p R^O B 1 t Ml
19 4 2 4 5
PROBLEMI

KAZALO
I.	Reč, čas, ljubezen
Slavoj Žižek, Reč iz notranjega vesolja.......................................5
Alenka Zupančič, »Čas je iz tira« ali časovnost v melanholiji.....29
Renata Salecl, Ljubezen in spolna razlika..................................43
II.	Filozofija in politika
Jelica Šumič-Riiia, Kako drugačen je drugi v politiki?.............61
Rado Riha, Filozofija po meri pojma sveta ali
O želji hiti filozof..............................................................81
III.	Kant skozi Deleuza
Gilles Deleuze, O štirih poetičnih formulah, ki hi
lahko povzele kantovsko filozofijo..................................103
Peter Klepec, Štiri Deleuzove formule......................................111
IV.	Freud
Sigmund Freud, Aktualna razmišljanja o vojni in smrti...........123
Sigmund Freud, Zakaj vojna?...................................................145
Povzetki.....................................................................................159
Abstratcs....................................................................................162
PROBLEMI
I N D E X
I.	Thing, tirne, love
Slavoj Žižek, The thing from inner space.....................................5
Alenka Zupančič, »Time is out ofjoint«
or the temporal in melancholy..........................................29
Renata Salecl, Love and the sexual dijference...........................43
II.	Philosophy and politics
Jelica Šumič-Riha, How other is the Other in politics?.............61
Rado Riha, Philosophy according to the world
or On the desire to he a philosopher................................81
III.	Kant through Deleuze
Gilles Deleuze, On four poetic formulas tkat could
summ up kantian philosophv..........................................103
Peter Klepec, Four Deleuzian formulas...................................111
IV.	Freud
Sigmund Freud, Thoughts for the times on war and death......123
Sigmund Freud, Why war?.......................................................145
Abstracts....................................................................................162
PROBLEMI
Reč, čas, ljubezen
Slavoj Žižek
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
Ono kot stroj
Jacques Lacan opredeli samo umetnost glede na Reč: v seminarju o Etiki
psihoanalize trdi, daje umetnost kot taka vselej organizirana okrog centralne
praznine nemogoče-realne Reči - izjava, ki bi jo nemara veljalo brati kot
variacijo na Rilkejevo staro tezo, da je lepota zadnja tančica, ki zakriva tisto
grozljivo.' Lacan da nekaj namigov o tem, kako ta okolica praznine deluje v
vizualni umetnosti in v arhitekturi; toda tu ne bomo govorili o tem, kako se,
tudi v filmski umetnosti, polje vidnega, reprezentacij, nanaša na neko centralno
in strukturno praznino, na nemožnost, ki je z njo povezana - konec koncev je
v tem poanta pojma suture v filmski teoriji. Storiti nameravamo nekaj dosti
bolj naivnega in abruptnega: analizirati način, kako se motiv Reči pojavlja v
diegetskem prostoru filmske pripovedi - skratka, govoriti nameravamo o filmih,
katerih pripovedi se ukvarjajo z neko nemožno/travmatično Rečjo, kakršna je
nezemeljska, »tuja« {Alien) Reč v znanstvenofantastičnih grozljivkah. - Še
več, osredotočiti se želimo na specifično inačico te Reči: na Reč kot prostor
(sveto/prepovedano območje), v katerem se razcep med simbolnim in realnim
zapre, t.j. v katerem, malce grobo rečeno, se naše želje neposredno materializirajo
(oziroma če to povemo z natančnim izrazjem Kantovega transcendentalnega
idealizma, območje, v katerem naš zor postane neposredno produktiven - stanje
stvari, ki je po Kantu značilno zgolj za neskončni božanski Um).
To pojmovanje Reči kot stroja onega, mehanizma, ki neposredno materiali-
zira naše nepriznane fantazme, ima dolgo, če že ne vedno spoštljivo, zgodovino.
V kinematografiji seje vse začelo s filmom The Forbidden Planet (1956) Freda
Wilcoxa, ki je na oddaljeni planet prenesel okostje zgodbe Shakespearovega
Viharja: oče živi na otoku sam s svojo hčerko (ki ni še nikoli srečala drugega
človeka), njun mir pa zmoti vdor ekspedicije. Na Prepovedanem planetu živi
nori-genialni znanstvenik (Walter Pidgeon) sam s svojo hčerko (Anne Francis),
ko njuno spokojnost zmoti prihod skupine vesoljskih popotnikov. Kmalu začne
1. Glej 18. poglavje Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1988.
5
SLAVOJ ŽIŽEK
prihajati do nenavadnih napadov nevidne pošasti, na koncu filma pa postane
jasno, da ni ta pošast nič drugega kot materializacija očetovih destruktivnih
vzgibov napram vsiljivcem, ki so zmotili njegov incestuozni mir (Za nazaj
lahko tako sam vihar iz Shakespearove igre beremo kot materializacijo besa
očetovskega nadjaza...) Stroj onega, ki - ne da bi oče to vedel - ustvari
uničujočo pošast, je orjaški mehanizem, ki se nahaja pod površjem tega
oddaljenega planeta: skrivnostni ostanki neke pretekle civilizacije, ki ji je uspelo
razviti takšen stroj za neposredno materializacijo misli in je tako uničila samo
sebe... Tu je stroj onega trdno umeščen v freudovski libidinalni kontekst:
pošasti, ki jih ustvari, so realizacija incestuoznih destruktivnih vzgibov
prvobitnega očeta proti drugim moškim, ki ogrožajo njegovo simbiozo s hčerko.
Ultimativna različica tega motiva stroja onega je bržkone Solaris Andreja
Tarkovskega, ki sloni na romanu Stanislavva Lema, v katerem je ta Reč povezana
tudi z zagatami spolnega razmerja. Solaris je zgodba o psihologu vesoljske
agencije Kelvinu, ki ga pošljejo na napol zapuščeno vesoljsko ladjo nad novo
odkritim planetom Solarisom, kjer se v zadnjem času dogajajo čudne stvari
(znanstveniki drug za drugim znorijo, začnejo halucinirati in delati samomore).
Solaris je planet, čigar površina je iz oceanske tekočine, ki se nenehno giblje
in včasih posnema prepoznavne oblike, ne le dovršene geometrijske strukture,
temveč tudi gigantska otroška telesa in človeške zgradbe; čeprav vsi poskusi,
da bi vzpostavili komunikacijo s planetom, propadejo, znanstveniki gojijo
hipotezo, da so Solaris gigantski možgani, ki na nek način berejo naše misli.
Kmalu po prihodu Kelvin najde ob sebi v postelji svojo mrtvo ženo Harey, ki
je pred leti na Zemlji naredila samomor, ker jo je zapustil. Ne more seje otresti,
vsi poskusi, da bi seje znebil, bedno propadejo (kojo pošlje z raketo v vesolje,
se naslednji dan ponovno materializira); anahza njenega tkiva pokaže, da ni
sestavljena iz atomov kot normalna človeška bitja — pod določenim mikro
nivojem ni ničesar, zgolj praznina. Na koncu Kelvin dojame, da je Harey
materializacija njegovih lastnih najglobjih travmatičnih fantazem. To pojasni
skrivnost nenavadnih vrzeh v Hareyinem spominu - seveda ne ve vsega, kar bi
resnična oseba morala vedeti, saj ni takšna oseba, temveč zgolj materializacija
NJEGOVE fantazmatske podobe o njej v vsej svoji nekonsistentnosti. Težava
je v tem, da ravno zato, ker Harey nima svoje lastne substancialne identitete,
dobi status realnega, ki venomer vztraja in se vrača na svoje mesto, status
nemrtve prikazni, ki (tako kot ogenj v Lynchevih filmih) za vedno »hodi z
junakom«, se ga drži in ga nikoli ne spusti. Mar se tako nismo vrnili k
standardnemu vveinigerjanskemu antifeminističnemu pojmovanju ženske kot
6
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
simptoma moškega, materializacije njegove krivde, njegovega padca v greh,
ki lahko njega (in sebe) odreši le s svojim samomorom? Solaris se tako opira
na pravila znanstvene fantastike, da bi v realnosti sami uprizoril, da bi kot
materialno dejstvo predstavil pojmovanje, da ženska zgolj materializira moško
fantazmo: tragični položaj Harey je v tem, da se začne zavedati, daje prikrajšana
za vsako substancialno identiteto, daje v sebi oziroma na sebi Nič, saj obstaja
zgolj kot sanje Drugega, zgolj, kolikor se fantazme Drugega vrtijo okrog nje -
prav ta zagata vsiljuje samomor kot njeno ultimativno etično dejanje; ko se
zave. kako Kelvin trpi zaradi njene nenehne prisotnosti, se Harey na koncu
uniči tako, da pogoltne kemikalijo, ki onemogoči, da bi se lahko ponovno sesta-
vila. Na koncu romana vidimo Kelvina samega na vesoljski ladji, kako zre v
skrivnostno površje Solarisovega oceana...
Ali planet, okrog katerega se vrti zgodba in ki je sestavljen iz skrivnostne
snovi, za katero se zdi. da misli, t.j., kije na nek način neposredna materializacija
samega Mišljenja, ni spet nek vzorčni primer lacanovske Reči kot travmatičnega
realnega, točka, v kateri se simbolna distanca sesuje, točka, v kateri ni potrebe
po govoru, po znakih, saj v njej misel neposredno intervenira v realnem? Ti
gigantski možgani, ta Druga Reč, vključuje neke vrste psihotični kratki stik; s
tem ko v dialektiko vprašanja in odgovora, zahteve in njene zadovoljitve, vpelje
kratki stik. ponudi - oziroma bolje; nam vsili - odgovor, še preden sploh posta-
vimo vprašanje, in tako neposredno materializira naše najbolj notranje fantazme,
ki podpirajo našo željo. Solaris je stroj, ki v sami realnosti ustvarja/materializira
moje ultimativno fantazmatsko objektno dopolnilo/partnerja, ki ga v realnosti
ne bi bil nikoli pripravljen sprejeti, čeprav se vse moje psihično življenje vrti
okrog njega.
Jacques-Alain Miller- vzpostavi razliko med žensko, ki vzame nase svoj
neobstoj, svoj konstitutivni manko (»kastracijo«), t.j. praznino subjektivnosti
v samem njenem jedru, in tisto, ki jo imenuje lafemme a postiche, neprava,
narejena ženska. Ta fertune d postiche ni tisto, na kar bi utegnila pomisliti naša
zdravorazumska konservativna pamet (ženska, ki ne zaupa svojemu naravnemu
šarmu in opusti svojo poklicanost, da vzgaja otroke, služi svojemu možu, skrbi
za gospodinjske posle, itd., ter se vdaja ekstravagantnostim modnega oblačenja
in ličenja, dekadentni promiskuiteti, karieri, itd.), temveč skorajda njeno
natančno nasprotje; ženska, ki zbeži pred praznino v samem jedru svoje
2. Glej Jacques-Alain Miller, »O dozdevkih v razmerju med spoloma,« v Problemi 7/8, Ljubljana
1997, str. 5-19.
7
SLAVOJ ŽIŽEK
subjektivnosti, ki zbeži pred »ne imeti«, ki zaznamuje njeno bit, v lažno gotovost
nekega »imeti« (služiti kot trdna opora družinskega življenja, vzgajati otroke,
ki so njeno pravo »imetje«, itd.) - ta ženska daje vtis (in v tem najde lažno
zadovoljitev) trdno usidranega bitja, samozadostnega življenja, zadovoljenega
kroženja vsakdanjega življenja (njen moški mora divje skakati naokrog, medtem
ko ona živi mirno življenje in služi kot trdna opora oziroma varno zavetišče, v
katerega se lahko njen moški vedno vrne...). (Za žensko je najbolj elementarna
oblika »imeti« seveda imeti otroka, zato za Lacana obstaja ultimativni
antagonizem med Žensko in Materjo: v nasprotju z žensko, ki »ne obstaja«,
mati definitivno obstaja.) Tu gre poudariti zanimivo dejstvo, da - v nasprotju z
zdravorazumskimi pričakovanji - tista ženska, ki »(ga) ima«, samozadostna
femme a postiche, ki ne priznava svojega manka, ne le da nikakor ne ogroža
patriarhalne moške identitete, ampak celo služi kot njen varovalni obroč in
opora, medtem ko je po drugi strani tista ženska, ki se šopiri s svojim mankom
(»kastracijo«), ki se predstavlja kot histerična zmes videzov, ki prekrivajo
praznino, resnična nevarnost za moško identiteto. Z drugimi besedami, paradoks
je v tem, da bolj ko je ženska ponižana, zvedena na nekonsistentno in nesub-
stancialno zmes videzov okrog praznine, bolj ogroža trdnost moške substan-
cialne samoidentitete (celotno delo Otta Weiningerja je osredotočeno na ta
paradoks); po drugi strani pa bolj ko je ženska trdna, samozadostna substanca,
bolj podpira moško identiteto.
To nasprotje, ključna sestavina univerzuma Tarkovskega, najde svoj
najčistejši izraz v njegovem filmu Nostalgija, kjer je junak (ruski pisatelj, ki se
potika po severni Italiji, da bi našel rokopise ruskega skladatelja iz 19. stoletja,
kije živel v teh krajih) razcepljen med Evgenijo, histerično žensko, bitje manka,
ki ga obupano poskuša zapeljati, da bi dosegla spolno zadovoljitev, in spominom
na materinsko figuro ruske žene, ki jo je pustil za sabo. Univerzum Tarkovskega
je silno moškocentričen, usmerjen k nasprotju ženska/mati: spolno aktivna,
provokativna ženska (katere privlačnost signalizira niz kodiranih znamenj, tako
kot razmršeni dolgi lasje Evgenije v Nostalgiji) je zavržena kot neavtentični
histerični stvor in zoperstavljena materinskemu liku s skrbno spletenimi in
počesanimi lasmi. Za Tarkovskega ženska tisti trenutek, ko sprejme vlogo
nekoga, kije spolno poželjiv, žrtvuje tisto, kar je v njej najdragocenejše, duhovno
bistvo njene biti, in se tako razvrednoti, se spremeni v sterilni modus eksistence:
univerzum Tarkovskega je prežet s komajda skritim gnusom do provokativne
ženske; v nasprotju s tem likom, kije nagnjen k histerični nezanesljivosti, ima
rajši materino pomirjujočo in stabilno prisotnost. Ta gnus lahko jasno zaznamo
8
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
V junakovi (in režiserjevi) drži do Evgenijinega dolgega, histeričnega izbruha,
polnega obtožb proti njemu, do katerega pride, preden ga zapusti.
V tej luči bi lahko pojasnili zatekanje Tarkovskega k statičnim dolgim
posnetkom (oziroma posnetkom, ki dovoljujejo zgolj počasni traveling); ti
posnetki lahko delujejo na dva nasprotna si načina, ki sta oba zgledno na delu
v Nostalgiji', bodisi se zanašata na harmonično razmerje s svojo vsebino, ki
kaže težko pričakovano duhovno spravo, ki je ne najdemo v dvigu nad gravi-
tacijske sile zemlje, temveč v polni predaji njeni inerciji (podobno kot v naj-
daljšem posnetku v njegovem celotnem opusu, ko ruski junak izjemno počasi
prečka prazen razpokan bazen s prižgano svečo - nesmiselni preizkus, ki mu ga
mrtvi Domenico naloži kot pot do njegove odrešitve; pomenljivo je, da se na
koncu, po ponesrečenem poskusu, ko končno doseže drugi rob bazena, junak
zgrudi v smrt povsem zadovoljen in pomirjen), bodisi se, kar je še bolj zanimivo,
zanašata na nasprotje med formo in vsebino, tako kot dolgi posnetek Evgenijinega
nevrotičnega izbruha proti junaku, mešanici spolno provokativnih zapeljivih
gest in zaničevalnih odklonilnih opazk. Pri tem posnetku se zdi, kot da Evgenija
protestira ne le proti junakovi naveličani brezbrižnosti, temveč na nek način
tudi proti tihi brezbrižnosti samega dolgega statičnega posnetka, ki se ne pusti
zmotiti njenemu izbruhu - Tarkovski je tu povsem na nasprotnem bregu kot
Cassavetes. v čigar mojstrovinah so (ženski) histerični izbruhi posneti s kamero,
ki jo snemalec drži v roki, in iz pretirane bližine, kot da bi bila sama kamera
potegnjena v dinamični histerični izbruh in bi na čuden način deformirala
razbesnjene obraze in tako izgubila stabilnost svoje lastne točke pogleda...
Vendar pa Solaris dopolni ta standardni, čeprav utajeni, moški scenarij, z
eno ključno potezo; struktura ženske kot simptoma moškega lahko deluje zgolj,
kolikor je moški soočen s svojo Drugo Rečjo, razsrediščenim nepresojnim
strojem, ki »bere« njegove najglobje sanje in mu jih vrača kot njegov simptom,
kot njegovo lastno sporočilo v njegovi pravi obliki, ki je subjekt ni pripravljen
sprejeti. Tu bi morali zavreči jungovsko branje Solarisa: poanta Solarisa ni
preprosto v projekciji, materializaciji utajenih notranjih impulzov (moškega)
subjekta; dosti bolj ključna poanta je v tem, da lahko do te »projekcije« pride
le, če je neprepustna Druga Reč že tukaj - pravo uganko predstavlja prisotnost
te Reči. Težava s Tarkovskim je ta. da seje sam očitno odločil za jungovsko
branje, po katerem je zunanje potovanje zgolj povnanjenje in/ali projekcija
notranjega iniciacijskega potovanja v globino naše psihe. O Solarisu je v
intervjuju izjavil; »Morda ima Kelvinova misija na Solarisu dejansko en sam
cilj; pokazati, daje ljubezen do drugega nujna za vsako življenje. Človek brez
9
SLAVOJ ŽIŽEK
ljubezni ni več človek. Cilj celotne 'solaristike' je v tem, da pokaže, da mora
človeškost biti ljubezen.«' V očitnem nasprotju s tem se Lemov roman osredo-
toča na inertno zunanjo prisotnost planeta Solaris, te »Reči, ki misli« (če
uporabimo Kantov izraz, ki tu v celoti ustreza): poanta romana je natančno v
tem. da Solaris ostaja nedosegljivi Drugi, s katerim ne moremo komunicirati -
že res, da nam vrača naše najbolj notranje utajene fantazme, vendar pa tisti
»Quc vuoi?«, ki tiči za tem, ostaja povsem nepresojen (Zakaj Ono to počne?
Kot zgolj mehanski odgovor? Da bi se z nami igralo demoničnc igre? Da bi
nam pomagalo - ali nas prisililo - da se soočimo z našo zanikano resnico?).
Zanimivo bi bilo Tarkovskega umestiti v niz hollywoodskih komercialnih pre-
delav romanov, ki so služili za filme: Tarkovski počne povsem isto kot najnižji
hollywoodski producent. ko skrivnostno srečanje z Drugostjo prepiše v okvir
produkcije para...
Nikjer ni ta razcep med romanom in filmom bolj opazen kot v njunih različnih
koncih: na koncu romana vidimo Kelvina samega na vesoljski ladji, kako zre v
misteriozno površje Solarisovega oceana, medtem ko se film konča z arhetipsko
fantazmo Tarkovskega, ki znotraj istega posnetka kombinira Drugost, v katero
je vržen junak (kaotično površje Solarisa), in objekt njegovega nostalgičnega
hrepenenja, domačo Jat-o (rusko leseno podeželsko hišo), v katero se želi vrniti,
hišo, katere obrisi so zarisani v raztegljivo sluz površja Solarisa - znotraj radi-
kalne Drugosti odkrijemo izgubljeni objekt našega najnotranjejšega hrepene-
nja. Natančneje rečeno, sekvenca je posneta na dvoumen način: tik pred to vizijo
eden od preživelih kolegov na vesoljski postaji reče Kelvinu (junaku), da je
nemara prišel čas za njegovo vrnitev domov. Po nekaj posnetkih zelene trave v
vodi a la Tarkovski vidimo Kelvina pred njegovo dačo, kako se je pomiril s
svojim očetom - vendar pa se kamera potem počasi pomakne nazaj in navzgor
in postopoma postane jasno, da to, čemur smo bili ravnokar priča, verjetno ni
bila dejanska vrnitev domov, temveč še vedno vizija, ki jo je proizvedel Solaris:
dača in trava, ki jo obkroža, se zdita kot osamljeni otok sredi kaotične površine
Solarisa, kot še ena materializirana vizija, kijih ta proizvaja...
Ista fantazmatska postavitev zaključujeTVo^to/^^o Tarkovskega: sredi itali-
janskega podeželja, ki ga obkrožajo fragmenti razrušene katedrale, t.j. prostora,
v katerem je junak prepuščen toku, odsekan od svojih korenin, stoji nek element,
ki nikakor ne sodi v ta prostor, ruska dača, snov junakovih sanj; tudi tu se
posnetek začne z bližnjim posnetkom počivajočega junaka pred njegovo dačo.
3. Citirano po Antoine de Vaecque, Amlrei Tarkovski. Cahiers du Cinettia 1989, str. 108.
10
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
tako da se za trenutek lahko zdi, da se je dejansko vrnil domov; kamera se
potem počasi odmakne, da bi razkrila pravo fantazmatsko postavitev dače sredi
italijanskega podeželja. Ker ta prizor sledi junakovi uspešni izvršitvi
požrtvovalno-prisilne geste, t.j. nošnje goreče sveče preko bazena, po kateri se
sesede in umre (to nam vsaj film sugerira), smo v skušnjavi, da bi zadnji posnetek
v Nostalgiji dojeli kot posnetek, ki ne predstavlja zgolj junakovih sanj. temveč
grozljivi prizor, ki sledi njegovemu koncu in tako zastopa njegovo smrt: trenutek
nemožne kombinacije italijanskega podeželja, v katerem je junak prepuščen
toku. in objekta njegovega hrepenenja je trenutek smrti. (Ta ubijalska nemožna
sinteza je napovedana v prejšnji sanjski sekvenci. v kateri se Evgenija pojavi v
solidarnostnem objemu z junakovim ruskim materinskim likom žene.) Tu
imamo opraviti s prizorom, sanjsko izkušnjo, kije ne moremo več subjekdvirati,
t.j. s fenomenom, ki ga ni moč subjektivirati. sanjami, ki niso več sanje nekoga,
sanjami, ki se lahko pojavijo samo potem, ko njihovega subjekta ni več... Ta
zaključna fantazma je tako neka umetna zgostitev nasprotujočih si, nezdružljivih
perspektiv, tako nekako kot standardni optični test. pri katerem z enim očesom
vidimo kletko, z drugim papagaja, ko pa odpremo obe očesi, bi morali, če sta
naši očesi po osi dobro usklajeni, videti papagaja v kletki (ko mi pred kratkim
ni uspelo opraviti tega testa, sem bolniški sestri rekel, da bi test nemara opravil
uspešneje, če bi bila moja motivacija močnejša, če bi namesto papagaja in
kletke recimo uporabili podobi penisa v erekciji in razširjene vagine, tako da
bi bil, ko bi odprli obe očesi, penis v vagini... In mimogrede rečeno, moj
skromni predlog je bil povsem upravičen, kolikor po Lacanu vse fantazmatske
skladne koordinacije - v katerih en element končno v celoti ustreza drugemu -
v končni instanci temeljijo na modelu uspešnega spolnega razmerja, pri katerem
se moški spolni organ prilega ženski odprtini »kot ključ ključavnici.«)
Tarkovski ni dodal le tega končnega prizora, temveč tudi novi začetek;
medtem ko se roman začne s Kelvinovim vesoljskim potovanjem na Solaris,
se prve pol ure filma dogaja na tipičnem ruskem podeželju z dačo, po katerem
Kelvin pohajkuje, kjer ga zmoči dež in se pogrezne v vlažno zemljo... Kot
smo že poudarih, se roman v jasnem nasprotju s fantazmatsko razrešitvijo filma
konča z osamljenim Kelvinom. ki opazuje površje Solarisa. zavedajoč se bolj
kot kdajkoli, da se je tu srečal z Drugostjo, s katero ni mogoč nikakršen stik.
Planet Solaris moramo tako razumeti strogo v kantovskem okviru, kot nemožno
pojavitev Mišljenja (misleče substance) kot stvari na sebi. noumenalnega
objekta. Ključno za Solaris-Reč je torej sovpadanje skrajne Drugosti s pretirano,
absolutno bližino; Solaris-Reč je celo bolj »mi sami«, naše nedosegljive jedro.
11
SLAVOJ ŽIŽEK
kot nezavedno, saj je prav Drugost tista, ki neposredno »je« mi, ko uprizarja
»objektivno-subjektivno« fantazmatsko jedro naše biti. Komunikacija s Solaris-
Rečjo tako ne uspe, vendar ne zaradi tega, ker je Solaris preveč tuj, znanilec
intelekta, ki v neskončnost presega naše sposobnosti, ki se z nami igra nekakšne
perverzne igre. katerih načela za vedno ostajajo izven našega dosega, temveč
zato. ker nas preveč približa tistemu v nas samih, kar mora ostati na razdalji, če
hočemo ohraniti konsistentnost našega simbolnega univerzuma - v sami svoji
Drugosti Solaris ustvarja spektralni fenomen, ki uboga naše najbolj notranje
idiosinkratične kaprice, t.j. če obstaja režiser, ki vleče niti in vodi tisto, kar se
dogaja na površju Solarisa, smo to mi, »Reč, ki misli« v našem jedru. Temeljna
lekcija je tu v nasprotju, celo antagonizmu, med velikim Drugim (simbolnim
Redom) in Drugim kot Rečjo. Veliki Drugi je »zaprečen«, je virtualni red sim-
bolnih pravil, ki nudi okvir za komunikacijo, medtem ko pri Reči-Solaris veliki
Drugi ni več »zaprečen«, povsem virtualen, temveč se tu Simbolno sesede v
Realno, jezik začne obstajati kot Realna Reč.
Lažnost Žrtvovanja
Druga znanstveno-fantastična mojstrovina Tarkovskega, Stalker, nudi čisto
nasprotje tej vse-preveč-prisotni Reči: praznino prepovedane Cone. V neime-
novani pusti deželi je pred dvajsetimi leti področje, znano po imenu Cona,
obiskalo skrivnostno tuje bitje (meteorit, nezemeljska bitja...), ki je za sabo
pustilo ostanke. Na tem smrtonosnem področju z imenom Cona, kije izolirano
in ga stražijo vojaki, naj bi izginjali ljudje. Stalkerji so pustolovci, ki za ustrezno
plačilo vodijo ljudi v Cono in v skrivnostno Sobo v osrčju Cone, kjer naj bi
bile uslišane naše najglobje želje. Film pripoveduje zgodbo o stalkerju,
običajnem moškem z ženo in pohabljeno hčerko z magično sposobnostjo premi-
kanja objektov, ki v Cono odpelje dva intelektualca. Pisatelja in Znanstvenika.
Ko končno pridejo do Sobe, ne uspeta izgovoriti svojih želja, ker jima manjka
vere, medtem ko se zdi, da se samemu Stalkerju uresniči njegova želja, da bi se
hčerki stanje izboljšalo.
Tako kot v primeru Solarisa je tudi tu Tarkovski obrnil poanto romana: v
romanu bratov Strugatski The Roadside Picnic, po katerem je posnet film, so
Cone - šest jih je - ostanki »piknika ob cesti«, t.j. kratkega postanka nekih
tujih obiskovalcev - ki so kmalu odšli, saj se jim nismo zdeli zanimivi - na
našem planetu; Stalkerji sami so predstavljeni precej bolj pustolovsko, ne kot
12
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
zavzeti posamezniki sredi mučeniškega duhovnega iskanja, temveč kot spretni
mrhovinarji, ki organizirajo roparske ekspedicije. nekako podobno kot prego-
vorni Arabci, ki naj bi organizirali plenilske ekspedicije v piramide - drugo
Cono - za bogate zahodnjake; in mar niso v popularni znanstveni literaturi
piramide dejansko ostanki neke tuje modrosti? Cona tako ni povsem mentalni
fantazmatski prostor, v katerem srečamo (ali v katero projiciramo) resnico o
sebi, temveč (tako kot Solaris v Lemovem romanu) materialnaprezenca. Realno
absolutne Drugosti, ki ni združljivo s pravili in zakoni univerzuma. (Zaradi
tega junak na koncu romana, ko se sooči z »Zlato kroglo« - kot se v romanu
imenuje to. kar je v filmu Soba, v kateri se uresničijo želje -, doživi neke vrste
duhovno spreobrnitev, toda to izkustvo je vehko bližje temu, kar je Lacan
imenoval »subjektivna destitucija«, nenadno ovedenje skrajne nesmiselnosti
naših družbenih vezi. razkroj naše navezanosti na realnost samo - nenadoma
ostali ljudje niso več realni, realnost samo izkusimo kot zmedeni vrtinec oblik
in zvokov, tako da ne zmoremo več formulirati naše želje...) Prav na to nezdru-
žljivost med našim in tujezemskim univerzumom namiguje naslov knjige; čudni
objekti, ki jih najdemo v Coni in ki fascinirajo ljudi, so po vsej verjetnosti
preprosti ostanki, odpadki, ki so jih po kratkem postanku za sabo pustila tuja
bitja, odpadki, ki jih je moč primerjati s smetmi, ki jih za sabo pusti skupina
ljudi po pikniku v gozdu ob glavni cesti... Tako je tipična pokrajina Tarkovskega
(pokrajina propadajočih človeških ostankov, ki jih je narava že napol asimilirala)
v romanu natančno tisto, kar je značilno za samo Cono z (nemožne ga) gledišča
tujcev na obisku: to, kar je za nas čudež, srečanje z osupljivim univerzumom
onstran našega dosega, so za tuja bitja zgolj vsakdanji ostanki... Je potemtakem
mogoče povleči brechtovski zaključek, da tipična pokrajina Tarkovskega
(razpadajoče človeško okolje, ki si ga spet prilašča narava) vključuje pogled
na naš univerzum z umišljenega gledišča tujih bitij? Piknik je tako tu na drugi
skrajnosti kot tisti pri Hanging Rocku; nismo mi tisti, ki med nedeljskim pikni-
kom vdremo v Cono. ampak je sama Cona posledica piknika tujih bitij...
Pojem prepovedane cone poraja državljanu rajnke Sovjetske zveze (vsaj)
pet asociacij; cona je (1) gulag, t.j. izolirano področje kaznilnice; (2) ozemlje,
kije zastrupljeno oziroma na njem ni moč živeti zaradi tehnološke (biokemične,
jedrske...) katastrofe, kot je bil Černobil; (3) odročno področje, na katerem
živi nomenklatura; (4) tuje ozemlje, do katerega je dostop prepovedan (kot je
bil ograjeni Zahodni Berlin sredi NDR); (5) ozemlje, ki gaje zadel meteorit
(kot Tunguska v Sibiriji). Poanta je seveda v tem. daje vprašanje »Kateri je
potem pravi pomen cone?« napačno in zavajajoče; sama nedoločljivost tega,
13
SLAVOJ ZIZEK
kar leži onstran Meje, je primarna, različne pozitivne vsebine pa polnijo to
predhodno vrzel.
v popolnosti ponazarja to paradoksalno logiko Meje, ki ločuje našo
vsakdanjo realnost od fantazmatskega prostora. V Stalkerju je fantazmatski
prostor skrivnostna »cona«, prepovedano območje, v katerem se dogaja nemo-
žno, v katerem se udejanjijo skrivne želje, v katerem lahko najdemo tehnološke
pripomočke, kijih v naši vsakdanji realnosti še niso iznašli, ipd. Zgolj kriminalci
in pustolovci so pripravljeni tvegati in vstopiti na to področje fantazmatske
Drugosti. Pri materialističnem branju Tarkovskega bi morali vztrajati na konsti-
tutivni vlogi Meje same: ta skrivnostna Cona je dejansko ista kot naša običajna
realnost: auro skrivnostnosti ji daje sama Meja, t.j. dejstvo, daje Cona določena
kot nedosegljiva, kot prepovedana. (Nič čudnega torej, če se junaki, ko končno
vstopijo v skrivnostno Sobo, začnejo zavedati, da v njej ni ničesar posebnega
ali pomembnega - Stalker obiskovalca moleduje, naj tega ne povesta ljudem
zunaj Cone, da ne bi izgubili svojih prijetnih iluzij...) Na kratko, mračnjaška
mistifikacija je tu v tem, da obrnemo pravi red kavzalnosti: Cona ni prepo-
vedana, ker ima določene lastnosti, ki so »premočne« za naš vsakdanji občutek
za realnost, temveč te lastnosti kaže zato, ker je postavljena kot prepovedana.
Najprej pride do formalne geste, s katero iz naše vsakdanje realnosti izključimo
del realnega in ga proglasimo za prepovedano cono. Ali če citiramo samega
Tarkovskega: »Pogosto me sprašujejo, kaj ta Cona predstavlja. Obstaja samo
en možen odgovor: Cona ne obstaja. Sam Stalker si je izmislil svojo Cono.
Ustvaril jo je, da bi lahko tja pripeljal nekaj zelo nesrečnih oseb in jim vsilil
idejo upanja. Soba želja je prav tako Stalkerjeva stvaritev, še ena provokacija
za materialni svet. Ta provokacija, ustvarjena v Stalkerjevem duhu, ustreza
verovanju.«'' Hegel je poudarjal, da v nadčutnem kraljestvu onstran tančice
videzov ni ničesar, le tisto, kar tja postavi sam subjekt, ko tja pogleda...
V čem je torej nasprotje med Cono (v Stalkerju) in planetom Solaris? V
lacanovskih pojmih je njuno nasprotje seveda enostavno opredeliti: gre za
nasprotje med dvema presežkoma, presežkom Snovi nad simbolno mrežo (Reč,
za katero ni prostora v tej mreži, ki se izmakne njenem dosegu) in presežkom
(praznega) Prostora nad snovjo, nad elementi, ki jo zapolnjujejo (Cona je čista
strukturalna praznina, ki jo konstituira/določa simbolna pregrada: onstran te
pregrade, v Coni, ni ničesar in/oziroma natanko iste stvari kot zunaj Cone), To
nasprotje predstavlja nasprotje med gonom in željo: Solaris je Reč, utelešeni
4. Antoine de Vaecque, op. cit., str. 110.
14
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
slepi libido, medtem ko Je Cona praznina, ki vzdržuje željo. To nasprotje tudi
pojasni dva različna načina, kako sta Cona in Solaris povezana s subjektovo
libidinalno ekonomijo: sredi Cone je »soba želja«, prostor, v katerem se sub-
jektu, če vstopi vanj, izpolni želja, medtem ko Reč-Solaris subjektom, ki seji
približajo, ne vrne njihovih želja, temveč travmatično jedro njihove fantazme,
sintom. ki sežema njihovo razmerje do užitka in kateremu se v svojem
vsakdanjem življenju upirajo.
Blokada v Stalkerju je tako nasprotna blokadi v Solarisu-. v Stalkerju se
blokada nanaša na nemožnost (za nas pokvarjene, razmišljajoče, neverujoče
moderne ljudi), da bi dosegli stanje čistega verovanja, neposrednega želenja -
Soba sredi Cone mora ostati prazna, in ko vanjo vstopimo, nismo sposobni
formulirati svoje želje. V nasprotju s tem je Icf.ava Solarisa prevelika zadovo-
ljitev; na,še želje so uresničene/materializirane, še preden nanje sploh pomislimo.
V Stalkerju nikoli ne pridemo do, ne dosežemo, ravni čiste, nedolžne želje/
verjetja. medtem ko so v Solarisu naše želje/fantazme uresničene vnaprej v
psihotični strukturi odgovora, ki predhodi vprašanju. Zato se5to/A'er osredotoča
na problem verjetja/vere: že res, da Soba izpolni želje, vendar le tistim, ki
verjamejo na povsem neposreden način - zato se trije pustolovci, ko končno
pridejo do praga sobe. ne upajo vstopiti, saj ne vedo, kakšne so njihove prave
želje (kot pravi eden od njih, je težava s Sobo v tem, da ne izpolni tistega, kar
ti misliš, da si želiš, ampak dejansko željo, ki seje nemara ne zavedaš). Kot tak
Stalker kaže na osnovni problem zadnjih dveh filmov Tarkovskega, Nostalgije
in Žrtvovanja: problem tega. kako, skozi kakšen preizkus ali žrtvovanje, lahko
danes dosežemo nedolžnost čistega verovanja. Junak Žrtvovanja Aleksander
živi s svojo ogromno družino v zakotni kolibi na švedskem podeželju (še ena
različica ruske dače, ki obseda junake Tarkovskega). Praznovanje njegovega
rojstnega dne pokvari grozljiva novica, da nizkoleteči reaktivci pomenijo
začetek jedrske vojne med velesilami. V obupu začne Aleksander moliti k Bogu
in mu ponudi vse, kar mu je najdražje, če lahko stori, da se vojna nikoli ne bi
zgodila. Vojna je »odpravljena«, Aleksander pa na koncu filma v gesti žrtvo-
vanja zažge svojo ljubljeno kolibo in ga odpeljejo v norišnico...
Ta motiv čistega, nesmiselnega dejanja, ki povrne pomen našemu tuzem-
nemu življenju, je središče zadnjih dveh filmov Tarkovskega, ki jih je posnel v
tujini; dejanje obakrat izvrši isti igralec (Erland Josephson), ki se kot stari
norec Domenico javno zaigc v Nostalgiji, kot '}un-dkŽrtvovanja pa zažge svojo
hišo, svoje najdražje imetje, tisto, kar je »v njem več kot on«. Tej gesti nesmi-
selnega žrtvovanja bi morali dati vso težo obsesionalno nevrotičnega prisilnega
15
SLAVOJ ŽIŽEK
dejanja: če naredim TO (gesto žrtvovanja), se velika Katastrofa (v Žrtvovanju
dobesedno konec sveta v atomski vojni) ne bo zgodila oziroma bo odpravljena-
to je znana prisilna gesta »Če tega ne storim (če ne skočim dvakrat čez tisti
kamen, prekrižam rok na ta način, itd., itd.), se bo zgodilo nekaj slabega«. (V
Nostalgiji, kjer junak, sledeč napotkom mrtvega Domenica, s prižgano svečo
prečka napol suhi bazen, da bi rešil svet, je otroška narava te prisile žrtvovanja
jasna...) Kot vemo iz psihoanalize, ni ta katastrofični X, čigar izbruha se bojimo,
nič drugega kot sam užitek.
Tarkovski se dobro zaveda, da mora biti žrtvovanje, če hoče delovati in biti
učinkovito, na nek način »nesmiselno«, neka gesta »iracionalne«, nekoristne
potrate ali rituala (tako kot prečkanje praznega bazena s prižgano svečo ali
zažig svoje lastne hiše) - ideja je v tem, da lahko samo takšna gesta, s katero
nekaj zgolj spontano naredimo, gesta, ki nima kritja v nobenem racionalnem
razmisleku, povrne neposredno vero, ki nas bo odrešila in pozdravila pred
modernim duhovnim nelagodjem. Subjekt, kot ga vidi Tarkovski, tukaj
dobesedno ponuja svojo lastno kastracijo (odpoved umu in vladanju, prosto-
voljno degradacijo v otroški »idiotizem«, podvrženje nesmiselnemu ritualu)
kot instrument, da bi osvobodil velikega Drugega: kot da bi lahko subjekt zgolj
skozi izvršitev dejanja, kije v celoti nesmiselno in »iracionalno«, rešil globji
Pomen univerzuma kot takega.
Tu je ključna poanta, da je objekt, ki je na koncu Žrtvovanja žrtvovan
(zažgan), sam ultimativni objekt fantazamatskega prostora pri Tarkovskem,
lesena dača, ki predstavlja varnost in avtentične kmečke korenine Doma - že
samo zaradi tega razloga je prav, daje Žrtvovanje njegov zadnji film. Mar to
pomeni, da se tu vendarle srečamo z neke vrste »prekoračitvijo fantazme« a la
Tarkovski, odpovedjo osrednjemu elementu, čigar magična pojavitev sredi tuje-
ga podeželja (površja planeta, Italije) na koncu Solarisa in Nostalgije jc pri-
skrbela samo formulo za končno fantazmatsko celoto? Ne, saj je ta odpoved
funkcionalizirana v služenju velikemu Drugemu, kot odrešujoče dejanje, ki
naj Življenju vrne duhovni Pomen.
Tarkovskega nad poceni religiozna mračnjaštva dviga dejstvo, da temu
dejanju žrtvovanja odvzame vsakršno patetično in svečano »veličino« in ga
postavi kot skrpucano, absurdno dejanje (v Nostalgiji ima Domenico težave
pri prižiganju ognja, ki ga bo ubil, mimoidoči se ne zmenijo za njegovo telo v
plamenih; Žrtvovanje se konča s komičnim baletom moških iz bolnišnice, ki
tečejo za junakom, da bi ga odvedli v norišnico - prizor je posnet kot otroška
igra lovljenja). Preveč enostavno bi bilo, če bi ta absurdni in skrpucani aspekt
16
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
Žrtvovanja brali preprosto kot namig, kakšno se mora to žrtvovanje zdeti
običajnim ljudem, ki so pogreznjeni v svoj tek stvari in niso sposobni ceniti
tragične veličine dejanja. Tarkovski tu prej sledi dolgi ruski tradiciji, katere
vzorčni primer je »idiot« Dostojevskega iz istoimenskega romana: tipično je,
da Tarkovski, čigar filmi so sicer povsem brez humorja in šal, smešenje in satiro
prihrani prav za prizore, ki prikazujejo najbolj svete geste najvišjega žrtvovanja
(že slavni prizor križanja v Andreju Ruhljoviiposnet na tak način: prenešen
na rusko podeželje sredi zime, s slabimi igralci, ki ga odigrajo s smešnim patosom
in pretakanjem solz).' Še enkrat torej, ali to pomeni, da obstaja razsežnost, če
uporabimo althusserjanske izraze, v kateri filmska zgradba Tarkovskega
spodkoplje svoj lastni eksplicitni ideološki projekt ali pa vsaj vpelje distanco
do njega in naredi viden njegov inherentni neuspeh, njegovo nemožnost?
V Nostalgiji}c prizor, ki vsebuje pascalovsko referenco: v cerkvi je Evgenija
priča procesiji preprostih kmetic v čast Madonne del Parto - na svetnico se
obračajo s prošnjo, da bi postale matere, t.j. njihova molitev zadeva plodnost
njihovih zakonskih zvez. Ko zmedena Evgenija, ki prizna, da ne more razumeti
privlačnosti materinstva, vpraša duhovnika, ki prav tako opazuje procesijo,
kako postaneš vernik, ji ta odgovori: »Začni tako. da poklekneš« - jasna refe-
renca na Pascalovo slavno izjavo »Poklekni in to dejanje te bo naredilo neodloč-
nega (t.j. te bo oropalo tvojega lažnega intelektualnega ponosa).« (Zanimivo
je, da Evgenija poskusi, vendar se ustavi na pol poti: ni zmožna opraviti niti te
zunanje geste klečanja.) Tu se srečamo z zadrego junaka pri Tarkovskem: ali
se lahko današnji intelektualec (čigar vzorčni primer je Gorčakov, junak
Nostalgije), ta človek, ki ga od naivne duhovne gotovosti ločuje vrzel nostalgije,
zadušujoči eksistencialni obup, vrne v neposredno religiozno pogreznjenost,
si ponovno pridobi njeno gotovost? Z drugimi besedami, mar potreba po brez-
pogojni veri, njeni odrešujoči moči. ne vodi k tipično modernemu rezultatu, k
decizionističnemu dejanju formalne vere, kije brezbrižna do svoje partikularne
vsebine, t.j. do neke vrste religiozne različice schmittovskega političnega deci-
zionizma, v katerem ima dejstvo, DA verjamemo, prednost pred tem, KAJ
verjamemo? Ali celo huje, mar ta logika brezpogojne vere v končni instanci ne
vodi k paradoksu ljubezni, kot ga izrablja razvpiti prečastiti Moon? Kot je
znano, prečastiti Moon neporočenim članom svoje sekte poljubno izbere
zakonske partnerje: svojo odločitev upravičuje s svojim privilegiranim vpo-
gledom v delovanje božanskega kozmičnega reda in trdi, daje zmožen identi-
5. Glej Antoine de Vaecque, op. cit., str. 98.
17
SLAVOJ ŽIŽEK
ficirati partnerja, kije predestiniran zame v večnem redu stvari, ter preprosto
pismeno obvesti člana svoje sekte, s katero neznano osebo (ki je praviloma z
drugega konca sveta) se mora poročiti - Slovenci se tako poročajo s Korejci,
Američani z Indijci, itd. Resnični čudež je seveda ta. da njegov hlddeluje: če
obstajata brezpogojno zaupanje in vera. lahko kontingentna odločitev zunanje
avtoritete proizvede ljubezenski par, ki ga povezuje najbolj intimna in strastna
vez - zakaj? Ker je ljubezen »slepa«, kontingentna, utemeljena na lastnostih,
ki niso jasno vidne, je lahko to nedojemljivo je ne sais quoi, ki odloči o tem.
kdaj se zaljubim, povsem povnanjeno v odločitvi nedoumljive avtoritete.
Kaj je torej lažnega v žrtvovanju a la Tarkovski? Še bolj bistveno, kaj JE
žrtvovanje? Najosnovnejše pojmovanje žrtvovanja temelji na pojmu menjave:
Drugemu ponudim nekaj za mene dragocenega, da bi od njega dobil nazaj
nekaj, kar je za mene še vitalnejšega pomena (»primitivna« plemena žrtvujejo
živali ali celo ljudi, da bi jim bogovi poplačali z dovolj dežja, vojaško zmago,
ipd.). Naslednja, že bolj zapletena stopnja je, da žrtvovanje dojamemo kot gesto,
ki ne meri neposredno na neko dobičkonosno menjavo z Drugim, kateremu
žrtvujemo: njen cilj je prej v tem, da zagotovi, da tam zunaj JE nek Drugi, ki
lahko odgovori (ali pa ne) našemu žrtvovalnemu rotenju. Tudi če Drugi ne
usliši moje želje, sem lahko vsaj prepričan, da JE Drugi, ki mi bo nemara
naslednjič odgovoril drugače; svet tam zunaj, vključno z vsemi katastrofami,
ki me lahko zadanejo, ni brezsmiselna slepa mašinerija, temveč partner v
možnem dialogu, tako da je možno celo katastrofični izid brati kot smiselni
odgovor, ne pa kot kraljestvo slepih naključij... Lacan naredi tu še korak naprej;
pojem žrtvovanja, ki ga običajno povezujejo z lacanovsko psihoanalizo, je v
gesti, ki uprizori utajo nemoči velikega Drugega; na najbolj temeljni ravni
subjekt ne ponudi svoje žrtve, da bi se z njo sam okoristil, temveč da bi z njo
zapolnil vrzel v Drugem, da bi ohranil videz vsemogočnosti ali vsaj konsistent-
nosti Drugega. Spomnimo se filma Bea« Geste, klasične hollywoodske pusto-
lovske melodrame iz leta 1938, v kateri najstarejši od treh bratov (Gary Cooper),
ki živi pri njihovi dobrodušni teti, z gesto, ki se zdi višek nehvaležne krutosti,
ukrade strahotno drago diamantno ogrlico, ki je ponos tetine družine, in z njo
izgine, vedoč. daje njegov ugled uničen in da ga bodo za vselej imeli za nehva-
ležnega prevaranta svoje dobrotnice - zakaj je potem to storil? Na koncu filma
izvemo, da je to storil zato, da bi preprečil neprijetno razkritje, da je ogrlica
ponarejena; v nasprotju z vsemi ostalimi je vedel, daje morala teta pred časom
prodati ogrlico bogatemu maharadži, da bi rešila družino pred bankrotom, in
da jo je zamenjala z ničvredno imitacijo. Tik pred svojo »krajo« je izvedel, da
18
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
hoče eden od stricev, kije solastnik ogrlice, le-to prodati; če bi ogrlico prodali,
bi prav gotovo ugotovili, daje lažna, zato je edini način, da bi ohranil tetino in
s tem družinsko čast, ta. da uprizori njeno krajo... To je prava prevara kraje: da
prikrije dejstvo, da konec koncev NI NIČESAR UKRASTI - na ta način je
zakrit konstitutivni manko Drugega, t.j. ohranjena je iluzija, daje Drugi imel
tisto, kar mu je bilo ukradeno. Če v ljubezni damo nekaj, česar nimamo, pa pri
zločinu iz ljubezni od ljubljenega Drugega ukrademo tisto, česar Drugi nima...
na to aludira »beau geste« v naslovu filma. In v tem leži tudi pomen žrtvovanja:
sebe (svojo čast in bodočnost v ugledni družbi) žrtvujemo, da bi ohranili videz
časti Drugega, da bi rešili ljubljenega Drugega pred sramoto.
Vendar pa Lacanovo zavračanje žrtvovanja kot neavtentičnega umešča
lažnost geste žrtvovanja tudi v neko drugo, dosti grozljivejšo razsežnost. Vze-
mimo primer filma Enigma Jeannot Schwarz (1981). ki je ena boljših variacij
na temo tega. kar je najbrž temeljna matrica vohunskih trilerjev z umetniškimi
pretenzijami iz časov hladne vojne a la John le Carre (agenta pošljejo na drugo
stran, da bi opravil nalogo; ko je na sovražnem ozemlju izdan in ujet, se mu
posveti, da so ga žrtvovali, t.j. da so neuspeh njegove naloge že od vsega začetka
načrtovali njegovi nadrejeni, da bi dosegli pravi cilj operacije - recimo ohranili
v tajnosti identiteto pravega krta Zahoda v aparatu KGB-ja...). Enigma pripo-
veduje zgodbo o disidentskem novinarju, ki je postal vohun in emigriral na
zahod, kjer gaje rekrutirala CIA in poslala v Vzhodno Nemčijo, da bi se dokopal
do računalniškega čipa za dekodiranje, ki omogoča branje vseh komunikacij
med štabom KGB in njegovimi podružnicami. Toda vohunu drobni znaki
govorijo, daje z njegovo nalogo nekaj narobe, t.j. da so Vzhodni Nemci in
Rusi že vnaprej vedeli za njegov prihod - kaj se torej dogaja? Ali to pomeni,
da imajo komunisti svojega krta v štabu CIE, ki jih je obvestil o njegovi tajni
nalogi? Kot izvemo proti koncu filma, je razlaga dosti bolj premetena: CIA ie
ima ta čip, toda na žalost Rusi to sumijo in so začasno nehali uporabljati to
računalniško omrežje za tajno komuniciranje. Pravi namen operacije je bil v
poskusu CIE, da bi Ruse prepričala, da nimajo čipa: poslali so agenta, da bi ga
dobil, in hkrati namerno opozorili Ruse, da poteka operacija, da bi dobili ta
čip; CIA seveda računa na to, da bodo Rusi zaprli agenta. Končni rezultat
akcije bo tako v tem. da bodo Rusi s tem, ko bodo uspešno preprečili nalogo,
prepričani, da Američani nimajo čipa in daje potemtakem varno uporabljati to
komunikacijsko povezavo... Tragični aspekt zgodbe je seveda v tem. da je
neuspeh naloge že vračunan: CIA/!0&, da naloga propade, t.j. ubogi disidentski
agent je žrtvovan za višji cilj prepričati nasprotnika, da nimamo v rokah njegove
19
SLAVOJ ŽIŽEK
skrivnosti. Strategija je v tem. da uprizorimo operacijo iskanja, da bi prepričali
Drugega (sovražnika), da še nimamo tistega, kar iščemo - na kratko, hlinimo
manko. pomanjkanje, da bi pred Drugim skrili, da že posedujemo agalmo,
najglobjo skrivnost Drugega. Mar ni ta struktura nekako povezana s temeljnim
paradoksom simbolne kastracije kot konstitutivne za željo, v kateri mora biti
objekt izgubljen, da bi se spet našel na obrnjeni lestvici želje, ki jo regulira
Zakon? Simbolno kastracijo običajno definiramo kot izgubo nečesa, česar nikoli
nismo imeli, t.j. objekt-razlog želje je objekt, ki se pojavi skozi samo gesto
njegove izgube/umika; vendar pa v primeru Enigme naletimo na obrnjeno struk-
turo hlinjenja izgube. Kolikor Drugi simbolnega Zakona prepoveduje užitek,
lahko subjekt uživa le tako, da hlini, da mu manjka objekt, ki nudi užitek, t.j.
da pred pogledom Drugega skrije, da ga ima v posesti, tako, da uprizori spektakel
njegovega obupanega iskanja. To tudi vrže novo luč na problematiko žrtvovanja;
ne žrtvujemo zato, da bi od Drugega nekaj dobili, temveč zato, da bi Drugega
potegnili za nos, da bi ga prepričali, da nam še vedno nekaj manjka, t.j. da nam
manjka užitek. Zato obsesionalci vedno znova izkusijo prisilo, da bi izvedli
rituale žrtvovanja - da bi utajili svoj užitek v očeh Drugega. In mar na neki
drugi ravni ne velja isto tudi za tako imenovano »žensko žrtvovanje«, za žensko,
ki sprejme vlogo, da ostaja v senci in se žrtvuje za moža ali družino? Mar ni
tudi to žrtvovanje lažno v smislu, da služi varanju Drugega, prepričevanju
Drugega, da skozi žrtvovanje ženska dejansko obupano hrepeni po nečem, kar
ji manjka? Natančno v tem smislu si nasprotujeta žrtvovanje in kastracija:
žrtvovanje nikakor ne vključuje prostovoljnega sprejetja kastracije, ampak je
najbolj prefmjen način, kako jo utajiti, t.j. kako delovati, kot da dejansko
posedujemo skriti zaklad, ki nas naredi za vredne objekte ljubezni..
V svojem neobjavljenem Seminarju o tesnobi (1962/63, predavanje 5.
decembra 1962) Lacan poudari način, kako je histerična tesnoba povezana s
temeljnim mankom v Drugem, ki naredi Drugega nekonsistentnega/zapreče-
nega: histeričarka zaznava manko v Drugem, njegovo nemoč, nekonsistenco,
lažnost, vendar ni pripravljena žrtvovati dela sebe, ki bi zapolnil Drugega,
zapolnil njegov manko - ta zavrnitev žrtvovanja vzdržuje histeričarkino večno
pritoževanje, da bo Drugi nekako manipuliral z njo in jo izkoriščal, jo izrabljal.
6. Omenjanje le Carreja tu nikakor ni naključno, saj ta v svojih velikih vohunskih romanih
vedno znova uprizarja i.sti temeljni scenarij medsebojne povezave med ljubeznijo in
izdajstvom, t.j. kako si ta dva izraza nikakor ne nasprotujeta, ampak kako izdaja nekoga
služi kot ultimativni dokaz ljubezni do njega/nje. Mar ni izdaja zaradi ljubezni ultimativna
forma žrtvovanja?
20
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
jo oropal njene najdragocenejše lastnine... Natančneje rečeno, to ne pomeni,
da histerik utaji svojo kastracijo: histerik (nevrotik) se ne umika pred svojo
kastracijo (ni psihotik ali perverznež, tj. v celoti sprejme svojo kastracijo); le
noče je »1'unkcionalizirati«, jo dati v službo Drugemu. Umika se pred tem, da
bi »spremenil svojo kastracijo v nekaj, kar manjka Drugemu, to se pravi, v
nekaj pozitivnega, kar je jamstvo za to funkcijo Drugega.« (V nasprotju s histe-
rikom perverznež rade volje sprejme to vlogo žrtvovanja samega sebe, t.j. slu-
ženja kot objekt-instrument, ki zapolnjuje manko Drugega - kot pravi Lacan,
perverznež »lojalno ponuja samega sebe užitku Drugega«.) Lažnost žrtvovanja
leži v njegovi osnovni predpostavki, ki pravi, da dejansko posedujem, imam v
sebi dragoceno sestavino, po kateri hlepi Drugi in ki obeta, da bo zapolnila
njegov manko. Če pogledamo od bližje, seveda vidimo, da se histerikova odklo-
nitev pojavlja v vsej svoji dvoumnosti: nočem žrtvovati agalme v sebi. KER
NIMAM ČESA ŽRTVOVATI. ker nisem zmožen zapolniti tvojega manka.
Vedno bi morali imeti v mislih, da za Lacana ultimativni cilj psihoanalize
ni v tem, da bi usposobila subjekta, da vzame nase nujno žrtvovanje (da »sprejme
simbolno kastracijo«, da se odpove nezrelim narcisističnim nagnjenjem, itd.),
temveč v tem. da se upre strašni privlačnosti žrtvovanja - privlačnosti, ki seveda
ni nič drugega kot privlačnost nadjaza. Žrtvovanje je v končni instanci gesta, s
katero skušamo kompenzirati krivdo, ki nam jo je naložila nemogoča nadja-
zovska zapoved (»mračni bogovi«, kijih omenja Lacan, so drugo ime za nadjaz).
V tej luči lahko vidimo, v kakšnem smislu je problematika zadnjih dveh tilmov
Tarkovskega, ki se osredotočata na žrtvovanje, lažna in zavajujoča: čeprav bi
sam Tarkovski zagotovo energično zavrnil takšen opis, je prisila, ki jo čutijo
junaki poznega Tarkovskega, da bi izvršili nesmiselno gesto žrtvovanja, prisila
nadjaza v najčistejši obliki. Ultimativni dokaz za to leži v samem »iracional-
nem«, nesmiselnem značaju te geste - nadjaz je zapoved uživanja in kot pravi
Lacan v prvem predavanju seminarja je užitek v končni instanci tisto, kar
ne služi ničemur
To bi moralo tudi pojasniti povezavo med nadjazovsko zapovedjo »Uživaj!«
in likom »totalitarnega« Gospodarja. DU DARFST! - TI LAHKO!, napisi na
nemastnih suhomesnih izdelkih v Nemčiji ponujajo najbolj zgoščeno formulo,
kako deluje »totalitarni« Gospodar. Drugače rečeno, zavrniti bi morah običajno
razlago, da so današnji novi fundamentalizmi reakcija proti tesnobi presežne
svobode v naši pozno kapitalistični »permisivni« liberalni družbi, reakcija, ki
nam s tem. da nam nalaga stroge prepovedi, ponuja čvrsto usidranost - ta khše
o posameznikih, ki »bežijo pred svobodo« v totalitarno zatočišče zaprtega reda.
