Boško Pešic
HEIDEGGER I JASPERS: PLAIDOYER ZA JEDAN FILOZOFSKI SLUČAJ
183-200
v. ruždjaka 18 hr - 10000 zagreb
BPESIC.HR@GMAIL.COM
IZVIRNI ZNANSTVENI ČLANEK	IHEIDEGGER M.IIJASPERS K.:l11.8l
::SAŽETAK
Osnovna MiSAO KOjA je vodila pisanje ovoga rada želi pokazati da se iz današnje perspektive u prizorima Heideggerove i Jaspersove filozofije (barem u njihovom ranijem razdoblju mišljenja i nekim izvjesnim razlikama usprkos) radi o jedinstvenom slučaju filozofije egzistencije u postmetafizičkoj filozofiji uopce, a koja, usputno rečeno, jednako ima malo srodnog s bilo kojom filozofijskom ili religijskom inačicom egzistencijalizma. Kompa-rativnom analizom fenomena tubitka, svijeta, svjetovnosti dolazimo kod obojice do filozofijskog pojma egzistencije koji u svom značenju čovjekovog postojanja kao navlastitog postajanja, izmiče kako svjetonazorskoj tako i ideološkoj uklopivosti.
Ključne besede: Heidegger, Jaspers, tubitak, svijet, egzistencija, tran-
scendencija ABSTRACT
HEIDEGGER AND JASPERS: A PLEA FOR A PHILOSOPHICAL CASE
The basic claim of the present treatise is that, from the present perspective, Heidegger's and Jaspers' philosophy (at least in their early works and despite specific differences) prove unique cases of philosophy of existence in post-metaphysical philosophy in general, and which at the same time bear little resemblance to any form of philosophical or religious form of existentialism. In both thinkers, comparative analysis of the phenomenon ofDasein, world and worldliness brings us to the concept of existence, which, with its meaning of human existence as authentic existence, evades both world-view and ideological forms of knowledge.
Key words: Heidegger, Jaspers, Dasein, world, existence, transcendence
::I. UVODNE NAPOMENE
Susret Martina Heideggera i Karla Jaspersa neovisno o motivu prikaza ni-kada se ne bi mogao svesti tek na susret mišljenja. Živopisan i neravnomjerno obilježen brojnim usponima i padovima, za njihov se susret1 kao malo koji
1Usp. narocito o tome, Oliver, Harold H. (1994), "The Psychological Dimension in Jaspers's Relationship with Heidegger". V: Olson, A. M. (ur.): Heidegger & Jaspers, Philadelphia: Temple University Press.
prije njega u filozofskoj povijesti može reci da je presudno odredio čitavo jedno razdoblje mišljenja, u ovom slučaju njemačke (ali i ne samo njemačke) filozofije 20. stoljeca. Ponajprije se to odnosi na pitanja o filozofiji kao takvoj, dospjeloj u do tada najvecu krizu vlastita smisla. Bez obzira radilo se o destrukciji ili usvajanju elemenata metafizičke tradicije, i kod Heideggera i kod Jaspersa mišljenje u cjelini principijelno je išlo ka njenom prevladavanju2 sa svrhom zacrtavanja novog smjera kojim se ono kao filozofijsko ima kretati. Iako ce za Heideggera to značiti jednu novu univerzalnu fenomenološku ontologiju (kasnije kvintesenciju "mišljenja bitka"), a za Jaspersa apelirajucu filozofiju egzistencije (kasnije periehontološku filozofiju vjere), pretjerano bi bilo ovo prevladavanje smatrati sui generis surogatom filozofije.
Heidegger je doduše u svojemu kasnijem radu ulagao silan napor kako bi mišljenje do kojega mu je bilo stalo posve distancirao od filozofijskog nasljeda smatrajuci da ono sve svoje mogucnosti iscrpljuje onkraj pitanja svih pitanja -naime, o bitku kao takvom. Jaspers takoder uvida ograničenja tradicionalne metafizike, ali za razliku od Heideggera ipak u njenom pozitivnom nasljedu vidi izglednu priliku za projekt, kako ju je nazivao, svjetske filozofije.3 Bez obzira na ova takoreci nesumjerljiva stajališta, ključ za njihovo razumijevanje uvijek iznova ostaje čovjek4, bilo da je Heideggerom slikovito odreden kao "pastir bitka", bilo da, kao kod Jaspersa, predstavlja onu izvornu "bit filozofije". Pitanje
0	čovjeku u svom temelju nužno uključuje pitanje o njegovoj egzistenciji, i na tom tragu nalazi se problematiziranje jedne nove mogucnosti filozofije pred kojom i danas stoje izazovi po pitanju njezinih značajnosti i smisla.
Ovdje se pak u namjeri jednog takvog približavanja Heideggerova i Jas-persova mišljenja, jasno treba naglasiti, ne radi o pokušaju nivelacije njihovih filozofema. Više je riječ o povezujucem prikazu pomocu kojega se ono temeljno
1	supripadno u obojice filozofa pretpostavlja kao zajednički misaoni okvir. Samim time, bilo koja primisao o eklektičkom modelu na ovome mjestu treba konačno izgubiti svoje uporište.
S druge strane, kada je riječ o pobudi ovoga razmatranja, odmah treba upozoriti da se ona smješta s onu stranu svih medusobno smatranih nepomir-ljivosti s pokušajem dohvacanja u vidik ono temi opravdano Heideggerova i Jaspersova mišljenja, i ne samo to -, na takvom temelju ima se propitati jedna od mogucnosti gradnje filozofije. Osuvremenjeni pristupi još i danas počivaju gdjekad na potrebi njihovog tzv. opravdanog suprotstavljanja koje
2Wisser, R. (1992): Filozofskiputokazi, Zagreb: Globus, str. 230 i d.
Jaspers, K. (1967): Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Fischer Bücherei, str. 226.
4Usp. naročito o tome, Tillich, P. (1994): "Heidegger and Jaspers", V: Olson, A. M. (ur.): Heidegger & Jaspers, Philadelphia: Temple University Press, str. 19 i d.
se nerijetko oslikava kao gigantomahija svoje vrste. Ocrnjivati, primjerice, Jaspersa kao slijepu ulicu u filozofskoj povijesti, istodobno dajuci čast Hei-deggeru kao smjerokazu moderne filozofije, na kakve se kvalifikacije ovisno o priklonima u nekim analizama može naici, u ovoj nakani smatramo u cijelosti promašenima.
Upravo zato argument koji bi navedeni pokušaj održavao legitimnim počiva prije svega na činjenici da niti Jaspers niti Heidegger nisu jedan kod drugoga imali uvid u cjelinu i reperkusije djela kakvu mi s današnje vremenske uda-ljenosti imamo. Stoga, veliki dio onog kratkovidno suprotstavljenog sada ima šansu biti propitano kao dalekovidno supripadno. U našoj zadaci to ne znači upravljati se korak iznad Heideggerova i Jaspersova mišljenja, vec, naprotiv, pravovaljani ulazak u njega.
