OMNES UNUM
V

Leto XIX
1972
Številka 2
Ura duhovnega branja
Blažen odsvit si večnega božanstva,
Kriste, prihajaš, luč si in življenje; z nami si, zdravje bolnemu človeku, pristan rešilni.
Zdaj poje zemlji zbor krilati z neba pesem nebeško, znani nove čase; slavo Očetu, našemu pa rodu srečo v miru.
Dete na slami, vladaš vsemu svetu, sad Deve čiste, proste vsega greha,
Kriste, že zdaj si svet pritegniI k sebi, večno boš ljubljen.
Rojen, da daš nam dom v visokem nebu, člen v našem rodu, glava, srce drago, dušo prenovi nam, vleci naša srca, v sebi jih druži.
Zbor naš zdaj hvalo iz srca ti poje, z angeli druži se, glasno te slavijo; pojmo s teboj še Otcu in Ljubezni pesem zahvale.
Božična pesem iz brevirja. Prevedel J. Vovk
Za praznik Kristusovega vstajenja, ki se je rodil, da nam je postal „pristan rešilnivsem polnost božje milosti in blagoslova
želi
uredništvo in uprava lista
„0 Al N ES UNUM“
Editorial
Zeli se, da se slovenski sociologi radi otepajo vprašanja o slovenskem narodnem značaju. Kaj bi bilo temu krivo, je težko reči: morda zgodovina, ki smo jo delili s svojimi sosedi: Avstrijci, Ogri, Italijani m Hrvati, morda okoliščine, o katerih govori ekologija ali pa naravno teženje po različnosti. 'Tega vprašanja tudi sedaj ne bomo rešili: po tolikih peripetijah smo spet na začetku.
Res pa je, da je pri vsakem narodu značaj nekaj posebnega, značilnega, kur je sosedom lahko v zabavo ali pa v jezo. Seveda je lepše, če posebnost izrazi humor kot pa pretep.
Na ladji, ki se je potapljala, so ostali le trije: Atiglež, Irec in Škot. Vsak je bil tipičen predstavnik svojega naroda. Ko je bilo docela jasno, da ni rešitve, je Anglež mirno dejal: „Sorry!“ (Žal mi je) in se potopil v morje. Irec je pokleknil, vzel klobuk z glave in razpel roke v molitvi. Ko je Škot videl klobuk obrnjen navzgor, je vzkliknil: „Ne, ne, zbirke pa ?ie!“ in je skočil v vodo.
Sedaj lahko meditiramo o angleški indiferentnosti ali o irski pobožnosti ali o škotski skoposti. Verjetno bi nam tudi sociologi radi pritrdili, da so te lastnosti oznake treh narodov, ki žive blizu skupaj, čeprav se v zgodovini marsikdaj niso razumeli. 'Tudi ni s tem rečeno, da ne bi našli Angleža, ki je jeznorit, ali Irca, ki ni pobožen ali Škota, ki je radodaren ali razsipa.
In kaj naj rečemo za Slovence? Prav nič ne moremo reči o njihovi skoposti. Saj so še v zdomstvu veliko ustvarili: zbrali so za Slovenik v Rimu, za spominsko kapelo v lUashmgtonu, za narodne domove v Argentini, za narodno župnijo v Hamiltonu itd. Ali da bi kaj potožil o njihovi pobožnosti. Morda bi kdo dejal, da je v Kopru 40°/o Slovencev nekršcenih, da se verna mladina kar ne more razmajati. Vemo, da je danes težje za verne, kot je kdaj bilo, pa vendar tudi v mladem rodu raste. Težko bo kdo trdil, da Slovenci nismo miroljubni — vsaj nasproti tujcu. Če pa v domači hiši ni kaj prav, se pa krepko obdelamo.
Tudi radi povemo, da nas je malo, ali tisto, kar nas je, je zelo dobro. Zagovarjamo se nekako tako kot deklica, ki jo je katehet vprašal, zakaj je še pri šestih letih tako drobna in majhna. „Že, že, ampak sem gosta!" je bil odgovor.
Pri onih treh smo videli, da se je značaj pokazal najbolj pri zadnjem dejanju, ki je bilo slovo s tega sveta. Tako moremo po dejanjih spoznati značaj posameznika, pa tudi vsega naroda. Med ta dejanja moramo vključiti tudi naš list, ki je vsaj za nas v zdomstvu značilen, saj je list na narodnem drevesu. Nismo skopi, pa smo končali prejšnje leto z deficitom. 1.344.— avstr, šilingov želi prejeti uprava še za leto
Gospodovo 1971. Ne bi rekli, da list spada med pobožne liste, čeprav je bilo v njem Uidi nekaj molitvic. Bilo bi zanimivo vedeli, ali jih je kdo pridružil svojim vsakdanjim molitvam. In niti „sorry“ nismo rekli, ker ni bilo potrebno, saj je v najlepši mladosti devetnajstih let, ko prehaja v moško dobo. Živ je in ohranja svojo mirnost, čeprav skuša zadovoljiti tudi moderne čase in duhovnike.
In laik je zapisal: List „Omnes unum“ me seveda zanima, moram pa v svojo sramoto priznati, da ga ne poznam. Če je samo za duhovnike, me res samo od daleč nekoliko ..zanima", če je pa za „omnes“, bo zanimanje že globlje.
Zakaj pa ne! Radovednost je vedno bila mati novega spoznanja!
Poleg Matejevega, Markovega in Lukovega evangelija slišimo ob pozni uri prvega stoletja tudi glas Janezovega evangelija, ki se jasno razlikuje od prvih treh, pa ga kljub temu ne moremo ločiti od njih. Tudi ta je „glas evangelija1’, to se pravi, da je po vsebini in načinu poročilo tega, kar je Jezus govoril in delal, po namenu pa je beseda že sedanjost, je pričevanje in p reklamacija, kdo je Jezus in kaj pomeni za vernega človeka.
V	vseh štirih evangelijih je le ena in ista vsebina oznanjevanja: Jezus Kristus. Kljub temu pa podaja vsak to vsebino na svoj način (tema con variazioni). Marko stavlja v ospredje skrivnost Mesija in vprašanje: Kdo je ta? Pri Mateju je Jezus dopolnitev, konec in obsodba stare zaveze in velika izpolnitev obljub; Luka razdeli zgodovino v tri dobe: Izraelov čas, ki se konča z Janezom Krstnikom, čas Jezusa Kristusa, ki je središče vseh časov, in končno čas odpuščanja grehov in vrnitve domov, kakor jo klasično opisuje Luka v trilogiji prilik v 15. poglavju: Izgubljena ovca. Izgubljena drahma in Izgubljeni sin. Pri Janezu je Jezus Kristus Gospod, ki v svoji Cerkvi živi, oznanjuje in deluje. Nauk o Jezusu Kristusu je glavna tematika Janezovega evangelija. S tem smo tako rekoč pri vsebini našega predavanja.
V	tem predavanju je mogoče samo nakazati velike obrise, ki pa se lahko križajo, gredo pa lahko tudi vzporedno. Skupno hočemo zasledovati in iskati tisto, kar naredi postavo Kristusa tako vzvišeno. Zaradi
v Janezovem
pomanjkanja časa stvar ne bo tako lahka, pa tudi ne pretežka. „Wie sich dem Konig Midas in Gold verwandelte, was immer er anriihrte, so scheint fast alles zum Problem zu werden. was mit diesem Evangelium zusammenhangt,“ piše E. Kasemann. „Es ist ein Buch, in dem ein Kind waten kann und ein Elefant schwimmen,“ označuje neki Anglež Janezov evangelij.
V	tej skrivnostni „ knjigi" (20, 30 sl.) so vsa centralna dogajanja odrešenja teološko retlektirana in premišljeno poglobljena. To je za nas višek tolmačenja Kristusa. Ker so dogajanja pomembna, morajo biti tudi resnična. Zato evangelist imenuje kraje, ure, praznike, osebe, dogodke v Jezusovem življenju, skratka: zemsko zgodovino Jezusa. Vendar pomenijo vsa dogajanja in osebe nekaj več in nam odpirajo čisto nove dimenzije.
Tako se mora npr. sleporojeni umiti v kopeli Siloah. Evangelist pa pripomni tudi pomen te besede: Siloah = poslanec. S tem dobi dogodek višji, alegorični pomen: Poslanec je Jezus.
Tudi osebe v Jezusovi bližini niso v prvi vrsti samo empirične osebe, temveč igrajo različne vloge. Vsi govorijo isti jezik. Judje so judovski rod, a so vendar več: predstavljajo svet, ki se upira Odrešeniku. Vsa Jezusova zgodovina v Janezovem evangeliju je kakor proces, ki se konča z besedami: „Premagal sem svet.“ Ko je Juda vzel grižljaj in šel ven. pripiše evangelist pomembne besede: „Bila pa je noč“, in s tem razkrije vso usodnost tega odhoda.
Kaj nam pove vse to? Zgodovina se pripoveduje tukaj tako, da se za vsem ospredjem skriva še neki pomen in prav v tem je bistvo vsega dogajanja. Zgodovina ima pri Janezu ta pomen, da se v dogajanju razkriva bistvo človeka in reči. Zato nam evangelist hoče raztolmačiti bistvo zgodovinskega Jezusa, da bi tako prišli do vere vanj.
Vprašujemo po kristologiji tega evangelija. Z drugimi besedami: Kako se razkriva bistvo Jezusa Kristusa v tem evangeliju? To hočemo nakazati v 3 stopnjah, in sicer najprej:
1.	Jezusova imena dostojanstva in veličastva;
2.	prikazati obredno, kultično ozadje centralnih mest v evangeliju;
3.	kako se v Jezusovih besedah, dejanju in poteh razodeva njegovo bistvo (torej njegova Kristologija).
I
Jezusovi naslovi dostojanstva in veličastva
V	zaključnih besedah Jan 20, 30 se ozre evangelist na vso knjigo nazaj in pripomni, da je iz mnogih „znamenj" vzel samo nekatera, ki naj vzbudijo vero, da je Jezus Maziljenec (hebr. Mesija, grško Kristus) in Sin božji.
S tem je podana vsebina vere: Jezus je Kristus in Sin božji, obenem pa tudi smisel vere: da bi v njegovem imenu imeli življenje. Na vprašanje po življenju in zveličanju, ki so si ga stavili v vseh časih, odgovori to ime.
Zato se vsa častna imena, ki jih napovedi prerokov o Odrešeniku poznajo, nanašajo na njega, da bi tako izrazila pomen in bistvo. Najdemo jih že v začetnih poglavjih Janezovega evangelija: „On je Maziljenec — Mesija, on je Sin božji, Jagnje božje, Kralj Izraelov, Sin človekov, Logos (Beseda), prerok, nositel j Duha in njegov podelitelj, poslanec, rešen j e sveta.
Namen evangelija je „da bi verovali, da je Jezus Kristus Maziljenec, Mesija1". To ime srečamo posebno v prvem delu našega evangelija, kjer se razodeva pred svetom Odrešenikova slava.
Da vzamemo en primer: Ko se zbirajo prvi Jezusovi učenci, namigne Andrej svojemu bratu Simonu Petru: „Našli smo Mesijo11, evangelist pa pripomni: „To pomeni — Maziljenec (Kristus)11.
Filip pravi Natanaelu: „Njega, o katerem so pisali Mojzes v postavi in preroki, smo našli'1 (1, 45). Torej se je v njegovem imenu izpolnilo pričakovanje Izraela.
Tudi pogovor med Jezusom in Samarijanko se plete o Maziljencu, ki je vsebina in temelj verovanja. O tem pripoveduje 4. poglavje.
Jezusova prošnja za vodo ob Jakobovem vodnjaku privede do pravega globokega pogovora s Samarijanko. On kot utrujen popotnik poprosi za požirek vode. Vendar mora žena kmalu spoznati, da je ona tista, ki bi potrebovala pijače, in da je on, ki ji jo nudi. Človeška merila izgubijo veljavo, so zlomljiva. Drugega, globljega pomena besede „voda11 žena, ki je prežeta od zemskih potreb, ne razume. On daje drugačno vodo, kot pa je ta, ki pogasi življenjsko žejo. Tako nastane vprašanje: „Kdo je ta, ki s tabo govori?11 centralno vprašanje dogodka. Je li on samo utrujen popotnik, ki si hoče pogasiti žejo, ali pa je spoštovanja vreden mož, ki ima v sebi skrivnostne moči, ali pa je celo prerok, ki jo je spregledal in jo popolnoma razkrinkal, njo, ki tu predstavlja samarij ansko ljudstvo.
Rekel ji je: „Pojdi, pokliči svojega moža!11 Žena odgovori: „ N imam moža.11 Jezus ji reče: „Prav si rekla: nimam moža, zakaj pet mož si imela in tisti, ki ga imaš sedaj, ni tvoj mož11 (4, 16—18).
