ČLANEK
109
Julija Sardelič
MULTIKULTURALIZEM IN POLOŽAJ ROMOV V SLOVENIJI
POZNA MODERNA KOT DOBA NEGOTOVOSTI IN MNOŽICE IZBIR
Po mnenju številnih uglednih socioloških teoretikov (Giddens 1991, 1992, Beck 2001) živimo v obdohju, ki bi ga najbolje označili z izrazom posttradicionalni družbeni red (Nastran Ule 2000). Značilnost posttradicionalno-sti je odsotnost varnosti, značilne za stabilni družbeni red v tradicionalnih družbah. Edino, česar se človek v tem novem družbenem redu lahko oprime, je radikalni dvom, ki ni več zgolj stvar filozofskih razmišljanj, temveč je realnost vsakodnevnega življenja (Giddens 1991: 3). Visoko oziroma pozno moderno, ki je nastala na temeljih moderne in v kateri danes po mnenju Giddensa živimo, zaznamujeta negotovost in množica izbir (Giddens 1991: 3).
Ulrich Beck (2001) pa današnjo družbo označi kot »družbo tveganja« in »pot v neko drugo moderno«. Za drugo moderno sta po Becku značilna tudi individualizacija in torej odmiranje nekaterih tradicionalnih socioloških kategorij. V velikem delu svoje knjige Družba tveganja obravnava tudi usodo posameznika, ki v takšni družbi živi. Trdi namreč (2001: 132), da moramo pri premišljevanju o drugi moderni preseči razred in sloj, ko razmišljamo o brezposelnosti in revščini:
Referenčna enota, v katero udari strela (brezposelnosti in revščine), ni več skupina, razred, sloj, temveč tržni individuum v svojih posebnih okoliščinah.
Po Becku namreč modernizacija poleg vseh velikih družbenih sprememb povzroči tudi trojno individualizacijo: osvoboditev od
zgodovinsko vnaprej danih družbenih norm, izgubo tradicionalnih varnosti in novo vrsto vključevanja v družbo. Zaradi tega smo po Becku priče ahistoričnemu modelu individu-alizacije (op. cit:. 188).
Kljub tej Beckovi tezi se Giddens zaveda, da razlike, izključenost in marginalizacija določenih skupin, predvsem revnih, še vedno obstajajo, čeprav meni:
Bila bi velika napaka misliti, daje vpliv pojavov, analiziranih v tej knjigi, omejen samo na tiste, ki so bolj privilegirani v smislu materialnih okoliščin.« (Giddens 1991: 6.)
Poleg tega Giddens meni, da živimo v času, ki povzroča okoliščine, v katerih se spoprijemamo s problemi in priložnostmi, v katerih ni drugih. Ali takšne analize današnje družbe zares držijo, se bomo vprašali v nadaljevanju, predvsem ob osveditvi položaja Romov kot evropskih državljanov in državljanov Republike Slovenije.
Svoj pogled na moderno in vprašanje identitete v njej nam ponudi tudi sociolog Zygmunt Bauman. V eseju Iskanje centra, ki drži (Bau-man 1997) se strinja z Giddensom, daje značilnost visoke moderne individualizem, povezan s človekovo inherentno nedoločenostjo. Giddens ugotavlja, da prav pritisk izbire pomeni določeno tveganje in negotovost, a hkrati tudi možnosti za izbiro novih življenjskih slogov. S1 Vendar pa Bauman opozori, da prav ta negotovost in iztrganost iz večjih zgodb in ureditev S lahko povzroči »besno iskanje novega reda, g nove ravni stabilnosti« (op. cit.: 144). Bauman o se ne strinja z Giddensovo trditvijo, da se vse človeštvo spoprijema z novim družbenim i
redom kol »mi«, v katerem ni več »drugih«. Giddens meni. da so sicer možnosti izbire za nekatere ljudi omejene, vendar pa to ni v središču njegove analize visoke moderne, saj socialne razlike med ljudmi niso tako relevantne za poznomoderni refleksivni projekt sebstva. Bauman meni, da so le razlike inherenine moderni sami in opozarja, da se je v obdobju moderne razvila izrazito individualistična ideologija liberalizma, katere značilnosti so:
I... | človečnost kol individualizeni. sveta pravica posameznika do svojega lastnega telesa, osebe, lastnine, načina življenja, sveta dolžnost posameznika. da si prizadeva za srečo, osebno izboljšanje in izpolnitev samega sebe. (Op. cit..: 147.)
Vendar pa ideologija liberalizma ni edina plat moderne in je rezervirana samo za elite. Po Bau-manovem mnenju so se v pozni moderni razvile tudi ideologije za širše množice, ki ne poudarjajo posameznika. Gre za ideologije koiminalizma, ki znova temeljijo na skupnosti (ibid.).
Bauman meni. da sta ti vrsti ideologij ne toliko dva obraza moderne, temveč dve nogi moderne, iz tega pa izhaja, da sta v soodvisnosti in da se ena noga brez druge ne more premikali:
Moderna, kije izumila in ponosno promovi-rala individualizeni. je ustvarila tudi nacionalizem, komunizem in fašizem. Vse to so njeni legitimni oiroci. (Op. cit.: 149.)
Tako individualizeni kot komunalistične ideologije so bile odgovor na moderno krizo identitete. Oboji so pomijah identiteto kot možnost: individualizeni jo je ponudil privilegirani manjšini, ideologije »pripadnosti« pa so bile ponujene večini ljudi, ki ni mogla izbirali (op. cit.: 147).
»Evangelij izbire« (Baumanov izraz) je tukaj kot hegemonistična ideologija uveden zato. ker naj bi bila možnost izbiranja človeku inhe-rentna. Vendar pa tukaj naletimo na paradoks: možnosti izbiranja nima večina človeštva, salj ne more izbirati, to pa povzroči »nezadovoljstvo, deziluzijo in jezo« (op. cit.: 149). Nekateri lahko izberejo praznino in nedoločenost identitete kot podlago za refleksivni projekt sebslva, večina
pa je v to praznino in nedoločenost, z njo pa seveda tudi v negotovost, pahnjena. Večina ljudi torej te praznine ne more dojemati kot osvoboditve, temveč kol izgubo. Zanje identiteta ni to, »kar šele postaja«, temveč to, »kar je bilo izgubljeno« (op. cit. : 150). To pa je tudi razlog, da večina ljudi išče zamišljena kolektivna zavetišča. Prav to pa zaradi občulka izgube in iskanja identitete kot rešilne bilke povzroči nov vzpon iribalizma, ksenofobije in nestrpnosti do drugačnosti (ibid.). Prav zaradi takšnih pojavov pa se oblikuje polje tujca ali drugega.
