medkulturne stvarnosti. Knjiga je tako namenjena širokemu krog bralcev. Prvi sklop prispevkov, ki nas popelje preko vprašanj medkulturnosti in specifik medkulturnega pristopa v posameznih disciplinah, bo posebej zanimiv za študente in vse, ki se prvič srečujejo z vprašanji medkulturnosti, saj je pregled običajno kronološki, avtorji in avtorice pa vselej nekaj prostora namenijo tudi osnovnim konceptom in definicijam medkulturno-sti v posamezni vedi. Za širše bralstvo bosta zanimiva tudi naslednja dva sklopa prispevkov, ki predstavljata aktualne teme in pa posamezne študije primera ter na medkulturnost gledata z zelo različnih zornih kotov. Vse predstavljene teme so izjemno aktualne tako v slovenski kot evropski ter ne nazadnje svetovni stvarnosti.
Čeprav govorimo o obstoju medkulturnosti oziroma medkulturnosti kot vrednoti na nacionalni, evropski ravni in širše, pa bržkone ni naključje, da je prvi tovrstni zbornik izšel v slovenski Istri, prostoru, kjer so medkulturni stiki in komunikacija, prepletanje več kultur in prenašanje elementov ene kulture v drugo že zgodovinska stalnica, raziskovalni interes za tovrstne teme pa že več desetletij prisoten v okvirih znanstvenih in raziskovalnih institucij, vpetih v ta prostor. Monografija z obširnim pregledom in interdisciplinarnim pristopom k temi zapolnjuje vrzel na obravnavanem področju in predstavlja pomemben prispevek k razpravam o vprašanjih in dilemah sodobnih večkulturnih družb.
Marjan SMRKE Fakulteta za družbene vede, Univerza v Ljubljani
Christopher Hitchens
Bog ni velik -
kako religija vse zastrupi
Produkcijska hiša RED / Zavod za užitke branja, Bled 2010, str. 352, 31 EUR (ISBN 978-961-92628-8-7)
Kritika religije je star pojav. Morda le nekaj ur mlajši od religije same. Pojava si tudi nista nujno nasprotna. Bržkone je večina kritike religije kar religijska: če malce pomislimo, so skoraj vse religije današnjega sveta nastale kot religijska kritika starejših verskih tradicij. To je vsekakor pra- 519 vilo, ko gre za verske ločine. Delo Christopherja Hithensa, ameriškega publicista angleškega izvora, se tako najbolj na splošno uvršča v manjši, a še vedno obsežen pojav nereligij-ske in protireligijske kritike religije. Z znanimi začetki v grški in rimski antiki (če se omejimo na Zahod) je taka kritika razmah doživela šele v zadnjih dveh, treh stoletjih. Brez dvoma je prispevala k uveljavitvi nekaterih značilnosti Zahoda, ki bi bil brez njih neprepoznaven: ločenost cerkve in države, znaten del sekulariziranega in ateističnega prebivalstva, izjemen razvoj znanosti, občutenje življenja, ki je pomembno drugačno od občutenja, ki ga narekujejo religije.
Toda te pridobitve za mnoge niso nevprašljive. Religija zlasti v nekaterih delih Zahoda vztraja tudi v radikalnejših pojavnih oblikah, ki dosežene
meje sekularnosti vedno znova izzivajo k upravičevanju obstoja. V znanstveni dobi oziroma v dobi, ki naj bi bila doba znanosti, religije vztrajajo pri širjenju prepričanj, ki so nastala v arhaični dobi človeštva, pa si pri tem želijo še ekskluzivne potrditve vrednotne in intelektualne večvrednosti. To je najbrž eden poglavitnih razlogov za vznik pojava, ki je dobil ime novi ateizem (new atheism). Gre za delovanja pretežno (anglo)ameriških avtorjev, ki v knjižnih in deloma filmskih delih iz zadnjih let prepričujejo, da pasivna drža nasproti religijam ne zadostuje. Sam Harris (The End of Faith), Bill Maher (Verasto), Daniel Dennett (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon), Victor 520	Stenger (God: The Failed Hypothesis),
Richard Dawkins (Bog kot zabloda) in Christopher Hitchens menijo, da je nekakšna apriorna nedotakljivost religije, ki jo je pogosto čutiti v javni razpravi, celo intelektualno in moralno nevzdržna, zato pozivajo k ateističnemu aktivizmu.
Novega ateizma ne moremo razumeti brez poznavanja konteksta, v katerem se pojavlja. Tu je pomemben tudi družben položaj ateistov. ZDA, kjer je novi ateizem najbolj opazen pojav, so po eni strani država verske svobode, ki več kot 200 let formalno vključuje tudi svobodo do nevero-vanja, po drugi strani pa so država, kjer - v primerjavi z dobršnim delom evropskih držav - ateisti šele začenjajo svoj coming out from the closet. Pritrditi velja Stevenu Geyu (Florida State University), da v sicer ustavno sekularnih ZDA obstaja zelo očiten
pojav psevdolegalnega ostrakizma ateistov, ki je viden predvsem v nekaterih izrazih politične in kulturne izolacije.
Raziskave kažejo, da je - v ožjem oz. strožjem smislu opredelitve ateizma in agnosticizma - v ZDA le kakšnih 10 % prebivalstva ateistov in agnostikov. To je vsaj trikrat manj kot v povprečni evropski državi. Delež evangelijcev - konservativnih protestantov in fundamentalistov je približno štirikrat večji. Ob tem so ateisti nadpovprečno izobraženi. Med akademiki so zastopani visoko nadso-razmerno. Še bolj očitno je to v najvišjih vrhovih znanosti, čeprav manj izrazito v naravoslovju. Univerzitetni študij je obdobje, ko se najbolj verjetno opusti privzgojeno religioznost, saj ta naleti na izziv znanstvenih epi-stemologij. Kot je pokazala nedavna raziskava, ki jo je opravil The Pew research center, so ateisti (in agnostiki) najbolj izobraženi tudi glede poznavanja religij. So med družbeno najbolj aktivnimi in kritičnimi državljani, saj so bili nadsorazmerno zastopani v družbenokritičnih dejavnostih - od demonstracij proti vojni v Vietnamu dalje. So tudi nadpovprečno zavezani zakonom, kar se kaže v podsorazmer-ni zastopanosti v ameriških zaporih. Ali kot v svoji študiji o sociološkem in psihološkem profilu ameriških ateistov zapiše Benjamin Beit-Hallahmi (Univerza v Haifi): »So sosedje, kakršne bi si lahko le želeli!«
Po drugi strani pa raziskave kažejo, da si jih povprečni Američan ne bi želel za sosede - prej kogarkoli drugega. V zavesti povprečnih Američa-
nov so ateisti tisti »drugi«, kategorija, do katere se izraža največjo socialno distanco in na katero se projicira najbolj negativne lastnosti. Merjenja želenih lastnosti politikov (npr. predsednika ZDA) kažejo, da je najmanj želen ravno ateizem (Edgell et al., 2006) - manj kot katerakoli barva kože, etnična pripadnost ali homoseksualnost. Optimizem zbuja le opažanje, da tovrstna distança v zadnjih desetletjih upada.
V takem razpoloženju, ki ga seveda soustvarjajo cerkve, je domala nemogoče biti deklariran ateist in uspešen politik. Jacques Berlinerblau (Georgetown University) ugotavlja, da je izmed 535 članov ameriškega senata le en izpričan ateist. Pritisku pobožne večine se je v zadnjem času uklonila tudi Demokratska stranka, s tem ko je sprejela retoriko »vere in vrednot«. Ateizem je potemtakem v ZDA v znatni meri disimulirano - tajeno prepričanje, zlasti v politiki. Ali drugače: vernost je v znatni meri simulirano prepričanje, zlasti v politiki. V takih razmerah, ki postavljajo pod vprašaj še en vidik svobodnosti ameriške demokracije, je nemalo osnov za frustriranost ateističnih intelektualcev.
Frustriranost krepijo tudi značilnosti teizma, posebej še teizma prevladujočih konservativcev. Vsakokratni ateizem je namreč najpogosteje dialektična reakcija na specifičen teiz-em. David Hyman (University of Lancaster) poudarja, da moderni ateizem (in z njim novi ateizem) ni reakcija na teizem abstraktnega, transcendentnega, nedoumljivega, celo skritega boga (deus absconditus), kakršnega je raz-
vil srednjeveški Tomaž Akvinski. Dobršen del modernega teizma, predvsem fundamentalističnega, si boga predstavlja kot bližnjo »stvar«. Tako stvar pa je vse preveč lahko vpreči v vsakokratne človeške interese. V smislu vulgarnega deus est auriga meus - bog je moj kočijaž: to delam, to hočem, to smem, to zahtevam, ker mi to narekuje sam bog. Pomislimo na tragikomično predsedniško kandidatko Sarah Palin, članico fundamentalistič-ne denominacije Assembly of God, ki si je boga stvar med volilno kampanjo prikrojila za vsako potrebo: bogu ni pripisala le želje, da se napade Irak, ampak tudi interes, da se z Aljaske napelje naftovod. Je že res, da je med intelektualci vzbudila zgražanje in pomilovalen javen posmeh, toda	521
množicam se s tem ni zamerila. Očitno te niso opazile, kako blizu so taka pojmovanja interpretacijam božje volje, ki so jo v svoj projekt vključili destruktivni avtorji 11. septembra. Tudi ta dogodek je najbrž med sprožilnimi dejavniki novega ateizma.
Če pomislimo na take okoliščine, Christopherju Hitchensu ne moremo zameriti prekomernosti in pretiravanj, ki jih zagreši v delu, ki sicer ponuja obilje bravuroznih in intelektualno poštenih analiz religije v nespodobnih vlogah. A le deloma: težko je namreč verjeti, da morejo slabo odmerjeni podnaslovi, kot so »religija vse zastrupi«, »religija ubija«, »religija kot izvirni greh«, privabiti množice, ki naj bi bile potrebne poduka. Že sam naslov Bog ni velik, ki je parafraza islamskega gesla Bog je velik, je značilen: velik po izzivalnosti, a majhen
po takt(ič)nosti. Hitchens mestoma povsem zanemari dejstvo, da zna biti do številnih verskih pojavov, ki jih sesuva, že stoletja kritična tudi religija sama. Zlorabe ideje boga na primer so starodavna tema religijske kritike religije, ki ima svoje velike avtorje tudi dandanes. Kakšen Abdu el Fadl (UCLA, University of California) še zdaleč ni edini islamski učenjak, ki vneto razpravlja o nevzdržnosti govorjenja (kaj šele ubijanja) v imenu boga.
Na vprašanja, ki izhajajo iz sobiva-nja religioznih in nereligioznih nazorov, je tudi v razmerah, v katerih se zdijo nasprotja med dognanji elitne znanosti in nereflektirano množično vero boleča, mogoče odgovarjati na 522	produktivnejše načine. Hitchenso-
va knjiga (tako kot novi ateizem na sploh) po eni strani vrača udarec verskim samoljubnežem, ki jih ne strezni noben racionalen argument, po drugi strani pa s svojim stilom v svojevrstno zadrego postavlja milijone ateistov, ki ne mislijo, da se je treba glede poslednje resnice bojevati do konca, brez obzirnosti in brez posluha za širše družbene okoliščine, ki ustvarjajo religije.
To zadrego primerno izrazi ateist Julian Baggini, avtor Oxfordove knjižice o Ateizmu in kritik novega ateizma, v svojem intervjuju za norveški Fritanke: »Zame je bistvo ateizma v treznem in zmernem ugotavljanju, kam nas vodi razum. To pomeni, da pravi nasprotnik ni religija kot taka, temveč katerikoli sistem verovanja, ki ne spoštuje teh meja mišljenja. Zato sem vedno odprt za razpravo z raz-
mišljujočimi, inteligentnimi verniki, ne pa z ekstremisti. Če pa religijo de-moniziramo, take koalicije razmi-šljujočih niso mogoče. Nasprotno, rezultat je to, da se zmerneži pridružijo fundamentalistom, sovražnikom svojega sovražnika, da bi se ubranili tistega, kar vidijo grožnjo njihovim verovanjem.«
Po drugi strani pa sta ravno strast in ogorčenje Hitchensove razprave tisto, kar v njej najbolj privlači. Sociološka dela, ki obravnavajo religijo, so - v imenu bolj kot ne namišljene nevtralnosti - pogosto vse preveč suhoparna in nedosledna. S tem ko podajajo analizo v okviru utečenih konceptov in teorij, s tem ko metodološko tenkovestno empirično merijo vse mogoče povezave med pojavi, mimogrede obidejo kočljiva vprašanja, ki bi se jih kot intelektualci morali lotiti. Priznati moram, da je v Hithensovi knjigi več intelektualne nepopustljivosti in doslednosti, kot je je ponudila marsikatera znanstvena konferenca, ki sem se je udeležil v minulih letih.
Kot nosilec podiplomskega predmeta Sodobni sekularizmi, ki sem ga oblikoval na osnovi nekdanjega seminarja Zgodovina kritike religije, bom Hitchensovo delo uvrstil v izpitno literaturo. Zato, ker je reprezentativno delo novega ateizma, zato, ker podaja odličen pregled poglavitnih zamer, ki jih do religije lahko goji sodoben ne-religiozen intelektualec, in zato, ker je mogoče računati na to, da bo podiplomski študent zlahka opazil in kritično ovrednotil njena pretiravanja, spodrsljaje in pomanjkljivosti.