena«. Poskuse posnemovalcev nemške

romantike,69 da bi fiziognomičnemu védenju vrnili status

znanosti (sem spadata tudi grafologija, »karakterologija«

ipd.), imamo zdaj lahko s stališča meril znanstvenosti,

odkritih v 7. in izoblikovanih v 9. stoletju, le za pusto-

lovščino. Tu ne gre za natančno razkritje vzročnih vezi: v

fiziognomiki ni mogoče racionalno »opazovati«, mogoče

je le intuitivno »zrenje«. Toda za antiko in srednji vek je

fiziognomika prav tako veljavna znanost, kot je newton-

ska fizika za razsvetljenstvo. Pri kulturnozgodovinski

analizi je treba s tem računati.

»Gledalski« pristop k stvarem v antični kulturi in

življenju prevladuje od vrha do tal – od zagovornikov

filozofskega »umskega zrenja« do rimske drhali, ki je

prav tako kot »kruha« zahtevala tudi »iger«. Vendar sila,

ki deluje, povzroča tudi manifestacijo sile, ki deluje v

nasprotno smer: prav v grškem izročilu se je pokazala

posebno močna težnja prebiti krog navideznosti in pro-

dreti do bitnosti – k čisti biti. Prav zato, ker je bila grška

kultura – taka je zgodovinska dialektika – usmerjena k

temu, kar se vidi, k eidosu, je modrost oziroma preni-

kanje v skrivnost biti zgodaj začela identificirati s fizično

slepoto. Slepa sta vedeževalec Tejrezias in od Muz nav-

dihnjeni Homer. Ojdip, ki je za optimistično očitnostjo

uzrl strašno skrivnost, si je izkopal oči, ki so ga izdale.70

Če lahko verjamemo filozofski legendi, je to dejanje po-

novil Demokrit, »ko je sklenil, da videnje z očmi ovira

— 70 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

jasnovidnost razuma«7. Še vedno »poganska« Grčija se

je po svoje približevala surovemu življenjskemu vodilu,

ki ga je pozneje slišala od krščanskih pridigarjev: »Če te

tvoje oko pohujšuje, ga iztakni in vrzi proč«.72

Kriza antičnega videnja sveta je odločno osvobodila

in okrepila usmerjenost k tistemu, kar leži onstran po-

dobe, onstran oblike, forme. Neki nekanonski izrek, ki

so ga našli na papirusu iz 2. stoletja73 in ga pripisujejo

Jezusu Kristusu, predlaga, naj se »vzdigne kamen« in

»razkolje drevo«, da bi se srečali z utelešenim absolu-

tom. Spet gre za isti kamen in drevo, ki sta v našem pri-

meru predstavljala svet predmetov; vendar gre za to, da

se podobi, »eidosa« kamna in drevesa nekako morata

umakniti. Kamen je treba dvigniti; kaj se bo pokazalo

pod kamnom, »onstran kamna«? Zemlja, ki so jo vzne-

mirili v skrivnostih njenega obstoja – in to že ni več izra-

zita podoba helenske Gaje, ampak nekaj brezobličnega,

mračno brezno biti, ki vsrkava vase vse, kar je živega,

tista zemlja, tista prst, o kateri je rečeno: »Prst si in v prst

se povrneš.« Črv, ki se skriva pod kamnom, je grd, »brez

podobe«, ker za oko ne predstavlja privlačne »podobe«,

eidosa, ker v sebi nosi le skrivnost biti, navzočo v vsem

obstajajočem. Splošna teza patristične kozmologije: »Ta,

ki je ustvaril angela v nebesih, je ustvaril majhnega črva

v zemlji«.74 Od tod posebno zanimanje, ki ga je zgodnje-

krščanska in srednjeveška estetika gojila do nelepega in

»brezlikega«,75 do tega, kar si sodobna zavest zmotno

predstavlja kot »antiestetsko«.76 (Beseda »antiestetsko«

sicer prelahkotno napeljuje na misel o izprijeni naravi

»z nasprotnim predznakom« in je predaleč od ideje biti.)

Taka je namreč stvar s kamnom, taka je tudi z drevesom.

Drevo je treba razklati, treba je obvladati obliko, prodreti

v njeno notranjost – in preiti na ono stran. Kar človek

zagleda tedaj, nikakor ne bo lepo, pa tudi ne grdo (»ne-

estetsko«), ampak le »brezoblično«, »brez podobe«, brez

— 7 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature eidosa; sam glagol »videti« ne bo več povsem na mestu:

ničesar ali skoraj ničesar ne bo »videti«. Človek bo kar

naenkrat zastrmel pred molkom biti, ki ni posredovan

z eidosi.

Tu se je treba spomniti vloge ideje molka v najrazlič-

nejših naukih obdobja, ki je zaznamovalo konec antike

in začetek srednjega veka. Naj omenimo Molk kot prvo

misel Globine v sistemu eonov pri gnostiku Valentinu;

besede Narave pri Plotinu: »Mene ne gre spraševati, tem-

več razumeti v molčanju, kakor tudi jaz molčim in ni-

mam navade govoriti«77; obrazec nekega sinkretičnega

teksta: »Molk je simbol živega Boga«78; izrek novoplato-

nista Prokla: »Pred Logosom mora biti molk, v katerem

je Logos vkoreninjen«79; in, ne nazadnje, nauk krščanske

asketike o »hezihiji«80 kot asketski praksi »molčanja« v

najdobesednejšem pomenu besede. Gregor Nazianški je

hotel Bogu kot absolutni biti prinesti »molčečo himno«

( sigómenos hýmnos).8 Pred nami je prvovrsten kultur-

nozgodovinski simbol. V navzočnosti »molka« se mo-

rajo besede spoštljivo umakniti. »Pogrezamo se v temo,

ki je višja od uma,« govori Psevdo-Dionizij Areopagit,

»in tu ne najdemo niti redkobesednosti, ampak popol-

no brezbesednost …«82 Seveda tega ni treba jemati pre-

več dobesedno;83 srednjeveška kultura ni, kakor nobena

druga kultura, postala in tudi ni mogla postati »brez-

besedna«. Ko njeni filozofi, pesniki in pisci govorijo o

»neizrekljivosti« vsebine lastnih besed, kljub temu ne

prenehajo vedno znova »izrekati« in objavljati te vsebine.

Zgodnjebizantinski in srednjeveški pisci hvalnic, posve-

čenih raznim osebam in predmetom, sploh praviloma

začenjajo svoja dela z dramatično dilemo: po eni strani

se pisec zaveda, da je nespodoben in nesposoben podati

svojo témo v besedah in da jo lahko spoštuje le s svojim

molkom, po drugi strani pa se kljub temu čuti dolžnega

uporabiti besede.

— 72 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

Klasično ubesedenje te dileme najdemo v eni od pri-

dig Janeza Damaščana na praznik Marijinega Vnebo-

vzetja: »Tiste, po kateri nam je bilo dano jasno gledati

slavo Gospoda, niti človeški jezik niti um nadzemeljskih

angelov ne more spodobno hvaliti. Kaj torej? Ali bomo

umolknili, zadržani s strahom, ker nismo sposobni hvaliti,

kot se spodobi? Nikakor. Ali pa se bomo predrzno zagnali

in zanemarili postavljene nam meje ter se brez zadržkov

dotaknili nedotakljivega, prezirajoč vajeti skromnosti in

strahu? Niti najmanj. Ne, z ljubeznijo moramo raztopiti

in pomešati strah in splesti iz njiju skupen venec. S sveto

skromnostjo, z drhtečo roko, z vsem duševnim naporom

ponudimo Cesarici, Materi, Dobrodelki vsakega ustvar-

jenega bitja majhen dar svoje misli kot znamenje svoje

hvaležnosti.«84

Da, srednjeveška in še posebno bizantinska kultura

nista prenehali gojiti besede, in sicer okrašene, govor-

niške besede, besede, ki ni bila niti najmanj izrečena

»v preproščini«, ampak večkrat umetelneje, kot bi nam

bilo dandanašnji všeč. Vendar ima »literarna« beseda

v takratnem kulturnem svetu posebno strukturo, ki se

približuje izraznosti nebesednih semiotičnih sredstev, na

primer pomembnosti obrednega dejanja ali enotni snov-

nosti insignij.85 V navzočnosti »molka« dobiva beseda

drugo obliko. Toda tudi videnje eidosov dobiva drugač-

no obliko v navzočnosti videnja biti. Skrbno kultivirano

prvenstvo slednjega je eden od najpomembnejših dejav-

nikov posebnosti srednjeveške kulture.

— 73 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Opombe

 V: A. G. Baumgarten, Aesthetica I–II, Halle in Magdeburg

750–758.

2 Prim. A. F. Losev in V. P. Šestakov, Istorija estetičeskih kategorij, Moskva 965.

3 J. Tinjanov, Problema stihotvornogo jazika, Moskva 965, str. 77.

4  Mz ,3.

5 Staroslovanska »dobrota« je zdajšnja »lepota«.

6 Prim. P. A. Florenski, Stolp i utverždenie istini, Moskva 94, str. 99 in 665–669.

7 Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 2, a. 3; isti, Summa contra Gentiles I, 3.

8 Clementis Alexandrini Stromata V, 2.

* Podobno velja tudi za slovenski izraz, le da je prvi pomen be-

sede »nelepo« v ruščini nesmiselno – op. prev.

9 Izraz, ki je značilen za A. F. Loseva in dobro izraža bistvo nje-

govega pristopa k témi.

0 A. F. Losev, Istorija antičnoj estetiki (rannaja klasika), Moskva

963, str. 450–458 in 50–507.

 D. S. Lihačov, Poetika drevneruskoj literaturi, Leningrad 97, str. 84–09.

2 M. M. Bahtin, Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kultura

Srednevekovija i Renesansa, Moskva 965.

3 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft 2, izd. W. Weischedel, Frankfurt ob Majni 974, str. 533.

4 Prim. De divinis nominibus IV, v: PG 3, stolp. 729.

5 Augustini De vera religione XI, 2, v: PL 34, stolp. 32.

6 Thomae Aquinatis Summa Theologica I, 2, qu. 8, a 32.

7 Prim. H. Leisegang, Über die Behandlung des scholastischen

Satzes: Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum

und seine Bedeutung in Kants »Kritik der reinen Vernunft«, v:

Kantstudien XX, 95, str. 403–42.

8 Melissi fragm.  Diels.

9 Prim. sijajno oznako estetskih vidikov in odtenkov antične

atomistike, ki smo jo že navedli (op. 0).

20 Prim. H. U. Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse, Pariz 942, str. 20–23.

— 74 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

2 Plotini Enneades V, 8, 0.

22 H. Paul, Deutsches Wörterbuch, Halle 959, str. 22.

23 Prim. M. Fasmer, Etimologičeskij slovar russkogo jazika, iz nem-

ščine prevedla O. N. Trubačeva, 3. del, Moskva 97, str. 357.

* Takšen je seveda tudi izvor slovenske besede »predmet« – op.

prev.

24 Xenophanis fragm . A 30 Diels.

25 O problemu biti v srednjeveški filozofiji je zadnjega pol stoletja

nastala obsežna literatura. Imenujmo nekaj del: J. Lotz, Sein

und Wert. Eine Metaphysische Auslegung des Axioms: »Ens et

bonum convertuntur« im Raume der scholastischen Transcen-

dentalienlehre. I Hälfte. Das Seiende und das Sein, Padeborn

938; M. Müller, Sein und Geist. Systematische Untersuchungen

über Grundproblem und Aufbau der mittelalterlichen Ontolo-

gie, Tübingen 940; J. de Vogel, Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte, Baden-Baden 958; F.

Körner, Das Sein und der Mensch. Die existenziel e Seinsentde-

ckung des jungen Augustin. Grundlagen zur Erhellung seiner

Ontologie, München 959; G. V. Volke, Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin, Würzburg 964; H. Achiles,

Der augustinische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit und

Wahrheit, Aachen 964/965; K. Kremer, Die neuplatonische

Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,

Leiden 966. Obravnavi patristično-sholastične koncepcije biti

kot resnice ter resnice kot biti je namenjeno delo J. Pieperja

Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des

Hochmittelalters, München 957.

26 2 Mz, 3,4.

27 Prim. C. H. Ratschow, Werden und Wirken. Eine Untersuchung

des Wortes HAJAH als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des

Alten Testaments, Berlin 94; T. Imamichi, Die Notizen von der Metamorphose der klassischen Ethik bei den griechischen

Kirchenvätern, v: SP V (TU 80), Berlin 962, str. 507–507 .

28 Prim. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity. Mo-

notheism and the Historical Process, Baltimore 940, str. 98.

29 Ioannis Damasceni De fide orthodoxa I, 9, v: PG 94, stolp. 836b.

30 Ioannis Damasceni De recta sententia I , v: PG 94,

stolp. 424b.

— 75 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 3 Gregorii Nazianzeni Oratio xxxviii, 7, v: PG 36, stolp. 37b.

32 Na primer Pseudo-Cyrilli De Trinitate xi, v: PG 77,

stolp. 45b.

33 Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 3, a. .

34 Gregorii Nysseni Dialogus de anima et resurrectione, v: PG 46, stolp. 85a; prim. Procopii de Gaza Catena in Genesim I, 27, v: PG 87, stolp. 28d.

35 Avgustini Confessiones I, 2, 3.

36 Thomae Aquinatis Summa Theologica I, qu. 8, a. .

37 Athanasii Alexandrini Oratio contra gentes, 3.

38 Gregorii Nysseni Catechesis magna, 32, v: PG 45, stolp. 80d.

39 Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus IV, 23, v: PG 3, stolp. 724–725.

40 Plotini Enneades I, 6, 3.

4 Anaximandri fragm. 9 Diels.

42 Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus V, 4, v: PG

3, stolp. 87.

43 Thaletis fragm. A 22 Diels.

44 Targum Ester ; Midraš tehillim 40; Berešit rabba 68.

45 Pseudo-Dionysii Areopagitae Theologia mystica IV, v: PG 3, stolp. 040d.

46 Ps 03,29–30.

47 2 Krn 6,8.

48 Ps 8,5.

49 O tem pojmu glej A. F. Losev, Antičnij kosmos i sovremennaja

nauka, Moskva 927, str. 463–528. Navadno se »kajstvo« nanaša

na obče pojme, toda ponekod ga Aristotel enači s »posameznim

kaj«. Poznejša sholastika je za posamezno in konkretno iznašla

izraz »tostvo« ( haecceitas).

50 Prim. A. F. Losev, Antičnij kosmos …, str. 450, op. 203; J. Röhr, Der okkulte Kraftbegriff im Altertum (Philologus. Supplement-band XVII, zv. ), Leipzig 923.

5 Tvorenija Vasilija Velikago, . del, Sankt Peterburg 9, str. 7.

52 N. d., str. 6.

53 N. d., str. 2.

54 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, . del, 4. izd., Berlin

922, str. 355.

55 Iamblichi De communi mathematica scientia, 0 Festa.

— 76 —

Bit kot popolnost, lepota kot bit

56 Spomnimo se prispodob vojaške slovenosti v himni Hýmnos

Cheroubikós, ki je bila v cerkveno bogoslužje vključena v 5. stoletju:





Skrivnostno upodabljajoč Kerube





in Trojico, ki daje življenje,





pojoč trisvete pesmi slave,





zdaj opustimo vsako življenjsko skrb,





da bi na ščit sprejeli Vladarja vsega obstoječega,





ki ga nevidno





spremljajo angelski redovi [ táxeis].

P. Maas, Frühbyzantinische Kirchenpoesie, . zv.: Anonyme

Hymnen des V–VI Jahrhunderts (KT 52/53), Bonn 99, str. 8.

Kot vemo, so vojaki od 4. stoletja naprej potrjevali novoizvolje-

nega cesarja v njegovem cesarskem dostojanstvu tako, da so

ga dvigali na ščitu, položenem čez prekrižane sulice (prim. G.

A. Ostrogorskij, Evoljucija vizantijskogo obrjada koronovanija,

v: Vizantija. Južnie slavjane i Drevnjaja Rus. Zapadnaja Evro-

pa. Iskusstvo i kultura, Moskva 973, str. 38). »Kerubinska pe-

sem« je tako predstavljala vernike in angele kot vojaške odrede

(táxeis), ki so se združili, da bi častili Kristusa Vladarja.

57 Prim. P. A. Florenskij, Stolp i utverždenie istini, Moskva 94, str. 496–497.

58 V sholastičnem izrazju nunc stans.

59 Pseudo-Dionysii Areopagitae De divinis nominibus V, 5, v: PG

3, stolp. 820.

60 Prim. P. A. Florenskij, Obratnaja perspektiva, v: Trudi po zna-kovym sistemam III, Tartu 967, str. 38–43; E. Panofsky, Die Perspektive als »symbolische Form«, v: E. Panofsky, Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft, Berlin 964, str. 99–68.

6 Prim. E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Berlin

90; K. Jaspers, Psyhologie der Weltanschauungen, 2. izd., Berlin 922.

62 Morda se bo komu zdelo, da je izrazit primer vzročnega pristo-

pa Aristotelova definicija, ki modrost opredeljuje kot »pozna-

vanje začetkov in vzrokov« ( Metaphysica I, , stolp. 982a). Vendar je aristotelovski »začetek« prej »počelo« (lat. principium) kakor časovna točka, od katere začenjamo šteti; aristotelovski

»vzroki« so, kot je znano, razdeljeni na štiri vrste: snov, gibalo

— 77 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature (vzrok, kot ga mi razumemo), strukturo in cilj. Materija, forma

in smoter očitno prevladujejo, vzročnost v našem pomenu pa

je podrejena.

63 Aristotelis Metaphysica XI, 8, stolp. 072m.

64 Ciceronis Tusculanae disputationes V, 3, 8–9.

65 Iamblichi Protrepticus 9, stolp. 60a.

66 Vergili Aeneis I, 282.

67 Prim. E. Cassirer, Idee und Gestalt, Berlin 92, str. 27–76.

68 Prim. E. C. Evans, Physiognomics in the Ancient World, Philadelphia 969.

69 Prim. L. Klages, Ausdruckbewegung und Gestaltungskraft.

Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck, Leipzig 923;

F . Lange, Die Sprache des menschlishen Antlitzes. Eine wissen-schaftliche Physiognomik und ihre praktische Verwertung im

Leben und in der Kunst, 4. izd., München 952.

70 Prim. S. S. Averincev, K istolkovaniju simvoliki mifa ob Edipe, v: Antičnost i sovremennost. K 80-letiju Fedora Aleksandroviča Petrovskogo, Moskva 972, str. 90–02.

7 Ciceronis Tusculanae disputationes V, 39, 4.

72 Mt 8,9.

73 Logia Iesou. Sayings of Our Lord from an Early Greek Papyrus,

Odkrila in izdala B. P. Greenfell in A. D. Hunt, London 897,

str. 7.

74 Avgustini Enarrationes in Psalmos cxlviii, 0, v: PL 37, stolp.

944.

75 Prim. S. S. Averincev, Na perekrestke literaturnih tradicij. (Vizantijskaja literatura: istoki i tvorčeskie principi), v: VL, 973, št.

2, str. 50–83 in posebno 78–8; J. Taubes, Die Rechtfertigung des Hässlichen in der urchristlichen Tradition, v: PuH III, »Die nicht mehr schönen Künste«, München 969, str. 69–85.

76 Prim. S. V. Poljakova, Vizantijskie legendi kak literaturnoe javlenie, v: Vizantijskie legendi, Leningrad 972, str. 245–273.

77 Plotini Enneades III, 8, 4.

78 Papyrus Magica Parisiensis, I, 559.

79 Procli De philosophia Chaldaica, c. 4 Jahn.

80 Besede hesychía (»isihija«), ki je dala ime pojavu »isihazma« ali

»hezihazma« (o zgodnjebizantinskem isihazmu, za razliko od

obnovljenega isihazma 4. stoletja glej opombe J. F. Mejendorfa

— 78 —



Bit kot popolnost, lepota kot bit

– Todrl, xxix, Leningrad 974, str. 292–293) in ki označuje

ideal osamljene in vsega osvobojene asketske osredinjenosti, v

staroslovanski jezik niso naključno prevajali bezmolvie (»nego-

vorjenje«).

8 Gregorii Nazianzeni Hymnus 29, v: PG 37, stolp. 507; slov. prevod v: Atos na meji zemlje in neba, Ljubljana 2000, str. 3.

82 Antologija mirovoi filosofii, . zv., 2. del, Moskva 969, str. 608.

83 Prim. H. Udam, O probleme značenija v sufijskih tekstah, v: Trudi po znakovim sistemam III, str. 37–323.

84 Joannis Damasceni In Dormitionem oratio , 2, v: SC 80, str.

82.

85 Prim. D. D. Lihačov, Poetika drevneruskoj literaturi, 2. izd., Leningrad 97, str. 95–23.

— 79 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 80 —





Ponižanje in dostojanstvo človeka

V prejšnjem poglavju je tekla beseda o krizi antičnega

zanimanja za lepo obliko, za neodvisni, vase zaprti eidos,

vendar smo o tem govorili le v zvezi s tako specifično

témo, kot je patos »golega« in »nemega« bivanja onstran

eidosa.

Čas je že, da se spustimo z nebes ontologije na zemljo

družbenega življenja in pogledamo, kako je ta spremem-

ba v temeljih estetike povezana s spremenjeno podobo

človeka.



* * *

Cesarska oblast in krščanska vera, sili, ki sooblikujeta

načelo bizantinizma, sta tuji staremu klasičnemu svetu,

nastajali pa sta skoraj hkrati. Bizantinski pisci so radi

poudarjali, da se je Kristus rodil prav v dobi Avgustove-

ga cesarstva. Pesnica Kasija v svoji božični stihiri o tem

govori takole:



Ko se je Avgust okronal na zemlji,



je izginilo mnogovladje narodov,



ko se je Bog utelesil iz Prečiste,



je izginilo mnogoboštvo malikov …

Čeprav sta se krščanstvo in cesarska ideja svete drža-

ve srečala v Konstantinovem obdobju, in sta, dopolnjujoč

drug drugega,2 postala stebra bizantinske družbene za-

vesti, je zveza med njima kljub temu precej protislovna.

Krščanstvo je lahko postalo duhovni korelat avtokratske

države – takšna je paradoksalna logika resničnosti – prav

zaradi moralne ločenosti od te države. Razumljivo je, da

se je Cerkev po pokristjanjenju cesarstva precej približa-

la posvetni oblasti: kristjani, ki so nekoč umirali, ker se

niso hoteli pokoravati vladarju, ki se je razglasil za boga,

— 8 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature so zdaj za svoje zemeljske poveljnike začeli uporabljati

pridevke nebeškega Vladarja.3 Pa vendar je v evangeliju

pisalo: »Moje kraljestvo ni od tega sveta« in »Dajte ce-

sarju, kar je cesarjevega, in Bogu, kar je Božjega« – in

teh besed ni bilo več mogoče zbrisati iz spomina verni-

kov, še več, podložniki svete rimske države so jih nujno

potrebovali. Mali človek je bil skoraj povsem vključen

v avtokratski državni sistem, moral je poslušati, pa ne

zaradi strahu, ampak zaradi vesti, in pri tem je v ime-

nu religije veljalo, da se »tisti, ki se upira oblasti, upira

Božjemu redu«4. Mali človek se je iskreno klanjal ma-

gični avreoli oblasti, pa vendar je vera v njem ohranjala

zavest, da se oblasti ne uklanja zaradi nje same, torej ne

samo zato, ker se udinja sili, ampak zaradi svojega Boga,

ki bo sodil tako oblastniku kot njemu. V tem, da je bil

novorojeni Jezus popisan kot podložnik cesarja Avgusta,

so bizantinski eksegeti videli načelno odpravitev preti-

ranega poveličevanja oblasti in podložništva: »Kakor je

(Kristus – op. S. A.) pretrpel obrezovanje, ga je odpra-

vil, s tem da se je dal popisati kot suženj, pa je odpravil

suženjstvo naše narave. Kajti tisti, ki služijo Gospodu,

niso več sužnji ljudi, in kakor pravi apostol: ‚Ne bodite

sužnji ljudem.‘«5

Smo pred procesom orientaliziranja Sredozemlja, v

katerem sta se razvijali tako psihologija cesarizma kakor

tudi psihologija krščanstva. Kajti ustanovitev cesarstva

je označevala zmago sistema razmerij med oblastjo in

človekom, ki se je pokazal kot tuj grško-rimskemu svetu,

bil pa je že davno uveljavljen v bližnjevzhodnih despo-

tijah. Ni bilo naključje, da so se za časa Cezarja in Ok-

tavijana v Rimu širile govorice o prenosu cesarske pre-

stolnice na vzhod6 (to se je po treh stoletjih tudi zgodilo).

Antični svet si je prizadeval izriniti teokratske težnje na

obrobje družbenega življenja in jih narediti neškodljive.

Mesto državo v celoti in njegove državne oblike naj bi

— 82 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

varovali bogovi (v Atenah je obstajal celo kult Atene De-

mokracije), ni pa bilo posebne skupine ljudi, ki bi imela

pravico delovati neposredno v njihovem imenu. Zato je

bila ideja teokracije mestu državi sovražna: uporabljali

so jo voditelji suženjskih vstaj, na primer Eun, po drugi

strani pa tudi predstavniki družbenega življenja, pre-

tendenti na oblast, kakršen je bil Cezar. Toda natančen

zgled za »izbranost od Boga« bizantinskih »kristoljubnih

gospodarjev« je bila »izbranost od boga« perzijskega

kralja Kira II., kakor ga opisuje starozavezna Izaijeva

knjiga: »Tako govori Gospod svojemu maziljencu, Kiru,

ki sem ga prijel za desnico, da pred njim porazim naro-

de …«7 Drama sakralnega »vladanja svetu«, ki ga je po-

gansko interpretiral Avgust, krščansko pa Konstantin, se

je skozi vso zgodovino, iz tisočletja v tisočletje, dogajala

na Bližnjem vzhodu, in v tem času so ne samo vladarji,

ampak tudi podložniki imeli možnost, da se svoje vloge

temeljito naučijo. To pa je manjkalo potomcem sredo-

zemskih republikanskih narodov, ko so se znašli v ce-

sarskih razmerah. Grki so bili v obdobju polisa vajeni

govoriti o podložnikih perzijskega kraljestva kot o tepe-

nih hlapcih; modrost Vzhoda je bila modrost tepenih,

vendar so bili tudi časi, ko so po pregovoru za enega tepe-

nega dali dva netepena. V starih bližnjevzhodnih despo-

tijah je bila nakopičena taka izkušnja moralnega vedênja

v razmerah vkoreninjene politične nesvobode, o kateri se

ljudem v grško-rimskemu svetu ni niti sanjalo.

Da bi razumeli posebnost bližnjevzhodne izkušnje in

pokazali na njeno drugačnost, se je dobro spomniti na

antični ideal duhovne svobode v razmerju do preganjal-

cev – na Sokratov ideal. Ta je dobil nesmrtno literarno

inkarnacijo v Platonovi Apologiji. »Ne vpijte, Atenci …«

Kdor je Apologijo prebral vsaj enkrat, si jo je zapomnil

za vse življenje. Ni niti smiselno niti pravično »razkriva-

ti resnice« o Sokratu, mu jemati poteze redke duhovne

— 83 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature plemenitosti, ga skušati prikrajšati za njegovo mesto med

moralnimi vodniki človeštva. Sokrat bo ostal to, kar je

bil. Nekaj povsem drugega pa je raziskati okoliščine take

lastnosti antične kulture, kot je njena »plastičnost«. Aten-

ski modrec je natančno vedel, da ga lahko ubijejo, vendar

ga ne morejo poniževati z grobim telesnim nasiljem; ve-

del je, da bo njegov umirjeni govor na sodišču trajal to-

liko časa, kolikor mu zagotavljajo pravice obtoženega, in

da ga nihče ne more prisiliti k molku s tem, da ga udari

po obrazu ali govorečih ustih (kot se je po novozaveznem

pripovedovanju zgodilo Jezusu in apostolu Pavlu).8 Ko

mirno vzame v roke kozarec s trobeliko, je to visoka kret-

nja (in beseda »kretnja« tu nikakor ni uporabljena v smi-

slu teatralnega, pozunanjenega in zato »nepristnega«

dejanja, ampak prej kot ustreznica nemški besedi Hal-

tung; isto velja za besedi »poza« in »drža«, ki ju uporab-

ljamo pozneje). Vendar je iluzija neskončne duhovne

svobode, ki jo poraja taka kretnja, pogojena z družbenimi

poroštvi, ki jih polnopravnemu državljanu daje svobod-

na republika. Ohraniti mirno držo, odmerjati modula-

cijo glasu in gibanja duše, ki se kažejo skozi modulacije

– to je mogoče pred obličjem smrti, ne pa v mukah.9

Seneki so ob zarji cesarskega obdobja še dovolili, da si z

lastnimi rokami odpre žile in še zadnjič pokaže »atarak-

sijo«, stoik na visokem družbenem položaju je bil še na-

prej igralec, ki je z dovoljenjem morilcev svojo vlogo pri-

peljal do konca. Toda v povsem drugačnem življenjskem

položaju so bili Judje, ki so jih Vespazijanovi vojaki mno-

žično pribijali na križe, in maloazijske kristjanke, ki jih

je po neprijetni službeni dolžnosti v mučenje izročal es-

tet in pisatelj Plinij Mlajši.0 V despotijah bližnjevzhod-

nega sveta so se do dostojanstva človeškega telesa od

nekdaj vedli drugače, kot je dovoljevala državljanska za-

vest Grkov. Celo ljudje, ki so bili najbližji perzijskemu

vladarju, so morali pred njim padati na tla (gre za običaj

— 84 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

»proskineze«, ki je tako šokiral Kalistena, kiniku Dio-

genu pa se je zdel nedopusten celo v razmerju do bogov,2

vendar so ga sprejeli in znova osmislili v bizantinski as-

ketski praksi prostracij do tal pri molitvi.)3 Čeprav je bil

človek prej na najvišjem položaju, so ga lahko zaradi

vladarjeve nemilosti nabili na kol. Če je verjeti judovske-

mu izročilu, so preroka Izaija živega prežagali z leseno

žago. Kazen, kakršna je križanje, se je v grško-rimskem

svetu uporabljala za sužnje in druge ljudi, ki niso uživa-

li vseh pravic,4 na Bližnjem vzhodu pa je hasmonejski

monarh Aleksander Janaj lahko pošiljal na križanje sto-

tine spoštovanih učiteljev svojega naroda iz vrst farize-

jev.5 Vzhodni pisec, modrec ali prerok, vzhodni veljak,

celo vzhodni vladar (spomnimo se izkopanih oči Sede-

kija, čigar usoda je bila prototip številnih usod v bizan-

tinskih časih!) so dobro vedeli, da njihova telesa nikakor

niso zavarovana pred takšnimi izživljanji, pri katerih ni

prostora za sokratovsko mirnost. Podobne običaje so

postopno uvajali tudi v Sredozemlju. Vsesplošna razšir-

jenost mučenja v časih Tiberija in Nerona, ki sta jo sli-

kovito opisala Svetonij in Tacit, je bila le uvod. V pozni

antiki je že bilo uveljavljeno kaznovanje z maličenjem

telesa, posebno v vojski;6 Justinijan je to prakso nekoli-

ko omejil, vendar prav s tem dokončno uzakonil.7 Pro-

ces se je nadaljeval: pot od Justinijanove zakonodaje do

ekloge Leva III. (leta 726) je označena z olajšavami –

smrtno kazen so zamenjale druge kazni, vendar bolj su-

rove – v smeri vse večje uporabe raznih telesnih maličenj

in muk.8 Sprejeli so star vzhodni običaj rinokopije (re-

zanja nosu), dobro poznan bralcem Herodota;9 Justini-

jan II. je kot zmaličen človek z odrezanim nosom ( rhi-

notmetós) zasedel rimski prestol.

Klasična antična predstava o človeškem dostojanstvu

je v družbenih razmerah bližnjevzhodne ali bizantinske

despotije postala prazna fraza, resnica in svetost pa sta

— 85 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature nagovarjali človeška srca v najbolj neestetski, najbolj ne-plastični obliki, ki je sploh mogoča – v pretresljivi obliki

»Gospodovega služabnika« iz 53. poglavja starozavezne

Izaijeve knjige, ki so ga kristjani sprejeli kot opis Kristu-

sa: »Ni imel podobe ne lepote, da bi ga hoteli videti, ne

zunanjosti, da bi si ga želeli. Bil je zaničevan in zapuščen

od ljudi, mož bolečin in znanec bolezni; kakor tisti, pred

katerim si zakrivajo obraz, je bil zaničevan in nismo ga

cenili.«20

Stara zaveza je knjiga, v kateri nikogar ni sram, da

trpi in vpije o svoji bolečini. Ni ga joka v grški tragedi-

ji, ki bi poznal tako telesne, tako »črevesne« podobe in

metafore trpljenja: srce se raztaplja v človekovih prsih in

se zliva v njegovo črevesje, njegove kosti so pretresene

in njegovo meso se lepi na kosti.2 To je najkonkretnejša

telesnost porodnih in smrtnih muk, ki diši po krvi, po-

tu in solzah, telesnost razžaljenega in ponižanega mesa;

spomnimo se »golote sramu« (’ erja hešet) ujetnikov in

prihodnjih sužnjev, o katerih govori Mihej.22 Na sploš-

no rečeno pojmovanje človeka, ki ga najdemo v Bibliji,

nikakor ni manj telesno od antičnega, vendar zanj telo

ni drža, ampak bolečina, ni kretnja, ampak trepet, ni

voluminozna plastika mišic, ampak ranam izpostavlje-

ne »notranjosti nedri«;23 telo ni gledano od zunaj, tem-

več čuteno od znotraj, njegova podoba ni sestavljena iz

vidnih vtisov, ampak iz vibriranja človekove »notranjo-

sti«. To je podoba trpečega telesa, v katerem kljub vsemu

živi »krvna«, »črevesna«, »srčna« toplota intimnosti, tuja

telesu helenskega atleta, ki se je razstavljal kot kip. Prele-

pa in mirna »olimpijska« golota, ki ni bila nikoli razum-

ljena kot »golota sramu«, kot golota in nezavarovanost,

je lepa zato, ker je in dokler je to golota svobodnega in

polnopravnega človeka, ki je vnaprej zavarovana pred

mučenjem in ponižujočo bolečino. Vendar je v svetu,

v katerem je obstajalo suženjstvo, kjer so bile pravice

— 86 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

polnopravnih pogojene z brezpravnostjo nekoga drugega

in je bilo telesno dostojanstvo svobodnih doseženo na

račun telesnega poniževanja nesvobodnih, blišč »olim-

pijske« golote skrival v sebi neresnico. Ta neresnica se je

nenehno kompenzirala, vendar se je hkrati množila in

postajala bolj boleča zaradi izobilja reprezentativno-vizual-

nega dejavnika. Ker je grško pojmovanje dostojanstva na

ravni družbene semiotike vključevalo drug, »prestižen«

smisel, je bilo pogojeno z mankom intimnosti, globi-

ne, definitivne konkretnosti. Stara Grčija je razmero-

ma malo gojila navdušenje nad insignijami, a je zato iz

harmonično razvitega telesa polnopravnega državljana,

ki ni bilo oskrunjeno ne s suženjskim mučenjem ne z

garanjem, naredila nekakšno insignijo, znamenje druž-

benega položaja. Ponos gospode je postal – kot nikoli

prej – telesen, s tem pa preveč javen in viden, nekoliko

abstrakten, duhovno odtujen od svojega nosilca, vendar

v dobro državljanske skupnosti. Postal je aristokratska

»kalokagatija« in je samo še čakal padec družbene ure-

ditve polisa, da bi se prelevil v »lepo obliko«. Biblično

literarno izročilo je, nasprotno, zakoreninjeno v popol-

noma drugačni družbeni izkušnji, ki ni nikoli poznala

ne dobrin ne iluzij polisne svobode. V tej luči moramo

presojati pomen dejstva, da so sredozemski narodi, ko

so sprejemali krščanstvo, dobili v roke Biblijo.

Povsem razumljivo je, da je bizantinsko krščanstvo

sprejelo občutljivost za skrito življenje človeške »notran-

josti«, kar je slog njegove mistike odločno razmejilo od

izročila poganskega platonizma in novoplatonizma. »Krš-

čanstvo je izdelalo kar se da nadrobno in zapleteno fi-

ziologijo molitve,« je pisal A. F. Losev, »platonizem pa

na tisočih straneh, posvečenih ekstazi, o tem ni rekel

niti besedice. […] Platonist sprejema božanstvo z vsem

telesom in dušo ter ne razlikuje fizioloških dejavnikov

napredovanja; hezihasti, nasprotno, sprejemajo svojega

— 87 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Boga skozi dihanje in srce; v prsa in srce ‚spuščajo um‘.«24

Ta poteza je vezana prav na starozavezni vpliv: dihanje,

ki zaradi močnih čustev zamira,25 je tisto, ki lahko slavi

Boga,26 še bolj pa srce, ki se trese od groze in veselja ter

včasih postane kot mehek, raztopljen vosek,27 srce, ki

ga v knjigah Stare zveze omenijo osemsto enainpetde-

setkrat. To so najpomembnejši simboli bibličnega poj-

movanja človeka. Med njimi je treba omeniti tudi »no-

tranjost«; to so predvsem organi materinstva ( rehem), ki

porajajo v bolečinah in so v biblični semantiki sinonim

za vsakršno usmiljenje in sočustvovanje ( blagoutrobija,

eusplanchnía, kot so se v Bibliji naučili izražati Bizan-

tinci in po njih krščeni Slovani): simbolika »tople« in

»črevesne« materinske ljubezni, ki je tako značilna za

grško-slovansko pravoslavno kulturo, antični pa je tuja,

izhaja iz Stare zaveze, čeprav je močno transformirana

v liku deviškega materinstva Božje matere. Materinska

notranjost, črevesje, med drugim simbolizira tudi skri-

tost in v zvezi s tem je treba poudariti, da v bizantinskih

legendah in apokrifih pogosto naletimo na motiv mirne-

ga, osamljenega kotička, tihe zavarovanosti v sveti temi

notranjosti matere Zemlje (sedem spečih efeških otrok

v pečini; Elizabeta, mati Janeza Krstnika, ki se pred pre-

ganjalci skrije v notranjost skale; prav tako sveta Tekla;

govorice o podzemnem samostanu v Jeruzalemu). Poleg

vsega tega je notranjost nasploh podoba mehke, boleče

nezavarovanosti pred udarcem. Knjiga Salomonovih pre-

govorov pripoveduje o udarcih, ki prodirajo v »skrivno

notranjost prsi«28.

V besedi starozaveznih in novozaveznih tekstov se

razkrivata ranljivost in ranjenost, vendar taki, ki sta za

besedo hkrati možnost posebne ostrine in prenikavosti

(besedi »ostrina« in »prenikanje« nista po naključju po-

vezani s predstavo o nečem, kar rani in prebada). Spom-

nimo se, da so bližnjevzhodni kiparji prvih stoletij, ki

— 88 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

so v mejah antične kiparske umetnosti naslutili nove,

neantične izrazne možnosti, začeli s svedrom vrtati ze-

nice svojih kipov, globoke in odprte kot rane; dleto boža

izbočeno plastično površino kamna, sveder pa površino

rani in uničuje, da bi zasekal pot v globino. V Ermita-

žu je kip Zabdibola iz Palmire (sredina 2. stoletja), ki je

odličen zgled. Ta kip je po svoji zunanji obliki še vedno

skulptura, po notranji pa že ikona: telo je le podstavek

za obraz in obraz le okvir za pogled, za ekspresijo pre-

vrtanih in preluknjanih zenic. Novo gledanje, ki ga kla-

sična umetnost ni poznala, je našemu dojemanju dano

kot rana: groba snov se je ranila in začela videti. Takšen

je umetniški simbol, ki stoji na pragu nove dobe.



* * *

Ko si poskušamo pojasniti, kaj je krščanstvo prineslo

posebnega v razmerju do človeške usode, in ko to pri-

merjamo z notranjim stališčem antične literature in an-

tične filozofije, je pomembno, da ne pozabimo na presojo

strahu in upanja.

Kadar gre za naivno, še vedno ne etično in duhovno

razmerje do sveta, je samoumevno, da grožnja ustrahuje

in upanje veseli, da sta uspeh in nesreča med seboj eno-

značno razmejena in da njuna surova resničnost nikakor

ni vprašljiva: uspeh je dobro, nesreča je slabo, poginiti pa

je že zelo slabo, najslabše od vsega. Tako se do stvari ve-

dejo živali, tako jih sprejema neduhovni, preprosti in ne-

sramujoči se človek, ki išče le korist, plehki malomeščan,

pa tudi ponižani izobčenec iz družbe: kdo lahko od biča-

nega sužnja zahteva, naj bo »nad« strahom pred mučenji

ali »nad« upanjem, da se bo osvobodil? Svobodni človek

pa je nekaj drugega: predpostavka aristokratske junaške

morale in grške »veličina duha« ( megalophrosýne) je prav

prezir do strahu in upanja. Ko gre junak (v mitu, epu ali

tragediji) svojo pot, ki je neizogibna, kot je neizogibno

— 89 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature gibanje Sonca, in ko to pot prehodi do konca, do svoje

smrti, to po svojem globokem smislu ni ne žalostno ne

veselo – je junaško. Kajti junakova zmaga v sebi že nosi

njegovo prihajajočo smrt – tako Ahil, ko ubija Hektorja,

ve, da je zdaj na vrsti sam – in zato je površno, plehko

in nerazumno imeti zmago za vzrok naivne radosti; po

drugi strani se junakova smrt brez ostanka prišteje k

izkupičku njegove zmagoslavne usode in zato ni treba

resno obžalovati junakov, ki umirajo:

Saj so jo splêli bogovi, napredli ljudem so pogubo,

v to, da bilè bi kdaj snov pesmi še poznim vnukom!

je ob tem pripomnil Homer.29 Sočustvovati – in še bolj

k sočutju nagovarjati druge – sploh ni aristokratsko,

»boljša je zavist kot sočutje«, je govoril pesnik atletske

kreposti Pindar.30 Filozofi pozneje vključujejo sočutje

( éleos) v preštevanje grešnih strasti, ki se jih je treba

osvoboditi skupaj s srditostjo, strahom in pohoto.3

Treba je pripomniti: v življenju in literaturi so bili Grki

preveč naravni, da bi dosegli neizprosno brezčutnost,

ki so jo tako pogosto konstruirali kot abstrakten ideal.

Homerjevi in tragiški junaki točijo obilo solz pravza-

prav največkrat nad seboj, včasih pa tudi zaradi tujega

gorja. Treba je reči, da jim je s starozaveznimi Judi

skupna južnjaška rahločutnost (ki je ni manjkalo niti

krščenim bizantinskim potomcem Grkov): surovi se-

verni junaki Sage o Volsungih ali Pesmi o Nibelungih

bi za Ahila bržkone rekli, da je rahločutna cmera. Če

je Grk klasične dobe že dovoljeval sočutje kot slabost,

ki jo je mogoče odpustiti ali pa je bila celo privlačna,

če je šel tako daleč, da ga je cenil kot čisto družbeno

krepost simpatičnega člana družbe, je pomembno, da

mu vseeno ni prišlo na misel, da bi solze sočutja kakor

koli povezoval z duhovnim, s stezami notranjega samo-

očiščevanja srca.

— 90 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

Vzemimo kot nasprotje razmišljanje Izaka iz Niniv,

sirskega krščanskega mistika zgodnjebizantinske dobe:

In kaj je to, srce, ki občuti sočutje? […] To je srce, ki vzplamti

zaradi celotnega stvarstva, zaradi človeka, ptic, živali, demonov

in vsake reči. Ko se človek spomni nanje in se nanje ozre, iz

oči toči solze od velikega in silnega sočutja, ki zaobjema srce.

In od velikega trpljenja se njegovo srce krči in ne more prenesti

ali gledati kakršne koli škode ali najmanjše žalosti, ki jo trpi

stvarstvo. Zato pa tudi za nelogosne (živali) in za sovražnike

resnice ter za tiste, ki mu škodujejo, ves čas moli v solzah, da

bi se vsi rešili in očistili; tudi za gomazeča naravna bitja moli

z velikim sočutjem, ki se brez mere prebuja v njegovem srcu,

kajti v tem je podoben Bogu.32

Solzno sočutje, ki zaobjame ves svet in ki ga ne ra-

zumemo kot začasno razčustvovanost, ampak kot stal-

no lastnost duše in hkrati kot pot pridobivanja duha,

»upodabljanja po Bogu« – ta ideal je antični kulturi po-

polnoma tuj. V poganskem svetovnem nazoru je tako

sočutje nesmiselno: zaradi koga ali česa se je smiselno

tako skrajno žalostiti, če sta »pot navzgor in pot navzdol

ena in ista«, kot se glasi Heraklitova modrost?33 Kajti

junakovo delovanje pravzaprav nima njemu ustrezajo-

čega in prilagojenega cilja: njegov naključni cilj se pred

njim uničuje kot končna velikost, ko jo primerjamo z

neskončno. Heraklovi podvigi so bili, kot vemo, storjeni

za Evristeja; njihov rezultat je do samih podvigov v prav

takem razmerju, v kakršnem je strahopetni Evristej do

Herakla. Ahajci seveda želijo oropati Trojo in se hkrati

maščevati zaradi izgubljene Menelajeve časti, vendar ali

to opravičuje Ahilovo smrt? (Nekaj podobnega absolut-

nemu cilju ima morda le Hektor, čigar podvig je usmer-

jen v reševanje domovine oziroma k nečemu višjemu,

kot je podvig sam, vendar je njegov lik pri Homerju prav

zato označen z jasno potezo nepopolnosti: junaku se ne

— 9 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature spodobi tako resno jemati svojega upanja in propada

upov!) V svetu junaške etike je navadni red postavljen

na glavo: ni cilj tisti, ki posvečuje sredstva, je pa samo

sredstvo – podvig – to, kar lahko posveti kakršen koli

cilj. Junakovo delovanje v svojih višjih trenutkih postaja

nekoristno ali, kar je v tem primeru isto, brezciljno: ni

naključje, da so Grki atletske igre povzdignili na raven

bogoslužja in v njih videli neposredno posnemanje bo-

gov.34 Prav tako tudi junakov propad ne izziva preprostih

čustev strahu ali sočutja, ampak sublimacijo teh čustev,

ki nista več enaki, temveč sta preobraženi v nekaj dru-

gega – propad mora izzvati čustveno »katarzo«.35 Junak

deluje in umira, pesnik opisuje njegovo delovanje in

smrt, filozof podaja smiselno shemo enega in drugega,

vsi pa predavajo eno in isto lekcijo, lekcijo osvobojenos-

ti. Osvobojenosti od česa? Seveda predvsem od strahu;

vendar se strah za usodo drugega imenuje sočutje, to,

kar je nasprotno strahu, pa upanje.

Logična meja takšne svobode je lahko simbolizirana

na dva načina: kot smeh in kot samomor. Ko se človek

smeje, se znebi strahu, ko pa se ubije, se znebi upanja.36

Je treba pripomniti, da logična meja ni hkrati življenj-

sko merilo, temveč prav to, kar ne bi smelo postati? Rav-

no Grki so s svojim »ničesar čez mero« (izrek enega od

»sedmih modrecev«), s kultom mere in obsodbo hýbris

kot greha proti meri to posebno dobro razumeli. Jasno

je, da za grško civilizacijo in demokracijo, za skromni

čar grškega družbenega vsakdanjika, niso zaslužni ne

pretenciozni kandidati za samomorilce, pa tudi ne kini-

ki, ki se vsemu posmehujejo (ni naključje, da je »cinik«,

kynikós, grška beseda37). Kakor koli že, simbola smeha

in samomora nista značilna za grški »narodni značaj«

(če te besede sploh kaj pomenijo). Po logiki antičnega

pojmovanja sveta sta ta simbola pomenila duhovno

orientacijsko točko, ki se je ni mogoče uporabiti v vsak-

— 92 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

danjem življenju, ampak usmerja neko povsem drugo

resničnost. V času družbenega zatona so diadohi in ce-

sarji v življenju poskušali posnemati svoje bogove, Grk

pa tega v boljših časih nikakor ne bi počel in je to imel

za neolikano; zato je bil tudi mnogo bolj simpatičen kot

olimpijci. Vendar ni naključje, da so to bili prav njegovi

bogovi.

Ko smo že pri olimpijcih: dana jim je bila skrajna

svoboda pred strahom, sočutjem in seveda upanjem,

vendar zato, ker so v primerjavi z junaki bolj omejeni v

tem, da nikakor ne morejo končati s samomorom, zato

jim ostaja le to, da uveljavljajo »homerski smeh«, ki je

našel svoje mesto v pregovoru in je opisan na koncu prve

pesmi Iliade. Medtem ko se z Iliado duhovna zgodovina

poganskega grštva začenja, se končuje s Proklom Diado-

hom, zadnjim antičnim filozofom, ki je prav v »homer-

skem« smehu videl skrajno globino biti in s prezirom

pustil solze »ljudjem in živalim«. »Vsaka skrb za čutno

zaznavni kozmos,« piše Proklos, »se imenuje zabava bo-

gov; zato Timaj, če se ne motim, znotrajkozmične bogove

imenuje mlade, saj so postavljeni nad stvari, ki so pod-

ložne večnemu nastajanju, in se z njimi lahko le zabavajo

– in tej značilnosti božje previdnosti so ustvarjalci mitov

rekli smeh. […] V mitih so bogovi predstavljeni tako, da

ne jočejo kar naprej, ko pa gre za smeh, se nenehno sme-

jejo, saj solze označujejo božjo previdnost; ta se tako kot

na znamenja nanaša tudi na smrtne in prehodne stvari,

ki zdaj so, zdaj pa jih ni. Smeh se nanaša na zaokrožene

in nespremenljivo gibajoče se polnosti ( plerómata) […]

vseobsegajoče energije. Zato mislim naslednje: če bi raz-

delili demiurško delovanje med ljudi in bogove, bi smeh

pripadel rodu bogov, solze pa skupini ljudi in živali.«38

Jok torej izraža nesvobodo, smeh svobodo; jok je rela-

tiven, smeh absoluten (v najprvotnejšem pomenu besede

ab-solutum, pomenu »odvezanosti«, kajti odvezuje od

— 93 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature delnega in usmerja k celoti); solze so za živali, trepeta-joče stvarstvo, in le smeh je za božanstvo. Kot nasprotje

dodajmo pogosto ponavljajočo se trditev krščanskega

izročila, da je Kristus jokal in se nikoli ni smejal,39 ali

prej navedene besede Izaka iz Niniv o sočutnem joku

kot poti »upodabljanja po Bogu«.

Olimpijcem je bilo mogoče upodobiti se s smehom

ali, ko za smeh ni bilo več prostora, z drugim dejanjem

svobode, posebno značilnim za junaka: s samomorom.

Diodor ve, kaj govori, ko samomor imenuje »dejanje,

ki se spodobi za junaka«, heroikè prâxis. 40 Atiški prego-

vor to pojmovanje zaostruje vse do črnega humorja, ko

predlaga, naj se človek sam zadavi, da bi postal obredno

češčeni »junak« v Tebah.4 In res, s samomorom lahko

postaneš junak, v posebno ugodnih okoliščinah pa celo

bog: Heraklova pot na Olimp vodi skozi samosežig.42 Ta

dogodek iz mitskih časov ima zelo pozne vzporednice. V

dobi rimskega cesarstva (ko je znižanje vseh meril omo-

gočilo neposredno stilizacijo življenja po mitskem obraz-

cu) se je Hadrijanov ljubimec Antinoos prostovoljno uto-

pil v Nilu, prinašajoč kot žrtev za zdravje svojega cesarja

svoje življenje, in prišteli so ga k bogovom; enako si je

prizadeval, ne brez uspeha, potujoči filozof in odpadnik

od krščanstva Peregrin Protej, čigar teatralni samosežig

je satirično opisal Lukijan. Ko smo omenili Peregrina,

smo stopili v domeno antične filozofije. Tu je osrednji lik

oseba, ki je misli novih in novih rodov filozofov opredelil

s konkretno življensko témo – Sokrat, ironični modrec,

ki je prisilil Atence, da so ga ubili; Sokratova ironija, kot

jo je opisal Platon, je odmev smeha bogov, toda njegova

smrt je podobna samomoru junakov. O njem je mogoče

reči nasprotno kot o Kristusu: predstavljamo si ga lahko

kot nekoga, ki se smeje, ne joče. Med Sokratovimi učen-

ci je bil Aristip iz Kirene, utemeljitelj hedonizma, ki je

učil, da se je treba naslajati nad vsem in ne biti odvisen

— 94 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

od ničesar; v njegovih rokah se je filozofija spremenila

v veščino neprisiljenega smeha, njegov privrženec Aris-

tip Hegezija, po vzdevku Peisithánatos (»Nagovarjajoč k

smrti«) pa je iz nauka o življenjski radosti potegnil jasne

sklepe: cilj življenja je osvobojenost od trpljenja, vendar

največjo osvobojenost od trpljenja prinaša smrt. Pripo-

vedujejo, da so poslušalci Hegezijevih predavanj menda

hiteli, da bi v praksi uresničili njegov nauk, tako da je

bilo s poučevanjem po zapovedi Ptolemaja Filadelfa ko-

nec;43 če je to izmišljeno, ni izmišljeno slabo, saj pridiga

o kreposti smeha neposredno in zelo organsko prehaja

v pridigo o kreposti samomora. Ironija in prostovoljna

smrt – možnosti, ki sta privilegij človeka in sta živalim

nedostopni – sta skrajni poroštvi človeškega dostojan-

stva, kakor ga pojmuje antika. Porok za državljansko

svobodo je odločenost vzeti si življenje, ko je to nujno.

Besede rimskega pesnika Lukijana »meči so dani zato,

da nihče ne bi bil suženj«44, ki so jih jakobinci po na-

ivnem nesporazumu dali vgravirati na sablje narodne

garde, se ne nanašajo na meč, usmerjen v tiranova prsa,

ampak na tistega, ki prebada lastnikova prsa. Atenska

svoboda je v trenutku propada duhovno potrjena z De-

mostenovim samomorom, rimska svoboda s samomori

Katona Mlajšega, Bruta in Kasija. Po Senekovem mnenju

obsodba »nasilja nad lastnim življenjem« pomeni »za-

piranje poti svobodi«;45 kdor svoji krvi odpira izhod iz

ožilja, samemu sebi odpira izhod k svobodi. Razumljivo

je, da je poseben vonj krvi, ki se razliva po kopalnici,

antična svoboda dobila šele v času cesarjev. Vendar je

svoboda od nekdaj imela notranjo smiselno povezavo z

moralno možnostjo samomora. Če je bilo treba, je sa-

momor postal zadnje in dokončno dejanje v tisti vrsti

družbeno pomembnih dejanj, ki ga je predstavljalo živ-

ljenje »moža z veliko dušo«. S tem družbenim pomenom

je upravičena za nas ponekod nevzdržna estetiziranost

— 95 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dejanja, ki ga je bilo treba opraviti, če je le bilo mogo-

če, pred ljudmi in ga pospremiti z učinkovito sentenco.

»Trazeja v spalnico peljeta Helvidija in Demetrija; tam

ponudi roki, da bi mu prerezali žile, in ko iz njih brizgne

kri, škropi z njo tla, kliče k sebi kvestorja in govori: ‚Zdaj opravljamo izlitje žrtve Jupitru Osvoboditelju; glej in zapomni si, mladenič.‘«46 Strašna graja je Tacitova opomba

o zarotnikih, ki so se ubili, »ne da bi naredili ali rekli kaj,

kar bi si bilo vredno zapomniti«47!

Nič ni nasprotnejšega podobi »Gospodovega služab-

nika«, kot ga opisuje že navedeno 53. poglavje Izaijeve

knjige: »Kakor jagnje, ki ga peljejo v zakol, in kakor ovca,

ki umolkne pred tistimi, ki jo strižejo, [. .] tako tudi on

ni odprl svojih ust«.48 Molk in odrekanje lepim besedam

pred obličjem smrti srečamo tudi v evangeljski pripovedi

o sojenju Jezusu.49 »On vse trpi molče in je brez besed, da

bi se zmagoslavno veselil Adam,« vzklika Roman Melod.

»Brez glasu je stal On, ki govori z glasom gromov, brez

besed On, ki je Beseda.« »On, ki je zasužnjil modrece, je

svojo zmago dosegel z molkom.«50 Bizantinski eksegeti

so seveda našli mistično pojasnilo takega Kristusovega

vedênja, vedênja, ki naj bi postalo kristjanovo etično vo-

dilo, vendar so hkrati govorili o zelo praktičnih družbe-

nih vzrokih: »Naj se tudi mi iz tega naučimo naslednje:

če se bomo znašli pred nepravičnim sodiščem, ne govo-

rimo ničesar, […] ker ne posluša tega, kar imamo reči v

svojo obrambo«.5 Ko je sodišče »nepravično« in človek

jasno vidi svojo izpostavljenost, ko besed tako ali tako

ne bodo poslušali po človeško, tedaj se lahko z molkom

zavarujejo vsaj zadnje vrednote, ki so še ostale. Tako

»negrško« značilnost evangeljske epizode je poudaril

»spreobrnjeni« Grk, kakršen je bil Origen: »Odrešenik

in naš Gospod Jezus Kristus je molčal, ko so proti njemu

lažnivo pričevali, in ni nič odgovarjal, ko so ga obsoja-

li.«52 Za »nespreobrnjene« Grke je odsotnost Učiteljevih

— 96 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

lepih predsmrtnih sentenc preprosto neumnost, dokaz

nizkega duhovnega poleta nove religije.53 In niso se pov-

sem motili, ko so v tem čutili zavest družbenega izgnan-

ca, ki ga niso varovala prejšnja družbena poroštva.



* * *

Videli smo, kako je bilo v svetu antičnega poganstva,

svetu smejočih se bogov in sebe ubijajočih modrecev,

junaške nepopustljivosti in filozofske pomirjenosti, ne-

koristne igre in brezciljnega podviga – v svetu, v katerem

velja za najvišje dobro ničesar se bati in ne imeti nikakr-

šnega upanja. Če na ta svet pogledamo od bliže, bomo

videli njegovo zanimivo lastnost: po smiselni strukturi

je podoben krogu brez središča. Pravzaprav je na čelu

grškega Olimpa, kot je znano, stalo »dvanajst vrhovnih

bogov«. Vendar število dvanajst v občečloveški simboli-

ki mita, obredja in misterijev označuje zodiakalni krog,

opisan okoli transcendentnega središča: dvanajsterica

ni nikoli stala sama, ampak vedno okoli Edinstvenega

(hiše zodiaka okoli Sonca, Jakobovi sinovi okoli svoje-

ga očeta, apostoli okoli Kristusa in, na koncu, paladini

okoli kralja Arturja ali Karla itn.). Toda okrog koga so se

zbrali olimpijci? V središču ni nikogar; Zevs, »oče bogov

in ljudi«, je le eden izmed dvanajsterice. Sveto mesto je

(kljub ruskemu pregovoru) ostalo prazno in filozofi so

imeli proste roke, da v prazen umski prostor postavijo

svoje abstrakcije »Dobrega« ali »Edinega«. (Kot nazorno

nasprotje vzemimo na eni strani vsem znane antične sli-

ke božanskega miru kot vrste kompozicijsko izenačenih

podob, ki sedijo ali korakajo, na frizu zakladnice Sifnij-

cev v Delfih, na vzhodnem frizu Partenona ali na vazi s

črnimi figurami, imenovani »François«, na drugi strani

pa strogo osrediščenost zgodnjebizantinskih kompozicij,

kjer je Kristusova podoba »flankirana« s simetrično po-

stavljenimi podobami apostolov ali angelov.) O naporih

— 97 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature religiozno usmerjenih filozofov nas zgodovina idealizma

prepričuje, da abstrakcije kaj lahko postanejo predmet

najizvirnejših miselnih ekstaz, ne morejo pa predstaviti

čustva konkretnega obvladovanja vrhovne vrednote.

Toda če realno ne moremo doseči vrhovne vrednote,

se na mesto zanimanja za absolutno postavi absolutno

nezanimanje; idealno gledano je osvobojenost od stra-

hu in upanja etični ekvivalent praznega središča, okrog

katerega se gradi svet olimpijcev. Le tako je mogoč ideal

ataraksije, le tako in nič drugače. Predstavljajmo si za

trenutek, da je v resnici vse nasprotno: da je najvišja

vrednota dana v last človeku kot dar in postavljena kot

naloga, da si jo kot vrednoto, ki stoji v središču kroga

vrednot, prilasti; da si je to lastnino mogoče priskrbeti

za vedno, vendar jo je mogoče tudi brezupno izgubiti; da

je torej vse postopke in dogodke v človeškem življenju in

zgodovini človeštva mogoče tako ali drugače povezati s

perspektivo absolutnega odrešenja ali absolutnega pro-

pada ter da približujejo bodisi eno bodisi drugo, da v tej

perspektivi dobivajo smisel, ki je neprimerno višji od

njihovega pojavnega obličja. Če si vse to predstavljamo

tako, kratko malo ni več prostora za etiko in estetiko vzvi-

šenega dejanja, svobodnega smeha in plemenitega prezi-

ra. Če je zares mogoče »polastiti se« absolutne vrednote,

tedaj ne stremeti k njej z vso osredinjenostjo skopuha,

drhteti nad njo, ne se plaziti k njej po kolenih, s strahom

in upanjem, solzami in trepetom, pozabljajoč na dosto-

janstveno držo – tedaj to ni več junaška veličina duha,

ampak prej neobčutljivost duše, njena »zakrknjenost«.

Seveda je izraz »absolutna vrednota« naš, novoveš-

ki evropski izraz; zgodnje krščanstvo govori v drugem

jeziku. Vendar prav to, da je izraz »vrednota« povezan

s krogom merkantilnih predstav, niti najmanj ni slabo;

ustrezne evangeljske zgodbe prav tako uporabljajo pri-

spodobe hlastnega pridobitništva. »Nebeško kraljestvo

— 98 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

je podobno zakladu, skritemu na njivi, ki ga je nekdo

našel in spet skril. Od veselja nad njim je šel in prodal

vse, kar je imel, in kupil tisto njivo. Nebeško kraljestvo

je tudi podobno trgovcu, ki išče lepe bisere. Ko najde en

dragocen biser, gre in proda vse, kar ima, in ga kupi«.54

Te prispodobe so za Levant rimskih in bizantinskih ča-

sov povsem konkretne in pomenljive; vendar je njihov

pomen hkrati enak pojmu absolutne vrednote, brezpo-

gojne vrednostne skrajnosti. Ko je človek enkrat soočen

s to vrednoto, mora biti pridobiten in pri tem vztrajen,

oprezen in skrivnosten: »Tisti, ki ima biser in ga pogo-

sto drži v rokah, sam ve, kakšno bogastvo ima, drugi

tega ne vedo.«55 V bizantinski asketiki je znano, da je ne-

previdni imetnik »bisera«, ki se z njim hvali pred vsem

svetom, pogosto v nevarnosti, da mu ga ukradejo ne-

vidni sovražniki. Za junaka se spodobi, da zmaguje in

umira pred vsem svetom, v javnem prizoru, toda pameten

trgovec bo raje tiho sedel. Pomislite, kaj se dogaja! Pred

očmi privržencev krščanske etike kot zgled in nasvet ni

postavljen ideal potratnega junaka, ampak neprimerno

skromnejši lik pridobitnega trgovca, vendar je postavljen

zato, da bi se spreobrnil v svoje nasprotje. Opravičen je

namreč le »razumen trgovec« oziroma pridobitnik, ki je

brez ostanka usmeril svoje hlastanje k temu, kar je abso-

lutno; ki se je znal odreči vsemu drugemu. Zato evangelij

obsoja najnedolžnejšo skrb za jutrišnji dan. »Ne skrbite

torej in ne govorite: ‚Kaj bomo jedli in kaj pili ali kaj

bomo oblekli?‘«56 Toda zakaj je tako? Nikakor ne zato,

ker bi bilo stanje zbrane zaskrbljenosti za modreca samo

po sebi nelepo, nizkotno ali nespodobno; podoba trgov-

ca je paradigma tega stanja. Cilj ni v doseganju načelne

brezskrbnosti v razmerju do vsega sploh – brezskrbnost

junaka ali kinika57 ali kratko malo brezskrbnost igri-

vosti. Cilj je, nasprotno, v polni zbranosti uma in volje

okrog ene same skrbi: kako dobiti in shraniti »biser«?

— 99 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Krščansko »ne skrbite« je po smislu ravno nasprotno

grški »pomirjenosti«. S stoikovega ali kinikovega stališ-

ča so nuje in potrebe posameznega človeškega življenja

tako ničeve, da človeka zaradi njih ne sme skrbeti, z

bibličnega stališča pa so tako zelo pomembne, da se z

njimi neposredno ukvarja Bog v dejanju svoje »previd-

nosti«. Novozavezni nauk o blaženosti »tistih, ki ne skrbi-

jo« nadaljuje starozavezno izročilo. Vsi starozavezni ču-

deži so razporejeni okrog središčnega čudeža, ki se v

njih simbolno konkretizira, torej okrog pripravljenosti

neskončnega in brezpogojnega, da se vmeša v končno

in naključno. Nepojmljivo ni to, da so se vode Rdeče-

ga morja nekoč razdelile pred begunci, kot pripoveduje

Eksodus; nepojmljivo je, da zunajkozmični, zunajčasni in

zunajprostorski Bog vzame stvar peščice obupanih ljudi

za svojo lastno. Kaj bi ga lahko zmotilo, če lahko ravna

tako, da ne bi za svojo stvar vzel tudi usodo posamezne-

ga majhnega človeka, ki je izgubljen v naravnem in druž-

benem svetu? Kajti čudež že po definiciji ni usmerjen k

občemu, ampak h konkretnemu in posameznemu, ne k

»univerzumu«, ampak k »jazu«, k njegovemu odrešenju,

k temu, da ga potegne izpod materialne teže okoliščin

in vzrokov. Upanje, da bo »uslišan« skozi vso kozmično

glasbo sfer in da v tako velikem gospodinjstvu ne bo

pozabljen, upanje, da ne bo izgubljen (»vam so celo vsi

lasje na glavi prešteti«) – to upanje načelno izključuje

filozofsko tolažbo Marka Avrelija, ki nas vabi, da kot

dobro pojmujemo prav izgubljenost v brezosebnem rit-

mu narave. Nasproti maksimi »brezumno je stremeti k

nemogočemu« stojijo besede apostola Pavla: »upati proti

upanju«58.

Znova smo se vrnili k besedi »upanje«, saj gre prav

zanjo. To napeto, krizno stanje srca, »ki gori« v pričako-

vanju tega, česar ni in o čemer se ni mogoče prepriča-

ti, je za ataraksijo poglavitna motnja, zato ga grški filozofi

— 00 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

neutrudno obsojajo; v bibličnih tekstih pa je prav to

poglavitna oblika razmerja do absolutne vrednote. Sam

biblični Bog je lahko imenovan vernikovo »upanje«;59

tudi Pavel, ki je bil po izročilu učenec rabija Gamaliela,

sledi starozaveznemu izročilu, ko svojega Boga imenuje

»Bog upanja«60. Od tod novozavezni nauk o upanju kot

eni izmed treh najvišjih (»teoloških«) kreposti, ki ga naj-

demo na koncu trinajstega poglavja Prvega pisma Korin-

čanom. Bog je upanje in življenje pred njim je – upanje;

ali, kar je isto, to življenje je strah, »strah Gospodov«.

V nekaterih bibličnih izrekih sta strah in upanje celo

na besedni ravni poenotena, skoraj poistena: »v strahu

pred Gospodom je največje upanje«6; »mar ni tvoj strah

Božji tvoje upanje?«62. To je razumljivo, saj sta strah in

upanje različni imeni za eno in isto, za zainteresiranost.

In če absolutna vrednota zahteva absolutno zainteresi-

ranost, se pot do nje pokaže kot pot strahu in upanja. Na

strah in upanje kot na univerzaliji krščanskega življenja

se nanašata dve novozavezni povedi: »delajte s strahom

za svoje odrešenje«63 in »odrešeni smo v upanju«64. Oba-

krat sta pojma »strah« in »upanje« povezana s pojmom

»odrešenje«. Strah, za katerega gre, je seveda prav strah

glede »odrešenja« in upanje prav upanje na »odrešenje«,

vendar s tem še ni vse rečeno, kajti strah je eden od po-

gojev »odrešenja« in upanje, če je polno, popolno upanje,

v sebi na neki način vsebuje pridobljeno »odrešenje«, še

preden se ta pridobitev uresniči. Ni bilo rečeno »odre-

šujemo se v upanju«, ampak »odrešeni smo v upanju«

( esóthemen je oblika aorista). Ne glede na to se upanje

po svoji biti nanaša na nekaj, kar še ni dano, kar se še ni

razodelo: »[…] upanje, ki ga gledamo, pa ni več upanje

– kdo bo namreč upal to, kar že vidi? Če pa upamo to,

česar ne vidimo, pričakujemo to s potrpežljivostjo.«65 Tu

vidimo značilni paradoks krščanskega »že-vendar-še-ne«

(vernik si na primer predstavlja, da je zelo blizu Bogu,

— 0 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature da je kot njegov ud sestavni del »Kristusovega telesa«,

pa vendar Bog ostaja neskončno oddaljen skrajni cilj

njegovih naporov). Ta paradoks je večkrat postal téma

bizantinske literature; svoj klasični, zbirni izraz je med

drugim našel v himni Simeona Novega Teologa, pesnika

mistika iz 0.– . stoletja:

Čudežna je misel sama, ubesediti se je ne da!

Sredi brezmejnih bogastev bivam ubog,

Siromak sredi dobrin, in kličem:

Žejen sem – a se čudim izobilju voda!

Kdo mi bo dal – to, kar že v polnosti imam?

Kje bom našel – Njega, ki biva z menoj?

Kako bom zadržal – to, kar je le v moji notranjosti dano

in se ne more najti v vsem zunanjem svetu? … 66



* * *

Ni težko razumeti, da je dramatično sobivanje zma-

goslavnega upanja in presunljivega strahu, ki tvorita

čustveno ozadje bizantinskih pridig in himn, ukore-

ninjeno v osnovah krščanskega pojmovanja človeka. Že

Stara zaveza človeka ni osmislila kot naravno bit, ki je

vedno enaka sami sebi in ki jo je lahko neprotislovno

opisati, ampak kot točko, v kateri se križajo nasprotja

med Bogom in svetom, ki se razkrivajo v dinamičnem

procesu »svete zgodovine«. Človek je narejen iz zemlje

in s tem vključen v razred stvari, vendar ni le ustvarjen:

njegovo telo je narejeno kot stvar, njegova duša pa je

vdihnjena vanj kot dih Boga samega in je zato izvzeta

iz razreda stvari.67 Človek kot stvar je v Stvarnikovih

rokah kot glina v lončarjevih,68 človek kot ne-stvar pa

stoji pred Stvarnikom kot partner v dialogu. Oblast Bo-

ga nad človekom se ne ustvarja kot molčeče operiranje

s stvarjo, ampak kot besedno, skozi »zapovedi« izražen

ukaz – od ene volje k drugi; prav zato je mogoča člove-

kova neposlušnost. Adamu je bilo dano postati »podoba

— 02 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

in podobnost Boga«, vendar ima človek za razliko od

naravnih bitij, ki ne morejo izgubiti svojega ne-božan-

ske, ne-bogopodobne podobe, možnost, da s svojimi

rokami razruši svojo bogopodobnost. Njegova pot, ki

se je začela s »padcem v greh«, se odvija kot vrsta dra-

matičnih prehodov od izbranosti k zavrženosti in na-

zaj. Vsi ti biblični paradoksi so se, potem ko so bili v

krščanskem kontekstu znova osmišljeni in so z upora-

bo pojmov grške filozofije postali jasnejši, bistveno za-

ostrili. Krščanski nauk o človeku je usmerjen k nauku

o »bogočloveku« Kristusu, ki je v skladu z določitvijo

četrtega (kalcedonskega) ekumenskega koncila (leta 45)

»nezlito, nespremenljivo, nerazdeljivo in neodtujljivo«

Bog in človek, skrivna zunajčasovna bitnost in pojav, ki

se razkriva v zgodovinskem času. Če je že starozavezni

Adam vase vmeščal in potomcem predal vanj vdihnjeni

Jahvejev dih, je človeško telo v osebi evangeljskega »Sina

Človekovega« vase brez ostanka sprejelo »celotno pol-

nost Božanstva«69. Zelo pomembno je, da prihod Boga

v človeški svet – po razlagi nicejsko-carigrajskega creda

– ni kratko malo »utelešenje« oziroma materializacija,

ampak prav »učlovečenje« ( enanthropismós), prejetje psi-

hofizične narave človeka; tudi po Kristusovem vstajen-

ju in vnebovhodu je bila človeška narava po svoji že ne-

uničljivi »hipostazni« vezi z drugo osebo Trojice sprejeta

v globino notranjega Božjega življenja. Toda takšno po-

veličanje nikakor ni človekova zasluga, ampak, nasprot-

no, prihaja kot odgovor na njegovo najtežjo kozmično

krivdo: učlovečenje Boga v perspektivi mistične zgodo-

vine prav strogo ustreza padcu človeka v greh (Kristus

je novi Adam, devica Marija nova Eva, drevo, iz katerega

je narejen križ, pa antiteza drevesu spoznanja in tako

naprej). »Adam, narejen iz ilovice, je bil na neki način

mehek in vlažen in ni mogel, podobno kot žgana glina,

postati trd in trajen,« razmišlja Metodij Likijski, »zato

— 03 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ga je Bog, ko ga je hotel obnoviti in znova ustvariti […]

najprej naredil za trdega in močnega v deviškem čreve-

sju ter ga zgnetel in zedinil z Logosom.«70 Prihod Boga v

svet ljudi je mera »zdravljenja«, posledica krivice in gorja

ljudi. Toda ko se je enkrat zgodilo, učlovečenje člove-

ku razkriva perspektivo, da lahko postane Bog;7 kot je

poudaril že Irenej, grški krščanski avtor 2. stoletja, »Sin

Božji je postal Sin Človekov, da bi sin človekov postal

sin Božji«72. Če je Kristus »po naravi« bogočlovek, tedaj

je vsak kristjan potencialno »po milosti« bogočlovek, in

prva v vrsti je Devica Marija, v kateri se človeška narava

skupaj z njenimi najbolj telesnimi vidiki (takimi, kot je

»črevesna« realnost materinstva, ki ima tako pomembno

mesto v slikovnosimbolnem sistemu bizantinske sakral-

ne poezije) dviga više od breztelesne duhovnosti angelov.

Zelo pomemben liturgični tekst imenuje Mater Božjo

»bolj spoštovano od Kerubov in neprimerljivo slavnejšo

od Serafov«. Kot govori Janez Zlatoust, je »človeka, ki

je bil niže od kamenja, Kristus postavil više od angelov,

arhangelov, prestolov, gospostev«73. Perspektiva človeške

usode je usmerjena v višine, v neskončnost, ki je Bog:

»Ljubi! Zdaj smo Božji otroci; ni pa še razodeto, kaj bo-

mo«.74 Zato je razumljivo, da je ljudi v nekem smislu

mogoče imenovati »bogovi« (že v evangeliju po Janezu se

na ljudi nanašajo besede psalma »Jaz sem rekel: bogovi

ste«75); kot se je izrazil Psevdo-Dionizij Areopagit, gre za

»božansko homonimijo«76. Prav v krščanskem izročilu

se prvič pojavlja izraz »nadčlovek«, ki je imel pozneje

tako čudno usodo.77

Toda božanski položaj človeka je na izkustveni ravni

zakrit s pokrivalom moralnega in telesnega ponižanja, in

prav pozna antika je ponižanje doživela z dotlej nezna-

no občutljivostjo. Človek je bil za klasično grško-rimsko

pojmovanje sveta tako rekoč državljan kozmosa, ki je

užival neodtujljive, čeprav omejene državljanske pravice,

— 04 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

za duhovne tokove, kakršni so krščanstvo ter gnostici-

zem in manihejstvo, pa prej cesarski sin, ki v tujini v

popolnem nasprotju s svojim poreklom trpi sramoto. Te

prispodobe si nismo izmislili: zarisana je že v evangeljski

zgodbi o izgubljenem sinu in potem postavljena v sre-

dišče izjemnega dela protobizantinske religiozne poezije,

v tako imenovano Pesem o biseru, ki je do nas prišla v

sestavi napol gnostičnih Dejanj apostola Tomaža (naj-

verjetneje so bila napisana v sirščini nedaleč od Edese v

prvi polovici 3. stoletja in so se ohranila v dveh različi-

cah, sirski in grški). Ta psalm, ki ga po pripovedovan-

ju poje apostol v zaporu, govori o kraljeviču iz vzhodne

dežele, ki se je »spustil« v Egipt, deželo teme in pozabe.

Egipčanom uspe kraljeviča pohujšati, in ko okusi egip-

tovske jedače, pozabi samega sebe, svoje dostojanstvo

in poslanstvo:



Ne vem, od kod so spoznali,



da po rodu nisem iz njihovih krajev,



ter so pomešali zvijačo in laž,



in sem jedel te hude jedi



in pozabil, da sem cesarski sin,



in bil suženj pri njih cesarju;



in že sem se približal biseru,



po katerega so me poslali moji starši;



a sem zaradi težkih jedi



globoko zaspal … 78

Ta nesrečna in ponižujoča pozaba bo trajala, vse do-

kler iz vzhodne dežele, iz očetovega doma, k njemu ne

pride poslanica:



Vstani



in se zbudi iz sna



in prisluhni besedam poslanice



in se spomni, da si cesarjev sin!

— 05 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Suženjski jarem si sprejel;



spomni se svojih oblačil, tkanih z zlatom,



spomni se bisera,



zaradi katerega si v Egipt poslan!



– In jaz sem se od glasu ovedel



in vzel poslanico ter jo poljubljal



in prebral;



v njej je bilo napisano to,



kar mi je bilo napisano v srcu.



In sem se pri priči spomnil,



da sem cesarjev sin



in da moja svoboda



zahteva mojo blagorodnost;



spomnil sem se tudi bisera,



zaradi katerega sem v Egipt poslan!

Ni težko videti paradoksalnosti duhovnega položaja,

ki je zarisan v emblematičnih podobah Pesmi o biseru:

zbuditi se iz spanca pozabe in se spomniti svojega ce-

sarskega dostojanstva pomeni občutiti ponižanost, kri-

vico, bolečino in sramoto. Prav tako je tudi s stališča

krščanstva. Krščanstvo uči človeka, da o sebi misli vi-

soko, zelo visoko. »Če boš o sebi nizko mislil,« vzklika

Gregor Nazianški, »te bom spomnil, da si […] ustvar-

jeni Bog, ki skozi Kristusove muke stopa v neskončno

slavo!«79 Vendar bi bilo prehitro in neprevidno, če bi to

vznesenost razumeli v duhu poganskega ali novopogan-

skega humanizma. Cesarsko dostojanstvo po krščanski

antropologiji ni znamenje samozadostne in sebi enake

človeške narave. Prvič, darovano je od Stvarnika v de-

janju nepojmljive radodarnosti, na katero človek lahko

odgovori edinole pretreseno: »Od kod meni vse to?«

Drugič, Adamov padec je dostojanstvo obrnil v svoje

nasprotje; neka zgodnjebizantinska liturgična pesem o

grehu prastaršev ima refren: »O, s kakšno častjo je bil

— 06 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

nagrajen človek!« (ô pósen ánthropos éshe timén) 80, ven-

dar te besede, ki se ponavljajo za vsako kitico, zvenijo

kot ironija, ki zastruplja srce, kot spomin na to, da je

človek imel kaj izgubiti. Odkar je ostal brez najvišjega

položaja, sebi v najbolj dobesednem pomenu nikjer več

»ne najde mesta«: v kozmosu narave in zgodovine je »ta-

vajoči prišlek«8. Ko je izgubil polnopravnost in na njo

vezano juridično samozavest svobodnega državljana, je

kot eno od najpomembnejših univerzalij svojega obstoja

dobil sram, kajti postal je, kot govori pesnitev O Adamu

in Evi, ki smo jo pravkar navedli, gymnòs tês parrhesías

oziroma pokrivalo »parezije«, ki pa že ni več razprostrto

čez njegovo nezavarovano goloto. Tretjič, da bi se ob-

novilo cesarsko dostojanstvo Adamovih potomcev, sta

bila nujna Kristusov prihod in smrt na križu, se pravi

dogodek, ki nagovarja človekova najgloblja čuvstva in

predenj postavlja izjemne zahteve, kajti »odkupljen« je za

»veliko ceno«82. In, četrtič ali zadnjič, kristjan mora svoj

zdajšnji položaj, četudi je včasih razmeroma spodoben,

presoditi kot sramoten, saj ga mora primerjati z mero ab-

solutnega; vse njegove zasluge so omejene, medtem ko je

krivda neskončna. Krščanstvo človeka uči, da svoje telo

pojmuje kot svetišče Boga,83 kar je zelo tehten razlog za

obžalovanje dejstva, da je svetišče »popolnoma oskrun-

jeno«84! Krščanstvo človeku govori, da je nosilec Božje

podobe – koliko solza bi bilo dovolj, da bi z njimi očistili

ponižanje te podobe? Duševni krč kot znamenje žalosti

zaradi zatemnjene Božje podobe v človeku, ki ga antika

ni poznala, postaja téma bizantinske religiozne lirike,

začenši z Gregorjem Nazianškim, najbolj antičnim med

vsemi krščanskimi pesniki. Tu je le nekaj odlomkov iz

njegovih pesmi:



O, kaj se je z menoj zgodilo? Bog resnični,



o, kaj se je z menoj zgodilo? Puščoba v duši;



odšla je blagih dejanj in misli slast vsa –

— 07 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature in srce, ki je v pozabi onemelo,



je pripravljeno postati zavetje kneza gnusobe.



Ne dovoli, o Bog! Puščobo duše



spet zapolni z milostjo.

Ali začetek žalostinke:



Joj! Moj Kristus, dihati mi je težko in živeti!



Joj! Ni mere in ni mukam konca!



Joj! Blodenje skozi življenje se nadaljuje



V nesoglasju z vsem svetom in samim sabo



in podoba Božja se gasi v ponižanju!

Ali, na koncu, takle krik:



Razpadla je podoba Božja! Kje je odrešenje?



Razpadla je podoba Božja, najlepši dar!



Podoba Gospoda propada! O zločinec, zločinec,



ti si mi drugo dušo podtaknil! Gorim kot v ognju!85

V joku postaja pogumna in odločna neantična sol-

zavost, ki je bila v tako imenovanih poznoantičnih ro-

manih, kot so Heliodorove Etiopske zgodbe, še senti-

mentalna, zdaj pa končno dobiva najresnejšo vsebino

in utrjuje človekovo novo podobo. Ta je močno razpo-

tegnjena, pa ne le navzgor, proti božansko-nadčloveš-

kim možnostim, ampak tudi navzdol, proti demonskim

nagovarjanjem, ki so do volje nasilna in jo drobijo. Člo-

vek svojega notranjega življenja ne more pojasniti brez

pojmov milosti in demonske »obsedenosti«. Medtem

ko je bila klasična antična predstava o človeku masivno

polna in vase zaprta kot kip, je krščanstvo z nezasliša-

no močjo začelo brskati po mučni razcepljenosti osebe:

»Saj ne razumem niti tega, kar delam: ne delam namreč

tega, kar hočem, temveč počenjam to, kar sovražim. Če

pa počenjam to, česar nočem, priznavam, da je postava

dobra. Potemtakem tega ne počenjam več jaz, ampak

— 08 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

greh, ki prebiva v meni. Vem namreč, da v meni, hočem

reči v mojem mesu, ni nič dobrega; kajti dobro hoteti je

sicer v moji moči, dobro delati pa ni. Ne delam namreč

dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ki ga nočem.

Če pa delam to, česar nočem, tega ne počenjam več jaz,

ampak greh, ki prebiva v meni. […] v svojih udih pa

vidim drugo postavo, ki se bojuje proti postavi moje-

ga uma in me zasužnjuje postavi greha …«86 Kakor za

pogansko antično filozofijo je človeška narava tudi za

krščansko videnje sveta imela središčni položaj v celo-

tnem stvarstvu;87 ta narava ni več v sebi pomirjena in

se ne vrti okoli svoje osi s pravilnostjo nebeških teles

(kot je predstavljeno v Platonovem Timaju), 88 ampak se

razprostira med oslepljujočim breznom milosti in črnim

breznom pogina, tako da mora nekoč neizogibno strmo-

glaviti v eno ali v drugo brezno.

Dokler ta čas še ni nastopil, vsak človekov zunanji

uspeh samo še poudarja njegovo mistično ponižanje in,

nasprotno, vsako vidno ponižanje lahko rabi kot zaželeno

temno ozadje, na katerem se zablešči skrito poveličanje.

Ponižanje, ki ga zavestno prevzamemo, je sredstvo, da

se rešimo drugega, »ontološkega« ponižanja. »Potrtega in

pobitega srca, o Bog, ne preziraš.«89 To je zvijača »razum-

nega trgovca«, ki stremi k temu, da bi dobil »biser«. »Kajti

vsak, kdor se povišuje, bo ponižan, in kdor se ponižuje,

bo povišan.«90 »Ponižani brat naj se ponaša s svojo vi-

sokostjo, bogati pa s svojim ponižanjem, saj bo minil

kakor cvet na travniku«.9 Na začetku 5. stoletja se je

v Siriji pojavila legenda o Aleksiju, »Božjem človeku iz

Rima«, legenda, ki je imela veliko prihodnost v srednje-

veški književnosti od Francije do Rusije. Aleksij je bil

sin bogatih in pravičnih staršev, njihov nežno ljubljeni

edinec, vendar je v poročni noči zbežal iz Rima, beračil

v svetem sirskem mestu Edesa in se potem, ko se je do

neprepoznavnosti spremenil, pokrit s cunjami in gnoj-

— 09 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature nimi ranami vrnil v očetov dom ter živel pri njem od

miloščine, ki so jo dajali beračem. Posebno čustvena le-

genda opisuje, kako so se nad umazanim siromakom

znašali sluge, medtem ko so se starši in nedotaknjena

mlada žena žalostili zaradi njega, misleč, da je daleč; in

šele ko je umrl, so bližnji prepoznali njegovo telo, zato

da bi bila srca še bolj ranjena.92 Legenda je seveda zelo

daleč od družbenega protesta, toda niti najmanj ni daleč

od družbenega smisla. Svetnikova družina (opisana je

zelo sočutno) nosi vse atribute veličine in bogastva, in

sicer v pravljično hiperboliziranem pogledu; vendar se

celotno razkošje pokaže odvečno, kot predmet žalobne-

ga nasmeha skozi solze – in v tem je bistvo. Bogat dom,

polna čaša, spoštovanje in položaj bogatih, ki so sicer

lahko pravični – niso notranje resnični; in ubogi berač

Aleksij le s tem, da muči svoje najbližje in sebe samega,

da živi v siromaštvu in trpi roganje, živi v resnici, v pr-

vini resnice. Če je Aleksijevo vedênje surovi absurd, je

to odgovor na absurd življenja samega. Nimb okoli glave

»Božjega človeka« je reševal čast uboštva. Zasmehovan

in poniževan siromak, ki je ostajal na družbenem dnu,

je za nekaj časa nehal gledati blišč družbenih vrhov, ki se

je sicer nad njegovo glavo razprostiral kot nebeški svod;

nenadoma je lahko »v duhu« zviška pogledal na bogate

in oblastnike, še več, lahko jih je pomiloval.

Legenda o Aleksiju, katere surovost se zdajšnjemu bral-

cu tako pogosto pokaže kot nesmiselna in nečloveška,

je ustrezala zelo globokim duševnim potrebam velike

dobe in je imela prav med preprostimi ljudmi raznih

dežel neverjeten uspeh. Trajal je več kot tisoč let, vse do

Radiščeva, ki opisuje hvaležne poslušalce, ki jim revni

starček poje staro pesem ruskih slepcev:



Kako je bilo v mestu Rim,



kjer je bil in živel knez Jeftimijan …93

— 0 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

Op0mbe

 W. Christ in M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum Chris-

tianorum, Leipzig 87, str. 03.

2 Prim. poglavje »Znak, znamenje, zastava«.

3 H. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der by-

zantinischen Kultur, Gradec, Dunaj, Köln 1965, str. 81.

4 Rim 3,2.

5 Blagovestnik. Tolkovanie na svjatie Evangelija blaž. Feofilakta, arh. Bolgarskogo, Sankt Peterburg, str. 286 (nadalje: Teofilakt Bolgarski).

6 Cesar se je pri izbiri prestolnice odločal med Aleksandrijo in

Trojo. Glej Suetoni Divus Caesar 79; Horatii Carmina III, 3.

7 Iz 45,2.

8 Apd 23,2; Lk 22,6.

9 Prim. E. Benz, Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Früh-christentum, Mainz 1947.

10 Plini Caecili Secundi Epistolarum x, 96, 8.

 Plutarchi Vita Alexandri 54.

2 »Ko je enkrat zagledal žensko, ki se je nedostojno vrgla pred

kipi bogov, je v želji, da jo osvobodi vraževernosti, po besedah

Zoila iz Perge pristopil k njej in ji rekel: ‚Ženska, ali se ne bojiš,

da je morda bog za teboj, saj je vse polno njegove navzočnosti,

in se do njega vedeš nedostojno?‘ Svetišču Asklepija je podaril

boksarja, da bi mlatil vse, ki pred boga padajo na obraz« (Dio-

gen Laertski, Moskva 964, str. 57).

3 O taki praksi kot o nečem, kar je samo po sebi razumljivo, go-

vori že Izak iz Niniv. »Naj bo najmanj, kar narediš, trideset

prostracij hkrati, da se potem prikloniš častnemu križu in s tem

končaš (klanjanje). So pa tudi ljudje, ki po svoji moči tej meri

še dodajajo« ( Tvorenija avvi Isaaka Sirijanina, podvižnika i

otšelnika. Slova podvižničeskie, 3. izd., Sergijev Posad 9, Slovo 59, str. 322; glej tudi Slovo 40, str. 67; Slovo 45, str. 93; Slovo 75, str. 375).

4 Tacit križanje imenuje servile supplicium, »suženjska kazen«

(Taciti Historiae IV, ).

5 Iosephi Flavii Antiquitates Judaicae xiii, 4, 2.

6 Glej B. Sinogowitz , Studien zum Strafrecht der Ekloge, Atene

—  —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

956, str. 9–20.

7 Na primer Iustiniani Novella 34.

8 Glej Ecloga XVII. Prim. E. E. Lipšic, Pravo i sud v Vizantiji v IV

– VIII vv, Leningrad 976, str. 98; B. Sinogowitz, Studien zum Strafrecht der Ekloge…, passim; H. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist …, str. 197–198.

19 Herodoti III, 69; III, 154–157.

20 Iz 53,2–3.

21 Prim. Ps 6, 21/22, 37/38, 54/55, 68/69 in 101/102 ter posebno monologe protagonista Jobove knjige.

22 Mih 1,11.

23 Prg 20,27; 20,30.

24 A. F. Losev, Očerki antičnogo simvolizma i mifologii, 1. del, Moskva 1930, str. 855.

25 Apd 10,17.

26 Ps 150,6.

27 Ps 21/22,15.

28 Prg 20,30.

29 Homeri Odyssea VIII, 579–580.

30 Pindari Pythia I, 164.

31 Iamblichi De vita Pythagorica XV, 64 Nauck.

32 Tvorenija avvi Isaaka Sirijanina .. , Slovo 48, str. 205–206.

33 Heracliti fragm . B 60 Diels.

34 Pausaniae Descriptio Graeciae V, 7, 10.

35 Aristotelis Poetica 449, 28.

36 Prim. O. Dittrich, Die Systeme der Moral. Geschichte der Ethik vom Altertum bis zur Gegenwart, 1. del, Lepzig 1923, str. 83, 91.

37 Prim. celo oznako tako strogega in »uglajenega« Grka, kot je bil

Platon, v: A. F. Losev, Očerki antičnogo simvolizma i mifologiji,

. del, str. 250–256.

38 Procli In Platonis Rem publicam , 27–26 Kroll.

39 Na primer v apokrifnem Pismu Lentula.

40 Diodori Bibliotheca IV, 6.

4 Pseudo-Plutarchi Proverbia Alexandrinorum 47.

42 Glej F. Dornseiff, Sprache und Sprechender. Kleine Schriften II, Leipzig 964, str. 279.

43 Ciceronis Tusculanae disputationes I, 34; , 83–84.

44 Lucani Pharsalia IV 579.

— 2 —

Ponižanje in dostojanstvo človeka

45 Senecae Epistolae moralis viii, , 4.

46 Taciti Annales, xvi, 35.

47 N. d. xv, 70.

48 Iz 53,7.

49 Mt 26,62–63; 27,2–4; Mr 4,6; 5,4–5.

50 Romanos le Melode , Hymnes, introduction, texte critique etc.

par J. Grosdidier de Mations, 4. zv. (SC 28), Pariz 967.

51 Teofilakt Bolgarski, str. 166.

52 Prve besede polemičnega traktata Proti Kelzu.

53 Celsi Contra Christianos II, 43.

54 Mt 3,44–45.

55 Teofilakt Bolgarski, str. 8.

56 Mt 6,3.

57 Kot je razvidno iz vrste filozofskih anekdot in legend, je kini-

ku pravzaprav vseeno, ali bo svojo lastnino vrgel v morje ali

jo bo razdelil ljudem. V obeh primerih gre za dejanje samo-

osvobajanja, ne pa sočutja.

