Robert Simonič
FILOZOFIJA TEHNIKE MED ERNSTOM KAPPOM IN MARTINOM HEIDEGGROM
»Iz orodij in strojev, ki jih je ustvaril, iz črk, ki si jih je izmislil, stopa človek, Deus ex Machina, samemu sebi nasproti.« (Kapp 1877: 351)1
273
1.
Sodobnost označuje specifičen normativni pritisk tehničnega načina mišljenja na razumevanje človeškosti človeka,2 ki le-to že vnaprej modelira v smeri bodisi tehnično izboljšanega ali - po radikalnejših transhumanističnih pogledih - tehnično preseženega človeka. Da pri tem izostane vprašanje odnosa med bitjo in človekom, ki je po Heideggru odnos prostosti, a tudi preprostosti, je že simptomatično samoumevno.
Pri osvetlitvi tega pritiska in njegove samoumevnosti se srečujemo z dodatno
1	»Hervor aus Werkzeugen und Maschinen, die er geschaffen, aus den Lettern, die er erdacht, tritt der Mensch, der Deus ex Machina, Sich Selbst gegenüber!«
2	Ta moment je v mojem članku Zadržanje mišljenja, mišljenje zadržanja tematiziran preko vzpostavitve tematske razdalje: »Tematska nevzpostavljenost razdalje do dajanja izvornih načinov biti se zakriva s približevanjem možnih načinov tehnično izpopolnjenega človeka.« (Simonič 2012a :188)
težavo, da j e filozofija tehnike v smislu samostojnega in sistematičnega premisleka tehnike še relativno mlada, čeprav se s filozofsko tematizacijo tehnike srečujemo že vse od njenih začetkov. Šele v 19. stoletju se namreč srečamo z delom, ki poveže izraza filozofija in tehnika v enega in ga vključi že v svoj naslov. Gre za delo Grundlinien einer Philosophie der Technik. Zur Enstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten, profesorja geografije in hegeljanca Ernsta Kappa, ki je izšlo v Braunschweigu leta 1877.3 V tem delu tematizacija tehnike ne nastopa več kot del tematizacij znotraj neke druge discipline npr. filozofske antropologije, temveč poskuša misliti tehnične artefakte samostojno. Čeprav glavni predmet knjige ni človek, temveč tehnika, je utemeljitev tehnike antropološka. Za Kappa človek ni bitje z izvornim mankom, tehnika pa ni kompenzacija manka, temveč je - nasprotno - širjenje, krepitev in povečevanje pri človeku že navzočih zmožnosti. S tem odstopa od smeri antropološkega utemeljevanja tehnike kot 274 kompenzacije izvornega manka,4 ki je sicer tradirana po Platonovem dialogu Protagora. Kapp tehniko in tehnično delovanje razlaga kot projekcijo človeških organov, njihovih mer in funkcij, ki je najprej povsem nezavedna in šele v
3	Zaradi starosti je delo že v javni domeni. Na voljo so tiskane ali elektronske reprodukcije natisa iz leta 1877, kot npr. na spletni strani Max Planckovega inštituta za zgodovino znanosti v Berlinu: http://vlp.mpiwg-berlin.mpg.de/library/data/lit39532? (povezava na dan 8. 9. 2013).
4	Vpliven nadaljevalec misli o primarnem primanjkljaju - manku - v 20. stoletju je bil Arnold Gehlen. Gehlen vprašanje o bistvu tehnike kot nadomestilu za primanjkljaj ustreznih organov in okrepitev obstoječih pri človeku povezuje samozavedanjem: »Človek je iz stiske spričo nerazumljivosti svojega bivanja in svojega lastnega bistva napoten nato, da si svoje samotolmačenje pridobi preko ne-jaza, preko nečesa-drugega-kot-človek. Njegovo samozavedanje je posredno, njegovo prizadevanje za formulo samega sebe poteka vedno tako, da se poisti z nečim nečloveškim in se v tem poistenju ponovno razlikuje.« (Gehlen 1957: 16) Gehlen tako kot Kapp razume tehniko kot neizbežno napotenost človeka na to, da samozavedanje, po katerem se (glede na tedanje stanje znanja) razlikuje od vseh drugih živih bitij, vzpostavlja preko posredujoče vloge tehnike. Tehnika po njem, razumljena v splošnem smislu kot zbir zmožnosti in sredstev s katerimi obvladujemo naravo, spada k samem bistvu človeka (Ibid.: 8-9). Vendar pa se od Kappa razlikuje po tem, da pri njem projekcija na ne-jaz izhaja iz človekovega manka in vodi v vse globje nadomeščanje organskih snovi z umetnimi ter organske sile z anorgansko (Ibid.: 8-9) Omeniti je potrebno, da tudi pri Heideggru, podobno kot pri Kappu, čeprav - poudarjeno - ravno ne v navezavi na samozavedanje, tehnika ni kompenzacija za človekov primarni manko in za razliko od Gehlena, ne spada k človekovemu bistvu kot »formula samega sebe«, ker tega ne moremo misliti na kajstven način.
nadaljevanju, z rabo taistih artefaktov, postane del razvojne dinamike človeškega zavedanja in samozavedanja, znotraj katere lahko potem hkrati mislimo tako izpopolnitev tehnike, kot tudi človeka. Razvojna dinamika tehnike je hkrati razvojna dinamika človeka, ki v tehniki in preko njenega posredovanja prihaja sam k sebi in se spozna kot »Deus ex machina.«
Kappov pogled na tehniko je optimističen, ker je že samo bistvo človeka tehnično in temu ustrezno preko organske projekcije tudi ustvarja svojo lastno okolico (Kapp 1877: 289). V njem ni pravega mesta za kritiko tehnike, tehnične kulture ali tehnične civilizacije, razen ko gre za presojo, ali je tehnika slaba v tem smislu, da je zgolj posnemajoča in nadomešča funkcijo nekega organa ali pa je dobra in funkcijo krepi. Tako ni pravega prostora za kakšno bistveno divergenco med človekom in tehniko. Oba sta razumljena znotraj skupne teleološke projekcije, v katero sta vključena prav tako že vnaprej tehnično disponibilna kultura (tudi pisava je organska projekcija) in država, osnova katere pa ni 275 projekcija individualnega organskega bitja temveč organicitete kot ideje (Ibid.: 322).
Po drugi strani se z imenom Martina Heideggra - neupravičeno povezuje izrazit kulturno pesimističen pogled na tehniko, saj zlasti dela, ki so nastala v povojnem obdobju izrazito poudarjajo ti »nevarnost« tehnike. Vendar Heideggrovi termini - npr. sestoj [Bestand] in postavje [Geste//] kot bistvo moderne tehnike - v tem obdobju predvsem zelo natančno izkazujejo situacijo sodobnosti, v kateri t. i. vladavina tehnike nikdar ne nastopa kot neka tehnična naprava, kot nek »pojav«, ki bi ga lahko jemali ločeno, neodvisno od širšega sistemskega (tezičnega, tj. subjektivnega) vidika proizvodnje, v katerega sta na način razpoložljivosti5 poleg tehničnih naprav postavljena tudi narava in človek kot »človeški vir« torej sestoj.
Na svoj specifično kriptični način je Heidegger v svoji tematizaciji postavja
5 Razpoložljivost je Heidegger sicer obravnaval že v svojem zgodnjem obdobju v Naznaki hermenevtične situacije, ob naslonitvi na Aristotelovo pojmovanje poiesis bit kot ousia razume kot proizvedeno in kot tako tudi kot razpoložljivo (Heidegger 2002: 41). Primerjaj tudi Methaph. VII, 11, 1037a 29-30 kjer je ousia določena kot »oblika prisostvujoča v snovi« (Aristotel 1999: 187).
[Gestell], ki osvetljuje vprašanje normativnosti, že v Bremenskih predavanjih izpostavil, da je človek v vsako postavljanje postavja v svojem bistvu že vnaprej »dostavljen«:
»Ljudje so v svojem razmerju do prisostvujočega izzvani, da že vnaprej in zato vsepovsod in tako stalno predstavljajo prisostvujoče kot dostavljivo dostavljenega. Ker je človeško predstavljanje že vstavilo prisostvujoče kot dostavljivo v račun dostavljanja, ostaja človek v svojem bistvu dostavljen, če to ve ali pa ne, za dostavljanje dostavljivega v dostavljanje.« (Heidegger 1994: 30)
Kolikor je torej »prisostvujoče« namesto verbalno, mišljeno predstavno tj. na način razpoložljivosti, potem tudi človek, če smo le dosledni, ne more biti več mišljen verbalno iz prisostvovanja oz. človekovo bistvo iz bistvovanja (torej ne iz idea ali iz eidos). Človek je znotraj postavja »dostavljiv« enako kot vse prisostvujoče in enako razpoložljiv, kot je razpoložljiv ves sestoj [Bestand], v 276 katerega je že vnaprej zajeta tudi narava. Znotraj postavja je bistvo človeka na zakrit način že vnaprej mišljeno na tehničen način, tj. na način razpoložljivosti in rezultira v njegovo proizvedenost, v njegovo neskritost kot njegovo kosovno dejanskost, ki ni več niti predmetnost. Iz tega temeljnega nerazlikovanja med prisostvovanjem in razpoložljivostjo izhaja višja stopnja zločestosti in pogubnosti, saj človeški izvor t. i. »funkcionarja dostavljanja« le zakriva to, da je kot »funkcionar dostavljanja« vedno že tudi sam dostavljen:
»Človek je znotraj dostavljanja sestoja zamenljiv. Da je kos [Stück] sestoja je predpostavka zato, da lahkopostanefunkcionar dostavljanja. Vendar človek spada v postavje na popolnoma drugačen način kot stroj. Ta način lahko postane nečloveški. Toda nečloveško [das U^nmenschliche] je še vedno nečloveško [unmenschlich]. Človek ne bo nikoli postal stroj. A vendar je nečloveško [das Unmenschliche], ki je še človeško bolj nedomačno [unheimlicher], ker je bolj zločesto in pogubno kot človek, ki bi bil le stroj.« (Heidegger 1994: 37)
Tudi tu se, kot sicer v znani Heideggrovi misli o tem, da bistvo tehnike ni nič tehničnega, srečamo s tem, da je tisto, kar zlasti v njegovem poznem obdobju tematsko izstopa v izrazih nevarnosti, zločestosti itd., predstavni način mišljenja, tj. subjektiviteta kot proizvajajoča subjektiviteta, znotraj katere je v razpoložljivost razpoložljivega vedno že, navidez paradoksno, vpotegnjen človek. Toda postavje
je ob vsem poudarjanju njegove pogubnosti vendarle kontingentno. Je (le) možnost med možnostmi. Je (le) specifičen način, kako se »prostor« možnosti sploh vzpostavlja oz. postavlja tako, da bivajoče ne postane le navzoče, temveč tudi dejansko. In v tej smeri tudi kaže razumeti trditev, da je človek, čeprav je postavljen v postavje, v postavju vseeno drugače kot stroj. Kontingentni značaj postavja lahko človeku postane razviden, stroju ne. Kulturno pesimistično branje Heideggra tako zgreši s strani Heideggra samega poudarjeno neprekrivanje postavja kot bistva tehnike z vso dejanskostjo:
»Postavje se ne dotika vsega prisostvujočega. Tehnika je le eno dejansko med drugim dejanskim. Tehnika ostaja daleč od tega, da bi zaobsegala že kar dejanskost vse dejanskosti.« (Heidegger 1994: 40)
To neprekrivanje je, daleč od vse ti »usodnosti,« tradirano že z Aristotelovo določitvijo techne (NE 1140a) kot domene kontingentnega.
Pozornost si zasluži Heideggrova zgoraj citirana misel, da človek ne bo nikoli 277 postal stroj, saj normativnost tehnike, ki smo jo v uvodu izpostavili, ne pa še tudi razvili, v sodobni transhumanistični recepciji ne pomeni le tehničnega izboljševanja človeka, temveč tudi možnost njegovega odpravljanja v smislu tega, da evolucija človeka v t. i. »singularnosti« preide v evolucijo t. i. umetne inteligence, ki bo bistveno hitrejša od človeške evolucije (Kurzweil 2013: 281). Pri tem nas v tej obravnavi (še) ne bo zanimalo vprašanje, v kolikšni meri je to sploh možno, pač pa na katere (netematizirane) predpostavke je takšna predstava vezana. Pri tem se bomo med drugim ozrli na, če se izrazimo na Heideggrov način »nedomačno [unheimlich]« vlogo, ki jo ima v novoveški misli zavedanje kot prekritje človekove odprtosti za odprto6 in določitev tega mesta pri Kappu, ki je vprašanje po bistvu tehnike vezal na vprašanje zavedanja in samozavedanja pri človeku.
Vprašanje po normativnosti tehnike ni, kot mnogi še vedno mislijo, vprašanje neke prihodnje »tehnike« temveč s svojim, če uporabimo Heideggrov termin »izzivanjem,« človekovo vsakdanje okolje že spreminja z vidika povsod
6 S tem v zvezi velja izpostaviti, da se znotraj postavja ravno izgublja predmetnost, ki je vzpostavljena po subjektu (in ne obratno).
navzoče obdelave podatkov (»ambient inteligence«), ki se tehnično udejanja v različnih vmesnikih (senzorji v oblačilih, implantatih, stanovanjih Ti omogočajo sprotno in pogosto nevidno obdelavo in izmenjavo podatkov za namen inteligentnega krmiljenja osvetljave, ogrevanja in različnih naprav, ki jih uporabljamo vsak dan in že same po sebi postajajo vse bolj »inteligentne«. Nevidna obdelava otežuje nadzor nad stopnjo »lastne« udeleženosti (predvsem v smislu nadzora nad pozornostjo) v procesih te obdelave, s tem pa tudi vse večjo možnost oddaljenega nadzora in človekovo še bolj neposredno »dostavljenost.«
Informacijska prehodnost tehnično že normira (postavlja) človeška telesa, ki so že vse bolj podvržena bodisi kiborgizaciji, tj nadomeščanju posameznih delov telesa z različnimi tehničnimi izboljšavami, tj. anorganskimi vsadki, bodisi biofaktizaciji.7
Pri vsem tem poleg naštetega normativni tehnični procesi vstopajo tudi 278 v subtilnejše ravni pozornosti, zavedanja in samozavedanja, ki se že vnaprej lahko normirajo po kriterijih razpoložljivosti: npr. po zahtevi, da je pozornost vrednotena po tem, koliko razpoložljiva je (v pogojih instrumentalizacije) za določeno tehnično proceduro in kako jo je mogoče ponovljivo postavljati oz. ponavljati.
Normativni pritisk prihaja do izraza kot specifična teleologija ali celo eshatologija, spričo katere se zdi, da se »svet« giblje ali »napreduje« v določeni smeri, pri čemer pa sam smoter ostaja netematiziran. Tu nam ne gre za razvijanje kakšne distopije, temveč za vprašanje, kako sploh še lahko razumemo možnosti človekovega delovanja, tako da ne bodo zapadle v še globljo »pozabo« vmesja odprtega biti zaradi tehnicistične normativnosti. Pri tem je potrebno upoštevati vprašanje zastavitve animal rationale, ki predstavlja breme metafizične tradicije v smislu zapore mišljenja.8
Tradirano po animal rationale je zamisel o umetno implementirani
7	Za obširna tematizacijo biofaktizacije kot zraščanja tehnike in narave - zlasti na ravni razmnoževanja in rasti organizmov - pri katerem umetnega in naravnega ni moč več ločiti glej Karaphylis (2003).
Zlasti pri biofaktizaciji prihaja do tega, da se klasično na Aristotelovih premisah temelječe prekrivanje proizvedenosti in razpoložljivosti izgublja.
8	Primerjaj tudi Simonič (2012b: 95).
transhumani inteligenci predvsem nadaljevanje antropologije izvornega manka pri človeku. Med odlikami transhumane inteligence je namreč preseganje vsakršne človeške končnosti (vključno s smrtnostjo), pri čemer posamezni vidiki človekove končnosti nastopajo kot manki9 na ozadju ideje transhumane inteligence.
Normativnost se kaže tudi v tem, da je pričakovanje tehnično izboljšane človeškosti »motor« vse večjega obsega gospodarske rasti, ki se generira na področju inteligentnih spletnih storitev, inteligentnega nadzorovanja itd. Te se namreč ne razvijajo preprosto na osnovi povpraševanja na trgu, ki bi izhajalo iz kompenziranja kakšnega dejanskega človekovega manka, pač pa je modeliranje percepcije manka pomemben del (vnaprejšnjega) modeliranja povpraševanja za zagotovitev možnosti večanja prodaje kompenzacijskih izdelkov in storitev.40 Antropološke predpostavke, vgrajene v tehnične rešitve, so pri tem že same po sebi tehnično modelirane, saj človeka že obravnavajo z 279 vidika njegove (možne) razpoložljivosti, učinkovitosti itd.
Pri tem se kot vse bolj neizbežen kaže ponoven premislek kompleksnih tehnologij in načina, kako konstruirajo prostor možnosti v razmerju do volje oz subjektivitete, saj je z vidika slednje v ospredju tehnologij predvsem udejanjenje zastavljenih ciljev oz smotrov (v smislu razpoložljivosti razpoložljivega). Pri tem ostaja premalo tematizirano vprašanje, kako si v poskusu razumevanju tehnike prisvojimo razmerje med thesis (postavje, subjektiviteta) in physis, ki spet vzvratno modelira naše razumevanje človeškosti človeka. Poudarek na udejanjanju ciljev oz. smotrov preveč poudarja ravno thesis in s tem vedno znova tudi preveč zgolj kulturnokritično oz. pesimistično obravnavanje
9	Tako bo po Rayu Kurzweilu, teoretiku umetne inteligence in t. i. singularnosti, evolucija le-te zaradi svoje eksponentne rasti do sredine tega stoletja dohitela in prehitela človeško (singularnost) in pri tem biološke komponente človeka postopno nadomeščala z učinkovitejšimi, nebiološkimi, ki ne bodo več dovzetne za bolezni in siceršnje omejitve, med njimi tudi smrtnost. Kurzweil tehniko razume povsem v skladu s tradicijo manka: »Zaradi tega izumljamo orodja - da kompenziramo naše pomanjkljivosti.« (Kurzweil 2013: 27)
10	To ne pomeni, da človek nima specifičnih mankov, temveč da ga ne moremo dojeti kot bitje manka per se. Poenostavitev, ki gre nazaj vse do Protagore, onemogoča bolj diferenciran pogled na modeliranje percepcije manka.
tehnike, pri katerem se physis tematsko izgubi pod težo kulturne obloženosti vsake (ontične) tehnike. Kar predlagamo, je premislek o tehniki že znotraj tistega, kar danes imenujemo narava, in njenih poietičnih oz. avtopoietičnih vidikih, pri čemer pa je potreben predhoden premislek prostosti in preprostosti raz-merja do biti. Heidegger je po eni strani tehniko mislil povsem v skladu s tradicijo kot kontingentno, vendar je tudi poskušal za mišljenje tematizirati mejo - lahko rečemo konstrukcijskih - možnosti, ki jih ta kontingenca odpira v subjektiviteti ter v tej smeri izpostavil le omejeno prekrivanje med postavjem in dejanskostjo. Po drugi strani pa so iz vidika razkrivanja (aletheuein) torej iz resnice v razsežju odprtega in odprtosti odprte možnosti za premislek o razširitvi pojmovanja tehnike in tehnologije na način, ki ne bo tehniko pretirano vezal na namere in posledično na reprezentacije (novi vek), ampak bo vključil tudi nereprezentacijske (avtopoietične) vidike, ki jih srečamo že v sami naravi.
280	Gre za torej za vprašanje, koliko je tehnika vedno že naseljena v sami naravi
in ni šele človek (oz., gledano bitnozgodovinsko, postavje) tisti, ki vanjo vnaša tehniko.
2.
Kot smo že zapisali, je za razumevanje geneze tehničnega sveta potrebno v večji meri razjasniti razmerje med physis in techne, med naravo in tehniko. To razmerje je ključno, saj po Heideggru metafizika in z njo moderna tehnika, ne uspeta misliti samovznikanja physis. Vendar je po drugi strani tudi vprašanje, ali se Heidegger pri tem ne orientira v preveliki meri le po Aristotelovih opredelitvah biti kot proizvedenosti. V tem pogledu Platonove tematizacije omogočajo nekoliko širšo vključitev nerazpoložljivosti v premislek tehnike.
Platon v Sofistu (265c) odpira premislek razmerja med samodejno vzročnostjo [aitias automates] narave [physis] in vzročnostjo, položeno vanjo s strani boga: »Da te stvari poraja narava, z nekim samodejnim vzrokom, ki brez razmisleka daje bivanje? Ali pa (bova trdila), da nastajajo na osnovi misli/razloga [logos] in božanskega vedenja, ki izvira iz boga?« (Platon 2004: 334) Prvi pogled, ki
govori o avtomatizmu oz. samodejnosti, označi tu za splošno razširjen in ga ne opiše podrobneje. V Timaju pa je naravni avtomatizem porajanja podrobneje razvit preko nujnosti [avayK^] in prostora [x^poq] kot tretjega deležnika v tem procesu. Nastanek sveta je (Tim. 48a) pojasnjen kot mešan, sestavljen iz nujnosti in uma. Odnos med nujnostjo in umom je asimetričen, narava sama po sebi nima namena, razen tistega, h kateremu jo je »prepričal« um. Nujnost je tako opisana kot »blodeči vzrok«, s čimer je poudarjeno, da je nujnost slepa.
»Vendar pa um vlada nujnosti, saj jo je prepričal, naj večino tega, kar nastaja, privede k temu, kar je najboljše, in na ta način - s tem, da je bila nujnost premagana z razumnim prepričevanjem - je bilo v začetku sestavljeno tudi to vesolje. Če bi res želeli v skladu s tem govoriti o načinu njegovega nastajanja, bi potemtakem morali primešati tudi obliko blodečega vzroka, (obenem z načinom,) na katerega se ta po svoji naravi giblje.« (Platon 2004: 1279)
Platonov povratek na začetek v dialog pripelje »tretji rod« poleg uma in 281 nujnosti, prostor (chora)," ki jo opiše (Tim. 49a-51a) kot prejemnico, mater, babico in porodničarko, po sebi neuravnovešeno, nihajočo na vse strani neenako, vzgibano od sil elementov in kot tako vzgibano ponovno tresočo elemente, ki se kot na situ razdelijo na redke in goste, lahke in težke (Tim. 52e-53a). Gibanju chore torej manjka urejenost, vendar je povsem razvidno, da njeno gibanje, tresenje, čeprav neuravnovešeno, že ustvarja nek red sil elementov.12 Gadamer ga je poimenoval »predred [Vorordnung]« (Gadamer 2001: 58). Ta nastane po eni strani zaradi samodejnega tresenja, premetavanja chore, po drugi strani
11	Platon prehod k temu tretjemu rodu (Tim. 52b) označi z izrazom logismos notos. Prevodne rešitve so npr. »by a kind of bastard reasoning« (Platon 1997: 1255) ali »z nekakšno nepristno mislijo« (Platon 2004: 1282). Hubig (2006: 44) Platonov prehod obravnava kot primer abduktivnega sklepanja, za katero meni, da je temeljno za tehnično mišljenje. Ne moremo pa se strinjati z njegovo karakterizacijo, da gre v Timaju za »tehnomorfno rekonstrukcijo božanske geneze sveta« zaradi Platonovega poudarka na demiurgovi praksi (orientirani po dobrem), spričo česar je ustrezneje govoriti o demiurgovi praksi tehnike.
12	Damir Barbaric v zvezi s tem izpostavlja: »... da je v dialogu tematizirano isto skrivnostno pragibanje, o katerem je bilo na začetku celotnega kozmogoničnega mita rečeno, da ga je božanski demiurg preprosto >prevzel< (paralabon), in sicer kot tisto, kar je pred vsakim urejenim svetom in neodvisno od Boga samega, preprosto od nekdaj že tu, >ne mirujoče, marveč gibano neuglašeno in neurejeno< (Tim. 30a 4-5)« (Barbaric 2004: 53).
pa zaradi tega, ker je chora, prostor, že predoblikovana v smislu geometričnih likov, vpisanih v krog, ki omogočajo t. i. »elemente«. Demiurg si pripusti te že »^ v grobem predurejene elemente za pravo izdelavo sveta«. (Ibid.: 60) Da prepriča nujnost, pomeni potem to, da ve, kako lahko vključi ananke z njenimi samodejnostmi (tj. »tehničnost« njenih avtomatizmov). Gadamer Platonovo intencijo v mitu interpretira takole:
»V območju nujnosti kot druge vrste vzroka, naj bi se pokazalo nekaj, kar je kot umno (a je brez delujočega uma): strukturne zakonitosti prostora, ki demiurgu pridejo nasproti in mu dajejo podporo.« (Ibid.: 62-63)
In če se sedaj vrnemo k aktu »prepričanja [peitho]«, s katerim Platon barvito naslika odnos med demiurgom in nujnostjo, ta po Gadamerju pomeni, da ananke po vključitvi chore že izkazuje lepoto, čeprav je ta lepota vidna le z vidika demiurga, ki ima namen, ananke sama pa tega nima. Biti prepričan pomeni v 282 tem sobesedilu »popustiti, brez lastnega vpogleda«, a tako, da sami storimo, kar je želeno, kot da bi to hoteli sami. Ananke proizvede številne lepe like, kot da bi sama »hotela lepoto« (Ibid.: 71), izmed katerih pa je najlepše šele potrebno izbrati, to pa je možno le po namenu, ki ga ananke nima.
Timaj v tem smislu omogoča misliti proizvajalno-tehnični vidik že znotraj narave v njeni samodejnosti, ki izdeluje številne lepe oblike. Tudi tam, kjer ni izdelovanja z namero, narava izdeluje, po svoji lastni nujnosti, urejene in lepe vzorce. Do neke mere tako zadosti Platonovenu razumevanju techne kot postopanja, ki je vedoče in zanesljivo, saj narava že izkazuje določeno mero zanesljivosti v svojem porajanju za um lepih in dobrih in (le) v tem smislu tudi »umnih« vzorcev.