V pogovoru, kjer žena predstavlja samarijansko ljudstvo, pomeni to: „Vseh pet božanstev, ki so se po zavzetju Samarije (1. 722 pr. Kr.) razširila po deželi, so njeni zakonski možje; s šestim, z Jahvetom, živi v priležništvu.11
Žena pravi: „Gospod, vidim, da si prerok.11 Vsa potrta končno vpraša za tem, kar ji je ležalo na srcu: Kaj je prava vera? Kje je pravo svetišče: „na Sionu11 (Jeruzalem) ali na gori Garizim? (Za Jezusa to ni važno!) Toda ob tem srečanju ni bistveno vprašanje o obrednem kraju, temveč važna je le molitev v duhu in resnici.
Žena mu reče: „Vem, da pride Mesija, ki se imenuje Kristus; ko pride on, nam bo oznanil vse.“ S tem pa je ona dospela tja, kamor jo je Jezus želel pripeljati. Odgovori ji: „Ego eimi, jaz sem, ki govorim s teboj."
Pri tem samopričevanju Jezusovem, da je on Mesija, doseže razgo vor svoj višek. „On je Mesija!" Vprašanje in iskanje po njem najde tu svoj dokončni odgovor.
Dar, ki ga je ženi v začetku razgovora ponudil (Jan 4, 10), je v njem samem. Predstave in pojmi, ki so si jih o Njem izoblikovali ljudje, stopijo kot nezadostni v ozadje, dokler ni odločitev nakazana: on je Mesija, ki ga pričakujejo tako Judje kot Samarijani in ki jih bo preko njihovih dosedanjih razprtij privedel tjakaj, kjer bodo Jezusovi učenci častili Boga tako, kot to odgovarja Njegovemu bistvu.
Tu se je Samarijanlci Jezus razodel z „ego eimi" kot Mesija; tudi v 11. poglavju, ki govori o obujenju Lazarja, se razodene Jezus: „Jaz sem." Na poti k umrlemu prijatelju Lazarju mu pride Marta nasproti. Ko mu toži o smrti brata, ji pravi Jezus: „Jaz sem vstajenje, kdor v mene veruje, bo živel, čeprav umrje." (Jan 11, 25)
S tem je Marta postavljena pred vprašanje verovanja. In ona izpove svojo vero v Kristusa kot obljubljenega Odrešenika, ko izpove: „Gospod, jaz verujem, da si ti Mesija, Sin božji, ki mora priti na svet" (Jan 11, 27). To je resnično verovanje v Mesijo in to spričo smrti in življenja. Kajti, kdor resnično veruje, bo spoznal, da zanj smrti ni. Čeprav je še zemska smrt pred njim, jo je vendar kot verujoči že premagal, ker ima življenje v pravem, večnostnem pomenu besede. „Kdor veruje, ta je šel preko smrti v življenje." Vsak človek napravi v veri absoluten korak iz smrti v življenje.
Ime ..Maziljenec" hoče izpovedi. „Vsakdo, ki veruje, da je Jezus — Kristus, je rojen iz Boga" (1 Jan 5, 1). Judje zanikajo, da je Jezus Maziljenec, ker vedo, da prihaja iz Galileje, „o Mesiji pa, kadar pride, nihče ne bo vedel, odkod je" (Jan 7, 27 b). Za Janeza je vsak, ki zanika Jezusa kot Maziljenca, lažnivec in antikrist.
Med zelo važne in pogoste kristološke naslove v Janezovem evangeliju štejemo tudi ime „S i n“ oz. „S i n b o ž j i“.
To ime nas popelje še globlje v bistvo Kristusa. Kakor v Markovem evangeliju ima to ime vodilni pomen. Markov evangelij je knjiga „taj-nih razodetij" (Dibelius) o božjem Sinu.
V Janezovem evangeliju pomeni to ime vsebino vere (Jan 20, 31; 0, 40). Že Janez Krstnik, ki priča „o božjem Sinu", uporablja to ime. Na-tanael izpove celo: „Učenik, ti si Sin božji, ti si kralj Izraelov" (Jan 1, 49).
Tudi Jezus sam izpove o sebi isto in dokaže to z besedami, da ga je „Oče posvetil in poslal na svet" (Jan 10, 36; prim. Jan 11, 27). Kdor posluša na besedo Sina božjega, ima življenje. Zato veruje samo tisti,
ki prizna Jezusa kot Sina božjega: „Kdorkoli prizna, da je Jezus Sin božji, je Bog v njem in on v Bogu“ (1 Jan 4, 15; prim. 1 Jan 5, 5. 10). Ime „Sin božji" izpove poseben odnos med Očetom in Sinom: „Oče ljubi Sina in mu je dal vse v roko" (Jan 3, 35).
„Bog je poslal svojega Sina na svet... da bi se svet po njem zveličal" (Jan 3, 17; prim. 1 Jan 4, 14).
Kdor sreča Sina, sreča svobodo: „Ako vas torej osvobodi Sin. boste zares svobodni" (Jan 8, 30).
V	veri, da je Jezus Sin božji, se človek dobesedno odloča za življenje ali smrt: „Kdor veruje v Sina, ima večno življenje, kdor pa v Sina ne veruje, ne bo videl življenja" (Jan 3, 34; prim. Jan (i, 40; 1 Jan 5, 13).
Ta Sin je edinorojeni in obenem edini ljubljenec, ki je bil poslan, da nas postavi pred vprašanje verovanja (Jan 5, 24 sl.) in nas popelje po svojem križu v slavo, ki jo je pripravil Oče (Jan 12, 32; 17, 24).
Jezusovo poslanstvo nam točneje izrazi odnos med Očetom in Sinom: „Kdor vidi mene, vidi njega, ki me je poslal" (Jan 12, 45). Oče in Sin sta skupaj: „Nisem sam, ampak sva jaz in Oče, ki me je poslal", zato naj učenci poznajo ,,tebe, edinega pravega Boga in katerega si poslal, Jezusa Kristusa" (Jan 17, 3).
V	tem Jezusu iz Nazareta srečamo enega Boga: „Nihče ne pride k Očetu razen po meni" (Jan 14, (i). V njem se razodeva popolna navzočnost Boga.
Važen je tudi naziv „S i n človekov". Najdemo ga tako pri sinoptikih kot pri Janezu samo v Jezusovih besedah. Odkod to ime, so različna gledanja. Danijel (Jan 7, 13 sl.) gleda bitje (hebr. bar naša; grško: ho hyos tou anthropou) kot „nekaj človeškega", ki je podobno človeku (kv)bar anaš). To bitje je nasprotno zveri, ki prihaja iz morja, kajti on prihaja „na oblakih neba".
Izven kanoničnih knjig stare zaveze najdemo to ime tudi pri Henohu (37—71) in v 4. Ezra 19.
Sin človekov pride ob koncu sveta iz skritih nebeških višav, osvobodi pravične in sodi krivične, nato zavlada med svojimi. On je sodnik sveta, on da tudi življenje ob zaključku časov. Pojem Sina človekovega se sedaj v novem pomenu uporabi za Jezusa. Medtem ko je bilo pri sinoptikih ime v zvezi s končno sodbo (Mk 13, 21; 8, 38; 14, 62; 16, 27; Lk 17, 24) in z Jezusovim trpljenjem in smrtjo (Mk 8, 31), je v našem evangeliju s tem povezan tudi prihod iz nebes in vrnitev tja nazaj. „In nihče ni šel v nebesa, kakor tisti, ki je prišel iz nebes, Sin človekov, ki je v nebesih" (Jan 3, 13). Janez 12, 39 govori o enakosti pojmov „Maziljenec“ in „Sin človekov".
Če Jezus govori o sebi kot Sinu človekovem, potem se morajo slušatelji otresti prevzetnih navad mišljenja in videti v Jezusu sedanjost odrešenja, ki prihaja iz nebes in se vrača zopet tja (Jan 3, 13 in drugod). Toda njegova vrnitev ima postaje trpljenja in križa (Jan 8, 28), da se
šele tako dopolni v slavi. In ravno v tem, da je „enak kakor človek'1, nam je odprto nebo in nam je šele dostopno.
Evangelist Janez programatično postavlja svojemu evangeliju na začetek ..Božično pesem11, himno o Logosu, v kateri odmevajo vsi motivi evangelija. Osnovna tema himne je Logos (Beseda), absolutna beseda. Evangelij kot celota je komentar temu. Tri ritmične kitice, med katere so vrinjeni stavki v prozi, opevajo Logos (Besedo) in sicer:
1.	Njeno predčasovno bivanje (preeksistenca, začetno bistvo): 1—4.
2.	Njeno usodo v svetu (kosmosu): 5. 9—12 a.
3.	Njeno razglašenje — epifanijo — med njegovimi: 14—16.
Med temi kiticami so stavki v prozi, ki kitice pretrgajo in dopolnjujejo. Govorijo o Krstnikovem pričevanju (6—8; 15). Pojasnjujejo značaj božjih otrok (13) in postavljajo Mojzesovi postavi nasproti milost Jezusa Kristusa ter poročajo o F.dinorojenem (18).
Če malo pogledamo tok misli te himnične izpovedi, se nam razodeva bistvo Logosa (Besede).
1. Če vprašuje človek po svojem svetu in času, potem izpoveduje himna, da ima Logos svoj začetek in svoje začetno bistvo izven sveta in časa. Beseda ne more priti iz ust sveta in njegove zgodovine, temveč je bila prej kot vse to, ker je začetek vsega. Kaj to pomeni, nam tolmači stavek: „In Beseda je bila pri Bogu in Bog je bila Beseda11. Njeno razmerje do Boga je absolutno bivanje pri Bogu, neločljiva sicer, toda različna od Njega. Predikatni stavek pravi: „Bog je bila Beseda11. Bistvo Logosa je Bog, je Bog pri Bogu. Nadalje je govor o razmerju Logosa do sveta. „Vse je po njej nastalo in brez nje ni nič nastalo, kar je nastalega.11 Vse brez izjeme se mora zahvaliti njej za svoj obstoj. Vse, kar je, je njeno darilo. Vse, kar je, nima življenja iz sebe, ampak ga je sprejelo. Življenje stvarstva izvira iz Besede in ima v njej svoj obstoj. Toda izpovedana je še druga stvar. „In življenje je bilo luč ljudi!" Luč razsvetljuje, stvarstvo se razjasni, postane prozorno, razumljivo in osvetljeno. Ljudje stojijo v jasnosti, v luči eshatološkega bivanja. O razlagi Kristusa kot „luč sveta11 bo govora v evangeliju še drugod. Toda to luč ima Beseda že od vsega začetka. „Bila je luč ljudi", ki razsvetljuje življenje. Kdor namreč govori o Besedi (Logosu), govori o življenju in luči.
Druga kitica opeva razodetje Besede v zgodovini in njeno usodo. Luč večne Besede, v čigar svitu je stalo stvarstvo, je postala v sedanjosti konkretna. „Luč sveti v temi.11 Toda niso je sprejeli. Tema se zapira luči, ki bi jo mogla osvetiti. Verz 5 tolmačijo verzi 9—12 in sicer v smislu teh, ki so se luči zaprli. Govori pa tudi o teh, ki so luč, to se pravi Besedo, sprejeli. Ti imajo pravico, da postanejo otroci božji, to pomeni, da prejmejo novo življenje (poglavje 13—17). To so tisti, ki vanj verujejo.
V	tretji kitici je druga bistvena izpoved prologa: „In Beseda je meso postala." Večna Beseda si je nadela čas in minljivost: rojstvo, življenje, smrt, dolžino in širino človeških zmožnosti in meja. Nasprotje je dano: Beseda, kateri se mora vse zahvaliti za svoj obstoj, gre med stvarstvo sveta: „In je med nami prebivala." Prebivala je med ljudmi kot človek. Verujoča Cerkev pa priznava njeno prisotnost: „In videli smo njeno slavo." Ves evangelij je poln te slave, ki se razodeva. (Doksa, hebr. — kabod je v stari zavezi pomenilo tisto stran nevidnega Boga, ki je obrnjena k človeku.) Vsebina gledanja je slava (doksa): To je namreč gledanje v gledanju vere.
Toliko o razkrivanju bistva Besede, kot jo opeva prolog.
V	kratkem in močno stiliziranem prizoru prvega poglavja o Krstniku gre v glavnem za eno temo: Pričevanje-martyria. Kakor podoba na ikoni, le z bistvenimi potezami na zlato podlago, je orisan Janez Krstnik v svojem globljem pomenu in kaže na Jezusa, ki se mu bliža. Vsa vprašanja o Jezusu: „Odkod pride?", „Kam gre?" in „Čemu to?", so zgrešena. On prihaja zato, da se pričevanje razširi, in to zadostuje. To pričevanje pa je: „Glejte Jagnje božje." To je eden izmed glavnih simbolov Janezove kristologije. Smisel tega naslova nam razjasni dostavek: „ ... ki odjemi j e grehe sveta."