Moderna torej zagotovo ni zgolj pripoved o osvoboditvi in prekipevajočem subjektu, ki se zave neskončnih možnosti izbire, temveč jo še bolj usodno označujejo
oživitev skupnosti, vrnitev tradicije in prezgodaj pokopanih zgodovinskih korenin, vstajenje nacionalnosti in primaia naravne pripadnosti, vse to pa so kolektivislične rešitve individualnih težav. (Ibid.)
Tako bi lahko pojasnili, zakaj se porajajo skrajno desničarske stranke, ki poudarjajo identiteto, tradicijo in suverenost. Kol bomo videli v nadaljevanju, jc Baumanov razmislek relevanten ob kritični refleksiji o paradigmi multikulturalizma kot tudi o položaju romske matijšinc.
MULTIKULTURALIZEM
Razprava o manjšinah se začne s priznanjem, da človeške družbe niso (in nikdar niso bile) etnično homogene, temveč so sestavljene iz različnih etnokulturnih skupin (Komac. Medvešek 2004: 19). Večina modernih liberalnih demokracij. pravi Kymlicka (2005: 457). je zaradi lega uvedla model »normalnega« državljana, ki naj bi bil »slep« za kullurne razlike (to bi se Ujemalo tudi z Giddensovo predpostavko, da v določenih situacijah človeštvo ni razdvojeno med »mi« in »drugi«). Vendar pa je ta model temeljil predvsem »na atributih telesno sposobnega heteroseksualnega belega moškega. Kdor se je oddaljil od tega modela normalnosti, je bil podvržen izključitvi, marginalizaciji. prisilnemu molku ali asimilaciji.« (Kymlicka 2007:457.)
Razprava o pozni moderni, ki po eni strani prisega na izbiro in s tem na heterogenost življenjskih slogov ter na spremenljivost identitet, po drugi strani pa se v njej dogajajo nove vrste kolektivizmov in invencij različnih tradicij, je pripravila plodna tla za razpravljanje o manjšinah in paradigmi politične filozofije, multi-kulturalizmu.
Zgodnje razprave o multikulturalizmu so potekale v politični filozofiji. Začele so se predvsem z esejem Politika priznavanja (1994) kanadskega političnega filozofa Charlesa Taylorja. Njegov esej je imel daljnosežnejše posledice tudi na področju študija kulture. Njegovo pojmovanje multikultu-ralizma se je razvilo predvsem kot kritika evrocentričnih intelektualcev in filozofov, ki so prisegali na teorijo liberalne enakosti in njeno navidezno nevtralnost. Hkrati pa je bila to kritika pozitivnega vrednotenja pojavov, ki so po mnenju številnih teoretikov jedro pozne ali visoke moderne. Taylor je v svojem eseju najprej kritičen do liberalne družbe in njene domnevne nevtralnosti in slepote za razlike (1994: 43):
Domnevno nevlralni sklop za razlike slepih načel politike enakovrednega dostojanstva je pravzaprav izraz ene hegemonistične kulture. Pokaže se torej, da so samo manjšine ali zame kulture prisiljene prevzeti tujo obliko. Zato domnevno pravična in za razlike slepa družba ni samo nehumana (ker zatira identitete), temveč je na subtilen in nezaveden način tudi sama zelo diskriminacijska.
Taylor se strinja z zagovorniki »politike razlike«, ki pravijo, da je liberalizem kriv za poenotenje razlik (hkrati ugotavlja tudi, da je prav liberalizem zaradi svoje togosti zelo nepraktičen za jutrišnji svet). Hkrati Taylor kritizira domnevno »nevtralnost« liberalizma:
[...] zahodni liberalizem ni toliko izraz posvetnega. postreligioznega videza, ki je po naključ ju priljubljen pri liberalnih intelektualcih, temveč jc organski izrastek krščanstva. {Op. cit.: 62).
Taylojjcv »multikulturalizcm« je pomemben zaradi poskusa preseganja (tudi znanstvenega)
etnocentričnega ukvarjanja s svetom in je nastal tudi kot implicitna kritika vsakršne ideologije, ki se postavi na ničto točko in »se dela«, da je univerzalna in nevtralna.
Kljub temu je Taylorjeva teorija lahko problematična. Svojo multikulturno kritiko liberalizma je namreč utemeljil na komuni-taristični teoriji, ki prav tako izhaja iz istega hegemonističnega zahodnega sveta, kot to očita liberalizmu, saj so same razprave med komunitaristi in liberalci sestavni del pozne moderne. Problem Taylorjcvega komunitariz-ma je predvsem to, da vodi k »vnovičnemu reificiranju in fetišiziranju razlike« (op. cit.: 568). Poudarjanje priznavanja razlike je namreč vprašljivo, kot je vprašljivo tudi to, ali je možno skupnosti, kulture in identitete v današnjem svetu obravnavati kot homogene in nespremenljive ter poudarjati zgolj razliko med njimi. Že antropolog F.ric Wolf ( 1998-1999) je opozoril, da kulture niso kot biljardne krogle, ki sicer občasno trčijo ena ob drugo, a se ob tem ne spremenijo.
Jacques AudineL v svojem delu Človeški obraz, global i zacije ugotavlja, da kulture niso statične, temveč je »relacijski aspekt priznavanja tudi priznavanje, ki preobraža« (AudineL, 2004: 29). To pomeni, da se kulture s srečevanjem med sabo tudi spreminjajo, saj med njimi obstaja nenehna dinamika.
Vprašljivo je seveda tudi, če drži Taylorjeva komunitaristična domneva, da je skupnost pred posameznikom v pomenu, da ima skupnost sama po sebi več jo vrednost. S takšno dikcijo bi lahko npr. starši od mladega dekleta zahtevali. naj se ne šola, ker to ni v skladu s tradicijo, saj je dekle skupnosti bolj potrebno kot mati. kljub dekletovi osebni želji po šolanju. V določeni skupnosti namreč živijo različni posamezniki, ki imajo do te skupnosti prav tako različen odnos.
Največji problem dela liberalizma je njegova miselna konstrukcija, »tančica nevednosti«, ki je po teoriji liberalne enakosti, kot jo predlaga John Ravvls, »intuitivni preizkus nepristranskosti« (Kymlicka 2005: 104-105), ki naj ponudi dobre argumente za čim pravičneje urejeno družbo. Vendar pa ta preizkus
nepristranskosti v resnici ne more vzdržali, saj imajo v različnih državah prednost predvsem tisli, ki so se rodili v hegcnionistično kulluro ter predvsem hegemonislični jezik. Kymlicka (op. rit.: 475) ob tem poudarja:
Na splošno bi morali na jezik in kulturo, v kateri so bili ljudje vzgojeni, gledati kot na del njihovih neizbranih okoliščin, ne pa kot na njihov prostovoljni okus. Dostop do jezika in kulture je včasih lahko prvi pogoj same zmožnosti sprejemanja smiselnih izbir.