V tem smislu lahko ekskurz v Timaj a sklenemo z mislijo, da demiurg ni
najprej tehnik temveč praktik,'^ ki avtomatizme zna prevzeti v prakso dobrega življenja. Način tega prevzetja (prepričanje ananke) se na da prevesti na raven instrumentalnega razumevanja tehnike kot sredstva za smotre. V Timaju je izkazana praksa tehnike in ne tehnična praksa, pri čemer je praksa tehnike praksa ravno zato, ker demiurg samih tehnik ne proizvaja, temveč jih vključuje v polje prakse vrlin,14 a to tako, da to vključevanje pripoznava avtonomijo teh tehnik na tisti ravni, na kateri te že same po sebi sledijo naravi inherentnim nujnostim (novoveško razumljeno zakonitostim) in jih - s konstruktivno vključitvijo (v navezavi na peitho), ne z izsiljenjem - vključijo v prakso kot prakso vrlin. Model tega je vključitev vaj (melete) v kontemplativne prakse v antiki, pri katerih ni v ospredju veščost oz. tehnika v smislu pravilnosti toge adekvacije, temveč sama praksa.75
Bernhardt Waldenfels v Fenomenologiji pozornosti interpretativno poudari razmerju med odgovarjanjem in nasproti prihajanjem s katerim reaktualizira 283 prav to konstruktivno86 razumevanje vloge tehnike v Timaju:
»Pozitivno rečeno pomeni to, dajepotrebno tehniko naseliti na nivoju omogočenja [Er-möglichung] in ne na sekundarni ravni u-dejanjenja zadanih ciljev, izvajanja veščin in izpeljevanja normativnih smernic. Omogočitev, ki sicer odgovarja na to,
13	V zvezi s tem je pomemben tudi Gadamerjev premislek razmerja med techne in praksis pri Aristotelu: »Na novo se torej moramo vprašati: kaj je praksa, kaj pomeni praksa? Tu se velja učiti od Aristotela: pojem prakse se pri njem ne oblikuje nasproti >teoriji<, temveč nasproti >veščemu duhu< proizvajanja, ustvarjanja; s tem je razdelal razliko med techne, vedenjem, ki vodi zmožnost napravljanja nečesa, in phronesis, vedenjem, ki vodi prakso. To razločenje pač ne pomeni ločitve, temveč neki red, namreč vpetje techne in njenega zmorenja v red in pod red phronesis in njene praksis.« (Gadamer 2007: 86)
14	Izhajajoč iz Heideggrove tematizacije Aristotelovega para ergon-energeia Luckner podobno razume mesto iz Heideggrovega spisa o bistvu umetniškega dela »Delo kot delo je v svojem bistvu proizvajalno« (Heidegger: 31) kot opis praksis proizvajanja »V umetniškem delu se proizvajanje, poiesis sama izvaja kot praksis. Še več: po umetniškem delu izkusimo, da naša volja do razpolaganja nazadnje vedno korenini v (vedno z drugimi deljeni) praksi, z eksistenco katere kot posamezniki nikdar ne moremo razpolagati.« (Luckner 2008: 116)
15	Glej Simonič (2012a: 197).
16	Pri čemer je za samo konstrukcijo potrebna rekonstrukcija pogojev, ki so potrebni za realizacijo cilja oz. smotra. S tem v zvezi je pomemben prispevek abduktivnega sklepanja, ki ga izpostavlja Hubig (2006: 44).
kar ji prihaja nasproti, a mora hkrati iznajti primerne poti odgovarjanja, kaže ravno v tem svoj tehnološki vidik.« (Waldenfels 2004, 121)
Waldenfelsovo izvajanje se tematsko poskuša oddaljiti od Aristotelovega razumevanja poiesis v smislu ugotovitve, da model Timaja v večji meri kot Aristotelov model upošteva avtokinezo v sami naravi.97 Skladno s tem bi bilo potrebno razumeti akt prepričanja ananke v Timaju še bolj z vidika možnosti konstrukcije kot v Gadamerjevi interpretaciji. Če namreč razumemo tehniko v Heideggrovem smislu kot tisti predstavni način, ki tematsko privzema razpoložljivost predstavno premerjenega prostora nasprotiostajanja, potem (pra)vzgibanost chore v Timaju ravno pomeni, da ta ni (v celoti) razpoložljiva. To je potrebno upoštevati pri interpretaciji akta »prepričanja«, saj gre za tisti zares ključen vidik, ki ga hočemo tematsko poudariti glede na že izpostavljeno Heideggrovo lastno pripoznanje meja postavja kot bistva (moderne) tehnike.
284	Posledično velja razmislek posvetiti temu, da je potrebno misliti tehniko,
čeprav gre pri njej za način mišljenja, ki vedno že »računa z« razpoložljivostjo, vedno dosledno skupaj z nerazpoložljivostjo. Slednja namreč nosi tisto, kar je merodajno (iz odprtega).10 V tem smislu mora tudi vsak premislek tehnike kot primarno konstruktivne zajeti oba vidika, razpoložljivost in nerazpoložljivost. Pretiran poudarek bodisi na enem, bodisi na drugem deluje že v osnovi neintuitivno in za mišljenje predstavlja slepo pot.
Narava v svojem samoproizvajanju shaja brez reprezentacij. Človek v svoji tehnični dejavnosti vedno znova tudi sledi načinu naravnega proizvajanja, npr. pri opazovanju tega, kako narava (brez reprezentacije) proizvaja svoje oblike, npr. kako pajek plete mrežo. V svoje tehnične rešitve konstruktivno vključi že navzoče
17	Del tega problema je vezan na Aristotelovo umestitev techne kot zmožnost umskega proizvajanja med dianoetične vrline. Techne je (NE 1140a) povezana s tem, da gledamo, kako bi moglo nastati nekaj, kar lahko obstoji ali ne obstoji, nekaj, česar »počelo je v delujočem osebku in ne v izdelanem predmetu«. Techne je s tem vsekakor vednost o kontingentnem, vendar pa je s tem, da je pomaknjena k delujočemu človeku, razumevanje techne postane preveč enosmerno.
18	Za globje in doslednejše razvitje tega vprašanja je potrebno upoštevati Heideggrovo obravnavo stvari kot merodajne v Bremenskih predavanjih: »Znanost naredi vrč-stvar za nekaj ničnega, kolikor stvari ne pripušča kot merodajne.« (Heidegger 1994: 9)
proizvajalne veščine narave, pri čemer se v veliki meri poslužuje abdukcije; nenazadnje prav to danes pričakujemo od t. i. trajnostnih rešitev na področju arhitekture, recikliranja, varovanja narave itd., pri katerih »povabimo« naravo, da svoje biosferično proizvajanje »prinese«19 v polje človekovega noosferičnega proizvajanja. Vsakič ko v postopek čiščenja odpadnih voda vključimo kolonije mikroorganizmov, alg ..., sledimo modelu, ki ga podaja že Timaj, saj se ravnamo po omejeni razpoložljivosti naravnih sistemov. Aristotel techne pretogo veže na pravilnost ravnanja oz na eidetično-proceduralno adekvacijo.120 Heideggrove analize, ki so sicer po svojih izhodiščih močno vezane na Aristotela, po drugi strani ponujajo globljo tematizacijo vprašanja zadržanja in mere v povezavi s tehniko, zlasti če jih razumemo z vidika preseganja metafizične opredelitve animal rationale.
19	V novoveških tematizacijah tega razmerja se v zgodnjem obdobju kaže specifična »pozaba« tega vidika »prevzetja« iz Timaja, saj, nasprotno, šele tehnično izzvana narava kot razpoložljiva narava v smislu novoveško razumljenega eksperimenta zagotavlja uporabnost narave. Francis Bacon je ta vidik v navezavi na mit o Proteju v Napredku človeškega učenja modeliral naravo preko »vexations of art« (Bacon 1893) z vidika uporabnosti za spoznanje. Narava se razkrije šele v eksperimentu tj. pod tehničnimi pogoji in tehnično izzvano, ko se, »pridržana« kot Protej začne spreminjati in tako kazati svoje oblike. Misel o vexatio artis se pogosto razlaga tehnično kritično, vendar predvsem kaže na pomen zadržanja na področju tehničnega modeliranja. Pri tem zlasti velja izpostaviti vlogo verhalten, zadržanja, v Heideggrovi tematizaciji tehnike, saj je zadržanje tisto, ki omogoči prevzem mere iz odprtega vendar le, ker je pojmovano iz odprtega samega in ne modelirano iz vidika uporabnosti, napredka itd., predvsem pa ne znotraj kavzalnih relacij navzočnosti.
20	Primerjaj tudi Simonič (2012a) glede tematizacije Heideggrove obravnave resnice kot pravilnosti v spisu O bistvu resnice.
285
3.
Problematičnost animal rationale, ki se kaže v antropološko utemeljenih filozofijah tehnike,21 je indikativna za zahtevnost same problematike in predstavlja tudi pomembno iztočnico za obravnavo t. i. izmikanja tehnike pri Heideggru. Pri njem izstopa zlasti kritika antropološkega razumevanja tehnike. Le-to človeško delovanje že vnaprej, tj. netematsko, razume na tehničen način, instrumentalno po razmerju med sredstvom in smotrom, ki ga Heidegger razume - v določitvi bistva tehnike - kot sopripadnega antropološki določitvi.22 S to specifično krožnostjo - tehnomorfijo -, ki razume tehniko kot človeško dejavnost, tako da že vnaprej razume to dejavnost z vidika tehnike oz. na tehničen način,23 se spregleda način, na katerega je človek že postavljen v postavje kot »kos« in kako se mu kot takemu tehnika ves čas izmika. Vprašljivost takega pristopa se 286 najizraziteje pokaže v (naivni) predstavi o specifični možnosti obvladovanja oz. >mojstrenja< tehnike, ki vprašanje o možnosti takšnega obvladovanja reducira na vprašanje o primernosti (pravilnosti ali nepravilnosti) »rokovanja«:
21	Specifika povezav med antropologijo in tehniko je po Lucknerju v novem veku močno povezana z zamislijo o izdelovanju (tehniki) srečnosti, ki ima utopični značaj, kot npr. v Baconovi Novi Atlantidi in ki pri Aristotelu ni bila možna, ker eudaimonia ni ergon, temveč energeia (Luckner 2008: 28) V novem veku v ospredje stopi samo dejanje ustvarjanja oz. ustvarjalno delovanje. Človek kot končni ustvarjalec ni podoben bogu kot neskončnemu ustvarjalcu po delih, saj se človeška dela ne morejo primerjati z božjimi, temveč po samem aktu ustvarjanja: »Značilna za novoveško mišljenje tehnike je po eni strani poteza, da se na srečnost gleda kot na nekaj, kar je moč izdelati, hkrati pa se poudarja delovanjski in izpolnitveni vidik izdelovalnega delovanja. Izraženo v aristotelskih terminih: praksis poiesisa je tista, ki je podobna neskončni umetnosti Boga. Dejanje izdelovanja srečnosti s tem dobi značaj dejanja zavoljo njega samega.« (Ibid.: 31) Res je, kot piše Luckner, da človekov duh v razumevanje katerega je na ta način tehnika zajeta že v sami zasnovi, izgubi značaj čiste theoria, vendar pa je to potrebno dopolniti v bistvenem oziru: takšno tehnomorfno pojmovanje duha znotraj zgodovine metafizike vodi k temu, da se človek kot ustvarjalec in proizvajalec (in ne kot čisti kontemplativec) pri vzpostavitvi samozavedanja razume kot napoten k lastnemu sebstvu po ovinku preko tehnike, kar pride do izraza ravno pri Ernstu Kappu in kasneje Arnoldu Gehlenu, čeprav na različen način.
22	»Obe opredelitvi tehnike sodita skupaj« (Heidegger 2003: 11).
23	V sobesedilu Heideggrove obravnave tehnike je problem tehnomorfije na ravni človekovega delovanja na bistveno globji ravni povezan z metafizično tehnomorfijo, tj. s tehničnim razumevanjem ključnega metafizičnega pojma ousie. (Simonič 2008: 148, 2012: 96)
»Vse je na tem, da bi se s tehniko kot sredstvom rokovalo na primeren način. Tehniko hočemo, kot se pravi, >dobiti duhovno v roke<. Hočemo jo mojstriti.« (Heidegger 2000: 8) 14
Zastavitev, ki v smislu »mojstrenja« že normira človeka samega v smeri »mojstra« tehnike, pušča vnemar veliko bolj bistveno vprašanje o tem ali ima tehnika kakšno razsežnost, ki je bolj temeljna kot razsežnost pravilnosti in nepravilnosti. Če smo še nekoliko bolj natančni, ta normativnost ostaja zakrita toliko bolj, kolikor bolj se poudarja odločitev med pravilnim in nepravilnim rokovanjem. Zakritost te normativnosti, ki (pred)določa, kakšna naj sploh bo mera naše človeškosti, je ravno porok zato, da tehnike nikoli ne moremo dobiti »duhovno v roke«, saj nas napotuje na teleologijo nekega (pred)določenega in prav zato v slabo neskončnost iztekajočega se procesa približevanja zastavljeni normi »mojstrstva« (saj nas vedno znova v krogu vrne k napačni preddoločitvi) in ne morda razkritju zakritja prevzetja tehničnega ponavzočenja človekove 287 človeškosti.
Tako menimo, da je mera tisti zakrit vidik, ki v najglobljem smislu določa vprašanje po tehniki in nas postavlja pred temeljno vprašanje odnosa do mere z vidika bitne razsežnosti naše človeškosti. Z vprašanjem mere se, kot smo že nakazali, srečamo pri Ernstu Kappu, zato se bomo temu v nadaljevanju posvetili nekoliko nadrobneje.
Kapp evolucijsko gledano predpostavlja, da je človek vse do iznajdbe orožja in orodja moral zdržati pritisk naravnega izbora in da zato ni mogel biti šibek, kot to predpostavljajo antropologije manka (Kapp 1877: 35), temveč močan. Uporaba orožja je razbremenila njegove fizične moči in zmanjšala pritisk na njegove takrat
24 »Alles liegt daran, die Technik als Mittel in der gemässen Weise zu handhaben. Man will, wie es heisst, die Technik >geistig in die Hand bekommen<. Man will sie meistern.« Čeprav je standardni slovenski prevod v delu Predavanja in sestavki »Vse je na tem, da bi se tehnika kot sredstvo uporabljala na primeren način. Tehniko hočemo, kot se govori, >duhovno obvladati<. Hočemo jo mojstriti.« (Heidegger 2003: 12) Na tem mestu sem se v tem primeru odločil za prevodno možnost, ki bolj neposredno poudari človeški organ, roko, ki v tem primeru dovolj nazorno pokaže, kako je roka že vnaprej razumljena kot organ - ne kateregakoli - temveč tehničnega delovanja. Kot bomo videli, je ta navezava tehnike oz. tehničnih naprav na organe človeškega telesa ključnega pomena pri Ernstu Kappu.
še izrazite fizične obrambne sposobnosti (Ibid.: 36). S tem je človek postal manj podoben živali tudi po zunanjem videzu. Kapp prva tehnična sredstva opiše kot »preračunana na varovanje in varnost« ter s tem zelo natančno tudi poda osnovno potezo tehnike kot načina mišljenja, tj. zavarovanja bitnih možnosti v zagotovost ponovljivega postopka proizvajanja nečesa. Tu nas ne zanima ustreznost tega opisa z vidika današnjega znanja na področju antropologije, pač pa Kappovo temeljno privzetje, da človek ni bitje manka. Prva tehnična sredstva se pojavijo kot »podaljšanje, ojačenje in izostritev telesnih organov« (Ibid.: 42), pri čemer korektno sledi tudi etimologiji besede organon, ki pomeni tako del telesa kot tudi orodje.25 Odnos med organom kot delom telesa in orodjem razloži projekcijo, ki sledi meri podani že z organom:
»Po svoji od telesnega organa sposojeni obliki je kladivo iz kamna enako dobro 288 kot kladivo iz jekla. Nam pač ne more iti zato, da bi se držali zgodovinskega zaporedja, ker gre tu le za pokaz tega, da je človek v prvotna orodja prenesel ali projiciral oblike svojih organov. Poudariti je potrebno notranjo, bolj z nezavednim najdenjem kot z namernim iznajdenjem nastopajočo sorodnost orodja in pokazati, da človek v orodju vedno proizvaja le samega sebe. Ker je merodajen organ (poudaril R. S.), katerega uporabnost in moč naj bi bila okrepljena, je lahko le po njem dana njemu ustrezna oblika orodja.« (Ibid.: 44-45)
Pri samem pojasnilu projekcije nastopata dva pomembna momenta, mera in nezavedno. V kolikor izhajamo iz orodij kot okrepitev organov in ne kot njihovih kompenzacij, potem je razumljivo, da mora orodje slediti organu, ki naj ga okrepi in je organ torej merodajen za orodje. Natanko tega npr. teorija manka ne more razložiti. Kako naj bi bilo namreč okrepljeno nekaj, česar sploh ni? V teku zgodovine se zavedanje o povezavi s prvotno mero - organom - izgubi in možna postane projekcija manka na pozabljeno mesto. S tem smo v domeni thesis, v
25 Pri tem je potrebno omeniti, da Duden etimologijo organon izvaja iz gr. Ergon. tj. nem. werk, sicer ključnem pojmu Heideggrove obravnave bistva umetniškega dela v Spisu o bistvu umetnosti.
domeni, v kateri lahko z vzvratnim modeliranjem manka, tako kot Protagora (Prt 322b) utemeljujemo združevanje ljudi v polis s potrebo po kompenzaciji naravne nemoči človeka v primerjavi z zvermi.16
Kljub bistveno drugačnem pogledu na vprašanje manka Kapp prevzame Protagorovo misel o homo mensura:
»Da organska projekcija daje orodju kot takemu obliko, lahko vzamemo za dokazano, da pa daje uporabljeni sili na pot tudi formulo, nas bo v nadaljevanju še večkrat zaposlovalo in tako vedno znova kazalo resničnost stavka, da je človek mera stvari. Eksplikacija tega izreka je vsebina vsega spoznanja. >Mera< v tem najširšem obsegu materialnega in idealnega pomena pomeni toliko kot tipični temelj orientacije o svetu.« (Kapp 1877 : 67)
Znotraj horizonta organske projekcije ima mera najprej konkretiziran značaj, 289 saj človek, najprej nezavedno, uporablja organe svojega telesa kot merilo, o čemer pričajo npr. stare dolžinske mere (Ibid.: 68-69), ki so se šele kasneje abstrahirale v metrične.
Vendar pa je nekem bolj bistvenem smislu indikativno mesto, na katerem citira lastno misel iz dela Filozofska geografija: »Tako je torej človek urejevalno načelo narave (poudaril R. S.). Narava naj ne stoji nad človekom, kot v starem veku a človek naj se tudi ne vzpenja nad njo, kot v srednjem veku, temveč naj se začne zavedati, da je njeno bistvo in njena resnica (poudaril R. S.) in da svoje naloge ne bo opravil s podcenjevanjem nje in sovraštvom do nje, temveč le tako, da bo poskušal vanjo prodreti in jo dojeti.« (Ibid.: 21)
Če je pri Heglu narava drugobit duha, je pri Kappu človek resnica narave vendar ne kot duh, ki bi prihajal k sebi kot »fizična abstrakcija«, tj brez predhodne evolucije, v kateri tudi »prva najnepopolnejša oblika« ne sme manjkati, temveč kot zaključek evolucijske verige in v sebi kot konkreten mikrokozmos povzema
26 Protagora tako meni, da so ljudje najprej imeli zadosti rokodelskih veščin, da so lahko preživeli, ne pa tudi bojevniških, da bi se branili pred zvermi. V tem pogledu Kapp ustrezneje sklepa, da so se ljudje najprej morali zmoči braniti pred zvermi, da so sploh lahko preživeli.
vso verigo neorganskih in organskih »kreatur«. A človek kot urejevalno načelo stvari tudi obvladuje z »mero in številom« (Ibid.: 75) kot podobama reda.
Pojem mere torej tu povezuje biosferične in noosferične vidike človekove evolucije, vendar tako, da se v razmerjanju med zunanjim in notranjim več čas veže na parametre organov, ki so merodajni za orodja in tehniko nasploh. Tu lahko vidimo, da Kapp v svojem pojmovanju tehnike sledi modelu Timaja, ko na ravni nezavedne projekcije prevzame mere (geom. vzorci v Timaju), ki so z organi že preddane in v toliko vsaj znotraj območja Kappove raziskave, problem uhajanja tehnike ne nastopa, saj ta ne izgublja povezave z biosferičnim momentom in z evolucijsko akumulacijo mere. Če za tehniko kot subjektiviteto (postavje) velja Heideggrova misel, da je brez mere, to ne velja za Kappov premislek tehnike kot projekcije, saj jo veže na mero, ki je dana po physis in ne po thesis.
Physis pogojuje tudi samospoznanje. Človekov zunanji svet, v katerem 290 potekajo njegova opravila, je »realno podaljšanje organizma in kotpozunanjenje notranjega predstavnega sveta« in postane s tem, »... ko vzamemo podobo iz zunanjosti nazaj - samospoznanje. To se zgodi na ta način, da človeku pri uporabi in primerjalnem opazovanju del svojih rok z resničnim samouzrtjem poteki in zakoni njegovega nezavednega življenja stopijo v zavest. Kajti nezavedno po organskem zgledu oblikovani mehanizem služi po svoji plati ponovno vzvratno kot zgled za razlago in razumevanje organizma, v katerem ima svoj izvor.« (Ibid.: 26)
Zunanja materializacija človeku omogoča, da v zrcalu svojega lastnega izdelka zavestno, z vzvratno projekcijo/refleksijo spoznava organske funkcije, ki so se najprej nezavedno projicirale/prezentirale v tehnične naprave. Ta proces je najbolj očiten pri preprostih orodjih, vendar velja po Kappu tudi za kompleksnejše naprave. Telegraf razume kot projekcijo živčevja, različne naprave, ki vsebujejo leče, kot so npr. povečevalno steklo, očala ali mikroskop kot projekcijo človeškega očesa itd. Študij teh naprav kot materializacij (projekcij/prezentacij) organskih funkcij v vzvratni projekcij i/refleksij i potem človeku omogoča, da natančneje spoznava te organske funkcije, npr. oči oz. vid, živčevje oz. prenos dražljajev po živcih itd., kar vključuje tudi to, da je projekcija prepoznana kot projekcija.
Tehnika torej pri Kappu postane način vzvratnega samospoznavanja in samozavedanja v smislu reprezentacije samega sebe na osnovi predhodne
prezentacije27 in za razliko od Heidegrra, tu tudi ne more biti ločevanja med predmoderno in moderno tehniko. Čeprav Kappovega modela ne moremo označiti drugače kot antropocentričnega je to vendarle na način, ki naravo vključuje. Pri tem postopa teleološko, saj v nasprotju z Darwinovim
27 Kappov model lahko apliciramo na sodobne spletne družbene medije. Glede na vlogo, ki jo v teh igra nenehno samoprezentiranje participantov - ne nujno z zelo izdelano vnaprejšnjo predstavo o tem, zakaj kdo nekaj želi prezentirati - in vzvratno prizadevanje zato, da bi ta prezentacija postala adekvatnejša (samo)reprezentacija udeleženca torej adekvatnejše samozavedanje, lahko vidimo, da povezava med tehnično rešitvijo in problemom samozavedanja ni arbitrarno prenešena na situacije, ki vključujejo tehnične rešitve.
Na primeru družbenih medijev se pokaže pomanjkljivost pojma razbremenitve [Entlastung], s pomočjo katerega Kapp in Gehlen poleg tendence po objektiviranju pojasnjujeta antropološko osnovo tehnike. Tendenca po razbremenitvi se lahko tudi izključuje s tendenco k stabilni (samo)reprezentaciji, značilni za samozavedanje: v spletnih družbenih omrežjih se tako srečujemo s tehničnimi rešitvami, ki posameznika razbremenijo tako, da poenostavljajo njegovo spletno dejavnost s tem, da spodbujajo predvsem vidik 291 prezentacije, manj pa reprezentacije. Pri tem, ko se poenostavi prezentacija (npr. tako, da se poveča količina podatkov, ki jih udeleženec lahko shranjuje v podatkovnem oblaku), se spodbuja njena količina, ne pa nujno tudi njena kvaliteta, če kvaliteto presojamo z vidika kvalitete reprezentacije. Morda Kapp, ki je tudi zagovarjal načelo razbremenitve, tega problema ni opazil ravno zaradi močnega prepričanja v teleologijo tehnično podprtega samozavedanja. Teleološka predpostavka razvoja samozavedanja nekako samoumevno predpostavlja smer proti samozavedanju in ne obratno smer. Ravnanje podjetij oz lastnikov različnih spletnih medijev in omrežij, pa ni »obremenjeno« s teleologijo samozavedanja, pač pa z maksimiranjem profita. Večja količina podatkov na strežnikih kot rezultat povečane prezentacije pomeni lahko večje možnost aplikacije analitičnih orodij za ovrednotenje teh podatkov in njihovo uporabo npr. za trženje. Stabilnejša reprezentacija posameznika ne rezultira nujno v povečan ponoven vzvratni prezentacijski »output«. Velika možnost je, da si posameznik z vzpostavljeno stabilno reprezentacijo (samozavedanjem) za nov ciklus prezentacije izbere kakšno drugo omrežje ali, vsaj začasno, nobenega izmed družbenih omrežij ampak le zdaj že klasične prezentacije lastnih miselnih procesov v urejevalniku besedil na lastnem disku in ne na oddaljenem strežniku ali v podatkovnem oblaku. Primarni interes ponudnika spletnih družbenih omrežij bo potemtakem v smeri zadržanja pozornosti na prezentaciji v okviru, ki ga določa sam ponudnik s postopki avtomatiziranja spletnega delovanja (»poenostavljanje« s pomočjo nadomeščanja več korakov oz operacij v enega oz v eno) in omejevanju možnosti za vzpostavljanje stabilne reprezentacije. Posledica tega je poenostavljanje ali celo infantilizacija komunikacije in ne njena višja raven ter še manj višja raven samorefleksije. Za stabilnejšo reprezentacijo so potrebne ustrezne intelektualne tehnike, ki so vključene v vnaprej premišljeno (lat. praemeditatio) vadbeno sobesedilo, pod predpostavko tematsko vzpostavljene razdalje, tako kot v antični melete, znotraj katere je primer tega notranje zbiranje pozornosti na sebe, prosokhe (Simonič 2012a: 189). Problemi vezani na spletno zasebnost so v veliki meri povezani ravno s specifično lenobno držo, ki
razumevanjem evolucije, ki ne predpostavlja nobene preddane evolucijske norme, temveč le preživetje vsakokratnemu okolju najbolj prilagojenih - to pa niso nujno najbolj kompleksna ali inteligentna bitja - in trdi, da je »ideja človeka seme ali prazasnova vsega organskega stvarjenja« ter da je »cilj hkrati prazačetek« in »prazačetek je hkrati smoter in cilj razvoja«. (Ibid.: 20) Človek kot imanetni smoter evolucije je žival-ideal [Idealthier] (Ibid.: 17).