Za volju suženosti teme, ovdje cemo se na taj način komparativno i kritički zadržati samo na onim signifikantnim mjestima Heideggerova i Jaspersova ranijeg mišljenja koja usprkos brojnim različitostima filozofiji samo u kohe-ziji otvaraju novu dimenziju vlastita smisla koja se pak danas može jasnije razaznati. Slijedeci taj trag u komparativnoj analizi fenomena tubitak, svijet, egzistencija zadobivamo smjer misaonog kretanja.
::II. TUBITAK
Filozofski pojam tubitka Jaspers široko tumači u rasponu od pukog nere-flektiranog postojanja u kojemu svoju opstojnost nerazlikovno nalaze kako čovjek tako i sva ostala bica koja on susrece u svijetu (pri čemu i sam svijet ima tako nešto poput tubitka), do navlastitog tubitka koji sa sviješcu o vla-stitoj situaciji odlikuje isključivo čovjeka kao mogucu egzistenciju. No, iako višeznačan, pojam tubitka za Jaspersa time nedvojbeno sadrži dvojaku uputu razloženu na ono "tu" i na ono "bitak" u smislu da se "tu" ima shvatiti kao pretpostavka svakog pitanja o vlastitom bitku kao takvom.5 Na tom tragu tubitak se otkriva kao temelj kojeg Jaspers označava kao objektivitet moguce egzistencije proizišle iz njenog samobitka. U ovom odredenju bazično leži antinomijska struktura tubitka u kojoj čovjek pitanjem o bitku u graničnim situacijama kao dio svijesti uopce zastajuci u pitanju od njega odustaje, ili kao moguca egzistencija koja u slobodi svoj bitak ne vidi bez tubitka.6
Za razliku od Jaspersa Heidegger pojam tubitka veže isključivo za čovjekovu opstojnost, naglašavajuci s takvim poimanjem njegovu presudnu odliku - da
5Usp. primjerice o tome u: Jaspers, K. (1994): Philosophie, München: R. Piper & Co., str. 49 (Dalje ovisno o svesku: Ph I, Ph II, i Ph iii), takoder i Jaspers, K. (1988), Philosophische Glaube, München: R. Piper & Co., str. 5.
6Usp. Ph II, str. 254.
se u toj opstojnosti uvijek nekako radi o njenom bitku. Razumijevanje tubitka ne znači neko davanje sebe sebi na znanje, več nabacivanje sebe prema svakoj mogučnosti bitka-u-svijetu pri čemu egzistiranje jest ta mogučnost u cjelini. Samim time, reči če Heidegger, tubitak je ontološki nesumjerljiv s bilo kojim postoječim i realnim jer se njegova opstojnost ne temelji u nekoj supstanci-jalnosti, nego u egzistirajučoj samosvojnosti.7 Čovjekov tubitak razlikovno od ostalih unutarsvjetskih biča sebe ima kao bačeni bitak-u-svijetu koji je permanentno u nekom obliku brige: ili brine (briguje) za stvari, ili skrbi za druge, ili pak brine za svoju vlastitost, i ovisno o ovim vrstama brige ozbiljuje svoju bit, koja biva autentično ozbiljena tek u ovoj posljednjoj brizi proizišloj iz čovjekove iskonske mogučnosti da razumije vlastiti bitak. Utoliko tubitku, prema Heideggeru, ne preostaje ništa drugo nego ili svoju egzistenciju dovesti do samoozbiljenja ili izgubiti je u samootudenju.
Ali i kod Jaspersa i kod Heideggera s pojmom tubitka hoče se ukazati na nešto više od pukog uprizorenja čovjekova opstanka. Hoče se, prije svega, ukazati na pitanje o svome bitku kao ključno pitanje koje treba postaviti da bi čovjek uopče mogao nači svoj smisao. Samim time i filozofija se dovodi pod pravo svjetlo, otimajuči bitak kao pojam metafizičkoj ezoteriji, odnosno njegovom "zaboravu".
::III. SVIJET (DRUGI)
U takvom jednom pitanju koje čovjek sebi postavlja o svom bitku, svijet se otkriva kao njegova konstitutivna cjelina i baš poradi toga niti za Heideggera niti za Jaspersa svijet nema značenje tek pukog uprostorenja čovjeka. Svijet je okvir u kojemu se čovjek nalazi stiješnjen pred odlukama izmedu svoje autentične i neautentične egzistencije.
U Heideggerovom slučaju pojam bitka-u-svijetu najbolje potvrduje nave-denu tezu. Naime, biti nekako u svijetu upučeno je na onu vrstu navlastite prisutnosti koja se bitno razlikuje od pukog postojanja čija se ukupnost samorazumljivo nadaje takvim nečim kao što je svijet. Biti prisutan kao biti u svijetu za Heideggera je, naime, istovjetno sa obitavanjem u prisnosti sa svijetom.8 Ovu prisnost posvemašnje karakterizira mogučnost brigujučeg spoznavanja kao razumijevanja svijeta iz koje se brige očituje vlastiti bitak utemeljen u onome Tu spoznatosti svijeta. Svijet je, s onu stranu navedenog uprostorenja (jednako tako i spram tradicionalnog poimanja svijeta kao "re-
7Heidegger, M. (1997): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, str. 303. (Dalje: SuZ).
8Usp. o tome, Heidegger, M. (1979): Gesamtausgabe (Band 20). Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, str. 214 (dalje: ga 20).
alnosti"), utoliko ono u-čemu bitka tubitka9 koji u ophodenju s njim jedino tako ima svoj bitak.