21
SLAVOJ ZIZEK
je povsem zavajujoč. Prav tako bi morali zavrniti običajno freudovsko marksi-
stično tezo. ki pravi, daje libidinalni temelj totalitarnega (fašističnega) subjekta
tako imenovana struktura »avtoritarne osebnosU«: posameznik, ki najde zadovo-
ljitev v prisilnem uboganju avtoritete, ki potlačuje spontane spolne nagone, ki
se boji negotovosti in odgovornosti, itd. Premik od tradicionalnega avtoritarca
k totalitarnemu Gospodarju je tu ključen: čeprav na površju totalitarni Gospodar
tudi deli stroge ukaze in nas sili, da se odpovedujemo ugodjem in se žrtvujemo
za neko višjo Dolžnost, je njegova dejanska zapoved, ki jo lahko razberemo
med vrsticami njegovih eksplicitnih besed, ravno nasprotna - poziv k neomejeni
in neobrzdani TRANSGRESIJI. Totalitarni Gospodar nam nikakor ne vsiljuje
strogega niza standardov, ki bi jih morali brezpogojno ubogati, temveč je
instanca, ki suspendira (moralno) kaznovanje, tj. njegova skrita zapoved se
glasi: TI LAHKO - prepovedi, za katere se zdi, da uravnavajo družbeno življenje
in jamčijo minimum dostojnosti, so v končni instanci nepomembne, zgolj pripo-
moček. kako brzdati običajne ljudi, medtem ko je vam dovoljeno ubijanje,
posiljevanje, ropanje Sovražnika, predajanje užitku in presežno uživanje, kršenje
običajnih moralnih prepovedi..., V KOLIKOR sledite meni. Poslušnost Gospo-
darju je tako operator, ki ti omogoča, da zavržeš ali kršiš vsakdanja moralna
pravila: vse obscene umazane stvari, o katerih si sanjal, vse, čemur si se moral
odpovedati, ko si se podvrgel tradicionalnemu patriarhalnemu simbolnemu
Zakonu - vsemu temu se lahko zdaj prepustiš tirez icazni, podobno kot nemški
nemastni salami, ki jo lahko ješ brez tveganja za svoje zdravje...
Filmski materializem ali Tarkovski skozi Marxa
Kako sta potemtakem povezana žrtvovanje in Reč? Sam naslov eseja
Claudea Leforta o Orwellovi knjigi 1984 »Vrinjena telesa«' daje ključ za to
povezavo. Lefort se osredotoči na slavni prizor, v katerem je Winston podvržen
mučenju s podganami - zakaj so podgane tako travmatične za ubogega Win-
stona? Poanta je v tem, da so oc\\.no fantazmatski nadomestek Winstona samega
(kot majhen otrok seje Winston obnašal kot podgana, ko je brskal po smetiščih
za ostanki hrane). Ko torej obupano zavpije »Naredite to Juliji!«, med sebe in
svoje fantazmatsko jedro vrine telo in tako prepreči, da bi ga požrla travmatična
Ding... V tem je prvobitni smisel žrtvovanja: vriniti objekt med nas in Reč.
7. Glej Claude Lefort, Ecrire. A 1'epreuve du p<>litique. Pariz: Calmann-Levy 1992, .str. 32-33.
22
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
Žrtvovanje je zvijača, ki nam omogoči, da ohranimo minimalno distanco do
Reči. Zdaj lahko vidimo, zakaj nas je motiv stroja Onega moral pripeljati do
motiva žrtvovanja: kolikor je paradigmatski primer te Reči stroj Onega, ki
neposredno materializira naše želje, je ultimativni cilj žrtvovanja paradoksalno
prav v tem. da preprečimo uresničitev naših želja...
Kar vendarle reši Tarkovskega, je njegov filmski materializem. neposredni
fizični vpliv zgradbe njegovih filmov: ta zgradba prikaže pozicijo Gelassenheit,
umirjene sprostitve, ki odloži samo nujnost kakršnegakoli iskanja. Filme
Tarkovskega prežema težka gravitacija Zemlje, za katero se zdi, da izvaja svoj
pritisk na sam čas in tako ustvarja učinek časovne anamorfoze, ko raztegne
časovni razpon daleč preko tega, kar naj bi zahteve narativnega gibanja še
upravičevale (tu bi morali besedi »Zemlja« podeliti ves tisti odjek, ki gaje
dobila pri poznem Heideggru) - nemara je Tarkovski najčistejši primer tega.
kar je Deleuze imenoval zamenjava podobe-gibanja s podobo-časom. Ta čas
Realnega ni niti simbolni čas diegetskega prostora niti ni čas realnosti našega
(gledalčevega) gledanja filma, temveč vmesni prostor, čigar vizualni ekvivalenti
so najbrž razvlečeni madeži, ki »so« rumeno nebo pri poznem van Goghu
oziroma voda ali trava pri Munchu: ta grozljiva »masivnost« ne pripada niti
neposredni materialnosti madežev barve niti materialnosti upodobljenih
objektov - leži v neke vrste vmesnem spektralnem prostoru tistega, kar je
Schelling imenoval geistige Kdrperlichkeit, duhovna telesnost. Iz lacanovske
perspektive je enostavno identificirati to »duhovno telesnost« kot materializirani
užitek, »užitek, kije postal meso«.
To inertno vztrajanje časa kot Realnega, ki ga slavni petminutni počasni
traveling pri Tarkovskem pragmatično prikaže, naredi Tarkovskega tako
zanimivega za materialistično branje: brez te inertne zgradbe bi bil zgolj še
eden od ruskih religioznih mračnjakov. Drugače rečeno, v naši običajni ideološki
tradiciji je pot k Duhu dojeta kot povzdignjenje, kot način, kako se rešiti bremena
teže, gravitacijske sile, ki nas veže na zemljo, kot presekanje vezi z materialno
inercijo in začetek »prostega lebdenja«; v nasprotju s tem v univerzumu Tarkov-
skega vstopimo v duhovno dimenzijo zgolj skozi intenzivni fizični kontakt z
vlažno težnostjo zemlje (ali postane vode) - ultimativno duhovno izkustvo a la
Tarkovski se zgodi takrat, ko leži subjekt zleknjen na površju zemlje, napol
potopljen v postane vodo; junaki Tarkovskega ne molijo na kolenih, z glavo
obrnjeno navzgor proti nebu, temveč med zavzetim poslušanjem tihega drhtenja
vlažne zemlje... Zdaj lahko vidimo, zakaj je Lemov roman tako privlačil
Tarkovskega: zdi se, da planet Solaris ponuja ultimativno utelešenje tega, kako
23
SLAVOJ ZIZEK
Tarkovski pojmuje težko vlažno snov (zemljo), ki nikakor ne deluje kot nasprotje
duhovnosti, ampak služi prav kot njen posrednik; ta gigantska »materialna
Reč, ki misli«, dobesedno uteleša neposredno sovpadanje Snovi in Duha. Na
podoben način Tarkovski premesti običajno pojmovanje sanjanja, vstopa v sanje:
v univerzumu Tarkovskega subjekt ne vstopi v prostor sanj takrat, ko izgubi
stik s čutno materialno realnostjo okoli sebe, ampak nasprotno takrat, ko se
izmakne prijemu svojega intelekta in se spusti v intenzivno razmerje z mate-
rialno realnostjo - tipična pozicija junaka na pragu sanj pri Tarkovskem je, da
je stalno na preži za nečim in daje pozornost njegovih čutov popolnoma usmer-
jena; potem pa nenadoma, kot skozi magično preoblikovanje, ta najbolj
intenzivni stik z materialno realnostjo to spremeni v sanjsko pokrajino." Tako
bi torej lahko rekli, da predstavlja Tarkovski poskus, najbrž edinstven v zgodo-
vini filma, razvitja drže materialistične teologije, globoke duhovne pozicije,
ki črpa svojo moč prav iz opustitve intelekta in pogreznjenja v materialno
realnost. - Da bi ustrezno umestili to potezo, bi jo morali brati v luči
kapitalistične dinamike, kot jo je razvil Marx. Na eni strani kapitalizem potegne
za sabo radikalno sekularizacijo družbenega življenja - neusmiljeno raztrga
avro avtentičnega plemstva, svetosti, časti, itd.;
Sveto grozo pobožne zanesenosti. viteškega navdu.šenja. filistrske otožnosti
je [buržoazija, op. p.] utopila v ledeni vodi egoističnega računa. Osebno dosto-
janstvo je razkrojila v menjalno vrednoto, na mesto neštetih zapisanih in
po.šteno pridobljenih svoboščin je postavila eno samo brezvestno svobodo
trgovine. Z eno be.sedo, na mesto izkoriščanja, zastrtega z verskimi in politični-
mi iluzijami, je postavila odkrito, nesramno, direktno, suho izkori.ščanje.'
Vendar pa je temeljni nauk »kridke politične ekonomije«, ki jo je razdelal
zreli Marx v letih po Manifestu, v tem, da je ta redukcija vseh nebeških
izmišljotin na brutalno ekonomsko realnost ustvarila svoje vrste spektralnost.
Ko Marx opisuje noro kroženje kapitala, ki spodbuja samega sebe in čigar
solipsistična pot samooplajanja doseže svoj vrhunec v današnjih metarefleksiv-
nih špekulacijah o futures, je mnogo preenostavno trditi, da je duh te samo-
spočete pošasti, ki gre svojo pot. ne da bi se ozirala na človeka ali okolje,
ideološka abstrakcija in da ne bi smeli nikoli pozabiti, da so zadaj za to abstrak-
cijo realni ljudje in naravni objekti, na katerih produktivnih sposobnostih in
8.	Glej Antoine de Vaecque, op. cit., str. 81.
9.	Kari Marx, Friedrich Engels, Izbrana dela, CZ, Ljubljana 1979, str. 591.
24
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
virih temelji kroženje kapitala in s katerimi se ta hrani kot kakšen gromozanski
parazit. Problem je v tem, da ta »abstrakcija« ni le naša (finančnega špekulanta)
napačna predstava družbene realnosti, temveč da je »realna« ravno v smislu
določanja strukture samih materialnih družbenih procesov; o usodi vseh slojev
prebivalstva in včasih celih stoletij lahko odloča »solipsistični« špekulativni
ples Kapitala, ki sledi svojemu cilju dobičkonosnosti, v sveti brezbrižnosti
glede tega, kako bo njegovo gibanje vplivalo na družbeno realnost. Tu se sre-
čamo z lacanovskim razlikovanjem med realnostjo in Realnim: »realnost« je
družbena realnost dejanskih ljudi, ki so vpleteni v interakcijo in proizvodne
procese, medtem ko je Realno neizprosna »abstraktna« spektralna logika
Kapitala, ki določa, kaj se dogaja v družbeni realnosti. In mar danes to ne drži
še bolj kot kdaj koli? Mar fenomeni, ki jih običajno opisujemo kot fenomene
»virtualnega kapitalizma« (trgovina s futures in podobne abstraktne finančne
špekulacije), ne napotujejo na pravilo »realne abstrakcije« v najčistejši obliki,
kije precej bolj radikalno kot v Marxovem času? Ta materialna spektralnost
Kapitala nam tudi omogoča, da ustrezno umestimo logiko spiritualizma pri
Tarkovskem, t.j. tega, kako njegova vrnitev k duhovnim vrednotam na pravi
dialektični način hkrati vključuje tudi vrnitev k težki materialni inerciji Zemlje.
Če je torej Stalker mojstrovina Tarkovskega, je to predvsem zaradi nepo-
srednega fizičnega vpliva njegove zgradbe: fizično ozadje (kar bi T.S. Eliot
imenoval objektivni korelat) njegovega metafizičnega iskanja, pokrajina Cone.
je postindustrijsko opustelo področje z divjo vegetacijo, ki se razrašča preko
opuščenih tovarn, betonskih tunelov in železniških tirov, polnih postane vode
in divjega zarasta. po katerem se klatijo pobegle mačke in psi. Narava in
industrijska civilizacija se tu spet prekrivata, toda skozi skupni propad - civi-
lizacija v propadanju je v procesu, ko jo bo znova prekrila razkrajajoča se narava
(in ne idealizirana harmonična Narava). Ultimativna pokrajina a la Tarkovski je
pokrajina vlažne narave, reke ali ribnika, kije blizu kakšnega gozda, ki je poln
ostankov človeških izumov (starih betonskih blokov ali kosov zarjavelega
železa). Sami obrazi igralcev, še posebej Stalkerjev, so edinstveni v svoji me-
šanici običajne robustnosti, majhnih ran, temnih ali belih pik in drugih znamenj
propada, kot da bi bili vsi izpostavljeni kakšni strupeni kemični ali radioaktivni
substanci, in izžarevanja neke osnovne naivne dobrote in zaupanja.'"
10. Med novejšimi angle.škimi pisci je s propadajočimi londonskimi predmestji i.sto naredila
Ruth Rendell, ki je zaznala poetski potencial opuščenih dvorišč, ki so polni odpadkov in ki
si jih je narava vzela napol nazaj.
25
SLAVOJ ŽIŽEK
Tu lahko vidimo različne učinke cenzure: čeprav ni bila cenzura v SZ nič
manj ostra kot slavni Hayesov kodeks {Haves Prodiiction Code) v Hollywoodu,
je vseeno dopustila film. kije vizualno tako mračen, da nikoli ne bi šel skozi
preizkušnjo Hayesovega kodeksa. Kot primera hollywoodske cenzure se spom-
nimo prikaza umiranja zaradi bolezni v filmu The Dark Victon' z Bette Daviš
v glavni vlogi: ambicnt zgornjega srednjega sloja, neboleča smrt... proces je
oropan svoje materialne inercije in preoblikovan v eterično realnost brez slabih
vonjev in okusov. Podobno je bilo z revnimi četrtmi - spomnimo se slavne
Goldwynove domislice, ko se je kritik pritoževal, da revne četrti v enem od
njegovih filmov izgledajo preveč lepe. brez prave umazanije: »Saj morajo izgle-
dati lepo. če smo pa za njih zapravili toliko denarja!« Cenzura Hayesovega
urada je bila okrog tega zelo občutljiva: pri upodabljanju revnih četrti so ekspli-
citno zahtevali, da mora biti prizorišče zgrajeno tako. da ni kazalo prave
umazanije in smradu - na najosnovnejši ravni čutne materialnosti realnega je
bila cenzura precej strožja od tiste v Sovjetski zvezi.
Tarkovskemu bi tu morali zoperstaviti ameriško ultimativno paranoično
fantazmo o posamezniku, ki živi v majhnem idiličnem kalifornijskem mestu,
potrošniškem raju. in ki nenadoma začne sumiti, da je svet. v katerem živi,
ponarejen, daje zgolj spektakel. uprizorjen zato, da bi ga prepričal, da živi v
realnem svetu, medtem ko so vsi ljudje okrog njega dejansko igralci in statisti
v ogromni predstavi. Najnovejši primer tega je film The Truman Show Petra
Weira (1998), kjer Jim Carrey igra uradnika iz majhnega mesta, ki postopoma
odkrije resnico, namreč da je junak nepretrganega televizijskega šova, ki traja
24 ur na dan: njegovo domače mestece je zgrajeno na ogromnem snemalnem
prizorišču, medtem ko njemu neprestano sledijo kamere. Med njegovimi pred-
hodniki velja omeniti film Time Out ofJoint Phillipa Dicka (1959), v katerem
junak, ki v poznih 50-ih letih živi preprosto življenje v majhnem idiličnem
kalifornijskem mestu, postopoma odkrije, daje celo mesto lažno in uprizorjeno
zgolj zato, da bi bil on zadovoljen... Izkustvo, ki preveva filma Time Out of
Joint in The Truman Show,\t v tem. daje poznokapitalistični potrošniški kali-
fornijski raj. v sami svoji hiperrealnosti, na nek način IREALEN, brez substance,
oropan svoje materialne inercije. Ni torej samo Hollywood tisti, ki uprizarja
videz realnega življenja, ki je oropano teže in inercije materialnosti - v
poznokapitalistični potrošniški družbi samo »realno družbeno življenje« na
nek način privzame lastnosti uprizorjene prevare, v kateri so naši sosedje v
»realnem« življenju igralci in stadsti... Če ponovimo še enkrat, ultimativna
resnica kapitalističnega utilitarnega univerzuma. kije izgubil svojo duhovnost,
26
REČ IZ NOTRANJEGA VESOLJA
je V »realnem življenju«, ki je izgubilo svojo materialnost, v njegovem pre-
obratu v spektralni šov.
Šele zdaj se lahko soočimo s ključno dilemo vsake interpretacije filmov
Tarkovskega: ali obstaja med njegovim ideološkim projektom (ohranjanjem
pomena, ustvarjanjem nove duhovnosti skozi akt nesmiselnega žrtvovanja) in
njegovim filmskim materializmom kakšen razmik? Ali njegov filmski mate-
rializem dejansko nudi adekvatni »objektivni korelat« za njegovo duhovno
iskanje in žrtvovanje ali pa na skrivaj subvertira to pripoved? Seveda obstajajo
dobri argumenti za prvo opcijo: v dolgi mračnjaško-spiritualistični tradiciji
doseganja lika Vode v Lucasovem filmu Imperij vrača udarec je tisti modri
pritlikavec, ki živi v temnem močvirju, gnijoči in propadajoči naravi, postavljen
kot »objektivni korelat« duhovne modrosti - modrec sprejme naravo takšno,
kakršna je, zavrne vsak poskus agresivne dominacije in eksploatacije, vsako
vsiljevanje umetnega reda tej naravi... Toda kaj pa, če beremo filmski mate-
rializem Tarkovskega tako rekoč v nasprotni smeri: kaj če interpretiramo gesto
žrtvovanja pri Tarkovskem kot elementarno ideološko operacijo samo, kot obu-
pano strategijo, kako premagati nesmiselnost eksistence z njenimi lastnimi sred-
stvi, t.j. ustvariti pomen - premagati neznosno Drugost nesmiselne kozmične
kontingence - skozi gesto, ki je sama do skrajnosti nesmiselna? To dilemo
lahko opazujemo vse do dvoumnega načina, kako Tarkovski uporablja naravne
zvoke okolja" - njihov status je ontološko nedoločen, kot da bi bili še vedno
del »spontane« zgradbe nehotenih naravnih zvokov, hkrati pa so že nekako
»glasbeni«, razkrivajoč globlje duhovno strukturno načelo. Zdi se. kot da Narava
sama čudežno spregovori in da zmedena ter kaotična simfonija njenega mrmra-
nja neopazno prehaja v polje glasbenega. Ti magični trenutki, v katerih se zdi,
da Narava sama sovpada z umetnostjo, pa se seveda sami ponujajo tako mrač-
njaškemu branju (mistični umetnosti Duha v Naravi sami) kot tudi nasprot-
nemu, materialističnemu branju (genezi pomena iz naravne kontingence).
11.	Tu .se opiram na knjigo Michel Chion. Le son, Editions Nathan, Pariz 1998, str. 191.
12.	V tem leži tudi dvoumnost vloge naključja v univerzumu Kieslowskega: ali napotuje na
globljo usodo, ki skrivaj uravnava naša življenja, ali pa je sam pojem usode obupana zijača,
s katero se lotevamo popolne kontingence življenja?
27
Alenka Zupančič
»ČAS JE IZ TIRA«
ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
Ko Freud primerja žalovanje in melanholijo, najprej ugotovi, da gre v
obeh primerih za reakcijo na izgubo, ki povzroči globoko depresijo, nezani-
manje za zunanji svet, izgubo sposobnosti za ljubezen in inhibicijo sleherne
dejavnosti. Pa vendar, doda Freud, je zelo presenetljivo, da nam ne pride na
misel, da bi žalovanje obravnavali kot bolezensko stanje in žalujočega napotili
k zdravniku. Namesto tega »verjamemo, da bo po določenem času [žalovanje]
premagano«'. Z drugimi besedami, melanholija se od žalovanja razlikuje naj-
prej po svojem trajanju. V nasprotju z žalovanjem se melanholija ne konča in
se kaže kot (potencialno) neskončno dolgo žalovanje. Natančneje rečeno,
čeprav se empirično tudi stanje melanholije v nekem trenutku konča, pa ta
konec ni »strukturen«, tj. ni vpisan v samo logiko melanholije, temveč naspro-
tno deluje kot nenadna (»čudežna«) ozdravitev in ne kot konec nekega procesa
oziroma dela (medtem ko v zvezi z žalovanjem Freud, kot je znano, uporabi
izraz »delo žalovanja«).
Čeprav se zdi, daje to opažanje, ki razliko med žalovanjem in melanholijo
vmesti v neko časovno razliko, prej deskriptivno kot konceptualno (Freud
dejansko v nadaljevanju izpostavi še vrsto drugih, bolj »konceptualnih« razlik),
pa vendar nudi okvir za neko možno konceptualizacijo melanholije s perspektive
specifične časovnosti, kije v njej na delu.
Izhajali bomo torej iz postavke, daje melanholija delo žalovanja, ki mu
manjka trenutek sklepa oz. ki trenutek sklepa zgreši. Če stvari formuliramo na
ta način, se odpre neka pot raziskovanja melanholije, ki vodi prek problematike
»vnaprejšnje zatrditve gotovosti«. Tu imamo seveda v mislih Lacanov spis
»Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosd«, v katerem pojem »trenutka
sklepa« igra ključno vlogo in predstavlja bistveno dimenzijo subjektivacije.
I. Sigmund Freud, »Žalovanje in melanholija« (prev. Rado Riha), v: Metapsihološki spisi, Studia
humanitatis (ŠKUC & Filozofska fakulteta), Ljubljana 1987, str. 203-204.
29
ALENKA ZUPANČIČ
Naj najprej na kratko spomnimo, kateri so bistveni poudarki v omenjenem
Lacanovem spisu.
Lacan izhaja iz logičnega problema, ki ga ponazarja naslednja zgodba^:
Upravnik zapora da poklicati tri zapornike in jim pove, da mora enemu od njih
vrniti prostost. O tem, kdo bo srečnež, bo odločil logični preizkus, ki ga morajo
opraviti zaporniki. Upravnik ima v rokah pet ploščic, tri bele in dve črni. Od
teh petih ploščic bo vsakemu od treh zapornikov pripel na hrbet eno. Vsak bo
torej lahko videl barvo drugih dveh, ne pa tudi svoje. Prvi, ki bo ugotovil,
kakšno ploščico nosi sam (kar bo nakazal tako, da bo zapustil sobo), bo prost.
Kot pokaže Lacan, so možne tri situacije:
1)	Če je en zapornik »bel«, dva pa »črna« lahko prvi takoj vidi, daje »bel«,
saj ve, da sta v igri le dve črni ploščici. Tu gre za takojšnjo očitnost (ki ne
implicira nobenega časovnega razpona). Časovno modalnost, ki je na delu v
tej situaciji, Lacan imenuje hip pogleda.
2)	Če sta dva zapornika »bela«, tretji pa »črn«, bosta oba bela sklepala
takole: »Pred seboj vidim enega belega in enega črnega, torej sem lahko glede
na razpoložljive ploščice bodisi črn bodisi bel. Toda če bi bil bel, bi drugi bel
videl dva črna in bi od tod takoj sklepal, daje bel. ter zapustil sobo. Ker tega ni
storil, pomeni, da sem bel.« Tu je pretekel določen čas - Lacan ga imenuje čas
za razumevanje. »Prestavim« se v razmišljanje drugega in pridem do sklepa na
podlagi tega, da drugi ni zapustil sobe.
3)	Tretja možnost (tri bele ploščice) je najbolj kompleksna in prav to izbere
načelnik zapora. Tu sklepanje poteka takole: »Pred seboj vidim dva bela, torej
sem lahko bodisi bel bodisi črn. Če bi bil črn. bi druga dva sklepala takole:
■Pred seboj vidim enega belega in enega črnega, torej sem lahko bodisi črn
bodisi bel. Toda če bi bil bel. bi drugi bel videl dva črna in bi od tod takoj
sklepal, da je bel, ter zapustil sobo. Ker tega ni storil, pomeni, da sem bel.
Torej grem ven.' A ker nihče od drugih dveh ni odšel iz sobe, to pomeni, da
sem tudi jaz bel.«
Ob tem Lacan opozori, da ta rešitev zahteva nek dvojni čas zastanka in
neko prekinjeno gesto: če so vsi trije zaporniki enako inteligentni, bodo po
prvem zastanku (tj. po času za razumevanje, v katerem dojamejo implikacije
dejstva, da nihče ni zapustil sobe), vsi trije hkrati stopili proti vratom. Vendar
2. Cf. Jacques Lacan, »Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti« (prev. Matjaž Potrč),
v: Spisi, Analecta, Ljubljana 1994.
30
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
pa se bodo takoj ustavili, ne vedoč, kakšen pomen pripisati gesti drugih dveh
(vsak se bo vprašal, če sta se druga dva odpravila proti vratom iz istega razloga
kot on ali pa zato, ker on na hrbtu nosi črno tablico; z drugimi besedami, vsak
se bo spraševal, če je pravilno dojel konec »časa za razumevanje«). Vendar pa
jih samo dejstvo, da se v tem trenutku vsi obotavljajo, pripelje do dokončnega
sklepa. Če bi druga dva prišla do sklepa o lastni barvi na podlagi tega. da sem
jaz »črn«, se v tem trenutku ne bi imela več kaj obotavljati. Ker se - tako kot
jaz - obotavljata, je jasno, da smo vsi beli. V tem trenutku se obotavljanje
sprevrže v naglico, vsak pohiti k izhodu v strahu, da ga druga dva ne bi prehitela.
Trenutek sklepa je pojem, s katerim Lacan poimenuje to transformacijo obotav-
ljanja v naglico, ki vodi k »vnaprejšnji zatrditvi gotovosti«, k prenagljeni
identifikaciji (»Sem bel!«).
Izhajajoč iz tega primera Lacan razvije tri različne tipe subjekta, od katerih
vsak ustreza eni od opisanih situacij. V prvem času (trenutku pogleda) imamo
opravka z brezosebnim subjektom, ki ga izraža »se« v formulaciji »ve se, da...
(Je ob dveh črnih tretji bel)« in ki podaja splošno obliko spoznavnega subjekta.
V drugem času (času za razumevanje) imamo opravka s čisto intersubjektiv-
nostjo. ki generira subjekte, ki so nedoločeni, razen po njihovi recipročnosti
oziroma vzajemnosd. Subjekt se tu prestavi, vživi v razmišljanje drugega kot
svojega podobnika. Med subjektom in drugim - ki tu (še) ni veliki Drugi -
obstaja razmerje zrcaljenja. Šele s tretjim časom (trenutkom sklepa) pridemo
do subjekta v pravem pomenu besede, kot tudi do dimenzije velikega Drugega.
Subjekt tu navkljub temu. da nima - strogo vzeto - »pozitivnega« dokaza, da
je »bel«, vendarle pohiti in zatrdi svojo identiteto »belega«.
Kaj implicira ta tretja forma subjektivnosti? Lacan poudari, daje dostop do
nje možen zgolj, če subjekt trenutek sklepa (daje bel) dojame na podlagi sub-
jektivne razvidnosti neke zamude (tj. obotavljanja). Če bi subjekt prišel do
svojega sklepa na podlagi objektivne razvidnosti odhoda drugih dveh in ne na
podlagi razvidnosti njunega obotavljanja, ki gaje sam subjektivno izkusil, ne
bi bil Ic (napačno) prepričan, daje črn, temveč bi enostavno zgrešil trenutek
sklepa in z njim sam akt subjekuvacije. To pomeni, da bi ostal pripet na pozicijo
nedefiniranega recipročnega subjekta, katerega identiteta je v celoti odvisna
od dejanj in nehanj drugih. Toda Lacanovega poudarka na subjektivni
razvidnosd ne gre razumeti enostavno kot izigravanje subjektivnega prod objek-
tivnemu. Kot je lepo vidno iz zgoraj orisanega primera, natanko subjektivna
razvidnost povzroči, da se trenutek sklepa končno objektivira. Po drugi strani
pa čakanje objektivne razvidnosti subjekta zvede na stadij, kjer je ravno »vse
31
ALENKA ZUPANČIČ
subjektivno« (ozirotna »intcrsubjektivno«. relacijsko, sledeč logiki zrcaljenja
enega subjekta v drugem). Z drugimi besedami, Lacanovo vztrajanje na subjek-
tivni razvidnosti meri natanko na »objektno« dimenzijo subjekta, na to, kar
sicer imenuje objekt mali a. To je lepo vidno v obliki, v kateri se v trenutku
sklepa izrazi vnaprejšnja zatrditev gotovosti: »Sem to!« Termin »subjektivna
razvidnost« označuje natanko neko dejanje, ki ga ne pokriva jamstvo Drugega.
V tem je ves pomen besede subjektivno. Označuje nekaj, kar ne pripada ne
subjektu ne Drugemu, a česar se subjekt oklene, da bi se izvlekel iz radikalne
negotovosti glede svoje identitete. To nas pripelje v jedro paradoksalnega raz-
merja med subjektom in Drugim, ki ga - na podlagi istega Lacanovega pri-
mera - koncizno opiše Slavoj Žižek': Dimenzija Drugega postane dejavna šele
v trenutku, ko se z gesto prenagljene identifikacije, dejanjem, ki ga ne pokriva
jamstvo Drugega, prepoznam v svojem simbolnem mandatu. Drugi, nadaljuje
Žižek, ni »'vselej-že tu', pripravljen da mi ponudi kritje za mojo odločitev: ne
gre za to, da zgolj zapolnim, zasedem vnaprej določeno mesto, ki me čaka v
simbolni strukturi - ampak prav nasprotno sam subjektivni akt prepoznanja,
zaradi svojega prenagljenega značaja, vzpostavi Drugega kot nečasovni-sinhroni
strukturni red.«''
Z drugimi besedami, ko deluje na podlagi subjektivne evidence, subjekt -
daleč od tega, da bi prekinil z objektivnim modusom - (vz)postavi prav tisto
objektivnost, na katero se sklicuje v svojem dejanju prenagljene identifikacije.
Tu gre za dejanje v emfatičnem pomenu besede, kar nakazuje že dejstvo, daje
prav tovrstna logika geste, ki za to, da bi bila izvršena, predpostavlja natanko
tisto, kar s svojo izvršitvijo vzpostavi, na delu že v Kantovi definiciji (etičnega)
dejanja: da bi lahko obstajala (praktična) zakonodaja, pravi Kant, mora pravilo
predpostaviti samo sebe.
Iz zgornjega sledi nekaj pomembnih konsekvenc tako za pojem gotovosti
kot za vprašanje melanholije.
Lahko bi rekli, da je pojem gotovosti notranje povezan z odsotnostjo
»garanta gotovosti«. V skrajni instanci je gotovost vselej neka subjektivna gesta
prenagljene identifikacije, ki sama šele vzpostavi tisti »horizont gotovosti«,
na katerega se v svoji izvršitvi sklicuje. Gotovost v emfatičnem pomenu be.sede
3.	Cf. Slavoj Žižek, »Schelling-za-Hegla: 'izginevajoči po.srednik' II«, v: Problemi 7-8/95, .str.
22-24. Na zadevni tekst smo se oprli tudi pri predstavitvi Lacanovega spisa o logičnem
času.
4.	tbid: str. 24.
32
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
ne temelji na vnaprej zagotovljenem jamstvu glede subjektovih misli in dejanj
(»to je prav«, »to je treba storiti«). Gotovost ni enostavno gotovost glede tega,
kaj je treba storiti, temveč je v prvi vrsd sama neko dejanje - dejanje antiei-
pacije, ki ga subjekt izvrši prav v trenutku, ko umanjka (vnaprejšnja oz. zajam-
čena) gotovost. To je lepo vidno že pri Deseartesu: »torej sem« vznikne prav na
točki, ko hipoteza zlobnega duha zamaje vsako gotovost subjektovih misli in
dejanj. Z drugimi besedami, gotovost je korelativna manku v Drugem (tj. neza-
ključenosti kavzalne verige) in ne njegovi »polnosti«. Če bi imeli opravka z
Drugim (simbolnim redom) brez manka, kjer bi bila vsa naša dejanja in njihove
posledice vnaprej določljive, ne bi bilo prostora za subjekt (ki bi ga bilo mogoče
brez ostanka zvesti na strukturo). To pa pomeni, da tudi ne bi bilo prostora za
gotovost, saj je slednja prav neka subjektivna figura. Natančneje rečeno, goto-
vost je subjektivna figura, ki vznikne v praznini, ki se odpre z vsako (re)subjekd-
vacijo, to je vsakič, ko subjekt izgubi da pod nogami (na primer - če se navežemo
na »žalovanje in melanholijo« - zaradi izgube ljubljenega bitja) in se mora tako
rekoč »za lase potegniti« iz te praznine kot novi/drugi subjekt. Gotovost je torej
subjekUvna figura, ki vznikne v intervalu med dvema subjektoma (tj. dvema
tipoma subjektivacije ene »osebe«) in ki omogoči prehod od enega k drugemu.
Od tod lahko predlagamo neko hipotezo, ki zadeva melanholijo v njenem
razmerju do žalovanja, oziroma natančneje, dve hipotezi, ki pa se deloma pre-
krivata.
Po prvi hipotezi lahko melanholija nastopi tedaj, ko subjekt v ljubljeni osebi
izgubi nekaj, kar ga zadeva v najbolj intimnem njegove lastne biti. Izguba, ki
lahko pripelje do melanholije, ni izguba nečesa, kar imamo (oz. smo imeli),
temveč izguba tega, k&rsmo, izguba tega, kar je tvorilo srčiko naše biti, izguba
torej, ki zahteva novo subjelctivacijo. Vse izgube, naj so še tako hude oziroma
»velike«, niso nujno tega reda.
Po drugi hipotezi v melanholiji subjekt ne uspe preiti k dejanju neke nove
identifikacije. Namesto tega raje še naprej ohranja razmerje z izgubljenim
objektom (z objektom icot izgubljenim), ker bolečina, ki jo izkuša v ohranjanju
tega razmerja, tvori zadnjo oporo njegove biti, ki grozi, da se bo popolnoma
razgubila. Lep primer tega najdemo v ProustoviA^efa" Swannovi ljubezni. Glavni
junak zgodbe je brezupno zaljubljen v Odette, ki ga ne ljubi več. Zaradi tega
strašno trpi in si želi (tako vsaj najprej misli), da bi prenehal biti zaljubljen
vanjo in se tako izvlekel iz trpljenja. Toda ko o tem razmišlja, ugotovi, da
ravno to ni Usto, kar dejansko hoče. Ve, da bi se njegovo trpljenje končalo, če
ne bi bil več zaljubljen v Odette, če bi bil »ozdravljen« te ljubezni, toda prav
33
ALENKA ZUPANČIČ
tega noče, saj »seje pravzaprav na smrt bal takega ozdravljenja, ki bi dejansko
pomenilo smrt vsega, kar je bil Swan zdaj.«® Ko bi bil enkrat »ozdravljen«, ne
bi bil več isti subjekt, v Odettini ljubezni ne bi več našel nobene sreče in v
njeni ravnodušnosti nobene bolečine. »Zavira« ga torej prav perspektiva, ki jo
lahko formuliramo takole: »To ne bom več jaz, to bo nekdo drug, moja (sedanja)
bit bo nepovratno izgubljena.«
Kot poudari Freud, v stanju melanholije izgubljeni objekt psihično še naprej
obstaja. Še naprej obstaja v neki fantomski obliki (k temu se podrobneje vrnemo
kasneje), ki implicira neko specifično časovnost.
Melanholik torej ne uspe subjektivirati izgube. To, na prvi pogled banalno
opažanje, ima nekaj manj očitnih konsekvenc. Problem ni v tem, da subjekt
»ne sprejme« izgube in je noče priznati. Nasprotno, lahko bi rekli, dajo sprejme
še preveč odprtih rok, tako da izbriše razliko med izgubo in mankom.*" Izguba
da subjektu občutek, daje izgubljeni objekt odslej prav tisto, kar je resnično in
edino želel; izguba začne tako utelešati sam manjkajoči objekt, objekta. Na ta
način izguba zapolni manko in zmoti njegovo funkcijo motorja želje. Melan-
holik poseduje objekt prek njegove izgube, in prav to posedovanje objekta
zaduši vsako željo (vemo, da melanholik »ni sposoben« želeti). Lahko bi torej
rekli, da melanholik, namesto da bi subjektiviral izgubo, slednjo objektivira,
tj. iz nje naredi pozitivacijo mankajočega objekta. To pa ima za posledico, da
se - na drugi strani - manko subjektivira. Prav to gibanje smo lahko zaznali v
primeru treh časovnih dimenzij, kijih morajo prečkati trije zaporniki. Če subjekt
ne dojame subjektivno trenutka sklepa, bo odhod drugih dveh razumel kot
pozitivni (ali »objektivni«, vidni) dokaz tega, daje črn. Mislil bo, da sta druga
dva pohitela k vratom na podlagi tega, kar sta videla (črno ploščico na njegovem
hrbtu), medtem ko njuno gibanje dejansko izhaja iz tega, kar sta lahko pozitivno
izpeljala iz tega, česarnista videla. Če torej ne dojamemo subjektivno trenutka
sklepa (oziroma: če ne subjektiviramo izgube), ne uspemo »pozitivirati«,
objektivirati manka (tj. ga dojeti kot »nekaj«). Z eno formulo torej lahko rečemo,
da melanholik objektivira izgubo in subjektivira manko.
V nasprotju s tem pa bi »subjektivirati izgubo« pomenilo (raz)ločiti izgubo
in manko, izgubljeni in manjkajoči objekt, kar ravno »objektivira« manko. To
5.	Marcel Proust, V Swanovem svetu, drugi del (prev. Radojka Vrančič), Cankarjeva založba,
Ljubljana 1970, str. 120.
6.	Tu se opiramo na članek Brigitte Balbure »Melanholija« v: Dictionnaire de la psychanalyse,
Larousse 1995, str. 187.
34
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
zahteva neko simbolno identifikacijo: subjekt se ne identificira (več) z izgub-
ljenim objektom, temveč preide k temu, kar bi lahko imenovali »posredna
identifikacija« z mankom - identifikacija, ki poteka prek »označevalca brez
označenca«, Sj. Prav to se zgodi, ko zaporniki zapustijo sobo in pohitijo zatrditi
»Sem bel«. Pri tem lepo vidimo, da v danem položaju zatrditev »sem črn«
predpostavlja ne le drugačno identifikacijo kot zatrditev »sem bel«, temveč
hkrati povsem drug tip identifikacije. »Sem črn« pomeni »sem tisti, ki ga drugi
vidijo kot črnega« oziroma »vidim, da sem za druge črn. torej sem črn«. Gre
torej za imaginarno identifikacijo, v kateri je manko subjekta (ki ga izraža
vprašanje »Kaj/kdo sem?«) zapolnjen z odgovorom, ki pride od Drugega.
Trditev »sem bel« pa nasprotno predpostavlja neko identifikacijo, ki se dovrši
v trenutku, ko se subjektivni manko, namesto da bi našel odgovor v Drugem,
podvoji z mankom v Drugem:
1)	subjekt ne ve, kaj/kdo je; nakar
2)	vidi, da se tudi druga dva obotavljata in iščeta pri njem odgovor na svojo
lastno identiteto, daje njuna lastna idenUteta odvisna od tega, kar bo sam spoznal
za svojo identiteto.
Iz te zagate, kjer se prekrijeta dva manka in zavlada absolutna nedoločenost,
se subjekt »izvleče« z gesto vnaprejšnje idendfikacije. Izkustvo trenutka sklepa,
o katerem govori Lacan, je torej v osnovi izkustvo manka v Drugem, ki omogoči
subjektu, da izstopi iz nedoločenosti z dejanjem prenagljene ali vnaprejšnje
identifikacije: To sem jaz, gospod/gospa ta in ta.
To nas pripelje na področje literature, k tistemu pretresljivemu in hkrati
enigmatičnemu prizoru Shakespearovega//am/eto, kjer se slednji, kije ravnokar
ušel načrtovanemu atentatu na morju in ki ne ve, kaj seje med tem dogajalo na
Elsinoru, vrne domov prav v trenutku Ofelijinega pogreba. Ko vidi Laerta, ki
zlomljen od bolečine objema sestrino truplo, vzklikne:
»Kdo je ta, ki k nebu
buči bolest njegova, da zvezd roje
na poti zaustavlja in uklinja
k poslušanju osuple? To sem jaz,
Hamlet danski {This is /, Hamlet the Dane)\»''
1. VVilliam Shake.speare, Hamlet, V. 1. 259-261. Tu in v nadaljevanju citiramo prevod Milana
Jesiha, ki pa smo ga občasno zaradi teoret.skih poant prisiljeni rahlo modificirati.
3.5
ALENKA ZUPANČIČ
Nato skoči v izkopani grob.
Iz njega pride dobesedno drug človek. Po tej epizodi dogajanje dobi nek
»polet naprej«, ki obrne na glavo siceršnji ritem drame in spremeni obnašanje
Hamleta, ki končno opravi svoje dejanje. Vemo, da Hamlet skozi štiri dejanja
ni mogel delovaU. Njegova želja je bila mrtva. Njegovo »stanje duha« je do
potankosti ustrezalo Freudovemu opisu melanholije: globoka in boleča
depresija, nezanimanje za zunanji svet, izguba sposobnosti za ljubezen,
inhibicija sleherne dejavnosti in poniževanje samozavesti, ki se kaže v
samoočitkih. Kot lahko preberemo v sami drami, »mu dušo nekaj tlači, na
čemer zdaj koklja melanholija«. Pa vendar, kot opozori že Lacan, Hamlet ni
klinični primer, je protagonist neke drame, drame želje. In vzeli ga bomo kot
takega - kot figuro, ki uprizarja smrt želje in pogoje njenega ponovnega rojstva.
Še posebej nas bo zanimal način, kako Hamlet končno dojame »trenutek
sklepa«, kar ga požene v neko naglico delovanja.
Hamletov vzklik, ki izraža ta trenutek sklepa (»To sem jaz, Hamlet danski«),
je dejansko nekaj skrajno presenetljivega. Ne le zato, ker njegov govor
nenadoma ubere poudarjen avtoafirmativni ton, ki ga prej ni bilo nikjer zaslediti,
temveč tudi zaradi tega, kar se tu kaže kot »nacionalna identifikacija«. Kot
opazi že Lacan, ga »doslej še nismo slišali, da bi o sebi rekel, daje Danec, na
Dance pljuva«^ Vendar pa velja poudariU, da lahko besedo »danski« oziroma
»Danec« {the Dane) beremo tudi v neki drugi perspektivi, namreč kot eno od
imen očeta. Ko se na začetku drame Hamlet sreča s duhom svojega očeta (ki
mu je bilo prav tako ime Hamlet), ga mladi Hamlet naslovi takole:
»Bodi dobri duh ali demon zla,
od tebe vej nebes milina
ali peklenski smod. tvoji nameni naj so zlohotni ali blagi: ta podoba,
ki v njej prihajaš, mami v spraševanje.
Naj te ogovorim z imenom Hamlet,
knez, oče, kraljevi Danec - o odgovori (.../7/ call thee Hamlet, King.father,
royal Dane: O, answer me)\«
Težko spregledamo odmev, ki ga najdejo te besede v Hamletovem vzkliku
na pokopališču, »This is I, Hamlet the Dane« - vzkliku, ki v tej perspektivi
prejme pomen identifikacije z imenom očeta.
8. Jacques Lacan, Hamlet, Analecta, Ljubljana 1988, str. 29.
36
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
Hamletova »melanholična faza« se umešča natanko med ta dva prizora,
med srečanje z duhom očeta, ki, če lahko tako rečemo, preusmeri potek Ham-
letovega »dela žalovanja«, in trenutek, ko se Hamlet požene v luknjo groba v
gesti prenagljene identifikacije oziroma vnaprejšnje gotovosti. Prav srečanje z
duhom je tisti dogodek, po katerem Hamlet izgubi vsako željo in zanimanje za
Ofelijo. In prav Ofelija je tista, ki ga prva vidi po srečanju z duhom. Poznamo
zgovoren opis, ki ga poda Ofelija:
»Gospod, ko sem šivala v svoji sobi,
princ Hamlet, kar v razpetem jopiču
in gologlav, nečiste nogavice
pa brez podvez na gležnjih, bled kot srajca,
od tresenja s koleni trkajoč,
s pogledom presunljivim, kot da bil bi
pobegnil iz pekla po svetu pričat
o tamkajšnjih mukah - tak je stopil predme.«
Z drugimi besedami, Ofelija reče: Hamlet je bil videti zelo čuden, človek
bi rekel, daje videl duha!
Po tej tem prizoru je Ofelija popolnoma opuščena kot objekt Hamletove
ljubezni in kot objekt ljubezni je znova vzpostavljena natanko v prizoru na
pokopališču. Kaj se zgodi med obema prizoroma?
Hamlet sreča duha svojega očeta, ki mu naznani obstoj področja »med dvema
smrtima«, kjer subjekt, oropan svojega imena in vseh opornih točk v simbolnem,
še naprej živi. Po tem srečanju Hamlet izreče slavne besede: The tirne is out of
joint. - O cursed spite, J That ever I was bom to set it right.
»Čas je iz tira« oziroma, v Jesihovem prevodu, » Čas je iz sklepa spahnjen«:
kar se zgodi v prizoru srečanja z duhom, dejansko kar najtesneje zadeva vpra-
šanje časa. Podoba, ki jo uporabi Hamlet, da bi to izrazil, je dovolj zgovorna:
čas teče in nato doseže neko točko, kjer ne more več naprej, kjer je naprej
»izpahnjen« glede na. doslej. Čas je razcepljen med dva prostora, prelomljen na
dvoje. Od tod nemožnost prehoda od danega trenutka k naslednjemu: naslednji
trenutek se nahaja drugje - drugje v prostoru - in subjekt ostane blokiran, ujet
v nek čas, ki ne napreduje več in ki se vrti v prazno. Hamletov oče je ujet v ta
peklenski čas, in sicer zato, ker ga je njegov morilec presenetil'', tako da ni
9. Poznamo znamenite verze: »Tako mi v .spanju je bratova roka / življenje, krono in kraljico
37
ALENKA ZUPANČIČ
uspel dojeti trenutka sklepa. In kot poudari Lacan v spisu o logičnem času, »ko
je enkrat minil čas za razumevanje trenutka sklepa, trenutek sklepa postane čas
za razumevanje«'". Težko bi našli »diagnozo«, ki bolje ustreza stanju, v katerem
se nahaja stari kralj. Ker ni uspel dojed, daje njegovo življenje pred tem, da se
sklene (spomnimo se, da so mu strup zlili v uho medtem, ko je spal), ima sedaj
na voljo vso večnost tega sklepa (svojo smrt), da poskuša razumed (kaj je bil).
Duh Hamletu opiše okoliščine svoje smrti, imenuje krivca in zahteva
povračilo. Na ta način za Hamleta pospeši »čas za razumevanje«: slednji mora
le še preiu k trenutku sklepa in izvršid svoje dejanje. Toda tega ne stori. Pre-
mišljuje, si postavlja vprašanja o življenju in smrd, se obtožuje vrste stvari in
zdi se, da tudi sam živi v tej »spahnjeni« časovni dimeziji, v kateri živi duh
njegovega očeta. Ne identificira se s svojim očetom, temveč prav z njegovim
duhom, z njegovo fantomsko posmrtno eksistenco. Identificira se z duhom,
fantomom izgubljenega objekta, kar bi lahko predlagali kot možno definicijo
melanholije. Prav ta identifikacija s fantomom izgubljenega objekta namreč
lahko pojasni specifični »mrtvi tek« časa, ki je značilen za melanholijo in ki ga
Shakespeare prek figure Duha tako plastično izriše v Hamletu.
Od tega trenutka dalje se Hamlet ujame v igro dobrih duhov in slabih duhov
(ali »vragov«) - igro, ki se do potankosti ujema z igro belih in črnih ploščic -
ter ne ve več. kdo je kdo. In namesto, da bi se izvlekel z dejanjem vnaprejšnje
gotovosti, čaka »trdnih dejstev«:
»Duh. ki sem ga videL
morda Je vrag; vrag si lahko nadene
podobo ljubeznivo, in mogoče,
ker .sem bolj slab in melanholičen,
nad takšnimi ima po.sebno moč,
premami me v pogubo. Trdnih dejstev
hočem v dokaz. Naj stvar bo igre same, .
da nanjo kraljeva se vest ujame.«
Smo torej tik pred mišnico, igro v igri, v kateri potujoči igralci po Hamleto-
vem naročilu odigrajo prizor umora Hamletovega očeta. V citiranem odlomku
vzela, / odrezala me ob cvetočem grehu, / brez spovedi, odveze, obhajila, / tak.šen, z nepo-
ravnanimi računi, / sem bil poslan pred sodbo: nepripravljen.«
10. J. Lacan, »Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti«, op. cit., str. 53 (prevod modificiran).
38
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
se Hamlet poskuša umestiti v razmerju do starega in novega kralja. Vedeti
hoče, če je duh njegovega očeta »pošten duh« (honest gost, kot nekje pravi) ali
preoblečen »vrag«. Če je pošten duh. potem bo novi kralj reagiral, ko bo videl
pred seboj odigran prizor umora. In prav to se na koncu zadevnega prizora tudi
zgodi: kralj zapusti prostor, nekako tako kot v igri treh zapornikov. (Novi)
kralj se prepozna za to, kar je (morilec), in pohiti v svojo sobo. Toda to Hamleta
ne pripelje daleč. Ko kralj odide, je seveda že prepozno, saj bo iz zapora (iz
tiste »ječe«, kije za Hamleta postala Danska) izpuščen zgolj tisti, ki se bo prvi
prepoznal za to, kar je. Zato nas ne sme presenetiti, če po kraljevem odhodu
Hamlet, namesto da bi se pognal za njim, raje začne »modrovati«:
»Toži srnjak, ki je zadet,
zdravi vesel živi,
nekdo gre spat, drugi bedet,
tako se vrti svet.«
Vidimo torej, da niso »trdna dejstva« tisto, kar bo Hamletu omogočilo preiti
k dejanju in (znova) najti gotovost. To mu bo nasprotno omogočil prizor na
pokopališču, kjer bo izrekel identifikacijo s tistim »Hamletom danskim«, ki se
»defantomizira«, da bi (znova) postal ime očeta. Hamlet pride do te identifi-
kacije na robu luknje, v katero so položili nekdanji objekt njegove ljubezni,
Ofelijo. In do nje pride prek ovinka neke druge identifikacije, ki se vzpostavi
v rivalstvu glede ljubezni do Ofelije. Ta »posredniška identifikacija« je torej
identifikacija z Laertom, ki ga požira žalost, idendfikacija, ki zamaje Hamletovo
zadnjo gotovost, katere seje vseskozi oklepal, »gotovost-v-bolečini«, za katero
je menil, daje samo njegova in da tvori srčiko njegove biti. Prav v trenutku, ko
vidi Laerta, kako jadikuje in skoči v grob, da bi še zadnjič objel truplo svoje
sestre, Hamlet ne zdrži več in zavpije: »Kdo je ta, ki k nebu / buči bolest
njegova, da zvezd roje / na poti zaustavlja in uklinja / k poslušanju osuple? To
sem jaz, / Hamlet danski!« V tej tiradi lahko lepo razberemo gibanje, ki poteka
prek zrcalne identifikacije (z Laertom) in gre v smeri simbolne identifikaije,
zatrditve vnaprejšnje gotovosti, privzetja (novega) simbolnega mandata. Lepo
je vidna tudi korelacija s tem, kar Lacan reče o »trenutku sklepa«. Hamlet
pohiti iz strahu, da bi ga drugi prehitel (v žalovanju). In ko je enkrat v tem
zaletu, mora nekaj reči, mora povedan, kdo/kaj je, poti nazaj ni več. Lepo tudi
vidimo, kako narcizem - ob tem, da je temeljna opora melanholije - hkrati
nastopa kot tisto, kar lahko subjekt prisili, da se »potegne« iz nje. Prav zaradi
39
ALENKA ZUPANČIČ
položaja, ki v najčistejši obliki uprizarja narcistično razmerje rivalskosti
(Laertovo žalovanje za Ofelijo je videti še globje kot Hamletovo za očetom in/
oziroma Ofelijo), je Hamlet konec koncev prisiljen preiti k dejanju prenagljene,
vnaprejšnje (simbolne) identifikacije in izreči, daje on, Hamlet danski, tisti, ki
tako žaluje. Tu se konča Hamletova omrtvičujoča idendfikacija z duhom (očeta)
in nastopi identifikacija z »označevalcem brez označenca«, s tistim označe-
valcem manka, ki ga uteleša »ime očeta«.
Vrnimo se še za trenutek k igri v igri, k mišnici. Hamlet jo napove z bese-
dami: »Naj stvar bo igre same, da nanjo kraljeva se vest ujame«. Tuje vredno
vztrajati na angleškem originalu (... theplay's the thing/Wherein ril catch the
conscience ofthe king): ker angleščina uporablja isto besedo za vest in za zavest,
besede wherein ril catch the conscience ofthe king odmevajo v vsej svoji
dvoumnosd. V igri namreč ni le Klavdijeva vest, temveč, onstran nje, zavest
bivšega kralja, Hamletovega očeta, ki v trenutku umora ravno ni bil »pri
zavesd«. Ker je to glavni vzrok izpahnjenosti časa, je mišnica tudi prvi korak
k njegovemu uravnanju. Na odru igrajo, predstavljajo to, kar je bilo izključeno
iz simbolnega univerzuma, zadržano v čistem realnem, in kar sedaj obstaja
zgolj v Klavdijevi (slabi) vesd. Igra v igri meri na to, da bi objektivirala to
(za)vest, jo ulovila v »mišnico«, kjer bi ostala ujeta tam na odru, vsem na očeh.
Hkrati pa mišnica služi tudi temu, da se vanjo lahko ujame/naseli zavest umrlega
kralja, zavest, za katero je bil prikrajšan, zavest, ki je v danem univerzumu
sinonim za »poravnane račune« pred smrtjo.
Vpis vednosti o zločinu v simbolno je Hamletova »obsesija«, ki znova
vznikne v trenutku njegove lastne smrd. Ko Horacij vidi, da Hamlet umira,
hoče še sam narediti samomor, Hamlet pa ga roti, naj počaka, in sicer z
naslednjimi besedami:
»Horacij, kakšno ranjeno ime
tu zapustim, če vse ostane skrito.
Če sem ti bil pri srcu, se odreci
za hip še večni sreči, še vdihavaj
po hudem svetu zrak, da moja zgodba
se prav razve.«
Če bi vednost o zločinu ostala »vednost, ki se ne ve«, bi po Hamletovi
smrti ostalo in še naprej živelo nekaj ranjenega, gnilega in izvrženega iz
simbolnega. Z drugimi besedami, Hamlet noče končad tako kot njegov oče,
40
»ČAS JE IZ TIRA« ALI ČASOVNOST V MELANHOLIJI
kot blodeči duh, ki poskuša svojo zgodbo sporočiti živim. Šele, če je ta pogoj
izpolnjen, se za Hamleta odpre možnost onega »ne biti«, brez strahu pred tem,
»kakšne sanje da smrti spanec zmotanim iz vrvenja smrtnosti«.
Druga pomembna stvar, ki se prav tako dogodi v zadnjem prizoru tragedije,
kar najtesneje zadeva vprašanje »spahnjenega časa«, tega časa, prelomljenega
na dvoje, na tisti zdaj, ki se vrti v prazno, in na oni pozneje, ki ga ni mogoče
doseči. Tik pred dvobojem z Laertom Hamlet sprejme možnost, da bo v njem
umrl, z naslednjimi besedami:
»Če je zdaj, ne bo pozneje; če ne pozneje, bo zdaj; če ne zdaj, pa že Se kdaj.
Pripravljen biti, to je v.se. Ko nihče nič ne ve, kaj zapusti - ni vseeno, če
zapusti zgodaj? Naj le bo!«
Hamlet končno najde način, kako znova spojiu »zdaj« in »pozneje«, in
sicer prek tega, da »pozneje« spozna za razsežnost, kije imanentna »zdaju«,
sedanjosti. »Pozneje« ni nič drugega kot tisto neznano sedanjosti. V slavnem
monologu »Biti ali ne biti...« Hamlet reče, da nam groza pred neznanim (»pred
nečem po smrti«) brani, »da ne zbežimo od svojih tegob / k drugim, ki nam o
njih ni znano nič«. Lepo vidimo, kako se v zgoraj citiranem odlomku ta pers-
pektiva obrne: zdaj ni več »pozneje« tista dimenzija, kije ne poznamo, temveč
je to sama sedanjost, sam »zdaj«: nihče ne ve, kaj zapusti, pravi sedaj Hamlet.
Naprej lahko stopimo šele, če sprejmeno tisto neznano sedanjosti, v nasprotnem
primeru ostanemo v omrtvičujočem primežu neskončnega preiskovanja določil
sedanjosti. Zgolj če se opremo na neko temeljno negotovost, lahko stopimo
»drugam«, in sicer v dejanju anticipirane, vnaprejšnje gotovosti - gotovosti,
ki vznikne tam, kjer nismo več o ničemer gotovi in kjer umanjka tudi tista
zadnja »gotovost-v-bolečini«, ki je značilna za melanholijo.
41
Renata Salecl
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
Zakaj moški in ženske pogosto podvojijo svoje partnerje in imajo na eni
strani z nekom stabilno razmerje, na drugi strani pa hrepenijo po nedosegljivem
ljubimcu? Ljudje, ki na tak način podvajajo partnerje, se pogosto pritožujejo
nad opresivnostjo situacije, v kateri živijo, in sanjajo o trenutku, ko se bodo
lahko iztrgali iz njenih okov. Toda pogosto se zgodi, da npr. rešitev iz nesrečnega
zakona ne prinese zadovoljstva za pritožujočega se zakonca. S koncem opre-
sivnega zakona slednji mnogokrat izgubi tla pod nogami in se zapre v osamljen
svet. V takšnih primerih gre večinoma za histerični teater: trpeči partner namreč
najde ves užitek prav v trpljenju, zato resnična sprememba situacije zanj prinese
le novo katastrofo. Če je preprosto razumed tak histerični teater, pa se zastavlja
vprašanje, kakšno vlogo igrata oba partnerja (npr. uradni zakonec in nedosegljivi
ljubimec) v tej drami. Vprašanje je tudi, ali moški in ženske na podoben način
podvojujejo svoje partnerje. Kako je torej spolna razlika prisotna v takšnih
podvojitvah? In, kako so takšne podvojitve partnerjev povezane z dejstvom,
da se subjekt, ki poskuša pri nekom vzbuditi ljubezen, mnogokrat predstavlja
kot nekdo drug - torej podvoji samega sebe?
Problem podvojitve v ljubezni je dobro predstavljen v romanih britanske
pisateljice Anite Brookner, ki jo mnogi označujejo za sodobnega Henryja
Jamesa. Romana A//ered States in A Private View opisujeta, kako moški podvo-
jujejo svoje partnerice; medtem ko vom?Lni Incidents in the Rue Lcuigier, Closed
Eye \n Hotel du Lac' predstavljajo tri različne scenarije, kako to storijo ženske.
Primeri iz teh romanov nam bodo pomagali razložiti, kako se spolna razlika,
prikazana v Lacanovih formulah seksuacije, veže na različnost moških in žensk
v njihovih ljubezenskih razmerjih.
1. Glej Anita Brookner: Altered States (London: Penguin Books, 1997); A Private View (New
York: Vintage Books, 1996); Incidents in the Rue Langier (London-. Penguin Books, 1993); A
Closed Eve (London: Penguin Books, 1992); Hotel du Lac (London: Penguin Books, 1993).