Tu se resnično spaja slika trpečega hlapca božjega (Ebed Jahve v Iz 53), ki nosi grehe človeštva in se žrtvuje kot spravna žrtev (3 Mojz 1-1) z obredom velikonočnega jagnjeta (2 Mojz 12, 1; primerjaj Jan 19, 3(i), ki sta simbola odrešenja Izraelcev (Apd 8, 31—35; 1 Kor 5, 7; 1 Petr i, 18—20).
II
Bistvo Jezusa Kristusa pa se razodeva v Janezovem evangeliju tudi v prizorih, ki jih je treba brati in razumeti na podlagi kultnega ozadja in na podlagi izpolnitve starozavezniškega očiščevanja. V tem okviru se dogaja sledeče: „Vetera transierunt, ecce, nova facio omnia." To je resnično prevrednotenje vrednot. Kristus v Janezovem evangeliju izpolnjuje upanje na odrešenje Izraelcev in je hkrati razveznik starega zakona.
V	prologu smo slišali: „In Beseda je meso postala in je med nami prebivala in videli smo njeno slavo" (Jan 1, 14). To ima globoko ozadje. Znano prepričanje starega zakona je namreč bilo, da je božja slava prebivala v šotoru zaveze in nato v jeruzalemskem templju.
Preroški teksti nakažejo v sliki šotorenja Boga (Jahveta) v Izraelu eshatološko zveličavno upanje: „Raduj se in bodi vesela, sionska hči. ker glej, prihajam in bom prebival (šotoril) v tvoji sredi. Mnogi narodi se bodo Gospodu pridružili tisti dan in bodo postali del mojega ljudstva, in jaz bom prebival v tvoji sredi" (Zah 2, 14 sl.). Sedaj pa poje verz prologa, da ni tempelj, temveč Jezus kraj žive sedanjosti, razodetja in bogočastja. Cerkvi se ni treba jokati ob zidu žalovanja v Jeruzalemu.
V Jezusu imamo eshatološki šotor med nami: Napoved preroka se je v njem uresničila.
Drug primer najdemo v perikopi svatbe v Kani (Jan 2, 1 — II). Dogodek se odigrava „tretji dan“ (verjetno skrivnostno znamenje tretjega dne vstajenja) pred materjo, učenci in svati.
Vrče, ki so jih Judje rabili za ritualno (obredno) očiščevanje, ukaže Jezus napolniti z vodo. Jezus podari „dobro vino", to je resnično vino. „pasha-vino“ — svoje krvi, ki bo tekla v njegovi smrtni uri. Judovski ritual, obrednik: vrči očiščevanja človeka ne morejo očistiti. Judovski obrednik se mora umakniti daritvi vina tistega, ki bo v svoji smrtni uri in povišanju poskrbel dokončno očiščenje v odpuščanju grehov. Prvi semejon („znamenje“) pokaže na novo vino, nosilca zveličanja, Jezusa Kristusa.
Tudi potek očiščevanja templja (Jan 2, 13—22), kjer Jezus napodi trgovce in hoče s tem pokazati pravi pomen templja, ima globljo vsebino.
Nevera vprašuje po „znamenju“; drugače ne more verjeti. Jezus pa nakaže znamenje kot odgovor porušenje in postavitev novega „templja“, „resničnega“ templja, ki bo uresničen v njegovem vstalem telesu. S tem sta staro češčenje templja in ves izraelski obrednik dokončno pri kraju.
Ob koncu šotorskega praznika se nam odkrije Jezus kot vir življenja (Jan 7, 37—39). Specifični obred tega dneva je bil v tem, da so v zlatem vrču prinesli vodo iz vrelca Siloah v slovesni procesiji v tempelj in jo tam vlili na žgalni oltar. S tem je bila povezana prošnja, da bi Bog dal dosti dežja in pitne vode. V ta obred procesije Jezus glasno zakliče proti množici: „Če je kdo žejen, naj pride k meni in naj pije (pri meni), kdor vame veruje11 (7, 37 b—38). S temi besedami kliče Jezus ljudi proč od žgalne daritve k svoji vodi, ki zmore utešiti vso žejo po zveličanju. Procesijo s tem tako rekoč ustavi. Na mesto obreda šotorskega praznika stopi on sam kot vir življenja. S tem se uresniči Joelova beseda: „Stu-denec bo izviral iz hiše Gospodove11 (Joel 4, 18). Prav tako se uresničujejo drugi preroki: „0 vsi žejni, pridite k vodi!11 (Iz 55, 1)
„Z radostjo zajemate vodo iz studencev odrešenja11 (Iz 12, 3).
Podaritev vode na šotorskem prazniku pa je tudi v zvezi z obljubo Duha, ki bo izlit za časa odrešenja (Ez 36, 26 sl.; Joel 3, 1; Jer 31, 33; 32, 31). „Kakor pravi pismo, bodo tekle iz njegovega telesa reke žive vode. To pa je rekel o Duhu, ki naj bi ga potlej prejeli tisti, ki bodo vanj verovali11 (Jan 7, 38 sl.).
Jezusovo telo je potemtakem tempelj mesijanskega zveličavnega časa, tempeljski studenec, kot ga vidi Ezekijel. ki se izteka v puščavo Juda in jo naredi rodovitno.
Ko bo Gospodova stran prebodena, bo prišla ura poveličanja. Zveličavni tok, ki izvira v križu in povišanju Zveličarja, se odpre. Evangelist vidi vse to dopolnjeno v Jezusovi smrti. Jan 19, 34—37 pravi, da Jezusu niso strli kosti, ampak da mu je eden izmed vojakov s sulico
prebodel stran „in takoj je pritekla kri in voda". Dva citata iz stare zaveze pojasnjujeta Jezusovo smrt. Izraz, da mu ne bodo strli kosti, se nanaša na velikonočno jagnje, ki mu niso smeli streti nobene kosti (2 Mojz 12, 10. 46; 4 Moj z 9, 12). Tipološka zveza je pri Janezu zelo očividna. Jezus umrje na dan pripravljanja na veliko noč okoli devete ure, ravno ko je doseglo klanje velikonočnih jagnjet v tempeljskem preddvoru svoj višek. Tudi kristjani imajo velikonočno jagnje, ki je bilo darovano enkrat za vselej (elapax). „ Kaj ti naše velikonočno jagnje, Kristus, je darovano" (1 Kor 5, 7 b).
Kri, ki teče iz Jezusove strani, kaže to smrt kot spravo, ki se vrši nadomestno za vse človeštvo. Voda pa je veliko zveličavno darilo, ki je dano smrti zapadlemu kosmosu. Verujoči pa vidi v tem še več: To sta namreč zakramenta evharistije in krsta, iz katerih se izliva zveličavni tok. Vanj, ki je preboden in ki nam daje zveličanje, gledajo vsi. Vpo-stavljen je s tem dokončni — to se pravi do konca veljavni — semeion. „Gledali bodo vanj, ki so ga prebodli" (Zah 12, 10).
Tudi Jezusova suknja brez šiva in scela tkana, za katero so vojaki žrebali, ima svoj pomen. Jožef Flavij poroča (Ant. III. 7), da liturgična obleka velikega duhovnika ni bila „iz dveh delov" in ni imela šivov na rameh in ob strani, temveč je bila iz enega samega dolgega dela tkana. V Jezusu vidimo velikega duhovnika končnega časa, pravega liturga nove liturgije, kot govori pismo Hebrejcem. — Jezusovo bistvo se nam je razodelo v tem, da je on razveljavil kulturne uredbe Izraelcev in da so vsa pričakovanja zveličanja, ki so v zvezi s temi uredbami, izpolnjena v njem.
III
Jezusovo bistvo se razodeva — in s tem pridemo h koncu — v njegovi besedi, njegovem delu in njegovi poti. Jezusovo pot lahko imenujemo „Anabainein katabebekotos" (On, ki je prišel dol iz nebes, se vrača tja nazaj). Prihod in vrnitev tja nazaj tvorita enoto. Ako srečamo Jezusa, potem srečamo tistega, ki je prišel iz nebes in gre naproti svojemu povišanju. Veliko mest v evangeliju izraža enoto med Sinom in Očetom in njuno notranjo, bistveno povezanost. „Da boste spoznali, da je Oče v meni in jaz v Očetu. Kdor vidi mene, vidi Očeta" (Jan 14, 9). To je medsebojno spoznavanje (Jan 10, 15), medsebojna zamena (Jan 17, 10). V Sinu je navzoč Oče, samo po Sinu moremo verovati v Očeta. Ako zavrnemo vero v Jezusa, zavrnemo hkrati tudi vero v Boga.
V Jezusu se soočita človek in svet z Bogom: „Jaz izhajam iz Očeta in sem prišel na ta svet, zopet zapuščam svet in grem k Očetu" (Jan 16, 29). Ta vrnitev nazaj k Očetu pa je izvrševanje božje volje. „Moja jed je, da izvršujem voljo tistega, ki me je poslal in izpolnim njegovo delo" (Jan 4, 34).
Kot očetov odposlanec stoji pod božjim ..moranjem" (gbttliches MuB)
svoje usode, pa tudi svoje lastne svobodne volje. Njegovi sovražniki sc ga ne morejo polastiti, preden ne pride njegova ura. V grešni notranjosti sveta, kjer ena ura mori drugo, da more obstojati, je Jezusova ura, ki jo je določil Bog. Jezus jo imenuje „svojo uro“. Ta pa pomeni uro njegovega odhoda k Očetu v trpljenju in križu za povišanje in poveličanje (Jan 7, 30; 8, 20; 12, 23; 13, 1; 17, 1). V to uro se iztekajo vse druge ure, dnevi in leta. Jezus pravi: „Moj čas še ni prišel, vaš čas pa je vsak čas“ (Jan 7, 6). To se pravi, pravzaprav nikoli ni čas.
Kaj je vsebina njegove ure? — Vsebina je: „Bog je tako ljubil svet, da je dal svojega edinorojenega Sina, da, kdor vanj veruje, ne bo izgubljen, temveč prejme večno življenje" (Jan 3, 16). Ali 1 Jan 4, 9 sl.: „V tem se je razodela božja ljubezen do nas, da je Bog na svet poslal svojega edinorojenega Sina, da bi mi po njem živeli. V tem je ljubezen, ne da smo mi ljubili Boga, temveč da je on nas ljubil in poslal svojega Sina v spravo za naše grehe."
Jezusov odhod k Očetu pa gre preko križa in vstajenja. Smrt je pohod v slavo, je povišanje in poveličanje. Jezusova smrt ni samo daritev Sina po Očetu, ampak je tudi izrazito dejanje Jezusovo, dopolnitev božje volje, ki jo je vzel nase. Ta samo-predaja je vdanost do nas (hyper hymon). On je dobri pastir, ki da življenje za svoje ovce (Jan 10, 11). On je pšenično zrno, ki pade v zemljo, umrje in obrodi obilo sadu (Jan 12, 24). V 12. poglavju beremo: „Prišli so nekateri Grki v Jeruzalem in so rekli: .Jezusa bi radi videli.1 Filip in Andrej prideta s to prošnjo k Jezusu. Ta odgovori: ,Če pšenično zrno ne pade v zemljo in ne umrje, ostane samo; če pa umrje, obrodi obilo sadu.1" (Jan 12, 24). Grški človek bi rad videl. On je estet, bi se rad veselil lepe oblike; in učiti se mora, da se dopolni smisel življenja, če se lepa oblika zlomi. Taka predanost življenja pa je ljubezen do konca. Bistvo Jezusove predanosti se nam razodeva v ljubezni, kot veliki „pro nobis" (za nas). V samopredaji in predanosti se razodeva nezakrita resničnost ljubezni. S takim odhodom, ki je ljubezen, se je Beseda, ki je meso postala, izpovedala. V onemelosti smrti pa je obljubila ljudem ljubezen.
Sestav govorov je ta: teza: Jaz sem kruh življenja. Povabilo: Kdor pride k meni, ne bo lačen. Velika odločitev — krizis: Ali jesti in ohraniti življenje, ali pa ne jesti in življenje zgrešiti. Ako se odkriva bistvo Je zusa Kristusa v njegovi poti, se razodeva in izpričuje tudi v njegovih besedah in znamenjih.
Oboje, besede in znamenja, služijo Kristusovi kerigmi. To se pravi, da besede in znamenja nagovarjajo človeka. V njih (besedah in znamenjih) se izpričuje Jezus sam, on sam pričuje o sebi: „Zakaj besede, ki si mi jih dal, sem dal njim, in oni so jih sprejeli in so resnično spoznali, da sem izšel iz Tebe in so verovali, da si me Ti poslal" (Jan 17. 8).
Čudeži Janezovega evangelija so neme besede, znamenja, ki kažejo na globljo resničnost povedanega, na Odrešenika. Neveri, ki misli samo posvetno, ostanejo prikrita. Veri pa. ki se preko znamenja da voditi do
po znamenju izpovedanega, se razodene in postane jasno, da je tisti, ki da slepcu vid, luč sveta; tisti, ki je obudi! Lazarja od mrtvih, je vstajenje in življenje; tisti, ki je nasitil lačno množico, je kruh življenja.