Ophodenje sa svijetom kao odlika njegove svakodnevne svjetovnosti, napo-minje Heidegger, nosi jedinstvenu mogučnost postupnog raskrivanja izvorne strukture bitka tubitka. S jedne strane, svijet se u okolnom susretanju utoliko otkriva kao tzv. djelatni svijet, kao posljedica svih javnih djelovanja uključujuči i svijet prirode (u kojemu djelovanje izražava svoj sasvim osebujan karakter), i s druge strane, okolni svijet postaje moj bitak-u-svijetu kao zajednički svijet susreta s Drugima koji opet nikada nije tek puki susret u svijetu, več se u tom susretanju bitno odražava karakter njegovog značaja prema načinu razumi-jevanja drugih. Heidegger upravo podvlači ovaj posljednji navod, jer on, po njemu, neutralizira bezuvjetan stav da "najprije postoji subjekt, kojemu se uopče tek potom dodaje svijet".10
Tomu usuprot, susret s drugima temeljno leži u mogučnosti razumijeva-nja vlastitog tu-bitka kao bitka-u-svijetu. Drugim riječima, za Heideggera naš bitak-u-svijetu ostat če neodreden sve dok se rasvijetli način ophodenja kako prema Drugima tako i prema ostalim "stvarima" u svijetu.11 Zatečeni svijet koji odreduje čovjekov tubitak u osnovi je zajednički svijet u kojemu je tubitak unesen tako da je najmanje kod sebe samog, i, u pravilu, ga ka sebi ništa ne potiče. Zajednički svijet Heidegger označava kao ono Se koje "primarno jest i u koje najprije urasta svaki izrastajuči tubitak".12 U onoj mjeri u kojoj je čovjeku njegov svijet najbliži utoliko mu je vlastiti tubitak najdalji. S Drugima, kojima Heidegger ne pridaje veči značaj od susrečučih su-tubitaka, tek nas povezuje mogučnost razumijevanja su-bitka i to onoliko koliko se njihova vlastitost jednako odjeljuje od javne vladavine zajedničkog svijeta. U svim ostalim okolnostima Drugi su, za Heideggera, u svojim implikacijama neodvojivi od onoga Se koje su svi i, prema potrebi, nije nitko, koje tubitak rasterecuje vlastite pojedinačnosti i koje u krajnjoj konzekvenci tubitak lišava svih svojih mogučih načina egzistencije.
Pitanju Drugih Jaspers pristupa upravo obrnuto od Heideggera. Za Jaspersa su Drugi, prije svega, onaj uvjet mogučnosti ozbiljenja vlastite egzistencije bez kojega ona ostaje isprazna spekulacija. Navlastiti odnos u kojemu se Drugi prihvačaju kao takvi, ali istodobno nisu drugo, za Jaspersa je moguče ostvariti tek u ravnopravnoj egzistencijalnoj komunikaciji. Početak orijentacije u svijetu koji sadržajno u sebi nosi potrebu za spoznavanjem okolnog svije-
9Prav tam, str. 226.
10Prav tam, str. 334.
nUsp. o tome, Figal, G. (2007): Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg: Junius, str. 69.
12ga 20, str. 340.
ta, za volju nalaženja vlastitog mjesta u njemu, rezultira nezadovoljenošcu činjenicom istovjetnosti moga faktičnog tubitka i tubitka svijeta kao opce svijesti. To je, vjeruje Jaspers, jedinstveni način s kojim čovjek kao tubitak, putem orijentirajuce refleksije i iz nje proizišle samorefleksije, stječe tako nešto kao što je samosvijest u svome samobitku, na temelju kojeg je izvodljiv izvorniji kako odnos sa svijetom tako i prema svijetu. Progovaranje samobitka nikada dakle ne ostaje kod sebe vec teži izvornijem odnosu kojega je osnova navedena egzistencijalna komunikacija u opreci svakom tzv. individualizmu koji se zalijece.13
Svijet je za mogucu egzistenciju jedini medij njenog ozbiljenja, ali egzi-stencija ujedno stoji u napetosti sa svijetom zbog stalne opasnosti ponov-nog zapadanja u tubitak svijeta. Ova opasnost svoju konkretizaciju naročito dobiva s tendencijom društvenih pravila ponašanja koja traži da čovjek u svom postajanju bude istovjetan s naloženim očekivanjima. Kako bi se ona izbjegla čovjek svoj humanitas može zadobiti tek ako sebe unese u bogatstvo svijeta i to, ističe Jaspers, jedino kao on sam. Pretpostavka zbiljske komunikacije leži u otvorenosti moga samobitka prema Drugome koji ne ostaje zahvacan kao predrasudna predodžba, nego u cijelosti otkriven kao on sam pri čemu se nijedan ne pretvara u onoga drugog, s obostranim znanjem da u takovrstnoj komunikaciji svatko zapravo dolazi sebi. Utoliko čovjek svoju egzistenciju stječe kroz samoizvjesnost komunikacije s kojom je jedino moguce dokinuti vlastitu izoliranost upucenošcu na "izvor koji se više ne može obrazložiti".14
Egzistencijalna komunikacija u svojoj osnovi jest ona volja za razumijeva-njem Drugoga koja nikada ne može biti zadana nekom opcom usuglašenom formom, buduci da se u njenoj pokrenutosti radi o slobodi njenog oblikovanja. Rasvjetljavanje takovrstne komunikacije kao zadatak i istodobno njeno ozbiljenje, reci ce Jaspers, pripada filozofskoj orijentaciji u svijetu u kojoj onaj Drugi nikada nije predmet, vec je po svojim mogucnostima sloboda sama, s kojom pogodenošcu moja egzistencija dobiva svoj izvorni smisao.
Bez obzira na različite pristupe u tematiziranju pojma svijeta i kod He-ideggera i kod Jaspersa svijet ostaje ona prva i neposredna cjelina koja kao način susretanja bica kroz njegovu svjetovnost čovjeku omogucuje potragu za vlastitim smislom. Kao horizont čovjekova samorazumijevanja svijet je za obojicu istodobno ona u nerazdvojnosti postavljena sveukupnost bica prema kojoj se on neprestance "situira". Značajnost svijeta pritom se nikada ne dopušta iscrpiti. Zahvaljujuci tome odnos prema Drugima leži u temelju
13Ph II, str. 108.
14Prav tam.
svakog tzv. egzistencijalno-ontološkog pitanja. No, dok za Heideggera Drugi ne nadilaze - više se od toga doista ne može reci - karakter zbrinjavajuceg "bivanja-jednih-s-drugima", u Jaspersovom zahtjevu za komunikacijom sa-držana je svojevrstna, ničim usporediva uputa egzistenciji u kojoj svijet ostaje njeno mjerilo, a Drugi trajno jamstvo.
::IV. EGZISTENCIJA
Egzistencija, oko čijeg pojma nam je u konačnici stalo, uprizoruje se i kod Jaspersa i kod Heideggera kao rezultat svojevrstnog transcendiranja faktičnog svijeta. Ovakva tvrdnja zahtijeva posebno izvodenje, s obzirom da njeno temeljno filozofsko pitanje leži u njezinoj strukturi koja se u ranijim stav-cima pokušala rasvijetliti tematiziranjem obostranog pristupa fenomenima tubitka i njemu pripadnog svijeta, odnosno Drugih kao nezaobilaznog uvjeta sebenalaženja. Posta(ja)ti egzistencijom znači izvorno se za to odlučiti, gdje ovo "izvorno" upriličuje smještaj odluke, koja samim time zapravo nema prave alternative.