To pa je listo, kar so liberalci (predvsem mislimo na zagovornike t. i. liberalne enakosti) spregledali, kot so spregledali tudi to, da sami niso na neki nevtralni poziciji, na kar predvsem leti Taylorjeva kritika. Kymlicka se na tej točki s Taylorjeni strinja in ga zato celo na nekem mestu umešča v »prvi val« liberalnega multikulluralizma. To tezo podkrepi napriineru pravice do izobraževanja, ki
ni pravica do izobraževanja v vsakem jeziku, ki ga izbere otrok ali njegovi starši, ampak pravica do izobraževanja v nacionalnem jeziku. saj cilj le pravice ni le izpolnitev neke abstraktne potrebe po racionalnosti, pismenosti in znanju, temveč tudi tako izobraževanje ljudi, ki jim bo v pomoč pri integriranju v nacionalno kulturo. (Op. cit.: 460.)
Kymlicka poudari, da je tudi država z (domnevno nevtralno) liberalno ureditvijo lahko izjemno izključujoča:
Jasno je poslalo, da se številne skupine - črnci, ženske, staroselci, etnične in verske manjšine, geji in lezbijke - kljub temu, da imajo skupne državljanske pravice, še vedno čutijo potisnjene na obrobje ali stigmatizirane. Številni pripadniki teh skupin se ne počutijo tako ne (samo) zaradi svojega družbenoekonomskega slalusa, temveč tudi zaradi svoje družbenokultume identitete -zaradi svoje »različnosti«. (Op. cit.: 461.)
Kymlicka (ibid.) navaja Iris Marion Young, ki imenuje le zahleve po speci l ičnem obravnavanju na podlagi pripadnosti neki posebni skupini »ditercnciirano državljanstvo«. Takšno državljanstvo pripadniki leh skupin zahtevajo
zaradi dveh razlogov: prvič zalo, ker se ne strinjajo, da bi morala obstajati skupna kultura ali da je to edini način, na katerega bi se lahko integrirali v skupno kulluro na pravičnejši način. Poleg »politike prerazdelitve«, ki po liberalni enakosti odpravlja ekonomske nepravičnosti v družbi, je treba upoštevali še »politiko priznavanja«, ki odpravlja nepravičnosti, ki so nastale na podlagi statusne hierarhije, ki so bodisi ekonomsko hierarhizirane (družbeni položaj Romov, s katerim se bomo natančneje ukvarjali pozneje) ali pa na ravni ekonomskega stalusa niso prikrajšane (denimo geji, ki so lahko ekonomsko uspešno situirani v družbi, a so kljub temu tarča diskriminacijskih napadov, saj so nizko na statusni hierarhiji).
Multikulturalizem kot kritična paradigma mora zavrniti tisti del teorije (liberalne) enakosti, v katerem la zgreši svoje osnovno poslanstvo, da bi torej izravnala neizbrane neenakosti, saj tega ne more storiti slepa za razlike. Kymlicka predlaga dve temeljni vrsti pravic, ki jih pripadniki manjšinskih skupnosti morajo imeti: da imajo posamezniki svobodo znotraj svoje skupine (Kvinlicka nastopi proti t. i. notranjim omejitvam, ki bi lahko v imenu kulturne čistosti posameznikom znotraj kulture omejevale individualno svobodo), hkrati pa mora določena manjšinska skupina imeti zunanjo zaščito, ki bi zagotovila enakost med skupinami, hkrati pa ne bi dovoljevala prevlade ene skupine nad drugo (op. cit.: 479). Njegova poanta jo, da multikul-luralizem ni v nasprotju z liberalizmom, temveč da ta lahko nastopa kol kritična paradigma, saj med drugim »zahteve po manjšinskih pravicah krepijo liberalne vrednote« (op. cit.: 481). S tem pa naj bi bila tudi nekako presežena »lažna razprava« med individualisti in kolektivisti o paradigmi multikulluralizma. Posameznik naj bi bil tako moralno »pred« skupnostjo. Človekove pravico posameznika pa »merilo«.
UMIK OD MULTIKULTURALIZMA?
Kljub ugotovitvi Kymlicke, daje na področju politične teorije razprava med liberalizmom in multikulturalizmom presežena in da sla koncepta med seboj skladna - še več: da
sla nujno odvisna drug od drugega - v javnih razpravah la dilema nikakor ne pojenja. Avtorji čikaškc skupine za študij kulture ugotavljajo, da je mullikulluralizem kot kulturna kritika zunaj akademskih sfer naletel na »ostre odzive na področju politike in novinarstva« (Chicago cullural sludies group 1997:127). Zanimivo je namreč, da ostri odzivi ne prihajajo iz samozvanih konzervativnih medijev, temveč da se je zgodilo predvsem »zavezništvo med konzervativnimi akademiki in liberalnimi novinarji« (ibid.). Konzervativni akademiki v imenu liberalizma kritizirajo mullikulluralizem in še vedno predstavljajo »vizijo homogene in univerzalno normativne kulture« (ibid. ).
Še pomembneje je na tem mestu poudarili, da smo vse bolj priče nevarni »poroki« med liberalnim diskurzom in desničarskimi politiki, ki liberalni diskurz izrabljajo za nove možnosti politike izključevanja drugega ali neke manjšine, ki naj ne bi bila strpna ali ne bi ustrezala merilom liberalnosti. Razprava dobiva novo razsežnost, saj v javnosti multikulturalizem prikazuje kol krivca za odprtje Pandorine skrinjice, iz katere je pobegnil celotni »etnični pandemonij« (Kymlicka 2007: 277).
V delu Ali je liberalni pluralizem mogoče izvozili? (Kymlicka 2002) so različni avtorji (predvsem upoštevaje položaj postkomunistič-nih držav) Kymlicki očitali, da njegova teorija v praksi ni prenosljiva na te države,1 saj se morajo nekatere srečevati z manjšinami, ki so tako navznoter, do svojih članov (če odstopajo od »tradicije«), kakor ludi navzven, do drugih skupin, nestrpne. Zato ti kritiki menijo, da takšnim manjšinam ne gre priznali manjšinskih pravic. Kymlicka na te očitke odgovarja, da sc tukaj pojavlja zanimiv paradoks, saj sc na neliberalizem večine gleda kol (na) »lažje ozdravljivega, neliberalizem manjšine pa velja za neozdravljivega« (Kymlicka 2002: 306).
1 Ta očitek je zanimiv tudi z drugega stališča, saj so bile nekatere postkoniunistične države tradicionalno znane po tem, da so veliko bolj upoštevale manjšinske pravice vsaj tako imenovanih poddržavnih narodov, kol se je marsikje to upoštevalo v »zahodnih« demokracijah, in šele propad sistema je prinesel kršenje teh pravic (to je bilo videli npr. v Vojvodini).