43
RENATA SALECL
Zaljubljeni moški
V	Altered States ]q, glavni junak Alan, samotarski odvetnik, katerega natan-
čno organizirano življenje se popolnoma spremeni, ko ima Alan kratko avanturo
s svojo lepo sestrično Sarah. Po tej avanturi se Sarah preseli v drugo državo in
ne kaže nikakršnega zanimanja, da bi ohranila stik z Alanom. Slednji se v
obupu poroči z Angelo, kije bila nekoč Sarahina prijateljica; toda tudi po poroki
Alan ne preneha sanjati o ponovnem srečanju s Sarah. Nekoč celo pobegne v
Pariz, upajoč, da bo tam našel svojo staro ljubezen. Med njegovo kratko odsot-
nostjo pa se doma pripeti katastrofa: Angela rodi mrtvega otroka in pade v
globoko depresijo, ki jo čez čas potegne v samomor Alan ima velik občutek
krivde zaradi Angeline smrti, hkrati pa še vedno hrepeni po Sarah. Ko sta oba
v srednjih letih, se Alan in Sarah končno zopet srečata. Alan takrat opazi, daje
Sarah izgubila svojo lepoto, zdi se mu manj privlačna, hkrati pa mu je tudi
jasno, da Sarah ne kaže pretiranih čustev do njega. Čeprav Alan ve, da zanju ni
nikakršne prihodnosti, pa kljub vsemu ostane zaljubljen v Sarah. Ko kasneje
spozna novo prijateljico, ki mu je zelo všeč, se odloči, da z njo ne bo imel
razmerja, ker ne žeh spremeniti svojega do potankosti organiziranega samo-
tarskega življenja, v katerem ima spomin na Sarah ključno mesto.
V	Alanovem opisu, kako sta z ženo različno dojemala njun zakon, najdemo
dober vpogled v razliko med skrivnimi hrepenenji moških in žensk: »Oba sva
bila zaposlena s skrivnostmi. Pri Angeli je šlo za napeto čustveno pogajanje:
če bo privolila v nekaj, potem lahko dobi nagrado, nagrado svobode in spošto-
vanja. Moj lastni miselni proces ni bil dosti drugačen: če se odpovem vsem
svojim anarhičnim hrepenenjem, lahko uspešno zgradim svojo pojavo prvo-
razrednega primera konformističnega moža, nastanjenega, hranjenega, preskrb-
ljenega, in moja nadaljnja eksistenca je uspešno zagotovljena.«- Za Angelo je
to, da se je ujela v rutino zakona in se sprijaznila s svojo situacijo, pomenilo
možnost najti natančno določeno mesto v družbi: kot poročena ženska seje
namreč imela za enako drugim ter je tako dobila željen družbeni položaj. Angela
je pri svojem partnerju iskala falos, označevalec, ki ji bo zagotovil mesto v
simbolni mreži. Toda doživi veliko razočaranje. Najprej namreč spozna, daje
falos, ki ga je iskala, le prevara - njen mož se je izkazal za dolgočasnega
birokrata in njeno zakonsko življenje seje obrnilo v čisto osamljenost. Hkrati
pa se je Angela morala tudi sprijazniti, da sama nikakor ni postala objekt
2. Anita Brookner. Altered States, 89.
44
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
Alanove želje. Alan je dajal videz idealnega soproga, ki spoštuje svojo ženo in
celo kaže zanimanje za spolnost z njo, toda Angela je vedela, da ji ni uspelo
nadomesdti njegove prejšnje ljubezni. Sarah kot objekta Alanove želje. Čeprav
je to »poroko iz koristoljubja« v začetku želela prav Angela, pa je kasneje prav
ona v zakonu najbolj trpela. Tudi pričakovani otrok je ni razveselil. Ko pa je
otrok pri porodu umrl, je Angela našla nek poseben užitek v tem. da se je
popolnoma zaprla vase in je tako vztrajala v nekakšnem stanju čiste praznine.
Na končuje potrebovala moža in opresivno strukturo svojega zakona samo kot
nekaj, kar ji je omogočalo popolno izključitev iz sveta. Preden podrobno
obravnavamo naravo takšne ženske izključitve iz sveta, se najprej osredotočimo
na moškega protagonista zgodbe, kajti njegov primer nam lahko pomaga razlo-
žiti, kako moški podvojijo svoje partnerice.
Kako Alan dojema svoj zakon? Njegov odnos do zakona je drugačen od
Angelinega: če je Angela najprej jemala poroko kot nekaj, kar mora pretrpeti,
da bo lahko dobila nagrado - jasno določeno mesto v družbi - , kasneje pa ji
zakon služi le kot nekaj, kar ji pomaga izključiti se iz sveta, pa Alan obrne
situacijo. Alan ne misli, da mora potrpeti v zakonu, da bo dobil neko nagrado
svobode ali spoštovanja, v njegovem primeru je nagrada sama opresivna insti-
tucija zakona. Alan se mora namreč odpovedati grozečemu objektu svoje želje,
da bi se lahko zatekel v varnost insUtucije. Zato tudi pravi: »če se odpovem
vsem svojim anarhičnim hrepenenjem, lahko uspešno zgradim svojo pojavo
prvorazrednega primera konformisdčnega moža.« Za Alana dolgočasje zakona
predstavlja pravzaprav rešitev - nekaj, kar mu omogoča držati objekt njegove
želje na varni razdalji.
Na koncu Alanu postane jasno, da je bila Sarah nadomestilo za ta željeni
objekt, ki se gaje hkrad bal. Alan razmišlja takole: »Karkšnokoli ljubezen sem
že čudi do nje, sem jo sedaj lahko razvozlal kot dsto prvinsko tesnobo, ki sem jo
vselej poznal, kot da bi sama njena prisotnost vzbudila ta občutek izgube. Dobiti
jo bi pomenilo izgubiti svet, kakršnega sem poznal, izgubiti jo pa bi lahko
napovedalo neko izgubo, ki jo dotlej še nisem poznal.«^ Alan je potemtakem
tako obseden s Sarah zato, ker zanj predstavlja nadomestilo za neko primarno
tesnobo. Kaj je narava te tesnobe? Zakaj mora subjekt, da bi se izognil tej tesnobi,
podvojiti svoj objekt ljubezni v ženo, ki jo komaj prenaša, in nedosegljivo ljubico?
Takšna podvojitev je zelo pogosta pri obsesionalnih nevrotikih. Lacan kot
primer te nevroze rad obravnava Freudovega Podganarja, pri katerem najdemo
3. Ibid.. 189.
45
RENATA SALECL
cclo vrsto podvojenih figur: najprej je bil Podganarjev oče razcepljen med
bogato in revno žensko, nato seje isto zgodilo tudi Podganarju; hkrati imamo
dobrega prijatelja, ki poplača očetov dolg, in dobrega prijatelja, ki pomaga
Podganarju; imamo tudi dva častnika, ki jima poskuša vrniti dolg, itd. Kadarkoli
Podganar poskuša rešiti neko situacijo (npr. plačati svoj dolg), se častnik, ki
mu Podganar domnevno dolguje denar, podvoji - nenadoma se pojavi drug
častnik, kateremu naj bi Podganar v resnici vrnil denar Ker je Podganar že
naredil načrt, kako plačati prvemu častniku, sedaj ne more preprosto spremeniti
svoje namere in poskuša najti način, kako bi prvi častnik dal denar drugemu.
Stvari se še bolj zapletejo, ko Podganar ugotovi, daje za tema dvema častnikoma
morda še tretja oseba, kateri zares dolguje denar. Gre za revno poštno
uslužbenko, ki se na koncu izkaže za podvojitev bogatega dekleta, s katerim
naj bi se Podganar poročil.
Lacan poveže to podvojitev s problemom moških, kako se prepoznati v
funkciji moškosti in v svojem delu. Moški mora, prvič, vzeti nase sadove svojih
dejanj, ne da bi se mu zdelo, da jih kdo drug bolj zasluži kot on oziroma da jih
je sam deležen le po naključju. Problem moškega pa je, drugič, tudi to, kako je
njegov užitek vezan na seksualni objekt. Zagata nevrotika je, da ne more isto-
časno prevzeti teh dveh vlog, ki sta vezani na njegov simbolni status in njegov
užitek. Kadar se nevrotik približa uspehu, se zato objekt njegove ljubezni podvoji.
Ta podvojitev pa se pogosto zgodi tudi na strani samega subjekta. Ko pos-
kuša moški prevzeti nase neko simbolno vlogo in funkcijo moškega, se pojavi
poleg njega nek lik, do katerega moški razvije hkrati narcisistično in smrtno
razmerje. Moški prenese na ta lik vse breme tega, da ga zastopa v svetu in živi
namesto njega; to pa mu omogoča, da lahko trdi, kako nima nadzora nad svojim
življenjem, kako je izključen iz sveta, kako ne more najti svojega mesta v
njem, itd ...
Lacan ponazori to podvojitev na strani subjekta s primerom iz Goethejeve
mladosti.'' Ko je Goethe nameraval obiskati pastorja Biona, se je oblekel kot
študent teologije. Toda Goethe seje spomnil, da ima Bion privlačno hči Friederike,
zato seje odločil vrniti domov in preobleči se v lepšo obleko. Na poti domov
pa je pričel razmišljati, da ne bi bilo prav, da se preprosti Bionovi družini pred-
stavi v svojih bogatih oblekah, zato sije od gostilniškega fanta izposodil revnejšo
4. Glej Jacques Lacan, »Individualni mit nevrotika«, Razpol 4 (1988). Glej tudi Theodor Reik,
Wanim verliess Goethe Friederike? (Eine psychoanalytische Monographie), (Dunaj: Inter-
nationaler Psychoanalytischer Verlag, 1930).
46
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
obleko. Nato pa si Goethe našemi še obraz in je končno še manj primerno
opravljen kot prej. Lacan Goethejevo zagato z ustrezno obleko poveže s strahom
pred srečanjem z željeno žensko. Preden bi lahko dosegel željeni cilj, osvojiti
Friederike, Goethe samega sebe podvoji: tako poskuša ustvariti nadomestek,
na katerega naj se usmerijo smrtne grožnje, vezane na objekt njegove želje.'
Goetheja je kot obsesionalca groza pred tem objektom - boji se. da bi ga objekt
izničil, zato oblikuje dvojnika, ki naj bi to preprečil.
V primeru Podganarja Lacan govori o podvojitvi objekta ljubezni, v primeru
Goetheja pa poudari, kako je mnogokrat subjekt tisti, ki se podvoji in tako
prepreči dosego željenega cilja. Lacan pa nato še bolj zaplete stvari, ko postavi
problem podvojitve v ojdipsko strukturo in pravi, daje to strukturo potrebno
razumeti kot četverno.^
Ojdipsko strukturo običajno razumemo kot trikotno razmerje, v katerem
imamo otrokovo seksualno željo po materi in očetovsko prepoved. Lacan
poudarja, da se nevrotični simptomi mnogokrat pojavijo, ker realni oče ni nikoli
dorasel svoji simbolni vlogi. Kot nosilec simbolne prepovedi, očetu nujno
spodleti v tem, da bi v svoji osebi utelesil zakon, in je zato mnogokrat dojet kot
ponižan in nemočen oče. Nevrotik se svojih zagat pogosto loteva s pomočjo
različnih oblik podvojitve (da npr. podvoji sebe ali pa svoj objekt ljubezni) in
na ta način tvori kvartet z drugima dvema figurama iz ojdipske strukture -
očetom in materjo.
Že v času zrcalnega stadija subjekt dojema svojo lastno podobo kot sebi
tujo. Ta podoba namreč daje videz neke popolne celote, sam otrok pa sebe dojema
kot zelo nepopolnega in fragmentiranega. Odnos do podobe je zato za otroka
globoko pretresljiv, saj mu pokaže, kako zelo je sam neoblikovan in razcepljen.
5.	Dodatno razlago te podvojitve nam omogoča upoštevanje drugega dogodka, ko seje Goethe
igral s svojo identiteto. V svojih poznih tridesetih je Goethe dve leti živel v Italiji, kjer seje
predstavljal kot nemški slikar Mueller. (Kasneje je ime spremenil v Filipo Miller. Včasih je
Goethe svojemu imenu pridal celo ruski nadih in ga spremenil v Milleroff.) Ko seje Goethe
v Rimu zaljubil v mlado žensko Faustino, se je predstavljal kot duhovnik. (Goethe se te
epizode spominja v delu Dicimmg und Warheit.) Dobro je poznano, daje Cerkev v Rimu
poznega 18. stoletja postavila stroge moralne zapovedi za ljudstvo, medtem ko so njeni
duhovniki in kardinali uživali v promi.skuitetnem življenju. Tako je Goethe, ko seje pojavil
oblečen v duhovnika, s tem pokazal na spoštovanja vreden družbeni položaj, v tem pa je bil
tudi namig na skrito hrbtno stran njegovih erotičnih želj. Glej Roberto Zapperi, Goethe in
Rome (Muenchen: Beck Verlag, 1999).
6.	Lacan, ibid. Glej tudi Michel Lapeyre, Aii-dela du complexe d'Oedipe (Pariz: Anthropos -
Ed. Economica, 1997).
47
RENATA SALECL
Končno ta odnos do podobe privede do tega. da subjekt pričenja dojemati svojega
dvojnika kot groz.ečo, smrtonosno iiguro. Lacan tako poudarja, daje četrta tigura
v ojdipskem kvartetu pravzaprav sama smrt, in nevrotik se pogosto zapleta v
dolge boje z raznimi smrtonosnimi figurami v njegovem življenju.
Za obsesionalca je smrtonosni drugi lahko tudi nekdo, ki ve, kako uživati,
in zato postane hkrati lik občudovanja in strahu. Primer, kako se moški bojuje
s takšnim uživajočim drugim, najdemo v romanu BrooknerjeveA Private View.
To je zgodba o upokojenem računovodji Georgeu Blandu, ki ima do potankosti
organizirane dnevne rituale. Ta mož žaluje za svojim dobrim prijateljem, s
katerim sta nameravala po upokojitvi pričeti uživati življenje premožnih upoko-
jencev, ki potujejo po svetu, trošijo denar v dragih hotelih, itd. Ko se mora
George soočiti s samoto svojih poznih let, se mu struktura in perfekcija njego-
vega vsakodnevnega življenja zdita vedno bolj moreči in dolgočasni. V George-
jevem življenju se nato zgodi velika sprememba, ko se v sosedovo stanovanje
naseli mlada, zajedljiva ženska. Katy. Ta ženska je prava nadloga: ves čas nadle-
guje Georgea in ga prosi za male usluge ter cinično komentira njegov način
življenja. Ko Katy razkrije svoj namen, da bi začela nek New Age posel, se
George prestraši, da želi Katy od njega iztrgati denar za uresničitev tega načrta.
Čeprav George racionalno čuti samo prezir do te mlade ženske, pa dejansko
postaja vedno bolj zaljubljen vanjo. George se tako na eni strani obupano trudi
ohraniti svoje dobro strukturirano življenje, na drugi strani pa prične razmišljati,
da bi Katy povabil s sabo na potovanje. George ve, da bi ga takšna pot drago
stala, saj bi Katy z njim grdo ravnala in ko bi porabila njegov denar, bi ga slej
ko prej zapustila, pa se vseeno odloči in tvega povabilo. Toda Katy ga grobo
zavrne. Ko Katy ne more več prebivati v sosedovem stanovanju, predlaga Geor-
gu. da se ali preseli k njemu ali pa ji da denar za vrnitev v Ameriko. George je
še vedno zaljubljen v Katy, toda vseeno se zave. kako veliko mu pomeni njegovo
dobro organizirano vsakodnevno življenje, zato da Katy veliko vsoto denarja
in slednja nato za vedno odide. Po Katyjinem odhodu se George poskuša vrniti
k svojim dnevnim ritualom, toda v tem ne najde pravega veselja. Nato se odloči,
da bo na pot povabil svojo staro prijateljico Luise.
Tudi v tem romanu imamo primer moškega, ki se zaljubi v »nevarno« žensko,
potem pa skuša najti »rešitev« v samooblikovanih pravilih, ki obvladujejo
njegovo življenje. Problem je v tem, da pot nazaj v urejeno življenje po srečanju
s Katy nikakor ni lahka: »Skozi zamišljanje prihodnosti, tako zelo različne od
njegove lastne nedvomljive in avtentične preteklosti, seje predal šarmu neke
idile, ki ne more preživeti luči dneva. Tisti balkon, tista cigara, tisto potapljajoče
48
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
se rdeče sonce ... Ni bilo nobenega pravila, ki pravi, da ne more več uživati teh
stvari, toda vedel je, da bi bilo brez pomena poskusiti. Le fantazma. da lahko
deli svoje življenje, in ga deli z nekom, ki mu je tako tuj, je omogočila, da so se
v njegovi domišljiji pojavile te slike.«' S Katyjinim odhodom seje ta fantazma
zrušila; »Ostal bo s svojimi suhimi spomini in malimi rutinami, zavezan
sprijazniti se s tem, kar mu je še ostalo. Na ta način bo brez dvoma rešil nekaj
zunanje časti, čeprav bi utegnile njegove misli, ki morajo ostad skrite, razkriti
drugo resnico.«" Čeprav se George zapleta v takšne pesimistične misli, pa vseeno
prične načrtovati potovanje (ki simbolizira nekakšen prepovedani užitek) in se
celo odloči, da nanj povabi svojo dolgoletno prijateljico Luise.
V tem romanu imamo dvojno podvojitev. Najprej sta tu George in njegov
prijatelj. Medtem ko je George živel popolnoma urejeno življenje, je bil njegov
prijatelj pravi veseljak, z mnogo ljubimkami. Ta prijatelj je vselej deloval kot
nekakšen uživajoči dvojnik rigidnega Georgea; slednji je tako upal, da bo s
pomočjo tega prijatelja nekoč tudi sam prišel do užitka, tako da bosta npr.
odšla na potovanje in tam neobrzdano trosila denar. Kasneje Katy nadomesti
ta lik uživajočega prijatelja. Toda hkrati predstavlja tudi dvojnico Georgeove
prijateljice Luise, s katero ima George dolgoletno aseksualno prijateljstvo.
(George je imel npr. navado klicati Luise vsako nedeljo natanko ob enaki uri,
nikoli pa ni kazal do nje pretiranih čustev.) Po Katyjinem odhodu postane
George zaskrbljen, da bi Luise izvedela za njegovo strast do Katy, zato raz-
mišlja; »Če je bila komu storjena krivica, je bila storjena Luisi, ki ji je odtegnil
takšne ponudbe, ki jih je bil pripravljen dati skoraj neznanemu dekletu, in do
katere je sedaj čutil sočutje.«'' Čeprav je Georgeovo odločitev, da končno gre
na potovanje, možno razumeti kot poskus, da najde dostop do nekega užitka,
ki je najprej, zaradi smrti njegovega prijatelja in kasneje odhoda Katy, deloval
kot nedosegljiv, pa lahko tudi sklepamo, da to potovanje ne bo na noben način
ogrozilo Georgeovega obsesionalnega načina življenja. Lahko celo rečemo,
daje Georgevo povabilo Luisi, da se mu pridruži na potovanju, pravzaprav
samo način, kako ohraniti ravnotežje svojega življenja, kajti ona nikakor ne
ogroža njegovega obsesionalnega reda.
Zakaj so moški tako obsedeni s tem, da ohranijo red v svojem življenju?
Ali so ženske bolj nagnjene k temu, da se temu redu odpovedo? Preden se
7.	Brookner, A private View, 230.
8.	Ibid., 231, 232.
9.	Ibid., 230.
49
RENATA SALECL
lotimo teh vprašanj, poskušajmo najprej raziskati razliko med moškimi in žen-
skimi ljubezenskimi težavami s pomočjo Lacanove razlage spolne razlike, pred-
stavljene v njegovih formulah seksuacije.
Tesnoba v seksualnosti
Za razumevanje subjektovih ljubezenskih težav seje nujno ozreti na spodnji
del formul seksuacije, kjer najdemo na moški strani zaprečeni subjekt in falos.
Med slednjima ni nikakršne povezave - subjekt ima vez le z objektom a, ki je
na ženski strani. Na ženski strani pa najdemo tri elemente: zaprečeno Žensko,
ki ima vez z falosom na strani moškega in z zaprečenim Drugim, medtem ko
nima vezi z objektom a, ki je na tej strani formul.
Bistveni problem moškega in ženskega subjekta je, da nista povezana s
tem, kar partner vidi v njima. Falos, ki ga najdemo na strani moškega, tako ni
nekaj, česar bi se moški lahko veselil. Čeprav ima ženska razmerje prav do
tega falosa, pa slednjega moški nikakor nima pod nadzorom. Moški tako poskuša
prevzeti neko simbolno vlogo, ker ve, da ženska to išče v njem, toda v tem
poskusu moškemu vedno znova spodleti, kar pri njem sproža tesnobo in
inhibicije. Kot pravi Lacan: »Dejstvo, da falos ni tam, kjer ga pričakujemo,
namreč na mestu spolnega posredovanja, pojasnjuje, zakaj je tesnoba resnica
seksualnosti... Falos se tam, kjer je pričakovan kot seksualen, nikoli ne pojavi
drugače kot manko, in to je njegova vez s tesnobo.«'" Želja moških (ki je
bistvenega pomena za njihovo razmerje do objekta a na strani ženske) je
10. Jacques Lacan, Angoise (neobjavljeni seminar), 5.6.1963.
50
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
pogojena z dejstvom, da je kastracija zaprečila moškega z mankom, kar pa
prav tako pomeni, daje zanikana njiiiova falična funkcija. Zaradi te negacije
so moški nenehno zaskrbljeni, da se ne bodo izkazali - da bo njihov organ
zatajil v zadnjem trenutku ali da jih bodo drugi dojeli kot nemočne. Lacan
pravi, da so moški zaradi te tesnobe iznašli mit o Evi, ki naj bi bila ustvarjena
iz Adamovega rebra. Ta mit moškim omogoča sklepati - če jim je bilo odvzeto
samo eno rebro, potem jim v bistvu nič ne manjka, izgubljenega objekta ni in
ženska je le objekt, ki je narejen iz moškega. Čeprav ta mit poskuša moške
prepričati o njihovi celosd. jim navsezadnje ne omili tesnobe. Ta tesnoba namreč
pogosto nastopi, ko moški sreča žensko, ki postane objekt njegove želje.
Za Lacana je bistveno, da se moški odpove temu, da bi v svoji partnerici
našel svoj lastni manko (-(p) - svojo temeljno kastracijo. Če se to zgodi, se za
moškega vse dobro izteče. Moški namreč vstopi v ojdipsko komedijo in misli,
da mu je oče odvzel falos - da je torej kastriran zaradi zakona. Ta komedija
moškemu pomaga v njegovih ljubezenskih razmerjih, kajti sicer moški vzame
nase vse breme in misli, daje »neizmerni grešnik«."
Kaj pa ženski problemi s kastracijo? Tudi ženska je razcepljeni subjekt, ki
išče manjkajoči objekt - tudi ona je tako ujeta v mehanizem želje. Po Lacanu je
temeljno nezadovoljstvo, ki je povezano z žensko strukturo želje, pred-kastra-
cijsko: ženska ve, da »v ojdipovem kompleksu ne gre za to, da bi bila močnejša,
bolj željena od matere, ampak za to, da bi imela objekt.«'^ Objekta je pri ženski
konstituiran v njenem razmerju z materjo. Lacan tudi poudarja, da se ženska
ukvarja s kastracijo (-9) predvsem, kolikor vstopi v problematiko moških, kar
pomeni, da je kastracija za ženske nekaj sekundarnega. Posledica tega je, da
»za žensko izvirno postane objekt želje to, česar ona kot taka nima. za moškega
pa to. kar on ni, kjer odpove.«'^ Ženska se ukvarja s tem, da ne poseduje objekta,
ki ga moški vidi v njej, zato se nenehno sprašuje, kaj je v njej več kot ona sama;
in zaradi te negotovosti nenehno preizprašuje željo Drugega.
Moški je potemtakem travmadziran s tem, da ni zmožen prevzeti svoje
simbolne vloge, ženska pa s tem, da ne poseduje objekta želje Drugega. To nam
da odgovor na vprašanje, zakaj se moški tako trudijo ohranid nedotaknjene
svoje dobro organizirane rituale in se bojijo srečanja z žensko, ki bi lahko vnela
njihovo željo. Opiranje na samopostavljena pravila moškim pomaga, da se vsaj
11.	Ibid., 26.3.1963.
12.	Ibid.
13.	Ibid.
51
RENATA SALECL
začasno prepričajo, daje simbolni red cel in da jih bo morda navdal s falično
močjo. Ko pa se moški približajo objektu želje, obstaja nevarnost, da se bo ta
fantazma sesula in da bo moški izpostavljen v svoji impotenci in nemoči.
Moški, ki podvoji svojo partnerico s skrito ljubimko, se pogosto vpraša,
kako naj ohrani red v svojem življenju. Ta red ne zadeva samo udobja in boga-
stva, ki je npr. vezano na zakonsko zvezo. Moški se predvsem boji, da bi z
izgubo dnevnih rutin izgubil tudi svojo simbolno moč in da bi ga tako »požrl«
objekt želje. Tudi če se moški razide s svojo staro partnerico in se naveže na
novo, bo kmalu poskušal oblikovati novo strukturo, nove rituale, ki naj še
naprej pomagajo držati njegovo željo na varni razdalji.
Kaj pa ženske, ki podvojijo svoje partnerje? Ali imajo one drugačno
strategijo od moških?
Zaljubljene ženske
V novelah Brooknerjeve Incidents in the Rue Laugier, A Closed Eye in
Hotel du Lac, so junakinje običajne ženske, ki na pogled, po šarmu ali dosežkih
niso nič posebnega in ki priznavajo, da jim »objektivno« gledano v življenju
ni šlo tako slabo, kar se tiče zakona ali družbenega položaja, saj pravzaprav
niso imele »sredstev« za kaj mnogo boljšega. Toda onstran tega racionalnega
sprejetja položaja obstaja fantazijsko življenje: goreča strast izkusid polnost
življenja, kar se primarno veže na željo po združitvi z nedosegljivim ljubimcem.
Vendar ta želja po drugačnem življenju ostaja zgolj želja, ker ženska prepreči
njeno uresničitev.
Te tri novele predstavijo različne scenarije ženske navezanosti na lik skriv-
nega ljubimca. V Incidents in the Rue Laugier je Maude v mladosti doživela
kratko strastno ljubezensko afero z lepim in očarljivim Tylerjem, kasneje pa se
je iz preračunljivosti poročila s Tylerjevim prijateljem Edwardom. Maude razu-
me svoje zakonsko življenje kot nekaj, kar mora enostavno prenašati, medtem
pa še naprej sanjari o Tylerju. Toda ko seji nekoč kasneje, v zrelih letih, ponudi
priložnost ponoviti razmerje s Tylerjem. to zavrne. Razlog za zavrnitev ni eno-
stavno to, da hoče Maude nadaljevati s fantaziranjem o Tylerju kot nedoseglji-
vem ljubezenskem objektu; Maude hoče predvsem lastno podobo ohranid živo
v Tylerjevem spominu. Kot beremo v romanu; »V tistem trenutku je vedela, da
se bo odpovedala svoji najljubši želji in tako v njegovem spominu jasno ohranila
svojo podobo, tako da bi, če je mogoče, lahko tako ostalo skozi vsa poletja
52
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
njegovega življenja, ki se jim je odrekla.«"* Čeprav je Maude ljubila Tylerja
celo življenje in je okrog njega spletla vse svoje fantazijsko življenje, se odloči,
da se bo prikrajšala za užitek naslednjega srečanja s Tylerjem, da bi tako lahko
ostala nedosegljiv objekt Tylerjeve želje.
Ta zgodba ponazarja, kako ženska razmišlja o dragocenem objektu a, kar
naj bi predstavljala v razmerju do svojega partnerja. Ker ve, da se ta objekt tiče
partnerjevega manka, stori vse, da bi se ta manko ohranil. Maudina zavrnitev
ponovne afere s Tylerjem je tako njen obupani poskus, ohraniti sebe kot drago-
ceni objekt, ki je morda sprožil njegovo željo v preteklosti, a da bi ta želja
živela naprej, se mora Maude izmikati in ostati nedosegljiva. Čeprav se zdi, da
je njena ultimativna želja združitev z bivšim ljubimcem, te želje dejansko noče
uresničiti s pridobitvijo dragocenega objekta, kajti njena želja je biti objekt
Tylerjeve želje. Tukaj imamo torej primer dobro znane Lacanove formule, da
je subjektova želja pravzaprav želja Drugega: da si subjekt najbolj želi biti
objekt želje nekoga drugega.
Maude je prepričana, daje Tylerja njuno staro ljubezensko razmerje na nek
način ganilo, ni pa prepričana, daje sanjaril o njej tako, kakor seje sama oprijela
svojih spominov nanj. Ker ni bila gotova, kakšne vrste objekt je zanj pred-
stavljala, Maude svoj položaj primerja z znanimi literarnimi liki žensk, ki so se
zaradi ljubezni odrekle vsemu drugemu, in se sprašuje, ali so bili moški junaki
vredni tega žrtvovanja:
»Kako je lahko konformist Vronsky prevzel žensko, ki je zapustila moža in
otroka, ah medli Rodolphe, ki nikoli v življenju ni prebral nobene knjige,
razumel Emmo Bovary, katere pojmovanja viteštva so izvirala iz duha,
prežetega z romantičnimi romani. Strašna neprimernost teh parov je potrla
Maude, ki se je spraševala, ali vse ženske trpijo zaradi neravnove.sja med
svojimi upanji in realnostjo, ki sojo prisiljene prenašati ... in kakor da bi bila
vnaprej in nespremenljivo programirana tako ravnati, je vedela, daje bila njena
usoda živeti realnost svojega položaja in hkrati kot dobro varovano skrivnost
ohraniti dejstvo, da je sama nekoč kljubovala realnosti, daje poznala razliko
med sprejetjem in nevarnostjo ter da jo je od časa do časa, celo kadar je skrbela
za običajna vsakodnevna opravila, prevei žar določenega spomina in trenutno
prepričanje - ali je bilo to le golo upanje? -, da ta spomin ni bil le njen.«"
14.	Brookner, A Closed Eye, 195.
15.	Ibid., 207.
53
RENATA SALECL
Ko se Maude primerja i Ano Karenino in Emmo Bovary, ji ni mar to. da sta
ti dve ženski ljubili moška, ki ju nista bila vredna, tisto, kar Maude teži, je
dejstvo, da sta ti dve ženski izgubili avro dragocenega ljubljenega objekta,
takoj, ko sta se popolnoma prepustili svojemu ljubezenskemu razmerju. Pri
tem. da Maude skrbi neravnovesje med ženskim upanjem in realnostjo, ki jo
mora trpeti, gre za strah, da žensko upanje (ali bolje ženske želje) postane
grenko, kadar ženska preneha biti objekt moške želje.
Če se Maude boji, da realnost združitve z željenim ljubimcem morda ne bi
dosegla njenih upov. pa vendar vztraja v zakonu z moškim, ki ga ne ljubi. Toda
ko njen mož umre. Maude privzame podobo žive smrti: zapira se v samotno
življenje, kakor bi bila iz nje izžeta vsakršna želja, da bi živela naprej. Njeno
zakonsko življenje ji je zagotavljalo potrebno strukturo (ki jo je racionalno sovra-
žila). v kateri je lahko »živela« in ohranila v pogonu svojo željo; ko je ta struktura
umanjkala, je zapadla v melanholično stanje, v katerem se ne pritožuje več o
nesrečnem življenju in prav tako si ne želi več združid se z ljubljenim Tylerjem.
Drug scenarij o tem. kako ženska podvoji partnerja. Brooknerjeva predstavi
v romanu Closed Eye. Vendar tu ne gre za resnično ljubezensko razmerje iz
preteklosti, ampak za fantazmo o možnosti takega razmerja. Junakinja Hettie
se preračunljivo poroči s precej starejšim Frankom. Hitro spozna, da bo življenje
z njim sicer udobno, toda dolgočasno, in se preda sanjarjenju o strastnem sre-
čanju s prekrasnim mladim ljubimcem. Namišljeni ljubimec nenadoma dobi
obraz in telo, ko Hettie naleti na Jacka. moža svoje prijateljice Tesse. Hettie
ve. daje Jack nevaren moški, izjemno lep, toda nezanesljiv, in prav tako predvidi,
da bo uničil Tessino življenje. Toda kljub vsemu bi bila Hettie pripravljena
kadarkoli dati gotovost svojega življenja s Frankom v zameno za kratko afero
z Jackom. In čeprav Hettie nenehno fantazira o Jacku in komaj prenaša svojega
starega moža, ne stori ničesar, da bi Jacka pridobila. Potem ko Tessa tragično
umre, se Hettie in Jack ob kratkem srečanju strastno poljubita - toda nato mu
Hettie hitro pobegne, ob misli na svojo ljubljeno hči, za katero bi tako ljube-
zensko razmerje bilo preveč boleče. Potem Hettie še naprej sanjari o Jacku in
upa. da bo obnovila stike z njim. ko bo hči odrasla. Ko pa hči kasneje umre v
prometni nesreči. Hettie izgubi željo, da bi zapustila svojega moža in se zvezala
z Jackom. Z bolehnim možem se preselita v odročen kraj v švicarskem gorovju,
kjer Hettie po smrti svojega moža ostane popolnoma sama. Nekoč ji Jackova
hči pošlje sporočilo, njen oče misli nanjo, toda Hettijin odgovor je pasiven;
morda bi Jack našel mesto v drugem življenju, zdaj pa si želi le mir, da bi lahko
razmišljala o svoji mrtvi hčeri.
54
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
V romanu je jasno, da Jack ni bil pretirano zavzet za Hetlie. Lahko bi domne-
vali, da gaje rahlo pritegnila, toda storil ni ničesar, da bi jo osvojil. Kakorkoli
že. ko ji po svoji hčeri pošlje pozdrave, to sporočilo Hettie ponudi priložnost,
da bi obnovila stike z njim. Zakaj je to zavrnila? Nedvomno je HetUe »iznašla«
Jacka kot objekt privlačnosti zato, da bi ohranila svojo željo pri življenju. Jack
je tako zavzel mesto objekta« - neobstoječega objekta, okrog katerega je raz-
mestila svoje življenje. Ta objekt je začasno zavzel obliko nedosegljive ljubezni,
toda kasneje je to ljubezen nadomestila mrtva hči. V tem scenariju je bolehni
mož dojet kot spremljevalec, s katerim je Hettie enostavno obtičala, vendar on
zanjo ne predstavlja odločilne prepreke za lastno srečo. Zanjo je prepreka
preprosto prav sama narava objektaa. Hettyjina od vrnitev od Jacka kaže, daje
sama zelo dobro vedela, daje Jack le nadomestek praznega objekta - objekta
razloga želje. In ko kasneje izbere samotarsko življenje, da bi lahko premišlje-
vala o izgubi svoje hčere, je ponovno jasno, da Hetyjina želja meri prav na
manko. na praznino objekta. V nasprotju z Maude, ki jo zajame melanholija,
ko spozna, da sama ni falos, ki bi dopolnil Drugega, je Hettie manj obremenjena
z vprašanjem, ali jo Drugi ljubi ali ne. V svoji osamljenosti se pobliže sooči z
drugim problemom ljubezni; dejstvom, da subjekt ljubi iz samega svojega
manka. Njena samota se kaže kot pogreznenje v stanje, ko se subjekt najbolj
približa manku, ki zaznamuje njegovo bit.
Če \.di\io Incidents in the Rue Laugier kot A Closed Eye obravnavata problem
opresivne institucije zakona kot pogoja za subjektovo željo, pa Brooknerjeva
poda naslednji obrat v tem scenariju w Hotel du Lac. Tu je junakinja Edith spet
običajna ženska v srednjih letih, srednje uspešna pisateljica romantičnih roma-
nov. ki se zaplete v strastno afero s poročenim moškim, Davidom. Edith se
zaveda, da David nima nobenega namena zapusUti svoje žene in obelodaniti
njunega razmerja. Zaveda se tudi. da ni dosti možnosti, da bi se zaljubila v
drugega moškega, s katerim bi se lahko ustalila in poročila, zato sprejme ženitno
ponudbo drugega moškega, ki ga spoštuje, ne ljubi. Toda na poročni dan si
premisli in zbeži. Po neprijetnem prizoru se Edith zateče v odmaknjeni hotel v
švicarskih gorah, kjer seji misli sučejo okoli njene obupane ljubezni do Davida
in se sprašuje, ali naj se sploh vrne v svoje staro mesto. V hotelu nato spozna
očarljivega bogatega kavalirja. gospoda Nelvilla, ki ji ponudi zakon iz kori-
stoljubja, kjer se partnerjema ne bo treba niti pretvarjati, da se ljubita, pač pa
bosta enostavno združila moči. da bi si ustvarila udobnejše življenje. Gospoda
Nelvilla je nedavno zapustila žena in bi se zdaj rad znova poročil, pod pogojem,
da partnerstvo temelji na obojestranskem spoštovanju in da si vsak partner
55
RENATA SALECL
lahko diskretno poišče drugega ljubimca. Ob Edithinih predvidevanjih, da v
bližnji prihodnosti nima veliko možnosti za poroko in da lahko pričakuje
osamljeno življenje družbeno nepomembne ženske, gospod Nelville zanjo pred-
stavlja možnost, da si strukturira življenje tako, da bo lahko sledila svojim
dejanskim željam. Poroka z bogatim moškim in življenje v prelepi hiši, vse to
bo Edith prineslo družbeno priznanje in čas, da se resnično posveti svojemu
pisanju. In ob tem bo, če si bo zaželela, hkrad svobodno zaživela skrito ljube-
zensko življenje.
V začetku je Edith pretresena zaradi te ponudbe, toda po premisleku spozna,
da ji je ponujen dober načrt za pobeg iz ozkosti njenega starega življenja. Tako
se odloči, da ponudbo sprejme. Toda preden svojo odločitev pove gospodu
Nelvillu. naslovi na Davida poslovilno pismo, v katerem ga obvesti o svojih
načrtih za prihodnost in poudari, naj ne poskuša več iskati stikov z njo. Ko se
Edith odpravi, da bi oddala pismo, zagleda gospoda Nelvilla v večerni obleki,
kako previdno zapušča sobo mladega dekleta v hotelu. Ve. da je to srečanje
zanj le nepomembno razvedrilo in da sam ne bi nasprotoval njenim srečanjem
take vrste. Vendar se odloči, da pisma Davidu ne bo poslala, namesto tega mu
telegrafsko sporoči, da se bo vrnila; potem pobegne iz hotela.
Roman najprej prikaže navezanost ženske na nedosegljiv ljubezenski
objekt, v nadaljevanju pa poskus poiskati strukturo, ki bo ta objekt ohranila
na varni razdalji. Tu torej ne gre za rigidno strukturo zakona, ki naj bi ženski
preprečevala zasledovati njen interes ljubezni. Položaj je obrnjen in podvojitev
teče v nasprotni smeri kot v drugih romanih; zdaj je »dolgočasni« mož tista
namišljena druga oseba. Če sta se Maude in Hettie pritoževali nad svojima
zakonoma brez strasti, si Edith prizadeva umetno ustvariti lak zakon. Toda
zakaj se dvakrat upre uresničitvi tega načrta? Ali ji ni predlog gospoda Nelvilla
ponujal možnosti, da bi imela vse; spodobnega moža m ljubimca? Ta ureditev
je podobna tisti, ki stajo imeli Maude in Hettie; vendar, če seje zdelo, daje
zakon za Maude in Hettie past, ki jima je nekako nastavljena, in sta nedosegljiva
ljubimca ostala neuresničena objekta želje, pa je Edithi ponujena možnost ne
le namerno skleniti zakon iz koristoljubja. ampak tudi aktivno iskati nedo-
voljene ljubezenske afere. Lahko.je reči, da tak sporazum ne pušča nobenega
prostora za njeno željo; zaradi umanjkanja prepovedi postanejo izvenzakonske
afere veliko manj zaželjene. Vendar pa je problem romana v naslednjem; zakaj
je Edith tako pretresena, ko ugotovi, da ima gospod Nelville razmerje z drugo
hotelsko gostjo? Saj Edith vanj ni zaljubljena niti je v resnici ne zanima njegovo
ljubezensko življenje; njen odziv na razmerje, ki ga ima gospod Nelville, je
56
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
treba analizirati v kontekstu prej omenjene razlike v načinu moškega in žen-
skega odnosa do želje.
Editb si zelo močno želi drugega moškega, Davida. Vendarle, ko pristane
na poroko z gospodom Nelvillom, jo prične zanimati vprašanje, kakšna je želja
gospoda Nelvilla. Njegov predlog, naj se ne bi ukvarjala s strastjo in zgolj
sklenila zakon iz koristoljubja, je Edith globoko pretresel: namesto da bi ji dal
svobodo, da bi lahko sledila svoji želji, ji dejansko daje znak, da sama sploh ni
objekt želje gospoda Nelvilla. In četudi Edith sprva do njega nedvomno ne
goji nobenih čustev, pa kljub temu želi. da bi jo gospod Nelville spoštoval.
Tako bi celo lahko trdili, daje nenavaden predlog gospoda Nelvilla spodbudil
željo na strani Edith. Zato se odloči, da Davida ne bo več videvala, kar je
presenetljiva poteza glede na to, da ji poroka z gospodom Nelvillom v nobenem
pogledu ne bi preprečevala ostati z Davidom kot skrivnim ljubimcem. Edith s
tem sprejme paradoksno odločitev o pristanku na poroko brez ljubezni in se
hkrati prikrajša za ponovno srečanje s svojim prejšnjim ljubimcem. Lahko bi
ugibali, ali bi ji tak potek dovoljeval nadaljevati sanjarjenje o Davidu; vseeno
pa je prav tako mogoče napovedati, da bo tudi preskušala željo gospoda Nelvilla
po njej. Takšen pristanek na zakon iz koristoljubja tako ženski dovoljuje
posebno obliko umika, ki včasih ohranja njeno željo pri življenju. Ker je ta
želja navezana na vprašanje želje Drugega, mora preprečiti srečanje z Drugim,
da sama ne bi bila razočarana v spoznanju, daje ta ne želi (ali jo želi na način,
ki ga sama zavrača)."^
Odrekanje Ljubezni
Z izjemo Edith se vsi drugi ženski liki na določeni točki odpovedo ljubezni
in se potopijo v melanholično brezbrižnost, medtem ko glavni moški liki na
koncu ponovno najdejo »svoj mir« in nadaljujejo s spoštovanjem samopo-
stavljenih pravil in prepovedi, ki so obvladovala njihov obsesionalni življenjski
stil. Kako lahko razumemo take geste resignacije?
Kadar se subjekt na nek način vda in mu postane vseeno za zunanji svet, ne
gre za to, da bi on ali ona dosegla »nično točko želje, temveč željo bolj ali
manj uspešno zreducirata na temelj -(|) kastracije. Subjekt v tem stanju zagotovo
16. Posebej travmatično je spoznanje, da Drugi želi žensko na perverzen način in ga na primer
privlači zgolj fetiški objekt, kije z njo povezan.
57
RENATA SALECL
V nečem uživa... V resnici, ali to subjektu ne dovoljuje, da uživa v netelesni
konsistenci kastracije, kot smo jo formulirali (-(p = a).«" Tako subjekt uživa
natanko v manku, ki ga uvede kastracija, toda ta simbolni manko (-<!)) se pogosto
vpiše kot imaginaren, v smislu -(p. Colette Soler poudarja, da obstajajo različni
načini, na katere subjekt zavrne darove življenja in se oddalji od sveta; »Od
osvajajoče želje do opuščene želje melanholije, preko težavnosti omahljive
želje nevroze, se ljubezen do objekta, sovraštvo do samega sebe in narcistična
investicija vase razvrstijo v tem redu. Skupna točka, ki jo lc.\]&dc\\ziouissance.
je očitna; ker je želja ohvamha, jouissance vznikne tam, kjer želja pade. Zato
lahko natančno ugotovimo, daje tudi depresivno stanje modusjouissance. toda
formula bo delovala le, če nam uspe za vsak primer posebej podati njegove
posebne koordinate.«'"
Kadar gre za žensko, je melanholija posebej povezana z žensko jouissance.
Lacan se v svojih poskusih dešifriranja te jouissance običajno obrne na primer
mistikov - žensk (in moških), ki najdejo užitek v absolutni predanosd Bogu;
ki se pogreznejo v asketsko držo in odtrgajo od sveta. Ta zcnskajouissance, ki
jo jezik ne more razvozlati, je tako običajno dojeta kot najvišja »sreča«, ki jo
subjekt lahko izkusi. Vendar, ker je ta jouissance izključena iz jezika, je tudi
nekaj, česar nezavedno ne pozna in je zato ne more sprejeti. Če se spomnimo
Lacanove teze. daje za subjekta zdravilo za žalost to, da se ta najde v neza-
vednem. potem se nam postavi vprašanje, kakšen je odnos nerazrešljive ženske
Jouissance do ženske melanholije?
Eden od mogočih odgovorov bi lahko bil, daje užitek, ki ga ženska najde v
melanholični oddaljitvi od sveta, natanko oblika ženske jouissance. V tem
primeru se ekstatičen mistik in melanholična ženska ne bi zelo razlikovala v
njuni Jouissance. Vseeno pa je ženska melanholija lahko tudi nasledek dejstva,
da se ženska ne najde v ženski Jouissance. Ker ta Jouissance ne poteka prek
nezavednega, gre mimo ženske, zaradi česar je pri ženskah pogosto mogoče
opaziti »presežek žalosti«; »Delirij melanholičnega ponižanja... se tu razkrije;
pomikajoč se proti skrajnostim pokaže, da je padec izključene Jouissance v
samo-žalitev poslednji verbalni okop pred izgonom te iste Jouissance skozi
prehod k dejanju samomora. Pogosteje, in tu izvzemam psihozo, je vrnitev k
17.	Glej Colette Soler, »'A Plus' of Melancholy«, \Almanac of Psychoanalysis: PsychoanalyUc
Stories After Freud and Lacan. Ruth Golan, Gabriel Dahan, Shlomo Lieber, Rivka
Warshaw.sky (ur.) (Jaffa: G.l.E.R, 1998), .str 101.
18.	Ibid.
58
LJUBEZEN IN SPOLNA RAZLIKA
Žalitvam nekaj takega kot prva stopnja paradoksne sublimacije, ki preide na to
mesto iz jouissance, 's katerega odmeva, da je 'vesolje hiba v čistosti Ne-
Biti".«'^ Do lega pogreznjenja v žalost ali celo v zadajanje bolečine samemu
sebi pogosto pride tedaj, ko ženska izgubi ljubezen. Toda zakaj bi ta izguba
povzročila tako obupane reakcije pri ženskah? Collete Soler sledeč Lacanu
zatrjuje, daje narava ženske jouissance vzrok temu, da najdemo pri ženskah
specifičen klic po izbirni ljubezni, ki ne more razrešiti nesoglasja med falično
in žensko jouissance. V ljubezenskem razmerju, ki ga vzpostavi, bo ženska
vedno Drugi, t.j. Drugi za samo sebe: »Ljubezen jo bo pustila samo z njeno
drugostjo, toda Drugi, ki ga dvigne ljubezen, jo bo vsaj lahko označil z ime-
nom njenega ljubimca, tako kot je Julija ovekovečena z Romeom, Izolda s
Tristanom ... ali Beatrice z Dantejem. Iz tega izhaja dejstvo, da za žensko izguba
ljubezni preseže falično dimenzijo, na katero jo je zvedel Freud. Kajti to, kar
ženska izgubi, je izguba ljubezni, je prav ona sama. vendar kot Drugi.
Če ženske njihova_;'t<«(,9.fa/ice pripelje precej bližje realnemu, ali natančneje
rečeno, do manka v simbolnem, kar lahko privede do mističnega ali depre-
sivnega stanja, pa se vendarle ženske ukvarjajo tudi z vprašanjem, kakšno je
njihovo mesto znotraj želje Drugega. In prav zato, da bi se prepričale o tej
želji, se poslužujejo podvojitve partnerja. Toda take ženske dostikrat iščejo
moške, ki sami niso zmožni razmerja zgolj z eno žensko. Zakaj se to dogaja?
Ženska, ki se nenehno vprašuje, ali je objekt moške ljubezni, se poskuša
tudi predstaviti kol falos. ki manjka moškemu. Paradoksno je, da najde odgovor
na vprašanja moške želje in njihove falične moči v fantazmi Don Juana, kije,
kot pravi Lacan. v bistvu ženska fantazma.^' Ta fantazina ženskam dokazuje,
da obstaja vsaj en moški, ki ima »tisto« od samega začeka, bo to vedno imel in
lega ne more izgubili, kar prav tako pomeni, da inu tega ne more vzeti nobena
ženska. Ker so ženske velikokrat v skrbeh, da se bo moški popolnoma izgubil,
če bo z drugo žensko, fanlazma Don Juana ženskam znova potrdi, da obstaja
vsaj en moški, ki se v razmerju nikdar ne izgubi. Na ta način ta fantazma zago-
tavlja ženskam, da je objekt moške želje listo, kar jim bistveno pripada, in
nekaj, česar ni mogoče izgubiti. Vendar imajo ženske z Don Juanom tukaj
19.	Ibid., .str. 107. [Solerjeva tu citira iz dela Jacque.sa Lacana »The subversion of the subject
and the dialectic of desire in the Freudian unconscious«, v: Ecrits: A Selection. prevod Alan
Sheridan (New York: Noron, 1985), str. 317. Slov. prev.: »Subverzija subjekta in dialektika
želje v freudovskem nezavednem«, v: Spisi (Ljubljana: Analecta, 1994), str. 296.]
20.	Ibid.
21.	Ibid.
59
RENATA SALECL
nekaj skupnega: ženskam in Don Juanu nihče ne more vzeti objekta, kajti tako
prve kot drugi ga sploh nikdar niso imeli.
Obsesionalni moški podvajajo svoje partnerice zato, ker objekt njihove želje
predstavlja nekaj, kar jih v jedru spravlja v tesnobo. To je tudi razlog temu, da
se moški tako oklepajo samopostavljenih prepovedi in ritualov, ki obvladujejo
njihovo vsakdanje življenje. Ženske podvajajo svoje partnerje, ker nikoli ne
morejo zagotovo vedeti, kakšne vrste objekt predstavljajo v želji Drugega.
Tako ženska raje fantazira, da obstaja več kot en moški, ki je čustveno vezan
nanjo. Toda paradoks je v tem, daje ženska najbolj prepričana o lastni vrednosd
sebe kot objekta a prav takrat, ko fantazira o moškem (recimo o Don Juanu), ki
predvsem nikoli ne želi prav nje.
60
Filozofija in politika
Jelica Šumič-Riha
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
»Naša civilizacija je že na sebi v zadostni meri civilizacija sovraštva. Ali ni
pot. ki jo je ubralo dirjanje v propad, za nas že zelo dobro označena? Sovraštvo
se v našem vsakdanjem govoru skriva za množico pretvez in racionalizacije zanj
so neznansko priročne. Morda pa ravno to stanje razpršenega razraščanja sovra-
štva poteši v nas klic po uničenju biti. Kakor da bi objektivacija človekove biti v
naši civilizaciji ustrezala prav tistemu, kar je znotraj struktttre jaza tečaj sovraštva.«'
Na prvi pogled se zdi, daje Lacanova diagnoza iz petdesetih let: nezaslišana
mimikrija razbohotenega sovraštva kot prevladujočega stanja tega, čemur pravi
»naša civilizacija«, v kar se da ostrem nasprotju z njenimi »duhovnimi« temelji,
namreč s krščanstvom, ki se prav narobe razglaša za civilizacijo ljubezni. A
dovolj je, če se spomnimo, daje najvišja zapoved krščanstva zapoved ljubezni,^
zato da bi videli, da je to nasprotje zgolj dozdevno. Ključ je seveda prav v
zapovedi ljubezni. Ne le. da je ljubezen človeku naložena, še več, vnaprej je
določen tudi njen predmet. Tisto, kar je treba ljubid, ni namreč kar koli, marveč
najprej in predvsem Bog, nato pa bližnjik. To paradoksno zapovedano ljubezen
je v šestem stoletju sv. Avgušdn zapisal kot pravilo, ki so ga v zgodovini
krščanstva spoštovali skorajda vsi verski redi. Kaj namreč zahteva Avguštin?
»Ante omnia.fratres carrissinii. diligatur Deus deinde proximus, quia ista prae-
cepta sunt principaliter nobis data.«
Tu nas ne zanima toliko hierarhija objektov ljubezni, kakor tudi ne dejstvo,
daje ljubezen do sočloveka derivat ljubezni do Boga. pač pa predvsem nena-
vadna narava te ljubezni. Kajd ne le, da ljubezen, kot jo povzdiguje krščan-
stvo, ni »svobodna.« to je, prepuščena muhavosdm naključne izbire srca. marveč
je naravnost zapovedana.^ Kako razumeti to »zaukazano« ljubezen? Zakaj je
1.	Jacques Lacan, l^s ecrits techmques de Freud. Seminar /. 1953-54, Seuil, Pariz 1975, str. 306.
2.	Ko so učenci spraševali Jezusa, katera je največja zapoved v postavi, jim je ta odvrnil: »Ljubi
Gospoda, svojega Boga, z vsem srcem in vso dušo in vsem mišljenjem. To je največja in
prva zapoved. Druga pa je njej enaka: 'Ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe.' Na teh
dveh zapovedih stoji vsa po.stava in preroki.«, Mt, 22, 36-40.
3.	Na paradoks zapovedane ljubezni opozarja A. di Ciaccia v članku »L'amour de Dieu et du
prochain«, RCF, št. 32.
61
JELICA ŠUMIČ-RIHA
ljubezen do Boga in do sočloveka sploh treba zapovedati? Mar ni, kot nam
narekuje spontana ideologija ljubezni, »prava« zgolj tista ljubezen, ki se ne
meni za nobene ovire in ozire in ki zatorej ne spoštuje in ne pozna nobene
zapovedi? Prvi odgovor na to vprašanje, ki pokaže, zakaj je mogoče na krščanski
ljubezni temelječo civilizacijo opredeliti kot civilizacijo sovraštva, in ki hkrati
s tem pokaže, da ni nikakršnega protislovja med zapovedjo ljubezni in sovra-
štvom, je ta, daje ljubezen treba zapovedati prav zato, ker ni nič spontanega,
»naturnega«, in narobe, da se človekovemu spontanemu, naravnemu nagnjenju,
namreč uboju bližnjika in zanikanju Boga, lahko zoperstavi edino ljubezen, ki
je človeku naložena kot obveznost.
Toda zdaj bi morali pojasniti, zakaj je denimo ta zapoved ljubezni zbujala
odpor in zgražanje - kot je znano, je bila za Freuda enako absurdna kot krščanski
kredo: Čredo quia absurdum - zakaj je bila ta »nora« zapoved nepojmljiva
celo za same kristjane, kot priča, denimo, Tomaž Akvinski, ko to ljubezen
označi za »perverzno«.Kaj je namreč »perverznega« na tej ljubezni? Perverz-
nosti, o kateri govori Tomaž Akvinski, ne gre razumeti zgolj kot upiranje
naravnim vzgibom, katerih logika mi narekuje, da ljubim tistega, ki mene ljubi
in mi hoče dobro, ter sovražim tistega, ki me sovraži in mi hoče zlo. Perverzna
je, ker zahteva, da ljubim drugega prav v tem, ko mi hoče zlo. Drugače
povedano, tisto, kar imata skupno perverznost in zapoved ljubezni, je prav
»užitek transgresije«, če uporabimo Lacanov izraz. Če se obotavljamo ljubiti
svojega bližnjega kot samega sebe, pravi Lacan, če je pot ljubezni do svojega
bližnjega najbolj kruta od vseh poti, je to zato, ker tu stopamo v obzorje neznosne
krutosti,' ki ne pozna ne meja, ne potešitve. Kajti, »ko enkrat stopimo na to
pot,« pravi Lacan, »ko zasnujemo ta proces - meje ni več, zaplojena je vedno
hujša agresija jaza. Skrajnost tega procesa je umanjkanje posredovanja Zakona.
Zakona, kolikor le-ta izhaja od drugod - toda iz tistega "drugod', kjer je
umanjkal prav njegov porok, tisti, kije garantiral zanj. namreč Bog sam.«^
Če je ta ljubezen najbolj kruta, je to zato, ker postane s tem, da briše vse
razlike, ker ne pozna ne Grka, ne Juda, ne sužnja, ne svobodnega, kot je dejal
sv. Pavel, a hkrati omogoča, da se srečuješ s tistim, kar ti je najbolj tuje in celo
sovražno, nerazločljiva od popolnega opustošenja, razdejanja, ki ga povzroča
sovraštvo. Ta zapovedana ljubezen namreč postavlja pod vprašaj vsako »bratstvo
4.	T. Aquinatis, Siimma Theologica, 2-2. a. 10.
5.	Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Seminar VI/. Delav.ska enotnost, Ljubljana 1988, str. 193.
6.	Ibid
62
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
V imenu ideala«, vsako skupnost, utemeljeno na ravni označevalca, skupnega
zadovoljevanja potreb, takih ali drugačnih interesov, zato da bi na drugi strani
omogočila, da se vzpostavi »bratstvo v užitku«, če smemo tako reči, bratstvo v
užitku, ki je v osnovi zlo.
Toda ta zapoved ljubezni do Boga in bližnjika. ki izpostavi neko istost. inertno
jedro, namreč užitek, ki hoče zlo. in ki bi jo zato morali označiti kot realno
ljubezen, ni možna kjer koli in kadar koli, pač pa zahteva čisto določene pogoje
možnosti. Taka že po naravi transgresivna ljubezen je mogoča edino v infini-
tiziranem, brezmejnem univerzumu. v univerzumu, v katerem ni več mogoče
posredovanje zakona, saj je, kot pravi Lacan, umanjkal prav porok tega zakona,
namreč Drugi. Komajda prikrito perverznost, transgresivnost krščanske ljubezni
bi zato lahko vzeli kot znamenje latentnega ateizma,' ki radikalno postavi pod
vprašaj imperative, ki so jim podvrženi subjekd. Kaj se zgodi z zapovedmi,
potem ko ni več Drugega, ki bi zanje jamčil? Ali je take zapovedi sploh še
mogoče spoštovati? Krščanska zapovedana ljubezen odgovarja na ta vprašanja
z radikalno mutacijo objekta ljubezni: s tem ko samega Boga reducira na objekt
ljubezni, prizna in hkrati tudi že zakrije njegov neobstoj. V nekem pomenu bi
lahko rekli, da imata v krščanski ljubezni bližnjik in celo Bog podobno vlogo,
kot jo Lacan pripisuje svetniku oziroma analitiku: če nastopata kot objekt
ljubezeni, to ni zato, ker bi utelešala kakšen ideal, pač pa zato. ker zasedata
mesto objekta-razloga želje, to je, funkcionirata kot pozitivacija manka v strukturi
oziroma utelešeni objekt," kar tudi pojasni sprevračanje ljubezni do bližnjika v
neizprosno sovraštvo, kot pričajo, denimo, verske vojne, ki bi jih lahko vzeli za
ponazorilo sprevračanja agalmatskega objekta ljubezni v izmeček.
Vendar pa nastopa danes redukcija Drugega na objekt oziroma primat
objekta nad idealom, kot se je uveljavilo s krščansko ljubeznijo, kot prevla-
dujoča poteza sodobnega stanja civilizacije. Če ostanemo v sferi ljubezni, bi
lahko za ponazoritev primata objektnega momenta vzeli veliko bolj vsakdanji,
a nam bližji zgled. Za paradigmo sodobne ljubezni bi lahko vzeli, denimo,
izjavo Diane Keaton o Woodyju Allenu.' Tisto, kar jo je po njenih lastnih
7.	Za Lacana »obstaja nekakšno ateistično sporočilo samega krščanstva. S kr.ščanstvom se nam-
reč, kot pravi Hegel, dovrši uničenje bogov.« Ibid., .str. 177.