Odnos prema sebi kao mogucoj egzistenciji, za Jaspersa, utoliko nikada nije izraz samovolje koja egzistenciju pokušava staviti u oslov sebe same - egzistencija se, naprotiv, iskušava kroz dubinsku proniknutost u povijesnost vlastitog tubitka na čijim granicama počinje svoj odlučni neuvjetovani hod u svijetu i pripadnom vremenu. Svijet za egzistenciju postaje tada prostor bezuvjetne komunikacije, a vrijeme kao pojava egzistencije ničim usporedivo očitovanje slobode. Jaspers upozorava da nema (niti bi ih smjelo biti) objektivnih pokazatelja koji bi procjenjivali stupanj egzistencijalnog ozbiljenja. Ono jedino za egzistenciju relevantno jest čovjekov tubitak kao poticaj, odnosno pretpostavka egzistencije. Na tom tragu Jaspers još ističe:
"Ako se uvjeravam u mogucu egzistenciju, niti mi je egzistencija predmet, niti se uvjeravam u neku egzistenciju uopce, nego samo u samog sebe i u egzistenciju koja sa mnom komunicira. Mi smo ono što je svagda apsolutno nezastupljivo, a ne slučajevi pojma ,egzistencije'. Egzistencija postaje znak za ukazivanje u pravcu tog samouvjeravanja jednog objektivno ni zamislivog ni važeceg bitka, koji nitko ne zna niti smisleno može potvrditi ni kod sebe ni kod drugih."15
Nalazeci se s onu stranu bilo kakve predmetnosti, egzistencija se mišljenju ispostavlja kao takav izazov koji svoju najvecu opasnost vidi u pokušaju nje-nog apsolutiziranja, gubeci ju pritom u procesu ozbiljenja u vremenu. Upravo ovaj stav Jaspers je postavio kao kamen temeljac svoje filozofije egzistencije.
15Ph I, str. 19.
Naime, egzistencija samo svojom otvorenošcu i kroz to odredenim traga-jucim odnosom prema transcendentnom, po takvom shvacanju, na jednak način oslobada se kako solipsizma tako i svake objektivirajuce apstraktnosti. Postupak transcendiranja ovdje ne treba shvacati isključivo tradicionalno kao prekoračivanje predmetnosti. Egzistencijalno značenje ovog postupka počiva prije svega na činjenici nemogucnosti zadovoljenja onime što se u čovjeku kao tubitku pojavljuje najčešce i najzastupljivije. Stoga čovjekova egzistencija prebiva u stalnoj samoprovjeri svoje tzv. darovanosti od transcendencije. Iako je i pojam transcendencije time zadobio svoje egzistencijalno značenje onkraj svih objektivnih i apsolutnih zadanosti, Jaspers egzistenciju ne identificira sa transcendencijom, jer egzistencija kao individualni element povijesne posebnosti smiraj ipak u konačnici ne nalazi u poistovjecenju s transcendencijom, vec jedino u svome ozbiljenju.
Biti u prilici izvorno ne istupiti sebi usuprot znači nedvojbeno naci se u nekoj graničnoj situaciji, jer granična situacija, bilo da se radi o nekom od oblika borbe, patnje, krivnje, ili u konačnici, smrti, jest ona povijesna odredenost egzistencije na temelju koje ona ne samo da više nema mogucnost zadovoljenja u svojoj svakodnevnoj faktičnosti, nego na toj granici, koja otkriva kako za nju ima nečeg drugog, biva bez presedana dovedena u svoju zapitanost. Samim time, moguca egzistencija tek u graničnim situacijama vlastitim prevratom razotkriva se kao moguca, i to skokom od tubitka kao moguce egzistencije do rasvijetljene autentične egzistencije u graničnim situacijama, koja jedino tako ozbiljuje odnos sa svojom transcendencijom.
U onoj mjeri u kojoj su granične situacije jasan signal mogucoj egzistenciji da se nalazi na "pravom" putu, utoliko je za Jaspersa transcendencija njen oslonac koji joj se kao povijesnoj objavljuje putem šifri. Iako su šifre ključ razumijevanja transcendencije i kroz to egzistencijalnog samorazumijeva-nja, one izvan svog povijesnog okružja nemaju apsolutan karakter. Njihov, primjerice, religijski značaj održiv je sve dok u dobroj, filozofskoj vjeri, ne započne, kako ce Jaspers u svom kasnijem mišljenju često poentirati, prava čovjekova komunikacija s umom. Pojam transcendencije koji Jaspers šifrira prigodice gdjekad kao bitak, Jedno, božanstvo, Bog ili kao ono obuhvatno, a s kojom egzistencija u samoozbiljenju dolazi u vezu, u filozofijskom rasvjet-ljavanju ispostavlja se, u najmanju ruku, jednako važan kao i pitanje same egzistencije. Neuspjeh pred kojim tada stoji egzistencija u svom pokušaju potpunog otkrivanja vlastitog, transcendentnog bitka posljedica je njegove neprotumačivosti, ali i u tome egzistencija ostaje kod sebe same ukoliko u iskušenju trpljenja najveceg straha od vlastite nemogucnosti kao svog izni-mnog straha zbilju konačno ovjekovječi u vidu osobnog smiraja. Samo na
taj način zaključuje Jaspers, neuspjeh kroz čitanje njegovih šifri egzistenciji postaje dijelom njenog iskustva bitka.16
Kod "ranog" pak Heideggera ono središnje pitanja o egzistenciji, a što u svom kasnijem razdoblju mišljenja jedva da više uopce spominje, jest temeljni stav da egzistencija predstavlja napose čovjekov bitak17, i to onaj bitak prema kojemu se čovjek uvijek nekako odnosi, i to sa razumijevanjem. Ukupnost tih razumijevajucih načina odnosa prema svojoj egzistenciji (bitku Heidegger označava kao brigu, jer jedino se čovjek odlikuje takvom jednom mogucnosti vlastitog "zbrinjavanja", čime, prema Heideggeru, zaslužuje i poseban status medu unutarsvjetskim bicima - status tubitka. Iako čovjek kao tubitak po svojoj biti ima mogucnost djelatnog ozbiljenja svoga bitka kao egzistencije, analiza njegovog svakodnevlja jasno pokazuje kako o toj mogucnosti najprije i najčešce ne vodi brigu, što ga pak tjera u svojevrstno stanje zaborava vlastito-sti. Samozaborav u svom osnovnom obliku prije svega predstavlja izobličenje svojnosti. Ali, naizgled proturječno, izobličenje pripada strukturi egzistencije, jer upravo u toj izobličenosti, reci ce Heidegger, čovjek nalazi nezamjenjiv poticaj ka vlastitoj samosvojnosti.
Razumijevanje egzistencije kao čovjekove mogucnosti da bude ili ne bude on sam u svom pojmovnom okretanju uvijek nosi, dakle, pitanje o egzistiranju iz kojeg se izvodi smisao egzistencijalnosti, a koji je za Heideggera izravno povezan sa pitanjem o smislu bitka uopce.18 Rezultat razumijevanja koji navedeno uzima u obzir egzistenciju konačno razotkriva kao permanentno prebivanje u vlastitosti koju, usputno rečeno, striktno valja razlikovati od duha kao "složevine duše i tijela".19 Drugim riječima, može li čovjek svoj tubitak shvatiti kao egzistenciju uvelike ovisi o tome kako razumijeva i razumijevanjem ozbiljuje svoje "tu" u svijetu u kojem se nalazi. U tom smislu Heidegger podcrtava: "U svakom razumijevanju svijeta podrazumijeva se egzistencija i obrnuto".20 Kroz egzistencijalnu maksimu "postani to što jesi!" nastalu iz ovog autentičnog razumijevanja, čovjek sebe uglavljuje u svoje izvorno moci-biti koje tako postaje njegov strukturirani projekt (nabačaj). Heidegger ovaj proces označava još kao "egzistencijalnost egzistencije" koja svoj puni izraz nikada ne može naci izvan svjetovne svakidašnjice, jer, kako kaže, "prava egzistencija nije ništa što lebdi iznad [te] propadajuce svakidašnjice, nego je, egzistencijalno,
16Ph III, str. 236; Više o tome vidi i: Pepper, G. B. (2007): "The Encompassing, Foundering, and the Tragic Individual in the Philosophy of Karl Jaspers», V: Salamun, K., Walters, G. J. (ur.): Karl Jaspers's Philosophy. Expositions & Interpretations, New York: Humanity Books, str. 273.
17Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadača mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed, str. 92.
18SuZ, str. 20.
19Prav tam, str. 117.
20Prav tam, str. 152.
samo jedno modificirano dohvacanje nje".21 Buduci da je egzistiranje uvijek faktično i sama egzistencijalnost ostaje u bitnom nepojmljena bez faktičnosti.22 Na tome Heidegger gradi i svoj specifičan pojam "biti otvoren" za vlastitu egzistenciju, odnosno bitak. U svom najizvornijem obliku u kojemu je čovjek istovjetan sa razumijevanjem svoga moci-biti otvorenost predstavlja tzv. istinu egzistencije.23 Za egzistenciju često vezivana riječ "izvornost" ovdje ce konačno doci do svoga punog smisla - vremena. Naime, vrijeme koje čovjeku omogucuje njegovu cjelovitost kao egzistenciju pri njegovom svršetku raskriva taj svršetak (bitak-pri-smrti) kao izvjesno najizvorniju neodnošajnu nenadmašivu mogucnost24 čovjeka kao tubitka. Ukoliko inače i prebiva u neuznemiravanoj ravnodušnosti prema mogucnostima svoje egzistencije, čovjek, pokazuje Heidegger, nikako ne može biti ravnodušan prema toj krajnjoj mogucnosti, svoje nemogucnosti.25 Ovdje se, kao i kod Jaspersa, radi o graničnoj situaciji koja čovjeka suočava sa tom neminovnosti.26 Biti sebi dokučen u pogledu takve jedne mogucnosti znači poduzeti pothvat tzv. istrčavanja koji preko odlučnog prihvacanja vlastite smrtnosti dovodi do odgovarajuceg razumijevanja egzistencije. Slušanje, pritom, vlastite savjesti kao zova brige samo potvrduje zadani smjer kretanja prema svojoj najvlastitijoj mogucnosti egzistencije, što ce reci biti izabran vlastitim izborom.27 Vrijeme na čijem horizontu se radaju ideja egzistencije i s njom njene temeljne mogucnosti čovjekove autentičnosti i neautentičnosti, za Heideggera je najmanje tek oznaka dimenzije punktualnog trajanja u kojoj se odigrava nepovratna sukcesija pojava. Premda njegova temporalna interpretacija ide za tim da iscrpno pokaže to koliko je čovjek kao tubitak u svojoj neminovnoj prolaznosti vremenit, u središtu njenog interesa leži bitak kao egzistencija koji pravi smisao jedino ima ukoliko je razumljen vremenski. Ekstatično jedinstvo vremenitosti tubitka u svakom od svojih oblika svojevrstno omogucuje uvid u način faktičnosti raskrivajuci njegovo propadanje28 nasuprot kojeg stoji ostvaraj cjelovitosti strukture egzistencije.
21Prav tam, str. 179.
22ga 20, str. 402.
23SuZ, str. 221.
24Prav tam, str. 250.
25ga 20, str. 430.
26Usp. o tome, Blattner, W. D. (1994): "Heidegger's Debt to Jaspers's Concept of Limit-Situation", V: Olson, A.
M. (ur.): Heidegger & Jaspers, Philadelphia: Temple University Press, str. 159. 27SuZ, str. 287.
28Ovdje mogučem prigovoru tradicionalnog kova o medusobnoj ontološkoj povezanosti (svedivosti) prostora i vremena u ovom kontekstu Heidegger ovako sažimajuči odgovara: "Tubitak ce moči biti prostoran samo kao briga u smislu propadajučeg egzistiranja. Negativno, to če reči: tubitak nepostoji (kurziv, B. P.) nikada, takoder nikada ni najprije, u prostoru. (...) Stoga, (samo zato) što je tubitak kao vremenitost u svojem bitku ekstatičko--horizontski, on može faktično i stalno uzimati sa sobom prostor u koji se smjestio."
S jedne strane, vremenitost, o kojoj se ovdje govori, Heidegger zapravo ne razlikuje od svakidašnjosti koja svestrano omogucuje čovjekov bitak kao egzistenciju. Njeno razumijevanje iz svakidašnjosti ne znači samo pokušaj pronicanja u smisao svog životnog tijeka, nego i rasvjetljavanje vlastite ukori-jenjenosti u povijesnost, odnosno da tubitak kao svoja vremenitost povijesno egzistira uključen u opcu povijest svijeta kao unutarvremensko dogadanje. Povijesnost čovjeka kao pak dogadanje njegova tubitka koja u vremenu i s vremenom izlazi na vidjelo ima na navedeni način, prema Heideggeru, oso-bitu zaslugu za razumijevajucu pristupačnost egzistencije. Uz svakidašnjost, povijesnost se tako pokazuje kao drugi konstitutivni element vremenskog bivanja u kojem ovremenjena egzistencija nalazi svoj autentični izraz kao vrijeme samo.29 S druge strane, za Heideggera pitanje transcendencije, koje je višestruko povezano s njegovom egzistencijalno-temporalnom eksplikacijom, prije svega, bitno ostaje problem transcendencije svijeta, a u tom problemu su fundirani uvjeti mogucnosti susretanja unutarsvjetskih bica kao objekata brige za njih, te preko kojih se analogno nazire mogucnost brige za vlastiti bitak (egzistenciju). U tom smislu, Heidegger naglašava: "Transcendencija bitka tubitka osobita je utoliko što u njoj počiva mogucnost i nužnost radikalnije individuacije'.30 Shvacajuci transcendenciju kao egzistencijalan pojam, odnosno njeno tzv. najuže "pripadanje egzistencijalnosti egzistencije"31, Heidegger svoje videnje transcendencije konstituira iz temeljnog načina odnosa tubitka prema svom bitku, naime iz njegove otvorenosti, gdje otvorenost predstavlja temelj za transcendenciju u sasvim osobitom smislu.32
Naime, ono transcendirano biva svijet kao totalitet pred čijom razotkrivenom neodredenosti, pred onim prijetecim Ništa, u čovjeku se rada tjeskoba koja je pak preduvjet autentičnog moci-biti njegova tubitka u svijetu.33 Upravo stoga Heidegger fenomen transcendencije kao temeljne čovjekove strukture povezuje s fenomenom istine kada kaže da "istina, utemeljena u transcendenciji tubitka, egzistira samo ako egzistira tubitak sam".34
Odgovor na pitanje u kojoj mjeri čovjek egzistira, odnosno koliko je od onoga što mu je povrh sebe po svojoj biti omoguceno, ranije se vec pokazalo, leži u vezi transcendencije i vremena. Ono transcendirano, kao ono prekoračujuce
29ga 20, str. 439.
30SuZ, str. 38.
31Heidegger, M. (1975): Gesamtausgabe (Band 24). Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, str. 230 (dalje: ga 24).
32Usp. o tome, Erickson, S. A. (1994): "The Space of Transcendence in Jaspers and Heidegger", V: Olson, A. M. (ur.): Heidegger & Jaspers, Philadelphia: Temple University Press, str. 126 i d.
33Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadaca mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed, str. 120.
34ga 24, str. 316.
faktičnosti, koliko je svijet u kojemu se strukturno razabire "tu", toliko je za-pravo po Heideggeru sam čovjek kao tubitak.35 Transcendencija na taj način bitno odreduje čovjekov bitak kao egzistenciju, što ukazuje na to da je čovjek biče koje po svojim mogučnostima uvijek jest povrh sebe samoga na temelju samorazumijevanja u svijetu. Ovo "povrh" nalazi se na horizontu koji je vrijeme čiji ekstatični karakter uopče omogučuje tako nešto poput prekoračenosti. Samim time, Heidegger izvodi zaključak u kojemu transcendencija kao specifična cjelovitost svoj temelj ima u "izvornom ekstatično-horizontalnom jedinstvu vremenitosti", što, na kraju krajeva, znači da "ako transcendencija omogučuje razumijevanje bitka, a transcendencija se temelji u ekstatično-horizontalnom ustrojstvu vremenitosti, tada je ona uvjet mogučnosti razumijevanja bitka".36 Iako kod Jaspersa, za razliku, ono transcendentno ostaje šifrirano "mjesto" kamo moguča egzistencija "dolazi" u prekoračivanju nadilazeči svoj imanentni tubitak, bitak kao transcendencija nije u tom smislu egzistencija, ona jedno-značno čovjeku rasvjetljuje put ka vlastitoj egzistenciji.37 S transcendencijom kao temeljnom strukturom spram i poradi koje razvija odnos, čovjek kao tubitak/moguča egzistencija i kod Heideggera i kod Jaspersa shvača se kao povjesni provizorij za autentičnu egzistenciju i stoga zahtjev prema vlastitoj egzistenciji u oba slučaja u sebi tipološki odražava jednu vrstu ozbiljivog ideala (nipošto shvačenog kao idealnog predmeta) lišenog supstancijalnosti, koji se mišljenju pretpostavlja kao "pozitivna nužnost"38, jer predisponirani čovjek zatečen u svojim svakodnevnim situacijama najprije i najčešče jest najmanje od onoga što po egzistencijalnoj samozadanosti može biti - sama, svojim bitkom ozbiljena, mogučnost.
35Prav tam, str. 425.
36Prav tam, str. 429.
37Upravo zato, ovdje valja posebno istaknuti, sve ono što kod Heideggera razlikovno odražava karakter "egzi-stencijalnog" i "egzistencijelnog", za Jaspersa ima zapravo značaj "egzistencijelnog", jer oboje predstavlja zapravo jedinstven prostor posve nedostupan znanju koje bi primoravalo na znanstvenu mjerljivost. (O tome Jaspers više progovara u svojoj prepisci s Bultmannom, ovdje navedeno prema: Jaspers, K. — Bultmann, R. (1954): Die Frage der Entmythologisierung, München: Serie Piper, str. 15. i d.) Primjer rečenoga, izmedu ostalih, može biti fenomen slobode gdje se Heidegger i Jaspers, prema mnogim ozbiljnim kritikama, pokazuju medusobno naj-udaljenijima. Dok Jaspers u slobodi vidi temeljni signum egzistencije (usp. o tome drugi odjeljak druge knjige Jaspersove Filozofije: "Samobitak kao sloboda"), Heidegger slobodu ne doživljava kao čovjekovu "osobinu", več, naprotiv, čovjeka smatra "posjedom slobode". (usp. o tome Heideggerov spis O biti istine, u: Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadaca mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed, str. 136 i d.) Iako Jaspers slobodu vezuje isključivo za čovjeka, ona se, samim time, za njega najmanje može tumačiti kao akt čovjekove samovolje, a više ona neophodnost istine koja obvezuje odgovornošču za slobodu svih ostalih.
38Usp., SuZ, str. 310, isto tako: Ph II, str. 269.
::V. ZAKLJUČNA RAZMATRANJA
Uzimajuči u obzir što se sve svrstavalo pod egidom "filozofije egzistencije", izgleda da danas ovaj naziv može značiti gotovo isključivo samo pregršt nesporazuma. Sve njih povezuje nastalost na temelju koji čovjekovu egzistenciju bitno odreduje fiksirajuči njene mogučnosti, i zbog toga ih na ovome mjestu objedinjeno možemo nazivati, ako ne raznim egzistencijalizmima, onda svakako vulgarnim pojmom filozofije egzistencije. U tom smislu, iako se po-nekad teško oteti dojmu koji je istovjetan Wittgensteinovu stavu da filozofija, pogotovo ona danas, predstavlja niz zagonetnih jezičnih igrarija, njeni glavni interesi ipak bi trebali nadilaziti problem jezika. Ali, dakako, ne u korist onih tumačenja jezika koji mu pridaju tek signifikantnu ulogu.
Na tom tragu treba tumačiti smisao Jaspersove i Heideggerove usporedbe filozofije sa onim biti na putu mišljenja, gdje mišljenje nikada ne ide ispod svog životno važnog značaja. Takva filozofija, reči če Heidegger, dakle, u pot-punosti je neusporediva sa, primjerice, svjetonazorom - toliko neusporediva da "nije moguča nikakva slika kojom bi se ta različitost mogla uprispodobiti. Svaka bi ih slika ipak dovodila još preblizu jedno drugome."39
Drukčije kazano, označimo li Heideggerov stav o vlastitom mišljenju kao "kraj filozofije", ili Jaspersovo naizgled samorazumljivo označavanje svoga mišljenja jednostavno "filozofijom", provokacijom u pozitivnom značenju te riječi, pred nas se postavlja neusporediv zahtjev za nadmašivanje njihovih, i dalje od mnogih interpreta smatranih, tzv. nepremostivih različitosti u mišlje-njima, a kojega bi rezultat, značio nanovo udahnuti smisao novoj filozofskoj mogučnosti. Tu nije riječ da se filozofiju nekim proizvoljnim "rješenjem" naprasno prestane dovoditi u pitanje, več, dapače, da se s tim pitanjem ide neprekidno u korak.
Takva filozofija, parafrazirajuči Jaspersa, živi u slobodi i kroz slobodu. S njom egzistencija sebe počinje shvačati kao vlastito ozbiljenje koje se poetski doima poput sudbine koju čovjek sam treba otkriti. Pojam rasvjetljavanja koji Jaspers metodološki pritom koristi zapravo je istovjetan sa bilo kojim izvornim prosvjetiteljskim činom, što nas neizbježno dovodi do obrazovanja kao njegovog najisturenijeg oblika. Egzistencija bi u tom užem smislu mogla biti shvačena kao samooblikovanje čovjekovim obrazovanjem. Obraz kao praslavenska riječ za lik40 (grč. t... s^SraAou kao siktou, lat. imago) ovdje biblijski upučuje na čovjeka kao ono biče koje je ozbiljeno iz, odnosno, kao s-lika Boga, gdje
39Heidegger, M. (1989): Gesamtausgabe (Band 65). Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, str. 39.
40Od grč. x... s^SroAou kao siktou, lat. imago.
se lik čovjeka oblikuje na-lik Bogu. No, s onu stranu teoloških tumačenja, oblikovanje - obrazovanje o kojemu je riječ upravo nije bilo koje upogonjeno poučavajuce stjecanje, nego isključivo ono u kojemu prevladava bitno huma-nističko načelo obuhvatne čovjekove "izgradenosti"41. Ovo humanističko načelo treba shvatiti u točno odredenom smislu humanizma.
Humanizam kakvog danas poznajemo gledamo kao čovjekov angažirani povratak iz barbarstva.42 Naime, kada Heidegger progovara o humanizmu ističe upravo taj smisao nastojanja oko čovjeka. Bila bi to ona "tiha snaga moguceg" koja se krije u čovjekovoj egzistenciji. Ali široki raspon tumačenja fenomena humanizma u povijesti, upozorava Heidegger, kao da zakriva taj smisao, premda im je zajednička ne samo metafizička utemeljenost, s obzirom da jedino ona raspolaže s tako nečim kao što je čovjekova bit (humanitas), nego i da tu "bit" čovjeka pretpostavljaju samorazumljivo.43 Sve dok ta samo-razumljivost ispostavljena onime animalitas animal rationale bude presudna za karakter humanizma ostajat ce skriven njegov izvorni smisao - "stajanje u čistini svoga bitka", koje Heidegger s predumišljajem naziva ek-sistencijom. Jedino ek-sistencijom, reci ce, čovjek može sačuvati vlastito podrijetlo odre-denja.44 Štoviše, egzistencija kao ek-sistencija predstavlja najviše čovjekovo odredenje koje ni po čemu ne podliježe onome "što" pitanja o čovjeku nego izričito opisuje njegovo "tko". Na taj način humanističko odredenje čovjeka kao animal rationale, naglašava Heidegger, ispostavlja se kao ono koje još uvijek "ne iskušava pravo dostojanstvo čovjeka".45 Bez sumnje se ovim stavom Heidegger postavlja usuprot humanizmu koji je kao fenomen, po njemu, došao do onog trenutka kada mu jedino preostaje prevladavanje: "Protiv humanizma se misli zato što on humanitas čovjeka ne stavlja dosta visoko".46
41O čemu, primjerice, etimološki daleko više govori njemačka riječ za obrazovanje, die Bildung.
42Ovako definiran humanitas kao filantropija posve je različit od onoga kojega isprva Ciceron utemeljuje kao skup aristokratskih vrlina probranih od profinjene taktičnosti do književnog ukusa. Tek naknadno če u Rimskoj Repu-blici zaživjeti misao o razlici homo humanus spram homo barbarus kao humanizam nadahnut grčkom naiôs _ a.
43Usp. o tome raspravu "O humanizmu", u: Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadaca mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed, str. 160.
44Prav tam, str. 162. Etimologija latinske riječi "Existentia", kako je Heidegger zarana več primiječivao, upozorava na nešto više od pukog postojanja kao actualitas (kakvom tumačenju je sklona primjerice skolastička filozofija), što je puno bolje vidljivo ukoliko se pojam upravo etimološki razloži kao ek-sistentia, čime se dobiva ono pravo značenje koje je Heideggeru bilo naročito važno, a to je: stajati u istini svoga bitka. I u hrvatskom jeziku navedeni smisao uprizoriv je izrazom "opstajati", kao ob-stajati, gdje prefiks ob- ima značenjsku funkciju vršenja neke radnje u njegom cijelom opsegu — u našem primjeru, glagola stajati. Uvijek nekako opstajati (ek-sistirati) u onome Tu, istini bitka, isključuje, dakle, u svom značenju bilokakovrstnu neodlučnu polovičnost nastojanja, pri čemu ovo "uvijek nekako" u filozofijskoj bliskoznačnosti s opstajanjem kao fenomenom hoče reči iznalaženjem biti stalno pri takvoj mogucnosti.
45Prav tam, str. 167.
46Prav tam.
Prevladavanje humanizma, koje če za Heideggera istodobno značiti i sam napredak filozofskog mišljenja, u ograničenom smislu odnosi se, prije svega, na njegovo sažimanje putem egzistencijalizma (Sartre), pri čemu ono huma-nističko ostaje bitno metafizički mišljeno. U tom sklopu jednakomjerno, i neprepoznatljivom i nesagledivom ostaje bezavičajnost suvremenoga čovjeka, Heideggerom iskazana, kao "napuštenost biča od bitka". Dotični "zaborav bitka" utoliko do kraja raskriva čovjekovu otudenost od sebe samog kao bitnu dimenziju njegove povijesti (Marx).
Novi smisao humanizma nipošto nije njegova opreka. Dapače, mišljenjem onog humanitas iz mogučnosti koje mu nudi egzistencija/ek-sistencija, čovjek nedvojbeno pronalazi svoj izgubljeni značaj. Ova Heideggerova razmatranja, napose dekonstrukcija pojma animal rationale koja vodi svjetskopovijesnom prevladavanju humanizma, treba reči, izazvala su kod njegovih filozofskih protivnika žestoke reakcije. Još u vremenu koje je dovelo do usudne katastrofe moderne definitivno ogoljene pojavom koncentracijskih logora, a koje obi-čavamo radije nazivati 20. stolječem, one su mogle dobiti na interpretativnoj korisnosti stavljanjem izvan snage pravog konteksta, ali danas to promišljanje jednako kao i njegova kritika barem svakako zaslužuje ponovno preispitivanje. Dekonstrukciju ovdje nije više uputno poistovječivati sa odbijanjem i na tom tragu treba biti shvačena kao ključ ovog preispitivanja.
Egzistenciju, o kojoj je cijelo vrijeme vodeno računa, ovo istraživanje, sada bi iz svega prethodnog trebalo biti jasnije, podrazumijevalo je dvojako - primarno kao čovjekovu individualnu egzistenciju i, na tom temelju izvedeno, kao društveno-civilizacijsku egzistenciju. Čovjek kojega Marx definira kao sveukupnost društvenih odnosa u svjetskopovijesnom kretanju, eufemistički rečeno, na različite načine je oblikovao svoju društvenu egzistenciju. No, odsudan trenutak za razumijevanje današnjih društveno-civilizacijskih odnosa upriličen je sa situacijom u kojoj se ono metafizičko počelo vremenom pretvarati u tehničko. Sve ono što je nekada čovjekovim potrebama bilo u korištenju prikupljano, pribavljano, proizvodeno u mjeri koju je dopuštala i odredivala priroda, danas je postavljeno u instrumentalno-tehničkom smislu kao njeno izazivanje4 Izazivanje prirode ovdje nije ništa drugo nego gospo-darenje, koje se u ekonomskoj jezičnoj praksi razvilo u svoj gotovo isključivo pozitivni pojam. Iako do ugroženosti ovisan o tehnici čovjek samoga sebe paradoksalno smatra gospodarem-upravljačem. U ovom, postindustrijskom dobu kao nepreglednom bogatstvu čistih informacija naročito če doči do izražaja posljedice takvog načina promišljanja.
47Usp. o tome Heideggerovo predavanje "Pitanje o tehnici", u: Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadaca mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed, str. 229 i d.
Upravo zbog toga Jaspersov stav da filozofija ne treba odustati, najmanje danas, kao apel u potpunosti odgovara i nama koji ga nasljedujemo. Filozo-fijska vjera koju Jaspers pritom promovira jest ona najviša moguca vjera koju čovjek može imati u filozofiju, odnosno u izvjesnost filozofijskog sadržaja. Ovakav stav prividno može izazvati nedoumicu s obzirom da se ti sadržaji povijesno pokušavaju razabirati iz svog razumskog temelja. Ali vjera u ovom smislu nije ništa iracionalno. Kao što egzistencija opstaje u rascjepu izmedu svojih subjekta i objekta, tako i filozofija sa vjerom u svoju tradiciju stameno stoji izmedu religije i znanosti. Vjera egzistenciji dopušta konačno da ono povijesno filozofije kao vlastitom izvoru izraste u njoj.48
Dati konačan odgovor na pitanje što je to bitak, ili nadobudno preprav-ljati smjer koji mu zacrtavaju Heidegger i Jaspers, značilo bi izložiti se onoj opasnosti koja prati temeljne čovjekove nedoumice još od njegova postanka: tko smo, zašto smo ovdje i kamo idemo. Zato radije ostaj(e)mo pri njegovom egzistencijalnom smislu koji se uvijek iznova može iščitati iz vlastitoga biti tu odredenog svojim vremenom, u vremenu kao takvom.
Iako egzistencija za Jaspersa i Heideggera jest navlastiti oblik života za koji se čovjek odlučuje, u filozofskom smislu radi se o pokušaju da se egzistencija hermeneutički izvede iz svojega bitka. To bi za filozofiju egzistencije svakako značilo njen drugi početak. Filozofija egzistencije na koju se ovdje pozivamo, ako je ovako izložena moguca, nikako više svoj izvor ne bi trebala tražiti u trenutačnom "svjetonazoru" ili nekom "ideološkom vrijednosnom sklopu". Zapravo i sam njen refleksivni naziv više ne bi bio toliko presudan, svodeci ga filozofijski tek na njegov orijentacijski značaj. Stav Čedomila Veljačica da "postoji filozofija koja se ne da ni misliti ukoliko se u skladu s njom ne živi", ovdje postaje najbolja uputa razumijevanja tako postavljene filozofije koja samim time ne bi ostajala tek idealistički deziderat. Filozofija o kojoj se radi neumorno progovara o svim segmentima čovjekovog bitka koji bi sada konačno mogli u najširem i najizvrsnijem smislu razumijevati kao biti čovjekom, u duhu Jaspersove sentence da biti znači postajati, što i ovu završnu riječ zapravo ne čini završnom nego pripremnom za takve teme koje ovo razmatranje po svojemu zacrtanom preludijskom smjeru nije moglo dalje slijediti.
48Jaspers, K. (1988), Philosophische Glaube, München: R. Piper & Co., str. 15.
::LITERATURA
Figal, G. (2007): Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg: Junius;
Heidegger, M. (1975): Gesamtausgabe (Band24). Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann;
Heidegger, M. (1979): Gesamtausgabe (Band 20). Prolegomena zur Geschichte der Zeitbegriffs, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann;
Heidegger, M. (1988): Gesamtausgabe (Band 63). Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann;
Heidegger, M. (1989): Gesamtausgabe (Band 65). Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann;
Heidegger, M. (1996): Kraj filozofije i zadaca mišljenja (Rasprave i članci), Zagreb: Naprijed;
Heidegger, M. (1997): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer;
Jaspers, K. — Bultmann, R. (1954): Die Frage der Entmythologisierung, München: Serie Piper;
Jaspers, K. (i960): Vernunft und Existenz, München: R. Piper & Co.;
Jaspers, K. (1967): Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M.: Fischer Bücherei;
Jaspers, K. (1988): Philosophische Glaube, München: R. Piper & Co.;
Jaspers, K. (1994): Philosophie, München: R. Piper & Co.;
Olson, A. M. (ur.) (1994): Heidegger & Jaspers, Philadelphia: Temple University Press;
Salamun, K., Walters, G. J. (ur.) (2008): KarlJaspers's Philosophy. Expositions & Interpretations, New York: Humanity Books;
Wisser, R. (1992): Filozofskiputokazi, Zagreb: Globus.