Kymlicka navede zgled Turčije, ki je zavrnila avtonomijo Kurdov, češ da je kurdsko vodstvo neliberalno. Ob tem pa je pozabila, da se je kurdsko vodstvo radikaliziralo predvsem zaradi turške represije (op. cil.: 307). Zato je na tem mestu sklep s stališča liberalnega mul-likulluralizma kol paradigme politične teorije (in prakse) takšen:
V vsakem primeru je hinavsko trditi, da morajo manjšine dokazali svoj liberalizem, še preden dobijo pravico do samouprave v primerili, v katerih večini ni treba opravljali istega preizkusa. To jc lahko samo izgovor, ki bi večini omogočil ohranjanje represivne vladavine, (¡bid.)
Državljani bi bili pripravljeni sprejeti mul-tikulturne politike držav, če ne bi bile povezane z velikimi tveganji, to pa je po mnenju Kymlicke precej paradoksalno, saj meni, da bi jih bilo prav takrat treba sprejeti (op. cil.: 127). Združitev liberalnega diskurza s skrajno desničarsko politiko, ki zavrača možnosti sprejemanja multikulturnih politik, dodaten naboj dobiva s Huntinglonovo lezo o »trku civilizacij« (2000). Dve različni civilizaciji po Iluntingtonu, pravi Kymlicka, ne moreta bivati v isli državi kol enakopravna partnerja, temveč je nujna dominacija enega nad drugim (kristjani nad muslimani), zato ta drugi samodejno leži k temu, da je nelojalen tej državi. Kymlicka komentira, da »znanstveni« diskurz na ravni »trka civilizacij« ne dopušča prav nič prostora za razpravo o pravičnosti in pravicah za manjšine, temveč se celotna razprava preseli na področje varnosti (Kymlicka 2002: 187).
POLOŽAJ ROMOV KOT EVROPSKIH DRŽAVLJANOV IN DRŽAVLJANOV REPUBLIKE SLOVENIJE
Položaj Romov je referenčna točka za praktično podkrepitev razprave o pozni moderni in predvsem (politik) multikulturalizma, saj je romska skupnost manjšina par excellence, ker je v vsaki nacionalni državi v vlogi manjšine (čeprav so Romi državljani tako rekoč vseh evropskih držav, svoje nacionalne države nimajo). Z malce subverzije bi lahko rekli.
da so Romi največja evropska »avtohtona« manjšina, ki živi tudi na celotnem ozemlju Slovenije. Pisni viri namreč pričajo o romskih prebivalcih v Evropi že v 14. in 15. stoletju, vendar večina zgodovinskih strokovnjakov meni, da so se Romi začeli preseljevati iz svoje pradomovine Indije v 10. stoletju (Klopčič 2007: 28).
Zato se je izoblikovalo jedro vseevropskih romskih intelektualcev, ki zagovarjajo idejo, da bi bilo treba položaj Romov v Evropi obravnavali s »panevropskini« prijemom - torej, da bi bili Romi upoštevani kot mednarodna evropska manjšina ali celo konstitutiven evropski narod brez države (op. civ. 23). Romi kot evropska manjšina imajo po mnenju Judilh Okel v (1996) skupno potezo, in sicer, da so zmeraj videni kol drugi. Rome zalo označi kol sligmalizira-no manjšino in prav to jih po njenem mnenju najbolj opredeljuje.
Po podatkih, ki jih navaja Vera Klopčič (2007: 36), se v Evropi število romskih prebivalcev giblje med 10 in 15 milijonov. Navaja evropske države z ocenjenim najvišjim številom romskih prebivalcev: Bolgarija (700-800 tisoč). Češka (250 tisoč), Francija (280 tisoč), Grčija (110-130 tisoč). Madžarska (550-600 tisoč), Makedonija (220-260 lisoč), Romunija (1,82,5 mil.). Rusija (220-400 tisoč), Srbija in Črna Gora (400-450 tisoč). Slovaška (520 tisoč), Španija (650-800 tisoč), Turčija (300-500 tisoč). Združeno kraljestvo (90-120 lisoč). V Evropski uniji, katere uradno deklarirana vrednota je tudi kulturna raznovrstnost,
razprave o identiteti Romov s seboj prinašajo sicer zapoznelo spoznanje, da so prav Romi. evropski narod brez države, prvi znanilci in protagonisti ideje o Evropi brez meja (op. rit:. 25).
Vendar pa je treba poudariti, da se ideja o poenoteni Hvropi oblikuje v nasprotju z drugim, oziroma, kot pravi Balibar v Vidmar Horvat (2004: 117):
Evropska skupnost temelji na fiktivni evropski etniji, ki bo bodisi temeljila na evropskem kolingvizmu ali pa na idcalizaciji evropske demografske identitete, ali pa bo morda njen
teritorij zamišljene skupnosti oblikovala opozicija do Turkov. Arabcev, črncev in drugih »juž-njaških populacij«. Od tega, kako se bodo vlekle meje, bodo odvisne tudi konsekvence drugega.
Namesto da bi Romi postali nosilci ideje o Evropi brez meja, so postali evropski drugi, ki s svojininomadstvompomenijo grožnji). Če bi parafrazirali Baumana, so bili Romi najprej drugi moderni identiteti, ki je hlastala po trdni točki, medtem ko so se premikali. Zato so šle številne politike v smeri prisilnega sedentiranja Romov, predvsem v Vzhodni in Srednji Evropi (op. civ. 36). S stalno naselitvijo pa so spel postali drugi nasproti »postmoderni« identiteti turista, ki potrebuje statične kra je in hlasta po identiteti, ki se ničesar ne opri jemlje. Toda prav zato potrebuje svoj protipol, ki je nepremičen (prim Vidmar Horvat 2006: 63). Ali, kot pravi Bauman (2002: 19) v Tekoči moderni: Vso trdno stopnjo moderne dobe so bile nomadske navade nezaželene. Državljanstvo je šlo z roko v roki z naseljenostjo; odsotnost »stalnega naslova« in »brezdržavljanskost« sta prinesli izključitev iz skupnosti, kije spoštovala zakone in sojo ti zakoni varovali, in večkrat kot ne, je to povzročilo legalno diskriminiranje, če ne cclo aktivno preganjanje prestopnikov. |... | Zdaj vidimo, da se nomadstvo maščuje nad načelom ustaljenosti. Nomadske in eksteritorialne elite na lekoči stopnji moderne vladajo večini.
Pri tem pa je morda treba omeniti, da ta elita z različnimi prijemi preprečuje lak način življenja drugemu in zanj spet odreja razne dodatne zakonske sankcije, kot se to v tem času dogaja na primer v Italiji, lam država sprejema in izvaja odkrito rasistično zakonodajo proti Romom, predvsem proti migrantom iz Vzhodne Evrope.
Namesto da bi Romi postali nosilci ideje o svobodni Evropi, so ostali tujci. Romi sodijo v kategorijo ljudi, ki so sicer (večinoma) državljani po rojstvu, vendar pa se zanje prav tako uporabljajo prijemi strukturnega nasilja, s katerimi so imaginarno prikazani kol tujci (Balibar 2007: 34). Zato Romi kljub temu. da imajo formalno državljanstvo v različnih državah Evrope, saj so v njih večinoma tradicionalno naseljeni, še
vedno sodijo v »evropski apartheid«, ker so jim že zaradi njihove »etničnosti« velikokrat odtegnjenc državljanske pravice.
Vera Klopčič (2007: 36) ugotavlja, da je mednarodna skupnost, še posebej pa Evropska linija, od držav kandidatk zahtevala spoštovanje človekovih pravic Romov kol pogoj za vstop v EU. Zaradi tega so se začeli izvajati različni programi, ki naj bi izboljšali položaj Romov in zmanjšali kršenje človekovih pravic, diskriminacijo in rasno nasilje. Toda,
kljub vsem tem ukrepom in programom živijo Romi v Vzhodni Evropi v veliki večini na robu revščine, lakole in preživetja. Mednarodni razvojni sklad Združenih narodov/UNDP je v letu 2003 ugotovil, da so življenjske razmere Romov v Vzhodni Evropi na ravni držav podsaharske Afrike. (Op. cM:. 37.)
Če pa to drži, je takoj ovržena Beckova teza o individualizaciji revščine, saj je v primeru družbenoekonomskega položaja Romov očitno, daje revščina vezana prav na njihovo narodnost ali etničnost. Prav lako je problematična Gid-densova odločitev, da se ne loti obravnavanja revščine z gledišča pozne moderne, češ da se lo, da posameznik nima izbire zaradi revščine, razlikuje denimo od tega, da je nima zaradi nečesa takšnega, kot je tradicija. V primeru Romov gre namreč za oboje, saj jim je že tradicionalno bila pripisana vloga drugega, a hkrati tudi v refleksivni moderni ne stojijo skupaj na mestu, kjer ni več »nas« in »njih«.
Še bolj izrazito postajajo drugi tako v odnosu do moderne ideologije liberalizma (saj zaradi svojega položaja nimajo izbire) kol tudi do modernih kolektivnih ideologij, kakršna je nacionalizem (saj se v njihovem imenu nanje vrstijo ksenofobni napadi kot tudi nekakšen novi »tribalizem«). Refleksivna moderna kot tudi druga moderna in identitete, ki se oblikujejo v njih, so ne samo izrazilo evro-centrične, temveč tudi elitistične, saj bi lahko obveljale zgolj za določeno izbrano populacijo, v Giddensovem primeru verjetno pri etničnih Angležih in v Beckovem na primer pri etničnih Nemcih, pri katerih je revščina morda resnično individualizirana.
Morda bi na tem mestu kdo polemiziral, da je alarmantno stanje glede kršenja človekovih pravic in diskriminacije Romov značilno zgolj za države Vzhodne Evrope in da naj bi v Evropski uniji, v »bolj tradicionalnih« zahodnih demokracijah, zaradi liberalne tradicije in navzočnosti razprav v smeri multi-kulturalizma kot kritične paradigme takšnega stanja ne bi bilo mogoče opaziti. Toda Will Kymlicka na tem mestu bistroumno opozarja, da pozornost, ki jo EU namenja Romom v poslkomunističnih državah, ni človekoljubne narave, saj hkrati, ko opozarja na stanje in položaj Romov v teh državah, ne pokaže iste zaskrbljenosti glede katastrofalnega stanja položaja Romov v slarih članicah, denimo v Španiji. Grčiji in še posebej Italiji (Kymlicka 2007: 220). Kymlicka nadaljuje:
Zaskrbljenost EU izvira iz tega. da bodo Romi. če bodo ostali v takem neugodnem položaju v postkomunističnih državah, množično emi-grirali na Zahod ali kot begunski upravičenci, ilegalni migranli ali (ko se bodo postkomuni-stične države pridružile EU) s pravico svobode gibanja v EU.
To so bili resnični razlogi za »skrb« za »romske pravice« v leh državah. Evropski center za romske pravice (ERRC) v svojih četrtletnih publikacijah ugotavlja vedno znova:
Romi (Cigani) so še danes najbolj prikrajšana etnična skupina v Evropi. Njihove temeljne pravice so ogrožene skoraj vsepovsod. V zadnjih letih so se pojavili skrb zbujajoči primeri rasističnega nasilja proti Romom. Diskriminacija se Romom dogaja pri zaposlitvi, izobraževanju, zdravstvenem varstvu, upravnih in drugih službah; lo je skupno številnim družbam. Sovražni govor proli Romom povečuje negativne stere-olipe, ki prežemajo evropsko javno mnenje. (Roma rights. 2003, št. 1-2.)
»Negativno razpoloženje« do Romov ugotavlja tudi Ciril Ribičič (v Klopčič 2007: 10) v Sloveniji v predgovoru knjige Vere Klopčič Romi in Gadže:
Drugi pogled, izdatno zastopan med ljudmi in v delu slovenske politike, poudarja pomen
varovanja večine pred neprilagojeno romsko manjšino, če je treba tudi z represijo, in šteje za sebi enakega samo tistega pripadnika manjšine, ki se asimilira, opusti navade svojega naroda, se odpove izročilom in sprejme način življenja slovenskega naroda. Med njimi jih je precej, ki ostro protestirajo proti asimilacijskim pritiskom zoper Slovence na avstrijskem Koroškem, v svojem okolju pa se zavzemajo za asimilacijo Romov.
ROMI KOT SLOVENSKI DRŽAVLJANI: ANALIZA SPREJETEGA ZAKONA O ROMSKI SKUPNOSTI (ALI ROMSKI PROBLEMATIKI?) V REPUBLIKI SLOVENIJI
V	Sloveniji je bila sprejeta odločitev, da bodo Romi zaščiteni z usmerjenimi manjšinskimi pravicami. V intervjuju za časopis Delo (2. 11. 2006) je tedanji minister za šolstvo (in takrat še predsednik komisije za zaščito romske etnične skupnosti) Milan Zver dejal:
Lahko rečem, da nobena država v Pvropi nima tako dobro urejenega normativnega okolja, ki rešuje romsko problematiko [poudarila.!. S.J. Pri nas se z njo ukvarja enajst področnih zakonov, zdaj pripravljamo krovnega, ki bo ravno tako unicum.
Podobna dikcija je bila uporabljena tudi v predlogu Zakona o romski skupnosti v Republiki Sloveniji (2007), za prvo obravnavo v Državnem zboru dne 23.11.2006 (Poročevalec Državnega zbora):
Pomembno je poudariti, da nobena od 25 držav članic Evropske unije lega področja nima urejenega s posebnih zakonom. Slovenija je na tempodročjuprvain za zgled drugim. Romska skupnosl je večinoma obravnavana z drugimi manjšinami v skupnem manjšinskem zakonu.
V	nadaljevanju te obravnave sledi primerjalni pregled zakonodajnih rešitev po različnih evropskih državah. Pri vsaki državi je na prvem mestu poudarek, da ta država nima posebnega zakona o Romih in daje zaradi tega manjšinska zaščita Romov na nižji ravni kol v Sloveniji.
V teh stališčih je mogoče najti vsaj dve problematični točki. Najprej, da so Romi tudi v razpravi o tem zakonu obravnavani kot »problematika«. Zdi se, daje bil zakon sprejet predvsem zato, da bi to »problematiko« uredil. Romi so v nasprotju z madžarsko in italijansko skupnostjo v Sloveniji, ki imata stalus avtohtonosti, zreduci-rani na probleme, za katere potrebujemo zakon, da bi jih rešili. Druga problematična točka pa je raba diskiuza o »inullikulluralizmu«, ki je daleč od kritične paradigme in veliko bliže novi mitologiji. Multikulturalizem je tukaj predstavljen kot evropska vrednota, Slovenija pa kol država, ki menda najbolje uresničuje načela, zaljeta v tej »vrednoti«. To se potrjuje tudi v odstavku Poročevalca Državnega zbora:
Treba se je zavedali, da pri lej temaliki ne moremo in ne smemo iskati vzornika v drugih državah članicah Evropske unije, saj nobena lega področja nima dejansko urejenega, povsod so z vprašanjem urejanja položaja romske skupnosii še vedno velike težave. Vsaka drŽava članica Lvropske unije, pa tudi Lvropska unija kol celota, se irudijo to tematiko obravnavali in uredili po svoje, vsem pa naj bi bil vendarle skupen cilj izboljšali položaj romske skupnosii kot take. Na to naravnanost v svoji mednarodno priznani knjigi o Degesih (Romih, ki živijo v vzhodnoslovaški pokrajini Svinija) opozarja ludi avstrijski esejist in kritik Karl-Markus Gauss, ki poudarja, da romsko vprašanje [poudarila J. S.] ni notranjeslovaški, temveč vseevropski problem, pri katerem ne gre za pripisovanje krivde lemu ali onemu, temveč za dolgoročni politično izobraževalni projekt, na katerem se bo preizkusila humanistična naravnanosl Evropske unije kol celote.
Toda kakšna je la »humanistična« naravnanost Evropske unije, se kaže že s tem. da se lahko uporablja dikcija »romsko vprašanje«, kar je direkten prevod Zigeunerfrage, ki ga je hkrati z Juden/rage2 oblikovala nacistična ideologija iztrebljanja.
2 Tukaj se ne nanašamo na Marxovo judovsko vprašanje, temveč na to, kar je Judenfrage pomenil v nacistični ideologiji. S Zigeunerfrage se podrobno ukvarja v svoji knjigi Michael Zimmerman (1996).
Diskurz o niultikulluralizmu se v nadaljnji argumentaciji v prvi obravnavi zakona pomakne v smeri huntingtonovskega »trka civilizacij«:
Pomembno se je zavedali, da la zakon ne more in ne bo čudežno rešil oziroma odpravil vseh težav, ki se kažejo skozi različne dogodke nasilja in nestrpnosti ter nesožitje med pripadniki romske skupnosti in večinskim prebivalstvom. Omenjene težave naj bi bile posledica nedoslednega in neučinkovitega izvajanja veljavnih zakonov in drugih predpisov ter ne nazadnje tudi posledica tega, da pripadniki romske skupnosti ne spoštujejo vrednot večinskega prebivalstva [poudarila J. S.| (npr. lastninske pravice), pa tudi tega, da okolica, kjer živijo Romi, ne spoštuje in ne razume romske kulture in načina življenja (Poročevalec Državnega zbora)
Iz citiranega vidimo, da diskurz o mul-likulturalizmu manjšino postavi v manj ugoden položaj. Lahko bi rekli, da je razprava upoštevala Taylorjevo »politiko priznavanja«, saj s tem zakonom daje romski kulturi tudi določeno vrednost. Vendar pa je s tem, da je kultura priznana, hkrati že tudi csencializirana in homogenizirana. nespremenljiva enota, kakršne so Wolfovc biljardne krogle (Wolf 1998-1999). Romi so spet obravnavani kot problematična kulturna kolektivnost (ker ne spoštujejo lastninske pravice), saj se niso pripravljeni ukloniti vrednotam večinske kulture. Iz tega sledi razlaga, da večinsko prebivalstvo romske kulture »ne razume«. Čeprav takšna dikcija deklarativno obravnava Rome. pa jih hkrati postavlja v podrejen položaj, saj lastnosti njihove kulture (kakor jo vidi predlagatelj zakona) niso sprejemljive.
Zakon o romski skupnosti je Državni zbor RS 30. 3. 2007 sprejel po drugi obravnavi. Zakon naj bi urejal »položaj in posebne pravice romske skupnosti v Republiki Sloveniji« (1. člen), kol je bilo to določeno v Ustavi RS. V zakonu je problematičen predvsem 3. odstavek 5. člena, ki govori o »urejanju prostorske problematike romskih naselij«:
Vlada lahko sprejme odločitev iz prejšnjega odstavka in druge potrebne ukrepe za ureditev razmer v primeru, ko pravna in komunalna neurejenost romskih naselij v samoupravni lokalni skupnosti privede do hujšega ogrožanja zdravja, dalj časa trajajočega motenja javnega reda in miru [poudarila J. S.] ali trajnega ogrožanja okolja.
V drugi obravnavi zakona je predstavnik zakonodajnopravne službe Državnega zbora RS mag. Samo Kutoš opozoril, daje merilo »dalj časa trajajočega motenja javnega reda in miru« sporno, saj ni omenjeno v Zakonu o urejanju prostora (2002) in Zakonu o prostorskem načrtovanju (2007) in je veljavno zgolj za romsko skupnost v Sloveniji. To pomeni, da je tudi diskriminatorski (a ne v smislu pozitivne diskriminacije, v duhu katere naj bi nastal celoten zakon). Iz predstavljenega sledi, da Zakon o romski skupnosti (2007) še zdaleč ne pomeni takšne zakonodajne ureditve. po kateri bi se bilo vredno zgledovati tudi v drugih državah, saj v nekaterih členih prav uzakonja negativno diskriminacijo.
ZGLEDNO REŠENO ROMSKO VPRAŠANJE V PREKMURJU?