8.	»Svetnikov posel, da se razumemo, ni dobrodelnost /charite/. Svetnik prej deluje kot izmeček
/dechet/: izmečkodeluje /il decharite/. Na tak način udejanji, kar nalaga struktura, namreč
omogoči subjektu, subjektu nezavednega, da ga vzame za razlog svoje želje.« J. Lacan,
Televizija, Prohlemi-Eseji, 3/1993, str. 59. Prevedla A. Zupančič.
9.	Ta zgled navajamo po Jacques-Alain Miller in Eric Laurent, »L'Autre qui n'existe pas et ses
comites d'ethique«, neobjavljen seminar z dne 18.12.1996.
63
JELICA ŠUMIČ-RIHA
besedah ganilo in zbudilo njeno ljubezen, je bil izraz na obrazu Woodyja
Allena, ko je gledal Bergmanove Krike in šepetanja. Kar spremeni Woodyja
Allena v njen objekt ljubezni, je njegova fascinacija, njegova prevzetost spričo
filma nekega drugega režiserja, ne filma kot ideala, pač pa kot objekta. Moški
torej ne postane objekt ljubezni zato, ker bi. kot je menil Freud, za žensko
utelešal bodisi idealnega očeta, bodisi idealnega moškega, kakršen bi sama
želela biti. pač pa zato, ker je na neki način tudi sam reduciran na objekt,
natančneje, na pogled, saj gre za znamenitega režiserja. Kar žensko fascinira,
ni ta skrivnostni, agalmatski objekt moške fascinacije. saj ji je nedostopen,
pač pa jo fascinira sama fascinacija: kar očara sodobno žensko, je prav očara-
nost objekta njene ljubezni z nekim misterioznim objektom, fascinacija,
pasiviziranje moškega spričo prezence objekta, ali še drugače, njegova a/;/;«-
nisis. usihanje vpričo objekta njegove želje. Četudi imamo opraviti pri sodobni
ljubezni z nekoliko drugačnim mehanizmom povzročenja ljubezni - predvsem
ne gre več za ljubezen na zapoved - vseeno ne gre spregledati, in prav to nas
tudi zanima v kontekstu tega razpravljanja, za promocijo objekta kot odgovor
na izginotje Drugega.
Ljubezen, naj bo krščanska ali pa sodobna, je le en način, kako se v sim-
bolno vpisuje tisto, kar preostane od Drugega, potem ko ni več mogoč noben
ideal. Nas pa zanima, do kakšne mutacije Drugega pride na področju politike
v infinitiziranem univerzumu. Ali nam gornja modela ljubezni ponujata ma-
trico za razumevanje političnih mutacij v dobi globalizacije? Kakšno vlogo
ima lahko kategorija Drugega v politični refleksiji, ko od idealov in od Dru-
gega, kijih nalaga, ni ostalo nič? Ali bi se lahko strinjali s kategorično trdi-
tvijo A. Badiouja, da figura Drugega nima več kaj iskati v politiki, da je
koncept Drugega brez vsakršne vrednosti za teorizacijo politike. Ali pa narobe
obstaja možnost rehabilitacije koncepta Drugega in s tem povezana drugačna
politika, ki se danes prevladujočemu cinizmu, »realpolitiki«. ki Drugega redu-
cira na goli objekt manipulacije, oziroma različnim »fundamentalizmom«,
ki ponujajo nova utelešenja Drugega, iztrga s paradoksno držo hkratnega
priznavanja neobstoja Drugega in »savoir-faire«, uporabe njegovih označe-
valcev. In še naprej, kakšna politika je združljiva s primatom objekta in kore-
lativnimfading subjekta, ali pa bi morali vse prej priznati, daje s politiko v
sodobni konstelaciji konec? Prav to so vprašanja, kijih z vso ostrino postav-
lja izbruh nefunkcionalnega oziroma realnega nasilja, ki, podobno kot lju-
bezen. postavlja subjekta v vlogo fasciniranega, pasivnega gledalca, reducira-
nega na pogled.
64
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
Gotovo Sta zgovorna pokazatelja slabitve vloge Drugega skorajda tako obse-
sivna skrb za idendteto, pa naj je individualna, skupnostna, etnična, nacionalna,
religiozna ali pa spolna, kol tudi groza pred Drugim, četudi se odeva v razglašeno
spoštovanje njegove drugačnosti in razlike. In ravno tako ni golo naključje, da
je v zadnjih letih, ko politično polje obvladujeta politika identitete in njen
dvojček, politika razlike, ponovno oživelo zanimanje za C. Schmitta. tistega
polidčnega misleca, ki ga je problem identitete in drugosti drugega v polju
polidke preokupiral vse življenje, o čemer pričajo vedno bolj zapletene in para-
doksne sheme razločevanj med prijateljem in sovražnikom, med notranjim in
zunanjim sovražnikom, med navadnim sovražnikom in naravnim sovražnikom
itn. Podobno kot Lacan je tudi Schmitt v sovraštvu videl imanentno potezo
zgodovine civilizacije, razkrival bohotenje različnih oblik agresivnosti - kar
nas nikakor ne sme presenetiti, če vemo, da si je vseskoz prizadeval dokazati
antropološke zasnove politike in imel za »prave« politične teorije tiste, ki so
človeka pojmovala kot zlo, nevarno in škodljivo bitje,'" in bil poleg tega pre-
pričan, da z razločevanjem prijatelja od sovražnika ni odkril le specifičnega
kriterija za ločevanje političnega od nepolitičnega, temveč tudi način, kako
lahko človeštvo, v sferi politike, »poteši ta klic po uničenju človekove biti.«
Schmittovo razločevanje med prijateljem in sovražnikom kot bistvo
politike" in hkrati recept za rešitev problema skupnostnega bivanja, v marsika-
terem oziru napoveduje sodobni postmodernistični in poststrukturalistični
diferencialni pristop, ki, kot je znano, vsako identiteto misli in razdeluje v luči
kategorije Drugega.'- Vendar pa Schmittovo pretanjeno preučevanje dvojne
afinitete, ki jo ima politika z agresivnostjo na eni strani in s pacifikacijo na
drugi, kaže, da po Schmittu izoblikovanje identitete in skupnosti nima za
10.	C. Schmitt, Pojem političnega, v C. Schmitt, Tri razprave. KRT, 1994, str. 109f. (v nadalje-
vanju PP)
11.	»Specifično politično razlikovanje, s katerim je mogoče pojasniti politično delovanje in
motive,« zatrdi Schmitt, je »razlikovanje med prijateljem in sovražnikom.« (PP, str. 84.)
12.	Prav ta strukturalna homologija med dvema koncepcijama identifikacije je omogočila,
denimo, Ch. Mouffe, da inkorporira Schmittovo distinkcijo prijatelj/sovražnik v svoj pretežno
dekonstrukcijski teoretski okvir. Značilna v tem oziru je tale trditev: »Politika zadeva
kolektivne, skupne akcije in ima opraviti s kolektivnimi identitetami. Meri na konstrukcijo
'mi/nas', in to v kontekstu raznoličnosti in konflikta. Toda ... zato da bi bilo mogoče
konstruirati "mi", je nujno, da se 'mi' loči od 'njih', v kontekstu politike pa to pomeni
vzpostavitev meje oziroma definicijo 'sovražnika'.« C. Mouffe, »Democratic Politics and
the Question of Identity,« v J. Rajchman (ur.), The Identitv in Question, New York in London,
Routledge, 1995, str. 39.
65
JELICA ŠUMIČ-RIHA
podlago katerega koli diferencialnega razmerja, pač pa le tisto, v katerem je
moment sovraštva ključen.
Notranja povzanost sovražnosti z Drugim, natančneje, identifikacije Dru-
gega z domestikacijo sovraštva, je po Schmittovi temeljni tezi zakoreninjena v
sami konstituciji (homogene) politične skupnosti. Za Schmitta namreč gola
aglomeracija podobnikov ne more nikdar pripeljati do zaželene homogenosti,
in sicer natanko v tisti meri, v kateri je prepoznavna podobnost mogoča edino
na ozadju različnosti, drugosti, ki pa na ravni razmerja med podobniki ravno
manjka. V dekonstruktivističnem besednjaku bi lahko rekli, da takrat, kadar
radikalna drugost manjka namreč tista drugost, ki zbranim individuom sploh
šele omogoča, da dosežejo svojo identiteto, se prepoznajo kot podobniki in da
se konstituirajo v skupnost, kadar prevlada gola logika identitete oziroma ekvi-
valence. ni mogoče doseči ne sprave, ne enotnosti, pač pa, prav narobe, popolno
uničenje, kakor ga ponazarja hobbesovska fantazma o naravnem stanju.
Vpeljavo distinkcije med prijateljem in sovražnikom bi v tem pogledu
lahko razumeli kot prizadevanje po nevtralizaciji sovraštva, ki bi ga sicer
podobniki obrnili drug proti drugemu, nevtralizaciji s pomočjo »izvoza« te
imanentne agresivnosti drugam, zunaj skupnosti. Toda bistveno pri tem je. da
je to povnanjenje Drugega, ki onemogoča mnoštvu podobnikov. da bi zdrsnilo
v krutost in popolno uničenje, mogoče edino s pogojem, daje razmerje sovraž-
nosti očiščeno vsake strasti, vsakega afekta." Skratka, ni golo ločevanje med
»nami« in »njimi« tisto, ki bi že samo na sebi brzdalo presežek sovražnosti,
čezmerno nasilje, temveč to omogoči šele konstrukcija oddaljenega, zunanjega
Drugega in vpeljava pravil, ki jih morajo spoštovati tako »mi« kot »oni. Na
drugi strani pa, kot seje zavedal tudi Schmitt. sovraštva ni mogoče popolnoma
domesticirati. Vzpostavitev take konstitutivne zunanjosti je zmerom nepopolna,
tako je bil tudi Schmitt prisiljen priznati, da ostaja figura zunanjega Drugega
za zmerom kontaminirana z neumestljivim. nedoločljivim notranjim sovražni-
kom, ki ga spremlja kot senca in ki od znotraj načenja homogenost skupnosti,
izvotli njeno bit, zaradi česar skupnosti grozi razkroj. Tako bi pravzaprav morali
Schmittovo začetno pozicijo popraviti, kajti že od samega začetka sta navzoči
dve figuri sovražnika in ne zgolj ena sama: »simbolni« sovražnik, ki mu Schmitt
13. »Sovražnik je zgolj >avn( sovražnik, kajti vse, kar je v povezavi s takšnim .skupkom ljudi, še
posebej pa s celotnim ljudstvom, po.stane javno. Sovražnik je	ne pa inimiciis v širšem
smislu; polemos in ne echthrd.s... Sovražnikov v političnem smislu nam ni treba osebno
sovražili in šele v zasebni sferi ima neki pomen, če ljubimo svojega 'sovražnika', torej svojega
nasprotnika.« (PP. str. 86f.)
66
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
pravi javni, zunanji oziroma politični sovražnik, in »realni« oziroma notranji
sovražnik. Če je prva figura po definiciji pacificirajoča. pa druga akdvira abso-
lutno destruktivno sovraštvo, ki lahko vodi le do totalne vojne in (samo)izničenja.
Nas zanima, kolikšno teoretsko in praktično relevantnost lahko prisodimo
Schmittovemu pojmu političnega v svetu, v katerem - kot pričajo izbruh kon-
fliktnih etničnih in nacionalnih pardkularizmov v vzhodni Evropi, izoblikovanje
religioznega segregacionizma v »islamskih« deželah kakor tudi nastanek novih
oblik rasizma in ksenofobije v razvitih zahodnih družbah - sovražnost, nasilje
in krutost niso v devetdesetih zgubili nič svoje moči in intenzivnosti, ki sojo
imeli v zgodnjih petdesetih, ko je Lacan našo civilizacijo označil kot civilizacijo
sovraštva. Prav narobe, širjenje sovražnosti v dandanašnjih razmerah, na
izoblikovanje katerih je na eni strani vplival proces krepitve ekonomskega,
kulturnega, političnega in vojaškega sodelovanja ter globalizacijc medijev, na
drugi pa nezaslišana proliferacija med seboj tekmujočih modusov skupnostne
identifikacije ter raznoličnih načinov uživanja, ki napovedujejo, da bo v bližnji
prihodnosti prišlo do vojne med »civilizacijami«, natančneje, do spopada med
sistematičnimi, specifičnimi distribucijami sredstev in načinov uživanja.
Ni težko pokazati, daje proces globalizacije in z njo povezan propad držav-
nacij dokončno pokopal Schmittovo distinkcijo med »dobrim« zunanjim ozi-
roma političnim sovražnikom in »slabim«, neujemljivim notranjim sovražni-
kom. Pravzaprav bi morali reči, daje eden izmed ključnih paradoksov schmit-
tovskega pojmovanja politike v tem, da seje izoblikovalo prav v razmerah, v
katerih so se začela kazati znamenja zastaranja ali celo razkroja univerzuma, v
katerem je bilo utemeljeno ločevanje sovražnika od prijatelja. Schmittovski
model konstitucije identitete in skupnosti je bil potemtakem zastarel že ob
svojem rojstvu. Schmittu je vsekakor treba priznati, daje bil izjemno dovzeten
za nevarnost, ki jo izginotje Drugega in s tem nemožnost razlikovanja med
prijateljem in sovražnikom predstavlja za njegovo koncepcijo politike. Sam,
denimo, zatrdi, da bi bil svet. v katerem bi bila možnost razlikovanja med
prijateljem in sovražnikom popolnoma odpravljena, »svet brez politike.«''* To
seveda ne bi bil pacificirani svet brez nasilja, pač pa svet, v katerem bi se
soočali z divjim razraščanjem sovraštva, ne da bi imeli na voljo politična sred-
stva za »brzdanje« te agresivnosd.
Pripomniti pa je treba, da relevantnost Schmittovega pojma političnega ni
postala vprašljiva zgolj zaradi izginotja instance Drugega v dandanašnji
14. PRstr. 92.
67
JELICA ŠUMIČ-RIHA
konstelaciji. Prej bi morali reči. daje dvojica prijatelj/sovražnik žc od začetka
samodestruktivna." Značilno v tem pogleduje pomešanje dveh linij schmit-
tovske argumentacije. Na eni strani je identifikacija sovražnika utemeljena v
dialektiki vzajemnega prepoznavanja, kajti po Schmittu lahko prepoznam
svojega sovražnika edino, če moj sovražnik tudi mene prepozna in prizna za
svojega sovražnika. A s tem. da Schmitt na tihem sprejme, da ni subjektu nič
bolj lastno od njegovega sovražnika, s tem, da priznava, da je sovražnik za
subjekta isto, kar je za Avguština Bog, namreč interior intimo meo, skratka, da
je sovražnik »bolj notranji od moje najbolj notranje biti,« je hkrati prisiljen
priznati, da je demarkacijska črta med subjektom in njegovim sovražnikom
radikalno nedoločljiva.""
A kako lahko vemo, kdo je naš sovražnik, če pa slednji ostaja neviden,
neumestljiv? V zadnji instanci je treba reči, da se moramo preprosto odločiti,
kdo je naš sovražnik, ne da bi pri tem imeli zadostne razloge za utemeljitev
svoje odločitve. Intervencija odločitve v okviru schmittovske koncepcije poli-
tike je potemtakem nujna posledica nemožnosti prepoznanja Drugega-sovraž-
nika. Ali, drugače povedano, decizionistični vidik suplementira zlom logike
prepoznanja.
Schmitt seje nedvomno zavedal, da ostajajo vse odločitve glede sovražnika,
vsaka identifikacija skupnostnega sovražnika v zadnji instanci neutemeljena,
in prav zaradi te neutemeljenosti vztraja, daje nujno omejevanje moči odločanja:
odločanje mora biti locirano v neki izjemni instanci, kakršno je utelešal, denimo,
»klasični« suveren. Schinittovo trmasto, anahronistično vztrajanje pri vlogi
suverena je tako mogoče razumeti kot poskus »domestikacije« odločitve v dobi,
v kateri zamajanje tradicionalnih vzorcev identifikacije naredi Drugega radi-
kalno neprepoznavnega.
To ima seveda radikalne posledice za veljavnost schmittovskega pojma
političnega v današnji konjunkturi globalizacije, za katero je značilna ravno
odsotnost instance, ki bi ji lahko pripisali nalogo identifikacije (nevidnega,
nerazločljivega, neprepoznavnega) Drugega. Kajti, strogo vzeto, distinkcija
»mi-oni«, kakršno je razdelal Schmitt, je operativna edino v okviru zaprtega
15.	Na saniode(kon)slruktivnost Schmittove teorije političnega opozarja tudi J. Derrida v svojem
komentarju Pojma političnega. Cf. Politique de l'amitie. Galilee, Pariz 1994.
16.	Tako lahko Schmitt na vpra.šanje, »Koga lahko naposled prepoznam kot svojega sovražnika?«
edini ustrezno odgovori le z: »Edino .sebe oziroma svojega brata.« Cf. E.x Captivitate Salu.i.
Erfahningen derZeit 1945/47. Pletenberg, Peiran, 1987. str. 89.
68
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
univerzuma, v katerem je tudi mogoče začrtati demarkacijsko linijo med popol-
noma konstituiranimi skupnostmi, ki druga drugi reprezentirata zunanjega,
izključenega Drugega. To pa tudi pomeni, daje danes, ko se srečujemo s pro-
blemom vedno bolj očitnega izginevanja mej med skupnostmi, težko ali celo
nemogoče pokazati, kje teče ločnica med notranjim in zunanjim sovražnikom.
Grobo, a hkrad sežeto bi lahko rekli, daje nujna posledica izginotja demarka-
cijske črte nemožnost pacifikacije prek medsebojnega prepoznavanja sovražni-
kov. Posledični premik v smeri znotrajskupnostnega sovražnika, dojetega kot
tuje telo, ki inficira in načenja skupnostno telo tako rekoč od znotraj," je zato
mogoče v tej luči interpretirati kot znamenje radikalne spremembe vloge Dru-
gega. Bistveno pri tem je, da ugotovimo, kako zdajšnja prevlada notranjega
Drugega zadeva naše razumevanje mehanizmov identifikacije, potem ko iden-
titete na področju političnega ni več mogoče misliti edino na ozadju pacifici-
rajoče vloge zunanjega sovražnika. Prav to destabilizacijo v liku Drugega zane-
marijo sodobna branja Schmitta. Kajd brž ko v zdajšnji konstelaciji globalizacije
lik zunanjega sovražnika izgine, se moramo vprašan o uporabnosti Schmittovih
kategorij za pojasnitev sodobnih oblik družbenosti. Kot smo videli, ima sodobni
notranji sovražnik popolnoma drugačen status od tistega, ki ga je Drugemu
pripisoval Schmitt: če zunanji sovražnik nastopa kot sredstvo za identifikacijo
in pacifikacijo skupnosti, pa notranji sovražnik, prav zaradi svoje nerazločlji-
vosti, neprepoznavnosti, deluje uničevalno na skupnost: namesto da bi jo konso-
lidiral, jo uniči.
Danes se namreč soočamo s situacijo, v kateri, strogo vzeto, ni instance,
ki bi lahko imela vlogo »konstitutivne zunanjosti«, nobene instance »njih«,
ki bi omogočila konstrukcijo »nas«, kajti tako »mi« kot »oni« smo zmerom
že vključeni. Zato ne preseneča, daje ena od ključnih posledic sodobnih inte-
gracijskih procesov na področju ekonomije, politike itn., to je procesov, katerih
končni cilj je »globalizirano človeštvo« oziroma »humaniziran svet«, v pre-
mestitev v problemadki izključitve. Temeljna značilnost sedanje globalizacije
je namreč zanikanje vsakršne izključitve: »humanizirani globus« je namreč
univerzum brez preostanka, svet. v katerem ni presežka, nobene nadštevne
17. Kot je nedavno pokazala C. Mouffe, je edina figura Drugega, ki jo poznamo danes, tista, ki
je postala formativni tečaj za sodobna gibanja skrajne desnice, namreč »sovražnik znotraj
skupnosti«, to pa so v prvi vrsti imigranti, saj v njih vidijo »grožnjo za kulturno identiteto in
nacionalno suverenost 'pravih' Evropejcev.« Cf C. Mouffe, The Return uf the Political,
Verso, London, New York, 1993, .str. 4.
69
JELICA ŠUMIČ-RIHA
entitete, nobenega neumestljivega dela, ki ga ni mogoče všteti in pojasniti,
torej svet, v katerem je vsak del preštet.
Zgovorno znamenje mutacije na ravni izključitve je, denimo, že obsesionalno
prizadevanje »novih« demokracij v vzhodni Evropi, da bi se pridružile zahodnim
ekonomskim, političnim in vojaškim integracijam, podjetje, ki priča o skoraj
atavističnem strahu pred tem, da bi »ostali zunaj«, da bi bili izrinjeni na obrobje
»novega svetovnega reda«. Zdi se, daje ta strah pred izključitvijo toliko bolj
paradoksen in neutemeljen v svetu, v katerem meje, ki ločujejo politične skup-
nosti, postopoma, a vztrajno izginevajo, natančneje, v svetu, v katerem je že
sama ideja o zunanjosti contmdictio in adjecto.
A četudi se zdi. daje danes tudi sama izključitev izključena, to ne pomeni,
da je preprosto izginila. Če je izključitev danes nevidna, je to zato, ker imamo
opraviti z drugačno izključitvijo, to je, z notranjo izključitvijo. Posledica tega
pa je. daje to ponotranjenje izključitve hkrati priznano in prikrito. Dovolj je,
če se spomnimo na ukrepe zoper »izključitev« vobče in brezposelnost v poseb-
nem. ki jih sprejemajo menjavajoče se levičarske oziroma desničarske vlade v
razvitih demokracijah. Že sama prisila k sprejemanju takih ukrepov kaže, da v
globalizirani tržni ekonomiji še vedno vlada protestantska etika, po kateri moraš
biti koristen. Ti povečini nekoristni ukrepi, ki naj bi nezaposlene oziroma brez-
poselne spet naredili »koristne«, so potemtakem utemeljeni v dhi predpostavki,
da nihče ne more biti izključen za zmerom, kajti biti nekoristen pomeni toliko
kot biti mrtev.
Paradoks notranje izključitve bi zato lahko opredelili takole: v tisti meri, v
kateri je vse in vsak postal del globaliziranega »novega svetovnega reda«, je
tudi sama izključitev postala radikalno kontingentna, kajti tako logika
globalnega trga kot tudi univerzalizacija znanstvenega diskurza sta zamajala
vse opore, na katerih so se ponavadi utemeljevali izključevalni mehanizmi:
rasa, kultura, jezik, nacija, spol itn. A po drugi strani je ravno tako treba reči.
daje prav iz istega razloga, in to kljub temu. daje vsakdo vključen v »globalno
človeštvo«, vsakdo vedno na tem. da postane neviden, neprepoznaven,
nepriznan:"* četudi je vključen v skupnost, tak njen član vseeno »ne šteje«
oziroma ni reprezentiran. Ker pa so sodobne politične skupnosd utemeljene na
prepostavki, da vsakdo mora bid in tudi je vštet, skratka, da ni in ne sme biti ne
primanjkljaja, ne presežka, izhaja seveda kot edini možen sklep, da tisto, kar
18. Najbolj očitni kandidati za nevidne člane v razvitih indu.strijskih družbah so, poleg brezposel-
nih in brezdomcev, še begunci, predvsem pa priseljenci, med njimi pa zlasti ilegalni priseljenci.
70
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
ni všteto, dobesedno ne obstaja. »Biti vštet« je potemtakem enakovredno do-
kazu za obstoj.'''
V	»humaniziranem svetu«, ki se opira na spoštovanje Drugega in njegove
razlike, a le v tisti meri, v kateri ta razlika ostaja v bistvu nepomembna, nebi-
stvena. v univerzumu. v katerem strogo gledano Drugega ni, kjer je vsakdo
vključen, lahko član skupnosti doseže gotovost o svoji vključitvi edino s pogo-
jem, da nekateri člani te skupnosti, h kateri se sam prišteva, utelešajo instanco
»izključene drugosti«, če si sposodimo E. Balibarjev izraz. Od tod izhaja, daje
lahko zanje edino zagotovilo o njihovi lastni vključenosti nenehna konstrukcija
takih nevključljivih »popolnoma drugih«.
V	tej izključitvi »popolnoma drugih« v razmerah, v katerih Drugi sploh ni
mogoč, bi lahko videli drugo plat barbarstva človeške asimilacije, ki naj bi
bilo značilno za subjektivacijo v skupnosti. Po Lacanu postanem subjekt edino
v tekmi z drugimi, natančneje, edino, če drugega prebitim s samozatrditvijo:
»Zase trdim, da sem človek, iz strahu, da me ljudje ne bi prepričali, da nisem
človek.«-® Enaka tekmovalnost velja tudi v današnji konstituciji skupnostne
identitete. Razlika je le v tem. da namesto, da bi sebe razglasil za člana skupnosti,
iz strahu, da me ne bi drugi člani skupnosti prepričali, da nisem njen član,
pohiUm in ožigosam drugega za ne-člana, za »neasimilizabilnega« radikalnega
Drugega, ki si zasluži izključitev. Ali še drugače povedano, prav zato, ker je
meja med vključenimi in izključenimi v zadnji instanci nevidna, prav zato, ker
ni nobenega znaka, nobenega atributa, ki bi mi pomagal določiti, kdo je »notri«
in kdo je »zunaj«, moram pohiteti in označiti neko drugo žrtev izključitve,
zato da ga prebitim, saj bi lahko v nasprotnem primeru mene izključili iz
skupnosti. Ta prenagljena, v ničemer utemeljena projekcija drugosti v sočlo-
veka je posledica tega, da danes ni nobene izjemne instance, ki bi ji lahko
pripisali skrb za identifikacijo Drugega. Načeloma lahko zato v svetu brez
meje in zunaja, v svetu, ki ne pozna izjeme, kdor koli zasede mesto realnega.
19.	Prav v obsedenosti s štetjem je tako mogoče videti enega izmed skrivnih vzvodov državnega
»terorizma«. Vsak terorizem se prej ali slej zvede na problem pravilnega štetja: obstoječe
pre.števa tako, da na tihem, tako rekoč ilegalno odloča o tem, kar obstaja oziroma, raje, kaj si
zasluži, da obstaja. V tem oziru je treba reči, da preštevanje državljanov, volilcev itn. ni
nikdar nevtralna operacija, saj štetje državljanov, volilcev itn. že koincidira z definicijo
državljana, volilca itn. Tu opozarjamo na izjemno prodorno analizo problema štetja v J.
Ranciere, »Onze theses sur la politique,« Acta Philosophica, št. xvii, 2/1997.
20.	J. Lacan, »Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti: novi sofizem.« Spisi. Analecta,
Ljubljana 1994, .str. 60.
71
JELICA ŠUMIČ-RIHA
razčlovečenega Drugega. Tega »popolnoma Drugega«, ki mu je usojeno, da
uteleša »izključevalno drugost«, lahko zato zasede kateri koli naključno iz-
bran lik; od islamskega fundamentalista, do »totalitarnega« Kitajca, »fevdal-
nega« Japonca ali »balkanskega« divjaka, a nič manj brezdomca, brezposel-
nega, homoseksualca itn.^'
V nadaljevanju bo podrobneje opisano, kakšne posledice ima zdajšnja
sprememba statusa Drugega. Kajd danes smo priče pravcatemu razcepu
Drugega, operaciji, ki hkrati razodeva in prikriva njegov radikalni neobstoj.
Po eni strani je Drugi - v skladu z razglašenim spoštovanjem drugačnosd in
razlik - pripoznan, a le, kolikor tudi sam, tako kot jaz. priznava razlike in
drugačnost, skratka, pripoznan je kot Drugi edino, kolikor mi je podoben. Edino
kot moj podobnik, kot moja zrcalna slika, to je, edino kot asimilizabilni Drugi,
čigar drugost je ravno zanikana, je Drugi, ki velja - in to paradoksno kljub
razširjenemu spoštovanju Drugega in njegovih pravic - za »dobrega« Drugega.
A po drugi strani je cena za naše priznavanje drugosti Drugega toliko močnejša
obsedenost z realnim, neasimilizabilnim, »slabim« Drugim, saj nas preveva
strah, da ne bi - pod krinko spoštovanja Drugega - bili prisiljeni pristati tudi
na drugost, kije ni mogoče sprejeti in tolerirati. Zato da Drugemu ne bi prehitro
nasedli, nenehno iščemo tisto »več v njem, kot je on sam«, poslednjo oporo
absolutne drugosti Drugega, ali, še drugače, nenehno smo v skušnjavi, da zadaj
za tem Drugim, kije videti meni podoben, zadaj za tem »bratom v označevalcu«,
iščemo objekt(iv)ni dokaz za to, da mi hoče zlo.-^ Drugi je nenehno na
preizkušnji, nenehno gaje treba verificirati, zato da bi ugotovili, ali se zadaj za
»asimiliranim,« »integriranim« Drugim ne skriva »realni«, neasimilizabilni,
neintegrabilni Drugi.-' Tako bi lahko rekli, čim manj je sledov Drugega, tem
21.	Tu opozarjamo na članek R. Rihe, »Die Romantik in Geflecht des Symboli.schen. Imaginaren
und Realen,« v Zeitschnitten, Vienna, Kant und Turia Verlag, 1999. Ti zgledi popolnoma
nedvoumno kažejo, da lahko subjekt povsem nehote in nevede prestopi nevidno mejo in
»izpade« iz skupnosti in se tako pridruži desubjektiviranemu agregatu »nekoristnih«
pridaničev, ki živijo izključno od socialne pomoči.
22.	Ena izmed značilno.sti našega časa je zato nenehno dokazovanje meja logike priznavanja.
Sodobni rasistični diskurzi, denimo, merijo prav na »bit« Drugega, to je, na ti.sto v Drugem,
v njegovi biti, kar ne more biti prevedeno v označevalec in kar deluje zato kot blokada za
vsako pripoznanje.
23.	Zato da bi dobili pravo pred.stavo o »neasimilizabilnem« Drugem, zadošča, če .se spomnimo
na zloglasni problem imigracije, in še posebej ilegalne imigracije, na katero tako pogosto
opozarjajo kot na nerešljivi problem razvitih industrijskih družb. Pravzaprav bi morali reči.
daje »probem imigracije« kot tak pojmljiv edino na ozadju bolj ali manj splošno priznanega
72
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
bolj obupano iščemo znamenja njegove drugosti. Cena. ki jo plača Drugi, za
to, da ga pripoznamo kot »dobrega« Drugega, pa je. daje v nenehni negotovosti,
saj ga lahko že naslednji hip razglasimo za nečloveško realno drugost. V bistvu
bi morali reči. da mora biti Drugi, razčlovečen, spremenjen v nekaj, kar nima
nič človeškega v sebi, v ničvredno smet, prav zato, ker mi je še preveč podoben.
Ni razlika tista, ki nas moti, pač pa podobnost.
Iz povedanega izhaja, daje za politično prakso in teorijo, distinkcija med
vštetimi in nevštetimi oziroma, če uporabimo besednjak teorije množic, med
vključenostjo in pripadnostjo, veliko bolj relevantna kot razločevanje med pri-
jateljem in sovražnikom.^" Ne seveda zato, ker bi zaradi procesov ekonomske,
komunikacijske, znanstvene, politične, kulturne itn. integracije vsi postali bra-
tje, pač pa zato. ker razločevanje med prijateljem in sovražnikom, zlasti v
pomenu, ki gaje razdelal Schmitt. parazitira na poprejšnji distinkcije med štetimi
in neštetimi, ki pa jo naredi nevidno.
Bistveno za naš namen je torej, da ne spregledamo inherentne zveze med
globalizacijo in produkcijo izvržkov. nevštetih, ki ostajajo nujno nevidni,
ilegalni, zunaj zakona. Prav zaradi tega ilegalnega statusa nevštetih je mogoče
razumeti, zakaj je že sama njihova pojavitev obstoječo ureditev, ki se utemeljuje
na predpostavki, da upošteva in šteje vse. kar je mogoče šteti, vznemirja, desta-
bilizira. Kot elementu, ki pripada množici, ne da bi bil vanjo tudi vključen, je
taki entiteti oziroma članu skupnosti že vnaprej usojena vloga instance, ki skup-
nost iztiri. Pojavitev take instance zato nujno koincidira z zaznavanjem skupno-
stne dislokacije. a ne zato, ker bi bila dislocirajoča že na sebi. to je. zaradi
svojih inherentnih lastnosti, pač pa zato, ker taka postane šele na podlagi
izključitve - zaradi kakršnega koli že razloga.
Nemožnost pojasniti nastanek novih oblik izključitve kakor tudi nemožnost
stabiliziranja meja, razlik, sovražnikov itn., vseh tistih instanc namreč, ki omo-
gočajo izoblikovanje neke skupnostne identitete, zatorej postavi radikalno pod
vprašaj še dandanes prevladujoče pojmovanje konstitucije politične skupnosti
ločevanja med »dobrimi« integrabilnimi Drugimi (ki naj bi bili zmožni .sprejeti evropske
kulturne in politične vrednote itn.) ter nea.similizabilnimi, neintegrabilnimi drugimi, ki so v
tolik.šni meri sužnji partikularnega načina življenja svojih skupnosti, da niso zmožni sprejeti
in spostovati »naših« zakonov in vrednot.
24. Posledica tega ločevanja pa je, da nikakor ni nujno, da pomeni vključitev v skupnost, v
prebivalstvo države-nacije, denimo, hkrati tudi, pripadnost tej množici, oziroma, da si repre-
zentiran kot njen član, v tem primeru kot njen državljan. Nekdo je lahko element, član mno-
žice, ne da bi ga šteli za njen del, in narobe.
73
JELICA ŠUMIČ-RIHA
kot utemeljujoče se na schmittovski diskriminaciji med »nami« in »njimi«.
Kaj torej, če smo natančni, pomeni zlom dvojice prijatelj/sovražnik za sodobno
teoriziranje politike? In še bolj natančno, kako se zlom politike identitete in
korelativne politike razlik manifestira v sodobnih političnih bojih?"
Kot smo že opozorili, izhaja naše preučevanje sodobne mutacije Drugega
ter njegove vloge in statusa na področju politike, do katerega je prišlo z nastan-
kom nove konstelacije. v kateri imamo opravid - namesto z glavnim, »struktu-
rirajočim« Drugim, ki omogoča nevtralizacijo, razpršitev imanentno človeškim
interakcijam v sovražnost - s pluralizacijo. pulverizacijo in v zadnji instanci
tudi devalorizacijo Drugega. Ali še drugače, današnja obsesionalna »afirma-
cija identitete« priča prej o razdrobitvi Drugega v mnoštvo bolj ali manj prepo-
znavnih sovražnih entitet, kakor da bi ponujala dokaz o navzočnosti radikalne
drugosti. Bistveno pri tem pa je. da pulverizacija Drugega ne ovira nastanka
sovraštva, ki ga ne more nič potcšid. niti totalno izničenje, kajti, proliferacija
osovraženih realnih drugih v dobi neobstoj a Drugega, naj se zdi še tako para-
doksno, ni anomalija, marveč nujnost. Ta nujnost korenini namreč v tem, da v
trenutku, ko je eliminirana figura zunanjega, političnega »simbolnega« sovraž-
nika. v trenutku, ko naj bi bili vsi vključeni, lahko kdor koli, z mano vred.
zasede mesto radikalnega, realnega Drugega. In prav ta grožnja sprevrnitve
kogar koli v radikalnega Drugega, pojasni razmah današnjega skrajnega nasilja.
Pri tem velja opozoriti, da se levičarski politični teoretiki, ki obžalujejo
dandanašnjo depolitizacijo in odsotnost emancipatorične politike, le redkokdaj
lotijo preučevanja medsebojne povezanosti zdajšnjega izbruha skrajnega nasilja,
humanizacije sveta oziroma globalizacije človeštva ter zloma vseh tradicio-
nalnih hegemoničnih matric identifikacije oziroma vseh opozicij, konstitutivnih
za izoblikovanje skupnostne identitete. Danes imamo opraviti z nasiljem, kije
lastno svetu, v katerem radikalna drugost vznikne iz notranje izključitve.
Dragocena v tem oziru je Balibarjeva distinkcija med »navadnim« oziroma
funkcionalnim in čezmernim oziroma nefunkcionalnim nasiljem. Tradicionalna
25. Vrsta prodornih teoretikov je že zavrnila to tezo, po kateri izginotje Drugega postavlja
radikalno pod vprašaj pogoj možnosti tudi same politike. Ker je literatura o tem problemu
zelo obsežna, bomo tu izpostavili kot še posebej relevantno za pričujočo razpravo G.
Agambenovo kritiko Schmittovega koncepta politike v njegovi zadnji knjigi Homti Sacei:
Lepouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Pariz 1997. E. Balibarjevo distinkcijo med notranjo
in zunanjo izključitvijo bi ravno tako lahko brali kot posreden kritični komentar zloma matrice
prijatelj/sovražnik in iz njega izhajajoče nemožnosti identifikacije Drugega. Tu opozarjamo
zlasti na njegovo knjigo La crainte des masses, Galilee, Pariz 1997.
74
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
kritika Gcvva/f je imela za cilj razkrinkati nerazdružljivo sprego oziroma vza-
jemno pogojenost oblasti in nasilja. Za to. benjaminovsko kritiko je nasilje
zmeroin funkcionalno, instrumentalizirano nasilje, zmerom je sredstvo za
dosego nekega cilja, zmerom v službi oblasti oziroma zakona, tako da zakon
postavljajočega nasilja ni mogoče odtrgati od zakon ohranjajočega nasilja.^''
Toda ta benjaminovska oziroma derridajevska redukcija vprašanja nasilja na
dialektiko sredstev in ciljev naredi velik del sodobnih manifestacij nasilja nujno
nerazumljiv, v zadnji instanci ga spremeni v nekaj iracionalnega, nepojmljivega,
arhaičnega, barbarskega, izraz smrtnega gona itn. Take interpretacije ne potvo-
rijo zgolj soobstoja novih oblik nasilja in procesa globalne integracije, marveč
tudi inhercntno zvezo med njima.^^ Kajti današnjih izbruhov nasilja (ulični
spopadi v Los Angelesu leta 1993, »etnično čiščenje« v Ruandi in Bosni včeraj,
na Kosovem danes itn.), nikakor ni mogoče zadovoljivo pojasniti z dialektiko
zakona in nasilja. Prav narobe, danes imamo namreč opraviti z nasiljem kot
čistim utroškom, z nasiljem, ki ne služi ničemur, z nasiljem, ki gaje mogoče
priličiti, kot prepričljivo opozarja Balibar, edino enako nekoristnemu in nepro-
duktivnemu užitku.
Kaj pa je potemtakem »funkcija« tega presežnega, skrajnega, nefunkcional-
nega nasilja? Odgovor je treba iskati prav v fascinaciji s tem čezmernim nasi-
ljem. Če nas čezmerno nasilje fascinira. je to prav zato, ker izbruhne v »svetu
brez Drugega«, v »konsenzualnem svetu« globaliziranega človeštva, v svetu
torej, v katerem je že sama predstava o nasilju popolnoma neumestna, neumest-
Ijiva. nepertinentna. saj že sama ideja o »humaniziranem univerzumu« implicira,
da ni nikogar, ki bi mogel biti tarča agresivnosti. Kako potem pojasniti to antino-
mijo čezmernega nasilja in globaliziranega. s sabo spravljenega človeštva?
Edini odgovor na naše vprašanje je zato lahko le tale: edini smoter nesmotrnega
nasilja, to je nasilja, ki ni naperjeno proti nikomur oziroma ničemur posebnem,
je lahko obuditev vere v Drugega, in to v obeh pomenih: realnega Drugega
(kajti, kot je opozoril že Schmitt v zvezi s paradoksom zadnje vojne človeštva.
26.	Tu mi.slimo predvsem na slovito razpravo W. Benjamina, »Zur Kritik der Gewalt«, v R.
Tiedemann and H. Schweppenhauser (izd.), Gesammelie Schriften. 1997, kakor tudi na
komentarje Benjaminove kritike nasilja, v prvi vrsti na J. Derridajevo razpravo »Force of
Law: The 'Mystical Foundation of Authority,«' v D. Comell et al. (izd.), Deconslruction
and the Possihilitj of Justice. Routledge, New York 1992, in na W. Hamacherjev članek
»Afformative Strike«, Cardozo Law Review, zv. 13, št. 4, december 1991.
27.	Tu ponovno opozarjamo na članek R. Rihe. »Die Romantik in Geflecht des Symbolischen.
Imaginaren und Realen«.
75
JELICA ŠUMIČ-RIHA
sovražnik oziroma žrtev nasilja ni druga politična skupnost, pač pa Drugi, poj-
movan ne-človek, izmeček človeštva, kar pojasni »totalni« značaj take vojne)
kakor tudi velikega Drugega, v imenu katerega je žrtvi prizadejana bolečina
(kakršna je predstava o konstitueiji »Tretjega Reicha«, »Velike Srbije« itn.).
Edino v tem pomenu je mogoče reči, daje »realno« nasilje sodobno globalizaeiji
oziroma uresničitvi globaliziranega človeštva brez Drugega, ali še drugače, je
prav postmoderni način »socializacije« naraščajočih zadreg »gona po rasti«.
V nasilju zato lahko vidimo privilegirano ali celo izključno obliko soočanja
z realnim na področju družbenega in političnega, s čimer se z vso nujnostjo
postavlja vprašanje o medsebojni artikulaciji realnega in politike, kakor tudi
vprašanje o pogojih za sodobno polidčno subjektivacijo, opirajočo se na neume-
stljive nadštevne. Res je, da so na to instanco neumestljivosti kot konstituent
subjektivacije opozorili tudi drugi, zlasti dekonstruktivisti, postmodernisti,
foucaultovci, lyotardovci. Vendar pa pri tem ne gre spregledati, da so skorajda
praviloma podlegli skušnjavi substancializacije te nadštevne partikularnosti.
Izjeme glede na pravilo so redke. Omenimo le A. Badiouja in J. Ranciera. ki
politično subjektivacijo mislita prav izhajajoč iz radikalno kontingentne
dislokacije. ki se kaže. denimo, kot strukturni nesklad med štetimi in nevštetimi.
Narobe pa bi v J. F. Lyotardovem pristopu lahko videli paradigmo substanciali-
zacije motečega momenta. Za Lyotarda, kot je znano, so »Židje« tak moteči
element, in sicer zato, ker nas opozarjajo na tisto, o čemer nočemo ničesar
vedeti, to je, na našo obveznost do Zakona. Ker pa je spoštovanje zakona tisto,
kar Žide pravzaprav šele naredi za Žide. tisto torej, kar je njihova specifična
partikularnost, je isto, kakor če bi rekli, da so Židje moteči zato. ker so Židje.
Tisto, kar gre pri takem pristopu v zgubo, je prav radikalna kontingentnost
artikulacije med krajem nadštevnega momenta in »telesom«, ki dejansko zasede
to mesto. Kar je v taki perspektivi spregledano, je prav dejstvo, da lahko mesto
nevštetega. motečega elementa zasede kdor koli, oziroma da neka instanca ni
zaznana kot moteča zaradi svojih notranjih lastnosd. pač pa zato. ker je umeščena
na točki strukturne dislokacije.
Če danes prav izbruh nasilja razodeva in hkrad prikriva vznik na javnem
prizorišču notranje izključenega, tistega, kar ne šteje, nevštetega (nevidno
izključenega, ilegalnega, nenormalnega, nepriznanega člana skupnosti), potem
se moramo vprašati, ali je nasilje danes edina možna pojavitvena forma realnega
na področju politike? In še naprej, ali je razmerje med politiko in nasiljem
antinomično ali ne? Če to drži, potem moramo sprejed sklep, da izbruh nasilja,
ki smo mu priče danes, priča tudi o vsesplošni depolidzaciji. prav tistem stanju.
76
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
ki ga je pravzaprav že napovedal Schmitt in ki naj bi potrjevalo vsesplošno
nezanimanje za politiko, značilno za velik del prebivalstva tako v razvitih deže-
lah kakor tudi v deželah tretjega sveta. Če pa je, narobe, depolitizacija oziroma
izginotje politike zgolj mit nekaterih razočaranih intelektualcev, potem je nujno
pokazati, kako se med seboj artikulirajo proces globalizacije, politika in nasilje.
Pravzaprav bi lahko zadrego sodobne teorizacije poltdke lahko formulirali v
obliki tele dileme: če ima Schmitt prav, ko vztraja, da je razločevanje med
prijateljem in sovražnikom konstitudvno za politiko, potem je zlom take
diskriminacije simptom zatona politike oziroma njenega umika, kot sta ta pojav
poimenovala J. L. Nancy in Ph. Lacoue-Labarthe. Če pa je. narobe, schmittovska
koncepcija politike preveč restriktivna in zaradi tega razloga tudi neopcrativna,
neuporabna za dandanašnjo konfiguracijo, to pomeni, da moramo iskati rešitev
v novi koncepciji polidke po meri necelega univerzuma, to je univerzuma, ki
ne pozna izjeme in zato tudi ne Drugega, ki pa se ravna po realem. Seveda pa
se takoj postavlja vprašanje, kaj odlikuje tako politiko, ki bi ji lahko rekli polidka
realnega, in še prej, ali politika, vredna tega imena, sploh obstaja?
Menimo, da nikakor ni naključje, da vrsta sodobnih političnih teoretikov,
ki se ne sramujejo Marxove dediščine, zanika vsakršno relevantnost kategoriji
Drugega - in to v bolj ali manj odkriti polemiki s schmittovskim pristopom, ki
ga tu razumemo v širšem pomenu, saj s tem izrazom zajemamo vse tiste teori-
zacije, ki pripisujejo konceptu Drugega konstitutivno vlogo v politiki - saj jo
razglašajo za fikcijo, fantazmatsko konstrukcijo, katere edini smoter je obramba
identitarnega in komunitarnega sektaštva, na škodo politike, zveste ideji univer-
zalne emancipacije.^'' Toda. ali seje v politiki sploh mogoče znebiti Drugega?
Ali politika lahko shaja brez Drugega? Še več. ali ni politika brez Drugega
značilna teroristična fantazma?
Če se vrnemo k našemu razpravljanju o nasilju v sodobni družbeni konste-
laciji, potem ne moremo spregledati, da je vznik notranjega Drugega,
privilegirane tarče skrajnega nasilja, simptom za razcep med politiko in uprav-
ljanjem. Upravljanje, ki mu Ranciere pravi, denimo, policija, kot ni težko pokazati,
brez težav shaja tako s funkcionalnim kot nefunkcionalnim nasiljem. Ne le. da
čezmerno nasilje ne nastopa kot dejanska grožnja obstoječi političnopravni
28. Značilno v tem oziru je A. Badioujevo prizadevanje po »rehabilitaciji« kategorije univerzalnega
v knjigi o sv. Pavlu z zgovornim podnaslovom: Utemeljitev univerzalnosti. Cf. Alain Badiou,
Saint Paul. La fimdatkm de VuniversaUsme, College intemational de philosophie, Pariz 1997.
(Slov. prevod: Sveli Pavel. Utemeljitev univerzalnosti. Problemi, 5-6, letnik xxxvi, 1998.)
77
JELICA ŠUMIČ-RIHA
ureditvi, niti sama ureditev ga ne dojema kot nov zakon, kot alternativni red
utemeljujoče nasilje, prav narobe, prav v svoji nefunkcionalnosti. neproduktiv-
nosti je zanjo produktivno. Narobe pa je lahko razmerje med politiko in nasiljein
zgolj izključevalno. Kajti nasilje in politika sta dva med seboj tekmujoča načina
pojavitve in hkrati tudi obdelovanja realnega. Edino v tem smislu je mogoče
reči. da izbruh nasilja napotuje na odsotnost politike, to je. da nasilje priča o
nemožnosti našega časa, da bi iznašel političen način rokovanja z realniin na
področju družbenega, zaradi česar velik del dandanašnje dejanskosti in
družbenih izkušenj, kije tradicionalno sodil v sfero politike, iz nje izpade.
Iz povedanega je mogoče potegniti dva sklepa. Eden. kot smo že nakazali,
napotuje na umik politike, na njeno izginotje, kot sta ga napovedovala že J. L.
Nancy in Ph. Lacoue-Labarthe. A bistveno pri tem je, daje za omenjena avtorja
politika kot taka po definiciji nezmožna rokovati z realnim. Politika realnega
bi bila za to stališče kontradiktoren pojem. Če zatorej prvi sklep zatrjuje nemož-
nost misliti politiko v terminih realnega, pa drugi, ravno nasprotno, samo možnost
politike v dandanašnji konstelaciji povezuje z njeno zmožnostjo, potencialom
iznajdevanja načinov rokovanja z realnim. Kajti realno se danes ne manifestira
zgolj v obliki nasilja, marveč tudi v produkciji nadštevnega suplementa. Od
tod izhaja, daje ključni zastavek politike danes, kako izumiti politično ime za
brezimno oziroma, natančneje, kako »politizirati« nevšteto, izključeno, tisto,
čemur ponavadi pravijo »drhal«.
Prav na tej ravni se pokaže tudi paradoks politike, ki smo jo poimenovali
politika realnega. Ta politika, za razliko od upravljanja, ni situirana na ravni
zakona oziroma simbolnega reda. pač pa že spočetka izhaja iz strukturnega
razkoraka med zakonom in realnim in posledično iz preostanka, ki ga proizvede
sam domnevno vseobsegajoči zakon, tistega koščka biti. kije na izvoru vsakega
napačnega štetja, ki pa ga vsaka hegemonična operacija štetja nujno spregleduje,
skratka, tistega, čemur G. Agamben pravi čista, katera koli singularnost. In
prav to proizvedeno katero koli singularnost hoče politika realnega »šteti«,
upoštevati. A to lahko stori edino, če izumi novo, popolnoma drugačno štetje,
kalkulacijo, ki nima nič skupnega s kalkulacijo, značilno za pravnopolitični
red. za upravljanje.
Od tod izhaja, daje sama politika dvojno zavezana realnemu: najprej mu je
zavezana zato. ker je sam njen obstoj odvisen od manifestacije kakšne nadštevne,
neumestljive instance, ki zgolj s tem. daje kot taka opažena, povzroči razkroj
obstoječega reda. V tem oziru bi lahko rekli, da je tudi sama politika vznik
realnega, kajti, tako kot realno, ni vselej že tu. pač pa se lahko pojavi, ali tudi
78
KAKO DRUGAČEN JE DRUGI V POLITIKI?
ne, odvisno od naključnega srečanja, od dogodka, kot bi rekel A. Badiou. Toda
po drugi strani bi bilo napak, če bi videli zastavek te politike zgolj v razkroju
družbene vezi. Politika ni anarhizem. Politika je tudi specifičen savoir-faire.
specifičen način rokovanja z nemožnim-realnim. prestavljanjem meja nemož-
nega, spreminjanje polja možnosti, subjektivacije nemožnega, kakor jo v neki
specifični situaciji dopušča dislokacija pravnopolidčne ureditve. Pravzaprav
bi morali reči, da obstajata v politiki dve figuri nemožnega-realnega: »ontolo-
ško« nemožno-realno, kije nemožno-realno za državo oziroma upravljanje in
ki se kaže kot strukturna nemožnost »šteti« vse elemente dane situacije; in
druga, imanentno politična figura nemožnega-realnega, namreč sama politika
kot operacija subjektivacije, kolikor namreč tudi sama politika ni nič drugega
kakor določeno izsiljenje. prisiljenje dane pravnopolitične ureditve, da se sooči
s svojim realnim, to je z »nevštetimi«. nadštevnimi. ki je prav produkt njene
operacije štetja.
Zdaj lahko vidimo, da polidko realnega konstituira paradoks dvojnega štetja;
s tem ko izpostavi nevidni preostanek, nevšteti del. politika realnega pokaže, da
je obstoječi red oziroma zakon, ki naj bi bil vseobsegajoč, univerzalen, dejansko
partikularen, segregacionističen, izključevalen in preganjalcu. Politika realnega
zatorej, zgolj s tem. da izpostavi nadštevno. nevšteto. postavi pod vprašaj
označevalce-gospodarje, ki jih je postavljal in vsiljeval obstoječi pravnopoli-
tični. nacionalni, kulturni itn. diskurz. hkrati s tem pa izpostavi radikalno kontin-
gentnost štetja, ki se opira na te diskurze. Po drugi strani pa politika realnega
izumi tudi svoje štetje, drugačno štetje, kalkulacijo nekalkulabilnega. tisto kalku-
lacijo namreč, v kateri je ta preostah, čezmerni, nadštevni del ravno vštet, seveda
ne kot »normalen« člen množice, pač pa ravno kot motnja.
Prav ta ideja o paradoksnem dvojnem štetju je. kot je pokazal Derrida v eni
svojih zadnjih knjig, v samem središču demokracije. Sama demokracija je nam-
reč obsedena s štetjem (na primer volilcev), fascinira z egalitarnim. »demokrati-
zacijskim« potencialom golega štetja, a hkrati je za demokracijo značilno tudi
spoštovanje drugosti, singularnosti, torej prav tistega, česar po definiciji ni
mogoče šteti. Prav to upoštevanje, štetje same nemožnosti štetja - kajti vedno
imamo opravid z enim več, s presežnim enim, ki. brž ko je vštet v štetje,
neogibno povzroči dezintegracijo, razvezanje obstoječe družbene vezi - je dsto,
čemur bi lahko rekli realno demokracije. Tako da bi lahko rekli, daje demo-
kracija mogoča le. kolikor ohranja napetost med štetjem in nemožnostjo štetja.
Ta operacija dvojnega štetja, ki. kot smo videli, proizvede nemožno-realno
jedro dane družbene konfiguracije, saj to realno nemožno. strogo vzeto, ni
79
JELICA ŠUMIČ-RIHA
dano vnaprej, ne obstaja pred intervencijo dvojnega štetja, ne pripelje zgolj do
razkroja obstoječe vezi, kakršno vzpostavlja obstoječa pravnopolitična ureditev,
pač pa tudi do konstitucije nove skupnosti: skupnosti, ki se umešča onstran
zakona, onstran identitete, onstran predikatov, atributov oziroma lastnosti, ki
jih »prebivalcem« dane družbenopolitične situacije pripiše šele obstoječi
pravnopolitični red. Gre za skupnost, katere član je lahko kdor koli oziroma
katera koli singularnost, očiščena vsake atribucije oziroma predikacije. Prav
tako »prihajajočo skupnost« čistih singularnosti,^'' kot pravi G. Agamben, bi
moral realizirati projekt »demokracije, ki pride«.
29. Tu se seveda sklicujemo na naslov G. Agambenove knjige The Corning Communitv, University
of Minnesota Press. Minneapolis 1993.
80
Rado Riha
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA
ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
Izhajali bomo iz naslednje trditve: filozof je filozof le, če se ne zadovolji s
tem, daje filozof, ampak si to poleg tega tudi želi biti. Da bi filozofija lahko
bila, da bi lahko obstajala kot področje čiste miselne dejavnosti, kjer misel
misli misel samo, jo je treba še želeti. O tem, da želja filozofije, o kateri tu
govorimo, ni, prvič, empirično-psihološka, filozofiji sami zunanja kategorija',
da je, drugič, filozofskemu mišljenju notranja, da pa kljub temu, tretjič, ni
filozofska kategorija, nas lahko pouči Kant. Našo trditev postavljamo na podlagi
odlomka iz Kantove prve Kritike, v katerem utemeljitelj kriticizma ločuje med
dvema načinoma filozofiranja, med Schulbegriff der Philosophie, šolskim poj-
mom filozofije, in Weltbegriffder Philosophie, svetovnim oziroma kozmološkim
pojmom filozofije.
Oglejmo si zato najprej mesto iz Transcendentalne metodologije, Arhitekto-
nika čistega uma^, kjer nam Kant v okviru svoje obravnave problema siste-
matične enotnosti umnega spoznanja predstavi tudi oba načina filozofiranja,
šolsko filozofijo in filozofijo po meri pojma sveta. V nadaljevanju nas bo nato
zanimalo, v kakšnem smislu lahko trdimo, da si je treba tisto filozofijo, ki je
edina na ravni svojega pojma, se pravi, filozofijo po meri pojma sveta, da bi
lahko bila, še želeti.
»Če abstrahiram od vse vsebine spoznanja, obravnavanega objektivno, tedaj
je vsako spoznanje, subjektivno gledano bodisi historično bodisi racionalno.
Historično spoznanje je cognitio ex datis, racionalno pa cognitio ex principiis.
Spoznanje lahko, kar zadeva njegov izvor, prihaja od koderkoli, pri tistem, ki
ga ima, je vedno historično, če spoznava ta človek le v tisti meri in toliko,
kolikor mu je dano od drugod - najsi mu je nekaj dano z neposrednim izkustvom,
s pripovedjo ali pa s pomočjo učenja (občega spoznanja). Tisti, ki seje naučil
1.	Da torej ne gre za to, da si nekdo želi »biti filozof« tako, kot si nekdo drug želi »biti zdravnik«,
»biti pravnik«, ali, da bomo bolj razumljivi Slovencem, »biti minister«.
2.	KrVB 589/A831 ssl.
81
RADO RIHA
kak sistem filozofije, denimo Wolffov sistem, ima zato, tudi če ima v glavi vsa
načela, pojasnila in dokaze, hkrati z razdelitvijo celotne zgradbe nauka, samo
historično spoznanje Wolffove filozofije: ve in razsoja samo toliko, kolikor
mu je bilo dano. Če ovržete kako njegovo definicijo, ne bo vedel, kje naj vzame
drugo. Naučil se je v skladu s tujim umom - spoznanje pri njem ni nastalo iz
uma in je zato. tudi če je, objektivno gledano, umno spoznanje, subjektivno
vendarle historično. Dobro je sicer razumel in ohranil v spominu, tj. dobro se
je naučil, vendarle je samo mavčni odlitek živega človeka. Umna spoznanja,
ki so to objektivno (se pravi, ki so na začetku nastala iz človekovega lastnega
uma), se lahko imenujejo le takrat subjektivna umna spoznanja, če jih črpamo
iz občih virov uma, se pravi, iz načel.
Sleherno umno spoznanje je bodisi spoznanje na podlagi pojmov, bodisi
spoznanje na podlagi konstrukcije pojmov; prvo spoznanje je filozofsko, drugo
spoznanje je matematično. Njuno notranjo razliko sem obravnaval že v prvem
poglavju. Spoznanje je lahko torej objektivno filozofsko, aje subjektivno ven-
darle historično, tako kot pri večini učencev in pri vseh, ki nikoli ne presežejo
šole in vse življenje ostanejo učenci. Zanimivo pa je tole: matematično spo-
znanje, kot smo se ga naučili, velja vendarle tudi subjektivno za umno spoznanje,
tu torej ne poznamo tiste razlike, ki jo srečamo v filozofiji. Vzrok za to je v
tem, da spoznavni viri, iz katerih lahko črpa učitelj, tu ne ležijo drugje kot
edino v bistvenih in pravih načelih uma, tako da jih učenec ne more vzeti od
drugod, prav tako jih ni mogoče spodbijati, in sicer zato ne, ker je raba uma tu
le in concreto. pa čeprav a priori, in sicer v čistem zoru. ki je prav zato brez
napake, tako da izključuje sleherno prevaro in zmoto. Med vsemi znanostmi
uma se je mogoče naučiti le matematike, nikoli pa se ne moremo naučiti
filozofije (razen historično), pač pa se lahko naučimo le filozofirati.