V	poglavjih 5, 6 in 9 — pri ozdravljenju hromega, pri pomnožitvi kruha in pri ozdravljenju sleporojenega — so Jezusovim znamenjem priključeni govori. Oboje namreč spada skupaj. Znamenje molče skriva besedo, beseda pa govoreč razodeva znamenje.
Znamenje (semeion) se izpolni v besedi in beseda razlaga znamenje. Poglejmo na kratko eno izmed znamenj. V petem poglavju na primer opisuje evangelist ozdravljenje hromega v kopeli Betesda. Bolnik, ki je bolan že 38 let, vedno prepozno doseže zdravilno vodo. Ob kopeli Betesda (ime kraja je za Janeza važno in pomeni: kraj usmiljenosti) ozdravi ob srečanju z Jezusom. Jezus sam nadomesti zdravilno vodo. Na kraju usmiljenosti (ali usmiljenja) nadomesti Odrešenik sam zdravilno vodo.
V	sledečem govoru (Jan 5, 19—47) se pa pokaže temelj Jezusovega delovanja in zahteva, ki sledi iz tega delovanja: Sin je eshatološki delivec življenja.
Edinost med znamenji in govori se posebno jasno pokaže v 6. poglavju. Čudežni pomnožitvi kruha sledi mistagoški nauk o Logosu (Besedi), ki je meso postala in sc nam tako daje kot kruh življenja. V diskusiji o pravi jedi se gre za Jezusa samega. Tukaj se zopet kaže način, ki ga srečamo v vseh Jezusovih govorih Janezovega evangelija. Najprej stoji teza: „Jaz sem kruh življenja", ki je evangelist niti ne utemelji. Nato sledi povabilo in obljuba: „Kdor pride k meni, ne bo več lačen". Na koncu pa stoji odločitev: „Ali — ali": ali verovati v Kristusa in živeti, ali pa ne verovati in s tem zgrešiti življenje. Ta kristološka kon ccntracija, da se namreč „v Jezusu" v sedanjem trenutku vere ali nevere vanj vse odloči, naredi sedanjost tako živo in odločilno, da loči. Čas mu je vedno kritičen, vera je vedno „krisis“.
Sedaj pa se vprašajmo, kaj se razodeva v Jezusovi poti, delovanju in besedi! Jezus sam. On se razodene kot luč, življenje in resnica. Kdor hrepeni po življenju, ki ga iščejo vsi ljudje; kdor išče luč, ki more odvzeti vso usodnost in temoto življenja: kdor vprašuje po resnici, ki je dokončna in neskrita, naj doume, da vse to dobi v Njem. Vse skupaj je zbrano kot žarišče v besedi „Jaz sem". „Jaz sem pot, resnica in življenje." Jaz sem luč sveta, kruh življenja, vrata vstajenje in življenje, vinska trta.
To je najdrznejša samoizpoved. Jaz sem, to pomeni: Kjer sem jaz. tam je Bog, tam živi, govori, kliče, vprašuje, dela, odloča, ljubi, odpušča, trpi in umira Bog. „Kaj drznejšega si sploh ne moremo misliti" (Stauffer).
Stavek: „Jaz sem luč", sodi svet, in to sodbo tudi izvede, namreč kot razodetje. Svet se pokaže v pravi luči takšen, kot v resnici je: kot svet.
Svet Jezusovih besed in znamenj ne more razumeti v okviru lastnega horizonta in lastnih zmožnosti. Tako bi jih moral razumeti popolnoma
napačno. O takem nerazumevanju sveta pred Kristusom je v evangeliju vedno zopet dosti govora. To nerazumevanje kosmosa nas srečuje naravnost kot slovstvena tehnika evangelista.
Šele v duhu resnice, ki je drugi Tolažnik, se razodene Jezus popolnoma: „On vas bo učil vsega in vas spomnil vsega, karkoli sem vam povedal11 ( Jan 14, 26). Tako so izpovedi o Tolažniku (Parakletu) tudi kristološke izpovedi. Cilj Jezusovega odhoda je prihod Duha. Duh Jezusa ponavlja, to se pravi, da ga prinese zopet v sedanjost.
V besedah se razodeva Beseda na novo. Vera se v poslušanju aktivno odpre razodetju Besede (Logosa). Poslušna se zbere iz svetnih glasov na en sam glas, ki je zahteven. Ovce poslušajo glas svojega pastirja. Pri poslušanju postanemo poslušni, da ostanemo last Besede.
Vero opisuje Janezov evangelij tudi z gledanjem. Poslušanje in gledanje se lahko menjavata. Toda to gledanje je v gledanju znamenja. Po čudežu moramo obrniti pogled na to, kar se v čudežu pod podobo znamenja pravzaprav nudi in daje: življenje ali konkretno Kristus.
Poslušanje in gledanje vere se izpolni v spoznanju. „Če ostanete v moji besedi. . . boste spoznali . . . resnico11 (Jan 8, 31). Kaj je to? „V tistem času boste spoznali, da sem jaz v svojem Očetu in vi v meni in jaz v vas“ (Jan 14, 20). V veri najde človek smisel svojega življenja, v veri najde svoje dokončno stališče. „Resnično, resnično povem vam: Če kdo moj nauk spolni, vekomaj ne bo videl smrti!11 (Jan 8, 51) V veri v Jezusa Kristusa naredi človek iz svojega bivanja v smrti absoluten korak iz smrti v življenje.
Fr. Bergant:
Miti v sv. pismu
Danes se mnogo govori in piše o mitih v sv. pismu. Mnoge tako govorjenje in pisanje vznemirja, kar je razumljivo. Vedno so namreč slišali trditve, da je sv. pismo nezmotljiva božja beseda, nekaj, kar je v popolnem nasprotju z miti ali bajkami, ki naj bi bile proizvod človeške domišljije, izmišljene zgodbe o božanskih bitjih in njihovi vlogi v svetu. Ali ni govoriti o mitih v svetem pismu tako rekoč nekaj protislovnega, nekaj, kar sveto pismo po svoji naravi, kot nezmotna božja resnica že a priori izključuje? In ako so svete knjige pisane pod posebnim božjim vodstvom — navdihnjenjem —, ki jamči resničnost teh knjig, ali ne bi že samo odkritje sledov nečesa mitološkega v bibliji spodkopalo temelje verodostojnosti celotnega sv. pisma? In po drugi
strani: ali ni sv. pismo ravno protimit, to je demitologiziranje mitološkega pojmovanja o svetu in življenju? Taka in podobna vprašanja si kristjan nujno postavlja, ako jemlje resno svoje krščansko življenje, ki je vse zgrajeno na sv. pismu, izvira iz sv. pisma in se hrani v njem.
I. MIT V STARI ZAVEZI
Vprašanje mitologije v sv. pismu, predvsem v stari zavezi, se je začelo resno postavljati z odkritjem in dešifriranjem mezopotamske, kanaanske in egiptovske stare literature, v kateri mitologija zavzema znaten del. Dejstvo, da babilonski miti vsebujejo podobne zgodbe o stvarjenju, o padcu v greh, o vesoljnem potopu itd., kot v svetem pismu, je sprožilo živahno in včasih ostro polemiko med razlagalci sv. pisma. Tradicionalno prepričanje vsestranske nezmotnosti sv. pisma se je zamajalo v koreninah. Nasprotniki so hitro zaključili, da je sv. pismo navadna zbirka bajk in mitov kot druge literature starega Bližnjega vzhoda. Tisti, ki so se postavili v bran biblije, so videli v izvensvetopisemskih vzporednih zgodbah dokaz za neko prvotno razodetje, ki se je ohranilo, čeprav pokvarjeno, tudi v poganskih tradicijah. Problem in reševanje tega problema ni bila in ni enostavna zadeva. Odkritje izvenbiblične literature Bližnjega vzhoda je sprožilo dolgo vrsto vprašanj, o katerih do sedaj ni bilo niti slutnje. Prenekateri pojmi, ki jih je Cerkev imela o sv. pismu, njegovem navdihnjenju, o resnici odnosno nezmotljivosti sv. pisma, so prišli pod kritično obravnavanje. Moderne naravoslovne znanosti so ovrgle biblično predstavo o svetu; ugotovile so, da je človek mnogo starejši, kot to predpostavlja sv. pismo. Arheološka odkritja so v nekaterih primerih podprla in potrdila svetopisemske podatke, v drugih pa so odkrila zgodovinske netočnosti. Nastane vprašanje, kako vskladiti znanstvena in zgodovinska dejstva z očitnim mitološkim izražanjem sv. pisma in prav tako očitnimi zgodovinskimi netočnostmi.
Problem mitologije pa ni omejen le na staro zavezo. StrauR je že v prejšnjem stoletju (1835) predlagal mitološko razlago Kristusovega življenja, kar naj bi pomenilo, da je izmišljeno; sicer ne v pomenu, da Jezus ni bila zgodovinska oseba, ampak da so evangeliji namišljena pripovedka njegovega življenja, ki ne odgovarja zgodovinski resničnosti. Tako mitično pojmovanje je prepletalo protestantovsko razlago sv. pisma vse do leta 1941, ko je Rudolf Bultmann prišel na dan s svojo idejo o „demitologiziranju“ sv. pisma. Bultmannu pomeni mitološko vse, kar je v sv. pismu nadnaravnega in neznanstvenega značaja. Le-to, pravi Bultmann, je za modernega človeka nesprejemljivo. Demitologiziranje sv. pisma pomeni pretolmačenje le-tega v moderne, današnjemu človeku razumljive pojme, kajti le tako sveto pismo more postati življenjska alternativa za človeka O tem bo govora v drugem delu, za sedaj omenim le to, da to, kar Bultmann imenuje mitološko v sv. pismu, ne pomeni nujno, da je zmotno ali neresnično, pač pa za človeka brez-
pomembno, zato je nerazumljivo in ga zaradi tega ne more pripraviti, da bi se odločil za krščansko pot življenja.
Definicija mita
Pojem mita nikakor ni enovit. Različni razlagalci razumejo pod isto besedo različne, včasih zelo različne stvari. Ta neenotnost je vzrok za mnoga nerazumevanja. Oxfordski slovar definira mit kot „zgolj izmišljeno pripovedko, v kateri navadno nastopajo nadnaravne osebe, vsebujejo dejanja in dogodke nadnaravnega značaja ter ljudske pojme o naravnih in zgodovinskih pojavih". Mit se v eni ali drugi obliki javlja v vseh kulturah, ki jih pozna zgodovina in antropologija. Obravnava izvor sveta in človeka, nastanek človeških ustanov, človekovo iskanje sreče, uspehe in poraze, ki jih pri tem iskanju doživlja, in seveda tudi o koncu sveta. Posebno se mit zanima za odnose med bogovi, naravo in ljudmi. Mišljenje, da mit nujno predpostavlja mnogoboštvo in da mono-teistične religije mit nujno odklanjajo, danes ni več splošno. Iz najnovejših dognanj mnogi znanstveniki zaključujejo, da mit ni ne politei-stičen ne verski po definiciji, ampak svojska oblika ali vzorec mišljenja in izražanja. Je ena izmed vrst izražanja, kot je na primer umetnost ali znanost. Mit je simboličen način izražanja. Vsaka teh oblik izražanja ima svojo podobo o svetu, si ga razlaga na svojski način. Ako torej mitološka (simbolična) razlaga sveta ne odgovarja znanstveni, še ni rečeno, da je zmotna. Gleda namreč na svet s svojskega stališča in dojema realnosti, ki jih znanstvena logika ne more zajeti v svoje kategorije. Mit se predvsem zavzema za transcendentalno realnost, to je tisto, ki je onstran izkustva in logičnega sklepanja, a se javlja in deluje v svetu s tako silo, da je ni mogoče prezreti. Mit te skrivnostne sile navadno poosebi, govori o njih kot o osebah, ne pa kot stvareh ali pojavih. Mit je simbolična predstava realnosti (v nasprotju z znanstveno), ki jo dojema nejasno in po intuiciji. Realnost dojema in izraža v dogodkih, ne v abstrakcijah. (Primer: Sedanja ureditev sveta izvira iz nekega pra-dogodka, recimo zmage stvariteljskega počela nad kaosom.) Mitični dogodki se odigravajo na kozmičnem, vesoljnem nivoju; njih igralci so osebna bitja: razni bogovi. Ta praigra je vzorec in osnova dogajanj v svetu izrednega in skrivnostnega. Mit tako ničesar ne prepušča slučajnosti, kot jo razume moderna filozofija in znanost. Mitičnemu oprijemu realnosti stoji nasproti logična točnost iilozofsko-znanstvene predstave o svetu, ki si edini lastita zastopanje realnosti, čeprav nekateri sodobni učenjaki začenjajo dvomiti o uspešnosti in veljavnosti filo-zofsko-znanstvene predstave sveta, v kolikor si lastita monopol razlage. Tisti učenjaki pravijo namreč, da mit spada k osnovnim vzorcem človeškega mišljenja in izražanja, ki ga nikoli ne bo mogoče popolnoma nadomestiti z logično govorico, zlasti o stvareh, o katerih logika ne more dati človeškemu razumu zadovoljivih odgovorov. „Mit,“ pravi Burrows.
