521
Pregledni znanstveni članek (1.02) BV 72 (2012) 4, 521—532 UDK: 271.222: 316.74
Besedilo prejeto: 09/2012; sprejeto: 12/2012
Vladimir Vukašinovic
Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog
Sažetak: Pravoslavna Crkva danas egzistira u potpuno novim kulturnim i društvenim okolnostima. Istočno hrišcanska društva sada prihvataju političke, obrazov-ne, kulturne, tehnološke i moralne modele i vrednosti koje je iznedrila zapadna civilizacija. Savremena civilizacija Evrope je laička, sekularna. Savremeni laiciteti imaju suštinski različite metafizičke, antropološke i vrednosne principe koji dovode u pitanje sve tradicionalne istočno-hrišcanske fundamentalne principe. U svim tipovima savremenih laiciteta: separatistički, autoritarni, antiklerikalni, laicitet vere u gradanske vrednosti, laicitet priznavanja, kooperativni laicitet, religiozni laicitet, ljudsku individuu shvataju kao najvecu vrednost i kriterijum dobra i istine. Relativizam je nova religija, obavezni standard. Sloboda nije povezana ni sa kakvim pojmom dobra i istine. Biti »laik« u najširem smislu te reči danas označava pripadnost idejnoj struji prosvetiteljstva. Laicizam označava slobodu, koja je lišena svakog verskog sadržaja i isključivanje hrišcanskih vrednosti iz javnog (društvenog) života. Oblast vere i morala proterana je u sferu »privatnog« i »subjektivnog«. Dihotomija religiozno - laičko nije samo uslovlje-na anomalijama hrišcanskih društava. Ona je na izvestan način imanentna Crkvi.
Ključne reči: laiciteti, Pravoslavna Crkva, sekularizam, ljudska priroda, religija, vera, društvo, kultura, dijalog, simfonija
Povzetek: Pravoslavna Cerkev in sodobne laičnosti - dialog
Pravoslavna Cerkev danes živi v povsem novih kulturnih in družbenih okoliščinah. Vzhodne krščanske družbe zdaj sprejemajo politične, izobraževalne, kulturne, tehnološke in moralne vzorce in vrednote, ki jih je porodila zahodna civilizacija. Sodobna civilizacija Evrope je laična, sekularna. Sodobne laičnosti imajo bistveno različne metafizične, antropološke in vrednostne principe, ki postavljajo pod vprašaj vsa tradicionalna vzhodno-krščanska temeljna načela. V vseh vrstah sodobnih laičnosti - separatistična, avtoritarna, antiklerikalna, laičnost verovanja v civilne vrednote, laičnost priznavanja, kooperativna laič-nost, religiozna laičnost - razumejo človeško osebo kot največjo vrednoto in kriterij dobrega in resničnega. Relativizem je nova religija, obvezni standard. Svoboda ni povezana z nobenim pojmom dobrega in resničnega. Biti »laik« v najširšem pomenu besede danes pomeni pripadnost idejni struji razsvetljenstva. Laicizem pomeni svobodo brez kakršnekoli verske vsebine in izključevanje krščanskih vrednot iz javnega (družbenega) življenja. Področje vere in morale je izgnano v sfero »zasebnega« in »subjektivnega«. Dihotomija religiozno - la-
522 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
ično ni pogojena zgolj z anomalijami krščanske družbe. Ona je na določen način Cerkvi imanentna.
Ključne besede: laičnosti, Pravoslavna Cerkev, sekularizem, človeška narava, religija, vera, družba, kultura, dialog, simfonija
Abstract Orthodox Church and Contemporary Laicisms - a Dialogue
The Orthodox Church today exists in a completely new cultural and social environment. Eastern Christian societies now accept the political, educational, cultural, technological, and moral models and values produced by Western civilization. The contemporary civilization of Europe is laical, secular. Contemporary laicisms have essentially different metaphysical, anthropological and value principles, which call into question all traditional Eastern Christian fundamental principles. All types of contemporary laicisms - separatist, authoritarian, anti-clerical, laicism of belief in civil values, laicism of recognition, cooperative laicism, religious laicism, they all see the human individual as the highest value and the criterion of the good and the truth. Relativism is the new religion, a mandatory standard. Freedom is not connected to any notion of goodness or truth. To be »laical« in the widest sense of the word today means to belong to the ideological current of Enlightenment. Laicism denotes a freedom that is deprived of any religious content and excludes all Christian values from public (social) life. The dimensions of faith and morality are banished into the spheres of the »private« and the »subjective«. The dichotomy of religious and laical is not only conditioned by the anomalies of Christian societies. It is in a certain way immanent in the Church.