Sistem vseh filozofskih spoznanj je filozofija. Vzeti jo moramo objekdvno,
če razumemo filozofijo kot arhetip za presojanje vseh poskusov, da bi filozo-
firali. kot arhetip za presojanje, s pomočjo katerega lahko sodimo o vsaki
subjektivni filozofiji, katerih zgradbe so pogosto kar se da različne in spre-
menljive. Na ta način je filozofija gola ideja o možni znanosti, ki ni dana
nikjer in concreto, ampak seji lahko le poskušamo približati, vse dokler ne
bomo uspeli narediti posnetka, ki bo, toliko, kolikor je to možno za nas ljudi,
ustrezal arhetipu. Dokler pa tega ne bomo dosegli, se filozofije ni mogoče
naučiti, kajti, kje je, kdo jo ima. kako jo lahko spoznamo? Lahko pa se učimo
filozofirati, se pravi, lahko vežbamo dar uma, in sicer tako, da na določenih
danih poskusih uresničujemo njegova obča načela, a vselej pod pogojem, da
82
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
ima um pravico, da sam preišče te poskuse glede njihovih virov, da jih torej
sam potrdi ali ovrže.
Vse do takrat pa je pojem filozofije le šolski pojem, in sicer je to pojem o
sistemu spoznanja, ki ga iščemo le kot znanost, ne da bi bil naš smoter kaj
drugega kakor sistematična enotnost vednosti, se pravi, logična popolnost
spoznanj. Vendar pa obstaja tudi pojem sveta (conceptus cosmiscus), kije bil
vedno podlaga prvemu pojmu, še zlasti takrat, kadar so ga tako rekoč poosebljali
in si ga predstavljali v idealu filozofa kot vzor. S tega gledišča je filozofija
znanost o odnosu vsega spoznanja do bistvenih smotrov človeškega uma
(teleologia rationis humanae), filozof pa ni veščak uma, ampak je zakonodajalec
človeškega uma. Bilo bi zelo hvalisavo, če bi kdorkoli v tem pomenu imenoval
samega sebe filozof in si pripisoval, da ustreza vzoru, ki obstaja le v ideji.
Matematik, naravoslovec, logik, vsi ti so, naj bosta prva dva še tako odlična
na področju umnega spoznanja, drugi pa na področju filozofskega, le veščaki
uma. Obstaja še ideal učitelja, ki vse njih uporablja kot orodja, da bi koristil
bistvenim smotrom človeškega uma. Samo njega lahko imenujemo filozof;
vendar pa njega samega ne moremo najti nikjer, zato pa lahko v vsakem
človeškem umu najdemo idejo o njegovi zakonodaji...« (Kritik der reinen
Vernunft, B864/A836 - B868/A840.
Dve Kantovi razlikovanji sta za nas pomembni v navedenem odlomku.
Prvič, razdelitev umnega spoznanja na matematiko in na filozofijo. In drugič,
razdelitev same filozofije na njen šolski in na njen svetovni pojem. V kakšnem
razmerju sta obe razlikovanji?
Zdi se. da sta obe razliki logični posledici tretjega razlikovanja, tistega, ki
ga najdemo čisto na začetku odlomka. Kant tu, če še enkrat ponovimo, naprej
abstrahira od objektivne, vsebinske sestavine spoznanja, in spoznanje nato glede
na njegovo subjektivno sestavino, glede na vir spoznanja torej, razdeli na histo-
rično in na racionalno spoznanje - enkrat izvira spoznanje iz občih načel uma,
iz človekovega lastnega uma, drugič pa prihaja »od drugod«, se pravi, iz tega,
kar je ali izkustveno dano ali pa pridobljeno ali priučeno. V naslednjem koraku
Kant subjektivno opozicijo »iz uma« - »od drugod« kombinira s spoznanjem,
kije umno z objektivno-vsebinskega gledišča. Na ta način dobi spoznanje, ki
je ali umno z objektivnega in subjektivnega gledišča, ali pa je umno zgolj z
objektivnega gledišča, s subjektivnega pa ne: gre za razhko med matematiko
in filozofijo. Njuna razlika je v tem. daje filozofija objektivno gledano sicer
83
RADO RIHA
lahko umno spoznanje - s takim objektivno umnim spoznanjem imamo, denimo,
opraviti takrat, kadar si nekdo uspešno prisvoji neki filozofski sistem in se
suvereno giblje v njegovem okviru. Vendar pa pridobljeno filozofsko spoznanje
zaradi tega ni tudi že umno iz subjektivnega gledišča, ni racionalno, ampak je
historično: učenec se je dobro naučil, vendar pa ve in razsoja samo toliko,
kolikor mu je bilo dano od drugod. Kot tak ostaja v okviru šolske filozofije,
kjer gre mišljenju kvečjemu za to, da konstruira sistematično enotnost vednosd
in je njegov edini smoter, kot pravi Kant, »logična popolnost spoznanj«.
Nasprotno pa je matematika tip umnega spoznanja, kije nerazločljivo objek-
dvno in subjektivno umno hkrati. Matematičnih spoznanj se ni mogoče naučiti
drugače kakor tako. da si jih učenec prisvoji s svojim lastnim umom. da jih
torej rekonstruira »iz uma« samega - kot pravi Kant. drugod, kakor iz »bistvenih
in pravih načel uma«, se pravi, iz načel, kijih najde v svojem lastnem umu, jih
učenec sploh ne more vzeti'. Tu ne smemo spregledati dvoumnosti Kantovih
izjav. Če pravi Kant, da je matematika umno spoznanje, ki se ga je mogoče
naučiti, filozofije pa se, nasprotno, ni mogoče naučiti, ampak se lahko naučimo
le fdozofirad, moramo upoštevati dvoje. Prvič, prav zato, ker se je, kot to
dokazuje primer filozofa, ki se je naučil Wolffov sistem, filozofijo možno
naučid, je Kant prisiljen poudariti, da seje v resnici mogoče naučiti le »fdozo-
firati«, se pravi z lastnim umom preverjad zahtevo po resničnosd obstoječih
filozofskih sistemov, njihovo vsakokratno ustreznost ideji Filozofije kot »sistema
vseh filozofskih spoznanj«. In drugič, prav matemadke se ni mogoče naučiti,
saj obstaja, strogo vzeto, le v obliki »matematiziranja«, kot proces nenehne
konstrukcije matematičnih pojmov v prostoru čiste miselne imanence, ki ne
pozna absolutno nobenega »od drugod« - še tistega »od drugod« ne, ki bi ga
po vzoru ideje Filozofije lahko predstavljala Matematika kot regulativna ideja.
Razliko med matematičnim in filozofskim umnim spoznanjem'* bi lahko
torej povzeli takole; v spoznanju, ki je umno tako z objektivnega kakor s sub-
jekdvnega gledišča, nam Kant predstavlja model samostojnega mišljenja -
mišljenja, ki se ne opira na nič drugega kakor na mišljenje samo in pri katerem
um tako rekoč govori »iz uma o umu«. Samostojno mišljenje je tisto področje
avtonomne miselne dejavnosti, ki ga vpeljuje aksiom, da ni nobenega človeškega
3.	Zato se tudi Platonov suženj lahko brez težav nauči matematike.
4.	Od začetka puščamo tu ob strani razliko, ki je za transcendentalno filozofijo nedvomno
ključna, zadeva pa filozofsko .spoznanje na podlagi pojmov in matematično spoznanje na
podlagi konstrukcije pojmov, se pravi, uporabo uma v čistem zoru.
84
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
bitja, ki bi načeloma ne bilo zmožno, da, kot se glasijo slavni stavki iz spisa
»Kaj je razsvetljenstvo«, brez tuje pomoči dobro in z gotovostjo uporablja
lasten um'. Matematika reprezentira pri tem zaradi nerazločljivosti objektivnega
in subjektivnega umnega spoznanja paradigmatski primer samostojnega
mišljenja. Filozofija pa predstavlja pomanjkljivo ali pa vsaj izpeljano inačico
samostojnega mišljenja. Da bi se namreč lahko vzpostavila kot avtonomna
miselna dejavnost, je zanjo potreben še dodaten napor-tako kot je v Kantovem
razsvetljenskem spisu aksiomu o neomejeni svobodni, obči in javni rabi uma
dodana še maksima5apere aude!. ki samostojnost mišljenja pogojuje z drznostjo
oziroma pogumom. Filozofija se izoblikuje kot zmožnost samostojnega miš-
ljenja takrat, kadar filozof ravna tako kot matematik, ki pozna matematiko le v
obliki nenehnega »matematiziranja«: kadar torej zapusti šolo, prevzemanje
danih spoznanj, da bi spoznal filozofijo v obliki filozofiranja, se pravi, samo-
stojnega umnega preverjanja upravičenosti resničnostnih zahtev obstoječih filo-
zofskih zastavitev. Razlika med šolskim pojmom filozofije in filozofijo po
meri pojma sveta v toliko ni drugega kakor zaznamovanje dodatnega napora,
kije potreben za konstitucijo filozofije kot zmožnosti samostojnega mišljenja.
Vendar pa se s takšno razlago matematike in filozofije kot dveh modusov
samostojnega mišljenja ne moremo zadovoljiti. Ne nudi nam namreč odgovora
na naslednje vprašanje: če nesporno velja, daje matematični spoznavni proces
samostojno mišljenje par excellence, dalje, če doseže filozofija raven samostoj-
nosti, kjer se um ne opira na drugega kakor na um sam, šele tako, da »posnema«
matematiko, kako je potem možno, da je pri Kantu filozofija navsezadnje
postavljena nad matematiko? Kako naj si razlagamo dejstvo, da pripade filozofiji
navsezadnje vloga tiste miselne dejavnost, ki sploh šele daje smisel človeškemu
spoznanju, filozof pa je zakonodajalec uma, za katerega so vsi drugi, skupaj z
matematikom, le orodja, ki jih uporablja v skladu s filozofsko določitvijo
bistvenih smotrov uma?
Odgovor, da imamo tu opraviti s klasično gesto filozofske dominacije, za
poskus filozofskega utemeljevanja in upravičevanja vsega spoznanja, je preveč
enostaven. Tudi če nanj pristanemo, še ne vemo, zakaj se samostojno mišljenje
sploh deli na dve vrsti. Po našem mnenju je zato ustrezneje, če »presežek«
filozofskega mišljenja nad matematičnim povežemo s samo strukturo samostoj-
nega mišljenja in če niz razlikovanj - historično/racionalno, matematika/
5. I. Kant. Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo?, (prev. M. Hribar), v: Vestnik Inštituta
za marksistične študije, 1, 1987, str 9 ssl.
85
RADO RIHA
filozofija, šolska filozofija/filozofija-v-svetu - beremo tako rekoč za nazaj.
Kar pomeni naslednje: matemadka in filozofija nista le dve imeni samostoj-
nega mišljenja, ampak je njuna razlika prva pojavna oblika problema samo-
stojnega mišljenja. A kot prvi odgovor na notranji problem samostojnega mišlje-
nja se pokažeta matematika in filozofija šele na podlagi razlikovanja šolska
filozofija - filozofija po meri pojma sveta. V tem razlikovanju je namreč pro-
blem samostojnega mišljenja sploh šele prikazan kot problem. In edino zato,
ker je filozofija tisti modus samostojnega mišljenja, v katerem je samostojno
mišljenje eksplieirano kot problem, je tudi postavljena »nad« matematiko.
Problem samostojnega mišljenja pa ni v tem, da zahteva vsem dana zmož-
nost za samostojno mišljenje za svojo udejanjenje še neko zunanje dopolnilo,
neko vzpodbudo, Triebfeder, kot bi rekel Kant. Ne gre za to, da rabimo pogum
in drznost, ki nam olajšata težavno in tvegano odločitev za samostojno mišljenje
tam, kjer nas avtoriteta oblasti prepričuje, naj raje ne mislimo. Če bi razumeli
subjektivno, etično držo poguma, ki jo razsvetljenski spis pripisuje subjektu,
kot tak zunanji, empirično-psihološki dejavnik, bi bila Kantova negativna
podoba šolske filozofije, ki nas spreminja v »mavčni odlitek živega človeka«,
komaj kaj drugega kot malo bolj pretanjeno opozorilo na to, da se, tudi kot
filozofi, ne učimo za šolo, ampak za življenje. Življenje pa je, kot vsi vemo,
vedno malo bolj zapleteno od tega, kar nam o njem pove šolska modrost, zato
rabimo za vstop v življenje pač pogum.
V čem je torej problem samostojnega mišljenja? Problem ni v tem. da
zahteva samostojno mišljenje dopolnilo, ampak je problem, čisto enostavno, v
tem. daje samostojno mišljenje vselej že svoje lastno dopolnilo. Samostojno
mišljenje je vselej že podvojeno s samim seboj: samo od sebe teče samo. kadar
ga podvaja odločitev za samostojnost, pri čemer ta odločitev, in v tem je problem,
ni drugega kakor samostojno mišljenje samo. Za samostojno mišljenje sicer ni
potrebno drugega, kakor to dokazuje matematika, kakor da umna načela v našem
umu tudi uporabimo, da jih tako rekoč spravimo v tek. Vendar pa je mišljenje,
kot to dokazujeta dve možni obliki filozofiranja, zares samostojno šele takrat,
kadar samostojnost še izberemo. V razliki matematike in filozofije je podvo-
jenost samostojnega mišljenja sicer vidna, a ne kot njegova notranja razlika.
Ko pa postane notranja razlika samostojnega mišljenja v dveh oblikah filozo-
firanja vidna, ni več vidna njegova podvojenost: očitno postane, da podvojenost
6. Na tej ravni se giblje Kant v napovedi predavanj za šolsko leto 1765/1766, v katerih prav
tako obravnava problem, kako seje možno naučiti filozofiranja izven okvira šolske modro.sti.
86
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
samostojnega mišljenja ravno ni nekaj, kar bi bilo mogoče videti, kar bi bilo
dano, tako, kol je, denimo, mogoče videti razliko med matematiko in filo-
zofijo, In prav to je samostojno mišljenje: je nevidnost razlike, ki preči
samostojno mišljenje kol njegovo bistveno obeležje'. Samostojno mišljenje je
razvito na ravni svojega pojma, ko je nevidnost razlike v svoji nevidnosti zazna-
movana, eksplicirana.
Samostojno je mišljenje, ki nima drugega pogoja razen mišljenja samega:
kot samostojno je vedno brezpogojno samostojno mišljenje. Razlika med
matematičnim in filozofskim umnim spoznanjem pa je v tem, daje matematika
brezpogojno mišljenje v svoji brezpogojni obliki, filozofija pa je paradoks
pogojno brezpogojnega mišljenja. Matematika je brezpogojno samostojno
mišljenje, ker so, prvič, njeni »spoznavni viri«, to, kar sproži proces »matemati-
ziranja«, vsebovani zgolj in samo v mišljenju samemu, in drugič, ker ni drugega
kol nenehen proces »matematiziranja«, nenehna pojmovna »konstrukcije
pojmov«, V Kantu tujem jeziku lahko rečemo, daje matematika zapis, ki nima
drugega jamstva kot svoje nenehno zapisovanje. Ne podvaja je nobena odločitev
za matematiko, ampak je zgolj delujoči miselni stroj, se pravi, mišljenje, ki ne
pozna instance Drugega, ki bi ga vodila in usmerjala.''
7.	Zato bi lahko skoraj rekli, da se kaže samostojnost mišljenja ravno v odsotnosti poguma za
samostojno mišljenje - v odsotnosti poguma kot nekakšne eksistencialne drže, v kateri bi
subjekt uveljavljal v mišljenju svoj »jaz sem jaz«. Skoraj: če ,se ne bi tak opis neposredno
vzeto nanašal samo na matematiko, saj samo na ravni njenega spoznavnega postopka res
zaman iščemo kakršnokoli eksistencialno držo. Matematika je matematiziranje in drugega
nič. Za filozofijo kot samostojno mišljenje pa velja, da je v njej odsotnost poguma za
samostojno mišljenje ravno prisotna, postavljena v ospredje: filozofija je v toliko pogum za
odsotnost tistega poguma za samostojno mišljenje, ki se kaže kot uveljavljanje svojega
Sebstva, tega, kar pač mislimo.
8.	Na tem mestu lahko na kratko opozorimo na Badioujevo analizo razmerja med matematiko
m filozofijo pri Platonu. Matematika je prelom z mitom, s praznoveijem, nevednostjo in
redom mnenja - kot taka je prva oblika samozadostne misli, ki ni odvisna od pozicije izijav-
Ijanja. Njena specifičnost je, daje edina točka preloma z Joto, ki obstaja. Tudi za dialektiko
kot bistvo filozofije sicer velja, da prelomi z dokso, vendar pa filozofija ne obstaja, natančneje
rečeno, obstaja edino kot program, kot projekt, kot napotilo in povabilo. Prav zaradi dejstva,
da obstaja kot vselej-že-tu preloma z dokso, kot nekakšna skala preloma z redom mnenja, se
matematike tudi drži sloves, daje nečlove.ška, abstraktna.
A prelom matematike z redom mnenja je zaznamovan s prisilo. Tisti, ki se ukvarjajo z mate-
matiko, so prisiljeni, da postopajo v skladu z inteleigibilnim, ne pa s čutnim, uverižijo se v
niz matematičnih dokazov in kujejo ta niz naprej. Matematični prelom z mnenjem ni hoten,
ni izbran, je brez svobode. Zunanji znak tega prisilnega značaja matematike je, da uporablja
matematika aksiome, ki jih ne more upravičiti. Veriga matematičnih dokazov je odvisna od
87
RADO RIHA
V nasprotju z matematiko je filozofija samostojno, brezpogojno mišljenje
le na pogojen način. Pogoj za brezpogojnost filozofskega mišljenja je, da obli-
kuje filozof svoj spoznavni proces po zgledu matematiziranja kot nerazločljivo
enotnost objektivnega in subjektivnega umnega spoznanja, katerega edina opora
je nenehen proces filozofiranja. Ta pogoj uresničuje filozofija po meri pojma
sveta: v njej je samostojno filozofsko mišljenje postavljeno kot samostojno.
Drugače rečeno, filozofiranje po meri pojma sveta se izoblikuje tako, da je
prvi pojavni obliki samostojnega filozofskega mišljenja, dstemu »filozofiranju«,
ki se gaje mogoče naučid. dodana še njegova lastna samostojnost kot njegov
pogoj: mišljenju »o umu iz uma« se doda še »zavoljo uma«, naravnanost miš-
ljenja na, kot pravi Kant, bistvene smotre uma.
A če je filozofija na eni strani brezpogojno mišljenje pod pogojem, tedaj
pade na drugi strani ta pogoj v filozofijo samo. Je znotraj filozofski pogoj filozo-
fije, saj ga uresničuje filozofija, ki se ravna po pojmu sveta. Tako pride do
tega, da se fdozofija iz pogojno brezpogojnega mišljenja spremeni v mišljenje,
kije pogoj samega brezpogojnega. Filozofija je brezpogojno samostojno miš-
ljenje, ki samega sebe dojema v tem, kar ga kot brezpogojno mišljenje omogoča.
In če je filozofija, kije pod pogojem matemadke, navsezadnje postavljena nad
njeno brezpogojno samostojnost, je to prav zato, ker razume sebe kot pojasndo,
kaj je pogoj, daje nekaj, v tem primeru mišljenje, lahko brezpogojno. Filozofija
po meri pojma sveta izraža, da ni dovolj, da brezpogojno samostojno mišljenje
samo je: za to, da bi lahko obstajalo kot brezpogojno, mora bid še suplemen-
tirano s samim seboj kot absolutnim pogojem.
Instanca pogoja brezpogojnega je pri Kantu mišljena v pojmu ideala filozofa,
kije za filozofijo po meri pojma sveta bistven. Filozofirati v okviru svetnega
pojma filozofije pomeni sprejemad predstavo o filozofiji kot zakonodajalcu
človeškega uma. A ta zakonodaja ni nekaj, kar empirično obstaja, ampak je le
začetka, ki je aksiomatsko določen. Matematični po.stopek nosi v sebi nemo nasilje,
matematika misli ne omogoča svobodnega samorazpolaganja. Je paradigma miselne
diskontinuitete z danim, hkrati pa prisilna temačnost misli, ki .se ne more polastititi same
.sebe in se razsvetliti. Zato matematična resnica tudi ne obstaja nikoli v poziciji modrosti.
Skratka, »matematika je preveč nasilno resnična, da bi bila svobodna oziroma je preveč
nasilno svobodna (se pravi, diskontinuirana), da bi bila absolutno resnična« (A. Badiou,
Conditions. Pariz 1993, »Philosophie et matematique«, str. 171.) Pojasnitev preloma pripada
šele filozofiji. Hipotezi matematike zoperstavlja filozofija načelo, začetek, ki deluje kot
avtoriteta in razsvetljuje. Filozofija prekinja nasilnost matematične prekinitve tako, da
diskontinuiranost misli, da izreče njeno načelo: misli in imenuje paradigmatičnost paradigme.
Cena za to pa je, da ne obstaja, daje v bistvu misel, ki je v modusu nastajanja, prihajanja.
88
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
ideja uma. V empirični dejanskosti filozofiranja je mogoče najti le zastopnika
te ideje - predstavo idealnega filozofa, ki vodi filozofiranje. Idejo o zakono-
dajnosti uma je, kot pravi Kant, sicer mogoče najti v vsakem človeškem umu,
ni pa nobenega empiričnega filozofa, ki bi ustrezal podobi ideala filozofa. Mesto
ideala, ki vodi samostojno filozofiranje, je vselej prazno.
Pomen in vlogo instance ideala filozofa za samostojno mišljenje lahko
povzamemo v treh točkah. Prvič, ideal filozofa stoji, kot ni težko ugotoviti, na
mestu temeljne predpostavke vsega spoznanja in mišljenja^: da namreč obstaja
neka končna točka spoznanja, ki mišljenje poenotuje, osmišljuje in s tem sploh
šele naredi možnega. Ideal filozofa zagotavlja, da ni ničesar, česar ne bi bilo
mogoče misliti. Je označevalec tega, daje načeloma mogoče izreči Vse, da v
človeškem miselnem izkustvu sveta nič ne manjka. Če razumemo končno točko
spoznanja kot Resnico, lahko vlogo ideala filozofa opredelimo na kratko takole:
obstaja Resnica. Misliti samostojno pomeni biti v mišljenju zavezan zgolj in
samo Resnici.
A če ideal filozofa zagotavlja, da v miselnem srečanju s svetom nič ne
manjka, tedaj postavlja, drugič, načelna nemožnost, da bi v svojem filozofiranju
lahko kdajkoli ustrezali temu idealu, obstoj Resnice radikalno pod vprašaj.
Dejstvo, da ostaja mesto ideala vselej prazno, spreminja idealnega filozofa iz
označevalca tega, daje možno reči Vse. da nič ne manjka, v označevalec manka
tega »nič ne manjka«. Daleč od tega, da bi deloval kot označevalec tega, daje
možno reči Vse. da obstaja razsežnost Resnice, deluje ideal filozofa bolj kot
označevalec nemožnosti reči Vse. Je označevalec tega, da Resnice, ki ji je
zavezano samostojno mišljenje, ni možno izreči. Ideal filozofa reprezentira
prazno mesto za vselej odsotnega (zadnjega) pomena, prazno mesto Resnice.
Tretjič, ideal filozofa je znamenje za to, daje samostojno mišljenje neločljivo
povezano z normo samostojnega mišljenja. Samostojno mišljenje teče le, če
ga podvaja norma samostojnosti, če tisti, ki misli samostojno, hkrati misli v
imenu samostojnosd, denimo, v imenu zavezanosti mišljenja Resnici in ničemur
drugemu kot Resnici. Neločljivost samostojnega mišljenja in njegovega lastnega
pojmaje seveda samo drug izraz za to, da norme samostojnosti ni zunaj filozo-
firanja samega. Prav zaradi svoje absolutne imanentnosd aktu filozofiranja pa
ostaja norma, ki ga vodi, tudi prazna. Obstaja le v obliki tega, kar od znotraj
prebija imanentnost tega akta, kar je v njem navzoče kot njegov zunanji pre-
9. Tu prevzemam argumentacijo, s katero Jacques-AIlain Miller v seminarju »1,2,3,4« razlaga
funkcijo pojma mana pri Levi-Straussu.
89
RADO RIHA
sežek. Filozofirati v okviru pojma sveta, fiiozofirati samostojno, zahteva od
filozofa, da vzame nase prazno mesto odsotne Resnice, se pravi, da vzpostavi
svojo filozofsko misel na praznem mestu odsotnega pomena. Kot samostojni
mislec obstaja le. kolikor svoje mišljenje organizira okoli nekega momenta
smisla brez pomena.
Povejmo to drugače: samostojnega mišljenja ne vodi in ne usmerja niti
predstava, da je možno reči Vse, da obstaja Resnica, niti ga ne vodi in ne
usmerja predstava, da ni možno reči Vsega, daje Resnica v sebi prazna. Pač pa
je samostojno tisto mišljenje, ki ga žene to, daje nemožno ne reči tega, česar ni
možno reči. Nemožno je, da ne bi rekli Vsega, da ne bi torej izrekli tudi Resnice
kot take. Resnice v njeni nemožnosti. Samostojnost mišljenja se kaže v tem. da
subjekt vztraja na razsežnosti Resnice in hkrati vzame nase njeno brezopornost,
s tem pa tudi brezopornost svojega lastnega mišljenja. A vzeti nase brezopornost
lastnega mišljenja ni gesta, s katero bi subjekt v odsotnosti (zadnjega) pomena,
v praznini, ki zapolnjuje Resnico, prepoznal samega sebe. Vzeti nase brezopor-
nost lastnega mišljenja zahteva od subjekta, da se sestavi z nekim momentom
realnosti, v katerem se ravno ne more prepoznati, saj ni drugega kakor navzoč-
nost praznine Resnice same. Subjekt samostojnega mišljenja se konstituira v
procesu subjektivne destitucije, v katerem se sestavi, se pravi, distancirajoče
identificira s tem, kar je za svet možnega smisla, ki ga proizvaja s svojim samo-
stojnim mišljenjem, njegovo nemožno-realno.
Prav s tem momentom realnega, prek katerega pride subjekt samostojnega
mišljenja do svojega avtonomnega bivanja, je povezano tudi vprašanje, zakaj
je samostojno filozofiranje pri Kantu navezano na pojem sveta. Tu se s tem
vprašanjem ne bomo ukvarjali. Povejmo le, da bi morali, če bi hoteli odgovoriti
nanj v okviru Kantove filozofije, izhajati iz tega. da sodi svet, na katerega se
nanaša samostojno filozofiranje, k dinamičnim kozmološkim idejam. Z dina-
mično sintezo pojavov je svet predstavljen kot narava, se pravi, »kot dinamična
celota«, pri kateri »ne gre za agregacijo v prostoru in času, da bi vzpostavili
svet kot velikost, ampak za enotnost v bivanju pojavov«'". Pri svetu kot naravi
torej ne šteje, tako kot pri matematičnem pojmu sveta, velikost brezpogojne
totalnosti pojavov. Kar tu šteje, je bivanje pojavov. To bivanje, ki ga artikulira
dinamični pojem sveta kot narave, je tudi tisti moment, ki je bistvenega pomena
za samostojno filozofiranje. Ne da bi se spuščali v imanentno analizo kategorije
10. Krv. B446-47/A418-19. K problemu pojma sveta kot narave cf. tudi J.-F. Lyotard,
Lenlhousiasme. La critique kamienne de 1'histoire, Pariš 1986, str. 22. si.
90
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
bivanja v okviru dinamičnih kozmoioških idej, ki bi nas morala pripeljati do
Kantovega razlikovanja med matematičnimi in dinamičnimi načeli čistega
razuma, bomo tu postavili naslednjo trditev; bivanje totalnosti pojavov je jam-
stvo, ki ga mišljenje daje samemu sebi, da takrat, ko obravnava fenomenalni
svet. nima samo opraviti s samim seboj, ampak se nanaša na nekaj mišljenju
radikalno heterogenega. zunanjega. Drugače rečeno, bivanje sveta kot dina-
mične celote je Kantovo ime za to, da sodi k umu nekaj, kar ni um sam. Je
Kantovo ime za tisti presežek, kije konstitutiven za imanentnost samostojnega
mišljenja, kjer govori um iz uma o umu zavoljo uma samega. Odločitev za
filozofijo po meri sveta je odločitev za to, da je za eksistenco tistega, ki želi
samostojno misliti, bistvena prav artikulacija te notranje zunanjosti.
*
A pojem sveta, ki je pri Kantu bistven za problem samostojnega filozo-
firanja, bomo tu, kot rečeno, pustili ob strani. Problemu samostojnega
filozofiranja se bomo raje približali prek ovinka. V nadaljevanju bomo skušali
filozofijo po meri pojma sveta opredeliti v okviru logike alienacije in sepa-
racije, dveh med seboj povezanih procesov, s katerima Jacques Lacan razlaga
konstitucijski proces subjekta v njegovem konstitutivnem razmerju z Drugim".
Alienacija je proces, v katerem se subjekt, ki lahko pride k sebi le zunaj sebe,
v polju Drugega, simbolnega smisla, izkusi kot manko-biti, separacija pa
proces, v katerem se hoče subjekt gospostvu Drugega izmakniti tako, da
uveljavlja svoj manko-biti kot sebi lasten delež biti. Obe operaciji prikazuje
Lacan kot rezultat izsiljene izbire, ki se nanaša na alternativo »bit ali misel«,
prek katere se konstituira subjekt. Izbira je izsiljena, ker subjekt, če ne izbere
»pravilno«, ne izgubi le enega člena alternative, ampak izgubi oba, s tem pa
tudi samega sebe.
V Seminarju XI opredeli Lacan alienacijo kot rezultat izsiljene izbire, pri
kateri subjektu, ki seje odločil za misel oziroma smisel, umanjka bit. V semi-
narju »Logika fantazme« pa sta izsiljena izbira in z njo povezana alienacija
11. Opirali se bomo na Lacanov seminar Le Seminaire, livre XI. Les quatre ctmcepts fondumen-
lau.ide lapsychancdyse (ur. J.-A.. Miller) Pariz 1973, (slov. pre\. : Seminar XL Štirje temeljni
koncepti psihoanalize, Ljubljana 1980 (CZ), Ljubljana 1996 (Analecta); na neavtorizirano
objavo seminarja Logiqiie du fantasme. Poleg že navedenega Millerjevega seminarja
»1,2,3,4,«, ki mu sledimo v njegovem razumevanju alienacije in separacije, želimo bralca
napotiti še na članek Mladena Dolarja »Cogito kot subjekt nezavednega«, v: Razpol 10,
Ljubljana 1989, str. 65-95.
91
RADO RIHA
opisana kot proces, v katerem se subjekt odloči za bit na račun misli. Naša
naloga bo pokazati, prvič, da se filozofiranje v okviru pojma sveta, podvrženo
logiki izsiljene izbire med bitjo in mislijo, vpisuje najprej v izbiro misli na
račun biti. in drugič, da se lahko subjekt samostojnega mišljenja konstituira
šele kot odgovor na drugo izbiro, v kateri se odloči za bit na račun misli. Skratka,
sledeč poti, ki vodi od Seminarja XI k seminarju »Logika fantazme«, bomo
filozofijo po meri pojma sveta najprej prikazali kot rezultat izbire mišljenja, v
drugem koraku pa jo bomo obravnavali z gledišča izbire biti.
Začnimo torej z začetkom, s šolskim tllozofom-učencem, ki se je odločil,
da bo zapustil šolo, da bi na ta način postal subjekt, se pravi, začel misliti v
skladu z »občimi načeli uma«, torej samostojno. Našemu šolskemu filozofu se
torej njegova izhodiščna situacija kaže kot situacija izbire med njegovim dose-
danjim šolskim bivanjem in poskusom samostojnega mišljenja. Skratka, kaže
se mu kot izbira med bitjo in mišljenjem, kjer ne more izbrati drugače kakor
tako, kot je dejansko že izbral s tem, da se je zavedel, da je postavljen pred
izbiro. Drugače rečeno, izbira je izsiljena, saj je jasno, da se lahko učenec
filozofije izoblikuje kot samostojni mislec le tako, da se odloči za delo misli in
z njim povezano razsežnost smisla. Izhodiščno situacijo bomo torej prikazali
kot unijo dveh množic.
Dodajmo k tej shemi še, da šolski filozof s svojo izbiro ne izgubi le svoje
dosedanje (šolske) biti, ki se po opravljeni izbiri izkaže kot prazna množica
nemožne izbire. Tudi izbrana misel je zaznamovana z izgubo, in sicer z izgubo
tistega dela ne-misli oziroma ne-smisla, ki tvori presek obeh množic. V našem
primeru lahko v ta del umestimo tisti neujemljivi, vselej zamujeni prvi preblisk
misli in smisla, tisti neujemljvi trenutek vselej že opravljene izbire, kije šolskega
filozofa prisilil k temu, da se odloči za samostojno filozofiranje. Da bi bolje
razumeli situacijo, ki je ustvarjena z izsiljeno izbiro, jo lahko ponazorimo z
drugo shemo.
92
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
Za kaj gre v tej shemi? Učenec filozofije, $, je opravil svojo izbiro tako, da
je sprejel neko filozofsko stališče, oblikoval neko misel, postavil neko tezo, ki
po njegovem mnenju vsebujejo to, za kar mu v njegovem mišljenju gre. Resnico.
Skratka, začel je misliti, sprejel je neki prvi označevalec S,. Pri tem S, gre na
eni strani za fragment smisla, na drugi strani je v njem vsebovan sam
filozofirajoči subjekt. Temu Sj je zaupal vso svojo mislečo eksistenco, in S, ga
v zameno reprezentira kot samostojnega misleca, kot nekoga, ki mu gre v
njegovem mišljenju za Resnico in za nič drugega kot za Resnico. Seveda
označevalec S, ne trdi, daje fragment smisla, ki ga vsebuje, že Resnica sama.
Označevalec S, samo postavlja, da obstaja Resnica, in sicer tu, v tem fragmentu
smisla. In le kolikor obstaja Resnica, obstaja tudi filozof kot subjekt, $, ki
misli samostojno. Subjekt, $, je tu v svojem samostojnem bivanju neposredno
in nerazločljivo staljen z označevalcem S,.
Izbira prvega označevalca S,, izbira misli v fragmentu smisla, je neizogibna,
brez nje ni samostojnega misleca. Težava s tem prvim označevalcem Sj pa je
seveda v tem, da se filozof kot mislec z njim ne more zadovoljiti. Brž ko bi se
zadovoljil z njim, bi se njegova misel spremenila v nemi spomenik same sebe.
Naš učenec-fdozof se torej sooča s tem, da se, če parafraziramo Lacana. lahko
rodi kot mislec le, kolikor v polju Drugega vznikne označevalec. Ta označevalec
pa deluje tako, da nastajajočega misleca takoj skrepeni v označevalec, »da ga
z istim gibom, s katerim ga prikliče, da začne delovad, da govori kot subjekt,
že tudi okamni«.'^ Da bi se lahko uveljavil kot samostojni mislec, je filozof
navezan nato. da sebi in drugim pojasni, kaj je hotel s svojim prvim
označevalcem Sj pravzaprav reči. Mora torej dokazati, odkod je, kot bi rekel
Kant, vzel svojo Resnico." Skratka, ne more ostati pri golem zatrjevanju, da
gre v S|, v izbranem fragmentu smisla za Resnico, ampak mora biti tudi zmožen.
12.	J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Ljubljana 1996, str. 193.
13.	Cf. KrV, B864/A 836.
93
RADO RIHA
da zahtevo po Resnici, ki jo ta fragment smisla postavlja, tudi argumentativno
utemelji. Kar lahko naredi le tako, da svojo misel nadaljuje, da torej poseže po
drugem označevalcu S^, ki mu je namenjeno, da razloži smisel Resnice prvega.
Zdaj se tudi pokaže, daje lahko pravzaprav šele s tem drugim označevalcem S^
prvi označevalec S, izkazan in potrjen kot fragment smisla.
Označevalni par Si-S^ zbudi tako pri filozofu na eni strani upanje, da bo
lahko končno opredelil Resnico v njenem smislu, jo naredil razumljivo sebi in
drugim. Na drugi strani pa ravno vpetost mislečega subjekta in smisla v
označevalni par to upanje razveljavi. Tudi označevalec S^ mora namreč svojo
zahtevo po Resnici upravičiti s pomočjo označevalca S^, ta mora zopet poseči
po označevalcu S^ itn. Filozof tako ne pride do določitve Resnice, ne uspe se
vzpostaviti kot mislec, pač pa izkusi, da so njegovo mišljenje, z njim pa Resnica
in on sam kot mislec, ujeti v neskončno drsenja smisla. Tisti »zavoljo resnice
same« označevalca S^ seje z drugim označevalcem S^ dokončno spremenil v
vselej drugi označevalec nenehnega procesa iskanja Resnice, v katerem nima
filozof nikoli opravid z resnico, ampak vselej le s fragmentom smisla. Prav
tako filozof v tem procesu ne pride do določitve svoje samostojne biti, ne uspe
se torej vzpostaviti kot samostojni mislec, ampak izkusi svojo bivanje vse prej
kot nenehni manko-biti.
Če povzamemo: prva izkušnja na poti iz šole v svet je za filozofa, ki je
želel postati samostojen mislec, filozof, ki misli po meri pojma sveta, vse prej
kot vzpodbudna. Že po prvem samostojnem koraku ugotovi, da gaje njegova
izbira mišljenja postavila v položaj, ki še zdaleč ne ustreza njegovi želji. Če
noče okamneti v prvem označevalcu Sj, je obsojen na to, da zgubi v nenehnem
označevalnem drsenju smisla tako tisti »zavoljo« svojega mišljenja, S^ Resnice,
kot tudi svojo samostojno bit. Izbor misli gaje torej predal procesu alienacije,
neskončni verigi Sj-S,, v katerem subjektu umanjka tako Resnica njegovega
samostojnega mišljenja kakor njegovo samostojno bivanje samo. Položaj lahko
ponazorimo z naslednjo shemo.
94
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
Na eni strani imamo tu opraviti s subjektom-mislecem, $. ki ostane v misel-
nem statusu nedoločen, na drugi strani z označevalno verigo S^-S^, z nenehnim
drsenjem smisla. Presek obeh množic pa tvori dvojna izguba biti in resnice, ki
smo jo tu zapisali z lacanovskim simbolom mali a.
A postavimo, da se naš filozof, kljub prvemu razočaranju, še vedno oklepa
izbrane poti samostojnega mišljenja. Se vedno želi. da bi se vzpostavil in spoznal
kot samostojen, zgolj Resnici zavezan mislec. Zato seveda na položaj, v katerega
ga je spravil njegov prvi korak, ne more pristati. Začetno alienacijo mora
premagati, najenostavnejši način, kako lahko to naredi, pa je. kot se zdi, da se
pač loči od tega, kar je to alienacijo v bistvu povzročilo in kar jo omogoča -
ločiti se mora torej od označevalne verige, od (vselej) Drugega smisla.
Kako poteka ta filozofov Ne označevalni verigi? Tako. da se opre filozof
na tiste izkušnje, ki jih je pridobil v svojem dosedanjem samostojnem mišljenju.
Uporabi pa lahko predvsem dve svojih izkušenj. Prvič, način, kako poteka
njegovo mišljenje, gaje poučil, da se Resnica, tisti zadnji »zavoljo« njegovega
mišljenja, nenehno prelaga in izmika v verigi vselej drugih označevalcev. A
pripišimo filozofu-učencu vsaj elementarno raven inteligentnosti. Predposta-
vimo torej, da zna, tudi če mu samostojno mišljenje še dela težave, vsaj ločiti
med teologijo in filozofijo. Ker torej v sebi ne čuti nobene potrebe, da bi odla-
ganju Resnice pripisal teološko razsežnost nedosegljivosti zadnje Resnice, se
odloči za naslednji sklep: Resnica ni nedosegljiva. Resnica obstaja, in sicer tu
in zdaj, o tem mu govori dejstvo, da ji je sam, čeprav se mu nenehno izmika,
ostal zvest. Vendar pa je Resnica v sebi prazna. Druga izkušnja je povezana s
prvo: odlaganja Resnice, na katero je vezal vso svojo eksistenco, izkusi filozof-
učenec kot subjektivno nemožnost, da bi zares bil samostojen mislec: na podlagi
tega izkustva zdaj sklepa, daje kot samostojni mislec obeležen s konstitutivnim
mankom-biti.
Separacija, zastavljena kot odgovor na alienacijo, se začne s tem. da filozof
obe izkustvi poveže v eno samo: prazno mesto vselej odsotne Resnice vzame
nase. prepozna ga kot svoje lastno mesto. Skratka, v praznini Resnice razbere
samega sebe v svojem manku-biti. V drugem koraku se skuša filozof na podlagi
tega spoznanja vzpostaviti kot samostojen mislec, zgraditi skuša svojo avto-
nomno bit. Dejstvo, daje vzel prazno mesto Resnice nase, daje v njem prepoznal
samega sebe, razume zdaj takole: resda se ne more določiti kot nič bivajočega,
saj se mu vsaka trdna določitev vselej znova izmakne v drsenju označevalne
verige. Vendar pa je, ko je povezal dva manka. manko Resnice in manko svoje
biti. v tej povezavi prišel do samega sebe. Ali ni treba iz tega prekrivanja dveh
95
RADO RIHA
mankov, v katerem je prepoznal sebe, potegniti sklep, da on sam kot samostojni
mislec pač je manko-biti? Skratka, filozof ponudi svoj manko-bid kot tisto,
kar samo nikoli ne umanjka, kar je vselej tu. Kot samostojni mislec ni sicer nič
bivajočega, ni pa brez biti, še več, je neka bit. ki je ni več mogoče razpustiti v
dimenziji Drugega, v označevalnem drsenju smisla. Od Drugega smisla se
poskuša torej ločiti tako, da se identificira s podobo nečesa, kar označevalna
veriga sicer artikulira, a v njej sami ni mogoče nikoli artikulirati, nečesa, kar je
samo v sebi ireduktibilno brez-smiselno'".
A ne glede na to, kako uspešen se lahko zdi ta proces ločitve od Drugega
smisla, filozofu vendarle ne omogoča, da bi se dojel v svoji samostojni biti. V
zadnji instanci deluje namreč celoten proces kot operacija, s katero se filozof
še enkrat postavi v službo Drugega. S tem. ko postavi samega sebe, svoje Seb-
stvo na prazno mesto v redu smisla vselej manjkajoče Resnice, hkrati tudi
postavi, daje on sam tisto, kar manjka razsežnosti smisla. Drugega. Od Drugega
se sicer loči, a tako, da hkrati ne le potrdi, ampak še okrepi njegov status: če je
bil videti red smisla zaradi vselej izmikajoče Resnice ima začetku luknjičav,
manjkav, se zdi zdaj, potem ko je filozof s samim seboj zakril manko v redu
Drugega, kot sicer transcendentna, a v sami sebi neokrnjena Celota smisla.
Prvi poskus, da bi se rešil radikalne negotovosti, brezopornosti, v katero ga
je pahnila njegova odločitev za filozofijo po meri pojma sveta, seje za filozofa
tako končal neuspešno. Njegova separacija od Drugega ga ni pripeljala ne do
gotovosti o Resnici, ki ji je zavezano njegovo mišljenje, ne do gotovosti o
njem samem kot subjektu samostojnega mišljenja. Kaj mu torej še preostane,
če vsem razočaranjem navkljub še vedno ni popustil glede svoje želje, biti
filozof če je torej še vedno zvest aksiomu, da mu gre za resnico in za nič
drugega kot resnico? Kaj lahko filozof, ki je prestopil prag šole, da bi začel
samostojno misliti, še naredi, da bi se odtegnil tisti odtegnitvi svoje biti, ki jo
je povzročil njegov korak v samostojnost?
Preostane mu to, kar ponavadi preostane v položaju, ki se zdi brezizho-
den: da, enostavno, nadaljuje po zastavljeni poti, denimo tako. da se odloči za
nov začetek. Za našega filozofa pomeni ta nov začetek, da preprosto pozabi
na svojo začetno izbiro mišljenja na račun biti in se odloči za novo izbiro. A
14. Tako, da se identificira, denimo, s podobo svoje končno.sti, da upodobi samega sebe kot nekoga,
kije vselej omejen z empiričnimi, prostorsko-časovnimi pogoji svoje eksi.stence, čeprav ni z
njimi nikoli popolnoma določen, tako da zaradi te svoje končnosti ne more nikoli dojet celote
smisla, smi.sel v vsej njegovi konsistentnosti.
96
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
tudi tokrat se ta izbira vsiljuje kar sama od sebe: kaj je namreč po vseh prestanih
težavah zaradi izbire misli bolj samo od sebe umevno kakor to, da se tokrat
odloči, da začne z nečim, kar je bolj gotovo? In kaj je za filozofa bolj gotovo
kakor to, da on sam, čisto preprosto, je, da obstaja, tudi če v tej svoji eksistenci,
kot se zdi. ni kaj preveč močan v samostojnem mišljenju? Tako kot je zanj
tudi gotovo, da ga tam, kjer se na vso moč trudi, da bi samostojno mislil, da
ga torej tam očitno ni, da tu ne more nikoli priti o svoje biti. Gre torej za
naslednji položaj:
Filozof je torej spet postavljen pred izbiro »bit ali misel«, vendar pa ima ta
izbira tokrat obliko naslednje alternative: »bodisi ne mislim (a sem) bodisi
nisem (a mislim)«. Ali tudi: »tam. kjer sem. tam ne mislim, tam, kjer mislim,
tam nisem«. In filozof je na podlagi svojega dosedanjega izkustva s samostojnim
mišljenjem prepričan, da tokrat ne more izbrati nič drugega kakor tisti »ne
mislim, sem«. Prepričanje, da mora tokrat izbrati svoj biti-jaz brez misli.
Vendar pa je naš filozof, kot že rečeno, še vedno ostal zvest želji misliti
samostojno v okviru filozofije po meri pojma sveta. Drugače rečeno, njegov
biti-jaz se ni popolnoma zaprl za učinke misli, izrinjene iz biti. Zato je tudi
pripravljen priznati, da tisti »ne mislim«, v katerem je zasidran njegov biti-
jaz. ne glede na vso gotovost, ki se ga drži. ni nekaj zaključenega, dovršenega.
Skratka, pripravljen je priznati, da izhodiščnega položaja ni mogoče imeti za
nekaj v sebi sklenjenega, in da zato tudi njegov biti-jaz ne more postavljati
zahteve, da je kar že vsa bit. Zvestoba želji biti filozof učinkuje tako, da je
tudi pri drugi izbiri, pri kateri se je filozof odločil za bit na račun mišljenja,
njegov biti-jaz zaznamovan z mankom biti. Trditev »sem filozof«, »zavezan
sem Resnici«, ki ji je ostal filozof zvest, uvaja v njegov biti-jaz negotovost in
nekonsistentnost. Vendar spremlja to trditev zdaj nekaj novega. Streznjen s
svojim dosedanjim izkustvom filozof zdaj vnaprej prizna, da tisti jaz, vsebovan
v »sem filozof«, pravzaprav ni on sam. da to ni njegov jaz, da gre v resnici
bolj za ne-jaz.
97
RADO RIHA
Kako je mogoče pojasniti ta nenavadni ne-jaz, prisoten v filozofovi želji
biti filozof? Zadeva je manj zapletena, kot se zdi na prvi pogled. Da bi pojasnil
instanco tega ne-jaza, je dovolj, da se filozof spomni na to, kako je stopil na
pot samostojnega filozofiranja. Priklical si bo torej v spomin tisto nenadno,
nepričakovano srečanje z neko filozofsko mislijo, tezo, izjavo, ki gaje s svojo
prepričljivostjo nekako zagrabila in ga pripeljala na pot samostojnega mišljenja.
Spomnil se bo, daje imela zaradi tega srečanja njegova trditev »sem filozof«
pravzaprav obliki »spontane«, bolj ali manj eksplicitne identifikacije z določeno
filozofijo. Imela je, denimo, obliko izjave: »sem fenomenolog, kritični teoretik,
analitični filozof lakanovec, marksist itn«. To začetno identifikacijo, ki nosi
filozofovo »sem filozof«, bomo tu imenovali filozofsko-dogmatična identifi-
kacija" . Dogmatična zato, ker je filozofsko stališče, s katerim se na začetku
identificira, filozofu v resnici nekaj popolnoma tujega, ker stališče ne pripada
njemu, ampak je sposojeno od drugega. Njegova izjava »sem odločen feno-
menolog, lakanovec, marksist...«, skratka, »sem X« bi se morala v svoji razviti
filozofsko-dogmatični obliki zato glasiti: »sem X, tudi če še ne vem natančno,
kaj naj s tem X počnem, tudi če sam pravzaprav bolj izginjam v njem, tudi če
v tem X ne prepoznam preveč dobro samega sebe«. Skratka, izjava »sem filozof
torej X«, odpira kot nujno filozofsko-dogmatična prostor za vpis ne-jaza.
Filozofa pripelje njegov nov začetek tako tudi do novih spoznanj o njegovih
prvih, navidez neuspešnih korakih. Tako se mu zdaj za nazaj pokaže, da gaje
pravzaprav prav njegova začetna, nujno filozofsko-dogmatična identifikacija
pripeljala do tega, daje opustil svojo prvotno izbiro misli na račun biti in se
odločil za drugo izbiro biti na račun misli. Za nazaj lahko ugotovi, da mu
začetna izbira misli ni odtegnila vse biti, ampak mu je ponujala nekakšno mini-
malno filozofsko bit. Natančneje rečeno, zaradi filozofsko-dogmatičnega
značaja začetne misli je bila ta bit le izposojena, šlo je strogo vzeto, za lažno,
ponarejeno bit. In prav ta bitje izhodiščna pozicija druge izbire. Filozof torej
zdaj ugotovi, da se s poskusom, da bi svoj biti-jaz, ki ni vsa bit, dopolnil s
svojo željo biti filozof pravzaprav navezuje na tisto točko, do katere bi ga
pripeljala tudi polno razvita oblika njegove filozofsko-dogmatične identifika-
cije, in sicer: sem tam, kjer ne mislim, sestavina mojega bit-jaz je tudi nekaj,
česar si ne morem pripisati, neki ne-jaz. Če si pomaga s Freudovo terminologijo,
15. Z besedami A. Badiouja: za to, da si filozof, je potrebno, da si vsaj enkrat v življenju trčil na
besedo Gospodarja; cf A. Badiou, Etiket. Razprava o zavesti o Zlu, (prev. J. Šumič-Riha),
Problemi 1. 1996, str. 42.
98
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
lahko reče tudi: sestavina mojega jaza je tudi Es, Id, Ono, skratka, nekaj, kar si
ne morem nikoli prisvojid in mi za vedno ostaja tuje. Orisani položaj lahko
ponazorimo z naslednjo shemo:
Filozofa je spoznanje, da njegovi začetni samostojni koraki le niso bili
neuspešni, da gaje pravzaprav prav njegovo samostojno fdozofiranje pripeljalo
k njegovi drugi izbiri, opogumilo v njegovi odločitvi, da nadaljuje po zastavljeni
poti. V čem je jedro tega nadaljevanja? Na kratko: tisd ne-jaz, ki je najprej
negativni modus njegovega obstoja, preobrne v nekaj pozitivnega. In sicer
tako, da zunanjost tega ne-jaza sprejme vase.
Kako ravna pri tem? Postavimo, da se bo sedaj nehal ukvarjati s tem ali je
filozof ali ne, pač pa se bo zares lotil dela, filozofiranja. To pa lahko stori tako,
da svoje filozofske misli, in te misli so navzoče v tistem ne-jazu, podvrže
dvojnemu postopku preverjanja. Prvič, preveriti mora zahtevo po resnici izjav
dste filozofske zastavitve, ki gaje spravila na pot samostojnega filozofiranja.
A narediti mora še nekaj, kar je še bolj pomembno, pogledad mora, ali drži
njegova tiha predpostavka, daje v njem nekaj filozofa, da so že v sposojenih
mislih na delu tudi njegove misli. Skratka, v njihovi resničnostni zahtevi mora
preveriti tudi, drugič, svoje lastne misli. Tiste misli namreč, za katere mora
filozof nujno predpostavljati, da so bile že od začetka vsebovane v njegovi
filozofsko-dogmatični idendfikaciji. Ko bi namreč v njej ne bile vsebovane,
ne bi šlo z&filozofsko dogmatično identifikacijo, se pravi, za identifikacijo, ki
je, ne glede na svojo dogmatičnost, obeležena s samostojnim mišljenjem.
Skratka, filozof mora preverid svojo predpostavko, da so bde v njegovi začetni
filozofsko-dogmatični idendfikaciji vsebovane tudi resnične misli, resnično
filozofske ideje, še več, da so ga prav te resnične misli pripravile k temu, da v
določeni fdozofiji prepozna samega sebe kot fdozofa. V čem je ta preizkus? V
tem, da skuša na konsistenten, koherenten in načeloma vsem prenosljiv način
razviti vse teoretične imphkacije svojega začetnega filozofsko-dogmatičnega
stališča. Z delom kritičnega preverjanja, se pravi, z eksplikacijo začetnih misli
99
RADO RIHA
V njihovi Resnici, pa filozof tudi že zapušča izsiljeno izbiro, stališče »ne mislim,
sem«, in se umešča v izključeno izbiro, se pravi, v stališče »nisem, mislim«.
To izključeno izbiro lahko ponazorimo z zadnjo shemo:
Stališče »nisem, mislim« zastopajo tu prav tiste filozofove »lastne«, resnično
filozofske misli, za katere filozof predpostavlja, da so bile, čeprav brez njegove
vednosti, navzoče v njegovi začetni filozofsko-dogmatični identifikaciji. Zato
jih bomo tu imenovali kar »nezavedne« misli. Stališče »nisem«, ki ga filozof
povezuje s svojimi mislimi, pa nam pomeni: nisem, ker so te misli, čeprav so
moje misli, nove misli. Nove pa so misli lahko le kot resnične misli, kot misli
torej, ki so zavezane Resnici, tistemu torej, kar radikalno prekinja ne le red
mnenja, ampak tudi red smisla, red že vedenega. Misli, implicirane v
filozofovem »nisem, mislim«, pa niso nove le glede na njegovo izhodiščno
vednost. Nove, nevedene, ali tudi, »nezavedne«, so tudi glede na tisto filozofsko
zastavitev, s katero se je filozof identificiral na začetku. Misli, ki jih razvija
filozof, so v toliko nevedeno njegove referenčne filozofije, kolikor išče Resnico
te filozofije v njenih vrzelih, v njenem na-pol-izrečenem, skratka, v tem, kar ni
v njej nikoli navzoče v celoti, kar v njej vedno umanjka-ta manko je v zgornji
shemi označen z - (p kastracije. V našem primeru lahko beremo ta simbol tudi
takole: če sledi šolska filozofija pomenu besedila, ki ga razlaga, tedaj sledi
filozofija po meri pojma sveta prazninam v besedilu, tistim mestom torej, na
katerih reče avtor tisto, kar je več ali manj od tega, kar trdi, daje hotel reči.
Proces dvojnega preverjanja smisla je hkrati tudi proces subjektivacije,
proces vzpostavitve filozofa kot subjekta samostojnega mišljenja. Pri tem
subjektivacijskem procesu gre za to, da se ne-jaz {Es, Id), ki smo ga srečali v
izsiljeni izbiri »ne mislim, sem«, prenese v izključeno izbiro »nisem, mislim«.
Bistvo tega prenosa je v tem, da se v njem negativnost, vsebovana v poziciji
ne-jaza, preobrne v pozitivno obliko »sem to - ta ne-jaz, laEs, to Ono«. Preobrat
pomeni naslednje: ko mislim samostojno, sem natančno ta ne-jaz, ta Id, to
Ono. Ko mislim samostojno, sem ta ne-jaz, sem to - to Ono, ker gre, strogo
100
FILOZOFIJA PO MERI POJMA SVETA ALI O ŽELJI BITI FILOZOF
vzeto, V resničnem mišljenju ravno za to, da »svojo« misel, se pravi, misel, ki
je ne vem, za katero pa kljub temu predpostavljam, daje resnična, na konsi-
stenten, koherenten in načeloma vsem prenosljiv način razvijem in preverim v
njeni zahtevi po resničnosti.
Subjektivacija samostojnega misleca je proces subjektivne destitucije,
proces, v katerem fdozof izgubi sleherno pozitivno vsebinsko določitev svoje
biti. Spremeni se v brezvsebinski in brezpomenski ne-jaz oziroma v Ono, v
smisel brez pomena. In prav v tem momentu smisla brez pomena pride subjekt
misli do svojega samostojnega bivanja. Njegova samostojna eksistenca je
namreč odvisna od njegove zmožnosti, da to, kar je brez vednosti postavljal
kot resnično v ne-jazu, v Onem svoje filozofsko-dogmadčne identifikacije,
zdaj razdela v njegovi Resnici tako, da ni nikogar, ki te Resnice ne bi bil zmožen
rekonstruirati. Sem to - to Ono, ta brezoporni temelj njegovega samostojnega
mišljena, je torej neka ireduktibilna singularnost, ki pa jo mora biti možno kot
tako prenesti vsem, univerzalizirati. Proces subjektivacije poteka sicer v obliki
subjektivne destitucije, vendar pa je hkrad tudi proces univerzahzacije. Te
univerzalizacije ne modvirata ne konsenz ne intersubjektivnost. Kar jo spravlja
v tek, je ireduktibilna singularnost tistega »sem to - to Ono«, ki organizira
proces samostojnega mišljenja. Naloga nadaljnje analize, ki seje tu ne moremo
več lotiti, bi bila pokazati, na kakšen način je proces univerzalizacije kot
subjektivacije vozel trojega; univerzalnega, ki ne velja za nikogar, če ne velja
za vse, singularnega, kije univerzalnemu zunanje, a ga hkrati v svoji iredukti-
bilni zunanjosti omogoča, in subjekta, ki se zatrjuje kot v sebi nična, a nepre-
koračljiva distanca univerzalnega do singularnega.
101
Kant skozi Deleuza
Gilies Deleuze
O ŠTIRIH POETIČNIH FORMULAH,
KI BI LAHKO POVZELE
KANTOVSKO FILOZOFIJO'
»čas je iz tira...«*
Shakespeare, Hamlet, I, 5
Tečaj je os, okoh katere se vrtijo vrata. Tečaj, Cardo, označuje podreditev
časa točkam, ki so prav zato kardinalne, ker prek njih prehajajo periodična
gibanja, kijih meri čas. Kohkor čas ostaja v svojih tirnicah [gonds],^ je podrejen
ekstenzivnemu gibanju, katerega mera, interval ali število je. Pogosto so poudar-
jali to značilnost antične filozofije: podreditev časa krožnemu gibanju sveta
kot vrtljivim Vratom. To so vrata-valj, odprti labirint proti večnemu izvoru.