„je simbolični, približni izraz resnice, ki je človeški razum ne more jasno in popolno dojeti, temveč jo le nejasno vidi in je zato ne more točno izraziti. Vsebina mita ni napačnost, lažnost, zmotnost, ampak resnica: ni primitivna, naivna in napačna predstava, ampak vpogled v stvarnost, ki je globlji od znanstvenega opisa in logične analize. V tem pomenu je mitološki jezik zavestno nejasen in netočen, a končno še najprimernejši za izražanje stvarnosti, ki jo le medlo vidimo.“ Proti klasični definiciji mita, ki smo jo zgoraj navedli, moremo reči, da miti niso toliko zgodbice o bogovih, ampak način mišljenja in predstavljanja o božjem elementu v svetu (PL Davies).
Tu imamo najprej neko vrsto demitologizacije pojma mit kot zgolj izmišljenih pripovedk o bogovih, o nastanku sveta itd. Poznanje načina mišljenja in izražanje starega Bližnjega vzhoda, v čigar območju je sv. pismo nastajalo, je predpogoj za pravilno razumevanje in razlaganje biblije. Najprej se moramo vživeti v mišljenje in govorico ljudi, ki so te knjige spisali, šele potem jih bomo mogli razumeti. Največja nevarnost, da potvorimo resnico sv. pisma, je presojanje sv. pisma z modernimi znanstvenimi kategorijami (miselnimi obrazci). Gre za neko demitologizacijo v obratni smeri: namreč naših pojmov in predstav o sv. pismu, ki so gledani s stališča mišljenja starega Bližnjega vzhoda prav tako naivno, kot se nam s stališča moderne znanosti zdijo naivne svetopisemske predstave. Seveda bi bilo drzno trditi, da ima moderna eksegeza (razlaga svetega pisma) vse odgovore in čisto jasno sliko o bibliji, vendar je bil napredek ogromen in to v glavnem zaradi znanstveno kritične preiskave biblične literature in globljega poznanja zgodovinskega, kulturnega in sociološkega okolja, v katerem je sv. pismo nastajalo. Stari literaturi mezopotamska in kanaanska sta že do sedaj vrgli mnogo luči na sv. pismo in to ne samo na jezikovnem področju, ampak tudi na vsebinskem. Vsebinska podobnost nujno sproži vprašanje odvisnosti sv. pisma od teh izvensvetopisemskih literarnih virov. Podobnosti so najbolj očitne v prvih 1 I poglavjih 1. Mojzesove knjige (Geneze) in v nekaterih prerokih in psalmih. Znane zgodbe iz stare zaveze, ki vsebujejo dozdevno mitološke elemente, so poročilo o nastanku sveta in življenja, o padcu v greh, o vesoljnem potopu in dr.
Na splošno moremo vse te zgodbe v smislu gornjega razmišljanja o mitu označiti kot približni izraz resnice v simbolično-mitičnih oblikah, to je resnice, ki je bila nejasno dojeta po intuiciji. Avtorji sv. pisma so po svojem razmišljanju in vodstvu Sv. Duha ustvarili neko vrsto teologije stvarjenja, stanja prvega človeka in pojava grešnosti v svetu. Iz opazovanja konkretnega stanja stvari in grešnosti človeka so prišli do zaključkov, ki so jih izrazili v svojskem simboličnem jeziku. Način mišljenja in izražanja v teh svetopisemskih zgodbah se zdi v vseh ozirih enak načinu mišljenja in izražanja v vzporednih zgodbah izvensvetopi-semske semitske mitične literature. To, kar razločuje svetopisemske zgodbe od mitičnih, je čisto svojska ideja, ki so jo Hebrejci imeli o
Bogu. Hebrejci pripisujejo poznanje Boga osebnemu srečanju z Njim: Bog sam se jim je razodel. Ta jasna ideja in poznanje Boga vodi celotni miselni proces stare zaveze in jo bistveno razločuje od mitov. Stara zaveza zavrača vse elemente, ki niso v skladu z idejo Boga, ki ga ona pozna. Toda to, kar so Hebrejci vedeli o Bogu, je bilo mogoče izraziti le v simboličnih oblikah in v konkretnih kozmičnih dogodkih: prav tako so mogli odnose med Bogom, svetom in človekom izraziti s podobnimi ali celo enakimi vzorci kakor miti. Tak je način mišljenja in izražanja stare zaveze, kakor koli ga že hočemo imenovati.
S to značilnostjo hebrejskega mišljenja in izražanja v mislih, si poglejmo nekaj primerov iz stare zaveze v pojasnitev gornjega razmišljanja. Prva dva stavka prve Mojzesove knjige (Geneze) sta značilni primeri, kako je svetopisemski avtor ravnal z mitološko tvarino.
1.	„V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo."
2.	„Zemlja pa je bila pusta (tohu) in prazna (vabohu) in tema je bila nad brezdanjim vodovjem in duh božji je vel nad vodami."
Preprosta veličastnost teh uvodnih besed prikriva problematičnost navadnemu bralcu, doda že od vsega začetka krščanske dobe so si razlagalci sv. pisma belili glave, kako vskladiti ta dva verza. V čem je težava? Vprašanja so sledeča: Ali je kaos (tohu vabohu) obstajal pred stvarjenjem ali po stvarjenju? Ali je kaos obstajal neodvisno od božje stvariteljske dejavnosti? Ideja namreč, da bi Bog najprej ustvaril kaos. to brezoblično pustobo, je po prepričanju večine razlagalcev logična kontradikcija, nasprotje, in jo moramo kot tako zavreči. Prav tako se zdi nesprejemljiva razlaga, da bi kaos bil prva stopnja stvarjenja, kajti to razbije jasno shemo sedmerodnevja, ki sledi in v katerem je vključena celotna stvariteljska dejavnost. Čeprav prvi verz jasno zatrjuje, da je božje stvarjenje absolutni začetek vse vidne realnosti, pa drugi verz predpostavlja neko predhodno stanje kaosa brez zveze s stvarjenjem (ne spada v božjo stvariteljsko dejavnost). Spričo dejstva, da stara zaveza jasno in dosledno zavrača dualistično pojmovanje narave: to je obstoj dveh absolutnih nasprotujočih si počel — zlega in dobrega, je prisotnost drugega verza vznemirljiva. Problem poveča še dejstvo, da je avtor tega poglavja (P) izredno natančen v pripovedovanju stvarjenja ter se izogiba vsake naivne svežosti, ki je značilna za avtorja 2. poglavja (J), ki obravnava isto temo. Skozi celotno poročilo se avtor zavestno prizadeva, da poudari popolno in breznaporno kontrolo Boga nad svojim stvarstvom. Nikjer ni nobenega namiga na kako nasprotno božanstvo, proti kateremu bi se Bog moral boriti, ko je ustvarjal. Poleg tega je svetopisemski pisatelj imel pred seboj starejše vire preroka Izaija, čigar podoba stvarjenja onemogoča sleherno dualistično razlago. Mnogi razlagalci so s pomočjo bistroumnih razlag skušali odklopiti ta dva verza, da bi odpravili nerazložljivo nasprotje in napetost med njima, vendar se vsi poizkusi zde nezadovoljivi. Vse
kaže, da gre v tem primeru za neko koeksistenco prvega stavka, ki zatrdi, da je Bog vse ustvaril, z drugim stavkom, ki slika kaotičnost slehernega stanja, ki obstaja neodvisno od božje stvariteljske dejavnosti in volje. Še več, nerešena napetost med tema dvema verzoma je take narave, da kaže, da imamo tu opravka s snovjo, ki je tuja izraelskemu mišljenju. Nikjer drugje v sv. pismu ni sledi, da bi kaka prvotna stvarnost obstajala neodvisno od Boga. Od kod naj bi torej ta verz (2) prišel?
Predno odgovorim na to vprašanje, naj na kratko povzamem babilonski mit o stvarjenju sveta, Enuma Eliš, ki nas v tej zvezi zanima.
V tem mitu je ustvarjalno božanstvo Marduk, bog mesta Babilona. Poročilo o stvarjenju prične s Kaosom, ki ga predstavljajo morske vode, brezoblična pošast, ki je sovražna do suhe zemlje in jo večno napada. V začetku ni zemlje. Kaos poosebljata dve božanstvi: moško Apsu in žensko Tiamat. Ta dva rodita vsa živa bitja. Najprej bogove. Med staršema in sinovi-bogovi izbruhne sovraštvo; sinovi usmrtijo Apsu (očeta). Tiamat (mati) rodi vrsto demonov, da ji pomagajo v boju s sinovi. Končno Marduk (v starejših mitih je tudi kako drugo božanstvo) usmrti Tiamato. Ujame jo v mrežo, napihne z vetrovi in prestreli s puščico. Ta gigantska mrhovina in okostje mrtve pošasti Tiamate (kaos) je snov, iz katere Marduk ustvari vidno vesolje. Mitična podoba sveta izgleda takole: okrogla ploskev zemlje plava na oceanu, nad njo se v loku vzpenja nebesni svod, na katerem se gibljejo zvezde in nad njimi so rezervoarji voda in vetrov. Nebesna telesa so sedež raznih mezopotamskih božanstev. Tudi Marduk si zgradi nebeško prestolico, katere zemeljska podružnica je Esagil — babilonski tempelj. Človek je ustvarjen iz ilovice, zmešane s krvjo umorjenega boga Kingu (neka zmes Tiamate). Smisel človeka je v tem, da nadaljuje kult bogovom.
Mit jasno predpostavlja stvarjenje sveta iz predobstoječega kaosa. Kaos je končno počelo, iz katerega so vse stvari nastale in sam nastane iz nič. Ima božanski značaj, ker ne rodi samo ljudi, ampak tudi bogove. Stvarjenje je zmaga stvariteljskega božanstva nad pošastjo — kaosom. Mit je igral važno vlogo v kultu v Mezapotamiji, v katerem se je proslavljal naravni ciklus: to je neprestano nastajanje in minevanje življenja v naravi skozi leto. Pradogodek stvarjenja iz kaosa so Babilonci pojmovali kot vzorec, ki se neprestano ponavlja v letnem naravnem ciklusu. Vrnimo se sedaj k bibličnemu besedilu!
Danes je splošno sprejeto dejstvo, da je 2. verz 1. Mojzesove knjige, ki govori o kaosu in je prišel v svetopisemsko besedilo, iz tega babilonskega mita. Filološko je celo verjeten izvor besede Tehom (popačenka: tohu) iz babilonske pošasti Tiamate. Nadalje je malo verjetno, da bi kaos, opisan v pojmih voda, mogel nastati v suhi Palestini (Gen 2, 4 sl. opisuje kaos kot suhoto), temveč vse kaže na babilonsko podnebje. Ta mitološka predstava stvarjenja, ki je našla pot v hebrejsko tradicijo, je
ustvarjala napetost med dvema različnima nazoroma o stvarjenju. To je sprožilo dolg proces asimilacije, v katerem je starozavezni nazor počasi izpodrinil mitološkega, ki mu je nasprotoval. Važna stopnja v procesu asimilacije ali demitologizacije starega mita je bilo vključenje le-tega v čas in zgodovino v nasprotju z brezčasovnostjo mita. V mitu namreč čas ne igra nobene vloge: sedanji naravni ciklus se istoveti s pradogodkom stvarjenja iz kaosa. Nič ni novega: kar se je enkrat zgodilo, se vedno dogaja. Svetopisemski avtor pa vplete božjo stvariteljsko dejavnost v čas in trajanje. To je lepo nakazal v shemi sedmerodnevja, kjer pride do izraza potek in napredek stvarjenja v času. Tudi zvezdam na nebu se odvzame mitološki značaj, ki ga imajo v babilonskem mitu, namreč kot virov božjega razodetja, ki s svojim premikanjem odražajo usodo, ko jo bogovi določajo svetu. V sv. pismu pa zvezde nimajo druge funkcije kot zagotavljati ali značiti potek časa znotraj stvarstva. Čas in zgodovina, v katera sv. pismo vključi božje stvarjenje, postavita svetopisemsko poročilo v popolno nasprotje z mitološkim.
Prizadevanje svetopisemskega avtorja, da uvrsti stvarjenje v čas in zgodovino, kaže na teološko idejo, ki ga je vodila v preoblikovanju mitološke tradicije. Še jasneje pa je ta teološka misel izražena v prvem stavku sv. pisma: da je v začetku Bog ustvaril nebo in zemljo, kar pomeni, da je Bog popolni in edini vir sveta, ki se razlikuje od Njega, je zunaj Njega. Do enakega zaključka pridemo tudi po analizi glagola „BARA“ = ustvariti, ki se rabi izključno za božjo stvariteljsko dejavnost in ga nikoli ne najdemo v zvezi s tako imenovanim akuzativom (4. sklon) snovi (iz katere Bog ustvari), ampak vedno z akuzativom objekta, to se pravi učinka edinstvenega božjega stvarjenja, ne pa preoblikovanja neke obstoječe snovi. V tem sta si sv. pismo in mit v popolnem nasprotju.
