AN ÑAUES 5/ 94 izvirno znanstveno delo UDK 265:394<450.361 )"16/19" OD LJUDSKE POBOŽNOSTI K ZAČETKOM SEKULAR1ZACIJE. BREŠKE VASI OD 1 7. DO ZAČETKA 20. STOLETJA Marta VERGINELLA asistentka, Oddelek za sociologijo. Filozofska fakulteta, 61000 Ljubljana, Aškerčeva 2, SLO assistent*?, Dipartimento di sociología, Facoità di filosofía, 61000 Ljubljana, Aškerčeva 2, SLO IZVLEČEK Prispevek obravnava versko življenje v breških vaseh v tržaškem zaledju med 17. in začetkom 20. stoletja. Tako iz cerkvenih kot oporočnih virov je razvidno živahno versko udejst\vvanje breškega prebivalstva v potridentinskem času in postopno opuščanje oblik baročne pobožnosti v 19. stoletju. Na prehodu iz 19. v 20. stoletje z razkrojem družbe starega režima in z uveljavljanjem novih vedenjskih modelov je breški kler izgubil svojo osrednjo socialno in politično vlogo. Navzočnost transcendentnega je v vsakdanjem življenju breškega prebivalstva pridobila značaj dodatnega in nenujnega. V družbi .starega režima je versko čutenje prežemalo vsakdanje življenje s svetim in postavljalo v ospredje človekovo pripravo na snidenje z onostranstvom in Bogom. F. Lebrun, ki oporoko označi kot "une véritable pratique de dévotion, recommandée par tous les auteurs spirituels", trdi, da lahko v oporočnem dejanju in še posebej v nabožnih oporočnih klavzulah prepoznamo eno izmed oblik ljudske pobožnosti.' Dokler je biia oporoka še predvsem versko dejanje, se je v njej izražala človekova potreba po zagotovitvi odrešenja že v času tuzemskega bivanja. S perspektive vernika-oporo-čitefja je bila akt, ki je jamčil zveličanje njegove duše in pisno potrdi! pogodbo med oporočiteljem, njegovimi dediči in voliSojemniki ter Cerkvijo oziroma Bogom. Verskega dela oporoke, to je raccomandatio animae in nabožnih volil, namreč ne kaže obravnavati s stališča "razsvetljenega", sodobnega opazovalca, ki v verski gorečnosti in verskih naložbah prepoznava le izraz zaostalosti tradicionalnega človeka in njegovo podrejenost nadnaravnemu, svetemu. Tradicionalni človek je svojo podvrženost naravi priznaval v prepričanju, da božja sila, ki deluje v njej in prek nje, določa tudi njegovo bivanje. Življenje in smrt posameznika kot dela narave sta bila v družbi starega režima odvisna od božje volje, delujoče v kozmosu. Bilo bi napak, ko bi v ljudskem, tradicionalnem pojmovanju sveta hoteli videti le sad pomanjkljivega teh-ničnoznanstvenega poznavanja naravnih pojavov, V religiozni naravnanosti tradicionalnega človeka, kot pravi M. Eliade, lahko prepoznamo "tehniko upravljanja kozmične cikličnosti."2 Tradicionalni človek kategorije nadnaravnega ni ločeval od kategorije naravnega, ker njegova vizija sveta ni priznavala meje med naravnim in nadnaravnim. V njej ni bilo ostro začrtane ločnice med naravnim in nadnaravnim, med svetim in nesvetim, med človeškim in božjim, kot tudi ne med Življenjem in smrtjo. Sklicevanje na nevidne sile v tradicionalnem okolju potemtakem ne gre razumeti toiiko kot pribežališče nevednosti, h kateremu se ljudje zatečejo vsakokrat, ko v svojih vsakodnevnih opravkih trčijo ob neznano, ki si ga ne znajo pojasniti, temveč bolj kot način nadzorovanja tuzemske stvarnosti. Za tradicionalnega človeka vera v Boga ni bila predmet izbire, temveč neogibna in samoumevna danost: predvsem tradicije same, z njo pa njenih verovanj, ki so brisale ločnice med človeškim in naravnim, med naravnim in nad- 1 F. Lebrun, Les Réformes. Dévotions, Histoire de la vie privée, 111. knjiga, Édition du Seuil, Paris, 1906, str. 93. 2 Glej: M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Payot, Paris, 1968. 179 ANNALES 5/'94 Marts VtRC.fNEUA: OD LIUDSKC POBOŽNOSTI K ZAČETKOM SEKUI.ARIZACHE..... J 79->90 naravnim in med nadnaravnim in svetim.3 Do vse ostrejše ločitve med sedanjostjo in večnostjo in do zavrnitve arhaične kozmogonije je v 17. stoletju prišlo z nastopom "modernega", "zahodnega" človeka, trdijo zgodovinarji. S profil i ra njem "modernega" človeka je vizija neogibne vrnitve v Očetovo okrilje oslabela. Čeprav je natančna opredelitev prelomnega obdobja, ko se je tradicionalno pojmovanje med najrevnejšimi plastmi prebivalstva umaknilo pred moderno, razsvetljensko naravnano koncepcijo človeka in sveta, predmet kon-troverznih mnenj, lahko z gotovostjo trdimo, da so ruralna območja ostala dalj časa oci urbanih zvesta tradicionalni viziji bivanja, v kateri je bila verska vnema posameznika in skupnosti zagotovilo za blagodejni poseg božjega v človeške zadeve. Versko čutenje kot odnos s svetim je bilo v tradicionalnem vrednostnem sistemu stvar menjave in trgovanja med ljudmi in Bogom: "Sveto ponikne v menjalnem razmerju med ljudmi in bogovi, ki ga določa odnos daj-dam:'Fo tej razlagi (l6gos) bi torej svetost (hosiotes) utegnila biti znanje (epistčme) o prošnji in dajanju bogovom.'