Obstajala je cela hierarhija gibanj glede na njihovo bližino Večnemu, glede na
njihovo nujnost, popolnost, uniformnost, rotacijo, sestavljene spirale, njihove
osi in posamična vrata, s številnimi Časi, ki so jim ustrezali. Nedvomno seje
čas v tem, ko je bilo gibanje, ki gaje meril, samo vse bolj in bolj aberantno,
oddaljeno od svoje smeri, zaznamovano z meteorološkimi in zemeljskimi mate-
rialnimi naključji, nagibal k osamosvojitvi; toda to je bila težnja navzdol, kije
bila še odvisna od pustolovščin gibanja". Čas je potemtakem ostal po svoji
izvornosti in po izpeljanosti podrejen gibanju.
1.	[Prevedeno po: »Sur quatre formules poetiques qui pourraient resumer la philosophie
kantienne«, v: Critique et climque, Editions de Minuit, Pariz 1993, V. poglavje, str. 40-49.]
2.	The tirne is out ofjoint: Čestov je iz Shakespearjeve formule pogosto naredil tragični motto
svojega mišljenja. Prim. »Apotheose du deracinement« (Pages choisies, Gallimard) in »Celui
qui a edifie et detruit des mondes« (L'homme pris au piege, 10-18).
3.	[Besedo gond, ki sicer pomeni tečaj, stožer, stežaj (pri vratih), prevajamo izmenoma kot
tečaj ali kot tir, tirnica, da bi tako ohranili referenco na Shakespearjev out of joint, ki se v
slovenskem prevodu glasi »iz tira«, v francoščini pa hors ses gonds (biti ves iz sebe, besen,
razdražen), oziroma sortir de ses gonds (vzkipeti, pobesneti, eksplodirati, iztiriti se).]
4.	Erric Alliez je v antični misli analiziral to tendenco k osamosvojitvi časa, ko čas preneha biti
krožen: na primer 'krematistiko' in čas denarnega gibanja pri Aristotelu (Les temps capi-
taux, Cerf).
103
GILLES DELEUZE
Čas out of joint, vrata, ki so iz tira, pomeni prvi veliki kantovski preobrat:
gibanje se podredi času. Čas ni več navezan na gibanje, ki ga meri, pač pa je
gibanje navezano na čas, ki pogojuje gibanje. Prav takšno gibanje ni več
določitev objekta, pač pa opis prostora, prostora, ki ga moramo odmislid, da bi
odkrili čas kot pogoj dejanja. Čas tako postane enočrten in premočrten, toda
nikakor ne več v smislu, ko je meril izpeljano gibanje, pač pa v samem sebi in
po samem sebi, kolikor vsakemu možnemu gibanju vsili zaporedje njegovih
določitev Gre za izravnavo časa. Čas preneha bid ukrivljen s strani Boga, kije
čas naredil za odvisnega od gibanja. Preneha biti kardinalen in postane ordinalen,
postane red praznega časa. V času ni ničesar več izvornega ali izpeljanega, kar
bi bilo odvisno do gibanja. Labirint je spremenil smer: ni več krog ali spirala,
pač pa nit, čista premica, kije toliko bolj skrivnostna, kolikor bolj je preprosta,
neizprosna, grozna - »labirint, ki sestoji iz ene same premice in ki je nedeljiv,
nenehen.«' Za Holderlina je Ojdip že vstopil v to ozko sotesko počasne smrti,
v skladu z redom časa, ki je prenehal »pesnikovati«.'' Nietzsche je v nekem
podobnem smislu v tem videl najbolj židovsko med grškimi tragedijami. Kljub
temu Ojdipa njegovo blodenje še žene kot gibanje odklona. Šele Hamlet dovrši
osamosvojitev časa: izvede resnični preobrat, saj sedaj njegovo lastno gibanje
izhaja zgolj iz zaporedja določitev. Hamlet je prvi junak, ki za delovanje resnično
potrebuje čas, medtem ko so prejšnji junaki čas izkušali kot posledico izvornega
gibanja (Ajshil) ali kot posledico nesmiselnega dejanja (Sofokles). Kritika
čistega uma je hamletovska knjiga, knjiga princa Severa. Kant se nahaja v
historični situaciji, ki mu omogoča, da dojame celoten domet preobrata: čas ni
več kozmični čas izvornega nebesnega gibanja, prav tako ni ruralni čas, ki je
izpeljan iz meteorološkega gibanja. Čas je postal čas mesta in nič drugega,
postal je čisti red časa.
Zaporedje več ne določa časa, pač pa čas določi dele gibanja za zaporedne
tako, kakor so pač v njem določeni. Če bi bil sam čas zaporedje, potem bi
moral priti za nekim drugim časom, in tako v neskončnost. Stvari si sledijo v
različnih časih, pa vendar so obenem istočasne, ostajajo, v nekem času. Ne gre
več za to. da čas določimo z zaporedjem, prostor z istočasnostjo, stalnost z
večnostjo. Stalnost, zaporedje in istočasnost so načini ali razmerja časa {trajanje,
serija, celota). So drobci časa. Ne le, da odslej časa ne moremo več določiti
5.	Borges, Fictions, »La mort et la bou.s.sole«, Gallimard, str. 187-188.
6.	Holderlin. Remarqiies sur Oedipe (in komentar Jeana Beaufreta, ki analizira odnos do Kanta),
10-18.
104
o ŠTIRIH POETIČNIH FORMULAH ...
kot zaporedja, tudi prostora ne moremo več določiti kot koeksistence ali isto-
časnosti. Oba, tako prostor kot čas, moramo določiti povsem na novo. Vse, kar
se giblje in spreminja, je v času, toda sam čas se ne spreminja, oziroma se ne
spreminja več, ker ni večen. Je forma vsega, kar se spreminja in giblje, vendar
gre za nespremenljivo formo, ki se ne spreminja. Ne gre za večno formo, pač
pa ravno za formo tistega, kar ni večno, za nespremenljivo formo spreminjanja
in gibanja. Videti je, da takšna avtonomna forma pomeni globoko skrivnost:
zahteva novo definicijo časa (in prostora).
»Jaz je drugi...«
Rimbaud, pismo Izambartu, maj 1871, pismo Demenyju, 15, maj 1871.
Obstajalo je tudi neko drugo antično pojmovanje časa, kot način mišljenja
ali kot intenzivno gibanje duše: neke vrste duhovni in meniški čas. Descartesov
cogito ga sekularizira. laicizira: jaz mislim jc neko dejanje trenutne določitve,
ki vključuje neko nedoločeno eksistenco (jaz sem) in ki jo določa kot eksistenco
misleče substance (jaz sem stvar ki misli). Toda kako se lahko določitev nanaša
na nedoločeno, če ne opredelimo načina, na katerega je to »določljivo«? Ta
kantovski ugovor ima eno samo rešitev: nedoločena eksistenca je določljiva
zgolj v času, v formi časa. »Jaz mislim« tako aficira čas in določa zgolj eksi-
stenco jaza, ki se spreminja v času in ki v vsakem trenutku predstavlja neko
stopnjo zavesti. Čas kot forma določljivosti torej ni odvisen od intenzivnega
gibanja duše, nasprotno, intenzivna produkcija v stopnji zavesti v nekem
trenutku je odvisna od časa. Kant izvede drugo osamosvojitev časa in dovrši
njegovo laičnost.
Jaz [Le Moi] je v času in se ne spreminja: gre za nek pasivni, ali bolje,
receptivni jaz, ki v času doživlja spremembe. Jaz [Le Je] je neko dejanje (jaz
mislim), ki aktivno določa mojo eksistenco (jaz sem), a jo lahko določi zgolj v
času, kot eksistenco pasivnega, receptivnega in spreminjajočega se jaza [moi\,
ki se reprezentira zgolj kot dejavnost svojega lastnega mišljenja. Jaz [Je] od
Jaza [Moi] torej ločuje črta časa. ki ju postavlja v medsebojni odnos, ki ga
pogojuje temeljna razlika. Moja eksistenca ne more biti nikoli določena kot
eksistenca aktivnega in spontanega bitja, pač pa kot pasivnega jaza [moi], ki si
ga predstavlja Jaz [Je], se pravi, spontanost določitve, kot Drugi, ki ga aficira
(»paradoks notranjega čuta«), Ojdip je po Nietzscheju določen z neko čisto
pasivno držo, toda ta je povezana z dejavnostjo, ki se nadaljuje po njegovi
105
GILLES DELEUZE
smrti.' Zato pa Hamlet toliko bolj izkazuje svoj eminentno kantovski značaj
vsakič, ko nastopi kot neka pasivna eksistenca, ki, kot akter ali kot zaspane,
prejme aktivnost svojega mišljenja kot nek Drugi, ki mu vendarle lahko da
neko nevarno moč za kljubovanje čistemu umu. To je »metabulija« Murphyja
pri Beckettu." Hamlet ni človek skepticizma ali dvoma, pač pa človek Kritike.
Od mene samega me loči forma časa. kljub temu pa sem eden. saj Jaz [Je] ob
izvajanju svoje sinteze nujno aficira to formo, ne samo takrat, ko en zaporedni
del poveže z drugim, pač pa v vsakem trenutku. Jaz [Moi] pa je v tem nujno
aficiran kot vsebina v tej formi. Forma določljivega ima za posledico to, da si
določeni Jaz [Moi] predstavlja določitev kot Drugi. Skratka, norosti subjekta
ustreza čas iz tira. Gre za dvojni obrat Jaza [Je] in Jaza [Moi] v času, ki ju
postavi v medsebojno razmerje in ju pripne drug na drugega. To je nit časa.
V nekem pomenu gre Kant dlje od Rimbauda, saj ima velika Rimbaudova
formula svojo polno moč zgolj v navezavi na šolske spomine. Rimbaud je
svoji formuli dal aristotelovsko interpretacijo: »Toliko slabše za les, ko spo-
zna, daje violina!... Če se baker zbudi kot trobenta, to pač ni njegova krivda...«
Gre za razmerje pojem-objekt, pri čemer je pojem dejavna forma, objekt pa
zgolj od njega odvisna materija. Gre za razmerje med modelom in odlitkom.
Za Kanta pa nasprotno. Jaz [Je] ni pojem, pač pa predstava, ki spremlja vsak
pojem; Jaz [Moi] ni objekt, pač pa tisto, na kar se vsi objekti nanašajo kot na
nenehno variacijo svojih lastnih zaporednih stanj, neskončno modulacijo svojih
stopenj v trenutku. Razmerje pojem-objekt je pri Kantu ostalo, le da ga je
podvojilo razmerje Jaz-Jaz [Je-Moi], ki tvori modulacijo, ne pa več odlitka. V
tem pomenu razlikovanje, ki pojme določi za forme (trobenta-violina), materijo
pa za objekte (baker-les). nadomesti kondnuiteta linearnega razvoja brez vrnitve,
ki zahteva vzpostavitev novih formalnih odnosov (čas) in razporeditev novega
materiala (fenomena); kot da bi v Kantu že slišali Beethovna, in skoraj tudi že
Wagnerjevo neprenehno variacijo.
Če Jaz [Je] določa našo eksistenco kot eksistenco pasivnega in v času se
spreminjajočega jaza [moi|, je čas tisti formalni odnos, s katerim duh samega
sebe aficira, oziroma način, na katerega sami sebe notranje aficiramo. Čas bi
torej lahko opredelili kot Afekt sebe s seboj, ali vsaj kot formalno zmožnost
samoafekcije. V tem pomenu čas kot nespremenljiva forma, kije ni mogoče
več opredeliti kot čistega zaporedja, nastopi kot forma notranjosti (notranji
7.	Nietzsche, Rojstvo tragedije, § 9.
8.	Beckett, Mitrphy, Minuit, pogl. VI, str. 85.
106
o ŠTIRIH POETIČNIH FORMULAH ...
Čut), medtem ko prostor, ki ga ni mogoče več opredeliti kot koeksistenee ali
istočasnosd, po drugi strani nastopi kot forma zunanjosd, kot formalna možnost,
da nas aficira neka druga stvar kot zunanji objekt. Forma notranjosti ne pomeni
preprosto tega, da je čas notranji duhu, saj mu ni prostor nič manj. Forma
zunanjosti ne pomeni več tega. da prostor predpostavlja »drugo stvar«, saj,
nasprotno, prav prostor omogoča vsako predstavo objektov kot drugih ali zuna-
njih. To pomeni, da ima zunanjost za posledico prav tako imanenco (saj ostaja
prostor notranji mojemu duhu), kot tudi transcendenco (saj je moj duh v odnosu
do časa predstavljen kot nekaj drugega od mene). Ni čas tisti, ki nam je notranji,
oziroma, nam vsaj ni posebej notranji, pač pa smo mi notranji času, in zaradi
tega vselej z njim ločeni od dstega, kar nas aficirajoč določa. Notranjost nas
nenehno poglablja, nas cepi, podvaja, čeprav naša enotnost ostaja. Podvojitev,
ki ne gre do konca, ker čas nima konca in kije vrtoglavica, oscilacija, ki tvori
čas, tako kot neomejen prostor tvori drsenje, valovanje.
»Kakšna kazen, da nam vladajo zakoni, kijih ne poznamo!,.. Zakonom je
namreč, kar zadeva njihovo vsebino, lastna skrivnostnost...
Kafka, Lm miiraille de Chine
Kar je isto, kot če rečemo Zakon [la loi], kajti zakone, kijih ne poznamo,
komajda razlikujemo. Antična zavest govori o zakonih, saj s pomočjo zakonov
spoznamo Dobro oziroma najboljše v takšnih ali drugačnih pogojih: zakoni
nam povedo, kaj je Dobro, iz katerega izhajajo. Zakoni so »drugotno sredstvo«,
reprezentant Dobrega v svetu, ki so ga bogovi zapustili. Kadar je prava Politika
odsotna, pusti splošne direktive, kijih morajo ljudje spoznati, da bi se pravilno
obnašali. Zakoni so torej v posameznem primeru nekakšno posnemanje Dobrega
z gledišča spoznanja.
Nasprotno pa Kant v Kritiki praktičnega uma sprevrne razmerje med
zakonom in Dobrim ter tako zakon povzdigne v neko čisto in prazno enkratnost:
dobro je tisto, kar pravi Zakon, dobro je odvisno od zakona in ne obratno.
Zakon kot prvo načelo nima ne notranjosti ne vsebine, ker bi ga vsaka vsebina
zvedla na neko Dobro, katerega posnemanje bi bil. Je čista forma, ki nima
čutnega ali inteligibilnega objekta. Zakon nam ne nalaga, kaj je treba storiti,
pač pa katero subjekdvno pravilo je potrebno ubogad, ne glede na to, kakšno
je naše dejanje. Vsako dejanje, katerega maksimo lahko m/i7/mo brez prodslovja
kot univerzalno in ki ima lahko za svoje gonilo zgolj to maksimo, je moralno
107
GILLES DELEUZE
(laži, na primer, ne moremo misliti kot univerzalne, ker implicira vsaj tiste, ki
vanjo verjamejo in ki zato, ker vanjo verjamejo, ne lažejo). Zakon je torej
določen kot čista forma univerzalnosti. Ne določa nam, za kateri objekt volje
si moramo prizadevati, da bi bili dobri, pač pa kakšno formo mora imeti ta
objekt, da bi bili moralni. Ne pravi nam, kaj je treba, pač pa: Treba je!, iz česar
deducira dobro, se pravi objekte tega čistega imperativa. Zakon ni spoznan
zato, ker v njem ni česa spoznati: je objekt čisto praktične, ne pa teoretične ali
spekulativne določitve.
Zakon se ne razlikuje od svoje sentence, ta pa se ne razlikuje od aplikacije,
izvršitve. Če je zakon prvi, ne razlikuje več med »obtožbo«, »obrambo« in
»razsodbo«.^ Je združen s svojim odtisom v našem srcu in mesu. Toda tako
nam ne daje zadnjega spoznanja o naših napakah. Kajti tisto, kar njegova šivanka
vpiše v nas, je: Deluj iz dolžnosti (in ne samo v skladu z dolžnostjo)... Vpiše
zgolj to. Freud je pokazal, da se, če v tem pomenu pomeni dolžnost odpoved
vsetn interesom in nagnjenjem, globlja kot je odpoved, močneje in strožje izvaja
zakon. Bolj natančno kot ga izvajamo, strožji je. Ne prizanaša niti svetnikom'".
Zakon nas nikoli ne odveze dolga, prav tako ne oprošča ne našim vrlinam ne
pregreham ne napakam: tako v vsakem trenutku obstaja zgolj navidezna porav-
nava, moralna zavest se še zdaleč ne pomiri, pač pa se z našimi odpovedmi le
še okrepi in je le še bolj neizprosna. To ni Hamlet, pač pa Brutus. Kako naj
zakon razkrije svojo skrivnost, ne da bi onemogočil odpoved, iz katere se hrani?
Lahko le upamo, da bo do poravnave prišlo, da bo »kdo ozdravil špekulativni
um«, vendar se poravnava ne more več zgoditi v tem trenutku, pač pa je možna
le z gledišča napredka, ki poteka v neskončnost, v vse strožjem ustrezanju
zakonu (posvečenje kot zavest ohranitve v moralnem napredku). Ta pot, ki
presega meje našega življenja in ki zahteva nesmrtnost duše, sledi premici
nenehnega in neizprosnega časa, s katerim ostajamo v nenehnem stiku z zako-
nom. Toda prav ta nedoločeni odlog nas ne vodi toliko v nebesa, kolikor že na
tej strani v pekel. Ne naznanja toliko nesmrtnosti, pač pa destilira neko »počasno
smrt«, in ne preneha odlagati sodbe zakona. Ko se čas iztiri, se moramo odpo-
vedati antičnemu krogu napak in pokore ter kreniti po neskončni poti počasne
smrti, odložene sodbe ali neskončnega dolga. Edina pravna alternativa, ki nam
jo pušča čas, je alternativa Kafkinega Procesa: bodisi »navidezna poravnava«
bodisi »neomejeni odlog«.
9. Kafka, Prolecteiirs (v La muraille de Chine, Gallimard).
10. Freud. Nelagodje v kulliiri, Denoel, str. 63; »Vsaka gonska odpoved postane vir energije za
zavest, nato nova odpoved intenzificira njeno .strogost in nestrpnost«.
108
o ŠTIRIH POETIČNIH FORMULAH ...
»Prispevši v neznano z nepravilnostjo vseh čutov,... neko dolgo, neizmerno
in premišljeno nepravilnostjo vseh čutov.«
Rimbaud, ibid.
Natančneje rečeno, gre za nepravilno izvajanje vseh zmožnosti. To bi bila
četrta formula nekega globoko romantičnega Kanta v Kritiki razsodne moči. V
obeh drugih Kritikah so različne subjektivne zmožnosti vstopale v razmerja
druga z drugo, toda ta razmerja so bila strogo pravilna, saj je vselej obstajala
neka prevladujoča ali določujoča, temeljna zmožnost, kije drugim vsilila svoje
pravilo. Zmožnosti je bilo veliko: zunanji čuti, notranji čut, upodobitvena moč,
razum, um, vsaka zmožnost je bila dobro določena. Toda v Kritiki čistega uma
je prevladal razum, saj je notranji čut določil prek sinteze upodobitvene moči.
Celo um seje podredil vlogi, ki mu jo je določil razum. V Kritiki praktičnega
uma je bila temeljna zmožnost um, saj je tvoril čisto formo univerzalnosti
zakona, ostale zmožnosti so mu sledile, kot so pač mogle (razum je apliciral
zakon, upodobitvena moč je sprejela razsodbo, notranji čut je izkusil posledice
ali sankcijo). Tako je Kant. v letih, ko veliki avtorji redko začnejo znova, trčil
na problem, ki gaje potegnil v izjemno podvzetje: če lahko zmožnosti vstopajo
v različna razmerja, kijih enega za drugim ureja ena izmed njih, potem morajo
biti vse skupaj sposobne svobodnih odnosov brez pravila, kjer gre vsaka do
svoje meje, kljub temu pa tako dokaže svojo možnost kakršnekoli-že harmonije
z drugimi. To bi bila Kritika razsodne moči kot utemeljitev romantizma.
Ne gre več za estetiko Kritike čistega uma. ki je čutno obravnavala kot
lastnost, ki se nanaša na predmet v prostoru in času; ne več za logiko čutnega,
prav tako pa ne gre več za novi logos, ki bi bil čas. Gre za estetiko Lepega in
Sublimnega. kjer ima čutno veljavo samo po sebi in kjer se čutno razvija v
patosu. ki je onstran vsake logike, ki čas zagrabi v njegovem izvirnem brizgu
[jaillisement], vse do izvora njegove niti in njegovega vrtinca. Ne gre več za
Afekt Kritike čistega uma, ki je Jaz [Moi] postavil v razmerje do Jaza [Je], ki
je bilo še vedno urejeno glede na red časa, pač pa Patos, ki dopušča njun svo-
bodni razvoj, da bi tako tvorila nenavadne kombinacije kot vire časa, kot »na-
ključne forme možnih zorov«. Ne gre več za določitev Jaza [Je], ki naj se
združi z določljivostjo Jaza [Moi]. da bi tvorila spoznanje, pač pa za
nedoločenost enotnosti vseh zmožnosti (Duše), s katero vstopamo v neznano.
V Kritiki razsodne moči gre dejansko za vprašanje, kako določeni feno-
meni. ki določajo Dobro, priskrbijo notranjemu čutu časa dodatno avtonomno
dimenzijo, upodobitveni moči sposobnost svobodne refleksije, razumu neskončno
109
GILLES DELEUZE
konceptualno moč. Različne zmožnosti vstopijo v skladje, ki ga ne določa več
nobena med njimi, skladje, ki je še toliko globlje, ker je brez pravila in ki
izkazuje spontano skladje Jaza [Moi| z Jazom [Je] v pogojih lepe Narave.
Sublimno gre v tem pomenu še dlje: različne zmožnosti spravi v igro na tak
način, da niso več v nasprotju druga z drugo kot nasprotniki, ki eden drugega
priženejo do maksimuma ali do meje, pač pa tako, da druga drugi da nek navdih,
ki ga sama nima. Ena zmožnost drugo prižene do meje, toda vsaka prekorači
mejo druge. Zmožnosti tako vstopajo v razmerje v tistem, kar je njihovo
najgloblje in najbolj tuje. V svoji distanci druga drugo stisnejo, kar se le da.
Gre za strašen boj med upodobitveno močjo in umom, a tudi z razumom, z
notranjim čutom, boj, katerega epizode sta najprej dve obliki Sublimnega, nato
Genij. Nevihta znotraj odprtega brezna subjekta. V obeh drugih Kritikah so
prevladujoči ali temeljni zmožnosti ostale zmožnosti priskrbele najbližje sklad-
nosti. Toda sedaj v mejnem izvajanju zmožnosti različne zmožnosti vzajemno
priskrbijo druga drugi skladnosti, ki so kar najbolj oddaljene ena od druge,
tako da tvorijo skladja, ki so v bistvu neskladja. Osamosvojitev disonance,
neskladno skladje, to je veliko odkritje Kritike razsodne moči, zadnji kantovski
preobrat. Ločitev, ki ponovno združuje, je bila v Kritiki čistega uma Kantova
prva tema. Toda na končuje Kant odkril neskladnost, ki tvori skladje. Nepravilno
izvajanje vseh zmožnosti bo določalo prihodnjo filozofijo tako, kakor bo za
Rimbauda nepravilnost vseh čutov določala poezijo prihodnosti. Nova glasba
kot disharmonija, in kot neskladno skladje, vir časa.
Zaradi tega predlagamo štiri formule, ki so glede na Kanta očitno arbitrarne,
ki pa niso arbitrarne glede na tisto, kar nam je Kant zapustil za sedanjost in za
prihodnost. Čudoviti de Quinceyev tekst. Zadnji dnevi Immanuela Kanta, je
povedal vse, toda zgolj v razmerju do zadev, ki so svoj razvoj našle v štirih
poetičnih formulah kantovstva. Gre za shakespearejevski vidik Kanta, ki začenja
kot Hamlet in konča kot Kralj Lear. katerega hčere bodo post-kantovci.
Prevedel Peter Klepec.
110
Peter Klepec
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
Dcleuzov kratki tekst »O štirili poetskih formulah, ki bi lahko povzele kan-
tovsko filozofijo«, ki je preveden v pričujoči številki Problemov, je zanimiv v
več pogledih. Najprej zaradi svoje paradigmatske, že kar presenetljivo udarne
programske oblike, v kateri Deleuze celotno Kantovo fdozofsko podvzetje zvede
na natanko štiri točke: uvedbo časa, ki je iz tira, razcep Jaza, Jaza, kije v bistvu
drugi, uvedbo nadjazovskega Zakona in osamosvojitev disonance, disharmonije.
V tej Deleuzovi zvedbi Kanta na šdri točke, na štiri poteze - ni ne duha ne
sluha o siceršnjem Deleuzovem vodilu dojemanja zgodovine filozofije: avtorju
priti za hrbet, mu narediti otroka, v katerem je sicer mogoče prepoznati avtorjeve
teze in poteze, hkrati pa ima na novo ustvarjeno bitje poleg tega za obravna-
vanega avtorja samega še nekaj tujega, grozljivega in monstruoznega, nekaj,
kar sam avtor sicer ne more zanikati kot sebi popolnoma tuje, čeprav gre za
nekaj, kar je zanj naravnost OM/rageoMj- in ohenemunheimlich. Drugače rečeno,
v omenjenem kratkem tekstu je Dcleuzov sloviti style indirect Ubre, ki sam na
sebi ni nič drugega kot številno, že skorajda neskončno razlikovanje in drob-
ljenje tematike, katerih cilj ni v zadnji instanci nič drugega kot sprevrnitev
običajnega razumevanja tega, kaj je nek maitre, učitelj in gospodar, resnično
rekel oziroma hotel reči, nadomestila retorika samega Gospodarja - Kantov
fdozofski projekt, trdi Deleuze, sestoji zgolj in samo iz štirih potez, štirih formul,
katerih literarne vzporednice je najti pri Shakespeareju. Rimbaudu, Kafki in
romantiki. Skratka, prvo presenečenje Deleuzovega teksta o Kantu se nahaja
na ravni stila - če je »običajni« cilj deleuzovskega branja filozofov oziroma
zgodovine filozofije spodvreči funkcijo Gospodarja, spodmaknid tla diskurzu
gospodarja v Lacanovem pomenu besede, imamo tu sprevrnitev običajne deleu-
zovske perspektive namesto potrpežljivega in detajlnega branja, nenehnega
in neskončnega drobljenja, imamo štiri formule, štiri izjave, na katere Deleuze
z vso svojo avtoriteto zvede Kantovo filozofijo. Res je, da same geste ne gre
razumeti brez specifično Deleuzovega poguma in na drugi strani humorja, ter
seveda določene rezerve, ki jo prinaša pogojnik že v samem naslovu. Kljub
temu pa je v njej nedvomno opazen nek zven. odtenek, kije za avtorja, kakršen
111
PETER KLEPEC
je Deleuze, vendarle neobičajen. Po eni strani je videti, kot da bi Deleuze,
podobno kot kasneje na uvodnih straneh v Qu 'est-ce que la philosophie?, hotel
reči; vprašanje, kaj je (Kantova) filozofija, je mogoče postaviti šele takrat, ko
si star Čeprav si samo vprašanje zastavljaš že vseskozi poprej, je tedaj, ko si
star, ko je prišel tisti čas zrelosti in starosti, to nekaj povsem drugega. Takšne
izjave sicer Deleuze v kratkem tekstu o Kantu eksplicitno ne zapiše, jo pa zato
zapiše v Qu'est-ce que la philosophie?. V čem je problem takšne izjave? V
tem, daje v resnici ni mogoče spodbijati, pač pa jo lahko zgolj vzamemo takšno,
kakršna pač je. In zakaj je ni mogoče izpodbijati? Zato, ker o njej ni mogoče
soditi brez določenega izkustva (beri; starosti in zrelosti), ki pa je v zadnji
instanci subjektivno. Kaj namreč pomeni ta starost, ki ni le biološka starost,
pač pa starost, ki sprevrne perspektivo, pogled, ki prinaša razliko? In kaj neki
je takšno subjektivno izkustvo drugega kot mnenje? Že za Grke je bil filozofski
problem v tem, kako najti neko instanco, neko merilo, ki bi bilo lahko izmerilo
vrednost, resničnost različnih in zoperstavljenih mnenj. Platonove ideje, ki
jim Deleuze sicer tako nasprotuje, niso nič drugega kot nek način poskusa
ureditve zagate, ki jo predstavljajo različne pretenzije tekmecev, poskus, da bi
jih razvrstili glede na njihovo utemeljenost, bodisi tako, da ene z argumentom,
da so modrejše od drugih, izločimo, bodisi tako. da skušamo fiksirati tisto, kar
je skupno vsem. Enega izmed poskusov fiksacije takšnega merila pomeni tudi
Platonov poskus, ko je v Državi kot merilo zrelosti za vladarje in filozofe
določil starost petdesetih let. Se Deleuzov odgovor Platonu glasi dvainšestdeset,
kot je bil star Deleuze. ko je prvič objavil kratki tekst o Kantu, oziroma, sedem-
inšestdeset. ko je objavil Qu 'est-ce que la philosophie?! Je mogoče reči. da že
sama starost prinese zrelost, ah pa je zrelost stvar subjektivne presoje - zreli
smo pač tedaj, ko se imamo sami za zrele. Drugače rečeno, kaj avtorizira filo-
zofa - biološka starost, leta delovnega staža, objave oziroma kilometrina, ali
pa se filozof tako kot za Lacana analitik, avtorizira lahko le sam? Če pa se tudi
filozof avtorizira le sam, če je odločitev o tem. kdaj je nek filozof dovolj star in
zrel, vselej samodoločitev, je potemtakem še toliko bolj pomemben tisti trenutek,
ko filozof vso avtoriteto, ki jo premore (če sploh lahko tako rečemo, saj avto-
ritete, kot je znano, v resnici »nimamo«, pač pa nam je intersubjektivno pode-
ljena), postavi na kocko na tak način, kot jo v omenjenem kratkem tekstu postavi
Deleuze. Deleuze namreč še kako dobro ve, da so štiri formule, kijih predlaga,
glede na Kanta očitno povsem arbitrarne, kljub temu pa zanj »niso arbitrarne
glede na tisto, kar nam je Kant zapustil za sedanjost in za prihodnost«. Zastavek
torej ni samo Kant, pač pa filozofija kot taka, filozofija, ki se ji Deleuze še
112
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
zdaleč ne odpoveduje, saj pravi: »Verjamem v filozofijo kot sistem... imam se
za zelo klasičnega filozofa« (»Lettre-prefaee«, 7)'. Če pa je zastavek kratkega
teksta o Kantu filozofija kot taka. filozofija tu in zdaj, potem je mogoče reči,
daje zastavek tudi Deleuzova lastna filozofija. Dejstvo je, da v tekstu »O štirih
poetskih formulah, ki bi lahko povzele kantovsko filozofijo« manj zvemo o
samem Kantu, zato pa toliko več o Deleuzu - prav zato bi se moral tekst
pravzaprav glasiti »O štirih poetskih formulah, ki bi lahko	deleuzovsko
fdozofijo«. In da bo presenečenje še večje, je treba pripomnid, da tekst z natanko
takšnim naslovom že obstaja^ čeravno je njegov avtor, ki se sicer uvodoma
sklicuje na Deleuzovo/?/a/5a«fene v tekstu o Kantu, ubral diametralno naspro-
tno smer od naše - namesto, da bi sam tekst o Kantu vzel resno, je skušal štiri
poteze Deleuzove filozofije (ki so po avtorjevem mnenju življenje, deviacija,
relacija in potovanje) ilustrirati s pomočjo Queveda, Rilkeja, Lezama Lime in
Pessoe. Sami bomo na tem mestu izhajali iz drugačne premise: Deleuzu ne
nameravamo ugovarjad, da so izdrjeni čas, nori cogito, nadjazovski Zakon in
neskladno skladje oziroma disharmonična harmonija štirje glavni dosežki in
posledice Kantovega kopernikanskega obrata, pač pa bomo skušali pokazad,
da so prav te štiri poteze tudi glavne poteze same Deleuzove filozofije.
Kljub naši trditvi, ki jo konec koncev v nekem pomenu priznava tudi sam
Deleuze, daje tekst o Kantu glede na samega Kanta arbitraren, da gre v resnici
za programski tekst Deleuzove fdozofije, pa vendarle ostaja dejstvo, da Deleuze
tega teksta ni objavil kot programskega teksta svoje filozofije, pač pa je Kanta
1.	Deleuzova dela oziroma okrajšavo zanje navajamo v oklepaju skupaj z arabsko številko
strani, kjer je najti navedeno mesto. Navajamo naslednja dela: Critique el clinique, Editions
de Minuit, Pariz 1993; Difference et repetition, PUF, Pariz 1968; Image-temps, Cinema 2,
Editions Minuit, Pariz 1985; La philosophie critique de Kant, zbirka »Quadrige«, PUF, Pariz
1997 (prva izdaja 1963); »Lettre-prefaee«, v: Jean-CIet Martin, Variations. La philosophie
de Gilles Deleuze, Bibliothčque scientifique Payot, Editions Payot et Rivages, Pariz 1993;
Logika smisla, prevedel Tomaž Erzar, zbirka Temeljna dela. Krtina, Ljubljana 1998, Logique
du sens, Minuit, Pariz 1969; »Po čem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna
teorija (zbornik), ur. Aleš Pogačnik, prevedel Stojan Pelko, zbirka Temeljna dela, KRTINA,
Ljubljana 1995, str. 41-64; Pourparlers, Editions de Minuit, Pariz 1990; Podoba-gibanje,
prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991;
Mille plateaux. Capitalisme et schizophrenie 2, zbirka »Critique«, Editions de Minuit, 1980;
in Qu'est-ce que la philosophie?, Editions de Minuit, Pariz 1991.
2.	Jose Luis Pardo, »De quatre formules poetiques qui pourraient resumer la philosophie
deleuzienne« v: Pierre Verstraeten in Isabelle Stengers (ur.), Gilles Deleuze, Annales de
Tinstitut de philosophie de Tuniversite de Bruxelles, Librairie Philosophique. Vrin, Pariz
1998, str. 141-154.
113
PETER KLEPEC
uporabil za posrednika. Tu nam ne gre toliko za vprašanje, zakaj za Deleuza
filozofija ne more brez posrednikov', pač pa prej vprašanje, zakaj je tak posred-
nik za Deleuza prav Kant. V »L'Abecedaire de Gilles Deleuze«, pogovoru, ki
gaje imel s Claire Pamet, kije bil objavljen na televizijskem kanalu Arte in ki
gaje sedaj v obliki treh videokaset mogoče dobiti v prosti prodaji, je Deleuze
na vprašanje pod črko »K - kot Kant«, zakaj je bil tako fasciniran s Kantom,
lakonično odgovoril - iz dveh razlogov, najprej zato, ker Kant pomeni tak
preobrat v filozofiji in drugič zato, ker je Kant predlagal nekaj novosti, ki jih
nihče ni predlagal pred njim. Prva takšna novost je uvedba razsodišča oziroma
tribunala uma, ideje, ki je za Deleuza neločljiva od same kritične metode. Ta
kantovski vidik je v resnici grozljiv, pravi Deleuze, toda vseeno gre za fasci-
nantno grozo, grozo, Deleuza naravnost fascinira. Tu smo v jedru dvoumnega
in dvojnega Deleuzovega odnosa do Kanta, o katerem sicer v omenjenem
kratkem tekstu o Kantu ni ne duha ne sluha.
Zato pa se ta dvojnost neločljivo drži celotnega Deleuzovega ukvarjanja s
Kantom. Kant pri Deleuzu kajpak nima istega statusa kot Spinoza, Bergson ali
Nietzsche. Tako kot Hegel, je Kant sovražnik, čeprav po drugi strani nima
istega statusa kot HegeP. Sovražil sem heglovstvo in dialektiko, pravi Deleuze
v Pourparlers, a moja knjiga o Kantu je nekaj drugega, prav rad jo imam,
napisal sem jo kot knjigo o sovražniku, za katerega sem skušal pokazati kako
funkcionira, katera in kakšna so njegova gonilna kolesa. (Prim. Pourparlers,
15) Gre torej za sovražnika, s katerim je fasciniran. za katerega seje Deleuze
celo potrudil ugotoviti kako funkcionira, in s katerim se Deleuze v nekaterih
točkah, pogojno rečeno, tudi identificira. Če je sam prvo knjigo sicer napisal
precej zgodaj, leta 1953, je v vmesnem obdobju do knjige Nietzsche et la
philosophie, kije izšla leta 1962. imel. kot sam pravi, tako kot Kant (in Fou-
cault), osem let tišine in premora. (Prim. ibid., 188) In. kot smo že pripomnili,
če je Kantova Kritika razsodne moči knjiga starosti, če je Kant v letih, ko
3.	»Tisto«, pravi Deleuze, »kar je bistveno, so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez njih
ni dela. Posredniki so lahko ljudje - za filozofa umetniki ali znanstveniki, za znan.stvenika
filozofi ali umetniki./.../Zasvoje izražanje potrebujem posrednike, oni pa se nikoli ne izražajo
brez mene - vselej delamo skupinsko /a plusieurs/, četudi se to ne vidi.« (Pourparlers, 171)
4.	V resnici ima Hegel za Deleuza enkraten .status. Kot je lepo pokazala v svojem članku
Catherine Malabou (Prim. »Who's Afraid of Hegelian Wolves«, v: Deleuze: A CriticalReader,
ur. Paul Patton. Blackwell critical readers. Blackvvell, Oxford 1996, .str. 114-138), ima, če
vzamemo za izhodišče celo Deleuzove lastne kriterije (denimo njegovo branje Freudovega
Volčjega človeka v Mille plaleau.x), podoba Hegla pri Deleuzu več .skupnega z imaginarnim
konstruktom, strašilom, pošastjo, kot pa s Heglom samim.
114
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
veliki avtorji redko začnejo znova, trčil na problem, ki gaje potegnil v izjemno
podvzetje, je - sklicujoč se ob tem na Kanta - nekaj podobnega storil tudi
Deleuze v Qu'est-ce que la philosophie?.
Očitno je, da se Deleuze vsaj deloma identificira s Kantom, s Kantovo
filozofijo, problem je le v tem. za katerega Kanta gre. Obstaja namreč tudi nek
drugačen Kant. nek Kant, s katerim se Deleuze noče identificirad, s katerim
noče imeti nič skupnega, saj predstavlja nasprotje tistega, za kar seje Deleuze
kot filozof zavzemal, nek Kant transcendence. Kant sicer loči transcendenco
od transcendentalnega, toda s tem. ko cogito obravnava kot čisto zavest, ko
imanenco vpelje v subjekta sinteze kot novo enotnost, na nek način iznajde
moderni način, kako rešiti transcendenco. Ne gre več za transcendenco neke
stvari, ali Enega, kije nad vsemi stvarmi (kontemplacijo), pač pa za Subjekta,
kateremu se polje imanence ne pripiše, ne da bi pripadalo jazu. ki se nujno
predstavlja za takšnega subjekta. (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?. 48)
Kljub temu je Kant »manj ujetnik kategorij subjekta in objekta kot se to
običajno' misli« {Ibid., 82), in prav tak Kant Deleuza tudi zanima. Zanima ga
tudi tisti Kant, ki ga je Foucault občudoval zato, ker filozofije ni postavil v
razmerje do večnega, pač pa do Sedaja, Kant, ki noče reflektirati zgodovine,
temveč diagnosticirati naša aktualna, sedanja postajanja, ki hoče bid tako kot
Nietzsche iznajditelj novih modusov eksistence, Kant revolucionar - Kant entu-
ziazma, entuziazma, ki navdihuje mišljenje v nekem absolutnem planu ima-
nence. (Prim. ibid.. 96) Takšen Kant. Kant kopernikanskega obrata, se ne zado-
voljuje s tem. da popravlja luknje in stare navade misli, pač pa frontalno napade
nordijsko meglo, za katero je videti, daje prekrivala vse.
A zakaj Deleuze pravi, da vprašanje o tem »kaj pomeni, orientirati se v
mišljenju« s Kantom dobi nek čisto drugačen pomen (Prim. ibid., 53), drugače
rečeno, kaj je v Kantovem filozofskem podvzetju takega, da Deleuze Kanta
ponekod razglasi za filozofa imanence? Kant imanence je namreč v Kritiki
čistega uma uvidel, da pomeni »hkratno izginotje racionalne teologije in racio-
nalne psihologije, spekulativna smrt Boga, razcep Jaza«. {Difference et repe-
tition, 117) Prav ta Kant je tisd, ki izvede drugo emancipacijo časa in ki dovrši
njegovo laičnost {Critique et clinique. 43) in ki tako naredi, bi lahko z Badioujem
5. Oziroma kot je to v veliki meri nekoč menil tudi sam Deleuze: »Temeljna ideja tistega, kar
Kant imenuje svojo »kopernikansko revolucijo«, je v na.slednjem: nadomestiti idejo harmonije
med subjektom in objektom (končnim ujemanjem) z načelom nujne podreditve objekta
subjektu.« (Kam 22-23)
115
PETER KLEPEC
rekli, »Še en korak na poti kartezijanske meditacije«. Kant namreč neskončno,
ki ga je Descartes pridržal za Boga in tako povezal s transcendenco, s svojim
napadom na dokaze za božji obstoj, loči od Boga. V Kritiki čistega urna namreč
pokaže, da se v jedru vseh dokazov za božji obstoj nahaja pojmovna operacija,
ki skuša povezati dva pojma, pojem e/is realissimum in pojem e/ii necessarium,
pojem najbolj realnega bitja in pojem absolutno-nujnega bitja. Kantov osnovni
cilj ni zgolj zatrditi, da absolutno-nujno bitje ne obstaja, pač pa skozi obravnavo
in ovržbo ontološkega dokaza za božji obstoj pokazati tudi, daje pojem abso-
lutno-nujnega bitja prazen in nerazumljiv, kar z drugimi besedami povedano
pomeni, da absolutno-nujno bitje ni neskončno. Za Kanta je lahko neskončen
le prostor, ne pa Bog. Po drugi strani Kant laicizira, kot pravi v kratkem tekstu
Deleuze, tudi čas. Nahaja se namreč v historični situaciji, ki mu omogoča, da
dojame celoten domet preobrata: čas ni več kozmični čas izvornega nebesnega
gibanja, prav tako ni ruralni čas, kije izpeljan iz meteorološkega gibanja. Čas
je postal čas mesta in nič drugega, čisti red časa. Z laicizacijo časa (in prostora)
se Kant tako vpisuje na konec tistega procesa, ki ga je tako zgledno opisal
Alexandre Koyre,' hkrati pa na začetek tistega procesa sekularizacije neskonč-
nega, katerega program predstavlja Nietzschejeva razglasitev, daje Bog mrtev.
»Razglasiti smrt Boga«, pripominja nekje Deleuze, »ali celo smrt človeka ni
še nič - kar šteje, je kako. Že Nietzsche je pokazal, da Bog umira na več načinov;
in da so bogovi res umrli, vendar od smeha, ko so slišali enega izmed bogov
trditi, daje Edini«, (»Po čem prepoznamo strukturalizem?«, 62) Kako misliti
neskončno, ne da bi zapadli v transcendenco. kako misliti smrt Boga, smrt
Enega, kako laicizirati in sekularizirati neskončno, je vprašanje, ki določa
Deleuzov filozofski program. V Critique et clinique, v poglavju z zgovornim
naslovom »Pour en finir avec le jugement«, je Deleuze v tem duhu pripomnil,
da »boj ne poteka z božjo sodbo, pač pa z načinom končanja z bogom in sodbo«.
(Critique et clinique, 168) Ne gre torej le za razglasitev tega, daje Bog mrtev,
pač pa za to, da enkrat opravimo s paradigmo, ki jo uteleša sodba, saj ta »prepre-
čuje nastop vsakega novega načina eksistence«. (Ibid.)
Pripominjamo, da nas na tem mestu ne zanima izvedba in izpeljava tega
filozofskega programa, Deleuzova konsekventnost oziroma vprašanje, kje, kdaj
in zakaj Deleuzu spodleti, pač pa skušamo pokazati le, da temeljne štiri pojme
tega podvzetja predstavljajo štiri formule, kijih sicer Deleuze sam navaja kot
štiri poteze Kantove filozofije. Ti šUrje Deleuzovi temeljni koncepti, če jih
6. Prim. Od sklenjenega svetu do neskončnega univerzuma. Studia Humanitatis, Ljubljana 1988.
116
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
lahko tako imenujemo, niso nič drugega kot nasledek dejstva, da Boga ni, da
Eden ne obstaja. Povezavo teh štirih temeljnih konceptov, ki jo v resnici tvori
celoten Deleuzov filozofski opus, bi lahko imenovali kar Dcleuzov silogizem.
Dcleuzov silogizem se namreč glasi takole: Če Boga ni, če na začetku ni Eno,
potem je na začetku Dvojica. Ta Dvojica najprej pomeni dvojnost časa, razcep
časa. ki za seboj potegne tudi dvojnost subjekta, razcep Jaza. Nadalje, če Boga
ni, potem je, kot je pripomnil že Dostojevski, vse prepovedano, potem ni ne
Dobrega ne zakonov, ki bi nas vodili k Dobremu, pač pa en sam zakon - nori,
kapriciozni. nadjazovski Zakon, zakon norega postajanja, kije v zadnji instanci
za Deleuza vselej postajanje mnoštva. Če je torej prvi dvojni nasledek tega. da
Enega ni, dvojni razcep časa in Jaza, je drugi dvojni nasledek tega dejstva na
eni strani kapriciozni Zakon, na drugi strani mnoštvo, ki nikoli ne tvori sklenjene
in zaprte celote.
Nedvomno osrednje mesto v tem silogizmu pripada času. Deleuze je razliko
med časom, ki je out of joint in časom, ki bolj ali manj urejeno kroži okoli
središča, ki tvori oporo in tečaj njegovega gibanja, razdelal že v Logiki smisla.
Gre namreč, kot je znano, za razliko med časom kot Aionom in časom kot
Kronosom: »Če je bil Kronos omejen in neskončen, je Aion nezamejen kot
prihodnost in preteklost, a končen kot trenutek. Če je bil Kronos neločljivo
povezan s kroženjem in pripetljaji, ki se lahko primerijo kroženju, kot so blokade
ali prenagljenja, razbitja, razstavitve, otrdelosti, se Aion razteza v ravni črti, ki
je na obeh straneh nezamejena. Vselej že pretekli in večno še prihajajoči Aion
je večna resnica časa: čista prazna forma časa. ki seje osvobodila svoje telesne
vsebine in tako razmotala njen krog, se potegne v neko črto in je zavoljo tega
nemara še nevarnejša, še bolj labirintska, še bolj mučna.« {Logika smisla, 160)
Medtem, ko za Kronos v času eksistira zgolj sedanjik. telesni sedanjik, medtem,
ko je Kronos merjeni čas, je z Aionom drugače - v času insistirata ali subsistirata
zgolj preteklik in prihodnjik, namesto sedanjika, ki bi vsrkaval preteklik in
prihodnjik, imamo prihodnjik in preteklik, ki v vsakem trenutku cepita, delita
sedanjik, ga hkrati v dveh smereh delita v neskončno. Aion je nova ideja časa,
ki sprevrača običajni čas, ki vnaša vrzel v čas Kronosa in ga s tem sprevrne.
Tako je razlika med Kronosom in Aionom pravzaprav sedaj razlika znotraj
samega Aiona, med Aionom površine in Aionom kot norim postajanjem globine.
Drugače rečeno, vse kar pride na površino, spremeni svojo naravo, prav tako
pa tudi smer oziroma orientacijo. Tudi v Difference et repetition (Prim.
Difference et repetition, 119, 381), čas nastopa kot ordinalen, kot čas brez
glavnih in opornih točk. kot čas brez tečaja, okoli katerega bi krožil, kot čas
117
PETER KLEPEC
brez tirnic. Aion, »čas, kije iz tira«, je za Deleuza vselej spreminjajoči se čas,
čas, ki je kreativni razpad, kreativni razcep. V tem pomenu je »čas, ki je iz
tira« čas čistega trajanja, ki ni nič drugega kot permanentno spreminjanje. Takšen
čas napreduje z intenzivnostjo, s povečanjem števila svojih dimenzij, oziroma
kot pravi Deleuze sam - »čas kot celota, množica gibanj v univerzumu, to je
ptica, ki kroži in nenehno veča svoj krog.« (Podoba-gihanje, 48) Drugače
rečeno, čas je »un perpetuel Se-distinguer« {Image-temps, 109), to večno in
nenehno samorazlikovanje časa pa nemara še najbolje upodablja tisto, kar
Deleuze na istem mestu imenuje podoba-kristal. V podobi-kristalu vidimo čas,
kije postal avtonomen. Podoba-kristal pravzaprav pomeni, da se mora »čas ob
svojem nastopu ali razvitju istočasno razcepiti: razcepi se na dva nesimetrična
curka, v enem mineva ves sedanjik, drugi shrani vso preteklost. Čas sestoji v
tem razcepu, in v kristalu vidimo ta razcep oziroma čas. Podoba-kristal ni čas,
toda v kristalu vidimo čas. V kristalu vidimo večno utemeljitev časa, nekro-
nološki čas, Kronos in ne Kronos.« {Ibid., 109) Čas, ki out ofjoint, seveda ni
Deleuzova iznajdba, pač pa pomeni, kot pravi Deleuze v kratkem tekstu o Kantu,
»prvi veliki kantovski preobrat: gibanje se podredi času. Čas ni več navezan na
gibanje, ki ga meri. pač pa je gibanje navezano na čas.« Ni naključje, da v
pravkar navedeni Deleuzovi misli nastopata oba ključna termina dveh
Deleuzovih knjig o filmu gibanje in čas. Kot poudarja Jean-Clet Martin', je
zastavek Deleuzovega dela o filmu v osvoboditvi časa od senzo-motorične
sheme, od njegove odvisnosti od racionalnega gibanja, ki ga ureja kavzalnost,
odkriti oziroma ustvariti novo definicijo časa. V Image-temps pravi Deleuze
takole: »Tisto, zaradi česar je ta problem tako kinematografski kakor tudi
filozofski, je, daje podoba-gibanje videti neko v temelju aberantno, anormalno
gibanje, /.../ pospešitve, upočasnjenja in sprevrnitve, /.../ nenehne spremembe
inerila in proporcije, /.../ lažne spojitve gibanj, /.../ Podoba-gibanje ne
reproducira sveta, pač pa tvori avtonomni svet, ki je zgrajen iz prelomov in
disproporcij, brez vseh središč, ki se kot tak naslavlja na gledalca, ki sam ni
več središče svoje lastne percepcije, Percipiens in percipi sta izgubila svojo
gravitacijsko točko«. (Ibid., 54)
Z drugimi besedami rečeno, če čas, ki je iz tira, nadomesti čas kot krožno
gibanje, to preprosto rečeno pomeni, da ni več središča. Če namreč ni Boga, to
še zdaleč ne pomeni, da ga lahko zamenja človek oziroma cogito. Čeprav Deleuze
7. Jean-Clet Martin. Variiitiom. Im philosophie de Gilles Deleuze, Bibliotheque scientifique
Payot, Edition.s Payot et Rivages. Pariz 1993, str. 81.
118
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
Deseartesu priznava, da njegov cogito sekularizira, laicizira duhovni in meniški
čas, pa zanj ni s časovnega vidika ničesar poučnejšega, kot je razMka med
kartezijanskim in kantovskim co^/rom. (Dijferenče et repetition, 116) Ta razlika
je, kot se v poenostavljeni obliki glasi v kratkem tekstu o Kantu (Prim. tudi
Qii'est-ce que la philosophie?, 34-35) v tem, da Kant trem Descartesovim
komponentam, »mislim«, »dvomim«, »sem«, doda .še četrto - čas oziroma
formo časa. Kantov ugovor Deseartesu je namreč v tem. da določitev »jaz
mislim« očitno vsebuje nekaj nedoločenega, neko nedoločeno eksistenco, nek
nedoločeni »jaz sem«, Deseartesu pa ne uspe pojasniti, kako je to nedoločeno
določljivo s pomočjo »jaz mislim«. »Svojega obstoja se zavedam«, pravi Kant,
»kot določenega v času. Vse določitve časa predpostavljajo nekaj trajnega v
zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker je prav moj obstoj v času
mogoče določiti preko tega trajnega.« (Kritik der reinen Vernunft. B 275) Kantov
odgovor je forma časa, s pomočjo katere je mogoče pojasniti, kako je to nedo-
ločeno »jaz sem« določljivo s pomočjo »jaz mislim«. »Tako se prične dolga
zgodovina: JAZ je nek drugi, ali paradoks notranjega čuta. Dejavnost mišljenja
se aplicira na neko receptivno bit. na nek pasivni subjekt, ki si to dejavnost
toliko bolj predstavlja, kolikor ne deluje, ki toliko prej občuti učinek, kolikor
nima iniciative, in ki v njem živi kot Drugi.« (Dijference et repetition, 116)
Descartesovima »Jaz mislim« in »Jaz sem« bi bilo potrebno dodati pasivni jaz,
ki ga Deleuze imenuje tudi Moi, oziroma kar Kant imenuje receptivnostzora -
določitvi in nedoločenemu, bi bilo potrebno dodati formo določljivega, se pravi,
čas. »Pravzaprav 'dodati' ni neka prava beseda, saj gre bolj za to, da naredimo
razliko, in dajo ponotranjimo bid in mišljenju. JAZ skozinskoz preči razcep:
jaz je razcepljen s čisto in prazno formo časa. V tej formi je korelat pasivnega
jaza, ki se pojavlja v času. Čas pomeni prelom ali razcep v Jazu. neko pasivnost
v jazu.« (Ihid., 116-117) Drugače rečeno, Kant je nedvomno konstruiral nek
"transcendentalni' plan. ki dvom naredi za tako rekoč odvečen in ki spremeni
naravo predpostavk cogita. Kant zahteva vpeljavo nove komponente v cogito,
tiste komponente, ki jo je Descartes odrinil na stran: časa, saj je moja nedoločena
eksistenca, določljiva le v času. Toda v času nisem določen kot pasivni in pojavni
jaz, ki je vselej zmožen biti aficiran, modificiran, variabilen. »Sedaj cogito
predstavljajo štiri komponente: jaz mislim, zaradi tega sem aktiven; imam eksi-
stenco; ta eksistenca je določljiva zgolj v času kot eksistenca pasivnega jaza;
določen sem torej kot nek pasivni jaz, ki si svojo mišljenjsko aktivnost nujno
predstavlja kot Drugega, ki ga aficira. Ne gre za nekega drugega subjekta, pač
pa je subjekt sam postal drugi.« (Qu 'est-ce que la philosophie?, 35) Gre skratka
119
PETER KLEPEC
za razmerje med Jazom kot pasivnim in receptivnim, ki v času doživlja
spremembe, med Moi, in aktivnim, dejavnim, določujočim Jazom, Je, ki ju
drug od drugega po eni strani ločuje, po drugi strani pa postavlja v medsebojni
odnos prav čas. Cogito, gre za tematiko, ki se razprostira od Logike smisla do
Image-temps (Prim. Image-temps, 199), je za Deleuza vselej lahko le nori,
shizofreni cogito. »V tem pomenu obstaja nek shizofreni cogito, ki iz samoza-
vedanja naredi netelesno transformacijo povelja ali rezultat posrednega diskurza.
Moj neposredni diskurz je razen tega svobodni posredni diskurz, ki me preči
skoz in skoz, in ki prihaja iz drugih svetov ali iz drugih planetov.« {Mille
plateaux, 107) Ključno vprašanje za Deleuzaje, kaj je tisto, kar je bolj notranje
od same notranjosti, kaj je tisto, kar me loči od mene samega, kar me cepi, kdo
je tisti drugi, če si sposodimo Lacanove besede, »na katerega sem bolj navezan
kot na sebe, saj je on Usti, ki me pretresa v najbolj ubranem osrčju moje iden-
tičnosti s samim seboj?«", kdo je torej tisti notranji Drugi, ki zlomi intimno
identiteto in s tem vsako idendteto, Deleuzov odgovor v Logiki smisla }c, daje
to jezik: »V mojem dihu je vselej nek drug dih, v mojem mišljenju je vselej
neko drugo mišljenje, v moji posesti je vselej neka druga posest, v mojih
komplikacijah, je impliciranih tisoč stvari in tisoč biti: vsaka resnična misel
je neka agresija. Ne gre za vplive, ki jih prestajamo, pač pa za vpihavanja,
nihanja, ki so mi, s katerimi sami sebe zamenjujemo. To, da je vse tako
»komplicirano«, daje Jaz drugi, da neka druga stvar misli v nas z neko agresijo
mišljenja, z neko multiplikacijo telesa, z nekim nasiljem jezika, to je veselo
sporočilo.« {Logique du sens, 346) V Dijference et repetition se Deleuze opre
na Huma - tisto, kar imenujemo »jaz«, je sestavljeno iz tisočih navad in kon-
trakcij, ki nas sestavljajo. V jazu, ki deluje ali premišljuje, se nahajajo »mali
jazi, ki kontemplirajo« in ti jazi niso nič drugega kot lokalni subjekti, ki so
delni in »v obliki ličinke«, to pa zato, ker se rodijo in preminejo hkrati z našo
kontraktirajočo kontemplacijo. Ti nešteti jazi niso nič drugega kot naše navade
in tvorijo »razkrojeni sistem jaza«. {Dijference et repetition, 107) V Mille
plateaux, kot smo videli, Deleuze na to mesto postavi diskurz, šele kasneje, v
Image-mouvement, Image-temps, zlasti pa v Qu'est-ce que la philosophie?,
pa na to mesto stopi čas. Kot se glasi v kratkem tekstu o Kantu - ni čas tisti, ki
nam je notranji, pač pa smo mi notranji času, in zaradi tega vselej z njim
ločeni od tistega, kar nas aficirajoč določa. Čas kot notranjost nas tako nenehno
poglablja, cepi in podvaja.
8. Jacques Lacan, Spi.si, Analecta, Ljubljana 1992, str. 171.
120
ŠTIRI DELEUZOVE FORMULE
Dvojica je torej Deleuzov odgovor na Eno - na začetku ni le čas kot kreadvni
razcep, pač pa sta na začetku tudi dve mnoštvi. »Potrebni sta dve mnoštvi, že
od začetka sta potrebna dva lipa mnoštva. Ne zaradi tega, ker bi bil dualizem
boljši od enotnosti; pač pa zato, ker je mnoštvo prav to, kar se dogaja vmes
med dvema.« (Qu'est-ce qiie la philosophie?, 144) Skratka, če je namesto Enega
mnoštvo, je mnoštvo neskončno, imanentno. Odprto le, če nikoli ni identično
samemu sebi, če nikoli ne tvori zaprte in sklenjene celote, če se vselej spreminja
in giblje, kar z drugimi besedami pomeni, če je Celota Odprto. »Znana so
nerešljiva protislovja, v katera se zapletemo, če množico vseh množic obrav-
navamo kot celoto. Saj ne, da bi bil pojem celote brez pomena; zagotovo pa ni
množica in nima delov. Je prej tisto, kar sleherni, še tako veliki množici onemo-
goča, da bi se zaprla sama vase, in jo nasprotno sili. da se nadaljuje v večjo
množico. Celota je torej kot nit, ki preči množice in sleherni med njimi ponuja
udejanjeno možnost, da komunicira z drugo množico, v neskončnost. Celota je
tisto Odprto, ki prej kot na materijo in prostor napoteva na čas in celo na duh.