Keywords: laicisms, Orthodox Church, secularism, human nature, religion, faith, society, culture, dialogue, symphony
Prof. dr o. Radovanu Bigovicu
Pravoslavna Crkva danas egzistira u potpuno novim kulturnim i društvenim okol-nostima. ([Janulatos] 2002, 18-24.) To na prvom mestu znači da je skoro u svim zemljama u kojima postoji lišena političke i ekonomske moči što je podstiče da pro-nalazi nove načine svoje službe svetu. Zatim, istočna društva u kojima su pravoslavni hriščani večinski zastupljeni sada, što voljno što nevoljno, prihvataju političke, obra-zovne, kulturne, tehnološke i moralne modele i vrednosti koje je iznedrila zapadna civilizacija. Sve to naizgled govori u korist teze da je klasična podela hriščanstva na njegov istočni i zapadni deo, podela koja preseca kako kulturološki tako i teološki nivo postojanja Crkava, danas sve manje izražena. Da li je to baš tako, ostaje da se razmisli. Medutim ono što več sa sigurnošču znamo, a čega je dokaz i ovaj naš današnji skup, je to da je zajedničko svedočenje Jevandelja i uzajamni dijalog hriščana na prvom mestu od presudne važnosti za budučnost Crkava i Istoka i Zapada. To je bivajuči
Vladimir Vukašinovic - Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog 523
posmatračem na Lambeth konferenciji 1988. godine Mitropolit Jovan Zizjulas istakao rekavši da: »... živimo u svetu koji se sve više postaje jedinim, u svetu uzajamne zavisnosti ... u kome ni jedan geografski deo Crkve ne može biti samodovoljan i ni jedna tradicija ne može reci drugoj - nisi mi potrebna!« (Zizioulas 2010, 367)
Savremena civilizacija Evrope, u kojoj se nalazi i Pravoslavna Crkva, je laička, sekularna. Ovi laiciteti imaju suštinski različite metafizičke, antropološke i vredno-sne principe koji dovode u pitanje vecinu tradicionalnih istočno-hrišcanskih fun-damentalnih postulata.
Rizikujuci da u ponečemu anticipiramo današnje izlaganje reci cemo da posledice ovog novog društveno-političkog i kulturnog konteksta u kome se nalazi Crkva nemaju samo negativne posledice po nju. Nova situacija u kojoj se Crkva nalazi, nju neizbežno usmerava - ukoliko ona želi da zauzme pravilan stav prema svetu u kome se nalazi - na ozbiljno samoispitivanje i novo promišljanje svojih osnovnih stavova. Da bi se njena reč zaista čula, Crkva mora da pažljivo osluškuje znakove vremena i da hrabro iskorači iz lažnog osecanja bezbednosti koje bi moglo da joj pruži nenapuštanje okoštalih institucionalnih okvira njenog postojanja. Koji od svih fenomena sa kojima se Crkva susrece u laiciziranom svetu, svetu sekularnih vrednosti, po prirodi stvari, ponajpre privlači njenu pažnju? Bez sumnje su to različite religijske grupacije koje sa njom dele isti prostor i vreme.
Crkva se danas susrece i pozvana je da stupi u dijalog sa dve, podelimo ih tako namenski i uslovno, grupe religija - jedne su klasične tradicionalne religije a druge psevdoreligijske grupacije i različite religijske forme novoga doba (Isus Krist -donositelj vode žive 2003).
Sekularno društvo, htelo to da prizna ili ne, i ma koliko ono samo antireligijsko moglo biti, po prirodi stvari mora da otvori vrata izvesnoj formi religioznosti. Ljudska zajednica lišena svake religijske note, u potpunosti očišcena od religijske potrebe, nije jednostavno moguca. Duboko ugradena u samu ljudsku prirodu potreba za kultnim radnjama, ritualnim iskustvom, u krajnjoj liniji - opštim smislom postojanja, uvek ce pronalaziti načine da sebe izrazi. Nova religioznost može biti potpuno lišena metafizičkih dimenzija ali ne i psevdoreligijskih ambicija, te tada imamo posla sa sekularnim surogatima religijskog iskustva koji mogu biti politički (njih smo na ovim prostorima ne tako davno gledali kroz različite kvazireligijske institucije komunističkog režima) ali i naučni (scijentistički fenomen i psevdoreli-gijski zamah pojedinih naučnika (Tanjic 2009, 37)) ili, što je češci slučaj, ove forme se javljaju kao odredeni sinkretistički new age oblici religijskog života.
Šta je njihov zajednički imenitelj? Odbijanje skoro svake vrste institucionalizo-vane religioznosti i traženje novih formi i oblika koje »više odgovaraju« savreme-nom čoveku i njegovom pogledu na svet - koji je opet zasnovan na tzv. pluralnom znanju i neprihvatanju apsolutnih istina. Ovu suštinu sekularne religioznosti sa-vremenog doba kratko je i tačno opisao u svom oproštajnom predavanju na Teo-loškom fakultetu Univerziteta u Minsteru Johan Baptista Metz rekavši: »Lozinka sekularizma glasi religija da, Bog ne, pri čemu ne nije kategoričko u smislu velikih ateizama.«
524 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
Zašto u savremenom svetu cvetaju alternativne religije? Postoji više razloga. One su manje zahtevne i lakše, naturalne (u smislu reči - bezblagodatne) i prihva-tljivije palom, nepreobraženom stanju ljudske prirode. Medutim postoji još jedan, za nas mnogo važniji, razlog. To je nedovoljna spremnost Crkava da prihvate one pripadnike sekularnih zajednica koji žele drugačiju vrstu iskustva. Ta nespremnost se odvija na više nivoa i njene posledice svakodnevno osecamo.
Crkva se u savremenom svetu susrece i sa drugim tradicionalnim religijama sa kojima je pozvana da uspostavi dijalog. Religijsko pluralistički svet predstavlja ozbi-ljan izazov za hrišcanstvo i ono na taj izazov daje različite odgovore. Svi se oni, u krajnoj liniji, tiču sotiriološke valjanosti drugih religijskih sistema. Krace i jedno-stavnije rečeno - Da li pripadnik neke druge religije ima nade na spasenje? Poša-vši od klasične formulacije Extra Ecclesiam nulla salus Crkve Istoka i Zapada pru-žaju različito tumačenje medureligijskog dijaloga, njegovog smisla i njegovih gra-nica. O tome kako se tumačenje ovog teološkog stava razvijalo kroz vekove na Zapadu govorice pozvaniji od nas. Pravoslavni po ovom pitanju nemaju zvanični stav iako o njemu mnogo pišu i govore. Postoje, recimo to malo pojednostavljeno, dve osnovne struje tumačenja ovog iskaza. Jedna je isključiva i ne priznaje spa-senjsku ulogu nikakvoj religijskoj zajednici osim nje same. Druga otvara mogucnost za to i to na dva načina. Jedan možemo nazvati pnevmatološki a drugi eshatološki. Pnevmatološki je zasnovan na učenju da Sveti Duh diše gde hoce i nadahnjuje različite svetske religijske koncepte te im, samim tim, pruža spasenjske nade. (Teološki problem ovakvog pristupa ogleda se u razdavanja dejstva Svetog Duha i Sina, odnosno o učenju o nezavisnoj ikonomiji Duha pored ikonomije Sina ([Janu-latos], 2002, 163-164). Eshatološki predaje konačnu sudbinu svakog ljudskog bica u ruke Božije. Tek ce se na njegovom sudu znati šta ce se sa svakim ljudskim bicem desiti i do tada niko, pa ni Crkve, ne može da da konačni sud o tome.
Ovakav pristup napadaju konzervativističke teološke grupacije govoreči da se na ovaj način relativizuje Crkva i njen značaj. To nije tačno. Crkva se ovde i dalje doživljava kao jedini sigurni i bogojavljeni, otkriveni put spasenja. Ovde se samo ostavlja prostor za jedno drugačije tumačenje istorije - Božije tumačenje. Sud Bo-žiji, nemojmo smetnuti sa uma, uvek može da bude - drugačije tumačenje istorije. To je bar upečatljivo pokazano u Matejevom jevandelju gde Gospod kaže da nece sve koji su u ime Njegovo prorokovali, čudesa činili i demone izgonili prepoznati kao svoje (Mt 7,22-23) kao i to da ce za eshatološku trpezu Carstva sesti sa Avramom, Isakom i Jakovom mnogi od istoka i zapada i to na mesta na koja su pretendovali sinovi Carstva. (Mt 8, 11; Zizioulas 2010, 396-397)
Učeci na ovaj način Crkva ne legalizuje sinkretistički religijski obrazac koji bi počivao na temeljnom sekularističkom uverenju da Istina sa velikim »I« ne postoji kao takva nego ona nastaje zbiranjem, susretanjem i sapostojanjem mnoštva istina, kulturološki uslovljenih i oblikovanih. Ako ovako razumemo stvari, svaka bi religijska forma nosila nešto od istine i to dodavala celini. I to bi bio loš odgovor na religijski pluralizam.
Dobar odgovor na religijski pluralizam je rešenost da se ude u ozbiljan dijalog sa drugim religijama. On ne sme biti razvodnjen i mutan - mora, ma koliko to po-
Vladimir Vukašinovic - Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog 525
nekad neprijatno moglo biti, podrazumevati odredena religijska ubedenja iz kojih se vodi (Zizioulas 2010, 398). Mora da postoji stav i teološka utemeljenost.
Ovakav pristup dijalogu predstavlja ozbiljan iskorak u odnosu na sekularistički ideal verske tolerancije. Zbog čega? Tolerancija se zadovoljava time da omoguci drugome da nesmetano sapostoji. Razgovor i susret na ovom nivou upravo poči-vaju na nemanju definisanih religijskih stavova ili njihovom strateškom precutki-vanju. Pokušaj dijaloga koji iz ovakvog pristupa može uslediti ili ce se voditi uglade-nim tehničkim vokabularom ekumenskih profesionalaca ili ce biti kakav prigodan pobožni small talk na opšte religijske ili, što je još gore, »duhovne« teme. Istinski dijalog je dublji fenomen, zainteresovan je za drugoga, hoce da sa pažnjom čuje i vidi šta on ima da nam kaže i da mu sa odgovornošcu odgovori. Istinski dijalog ne zaobilazi tzv. »neprijatne« teme i ne tabuizira odredene sfere postojanja i odnosa.
Drugim rečima rečeno, dijalog ne zahteva samo učesnike nego i odredenu temu. Sekularna društva religijskim zajednicama namecu svoje teme, koje su najčešce političke, poput uloge religija u sprečavanju i rešavanju konflikata i sukoba. Pravoslavna Crkva ovde nastoji da proširi kataloge tema o kojima misli i javno govori ne samo na one koje izgledaju prihvatljive njihovim laičkim sagovornicima (globa-lizacija i ekologija) nego i na one koje kod njih nece naici na dobrodošlicu (poput pitanja iz bioetike, seksualnog morala i funkcionisanja polova i sl.).
Laicizam počiva na svojevrsnom odstranjivanju, isključivanju verskih sadržaja iz javnog života, razdvajanju privatne i javne sfere. Oblast vere proterana je u sfe-ru »privatnog« i »subjektivnog«.