(14d.) Bogove prosimo za to ali ono, molimo, od bogov pričakujemo določene usluge, v zameno pa opravljamo obrede darovanja oziroma žrtvovanja."4 Kot oblika pridobivanja jamstva za redno obnavljanje naravnega cikla in s tem kontinuiranega razpolaganja s sredstvi za preživetje se je verska naložba tradicionalnemu človeku zdela smiselna in celo nujna, saj je zagotovitev naravne cikiičnosti pomenilo omejevanje ekzistencialne negotovosti in tesnobe.5 Po navodilih cerkvene pastorale je moral vernik prejem božje milosti poplačati z dvojnim povračilnim darom, z versko gorečnostjo in denarjem. Bogu "všečen" je namreč postal le z molitvijo in darovi, ki so dokazovali njegovo pobožnost, hkrati pa potrjevali njegovo osvobojenost od vezi z materialnimi dobrinami tostranstva. V verskih naložbah se je pc> eni strani zrcalila moč Cerkve, po drugi pa predanost individurna Bogu. "Svinjsko" imetje, ki ga je Bog naklonil posamezniku, je bilo treba pravočasno zapustiti, kot nam zgovorno priča uvodni obrazec v oporoki Meniga Croa-ticha iz leta 1727: "Dove giacendo in letto il Menigho Croatich sano per I' Iddio grazia di mente, senso, udito, et intelletto, aggravate solarn.te d' infermita di Corpo e sapendo, che ad ogni Nato convenga una volta morire la Morte Certa, poi incerta L' hora di quella; et per essere in eta molto avanzata dubitando essere perve-nuto da quatche accidents di Morte improvisa ha valuto, et vole med ¡ante il suo Testam.to Pubblico, quod dicitur sine scriptis disporre di quella porca faccolta concessali dal Sommo Iddio Po tridentinskem zboru je cerkvenim prelatom postalo jasno, da je verska prenova družbe možna le, če se bo vsakdanje življenje vseh družbenih slojev prepojilo z verskim čutenjem. Da bi to dosegla, je potridentinska pastorala, ki je v nauku o sodnem dnevu izoblikovala eno od svojih osrednjih tem, še izraziteje kot v preteklosti začela gojiti kolektivno tesnobo in strah pred pogubo, hkrati pa je v pobožni praksi in verskih naložbah, kakršna so bila tudi nabožna volila, kazala možnost zveiičanja. Ne gre pozabiti, da je potridentinska evangelizacija versko neizobraženega podeželskega prebivalstva različnih območij katoliške Evrope, ki je kljub večstoletni dejavnosti cerkvene institucije živelo na robu življenja verske skupnosti in njenega kolektivnega čutenja, potekala izredno kapilarno in v spoštovanju tridentinskih smernic. Že v času papeža Gregorja XIII. (1572-1585) so škofje dobili osnovna navodila za izpeljavo verske obnove.7 V tržaškem zaledju je potridentinska evangelizacija doživela svoj razcvet na začetku 17. stoletja, njen vpliv pa je trajal, dokler posamezna ruralna območja niso podlegla vplivu sekulanzacijskih teženj. Reorganizacija cerkvene mreže in boljša izobraženost tedanjega svetnega klera sta v tem času okrepili odnose med cerkveno institucijo in verskim občestvom, hkrati pa spodbudili živahen dialog med cerkveno hierarhijo in najširšimi sloji laikov.s Tridentinski koncil je zastopnikom "Najvišjega" poveril vlogo nadzornikov in garantov moralnega življenja skupnosti, v kateri so opravljali svoje dušno-pastirsko delo.9 Župnik je na zahtevo Cerkve posta! posrednik novih vedenjskih modelov, ki so krepili vez med Bogom in verniki in z oživljanjem nadnaravnega 3 A. Dupront, Ou Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Gallimard, Paris, 1987, str. 463-464. 4 T. Hribar, Tragična etika svetosti, Slovenska matica, Ljubljana 1991, str, 88. O darovanju ostaja temeljna itudija M. Maussa, Essai sur te dc>r>, Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, Sociologie et antropologie, Puf, Paris, 1968. 5 S. Guzzi, Le logične de! progresse e del po polo, Doktorska disertacija. Univerza v Raslu, marec 1992, str. 145. 6 Župnijski arhiv Dolina (od tu naprej 2AD), Menigho Croatich, 7.11.1727, Fasc. Testamenti. 7 Glej: M. Benedik, Cerkvene razmere na Slovenskem ob prihodu jezuitov, Jezuiti na Slovenskem, Zbornik simpozija, Ljubljana, 1992, str. 14. 8 R. Bizzocchi, Clero e Chiesa nella società italiana alla t'ine del ¡Vtedio Evo, M. Rosa (ured,), Cfero e società, Laterza, Roma^ari, 1992, str. 7, j. Delumeau, De ('aujourd'hui a l'hier de l'Occident chretlen, XVIe-XVIfle siècles, B. Plongeren (ured.), La religion populaire. Approches historiques, H. knjiga, Éditions Beauchesne, Paris, 1976, sîr. 99-107. Glej: F. M. Dolinar, Cerkveni in politični okvir delovanja jezuitov na Slovenskem v 17, in 18. stoletju, Jezuiti op. cit., str. 38. 9 O duhovniku kot funkcionarju idealnega pi$e M. Launay, Le bon prêtre. Le clergé rural au XIXe siècle, Aubier, Saint.-Amand-Montrand, 1986, str. 9 in str. 84. 