Kakršnokoli žeje njihovo razmerje, nikoli ne smemo mešati nadaljevanja enih
množic v druge z odprtjem celote, ki preči sleherno od njih. Zaprt sistem ni
nikoli popolnoma zaprt; po eni strani ga v prostoru na druge sisteme veže bolj
ali manj »tenka« nit, po drugi strani pa je integriran oziroma reintegriran v
celoto, ki mu vzdolž te niti podeljuje trajanje.« (Podoba-gibanje, 29)
V besednjaku Kantove Kritike razsodne moči, ki ga v kratkem tekstu o
Kantu izpostavlja Deleuze, bi lahko rekli, daje Celota Odprto in mnoštvo nes-
končnost kot imanenca le, če je neskladno skladje, če je disharmonična harmo-
nija, neujemajoče ujemanje. Disonanca je v nekem pomenu za Deleuza ključna
poteza filozofije - filozofija je zanj nedvomno na strani disonance. (Prim.
Dijference et repetition 190; Le Ph 111-112, 188; Image-temps, 234-237, 242)
Tako kot umetnost, je tudi filozofija upor, upor smrti, hlapčevstvu, nečastnosti,
sramoti, sramu (Pourparlers, 235), in tako kot se umetnik ne more sklicevati
na ljudstvo, ker ga še ni (Prim. ibid., 196), pač pa ga mora ustvariti, se lahko
filozof upira in sklicuje na ljudstvo, ki bo šele prišlo. (Prim. Qu'est-ce que la
philosophie?, 104 sq.) Kljub temu, daje filozofija za Deleuza zoperstavljena
svojemu času in prostoru, ima ta njen upor neke določene omejitve. Filozofija
lahko vodi velike notranje boje, lahko se upira svojemu času, vendar pa ni sila,
kakršne so religije, države in mediji, zato se z njimi ne more spuščati v boj,
temveč lahko vodi kvečjemu vojno brez boja, nekakšno gverilo. Ker silam
nima česa povedati, se z njimi ne pogovarja, temveč kvečjemu pogaja, »prego-
varja«. Ker pa sile prečijo slehernega od nas. smo pravzaprav v večnih pogajanjih
121
PETER KLEPEC
S samimi seboj, še več, in to bi bila zadnja četrta temeljna poteza, ki druži
Deleuza in Kanta, sile, ki prečijo filozofa, so zanj prevelike, premočne, preveč
neznosne, ta presežek, ki ga izkuša in o katerem priča filozof oziroma vsakdo,
ki ustvarja (Cntique et clinique, 14), to neskladje sil pri tistih, ki so videli in
slišali stvari, ki so zanje »prevelike«, pa je deleuzovsko ime za kantovsko sub-
limno. (Prim. tudi Qu'est-ce que la philosophie?, 161, 163)
122
Freud
Sigmund Freud
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
[Zeitgemasses iiber Krieg und Tod]
(1915 h)
Izdaje v nemškem jeziku:
1915 ImaaoA- zv. (1), str. 1-21.
191&S. K. S. N.,4. zv., .str. 486-520. (1922, 2. izdaja)
1924 Ge.sammelte Schriften, 10. zv., str 315-46.
1924 Leipzig, Dunaj in Ziirich, Internationaler Psychoanalitischer Verlag. 35 strani.
1946 Gesammelte Werke, 10. zv., .str 324-55.
Slovenski prevod besedila je narejen po izdaji \SUidienausgahe, 9. zv., Fischer Verlag,
Frankfurt am Main, str 33-60,
Uredniška opomba:
Očitno je temelj drugega od pričujočih dveh e.sejev - eseja o smrti - predavanje, ki ga
je imel Freud pred objavo (in verjetno v nekoliko spremenjeni obliki) na začetku
aprila 1915 na srečanju B'nai B'ritha (»Sinovi zaveze«), judovskega kluba. Član
njegove dunajske lože je bil precej časa tudi Freud.
Eseja sta verjetno nastala marca in aprila 1915, torej natančno šest me.secev po izbruhu
prve svetovne vojne, in razgrinjata nekaj njegovih razmišljanj. Freudovi bolj osebni
odzivi so predstavljeni v sedmem poglavju druge knjige Freudove biografije, ki jo je
napiiial Emest Jones (1962 a). Proti koncu leta 1915 je Freud napisal še en esej s
podobno temo. Minljivost (\9[6 a). Veliko let pozneje seje znova vrnil k temu vpra-
šanju, in sicer v odprtem pismu Einsteinu Zukaj vojna? (1933 h) [spodaj, str 145]. Prvi
od dveh e-sejev v nadaljevanju vsebuje .še dodatne razmisleke o učinkih konflikta med
kulturo in nagonskim življenjem (prim. opombo urednika h »Kidturni« spolni morali
{Studienausffahe, 9. zv., str. 11-12; glej predvsem spodaj, str 130-134). Drugi e.sej se
v veliki meri opira na gradivo druge razprave Totema in tabuja (1912-13), Studien-
ausgahe, 9. zv., od str 311 naprej.
123
SIGMUND FREUD
I
RAZOČARANJE NAD VOJNO
Zajel nas je vrtinec vojnega obdobja, ko smo enostransko informirani, brez
distance do velikih sprememb, ki so se že zgodile ali se prav zdaj dogajajo, in
brez sledi o prihodnosd, ki se šele oblikuje, sami zmedeni zaradi pomena vtisov,
ki nas preplavljajo, in zaradi vrednosd sodb, ki sijih ustvarjamo. Vsiljuje se
nam občutek, da še noben dogodek ni nikoli uničil toliko dragocenih dobrin
človeštva, zmedel toliko najbistrejših glav, tako temeljito ponižal dstega, kar
je najvišje. Celo znanost je izgubila svojo hladno nepristranskost; njeni najbolj
zagrizeni služabniki ji poskušajo iztrgati orožje, da bi tudi sami pripomogli k
zatiranju sovražnika. Antropolog mora nasprotnika razglasiti za manjvrednega
in degeneriranega, psihiater mora postaviti diagnozo o njegovih umskih in
duševnih motnjah. Toda verjetno nesorazmerno močno občutimo zlo tega obdo-
bja in ga nimamo pravice primerjati z zlom drugih obdobij, kijih nismo doživeli.
Posameznik, ki ni sam postal borec in s tem člen v velikanski vojni maši-
neriji, je zmeden v svoji usmerjenosti in oviran v svoji dejavnosti. Prepričan
sem, da mu bo dobrodošel vsak najmanjši namig, ki mu bo pomagal, da se bo
laže znašel vsaj v svoji lastni notranjosd. Med dejavniki, ki so krivi za duševno
bedo tistih, ki so ostali doma, za bedo, ki jo je tako težko obvladovati, bi rad
poudaril dva in spregovoril o njima na tem mestu; razočaranje, ki gaje prinesla
vojna, in spremenjen odnos do smrti, ki ga - tako kot vse druge vojne - tudi ta
zahteva od nas.
Če govorim o razočaranju, vsakdo takoj ve, kaj imam v mislih. Ni treba biti
pretirano sočuten; lahko sprevidimo biološko in psihološko nujnost trpljenja v
ekonomiji človekovega življenja, pa vendarle obsodimo sredstva in cilje vojne
in si zaželimo, da se vojne končajo. Rekli smo si sicer, da vojn ne bo konec
tako dolgo, dokler bodo ljudstva živela v tako različnih življenjskih razmerah,
dokler bodo vrednotenja individualnega življenja med njimi tako zelo različna
in dokler bodo sovražnosti, ki jih ločujejo, predstavljale tako močne duševne
gonilne sile. Bili smo torej pripravljeni, da bodo človeštvo še nekaj časa
obremenjevale vojne med primitivnimi in civiliziranimi ljudstvi, rasami, ki se
razlikujejo po barvi kože, tudi vojne s slabo razvitimi ali necivihziranimi narodi
Evrope ali med njimi samimi. Toda drzndi smo si upati nekaj povsem drugega.
Od velikih narodov, pripadnikov bele rase, ki obvladujejo svet in jimje pripadla
vloga voditeljev človeškega rodu, ki so znali skrbeti za interese vsega sveta,
katerih stvaritve predstavljajo tehnični napredek v obvladovanju narave in so
124
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
tudi umetniške in znanstvene kulturne vrednote - od teh ljudstev smo priča-
kovali, da bodo nesporazume in nasprotja znala razrešiti po drugačni poti. Vsak
od teh narodov je posamezniku postavljal visoke moralne norme; če je hotel
sodelovati v kulturni skupnosti, je moral po njih usmerjad svoje življenje. Ti
pogosto prestrogi predpisi so od posameznika veliko zahtevali, namreč veliko
mero samoomejevanja, precejšnje odpovedovanje pri zadovoljevanju nagonov.
Predvsem mu je bilo prepovedano izrabljad prednosti, ki jih v tekmovanju z
drugimi ljudmi prinašata laž in prevara. V kulturni državi so te moralne norme
veljale za temelj njenega obstoja in odločno je posegla vmes, če si jih je kdo
drznil kršiti. Pogosto je kot neprimerne označevala celo poskuse kakega kridč-
nega razuma, da bi jih zgolj preveril. Mogoče je bilo torej domnevali, da jih
želi država sama spoštovati in da proti njim ne namerava storiti ničesar, s čimer
bi nasprotovala tudi utemeljenosti svojega lastnega obstoja. Sicer je bilo mogoče
opaziti, da so tudi v teh kulturnih narodih ostanki določenih drugih ljudstev, ki
so bili na splošno nepriljubljeni; zalo so jim le neradi, pa tudi ne v celoti,
dopustili sodelovad pri skupnem kulturnem delu, za katero seje pokazalo, da
so dovolj primerni. Toda domnevali bi lahko, da bodo velika ljudstva sama
pridobila toliko razumevanja za listo, kar jim je skupno, in pokazala toliko
strpnosti za tisto, po čemer se razlikujejo, da se »tuje« in »sovražno« ne bosta
nikoli več zlila v en pojem, kot sta se v klasičnem starem veku.
Zanašajoč se na to složnost kulturnih ljudstev so brezštevilni ljudje zamenjali
svoj dom za tujega in poslali odvisni od sporazumevanja med prijateljskimi
narodi. In še več; kogar življenjska nuja ni za vselej priklenila na en kraj. sije
lahko iz vseh ugodnosd in draži kulturnih dežel ustvaril novo, večjo domovino;
v njej se je lahko gibal, ne da bi ga kdo oviral in ne da bi bil komu sumljiv.
Tako je lahko užival v modrini in sivini morja, lepotah zasneženih gora in
zelenih travnikov, v čarih nordijskega gozda in razkošju južnega rastja, v
razpoloženju, ki nas prevzame v pokrajinah, povezanih z velikimi zgodovin-
skimi dogodki, in dšini neokrnjene narave. Nova domovina mu je pomenila
tudi muzej, napolnjen z vsemi zakladi, ki so jih umetniki kulturnega človeštva
ustvarili v dolgih stoletjih in jih pusldi za seboj. Ko je pohajkoval od ene do
druge dvorane v muzeju, je lahko povsem nepristransko ugotovil, kako razno-
vrstne tipe popolnosti so ustvarili mešanje krvi, zgodovinski dogodki in svoje-
vrstnosl matere zemlje med njegovimi novimi rojaki. Tu do popolnosti razvita
hladna neuklonljiva energija, tam graciozna umetnost olepševanja življenja,
spel drugje smisel za red in zakon ali druge lastnosd. ki so iz človeka naredile
gospodarja zemlje.
125
SIGMUND FREUD
Prav tako ne smemo pozabiti, da si je vsak državljan kulturnega sveta
zagotovil poseben »Parnas« in »atensko šolo«.' Med velikimi misleci, pesniki,
umetniki vseh narodnosti je izbral tiste, ki jim je, tako je bil prepričan, dolgoval
največ za to, da je znal uživati življenjske radosti in razumeti življenje, in
častil jih je skupaj z nesmrtnimi starci kot tudi največjimi mojstri svojega last-
nega jezika. Nobena od teh veličin se mu ni zdela tuja zato, ker je govorila v
drugem jeziku - niti neprekosljiv raziskovalec človeških strasti niti z lepoto
opit sanjač ali mogočni in grozeči prerok, niti rahločuten porogljivec; pri tem
si nikoli ni očital, da se je izneveril svojemu lastnemu narodu in ljubljenemu
maternemu jeziku.
Veselje kulturne skupnosti so od časa do časa skalili svarilni glasovi, da se
zaradi starih tradicionalnih razlik tudi člani take skupnosti ne morejo izogniti
vojnam. Tega nismo hoteli verjeti; toda kako smo si sploh predstavljali tako
vojno, če bi se razvnela? Kot priložnost, da pokažemo napredek v splošnem
razpoloženju ljudi vse od tistega časa, ko je grška amfiktionija razglasila, daje
prepovedano porušiti mesta, ki so se združila v zvezo, posekati"njihove oljke
in prebivalce odrezati od vode. Kot viteški spopad, kije želel omejiti samega
sebe s priznanjem prevlade katere od strani, udeležene v spopadu, da bi kolikor
je le mogoče preprečil hujše trpljenje, saj k odločitvi ne bi prav nič pripomoglo,
in s popolnim varovanjem ranjenca, ki se je moral posloviti od boja, kot tudi
zdravnika in negovalca, ki sta skrbela za njegovo zdravje. Seveda obzirno do
tistega dela prebivalstva, ki se ne bojuje, do žensk, ki ne sodelujejo v vojnem
početju, in otrok na obeh straneh, ker naj bi, ko bi odrasli, postali prijatelji in
pomočniki. Tudi s spoštovanjem vseh tistih mednarodnih projektov in institucij,
v katerih se je utelesila kulturna skupnost mirne dobe.
Taka vojna bi še vedno poznala dovolj grozodejstev in povzročala dovolj
trpljenja, toda ne bi pretrgala razvoja etičnih odnosov med velikimi individui
človeštva - med ljudstvi in državami.
Vojna, v katero nismo hoteli verjeti, je zdaj izbruhnila in prinesla -
razočaranje. Ne samo. daje veliko bolj krvava in uničujoča kot katerakoli vojna
pred njo, in sicer zaradi izredno izpopolnjenega orožja za napad in obrambo, je
vsaj tako grozovita, zagrizena, neprizanesljiva kot katerakoli prej. Prezira vse
1. [V mislih ima dve od znamenitih Rafaelovih fre.sk v Vatikanu. Na prvi je skupina velikih
pesnikov, na drugi podobna skupina znanstvenikov. V Razlaganju sanj (TraumJeulung, 1900
a), Studienausgabe, 2. zv., str. 312, se Freud skheuje na ti podobi, da bi z njuno pomočjo
pojasnil eno od tehnik, uporabljenih v delu sanj.]
126
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
omejitve, ki so jih države sprejele v mirnem času in smo jih označili kot medna-
rodno pravo; ne priznava posebnih pravic ranjencev in zdravnikov, pozablja
na razlike med civilisti in vojaki, ni ji mar pravica do zasebne lastnine. Tepta
vse, kar ji prekriža pot; ravna v slepi jezi, kot da med ljudmi ne bo nikoli več
prihodnosti in miru, ko se bo končala. Trga vse vezi skupnosti med vojskujočimi
se ljudstvi in grozi, da bo za seboj pustila ogorčenje, ki bo za dolgo zatrlo
vnovično navezavo teh vezi.
Se več. razkrilaje pojav, ki gaje komajda mogoče razumeti: kulturna ljudstva
se tako slabo poznajo in razumejo med seboj, da se lahko eno obrne proti
drugemu s sovraštvom in z odporom. In še več; eden velikih kulturnih narodov
je na splošno tako nepriljubljen, da lahko tvega, da ga bo kulturna skupnost
izločila kot »barbarskega«, čeprav je svojo primernost že zdavnaj dokazal z
najimenitnejšimi dosežki v tej skupnosti. Živimo v upanju, da bo nepristransko
zgodovinopisje našlo dokaz, da seje prav ta narod - narod, v jeziku katerega
pišemo, za zmago katerega se bojujejo naši najdražji - najmanj pregrešil proti
zakonom človeškega rodu. Toda kdo je lahko v takem času sodnik v svoji
lastni zadevi?
Ljudstva se bolj ali manj predstavljajo prek držav, kijih oblikujejo, države
pa prek vlad, ki jih vodijo. Posamezen pripadnik ljudstva lahko v tej vojni z
grozo ugotovi tisto, kar gaje včasih prešinilo že v mirnih časih - daje država
prepovedala posamezniku narediti krivico, pa ne zato, ker jo želi odpraviti,
pač pa zato, ker želi imeti monopol nad njo kot nad soljo ali tobakom. Vojskujoča
se država si dovoljuje vsakršno krivico, vsakršno nasilje, ki bi sicer osramotilo
posameznika. Ne le da proti sovražniku uporablja dopuščene zvijače (ruses de
guerre) - zavestno la/e in namenoma vara sovražnika - in to v takem obsegu,
ki očitno presega \ sc dsto, kar je bilo v navadi v prejšnjih vojnah. Država
zahteva od svojih državljanov najvišjo mero pokornosti in žrtvovanja, hkrati
pa jih s pretiranim prikrivanjem stvari, cenzuriranjem novic in kratenjem
svobode izražanja mnenja obravnava kot otroke; ljudje, ki so intelektualno
tako zatrti, so nemočni v vsaki neprijetni situaciji in ob vsaki zlovešči govorici.
Država se odreka vsem zagotovilom in pogodbam, s katerimi seje prej drugim
državam zavezala, da jih bo spoštovala, predrzno priznava svojo lakomnost in
slo po oblasti - posameznik pa naj bi ju odobraval zaradi čistega domoljubja.
Ni mogoče ugovarjati, da se država ne more odpovedad krivičnim dejanjem,
ker bi jo to spravilo v slabši položaj. Tudi za posameznika je upoštevanje
moralnih norm in odpoved uporabi brutalne sile praviloma zelo neugodno; in
država se je posamezniku le redkokdaj sposobna odkupiti za žrtve, ki jih je
127
SIGMUND FREUD
zahtevala od njega. Prav tako se ne bi smeli čuditi, daje rahljanje vseh moralnih
vezi med velikimi individui človeštva vplivalo tudi na moralnost posameznika.
Naša vest namreč ni neuklonljiv sodnik, kot ga razglašajo etiki; po svojem izvoru
je »socialni strah« in nič drugega.^ Če skupnost odpravi očitke, je tudi konec
zatiranja zlih skomin, in ljudje postanejo okrutni, zahrbtni, izdajalski in surovi;
posledice so dejanja, ki se nam zdijo tako nezdružljiva z njihovo kulturno ravnijo.
Tako bo državljan kulturnega sveta, o katerem sem prej govoril, nemočno
stal v svetu, ki mu je postal tuj - njegova velika domovina je propadla, skupna
posestva so opustošena, sodržavljani sprti in ponižani!
Toda nekaj vendarle moramo dodati kritiki, povezani z njegovim razočara-
njem. Njegova kritika, če jo razumemo dobesedno, ni upravičena, kajti izvira
iz razbite iluzije. Iluzijam se prepuščamo, ker nam prihranijo neugodje, namesto
njega pa omogočijo užitek ob zadovoljitvah, zato se ne smemo pritoževati, če
lepega dne trčijo ob košček realnosti in se ob njem razblinijo.
V tej vojni sta bili vzrok za naše razočaranje dve stvari: pomanjkljiva moral-
nost. kakršno navzven izpričujejo države, ki se v okviru svojih meja vedejo
kot varuhi moralnih norm. in brutalnost vedenja posameznikov, ki jim - kot
pripadnikom najvišje človeške kulture - česa podobnega ne bi mogli pripisati.
Začnimo z drugo točko in poskušajmo v enem samem kratkem stavku izraziti
nazor, ki ga želimo kritizirati. Kako si pravzaprav predstavljamo proces, v kate-
rem posameznik doseže višjo stopnjo moralnosti? Prvi odgovor bo verjetno
tale: človek je že od rojstva, prav od začetka dober in plemenit. Tega stališča v
nadaljevanju ne bomo upoštevali. Drugi odgovor bi poprijel pobudo, da gre v
tem primeru za razvojni proces, in verjetno predpostavil, da ta razvoj temelji v
izkoreninjenju zlih nagnjenj v človeku in nadomestitvi teh z nagnjenji k
dobremu - pod vplivom vzgoje in kulturnega okolja. V tem primeru pa je
vendarle presenetljivo, da zlo pri tako vzgojenem posamezniku znova izbruhne
s tolikšno močjo.
Toda ta odgovor vključuje tudi trditev, kiji želimo ugovarjati. V resnici zla
ne »izkoreninimo«. Psihološka - v strožjem pomenu psihoanalitična-raziskava
namreč pokaže, da najgloblje človekovo bistvo sestoji iz nagonskih vzgibov;
ti so elementarne narave, pri vseh ljudeh enaki, in usmerjeni v zadovoljitev
določenih prvobitnih potreb. Ti nagonski vzgibi sami po sebi niso niti dobri
niti zli. Mi smo tisti, ki ocenjujemo nagonske vzgibe in izražanje teh vzgibov.
2. [V Nelagodju v kidliiri (1930 a), VII. in VIII. poglavju, Freud podrobneje opisuje vest. Gl.
Studienausgabe, 9. zv., str. 250-258 in str. 262-263.]
128
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
glede na njihov odnos do potreb in zahtev človeške skupnosd. Priznati je treba,
da so vsi vzgibi, ki jih družba prepoveduje kot zlo - za ponazoritev vzemimo
vzgibe sebičnosti in okrutnosti - primitivne narave.
Ti primidvni vzgibi opravijo dolgo razvojno pot, preden odrasel človek
dopusti, da se sprožijo. Ovirani so, preusmerjeni na druge cilje in področja,
združujejo se med seboj, menjavajo svoje objekte, se deloma obrnejo proti
tistemu, ki jim ima v sebi. Reakcijske tvorbe proti določenim vzgibom dajejo
lažen videz, da so d spremenili svojo vsebino, kot bi se iz egoizma razvil altrui-
zem, iz okrutnosti pa sočutje.' Tem reakcijskim tvorbam pride prav, da se neka-
teri nagonski vzgibi skorajda prav od začetka pojavljajo v nasprotujočih si
parih - zelo nenavaden pojav, tuj splošnemu mnenju; imenovali smo ga »ambi-
valenca čustev«. Najlaže je opazid in tudi razumed dejstvo, daje mogoče močno
ljubezen in močno sovraštvo tako pogosto najd skupaj v isti osebi. Psihoanaliza
dodaja, daje objekt obeh nasprotujočih si čustev neredko ista oseba.
Šele s premagovanjem vseh tovrstnih »usod nagonov« se razvije dsto, kar
imenujemo človekov značaj in kar lahko, kot je znano, le pomanjkljivo ozna-
čimo kot »dober« ali »zloben«. V celoti gledano je človek le redkokdaj dober
ali zloben; večinoma je »dober« v tem odnosu, »zloben« v drugem, »dober« v
takih zunanjih okoliščinah, v drugih spet odkrito »zloben«. Zanimivo je, daje
obstoj močnih »zlih« vzgibov v otroštvu pogosto skorajda pogoj za posebej
jasen obrat odraslega k »dobremu«. Največji otroški egoisti lahko postanejo
državljani, ki so najbolj pripravljeni pomagati in se žrtvovati; večina send-
mentalnežev, filantropov, varuhov živali se je razvila iz majhnih sadistov in
mučiteIjev živah.
Na preoblikovanje »zlih« nagonov vplivata dva dejavnika, ki učinkujeta v
enakem smislu, in sicer notranji in zunanji. Bistvo notranjega dejavnika je
vplivanje na zle - recimo egoistične - vzgibe prek erotike oziroma v širšem
smislu, prek človekove potrebe po ljubezni. Z dodajanjem erotičnih komponent
se egoistični vzgibi preoblikujejo v joc/a/ne. Vrednoto biti ljubljen se naučimo
ceniti kot ugodnost, za katero smo pripravljeni žrtvovad druge ugodnosd.
Zunanji dejavnik je prisila vzgoje, ki zastopa zahteve kulturnega okolja in se
nato nadaljuje v neposrednem vplivu tega okolja. Kulturo smo pridobili s tem,
da smo se odpovedali zadovoljitvi nagonov in tudi družba od vsakega novega
3. [Kot pravi Freud drugje, bi morali reakcijske tvorbe in sublimacijo obravnavati kot dva
popolnoma različna procesa. Prim. opombo pod črto, ki jo je Freud leta 1915 (v letu, ko je
nastalo pričujoče delo) dodal Trem razpravam (1905 d), Studienausgahe, 5. zv., str. 86.]
129
SIGMUND FREUD
Člana pričakuje, da se bo nagonom prav tako odpovedal. Med življenjem
posameznika se zunanja prisila preoblikuje v notranjo prisilo. Kulturni vplivi
navajajo k temu, da se vedno več egoističnih teženj prek erotičnih dodatkov
spreminja v altruistične, socialne. Konec koncev lahko domnevamo, daje bila
vsa notranja prisila, ki seje uveljavila v človekovem razvoju, sprva - to pomeni
v zgodovini človeštva - le zunanja prisila. Tisti, ki se rodijo danes, prinesejo s
seboj na svet delček nagnjenosti (dispozicijo) za preoblikovanje egoističnih in
socialnih nagonov kot podedovano organizacijo, ki jo je mogoče zlahka
spodbuditi, da izpelje to preobrazbo. Drugi delček preobrazbe nagonov mora v
življenju opraviti vsak sam. Na ta način na posameznika ne učinkuje le sedanje
kulturno okolje; nanj vpliva tudi kulturna zgodovina njegovih prednikov.
Če človekovo sposobnost za preoblikovanje egoističnih vzgibov pod vpli-
vom erotike poimenujemo z izrazom dovzetnost za iculturo,^ lahko zatrdimo,
da tudi ta sestoji iz dveh delov - prirojenega in pridobljenega v življenju - in
daje razmerje med njima in do deležev nagonskega življenja, ki ostanejo nespre-
menjeni, zelo spremenljivo.
Na splošno radi pripisujemo prevelik pomen podedovanemu deležu, poleg
tega pa smo v nevarnosti, da precenimo celotno dovzetnost za kulturo v njenem
odnosu do primitivnega deleža nagonskega življenja, to pomeni, da smo zape-
ljani v to, da ljudi presojamo »boljše«, kot v resnici so. Obstaja namreč še
dodaten vidik, ki zamegli našo sodbo in ponaredi rezultat v ugodnejšem smislu.
Nagonski vzgibi drugega človeka so naši zaznavi seveda nedostopni. O
njih sklepamo po človekovih dejanjih in vedenju, te pa si razlagamo z motivi iz
njegovega nagonskega življenja. Tak sklep pa je nujno v številnih primerih
zavajajoč. Dejavnosd, ki so »dobre« s kulturnega stališča, lahko včasih izvirajo
iz »plemenitih« motivov, drugič spet ne. Teoretiki etike kot »dobra« označujejo
samo tista dejanja, ki so izraz dobrih nagonskih vzgibov; drugih ne priznavajo.
Družbi, ki jo usmerjajo praktični nameni, v celoU gledano za to razliko ni mar;
zadovolji se že s tem, da človek usmerja svoje vedenje in svoja dejanja po
kulturnih predpisih, in se le malo sprašuje o njegovih motivih.
Slišali smo, da zunanja prisila, ki soje ljudje deležni prek vzgoje in okolja,
poskrbi za dodatno preoblikovanje človekovega nagonskega življenja k
dobremu, za preobrat od egoizma k altruizmu. Toda to nikakor ni nujen ali
običajen učinek zunanje prisile. Vzgoja in okolje ne ponujata samo nagrad iz
[Izraz dovzetnost za kulturo je mogoče najti tudi v Prihodnosti iluzije (1927 c), Studienaus-
gabe, 9. zv., .str. 172.]
130
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
ljubezni, ampak uporabljata tudi druge vrste spodbud, in sicer povračilo in
kazen. Lahko se zgodi, da se posameznik pod njunim vplivom odloči za dobra
dejanja v kulturnem smislu, ne da bi se v resnici njegovi nagoni poplemenitili
ali bi se egoistična in socialna nagnjenja spremenila. Uspeh bo grobo gledano
enak; šele v posebnih okoliščinah se bo pokazalo, da nekdo vedno ravna dobro,
saj ga k temu silijo njegovi nagonski vzgibi, drugi pa je dober samo v tistem
primeru in samo toliko časa. dokler kulturno vedenje prinaša koristi njegovim
egoisdčnim namenom. Mi pa pri površnem znanstvu s posameznikom ne bomo
imeli prav nobenega sredstva, da bi lahko razlikovali med obema primeroma,
in nedvomno nas bo naš optimizem zapeljal, da bomo hudo precenili število
ljudi, ki so se spremenili v kulturnem smislu.
Kulturna družba, ki zahteva dobra dejanja in ji ni mar za nagonsko podlago
teh dejanj, je torej pridobila veliko ljudi, ki se podrejajo kulturi in pri tem ne
sledijo svoji naravi. Zaradi tega uspeha kot spodbude pa seje pusdla zapeljati
in je moralne zahteve stopnjevala do najvišje možne mere. s tem pa je svoje
člane prisilila, da so se še bolj oddaljili od svojih nagonskih zasnov. Od njih
kar naprej zahteva zatiranje nagonov, posledica pa je napetost. Ta postane najbolj
izrazita v najbolj nenavadnih reakcijskih in nadomestnih pojavih. V spolnosti,
na področju, na katerem je to zatiranje najteže izpeljati, tako nastajajo reakcijski
pojavi nevrodčnih obolenj. Pridsk kulture na drugih področjih sicer ne poraja
patoloških posledic, se pa izrazi v značajskih deformacijah in v stalni priprav-
ljenosti zavrdh nagonov, da ob prvi primerni priložnosd poiščejo zadovoljitev.
Če je kdo prisiljen nenehno odzivati se v skladu s predpisi, ki niso izraz njegovih
nagonskih nagnjenj, živi - v psihološkem pomenu - prek svojih sredstev, in ga
objektivno lahko označimo za hinavca ne glede na to, ali mu je ta razlika jasna
ali ne. Ni mogoče zanikad, da naša današnja kultura razvoj te vrste hinavščine
v izjemnem obsegu spodbuja. Lahko bi tvegali trditev, daje na taki hinavščini
zgrajena in da bi bile potrebne temeljite spremembe, če bi se ljudje odločili in
začeli živeti v skladu s psihološko resnico. Kulturnih hinavcev je torej nepri-
merno več kot resnično kulturnih ljudi; še več, razpravljali bi lahko celo o
stališču, ali določena mera kulturne hinavščine ni nujno potrebna za ohranitev
kulture, saj dovzetnost za kulturo, doslej organizirana pri ljudeh današnjega
časa. morda ne bi zadoščala za to nalogo. Po drugi strani pa ohranjanje kulture
tudi na tako sporni podlagi ponuja možnost za udranje poti vsaki novi generaciji
za še daljnosežnejše preoblikovanje nagonov, to pa bo prineslo boljšo kulturo.
V dosedanjih razpravah že lahko najdemo prvo tolažbo: naša razžaljenost
in boleče razočaranje nad nekulturnim vedenjem naših sodržavljanov v tej vojni
131
SIGMUND FREUD
Sta bila neupravičena. Temeljila sta na iluziji, v katero smo se pustili ujeti. V
resnici naši sodržavljani niso padli tako globoko, kot smo se bali, saj se sploh
nikoli niso povzpeli tako visoko, kot smo jim pripisovali. Dejstvo, da so veliki
individui človeštva - ljudstva in države - poteptali moralne omejitve v medse-
bojnih odnosih, je razumljivo tudi njih spodbudilo, da so se za nekaj časa
izmuznili nenehnemu pritisku kulture in svojim zadrževanim nagonom privo-
ščili začasno zadovoljitev To njihovi relativni moralnosti v okviru njihovega
lastnega naroda verjetno ni škodilo.
Razumevanje sprememb, ki jih je vojna razkrila pri naših nekdanjih rojakih,
pa lahko še poglobimo in pri tem sprejmemo svarilo, naj jim ne storimo krivice.
Za duševni razvoj je namreč značilna posebnost, ki je sicer ne najdemo pri
nobenem drugem razvojnem procesu. Če se iz vasi razvije mesto ali iz otroka
zraste mož, se vas in otrok pri tem izgubita v mestu in možu. Samo spomin
lahko v novo podobo vriše stare poteze; v resnici so stara gradiva ali oblike
odstranjeni, nadomestijo jih nove. Drugače je pri duševnem razvoju. Dejansko
stanje, ki ga ni mogoče z ničimer primerjati, lahko opišemo samo s trditvijo,
da se vsaka zgodnejša razvojna stopnja ohrani ob poznejši, ki seje iz nje razvila;
zaporednost (sukcesija) v tem primeru pomeni sočasen obstoj (koeksistenco),
čeprav gre za ista gradiva, v katerih seje zgodila cela vrsta sprememb. Lahko se
zgodi, da se prejšnje duševno stanje dolga leta ne izrazi, vendar pa dolgo vztraja
in nekega dne lahko znova postane izrazna oblika duševnih sil, in sicer edina,
kot da bi bile vse poznejše razvojne oblike zbrisane, vrnjene na prvotno stopnjo.
Usmerjenost te izjemne plastičnosti duševnega razvoja pa ni neomejena; lahko
bi jo označili kot posebno zmožnost za vračanje na nižjo stopnjo - regresijo,
kajti lahko se zgodi, da poznejše in višje razvojne stopnje, ki jo je človek že
dosegel, ni mogoče znova doseči. Toda vedno znova je mogoče obuditi primitiv-
no stopnjo; primitivna duševnost je neminljiva v najpopolnejšem smislu besede.
Tako imenovane duševne bolezni morajo pri laiku zbuditi vtis. da sta
razumsko in duševno življenje uničena. V resnici pa so uničeni samo poznejše
pridobitve in dosežki. Bistvo duševne bolezni je v vrnitvi k prejšnjim stopnjam
čustvenega življenja in delovanja. Odličen primer plastičnosti duševnega živ-
ljenja je spanje, ki ga skušamo doseči vsako noč. Odkar znamo razlagati tudi
najbolj nore in zmedene sanje, vemo. da v hipu, ko zaspimo, odvržemo s sebe
vso z muko pridobljeno moralo kot obleko - da si jo lahko zjutraj znova nade-
nemo. To razgaljanje seveda ni nevarno, saj smo med spanjem ohromljeni,
obsojeni na nedejavnost. Samo sanje nam lahko pripovedujejo o regresiji našega
čustvenega življenja na eno od zgodnješih razvojnih stopenj. Tako je na primer
132
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
omembe vredno, da vse naše sanje obvladujejo popolnoma egoistični motivi.'
Eden mojih angleških prijateljev je to tezo zagovarjal pred znanstvenim zborom
v Ameriki. Neka navzoča dama je pripomnila, da to morda drži za Avstrijo, da
pa lahko sama zase in svoje prijatelje zatrdi, da so altruistični tudi v sanjah.
Moj prijatelj, čeprav sam pripadnik angleške rase, je na podlagi svojih lastnih
izkušenj z analizo sanj dami odločno nasprotoval: v sanjah je tudi plemenita
Američanka prav tako egoistična kot Avstrijec.
Torej se lahko tudi preoblikovanje nagonov, na katerem temelji naša
dovzetnost za kulturo, zaradi vplivov življenja - trajno ali začasno - vrne na
nižjo stopnjo. Nedvomno sodijo vplivi vojne med sile, ki lahko omogočijo
tako regresijo, zato pa še ni treba odrekati dovzetnosti za kulturo vsem tisdm,
ki se danes vedejo nekulturno; pričakujemo lahko, da bodo njihovi nagoni v
mirnejših časih znova postali plemeniti.
Tu pa je še en simptom, ki nas verjetno pri naših sodržavljanih na svetu ni
nič manj presenetil in prestrašil kot opustitev njihovih etičnih vrlin, ki jo tako
boleče občudmo. V mislih imam nerazumnost, ki jo najdemo pri najboljših
razumnikih, njihovo zakrknjenost, nedostopnost za najtehtnejše argumente,
njihovo nekritično lahkovernost ob najbolj spornih trditvah. To seveda ponuja
žalostno podobo. Izrecno žehm poudarid, da nikakor nisem nikakršen zaslepljen
partijski privrženec, ki bi vse intelektualne prestopke videl le na eni od obeh
strani. Toda ta pojav je še laže pojasniti in je manj zaskrbljujoč kot prej obrav-
navani. Dobri poznavalci ljudi in filozofi so nas že davno tega poučili, da rav-
namo napak, ko razum ocenjujemo kot samostojno silo in pri tem spregledujemo
njegovo odvisnost od čustvenega življenja. Naš razum, pravijo, je lahko zanesljiv,
samo če ni pod vplivom močnih čustvenih vzgibov; v nasprotnem primeru se
obnaša preprosto le kot orodje v rokah volje in posreduje rezultat, ki ga zahteva
volja. Logični argumenti so torej nemočni proti afektivnim interesom; zato je
prepiranje z razlogi, ki so po Falstaffovih besedah "polni kot robide',' v svetu
interesov tako zelo neplodno. Psihoanalitična izkušnja je to trditev, če je to
mogoče, še podčrtala. Vsak dan lahko pokaže, da se najprodornejši ljudje nena-
doma vedejo nerazumno kot slaboumneži, kakor hitro potreben vpogled prepreči
čustveni odpor; svoje razumevanje pa znova v celod pridobijo, takoj ko ta odpor
premagajo. Logična zaslepitev, ki jo je ta vojna pogosto pričarala prav pri naših
5.	[Freud je to stališče leta 1925 otnejil v dodatku k opombi v Razlaganju sanj (1900 a), in
sicer na mestu, na katerem prav tako pripoveduje zgornjo anekdoto. »Angleški prijatelj«, ki
ga omenja, je bil Ernest Jones (Studienausgahe, 2. zv., str. 274, opomba 2.]
6.	[Shakespeare, / Henrik IV, 2. dejanje, 4. prizor.]
133
SIGMUND FREUD
najboljših državljanih, je torej sekundaren pojav, posledica čustvenega razbur-
jenja in - upajmo - obsojen na to, da bo skupaj z njim izginil.
Če na ta način znova razumemo sodržavljane, ki so se nam odtujili, bomo
veliko laže prenašali razočaranje, ki so nam ga pripravila ljudstva, ti veliki
individui človeštva; kajti smeli bi jim postavljati veliko skromnejše zahteve.
Morda ponavljajo razvoj posameznikov in so danes še na zelo primitivni stopnji
v organizaciji in oblikovanju višjih enot. V skladu s tem je zunanja prisila k
moralnosti kot vzgojni dejavnik, ki se nam je pri posamezniku zdel tako učin-
kovit. pri njih šele komajda opazen. Upali smo sicer, da bo veličastna interesna
skupnost, vzpostavljena prek prometa in proizvodnje, ustvarila zasnovo take
prisile, toda zdi se, da ljudstva ta hip veliko bolj sledijo svojim strastem kot
svojim interesom. Interese uporabljajo kvečjemu zato, da bi racionalizirali
strasti; svoje interese postavljajo v ospredje samo zato, da bi znali utemeljid
zadovoljitev svojih strasti. Zakaj pravzaprav se posamezna ljudstva tako zani-
čujejo, sovražijo, prezirajo, in to celo v miru - in vsak narod nekoga drugega -
to je seveda uganka. Sam ne znam povedad, zakaj. V tem primeru pa je prav
tako, kot če bi združili množico ali celo milijone ljudi in vsi moralni dosežki
posameznikov bi se v njej izgubili; preostali bi samo še najbolj primitivni,
najstarejši in najsurovejši duševni vzgibi. Morda bodo te obžalovanja vredne
razmere lahko nekoliko spremenile šele poznejše stopnje v razvoju. Toda
nekoliko več resnicoljubnosti in iskrenosti na vseh straneh - v odnosih med
ljudmi ter med ljudmi in vladajočimi - bi lahko utrlo pot tudi za to spremembo.
II
NAŠ ODNOS DO SMRTI
Drugi vidik, v katerem vidim razlog za današnji občutek odtujenosti v tem
nekdaj tako lepem in domačem svetu, je motnja v našem dosedanjem odnosu
do smrti.
Ta odnos do smrti ni bil iskren. Če nas je kdo poslušal, smo bili seveda
pripravljeni zatrjevati, daje smrt nujni konec vsega živega, daje vsakdo naravi
dolžan smrt' in da mora biti pripravljen plačati ta dolg, na kratko, da je smrt
naraven pojav, ki ga ni mogoče zanikati ali se mu izogniti. Toda v resnici smo
7. [Poigravanje z besedami princa Hala Falstaffu: »Bogu si dolžan smrt«, Shakespeare I. Henrik
IV., 5. dejanje, 1. prizor.]
134
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
se vedli tako. kot da bi bilo drugače. Povsem jasno smo pokazali, da želimo
smrt odriniti, jo izbrisati iz življenja. Poskušali smo jo zamolčali; poznamo
tudi [nemški] pregovor, ki pravi: Misliti na nekaj kot smrt, kot na svojo lastno
smrt. seveda. Svoje lastne smrti si namreč ne moremo predstavljan; kadarkoli
poskušamo to storiti, lahko opazimo, da smo pravzaprav navzoči samo kot
gledalec. Tako je bilo v psihoanalidčni šoli mogoče tvegan trditev: v temelju
nihče ne verjame v svojo lastno smrt, ali povedano z drugimi besedami, v
nezavednem je vsak od nas prepričan o svoji nesmrtnosd.
Ko gre za smrt drugega, se bo kulturen človek skrbno izogibal pogovoru o
tej možnosd, če bi to lahko slišal človek, obsojen na smrt. Le otroci ne spoštujejo
te omejitve; drug drugemu brez sramu grozijo z možnostjo smrti in gredo celo
tako daleč, da ljubljeni osebi to zabrusijo v obraz, kot na primer; »Draga mama,
ko boš umrla, bom jaz storil to ali ono.« Kulturen odrasel človek tudi o smrti
drugega ne bo razmišljal, ne da bi pri tem gledal nase kot na brezsrčnega ali
zlobnega človeka, razen če ima kot zdravnik, odvetnik ipd. s smrtjo poklicno
opravid. Še manj si bo o smrti drugega dovolil razmišljati, če je s tem dogodkom
povezana pridobitev svobode, posesti, položaja. Seveda smrtnih primerov s
svojo obzirnostjo ne moremo preprečiti; ko smo soočeni z njimi, smo vedno
globoko prizadeti, in zdi se, kot bi se naša pričakovanja hudo zamajala. Vedno
znova poudarjamo naključni razlog za smrt - nesrečo, bolezen, okužbo, visoko
starost; tako razkrijemo svoje prizadevanje, da bi smrt z nujnosd spremenili v
naključje. Še prav posebej grozljivo se nam zdi več zaporednih smrti. Do umr-
lega se vedemo na prav poseben način, skorajda kot bi občudovali koga, kije
zmogel opravid nekaj zelo zahtevnega. Ne kritiziramo ga več, spregledamo
mu vse napake in krivice, ki jih je morda storil, razglasimo De mortuis nil nisi
bene in prav se nam zdi, da mu v nagrobnem govoru in na nagrobniku pojemo
samo slavo. Obzirnost do umrlega, kakršne navsezadnje sploh ne potrebuje
več, je za nas pomembnejša od resnice, večini od nas nedvomno tudi pomemb-
nejša od obzirnosd do še živečih.
Ta kulturni in konvencionalni odnos do smrti se dopolnjuje z našim popolnim
zlomom, če umre nekdo, ki nam je bil blizu - starši ali zakonec, sestra ali brat,
otrok ali drag prijatelj. Z njim pokopljemo naše upe, zahteve, užitke, ne pusdmo
se potolažid in izgubljene osebe nočemo z nikomer nadomestid. Na določen
način se vedemo kot Azri, lii umrejo, Ico umrejo tisti, kijih ljubijo.'
8. [Azri so arabsko pleme; prim. Heinejevo pesem Azra (v Romanzeru na podlagi mesta v
Stendhalovi študiji De Vamour)-. »... in moje pleme so tisti Azri, ki umrejo, ko ljubijo.«]
135
SIGMUND FREUD
Ta naš odnos do snirti pa ima močan vpliv na naše življenje. Življenje je
osiromašeno in postane manj zanimivo, če ne smemo več tvegati najvišjih vlož-
kov v igro življenja, celo v življenje samo. Življenje postane prazno, plehko
kot kakšen ameriški llirt, pri katerem je vsakomur že od vsega začetka jasno,
da se ne sme nič pripetiti, v nasprotju z ljubezenskim razmerjem na kontinentu,
saj partnerja ne smeta niti za hip pozabiti na najresnejše posledice. Zaradi naših
emocionalnih vezi, neznosne intenzivnosti našega žalovanja, nismo naklonjeni
temu, da bi izzivali nesrečo zase ali naše najbližje. Ne upamo si razmišljati o
številnih podvigih, ki so nevarni, toda v resnici nujno potrebni, kot na primer
poskusi letenja, odprave v daljne dežele, eksperimenti z vnetljivimi snovmi.
Hromijo nas pomisleki, kdo bo materi nadomestil sina, ženi moža, otrokom
očeta, če se bo pripetila nesreča. Težnja po izključitvi smrti iz našega pretehta-
vanja življenja prinaša številne druge odpovedi in izključitve. Pa vendarle je
bilo volilno geslo Hanze Navigare necesse est, vivere non necesse! Pluti je
treba, ni pa treba živeti.
Neizogibna posledica tega je, da nadomestilo za izgube v življenju iščemo
v svetu likcije. književnosti, gledališču. Tam še najdemo ljudi, ki znajo umre-
ti - ki zmorejo celo koga ubiti. Toda tam je izpolnjen tudi pogoj, ki omogoča
merjenje moči s smrtjo: namreč, da za spremenljivo usodo življenja še ohranimo
nedotakljivo življenje. Res je žalostno, daje lahko življenje podobno partiji
šaha, tako da nas lahko ena sama napačna poteza prisili, da predamo igro, toda
s to razliko, da v življenju ne moremo začeti druge, povračilne partije. V fikciji
najdemo tisto mnogoterost življenja, ki jo potrebujemo. Umremo z junakom, s
katerim smo se identificirali, pa vendar ga preživimo in smo pripravljeni prav
tako brez škode prihodnjič umreti s kakim drugim junakom.
Jasno je. daje morala vojna zavreči ta konvencionalni odnos do smrti. Smrti
zdaj ni več mogoče zanikati; vanjo smo prisiljeni verjeti. Ljudje v resnici umi-
rajo, in to ne le posamezniki, ampak številni, pogosto na tisoče v enem samem
dnevu. Smrt tudi ni več naključni dogodek. Seveda je še vedno videti golo
naključje, če krogla zadene tega ali onega; toda preživelega lahko zadene druga
krogla; in to kopičenje smrti naredi konec vtisu, da gre za igro naključja. Živ-
ljenje je seveda spet postalo zanimivo, znova je dobilo svojo polno vsebino.
Tu moramo vpeljati razliko med dvema skupinama - tisUmi, ki so svoje
življenje tvegali v boju, in tistimi, ki so ostali doma in lahko samo pričakujejo,
kdaj bodo izgubili koga od svojih bližnjih zaradi ran, bolezni ali okužbe. Nedvo-
mno bi bilo zelo zanimivo preučevati spremembe v psihologiji borcev, toda
sam o tem premalo vem. Ostati moramo pri drugi skupini, skupini, v katero
136
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
sodimo tudi sami. Povedal sem že, daje po mojem mnenju za zmešnjavo in
ohromitev naše storilnosti, ki nas pestita, v veliki meri krivo dejstvo, da ne
moremo več vztrajati pri dosedanjem odnosu do smrti, novega pa še nismo
našli. Morda bi nam bilo v pomoč, če bi psihološke raziskave usmerili na dva
druga odnosa do smrti - na tistega, ki ga smemo pripisati pračloveku, človeku
pradavnine. in dstega, ki živi še v vsakem od nas, se pa - za našo zavest nevi-
den - skriva v najglobljih plasteh našega duševnega življenja.
O odnosu prazgodovinskega človeka do smrti lahko seveda samo ugibamo
na podlagi sklepanja in konstrukcij, toda prepričan sem, da nam ta sredstva
dajejo precej zanesljive informacije.
Pračlovek je imel zelo nenavaden odnos do smrti, ta pa nikakor ni bil enoten,
prej v resnici zelo protisloven. Na eni strani je smrt jemal zelo resno, jo priznaval
kot konec življenja in jo v tem smislu uporabljal, po drugi strani pa je smrt
zanikal, jo omejil na nič. To protislovje je omogočila okoliščina, daje imel do
smrti drugega, tujca, sovražnika, povsem drugačen odnos kot do svoje lastne
smrti. Smrt drugega se mu je zdela pravična. Pomenila mu je uničenje nekoga,
ki gaje sovražil, in pračlovek ni poznal nikakršnih pomislekov, ko jo je povzro-
čil. Nedvomno je bil zelo strastno bitje, okrutnejši in zlobnejši od živali. Rad
je ubijal in ubijanje je bilo samoumevno. Instinkta, ki druge živali obvaruje
pred tem, da bi ubijale bitja iste vrste in jih požrle, mu ne moremo pripisati.
Prazgodovina človeštva je zato polna umorov. Še danes je svetovna zgodo-
vina, ki seje v šolah učijo naši otroci, v bistvu eno samo zaporedje pobojev ljudi.
Temačen občutek krivde, ki pesd človeštvo že od pradavnine in seje v nekaterih
religijah zgostil v sprejetje prvobitne Icrivde, smrtnega greha, je verjetno izraz
krvave krivde, ki si jo je naložilo človeštvo v pradavnini. V svoji knjigi Totem
in tabu (1912-13) sem na podlagi namigov W. Robertsona Smitha, Atkinsona
in Ch. Darwina poskušal razvozlati naravo te stare krivde. Prepričan sem, da
nam današanji krščanski nauk še vedno omogoča sklepati nanjo. Če je moral
božji sin žrtvovati svoje življenje, da bi človeštvo odrešil smrtnega greha, potem
je - po talionskem načelu, ki zahteva povračilo za nekaj na enak način - lahko
bil ta greh samo usmrtitev, uboj. Samo ta je lahko za svojo pokoro zahteval
žrtvovanje življenja. In če je bil smrtni greh dejanje proti Bogu Očetu, je moral
bid najstarejši zločin človeštva - umor očeta, usmrdtev praočeta primidvne
človeške horde; njegova spominska pcxloba je bila pozneje poveličana v božanstvo^.
9. Prim. Infanlitni povratek totemizma (zadnja razprava v Totemu in tabuju [Studienausgahe,
9. zv., od str. 430 naprej.]
137
SIGMUND FREUD
Pračlovek si svoje lastne smrti prav tako ni mogel predstavljati in je bila
smrt zanj prav tako neresnična, kot je danes vsakomur od nas. Toda zgodilo se
mu je nekaj, pri čemer sta se soočila oba nasprotujoča si odnosa do smrti in si
prišla navzkriž; ta dogodek je postal zelo pomemben in je prinesel veliko dolgo-
ročnih posledic. Pripetil seje, ko je pračlovek videl umreti enega svojih bliž-
njih - svojo ženo, svojega otroka, svojega prijatelja; nedvomno jih je ljubil
podobno kot mi ljubimo svoje bližnje, kajti ljubezen ne more biti veliko mlajša
kot sla po ubijanju. V svoji bolečini je moral izkusiti, da lahko tudi sam umre,
in vse njegovo bistvo seje uprlo temu priznanju; vsaka ljubljena oseba je bila
navsezadnje delček njegovega lastnega ljubljenega jaza. Po drugi strani pa se
mu je zdela taka smrt tudi pravična, kajti v vsaki od ljubljenih osebje tičal tudi
košček tujosti. Zakon o ambivalentnosti čustev, ki še danes obvladuje naša
čustvena razmerja do oseb, kijih najbolj ljubimo, je bil v pradavnini nedvomno
še bolj neomejen. Tako so bili ljubljeni pokojniki vendarle tudi tujci in sovraž-
niki in so v njem zbudili tudi delež sovražnih čustev.'®
Filozofi so zatrjevali, da je intelektualna uganka, ki jo je zastavila podoba
smrti, pračloveka prisilila k razmišljanju in tako postala izhodišče vseh njegovih
razglabljanj. Sam verjamem, da filozofi v tem primeru razmišljajo preveč
filozofsko in premalo upoštevajo primarno učinkujoče motive. Zato bi rad ome-
jil in popravil zgornjo trditev: pračlovek je doživljal zmagoslavje ob truplu
ubitega sovražnika, ne da bi našel najmanjši povod za to, da bi si razbijal glavo
o uganki življenja in smrti. Človeka k raziskovanju nista spodbudila intelek-
tualna uganka ali vsaka posamezna smrt. ampak čustveni konflikt ob smrti
ljubljenih, pa pri tem vendarle tudi tujih in osovraženih oseb. Iz tega čustvenega
konflikta se je najprej rodila psihologija. Človek si ni več mogel zatiskad oči
pred smrtjo, saj jo je okusil v bolečini za pokojnikom; toda še vedno je ni hotel
priznati, saj si samega sebe ni mogel zamisliti mrtvega. Tako je sklenil kompro-
mis: priznal je dejstvo, da bo tudi sam umrl. vendar pa je smrti odrekel možnost,
da uniči življenje - pomen, za katerega ob smrti sovražnika ni imel nikakršnega
motiva. Ob truplu ljubljene osebe sije izmislil duhove. Njegov občutek krivde
zaradi zadovoljitve, pomešane z žalovanjem, pa je te prve ustvarjene duhove
spremenil v zle demone, ki se jih je bilo treba bati. [Fizične] spremembe, kijih
prinese smrt, so ga napeljale k temu, da je posameznika razstavil na telo in
dušo - sprva na več duš. Na ta način je njegov miselni tok sledil razkroju, ki ga
10. Glej Tabu in amhivalenca (druga razprava v Totemu in tabuju) [Studienausgabe. 9. zv., od
str. 350 naprej.]
138
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
je prinesla smrt. Neizbrisen spomin na pokojnika je postal temelj za domnevo
o drugačnih oblikah obstoja in mu porodil zamisel o nadaljevanju življenja po
navidezni smrti.
Te poznejše oblike obstoja so bile sprva samo priveski življenju, ki gaje
končala smrt - senčne, vsebinsko prazne in podcenjevane vse do poznih časov;
še vedno so imele značaj bornih pojasnil. Spomnimo se, kaj je Ahilova duša
odvrnila Odiseju;
»Kajti nekdaj, ko si bil še živ, smo te Argovi sinovi častili kot bogove; in zdaj
mogočno ukazuješ duhovom,
ki bivajo tod. Zato ti smrti ni treba obžalovati, Ahil.«
Tako sem govoril; in takoj mi je odgovoril in rekel;
»Ne govori mi tolažečih besed o smrti, plemeniti Odi.sej!
Raje bi obdeloval polje kot dninar
ubožnemu možu. brez dote in premoženja,
kot vladal zbrani trumi izginulih pokojnikov.«
(Odiseju XI, verzi 484-491,)
Ali pa v Heinejevi sočni in grenki parodiji;
Najmanjši živeči filister
v Stuckertu ob Neckarju je veliko bolj srečen
kot jaz, Pelejev sin, mrtvi junak,
gospodar teme v podzemlju."
Šele pozneje je religijam uspelo posmrtno življenje predstaviti kot drago-
cenejše, tehtnejše in življenje, ki ga je presenetila smrt, spremeniti v golo
pripravo nanj. Ob vsem tem je zgolj doslednost zahtevala, da so življenje
podaljšali tudi v preteklost, si izmislili prejšnje življenje, potovanje duš in
ponovno rojstvo, vse to pa zato, da bi smrti odvzeli pomen konca življenja. Od
tod zanikanje smrti, ki smo ga označili kot kulturen in konvencionalen odnos
do smrd [gl. str. 135].
Ob truplu ljubljene osebe pa niso nastali samo nauk o dušah, vera v
nesinrtnost in močan vir človekovega občutka krivde, ampak tudi prve etične
zapovedi. Prva in najpomembnejša prepoved prebujene vesd je bila; Ne ubijaj!
11. [Končne vrstice v eni zadnjih Heinejevih pesmi, Der Scheidende.]
139
SIGMUND FREUD
To je bil odziv na zadovoljitev zaradi sovraštva, ki seje skrivalo za žalostjo ob
smrti ljubljene osebe; postopoma je bil prenesen tudi na nepriljubljenega tujca
in končno še na sovražnika.
Te zadnje točke zapovedi kulturen človek sploh ne občuti več. Ko bo končan
zadnji divji spopad te vojne, se bo vsak od zmagovitih borcev vesel vrnil
domov, k svoji ženi in otrokom, ne da bi ga količkaj zadržala ali zmotila misel
na sovražnika, ki gaje usmrtil v boju od blizu ali z orožjem iz daljave. Omembe
vredno je, da se primitivna ljudstva, ki še živijo na zemlji in so pračloveku
nedvomno bližja kot mi, v tej točki vedejo drugače - ali pa so se vedla dru-
gače, dokler niso izkusila vpliva naše kulture. Divjak - Avstralec, Grmičar,
Indijanec Ognjene zemlje - nikakor ni brezobziren morilec. Ko se kot zmago-
valec vrne z vojnega pohoda, ne sme stopiti v svojo vas in se dotakniti svoje
žene. dokler se ne odkupi za poboje v spopadu s pogosto dolgotrajno in utrud-
ljivo pokoro. Seveda bi bilo najpreprosteje, če bi to pripisali njegovemu prazno-
verju; divjak se še boji maščevanja duhov ubitih mož. Toda duhovi mrtvih
sovražnikov niso nič drugega kot izraz slabe vesti zaradi krvave krivde; za
tem praznoverjem se skriva košček etične rahločutnosti, rahločutnosti, ki smo
jo kulturni ljudje že izgubili.'^
Pobožne duše. ki bi rade verjele, da je naše bistvo daleč proč od vsakega
dodka z zlim in nizkotnim, bodo zgodnji pojav in poseben poudarek na pre-
povedi ubijanja nedvomno izrabile za razveseljiv sklep o moči etičnih vzgibov,
ki nam morajo biti vcepljeni. Na žalost pa ta argument dokazuje prav naspro-
tno. Tako močno prepoved je mogoče usmeriti samo prod prav tako močnemu
vzgibu. Cesar si človekova duša ne poželi, tega ni treba prepovedati;" samo je
izključeno. Prav poudarek, dan zapovedi 'Ne ubijaj', nas dokončno prepriča, da
izviramo iz neskončne vrste generacij morilcev, ki so imeli slo po ubijanju v
krvi, tako kot jo imamo morda tudi sami. Etični cilji človeštva, ob katerih moči
in pomenu nam ni treba negodovati, so dosežek zgodovine človeštva; žal v zelo
spreminjajočem se obsegu so postali podedovana last današnjega človeštva.
Zapustimo zdaj pračloveka in se posvetimo nezavednemu v našem lastnem
duševnem. Tu smo v celod odvisni od preiskovalne metode psihoanalize, edine,
ki lahko seže v te globine. Vprašajmo se; kakšen je odnos našega nezavednega
do smrti? Odgovor mora biti; skoraj enak kot pri pračloveku. Po tej, pa tudi po
12.	GI. Totem in tabu [Studienausgahe, 9. zv., od str. 356 naprej].
13.	Prim. ble.ščečo argumentacijo Frazerja (Freud, Totem in tabu [Studienaiisgabe, 9. zv., str.
408-409]).
