Kdo se hoče znebiti požrešnosti? Jure Kralj Zakaj se sploh baviä s požrešnostjo če n e zaradi tega, ker bi s e j e hoteli na en ali drugačen način zne- biti? Ker je beseda negativno konotirana, že obarvana z moralno obsodbo» se splača takoj vprašati o tem, ali se je hočemo znebiti in ali se to sploh da. PožreSnost kot nekaj nezaieljenega je ime za pregreho In kol taka spada v področje moralno- sti. Izrek stoiškega filozofa, errare hunuinum, est seä perse ve rare äialnJicum» dovolj dobro opredeli razliko med grehom in preprosto zmolo, lako da opredeli greh v razmerju d o vednosti, oz. do ponovitve: vem» da ne bi smel, pa vendiir ... To racionalno jedro grešnosti bi moralo bili spre- jemljivo vsakomur, tudi najbolj ireligioznemu. D a j e element vednosti bistven je razvidno že ob dejstvu, da ponavadi z moralnimi obsodbami n e obsojamo živali. Če bi kdo na to rekel, da ker se ne obremenju- je z moralko, da zanj pa kaj takega kol pregreha ne obstaja, bi mu na hitro lahko pokazali, da ima gotovo nek osebni režim, po katerem se hoČe ravnati za dosego dolgoročnih ciljev in osebnih idealov, če pa nato zavrže svoja prepričanja, prin- cipe, maksime> vse za kratkoročni užitek, izkusi mehanizem pregrehe in njen učinek, občutek krivde. Sem na dieti, a sem bil požrešen in po- jedel preveč. Hočem biti suha, a se ne morem prenehati prenajedatL Morda je prenajedanje še najnedolžnejša oblika požrešnosti (namesto hra- ne so tam lahko n p r denar, mamila, itd.). V požrešnosti sta vsaj dva elementa: ne bi smel (prepoved; vednost o napaki) in pa vendar ... (perseveracija). Prvi element izhaja bodisi iz neke moralne zapovedi (in **moralneg(i macfca«, ki ji sledi) bodisi pa iz preteklih izkušenj (že na fi- ziološki ravni, v primeru prenajedanja kot trebu- šne bolečine). Prvemu lahko rečemo naša pamet, drugemu, ki je pretiravanje navkljub vednosti, pa naša nespamet. Da sploh govorimo o situaci- ji požrešnosti moramo torej imeti razdvojenost: eno (pamet, »um«) obsoja drugo (nespamet, »meso«). Gre torej za razmerje obsojanja. Toda kako pride sploh do te razdvojenosti? Najbolj neposreden način krotitve strasti je pre- prosta negacija, prepoved: ne - ne teli 5/.', ki nam jo lahko izrečejo drugi ali pa si jo govorimo sami. Prepoved o vanje pa ni najbolj uspešno orožje v boju zoper pregreho in nas pusti v neznosnem položaju; kako naj si ne želim, če si pač želim!? Si želim, da si ne bi želel, a si vseeno želim. To neznosnost opisuje sv. Pavel v Pismu Rimljanom: »Vem namreč da v meni, hočem reči v mojem mesu, ni nič dobrega; kajti dobro hoteti je sicer v moji moči, dobro delati pa ni. Ne delam namreč dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ks ga nočem. Če pa delam to. česar nočem, tega ne po- čenjam več jaz, ampak greh. ki prebiva v meni.« Edino, kar nam torej ostane je, da nočemo bili požrešni, toda to, da bi ne bili požrešni, ni v naši moči. Poistovetimo se s tistim, ki noče delati kar počne in ne 5 tistim, kar je v nas požrešno. V nas ni nič dobrega, nič nepoiresnega. Greh, diabolič- no, me sili v to, da delam tisto, česar nočem. Prav Pismo Rimljanom je Lutra navdušilo za idejo, da nobeno dobro delo neresičloveka, a l e vera: kajti, lahko bi rekli, so vsa človeška dela na neki ravni gotovo požrešna. Toda ne le, da m e zapoved ne zmore pripravili do tega, da bi delal dobro - ker pač to, kakor ugota- vlja Pavel, ni v naši moči - stvar gre dlje: »Kaj bomo torej rekli? Je mar postava greh? Ni- kakor ne! Vendar greha nisem spoznal razen prek postave, saj tudi za poželenje ne bi vedel, ko posta- va ne bi govorila: Ne poželi! Ob tej zapovedi je greh sprostil v meni vsakršno poželenje; kajti brez po- stave je greh mrtev. Nekoč sem živel brez postave. Ko pa je prišla zapoved, je greh oživel in jaz sem umrl; izkazalo se je, da je zapoved, ki naj bi mi bila v življenje, bila v smrt. Creh» ki je po zapovedi dobil povod, m e je namreč prevaral in me prek nje usmrtil. Tako je torej postava sveta in zapoved je sveta, pravi lna in dobra.