180 ANNALES 5/'94 Marta VERGINF] I K: OO UUDSKE P0B02N05ÏI K ZAČETKOM SIKU1ARIZACHE. .... 179-190 občutenja sveta osmišljali delovanje posameznika na zemlji. Proces zbliževanja nebes in zemlje, ki ga je potridentinska Cerkev na novo opredelila, se je namreč uresničeval s strožjim nadzorom nad verskim življenjem, v katerem sta spoved in sprejemanje zakramentov postala poroka za učinkovito delovanje klerikov in predpogoja ljudske pobožnosti nasploh. Zlasti na podeželju je duhovnik, še izraziteje kot v predtridentinskem času, postal vodnik zavesti, spovednik, ki mu je bilo kot posredniku med tuzemstvom in onstranstvom dano, da odpušča grehe in na ta način pripravi dušo na zve-ličanje. Zunanje oblike verskega življenja v potridentinskem času namreč ne bi doživele takega razcveta, kot ga so sicer, če ne hi kler v v njihovo središče postavil priznanja grehov in vlival strah pred pogubo v peklu.10 Spoved je utrjevala vez med grešnikom in božjim namestnikom, medtem ko je "pastoraia strahu" prepričevala vernika o smiselnosti in nujnosti rednega spove-dovanja kot najbolj učinkovitega načina omilitve trpljenja duše v vicah. Kot je bil duhovnik dolžan grešniku naložiti pokoro za storjene grehe, mu je v božjem imenu moral tudi odpustiti in nakazati pot zveiičanja ter načine pridobivanja božje naklonjenosti; prevzemat je vlogo dobrohotnega in hkrati strogega očeta, zdravnika in sodnika duše, ki je grešnika po eni strani poučil o nevarnostih grešnega življenja, po drugi pa mu nakazal možnost kesanja, mu določil pokoro in mu milostno odpustil. Iz bojazni, da bi prestrogo naravnana pastoraia oddaljila grešnike od spovedi, je potridenska Cerkev duhovnikom narekovala zmernost.51 S stališča dobrohotnega dušnega pastirja, ki se je zavzemal za zveitčanje vseli svojih ovčic, je bila oporoka z raccomandcitio animae in nabožnimi volili eno od sredstev, s katerimi je vernik določil svoj položaj v srečanju z Bogoni. Na papirju zabeleženo priporočilo duše Bogu in Cerkvi namenjeno volilo sta ovekovečila versko gorečnost individuuma in preprečila kakršnokoli obliko sprenevedanja ob njegovi smrti tako s strani sorodnikov kot s strani cerkvene institucije, izhajati moramo namreč iz dejstva, da je duhovnik kot posrednik med tuzemstvom in onostranstvom in kot najpomembnejši predstavnik tuzemskih oblasti na vasi, kjer izobraženih ni bilo veliko, bil neštetokrat dejavno so- udeležen pri beleženju oporočnega akta. V Bregu so bili duhovniki vse do začetka 19. stoletja najpogostejši zapisovalci oporočnih izrekov krajanov. V nekaterih vaseh, na primer v Mačkovljah, je duhovnik poslednjo voljo zapisoval še sredi 19. stoletja. In lahko si predstavljamo, da so duhovniki kot zapisovalci poslednje volje, poskrbeli, da oporočitelj ni le priporočil duše, temveč je za to, da bi bilo njegovo zveličanje bolj gotovo, primerno obdaril tudi cerkevno institucijo. . .v; çji- I.;.. nr viri - -- ■ ir ; n>. o k;,- ,i,r vralti ,n !: ['.,:,(, 50 j-'il -I i lililí,I , ;. : mini t'i;i> íf k. e'ilwí j.. EcJi.,1 i;ti.-.p■ i.i.i'i -, . ■• •< .-:.■,..- ■ I... I- , il ...M, Pri spodbujanju te in tudi drugih oblik izkazovanja verske vneme, ki so prepojile vsakdan kmečkega prebivalstva, so pomembno vlogo odigrali cerkveni redovi. L. Chatellier meni, da šolanje svetne duhovščine in teritorialna reorganizacija cerkvene institucije po triden-tiskem koncilu nista prispevali k verski prenovi kato-lištva v tolikšni meri, kolikor je k njej prispevala apostolska dejavnost, ki je pod okriljem jezuitskega in ostalih meriiških redov potekala na celotnem katoliškem teritoriju. Pripadniki Loyolovega reda so namreč delovali v prepričanju, da se mora Cerkev prilagoditi posvetni družbi, če jo želi versko prenoviti: le vzpostavitev novega razmerja med klerom in laiki je lahko zagotovila prenovo verskega življenja med najširšimi plastmi prebivalstva. Z misijonsko dejavnostjo, pridi-ganjem, oznanjevanjem verskih resnic, podeljevanjem zakramentov in branjem sv. pisma na trgih in ulicah so jezuiti v skladu z vizijo verske obnove pobožnust spodbujali še posebno med tistimi, ki se sicer versko 10 Lateranski konci! je že leta 1215 uvedel obvezno spoved, vendar je ta Šele po tridentinskerri koncilu postala sestavni in obvezni moment, verskega življenja. Glej: K Berriot, Directeurs des consciences et confesseurs dans la tradition tridenrine d'après la vre et les oeuvres manuscrites de I1 abbé Cassegrain (1693-1771}, Les intermédiares culturels, Actes du Colloque du Centre Méridional d'Histoire Sociale, des Mentalités et des Cultures, Publications Université de Provence, Aix-en Provence, 1978, str. 41-58. VI Lik duhovnika kot dobrohotnega očeta, ki odpušča in daje odvezo zabiodeltrn sinovom, je