Kako stoji u Predlogu politike unapredenja učešca crkava i verskih zajednica u društvenom i političkom životu Srbije, nastalom na Konferenciji »Crkve i verske zajednice i gradansko društvo za osnaživanje ljudskih prava i demokratije u Srbiji«, u Vrnjačkoj Banji od 25. do 28. marta 2009. godine, radikalnim suprotstavljanjem verske i gradanske sfere zanemaruje se potreba ogromnog broja ljudi da ove sfere slobodno uskladi u okviru svoje ličnosti, što i verska učenja i sekularni sistemi ideja prepoznaju kao najvecu ljudsku vrednost. Vera jeste privatna stvar i slobodan izbor pojedinca a ne države, ali se ona ispoljava javno i njeno potiskivanje iz javne sfere predstavlja svojevrsni verski progon, neprimeren pluralističkoj demokratiji. Sama javna sfera se često poistovecuje sa državnom, što zanemaruje niz društvenih aktera i odnosa makar delimično autonomnih od vlasti. Stoga je važno razmo-triti šta se tačno podrazumeva pod sferom privatnog, šta državnog, a šta javnog i da li se ove sfere u nečemu poklapaju.
Jedna od najvažnijih oblasti iz kojih laička Evropa želi da protera religiozno, tač-nije rečeno - hrišcansko, jeste savremena kultura. Odricanje hrišcanskog kulturnog korenja vidljivo nam je bilo i u raspravi o Evropskom ustavu i odsustvu pominjanja hrišcanskog nasleda kao konstitutiva evropejstva.
Bez obzira na to što mi svi dobro znamo da je evropska kultura u velikoj meri formirana na hrišcanskim vrednostima, da je seme Jevandelja niklo po svim njenim narodima, da je Reč Božija procesom inkulturacije duboko prodrla i preusmerila evropske kulture, svedoci smo jednog obrnutog procesa koji obeležava naše dane.
526 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
Savremena sekularizovana kultura hoče dejevandelizaciju, jedno »čiščenje« evropskog kulturnog kruga od njegovih hriščanskih elemenata. To je, naravno, nemoguče učiniti u potpunosti ali svakodnevno, malo po malo, mogu se naneti trajna oštečenja kulturnoj samosvesti novih generacija Evropljana.
Crkva je svojevremeno bila u stanju da se kreativno susretne sa kulturom an-tičkog sveta i da na njenim različitim nivoima pronade načine stvaralačkog dijalo-ga i komunikacije, da uvede ne samo Jevandelje u tu kulturu nego i mnoge kulturne elemente u život Crkve, a isto i danas treba i može da čini ([Janulatos] 2002, 90-108).
Postavlja se pitanje kakav stav zauzima Crkva danas pred kulturom u kojoj se nalazi? Na koji način ona danas nastoji da izvrši novu inkulturaciju Jevandelja? (Zizioulas 2010, 391-393)
Pre svega treba imati na umu to da je Jevandelje uvek Hristovo te je stoga in-kulturacija Jevandelja u stvari hristijanizacija kulture. Na žalost, nije tako retka situacija da se sami hriščani ustežu da to javno kažu, da se, recimo to otvoreno, stide Imena Hristovog, nego se zadovoljavaju time da konstatuju to da su osnovni etički principi judeo-hriščanskog moralnog zakona utkani u evropsku kulturu. Ova-kva osiromašena vizija jevandelizacije kulture gubi iz vida to da kultura ne preo-bražava i suštinski oplemenjuje bilo kakav i bilo koji zakon, pa ni moralni, nego Onaj koji je došao da ispuni Zakon i proroke (Mt 5,17) i za koga je Zakon vaspitavao, pripremao (Gal 3,24).
Veoma je važno uzeti u obzir to da se ovaj inkulturacioni proces ne posmatra hristomonistički nego da se ima na umu da je ovde reč o jednoj pnevmatološki konstituisanoj hristologiji. Ovo znači da se Hristos ne posmatra kao individua je-dnom ovapločena u odredenom kulturnom kontekstu koja se potom u svakoj dru-goj kulturi može samo na taj jedan i jedinstven način ponovo oprisutniti, odnosno da se ljudska priroda Bogočoveka posmatra isključivo kroz prizmu njegove konkretne istorijske pojave. Ovde je reč o tome da Hristos pored toga što ima svoje konkretno istorijsko, ovapločensko, manifestovanje i postojanje (u jednom vremenu, na jednom prostoru, u jednom narodu, u jednom telu, sa jednim imenom, jednom konkretnom istorijom) zahvaljujuči Duhu Svetome ima Telo koje nepreki-dno raste, On je jedna korporativna, kolektivna Ličnost. Ovde je na delu jedna eshatološka i inkluzivna hristologija koja na kraju govori o tzv. kosmičkom Hristu, odnosno jedinstvu svih i svega u Telu Bogočoveka, telu Crkve, telu preobraženog sveta. Zbog toga je njegov ulazak u bilo koju kulturu moguč bez nasilja prema njoj samoj. Zato svaka kultura upravo u njemu može da počine i nade svoj smisao. (Zi-zioulas 2010, 394)
Na samom početku smo kazali da suprostavljenost religioznog i laičkog nije ni-šta novo u hriščanskoj istoriji, niti je dihotomija religiozno - laičko samo uslovlje-na anomalijama hriščanskih društava. Razlikovanje izmedu sekularnog i sakralnog ima i hriščansku osnovu. (Pannenberg 1996) Ona je na izvestan način imanentna Crkvi. Ta hriščanska osnova se nalazi u svesti da je postoječi društveni poredak, ma kako se on zvao, uvek nesavršen i privremen. Nijedna ozbiljna teologija nikada
Vladimir Vukašinovic - Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog 527
se nece staviti u službu apologije i divinizacije porekla i sadržaja konkretnih dru-štveno-političkih poredaka i uvek ce zadržati izvesnu dozu opreza prema njima. Crkva ne zna za kategoriju idealnog političkog poretka u kome bi se ona osecala kao kod kuce. To nije monarhija niti to može da bude republika, to nije demokra-tija niti ce bilo koji eventualni novi politički projekat moci da dobije njenu bezre-zervnu i punu podršku. Svaki zemaljski politički model pripada sferi ovoga sveta i ne može da ponese atribute Carstva Božjeg. Crkva mora da živi svoju stalnu anti-nomiju: biti u svetu a ne biti od sveta. Zato je odnos Crkve i savremene Evrope ambivalentan.
Pravoslavna Crkva se nalazi pred dva podjednako opasna izazova i iskušenja: paničnog negiranja laicizma ili njegovog nekritičkog prihvatanja. Pripremajuci svoje predavanje za ovaj Simpozijum, pokojni prof. Bigovic je napisao: »Alternativa tome je stvaralački dijalog u cilju postizanja neke sinteze i koegzistencije izmedu laičkog (sekularnog) i religijskog«. Sa ovim bi se vecina od nas složila. Problem nastupa onda kada pokušamo da definišemo konkretni sadržaj ovih reči. U čemu se ogleda stvaralačka dimenzija ovog dijaloga; koja je njegova suština; o kojoj se tačno vrsti koegzistencije tu govori i kakva je sinteza ovde u pitanju? Na sva ta pitanja valja pružiti adekvatan odgovor.
Nekritičko prihvatanje laicizma, ma koliko ono izgledalo privlačnim i bilo lako opravdivo, ipak ne vodi nikuda. Strategija olakog prilagodavanja sekularnim nači-nima mišljenja i delanja, koju smo do sada mnogo puta posmatrali, pokazala se samoporažavajucom. lako su njeni promoteri bili duboko ubedeni u suprotno, način prenošenja hrišcanske poruke koji su oni zagovarali nije osluškivan sa više simpatija - naprotiv. Zato je Panenberg u pravu kada navodi da je apsolutno naj-gori način na koji se može odgovoriti na izazov sekularizma prilagodavanje i usva-janje sekularnih standarda u govoru, mišljenju i načinu života. Ukoliko članovi sekularističkog društva, nastavlja on, odluče da se uopšte okrenu ka religiji oni to čine zato što traže nešto drugo u odnosu na to što im njihova kultura vec pruža. Kontraproduktivno je ponuditi im religiju koja je pažljivo oblikovana i preformuli-sana da ne bi ni na koji način povredivala njihova sekularna osecanja. (Pannenberg 1996)
Panično negiranje laicizma, kako ga je pokojni prof. Bigovic nazvao, u Pravoslav-noj Crkvi često poprima izraz, recimo to namerno pleonazmički, jalovog tradicionalizma. On je uvek posledica pristajanja da se teologija svede na nivo jedne od ideologija, odbijanje da se prihvati da život traje i postoji, menja se i zahteva svoje i izvan i iznad i protiv onih pretpostavki i očekivanja koje mi imamo. Nije na odmet ovde podsetiti na samo naizgled lakonski uvid Jaroslava Pelikana kojim je okarakterisao fenomen o kome govorimo: Tradicija je živa vera mrtvih dok je tra-dicionalizam mrtva vera živih < Tradition is the living faith of the dead while traditionalism is the dead faith of the living>. Veliki doprinos savremenog pravoslavnog bogoslovlja, na prvom mestu samoj Pravoslavnoj Crkvi a potom i svima koji sa njom dolaze u dijalog, ogleda se u dubokom uverenju po kome više nije dovoljno samo čuvati Predanje nego ga treba pokazati relevantnim za egistencijalne potrebe čovečanstva.