« Da postava ustvarja greh in poželenje sicer ne pomeni , da je postava grešna. Grešen sem jaz, oz. meso, čeprav me je šele prihod postave nare- dil grešnega. Postava sama je ustvarila situacijo, kjer sploh obstaja nek »jaz, ki noče grešiti« in nek »jaz, ki greši« - moja pamet in moja nespamet. Obenem pa m e je postava omrtvičila, zakaj? Zato ker me je ponižala v tistega, ki noče delati, kar dela. Torej v povsem pasivno in trpeče, ki mu je odvzela vsa substanca delovanja in mu ostane le prazno hotenje. Dihotomija je radikalna: »Saj ne razumem niti tega, kar delam: ne delam namreč tega, kar hočem, temveč počenjam to, kar sovražim. Če pa počenjam to, česar nočem, priznavam, da je postava dobra.« Ko smo prvič soočeni z zapovedjo, z nekim ne (želi si)!y smo se prisiljeni razdvojiti (mislim na metaforično razdvojitev; ni, da se kaj dejansko zgodi: le interpret iramo se kot razdvojene). Telo očitno ne ubc^a črke, črki se nikoli ne posreči povsem podrediti telesa. Situacija greha je situ- acija te radikalne razdvojenosti. Postava pa je dobra prav prek greha. Greh jo nenehno potr ju- je, afirmira, per negationem. Torej več in več kot je požreŠnosti, bolj in boij raste občutek krivde in nemoči, to, da delamo, kar sovražimo, hi tem bolj kot se krepi grešnosi mesa, tembolj se krepi v nas instanca obsojanja» ki nas - kol obsojajoče - vzpostavlja. Soobstoj obsojanja in perseveracije lahko pona- zorim s tem primerom iz vsakdanjega življenja: nisem še srečal kadilca - čeprav morda obstaja- jo - ki bi bil povsem zaverovan v svojo kadilsko prakso, ki bi suvereno zatrdil: >>Kadim, hočem kaditi in hočem ostati kadilec do konca.« Pona- vadi kadilci bodisi prelagajo prenehanje kajenja v neko pr ihodnost (nekoč, a za zdaj še ne) ali pa so na tem, da prenehajo. Takoj ko j im kdo ome- ni kajenje, ponavadi izrazijo slabo vest, ali pa jo preveč strastno zanikajo, kar zopet sugerira sla- bo vest. Toda kaj je ta slaba vest, ki ne spremeni ničesar, ki nima nobenega efekta na dejanskost (razen pač praznega govorjenja), zakaj je sploh tam? Edini odgovor, ki se mi zdi dober, je tale: da ohrani osebno digniteto in istovetnost, zveznost človekove osebnosti. Ker se hočemo razumeti kol enovite, racionalne, svobodne itd., nam je težko sprejeti dejstvo tele- sa, ki nas ne uboga in je požrešno; grozi nam, da bi morali priznati, da je naša duševnost bolj kot idealni bitnosti podobna urbanim naseljem, sku- paj z njihovimi kanalizacijami, odpadki in tudi težavami, kako se teh odpadkov znebiti. Ni se tako lahko dokončno sprijazniti s tem dejstvom, še sploh ker naša identiteta temelji na avtobiogra- fiji, ki si jo potihem pišemo o sebi, da ohranjamo zveznost dejanj in narativno rdečo nit naših ži- vljenj, ki ji stalno grozi možnost diskontinuitete zaradi kaotičnih strasti in iracionalnosti samode- struktivnih tendenc. Če pa kadilca vprašamo »Kdaj si se odločil, da boš postal kadilec?«, ga spravimo v kočljiv polo- žaj. Težko odgovori, ker nikoli ni obstajal trenu* tek, ko se je za to odločil. Odgovori nam lahko, da se spomni prve cigarete ali zakaj je holel poskusi- ti s kajenjem, lahko tudi, kdaj je začel kaditi vsa- kodnevno, a gotovo ne, kdaj se je odločil, da bo postal kadilec. To se mu je zgodilo, in stanje, v ka- terem je, ga postavlja za nemočnega in pasivnega. Edina realna baza kajenja je fiziološka odvisnost od substance, nikotina - in prav to pr iznanje je tisto, ki je ključno za prenehanje. Allen Carr, ki je izdelal enega najbolj znanih in efektivnih progra- mov za boj proti odsisnosti od kajenja {»Easyway to stop smoking«)^ zagotavlja, da za to metodo človek ne potrebuje nobene moči volje. Najbrž je zato tudi najbolj popularna (vsaj, če mer imo po količini prodanih knjig), ker so ljudje že poskusili z močjo volje, a