140
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
Številnih drugih plateh, živi človek pradavnine nespremenjen v našem nezaved-
nem. Naše nezavedno torej ne verjame v svojo lastno smrt; vede se. kot bi bilo
nesmrtno. To, kar označujemo kot naše »nezavedno« - najgloblje plasti naše duše,
ki sestojijo iz nagonskih vzgibov - sploh ne pozna nič negativnega, nobenega
zanikanja; v njem ni nikakršnih protislovij, zato tudi ne pozna svoje lastne smrti,
saj tej lahko pripišemo le negativno vsebino. Prav nič instinktivnega torej ni v
nas. kar bi ustrezalo veri v smrt. Morda je v tem celo skrivnost junaštva. Racionalna
utemeljitev junaštva temelji na sodbi, da posameznikovo življenje ni tako
dragoceno, kot so določene abstraktne in splošne dobrine. Toda prepričan sem,
daje pogostejše instinktivno in impulzivnojunaštvo, ki ne pozna takih motivov,
in nevarnostim kljubuje preprosto v duhu Anzengruberjevega Steinklopferhansa
['Hansa, drobilca kamenja']: »Prav nič se mi ne more zgoditi.«'" Ali pa omenjeni
motivi rabijo zgolj za to, da preženejo pomisleke, ki bi lahko ovirali junaški odziv,
ki ustreza nezavednemu. Strah pred smrtjo, ki nas obvladuje pogosteje, kot vemo,
je, nasprotno, nekaj sekundarnega, in večinoma izvira iz občutkov krivde."
Po drugi strani pa priznavamo smrt tujcem in sovražnikom in jih obsojamo
nanjo prav tako brez težav in brez pomislekov, kot je to počel pračlovek. Vendar
pa se tu pokaže razlika, ki jo lahko v resničnem življenju opredelimo kot odlo-
čilno. Naše nezavedno ne opravi usmrtitve, le misli nanjo in si jo želi. Toda
bilo bi krivično, če bi tako zelo podcenjevali to psihično realnost v primerjavi
z dejansko realnostjo. Pomembna je in dovolj usodna. V svojih nezavednih
vzgibih vsak dan in vsako uro odstranimo vse, ki nas ovirajo na poti, ki nas
žalijo in nam škodujejo. Izraz »Vrag naj ga vzame«, ki nam v šaljivi nejevolji
tako pogosto privre na ustnice in želi v resnici reči: »Smrt naj ga vzame«, je v
našem nezavednem resna in silna želja, da bi kdo prav zares umrl. Še več. naše
nezavedno mori celo za malenkosti: tako kot stara atenska Drakonova zako-
nodaja tudi nezavedno ne pozna druge kazni za zločin kot smrt in to izvršuje z
določeno doslednostjo, kajti vsako oškodovanje našega vsemogočnega in samo-
pašnega jaza je v temelju crimen laesae majestatis.
Če bi nas kdo presojal po naših nezavednih željah, smo tudi mi sami tako
kot praljudje krdelo morilcev. Na srečo vse te želje nimajo moči, ki so jim jih
14.	[Iz ljudske igre Die Kreuzelschreiher dunajskega pisatelja in dramatika Ludvviga
Anzengruberja (1839-89). To je Freudov priljubljen citat; navaja ga tudi v »Pesniku in
fantaziranju« (1908 e), Studienausgabe. 10. zv., str. 176.]
15.	[Podrobnejša razprava o strahu pred smrtjo je v sklepnih odstavkih v delu Jaz in ono (1923
h) in na koncu VII. poglavja v ds]uInhihicija, simptom in tesnoba 0926d), Studienausgabe,
6. zv., od str 271 naprej.]
141
SIGMUND FREUD
pripisovali ljudje v pradavnini;"' v navzkrižnem ognju medsebojnega psovanja
bi bilo človeštvo že zdavnaj propadlo in z njim najboljši in najmodrejši možje
ter najlepše in najmilejše ženske.
Večina laikov ne verjame takim ugotovitvam psihoanalize. Večinoma jih
zavračajo kot klevetanja, ki ne morejo omajad zavestnega prepričanja, in spretno
spregledajo vsak najmanjši znak, s katerim se celo nezavedno navadno razkrije
zavesti. Zato ni odveč opozoriti, da so tudi številni misleci, na katere psiho-
analiza ni mogla vplivati, precej jasno obsodili naše skrite misli, ves čas priprav-
ljene, da ne meneč se za prepoved ubijanja odstranijo vse tisto, kar nam stoji
na pod. Za ta namen sem izmed številnih izbral znamenit primer;
V Očetu Goriotu (Le Pere Goriot) namiguje Balzac na mesto v delih J. J.
Rousseauja, ko ta avtor sprašuje bralca, kaj neki bi storil, če bi lahko - ne da bi
zapusdl Pariz in če ga seveda ne bi odkrili - starega mandarina v Pekingu ubil
zgolj s svojo lastno voljo, saj bi mu njegova smrt prinesla dobiček. Rousseau
nakazuje, da dvomi, če je ta dostojanstvenik še živ. Izraz »Tuer son mandarin«
["ubiti svojega mandarina'] je postal pregovoren tudi za to skrivno pripravljenost
današnjega človeka.
Obstajajo tudi številne cinične šale in anekdote, ki razkrivajo enako težnjo,
kot na primer izjava, pripisana zakonskemu možu; »Če kateri od naju umre, se
bom preselil v Pariz.« Take cinične šale ne bi bile mogoče, če ne bi hkrati
razkrivale sicer zatajevane resnice, kije ne bi smeli priznati, če bi bila izrečena
zares in neprikrito. V šali pa, kot je znano, lahko govorimo celo resnico.
Tako kot pri pračloveku se tudi v našem nezavednem soočita in prideta
navzkriž oba nasprotujoča si odnosa do smrti; prvi, ki smrt priznava kot konec
življenja, in drugi, ki smrt zanika kot neresnično. Ta primer je enak tistemu v
pradavnini; smrt ali nevarnost, da bo umrl kateri od naših bližnjih, starš ali
zakonski partner, sestra ali brat, otrok ali dragi prijatelj. Te ljubljene osebe so po
eni strani naša notranja last, sestavni deli našega lastnega jaza; toda po drugi
strani so deloma tudi tujci, celo sovražniki. Razen nekaj zelo redkih izjem je z
našimi najnežnejšimi in najglobljimi ljubezenskimi razmerji povezan košček
sovražnosti, ta pa lahko spodbudi nezavedno željo po smrti. Konfliktu
ambivalentnosti pa ne sledita kot nekdaj nauk o duši in etika, ampak nevroza; ta
nam omogoča temeljit vpogled tudi v normalno duševno življenje. Kako pogosto
se zdravniki, ki uporabljajo psihoanalitične metode, srečujejo s simptomom
predrane skrbi za dobro počutje svojcev ali popolnoma neutemeljenimi očitki
16. Prim. »Vsemogočno.st misli« v Totemu in tabuju [Studienausgahe, 9. zv., str. 374-375].
142
AKTUALNA RAZMIŠLJANJA O VOJNI IN SMRTI
samemu sebi po smrti ljubljene osebe. Preučevanje teh primerov je pri njih
pregnalo vsak dvom o razširjenosti in pomenu nezavednih želja po smrti.
Laik čud neizmerno grozo pred možnostjo takega občutka in doživlja ta
odpor kot legitimno osnovo za to, da ne verjame v trditve psihoanalize. Prepričan
sem, da neupravičeno. Ne gre nam za to, da bi razvrednotili naše ljubezensko
življenje, in tega razvrednotenja tudi v resnici ni. Našemu razumevanju kot
tudi našim občutkom je seveda tuje, da bi na ta način povezovali ljubezen in
sovraštvo; toda ker narava uporablja ta protislovni par, ji tudi uspeva ljubezen
vedno ohranjati budno in svežo, da bi jo obvarovala pred sovraštvom, ki preži
nanjo. Reči smemo, da se lahko za najlepši razcvet svojega ljubezenskega
življenja zahvalimo oč/z/vm na vzgib sovražnosti, ki ga začutimo v svojih prsih.
Če povzamemo: naše nezavedno je prav tako nedostopno za predstavo o
naši lastni smrti, do tujca je prav tako krvoločno, v odnosu do ljubljene osebe
prav tako razdvojeno (ambivalentno), kot je bilo pri človeku pradavnine. Toda
kako daleč smo se se v konvencionalnem in kulturnem odnosu do smrd oddaljili
od tega prvobitnega stanja!
Ni težko spregledad, daje vojna posegla v to razdvojitev. Zbrisala je naše
poznejše kulturne pridobitve in znova razkrila pračloveka v nas. Znova nas sili,
da postanemo junaki, ki ne morejo verjed v svojo lastno smrt; tujce nam označuje
kot sovražnike, katerih smrt moramo izvršiti ali si jo želeti; svetuje nam, naj se
ne menimo za smrt ljubljenih oseb. Vojne pa ni mogoče odpraviti; dokler bodo
življenjske razmere ljudi tako različne in zavračanje drugega tako silovito, vojn
ne bo mogoče preprečid. Tu pa se zastavi vprašanje: nismo mi dsd, ki bi morali
popustiti in se prilagoditi vojni? Ne bi morali priznad, da smo s svojim kulturnim
odnosom do smrti psihološko znova živeli prek meja svojih zmožnosd; se ne bi
morali vrnid nazaj in priznati resnice? Ne bi bilo bolje, ko bi smrd prisodili
mesto v resničnosti in naših mislih, kiji pripada, in nekoliko bolj poudarili naš
nezavedni odnos do smrti, ki smo ga do zdaj tako skrbno zatirali? Videti je, da
to ne bi bil kakšen vrhunski dosežek, prej vrnitev v nekaterih delih, regresija;
toda prednost bi bila v tem, da bi bolj spoštovali resnicoljubnost in življenje
znova naredili bolj znosno. Prenašati življenje vendarle ostaja prva dolžnost
vseh, ki živimo. Iluzija postane brez vrednosti, če nas pri tem omejuje.
Spomnimo se starega pregovora: Si vis pacem, para bellum. Če hočeš mir,
se pripravljaj na vojno.
Našim razmeram bi bolj ustrezalo, ko bi ga spremenili: Si vis vitam, para
mortem. Če hočeš zdržati življenje, se pripravljaj na smrt.
Prevedla Marija Javornik.
143
Sigmund Freud
ZAKAJ VOJNA?
[Warum Krieg?]
(1933 [1932])
Izdaje v nemškem jeziku:
1933	Pariz, Internationales Institut fUr geistige Zusammenarbeit (Volkerbund), 62
strani. (Einsteinovo pismo str, 11-21; Freudovo pismo str. 25-62.)
1934	Gesammelte Schriften, 12. zv., str. 349-63. (V tej izdaji se nahaja samo zelo
kratek povzetek Einsteinovega pisma.)
1950 Gesammelte Werke, 16. zv., str. 13-27. (Ponatis iz Gesammelte Schriften.)
Slovenski prevod besedila je narejen po izdaji v Studienausgahe, 9. zv., Fischer Verlag,
Frankfurt am Main, str. 271-287.
Uredniška opomba:
Neskrajšana izmenjava pisem je bila najprej objavljena trojezično marca 1933 v Parizu
in sicer v nemškem, francoskem in angleškem jeziku (francoski prevod je priskrbel
Blaise Briod, angle.škega Stuart Gilbert). Izvleček iz Freudovega pisma je izšel v
nemškem jeziku tudi v Psychoanalytische Bewegung. 5. zv., (1933), str. 207-16. Angle-
ška verzija Einsteinovega pisma (v Gilbertovem prevodu) je bila dodatno prevzeta k
Freudovemu pismu v Standard Edition ofthe Psychok>gical Works of Sigmund Freud,
London, 22. zv., str. 199-202.
Leta 1931 je Comite permanent des Lettres et des Arts de la Societe des
Nations, ki si je prizadeval »mislece in raziskovalce seznaniti z delom
intelektualnega sodelovanja«, pozval Mednarodno komisijo za duhovno
sodelovanje, »naj vzpodbudi dopisovanje med vodilnimi osebnostmi na
duhovnih področjih, da obravnavajo vprašanja, ki v veliki meri služijo skupnim
145
SIGMUND FREUD
duhovnim interesom in Društvu narodov.« Ta dopisovanja naj bi bila periodično
objavljena. Med prvimi, na katere se je obrnila Komisija, je bil Einstein; pre-
puščena mu je bila odločitev, da si sam izbere svojo temo ter dopisnega part-
nerja, in predlagal je Freuda. Tako je Leon Steinig, tajnik Inštituta za duhovno
sodelovanje, junija 1932 pisal Freudu in ga prosil za sodelovanje. Freud je
takoj privolil (gl. njegovo pismo Steinigu junija l932vFTeud[Studienausgabe,
9. zv., 1960a]). Einsteinovo pismo je prejel v začetku avgusta in svoj odgovor
končal mesec dni kasneje. Dopisovanje je bilo potem, kot že omenjeno, leta
1933 simultano objavljeno v treh jezikih, vendar je bilo njegovo razširjanje v
Nemčiji prepovedano.
Freud sam na ta načrt ni posebno veliko dal, napisal je, daje bila to »dolgo-
časna in sterilna takoimenovana diskusija z Einsteinom« (gl. Jones, 1962 b
[cit. po Studienausgabe, 9. zv.], str 210). Dva moža si nikakor nista bila prav
posebej blizu, srečala sta se samo enkrat, na začetku 1927 v hiši Freudovega
najmlajšega sina Ernsta v Berlinu. Freud je to srečanje opisal v pismu Ferencziju:
»On razume o psihologiji toliko kot jaz o fiziki in tako sva se zelo dobro pogo-
varjala« (ibid., str. 160). V letih 1936 in 1939 sta si Freud in Einstein izmenjala
še nekaj zelo vljudnih pisem (ibid., str. 242 f. in 286 f.).
Freud seje o temi vojne izrazil že pred tem, tako v prvem razdelku svojega
dela »ZeitgemaBes uber Krieg und Tod« (1915 ki gaje napisal kmalu po
izbruhu Prve svetovne vojne (gl. zgoraj, str 122). Sicer se v pričujočem delu
ponovijo nekatere misli iz starejših del, vendar je to delo veliko tesneje povezano
s Freudovimi poznejšimi deli o socioloških temah, kot sta Die Zulcunft einer
llusion (1927 c) in Das Unbehagen in der Kultur (1930 a). Zlasti zanimivo
izstopa nadaljnji razvoj njegovih nazorov o kulturi kot »procesu«, kije večkrat
izražen v nazadnje omenjenem delu (npr na koncu III. poglavja, kot tudi v
drugi polovici VIII. poglavja). Ponovno se je ukvarjal tudi s temo nagona
destruktivnosti, katere obsežno predstavitev je podal v V. in VI. poglavju iste
knjige in h kateri se je v poznejših spisih moral še večkrat vrniti. Zgodovina
razvoja teh Freudovih pogledov se nahaja v Uredniški opombi kDas Unbehagen
in der Kultur (Studienausgabe, 9. zv., str 194-6).
Ker se z upraviteljem zapuščine Alberta Einsteina po običajnih licenčnih
pogojih na žalost ni bilo mogoče sporazumed za tisk Einsteinovega pisma
Freudu, podajamo tu kratek povzetek v njem odprtih vprašanj.
Einstein začne svoje s 30. julijem 1932 datirano pismo z vprašanjem, kije
po njegovem mnenju osnovni problem, s katerim je soočena civilizacija: »Ali
obstoji pot, ki bi ljudi osvobodila usode vojne?« Izrazi prepričanje, da se polidki
146
ZAKAJ VOJNA?
odslej zavedajo svoje nezmožnosti za rešitev problema in so zato pripravljeni
prisluhniti objektivnejšim pogledom ljudi iz znanosti. Z zanj značilno
skromnostjo izjavi, da se sam ne spozna na globlje plasd človekovega duševnega
življenja; lahko le upa, da bo z odstranitvijo očitnih, zunanjih predlogov rešitve
Freudu pripravil tla. Prepričanje, da Freud lahko onstran politične sfere predlaga
vzgojne ukrepe, ki bi odpravili psihološke ovire, ki se zoperstavljajo rešitvi.
Kot »človek, ki je odsvobojen nacionalnih čustev« meni, da je zunanja,
administrativna stran problema enostavna; »Države ustvarijo neko zakono-
dajno in sodno oblast za posredovanje v vseh med njimi nastalih konfliktih.«
Vse nacije se morajo obvezad, da se bodo podrejale avtoriteti te oblasti. Toda
prav tu nastopi prva težava; »Pravo in moč sta neločljivo povezana«, in trenu-
tno smo zelo oddaljeni od tega, da bi imeli nadnacionalno organizacijo, ki bi
bila pristojna za izrekanje neizpodbitnih sodb in hkrati dovolj močna, da izsili
njihovo izvedbo. Tako pride Einstein do aksioma; »Pot k mednarodni var-
nosti vodi preko brezpogojne odpovedi držav delu svoje svobode delovanja
oz. suverenosti.«
Brezplodnost vseh v tej smeri stremečih prizadevanj omogoča jasno spo-
znanje, da jim nasprotujejo močni psihološki dejavniki. Enega teh dejavnikov
je mogoče z lahkoto prepoznati; »Potreba po moči vsakokrat vladajočega sloja
neke države se zoperstavlja omejitvi njegove vrhovnostne pravice.« To politično
lakoto po oblasti dostikrat podpirajo dejavnosti neskrupuloznih skupin ljudi,
»ki jim vojna, proizvodnja in trgovina z orožjem niso nič drugega kot priložnost
za osebne korisd, za širjenje področja osebne moči.« To pa vodi do vprašanja;
»Kako je mogoče, da lahko pravkar imenovana manjšina svojim skominam
podredi večino naroda, ki lahko z vojno samo trpi in izgubi?« Mogoče je
odgovorid, da te manjšine nadzorujejo šole, tisk in navadno tudi cerkev in da
preko teh institucij lahko vplivajo na večino. To pa vodi do nadaljnjega vpra-
šanja; »Kako je mogoče, da se večina pusd razvneti z omenjenimi sredstvi tja
do ponorelosd in samožrtvovanja?« Einstein meni, da se edini možen odgovor
glasi; »V človeku živi potreba po sovraštvu in uničevanju.« Takšno sklepanje
ga privede do njegovega zadnjega vprašanja; »Ali obstaja možnost, da bi
psihični razvoj človeka usmerjali tako, da bi ljudje postali odporni proti psiho-
zam sovraštva in uničevanja?« In Einstein dodaja, daje po njegovih izkušnjah
»inteligenca« še bolj kot neizobražena večina nagnjena k temu, da podleže
tem kvarnim kolektivnim sugestijam.
Pismo konča z opdmisdčnim pozivom Freudu, da svoje strokovno znanje
lahko uporabi za konstruktivno razjasnitev te dileme.
147
SIGMUND FREUD
Dunaj, v septembru 1932
Dragi gospod Einstein!
Rade volje sem privolil, ko sem slišal, da me nameravate povabiti k izme-
njavi misli o temi, ki ste ji naklonili svoje zanimanje in ki se Vam zdi taka, da
je vredna tudi zanimanja drugih. Pričakoval sem, da boste izbrali problem na
meji tega, kar je danes mogoče vedeti, do katerega si lahko vsakdo izmed nas,
tako fizik kot psiholog, utre svoj posebni pristop, tako da se z različnih strani
srečamo na istih tleh. Zato ste me presenetili s postavitvijo vprašanja, kaj je
mogoče storiti, da ljudi ubranimo usode vojne. Najprej sem se prestrašil pod
vtisom svoje - skoraj bi dejal naše - nekompetentnosti, saj se mi to kaže kot
praktična naloga, ki pripada državnikom. Toda potem sem razumel, da vprašanja
niste postavili kot raziskovalec narave in fizik, temveč kot človekoljub, ki je
sledil spodbudam Društva narodov, podobno kot je raziskovalec arktičnih pod-
ročij Fridtjof Nansen nase vzel nalogo, da pomaga lačnim in brezdomnim žrtvam
svetovne vojne. V spomin sem si tudi priklical, da od mene ne pričakujete
praktičnih predlogov, marveč naj zgolj podam, kako se problem preprečevanja
vojne prikaže skozi psihološko obravnavo.
Toda tudi o tem ste večino povedali v svojem pisanju. Takoj ste mi vzeli
veter iz jader, toda z veseljem grem po Vaši poti in se zadovoljim s potrjevanjem
vsega, kar ste Vi navedli, tako da po svoji najboljši vednosti - ali domnevi - to
obširneje izpeljem.
Začenjate z razmerjem med pravom in močjo. To je gotovo pravo izhodišče
našega raziskovanja. Smem besedo »moč« nadomestiti z ostrejšo, tršo besedo
»nasilje«? Danes sta pravo in nasilje za nas nasprotji. Ni težko pokazati, da se
je eno razvilo iz drugega, in če se povrnemo na prazačetke in pogledamo, kako
se je to zgodilo prvič, pridemo brez naporov do rešitve. Toda oprostite mi,
prosim, ko v nadaljevanju pripovedujem splošno znano in priznano, kot da bi
bilo novo; v to me sili kontekst.
Konflikte interesov med ljudmi načeloma odloči uporaba sile. Tako je v
celotnem živalskem kraljestvu, iz katerega se človek naj ne bi izključeval;
seveda se pri ljudeh pridružijo še konflikti mnenj, ki sežejo do najvišjih višin
abstrakcije in za katere je videti, da zahtevajo neko drugo tehniko odločitve.
Toda to je poznejša komplikacija. Spočetka, v kakšni mali hordi ljudi', je večja
1. [Freud razume pod »hordo« razmeroma majhne skupine. Prim. Totem und Tabu, Studienaus-
gabe, 9. zv., str. 410 in op. 4.]
148
ZAKAJ VOJNA?
moč mišic odločala o tem, komu naj bi kaj pripadalo ali čigava volja naj bi bila
izvršena. Moč mišic se kmalu okrepi in nadomesti z uporabo orodij; zmaga
tisti, ki ima boljše orožje ali ga spretneje uporablja. Z uvedbo orožja prične
duhovna premoč že prevzemati mesto surove moči mišic; končni namen boja
ostaja enak, eno stran je treba s škodo, ki jo doživi, in ohromitvijo njene moči
prisiliti, da opusd svojo zahtevo ali nasprotovanje. Kar se doseže najbolj teme-
ljito, ko nasilje nasprotnika trajno odstrani, torej usmrti. To ima dve prednosti;
ubiti nasprotnik svojega nasprotovanja kdaj drugič ne more obnoviti in njegova
usoda druge ustrahuje pred tem, da bi mu sledili. Poleg tega usmrtitev sovraž-
nika zadovolji nagonsko nagnjenje, ki ga bomo morali omenid pozneje. Namenu
usmrtitve se lahko postavi po robu premislek, daje mogoče sovražnika uporabiti
za koristne storitve, če se ga zastrašenega ohrani pri življenju. Potem se torej
nasilje zadovolji s tem. da si ga ukloni, namesto da ga usmrti. To je začetek
prizanašanja sovražniku, toda poslej mora zmagovalec računati na prežečo
maščevalnost premaganca in se odreči delu svoje lastne varnosti.
To je torej izvorno stanje vladavine večje moči, surovega ali intelektualno
podprtega nasilja. Vemo, da seje ta režim v teku razvoja spremenil, neka pot je
vodila od nasilja k pravu, toda katera? Menim, da ena sama. Vodila je preko
dejstva, da je bila lahko večja moč posameznika izravnana z združitvijo več
šibkih. »Uunion fait laforce.« Združitev zlomi nasilje, sedaj moč teh združenih
predstavlja pravo v nasprotju do nasilja posameznika. Vidimo, pravo je moč
skupnosti. Se zmeraj je nasilje, pripravljeno postaviti se proti vsakemu
posamezniku, ki se mu upira, deluje z enakimi sredstvi, zasleduje enake namene;
razlika je dejansko samo v tem, da to ni več nasilje posameznika, ki se uveljavlja,
temveč nasilje skupnosti. Toda da bi se izvršil ta prehod od nasilja do novega
prava, mora biti izpolnjen nek psihološki pogoj. Združitev več ljudi mora biti
obstojna, trajna. Če bi se vzpostavila samo zaradi bojevanja proti dstemu, ki
ima premoč, in bi razpadla po tem, ko bi ga premagala, to ne bi bil nikakršen
dosežek. Naslednji, ki bi se imel za močnejšega, bi si spet prizadeval za tiranijo,
in igra bi se ponavljala brez konca. Skupnost se mora ohranjad permanentno,
se organizirati, ustvariti predpise, ki zastrašenim preprečujejo upore, določiti
organe, ki bdijo nad upoštevanjem predpisov - zakonov - in skrbijo za izvajanje
zakonitih dejanj nasilja. V priznanju takšne interesne skupnosti se med člani
združene skupine ljudi vzpostavijo čustvene vezi, čustva skupnosti, v katerih
počiva njihova prava moč.
Menim, daje vse bistveno s tem že podano; premaganje nasilja preko trans-
ferja moči na večjo enoto, ki je povezana s čustvenimi vezmi svojih članov.
149
SIGMUND FREUD
Vse nadaljnje je izpeljevanje in ponavljanje. Odnosi so enostavni tako dolgo,
dokler skupnost sestoji samo iz množice enako močnih individuov. Zakoni te
združbe potem določajo, kakšni količini osebne svobode do uporabe svoje moči
kot nasilja se mora odpovedati posameznik, daje mogoče varno skupno živ-
ljenje. Toda takšno stanje miru si lahko zamislimo samo teoretično, v resnič-
nosti se stvari zapletejo s tem, da skupnost od samega začetka obsega neenako
močne elemente, može in žene, starše in otroke, in kmalu se, vsled vojn in
podjarmljenj, zmagovalcev in premaganih, spremenijo v gospodarje in sužnje.
Tedaj pravo skupnosti izraža neenaka razmerja moči v njeni sredi, zakone bodo
vladajoči ustvarili zase in podjarmljenim bo priznanih malo pravic. Od tedaj
naprej obstajata v skupnosti dva vira pravnega nemira, toda tudi pravnega
izpopolnjevanja. Prvič, poskusi posameznikov med gospodo, da se dvignejo
nad za vse veljavne omejitve, torej da se od vladavine prava vrnejo k vladavini
nasilja, in drugič stalno stremljenje zatiranih, da si priskrbijo več moči in da
vidijo te spremembe priznane v zakonu, torej da nasprotno prodirajo od neena-
kega prava k za vse enakemu pravu. Ta slednji tok postane zlasti pomemben,
kadar znotraj skupnosti dejansko prihaja po premikov v razmerjih moči, kar
se lahko zgodi zaradi mnogoterih zgodovinskih momentov. Pravo se lahko
tedaj postopoma prilagodi novim razmerjem moči. ali, kar se bolj pogosto
zgodi, vladajoči razred ni pripravljen upoštevali teh sprememb, pride do upora,
državljanske vojne, torej do začasne ukinitve prava in do novih preizkušanj
nasilja, z iztekom katerih se vzpostavi nov pravni red. Obstaja še drugi vir spre-
minjanja prava, ki pride do izraza le po miroljubni poti. to je kulturna preobrazba
članov skupnosti, toda ta spada v sklop, ki gaje mogoče upoštevati šele kasneje
[str 156-157].
Vidimo torej, da se nasilnemu reševanju interesnih konfliktov tudi znotraj
skupnosti ni bilo mogoče izogniti. Toda nujnosti in skupne značilnosti, ki
izvirajo iz skupnega življenja na istih tleh, so ugodne za hiter konec takšnih
vojn in verjetnost mirnih rešitev v teh pogojih stalno narašča. Pogled v človeško
zgodovino pa nam pokaže nepretrgan niz konfliktov med neko skupnostjo in
eno ali več drugiini, med večjimi in manjšimi enotami, mestnimi območji,
pokrajinami, rodovi, ljudstvi, državami, ki se skoraj zmeraj odločijo s pre-
izkušnjo inoči v vojni. Takšne vojne se iztečejo bodisi v ropanje bodisi v popolno
podjarmljenje, osvojitev enega dela. Osvajalnih vojn ni mogoče presojati
enotno. Nekatere, kot tista med Mongoli in Turki, so prinesle samo nesrečo,
nasprotno so druge doprinesle k preobrazbi nasilja v pravo, s tem da so ustvarile
večje enote, znotraj katerih ni bilo več možnosti uporabe nasilja in je novi
150
ZAKAJ VOJNA?
pravni red pomirjal konflikte. Tako so osvajanja Rimljanov dala sredozemskim
deželam dragocen pax romana. Širitvena sla francoskih kraljev je ustvarila
mirno združeno, cvetočo Francijo. Zveni tako paradoksno, vendar moramo le
priznati, da vojna ne bi bila neprimerno sredstvo za ustvarjanje »večnega«
miru, po katerem hrepenimo, ker je sposobna ustvariti tiste velike enote, znotraj
katerih močna osrednja oblast onemogoči nadaljnje vojne. Vendar le ni primerna
za to, kajti uspehi osvajanja praviloma niso trajni; na novo ustvarjene enote
spet razpadejo, večinoma zaradi manjkajoče povezanosti nasilno združenih
delov. Poleg tega je do sedaj osvojitev lahko ustvarila samo delne združitve,
četudi večjega obsega, v katerih je konflikte nasilno odločanje šele prav izzvalo.
Tako se kot posledica vseh teh vojnih naporov izkaže samo to, daje človeštvo
zamenjalo številne, nenehne majhne vojne za redke, toda zato toliko bolj
uničujoče velike vojne.
Enak rezultat, do katerega ste Vi prišli po krajši poti, dobimo, če to aplici-
ramo na našo sedanjost. Zagotovljeno preprečevanje vojne je sedaj možno le,
če se ljudje zedinijo v tem. da postavijo osrednjo vlado, na katero se prenese
razsodba v vseh interesnih konfliktih. Tukaj sta očitno združeni dve zahtevi,
da bi bila neka takšna instanca ustvarjena in da bi ji bila podeljena potrebna
moč. Izpolnitev ene same ne bi služila ničemur Sedaj je Društvo narodov miš-
ljeno kot takšna instanca, toda drugi pogoj ni izpolnjen; Društvo narodov nima
nobene lastne moči in jo lahko dobi le, če mu jo odstopijo posamezne države
kot članice nove združitve. Vendar je videti, daje za to sedaj le malo možnosti.
Institucija društva narodov bi bila deležna popolnega nerazumevanja, če ne bi
vedeli, da gre pri tem za poskus, ki v zgodovini človeštva ni bil pogosto tako
drzen - morda v takšni meri še nikoli. To je poskus pričakovanja avtoritete -
t.j. brezpogojnega vpliva - ki sicer počiva na posesti moči, s sklicevanjem na
določene idealne naravnanosti. Slišali smo [str. 148-149], da skupnost pove-
zujeta dve stvari; prisila nasilja in čustvene vezi - tehnično jih imenujemo
indentifikacija - članov. Če odpade en moment, lahko skupnost morda ohranja
drugi. Te ideje imajo seveda samo tedaj nek pomen, če izražajo pomembne
skupne značilnosti članov. Vprašanje je, kako so močne. Zgodovina uči, da so
dejansko učinkovale. Panhelenistična ideja, denimo, zavest, da so nekaj boljšega
kot okoliški barbari, ki je našla tako močan izraz v amfikdonijah, orakljih in
slavnostnih igrah, je bila dovolj močna, daje omilila navade vojskovanja med
Grki, toda seveda ni bila sposobna preprečiti vojnih sporov med deli grškega
naroda, niti enkrat ni mestu ali mestni zvezi preprečila, da se na škodo svojega
rivala ne poveže z perzijskim sovražnikom. Prav tako malo je krščansko skupno
151
SIGMUND FREUD
/ -
občutje, kije vendar bilo dovolj močno, krščanskim malim in velikim državam
v obdobju renesanse preprečilo, da si v medsebojnih vojnah prizadevajo za
sultanovo pomoč. Tudi v našem času ne obstaja nobena ideja, od katere bi
lahko pričakovali takšno zedinjujočo avtoriteto. Vse preveč jasno je, da nacio-
nalni ideali, ki danes obvladujejo narode, silijo v nasprotni učinek. Obstajajo
osebe, ki napovedujejo, da bi šele splošni preboj boljševističnega načina
mišljenja lahko vojnam naredil konec, toda od takšnega cilja smo danes vsekakor
daleč oddaljeni in nemara bi bil dosegljiv samo po strahotnih državljanskih
vojnah. Tako se zdi, daje poskus nadomestiti realno moč z idejami danes še
obsojen na neuspeh. Gre za napako v računu, če ne upoštevamo, da je bilo
pravo prvotno surovo nasilje in da še danes ne more pogrešiti opore v nasilju.
Sedaj se lahko lotim pojasnjevanja nekega Vašega drugega stavka. Čudite
se temu, da je ljudi tako lahko navdušiti za vojno, in domnevate% da v njih
nekaj učinkuje, nek nagon k sovraštvu in uničevanju, ki ustreza takšnemu razpi-
hovanju sovraštva. Spet se lahko samo neomejeno strinjam z Vami. Verjamemo
v obstoj takšnega nagona in smo si prav v zadnjih letih prizadevali za študij
njegovih izrazov. Ali Vam ob tej priložnosti smem podati košček nauka o nago-
nih, do katerega smo v psihoanalizi prišli po mnogih tipanjih in omahovanjih?
Predpostavljamo, da so človekovi nagoni le dveh vrst, bodisi takšni, ki hočejo
ohranjati in združevati - imenujemo jih erotične, povsem v pomenu Erosa v
Platonovem Sjmposiumu. ali, z zavestno čezmerno raztegnitvijo popularnega
pojma seksualnosti, seksualne in drugi, ki hočejo uničevati in ubijati; te
povzamemo kot agresivni nagon ali destruktivni nagon. Vidite, to je pravzaprav
samo teoretično idealiziranje svetovno znanega nasprotja med ljubeznijo in
sovraštvom, ki je morda v zvezi v polarnostjo privlačnosti in odboja, ki ima
pomen na Vašem področju. Toda ne dovolite nam, da prehitro začnemo z ocenje-
vanji dobrega in zlega. Eden teh nagonov je prav tako neobhodno potreben kot
drugi, pojavi življenja izhajajo iz sodelovanja in medsebojnega nasprotovanja
obeh. Tako se zdi, da se komaj kdaj lahko nagon ene vrste udejstvuje izolirano,
vselej je povezan, kot pravimo, je legiran z določeno vsoto z druge strani, ki
njegov cilj modificira ali morda šele omogoči, da ga doseže. Tako je denimo
samoohranitveni nagon gotovo erotične narave, toda prav on razpolaga z
agresijo, ko mora uveljaviti svoj namen. Prav tako potrebuje na objekte
usmerjeni ljubezenski nagon dodatek nagona polaščanja, da si svoj objekt sploh
2. [Prim. »Uredni.ško opombo«, zgoraj, str. /274/.]
152
ZAKAJ VOJNA?
lahko prisvoji. Težava, da razločimo obe vrsli nagonov v njunih izrazih, nas je
namreč tako dolgo ovirala pri njunem spoznavanju.
Tako vidite, če hočete iti z menoj še kos poti naprej, da nas človeška dejanja
soočajo še z nekim drugim zapletom. Zelo redko je dejanje delo enega samega
nagonskega vzgiba, ki na sebi in za sebe že mora biti sestavljen iz Erosa in
destrukcije. Da omogočijo dejanje, se morajo praviloma srečati mnogi, na enak
način zgrajeni motivi. Eden Vaših strokovnih kolegov je to že vedel. prof. G.
Ch. Lichtenberg. ki je v času klasikov v Gottingenu učil fiziko; toda morda je
bil kol psiholog še pomembnejši kot fizik'. Iznašel je cvet motivov, s tem ko je
dejal; »Nagibe, iz katerih kaj storimo, bi lahko uredili tako kot 32 vetrov in
njihova imena formirali na podoben način, denimo kruh- kruh - slava ali slava-
slava - kruh.« Če se torej ljudi pozove k vojni, bi ji v njih utegnilo pritrjujoče
odgovoriti celo število motivov, plemenitih in podlih, takšnih, o katerih govo-
rimo na glas. in drugih, ki jih zamolčimo. Nimamo priložnosti razkriti vseh.
Sla po agresiji in destrukciji je gotovo med njimi; neštete grozovitosd iz zgodo-
vine in vsakdanjega življenja potrjujejo njeno eksistenco in moč. Prepletanje
teh destruktivnih teženj z drugimi, erotičnimi in idealnimi, seveda olajša njihovo
zadovoljitev. Kadar slišimo o grozodejstvih zgodovine, imamo včasih vtis, kot
da bi idealni motivi služili destruktivnim poželenjem samo kot pretveze, kdaj
drugič menimo, deniino pri okrutnostih svete inkvizicije, kot da bi se idealni
motivi prerinili v ospredje, destrukdvni pa so jim prinesli nezavedno okrepitev.
Oboje je možno.
Imam pomisleke, da morda zlorabljam Vaš interes, ki seveda velja prepre-
čevanju vojne, ne našim teorijam. Vendar bi se rad za trenutek še zadržal pri
našem destruktivnem nagonu, katerega priljubljenost na noben način ne gre v
korak z njegovim pomenom. Z nekaj špekulacije smo namreč prišli do pojmo-
vanja, da deluje ta nagon znotraj vsakega živega bitja in si potem prizadeva, da
ga privede do razpada, da življenje povrne v stanje nežive materije. Z vso
resnostjo bi zaslužil ime nagon smrti, medtem ko erodčni nagon reprezentira
težnje k življenju. Nagon smrti postane destrukdvni nagon, s tem ko je s pomočjo
posebnih organov obrnjen navzven, proti objektom. Živo bitje ščid svoje živ-
ljenje takorekoč s tem. da uničuje tuje. Nek delež nagona smrd preostane dejaven
v notranjosti živega bitja in celo množico normalnih in patoloških fenomenov
3. [Georg Chri.stoph Lichtenberg (1742 - 1799) je bil eden Freudovih najljubših avtorjev. Freud
je tu navedeno primerjavo vključil že v svojo knjigo o šali Witz (1905 c), Studienausgahe,
zv. 4, str. 83; tam se nahajajo tudi mnogi Lichtenbergovi epigrami.]
153
SIGMUND FREUD
smo poskušali izpeljati iz tega ponotranjenja destruktivnega nagona. Začeli
smo celo s krivo vero, da nastanek na.še vesti pojasnimo s takšnim obratom
agresije navznoter Opažate, da ni tako nenevarno, če se ta proces izvrši v pre-
veliki meri, naravnost nezdravo je, medtem ko obrat teh nagonskih moči k
destrukciji v zunanji svet razbremeni živo bitje, mora delovati blagodejno. To
služi biološkemu opravičevanju vseh grdih in nevarnih teženj, proti katerim se
borimo. Treba je dodati, da so te naravi bližje kot naš upor proti njim, za katerega
moramo še tudi najti pojasnilo. Morda imate vtis, da so naše teorije neka vrsta
mitologije, v tem primeru niti ne razveseljive. Toda mar ne izhaja vsaka naravo-
slovna znanost iz takšne vrste mitologije? Ali gre Vam v fiziki danes drugače?
Iz prej podanega za naš nadaljnji namen razberemo, da ni nobene možnosti,
da zatremo agresivna nagnjenja človeka. Menda obstajajo v srečnih predelih
zemlje, kjer da narava človeku v izobilju na razpolago vse. kar potrebuje, člo-
veška plemena, katerih življenje poteka v blagosti, pri katerih sta prisila in
agresija neznani. V to lahko komajda verjamem, rad bi izvedel kaj več o teh
srečnežih. Tudi boljševisti upajo, da lahko človeško agresijo privedejo do
izginotja s tem, da zagotovijo zadovoljitev materialnih potreb in da sicer vzpo-
stavijo enakost med udeleženci skupnosti. To imam za iluzijo. Zaenkrat so pri
tem najskrbneje oboroženi in svojih privržencev ne vežejo ravno z malo sovra-
štva do vseh. ki jiin ne pripadajo. Poleg tega pa ne gre za to. kot Vi sami
opažate, da človeško agresijo popolnoma odstranimo; lahko jo poskušamo pre-
ustneriti tako daleč, da ne more najti svojega izraza v vojni.
Iz našega mitološkega nauka o nagonih z lahkoto najdemo formulo za
indirektne poti boja proti vojni. Če je pripravljenost za vojno iztekanje destruk-
tivnega nagona, je razumljivo, da zoper njega pokličemo protiigralca tega
nagona. Eros. Vse. kar vzpostavlja čustvene vezi med ljudmi, se mora vojni
upirati. Te vezi so lahko dveh vrst. Prvič odnosi, ki so enaki tistiin do ljubezen-
skega objekta, četudi brez seksualnih ciljev. Psihoanalizi se ni treba sramovati,
če tukaj govori o ljubezni, kajti religija pravi isto: »Ljubi svojega bližnjega kot
samega sebe.« To je sicer lahko zahtevati, toda težko izpolniti". Druga vrsta
čustvenih vezi se vzpostavi z identifikacijo. Vse. kar med ljudmi ustvari
pomembne skupne stvari, vzbuja takšna skupna čustva, identifikacije. Na njih
počiva dobršen del zgradbe človeške družbe.
4. [Prim. obravnavo v V. poglavju Das Unhehagen in der Kultur (\9iO a), Studienausgabe, 9.
zv., str. 238 ff.]
154
ZAKAJ VOJNA?
V Vaši tožbi o zlorabi avoritete' razberem nek drug namig k indirektnemu
boju proti nagnjenju k vojni. To je košček prirojene in neodpravljive neenakosti
med ljudmi, tako da se ločijo na voditelje in odvisne. Slednji so v preveliki
večini, potrebujejo avtoriteto, ki se bo odločala zanje, ki se ji večinoma brez-
pogojno podvržejo. Tukaj bi bilo treba navezati na to, da bi morali zastaviti več
skrbi kot doslej za vzgojo višjega sloja mislečih, zastraševanju nedostopnih in
za resnico prizadevajočib si ljudi, ki bi jim pripadalo vodenje nesamostojnih
mas. Nobenega dokaza ne potrebujemo za to. da samovolja državnih oblasti in
prepoved mišljenja cerkve za takšno vzgojo nista ugodni. Idealno stanje bi seveda
bila skupnost ljudi, ki so svoje nagonsko življenje podvrgli diktaturi razuma.
Nič drugega ne bi moglo povzročiti tako popolnega in odpornega zedinjenja
ljudi, zlasti ob odpovedi čustvenih vezi med njimi*". Toda to je na moč verjetno
utopično upanje. Druge pod indirektnega preprečevanja vojn so gotovo bolj obi-
čajne, toda ne obljubljajo nobenega hitrega uspeha. Neradi pomislimo na mline,
ki meljejo tako počasi, da bi lahko umrli od lakote, preden nam dajo moko.
Kot vidite, ne pridobimo veliko, če pri perečih praktičnih nalogah vprašamo
za nasvet teoretike, odtujene svetu. Bolje je, če se v vsakem posameznem pri-
meru trudimo nevarnost preprečiti s sredstvi, ki so ravno pri roki. Toda rad bi
obravnaval še eno vprašanje, ki ga Vi v svojem pisanju niste načeli in ki me
posebno zanima. Zakaj se vojni tako zelo upiramo. Vi in jaz in tako mnogi
drugi, zakaj je ne vzamemo kot katere koli druge izmed mnogih mučnih živ-
ljenjskih stisk? Zdi se skladna z naravo, biološko utemeljena, praktično komaj
izogibna. Ne zgrozite se nad mojo postavitvijo vprašanja. Zaradi raziskave si
morda smemo nadeti masko premoči, ki je v dejanskosti nimamo na voljo.
Odgovor se bo glasil, ker ima vsak človek pravico do svojega lastnega življenja,
ker vojna uničuje upov polno človeško življenje, posameznika privede v položaj,
ki ga poniža, prisili, da ubija druge, kar ne želi. uničuje dragocene materialne
vrednosti, rezultat človeškega dela in mnogo drugega.
In prav tako velja, da vojna v svoji zdajšnji obliki nima več nobene možnosti,
da bi izpolnila star junaški ideal in da bi pomenila prihodnja vojna zaradi izpo-
polnjevanja uničevalnih sredstev iztrebljenje enega ali morda obeh nasprotnikov.
Vse to je res in videti je tako neizpodbitno, da se samo začudimo, da vojskovanje
5.	[Prim. »Uredni.ško opombo«, zgoraj, .str. 147.]
6.	[Prim. nekatera opažanja v 35. predavanju iz Neiieii Folge der Vorle.sungen (1933 a).
Studivnausgahe, I. zv. str 598.]
155
SIGMUND FREUD
Še ni bilo opuščeno na podlagi vsesplošnega človeškega dogovora. Toda o neka-
terih izmed teh točk lahko diskutiramo. Vprašljivo je, ali naj skupnost nima
tudi neke pravice do življenja posameznika; vseh vrst vojn ne moremo obsoditi
v enaki meri; dokler obstajajo države in narodi, ki so pripravljene brezobzirno
uničiti druge, morajo ti drugi biti pripravljeni na vojno. Toda hitro hočem preko
vsega tega. to ni diskusija, h kateri ste me Vi povabili. Merim na nekaj drugega;
verjamem, daje temeljni razlog, zakaj se upiramo vojni, da ne moremo drugače.
Pacifisti smo, ker moramo to biti iz organskih razlogov. Naše naravnanosti
nam potem ni težko upravičiti z argumenti.
Tega brez pojasnila ni mogoče razumeti. Menim naslednje: Kar pomnimo,
se čez človeštvo razteza proces kulturnega razvoja. (Vem. da ga drugi raje
imenujejo civilizacija',) Temu procesu smo dolžni hvalo za najboljše, kar smo
postali, in dobršen del tega, za čimer trpimo. Njegovi začetki in povodi zanj so
temni, njegov iztek negotov, nekatere njegove značilnosti z lahkoto razvidne.
Morda vodi k izumrtju človeške vrste, kajti seksualno funkcijo krni na več kot
en način, in že danes se nekultivirane rase in zaostale plasti prebivalstva razmno-
žujejo močneje kot visoko kultivirane. Mogoče lahko ta proces primerjamo z
domestikacijo določenih živalskih vrst; nedvomno prinese s seboj telesne
spremembe; nismo se še seznanili s predstavo, da je kulturni razvoj takšen
organski proces". S kulturnim procesom povezane psihične spremembe so izra-
zite in nedvoumne. Obstajajo v vedno večji premestitvi nagonskih ciljev in
omejevanju nagonskih vzgibov. Senzacije, ki so bile našim pradedom nasladne,
so za nas postale indiferentne ali celo neznosne; ko so se naše etične in estetske
idealne zahteve spremenile, je to imelo organske temelje. Od psiholoških značil-
nosti kulture sta videti najpomembnejši dve: okrepitev intelekta, ki začne
obvladovati nagonsko življenje, in ponotranjenje agresivnega nagnjenja z vsemi
svojimi koristnimi in nevarnimi posledicami. Vojna prihaja na najostrejši način
v nasprotje s psihičnimi naravnanostmi, ki nam jih vsiljuje kulturni proces,
zato seji moramo upirati, preprosto je ne prenesemo več, to ni le golo intelek-
tualno in afektivno zavračanje, pri nas pacifistih je to konstitucionalna neto-
lerantnost, idiosinkrazija tako rekoč v skrajni povečavi. In sicer je videti, da
estetska poniževanja vojne nimajo dosti manjšega deleža pri našein uporu kot
njene okrutnosti.
7.	[Prim. k temu Freudov obširen komentar v Die Zitkunft einer lUusion (1927 t ), Sliulienaiis-
gahe. 9. zv., str 140.; slov. prev.: Prihodnost neke iluzije. Obzorja, Maribor 1996, str. 10.]
8.	[Prim. »Uredniško opombo«, zgoraj, str. 146.]
156
ZAKAJ VOJNA?
Kako dolgo bomo morali čakati, da tudi drugi postanejo pacifisti? Tega ni
mogoče reči, toda morda ni utopično upanje, da bo vpliv obeh momentov,
kulturne naravnanosti in upravičenega strahu pred učinki vojne prihodnosti,
v doglednem času naredil vojskovanju konec. Po katerih poteh ali ovinkih, ne
moremo ugotoviti. Medtem si smemo reči: Vse, kar podpira kulturni razvoj,
deluje tudi proti vojni^.
Prisrčno Vas pozdravljam in Vas prosim, da mi oprostite, če so Vas moja
izvajanja razočarala.
Vaš
Sigm. Freud
9. [Idejo »kulturnega procesa« lahko, kot je omenjeno v »Uredniški opombi« k Unbehagen in
der Kultur. Studienausgahe. 9. zv., str. 194, zasledujemo tja do Freudovih znan.stvenih
začetkov. Vendar jo je Freud nadalje razvijal tudi še po pričujočem delu. Tema v drugi
terminologiji zavzema vidno mesto v tretji razpravi Der Mann Moses und die monotheistische
Religion (1939a), (zlasti II. del. Razdelek C, str. 557 it.Studienausgabe. 9. zv.). Obe značilni
obeležji (kot .se kaže na primeru religije, ki jo je Mojzes prevzel od Ikhnatona), sta enaki,
kot sta omenjeni tudi tukaj: krepitev intelekta in odpoved nagonu.]
157
POVZETKI
Reč iz notranjega vesolja
UDK 165.1:791,43-312.9
Slavoj Žižek
Eden glavnih motivov sodobnega filma, od Hollywooda do evropskega ari
filma, je motiv Reči, nekega nemogočega-travmatičnega objekta, ki vrže iz
tira naš vsakdan. Najbolj zgleden primer take Reči je tako imenovana Id-Machine
(Ono kol stroj), magični predmet, ki realizira subjektove najbolj notranje želje
in s tem pripelje do nepredvidene katastrofe. Esej sistematsko sledi temu motivu,
od angloameriških uspešnic (Piknik pri Hanging Rocku, Sfera) tja do visokih
umetnin Andreja Tarkovskega (Solaris, Stalker).
Ključne besede
znanstvena fantastika. Reč, Tarkovski, subjekt, substanca
»Čas je iz tira« ali časovnost v melanholiji
UDK 159.964.2:821.111
Alenka Zupančič
Tekst se loteva vprašanja melanholije z vidika specifičnega modusa časov-
nosti, kije v njej na delu. Izhajajoč iz Lacanove teorije gotovosti in navezujoč
se na nekatere momente Shakespearovega Hamleta razvije tezo, daje pojem
gotovosd bistveno povezan z odsotnostjo »garanta gotovosti«. Iz te perspektive
se melanholija kaže kot modus, v katerem sama izguba subjektu daje neko
zadnjo oporo in garancijo gotovosti.
Ključne besede
melanholija, literatura, gotovost, identifikacija, želja
159
POVZETKI
Ljubezen in spolna razlika
UDK 159.964:316.346.2
Renata Salecl
Tekst obravnava problematiko spolne razlike glede na različna načina, kako
mo.ški in ženske podvajajo svoje partnerje. Skozi primere, kijih podajajo romani
Anite Brookner, sledi zagatam moške in ženske želje ter specifično ženskega
užitka.
Ključne besede
spolna razlika, želja, podvojitev, falična funkcija, užitek
Kako drugačen je drugi v politiki?
UDK 141.7:321.7
Jelica Šumič-Riha
Raziskava sodobne mutacije vloge in statusa Drugega na področju politike
izhaja iz destrukturacije tega polja kot posledice izoblikovanja nove konstelacije,
v kateri se namesto s »strukturirajočim« Drugim, ki prispeva k nevtralizaciji
sovražnosti, inherentne vsaki človeški interakciji, srečujemo s pluralizacijo,
pulverizacijo in na koncu tudi z razvrednotenjem Drugega. Na podlagi te
diagnoze stanja avtorica obravnava naslednjo dilemo kot konstitutivno za razu-
mevanje sodobne politike: če ima Schmitt prav, ko vztraja pri konstitutivnosti
distinkcije prijatelj/sovražnik za politiko, potem je lahko zlom te distinkcije
zgolj simptom propada same politike. Če pa je narobe Schmittova koncepcija
politike preveč omejevalna in zato tudi neoperadvna v današnji konfiguraciji,
potem je treba rešitev za ta problem iskati v radikalni reproblemadzaciji vpra-
šanja polidke, in sicer tako, da politiko artikuliramo na ne-vse, to je, na univer-
zum. ki ne pozna nobene izjeme in zato tudi ne Drugega. Prav taka reartikulacija
je podlaga tistega, čemur avtorica pravi politika realnega.
Ključne besede
realno nasilje, notranja izključitev, ločevanje prijatelj/sovražnik. Drugi
160
POVZETKI
Filozofija po meri pojma sveta ali O želji biti filozof
UDK 165.65
Rado Riha
Članek izhaja iz Kantovega razlikovanja med Schulbegriff der Philosophie,
šolskim pojmom filozofije, in Weltbegriff der Philosophie, svetovnim pojmom
filozofije. V prvem koraku opredeli svetovni pojem filozofije kot eksplikacijo
problema samostojnega mišljenja. Problem samostojnega mišljenja pa je v tem,
da teče samo od sebe le takrat, kadar ga že vodi norma samostojnosti. V drugem
koraku analizira članek svetovni pojem filozofije v okviru Lacanove logike
separacije in alienacije. Sledeč poti, ki vodi od Seminarja XI k seminarju
»Logika fantazme«, je svetovni pojem filozofije najprej prikazan kot rezultat
izbire misli na račun biti, nato pa kot odgovor na izbiro biti na račun misli.
Ključne besede
želja filozofije, subjektivacija, alienacija-separacija
Štiri Deleuzove formule
UDK 165.75
Peter Klepec
Avtor obravnava Deleuzovo intepretacijo Kanta v Critigue et clinique, kjer
Deleuze celotno Kantovo filozofsko podvzetje zvede na štiri formule: čas, ki
je iz tira. Jaz je drugi, skrivnostni in nadjazovski Zakon, neskladno skladje
oziroma osamosvojitev disonance. Avtorjeva teza je v tem, da so omenjene
štiri formule v resnici štiri temeljne formule Deleuzove filozofije, ki skupaj
tvorijo 'Deleuzov silogizem': na začetku ni Eno, pač pa Dvojica, razcep časa,
ki za seboj potegne tudi razcep Jaza. Če Boga ni, potem je vse prepovedano -
odtod nadjazovski Zakon, zakon norega postajanja, ki je za Deleuza vselej
postajanje mnoštva. In ker mnoštvo za Deleuza nikoli ne tvori sklenjene in
skladne celote, je naloga filozofije pričad o tem neskladju.
Ključne besede
Deleuze. Kant. čas, cogito. Zakon, disonanca
161
ABSTRACTS
The thing from inner space
Slavoj Žižek
One ofthe main motifs ofcontemporary cinema, from Hollywood to Euro-
pean art cinema, is the motif of the Thing, an impossible-traumatic object vvhich
derails our everyday existence. The exemplary čase of such a Thing is the so-
called Id-Machine, a magic object vvhich realizes the subject's innermost desires
and thus brings about an unforeseen catastrophy. The essay follows this motif
in a systematic way, from Anglo-American big productions (Picnic at Hanging
Ročk, Sphere) to high art works by Andrei Tarkovsky (Solaris, Stalker).
Key words
science ficdon, Thing, Tarkovsky, subject, substance
»Time is out of joint« or the temporal in melancholy
Alenka Zupančič
The paper deals with the question of melancholy and the specific mode of
temporality that it implies. In relation to the Lacanian theory of certainty and
through a discussion of Shakespeare's Hamlet, the paper develops the idea that
the notion of certainty is essentially linked to the absence ofthe »guarantor of
certainty«. From this perspecdvc, melancholy presents itself as a subjective
mode in which loss itself functions for the subject as the last guarantee of
certainty.
Key words
melancholy, literature, certainty, identification, desire
162
ABSTRACTS
Love and the sexual difference
Renata Salecl
The paper deals with the question of sexual difference from the point of
view of different ways in vvhich men and women redouhle their partners. By
illustradng these different ways with examples from Anita Brookner's novels,
the text reveals the impasses of female and male desires, and of specific female
jouissance.
Key words
sexual difference, desire, redouhling, phallic funcdon. enjoyment
How other is the Other in politics?
Jelica Šumič-Riha
Our inquiry into the contemporary mutation of the role and status of the
Other in the field of politics takes as its starting point the destructuring of the
polidcal field ensuing from the setting up of a new constellation in which,
instead of a principal, »structuring« other, which helps neutrahse the enmity
inherent in human interactions, we face the pluralisadon, pulverisation, and,
finally, devalorisation of the Other. On the basis of this diagnosis, the author
discusses the following dilemma: if Schmitt is right in insisting that the friend/
enemy discrimination is constitutive of politics, the collapse of such a
discrimination is a symptom of the decline of politics. If, however, the
Schmittian conception of politics is too restrictive and, for that reason.
inoperative in the present-day configuradon. this means that the only soludon
to this problem is radically to recast the question of politics in such a way as to
adjust it to the not-all, a universe that knovvs of no exception and, therefore, of
no Other This recasting is at the basis of what the author proposes to call the
polidcs of the real.
Key words
real violence, inner exclusion, friend/enemy discrimination, the Other
163
ABSTRACTS
Philosophy according to the vvorld or On the desire to be a philosopher
Rado Riha
The article takes as its starting point Kants' distincdon between Schulbegriff
der Philosophie and Weltbegrii'f der Philosophie. The first step of the argument,
developed in this article, is to show that the Weltbegriff der Philosophie,
explained in terms of the possibility of autonomous thinking, is operative if
and only if it is guided by a norm of autonomy. The second step of the argument
consists in analysing this notion within the framework of Lacan's logic of
separation and alienation. By following Lacan's re-elaboradon of this disdnction
in his seminar on the logic of phantasy, the author takes the VVeltbegriff der
Philosophie to bc a result of the forced choice of thought at the expense of
being and, finally, as a response to the choice of being at the expense of thought.
Key words
philosophy's desire, subjecdvation, alienation-separation
Four Deleuzian formulas
Peter Klepec
Author deals vvith Deleuze's interpretadon of Kant in Critique et clinigue.
Deleuze reduced Kant's entire philosophical project to four formulas: time
vvhich is out of joint, the I vvhich is an other. the Lavv of the mysterious superego,
the discordant accord or Kant's emancipation of dissonance. The author claims
that these formulas are in fact the four basic formulas of Deleuze's philosophy.
Together, they form vvhat author calls the Deleuzian syllogism: in the beginning
there is not One, but Tvvo, the splitting of time vvhich implies the split I. If there
is therefore no God, then everything is forbidden, vvhich means that there is a
superego Lavv, the lavv of mad becoming vvhich is for Deleuze always a becoming
of multiplicity. Since multiplicity as such never forms a complete and harmonic
Whole, philosophy as defined by Deleuze has to bear vvitness to this disharmony.
Key words
Deleuze, Kant, time, cogito, Lavv, dissonance
164
PROBLEMI 1-2/1999, letnik XXXVII
Uredništvo: Miran Božovič, Mhiden Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobc, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek,
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050 "
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1999: 5250,00 SIT
Cena te številke: 1575,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95, z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.