zasenčil, kot trdi j. Delurocau, podobo avtoritarnega očeta, t. i. patra familtas, ki samovoljno vlada svojim ovčicam. Dušni pastir kot dober in razumevajoč oče je dobil svojo personifikacijo v sv. jožefu (j. Delumeau, t' aveu et le pardon, Fayard, Paris, 1992, str. 8). Glej tudi: H. Mendras, Sociétés paysannes. Éléments pour une théorie de la paysannerie, Armand Colin, Paris, 1976, str. 105. P. Zovatto, ko poskuša opisati lik istrskega duhovnika, ugotavlja, da je le-ta deloval kot vodnik-glavar v okolju, v katerem se je verska čustvo združevalo /. globalno metafiziko, navdihovalo življenje ter ga prežemalo s svetim tP. Zovatto, Cattolici e cattoiicesimo in Istria tra ' 800 e 1 900, P. Zovatto (ured.), Istria refigiosa, 19, 1989, str. 28). 181 ANNALES 5/'94 Marta VtftGINF.UA: OD UUDSîCE POBOŽNOSTI K ZAČETKOM 5EKUlAR17ACl|E.....17<3 190 niso udejstvovali. Vernike so navajali k opravljanju vsakodnevne obvezne jutranje molitve in k večernemu i spraševanju vesti, k rednemu spovedovanju in ohha-janju, k vsakodnevnemu obiskovanju svete maše, zor-nic, večernic, procesij in romanj. Prepričanje jezuitskih redovnikov, da so verske kongregacije laikov najbolj uspešna oblika širjenja Kristusovega nauka, se je že na prehodu v 16. stoletje izkazalo za pravilno.12 V teku 17. stoletja so prizadevanja jezuitskega reda tudi v Trstu in njegovi bližnji okolici obrodila neza-nemarljive sadove. Ob škofu in duhovnikih so jezuitski redovniki postali nosilci verske prenove in poglavitni pobudniki nastanka verskih bratovščin. Jezuitska apostolska dejavnost se je na Tržaškem začela leta 1619, po ustanovitvi jezuitskega kolegija, ki je deloval v Trstu vse do ukinitve reda v letu 1773. Tako med mestnim kot med podeželskim prebivalstvom so jezuiti opravljali katehezo z namenom, da bi ga oddaljili od praznoverja in nepravilnega prejemanja zakramentov. V Trstu so katehizirali v treh jezikih, v italijanščini, nemščini in slovenščini, in v cerkvi Brezmadežne je bil stalno nameščen "kranjski" pridigar.'3 Njegove jutranje pridige so poleg v mestu živečih Slovencev, obiskovali tudi okoliški prebivalci, ki so prihajali v mesto zaradi trgovskih in drugih opravkov. Čeprav se v župnijskem arhivu v Dolini ni ohranila dokumentacija, ki bi zgovorneje pričala o jezuitskem delovanju v Bregu, lahko o njihovem vplivu sklepamo že po sami razvejanosti in oblikah tamkajšnjega verskega življenja v 17. in 18. stoletju. Misijonarska vnema jezuitov se je namreč udejanjala v spodbujanju svetniških kultov, zlasti Marijine pobožnosti in češčertja sv. Jožefa. Slednji je kot |x>seben priprošnjak za srečno smrt in varuh pred kugo še posebej obeležil versko življenje breškega prebivalstva.1'' Poleg jezuitov so pri spodbujanju verske gorečnosti in ustanavljanju verskih kongregacij na tržaškem podeželju pomembno vlogo odigrali tudi frančiškani in ka-pucini. Tako v Trstu kot v Kopru in Miljah so frančiškani že od poznega srednjega veka delovali kot pridigarji in spovedniki. Njihova dejavnost je trajala vse do leta 1785, ko so avstrijske oblasti ukinile red. Med mestnim in okoliškim prebivalstvom so širili versko pobožnost in prepričanje, rla so tlobra dela in miloščina v obliki denarnega odkupa zagotovilo za zveličanje. Iz breških oporok zvemo, da se je v 17. in 18. stoletju za prehod duše pokojnika iz tostranstva v onstranstvo razširila navada priprošnje sv. Frančišku. Leta 1678 je Lucija žena Hermagore Mejak iz Doline odredila, da mora njen pobožni mož ali kdo drug v njegovem imenu obiskati Assisi in tam primerno poskrbeti za prehod njene duše.15 Podobno kot Mejakova so tudi drugi Brežani in Brežanke zapuščali denar, zemljo ali druge premičnine za potovanje v Assisi, ki naj bi ga sorodnik ali kdo drug opravil v olajšanje oporočiteljeve ali opo-ročiteijičine duše. Med različnimi nabožnimi volili, ki jih je leta 1706 Mihael Zobec iz Boljunca namenil cerkvi sv. Urha v Llolini, cerkvi na Sveti gori, ki so jo upravljali frančiškani, cerkvi Matere božje na Pečah, oltarju sv. Mihaela nadangela, bratovščini sv, Egidi¡a in bratovščini sv. Janeza Krstnika, dobimo tudi 10 dukatov oziroma majhno njivo, v primeru, da tedaj ne bi bilo denarja pri hiši, za tistega, ki ga bodo njegovi trije dediči poslali v Assisi: "Lascia e lega per i1 anima sua a S.to Francesco d' Assisi Duc.ti: 10: i quali dovranno li tre E reci i contribuiré il detto denaro a ch' and ra, e in loco di mancanza lascia un campetto a Saiamunovez, a chi fará detta strada e passo."'6 Ko je Marinea žena Toneta Žerjaia iz Boršta leta 1751 svojega moža imenovala za univerzalnega dediča, ga je tudi obvezala, da pošlje pobožno dušo v Assisi. V svetišču posvečenem sv. Frančišku naj bi pobožnjakar plačal 8 zadušnic. za blagor