Poglejmo sedaj, kako je svetopisemski avtor predelal to mitološko tradicijo 2. stavka, o kateri smo dejali, da je zelo verjetno prišla v sv. pismo iz babilonskega mita. Sedanje stanje verza kaže veliko spremembo od originalnega. Beseda tehom (tohu) je izgubila značaj osebe, ki ga ima odgovarjajoča Tiamat v babilonskem mitu in je zaradi tega izgubila božanski prizvok. Neodvisen obstoj kaosa je bil v taki meri demito-logiziran, da bi njegov mitološki značaj ostal neopažen, ako ga ne bi spoznali iz primerjalnega veroslovja, to je, ako ne bi poznali babilonskega mita. Seveda ima to demitologiziranje za seboj dolgo zgodovino asimilacije. Mitične oblike so se krčevito upirale. Kljub jasni asimilaciji mita v biblični teološki nazor stvarjenja pa še vedno ostane vprašanje, zakaj je avtor sploh obdržal ta odlomek v svoji redakciji. Nekateri razlagalci so mnenja, da ni dokončal procesa asimilacije in da bi ga v nadaljnjem procesu popolnoma izpustil. Toda to je le ugibanje. Bolj verjetno je, da je avtor injiciral neko pozitivno pričevanje v predelano snov (Barth in von Rad). Verz 2 je prav zaradi svojega nedvom-
nega mitičnega prizvoka postal koristno sredstvo, s katerim je avtor izrazil poseben vidik stvarjenja. Predstavlja namreč negativno stran ali nasprotje stvarjenja. Stvarstvo ni postavljeno v nasprotje niča, ampak nasproti kaosa, ki pomeni stvarstvo v uporu proti božji volji. Kaos ni del stvarjenja in tudi ne neka od Boga neodvisna in samostojna realnost, pač pa vedno grozeča možnost. Tako na primer prerok Jeremija vidi povratek v kaos, ko Bog zavrne svoje ljudstvo v sodbi (Jer 4, 23—26).
Kratek zaključek k temu razmišljanju: Svetopisemski avtor je mit zlomil z afirmacijo v 1. verzu: „V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo.11 Vendar mita ni popolnoma uničil. Obdržal je tiste njegove sestavine, ki jih je lahko uporabil; preoblikoval je tradicijo tako, da je služila njegovemu (P) razumevanju stvarnosti. Prvi verz zatrjuje absolutno suverenost Boga nad njegovim stvarstvom. Napetost, ki jo povzroča 2. verz nasproti tej trditvi, pa ne izvira iz neadekvatnosti pričevanja in pojmovanja, ampak iz zamotanosti dejanskega stanja v stvarstvu. Namreč, da je kljub popolnemu gospodstvu Boga nad vsem stvarstvom vendarle v svetu pričujoča neka kaotičnost, zmeda, ki ni del stvarjenja, pa tudi ne neka samostojna božanska sila. To kaotičnost je avtor primerno in približno izrazil z zlomljenim babilonskim mitom.
Ta kaotični nered v stvarstvu, ki ga je svetopisemski pisatelj zabeležil takoj v uvodnih besedah sv. pisma kot grozečo možnost proti redu stvarstva, pa je bolj konkretno prikazan v 3. poglavju iste Mojzesove knjige (Gen 3, 1—5). Tu ne govori o tem neredu več le kot o možnosti, ampak kot o delujoči sili. ki se je zarila v človeško naravo. Gre za zgodbo greha prvih staršev, ali bolje rečeno: za naravo greha. Oglejmo si na kratko problematičnost te zgodbe (Gen 3, 1—5)!
Kakor je svetopisemski avtor (P) v uvodnem stavku zgodbe o stvarjenju kategorično zatrdil, da je celotno stvarstvo delo Boga in v absolutni podrejenosti Njemu, tako tudi v tem primeru (J) takoj poudari, da je bila kača le ena izmed živali, ki jih je Bog ustvaril. Pa vendar je iz nadaljnjega opisa kače razvidno, da ima izredne lastnosti in neko demonsko moč, nekaj diaboličnega. Za podobo navadne kače se še vedno .vidijo obrisi neke druge realnosti, ki je imela neki samostojen obstoj. Napetost, ki je v svetopisemskem besedilu, izvira iz dejstva, da se ta ozadnja podoba še vedno bori proti okviru navadne kače, kakor jo slika sv. pismo. Vse kaže na neko mitično vsebino v ozadju.
Vprašanje je, kdo je kača ali kaj predstavlja. Dobesedno pojmovanje danes vsaka resna razlaga izključuje. Nekateri so videli v kači podobo kaotične pošasti Tiamate, kakor v Gen 1, 2. Drugi mislijo, da gre za neko „magično“ žival, vir skritega znanja. Kananejci, sredi katerih so Hebrejci živeli, so dejansko častili kačo, toda v tem primeru kača ni bila sovražno razpoložena do ljudi. Svetopisemska zgodba naj bi bila po tem mnenju obsodba magije, ki si po skrivnih potih priza-
deva dobiti božje znanje. Drugi zopet vidijo v kači neko mitološko božanstvo podzemlja in da sv. pismo zavrača dualistični nazor s tem, da demitologizira kačo v navadno žival. Gunkelova razlaga se zdi še najboljša. Kača naj bi predstavljala nekega zlega demona, ki je sovražen Bogu in človeku. Pojem samostojne demonske sile v nasprotju z Bogom je bil proti izraelskemu prepričanju in zato mu sv. pismo odvzame ta značaj, ko zatrdi, da je to navadna kača. Napetost nastaja zaradi mitičnih elementov, ki kljub demitologiziranju in asimilaciji še vedno pronicajo na površje.
Svetopisemska zgodba torej hoče biti teologija greha: od kod greh. v čem je greh? Najprej pove, da zla ni Bog ustvaril. (Kača, ki ga pooseblja, je navadna žival). Mit neodvisnega prvotnega počela zla je kratko malo zavrnjen. Toda skrivnost je tukaj. Zlo ni od Boga; zlo ne obstaja kot vzporedna neodvisna sila z Bogom, pa vendar je neka objektivna sila v stvarstvu, ki je ni mogoče prezreti. Je nerazumljivo sovraštvo do Boga, ki se upira njegovi oblasti. Tu je opisana tista negativna realnost kaosa, ki jo avtor v zgodbi o stvarjenju omenja le kot možnost, tu pa kot dejansko razdiralno silo znotraj stvarstva. Pisatelj se pri tem poslužuje mitološkega izražanja, ki ga spretno spremeni in delikatno obdrži ravnotežje. Obdrži demonski značaj kače iz mita, a obenem poudari, da je bila kača navadna žival, torej pod božjo kontrolo. Napetost, ki jo ustvarja izražanje tega zlomljenega mita, odraža, čeravno le približno, skrivnost neke realnosti, ki se ji zanika samostojni obstoj v stvarstvu, a je vendar dejavna in demonska v svojih učinkih v stvarstvu.
Avtor le preusmeri vprašanje izvora greha. Spodmakne mitološko razlago zla. V preostali zgodbi ni govora o izvoru greha, ampak o njegovi naravi. Greh je zavestna nepokorščina človeka proti božji volji. Končno vsa odgovornost pade na človeka, kača je potisnjena ob stran. Kača je samo zbudila možnost, ki je bila v človeku (možnost upora Stvarniku). Človek nosi krivdo za vdor greha v stvarstvo z zavestnim poizkusom, da se osamosvoji izpod božje oblasti.
Zaključek k temu drugemu primeru je podoben prvemu. Svetopisemski pisatelj je podal teološko razlago greha, ki je bila v skladu z hebrejskim pojmovanjem o Bogu. Svoje trditve (teze) ni izrazil v abstraktnih pojmih — kar je bilo tuje njegovemu načinu — ampak v obliki konkretnega dogodka. Kot zelo primerna snov za ta dogodek mu je služil mit, čigar tradicijo je preoblikoval tako, da je izgubila mitološki značaj in tako asimiliral v svetopisemsko tradicijo. Ako je obdržal nekatere mitološke lastnosti, ki povzročajo napetost v sedanjem sestavku, je to zaradi zamotanosti problema grešnosti v svetu, čemur avtor ni prišel do dna. Skrivnostni značaj greha je avtor mogel najprimerneje izraziti z mitološko-simboličnimi podobami.
(Dalje prihodnjič)
GLOSE
Osebnost v slovenski Cerkvi
„Žal moramo priznati, da res v slovenski Cerkvi vse premalo prihaja vloga krščanske osebnosti do izraza, oziroma da se nekateri na vso moč trudijo, da bi se to ne zgodilo. Pri tem seveda ne pomislijo, kako nevarno je tako početje, saj s tem dušijo božjega duha v njej, ki deli darove .slehernemu, kakor hoče1. Tako obsojajo Cerkev na životarjenje in ne pustijo, da bi jih vera v resnici preoblikovala v .novega človeka1. Gotovo se to istočasno pravi, izogniti se nekemu tveganju, a cena je prevelika, da bi se smeli podajati na takšno pot, čeprav ne smemo zopet prezreti težav, ki so dejansko združene z uveljavljanjem osebnosti v božjem ljudstvu in s .pluralizmom1, ki iz tega uveljavljanja izvira.
Vsekakor pa je tudi dolžnost vernikov, da ta proces v slovenski Cerkvi pospešijo, in to z besedo in delom, tudi za ceno žrtve v tej ali oni obliki. V tem pogledu se spomnimo Kristusovih besed: ,Ne mislite, da sem prišel zato, da prinesem mir; nisem prišel, da prinesem mir. ampak meč.1 (Mt 10, 34) Za kakšen meč naj gre tukaj, če ne za meč resnice, iskrenosti, ravnanja po vesti in podobno, torej za meč zvestobe božjemu klicu in poslanstvu, ki ga mora vsak posameznik izvršiti!
Življenje postaja danes zapleteno in problemi tako številni, da je Cerkev lahko kvas v svetu samo, če je pri reševanju teh problemov zainteresirano in angažirano vse božje ljudstvo, da, vsak član s svojimi naravnimi in nadnaravnimi darovi in posebnostmi, če se res morejo uveljaviti vse karizme, ki posamezne vernike usposabljajo za določen apostolat v Cerkvi.
V slovenski Cerkvi je to še posebno važno poudariti, ker imajo laiki dostop na področja javnega življenja, kamor dejavnost klerikov običajno ne sega. Na teh področjih more Cerkev delovati kot kvas samo po krščanskim osebnostih, ki jih predstavljajo verniki.
Končno pa bo uveljavljanje osebnosti v slovenski Cerkvi prisililo tudi klerike, da bodo nastopali kot prepričljive krščanske osebnosti, ki jim bo njihovo avtoriteto utemeljevalo delo in življenje v ljubezenski službi božjemu ljudstvu, ne pa s sklicevanjem na formalno avtoriteto ]n s tem združen riziko nepremišljenega in malo koristnega, če ne naravnost nevarnega manipuliranja z ljudmi.
Zato moramo biti vsi angažirani za apostolat, za delo v slovenski Cerkvi. Nihče od nas ne sme stati ob strani, ampak mora s svojim zgledom, z besedo in delom, po svojih močeh in sposobnostih delati za posvečenje slovenskega ljudstva ali za gradnjo božjega kraljestva med našim narodom, in to na temeljih, na osnovah, ki nam jih nudi naravni razvoj človeške družbe in posameznikov, torej v skladu s časovno in
krajevno pogojenimi razmerami ali ustreznimi zahtevami, ki jih narekujejo znamenja časa.
V tem pogledu more prihajati do izraza tudi lastna iniciativa tako posameznikov kakor različnih skupin. Brez te iniciative delo v apostolatu ne more biti v pravem pomenu učinkovito.
Razumljivo je, da moramo vse storiti s čutom resnične odgovornosti za Cerkev, v duhu dialoga, v duhu iskrene ljubezni. Vedno se moramo zavedati možnosti zmote in zato biti pripravljeni, da se korigiramo. Zavedati se moramo grešnosti in se tako nenehno spreobračati tudi pri delu za Cerkev, pri izvrševanju apostolata v najrazličnejših oblikah. Moramo znati tudi poslušati, ne samo govoriti. Voditi nas mora skrb za resnico, pravico in dobroto, ne pa postranski nameni in lastne koristi.
Gotovo pa moramo biti pogumni in pripravljeni tudi na žrtve, saj krščanstva brez odpovedi, brez žrtev in križa ni. Prav zato bo potrebno včasih tudi potrpežljivo počakati in se sploh dati voditi modrosti. To spada k zreli krščanski osebnosti. A to ne sme biti čakanje za vsako ceno, to ne sme biti potrpežljivost, ki bi jo narekovalo brezdelje, ne-zavzetost in sploh mlačnost ali nezainteresiranost. Človek se boji. da je v slovenski Cerkvi precej takšnih in podobnih pojavov in je zato navidezni mir še bolj varljiv in nevaren.