528 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
Da bi se na izazov koji laicitet predstavlja dobro odgovorilo neophodno je, po našem dubokom uverenju, sprovesti ozbiljno dvosmerno istraživanje. Jedno se tiče porekla, sadržaja i pretenzija samog fenomena laiciteta. Drugo se tiče prei-spitivanja našeg sopstvenog biča, biča Crkve, njene prirode, strukture, načina po-stojanja, mesta i uloge u svetu, njene životnosti i važnosti za svet. Iz sučeljavanja rezultata ova dva istraživanja izničiče pretpostavke i zaključci za dalje razumevanje i delanje. (Pannenberg 1991)
Savremni pravoslavni teolog Jovan Zizjulas je, razmišljajuči o tome na koji način se Pravoslavna Crkva treba susresti sa izazovima trečeg milenijuma, dao nekoliko predloga. Na prvom mestu ukazao je na potrebu novog promišljanja jezika bogoslovlja, odnosno, tumačenje dogmatskog nasleda Crkve u egzistencijalnim pojmovima, na pokazivanje da su dogmati Crkve od životnog značaja za čoveka i svet (Dogmat o Trojičnom Bogu i savremeni individualizam). Na drugom mestu ističe značaj liturgijskog života Crkve kao izvora bogoslovlja, svojevrsnog jezika bogoslovlja i, pre svega, ikone osnovne stvarnosti koju Crkva blagovesti i donosi svetu - Carstva Božijeg. Ukoliko liturgija Crkve dobije ono mesto koje joj pripada u njoj če se obnoviti veza izmedu lex orandi i lex credendi, odnosno pokazati da religioznost, pobožnost, ne isključuje bogoslovlje, odnosno Crkvu kako veruju i misle pripadnici savremenih religijskih pokreta. Liturgijski obrazac postojanja svojom sabornošču, svojim katolicitetom, jednakošču svih i svega pred Svetom Čašom, pokazuju mogučnost prevazilaženja društvenih ili prirodnih podeljenosti i rascepa postojanja, i njihovog delimičnog isceljenja. To je socijalni značaj litur-gije. Pored njega postoji i eshatološki značaj koji se ogleda u tome da se u litur-giji otkriva krajnja sudbina i naznačenje čoveka i sveta - da se u večnosti sjedine sa Bogom.
Treča stvar na koju ukazuje Zizjulas je značaj autentičnog monaškog predanja Istočne Crkve. Ovako shvačeno monaštvo svojim zavetima i praksom dobrovoljnog samoograničavanja, zavetovanog siromaštva, i smirenim uzimanjem na sebe greha sveta, odgovornosti za sve i sva, direktno se suprotstavlja i leči savremeni se-kularni duh oličen u pohlepi, samoljublju i samoopravdanju. Nešto slično ovome pokušao je svojevremeno da izrazi A. Solženjicin u svom eseju Pokajanje i samo-ograničenje u životu nacija koji je posle tumačen na razne, nama ovde ne toliko bitne, načine (Zizioulas 2010, 400-401).
Zbog čega bi Crkva odabirala dijalog kao model opštenja sa sekularnim svetom i drugim religijama? Crkva se opredeljuje za dijalog kao nezaobilazni model komunikacije kako sa nehriščanskim religijama tako i sa sekularnim svetom ne zbog toga što ga odabira izmedu mnoštva istovažnih fenomena nego zato što birajuči njega biva verna svom unutrašnjem biču i načinu postojanja. Dijaloški metod predstavlja suštinu života Crkve adintra a suština njenog života je njeno bogosluženje. Bogo-služenje nije samo kultna radnja, svetotajinski obred ili ritual, što su nam jasno pokazali veliki teolozi Istoka i Zapada u prošlom stoleču. Bogosluženje kao prostor autentične teologije i teološki iskaz par exellence, prvenstveno evharistijska liturgija Crkve, svojim sadržajem i načinom na koji se vrši, služi kao model, obrazac svih drugih crkvenih aktivnosti. Liturgija je dijaloška u najdubljem smislu te reči.
Vladimir Vukašinovic - Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog 529
Ona započinje čitanjem Svetog Pisma odnosno Božijim govorom nama. Nastavlja se našim molitvenim odgovorom Bogu, evharistijskim molitvama. Same te molitve, sa druge strane, takode su dijaloškog tipa - u njima svetotajinsko i carsko sveštenstvo, klirici i laici, dijaloški prinose evharistiju razmenjujuci molitve, vozgla-se, aklamacije, pesme i himne. Suština ovakvog svetotajinskog dijaloga počiva u tome da se samo iskrenom razmenom reči, reči ispunjenih ljubavlju, poštovanjem i najdubljim prihvatanjem može doci do istine. Zato Crkva preuzima taj dijaloški model i prenosi ga na odnose ad extra.
Na teorijskom nivou to izgleda prilično jednostavno. Kada stvari pokušamo da primenimo u praksi situacija se u mnogočemu komplikuje. To na prvom mestu proizilazi iz činjenice da ozbiljan odnos prema dijalogu i uverenost da je on upravo taj metod koji treba negovati ne postoji kod svih relevantnih faktora. Zbog čega je to tako? Zbog nepostojanja odgovarajuce teološke svesti o prirodi Crkve, nje-nom bicu i dijalogu kao izvornom načinu opštenja sa svetom. Problem je, dakle, u odsustvu teologije.
Mi svi, manje više, znamo i osecamo da živimo u vremenu u kome se teologija na izvestan način nalazi u progonstvu, egzilu, vremenu koje je s pravom nazvano postteološkim vremenom (Tanjic 2009, 8).
Savremeno društvo, kako smo vec rekli, nije iz svog okruženja prognalo kate-goriju religioznog ali je pod ozbiljan znak pitanja postavilo potrebu za teološkim. Da bi sekularno društvo prihvatilo teologiju (na primer da zaposli diplomirane teologe) ono je primorava da stupi u obavezni brak sa nečim drugim, utilitarnim i prihvatljivim - društvenim staranjem, brigom o hendikepiranim licima, i sličnim socijalnim pitanjima. Iz ovoga sledi da njoj treba neki dodatni razlog postojanja i da čista teologija nije poželjna.