njene duše. Romanje v Assisi v korist oporočieeijičine duše je bih le eno izmed njenih nabožnih voli!. Druga so zadevale frančiškane na Sveti gori in tržaške kapucine. Štirideset zadušnic pa naj bi njen mož plačal sčasoma in po svoji svobodni presoji.17 Bratrancu Simonu je Nikolaj Petaros iz Boršta leta 1727 zapustil travnik v Tupolah. Podedoval naj bi ga sicer šefe po smrti oporočiteljeve žene, potem ko bo poskrbel za obisk slavnega sv. FranŠČiSka v Assisfju v olajšanje njegove duše in za dve maši namenjenim svojim pokojnim staršem: "il Prato in Tupoiach lascia doppo la morte di sua Moglie, al Simon Petaros suo cugino con ordine, che doverá mandare una Persona per solievo del Anima Sua al Glorioso San Francesco d' Assisi, et Pagare due Passt per ti qm. Suo Padre e madre."18 Kot pričajo ti in drugi primeri je obisk svetišča v Assisiju v 17. in 18. stoletju med breškimi verniki postal jamstvo za uspešen prehod pokojnikove duše iz 12 C.lej: L. Châteliier, L' Europe des dévots, Flammarion, Paris, 1987; M. Benedik, Cerkvene razmere op. cit.; C E. O' Neilt, Jezuiti in humanizem, jezuiti op. cit., str. 246. 13 C. E. O1 Neîli, Jezuiti in humanizem op. cit. str. 247. ?4 O razširjenosti kulta sv. /ožefa nam prtča tudi hreifca cerkvena ikonografi/a. Njegov kip oziroma podobo dobimo v dolinski, boijtmski, kroglski in prebeneski cerkvi. Glej: E. Cevc. Jezuiti in likovna umetnost, jezuiti op. cit., str. 93. O čaščenju svetnikov v potridentinskem času glej: A. Oupront, Du Sacré op. cit.; L. Châteliier, I.' Europe op. cit. 15 ŽAD, Lucia Meiach, 2.S.1678, fasc. Testamenti. 76 ŽAD, Mihael Sobez, 21.11.1706, foc. Testamenti. 17 ŽAD, Marinca Sériai, 23.4.17S1, fasc. Testamenti. 18 ŽAD, Nicola Petaros, 2.5.1727, fasc. Testamenti. 182 ANNALES 5/'94 tostranstva v onstranstvo.'5 Tudi delovanje kapucinov, ki so se v Trstu nastanili leta 1617 in so se posvetili katehezi in spovedovanju krajevnega prebivalstva, ni ostalo brez sledov v breškem verskem življenju. Kapucinski patri so še izraziteje kot prt;i omenjena redova prepričevali vernike o pravilnosti življenja v uboštvu in o pomembnosti dobrodelne dejavnosti. Širili so čaščenje Matere božje, sv. Antona, sv. Rešnjegn telesa in rožnega venca, pobožnosli. ki so se v Bregu obranile vse do danes.20 Že prej omenjeni Men igo Croatich iz Loga se je ob izreku oporoke v eni izmed nabožnih klavzul spomnil kapucinov. Zapustil jim je v letno miloščino polovico vedra vina in 25 hlebov kruha.21 Uršula Sancin je svoji ubogi duši namenila 100 g!.: 82 gl. je zapustila dolinski cerkvi za maševanje noeturnov, 18 gl. pa kapucinskemu samostanu v Kopru za branje maš v tolažbo duš v vicah.2^ Omenila sem le dve breški oporoki, eno iz 18., drugo iz prve polovice 19. stoletja, vendar je moč s pomočjo ostalih pokazati, da je kapucinski red začel delovati med t'i ČaSOenje sv. Frančiška je bilo razširjeno tudi med višjimi sloji na tržaškem "podeželju, kot priča oporoka baronice Marije Saurer i/ Kasteka, ki ..i je z oporočnim aktom ¡/.govorila pokop v katedrali -.v. Justa v Trstu, za prehod njene dtiSe med blažene pa je odredila 100 zaduSnic in maSo v Asstsi.iu (ŽAD, Maria Saute-. 1.2.17S&, fasc. Testamenti). V obiskovanju svetišč v Assistju in Loretu v času protireformacije je za C. Fragnka vidna iormafisiična religioznost, cenena pobožnos« (devozionismo spicciolo), ki ¡o iirili trieniski redovi v poirideniinskem ča>u iG. Fraginto, G!i o«lmi reiigiosi tra R/forma e Contrmi(orma, M. Rosa fured.), Ciero op. crt, str. 191). Zgrožen nad pobožnostjo breJkc^.i prebivalstva je J. S., sodelavec Edinosti, teta Ififi.l, zapisal: "Tudi v oporokah (testamentih) so se spominjali teh svetritč s primernimi doneski v denarju Kako hvaležni so nam jrato Italijančiči v koperskem okraju (J. S., Cerkve Dolinske do XVIII. stoletja. Edinost; I 12 1PS3;" 20 Delovanje kapucinov v Trstu je bilo prekinjeno leta 1785, ponovno pa je oživelo po (etu 1855.0 delovanju redov na Tržaškem in v Istri pijejo G. invito, Storia dr Tiieste cristtana atfraverso le sue cniese Dalle origtni al secolo XVII, Vita nuova editrice. Trst, 1982; L. Parentin. ■( francescaiiesimo a Trieste e in Sstru nei corso dci secoli, Coreiiato triestino per I1 ottavo centenario defla nascita di Sari rrancesro, Trst, 1982, P. Zovatto; Cattolicesimo a Trieste, Riccrche religiose del Friuii □ UUDSXE POBOŽNOSTI K ZAČETKOM StKUlARIZACJfC...., 179-190 uveljavljanje slovenščine v javnosti in v težnji za pospešitev slovenskega narodnega gibanja na Tržaškem in v Istri, je dolinski dekan Jurij Jan dal pobudo za tabor, ki se je leta 1878 vršil v Dolini. Leta 1881 je ob odkritju spomenika na mestu, kjer se je odvijal tabor "pozval udeležence proslave, naj store vse, kar je v