Za resnično navzočnost Cerkve v svetu na Slovenskem, za njeno rast in življenje je nujno potrebno, da se v njej čimbolj uveljavijo zrele krščanske osebnosti, ki bodo luč tistim, ki so se od Cerkve oddaljili, in bodo pripomogle, da bo Cerkev na Slovenskem v resnici mogla delovati kot oblikovalna sila v življenju in delu naših ljudi, z druge strani pa doprinesla svoj delež k posodobljanju katoliške Cerkve sploh.1'
(Iz predavanja, ki je bilo priobčeno v brošuri: Dr. V. Grmič, ..Krščanska osebnost v Cerkvi na Slovenskem". Izdalo „Naše tromostovje" 1970.)
Z Bogom
„Srce se mu je odprlo!11 je vzdihnil konfrater, ki je dolgo poslušal sobrata, ki je z grenkobo in cinizmom razlagal o papežu, česa vsega je kriv sedanji in kaj so zakrivili že prejšnji papeži, da končno ni na nobenem ostalo niti za las dobrega. Tudi ordinariata in redovnih predstojnikov se je dotaknil. Ničesar lepega ni več našel v življenju Cerkve. Poplava vsega hudega, da se je konfrater nehote vprašal, kaj se pač njegov sobrat pogovarja s svojim Bogom.
Če je človek ves v sami kritiki in polemiki, je težko razumeti, da bi mogel tudi pogovor z Bogom začeti brez cinizma. Bridek je tak znak na duhovniku, saj ni njegova naloga prinašati zmedo, nezaupanje in nevero, da ne rečemo besede o ljubezni, ki je Bog sam.
Kolikokrat je Kristus želel edinost med apostoli! Naš list je več let
imel tik pod naslovom besede iz molitve pri zadnji večerji: „Sveti oče, ohrani v svojem imenu one, ki si mi jih dal, da bodo eno kakor midva . . . da bodo vsi eno, kakor ti, Oče, v meni in jaz v tebi, da bodo tudi oni v nama eno, da bo svet veroval, da si me ti poslal." (Jan 17, 11 b in 20—21.)
Kdor bi imel v svojem srcu te besede, ali bi mogel še med cinike in posmehovalce, čeprav ne bi bil zadovoljen z vsako okrožnico in njegov škof ne bi ravno govoril tako, kot si on misli?
Nekaj je le čudnega. Novi časi naj bi zahtevali nove poglobitve: osebne in globoke molitve in še bolj globoke meditacije. In vendar vsega tega ni. Ne bi mogli reči o katehetu, da je dober pedagog, ko je ta otroke pri verouku izpraševal, ali molijo doma rožni venec. Ko so mu otroci povedali, da še, je dejal, da ga sam ni molil že šest let.
Edinost, za katero je Kristus prosil, naj bi bila bratovska, popolna edinost. Velika vrednota je, pa jo kršimo brez misli na posledice, le da pokažemo, kako smo samostojni in ni nikogar nad nami.
Napori
V življenju naletimo na stvari, kjer premiki niso mogoči. Je nekaj osnovnih resnic globoko vklesanih v človeško naravo in tudi v nadna-ravo. Skrb za duše, ali če hočete, za človeka, in življenjska milost, ali ako želite tako, osamljenost z Bogom, vedno ostaneta v duhovnikovem življenju. Ni važno, ali rodi sad. Tudi nobeno razočaranje ne sme povzročiti, da bi se naš dan ločil od Boga. Dies et Deus!
Iz življenja samega vemo, kako je možna izolacija in tudi resignacija. Vedno je več vzrokov za oboje. „ Ni sem imel nikakršnega dela," je trdil sobrat, ki je spremenil svoj poklic. „Bom naredil le, če mi bo čas dopuščal," zatrjuje drugi. Le izolirani ne vidi ničesar: ne sebe ali svoje duhovne revščine, ne Boga in božjega bogastva v milosti. Kjer ni naporov, tudi premiki niso mogoči.
In če smo odkriti do sebe: napori so, le nekam razdvojeni, zato tudi premiki končno vodijo na pot, od koder ni izhoda in največkrat tudi ne povratka.
Pravzaprav ni nobene škode, ako se komu „srce odpre". Kritika ie vedno bila. Ali smo kdaj pomislili, da naložimo onemu, ki itak v srcu dosti trpi, še večjo težo? Komu bi mogli zameriti, ako potoži o bolečini a!i dvomu? Oni, ki ne bi reagiral na razočaranje, bi bil svetnik, velik svetnik, večji kot apostol Pavel, ki rad prizna o dvojni postavi oziroma naravi v sebi.
Bog nas ne razočara nikdar, naj nas ljudje še tolikokrat. Ako nas vsi zapuste, Bog ostane z nami, dokler ga sami ne zavržemo. Ako se izoliramo tudi od njega, potem ostane samo še resignacija.
Do sebe moramo biti pošteni, da ne bosta ločena „dies“ in ,.Deus". Le kadar bo naše življenje v Bogu, bo tudi naš dan posvečen. Kako pogosto potrdi življenje ono Avguštinovo besedo: „Nemirno je naše srce, dokler ne počiva v tebi, o Bog!“
In bolje je prižgati drobno lučko kot preklinjati temo!
Začetek
Zapisati bi morali: konec! Ko v nas vse obstane, tedaj prisluhnemo Cerkvi. Ko se nam zdi vse življenje izvotljeno, prazno, brez pomena, nam postanejo tudi besede kot: dvom, krivda, bolezen, smrt, brez vsebine in besede kot: napor, uspeh, struktura in revolucija, varljive.
Z leti rada raste tudi želja po urejenem delu, dasi ni toliko moči. Pokojni dr. Jakob Ukmar je prosil zadnje tedne svojega življenja v molitvi, da bi mogel dokončati knjigo o poslednjih rečeh. „Čudovita priprava na smrt,“ mi je zapisal prijatelj. Morda je tudi to bilo vzrok, da ni hotel v bolnišnico, kjer bi mu podaljšali vsaj za nekaj dni življenje. Končal je delo in odšel k obračunu. Tako je tudi škof dr. Rožman dobro vedel za svojo bolezen, a se ni odzval nasvetu, naj gre na operacijo, da bi si življenje vsaj malo podaljšal.
„Koliko bi moral še povedati, a sedaj ni ničesar več važnega,“ je mnogokrat zadnja beseda v življenju. Smrt pomeni začetek novega življenja, zato izgine vse, kar je človeka motilo na njegovi poti.
„Vi mislite, da evolucija ni zadosti odločna in ne gre zadosti hitro. Tako ste mislili že med koncilom in tudi po njem. Spomnite se, kar sem vam dal v premislek, kako moremo resničnost posode, ki je na pol napolnjena in na pol prazna, presoditi na dva načina! Verjamem na dejavno potrpežljivost, ker vidim posodo do polovice napolnjeno, vi pa le prazno polovico. In v tem je razlika med onim, ki hoče reformo, in onim, ki se vrže v revolucijo." (Y. Congar, H. Kiingu)
(Zadnji citat je preveden iz: „Pastoral-lnformation Vlil: Mit bruderlicher Stimme". Kath. Auslandssekretariat, Bonn 1971. Tudi več misli je povzetih iz istega zvezka.)
Stoletnica Družbe sv. Rafaela
Na 21. katoliškem dnevu v Mainzu v Nemčiji so 13. septembra 1871 ustanovili Družbo sv. Rafaela, ki je bila ustanovljena tudi v naših krajih najprej kot avstrijska, dokler se ni osamosvojila tik pred prvo svetovno vojno. Ustanovitelj je bil Peter Pavel Cahenslv iz Limburga, ki je naložil družbi skrb za izseljence. Papež Leon XIII. je družbo že v prvem
letu svojega pontifikata 9. julija ' 1878 uradno priznal. Med Slovenci je začela delovati kot avstrijska. Tako imamo v začetku mnoge slovenske izseljence označene le kot Avstrijce.
Po prvi svetovni vojni je bil 1. 1921 glavni urad prenesen v Hamburg, kjer je bil pripravljen tudi poseben hospic za izseljence. Po drugi vojni je družba obnovila svoje delo ter se pridružila Mednarodni komisiji za izseljence v Ženevi v Švici. Družbinega dela se spominja tudi apostolska konstitucija „Exul Familia" (1. 8. 1952) papeža Pija XII.
Družba je imela določeno delo:
1.	Varstvo in preskrba izseljencev v pristaniščih ob odhodu in v krajih prihoda.
2.	Varstvo in skrb zanje na ladjah.
3.	Posvetovalnica za one. ki odhajajo v tujino, pa tudi za one, ki v deželo prihajajo. V Nemčiji je bila tudi dušnopastirska skrb za mornarje.
Vse te naloge so tudi danes in so tesno združene z dušnim pastirstvom za izseljence. Zal v Sloveniji družba sedaj ne deluje, čeprav so potrebe večje kot pred leti. In tudi naloge so ostale.
Pismo iz Brazilije
(Pismo je napisala medicinska sestra Tončka Suhadolnik, ki je odšla 23. 5. 1971 delovat v brazilske pragozde.)
„Že po kratkem času mojega bivanja v Braziliji se mi je ponudila priložnost oditi daleč v notranjost pragozda, daleč stran od civilizacije — k Indijancem. In ker vem, da sem imela tudi sama o njih precej nejasnih pojmov, bi rada sedaj, ko sem to življenje v grobem spoznala, opisala, kako ti ljudje v resnici žive.
PAKAS NOVAS se imenuje to pleme Indijancev. Živi 260 km od G. Mirima ob rokavu velike reke Mamore, ki se izliva v velereko Amazonko. Kraj se imenuje Sagarana. Tja se lahko pride samo po reki z barko (dva dni in dve noči). Tokrat sem imela funkcijo ..ladijskega kuharja" jaz. Vse je v zelo preprostih razmerah. Prijetno je sedeti na strehi barke in opazovati naravo . . . Okoli in okoli je pragozd, slišijo se glasovi raznih ptičev. Tudi majhne opice (makako) vidiš, po reki plavajo velike želve (tartaruge), ki imajo zelo dobro meso. Prvikrat sem spala na „redi“ — to je daljši kos platna, ki se na obeh koncih zatakne za klin. Kako odlično se spi v njem! — Ko smo se bližali Saga-rani v zgodnjih jutranjih urah, bilo je še bolj skrivnostno, sem imela glavo polno vprašanj, predvsem pa, kako me bodo ti ljudje sprejeli.
Že po prvih trenutkih, ko sem se srečala s prvimi Indijanci, so se mi vse dotedanje predstave razblinile v nič. Tu so bili samo ljudje, ljudje
kot drugi, prijazni in dostopni. Čeprav je bila pravzaprav še noč, jih je prišlo veliko k barki. Pleme šteje okoli 150 ljudi. Število se hitro manjša, ker je umrljivost izredna; samo v preteklem letu jih je umrlo 25, v glavnem zaradi škrlatinke, proti kateri so Indijanci popolnoma neodporni. Trenutno je tukaj veliko gripe in bolezni prebavil. Da je toliko bolezni dihal, je vzrok v tem, ker ljudje nimajo kaj obleči. Čeprav živimo v tropskem podnebju, pa le nastopijo obdobja, ko se shladi. Pomanjkljivo oblečeni in podhranjeni ljudje zbolijo. Vzrok raznim boleznim na prebavilih, zlasti pri otrocih gliste in driska, pa je v tem, ker tu ni prave vode in higiene! Za prehrano zajemajo vodo kar iz reke, ki je za nekatere koče precej daleč. Umivanja pa ljudje niso vajeni.
Sagarana bo odslej moj dom. Za izobrazbo bo skrbela učiteljica, za gospodarske stvari pa kmetijski tehnik. Oba sta doma z juga Brazilije in sta člana brazilske laične misijonske organizacije. Vsi trije stanujemo v leseni hiši, ki so jo pred leti zgradili misijonarji. V eni sobi spimo mi trije, v drugi pa imamo shrambo za stvari, ki jih delimo ljudem, kot riž, olje, sol itd. Tu imamo tudi več deklic od 7—15 let, ki so brez staršev in doma.
Kuhamo na dvorišču, na prostem. Seveda je vse skupaj zelo pre prosto. Pri nas so na hrani tudi ljudje, ki kakorkoli pomagajo. Tako n. pr. če enkrat prinese vodo iz reke, je cela družina pri nas. Kuhamo riž in makajšejro, ki je v Evropi ne poznamo. To je podolgovat gomolj, škrobasto živilo, podobno po sestavi krompirju. Našega krompirja v Sagarani ni, pridelajo le nekaj sladkega krompirja. Od mesa se dobi: ribe, želve in divje prašiče. Sicer so pa ti ljudje tako navajeni, da jedo, kadar pač imajo. Če se jim posreči uloviti več prašičev, potem jedo več dni samo to. Ko ujamejo več rib, se po več dni zalagajo z njimi. Na obroke niso vajeni jesti.