Irelevantnost teologije ne zadržava se samo na nivou sekularnog društva - ona prodire i u samu Crkvu. Pobožnost, tzv. praktični život Crkve, ali i drugi važni aspek-ti crkvenog života, ne pokazuju potrebu za teologijom i kao da su joj na neki način suprotstavljeni. Da bi Crkva ponovo, i to sa dve ruke - kako onom tzv. teorijskom tako i onom tzv. praktičnom, prigrlila teologiju ona mora proci - i hvala Bogu vec prolazi - kroz proces obnove crkvene samosvesti, pravilnog razumevanja sebe i svoje misije kao i razvoj odgovarajuceg teološkog obrazovanja. Pravilna teološka vizija sprečice marginalizaciju teologije u Crkvi i prevlast drugih interesa nad bo-goslovljem.
Kada se razume i prihvati važnost i svojevrsna obaveznost dijaloga postavlja se pitanje - kojim ce se jezikom on vršiti? Čak i kada Crkva zaželi da istinski stupi u dijalog sa laicističkim svetom ona ne može da izbegne nekoliko ključnih problema. Prvi se tiče tema o kojima se razgovara. Da li Crkva može i mora da govori samo o temama koje su joj nametnute, dozvoljene od strane društva ili i ona sme i može da vraca u rakurs javne rasprave teme koje su iz nje nasilno istisnute? Podrazume-va se da teologija danas ne samo da ima pravo nego i obavezu da pred svojim sa-vremenicima nastupi sa onim pitanjima koje ona smatra bitnim, kao što je to svo-jevremeno učinio Wolfhart Pannenberg sa svojih poznatih pet teoloških pitanja (8).
530 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
Kojim jezikom Crkva može da autentično govori danas da bi se u njenim rečima čula reč Božija a ne samo reč prilagodene i pripitomljene ljudske mudrosti? Uko-liko Crkva govori neadekvatnim jezikom tada se ne čuje reč Božija. Jedna od osnovnih uloga ljudi Crkve je da, po rečima Svetog Jovana Zlatousta iz njegovih katihet-skih slova, pozajmljuju svoje biče Hristu da bi On bio Liturg i Blagovesnik svom narodu (Zlatousti 2000, 210). Ukoliko Crkva to čini na pogrešan način onda, osme-liču se da tako kažem, Bog ne može da dopre do onih koji treba da čuju njegovu reč i prime njegovu silu, i njima se tada čini da On čuti.
Evropa več više vekova optužuje hriščane zbog toga što ne može da dopre do Boga, da čuje njegov glas. I kada Niče kaže da je Bog mrtav, i kada Hajdeger, tu-mačeči Helderlina, kaže da je zadatak pesnika da prate tragove odbeglih bogova i kada se tema Božijeg cutanja, Božije tišine uporno pojavljuje u filmovima Ingma-ra Bergmana (najpoznatiji primer je Zimsko svetlo iz 1962. godine gde sakristijan Algot Frovik kaže: »Zar nije Božije čutanje najgore?«, a pastor Tomas Erikson mnogo puta govori o Božijem čutanju) iz toga zaključujemo da nešto u našoj teologiji i nešto u našem bogosluženju nije dobro i da su one, na neki način, sakrile glas Božiji.
Crkva raspolagaše mnoštvom jezika bogoslovlja i teologija se nikada nije, barem u iskustvu i praksi Istoka, svodila samo na racionalni verbalni diskurs. Pored pisane ili verbalne teologije, Crkva je bogoslovstvovala i jezikom Svetih tajni, arhitek-turom, muzikom, sakralnom slikom - freskom i ikonom, liturgijskim gestovima i radnjama i godišnjim ritmom praznovanja i mnogim drugim, njoj svojstvenim, načinima.
Šta od tih jezika njoj danas ostaje na repertoaru i u kojoj meri su oni danas efi-kasni i razumljivi ne samo za naše sagovornike iz sekularnog ili nehriščanskog sveta nego i za nas same? Da li mi danas svedočimo svojevrsno utrnuce klasičnih jezika bogoslovlja, da ne kažemo preoštro, njihovo lagano odumiranje?
Pravoslavnu Crkvu očekuje jedno ozbiljno i bojim se ne bezbolno preispitivanje krize sopstvenih jezika teologije. Bez tog preispitivanja ona neče moči da potpuno i stvaralački ude u očekivan dijalog. Pogledajmo samo primer liturgije, bogosluže-nja, kao jezika teologije. Bogoslužbeni jezik, podrazumeva se mora biti govorni, a ne neki drevni, danas, nerazumljivi jezik. Na tome se koliko toliko radi. Medutim, da li je prevod liturgijskih tekstova dovoljan? Naravno da nije. Njihov sadržaj, kada ih prevedemo, skoro je podjednako nerazumljiv savremenom svetu, jer je u velikoj meri zasnovan na biblijskoj istoriji i doktrinarnom sadržaju koji su njima nepozna-ti. Liturgijski i bogoslovski značaj svete slike, ikone ili freske, deluje aksiomatski za svakog istraživača istočnog bogoslovlja. U kojoj meri, medutim, oku, umu i svesti naviklim na brzo smenjivanje pokretnih slika i sve krače i agresivnije rezove u nji-hovoj montaži, svešteni mir i nepokretnost vizantijske ikonografije zadržavaju pa-žnju i prenose poruku? Vekovima stvarani složeni korpus crkvene muzike u svoj različitosti njenog pojavljivanja danas upravo tom svojom složenošču može da posluži kao prepreka a ne da olakša bogosluženje. Mnogorečitu, nadahnutu i teh-nički savršeno komponovanu himnografiju Crkve danas proiznose i pevaju samo
Vladimir Vukašinovic - Pravoslavna Crkva i savremeni laiciteti - dijalog 531
krajnji »profesionalci« religije - sveštenici i pojci. Ko se od vernih hrani njihovom duhovnom sadržinom?