O položaju romske skupnosti v Sloveniji pričajo nekateri podatki, ki jih navaja Vera Klopčič na podlagi popisa prebivalstva iz leta 2002. Prvi tak podatek je shema starostne porazdelitve celotnega prebivalstva, ki je v obliki kroga, kar pomeni, da je najmanj zelo mladega in zelo starega prebivalstva, pri Romih pa ima starostna »piramida« obliko pravilno obrnjene piramide (s starostjo upada število ljudi). To kaže, da so Romi v Sloveniji zelo mlado prebivalstvo (Klopčič 2007: 128). Vendar pa je možno iz tega tudi izpeljati sklep, da imajo Romi ne samo večjo rodnost, temveč da je zaradi razmer, v kakršnih živijo, njihova povprečna življenjska doba veliko krajša kot življenjska doba povprečnega prebivalca Slovenije, ludi izobrazbena struktura pripadnikov romske skupnosti je izrazito nizka, saj več kot 65
odstotkov tistih, ki so se opredelili za Rome, nima končane osnovne šole; to je predvsem značilno za romske ženske. V Sloveniji je brezposelnih približno 85 odstotkov Romov, brezposelnost med celotnim prebivalstvom v Sloveniji pa je približno 14-odstotna (Klopčič 2007: 132).
Vendar kljub takšnemu celostnemu pregledu, kot ga je podala Vera Klopčič, velikokrat lahko naletimo na trditev, da je bili Rom v Prekmurju veliko bolje kot biti Rom na Dolenjskem.
Ko v medijih govorijo o razlikah med prekmurskimi in dolenjskimi Romi. razglabljajo tudi o tem. da se morajo dolenjski Romi naučili strpno živeli z večinskim prebivalstvom, kot naj bi bilo to značilno za prekmurske Rome. Večinsko prebivalstvo je torej v obeh primerih neproblematično. Za primer neproblematičnega skupnega bivanja se navadno omenja naselje Pušča. Da med večinskim prebivalstvom in Romi ni prav zglednega sožitja, ugotavlja tudi socialna antropologinja Alenka Janko Speizer, ki je svoje terensko delo opravljala v Pušči. V svojem delu Vedel sem, da sem Cigan - rodil sem se kol Rom (2002) opisuje značilne stereolipizacije, ki jih imajo Prekmurci o Romih. Med le sodi tudi mnenje, da imajo Romi poseben vonj kože, ludi ko so čisli. Alenka Janko Speizer je bila ob ugotovitvi domačinov, da imajo Romi drugačen vonj kože, zmedena, saj sama ni zaznala drugačnega vonja. Prekmurci pa so jo odpravili z »argumentom«, da tega ne more zaznati, saj ni domačinka in nima razvitih pravih vohalnih sposobnosti (Janko Spreizer 2002).
Ali je Romom res toliko bolje v Prekmurju, kol lo poskušajo prikazali različni mediji? Če vzamemo za vzorčni primer romsko naselje Kamcnci (občina Črcnšovci), ugotovimo, da je življenjska doba Romov veliko krajša od življenjske dobe večinskega prebivalstva v občini. V tem naselju so bili samo 4 % prebivalcev starejši od 60 lel (sicer je v občini Črenšovci starejših od 60 let 18 % prebivalstva).
Prav lako je ankela3 pokazala, da je izobrazbena struktura Romov zelo nizka. Med anketiranimi ni bilo niti enega s srednješolsko, višješolsko ali visokošolsko izobrazbo. Skoraj 30 % anketiranih Romov ni imelo dokončane osnovne šole in v generaciji starejših (zlasti žensk) je precej nepismenih (med njimi je tudi visok odstotek izbrisanih). Nekaj romskih mladostnikov se sicer izobražuje na srednjih šolah, vendar med njimi ni niti enega gimnazijca. Večina Romov v Kamencih (kakortudi v Prekmurju) je bila po tej anketi še vedno brezposelna in se je preživljala s sredstvi državnih socialnih iransferjev in s priložnostnimi deli (zbiranje starega železa, pomoč v kmetijstvu). Velika večina romskih gospodinjstev v Kamencih (romsko gospodinjstvo v povprečju šteje 6 članov) ima hišice z 2 do 3 prostori (skupne velikosti do ok. 50 m2); romski otroci večinoma nimajo svojih sob; precej jih nima niti svoje postelje, ampak jo delijo še z brali in sestrami ali celo slarši. Kopalnice in školjke na izpla-kovanje ima le približno tretjina gospodinjstev.
Starostna struktura anketiranih romskih družin v občini Črenšovci (romsko naselje Kamcnci in zaselek Trnje) je vidna iz grafa 1.
Vidimo, da so otroci do 14. lela starosti v strukturi anketirane romske populacije zastopani kar s 40 %, delež starejših od 60 let pa je le 4 %. Celotna romska populacija, slara nad 40 let. je v strukturi anketiranih romskih družin zastopana le z 18 %.
Prikazani podatki se po eni strani ujemajo z vseslovenskimi podatki Vere Klopčič o povprečno skoraj trikrat večji rodnosti romske populacije
3 Anketo v romskem naselju Kamenci (iz nje iz trajata v članku uporabljena grafa) je izvedla avtorica v sklopu projekta »Romski most«, sofinanciranega v okviru PHARE CBC (2003). Na tem mestu je treba poudariti, da sta bili anketa in študija o položaju Romov v romskem naselju Kamenci izvedeni preliminarno, torej pred začetkom izvajanja projekta, da bi na podlagi tega lahko ugotovili, kakšni so interesi romske skupnosti za udejstvovanje v projektnih dejavnostih in kakšen je njihov dejanski položaj. Do leta 2009 se je njihov položaj po zgoraj navedenih kazalcih izboljšal prav zaradi različnih projektnih dejavnosti (večzaposlenih, izboljšanje izobrazbe ipd.), za natančno primerjavo pa bi bilo treba izvesti še eno študijo. Gl. Sardelič, Sardelič (2003).
Graf 1: Starostna struktura anketiranih Romov.
nad 60 let
51-60 let
41 -50 let
31-40 let
21 -30 let
15-20 let
do 14 let
Graf 2: Primerjava deležev oseb do 14 leta starosti in oseb, starih nad 60 let, anketirane romske populacije s celotno populacijo matične občine.
60
40
20
15
0-14 let	nad 60 let
| Romi | prebivalstvo občine Črenšovci
v primerjavi z večinskim prebivalstvom, po drugi strani pa kažejo na prav tako znano dejstvo, da je življenjska doba romske populacije občutno krajša. Od 135 anketiranih Romov je bila le ena oseba starejša od 70 let.
Zgolj za ponazoritev primerjajmo v grafu 2 strukturna deleža oseb do 14. leta starosti in deležev nad 60 let med romsko populacijo z obravnavanega območja s strukturnima deležema oseb celotnega prebivalstva občine Črenšovci (tj. matične občine večjega dela anketiranih romskih družin).
Izobrazbena struktura anketiranih Romov je bila v povprečju izjemno nizka. Le 8 % respondentov, starejših od 15 let, je končalo poklicno izobraževanje. Med anketiranimi ni niti enega Roma s srednješolsko, višješolsko in visokošolsko izobrazbo. Skoraj 3/10 anketiranih ni imelo dokončane osnovne šole, v strukturi tistih 6/10 Romov z dokončano osnovno šolo pa je približno polovica takih, ki so končali osnovno šolo s prilagojenim programom. V generaciji starejših Romov (zlasti
romskih žensk, starejših od 50 let) pa je bila večina nepismenih.
Po vseh navedenih podatkih je domnevno boljše stanje Romov v Prekmurju zelo vprašljivo. Zdi se, da gre bolj za utrjeno ideologijo, ki skriva resnična razmerja in prikriva, da nekdo zaradi svoje nacionalne pripadnosti (ki se razlikuje od nacionalnosti večinskega prebivalstva) živi življenje pod minimumom običajnega standarda. A hkrati prav na romsko skupnost v Prekmurju letijo očitki, češ, zakaj sploh potrebujejo poseben zakon s pozitivno diskriminacijo, če se njihove eksistenčne razmere ne razlikujejo od razmer večinskega prebivalstva. Mit o idiličnem stanju in sožitju v Prekmurju je torej še eden izmed diskurzov izključevanja Romov.
SKLEP
Ob kritičnem pogledu na položaj romske manjšine v Evropi lahko ugotovimo, da tisto, kar prinaša druga moderna po Becku ali pozna moderna po Giddensu, še zdaleč ne zadeva celotne sfere prebivalstva v Evropi. Od družbenih oblik iz prejšnjih obdobij se osvobaja zgolj »večinsko« prebivalstvo (po Baumanu samo elite, množice pa ostajajo ujete v krog komunalističnih ideologij), ki sodi v kategorijo prej omenjenega »normalnega« državljana liberalne paradigme.
Kot je na to bistroumno opozoril tudi Kymlicka, še pred njim pa Taylor, takšna formulacija pozicije državljana ni nevtralna, temveč prinaša določene predispozicije, s katerimi oblikuje polje drugega, ki pa ne uživa v celoti pravice državljana, saj ni rojen v hegemoni-stično večinsko kulturo in še posebej jezik. Zaradi tega se hkrati pokaže tudi upravičenost zahtev multikulturnih pravic za manjšine. Veliko družbenih analitikov, ki se potemtakem ukvarjajo s teorijami modernizacije, ima pred seboj samo določene sloje prebivalstva. Vendar pa hkrati zaobidejo številne druge, med katere sodijo tudi Romi. Tem namreč zaradi njihove etnicizirane stigme (kot pravi Judith Okely) in materialnega položaja (kot pravijo številne terenske raziskave), pripade mesto drugega.
Prav to dokazuje, da Giddensova predpostavka o pozni moderni, v kateri se svet več ne deli na kategorije »mi« in »drugi«, ne drži. Ob opazovanju položaja Romov lahko ugotovimo, da prej drži Baumanova teza o tekoči moderni, ki govori o dveh nogah moderne, saj je poleg liberalističnih ideologij izumila tudi komunali-stične, katerih žrtve pa so velikokrat manjšine, med katere sodijo tudi Romi.
VIRI
Audinet, J. (2004), The Human Face of Globalization: From Multicultural to Mestizaje. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. Balibar, E. (2007), Mi državljani Evrope?: Meje,
država, ljudstvo. Ljubljana: Sophia. Bauman, Z. (1997), »Searching for a Centre that Holds«, v: Featherstone, M., Lash, S., Robertson, R. (ur.): Global modernities. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage (140-154).
-	(2002), Tekoča Modema. Ljubljana: Založba/*c/.
Beck, U. (2001), Družba tveganja: Na poti v neko drugo moderno. Ljubljana: Krtina.
Chicago cultural studies group (1997), »Critical Multiculturalism«, v: Goldberg, T. (ur.), Multiculturalism: A Critical Reader. Cambridge, Ma., Oxford: Blackwell(114-140). Giddens, A. (1991), Modernity and Self-Identity: Self and Society in Late Modem Age. Stanford: Stanford University Press.
-	(1992), The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Huntington, S. (2000), »The Clash of Civilizations«, v: Lechner, F. J., Boli, J., The Globalization Reader. Oxford: Blackwell (27-33). Janko Spreizer, A. (2002), Vedel sem, da sem Cigan - rodil sem se kot Rom: Znanstveni rasizem v raziskovanju Romov. Ljubljana: Institutum Studiorum Humanitatis. Klopčič, V. (2007), Položaj Romov v Sloveniji: Romi In Gadže. Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja.
Komac, M., Medvešek, M. (ur.) (2004), Percepcije slovenske integracijske politike: Zaključno poročilo. Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja. Kymucka, W. (ur.) (2002), Može li se izvoziti liberalni pluralizam?: Zapadna politička teorija i etnički
odnosi u Istočnoj Evropi. Beograd: Beogradski centar za ljudska prava.
-	(2005), Sodobna politična filozofija: Uvod. Ljubljana: Krtina.
-	(2007), Multiculturalodysseys: Navigating the new international politics of. diversity. Oxford, New York: Oxford University Press.
Nastran Ule, M. (2000), Sodobne identitete: V vrtincu diskurzov. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.
Okely, J. (1996), Own or Other Culture. London, New York: Routledge.
Poročevalec Državnega zbora. Http://www.dz-rs.si/ index. php?id=374&o=80 &unid= PU B | BF86D340D 7373210C125723C0042E445.
Roma Rights, Quarterly Journal of. the European Roma Rights Center, 2003, št. 1-2, Budimpešta: ERRC.
Sardelič, J., Sardelič, A. (2003), Identifikacija potreb in želja romske populacije za nadaljnje izobraževanje/usposabljanje (raziskovalna študija v okviru projekta »Romski most« - PHARE CBC SLO-HU) (neobjavljeno).
Taylor, C. (1994), »Politics of Recognition«, v: Gutmann, A., Multiculturalism:Examining the Politics olRecognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press (25-73).
Vidmar Horvat, K. (2004), Uvod v sociologijo kulture. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za sociologijo.
-	(2006), Globalna kultura. Ljubljana: Študentska založba.
Wolf, E. (1998-1999), Evropa in Ljudstva brez zgodovine. Ljubljana: SH - Zavod za založniško dejavnost.
Zakon o prostorskem načrtovanju (2007). Ur. I. RS, št. 33/2007 (ZPNačrt).
Zakon o romski skupnosti v Republiki Sloveniji (2007). Ur. I. RS, št. 33/2007 (ZRomS-1).
Zakon o urejanju prostora (2002). Ur. I. RS, št. 110/2002.
Zimmermann, M. (1996), Rassenutopie und Genozid: Die Nationalsocialistische »Losung der Zigeunerfrage. Hamburg: Christians.