odkrili, da je volja šibka, da nek preprosti moram nehati ne pomaga. Fiziološko dejstvo odvisnosti od substance je ponavadi pospremljeno s svežnjem interpreta- cij (kadim zaradi družabnosti , zaradi »oralnega gona«, zaradi tega, ker prija ob kavi...), pa tudi z obsojanjem in slabo vestjo, za ohranjanje digni- tete: že že, sem suženj nečemu tako n e u m n e m u kot fiziološki odvisnosti od substance, ampak se svoje odvisnosti vsaj zavedam, nameravam nekaj glede nje narediti, čutim krivdo, itn. Dignitela je v tem, da se vzpostavim kot obsojevalec, t. j., da se distanciram od neumne fiziološke odvisnosti: nisem ta neumnost , ta nespamet, ampak sem nekaj drugega, sem tisto, ki to obsoja, ki se tega hoče rešiti, ki dela na tem, da to reši, ipd. Vse to pa ni tam zaradi tega, da bi se res nekaj naredilo, ampak le zato, da vzdržuje videz svobodne volje in odločanja. Glede psihologije volje Nietzsche zato pravi: »Predpostavka vse stare psihologije, psihologije volje, je v tem. da so hoteli njeni spočetniki, du- hovniki na čelu starih občeslev, ustvariti pravico do izkrekanja kazni /.../ Ljudje so predstavljeni kot »svobodni«» da bi jim lahko sodili, jih kazno- vali - da bi mogli bili krivi: potemtakem mora biti vsako dejanje predstavljeno kot hoteno, vir vsakega dejanja postavljen v zavest /.../« Skratka, bistvo psihologije volje je v tem, da ustvarja kriv- do. Če smo vselej mi, naš jaz, ali celo naša zavest, agens dejanj, potem smo lahko krivi za vse; in ker smo obenem povsem nemočni, da n e bi de- lali drugače kot grešno» se krivda lahko le kopiči. Ti nisi svoja požrešnost» ti si le tisto nemočno, ki mora biti krivo za to, iUi ni naredilo nič glede tega (čeprav sploh ne bi moglo). Vprašanje, ki si ga postavljam je, zakaj se boj proti požrešnosti rad ponesreči, ne zagovarjam pa nikakršnega uživaštva ali hedonizma, ki sta pravzaprav le sprevržen nasledek boja s strastmi. Uživaštvo, kakor je bilo dobro predstavljeno v ab- surdističnem filmu Lagrande houffe, kjer se sku- pina moških preseli na vikend, založen z nespo- dobnimi količinami hrane in se zaveže, da j im bo požrešnost postala zapoved, imperativ, da bodo jedli do konca, d o smrti, prikazuje nekakšen in- verz asketizmüy ki ima formo asketizma (sledenje zapovedi) ne glede na to» kakšne efekte ima na zdravje telesa) in vsebino požrešnosti. Tam se je> ne več zaradi lakote, ampak zaradi absurdne odločitve, da se bo jedlo in se ne bo več neha« lo jesti. Film je zanimiv zato, ker požrešnosti ne predstavlja kot nekaj animaličnega» ampak speci- fično človeškega. Kot nekaj, kar lahko obstaja le v mzmerju do zapovedi. Asketizem, odpoved čutnemu ugodju sploh, ali pa trpinčenje telesa, da bi ga očistili grešnosti, je zato možen le na podlagi podležeče požre- šnosti. O d kod pa naj sploh črpa svojo energič- nost? Tembolj asket čuti pritiske notranjih gonov, tembolj se biča: energija poželenj se ne izniči, le prevede v s am o kaznovanje; nihaji v intenzivno- sti samo kaznovanj a. bičanja, v moči sunka, pa so ustrezni izmeničnemu naraščanju in pojenjanju strasti, ki pritiskajo na ubogega asketa. Gotovo se ne bo znebil požrešnosti, a bo pa uspel dokazati, koliko sovraži to, kar njegovo telo počne. Instanca»brzdanja strasti« je nasploh tisto, čemur pravimo »jaz« in se /ir««/ od tega brzdanja; pa ra- zi tira, ker nima biološke osnove» zalo parazitira na strasteh in se hrani z njihovo intenzivnostjo. Bolj kot počnemo tisto, česar nočemo, tembolj, prek nehotenja, zavračanja, potrjujemo sebe kot tiste, ki nočejo početi, kar počnejo. Zato se noče- mo znebiti požrešnosti. Toda to nas vseeno ne zadovolj i Mar res ni mo- goče zaključiti bolj optimistično? Namesto odgovora poklanjam bralcu vprašanje; trmasto vprašanje, ki noče normalnega odgovo- ra. V boju proti požrešnosti si ga postavljajte kot da bi šlo za kak zenovski koan: Kdo je tistiv ki se hoče znebiti požrešnosti?»