njihovi moči, da bi bil na slovenskih šolah obisk čim večji in da bi se ustanovile srednje šole. Na občnem zboru društva, po proslavi, je bil jan izvoljen za odbornika."40 Politična narodobudna dejavnost duhovščine je potekala vzporedno in skozi njeno pastoralno dejavnost.41 Upamo si trditi, da jo je delno okrnila, če ne celo zasenčila. Skupno delovanje katoličanov in liberalcev na tržaškem podeželju v prosvetnih društvih in v vrstah samega političnega društva Edinost v Trstu je po eni strani resda omejilo laično naravnanost krajevnega liberalizma, vendar je na drugi strani tudi preprečilo fundimentalistično radikalizacijo verskih ustanov. Ob koncu 19. stoletja in na začetku 20. stoletja je pri delovanju krajevne duhovščine opaziti ponoven zasuk. Jakob Ukmar, ki je župnikoval v Škednju in je sodeloval z dolinsko duhovščino, je z izdajanjem Družinskega prijatelja na Tržaškem poskušal uveljaviti koncept krščanskosocialnega gibanja. Prizadeval si je omejiti vpliv liberalnega tabora in njegovega glasila Edinosti, s katerim je sodeloval tudi del tržaškega slovenskega klera in spodbuditi ustanavljanje društev, ki bi bila krščanskosocialno usmerjena in bi katoliškim načelom dajala prednost pred nacionalnimi. S tem namenom je Ukmarjevo krščanskosocialno gibanje na volitvah leta 1908 v dolinskem okrožju predstavilo svojega kandidata. V tekmi z liberalnim kandidatom je le-ta dobil le 501 glas, medtem ko jih je njegov tekmec 3134.*1 Iz župnijskih in občinskih virov je razvidno, da je breški kler na prelomu stoletij izgubil primat v javni sferi. Spori med duhovščino in občinskimi možmi so postali vse pogostejši in del breškega prebivalstva Cerkvi in njenim predstavnikom ni priznaval več dominantne vloge, ki so jo še nekaj desetletij pred tem nesporno imeti v krajevnih skupnostih in življenju posameznikov. Povodi sporov med cerkvenimi in posvetnimi možmi so bili različne narave, največrat finančne. Od tu je povsem razumljiv poskus krajevne duhovščine, da s pomočjo krščansko naravnanih društev in verskih bratovščin na novo reorganizira svojo socialno mrežo. Dne 21. decembra 1894 je strokovna organizacija krščanskih socialcev iz Boljunca kljub neodobravanju občinskih oblasti vložila prošnjo za ustanovitev Delavskega izobraževalnega in podpornega društva v Bo-Ijuncu. Društvo je nastalo z namenom, da bi krepilo versko in narodno zavest ter izobraževalo svoje člane po smernicah enciklike Rerum novarum Leona XIII. Za društvenega zaščitnika sta bila izbrana sv. Rok in sv. Jožef, svetnika, ki sta bila v 17. in 18. stoletju v ospredju krajevne ljudske pobožnosti.V primeru razpustitve društva, piše v 20. členu društvenega pravilnika, bo njegovo premoženje prevzela boijunska cerkev, ki ga bo po svoji presoji namenila ubogim ali okrasitvi cerkve. I z pravilnika je moč razbrati po eni strani zavezanost tradicionalnemu verskemu udejstvovanju, po drugi pa vplive novega političnega gibanja in zahtev, ki jih je vernikom nalagai takratni čas. Po privolitvi državnega namestništva v ustanovitev društva, ki je februarja 1905 omogočila sklic ustanovnega občnega zbora, se je društvo moralo soočiti z oviranjem županstva, ki je leta 1908 pri državnemu namestništvu vložilo zahtevek po njegovem razpustu. Vlogo, ki jo je predložilo koprskemu glavarstvu, je dolinsko županstvo utemeljilo s sklicevanjem na njegovo nedopustno delovanje, češ da društvo ne prijavlja svojih shodov in da nanje vabi "ljubljanske agitatorje", ki z ''razpečevanjem" vina nedopustno škodujejo domačim gostilničarjem.43 Podobno neodobravanje je v občinskih vrstah sprožila ustanovitev Katoliškega slovenskega izobraževalnega in podpornega društva v Dolini leta 1908, h kateremu so na pobudo dolinskega klera pristopili tudi prebivalci iz sosednjih vasi. Dva dni po tem, ko je avgusta 1908 državno namestništvo izdalo soglasje k ustanovitvi društva, je dolinsko županstvo od istega organa terjalo njegov razpust. Svojo zahtevo so občinski možje utemeljili z okoliščino, da društvo ne naznanja svojih shodov in da so na društvenem shodu, ki je potekal 23. avgusta v Dolini politični agitatorji "ščuvali poslušalce proti šoli in občini."44 iz dopisa, ki ga je Bogoljub objavil ob smrti društvenega predsednika Gašperja Slavca leta 1912, je razvidno, da je v ospredju društvene dejavnosti stopila obnova krajevnega verskega življenja: "Pokojni je bil mož kremenitega značaja in strogih katoliških načel. Bili so hudi časi za časa ustanovitve kat. izobraževalnega društva, pa on se ni bal, stopil je odločno v prve verste za katoliško gibanje. Bil je vnet govornik, nastopal povsod pogumno. Vsak 40 J. Kramar, Narodna op. cit., str. 186. 41 Ibidem. 