0	ovome bi se mnogo toga moglo reci ali sada nije ni vreme ni mesto za to. Ono što se vec i iz ovako kratko opisane, skicirane, situacije da zaključiti je to da Crkva ne može da razume laički svet ako ne bude mogla da kvalitetno razume samu sebe i da njena teologija mora da bude živa i relevantna za nju samu da bi bila takva i za druge kojima je saopštava.
1	na samom kraju ovoga izlaganja osvrnimo se i na pitanje koji bi model odnosa Crkve i države mogao da bude najprihvatljiviji Pravoslavnoj Crkvi? Na to pitanje nije lako odgovoriti. Specifičan način organizovanja crkvenog života pravoslavnih hrišcana, pravoslavna eklisiologija, ne olakšava govorenje o jednom zajedničkom stavu. Pretpostavljamo da bi se na ovo pitanje mogli dobiti različliti odgovori u raznim pravoslavnim sredinama. To ne znači da mi necemo ovde predložiti jedan od njih.
Kao što znamo, postoje tri do sada formirana modela odnosa Crkve i države. Svaki od njih ima svoja ograničenja. Pravoslavne Crkve postoje u svim oblicima uredenja odnosa Crkve i države, i poznajuci ih iznutra, iz stvarnog života, gaje raz-ličite odnose prema njima.
Model odvojenosti države od Crkve, nastao u Francuskoj, zasnovan je na načelu laiciteta, tj. odsustva svakog mešanja i dodirivanja države i Crkve. U SAD stroga institucionalna odvojenost države od Crkve nije pracena potiskivanjem religije iz javnog života. Model državne vere ili državne Crkve podrazumeva zadržavanje nekih institucionalnih veza države sa Crkvom, npr. statusa državne Crkve i zakonske snage njenog kanonskog prava (Grčka), ili preplitanja državnih i verskih zako-nodavnih i izvršnih funkcija (V. Britanija). Model kooperativne odvojenosti države od Crkve je nastao u Nemačkoj, Austriji i Belgiji radi prevazilaženja ograničenja, protivrečnosti i krajnosti prva dva, a neki elementi su primenjeni u Španiji i Italiji. Poslove od zajedničkog interesa za državu i Crkve one obavljaju u kooperaciji, u koju ulaze svojevoljno. To je deo evropskog trenda kooperativnog uredivanja društvenih odnosa i uključivanja svih zainteresovanih aktera u rešavanje problema od šireg značaja, za šta je pretpostavka njihov institucionalizovani dijalog na svim nivoima (uključujuci i EU), čiji rezultati mogu da utiču na formulisanje politika i poteze donosilaca odluka.
Nama se čini, a to je bilo mišljenje i pokojnog prof. Bigovica, da je za Crkvu naj-bolji kooperativni model, laicitet saradnje. Zato što on čuvajuci Crkvu, s jedne strane, od iskušenja političke moci i klerikalizma, istovremeno joj omogucava društveno delovanje, a s druge, pomaže društvu, da se usmerava prema nadistorij-skim, nadpolitičkim ciljevima i vrednostima, Bogu a da istovremeno ima civilnost i političku autonomiju.
532 Bogoslovni vestnik 72 (2012) • 4
Reference
Isus Krist - donositelj vode žive: Krščansko
promišljanje o New Ageu. 2003. Split: Verbum.
[Janulatos], Anastasije. 2002. Globaliyam i Pravo-slavlje: Studije o pravoslavnoj problematici. Hilandarski fond, Beograd.
Pannenberg, Wolfhart. 1991. The Present and the Future Church. First Things 11. Http://www. firstthings.com/article/2007/12/006-the-pre-sent-and-future-church-33 (pristupljeno 15. juna 2012).
---. 1996. How to Think About Secularism. First
Things 6/7. Http://www.firstthings.com/ article/2007/10/002-how-to-think-about-secu-larism-39 (pristupljeno 15. juna 2012).
Pelikan, Jaroslav. 1989. Interview. U.S. News & World Report, July 26. Http://theoutwar-dquest.wordpress.com/2012/08/14/jaroslav--pelikan-whose-bible-is-it/ (pristupljeno 15. juna 2012).
Predlog politike unapredenja učešča crkava i verskih zajednica u društvenom i političkom životu Srbije. 2009. Crkve i verske zajednice i gradansko društvo za osnaživanje ljudskih prava i demokratije u Srbiji. Konferencija u Vrnjačkoj Banji od 25. do 28. marta. Http:// veraznanjemir.bos.rs/materijal/policy/Drustve-ni_politicki_zivot_memo_lat.pdf (pristupljeno 15. juna 2012).
Tanjic, Željko. 2009. Teologija pred izazovima sadašnjeg trenutka. Zagreb: Krščanska sada-šnjost.
Zizioulas, John D. 2010. The One and the Many: Studies on God, Man, the Church and the World Today. Alhambra: Sebastian press.
Zlatousti, Ivan. 2000. Krsne pouke. Makarska: Služba Božja.