Teleologijo Kapp razume v materialističnem smislu. S spoznanjem, da je najbližja in dejanska »sestavina« sebstva njegov (fizični) organizem, se poslavlja »stara iluzija« o duhovnem značaju sebstva. Podlaga za to, da se sebstva res zavemo je predhodna gotovost glede lastnega telesnega obstoja; telesno in duhovno nista dve polovici pač pa je »celovito in enotno sebstvo« tisto, ki je »navzoče [vorhanden] v konkretnem samospoznanju«.28
Čeprav Kapp s tematiko mere anticipira vprašanje mere v tehniki, ki potem 292 izstopi pri Heideggru, se z vezavo na novoveško razumljeno samozavedanje ne izogne problemu novoveškeega prenosa hypokeimenona v zavest (v subjektiviteto)
korelira z nepotrebno razbremenitvijo od usmerjanja svoje lastne pozornosti. Lenobna drža je lahko tudi spodbujena oz vodena. Zaradi te (mentalne) lenobnosti v splet odtekajo podatki o uporabnikovem vedenju, navadah itd. tudi takrat in še posebej takrat, kadar uporabnik naivno predpostavlja, da ne izdaja o sebi nič, kar ne bi hotel, npr. pri uporabi spletnih iskalnikov ali drugih spletnih storitev.
Če razbremenitev povežemo s po njej odprtim večjim poudarkom na doživljanju in doživljajskosti, postane njena problematičnost misljiva tudi v sobesedilu bitnozgodovinske zastavitve vprašanja volje do volje: »V volji do volje šele zavladata tehnika (zagotavljanje obstoja) in brezpogojna nepremišljenost (>doživljaj<).« (Heidegger 2003: 96) Specifično sovisje med sicer racionalnim sobesedilom tehnike kot korelata tehnično (tehnomorfno) razumljene zavesti in nepremišljenosti (tj. razbremenitve kot »doživljaja« oz. »spontanosti« družabne »aktivnosti«) se kaže kot specifična zapora mišljenja: »Tehnika kot najvišja oblika racionalne zavestnosti, tolmačene tehnično in nepremišljenost kot njej sami zaprta, prirejena nezmožnost, da bi stopili v odnos do tega, kar je vredno vprašanja, spadata skupaj: sta isto.« (Ibid.: 96) 28 Navzočnost sebstva je tista, ki kar najbolje opiše njegov ontološki status v sobesedilu Heideggrove obravnave mesta tehnike v zgodovini metafizike glede na certum, gotovost kot zagotavljanje predstavljenega za predstavljanje: »Človeški jaz kot sebe dovršujoče posamično sebstvo lahko hoče sebe le v luči odnosa še ne spoznane volje do volje do tega >jaza<. Noben >jaz< ni navzoč >na sebi<, temveč je na >sebi< stalno prikazujoč se »v sebi« in tj. kot jastvo.« (Heidegger 2003: 95) Pri tem sam zasuk iz kartezijanske predhodnosti zavesti k predhodnosti telesa nič ne spremeni, tj. Kappova refleksija človeškosti kot sebstva ostaja nereflektirano še vedno določena s predstavljanjem.
in s tem problemu, zaradi katerega je Heidegger že analitiko tubiti v Biti in času razvijal brez sklicevanja na zavedanje, zato da bi lahko tematsko izstopila primarna razklenjenosti sveta. Z obratom [Kehre]« se kasneje večja teža prenese na »... odprtost biti same kot pa odprtost tubiti vpričo odprtosti biti.« (Heidegger 2005: 345), tj. na vprašanje biti kot biti.
Človek, kot ga pojmuje Kapp, proizvaja samega sebe in ga izven tega kroga proizvajanja tudi »ni«, saj njegov »tu« ni mišljen kot tak, ampak je zaradi orientacije po samozavedanju oz. »navzočnosti sebstva« preskočen. Človek je zožen na svojo navzočnost, kot katera mora samega sebe nenehno tehnično proizvajati, da bi se lahko spoznaval. Končni smoter tega samospoznavanja je »Deus ex machina«.
Gehlen v tem pogledu postopa še skrajneje, saj v svojem postuliranju samospoznavanja preko t. i. nejaza v nejazu izgubi moment mere, ki ga Kapp ohrani v prvem, nezavednem koraku projekcijske prezentacije.	293
Ker Kapp ostaja pri razumevanju človeka kot navzočnosti, ne more priti do tuja, glede katerega Heidegger zapiše »... bit potrebuje, da bi se odprla, človeka kot tu svoje odprtosti. [Das Sein aber braucht, um sich zu öffnen, den Menschen als das Da seiner Offenbarkeit]« (Heidegger 2005: 370), temveč le do samoponavzočenja v »konkretnem samospoznanju.« Zavest, ki je pojmovana z vidika postopka oz. veščine svojega udejanjenja, tj. tehnično, se v izvorno odprtost biti ne more spuščati.
Vprašanje zamejitve človeka kot zavesti je vprašanje njegovega inherentnega tehničnega nanosa na samega sebe. Odprtost zapirajoči reprezentacijski »ego« je Heidegger - sicer po drugačni poti - tematsko izpostavil v Spisu o izvoru umetniškega dela, v katerem je podano razmerje med umetnikom in umetniškim delom: umetnikov poiesis zaživi šele v samostojnosti umetniškega dela od umetnika, pri čemer je umetnik skoraj kot v ustvarjanju sebe samega izničujoči se prehod [...fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang]« (Heidegger 2007: 150) in v tem smislu torej umetniško delo preneha biti podaljšek umetnikovega sebstva. Tu torej ne gre za samoproizvodnjo človeka, čeprav ravno v tako mišljenem samoizničevanju človek dobi samega sebe - onkraj svoje navzočnosti - v svojem tu-ju kot eksistentna svoboda in se izpolnjuje v spokojnosti
[Gellassenheit] na neproceduralen, netehničen način. Umetniško delo pri tem tudi ni mišljeno kot sredstvo samospoznanja kot samoproizvajanja, temveč v sobesedilu samoopuščanja, ki - paradoksno - prispeva več k samospoznanju kot samoprezentiranje in reprezentiranje. To, da umetniško delo preneha biti sredstvo (za nek smoter) in ne le stopi ven iz instrumentalnega sobesedila, temveč preko kontrasta pokaže dejanskost instrumentalnosti, ki jo sicer na ravni vsakdanjih rutin povsem nezavedno privzemamo, v njegovem svojstvu zapiranja. Skozi ta kontrast se specifično zavedanje, ki se tako odpre, lahko spusti v vmesnost. Zaradi tega so umetniška dela tako primerno tematsko izhodišče za meditacijo.29 Pri tem ne le da dela niso instrumentalizirana, temveč njihova, znotraj četverstva mišljena prizemljenost (v navezavi na physis) tematsko še bolj izstopi.
Moment opustitve samega sebe je relevaten za umetniško ustvarjanje v sobesedilih različnih tradicij. Tu bomo lahko le na kratko nakazali možne poti 294 njegovega premisleka.
Tadashi Ogawa vlogo akta opustitve tematizira v primeru japonske poezije renga:
»Bistvena osnova renge je obenem v opustitvi samega sebe ter v sodeleženju v za, v »odpirajočem prostoru«, ki ne pripada ne lastnemu sebstvu ne sebstvu drugih.« (Ogawa 2012: 12)
Pri tem je pomembno, da razmerje med opustitvijo in sodeleženjem ni kavzalno razmerje, tj. opustitev ni v nobenem sobesedilu vzrok sodeleženja. V tem smislu porajanje pesmi kaže na nazadostnost vzročno-instrumentalno dojetega proizvajanja kot izdelovanja (kar je tematiziral Heidegger v spisu Vprašanje po tehniki ), ki ne dopušča nastopanja novih možnosti biti. Te se v primeru renge kažejo kot transubjektivne. To so natanko tiste možnosti, ki
29 Ta, razumljena iz korena *med omogoči mišljenju, da iz odprtosti vmesja zadobi mero. (Simonič 2012a: 197)
jih togo proceduralno vztrajanje nikakor ne more odpreti, ker ravno sloni na predstavnem zapiranju.30
Tehniko si torej začnemo prisvajati nazaj takrat, ko jo začnemo razumevati z vidika zadržanja in tedaj omogoča soustvarjalno srečanje srečljivega z odpiranjem vmesja, zajetega v korenu *med oz. prevzetje mere posredovane po zadržanju. To je pomembno tudi zaradi tega, ker v tehniko kot področje možnega (kontingentnega) začnemo potem vključevati orientacijski vidik nerazpoložljivega s tem pa tudi možnost, da je tehnična konstrukcija možnega lahko postane svetotvorna, primere česar lahko najdemo npr. v arhitekturi, urejanju krajine itd.
Iz dosedanje obravnave lahko zaključimo, da je pogoj možne svetotvornosti tehnike odvrnitev tehničnega mišljenja od pogojenosti z antropološkim mankom, pri čemer je Kapp avtor 19. stoletja, ki ima v tem pogledu prednost pred teoretiki manka v 20. stoletju. Metaantropološkemu premisleku človeka se tudi ni 295 potrebno podati na pot, ki jo ubirajo teoretiki umetne inteligence v 21. stoletju, ko človekovo končnost motrijo z vidika eksponencialno pospešene rasti umetne
30 Zhuang Zi, v kratkem zapisu o vladarju Wenu tematizira ne-predstavnost človekovega bistva kot prednost:
»>In kdo je bil vaš učitelj?<
Zi Fang je odgovoril: >Dongguo Shun Zi.<
>Kako to, da njega še nikdar niste navajali?<
Zi Fang je dejal: >Mož je, ki je resničen. Po zunanjosti je človek, v resnici pa je Nebo. Prazen se prilagaja [svetu], pa vendar popušča vsem bitjem. Če bitjem manjka pravega Daa, jim je za vzor v svojem vedenju, da bi jih tako prebudil. Tako doseže, da ljudje izgube lastne misli. Kako bi mogel navajati njegove besede?<« (Zhuang Zi, 2004: 168)
Človek torej lahko stopi iz svoje navzočnosti, lahko je »prazen« in »popušča« vsem bitjem (s tem ko jih pušča, da so), kar kaže na tematsko zadržanje. Še več, vedenje v smislu zadržanja je prebujajoče. Kajstvena nedoločenost človekovega bistva v tem smislu ni noben manko, temveč omogoča tako tisto proizvajanje, ki potem stoji pred nami tako, da je tu nekaj za nekaj oz zavoljo nečesa (kot sredstvo) in se v njem najdevamo kot navzočnost toliko bolj, kolikor bolj ga uporabljamo kot sredstvo, kakor tudi tisto proizvajanje, ki je pred nami tako, da se v njem najdevamo toliko bolj, kolikor manj je sredstvo našega delovanja tj., kolikor večje je tematsko zadržanje mišljenja.
inteligence, z vidika katere končnost potem ni nič drugega kot manko. Veliko bolj bistveno vprašanje, ki ga je potrebno nasloviti na tovrstno teoretizacijo, je ali lahko v svoje polje vključi samoomejitev analogno zadržanju [Verhalten]. Če tega ni zmožna storiti niti v teoriji, potem teoretizacija transhumanosti kot praksa v osnovi ne pomeni prakse tehnike, temveč radikaliziranje tehnične prakse kot tehniziranja prakse, in sicer v smeri izgube svetotvorne mere.
Bibliografija
ARISTOTEL (1999): Metafizika, prevedel Valentin Kalan. Ljubljana: Založba ZRC. ARISTOTEL (2002): Nikomahova etika, prevedel Kajetan Gantar. Ljubljana: Slovenska matica.
BACON, Francis (1893) The advancement of Learning. Cassel & Company. Cit. po: http://ebooks.adelaide.edu.au/b/bacon/francis/b12a/complete.html.
296 BARBARIČ, Damir (2004) Pogled, trenutek, blisk. Ljubljana: Nova revija.
GADAMER, Hans-Georg (2001) Wege zu Plato. Stuttgart: Philipp Reclam jun. --- (2007) Dediščina Evrope. Ljubljana: Nova revija.
GEHLEN, Arnold (1957) Die Seele im technischen Zeitalter. Socialpsychologische
probleme der industrielen Gesselschaft. Reinbeck: Rohwolt. HEIDEGGER, Martin (1977) Holzwege. Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann. --- (1994) Bremer und Freiburger Vorträge. Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann. --- (1995) »Konec filozofije in naloga mišljenja«, v: Phainomena, št. 13-14, prevedel
Tine Hribar. Ljubljana: Nova revija. --- (1997) Vom Wesen der Wahrheit (8., dopolnjena izdaja). Frankfurt na Majni:
Vittorio Klostermann. --- (1998) »Poreklo umetnosti in določitev mišljenja«, v: Phainomena, št. 25-26,
prevedel Samo Krušič. Ljubljana: Nova revija. — (2001) » Physis - narava, o njenem bistvu in pojmu«, v: Phainomena, št. 35-36,
prevedel Valentin Kalan. Ljubljana: Nova revija. --- (2002) Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ditzingen: Reclam. --- (2003b) Predavanja in sestavki, prevedli Tine Hribar, Andrina Tonkli Komel, Aleš
Košar in Ivan Urbančič. Ljubljana: Slovenska matica. --- (2005) Seminare. Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann. --- (2007) Heidegger Lesebuch, uredil Figal, Günter. Frankfurt na Majni: Vittorio Klostermann.
HUBIG, Christof (2006) Die Kunst des Möglichen I. Technikphilosophie als Refleksion
der Medialität. Bielefeldt: transcript. --- (2007) »Handlung und Enttäuschung - Überlegungen zur technomorfen
Verkürzung des Handelns mit Blick auf Hegel und Heidegger«, v: Hubig, Christoph/Luckner, Andreas/Mazouz, Nadia Handeln und Technik - mit und ohne Heidegger (Kultur und Technik Band 07). Berlin: Lit Verlag, str. 27-46.
KAPP, Ernst( 1877) Grundlinien einerPhilosophie derTechnik. ZurEntstehungsgeschichte der Kultur aus neuen Gesichtspunkten. Braunschweig: Druck und Verlag von Georg Westermann.
KARAFYLLIS, Nicole (2003) Biofakte. Versuche über den Menschen zwischen Artefakt und Lebewesen. Paderborn: Mentis.
KOMEL, Dean (1999) »Das Geheimnis des Begegnens«, v: KOMEL, Dean (ur.) Annäherungen - Zur hermeneutischen Phänomenologie von Sein und Zeit. Ljubljana: Založba Nova revija.
KURZWEIL, Ray (2013) How to create a Mind. The Secret of Human Thought revealed. New York: Penguin Books.
LUCKNER, Andreas (2008) Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld: transcript Verlag.
--- (2007) »Dinge - Zeuge - Werke. Technik und Kunst bei Heidegger«, v: Hubig, Christof/Luckner, Andreas/Mazouz, Nadia (ur) Handeln und Technik - mit und ohne Heidegger (Kultur und Technik Bd. 07), (str.) 193-210. Berlin: Lit Verlag.	297
--- (2012) »Gestellte Möglichkeiten - Heidegger über die technische Seinsweise«, v: Fisher, Peter/Luckner, Andreas/Ramming, Ulrike (ur) Die Reflexion des Möglichen - Zur Dialektik von handeln, Erkennen und Werten (Technikphilosophie Bd. 23),(str.) 51-64. Berlin: Lit Verlag.
OGAWA, Tadashi (2012) »Transsubjektivno ustvarjanje poetičnega ozračja. Basho je mojster renge in ne haikuja«, v: Phainomena 80-81, (str.) 5-22, prevedel Robert Simonič. Ljubljana: Nova revija.
PLATON (1997) Complete works, uredil John M. Cooper. Indianapolis: Hackett..
PLATON (2004) Zbrana dela, prevedel Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva založba.
SIMONIČ, Robert (2006) »Vprašanje bistva v Heideggrovem spisu O bistvu resnice«, v: Phainomena, št. 55-56, (str.) 157-170. Ljubljana, Nova revija.
---(2008) »O razmerju človeka in tehnike onkraj instrumentalnosti«, v: Phainomena, št. 64-65, (str.) 137-150. Ljubljana, Nova revija.
—(2012a)» Mišljenje zadržanja, zadržanje mišljenja«, v: Phainomena, št. 80-81, (str.) 187-199. Ljubljana, Nova revija.
---(2012b) »O neinstrumentalnem razumevanju nečloveških bitij«, v: Iluzija ločenosti. Ekološka etika medsebojne soodvisnosti, Nadja Furlan Štante in Lenart Škof (ur.), (str.) 91-102. Koper: Zgodovinsko društvo za južno Primorsko, Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središče, Univerzitetna založba Annales.
WALDENFELS, Bernhard (2004) Phänomenologie der Aufmerksamkeit. Frankfurt na Majni: Suhrkamp.
ZHUANG, Zi (2004) Klasik dežele južne rože, prevedla Maja Milčinski. Ljubljana: Sophia.