42 P. Zovatto, La stampa catlolica slovena (e croata) a Trieste, Ricerche religiose del iriuli e deH' istria, 11!, 1984, str, 29; P. Zovatto, Cuftura def dero di Trieste tra '800 e '900, Ricerche reiigiose del Friuii e deli' ¡stria, il, 1983, str. 5- 45. 43 J. Kramer, Narodna op. cit., str. 196-197. O rlvaliteti med duhovnikom in Zupanom glej: H. Mendras, Sociétés op. citat, str. 104. 44 J. Kramer, Narodna op. cit, str. 196. Spore med županstvom in klerom gre obravnavati kot konflikt, ki ga sproži poskus občinskih moi, da prevzamejo oblast v javni sferi. Le nasprotovanje oblasti priznice poveCa možnost posvetnega nadzora va?ke scene (M. Launay, Le bon prêtre op. cit., str. 22? • 256. 187 ANNALES 5/'94 Marta VERCINEUArOD LJUDSKE POBOŽNOSTl K ZAČETKOM SEKULAKIZACIfE. .. .. 179-190 govor se je začel s pozdravom 'Hvaljeni bodi jezus Kristus!' V svojih govorih je poudarjal medsebojno ijubezen v presv. Srcu Jezusovem. Ni se sramoval iti večkrat v cerkev, kakor tudi ne prejemati sv. zakramentov; kot tak je bil zgled celemu društvu."45 Kot je razvidno iz navedenih primerov se je na začetku 20. stoletja vsak poseg duhovščine na politično področje in delovanje duhovščini naklonjenih Brežanov moralo soočati z negodovanjem in nasprotovanjem vedno bolj laično naravnanega občinskega predstavništva. Občinski možje so si s svojimi odločitvami prizadevali zamajati osrednjo vlogo, ki jo je cerkvena institucija več stoletij imela v breški javnosti. Le delovanje ženskih verskih bratovščin, ki so nastale v istem času, ni izraziteje motilo občinskega predstavništva, bržkone zato, ker ženske niso posegale, vsaj navidezno, v krajevno politično delovanje. Z ustanovitvijo Marijine družbe leta 1904 je dolinski kler poskušal obvarovati "odraslo žensko mladino zapeljevanja", jo prevzgojiti v izpolnjevanju božjih in cerkvenih zapovedi ter navdušiti za Marijino in Jezusovo češčenje. Pri tem se je poslužil enega izmed sredstev, ki jih je imel na razpolago v boju za zaustavitev procesa sekularizacije. Edini pogoj za včlanitev v Marijino družbo je bila zaobljuba pobožnemu in "moralnemu" živjenju: "Družbenice se imenujejo 'Marijine hčere1 in ostanejo z družbo v zvezi tudi če se omože. Vendar se smejo omenjene Marijine hčere le s prednikovim dovoljenjem udeleževati shodov. Kadar imajo pri shodu procesije, sv. obhajilo itd. samske Marijine hčere kot družbeni znak s okrog vratu svetinjo na sinjem, takrat naj jo imajo omožene na črnem traku. - (Sprejemajo se tudi bogoljubne krščanske žene, katere se imenujejo 'Marijine sestre')." Pravilnik društva je prepovedoval Marijinim hčeram članstvo 'Veri sovražnih nravnosti nevarnih društev. Slabo berivo, javni ples, ponočevanje in vse, kar se ne zlaga z družbenim namenom, je strogo prepovedano."46 Pod vodstvom župnika, ki je bil hkrati duhovni vodja skupine, so se dekleta in žene enkrat tedensko sestajale, prirejale izlete in srečanja- Župnik si je pridržal pravico, da je članice, ki so se prekršile nad pravilnikom, pri priči izključil. Dogajalo se je, da so Marijino družbo morale zapustiti ženske in dekleta, ki so se udeležile plesov ali so v večernih urah pohajkovale po vasi, ne meneč se za navodila duhovnega vodje in za odredbe županstva.47 Kot lahko razberemo iz zapisnika sej Marijine družbe, so zlasti mlajše članice rade pozabljale na Marijin vzor. Moška družba jim ni pomenila le sprijenosti in plesi so jim bili v zabavo; skratka, podoba Marije Device je bila zanje preoodaljen in prezahteven vedenjski model. Odraščale so pač v okolju, kjer so krušarice brez vsakršnega nadzorstva zahajale v mesto in so bile vajene sploh sproščenih odnosov na vasi in zunaj nje, medtem ko je prevzem Marijinega vzora od žensk terjal, naj se predajo izključno materinstvu in moralnemu poslanstvu v družinskem okolju. Z nadzorom, ki ga je kler izvajal nad ženskami, včlanjenimi v Marijino družbo, je Cerkev očitno poskušala nadoknaditi izgubljeno oblast v javnosti. Ustanavljanje Marijinih družb na tržaškem podeželju je za duhovščino pomenilo možnost širjenja modela ponižne ženske in uresničevanje težnje, da se z žensko pomočjo omili ali celo odpravi nepo-kornost njihovih mož in sinov.48 Kljub zavzetosti klera, nove verske organizacije, ki so nastale na prehodu iz 19. v 20. stoletje, niso privabile v svoje vrste vsega krajevnega prebivalstva, vanje so vstopili le najvernejši. Versko udejstvovanje je postalo za nekatere nezdružljivo z njihovo politično opredelitvijo. Predstavniki vere so postali voditelji le tistih, ki so redno zahajali v cerkev. Sporom, ki so od 90-ih let naprej označevali odnose med dolinsko duhovščino in občinskim predstavništvom, so se na začetku 20. stoletja pridružili še konflikti med dolinsko župnijo in njej podrejenimi kaplanijami. Najodmevnejši med njimi