58 Rim 4,8.

59 Ps 70/7,5; na istem mestu, 7.

60 Rim 5,3.

6 Prg 4,26.

62 Job 4,6.

63 Flp 2,2.

64 Rim 8,24.

65 Rim 8,24–25.

66 Iz tretje himne, ki v rokopisih nosi naslov Kaj je menih, kakšno naj bo njegovo delovanje in na kakšno stopnjo videnja se je

povzpel ta mož; v: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, introduction, texte critique etc. par J. Koder, . del (SC 56),

Pariz 969, str. 88.

67  Mz 2,7.

68 2 Mz 45,9 isl.

69 Kol 2,9.

70 Methodii De virginitate iii, 5.

7 Glej M. Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des pères grecs, Pariz 970; P. Bratsiotis, Die Lehre der Ortho-doxen Kirche über die Theosis des Menschen, Bruselj 1961.

72 Irenei Adversus haereses iii, 10, 2.

— 3 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 73 Ioannis Chrysostomi In epistolam ad Colossios 5, v: PG 62, stolp. 332.

74  Jn 3,2.

75 Jn 0,34.

76 Pseudo-Dionysii Areopagitae Epistola VIII.

77 Prim. E. Benz, Der dreifache Aspekt des Übermenschen, v:

Eranos-Jahrbuch 1959, Zürich 1960.

78 Acta apostolorum apocrypha, ur. R. A. Lipsius in M. Bonnet, 2

zv., Leipzig 1903, str. 219–224.

79 Gregorii Nazianzeni De humana natura, v: PG 37, stolp. 678a.

80 P. Maas, Frühbyzantinische Kirchenpoesie. 1. zv. Anonyme Hymnen des V–VI Jahrhunderts (KT 52/53), Bonn 1910, str. 13–16 (kondakij

Adamu in Evi).

8 Heb ,3.

82  Kor 6,20.

83 N. d. 6,9; prim. tudi razmišljanja, ki jih priporoča Simeon

Novi Teolog in v katerih se asket uči svoje telo občutiti kot del

Kristusovega telesa.

84 Kondakij na nedeljo carinika in farizeja (glej Mégas kaì hieròs Sinékdemos orthodóxou Christianoù, Atene 972, str. 8).

85 Pamjatniki vizantijskoj literaturi IV–IX vekov, Moskva 968, str.

73–74.

86 Rim 7,5–6 in 23.

87 Prim . Nemesii De natura humana, v: PG 40, stolp. 52.

88 Platonis Timaeus 44d.

89 Ps 50/5,9.

90 Lk 4,.

9 Jak ,9–0.

92 Glej V. P. Adrianova, Žitie Alekseja Čeloveka Božija v drevnjej russkoj literature i narodnoj slovesnosti; Peterburg 97; M.

F. Murjanov, Aleksej Čelovek Božij v slavjanskoj recenziji vi-

zantijskoj kulturi, v: Todrl, xxiii, Leningrad 968, str.

109–126; A. Baumstark, Die christliche Literaturen des Orients

I., Leipzig 9, str. 86–87; La légende syriaque de St. Alexsis, ur.

Amiaud, Pariz 889.

93 »To narodno pesem, imenovano Aleksij, človek Božji, je pel slepi starček, ki je sedel nedaleč od pošte in ga je obkrožala gneča

ljudi, večinoma otrok in mladih. Njegova srebrnkasta glava,

— 4 —



Ponižanje in dostojanstvo človeka

zaprte oči, mir, ki se je videl na njegovem obrazu, so vplivali na

zbrane, da so nanj gledali s pobožnostjo. […] Nihče od navzočih

se ni ognil globokemu notranjemu pretresu, ko je klinski pevec,

ki je prišel do slovesa svojega junaka, z glasom, ki se je težko

trgal iz prsi, izgovarjal svojo pripoved. […] Kako sladko in

blagodejno je čustvo žalosti! Kako prenavlja srce in njegovo

dovzetnost! Jokal sem skupaj z vsemi zbranimi in moje solze

so bile zame prav tako sladke kakor tiste, ki jih je iz srca iztrgal

Werther« (poglavje »Klin« , v: A. M. Radiščev, Polnoe sobranie sočinenij, Moskva in Leningrad 938, str. 373–374). Radiščev

kot predstavnik kulture sentimentalizma odkriva »solzavost«

zgodnjebizaninske legende, ki jo je ohranilo tisočletno ljudsko

izročilo.

— 5 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 6 —





Red v vesolju in red v zgodovini

V antični grški, pa tudi bizantinski kulturi je pred-

stava o biti sveta v prostoru in času tesno povezana pred-

vsem z idejo reda. Sama beseda »kozmos« označuje red.

Na začetku je označevala bodisi vojaško formacijo bodisi

državno ureditev, lahko pa tudi nakit »ženske, ki se je

uredila«; to predstavo je na vesolje prenesel Pitagora, iska-

lec glasbeno-matematične harmonije sfer. V filozofski

literaturi beseda nastopa v kontekstu sinonimičnega niza

– diakósmesis, táxis in tako naprej – , ki ga druži ideja urejenosti in zakonitosti.2

Predstava o redu v vesolju se je lahko povezovala s

predstavo o božanskem počelu. Za antično kulturo to ni

bilo nič novega. Poganstvo pa je v mitskih in pozneje fi-

lozofskih pojavih oboževalo samo vesolje: po značilnem

Platonovem izrazu je kozmos »čutno zaznavni bog«3.

Idealizem antičnih Grkov je izvor svetovnega reda lahko

ločil od materije, ne pa od biti sveta v najširšem pomenu.

Da v socioloških vzporednicah ne bi šli predaleč, recimo

le to, da je veljalo naslednje: kakor je zakon polisa lasten

polisu, tako je zakon kozmosa lasten kozmosu. Bil je

lastnost vase zaprtega, samozadostnega, v sebi »sferično«

dovršenega in sebi enakega sveta.

Srednjeveška zavest je sprejela idejo vseobjemajoče

in osmišljene urejenosti stvari ter jo je živela, če je to

sploh mogoče, s še večjo intenzivnostjo, kot so jo živeli

v antiki. Vendar je ta ideja v krščanskem nauku doživela

drugačno osmislitev. Red je prihajal od absolutno tran-

scendentnega, absolutno vesoljnega Boga, ki ni bil samo

onstran materialnih meja kozmosa, ampak tudi onstran

njegovih idealnih meja. Kozmos je bil lahko do osebne-

ga Boga le v osebnostnem razmerju, in sicer v razmerju

pokoravanja. Usklajenost svetovnih procesov z zakoni

— 7 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature je bila razumljena kot poslušnost nebeških sfer in štirih

prvin, kot njihova meniška poslušnost, odrekanje lastni

volji, kot askeza.

Tako je zgodnjekrščanski avtor opisal svet, pokoren

Bogu:

Nebo, ki ga premika s svojim vladanjem, se Mu v miru pod-

reja. Dan in noč hodita po poti, ki jima jo je On začrtal, ne da

bi se med seboj ovirala. Sonce, luna in zbori zvezd se krožno

gibljejo po Njegovem ukazu brez vsakega prekoračevanja svojih

mej v slogi po zapovedanih določitvah. Zemlja rodi sad in po

Njegovi volji ob svojem času daje obilno hrano ljudem, živalim

in vsakemu bitju, ki živi na njej, ne da bi se upirala ali spre-

menila kaj od tega, kar je On določil. Neizsledljivim sodbam

brezen in neupovedljivim sodbam podzemlja dajejo sovisnost

iste zapovedi. Posoda neizmernega morja, ki je po načrtu Nje-

govega stvarjenja sestavljena iz zbirališč, ne prestopi ograje,

ki jo obdaja, ampak ravna tako, kakor ji je ukazal. Rekel je

namreč: »Do tukaj pojdi in tvoji valovi naj se razbijejo v tebi.«4

Za ljudi brezmejni ocean in svetovi za njim se ravnajo po istih

Gospodovih zakonih. Pomladni, poletni, jesenski in zimski

časi se drug za drugim mirno menjavajo. Postojanke vetrov ob

svojem času brezgrajno izvršujejo službo. Neusahljivi vrelci,

ustvarjeni za užitek in zdravje, brez prestanka nudijo ljudem

svoje prsi, zavoljo življenja. Tudi najmanjše živali se shajajo v

slogi in miru. Vsem tem je veliki Stvarnik in Gospod vesoljstva

ukazal, naj živijo v miru in slogi …5

Če Sonce ni več poganski bog Helios, to še ne po-

meni, kakor vztraja Origen, da je »nič«6 ali, kakor pravi

Anaksagora, neživljenjska »ognjena kepa« brez duše;7 ne,

vse nebeške svetilke so Božji služabniki, ki lahko molijo

k njemu in se mu osmišljeno pokoravajo.8 Nikakor se ne

gibljejo slepo, pa tudi ne po svoji lastni volji, ne od sebe

in za sebe, ampak za Boga. Gregor Nazianški v eni od

svojih pesnitev nagovarja Kristusa takole:

— 8 —

Red v vesolju in red v zgodovini

Zaradi tebe skriva sozvezdja s svojim sijem

hitrodrveči Titan, ko hodi po ognjenem krogu.

Zaradi tebe zdaj živi, zdaj ugasne Menino polnočno oko

in znova zagori v polni slavi žarkov .. 9

»Zdaj se vprašaj,« nagovarja bralca Origen, »ali se

za ta bitja [namreč za nebeške svetilke], ki ničnosti niso

pokorna po lastni volji, ampak po volji Tistega, ki jih je

podvrgel pokorščini, in živijo v upanju na obljubljeno,

ne dajo uporabiti Pavlove besede: ‚Hrepenim, da bi se

razrešil in bil s Kristusom, kar bi bilo dosti boljše‘.0 Vsaj

meni se zdi, da lahko podobno reče tudi Sonce: ‚Hrepe-

nim, da bi se razrešilo in bilo s Kristusom, kar bi bilo

dosti boljše.‘ Vendar Pavel dodaja: ‚Po drugi strani pa

je zaradi vas bolj potrebno, da ostajam v telesu‘. Res je,

tudi Sonce lahko reče: ‚Da ostajam v tem žarečem telesu,

je potrebneje zaradi razodetja Božjim sinovom.‘ Tako je

treba misliti in govoriti tudi o Luni in zvezdah .. «2

Gibanje torej, izžarevanje in samo bivanje nebeških

teles je njihova meniška poslušnost, ki jo v dobro ljudi

z žalostjo, pa tudi s potrpežljivostjo sprejemajo od Go-

spoda. Radi bi se »razrešili in bili s Kristusom«, se osvo-

bodili jarma »ničevosti« – kozmičnega blodenja »neraz-

rešenega« stvarstva; vendar imajo rajši napor svojega

podviga kakor svoj lastni duhovni nagib.

Kozmično načelo se v takem pojmovanju izenači s

cerkveno disciplino, Cerkev pa z nekakšnih modelom

kozmosa ali »kozmosom kozmosa«, kot se je izrazil že

Origen.3 To pa je že zelo daleč od antične kozmologije

– čeprav morda le ni tako daleč, kot je videti, saj so prav

te smeri antičnega idealizma, ki jih je posebno zanimala

ideja reda med zvezdami in harmonija sfer (na primer

pitagorejstvo in platonizem), bolj kot druge stremele k

idealu brezpogojne pokornosti nadosebni avtoriteti in

so se bolj kot kar koli drugega približale načelu meni-

— 9 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature štva. Pitagorejci so praktično ustvarili »red«, povezan s

strogo disciplino, in spoštovali veliko obrednokanonskih

predpisov. Platon je prav tako življenjsko držo ustvaril v

utopični teoriji države. »Tu ne gre več za aristokracijo,«

opaža A. F. Losev, »ampak prej za teokracijo, za samo-

stansko predstojništvo.«4 »Meništvo in starčevstvo sta

dialektično nepogrešljiva dejavnika Platonovega pojmo-

vanja družbenega bivanja.«5 Atoški menihi, ki so še v 5.

stoletju zrli zbrano, tako kakor zvezde s kristalno čiste-

ga neba gledajo na grešno zemljo, in so se od njih učili

neuničljive skladnosti gibanja, so bili pozni nasledniki

Pitagore in Platona.6

Že na začetku platonizma je bilo živo zanimanje za

red v kozmosu povezano z občutkom grožnje nekemu

drugemu redu, redu polisa. V zgodnji bizantinski ideo-

logiji je to zanimanje obarvano z novimi odtenki v zvezi

s propadom tega, kar je še ostalo od polisnega reda. »Ne-

stalnost« zemeljskih zakonov je postala še razvidnejša,

nedotakljivost nebeških zakonov pa še bolj zaželena.

Ljudje naj bi se od zvezd učili poslušnosti – takšna je

bila zgodnjebizantinska transkripcija evangeljske mo-

litve »zgodi se Tvoja volja, kakor v nebesih, tako na zem-

lji«. Povezovanje kozmoloških motivov z družbenimi

problemi je mogoče občutiti tudi v besedah Gregorja

Nazianškega: »Naj se ne ruši zakon poslušnosti, ki omo-

goča obstoj tako zemeljskih kakor nebeških stvari – da

prek poliarhije ne bi prišli do anarhije.«7 Sleherna be-

seda o realnosti svetovnega reda se preobrača v priliko

in alegorijo zaželenosti človeškega, družbenega reda,8

pri čemer je slednji mišljen v obliki hierarhije (»zakon

podrejenosti« – avtoritarno načelo). Likovni ekvivalent

take kozmologije je neizprosna, toga simetrija podob

zgodnjebizantinske cesarske umetnosti, podvržena es-

tetiki dvornega obredja in vojaške parade.9 Platon je o

tako visoki stopnji formalizacije umetniškega kanona20

— 20 —

Red v vesolju in red v zgodovini

in državne vsakdanjosti,2 ki bi bila nerazdružno pove-

zana, lahko samo sanjal; zdaj je to do neke stopnje po-

stalo resničnost. V svetu misli sta pojmovanje kozmosa

in družbena etika dobila združitveni verižni sklep, ki ga

v Platonovih časih nista mogla imeti.22 Ta sklep je bil bi-

blični kreacionizem oziroma nauk o Bogu kot stvarniku

prvin in zakonodajalcu ljudem.

Toda naj gre za poganski kozmos, ki ima svojo lastno

mero, ali pa za krščanski kozmos, ki svojo mero dobiva

od Boga, je to še vedno kozmos, prostorni svet, ki privla-

či grško misel in sam po sebi nima zgodovine.

Seveda ne gre trditi, da je bila grška antična filozofija

popolnoma tuja historičnosti. Človekova bit je tako tesno

povezana z zgodovinsko dinamiko, da si je težko pred-

stavljati, kako bi človeška misel lahko zaobšla probleme,

ki jih ta dinamika postavlja. Pa vendar je klasična grška

kultura načelo historičnosti potiskala daleč v ozadje. »V

meri, v kateri je kot idealno veljalo krožno gibanje, ki je

najbolje predstavljeno v gibanju nebeške sfere, sta bila

tudi gibanje človeka in človeške zgodovine na idealni

ravni mišljena kot kroženje. To pomeni, da so človeka

in njegovo zgodovino ves čas razlagali kot gibajoča se, in

sicer tako, da naj bi se to gibanje vedno vračalo v začetno

točko. Tako je bilo videti, da se celotno človeško življenje

prestopa na mestu . . Temu se ni treba čuditi, že zato ne,

ker je v antiki od nekdaj mišljeno kroženje materije in

reinkarnacija duš, ki padajo z neba na zemljo, da bi se na

nebo spet povzpele, se pravi cikličen proces.«23

Stara zgodovina vzhodnega Sredozemlja je prinesla

na svet tudi drugo miselno možnost, ki je bila v ostrem

nasprotju z grškim pojmovanjem. Uteleša jo biblično

izročilo mističnega historicizma.

Medtem ko je svet grške filozofije in pesništva »koz-

mos« oziroma zakonu poslušna in simetrična prostorska

struktura, je svet Biblije ‘olam 24 oziroma potek časovnega

— 2 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dogajanja, ki v sebi nosi vse stvari, svet kot zgodovina. Znotraj »kozmosa« je celo čas podan v modaliteti prostor-

skosti: nauk o večnem vračanju, ki je odkrito ali skrito

navzoč v vseh grških koncepcijah biti – tako mitoloških

kakor tudi filozofskih – pravzaprav času odvzema tako

značilno lastnost nepovratnosti in mu daje lastnost, ki

je logična le v prostoru, namreč simetričnost. Znotraj

‘olama je tudi prostor podan v obliki časovne dinamike,

kot »shramba« nepovratnih dogodkov. Grški bog Zevs

je »olimpijec«, to je bitje, za katero je značilno mesto

v svetovnem prostoru. Biblični Bog Jahve je »Stvarnik

neba in zemlje« oziroma Gospod nepovratnega trenutka,

s katerim se je začela zgodovina; zato je Gospod zgodo-

vine, Gospod časa.

Strukturo lahko gledaš, v zgodovini pa moraš sode-

lovati. Zato je svet kot »kozmos« ustrezno razumljen le

prek nezainteresiranega statičnega opisa, prek literarne

ékphrasis (opisa) po antičnem okusu, svet kot ‘olam pa, nasprotno, prek pripovedovanja usmerjenega v času, ki

je v tesni zvezi s koncem, z izidom, rezultatom in ga pre-

ganja vprašanje: »In kaj bo potem?«

Zadnja beseda antične modrosti je praviloma ta, da se

ne zaupa času, ampak prostoru, ne prihodnosti, ampak

sedanjosti; olimpijci svojemu ljubimcu ne morejo bolj

izkazati naklonjenosti, kot da mu v zameno za jutrišnji

dan podarijo današnjega. Tako ravnajo homerski bogo-

vi, ko vse Ahilove muhe zadovoljujejo prav zato, ker je

ta kljub vsemu obsojen na kratko življenje in oropan ju-

trišnjega dne. Že Horacij je učil: »Lovi dan, saj ne moreš

zaupati jutrišnjemu!«25 Nasprotno je stalni biblični motiv

obljuba, in ni samo dovoljeno, ampak tudi brezpogojno

nujno, da se zanjo brez omahovanja zamenja druge dob-

rine. Novozavezni avtor Pisma Hebrejcem tako povzema

usodo starozaveznih »očakov«: »Po veri je bil Abraham

pokoren, ko je bil poklican, naj odide v kraj, ki naj bi ga

— 22 —

Red v vesolju in red v zgodovini

dobil v delež. Odšel je, ne da bi vedel, kam gre. Po veri se

je priselil v obljubljeno deželo kot v tujino in z Izakom in

Jakobom, ki sta bila z njim deležna iste obljube, prebival

v šotorih. [. .] V veri so pomrli vsi ti. Niso doživeli izpol-

nitve obljub, vendar so jo iz daljave gledali, pozdravljali

in priznavali, da so na zemlji tujci in priseljenci. [. .] Po

veri in zavoljo prihodnjih stvari je Izak blagoslovil Ja-

koba in Ezava . .«26 Prihodnost je pravzaprav to, v kar

verujejo osebnosti Biblije. V Peteroknjižju velikokrat

ponovljeni blagoslovi in obljube, ki jih Bog vedno zno-

va daje Abrahamu in njegovim potomcem, ustvarjajo

občutek, da vsota božanskih poroštev prihodnje sreče

nujno narašča. Ta eshatološki optimizem, ki je iz bede

sedanjosti sklepal na obilje v prihodnosti27 (»Kajti razlil

bom vodo po žejni deželi, potoke po izsušeni zemlji,« je

Jahvejev obet v Izaijevi knjigi),28 je v kritičnem obdobju

prerokov dobil dokončno obliko, v kateri se je prenesel

v krščanstvo.

Še enkrat primerjajmo vladarja na grškem Olimpu in

vladarja v bibličnih nebesih. Zevs je gospodar sedanjosti:

preteklost je bila v lasti Urana in Kronosa, prihodnost

pa bo last nekega nepoznanega tekmeca, ki bo po sili

usode prevzel od Zevsa oblast. Nasprotno je Jahve go-

spodar preteklosti in sedanjosti, vendar se bo njegova

oblast povsem uresničila in njegova slava zablestela šele

v prihodnosti, ko bo nastopil »Jahvejev dan«, o katerem

govorijo preroki.

Grški »kozmos« torej obstaja v prostoru, kjer je našel

svojsko mero; biblični ‘olam se giblje v času in stremi k smislu, ki sega onstran njegovih meja. (Ali ni tako tudi

s sklepom zgodbe, ki se širi onstran zgodbe same, z »na-

ukom« pregovora, ki je za mejo samega pregovora?) To

je razlog, da je poetika Biblije poetika pregovora, ki ne

pušča prostora za nič, kar bi bilo podobno grški »plas-

tičnosti«: narava in stvari se omenjajo le v zvezi z delo-

— 23 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vanjem in smislom delovanja, nikoli pa niso predmet

samostojnega opisovanja, v katerem se izraža neupo-

rabno in svobodno veselje očesa; ljudje niso navzoči kot

predmet umetniškega opazovanja, ampak kot subjekti

izbire in dejanj.

Bližnjevzhodni mistični historicizem je v Bibliji našel

svoj klasični izraz in zvečine prav prek nje prišel v du-

hovno obzorje bizantinskega srednjega veka. Značilen

pa ni bil le za biblično izročilo, temveč tudi za druga re-

ligiozno-kulturna izročila Bližnjega vzhoda. Že zgodnji

helenizem je omogočil srečanje med njim in grškim ti-

pom razmerja do zgodovine. Babilonec Beros, svečenik

Bela, je pripadal rodu, ki je videl Aleksandra Velikega,29

in mu je za Antioha I. Sotera (28/0–262/ pr. Kr.) uspe-

lo napisati Babilonsko zgodovino, delo v grškem jeziku

v treh knjigah. Izročilo svojega prastarega naroda je

predstavil v obliki svetovne kronike, kakršna je znana

iz Stare zaveze, vendar popolnoma tuja klasični Grčiji:

prva knjiga govori o dogodkih od začetka časa do po-

topa, druga pripoved pripelje do Nabonasarja, tretja do

prihoda Makedoncev. Pomembno vlogo imajo različni

resnični in izmišljeni časovni izračuni: ves zgodovinski

časovni univerzum, ki je za Berosa trajal več sto tisoč

let, je predstavljen kot celota in po plasteh razporejen v

obdobja. Nasprotno Herodotovo in Tukididovo grško

zgodovinopisje ni poznalo kronološke arhitektonike, ki

bi operirala s tisočletji. »Po duši ste vi vsi mladi, kajti v

njej nimate nobenega starodavnega mnenja, ki bi poči-

valo na stari govorici, niti nobenega od časa posivelega

nauka,« Grku govori predstavnik spominske modrosti že

v Platonovem Timaju. 30 »Tako ste vedno znova od začet-

ka nekako ‚mladi‘ in ne veste ničesar o tem, kar je bilo

v starih časih – niti tu niti pri vas.«3

Seveda se je mogoče posmehovati napihnjenim kro-

nologijam babilonskega zgodovinarja, kot je to svojčas

— 24 —

Red v vesolju in red v zgodovini

počel F. F. Zelinski, ki je prevzel vlogo odvetnika klasi-

čne Grčije v njenem sporu z Azijo: »Beros ni skoparil z

ničlami. Kaldejska astronomija po svoji znanstveni vse-

bini ni mogla posebno prevzeti grških znanstvenikov

[. .], zato so se njihove pripombe morale zgrbiti pod težo

gromozanskih številk.«32 Poleg tega stvar sploh ni ta-

ko preprosta. Če sta bila za Grka klasične dobe nekaj

stvarno navzočega le sodobnost in bližnja preteklost, ga

je to varovalo pred psevdoznanstvenim šarlatanstvom

kronoloških ekstaz, vendar mu je hkrati preprečevalo

doživeti in občutiti odprto perspektivo, široki prostor

časa, monumentalni ritem svetovnih dob v njihovem za-

poredju. Genialni Tukidid se ni niti najmanj potrudil,

da bi poenotil svojo kronologijo,33 s čimer bi svetovni

potek časa naredil preglednejši, razvidnejši za um. Tu

je bil Grk še vedno revnejši kakor vzhodni pisec; to je

Platon videl z večjo prenikavostjo kot leporečni filolog

20. stoletja. Če oblika vzhodne svetovne kronike (tako

kot vsebinska forma) ne bi bila tako nujno potrebna grš-

ko-rimskemu svetu, je ta očitno ne bi tako hlastno spre-

jel. Brez njenega vpliva pravzaprav ne bi bilo mogoče

univerzalistično zgodovinopisje Pozejdonija in njegovih

učencev, kot je Diodor, da ne govorimo o kronoloških

zbornikih od praočeta Adama naprej, ki od časov Julija

Afričana kažejo na pravo manijo ljubiteljev učenosti v

vrstah krščanskih piscev.34 Seme, ki ga je zasejal Beros,

je padlo na plodna tla.

Nova zaveza je nadaljevala in okrepila izročilo biblič-

nega historicizma. To se je pokazalo že v njenem nazi-

vu. Pri starozaveznem preroku Jeremiji je rečeno, da bo

Bog v eshatoloških časih z ljudmi sklenil novo »obljubo«

oziroma novo »zavezništvo«.35 Z »Novo zavezo« so sebe

označevali pripadniki kumranske skupnosti, ki so čakali

»vek, ki prihaja«36. Krščanstvo pa se je pojavilo z idejo,

da je Bog že sklenil novo »zavezo« z »novimi ljudmi«,37

— 25 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

»so stopili na pot novosti življenja«38. Novozavezne knji-

ge obljubljajo »nova nebesa in novo zemljo«39. »Staro je

minilo. Glejte, nastalo je novo.«40 Evangelij ( euangélion)

je »dobra novica«, ki jo je treba razglašati ( kérygma),

kot razglašajo le novice. Vsebina novozavezne vere ni

zunajčasovni mit in tudi ne zunajčasovna religiozno-fi-

lozofska koncepcija; povezana je s prvino časa in zahteva

pozornost do časa, do »znamenj časa«. »Hinavci! Obličje

neba torej znate presojati, znamenj časov pa ne more-

te«.4 Razmerje med Bogom in človekom je dobilo časov-

no razsežnost; kot poudarja novozavezni avtor, je Mojze-

sov »zakon«, ki je bil resnična Božja zakonodaja, nastal

v času in se v času tudi »končuje«.42 Treba je pozabiti,

»kar je za menoj«, treba se je usmeriti »proti temu, kar

je pred menoj«.43 Beseda »novo« je lahko imela za tradi-

cionalno religioznost le negativen naboj – v tem sta bila

uradno judovstvo in grško-rimsko poganstvo soglasna:

kritik krščanstva Kelz je hvalil Jude, ker so za razliko

od kristjanov »ohranili bogoslužje, ki so ga podedovali

od očetov, in se vedejo tako kot drugi ljudje«44. Mlado

krščanstvo je uvedlo besedo »nov«, da bi označilo svojo

»zavezo« in »Pismo«, in v to besedo položilo največje

upe, okrašene s patosom eshatološkega historicizma.45

Ko se je vera »Nove zaveze« in »dobrih novic« soočila

s cikličnimi zasnovami antičnega mišljenja, pa jim je

morala napovedati vojno. Poglejmo značilno mesto iz

Avguštinovega traktata O Božjem mestu.

»Vzemimo za primer, da je filozof Platon v tem krogu

časov govoril pred učenci v Atenah v šoli, ki se imenuje

Akademija – tako se bodo vedno znova, po izteku ze-

lo velikih, vendar neizprosno odmerjenih presledkov,

v mnoštvu časovnih krogov neskončnokrat ponavljali

isti Platon, isto mesto, ista šola, isti učenci. Bognedaj,

pravim, da bi verjeli kaj takega! Kajti Kristus je enkrat

umrl za naše grehe; in potem ko je vstal od mrtvih, ne

— 26 —

Red v vesolju in red v zgodovini

bo več umrl in smrt ne bo več imela oblasti nad Njim.

[. .] Grešniki blodijo v krogu, vendar ne zato, ker bi se

v krogu, kot mislijo, vračalo njihovo življenje, ampak

zato, ker je taka pot njihove zablode oziroma njihovega

nauka.«46

Takšno je krščansko stališče do nauka o večnem vra-

čanju. Človeka v krogu vodi hudič. »Sveta zgodovina«,

ki jo vodi Bog, pa poteka v ravni črti; tako se giblje zato,

ker ima pred seboj cilj.

Lahko bi mislili, da je morala zmaga krščanstva nad

poganstvom pomeniti tudi zmago bibličnega pristopa

k zgodovini nad grškim. V marsičem je tudi zares bilo

tako, vendar stvari niso bile preproste. Če primerjamo

zgodnjebizantinsko ideologijo z novozavezno vero, ne

moremo mimo zmanjševanja pomena historicizma, nev-

tralizacije dinamičnega videnja sveta ter delne vrnitve k

statičnim miselnim shemam metafizike in mita.

Kako se je to zgodilo?

Prvič, sklepna etapa bibličnega mističnega historiciz-

ma, ki je definirala »znakovni sistem« krščanstva, je v

sebi skrivala protislovne možnosti. Mistični eshatološki

historicizem zelo lahko preide v zanikanje historicizma.

Da bi razumeli protislovnost historicistične teze, se po-

globimo v pisanje o koncu zgodovine poznojudovskih

avtorjev »razodetij«, ki jih navadno imenujemo apoka-

liptiki. To je toliko bolj upravičeno, ker so imeli apo-

kaliptiki zelo velik vpliv na celotno zgodnjebizantinsko

podobo sveta v času in prostoru; njihov vpliv je bil tako

posreden – prek zgodnjekrščanske literature – kakor

tudi neposreden. Še naprej so jih brali in, kar je še po-

membneje, še naprej so jih posnemali.

Apokaliptiki pišejo o eksploziji zgodovine in njenem

prehodu v metazgodovino, o zadnjem boju med dobrim

in zlom ter o »onem svetu«. Ko so stari preroki govorili

o narodih in državah, je zanje še vedno obstajal pester

— 27 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature človeški svet s svojimi barvami. Pri apokaliptikih pa

barv ni več, razen zaslepljujočega sija in trde podzem-

ne teme. Za ozračje njihovih del je značilna zedinjenost

skrajnosti: skrajne vznesenosti in skrajne razsodnosti.

Po eni strani imamo opraviti z ekstatičnimi vizionarji;

razodetje najglobljih skrivnosti »prihodnjega veka« ni

mogoče brez napetosti v intonaciji, nenavadnosti in celo

neverjetnosti podob. Po drugi strani pa se apokaliptiki

niso mogli brez težav predstavljati kot dediči razodetja;

njihovi vesti je bilo laže prevzeti vlogo poznejšega varu-

ha skrivnostnih preroških izročil, ki razmišlja o starem

preroštvu, v njem izračunava omenjene roke in preverja

njihovo izpolnjevanje ter najdeva nove in nove posledice.

Od tod knjižni in racionalni značaj apokaliptične litera-

ture, od tod tudi težnja apokaliptikov po anonimnosti in

psevdonimnosti. Apokaliptik se rajši skriva za dvomlji-

vimi imeni skrivnostne daljne preteklosti in nastopa kot

brezimno sredstvo izročila. Nauk predstavlja skozi usta

kake osebnosti iz pozabljenih časov, na primer Adama

in Eve ali Henoha ali dvanajstih Jakobovih sinov, tako da

»prerokuje« o dogodkih, ki so se že zdavnaj zgodili, ter

predvideva biblične sage in kronike v obliki prihodnjih

časov. Pred nami ni preprosta mistifikacija. Razlogi, za-

radi katerih je takemu avtorju za osmišljanje zgodovine

nujna imaginarna opazovalna točka zunaj zgodovine,

so zelo tehtni; ta položaj je udobno postaviti bodisi na

začetku zgodovine bodisi na njenem koncu. H koncu je

priklenjen umni pogled apokaliptika, na začetek pa ta

vmešča svojega dvojnika in ga na primer imenuje He-

noha. Z dvojnikovimi očmi vidi preteklo in sedanje kot

prihodnost, in sicer s hkratno pretenzijo, da pozna pri-

hodnost z isto neuklonljivostjo, s katero pozna preteklost

in sedanjost. Razlika med preteklim, sedanjim in pri-

hodnjim, med »že« in »še ne«, je načelno odpravljena,

vendar je s tem odpravljena zgodovina sama; pojavlja

— 28 —

Red v vesolju in red v zgodovini

se le še v mističnih številčnih shemah in alegorijah, kot

nekaj vnaprej opredeljenega in s tem danega v končni

obliki. Opredelitev apokaliptike kot zgodovinske mistike

ne zadostuje; za razliko od mistike konkretnega zgodo-

vinskega procesa, ki jo najdemo pri bibličnih prerokih, je

to mistika absolutizirane in zato abstraktne odpravljene

zgodovine. Apokaliptik zgodovino občuti zelo žgoče, in

sicer kot bolečino, ki jo je nujno potolažiti, kot bolezen,

ki jo je treba pozdraviti, kot krivdo, ki jo je treba odrešiti.

Ni primerno govoriti o zgodovinskih vzrokih, ki so obli-

kovali tak psihološki stereotip. Dovolj bo, če opozorimo,

da apokaliptik prej sovraži zgodovino, kot jo ljubi, ter da

bi se je slej ko prej rad znebil. Tako se mistični histori-

cizem, značilen za biblično izročilo, na svojem vrhuncu

obrača proti samemu sebi. Zato je za apokaliptika tako

pomembna ideja absolutnega konca, ko se bo vse giba-

joče ustavilo, vse odprto zaprlo, vse nerešeno rešilo in

bodo vse sprte strani zaslišale večno sodbo.

Drugič, kolikor je krščanstvo dobivalo obliko siste-

matične filozofije, je tudi prevzemalo grške mišljenjske

navade. V tridesetih in štiridesetih letih 4. stoletja je bil

zunaj meja rimskega cesarstva dejaven »perzijski mod-

rec« Afraat, ki je vsebino krščanske vere razlagal brez

grških filozofskih shem, izhajajoč iz izročila vzhodnjaš-

kega historicizma. »Triindvajset Afraatovih pridig ima

več biblične polnokrvnosti in barvite snovi, kar zadeva

Jezusovo življenje, kakor traktati vseh apologetov sku-

paj,« je zapisal E. Barnicol.47 Vse to drži, vendar je bil

Afraat v svojem času brezupno zaostal provincialec.

Zgodovinski razvoj je zdrvel mimo njega in drugače ni

moglo biti. Vsak korak k zahtevnejši intelektualni kul-

turi je bil za krščanstvo približevanje ontologiji grškega

tipa, platonovskemu ali aristotelovskemu idealizmu. »Ko

je Origen okoli leta 230 napisal prvi traktat znanstveno

zgrajene teologije, je to pomenilo, da je Grk zgodovino

— 29 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature še enkrat spremenil v kozmogonijo. O počelih je pisal

tam, kjer je bil dolžan pisati o Božjem kraljestvu.«48

Težko je pretirati v presoji pomena tega dejstva. Origen

je najbolj pogumen, ostroumen in univerzalen mislec v

več stoletjih krščanstva. Čeprav sta njegove konkretne

teološke teze in osebnost po dolgih sporih v 6. stoletju

obsodili Cerkev in država, zgradba in usmeritev njegove

misli nista izgubili vpliva. Celotna krščanska srednje-

veška filozofija je zvečine zgrajena na temeljih, ki jih je

v svojih delih postavil ta heretik. Ko je aleksandrijska

šola krščanskega bogoslovja, ki jo je utemeljil Origen,

nadaljevala izročilo helenističnega razlaganja mitov in

pesniških tekstov,49 je izdelala metodo alegorične inter-

pretacije biblične »svete zgodovine«50. V praksi je bilo

precej nenavadnosti, vendar bistva te metode ni mogoče

omejiti na čudaštvo. Gre za načelen pristop k dogodku,

ki se je zgodil v času kot nosilcu alegoričnega smisla, ki

je zunaj časa. Tekst biblične pripovedi ima tri smisle: do-

besednega – telesnega, moralnega – duševnega in, sled-

njič, mističnega – duhovnega. Idealna struktura je bila

znova postavljena nasproti konkretni zgodovini. Če ima

smisel dogodka zunajčasovni značaj, se ta lahko prikaže

v celi verigi dogodkov, ki so se odvijali v raznih časih.

Od tod teološka »tipologija« v srednjeveškem pomenu

besede oziroma nauk o »oznanjanju« (idealno-smisel-

nem predvidevanju) poznejših dogodkov v dogodkih, ki

so se odigrali davno. Skoraj vse starozavezne dogodke

so razlagali kot alegorije Kristusovega zemeljskega živ-

ljenja, zato so dogodki iz tega življenja lahko po svoje

alegorično govorili o zapletih notranjih steza krščanske

duše. Interpretacija aleksandrijske šole nekako hiti skozi

konkretno podobo dogodka k njegovemu abstraktnemu

pomenu in zares vzame le slednjega; če česa ne jemlje

zares, je to čas. Preteklost simetrično ustreza sedanjosti,

sedanjost simetrično ustreza prihodnosti; nevrnljivost

— 30 —

Red v vesolju in red v zgodovini

časa je nekako zadušena s harmonijo prostorske simet-

rije. To seveda ni več poganski mit o večnem vračanju.

Claude Levy-Strauss je mit imenoval »stroj za uničevanje

časa«5. »Tipologija« je »stroj«, vendar ne za uničevanje

časa, ampak za časovno nevtralizacijo.

Teologija aleksandrijske šole je miselni pojav, ki je

lahko doživljal najrazličnejše stopnje popularizacije, vul-

garizacije in vsakdanje materializacije, vendar je pri tem

ohranjal osnovne značilnosti. Celoten srednji vek je po-

stopno menjaval umske konstrukcije aleksandrijske šole

za drobiž splošno dostopne pedagogije. Vendar je imela

eksegeza aleksandrijskega tipa analogijo v vsakdanjem

cerkvenem življenju: gre za sistem praznikov, ki se je

razvijal iz stoletja v stoletje. »Kristus je umrl enkrat,«

je vzklikal Avguštin, toda vsako leto je v nepremakljivi

vrsti za velikim petkom prihajala velika noč. Kozmično

kroženje letnih časov je bilo nekako postavljeno poleg

neponovljivosti dogodkov »svete zgodovine«, seveda

kot podoba te neponovljivosti, kot njena »ikona«, toda

– psihološko gledano – tudi kot mogoča nevtralizaci-

ja. Človek je znova lahko začutil, da je znotraj zaprtega

sakralnega kroga, ne le na ravni, ozki poti, usmerjeni k

cilju.

Vrnimo se k aleksandrijski šoli in se hkrati lotimo

naslednje, tretje točke svojih razmišljanj. Aleksandrijska

šola je imela nasprotnika – antiohijsko šolo. Antiohijci so

kot nasprotje aleksandrijskega alegorizma negovali zani-

manje za dobesedno zgodovinski smisel Biblije, kot na-

sprotje platonizirajočega aleksandrijskega ontologizma

in kozmologizma pa pravno obarvano etiko svobodne

volje, vzhodno ideologijo svete države ter vzhodnohele-

nistični tip historiografskega preučevanja. Ni primerno,

da bi tu analizirali, kako sta težnji antiohijske in aleksan-

drijske šole v svojem skrajnem izrazu omogočili dve »kris-

tološki« hereziji, in sicer nestorijanstvo in monofizitstvo,

— 3 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ki sta odprli izhod centrifugalnim silam kulturno-etni-

čnega separatizma, kako je antiohijska etika svobodne

volje s svojim pravnim nagibom vplivala na zahodno

latinsko teologijo in kako sta se zmerni obliki aleksan-

drijstva in antiohijstva zlili v sintezo bizantinske teo-

logije. Zdaj raziskujemo nekaj drugega, in sicer zakaj

je zanimanje za historiografsko oblikovanje ideologije

svete države, izraženo v dejavnosti antiohijcev in sploš-

no navzoče v sirsko-palestinskih krogih, lahko postalo

pot (še ena pot), ki je vodila stran od novozaveznega,

zgodnjekrščanskega historicizma. Utemeljitelj in klasik

cerkvenega zgodovinopisja je bil viden ideolog svete dr-

žave, Evzebij iz Cezareje. Kot Palestinec po rodu je bil

povezan z izročilom origenovskega kroga, vendar bolj

biografsko; od Origena je podedoval le nekatere elemen-

te filološko-polihistorske kulture in čisto teološki pogled

proarijanskega značaja, ne pa tudi osnovnega nagiba

filozofskega mišljenja. Evzebij je bil dovolj povezan z

bližnjevzhodnim izročilom, da bi lahko izpolnil zahteve

svoje dobe in napisal temeljno zgodovinsko delo. »Da bi

rešil to nalogo, se je moral pojaviti Sirec, ki ga je dovolj

zanimala konkretnost neponovljivih dogajanj, hkrati pa

je bil dovolj posvečen v grško kulturo, da to konkretnost

znanstveno razloži.«52 Vendar zgodovinska perspektiva v

Evzebijevih očeh vodi h Konstantinovi krščanski državi

in se pri njej nekako tudi konča. Namesto eshatološke

prihodnosti je podana politična sedanjost. Ne gre zato,

da bi Evzebija imenovali »klečeplazen« ali »laskaški«

pisec; če bi bil vzrok v njegovih značajskih pomanjklji-

vostih, bi bila celotna podoba bizantinske kulture svet-

lejša. Pred nami ni laskanje, temveč uradna ideologija

»pobožne« državotvornosti, ki je samo sebe jemala zelo

zares. Oporekal ji je Janez Zlatoust.53 Čeprav je Janez

Zlatoust postal velik svetnik grške Cerkve, Evzebij pa

ostal napol heretik, najsplošnejše poteze dejavne bizan-

— 32 —

Red v vesolju in red v zgodovini

tinske koncepcije države ni udejanil Janez, ampak Evze-

bij. Zgodovini je prepuščena njena konkretnost, vendar ji

je skoraj popolnoma odvzeta odprtost, pa tudi odstrtost

v skrivnostno absolutno prihodnost eshatologije. Bizan-

tinsko krščanstvo je sorazmerno malo eshatološko54 in

bizantinska eshatologija skoraj ne pozna skrivnosti. Zgo-

dovina je postala naloga s priloženo rešitvijo. Podoben

nagib lahko vidimo v zgodnjebizantinskih predelavah

bibličnih motivov, ko gre bodisi za apokrife bodisi za

pridige ali kondakije. Kristus evangelijev moli v getse-

manskem vrtu: »Moj Oče, če je mogoče, naj gre ta kelih

mimo mene.«55 »Če je mogoče« je pogojna konstrukcija,

ki ustreza najpreprostejši shemi zgodovinskega dejanja: v

njej je izraženo, da sedanjost niha in da je odprta do pri-

hodnosti. Seveda v evangelijih obstaja tudi druga téma,

téma vnaprejšnje določenosti: »… Sin človekov sicer gre,

kakor je določeno.«56 Vendar obe témi ostajata v razmer-

ju dinamičnega ravnovesja. Téma vnaprejšnje določe-

nosti, motiv »predvečnega posvetovanja«, zunajčasovne

biti vseh stvari v Božji zamisli (pa tudi v razumu ver-

nikov), je pri zgodnjebizantinskih avtorjih, nasprotno,

odločno stopila v ospredje in hkrati zadušila občutek za

»sveto zgodovino« kot zgodovino. Kristus ne govori več

»če je mogoče«, ampak izreka povsem drugačne besede:

»To sem hotel od samega začetka.«57 Nič več se ne po-

slavlja od matere, kot da bi odhajal za vedno;58 pojasnjuje

ji, da ga bo ona prva videla, ko bo prišel iz groba.59

Tu je izgubljena mistična dialektika Nove zaveze:

»Kajti le delno spoznavamo in delno prerokujemo. Ko

pa pride popolno, bo to, kar je delno, prenehalo.«60 Za

srednjeveški fideistični racionalizem je »delno« postop-

no izginilo: vse je pojasnjeno, vse razporejeno od za-

četka kot scenarij kakega svetega dejanja, in pri izpol-

njevanju svoje vloge se nihče ne bo zmedel. Fideistični

racionalizem ni sovražen le duhu znanstvenosti, temveč

— 33 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature delno tudi religioznemu doživetju skrivnosti. Absolutna prihodnost je preveč vnaprej določena, da bi res bila

absolutna, in seveda preveč vnaprej določena, da bi bila

sploh prihodnost. Iz svetovnega brezna se spreminja v

masiven zlati ikonostas. »Imperfekt« človeške zgodovine,

pa tudi biblične »svete zgodovine«, ne toliko »pretekli«

kakor sedanji čas, je zamenjan z odpravljenim in do-

končnim »perfektom« večne Božje odločitve, s predsto-

ječo sedanjostjo liturgije, pa tudi cesarske ideologije, ki

je pripravljena interpretirati apokaliptična preroštva o

tisočletnem kraljestvu sveta kot nekaj, kar se je zgodilo,

kot krščansko državnost, ki jo je uresničil Konstantin.6

Sedanjost je ustavljena, prihodnost ni več povsem pri-

hodnost, saj je v idealnem načrtu dana že zdaj, pa tudi

preteklost ni več povsem preteklost, saj je, kot so mislili,

v sebi nosila smiselno vsebino sedanjosti in prihodnosti.

Novozavezni avtorji se niso nikoli naveličali poudarjati

novosti svoje vere in »novice«, Evzebij pa po svoje ener-

gično trdi, da v krščanstvu ni »ničesar novega in ničesar

čudnega«62, da je v nekem smislu bilo navzoče od začet-

ka sveta.63 Opraviti imamo z miselnimi motivi, ki se,

splošno rečeno, med seboj ne izključujejo. Novi zavezi in

še bolj apologetom ni tuja misel o idealnem predvečnem

obstoju krščanske vere, pa tudi Evzebij ne more mimo

konkretnosti njenega nastajanja v času. Vprašanje je le,

kako se razporedijo poudarki; naša pravica in dolžnost je

opozoriti, da je bil poudarek premaknjen – od »novega«

na »predvečno«.

Fideistični racionalizem ni navzoč le v bizantinski

kulturi, ampak je značilen za celotni srednji vek. Da bi

krščanstvo lahko ideološko potrdilo zgodnjesrednjeve-

ško monarhijo in potem poznosrednjeveški fevdalizem,

so dinamične idejne strukture, če je bilo to mogoče,

zamenjali s statičnimi. Na Zahodu, kjer je bilo cesar-

stvo slabo in obsojeno na propad – kjer je njegova usoda

— 34 —

Red v vesolju in red v zgodovini

kazala, da bo iz sveta realij prešel v svet želja –, pa je

bilo za mistični historicizem več prostora. Ta je bil, ko

je postal temelj široke intelektualne sinteze, prav tam

povzdignjen na novo, filozofsko stopnjo. Sad te sinteze

je delo Avguština De civitate Dei. Zgodovina človeštva

je v njem predstavljena kot boj dveh človeških skupnosti

(»mest« v antičnem pomenu mestne države, mesta ob-

čine): sekularne državnosti in duhovnega občestva v

Bogu. »Zemeljsko mesto« je utemeljeno na »ljubezni do

sebe, stopnjevani v prezir do Boga«, »Božje mesto« pa na

»ljubezni do Boga, stopnjevani v prezir do sebe«. Mešča-

ni »Božjega mesta« ohranjajo zvestobo nebeški domovi-

ni in ostajajo »popotniki« v zemeljski domovini. Idejna

napetost med zgodovinskima tečajema ni odpravljena

niti po Konstantinu. Zgodovina je drama, razdeljena na

šest dejanj (zgleduje se po šestih dneh stvarjenja): prvo

obdobje od Adama do propada človeštva v valovih po-

topa, drugo obdobje do Abrahama, ki je sklenil »zavezo«

z Bogom, tretje do Davidovega svetega kraljestva, četrto

do propada tega kraljestva in babilonskega suženjstva,

peto obdobje do Kristusovega rojstva, šesto obdobje, ki

še traja, in sedmo, ki bo oznanilo transcendiranje zgo-

dovine v eshatološki čas.

Peto stoletje je dalo srednjemu veku dve knjigi, od

katerih je vsaka skrajno posplošeno izrazila ideološke

osnove mogočne dobe. Ena je napisana v latinščini, dru-

ga v grščini, in razlika med njima tako rekoč simboli-

zira razliko med latinskim svetom in zgodnjebizantin-

sko kulturo. Téma traktata O Božjem mestu je svet kot

zgodovina, s tem da je zgodovina (mišljena kot »sveta

zgodovina«) tu razumljena kot zaostren spor med na-

sprotji in kot pot, ki vodi od ene dialektične stopnje k

drugi. Avguštin je popolnoma resno sprejel časovno na-

čelo. Téma korpusa tako imenovanih »areopagitik« (del

Psevdo-Dionizija Areopagita) pa je svet kot »kozmos«,

— 35 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature kot struktura, kot skupna poslušnost zakonu čutnega in

nadčutnega, kot hierarhija, ki nespremenljivo prebiva v

zunajčasovni večnosti. Oba, Avguštin in Psevdo-Dionizij

Areopagit, izhajata iz ideje Cerkve. Vendar je Cerkev za

Avguština »tujec na zemlji«, brezdomec in brezdomsko

»mesto«, ki je v dramatičnem nasprotju z »zemeljskim

mestom« in v dramatični neistovetnosti s samim se-

boj (ker mu na zunaj pripadajo mnogi sovražniki). Za

Psevdo-Dionizija Areopagita pa je Cerkev hierarhija an-

gelov in hierarhija ljudi, ki jo neposredno nadaljuje, to

je odsev čistega sveta v čistih ogledalih, urejen razpored

»skrivnosti«; o dramatičnosti in problemih ni nobenega

govora.

Avguštinovska filozofija zgodovine je na Zahodu imela

naslednike, kakršen je Oton Freisinški, ki je v 2. stolet-

ju napisal Kroniko ali zgodovino dveh mest. Kultura za-

hodnega srednjega veka, ki se je začela z Avguštinovim

ortodoksnim historicizmom, je življensko pot končala s

heretičnim historicizmom Joahima iz Fiore; ta je učil o

dialektiki treh »stanj sveta« (dobe Očeta, dobe Sina in

dobe Svetega Duha) in s tem navdihnil heretike predre-

nesančne dobe. Vendar je za renesančne humaniste tudi

Avguštinov historiozofski nauk ohranil privlačnost; ni

naključje, da je Erazem napisal traktat o »Božjem mestu«

in da ga je Vives komentiral.64 Tudi filozofija svetovne

ureditve Psevdo-Dionizija Areopagita je v bizantinski

kulturi imela naslednike od Maksima Spoznavalca do

Gregorja Palamasa. Toda njene ideje niso preniknile v

telo in kri civilizacije samo na bizantinskem Vzhodu.

Korpus traktatov Psevdo-Dionizija Areopagita je bil ze-

lo zgodaj preveden v latinščino, in komentarje so pisali

vodilni srednjeveški in renesančni misleci, med njimi

Tomaž Akvinski in Marsilio Ficino. Brez vpliva »areopa-

gitik« ne bi bile mogoče filozofske zgradbe Janeza Skota

Eriugena in Nikolaja Kuzanskega ter estetika svetlobe

— 36 —

Red v vesolju in red v zgodovini

in simbola, kot sta jo izrazila Suger65 in Vitelo66, ki pa

je utelešena tako v gotski umetnosti kakor v Dantejevi

poeziji.67 Drugače je bilo z Avguštinovim delom. Nje-

govih dvaindvajset knjig je učenim bogoslovcem grško

govorečega sveta ostalo tako rekoč neznanih;68 uradna

romejska ortodoksija* njegovih idej ni mogla sprejeti.

Ni dovolj, če naredimo sklep, da je za zgodnjebizan-

tinsko podobo sveta značilna pridušenost dinamike

mističnega historicizma in eshatologizma. Še tista stop-

nja zanimanja za gibanje »svete zgodovine«, ki je bila

navzoča v zgodnjebizantinski kulturi, se je iz stoletja v

stoletje zmanjševala. Očiten primer te težnje je zvrstna

evolucija cerkvenega pesništva. Začne se z razcvetom

tako imenovanega »kondakija«, pesnitve, ki vključuje

pripovedne, dramatizirane in dialogizirane dele. Osebe

tovrstne pesnitve drug drugemu replicirajo, v patetičnih

monologih izlivajo svoja duševna stanja, se pogovarjajo

ali si oporekajo.69 Proslavljeni mojster take pesnitve je

Roman Melod. Pravkar smo videli, da je »sveti zgodovi-

ni« tudi on pripisoval značilnosti drame, ki se jo igra po

že gotovem tekstu, ki obstaja še pred začetkom časa; ven-

darle pa je to drama in, če drugega ne, se resnično igra.

Dogodek ima obliko obrednega »dejanja«, nekakšnega

misterija,70 vendar je prikazan prav kot dogodek. Ima

svoje razpoloženje, čustveno ozračje, izraženo v govo-

rih delujočih oseb ali »avtorjevih« vzklikih, obarvan je

z apokrifnimi detajli in nepogrešljivi poučni dejavnik

se nekako ujema z njegovo konkretnostjo. Tu je Roman,

ki je bil po rodu iz Sirije, pravi dedič sirskih pesnikov,

ki so iznašli obliko tako imenovane sugitte, patetične-

ga dialoga med udeleženci bibličnega ali življenjskega

dogodka. Potomci so z Romanovo dediščino ravnali

prav nenavadno. Kanonizirali so ga, njegovemu imenu

dodali častni pridevek »Melod« in o njem pripovedo-

vali legende, vendar niti ene od njegovih pesnitev niso

— 37 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature pustili v cerkveni rabi.7 Kjer je Melod pripoved uvajal z

meditacijo o njenem smislu, so odrezali pripoved in pus-

tili meditacijo. Čas slikovnih pripovedi in dramatičnih

prizorov je minil; nastopil je čas razmišljanja in slavljen-

ja. Zvrstno obliko kondakija je zamenjal kanon. Klasik

slednje je bil Andrej s Krete. Napisal je Veliki kanon, v

katerem v neskončni vrsti stopa mimohod starozaveznih

in novozaveznih slik, skrčenih na najpreprostejše smi-

selne sheme. Eva, na primer, ni več Eva, temveč žensko

hudobni princip v duši vsakega človeka:



Z menoj je miselna Eva namesto čutne –



v mojem telesu strastna misel .. 72

Tako bi se pravzaprav lahko izrazil tudi Roman, ven-

dar bi bil pri njem to nauk, »morala«, dodana k pripo-

vedi. Andreja s Krete pa pripoved ne zanima, zanima

ga »morala«. Celoten Veliki kanon je nekakšen zbornik

»moral« k več deset odsotnim »basnim«. Konkretnost

»svete zgodovine« ni več simbol, postala je alegorija.

Cerkveni pesniki naslednjih stoletij – Janez Damaš-

čan in Kozma Majumski, Jožef Himnograf (=Pisec hval-

nic) in Teofan Graptos (=Zapisani) ter drugi, manj znani

– niso Romanovi dediči, ampak nadaljevalci Andrejeve-

ga izročila. Struktura kanona predvideva, da je vsaka od

devetih »pesmi« po svoji besedno-slikovni sestavi pove-

zana z enim od bibličnih dogodkov (prva s prehodom

čez Rdeče morje, druga s strašno Mojzesovo pridigo v

puščavi, tretja z zahvalo Ane, ki je rodila Samuela, četr-

ta s Habakukovim preroštvom in tako naprej, brez naj-

manjše izjeme). To pomeni, da prva pesem v božičnem

kanonu opisuje témo božiča, da se tako izrazim, v obliki

prehoda čez Rdeče morje:



Nekoč si svoje ljudstvo rešil, o Gospod,



ko si z čudodelno roko umiril brezno;

— 38 —

Red v vesolju in red v zgodovini



tako zdaj odrešitveno pot k raju



odpiraš, iz Device v svet rojeni,



v vsem človek in v vsem Bog.73

Dogodek ni več dogodek, temveč se spreminja v mo-

dus za isti, ves čas isti smisel. Zmaga kanona nad kon-

dakijem je zmaga »aleksandrijske« usmerjenosti nad

»antiohijsko«.



* * *

Ko govorimo o svetu v prostoru ali o svetu v času,

ima podoba sveta v bizantinski zavesti ne glede na to

stalne lastnosti. Ko v oklepajih pustimo vse, kar naj bi

bilo odsotno v začetni zamisli Boga – nepotrebno izbiro

svobodne volje padlih angelov in ljudi ter geheno, ki jo

je ta izbira rodila, to je moralno in fizično zlo –, celota

sveta obvelja za nekaj dobrega, urejenega, usklajenega s

ciljem in smislom oziroma za nekaj, kar ustreza eshato-

loškemu namenu in simbolni vsebini.

Tako za srednjeveško kot na splošno tudi antično mi-

sel je »dobro« zaokroženo, oblikovano, popolno in sklen-

jeno – in zato nujno dokončano v prostoru in času.

Urejeno pomeni razdeljeno na člene. Svet je »razčlen-

jen«, kot je razčlenjena »Beseda«, po kateri je sploh dobil

življenje. Biblija opisuje stvarjenje sveta kot vrsto dejanj

»razdvajanja« enega od drugega (». . in Bog je ločil svet-

lobo od teme . .«, ». . in Bog je naredil obok in ločil vode,

ki so bile pod obokom, od vodá nad obokom . .«); Biblija

od človeka zahteva, naj razlikuje »med svetim in po-

svetnim, med nečistim in čistim«74. Bog je »ločil« – tudi

človek je dolžen »ločevati«.

Srednjeveška podoba sveta se tako v času kakor tudi

v prostoru deli na dva dela, ki po pomembnosti nista

enaka; razmerje med njima je hierarhično.

V času sta dve plasti: »ta vek« in nadrejeni »prihodnji

vek«.

— 39 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature V prostoru sta tudi dve plasti: »svet pod nebesi« in

nadrejeni »svet nad nebesi«.

Z besedami iz Levitika bi lahko rekli, da je spodnja

plast v razmerju do zgornje vselej kot »posvetno« v raz-

merju do »svetega« in kot »nečisto« do »čistega«. To je

tako, a hkrati ne drži povsem. S krščanskega stališča je

celoten čas »Božji« in v tem smislu sakralen, kakor je

tudi celoten prostor »Božji«, torej sakralen prostor; Bog

»blagoslavlja in posvečuje vse«75. Zato je vpeljano naspro-

tje »posvečeno – še bolj posvečeno«. To nasprotje je izra-

ženo v dvoedinosti krščanskega bibličnega kanona: Stara

zaveza je sveta, Nova zaveza pa še bolj sveta. Nasprotje

je izraženo v družbeno-religiozni delitvi: tudi verni lai-

ki so posvečeni v »Božje ljudstvo«, v nekem smislu so

celo »kraljevsko duhovništvo«,76 »ljudje, ki so izbrani

za dediče«,77 vendar so samo svečeniki Božji »izbranci«

( klêros – »kler«) v posebnem, višjem, dvojnem pomenu.

To se izraža tudi v cerkveni arhitekturi: celotno svetišče

je posvečen prostor, vendar je oltar bolj posvečen. Izra-

ža se v razporeditvi cerkvenih služb: vsako bogoslužje

je sakralno dejanje, vendar liturgija pripada višji ravni

sakralnosti. Izraža se v dvojnem sistemu etike: zakonu

pripada »čast«, asketskemu, zaobljubljenemu devištvu

pa večja »čast«.78

Jasno je, da dvoplastnost srednjeveške podobe nosi

v sebi dvojne nasprotnosti, ki se ponekod dopolnjujejo,

drugod pa se zlivajo in med seboj mešajo, vendar so raz-

lične po izvoru in notranji logiki.

Prvič je to biblično, starozavezno nasprotje: »Božja

slava«, ki se v zgodovini ni do konca uresničila, in njena do-

končna uresničitev na eshatološki »Gospodov dan«.79

Drugič je to platonsko, filozofsko-duhovno nasprotje

ali, natančneje, par ontološko izenačenih nasprotij: čutni

svet teles in umu dostopni svet idej; čas – večnost.

K temu je – tretjič, četrtič in petič – treba dodati večno

— 40 —

Red v vesolju in red v zgodovini

kultno nasprotje vsakdanje-profanega in sakralno-tabui-

ziranega, prav tako večno mitološko nasprotje sedan-

jega in mitskega časa ter, na koncu, ljudsko-pravljično

domeno krivice, postavljeno nasproti domeni pravice.

Tako nizanje bi lahko nadaljevali. Posebno protislovna

bi bila razmerja medsebojne privlačnosti in odbojnosti

med bibličnim in platonističnim pristopom k razdelitvi

vsega bivajočega. Krščanstvo nikakor ni religija »duha«,

ampak religija »Svetega Duha«, kar nikakor ni eno in

isto. Ideal te religije ni poduhovljenje samega sebe, am-

pak »kesanje«, »očiščenje« in »svetost«, kar spet ni eno

in isto. S krščanskega stališča je lahko tudi meso »častna

relikvija«, duh pa »nečisti duh«; pri tem je posebno po-

membno, da ta duh ni nečist zaradi stika z materijo, kot

so si predstavljali platonisti, gnostiki in manihejci, am-

pak zaradi lastne krivde nepokorščine Bogu. Krščanstvo

je učilo o sveti materiji evharističnih »darov«, o vstajenju

mesa in njegovi prihodnji slavi. »Niso vsa živa bitja iz

istega mesa, ampak je drugo meso pri ljudeh, drugo pri

živini, drugo pri pticah in drugo pri ribah. So nebesna in

zemeljska telesa. Toda drugo je veličastvo nebesnih teles,

drugo zemeljskih. Drugo je veličastvo sonca in drugo

veličastvo lune in drugo veličastvo zvezd. Zvezda se na-

mreč od zvezde razlikuje po veličastvu.«80 Predpostavka

tega je, da je celotnost materialnih stvari, ki jih je ustvaril

Bog, »zelo dobra«8, hudič pa je privedel v življenje samo

eno, zlo, in s tem popolnoma nematerialno, popolnoma

duhovno stvar – greh. Meja med dobrim in zlom se za

krščanstvo križa z mejo med materijo in duhom.

Strogo govoreč, v duhovnem smislu absolutizirana

dihotomija telesnega in breztelesnega, materialnega in

nematerialnega ni krščanska dihotomija. Kot absolut-

na je v krščanstvu mišljena le razlika med Bogom in

»stvarstvom«. Janez Damaščan pojasnjuje: »Angel se

imenuje breztelesen in nematerialen v primerjavi z nami.

— 4 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Kajti v primerjavi z Bogom, ki ga edinega ni mogoče z

ničemer primerjati, vse postaja grobo in materialno. Le

božanstvo je v strogem pomenu besede nematerialno

in breztelesno.«82 Vendar so mišljenjske navade, ki so v

oblikah grškega idealizma trdoživo navzoče pri mnogih

predstavnikih patristike, pa tudi praktične potrebe mo-

ralne vzgoje v askezi prisilile zgodnjebizantinske pisce,

da vedno znova govorijo v platonističnem jeziku. Če je

treba prepričati laika in še bolj meniha, da brzdata svoje

telo in ga pokorita razumu, je zelo udobno reči, da je

razum na neki način substancialno višji od materije, od

»grobega«, »debelega« telesa.

Dvoplastnost sveta je lahko imela začasen oziroma

zgodovinski modus (ko sta si bila »ta vek« in »prihodnji

vek« postavljena nasproti kot sedanjost in prihodnost).

Ta razdeljenost je, slednjič, lahko imela filozofski, onto-

loški modus (ko sta si bila nasproti postavljena materija

in duh, čas in večnost, kar bi lahko označili tudi kot

»zemeljsko« in »nebeško«, toda le v obliki metafore).

Vsi trije modusi so bili kot med seboj zamenljivi smi-

selni ekvivalenti vpeti v en sam simbolični sistem. Pred

nami je nekakšno izenačenje: duhovno nasproti telesne-

mu je v takem razmerju, kot so nebesa nasproti zemlji in

»prihodnji vek« nasproti »temu veku« (niz lahko nada-

ljujemo – takšno je razmerje vzhodne strani do zahodne,

desne do leve itn.). Vendar to ne bi bilo dovolj. Pogosto

se med seboj ne izenačujejo le razmerja, ampak tudi

členi teh razmerij; medsebojna zamenljivost se nekako

prenaša na njih.

Že v Novi zavezi je govor o človeku, ki je bil »vzet do

tretjih nebes«. Pisec dodaja: »… ali v telesu, ne vem, ali

brez telesa, ne vem, to ve Bog.«83 Če je bila pot v nebesa

opravljena »brez telesa«, jo je treba misliti kot duhovno

ekstazo, kot prestop ontološke meje, za katero so pro-

storske podobe »nebes«, »zemlje«, »zgornjega« in »spod-

— 42 —

Red v vesolju in red v zgodovini

njega« lahko le metafore. Če pa je bila opravljena »v tele-

su«, jo je treba misliti kot gibanje v prostoru. Kaj izbrati?

Pisec nam ne ponuja odgovora. Pravi: »Ne vem«.

Še značilnejši primer je zgodnjebizantinska legenda o

kuharju Evfrozinu.84 Gre za pripoved o nekem duhovni-

ku: »Ko je spal na svoji postelji, se je njegov um dvignil,

in duhovnik se je znašel v vrtu, ki ga nikoli prej ni videl.«

Razumeli smo, da je ta vrt rajski. Na videz jasno je reče-

no, da je legendarna oseba do zgornje plasti svetovne biti

prispela »zunaj telesa«; telo je ostalo »na postelji«, »dvi-

gnjen« je bil le »um«. Vendar v raju duhovnik dobi v dar

tri jabolka, in glej, pokaže se, da je ta jabolka na najbolj

materialen način prinesel s seboj na zemljo, k svojemu

lastnemu telesu. »V tistem trenutku so udarili po zvonu,

in ko se je duhovnik zbudil, je pomislil, da sanja, ko

pa je iztegnil roko izpod ogrinjala in so v njej v resnici

bila jabolka, je bil njegov um radostno prevzet.« V lo-

giki te legende je odpravljena razlika med potovanjem v

nebesa »v telesu« in »zunaj telesa«, med kozmološko in

ontološko opozicijo sploh. Prvo je do konca izenačeno

z drugim.

Opombe

 Diogenis Laertii De vita et moribus philosophorum VIII, 48.

2 Pseudo-Aristotelis De mundo I.

3 Platonis Timaeus 92c.

4 Job 38,.

5 Clementis Romani I Epistola ad Corinthios XX. Nav. po slov.

prevodu G. Kocijančiča, v: Spisi apostolskih očetov, Celje 996, str. 79.

6 Origenis Contra Celsum V, 3 (GCS Origenes II, str. 4).

7 N. d. V,  (n. d., str. 2).

8 N. d.

9 Gregorii Nazianzeni Poemata de se ipso I, XXXVIII, 5–8, v: PG 37, stolp. 326.

— 43 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

0 Flp ,23.

 Flp ,24.

2 De principiis I, 7, 5, v: PG , stolp. 75.

3 Origenis In Ioannem VI, 59 (GCS Origenes IV, str. 67). Seveda je ta izraz dvosmiseln, kot je dvosmiselna sama beseda kósmos,

in kratko malo označuje tudi »okras sveta«. Prav zato, ker je bil

v filozofskem izrazu »kozmos« še vedno viden njegov prvotni

pomen, »okras«, je bil ta pomen brez težav zajet na »kozmo-

loški« semantični ravni. Če je kozmos »okras«, okrašen red, je

Cerkev »okras okrasa«; temeljna značilnost kozmosa – ureje-

nost – je, skratka, v Cerkvi navzoča na kvadrat.

4 A. F. Losev, Očerki antičnogo simvolizma i mifologii, . del, Moskva 930, str. 656.

5 N. d., str. 804.

6 Prim. pripoved nekega Italijana v 5. stoletju o nočnih bdenjih

atoških starcev, v: Le Millénaire du Mont Athos: 963–963 I,

Chevetogne 963, str. 3.

7 Gregorii Nazianzeni Oratio 9.

8 Ta dialektična »supernaloga« kozmoloških razprav se poseb-

no jasno kaže v priljubljeni literaturi »šesterodnevja« oziroma

pridig o stvarjenju sveta. Med drugimi sta jih pisala Bazilij iz

Cezareje in Gregor iz Nise.

9 Prim. G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London 963, str. 7.

20 Platonis Leges II, 656d; n. d. VII, 802a–b.

2 N. d. XII, 942a–d.

22 To je treba nekoliko pojasniti: napol zares, napol v šali Platon

kot izhodišče svojih socialno-etičnih konstrukcij postavlja na-

uk o tem, kako je demiurg ustvaril svet (v Timaju in Kritiji).

Seveda to še ni pravi kreacionizem; prej bi se dalo govoriti o

»delovnem mitu«, tako kot mi zdaj govorimo o »delovni hipo-

tezi«.

23 A. F. Losev, Kritične pripombe k dialogu [ Timaj] v: Platon, So-

činjenija, 3. zv., .del, Moskva 97, str. 660. Prim. A. F. Losev, Očerki antičnogo simvolizma i mifologii, str. 643; isti, Antičnaja filosofija istorii, Moskva 977.

24 Izvirni pomen besede ‘olam je »skrito«, »zagrnjeno«; od tod

»davnost«, prvotni pra-čas, pa tudi »prihodnost«: mračni brez-

dni časa sta za človekom in pred njim. Zato ta beseda označuje

— 44 —

Red v vesolju in red v zgodovini

»večnost«, vendar ne v pomenu nepremične izvzetosti iz časa,

ampak v pomenu njegove celotnosti in polnosti. Natančneje,

to ni »večnost«, ampak »svetovni čas« (v Bubrovem in Rosen-

zweigovem nemškem prevodu Weltzeit), ki se, prvič, giblje in

se, drugič, lahko konča ter ga zamenja drug ‘olam, drugo stanje časa in stvari v njem. Drugače povedano, ‘olam je svet kot čas

in čas kot svet. Talmud pripoveduje o eshatološkem ‘olam haba, kar se prav tako upravičeno lahko prevaja kot »prihodnji vek«

(prim. v krščanskem credu ». . in življenje v prihodnjem veku«)

in »prihodnji svet«. Ko je biblični (pa tudi iranski) mistični

historicizem postal del miselnega nazora Grkov in Rimljanov,

je bil izraz ‘olam preveden z grškim izrazom aión in latinskim saeculum.

25 Carmina i, xi, 8.

26 Heb ,8–9,3, 20.

27 Prim. Filozofsko enciklopedijo, 4. del, Moskva 967, str. 57–58.

28 Iz 44,3.

29 Eusebii Chronicorum I, str. .

30 Platonis Timaeus 22b. Nav. po Platon, Zbrana dela I, prev. G.

Kocijančič, Celje 2004, str. 263.

3 Timaeus 23b. Nav. po n. d.

32 F. F. Zelinskij, Iz žiznji idej, 3. del, Soperniki hristianstva, 2. izd., Sankt Peterburg 90, str. 256.

33 Tukididova kronologija je po svoje zelo natančna; bralca usmerja znotraj časovnega odseka, ki ga obsega peloponeška voj-

na (računa se po poletnih in zimskih pohodih). Glej S. Žebelev,

Fukidid i ego tvorčestvo, v: Fukidid, Istorija, . del, Moskva 95, str. li–liv. To, kar manjka, je enotna izhodiščna točka, od katere se šteje.

34 O splošnem vplivu Berosovih idej na sirsko, grško, judovsko in

krščansko zgodovinopisje glej A. Dempf, Die Geistesgeschichte

der frühchristlichen Kultur, Dunaj 964.

35 Jer 3,3.

36 Glej I. D. Amusin, Rukopisi Mertvogo morja, Moskva 960,

str. 53.

37 Ef 2,5; 4,24.

38 Rim 6,4.

39 2 Pt 3,3; prim. Raz 2,.

— 45 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 40 2 Kor 5,7.

4 Mt 6,3.

42 Heb –7.

43 Flp 3,3.

44 Celsi fragm . 25.

45 Prim. C. A. Patrides, The Phoenix and the Ladder. The Rise

and Decline of the Christian View of History (University of Ca-

lifornia English Studies 29), Berkley in Los Angeles 964; R.

Bultmann, History and Eschatology in the New Testament, v:

New Testament Studies I, 954, str. 5–6.

46 Avgustini De civitate Dei XII, 4.

47 E. Barnicol, Das Leben Jesu der Heilsgeschichte, Halle 958, str. 7.

48 A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie

des Mittelalters und der politischen Renaissance, München in

Berlin, str. 09.

49 Tu lahko omenimo stoiško moralistično interpretacijo Homerja,

katere metodo so sprejeli platonisti. Še pred krščansko aleksan-

drijsko šolo jo je za analizo Biblije uporabil judovski Aleksand-

rijec Filon. Pri njem, pa tudi pri Origenu, se je helenistično iz-

ročilo razlage teksta ujelo s krščanskim (čeprav ostaja nejasno,

koliko »midraška« in protokabalistična eksegeza v nastajanju

dolguje helenističnem vplivu).

50 Prim. H. Clavier, Esquisse de typologie comparée, dans le Nou-

veau Testament et chez quelques écrivains patristiques, v: SP

IV (TU 79), Berlin 96, str. 28–49; J. Daniélou, Typologie et

allégorie chez Clément dÁlexandrie, v: n. d., str. 50–57; isti, Sacramentum futuri. Étude sur les origines de la typologie bib-lique, Pariz 950; C. Hanson, Al egory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origines’ Interpretation of Scripture, London 959; R. J. Shork, Typology in the Kontakia of Romanos,

v: SP VI (TU 8), Berlin 962, str. 2–220.

5 C. Levi-Strauss, Struktura mifov, v: Voprosi filosofii, 967, št. 7, str. 55.

52 A. Dempf, Sacrum Imperium . ., str. 09.

53 Prim. S. Verosta, Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und

Geschishtstheologe, Gradec, Dunaj in Köln 960.

54 Prim. D. Podskalsky, Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltsgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel

— 46 —

Red v vesolju in red v zgodovini

2 und 7) und dem tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20).

Eine motivgeschichtliche Untersuchung (Münchener Univer-

sitäts-Schriften. Reihe der philos. Fakultät 9), München 972;

prim. tudi recenzijo A. P. Každana te knjige v reviji Vizantijskii

Vremenik, 973, št. 35, str. 264–265. Podskalsky piše o »ideolo-

gizaciji bizantinske cesarske eshatologije«.

55 Mt 26,39; Mr 4,35; Lk 22,42.

56 Lk 22,22.

57 Romanos le Mélode, Hymnes, introduction, texte critique, tra-duction et notes par J. Grosdidier de Matons, 4. zv. (SC 28),

Pariz 967, str. 80.

58 Poslavljanje, ki naj bi bilo »za vekomaj«, je čustveno navzoče

v Jezusovi želji, naj Marija posvoji Janeza: »to je tvoj sin« ( Jn

9,26).

59 Romanos le Mélode, Hymnes, 4. zv., str. 77.

60  Kor 3,9–0.

6 Zamenjava idej je ena od osrednjih tem knjige D. Podskalskega

(glej 54. opombo).

62 Eusebii Pamphili Historia Ecclesiastica I, 4,  (str. 4 Sch). Kljub temu je nujno pojasnilo. V grščini obstajata različni besedi

s pomenom »nov«: kainós in néos. V imenovanju Nove zave-ze je uporabljena prva, pri Evzebiju pa druga. Prva beseda je

vrednostno nevtralna, s šibkim pomenskim odtenkom pohvale

(»novo« kot nekaj svežega, ki zbuja upanje). Druga beseda pa

ne označuje le »novega«, ampak tudi »mlado« in zato lahko,

odvisno od pogledov tradicionalne družbe, dobi negativen po-

men (»novo« kot mlado in zato tuje izkušenosti starejših ali

kot ekstravagantno in zato tuje ustaljeni modrosti). Prim. H.

Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache II, Leipzig 878,

str. 94–23.

63 Enako misel najdemo tudi pri Avguštinu.

64 Glej C. A. Patrides, The Phoenix and the Ladder. ., str. 34–35.

65 Glej E. Panofsky, Abbot Suger on the Abbey Church of St-Denis

and its Art Treasures, Princeton 946.

66 Prim. Cl. Baeumker, Witelo. Ein Philosoph und Naturforscher

des XIII. Jahrhunderts, v: Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters III, 908.

67 Prim. R. Guardini, Das Licht bei Dante, Münster 957.

— 47 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

68 Glej B. Altaner, Augustinus in der griechischen Kirche bis auf Photius, v: B. Altaner, Kleine patristische Schriften, Berlin 967, str. 57–98.

* Tj. bizantinska ortodoksija; Bizantinci so se imeli za prave na-

slednike Rimljanov (op. prev.).

69 Glej daljše poglavje »Soglasje v nesoglasju«.

70 O »misterijskem« principu v bizantinski literaturi prim. naš

članek Vizantijskie eksperimenti s žanrovoj formoj klassičeskoj

grečeskoj tragedii, v: Problemi poetiki i istoriji literaturi, Saransk

973.

7 Edina religiozna pesnitev, ki, kot kaže, izhaja iz obdobja Roma-

na Meloda in katere avtor bi lahko bil on sam, pa je še vedno

v bogoslužni rabi, je Akatist Bogorodici (o njem glej v poglavju

»Rojstvo rime iz duha grške ‚dialektike‘«). Ni nakljčje, da se

prav s to himno začenja krčenje pripovednih in dramatičnih

elementov, ki so delno navzoči le v prvih kiticah, pa še to v

pogojni in statični obliki.

72 R. Cantarella, Poeti bizantini I, Milano 948, str. 0.

73 N. d., str. .

74 3 Mz 0,0.

75 Besede iz bogoslužja večernic: hóti sỳ eî ho eulogôn kaì hagiázon tà sýmpanta, »ker Ti si tisti, ki blagoslavlja in posvečuje vse«.

76  Pt 2,9.

77 Prav tam.

78 Heb 3,4;  Kor 7.

79 Prim. Iz 2,; 3,6; 6,2; 23,6; Jer 46,0; Joel ,5.

80  Kor 5,39–4.

8  Mz ,3.

82 Ioannis Damasceni De fide orthodoxa II, 3.

83 2 Kor 2,2.

84 Vizantijskie legendi, prev. S. V. Poljakove, Leningrad 972, str.

8–83.

— 48 —





Znak, znamenje, zastava

Rimsko cesarstvo se je pokazalo kot zgodovinski po-

vzetek, konec in meja antike. Ko je v enotno »ekumeno«

zbralo sredozemska ozemlja, je sklenilo in zaokrožilo

prostorsko širjenje grško-rimske civilizacije. Naredilo

je še več: za celo tisočletje je povzelo in posplošilo idej-

ne osnove grško-rimske državnosti od nejasnih remi-

niscenc starodavne sakralno-magijske monarhije do

politično-filozofskih naukov stoiškega razsvetljenstva.

Meje cesarstva so se prostorsko prekrivale z mejami ob-

sežne kulturne regije, idejno pa so se prekrivale z mejami

človeštva, skorajda z mejami vesolja, tistega »Zevsovega

polisa«, o katerem je govoril Mark Avrelij, prvi človek

cesarstva in filozof v eni osebi.2

Dokončna različica cesarske filozofije je postal novo-

platonizem.3 To ni bil toliko Plotinov novoplatonizem

kakor novoplatonizem Prokla, ki je povzel vse poti grške

idealistične misli, od mitološke arhaike do aristotelovske

protosholastike. Čeprav Proklos v ustvarjalni genialnosti,

lahkoti in svobodi mišljenja ni bil kos Plotinu, je dal to,

česar Plotin ni, kar pa je čedalje vztrajneje zahteval čas:

dlakocepsko izčrpanje vsake téme v strogem redu defini-

cij in silogizmov, helenistično predhodnico sholastičnih

sum – filozofijo povzetka kot povzetek filozofije.

Povzetek vselej spreminja to, česar povzetek naj bi bil,

v nasprotje samemu sebi. Polis, ki je bil mišljen kot enak

svetu (že Rutilij Namacijan se je na začetku 5. stoletja

igral s sozvočjem latinskih besed urbs, »mesto«, in orbis,

»svet«),4 je radikalna odpoved pravemu polisu, ki bi po

Aristotelovi presoji moral biti »viden« z vrha akropole.5

Vse temeljne komponente antične civilizacije so našle me-

sto v dokončni sintezi, vendar vsakič le kot metafora, ale-

gorija, simbol, ki se ne enači s svojim lastnim pomenom.

— 49 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Zadnja oblika konkretno čutne »vidnosti« polisa je

postala abstraktna »vidnost« cesarstva, katerega vire je

prešteval dacar: »Rim« kot »svet«.

Zadnji porok polisne civilizacije je postala odpoved

polisni svobodi, ki je bila utelešena v osebi rimskega ce-

sarja: avtokratorja kot »prijatelja polisov«.6

Zadnja sankcija »poganskega« helenskega intelek-

tualizma v boju proti krščanstvu je postala vera novo-

platonistov v čudežne moči njihovih učiteljev Jambliha

in Prokla, v od boga navdihnjeni značaj Homerjevih in

Platonovih tekstov, v prvotno modrost obreda in mita:

dialektika in logika kot vrsta asketsko-magijskega »očiš-

čenja«.

Iz resničnih »alegorij« in »katahrez« so bili sestavljeni

življenje, državnost in kultura velike dobe, ki je prihod-

njemu razvoju dala ogromno. To je dejstvo, vpričo kate-

rega se je naivno pritoževati zaradi »hinavskosti« države

in »upadanja« kulture, češ da sta v zloveščem sodelovan-

ju vse »zmaličila« in ustvarila svet navideznosti. Tudi

ni primerno govoriti o tem, da je antična kultura izdala

samo sebe in se sami sebi odrekla, kar naj bi bila posle-

dica širokega sprejemanja vplivov z Vzhoda. V sklepu

bomo govorili o dialektičnem značaju realnih razmerij

med temi vplivi in poteh antične kulture. To, do česar se

je navsezadnje prebila antika, je bil njen zakonit konec;

prav zato pa ta konec že ni več antika.

Tako ali drugače, narejen je bil povzetek; potem je

prišel čas razpada in graditve nove civilizacije. Vendar

povzetek nikakor ni bil prečrtan. V zgodnjem srednjem

veku (pa tudi veliko pozneje) je bil pred umstvenimi

pogledi kot merilo in paradigma, kot znak in kot »za-

stava«.

Celo na Zahodu je cesarstvo prenehalo obstajati »le«

realno, v empirji – ne pa tudi idejno. Ko v resnici ni več

obstajalo, je v zameno dobilo »semiotični« obstoj. Barbar

— 50 —

Znak, znamenje, zastava

Odoakr, ki je leta 476 vrgel z oblasti zadnjega zahodno-

rimskega vladarja Romula Avgustula, ni zmogel narediti

le ene malenkosti: prilastiti si cesarskih insignij. Poslal

jih je v Konstantinopel, k »zakonitemu« nasledniku ce-

sarjev, vzhodnorimskemu cesarju Zenonu. Zmagovalec

je vedel, kaj dela. Italija je bila lahko stokrat zibelka in

hkrati zadnje ozemlje zahodnega cesarstva; sama zase

je le skupnost ozemelj in po vojnem pravu plen barba-

rov. Vendar so znaki odpravljene oblasti nad izginulim

cesarstvom nekaj povsem drugega; ne da se jih dodati

k plenu, ker je njihova pomenskost zunaj sfere realnega

in spada v sfero simbolnih obveznosti. Zato je že zahod-

nogotski kralj Vitigis, ko se je proti Justinijanu bojeval

za resnično oblast nad Italijo, ukazal, naj na denariju

ne kujejo njegove podobe, ampak Justinijanovo; znak

oblasti nedvomno pripada slednjemu. Znak med vsemi

znaki je za Zahod večkrat razdejano mesto Rim. Ko je

Zahod leta 800, prvič po padcu Romula Avgustula, v

osebi Karla Velikega dobil »ekumenskega« vladarja, ga je

papež kot frankovskega kralja v Rimu kronal za rimske-

ga cesarja. »Sveto rimsko cesarstvo nemškega naroda«

– ta pozni obrazec nam odlično predstavi sakralno po-

menskost imena mesta Rim. To ime je dragocena insig-

nija cesarjev in papežev. Hildebert Lavardinski, pesnik

. in 2. stoletja, polaga v usta personificiranega Rima

naslednje besede:

Izbrisana je vsa preteklost, v Rimu ni na Rim spomina,

sam sebe sem pozabil v tem padcu.

Vendar zame ta poraz je dragocenejši kot zmaga –

po padcu slavnejši kot prevzetnež, reven – bogatejši kot Krojz.

Več mi prapor je dal kakor orli, apostol več kot Cezar,

in narod neoborožen več kot zmagoviti vodja.

Vladal, cvetel sem nad telesi zemeljskih ljudi,

zdaj pa, vržen v prah, vladam nad njihovimi dušami.7

— 5 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Dantejeva Monarhija, napisana v letih 32–33, pri-

ča o navdušenju nad rimsko cesarsko idejo ob koncu

srednjega veka.

Tako je, ko gre za »konec« zahodnega cesarstva. Vzhod-

no cesarstvo pa se sploh ni končalo. Nepretrgano izroči-

lo rimske oblasti na obalah Bosporja za Danteja ni bilo

po naključju sijajen in nedosegljiv obrazec. Pesnik na

začetku šestega speva Raja skozi usta tistega, ki je prej

»bil cesar […], zdaj duša Justinijana«, hvali cesarskega

orla, ki je s Konstantinom priletel na Vzhod in je varoval

svet »v senci posvečenih kril« ( sotto l’ombra del e sacre

penne).

Odkar je orla Konstantin okrenil

nasproti teku zvezd, ki so peljale

ga z njim, ki se z Lavinijo je oženil,

stoletja ždel je božji ptič vrh skale,

kjer vzhod Evrope v morje se požene,

pokráj gorá, ki so mu zibel dale.

In v senci tam peroti posvečene

je vladal svet s postavo, ki predana

iz rôke v róko je prišla do mene.

Bil cesar sem, zdaj duša Justinijana,

ki vrgel sem iz postav navlako celo

v Ljubezni prvi, ki je v meni vžgana.

Še preden mislil sem na takšno delo,

sem v nauk, da ima Krist naravo eno,

ne več, verjel in v tem živèl veselo;8

Kar je bila za Zahod utopija, je bilo v Bizancu videti

realno. Konstantinopel je bil »Novi Rim« ( Néa Róme).

Treba je poudariti temeljno vlogo, ki jo ima v tem

primeru semiotična operacija preimenovanja. Bizan-

tinski svet začenja in opravičuje svoj obstoj z vrsto pre-

imenovanj. Na kraju prihodnjega Konstantinopla je bilo

skoraj tisoč let grško mesto Bizantij, ki so ga ustanovili

— 52 —

Znak, znamenje, zastava

meščani Megare že okoli leta 600 pr. Kr.; vendar je bila

. maja leta 330 njegova zgodovina izbrisana z emblema-

tičnim aktom »utemeljitve« mesta: da bi se lahko začel

Bizanc, je moral Bizantij postati predzgodovina same-

ga sebe. Zato je prestolnica Bizanc idejno zrasla kakor na

praznem mestu, ker pa se to v resnici ni zgodilo, je bila

ideja le še poudarjena. Bizantij se je mislil kot neisti s sa-

mim sabo, zato pa isti z Rimom. Naziv »Konstantinopel«

ni povsem uraden. To mesto pravzaprav nima imena,

ima le naziv – »Novi Rim«. Naziv, ki so mu ga dali naši

predniki kot mestu carjev in carju mest – »Carigrad« –,

tudi ni nič drugega kot naziv.

Grki in Maloazijci, Slovani in Armenci so govorili

grško, nikoli niso videli Italije in navadno do »Latincev«

niso gojili dobrih čustev,9 kot nosilci cesarske državnosti

pa so se preimenovali v »Romeje«. Vsi so bili »Rimljani«.

Spomnimo se, da se je Rim v antičnih časih od grških

mestnih držav razlikoval po tem, da je veliko skrbne-

je izdelal oficialno in oficiozno emblematiko insignij

in regalij (posebne vrste tog za vsak meščanski naslov,

stan ali položaj, kurulski stol in liktorske fasces v strogo

odmerjenem številu, zlati prstan »jezdecev« in temu po-

dobno). Ceremonial rimskega aristokratskega pogreba

ni po naključju tako presenetil Grka Polibija.0 Prav tako

ni naključje, da naši besedi »oficialen« in »oficiozen« se-

gata k latinski besedi officium, ki je eden izmed osrednjih

izrazov starorimske etike in označuje »obveznost« osebe

pred neosebnim in nadosebnim redom države in izroči-

la. Rimski emblematični slog je bistveno vplival na reli-

giozno emblematiko zgodnjesrednjeveške Cerkve; dovolj

bo, če se spomnimo, da je cerkvena arhitektura upo-

rabila shemo rimske zgradbe, v kateri so izvajali javna

sojenja, tako imenovano baziliko, z njeno polkrožno ap-

sido in podestom za sodnika. Ta slog je še neposredneje

vplival na politično emblematiko bizantinske monarhije;

— 53 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature značilna izključna raba škrlatnih oblek in škornjev za

oblačenje cesarja ali cesarice (Janez Zlatoust pravi, da »je

navadna oseba, če se oblači v cesarske škrlatne obleke,

lahko skupaj s pomagači za zaroto obsojena na smrt«2),

tako značilna za bizantinsko življenje, ima korenine v

Neronovem ukazu.3 Rimljani so dolgo negovali okus

za insignije in nazive, na koncu pa je ime »Rimljan« v

Bizancu postalo naziv in insignija ..

Že sam začetek bizantinske državnosti, ki se je izrazil

v ceremoniji prenosa prestolnice v »Novi Rim« – in, če

hočemo, v krstu Konstantina Velikega malo pred njego-

vo smrtjo –, se razlikuje od dogodkov, s katerimi so se

začela druga cesarstva, kakor se simbolni akt razlikuje

od realnega. Tam so bile »na začetku« vojne in osvajanja,

tu je predvsem ceremonija. Bizantinsko cesarstvo in nje-

gova prestolnica na Bosporju je kot otrok, pri katerem ne

šteje rojstni dan, ampak dan njegovega krsta. Značilno

je, da v »etiološki legendi« o začetku Konstantinovega

cesarstva oziroma v Evzebijevi pripovedi o Konstanti-

novem videnju ne gre za nič drugega kot za znak, ki je

znamenje in zastava:4 »In hoc signo vinces«.



* * *

Nemogoče je prezreti, da je težnjo po emblematiki

spodbujal politični fenomen bizantinskega monarhizma.

Cela vrsta vidikov zveze med njima takoj pade v oči.

Znano je, da sta dvorno življenje in estetika za ča-

sa Konstantina I. in Justinijana I. (kot je lepo razvidno

iz prej navedenega Dantejevega teksta, sta bila merilo

ali obrazec za vse, kar je bilo v srednjem veku »cesar-

sko«) potrebovala izjemno močen občutek za insignije

in regalije5 ter za uniforme. Estetika uniform načelno

shematizira človeško podobo: dobimo shemo in schêma

(v grščini je to ena in ista beseda – schêma). »Sholari-

— 54 —

Znak, znamenje, zastava

ji«, ki so bili Justinijanovo reprezentativno spremstvo,

so plenili poglede z izjemno lepo, vendar popolnoma

enako obleko: bela tunika, zlata ogrlica, zlat ščit z mo-

nogramom Jezusa Kristusa, zlata čelada z rdečo perjani-

co in tako naprej.6 Na drugi strani zgodnjebizantinske

družbe je revna obleka puščavskih menihov prav tako

predstavljala schêmo: enotno »angelsko« uniformo. Po-

men, ki so ga dajali tej uniformi, poudarja legenda, po

kateri je Kopt Pahomij (umrl leta 346), nekdanji vojak in

ustanovitelj »cenobitskega« meništva, to oblačilo posnel

po obleki angela, ki se mu je prikazal.7 »Angelskemu

redu« se spodobi imeti angelsko schêmo. Navsezadnje

imajo tudi podobe »zmagoslavne Cerkve« na mozaikih v

Ravenni poteze uniformiranosti: angeli v apsidi bazilike

San Vitale so »sholariji« nebeškega dvora, svete device v

sprevodu na severnem zidu bazilike Sant’Apollinare pa

dvorne dame. Vsak nebeški »red« ( táxis) ima sebi pri-

merno schêmo. Takšen je zakon hierarhije.

Pri vsakem monarhičnem režimu je »družbeni pro-

stor« bolj ali manj zapolnjen z raznovrstnimi znaki, ki

označujejo navzočnost monarhove osebnosti. To so lahko

monarhove slikane podobe; že v poznem rimskem ce-

sarstvu so bile take slike razstavljene v javnih prostorih,

da bi se jim ljudje klanjali, in ta kult je sčasoma postal

spodbuda za kult ikon (zagovorniki spoštovanja ikon so

menili, da je, če je treba častiti sliko zemeljskega kralja,

toliko bolj treba častiti podobo nebeškega).8 To so lahko

kovanci z monarhovo podobo in njegovim imenom, kar

je zelo pomembno področje politične simbolike tistih

časov. Evangeljska apoftegma (izrek) o cezarjevem dena-

riju9 ni edina, ki rešuje vprašanje o posebnih pravicah

oblasti tako, da namiguje na kovanec s »podobo in na-

pisom« nosilca oblasti. Bizanc je po posebnih dogovo-

rih s cesarstvom Sasanidov in Klodvigovim kraljestvom

obdržal izključno pravico kovati zlate kovance s »po-

— 55 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dobo in napisom« svojih cesarjev za svetovno rabo.20

(Naj spomnimo, da sta »podoba in napis« pravzaprav

»podoba« in »ime«: ključni kategoriji bizantinske teo-

rije simbola.) Poznejša bizantinska ikona je prav tako

»podoba«, ki jo vedno spremlja »napis«.2 To so lahko

prapori, monogrami in podobno. Vendar gre za to, da

je sama monarhova »oseba« mišljena kot znak – znak

neosebnega. Je »reprezentativna«, njena navzočnost je

»predstavništvo«. Vladar kot oseba mora biti tako kot

druge osebe, vendar še veliko bolj »shematiziran« po

brezoblični schêmi.

To velja za katero koli monarhijo, vendar še bolj za

krščansko teokracijo Justinijana I. ali Heraklija. Monarh,

v katerem gledajo nekoga, ki ima silno oblast (kot grški

tiran v polisu), ali kratko malo zemeljskega boga (kot je

Aleksander Veliki), si lahko dovoli, da se vede bolj ali

manj neprisiljeno. V obeh primerih se predpostavlja, da

med njegovo bitjo in pomenom ni nasprotja. Povsem

drugače pa je, ko gre za teokratsko idejo srednjeveškega

krščanstva. Z vidika te ideje je monarh sam po sebi le

človek (ni naključje, da so krščanski mučenci prelivali

kri, ker se niso hoteli pokloniti božanskemu cesarju);22

vendar po drugi strani oblasti nad ljudmi načelno ne

more imeti človek, ampak jo lahko ima le Bog (in bogo-

človek Kristus kot edini pravnomočni »cesar« vernikov

– nadaljevanje starozavezne ideje »kralja Jahveja«). Pod

takimi pogoji lahko nebožanski monarh le »sodeluje«

pri božanski oblasti, kakor lahko propadljiva stvar glede

na Platonovo pojmovanje méthexis »sodeluje« v nepro-

padljivi ideji; lahko je le živa ikona in emblem te oblasti.

Ko Evzebij opisuje praznovanje leta 325, ob dvajsetlet-

nici vladanja Konstantina I., na katero je cesar povabil

cerkveno hierarhijo – to je bila za tiste čase še novost –,

pravi: »To se je dalo zlahka razumeti kot podobo ( eikón:

ikona) Božjega kraljestva.«23 Zato celotno bivanje takšne

— 56 —

Znak, znamenje, zastava

žive ikone postaja en sam ceremonijal.24 Amijan Marce-

lin opisuje obredno vedênje cesarja Konstancija enkrat v

podobah tragiške umetnosti, tako da Konstancij posta-

ne igralec, ki predstavlja samega sebe (»koturn cesarske

avtoritete«25), drugič pa v podobah kiparske umetnosti,

tako da Konstancij postane svoj lastni kiparski avtopor-

tret (»kakor kip človeka«, tamquam figmentum homi-

nis). 26 Kot se spodobi za znak, kip ali ikono, je Konstancij

svoje pojavljanje pred ljudmi skrbno osvobodil vsake na-

ključnosti telesnega in naravnega. »Kot kip človeka se ni

ganil, ko se je kolo zatreslo, ni pljuval sline, ni se praskal

po nosu in nihče ni videl, da bi kdaj premaknil roko.«27

»Nihče nikoli ni videl, da bi se v navzočnosti ljudi usek-

nil ali pljunil ali spravil v gibanje lične mišice.«28 Tako se

tudi mora vesti vladar, ki so ga prepričali, da je kot oseba

(na realni ravni) le grešni človek, po svojem rangu (na

semiotični ravni) pa predstavlja transcendentno vzvi-

šenost Boga. »Avtokrator« je podoba nečesa drugega,

nečesa, kar ni on sam, in to drugo je prav Pantokrá-

tor. Tudi »posvečena palača« je podoba nečesa drugega

– to drugo je nebo. (Pesnik Korip govori o obiskovalcih

cesarske palače: »Mislijo, da imajo v rimskem dvorcu

druga nebesa.«29 To je prilizovalska fraza dvornega ver-

zifikatorja, pa vendar je v njej govor o »videzu«, ki ni

istoveten z bitjo, in o »drugih« nebesih, ki niso isto kot

prava nebesa.) Dvorni evnuhi, oblečeni v belo, so tudi

podoba nečesa drugega: podoba oblečenih v »oblačila

svetlobe« (in tudi brezspolnih) »angelov služenja«. To ni

več stara zasnova monarhove neposredne božanskosti,

to je srednjeveška zasnova posredovanega in posredujo-

čega medsebojnega razmerja med monarhom in sfero

božanskega kot živega znaka ali žive podobe.30

Toda kaj je podoba? Kot so pojasnili pristojni bizan-

tinski teoretiki podobe, je podoba »upodobljanje, ki za-

menja izvirnik (prvotno podobo), vendar je nekaj dru-

— 57 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature gega kot prvotna podoba, kajti podoba ni v vsem enaka

izvirniku«3. Bivajočnost podobe in njen pomen sta na-

čelno ločena, med njima obstaja zareza. Le ena izvirna

»podoba« božanske »prapodobe« je mišljena kot absolut-

no »resnična« oziroma po svoji naravi in biti ista s svo-

jim lastnim pomenom ter zato taka, da v sebi nima niti

najmanjše sence »alegorije«: »to je živa in po svoji naravi

resnična podoba nevidnega Boga – Božji Sin«32. V skla-

du s tem je edina absolutno »resnična« podoba Božjega

nebeškega kraljestva eshatološko kraljestvo Kristusa na

zemlji (po Razodetju na »novi« zemlji in pod »novim«

nebom).33 Le Kristus je ne samo brezpogojno legitimen

nebeški, ampak tudi zemeljski vladar: »Dana mi je vsa

oblast [ exousía: polnomočje] na nebu in zemlji.«34 Vsaka

druga oblast je v primerjavi s to brezpogojno pogojena,

kot je pogojen pogojni znak. Cesar lahko vlada le kot

»začasni vršilec dolžnosti« Kristusa, kot njegov pomoč-

nik in namestnik, tako rekoč kot Kristusov namestnik.

(Spomnimo se, da ima naziv najvišjega poglavarja svete

države islama, halif, isti pomen: »namestnik«, tisti, ki

med ljudmi nadomešča odsotnega Mohameda.) Bizan-

tinski vladar je imel za praznike pravico sedeti le na le-

vem, škrlatnem delu prestola, bolj spoštovano in zlato

sedišče pa je bilo, zelo pomenljivo, prazno za Kristu-

sa. To je skrajno pomembno: »sveti« cesarski prestol je

mišljen kot svet v strogem pomenu, le kot znak načelno

praznega »pripravljenega prestola«, na katerega bo ob

koncu časov sedel edini pravnomočni vladar – Kristus

(primerjaj ikonografijo tako imenovanega »Pripravlja-

nja« [hetiomasía]).35

Pogledi zgodnjega srednjega veka na naravo države in

oblasti so paradoksalni in jih lahko do konca razumemo

le v kontekstu paradoksa krščanske eshatologije, ki deli

mesijanski konec zgodovine na »prvi« in »drugi« Kristu-

sov prihod. Že s prvim prihodom je mišljeno, da je člo-

— 58 —

Znak, znamenje, zastava

veška zgodovina presežena (»Jaz sem premagal svet«36),

umaknjena in prestavljena v écshaton, tako da je načelno

stopila v »zadnje čase«,37 vendar le »nevidno«, zunaj vsake

očitnosti; v resničnosti zgodovina traja naprej, čeprav v

znamenju konca in čakajoč na konec. »Kdor dela krivico,

naj jo dela naprej, kdor je umazan, naj se omadežuje na-

prej, kdor je pravičen, naj vrši pravico naprej, in kdor je

svet, naj se posvečuje naprej. Glej, pridem kmalu …«38

Preniknimo z mislijo v besede: parágei gàr tò schêma

toû kósmou toútou, »præterit enim figura huius mundi«,

»kajti podoba tega sveta mineva«.39 Prav prehodni – iz-maknjen iz istosti s samim sabo – svet ljudi samega se-

be pojmuje kot schêmo in »shemo«, kot podobo, ki se

razlikuje od »prvotne podobe«, kot alegorično »figuro«.

Vmesni čas notranje protislovnega že-ampak-še-ne 40

med skrivnim premagovanjem sveta in javnim koncem

sveta, ki tvori zarezo med »nevidnim« in »vidnim«,4

med smislom in dejstvom – to je idejna predpostavka

za reprezentativno-simbolno predstavljanje krščanske-

ga samodržca kot vladarja »zadnjih časov«. Pripomni-

mo, da je že Tertulijan, ki je sovražil pogansko rimsko

cesarstvo, kljub temu verjel, da bo konec Rima hkrati

tudi konec sveta in da bo ta konec osvobodil prostor

za boj onstranskih sil.42 Ljudje so v obstoju rimskega

cesarstva videli pregrado proti Antikristu in eshatolo-

ško »znamenje«, ko je to cesarstvo postalo krščansko.

»Kraljestvo Rimljanov ima svoj delež pri dostojanstvu

kraljestva vladarja Kristusa in je s tem nad drugimi, in

kolikor je v tem svetu mogoče, bo ostalo nepremagano

do konca časov. ‚Sámo,‘ je rečeno, ‚pa bo ostalo na ve-

ke.‘43 V razmerju do vladarja Kristusa ‚nikoli‘ pomeni

neskončnost, kot je Gabrijel rekel Devici: ‚In kraljeval

bo v Jakobovi hiši vekomaj in njegovemu kraljestvu ne

bo konca‘;44 v razmerju do cesarstva Rimljanov, ki je

nastalo hkrati s Kristusom, pa to pomeni, da ne bo pro-

— 59 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature padlo do konca vekov.«45 Rimsko cesarstvo je v razmerju

do Kristusovega kraljestva to, kar je čas v razmerju do

večnosti; čas pa je, kot vemo, »podoba« večnosti, njena

gibljiva »ikona« ( eikón).46 Krščanski monarh se je moral

občutiti kot christomímetos (posnemajoč Kristusa) – kot

»mim«, predstavnik, izpolnjevalec Kristusove vloge; od

tod nasprotja med poveličevanjem in poniževanjem sa-

mega sebe v načinu, kako se je pojavljal pred ljudmi.47

Emblematična estetika je nepogrešljiva stična točka

med filozofskimi pogledi in politično realnostjo dobe.

Cesarska in krščanska ideologija sta bili prek te stične

točke vklenjeni v enoten sistem obveznega svetovnega

nazora; vendar je pravzaprav šlo le za različni ideologiji

z različnim razvojem in vsebino, ki nista prenehali biti

različni niti na bizantinskem Vzhodu, da o latinskem

Zahodu sploh ne govorimo.48 Nista se mogli povezati

med seboj brez resnega in trajnega trenja. Uradno ari-

janstvo v 4. stoletju, uradno monoteletstvo v 7., uradni

ikonoklazem v 8. in 9. stoletju – vse to je vrsta doslednih

poskusov, da bi idejo Cerkve premagala ideja cesarstva;

vsakemu izmed teh pojavov sodobna opozicija Atana-

zija Aleksandrijskega, Maksima Spoznavalca, Teodorja

Studita pa je vrsta doslednih poskusov podrejanja ideje

cesarstva ideji Cerkve.49 Zahodni cesar se je s papežem

potegoval za pravico biti edini »namestnik« Kristusove

oblasti in je na koncu ta spor izgubil. Celo vzhodni cesar

se je proti ikoni potegoval za pravico biti edina »podoba«

Kristusove navzočnosti in je ta spor tudi izgubil. Šlo je za

pravico biti imetnik simbola. A tudi sprava cesarske ideje

s krščansko, njuna »simfonija«,50 prepletenost v enoten

sistem pravovernosti, je bila vsakič mogoča le zaradi po-

sredovanja platonistično okrašenega simbolizma.

Krščanstvo kot tako je bilo za cesarstvo le znak (še

enkrat: In hoc signo vinces).

Cesarstvo kot tako je bilo za krščanstvo le znak (še

— 60 —

Znak, znamenje, zastava

enkrat: po evangeliju »podoba in napis« na cesarjevem

denariju) in obsojeno, da »mine« kot »shema« in »figura«

tega sveta.

»Skupni imenovalec« cesarske in krščanske simbolike

je bil tudi sam v neki meri simbolen, čeprav je razme-

roma uspešno izpolnjeval družbene funkcije realnega.

Estetska medsebojna razmerja med krščanskimi témami

in cesarskimi podobami ali cesarskimi témami in krš-

čanskimi podobami so se ustvarjala na podlagi paradok-

salne in tako na neki način »antiestetske«5 estetike na-

sprotja med znakom in njegovim pomenom, o katerem

bomo pozneje še govorili. Za zdaj bomo naredili nekaj

uvodnih pripomb. Za naše pojme je nesprejemljivo, da

lahko kdo evnuhe na cesarskem dvoru primerja z ne-

beškimi angeli (glej v »Uvodu«). In za nas ni nič manj

nesprejemljivo, da se Kristusovo trpljenje na križu lahko

primerja s »črnilno« prozo cesarskega urada celo pri ta-

ko sijajnem pesniku, kot je Roman Melod, ki mu je bila

brezdušna dvorna retorika popolnoma tuja! Metafora

pa je razprta do konca: Kristusova kri je škrlatno črni-

lo (še en uradni privilegij bizantinskih vladarjev, ki so

škrlat nosili in z njim tudi pisali), njegovo krvavo telo,

ki je od vrha do tal »popisano« z zarezami od bičev ter

ranami od žebljev in sulice, pa je papirusni list. »Jaz po-

makam trsko,« govori Kristus pri Romanu, ko se obrača

na Petra, »in pišem listino o darovanju milosti za večne

čase.«52 Primerjavo zarez od bičanja s pisavo ali orna-

mentom srečamo tudi v drugih dobah, vendar kot surov,

grotesken in ciničen humor.53 Pri zgodnjebizantinskem

pesniku pa ni niti sence humorja, da o cinizmu sploh ne

govorimo, ampak imamo, nasprotno, opraviti z najbolj

brezpogojno resnobnostjo. Isto podobo srečamo v po-

eziji teh stoletij tudi pri drugih avtorjih, kar potrjuje, da

Roman ni bil tuj senzibiliteti svoje dobe.54 Kot kulturno-

zgodovinsko vzporednico lahko navedemo poznobaročno

— 6 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature nemško pesnitev, ki je postala del Pasijona po Janezu

J. S. Bacha; ta primerja bičan Jezusov hrbet z »nadvse

prekrasno mavrico«:



Erwäge, wie sein blutgefärbter Rücken



In allen Stücken



Dem Himmel gleiche geht.



Daran, nachdem die Wasserwogen



Von unsrer Sündflut sich verzogen



Der allerschönste Regenbogen



Als Gottes Gnadenzeichen steht.55

Seveda je to podobnost v razliki: podoba mavrice je

na isti način vnaprej določena z baročnim pojmovanjem,

z zanj značilnim premagovanjem téme Deus in rebus,

kot je podoba škrlatnih črnil z bizantinskim umskim

ustrojem. Vendar težnja po paradoksalni in v tem smislu

»nečloveški« emblematiki zbližuje Bizanc in barok, in

sicer s posredovanjem renesanse, ki je obudila zgodnje-

bizantinsko modo hieroglifske »modrosti« v filozofski

preosmislitvi.56

Ali se gre čuditi? Niso nekaj podobnega naredile

že evangeljske parabole – iz preračunljive zvijače ne

ravno poštenega hišnega upravitelja simbol krščanske

dobrodelnosti,57 iz vedênja »nepravičnega« sodnika, ki

se »Boga ni bal in ga ni bilo sram pred ljudmi«, vendar

je bil prisiljen, da se proti svoji volji ubada s predmetom

trdožive prosilke, pa simbol Božje previdnosti?58 Kakor

je pojasnil Psevdo-Dionizij Areopagit, so silni raztežaji

med dostojanstvom smisla in nedostojnostjo znaka do-

puščeni namenoma, da ne bi pozabili na razliko med

znakom in označenim.59 Še enkrat opozorimo na tezo

o nepopolnosti ustrezanja med podobo in prvotno po-

dobo.60

Za estetiko zgodnjega srednjega veka je dvoedinost

krščanske in cesarske ideologije nekakšna uganka vseh

— 62 —

Znak, znamenje, zastava

ugank in parabola vseh parabol, ki meče senco na druge

»uganke« in »parabole«.

Sakralna država je »znak«, »znamenje časa«. (Katere-

ga časa? Seveda eshatološkega!)6 Vendar je tudi Kristus

znak samega sebe, »znamenje Sina Človekovega«62, ter

pri tem »znamenje, ki se mu nasprotuje« ( semeîon an-

tilegómenon)63 oziroma »zastava«, pred katero se ures-

ničujeta tako zvestoba kakor tudi nezvestoba (ni odveč

opozoriti, da so stara imenovanja »znaka« – hebrejsko

‚ot, grško semeîon in latinsko signum – vsa brez izjeme označevala tudi bojne oznake vojske ali enote, ki so jih

v tistih časih uporabljali namesto zastav).

Ta »zastava« s svojo navzočnostjo omogoča in naredi

vidna tako akt zvestobe kakor tudi akt izdajstva; tako

stanovitno »spremljanje«64 kakor tudi neverno »opo-

rekanje« s tem sili »zveste«, pa tudi »nezveste«, da se

pokažejo takšni, kakršni so, ter ustvarja nekakšno »sod-

bo« (»sodba pa je v tem, da je svetloba prišla v svet«65).

Grška beseda pistós in latinska fidelis označujeta tako

»verujočega« kakor tudi »zvestega«. Stara latinska beseda

sacramentum, ki je bila v zgodnjekrščanski rabi namen-

jena označevanju cerkvenih »skrivnosti«, zakramentov

(grško mystéria), v izvirnem pomenu označuje vojaško

prisego.66 Zgodnji kristjani so za nekristjane uporabljali

besedico »pogani«, s katero so rimski vojaki označevali

»civiliste«, ljudi, ki ne poznajo dolžnosti vojaške zvesto-

be pred obličjem smrti.67 Vendar to še ni dovolj: tako akt

zvestobe kot akt izdajstva dobita obliko znaka, pogosto

obliko enega in istega znaka. Poljub je na primer znak

izražanja ljubezni, zvestobe, vernosti; ko se je dotaknil

območja sakralnega, je njegova »znakovnost« postala

obredna in ceremonialna. Če stopimo korak naprej k

razmerjem, ki se jim je »fevdalna sinteza« za zdaj samo

približevala, lahko rečemo, da je poljub hommage, prise-

ga zvestobe. Vendar Juda Iškariot prav poljub preobrača

— 63 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature iz akta hommage v akt »felonije«, v izdajalski »znak«, ki

ga daje sovražniku (ko evangeliji opisujejo Judovo iz-

dajstvo, večkrat uporabljajo ključno besedo semeîon). 68

Ta »znak« vsebuje, da tako rečemo, vso substanco izdaj-

stva.69

Narava znaka je ambivalentna in zahteva strogo »raz-

likovanje« ( diákrisis). Obstaja »Jagnetov pečat«, vtisnjen v

čelo »vernim«, da bi potrdil njihovo zvestobo,70 in obstaja

»risba Zveri«, vtisnjena v čelo in desno roko odpadnikov

v potrdilo njihovega odpadništva.7 Obstajajo Kristusova

znamenja, vendar obstajajo tudi znamenja Antikrista.

Značilno je že samo biblično pojmovanje »čudeža« ne to-

liko kot »čudeža« oziroma »tega, kar zbuja začudenost«

( thaûma), ampak kot »znaka« in »znamenja« oziroma

simbolne oblike razodetja.72 Če se Satanu in njegovim

poslancem – čarodejem, lažnim prerokom, Antikristu

– priznava sposobnost delati čudeže, se ti čudeži preso-

jajo kot »lažni«, in sicer v pomenu, da je lažna vsebina

tega, česar »znaki« ali »znamenja« so. Lažni čudeži so

lažni v vlogi teksta; le trditev je lahko lažna ali resnična.

Vprašanje resničnosti čudeža skratka kaže na njegovo

semiotičnost.

Svetovnonazorski sistem, ki ga opisujemo, predpo-

stavlja, da se odločilni dogodek izbire (ki se končuje v

eshatološki perspektivi) izvrši »po znaku« in »v navzoč-

nosti« znaka, da se udejanji v obliki znaka. Vendar je

mogoče izbirati le med stvarmi, ki so postavljene druga

nasproti druge. Kakor je na začetku nove dobe zahteval

Porfirij, poganski novoplatonistični filozof, mora biti

človek zares »tisti, ki pozna pomen znakov in znamenj«,

skratka »semiotik«.73

Za konec se vrnimo k témi, ki smo jo le navrgli: k

zvezi med idejo znaka in idejo zvestobe. Za nas je ta vez pomembna prav zato, ker v vsakem sistemu idej še zdaleč nima tako opredeljenega in opredeljujočega značaja.

— 64 —

Znak, znamenje, zastava

V njej se skriva merilo idejne in družbene specifike tega

enkratnega pristopa k simbolu, ki je nastal v krščanskem

izročilu, prehitevajoč in oznanjajoč prve etape »fevdalne

sinteze«.74 Splošno rečeno je vsaka religiozna in še bolj

mistična zavest že po svojem bistvu prisiljena zgraditi

tak sistem sakralnih znakov in simbolov, saj brez njih ne

bi mogla opisati svoje »neizrekljive« vsebine;75 to je prav

tako značilno za krščansko liturgijo kakor za kateri koli

poganski misterij in je enako navzoče v bizantinskem

bogoslovju kakor v taoistični ali budistični ali hinduis-

tični mistiki. Če se ustavimo samo pri univerzalnosti

potrebe po simbolnem jeziku, ni težko prezreti bistvene

razlike med zgodovinskimi tipi in »slogi« simbolike.

Zato naj poudarimo, da poglavitni poudarek v krščan-

skem izročilu ni na psihofizičnem delovanju sakralnega

znaka v globini podzavesti (primerjaj vlogo »mandale«

in drugih »jantr« v vzhodni praksi meditativne kon-

centracije); poudarek tudi ni na ozračju skrivnosti in

»okultnega« namigovanja na to, kar je skrito pred nepo-

svečenimi (primerjaj vlogo simbolike pri najrazličnej-

ših misterijskih in gnostičnih občestvih, od Elevzine do

prostozidarjev). Razumljivo je, da elemente tega in one-

ga brez posebnega truda najdemo v zapletenem ustroju

krščanskega izročila (tako je na primer značilno, da krš-

čanstvo ni moglo brez misterijske leksike, ki je na videz

močno obtežena s poganskimi asociacijami; o »mistih«,

»mistagogiji«, »epoptih« in podobnem je zelo rad, upo-

rabljajoč te pojme za opis krščanske »mistike« – to je

še ena »misterijska« beseda! –, govoril Psevdo-Dionizij

Areopagit). Toda modalnost teh elementov je v krščan-

ski simboliki kot celoti vsakič določena po središčnem

vidiku te celote: sakralni znak in simbol je »znamenje«,

ki zahteva »vero« (kot zaupanje v zvestobo Boga),76 in

hkrati »zastava«, ki zahteva »zvestobo« (kot odgovor na

»zvestobo« Boga).77 »Vera« in »zvestoba« sta eno in isto

— 65 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature (starohebrejska beseda ‚emuna, grško pístis in latinska fides označujejo oba pojma). »Skrivnost«, izražena v sakralnem znaku, v krščanskem sistemu idej ni toliko ezo-

terična last redkih, ki jo ohranjajo pred množico, temveč

bolj vojaška »skrivnost«, ki jo ohranjajo pred sovražni-

ki. Splošno razširjeno je bilo na primer verovanje, da je

bil »strateški načrt« Kristusovega utelešenja in pasijona

skrbno skrit pred hudičem. »Ne bom povedal skrivnosti

tvojim sovražnikom,« obljublja Kristusu verni (»zvesti«!)

v neki bizantinski pesnitvi.78 Namesto misterijsko-gnos-

tičnega nasprotja »posvečeni – neposvečeni«79 stoji pov-

sem druga opozicija: »sobojevniki – nasprotniki«; med

slednje so všteti »vidni in nevidni sovražniki«, ljudje in

demoni. Ni več prostora za ontološko nevtralnost. Zato

imata evangeljska izreka, ki so ju pogosto razumeli kot

izraz nasprotujočih si pogledov (»strpnega« in »izklju-

čujočega«), pravzaprav povsem enak pomen: »Kdor ni

proti nam, je za nas«;80 toda »kdor ni z menoj, je proti

meni«;8 vsakdo, kdor se ne postavi pod eno »zastavo«

( semeîon), se je že s tem zavezal zvestobi drugi »zasta-

vi«. »Zastava« stoji proti »zastavi« in »znamenje« proti

»znamenju«. »Na nebu se je prikazalo veliko znamenje:

žena, ogrnjena s soncem. [. .] Nato se je na nebu prikaza-

lo drugo znamenje: glej, veliki zmaj, rdeč kot ogenj, ki je

imel sedem glav in deset rogov . .«82 Pravo stanje biti, vse

do konca tega »eona«, je sveta vojna, »meč in delitev«83

v celotnem »vidnem in nevidnem« vesolju, in človek v

tej vojni sodeluje kot »zvest« ali pa »nezvest« vojščak.84

»Toda strahopetci in nezvesti [ . .] bodo dobili svoj de-

lež v jezeru gorečega žvepla. To je druga smrt.«85 Stare

»poganske« religije Sredozemlja so lahko grozile z uso-

do zavrženega tistim, ki so »brezbožni« in ki »prezirajo

bogove«,86 oziroma tistim, ki ne spoštujejo meril kulta,

ne pa tistim, ki so »strahopetni in nezvesti«, izdajalci v

sveti vesoljni vojni, in sicer zato, ker niso dovolj zares

— 66 —

Znak, znamenje, zastava

sprejemali predstave o vojni boga, ki jo vodi človek, božji

sobojevnik, ki mora ne samo spoštovati boga, ampak

mu biti predvsem vojaško zvest. Predstava o verniku kot

zvestem vojščaku svojega božanstva je navzoča že v po-

zni antiki, resda v mitraizmu. Pri tem pa je zanimivo, da

so bili udeleženci mitrejskih misterijev izključno moški

in zvečine vojaki, kar je »militarističnemu« razpoloženju

dajalo preveč konkreten in zato preozek značaj. Nasprot-

no je bilo v krščanstvu »vojskovanje« pod znamenjem

križa razumljeno kot paradigma človeške (tudi ženske)

usode. Ni šlo za »zunanjo«, ampak za »notranjo« vojaško

krepost. »Zunanji človek ima svoje oklepe, ima pa jih tu-

di notranji človek. Kdor se vojskuje po svojem notranjem

človeku,87 je oblečen v Božje oklepe, da lahko obstane

proti hudičevim napadom.«88 V tem sistemu je izničena

zoperstavljenost »miru« in »vojne«; »mir« je ena izmed

ključnih besed krščanstva, vendar, kot govori krščanski

moralist, ko nagovarja somišljenike, »vaš mir je vojna

proti hudiču«89. Najtežji del te vojne je boj proti same-

mu sebi, kajti »povsod v sebi nosimo svojega sovražnika

[. .], in če je zunanjo vojno mogoče zlahka prekiniti, se

vojna v naši duši nadaljuje vse do smrti«90. Vendar boj

proti samemu sebi ni kratko malo napor samoizpopol-

njevanja, ki ga predobro pozna kateri koli stoik, ampak

sodelovanje v kozmični vojni, v Božjem pohodu proti

Božjim sovražnikom.

Vsak poganski bog je svojim ljubljencem in spošto-

valcem pomagal, ko so se vojskovali; zanj pa ni bilo zna-

čilno, da bi vodil svojo vojno in zanjo novačil ljudi, ta-

ko da bi jih »izbiral« in »klical« pod svojo »zastavo«.

Homerjeva Atena seveda podpira boj Ahajcev; toda ali

bi se Homerjeva Agamemnon in Ahil sploh lahko do-

mislila tega, da bi podpirala stvar boginje Atene? Že v

najstarejšem spomeniku bibličnega izročila, ki ga pozna

znanost, v Deborini pesmi (2. stoletje pr. Kr.),9 pa se

— 67 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature popolnoma resno govori o vojni za Božjo stvar. Debora

ni samo spoštovalka svojega Boga, ampak hkrati njegova

vojščakinja in soborka; prebivalce Meroza preklinja zato,

ker »niso prišli na pomoč Gospodu«92. Za to arhaično

pesnitvijo že stoji ideja »zaveze« ali »zveze« med Bogom

in njegovimi »zvestimi«. V kontekstu te ideje je vsak sa-

kralni znak prav »znamenje zaveze«,93 obet in potrditev

vzajemne vojaške zvestobe Boga poveljnika in človeka

vojščaka. Od tod vodi zgodovinska pot k novozavezni

simboliki vojskovanja ne »proti krvi in mesu, ampak

proti vladarstvom, proti oblastem, proti svetovnim go-

spodovalcem te mračnosti, proti zlohotnim duhovnim

silam v nebeških področjih«94, k definiciji posta kot »vo-

jaške straže«95 in, na splošno, k primerjanju askeze z

vojaško disciplino.96 Evangeljska »sveta zgodovina« ne

govori le o »pobožnosti«, ampak o zvestobi (o zvestobi

Boga, ki jo predlaga, in o človekovi zvestobi, ki se zahte-

va); prav zato je v zelo pomembnem pogledu pripoved

o nezvestobi. V njej je strogo nepogrešljiva figura Jude:

možnost padca v brezno, izdaje in verolomstva, podob-

nega vojaški izdaji (in ne le »brezbožnosti«), je ena izmed

univerzalij celotne biti »krščanskega vojščaka«.





To, bratje, spoznajmo





in glejmo na padec izdajalca





in utrdimo svoje stopinje;





postavimo jih





na stopnice





stvarnikovih zapovedi .. 97

Še širše je téma nezvestobe, odpada, prilastitve, po-

dana v prologu k četrtemu evangeliju: »V svojo lastnino

je prišla [Beseda], toda njeni je niso sprejeli .. «98

O spornem, oporekanem sakralnem znaku velja, da

je bil vzdignjen v bojni gneči, pred očmi svojih in so-

vražnikov, v navdih prvim in zato, da bi se drugi še bolj

— 68 —

Znak, znamenje, zastava

zakrknili. Značilna je plastična izraznost takega simbo-

la, kot je razpelo: telo je do konca »razkrito«, razvito

kot zastava ali knjiga.99 Podobno obliko ima tako ime-

novana oranta, figura z razprtimi rokami in do višine

glave dvignjenimi dlanmi.00 Njen gib je molitveni gib;

vendar s tem še nismo povedali vsega. Da bi doumeli

izvirni smisel orantine kretnje, bo koristno, če se spo-

mnimo mesta v Bibliji, kjer je opisana prav taka kretnja.

V času težkega boja Božje vojske proti Amalečanom je

Mojzes v molitvi za svoj narod dvignil roke – in dokler

je z vztrajnim naporom držal roke v dvignjenem polo-

žaju, so zmagovali Božji vojščaki, ko pa so njegove roke

nehote omahovale, so zmagovali sovražniki.0 V luči te

v srednjem veku priljubljene epizode, ki so jo neogibno

razlagali kot prvotno podobo orantine drže, postane jas-

no, kakšno molitev izraža ta drža. Taka molitev je spet

»vojskovanje«, »duhovni boj«, napetost teurgične sile,

ki naj bi »razsula« vidne in nevidne, telesne in brezte-

lesne sovražnike. Da bi občutili nasprotje, bo dovolj, če

te podobe primerjamo z ikonografijo počivajočega ali

neomajno sedečega Bude.02

Posebnost krščanske simbolike kot simbolike osebne

zvestobe je bila popolnoma nedvoumna že v zgodnjem

krščanstvu. V patrističnem obdobju je postala samo

še jasnejša, in zgodnjebizantinske kulture ne moremo

razčlenjevati, ne da bi jo upoštevali. Vendar ta specifika

svoje skrajne ostrine, jasnosti in preglednosti ni dosegla

v zgodnjebizantinski kulturi; njen čas je nastopil v ob-

dobju zahodnoevropskega fevdalizma. Razumljivo je,

da je težo krščanske simbolike kot simbolike osebnega

služenja olajšalo njeno delovanje v vlogi jedra ideološ-

ke »fevdalne sinteze«, kot smo povedali že v »Uvodu«.

Videli smo, da je bilo zgodnje, pa tudi patristično krš-

čanstvo daleč od tega, da bi bilo fevdalna ideologija;

vendar je bilo od samega začetka religija osebne zvestobe

— 69 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature in »vojaške« službe Bogu. Ta stran krščanske simbolike

je bila v času utemeljevanja fevdalizma zelo živo sprejeta

sredi barbarskih narodov. Starosaški ep Heliand (okoli

leta 830) globoko občuteno opisuje Kristusa kot konunga,

kako deli darove ( the rikeo Krist), apostole kot njegove

zveste sobojevnike ( treuhafta man) in Jud0 kot vojščaka

izdajalca ( the treulogo). Osrednji besedi sta »zvest« ( treuhaft) in »verolomen« ( treulogo, treulôs).





In zbralo se je dvanajstero





zvestih vitezov





v krog, silnih,





kjer je sedel Vladar –





ta Zbiralec vojsk,





ki človeškemu rodu





bo v boju proti peklu





pomagal .. 03

Pogosto je bila poudarjena visoka »semiotičnost« fev-

dalne etike kot etike zvestobe.04 Krščanska religija kot

religija zvestobe pa je tudi stopnjevano »semiotična« ali,

če hočete, heraldična. V njenem krogu beseda dobi po-

gojnost, negibnost, simetrijo heraldične figure. »Veseli se,

roža nepropadljivosti!«05 Taka besedna podoba ne daje

in ne navdihuje nikakršnega vizualnega vtisa predme-

ta – kot ceremonialna kretnja ali insignija daje dolžno

»čast« in predlaga dolžni »znak«. Beseda je uresničitev

»časti«; kot taka je ena izmed najbolj temeljnih koncepcij

srednjeveške poetike.

Opombe

 Prim. opombo A. F. Loseva: »Takrat antika dobi novo (ali,

natančneje, zelo staro, predhomersko, napol vzhodno, napol

egejsko) izkušnjo cesarjeve božanskosti.« A. F. Losev, Istorija

— 70 —

Znak, znamenje, zastava

antičnoj estetiki (rannaja klassika), Moskva 963, str. 20.

2 Marc Aurel . IV, 23.

3 V zvezi s filozofsko sintezo novoplatonizma in državno sintezo

rimskega cesarstva glej A. F. Losev, n. d., str. 23–27; A. L.

Kac, Socialno-političeskie motivi Plotina po dannim »Enead«,

v: VDI, 957, št. 4, str. 5–27. Porfirij poudarja sinhronost Plo-

tinove filozofske pobude s političnim dogodkom, kakršen je bil

začetek vladavine cesarja Galiena (Porphyrii De vita Plotini, §§

4, 2).

4 De redditu suo 66 ( Poetae Latini Minores, Rec. Aem. Baehrens, 5. zv., Leipzig 883, str. 77).

5 Aristotelis Politica IV (VII), 5, 327a .

6 Prim. O. V. Kudrjavcev, Ellinskie provincii Balkanskogo poluos-

trova vo vtorom veke našei eri, Moskva 954, str. 9–0, 8–55, 229–243; E. M. Štaerman, Krizis rabovladelčeskogo stroja v zapadnih provincijah Rimskoi imperii, Moskva 957, str. 278–293

in 420–448.

7 Navedeno po: Pamjatniki srednjevekovoi latinskoi literaturi

x–xii vekov, Moskva 972, str. 2.

8 Dante, Božanska komedija, prevedel A. Capuder, Trst 99,

str. 463.

9 Beseda »Latinec« ( Lateinós) je postala posebno osovražena v zvezi s političnimi in konfesionalnimi konflikti poznobizan-tinske dobe; vendar jo je grško govoreče prebivalstvo vzhodnih

provinc že v času rimskega cesarstva uporabljalo zato, da je

ločilo osovraženo etnično naravo zahodnega okupatorja od

slavnega cesarskega imena »Rimljan«. (Ob taki ponižani rabi

besede »Latinec« se jasno zarisuje funkcija besede „Rimljan“

kot naslova.) Okoli leta 80 je Irenej iz Lyona že približal to

besedo apokaliptičnemu »Antikristovemu številu« 666 ( Ad-

versus haerses V, 30, 3).

0 Prim. T. Mommsen, Istorija Rima, . del, Moskva 936,

str. 82–84.

 O vplivu rimske »tematike zmagoslavja« na cerkveno simboliko

v zgodnjebizantinski (ravennski) umetnosti glej V. N. Lazarev, Vizantijskaja živopis, Moskva 97, str. 5; prim. tudi A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantine, Pariz 936, str. 237–239.

2 De anathemate 3, v: PG 48, stolp. 949.

— 7 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

3 Suetoni Nero XXXII, 3.

4 Eusebii Pamphilii Historia ecclesiastica IX, 9; Lactantii Firmi-ani De mortibus persecutorum XLIV.

5 Prim. H. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist

der byzantinischen Kultur, Gradec, Dunaj in Köln 965,

str. 74–96.

6 Pauli Silentilarii Descriptio S. Sophiae 257 isl.; Corippi In laudem Iustini carmen III, 67 isl.

7 Pachomiana Latina, ur. E. A. Bonn in L. T. Lefort, Louvain 932, str. 40.

8 Gregor Nazianški meni, da je praksa klanjanja cesarjevemu

portretu samoumeven običaj; glej Oratio XVIII, 80 , v: PG 35,

stolp. 605. Prim. G. Mathew, Byzantine Aesthetics, Leningrad

963, str. 3, 57–58, 78–93, 96–97.

9 Mt 22,5–22; Mr 2,3–7; Lk 20,20–26.

20 Prim. H. Gelzer, Byzantinische Kulturgeschichte, Tübingen

909, str. 79.

2 Prim. natančna opažanja o vlogi napisov kot »duše« ikone v

tekstih o ikoni P. A. Florenskega ( Ikonostas idr.), pa tudi K.

Onasch, Die Ikonenmalerei. Grundzüge einer systematischen

Darstellung, Leipzig 967, str. 9.

22 Prim. S. Verosta, Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und

Geschichtstheologe, Gradec, Dunaj in Köln 960, str. 86 isl.

23 Eusebii Pamphilii Historia Ecclesiastica III, 5.

24 Prim. A. P. Každan, Vizantijskaja kultura, Moskva 968, str.

84–86.

25 Ammiani Marcellini Res gestae XXI, 6, .

26 N. d. XVI, 0, 0.

27 N. d. – Gre za Konstancijev zmagoviti prihod v Rim leta 360.

28 N. d. XXI, 6, 7.

29 Corippi In laudem Iustini carmen III, 244.

30 Izraz »cezaropapizem« je kljub zastarelosti in očitni nenatanč-

nosti opisoval bistvo cesarske ideologije ustrezneje kot zgodo-

vinsko zgrešena formula A. W. Zieglerja: »nadaljevanje enot-

nosti religije in oblasti, kot je bilo značilno za prvotno kulturo

in vso antiko« (A. W. Ziegler, Die byzantinische Religionspolitik

und der sogenannte Cäsaropapismus, v: Münchener Beiträge

zur Slavenkunde. Festgabe für P. Diels, München 953, str. 97);

— 72 —

Znak, znamenje, zastava

prim. C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums

II, München 954, str. 325.

3 Ioannis Damasceni De imaginibus oratio I, 9 , v: PG 94, stolp.

240.

32 N. d.

33 Raz 2,.

34 Mt 28,8.

35 H. Hunger, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist . ., str.

6–67, 82–83.

36 Jn 6,33.

37 Značilno je, da so celo v poznem srednjem veku, ko so »od

Kristusovega rojstva« šteli že poldrugo tisočletje, v uradnih

cerkvenih dokumentih o evangeljskih časih še vedno govorili

kot o »zadnjih časih«. Mišljeni so bili kot »zadnji«, vendar ne

empirično, ampak v »eshatološkem« smislu.

38 Raz 22,–2.

39  Kor 7,3.

40 Prim. Filosofskaja enciklopedija, 5. del, Moskva 970, str. 58.

4 »Vidno« in »nevidno« sta eno izmed temeljnih nasprotij kr-

ščanskega simbolizma, o katerem bomo govorili drugje. Ni-

cejsko-konstantinopelski credo opisuje ves ustvarjeni svet kot

skupek »vidnega« in »nevidnega«.

42 »Imamo tudi drugi, tehtnejši razlog, da molimo za cesarje ter

blagor vse države in rimskega reda, saj vemo, da velikanska sila,

ki grozi celotnemu krogu ozemelj, in konec časov, ki s seboj no-

si veliko gorje, za zdaj mirujeta zaradi delovanja rimske oblasti«

(Qu. Septimii Florentis Tertulliani Liber Apologeticus XXXII,

). Tertulijan govori o molitvah kristjanov njegovega časa »za

cesarje, oblastnike in njihove služabnike, za blagor države, za

nemoteni mir, za odlog konca« (n. d., XXXIX, 2).

43 Dan 2,44.

44 Lk ,33.

45 Cosmae Topographia Christiana II, 75.

46 Platonis Timaeus 37d.

47 Prim. A. P. Každan, Vizantijskaja kultura (X–XII vv.), Moskva

968, str. 84–89, 4 idr. Oton III. (983–002), polbizantinec na

prestolu germanskih cesarjev zahodnorimskega cesarstva, je

resno upošteval možnost, da bo zadnji cesar vseh časov (v zvezi

— 73 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature s koncem prvega tisočletja krščanske dobe). Zato sta njegova

zavest in védenje posebno močno kazala »apokaliptično« obar-

vanost. Dvorni umetniki miniaturisti so obkrožali njegov cere-

monialno stilizirani, hieratični, skoraj hieroglifsko izpeljani lik

s Kristusovimi atributi, sam pa je v ponižni drži polagal znake

oblasti pod noge italskega asketa Nila kot igralec, ki poudarja

razliko med svojo vlogo in svojo osebnostjo.

48 O genezi za Zahod značilnega, stopnjevano napetega razmerja

med cesarsko in krščansko ideologijo glej W. C. Frend, Martyr-

dom and Persecution in the Early Church, Oxford 965.

49 Prim. E. Werner, Die Krise im Verhältnis von Staat und Kirche

in Byzantz: Theodor von Studion, v: Aus der byzantinistischen Arbeit der DDR I, Berlin 957, str. 3–33.

50 Glej G. V. Vernadskii, Vizantijskie učenija o vlasti carja i patriarha , v: Sbornik statei, posvjaščenih pamjati N. P. Kondakova.

Arheologija. Istorija iskustva. Vizantinovedenie, Praga 926, str.

43–54.

5 Prim. J. Taubes, Die Rechtfertigung des Hässlichen in urchristlicher Tradition, v: Die nicht mehr schönen Künste; Grenzphäno-mene des Ästhetischen (PuH iii), München 968, str. 69–85.

52 S. Romani Melodi Cantica genuina, ur. P. Maas in C. A. Trypanis, št. 8, Oxford 963, str. 35.

53 Plauti Pseudolus 66–68; 246.

54 Primere navaja Hunger (H. Hunger, Reich der neuen Mitte. Der

christliche Geist . ., str. 84–96).

55 Tekst pod št. 32 neznanega avtorja.

56 V tem smislu je značilen zbornik Symbolica Aegyptiorum sa-

pientia auctore N. Caussino SJ, Pariz 647. Sestavljalec, je-

zuit, je v knjigo vključil tekste Klementa Aleksandrijskega,

Psevdo–Epifanijevega Fiziologa in Horapolona. Pomenljiva je

vloga Kristusovega monograma v zgodnjebizantinski in ba-

ročni dobi; monogram je bil vtisnjen na zlatih ščitih Justini-

janovih »sholarijev« in na slemenskih čelih jezuitskih cerkva.

Kaj je monogram, če ne novohieroglif, umetno restavriran

ideogram (lahko se spomnimo Plotinovih razmišljanj o me-

tafizično-simbolični prednosti ideograma pred črkovno pisa-

vo v: Enneades V, 8, 6)? Zgodnjebizantinski mit o Egiptu kot

domovini »simbolne modrosti«, oživljen na začetku baroka (v

— 74 —

Znak, znamenje, zastava

enem samem verzu ga je povzel Vjačeslav Ivanov, naslednik

Bizanca in baroka: „znamenjujoči Egipt“), je povsem razum-

ljivo združevanje staroegipčanskega izročila sakralnega znaka

s poznejšim »aleksandrijstvom« Filona in Plotina, Klementa in

Origena (Aleksandrija je vesoljnozgodovinska prestolnica ale-

gorizma in simbolizma). V zgodnjesrednjeveški poeziji, pa tudi

v poeziji evropskega manierizma in baroka ta – kot je videti

– obča lastnost vsake poezije, ki jo je opisal T. S. Eliot, nastopa v

hipertrofirani in goli obliki: »Neka stopnja heterogenosti, ki pa

mora oblikovati enotnost gradiva prek delovanja pesnikovega

uma, je splošno navzoča v poeziji« (T. S. Eliot, Selected Prose,

958, str. 3). Značilno je, da je to povedal prav Eliot, še en

naslednik »aleksandrijstva«, ki v Nedeljski jutranjici gospoda

Eliota (Mr. Eliot’s Sunday Morning Service) ni po naključju

navedel Origena – in da je to povedal v zvezi z opredelitvijo

»metafizičnih pesnikov« oziroma pojava baročne literature.

57 Lk 6,–9.

58 N. d. 8,–6.

59 Na primer De divinis nominibus, I § 8 , v: PG , stolp. 597b–c.

60 Glej prejšnje poglavje.

6 Mt 6,3.

62 N. d. 24,30.

63 Lk 2,34.

64 Mt 6,24.

65 Jn 3,9.

66 Sacramentum militae – že pri Ciceronu.

67 Glej E. Demougeot, » Paganus«, Mithra et Tertul ien , v: SP III: Papers Presented to the Third International Conference on Patristic

Studies (TU, 78), Berlin 96, str. 354–365.

68 Mt 26,48; Mr 4,44.

69 »Juda, s poljubom izdajaš Sina človekovega?« ( Lk 22,48).

70 Raz 7,3; 9,4; 4,; 22,4.

7 N. d. 3,6; 4,9.

72 Glej Filosofskaja enciklopedija, 5. del, str. 49–492.

73 Porphirii De abstinentia II 49.

74 Glej »Uvod«.

75 Prim. A. F. Losev, Antičnij kosmos i sovremenaja nauka, Moskva

927, str. 32–337; 463–528; A. A. Zaliznjak, V. V. Ivanov in V. N.

— 75 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Toporov, O vozmožnostjah strukturno–tipologičeskogo izučenija

nekotorih modelirujuščih semiotičeskih sistem, v: Strukturno-tipologičeskie issledovanija, Moskva 962, str. 34–43; O. Casel, De philosophorum Graecorum silentio mystico, Giessen 99; F.

Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart

96, str. 334–339, 467–468 isl.

76 Bog je že v Stari zavezi večkrat označen kot »zvesti« (na primer

5 Mz 7,9) in celo kot »zvestoba« (n. d. 32,4).

77 Prim. A. Harnack, Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand . ., Tübingen 905: Kristjanova »vojaška«

zvestoba Bogu je téma Origenove razlage Jozuetove knjige.

78 Frühbyzantinische Kirchenpoesie, . zv. Anonyme Hymnen des v.–vi. Jahrhunderts, ur. P. von Mass (kt 52/53), Bonn 90, str. .

79 Seveda ima nasprotje »posvečeni – neposvečeni« korenine v

plemenski (pozneje mestni, v Grčiji pa polisni) religiji, ki iz

kultne prakse izloča pripadnike drugega plemena. Na začetku

je bil na primer v elevzinske misterije lahko posvečen le Atenec;

tako je ezoterična izključnost imela isto področje delovanja kot

filetistična izključnost, ksenofobija. Ker pa je življenje pleme-

na (in tudi polisa) potekalo v bolj ali manj stalni vojni »vseh

proti vsem«, je »tujec« potencialno vedno »sovražnik« in ce-

lo »sovražnik bogov« (»naših« bogov). Vendar je podobnost

med temi predstavami in patosom svete vojne proti »vidnim

in nevidnim« sovražnikom za stvar edinega Boga le zunanja in

ne sega do bistva svetovnega nazora. Poganske religije grško-

rimskega sveta so poznale predstave o sveti vojni, niso pa jih

postavljale v središče religiozne etike. Prakse »svete vojne« v

življenju grških polisov ni nihče, niti njeni privrženci, imel za

univerzalno paradigmo človeškega obstoja.

80 Mr 9,40; Lk 9,50.

8 Mt 2,30.

82 Raz 2,–3.

83 Mt 0,34.

84 Glej 77. opombo.

85 Raz 2,8.

86 Prim. Aeneis VI, 620.

87 Ef 3,6.

88 Origenis Selecta in Psalmos (GCS Origenes 2, str. 62).

— 76 —



Znak, znamenje, zastava

89 Qu. Septimii Florentis Tertulliani Ad martyros .

90 Clementis Alexandrini Quis dives salvetur 25.

9 Sod 5,2–3.

92 N. d. 5, 23.

93 ’ot berit (  Mz 9,2; 3,7; 7,).

94 Ef 6,2.

95 Hermae Similitudo V, ; prim. slov. prevod G. Kocijančiča, v: Spisi apostolskih očetov, Celje 996, str. 322sl.

96 Clementis Romani I Epistola ad Corinthios 37 (prim. slov. prevod G. Kocijančiča, v: Spisi apostolskih očetov, Celje 996, str.

89–90); Clementis Alexandrini Paedagogus I, 7, 54; Origenis De principiis IV, 24 (GCS Origenis 2, str. 454).

97 S. Romani Melodi Cantica genuina, št. 7, str. 3.

98 Jn ,.

99 Prim. K. Wessel, Die Kreuzigung (»Iconographia Ecclesiae Ori-

entalis«), Recklinghausen 966.

00 Prim. N. P. Kondakov, Ikonografija Bogomateri, 2. del, Peterburg 95, str. 55–92.

0 2 Mz 7,–2.

02 Prim. opažanja znanega japonskega raziskovalca budistične

tradicije D. T. Suzukija v knjigi Mysticism Christian and Bud-

dhist, London 957, str. 29–39.

03 »Heliand«, 272–275.

04 Prim. A. J. Gurevič, Kategorii srednjevekovoi kulturi, Moskva

972, str. 84–85, pa tudi 45 in 227–228; J. M. Lotman in B.

A.Uspenskii, O semiotičeskom mehanizme kulturi, v: Trudi po znakovim sistemam, Tartu 97, str. 44–66.

05 C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica, Dunaj 968

(WBS, 5. zv.), str. 35 ( Hymnus Acathistus 3, 6).

— 77 —





Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 78 —





Svet kot uganka in njena rešitev

Poljudna Zgodovina Apolonija, tirskega kralja, ki je

bila na prehodu iz antike v srednji vek zelo razširjena v

najširših plasteh grško-rimskega sveta, prikazuje brez-

upno žalostnega junaka in njegovo nespoznano hčer

Tarzijo, kako se igrata igro reševanja ugank. Iz našega

zornega kota se zdi to dovolj čudno: mislimo si, da re-

snobnost trenutka ni ravno primerna za tako otroško

početje. Vendar lika niti najmanj ne mislita, da je njuno

početje otroško; nasprotno, v njem vidita zelo pomemb-

no, zares kraljevsko opravilo.

Tarzija je potem rekla:

»Na zemlji je palača, polna prelepih zvokov:

večno zveni, a večno molči njen gospodar.

V večnem gibanju sta oba, gospodar in palača.

Če si, kot praviš, kralj v svoji domovini, mi reši uganko (saj

mora kralj biti modrejši od vseh).«

Apolonij je po premisleku rekel:

»Vedi, da ti nisem lagal: palača na zemlji, polna zvokov, je

morje, molčeči gospodar te palače pa je riba, ki se giblje skupaj z

morjem.«

Tarzija je bila navdušena nad tem pojasnilom in je razumela,

da pred njo stoji pravi kralj, potem pa mu je postavila še težjo

uganko .. 

Zakaj je pravzaprav Tarzija prišla do sklepa, da nima

opraviti s komer koli, ampak z »resničnim kraljem«?

Spoštljivost, če že ne ganjenost v razmerju do ugankine

zvijačnosti in modrosti nas spravlja v zadrego; vendar

spoštljivost ni značilna le za poznoantični ljudski okus,

ampak tudi za srednjeveškega. Tarzije ne razumemo,

prebivalci stare Rusije pa bi jo. Med številnimi drugimi

primeri se spomnimo vsaj Povesti o Petru in Fevroniji

— 79 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature (5.–6. stoletje). Ko pravična devica Fevronija zagleda

služabnika kneza Petra, svojega prihodnjega moža, za-

čne govoriti v ugankah, potem pa služabnik vzklikne:

»O, devica! Vidim, da si zelo modra . .« Pa tudi gospo-

darja se uganka dotakne prav tako kot sluge: »Ko je po-

božni knez Peter slišal take besede, se je začudil deviški

modrosti . .« Iz nadaljevanja zgodbe izvemo, da imata

tako služabnik kot gospodar prav: veščina v modrosti

ugank razkriva Fevronijine jasnovidske in zdraviteljske

sposobnosti.2

Avtor poznoantične Zgodovine Apolonija in avtor

staroruske Povesti o Petru in Fevroniji namenita vlogo

postavljalke ugank devici ter s tem dasta ugankarskemu

opravilu zelo visok simbolični kontekst, saj ga postavita

celo v razmerje s podobo deviške Sofije, najvišje mod-

rosti.3

Zdi se, da je bilo klasični antiki tako razmerje tuje.

Tuje, vendar ne povsem: klasična antika je bila prebli-

zu mitskemu in folklornemu izročilu, mit in folklora pa

uganko visoko cenita. Kaj ni vsak izrek delfskega oraklja

ali Sibile uganka? In ko je Temistokles v kritičnem tre-

nutku za domovino podal svojo razlago skrivnostnega

nasveta delfskega Apolona o »lesenem zidu«, je bilo to

nadvse resno.4 Vendar mračna poetika orakljev kot živ-

ljenjski pojav, tem bolj pa kot kulturni pojav, ni značilna

za grško klasiko, temveč za grško arhaiko. »Orakeljska«

skrivnostnost je bila naravnost zgled za Ajshilovo in Pin-

darjevo poezijo; njen pomen za Sofoklovo in Evripidovo

poezijo je neprimerno manjši. Skrivnostnost je spod-

bujala igro Heraklitovih misli, kaj pa je lahko ponudila

Aristotelovi misli? Saj je celo za Platona uganka sama po

sebi tò tôn paídon aínigma, »otroška uganka«,5 nekaj, kar

je za otroke ali naravnost »otročje«. Uganka je doživela

usodo mnogih drugih sestavnih delov starodavne obred-

ne kulture: iz rok »modrecev« je prešla v otroške roke.

— 80 —

Svet kot uganka in njena rešitev

Nekoč jo je postavljala Sfinga, rešiti jo je skušal Ojdip,

zdaj pa uganke drug drugemu zastavljajo majhni otroci.

To stoji za Platonovim bežnim omenjanjem uganke.

Vendar vse ni tako preprosto: estetika uganke je zdaj

v novih, drugačnih oblikah organska sestavina literarne

prakse, kaže pa se na primer v retoričnih zapletanjih.

Toda pravo maščevanje estetike uganke je pripravljal

helenizem, ki je nastopil po klasični dobi. Arhaična za-

pletenost oraklja je postala predmet zavestne, dosledne

in pretenciozne stilizacije. Njen sad je Likofronova mo-

nodrama Aleksandra (prva polovica 3. stoletja pr. Kr.). V

izjavah Kasandre-Aleksandre, Priamove preroške hčerke,

je vsaka beseda uganka. Bralec mora dojeti, da je »mrtve-

gaprodajalec« Ahil, ki je za odkupnino odstopil Hektor-

jevo telo,6 ali da je »petposteljnica« Helena Trojanska,

ki je imela petero mož.7 To pa so še vedno malenkosti v

primerjavi s tem, kaj čaka bralca drugje.



Ajakov potomec in Dardánovo dete,



lev tesprotski in hkrati lev halestrski,



ki dom istokrvnih bo končno razrušil,



zasužnjil argejske potomce .. 8

Treba je vedeti, da je bila Olimpiada, mati Aleksandra

Makedonskega, iz Ahilovega rodu (torej tudi Ajakovega),

vendar hkrati iz rodu Ahilovega sovražnika Priama (to-

rej tudi Dardanovega); to pomeni, da gre za Aleksandra,

tesprotskega (oziroma epirskega) »leva«, ki je tudi hales-

trski (oziroma makedonski) »lev«. In »argejski potomci«,

ki jih bo premagal – so to Argejci ali vsaj Grki? Kje neki!

To so Perzijci, ki so jih imeli za potomce Argejca Perzeja.

In komu, »istokrvnemu«, je razdejal dom – Kasandri, ki

to govori, ali svojim rojakom? Beseda – težko verjetno –

sovzpostavlja oba pomena, saj so Azijci bratje Trojancev

in s tem Kasandre, pa tudi Priama in njegovega potom-

ca Aleksandra. Besede se podvajajo, sijejo druga skozi

— 8 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature drugo, odsevajo druga v drugi. Na začetku monodrame

stražar takole opredeljuje junakinjino izražanje:

. . Potem ko je zgnetla besede, bruha nejasno



govorico žrela, ki požira lovor;



postala je vešča, podobna mračni Sfingi.9

Opredelitev je natančna: Likofronova estetika je es-

tetika gnetenja besed. Pri tem se uganke začenjajo že

v stražarjevem nagovoru; treba je vedeti, da »ki požira

lovor« pomeni »omamljen«, ker je bilo žvečenje lovorje-

vega listja del prakse prerokovalcev; bilo je sredstvo, da

so padli v trans. Nič ni imenovano naravnost, vse je »v

ugankah«. Če tako govori stražar, kako bo šele govorila

Kasandra!

Likofrona je težko brati; nad tem so se pritoževali že

njegovi sodobniki.0 Pa vendar ga skozi celotno pozno

antiko niso nehali brati, razlagati in komentirati. Tu-

di Bizantinci so mu posvetili posebno pozornost: avtor

tragedije Trpeči Kristus je za svoj mozaik v verzih prav

toliko uporabljal gradivo Aleksandre kot stvaritve treh

velikih piscev tragedij, Janez Tsetses (2. stoletje) pa je

komentiral Aleksandro kot enakovredno delom Ho-

merja, Hezioda in Aristofana. Živo zanimanje številnih

rodov izobraženih Grkov za mračno Likofronovo mono-

dramo je lahko dandanes videti kot zabloda; kakor koli

že, ta zabloda ni bila brez vzroka. Uganke iz Aleksandre

so zadovoljevale stvarno potrebo, ki ni pešala, ampak je

proti koncu antike postajala čedalje večja. Likofron je

bil uspešen predhodnik literarnega razvoja, ki je doživel

vrhunec šele po več stoletjih, na prehodu iz antike v sred-

nji vek. Sam je seveda ostal otrok svoje dobe, zgodnjega

helenizma; zanj sta »orakeljski« ton in starodavni obred

uganke le eksotična téma za umske in besedne igre in

nič več. Takšno témo si je mogoče postaviti le enkrat v

življenju, ni pa je mogoče narediti za temeljni kamen

— 82 —

Svet kot uganka in njena rešitev

poetike. Aleksandra je v približno takem razmerju do

arhaične literature orakljev, v kakršnem je Wagnerjev

Parsifal do pristnih gregorijanskih maš. Likofron ni imel

več pred seboj celovitega sistema staropoganskega kulta,

še vedno pa tudi ne celovitega sistema krščanskega ali

vsaj poznoantičnega sinkretičnega kulta.

Vendar po pol tisočletja s tem ni bilo več tako.



* * *

Na začetku prejšnjega poglavja smo že govorili o veli-

kem premeščanju smislov, ki je zaznamovalo konec antič-

nega sveta. »Alegorični« ne postajajo le literarni teksti,

ampak so »alegorična« življenjska dejstva z družbene,

etnične, politične ravni. Dano nam je, da smo nekako

priče trenutku, ko so se starodavne vrednote »iztirile«

iz svojih okvirov.

Pesnik, ki je v celoti izrazil to lastnost svoje dobe, je

Nonos iz Panopolisa.

Literarni okus zadnjih stoletij Nonosu ni naklonjen.

Evropsko kulturno izročilo njegovega imena ni postavilo

v vrsto vélikih imen grške klasike; to je pravično, saj je

pravo nasprotje grške klasike. Ne bomo se mučili z vpra-

šanjem, ali je Nonos »dober« pesnik. Povsem mogoče je,

da je v kakem splošnem svetovnozgodovinskem pomenu

besede »slab« pesnik, saj se je v njem in skozenj uresni-

čilo rušenje oziroma preoblikovanje temeljnih vrednot

antičnega literarnega izročila, ki jih, naj rečemo še to,

niti najmanj niso ogrožali posredni Nonosovi kolegi,

kot je bil Kvint iz Smirne. Vendar je ta »slabi« pesnik

velik pesnik, kar je razvidno iz treh dejstev, ki jih bomo

navedli po pomembnosti.

Prvič, kot je opozorila nemška raziskovalka, »ne mo-

remo ravno lagodno govoriti o dekadenci in razpadu

ob korpusu, ki obsega osemindvajset tisoč verzov in je

napisan s tako lahkoto«.

— 83 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Drugič, za sistem Nonosovih pesniških usmeritev,

načel in postopkov je značilna visoka stopnja izvirno-

sti, hkrati pa je ta sistem nesporno logičen in notranje

dosleden. Če je pred nami norost, je to norost, v kateri

obstaja metoda, kot je rekel Polonij.

Tretjič, ta sistem je ustrezal pomembnim zahtevam

dobe, o čemer priča njegov vpliv na celotno grško heksa-

metrsko poezijo 5. in 6. stoletja.

Nonosove poezije ne gre grajati, češ da je »nenarav-

na«. To je poezija nenaravnega sveta, tako da je zanjo na-

ravno biti nenaravna. Psevdo-Dionizij Areopagit, drugi

genialen pisec tistega časa, ki je imel z Nonosom nemalo

skupnih točk, ni nič bolj »naraven«. V. V. Bolotov je o

njem nekoč pisal z naivno nenaklonjenostjo: »V Areo-

pagitikah občutimo živčno prenapetega novoplatonika,

ki ne zmore povedati dveh preprostih besed, tako kot ne

more narediti niti koraka brez presežnikov.«2 Presoja je

natančna in ne pristaja le Psevdo-Dioniziju Areopagitu,

vendar je nima smisla barvati s toni negodovanja. Tudi

Proklos je »živčno prenapet novoplatonik«, tudi njegova

misel ne premore nobene sproščenosti, njegovo ubese-

dovanje misli pa ne preprostosti, le da to zanj ni ovira, da

ne bi postal eden izmed najpomembnejših mislecev pre-

hodne dobe. Nonosova poezija in Proklovi silogizmi, pa

tudi miselna navdušenja Psevdo-Dionizija Areopagita so

dali posplošeno podobo grško-rimskega sveta v premi-

kanju; in ta poezija je poezija »premaknjene« besede.

Podatkov o Nonosovem življenju nimamo.3 Natanč-

no vemo le eno: po poreklu je iz egiptovskega mesta He-

mis, ki so ga Grki zaradi svojega udobja imenovali po

svoje, Panopolis. Nonos ni grško ime in Hemis ni grško

mesto. Človek, ki mu je bilo ime Nonos in je prihajal

iz Hemisa, verjetno ni bil rojen v helenizirani družini;

najbrž je bil pristen Kopt. Egipt je od časov Aleksan-

dra in prvih Ptolemajcev seveda spadal v krog heleni-

— 84 —

Svet kot uganka in njena rešitev

stičnih dežel, vendar je bila resnično zavetišče grške

kulture zelo dolgo skoraj samo Aleksandrija s svojim

svetovljanskim prebivalstvom, mesto, ki je še najmanj

egiptovsko. Tam so živeli in delali helenistični pesni-

ki, filologi, polihistorji in filozofi, naokrog pa so leža-

le egiptovske vasi, kjer so se, kakor v faraonskih časih,

klanjali svetim živalim in se tolažili s prerokbami o tem,

da bo osovražena Aleksandrija nekoč opustela.4 Grška

poezija šele ob koncu antike ni bila več strogo omejena

na prestolnico in je dobila prostor tudi v mestih stare

egiptovske Tebaide: mojstri grškega verza se pojavlja-

jo v Hemisu, Koptu in Tebah.5 Značilno je Evnapijevo

opažanje, da je Egipčane »zajela neverjetna blaznost v

razmerju do poezije«6. Helenizacija Egipta se je prvič

poglabljala, pa vendar se je helenizmu v Egiptu bližal

konec. Kulturna idila pesniških krožkov je bila v naj-

grotesknejšem nasprotju s sočasnim nabiranjem moči

»domačih« koptskih odzivov proti vsemu helenskemu,

moči, ki se je pokazala tudi v razcvetu koptskega meni-

štva, osredinjenega prav v Tebaidi, in v razvoju koptske

književnosti, ki je bila revna in barbarska v primerjavi

s tem, kar je nastajalo v grščini, vendar razumljiva in

priljubljena med ljudmi. Egiptovski »Heleni« so zbujali

sovraštvo z bogastvom, tujo kulturo, težnjo k poganstvu

in predanostjo cesarstvu. Borci proti »helenstvu« so ime-

li takega vodjo, kot je bil Šenute (umrl leta 45), strašni

predstojnik Belega samostana in ustvarjalec koptskega

knjižnega jezika.7 Bili so zelo aktivni, in mogoče jim

je pripisati veliko dobrih in veliko slabih dejanj. Prav

oni so leta 45 ubili izobraženo poganko Hipatijo (ker je

bila blizu »helenskemu« upravitelju Orestu). Skopi bio-

grafski podatki, ki jih lahko preberemo iz besed »Nonos

iz Panopolisa«, torej že umeščajo paradoks. V Egiptu

Nonosovega obdobja je mogoče opaziti skrajno »neso-

dobno« negovanje grške poezije in z njo tesno povezane

— 85 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature grške poganske mitologije, v ozadju katere je bil srdit in

včasih tudi krvav boj Koptov za duhovno istovetnost in

kristjanov za religiozno izključnost.

Ali za Kopta Nonosa lahko rečemo, da je bil »grški«

pesnik? Morda ne dosti bolj upravičeno, kot če našega

sodobnika Léopolda Senghorja, senegalskega predsedni-

ka in tvorca teorije o »négritude«, zaradi verzov v fran-

coščini označimo za »francoskega« pesnika. Seveda ne

gre za etnično pripadnost: Sirec Meleager iz Gadejre je

bil grški pesnik in Sirec Lukijan iz Samosate grški pro-

zaist; njuno duhovno obzorje je bilo namreč popolnoma

izpolnjeno z vrednotami grškega kulturnega izročila. Z

Nonosom pa stvar ni tako preprosta. Njegovo poezijo,

tako kot grško, z obeh strani obdajata nasprotujoči si

prvini. Prva je egiptovsko in širše, vzhodno načelo, ki

se kaže v literarnem okusu, v razmerju do besede, pa

tudi v razmerju do sveta, v mističnem historizmu,8 ast-

rološki podobi časa.9 Druga je ideologija rimskega reda

in prava, že odrezana od Italije in prej »romejska« kot

pristno »rimska«. Pravniška šola v Bejrutu, na primer, ki

je stoletje pozneje imela pomembno vlogo v zakonodajni

sintezi Justinijanove dobe – bila je kraj srečanj rimskega

in bližnjevzhodnega pravnega izročila, vendar s posre-

dovanjem helenistične pameti –, zbuja v Nonosu živo

navdušenje in ga navdihuje za slovesno, skoraj religiozno

hvalo:

Korenina življenja, hvalnica kraljev, hraniteljica mest,

O prvojavljeno mesto, dvojček Aióna in Vesolja,

Hiša pravosodja, zavetišče zakonov, Hermesova hiša .. 20

Za kontrast se lahko spomnimo, da so zamudniški

privrženci helenstva, kakršen je bil Libanij, v preuče-

vanju rimskega prava videli opravilo, ki je bilo za Hele-

na popolnoma neustrezno.2 Nonos ni povsem »grški«

pesnik že zato, ker je bil »romejski« pesnik.

— 86 —

Svet kot uganka in njena rešitev

Med Nonosovimi deli sta se ohranili pesnitvi, napisa-

ni v tradicionalni obliki grškega epa, v heksametrih. Ta

metrum predstavlja svetinjo grške kulture. Ni naključje,

da sta grška religija, ki jo pooseblja delfski orakelj, pa tu-

di grška filozofija v delih Ksenofana in Parmenida, Em-

pedokla in Kleanta, govorili v Homerjevem jeziku in z

njegovim verzom. Pot heksametrskega epa lahko imamo

za paradigmo poti celotne antične kulture. Ta pot pelje

skozi štiri dialektične faze. Teza je klasičen začetek grš-

ke literature v točki »še-ne-literature« oziroma Homer.

Antiteza – samozavedajoča se literarnost kot zanikanje

klasike oziroma Apolonij Rodoški s svojim dvojnikom

in antipodom Kalimahom. Sinteza, dosežena v rimskem

»drugem življenju« grške literature – zavestna literarna

rekonstrukcija »še-ne-literarnega« načela ali »druga«

(klasicistična) klasika oziroma Vergilij. Zadnja faza pa

je »odpravljanje« antičnega epa v njegovem »že-ne-več-

antičnem« stanju, ko vsi preprosti elementi umetniške

celote, začenši s tradicionalnim heksametrom, zapuščajo

identiteto s samimi seboj in se preobračajo v svoje lastne

pogojne znake – ta faza je Nonos.

Nonosova metrika je tradicionalna, vendar predelana

do delne preobrnitve v lastno nasprotje. Kot vemo, po-

stavljanje dolgih in kratkih zlogov drugega nasproti dru-

gemu že ni več odsevalo jezikovne prakse. Nonos ga je

ohranil kot osnovo heksametra, vendar je svoj heksame-

ter hkrati v nekem »dvojnem računovodstvu« pripeljal v

razmerje do novih jezikovnih zakonitosti (naj opozori-

mo na težnjo k hkratnemu pojavljanju kvantitativnega

in ekspiratornega naglasa, na opuščanje spondejskih ver-

zifikatorskih postopkov, ki niso več nagovarjali bizan-

tinskega ušesa, in podobne reforme). To je bilo tvegano

lovljenje ravnotežja med značilnostma, ki se razhajata:

med šolskim izročilom in živim govorom. Prav »oživi-

tev« heksametra nam sporoča, da je bil mrtev.

— 87 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Nonosova leksika je tudi bolj ali manj tradicionalno

epska, vendar je način uporabe dokaj samosvoj. Pesnik

obilno kopiči sinonime, pa ne zato, da bi vnesel nove

smiselne odtenke ali našel besedo, ki bi med vsemi naj-

bolj zadela cilj. Beseda pri Nonosu nikoli ne zadene cilja;

njena naloga ni ta. Med seboj popolnoma enakovredni

sinonimi se nizajo kakor po obodu krožnice, zato da bi

stali okrog »neizrekljivega« središča. Nonos hoče na pri-

mer označiti deviške lase in se izraža takole: »plapolajoči

grozd globokovolnene grive«22. To je podobno metafori

na kvadrat: »globokovolnena griva« je metafora človeš-

kih las, toda »plapolajoči grozd« je metafora »globoko-

volnene grive«. Zmotno bi bilo, če bi si predstavljali, da

nam Nonos hoče predstaviti plastično jasno podobo ko-

drov, ki so recimo podobni reliefnosti jagod v težki gmoti

grozda. Pesnikov namen sploh ni ta. Ko drugje plavalca

imenuje »mokri pešec« ali govori o Avgustu, ki je vzel

v roke »uzdo žezla«23, ne zida nazornosti, ampak jo prej

zavestno ruši. Tako je tudi tu: grozd ni omenjen zato,

ker bi bil podoben lasem, ampak tako rekoč zato, ker jim

ni podoben. Saj že podvajanje domišljije med metafora-

ma – »grozd« in »griva« – v kali ubija plastiko. (Enako

se dogaja v drugem primeru: lahko si zamislimo roko,

ki drži uzdo, in roko, ki drži žezlo, ne moremo pa si v

istem domišljijskem aktu predstavljati obojega hkrati.)

Vendar ima Nonos svoje cilje in za njihovo doseganje je

ena metafora premalo: le dve metafori ali več v celoti se-

stavijo prazno besedno »nišo«, v kateri lahko popolnoma

odtujeno in molče počiva sicer neimenovana podoba las.

Bolj ko so metafore obilno posejane, bolj živo je mogoče

občutiti nedotakljivi prostor med njimi. Tak način nas

seveda pripelje do nezaslišane gostobesednosti, k vsilji-

vim hipnotizirajočim tavtologijam. Nonosov literarni

junak, ki zagotavlja, da se Aktajon ni spreminjal v jelena,

govori:

— 88 —

Svet kot uganka in njena rešitev

. . Aktajon se ni oblačil v podobo živali,

Podobe suženjske ni jemal nase in ni lagal s sposojeno

podobnostjo.24

Bežno omenjanje vodnjaka, ki ga je pri Siharju izkopal

biblični Jakob, se izliva v táko pletenje besed: ». . globo-

kostebrasti vodnjak, iz katerega je nekoč božanski Jakob,

ko je raztrgal mokre pregrade tesnih praznin, izpeljal na

dan podzemno vodo mahastega izvirčka .. «25

Poznamo avtorja, čigar filozofska proza je natančna

analogija Nonosovega načina (ali, če hočete, maniriz-

ma). Imenovali smo ga že; gre za Psevdo-Dionizija Are-

opagita.

Tu je nekaj obrazcev njegovega sloga.

Lepota, primerna Bogu, ta preprosta, dobra Lepota, je kot

počelo uvajanja v skrivnosti nepomešana s kakršno koli nepo-

dobnostjo in izroča vsakemu po njegovi dostojnosti svojo Luč

ter ga izpopolnjuje v najbolj božanski vpeljavi v skrivnost s

tem, da oblikuje skladno s seboj, na nespremenljiv način vse,

ki se oblikujejo.

Smoter hierarhije je torej podobnost Bogu (kolikor je pač

dosegljiva) in zedinjenje, ki ima Boga za vodnika vsega svetega

znanja in delovanja. Hierarhija neomajno zre Njegovo božan-

sko čudovitost, se po njej oblikuje, kolikor je to mogoče, in

vse, ki so deležni njenih skrivnosti, uvaja v Božje podobe, v ta

nadvse prosojna, neomadeževana zrcala, ki lahko sprejmejo

bogopočelni žarek Počela luči. .26

Božja tema je »nedostopna svetloba«, v kateri – kot je rečeno

– »prebiva« Bog. V tem mraku, ki je nevidljiv zaradi presežne

jasnosti in nedostopen zaradi preobilnega izlivanja luči, se znaj-

de vsak, ki je vreden spoznati in videti Boga z negledanjem in

nespoznanjem – a prav zato z resničnim prebivanjem v Njem,

ki je onkraj videnja in spoznave. (Kdor prebiva v Njem), lahko

zaradi spoznanja, da je Bog onkraj vseh čutno zaznavnih in le

— 89 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature umu dostopnih stvari, skupaj s prerokom reče: »Začudil sem

se nad svojim spoznanjem Tebe, tako mogočno je postalo, ne

morem mu blizu. .« (Ps 38,6).27

. . Svetoopisujoč vsako sveto bogojavitev in bogotvorstvo v

raznoterem sestavljanju svetopočelnih simbolov, ne bo odveč,

če se spomnimo tudi od Boga vzgibanega slavljenja, ki ga iz-

rekajo preroki .. 28

Tokrat nas ne zanima niti teorija hierarhije simbo-

lov, skicirana v prvem odlomku, niti »apofatični« nauk

o spoznavanju Boga prek ne-spoznavanja, ki je vsebina

drugega odlomka. Zanima nas nekaj povsem drugega, in

sicer razmerje Psevdo-Dionizija Areopagita do besede.

Najprej opazimo, da besede uporablja približno enako

kot Nonos metafore. Teolog prav tako malo zaupa vsaki

posamezni besedi, da prinaša ustrezen pomen, kakor

pesnik ni pripravljen prepustiti posamezni metafori, da

izrazi ustrezno podobo. Le besede, ki se med seboj pre-

rekajo, zgolj metafore, postavljene druga nasproti drugi,

ustvarjajo, da tako rečemo, polje silnic, ki v bralčevem

umu posredno poraja nujni smisel ali nujno podobo.

»Svetloba«, ki je »tema«, in »tema«, ki je »svetloba« – to

ni samo abstraktna teza idealistične dialektike, ampak

je hkrati z vso silo hipnotizirajočih ponavljanj, tavtologij

in drugih emotivnih dražilnih sredstev – nepredstavlji-

vost, vsiljena domišljiji, v človekovo duševnost vneseno

protislovje, katerega naloga je, da duševnost »preobrazi«.

Cilj besed je na intonacijski ravni to, da druga drugo

krepi ter na vsebinski in predstavni ravni druga drugo

izriva. Psevdo-Dionizij Areopagit za doseganje tega cilja

potrebuje veliko, zelo veliko besed. Njegova gostobesed-

nost in izlivanje besed se nam lahko zdita čudna: »po

Bogu danega, in božanskega, in bogotvornega védenja,

in delovanja, in posvečenja . .«;29 ». . Jezus, najbolj bogo-

počelni um, nadbitnostno Počelo in Bitnost in najbolj

— 90 —

Svet kot uganka in njena rešitev

bogopočelna Sila vsake svetopočelnosti, posvečenja in

bogotvorstva«30. Toda gre za to, da »nad-naloga« teh

besed sploh ni v izrekanju, ampak v značilnem zamol-

čevanju, v tem, da bralcu sugerirajo občutje odhoda za

mejo besede. »Zdaj pa, ko se pogrezamo v mrak, ki pre-

sega um, ne bomo odkrili le redkobesednosti, ampak

popolno odsotnost govora in mišljenja.«3 Pred nami je

paradoks besedne »brezbesednosti« in izredno gosto-

besednega »molka«; vendar sta to v nekem smislu tudi

izrecna »brezbesednost« in izrecni »molk«. Besede se pri

izpolnjevanju svoje vloge nekako uničujejo. »Molk«, o

katerem piše Psevdo-Dionizij Areopagit, seveda ne more

biti uresničen v tekstu samem; izzvan mora biti drugje

– v bralčevem umu. Molk ni dan, ampak je v »skrivnost-

nih« besedah postavljen kot uganka, kot zadnja rešitev

vseh ugank in njihova zadnja osmislitev.

Beseda ni v neposrednem, ampak obratnem razmer-

ju do svojega cilja. Deluje »po načelu nasprotnega«.

Vrnimo se k Nonosovim besednim figuram in poglejmo

primer:

. . V puščavi, kjer se pasejo čebele, se je pojavil

gorski potepuh, meščan odljudne skale,

prvi oznanjevalec krsta; poimenovali so ga –

prečudoviti oskrbnik ljudstva, sveti Janez .. 32

Antonomazije sledijo druga drugi: »gorski potepuh«,

»meščan brezljudne skale«, »prvi oznanjevalec krsta«.

Šele ko je postavljena uganka o njenem imenu, sledi sa-

mo ime kot rešitev uganke. Vendar ena antonomazija

zbuja še posebno začudenje: »meščan odljudne skale«

(prav »meščan«, astós, ne »prebivalec polisa«, polítes, s čimer je namerni absurd močno poudarjen). V takem

pesniškem sistemu je puščavnika Janeza Krstnika mogo-

če in treba imenovati »meščan« ne navzlic temu, ampak

prav zato, ker je njegovo življenje na »odljudni skali« kar

— 9 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature se da nepodobno življenju meščana v velikem mestu. To

ni asociiranje po podobnosti, ampak po nasprotnosti.

Opraviti imamo seveda z zadnjim, najbolj civilizira-

nim stadijem tisočletnih poti antične retorike, z njenim

približevanjem koncu, meji, kjer je samo sebe pripeljala

do absurda. Toda to je hkrati vrnitev k njenemu izviru

in začetku, prvotni naivnosti in nedolžnosti, k najbolj

prvotnemu in prvorojenemu od vsega, k poetiki ugan-

ke. Naj še enkrat poudarimo (kot sta to svojčas storila

F. F. Zelinski33 in O. M. Freidenberg),34 da je bila an-

tična retorika ob vsej »umetelnosti« prek tisočerih nitk

povezana s folklornimi izročili, ki so spodbujala prav

»pogojnost« postopka in »obarvanost« besede (ideal

»neumetniškosti« je zelo pozen ideal, ki ustreza »izob-

raženskemu« okusu antičnih Lizijevih in novoveških

Rousseaujevih privržencev, ter je bil v folklorni staro-

davnosti popolnoma neznan). Na prehodu iz antike v

srednji vek je družbeno-kulturni položaj zahteval ob-

novitev temeljnih pozabljenih »arhetipov« patriarhalne

preteklosti.35

Brž ko začnemo govoriti o pojmu uganke, moramo s

pogledom zajeti dve ločeni ravni: svetovnonazorsko in

formalno-zvrstno. Na svetovnonazorski ravni je aínigma

(»uganka«, »enigma«) eden izmed najbolj navzočih in te-

meljnih pojmov srednjeveške teorije simbola. Menili so,

da je bistvena prednost Cerkve kot nosilke »prave vere«

ravno v tem, da za razliko od »nevernih« pozna rešitev

uganke: rešitev uganke stvarjenja sveta, ki je ne poznajo

pogani, in rešitev uganke Pisma, ki je ne poznajo Judje.

»Ključi nebeškega kraljestva«, ki so ji bili zaupani, so

»ključi« za kozmično in hkrati svtopisemsko šifro, za dve

obliki »teksta«: za univerzum, ki ga beremo kot enigma-

tično knjigo,36 in za »Knjigo« (Biblijo), pojmovano kot

celovit univerzum – universum symbolicum. 37

V tem smislu lahko rečemo – in variiramo to, kar je že

— 92 —

Svet kot uganka in njena rešitev

bilo rečeno, ko smo iskali nove pomenske okoliščine –, da

je bila politična realnost rimsko-romejskega cesarstva za

krščanstvo »kot tako« le uganka, katere ključ je bil esha-

tološka perspektiva »Božjega kraljestva«; vendar je bil po

drugi strani krščanski nauk o »Božjem kraljestvu« za ce-

sarsko ideologijo »kot tako« le uganka, katere ključ je bil

red »vesoljne« (»ekumenske«) svete države na zemlji.

Vzporedno s svetovnonazorsko ravnijo obstaja in

ohranja svojo avtonomijo formalno-zvrstna raven, v

mejah katere je vse videti povsem drugače: uganka ni

več načelo krščansko-platonskega simbolizma, ampak je

»kratko malo« uganka, prav tista uganka, ki je za Pla-

tona spadala v svet otrok, oziroma nekaj skrajno arhai-

čnega, ljudskega in splošno znanega, utelešenje začetne

stopnje besedne umetnosti. Spomnimo se, da je prvina

uganke prevladajoče merilo barbarskega sveta, ki se Sre-

dozemlju približuje z vzhoda in severa.

Z zapletenim kopičenjem epitetov, ki tvorijo uganko

načelno neimenovanega predmeta, se vzporedno z zgod-

njebizantinsko dobo začenja tudi predislamska arabska

poezija. Tu je zgled iz verzov pesnika 6. stoletja aš-Šan-

farija: ». . ko se na poti prestrašene in hiteče naključno

vzdigne brezpotna in strašna . . « – gre za »kamelo« in

»puščavo«.38

S »kenningi« oziroma spretnimi in zapletenimi pre-

imenovanji predmeta se je veliko stoletij pozneje začela

germansko-skandinavska poezija. Tu je klasičen zgled

veččlenskega »kenninga«: »tisti, ki poteši lakoto galeba

zvena sija zveri Heiti« – gre za vojščaka (»zver Heiti« je

ladja, »sij ladje« je ščit, »zven ščita« je boj, »galeb boja« je

vran, »tisti, ki poteši lakoto vrana« pa je vojščak).39

Nonosovo označevanje Janeza Krstnika, ki smo ga

navedli prej, je nekoliko metaforično mogoče imenova-

ti »kenning« grške poezije. Metaforičnost je pogojena

le s tem, da sistem perifrastičnih obrazcev pri Nonosu

— 93 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ni dovolj stabilen. Pa vendar pri njem srečujemo stalne,

ponavljajoče se obrazce: bralec na primer skoraj na vsaki

strani vidi oznako očes kot »krogov lica« ali »krogov

vida« ( kýkla prosópou, kýkla ópseos). Literarni zgodo-

vinarji so pogosto tarnali nad »barbarskim« značajem

Nonosovega navdiha, ki se je, žal, tako oddaljil od helen-

ske »mere« in »jasnosti«, kar je od prvega »Bizantinca«

in zato nekdanjega Helena sicer tudi treba pričakovati;40

vendar v luči vsega rečenega epitet »barbarski« nepriča-

kovano dobi pozitivno obarvanost in iz neopredeljene

graje postane nekakšna konkretna oznaka. Nonos je pi-

sal »barbarsko« poezijo zato, ker je bil občutljiv sodobnik

vélike dobe barbarov. Vendar je pomembno videti, kako

so se zbliževale skrajnosti: med poznoantično izpopol-

njenostjo in arhaičnostjo barbarske magije besede, med

»nadumnim« filozofskim simbolizmom in ljudsko privr-

ženostjo bistroumno nezvijačni igri z ugankami je bilo

dosti več stičnih točk, kakor si lahko predstavlja površen

pogled. Če ne bi bilo tako, bi bila velika idejna in kultur-

na sinteza srednjega veka – duhovni korelat »fevdalne

sinteze« – nepredstavljiva. Kajti bistvo sinteze je ravno

v vnovičnem najdenju »skupnega imenovalca« vrednot,

izročil in teženj, ki so izvorno imela med seboj zelo malo

skupnega – približno tako, kot je v arhitekturni celoti

konstantinopelske cerkve svete Sofije v estetsko razmerje

med seboj in do celotne okolice postavljeno osem mar-

mornih stebrov, pripeljanih iz ruševin Efeza, in osem

porfirnih stebrov, pripeljanih iz Balbeka.

Zato je pot iz antike v srednji vek mogoče le metafo-

rično opisati kot »zmago« enih teženj, ki naj bi bile v že

dovršeni obliki navzoče v panorami pozne antike, nad

drugimi. Ne gre preveč enoznačno povezovati kakovos-

ti »novega« s krogom nekaterih sestavin poznoantične

kulture, kot da bi šlo za nasprotje drugim sestavinam

– na primer s »popularnimi« in »bližnjevzhodnimi« tež-

— 94 —

Svet kot uganka in njena rešitev

njami nasproti »elitnim« in »klasicističnim« (čeprav je

v teku analize tako popreproščanje lahko upravičeno,

ker je neogibno, je vendarle samo pogojno). Saj je celo

bizantinski klasicizem ravno bizantinski, srednjeveški

klasicizem – ni preprosta »navzočnost« ostankov antične

preteklosti v neantični dobi, ampak sestavni del prav te

dobe; in, nasprotno, celo »zmagovite« popularne in ori-

entalizirajoče težnje niso mogle izrabiti svoje »zmage«,

ne da bi temeljito predelale svoje bistvo. To je vnaprej

jasno vsem, vendar je najteže razumeti prav očitno res-

nico v vsej polnosti njenih konkretnih implikacij.

K vsemu rečenemu je treba dodati pridržek. Razno-

likost izročil, ki jih postavljamo pod »skupni imenova-

lec«, zadeva le njihov zgodovinski izvor; v daljavah svoje

predzgodovine se lahko vzpenjajo do istih »arhetipov«,

kar verjetno nevidno olajša njihovo sintezo. Cesarska

in krščanska ideologija sta na primer po vsebini in ne-

posrednem razvoju zelo različni, vendar sta v oddaljeni

perspektivi vezani na isti krog izhodiščnih prototeokrat-

skih predstav o nadčloveškem posredniku med različ-

nimi ravnmi svetovne biti.4 Prej smo govorili o vplivu

rimske »triumfalne tematike« na cerkveno simboliko;

vendar gre za to, da je beseda »triumf« ( triumphus) la-

tinska različica grškega izraza thríambos42 in kaže na

dionizijsko genezo triumfa kot takega (udeleženost obse-

denega bakhanta v Dionizovi božanskosti – udeleženost

triumfatorja v Jupitrovi božanskosti). Beseda »triumf«

in triumfalni obred torej od začetka predpostavljata, da

bosta na koncu v rabi kot točka, v kateri se bosta srečala

poganski »bogočlovek« in krščanski »človekobog«.



* * *

— 95 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Zgodnjebizantinski literaturi (in, širše, literaturi zgodnjega srednjega veka) vlada temeljno pesniško načelo

»para-bole« in »para-fraze« ( parabolé in paráphrasis).

Povezano je z enako temeljnim svetovnonazorskim nače-

lom »para-doksa«, čeprav ga zaradi posebnosti estetskih

oblik zavesti z njim ni mogoče poenotiti. Kot pojasnilo

kategorije paradoksa pripomnimo, da je tò parádoxon

(»izjema«, »neverjetno«) ena izmed najznačilnejših besed

leksike zgodnjebizantinske sakralne in posvetne retorike.

Mystérion xénon horô kaì parádoxon, »Čudno in never-

jetno skrivnost gledam« – ta vzklik iz božičnega kanona

Kozme Majumskega naj bo zgled med več deset in več

sto podobnimi.43 Takšna je temeljna struktura krščanske

paradoksalnosti,44 ki je hkrati, kar je zelo pomembno,

videna skozi prizmo grškega retorskega temperamenta.

Kristjanov svet je napolnjen le s »tujimi« in »novimi«,

»neverjetnimi« in »nepredstavljivimi«, »nezaslišanimi«

in »nevidenimi«, »nenavadnimi« in »neizrekljivimi« stvar-

mi, enako pa se je dogajalo z retorjevim svetom. Naj bo

razlika v globini in smislu še tako velika, zunanja drža

in besedna »gestikulacija« osuplega navdušenja kaže na

neizbežno podobnost. V enem izmed najbolj cenjenih

spomenikov bizantinske cerkvene poezije 6. ali 7. stoletja

je govor o »spoznanju nespoznavnega spoznanja«45; to je

hkrati zelo pomemben obrazec krščanskega svetovnega

nazora – in retorična igra. Zgodnjesrednjeveška estetika

»paradoksa« je namreč tudi sad sinteze, ki je združila to,

kar je bilo raznorodno.

Vendar se vrnimo k »paraboli« in »parafrazi«.

Kaj je sploh »parabola«? V dobesednem pomenu je

»beseda-vržena-poleg«: beseda, ki ni usmerjena k svoje-

mu predmetu, ampak blodi, kroži, opisuje svoje kroge

»poleg« njega; stvari ne imenuje, ampak jo prej postavlja

kot uganko.

In kaj je »parafraza«? V dobesednem pomenu »pre-

— 96 —

Svet kot uganka in njena rešitev

pripovedovanje«: drugačno izrekanje, izgovarjanje-iste-

ga-na-drugi-način, »prelaganje« smisla iz enih besed v

druge.

V literaturi »parafraz« in »metafraz« so v obdob-

ju prehoda iz antike v srednji vek posebno vlogo igrali

eksperimenti, ki so temeljili na uporabi antičnih oblik

za obdelavo biblične snovi ter pripovedovanje vsebine

Stare in Nove zaveze v Homerjevem jeziku in metrumu

na Vzhodu in v Vergilijevem jeziku in metrumu na Za-

hodu. Oblika ni bila tako izbrana zato, ker bi ustrezala

témi, ampak ker ji je bila nasprotna, ker se ji je »postav-

ljala nasproti«; zato sta tako téma kot oblika nastopali v

nesvojski, preobrnjeni podobi. Skrajnost take prakse so

»centoni« na biblične téme in mozaiki verzov ali pol-

verzov poganskih pesnikov, prirejenih za opisovanje

tega, česar poganski pesniki ne bi mogli opisovati; med samostojnim in kontekstualnim pomenom citatov se

je zanetil spor, sama besedna podoba se je razdvajala,

kar je tej igri tudi dajalo čar. Praksa »centonov« je bolj

značilna za latinsko kot grško poezijo, vendar se duh

»centonov«, njihovo načelo, temeljni ustroj, občuti tudi

v zgodnjebizantinskih »parafrazah« in »metafrazah« na

biblične téme.

Ena izmed njih je delo Nonosa iz Panopolisa: to je »pre-

laganje« Janezovega evangelija v klasični grški heksame-

ter, močno začinjeno z arhajskimi homerskimi figurami

in izrazi.

Nonos takole opisuje smrt Kristusa na križu:

In Jezus je tedaj, ko je vrsto neizbežnih dogodkov

zajel v srcu, in vedel, kaj se mora zgoditi,

h koncu hiteč govoril vsem zbranim:

»Žejen sem!« In že je bila nedaleč pripravljena čaša,

polna grenkega kisa; in nekdo, v pobesnelosti,

je gobo, zraslo v breznu morja, v pečini nedostopni,

— 97 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vzel in jo obilno napójil z mučiteljsko tekočino,

potem pa na vrh trske privezal in dvignil visoko;

tako približal ustom Gospoda je smrtno grenkobo,

prav pred obrazom Njegovim je na palici dolgi držal

gobo visoko v zraku in mu je to vlival v usta

namesto oživljajočih voda in božanskih jedi, ki ne trohnijo.

glej, občutila so usta in grlo nadvse grenko tekočino;

ves otrpel je rekel zadnjo besedo: »Končano!«

in sklonil je glavo ter prostovoljno sprejel smrt.46

Ne da se reči, da je pri Nonosu krščanska »vsebina«

kratko malo združena z grško »obliko«. Oboje je bilo

preoblikovano v medsebojnem zoperstavljanju. Sodobni

bralec to preoblikovanje najlaže oceni čisto negativno

oziroma ugotovi, da je od Homerjeve epske in evangelj-

ske biblične preprostosti ostalo enako malo; in res je

tako. Evangeljska dejstva postajajo v navzočnosti ho-

merskih besednih obratov nekakšne uganke. Homer-

ski besedni obrati postajajo v navzočnosti evangeljskih

dejstev nekakšne uganke. Eno je z drugim spremenjeno

v nenavadno. Oboje je enako prežeto z meseno nepre-

pustnostjo in težko, stvarno neprosojnostjo. Še najbolj

pa mračna, slabo razumljiva mesta, ki zbujajo strah z

nekakšnim samostojnim življenjem podob, ki so se iztr-

gale iz občega konteksta. Tako se pesnikova domišljija,

ko gre za gobo s kisom, podano umirajočemu Kristusu,

skoraj povsem odvrne od prizora kot takega in je sko-

raj popolnoma okupirana z besedami »goba«, »morje«,

»globina«, ki nepričakovano rastejo v nejasne, vendar

toliko bolj vznemirljivo skrivnostne simbole. Pot »pa-

rafraze« in »metafraze«, pot Nonosovega »prelaganja«

nikakor ne pelje k neizrazni eklektiki, k pomiritvi ne-

pomirljivega. Pesnik prej igra prav na karto nepomiritve

nepomirljivega, ki naj bi ji sledili nekakšna eksplozija

in transformacija. Tečaji nekako zamenjajo svoja mesta.

— 98 —

Svet kot uganka in njena rešitev

Grška »oblika« postaja mistično breztelesna. Evangeljska

»vsebina« postaja mistično snovna. Napetost, vdelana v

vsako Nonosovo metaforo, ki je vsakič tako »neustrez-

na«, »netaktna«, se čez ves tekst razprostira na umet-

niško celoto.

»Prelaganje« Janezovega evangelija je že po naslovu

in zvrsti »metafraza«. Drugo, pomembnejše Nonosovo

delo, pesnitev Dionizova dela, ki obsega oseminštiride-

set knjig oziroma približno toliko kot Iliada in Odiseja

skupaj, pa je po svoje tudi blizu poetiki »metafraze« in

»parafraze«.

Zdaj nas ne more zanimati vprašanje, ali je bil No-

nos, ko je pisal ep o Dionizu, pogan ali kristjan. Na to

vprašanje je mogoče odgovoriti le z ugibanjem. Ne vi-

dimo v globino Nonosove duše (duše, ki je bila, kot je

videti, zapletena in skrivnostna), vidimo samo njegove

verze. Vendar tudi če na vsebino epa o Dionizu gledamo

kot na povsem pogansko, ostaja zunanja in postranska v

razmerju do samega mita o Dionizu. V središče Nono-

sove pesnitve je postavljeno slavljenje rimskega cesarja in

rimske državnosti,47 mit o Dionizu pa do te državnosti

nima neposrednega razmerja. Nonosova pesnitev kot

zelo pomembne obravnava astrološke motive,48 vendar

mit o Dionizu nima ničesar skupnega z astrologijo. Za-

kaj zgodnjebizantinskega pesnika sploh zanima Dioniz?

Odgovor se glasi: zanima ga kot bog, ki je podobnost,

bog privid, bog dvojnik, dvojnik samega sebe. Po razli-

čici, ki jo sprejema Nonos, se Dioniz trikrat utelesi – kot

Zagrej, Dioniz in Jakh –, pri čemer je prvo utelešenje

hkratno z Zevsovo reinkarnacijo. Oblikuje se sistem

dvojnikov:

Zagrej je »drugi« Zevs ( deúteros állos Zeús);49

Dioniz je »drugi«, »poznorojeni« Zagrej,50 čigar ob-

ličje je »vsepodobno Zagreju«5, medtem ko je Zagrej

zaradi povratne zveze »prvotni Dioniz«52;

— 99 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature in Jakh je navsezadnje »tretji« »Dioniz«53.

Vendar to še ni dovolj; ko se Dioniz zaljubi, pravi, da

postaja »odsev ( týpos) nesrečno zaljubljenega Pana«54.

Podobnost po kakršnem koli znamenju je že opisana kot

dvojništvo, kot zrcalno podvajanje prototipa. Ni naključje,

da se podoba ogledala – pravega ogledala iz brona, ka-

kršnega so uporabljale antične lepotice, ali naravnega

vodnega ogledala – v pesnitvi tako pogosto pojavlja.

. . Tolažila nekoč se je devica, ki je imela bleščeč bron

za sodnika odsevne lepote, in podobo lica,

to pričo, je brezglasnemu slu želela izročiti,

občudujoča lažno potezo sence, ki je migotala v zrcalu,

in vesela podvojitve potez svojega obličja; Perzefona,

zroč ta prizor, ki se z njeno je silo rodil v ogledalu,

je odsevala lik ta lažnivi sami sebi – Perzefoni .. 55

Naš prevod želi podati pomembno ponavljanje Per-

zefoninega imena – v izvirniku ga najdemo na koncu

verzov –, ki nekako ustvarja »zrcalnost« tudi v zvenenju

pesmi. Seveda pa prevod ne more podati neizčrpnega

bogastva sinonimov, ki jih Nonos uporablja za idejo »od-

sevanja«, »upodabljanja«, »privida«, »simulacije«.56 Vse

se lahko pokaže za »lažno podobo« nečesa drugega, za

uganko o nečem drugem; ni naključje, da se pesnitev za-

čenja z nagovorom preobraževalca Proteja57 in sploh go-

vori o preobraževalcu Dionizu. Vendar se motiv preob-

ražanja, »metamorfoze«, ki je bil svojčas tako pomemben

za Ovida, pri Nonosu umakne v ozadje pred motivom

zrcaljenja. Vse se zrcali v vsem: preteklost v prihodnosti,

prihodnost v preteklosti, oboje v sedanjosti, mit v zgo-

dovini, zgodovina v mitu. Ali se je smiselno pritoževati

nad tem, da je Nonosov Dioniz oropan plastične »polno-

krvnosti« nekdanjih bogov Helade? Zasnovan je namreč

kot ogledalo vseh ogledal, ki vase sprejema »sence« in

»odseve«, vse »lažne podobe« in »nezveste like«. Tak cilj

— 200 —

Svet kot uganka in njena rešitev

si je Nonos postavil in ga tudi dosegel. Njegova poezija je

poezija posrednega označevanja in podvajajoče se podobe,

poezija namiga in uganke.

Prej smo navedli razmišljanje Psevdo-Dionizija Are-

opagita, ki svetovno hierarhijo oseb in stvari primerja

s sistemom ogledal, ki drugo drugemu podajajo zgorn-

jo svetlobo.58 Med Nonosovimi »ogledali« in »ogleda-

li« Psevdo-Dionizija Areopagita je seveda pomembna

razlika. Nonosova poganska pesnitev govori o »podtak-

njenih« in »lažnih« odsevih, o nezvestih »sencopodob-

nostih«. Krščanski traktat Psevdo-Dionizija Areopagita

pa govori o »jasnih in nemotnih« ogledalih, ki ustrezno

odsevajo prvotno Resnico. Pri Nonosu je tako, kot bi

bila ogledala obrnjena drugo proti drugemu: Zagrej je

odsev Dioniza v preteklosti, Dioniz je odsev Zagreja v

prihodnosti, vendar ne eden ne drug nimata ontološke

prvorodnosti. Vsak od njiju je uganka o drugem, ven-

dar tudi rešitev te uganke, ki jo uteleša drugi. V svetu

Psevdo-Dionizija Areopagita pa obstaja začetna, prvotna

podoba vseh odsevov, ki je končna rešitev vseh ugank.

Vendar odločnost, s katero Nonos poudarja nestalni in

neverodostojni značaj poganskih »sencopodobnosti«,

paradoksno povezuje njegov svet s svetom Psevdo-Dio-

nizija Areopagita. To že ni več staro, predkrščansko

poganstvo. To je poganstvo kot »druga vera«, drugost

krščanske dobe, njena druga, prepovedana možnost, nje-

na slaba vest, vendar hkrati tudi dokaz njenih idejnih

temeljev »v nasprotnem«.

Nonosova epska etika in Psevdo-Dionizijeva filozof-

ska poetika nam nalagata, da se spomnimo trditve no-

vozaveznega teksta, v skladu s katero smo do konca tega

»eona« obsojeni vse gledati le »z ogledalom v uganki«59.

Ni naključje, da ta tekst zbližuje ta pojma – »ogledalo«

in »uganko«.

— 20 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Opombe

 Historia Apollonii regis Tyri XLI. Navedeno po prevodu I. Felenkovske v knjigi Pozdnaja grečeskaja proza, Moskva 960,

str. 363.

2 M. O. Skripil, Povest o Petre i Fevronii (Teksti), v: TODRL, 7.

del, Moskva in Leningrad 949.

3 Prim. S. S. Averincev, K ujasneniju smisla nadpisi nad konhoj

centralnoj apsidi Sofii Kievskoj, v: Drevnerusskoe iskusstvo. Hu-dožestvennaja kultura domongolskoj Rusi, Moskva 972, str. 28.

4 Herodoti Historiae VII, 43.

5 Platonis Republica 479c.

6 Lycophronis Alexandra 276.

7 N. d. 43.

8 N. d. 440–443.

9 N. d. 5–8.

0 Prim. Papini Stati Silvae V, 3, 57; Clementis Alexandrini Stromata V, 50, .

 M. Riemschneider, Der Stil des Nonnos, v: Aus der byzantinistischen Arbeit der DDR I, Berlin 957, str. 46.

2 Hristijanskoe čtenie, 94, maj, str. 55–580.

3 Ni dovolj razlogov, da bi ga lahko poistili s škofom Nonosom,

ki je spreobrnil plesalko Pelagijo, ali s Sinezijevim prijateljem

in očetom mladeniča, za katerega je Sinezij napisal priporo-

čilno pismo. Za Nonosovo posmrtno usodo je sploh značilna

nekakšna anonimnost; vsi rokopisi njegovih del niso bili pod-

pisani z njegovim imenom, tako da v poznoantični dobi niso

vsi bralci vedeli za njegovo avtorstvo.

4 Prim. V. Tarn, El inističeskaja civilizacija, prevod iz angleščine, Moskva 949, str. 90.

5 Po rodu iz Hemisa so bili Trifiodor, avtor pesnitve Zasedba Iliona (glej Pamjatniki pozdnej antičnoj poezii i prozi II–IV veka, Moskva 964, str. 56–6), Kir Panopolitanski i Pamprepij ter

Horapolon, znani razlagalec egipčanske simbolike. Iz Kopta

je bil Hristodor Koptski, avtor opisa kipa v Zevksipovem gim-

naziju, ki je obsegal drugo knjigo Palatinske antologije (glej

Pamjatniki vizantijskoj literaturi IV–IX vekov, Moskva 968, str.

38–4). Iz egipčanskih Teb sta bila Olimpiodor in Hristodor.

— 202 —

Svet kot uganka in njena rešitev

Prim. A. Cameron, Claudian. Poetry and Propaganda at the

Court of Honorius, Oxford 970, str. 4–5.

6 Eunapii Vitae sophistarum X, 7, 2.

7 Prim. J. Leipoldt, Schenute von Atripe (TU, xxv), Berlin 903.

8 Prim. V. Stegemann, Astrologie und Universalgeschichte. Stu-

dien und Interpretationen zu den Dionysiaka des Nonnos Von

Panopolis (Stoicheia. Studien zur Geschichte des antiken Wel-

tbildes und der antiken Wissenschaft, IX), Leipzig in Berlin

930.

9 Pri tem je značilna vloga boga časa Eona, tega »velikega klju-

čarja rojstva«, ki s sebe, podobno kot kača, odvrže »staro kožo«

in se obnovi »v valovih Zakona«: XLI, 79–82; 0, 22–23; xxiv,

66–267; xxxvi, 423; XL, 430–43.

20 N. d. xli, 43–45.

2 Glej opombe S. Šestakova v knjigi Reči Libanija, . del, Kazan

92, str. lxvii–lxix. Libanij mesta Bejrut nikakor ne more

omeniti brez nejevolje, učenja latinskega jezika in prava pa ne

brez skrajnega, večkrat celo komičnega neodobravanja. Zelo je

žalosten, ker se mladeniči iz dobrih družin spuščajo k takim

opravilom; nasprotno, ne bi mogel biti bolj zadovoljen, kot je

bil tedaj, ko se je pojavil retor Megetij, in sicer samo zaradi

Demostena oziroma grških retorjev, ki so na nekem sodnem

procesu premagali poznavalce rimskega prava. Prim- Libanii

Epistola 23), poleg tega pa tudi Orationes ii, 44; xl, 5; xlvi, 26; lxii, 2; Epistola 874.

22 Dionysiaca I, 528.

23 N. d. xli, 389.

24 N. d. xliv, 287–288.

25 Paraphrasis S. Jn. 4, 7–9.

26 De coelesti hierarchia iii, –2, v: PG 3, stolp. 64d–65a, navedeno po slov. prevodu G. Kocijančiča, v: Posredovanja, Celje 996, str. 294–95.

27 Epistola V ad Dorotheum, v: PG 3, stolp. 074a; nav. po prev. G.

Kocijančiča, v: Posredovanja, Celje 996, str. 05.

28 De ecclesiastica hierarchia iv, 2, v: PG 3, stolp. 486b; navedeno po neobjavljenem prevodu G. Kocijančiča.

29 N. d. I, , v: PG 3, stolp. 369d.

30 N. d. I, , v: PG 3, stolp. 372a.

— 203 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 3 De Mystica Theologia iii, v: PG 3, stolp. 033; navedeno. po slov.

prevodu G. Kocijančiča, v: Posredovanja, Celja 996,

str. 0–.

32 Paraphrasis S. Jn. I, 3–6.

33 F. F. Zelinskij, Iz žizni idej, 2. del, 3. izd., Sankt Peterburg 9, str. 226–229.

34 O. M. Freidenberg, Problema grečeskogo folklornogo jazika, v:

Uč. Zap. LGU, Serija filologičeskih nauk, 7. izd., št. 63, 94, str.

4–69.

35 Prim. . op. k prejšnjemu poglavju.

36 Prim. E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 948, pogl. XVI (slovenski prevod Toma Virka

Evropska literatura in latinski srednji vek, Ljubljana 2002); F.

Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, 2. izd., Leipzig

in Berlin 925.

37 Podobna obravnava Biblije in ustvarjenega sveta je posebno

značilna za Maksima Spoznavalca.

38 Prim. I. J. Kračkovskega (revija Vostok, 4. zv., Moskva in Le-

ningrad 924, str. 60).

39 Glej M. I. Steblin–Kamenskij, Staršaja Edda, v: Staršaja Edda.

Drevneislandskie pesnji o bogah i gerojah, Moskva in Leningrad

963, str. 86–87.

40 Prim. W. Kranz, Geschichte der griechischen Literatur, 4. izd., Leipzig 958, str. 54–545.

4 Prim. FE, 5. zv., Moskva 970, str. 99–200.

42 Glej A. Walde, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 905, str. 637–638; E. Boisacq, Dictionnaire étymologique

de la langue Grecque étudié dans ses rapports avec les autres

langues Indo–européennes, Heidelberg in Pariz 96.

43 R. Cantarella, Poeti bizantini I, Milano 948, str. 2.

44 Prim. TE, 5. zv., str. 447–45.

45 C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica, Dunaj 968

(WBS V), str. 3.

46 Metaphrasis Evangelii secundum Ioannem XIX, 46–60.

47 Prim. Dionysiaca XLI, 389–398.

48 Glej 8. opombo.

49 Dionysiaca X, 297.

50 N. d. XLVIII, 30.

— 204 —



Svet kot uganka in njena rešitev

5 N. d. XLVIII, 26.

52 N. d. X, 294.

53 N. d. XLVIII, 965.

54 N. d. XLVIII, 489.

55 N. d. V, 594–600.

56 Prim. M. Riemschneider, Der Stil des Nonnos, v: Aus der byzantinistischen Arbeit der DDR I, str. 58–59.

57 Dionysiaca I, 4–33.

58 Glej 26. opombo.

59  Kor 3,2.

— 205 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 206 —





Svet kot šola

Že od časov romantike vidimo, kako hlapi ugled di-

daktične poezije – kot kaže, dokončno in nepovratno.

»Didaktična poezija mi je odurna,« je dejal Shelley. In

res: kaj imata skupnega s poezijo šiba šolskega pedant-

neža in dvignjeni kazalec dolgočasnega rezonerja? Kaj je

bolj tuje njenemu duhu kot samozadovoljno razmišljanje

shakespearovskega Polonija ali sebično zdravorazum-

sko umovanje meščanov Hamelna iz Lovca na podgane

Cvetajeve? V našem času se celo pedagogika sama skuša

ogniti preveč neposrednemu in golemu dociranju, kaj

šele estetika.

Tako je z vsem tem za nas zdaj. Toda zgodovina nam

govori, da vedno ni bilo tako.

Če se vrnemo k antični literaturi, so v njeni shemi

zvrsti nedvomno imeli svoje mesto tudi verzi »didaktič-

nega izvora«. Res je, da je treba takoj dodati: to mesto

je bilo slejkoprej drugorazredno. Kralj Paned iz grške

legende, ki je Hezioda kot koristnega pesnika kmečkih

opravil postavil nad Homerja, ni našel veliko somišlje-

nikov; prednost Iliade pred Deli in dnevi je bila preočitna.

Strastno Sapfo so cenili neprimerno bolj kakor pouče-

valskega Fokilida. Še pomembnejša je druga pripomba:

antika je poznala »višje« in »nižje« vrste didaktične poe-

zije, in razmerje do njih tedaj – kakor tudi zdaj – ni bilo

enako. Saj so tudi navdihnjene pesnitve Parmenida, Em-

pedokla in Lukrecija didaktični, »poučni« epi; vendar to

ni življenjskomoralistična, ampak filozofska didaktika,

to ni preprosta vsakdanja modrost, ampak vznesenost

uma, ki pogumno prodira v skrivnosti biti. Pesniška ve-

ličina Vergilijevih Georgik ni v koristni misli o pomemb-

nosti dobrega odnosa do dela, ampak v mogočni viziji

narave z ritmi, s katerimi se ujema kmet. Pa vendar je bil

— 207 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Aristotel svojčas pripravljen, da filozofsko didaktičnemu

epu načelno odreče pravico imenovati se poezija.2 Kar

zadeva moralne sentence, ki so tako radodarno posejane

po tragedijah, posebno v zborskih delih, ali v Pindarje-

vih in Horacijevih odah, jih že lahko imenujemo moralni

nauk; to je nauk, ki se še vedno ne ujema z ozkimi meja-

mi proze življenjskega vsakdanjika, vendar je povezan z

estetsko kategorijo »vzvišenega« ( tò hýpsos). Vzvišeno

razmišljanje o splošni usodi smrtnih rodov in objoko-

vanje minljivosti vseh človeških del v četrtem stazimonu

Kralja Ojdipa se seveda ne more primerjati z nobenim

rezonerstvom o nevarnosti lahkomiselnega zapravljanja

časa. Pindarjev globokomiselni nasvet Hieronu Siraku-

škemu »Postani tak, kakršen si«3, ni niti najmanj to, kar

je na primer svarilo pred slabimi ženskami. Tirtajev ali

Horacijev poziv, da ni treba gledati na svoje življenje,

ko se bojujemo za domovino, je na povsem drugi ravni

kot priporočilo, naj pri trgovskih kupčijah pazimo na

denar. Prvo ima mesto v »visoki« poeziji, drugo ne. Za

didaktiko nizkega poleta so bile primerne druge zvrsti,

na primer basen4 ali sentence, napisane v verzih, kot so

bili poznoantični Katonovi distihi. Te zvrsti so imele

trden prostor v življenju, posebno v šoli, vendar je bila

med njimi in drugimi zvrstmi pregrada. Moralni izreki

v komediji ali mimu (na primer pri Publiliju Siru) so bili

drugačni od moralnih izrekov v tragediji, tako kot sta se

komedija in mim razlikovala od tragedije: kar se nekje

spodobi, je drugod nespodobno. Horacij si je v satirah

in pismih lahko privoščil didaktične téme, vsakdanjost

katerih bi mu bila v odi zoprna.

Tako je antični literarni okus razločeval visoko di-

daktiko od nizke ter stvar besednega poučevanja pod-

vrgel estetskim kategorijam »spodobnega« ( tò prépon) in

»vzvišenega« ( tò hýpsos) . Vendar razločevanje ni veljalo vedno in povsod. Kulture starega Bližnjega vzhoda so

— 208 —

Svet kot šola

živele v nasprotjih »življenja« in »smrti«, »modrosti« in

»nečimrnosti«, »zakona« in »brezzakonja«, razlikovale

so sveto od praznega, pomembno od nepomembnega

– vse, samo ne »vzvišenega« in »nizkega«: to nasprotje je

značilno le za kulturo grškega tipa in je zunaj nje lahko

oropano smisla. Če ne razumemo tega, ne bomo razu-

meli niti poetike bližnjevzhodne didaktične literature in

zdelo se nam bo čudno to, kar je bilo pravzaprav nor-

ma, v veljavi od začetkov staroegipčanske pismenosti do

islamskega srednjega veka.

Ptahotepovi nauki, ki prihajajo k nam iz obdobja

starega cesarstva, vsebujejo na primer take sentence:

»Upogni hrbtenico pred svojim nadrejenim [. .] in tvoj

dom bo cvetel.«5 Prostodušni prakticizem egipčanskega

uradnika nam je v zabavo in od njega ne pričakujemo

ničesar duhovno pomenljivega. Vendar je tam tudi zapi-

sano: »Skrit izrek je lepši kakor dragocen kamen in naj-

demo ga pri sužnjih, ki meljejo.« To je prelep aforizem,

v katerem so tudi globina misli, moč besede in visoka

poezija, skrivnosti duhovne vrednote, ki toliko bolj blesti

na temni podlagi zunanjega ponižanja. Kako more biti

to dvoje skupaj v istem literarnem spomeniku?

Kanon starojudovske didaktične poezije, ki je del Sta-

re zaveze, se imenuje Knjiga Salomonovih pregovorov.

Beseda mašal, ki jo starocerkvenoslovansko in rusko iz-

ročilo prevajata s »prispodobo«, »priliko« (pregovorom),

označuje vsako »spretno« povezavo besed, ki zato, da bi

bila izvedena in dojeta, potrebuje prefinjeno umsko delo:

to je »aforizem«, »sentenca«, »besedna igra«, slednjič tudi

»uganka« in »alegorija«. Če se spustimo niže, lahko pris-

podoba kot šaljiv uvod v pripovedovanje postane roganje,

kakor je pojmovano v bibličnem izrazu, ki je sprejet tudi

v ruščini: postati »prispodoba« med narodi (priti v pre-

govor). Naj bo tako ali drugače, pisanje »prispodob« je

bilo v bibličnih časih priljubljeno opravilo brezposelnih

— 209 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature pisateljev in cesarskih uradnikov na celotnem Bližnjem

vzhodu. V Salomonovih časih so egipčanska kulturna

merila prvič postala dostopna jeruzalemski dvorni eliti;

tako se zgodovinsko opravičuje bolj ali manj pogojna

vprašljiva povezava zbirke z imenom »premodrega«

kralja. Knjiga Salomonovih pregovorov nam postavlja

iste uganke, ki jih postavlja »Ptahotepov nauk«; njena

splošna lastnost je neločenost vsakdanje proze in visoke

miselne vznesenosti. Knjiga vsebuje veliko uporabnih

nasvetov – za gospodarjevo mizo imej uho na preži, ne

razmetavaj denarja v družbi slabih žena in tako naprej

–, vsakdanjosti katerih je, kakor kaže, dovolj, da nam

ohladi domišljijo in jo odvrne od pesniških poletov. Ven-

dar je stvar povsem drugačna! V celotni starojudovski

literaturi je malo tako lepih in pomenljivih tekstov, kot je

beseda Modrosti, ki sámo sebe opisuje kot soudeleženko

pri stvarjenju sveta, kot sodelavko Boga:

Ko je pripravljal nebo, sem bila tam,

ko je zarisoval obzorje nad pravodovjem,

ko je zgoraj krepil oblake

in utrjeval zbiralnike pravodovja,

ko je postavljal morju njegovo mejo,

da vode ne bi prestopile njegovega obrežja,

ko je zarisoval temelje zemlje,

sem kot njegova ljubljenčka bila ob njem,

se veselila dan za dnem,

se ves čas igrala pred njim.

Igrala sem se na njegovem zemeljskem krogu

in moje veselje je bilo pri človeških otrocih.6

Tu je zajeto vse: poudarjeni motivi mere, zakona in

ravnotežja, opis Modrosti kot »umetnice«, ki gradi svet

po pravilih božanske umetniške obrti, pa tudi čisto »ve-

selje« te kozmogonijske umetnice. Modrost je v razmerju

do Boga nekakšno utelešenje njegove volje. V razmerju

— 20 —

Svet kot šola

do sveta pa je zidarka, ki gradi svet, kakor tesar ali zidar

gradita hišo, ter v njem deluje kot razumna gospodinja

v hiši. Hiša, najbolj prozaična in hkrati najbolj poetična

stvar na svetu, je eden od njenih poglavitnih simbolov.

»Modrost si je zgradila hišo,« s temi besedami se začne

deveto poglavje knjige. Hiša je podoba naseljenega in

urejenega sveta, ki ga zidovje brani pred brezbrežnim

kaosom. Vendar je urejenost hiše duhovna in duševna

ubranost, ki se izraža v urejenosti stvari; človeška ubra-

nost je posvečena in zato v knjigi vidimo hvalnico dru-

žinskemu svetu. Za domačim redom stoji razpoloženje

čile zadržanosti, potrpežljivosti, samoobvladovanja in

samoomejevanja, vendar je to »modrost«, ki ji je lastna

nezatemnjena, čila, zdrava celovitost uma in volje. Skozi

vse nauke Knjige Salomonovih pregovorov veje nasprotje

dveh volj, in sicer tiste, ki zida, in tiste, ki ruši, tiste, ki

zbira, in tiste, ki razmetava, volje za soglasjem in volje

za razdorom: podoba prve je Modrost, podoba druge je

»bedasta ženska«. Ko beremo:

Pametna žena zida svojo hišo,

bedasta pa jo podira s svojimi rokami7

moramo to sentenco razumeti v najdobesednejšem po-

menu, brez vsake alegoričnosti; pa vendar je v tem vsak-

danjem pomenu (in ne poleg njega, kakor se to dogaja

pri alegorijah) jasno predstavljena kozmična zoperstav-

ljenost dveh načel – zbiranja in razpadanja. Povsod – v

malem vesolju človekovega doma in veliki vesoljni hiši,

ki jo je sezidal Bog – namreč stojita druga nasproti drugi

Modrost in »brezumna ženska«. Zelo resno, ne pa tudi

tragično pojmovanje sveta, ki je značilno za avtorje knji-

ge, ne pozna prevzetnega patosa distance med visokim

in nepomembnim. Bivanje in življenje ne samo da nis-

ta razklana, ampak sta v religiozno-obrednem modelu

bivajočega prav primerna drug drugemu: ustroj bitja je

— 2 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature od Boga, vsakdanji red pa prav tako. Zato so tudi najbolj

»domačnostni« in »družinski«, če hočete, najbolj »filistr-

ski« nauki vsakdanjega dobrega vedênja na isti ravni z

visokim videnjem kozmičnega reda.

Naj navedemo še en primer, tokrat iz helenistične

dobe. Okoli leta 90 pr. Kr. je v Palestini živel pisec in

erudit, strasten ljubitelj pobožnih miselnih in besednih

iger, častilec starih modrecev, ki mu lepo pristojijo nje-

gove lastne besede: »Iskal bo modrost starih in se pou-

čeval v preroštvih; s pozornostjo bo preučeval zgodbe o

imenitnih možeh in sledil pretanjenim piruetam pre-

govorov; raziskoval bo skriti smisel pregovorov in se

trudil z ugankami, ki so vanje postavljene.« Ta pisec se

je imenoval Ješua Ben Sirah (v slovanskem izročilu »Je-

zus, Sirahov sin«). Ker je bil marljiv bralec knjig, je tudi

sam napisal knjigo – zbirko sentenc in aforizmov, ki jo je

njegov vnuk prevedel v grščino. Tako kot pisci preteklih

časov, sestavljalci Knjige Salomonovih pregovorov, je tudi

Ješua Ben Sirah rezoner. Pravično bo, če rečemo, da je to

rezoner kot malokateri – vznesen in navdihnjen; ideali,

ki jih razglaša – duhovna disciplina, trezno samoobvla-

dovanje, razumna in vesela skromnost – ga navdihujejo

z najpristnejšim entuziazmom. Rekli bi, da je zdrava pa-

met najbolj prozaična stvar na svetu; vendar ben Sirah

ljubi to prozaično stvar z ljubeznijo, ki je poetična, kot je

svet Visoke pesmi. Modrost zdrave pameti, modrost šol-

skih predpisov zanj vzcveteva kot jerihonska roža in diši

kot kadilo v Šotoru, v ustih se topi sladkeje kot medeno

satje in se blešči kot jutranja zarja.8 Kako je to mogoče?

Zakaj vsakdanjost poučnega svarila lahko postane pred-

met doživetij, ki priklicujejo platonski eros? Ben Sirah

primerja nauke zdrave pameti s kruhom in vodo (»mo-

drost ga bo sprejela kot deviška soproga; nasitila ga bo

s kruhom razuma in žejo mu bo potešila z vodo modro-

sti«); toda ali je mogoče biti pijan od kruha in vode? Ben

— 22 —

Svet kot šola

Sirahova modrost je vsakdanja, njegovo razmerje do nje

pa praznično. In ko smo že omenili praznik, omenimo

še to, da je ta pisec močno vezan na estetiko praznika in

da mu relativna lepota obreda in ceremonije zelo veli-

ko pomeni. Tako opisuje vélikega duhovnika Simona,

ki opravlja bogoslužje v templju: »Kako veličasten je

bil, ko se je ljudstvo zbralo krog njega, ko je stopil izza

tempeljske zavese! Kakor zgodnja danica med oblaki,

kakor luna v dneh, ko je polna, kakor sonce, ki sije na

svetišču Najvišjega, kakor mavrica, ki blesti v veličastnih

oblakih, kakor svet vrtnic v pomladanskih dneh, kakor

lilije ob studencu, kakor libanonsko rastje v poletnih

dneh, kakor ogenj in kadilo v kadilnici, kakor posoda

iz tolčenega zlata, okrašena z vsakovrstnimi žlahtnimi

kamni, kakor oljka, polna sadežev, kakor cipresa, ki se

pne v oblake. Ko je oblekel praznično oblačilo in si na-

del razkošno okrasje in se vzpenjal k svetemu oltarju, je

odseval sijaj na dvor svetišča.«9 Ta povečana občutljivost

za slovesnost sakralnega dejanja je eden od ključev za

razumevanje poetike aforizmov »Sirahovega sina«. Ko

govori o lepoti slovesnega izhoda visokega duhovnika,

jo primerja z lepoto polne lune; vendar povsem enako

vzhodnjaško primerjavo uporabi tudi takrat, ko piše o

svojem »slovesnem izhodu« pred bralca (»poln sem kot

luna v svoji polnosti«). Samega sebe je namreč dolžan

občutiti kot sobrata osebnosti, ki opravlja bogoslužje;

ko razmišlja in poučuje, tudi on obhaja Božjo službo in

besedni obred. Tu bi si lahko pomagali s pojmom »lite-

rarne etikete«, kot ga je ob primeru stare ruske literature

izdelal D. S. Lihačev0 – s pojmom, ki je zelo pomemben

za razumevanje poučnih spisov bibličnega tipa. Stroga

vsebinska treznost in vesela oblikovna paradnost v Ben

Sirahovi knjigi sta v ravnovesju in tako omogočata har-

monijo estetske celote.

Ben Sirah seveda najmanj od vsega ljubi »prekleta

— 23 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vprašanja«, skrajne odločitve in brezmejne strasti; prvini junaškega in tragičnega sta mu tuji. Vendar njegov

optimizem ni samozadostna, raznežena dobrohotnost,

ampak skoncentrirana živahnost, ki je sad razumevanja

celotnega življenja kot nenehnega napora, kot zaporedja

učenja in izpitov. Preizkušnja je težka, sicer ne bi bila

preizkušnja, vendar jo je mogoče – in treba – zmagovi-

to prestati. »Sin moj!« nagovarja bralca, »pripravi svojo

dušo na preizkušnjo. Vzravnaj svoje srce in vztrajaj, ne

prenagli se v trenutku spopada . .!« Vse je v človekovih

rokah, saj je njegova volja svobodna: »On je na začetku

ustvaril človeka in ga pustil v oblasti lastne odločitve.«2

Ben Sirahova etika ni niti najmanj »junaška«, je pa po-

gumna, saj od človeka zahteva popolno usmerjenost

volje: »Gorje strahopetnim srcem in mlahavim rokam

in grešniku, ki ubira dve poti! Gorje neodločnemu srcu,

ker ne zaupa!«3 Lenoba, obup, brezvoljna razpuščenost

pri našem moralistu izzivajo skoraj fizičen stud;4 vse to

je zanj »topoumnost«, ki ni razumljena kot intelektu-

alna hiba, ampak kot zlom volje in hkrati kot brezbož-

nost: prav zato brezbožnost, ker je topoumnost, in zato

topoumnosti, ker je brezbožnost. Tako tudi »modrost«

zanj ni niti najmanj atribut teoretizirajočega intelekta,

ampak prej volje; modrost ni v reševanju abstraktnih in-

telektualnih vprašanj (kar neposredno obsoja v tretjem

poglavju), ampak v »usmerjanju svojega srca«. Čeprav

Ben Sirahova knjiga pripada helenizmu, smo, ko jo be-

remo, zelo daleč od Grčije. Njena vsebina ostaja v mejah

življenjskega in vsakdanjega zdravega razuma; lahko jo

imamo za »omejeno«, vendar težko, da bi bila za Ben

Siraha ta besedica ponižujoča, kajti v njegovem svetu

pomeni »omejenost« jasno mejo med sorazmernostjo

in nesorazmernostjo, med nujnim in tem, kar nujnost

presega, torej pomirjajoče poroštvo za to, da se človekove

naloge lahko prilagodijo njegovim osebnim močem. »Ne

— 24 —

Svet kot šola

išči tega, kar je zate pretežko, in ne raziskuj tega, kar

presega tvoje moči.«

Kar je res, je res – Ben Sirahova modrost ne odobra-

va »tveganja«: »… kdor ljubi nevarnost, se bo v njej po-

gubil.«5 Toda nepravično bi bilo reči, da je ta modrost

»malomeščanska«, in sicer zaradi dveh razlogov. Prvič, v

svojem vsakdanjem svetu se naš avtor počuti zelo samo-

zavestno, popolnoma tuji so mu afekti živčne manjvred-

nosti, ki so za psihologijo meščanstva tako neogibni; je

»častitljiv«, »pomemben« in »resnoben« v dobrem sta-

rem pomenu teh starih besed, in nihče ne bo zanikal,

da zna ceniti sebe in svoje mesto v vesolju. Drugič, pr-

vinski čut za zgodovino nam narekuje, da Ben Sirahovo

poučnost gledamo v kontekstu realnih razmer ljudi, ki

jim je namenjena in sredi katerih je skozi stoletja naj-

devala učence. Predstavljajmo si človeka, ki je pravno

svoboden, spoštovan in še zdaleč ni reven, ki pa je po-

stavljen v okoliščine politične nesvobode, vladajoče na

helenističnem Vzhodu, kakršna je bila v času faraonov

in bo v času bizantinskih cesarjev; človeka, ki se zaveda,

kako malo je odvisno od njega samega, vendar hoče le

preživeti življenje, kot se spodobi po Božjih in človeških

postavah; človeka, ki niti najmanj ne sili v prerekanja z

mogotci tega sveta, nima pa tudi namena dovoliti jim,

da zlezejo v njegovo dušo; človeka, ki bi bolj kot kar koli

želel, da do konca svojih dni živi »tiho in mirno življe-

nje«, vendar se ne sme zareči, da se bo v vsakem prime-

ru izognil ali beraški palici ali kehi – če se potrudimo

narisati si pred očmi ta družbeno-moralni tip človeka,

bomo razumeli, da je bil moralnim naukom »Sirahove-

ga sina« za dolga stoletja preskrbljen življenjski prostor.

Ben Sirah nam svetuje, da če je le mogoče, ne stopimo

na pot mogotcem in bogatim, čeprav ve, da obstajajo

situacije, ko je popuščanje nemogoče;6 kakor koli že,

z oblastniki in bogatini ni treba imeti nič skupnega, ni

— 25 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature treba računati z njihovim usmiljenjem. »Če te mogočnež

povabi, se izgovarjaj . .«7 Ko Ben Sirah govori o sovra-

štvu med bogatimi in revnimi – in o tem govori veliko

in prepričljivo –, imamo občutek, da njegov položaj ni

med bogatimi: »Kaj je skupnega volku in jagnjetu? Tako

je med grešnikom in pobožnim. Kakšno premirje naj bo

med hijeno in psom? Kakšno premirje naj bo med boga-

tašem in siromakom? Divji osli v puščavi so plen levov,

siromaki pa žrtev bogatašev. Kakor se prevzetnežu studi

ponižnost, tako se bogatašu studi siromak.«8 Pred nami

sta vzporedna asociativna niza: »uboštvo« – »ponižnost«

– »pobožnost« in »bogastvo« – »prevzetnost« – »greh«.

Sicer to za Ben Siraha ni razlog, da ne bi svetoval biti

strožji s sužnjem.9 Kljub temu je tudi ta nasvet v kon-

tekstu celotne knjige videti drugače, saj z natanko takimi

izrazi, če ne še bolj energično, uči, da ni treba popuščati

sinu20 in lahkomiselni hčeri,2 pa tudi svoji lastni duši,

lastnemu »jazu« ne: »Kdo bo po mojih mislih mahnil s

šibami, po mojem srcu z modro vzgojo, da ne bo priza-

našala mojim zablodam in mi ne bo dovolila greha?«22

Za Ben Siraha je ves svet ogromna šola in človek si lahko

samo želi, da bi ga v tej šoli učili, kot se spodobi; šole pa

si v tistih časih nihče ni predstavljal brez šibe.

Stari vzhodni pisec ceni pridnost in globoko prezira

brezdelje; vendar ne bi bil to, kar je bil, če bi bilo fizič-

no delo zanj enakovredno umskemu. Višjo opredelitev

človeka vidi v tem, da nenehno in neutrudno od mladih

nog do smrti vzgaja in izpopolnjuje svoj um, ne da bi

izgubil niti trenutek; vendar je jasno, da kmet in obrtnik

za to nimata možnosti. Zato je za Ben Siraha med vsemi

najčastivrednejši poklic pisca ali zdravnika, ta najstarej-

ša različica »intelektualne« specializacije.23 Tako našemu

avtorju, ki mu je tuja prevzetnost mogotcev in bogatašev,

nikakor ni tuja prevzetnost duhovnega aristokratizma.

Ni naključje, da je zanj tako značilen smisel za zunanjo

— 26 —

Svet kot šola

spodobnost pri vedênju: »Bedak se na vse grlo krohoče,

bistroumen mož pa se bo komaj po tihem smehljal.«24

Našli bomo še nemalo podobnih aforizmov, ki hvalijo

dobro naučeno, včasih farizejsko, vedno pa brezhibno

samodisciplino samozavestnega in tihega pisca, ki se po

vzhodnjaško bolj kot česar koli boji »izgubiti obraz«. Ti

aforizmi so imeli najživahnejši odmev v srcu bizantin-

skega pisca, uradnika in meniha.25

Govorili smo o nasprotju med grškim in bližnje-

vzhodnim razmerjem do didaktike. Vendar pohitimo,

da skupaj z nasprotjem označimo še podobnost, ki se

je pokazala že v helenistični sintezi in je usmerila tudi

bizantinsko. Podobnost se kaže predvsem v posebnem

navdušenju nad šolo, v tem, da »učenje« kot tako velja

za vrednoto nad vsemi drugimi vrednotami. Pred mod-

rostjo se v ozadje umaknejo celo bojevniške kreposti in

srčna »duševnost«: niti bližnjevzhodni človek niti Grk ne

negujeta »duševnosti«, ampak »duhovnost«.26 Modrost,

ki so jo iskali Sokratovi učenci, in modrost, ki so jo iskali

učenci rabija Akive, sta seveda nekaj zelo različnega, del-

no tudi postavljeni druga drugi nasproti. Vendar je bila

»modrost« za ene in druge predmet vsepožirajoče strasti,

ki je usmerjala vse njihovo življenje, in v njihovih očeh

je bil tisti, ki je obvladal modrost, tudi največ vreden

oziroma je najbolje izpolnil smisel človečnosti. Niso pa

vsi mislili tako. Rimljanu zbuja občudovanje primerna

odraslost poslovnega človeka, ki se počuti preveč odra-

sel, da bi do groba ostal navdušen šolarček, ki vdihava

šolsko ozračje in se lahko izgublja v umski razvnetosti.27

Na domišljijo mlajših, »barbarskih« narodov neprimer-

no bolj delujejo podobe skrajnega poguma, sile, široke

velikodušnosti.28 Vendar je v traktatu Izreki očetov, ki je

v pozni antiki nastal v Palestini, rečeno: »Kdo je junak

( gibbor)? Kdor obvladuje svoje nagone. Potrpežljiv človek

— 27 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature je boljši kakor junak, gospodar nad svojim duhom boljši

kakor osvajalec mesta.«29 Kljub prepadu, ki deli vzhod-

nega književnika in grškega filozofa, sta oba človeka, ki

jima ni žal celotnega življenja za to, da najdeta umsko

védenje in navade. Grki so pripovedovali, kako se je stoik

Kleant v mladosti cele noči trudil, da bi zaslužil za preži-

vetje, zato da bi potem lahko cele dneve sedel v Zenonovi

šoli in se poglabljal v bistvo učiteljevih naukov. Judje so

pripovedovali, kako je žena rabija Akive prodala nakit,

da bi možu dala denar za dolga leta učenja, in potem

polovico življenja potrpežljivo čakala, da se je strastni

šolar vrnil domov. Ni vsak narod vlagal tako neznan-

skega patosa v podobne legende.

Bizantinci so bili dediči tako grškega kot bibličnega

kulta šole. Vendar je med njimi in starim svetom stalo

krščanstvo, ki je kozmični univerzalizaciji podob uči-

teljstva in učenstva dalo nov smisel in nov polet.

Drugače niti ni moglo biti. Kristjan ni le »častilec«

Kristusa (kot je Grk klasične dobe »častilec« svojih olim-

pijcev), ni le njegov »mist« (kot je posvečenec v skrivnost

»mist« svojega božanstva),30 celo ne more biti le njegov

»vernik« in »vojščak« (kot je mitraist Mitrov »vernik«

in »vojščak«);3 je predvsem Kristusov »učenec«, gojenec

njegove »šole«. Zanj je Kristus avtoritativni začetnik šol-

skega izročila, kot je to Pitagora za pitagorejca in Platon

za platonika.32 Ni naključje, da je novorojena zvrst cerk-

vene zgodovine morala prevzeti oblikovne poteze stare

zvrsti zgodovine filozofskih šol.33 Lukijan iz Samostate,

umni in ujedljivi tuji opazovalec, je opazil to potezo:

kristjani, je rekel, častijo nekega »križanega sofista«34.

Zanimivo, da je te besede Lukijana, tega »bogokletnika«

in »obrekljivca«, kot ga imenuje slovar Suda, dobesedno

ponovil krščanski pisatelj Paladij iz Helenopolisa: »Je-

zus Kristus, ta arhipastir in arhiučitelj in arhisofist.«35

Prezirljiv pogled od zunaj in notranji pogled, poln spo-

— 28 —

Svet kot šola

štovanja, vidita isto: utemeljitelja krščanstva lahko pri-

merjamo s »sofistom«,36 s poklicnim učiteljem, in sicer

ravno toliko, kolikor se lahko krščanstvo, ki ga je ute-

meljil, primerja s šolo tega »sofista«. »Naš učni prostor

( didaskaleîon)« imenuje cerkev Atanazij Aleksandrij-

ski.37 »Vsi verniki so Kristusovi učenci«, potrjujejo tako

imenovane »Apostolske konstitucije«, nastale okoli leta

380 v Siriji ali Konstantinoplu.38 Že davno so opazili,

da zgodnjekrščanska ikonografija Kristusa z zvitkom,

apostolov in drugih oznanjevalcev »nauka«39 ponavlja

navadni način prikazovanja filozofa kot učitelja, kot

glave šole – kot sholarha.40 Vendar če je bilo v krogu

helenističnih pojmovanj mogoče v Kristusu videti »so-

fista«, so ga v krogu palestinskih pojmovanj od samega

začetka videli kot »rabija«. Tako ga v evangelijih imenu-

jejo Janezovi učenci,4 Natan,42 farizej Nikodem,43 Peter

na gori Tabor,44 Juda v trenutku izdajstva.45 Seveda je

med rabini (prav tako kot med »sofisti«) izjema, neza-

konit primer, saj poučuje, ne da bi sam poslušal pouk

drugega učitelja in se vključil v šolsko izročilo,46 pri tem

pa uči kot »nekdo, ki ima oblast, in ne kot pismouki in

farizeji«47. Karizmatično učiteljstvo ne upošteva šolskih

meril, ampak postavlja nova merila nove »šole«; toda

prav to je učiteljstvo. Kristus je v evangelijih najpogosteje

prikazan, ko poučuje: »Jezus je šel in učil v shodnicah«48,

»stopil je Jezus v tempelj in poučeval«49, »po svoji navadi

jih je poučeval«50 – podobne besede pogosto srečujemo.

Shodnice ali poslopja pri jeruzalemskem templju so vsa-

kdanje okolje, v katerem deluje rabi.

Za neverne je »rabi«, učitelj ali lažni učitelj, samo

eden v vrsti drugih »učiteljev v Izraelu«5. Drugi rabiji se

z njim prerekajo kot s svojim kolegom ali tekmecem.52

Ima svoje učence, kot imajo drugi učitelji svoje, in lahko

ugibamo, čigav učenec je bolje biti.53 Vendar je Kristus za

vernega edini učitelj, v razmerju do njega so se vsi ljudje

— 29 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dolžni zediniti v bratstvo učencev. »Vi pa si ne pravite

‚rabi‘, kajti eden je vaš Učitelj, vi vsi pa ste bratje.«54 Meje

take šole so enake mejam kozmosa, če že ne v resničnos-

ti, pa vsaj po ideji. Atanazij uvaja podobo »posvečenega

učilišča za spoznanje Boga, ki se je razglasil celotnemu

kozmosu«55.

Če je kozmos šola, je zgodovina – in najprej »sveta

zgodovina« – pedagoški proces. Ta misel je bila navzoča

že v Stari zavezi: »Bog te uči kot človek,« se je na narod

v celoti obračal Devteronomij, da bi se ljudje spomnili

svoje nekdanje usode.56 Misel razvijajo zgodnjebizantin-

ski teologi. Deset zapovedi so za Gregorja iz Nise »Božje

lekcije«57, Kristusove pridige pa za Teodoreta Kirskega

»Gospodove lekcije«58. V kontekstu podobnih predstav

se je od novozaveznih časov naprej razlagalo razmerje

med judovstvom in krščanstvom: judovski »Zakon« je

»vzgojitelj« (»pedagog« v antičnem pomenu besede ozi-

roma suženj, ki otroka pelje v šolo),59 čigar oblast se kon-

čuje na pragu Kristusove šole.60 Na tem počiva mistična

dialektika zgodovine. Bog kot vzgojitelj vodi gojence,

človeštvo, od mladoletnosti k polnoletnosti (omenimo,

da beseda kýrios, ki se nanaša na Boga in Kristusa in se

tradicionalno prevaja kot »Gospod«, v grščini ne ozna-

čuje gospodarja, ki ima v lasti sužnja, ampak skrbnika

mladoletnika z avtoriteto). Cilj vzgajanja je polnoletnost.

»… kajti le delno spoznavamo in delno prerokujemo. Ko

pa pride popolno, bo to, kar je delno, prenehalo. Ko sem

bil otrok, sem govoril kakor otrok, mislil kakor otrok,

sklepal kakor otrok. Ko pa sem postal mož, sem prene-

hal s tem, kar je otroškega. Zdaj gledamo z ogledalom, v

uganki, takrat pa iz obličja v obličje. Zdaj spoznavam de-

loma, takrat pa bom spoznal, kakor sem bil spoznan.«6

Različne vzgojne dobe sledijo druga drugi. Vendar v

cerkvi kot »učilišču« različne učne dobe obstajajo so-

časno in pedagogika cerkve se mora prilagajati vsaki od

— 220 —

Svet kot šola

njih. »Postali ste potrebni mleka, ne močne hrane. Kdor

se namreč hrani z mlekom, nima izkušnje z besedo pra-

vičnosti, saj je še otrok. Močna hrana je za odrasle, za

take, ki imajo zaradi svoje trajne drže izurjena čutila, da

razlikujejo med dobrim in zlom.«62

Torej je svet v času in prostoru postavljen pod zna-

menje šole. Čas, tako zgodovinski kot tudi biografski čas

posebnega človeškega življenja, je smiseln toliko, kolikor

je to čas pedagoške predelave človeka. Prostor ekumene

je mesto za svetovno šolo.

Živobarvni izraz tega svetovnega nazora je sirski trak-

tat Zakaj se odpirajo šole, 63 ki ga je na prehodu iz 6. v 7.

stoletje napisal škof mesta Halvan Barhadbšaba Arabaja,

o njem pa piše N. V. Pigulevskaja.64 Traktat začenja epis-

temološko razglabljanje, sledi interpretacija starozavezne

zgodovine kot zgodovine »šol«, ki so sledile druga drugi:

Noetove, Abrahamove, Mojzesove, Salomonove in »šole«

prerokov.65 Sam Bog je bil učitelj v vsaki od teh »šol«. Ko

Barhadbšaba govori o štiridesetletnemu tavanju »Izrae-

lovih sinov« pod Mojzesovim vodstvom skozi puščavo

kot o »šoli«, razvija misel, zarisano v Devteronomiju.66

Ob teh šolah je govor o »zborih sinov zablode«: Plato-

novi akademiji, šoli Pitagore, Demokrita in Epikura, pa

tudi zaratustrski religiozni skupnosti (»šola maga Za-

radušta«). Kristus je »véliki učitelj« in je prišel zato, da

bi tudi on utemeljil šolo ali, natančneje, da bi obnovil

»prvotno šolo svojega Očeta«. Svet Nove zaveze torej ni

nič drugega kot šola in osrednje novozavezne osebnosti

v tej šoli opravljajo dolžnosti kot v sirskih šolah tistih

časov. Tako je osrednji učitelj Kristus, razlagalec Pisma

( maqrjana ubadoqa) je Janez Krstnik,67 ravnatelj šole

pa apostol Peter.68 Ni dolžnosti, ki bi ne bila zasedena.

In takoj potem se v isti intonaciji pripoveduje o šolah

v najkonkretnejšem, nikakor metaforičnem pomenu

besede, o aleksandrijski, antiohijski, nizibiški, edeški

— 22 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

šoli. Dela in usode šolskih znamenitosti,69 šolski vsak-

danjik s pravilnim razvrščanjem učenja in počitnic,70

vprašanja o vedênju šolarjev – vse te prozaične stvari

so postavljene v vrsto, ki gre od učiteljevanja Kristusa

in učenja apostolov, v luči neposrednega nadaljevanja

»svete zgodovine«.

Vzporedno z zgodovinskim svetom je človeku dan

svet narave. Če je zgodovina pedagoški proces, je narava

vrsta didaktičnih pripomočkov za nazoren pouk.

Eno od lekcij, ki so jih Bizantinci potegnili iz opazo-

vanja narave, in sicer skoraj najpomembnejšo, najbolj

filozofsko lekcijo, smo obravnavali že v poglavju »Red v

vesolju in red v zgodovini«; gre za pitagorejsko-platonis-

tični motiv poslušnosti stvarstva zakonom. Glej, človek:

zvezde se ne odmikajo od začrtanih poti, letni časi ne

kvarijo svojega zapovrstja, le ti s svojo nezakonito svoje-

voljnostjo sam sebe izločaš iz kozmične harmonije.

Taka misel ima vse prednosti visoke poezije. Privlač-

nost bolj ali manj ohranja za ljudi najrazličnejših dob.

Še vedno jo lahko jemljemo z vso resnostjo, toliko bolj

resno pa so jo obravnavali sodobniki Klementa Rim-

skega, Gregorja iz Nise in Psevdo-Dionizija Areopagita.

Vendar je bila za preproste ljudi, za »človeka z ulice«, ki

je prišel v cerkev, da bi slišal pridigarja, ta misel verjet-

no preabstraktna. Da bi lahko kolikor toliko osredinili

pozornost na idejo svetovne harmonije, je treba imeti

nenavadno duhovno kulturo in resne potrebe. Večina je

iskala nekaj bolj pisanega, naivnega, očitnega. Še enkrat:

v »učnem zavodu« cerkve so bili tudi otroci, ki jih je bilo

treba poučevati kot otroke.

Grški otroci in preprosto ljudstvo so od nekdaj dobi-

vali zabavno znanost in poučno zabavo iz istega izvira:

iz Ezopovih basni. V zadnjih stoletjih antike je basen iz

otroške literature prešla v literaturo za odrasle; basenske

— 222 —

Svet kot šola

téme so pri Babriju posute s pretanjeno obdelanimi na-

drobnostmi, v njihovi službi je retorska tehnika; naivna

poučnost in zvijačna slikovitost stopata v razmerje, ki

je v marsičem predhodnik bistva zgodnjebizantinskega

duhovnega ozračja.7 Še pomembneje je nekaj drugega:

basenski pristop prenika tudi tja, kamor prej ni mogel

– v poljudnoznanstveno in poljudnofilozofsko literaturo.

Pravljic o umnih in krepostnih živalih ne pripovedujejo

več otroške varuške, ampak intelektualni moralisti, ki

z umom blestijo pred odraslimi, z basenskim zgledom

pa sramotijo človeka. S tem se je na začetku 3. stoletja

posebno ukvarjal Klavdij Ajlijan. V obširnem delu O

živalih s preprostimi moralnimi sklepi meša ne preveč

zaupanja vredna, vendar pisana pričevanja iz domene

popularne biologije: glej, kako se prostovoljno vedejo ži-

vali brez uma, ti, človek, ki ti je dan um, pa imaš potrebo

po zakonih in prepovedih, da bi se vzdržal zla. Nekatere

ribe, na primer, menda rešujejo druga drugo iz mrež

– in Ajlijan hiti dodati: »O ljudje, tako se vedejo bitja,

katerim občutek za prijateljstvo ni vcepljen, ampak pri-

rojen!«72 Lakedajmonec Likurg je zapovedal, da je treba

starejše spoštovati, sloni pa to brezhibno počnejo brez

kakega Likurga.73 Človek ne pozna svoje smrtne ure in se

je zato boji, labod pa vnaprej vidi smrt in se z njo srečuje

s pesmijo, s čimer kaže do nje filozofski odnos.74 Druge

živali so, nasprotno, zle, hudobne, maščevalne, in človek

bi dobro storil, če bi se zamislil nad svojo podobnostjo z

njimi. Celoten živalski svet je galerija nazornih simbolov

moralnega dobrega in moralnega zla.

Ne bo odveč opozoriti, da je bila posledica navade

videti v živali človeka zagledati v človeku žival, seveda

žival iz basni. Poznoantična in zgodnjebizantinska fi-

ziognomika to jasno izpričujeta. Človeško in živalsko

obličje sta načelno izenačeni kot utelešenji »čudi« in »na-

rave«. Kot je okrog leta 330 pisal neki Adamantij, »velike

— 223 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature zenice odkrivajo preprosteža, majhne pa zvijačneža, kakor imajo tudi med drugimi živimi bitji kače, ihnevmo-

ni, opice, lisice in drugi zli stvori ozke zenice, po drugi

strani pa ovce, krave in druga dobrodušna ustvarjena

bitja široke.«75 Človekova zvijačnost je tu iste narave kot

zvijačnost ihnevmona ali lisice, njegova dobrodušnost

pa taka kot prostodušnost ovce ali krave. Fiziognomi-

ka je zgodnjebizantinsko zavest navadila, da človekovo

telesno konstitucijo enako trdno povezuje z njegovim

psihološkim tipom, kot je živalska vrsta povezana z živ-

ljenjskimi navadami nekaterih živali. Zato Prokopij Ce-

zarejski tako pomenljivo, s takim poudarkom sporoča,

da je Justinijan po telesni obliki in obraznih potezah

podoben Domicijanu;76 mišljeno je, da sta oba despota

– živali iste vrste in seveda enakega značaja. Fiziogno-

mičnemu mišljenju je êthos postavljen v ospredje prav

tako nazorno in nespremenljivo kot eîdos, kot telesna

razmerja ali oblika nosu; lisica iz basni ne more nehati

z zvijačami, kača iz basni ne more ne biti zla.

Korektiv je prinašal že filozofski moralizem, ki je

predpostavljal, da je človek svoboden in se lahko pre-

vzgoji.77 Drugi korektiv je bil posledica krščanske dog-

me, po kateri je človeška volja svobodna, »sama v svoji

oblasti« ( autexousios). Človek se kot »logosno« bitje prav

po svobodni volji razlikuje od »nelogosnih« živali. »Vse,

kar je logosno, ima svobodno voljo, in vse, kar ima svo-

bodno voljo, lahko izbira,« meni bizantinski teolog.78

Žival ne more spremeniti svoje naravne »čudi«, svojega

»uma«, človek pa to lahko stori; »sprememba uma« – to

je dobeseden pomen grške besede metánoia, »kesanje«.

Po besedah Klemna Aleksandrijskega se je »Božje člo-

vekoljubje pokazalo tako, da je duši prek svobodne volje

podarjena možnost kesanja«79. Ni ga grešnika, ki se ne

bi mogel pokesati, kakor tudi ni izbranca, ki ne bi mogel

pasti. Vendar je bilo delovanje človeške volje, po kateri

— 224 —

Svet kot šola

se človek razlikuje od živali, lahko predstavljeno tudi

v živalskih podobah: Pavel je recimo volk, ki je postal

ovca, Juda pa ovca, ki je postala volk. Človek se torej od

živali razlikuje prav po tem, da sam izbira, kakšna žival

bo – ovca ali volk, jagnje ali kozliček, golobica ali kača.

Dejanje svobodne volje, ki položaj človeka v moralnem

svetu spreminja na boljše ali na slabše, zgodnjebizantin-

ski avtorji označujejo z besedo metabolé, ki je ustreza-

la pojmu »prelaganja« ali »predrugačevanja po naravi«

evharističnega kruha in vina v Kristusovo telo in kri.80

»Meta-noja« je »meta-bola«, kesanje je predrugačevanje

narave in to predrugačevanje je, kot se izraža Teodoret

Kirski, »neverjetno« ali »paradoksalno« ( parádoxos).8

To sploh še ne pomeni, da so zgodnjebizantinski pisatel-

ji vsak preobrat duše nujno prikazovali kot čarovniško

pretvarjanje grešnika v pravičnika ali pravičnika v greš-

nika, ki uničuje vsako vez človeka z njegovo preteklostjo

in izničuje vse psihološke zakone. Celo tako prostodušen

hagiograf, kot je avtor življenjepisa Marije Egipčanke,

ima razmeroma realne predstave o inerciji navad. Nje-

gova junakinja pripoveduje: »Ko sem se pripravljala jesti

[v puščavi sredi asketskih podvigov], sem dobila željo,

da bi jedla meso in egipčansko ribo, hotela sem vina,

ki sem ga tako ljubila, saj sem ga nekoč, v svetu, veliko

pila; tu pa sem, še brez vode, gorela od žeje in neizrecno

trpela. Obiskovala me je tudi nerazumna želja, da bi pela

razuzdane pesmi, ki so me begale in nenehno nagovarja-

le, naj prepevam njihove demonske besede, katerih sem

se spominjala.«82 Vendar so iz krščanskega zornega kota

vse te »skušnjavske prikazni« nestvarne v primerjavi z

odločilno prosto izbiro. Kajti če bo vsak človek, brez izje-

me in brez predolgega odlašanja, v večnosti prebival bo-

disi kot »jagnje« bodisi kot »kozliček«,83 ni več zanimiva

protislovna igra razpoloženj, tekoče menjave psiholoških

odzivov na zunanje dogodke, ki je delno zanimala antično

— 225 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature literaturo84 in bo toliko bolj zanimala novoveško; kot

pristna resničnost je v tej perspektivi videti le enoznačen

izraz tega ali onega avtoidentifikacijskega lika – »jagenj-

skega« ali »kozličkovskega«. Vidimo zanimiv paradoks:

fiziognomična predstava o absolutni statiki »čudi« in teo-

loška predstava o absolutni dinamiki volje se med seboj

ne izključujeta več tako absolutno. Kakor koli že, začeli

sta sobivati v zavesti svoje dobe in vsaka od njiju je bila

še dodaten razlog za poglobljeno zanimanje za basenske

nauke, ki jih je bilo mogoče potegniti iz opazovanja ži-

vali. Iz zornega kota fiziognomike je človek sredi žival-

skih podob dolžan najti po naravi podobno sebi, da bi v

takem ogledalu videl svojo neminljivo »čud«. Iz zornega

kota teološkega moralizma pa mora človek opazovati ži-

valsko heraldiko dobrega in zla, da bi spoznal, kaj želi

biti in kaj je dolžan postati, ter bi v dejanju svobodne

volje odvrgel eno podobo in se »oblekel« v drugo.

Zamisel, da se na pojave žive narave gleda kot na šol-

ske pripomočke pri pouku morale, ni bila, kot smo vi-

deli, niti najmanj tuja poznoantičnemu poganu, kakršen

je bil Ajlijan, za kristjana pa je bila še bolj neizogibna, in

sicer zaradi dveh razlogov. Prvič, spodbujala jo je vera

v to, da sta vidni svet v celoti in hkrati njegov najmanj-

ši delček stvaritev istega Boga, ki je daroval zapovedi

Stare in Nove zaveze; ker imata zakon narave in zakon

morale isti izvir, zakaj torej narava ne bi mogla sama s

seboj pojasniti morale?85 Drugič, ta ideja se je ujemala s

kontekstom predstav o Božji pedagogiki, o katerih smo

govorili.

Razlaga Heksamerona oziroma uvodnega dela Ge-

neze izpod peresa Bazilija iz Cezareje, ki razpravlja

o šestih dneh stvarjenja sveta, je prvovrsten kulturno-

zgodovinski dokument. Bazilij je izhajal iz natančnega

poznanja pričakovanj občinstva in skušal ugajati po-

trebam naivnih, vendar hkrati radovednih ljudi, ki so

— 226 —

Svet kot šola

se zbirali k poslušanju njegovih razlag; v krščanskem

duhu je predelal pisano gradivo poznoantične poljudne

znanosti in postavil temelj večstoletnega izročila »heksa-

meronov«. Priljubljeno pripovedovanje o živalih, včasih

realno, včasih fantastično, naj bi dajalo spodbudne zgle-

de kreposti in odbijajoče zglede pomanjkljivosti. Čim

več moralnih sklepov lahko iz njih naredimo, bolje je.

Bazilij, človek z ostrim in globokim umom, se je svo-

jega položaja povsem jasno zavedal in ga ni komentiral

brez ironije. Recimo takole: popularno naravoslovje teh

časov je trdilo, da se kača zaradi »poroke« sestaja z li-

sasto mureno, toda pred tem se reši strupa. Kako lahko

to uporabimo? Prvič, lisasta murena, ki se ne izogiba

strupenemu »soprogu«, je dober primer za tiste žene,

ki morajo prenašati grobe in divje soproge. Drugič, ka-

ča, ki se osvobaja strupa, je dober primer za soproge, ki

so dolžni prizanašati svojim ženam in iz njih ne delati

žrtev svojega slabega, kljubovalnega značaja. Kača in li-

sasta murena kot ideal krščanskih zakoncev – to je že

umska igra, ki meji na šalo. Kot tretjič pride na dan še

to, da omenjeni različni živali tu nista primer zakoncev,

ampak prešuštnikov. »Naj se poučijo ti, ki lezejo v tujo

zakonsko posteljo, kakšni golazni so podobni.«86 Ni po-

membno, da zadnji »nauk«, ki nam ga podajata kača in

lisasta murena, izključuje prva dva. »Moja edina naloga

je, da vse spreobračam v korist Cerkve. Da se brzdajo

strasti poželjivcev, ki jih umirjajo zgledi, vzeti s kopnega

in iz morja!«87

Potok zgledov je nezadržen. Velike ribe jedo manjše

– nič boljši niso bogatini, ki trpinčijo reveže.88 Hobotnica

sprejme barvo kamna, pri katerem je; njej so podobni tis-

ti, »ki se prilagajajo vsaki oblasti ne glede na to, kakšna

je«89, in jih je hkrati mogoče primerjati s kačo ali volkom

v ovčji koži.90 Nadrobno je opisan ustroj čebeljih panjev

– kot zgled za delovnega človeka.9 Mravlja, ki si za zimo

— 227 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature zbira hrano, naj bi naučila kristjana, da je v času življenja

treba poskrbeti za to, kar bo za grobom.92 Nauk je za

avtorja očitno pomembnejši kakor konkretna podoba:

če so priliznjenci hkrati hobotnice in kače in volkovi, to

pomeni, da se lahko vsaka podoba sama po sebi zamenja

z drugo in je oropana vsake nujnosti. Poetika didaktične

alegorije se tu razkrije nič manj pomensko kot v primeru

s kačo in lisasto mureno, kjer je bila, nasprotno, ista po-

doba uporabljena za tri različne moralne teze. Bazilij si

sploh ne nalaga odgovornosti za »naravoslovno« vsebino

svojih pripovedi. »Pripovedujejo, da grlica, če je ločena

od soproga, ne prenese občevanja z drugim, ampak živi

samsko življenje in odklanja nove zveze«; torej »pripo-

vedujejo« in ni pomembno, ali je ta podoba natančna.

V vsakem primeru je sklep nedvomen: »Naj slišijo žene,

kako so nelogosne živali rajši spoštljive vdove kot pa ne-

spodobne ženske, ki se večkrat poročajo.«93

Večkrat se nam lahko zazdi, da poslušamo Ajlijana.

Vendar izročilo poznoantične beletristike ni edino iz-

ročilo, ki je v ozadju Bazilijevega dela; opozoriti je treba

tudi na tisočletno izkušnjo bližnjevzhodne didaktike, ki

je našla svoje mesto v Stari zavezi. Še enkrat navedimo

iz Knjige Salomonovih pregovorov.



Pojdi k mravlji, lenuh,



glej njene poti in postani moder.



Kajti nima poveljnika,



ne nadzornika ne vladarja,



vendar si poleti pripravlja hrano,



si ob žetvi nabira živež.94





Štiri stvari so prav majhne na zemlji,



vendar so modrejše od modrijanov:



mravlje, nemočno ljudstvo,



vendar si poleti pripravljajo živež,



jazbeci, nejunaško ljudstvo,

— 228 —

Svet kot šola



vendar si v pečini postavljajo bivališče,



kobilice, ki nimajo kralja,



vendar vzletajo v jatah,



kuščarica, ki se opira z rokama,



vendar prebiva v kraljevih palačah95.

Razumne živali so pohvaljene za pridnost, discipli-

niranost in iznajdljivost – kreposti dobrega učenca ali

marljivega, previdnega pisarja. Tako tudi Bazilij iz Ce-

zareje svojih »nelogosnih« likov ne pozablja pohvaliti za

domiselnost. »Naj se nihče ne pritožuje zaradi revščine,

četudi nič ne bi ostalo v njegovi hiši, in naj ne obupuje v

življenju: naj pogleda na iznajdljivost lastovke.«96

Toda krščanska didaktika ima motiv, ki ga ni poznala

ne poganska ne starozavezna didaktika. Gre za poseben

pomen strupenih živali. Ko človek razmišlja o njih, ob-

čuti gnus do »strupenega« značaja; dolžan se je sramo-

vati svoje malovernosti. Saj je Kristus obljubil, da bodo

ljudje, ki verujejo, »z rokami dvigali kače, in če bodo kaj

strupenega izpili, jim ne bo škodovalo«97; to je »znamen-

je«, po katerem se bodo prepoznavali verujoči. Tisti, za

katerega so kače in škorpijoni nevarni, ne more pokazati

podobnega »znamenja« in že ob sami misli na njih mora

videti očitek sebi. Evangeljska etika od človeka zahteva

to, česar ni zahteval še nihče – živeti po zakonih čudeža.

Ko Bazilij pojasnjuje smoter strupenih gadov, ne poza-

blja poudariti tega imperativa z vso mogočo jasnostjo.98

Spet smo postavljeni pred isto uganko, s katero smo se

ukvarjali na začetku poglavja: zahteve po čudodelstvu,

ne oziraje se na naš odnos do njega, naj bi v vsakem pri-

meru pripadale drugi ravni kot »vsakdanje« zapovedi

življenjske zdravorazumskosti – vendar ne, pridigarjev

glas meni nič, tebi nič nadaljuje v nespremenjenem to-

nu. Intonacijski kontrast, nujen iz našega zornega kota

– kontrast, ki bi označil distanco med »nizkim« in »vzvi-

— 229 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature šenim«, med vsakdanjo razumnostjo in visoko norostjo

– ni niti najmanj nujen ne za avtorja ne za njegove po-

slušalce. Ena zapoved, na primer ne imeti tuje žene ali

zadovoljevati svoje potrebe s častnim delom, ter druga

zapoved, živeti po zakonih čudeža, se lahko postavi-

ta druga drugi nasproti čisto teološko, kot »zakon« in

»milost«;99 ne moreta pa si stati nasproti po estetskem

načelu, kot »prozaično« in »poetično«.

Pridige Bazilija iz Cezareje o dnevih stvarjenja sveta

so znamenje časa. Označujejo prihod zelo dolge dobe.

Pa vendar Bazilij še vedno ne pripada dokončno svetu

srednjeveške didaktike, v katero nas uvaja s svojimi na-

ravoslovnimi ekskurzi. Ostaja aristokrat duha in njegovo

razmerje do tistih, ki jih kliče k »prazniku besede«,00 je

razmerje odraslega do otrok; seveda brez prezira, ven-

dar precej popustljivo. Slikovitost basni je zanj orodje, ki

ga uporablja v nujnih primerih, ne dom, v katerem živi

njegova duša. Igra njegovega uma potrjuje svobodo v

razmerju do te slikovitosti. Neprimerno prostodušnejši

je avtor znamenitega Fiziologa ( Naravoslovca), izdelka

popularne literature, ki je, če sodimo po najzgodnejšem

izvirniku med dostopnimi, nastal zelo blizu Bazilijeve-

ga časa0 in je po izročilu delo Epifanija Ciprskega. To

delo je začetek neutrudnega variiranja motivov živalske

in rastlinske alegoreze, ki je napolnilo celoten srednji

vek.02 Tu med zvrstno obliko in avtorskim stališčem ni

več nikakršne pregrade.

Če je ves svet šola, kdo je tedaj človek? Najprej šolar-

ček, ki z otroško zaupljivostjo in marljivostjo sprejema

lekcije svojega Učitelja, od časa do časa pa trpi udarce

s šibo; pri vsem tem lahko sodeluje pri Božjem učitelje-

vanju, tako da pred ljudi stopa v nimbu starčevske mo-

drosti. Ne glede na njegovo resnično starost, je po duši

vedno otrok, od časa do časa pa otrok in starec hkrati.

— 230 —

Svet kot šola

Otrok in starec sta v mitološki arhaiki figuri, polni

skrivnostnega pomena.03 Toda antično klasiko navadno

zanimajo mož, vojščak in meščan, ki so dosegli akmé,

dobo, ko opravljajo »dela«. Starcem, ki jih spoštujejo za-

radi njihovih nekdanjih »del« in izkušenj, pridobljenih z

»deli«, je mesto na obrobju sveta moških. Starec že ni več

vojščak, kakor otrok še ni vojščak. O tem pojejo Ajshi-

lovi starci (72–80):

A nas, nezmožne zbog trhlih kosti,

Izključili so iz vojne odprave,

Da doma podpiramo s palico v roki

Otroško svojo nemoč.

Zdaj kakor dete, ki v mehkih mu udih

Vrejo mladostni mu sokovi,

Podobno je starcu in ni Aresa v njem,

Tako mož v letih najskrajnjih,

Ko se listje ospe mu z drevesa življenja …04

Klasična grška poezija vseeno podaja polno galerijo

starčevskih podob, okrašenih z nesporno pomenljivostjo,

otroštvo pa je ostalo zunaj njenega pogleda. Otrok je

majhen, otrok je slab, otrok je plašen in nebogljen; ni

»junaški« in ne »tragičen«. Njegovo mesto v življenju ni

aktivno, ampak trpno. Šele z razpadom klasične podobe

človeka prihaja čas za navdušenje nad sentimentalnim in

zabavnim, barvitim in nepomembnim, ki je značilno za

helenizem. Starka Hekala iz Kalimahovih epilijev in ne

po svojih letih dojemljivi, majhni Zopirion iz Teokritove

petnajste idile sta podobi, ki jih je rodilo tako navdu-

šenje. Vse to so podobice iz življenja in ne simboli biti.

Beseda »idila« v grščini pomeni »podobico«.

Povsem drugačen pomen dajejo figuri otroka krščan-

ske etika, estetika, simbolika.

Naša dovzetnost je zaradi dvatisočletne navade oto-

pela, zato težko občutimo nezaslišanost evangeljskih be-

— 23 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature sed o otrocih. »Tisti čas so učenci stopili k Jezusu in dejali: ‚Kdo je torej največji v nebeškem kraljestvu?‘ Tedaj je

poklical k sebi otroka, ga postavil mednje in rekel: ‚Re-

snično, povem vam: Če se ne spreobrnete in postanete

kakor otroci, nikakor ne pridete v nebeško kraljestvo.‘«05

Vse vrednote, ki so bile v navadi, so obrnjene: edina pot,

po kateri se postane velik, je postati majhen. Ne otroci

od odraslih, ampak odrasli se morajo učiti od otrok, jim

postati podobni; morajo se »spreobrniti«, se obrniti k

temu, od česar so se oddaljili, ko so zapustili otroštvo.

Podoba otroka je zdaj merilo človeškega obstoja kot

takega. Ne prezirljiva »veličina duše« ( megalophrosýne)

klasičnega junaka, ampak drhtenje bojazni in upanja,06

pripravljenost, da se vse sprejema kot dar in milost, da

se nič ne jemlje kot lastno – tak je novi ideal.

V cerkvi, v krščanski skupnosti, je vsak človek po-

slušen otrok, ki se uči: to je predstava, ki jo v številnih

metaforah razvija Pedagog Klemna Aleksandrijskega.

Posebno vlogo ima metaforična podoba mleka, o kateri

smo že govorili v zvezi s Pavlovimi pismi. Celotno po-

glavje Pedagoga, lahko rečemo, plava v tem mleku;07

hranljivost mleka, njegova brezmadežna belina, nedolž-

nost in dobrotljivost otročičev, ki se z njim hranijo – vse

te predstave se zlivajo v edinstveno podobo. Komentar te

podobe so lahko novozavezne besede: »Znebite se torej

vsakršne hudobije in zvijačnosti, hinavščine, nevoščlji-

vosti in vsakršnega obrekovanja. Kot pravkar rojeni

otroci zakoprnite po pristnem duhovnem mleku.«08

Učenje je mleko za tiste, ki ga jemljejo z otroško pre-

prostostjo: ta metafora prevladuje tudi v sklepni himni

Pedagoga. .. Kristus Jezus, nebeško mleko,



zberi svoje preproste otroke,



ki pijejo tvojo modrost



iz sladkih prsi Neveste milosti,

— 232 —

Svet kot šola



da bodo z nepokvarjenimi usti



sveto hvalili in nezvijačno slavili



Vodnika otrok, Kristusa.09

Kristjan torej sebe vidi kot otroka. Pomembno je, da

se tudi Kristus, ta »pedagog«, sam pojavlja kot otrok – v

evangeljskih pripovedih o njegovem rojstvu, pesnitvah

na božične téme, legendah o njegovih pojavitvah pred

verniki, v spomenikih likovne umetnosti. Vendar je ta

otrok predvečni Logos, ki je obstajal pred začetkom ča-

sov, in je zato na neki način starec (»staroletni«, kakor

ga imenuje starozavezna Danielova knjiga): je starejši od

nebes in zemlje. »Novorojenček, predvečni Bog,« se glasi

refren božičnega kondakija Romana Meloda.0 Najzna-

čilnejša pa je skrivnostna identifikacija otroštva in sta-

rosti, ubesedena v heksametru neznanega pesnika:

Dete, Starec, ki si sovečen Očetu in rojen pred vsemi veki!

Podoba Kristusa otroka s pečatom skrivnostne in

stroge modrosti starca na visokem reliefnem čelu je ze-

lo zgodaj postala obvezni del bizantinske ikonografije;

zgled je enkavstična ikona s Sinaja, ki predstavlja Mater

Božjo z otrokom na prestolu, v družbi dveh svetih voj-

ščakov in dveh angelov, ter jo je tak specialist, kot je K.

Weitzmann, datiral v 6. stoletje.2 Če ima prav, lahko

potegnemo vzporednico med njo in Romanovim božič-

nim kondakijem kot pojavoma iste dobe.3 Zunajčasno,

neskončno staro dete prehaja v bizantinsko umetnost po

časih ikonoborstva, potem pa v starorusko slikarstvo, v

katerem je najbolj živo pokazalo svoj starčevski vidik na

ikonah Vodnice (Hodegétria) in Odrešenika Emanuela

(= Boga z nami); njegovo velikansko čelo je včasih celo

premreženo z gubami.

Identifikacija otroka in starca je pomemben motiv

zgodnjebizantinske literature tudi takrat, kadar ta li-

— 233 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature teratura ne predstavlja Kristusa, temveč »kristolikega«

človeka. Ideal je, da naj bi bil vsak starec otrok po svoji

dobrotljivosti, vsak otrok pa starec po svoji modrosti,

resnosti, dostojanstvenosti. Otroštvo in starčevstvo za-

menjata mesti: življenje svetnika, kot ga opisuje hagio-

grafija tiste dobe, se navadno začenja s starčevsko aske-

zo v otroških letih, konča pa z otroško preprostostjo. V

življenjepisu Simeona Stilita sogovornik Simeona otroka

vzklikne: »Saj vidim, da si, čeravno po letih mlad, po

razumu že starec.«4 O Nikolaju, škofu iz Mire v Likiji,*

hagiografi pripovedujejo, da je kot dojenček »v sredo in

petek pil mleko samo enkrat na dan, pa še to le zvečer,

in tako še pred otroškimi leti spoštoval sveta pravila ter

od samega začetka kazal naklonjeost do vzdržnosti in

samoomejevanja«5. Ideal dobrega otroka je na splošno

tih, razumen, majhen starček. Vendar izbranec lahko od

»starosti v otroštvu« pride do »otroštva v starosti«, do

čudežne brezmadežnosti onstran življenjske izkušnje,

ki je predmet štiriindvajsete pridige Janeza Klimaksa z

naslovom O krotkosti, preprostosti in dobrotljivosti, ki ne

izhajajo iz narave, ampak se s trudom pridobivajo. 6 Od

začetka življenja otroštvo postaja cilj, ki ga dosegamo z

zavestnim naporom. Aba Makarij je v svoji starosti ugo-

varjal neodobravanjem njegove »otroške dobrotljivosti«

do ljudi: »Dvanajst let sem služil Gospodu, da bi mi dal

ta dar, in vi mi zdaj svetujete, naj se mu odpovem.«7

Lahko se zazdi, da je neizogibna posledica ideala po-

polne preproščine oddaljevanje od šolskega ideala do-

smrtnega učenja. Vendar ni tako. Ko asket obrača hrbet

človeškim znanostim, človeški šoli, se osredinja na drugo

znanost, stopa v drugo šolo, začenja drug pouk. Znana

je pripoved o Arseniju, sijajno izobraženemu veljaku, ki

se je umaknil v puščavo. »Nekoč je aba Arsenij vprašal

nekega egipčanskega starca o svojih mislih. Nekdo drug,

ki je to slišal, mu je rekel: ‚Aba Arsenij, kako lahko kljub

— 234 —

Svet kot šola

temu, da imaš tako veliko grško in rimsko izobrazbo,

tega kmeta sprašuješ o svojih mislih?‘ Arsenij pa mu je

odgovoril: ‚Rimsko in grško izobrazbo sicer imam, toda

nisem se naučil še niti abecede tega kmeta.‘«8 Asketska

preprostost ima tudi svojo »abecedo«, ki se jo je treba

naučiti kot mladoleten šolarček, ne da bi se bal naporov

guljenja na pamet. Otrok – pojasnjuje Bazilij iz Cezareje

– je dober zato, ker je pripravljen sprejeti lekcije, ki mu

jih dajejo.9

Kult »otroštva« in »starčestva«, »starčestva v otro-

štvu« in »otroštva v starosti«, ne zamejuje le tém zgod-

njebizantinske literature, ampak tudi njene motive in

topiko; vpliva na njen estetski ustroj in besedno tkivo.

Nagnjenost dedičev poznoantične kulture k retor-

skim zvijačam ni izginjala, nasprotno, celo povečevala

se je in se na trenutke pokazala kot uravnotežena s svo-

jim nasprotjem, spoštovanjem otroškosti, neumetelne

preprostosti. Seveda so obstajale zvrsti, v katerih se to

spoštovanje nikakor ni moglo uresničiti (na primer v

epigramih, ki so posnemali antiko). Vendar obstajajo

literarni spomeniki, ki se nikakor ne bi mogli pojavi-

ti brez načelne rehabilitacije naivnosti, ki se izraža na

primer v besedah Bazilija iz Cezareje: »Nauki Duha so

preprosti in prosti zvijačnosti.«20 Med take spomeni-

ke spadajo na primer Izreki očetov, Paladijev Lavzaik in mnogi drugi. Njihova neokrašenost nedvomno sega čez

meje vprašljive retorske »preprostosti«, ki so jo svojčas

negovali literati, kakršen je bil Ajlijan.

Jezik zgodnjebizanstinske sakralne literature, pa tudi

njenih predhodnikov, začenši z Novo zavezo, zaznamuje

poteza, ki jo zares lahko imenujemo »otroška«, če že ne

»pobalinska«, hkrati pa tudi »starčevska« – vse, samo

»možata« ne: to je obilica pomanjševalnih oblik. Krščan-

ski avtor bo redko rekel »knjiga« ( bíblos), pogosteje pa

»drobna knjiga« ( biblíon) in »knjižica« ( biblarídion). O

— 235 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature cenjeni Knjigi preroka Izaije je rečeno »drobna knjiga«,2

o skrivnostni knjigi, ki jo Janez v Razodetju sprejme iz

angelovih rok, »knjižica«.22 Zgodnjebizantinski avtor-

ji včasih imenujejo »drobna knjiga« ves kanon Pisma;

množina besede biblion je za nas navadna beseda Bib-

lija ( Bíblia). Ponižne besede evangeljske Kanaanke so

prevedene takole: »… tudi psi jedo od drobtinic, ki pa-

dajo z mize njihovih gospodarjev«, grško pa je rečeno

kynária, »psički«, kar prinaša drugo intonacijo.23 Učenci

imajo s seboj v puščavi nekaj »ribic« ( ihthýdia),24 Pet-

ru je bilo dano povelje pasti Kristusove »ovčke« ( arnía,

próbata)25 – primere bi lahko navajali v neskončnost.

Splošno rečeno, govor preprostega naroda se nagiba k

pomanjševalnicam,26 česar ni težko razumeti. Pomanj-

ševalnice znižujejo govor, ga prikazujejo skromnejšega,

hkrati pa ga mehčajo in delajo milejšega. Za njimi se

lahko skriva celoten svetovni nazor – »karataevski« sve-

tovni nazor tistih, ki se počutijo kot tihi in majhni ljudje

in ki nezaupljivo gledajo na »energične« in še bolj na

»pomembne«.27 Nietzschejanec ne bi mogel uporabljati

pomanjševalnic, govoreč o tem, kar ljubi in jemlje zares.

Ekspresivnosti novozaveznih in zgodnjebizanstinskih

pomanjševalnic seveda ne gre preveč poudarjati: na

ozadju vsakdanje pogovorne koiné28 so največkrat videti

kot leksična norma. Pa vendar je v njih tudi nesporna

izraznost. Ko hoče avtor novozaveznega teksta reči, da

so kristjani Božji otroci, rabi v okviru te splošne trditve

nevtralno obliko tékna (»otroci«);29 brž ko začne svoje

duhovne varovance nagovarjati s čustvenimi nauki in

tolažbami, pa že ne reče več »otroci«, ampak »otročiči«

( teknía). »Otročiči, poslednja ura je!«30 »Otročiči, ne

ljubimo z besedo, tudi ne z jezikom, a v dejanju in re-

snici.«3 To pomeni, da je za pisatelja in njegove bralce

intonacijska razlika med tékna in teknía dovolj jasna.

V kulturni zgodovini so večkrat nastajali semantični

— 236 —

Svet kot šola

sistemi, ki sakralne funkcije niso nalagali patetiki »vi-

sokega sloga«, ampak otroško preprostemu, starčevsko

preprostemu čebljanju pomanjševalnih oblik. Načelno je

na primer pomembno, da Frančišek Asiški za svoje prve

učence ni bil »revež«, ampak »revček« ( poverello), in da

legende o njem niso »cvetlice«, ampak »cvetličice« ( fio-

retti). Tudi besedam je bilo zapovedano »ponižati se«.

Vrnimo se k svetu, ki je šola, in k literaturi, ki v tem

svetu nastopa kot »poučna« literatura in v sebi nosi »lek-

cije« ( didágmata).

Učenje teh lekcij je povezano z naporom, z naprezan-

jem uma in srca, katerega naloga je notranje »preobrazi-

ti« poslušalca ali bralca.32 »Preobražajte se s prenovitvijo

svojega uma.«33 Tu praviloma ni prostora za zadovoljno,

svobodno uživanje v znanju. Roman Melod kliče človeka,

naj »prižge srce«, naj se »duševno zbudi«,34 naj »zavpije s

srčno bolečino« ( metà pónou kardías).35 Poezija nas nič

več ne potaplja v prijetno podobnost sanjskemu stanju,

o katerem so govorili antični pesniki;36 kot nekakšen

rezek signal kliče dušo, naj se zbudi. Učenec v šoli ne

sme popuščati. Kot je rekel Efrem Sirski, »na tej zemlji

ni počitka za tiste, ki želijo odrešenje«37. »Nihče se ne

bo povzpel v nebesa, če bo živel mlačno,« potrjuje Izak

Sirski.38 »Poučnih« besed ne smemo poslušati udobno

zleknjeni. Med zgodnjebizantinskimi himnami je tudi

taka, ki že v naslovu izraža prepoved, da bi ljudje sede-

li, ko jo pojejo,39 tudi v drugih himnah pa se ponavlja

zahteva, naj duhovno »vstanemo«,40 naj duša pokaže

strogo in napeto držo, naj se vzravna in zave navzočnosti

svetinje ter naj »v duhu« nekam pohiti,4 naj teče na vrh

gore.42 Kot vzporednico metafore vzpenjanja na goro se

lahko spomnimo besed Evagrija Pontskega: »Vrh duhov-

ne gore je težko doseči.«43 »Bodimo marljivi«, »trudimo

se z vsemi močmi«, »dajmo vse od sebe« – takšni klici so

— 237 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature pri Romanu zelo pogosti.44 Osrednji obrazec je »napor

srca«. Kar od človeka zahteva zgodnjebizantinska sak-

ralna didaktika, je v nekem smislu »nenaravno«, tako da

Janez Klimaks ni po naključju svetoval »z vsakim nasil-

jem krotiti svojo naravo«45. Po Heglovi formuli – »pozi-

tivna religija je protinaravna ali nadnaravna ter vsebuje

pojme in pričevanja, ki so za um ali razum nedostopni

in pretirani, ki zahtevajo take občutke in dejanja, da jih

človeška narava nikoli ne bi mogla proizvesti«46. In res,

nekdo, ki ga bodo v jeziku novoveške kulture imenovali

»naravni človek«, se bo v šoli, ki jo opisujemo, počutil

povsem omejeno. Pred njegov um in domišljijo je po-

stavljena taka naloga, da v trenutku, ko jo bo rešil, ne

bo več »naraven«.

Vse to sploh ne pomeni, da je besedna umetnost, tudi

v središču sakralno-didaktične sfere, oropana vsake vezi

s čutnostjo. Taka predpostavka bi bila skrajno nerealna,

saj še tako »zmoralizirana« estetika vseeno ostaja – este-

tika. Vendar se vprašanje postavlja takole: kakšen značaj

dobi čutni blišč umetniške oblike v kontekstu asketskega

»učenstva«?

Odgovor se glasi: na splošno značaj mnemotehnič-

nega pomožnega sredstva, pedagoške »rekreacije« in,

ne nazadnje, poseben značaj »tolažbe«, ki jo potrebuje

»bolno srce«, katerega vzgaja asketizem.

Zdaj si težko predstavljamo, koliko so besedno igro,

igro podob in zvokov, spodbujali povsem uporabnostni

nagibi. Sestavljalec pridige ali nauka ali himne je reševal

konkreten problem in ta je bil povsem resen: kako ne

dovoliti poslušalcu, da bi pozornost odvračal drugam,

in kako mu pomagati, da bi si pri poslušanju čim več

zapomnil? Knjige so bile razkošje, navaden človek je znal

to, kar se je naučil na pamet. Zmožnost pazljivo poslušati

dolg tekst in sposbnost krepko ga ohraniti v spominu sta

bili izurjeni neprimerno bolj kot pri naših sodobnikih,

— 238 —

Svet kot šola

pa vendar jima je bilo treba pomagati. Kdor je bil zmo-

žen pozornosti pomagati z igro podob ter spominu z

besedno igro in vezanjem zvenov, je imel prednost v boju

s sovražnimi nauki. Talija, ki jo je sestavil znani heretik

Arij, je bila tako nevarna za ortodoksijo prav zato, ker so

se njeni verzi zlahka pomnili.47 V sirskem okolju so bili

podobno nevarni Bardesanovi heretični psalmi; izrinili

so jih šele verzificirani nauki Efrema Sirskega, ki se jih

je bilo zelo lahko naučiti na pamet.48

Ta problem je poznala že bližnjevzhodna didaktika.

Fenomen starozavezne »prispodobe« ( mašal), ki smo

ga opisali na začetku poglavja, je pravzaprav igra misli

in besede, ki je popolnoma postavljena v službo pou-

ka. Vsak, ki je bral Talmud, se bo spomnil, kako se tam

z nepričakovanimi in včasih groteskno fantastičnimi

primeri prekinja pojasnjevanje dolgočasne snovi; to je

pedagoški način, ki prihaja neposredno iz šolske prak-

se.49 Ko so semitologi poskusili rekonstruirati prvotno

aramejsko obliko evangeljskih izrekov,50 so bili rezultati

nad vsemi pričakovanji: pod počasnim ritmom grškega

evangeljskega teksta se je pokazal stisnjen, napet govor,

bolj podoben energičnim verzom kot prozi, govor, ki se

igra z besednimi igrami, asonancami, aliteracijami in

rimanjem, tak, da se sam po sebi vpisuje v spomin kot

kak priljubljen šaljiv pristavek. Aforizem »Vsak, kdor

dela greh, je suženj greha«5 je na primer utemeljen na

besedni igri: »delati« – ‘eved, »suženj« – ‘evd. V govo-ru na gori je postavljeno vprašanje: »Kdo izmed vas pa

more s svojo skrbjo dodati svojemu življenju en sam ko-

molec?«52 – »s skrbjo« – jasef, »dodati« – ’osef. V uvodu Janezovega evangelija je o Sinu rečeno, da »biva v Oče-tovem naročju«;53 ta teološki obrazec je nedvomno pa-

lestinskega porekla, saj je »naročje« v aramejščini ‘ubba‘,

»oče« pa ‘abba‘. Govori se o primeru, »če komu izmed

vas sin ali vol pade v vodnjak«54; tu so vse tri ključne be-

— 239 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature sede do neprepoznavnosti sozvočne – bera‘ (»sin«), beira‘

(»vol«) in bera‘ (»vodnjak«). V zadnjih časih si pot utira

prepričljiva interpretacija, po kateri so evangeljski teksti

v temelju pisna kombinacija »blokov« ustnega izročila,

ki so se jih nosilci tega izročila nekaj desetletij učili na

pamet in jih predajali od ust do ust. Biblična kritika je

posebno poudarila, da je različen vrstni red nizanja enih

in istih aforizmov v raznih evangelijih povezan z izbiro

ene ali druge ključne besede kot mnemotehnične opo-

re.55 Seveda si pri pogledu na grški tekst (da o drugih

prevodih sploh ne govorimo) takega učenja na pamet

ni lahko predstavljati, povsem drugače pa je, ko imamo

opraviti z aramejskimi teksti, ki slonijo na trdnem ritmu

in strogem veriženju soglasnikov.

Verižni sklep, ki drži skupaj palestinsko-aramejsko

izročilo in »učiteljsko« bizantinsko literaturo, je umet-

nost sirskih pesnikov 4. in 5. stoletja. O pesnitvah Efre-

ma Sirskega, ki je tako uspešno tekmoval z Bardesanovo

poezijo, smo pravkar govorili. Tako na primer zvenijo

njegovi peterci:



Ktibat bgalyätâ



Šbihat bkasyâtâ



’mîrât bkaryatâ



tmîhat bsetlâtâ.56

Iz sirske poezije je v bizantinsko prešla tonična me-

trika, ki v sebi nosi živo jezikovno zvočnost in je spo-

minu v veliko pomoč. Verjetno to funkcijo še najbolj

izpolnjujejo odmerjeni verzi v enajstercu, ki so značilni

za krog Romana Meloda in so jih opustili, ko je impe-

rativ svečane »čudovitosti« potisnil v ozadje pedagoški

interes. Da bi bralec lahko občutil silo sugestije, ki izha-

ja iz natančnega in dojemljivega ritma, okrepljenega z

intenzivnimi aliteracijami, ponavljanjem in rimoidnim

sozvočjem, podajamo v latinski transkripciji nekaj ver-

— 240 —

Svet kot šola

zov iz zelo poučne pogrebne himne 6. stoletja, ki jo je

napisal neki Atanazij:



Hesychásate dè hesychásate,



tôi keiménoi loipòn mè ochlésete;



eremésate, thórybon lýsate



kaì tò méga mystérion blépete. .57

Postopke, ki jih analiziramo v poglavju »Rojstvo rime

iz duha grške ‚dialektike‘«, so seveda močno spodbu-

dile mnemotehnične potrebe. Vendar je za sklep tega

poglavja treba povedati nekaj besed tudi o drugi plati te

stvari. Da bi rečeno močno delovalo na domišljijo in se

neposredno zarisalo v spomin, je koristno, da so izrazne

figure čudne, groteskne, tvegane. Za tako prakso so se

zaradi pedagoških razlogov odločali zgodnjebizantinski

pisatelji, pa tudi avtorji Talmuda nekaj stoletij pred njimi

in baročni pridigarji eno tisočletje za njimi. Abraham a

Sancta Clara, nemški avguštinski menih iz 7. stoletja,

na primer posveča celotno pridigo témi pobožnega po-

snemanja ... hudiča: neutrudnosti, nezaslišani energi-

ji, pretanjeni iznajdljivosti, ki jih hudič kaže pri svojih

hudodelstvih, bi moral kristjan postaviti nasproti prav

tako energijo in pobudo pri opravljanju dobrih del. V

zgodnjebizantinskih tekstih lahko srečamo nič manj os-

tro podobo. Kot nekakšna bogoskrunska šala je videti

tale epigram:



Mrliče, ki so zdavnaj umrli, bruha Had.



Sredstvo za bruhanje je Gospodovo telo!58

No, tako presojati metaforo bi bila napaka proti zgo-

dovinskosti. Ista metafora se pojavlja pri tako resnem

avtorju, kot je Ciril Aleksandrijski: »Vaba za Smrt je po-

stalo telo, zato da bi Kača v upanju, da pogoltne, izbru-

hala tiste, ki jih je prej požrla.«59 Okus tiste dobe ni v tej

metafori našel nič nedovoljenega.60

— 24 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Za potrebo velikih otrok, še nezmožnih jesti »trdo

hrano«, toda žejnih naukov, so uporabljali podobe, izpo-

sojene iz lahkomiselnega življenja hipodromov. Ko as-

ket Markel pojasnjuje, kako demone mučijo psalmi, kot

primer navaja »stranko (navijačev)« na stadionu, ki po

zmagi v zboru proslavlja cesarja in z roganjem nadleguje

premagane nasprotnike.6 V drugem poučnem tekstu je

opisano, kako se možje v belih oblačilih (angeli) v cirku-

su bojujejo proti »stranki« črnih »Etiopcev« (demonov)

tako, kot so se pred občinstvom bojevali prasini in vene-

ti.62 Ko opisuje čudež, se zgodnjebizantinska literatura

ne obotavlja sklicevati se na afekte in emocije, ki jih je

na ulicah Konstantinopla zbujal pojav čezmorskega ro-

kohitreca.63 Janez Zlatoust govori o »čudodelstvu Boga,

rokohitrca nad rokohitrci«64, Boga imenuje »bogate-

ga z zvijačami« ( euméchanos)65 in sprašuje: »Ali vidiš

Božjo zvijačnost? Vidiš Njegovo modrost? Vidiš, kako

je presenetljiv?«66 Vse to se dogaja na ozadju prikazo-

vanja mučeništva v metaforah iz atletike in podobah iz

gledaliških prizorov,67 ki so popolnoma resne in hkrati

popolnoma igrive. V 20. stoletju je Apollinaire primerjal

vnebohodnega Kristusa s pilotom, ki presega rekorde z

višino poleta;68 Bizantinec ni vedel, kaj je letalstvo in kaj

so rekordi, podoben tip metafore pa je dobro poznal, le

da je imela igra metafor v njegovih rokah strogo uporab-

nosten pomen, za francoskega pesnika pa je opravičena

izključno z estetskim ciljem.

Zato umetelnost zgodnjebizantinske literature ni

v nasprotju z njeno naivnostjo, vendar se je naivnost v

vsakem trenutku pripravljena preobrniti v umetelnost.

Sta pa tako zvijačna preprostost kakor tudi preprosta

zvijačnost neizbežna značilnost dobrega šolarja.

— 242 —

Svet kot šola

Opombe

 Certamen Hesiodi et Homeri.

2 Aristotelis Poetica 447b.

3 Pindari Pythia II, 7.

4 Prim. zgledno analizo prozaičnosti, plehkosti in utilitarnosti

basenskih naukov v: M. L. Gasparov, Antičnaja literaturnaja

basnja (Fedr i Babrii), Moskva 97, str. 23–26, 46–54 isl.

5 Navedeno po knjigi Istorija vsemirnoi literaturi, . del: Literatura drevnego mira, Moskva 967, str. 62.

6 Prg 8,27–3.

7 N. d. 4,.

8 Sir 24 passim.

9 N. d. 50,5–2.

0 Prim. D. S. Lihačev, Poetika drevnerusskoi literaturi, Leningrad

97, str. 95–23.

 Sir 2,2.

2 N. d. 5,4

3 N. d. 2,2–3.

4 N. d. 22,–2.

5 N. d. 3,26.

6 N. d. 4,9.

7 N. d. 3,9

8 N. d. 3,2–24.

9 N. d. 33,25–29.

20 N. d. 30,–3.

2 N. d. 26,.

22 N. d. 23,2.

23 N. d. 0,5; 38,–2.

24 N. d. 2,20.

25 Konstantinopelski patriarh Janez IV. Postnik nagovarja menihe

z nauki v verzih:



Pazljivo glej, da boš skromen in ljubezniv;



kot se spodobi, menih, naj ti pogled bo usmerjen



navzdol, ne meci pogledov na stran […].



Pogovarjaj se tiho in krotko,



nikar, o menih, ne pozabljaj skromnosti.

— 243 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Naj bo tvoj smeh miren smehljaj:



ne krohotaj se, naj se ne vidi ograja tvojih zob.

(R. Cantarella, Poeti bizantini, . del, Milano 948, str. 56–57).

Klemen Aleksandrijski je etiko lepega vedênja še vedno razlagal

v duhu helenske estetike prave mere: »Spodobno veselost, usklaje-

no s harmonijo obraza, imenujemo smehljaj, in to je smeh čistih;

toda nesorazmerne gibe ličnic pri ženskah imenujemo hihitanje,

in to je razvraten smeh; če pa gre za moške, ga imenujemo kro-

hot, in to je smeh predrznežev, značilen za Penelopine snubce.«

(Clementis Paedagogus II, 5, v: PG 448C–449A). Podobno je pri

Janezu Zlatoustu: »Ali je smeh zlo? Ne, smeh ni zlo, ampak je

zlo čezmernost, neprimernost. [. .] Smeh je naši duši dan zato,

da bi duša počivala, ne pa zato, da bi bila razuzdana« (Ioannis

Chrysostomi Homilia in Pascha 5, v : PG 3, stolp. 756e).

V zvezi s tem bi rad omenil posebnost podobe Matere Božje

v bizantinski umetnosti v primerjavi s starorusko ali gotsko

umetnostjo. Za Bizantinca je Marija najprej idealna redovnica,

diakonisa, Bogu posvečena devica; drugič, je plemkinja iz

Davidovega kraljevskega rodu in nebeška kraljica (oranta na

mozaikih kijevske Sofije in beneške stolnice svetega Marka bo

imela škrlatne škorenjce). Toda meniški in kraljevski element

se združujeta v neki točki, in sicer v idealu zadržanosti, samo-

obladovanja. Marija je obdana z aristokratskim molkom. V

Rusiji je Mati Božja predvsem utelešenje toplega materinskega

sočutja, za gotiko pa je pomembnejši človečni lirizem devištva,

materinstva in trpljenja, ki je predmet viteškega entuziazma,

nežne čustvenosti. Ben Sirahovi bizantinski nasledniki so

tudi tu na prvo mesto postavili disciplino šolanega duha,

poznavanje takšnega vedênja, »kot se spodobi«, modrost v

značilno vzhodnjaškem pomenu urejenosti, »zmernosti«

( metriótes), »vzvišensoti « ( semnótes). Še enkrat: »Usmeri svoje srce in bodi čvrst.« Mati Božja severne gotike, ki se izgublja

v joku nad mrtvim Kristusovim telesom, je tu metafizično

nemogoča.

26 Besede »duševen«, »duhoven« in podobni izrazi so, na žalost, pre-

več patetični in nenatančni; vendar bomo kljub temu tvegali in jih

rabili ter jih pri tem skušali pojasniti. Vsi razumemo Verlainov

poziv pesniku: »Vzemi leporečje in mu zlomi vrat!« Ne Grk ne

— 244 —

Svet kot šola

vzhodni pisec ne Bizantinec ga ne bi razumel. Prevlada »du-

še« v naši poeziji nas odločno moti pri izenačevanju poezije in

retorike ter nas celo pripravi do tega, da ju mislimo kot nekaj

nezdružljivega. Grki pa so v načelu izenačevali bistvo poezije

in bistvo retorike; ko je Platon v Fajdru napadel retoriko, je niti najmanj ni grajal zaradi »racionalnosti«, ki moti dušo, ampak

zaradi nespametnosti, ki moti duha. Retorika v višjem pomenu

besede je skoraj identičen pojav z bistvom antične in bizan-

tinske poezije, z njenimi vrhunci vred. Osupljivosti tekstov,

kot je Jobova knjiga, tudi ne gre mešati z »duševnostjo«. Tu je merilo lahko zgovornost, ki ima v Bibliji posebne značilnosti,

drugačne od grške retorike, vendar ni nič manj »suha« in »ra-

cionalna«. Ravno v Jobovi knjigi so privlačnost besedne oblike, duhovitost in besedne igre, interes za prerekanje, tekmovalnost

in sarkazem dosegli vrhunec in zares praznujejo. To ni kazilo

»prisrčnosti« (kot je ni motila najčistejša retorika bizantinske

cerkvene poezije).

27 Po Tacitovih besedah je Julij Agrikola večkrat pripovedoval,

da bi se v rani mladosti lotil učenja filozofije z zagonom, ki

se ne spodobi za Rimljana in prihodnjega senatorja, če ne bi

razumnost njegove matere ohladila žara njegove pregrete duše«

(Agricola, 4, po knjigi Kornelija Tacita , Sočinenija v 2–h t, 2.

del, Leningrad 969, str. 329). To je rimsko stališče: prihodnji

dejavni človek naj bi bil seznanjen s filozofijo, in sicer zaradi

moralne usmerjenosti ali zaradi splošne kulture, toda zanj »se

ne spodobi«, da bi se filozofije učil s strastjo. Na koncu antike

so se rimski in grški pogledi še enkrat pokazali pri presoji časti,

ki jo je Julijan Odpadnik izkazal svojemu učitelju, filozofu

in magu Maksimu. Za Libanija, ki je govoril v imenu grške

kulture, je cesar, ki je šel iz senata, da bi srečal učitelja, ganljiv

in vzvišen prizor: »Julijan je, ko je skočil s svojega mesta sredi

senatorjev, stekel k vratom kot Hajrefont k Sokratu [. .] in s

tem vsem pokazal, da je modrost plemenitejša kakor cesarska

oblast. [. .] Kaj naj bi vse to pomenilo? Tako ni le plačeval, kot bi

lahko mislili, za svoje učenje, ampak je tudi mladino vsega sveta

pozval k učenju – pa tudi starejše, bi dodal jaz, saj so tudi starci

postajali dovzetni za znanosti« (Libanii Oratio XVIII, 55–56).

Libanijeva domišljija vidi tako rekoč kozmično apoteozo šole.

— 245 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Drugače na to gleda Amijan Marcelin, ki izhaja iz pojmovanja

rimske državnosti: obsoja Julijanovo vedênje, čeprav ga je sicer

zelo ljubil, misleč, da se je cesar kratko malo spozabil in ponižal

(Ammiani Marcellini Res gestæ XXII, 7).

28 Naj se za kontrast spomnimo, da so priseljenci iz zahodne

Evrope še v 2. in 3. stoletju videli Bizanc kot smešen svet

knjižnih moljev (prim. A. P. Každan , Kniga i pisatel v Vizantii, Moskva 973, str. 43).

29 Pirkej ’avot IV, , navedeno po slov. prevodu J. Zupeta Izreki očetov. Talmudski traktat Pirke abot, Ljubljana: kud Logos 2002, str. 6.

30 Beseda »mist« ( mýstes), v tradicionalnem starocerkvenoslovanskem prevodu tainnik, se je iz besednjaka poganskih misterijev

preselila neposredno v besednjak krščanske cerkve. Klemen

Aleksandrijski o krščencu pravi: »Gospod polaga pečat na svo-

jega mista« (Clementis Protrepticus 2, v: PG 8, stolp. 24a). Menih je po besedah Gregorja Nazianškega »mist skrivnostnega

Kristusovega življenja« (Gregorii Nazianzeni Carmen II, 2, v:

PG 37, stolp. 455a). V Akatistu je Mati Božja imenovana »tain-

nica neizrekljivega posveta«. Prim. C. A. Trypanis , Fourteen

Early Byzantine Cantica (WBS V), Dunaj 968, str. 3.

3 Prim. poglavje »Znak, znamenje, zastava«.

32 Primerjava je tem bolj upravičena, ker so novopitagorejci in

novoplatonisti pozne antike v tekstih orfikov, Platona in drugih

svojih avtoritet videli nepogrešljivo božansko razodetje, ki je

zunaj vsake kritike. Julijan Odpadnik je pri svojih poskusih, da

bi ustanovil pogansko cerkev, tako razodetje postavljal nasproti

bibličnemu. Prim. J. Geffken , Der Ausgang des griechisch-

römischen Heidentums, Heidelberg 920.

33 Prim. E. Schwartz , Griechische Geschichtsschreiber, Leipzig 959, str. 459–598.

34 Luciani De morte Peregrini, 3.

35 Palladii Vita Ioannis Chrysostomi 2, v: PG 47, stolp. 44.

36 Seveda v antičnem pomenu te besede, ki nima slabšalnega

odtenka.

37 Athanasii Epistola encyclica 6, v: PG 25, stolp. 246c.

38 Constitutiones apostolicae V, 7, 24.

39 Spomnimo se izrednega kipa Hipolita Rimskega iz Lateranskega

— 246 —

Svet kot šola

muzeja v Rimu, o katerem menijo, da je pravzaprav predelava

antičnega kipa filozofa, ki so jo ustvarili zato, da bi počastili

spomin na tega škofa in pisatelja 3. stoletja.

40 Prim. F. Gerke, Der Sarkophag des Iunius Bassus, Berlin 936.

4 Jn ,38.

42 N. d. ,49.

43 N. d. 3,2.

44 Mr 9,5.

45 Mt 26,25; 26,49.

46 Jn 7,5.

47 Mt 7,29; Mr ,22.

48 Mt 4,23; 9, 35.

49 Jn 7,4.

50 Mr 0,.

5 Jn 3,2.

52 Mt 22,23–45.

53 Lk 5,33–39.

54 Mt 23,8.

55 Athanasii De incarnatione Verbi XII, 5, v: PG 25, stolp. 7b.

56 5 Mz 8,5.

57 Gregorii Nysseni Vita Moysis 45, v: PG 44, stolp. 36c.

58 Theodoreti Cyrrensis De sancta et vivifica Trinitate II, v: PG 75, stolp. 6c.

59 V tradicionalnem (starocerkvenoslovanskem in potem ruskem

»sinodalnem«) prevodu detovoditelj. S to simboliko je pove-

zan naslov traktata Klementa Aleksandrijskega Pedagog, ki je

značilen primer »pedagoškega« pojmovanja medsebojnega

razmerja med Bogom in človekom. »Naš vzgojitelj – sveti Bog

Jezus, Beseda, ki poučuje celotno človeštvo, sam človekoljubni

Bog – je vzgojitelj« ( Paedagogus I, 7, 55).

60 Gal 3,24–25.

6  Kor 3,9–2.

62 Heb 5,2–4.

63 Barhadbešabba Arabaya, évèque de Halwan. Cause de la fondation des écoles, ur. A. Scher, PO 4, str. 39–404.

64 N. Pigulevskaja , Istorija Nisibijskoi akademii. Istočniki po istorii siriiskoi školi, v: PS 7 (80), Leningrad 967, str. 90–09, posebno 93–96.

— 247 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 65 Barhadbešabba Arabaya , Cause de la fondation des écoles, str.

345–362.

66 5 Mz 8,2–5.

67 Mišljena je vloga Janeza Krstnika kot posrednika med Staro

in Novo zavezo, ki je s polno avtoriteto prepoznal Kristusa kot

tistega, o katerem govorijo biblična preroštva.

68 Barhadbešabba Arabaya , Cause de la fondation des écoles, str.

367–368.

69 N. d., str. 378–38 (o Teodorju iz Mopsvestije) idr.

70 N. d., str. 393.

7 Prim. M. L. Gasparov, Antičnaja literaturnaja basnja (Fedr i Babrij), Moskva 97.

72 Aeliani De natura animalium I, 4.

73 N. d. VI, 6.

74 N. d. VI, 34.

75 Adamantii Sophisti Physiognomonica I, 5, v: Scriptores physio-gnomonici Graeci et Latini I, 396 Foerster.

76 Procopii Caesariensis Historia arcana VIII, 3–2.

77 Značilna je anekdota, ki jo posreduje avtor sholij k Perzijevim

satiram: »Naravoslovec Zopir je po obrazih prepoznaval značaje

ljudi. Ko je prišel k Sokratu, mu je rekel: ‚Ti si pohotnež.‘ Alki-

biad se je zasmejal; učenci so že krenili proti njemu v jezi, ker

je nespoštljivo govoril o njihovem učitelju. Sokrat pa je dejal:

‚Ne dotikajte se ga, v resnici sem pohoten, vendar imam moč,

da premagujem tudi pohoto.‘« ( Ad Persii satiram IV, 24; prim.

tudi Ciceronis Tusculanae disputationes IV, 37, 80; De fato V,

0). O filozofski obdelavi motiva preobražajoče »spreobrnitve«,

ki je bila predhodnica krščanske obdelave istega motiva, glej

A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 933.

78 Pseudo-Cirilli De Trinitate 5, v: PG 77, stolp. 52d.

79 Clementis Alexandrini Paedagogus I, 9 , v: PG 8, stolp. 34a.

80 Na primer Clementis Alexandrini Stromata VII, 0, v: PG 9,

stolp. 48a; Origenis In Ioannem II, 20, v: PG 4, stolp. 49c; Basilii Epistolae CCXXIII, 5, v: PG 32, stolp. 829b; Philostorgii

Historia Ecclesiastica I, 6, v: PG 65, stolp. 464b.

8 Theodoreti In psalmum XLVII, .

82 Po prevodu S. V. Poljakove v knjigi Vizantijskie legendi, Lenin-

— 248 —

Svet kot šola

grad 972, str. 94.

83 Mt 25,33.

84 Téma celotne antične lirike je, posebno v času helenizma, po

svojem globljem bistvu zapovrstje duševnih stanj, od katerih

nima nobeno nikakršnega »cilja« (prim. analizo »nihala lirske-

ga gibanja« v Horacijevih odah pri M. L. Gasparovu v knjigi

Kvint Goracij Flakk. Odi. Epodi. Satiri. Poslanija, Moskva 968, str. 7–22). Ko se Horacij zave, da se mu v Rimu toži po vasi, na

vasi pa po Rimu, to ni le samoironija, ampak tudi ugotovitev o

obstoju nekega psihičnega cikla, ki ustreza človeški naravi ( Ser-

mones II, 7, 28). Kot nasprotje vzemimo Avguštinove besede,

da demon vodi človeka v krogu ( De civitate Dei XII, 4, , str.

532 Dombart). V zvrsteh, ki jih je zgodnjebizantinska literatura

podedovala od antične, na primer v erotičnem epigramu, je

seveda po starem lahko vladala psihologija razpoloženja.

85 Prim. Rim ,9–32. Predhodnik krščanskih mislecev je bil tudi tu Filon Aleksandrijski, ki je govoril o harmoniji »kozmosa« in

»nomosa«.

86 Vasilij Veliki , Tvorenija, Sankt Peterburg 9, str. 72.

87 Prav tam.

88 N. d., str. 68.

89 N. d., str. 69.

90 Prim. Mt 7,5.

9 Vasilij Veliki, Tvorenija, str. 78.

92 N. d., str. 88.

93 Pamjatniki vizantijskoi literaturi iv–ix vekov, Moskva 968, str. 50.

94 Prg 6,6–8.

95 N. d. 30,24–28.

96 Basilii In Hexaemeron homilia 8.

97 Mr 6,8.

98 Vasilij Veliki, Tvorenija, str. 9.

99 Vendar je značilno, da Bazilij tega ni storil. Zgodnjebizantinska

didaktika se nagiba k temu, da tudi »milost« pojmuje nekoliko

»pravno«.

00 Vasilij Veliki , Tvorenija, str. 66.

0 Prim. B. Altaner in A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 7. izd., Freiburg, Basel in Dunaj 966,

— 249 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature str. 37.

02 Glej O. Seel, Der Physiologus. Frühchristliche Natursymbole, Zürich 960.

03 Prim. C. G. Jung in K. Kerényi, Einführung in das Wesen der

Mythologie, 4. izd., Zürich 95; C. G. Jung, Symbolik des Geistes. Studien über psychische Phänomenologie, Zürich 953; A.

Festiguière, Lieux communs littéraires et thèmes de folklore

dans l’hagiographie primitive, v: WS 73, 960, str. 23–52.

04 Aishilos, Agamemnon, prev. A. Sovrè, Ljubljana 963.

05 Mt 8,–4.

06 Glej poglavje »Ponižanje in dostojanstvo človeka«.

07 Clementis Alexandrini Paedagogus I, 6.

08  Pt 2,–2.

09 Prev. G. Kocijančič po izdaji v P. N. Trempela Eklogè hel enikês orthodóxou hymnographías, Atene 978, str. 36.

0 Romanos le Mélode , Hymnes, 2. del (SC 0), 965, str. 50–76.



Anthologia Palatina I, 2.

2

K. Vejcman, Rannie ikoni, v: K. Vejcman, M. Hadzidakis, K.

Mnjatev in S. Radojčič , Ikoni na Balkanah. Sinaj, Grecija, Bolga-

rija, Jugoslavija, Sofija in Beograd 967, str. IX–X, ilustr. –3.

3

Četudi bi se strinjali z drugačnim datiranjem, avtor ikone

pripada eni od generacij, ki so najbližje Romanovi. Prim. J.

Hutter, Frühchristliche Kunst – byzantinische Kunst, Stuttgart

968, str. 99.

4 Vizantijskie legendi, Leningrad 972, str. 25.

*

Tj. sv. Miklavžu.

5 N. d., str. 40.

6 Klîmax Ioánnou toû Sinaítou Lógos KD’, Atene 970, str. 4–6.

7 Apophthegmata patrum, Macarius 9, navedeno po slov. prevo-

du Jasne Hrovat, Izreki puščavskih očetov, Ljubljana 2002, str.

34.

8 N. d. Arsenius 6.

9 Basilii Regula brevior 27, v: PG 3, stolp. 22c.

20 Basilii De Spiritu Sancto III, 5, v: PG 32, stolp. 76c.

2

Lk 4,7.

22 Raz 0,2.

23 Mt 5,27.

— 250 —

Svet kot šola

24 N. d. 5,34.

25 Jn 2,5–8.

26 Prim. A. Springhetti, Introductio historico-grammatica in Grae-citatem Novi Testamenti, Rim 966, str. 04–05.

27 Prim. B. M. Špaerman in M. K. Trofimova, Robovladelčeskie

otnošenija v rannei Rimskoi imperii (Italija), Moskva 97, str.

256–257, 288–290 isl.

28 O koiné glej S. I. Sobolevskij, Koini – obščij grečeskij jazik, v: Pravoslavnaja bogoslovskaja enciklopedija, 9. del, Sankt Peterburg 908, str. 603–754.

29  Jn 3,.

30 N. d. 2,8.

3 N. d. 3,8.

32 Prim. poglavje »Svet kot uganka in njena rešitev«.

33 Rim 2,2.

34 Romanos le Mélode. Hymnes, 4. del (SC 28), Pariz 967,



str. 4.

35 Romanos le Mélode. Hymnes, 2. del (SC 0), Pariz 965,



str. 224.

36 Na primer Pindari Pythia I, 8–2.

37 Ephraemi Syri De perfectione hominis, 3. del, str. 493D.

38 Isaak Sirijanin, Tvorenija, Slovo 35, Sergijev Posad 9, str. 52.

39 Glej poglavje »Rojstvo rime iz duha grške ‚dialektike‘«.

40 Romanos le Mélode , Hymnes, . del (SC 99), Pariz 964,



str. 42.

4 N. d., str. 202–204.

42

N. d., str. 40.

43

Evagrii Pontici Epistola LVIII, v: W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 92, str. 608.

44

Na primer Romanos le Mélode , Hymnes, 4. del, str. 4; Hymnes,

. del, str. 49, 260, 74.

45 Klîmax Ioánnou toû Sinaítou Lógos Z’ 2, Atene 970, str. 64a.

46 G. V. F. Gegelj, Raboti raznih let, . del, Moskva 970, str. 79.

47 Philostorgii Historia ecclesiastica II, 2.

48

Sozomeni Historia ecclesiastica III, 6.

49 O funkciji paradoksov, fantastike in pretiravanja v Talmudu

glej opombe v knjigi C. G. Montefiore in H. A. Loewe Rab-

— 25 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature binic Anthology, Cleveland, New York in Philadelphia 963,

str. xlv–xlvi. O mnemotehniki rabinov glej B. Gerhardson,

Memory and Manuscript, Uppsala 96, str. 47.

50 A. Meyer, Jesu Muttersprache, Leipzig 896; P. Feibig, Der Erzählungsstil der Evangelisten im Lichte des rabbinischen

Erzählungsstil untersucht, Leipzig 925; C. F. Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford 925; isti, The Aramaic Origin of the Forth Gospel, Oxford 927; G. Dalman, Worte Jesu, 2. izd., Leipzig 930; C. C. Torrey, The Four Gospels, Harper 933; isti, Our Translated Gospels, Harper 936; G. F. D. Moore, An Idi-om-book of New Testament Greek, 2. izd., Cambridge 97; M.

Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3. izd.,



Oxford 969.

5 Jn 8,34.

52 Mt 6,27.

53 Jn ,8.

54 Po drugem rokopisnem izročilu, ki je upoštevano pri ruskem

sinodalnem prevodu, »osel in vol« ( Lk 4,5). O teh in podobnih

primerih glej M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels

and Acts . , str. 60–85. Kot je znano, najstarejše plasti Dham-mapade, ki izvirajo iz avtentičnih Budovih aforizmov, kažejo

podobno oblikovno strukturo – aliteracije, asonance, ritem.

55 Glej zgodovino in bibliografijo o tem vprašanju, ki ju spremljajo

natančne, čeprav včasih nepričakovane pripombe dobrega po-

znavalca biblične arheologije, v: W. F. Albright, From the Stone

Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process,

Baltimore 940, str. 296–297.

56 Ephraemi Syri De paradiso carmina I, , 5–6.

57 C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica (WBS V),

Dunaj 968, str. 6.

58

Anthologia Palatina I, 2.

59

Cyrilli Alexandrini Catechesis XII, 2, v: PG 33, stolp. 74c.

60 O podobni strukturi metafore glej tudi poglavje »Svet kot

uganka in njena rešitev«.

6

Moschi Pratum spirituale, v: PG 87, stolp. 29–302.

62

N. d., v: PG 87, stolp. 297.

63

Prim. A. P. Rudakov, Očerki vizantijskoi kulturi po dannim

grečeskoi agiografii, Moskva 97, str. 05–06, 28 isl.

— 252 —



Svet kot šola

64 Ioannis Chrysostomi Ad Olympiada epistola I, 2.

65 N. d. 5.

66 N. d. 3.

67 Kot je znano, športne metafore niso tuje že poslanicam apo-

stola Pavla: avtor na primer govori, da je pretekel razdaljo in

da čaka venec ( 2 Tim 4,7), ter se primerja z boksarjem, ki se ne bojuje, »kakor bi mahal po zraku« (  Kor 9,26). Beseda »asket«

(dobesedno »tisti, ki vadi«) je po izvoru športna metafora.

68

C’est le Christ qui monte au ciel mieux que les aviateurs



Il détient le record du monde pour la hauteur (»Zone«).

— 253 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 254 —





Beseda in knjiga

Ni naključje, da ima beseda literatura iste korenine

kot beseda littera. Rimljani so literaturo imenovali pre-

prosto litterae, »črke« (za latinščino to ponavlja francoš-

čina z belles-lettres).

Nekoliko groba preprostost rimske rabe besede ni brez

razloga. Literatura se neposredno ne materializira dru-

gače kot v »literah« – v napisanem in prebranem tekstu.

Spomnimo se, da je Herman Hesse, ki ni bil samo eden

najzanimivejših pisateljev, ampak tudi eden najpazljivej-

ših in najhvaležnejših bralcev dvajsetega stoletja, svoje

pozne pesmi posvetil po svoje izjemni resničnosti pisnih

znakov:



Pišeš po listu in smisel je označen



in zarisan z blodenjem peresa,



za posvečenega dokončno prosojen:



v pravilih utemeljena igra .. 

Za samozavedanje in samoobčutenje literature ne

more biti brez pomena psihološko ozračje, ki se poraja

okrog atributov prastare igre – okrog hieroglifskih risov

ali črk, okrog popisanega lista papirusa ali pergamenta,

okrog stvarnega telesa zvitka ali kodeksa. To ozračje je

zrak literature. Ta je še najmanj stalnica vseh časov in

narodov; nasprotno, iz obdobja v obdobje se spreminja.

Razumljivo, da je njegovo nihanje posebno globoko za-

devalo bistvo literature v »predgutenberških časih«, ko

tiskarski stroj še ni zamenjal prepisovalca.

Poglejmo, kaj se je z njim, s tem psihološkim ozračjem,

zgodilo na prehodu iz ene velike »predgutemberške« do-

be v drugo – iz antike v bizantinski srednji vek.



* * *

— 255 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Začnimo s tem, kar vsi poznajo.

V prvem verzu Iliade je beseda »poj« ( aeíde):

Pesem, boginja, zapoj, o jezi Pelida Ahila …

V prvem verzu Odiseje pa je beseda »povej« ( énnepe):

Muza, povej mi moža, ki silo potí je prehodil .. 2

Homerjeva Muza ni modrosti polna boginja egip-

čanskega doma pisarjev3, njej in njenim – Demodoku in

Femiju ter avtorju samemu – je bilo treba z ustnicami

in grlom, z živimi glasovi »peti« in »govoriti« o vsebini

verzov. Ta trenutek nas ne more zanimati vprašanje o

tem, kakšna resničnost je stala za tem načinom izraža-

nja – vprašanje o petju aojdov ali recitiranju rapsodov,

o poteh prehoda od ustnega epa k zapisanemu tekstu

pesnitev. Za nas je pomembno nekaj drugega: v homer-

skem izročilu je vsaka omemba pisnih atributov in dela

z njimi lahko le disonantna, znižujoča, parodična – kot

se pojavlja v Vojni miši in žab ( Batrachomyomachía):



Potem ko sem prvi strani postavil začetek, prosim

helikonski zbor, naj se spusti v moje srce zaradi pesmi,

saj jo na tablice pišem, ki jih na kolenih držim ..

Kaj pripovedujejo ti začetni verzi? Jasno tematizi-

rajo »cezuro«, ki je nastala med literarno pogojnostjo

in literarno prakso, med metaforo in resničnostjo. »Pe-

sem« ( aoidé) je pravzaprav »na tablicah« ( en déltoisin) in se začenja »s prvo stranjo« ( prótes selídos4), kot je to

značilno za napisano delo; vendar je stalna metafora te

realitete pojoči »zbor« ( chorós) Muz, ki naj bi se spustil

s Helikona »v srce« pevca, da bi ta lahko zapel pesem.

Na eni strani je lepa drža pevca, na drugi delovna dr-

ža sestavljalca s pisalnimi tablicami na kolenih. Rečeno

je »pesem«, mišljene pa so »pisalne tablice«. Rečeno je

»peti«, mišljeno pa je »pisati verze«. Eno dejanje postane

— 256 —

Beseda in knjiga

nujni nadomestek drugega, povsem drugačnega dejanja.5

Neznani ironizator Homerjevega opusa, kot se spodobi

za parodista, »razkrinka« metaforo tako, da jo postavi

nasproti resničnosti.

Ne vemo natančno, v katero obdobje starogrške li-

terature spada Batrachomyomachía (datacije se gibljejo

med 5. in 6. stoletjem pr. Kr.).6 V tem trenutku nas to niti

ne zanima. V začetnih verzih tematizirani običaj zame-

njave podobe »pisanja verzov« s podobo »petja« namreč

ni značilen le za omejeno obdobje, ampak za celotno

izročilo antične »klasike«, in je trdno zasidran tako v

antičnem kakor tudi v poznejšem klasicizmu. Homer

je akt »petja« (ali »govorjenja«) vezal na Muzo; njegov

civilizacijski naslednik Vergilij je ta akt pripisal pesniku

samemu ( Arma virumque cano . ., »Pojem o bitkah in

možu . .«). V tem, pa tudi v marsičem drugem, je Vergilij

ustvaril dokončen in neoporečen obrazec klasicistično

usmerjenemu epu Evrope. Ne Ariosto ne Tasso v uvodu

svojih pesnitev nista mogla mimo obveznega canto (»po-

jem«). Heraskov svoje Rosijade ni mogel začeti drugače

kot z istim vergilijevskim obrazcem:

Pojem o Rusiji, osvobojeni barbarov ..

In tako naprej, vse do parodičnega uvoda Jevgenija

Onjegina, ki je za šalo prestavljen na konec sedmega po-

glavja:



Pojem o prijatelju mladem



in mnogih njegovih muhah ..

Za nas ni nič tako vsakdanje, tako samoumevno, kot

je norma literarne pogojenosti, literarne »omike«, ki na-

rekuje, da se pisanje verzov zaradi visokega sloga ime-

nuje – petje pesmi.

Toda pred seboj imamo bizantinsko pesnitev iz 7. sto-

letja, ki jo lahko imenujemo »pesem« v zelo konkretnem

in dobesednem smislu, niti najmanj metaforično; niso je

— 257 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature brali z očmi, ampak so jo peli in sprejemali z ušesi. Kot

cerkvena pesnitev je bila sestavni del nekaterih koledar-

skih praznikov in je od samega začetka živela znotraj

ljudskega obrednega »dejanja«. To je kratka himna, ki

je nastala takrat, ko so Konstantinopel rešili obleganja

vojsk arabskega hakana, in jo je verjetno že v tistih ča-

sih oziroma avgusta leta 626 napisal patriarh Sergij.7 Na

začetku himne personificirani Konstantinopel nago-

varja Mater Božjo in sporoča, da v njeno slavo »zapisu-

je« ( anagrápho) svoje zmagoslavne hvalnice ( niketéria, eucharistéria). Ne »govori«, ne »poje«, ampak »zapisuje«.

Glagol anagrápho se navadno uporablja takrat, ko gre za

uradno pomemben »zapis« dogodka ali imena v doku-

mentu ali spominskem zapisu na steli. Kaj se je zgodi-

lo? Metafora in resničnost sta zamenjali položaj. Seveda,

patriarh Sergij ali kak drug avtor je himno takrat, ko jo

je delal, »pisal« in po končanem delu zapisal dokončan

tekst; seveda, prepisovalci so prepisovali himno. Toda

»mesto Matere Božje« ( he pólis sou = Konstantinopel),

drugače rečeno, prebivalstvo prestolnice, ki se je zbra-

lo v cerkvah, pravzaprav ni odločno ničesar »pisalo« in

»zapisovalo«, ampak je bodisi pelo svoje »zmagoslavne

hvalnice« bodisi poslušalo, kako jih izvaja pevec, in po-

nekod pripevalo.8 Kontrast je pomenski. S stališča antič-

nih avtorjev in poznejših posnemovalcev antike je figura

pevca nedvomno žlahtnejša kakor figura pisca, zato petje

pesmi rabi kot povišujoča metafora za »črnilno« literar-

no garanje; tu se, nasprotno, izdelava spominskega urad-

niškega zapisa ali spominskega napisa na kamnu občuti

kot slika, ki je bolj vzvišena, ki zbuja občudovanje bolj

kakor vsakdanja resničnost pojočega ljudstva in je zato

postavljena na mesto te realitete. Rečeno je »zapisuje«

– toda mišljeno je »poje«.

Je to mogoče naključen primer? Vendar tudi Nonos,

ko retorsko oporeka neki sentenci iz Iliade, ne pravi, kot

— 258 —

Beseda in knjiga

bi mogel reči antični avtor:9 »Homer se moti« ali »Ho-

merjeva pesem laže«. Pri njem je to povedano drugače:

»Homerjeva knjiga se je zlagala [ epseúsato bíblos Homé-

rou].«0 Avtoriteta, s katero se je mogoče strinjati ali ji

oporekati – to ni pevec Homer, ampak Homerjeva knjiga.

Nonos se celo ne opravičuje človeku, ampak knjigi. »O

vsebleščeči sin Meleta, nesmrtni oznanjevalec ahajske

dežele,« kliče Nonos Homerja v svojem jeziku, prenapol-

njenem z antonomazijami, »naj mi odpusti tvoja knjiga,

Erigenejeva sodobnica.« Zakoni metonimije, katerih

smo vajeni, so postavljeni na glavo. Mi rečemo: »brati

Homerja« – Nonos pravi: »naj mi odpusti Homerjeva

knjiga«. Ne Homer, ampak njegova knjiga – človeku po-

dobno ali nadčloveško bitje, ki ima razum in voljo, ki je

zmožno jeze ali milosti. Črke na pergamentu so skoraj

bolj žive kot sam pesnik!

Na splošno rečeno je Nonosova domišljija nagnjena k

zlorabi prispodobe knjige. Še več, pesnik prisili Hermesa,

da se pojavi ob rojevajoči Afroditi in nosi s seboj »latin-

sko tablico za pisanje« ( Latinída délton), glede na kon-

tekst seznam rimskih zakonov;2 novorojeno Afroditino

hčer, ki personificira mesto Berit (zdaj Bejrut), namesto

v zibelko položi na rokopis »atiške knjige« ( Atthídos bib-

líou), glede na kontekst seznam Solonovih zakonov.3

Ne gre za to, da bi bil cilj te izjemno izumetničene ale-

gorije proslaviti učenost beritske juridične šole. Nas

zanima nekaj drugega: kako očitno in jasno je prostor

okrog Nonosovih olimpskih likov poln najrazličnejše-

ga »pisarjenja«. Črka na vosku, pergamentu ali drugem

pisarskem gradivu za Nonosa, za razliko od njegovih

klasičnih prednikov, očitno ni niti najmanj nekaj pro-

zaičnega, ampak visokopoetičnega.

Na tej podlagi metaforika prej navedene zahvalne

himne ni več videti tako naključna. Pred nami je po-

memben kulturnozgodovinski prehod. Antične avtorje,

— 259 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ki podobo pisnega dela zamenjujejo z metaforo petja,

loči od bizantinskega himnografa, ki podobo petja za-

menjuje z metaforo pisnega dela, razlika v osnovnih li-

terarnih vrednotah.

Kaj se je pravzaprav zgodilo?



* * *

Zgodnjebizantinska metaforika »zapisov«, ki je pri-

tegnila našo pozornost, navsezadnje ni bila toliko osa-

mljena v nameri dati podobam besede in petja žlahtnejši

videz. Ko iz 5. ali 7. stoletja pogledamo daleč nazaj, ji

najdemo ustrezne literarnozgodovinske vzporednice.

Vendar so te zunaj grško-rimskega kulturnega kroga.

Tako starojudovski pevec, sodobnik helenskih aoj-

dov4, slavi poroko svojega kralja. Opisuje svoje nav-

dušenje, navdih, svojo veselo pripravljenost narediti za

praznik vse, kar je v njegovi moči, in v tem navdušenju

se spomni primere:



Moj jezik je pisalo hitrega pisca!5

Jezik, ki hitro teče v ustih, primerja s trsko, ki hitro

teče po listu zvitka. Pevcu je v čast, da se primerja s pi-

sarjem. Zdi se, da je beseda mišljena kot prava, pristna,

končna realiteta le, če je to zapisana beseda. In res, drug

starojudovski pesnik, sodobnik klasične grške kulture,6

prikazuje Joba – žalujočega zato, ker njegovo stokanje

in tožbe niso spominski dokument, ker niso spominski

zapis:



O da bi kdo zapisal moje besede,



o da bi jih vrezal v ploščo!



Da bi jih z železnim pisalom in s svincem



za vselej vklesal v kamen!7

Še več, Job o svojem protestu govori v metaforah. Te

nabira iz pravno-uradniške sfere, in za nas so prozaične,

— 260 —

Beseda in knjiga

v tistih časih pa so očitno delovale drugače:

Listino naj napiše moj nasprotnik!

Kako jo bom nosil na ramenih,

in si jo nadel kot častno krono!8

Patetičen, čustven odnos do pisnega dela in do napi-

sane besede ni značilen le za starojudovsko kulturo, am-

pak za vse kulture bližnjevzhodnega kroga. V ospredju

je seveda Egipt. Neki egipčanski tekst poučne vsebine

navaja zapoved »dati svoje srce za knjige in ljubiti jih kot

svojo mater, saj ni ničesar, kar bi bilo višje od knjig«9.

Ni težko razumeti hvale knjig kot hvalo duhovne kul-

ture sploh. Samo po sebi se dogaja, da namesto besede

»knjiga« uporabljamo katerega izmed abstraktnih poj-

mov: »znanost« ali »modrost«, »pouk« ali »védenje«.

Vendar knjige niso ne znanost ne védenje; knjige so knji-

ge in njihova predmetnost, stvarnost, njihovo knjižno

»meso« lahko razumemo kot svetinjo in materializacijo

skrivnostnih sil. Nekdaj so jih razumeli natanko tako.

V Knjigi preroka Ezekiela (začetek 6. stoletja pr. Kr.)20

je taka podoba nadnaravne iniciacije: tistemu, ki so ga

posvečali za preroka, so dali zvitek, »popisan po prednji

in hrbtni strani«, in mu ukazali ta zvitek požreti. »Sin

človekov, nasiti si telo in si napolni notranjost s tem zvit-

kom, ki ti ga dajem.«2 Moramo si zapomniti to podobo;

še jo bomo srečevali. Njena čutna konkretnost je pre-

sunljiva, tuja naši domišljiji: treba je »nasititi črevesje«

in »napolniti želodec« z materialno substanco knjige,

občutiti telo knjige znotraj svojega lastnega telesa in biti

s tem deležen njenega smisla. Sedem stoletij po Ezekielu

so rimski vojščaki živega sežgali nekega bližnjevzhod-

nega književnika skupaj s svetinjo njegovega življenja

– svetim zvitkom. Učenci so ga vprašali: »Kaj vidiš?«,

on pa je odvrnil: »Zvitek gori, toda črke letijo stran!«22

Črke goreče knjige so živa, nepropadljiva, krilata bitja,

— 26 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ki letijo v nebo. Seveda, v tej podobi je izražena sploš-

no človeška ideja – knjigo se da sežgati, vendar je v njej

zapisana beseda nesmrtna. Toda splošno človeška ideja

v tem primeru ni dobila niti najmanj splošne, ampak

zelo specifično obliko: ne gre za nesmrtnost »besede«

ali »duha« ali »razuma«, ampak za nesmrtnost »črk«.

Celo ko se tekst v ognju osvobodi snovnosti zvitka, ko

leti v druge sfere in se tako dematerializira, ostaja tekst,

sestavljen iz črk. Rimski zgodovinar Kremucij Kord, či-

gar svobodoljubno delo so vrgli v ogenj pod vladarjem

Tiberijem, bi se o nesmrtnosti svojega dela težko izrazil

s takšnimi besedami;23 zanj je bil neuničljiv duh knjige,

nikakor ne črke. Nesmrtnost samih črk, transcendent-

nost samega teksta – to so sanje, ki so v celoti razum-

ljive le takšnemu piscu, ki je po svoji bistveni lastnosti

»pisar«, in le takšnemu znanstveniku, ki ga je mogoče

imenovati »književnik«.

Gre za to, da starih bližnjevzhodnih literatur niso

ustvarjali samo pismeni ljudje za druge pismene ljudi.

Ustvarjali so jih pisarji in književniki – za pisarje in knji-

ževnike. Pisar v kraljevski službi, pisar v službi božan-

stva – to je poseben zgodovinski tip umskega delavca,

in njegovo psihologijo lahko razumemo le z ozirom na

celoto družbenih razmer bližnjevzhodnega despotizma

in duhovnih okoliščin bližnjevzhodne teokracije. Zdaj

se pri tem ne moremo nadrobno zadrževati.24 Naj le spo-

mnimo, da za takega pisca orodja njegovega truda niso le

uporabnostni pripomočki za fiksacijo misli, ampak nekaj

neprimerno pomembnejšega: dragoceno zagotovilo čast-

nega mesta med ljudmi in soudeleženosti v božanskem

počelu. To, kar so imeli drugi prek družinskih zvez in

rodovnega kulta, pisec v celoti dobiva prek svojih zvitkov

in pisalnih atributov. Zato je razumljivo, da je vsa zaloga

srčne topline, predanosti, spoštljivosti, zaupanja, ki se

je navadno izkazovala rodbini in rodovni svetinji, pri

— 262 —

Beseda in knjiga

piscih in književnikih prenesena na njihov lastni trud

in materialne atribute:



Zapisi so postali njihovi preroki



in tablica za pisanje njihov sin.



Njihove piramide so knjige naukov,



njihov otrok je trsovo pero



in njihova žena – površina kamna .. 25

V starojudovski kulturi iz stoletja v stoletje zori pred-

stava o sveti knjigi, ki je značilna zanjo in za srednji vek:

predstava o Svetem pismu kot osrednji svetinji in meri

vseh stvari, zaradi katere je bil »tudi ustvarjen svet«26.

Vse črke sakralnega teksta so preštete in vsaka ima svoj

sakralni pomen.27 Vendar imata piščev trud in književ-

nikova modrost religiozno avreolo tudi v drugih bliž-

njevzhodnih kulturah, ki ne poznajo monoteizma in

monoteistične ideje absolutnega »razodetja«. V Egiptu je

obstajala posebna svečeniška dolžnost »posvečenega knji-

ževnika«28, ki je v obrednih procesijah hodil s črnilnim

priborom in trsovim peresom v rokah29; ta svečenik knji-

ževnik je bil svečenik prav zato, ker je bil književnik, in

bil je književnik zato, ker je bil svečenik. Umetnost pisca,

njegova deloljubnost, ni značilna le za svet egiptovskih

svečenikov; je tudi del sveta egipčanskih bogov. V osebi

boga Tota, »resničnega pisca Deveterice«, so pisci imeli

svojega predstavnika v božjem svetu, katerega odloki

niso mogli mimo uradniške potrditve: »Ra je rekel in

Tot zapisal.«30

Grška kultura se je utemeljevala na drugih predpo-

stavkah. Svobodni državljan svobodnega helenskega

polisa je od otroštva znal brati in pisati, zato ni postal

»pisec«. Ko se je udeleževal literarne in filozofske kul-

ture, ko je na simpoziju pel verze lirskih pesnikov ali

se pogovarjal s Sokratom, ni postajal »književnik«. Po

odločilnem somodoločanju je vedno ostajal državljan

— 263 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature sredi državljanov, vojščak sredi vojščakov, »mož« sredi

»mož«. Plastični simbol vsega njegovega življenja nika-

kor ni priklonjena drža zapisovalca, ki pazljivo in pridno

zapisuje kraljevo besedo ali prepisuje tekst svetega izro-

čila, ampak svobodna drža in živahna gestikulacija go-

vornika. V bližnjevzhodnih despotstvih je posebno težo

in vrednost imela zapisana beseda (»birokracija«); toda

v atenskem ljudskem zboru, v svetu, na demokratičnem

porotniškem sodišču je o usodi države in usodi ljudi lah-

ko odločala le ustna beseda. Atenci so imeli celo boginjo

»prepričevalne« sile ustne besede – Peithó. Kakor je bila

pomembnost faraonovih zapisovalcev tesno povezana z

ugledom samega faraona in svetost egipčanskih »sveče-

niških književnikov« z ugledom egipčanske teokracije

– tako vrednost govorjene besede ni mogla biti ločena

od ugleda polisne državnosti.

V Ajshilovi tragediji Evmenide grški kralj Pelazg, ki

pooseblja red polisa, ostro zavrne egiptovskega glasnika,

za katerim stoji svet vzhodnega despotstva. Ta zavrnitev

se končuje s pomenljivimi besedami: »Vse to ni zapisano

na tablicah, ni zapečatano v zvitkih, ampak slišiš jasno

besedo svobodno govorečega jezika« ( ex eleutherostómou

glóses)«.3 Tablice in zvitki se povezujejo z zmuzljivostjo

in nečlovečnostjo sluge vzhodnih vladarjev, govorje-

na beseda pa z neposrednostjo in iskrenostjo Helena.

Nekako pol stoletja po Ajshilu Evripidov kralj Tezej v

razpravi s Tebancem razglaša načela atenske demo-

kracije – in spet govori o pravici do ustne besede kot o

upesnjevanju samega bistva »svobode« ( touleútheron d‘

ekeîno!32). Kdor se sklicuje na to pravico, ki ustno besedo

prinaša »v sredo« kroga someščanov ( eis méson), zato

po značilnemu in neprevedljivem Evripidovem izrazu

ne postaja lamprós (»sijajen«, »bleščeč«, »izjemen«).33 Ne

črke na zvitku, ampak govornikova beseda in kretnja sta

obdani z avreolo »sijaja«. Kaj so torej črke? Ko jih Evri-

— 264 —

Beseda in knjiga

pid želi hvaliti, ne najde zanje vzvišenejše metafore kot

»zelišče proti pozabi«34; tako se lahko govori le o upo-

rabnostnem, pomožnem sredstvu, o berglah človeškega

spomina, o »zdravilu«, ki ga ne bi bilo treba, če bi bili

ljudje »zdravi« in ne bi bolehali za pozabljivostjo. Toda

ali je to »zelišče« dobro ali morda škoduje? Kot vemo, je

Platon o njem močno dvomil. V soglasju z mitom, ki si

ga je sam izmislil, modri egipčanski kralj Tamus zameri

egipčanskemu bogu Tevtu (Totu), iznajditelju pismenos-

ti: »Tudi zdaj si ti, ker si oče črk in vanje zaljubljen, zara-

di naklonjenosti povedal o njih nasprotno od tega, kar

je njihova moč. Ta iznajdba bo namreč v dušah tistih, ki

se je naučijo, zaradi zanemarjanja spomina povzročila

pozabo, ker se bodo zaradi zaupanja v pisanje spominjali

od zunaj, zaradi tujih znakov, ne pa od znotraj, sami od

sebe. Torej nisi iznašel zdravila za spomin ( mnéme), am-

pak za spominjanje ( hypómnesis). In učencem pridobivaš

videz modrosti, ne njene resnice. Veliko bodo namreč

od tebe slišali, in ne da bi se poučili, se jim bo zdelo, da

marsikaj poznajo, čeprav večinoma ne poznajo ničesar

in se je z njimi težko družiti, ker niso postali modri,

ampak navidezno modri.«35

Po Platonu knjige pretijo zamenjati in tako sprevreči

osebni stik med sobesednikoma, med učiteljem in učen-

cem, ker ne glede na to, ali je nekdo tega vreden ali ne,

govorijo vsem iste besede: »Kadar je enkrat zapisan, se

vsak govor kotali povsod, enako pri poznavalcih kot pri

tistih, za katere sploh ni primeren. In ne ve, s kom je treba

govoriti in s kom ne.«36 Napisani tekst je prava prispodo-

ba za najslabšega izmed sobesednikov, ki ni zmožen naj-

pomembnejšega: »na kratko odgovoriti in celo, če sam

sprašuje, počakati na odgovor ter ga sprejeti«37.

Če jih vzamemo vsako zase, bi te Platonove pripombe

težko upravičile daljnosežne sklepe. Prvič, ne smemo po-

zabiti, da se proti pisanju knjig izreka človek, ki je dovolj

— 265 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature neutrudno sam pisal knjige; pa še to: izreka se prav v

knjigah. Drugič, Platon ni bil toliko apologet, kolikor je

bil kritik tedanjih realij grškega življenja in grške kul-

ture; zato je vsako njegovo mnenje treba najprej gledati

kot njegovo osebno mišljenje, značilno le za njega sa-

mega. In tretjič, bližnjevzhodno kulturno izročilo »knji-

ževnikov«, ki je vzgojilo tako globoko občuteni patos

knjige, je tudi poznalo podobna razpoloženja: včasih se

tudi »književnikom« ni mudilo zapisati v knjigo najbolj

spoštovanih besed, ampak so jih raje iz roda v rod ustno

učili na pamet, zato da se ne bi izgubil pobožno-intimni

stik z njimi in da ne bi bile izročene tujcem, »neposve-

čenim«38. Prej navedene sodbe dobijo splošnejši pomen

le na ozadju drugih dejstev grške kulture.

Za nas je samoumevno, da je knjiga poglavitni sim-

bol izobraženosti; nosilec izobrazbe, »intelektualec«, je

predvsem bralec knjig. Vendar Aristofan v Oblakih z vso

pikolovskostjo zlobne radovednosti opisuje značilne po-

teze novodobnih atenskih »intelektualcev« dvajsetih let

5. stoletja pr. Kr. Ti »svečeniki najsubtilnejšega praznega

besedičenja«, »misleci«, ki so se zaprli v svoje »mislilni-

ce«, ti nesnažni čudaki so bledi, suhi in se bojijo svežega

zraka. Aristofanu smo skoraj pripravljeni pritrditi. Jasno,

pri nas se temu reče »knjižni molj«. Toda kakšna razlika!

Vidno je, da med znanstvene rekvizite »mislilnic« (astro-

nomski in zemljemerski pripomočki, zemljevidi) sploh

ne sodijo knjige.39 Mi si kaj takega težko zamislimo,

vendar je natanko tako: »Aristofan in njegovi sodobniki

prostora, v katerem se dogaja intelektualna dejavnost,

sploh ne povezujejo z zbirko knjig, s knjižnico«.40

V predstavah Atenca teh časov zbiranje knjig ni bilo

toliko povezano s »svobodno« splošno izobraženostjo,

temveč z »nizko«, »obrtniško«, »suženjsko« specializaci-

jo. Sokrat se pri Ksenofontu roga mlademu Evtidemu, ki

si je zbral knjižnico, in prevzetneža vpraša, ali si mogoče

— 266 —

Beseda in knjiga

ni zamislil, da bi postal zdravnik, arhitekt, geodet ali

rapsod.4 Če ima Atenec doma prepis Homerjevih pesni-

tev, je to že nekoliko čudno in je povod za šale; prepis naj

bi imel le rapsod, vendar prav od njega nihče ne pričaku-

je intelektualne kulture. »Rapsodi, kolikor vem, znajo na

pamet pesnitve, vendar so sami pravi telebani«.42

Kakor je v človeškem svetu, tako je tudi v svetu bo-

gov. Na grškem Olimpu ni prostora za božanskega pisca

ali za književnika, božanskega uradnika, kakršen je Tot.

Apolon, bog pesnikov, in Hermes Logij (»Besedni«, »Lo-

gosni«), bog retorjev, sta božanstvi ustne besede. Prav

Hermesa so pozneje enačili s Totom (»Hermes Trisme-

gist«); tedaj so mu bili pripravljeni priznati slavo njego-

vega egiptovskega dvojnika – iznajdbo pisave.43 Vendar

ta motiv zveni povsem gluho in neprepričljivo, saj je tuj

tradicionalni podobi Hermesa. Znotraj izvirnega mitske-

ga izročila Grčije tako rekoč ne najdemo mitov o iznajdbi

pisave;44 Grki so se navadno omejevali na omembo dej-

stva, da jim je črke z Vzhoda prinesel Feničan Kadmos.45

Hermesa v mitih prikazujejo še najmanj kot iznajditelja

črk, ampak bolj kot iznajditelja lire (ki jo je podaril Apo-

lonu), kot zavetnika trgovine (in zato govorniške umet-

nosti) ter utemeljitelja telovadbe. Obstajajo kipi Hermesa

v govorniški drži, vendar ga niti en sam antični kipar ali

slikar ni prikazal z orodjem za pisanje.46 Ko je Rimljan

Horacij v jedrnat obrazec strnil izvirne grške predstave,

je imenoval dvoje darov, s katerima je Merkur Hermes,

ta »lepobesedni ( facundus) Atlantov vnuk« in »oče zaob-

ljene lire«, civiliziral divje nravi prvotnih ljudi: prinesel

je dar kultiviranega glasu in »urejene palestre« (boril-

nice). Darovi helenskih bogov – pevsko-govorniška in

telesna kultura, lepo kultiviran glas in dobro izurjene

mišice – so poglavitni simboli klasične »kalokagatije«47.

Pismenost je bila nujna pomoč »kalokagatije«, vendar ni

mogla zasesti mesta njenih simbolov. Niso je niti prište-

— 267 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vali k božjim darovom.

Zakaj je bilo tako? Videli smo že, da je specifičen ustroj

grške polisne družbenosti zahteval, naj se svobodna meš-

čanova beseda postavi neprimerno višje kakor vsako

»uradništvo« in »pisarstvo« (»tablice« in »zvitki«, kot

pravi Pelazg pri Ajshilu). Prav to je zahteval ustroj grš-

kega humanizma. To je bil humanizem, ki se je nagibal

k čim bolj očitni, konkretno čutni človekovi podobi. Te-

mu, čemur bi mi rekli »oseba«, so Grki govorili »telo«

(ali tudi »slava«).48 »Tvoje telo«, tò sòn sôma, pomeni »ti«.

»Ladjevoditeljsko kraljevsko telo« – tako je Ajshil ime-

noval Agamemnona.49 »O draga sestrina glava Izmene!«

– tako kliče Antigona pri Sofoklu.50 Ko hoče Ksenofont

označiti »svobodne« nasproti sužnjem, pravi »svobodna

telesa«.5

Za temi besedami je celotno videnje sveta. Za Grka

biti svoboden pomeni prav to – »imeti svobodno telo«,

neoskrunjeno s trpinčenjem in z udarci, in ne skriven-

čeno zaradi nenaravnih drž, ki so nujne pri vsakem

»suženjskem« delu (in med drugim, žal, tudi pri delu

prepisovalca . .). Grk od kulture zahteva predvsem to,

da razvija, plemeniti, poduhovlja njegovo telo ter na telo

neposredno vezana glas in dar besede. Ustna beseda je še

vedno telesno »samstvo« človeka, napisana beseda to ni

več. Avtorjeva navzočnost v knjigi je le posredovana, le

breztelesna. Tudi knjiga ima vidno, stvarno »telo«, ven-

dar je to telo tuje človeški podobi in ne upodablja vidne

sonaravnosti človeku, ki jo je sestavil. Knjiga ni »antro-

pomorfna«; to jo približuje živalskim likom egipčanskih

bogov, ki tudi niso »antropomorfni« in domišljiji po-

nujajo čudno podobo, za katero ne vemo, ali je višja ali

nižja od človeške. Bog egipčanskega pisca Tot ni imel po

naključju podobe pavijana. Edine teriomorfne podobe

krščanske ikonografije52 so simboli evangelistov (ali, če

hočete, knjig, ki so jih napisali evangelisti): tele, lev, orel;

— 268 —

Beseda in knjiga

le eden od teh simbolov, ki izhajajo iz starozaveznega

Ezekielovega videnja, ima človeški obraz. Značilno je

tudi, da sta absolutni »religiji Pisma« – judovstvo in is-

lam – popolnoma zavrnili možnost slikati Boga in si ga

celo samo predstavljati v človeški podobi; prepoved je v

obeh primerih uravnotežena s pretirano izraznostjo in

hipnotizirajočo skrivnostnostjo »kvadratnih« črk oziro-

ma oglate »kufske« pisave. Abstraktna, »nefigurativna«

plastika pisnega znaka je postavljena nasproti konkretni,

»figurativni« plastiki človeškega telesa. Vendar je bila

ta druga grški kulturi preveč pri srcu, da bi lahko dala

veliko prostora prvi: napisi na vazah in verzi starega pa-

pirusa s tekstom Timotejevega ditiramba (4. stoletje pr.

Kr.) imajo zelo skromno vizualno podobo, epigrafski

spomeniki so lahko bogati, veličastni – a ne več od tega.

Kaj je to v primerjavi z razkošjem egipčanske hieroglif-

ske pisave, sirskih, arabskih, bizantinskih rokopisov!

Ustnost grške kulture, njena načelna neknjižnost, očitno

popolnoma ustreza »antropomorfnosti« grških bogov.

Olimpijci se niso sprehajali s priborom za pisanje in se

praviloma niso ubadali s pisanjem53 iz istega vzroka,

zaradi katerega niso imeli živalske podobe in niso zame-

njali svojega človeškega lika z abstraktnimi simboli.

Klasična grška literatura je bolj »zapisana« kot »na-

pisana«. Pogojno je fiksirana v pisnem tekstu, vendar

zahteva uresničenje v ustnem izvajanju; nujno je, da se

vrne iz odtujenega sveta črk in vrstic v svet človeškega

glasu in človeške kretnje. Epsko pesnitev poje aojd in

bere rapsod; ditirambe, pajane, epinikije pojejo zbori in

jih spremljajo ritmični telesni gibi, tako da je »posluša-

lec« hkrati tudi »gledalec« nekega »videnja« ali »dejanja«;

o dramskih zvrsteh ne gre zgubljati besed. Umetniška

proza je predvsem retorska proza; beseda naj bi bila na

pamet izgovorjena v javnosti, njen pisni tekst je le po-

možna skica, nekaj podobnega partituri. Verjetno so Grki

— 269 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature teh časov imeli približno tak odnos do zapisane besede,

kakršnega imamo mi do zapisane glasbe, do notnega

zapisa; ne glede na pomembnost uporabnostne vloge

glasbene notacije, je glasba realna le v zvočni podobi (če

ne drugače, vsaj kot zamišljeni zvoki v umu poznavalca,

ki prebira partituro). Estetsko ne sprejemamo risbe not,

ampak iz notne šifre prebrano »risbo« melodije. Izjeme

– od poskusov starih skladateljev pisati glasbo »za oči«54

do poskusov Osipa Mandelštama najti izraznost v gra-

fičnem liku partiture55 – le potrjujejo pravilo. Klasična

grška kultura ni dala knjigi nič več samostojne vredno-

sti: knjigo je bilo treba brati naglas – javno ali v samoti.56

Tekst se je uresničil le takrat, ko je zazvenel.

Poznejše razumevanje je izraženo s Schillerjevimi be-

sedami: »Črke podarjajo telo in glas nemim mislim«.57

Po takem pojmovanju se v pisavi neposredno uteleša

»nema misel« ter prav in le skozi to utelešenje ta dobiva

»glas«. Antično pojmovanje je očitno postavljalo poudar-

ke povsem drugače: človeški glas, ki najprej izrazi misel

v besedi in razreši njeno »nemost«, sam postane nem,

zamrznjen v »telesu« knjige, zato da bi znova zazvenel

pri branju.

Zakramentalnost samega »telesa« knjige je bila slabo

zaznana. Podoba preroka, ki naj bi v trenutku posve-

čenja pogoltnil zvitek, v klasični Grčiji ni znana. Grki

so pripovedovali povsem drugačne legende o ljubljencih

bogov: prihodnjemu kralju Midasu so mravlje še kot otro-

ku v sanjah nosile v usta pšenična zrna, prihodnjemu

pesniku Pindarju so v enakih okoliščinah usta z medom

polnile čebele.58 Za Midasa je bilo to posvečenje v skriv-

nost oblasti in bogastva, za Pindarja pa v skrivnost »med

cedeče« pesniške besede. Opraviti imamo s simboliko,

ki ni le povsem prosojna, ampak tudi zelo naravna. Jes-

ti pšenična zrna ali, še bolje, med je povsem naravno

– prav toliko naravno, kolikor je nenaravno jesti popisan

— 270 —

Beseda in knjiga

zvitek. Med se jé – zvitka ni mogoče jesti. Neizumet-

ničena plastika legende o čebelah, ki z medom hranijo

otroka Pindarja in Platona, je na neki način povezana

z neizumetničeno plastiko péte ali govorjene besede, z

idealno podobo pesnika kot »pevca« (ne »pisca«) in fi-

lozofa kot sobesednika (ne »književnika«). Nasprotno

se použitja knjige ne da predstaviti in je zato oropano

plastične očitnosti; ali ni plastiki človeškega obraza na

enak način tuj tudi videz same knjige?

Vendar je bila grška kultura prisiljena, da postopno

spremeni svoj odnos do knjige.

To je bilo povezano predvsem s postopnim razvojem

intelektualnega tipa »znanstvenika«, ki je potihoma iz-

rival intelektualni tip »modreca«. Mislec, ki pripada tipu

»modreca«, je lahko vse življenje govoril z ljudmi, nara-

vo, s svojimi lastnimi mislimi, vendar je skrajno redko

v roke vzel zvitek; umski delavec, ki pripada tipu »znan-

stvenika«, pa nikakor ni mogel brez rednega druženja s

knjigami. Nekoč so bili filozofi »modreci«, in lik Platona

še vedno v sebi ohranja prenekatero potezo »modreca«;

toda že njegov učenec Aristotel je prvi veliki »znanstve-

nik« v zgodovini grške filozofije. Zato je povsem značilna

izjava, po kateri je Platon poimenoval Aristotela »bralec«

( anagnóstes).59 Težko se je ne strinjati z A. S. Dovaturom,

ki je v tem videl jasno pričevanje o srečanju in sporu

dveh kulturnih dob, dveh tipov umskega dela.60

Enako nasprotje med generacijami je mogoče videti

tudi v zgodovini literature. Nekoč so bili pesniki tudi

»modreci«; ta beseda se nedvomno nanaša na Solona,

enega izmed »sedmih modrecev«, pa tudi na Pindarja

ali Ajshila. Vendar je bil že Evripid, čeprav ni bil pesnik

kot »znanstvenik«, vsekakor pesnik kot »sofist« (v sta-

rem, hvalevrednem pomenu besede). Sofokla je njegov

sodobnik Ion Hioški narisal pri radostnem prazničnem

druženju,6 na Evripida pa se je ohranil spomin kot na

— 27 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature samotarskega ljubitelja razmišljanja in seveda branja.62

Zbiralce knjižnic so še vedno imeli za posebneže; vendar

je bilo teh posebnežev čedalje več.

Pa vendar je značilno, da je pravi kult knjige nastal

šele v dobi helenizma, ko se je grška kultura razvijala na

bližnjevzhodnih tleh, in da je bila prva knjižnica, knjiž-

nica dotlej neznanih razsežnosti, ki je postala model

zbirateljstva poznejših stoletij, v Aleksandriji, na egip-

tovskem ozemlju. Grški »znanstveniki« so se srečevali

s »književniki« in »svečeniškimi književniki«, saj biro-

kratska ptolemajska monarhija ni imela manjše potrebe

po vsemogočem »pisarstvu« in kultu »pisarjenja«, kot jo

je imela faraonska državotvornost. Tedaj so tudi pesniki

dokončno postali »znanstveniki«, knjižničarji in grama-

tiki, eruditi in bralci, »knjižni molji« ( sétes), »telhini (=

potuhnjenci) knjig« ( telhînes biblíon), kot jih imenujejo

epigramatiki;63 najboljši primer je Kalimah.

Grška literatura helenističnega in rimskega časa pri-

čuje o ljubezenskem, celo sentimentalnem odnosu do

same materialnosti knjige, kakršno bi zaman iskali pri

avtorjih klasične dobe. Naš izraz »bibliofil« je beseda z

grškim korenom, vendar sploh ni grška; Grki so svojčas

povezali iste korene v nasprotnem zaporedju – »filobibl«

( filóbiblos); vendar se je potreba po taki besedi rodila

šele v dobi helenizma.64 Atenajev epigram slavi nauke

filozofov stoikov, »ki so sklonjeni nad svetimi gubami

zvitkov«65; zanj so »sveti« ne le sami nauki, ampak knji-

ge, ki so postale vredne, da jih vsebujejo. Nimb ne obdaja

le »duha«, ampak tudi »črko«.

Vredno je nadrobno navesti izjavo bralske nežnosti,

ki prihaja že iz zarje zgodnjebizantinske dobe, iz druge

polovice 4. stoletja; vzeta je iz Libanijevega avtobiograf-

skega govora Življenje ali o moji usodi. Sloviti retor želi

vpeljati bralca v svoja dramatična čustva. Imel je izvod

Tukididove Zgodovine, prepisan »s črkami, ki so bile

— 272 —

Beseda in knjiga

razkošne v najmanjših nadrobnostih«; knjiga je svoje-

mu lastniku omogočila »sladostrasten užitek ( hedoné),

kakršnega ni mogel dati noben drug prepis«. »Zelo in

pred mnogimi sem hvalil to svoje bogastvo,« nadaljuje

Libanij, » in se veselil zaradi njega bolj, kot se je Polikrat

veselil prstana – zato sem pritegnil pozornost tatov.« Du-

ševno ravnovesje ljubitelja knjig je bilo porušeno. Niti

najmanj težko ni bilo najti drugih izvodov Tukidido-

vega dela, vendar v pisavi, s katero so bili napisani, ni

bilo »miline«, zato Libanij ni mogel imeti prejšnje koristi

od preučevanja velikega zgodovinarja. »Vendar ga je,«

končuje patetično, »usoda, čeprav pozno, poplačala za te

muke«; knjiga se je vrnila k lastniku. »Ko sem jo vzel in

jo gladil, kot bi božal otroka, tako dolgo izgubljenega, a

zdaj najdenega, sem se predal veliki radosti, zahvaljeval

sem se Usodi – in to počnem še dandanes.« Libanij se za-

veda, da njegova sentimentalna manija ne bo vsem všeč.

»Naj se mi tisti, ki hočejo, posmehujejo kot postopaču, ki

se ukvarja z ničevostmi; smeh nevedneža ni strašen«.66

Stvar je torej taka: kdor ni zmožen v sebi občutiti in pri

drugem ceniti navezanosti na umetelno narejeno knjigo,

na razkošno risbo njenih črk, je kratko malo nevednež,

profan človek onstran praga kulture – knjižne kulture.

Spreminja se torej odnos izobraženega dela druž-

be do umetnosti pisave; hkrati se spreminja tudi sama

umetnost pisave – šele zdaj zares postaja umetnost nad

umetnostmi v polnem pomenu te besede, ena izmed

uporabnih umetnosti, ki so tak pomen dobile v sistemu

bizantinske kulture. Zdaj umetnost pisave imenujemo

»kaligrafija«, pri čemer si to besedo izposojamo iz gršči-

ne; vendar ne bi bilo odveč, ko bi se zavedali, da grška

beseda kalligraphía na začetku sploh ni označevala raz-

košne pisave, temveč razkošen slog.67 Pomen, ki smo ga

vajeni, se pojavi prav ob zarji zgodnjebizantinske dobe,

proti koncu 3. stoletja – ne pozneje in ne bolj zgodaj;

— 273 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature takrat so »kaligraf« imenovali posebno spretnega prepisovalca, prepisovalca umetnika, in ta beseda je tako

krepko stopila v vsakdanjost, da jo najdemo v zakonih.68

Kaligrafija je dobila trden družbeni položaj.

Prav četrto stoletje, to, v katerem je živel Libanij, se je

pokazalo kot čas, ki je naznanil, kot se je izrazil izjemen

poznavalec paleografije, »poglavitno točko v zgodovini

grške pisave«; po njegovem mnenju je »razdalja med ob-

razcem pisave z začetka četrtega stoletja in obrazcem, ki

je vzniknil le kakih petdeset let pozneje, tako neverjetna,

da se z njo sploh ne dajo primerjati spremembe pisave v

prejšnjih dvestodvajsetih letih«69. Če je bilo za Libanija

tako pomembno, s kakšno pisavo je napisan njegov iz-

vod Tukididove Zgodovine, nas ne bi smelo presenetiti,

da so se prepisovalci potrudili zadovoljiti zahteve pre-

finjenih ljubiteljev.

Radovednost izobraženih eruditov in esteticizem pre-

finjenih bibliofilov sta torej sili, ki sta bistveno spod-

budili poznoantični kult knjige; zrasli sta iz povsem

»posvetnih« temeljev helenistične kulture, če že ne brez

vpliva bližnjevzhodnih izročil (vpliva, ki se ga zlahka

opazi, a se ga težko opredeli), pa vsaj brez neposrednega

konflikta s tem, kar je bilo znotraj helenizma specifično

»helenskega«. Ljubezen do znanja, do razkošja – kaj je

v tem tuje izobraženemu Grku? Vendar nismo naključ-

no izrekli besede »kult«, ki spada v religiozno okolje.

Poznoantični kult knjige je zares lahko postal kult – v

dobesednem in nikakor v metaforičnem smislu – šele

pod vplivom dveh drugih dejavnikov: oba sta bila po

svojem značaju religiozna in po svoji genezi izrazito ne-

helenska.

Prvi je bil v krščanstvu navzoče čaščenje Biblije kot

pisno fiksirane »Božje besede«.

Drugi je bil v poznojudovskem (protokabalističnem),

poznopoganskem in gnostičnem sinkretizmu navzoče

— 274 —

Beseda in knjiga

čaščenje abecede kot zakladnice neizrečenih skrivnosti.

Začnimo z vlogo krščanstva. Kot vemo, je Cerkev od

judovskega izročila sprejela ne le (razširjeni) staroza-

vezni kanon, ampak, kar je pomembneje, vrsto odno-

sa do kanona, samo idejo kanona (»Tora z neba«70); po

modelu starozaveznega kanona je izbrala novozavezni

kanon. Sodobna religiologija postavlja krščansvo v sku-

pino »religij Pisma« ( Schriftreligionen); enako so svojčas

muslimani postavili kristjane v kategorijo »ahl al-Kitab«

(»ljudje Knjige«7). Če govorimo o zelo pretanjenih od-

tenkih, je resda treba reči, da kult knjige v krščanstvu

ni bil tako absoluten kot v poznem judovstvu ali islamu.

Po novozaveznem izreku »črka ubija in duh oživlja«72; ni

naključje, da črk novozaveznega kanona niso pobožno

preštevali kakor črke judovskega kanona.73 Judovstvo

in, za njim, islam sta izdelala nauk o predvečnem ob-

stoju svetega teksta – natančneje Tore ali Korana – kot

predvečne norme za še neustvarjeni svet;74 toda v krščan-

stvu je mesto te doktrine dobil nauk o prav takem, pred-

večnem obstoju Logosa, ki je bil pri tem razumljen kot

oseba (»hipostaza«). Obstaja podoba, ki je za krščansko

zavest neprimerno višja, kot so knjige »Pisma«: to je

človeški obraz Kristusa – podoba utelešenega Logosa.

»Zagledal sem človeški obraz Boga,« objavlja bizantin-

ski teolog, »in moja duša je bila odrešena!«75 Osnovna

naloga bizantinske sakralne umetnosti je izgrajevanje

»Podobe«; spomnimo se legende o Kristusovem obrazu,

ki se je čudežno vtisnil v Veronikin prt, v prt krajevne-

ga oblastnika Abgara, na desko evangelista Luka.76 V

krogu islamske kulture, nasprotno, miniaturist, ki se je

celo odločil narisati figuro »Preroka«, v znamenje spoš-

tovanja na mestu obraza pusti – beli madež77; nasprotje

je jasno. Čaščenje »Podobe« omejuje čaščenje »Knjige«.

Po krščanski doktrini je norma vseh norm, »Pot, Resnica

in Življenje«, Kristus sam (ne njegov nauk ali njegova

— 275 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

»beseda« kot nekaj, kar se loči od njegove osebe, ampak

njegova oseba kot »Beseda«);78 evangeljski teksti so sami

po sebi le »zapiski« o njem, apomnemoneúmata, kot se

je izrazil Justin.79

Pa vendar je samo ime »Logos« ali »Beseda« povsem

naravno zbujalo asociacije na pojem »besede« kot teksta,

na pojem knjige. Za to imamo zanimivo potrditev. Neki

kristjan, ki mu je bilo ime Muzelij, je s svojim denarjem

sezidal knjižnico, in anonimni epigram zgodnjebizan-

tinske dobe takole hvali njegovo dejanje:

To hišo besedi je postavil po svoji dobroti Muzelij,

Saj sveto verjel je, da je Beseda – Bog.80

Tam, kjer je »Beseda«, ni daleč knjiga. Bog Beseda

že v zgodnjebizantinski plastiki dobi atribut, ki je bil,

kot smo videli, tuj bogovom Grčije in Rima – namreč

zvitek 8. Na znanem sarkofagu Junija Bassa (leto 359) sta

zvitka dana apostoloma Petru in Pavlu kot »služabni-

koma Besede«82, ki stojita poleg prestola Kristusa Lo-

gosa. Na mozaični kompoziciji v apsidi rimske cerkve

sv. Konstance (prva polovica 4. stoletja) je »Postava«, ki

jo Kristus podaja Petru, utelešena v obliki ogromnega

zvitka (spominjamo se ironične besede satirika Juvena-

la o drugi, starozavezni »Postavi«, ki je bila izročena v

»skrivnostnem zvitku«83). Pozneje bo bizantinska umet-

nost zamenjala zvitek v Kristusovi roki s kodeksom, toda

smisel simbola bo ostal isti.

Knjiga je simbol »razodetja«; zlahka postaja simbol

skrivnostnega, transcendentnega misterija. »In v desnici

Njega, ki je sedel na prestolu, sem videl zvitek, popisan

z notranje in zunanje strani in zapečaten s sedmimi pe-

čati,« pripoveduje avtor Razodetja, »in videl sem silnega

angela, ki je klical z močnim glasom: kdo je vreden, da

odpre zvitek in odtrga njegove pečate? Toda nihče ne

na nebesih ne na zemlji ne pod zemljo ni mogel odpreti

— 276 —

Beseda in knjiga

zvitka in odtrgati njegovih pečatov«84. Použitje knjige se

pojavi kot simbol posvečenja v transcendentno skriv-

nost. Metaforika iniciacije, ki jo poznamo prek Ezeki-

ela, si je našla mesto tudi v Razodetju: »Tedaj sem vzel

iz angelove roke knjižico in jo pojedel; v mojih ustih je

bila sladka kot med. Vendar ko sem jo pojedel, me je v

trebuhu zagrenilo.«85

Ta metaforika ostaja aktualna ne le v zgodnjekrščan-

ski, ampak tudi v zgodnjebizantinski literaturi. Življenje-

pisi Romana Meloda (Sladkopevca) pripovedujejo, da ta

proslavljeni »pisec pesmi« oziroma pesnik in skladatelj,

ki je pri tem sam »pel« svoja dela, na začetku ni bil zmo-

žen ne petja ne ustvarjanja. Bil je áphonos (»brez glasu«)

in dýsphonos (»grdoglasen«); šele čudež je naredil, da je

postal eúphonos (»blagoglasen«). »Njemu, kleriku vélike

Cerkve, sinu plemenitih staršev, ki je bil povrhu okrašen

z vsako krepostjo, vzdržnemu, ki je brzdal vse svoje čute,

krotkemu in mehkega srca, je bil v sramoto njegov grdi

glas; zato so se mu sobratje kleriki radi smejali«.86 Ču-

dež se je zgodil, kot pripovedujejo vsi hagiografi, takole:

po dolgih molitvah in mnogih solzah, »se mu je neke

noči v sanjah prikazala najsvetejša Mati Božja, mu dala

list in rekla: ‚Vzemi ta list in ga pojej‘«87. Kot vidimo, je

zapoved, ki jo je dobil Roman, enaka zapovedi, ki jo opi-

sujeta Ezekiel in Razodetje. »In glej,« nadaljuje hagiograf,

»sveti se je odločil odpreti usta in popiti (!) papir. To se

je zgodilo na praznik presvetega rojstva Kristusovega;

in takoj se je zbudil iz sna, se umil in izrekel Bogu hval-

nico. Potem je šel na kor in začel peti: ‚Danes Devica

rojeva njega, ki biva pred vsem stvarstvom.‘88 Ko je se-

stavil še kondakije drugih praznikov, vseh okoli tisoč, je

mirno odšel h Gospodu.«89 V tej legendi se pesniški dar

»Sladkopevca«, ki mu je, kakor je videti, dovolil, da je s

stihijsko lahkoto sestavil neznansko veliko bogoslužnih

pesnitev, primerja s preroškim navdihom Ezekiela in

— 277 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Janeza. Analogna legenda pojasnjuje nadarjenost drugega cerkvenega pesnika – Efrema Sirskega.90 Verjetno

bi morali biti Bizantinci, da bi si lahko jasno predstav-

ljali, kako se »pije« list papirja oziroma košček ( tómos)

pergamenta!9 Sicer pa obstaja neki bizantinski magijski

obred, ki resnično vključuje »pitje«, če že ne papirja, pa

vsekakor napisanih črk: da bi se deček laže naučil pisati,

je priporočljivo s črnilom na pladnju napisati štiriindvaj-

set črk grške abecede, črke umiti z vinom in dečku dati

piti to vino.92 Tako legenda kot obred predpostavljata,

da morajo črke resnično stopiti v človeško telo, zato da

bi človekova notranja bit (v bibličnem izrazju »srce in

črevesje«) postala deležna njihove substance.

V tem sistemu simbolov se črke prilegajo ustroju »sr-

ca in črevesja«, »srce in črevesje« pa z druge strani po-

stajata črke, sveti tekst. »Pokazali ste,« pohvali vernike

novozavezni avtor, »da ste Kristusovo Pismo, za katero

skrbimo mi in ki ni pisano s črnilom, temveč z Duhom

živega Boga, pa ne na kamnite table, marveč na table

mesenih src.«93

Krščanskega Boga niso po naključju slikali z zvitkom

v rokah. Kristjani prvih stoletij so bili »ljudje, ki so ne-

navadno veliko brali in sestavljali knjige«94. Cerkev je za

več stoletij prehitela poganski svet, ko je prešla na bolj

praktično in perspektivno obliko knjige – kodeks.95 Ni

odveč, če smo pozorni na to, kako se je v krščanski kul-

turi spremenil odnos do prepisovanja knjige in do pro-

fesionalnega bralca knjige. Zgodovinopisec egipčanskega

meništva Paladij nas obvešča o znamenitem Evagriju:

»izjemno razkošno je pisal na oksirinški način« 96. Evagrij

si je verjetno služil kruh tako, da je prepisoval knjige;

vendar ne gre le za to. Od biografa Jakoba Böhmeja ne

pričakujemo, da bo hvalil kakovost obutve, ki jo je iz-

delal čevljar iz Gerlitza; delo čevljarja je »nizko« delo. V

antičnem svetu je bilo tudi prepisovanje knjig »nizko«

— 278 —

Beseda in knjiga

delo, prezirano suženjsko opravilo; toda v Paladijevih

očeh se je to opravilo dvignilo toliko, da tako vidnega teo-

loga, kot je Evagrij, niti najmanj ni smešno ali sramotno

hvaliti za njegovo kaligrafsko umetnost. Obvladanje lepe

pisave je vsaj za nekoga čast! V zgodovini antične kultu-

re prepisovalec Evagrij nima predhodnikov: spomnimo

se, kako ravnodušen je bil do zapisovanja svojih lastnih

del Plotin,97 pa tudi Libanij, ki je znal biti nežen do sadov

tuje veščine, se sam za nobeno ceno ne bi lotil kaligraf-

skega dela. Če že, je treba Evagrijeve predhodnike iskati

med egipčanskimi »svečeniki književniki« (po rodu iz

Male Azije, je Evagrij postal asket, pa tudi prepisovalec

na egiptovskem ozemlju; »oksirinški« način pisave je do-

bil ime po egiptovskem mestu Oksirinh). S še večjo goto-

vostjo imamo lahko za predhodnike Evagrija kumranske

esene, ki so pridno prepisovali svete knjige.98 Evagriju

je odnos do pisave skupen z eseni zato, ker imajo enak

odnos do »Pisma«; prvo je pogojeno z drugim. Evagri-

jevih naslednikov je zelo veliko. Mednje lahko štejemo

srednjeveške škofe, predstojnike samostanov, cerkvene

voditelje, mislece in pisatelje, ki so se v pobožni vnemi

lotevali prepisovalskega opravila (vse do Sergeja Radone-

škega in Nila Sorskega v Rusiji99 ter Tomaža Kempčana

na Zahodu00). Sem spadajo tudi delavci iz srednjeveških

skriptorijev, ki jih je poučeval Alkuin:

. . Naj bo daleč od njih predrznost, da bi kar koli dodali,

naj njihova roka ne zagreši nepozornosti;

naj pridno iščejo natančen rokopis

tam, kjer je hodilo zvesto pero po zanesljivi stezi;

s piko ali vejico naj pojasnijo smisel brez napak

ter vsak znak postavijo na svoje mesto,

da se bralec ne bi zmedel ali nepričakovano umolknil

ko bere častitljivim bratom ali množici faranov .. 0

— 279 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature V Alkuinovih verzih se, kot vidimo, ne pojavlja samo

figura prepisovalca, ampak tudi nič manj pomembna

figura bralca – človeka, ki knjigo naglas bere drugim

ljudem. Njegovo delo postane v krščanski dobi bolj spo-

štovanja vredno. Do tedaj so bili »bralci« (po grško »ana-

gnosti«) praviloma sužnji, ki so gospodo zabavali z bran-

jem na gostiji ali v drugih okoliščinah.02 Zdaj pa je ta

beseda postala ime za eno od nižjih stopenj posvečenosti

klerikov. V tem je tudi neko znamenje časa.

Če je vera v svetost »Pisma« vse atribute knjižnosti

naredila za vredne spoštovanja, jih je vera v magijo abe-

cede naredila za skrivnostne.

V judovskem mističnem traktatu Črke rabija Akive

gre za skrivnostni pomen vsake črke judovske abecede

od alefa do tava. Traktat se začenja z besedami: »Rabi

Akiva je rekel: ‚Alef, kaj pomeni alef?. .‘« Pokaže se, da

je imena črk treba brati kot okrajšave, ki jih tvorijo prve

črke besed, ki skupaj sestavljajo to ali drugo poučno fra-

zo. Ko smo že pri tem – taka operacija se je imenovala

»notarikon« in je bila silno priljubljena; najbolj znani

primer uporabe tega postopka je običaj zgodnjih kristija-

nov, da besedo Ichthys (»riba«) tolmačijo kot okrajšavo

posvečenega obrazca Iesoûs Christòs Theoû Hyiòs Sotér

(»Jezus Kristus, Sin Božji, Odrešenik«).03 Tudi Bizantinci

so ljubili »notarikon«; zelo radi so tolmačili ime praočeta

Adama ( Adam) kot spretno okrajšavo preštevanja stra-

ni sveta ( Anatolé, Dýsis, Arktos, Mesembríe – »Vzhod,

Zahod, Sever, Jug«), in iz tega sklepali, da je človek malo

vesolje.04 Ljudje živimo v stoletju okrajšav in v njih ne

vidimo ničesar zakramentalnega, saj ničesar zakramen-

talnega ne vidimo v črkah; toda tedaj so menili drugače.

V Knjigi stvarjenja ( Sefer jecira), še enem judovskem mističnem traktatu, se razpravlja o najpreprostejših prvinah

vsega bivajočega: svet ni ustvarjen le iz številk – tu avtor

sledi pitagorejcem –, ampak tudi iz črk!

— 280 —

Beseda in knjiga

Oba omenjena traktata sta glede na ohranjene izvode

precej pozen izraz določenega izročila; to sega do prvih

stoletij našega štetja, če že ne še dlje nazaj. V vsakem pri-

meru je bil judovski nauk o skrivnostnem smislu črk na-

značen (in sprejet) v zgodnjekrščanskem apokrifu okoli

drugega stoletja; v njem se govori o tem, kako je otrok

Jezus s svojim poznavanjem tega nauka najprej spravil v

zadrego, potem pa osmešil šolskega učitelja.05

Grški »okultisti« pozne antike niso zaostajali za svo-

jim vzhodnim sobratom. Alkimist Zosima uči takole:

»dvodelna, ukrivljena črka omega ustreza sedmemu ali

Kronosovemu pasu soglasno utelešenemu izreku ( phrá-

sis énsomos), saj je po tem izreku nekaj neizrekljivega,

kar ve le Nikotej Skrivnostni«06. Ker o tem ne moremo

povprašati Nikoteja Skrivnostnega, ostaja smisel stavka

nekoliko nejasen; zato njegov ton govori sam po sebi. No,

Zosima naj bi bil le »mož črnih bukev«, adept temnega,

»zatajevanega«, ezoteričnega védenja; toda kaj, ko pa tudi

Izidor Seviljski, predstavnik uradne šolske učenosti, do-

mneva, da ima najmanj pet črk grške abecede (alfa, teta,

tau, ipsilon, omega) mistični pomen.07 Zgodnjebizantin-

ski novoplatonisti so za svoje meditacije podobno izloča-

li posamezne, »privilegirane« črke – na primer epsilon

(»tehtnico pravičnosti«08) ali ipsilon (»črko filozofov«09).

Vendar vsi niso bili tako skromni. Gnostik Mark je vsaki

od štiriindvajsetih črk grške abecede dal mesto v zgradbi

mističnega telesa božanske Resnice. Telo ni sestavljeno

iz česa drugega, ampak samo iz črk, iz same substance

črk. Glavo sestavljata alfa in omega, vrat beta in psi, ra-me in roke gama in hi, prsi delta in fi, trebušno pregrado epsilon in ipsilon – in tako do konca, do podplatov.

Vsak od dvanajstih parov črk (izbranih, kot je bralcu že

jasno, tako, da je prva črka z začetka abecede sopostav-

ljena s prvo črko od konca, druga z začetka z drugo od

konca in tako naprej) je postavljen v razmerje z enim od

— 28 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dvanajstih magičnih območij, na katere je človeško telo

razdelila poznoantična astrologija.0 »Celota« abecede,

od alfe do omege, je ekvivalent celote in zaokroženosti

telesnega »mikrokozmosa« od temena do peta.

Bolj tradicionalno je bilo postavljati črke v razmerje

do planetov, zodiakalnih znakov in drugih figur zvezd-

nega neba. Tedaj je »celotnost« abecede nastopala kot

ekvivalent zaokrožene, sferične celote astralnega »mak-

rokozmosa.«

V pesništvu pa se pojavlja podoba neba kot teksta, ki

ga prebira astrolog. Klavdijan v svoji pesnitvi O Stiliho-

novem konzulstvu obljublja: »Stilihonov visoki čin se bo

z zvezdami vpisal v nebeške faste«.2

To je podoba sveta v predstavah dvornega pesnika:

nebesa postanejo fasti, uradni in oficiozni dokument,

ki potrjuje Stilihonovo pravico do konzulskega položaja.

To je podoba sveta v umu »pisca«: tudi zvezde so pisni

znaki. Klavdijanovo nebo je uradniško nebo.

Karl Moor pri Schillerju ne more bolj energično os-

mešiti svojega stoletja, kot da reče, da je to »črnilno«

stoletje. Srednji vek je tudi dobesedno bil – po eni od

strani svojega bistva – »črnilni« vek. To so časi »pis-

cev« kot varuhov kulture in »Pisma« kot življenjskega

vodila, časi pobožnega čaščenja svetinje pergamenta

in črk. Včasih te prime, da bi za ljudi srednjega veka

uporabil strupene besede satirika, izrečene ob povsem

drugi priložnosti:

. . Njim pa je



vsak natisnjen list videti kot svetinja3

in pri tem seveda zamenjal besedo »natisnjen« z bese-

do »popisan«. Znano je, da je za takega človeka, kot je

bil Frančišek Asiški, vsak popisani list zares »bil videti

kot svetinja« – zato, ker se iz črk, napisanih na njem, da

sestaviti tudi Kristusovo ime.4 List je svet zato, ker so

— 282 —

Beseda in knjiga

svete črke. Ker je verjel v to, je bil »ubožec« iz Assisija

dedič večstoletnega izročila.

Razločevati je treba zgodovino pismenosti kot prak-

tične navade od usode pismenosti kot simbola. Atenci

5. stoletja pr. Kr. so bili zvečine pismeni; vendar ostaja

vtis, da sami tega nekako niso opazili. Prepad ni delil

pismenega človeka od analfabeta, ampak »oratorja« od

»nesposobnega govornika«. To, da Temistokles ni znal

igrati lire, je bilo predmet pregovora.5 V srednjem ve-

ku je bila razširjenost pismenosti na različnih področjih

dokaj različna: na Zahodu je pismenost postala kastni

privilegij klera, v Bizancu, splošno rečeno, je ostala pre-

cej dostopna različnim plastem prebivalstva.6 Toda

psihološko ozračje okrog pismenosti, patos pismenosti,

samozavest pridnega »pisca«, gramatika prepisovalca, ki

se nenadoma začne kazati v liku najbolj navdihnjenega

pesnika in najglobljega misleca – to so splošne poteze

celotnega srednjega veka.

Spomnimo se, da je Osip Mandelštam prepoznal »pis-

ca«, celo »prepisovalca«, v najpoznejšem in najmanj sred-

njeveškem izmed genijev srednjega veka – v ustvarjalcu

Božanske komedije. Njegove besede si zaslužijo, da jih

tukaj navedemo:

Naj vas bo sram, francoski romantiki, nesrečni incroyables

v rdečih brezrokavnikih, ki ste lagali o Alighieriju! Kakšna neki

je njegova domišljija? On piše po nareku, on je prepisovalec,

prevajalec . . Ves je upognjen v drži pisarja, v strahu nekoga,

ki pogleduje na iluminirani izvirnik, ki so mu ga posodili iz

priorjeve knjižnice.

Videti je, da sem pozabil povedati, da je Komedija imela za

predpostavko nekakšno hipnotično seanso. To je tako, čeprav

je pregrobo rečeno. Če to prekrasno delo gledamo iz zornega

kota pismenosti, avtonomne umetnosti pisave, ki je bila v letu

300 popolnoma enakovredna s slikarstvom in glasbo ter je

— 283 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature stala v isti vrsti najbolj cenjenih poklicev, se bo tem analogijam

pritaknila še ena: pisanje po nareku, prepisovanje, kopiranje.

Včasih, zelo redko, nam pokaže svoj pisalni pribor. [. .] Črni-

lo se imenuje inchiostro oziroma samostanski inventar; verzi se tudi imenujejo inchiostri, ali so označeni z latinskim šolskim versi ali pa, pogosteje, s carte, kar je presenetljiva zamenjava verza in strani.

Ko je že vse napisano in končano, še ni postavljena pika,

ampak je to treba nekam odnesti, nekomu pokazati, da bi to

preveril in pohvalil.

Zato je s prepisovanjem povedano malo – gre za pisanje

po nareku samih strašnih in nepotrpežljivih diktorjev. Diktor

poveljevalec je bistveno pomembnejši od tako imenovanega

pesnika.

. . Še malo se bom potrudil, potem pa bo treba zvezek, zalit s

solzami bradatega šolarja, pokazati strogi Beatrice, ki ne blesti

le s slavo, ampak tudi s svojo pismenostjo.7

Opombe

 German Gesse, Igra v biser, Moskva 960, str. 42.

2 Homer, Iliada, prev. Anton Sovrè, Ljubljana 965, str. 4, in Homer, Odiseja, prev. Anton Sovrè, Ljubljana 99, str. .

3 Prim. K. Kerényi , Die Papyri und das Wesen der alexandrinis-

chen Kultur, Düsseldorf 953, str. 57–69.

4 V izvirniku ne gre za stran, saj je o tej mogoče govoriti šele v

poznejši knjigi, knjigi tipa kodeksa, ampak za prvi stolpec papi-

rusnega zvitka; vendar je smisel realij v obeh primerih enak.

5 Tu je nujno pojasnilo; ne le stara, ampak tudi nova, celo sodob-

na poezija je globoko povezana s slušnimi in ritmičnimi občut-

ki, saj ima pisanje verzov nekaj skupnega s petjem. Majakovski

je govoril o nerazločnem šumu, ki ga je menda »slišal«, preden

je začel pisati, Mandelštam pa je »delal z glasom«. Puškinove

besede:





Visoke ni imel strasti





za zvoke ni bilo mu žal življenja ... –

— 284 —

Beseda in knjiga

so več kakor preprosta metafora. Toda zdaj govorim o nečem

drugem.

6 Glej H. Ahlborn, Einführung, v: Pseudo-Homer, Der Froschmäusekrieg, in Theodoros Prodromos, Der Katzenmäusekrieg (Schriften und Quellen der alten Welt 22), Berlin 968, str. 8–6.

7 Glej E. Wellesz, The Akathistos Hymn, København, 957, P.

xxvii.

8 N. d., str. xvi.

9 Nekaj naključno izbranih primerov tega metonimičnega načina

izražanja (ta je sam po sebi in tako za stare kakor za nas najpre-

prostejši in naraven ter se ga spomnimo prej kot katerega koli

drugega). Primeri so vzeti iz Platonovih del: Phaedo 94d; n. d.

2a; Phaedrus 78b–c; Symposion 90c; n. d. 95d; Theaetetus

52e; n. d. 70e; n. d. 94c; Res publica I, 32a; V, 468d; VIII, 56d.

0 Nonni Dionysiaca xlii, 8.

 N. d. xxv, 254.

2 N. d. xli, 60.

3 N. d. xli, 67.

4 Glej E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 969 (2. izd.), str. 3 (tu je ta pevec postavljen v »čas

do suženjstva« oziroma v 0.–7. stoletje pr. Kr.).

5 Ps 44/45,2.

6 E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 360.

7 Job 9,23–24.

8 N. d, 3,35–36.

9 Papyrus Salier 2, 4, 2–5; navedeno po K. Kerényi , Die Papyri

und das Wesen der alexandrinischen Kultur, str. 60.

20 E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 442.

2 Ezk 3,3.

22 ‘Avoda zara 7b–8a.

23 Taciti Annales IV, 34.

24 Prim. E. Sellin in G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, str. 337; H. H. Guthrie , God and History in the Old Testament,

Greenwich in Conecticut 960, str. 8–27; R. Gordis, The So-

cial Background of Wisdom Literature, Hebrew Union College

Annual 8, 943/44, str. 77–8.

25 Proslavlenie piscov, prevod Ane Ahmatove, v: Poezija i proza drevnego Vostoka, str. 02.

— 285 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 26 Prim. Izrek rabija Judana (3. stoletje): Berešit rabba, 2, 2.

27 Prim. take talmudske tekste, kot je uvod v Kina rabba, 24, f. 6b, notranji stolpec.

28 Grški izraz hierogrammateús označuje nižjo svečeniško dolž-

nost v starem Egiptu; srečujemo ga ne le pri antičnih avtorjih

(Lukijanu, Jožefu Flaviju, astronomu Evdoksu), ampak tudi v

napisih, najdenih na egipčanskem ozemlju v Kanopi in Rosetti.

29 Clementis Alexandrini Stromata 6, 4, str. 449 (Stählin).

30 M. E. Matje , Drevneegipetskie mifi, Moskva in Leningrad 956, str. 8.

3 Aeshyli Supplicantes, 946–949.

32 Euripidis Supplices, 436.

33 N. d. 440.

34 Euripidis fragm. 578 Nauck, I.

35 Platonis Phaedrus 275a–b (tukaj in naprej citirano po prevodu Gorazda Kocijančiča v Platon, Zbrana dela I, Celje 2004).

36 N. d. 275e.

37 Platonis Protagoras 329b.

38 Kot vemo, so izreki starojudovskih učiteljev, ki so bili zapisani

okoli začetka 3. stoletja v sestavi Mišne, ter v 4. in 5. stoletju v

sestavi palestinske in babilonske Gemare, dotlej nekaj stoletij šli

od ust do ust kot nauk, skrit pred pogani; njihova pisna fiksacija

je bila prepovedana.

39 Aristophanis Nubes, 200–26.

40 A. B. Dovatur, Platon ob Aristotele, Voprosi antičnoi literaturi i klasičeskoi filologii, Moskva 966, str. 37–45. Ta ne tako

obsežni in tematsko strogo konkretni članek podaja kulturno-

zgodovinsko perspektivo, ki je bolj nasičena s smislom kakor

nekatere knjige, ki govorijo o celotnih obdobjih.

4 Xenophontis Memorabilia IV, 2.

42 N. d. IV, 2, 0.

43 Diodori Bibliotheca Historica I, 6.

44 Prim. F. Dornseiff , Das Alphabet in Mystik und Magie, Leipzig in Berlin 925 (2. izd.), str. 5 .

45 Herodoti Historiae V, 58.

46 Prim. K. Kerényi, Die Papyri und das Wesen der alexandrinis-

chen Kultur, str. 62.

47 Q. Horatii Flacci Carmina I, X.

— 286 —

Beseda in knjiga

48 Ne bo odveč, če se v zvezi s tem spomnimo nekaterih opažanj,

ki jih je svojčas zapisoval Spengler, ne glede na to, koliko so

sicer splošne ideje tega tolmača »morfologije kulture« sumljive.

Prim. O. Spengler, Das Untergang des Abendlandes. Umrisse

einer Morphologie der Weltgeschichte, . zv., München 920, str.

8.

49 Aeschyli Choephorae 704.

50 Sophoclis Antigona I.

5 Xenophontis Hellenica II, , 2.

52 Če seveda ne štejemo jagnjeta iz Razodetja, ki ima pomembno vlogo v zgodnjekrščanski umetnosti od poslikav katakomb do

ravenskih mozaikov, a je potem skoraj popolnoma izginilo iz

ikonografije, posebno na pravoslavnem Vzhodu. Dvainosem-

deseto pravilo trulskega koncila (69–692), ki ga v vzhodnem

izročilu izenačujejo z ekumenskimi koncili, se glasi: »Na ne-

katerih spoštovanih ikonah je narisano Jagnje, na katero kaže

Krstnikov prst in to se razumeva kot znamenje milosti , ka-

kor tudi jagnje stare zaveze označuje resnično Jagnje oziroma

Kristusa, našega Boga. Toda mi, ki z ljubeznijo sprejemamo

stare podobe kot prek Cerkve izročene simbole in znamenja

resnice, imamo vendarle rajši novozavezno resnico kot ures-

ničenje stare zaveze, in smo zato, da bi to uresničenje vsaj v

podobi bilo predstavljeno našim očem, sklenili, da se odslej na

ikonah namesto prejšnjega Jagnjeta slika . . Kristus, naš Bog, v

človeški podobi, da bomo tako v njegovi ponižnosti videli vzvi-

šenost Boga-Logosa in da bi bilo v našem spominu oživljeno

njegovo življenje v telesu . .« (Mansi XI, stolp. 977–980). Kot

vemo, odloki »peto–šestega« koncila na Zahodu niso priznani

za obvezne.

53 Poznamo zelo malo izjem, na primer rdečefigurno% vazo, ki

je nastala od 5. stoletja pr. Kr. do našega štetja (prva objava v

knjigi C. Lénormant in P. de Witte, Elite de monuments céra-

mographiques I, Paris 844, str. 252–253). Na njej je upodobljena Atena: v levi roki boginja drži trojno zložljivo podobo, z desno

k ustom prinaša pisalo. O smislu te podobe glej F. Dornseiff,

Das Alphabet in Mystik und Magie, str. 9.

54 Prim. W. Eldes , Studien zur Symbolik in der Musik der alten

Niederländer (Utrechtse Bijdragen tot de Muziekwetenschap

— 287 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 8, IV), Bilthoven 968, str. 20–39.

55 »Notni zapis očesa ne razgalja manj, kot glasba razgalja sluh [. .].

Velikanska koncertna pobočja chopinovskih mazurk, široka z

zvončki okrašena stopnišča lisztovskih etud, Mozartovi viseči

vrtovi z gredicami, ki drhtijo na petih žicah, nimajo ničesar

skupnega z nizkim grmičevjem beethovenskih sonat.

Fatamorganska mesta notnih znakov stojijo kot ptičje kletke v

zakipeli smoli.

Schubertov notni vinograd je vedno pozoban do zadnje peške,

in oklestila ga je burja.

Ko se na stotine prižigalcev uličnih svetilk z lestvicami podi

po ulicah in obeša B-mole na zarjavele kavlje, pritrjuje vetrnice

na strehah ter snema cele obeske mršavih taktov – je to seveda

Beethoven; ko pa plane v napad konjenica osmih ali šestnajstih

mož v papirnatih suknjah, s konjeniškimi oznakami in zasta-

vami – je tudi to Beethoven . .« (O. Mandelštam, Egipetskaja

marka, Leningrad 928, str. 38–39).

56 Znano je, s kakšnim nestrinjanjem je Avguštin ob koncu antike

pripovedoval o navadi Ambrozija Milanskega, da bere samo z

očmi, ne da bi proizvedel kakršen koli zvok ali vsaj premikal

ustnice in jezik. Očitno je šlo za nov, dotlej neznan pojav (Au-

gustini Confessiones VI, 3).

57 Körper und Stimme verleihet die Schrift dem stummen Ge-

danken; Durch der Jahrhunderte Strom trägt ihn das redende

Blatt.

58 Pausaniae Descriptio Graeciae ix, 23, 2; Aeliani Variae historiae xii, 45.

59 Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta coll. V Rose.

Leipzig 886, str. 428 (»Vita Marciana«).

60 A. B. Dovatur, Platon ob Aristotele, str. 37–45.

6 Ruski prevod tega fragmenta Iona Hioškega, ki ga je shranil

Atenaj (Athenaei Deipnosophistae xiii, 603e–604a), glej v

tekstu F. F. Zelinskega, Sofokl i geroičeskaja tragedija, v: Sofokl, Drami, prevedel F. Zelinski, Moskva 94, str. ix–x.

62 Athenaei Deipnosophistae I, 3a; Satyri Vita Euripidis, fr. 39, X, 4; Aristophanis Ranae 943; 409.

63 Anthologia Palatina xi, 32.

64 Strabonis Geographia xiii, , 54.

— 288 —

Beseda in knjiga

65 Anthologia Palatina xi, 496.

66 Libanii Oratio I, 48–50.

67 Na primer Plutarchi De Pythiae oraculis 6, 397c; Diogenis Laertii De clarorum philosophorum vitiis iii, 66.

68 Edictum Diocletiani, v: Inscriptiones Graecae 5 (), 406.

69 K. Vesseli, navedeno po knjigi V. Gardthausena , Die Griechische Palaeographie, 2. zv.: Die Schrift, Unterschriften und Chronolo-gie im Altertum und im byzantinischen Mittelalter, Leipzig 93

(2. izd.), str. 9.

70 »Tora min ha-šamajim« – Sanhedrin XI.

7 Ta oznaka, ki je bila skupna Judom in kristjanom kot privile-

giranima kategorijama drugovercev nasproti poganom, se po-

javlja že v Koranu (sura IX, 29); pozneje je postala pomemben

pravni termin islamskega sveta. Glej I. P. Petruševskij, Islam v

Irane v VII–XV vekah (kurs lekcij), Leningrad 966, str. 24, 8; Handwörterbuch des Islam, ur. A. J. Wensinck in J. H. Kramers,

Leiden 94, str. 8.

72 2 Kor 3,6.

73 Prim. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York

969.

74 Po sodbi rabija Judana je bil »svet ustvarjen zaradi Tore« ( Be-

rešit rabba XII, 2); prim. v islamskem izročilu nauk o umm

al-Kitab kot nebeškem arhetipu Korana (sura XIII, 39).

75 Joannis Damasceni I oratio pro sacris imaginibus 22, v: PG 94, stolp. 256a.

76 Glej E. V. Dobschütz, Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende (TU Neue Folge III), Leipzig 899.

77 Prim. Handwörterbuch des Islam, ur. A. J. Wensinck in J. N.

Kramers, Leiden 94, str. 706–708.

78 Prim. Romano Guardini , Ein Gedenkbuch mit einer Aushwahl

aus seinem Werk, ur. W. Becker, Leipzig 969, str. 69–78.

79 Iustini Apologia LXVI, 3, v: PG 6, stolp. 429a.

80 Anthologia Palatina IX, 800.

8 Prim. A. M. Wilder , Early Christian Rhetorik. The Language of

the Gospel, Cambridge 97, str. 8 isl.

82 Prim. Apd 6,4.

83 Iuvenalis Satira XIV, 02.

84 Raz 5,–3.

— 289 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 85 N. d. 0,0.

86 O. Lamprides, Über Romanos den Meloden – ein unveröffentli-

cher hagiographischer Text, v: BZ 6, 968, str. 36–39.

87 Menologion Basilii ii, v: H. Delehaye, Propylaeum ad Acta Sanctorum, Bruselj 902, str. 95–96.

88 S temi besedami se začenja kukulij (o pomenu izraza glej po-

glavje » Shajanje v razhajanju«) enega izmed Romanovih božič-

nih kondakijev, ki je v bogoslužni rabi ostal do zdaj.

89 Menologion Basilii ii.

90 Vita Sancti Ephraemi, v: PG 4, stolp. 260.

9 Prim. M. Carpenter , The Paper that Romanos Swallowed, Spe-

culum, vii, 932, str. 3–22; Paton L. Allen, A Note on the Vision

of Romanos, n. d., str. 553–555.

92 Glej F. Pradel, Griechische und süditalienische Gebete, Be-

schwörungen und Rezepte des Mittelalters (Religionsgeschicht-

liche Versuche und Vorarbeiten, Bd iii, 3. Heft), Giessen 907,

str. 38.

93 2 Kor 3,3.

94 E. J. Goodsped, Christianity Goes to Press, New York 940, str. 76.

95 Prim. C. H. Roberts, The Christian Book and the Greek Papyri, v: Journal of Theological Studies, London 940, str. 55–68.

96 Palladii Historia Lausaica lxxxvi, 4. Prim. V. Gardthausen, Die Griechische Paleographie, 2. zv., str. 3–5.

97 Porphyrii Vita Plotini 8.

98 Glej I. D. Amsin, Rukopisi mertvogo morja, Moskva 960, str.

63–64 (o skriptorijumu v Hirbet-Kumranu) in drugo; isti, Teksti

Kumrana. Vip. I, Moskva 97, str. 7 isl.

99 Glej na primer N. K. Nikoljskij, Obščinaja i kelejnaja žizn v

Kirilo-Belozerskom monastire v xv–xvi vekah i v načale xvii,

v: Hristijanskoe čtenie, 907, avgust, str. 75.

00 Kot vemo, je avtorstvo slovite knjige Hoja za Kristusom še zdaj pod vprašajem, saj kanonik avguštinovec Tomaž Kempčan, ki

se je veliko ukvarjal s prepisovanjem rokopisov, zaradi meniš-

ke ponižnosti ni delal razlike med knjigami, ki jih je prepisal,

in tistimi, ki jih je napisal sam. Tu se »literat« popolnoma zlije

s »piscem« in se skriva v njegovi podobi.

0 Pamjatniki srednjevekovoi latinskoi literaturi iv–ix vekov,



Moskva 970, str. 26.

— 290 —

Beseda in knjiga

02 Prim. Nepotis Vita Attici 3; Suetoni Divus Augustus 78; Plutarchi Vita Crassi 2.

03 Na primer Oracula Sibyl ina VIII, 27; Tertulliani De baptismo

, v: PL , stolp. 306a.

04 S tem ni niti najmanj v nasprotju dejstvo, da so nosilci zgodnje-

bizantinske cerkvene učenosti bili dobro seznanjeni z znan-

stveno korektnim tolmačenjem imena »Adam« kot hebrejske

besede, ki pomeni kratko malo »človek«; o tem je pisal ne le

polignost Origen (Origenis Contra Celsum IV, 40, v: PG ,

stolp. 993a), ampak tudi Epifanij Ciprski (Epiphanii Panari-

on , v: PG 4, stolp. 80a) in avtor homilijskega teksta, ki ga izročilo pripisuje Makariju Egipčanskemu (homil. XV, 36, v:

PG 34, stolp. 600d). Tolmačenje v duhu »notarikona«, ki ima

smisel le v grščini, skupaj s pojasnili na podlagi hebrejščine

poda Severijan iz Gabale (Severiani De creatione V, 3, v: PG 56, stolp. 473–474).

05 Liber de nativitate beatissimae Mariae. . 3. Prim. B. Altaner in A. Stuiber, Patrologie, Freiburg idr. 966 (7. izd.), str. 25–27.

06 M. Berthelot, Collection des alchemistes grecs, 2. zv., Paris 888, str. 228.

07 Isidor Etymologiae I, 3.

08 Theologumena arithmeticae 30 Ast.

09 Procli In Platonis Timaeum III, 225 Diehl; Persi Satirae III, 56

cum scholiis.

0 Irenaei Adversus haereses I, 4, 3.

 Glej F. Dornseiff, Das Alphabet in Mystik und Magie, str. 8–

89.

2 Claudiani De consulatu Stilichonis II, 476.

3 I. I. Dmitriev, Čužoi tolk.

4 O tem motivu glej V. Gerje, Francisk, apostol niščeti i ljubvi, Moskva 908, str. 299–300.

5 Aristophanis Vespae 959; n. d. 989; prim. Plutarchi Vita The-mistoclis 2.

6 Prim. A. P. Každan, Kniga i pisatelj v Vizantiji, Moskva 973, str. 43–49; G. G. Litavrin, Kak žili vizantijci, Moskva 974, str.

43–54.

7 O. Mandeljštam, Razgovor o Dante, Moskva 967, str. 50–5.

— 29 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 292 —





Shajanje v razhajanju

Pogosto se dogaja, da so za literarnozgodovinsko ana-

lizo zanimivejši in plodovitejši prav tisti pojavi, ki so po

merilih druge dobe močno dvomljivi. »Biti dvomljiv«

namreč pomeni postavljati vprašanje: to, kar se upira

inerciji sprejemanja, je za um naloga, ki jo je treba rešiti.

Ko literarni zgodovinar nenadoma ničesar več ne razu-

me, obstaja upanje, da bo pred njim navsezadnje razu-

mevanje nečesa, kar resnično zasluži razumevanje. Če je

zelo nadarjen avtor iz oddaljene dobe svoja dela zavestno

in sistematično »kvaril« tako, da se je vedel »nelogično«

(torej da ni sledil logiki, ki jo vnaprej pričakujemo od

njega), morda prav ti odmiki odkrivajo svojskost njegove

poetike in usmerjenost zahtev njegove dobe. Inercija na-

šega dojemanja naj kar protestira: »Le zakaj tako ravna?«

Res, le zakaj? Odvrženi kamen se tako pogosto pokaže

kot vogelni kamen …

Izhodišče naših razmišljanj bodo obsežne pesnitve

Romana Meloda* na religiozne téme, ki jih sodobna zna-

nost pozna pod imenom »kondakiji«. Grška beseda kon-

tákion označuje palico in zvitek, ki je bil nanjo navit.

V tej rabi se beseda ne pojavlja pred 9. stoletjem; v po-

znejšem cerkvenem besednjaku označuje kratke pesmi v

čast prazniku ali svetniku, ki so po obsegu in preprosti

strukturi podobne troparjem in se od njih razlikujejo

le po umeščenosti v bogoslužje. Vendar pomen izra-

za »kondakij« nima nobene zveze z monumentalnimi

lirsko-epskimi tvorbami Romana Meloda. Te so sestav-

ljene iz obsežnih mnogoverznih kitic ( oîkoi, »ikosi«2) z

enakim metričnim (torej tudi melodičnim) ustrojem in

enotnim refrenom (pripevom), ki s svojim ritmičnim

vračanjem natančno razčlenjuje celoto na enake dele.

— 293 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Govorili bomo prav o refrenih. Prvi problem nam

postavljajo že s tem, da obstajajo. Romanovi kondakiji

namreč tako težko najdejo prostor v priročni nomen-

klaturi pesniških zvrsti, da so raziskovalci zgodnjebi-

zantinske himnografije doslej raje bežali od problema

in govorili o kondakiju kot o »verzificirani« ali »metrič-

ni« pridigi. Kaj reči o tej definiciji? Eno od dvojega: to je

bodisi metafora, ki bi rada zaobjela kak vidik zvrstne

narave kondakija, vendar se je otresla dolžnosti obrav-

navati njene druge vidike, bodisi, nasprotno, ugotovitev,

katere dobesedni pomen je treba ali v celoti sprejeti ali

zavreči. V prvem primeru ni čemu oporekati. Kondakij

je resnično blizu pridigi: prvič, po svojem »mestu v živ-

ljenju«, to je po položaju in funkciji v liturgični celoti;3

drugič, po načinu recitativnega solističnega izvajanja,

ki je nekje na sredi med govorom in petjem ter so ga v

tistih časih pogosto uporabljali tudi pridigarji;4 tretjič,

po zgradbi besedne snovi, ki je nasičena s slogovnimi

figurami po okusu azijske poznogrške literature; in, na-

zadnje, po konkretnih poučnih obrazcih. Vendar se lah-

ko prepričamo, da raziskovalci, ki so kondakij označili

za »verzificirano pridigo«, svoje besede razumejo bolj

ali manj dobesedno;5 v takšnem primeru ima njihova

teza nedvoumne implikacije. »Verzificirana pridiga« ne

pomeni »pesniške« pridige; razlika med tema pridevko-

ma ni samo na ravni ocenjevanja (»pesniško« – dobro,

»verzificirano« – slabo), temveč na objektivni ravni večje

ali manjše pomembnosti dejavnikov verza v literarni ce-

loti. »Verzificirana« pridiga je lahko visoko umetniška,

vendar le kot govorniški primer, ne pa kot pesem. Če

je zares takšna, jo je treba analizirati kot pridigo, pod-

vrženo vsem zakonitostim te zvrsti, ki poleg tega nima

drugih vsebinsko-estetskih nalog in samo na površini,

na nevsebinski ravni, lahko sledi oblikovnim verzifi-

kacijskim pravilom. E. Werner posebno hitro razočara

— 294 —

Shajanje v razhajanju

bralca, ki bi zaradi oblike verzov pričakoval tudi pesniš-

ke naloge, saj izbiro te oblike spelje na čisto uporabnostne

potrebe mnemotehničnega značaja.6 V vsakem primeru

so logične posledice takšnega pristopa naslednje: vse,

kar kondakij ločuje od navadne pridige in ga moti pri

izpolnjevanju funkcije pridige, naj bi bil naključen, ne-

vsebinski, zgolj dekorativen in nikakor ne konstruktivno

smiseln dejavnik. Pri tem postane jasno, da podrejanje

verzifikacijskim pravilom ni edino merilo, po katerem

smo Melodove kondakije uvrstili v kategorijo poezije,

ne proze. Kondakiji imajo še eno oblikovno lastnost, ki

jo najdemo samo v poeziji in ki je povezana – čeprav

posredno – s pesniškim lirizmom, s folklorno prvin-

skostjo; gre za refren, ki se strogo pravilno ponovi, ko

se napolnijo enake količinske mere teksta. V prozi je tak

refren nemogoč že v zamisli, saj bi proza, če bi količin-

sko mero sprejela kot obvezno, prenehala biti proza.

Če bi verjeli definiciji kondakija kot »verzificirane pri-

dige«, bi morali tudi trditi, da refren v kondakiju ni nič

drugega kot nevsebinski ornament, ki morda dela obliko

raznovrstnejšo, pri tem pa moti razumevanje pomena.

Pesem, ki se izliva in teče naprej ter nenehno vračajoči

se pripev se križata, kličeta drug drugega, med njima

vznika dialog raznih »glasov« v smislu bahtinovske po-

lifoničnosti teksta (ker je osnovni tekst kondakija izvajal

recitator solist, refren pa je pel zbor, je protistavljenost

različnih »glasov« obstajala tudi v dobesednem pome-

nu). Pridigarjev glas je po svoji naravi »monološki«.

Mora namreč oznanjati, pojasnjevati, prepričevati in v

svoj sakralni prostor, če je mogoče, ne spustiti nobenega

tujega glasu, razen kar se da epizodno, le za trenutek,

diatribe v pedagoške namene,7 kot se zgodi ponekod pri

Baziliju iz Cezareje, Janezu Zlatoustu in drugih mojstrih

homiletike. Toda gre za nekaj povsem drugega. Če je

kondakij pridiga, kaj mu bo pripev in križanje pripeva z

— 295 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature osnovnim kitičnim tekstom? S čim lahko ta igra pomaga

izraziti vsebino, ki je navzoča v pridigi?

Iz navadnega pojmovanja kondakija ni težko potegni-

ti takšnega sklepa in to se je tudi zgodilo. Obsodba refre-

na se vsiljuje toliko bolj, ker v isti sapi postavlja še drugo

uganko: namesto da bi bil pripev uglašen z ozračjem

osnovnega teksta in ga povzemal, nosi v sebi drugačno

ozračje, ki ni uglašeno in je celo v kontrastnem razmerju

s čustveno obarvanostjo kitic. Osnovni tekst govori eno,

refren pa, kot nalašč, drugo. Dovolj je pogledati uvodne

članke, ki jih je J. Grosdidier de Matons napisal k posa-

meznim Romanovim kondakijem v zvezkih pariške zbir-

ke »Sources Chrétiennes«, da bi videli, kakšno nejevoljo

tega velikega poznavalca bizantinske homiletike je včasih

izzvala ta neskladnost. Čedalje bolj energično obžaluje

nelogično neubranost refrenov z osnovnim tekstom: če

je v kondakiju o betlehemskem pokolu otrok, »ki res ni

zelo uspel«, refren še nekako mogoče upravičiti,8 nam

pri kondakiju o izdajstvu Jude Iškariota, enem izmed

najpopolnejših Romanovih del, ne ostane nič drugega,

kot da obžalujemo popolno odsotnost vezi med kitico

in pripevom.9 Lahko se pokaže, da občutja sodobnega

raziskovalca niso prav daleč od miselnosti, ki je učenim

maronitom 8. stoletja, ki so v Rimu pripravljali prvo

izdajo himen Efrema Sirskega, svojčas narekovala, naj

zavržejo refrene kot nekaj povsem nepotrebnega.0 Zdaj

je podoben tekstološki zločin seveda nemogoč (pri tem

bi se v večini Romanovih kondakijev takšnemu početju

uprla tudi sintaktična zveza med kitico in refrenom, ki

je pri sirskem pesniku praviloma ni). Zato pa se sodobni

raziskovalec maščuje v estetski analizi, kjer refren odtr-

ga, če že ne od kondakijevega fizičnega telesa, pa vsaj od

umske ideje njegove literarne oblike.

Kljub temu poskusimo na literarnem razsodišču izha-

jati iz predpostavke nedolžnosti: dopustimo vsaj kot hi-

— 296 —

Shajanje v razhajanju

potezo, da je pisec morda le vedel, kaj dela. Ostaja mož-

nost, da si nadrobneje pogledamo prav mejne primere,

ki po sklepanju Grosdidier de Matonsa kažejo največjo

neuglašenost osnovnega besedila in refrena.



* * *

Prvi primer je kondakij o pokolu betlehemskih otrok.

Iz kitice v kitico se govori o Herodovi zločinski oblasti,

slišita se njegovo povelje vojščakom in poslušni odgovor

morilcev, pripravljenih za delo, orisane so brezupno ža-

lostne podobe krvave smrti otročičev, ki so še trenutek

prej sesali materinske prsi, zdaj pa se ohlajajo, a se jih s

krčevito sklenjenimi čeljustmi še vedno oklepajo. Volja

zlega kralja se uresničuje, zlo je vsemogočno. Vendar se

kondakijev refren glasi: hóti tò krátos autoû kathaireîtai

tachý, »ker bo njegova [seveda Herodova] oblast kmalu

uničena«. Značilno je, da so te besede dvakrat položene

v usta Herodu samemu2 in še dvakrat v usta njegovim

zvestim vojakom;3 kralj in vojaki seveda izrekajo in po-

navljajo nezaželeno preroštvo ter si prizadevajo, da bi ga

zanikali. Pri Herodu to zveni takole:



… pántes trémousi laoì ou légousi pote



hóti tò krátos autoû kathaireîtai tachý



… vsa ljudstva drhtijo in ne govorijo,



da bo njegova oblast kmalu uničena.

Iz ust vojakov pa se sliši takole:



… kaì mè ései deiliôn



hóti tò krátos sou kathaireîtai tachý.



…in ne boj se,



da bo tvoja oblast kmalu uničena.

Seveda strahopetno zanikanje nič ne pomaga. Roman

Sladkopevec je odlično razumel, da zaradi sugestivne

— 297 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature energije besed, energije, ki vedno lahko zmaga nad for-malnologičnim smislom stavka, besedi »ne govorijo« po-

menita »bodo rekli«, »ne boj se« pa »boj se«. In v resnici

se kaže, da imajo – čeprav refren pod kitico ni vedno

gladko izbrušen in se njegovo vračanje zdi nadležno in

mučno – v splošni umetniški zamisli prav te nespret-

nosti lahko konstruktivno vlogo: ponavljajoče se besede

v refrenu po njihovi zaslugi dobijo mučno neizbežnost

manične misli, ki je prevladala nad Herodovim umom

in se mu nehote vrača prav tedaj, ko jo hoče pregnati.

Refren je nadležen – kakor skrbi – in ni se ga mogoče

znebiti, podobno kot »fiksne ideje«. Oblast se sprevrača

v sramotno nemoč, ko njen nosilec ne obvlada tistega,

čemur svobodno poveljuje vsak človek: ne obvlada svojih

lastnih besed, ki se obračajo proti njemu. »Zemeljska vse-

moč zla je v eshatološki perspektivi nemoč zla« – takšno

misel bi pridigar lahko razvil v vrsti logično organizi-

ranih antitez, pesnik Roman Sladkopevec pa jo podaja

v plastično izrazni obliki ter jasno, na »materializiran«

način, postavlja drugo proti drugi dve pomenski ravni,

in sicer v osnovnem tekstu nasproti refrenu. Obsojenost

Heroda ni le v logičnem razmerju do njegovega zločina

kot prvotni vzrok in hkrati njegova končna posledica,

ampak je očitno navzoča tudi v ozadju: vidna je kakor

zlato ozadje bizantinskega sakralnega slikarstva, kot zna-

menje Božje pravice, ki zaobjema in umiva vsako pred-

stavo mučeništva. In vidna navzočnost drugega plana, v

katerem Herod že ni več vsemogočni kralj, ampak obso-

jeni grešnik, je podana z ritmičnim vračanjem refrena,

ki pesnitvi daje utripajočo dvopolnost.

Drugi primer je kondakij o Judeževem izdajstvu. V

njem se dogaja ista stvar, čeprav drugače. Ton pesnitve je

surov in strašen; njena téma je najbolj črn in neizbrisen

greh, vpričo katerega ne ostaja drugega kakor preklinjati

in klicati sodbo:

— 298 —

Shajanje v razhajanju

Ali ne vzdrhti, ki sliši,

ali se ne zgrozi, ki vidi

Jezusa, poljubljenega v pogubo,

Kristusa, kako ga predajajo v zasmehovanje,

Boga, ki ga vlečejo v muke?

Kako je zemlja prenesla to drznost,

kako vode ta zločin,

kako je morje obrzdalo svoj gnev,

kako nebesa niso padla na zemljo,

kako se je ohranil ustroj sveta,

ko je videl izdanega in prodanega

in pogubljenega silnega Gospoda?

Vendar se refren ne obrača h kaznujoči pravičnosti

Boga, temveč k njegovi odpuščajoči milosti, ki zaobjema

in sprejema vse, brez izjeme:

híleos, híleos, híleos

genoû hemîn, ho pánton anechómenos

kaì pántas ekdechómenos.

milostljiv, milostljiv, milostljiv

nam bodi, ki vse prenašaš

in vse sprejemaš.

Na prvi pogled je videti, kot da med Judeževim pre-

kletstvom in molitvijo grešnikov za milost ni formalno-

logične povezave; tu ni kaj oporekati. Obstaja pa nekaj

drugega, tisto, kar ruski psiholog umetnosti Lev Vigotski

imenuje »nasprotovanje dveh protistavljenih ravni« in v

čemer vidi osnovo notranje forme vsake izvirno pesniške

tvorbe.4 Če gromka obsodba greha ne bi bila dopolnjena

s prošnjo za milost, bi se v resnici pokazala kot suha in

brezplodna; prošnja za milost, ki ne bi bila izrečena na

ozadju brezizhodne téme greha, ne bi imela tako splošne

prodornosti. V obeh primerih psihološko delovanje ne

bi pripeljalo do katarze.

— 299 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Protistavljanje dveh neizmernih, vzajemno nedo-stopnih prepadov – prepada greha in prepada milosti

– je samo po sebi eden od najpomembnejših dejavnikov

krščanske misli in ga v bizantinski literaturi pogosto sre-

čujemo: »Kdo bo raziskal neznanskost mojih grehov in

globine tvojih sodb?« v Kasijini pesmi o velikem postu5

vlačuga sprašuje Kristusa. To protistavljanje pri Romanu

ni podano v obliki pojasnjene abstraktne misli, ampak

kot plastično neposredno nasprotje dveh intonacij.

Oglejmo si še – niti najmanj preprosto – razmerje med

kiticami in refrenom: avtor, ki v osnovnem tekstu pre-

klinja Iškariota, v pripevu ne moli zanj, kar bi bilo ne-

pojmljivo, ampak moli zase ali, kar je isto, za vse navzoče

v cerkvi (»milostljiv nam bodi«); s tem sprejema Judežev

greh kot svoj lastni, sebe ne loči od evangeljskega izda-

jalca v njegovi krivdi in peklenski prepad, ki je zazijal

pred Judežem, občuti kot zasluženo grožnjo samemu

sebi. V tem je utemeljena vsebinska spetost dveh teča-

jev intonacije in lika. Dodajmo še, da Roman ničesar

ne pojasnjuje in ne razlaga, zakaj naj bi prav Judežev

lik napeljal poslušalca k objokovanju njegovih lastnih

grehov. Čustvenemu kontekstu prepušča, da govori sam

zase. Z drugimi besedami, pesnik ravna na način, ki bi

bil prav čuden, če bi tako ravnal pridigar, ravna pa prav

tako, kakor so v vseh časih ravnali pesniki.



* * *

Zgledoma nasprotja med osnovnim tekstom in refre-

nom, ki smo ju vzeli pri Grosdidier de Matonsu, bi lahko

dodali še druge.

V kondakiju, katerega téma je Adamovo in Evino ke-

sanje za greh, gre za izvirni greh, ki je človeštvu nakopal

kazen smrti, vendar refren ne omenja znova greha in

smrti, ampak, nasprotno, »večno življenje«, tisti dar, ki

sta ga prastarša bila deležna in sta ga izgubila.6 Ponižan-

— 300 —

Shajanje v razhajanju

je grešnega človeka je prikazano na smiselnem ozadju

prvotne poveličanosti človeka, človeka, kakršen je iz-

šel iz Stvarnikovih rok. Pripomnimo, da ima neki drug

anonimen kondakij na isto témo (o njem sem govoril ob

drugi priložnosti)7 refren z vzklikom: »O, kako velika

čast je bila dana človeku!«

Refren v kondakiju na praznik teofanije imenuje Kris-

tusa »nedostopna svetloba« ( tò phôs tò aprósiton).8 Ta

epitet je tu lahko uporabljen le paradoksno, saj gre, pr-

vič, že glede na pomen besede »teofanija« za pojavitev

Boga, pojavitev »svetlobe«, njen prihod med ljudi, torej

za odpoved »nedostopnosti«, in drugič, Kristus je pri-

kazan v trenutku največje kenoze, »samopomanjšanja«,

ker prejema krst iz rok Janeza Krstnika.9

Predmet kondakija o Lazarjevem vstajenju je rado-

sten dogodek, le da je njegov pripev žalosten – »solze

Marije in Marte.«20

Kondakij, ki spada v bogoslužje vélikega petka in

torej poje o trpljenju in smrti Kristusa na križu, ima,

nasprotno, za refren: »… zato, da se bo Adam veselil.«2

Jasno je, kaj vse to pomeni. Splošno rečeno: paradok-

salne antinomije »nezlitega in nerazdeljivega« sobivanja

Boga in človeka v osebnostni enotnosti učlovečene druge

osebe, »hipostaze« (ter prav takšnega sobivanja človeške

muke in radostne Božje zmage v Kristusovem trpljenju

in tako naprej) določajo poglavitno specifiko krščan-

stva. Kristusova Božanska slava je mišljena tako, da se

ne udejanja neznano kje nad njegovim človeškim po-

manjšanjem, ampak v njem (spomnimo se »nedostopne

svetlobe«, ki je prišla k Janezu). Prav tako je paradoksna

človekova zemeljska bit, v kateri sta zedinjeni bogopo-

dobnost in skrajna beda (spomnimo se »večnega življe-

nja«, ki sta ga bila dobila Adam in Eva, in smrti, ki sta si

jo zaslužila). Ves svet, kot priča novozavezni izrek, »tiči

v zlu«22 (spomnimo se zločinske Herodove oblasti), toda

— 30 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vsemoč zla bo »kmalu uničena«, ker je le epizoda med

stvarjenjem sveta, ko je bilo vse »zelo dobro«, in sodbo

nad svetom, ko bo zmago slavila Božja pravičnost. Pri

tem Božja pravičnost, ki zahteva kazen za greh, sobiva z

Božjo milostjo, ki grešniku daruje odpuščanje (spomni-

mo se na prekletstvo, namenjeno Judeževemu izdajstvu,

in na prošnjo za milost).

V svetu, ki je odrešen s trpljenjem Bogočloveka, ne

moremo ločiti solz od veselja; brez solza Marte in Marije

si ni mogoče predstavljati Lazarjevega vstajenja, brez ob-

jokovanja Kristusove smrti na križu je nemogoča radost

odrešenega Adama.

O teh paradoksih so učili bizantinski teologi in jih

pojasnjevali bizantinski pridigarji. Roman Melod si jih

ni izmislil. Vendar sam ni bil ne teolog ne samo pri-

digar, ampak predvsem pesnik. Njegova naloga ni bila

samo poučevati in pojasnjevati, temveč bolj pokazati in

sugerirati. Zato je uporabljal kitično-refrensko obliko,

ki v sebi že ima lik antinomičnosti: gibanje kitic je kon-

struktivno postavljeno nasproti nespremenjivosti vedno

znova ponavljajočega se refrena. Videli smo že, kaj se

da narediti s to obliko: en pomenski tečaj filozofsko-teo-

loške antinomije se umesti v osnovno besedilo, drugi pa

v refren. Bolj ko sta tečaja jasno in energično ločena, bolj

ko je njuno nasprotje opazno ter za poslušalca in bralca

celo boleče, bolj je stvar uspela. V danem primeru res ne

smemo obžalovati izgube površinske gladkosti ustroja

in površne povezanosti misli.



* * *

Roman Melod s filozofsko-teološko antinomijo včasih

ravna drugače – izrazi jo neposredno v refrenu. Seveda

je to ravnanje, ki je že manj značilno za pesnika in bolj

za pridigarja, za retorja. Jedrnati obrazci, ki jih v takih

primerih uporablja Roman, so pravzaprav zelo retorič-

— 302 —

Shajanje v razhajanju

ni. Vzemimo kot primer dva refrena: »raduj se, Nevesta

nenevestna!« – klic k Devici Mariji, ki je pripev konda-

kija na oznanjenje,23 in »novorojenček, predvečni Bog«

– pripev, ki nagovarja novorojenega Kristusa in je del

božičnega kondakija.24 Vendar naj brž pripomnimo, da

dinamika polarne napetosti med osnovnim tekstom in

refrenom za smisel celote niti v teh primerih ni izgub-

ljena. Kakor kitice ponujajo konkretno zgodbo, refren

razkriva skriti smisel te zgodbe. Ker pa v celoto krščan-

ske ideologije spada tudi antinomija »svete zgodovine«

in umsko dosegljive dogme, pripovedi in ideje, predmeta

in smisla – spor in sinteza antiohijskega historicizma in

aleksandrijskega alegorizma nista bila po naključju tako

velikega pomena –,25 je protistava osnovnega teksta in

refrena tudi tu večpomenska.

Naj še enkrat spomnimo, da je univerzalna oblika

srednjeveškega mišljenja in recepcije simbol, ki ne ena-

či predmeta in pomena (kakor sta bila izenačena v po-

ganstvu), vendar ju tudi ne ločuje (njuna ločitev je bila

zasnovana v ikonoklazmu in dokončana v racionaliz-

mu novega veka), ampak eno in drugo podaja »nezlito

in neločeno«. Estetska nezlitost in neločenost kitice in

refrena, njuna zoperstavljenost in navezanost, je jasen

odmev tega.

Navedimo še en primer, ko protistava osnovnega teksta

in refrena ne razkriva antinomije v strukturi nauka, ki

ga razglaša pesnik, ampak v položaju samega pesnika.

Predpostavka je, da pesnik hkrati govori z ljudmi in Bo-

gom: ljudem pripoveduje o dejanjih Boga, Boga pa kliče

in ga slavi. Drugače rečeno, v kondakiju kot zvrstni ob-

liki gre za zedinjenje pripovednih pridigarskih in him-

ničnih intonacij. In res: če so kitice zvečine namenjene

pripovedi in nagovarjajo ljudi, lahko refren prevzame

funkcijo kultnega klicanja Boga. S tem pripovedovanje

postavlja v kontekst »pogovora« z Bogom in »klečanja«

— 303 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature pred njim. To je spet igra povezovanja dveh ravni, ki

presevata druga skozi drugo.

Za sklep povejmo še nekaj besed o dialektičnem na-

sprotju, o napetosti med pridigarskimi nalogami Ro-

mana Meloda in pesniško naravo njegovih kondakijev

– napetosti, ki je zgrajena na vzajemnem nasprotju ki-

tice in refrena. Nikakor ne moremo reči, da se Roman

Melod v svojih delih ne ukvarja z opravilom pridigarja;

vsa njegova poezija je poučna, »poučevalna« in s to tež-

njo usmerjena celo v tistih vidikih, ki so najmanj po-

učni. Moremo in moramo pa reči, da Roman opravlja

delo pridigarja tako, kakor ga noben pridigar v ozkem

pomenu besede ne bi in ga tudi ne bi mogel opravljati.

Celotno pesništvo »Sladkopevca« je treba analizirati v

njegovi notranji dvopomenskosti, ki je literarna veda še

ni obravnavala.

Opombe

* V starocerkvenoslovanski literaturi Romana Sladkopevca.

 Prim. P. Maas, Kontakion, v: BZ, 9, 90, str. 285–294; C. A.

Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica (WBS V), Dunaj

968, str. 9–3.

2 Beseda oîkos dobesedno pomeni »dom«. Rabljena kot literarni termin morda odseva vpliv sirskega jezika, v katerem beseda

baitha v sebi soumešča pomena »dom« in »kitica pesmi« (glej

C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, Hallis Saxonum 928, str.

72b). Enako je z arabskim terminom bait (»dom«, pa tudi »dvo-

verzna kitica«). Italijanska beseda stanza (»kitica«, dobesedno

»dom«, »prostor«, »soba«) je pozna analogija bližnjevzhodne in

bizantinske terminološke prakse.

3 Tudi kondakij je, tako kot pridiga, sledil branju evangeljskega

odlomka in pojasnjeval njegov pomen.

4 Prim. E. Werner, The Sacred Bridge. The Interdependence of

Liturgy and Music in Synagogue and Church During the First

— 304 —

Shajanje v razhajanju

Millenium, London in New York 959.

5 Prim. mdr. H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im

byzantinischen Reich, München 959, str. 26; E. A. Wellesz, History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 949.

6 E. Werner, The Sacred Bridge …, passim.

7 Kot je znano, je tehnika diatribe zahtevala posnemanje dialoga,

ko je govornik »izzival« namišljenega nasprotnika in odgovarjal

na njegove pripombe in vprašanja. To je verjetno najizrazitejši

zgled vzjemnega prežemanja »lastne« in »tuje« intonacije, ki

ga najdemo v antični literaturi (o teoretičnih vidikih problema

prim. M. M. Bahtin, Iz predistorii romannogo slova, v: isti, Voprosi literaturi i estetiki. Izsledovanija raznih let, Moskva 975, str. 408–446). Navzočnost diatribe v praksi zgodnjekrščanske

pridige je nedvomna; ni naključje, da je sama beseda homilía,

ki je ena od oznak diatribe, dala ime cerkveni »homiletiki«.

Veliko primerov reducirane dialoškosti, prikritega dvoglasja

in ironičnega posnemanja tuje besede najdemo v novozaveznih

pismih apostola Pavla. »Če pa se ti imenuješ Jud, če se brezskrb-

no opiraš na postavo, če se ponašaš z Bogom in poznaš njegovo

voljo, če poučen o postavi znaš razločevati, kaj je boljše, če si

prepričan, da si vodnik slepim, luč tistim, ki so v temi, vzgoji-

telj neumnih, učitelj nedoraslih, ker imaš v postavi utelešenje

spoznanja in resnice« ( Rim 2,7–20); komaj slišimo ritmične

intonacije samozadostnega farizeja in za trenutek ga vidimo

tako, kot vidi samega sebe, naslednji trenutek pa gledamo istega

»vsevedneža« in »vserazumevajočega«, »vodnika« in »učitelja«

iz drugega zornega kota. Pozneje je bil ta postopek posebno

značilen za pridige Janeza Zlatousta.

8 Romanos le Melode , Hymnes, introduction, texte critique, tra-duction et notes par J. Grosdidier de Matons, 2. del (SC 0),

Pariz 965, str. 200.

9 Romanos le Melode , Hymnes, 4. del (SC 28), Pariz 967, str.

58–59.

0 S. Ephraemi Syri Opera omnia quae extant graece syriace latine

in sex tomos distributa, ur. J. S. Assemani, Rim 732–746.

 Romanos le Melode, Hymnes, 2. del, str. 204–224.

2 Na koncu 3. in 4. ikosa.

3 Na koncu 5. in 6. ikosa.

— 305 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

4 L. S. Vigotskii, Psihologija iskustva, 2. izd., Moskva 968, str.

66.

5 W. Christ in M. Papanikas, Anthologia Graeca carminum Chris-

tianorum, Leipzig 87, str 04.

6 Romanos le Melode, Hymnes, . del (SC 99), Pariz 964, str.

70–92.

7 P. Maas, Frühbyzantinische Kirchenpoesie, . zv. Anonyme Hymnen des V. –VI. Jahrhunderts (KT 52/53), Bonn 99, str. 3–6.

8 Romanos le Melode, Hymnes, 2. del, str. 236–258.

9 O prvotnem pojmovanju, po katerem je ta dejavnik skrajno

kenotičen, prim. W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Leipzig 966, str. 49–50.

20 Romanos le Melode, Hymnes, 3. del, str. 200–28.

2 N. d., 4. del, str. 226–230.

22  Jn 5,9.

23 Romanos le Melode, Hymnes, 2. del, str. 29–40.

24 N. d., str. 50–76.

25 Prim. V. V. Bolotov, Lekciji po istoriji drevnjej Cerkvi 4, Istorija Cerkvi v period vselenskih soborov, 3, Istorija bogoslovskoj mysli, Peterburg 98, str. 3–7; N. N. Glubokovskij, Bl. Feodorit, epi-skop Kirskij. Ego žizn i literaturnaja dejateljnost, 2. del, Moskva

890, str. 34–70; A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte,

. del, Gütersloh 965, str. 9, 84, 2–25, 220; J. Meyendorff,

Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes,

New York 974, str. 7–8, 2–23, 32–33, 53–56

— 306 —





Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

Najprej naj z nekaj besedami pojasnim naslov.

Izraz »rima« je uporabljen v najstrožjem pomenu, in

sicer kot »sozvočje verzov, ki ima glasovni in metrič-

ni pomen, saj poudarja mejo med verzi in verze veže v

kitice«. Samo v tem pomenu je mogoče govoriti o »po-

rajanju« rime kot o literarnozgodovinskem dejstvu, do-

stopnem analizi. Rima kot povsem glasovni pojav okras-

nega ponavljanja zvokov je namreč obstajala »vedno«,

v pisnem in predpisnem besednem ustvarjanju; njeno

»rojstvo« se kratko malo ujema z »rojstvom« prvotne

besedne kulture in je predzgodovinski dogodek. Nekaj

drugega pa je regularno rimanje verzov; v območju ev-

ropskega literarnega izročila se je prvič pojavilo tako

rekoč pri polni zgodovinski svetlobi in to pojavitev je

mogoče opisati in analizirati: raziščemo lahko, katere

vsebinske predpostavke so bile pogoj za to oblikovno

novost.

Pojem »dialektika« v naslovu je v narekovajih, ker ni

uporabljen v polnosti vseh pomenskih razsežnosti, ki jih

je dobil po Heglu in Marxu, ampak je bližje antičnemu

pomenu. Gre za umetnost mišljenja v razgibanih oblikah

živega pogovora, katerega predpostavka je med drugim

tudi posebno zanimanje za besedo in besedno igro. Lah-

ko vidimo, kako »odprt« je ta pomen za možnosti, ki so

se uresničile veliko pozneje, seveda pa jih ne vsebuje po-

polnoma in v dovršeni obliki. Razmerje med antično in

novo »dialektiko« je tudi samo dialektično.

Še en pomenski odtenek: čeprav je »dialektika« v

sodobnem pomenu nekaj občečloveškega, je bila »dia-

lektika« starih, čeprav v bistvu prav tako občečloveška

in univerzalno pomenljiva, v konkretnosti svoje zgodo-

vinske pojavitve tesno povezana z neponovljivimi last-

— 307 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature nostmi grške kulture in kulturnega vsakdanjika, celo z

lastnostmi grškega jezika. V pravem pomenu je ni bilo

mogoče presaditi niti v rimska tla. Take dialektike ne

moremo misliti zunaj helenskega razmerja do javne be-

sede in javnega prerekanja, zunaj splošne grške žeje po

umskih igrah, brez katere bi bili sofisti teoretiki, ki so se

izgubili v izumljanju umskih ovinkov, Sokrat pa nezno-

sen gostobeseden umovalec, »rezoner«. Dialektika se je

zaradi ljudske ljubezni do »skladnega« govora vzpenjala

k miselnim in slogovnim duhovnim višinam neposred-

no od poulične duhovitosti in tarnanja. Do »umnosti«

in okrasnih figur poznejših obdobij ima približno tako

razmerje, kot ga ima tržnica do kabineta ali salona ali

karneval do posvetne maškarade. Ker je dialektika ze-

lo napeta in muhasta, zelo prefinjena in kdaj tudi do

prevzetnosti ambiciozna, je po svojem bistvu »elitistič-

na«. Celo v podložniškem leporečju poznoantičnih in

bizantinskih govornikov lahko še vedno zaslutimo sij

razmerja do besede kot prvine vseljudskega praznika.

Ladje krščanskih bazilik, široke kot ulice,2 kjer so ljud-

ske množice lahko poslušale pridigarja skupaj z visoko

pesniško umetnostjo, so antični vseljudskosti podelile

arhitekturno podobo.



* * *

Kot je znano, antična poezija ni poznala rime. Morda

je prav zato antična govorniška proza uporabljala rimo-

idna sozvočja dosti pogosteje, kot bi bilo za zdajšnji čut

sprejemljivo in resno.

Značilno je nasprotje dveh dojemanj. V poeziji smo

vajeni rime, tako da njeno pojavitev zunaj regularnosti

verza, »ki ni na mestu«, ki je »naključna«, že doživlja-

mo kot grotesken odklon, to pa še dodatno povezujemo

s »semenjskimi norčijami«. Spomnimo se besedičenja

častnika Lebjadkina iz Besov Dostojevskega, ki ga prav

— 308 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

zato navaja A. Jegunov: »Vy boginja v drevnosti, a ja ničto

i dogadalsja o bespredeljnosti… Kapitan Lebjadkin, po-

kornejši drug i imejet dosug«.3 [»Vi ste antična boginja,

jaz pa niče, ki se mu brezmejnost udinja … Lebjadkin,

vaš tovariš vdani, ki hoče, da vas z nečim seznani.«] Ri-

mana proza za nas nekako ni proza, pa tudi poezija ne,

ampak je nekakšno roganje in izigravanje verzov, komič-

na grimasa, izumetničenost, ki parodira umetnost: »Hi-

hi – rime se režijo. – Hi-hi! Me sploh verzi nismo.«4 Že

Rabelais, ki je brez mere in meja kopičil epitete, ki so se

rimali (»butara kraljeva, butara ničeva, butara papeževa,

butara lojalna, butara hercogalna, butara seniorialna…«),

je s tem brezhibno meril na komični učinek.

Povsem drugače je v antični literaturi. Najbolj do-

gnani stilisti so se izražali približno tako kot častnik

Lebjadkin, ko so hoteli doseči visoki patos, vendar ni

bilo niti najmanj smešno. Zglede lahko najdemo že pri

ustanovitelju grškega govorniškega izročila, znameni-

tem sofistu Gorgiju Leontinskem (okoli 485–380 pred.

Kr.): »Vzdignili so trofeje nad sovražnikom, Zevsu za

okras, sebi za dober glas; ni jim bila neznana ne krepost,

od narave dana, ne ljubezen po zakonu darovana, ne

strašni spor, ne jasni mir; pred bogovi so sijali s svojo

pravičnostjo, pred starši pa s predanostjo, pravični so

bili pred someščani s svojo skromnostjo in častivredni

med tovariši z vdanostjo …«5

Gorgija je imel stoletja posnemovalce. Modri sveče-

nik Kalasirid iz Heliodorjevega romana Etiopske zgodbe

(3.–4. stoletje po Kr.) slovesno pripoveduje, kaj zameri

črni magiji: »Za čarodejstvi seže, a sama nič dobrega

ne doseže, niti svojih privržencev od zla ne odveže …

Nedovoljenih je del iznajditeljica in nebrzdanih naslad

pomočnica.«6 In temu podobno naprej.

Homojotelevti (homoiotéleuta) so sozvočja koncev,

ki povezujejo besede z enako slovnično obliko in so po-

— 309 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature stavljeni na ekvivalentna mesta sintaktičnih odsekov, so

bili cenjeni kot izraz višjega sloga. O njih je bilo mogoče

misliti, da so pretirano slavnostni, mehanični, utrudljivi,

vendar nihče ni mislil, da so smešni.

Zgodnjebizantinska proza je okus za homojotelevte

prevzela in jih uporabljala z zvrhano mero. V eni od

pridig Prokla Carigrajskega, ki se je posebno ponašal s

takšnim besednim okrasjem, beremo:

… Abel se zaradi žrtve imenuje; o Henohu se zaradi njegove

dobrote čuje; svetu se Božji lik Melkizedeka razodeva; Abra-

ham se zaradi vere opeva; Izaka kot prapodobo hvalijo; Jako-

ba zaradi boja pojejo; Jožefa zaradi modrosti spoštujejo; Joba

zaradi potrpljenja kot blaženega izpovedujejo; Mojzesa zaradi

zakonov v zvezde kujejo; Samsona kot sobesednika Božjega

poveličujejo; Elijo kot gorečneža za pravico izpričujejo; Izaijo

zaradi bogoslovja poveličujejo; Daniela zaradi razuma obču-

dujejo; Ezekiela zaradi neizrekljivega poznavanja skrivnosti

blagrujejo; Davida kot telesnega očeta skrivnosti pojmujejo;

Salomona čudežno premodrega imenujejo.7

Drugi zgled smo vzeli iz pridige Amfilohija iz Ce-

zareje:

O Božanskih evangelijev bogastvo neizrekljivo! O premod-

rih skrivnosti védenje neopisljivo! O božanskih darov število

nepojmljivo! O človekoljubne previdnosti delovanje nedoum-

ljivo!8

Po zgledu grških učiteljev so tako pisali tudi književ-

niki stare Rusije. »Glej, kako cerkev cvete,« nagovarja

metropolit Ilarijon umrlega kneza Vladimirja, »glej,

kako krščanstvo raste; glej mesto z ikonami svetnikov

posvečeno in s kadilom odišavljeno in s hvalnicami ter

božanskimi pesmimi v čast svetnikov uglašeno.«9 Kiril

Turovski slika pomlad: »Burni vetrovi, tiho pihajoč, sa-

dove porajajoč, in zemlja, semenu hrano dajoč, zeleno

— 30 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

travo rojeva.«0 V hvalo knezu Dimitriju Donskemu je

zapisano: »Cesar je postal, angelsko živel, v postu in

molitvi vse noči prestal, spanja le malo poznal in spet na

molitev vstal ter vedno podobno dobro deloval, vedno

v mesenem telesu življenje breztelesnih bitij posnemal

…«

Če bi v zvezi s homojotelevti kdo lahko spravil v zadre-

go samega Gorgija, bi bil to gotovo Epifanij Premodri:

…Kako naj jaz, vsegrešni in nerazumni, posnemajoč besede

tvojih pohval, pletoč besedo in besedo plodeč, in z besedo želeč

izkazati čast, in z besedami pohvalo gradeč in iščoč in dodaja-

joč, vnovič govoreč – kako naj te še imenujem, tebe, ki si vodja

tavajočih, najditelj izgubljenih, popravljevalec blodečih, vod-

nik umsko slepih, očiščevalec umazanih, reševalec propadlih,

varuh napadenih, tolažnik žalostnih, hranilec lačnih, dajalec

potrebnim, ukazovalec nevednim, pomočnik ponižanim, ki si

goreči molilec, verni zastopnik, poganov odrešenik, demonov

nasprotnik, malikov izničitelj, Boga služitelj, modrosti ljubitelj,

pravice uresničevalec, knjig ustvarjalec, bukev spisovalec?2

Zgledov je dovolj, da lahko spoznamo dvoje.

Prvič, v dveh tisočletjih, ki delita čas, v katerem je

živel Gorgija, in obdobje »drugega južnoslovanskega

vpliva«3, ko je živel ruski hagiograf Epifanij, se načela

poetike retorskih sozvočij niso niti najmanj spremenila.

Nekdanja impozantnost poetike je ostala enaka v celotni

antiki in srednjem veku, vse dokler niso nastopili novi

časi in je nenadoma zdrknila na raven semenjskih šal in

zgovornosti častnika Lebjadkina.

Drugič, ta poetika se od poetike rime, ki smo je va-

jeni, ne razlikuje le po tem, da sozvočja ne regulira v

verzih, ampak v prozi. Drugačen je sam značaj sozvočij.

Nismo vajeni le slovnično istorodnih, ampak tudi slov-

nično raznorodnih rim; to ni niti najmanj slabše, temveč

je verjetno še boljše. Navajeni smo, da očitna pomenska

— 3 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature vez (povezovanje ali nasprotovanje) – takšna, ki leži na

površju besed, ki se rimata – ni obvezna, temveč je sko-

raj nezaželena. Rime »radost« – »mladost«, »trpljenje«

– »ihtenje«, »kamen« – »plamen«, »verni« – »licemerni«

so »banalne« in slabe prav zato, ker je logična bližina

med mladostjo in zmožnostjo veseliti se, med trpljenjem

in jokom vsakomur preočitna, kakor je preočitno tudi

logično nasprotje med vero in licemerjem pa med last-

nostmi kamna (mrzlost, negibnost) in plamena (toplota,

plapolanje). Te besede so v kolektivni psihologiji jezika

tako rekoč že vnaprej zaročene druga z drugo in se zato

v rimi ne morejo srečati nepričakovano, kakor neznan-

ke. Poezija novejših časov praviloma rajši izbere rimo

samostalnika in glagola ali pridevnika in prislovnega

deležnika namesto enolične sufiksalno-fleksijske rime,

ki je »glagolska« rima in so jo v Puškinovem času obso-

jali.4 Navajeni smo tudi, da rima naposled ne meri na

oko, ampak na uho, zaradi česar je zanjo nujno sozvočje

zadnjih naglašenih zlogov, hkrati pa je nepotrebna istost

sklepnega dela besede, ki je za naglasom. Povsem mogo-

če se zdi rimanje ukôly in vesjôloj, ukoly in predely, ve-sjôloj in mîloj pa ni običajno (temu pravimo disonanca).

V novoevropski poetiki rime je poglavitni poudarek na

čutni iluziji, podobno kot v novoevropskem slikarstvu

od Tiziana in Franza Halsa do impresionistov: učinek je

dosežen tako, da se »nenatančne« poteze čopiča na neki

razdalji zlijejo.

Notranje načelo antičnega in srednjeveškega homo-

jotelevta se od te poetike razlikuje skoraj tako, kot se

jasno zarisana silhueta antične vaze ali bizantinske iko-

ne razlikuje od »sočne« fakture, ki je mogoča edino pri

slikanju z oljem. Homojotelevt ne meri niti samo na uho

niti samo na oko, ampak nagovarja razum. Glasovna

podobnost je lahko majhna; sozvočje med »zablodelim«

in »poginulim« ni dovolj za rimo, povsem dovolj pa je za

— 32 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

pravilen homojotelevt. Glasovna podobnost namreč ni

samozadostna vrednota, temveč mora koristiti nečemu

drugemu; je samo znamenje besedne heraldike, ki iz-

postavlja privilegirane besede, potrjuje njihovo logično-

sintaktično vzporednost in poudarja njihovo pomensko

bližino ali nasprotnost. Besedi »zablodelim« in »pogi-

nulim« imata enako slovnično obliko, sta vzporedna

stavčna člena in sta (ko gre za duhovni kontekst) skoraj

sopomenki. Isto lahko rečemo za izraza »za okras« in »za

dober glas« pri Gorgiju, za epiteta »neopisljivo« in »neiz-

rekljivo« pri Amfilohiju, ali za neskončne vrste glagolov

»kujejo«, »poveličujejo«, »izpričujejo« (vseh skupaj šest-

najst) pri Proklu. Pridevniki »posvečeno«, »odišavljeno«,

»uglašeno« pri Ilarijonu seveda niso sinonimi, vendar

rišejo logično vzporedna dejanja na ravneh treh čutov:

vida, voha in sluha. Nasprotno so »spor« in »mir« pri

Gorgiju, »odrešenik« in »nasprotnik«, »izničitelj« in »slu-

žitelj« pri Epifaniju antonimi, ki se vežejo po nasprotju.

V novejši ruski poeziji je tako občasno pisal Blok, ko je

rimal »po smislu« ter vezal solnca in serdca, za mysom in nad morem, tepljatsja in krestjatsja (po bližini), pa zabiti in pamjati (po nasprotnosti). To, kar sta bila za Blokov način pisanja posebnost in odstopanje od norme,

je bila za antičnega govornika ali srednjeveškega pisca

norma.

Takšna je razlika antičnega homojotelevta od pesniš-

ke rime, kakršne smo vajeni. To pa ne pomeni, da se po

teh lastnostih razlikuje od prav vsake pesniške oblike,

od pesniške rime. Niti najmanj: na začetku je pesniška

rima, ki se je že sama definirala kot taka, imela obliko

homojotelevta. Ruskega bralca lahko v to prepriča že

ruska silabična poezija 7. stoletja. Pri Simeonu Poloc-

kem se rimajo žiti in biti, roditelju in blagodetelju, plenje-nij in zamknennij, upravil in nastavil, starosti in junosti.

Pri Dimitriju Rostovskem najdemo rime kamo – tamo,

— 33 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature prijmet – obyjmet, oseniti – hraniti, snijdet – vozijdet, razumno – bezumno, miren – smiren; v njegovi Komediji na Marijino Vnebovzetje se velikokrat ponavlja rima

nevesta – čista, ki povezuje osrednja pojma tega ruskega misterija. Rima poudarja sintaktični paralelizem:



Ni ga greha, ki bi ga ne zakrivil jaz ošabni,



Ni je gnusobe, ki bi je ne zakrivil jaz ogabni …5

Tu ni na videz ničesar, kar bi spravilo v zadrego Gorgi-

ja ali Prokla Carigrajskega. Pred nami je natanko takšno

povezovanje slovnično istorodnih besed, ki so si v logi-

čnem smislu očitno blizu ali pa so si postavljene nasproti,

kot smo ga videli v antični ali srednjeveški prozi. Takšna

rima se po fakturi nikakor ne razlikuje od homojotelev-

tov, pa vendar to niso homojotelevti, temveč pesniška

rima. Merilo je samo eno, vendar odloča o vsem. To je

– regularnost. Proza je lahko brez sozvočnosti, lahko se

rimata dve besedi, lahko jima dodamo tretjo, četrto ali

peto, dokler se govornik ne naveliča. Proklos Carigrajski

je, kot smo videli, postavil vrsto šestnajstih sozvočij, toda

prav tako uspešno bi jih lahko petnajst ali sedemnajst;

če na istem mestu Proklove pridige sploh ne bi bilo ho-

mojotelevtov, ne bi bilo kršeno nobeno pravilo. Ko Epi-

fanij Premodri drugo za drugo niza besede »hranilec«,

»dajalec«, »kaznovalec«, »reševalec« in tako naprej, bi

mu lahko občutek za mero in okus rekla, naj se usta-

vi, vendar mu tega ne bo reklo nobeno pravilo. Oblika

verzov je obvezna, homojotelevti pa ne. O prvi lahko

govorimo kot o sistemu in nujnosti, o drugih samo kot o

težnji in možnosti. Zato parne rime Simeona Polockega

in Dmitrija Rostovskega, ki so povsem podobne sozvoč-

ju retorske proze, od te v resnici ločuje prepad; da bi to

razumeli, moramo samo pripomniti, da so parne.

Ni težko dojeti, da homojotelevti niso postali pes-

niške rime kratko malo zato, ker so iz proze prenikali v

— 34 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

poezijo kot v kako »provinco« retoričnega kraljestva, ki

bi zaobjemalo vse; to se je od starih časov naprej pogosto

dogajalo. Že pri Homerju in Heziodu, pri Ksenofanu in

Teognidu najdemo homojotelevte na koncih prvih polo-

vic heksametra. Agaton, prefinjeni tragiški pesnik 5.–4.

stoletja pr. Kr., ki je bil pod vplivom sofistične virtuoz-

nosti, je pisal:



Z nedelom kot z delom se ukvarjamo



z delom pa kot z nedelom se zabavamo.6

V poznoantični literaturi raba in zloraba homojote-

levtov dosežeta izredno moč pri avtorju heksametrske

pesnitve O pasjem lovu (tako imenovanem Psevdo-Opi-

janu).7 Toda ko se v bizantinskem obdobju rodi nova,

takrat ne več metrična, temveč tonična poezija, homo-

jotelevti najdejo mesto tudi v njej. Zelo energično jih

uporablja Roman Melod:



Neporočeni sam sebe obžaluje in joka,



Poročeni pa gara in nenehno stoka;



Njega, ki nima otrok, žalosti trejo,



Tistega, ki jih ima, pa skrbi žrejo;



Ti so v zakonu brez miru obsedeli,



Oni pa bi si samo otrok želeli…8

Take homojotelevte bi lahko imeli za rime, če se nji-

hovo zaporedje brez vzroka in popolnoma naključno ne

bi pretrgalo. Celo v Romanovi pesnitvi o izdajstvu Jude

Iškariota, v kateri je raba homojotelevtov razširjena na

več kot polovico teksta in se zato bliža regularnosti rime,

na nobenem verznem mestu ni postala obvezna. Homo-

jotelevti ostajajo homojotelevti.

In vendar v zgodnjebizantinski literaturi čedalje po-

gosteje vidimo možnost parne pesniške rime, nekakšno

njeno prikazen, ki išče utelešenje. Pripomnimo – da ne

bi pozabili –, da je to neredko povezano z notranjo smi-

— 35 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature selno strukturo, z miselnim motivom dihotomije, »dvoj-nega nasprotja«. V vsebinsko nejasni himni gnostikov

valentinijancev, denimo, sta drug drugemu postavljena

nasproti duša in telo:



Vse, kar je obešeno, v duhu vidim,



Vse, kar je nošeno, v duhu uvidim:



Meso, ki na duši visi,



In dušo, ki iz zraka štrli …9

Tudi Sinezij je v eni od svojih himen oblikoval parno

glasovno-sintaktično povezavo vrstic, ki je ni mogoče

predstaviti z nobenim prevodom; virtuozni paralelizem

je bil pogojen s paralelnostjo vsebine, ki se nanaša na dva

»predmeta«, na prvo in drugo osebo krščanske Trojice:

… haírois ô paidòs pagá,



haírois ô patròs morfá,



haírois ô paidòs krepís,



haírois ô patròs sphragís,



haírois ô paidòs kártos,



haírois ô patròs kállos.20

Regularni pari homojotelevtov se proti pričakovanju

ne pojavljajo samo v zgodnjebizantinski poeziji, ampak

tudi v zgodnjebizantinski prozi pri Proklu Carigrajskem,

ki je v eno od pridig uvedel dramatizirani dialog med

devico Marijo in Jožefom. V njem je vsaka replika dvo-

členska in ima parno sozvočje; »avtorski komentar« je v

nasprotju s tem najnavadnejša proza. Začenja Jožef:

Beži daleč od judovske skupnosti, ti, ki si okusila poganske

nepostavnosti! « Tedaj mu Sveta Devica, ki težko zameri, krotko odgovori: »Me mar za umazano imaš, ker telo, ki ni prazno,

gledaš?« Na to reče Jožef: »Nemogoče je, da se žena, ki ji je kaj do kreposti, odmakne od zapovedane nravne čistosti!« Na kar odgovori Presveta: »Ko obsojaš zakonov kršilca, bi slišal tu-di branilca?« Toda Jožef reče: »Je mogoče, da se tako zapiraš,

— 36 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

da tako javno krivdo zanikaš?« Na kar pravi Presveta: »Z vero

razišči preroške modrosti, da boš razumel skrivnost poroda v

brezmadežnosti. 2

S tem smo že povsem na pragu pesniškega verza. Od-

krito je načelo regularnosti sozvočij, le da je raba tega

načela še neregularna; v gnostični himni, pri Sineziju in

Proklu Carigrajskem je uporabljena v poljubno odmer-

jenih odlomkih. Ostaja samo še korak: dovolj je razširiti

obveznost parnih homojotelevtov na celotno pesniško

tvorbo ali vsaj na enake in pravilno ponavljajoče se dele,

se pravi na njegove pravilne kitične enote, in pot do pes-

niške rime, ki so je zarisale izkušnje Psevdo-Opijana, Si-

nezija in Prokla Carigrajskega, bo navsezadnje odprta.

Torej: ali je bil ta korak storjen?

Vsi vedo, da se je široka raba pesniške rime v bizan-

tinski literaturi začela šele proti koncu njene zgodovi-

ne, medtem ko je na Zahodu že zdavnaj imela bogato

izročilo.

Veliko manj je znano drugo dejstvo: že v zgodnjebi-

zantinski dobi, nikakor ne pozneje kot leta 626, je nastal

pesniški tekst, ki pozna dosledno rabo regularne, se pravi

verzificirane rime v strogo štetih in strukturno urejenih

kiticah z refrenom, ki so med seboj ločene z enako dolgimi

kitičnimi enotami brez rim. Ta pojav je, kolikor vemo,

ostal osamljen; vendar se je zgodil. Zgodnjebizantinska

literatura se ni samo približala pesniški rimi, ampak jo

je ustvarila.

To tako pomembno dejstvo doslej še ni bilo niti po-

globljeno analizirano niti dostojno ocenjeno, pravzaprav

niti dovolj jasno ugotovljeno. To se nam lahko zdi čud-

no, saj gre za tekst, ki ga dobro poznamo in ki je celo

dokaj dobro predstavljen. Vendar to niti ni tako čudno,

saj so ga do zdaj obravnavali tekstologi, teologi in zgo-

dovinarji religije, zgodovinarji glasbe ali pa izvedenci

za bizantinsko in starorusko ikonografijo. Raziskovalci,

— 37 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature ki se ukvarjajo z zgodovino rime, se ga doslej še niso

dotaknili.

Tekst, o katerem govorimo, je cerkvena pesnitev, ime-

novana Hýmnos akáthistos (dobesedno »himna, pri kateri

se ne sedi«, v starocerkvenoslovanskem prevodu nese-

dalna).22 Ko so Bizantinci in za njimi tudi drugi vzodno-

evropski narodi več stoletij pozneje začeli pisati posnetke

te himne, je beseda akáthistos (»akatist«) iz opredelitve

mesta v bogoslužju postala opredelitev zvrsti; tedaj so

Hýmnos akáthistos, prototip vseh poznejših akatistov, za razliko od drugih in v soglasju z njegovo vsebino poimenovali Akatist Bogorodici.

Z analizo vsebinske in oblikovne strukture tega tek-

sta smo navzoči pri rojstvu pesniške rime v grškem li-

terarnem izročilu. Imamo možnost razumeti, kakšna

pomenska naloga je na začetku dala življenje pesniški

rimi. Stari pesnitvi se je torej treba približati s strani, s

katere se ji še niso dovolj približali.



* * *

Preden začnemo razlagati besedilo, moramo vedeti,

kdaj je nastalo in koliko je njegova ohranjena oblika av-

tentična. Ko gre za Akatist, je naš položaj dokaj negotov:

odgovori na ti vprašanji so že od nekdaj predmet sporov,

le da v zadnjem času postajajo tišji in se problem vsaj

delno razjasnjuje.

V stoletju, ki se je izteklo in v katerem je J. B. Pitre

svetu odkril bizantinsko himnografijo, so Akatist pripi-

sovali tako različnim avtorjem, kot so Apolinarij iz Lao-

dikeje (4. stoletje),23 Roman Melod (6. stoletje),24 patriarh

Sergij (7. stoletje),25 Georgij Pisidis (7. stoletje),26 Georgij

Sikeliot (7.–8. stoletje), patriarh German (8. stoletje),27

Kasija (8. stoletje),28 patriarh Fotij (9. stoletje)29 in dru-

gi.30 Takšen razpon datumov nastanka in domnevnih

avtorjev lahko marsikoga zbega. K sreči lahko ta obseg

— 38 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

zožimo, ko se ozremo na dejstva:

da je teološko-dogmatska vsebina Akatista mogoča

samo po tretjem ekumenskem (efeškem) koncilu, kar

pomeni, da ni nastal pred letom 43;

da je proti koncu 8. ali na začetku 9. stoletja že ob-

stajal celoten latinski prevod Akatista, nastal v okolju

južnonemških samostanov,3 kar izključuje avtorstvo

Fotija in poznejših himnografov;32

da Akatist kot poglavitne sovražnike krščanske vere

imenuje častilce ognja, zaratustrovce in ne »Agarjane«

ali »Saracene« (Arabce), kar bi bilo nesmiselno vsaj po

letu 65 (padec sasanidske države), pravzaprav pa že po

osvajanjih Abu Bakra in Omarja v tridesetih in štiride-

setih letih 7. stoletja.

Ostaja torej obdobje med letoma 43 in 634. To je že

neprimerno določneje, in akatist je nedvomno sad zgod-

njebizantinskega obdobja. Nadaljnje natančno določanje

časa nastanka je povezano z ugotavljanjem, kakšna je

bila prvotna oblika teksta. Akatist ima uvod – Bizantinci

so ga imenovali »kukulij« (»kapuca«, ki pokriva kitice)

– z zelo posebno tonaliteto. Predstavlja »zmagoslavno«

in »zahvalno« pesem, s katero Mater Božjo nagovarja

mesto, »rešeno strahot«, njeno mesto, se pravi Konstan-

tinopel (Carigrad);33 Mati Božja v tem kontekstu, kon-

tekstu pesmi zmagoslavja v boju, dobiva ne povsem obi-

čajne nazive »Vojskovoditeljice Zaščitnice«, govor je o

njeni »sili, proti kateri se ni mogoče bojevati« (krátos

aprosmácheton). Takšen tekst lahko razumemo samo v

povsem konkretnem položaju: tuji napadalci so prišli

do prestolnice in jo ogrozili, vendar je bila nevarnost

v zadnjem trenutku odvrnjena. V obdobju, ki nas za-

nima (med letoma 43 in 634), je bila podobna situacija

poleti leta 626, ko se je Konstantinopel komaj rešil pred

avarskimi, slovanskimi in perzijskimi vojskami, ki so ga

oblegale. Bizantinsko izročilo s tem datumom povezuje

— 39 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature liturgično rabo Akatista: v soglasju s staro opombo v

sinaksariju34 so Akatist prvič poslušali stoje 7. avgusta

626, po čemer je dobil ime.

Leta 626 je bil torej napisan »zmagoslavni« in »zahval-

ni« kukulij Têi hypermáchoi Strategôi, in himno so slav-

nostno izvedli v celoti; vendar iz tega ne moremo sklepa-

ti, da je bila tedaj tudi ustvarjena. Na podlagi izvedbe bi

se dalo prej sklepati nasprotno, saj je malo verjetno, da bi

tako obširno in zapleteno pesnitev lahko napisali in se je

naučili v enem dnevu; treba je dodati, da kukulij očitno

nima dovolj organske vsebinske in metrične zveze z os-

novnim tekstom. Prej je podoben nadaljevanju.35 V zvezi

s tem je značilno, da je v tradicionalni »službi« Akatis-

ta ohranjen manjši pesniški tekst, ki ima zdaj posebno

mesto troparja, ločenega od Akatista samega, tekst, ki je

najverjetneje prvotni kukulij himne.36 Njegova téma in,

kar je še pomembneje, pripev sta enaka témi in pripevu

Akatista, njegova metrična oblika pa je blizu kiticam.

Od tod sklepamo:

da je prvotni tekst Akatista imel za začetek to »kapo«

in da je tradicionalna »kapa« zdaj dodatek, napisan v

zvezi z dogodki leta 626;

da leto 626 ni leto nastanka Akatista, ampak krono-

loška meja, ki označuje čas, ko je Akatist že obstajal.

Ta dva sklepa veljata za splošno sprejeta.37 Akatist zdaj

največkrat postavljajo v Justinijanovo dobo, raziskoval-

ske avtoritete, kot so Trypanis, Dölger, Wellesz in Beck,

pa se, sledeč Krypiakewiczu,38 opredeljujejo za avtorstvo

Romana Meloda. Toda to je samo hipoteza. Kakor koli

že, ne bomo se zmotili, če govorimo o dobi, dolgi dve

stoletji in pol, ki je dosegla vrh pri Justinijanu I. in se

končala s Heraklijem. Za nas je to dovolj.

Kako je zgrajen Akatist?

Za kukulijem se zvrsti dvanajst dolgih in dvanajst

krajših kitic; dolge so približno trikrat daljše od krat-

— 320 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

kih in se imenujejo »ikosi« (oîkoi), se pravi »hiše«, kar

je dobesedni prevod izraza sirske poetike baïta; krajše

kitice se imenujejo »kondakiji« (to moramo ločiti od iz-

raza »kondakij«, ki označuje celotno pesnitev, denimo

velike pesnitve Romana Meloda). Vsi ikosi, pa tudi vsi

kondakiji, so med seboj povezani z izomorfno ritmično

shemo, zasnovano na izosilabičnosti ter izmenični rabi

poudarjenih in nepoudarjenih zlogov.

Najpomembnejši del vsakega ikosa in strukturna zna-

čilnost celotnega Akatista so tako imenovani heretizmi

( chairetismoí), se pravi nagovori opevanega predmeta,

ki se začenjajo s pozdravom chaîre (pozdravljena, dobe-

sedno »raduj se«, »veseli se«) in se razvijajo v večzložno

imenovanje tega predmeta (na primer: »raduj se, ki si

vase sprejela Božjo Modrost«). Prav pri heretizmih se

moramo ustaviti.

Govorniški postopek takšnega nagovora ni bila izje-

ma v pridigarski prozi.39 Sofronij Jeruzalemski, denimo,

v pridigi na praznik Oznanjenja postavlja v nize zelo po-

dobne heretizme, ki jih povezuje s homojotelevti: »Raduj

se, nebeške radosti roditeljka; raduj se, vrhovne radosti

hraniteljka; raduj se, odrešujoče radosti dariteljka …«40

– prekinjamo navajanje, čeprav se tu niz šele začenja.

Vendar je razlika med heretizmi v verzih in tistimi v

prozi glede na regularnost ali neregularnost. Prvič, v

Sofronijevi prozi je heretizmov lahko poljubno število,

tako kot je v njej lahko poljubno število homojotelevtov.

Nasprotno je število heretizmov v vsakem ikosu Akatista

absolutno nespremenjljivo, in sicer šest parov in še ne-

parni, trinajsti heretizem, pravzaprav refren, ki kot rdeča

nit povezuje vse ikose. Drugič, vsak par heretizmov je

združen po načelu najstrožje izosilabičnosti in paraleliz-

ma tonične risbe. Prva heretizma vsakega ikosa sta de-

nimo desetzložna, drugi par je trinajstzložen, tretji par

šestnajstzložen in tako naprej. Prvi in drugi heretizem

— 32 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature sta kombinacija horeja, jamba, anapesta in amfibraha.

Tretjič, vsak par je medsebojno povezan s homojotelevti,

ki pa jih ne smemo več imanovati homojotelevti, temveč

rime, ker so to zares parne rime. Struktura teh rim se

pogosto približuje tako imenovani pantorimi:



Here, di is i hara eklampsi;



Here, di is i ara eklipsi…



(Chaîre, di’ hês he charà eklámpsei,



chaîre, di’ hês he arà ekleípsei)

Vse besede v prvem verzu so postavljene nasproti be-

sedam z istim vrstnim redom v drugem verzu, z njimi so

povezane in rimane. Prevod to lahko le delno predstavi:





Raduj se, po kateri radost zasije!



Raduj se, po kateri prekletstvo izgine! …

Pripomnimo, da rime ni na vsakem posameznem

mestu verza, toda zelo redki so primeri, ko je rima opu-

ščena na koncu kitice. Ni pa niti enega para heretizmov,

ki bi bil povsem brez rim, in zato lahko govorimo o pravi

regularnosti rabe rime.

Prav na tej točki zgodovinskega razvoja, ko homo-

jotelevti prehajajo v pesniške rime, je doseglo vrh tudi

načelo homojotelevtov, povezovanje nasprotujočih si ali

vzporednih pojmov. »Radost« in »prekletstvo«, »zasije«

in »izgine« – to so antonimi. Drugače rečeno, to so ozna-

ke nasprotnih tečajev svetovne eksistence. Na teh tečajih

se dogajajo procesi, katerih smeri so si nasprotne, njihov

smisel pa je en sam: »prekletstvo« naj bi »ugasnilo« prav

zato, ker bo » zasijala« »radost«. Takšnih primerov je v

himni veliko. Navedimo še enega:



Raduj se, angelom preslavna poveličanost!



Raduj se, demonom presolzna ranjenost!

Verza kakor v ogledalu odsevata drug drugega. Kot

— 322 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

da bi avtor svojo svetinjo videl v središču, ob strani pa

»z desne« in »z leve« dobro in zlo. »Ranjenost« zla je prav

zato »presolzna«, ker je »poveličanost« dobrega »preslav-

na«; obilica »slave« na desni strani je hkrati obilica »solz«

na levi. Središče se prav zato kaže kot orientacijska točka,

da bi desno samo sebe opredelilo kot desno, levo pa kot

levo, da bi bilo dobro ločeno od zla in svetloba od teme.

Obstajajoče je presekano na dva dela in to je »sodba«.

Vendar logično središče ni samo to, kar ločuje, ampak

tudi to, kar zedinja. »Raduj se, ki si nasprotja v enotnost

vpregla!« beremo v enem od heretizmov. Rima označuje

antitezo, pa tudi zmago nad antitezo:



Raduj se, višina, nepovzpetna za um ljudi!



Raduj se, globina, nedosežna za angelov oči!

»Višina« in »globina« sta si nasprotni, vendar sta ize-

načeni. »Višina« je prav ta »globina«, »globina« je prav

ta »višina«. Ljudje in angeli so postavljeni drugi nasproti

drugim, vendar so vključeni v enotno podobo neume-

vanja: angelsko neumevanje nikakor ni manjše od člo-

veškega neumevanja.

Pavel Florenski je ob podobnem položaju govoril o

»igrivi duhovitosti antitetičnih protistavitev in antino-

mičnih trditev«4. In angleški marksistični zgodovinar

G. Thomson je zapisal: »Pozneje, ko je vladajoči razred

sprejel krščanstvo, je to sprejelo vase veliko idej, ki so

mu bile sprva tuje in ki si jih izposodilo najprej iz grš-

ke filozofije in retorike. Vendar primitivne dialektike ni

bilo mogoče popolnoma izgnati, in preživela je do naših

dni, balzamirana v bogoslužju. Ta dialektika kaže svoj

prezir do filozofov, ki niso zmožni dojeti tako prepro-

ste in samoumevne resnice, kot je enotnost nasprotij.«42

Thomson kot zgled takšne »primitivne dialektike« na-

vaja prav tekst himne, ki smo jo tu analizirali.

Tako se je torej začelo večstoletno potovanje rime.43

— 323 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Opombe

 KLE, 6. zv., 97. str. 306. Prim. tudi V. Žirmunskij, Rifma, ee istorija i teorija, Peterburg 923 (Voprosi poetiki, 3. del), str. 9.

2 Prim. opombe R. Hamanna o antičnem družbeno reprezena-

tivnem elementu v estetski formi krščanske bazilike v knjigi

Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegen-

wart, Berlin 935, str. 86–87.

3 F. M. Dostojevskij, Poln. sobr. soč., 0. del, Leningrad 974, str.

06 (prim. A. Egunov, Grečeskij roman i Geliodor, v: Geliodor,

Efiopika, Moskva in Leningrad 932, str. 54).

4 S. Kirsanov, Vysokij raek, v: Denj poeziji, Moskva 956, str. 6.

5 Prevedeno po F. F. Zelinskij, Iz žizni idej, 2. del, Sankt Peterburg

9, str. 234.

6 III. knjiga, 6. poglavje.

7 Procli Oratio V de laude S. Mariae 2, v: PG 39, stolp. 72.

8 Amphilochii Homilia I, , v: PG 39, stolp. 36.

9 F. Buslajev, Russkaja hrestomatija, 3. izd., Moskva 88, str. 20.

0 N. d., str. 8. »Slovo o žitiji i o prestavleniji velikogo knjazja

Dmitrija Ivanoviča«, v: Hrestomatija po drevnej ruskoj litera-

ture, ur. N. K. Gudzij, 8. izd., Moskva 973, str. 84.

 N. d., str. 95.

2 Prim. D. S. Lihačov, Nekotorie zadači izučenija vtorogo južno-

slovjanskogo vlijanija v Rossiji, v: Meždunarodnij sjezd slavistov.

Doklady, Moskva 960.

3 Prim. V. Žirmunskij, Rifma, ee istorija i teorija, str. 85.

4 Ruskaja dramaturgija poslednjej četverti XVII i načala XVIII

v., Moskva 960.

5 Agathonis fragm. .

6 Prim. E. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert

v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2. del, Lepzig 898, str.

834–838.

7 Prim. Romani Melodi Cantica genuina, ur. P. Maas in C. A.

Trypanis, Oxford 963, str. 473.

8 Hippolyti Refutatio omnium haeresium VI, 37.

9 Synesii Hymnus V, 20–25.

20 Procli Oratio VI de laude S. Mariae, 8, v: PG 65, stolp. 756.

— 324 —

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

2 Prim. E. Wellesz, The Akathistos Hymn, København 957; O.

Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Literatur, Freib. i.

Breisgau 932, str. 66–67; H. G. Beck, Kirche und theologische

Literatur im byzantinischen Reich, München 959, str. 427–428;

C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica (WBS. V),

Dunaj 968, str. 7–28.

22 Perì gnesías prophorâs tês hellenikês glósses, Sankt Peterburg

880, str. 667.

23 F. Dögler, Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache, Berlin

958, str. 53–55; E. Wellesz, The Akathistos Hymn, str. XXVII;

H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen

Reich, str. 427–428; P. F. Krypiakiewicz, De hymni Acathisti auctore, v: BZ 8, 909, str. 357–382.

24 J. Pitra, Analecta Sacra spicilegio Solesmensi parata, . del, Pariz

876, str. 250; W. Christ in M. Paranikas, Anthologia Graeca

carminum Christianorum, Leipzig 97, str. LII; E. Bouvy, Poè-

tes et Mélodes, Nimes 886, str. 370–37.

25 J. M. Quercius, v: PG 92, stolp. 338–339.

26 To atribucijo so si nekateri strokovnjaki izposodili pri srednje-

veškem piscu, ki je prepisoval latinski prevod Akatista (glej

spodaj).

27 O tej Andreopulosovi hipotezi, napisani leta 934, glej I. Ro-

chow, Studien zu der Person, den Werken und dem Nachleben

der Dichterin Kassia (BBA 38), Berlin 967, str. 57–58.

28 A. Papadopulos-Kerameus, Akafist Božiey Materi, Rus i patri-

arh Fotij, v: BB X Vyp. –2, str. 357–40; J. Rehork, Hymnos Akathistos, Eine Entgegnung, v: F. Altheim in R. Stiehl, Die Araber in der alten Welt, 2. del, Berlin 965, str. 523.

29 I. Karabinov, Postnaja Triod. Istoričeskij obzor ee plana; sosta-va, redakciji i slavjanskih perevodov, Sankt Peterburg 90, str.

35–50, posebno 4, 43; N. P. Kondakov, Ikonografija Bogomateri, 2. del, Peterburg 95, str. 383–388.

30 Codex Parisiensis Bibliothecae Mazarinianae 693. Tu je prevod

prvega kukulija:



Propugnatori magistratui victoriae,



sicut redempta a duris, gratiarum actiones



rescribo tibi Civitas tua, Dei Genitrix;



sed sicut habens imperium inexpugnabile,

— 325 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature



de omnibus periculis me libera



ut clamo tibi: ave, Sponsa Insponsata.

3 Prim. M. Huglo, L’ancienne version de l’hymne Acathiste, v: M

64, 95, str. 27–6; G. G. Meersseman, Der Hymnus Akathistos

im Abendland, v: Spicilegium Friburgense, /2, 958, str. –35.

32 O posebni posvečenosti Konstantinopla Materi Božji prim. H.

Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzan-

tinischen Kultur, Gradec, Dunaj in Köln 965, str. 52.

33 To opombo najdemo v rokopisih postnega trioda; nanaša se na

soboto petega tedna velikega posta: glej v PG 92, stolp. 352 isl.

34 Prim. P. Krypiakiewicz, De hymno Acathisti auctore, str. 57–

382.

35 Začenja se z besedami Tò prostachthèn mystikôs labòn en gnósei

…, »Kar mu je bilo ukazano, je mistično sprejel v spoznanju …«

(v starocerkvenoslovanskem prevodu: Povelennaja tajno prijem

v razume …).

36 Prim. C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica, str.

7–26.

37 Prim. 24. opombo.

38 Prim. E. Bouvy, Poètes et Mélodes, str. 98–99.

39 Sophronii Homilia II in S. Deiparae Annuntiationem 8, v: PG

87, stolp. 3237.

40 P. Florenski, Stolp i utverždenie istini …, Moskva 94, str. 58.

4 D. Tomson, Issledovanija po istoriji drevnegrečeskogo obščestva, 2. del: Pervye filosofy, Moskva 959, str. 39–320.

42 Značilno je, da je bil Akatist na Zahodu sprejet prav v tistem okolju sanktgallenskega meništva, iz katerega sta izšla Notker

in himnograf Tuotilon; od tod je izhajal prvotni vzgib težnje k

oblikovanju, ki je zarisal večstoletno usodo zvrsti sekvenca.

— 326 —





Sklep

Že pri prvem pozornejšem pogledu na zgodnjebizan-

tinsko literaturo se ta pokaže kot izjemno zapletena, di-

namična enota, ki kljub vsem nasprotjem ali pa prav

skoznja razvija neko logiko. Pogled, ki se ponuja, nas

lahko pritegne ali odbije, vendar ni nepomemben.

Obdobje zgodnjebizantinske literature je čas dosledne

onesmislitve ali preosmislitve tisočletnih oblik grško-

rimske kulture, pa tudi obdobje iskanja novih možnosti

za potrebe prihodnjega srednjeveškega tisočletja. Tudi

ko v takem obdobju vidimo le njegovo negativno stran

(kar bi bila sama po sebi vnebovpijoča nepravičnost), je

to lahko kar koli, nikakor pa ne prazen prepad v zgodo-

vini človeštva. Kaos in razkroj osvobajata protislovje, ki

je dotlej dremalo v temeljih civilizacije. Potres in zlom

odkrivata analitičnemu očesu skrite strukture in vse, kar

je bilo skrito, postaja javno. Kriza je nekakšna objektivna

»analiza«, ki jo na sebi izvršuje resničnost, prehitevajoč

naše poskuse analize; ni naključje, da beseda »kriza«

označuje »sodbo« in je sorodna besedi »kritika«. Ven-

dar obdobje, o katerem govorimo, ni bilo le konec – ne-

primerno pomembnejše je bilo kot začetek. Zrušil se je

aleksandrijski Serapejon, vendar se je v Konstantinoplu

dvignila Hagija Sofija. Čas je rušil, vendar je tudi gradil,

in sicer dolgoročno. Sredi razkroja in razdejanja je nastal

nov sistem ravnovesja, to, kar smo pravkar imenovali

gibljiva enotnost.

Ko govorimo o zgodnjebizantinski literaturi kot gib-

ljivi enotnosti, moramo ločiti več vidikov enotnosti.

Prvič, to je enotnost ravni – prenikajoča enotnost po

vertikali od vrha do dna: od najsplošnejšega do najbolj

posameznega, od najbolj »umskega« do zadnje besedne

konkretnosti. Ravni so ravno zato ravni, ker so ravni

— 327 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature celote, njihovo razlikovanje je pogojeno z vzajemnimi

razmerji.

V tej knjigi smo izrazili domneve o zvezi med najraz-

ličnejšimi stvarmi:

med politično ideologijo zgodnjebizantinske države

in teorijo simbola pri Psevdo-Dioniziju Areopagitu, pa

tudi med njima obema in prakso metafore pri zgodnje-

bizantinskih pesnikih (poglavji, ki se med seboj dopol-

njujeta: »Znak, znamenje, zastava« in »Svet kot uganka

in njena rešitev«);

med »poučnimi« nameni zgodnjebizantinskih him-

nografov ter sistemom metrike in aliteracije, ki so ga

zgradili (poglavje »Svet kot šola«);

med birokratskim svetom konstantinopelskih pisar-

jev in večjim občutkom za grafično oblikovanje literar-

nega teksta (poglavje »Beseda in knjiga«);

med antinomijami krščanskega nauka in verzifika-

cijo pri Romanu Melodu z značilnim nasprotjem med

osnovnim tekstom in refrenom (poglavje »Shajanje v

razhajanju«);

med opredeljenim izročilom antične tehnike mišljen-

ja, ki so ga v Bizancu znova oživili, in pojavom rimanih

verzov v Akatistu (poglavje »Rojstvo rime iz duha grške

‚dialektike‘«).

Avtor seveda ne ve, ali bo bralec te domneve presodil

kot prepričljive. Neprimerno bolj kot katero koli od do-

mnev pa je pripravljen braniti usmeritev iskanj. Zvezo

med različnimi ravnmi je treba iskati ob zavesti, da ravni

ostajajo različne. Vez med njimi ni niti kruta mehanična

povezanost niti nekakšna magijska participacija. Avtor

zagotavlja bralcu, da se mu ni niti dozdevalo, da metafo-

re in akrostihi niso nič drugega kot izraz »psihoideolo-

gije« plasti in skupin zgodnjebizantinske družbe ali ma-

terializacija nekakšnih abstraktnih kategorij filozofske

ali teološke doktrine. Metafora je predvsem metafora,

— 328 —

Sklep

akrostih je akrostih; literarni zgodovinar ni več literarni

zgodovinar, če ne prenese takšnih tavtologij. Druga stvar

je, da je človekov svet, kot je rekel Thomas Mann, okro-

gel in cel. Metafore in akrostihi se niso napisali sami,

napisali so jih ljudje za ljudi; življenje ljudi, ki se ga ne

da zreducirati na ustvarjalni akt, je v tem aktu navzo-

če tako ali drugače, posredno ali neposredno, ustrezno

ali v izkrivljeni perspektivi. Simbolike Psevdo-Dioni-

zija Areopagita ne gre preveč trdno pribijati k politični

strukturi zgodnjebizantinske monarhije; vendar če je že

ta simbolika lahko obstajala sama, brez romejske države

(in se je zato večkrat znova pojavila v drugih obdobjih

in družbenih razmerah), ta država, kot kaže, ni mogla

delovati brez pomoči semiotičnih konstrukcij tega tipa.

To ni nepomembno.

Drugič, enotnost zgodnjebizantinske literature je

enotnost nasprotij, ki v okvirih sistema drugo drugega

dopolnjujejo ter s pritiskanjem v nasprotnih smereh za-

gotavljajo ravnovesje. A priori je na primer težko videti

kar koli skupnega med ekscesi slogovnega pomanjka-

nja vsakega okusa pri zgodnjih hagiografih in ekscesi

slogovnega razkošja v pretanjenosti Psevdo-Dionizija

Areopagita, ki res ni bil zmožen izgovoriti preproste

besede. Ena izmed nalog poglavja »Svet kot šola« je

odkriti logiko, po zakonih katere sta v »šolskem« uni-

verzumu drug drugega pogojevala ideal mladeniške

preprostosti in stremljenje k zvijačam »modrosti« ter

skupaj opredeljevala poetiko »učiteljske« literature, v

kateri je bravuroznost naivna, naivnost pa niti najmanj

naivna, ampak prej bravurozna. Splošno rečeno, vsaka

kultura živi po uravnoteženi zoperstavljenosti nasprotij;

po Heraklitovih besedah je »skrita harmonija močnej-

ša od očitne«. Zgodnjebizantinska kultura bolj kot po

čemer koli izstopa po odliki, da so skrajnosti v njenem

krogu posebno kontrastne, njihovo povezovanje pa po-

— 329 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature sebno paradoksalno. Eno od poglavij v tej knjigi, kakor

se bralec spominja, nosi naslov »Ponižanje in dostojan-

stvo človeka«; v njem vsaka beseda, začenši z naslovom,

govori o značilnosti kontrasta in paradoksa, ki je enako

navzoča v panorami duše in osmislitvi družbe, v mo-

ralnih predstavah in literarnih okusih. Vendar do istega

sklepa prihajajo na podlagi različnih gradiv tudi druga

poglavja.

Tretjič, enotnost zgodnjebizantinske literature je enot-

nost pesniških načel, ki zaznamujejo ustvarjalnost v

okvirih nasprotujočih si idejno-konfesionalnih usmeri-

tev. Kot je znano, je bilo v 4. in celo 5. stoletju poganstvo

še vedno zelo vplivno. 4. stoletje je dalo magijsko-polite-

istično filozofijo pergamskih novoplatonistov, religiozno

publicistiko cesarja Julijana, veličastno govorniško prozo

Libanija, Himerija in Temistija, prehod med 4. in 5. sto-

letjem pa sijajne Paladijeve epigrame. 5. stoletje je dalo

Nonosov dionizijski ep, pesnitve njegovih naslednikov,

Proklovo mogočno filozofsko sintezo in protikrščan-

sko usmerjeno Zosimovo zgodovinsko delo. To ni ma-

lo. Spodbijati, da je bil brezkrven, včasih pa tudi krvav

svetovnonazorski boj za najzavednejše ljudi tistega časa

zelo pomemben del njihovega življenja, bi bil neokusen

paradoks. Drugo je, da si krščanstvo in poganstvo v vsak-

danjiku zgodovinskega in kulturnega procesa nikakor

nista stala nasproti tako, kakor kompakten, nepredušen

»svet« stoji nasproti drugemu »svetu«. Kaj takega se v

zgodovini sploh ne dogaja in se tudi tedaj ni. Konkretni

ljudje so v konkretnih zgodovinskih okoliščinah stopali

v stike ali spore zaradi najrazličnejših vzrokov. Cerkev

so pretresale herezije in shizme; za krščanskega teologa

Atanazija Aleksandrijskega je na primer Arij, drug krščan-

ski teolog, vendar idejni sovražnik, veliko nevarnejši od

katerega koli pogana, ki sovraži krščanstvo kot tako.

Vendar so tudi pogani, kot je znano, mistično eksalta-

— 330 —

Sklep

cijo cesarja Julijana, njegove reformatorske projekte in

gorečnost pri prinašanju žrtev zvečina sprejemali dovolj

hladno. Kakšna osebnost naj bi bil zgodnjebizantinski

pogan? Oba, preprost človek iz Gaze, ki je bil od nekdaj

privržen razgaljenosti kultov plodnosti, in novoplatonis-

tični asket, ki se je s postom in dialektiko pripravljal na

ekstazo, spadata v to abstraktno skupino, čeprav imata

malo skupnega. Življenje je poznalo tudi vmesni primer.

Sinezij je bil na eni ravni človeških odnosov povezan s

Hipatijo, filozofinjo novoplatonistične šole, na drugi pa

z aleksandrijskim škofom Teofilom; Hipatijo je opeval

v doživeti pesnitvi, iz Teofilovih rok je sprejel škofovski

naslov. Hipatijo je, kot je znano, fanatična aleksandrijska

drhal, ki jo je usmerjal predvsem Teofil, živo raztrgala

(to se je v resnici zgodilo že po njegovi in najverjetneje

tudi Sinezijevi smrti). Toliko bolj zanimivo je, da Sinezij

sploh ni bil dvoličen kameleon, kakršnih tedaj ni manj-

kalo: potem ko je bil izbran za škofa, je na primer imel

za moralno dolžnost odkrito govoriti o svojih dvomih v

zvezi s cerkveno dogmo. Wilamowitz-Moellendorf ga je

imenoval »mož z nezvito dušo«2. Kljub temu je bil lah-

ko brez posebnega duhovnega zloma ali duševne stiske3

»blizu« Hipatiji in hkrati Teofilu. V njegovi osebi sta se

združila kulturnosociološka tipa, ki sta po vseh oznakah

nezdružljiva. Za izobražene plasti zgodnjebizantinske

družbe je posebno značilen konfesionalno indiferenten

tip človeka. Predstavnik tega tipa je verjel ali menil, da

je spoštljivo verjeti v Božjo previdnost, ki straži moral-

ni zakon, vendar je bil skeptičen, ko je šlo za spoznanje

Božje narave. Niso ga preveč zanimale slogovne bravu-

re poganske ali krščanske metafizike, pojavi fanatične

eksaltacije z ene ali druge strani pa so se mu gabili. Če

je dostop do njegovega srca sploh imela katera vrsta mi-

stike, je bilo to mistično navdušenje nad skrivnostno ve-

ličino cesarstva. Tak človek je bil že Amijan Marcelin,

— 33 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Julijanov sodobnik in letopisec njegovih dejanj; tak je

bil še vedno Prokopij, Justinijanov sodobnik in letopi-

sec. Torej je podoba, ki se razkriva pred zgodovinarje-

vimi očmi, dovolj pisana in protislovna. Ta podoba je

zelo oddaljena od heraldične dvobarvnosti – krščansko

polje, pogansko polje. Vendar nas zdaj ne zanima zgo-

dovina religij, celo ne zgodovina literature, ampak po-

etika literature oziroma sistem najsplošnejših načel, ki

določajo celotno literarno produkcijo obdobja. Zato je

najpomembneje poudariti, da so bili temelji zgodnjebi-

zantinske literature postavljeni v sodelovanju kristjanov

in poganov.

Ne eni ne drugi se niso imeli kam skriti pred neho-

tenim sodelovanjem. Kulturne oblike imajo svojo ob-

jektivno logiko, ki je delno neodvisna od svetovnega na-

zora ustvarjalne osebnosti. Videli smo na primer, da so

estetske implikacije ontologije v Proklovem poganskemu

sistemu enake kot v krščanski filozofiji Gregorja iz Nise

in njegovih somišljenikov (poglavje »Bit kot popolnost,

lepota kot bit«); da je groteskna struktura metafore v

Nonosovi poganski pesnitvi o Dionizu enaka kot v nje-

govem parafraziranju evangelija ter da je v njej mogoče

videti značilno podobnost z domišljijsko stvaritvijo krš-

čanskega misleca Psevdo-Dionizija Areopagita (poglavje

»Svet kot uganka in njena rešitev«); da so pedagoške po-

dobe narave v pridigah Bazilija iz Cezareje neposredno

povezane z Ajlijanovo pogansko didaktiko (poglavje

»Svet kot šola«).

To se da razumeti. Za sodobnike Atanazija Aleksan-

drijskega in Julijana Odpadnika je obstajala izbira: po-

staviti se na stran enega ali na stran drugega (da ne go-

vorimo o tem, da se je bilo mogoče postaviti na stran

arijancev ali na stran gnostikov ali pa se sploh izogniti

izbiri). Za njih ni bilo izbire – biti ali ne biti človek svo-

jega časa. O tem niso odločali sami.4

— 332 —

Sklep

Vzemimo, na primer, cesarja Julijana, ki buri domiš-

ljijo mnogih zgodovinarjev in pisateljev. Bil je bojevnik

za pogansko religijo proti krščanski, kljub romantične-

mu mitu, ki je nastal o njem, pa ni bil in niti ni mogel

biti bojevnik za antično kulturo proti bizantinski; prej je

bil eden izmed oznanjevalcev bizantinske kulture. Avtor

poslanice vélikemu svečeniku Arsakiju ter nagovorov

»Kralja Sonca« in »Matere bogov« je bil zgodovinsko

obarvani tip cesarja teologa, ki je – ne zato, da bi razpršil

dolgočasje, ampak po pravu in dolžnosti samodržca –

poučeval podložnike, odrejal, v kaj naj verujejo, sestavljal

hvalnice božanskim silam in predpisoval vedênjska pra-

vila služabnikov kulta. Cesar je bil po svojem maziljenju

zaščitnik resnične vere, pri čemer je bila resnična vera

zanj poganska. Že njegova literarna dejavnost, formu-

liranje dogem in sestavljanje himen v prozi,5 je dovolj,

da ga jasno izločimo izmed vseh osebnosti antične zgo-

dovine in ga postavimo na pravo zgodovinsko mesto,

to je na linijo, ki pelje od Konstantinovih religioznih

manifestov do dogmatskih in himnografskih opravil

Justinijana in drugih bizantinskih samodržcev.6 K te-

mu je treba dodati »razkrinkavanje« tujih dogmatikov,

pa naj so to bili dogmatiki drugovercev (kristjanov) ali

heretikov v lastnih vrstah (»nevednežev cinikov«, cini-

ka Heraklija).7 Naša domišljija v Julijanu zelo rada vidi

»zadnjega Helena«; morda so ga natančneje presojali

idejni sovražniki, kristjani iz časovno najbližjih rodov,

ki so v njem videli »apostata«, vladarja svete države, ki

je odstopil od njene vere.8 V Julijanovi podobi je veliko

potez, ki opozarjajo, da je bil sodobnik prvih egiptov-

skih menihov. Ena izmed njih je zasmehovanje lastnega

telesa, ki že meji na sveto norost, in ta značilnost odreja

tako slog njegovega vedênja kakor tudi poetiko literar-

ne fiksacije njegove lastne osebnosti. Ko se na primer

hvali, da v njegovi ščetinasti in sprepleteni bradi »pre-

— 333 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature bivajo uši kot v kakem zaraščenem gozdu«9, ko izraža

pripravljenost položiti podložnikom račun o vsaki svoji

bradavici0 in potem nadrobno opisuje, kako je v živ-

ljenju samo enkrat bruhal, to ni antična neprisiljenost,

ampak nekaj povsem drugega. To celo ni cinizem, saj ta

ni združljiv ne s cesarskim položajem ne z mističnim

strahom marljivega služabnika bogov. Ko se je Julijan

srečal z odmevi stare cinične svobode v izražanju, se mu

je ta, kot je znano, pokazala kot brezbožnost.2 Če se ob

Julijanovi literarni drži še lahko spomnimo na cinizem,

je to specifični cinizem predbizantinskega tipa, ki se je v

osebi Maksima Ejrona, antagonista Gregorja Nazianške-

ga, združil s škofovskim naslovom.3 Za to je ustreznejša

oznaka »sveta norost«. Seveda je Julijanova sveta norost

daleč od krščanskega ideala, saj nima nič skupnega s

ponižnostjo (kar bi lahko resnici na ljubo rekli tudi o

vedênju marsikaterega krščanskega meniha); vseeno pa

to ostaja sveta norost. »Ko sedim v gledališču,« poroča

Julijan, »se lahko po moji zunanjosti takoj spozna, da te

predstave obsojam.«4 Predstave je obsojal, vendar je sa-

mo obsojanje igrano kot predstava, zato da bi ga vsi opa-

zili; drugače povedano, na mesto antičnega gledališča

postavlja pedagoško naravnano teatralnost »sveto nore«

ekscentričnosti.5 Ta »oče« nezaživele poganske cerkve

se v panoramo, zarisano v poglavju »Svet kot šola«, ni

vpisoval nič manj kakor »očetje« krščanske Cerkve.

Sodobniki so bili sprti med seboj, vendar so zato,

da so lahko bili sprti, morali govoriti v skupnem jezi-

ku, drugače bi bilo to nemogoče. Literarna zgodovina

obravnava peripetije okrog sporov, analiza poetike pa

je analiza jezika, v katerem je potekal spor. Ko gre za

zgodnjebizantinsko poetiko, je posebno pomembno ena-

kovredno raziskovati pogansko in krščansko gradivo;

tako se izkazuje objektivni značaj kulturnih oblik, ki

so podrejene notranji nujnosti in delno neodvisne od

— 334 —

Sklep

tega, kaj se dogaja v pisateljevi glavi. Ko Nonos opeva

poganske sončne bogove, rabi izraz hypsídromos elatér

(»jezdec visokih poti«),6 in ko opeva Kristusa, rabi isti

izraz.7 To ni ne poganska ne krščanska podoba, temveč

zgodnjebizantinska. Natančen pendant ima v likovni

umetnosti, in sicer na mozaiku z začetka 4. stoletja, ki

upodablja Kristusa na Heliosovi kvadrigi, Kristusa, »ki

jezdi po visokih poteh«, v sončnem vencu iz žarkov.

Podoba je bila okras tako imenovane Julijeve grobnice

(zdaj skrite pod katedralo sv. Petra v Rimu). V tistem

času je bila taka podoba razumljiva in nujna za ljudi naj-

različnejših in nasprotujočih si religioznih prepričanj.

V kakem drugem času ne bi bila niti razumljiva niti za

kogar koli nujna.

Še enkrat: kulturne oblike imajo svojo lastno logiko.

Nekaj drugega je, da človeška prepričanja prav tako

vplivajo na kulturne oblike, pri čemer je vpliv lahko

povezan z zavestnimi napori tistih, ki sodelujejo v zgo-

dovinskem gibanju, lahko pa se giblje tudi po skritih,

nepričakovanih poteh. Drugo je za raziskovalce poetike

skoraj zanimivejše kakor prvo. Ni treba pojasnjevati, da

je krščanstvo na primer spodbujalo asketski, »spiritu-

alističen«8 značaj zgodnjebizantinske izraznosti; taka

je bila namreč deklarirana naloga, cilj, ki ga je novi

svetovni nazor postavljal pred pisatelje. Vendar nihče

pred nikogar ni postavil cilja orientalizirati ustroj grš-

ke literature. Spodbujanje estetske zahodno-vzhodne

sinteze ni spadalo k abstraktnemu »bistvu« krščanstva

niti k zavestnim nameram njenih privržencev. Vendar

ji je prav krščanstvo odprlo vrata. Živi ljudje so lahko v

realnih in konkretnih razmerah mislili in govorili, ko-

likor so hoteli: »Spodbujali bomo duhovnost in davili

čustvenost«; niso mogli niti reči, še manj pa pomisliti:

»sprejeli bomo razmerje do besede, metafore, sozvočja,

značilna za Bližnji vzhod.« Kdor je bil dovolj izobražen,

— 335 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature da je lahko občutil problem, si je prizadeval ravno za to,

da ne bi sprejeli ničesar vzhodnega. Ustvarjalnost tako

ortodoksnega kristjana in tako značilnega predstavnika

obdobja, kot je Gregor Nazianški, je na primer opredelje-

na z zavestnim hotenjem zaščititi antični jezik oblik kot

sredstvo posredovanja krščanske vsebine. Vendar proces

ni bil odvisen od zavestne volje tega ali kakega druge-

ga avtorja. Krščanstvo kot predmet zgodovine religij in

sploh zgodovine idej je eno, krščanstvo kot ena izmed

enakopravnih sestavin konkretne literarnozgodovinske

situacije pa nekaj povsem drugega. Sprejemanje bližnje-

vzhodne literarne izkušnje ni bilo posledica krščanskega

nauka kot neka subjektivno zavestna zahteva, ampak je

izhajalo ravno iz dejstva krščanstva kot njegova objek-

tivna posledica.

Povsem logično je izhajalo iz podioklecijanovskega

avtokratorstva, čeprav ga ideologija uradno nikakor ni

zahtevala, prej nasprotno: Konstantinopel je bil »novi

Rim«, »romejski« cesarji so sami sebe imeli za »rim-

ske« cesarje – bralce prosimo, naj se spomnijo poglavja

»Znak, znamenje, zastava« –, formalni elementi antič-

nega estetskega izročila so bili nujni za praktično delo

propagiranja državno-kulturnega nasledstva. Dogajale

so se čudne, groteskne, nikakor pa ne naključne stvari.

Leta 377 je na primer znani orator Temistij pred konstan-

tinopelskim sinkletom imel nagovor v slavo krščanskih

cesarjev Gracijana in Valensa. Tako téma govora kakor

tudi okoliščine, v katerih je bil govorjen, so bile strogo

uradne; Temistij, ki je bil povišan v sinkletika, se je že

davno specializiral za take nagovore. Zato je toliko bolj

čuden naslov govora: Erotični govor ali o vladarski lepo-

ti.9 Temistij se ni obotavljal vznemiriti sence Sokrata,

tega učitelja »erotične« modrosti iz Platonovih dialogov.

Celotno besedno tkanje nagovora je skrben preplet aluzij

na te dialoge, okrašeno z dvoumno »erotično« metafori-

— 336 —

Sklep

ko. Kakor je Sokrat sebe imenoval »častilca« ali »obože-

valca« ( erastés) lepote mladega Harmida ali Alkibiada,

tako Temistij sebe imenuje »častilca« ali »oboževalca«

čarov cesarske oblasti, zakonov in temu podobnega.20

Vse je vključeno v sfero Erosa, seveda absolutno filo-

zofskega Erosa. Mesto Konstantinopel je lepotica, in

govornik želi, da bi bil med »lepotico« (mestom) in »le-

poticami« (vladarji) odnos vzajemne zaljubljenosti.2 Ta

govor sploh ni osamljen. V prav tako uradnih govorih

je Temistij podobno hvalil Konstantina,22 o surovem

Konstanciju pa je govoril takole: »V cesarjevi lepoti, ki

jo želim gledati od blizu in sem ves čas njen vzhičeni

gledalec, so prelepi tudi zunanji čari ( aglaía)«.23 V takem

jeziku so govorniki nagovarjali krščanske vladarje 4.

stoletja, in vedeli so, da se to ne bo zdelo nespodobno.

To, da nam gre ob branju podobnih tekstov zlahka na

bruhanje, nas ne osvobaja dolžnosti razumeti njihovo

mesto v življenju in kulturi. Iz njih je razvidno, kakšne

so bile zahteve po antični topiki, ki so redno nastajale v

uradnih krogih kvazikrščanske cesarske ideologije,24 in

kakšni degeneraciji, izprijenosti in onesmislitvi je bila v

tem krogu podvržena antična topika. Klasicistične podo-

be so bile uporabne in uporabljane za vprašljive pohvale

režimu; ko je bilo treba resno najti kak smisel človeko-

vega življenja v njem, so slabo delovale. Intelektualni in

umetniški blišč dvornega klasicizma od Konstantina do

Justinijana je podoben rožnati tančici nad temno, ven-

dar plodno globino. V globini pa se je že nekaj stoletij

prej začelo25 in je bilo zdaj s celotnim ustrojem življenja

spodbujeno osvajanje ustvarjalnih možnosti, iznajdenih

na Bližnjem vzhodu.

Pot Romana Meloda, ki se je iz Berita (Bejruta) pre-

selil v prestolnico na Bosporju, je pomemben simbol.

Zgodnjebizantinska literatura je sprejemala pomembne

razsežnosti tradicionalnega bližnjevzhodnega pristopa

— 337 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature k prikazovanju človeka v njegovem »sramu« in »slavi«

(poglavje »Ponižanje in dostojanstvo človeka«), k »uči-

teljski« besedi (poglavje »Svet kot šola«) ter h grafično

udejanjenemu tekstu (poglavje »Beseda in knjiga«). Ta

recepcija je ena izmed stalnih tém knjige. Iz enega po-

glavja v drugo v raznih sestavinah literarnega izročila

teče ista rdeča nit: starojudovska literatura, za katero je

stala izkušnja Egipta, Mezopotamije, Ugarita – sirska

literatura iz časa Efrema Sirskega – bizantinska sinteza.

Sirija je nepogrešljiv obroček med »bibličnimi« tisočletji

in grškogovorečim srednjim vekom; ni naključje, da je-

zik, v katerem so pisali sirski avtorji, ni nič drugega kot

pozna faza aramejščine. Krščanstvo, ki je postalo zavez-

nik duha časa, je Sircem za kratek, vendar pomemben

zgodovinski odlomek namenilo vlogo avtoritativnih uči-

teljev. Raziskovalec zgodnjebizantinske kulture ne more

razumeti ničesar brez nenehnih pogledov k Nizibisu in

Edesi. Estetska analiza spomenikov sirske literature je

žal še vedno naloga za prihodnost. Dodajmo: naloga, s

katero ne gre še naprej odlašati.

Za Sirijo ni stal le svet palestinsko-aramejskega iz-

ročila, za njo je stal Iran. Sirska kultura se je razvijala

predvsem na ozemlju sasanidske države; Afraata so

imenovali »perzijski modrec«, Izak Sirski se je posvečal

askezi v samostanu sredi huzistanskega gorovja. Iran,

ki je na podlagi zaratustrstva vzpostavil ideologijo svete

države in verske vojne, je dal pomembne »paradigme«

ne le bizantinski civilizaciji, temveč srednjeveški sploh.

Vojna šaha Hosroesa II. Parveza proti Jeruzalemu (leta

64) je bila oddaljena prvotna podoba križarskih vojn,

le da je bila to vojna proti »križu«. Cesar Heraklij se je

vojskoval za ohranitev »križa«, vendar je mislil v istih

kategorijah kot njegov vzhodni nasprotnik. Kulturni

zgodovinarji lahko veliko povedo o tem, kako sta si po-

znorimska in zgodnjebizantinska državnost od Diokle-

— 338 —

Sklep

cijana do Justinijana prilaščali slog sasanidskih dvornih

obredov;26 umetnostni zgodovinarji lahko še več povedo

o iranskem vplivu na ikonografijo in stilistiko paradne-

ga in sakralnega slikarstva, kiparstva ter na dekorativne

motive.27 Za literarne zgodovinarje pa podzemne vezi

pozne antike in zgodnjega Bizanca z Iranom žal osta-

jajo skoraj nejasne; za zdaj je razumneje govoriti le o

sposojanju konkretnih apokrifnih motivov (na primer

v sirski Pesmi o biseru, o kateri smo govorili v poglavju

»Ponižanje in dostojanstvo človeka«). Avtor te knjige se

z obžalovanjem zaveda svoje osebne nekompetence glede

iranskih motivov, četudi se ni mogel rešiti dolžnosti, da

obstoj velike civilizacije vzhodno od krščanskega oze-

meljskega kroga omeni vsaj v splošnih potezah.

Da, zgodnjebizantinska kultura je na široko spreje-

mala vzhodne oblike. Vendar je o literarnem ustvarjanju

še bolj upravičeno mogoče ponoviti to, kar je O. Demus

dejal o umetnosti Bizanca: »Predelava vzhodnih oblik

se je dogajala ob strogi izbiri tega, kar je bilo mogoče

združiti z antičnim izročilom.«28 To je res, posebno še,

če z »antičnim izročilom« mislimo stare motive in obli-

ke, ves arzenal klasicistične stilizacije, in hkrati nekaj še

bolj bistvenega, globljega: v zvezi z literaturo razmerje do

besede, psihologijo razmerja do povedanega v vsej njeni

intimnosti, z vsemi dobro skritimi »skrivnostmi«, vse to,

kar raziskovalec bolj kot kaj drugega mora občutiti, ven-

dar teže kot kaj drugega opiše. Rimani verz je, recimo,

povsem tuj »antičnemu izročilu« v ožjem pomenu be-

sede. Kljub temu smo v poglavju »Rojstvo rime iz duha

grške ‚dialektike‘« poskusili zatipati vez rime, take, kot

se pojavlja v eni od zgodnjebizantinskih pesmi, s helen-

sko strastjo do miselno besedne igre, ki je nekoč dolo-

čala obliko Heraklitove aforistike ali Gorgijeve retorike.

Zgodnjebizantinska literatura ni niti v svojih najmanj

klasicističnih stvaritvah postajala kratko malo »vzhod-

— 339 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature na«; postajala je drugačna, namreč »zahodno-vzhodna«.

To je že četrti razlog, da o njej lahko govorimo kot o

sistemu gibljive enotnosti.

Če zgodnji Bizanc imenujemo »mejni« pojav, je ta

natančno to tako v razmerju do prostorske meje, ki

deli balkano-italijski Zahod in anatolijsko-levantinski

Vzhod, kakor tudi v razmerju do časovne meje, ki deli

antiko in srednji vek. Bizanc se je uresničil kot delna

odpravitev te in one meje; to je bilo vzajemno prehajanje

Grčije in Azije, zapleteno še z vzajemnim prenikanjem

klasične dediščine in inovacije. Zato je tako težko in

hkrati zanimivo raziskovati zgodnjebizantinsko litera-

turo. V njej tisočletno antično izročilo nepričakovano

ostro pokaže svoje začetne sheme, razkrije jedro svojih

literarnih postopkov in pride do vrhuncev.

— 340 —

Sklep

Opombe

 Kot vemo, je bil nauk Psevdo-Dionizija Areopagita aktualen

za Janeza Skota Eriugeno, ki je ustvarjal na napol barbarskem

dvoru Karla Plešastega v 9. stoletju, gruzinske mislece . in

2. stoletja ter Sugerja iz Saint-Denisa, ki je v Franciji 2. sto-

letja postavljal temelje porajajoče se gotske umetnosti, poleg

njih pa še za zahodne sholastike 3. stoletja, Danteja in Mojstra

Eckharta v kriznem 4. stoletju, Nikolaja Kuzanskega in Dio-

nizija Kartuzijanca, sodobnike renesanse in ruske pisce od 4.

do 7. stoletja; to je bila obča sestavina zelo različnih svetovnih

nazorov. Glej na primer A. Brilliantov, Vlijanie vostočnogo bo-

goslovija na zapadnoe v proizvedenijah Ioanna Skota Erigeni,

Sankt Peterburg 896; Š. Hidašeli, Osnovnie mirovozrečeskie

napravlenija v feodalnoj Gruziji, Tbilisi 962; N. A. Sidorova, Očerki po istorii gorodskoj kulturi vo Francii, Moskva 953, str.

34–342; A. I. Klibanov, K probleme antičnogo nasledija v pam-

jatnikah drevnerusskoi pismennosti, v: TODRL, XIII, Moskva

in Leningrad 957 (članek vsebuje nemalo sumljivih trditev); C.

Baeumkler, Witelo. Ein Philosoph und Naturforscher des drei-zehnten Jahrhundert, Münster 908.

2 U. von Wilamowitz-Moellendorf, Kleine Schriften ii, ponatis .

izd., Berlin 97, str. 72.

3 Prim. n. d., str. 72–79.

4 Rečeno se delno nanaša na vse ljudi Atanazijeve in Julijanove do-

be, povsem pa na prebivalstvo vzhodne, grško govoreče polovice

rimskega cesarstva oziroma, če lahko tako rečemo, na prihodnje

»Bizantince«. Voditelji in misleci senatorske poganske opozicije

na latinskem Zahodu, kakršen je bil Simah, resnično dajejo vtis

»zadnjih Rimljanov«, gostov iz druge, prejšnje dobe. Ta vtis je

delno iluzoren, delno pa ustreza resničnosti. Ne smemo pozabiti

na zelo pomembno stvar: pot vzhodnega cesarstva je peljala v

bizantinski srednji vek, pot zahodnega cesarstva pa je bila bre-

zizhodna. Poganstvo je bilo obsojeno na obeh straneh, vendar

je pri Jamblihu, Julijanu in Proklu mogoče najti zmožnost za po-

budo, duhovno podjetnost, ki je v Simahovem in Makrobijevem

krogu ni. Poganska ideologija na Zahodu se je pred delovanjem

časa varovala tako, da je iz časa izpadla in okostenela, zakrknila.

— 34 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature 5 Za 4. stoletje je himna v prozi normalna različica himne; kot

primer lahko navedemo Libanijev peti govor, himno Artemidi.

Prodor pesništva je šele v 5. stoletju dal Proklove heksametrske

himne. Tonične himne krščanske Cerkve so s stališča antične

prozodije »proza«; njihova besedna oblika, leksika in evfonija

so v zvezi z izročilom proznega govorništva, ne s pesniškim

izročilom.

6 Prim. G. Downey, Julian and Justinian and the Unity of Faith

and Culture, v: Church History 28, 959, str. 7–28. Kot vemo, naj bi bil Justinijan avtor troparja Edinorojeni Sin, Lev VI. Modri pa številnih pridig in cerkvenih pesnitev; pod imenom cesarja

Teofila, bojevnika proti ikonam, je do nas prišla celo stihira za

cvetno nedeljo (vhod v Jeruzalem).

7 Julijanovo grajanje cinikov ima teološki značaj: ciniki si dovoli-

jo posmehovati se mitom in po njegovem mnenju ne razumejo

njihove svetosti in božanskosti, ker niso zmožni pravilno raz-

lagati njihovih odkritij.

8 Seveda je Julijan dobil vzdevek »Odpadnik« predvsem zato, ker

je bil v mladosti krščen in celo posvečen za anagnosta (nižja

stopnja cerkvene hierarhije).

9 Misopógon 2. Navedeno po prev. J. Šuljca v Pozdnaja grečeskaja proza, Moskva 960, str. 652.

0 N. d.

 Misopógon 3, v: Pozdnaja grečeskaja proza, str. 653–654.

2 Prim. 7. opombo. Julijana je vera v globoko religiozen značaj

celotnega starega helenstva seveda prisilila k trditvi, da so bili

utemeljitelji cinizma pobožni in sveti in da so samo njihovi

nedostojni nasledniki postali predrzni posmehljivci.

3 Gregor je Maksima, ki ga je grajal v svojih jambih, na začetku

imel za krščanskega povzpetneža, vendar so ga življenjske pe-

ripetije pozneje pripeljale do nezakonitega posvečenja v kon-

stantinopelskega škofa. Ko se je pojavil v Rimu, je bil papež

Damas tako pretresen zaradi njegovega ciničnega videza, da

je vprašal: »Ali je ta sploh kristjan?« Glej V. V. Bolotov, Lekcii

po istorii drevnei cerkvi. IV. Istorija cerkvi v period vselenskih

soborov. III. Istorija bogoslovskoi misli, Peterburg 98, str.07.

4 Misopógon 3, v: Pozdnaja grečeskaja proza, str. 653.

5 O »vidnem« in »teatralnem« v fenomenu »svete norosti« glej

— 342 —

Sklep

pripombe A. M. Pančenko, v: S. Lihačev in A. M. Pančenko,

Smehovoi mir drevnei Rusi, Leningrad 976.

6 O Heliosu gl. Dionysiaca X, 4, o Faetonu pa n. d. XXXVII, XXVIII, 30.

7 Paraphrasis Evangelii secundum Ioannem X, 3–32.

8 Izraz »spiritualizem« je za opredeljevanje bizantinskega estet-

skega ideala v rabi že dolgo (prim. V. N. Lazarev, Istorija vizan-

tiiskoi živopisi, . del, Moskva 947, passim). Ta izraz glede na vidik, ki ga obravnavamo na koncu poglavja »Red v vesolju in

red v zgodovini«, zbuja določeno skepso (platonizem je dosti

bolj »spiritualističen« kot krščanstvo). Vendar je raba besede

že v navadi, vsem razumljiva in zato tudi praktična.

9 Erotikòsèi perì kállous basilikoû ( Oratio xiii).

20 Še več, za oba cesarja je bila večkrat uporabljena beseda paidiká, ki je neposredno sposojena iz zoprnega leksikona istospolne

ljubezni. To ne pomeni, da sta Gracijan in Valens ljubila sum-

ljive prispodobe, temveč da sta ljubila klasicistične prispodobe.

Natančneje, državotvornost, za katero je šlo, je zahtevala takšne

prispodobe.

2 Oratio xiii, str. 80a 257 Schenkl-Downey.

22 Oratio i, str. 7b 24 Schenkl-Downey.

23 Oratio iv, str. 5c 74 Schenkl-Downey.

24 Seveda si poznejši avtorji niso dovoljevali skrajnosti, kakršne si

je dovolil pogan Temistij; vendar je topika erotične lepote ostala

v arzenalu bizantinske uradne propagande. Cesarja so nago-

varjali s klicem: »Ti, po katerem ves kozmos občuti slo« (Con-

stantini Porphyrogenetis De ceremoniis I, 7, 78). Ko je avtor

Timariona povsem resnobno hvalil solunskega duka Mihaela

Paleologa (2. stoletje), je govoril, da so mogočnega hegemona

»spremljali in šli pred njim eroti, muze in harite«, kar je izrazu

njegovih oči dajalo »čar Afrodite« (ruski prevod S. V. Poljakove

in I. V. Felenkovske, v: VV 6, 953, str. 368–369). Verjetno je,

da so podobni motivi prenikali v prijateljsko epistolografijo in

religiozno literaturo prav iz sfere uradnega enkomija. Vsekakor

jih ne gre resno pojasnjevati kot »potlačeno seksualnost« ali

opisovati kot »razgaljenost terminologije« in »predrznost me-

tafor« (A. P. Každan, Vizantijskaja kultura X–XII vv., Moskva

968, str. 64; prim. odmeve tega mnenja v sicer tehtnem delu J.

— 343 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature N. Ljubarskega Vnešnii oblik geroev Mihaila Psela (k ponimaniju hudožestvennih vozmožnostei vizantijskoi istoriografiji), v: Vizantijskaja literatura, Moskva 974, str. 258). Prej bo držalo, da ne gre za razgaljenost in predrznost, ampak za zelo racionalno

in ceremonialno literarno pogojenost, ki bolj zaznamuje psiho-

logijo ljudi kot, recimo, »psihologijo« enkonomijastične zvrsti

(in zelo posredno, prek svojske »stvarnosti« zvrsti, tudi ljudi

same). To ni nič neolikanega, ampak je olika sama, ki so jo vrh

vsega imeli za antično oliko. Ko tekst Mihaela Psela nadrobno

hvali prsa ali bedra umrle hčerke, bizantinski avtor še pomisli

ne, da se tako o hčerki ali pokojnici ne sme govoriti, saj se zelo

dobro spominja, da je tako olikano govoriti v enkomijastični

ekfrazi. Zvrst je pomembnejša kot predmet.

25 Govorili smo že o predhodnicah bizantinske sinteze na ob-

robju grške literature helenistične in rimske dobe, in sicer v

zvezi s poznojudovskimi teksti, napisanimi v grščini. Teksti so

bili objavljeni v zbornikih Tipologija i vzajimosvjazi literatur

drevenego mira, Moskva 97, str. 233–25, in Tipologija i vzajimosvjazi srednjevekovih literatur Vostoka i Zapada, Moskva

974, str. 85–90. Splošno rečeno je škoda, da je to literarno

obrobje, ki ni dalo izrednih del, je pa v apokrifni in drugi lite-

raturi podobnih zvrsti ustvarilo nenavadno trajne modele za

prihodnost, še vedno slabo raziskana »nikogaršnja zemlja« med

domenami literarnih zgodovinarjev in zgodovinarjev religije,

orientalistov in helenistov. Še najbolj raziskana je zgodovina te-

matskih shem, neprimerno slabše pa načelo razmerja do besede

in oblikovanje podobe. Tu se je dela treba lotiti na začetku.

26 Prim. G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London 963, str. 56–58.

27 Podoba cesarja cesarjev, okrog katerega so njegovi veljaki, je

bila za bizantinske umetnike model upodabljanja zmagovi-

tega Kristusa, ki sedi na prestolu sredi nebeških hierarhij (R.

Ghirshman, Iran, Parther und Sasaniden, München 962, str.

395.) Prim. tudi številne študije Strigovskega, ki s posebno vne-

mo vztraja pri vzhodni genezi oblikovnega jezika bizantinske

umetnosti, na primer Die Schicksale des Hellenismus in der

bildenden Kunst, Lepzig 905.

28 V uvodu k J. Hutter, Fruhchristliche Kunst. Byzantinische Kunst (»Belser Stilgeschichte« IV), Stuttgart 968, str. 5.

— 344 —





Seznam okrajšav

VV

– Vizantijskii vremennik, Sankt Peterburg,



od leta 947 Moskva

VDI – Vestnik drevnej istorii, Moskva

VI

– Voprosi istorii, Moskva

VL

– Voprosi literaturi, Moskva

VF

– Voprosi filosofii, Moskva

KLE – Kratkaja literaturnaja enciklopedija, Moskva

PS

– Palestinskii sbornik, Leningrad

FE

– Filosofskaja enciklopedija, Moskva

Todrl – Trudi otdela drevnerusskoj literaturi Instituta



russkoj literaturi AN SSSR, Leningrad

BBA – Berliner byzantinistische Arbeiten, Berlin

BZ

– Byzantinische Zeitschrift, Leipzig; München

DOP – Dumbarton Oaks Papers Cambridge



(Massachusetts)

GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller,



Berlin

KT

– Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen,



izbral H. Lietzmann, Bonn

M

– Muséon, Louvain

PG

– J. P. Migne, Patrologiae cursus completus.



Series Graeca, Pariz

PL

– J. P. Migne, Patrologiae cursus completus.



Series Latina, Pariz

PO

– Patrologia orientalis, Pariz

PuH – Poetik und Hermeneutik, München

SC

– Sources chrétiennes, Pariz

SP

– Studia patristica, Berlin

TU

– Texte und Untersuchungen zur Geschichte der



altchristlichen Literatur, begründet von



O. Gebhardt und A. Harnack, Berlin

WBS – Wiener byzantinistische Studien, Wien

WS

– Wiener Studien, Wien

— 345 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Ἀκάθιστος ὕµνος

Τὸ προσταχθὲν µυστικῶς λαβὼν ἐν γνώσει ἐν τῇ σκη-

νῆ τοῦ Ἰωσὴφ σπουδῇ ἐπέστη ὁ ἀσώµατος λέγων τῇ

ἀπειρογάµῳ: „Ὁ κλίνας τῇ καταβάσει τοὺς οὐρανοὺς

χωρεῖται ἀναλλοιώτως ὅλος ἐν σοί: ὃν καὶ βλέπων ἐν

µήτρᾳ σου λαβόντα δούλου µορφὴν ἐξίσταµαι κραυγά-

ζων σοι:

Χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.

Τῇ ὑπερµάχῳ στρατηγῷ τὰ νικητήρια ὡς λυτρωθεῖσα

τῶν δεινῶν εὐχαριστήρια ἀναγράφω σοι ἡ πόλις σου,

θεοτόκε: ἀλλ’ ὡς ἔχουσα τὸ κράτος ἀπροσµάχητον ἐκ

παντοίων µε κινδύνων ἐλευθέρωσον, ἵνα κράζω σοι:

Χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.

Οὐ παυόµεθα κατὰ χρέος ἀνυµνοῦντες σε, θεοτόκε,

καὶ λέγοντες:

Χαῖρε, ἡ κεχαριτωµένη.

Ἄγγελος πρωτοστάτης οὐρανόθεν ἐπέµφθη εἰπεῖν τῇ

θεοτόκῳ τὸ „χαῖρε“: καὶ σὺν τῇ ἀσωµάτῳ φωνῇ σωµα-

τούµενόν σε θεωρῶν, κύριε, ἐξίστατο καὶ ἵστατο κραυ-

γάζων πρὸς αὐτὴν τοιαῦτα:

„Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ χαρὰ ἐκλάµψει:

χαῖρε, δι’ ἧς ἡ ἀρὰ ἐκλείψει:

χαῖρε, τοῦ πεσόντος Ἀδὰµ ἡ ἀνάκλησις:

χαῖρε, τῶν δακρύων τῆς Εὔας ἡ λύτρωσις:

χαῖρε, ὕψος δυσανάβατον ἀνθρωπίνοις λογισµοῖς:

χαῖρε, βάθος δυσθεώρητον καὶ ἀγγέλων ὀφθαλµοῖς:

— 346 —





Akatist

Akatist

Netelesni je mistično prejel v spoznanje, kar mu je

bilo dano kot ukaz, in je resnobno stopil v Jožefov šo-

tor, govoreč njej, ki ni izkusila poroke: On, ki upogiblje

nebesa, je po svojem usmiljenem sestopu našel ves v te-

bi prostor, ne da bi se spremenil: ves iz sebe sem, ko ga

zrem, kako v tvoji maternici privzema obliko hlapca,

in ti kličem:

Raduj se, Nevesta nenevestna.

Prvi kondakij: Tebi, zmagoslavni Vojvodinji, mesto

poje zmagoslavne hvalnice in se ti zahvaljuje, ker si nas

rešila strašnih stvari. Ker pa imaš nepremagljivo moč,

me obvaruj vseh nevarnosti, da ti bom klical:

Raduj se, Nevesta nenevestna.

Nenehno te slavimo, Bogorodica, kot smo dolžni, in

ti govorimo:

Raduj se, ki ti je bila izkazana milost.

Prvi ikos: Nadangel je bil poslan iz nebes, da Bogoro-

dico pozdravi »Raduj se«. In ko je videl, kako si, Gospod,

se utelesil, je ostrmel in z netelesnim glasom stoje pred

njo klical takole:

Raduj se, po kateri bo zasijala radost.

Raduj se, po kateri bo izginilo prekletstvo.

Raduj se, padlega Adama vstajenje.

Raduj se, Evinih solz rešenje.

Raduj se, višava, nedostopna človeškim mislim.

Raduj se, globočina, nedogledna še angelskim očem.

— 347 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

χαῖρε, ὅτι ὑπάρχεις βασιλέως καθέδρα:

χαῖρε, ὅτι βαστάζεις τὸν βαστάζοντα πάντα:

χαῖρε, ἀστὴρ ἐµφαίνων τὸν ἤλιον:

χαῖρε, γαστὴρ ἐνθέου σαρκώσεως:

χαῖρε, δι’ ἧς νεουργεῖται ἡ κτίσις:

χαῖρε, δι’ ἧς προσκυνεῖται ὁ πλάστης:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε“.

Βλέπουσα ἡ ἁγία ἑαυτὴν ἐν ἁγνείᾳ φησὶ τῷ Γαβριὴλ

θαρσαλέως: „Τὸ παράδοξόν σου τῆς φωνῆς δυσπα-

ράδεκτόν µου τῇ ψυχῆ φαίνεται: ἀσπόρου γὰρ συλ-

λήψεως τὴν κύησιν προλέγεις κράζων:

„Ἀλληλούϊα“.

Γνῶσιν ἄγνωστον γνῶναι ἡ παρθένος ζητοῦσα ἐβό-

ησε πρὸς τὸν λειτουργοῦντα: „ Ἐκ λαγόνων ἁγνῶν ὑϊὸν

πῶς ἐστὶ τεχθῆναι δυνατόν; λέξον µοι.“ πρὸς ἣν ἐκεῖνος

ἔφησεν ἐν φόβῳ πρὶν κραυγάζων οὕτω:

„Χαῖρε, βουλῆς ἀπορρήτου µύστις,

χαῖρε, σιγῇ δεοµένων πίστις:

χαῖρε, τῶν θαυµάτων Χριστοῦ τὸ προοίµιον,

χαῖρε, τῶν δογµάτων αὐτοῦ τὸ κεφάλαιον:

χαῖρε, κλῖµαξ ἐπουράνιε, δι’ ἧς κατέβη [ὁ] θεός:

χαῖρε, γέφυρα µετάγουσα τοὺς ἐκ γῆς

πρὸς οὐρανόν:

χαῖρε, τὸ τῶν ἀγγέλων πολυθρύλητον θαῦµα:

χαῖρε, τὸ τῶν δαιµόνων πολυθρήνητον τραῦµα:

χαῖρε, τὸ φῶς ἀρρήτως γεννήσασα:

χαῖρε, τὸ „πῶς“ µηδένα διδάξασα:

χαῖρε, σοφῶν ὑπερβαίνουσα γνῶσιν:

χαῖρε, πιστῶν καταυγάζουσα φρένας:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 348 —

Akatist

Raduj se, ker si Kraljev prestol.

Raduj se, ker nosiš Nositelja vsega.

Raduj se, zvezda, ki naznanjaš Sonce.

Raduj se, naročje Božjega utelešenja.

Raduj se, po kateri se stvarstvo prenavlja.

Raduj se, po kateri se Stvarnik časti.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

Drugi kondakij: Sveta Devica ve, da je čista, in po-

gumno odgovori Gabrielu: Tvoje prečudne besede se moji

duši zdijo težko umljive. Kako govoriš o spočetju, zano-

sitvi brez semena? In vzklikne:

Aleluja.

Drugi ikos: Devica si prizadeva, da bi spoznala ne-

spoznavno spoznanje, in se obrne na služabnika: Povej

mi, kako je mogoče, da sin se rodi iz čistega telesa? On

v strahu vzklikne in ji nato reče takole:

Raduj se, v skrivnost neizrekljivega sveta vpeljana.

Raduj se, hraniteljica skrivnosti, ki nalagajo molk.

Raduj se, Kristusovih čudežev začetek.

Raduj se, njegovih naukov povzetek.

Raduj se, lestev nebeška, po kateri je Bog sestopil.

Raduj se, most, ki vodi ljudi z zemlje v nebesa.

Raduj se, angelov preslavno čudo.

Raduj se, demonov prestrašna rana.

Raduj se, ki si luč neizrekljivo rodila.

Raduj se, ki nisi nikogar poučila, kako.

Raduj se, ki presegaš spoznanje modrih.

Raduj se, ki razsvetljuješ vernikom misli.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 349 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

∆ύναµις τοῦ ὑψίστου ἐπεσκίασε τότε πρὸς σύλλη-

ψιν τῇ ἀπειρογάµῳ: καὶ τὴν εὑκαρπον ταύτης νηδὺν

ὡς ἀγρὸν ἀπέδειξεν ἡδὺν ἅπασι τοῖς θέλουσι θερίζειν

σωτηρίαν ἐν τῷ ψάλλειν οὕτως:

„Ἀλληλούϊα.“

Ἔχουσα θεοδόχον ἡ παρθένος τὴν µήτραν ἀνέδρα-

µε πρὸς τὴν Ἐλισάβετ: τὸ δὲ βρέφος ἐκείνης εὐθὺς ἐπι-

γνοῦν τὸν ταύτης ἀσπασµὸν ἔχαιρε καὶ ἅλµασιν ὡς

ᾁσµασιν ἐβόα πρὸς τὴν θεοτόκον:

„Χαῖρε, βλαστοῦ ἀµαράντου κλῆµα:

χαῖρε, καρποῦ ἀθανάτου κτῆµα:

χαῖρε, γεωργὸν γεωργοῦσα φιλάνθρωπον:

χαῖρε, φυτουργὸν τῆς ζωῆς ἡµῶν φύουσα:

χαῖρε, ἄρουρα βλαστάνουσα εὐφορίαν οἰκτιρµῶν:

χαῖρε, τράπεζα βαστάζουσα εὐθηνίαν ἱλασµῶν:

χαῖρε, ὅτι λειµῶνα τῆς τρυφῆς ἀναθάλλεις:

χαῖρε, ὅτι λιµένα τῶν ψυχῶν ἑτοιµάζεις:

χαῖρε, δεκτὸν πρεσβείας θυµίαµα:

χαῖρε, παντὸς τοῦ κόσµου ἐξίλασµα:

χαῖρε, θεοῦ πρὸς θνητοὺς εὐδοκία:

χαῖρε, θνητῶν πρὸς θεὸν παρρησία:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 350 —

Akatist

Tretji kondakij: Moč Najvišjega je tedaj obsenčila Njo,

ki ni poznala zakona, da je spočela, in svoje rodovitno

naročje je kakor dobro polje pokazala vsem, ki žeti želijo

zveličanje in pojejo:

Aleluja.

Tretji ikos: Z Bogom pod srcem je Devica pohitela k

Elizabeti. In Elizabetino dete je takoj spoznalo Marijin

pozdrav in se vzradovalo in Bogorodici s poskakovanjem

kakor s pesmijo zaklicalo:

Raduj se, nevenljive mladike trta.

Raduj se, sadu nesmrtnega posest.

Raduj se, hraniteljica človekoljubnega Hranitelja.

Raduj se, ki si rodila Roditelja našega življenja.

Raduj se, njiva, ki iz nje klije bogastvo usmiljenja.

Raduj se, miza, ki nosiš obilje sprave.

Raduj se, ker po tebi spet cvete gaj radosti.

Raduj se, ki dušam pripravljaš pristan.

Raduj se, priprošnje prijetno kadilo.

Raduj se, vsega sveta sprava.

Raduj se, Božja naklonjenost smrtnikom.

Raduj se, zaupanje smrtnikov do Boga.

Raduj še, Nevesta nenevestna.

— 35 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Ζάλην ἔνδοθεν ἔχων λογισµῶν ἀµφιβόλων ὁ σώ-

φρων Ἰωσὴφ ἐταράχθη πρὸς τὴν ἄγαµόν σε θεωρῶν

καὶ κλεψίγαµον ὑπονοῶν, ἄµεµπτε: µαθὼν δὲ σοῦ τὴν

σύλληψιν ἐκ πνεύµατος ἁγίου ἔφη:

„Ἀλληλούϊα.“

Ἤκουσαν οἱ ποιµένες τῶν ἀγγέλων ὑµνούντων τὴν

ἔνσαρκον Χριστοῦ παρουσίαν: καὶ δραµόντες ὡς πρὸς

ποιµένα θεωροῦσι τοῦτον ὡς ἀµνὸν ἄµωµον ἐν τῇ γαστρὶ

Μαρίας βοσκηθέντα, ἣν ὑµνοῦντες εἶπον:

„Χαῖρε, ἀµνοῦ καὶ ποιµένος µήτηρ:

χαῖρε, αὐλὴ λογικῶν προβάτων:

χαῖρε, ἀοράτων θηρῶν ἀµυντήριον:

χαῖρε, παραδείσου θυρῶν ἀνοικτήριον:

χαῖρε, ὅτι τὰ οὐράνια συναγάλλονται τῇ γῇ:

χαῖρε, ὅτι τὰ ἐπίγεια συγχορεύουσι πιστοῖς:

χαῖρε, τῶν ἀποστόλων τὸ ἀσίγητον στόµα:

χαῖρε, τῶν ἀθλοφόρων τὸ ἀνίκητον θάρσος:

χαῖρε, στερρὸν τῆς πίστεως ἔρεισµα:

χαῖρε, λαµπρὸν τῆς χάριτος γνώρισµα:

χαῖρε, δι’ ἧς ἐγυµνώθη ὁ Ἅδης:

χαῖρε, δι’ ἧς ἐνεδύθηµεν δόξαν:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 352 —

Akatist

Četrti kondakij: Vihar nasprotujočih si misli je vstal

v duši razumnega Jožefa. Vznemiril se je. Vedel je, da si

Neporočena, in je sumil, da si ga prevarala, Brezgrajna;

ko pa je zvedel o tvojem spočetju od Svetega Duha, je

dejal:

Aleluja.

Četrti ikos: Pastirji so slišali angele, ko ti so slavili ute-

lešeno pričujočnost Kristusa. In ko so k njemu pritekli

kot Pastirju, so ga zagledali kot brezmadežno Jagnje, ki

se hrani na Marijinih prsih, in so Marijo takole slavili:

Raduj se, Jagnjeta in Pastirja Mati.

Raduj se, staja razumnih ovac.

Raduj se, varstvo pred nevidnimi zvermi.

Raduj se, ključ rajskih vrat.

Raduj se, ker se nebeške resničnosti radujejo z zemljo.

Raduj se, ker zemeljska bitja rajajo z nebesi.

Raduj se, apostolov nemolčeča usta.

Raduj se, mučencev nepremagljiva srčnost.

Raduj se, trdni temelj vere.

Raduj se, svetlo znamenje milosti.

Raduj se, po kateri je bil razgaljen pekel.

Raduj se, po kateri smo se odeli v slavo.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 353 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Θεοδρόµον ἀστέρα θεωρήσαντες µάγοι τῇ τούτου

ἠκολούθησαν αἴγλῃ: καὶ ὡς λύχνον κρατοῦντες αὐτόν,

δι’ αὐτοῦ ἠρεύνων κραταιὸν ἄνακτα: καὶ φθάσαντες τὸν

ἄφθαστον ἐχάρησαν αὐτῷ βοῶντες:

„Ἀλληλούϊα.“

Ἴδον παῖδες Χαλδαίων ἐν χερσὶ τῆς παρθένου τὸν

πλάσαντα χειρὶ τοὺς ἀνθρώπους: καὶ δεσπότην νοοῦντες

αὐτόν, εἰ καὶ δούλου ἔλαβε µορφήν, ἔσπευσαν τοῖς δώ-

ροις θεραπεῦσαι καὶ βοῆσαι τῇ εὐλογηµένῃ:

„Χαῖρε, ἀστέρος ἀδύτου µήτηρ:

χαῖρε, αὐγὴ µυστικῆς ἡµέρας:

χαῖρε, τῆς ἀπάτης τὴν κάµινον παύσασα:

χαῖρε, τῆς τριάδος τοὺς µύστας φυλάττουσα:

χαῖρε, τύραννον ἀπάνθρωπον ἐκβαλοῦσα

τῆς ἀρχῆς:

χαῖρε, κύριον φιλάνθρωπον ἐπιδείξασα Χριστόν:

χαῖρε, ἡ τῆς βαρβάρου λυτρουµένη θρησκείας:

χαῖρε, ἡ τοῦ βορβόρου ῥυοµένη τῶν ἔργων:

χαῖρε, πυρὸς προσκύνησιν σβέσασα:

χαῖρε, φλογὸς παθῶν ἀπαλλάττουσα:

χαῖρε, Περσῶν ὁδηγὲ σωφροσύνης:

χαῖρε, πασῶν γενεῶν εὐφροσύνη:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 354 —

Akatist

Peti kondakij: Ko so Modri zagledali zvezdo, ki je vo-

dila k Bogu, so šli za njenim svitom. Bila jim je kakor

svetilka in z njo so iskali mogočnega Vladarja. In ko so

dosegli Nedosegljivega, so se vzradovali in mu zaklicali:

Aleluja.

Peti ikos: Kaldejski sinovi so videli na rokah Device

Njega, ki je s svojimi rokami ustvaril ljudi. In ker so ga

umevali kot Gospoda, čeprav je vzel nase podobo slu-

žabnika, so pohiteli, da ga počastijo z darovi, in vzklikali

Blagoslovljeni:

Raduj se, Mati zvezde, ki ne zaide,

Raduj se, zarja mističnega dne.

Raduj se, ki si pogasila žerjavico prevare.

Raduj se, ki varuješ tiste, kateri se vpeljujejo

v skrivnosti Trojice.

Raduj se, ki si nečloveškega tirana vrgla z oblasti.

Raduj se, ki si pokazala Kristusa, človekoljubnega

Gospoda.

Raduj se, ki nas osvobajaš poganske vere.

Raduj se, ki nas rešuješ iz blata del.

Raduj se, ki si ugasila ognja čaščenje.

Raduj se, ki si odstranila plamen strasti.

Raduj se, Perzijcev voditeljica k čistosti.

Raduj se, vseh rodov veselje.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 355 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Κήρυκες θεοφόροι γεγονότες οἱ µάγοι ὑπέστρεψαν

εἰς τὴν Βαβυλῶνα, ἐκτελέσαντες σοῦ τὸν χρησµὸν καὶ

κηρύξαντές σε τὸν Χριστὸν ἅπασιν, ἀφέντες τὸν Ἡρώ-

δην ὡς ληρώδη µὴ εἰδότα ψάλλειν:

„Ἀλληλούϊα.“

Λάµψας ἐν τῇ Αἰγύπτῳ φωτισµὸν ἀληθείας ἐδίωξας

τοῦ ψεύδους τὸ σκότος: τὰ γὰρ εἴδωλα ταύτης, σωτήρ,

µὴ ἐνέγκαντά σου τὴν ἰσχὺν πέπτωκαν: οἱ τούτων δὲ

ῥυσθέντες ἀνεβόων πρὸς τὴν θεοτόκον:

„Χαῖρε, ἀνόρθωσις τῶν ἀνθρώπων:

χαῖρε, κατάπτωσις τῶν δαιµόνων:

χαῖρε, τῆς ἀπάτης τὴν πλάνην πατήσασα:

χαῖρε, τῶν εἰδώλων τὸν δόλον ἐλέγξασα:

χαῖρε, θάλασσα ποντίσασα Φαραὼ τὸν νοητόν:

χαῖρε, πέτρα ἡ ποτίσασα τοὺς διψῶντας τὴν ζωήν:

χαῖρε, πύρινε στύλε ὁδηγῶν τοὺς ἐν σκότει:

χαῖρε, σκέπη τοῦ κόσµου πλατυτέρα νεφέλης:

χαῖρε, τροφὴ τοῦ µάννα διάδοχε:

χαῖρε, τρυφῆς ἁγίας διάκονε:

χαῖρε, ἡ γῆ ἡ τῆς ἐπαγγελίας:

χαῖρε, ἐξ ἧς ῥέει µέλι καὶ γάλα:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 356 —

Akatist

Šesti kondakij: Ko so modri postali bogonosni oznan-

jevalci, so se vrnili v Babilon; izpolnili so tvojo prerokbo

in tebe, Kristusa, oznanili vsem, v govoričenju pa so

pustili Heroda, ki ni znal peti:

Aleluja.

Šesti ikos: V Egiptu si prižgal luč resnice in pregnal

temo laži; njegovi maliki so se rušili, ker niso mogli pre-

nesti tvoje mogočnosti, o Odrešenik. In tisti, ki so se jih

rešili, so zaklicali Bogorodici:

Raduj se, vzravnanje ljudi,

Raduj se, padec demonov.

Raduj se, ki si poteptala moč prevare.

Raduj se, ki si razkrila zvijačnost malikov.

Raduj se, morje, ki si potopilo duhovnega Faraona.

Raduj se, skala, ki si napojila žejne življenja.

Raduj se, ognjeni steber, ki vodiš tavajoče v temi.

Raduj se, plašč sveta, širši od oblaka.

Raduj se, jed, ki je nasledila mano.

Raduj se, služabnica svete radosti.

Raduj se, dežela obljubljena.

Raduj se, iz katere tečeta mleko in med.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 357 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Μέλλοντος Συµεῶνος τοῦ παρόντος αἰῶνος µεθίστα-

σθαι τοῦ ἀπατεῶνος, ἐπεδόθης ὡς βρέφος αὐτῷ, ἀλλ’

ἐγνώσθης τούτῳ καὶ θεὸς τέλειος: διόπερ ἐξεπλάγη σου

τὴν ἄρρητον σοφίαν κράζων:

„Ἀλληλούϊα.“

Νέαν ἔδειξε κτίσιν ἐµφανίσας ὁ κτίστης ἡµῖν τοῖς

ὑπ’ αὐτοῦ γενοµένοις, ἐξ ἀσπόρου βλαστήσας γαστρὸς

καὶ φυλάξας ταύτην, ὥσπερ ἦν, ἄφθορον, ἱνὰ τὸ θαῦµα

βλέποντες ὑµνήσωµεν αὐτὴν βοῶντες:

„Χαῖρε, τὸ ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας:

χαῖρε, τὸ στέµµα τῆς ἐγκρατείας:

χαῖρε, ἀναστάσεως τύπον ἐκλάµπουσα:

χαῖρε, τῶν ἀγγέλων τὸν βίον ἐµφαίνουσα:

χαῖρε, δένδρον ἀγλαόκαρπον ἐξ οὗ τρέφονται

πιστοί:

χαῖρε, ξύλον εὐσκιόφυλλον, ὑφ’ οὗ σκέπονται

πολλοί:

χαῖρε, κυοφοροῦσα λυτρωτὴν αἰχµαλώτοις:

χαῖρε, ἀπογεννῶσα ὁδηγὸν πλανωµένοις:

χαῖρε, κριτοῦ δικαίου δυσώπησις:

χαῖρε, πολλῶν πταισµάτων συγχώρησις:

χαῖρε, στολὴ τῶν γυµνῶν παρρησίας:

χαῖρε, στοργὴ πάντα πόθον νικῶσα:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 358 —

Akatist

Sedmi kondakij: Ko se je Simeon poslavljal od sedan-

jega varljivega sveta, si se mu pokazal kot dete in se mu

hkrati razodel kot popolni Bog. Zato se je začudil tvoji

neizrekljivi modrosti in vzkliknil:

Aleluja.

Sedmi ikos: Novo stvarjenje nam je odkril Stvarnik,

ko se je pokazal nam, ki smo po njem nastali. Rodil se je

iz deviškega telesa in ga ohranil nedotaknjenega, kot je

bilo prej, da bi, ko gledamo to čudo, slavili Njo, pojoč:

Raduj se, cvet netrohljivosti.

Raduj se, venec zdržnosti.

Raduj se, ki razsvetljuješ podobo vstajenja.

Raduj se, ki kažeš angelsko življenje.

Raduj se, sijajno rodovitno drevo,

od katerega verni uživajo.

Raduj se, steblo, katerega ljubka senca je mnogim

zavetje.

Raduj se, ki si rodila Rešitelja jetnikom.

Raduj se, ki nosiš v svojem naročju Vodnika

blodečim.

Raduj se, prošnja pri pravičnem Sodniku.

Raduj se, odpuščanje mnogih grehov.

Raduj se, obleka zaupanja tistih, ki niso odeti

v zaupanje.

Raduj se, prisrčna ljubezen, ki presegaš vse koprnenje.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 359 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Ξένον τόκον ἰδόντες ξενωθῶµεν τοῦ κόσµου, τὸν

νοῦν εἰς οὐρανοὺς µεταθέντες: διὰ τοῦτο γὰρ ὁ ὑψηλὸς

ἐπὶ γῆς ἐφάνη ταπεινὸς ἄνθρωπος, βουλόµενος ἑλκύσαι

πρὸς τὸ ὕψος τοὺς αὐτῷ βοῶντας:

„ Ἀλληλούϊα.“

Ὅλος ἦν ἐν τοῖς κάτω καὶ τῶν ἄνω οὐδ’ ὅλως ἀπῆν

ὁ ἀπερίγραπτος Λόγος: συγκατάβασις γὰρ θεϊκή, οὐ

µετάβασις δὲ τοπικὴ γέγονε καὶ τόκος ἐκ παρθένου

θεολήπτου ἀκουούσης ταῦτα:

„Χαῖρε, θεοῦ ἀχωρήτου χώρα:

χαῖρε, σεπτοῦ µυστηρίου θύρα:

χαῖρε, τῶν ἀπίστων ἀµφίβολον ἄκουσµα:

χαῖρε, τῶν πιστῶν ἀναµφίβολον καύχηµα:

χαῖρε, ὄχηµα πανάγιον τοῦ ἐπὶ τῶν Χερουβίµ:

χαῖρε, οἴκηµα πανάριστον τοῦ ἐπὶ τῶν Σεραφίµ:

χαῖρε, ἡ τἀναντία εἰς ταὐτὸ ἀγαγοῦσα:

χαῖρε, ἡ παρθενίαν καὶ λοχείαν ζευγνῦσα:

χαῖρε, δι’ ἧς ἐλύθη παράβασις:

χαῖρε, δι’ ἧς ἠνοίχθη παράδεισος:

χαῖρε, ἡ κλεὶς τῆς Χριστοῦ βασιλείας:

χαῖρε, ἐλπὶς ἀγαθῶν αἰωνίων:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 360 —

Akatist

Osmi kondakij: Čudno rojstvo smo videli; odtrgajmo

se od sveta in dvignimo um do nebes, zakaj Visoki se

je prikazal na zemlji kot ponižen človek, da bi v višave

pritegnil vse, ki mu kličejo:

Aleluja.

Osmi ikos: Neopisljiva Beseda je v svoji celoti prišla

dol in hkrati ostala zgoraj, zakaj ne da bi menjalo mesto,

je sestopilo Božanstvo; in rodila se je iz Device, ki jo je

Bog sprejel in ki je slišala tole:

Raduj se, zaobjetje nezaobjetnega Boga.

Raduj se, vrata častitljive skrivnosti.

Raduj se, dvom za ušesa neverujočih.

Raduj se, verujočih nedvomni ponos.

Raduj se, v vsem sveti voz Njega, ki je nad kerubi.

Raduj se, v vsem najboljše bivališče Njega,

ki je nad serafi.

Raduj se, ki si privedla nasprotja v isto.

Raduj se, ki si združila devištvo in materinstvo.

Raduj se, po kateri je odpravljen prestopek.

Raduj se, po kateri se je raj odprl.

Raduj se, ključ kraljestva Kristusovega.

Raduj se, upanje večnih dobrin.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 36 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Πᾶσα φύσις ἀγγέλων κατεπλάγη τὸ µέγα τῆς σῆς

ἐνανθρωπήσεως ἔργον: τὸν ἀπρόσιτον γὰρ ὡς θεὸν

ἐθεώρει πᾶσι προσιτὸν ἄνθρωπον, ἡµῖν µὲν συνδιάγοντα,

ἀκούοντα δὲ παρὰ πάντων:

„Ἀλληλούϊα.“

Ῥήτορας πολυφθόγγους ὡς ἰχθύας ἀφώνους ὁρῶ-

µεν ἐπὶ σοί, θεοτόκε: ἀποροῦσι γὰρ λέγειν τὸ πῶς καὶ

παρθένος µένεις καὶ τεκεῖν ἴσχυσας: ἡµεῖς δὲ τὸ

µυστήριον θαυµάζοντες πιστῶς βοῶµεν: „Χαῖρε, σοφίας

θεοῦ δοχεῖον:

χαῖρε, προνοίας αὐτοῦ ταµεῖον:

χαῖρε, φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα:

χαῖρε, τεχνολόγους ἀλόγους ἐλέγχουσα:

χαῖρε, ὅτι ἐµωράνθησαν οἱ δεινοὶ συζητηταί:

χαῖρε, ὅτι ἐµαράνθησαν οἱ τῶν µύθων ποιηταί:

χαῖρε, τῶν Ἀθηναίων τὰς πλοκὰς διασπῶσα:

χαῖρε, τῶν ἁλιέων τὰς σαγήνας πληροῦσα:

χαῖρε, βυθοῦ ἀγνοίας ἐξέλκουσα:

χαῖρε, πολλοὺς ἐν γνώσει φωτίζουσα:

χαῖρε, ὁλκὰς τῶν θελόντων σωθῆναι:

χαῖρε, λιµὴν τῶν τοῦ βίου πλωτήρων:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 362 —

Akatist

Deveti kondakij: Vse angelske vrste so se začudile ve-

likemu delu tvojega učlovečenja. Zakaj motrile so te, kako

si, nepristopen kot Bog, postal kot človek pristopen vsem,

in prebivaš z nami in poslušaš, kako vsi vzklikamo:

Aleluja.

Deveti ikos: V marsičem zgovorne govornike vidimo

o tebi molčati kot ribe, Bogorodica. Zakaj ne morejo si

razložiti, kako si mogla ostati Devica in roditi. Mi pa se

čudimo skrivnosti in verujoč vzklikamo:

Raduj se, posoda božje Modrosti.

Raduj se, zakladnica njegove Previdnosti.

Raduj se, ki si ljubitelje modrosti naredila nemodre.

Raduj se, ki storiš, da vešči besed ostajajo

brez besede.

Raduj se, ki si pokazala, da so ostroumni

razpravljalci nori.

Raduj se, ki si osmešila pesnike bajk.

Raduj se, ki si razblinila spletke Atencev.

Raduj se, ki napolnjuješ ribiške mreže.

Raduj se, ki dvigaš iz globine nevednosti.

Raduj se, ki mnoge razsvetljuješ s spoznanjem.

Raduj se, čoln njim, ki se hočejo rešiti.

Raduj se, pristanišče njim, ki plavajo skozi življenje.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 363 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Σῶσαι θέλων τὸν κόσµον ὁ τῶν ὅλων κοσµήτωρ πρὸς

τοῦτον αὐτεπάγγελτος ἦλθε: καὶ ποιµὴν ὑπάρχων ὡς

θεὸς δι’ ἡµᾶς ἐφάνη καθ’ ἡµᾶς ὅµοιος: ὁµοίῳ γὰρ τὸ

ὅµοιον καλέσας ὡς θεὸς ἀκούει:

„Ἀλληλούϊα.“

Τεῖχος εἶ τῶν παρθένων, θεοτόκε παρθένε, καὶ πάντων

τῶν εἰς σὲ προσφευγόντων: ὁ γὰρ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς

γῆς κατεσκεύασέ σε ποιητής, ἄχραντε, οἰκήσας ἐν τῇ

µήτρᾳ σου καὶ δείξας προσφωνεῖν σοι πάντας:

„Χαῖρε, ἡ στήλη τῆς παρθενίας:

χαῖρε, ἡ πύλη τῆς σωτηρίας:

χαῖρε, ἀρχηγὲ νοητῆς ἀναπλάσεως:

χαῖρε, χορηγὲ θεϊκῆς ἀγαθότητος:

χαῖρε, σὺ γὰρ ἀνεγέννησας τοὺς συλληφθέντας

αἰσχρῶς:

χαῖρε, σὺ γὰρ ἐνουθέτησας τοὺς συληθέντας

τὸν νοῦν:

χαῖρε, ἡ τὸν φθορέα τῶν φρενῶν καταργοῦσα:

χαῖρε, ἡ τὸν σπορέα τῆς ἁγνείας τεκοῦσα:

χαῖρε, παστὰς ἀσπόρου νυµφεύσεως:

χαῖρε, πιστοὺς κυρίῳ ἁρµόζουσα:

χαῖρε, καλὴ κουροτρόφε παρθένων:

χαῖρε, ψυχῶν νυµφοστόλε ἁγίων:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 364 —

Akatist

Deseti kondakij: On, ki je uredil vesoljstvo, je hotel

odrešiti svet; po svoji volji je prišel nanj. Pastir je bil že

kot Bog, zaradi nas pa se je prikazal kot človek, kakršni

smo mi, da podobno pokliče s podobnim. Kot Bogu mu

kličemo:

Aleluja.

Deseti ikos: Ti si zaslomba devicam in vsem, ki k tebi

pribežijo, Devica Bogorodica. Zakaj Stvarnik nebes in

zemlje te je tako naredil, Neomadeževana, ko se je nase-

lil v tvojem naročju in vse naučil prepevati tebi:

Raduj se, steber devištva.

Raduj se, vrata odrešenja.

Raduj se, začetnica duhovnega preustvarjenja.

Raduj se, delilka božanske dobrote.

Raduj se, ki si prerodila sramotno spočete.

Raduj se, ki si spametovala njih,

ki jim je um bil odvzet.

Raduj se, ki si strla uničevalca pameti.

Raduj se, ki si rodila Sejalca čistosti.

Raduj se, poročna postelja deviške poroke.

Raduj se, ki si združila verne z Gospodom.

Raduj se, lepa vzgojiteljica devic.

Raduj se, ki svete duše krasiš za poroko.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 365 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Ὕµνος ἅπας ἡττᾶται συνεκτείνεσθαι σπεύδων τῷ

πλήθει τῶν πολλῶν οἰκτιρµῶν σου: ἰσαρίθµους γὰρ τῇ

ψάµµῳ ψαλµοὺς καὶ ᾠδὰς ἂν προσφέρωµέν σοι, βα-

σιλεῦ ἅγιε, οὐδὲν τελοῦµεν ἄξιον, ὧν δέδωκας τοῖς σοὶ

βοῶσιν:

„Ἀλληλούϊα.“

Φωτοδόχον λαµπάδα τοῖς ἐν σκότει φανεῖσαν ὁρῶ-

µεν τὴν ἁγίαν παρθένον: τὸ γὰρ ἄϋλον ἅπτουσα φῶς

ὁδηγεῖ πρὸς γνῶσιν θεϊκὴν ἅπαντας, αὐγῇ τὸν νοῦν φω-

τίζουσα, κραυγῇ δὲ τιµωµένη ταῦτα:

„Χαῖρε, ἀκτὶς νοητοῦ ἡλίου:

χαῖρε, λαµπτὴρ τοῦ ἀδύτου φέγγους:

χαῖρε, ἀστραπὴ τὰς ψυχὰς καταλάµπουσα:

χαῖρε, ὡς βροντὴ τοὺς ἐχθροὺς καταπλήττουσα:

χαῖρε, ὅτι τὸν πολύφωτον ἀνατέλλεις φωτισµόν:

χαῖρε, ὅτι τὸν πολύρρυτον ἀναβλύζεις ποταµόν:

χαῖρε, τῆς κολυµβήθρας ζωγραφοῦσα τὸν τύπον:

χαῖρε, τῆς ἁµαρτίας ἀναιροῦσα τὸν ῥύπον:

χαῖρε, λουτὴρ ἐκπλύνων συνείδησιν:

χαῖρε, κρατὴρ κιρνῶν ἀγαλλίασιν:

χαῖρε, ὀσµὴ τῆς Χριστοῦ εὐωδίας:

χαῖρε, ζωὴ µυστικῆς εὐωχίας:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

— 366 —

Akatist

Enajsti kondakij: Naj utihne vsaka hvalnica, ki bi

hotela zajeti obilje tvojega mnogoterega usmiljenja. Če-

prav bi ti peli toliko hvalnic, kolikor je zrn peska, sveti

Kralj, ne bi nič primernega naredili v povračilo za vse,

kar si dal nam, ki ti pojemo:

Aleluja.

Enajsti ikos: Kakor svetilko, ki je prejela luč in se pri-

kazala njim, kateri so v temi, gledamo sveto Devico.

Zakaj potem ko je nesnovno Luč prižgala, vse vodi k

božanskemu spoznanju. Z žarkom nam razsvetljuje um,

mi pa jo z močnim glasom takole častimo:

Raduj se, žarek duhovnega Sonca.

Raduj se, zarja luči, ki ne zaide.

Raduj se, blesk nedostopnega ognja.

Raduj se, blisk, ki razsvetljuješ duše.

Raduj se, ki kot grom strašiš sovražnike.

Raduj se, ker iz tebe vzhaja mnogotera luč

razsvetljenja.

Raduj se, ker si izvir reke, ki ima mnogo voda.

Raduj se, ki živo ponazarjaš podobo Kopeli.

Raduj se, ki izmivaš madež greha.

Raduj se, posoda za umivanje, ki očiščuješ vest.

Raduj se, čaša za mešanje, ki umešaš radost.

Raduj se, vonjava blage Kristusove dišave.

Raduj se, življenje mistične gostije.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

— 367 —

Sergej Averincev Poetik

Ἀ a z

κάθgιo

σ d

τοnj

ς e

ὕ b

µ iνzοa

ς ntinske literature

Χάριν δοῦναι θελήσας ὀφληµάτων ἀρχαίων ὁ πάν-

των χρεωλύτης ἀνθρώπων, ἐπεδήµησε δι’ ἑαυτοῦ πρὸς

τοὺς ἀποδήµους τῆς αὑτοῦ χάριτος: καὶ σχίσας τὸ χει-

ρόγραφον ἀκούει παρὰ πάντων οὕτως:

„Ἀλληλούϊα.“

Ψάλλοντές σου τὸν τόκον εὐφηµοῦµεν σε πάντες ὡς

ἔµψυχον ναόν, θεοτόκε: ἐν τῇ σῇ γὰρ οἰκήσας γαστρὶ

ὁ κατέχων πάντα τῇ χειρὶ κύριος ἡγίασεν, ἐδόξασεν,

ἐδίδαξε βοᾶν σοι πάντας:

„Χαῖρε, σκηνὴ τοῦ θεοῦ καὶ Λόγου:

χαῖρε, ἁγία ἁγίων µείζων:

χαῖρε, κιβωτὲ χρυσωθεῖσα τῷ πνεύµατι:

χαῖρε, θησαυρὲ τῆς ζωῆς ἀδαπάνητε:

χαῖρε, τίµιον διάδηµα βασιλέων εὐσεβῶν:

χαῖρε, καύχηµα σεβάσµιον ἱερέων εὐλαβῶν:

χαῖρε, τῆς ἐκκλησίας ὁ ἀσάλευτος πύργος:

χαῖρε, τῆς βασιλείας τὸ ἀπόρθητον τεῖχος:

χαῖρε, δι’ ἧς ἐγείρονται τρόπαια:

χαῖρε, δι’ ἧς ἐχθροὶ καταπίπτουσι:

χαῖρε, φωτὸς τοῦ ἐµοῦ θεραπεία:

χαῖρε ψυχῆς τῆς ἐµῆς προστασία:

χαῖρε, νύµφη ἀνύµφευτε.“

Ὦ πανύµνητε µήτηρ, ἡ τεκοῦσα τὸν πάντων ἁγίων

ἁγιώτατον Λόγον, δεξαµένη τὴν νῦν προσφοράν, ἀπὸ

πάσης ῥῦσαι συµφορᾶς ἅπαντας καὶ τῆς µελλούσης

λύτρωσαι κολάσεως τοὺς σοὶ βοῶντας:

„Ἀλληλούϊα.“

— 368 —

Akatist

Dvanajsti kondakij: Ker je On, ki je izbrisal dolgove

vseh ljudi, hotel dati milost odpuščanja starih krivd, je

sam prišel k njim, ki so se oddaljili od njegove milosti.

Raztrgal je zadolžnico, in vsi mu pojejo:

Aleluja.

Dvanajsti ikos: Slavimo tvoj porod in te vsi hvalimo

kot živi tempelj, Bogorodica. Zakaj v tvojem naročju se

je naselil Gospod, ki s svojo roko vse drži: posvetil te je,

te proslavil in vse naučil, da ti vzklikamo:

Raduj se, šotor Boga in Besede.

Raduj se, svetejša od svetih.

Raduj se, skrinja, pozlačena z Duhom.

Raduj se, neizčrpni zaklad življenja.

Raduj se, dragoceni načelek bogoljubnih kraljev.

Raduj se, častitljivi ponos pobožnih duhov.

Raduj se, Cerkve neomajni steber.

Raduj se, kraljestva nezrušljivo obzidje.

Raduj se, ki naklanjaš zmage.

Raduj se, po kateri podležejo sovražniki.

Raduj se, mojega telesa ozdravitev.

Raduj se, moje duše zaščita.

Raduj se, Nevesta nenevestna.

Trinajsti kondakij: O vse hvale vredna Mati, ki si ro-

dila Besedo, svetejšo od vsega svetega, sprejmi sedanji

dar. Reši vsake nesreče in pred prihodnjo kaznijo obva-

ruj vse, ki ti kličejo:

Aleluja.

Prevedel Filip Žakelj, pregledal in dopolnil Gorazd Kocijančič

Prevod je bil z naslovom Vzhodni slavospev deviški Bogorodici objavljen v molitveniku Zdrava Marija, milosti polna (Celovec 960).

— 369 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 370 —





Olga Sedakova

Sergej Sergejevič Averincev (1937–2004)

Ko je Averincev sredi šestdesetih let javno spregovoril,

smo slišali besedo, ki v našem prostoru ne bi smela zve-

neti: vse, kar ji je bilo podobno, je bilo uničeno, tako se

je zdelo, že cel rod, če ne dva prej. V tem, kar je govoril,

je bilo vse nasprotno od verjetnega: tu sta bila zaupanje

in spoštovanje do poslušalca in do predmeta misli.

O mnogih imenih, témah in pojmih smo prvič sli-

šali od Averinceva (in to niso bile le bizantinske téme,

ampak misel 20. stoletja – Jungova, Hessejeva, Bultman-

nova –, vse je nemogoče našteti). O tem, kar je bilo pri

nas navzoče pred njim, smo od njega slišali nekaj po-

vsem drugega. Dovolj je, da odpremo izdajo Dantejevega

Novega življenja iz leta 965 (to je bilo eno izmed prvih

srečanj Averinceva s širšim občinstvom) in primerjamo

uvodno besedo, ki jo je napisala N. Jelina, s komentarji,

ki sta jih sestavila Averincev in A. M. Mihajlov. Knjiga

mladega Danteja je bila okvirjena z nasprotujočima si

interpretacijama – z uradno in boleče znano na začetku

ter popolnoma nemogočo, vendar pravilno na koncu ..

Beseda Averinceva je bila namenjena vsem. Ni vna-

prej sklenil, da »ljudje tega ne potrebujejo«, da »ne bodo

razumeli«. Ko je z zaupanjem nagovoril nepripravljene

ljudi (sama sem bila takšen nepripravljen človek, ki mu

je bila nemara vsaka deseta beseda v njegovih tekstih

kratko malo neznana), jih je spremenil tako, da si jim

potem lahko zaupal in si se z njimi lahko pogovarjal.

Slišali smo nagovor sveta, besede, bralca, ki ni bil popa-

čen z nezaupanjem in napihnjenostjo – z bolno samo-

zaljubljenostjo sovjetske sirote, »novega človeka«, ki mu

je bilo onstran meje njegovega geta vse tuje. Slišali smo

— 37 —

Sergej Averincev Poetika z

Őlg go

a S d

e n

da je

k b

o i

v z

a antinske literature

glas dediča velikanske zgodovine človeške ustvarjalnosti,

»visokega človeškega plemena«.

Takšna tvegana kretnja vsakomur ne bi uspela; ver-

jetneje je, da bi bil odgovor nanjo: »Preveč je zapleteno!«,

temu pa bi sledila agresivna odpoved mišljenju. Vendar

je Averincevu uspela, na čudežen način. Vsi so utihnili in

poslušali. Dan mu je bil dar prepričljivosti. Prvič, imel je

neverjetno široko védenje, in védenje je cenil tudi najbolj

grob sovjetski človek. Drugič, bil je resničen govornik

(med drugim se je s strukturalistično šolo razhajal tudi v

tem, da je retoriko imel za nujno pri vsaki humanistični

disciplini). Ustvaril je svojski jezik, v katerem se lahko

govori o vzvišenem, vendar brez vzvišenosti. Ostro je

čutil popoln polom nedokazane besede, besede gesla,

in poznal izčrpavajočo izkušnjo nezaupanja, značilno

za 20. stoletje. Poznal je tudi nevarnosti monologa: pra-

vilno oblikovan stavek dovoljuje, da je govorca mogoče

vprašati o tem, kar je rekel. Avtor mora biti pripravljen

na ugovor, prvi mora postaviti vprašanja svojim last-

nim trditvam. To je eno izmed osnovnih retorskih načel

Averinceva. V svoji novi retoriki namreč izhaja iz krize

etičnega, krize teološkega, krize lirskega jezika v poka-

tastrofalnem svetu. Beseda, ki jo izreka, vedno računa

z radikalnim oporekanjem in tistega, ki ne zaupa, ne po-

skuša potisniti v molk.

Takšno besedo lahko imenujemo nova apologetika.

Averincev se pogovarja o smislu in smislih; to je zaščita

besede pred izzivom časa. Po njegovem zdaj ne gre več

za neverovanje v transcendentno tako kot v klasičnem

pozitivizmu, ampak za »neverovanje v besedo kot tako,

za sovraštvo do Logosa«. S »sodobnim človekom«, ki bi

rad začel pri praznem listu, brez najmanjše apriornosti,

in ki mu je vsak namig o kakršnih koli hierarhijah ne-

kaj ostudnega, nadaljuje pogovor o »hierarhičnih apri-

ornostih«. S takim človekom pa se govori prepričljivo

— 372 —

Sergej Sergejevič Averincev

le, če njegovo pozicijo jemlješ resno, če priznavaš nje-

no veljavnost; tisti, ki s pozicije »večnih vrednot« nad

nihiliste kratko malo kličejo strele z neba, ne govorijo

ničesar. To ni beseda, to so »besede, besede, besede«.

Vprašljivo je celo to, ali sploh imajo kaj opraviti z »več-

nimi vrednotami«.

Novosti Averinceva, njegove misli oziroma občutenja,

kajti to je eno in isto – tisto v nas, kar zares razumeva,

ni razum, ampak »človeško srce«, je velikokrat rekel –,

te novosti ne čutijo tisti, ki po navadi iščejo novosti na

znanih poteh, tam, kjer je postmodernizem razglasil, da

je izčrpana vsaka novost (in ima v tem nedvomno prav).

Averincev najde drugo novost tam, kjer manj sočuten

pogled vidi le rutinski konservativizem. Tako v eni iz-

med poznih razprav, razpravi o Ani Ahmatovi, nazunaj

najbolj »neizvirni«, najbolj »nečudni« pesnici srebrnega

veka, opaža radikalno novost, ki odlikuje njeno »ubož-

no« poetiko pred vsemi »bogatimi« poetikami njenih

sodobnikov – novost »zborne osebnosti«, drugače pove-

dano, »cerkvene osebnosti«, ki je v vsakem svojem oseb-

nem doživetju zedinjena z nekim »mi« (»Vsi tukaj smo

grešniki in nečistnice«). To ni novost posebnih oblik niti

posebnih »idej« (očitno je, da po vseh formalnih revolu-

cijah in »menjavah paradigm« tu ni iskati kaj novega!)

– to je pozabljena novost v globini neosamljene zavesti,

zavesti sredi kulturnega človeštva Evrope, že zdavnaj za-

prtega v »absolutno individualno izkušnjo«.

Glas, ki je zvenel v vsem, kar je Averincev napisal (pa

naj bo to akademska študija, časopisni članek ali osebno

pismo), je vedno v sebi nosil ta radostni spomin in imel

prebujevalno moč, ki je bralca klicala iz njegovega obupa

in neskladja. V pogledu Averinceva je bila vedno neka

čudna veselost, ogenj zarotnikov. Ljubil je to témo – témo

tajne zaveze, ki povezuje žive in starodavne, témo člo-

veške zarote proti niču, ki se skriva pod najrazličnejšimi

— 373 —

Sergej Averincev Poetika z

Őlg go

a S d

e n

da je

k b

o i

v z

a antinske literature

maskami, tako pod masko surove ideološke oblasti, ki

smo se je vsi dovolj nažrli, kakor tudi »liberalne« samo-

volje. Njegova osrednja téma pa je bila biblična Modrost

– Umetnica, ki polna veselja ustvarja svet. Ta združuje

svoje »vernike« v nevidno zavezo.

Spomin na Averinceva je spomin, ki je nastajal z nje-

govimi deli. Averincev je pisal o antični, bizantinski,

grški in sirski literaturi, o biblicistiki, o ruski, nemški

in francoski poeziji 9. in 20. stoletja. Njegovi filozofski

in teološki članki ne pripadajo le ruski, ampak svetovni

kulturi – in ta jih je s hvaležnostjo sprejela. Velikokrat

sem bila priča, kako so njegov glas s spoštovanjem po-

slušali kolegi klasični filologi, teologi, biblicisti, hebraisti,

slavisti zahodne in vzhodne Evrope. Prejel je številne

nagrade in priznanja ter – in to je verjetno večja čast,

ki je ne more prinesti nikakršna »tehnologija uspeha«

– prijateljeval z najpomembnejšimi ljudmi našega časa,

med katerimi je bil tudi Janez Pavel II. Na svetovnih fo-

rumih je njegov glas zvenel kot glas ruske kulture. V Ru-

siji pa je – s prevodi iz latinščine in sodobnih evropskih

jezikov – omogočal, da se sliši glas duhovnega izročila

krščanskega Zahoda.

Averincev je ustvaril novo zvrst humanistične ustvar-

jalnosti – še več, sam je bil ta nova zvrst, ki v nomenkla-

turi »strok« nima imena. Ta zunajshematičnost je včasih

motila tudi njega. V Rimu smo se morali nekoč vsi, ki

smo bili v gosteh pri kardinalu Ratzingerju, predstaviti

tako, da smo povedali, s čim se ukvarjamo. Naš mladi

sopotnik N. se je odločno predstavil kot »strokovnjak za

sirsko hagiografijo«. Meni so pomagali, ko so me pred-

stavili kot »pesnico«. Averincev pa je v zadregi rekel ne-

kaj »splošnega« in potem skoraj jezno dodal: »Kakšen

srečnež je N.! Ve, kdo je. Jaz pa . . kako naj imenujem to,

s čimer se ukvarjam?« Prav zares – kako?

Ustavimo se pri besedi, ki je bila Averincevu ljuba,

— 374 —

Sergej Sergejevič Averincev

pri »filologiji«: pri ljubezni do besede, pri prijateljstvu

z besedo, človeško in sveto besedo. Pri filologiji, ki jo je

opredelil kot službo razumevanja. Še dolgo bomo mislili

na besedo Averinceva, in to ne bo niti najmanj preprosto

– že zato ne, ker je nikoli ni rabil na način svetonazor-

ske beletristike, ki je v navadi v ruski religiozni misli.

Obstaja v konkretnih filoloških raziskavah, v tem, ka-

ko Averincev bere Vergilija, Vjačeslava Ivanova, Osipa

Mandelštama in kralja Davida, Plutarha in Sirina, Žu-

kovskega in Lafontaina («Krilov in Lafontaine« je bilo

eno izmed njegovih zadnjih sijajnih predavanj, ki sem ga

poslušala v Parizu leta 2002). V tem, navsezadnje, kako

bere Novo zavezo. Kako bere »znamenja časa«.



* * *

V že pravljičnih letih poznogorbačovovske »rehabi-

litacije religije«, ko so v Knjižnici tuje literature odpirali

Dvorano religiozne literature, je med mnogimi nasto-

pajočimi govoril tudi Averincev. Govoril je o tem, da so

časi pregonov, časi vsesplošnega odpadništva omogočili,

da zdaj občutimo nekaj, kar je človek neprimerno te-

že občutil v srečnih časih nekdanjih krščanskih držav:

evangelij smo resnično slišali kot »radostno novico«,

kot »dobro novico«. Temeljito smo doživljali Gospodove

besede o tem, da je prinesel življenje, in sicer življenje v

izobilju – kajti vse drugo okrog nas je bila nadvse očitno

smrt . . Do konca smo doživeli dejstvo, da ta novica nosi

v sebi svobodo (»zvedeli boste resnico in resnica vas bo

osvobodila«), da Gospod »pušča zapornike na svobodo

in tistim, ki so v ječah, odkriva svetlobo«. To smo kratko

malo doživeli zato, ker smo zares bili v ječah in temi.

Zame pa je bilo pomembnejše to, s čimer je Averincev

sklenil svoj govor: »Toda treba se je pripraviti na dejstvo,

da bo tudi to minilo, da bo zdajšnja eshatološkost, zdajš-

nja bližina »zadnjih stvari« potemnela, ker se zgodovina

— 375 —

Sergej Averincev Poetika z

Őlg go

a S d

e n

da je

k b

o i

v z

a antinske literature

ne končuje; končala se je že velikokrat. Ta izkušnja pa

bo nekoč spet zaživela«. Zdaj vidimo, da so se te besede

uresničile, da to, s čimer Cerkev danes privlači množico

vernikov, ni ne Življenje ne Svoboda, ampak »vera pred-

nikov«, »moralni ustroj«, »nacionalna enotnost« ..

Dodala bom še nekaj o stvari, ki je takrat zablestela in

potemnela v naše dni – o stvari, ki se neposredno nanaša

na Averinceva. V časih »sivega terorja« nam je bilo dano,

da nenavadno živo ne občutimo le »radostne novice« o

Življenju. Resnično smo občutili tudi to, kar izraža sta-

ra deviza oxfordske univerze: »Kristusova svetloba raz-

svetljuje vse.« Občutili smo temelj krščanske civilizacije,

ki so ga novi časi pozabili, prepričanje, da je izobrazba

Bogu prijetna, da se umni darovi dajejo od zgoraj in da

je ustvarjalnost služenje Njemu. Razsvetljenstvo, ki ga

je s seboj nosil Averincev, je bilo kulturno in hkrati du-

hovno, bilo je »Kristusova svetloba«, ki osvetljuje celotno

zemeljsko življenje človeka in to, kar je v tem življenju

najvišje – umsko in umetniško ustvarjalnost. Obnova

ruske kulture je bila kulturna in hkrati cerkvena rene-

sansa, kar si je v sodobni Evropi težko predstavljati! V

vsem tem je bilo mogoče občutiti isti navdih, pesniški

verz je peljal naravnost k skrivnosti biti. Vendar je tudi

to minilo. Kot kaže, je Cerkev zdaj manj kot kdaj prej

zainteresirana za umetnost in svobodno misel, ti dve

pa se po drugi strani odmikata v čedalje radikalnejši

sekularizem. »Kultura«, ki je v rokah Averinceva spet

dobivala prvotni pomen obdelovanja, namreč obdelova-

nja človeka kot zemlje, ki lahko hvaležno sprejme seme

Logosa – ta kultura je zdaj vključena v nesmiseln šolski

predmet, »kulturologijo«.

Toda z epizodo o odprtju Dvorane religiozne litera-

ture nisem želela povedati, da je bil Avernicev prerok,

ampak opozoriti na njegovo splošno hermenevtično me-

todo. Metodo modrosti – biblične Sofije, Božje Modrosti,

— 376 —

Sergej Sergejevič Averincev

ki ji je posvetil toliko čudovitih razmišljanj in o kateri

je rečeno, da je »človekoljubni duh«. Opozoriti sem ho-

tela na paradoksno značilnost te modrosti: na globoko,

srčno zainteresiranost za to, kar se godi, in hkrati trezno

distanco do tega. Ta modrost ustreza sogovornikom Ave-

rinceva – klasičnim avtorjem in njegovim neposrednim

prednikom – z izkušnjo 20. stoletja, z njegovim trplje-

njem in novim védenjem o tem, kako izbrati zvestobo.

Če rečem na splošno, je v tem odgovor Averinceva času

in izročilu, to je njegova nova beseda, ki nadaljuje zgo-

dovino »zdrave ruske misli«.

»Ko počasi gradimo mostove nad rekami splošnega

nevedenja, reke spreminjajo struge«, je grenko opazil

Averincev. Ob novem zasuku »rek nevedenja«, zasuku

od grobe nemosti in jecljanja k prav tako grobemu be-

sedičenju, so mostovi Averinceva videti, kot da bi bili

zapuščeni. Njegova beseda je imela moč, da iz globokega

nevedenja – ne le umskega, ampak tudi srčnega – pre-

buja sovjetskega »novega človeka«. Posovjetskega »no-

vega človeka« v njegovem okamenelem in svobodnem

cinizmu, kot je videti, ne zadene. Toda kot smo slišali

od njega, se je zgodovina končala že velikokrat. Tudi to

bo minilo. Nekoč mi je rekel: »Nimamo pravice obupati,

ali ne? Če smo že začeli z delom. Če smo drug drugemu

dali besedo. Ali niste vi napisali:



Nazdravimo zvestobi do groba,



saj za grobom ni nezvestobe.«

— 377 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

— 378 —





Seznam imen

Abraham a Sancta Clara, pravo ime Johann Ulrich Megerle (644–

709), nemški pisatelj in popularni pridigar.

Abu Bakr (umrl 634), kalif (632–634), pod katerim so se začela arabska osvajanja.

Adamantij (prva polovica 4. stoletja), grški pisec traktata o fizi-ognomiji.

Afraat (umrl po letu 345), sirski krščanski pisatelj, ki je živel na ozemlju perzijskega kraljestva. Njegovemu mišljenju se ne pozna nikakršen vpliv grške filozofije; nasprotno močno občuti-

mo vpliv bližnjevzhodnega, judovsko-aramejskega izročila.

Agatija Mirinski (iz Mirine) (536–582), zgodnjebizantinski zgodovinar in pesnik epigramatik Justinijanove dobe. Rojen v Mali

Aziji, živel kot učen odvetnik (»sholastik«) v Konstantinoplu.

Njegovi epigrami združujejo krščanske motive s tradicionalno

pogansko topiko in so nekoliko stilizirani; v središču je opeva-

nje čutne ljubezni. Sestavil je zbornik antičnih in zgodnjebizan-

tinskih epigramov, ki je bil eden od virov Palatinske antologije

Konstantina Kefala.

Agaton (okoli 446 pr. Kr. – med 405 in 400 pr. Kr.), grški tragični pesnik, mlajši Evripidov tekmec. Fragmenti, ki so se ohranili,

in pričevanja antičnih ljubiteljev literature omogočajo presojo

Agatonovega sloga, v katerem naj bi bila preobilica retorskih

figur.

Ajshil (okoli 525–456 pr. Kr.), grški tragiški pesnik, »oče tragedije«.

Akiva (okoli 50–35), vodja rabinske šole, izrazita avtoriteta talmudske učenosti. Postavil se je na stran Bar-Kohbovih upor-

nikov in so ga ubili Rimljani.

Alarik I. (okoli 370–40), zahodnogotski kralj, ki je leta 40 zasedel in razdejal Rim.

Aleksander Veliki (356–323 pr. Kr.), makedonski kralj, čigar osvajanja zaznamujejo začetek helenizma.

Aleksander Janaj (umrl leta 03 pr. Kr.), judovski kralj iz rodu Hasmonejcev.

Alkuin (okoli 730–804), učenjak in pesnik na dvoru Karla Velikega.

— 379 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Amfilohij iz Cezareje (umrl po 394), zgodnjebizantinski pridigar in pesnik, rojen v kapadokijski Cezareji, škof v Ikoniju, prijatelj

Bazilija iz Cezareje, Gregorja iz Nise in Gregorja Nazianškega.

Amijan Marcelin (okoli 330–konec 4. stoletja), poznoantični zgodovinar. Po rodu iz Antiohije, pisal v latinščini.

Anaksagora (okoli 500–428 pr. Kr.), grški filozof.

Anaksimander (okoli 6–546 pr. Kr.), grški filozof.

Anastazij (natančen čas njegovega življenja ni znan in je do zdaj predmet domnev), zgodnjebizantinski cerkveni pesnik, ki je bil

blizu Romanu Melodu, avtor kondakija (glej »Stvarno kazalo«) Za mrtve, ki je bil zelo priljubljen.

Andrej s Krete (okoli 660–okoli 740), bizantinski pridigar in cerkveni pesnik, ustvarjalec in mojster nove himnografske zvrsti

– kanona (glej »Stvarno kazalo«). Rojen v Damasku, bil menih

v Jeruzalemu in diakon v Konstantinoplu, življenje končal kot

nadškof mesta Gortina na Kreti. Njegovo najbolj znano delo je

velikopostni Véliki kanon, sestavljen iz dvestopetdesetih kitic, v katerih ves čas vaiira témo kesanja. Dosledna statičnost njegovega sloga in z njo povezana redukcija pripovedne prvine

naznačujeta konec zgodnjebizantinske dobe v himnografiji, ki

jo je zaznamoval Roman Melod.

Antinoos (2. stoletje), ljubimec cesarja Hadrijana, naredil samomor in bil razglašen za boga.

Antioh I. Soter (vladal 28/0–262/), helenistični monarh, utemeljitelj dinastije Selevkidov.

Anzelm Canterburyjski (033–09), zahodni srednjeveški filozof in teolog, vodilni mislec zgodnje sholastike.

Apolinarij iz Laodikeje (okoli 30–390), zgodnjebizantinski teolog in pesnik, škof sirskega mesta Laodiceja. Njegov nauk so obsodili kot heretičen, zato so njegova dela prišla do nas skoraj

izključno pod tujimi imeni, avtorstvo njegovih del pa je zelo

težko določljivo.

Apollinaire, Guillaume (880–98), francoski pesnik.

Apolonij Rodoški (okoli 295–25 pr. Kr.), helenistični pesnik, ki je v pesnitvi Argonavtika skušal obnoviti epsko pesništvo, vendar

na novih temeljih, združujoč njene monumentalne oblike s pre-

finjenim psihologizmom.

Arij (umrl 336), zgodnjebizantinski teolog, znani »herezijarh«, ki

— 380 —

Seznam imen

je drugi osebi krščanske Svete Trojice (Sina ali Logosa) odrekel

»enobistvenost«, »sovečnost« in »nerojenost« in enako čast s pr-

vo osebo (Očetom); po njegovem nauku je med Sinom in Oče-

tom ontološko brezno, saj je Sin, čeprav izbran kot posrednik

med Bogom in svetom, tako kot ves svet Očetova stvaritev. V

4. stoletju se je arijanstvo neuspešno bojevalo proti ortodoksiji

za položaj vladajoče religije v cesarstvu. Dokončno je bilo po-

raženo leta 38 na drugem vesoljnem koncilu; po tem datumu

je ostalo kot uradna vera v nekaterih barbarskih kraljestvih.

Arijevo delo Talija, v katerem so se verzi (tako kot v antični

menipeji) menjavali s prozo, je bilo nekdaj zelo priljubljeno;

zdaj je izgubljeno.

Ariosto, Ludovico (474–533), italijanski pesnik.

Aristip iz Kirene (okoli 435–okoli 360 pr. Kr.), grški filozof, Sokratov učenec, ki je učil pametno uživanje kot višji življenjski cilj

(filozofski hedonizem).

Aristotel (384–322 pr. Kr.), grški filozof, univerzalen mislec in znanstvenik, literarni teoretik in retorik.

Aristofan (okoli 445–okoli 386 pr. Kr.), grški komediograf.

Arsenij (4.–5. stoletje), krščanski asket visokega rodu in izobraženec, po rodu iz Konstantinopla, ki je postal menih v egiptovski

puščavi.

Atanazij Aleksandrijski (295–373), zgodnjebizantinski teolog in cerkveni mož, škof mesta Aleksandrija, glavni nasprotnik Arija

in njegovih zagovornikov, navdihovalec brezkompromisnega

boja proti arijanstvu, zaradi svojih prepričanj petkrat izgnan.

V literarno zgodovino je prišel predvsem kot avtor življenjepi-

sa egiptovskega asketa Antona; to besedilo (podlaga za motiv

»skušnjav svetega Antona«, zelo razširjen v evropskem slikar-

stvu in literaturi) zaznamuje začetek bizantinske meniške le-

gende.

Atenaj iz Navkratisa (2.–3. stoletje), poznoantični pisatelj, avtor dialoga Sofisti na gostiji, spomenika enciklopedične učenosti.

Avguštin »Blaženi« (354–430), krščanski mislec in pisatelj, viden predstavnik latinske patristike, ki je njenim osrednjim idejam

dal sklenjeno obliko. Rojen v Severni Afriki, je predaval reto-

riko v domovini in Mediolanu (Milanu). Prek zanimanja za

manihejstvo in skepticizem in pozneje za novoplatonistično

— 38 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature misel je prišel do krščanstva. Od leta 395 je bil škof mesta Hippo v Severni Afriki, dejavno je sodeloval v aktualnih znotraj-

cerkvenih sporih svoje dobe (polemike z donatisti in posebno

s pelagijanci). Kakor Bazilij iz Cezareje, Gregor Nazianški in

Gregor iz Nise je tudi on svobodno uporabljal antični intelek-

tualni aparat, vendar je pri tem kazal veliko miselno izvirnost.

Njegova ontologija v splošnih potezah sledi novoplatonizmu,

v pojmovanje biti Boga in človeka pa prinaša jasno osebno

obarvanost. Novost njegovega mišljenja je pozornost do dveh

problemov, ki ju je klasična antika zanemarjala: do dinamike

človeške duše in občečloveške zgodovine. Prvemu problemu so

posvečene Izpovedi, lirična avtobiografija, ki slika njegove notranje preobrazbe od prvih otroških let do končnega pristanka

v ortodoksnem krščanstvu; čeprav je ta knjiga značilna za svo-

jo dobo (lahko jo primerjamo z »izpovednimi motivi« v liriki

Gregorja Nazianškega, posebno v pesnitvi O mojem življenju),

je bila za tiste čase po energiji izredna samoanaliza. Drugemu

problemu – mistično pojmovani dialektiki zgodovine – pa je

posvečen traktat O Božjem mestu, napisan pod vtisom razde-

janja Rima, ki so ga leta 40 povzročile Alarikove horde.

Babrij (.–2. stoletje), klasični grški pesnik, ki je v verze prepesnil Ezopove basni.

Bardesan (Bar-Dajšan; umrl leta 222), sirski krščanski teolog in filozof heretične usmeritve (njegova povezanost z gnosticizmom

je po novejših raziskavah vprašljiva), vpliven religiozni pesnik,

eden od utemeljiteljev sirske literature in naznanjevalec njenega

razcveta v 4.– 5. stoletju. Na povsem literarni ravni je vplival

tudi na ortodoksne sirske pisatelje (na primer na Efrema Sirske-

ga), ki so z njim ostro polemizirali o vprašanjih vere.

Barhadbšaba Arabaja (6.–7. stoletje), sirski krščanski pisatelj in cerkveni mož, ki je živel na ozemlju perzijskega kraljestva. Najverjetneje je bil med prvimi učitelji nizibiške šole, pozneje pa

škof mesta Halvan. Avtor traktata Zakaj odpiramo šole.

Bach, Johann Sebastian (685–750), nemški skladatelj.

Baumgarten, Alexander Gottlieb (74–762), nemški filozof Wolf-fove šole, ki je prvi uporabil termin »estetika«.

Bazilij iz Cezareje, Bazilij Veliki (okoli 330–379), zgodnjebizantin-

— 382 —

Seznam imen

ski cerkveni mož, mislec in pisatelj, prvo ime tako imenovane-

ga kapadokijskega krožka, v katerem sta bila njegova prijatelja

Gregor Nazianški in Amfilohij iz Cezareje ter brat Gregor iz Nise. Rodil se je v družini bogatega retorja in posestnika. Bil je sijajno izobražen v retoriki in filozofiji, in sicer v šolah domače

Cezareje v Kapadokiji, pozneje pa v Konstantinoplu in Atenah

(v Atenah sta se skupaj z njim učila Gregor Nazianški, njegov

prihodnji spremljevalec v asketskem življenju, in Julijan, pri-

hodnji cesar in nepomirljivi sovražnik krščanstva). Kot škof

Cezareje (od leta 370) je razvil široko praktično dejavnost, z

vrsto dobrodelnih ustanov je pozidal mestne poljane, hkrati pa

si je (v razsežnostih cesarstva) prizadeval za utrditev sil orto-

doksne opozicije arijanstvu (glej Arij), nadaljeval delo Atanazija Aleksandrijskega in pripravljal zmagoslavje pravoslavja leta 38, ki pa ga sam ni doživel. Bazilijeva literarna dejavnost je

bila na zelo visoki ravni, čeprav povsem posvečena konkretnim

ciljem; retorska tehnika tako imenovane druge sofistike je bila

zanj sredstvo neposrednega delovanja na zavest poslušalcev.

Bil je pod vidnim Plutarhovim vplivom, predvsem kar zadeva

praktični psihologizem, živo zanimanje za vprašanja človeškega

vedênja in moralno usmerjenost. Kot mislec je bil pod vplivom

platonizma in novoplatonizma. Kljub vsemu je zanj v celoti

značilno slicevanje na popularne, vsem dostopne plasti anti-

čnega kulturnega izročila (Pozejdonijev nauk o simpatiji vseh

stvari, razširjeni moralizem), ki so lahko privabile široke kroge

poslušalcev in bralcev. Bazilij je ostal v spominu Bizanticev

kot eden izmed treh najpomembnejših »svetih arhipastirjev«

vzhodne Cerkve – skupaj z Gregorjem Nazianškim in Janezom

Zlatoustom.

Bazilij I. Makedonec (838–886), bizantinski cesar (867–886), utemeljitelj makedonske dinastije. Bil je kmečkega porekla iz Tra-

kije.

Bacon, Francis (56–626), angleški filozof, ki je od znanosti prvi načelno zahteval praktično korist. Njegov je znani aforizem:

»Samo znanje je moč.«

Benedikt iz Nursije (okoli 480–po 529), italski asket, ki je nekaj časa asketsko živel v Subiacu, potem pa je bil organizator ce-nobija v Monte Cassinu. Pravilo, ki ga je napisal, zahteva od

— 383 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature meniha disciplino in delovno naprezanje; sprejelo ga je celotno

zahodnoevropsko meništvo zgodnjega srednjega veka, s čimer

je postalo pomembna gospodarska in civilizirajoča sila.

Beros (4.–3. stoletje pr. Kr.), izobraženi svečenik iz Babilona, avtor Babilonske zgodovine, zelo znan v skupnosti antičnih eruditov

helenističnega in rimskega obdobja.

Blok, Aleksander Aleksandrovič (880–92), ruski pesnik.

Böhme, Jakob (575–624), nemški mislec, predstavnik plebejske mistike, po poklicu čevljar.

Boileau-Despréaux, Nicolas (636–7), francoski pesnik in kritik, avtor Pesniške umetnosti, ki po Horacijevem zgledu v verzih razlaga osnove normativne poetike.

Brut, Mark Junij (85–42 pr. Kr.), znani morilec Julija Cezarja, »zadnji Rimljan«, ki je v imenu preživelih republikanskih idealov

zasnoval zaroto »proti tiraniji« in potem skupaj s Kasijem vodil brezupno državljansko vojno; po odločilnem porazu je naredil

samomor.

Calvin, Jean (509–564), vidni vodja reformacije.

Cezar, Gaj Julij (00–44 pr. Kr.), rimski državnik.

Ciceron, Mark Tulij (06–43 pr. Kr.), rimski govornik.

Ciril Aleksandrijski (umrl 444), aleksandrijski patriarh (42–444), zgodnjebizantinski cerkveni mož in mislec, ki je dejavno sodeloval v dogmatskih prepirih o kristoloških vprašanjih.

Dante Alighieri (265–32), italijanski pesnik. Njegovo delo O mo-narhiji, napisano v latinski prozi, razvija teorijo posvečene vesoljne države.

Descartes, René (596–650), francoski filozof, utemeljitelj novoveškega racionalizma. Prek vprašanja o Božji biti je obnovil

»ontološki argument«: sama ideja Boga, ki jo najdemo v zavesti,

je porok Njegove biti.

Demokrit (okoli 460 pr. Kr. – letnica smrti ni znana), grški filozof atomist.

Demosten (384–322 pr. Kr.), atenski govornik, ena izmed najbolj spoštovanih avtoritet grškega retorskega izročila, zagovornik

neodvisnosti Aten proti makedonski hegemoniji.

Diderot, Denis (73–784), francoski pisatelj in razsvetljenski

— 384 —

Seznam imen

mislec, strasten antiklerikalec, ki je skupaj z d’Alembertom

izdajal znamenito Enciklopedijo.

Dimitrij Rostovski (Tuptalo, 65–709), ukrajinsko-ruski cerkveni mož, učenjak, pisatelj in pesnik, mojster silabičnih verzov, ki

je med drugim pisal gledališke misterije (»komedije«) na svete

téme; kanoniziran kot svetnik.

Dioklecijan, Gaj Avrelij Valerij (243–med 33 in 36), rimski cesar (284–305). Po krizi 3. stoletja je utrdil cesarski red in postavil

temelje zgodnjebizantinskega despotizma. Ukazal množične

pregone kristjanov.

Dionizij Kartuzijanec (402–47), pozni sistematizator mističnega in sholastičnega izročila, tajnik Nikolaja Kuzanskega.

Domicijan, Tit Flavij (5–96), rimski cesar (8–96), ki je v spominu poznejših rodov ostal kot tiran.

Efrem Sirski (okoli 306–373), viden asketsko-moralistični pisatelj in cerkveni pesnik sirskega jezikovnega območja onstran meje

rimskega cesarstva, klasik sirske literature.

Eckhart, Janez, Mojster Echkart (okoli 260–327), nemški mislec in mistik.

Eliot, Thomas Stearns (888–965), angloameriški pesnik in literarni teoretik, ki je v svoji misli paradoksalno združeval izkušnjo

sodobnega razpadanja kulture in restavratorsko-neoklasicis-

tične težnje.

Empedokles (okoli 490–430 pr. Kr.), grški filozof, avtor didaktičnih pesnitev O naravi in Očiščenja.

Epikur (342/–270 pr. Kr.), grški filozof.

Epifanij Ciprski (okoli 35–403), zgodnjebizantinski cerkveni mož in pisatelj, škof mesta Salamina na Cipru. Izročilo mu zmotno

pripisuje avtorstvo Fiziologa.

Epifanij Premodri (umrl 420), staroruski pisatelj, najizrazitejši predstavnik »spletanja besed«, značilnega za visoko literaturo

4. in 5. stoletja; prek tako imenovanega drugega južnoslovan-

skega vpliva je sprejel izročilo grške retorike.

Erazem Rotterdamski (469–536), pisatelj, teolog in filolog, viden predstavnik evropskega humanizma v obdobju renesanse.

Evagrij Pontski (346–399), zgodnjebizantinski mistično-asketski pisatelj. Gregorja Nazianškega je posvetil za diakona. Uspešno

— 385 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature je nastopal kot pridigar v Konstantinoplu, vendar se je umaknil

v Egipt in živel med menihi v puščavi; kruh si je služil tako, da

je prepisoval knjige. Bil je prvi menih v zgodovini krščanstva,

ki je razvil obširno literarno dejavnost. Niti obsodba na petem

vesoljnem (ekumenskem) koncilu leta 553 – ker so mu bile blizu

Origenove neortodoksne ideje – ni mogla preprečiti njegovega

vpliva na bizantinsko asketsko literaturo. Veliko Evagrijevih

tekstov se je ohranilo v latinskih, sirskih in armenskih prevo-

dih ali pod tujimi imeni.

Evdoks Knidski (okoli 408–okoli 355 pr. Kr.), grški astronom in matematik.

Eun (2. stoletje pr. Kr.), sirski suženj, vodja prvega sicilskega su-

ženjskega upora (37–32 pr. Kr.), ki je postal cesar in se izdajal

za ljubljenca bogov, preroka in čudodelca.

Evnapij (druga polovica 4. stoletja), zgodnjebizantinski poganski pisatelj, avtor Življenjepisov sofistov, za katere je značilna protikrščanska novoplatonistična usmerjenost.

Evripid (485/484 ali 480–406 pr. Kr.), grški tragiški pesnik.

Evzebij iz Cezareje (okoli 263–339), krščanski pisatelj in učenjak, avtor Z godovine Cerkve, ki je utemeljila pomembno zvrst zgodnje-

bizantinske historiografije, ter drugih zgodovinskih, apologet-

skih, eksegetskih in retorskih del. Uradni ideolog krščanskega

cesarstva.

Ezop, legendarni basnopisec v 6. stoletju pr. Kr. Grško izročilo mu je pripisovalo vse basenske motive, ki so bili široko rabljeni

v antičnem ljudskem in kulturnem vsakdanjiku (posebno za

zabavo in izobrazbo otrok).

Ficino, Marsilio (433–499), italijanski renesančni filozof novoplatonist.

Filon Aleksandrijski (2 ali 28 pr. Kr.–4 ali 49), judovsko-grški filozof, ki je vero v svetost Biblije združil s spoštovanjem Platonovih misli, teoretik alegorične interpretacije bibličnih tekstov,

predhodnice srednjeveškega alegorizma.

Fokilid (6. stoletje pr. Kr.), grški pesnik, avtor poučnih verzov v heksametrih.

Fotij (med 80 in 828–okoli 893), konstantinopelski patriarh (858–

867, 877–889), bizantinski politik in cerkveni mož, učenjak in

pisatelj.

— 386 —

Seznam imen

Frančišek Asiški (82–226), ustanovitelj meniškega reda, kanoniziran kot svetnik.

Gajna, zahodnogotski vojskovodja, ki je imel med letoma 395 in 400 močan vpliv v Konstantinoplu.

Gamaliel, (prva polovica . stoletja), vodja rabinske šole, Hilelov učenec in sorodnik. Učil je v Jeruzalemu in »med vsemi ljudmi

užival velik ugled« ( Apd 5,34); »ob Gamalielovh nogah« je bil

apostol Pavel poučen »o postavi naših očetov« ( Apd 22,3).

Gaunilo, srednjeveški sholastik, sodobnik in kritik Anzelma Can-terburyjskega.

Georgij Pisidis (konec 6.– 7. stoletje), bizantinski pesnik, avtor epskih pesnitev o vojnah cesarja Heraklija I. proti Perzijcem

in Avarom, pa tudi pesnitev religiozno-didaktične vsebine

(pesnitve Šesterodnevje ali stvarjenje sveta, obsežne elegije O

življenjski nečimrnosti, dogmatične poslanice Proti Severu, epigramov na bibilične téme itn.).

Georgij Sikeliot (7.– 8. stoletje), bizantinski cerkveni pesnik, ki je živel na Siciliji; najverjetneje ni ista oseba kot Georgij Siraku-

ški.

German I. , konstantinopelski patriarh (75–730), privrženec spo-

štovanja ikon, pridigar.

Goethe, Johann Wolfgang (749–832), velik pesnik, pa tudi univerzalen mislec, zagovornik filozofije narave, ki je vztrajal pri

zahtevi celovitega organskega vpogleda v naravo; v polemičnem

razmerju do splošno sprejete znanstvenoestetske paradigme,

izražene v Newtonovem sistemu optike, je zasnoval »nauk o

barvah« ( Farbenlehre), ki so ga mnogi spodbijali.

Gorgija Leontinski (okoli 485–okoli 380 do n. št.), grški sofist, utemeljitelj antične retorike.

Gracijan, Flavij (359–383), cesar (367–383), Valensov sovladar, pozneje sovladar Teodozija I.

Gregor VII. (med 05 in 020–085), rimski papež (073–085), eden izmed najbolj prepričanih in doslednih bojevnikov za teokratske cilje srednjeveškega papeštva.

Gregor Nazianški, Gregor Bogoslovec (Teolog) (okoli 330–okoli 390), zgodnjebizantinski cerkveni mož in mislec, pridigar in

pesnik. V Atenah, kjer se je spoznal z Bazilijem iz Cezareje, je

— 387 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature dobil sijajno retorsko in filozofsko izobrazbo. Nekaj časa je bil

škof v Sasimi, potem v Nazianzu (obe mesti sta v Mali Aziji).

Leta 379, ko je tekel boj proti arijancem, je bil povabljen, naj

prevzame škofovsko katedro v Konstantinoplu. Leta 38 je vo-

dil drugi ekumenski koncil, istega leta pa je zaradi neredov in

spletkarjenja izstopil iz te službe, ki se je slabo prilegala njegovi

kontemplativni naravi, in se vrnil v domovino. Kot mislec je

bil je pod vplivom platonističnega izročila. Najvišji doseg nje-

gove proze sta globoko doživeta panegirika njegovemu očetu

in Baziliju; ne gre pozabiti niti strastnih napadov na cesarja

Julijana. V njegovem pesniškem nasledstvu ima pomembno

vlogo verzifikatorska igra, vendar sta za vrhunce njegove lirike

značilni tudi stara antična oblikovna pretanjenost in nova me-

ditativna intonacija. Avtobiografske pesnitve lahko po ostrini

samoanalize postavimo ob Avguštinove Izpovedi.

Gregor iz Nise (okoli 335–po 394), zgodnjebizantinski cerkveni pisatelj, teolog in filozof. Brat Bazilija Velikega in prijatelj Gregorja Nazianškega; skupaj z njima je bil član tako imenovanega kapadokijskega krožka cerkvenih mož in mislecev. Tako kot drugi

v tem krožku je bil pod vplivom Platona in Origenovega krščan-

skega platonizma, vendar je prijatelje prekašal z ustvarjalno

drznostjo in globino filozofskih idej.

Gregor Palamas (296–359), bizantinski teolog, ki je zaokrožil mistično-asketsko izročilo Bizanca in mu dal končno filozofsko

in dogmatično obliko.

Hadrijan (76–38), rimski cesar.

Hals, Franz (med 58 in 585–666), nizozemski slikar.

Hegel, Georg Wilhelm Fridrich (770–83), nemški filozof.

Hegezija (okoli 320–280 pr. Kr.), grški filozof, učenec Aristipa iz Kirene. Učil je o odsotnosti trpljenja kot višjem dobrem, ki pa je dostopno le mrtvim.

Heliodor (3. ali 4. stoletje), grški pisatelj, avtor romana Etiopske zgodbe.

Heraklij I. (575–64), bizantinski cesar (60–64).

Heraklit Efeški (6.–5. stoletje pr. Kr.), grški filozof. Zanj je značilen mračen arhaični slog izražanja misli, v katerem besede povezuje

po sozvočju, uporablja pa tudi besedne igre in metafore; slo-

— 388 —

Seznam imen

govno je bil pod vplivom folklornega in sakralno-orakeljskega

oblikovanja besede.

Heraskov, Mihail Matvejevič (733–807), ruski pesnik, avtor klasicističnega epa Rosijada.

Herodot (okoli 490–po 430 do n. št.), grški zgodovinar, »oče zgodovine«, ki je veliko pozornosti posvečal zgodovini in čudem

vzhodnih ljudstev.

Hesse, Hermann (877–962), nemško-švicarski pisatelj.

Hieron Sirakuški (okoli 540–466 do n. št.), tiran sicilskih mest Hela in pozneje Sirakuze, pokrovitelj pesnikov, na katerega se

je v svojih odah obračal Pindar.

Hildebert Lavardinski (056–33), srednjeveški latinski pesnik.

Himerij (okoli 30–konec 4. stoletja), zgodnjebizantinski retor, pogan, skupaj z Libanijem in Temistijem eden izmed treh najizrazitejših predstavnikov oratorske proze 4. stoletja. Za njegov slog

je značilna pretirana dekorativnost; to je proza, ki je blizu temu,

da se prelevi v poezijo, kar po eni strani napoveduje »himnični

ton« Psevdo-Dionizija Areopagita ali pridigarjev, kot je Proklos Konstantinopelski, po drugi pa cerkveno tonično poezijo Romana Meloda in njegovega kroga. V Atenah je bil med učitelji

Bazilija iz Cezareje in Gregorja Nazianškega.

Hipatija (okoli 370–okoli 45), filozofinja novoplatonistične šole, poganka, ki je bila zaradi prijateljstva z Orestom (nepriljublje-nim cesarskim upraviteljem v Aleksandriji, o katerem so sumi-

li, da je pogan) linčana v času pouličnih neredov.

Hipokrat (okoli 460–370 do n. št.), utemeljitelj znanstvene medi-cine v stari Grčiji.

Hipolit Rimski (pred 70–235), zgodnjekrščanski cerkveni mož, učenjak in pisatelj.

Homer, legendarni avtor Iliade in Odiseje.

Horacij (65–8 do n. št.), rimski pesnik in literarni teoretik.

Horapolon (4. stoletje), ime ali psevdonim poznoantičnega avtorja na začetku bizantinskega obdobja, ki je napisal (ali, kakor je

sam izjavil, iz stare egipčanščine prevedel v novo grščino) trak-

tat »o hieroglifih«. V njem najdemo avtentične podatke, vendar

v celoti podaja popolnoma fantastična pojasnila znakov egip-

čanske hieroglifske pisave kot čistih ideogramov, ki naj bi bili

oblikovani na podlagi zelo globokoumnega simbolizma. Nje-

— 389 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature gova knjiga izraža težnjo k ideogramu, značilno za bizantinsko

kulturo, in je zato vzporedna drugim literarnim in neliterarnim

pojavom tistega časa; imela je velik vpliv na zahodnoevropsko

kulturo renesanse, manierizma in baroka (eden od vplivnih

propagandistov Horapolonovih idej je bil učeni nemški jezuit

Atanasius Kircher, 60–680). Na koncu je traktat O hieroglifih

vplival tudi na nastanek masonske emblematike.

Hosroes II. Parvez, iranski šah (59–628) iz dinastije Sasanidov, ki se je dolga leta vojskoval proti Bizancu. V vojni je bilo več

dramatičnih epizod (rušenje krščanskih cerkva v Palestini, ki

so jo zasedli Perzijci, kot odgovor na rušenje zaratustrskega

svetišča v Ganzaku, leta 626 obleganje Konstantinopla s strani

arabskega hakana, zaveznika Perzijcev). Vojna se je končala z

zmago Bizanca.

Hristodor Koptski (5.–začetek 6. stoletja), zgodnjebizantinski pesnik, po rodu iz egiptovskega mesta Kopt (Koptos, Keft, Qift),

avtor izgubljene epske pesnitve o isavrijskem pohodu cesarja

Anastazija in avtor epigramov. Posvečena mu je celotna druga

knjiga Palatinske antologije z opisi kipov bogov, junakov, filozofov, pesnikov in državnikov Grčije in Rima.

Hristodor Tebanski, Hristodor Ilustrij (5. stoletje), zgodnjebizantinski pesnik, po rodu iz egiptovskih Teb, avtor izgubljenih

pesnitev o Kozmi in Damijanu ter lovu na ptice.

Ilarijon metropolit (. stoletje), ruski cerkveni pisatelj, avtor retorsko dognane Besede o zakonu in milosti (med letoma 037 in

050), s katero se začenja zgodovina ruske literature.

Ion Hioški (okoli 490–422 pr. Kr.), grški pesnik in pisatelj, avtor delno ohranjenega spominskega dela.

Irenej Lyonski (2. stoletje), zgodnjekrščanski pisatelj, po rodu iz Male Azije, škof mesta Lyon.

Ivanov, Vjačeslav Ivanovič (866–949), ruski simbolistični pesnik.

Izak Sirski (umrl proti koncu 7. stoletja), sirski asketsko-moralistični pisatelj. Njegova dela, napisana v sirskem jeziku v svo-

bodni obliki naukov in aforizmov, ki se vrstijo drug za drugim

ter so posvečeni vprašanjem mističnega poglabljanja vase in

boju proti strastem, so zaradi nenavadno pretanjene analize

psiholoških stanj postala tako priljubljena, da so bila prevedena

— 390 —

Seznam imen

v grščino, staro cerkveno slovanščino in druge jezike.

Izidor Seviljski (okoli 560–636), španski cerkveni mož in učenjak.

Jamblih (okoli 283–okoli 330), grški filozof novoplatonist, ki je živel na začetku zgodnjebizantinskega obdobja. Utemeljitelj sirske

šole novoplatonizma, največja avtoriteta v krogih zadnjih po-

ganov, posebno glede vprašanj »teurgije« (obredne magije, ki jo

je hotel filozofsko zasnovati), pa tudi filozofije matematike.

Janez Gramatik (začetek 6. stoletja), zgodnjebizantinski pesnik iz Gaze, avtor Opisa slike, ki predstavlja stvarstvo (gre za alegorič-

no predstavljanje naravnih sil) in anakreontskih pesnitev.

Janez Damaščan (okoli 650 do 754), bizantinski teolog, filozof in pesnik. Rodil se je v krščanski arabski družini. Bil je enciklopedično izobražen v grškem duhu. Po vsem sodeč je bil blizu

kalifu, pozneje je postal menih. Nastopal je kot vodilni idejni

nasprotnik ikonoborstva. Janez Damaščan je sistematizator za-

puščine zgodnjebizantinske misli. Ni si prizadeval za idejne no-

vosti in teoretično izvirnost, ampak je bil zvest geslu: »Ne bom

rekel nič svojega«. Raznovrstnost védenj mu je omogočala, da

različno miselno gradivo združi v enoten zaprt sistem. Njegovo

osrednje delo je Izvir spoznanja; to je kompendij filozofskih in teoloških védenj, ki naznanja »summe« zahodnih sholastikov.

V literarno zgodovino je prišel kot pesnik, ki je napisal več

znanih cerkvenih pesnitev. V liturgični liriki je obnovil antično

prozodijo, ki so jo zgodnjebizantinski cerkveni pesniki, kot je

Roman Melod, opustili, ter do nenavadne zapletenosti izdelal

arhitektoniko kanona (glej »Stvarno kazalo«). Hkrati je znal

izraziti preprosto in srčno čustvo.

Janez Zlatoust (med 344 in 354–407), cerkveni mož in pisatelj, znan pridigar, ki je vzdevek (o njem obstajajo pričevanja že iz

6. stoletja) dobil zaradi svojega leporečja. Rojen v Antiohiji, se

je retorike učil pri Libaniju. Kot duhovnik antiohijske katedrale je bil znan po pridigah, med katerimi izstopa cikel, nastal v

nemirnih dneh leta 387, ko so Antiohijci, ki so protestirali proti

povišanim davkom, metali s podstavkov cesarske kipe, potem

pa z grozo čakali kazni. Leta 398 so Janeza Zlatousta povabili

v prestolnico in ga posvetili za konstantinopelskega patriarha,

toda njegovo neodvisno vedênje je hitro zbudilo nejevoljo cesa-

— 39 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature rice Evdoksije, pa tudi višje duhovščine. Leta 403 so ga odstavili

in poslali v pregnanstvo; ljudje so ga bili pripravljeni braniti.

Cesarski par ga je, prestrašen zaradi sočasnega potresa, vrnil na

prestol, vendar je bil leta 404 znova pregnan v Kukuz (Armeni-

ja), pozneje pa v Pitiunt (zdaj Picunda); umrl je zaradi težavne

poti. Zlatoustove pridige so izredne zaradi brezkompromisnosti

etičnih zahtev. Bil je popolnoma hladen do ideje posvečene dr-

žave kot podobe Božjega kraljestva na zemlji; čeprav ni napadal

samo načel tedanjega družbenega reda, je brez vsakih olepšav

govoril o razvratu bogatih in brezpravnosti ubogih, nepravič-

nosti sodišč in zlorabah pobiralcev davkov.

Janez Klimaks (umrl med 650 in 680), bizantinski religiozni pisatelj. Bil je predstojnik samostana na Sinaju. Njegovo delo Lest-

vica, ki vodi v nebesa je asketsko-didaktičen traktat o stopnjah na poti samoizpopolnjevanja in nravstvenih nevarnostih, ki

prežijo na meniha.

Janez Skot Eriugena (okoli 80–okoli 877), zahodnoevropski srednjeveški filozof, po poreklu Irec. V intelektualnem ozračju

svojega časa in svoje okolice je bil osamljen: njegova duhovna

domovina je svet zgodnjebizantinskega krščanskega novopla-

tonizma, posebno svet Psevdo-Dionizija Areopagita, čigar dela

je prvi prevedel v latinščino.

Janez IV. Postnik, konstatinopelski patriarh (582–595), bizantinski cerkveni mož in pisatelj, avtor didaktičnih jambov.

Ješua Ben Sirah (v ruskem izročilu Jezus, Sirahov sin), avtor ene izmed »devterokanoničnih« knjig (oziroma knjig, ki niso del

judovskega kanona) Stare zaveze, ki se v latinskem in, pozne-

je, zahodnoevropskem izročilu označuje kot Ecclestiasticus.

Njegovo delo, ki spada v biblično zvrst tako imenovanih »mo-

drostnih knjig«, je bilo napisano v hebrejščini, toda v celoti

se je ohranilo v grškem prevodu, ki ga je v zadnjih desetletjih

2. stoletja pr. Kr. najverjetneje v Aleksandriji naredil njegov

vnuk. Pomembni deli izvirnika so bili odkriti v kairski genizi

leta 896, v Kumranu med letoma 952 in 956 ter v ruševinah

Masade leta 964.

Joahim iz Fiore (okoli 32–202), italijanski mislec, ki je ustvaril mistično-dialektično koncepcijo zgodovinskega procesa. 06

Jožef Himnograf (konec 8. stoletja–883), cerkveni pesnik, zago-

— 392 —

Seznam imen

vornik češčenja ikon, eden od mojstrov kanona (glej »stvarno

kazalo«).

Jožef Flavij (37–po 00), judovski zgodovinar, ki je pisal v grščini.

Julijan Odpadnik (332–363), cesar Julijan (36–363), pisatelj in filozof novoplatonist, ki je vse svoje sile namenil enemu samemu

cilju – obnovitvi poganskih kultov, razumljenih kot središče

grško-rimske kulture, in njihovi zmagi nad krščanstvom. V

želji, da bi ustvaril pogansko cerkev, katere poglavar bi bil sam,

je tekstom Homerja, Platona in drugih antičnih avtorjev pripi-

soval tako »božjo navdihnjenost«, kakršno so kristjani pripiso-

vali Bibliji. Julijanov pisateljski način je prepoznaven po pristni

zanesenosti in hkrati izumetničenosti, nejasnosti in nekoliko

težkem humorju; kljub vsemu je bil všeč zgodnjebizantinskemu

okusu.

Julij Afričan (umrl po 240), zgodnjekrščanski pisatelj in učenjak, pisec Kronografije, prve krščanske svetovne kronike.

Justin I. (umrl 527), bizantinski cesar (58–527), po rodu makedonski kmet, stric Justinijana I.

Justin Filozof ali Mučenec (umrl okoli 65), zgodnjekrščanski mislec in pisatelj, po rodu iz Palestine.

Justinijan I. (482–565), bizantinski cesar (527–565), čigar dolgo-letno vladanje zaznamujejo zunanji blišč bizantinske držav-

nosti, sijajen poskus vrniti zahodna ozemlja rimskemu cesar-

stvu, obsežno delo pri kodifikaciji rimskega prava, veličastno

gradbeništvo, razcvet arhitekture (ta je med drugim dala tako

izjemno delo, kot je cerkev sv. Sofije), razvoj izredno prefinje-

ne literarne ustvarjalnosti po antičnih kanonih (epigram, zgo-

dovinopisje ipd.), pa tudi uspehi mojstrov kondakija v duhu

ljudske himnografije, namreč uspehi Romana Meloda in nje-

govih soustvarjalcev. »Justinijanovo stoletje« je zlato obdobje

zgodnjebizantinske kulture. Justinijan je v želji, da bi vzpo-

stavil enotnost religioznih nazorov med podložniki cesarstva,

nastopal kot dogmatik in himnograf; leta 529 je zaprl atensko

šolo, središče poganskega novoplatonizma, kar zanj sicer ni bila

ovira pri spodbujanju nenevarne poganske topike v literarnih

stilizacijah in za to, da bi se sprijaznil s široko razprostranjeno

religiozno ravnodušnostjo v krogih svojih administratorjev in

propagandistov (kot je mogoče soditi po ustvarjalnosti Agatije

— 393 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Mirinskega ali Prokopija Cezarejskega). Njegovo čezmerno naprezanje za ugled cesarstva je zbudilo nezadovoljstvo, ki je do-

seglo vrhunec v Nikovem uporu (leta 532), in pozneje pešanje

cesarstva, opazno že proti koncu njegovega življenja in jasno

vidno po njegovi smrti.

Justinijan II. (umrl 7), bizantinski cesar (685–695 in 705–7), ki je bil strmoglavljen in so mu odrezali nos, vendar je po novem

državnem udaru znova stopil na prestol ter bil pozneje še en-

krat strmoglavljen in ubit.

Juvenal, Decim Junij (okoli 60–okoli 27), rimski pesnik satirik.

Kalimah (pred 300–okoli 240 pr. Kr.), helenistični pesnik, nasprotnik monumentalnega epa in zagovornik majhnih oblik.

Kalisten (okoli 370–327 pr. Kr.), dvorni zgodovinar Aleksandra Velikega, ki ga je spremljal na njegovih pohodih in bil ubit zato, ker pred njim ni hotel narediti proskineze.

Kant, Imannuel (724–804), nemški filozof.

Karel Veliki (742–84), ustanovitelj dinastije Karolingov, frankovski kralj od leta 768, cesar od leta 800. Dal je novo življenje ideji

univerzalne krščanske države.

Karel Plešasti (823–877), kralj zahodnofrankovskega kraljestva, potem cesar.

Kasij, Gaj Longin (umrl leta 42 pr. Kr.), Brutov zagovornik.

Kasija (druge različice imena – Ejkasija, Ikasija, Kasijana) (9. stoletje), bizantinska pesnica, avtorica cerkvenih pesnitev ter di-

daktičnih in satiričnih jambov.

Katon Mlajši, Mark Porcij (95–46 pr. Kr.), rimski republikanec, ki se je po Cezarjevi zmagi vrgel na meč.

Kekavmen (okoli 05–20 – po 078), bizantinski pisatelj, avtor tako imenovanih Nasvetov in pripovedi, zbornika življenjske

modrosti.

Kelz (2. stoletje), grški filozof, ki je okoli leta 78 napisal polemično razpravo proti kristjanom z naslovom Resnična beseda, katere

deli so prišli do nas, ker jih je navajal Origen v svoji ovržbi Kelzovega spisa.

Kir II. Veliki (umrl 530 pr. Kr.), staroperzijski vladar.

Kir Panopolitanski (5. stoletje), zgodnjebizantinski pesnik, eden izmed mojstrov epigrama, ki je to antično zvrst združil s takšni-

— 394 —

Seznam imen

mi témami, kot je opevanje krščanskega asketa in stilita Danila.

Kir se je rodil v Egiptu, posvetno kariero je naredil v Konstan-

tinoplu, pozneje pa je bil škof frigijskega mesta Kotis.

Kiril Turovski (okoli 30–ne pozneje kot 82), cerkveni mož in staroruski pisatelj, sijajen pridigar.

Klavdijan (okoli 375–po 404), pesnik, na neki način verižni sklep, ki povezuje zgodnjebizantinsko in poznobizantinsko literaturo.

Rojen v Egiptu, je začel z epigrami in v grščini napisal pesni-

tev Gigantomahija. Potem je šel v Italijo, kjer je postal dvorni pesnik cesarja Honorija. Svojo usodo je povezal z usodo cesarskega skrbnika, Vandala Stilihona, in popolnoma zavladal nad

latinskim verzom. Egipčanski »Helen«, ki v latinščini opeva

germanskega »Barbara«, je živopisen zgled mešanja ljudstev in

kultur na prehodu iz antike v srednji vek.

Kleant (33–25 pr. Kr.), grški filozof stoik, avtor filozofske himne Zevsu v heksametrih.

Klemen Aleksandrijski (umrl pred 25), zgodnjekrščanski mislec in pisatelj, čigar cilj je bila široka sinteza helenske kulture in

krščanske vere in ki je zato izredno pomemben predstavnik

zgodnjebizantinske misli.

Klemen Rimski (konec . stoletja), vodja krščanske skupnosti v Rimu, domnevni avtor Prvega pisma Klementa Korinčanom,

zgodnjekrščanskega spomenika, katerega datacija sega v de-

vetdeseta leta prvega stoletja.

Klodvig I. (465–5), frankovski kralj (48–5), utemeljitelj države.

Konstantin I. Veliki, Flavij Valerij (okoli 285–337), rimski cesar (306–337), ki je postal prvi pokrovitelj krščanske cerkve (milan-ski edikt o toleranci leta 33, predsedovanje na prvem vesoljnem

koncilu leta 325, sprejem krsta ob smrtni uri) in prestolnico pre-

nesel v Konstantinopel (330). Oba dogodka nazorno pričata o

ovinku od starorimske proti zgodnjebizantinski državnosti.

Konstancij II., Flavij Julij ((37–36), cesar (337–36).

Korip, Flavij Kreskonij (sredina in druga polovica 6. stoletja), latinski pesnik, rojen v Afriki, avtor panegiričnih pesnitev; v eni

izmed njih opeva zmago nekega Janeza, Justinijanovega vojsko-

vodje, nad uporniškimi Mavri, v neki drugi pa smrt Justinijana

I. in ustoličenje Justinijana II.

Kozma Indikoplevst (6. stoletje), tradicionalno ime za avtorja

— 395 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature Krščanske topografije, priljubljenega traktata o ureditvi stvarstva; napisal ga je nekdo, ki je očitno veliko potoval.

Kozma Majumski, Kozma Jeruzalemski (7.–8. stoletje), bizantinski cerkveni pesnik, ki je zvečine pisal v zvrsti kanona. Pobratim

Janeza Damaščana, ki je skupaj z njim postal menih sabaitske

lavre blizu Jeruzalema, pozneje pa škof mesta Majuma blizu

Gaze.

Kremucij Kord (umrl 25), rimski zgodovinar, ki je naredil samomor za časa Tiberijeve vladavine, potem ko so njegovo delo

obsodili na sežig zato, ker je napisal pohvalo Brutu in Kasiji.

Ksenofan Elejski (6.–5. stoletje pr. Kr.), grški pesnik in filozof, utemeljitelj eleatske šole.

Ksenofont Atenski (okoli 430–355/4 pr. Kr.), grški pisatelj.

Kvint iz Smirne (4. stoletje), epski pesnik, avtor pesnitve Po Homerju.

Laktancij, Lucij Cecilij Firmijan (3.–4. stoletje), latinski krščanski pisatelj.

Lev III. Isavrijec, Lev III. Sirec (okoli 675–74), bizantinski cesar (77–74), rojen v Siriji, ikonoborec, utemeljitelj tako imenovane

isavrijske dinastije; izdal je Eklogo (zbornik zakonov).

Lev VI. Modri (866–92), bizantinski cesar (886–92).

Lev IX. (002–054), rimski papež (049–054), ki je veliko naredil za centralizacijo zahodne Cerkve na podlagi načel clunyjske

reforme.

Lessing, Gothold Efraim (729–78), nemški razsvetljenski filozof in umetnostni teoretik, kritik in dramatik.

Libanij (34–okoli 393), zgodnjebizantinski retor, pogan, ugleden predstavnik »druge sofistike« 4. stoletja, učitelj Janeza Zlatousta. V govorih je slavil cesarja Julijana, čeprav se ni strinjal z njegovim mističnim fanatizmom; krščanstvo mu ni bilo tako

zoprno, temveč bolj nerazumljivo in tuje.

Likofron Halkidski (prva polovica 3. stoletja pr. Kr.), helenistični pesnik in učenjak, avtor monodrame Aleksandra.

Likurg (med 9. in začetkom 7. stoletja pr. Kr.), legendarni zako-nodajalec.

Lizija (okoli 445–okoli 380 pr. Kr.), grški retor, med najbolj spoš-

tovanimi klasiki antične proze.

— 396 —

Seznam imen

Lukan, Mark Anej (39–65), rimski pesnik.

Lukijan iz Samosate (okoli 20–po80), grški pisatelj satirik, po rodu Sirec.

Lukrecij (okoli 96–55 pr. Kr.), rimski pesnik, avtor poučne pesnitve O naravi stvari, ki predstavlja filozofijo epikurejstva.

Luther, Martin (483–546), nemški teolog, čigar pobuda je označi-la začetek reformacije. Ko se je prepričal o neresnici meniškega

celibata, je demonstrativno in načelno sklenil zakon, čeprav je

nekoč kot menih avguštinec dal zaobljubo devištva.

Majakovski, Vladimir Vladimirovič (893–930), ruski sovjetski pesnik.

Makarij Egipčanski, aba Makarij (4. stoletje), krščanski asket.

Makrobij, Ambrozij Teodozij (5. stoletje), latinski pisatelj zgodnjebizantinskega obdobja, pogan, avtor Saturnalij, ki podajajo

nauk v obliki pogovora ob polni mizi, in novoplatoničnih in-

terpretacij Scipionovega sna iz Ciceronovega dialoga O državi.

Maksim (4. stoletje), zgodnjebizantinski filozof novoplatonist, pogan. Predstavljal se je kot mag (»teurg«) in prerok ter imel

neomejen vpliv na Julijana. Pozneje je bil ubit.

Maksim Ejron (sredina in druga polovica 4. stoletja), zgodnjebizantinski cerkveni mož, ki je združeval tradicionalno držo

filozofa cinika in pretenzije po škofovski službi.

Maksim Spoznavalec, Maksim Homologet (okoli 580–662), krščanski mislec ob koncu zgodnjebizantinskega obdobja, ki sklepa

grško patristiko. Nastopal je kot vodja nasprotnikov monotelet-

stva (doktrine o navzočnosti ene same volje, Božje v Bogočlo-

veku Kristusu), ki so ga tedaj podpirali vladajoči krogi; leta 645

je zmagal na javni razpravi z monoteleti v Kartagini. Leta 653

je bil aretiran, leta 662 pa so mu odrezali jezik in desno roko;

umrl je v pregnanstvu. Njegovi filozofski nazori so okrašeni z

močnim vplivom Psevdo-Dionizija Areopagita, imel pa je po-

membno vlogo pri širjenju in uveljavljanju Areopagitik.

Mandelštam, Osip Emiljevič (89–938), ruski pesnik.

Mann, Thomas (875–955), nemški pisatelj.

Mark (2. stoletje), poznoantični religiozni voditelj, gnostik.

Mark Avrelij (2–80), rimski cesar iz dinastije Antoninov, »filozof na prestolu«, mislec stoik, avtor aforističnega dela Samemu sebi.

— 397 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Markel, zgodnjebizantinski krščanski asket, čigar nauki so citirani v Duhovni livadi Janeza Mosha (umrl 69).

Marx, Karl (88–883), nemški mislec.

Meleager iz Gadejre (okoli 40–okoli 70 pr. Kr.), helenistični pesnik, mojster ljubezenskega epigrama, po rojstvu Sirec.

Meliso (5. stoletje pr. Kr.), grški filozof eleatske šole.

Melkizedek, kralj Salema (najverjetneje prihodnjega Jeruzalema) in hkrati svečenik »najvišjega Boga«, Abrahamov sodobnik, o katerem je dovolj skrivnostno govor v Genezi 4,8–20. V Psalmu

09(0),4 je rečeno, da je ujetje kraljevske in svečeniške oblasti

pri Melkizedeku napoved prihodnjega mesijanskega Kralja.

Novozavezno Pismo Hebrejcem razvija to misel ob primeru Je-

zusa Kristusa (5,6; 6,20) in ima za simbol transcendiranja ze-

meljskih vezi v Kristusu okoliščino, da starozavezni pripove-

dovalec kljub drugačni navadi ne imenuje ne Melkizedekovih

staršev ne plemenskega porekla (7,3).

Metodij Likijski (3. stoletje – začetek 4. stoletja), zgodnjekrščanski pisatelj in cerkveni mož predbizantinskega obdobja. Podatki o

njegovem življenju, posebno o kraju njegove škofovske službe,

so protislovni (od tod različice njegovega vzdevka). Čeprav je

bil prepričan nasprotnik Origenovih idej, je bil tudi sam za-

govornik krščanskega platonizma. Njegovo najpomembnejše

delo je Simpozij ali o devištvu, razprava desetih devic, slavečih devištvo in materinstvo, ki pelje k sintezi enega in drugega

ideala (duhovna »rodovitnost« čistosti) in se končuje s pesniško

himno Kristusu Ženinu; seveda je kot obrazec uporabil Plato-

nov Simpozij.

Mohamed (okoli 570–632), utemeljitelj islama.

Nabonasar (8. stoletje pr. Kr.), kralj novobabilonske države.

Narses (okoli 478–568), bizantinski vojskovodja, evnuh, zaupnik Justinijana I.

Neron, Klavdij Cezar (37–68), rimski cesar (54–68).

Nikolaj Kuzanski (40–464), zahodnoevropski filozof novoplatonist na prehodu iz srednjega veka v renesanso.

Nil (0. stoletje), grški puščavnik (anahoret) v Italiji.

Nil Sorski (okoli 433–508), ruski cerkveni pisatelj in organizator samostanskega življenja.

— 398 —

Seznam imen

Nonos (5. stoletje), škof.

Nonos iz Panopolisa (5. stoletje), zgodnjebizantinski epski pesnik, avtor pesnitve Dionizova dejanja in heksametrske obnove Ja-nezevega evangelija ter pobudnik reforme heksametra, katere

cilj je bila pomiritev tradicionalne metrike z realnim stanjem

jezika; sprejeli so jo mnogi epski pesniki (Trifiodor, Kolut, Mu-

zaj).

Notker (840–92), zahodnoevropski pesnik in zgodovinar, rojen v Alemaniji (na Švabskem), knjižničar in učitelj samostanske

šole v Sankt-Gallenu; odločilno je spodbudil razvoj sekvence,

pomembne zvrsti zahodne srednjeveške himnografije.

Odoaker (okoli 43–493), barbar (German), ki je leta 476 strmoglavil zadnjega zahodnorimskega cesarja Romula Avgustula.

Oktavijan, glej Avgust

Olimpiodor Tebanski (5. stoletje), zgodnjebizantinski zgodovinar in pesnik, pogan, rojen v egiptovskih Tebah.

Omar I., Omar ibn al-Hatab (59 ali 58–644), pomočnik pri Mo-hamedovih podvigih, kalif (634–644).

Orest (4.–5. stoletje), cesarjev namestnik v Aleksandriji v letih okoli 40, ki ga je mestno krščansko prebivalstvo zasovražilo; kar

zadeva motive tega sovraštva, se je odpor Koptov do cesarske-

ga zatiranja prepletal z religioznim fanatizmom. (Orest, ki je

bil kristjan, je bil v izrazitem sporu z voditeljem egiptovskih

kristjanov, Cirilom Aleksandrijskim. ) Prijateljstvo z Orestom

je bilo usodno za Hipatijo.

Origen (okoli 85–253/4), krščanski teolog, filozof in učenjak, eden izmed najpomembnejših predhodnikov zgodnjebizantinske

misli. Rojen v Aleksandriji. Od leta 27 je bil tam na čelu krščan-

ske šole, vendar so ga leta 23 cerkvene oblasti obsodile, potem

je poučeval v Palestini. Krščanska misel je v njegovih delih

prvič dosegla višjo filozofsko raven od poganske kulture tistega

časa. Origenova filozofija je stoiško obarvani platonizem. Da

bi to filozofijo uglasil z vero v avtoriteto Biblije, je Origen po

zgledu Filona Aleksandrijskega zasnoval nauk o treh različnih

smislih bibličnega teksta: »telesnem« (dobesednem), »dušev-

nem« (moralnem) in »duhovnem« (filozofsko-mističnem); zad-

nji je bil zanj najpomembnejši. Tako so bili postavljeni temelji

— 399 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature srednjeveškemu izročilu alegorizma in simbolizma. Origenov

nauk o asketskem samospoznanju in boju proti strastem je imel

močan vpliv na nastajanje meniške mistike 4.–6. stoletja, sis-

tem pojmov, ki ga je zasnoval, pa so široko uporabljali, ko se je

izgrajevala cerkvena dogmatika (pri njem na primer prvič naj-

demo izraz »Bogočlovek«). Njegovi zagovorniki so bili Evzebij

iz Cezareje, Gregor Nazianški in Gregor iz Nise. Drugi teologi so ga ostro obsojali zaradi heretičnih mnenj (na primer o končni

odrešitvi vseh grešnih duš in duhov) in zato, ker je v sistem

krščanskega nauka vključil z njim nezdružljive platonistične

teze. Leta 543 je bil v ediktu Justinijana I. razglašen za heretika, vendar se s tem njegov vpliv ni končal.

Oton III. (980–002), cesar »svetega rimskega cesarstva« (996–

002).

Oton Freisinški (po –58), zahodnoevropski srednjeveški zgodovinar, Nemec, avtor Kronike ali zgodovine dveh mest, poskusa

osmisliti zgodovino v duhu Avguštinovih idej.

Ovidij (43 pr. Kr.–8 n. št.), rimski pesnik.

Pavel Silentiarij (6. stoletje), zgodnjebizantinski pesnik; bil je tudi vodja silentiarijev (»oskrbnikov tišine«) na dvoru Justinijana

I. Njegovi epigrami, zvečine ljubezenske vsebine, so vrhunec

epigramatske poezije 6. stoletja. Po cesarjevem naročilu sta

bili napisani pesnitvi, ki sta slavili arhitekturno mojstrovino

Justinijanove dobe: Opis cerkve svete Sofije in Opis ambona (iste cerkve). Tudi v teh pesnitvah je sistem prispodob, da o leksiki

in metriki ne govorimo, bliže izročilom poganske antike kot pa

sodobni cerkveni poeziji, ki je rasla na drugih temeljih.

Paladij (konec 4.–začetek 5. stoletja), zgodnjebizantinski mojster epigrama, pogan, ki si je dovoljeval neposredne ali komaj prikrite napade na krščanstvo. V njegovih energičnih, virtuoznih

Paladijevih epigramih ni za to zvrst običajnih ljubezenskih mo-

tivov, ampak prevladujeta satirični posmeh in žolčna življenjska

modrost zavračanja iluzij.

Paladij iz Helenopolisa (okoli 364–okoli 430), zgodnjebizantinski cerkveni pisatelj, ki je v Lavzaiku ( Lavzijski zgodovini – po imenu visokega uradnika Lavsa, ki mu je knjiga posvečena) zapisal

izročila, spomine in legende zgodnjega egiptovskega meništva.

— 400 —

Seznam imen

Ta privrženec Evagrija Pontskega je bil več kot deset let menih v Egiptu, potem je postal škof mesta Helenopolis v Mali Aziji (od

tod vzdevek). Poglavitne vrline Lavzaika so jasen občutek za

značilnosti vsakdanjika in redka neposrednost opisov; besedno

tkivo se drži svobodnih poudarkov ustnega pripovedovanja.

Drugo Paladijevo delo je Dialog o življenju svetega Janeza Zlatousta, ki ga je po vsem sodeč napisal le štirideset let po smrti Janeza Zlatousta v obvarovanje njegovega dobrega spomina.

Pamprepij Panopolitanski (konec 5. stoletja), zgodnjebizantinski pesnik in gramatik, blizu novoplatonističnim krogom.

Parmenid (okoli 540–480 pr. Kr.), grški filozof, ki je svoj nauk izrazil v pesniški obliki didaktičnega epa.

Pascal, Blaise (623–662), francoski religiozni mislec, matematik in fizik.

Pahomij (Pahon, umrl 346), zgodnjebizantinski religiozni voditelj, krščanski asket, Egipčan, utemeljitelj »cenobitskega« me-

ništva.

Peregrin Protej, poznoantični klateški pridigar, nekaj časa kristjan, potem cinik. Leta 65 se je med olimpijskimi igrami pred očmi

velike množice vrgel v ogenj na grmadi, ki jo je sam zakuril;

junak zajedljivega Lukijanovega pamfleta.

Perikles (okoli 490–429 pr. Kr.), vodja atenske demokracije.

Perzij Flak (34–62), rimski satirični pesnik.

Petrarca, Francesco (304–374), italijanski pesnik, utemeljitelj renesančne kulture.

Poimen (4.–5. stoletje), zgodnjebizantinski krščanski asket, egiptovski menih.

Pindar (okoli 58–442 ali 438 pr. Kr.), grški pesnik, mojster zbo-rovske lirike.

Pitagora (okoli 570–okoli 500 pr. Kr.), grški mislec, religiozni in politični voditelj, junak številnih legend.

Platon (428 ali 427–348 ali 347 pr. Kr.), grški filozof.

Plinij Mlajši, Gaj (6/62–3/4), rimski retor, avtor pisemskega zbornika, v katerem so ob osebnih pismih tudi poročila, ki jih

je okoli leta 2 kot Vitinijev namestnik pošiljal cesarju Traja-

nu; v enem izmed njih gre za preiskavo v zvezi s prijavo proti

lokalni krščanski skupnosti.

Plotin (okoli 204–269/70), poznoantični grški filozof, ustanovitelj

— 40 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature novoplatonizma, utemeljitelj spiritualistične estetike; imel je zelo širok vpliv na srednjeveško misel.

Plutarh (okoli 46–okoli 27), grški pisatelj in filozof moralist za časa rimskega cesarstva, avtor Vzporednih življenjepisov.

Polibij (okoli 20–okoli 20 pr. Kr.), grški zgodovinar iz obdobja helenizma.

Porfirij (okoli 233–okoli 304), poznoantični grški filozof, Plotinov privrženec.

Pozejdonij (okoli 35–5 pr. Kr.), grški filozof in učenjak na prehodu iz helenističnega v rimsko obdobje.

Proklos Diadoh (okoli 40–485), zgodnjebizantinski filozof, sistemizator poganskega novoplatonizma, ki je misticizem začetnih

idej združil s skrajno racionalizatorsko formalizacijo dela na

pojmih; njegov vpliv na srednjeveško filozofijo je bil še večji

od Plotinovega.

Proklos Konstantinopelski (umrl 446), patriarh Konstantinopla (434–446), cerkveni pisatelj, sijajen pridigar, ki je nadaljeval

izročilo Janeza Zlatousta, vendar je dal več prostora dekora-

tivnim retorskim metodam.

Prokopij iz Cezareje (med 490 in 507–po 562), zgodnjebizantinski zgodovinar za časa Justinijana I. Bil je tajnik in svetovalec vojskovodje Velisarija. Ocena Justinijana v Prokopijevih delih

zelo niha – od nekoliko dvosmisenih pohval v delih, napisanih

za objavo (v obsežni Zgodovini Justinijanovih vojn in posebno

v traktatu O Justinijanovem gradbeništvu) do pobesnelih, spo-

tikljivih, včasih sramotilnih žaljivk Skrivnostne zgodovine, napisane za ozek krog somišljenikov iz opozicijske aristokracije.

Njegov slog opredeljuje antično izročilo, toda živčne skrajnosti

pohval in skrunjenja kažejo na povezanost z nastajanjem novih,

bizantinskih literarnih okoliščin.

Psevdo-Dionizij Areopagit (5. stoletje ali začetek 6. stoletja), skrivnostni avtor štirih traktatov – O nebeški hierarhiji, O cerkveni hierarhiji, O Božjih imenih, Skrivnostno bogoslovje – in desetih pisem. Vsi ti teksti so podpisani z imenom Dionizija Areopagita, legendarnega sodobnika apostolov, izobraženega Atenca

. stoletja, ki ga je spreobrnila pridiga apostola Pavla. O teh

tekstih se prvič sliši leta 533 v zvezi z religioznimi spori med

pravoslavnimi in monofiziti v Konstantinoplu. Frazeologija

— 402 —

Seznam imen

in stilistika Psevdo-Dionizija Areopagita, vsakdanje cerkve-

ne realije, na katere opozarja v kontekstu simbolnih pojasnil,

in naposled sledi neposredne rabe konkretnih tekstov Prokla

Diadoha, na katere sta na koncu 9. stoletja pokazala H. Koch

in I. Stiglmayr – vse to ne omogoča datiranja »areopagitskega

korpusa«, kakor ga imenujejo preučevalci, prej kakor v drugo

polovico 5. stoletja; nekaj dodatnih okoliščin kaže na sirsko

okolje. Sovjetski raziskovalec Š. I. Nucubidze in (neodvisno

od njega) belgijski bizantinist E. Honigman sta predlagala

identifikacijo Psevdo-Dionizija Areopagita z monofizitskim

cerkvenim voditeljem in mislecem Petrom Ibercem, po rodu

iz Iberije (Gruzije), škofom mesta Majuma nedaleč od Gaze.

Vendar obstajajo tudi druge hipoteze, od katerih niti ena ni

bila splošno sprejeta. »Areopagitski korpus« je najvišja točka

krščanskega novoplatonizma. Ko je Psevdo-Dionizij Areopa-

git sprejel in razvil novoplatonistične predstave o brezpogojni

nedoločljivosti Boga v sebi samem (»apofatična teologija«) in

o pogojni možnosti doseganja spoznanja Boga po hierarhični

lestvici analogij (»katafatična teologija«), je naredil to, česar ni

mogel narediti nihče od poganskih novoplatonistov – v zelo

neposredni, jasni in celo obširni obliki je povezal ontologijo

novoplatonizma in nauk o simbolu, ki ga je ta ontologija rodi-

la, s socialno (ekleziološko oblikovano) problematiko. Nauk o

»cerkveni hierarhiji« je neposredno prilagodil nauku o »nebeški

hierarhiji«. Tako je odgovoril na najpomembnejša vprašanja

srednjeveške ideologije.

Psevdo-Epifanij glej Epifanij Ciprski

Psevdo-Longin (. stoletje), grški literarni teoretik in estetik rimskega obdobja, avtor dela O vzvišenem.

Psevdo-Opijan, poznoantični grški pesnik, avtor poučne pesnitve O pasjem lovu.

Psel z laiškim imenom Konstantin, v meništvu Mihail (08–078

ali 096), sijajen bizantinski govornik, književnik, politik in

univerzalen erudit.

Ptahotep, domnevni avtor zbornika egipčanskih poučnih aforizmov iz obdobja starega kraljestva.

Ptolemajci Lagidi, dinastija, ki je vladala v helenističnem Egiptu (305–30 pr. Kr.).

— 403 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Ptolemaj II. Filadelf, kralj helenističnega Egipta (285–246 pr. Kr.).

Publilij Sir (. stoletje pr. Kr.), rimski pesnik, pisec priljubljenih mimov; do nas je prišlo okoli sedemsto enoverznih sentenc

življenjske modrosti, ki so bile izbrane iz njegovih del.

Puškin, Aleksander Sergejevič (799–837), ruski pesnik.

Rabelais, François (okoli 494–553), francoski pisatelj.

Radiščev, Aleksander Nikolajevič (749–802), ruski pisatelj.

Roman Melod, Roman Sladkopevec (5. stoletje–okoli 560), zgodnjebizantinski cerkveni pesnik, ki je izpopolnil literarno zvrst

kondakija (glej »Stvarno kazalo«). Rojen v Siriji, služil kot diakon v Beritu, pozneje v Konstantinoplu; po podatkih nedavno

odkritega življenjepisa je bil menih. Njegove himne so bile zelo

cenjene, vendar so bile v obdobju prevlade kanona izrinjene iz

bogoslužne rabe.

Romul Avgustul, zadnji rimski cesar, deček, ki so ga kronali leta 475 in ga je 4. septembra 476 strmoglavil vodja germanskih najemnikov Odoaker. Ta dogodek pomeni konec zahodnorimskega cesarstva.

Rousseau, Jean-Jacques (72–778), francoski pisatelj in mislec, razsvetljenski ideolog.

Rutilij Namacijan (4.–5. stoletje), rimski pesnik, avtor pesnitve O moji vrnitvi, ki opisuje njegovo potovanje leta 46 iz Rima

v Galijo.

Sapfo (prva polovica 6. stoletja pr. Kr.), grška pesnica.

Sasanidi, iranska dinastija (226/7–65/2).

Schiller, Friedrich (759–805), nemški pesnik.

Svetonij Trankvil, Gaj (okoli 70–okoli 40), rimski pisatelj, živ-ljenjepisec cesarjev.

Seneka Mlajši (okoli 4 pr. Kr.–65 n. št.), rimski filozof in pisatelj, navdihovalec stoiške opozicije.

Sergej I. Konstantinopelski (umrl leta 638), patriarh Konstantinopla (60–638), cerkveni voditelj monoteletske usmeritve.

Sergej Radoneški (okoli 32–39), ruski religiozni in družbeni voditelj.

Severijan iz Gabale (umrl po letu 408), cerkveni mož in pisatelj, škof mesta Gabala v Siriji, znan pridigar.

— 404 —

Seznam imen

Shelley, Percy Bysshe (792–822), angleški pesnik.

Simeon Novi Teolog (949–022), bizantinski religiozni pisatelj in mislec mistik.

Simeon Polocki (629–680), ruski cerkveni voditelj, pisatelj, pridigar in pesnik.

Simeon Stilit (umrl leta 459), zgodnjebizantinski krščanski asket.

Simah, Kvint Avrelij (okoli 345–405), latinski pisatelj bizantinskega obdobja, navdihovalec poganske senatorske opozicije v Rimu.

Sinezij Kirenski (med 370 in 375–okoli 43), zgodnjebizantinski pisatelj, filozof in pesnik himnograf, potomec starega rodu, ki

je v življenju in ustvarjalnosti stremel k antičnemu izročilu,

spoštoval Hipatijo, bil skeptičen do meništva (to je razvidno

iz njegovega dela Dion ali o življenju po njegovemu obrazcu)

in najverjetneje do nekaterih krščanskih dogem. Približal se

je aleksandrijskemu patriarhu Teofilu, leta 40 pa sam postal

škof mesta Ptolemaida (morda je bil tedaj tudi krščen). Njegove

himne so obnovile antično metriko, pa tudi leksiko dorskega

narečja in so dovolj čuden amalgam poganskih in krščanskih

predstav.

Sokrat (470/69–399 pr. Kr.), grški filozof.

Solon (med 640 in 635–okoli 559 pr. Kr.), grški politični voditelj, mislec in pisec atenskih zakonov.

Sofokles (okoli 496–406 pr. Kr.), grški tragiški pesnik.

Sofronij (umrl leta 638), zgodnjebizantinski cerkveni pisatelj, jeruzalemski patriarh (634–638), avtor pridig, življenjepisov in od

s tematiko cerkvenih praznikov.

Suger (08–5), opat samostana Saint-Denis pri Parizu, pokrovitelj in teoretik cerkvene umetnosti na prehodu od romanskega

sloga k zgodnji gotiki, viden predstavnik srednjeveške estetske

misli.

Šanfara, aš-Šanfara (5.–6. stoletje), arabski pesnik.

Šenute (umrl leta 45), egiptovski cerkveni voditelj zgodnjebizantinskega obdobja, predstojnik Belega samostana in organizator

meniškega življenja v vsem Egiptu, viden pisec krščanske lite-

rature v koptskem jeziku.

— 405 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Tacit, Publij Kornelij (okoli 55–okoli 20), rimski zgodovinar.

Tales (okoli 625–okoli 547 pr. Kr.), eden izmed sedmih modrecev, utemeljitelj najstarejše grške filozofije narave; do nas so prišli

le fragmenti njegovih tekstov.

Tasso, Toquato (544–595), italijanski pesnik.

Temistij (okoli 37–390), zgodnjebizantinski pisatelj, govornik, filozof, skupaj z Libanijem in Himerijem v drugi polovici 4. stoletja eden izmed vidnih predstavnikov »druge sofistike«, avtor

parafraz Aristotelovih del in številnih govorov, umirjen pogan,

ki mu je bila tuja zanesenost skrajnega novoplatonizma in je pri

krščanskih cesarjih brez pomislekov delal kariero sinkletika

(člana konstantinopelskega senata) ter leta 384 od Teodozija I.

dobil položaj mestnega prefekta; zagovornik racionalističnega

govorništva, ki si je misli sposojalo pri filozofiji.

Temistokles (okoli 534–459 pr. Kr.), grški politik.

Teognet (druga polovica 6. stoletja pr. Kr.), grški pesnik, avtor ver-zificiranih naukov v elegičnem metru.

Teodor Studit (759–826), bizantinski cerkveni voditelj, organizator meništva, navdihovalec nasprotnikov ikonoklazma, trikrat poslan v pregnanstvo, avtor dogmatično-polemičnih in moralno-

asketskih del, pridig, pesnitev, jambskih verzov o meniškem

življenju.

Teodoret Kirski (okoli 393–okoli 466), zgodnjebizantinski cerkveni voditelj in pisatelj, škof mesta Kir nedaleč od Antiohije,

predstavnik antiohijske teološke šole, ki se je sprl s Cirilom

Aleksandrijskim, avtor apologetskega traktata Zdravljenje helenskih bolezni, razlag bibličnih tekstov, Cerkvene zgodovine, avtobiografske Bogoljubne zgodovine, dogmatično-polemičnih

del in pisem.

Teokrit (konec 4. – prva polovica 3. stoletja pr. Kr.), helenistični pesnik, utemeljitelj idile.

Teofan Zapisani (9. stoletje), bizantinski cerkveni mož in pesnik, nasprotnik ikonoklazma, ki ga je ikonoborec cesar Teofil obsodil na to, da mu v obraz vžgejo porogljivo pesmico (od tod tudi

vzdevek), eden od mojstrov himnografije v zvrsti kanona.

Teofil Aleksandrijski (umrl leta 42), aleksandrijski patriarh (385–42), zgodnjebizantinski cerkveni voditelj in pisatelj, ki

je znal fanatizem združevati z energijo politika. Prizadeval si

— 406 —

Seznam imen

je za vrhovno oblast aleksandrijske katedre in bil sovražnik

Janeza Zlatousta.

Tertulijan, Kvint Septimij Florens (okoli 60–po 220), zgodnjekrščanski mislec in pisatelj; brezkompromisno se je lotil stare

poganske civilizacije, državnosti in kulture.

Tiberij, Klavdij Neron (42 pr. Kr.–37), rimski cesar.

Tirtaj (druga polovica 7. stoletja pr. Kr.), grški pesnik.

Tizian Vecelli(o) (okoli 477 ali 487/8–576), italijanski slikar.

Tomaž Akvinski (225–274), srednjeveški filozof in teolog katoliš-

kega Zahoda, sistemizator ortodoksne krščanske misli.

Tomaž Kempčan (okoli 380–47), nemško-nizozemski verski voditelj, domnevni avtor traktata Hoja za Kristusom.

Trifiodor (5. stoletje), zgodnjebizantinski epski pesnik, rojen v Egiptu, posnemovalec Nonosa iz Panopolisa, avtor pesnitve

Zasedba Iliona.

Tsetses, Janez (okoli 0–okoli 80), bizantinski filolog in erudit, komentator antičnih piscev.

Tukidid (okoli 460–okoli 400 pr. Kr.), grški zgodovinar, eden od klasikov antične proze.

Tuotilon Sankt-Gallenski (0. stoletje), latinski himnograf, menih sanktgallenskega samostana.

Valens, Flavij (328–378), vzhodnorimski cesar (364–378), ki je vladal skupaj z Valentinijanom in pozneje Gracijanom.

Valentin (sreda 2. stoletja), eden od najvidnejših mislecev gno-sticizma.

Vergilij (70–9 pr. Kr.), najpomembnejši predstavnik rimske klasike, ki jo je za vselej postavil za tekmico grške klasike. Njegove

Georgike so poučna pesnitev o poljedeljskih opravilih.

Verlain, Paul (844–896), francoski pesnik.

Vespazijan, Tit Flavij (9–79), rimski cesar (69–79). V njegovem času se je s porušenjem Jeruzalema končala tako imenovana

judovska vojna, ki je trajala od leta 66 do leta 70.

Vives, Juan Luis (492–540), španski humanist.

Vitelo, Vitello (okoli 230–okoli 275), srednjeveški filozof nemško-poljskega porekla.

Vitigis (umrl leta 542), kralj Ostrogotov, neuspešno se je vojskoval proti Bizancu.

— 407 —





Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Voltaire, François Marie (694–778), francoski pisatelj, razsvetljenski mislec in publicist.

Wagner, Richard (83–883), nemški skladatelj. V glasbeni drami Parsifal je posnemal razpoloženje katoliške maše, v Graalovi

témi pa delno tudi njene tradicionalne napeve.

Zenon Kitijski (okoli 336–okoli 264 pr. Kr.), grški filozof, utemeljitelj stoiške šole.

Zenon, vzhodnorimski (bizantinski) cesar (474–49), po rodu Isavrijec.

Zosim (druga polovica 5. stoletja), zgodnjebizantinski zgodovinar, ki je Novo zgodovino napisal enkrat do leta 40; po prepričanju je bil pogan.

Zosim Panopolitanski (4. stoletje), zgodnjebizantinski alkimist.

Seznam pojmov

Akatist – zvrst cerkvene himne, (po enem samem obrazcu) izdelane v zgodnjebizantinskem obdobju. Razširila se je v grški literaturi zrelega in poznega srednjega veka in iz nje prešla v druge

vzhodnoevropske literature. Akatist je po najpomembnejših

značilnostih blizu kondakiju, vendar se od njega razlikuje, pr-vič, po strogo določenem številu ikosov, ki jih je vedno dvanajst, drugič, po tem, da je v vsakem ikosu dvanajst parnih hajre-tizmov in trinajsti neparni, ki ostaja nespremenjen in predstavl-ja poseben refren, in tretjič, po pravilnem razvrščanju ikosov z

dvanajstimi krajšimi verzi, ki imajo drug refren (»aleluja«) in so

označeni kot »kondakiji« (ne zamenjevati z drugim pomenom

iste besede!). V ruskem izročilu imamo ne povsem korektno

navado, da kukulij prištevamo h »kondakijem«, ki jih je tako

trinajst.

— 408 —

Seznam pojmov

Akrostih – posvetilo ali rek, sestavljen iz začetnih črk verzov.

Alegorija – prispodoba, prilika, prikazovanje česa v drugačni obliki, pesniška figura, alegoreza – interpretacija besedila kot prispodoba, kot besedilo z globljim pomenom, alegorika – iz-ražanje s prispodobami, uporaba prispodob.

Aliteracija – soglasniški stik, ujemanje soglasnikov ali soglasniš-

kih skupin v zaporednih besedah.

Antonomazija – zamenjava lastnega imena z občim ali obratno.

Centoni – pesniški teksti, sestavljeni iz verzov ali polverzov drugih tekstov; najznačilnejši za poznoantično latinsko literaturo.

Homojotelevti – rimam podobna sozvočja v antični in bizantinski retoriki.

Diatriba – zvrst filozofsko-moralističnega »opomina« ali »obtož-

be« v antični literaturi, ki posnema živo intonacijo govorjene

besede.

Deminutiv – pomanjševalnica samostalnikov.

Eksegeza – interpretacija teksta, posebno svetega.

Eidos – v platonističnem izročilu podoba ideja, idealna bitnost v svoji konkretni pojavni obliki, plastično dovršen predmet intelektualnega zrenja.

Ekfraza – retorični ali pesniški opis.

Enakoverznost – organizacijsko načelo skupine tekstov v zgodnjebizantinskem cerkvenem pesništvu, zgrajenih s pravilnim iz-

menjavanjem verzov, ki imajo določen obseg in metrično ob-

liko, na ustreznih mestih v sestavi vsake kitice. V kondakiju je enakoverznost redka in je omejena z navzočnostjo kukulija in

refrena, ki odstopata od občega načela. Povsem enakoverzne

himne so posebna zvrst, ki je izginila proti koncu zgodnje-

bizantinskega obdobja.

Enkomij – hvalilni govor.

Fiziognomika – nauk o spoznavanju človekove osebnosti iz potez obraza.

Hajretizmi – pozdravi, naslovljeni na opevano posvečeno osebo.

Sestavljeni so iz besede hajre (dobesedno »raduj se«) in opisne oznake te osebe; sestavina ikosov akatista.

Izosilabičnost – enakost števila zlogov

Ikos – v zgodnjebizantinskih cerkvenih himnah ( kondakijih in njim podobnem akatistu) posebna kitica, ki je precej obsežna

— 409 —

Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature in ima zapleteno metrično sestavo, enako v vsaki posamezni

himni.

Kanon – zvrst bizantinske himnografije, ki je nastala okoli 8. stoletja in je izrinila kondakij tako iz literarnega ustvarjanja kakor tudi iz cerkvene bogoslužne prakse; s tem je v himnografiji

zaznamovala konec zgodnjebizantinskega obdobja. Sestava ka-

nona je zapletena: sestavlja ga devet »pesmi« (navadno osem, saj

je druga »pesem« skoraj v vseh kanonih, razen v kanonih véli-

kega posta, izpuščena), pri čemer je vsaka izmed »pesmi«, ki je

v razmerju do opredeljenega bibličnega dejavnika, razdeljena

na irmos (začetek) in nekaj »troparjev«. Popolna izvedba kano-

na vključuje tudi druge sestavne dele. Poetiko kanona odlikuje

slovesna statičnost, počasno leporečje; konkretno pripovedo-

vanje, značilno za kondakij, nima več pomembnejše vloge.

Katahreza – . nepravilna raba besed, nesmiselna besedna zveza; 2. težko razumljiva ali ponesrečena metafora.

Kondakij – vodilna zvrst zgodnjebizantinske himnografije, ki se je oblikovala v 5. in 6. stoletju, se najbolj razcvetela v obdobju

Romana Meloda (glej »Imensko kazalo«), izginila pa v 7.–8.

stoletju. Kondakij navadno obsega od osemnajst do štiriin-

dvajset ikosov, ki jih združujeta enotna metrična struktura

in refren; kukulij, ki stoji pred njimi, ima drugačno metrično strukturo in manjši obseg, vendar isti refren. Prve črke kukulija in vseh ikosov navadno sestavljajo akrostih (na primer

»sestavek ponižnega Romana«). Poetika kondakija daje veliko

prostora konkretni pripovednosti: pesnik obnavlja biblično ali

hagiografsko epizodo in jo dopolnjuje s slikovitimi detajli, »v

osebah« predstavlja dramatične dialoge med osebnostmi. Sku-

paj z njimi je mogoče opaziti pripovedne intonacije, usmerjene

k osvobojeni obliki v tradiciji diatribe. Metrika kondakijev je silabična, z upoštevanjem tonike, brez neposrednih zgledov v

antični prozodiji. Potem ko je prevladala zvrst kanona, so v bogoslužju ostale le posamezne kitice najbolj znanih kondakijev

(navadno po dve kitici – kukulij in prvi ikos), beseda kondakij

pa se je začela uporabljati v popolnoma drugem pomenu.

Kukulij – »kapica«, začetek kondakija ali akatista, ki je z ikosi združen z istim refrenom, vendar se od njih razlikuje po metri-

čni strukturi.

— 40 —

Seznam pojmov

Metafora –pesniška prispodoba s primerjanjem ali prenašanjem lastnosti enega predmeta na drugega, metaforika – uporaba metafor,

Metonimija – preimenovanje, zamenjava določenega pojma z drugim, ki je z njim v zvezi.

Metafraza – transponiranje, obnovitev.

Notarikon – »magijski« način branja besede kot okrajšave drugih besed.

Parabola – prispodoba.

Paradoks – presenetljiva, vsaj na videz protislovna misel, ki lahko vsebuje resnico.

Parafraza – nova, drugačna predstavitev ali razlaga že znane teme.

Parezija – »svobodno besedovanje«, pravica, da se pred Bogom ali pred ljudmi govori brez bojazni, plahosti in zadrege. Klasična

antična zavest je imela parezijo za atribut polnopravnosti dr-

žavljana v krogu enakih (njeno nasprotje sta bili zadržanost in

ponižnost sužnja). Krščanska zavest je v njej videla Božji dar,

izgubljen z izvirnim grehom; le pravičnik, ki je do konca pre-

magal greh, znova najde to prvotno človekovo dostojanstvo.

Refren – pripev, besedilo, ki se v pesmi redno ponavlja, zlasti na koncu verza ali kitice.

» Simfonija« – v uradni bizantinski ideologiji zahtevano soglasje države in cerkve, cesarja in patriarha.

Sugitta – zvrst sirske himnografije, za katero je bila značilna dialoška dramatizacija bibličnega ali hagiografskega motiva, od-

igrana »v osebah«.

— 4 —



Sergej Averincev Poetika zgodnjebizantinske literature

Sergej Sergejevič Averincev se je rodil leta 937

v Moskvi. Bil je literarni zgodovinar, filozof, pesnik in

prevajalec. Delal je v moskovskem Inštitutu za zgodovi-

no in teorijo umetnosti in v Inštitutu za svetovno litera-

turo Akademije znanosti SSSR. Leta 992 je prejel dokto-

rat honoris causa na Papeškem vzhodnem inštitutu; bil

je član Papeške akademije znanosti. Od leta 987 je bil

dopisni član Ruske akademije znanosti (RAN). Od leta

989 je bil poslanec v ruskem parlamentu. Zadnja leta

svojega življenja je predaval na dunajski univerzi. Umrl

je leta 2004 na Dunaju.

— 42 —





Izbrana bibliografija:

. Poetika rannevizantijskoj literaturi. Moskva 977 (srbo-

hrvaški prevod: Poetika ranovizantijske književnosti,

Beograd 982; italijanski prevod: L’anima e lo speccio:

Lùniverso del a poetica Bizantina, Milano 988; lat-

vijski prevod: Cilveks un vards, Riga 998).

2. Religija i literatura, Ann Arbor, Michigan, 98.

3. Ot beregov Bosfora do beregov Evfrata, Moskva 987

(antologija bližnjevzhodne literature po izboru Ave-

rinceva, z njegovo uvodno besedo, prevodi iz sirščine,

grščine in koptščine ter komentarji).

4. Na skrzyzovaniu tradycji. Skice o literaturze i kulturze

wczesno-bizantyjskiej, Varšava 988.

5. Cose attuali, cose eterne, Milano 989.

6. Molitwa o slowa, Poznań 995 (pesmi v poljskem pre-

vodu).

7. Die Solidarität in dem verfemten Gott. Die Erfahrung

der Sowjetjahre als Mahnung für die Gegenwart und

die Zukunft, Tübingen 996.

8. Poeti, Moskva 996.

9. Ritorika i istoki evropejskoj literaturnoj tradicii,

Moskva 996.

0. Adamo e il suo costrato. Spiritualità del ’amore coniu-

gale, Rim 996 (skupaj z Markom I. Rupnikom)

Izšlo je več kot petsto njegovih člankov ter na dese-

tine prevodov in revialnih objav njegove poezije.

— 43 —

$

3

Ko je Averincev sredi šestdesetih let javno spregovoril, smo slišali

besedo, ki v našem prostoru ne bi smela zveneti: vse, kar ji je bilo

podobno, je bilo, tako se je zdelo, uničeno že cel rod, če ne dva prej.

O mnogih imenih, témah in pojmih smo prvič slišali od Averinceva

(in to niso bile le bizantinske téme, ampak misel 20. stoletja – Jungova, Hessejeva, Bultmannova –, vse je nemogoče našteti). O tem, kar je

bilo pri nas bilo navzoče pred njim, smo od njega slišali nekaj povsem

drugega.

Olga Sedakova

Zgodnjebizantinski literaturi (in, širše, literaturi zgodnjega sred-

njega veka) vlada temeljno pesniško načelo »para-bole« in »para-

fraze« ( parabolé in paráphrasis). Povezano je z enako temeljnim svetovnonazorskim načelom »para-doksa«, čeprav ga zaradi posebnosti estetskih oblik zavesti z njim ni mogoče poenotiti. Kot

pojasnilo kategorije paradoksa pripomnimo, da je tò parádoxon

(»izjema«, »neverjetno«) ena izmed najznačilnejših besed leksike

zgodnjebizantinske sakralne in posvetne retorike. Mystérion xénon

horô kaì parádoxon, »Čudno in neverjetno skrivnost gledam« – ta vzklik iz božičnega kanona Kozme Majumskega naj bo zgled med več

deset in več sto podobnimi.

V literaturi »parafraz« in »metafraz« so v obdobju prehoda iz antike

v srednji vek posebno vlogo igrali eksperimenti, ki so temeljili na

uporabi antičnih oblik za obdelavo biblične snovi ter pripovedovanje

vsebine Stare in Nove zaveze v Homerjevem jeziku in metrumu na

Vzhodu in v Vergilijevem jeziku in metrumu na Zahodu. Oblika

ni bila tako izbrana zato, ker bi ustrezala témi, ampak ker ji je bila

nasprotna, ker se ji je »postavljala nasproti«; zato sta tako téma kot

oblika nastopali v nesvojski, preobrnjeni podobi.

Sergej Averincev





Document Outline


Kazalo

Predgovor

Uvod

Bit kot popolnost, lepota kot bit

Ponižanje in dostojanstvo človeka

Red v vesolju in red v zgodovini

Znak, znamenje, zastava

Svet kot uganka in njena rešitev

Svet kot šola

Beseda in knjiga

Shajanje v razhajanju

Rojstvo rime iz duha grške »dialektike«

Sklep

Seznam okrajšav

Akatist

Olga Sedakova Sergej Sergejevič Averincev (1937–2004)

Seznam imen

Seznam pojmov

Izbrana bibliografija