Edini kazalec časa jim je sonce, dan in noč. Spominjam se neke noči, kmalu po mojem prihodu v Sagarano. Spala sem v prostoru skupaj z indijanskimi dekleti. Moja prednost je bila, da sem smela spati na lastnem kosu platna, medtem ko so dekleta spala kar na tleh. Ponoči me je prebudilo nekakšno hrustanje. Pozorneje sem prisluhnila in ugotovila, da vse deklice z velikim apetitom obirajo ribe, ki so jih prejšnji dan ulovili. Zanje ni vprašanja, kaj bodo jedli drugega dne. Ta način uživanja hrane starejši še nekako prenašajo, ni pa to dobro za otroke. Najprej ni reda, ki ga zahteva organizem, potem pa taki hrani primanjkuje snovi, ki jo otroci potrebujejo kot nenadomestljive, kot so to n. pr. beljakovine in minerali. Ni jajc, mleka, zelenjave, sadja razen banan.
Naša hiša služi tudi kot mizarska delavnica. To je tudi edini prostor, kjer se ljudje lahko zbero. Ko so pred leti prišli prvi misijonarji, so ljudje bežali stran. Danes je ravno nasprotno: po ves dan so tukaj. Moja dolžnost bo skrbeti za zdravje tudi drugih ljudi, Indijancev ali priseljencev v drugih krajih. Občasno jih bom obiskovala. Eno skupino
sem že spoznala. Makurapi se imenujejo in so tudi Indijanci, vendar veliko bolj delavni. S preprostim orodjem spreminjajo pragozd v polje. Najprej posekajo, kar se da posekati. Ko se posuši, požgejo, očistijo teren in potem vsadijo fižol, makašejro in koruzo. Ponosni so na to, kar so že storili. Do vseh teh krajev bom pa lahko prišla le z barko in kadar bo barka tu!
Semkaj prihajajo ljudje tudi iz Bolivije. Reka Mamore je namreč meja med Bolivijo in Brazilijo. Ambulanto bom imela v majhni leseni zgradbi, ki je bila nekoč šola, sedaj je ta v drugem prostoru. Zaenkrat nimam niti omare, kamor bi zložila zdravila. Tu je namreč nekaj zdravil iz Francije. Naročil jih je misijonar, ki je delal pred nami, a je že umrl. Zdravila stojijo že dolgo časa v zaprtih nepredušnih zabojih, zato jih je vsaj polovica neuporabnih.
Ljudje, zlasti kar jih je starejših, govorijo samo svoj jezik in ne razumejo portugalščine. Seveda je potem kar precej težko ugotoviti, kje in kaj jih boli. Ko gre za bolezen, končno pridemo le do zaključka. Malo pokažejo, malo sama ugotovim. Toda v ambulanto pridejo ljudje tudi z drugimi željami. Tako sem nekega popoldneva urejevala zdravila, ko vstopi starejši Indijanec z dvema puščicama v roki. Zelo vljudno ga vprašam, če je bolan in kaj ga boli. Odkima, zato ga ponovno vprašam, pa zopet odkima. Precej truda sem vložila, da sem zvedela, kaj hoče. Želel je srajco, v zameno bi dal puščico. Zavedam se, da samo z dajanjem tem ljudem le malo, le začasno pomagamo. Toda za zdaj ne gre drugače. Potrebno bo še veliko truda, veliko vztrajnosti, a tudi veliko ljubezni, da bodo ti ljudje spoznali drugo življenje. FIkrati, ko jim pomagamo, jim pokažemo ljubezen, vero. Tukaj za zdaj ni duhovnika, prihajajo pa občasno misijonarji iz G. Mirima.
Že prvi teden, ko sem prišla, so me ponoči prišli klicat. Bil je porod. V naglici sem vzela nekaj najnujnejšega in odšla proti koči. Porod je bil že končan. Vzela sem novorojenčka v naročje, vendar sem se počutila popolnoma izgubljeno, ker ni bilo potrebnih stvari, ni bilo niti krpe, v katero bi ga zavila. Imela sem resen namen sleči si bluzo, da bi malega obvarovala pred prehladom. V zadnjem trenutku je prišla neka žena in prinesla majičko in nekaj krp, da smo malega zavili.
Ljudje so pripravljeni, da se uče. V načrtu imam prirediti šivalni tečaj za dekleta. Tu je namreč star šivalni stroj. Manjka mu sicer precej delov, toda vseeno se mi zdi škoda, da bi samo stal v kotu in se prašil. Potrebovala pa bom material za šivanje!
Drugo, kar vidim, da je nujno potrebno, je vsekakor voda. Zgraditi vodnjak na vrhu brega, v bližini koč, da bi imeli vodo vsaj za pitje. Lo pa vem, da veliko stane. V glavi se mi vrti vse polno misli, kje priti do sredstev."
Med sobrati
LJUBLJANA
Osebne spremembe:
Karel Papež, župnik na Lipoglavu, se je odpovedal župniji Lipoglav. — Marko Levstik, upravitelj župnije Šmarje, je bil imenovan za soupravitelja župnije Lipoglav. — Alojzij Groznik, resignirani župnik, je bil imenovan za začasnega upravitelja župnije Sv. Trojica v Tržišču.
—	Jože Lap, vikar v Novem mestu, je bil imenovan za vikarja namestnika v župniji Prečna za čas odsotnosti župnika Janeza Krivca.
Imenovanja:
Duhovniški svet: Za člana DS je bil imenovan Jože Kvas, dekan mesta Ljubljane. Isto Janez Zupet, semeniški duhovnik. — Za župnike so bili imenovani: Janko Kocjančič za župnijo Sv. Križ—Podbočje. — Marijan Arhar za župnijo Tunjice. — Vladimir Zmet za župnijo Šmartno v Tuhinju. — Mirko Sevsek za župnijo Radeče pri Zidanem mostu.
—	Alojzij Oražem za župnijo Št. Janž na Dolenjskem. — Jože Šuštarič za župnijo Ljubljana—Št. Vid. — Roman Mihor za župnijo Ljubno. — Anton Rojc za župnijo Ljubljana—Sv. Križ. — Marijan Zupan za župnijo Srednja vas v Bohinju in Janez Ambrožič za župnijo Breznica. Vsi ti so bili umeščeni na iste župnije dne 13. decembra 1971 v nadškofijski kapeli v Ljubljani; le Marijan Arhar in Mirko Sevsek bosta umeščena v svoji župniji.
MARIBOR
Janez Bračun, župnijski upravitelj na Rečici ob Savinji, je bil umeščen za župnika istotam.
Jože But, župnik in dekan v Slovenski Bistrici, je bil imenovan za soupravitelja župnije Tinje.
Jožef Golob, župnik in dekan v Šmarju pri Jelšah, je bil razrešen souprave Sv. Vid pri Grobelnem.
Jurij Guzej, župnik v Bočni, se je odpovedal župniji, stopil v pokoj in se naselil na Prevorju.
Martin Kristan, župnik pri Sv. Marjeti niže Ptuja, je bil imenovan za dekana dekanije Ptuj in istočasno za častnega duhovnega svetovalca.
Ernest List, župnijski upravitelj na Tinju, je zapustil duhovniško službo in bil razrešen ter po kan. 188, t. 5 ne more več izvrševati duhovniške službe.
Vinko Prah, duhovnik v p., je bil imenovan za župnijskega upravitelja pri Sv. Vidu pri Grobelnem.
Aleksander Rauter, kaplan v Slivnici pri Mariboru, je bil prestavljen za kaplana pri Sv. Ožbaltu ob Dravi.
P. Anton Surina, župnijski upravitelj v Novi Štifti, je bil imenovan za soupravitelja Bočne.
Franc Rodila, semeniški duhovnik, je bil dodeljen v pomoč župniji Pečarovci in Kančevci.
Jurij Guzej, upokojeni župnik, je bil imenovan za župnijskega upravitelja župnije sv. Ana na Prevorju.
Franc Jager, župnik na Pilštanju, je bil razrešen souprave župnije sv. Ane na Prevorju.
JUBILANTI V MARIBORSKI ŠKOFIJI V LETU 1972
Biseromašniki:
Janez Oblak, župnijski upravitelj. Sv. Lovrenc na Pohorju, ordi-niran v Mariboru 25. 7. 1912.
Ladovih Viternik, upokojeni župnik iz Javorja, biva v Ravnah na Koroškem, ordiniran 14. 7. 1912 v Celovcu.
P. Florijan Ramšak DJ, Maribor, ordiniran 26. 7. 1912.
Zlatomašniki :
Anton Karo, častni kanonik, spiritual v p., biva na Vranskem.
Jožef Presnik, župnijski upravitelj v Sromljah.
Anton Radanovic, župnijski upravitelj v Glinjah na Koroškem.
Alojzij Zdolšek, ekskardiniran, sedaj v ZDA, vsi ordinirani 29. 6. 1922 v Mariboru.
KOPER
Imenovanja:
Rektor malega semenišča, prof Kralj, je bil imenovan za škofijskega svetovalca in člana duhovniškega sveta. Dekan Vladko Pirih je bil imenovan za referenta za pastoralo turizma. Škofijski svetovalec Franc Krapež je bil po posvetovanju z duhovniki komenske dekanije imenovan za dekana iste dekanije. Anton Hribernik, župnijski upravitelj v Škofijah je bil priključen v Duhovniški svet.
V Ljubljani je sprejelo subdiakonat 8 letošnjih novomašnikov. Imena bomo objavili skupno z drugimi v prihodnji številki.
Umrl je:	28. novembra 1971 v Movražu upokojeni župnik-
zlatomašnik Jožef Kocijan. Rodil se je na Bazovici 28. 2. 1888; bil je skoraj 40 let v Predloki, kjer tudi počiva. R. I. P.
CELOVEC
Iz statistike, ki jo je podala Družba sv. Mohorja v Celovcu, povzamemo, da je bilo naročnikov: V Angliji 90, v Belgiji 109, v Franciji
242, v Italiji 96, v Jugoslaviji 22, v Nemčiji 764, na Švedskem 80. v Švici 67, v Avstraliji 422, v Braziliji 26, v Argentini 356, v Venezueli 36, v ZDA 856, v Kanadi 930.
ŠVICA
Dosedanja misija v Švici je bila povzdignjena v narodno župnijo. Tako more župnik v polni meri vršiti vse. kar pripada pravno župnikom. Bile so škofije Chur, St. Gallen in Basel, ki so izdale dekrete o tem.
V letu 1971 je bilo tam 8 porok in 12 parov se je šlo poročit v domovino. Krsti pa so bili: 1. 1968, ko je nastopil p. Fidelis službo. 2, 1. 1969 16, 1. 1970 23 in 1. 1971 je vpisal v rojstno knjigo 49 novokrščen-cev. Vemo pa, da se tudi nekateri krsti izvrše v domovini.
NEV/ YORK
Pri založniški družbi je izšla v angleščini knjiga slovenskega duhovnika pod naslovom: Louis 0'Knev: „The Priest on the Couch". Knjiga je zanimiva, ker obravnava duhovniško življenje v sodobni Ameriki. Tiskala je: Vantage Press Inc., 516 West 34th St., New York, NY 10001. Cena je 4.50 dolarja. Podrobneje bomo obravnavali knjigo prihodnjič.
BUENOS AIRES
„Omnes unum“ je prejel v oceno knjigo g. Franca Sodje CM, ki jo je izdalo Baragovo semenišče pod naslovom „Lepo je biti mlad". O knjigi je bilo javljeno že v več listih, razpravlja pa o današnji mladini. Knjiga je primerna za meditacijo ne samo mladim, ampak vsem onim, ki hočejo biti mladi. Zbranih je v njej vrsta citatov od modernih pa tja do sv. Avguština. Razumljivo je, da se dotakne tudi misijonstva, saj v mladih kar kliče po junaštvu. — Tolle et lege!
HAMILTON
Hamilton je mesto v Kanadi, kjer je bila ustanovljena tudi slovenska narodna župnija; župnik je bil od 7. avgusta 1960 do 3. oktobra 1971 dr. Lojze ‘Tomc. Sezidal je lepo središče s cerkvijo in dvorano. Bilo je veliko pionirsko delo, ki ga je sedaj prepustil o. Ivanu Dobersku in o. Stanku Ceglarju SDB. O. Tomc je odšel v zasluženi pokoj. Želimo mu pa še dolgo vrsto let kot plačilo za lepo delo v Hamiltonu!
OMNES UNUM — vez slovenskih duhovnikov v zamejstvu. — Izdaja in ureja: Konzorcij lista „Omnes unum“, Via della Sagrestia 17, 00120 Citta del Vaticano. — Upravo lista vodi in ga tiska: Družba sv. Mohorja v Celovcu. — Za list odgovarja: dr. Janez Polanc. (Naslov obeh je: Viktringer Ring 26, 9020 Klagen-
furt, Austria, Europa)

J
1