spor je izbruhnil leta 1899 med dolinsko župnijo in Ricmanjct, ki so zahtevali osamosvojitev svoje kaplanije, ustanovljene leta 1787, hkrati pa tudi uvedbo slovanskega bogoslužja. Ricmanjci so "želeli izkoristiti 'privilegiran' položaj vaške cerkve, v blagajno katere se je posebno zaradi 'romarske poti' stekala kopica denarja, ki je pa po cerkvenem pravu pripadal župniji v Dolini- V ta namen so želeli, da se jim kaplanija poviša v samostojno župnijo."49 Prva prošnja za samostojno župnijo, ki je zahtevala pravilno razdelitev državnih prispevkov, je bila oddana leta ¡866, čeprav je do prve pritožbe pri višjih cerkvenih oblasteh nad neprimernim ravnanjem dolinske župnije, ki naj bi spregledovalo pristojnosti kaplanije, prišlo že v aprilu 1845. Vzroki trenj, ki so se v drugi polovici 19. stoletja pojavljali med dolinsko župnijo in riemanjsko kaplanijo, so bili pobiranje odpustkov, organizacija procesij in blagoslovov, predvsem pa pober. Toda šele kriza, v katero je zašla dolinska cerkev je napetosti prignala do vrelišča. 45 Iz Eoljunca, Bogoljub 1912. 46 ŽAD, Posebna pravila dekliške Marijine družbe v Dolini pri Trstu, 12.5.1904 Na Tržaške-m in v Istri so Marijine družbe, ki so bile sicer prvotno bratovščine, ki so jih vpotridentiskem času ustanavljal jezuitski red, nastajale v letih T 390-1914. 47 ŽAD, Posebna pravila op. cit. 46 Podrobneje o Marijinem kultu glej L. Accati, II padre naturale. Tra simboli dominami e categorie scieritifiche, Memoria, 21, 1937, str. 90-91; 49 B. Kuret, Ricmanje op. cit., str. 86. 188 ANNALES 5/'94 Marta VERCINRLA: OD LJUDSKE POBOŽNO571 K ZAČETKOM StKUi ARIZACDE. ..., 179-190 Leta 1899 so Ricmanjci na škofijskem ordinariatu in na tržaškem c. kr. namestništvu obnovili prošnjo za samostojno župnijo, hkrati pa so se odpovedali vsem dolžnostim do dolinske duhovščine. Poleg Ric.manj sta prošnjo za osamosvojitev pristavili tudi kaplaniji Boršt in Boljunec. Ricmanjsko prošnjo, ki jo je podpiral takratni ricmarijski kaplan Anton Požar, je dolinski župnik Jurij Jan, v dopisu tržaški škofiji, potem ko ga je ta vpraševala za mnenje o osamosvojitvi Ricmanj, označil za rezultat kaplanovega agitiranja. Kljub Janovcmu neodobravanju, je tržaški škof Ricmanjcern obljubil ustanovitev župnije. Zanjo je bila potrebna le še privolitev osrednjih državnih oblasti. Vendar je 5. julija 1900 državno na-mcstništvo v Trstu odredilo, da se lahko kaplanije osamosvojijo, samo če prebivalci le-teh prevzamejo plačevanje novega župnika, kar je - preprosto povedano - pomenilo, da bi lahko Ricmanjci dobili novo župnijo le, če bi poleg svojega vzdrževati še dolinskega župnika. Iz protesta do te odredbe so novembra istega leta Ricmanjci, kljub grožnjam, ki so prihajale s tržaške škofije, prestopili v unijatsko, grškokatoliško cerkev. V rimskokatoliško cerkev jih ni privedla niti nevarnost izgube vseh pravic do cerkev sv. Jožefa v Ricmanjih in sv, Urše v Logu, župnišča in vsega cerkvenega premoženja. Nasprotno, zahteve Ricmanjcev so postajale vse bolj radikalne in so odmevale tudi drugod na Tržaškem.50 V afero so se vpletli cerkveni prelati, posvetne oblasti, prišlo je do posegov orožnikov, iz česar se je ob dvoumnem obnašanju unijatskega škofa Drohobeckija, leta 1902 izcimila prošnja 500 Ricmanjcev in Rojančanov pravoslavnemu škofu v Zadru za prestop v pravoslavje: "Okrog 500 oseb iz Rojana in Ricmanj je poslalo prošnjo pravoslavnemu škofu v Zadru dr. Nikodemu Milašu. V njej so ga prosili, da bi jih sprejel v svojo škofijo. Med drugimi vzroki za ta korak so navedli tudi to, da jim unijatskt škof Dro-hobecki noče ali ne more pomagati. Res pa je, da med vzroki, ki so jih navedli za prestop v pravoslavje, ni niti enega verskega problema, ampak sami politični."51 Tržaški škof Nagi je 25. novembra leta 1902 izdal ukaz o prenehanju slovenskega bogoslužja v Ricmanjih, o ukinitvi unijatske jui isdikcije in o ponovni vzpostavitvi ricmanjskih dajatev dolinskemu kleru. Ricmanjski kaplan Požar je bil zaradi nepokorščine in nespoštovanja višjih cerkvenih oblasti suspendiran. Vendar afere, kljub posegom orožnikov, s tem še ni bifo konec. Ricmanjci so vztrajali pri svojih zahtevah in so se upirali duhovnikom, ki so maševali v latinščini, tako, da so raje kot njihove maše obiskovali tiste v pravoslavni cerkvi v Trstu. Leta 1903 so na tržaški škofiji ugotavljali, da se je v Ricmanjih osem oseb proglasilo za brezbožne.52 Nasploh, kot priča poseben fasc.ikel, v katerem so na tržaški škofiji zbrali dokumetacijo o ricmanjski aferi, je upornost Ricmanjcev še posebej skrbela škofa. Slednji jih je 13. septembra vabil, naj se vendarle vrnejo v okrilje rimskokatoliške Cerkve. Krivdo za nesoglasja je pripisal nacionalističnim skrajnežem: