Zoja Skušek-Močnik
GLEDALIŠČE KOL OBLIKA
SPEKTAKELSKE FUNKCIJE
Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Braco Rotar
GOVOREČE FIGURE
Rastko Močnik
MESCEVO ZLATO
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha
FILOZOFIJA V ZNANOSTI
Valentin Kalan
TUKIDIDES, LOGOS
ZGODOVINE IN RAZREDNI BOJ
Zbornik
GOSPOSTVO, VZGOJA, ANALIZA
Nenad Miščevič
JEZIK KOT DEJAVNOST
Jure Mikuž
PODOBA ROKE
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Zbornik
OD GALILEJA DO PLATONA
Liminaire
Lacan
La direction de la cure et les principes de son pouvoir
Clinique
Jacques-Alain Miller, La leçon des psychoses
»Dieu est inconscient«
Miran Božovič, Le Dieu travesti
Les connexions du champ freudien
Joan Copjec, Le surmoi de tailleur
La psychanalyse avant la lettre
Thomas d'Aquin, De aeternitate mundi Matjaž Vesel, Le problème de l'éternité du
monde
Les graphes de Lacan
Slavoj Žižek, Le schéma du phantasme sadique
Cabinet de lecture
Stojan Pelko, »Analyser deleuzement«
Slavoj Žižek, Le perroquet parjure ou pourquoi le »sociologisme vulgaire« est-il
une composante nécessaire de la réflexion dialectique
RAZPOL6
Publikacija Freudovskega polja
Direktor Freudovskega polja: Judith
Miller
Izdaja: Društvo za teoretsko psihoana-
lizo, Ljubljana
Odgovorni urednik: Miran Božovič
Uredniški svetovalec: Jacques-Alain
Miller
Uredništvo: Mladen Dolar, Rado Riha,
Slavoj Žižek
RAZPOL 6
Une publication du Champ freudien
Directrice du Champ freudien: Judith
Miller
Edité par: La société pour la psychana-
lyse théorique, Ljubljana
Rédacteur en chef: Miran Božovič
Conseilleur éditorial: Jacques-Alain
Miller
Comité de rédaction: Mladen Dolar,
Rado Riha, Slavoj Žižek
■T ¿j/цо
RAZPOL 6
194 245
2 1 -02- 1391
Mreža Scilicet II obsega poleg Ornicar?, revije Freudovskega polja,
ki izhaja v Parizu, še ostalo lacanovsko usmerjeno periodiko, ki
je nastala v raznih deželah s podporo Fondation du Champ freu-
dien. Gre za — angleščino: Newsletter of the Freudian Field;
francoščino: Ornicar?; italijanščino: La Psicanalisi; nemščino:
Wo es war; portugalščino: Falo, slovenščino in srbohrvaščino: Raz-
pol; in španščino: El Analiticon.
Naslovi publikacij mreže Scilicet II: Newsletter of the Freudian
Field, Department of English, The University of Florida, Gaines-
ville, FL 32611, USA; Ornicar?, 31 rue de Navarin 75009 Paris,
Francija; La Psicanalisi, Via Francesco Dall'Ongaro 43, 00152 Ro-
ma, Italija, Wo es war, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 61000
Ljubljana, Vošnjakova 8, ali Hora Verlag, 1195 Wien, Nussdorf, Hack-
hofergasse 8—10, Avstrija; Falo, Rua Aracaju 62, Barra Salvador,
40160 Bahia, Brazilija; Razpol, Društvo za teoretsko psihoanalizo,
61000 Ljubljana, Vošnjakova 8; in El Analiticon, Muntaner 499, 5°,
4a, 08022 Barcelona, Španija.
Tf2¿. eS-ff
Sedanji trenutek, ko se vsi kot kuga izogibajo marksizmu, bri-
šejo marksistične sledi za sabo s hitrimi preimenovanji in podobnim,
je primeren, da Sola pove, kako stoji glede marksizma. Gotovo, da
imamo danes opraviti z zgodovinskim porazom marksizma, vendar
je ta poraz bolj dvoumen, kot pa se zdi na prvi pogled: ta poraz je
hkrati potrditev postavke, da je Kapital temeljna dejanskost so-
dobne planetarne civilizacije, da je Kapital tisti »rizom-«, ki se raz-
rašča v vse smeri in »deteritorializira« sleherno samoniklo zaveza-
nost. Če kaj dokazuje zlom realnega socializma v Vzhodni Evropi,
potem to, da je demokratični entuziazem bil sredstvo, ki se ga je
v »zvijačnosti uma« poslužil Kapital, da si je priključil nova območ-
ja. Spomnimo se le (bivše) DDR: moralični zanos Novega foruma je
mimo, zamenjala ga je divja kolonizacija s strani zahodnega kapi-
tala. Edina resna dilema, ki danes stoji pred družboslovno teorijo,
je zato: je Kapital, kapitalska organiziranost družbe, tista zadnja
resnica, ali pa je Kapital možno zares postaviti pod vprašaj? Vse
ostalo — boj demokracije proti totalitarizmu, boj za človekove pra-
vice proti avtoritarni državi, boj za ohranitev avtohtonih tradicij
ipd. — je v zadnji instanci blef, pa naj se v ta blef investira še tako
močna moralična energija. Celo smeri, ki ohranjajo kritičnost do
sodobnega kapitalizma (večina »zelenih« strank, civilne državljan
ske pobude, če naj niti ne omenjamo raznoterih vrnitev k nacional-
nim »koreninam«), hitijo zagotavljat, kako v osnovi nikakor ne po-
stavljajo pod vprašaj nemotene cirkulacije Kapitala, kako jim gre
konec koncev le za to, da bi tej cirkulaciji omogočile bolj trdne in
dolgoročno varne pogoje.
Tu pa je psihoanaliza enoznačno proti. Če je v čem njen smisel,
je v tem, da ostaja zavezana subjektu, ki oziroma kolikor se upira
cirkulaciji Kapitala, se pravi, da skoznjo prihaja do besede trplje-
nje, s katerim subjekt plačuje ceno kapitalske »deteritorializacije«.
In če smo kritični do marksizma, smo to zato, ker smo »bolj mark-
sisti od samega marksizma«: izhajamo iz tega, da je marksizem od-
povedal, ker je ostal zavezan kapitalskemu horizontu, se pravi, ker
Kapitala ni dovolj radikalno postavil pod vprašaj. Zato prav danes,
ko se je pokazala meja marksizma, v imenu tistega, kar je bilo »v
marksizmu več kot marksizem«, dodajamo obrnjeno parafrazo slav-
nega Marxovega stavka: kar je gotovo, je to, da smo marksisti.
Sola Sigmunda Freuda pri
Društvu za teoretsko psihoanalizo
Lacan
VODENJE ZDRAVLJENJA IN PRINCIPI NJEGOVE
MOCl
Poročilo s kolokvija v Royaumontu od 10. do 13. julija 19581
I. KDO DANES ANALIZIRA
1. O tem, da analiza vsebuje poteze analizantove osebe, se go-
vori kot o nečem povsem samoumevnem. Pravi dokaz drznosti pa
bi se zdel, če bi se zanimali za posledice, ki jih v analizi pušča
oseba analitika. To vsaj potrjuje tisti drget, ki nas spreleti ob
zdaj moderni temi o kontra-transferju, kar nedvomno še prispeva
k prikrivanju njegove pojmovne nejasnosti: samo pomislite, kak-
šno plemenitost duše izpričujemo s priznanjem, da smo v bistvu
narejeni iz istega testa kot tisti, katere gnetemo.
Tu sem zapisal nekaj neprijetnih besed. Vendar jih tisti, ka-
tere zadevajo, laže prenesejo zdaj, ko že brez vsakega olepševanja
priznavamo, da se pod imenom psihoanalize ukvarjamo s »čustve-
no prevzgojo pacienta«. ((22))2
Ce postavimo analitikovo dejanje na ta nivo, postane to načelna
pozicija, z ozirom na katero se bo vse, kar bi lahko rekli o kontra-
-transferju, četudi ne bi bilo povsem brez pomena, zdelo kot nepo-
trebno odvračanje od problema. Kajti sleparija, ki jo hočemo tu
pregnati3, je zunaj tega vprašanja.
1	Prvo poročilo z mednarodnega kolokvija, ki ga je na ta datum skli-
calo Francosko združenje za psihoanalizo, objavljeno v 6. številki revije
La Psychanalyse.
2	Številke med dvema oklepajema se nanašajo na opombe na koncu
tega poročila.
3	Izraz uporabljamo, da bi proti duhu neke družbe obrnili termin, s
pomočjo katerega bi jo lahko ocenili, če se stavek, v katerem se Freud
primerja s predsokratiki (Wo es war, soll Ich werden) tu za francosko
tabo prevaja z: Jaz mora pregnati Tisto. (Le Moi doit déloger le Ça.)
5
Vendar zato ne razkrivamo tistega, kar je v današnji psihoana-
lizi antifreudovskega. Kajti glede tega ji moramo biti hvaležni, ker
se je sama razkrinkala z bahanjem, da je presegla tisto, česar
sicer niti ne pozna, saj je od Freudove doktrine obdržala ravno
dovolj, da se lahko zaveda, koliko je to, kar izjavlja o svojih
izkušnjah, neskladno.
Pokazati nameravamo, kako se nemoč, da bi utemeljili neko
praxis, zvede, kot je že v navadi v človeški zgodovini, zgolj na
uveljavljanje moči.
2.	Psihoanalitik prav gotovo usmerja zdravljenje. Prvo načelo
tega zdravljenja, ki se ga najprej nauči in ki ga srečuje skozi
vso svojo učno dobo, dokler ni že povsem prežet z njim, pravi, da
psihoanalitik ne sme usmerjati pacienta. Usmerjanje zavesti v
smislu moralnega vodenja, kakor bi ga razumel verni katolik, je
tu popolnoma izključeno. Ce psihoanaliza odpira nove probleme
moralni teologiji, ti ne zadevajo vodenja zavesti, s čimer bi radi
spomnili, da probleme odpira tudi vodenje zavesti.
Vodenje zdravljenja ipa je nekaj drugega. Sestavljeno je najprej
iz tega, da subjekt sprejme analitično pravilo, torej direktive,
katerih navzočnosti ne moremo zanikati že v samem principu tako-
imenovane »analitične situacije« z izgovorom, da bi jih subjekt
najbolje sprejel, ne da bi o njih sploh razmišljal.
Te direktive se v uvodni komunikaciji kažejo v obliki navodil,
od katerih lahko, če jih analitik vsaj malo komentira, pričakujemo,
da bodo celo z modulacijami v besedilu vodila doktrino, ki jo iz
njih analitik gradi do zanj pomembne točke. Vendar zaradi tega
ni nič manj odvisen od množice predsodkov, ki pri pacientu ča-
kajo na istem mestu: v skladu s predstavo, ki si jo je pod vplivom
splošno razširjenega mnenja ustvaril o postopku in koncu te ope-
racije.
To nam v zadostni meri dokazuje, da se že od začetnih direktiv
problem vodenja ne more izoblikovati na enopomenski komunika-
cijski liniji, zato se moramo torej ustaviti pri tej fazi in razjasniti,
kaj ji sledi.
Recimo le, da v tej fazi, če se omejimo na njeno bistvo, paci-
enta poskušamo pripraviti do tega, da pozabi, kako gre samo za
besede, kar pa ne opravičuje analitika, da bi na to pozabil tudi on.
3.	Vrh tega pa smo napovedali, da se nameravamo naše teme
lotiti s strani analitika.
6
Recimo, da pri vlaganju v skupni projekt pacient ni edini, ki
s svojimi problemi prispeva nek delež. Tudi analitik mora plačati:
—	plačati z besedami4*, če jim preobrazbe, ki jih prestajajo v
analitični operaciji, omogočajo, da delujejo kot interpretacija.
—	toda tudi plačati s svojo osebo5*, kolikor jo, kakorkoli že,
ponudi kot podlago za posamezne fenomene, ki jih je analiza od-
krila v transferju.
—	bomo mar pozabili, da mora plačati tudi s tistim, kar je
bistveno v njegovem najintimnejšem mišljenju, saj je vtikal svoj
nos v nekaj, kar gre do srčike bitja'* (Kern unseres Wesens, pravi
Freud ((6)): ali bi lahko edini ostal zunaj igre?
Naj tisti, ki držijo z nami, ne bodo v skrbeh zame ob misli, da
se tukaj znova izpostavljam nasprotnikom, ki so vedno veseli, če
me lahko napotijo k moji metafiziki.
Kajti prav iz njihove domišljave ideje, da so sami dovolj učin-
koviti, se rojeva takle sklep: analitik ne zdravi toliko s tem, kar
reče ali naredi, kot s tem, kar je ((22)). Očitno od avtorja nihče
ne zahteva pojasnjevanja takega sklepa, od njega ne pričakujejo
niti sramovanja, ko se z zdolgočasenim nasmeškom ob zasmehova-
nju, kateremu je izpostavljen, sklicuje na dobroto, na svojo dobroto
(treba je biti dober, brez transcendence v kontekstu), da bi s tem
zaključil nerešljivo debato o transferni nevrozi.7
Toda kdo bi bil tako krut, da bi zasliševal tistega, ki se šibi
pod bremenom kovčka, ko pa nam že njegova drža nakazuje, da je
kovček poln opek?
Vseeno pa je bitje le bitje, kdorkoli se že na to sklicuje, in
pravico imamo, da ga povprašamo, kaj neki tu počne.
4. Spet bom torej analitika pestil z vprašanji, kolikor sem ta
analitik jaz sam. in tako odkril, da je toliko manj prepričan v
svojo dejavnost, kolikor bolj ta dejavnost zadeva njegovo bitje.
Kot razlagalec tistega, kar mi je predstavljeno preko besed
ali preko dejanj, odločam o svojem oraklju in ga izgovarjam po
svoji volji, poleg Boga edini gospodar na svoji ladji in seveda da-
4* »payer de mots« = zadovoljiti nekoga s (praznimi) besedami.
5* »payer de sa personne« pomeni tudi ne varčevati s trudom.
6* »l'être« pomeni tako bit kot bitje pa tudi osebo. Glede na kontekst
poskušamo uporabljati najbolj ustrezen prevod.
7 »Comment terminer le traitement analytique«, Revue française de
Psychanalyse, 1954, IV, str. 519 in drugod v knjigi. Za razumevanje vpliva
take vzgoje je treba prebrati še: Ch.-H. Nodet, »Le psychanalyste«,
L'évolution psychiatrique, 1957, IV, str. 689—691.
7
leč od tega, da bi lahko presodil učinek svojih besed; toda ravno
ker se tega zavedam in ker poskušam na to misliti, sem, drugače
rečeno, vedno svoboden glede trenutka in števila, kakor tudi gle-
de izbire svojih interpretacij. Do te mere, da se zdi, kot bi bila
vsa pravila postavljena tako, da v ničemer ne ovirajo moje dejav-
nosti izvrševalca, ki je soodnosna z vidikom »materialnega-«, s
katerega moja akcija motri to, kar je povzročila.
5. Kar pa se tiče uporabe transfer j a, mi je tu, nasprotno, svo-
boda odtujena s podvojitvijo, ki ji je podvržena moja oseba, in vsi
vemo, da je tu treba iskati skrivnost analize. To pa nam ne pre-
prečuje, da ne bi bili v tem učenem primeru prepričani v svoj
napredek: namreč, da moramo psihoanalizo obvarovati kot situ-
acijo dveh. Nedvomno tu postavljamo pogoje, ki jo omejujejo,
kljub temu pa drži, da tako zasnovana situacija omogoča izraziti
(in to brez prevare, ki bi bila večja kot je zgoraj navedena »čust-
vena prevzgoja«) načela dresure šibkega Jaza po Jazu, kateremu
radi pripisujemo možnost izpolniti ta posel, saj je močan. Tega
ne priznavamo povsem brez sramu, kar nam dokazujejo popravki,
ki presenečajo s svojo nerodnostjo, kot na primer tisti, ki trdi,
da ne smemo popustiti zahtevi po »ozdravljenju od znotraj»((22))8.
Toda glede tega je samo še bolj značilno spoznanje, da se subjek-
tova privolitev, ob spominu na ta prehod, izvrši šele naknadno, za
že prej predpisanim rezultatom.
Teh zablod ne razgrinjamo iz užitka, ampak zato, da bi njihove
težave spremenili v opozorilne znake na naši poti.
Dejansko vsak analitik (četudi je eden tistih, ki takole zaidejo)
vedno občuti transfer ob začudenju nad najmanj pričakovanim
učinkom razmerja med dvema osebama, ki naj bi bilo takšno kot
so druga. Pravimo, da se mora tu sprijazniti s fenomenom, za kate-
rega ni odgovoren, in znana nam je vztrajnost, s katero je Freud
poudarjal njegovo spontanost pri pacientu.
Pred kratkim so analitiki začeli v pretresljivih analizah, s
katerimi nas razveseljujejo, rade volje namigovati, da naj bi ta
vztrajnost, ki so jo dolgo zagovarjali, pri Freudu izražala nek beg
8 Bralcem obljubljamo, da jih v tem, kar bo sledilo, ne bomo več
utrujali s tako neumnimi izrazi, ki tukaj ne koristijo ničemur drugemu
kot temu, da pokažemo, na kateri točki je zdaj analitični diskurz. Glede
tega smo se že opravičili tujim poslušalcem, ki so imeli nedvomno v svojih
jezikih na razpolago ravno toliko neumnosti, ki pa mogoče niso bile tako
plehke.
8
pred dolžnostjo, ki jo predvideva pojem situacije. Kot vidite, smo
na tekočem s tem, kar se dogaja.
Toda neprisiljeno navdušenje njihove kretnje, s katero čustva,
rojena v Ikontra-transferju, vržejo na tehtnico, kjer se situacija
uravnovesi s težo čustev, to navdušenje je prej znak bede zavesti,
ki je sorazmerna z nemožnastjo, da bi spoznali pravo naravo trans-
ferja.
O tistem, kar izmed svojih fantazem analizant naloži osebi ana-
litika, ne bi mogli modrovati kot o nečem, kar nek idealen igralec
ugotovi o namerah svojega nasprotnika. Nedvomno tudi tu ob-
staja neka strategija, toda nikar se ne slepimo z metaforo ogleda-
la, ker naj bi ta ustrezala enotni površini, ki jo za pacienta pred-
stavlja analitik. Zaprt obraz in zlepljena usta tu nimajo istega
namena kot pri bridžu. Analitik si s tem prej pokliče na pomoč
tisto, kar v tej igri imenujemo smrt, toda zato, da bi oživil še
četrtega, ki bo tu partner analizanta in pri katerem si bo analitik
z vsemi močmi ¡prizadeval, da bi mu lahko bral iz roke; taka je
teža — recimo temu — samozatajevanja, ki jo analitiku nalaga
njegov zastavek v analizi.
Metaforo bi lahko razvijali naprej, če bi analitikovo igro pre-
sojali glede na to, ali se bo postavil na pacientovo »desno« ali na
njegovo »levo« stran, torej v položaju igralca za ali pred četrtim,
to pomeni igralca za ali pred tistim s smrtjo.
Zanesljivo pa je, da imajo analitikova čustva le eno možno
mesto, to je mesto smrti; in da bi jo vzpodbudili, se igra nadalju-
je, ne da bi vedeli, kdo jo vodi.
Zato je torej analitik manj svoboden v svoji strategiji kot v
svoji taktiki.
6. Pojdimo še dlje. Analitik je še manj svoboden v tem, kar
presega strategijo in taktiko: namreč v svoji politiki, v kateri bi
bilo zanj bolje, če bi se orientiral glede na svoj manko biti (man-
que à être) kot pa glede na svojo bit (être).
Drugače povedano; njegova akcija na pacientu mu uhaja izpod
kontrole z idejo, ki si jo o tem ustvari, če ne začne ponovno iz
tega, zaradi česar je le-ta mogoča, če si ne zapomni nesmisla nje-
gove razčetverjenosti, da bi lahko v temelju pregledal strukturo,
iz katere vsaka akcija posega v realnost.
Za današnje psihoanalitike je to razmerje do realnosti samo-
umevno. Izostanek tega razmerja ocenjujejo pri pacientu po od
nekdaj veljavnem načelu avtoritete vzgojiteljev. Zanašajo pa se
9
na didaktično analizo, ki naj bi analitikom zagotavljala neko za-
dovoljivo ceno; nenehno se zdi, da je včasih v tem zoperstavljanju
problemom človeštva, ki se obrača nanje, njihovo mišljenje neko-
liko lokalno. To ni nič drugega kot odlaganje vprašanja osebnega
položaja.
Ne pomirimo se niti takrat, ko analitični postopek zasnujejo
kot omejevanje subjektovih zablod, ki jih pripisujejo njegovemu
transferju ali njegovemu odporu, spoznajo pa jih v razmerju do
realnosti, saj pri tem začudeno vpijejo o »čisto enostavni situaciji«,
ki naj bi jo nudila analiza in zaradi katere naj bi jo bilo moč
pretehtati. Pojdite no, vzgojitelj še zdaleč ni vzgojen, če lahko
tako lahkomiselno presoja izkušnjo, ki jo je vendarle moral tudi
sam doživeti.
Glede na to domnevamo, da bi ti analitiki eksperiment usmerili
drugače, če bi se — da bi si ga izmislili — morali zanašati na svoj
občutek za realnost: samo zamislite si spotakljive privilegije. Ker
sami to nejasno slutijo, so tako zelo natančni pri obrambi njego-
vega modela.
Ugotavljamo, da so pri upravičevanju tako očitno dvomljive
zamisli nekateri ljudje preko oceana čutili potrebo, da bi vanjo
vpeljali neko trdno vrednoto, neko stopnjo merila realnega: to
je avtonomni ego. To je domnevna celota, sestavljena iz najrazlič-
nejših funkcij, ki lahko služijo kot opora subjektovemu občutku
prirojenosti. Imamo jo za avtonomno, ker je zavarovana pred kon-
flikti osebnosti (non-confictual sphere). ((14)) V tem prepoznavamo
obrabljeno utvaro, ki jo je že najbolj akademska introspektivna
psihologija zavrgla kot nevzdržno. Vseeno pa se ta korak nazaj pro-
slavlja kot vrnitev v naročje »obče psihologije«.
Kljub temu pa ta pojem razrešuje vprašanje analitikove biti
(être)9. Američanom se ponuja skupina nedvomno manj enakih
kot avtonomnih egov (toda po kakšnem znamenju porekla se pre-
poznavajo v tej samozadostnosti svoje avtonomije?), da bi jih vodila
k happiness, ne da bi s tem omajala egoistične ali ne-egoistične
avtonomije, ki s svojimi nekonfliktnimi sferami tlakujejo American
way do tja.
7. Povzemimo: če bi se analitik ukvarjal samo z odpori, bi jih
pred interpretacijo dvakrat preveril, Ikar dejansko tudi počne,
vendar bi bil tako oproščen te previdnosti.
' V Franciji je bil zgoraj citirani doktrinär biti pri tej rešitvi odločen:
psihoanalitikova bit je prirojena (La P. D. A., I, str. 136).
10
Ko pa bo podal to interpretacijo, jo bodo sprejeli, kot da pri-
haja od osebe, kakršna je analitiku določena v transferju. Ali bo
privolil v to, da se okoristi s tako pomoto glede osebe? Analitikova
morala temu ne ugovarja pod pogojem, da ta rezultat interpretira,
brez česar bi bila analiza le nespodoben namig.
Ta pozicija je nesporna, vendar pa se bo analitikov govor še
vedno imel za govor, ki prihaja od Drugega iz transferja, in sub-
jektov izstop iz transferja bo tako odlagan ad infinitum.
Zaradi tega, kar subjekt misli, da analitik je (da je to kar je
drugje), se torej interpretacija lahko vrne na mesto, od koder bo
vplivala na razporeditev odgovorov.
Toda kdo bo tam povedal, kdo je analitik in kaj je od njega
v tej stiski, ko mora interpretirati, ostalo? Edino, kar nam lahko
odgovori, je, da si to upa povedati sam, da je pač človek. Edino
vprašanje je torej, ali nam odgovori ali ne: kljub temu pa se
ravno tu obrne, ne samo zaradi nesramnosti uganke, ampak zato,
ker gre v tem odgovoru za bit, in to še kako. Kasneje bomo videli,
da ta kako ni enostaven.
Tako se torej raje zadovolji s svojim Jazom in z realnostjo, ka-
tere košček pozna. Toda v tem jazu se znajde iz oči v ora s svo-
jim pacientom. Kaj storiti, če sta si sovražna? Na tem mestu
prebrisano računamo na bistroumnost, ki mora biti tu na razpo-
lago in ki smo jo ob priliki imenovali zdravi del jaza, tisti del, ki
misli tako kot mi.
C. Q. N. R. P. D., lahko zaključimo in se tako spet znajdemo
pri začetnem problemu, pri tem, da moramo analizo zastaviti na
novo.
Ali pa da jo popravimo: tako da transfer obravnavamo kot
posebno obliko odpora.
Mnogi učijo tako. Njim zastavljamo vprašanje iz naslova tega
poglavja: Kdo je analitik? Tisti, ki z izkoriščanjem transferja in-
terpretira? Ali tisti, ki uveljavlja svojo predstavo o realnosti?
Vprašanje, ki lahko močno zbode tiste, katerim je namenjeno,
in ki se mu je teže izogniti kot vprašanju: kdo govori?, ki jim ga
je eden mojih učencev na račun pacientov trobil na ušesa. Njihov
odgovor je nestrpen10; tepec naše vrste bi bil ob spremenjenem
vprašanju bolj mučno tavtološki, če bi moral reči: jaz.
Čista resnica.
10* besedna igra: ».. .sur le compte du patient. Car leur reponse d'im-
patients. . .«, ki postavlja nasprotje med »patient« = pacient, a tudi:
potrpežljiv, in »impatient« = nepotrpežljiv.
11
II. KAKŠNO JE MESTO INTERPRETACIJE
1.	Vse kar smo do zdaj povedali, nam ne daje odgovorov na
vsa vprašanja, ki bi si jih o tej temi postavljal kak začetnik.
Vendar menimo, da smo pri naštevanju trenutno kočljivih proble-
mov glede smeri analize, kolikor ta sodobnost odseva njeno tre-
nutno rabo, upoštevali pravo razmerje.
Imenovali smo torej najmanjše mesto, ki ga zavzema interpreta-
cija v psihoanalitični .sodobnosti — to sne pomeni, da se je izgubil
njen smisel, marveč da je dostop do tega smisla vedno težaven.
Noben avtor se s tem problemom ne spopade, ne da bi prej od-
stranil vsakršno možnost drugih verbalnih posegov poleg inter-
pretacije: razlag, nagrad, odgovorov po želji... Postopek začne
dajati prve rezultate, ko se približa središču zanimanja. Predpisuje,
da lahko celo izjava, ki naj bi subjekt privedla do zavedanja
(insight) kakega svojega ravnanja (še posebej v pomenu odpora),
dobi katerekoli drugo ime, na primer soočenje, četudi je to so-
čenje subjekta s svojim lastnim rekanjem, ne na da bi ga bilo zato
potrebno imenovati interpretacija, ampak le rekanje, ki nekaj raz-
jasni.
Ganljivo je prizadevanje kakega avtorja, ki hoče popačiti teorijo
oblike (Gestalttheorie), da bi v njej našel metaforo, ki bi mu
omogočila izrazito to, kar interpretacija prinaša kot rešitev neke
namerne dvoumnosti, kot zaključek neke nepopolnosti, ki se kljub
vsemu realizira šele naknadno.
2.	Zavedamo se, da se nam tu izmika narava subjektove pre-
obrazbe, in to je toliko bolj boleče, ker mišljenju uide v trenutku
svojega udejanjenja. Kajti noben pokazatelj ni zmožen razkriti,
kje deluje interpretacija, če radikalno ne dopustimo ideje o funk-
ciji označevalca, ki se polasti subjekta tam, kjer se mu ta pod-
redi, in ga nato zapelje.
Da bi interpretacija lahko razvozlala diahronijo nezavednih po-
navljanj, mora v sinhronijo označevalcev, ki se tu rojevajo,
vpeljati nekaj, kar bo nenadoma omogočilo prevod — točneje: to,
kar omogoča funkcija Drugega pri utajitvi koda, saj se manjka-
joči element pojavi v zvezi z njim.
Taka vloga označevalca pri lokalizaciji analitične resnice se od
trenutka, ko avtor odločno vztraja pri povezavah izkušnje z de-
finicijo aporij, razkrije med vrsticami. Prebrati moramo le Ed-
warda Gloverja, da bi presodili, kakšno ceno mora plačati zaradi
netočnosti tega termina: povsod, kjer gre za najbolj umestna sta-
12
lišča, vidi interpretacijo, ker je ne zna nikjer umestiti, celo v
banalnem zdravniškem receptu, glede katerega je povsem brez
ovinkarjenja razložil — ne da bi pri tem vedeli, če sam sebe
razume — da je razvoj simptoma napačna interpretacija sub-
jekta ((13)).
Tako zasnovana interpretacija postane nekakšen flogiston: oči-
ten je v vsem, kar, če le količkaj razpihuje plamen domišljije,
upravičeno ali pa neupravičeno razumemo v tem čistem razkazo-
vanju, ki se pod imenom agresivnosti okorišča z današnjo teh-
niko (1931 — to je še dovolj novo, da se lahko še smatra za da-
našnje. ((13)).
Interpretacija se bo samo zato, ker svoj vrhunec doseže v hic et
nunc te igre, razlikovala od branja signatura rerum, v katerem Jung
tekmuje z Boehmom. Biti naših analitikov bi se zelo slabo podalo,
če bi mu v tem sledili.
Povsem nekaj drugega pa ¡pomeni biti naravnan po Freudu,
zaradi česar pa ni odveč, če znamo pogledati v mehanizem nje-
govega delovanja."
3. Naš nauk o označevalcu je predvsem disciplina, v kateri se
tisti, ki jih vzgajamo, zlomijo ob možnostih učinkovanja označe-
valca, kar je edina možna pot, preko katere lahko interpretacija
s tem, da se vključi vanjo, doseže nekaj novega.
Utemeljena ni namreč v nikakršnem vnebohodu božanskih arhe-
tipov, ampak v dejstvu, da ima nezavedno strukturo jezika, da se
material v njem obnaša po zakonih, ki jih je odkril študij obstoje-
čih jezikov, jezikov, ki se — ali pa so se — dejansko govorili.
Metafora o flogistonu, ki nam jo je pravkar navdihnil Glower,
tudi sama vsebuje zmoto, ki jo je omenjala: pomen ne izžareva
nič več življenja kot flogiston, ki pri zgorevanju uhaja iz teles.
Mnogo bolje bi bilo, če bi o tem govorili kot o kombinaciji živ-
ljenja z atomom O znaka12, znaka, kolikor ta konotira prisotnost
ali odsotnost in, kar je najpomembneje, prinaša ta in, ki ju pove-
zuje, kajti v tem konotiranju prisotnosti ali odsotnosti prisotnost
zasnuje na temelju odsotnosti, tako kot odsotnost oblikuje v pri-
sotnost.
besedna igra z »urarskimi« pomeni: »être à l'heure (de Freud)«
= biti točen, biti naravnan po; »démonter 1'horloge« = razstaviti urni
mehanizem.
12 O, ki ga bolj kot simbolično črko za kisik, omenjen v naši metafori,
lahko preberemo kot nič, kolikor ta šifra simbolizira bistveno funkcijo
mesta v strukturi označevalca.
13
Spomnili se bomo, da se Freud pri iskanju modela avtomatiz-
ma ponavljanja z zanesljivostjo napredovanja v svojem polju usta-
vi na križišču med igro zakrivanja (occultation) in med izmenič-
nim skandiranjem dveh fonemov, ki ju otrok prav presenetljivo
sprega.
Dobro je, da se istočasno razkrije vrednost objekta, kolikor
je nepomemben (to, kar nam otrok razkriva in spet zakriva), in
podrejenost fonetske (phonétique) popolnosti glede na fonemsko
(phonématique) razliko; tu Freudu nihče ne bo ugovarjal, da jo
lahko z vso pravico takoj prevede s Fort! Da! iz nemščine, ki jo
govori kot odrasla oseba ((9)).
Brez kakršnegakoli oplajanja simbolnega reda, ki obstaja pred
infantilnim subjektom in po katerem se bo moral strukturirati.
4.	Prihranili si bomo nalogo postavljati pravila interpretacije.
Ne zato, ker jih ne bi bilo moč izoblikovati, ampak zato, ker so
bila za njihovo interpretacijo potrebna izvajanja, ki nam zato, ker
jih nismo mogli povzeti, ne morejo biti znana.
Omejimo se samo na opombo, da pri branju klasičnih komen-
tarjev o interpretaciji vedno obžalujemo, ker vidimo, kako slabo
so uporabili celo osnovna dejstva, ki smo jih izpostavili.
Kot primer: vsak na svoj način dokazuje, da v potrdilo ute-
meljenosti neke interpretacije ni pomembno novo pojmovanje, ki
ga interpretacija rodi, saj bomo kriterij prej razpoznali v materi-
alnem, ki se bo pojavilo takoj za tem pojmovanjem.
Toda psihologistično praznoverje je v mišljenju še vedno tako
močno, da vedno znova izzove pojave, kakršen je subjektova pri-
volitev, pri tem pa se popolnoma pozablja na rezultate Freudovih
izjav o Verneinung kot obliki priznanja, glede katerih lahko reče-
mo vsaj to, da jih ne moremo imeti za solato.
Tako torej teorija razlaga, kako se odpor rojeva v praksi.
Ravno to hočemo nakazati z izjavo, da v analizi ni drugega od-
pora kot je odpor samega analitika.
5.	Najhuje pa je, da današnji avtorji narobe zastavljajo vpra-
šanje analitičnih učinkov. Ce sledimo njihovim izjavam, naj bi
bila interpretacija zgolj jecljanje v primerjavi z začetkom bolj
odprtega razmerja, v katerem se končno razumemo (nedvomno »od
znotraj«). Interpretacija tu postane zahteva šibkosti, ki ji moramo
priti na pomoč. Težko jo bomo pripravili, da pogoltne to idejo,
ne da bi jo izpljunili. Oboje skupaj pa pomeni zelo nepripravno
sredstvo.
14
Toda to je samo posledica analitikovih strasti: njegovega strahu,
ne pred zmoto, ampak pred nevarnostjo; njegove želje, ne po tem,
da bi zadovoljil, marveč da ne bi razočaral; njegove potrebe, ne
po vladanju, ampak po zadržanju premoči. Ne gre za kontra-transfer
pri tem ali onem: gre za posledice dvojnega razmerja — če ga te-
rapevt ne obvlada — in kako bi ga lahko obvladal, če v njem vidi
ideal svojega delovanja.
Primum vivere, nedvomno: treba se je izogniti razdoru. Otroško
in pošteno vljudnost pri vzgoji s tem namenom bi bilo mogoče
označiti celo z imenom tehnika. Če pa to fizično nujnost pacien-
tove prisotnosti pri zmenku zamenjujemo z analitičnim razmerjem,
se močno motimo in začetnika za dolgo zavedemo na napačno pot.
6.	S tega vidika transfer postane analitikovo jamstvo, razmer-
je do realnega pa teren, kjer se določa o izidu bitke. Interpretacija,
ki smo jo odložili, dokler se transfer ne utrdi, je od tega trenut-
ka podrejena omejitvi transferja.
Iz tega izhaja, da se vključi v working-through, kar lahko zelo
enostavno razložimo kot delovanje transferja, ki služi kot alibi
nekakšnemu maščevanju začetne sramežljivosti, se pravi neki vztraj-
ni zahtevi, ki odpira vrata vsakemu pretiravanju pod zastavo okre-
pitve Jaza ((21—22)).
7.	Toda ali smo opazili — v kritiko Freudovemu postopku, kot
se nam kaže, na primer, pri Podganarju — da tisto, kar nas prese-
neča kot predhodna indoktrinacija, izhaja iz dejstva, da deluje
natanko v obrnjenem vrstnem redu? Pacienta namreč začne uva-
jati v prvo razkritje njegove pozicije v realnem, kar povzroči pre-
nagljenost, ne bojimo se reči — sistematizacijo simptomov ((8)).
Še en splošno znan primer: ko Doro (Freud) pripravi do spo-
znanja, da je pri neredu v svetu njenega očeta, katerega uničenje
je objekt njene zahteve, več kot samo sodelovala, da je bila
pravzaprav njegovo središče in da ne bi mogel še naprej obstajati
brez njene prizanesljivosti ((7)).
Dolgo sem poudarjal heglovski postopek te spremembe položaja
lepe duše glede na realnost, ki jo je obtoževala. Ne gre za to, da
bi jo prilagajali realnosti, ampak za to, da bi ji pokazali, da ji
je še predobro prilagojena, saj vendar sodeluje pri njenem obli-
kovanju.
Tu pa je konec poti, ki jo lahko prepotujemo skupaj. Kajti
transfer je že opravil svoje delo, saj je pokazal, da gre za vse
kaj drugega kot za razmerje Jaza do sveta.
15
Freud se tu očitno ni najbolje znašel v primerih, ki nam jih je
pokazal. In ravno zato so tako dragoceni.
Takoj je namreč spoznal, da je bil tu princip njegove moči,
po katerem se moč ni razlikovala od sugestije, vendar tudi to, da
mu je ta moč odprla izhod iz problema le če je ni uporabil, kajti
šele takrat se je transfer razvil v polni meri.
Od tega trenutka dalje se ne obrača več na tistega, ki je v
njegovi bližini, in to je razlog, zaradi katerega se noče z njim
soočiti iz oči v oči.
Interpretacija je pri Freudu tako drzna, da pri njeni vulgari-
zad j i ne prepoznavamo več njenega preroškega pomena. Kadar
razkrije neko nagnjenje (kar imenuje Trieb, nekaj povsem dru-
gega kot instinkt), nam svežina odkritja prikrije to, kar je glede
nastopa označevalca vsebovano v Trieb. Toda ko Freud privleče
na dan to, česar ne moremo imenovati drugače kot subjektova
črta usode, se pred dvoumnostjo razsodbe sprašujemo o Terezia-
sovem obličju.
Razvozlavanje teh črt namreč tako malo zadeva subjektov Jaz,
kot tudi to, kar lahko predstavlja hic et nunc v dvojnem razmer-
ju, da nam v primeru Podganarja pride prav dogovor, ki je urejal
poroko njegovih staršev, torej to, kar se je dogajalo pred njego-
vim rojstvom — Freudu tu razkrije zapleteno stanje: komaj še
rešena čast, ljubezenska prevara, družbeni kompromis in določitev
dolga ter veliki vsiljeni scenarij tega stanja, ki mu je tudi privedel
pacienta, se zdijo kot preris skrivnih znakov — in kar je končno
pogojevalo zagate, v katerih blodita njegovo moralno življenje in
njegova želja.
Najhuje pa je, da je dostop do tega materiala odprla interpre-
tacija, v kateri je Freud iz dejstva, da je Podganarju oče prepove-
dal uzakonjenje plemenite ljubezni, sklepal, čemu se je Podganar
zaobljubil, da bi tako razložil pečat nezmožnosti, ki, po Freudu,
določa to vez v vseh njenih oblikah. Najmanj, kar lahko rečemo
o tej interpretaciji, je, da je netočna, saj jo na laž postavlja prav
tista realnost, ki jo sama predpostavlja, vendar je vseeno resnična,
ker Freud v njej pred nami intuitivno odkrije to, kar smo pri-
spevali k funkciji Drugega v obsesivni nevrozi, in sicer s ponazo-
ritvijo, da lahko to funkcijo v obsesivni nevrozi zasede tudi mrtvec
in da jo v tem primeru lahko najbolje zasede oče, saj ji, ker je
dejansko mrtev, pridruži tudi pozicijo, ki jo je Freud spoznal kot
pozicijo absolutnega Očeta.
16
8.	Naj nam tisti, ki nas berejo, in tisti, ki sledijo našemu pre-
davanju, oprostijo, ker vedno znova naletijo na primere, ki jih
stalno trobim v njihova ušesa.
Vzrok temu ni samo dejstvo, da se za ponazoritev področja, na
katerem deluje interpretacija, ne morem sklicevati na svoje lastne
analize, saj interpretacije, ki se izkaže kot koekstenzivna zgodbi,
ne moremo zaupati v komunikacijski sredini, kjer se vrši večina
naših analiz, ne da bi s tem tvegali razkritje anonimnosti našega
primera. Kajti v tem primeru mi je uspelo o njem povedati do-
volj, ne da bi povedal preveč, se pravi razložiti moj primer, ne
da bi ga kdorkoli, razen prizadetih, prepoznal.
Vzrok ni niti v tem, da bi imel Podganarja za primer, ki ga je
Freud ozdravil, kajti če bi dodal, da ne verjamem, da pri tragič-
nem zaključku njegove zgodbe z njeno smrtjo na bojnem polju
analiza ni imela nobene vloge, kaj vse bi dal na razpolago za
zasmehovanje tistim, ki o Freudu slabo mislijo!
Pravim, da se v vodenju zdravljenja, urejenem, kakor sem po-
nazoril, kot proces, ki gre od izravnavanja subjektovega razmerja
do realnega k razvoju transferja in nato k interpretaciji, da se
torej v tem vodenju nahaja tisto obzorje, v katerem so se Freudu
razkrila temeljna odkritja, ki nam še vedno služijo in ki zadevajo
dinamiko in strukturo obsesivne nevroze. Nič več, a tudi nič manj.
Zdaj se postavlja vprašanje, če nismo tega obzorja izgubili, ker
smo obrnili vrstni red.
9.	Rečemo lahko, da so nove poti, s katerimi naj bi uradno po-
trdili napredovanje raziskovalca, dokaz zmede terminov, in po-
trebni so posamični primeri, da bi jih razjasnili. Ponovno bomo
torej uporabili primer, ki je že prispeval svoj delež k našemu po-
učevanju; popolnoma jasno je, da ga je izbral dober avtor, ki je
poleg tega že zaradi svojega izvora posebno občutljiv za pojem
interpretacije. Gre za Ernsta Krisa in za primer, ki ga je, ne da
bi hotel to prikriti, povzel po Melitti Schmideberg ((15)).
Gre za subjekt, ki je bil zavrt v svojem intelektualnem življe-
nju in še posebej nesposoben priti do objave svojih raziskav —
to pa zaradi nagnjenja k prepisovanju, ki ga očitno ni bil sposoben
obvladati. Taka je osebna drama.
Melitta Schmideberg jo je razumela kot ponovitev neke delink-
vence iz otroštva; subjekt je kradel sladkarije in knjige — v tej
smeri se je torej lotila analize nezavednega konflikta.
17
Ernst Kris si pripisuje zaslugo, da se je primera lotil z bolj
metodično interpretacijo ki vodi od površine v globino rečenega,
Dejstvo, da priznava vpliv Hartmanove psihologije ega, saj je mi-
slil, da mora biti njen privrženec, ni bistveno za ocenitev tistega,
kar se bo zgodilo. Ernst Kris spremeni perspektivo primera in
namerava subjektu ponuditi insight ponovnega začetka iz situacije,
ki je samo ponovitev njegove prisile, toda v kateri se Kris, kar je
hvale vredno, ne zadovolji z rekanjem pacienta; in ko le-ta trdi,
da je ideje za svoje pravkar končano delo vzel iz nekega drugega
dela, kar je, ko se je nanj spet spomnil, lahko, prepozno, tudi pre-
veril, takrat pregleda obe deli in odkrije, da nič ne presega tega,
kar je nujna posledica istega raziskovalnega polja. Skratka, ko se
prepriča, da njegov pacient ni plagiator, kadar misli, da je, mu
namerava dokazati, da hoče biti plagiator in si s tem onemogočiti,
da bi to res bil — temu se pravi analiza obrambe pred nagnjenjem,
ki se tu kaže kot nagnjenje do tujih idej.
To intervencijo lahko smatramo za zmotno iz preprostega dej-
stva, ker predvideva končentričnost obrambe in nagnjenja, ki sta
torej takorekoč vlita eden v drugega.
Dokaz za njeno dejansko zmotnost je ravno tisto, kar ima Kris
za njeno potrditev. V trenutku, ko namreč meni, da lahko bol-
nika vpraša, kaj si misli o tako spremenjeni situaciji, le-ta čez
čas odvrne, da že nekaj časa po koncu njunih srečanj pohajkuje po
ulici, polni malih privlačnih restavracij, in na jedilnih listih išče
ime svoje najljubše jedi: sveži možgani.
Priznanje, ki se nam bolj kot potrdilo pravilnosti intervencije
z materialom, ki iz nje izhaja, kaže kot korektiva acting out v sa-
mem razmerju, ki ga ustvarja.
Ta gorčica, ki jo pacient dobi šele po večerji13* se meni prej zdi
znak gostitelju, da je pri postrežbi naredil napako. Četudi posiljuje
voljo, je vseeno hint; nedvomno prehodni simptom, ki opozarja ana-
litika: udarili ste mimo.
Dejansko ste udarili mimo, ponavljam z mislijo na Ernsta Krisa,
kakor se ga spominjam s Kongresa v Marienbadu, kjer sem se, dan
po svojem predavanju o stadiju ogledala, poslovil, da bi se šel sezna-
nit z duhom časa, polnega napovedi, na olimpiado v Berlin. Prijazno
mi je poočital: »Tega se ne dela«, že takrat nagnjen k spoštljivosti,
ki mogoče tu preusmerja njegov postopek.
,3* Izraz »la moutarde après le diner« figurativno pomeni nekaj, kar
ni več potrebno, oz. kar prihaja prepozno.
18
Vas to zavaja, Ernst Kris, ali pa vas zavaja samo poštenost vaših
namer, kajti tudi vaša razsodba je nedvomno poštena, le da so stvari
izkrivljene.
To, da naš pacient ne krade, tu ni pomembno. To, da ne ... Ne,
da ne: to, da krade nič. To bi mu bilo treba dopovedati.
Popolnoma nasprotno od tega, kar si mislite, obramba pred krajo
ni tisto, kar ga prepriča, da krade. Prepriča ga samo dejstvo, da je
v njem neka misel, ki mu ne pade na misel, oziroma se mu svita le
od daleč.
Nepotrebno bi ga bilo torej vključiti v to pravdo ob delitvi, v
kateri niti sam Bog ne bi mogel opaziti, kaj mu je sunil njegov to-
variš, medtem ko sta se prepirala za košček slanine.
Ta želja po svežih možganih naj vam osveži vaše lastne pojme
in vas spomni na funkcijo metonimije v izjavah Romana Jakobsona,
h kateri se bomo kmalu vrnili.
O Melitti Schmideberg govorite, kot da je zamenjala delinkvenco
z Onim. Jaz o tem nisem tako prepričan — če se sklicujem na čla-
nek, kjer omenja ta primer, mi njegov naslov sugerira neko me-
taforo.
Pacienta imate za obsedenca, toda iz stiske vam pomaga s svojo
fantazmo o hrani: s tem vam pri diagnozi ponudi četrt ure prednosti
pred sodobno nozologijo: mentalna izguba teka (anoreksija). Hkrati
s tem, da boste terminoma vrnili njun pravi smisel, ju boste tudi
osvežili, saj ju je splošna raba privedla do dvomljivega slovesa eti-
ološkega podatka.
Izguba teka nas v tem primeru — kar se tiče mentalnega, kar se
tiče želje, ki rojeva misel — privede do skorbuta, ki vlada na splavu,
kamor sem vkrcal vitke device.
Zdi se mi, da ima njihov simbolično pogojeni odpor precej zveze
s pacientovo mržnjo do tega, o čemer razmišlja. Za razmišljanje že
njegov oče, kakor pravite, ni imel dovolj sredstev. Mogoče ga je od
tega odvrnilo dejstvo, da se je v tem proslavil njegov stari oče
(grand-père)? Kako bi to lahko vedeli? Prav gotovo imate prav, da
v označevalcu: velik (grand), ki je vključen v pojem sorodnosti, vi-
dite samo izvor tekmovanja z očetom za največjo ulovljeno ribo.
Toda zdi se mi, da noče ta povsem formalna tekma povedati: ni-
mamo kaj speči.
Vaš postopek, ki menda začenja pri površini, nima torej nič skup-
nega s subjektovim popravkom, ki smo ga prej izpostavili v Freu-
19
dovi metodi, v kateri poleg tega ni pogojen z nikakršno topično
prednostjo.
Tudi dejstvo, da je ta popravek pri Freudu dialektičen in da
izhaja iz subjektovih rekanj, da se lahko nato k njim vrne, pomeni,
da interpretacija ne more biti točna, razen kadar je ... interpre-
tacija.
Tu bi bilo napak sklepati iz objektivnega, četudi samo zato, ker
je plagiatorstvo relativno glede na trenutne družbene običaje.14
Toda tudi ideja, da površina ni bistvena raven, je nevarna. Zato,
da se ne bi motili glede mesta želje, je potrebna drugačna topologija.
Izbrisanje želje z zemljevida, potem ko se je spet skrila v pa-
cientovi pokrajini, ni ravno najboljši zaključek, ki bi izhajal iz
Freudove lekcije.
In tudi ne način, da bi se rešili globine, saj je še vedno vidna na
površini kakor lišaji, ki ob prazničnih dneh cvetijo na obrazu.
III. KAKO DALEČ SMO PRI OBRAVNAVI TRANSFERJA
Ce hočemo sestaviti natančno zgodovino del, ki so obravnavala
transfer še v času, ko je Freud, utemeljitelj pojma, nadaljeval svoje
delo in tudi še potem, ko nam ga je že zapustil, se moramo sklicevati
na delo našega kolega Daniela Lagacha. Predmet tega dela je mnogo
širši in k obravnavi pojma uvede razlikovanje strukture, ki je bist-
veno za njegovo kritiko. Naj vas samo spomnimo na zelo umestno
alternativo, ki jo v svoji zaključni verziji začrta med potrebo po
ponavljanju in med ponavljanjem potrebe.
Tako delo — v primeru, da smo v našem predavanju uspeli iz
njega izpeljati vse nujne zaključke — s svojo razporeditvijo pokaže,
kako omejena so pogosto stališča, na katera se osredotočajo razpra-
ve, in še posebno, kako je običajna uporaba termina, kadar ostane
kar se le da splošna, v sami analizi še vedno povezana z njegovim
najbolj spornim pojmovanjem: v njem vidi zaporedje ali vsoto po-
zitivnih ali negativnih čustev pacienta do svojega analitika.
14 Primer: v ZDA, kjer je Kris končal, je objava vredna truda in pre-
davanje, kakršno je moje, se mora vsak teden zavarovati pred tatvinami,
katerim bo vedno nudilo dovolj priložnosti. V Franciji moje ideje z infil-
triranjem prodrejo v okolje, kjer spoštujejo ukaze, ki prepovedujejo moj
nauk. Zaradi tega prekletstva lahko moje ideje služijo le za šopirjenje
nekaterih gizdalinov. To niti ni pomembno: praznina, ki jo vzdržujejo,
pa če me citirajo ali ne, omogoči, da slišijo nek drug glas.
20
Pri presoji tega, kar smo že dosegli v naši znanstveni skupnosti,
lahko rečemo, da se nismo niti sporazumeli niti izjasnili glede na-
slednjih točk, kjer bi bilo to kljub vsemu nujno: ali gre za isti re-
zultat odnosa do analitika, ki se kaže v primarnem zaljubljanju na
začetku zdravljenja in v spletu zadovoljitev, zaradi katerih je ta
odnos tako težko prekiniti, kadar nevroza transferja očitno presega
zgolj pojem analitičnega sredstva? Ali odnos do analitika s svojo
osnovno frustracijo v času, ki sledi analizi, še vedno vzdržuje sklop :
frustracija, agresija, regresija, kamor naj bi se umeščali najplod-
nejši rezultati analize? Kako naj razumemo medsebojno odvisnost
fenomenov, če je njihovo ozemlje preplavljeno s fantazmami, ki
očitno implicirajo analitikovo osebnost?
Razlaga teh trdovratnih nejasnosti se je izoblikovala v izjemno
bistrovidni študiji: vsakokrat, ko smo hoteli pregledati probleme
transferja, nam razhajanja v tehniki, ki so dokazovala nujnost vpra-
šanja, niso puščala prostora za resnično kritiko samega pojma.
2.	Ker je ta pojem tako pomemben za analitično delovanje, bi se
tu radi pridružili mnenju, da nam lahko služi kot merilo za omeje-
nost15* teorij, ki ga obravnavajo. To pomeni, da se ne bomo zmotili,
če jih bomo ocenjevali glede na njihovo rabo transferja. Tak prag-
matizem je upravičen. Raba transferja je namreč tesno povezana z
njegovim pojmom in četudi je v praksi še tako slabo razvita, lahko
le potrjuje omejenost teorij.
Z druge strani pa sočasnen obstoj teh delnih teorij še ne dopu-
šča njihovega dopolnjevanja. To pomeni, da imajo neko bistveno
napako.
Da bi vnesli malo reda, se bomo omejili na tri izmed teh prist-
ranskih teorij, četudi bomo s tem tudi sami podlegli pristranskosti,
ki pa bo zaradi svoje izpostavljenosti manj nevarna.
3.	Genetizem,16* kolikor hoče analitske fenomene utemeljiti v tu
udeleženih razvojnih momentih in črpati iz takoimenovanega nepo-
srednega opazovanja otroka, bomo povezali s posebno tehniko: teh-
niko, ki vidi bistvo tega postopka v analizi obrambe.
Ta povezava je zgodovinsko dokazana. Lahko bi celo rekli, da
drugače ni upravičena, saj se ne more izoblikovati drugače kot z
neuspehom vzajemnosti, ki jo predvideva.
,5* Lacan izmenoma uporablja pojma »partialité« = delnost, omeje-
nost, pristranskost in »particularité« = posebnost, delnost.
»le génétisme« = nauk, po katerem čutno dojemanje zunanjega
sveta ni naravno, ampak pridobljeno.
21
S tem lahko ponazorimo začetek upravičenega zaupanja v pojem
nezavednega Jaza, s katerim je Freud preusmeril svojo doktrino.
Prehod k hipotezi, da bi morali tudi njemu podrejeni mehanizmi
obrambe izražati nek zakon, ki bi bil podoben oziroma ustrezen
zaporedju faz, s katerim je Freud poskušal pojavljanje nagonov
pripisati fiziologiji — to je korak, glede katerega nam v knjigi
Mehanizmi obrambe predlaga Anna Freud, da bi ga preizkusili v
praksi.
To bi lahko bila priložnost za plodno kritiko očitno kompleksnej-
šega odnosa med razvojem in strukturami, ki ga je Freud uvedel v
psihologijo. Toda operacija je zdrsnila na nižji nivo, saj je bilo
mnogo vabljiveje poskusiti, da bi v opazne etape senzo-motoričnega
razvoja in naraščajočih sposobnosti razumnega ravnanja uvedli me-
hanizme, ki domnevno izhajajo iz njihovega napredovanja.
Lahko bi rekli, da pričakovanja, ki jih je Anna Freud gojila glede
te raziskave, niso bila izpolnjena: ta za tehniko poučna pot nam ni
razkrila ničesar, četudi so podobnosti, ki nam jih je pokazalo z ana-
lizo podprto opazovanje otroka, včasih zelo prepričljive.
Pojem pattern kot alibi za neuspelo tipologijo podpira tehniko,
ki se — da bi lahko nadaljevala z odkrivanjem času neprimernega
patterna — rade volje nagiba k njegovemu ocenjevanju glede na
njegovo različnost od pattern, ki v svoji prilagodljivosti vidi jam-
stvo svoje ustreznosti.17* Brez sramu ni mogoče govoriti o kriterijih
za uspeh, ki naj bi zaključil to delo: prehod na višjo plačilno stopnjo,
zasilni izhod v zvezi s tajnico, ki je izravnala izgubo moči, strogo
omejenih v zakonu, poklic in politična skupnost, vse to se nam ne
zdi vredno poziva k Neslogi med nagoni življenja in smrti, ki je
izražen v analitikovem planning oziroma v njegovi interpretaciji —
četudi le zato, da bi svoj predmet okrasil z domišljavim pridevnikom
»ekonomski« in ga, v popolnem nasprotju s Freudovo mislijo, nato
nadaljeval kot igro dveh podobnih sil v njunem konfliktu.
4. Manj degradirana v svojem analitičnem profilu se nam zdi
druga stran, kjer se razkrije to, kar se izmika transferju: os objekt-
nega razmerja.
Tako kot genetizem ima ta teorija, ne glede na njeno trenutno
omalovaževanje v Franciji, plemenito poreklo. Z njo je začel Abra-
ham in pojem delnega objekta je njegov izvirni prispevek. Na tem
17* zvočna igra s podobnostjo besed »conformisme« = prilagodljivost
in »confirmité« = ustreznost.
22
mestu ne bomo dokazovali njene vrednosti. Bolj nas zanima poka-
zati njeno povezanost z omejenostjo stališča, ki ga Abraham izlušči
iz transferja, da bi ga v njegovi nepresojnosti predstavil kot zmož-
nost ljubezni: to naj bi bil pri bolniku bistveni element, iz katerega
bi razbrali stopnjo njegove ozdravljivosti, in predvsem edini element,
kjer bi spodletelo zdravljenje psihoze.
Dejansko gre tu za dve enačbi. Transfer, označen kot seksualen
(Sexualübertragung), je že v samem principu ljubezni, ki smo jo v
francoščini označili s pridevnikom »objectai« (v nemščini: Ob-
jektliebe) — objekten. Sposobnost transferja kaže dostop do real-
nega. Ne moremo dovolj poudariti vsega, kar ima tu značaj načelne
peticije.
V nasprotju s predvidevanji genetizma, ki bi bil rad utemeljen z
vrsto formalnih pojavljanj v subjektu, se Abrahamova perspektiva
pojasni v smotrnosti, ki se sklicuje na svojo instinktivnost v svojem
bahanju z zorenjem neizrekljivega objekta, objekta z velikim O, ki
obvladuje fazo objektnosti (pomensko različna od objektivnosti za-
radi svojega afektivnega bistva).
Ta ektoplazmatična koncepcija objekta je hitro razkrila svoje
pasti s svojo degradacijo v nespodobno dihotomijo, ki se izoblikuje,
če predgenitalno naravo postavimo nasproti genitalni.
Ta primarna tematika se brez formalnosti nadaljuje tako, da se
predgenitalni naravi pripisuje skupaj nametane poteze irealizma,
večjega ali manjšega avtizma, omejevanja zadovoljitve z obrambo,
zavarovanosti objekta z izolacijo, ki ga dvojno varuje pred nanj ko-
notirajočimi učinki uničenja — to je zmes vseh pomanjkljivosti
objektnega razmerja, ki naj bi ponazorila vzroke od tod izhajajoče
skrajne subjektove odvisnosti. Seznam bi bil kljub svoji vnaprejšnji
zmedenosti koristen, če ne bi bil kot nalašč za negativ formulaciji o
»prehodu iz predgenitalne v genitalno obliko«, kjer nagoni »nimajo
več značaja nezadržne, neomejene, brezpogojne, uničujoče potrebe
po posedovanju. Resnično so nežni, ljubeznivi, in četudi se subjekt
zato z njimi ne izkaže za velikodušnega, torej — nesebičnega, ter
če so ti objekti« (tu se avtor spomni na moje pripombe) »tako skraj-
no narcisoidni kot v prejšnjem primeru, je tu sposoben razumeva-
nja, prilagajanja drugemu. Sicer pa notranja struktura teh objektnih
razmerij kaže, da je udeležba objekta v njegovem lastnem užitku
nepogrešljiva za subjektovo srečo. Konvencije, želje, potrebe po ob-
jektu (kakšna solata! (1)) so upoštevane v največji meri«.
23
To pa kljub vsemu ne preprečuje, da »Jaz tu ne bi imel trdnosti,
ki se ne more kompromitirati z značilnega Objekta. Ostaja neodvi-
sen od svojih objektov.«
»Njegova ureditev je taka, da je metoda mišljenja, ki jo upo-
rablja, brezpogojno logična. Sam od sebe se ne vrača k zastarelemu
načinu razumevanja realnosti in v primeru, da imata čustveno miš-
ljenje in magično verovanje zgolj postransko vlogo, simbolizad j a
ne zavzame večje širine in pomembnosti, ki jo ima v običajnem
življenju (1). Stil odnosov med subjektom in objektom spada med
najpopolnejše (sic).«18
To je torej obljubljeno tistim, ki se »na koncu uspele analize
zavejo velikanske razlike med tistim, kar so nekoč imeli za seksu-
alni užitek, in tistim, kar doživljajo zdaj.«
Razumljivo je, da je za tiste, ki takoj občutijo ta užitek, »spolno
razmerje, bodimo odkriti, brez zgodovine.« ((21))
Brez druge zgodovine, razen da se nezadržno sprega v glagolu:
stalno se tolči po zadnjici, katerega mesto je tu, tako se nam zdi,
označeno za bodočega sholiasta, ki bo tu našel svojo neponovljivo
priložnost.
5. Če moramo dejansko slediti Abrahamu, ki nam predstavlja
razmerje objekta s tipično ponazoritvijo v dejavnosti zbiratelja, mo-
goče njegovo pravilo ni določeno v tem poučnem protislovju, ampak
ga je treba iskati v kaki slepi ulici, ki utemeljuje željo kot tako.
Zato se nam objekt kaže kot razbit in razkrojen in mogoče je to
kaj drugega kot patološki dejavnik. In kaj ima z realnostjo opraviti
ta absurdna himna spolni harmoniji?
Moramo mar iz naše izkušnje izbrisati ojdipovsko dramo, ki si jo
je vendar Freud moral izmisliti ravno kot razlago naj banalne j ših
zaprek iz ponižanj (Erniedrigungen) v ljubezenskem življenju, pa
naj je le-to še tako popolno?
Ali moramo ravno mi pod nakodrano ovčjo kožo Dobrega Pa-
stirja skriti Erosa, črnega Boga?
Sublimacija je nedvomno na delu pri tem žrtvovanju, ki žari iz
ljubezni, toda potrudimo se iti malo dlje v strukturi sublimnega
in ga ne zamenjajmo s popolnim orgazmom, čemur Freud vsekakor
ugovarja.
Najhuje je, da se zaradi tega duše, ki so sposobne najnaravnejše
nežnosti, začenjajo spraševati, če zadovoljujejo blazne normative
18 Opomba avtorja pričujočega poročila.
24
spolnega razmerja. Novo breme, ki smo ga po zgledu tistih, ki jih
preklinja Evangelist, naložili na ramena nedolžnih.
Toda če bo imei naš nauk kak učinek v času, ko se ne bo več
vedelo, na kaj so se v praksi sploh nanašale te razvnete izjave, si
bomo vendarle lahko domišljali, da je naša veščina uspela vzpodbu-
diti seksualno lakoto pri hormonsko zaostalih osebah — da je torej
služila fiziologiji, h kateri nismo pravzaprav nič prispevali, ker smo
o njej dejansko prav malo vedeli.
6. Piramida, četudi je krivoverna, mora imeti vsaj tri ploskve.
Tista, ki pokriva tu opisan kot v zevajoči odprtini koncepta tran-
sferja, si, če lahko tako rečemo, prizadeva spet zvezati njene robove.
Ce je zasluga transferja vrnitev v realnost, ki jo predstavlja ana-
litik, in če gre tu za to, da Objekt dozori v topli gredi zaprte si-
tuacije, ne ostane analizantu (dovolite nam ta izraz) za pod zob no-
ben drug objekt več kot le analitik.
Od tu izhaja pojem intersubjektivne introjekcije, ki se kot naša
tretja zmota umešča v dvojno razmerje.
Gre namreč ravno za združujočo pot — njene različne teoretične
priloge, ki jo prilagajajo mestu, na katero se nanaša, lahko le nada-
ljujejo metaforo z njenim variiranjem glede na nivo operacije, ki jo
imamo za zanesljivo: introjekcija pri Ferencziju, identifikacija z
analitikovim Nad jazom pri Stracheyu, končni narcisoidni trans pri
Balintu.
Pozornost bi radi obrnili na jedro te mistične potrošnje in če
bomo morali spet napadati to, kar se dogaja pred našimi vrati, bo
to zato, ker vemo, da analitična izkušnja črpa svojo moč iz posa-
meznega.
Zdi se nam torej vredno razkriti pomembno vlogo, ki jo ima v
zdravljenju fantazma faličnega razdejanja (dévoration), ki gre na
račun analitikove podobe, in sicer v njeni povezanosti s smerjo
zdravljenja, ki jo, kot objekt dvojnega razmerja, v celoti umešča v
izgradnjo distance med pacientom in analitikom.
Kajti kljub slabosti teorije, s katero nek avtor sistematizira svojo
tehniko, še vedno drži, da v resnici analizira in da je v zmoti raz-
krita povezanost na tem mestu zagotovilo, da smo dejansko zašli na
nepravo pot.
Tu je prikazana privilegirana funkcija faličnega označevalca v
načinu prisotnosti subjekta v želji, vendar v izkušnji, ki jo lahko
označimo kot slepo: in to zato, ker nimamo nikakršne orientacije
25
glede resničnih razmerij v analitični situaciji, ki je lahko, tako kot
vsaka druga situacija, v kateri se govori, samo zatrta, kadar jo ho-
čemo vnesti v dvojno razmerje.
Ob nepoznavanju, in to upravičenem, narave simbolne vključitve
in izključujoč dejstvo, da se porabi vse, kar je realnega v analizi, se
bo v osnovnih postavkah mojega predavanja pokazalo, da lahko vse,
kar nastaja, razumemo le kot imaginarno. Kajti ni nam treba po-
znati načrta hiše, da bi z glavo zadeli ob njene zidove: za to ga po-
polnoma nič ne potrebujemo.
Sami smo temu avtorju nekoč med debato pokazali, da — če osta-
nemo pri imaginarnem razmerju med objekti — ne moremo obrav-
navati več nič drugega razen razsežnosti distance. Naš namen pa ni
bil ravno ta, da bi bilo te razsežnosti v izobilju.
Če distanco postavimo kot edino dimenzijo, v kateri se odvijajo
razmerja neuravnovešene osebe do objekta, se pojavijo nepremost-
ljiva protislovja, ki so dovolj razvidna tako znotraj sistema kot tudi
v nasprotni usmeritvi, ki jo bodo različni avtorji, da bi uredili svoje
vtise, izvedli iz iste metafore. Preveč ali premalo distance — to se
bo najbrž zamenjevalo do prave zmešnjave. Ferenczi pa meni, da
nevroze ne določa objektova distanca, ampak prej njegova prevelika
intimnost v razmerju do subjekta.
Uporaba tehnike odloča o tem, kaj hoče vsakdo izmed njih pove-
dati, in tehnika približanja (rapprocher) — naj je učinek termina,
če ga v angleškem tekstu ne prevedemo, še tako zabaven — razkriva
v praksi neko težnjo, ki meji na obsesijo.
Le težko si predstavljamo, da ideal, predpisan v zmanjševanju
te distance na ničlo (nil v angleščini), onemogoča, da bi avtor spoz-
nal, kako se je tu skoncentriral njegov teoretski paradox.
Kakorkoli že, nedvomno se ta distanca razume kot univerzalni
parameter, ki določa spreminjanje tehnike (četudi se nam razprav-
ljanje o njenih razsežnostih zdi še tako malenkostno) za ozdravitev
nevroze.
Vsega, kar tako pojmovanje dolguje posebnim okoliščinam ob-
sesivne nevroze, ne moremo v celoti pripisati objektu.
Zdi se celo, da tako pojmovanje ne more iz rezultatov, ki jih dobi
pri obsesivni nevrozi, izvleči nobene posebne prednosti. Kajti če se
tako kot Kris sklicujemo na ponovno analizo, lahko zatrdimo, da je
ta tehnika, ki ima nedvomno svoje dobre strani, uspela v kliničnem
primeru čiste obsesije nekega moškega izzvati izbruh zaljubljenosti,
26
ki kljub svoji platoničnosti ni bila nič manj divja in ki zaradi dej-
stva, da se je usmerila na prvi dostopni objekt istega spola, ni bila
nič laže ozdravljiva.
Oznaka prehodne perverzije lahko tu zadovolji le vnetega opti-
mista, vendar le za ceno priznanja (v tej ponovni vzpostavitvi tako
dolgo zapostavljenega tretjega v razmerju), da ni dobro preveč priča-
kovati od možnosti, ki jih daje bližina v razmerju do objekta.
7. Tehnika je zaradi svoje dekonceptualizacije utrpela zelo veliko
škodo. Omenili smo že odkritja divje analize, pri kateri smo bili
boleče presenečeni, ker se zaradi nje ni vznemirila nobena kontrola.
Mislili smo, da morajo kot znak uspešnega zaključka transferja sta-
vek »čutiti svojega analitika« vzeti dobesedno.
Zanimivost tega primera je ravno v nehotenem humorju, ki ga
je čutiti na tem mestu. Celo Jarrya bi presenetil. Skratka, tak potek
lahko pričakujemo, če vzamemo zares razvoj analitične situacije.
Poleg okusa je voh res edina dimenzija, ki omogoča, da se distanca
zreducira na nič (nil), tokrat v realnem. Koristi, ki bi jih od tega
lahko imeli smer zdravljenja in principi njegove moči, pa so vpraš-
ljive.
Toda zaporniški vonj, ki plava po tehniki, ki se, kot pravimo,
obnaša kot bi le približno ocenjevala razdaljo,19* ni samo smešen.
Slušatelji mojega seminarja se spominjajo vonja po urinu, ki sproži
preobrat v primeru prehodne perverzije, pri katerem smo se ustavili,
da bi ocenili to tehniko. Ne moremo reči, da bi bil brez zveze z
naključjem, ki je bilo povod za opazovanje, saj je pacient med skriv-
nim opazovanjem dekletca skozi špranjo v straniščni steni nenadoma
prestopil svoj libido, ne da bi ga, na videz, za to kaj vnaprej dolo-
čalo: otroška čustva, povezana s fantazmo falične matere, so se od
tega trenutka dalje gibala v smeri fobije ((23)).
Kljub vsemu pa to ni neposredna povezava in nič bolj pravilno
ne bi bilo ta voyerizem razlagati kot sprevrženo razkazovanje, ki ga
implicira atipičnost fobije iz upravičeno postavljene diagnoze: pod
pritiskom pacientove bojazni, da bi ga zaradi njegove velikosti za-
smehovali.
Rekli smo že, da analitičarka, ki ji dolgujemo to pomembno pub-
likacijo, v njej dokazuje izjemno bistrovidnost, ko se vztrajno vrača
k interpretaciji sanj, kjer se je v vlogi zasledovalca pojavil oklep,
povrh vsega oborožen z brizgalko Flytox, kot s simbolom falične
matere.
"* »juger au piffomètre« = približno oceniti razdaljo.
27
Ali ne bi morala raje govoriti o očetu, se sprašuje? In dokaže, da
jo je od tega odvrnila očetova neudeleženost v pacientovi zgodbi.
Moji učenci bodo verjetno obžalovali, da ji nauk mojega semi-
narja ni mogel pomagati, saj vedo, na podlagi katerih principov
sem jih naučil razlikovati falični objekt v obliki označevalca, ki se
trudi nadomestiti manko Drugega, od temeljnega fetiša vsake per-
verzije, ki nastopa kot objekt, zaznan v zarezi označevalca.
Se mar zato ta nadarjena začetnica ni spomnila na dialog oklepov
iz Bretonovega Discours sur le peu de réalité? Ta bi ji pokazal pravo
pot.
Toda kako bi si to lahko želeli, če pa je bila ta analiza pod nad-
zorstvom usmeritve, ki jo je silila k stalnemu nadlegovanju pacien-
ta, da bi ga povrnila v realno stanje. Zakaj bi se čudili, da ima — v
nasprotju s špansko kraljico — analitičarka noge, saj to sama pou-
darja s strogostjo svojih pozivov k redu sedanjosti.
Ta postopek seveda ni povsem brez pomena pri uspešnem izidu
acting out, ki je bil tu na preizkušnji, kajti tudi analitičarka, ki se
tega sicer ni zavedala, se je stalno vračala k intervenciji kastracije.
Zakaj pa bi morali to vlogo pripisovati materi, za katero v anam-
nezi tega opazovanja vse dokazuje, da je vedno delovala bolj kot
zvodnica?
Oslabeli Ojdip je bil odškodovan, toda vedno na način, ki razo-
rožuje s svojo naivnostjo — s popolnoma nenaravnim, če ne samo-
voljnim klicanjem na pomoč osebe analitičarkinega moža, ki je bilo
še podprto z dejstvom, da je bil ravno on, tudi sam psihiater, doba-
vitelj20* tega pacienta.
To ni običajna okoliščina. Vsekakor jo je treba odkloniti kot zu-
nanjo glede na analitično situacijo.
Grajane stranske poti zdravljenja nam same po sebi ne zbujajo
pridržkov glede njegovega rezultata in šaljivost (verjetno ne brez
škodoželjnosti) honorarja za zadnje srečanje, ki je bil dejansko cena
za onačaščenje, ne zbuja slabih domnev glede bodočnosti.
Postavimo pa lahko vprašanje meje med analizo in prevzgojo,
kadar je sam njen postopek usmerjen v zmagujoče vzpodbude nje-
nih realnih učinkov. V tem opazovanju bi bilo treba primerjati bi-
ografske podatke s tvorbami transferja: prispevek razvozlavanja
zavesti je resnično minimalen. Do te mere, da se sprašujemo, če ni
20* »la pourvoir« = izpeljanka iz glagola »pourvoir« = poskrbeti za,
preskrbeti, omožiti koga in besede »pourvoyeur« = dobavitelj.
28
njen večji del ostal nedotaknjen pri izolaciji uganke, ki je bila pod
imenom prehodne perverzije predmet tega poučnega predavanja.
8. Bralec, ki ni analitik, naj se ne zmoti: tu z ničemer nočemo
zmanjšati vrednosti dela, ki ga upravičeno označuje vergilski pri-
devnik improbus.
Nimamo drugega namena kot opozoriti analitike na zdrsnitev, ki
jo doživlja tehnika zaradi tega nepoznavanja pravega mesta, kjer
se rojevajo njeni učinki.
Pri njihovih neutrudnih poskusih, da bi definirali svojo izkušnjo,
ne moremo reči, da bi bila s skromnejših pozicij ali celo z usmerit-
vijo k fiktivnemu ta izkušnja zmeraj neplodna.
Genetičnih raziskav in neposrednega opazovanja še zdaleč ni tre-
ba prekiniti zgolj zaradi analitične dejavnosti. In s ponovno obrav-
navo teme o objektnem razmerju v letniku našega seminarja smo
pokazali pomen pojmovanja, po katerem opazovanje otroka črpa iz
kar najbolj natančne ponovne razjasnitve funkcije materinstva21*
v genezi objekta: govorimo o pojmu prehodnega objekta, kot ga je
uvedel D. W. Winnicott in ki je ključni pojem za razjasnitev geneze
fetišizma ((27)).
Res pa je, da obstajajo očitne negotovosti pri razumevanju veli-
kih Freudovih konceptov v sorazmerju s slabostmi, ki bremenijo
praktično delo.
Radi bi pojasnili, da sorazmerno z zagatami, ki jih tako razisko-
valci kot tudi skupine občutijo pri iskanju svojega avtentičnega de-
lovanja, popačijo le-to v smislu uveljavljanja svoje moči.
To moč postavljajo na mesto razmerja do bitja, v katerega se
umešča ta dejavnost, in tako zmanjšujejo svoje možnosti, torej mož-
nosti besede v njeni vzvišeni zanesljivosti. Zato torej nekakšen po-
vratek potlačitve, pa naj bo še tako čuden, iz ambicij, ki se najmanj
lahko primerjajo z dostojanstvom teh možnosti, privleče na dan ta
jezikovni nesmisel o pristopu k bitju kot elementu realnega, saj
vladajoči diskurz zavrača vsako vprašanje, ki ga ošabna plitkost ne
bi že prej dopustila.
IV. KAKO POSTOPATI S SVOJIM BITJEM
1. Vprašanje analitikove biti se pojavi zelo zgodaj v zgodovini
analize. Ne preseneča nas, da ga je postavil tisti, ki mu je problem
21* »maternage«: tehnika, ki med analitikom in pacientom vzpostavlja
odnos, podoben odnosu med materjo in dojencem.
29
analitskega delovanja delal največ skrbi. Dejansko lahko rečemo, da
stoji Ferenczijev članek Introjection et transfert iz leta 1909 na za-
četku tega problema in da daleč prehiteva vsa kasneje razvita vpra-
šanja topike.
V Ferenczijevem razumevanju transferja kot zdravnikove intro-
jekcije v subjektovi ekonomiji zdravnikova oseba ni več nosilec pri-
sile ponavljanja, neprilagodljivega vodenja ali pa oseba iz fantazme.
V transferju vidi združitev, v ekonomiji subjekta, vsega, kar v
duetu psihoanalitik predstavlja kot hic et nunc utelešene problema-
tike. Mar avtor ne doseže skrajne meje z izjavo, da lahko pridemo
do zaključka zdravljenja le z zdravnikovim priznanjem bolniku, da
tudi on sam trpi zaradi zapuščenosti.22
2.	Ali moramo res plačati ta davek komičnosti, da bi v subjekto-
vem manku biti prepoznali jedro analitične izkušnje, samo polje, na
katerem se razvije nevrotikova strast?
Zunaj ognjišča madžarske šole (njegova žerjavica je zdaj že
razkopana in se je skoraj že spremenila v pepel) so samo Angleži s
svojo hladno objektivnostjo znali izraziti to praznino, ki jo občuti
nevrotik, ko hoče upravičiti svoj obstoj, in s tem hkrati izraziti raz-
liko med medčloveškim razmerjem, njegovo toplino ter vabljivostjo,
in med tem razmerjem do Drugega, kjer bitje vidi svoje mesto.
Naj bo dovolj, če citiramo Elo Schärpe in njene umestne opazke
pri opazovanju pravih nevrotikovih skrbi. Njihova moč je v neke
vrste naivnosti, ki odseva iz upravičeno slavne osornosti njenega
terapevtskega in pisateljskega stila. Ni ravno običajno, da postane
prav nečimrna, ko od analitika, ki hoče razbrati namere analizan-
tovega diskurza, zahteva vsevednost.
Moramo ji biti hvaležni, da je v šolah za praktike na prvo mesto
postavila literarno izobrazbo, četudi ni opazila, da na seznamu mi-
nimalnega čtiva, ki jim ga ponuja, prevladujejo domišljijska dela, v
katerih pod prosojnim zastorom glavno vlogo igra falični označeva-
lec. To enostavno dokazuje, da je izbor lahko pogojen z izkušnjo
ravno tako, kot je lahko uspešno načelno določanje.
3.	Spet so bili Angleži, domačini ali tudi ne, tisti, ki so najbolj
kategorično določili konec analize s subjektovo identifikacijo z ana-
litikom. Mnenja glede tega, ali gre za njegov Jaz ali za njegov
Nadjaz, so gotovo različna. Strukture subjekta, kakršno je razvil
22 Popravek teksta v predzadnjem stavku in v prvi vrstici naslednjega
odstavka (1966).
30
Freud, ni tako lahko obvladati brez razlikovanja simbolnega od ima-
ginarnega in realnega.
Recimo samo, da take izjave, ki hočejo šokirati, ne nastajajo, ne
da bi nekaj tlačilo tudi tiste, ki jih izjavljajo. Dialektika fantazmat-
skih objektov, ki jo je v prakso uvedla Mélanie Klein, se v teoriji
poskuša prevajati s termini identifikacije.
Kajti subjekt te delne ali pa ne delne, vsekakor pa pomembne ob-
jekte — prsi, iztrebki, falos — nedvomno doseže ali pa izgubi, uni-
čijo ga ali pa jih obvaruje, predvsem pa on je ti objekti v skladu z
mestom, na katerem delujejo v njegovi temeljni fantazmi; ta način
identifikacije nam samo kaže patologijo strmine, na katero je po-
tisnjen subjekt v svetu, kjer so njegove potrebe zvedene na menjal-
ne vrednosti, saj ta strmina sama nima nobene druge možnosti kot
trpinčenje, ki ga z oštevilčenjem označevalec nalaga njegovemu živ-
ljenju.
4.	Zdi se, da bi moral biti psihoanalitik, da bi lahko pomagal
subjektu, rešen te patologije, ki ima očitno svoje mesto v nič manj
kot železnem zakonu.
Zato si torej predstavljamo, da bi moral biti psihoanalitik sre-
čen človek. Konec koncev, ali ga ne prihajamo prosit ravno za srečo,
in kako bi nam jo lahko dal, če je ne bi vsaj malo imel, pravi zdrava
pamet?
Bodimo natančni, humanistični napredek od Aristotela do sve-
tega Frančiška (Šaleškega) ni razrešil aporij o sreči.
Vemo, da izgubljamo čas z iskanjem srajce srečnega človeka, in
temu, kar imenujemo srečna senca, se je bolje izogniti, zaradi zla,
ki ga razširja.
Ravno v odnosu do biti mora analitik izbrati svojo operacijsko
raven in možnosti, ki mu jih v ta namen ponuja didaktična analiza,
ne sme obravnavati samo glede na problem, ki ga analitik, njegov
vodnik, ima za rešenega.
Obstaja beda bitja, ki je kolegi iz previdnosti in iz navideznega
sramu, ki zagotavlja nadvlado, ne upajo izpustiti iz rok.
Morali bi izoblikovati etiko, ki bi vključevala Freudova odkritja
glede želje: da bi lahko na njen vrh postavili vprašanje analitikove
želje.
5.	Dekadenca, ki zaznamuje analitično razmišljanje posebno na
tem področju, nas mora presenetiti, če smo vsaj malo dovzetni za
odmev prejšnjih del.
31
Z razumevanjem cele vrste stvari si analitiki v celoti predstav-
ljajo, da je razumevanje samo sebi namen in da je to lahko samo
happy end. Vendar pa jim primer fizikalne znanosti lahko pokaže,
da največja odkritja še ne pomenijo nujno, da vemo, v kaj se spu-
ščamo.
Včasih je bolje ne razumeti, da bi lahko mislili — še tako dobro
lahko razumemo vse o mlatilnicah, pa to ne bo rodilo nobene misli.
Tak je bil celo začetek behavioristov : odpovedati se razumevanju.
Toda ker na našemu področju, ki je antiphysis, ni bilo nobenega dru-
gega prepričanja, so enostavno uporabili, ne da bi razumeli, to, kar
mi razumemo: priložnost, da se naš ponos spet zbudi.
Vzorec tega, kar smo sposobni ustvariti glede morale, predstavlja
pojem žrtvovanja. To je fantazma obsedenca, ki sam sebe ne razu-
me; ta fantazma pravi: vse za drugega, za bližnjega, ne da bi raz-
krila tesnobo, ki jo vzbuja Drugi (z velikim D), ko ni naš bližnji.
6.	Psihoanalitikov ne nameravamo učiti, kaj pomeni misliti. To
sami vedo. Toda tega niso sami dojeli. Naučili so se od psihologov.
Misel je poizkus dejanja, ljubeznivo ponavljajo. (Tudi Freud se je
pustil prevarati, pa vendar ostaja vztrajen mislec, čigar dejanje se
konča z mislijo).
V resnici je misel analitikov razkrajajoče se dejanje. To nam pu-
šča nekaj upanja, da bodo v primeru, če jih pripravimo do razmiš-
ljanja o tem, ob ponovnem začetku dejanje še enkrat premislili.
7.	Analitik je človek, ki mu govorimo in ki mu govorimo brez
zadržkov. Zato je tu. Kaj to pomeni?
Vse, kar se da povedati o asociacijah idej, je samo psihologistična
preobleka. Indukcijske besedne igre so daleč; vrh tega pa že po nji-
hovem protokolu ni ničesar, kar bi bilo manj svobodno.
Subjekt, ki ga v analizi spodbujamo k govorjenju, v tem, kar
pove, v resnici ne pokaže prav veliko svobode. Ne zato, ker bi ga
omejevala strogost njegovih asociacij: nedvomno ga dušijo, toda po-
membneje je, da se iztečejo v svobodno besedo, ki bi bila zanj lahko
boleča.
Nič ni strašnejšega kot povedati nekaj, kar bi lahko bilo resnično.
Kajti če je bilo resnično, bo postalo popolnoma resnično, in Bog ve,
kaj se zgodi, če se nekaj, kar je resnično, ne more več povrniti v
dvom.
Je mar v tem analitikov postopek: več resnice? Ze slišim, kako
bedaki mrmrajo o mojih intelektualističnih analizah, ko sam z vso
hitrostjo poskušam v njih obvarovati neizrekljivo.
32
Bolj kot komurkoli drugemu mi je jasno, da je naše poslušanje
usmerjeno k tistemu, kar je onkraj diskurza, če si le izberem pot po-
slušanja,23* ne pa avskultacije. Seveda ne avskultacije odpora, na-
petosti, histeričnega krča, bledice, adrenalinske razbremenitve (sic),
kjer naj bi se preobrazil močnejši Jaz (resic) — moje poslušanje je
razumevanje/poslušanje.
Poslušanje (entendre) me ne sili k razumevanju (comprendre).
To, kar slišim (entendre), je še zmeraj diskurz, pa naj je še tako
malo diskurziven kot na primer interjekcija. Kajti interjekcija spa-
da v red jezika in ne v red ekspresivnega krika. To je del diskurza,
ki po svojih sintaktičnih učinkih v določenem jeziku ne zaostaja za
nobenim drugim delom.
Z ničemer ne morem ugovarjati temu, kar slišim (entendre), če
od tega nič ne razumem (comprendre) oziroma sem, če že kaj razu-
mem, prepričan, da se motim. To pa mi še zmeraj pušča možnost
odgovora. V podobnem primeru to storimo zunaj analize. Molčim.
Vsi, tudi jaz, so prepričani, da govorca goljufam. Zakaj?
Goljufam ga, ker me nekaj sprašuje.24* Ravno zato, da bi mu od-
govoril. Toda prav dobro ve, da bi bile to samo besede. Kakor be-
sede kogarkoli drugega. Sploh ni prepričan, da bi mi bil hvaležen za
dobre besede, še manj pa za slabe. Od mene ne zahteva teh besed.
Zahteva..., ker govori: njegova beseda je neprehodna, nima nobe-
nega objekta.
Seveda se njegova zahteva razvija v polju implicitne zahteve,
zaradi katere je tu, da bi jo ozdravil, da bi jo razkril samemu sebi,
da bi spoznal psihoanalizo, da bi se usposobil kot analitik. Vendar
ve, da ta zahteva lahko počaka. Njegova trenutna zahteva nima nič
skupnega s tem, sploh ni njegova, saj sem mu konec koncev dal
priložnost za govorjenje. (Edino subjekt je tu prehoden.)
Uspelo mi je, skratka, to, kar bi hoteli tako zlahka uresničiti v
polju vsakdanjega trgovanja: s porabo sem ustvaril povpraševanje
(demande).
8. Toda to je, lahko bi rekli, radikalna zahteva.
Nedvomno ima gospa Macalpine prav, ko v samem analitičnem
pravilu išče gibalo transferja. Še vedno nekoliko zaide, ko odsotnost
23* Avtor se tu igra z različnimi pomeni samostalnika »entendement«,
kasneje tudi z njegovim glagolom »entendre«, ki lahko pomeni tako slišati
kot razumeti in tudi razumeti se.
"* Avtor se tu igra z večpomenskostjo glagola »demander«, ki pomeni
tako vprašati kot zahtevati, pa tudi povpraševati.
33
vsakega objekta imenuje odprta vrata k infantilni regresiji ((24)).
To je prej ovira, saj vsakdo, najprej pa otroški psihoanalitiki, ve,
da je za negovanje razmerja z otrokom potrebno kar precej majh-
nih objektov.
S posredovanjem zahteve se vsa preteklost odpre prav do nežne-
ga zaklada prvega otroštva. Subjekt je vedno samo zahteval, samo
preko tega je lahko živel, mi pa to nadaljujemo.
Na tak način se lahko uresniči analitična regresija in tako se tudi
dejansko kaže. Omenjamo jo, kot da bi se subjekt začel otročje
obnašati. Nedvomno se lahko tudi to zgodi in takšno spakovanje ni
ravno najboljše znamenje. Vsekakor odstopa od tega, kar običajno
razumemo kot regresijo. Kajti regresija je samo znak povratka obi-
čajnih označevalcev v zahtevek, ki so že zastarane, v sedanjost.
9. Ce se vrnemo na začetek, ta situacija pojasni osnovni transfer
in ljubezen, v obliki katere se včasih pojavi.
Kajti če ljubezen pomeni dajati tisto, česar nimamo, prav zares
drži, da lahko subjekt čaka, da bi to dobil, saj mu psihoanalitik ne
more dati ničesar drugega. Toda tudi tega niča mu ne da in bolje
je tako: in zato se mu za ta nič plačuje, najraje obilno, da bi jasno
pokazali, kako se v nasprotnem primeru vse skupaj ne bi ravno iz-
plačalo.
Toda dejstvo, da se osnovni transfer najpogosteje pojavlja le kot
senca, tej senci ne preprečuje sanjati in ponavljati svoje zahteve
tudi takrat, ko ni več ničesar moč zahtevati. Taka zahteva po prazni
biti bo zato samo še čistejša.
Opazili pa bomo, da analitik kljub vsemu »daje« svojo prisot-
nost, toda zdi se mi, da je to že nujno vključeno v njegovo poslu-
šanje in da je tudi pogoj za besedo. Zakaj naj bi torej tehnika zah-
tevala, naj bo ta prisotnost tako diskretna, če to ne bi držalo? Sele
kasneje se bo razkrila njegova prisotnost.
Konec koncev pa je najmočnejše zavedanje njegove prisotnosti
vezano na trenutek, ko subjekt lahko samo molči, ko se torej ustraši
celo sence zahteve.
Analitik torej dopušča zahtevo, vendar ne zato, da bi, kot pra-
vimo, subjekta opeharil, ampak da bi se ponovno pokazali označe-
valci, ki vsebujejo njegovo frustracijo.25*
25* Besedna igra med besedama »frustrer« = opehariti, prikrajšati
koga za kaj in »frustration« = nezadovoljnost, opeharjenje.
34
10.	Spodobi se opomniti, da se primarna identifikacija pojavi že
v najstarejši zahtevi. To je tista identifikacija, ki izhaja iz materin-
ske vse-mogočnosti, torej tista, ki označevalnemu aparatu ne samo
obesi zadovoljitev potreb, ampak jih tudi razkosa, filtrira glede na
strukturo označevalca.
Potrebe se podrejajo enakim običajnim pogojem označevalca v
njegovem dvojnem registru: sinhronemu registru nasprotja med ne-
reduktibilnimi elementi, diahronemu registru substitucije in kombi-
nacije, s čimer jezik, če seveda ne zapolni vsega, strukturira vsako
medčloveško razmerje.
Od tu izvira neodločnost, ki smo jo opazili v Freudovih izjavah
o razmerju Nadjaza in realnosti. Nadjaz seveda ni izvor realnosti,
kakor nekje zatrjuje, vendar pa mu Nadjaz začrtuje njene tirnice,
preden v nezavednem najde prve idealne sledi, v katerih se pojav-
ljajo nagnjenja, potlačena v nadomestitvi potreb z označevalcem.
11.	Od tega trenutka nam ni več treba še naprej iskati gibala
identifikacije z analitikom. Lahko je še tako različna, vedno bo osta-
la identifikacija z označevalci.
Analitik ima sorazmerno z napredovanjem analize izmenoma
opraviti z vsemi izrazi subjektove zahteve. Kot bomo kasneje pove-
dali, mora nanje še zmeraj odgovarjati le s pozicije transferja.
Kdo navsezadnje ne poudarja pomembnosti tega, kar bi lahko
imenovali permisivna hipoteza analize? Vendar sploh ni potreben
poseben političen režim, da bi to, kar ni prepovedano, postalo
obvezno.
Analitiki, ki so — recimo temu — fascinirani z učinki frustracij,
zavzemajo le pozicijo sugestije, ki omeji subjekt na ponovitev zah-
teve. Nedvomno pa je to tisto, kar razumemo kot »čustveno prev-
zgojo«.
Dobrota je nedvomno tu bolj potrebna kot drugje, vendar ji ne
bo uspelo odzdraviti zla, ki ga je povzročila. Analitik, ki subjektu
želi dobro, bo ponovil tisto, za kar je bil vzgojen, celo v spremenjeni
situaciji. Se tako zmotna vzgoja ni imela nikoli drugega motiva kot
le dobrobit subjekta.
Obstaja teorija analize, ki v nasprotju z obzirno artikulacijo
analize pri Freudu kot gibalo simptomov pojmuje le strah. Ta teorija
rojeva prakso, v kateri se pojavlja to, kar sem drugje imenoval
obscena in kruta podoba Nadjaza, v kateri nevroza transferja nima
drugega izhoda, kot da bolniku skozi okno pokažemo smejoči se
obraz narave z besedami: »Kar pojdite. Zdaj ste priden otrok ((22)).«
35
V. ŽELJO JE TREBA RAZUMETI DOBESEDNO
1. Sanje so konec koncev samo sanje, tako se danes govori. Mar
dejstvo, da je Freud v njih razpoznal željo, nima več nobenega po-
mena?
Zeljo, ne pa nagnjenj. Kajti treba je prebrati Traumdeutung,
da bi vedeli, kaj pomeni to, kar Freud imenuje želja.
Ustaviti se moramo pri besedi Wunsch in Wish, ki je njena an-
gleška oblika, da bi ju ločili od želje, saj šum razmočenih petard, v
katerem se raztopita, ne spominja nič manj kot na pohotnost. To so
želje.26*
Te želje so lahko pobožne, nostalgične, zoprne, šaljive. Neka
dama lahko sanja sanje, ki jih ni vzpodbudila nobena druga želja
kot želja, da bi Freudu, ki ji je predstavil teorijo o sanjah kot želji,
ponudila dokaz, da v njih česa takega ni. Zapomniti si moramo, da
se ta želja izraža v precej pretkanem diskurzu. Nič manj pomembno
pa ni upoštevati posledice dejstva, da se Freud tu zadovolji s tem,
da željo po sanjah in potrditev svojega pravila razpozna kot tisto,
kar po njegovem mišljenju pomeni želja.
Kajti še bolj čudaški je, ko sanje o kazni svojevoljno razlaga kot
željo po tem, kar ta kazen kaznuje.
Ne ustavljajmo se pri etiketah na predalčkih, čeprav jih mnogi
razumejo kot sad znanosti. Berimo tekste; sledimo Freudovi misli
po stranpoteh, na katere nas vodi, in ne pozabimo, da je, medtem ko
jih je obžaloval z mislijo na znanstveni diskurz, trdil, da ga je k njim
prisilil njegov objekt.27
Vidimo torej, da je ta objekt identičen stranpotem, saj nas v
svojem delu že pri prvem ovinku, ki obravnava sanje neke histeri-
čarke, privede do dejstva, da se v njih s premestitvijo — tukaj, toč-
neje, z aluzijo na željo nekoga drugega — zadovolji večerna želja, še
podprta v svoji vzvišeni poziciji z željo, ki je povsem druge vrste —
Freud jo določa kot željo po nezadovoljeni želji ((7)).28
26* Lacan tu uporabi besedo »le voeu«, ki v francoščini poleg »le désir«
pomeni željo, ki pa ima bolj poudarjen moralen pomen (tudi voščilo, za-
obljuba).
27	Pismo 118 (11-IX-1899) Fliessu v Aus den Anfängen, Imago pub.,
London.
28	Poglejmo si te sanje, kakor so po pacientkini pripovedi zapisane
na str. 152 v G. W., II—III: »Hotela bi pripraviti večerjo. Ostalo mi je le
nekaj prekajenega lososa. Pade mi na pamet, da bi šla nakupovat, ko se
spomnim, da je nedelja popoldan in da so vse trgovine zaprte. Rečem si,
36
Preštejmo vse odklone, ki tu služijo temu, da bi željo privedli do
geometrično rastoče moči. Z enim samim pokazateljem ne bi mogli
označiti njihove stopnje. Kajti pri teh odklonih moramo razločevati
dve dimenziji: želja po želji, drugače povedano — želja, ki jo izraža
neka druga želja (histeričarkina želja po tem, da bi imela nezado-
voljeno željo, je izražena v želji po kaviarju: želja po kaviarju je
njen označevalec), se umešča v drug register kot želja, ki je nado-
mestila neko drugo željo (v sanjah prijateljičina želja po prekaje-
nem lososu nadomešča pacientkino željo po kaviarju, kar pomeni
zamenjavo enega označevalca z drugim).29
2. To, kar smo takole našli, ni prav nič mikroskopsko, nič bolj kot
ne potrebujemo nobenih posebnih inštrumentov za spoznanje, da
ima list strukturne značilnosti rastline, od katere je bil odtrgan. Tudi
če smo rastlino vedno videli samo brez listov, nam bo takoj jasno,
da je list, bolj verjetno kot pa košček kože, del te rastline.
Zelja iz histeričarkinih sanj, tako kot tudi katerakoli druga ma-
lenkost, ki bi jo na njeno mesto postavili v tem Freudovem tekstu,
povzema to, kar z dokazovanjem skupne strukture nezavednih me-
hanizmov (zgostitev, premestitev...) razlaga cela knjiga: razmerje
želje do te značilnosti jezika, ki označuje freudovsko nezavedno in
tako premesti središče našega pojmovanja subjekta.
Mislim, da bodo moji učenci znali ceniti ta moj pristop k temelj-
nemu nasprotju med označevalcem in označencem, s katerim pona-
zarjam moč jezika, vendar jim kljub razlagi njegovega delovanja
puščam še dovolj odprtih problemov.
Naj vas spomnim na avtomatizem zakonov, preko katerih se v
označevalni verigi izražata:
a)	zamenjava nekega termina z drugim, kar ustvarja učinek
metafore;
b)	kombinacija nekega termina z drugim, kar ustvarja učinek
metonimije ((17)).
Ce jih apliciramo na ta primer, ugotovimo, da nam Freud —
upoštevajoč, da je v sanjah naše pacientke edino, kar lahko ponudi,
prekajeni losos, torej objekt želje njene prijateljice, s predpostav-
ko, da prekajeni losos tu zamenjuje kaviar, ki ga ima za označevalec
pacientkine želje — ponuja sanje kot metaforo želje.
da bom telefonirala kakim dobaviteljem, toda telefon je pokvarjen. Tako
se moram torej odpovedati želji, da bi pripravila večerjo.-«
29 Freud utemeljuje histeričarkino identifikacijo z razlago, da ima pre-
kajeni losos za prijateljico enak pomen kot kaviar za pacientko.
37
Toda kaj je metafora drugega kot rezultat dejanskega pomena,
torej prehod subjekta k pomenu želje?
Če je subjektova želja tu predpostavljena kot implicitna njego-
vemu (zavestnemu) diskurzu, torej kot predzavedna — kar je očitno,
saj je njen mož pripravljen zadovoljiti njeno željo, toda pacientka,
ki ga je prepričala o obstoju te želje, noče, da bi glede nje karkoli
ukrenil, in treba je res biti Freud, da bi to imenovali željo po neza-
dovoljeni želji — moramo iti še naprej, da bi zvedeli, kaj taka želja
pomeni v nezavednem.
Toda Freud pravi, da sanje niso nezavedno, ampak kraljevska
pot vanj. To nam potrjuje, da v svojem postopku uporablja učinek
metafore. Sanje razkrivajo ta učinek. Komu? K temu se bomo kmalu
vrnili.
Zaenkrat si oglejmo dejstvo, da je želja, označena kot nezadovo-
ljena, tako označena z označevalcem: kaviar, ki ga označevalec sim-
bolizira kot nedosegljiv. Toda od trenutka, ko se označevalec kot
želja prikrade v kaviar, je želja po kaviarju njegova metonimija, ki
je postala nujna zaradi manka biti, v katerem je vsebovana.
Metonimija je, kot vas učim, učinek, ki ga omogoča dejstvo, da ne
obstaja noben pomen, ki se ne bi nanašal na kak drug pomen — v
tem se oblikuje njihov najbolj skupni imenovalec, namreč kanček
smisla (običajno zamenjan z nepomembnim30*)), kanček smisla, ki
se izkaže za temelj želje in ji tako prisodi poteze perverzije, ki jih
rade volje razkrivamo v današnji histeriji.
V resnici pa je želja metonimija manka biti.
3. Vrnimo se zdaj h knjigi z naslovom: Razlaga sanj (Traumdeu-
tung), ki bi jo bilo bolje imenovati prerokovanje, ali še bolje po-
men janje.
Freud si nikdar ne dela utvar, da je tu izčrpal psihološke proble-
me sanj. Preberimo jo, da bi ugotovili, da se teh tako malo obravna-
vanih problemov (še vedno so redke ali pa nezadostne raziskave o
prostoru in času v sanjah, o njihovih čutnih sposobnostih, o barvnih
ali atonalnih sanjah, o tem, ali so v njih možni vonj, okus in otip,
če že obstajajo vrtoglavica, nabreklost in teža) Freud ni dotaknil.
Trditev, da je Freudova doktrina psihologija, je prav nerodna
dvoumnost.
30* Avtor tu uporabi samostalniško obliko pridevnika »insignifiant-«,
ki pomeni neznaten, torej sinonim prej uporabljenega »le peu de« (kan-
ček), pa tudi ne-, brez-pomemben.
38
Freud še zdaleč ne vzpodbuja te dvoumnosti. Nasprotno, opozarja
nas, da ga v sanjah zanima samo njihova zgradba. Kaj to pomeni?
Točno to, kar mi imenujemo jezikovna struktura sanj. Kako bi se
Freud tega lahko zavedal, če pa je Ferdinand de Saussure to struk-
turo izrazil šele kasneje? V tem prekrivanju njunih lastnih termi-
nov je še toliko bolj pretresljivo, da je Freud to strukturo že prej
predvidel. Toda kje jo je odkril? V pomenskem toku, ki je skrivno-
sten ravno zaradi dejstva, da subjekt ne ve niti tega, kje naj se
pretvarja, da je on tisti, ki ga ureja.
Popolnoma nasprotno od tega, da se tu prepozna kot subjekt, bi
bilo, če bi mu omogočili, da bi se prepoznal kot tisti, ki želi, kajti
potoček želje teče kot po stranskem kanalu verige označevalcev in
subjekt mora ubrati prečno pot, če hoče ujeti svoj lastni feed-back.
Zelja si samo podredi tisto, kar analiza subjektivira.
4.	To nas spet privede k vprašanju, ki smo ga prej zapustili: ko-
mu sanje razkrivajo svoj pomen, preden se pojavi analitik? Ta po-
men obstaja pred njegovim branjem, kot tudi pred znanostjo razvoz-
lavanja tega pomena.
Oboje nam dokazuje, da sanje obstajajo prav zaradi spozna-
nja. . . toda našemu glasu se ne posreči dokončati: želje. Kajti že-
ljo — če govori Freud resnico o nezavednem in če je analiza potrebna
— lahko dojamemo le z interpretacijo.
Vendar pravimo: zgradba sanj črpa iz želje...; zakaj našemu
glasu ne uspe dokončati: po spoznanju, kot da bi druga beseda, ki
je bila še malo prej prva in ki je s svojo lučjo zasenčila drugo, uga-
snila. Kajti konec koncev se med spanjem ne moremo pustiti pre-
poznati. In sanje, pravi Freud, ne da bi v tem videl najmanjše pro-
tislovje, služijo predvsem želji po spanju. Predstavljajo narcisoiden
umik libido in tudi umik realnosti.
Razen tega pa nas izkušnja uči, da se — če se mojim sanjam uspe
spojiti z mojo zahtevo (ne z realnostjo, kot neustrezno pravimo, ki
lahko obvaruje moje spanje) ali s tem, kar se tu kaže kot njej ena-
kovredno, z željo drugega — zbudimo.
5.	Sanje so konec koncev samo sanje. Tisti, ki jih danes imajo
za neuporabne za analizo, so, kot smo videli, našli zanesljivejše in
direktnejše poti, da bi pacienta povrnili k dobrim načelom in k nor-
malnim željam, tistim, ki zadovoljujejo prave potrebe. Katere? Po-
trebe vseh ljudi vendar, stari moj ! Ce vas je tega strah, se požviž-
gajte na svojo psihoanalizo, povzpnite se na Eifflov stolp in poglejte,
kako lep je Pariz. Skoda, da nekateri preskočijo ograjo že na prvi
39
ploščadi, in da so ti ravno eni izmed tistih, ki so svoje potrebe spet
spravili v prave meje. Negativna terapevtska reakcija, bi rekli.
Hvala Bogu! Odpor pri vseh ne gre tako daleč. Simptom kot
plevel enostavno spet požene — prisila ponavljanja.
Seveda pa je to le nesporazum: z obuditvijo spomina ne ozdra-
vimo. Spomin se vrne zato, ker ozdravimo. Odkar smo odkrili ta
obrazec, reprodukcija simptomov ni več problem, problem je samo
reprodukcija analitikov; reprodukcija bolnikov je razrešena.
6.	Sanje so torej samo sanje. Izpod peresa psihoanalitika, ki bi
bil rad poučen, lahko celo preberemo, da je to produkcija Jaza. To
dokazuje, da ne tvegamo preveč, če hočemo ljudi prebuditi iz sanj :
poglejte, nadaljujejo se pri belem dnevu in to pri tistih, ki sploh ne
uživajo v njih.
Toda tudi ti morajo, če so psihoanalitiki, prebrati to, kar pravi
Freud o sanjah, saj drugače ni mogoče dojeti tega, kar razume z
željo nevrotika, s potlačenim, z nezavednim, z interpretacijo, s
samo analizo, niti se ni mogoče približati čemurkoli že v njegovi
doktrini. Ogledali si bomo vire malih sanj, ki smo jih za svoj
predmet sunili zgoraj.
Kajti ta želja naše duhovite histeričarke (tako jo je označil
Freud) — govorim o njeni budni želji, o njeni želji po kaviarju
— je želja zadovoljene ženske, ki pa ravno to noče biti. Njen mož,
mesar, se namreč na to dovolj spozna, da lahko glede zadovoljitev,
ki jih vsakdo potrebuje, postavi piko na i in naravnost pove svoje
mnenje slikarju, ki na Bog ve kateri nepomembni risbi laskavo
nariše njegov zanimiv obraz: »Se tega se je manjkalo! Kos stegna
dobre vlačuge, to potrebujete, in če mislite, da vam ga bom jaz
dal, si ga lahko obesite, že veste kam.«
To je torej moški, čigar žena ne bi smela imeti vzroka za pri-
toževanje, genitalni značaj, ki torej verjetno tako, kot je treba,
skrbi, da njegovi ženi, potem ko jo poljubi, ni več treba dajati
pobude. Razen tega nam Freud ne prikriva, da je zelo zaljubljena
vanj in da ga stalno izziva.
Vendar pa noče, da bi bile njene edine prave želje zadovoljene.
Zeli si novih nemotiviranih želja in da bi bila prepričana o nji-
hovi nemotiviranosti, jih noče zadovoljiti. Zato torej lahko na vpra-
šanje: Kaj si želi duhovita mesarka? odgovorimo: kaviar. Toda
ta odgovor nič ne pomaga, kajti spet ravno ona noče kaviarja.
7.	V tem pa ni vsa skrivnost tega odgovora. Se zdaleč ni zaprt
v tej slepi ulici, ampak v njej najde ključ za pokrajine, ključ za
40
pokrajino želja vseh duhovitih histeričark na svetu, pa naj so
mesarice aU ne.
Freud to dojame z enim svojih hitrih pogledov od strani, s ka-
terimi preseneti resnico in spotoma zavrne tiste abstrakcije, v ka-
terih pozitivni razum rade volje vidi razlago vseh problemov: npr.
Tardeu tako drago oponašanje. V posameznem mora preizkusiti
tisto, kar ima za gibalo histerične identifikacije. Verjetno se
naša pacientka identificira s svojo prijateljico zato, ker je nepos-
nemljiva v svoji nezadovoljeni želji po prekajenem lososu, in pri
Bogu, kaj če ga ravno On prekaja.
Tako torej pacientkine sanje odgovarjajo prošnji njene pri-
jateljice, ki bi rada prišla k njej na večerjo. In ne vemo, kaj bi
jo, razen tega, da se pri njih dobro je, lahko pripravilo k temu,
če ne dejstvo, na katero je naša mesarka vedno pozorna: da nam-
reč njen mož o njej vedno govori z zadovoljstvom. Suhica, kakršna
je, pa ni ravno ustvarjena za to, da bi bila všeč njemu, ki ima
rad same okrogline.
Mogoče pa ima tudi on kako željo, ki ga omejuje tudi ko je že
povsem zadovoljen? Gre za isto gibalo, ki bo v sanjah prijateljičino
željo spremenilo v neuspeh njene prošnje.
Kajti nič ne pomaga, če je prošnja preko pravkar dobljenega
telefona še tako simbolizirana. Pacientkin klic ne uspe; prav za-
bavno bi bilo vedeti, če bi se druga bila pripravljena zrediti, da
bi se lahko mož ob njej naslajal.31*
Toda: kako bi lahko ljubil drugo (kaj ni dovolj, da jo njen
mož samo opazuje, pa bo pacientka že tako mislila?) moški, ki se
ob njej ne bo mogel zadovoljiti (on, ki tako ljubi kos stegna)?
Tako smo torej dokončno pojasnili vprašanje, na splošno imeno-
vano vprašanje histerične identifikacije.
8. To vprašanje postane tudi naš predmet. V čem se ženska
identificira z moškim in kako lahko kos prekajenega lososa zavza-
me mesto želje Drugega?
Ker ta želja ničemur ne zadostuje (kako bi s tem edinim kosom
prekajenega lososa lahko sprejeli vse te ljudi), se moram na koncu
koncev (in sanj) odpovedati svoji želji, da bi pripravil večerjo
(torej svojemu iskanju želje drugega, ki je skrivnost moje želje).
Vse je spodletelo in vi pravite, da so sanje uresničitev želje. Kako
si to predstavljate, profesor?
31* Avtor tu uporabi glagol »s'en régaler«, ki pomeni uživati, pa tudi
gostiti se, dobro jesti.
41
Ob takem vprašanju psihoanalitiki že nekaj časa ne odgovar-
jajo več, saj so se že sami nehali spraševati o željah svojih pacien-
tov: omejujejo jih na njihove zahteve, kar poenostavlja njihovo
nalogo, da bi jih spreobrnili k svojim lastnim zahtevam. Tak naj
bi bil najprimernejši postopek in tudi oni so ga vzeli za svojega.
Zgodi pa se, da se želja ne da tako hitro spraviti s poti, ker
je preveč očitna, postavljena prav na sredino prizorišča, kot tukaj
na mizo pojedine, v obliki lososa, ki je na srečo prav ljubka riba
in pri kateri zadostuje, da jo, kot v restavraciji, ponudimo prekrito
s tankim zastorom, da bi se odstranitev tega zastora lahko pri-
merjala s tisto, ki je zaključevala antične misterije.
Biti falos, pa čeprav majhen falos. Kaj ni to poslednja identi-
fikacija z označevalcem želje?
To se ne zdi povsem samoumevno pri ženski in nekateri med
nami nočejo več imeti opravka s to besedno uganko. Ali se bomo
o vlogi označevalca učili zato, da bi si ponovno naprtili kompleks
kastracije in željo po penisu; Bog nas tega obvaruj — ko se je
Freud znašel na tem križišču, ni več vedel, kam bi pobegnil, saj
je onstran videl samo še puščavo analize.
Da, toda privedel jih je prav do sem in to mesto ni bilo tako
nevarno kot transferna nevroza, pri kateri nimate druge možnosti
kakor da pacienta, s prošnjo, naj pazljivo odide in tako svoje muhe
odnese s sabo, naženete.
9. Kljub vsemu povejmo, kaj strukturira željo.
Želja se ne kaže v intervalu, ki ga za sabo izdolbe zahteva, saj
subjekt pri artikulaciji verige označevalcev na dan prinese manko
biti s svojim klicem, da bi njegovo dopolnitev dobil od Drugega,
če je Drugi, mesto besede, tudi mesto tega manka.
To, kar naj bi torej Drugi zapolnil, je ravno to, česar nima,
kajti tudi njemu manjka bit, to, kar se imenuje ljubezen, toda
tudi sovraštvo in nevednost.
Vsaka zahteva, ki presega v sebi izraženo potrebo, pa predstav-
lja tudi strast biti (passion de l'être) in ravno za to ostane subjekt
toliko bolj prikrajšan, kolikor bolj je zadovoljena potreba, izra-
žena v zahtevi.
Se več, zadovoljitev želje se tu kaže le kot vaba, v kateri se iz-
niči zahteva po ljubezni, tako da subjekt povrne v spanec, v ka-
terem obiskuje predpekel biti, ki se oglaša v njem. Kajti bit jezika
je ne-bit stvari in ker je Freud odkril željo na njenem mestu v
42
sanjah, nam kot pouk že od nekdaj zadostujejo sramotni napori
misli, da bi se umestila v realnost.
Biti ali ne biti, spati, mogoče sanjati takoimenovane najbolj
preproste otroške sanje (nedvomno »preproste« kot je analitska
situacija), ki enostavno kažejo čudežne ali prepovedane objekte.
10.	Toda otrok ne zaspi vedno takole v naročju biti, še posebej
če se v to meša Drugi, ki ima ravno tako mnenje o njegovih po-
trebah in ga namesto s tistim, česar nima, pita z zadušljivim moč-
nikom tistega, kar ima. To pomeni, da svojo skrb zamenjuje z
dajanjem svoje ljubezni.
Ravno otrok, ki ga hranimo z največ ljubezni, odklanja hrano
in se s svojo zavrnitvijo igra kot z željo (mentalna anoreksija).
To so meje, kjer bolj kot kjerkoli drugje dojamemo, da sovra-
štvo spreminja ljubezen v plačilno sredstvo, kjer pa se nevednost
ne odpušča.
Navsezadnje, mar otrok, ki noče zadovoljiti materine zahteve,
ne zahteva, da bi mati imela neko željo, ki se njega ne tiče, kajti
ta pot mu manjka na njegovem potovanju k želji?
11.	Eno izmed načel, ki izhajajo iz teh premis je, da:
—	če je subjektova želja zaradi obstoja diskurza dejansko po-
gojena s tem, da se mora izraziti z neskončno vrsto označevalca;
—	če moramo na drugi strani, kot smo pokazali zgoraj z od-
prtjem dialektike transferja, utemeljiti pojem Drugega z velikim
D kot mesto rojstva besede (drugo prizorišče, ein anderes Schau-
platz, o katerem govori Freud v Traumdeutung)-,
—	moramo domnevati, da je želja človeka, ki je nastal iz živali,
izročene jeziku, želja Drugega.
To meri na povsem drugo funkcijo kot je prej omenjena funk-
cija primarne identifikacije (kajti ne gre za subjektovo povzdigo-
vanje insignij drugega), namreč na okoliščino, da mora subjekt
poiskati strukturo, ki sestavlja njegovo željo v istem breznu, ki
ga odpira učinek označevalcev pri tistih, ki zanj predstavljajo
Drugega, kolikor jim je podvržena njegova zahteva.
Mogoče tu lahko mimogrede odkrijemo vzrok za delovanje zakri-
vanja, ki nas je zadržalo pri prepoznavanju želje sanj. Zelje sanj
ne nosi subjekt, ki — ko govori — pravi »Jaz«. Kljub vsemu pa je
to, izgovorjeno na mestu Drugega, diskurz, diskurz, katerega grama-
tiko kot tako je Freud začel formulirati. Zato torej želje, ki jih
oblikujejo, nimajo želelne sklanjatve, da bi tako s svojim izrazom
preoblikovale povedni naklon.
43
To nam, z ozirom na lingvistiko, pokaže, da je takoimenovani
glagolski vid tukaj dovršen (pravi pomen Wunscherfüllung).
Ta ex-sistenca (Entsellung) (1) želje v sanjah pojasnjuje, da po-
menjanje sanj prikriva željo v njih, medtem ko njeno gibalo ni
več samo problematično.
12.	Zelja se oblikuje zunaj zahteve, ki s povezovanjem subjekto-
vega življenja z njegovimi okoliščinami v njem omeji potrebo,
toda ta se odpira tudi znotraj zahteve, saj zahteva kot brezpogojna
zahteva prisotnosti ali odsotnosti predstavlja manko biti v treh
oblikah niča, ki je osnova zahteve po ljubezni, osnova sovraštva,
ki zanika bit drugega, in osnova neizrekljivosti tega, česar v zahte-
vi ne poznamo. V tej utelešeni aporiji — o kateri lahko s podobo
povemo, da si je svojo okorno dušo izposodila pri žilavih poganjkih
ranjenega nagnjenja, svoje nežno telo pa pri smrti, uresničeni v
označevalni sekvenci — se želja uveljavi kot absolutni pogoj.
Se manj kot ta nič iz plesa pomenov, ki vznemirjajo ljudi, pa
bi lahko bila želja včrtana sled tekme kot pečat označenca na ra-
menu govorečega subjekta. Ni toliko čista strast kot čista akcija
označevalca, ki se konča v trenutku, ko ji živo bitje, spremenjeno
v znak, vzame njen pomen.
Na tem prelomnem mestu straši podoba okrvavljene krpe: funt
mesa kot plačilo za življenje, ki ga spremeni v označevalec vseh
označevalcev in ga kot takega ne moremo več povrniti imaginar-
nemu telesu; to je zgubljeni falos balzamiranega Ozirisa.
13.	Kot je ugotovil Freud, je funkcija tega označevalca kot ta-
kega ključ za to, kar moramo vedeti, da bi lahko končali njegove
analize: in če hočemo priti do tega konca, ga ne moremo nadome-
stiti z nobeno zvijačo.
Kot ilustracijo bomo opisali pripetljaj s konca analize nekega
obsedenca, ki se je torej dogodil po dolgotrajnem naporu, v ka-
terem ni zadostovalo samo »analizirati agresivnost subjekta« (dru-
gače povedano, to je bilo pomembno toliko kot lanski sneg32*),
ampak je moral subjekt spoznati, kakšno je bilo njegovo mesto v
igri, s katero je eden njegovih staršev hotel uničiti željo drugega.
Spoznati svojo nesposobnost, da bi lahko karkoli želel, ne da bi
32* Neprevedljiva besedna igra: Lacan izraz »collin-tampon« (ki v
stavku »s'en moquer comme de collin-tampon« pomeni brigati se za kaj
toliko kot za lanski sneg) postavi v frazo »jouer à collinmaillard« (na-
mesto collin-maillard), ki pomeni igrati se slepe miši; s tem vključi oba
pomena in že vnaprej napoveduje igro enega njegovih staršev.
44
uničil Drugega, in s tem spoznati svojo željo samo, kolikor je želja
Drugega.
Da ¡bi prišli do te točke, smo mu razkrili, kako se je v vsakem
trenutku trudil obvarovati drugega, in pri tem smo uporabili vse
besedne zvijače, ki razlikujejo drugega od Drugega (mali a od
velikega A) in ki ga pripravijo do tega, da ložo, rezervirano za
dolgočasenje velikega A, spremeni v prostor za cirkuške igre dru-
gih dveh (malega a in Jaza, njegove sence).
Nedvomno prestopanje na mestu v tem tako dobro raziskanem
kotu obsesivne nevroze ne zadostuje, da bi pacienta privedli do
te centralne točke, niti da bi spoznali to točko in ga kasneje do
nje vodili po poti, ki ne bo nikoli najkrajša. Ni nam samo treba
rekonstruirati načrt labirinta, ne iskati že odkritih načrtov. Pred-
vsem potrebujemo splošno kombinacijo, ki nedvomno ureja nji-
hovo raznovrstnost, ki pa nam, kar je še bolj koristno, razkriva
optične prevare ali, bolje, očitno spreminjanje labirinta. Kajti eno
in drugo je prisotno v tej obsesivni nevrozi, zgradbi kontrastov,
ki jih še nismo dovolj spoznali in ki jih ne moremo v celoti pri-
pisovati videzu fasade. Sredi tolikih zapeljivih, upornih, hladno-
krvnih poz moramo odkriti bojazni, ki se oblikujejo pri teh uspe-
hih, zamere, ki ne onemogočajo velikodušnosti (poudarimo, da se
obsedenci ne znajo žrtvovati), mentalne nestanovitnosti, ki utrju-
jejo neuničljivo zvestobo. Vse to se vzajemno giblje v analizi, se-
veda ne brez lokalnih sramotitev; sramotilni voz je še vedno tu.
Tako je torej nas suDjekt, ki nam nima več kaj povedati, pri-
šel do točke, kjer nam bo zaigral partijo kart,33* precej nenavadno
po tem, kar razkriva glede stukture želje.
Recimo, da bi nas ta subjekt v zrelih letih, kot pravimo v šali,
in brez iluzij rade volje slepil z eno svojih menopavz, da bi tako
opravičil svojo nepričakovano nemoč in poudaril našo.
Dejansko morajo ob redistribuciji libido nekateri objekti zgu-
biti svoje mesto, tudi če je to nepremestljivo.
Skratka, subjekt je pri svoji ljubici impotenten in ker mu pade
na pamet, da bi uporabil odkritja o funkciji potencialnega tretjega
v paru, ji predlaga, naj gre za preizkus spat s kakim drugim mo-
škim.
33* Neprevedljiva besedna igra: »jouer un tour« pomeni zagosti jo
komu, »bonneteau« je igra s kartami, »jouer un tour de bonneteau« pa
združuje oba pomena.
45
Toda dejstvo, da ona ostane na mestu, ki ji ga je namenila
nevroza, in da se je analiza tu dotika, izhaja iz njenega že dolgo-
trajnega strinjanja z željami pacienta, še bolj pa z nezavednimi
zahtevami, ki slonijo na teh željah.
Ne bo nas presenetilo niti dejstvo, da isto noč nepretrgoma
sanja te sanje, ki nam jih, v naše razočaranje, še sveže prinese.
Ima falos, pod obleko čuti njegovo obliko, kljub temu pa ima
tudi vagino in kljub temu si želi, da bi ta falos vstopil vanjo.
Pri tem soočenju se našemu pacientu pri priči spet vrnejo nje-
gove sposobnosti, kar svoji stari tudi briljantno dokaže.
Kakšno interpretacijo naj potegnemo iz tega?
Ob prošnji, s katero se je pacient obrnil na svojo ljubico, smo
uganili, da nas že dolgo moleduje za potrditev svoje potlačene
homoseksualnosti.
To je učinek odkritja nezavednega, ki ga je Freud zelo hitro
predvidel: med regresivnimi zahtevami se bo ena pripoved pre-
pojila z resnicami, ki jih je natočila analiza. Analiza: povratek iz
Amerike, je presegla njegova pričakovanja.
Toda naše mnenje glede tega vprašanja je ostalo odklonilno.
Poglejmo si dejstvo, da sanjačka ni nič bolj ljubezniva, ker v
scenariju ni nobenega koadjutorja. To bi celo začetnika, vzgojenega
po naših načelih, prepričalo, da bi enostavno zaupal tekstu. Ven-
dar mi ne analiziramo njenih sanj, ampak njihov učinek na našega
pacienta.
Spremenili bomo naš postopek in ji v njih razkrili to, v zgo-
dovini manj znano, resnico, ki smo jo prispevali mi: da je odkla-
njanje kastracije, če nanjo kaj spominja, v prvi vrsti odklanjanje
kastracije drugega (najprej matere).
Resnično mnenje ni znanost in zavest brez znanosti34* je samo
zaveznik nevednosti. Od naše znanosti naj si prihodnost zapomni
samo to, da je v primeru iskala posamezno.
Tu imamo izjemno priložnost pokazati podobo, formulirano z
naslednjimi termini: želja nezavednega je želja Drugega — uspeh
teh sanj nam namreč sugerira, da so sanje nastale, da bi pacien-
tovo željo zadovoljile zunaj njegove zahteve. Kljub temu, da to
niso pacientove sanje, nimajo za nas nič manjšega pomena, saj
analizantu (če že on, kot je v navadi, o njih ne govori nam) go-
vorijo na enak način, kot bi to lahko storil analitik.
34* Zvočna igra s podobno zvenečimi besedami »science« (znanost) in
»conscience« (zavest).
46
To je tudi priložnost, da pacientu razkrijemo funkcijo označe-
valca, ki jo ima falos v njegovi želji. Kajti kot tak v sanjah falos
deluje, tako da bi mu spet omogočil uporabljati organ, ki ga pred-
stavlja, kar bomo dokazali z mestom, na katerega merijo sanje
v strukturi, ki vsebuje njegovo željo.
Poleg tega, da je ženska sanjala, mu o tem tudi govori. Ali je
dejstvo, da v tej pripovedi nastopa s falosom, edino, kar ji spet
povrne erotično vrednost? Posedovanje falosa dejansko ne zado-
stuje za povrnitev pozicije objekta, ki jo vključi v fantazmo, iz
katere naš pacient kot obsedenec lahko vzdržuje svojo željo v ne-
mogočem, ki varuje njen položaj metonimije. Ta položaj zahteva
v njegovem izboru igro skrivalnic, ki jo je analiza zmotila, vendar
jo ženska nadaljuje z zvijačo, katere grobost prikriva njeno pre-
finjenost — ta je kot nalašč za ilustracijo učenosti, ki jo vsebuje
nezavedno.
Našemu pacientu namreč posedovanje falosa nič ne koristi, saj si
želi biti ta falos. In ženina želja ga prepusti njegovi tako, da mu
pokaže to, česar nima.
Katerokoli opazovanje bi imelo pojav kastratirajoče matere za
zelo pomemben, četudi bi anamneza dajala še tako malo povoda
za to. Tu pa je njeno razkazovanje upravičeno.
Zdi se nam, da smo tako z vsem zaključili. Toda s tem nimamo
v interpretaciji česa početi, saj bi nas omenjanje te interpretacije
ne pripeljalo daleč, razen k povrnitvi pacienta na ravno tisto točko,
kjer se zmuzne med željo in svojim zaničevanjem: prav gotovo
zaničevanjem zadirčne matere, ki hoče omalovaževati preveč ognje-
vito željo, katere podobo mu je zapustil oče.
Iz tega pa bi se naučili manj kot iz tistega, kar nam pove nje-
gova ljubica: da si je — kljub temu, da je v sanjah imela falos —
le-tega še ravno tako močno želela. S tem se je dotaknila njegovega
lastnega manka biti.
Manko, ki izvira iz eksodusa: njegova bit je vedno drugje. Lah-
ko bi rekli, da jo je »shranil na stran«. Ali to omenjamo zato, da
bi utemeljili problem v želji? Prej zato, ker je problem sama želja.
Ne bomo se torej pustili pretentati jamstvu, ki ga subjektu daje
dejstvo, da ima sanjačka falos, jamstvu za to, da ji ga torej ne
bo treba vzeti njemu — s tem bi radi pokazali, da je to jamstvo
premočno, da bi ne bilo nezanesljivo.
V nasprotnem primeru bi namreč dokazali, da ne vemo, da to
jamstvo ne bi potrebovalo tolikšne teže, če se mu ne bi bilo treba
47
vtisniti v znak, in da s tem, ko pokažemo ta znak kot tak ter ga
postavimo tja, kjer ne more stati, znak postane učinkovit.
Položaj želje, ki obsedenca ne izpusti iz rok, je samo znak (ki
jo po njegovem mnenju kazi) izvora njenega objekta: tihotapstvo.
Prav poseben izraz milosti je, če si predstavljamo same izmečke
narave. V tem se skriva neka naklonjenost, ki pri našem pacientu
vedno čaka na sprejem. In le če jo bo odslovil, ji bo nekega dne
pustil vstopiti.
14. Pomen, ki ga ima obvarovanje mesta želje v smeri zdrav-
ljenja, zahteva, da to mesto določimo glede na učinke zahteve, ki
so trenutno edini vsebovani v principu moči zdravljenja.
Prav analiza je odkrila, da mora spolni akt svoje mesto dejansko
najti v nezavedni artikulaciji želje, in ravno pri tem nam ni ni-
koli padlo na pamet, da bi popustili pacientovi iluziji, češ da omo-
gočenje njegove zahteve po zadovoljitvi želje ne bi v ničemer
rešilo njegovega problema. (Se manj pa, da bi se sklicevali na
klasični: coitus normalis dosim repetatur.)
Zakaj pa po drugi strani menimo, da je za napredovanje zdrav-
ljenja pomembnejše ukvarjanje z drugimi zahtevami — z izgovo-
rom, da naj bi te bile regresivne?
Vzemimo še enkrat za izhodišče dejstvo, da je predvsem za
subjekt njegova beseda sporočilo: saj se izoblikuje na mestu Dru-
gega, ker ima na tem mestu Drugega (in celo v njegovem času)
svoj začetek.
To je jasno razvidno iz besede, ki jo kar najbolj odkritosrčno
da subjekt. Svoji ženi ali svojemu gospodarju, na katera se, da
bi ju prepričal, obrača s: ti si... (eden ali drugi), pri čemer s
tem, da sam zase zamrmra smrtno povelje, ki nam ga dvoumnost
francoščine prinese na ušesa, pojasni, kaj je on.35*
Ker se želja, kot vidimo tu, vedno pokaže v zahtevi, ni zato
nič manj zunaj nje. Je pa tudi znotraj zahteve, s katero bi subjekt
pri prestavitvi na mesto drugega (s povratnim soglasjem) — ne
toliko zakril svojo odvisnost kot — utrdil ravno tisto bitje, ki ga
je z njim predlagal.
To pomeni, da bi odvezo, ki bi ga povrnila k njegovi želji, lahko
dala samo beseda, ki bi odstranila pečat, s katerim je njegovo go-
voričenje označilo subjekt.
35* Lacan tu igra na homofonijo med »tu es... (ti si...)« in »tuez
(ubijte)«.
48
Toda želja ni nič drugega kot nemožnost te besede, ki kot od-
govor na prvo lahko samo podvoji ta pečat z dovršitvijo razcepa
(Spaltung), ki določa, da se subjekt sprijazni s tem, da je subjekt
samo takrat, ko govori.
(To simbolizira poševna črta plemenito pankrtskega izvora, ki
jo zarišemo na S subjekta, da bi ga označili kot ta subjekt: $.)36
Regresija, ki jo analiza postavi v ospredje (nedvomno časovna
regresija vendar pod pogojem, da preciziramo, da gre za čas spo-
minjanja), se nanaša zgolj na označevalce (analne, oralne) zahteve.
Ustreza jočo pulzi jo zadeva le preko njih.
Redukcija zahteve na njeno mesto lahko pri želji proizvede vi-
dez redukcije zaradi razbremenitve potrebe.
To je samo posledica analitikove neokretnosti. Kajti če so oz-
načevalci zahteve utemeljevali frustracije, v katerih se je naselila
želja (Freudova Fixierung), je želja lahko težavna le na njihovem
mestu.
Vsak odgovor na zahtevo/vprašanje v analizi, bodisi da nagra-
juje ali pa frustrira, transfer spet privede do sugestije.
Freud je odkril, da med transfer jem in sugestijo obstaja neko
razmerje — tudi transfer je sugestija, toda ta sugestija se uve-
ljavlja le potem, ko se pojavi zahteva ljubezni, ki ni zahteva no-
bene potrebe. Ta zahteva se kot taka pojavi le kolikor je subjekt
subjekt označevalca in to nam omogoča, da jo ocenimo glede na
potrebe, iz katerih izhajajo ti označevalci; temu se analitiki, kot
vidimo, ne izogibajo.
Vendar pa identifikacije z vsemogočnim označevalcem zahteve,
o kateri smo že govorili, ne smemo zamenjati z identifikacijo z
objektom zahteve ljubezni. Le-ta je prav tako regresija — Freud
vztraja pri tem in z njo razume drugi način identifikacije, ki ga
v drugi topiki' opredeli v delu: Množična psihologija in analiza
Jaza. Toda tu gre za drugo regresijo.
Tu je exit, ki omogoča izstop iz sugestije. Ker identifikacija z
objektom transferja izvira iz zahteve ljubezni, odpira sekvenco
transferja (odpira jo in ne zapira), tj. pot, kjer se bodo razkrile
identifikacije, ki z zaviranjem to regresijo še poudarjajo.
36 ($ O D) in (.$ O a) iz našega grafa, ki ga povzemamo v Subversion
du sujet, str. 817. Znak O vsebuje naslednja razmerja: ovitje — razvoj
— spojitev — ločitev. Zveze, ki jih izraža v teh dveh oklepajih, omogočajo
branje zaprečenega S: S v fading v zarezi zahteve: S v fading pred ob-
jektom želje. Z imenom: pulzija in fantazma.
49
Ta regresija pa ni nič bolj odvisna od potrebe v zahtevi kot
je lahko sadistična želja izražena v analni zahtevi, kajti mišljenje,
da je iztrebek že sam po sebi škodljiv objekt, je zgolj zmotno ra-
zumevanje. (Tu govorimo o tem, kar je v razumevanju škodljivega,
pri čemer se je Freud opiral na Jaspersa. »Razumete:-« — uvodne
besede, s katerimi hoče na nekoga, ki ničesar ne razume, napra-
viti vtis tisti, ki mu nima česa razložiti.) Ko pa subjekt razkrije
zahtevo, da bi bil rad drek, je bolje zavzeti malo distance. Beda
bitja, ki smo jo že prej omenjali.
Kdor svojih didaktičnih analiz ne zna privesti do tega obrata,
kjer s tesnobo spozna, da so bile vse zahteve, navedene v analizi
(še najbolj pa tista, ki je vsebovana že v njenem principu, namreč
zahteva po tem, da bi postal analitik, in ki torej zapade), zgolj
transfer, ki naj bi na njenem mestu zadržal željo, nestanovitno ali
dvoumno glede svoje problematike — ta sploh ne ve, kaj mora
dobiti od subjekta, da bi utrdil smer analize ali da bi jo vsaj
premišljeno interpretiral.
Ta razglabljanja nam potrjujejo, da je analiziranje transferja
povsem naravno. Kajti transfer je že sam po sebi analiza suge-
stije, kolikor se v njem subjekt na mestu svoje zahteve postavlja
v pozicijo, ki mu jo dopušča le njegova želja.
Da bi lahko še naprej zadržali ta okvir transferja, mora torej
frustracija prevladovati nad nagrado.
Subjektov odpor, ki se upira želji, je zgolj njegova želja ob-
držati svojo željo. Kot tako bi jo morali uvrstiti v red pozitivnega
transferja saj ta želja, razen učinkov zahteve, ohranja smer analize.
Kot vidimo, te trditve vnašajo neke spremembe v že sprejeta
stališča glede te teme. Ce smo s tem komu dokazali, da tu obstaja
neka pomota, smo dosegli svoj namen.
15. Sem se umeščajo nekatera opažanja glede tvorbe simptomov.
Freud je po svojem prepričljivem proučevanju subjektovih fe-
nomenov: sanj, lapsusov in šal, glede katerih kategorično zatrjuje,
da so strukturalno enaki (za nas učenjake pa je to seveda mnogo
pod nivojem pridobljene izkušnje — pridobljene po katerih poteh!
— da bi nam sploh padlo na pamet, da bi se k temu vrnili) —
Freud je torej stokrat poudaril: simptomi so med determiniranimi.
Za lopatko, uporabljano v vsakodnevnem mlatenju, ki nam bo v
prihodnosti omogočila omejiti analizo na njene biološke temelje,
je to samo po sebi umevno; to je tako lahko izreči, da tega nihče
niti več ne sliši. Toda kaj je še za tem?
50
Pustimo ob strani moje opazke o tem, da je naddeterminacijo
mogoče natančno dojeti le v strukturah jezika. Kaj to pomeni pri
simptomih nevroze?
To ¡pomeni, da se bodo med učinke, ki pri subjektu ustrezajo
določeni zahtevi, vmešali učinki pozicije glede na drugega (na
drugega, ki je tu njegov bližnji), ki jo zavzema kot subjekt.
»Ki jo zavzema kot subjekt« pomeni, da mu jezik omogoča, da
se ima lahko za strojevodjo, celo za režiserja celotnega imaginar-
nega ulova, v katerem bi bil drugače zgolj živa marioneta.
Fantazma je prava ilustracija te izvirne možnosti. Zato je torej
vsak poskus, da bi jo omejili na imaginarno, ker ne poznamo nje-
nega neuspeha, trajen nesmisel, iz katerega se kleinovska šola,
ki je šla tu zelo daleč, ne more izkopati, saj poleg tega ne upošte-
va kategorije označenca.
Ko pa je pojem nezavedne fantazme enkrat definiran kot podo-
ba, ki funkcionira v označevalni strukturi, nam več ne povzroča
težav.
Recimo, da je fantazma po svoji osnovni rabi tisto, s čimer se
subjekt ohranja na nivoju svoje minevajoče želje, minevajoče to-
liko, kolikor mu sama zadovoljitev zahteve odvzame njen objekt.
Toda kako naj vendar ravnamo s temi nevrotiki, ki so tako
občutljivi? Ti ljudje, beseda družinskega očeta, so nerazumljivi.
Ravno to smo že davno in že zmeraj govorili, analitiki pa se
še vedno ubadajo s tem. Bedak to imenuje iracionalno, ne da bi
sploh opazil, da Freudovo odkritje potrjuje najprej zanesljivost
(kar takoj poniža našega razlagalca) tega, da je realno racionalno,
nato pa zanika, da bi bilo racionalno realno. Tako lahko pove, da
je neracionalno v želji posledica prehoda iz racionalnega kot real-
nega, se pravi iz jezika, v realno, kolikor se je racionalno v njem
že vkopalo v svoje rove.
Kajti paradoks želje ni privilegij nevrotika; ta se prej zaveda
paradoksa, ki je v njegovem načinu kljubovanja želji. To ga v
redu človeškega dostojanstva ne postavlja na prav slabo mesto in
ni ravno v čast povprečnim analitikom (to ni vrednotenje, ampak
ideal, ki so ga v kategorični zaobljubi formulirali prizadeti), ki na
tej točki ne dosežejo tega dostojanstva: presenetljiva razlika, ki
so jo vedno z dovolj zavitimi besedami zabeležili analitiki... drugi,
ne da bi vedeli, v čem se ti drugi razlikujejo, saj sami ne bi nikoli
pomislili, da bi poiskali to razliko, če ne bi morali najprej naspro-
tovati zablodi prvih.
51
16. Pozicija nevrotika na mestu želje, to pravimo kot povzetek
fantazme, torej označuje subjektov odgovor na zahtevo, drugače
povedano, pomen njegove potrebe.
Toda ta fantazma nima nič skupnega s pomenom, v katerega
se fantazma vmeša. Ta pomen dejansko prihaja od Drugega, koli-
kor je od njega odvisno, če bo zahteva izpolnjena. Toda fantazma
seže do sem samo zato, da bi se znašla na poti, po kateri se vrača
širši tok, ki s tem, da privede zahtevo prav do meja biti, subjekt
pripravi do tega, da se začne spraševati glede manka, kjer se
pojavi kot želja.
Neverjetno je, da analiza tu ni izpostavila določenih, kljub vse-
mu že od vekomaj očitnih značilnosti človekove dejavnosti kot take.
Govoriti hočemo o tistem, zaradi česar je ta človekova dejavnost
gesta, ki se opira na njegovo pesem. Ta stran dejanja, podviga,
uspeha, ki ga zaduši simbol, to, kar mu podeljuje značaj simbolne-
ga (vendar ¡ne v smislu odtujevanja, ki ga ta termin navadno oz-
načuje), zaradi česar končno govorimo o prehodu k dejanju, ta
Rubikon, katerega lastna želja je v zgodovini vedno prikrila ko-
risti njegovega uspeha, vse to, k čemur analitiku (zato ker vsebuje
vse njegove zvijače) odpira kvazi-eksperimentalen dostop izkušnja
v analizi takoimenovanega acting out, analitik v najboljšem pri-
meru poniža do subjektovega povratka v bolezen, v najslabšem
pa do terapevtove napake.
Zaprepadeni smo ob tem lažnem analitikovem sramu pred de-
janjem, v katerem se nedvomno skriva pravi sram: sram pred
njegovim dejanjem, enim izmed najvišjih, kadar se poniža do pod-
losti.
Kaj je namreč drugega analitikovo posredovanje, ki sporočilo
transferja, ki bi ga moral interpretirati, skuša degradirati do var-
ljivega pomena realnosti, ki je zgolj mistifikacija?
Točka, na kateri današnji analitik dojame transfer, je namreč
ta razlika, ki jo določi med fantazmo in tako imenovanim prilago-
jenim odgovorom. Prilagojenim na kaj drugega kot na zahtevo
Drugega? In v čem bi bila ta zahteva bolj ali manj stanovitna
kot dobljeni odgovor, če se analitik ne bi imel za pooblaščenega,
da v okviru lastne realnosti lahko zanika vsako vrednost fantazme?
Na cedilu ga pusti celo način njegovega postopka, ko mora na
ta način vstopiti v fantazmo in se kot imaginarna hostija ponuditi
fikcijam, v katerih se odraža posurovela želja, nepričakovani Odi-
52
sej, ki se žrtvuje kot krma, da bi Kirkin svinjak lahko sploh ob-
stajal.
In ne recite mi, da tu kogarkoli obrekujem, kajti ravno na tem
mestu se tisti, ki ne morejo drugače izraziti svoje prakse, vznemi-
rijo in se sprašujejo: kaj ne nudimo subjektu ravno s fantazmami
nagrade, v kateri obtiči analiza? To vprašanje si stalno ponavljajo,
ne da bi se znali otresti nemira nezavednega.
17. To je najboljši način, kako današnji analitik pusti svojega
pacienta na povsem imaginarni točki identifikacije, in histerik
ostane njen ujetnik, saj njegova fantazma implicira to ujetje.
S te iste točke pa ga je Freud v vsem prvem delu svoje kariere
poskušal čimprej potegniti, tako da je izsilil klic ljubezni objektu
identifikacije (za Elisabeth von R. .. . je bil to njen svak ((5)), za
Doro M. K.; pri mladi homoseksualki iz primera ženske homo-
seksualnosti mu je bilo bolj jasno, vendar se je ustavil pri mne-
nju, da nanj v realnem meri le negativni transfer).
Potrebno je bilo poglavje o identifikaciji v delu Množična psi-
hologija in analiza Jaza, da bi Freud jasno spoznal ta tretji način
identifikacije, ki ga pogojuje to, da na njem sloni želja, natančne-
je pa ga označuje brezbrižnost njenega objekta.
Toda naši psihoanalitiki so vztrajni: ta brezbrižni objekt je
substanca objekta, jejte moje telo, pijte mojo kri (posvetni poziv
prihaja izpod njihovega peresa). Skrivnost analizirantovega odre-
šenja je ta imaginarna toplina, pri kateri je analitik tisti, ki se
žrtvuje.
Kako naj bi torej Jaz, s katerim si tu dozdevno pomagajo, de-
jansko ne popustil pod udarcem še močnejše alienacije, v katero
vodijo subjekt? Psihologi so že pred Freudom vedeli (čeprav tega
niso tako izrazili), da je — če je želja metonimija manka biti —
Jaz metonimija želje.
Tako se torej izvrši končna identifikacija, s katero se hvalijo
analitiki.
Kolebajo pa glede tega, ali gre za Jaz ali za Nadjaz pacienta,
ali, še bolje, — zdaj je čas, da to povemo — to jih prav nič ne
briga, tisto, s čimer se pacient identificira, pa je njihov močni Jaz.
S tem, da je pokazal vlogo ideala, ki jo lahko v genezi voditelja
igra še tako nepomemben objekt, je Freud v pravkar citiranem član-
ku zelo dobro predvidel tak izid.
Analitična psihologija se ne obrača zaman vedno bolj k množični
psihologiji in celo k enako imenovani psihoterapiji.
53
Poglejmo si, kakšne so posledice tega v sami analitični skupini.
Ni res, da bi se analizanti zaradi poučnosti prilagajali podobi svoje-
ga psihoanalitika na kateremkoli nivoju že. Analizanti iste analize
so prej med sabo povezani z neko potezo, ki je v ekonomiji vsakega
od njih lahko povsem sekundarna, toda v tej potezi se kaže nespo-
sobnost analitika pri njegovem delu.
Tako torej tisti, ki problem želje omejuje samo na odgrnitev za-
stora strahu, pušča vse tiste, ki jih vodi, zavite v ta mrtvaški prt.
18. Znašli smo se torej pri prebrisanem principu te moči, ki je
zmeraj obrnjena v slepo smer. To je moč37* delati dobra dela, nobe-
na moč nima drugega cilja. Zato je torej moč neskončna.38* Vendar
gre tu za nekaj drugega, gre za resnico, samo za resnico, za resnico
o učinkih resnice. V trenutku, ko se je Ojdip odpravil na to pot, se
je že odpovedal moči/oblasti.
Kam torej vodi smer zdravljenja? Mogoče bi za označitev njene
premočrtnosti zadostovalo preučiti njena sredstva.
Opozorimo na to:
1.	Da ima beseda tu vse sposobnosti moči, posebej sposobnosti
zdravljenja.
2.	Da smo praviloma zelo daleč od tega, da bi subjekt vodili k
polni besedi ali h koherentnemu diskurzu, ampak ga puščamo svo-
bodnega, da to poizkusi sam.
3.	Da subjekt ravno to svobodo najslabše prenaša.
4.	Da je zahteva pravzaprav ravno tisto, kar analiza postavi v
oklepaj, če izvzamemo dejstvo, da analiza ne zadovolji nobene
zahteve.
5.	Da je subjekt, če ni nobene ovire za priznanje želje, voden
ravno k temu.
6.	Da v zadnji analizi upiranje temu priznanju lahko izhaja samo
iz nezdružljivosti želje z besedo.
Verjetno se bodo še našli nekateri, ki bodo celo pri mojem obi-
čajnem razgovoru presenečeni, ker bodo naleteli na te trditve v mo-
jem diskurzu.
Tu čutimo analitikovo pekočo skušnjavo, da bi vsaj malo odgo-
voril na zahtevo/vprašanje.
Se več, kako naj subjektu preprečimo, da analitiku ne bi pripi-
soval tega odgovora v obliki zahteve po ozdravitvi, in to v skladu
37* Avtor tu v njeni večpomenskosti uporablja besedo »pouvoir« —
moč, ki v tem primeru pomeni sposobnost, kasneje pa še oblast.
38« igra z dvema pomenoma besede »la fin« = cilj in konec.
54
s perspektivo diskurza, ki mu ga toliko bolj upravičeno podtakne,
ker si ga je naša avtoriteta lahkomiselno naprtila.
Kdo nas bo še lahko rešil te Nesusove tunike, ki smo si jo sami
stkali: analiza odgovarja vsem željam zahteve, in sicer po uveljav-
ljenih pravilih? Kdo bo očistil to ogromno gnojišče Avgijeve ko-
njušnice, analitično literaturo?
Kateremu molku se mora zdaj zavezati analitik, da bi mu uspelo
iznad tega močvirja zagledati dvignjen prst Leonardovega Svetega
Janeza in da bi s tem interpretacija spet odkrila horizont, ki ga je
bitje zapustilo in v katerem naj bi se razprostirala njegova aluzivna
učinkovitost?
19. Ker gre za razumevanje želje in ker željo lahko razumemo le
dobesedno in ker samo črkovne39* mreže determinirajo, naddeter-
minirajo mesto nebeškega ptiča, kako bi torej od ptičar j a ne zahte-
vali, da mora biti v prvi vrsti izobraženec?
Kdo izmed nas je poskušal izraziti, kakšno vlogo je za profesorja
literature iz Ziiricha, ki je začel preučevati Freudovo delo, imel li-
terarni delež v tem delu?
To je samo namig. Pojdimo še naprej. Poglejmo, kaj tu govori o
analitiku (o »biti« analitika), o njegovi lastni želji.
Kdo bi bil pri Freudu še lahko tako naiven, da bi se še omejeval
na to podobo urejenega dunajskega buržuja, zaradi katere je bil nje-
gov obiskovalec André Breton močno začuden, saj je ni krasila no-
bena Menadina obsedenost? Mar ne bomo sedaj, ko nam je na raz-
polago samo še njegovo delo, v njem prepoznali ognjene reke, ki
ničesar ne dolguje izumetničeni reki Françoisa Mauriaca?
Kdo je znal bolje kot on z razkrivanjem svojih sanj presti vrv,
po kateri drsi obroček, ki nas veže z bitjo, in med stisnjenimi dlan-
mi, ki si ga v igri človeške strasti podajajo, prižgati njegov kratek
sijaj?
Kdo je bolj kot ta zapečkar grajal tiste, ki se polaščajo užitka
in na ramena drugih nalagajo breme potrebe?
Kdo je tako vztrajno kot ta klinik, zavezan realizmu trpljenja,
izpraševal življenje o njegovem smislu, ne zato, da bi lahko rekel,
da nima smisla (kar je najlažji način, kako si lahko umijemo roke),
ampak da bi lahko rekel, da ima samo en smisel, v katerem smrt
nosi željo?
3»* jgra z večpomenskostjo besede »le lettre« = črka, ki v zvezi »à la
lettre« pomeni dobesedno; kasneje avtor uporabi še njeno izpeljanko »le
lettré« = izobraženec.
55
Človek želje, ene želje, ki ji je proti svoji volji sledil na poteh,
kjer se ogleduje v čutenju, gospodovanju in vedenju, toda samo on,
poučen o pokopanih skrivnostih, je znal razkriti njen označevalec,
ki mu ni primere: ta falos, katerega sprejemanje in dajanje sta za
nevrotika enako nemogoča, bodisi da ve, da ga Drugi nima, ali tudi,
da ga ima, saj je v obeh primerih njegova želja drugje: v tem, da
bi bil ta falos; človek, moški ali ženska, lahko sprejme to, da ga ima
ali da ga nima, šele od trenutka, ko odkrije, da ni falos.
Sem se umešča ta zadnja Spaltung, preko katere je subjekt po-
vezan z Logosom in o kateri je Freud začel pisati ter nam na končni
točki dela o razsežnostih biti podal rešitev »neskončne« analize, saj
je smrt tja postavila besedo Nič.
Prevedla Suzana Koncut
OPOZORILO IN VIRI
To poročilo je izbrani del našega poučevanja. Naše predavanje na
Kongresu in odgovori nanj so ga kasneje preoblikovali.
Tam smo predstavili graf, ki natančno izraža tu predlagane smeri za
polje analize in za njeno vodenje.
Tu po abecednem redu avtorjev navajamo vire, na katere s številkami
v oklepajih opozarja naš tekst.
Uporabili smo naslednje okrajšave:
G. W.: Freud, Gesammelte Werke, izdano pri Imago publishing, Lon-
don. Rimska številka, ki sledi, označuje zvezek.
S. E.: Standard edition v angleškem prevodu, izdano pri Hogarth
Press, London. Ista opomba.
I. J. P.: International Jurnal of Psychoanalysis.
The P. Q.: The Psychoanalytic Quarterly.
La P. D. A.: delo z naslovom: La psychanalyse d'aujourd'hui, izdano
pri P.U.F., na katero se sklicujemo le zaradi naivne preprostosti težnje, ki
v njem poskuša omalovaževati smer zdravljenja in principe njegove moči
v psihoanalizi. Delo, ki navzven nedvomno razširja psihoanalitsko misel,
vendar jo navznoter tudi ovira. Avtorjev, ki tu niso sodelovali z nika-
kršnim strogo znanstvenim prispevkom, ne bomo navajali.
((1)) ABRAHAM (Karl): »Die psychosexuellen Differenzen der Hyste-
rie und der Dementia praecox« (1. Mednarodni Psihoanalitični Kongres,
Salzburg, 26. april 1908), Zentralblatt für Nervenheikunde und Psychia-
trie, 2. zvezek, julij 1908. Neue folge, Bd. 19, str. 521—533, in Klinische
Beiträge zur Psychoanalyse (Int. Psych. Verlag, Leipzig-Vien-Zurich,
1921) ; »The psycho-sexual differences between Hysteria and dementia
praecox«. Selected papers, Hogarth Press, str. 64—79.
((2)) DEVEREUX (Georges): »Some criteria for the timing of confron-
tations and interpretations«, april 1950, I. J. P.. XXXII. 1 (jan. 1951), str.
19—24.	$
56
((3)) FERENCZI (Sandor): »Introjektion und Übertragung«, 1909,
Jahrbuch für psychoanalytische Forschungen, I, str. 422—457; »Introjection
and transference«, Sex in psychoanalysis, Basic Books, N. Y., str. 35—93.
((4)) FREUD (Anna): »Das Ich und die Abwehrmechanismen«, 1936,
pogl. IV: Die Abwehrmechanismen. Cf. Versuch einer Chronologie, str.
60—63 (Intern, psychoanal. Verlag, Dunaj, 1936).
((5)) FREUD (Sigmund): Studien über Hysterie, 1895, G. W., I, Fall
Elisabeth von R..., str. 196—251, str. 125—127. — Studies on Histeria,
S. E., II, 158—160.
((6)) FREUD (Sigmund): Die Traumdeutung, G. W., II—III. Cf. pogl.
IV: Die Traumentstellung, str. 152—156, 157, 163—168. Kern unseres We-
sens, str. 609. — The interpretation of dreams, S. E., IV, pogl. IV: Distor-
tion in dreams, str. 146—150, 151, 157—162 in 603.
((7)) FREUD (Sigmund) : Bruchstück einer Hystere-Analyse (Dora),
končano 24. jan. 1901 (cf. pismo 140 iz Aus den Anfängen, dopisovanje s
Fliessom, objavljeno v Londonu): G. W., V, cf. str. 194—195. — A case of
hysteria, S. E.. VII, str. 35—36.
((8)) FREUD (Sigmund) : Bemerkungen über einen Fall von Zwangs-
neurose, 1909, G. W„ VII. cf. v I. d). Die Einführung ins Verständnis der
Kur (Uvod v razumevanje zdravljenja), str. 402—404 in opomba na str.
404—405. potem: I. f) Die Krankheitsveranlassung: Freudova odločilna in-
terpretacija o tem, kar imenujemo subiekt bolezni, in še I. g) Der Vater-
kompleks und die Losung der Rattenidee, str. 417—438. — Notes upon
obsessional neurosis, S. E., X. Cf. v I. d) Initiation into the nature of
treatement, str. 178—181 in opomba na str. 181. Potem: I. f.) The precipi-
tation cause of the illness, in g) The father complex and the solution of
the rat idea, str. 195—220.
((9)) FREUD (Sigmund): Jenseits des Lustprinzips, 1920, G. W., XIII:
cf., če je to še potrebno, str. 11—14 pogl. II. — Beyond the pleasure prin-
ciple, S. E., XVIII, str. 14—16.
((10)) FREUD (Sigmund): Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921,
G. W.. XIII. pogl. VII: »Die Identifizierung«, str. 116—118. — Group
psychology and analysis of the ego, S. E., XVIII, str. 106—108.
((11)) FREUD (Sigmund): Die endliche und die unendliche Analyse,
1937. G. W., XVI, str. 59—99, prevedeno pod naslovom: Analyse terminée
(!) et analyse interminable (!! — naši klicaji zadevajo standarde, ki se
uporabljajo v francoskih prevodih Freudovih del. Ta prevod omenjamo,
ker v izdaji G. W., zvezek XVI, 1950, ne obstaja, cf. str. 280), Rev. franç.
Psychan., XI, 1939, St. 1, str. 3—38.
((12)) FREUD (Sigmund) : Die Ichspaltung im, Abwehrvorgang, G. W.,
XVII, Schriften aus dem Nachlass, str. 58—62. Datum rokopisa: 2. jan. 1938
(nedokončano). — Splitting of the ego in the defensive process, Collected
papers, V, 32, str. 372—375.
((13)) GLOVER (Edward): »The therapeutic effect of inexact inter-
pretation: a contribution to the theory of suggestion«, I. J. P., XII, 4 (okt.
1931), str. 399—411.
((14)) HARTMAN, KRIS and LOEWENSTEIN, skupinske objave v
The psychoanalytic study of the child, od 1946 naprej.
57
((15)) KRIS (Ernst): »Ego psychology and interpretation in psycho-
analytic therapy«, The P. Q., XX, št. 1, jan. 1951, str. 21—25.
((16)) LACAN (Jacques): Naše poročilo iz Rima. 26.-27. sept. 1953:
Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, v La
psychanalyse, zvezek 1, P. U. F., cf. str. 237.
((17)) LACAN (Jacques): L'instance de la lettre dans l'inconscient ou
la raison depuis Freud, 9. maj 1957, v La Psychanalyse, zvezek 3, str.
47—81, P. U. F., cf. str. 493.
((18)) LAGACHE (Daniel): »Le problème du transfert« (poročilo s
XIV Conférence des Psychanalystes de Langue Française, 1. nov. 1951),
Rev. franç. Psychan., XVI, 1952. št. 1—2, str. 5—115.
((19)) LECLAIRE (Serge): »A la recherche des principes d'une psycho-
thérapie des psychoses« (Congrès de Bonneval, 15. aprii 1957), Evolution
psychiatrique, 1958, fase. 2, str. 377—419.
((20)) MACALPINE (Ida): »The developement of the transference«.
The P. Q„ XIX, št. 4. oct. 1950, str. 500—539, posebej 502—508 in 522—528.
((21)) La P. D. A., str. 51—52 (o »predgenitalnem« in »genitalnem«),
passim (o ojačanju Jaza in njegovi metodi), str. 102 (o distanci do objekta,
o principu metode zdravljenja).
((22)) La P. D. A., cf. po vrsti str. 133 (čustvena redukcija), str. 133
(nasprotovanje P. D. A. Freudu glede bistvenega pomena odnosa v dvoje),
str. 132 (ozdravljenje »od znotraj«), str. 135 (ni toliko pomembno, kaj
analitik reče ali naredi, ampakt to, kar je) in str. 136, ect, passim, in še
162 (o slovesu na koncu zdravljenja), str. 149 (o sanjah).
((23)) R. L.: »Perversion sexuelle transitoire au cours d'un traitement
psychanalytique«, Buletin d'activités de l'Association des Psychanalystes
de Belgique, št. 25, str. 1—17; 118, rue Froissart, Bruselj.
((24)) SHARPE (Ella): »Technique of psychoanalysis«, Coll. Papers,
Hogart Pess., cf. str. 81 (o potrebi, da bi upravičili svojo eksistenco),
str. 12—14 (o znanju in nujnih tehnikah analitika).
((25)) SCHMIDEBERG (Melitta) : »Intellektualle Hemmung und Essto-
rung«, Zeitshrift für psa. Pädagogik., Vili, 1934.
((26)) WILLIAMS (J. D.): The compleat strategyst, The Rend Series,
McGraw-Hill Book Company, Inc., New York; Toronto, London.
((27)) WINNICOTT (D. W.): »transitional object and transitional phe-
nomena«, 15. jun. 1951, v I. J. P., XXXIV, 1953, str. 11, 29—97. Prevod v
La psychanalyse, zvezek 5, str. 21—41, P. U. F.
58
Klinika
Jacques-Alain Miller
O NAUKU PSIHOZ
V skladu s predpisom tega srečanja bo moj nastop kratek.* Kra-
tek bo tudi zato, ker meri na eno točko, na eno samo, pretanjeno,
izginjajočo, neznatno vendar tudi ekstremno točko: na samo ost,
kjer se odigrava — kjer se razkriva tisto, kar bi lahko upravičeno
imenovali psihoanalitično izkustvo psihoze. In kratkost, če že ne celo
ihtavost, ne pristaja slabo temu, kar velja tukaj prikazati.
Svoj razmislek bom vpeljal z nekim vprašanjem: ko nam Lacan
kot primer svobodnega človeka ponudi norca, ali gre pri tem le za
neokusno, nečloveško, zares peklensko duhovito domislico? Zakaj
kdo je praktično bolj nesvoboden kot duševni bolnik, ki — če ni
nekako s strani vključen v družbeno življenje — ne sme prosto
tekati okoli, razen če ni odet v kak kemični prisilni jopič? Ime go-
vori samo zase. Ali ni imeti ga za svobodnega preprosto zasmeho-
vanje? In mar ni potrebno tega razumeti kot neumestno muho, ki
lahko pride iz ust samo tistemu, ki je razbil vse vezi človeškega
bratstva?
Pravim, da ne. In če te trditve, da je norec svoboden človek, ne
¿•azumemo kot to, kar je, namreč prav kot aksiom psihoanalitičnega
izkustva psihoze, nam bo ta za vselej ostala zakrita. Ali se ne bi mo-
rali prej ozavesti, da se je naš strukturalizem zvedel na nekakšno
vnovično pogrevanje mehanizmov — pa najsi bo to mehanizem ozna-
čevalca —, če smo danes postali gluhi za bistveno razsežnost tistega,
kar je artikulirano v izreku, da je norec svoboden človek? Mar mi-
slimo, da smo o kavzalnosti psihoze povedali vse, če že formule, ki
* Besedilo predavanja, ki ga je imel Miller leta 1987 na jesenskem
zasedanju École de la Cause Freudienne o psihoanalitičnem izkustvu psi-
hoze.
59
smo jih prevzeli od Lacana, poženemo v tek kot gole mehanizme —
formule, kot so neuspeh očetovske metafore, izključitev Imena-Očeta
in cela vrsta drugih, ki smo si jih v njegovem tekstu zopet priklicali
v spomin? Lacan sam ni bil tega mnenja, saj še v letu 1967, torej
deset let po svojem delu »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni
obravnavi psihoze«, pravi: »Norec je svoboden človek.«
Ce tako pogosto navajamo Lacanove izreke, mar tega ne počne-
mo zato, ker bi radi prikrili presenečenje, ki nam ga vzbuja, ali pa
ker bi se radi svečano spomnili nanj. In če to presenečenje še ni
usahnilo pod vplivom našega motoviljenja, potem nemara še imamo
kako možnost, da se česa naučimo.
Kdo lahko zase reče, da je na višini tega, kaj vsebuje v sebi
dejstvo — na katerega tako često opozarjamo —, da Lacan še leta
1973 žalost in manijo, ki ju razvrsti drugo ob drugi, zvaja na nič
drugega kot na neko moralno strahopetnost? Ali pretiravam, če re-
čem, da vsakič, ko navedemo te iz Télévision povzete Lacanove
stavke, v nas ostane občutek nekega globokega nerazumevanja, neke
pojmovne nemoči — nemoči, ki pa morda podaja natančno merilo
konsekventnosti, ki jo je za nas dosegla tako teorija kot tudi praksa
psihoanalize? Ne mislite, da s tem koga kritiziram, tudi nase naslav-
ljam to opozorilo, opozorilo, ki se ujema z Lacanovim, in sicer v
točki, da se zanj psihoza vpisuje v okvir dolžnosti prave besede (le
devoir de bien dire), se pravi v register etike. Ce psihoze ne vne-
semo v register etike, se mi zdi nemogoče lotiti se izkustva psihoze
s tiste strani, ki je Lacanova in ki ni nič manj kot premišljevanje
mišljenja, zakaj »mišljenje se odvija le po etični poti«. Vendar sama
beseda etika zopet spada k tistim, ki jih radi razvrednotimo, da bi
v tem, za kar gre, zadušili tisto, kar bi bilo potrebno povzdigniti.
In morda se bomo temu približali, če bo v tej dvorani zadonela be-
seda svoboda. Prav res, svoboda v psihozi!
Zame ni nobenega dvoma, da Lacanu strukturalna razdelava
izključitve kot bistvenega pogoja psihoze, ki jo je izpeljal v letu
1958, nikoli ni odtujila teze, ki jo je postavil v svojem »Predavanju
o psihični kavzalnosti« in ki se je leta 1967 zopet pojavila v njego-
vem govoru ter leta 1973 v njegovem spisu. Prav teza o svobodi v
psihozi je bila tista, ki je, tako se mi zdi, edina sposobna razlikovati
nevrološke bolezni od prave psihoze. In če teoretik Henri Ey to
spregleda, pa mora klinik v njem vendarle narediti prostor za ta
razloček, s tem da za specifični kriterij psihoze postavi reakcijo
osebnosti. Ce opominjam na to referenco, za katero se nemara zdi,
60
da prihaja iz daljne preteklosti, potem počnem to zaradi tega, ker
debata »Ey in Lacan« ni bila nikoli zaključena, ker se dandanes
nadaljuje in ker smo mi poklicani, da v njej kot analitiki zagovar-
jamo svojo pozicijo proti tistim nasprotnikom, ki imajo več prihod-
nosti kot organski dinamiki, kajti gre za praktike molekularne
biologije, ki s svoje strani z vso pravico izhaja iz diskurza znanosti
in ne iz kake hermafroditske ideologije. Ce je lahko Lacan pred
štiridesetimi leti v teoriji Henrija Eya navkljub temu, da gre za
križanca dinamične psihologije, gestaltpsihologije in jacksonizma,
razbral nek temeljni mehanizem, ki izhaja iz predsodka, ki v mate-
riji vidi kartezijansko razsežnost, mehanizem, ki »konec koncev
vselej počiva na molekularni interakciji v razsežnostnem modusu
partes extra partes« — če je torej Lacan Eya lahko zvedel na ne-
kakšen kartezijanski mehanizem, mar ni tedaj res, da lahko muko-
trpne elaborate kakega Changeuxa, ki se je razpoznal v naslovu
»nevronalni človek«, ki sem mu ga posodil, z vso pravico vnesemo
v isto vrsto in ga tako pripravimo do pripoznanja njegove sorod-
nosti s »človekom strojem«. Toda čemu to, če pa temu obnovljene-
mu nevronalnemu človeku od la Mettrieja ne znamo zoperstaviti nič
drugega kot nekakšnega označevalskega človeka stroja? Nič ne bi
bilo bolj oddaljeno od lacanovske usmeritve. In v istem času, ko
Lacan identifikacijo postavi prav za samo psihično kavzalnost —
vsekakor jo v tem obdobju zvaja na razrešujoči proces imaga in še
ne na učinkovanje označevalca —, pravi, da je norost najbolj zvesta
spremljevalka svobode.
Videti je, da ponavljamo, kakor to počne Lacan, ko navaja sa-
mega sebe, da brez norosti ne le da ni mogoče razumeti človekove
biti, temveč to tudi ne bi bila človekova bit, »če ne bi v sebi
nosila norosti kot mejo svoje svobode«. A kakšno veljavo ima ta
razlaga, če se ne upošteva teze, na kateri sloni, namreč, da ni no-
bena identifikacija učinkovita, da ni nobena poteza, nobeno zname-
nje na subjektu operativno brez neke odločitve biti. Mar je treba
to odločitev biti zanemariti pod pretvezo, da je, po Lacanovih be-
sedah, neutemeljiva? Pa saj nam izkustvo analize vendar ne pove
ničesar, če nas ne pouči, da te odločitve ne more nič nadomestiti.
Bi to neutemeljivo odločitev biti razpoznali bolje, če bi ji znova
dali že obrabljeno ime, ki ga ima med nami: subjektivacija? Toda
ali nam ta beseda često ne služi za to, da psihotiku zavrnemo vsako
pretenzijo po odločitvi biti — medtem ko, nasprotno, zavrnitev obče
veljavnih identifikacij ravno v psihozi vendar toliko očitneje po-
61
kaže, kakšen pomen ima pri tistem, ki se odloča, subjektivna po-
zicija biti? Ravno zato, ker identifikacije niso nič, če niso privlačne,
je norost nekaj drznega, prav drznost svobode. Zakaj norost je v
tem, da se človek osvobodi privlačnosti identifikacij, ki imajo ma-
soven učinek, in pusti drznosti norosti, da ga »zapelje v skušnjavo«
— beseda izvira od Lacana.
Smo zaradi svojega strukturalizma postali tako zelo mehanistič-
ni, da smo izključitev nekega označevalca zdaj pripravljeni pripo-
znati kot izvorno in nepogojeno danost, ne da bi pri tem več opazili,
da stoji ta izključitev v vzajemnem odnosu z neko odločitvijo biti,
se pravi z neko subjektivno pozicijo subjekta? Bojim se, da je temu
tako — če pomislim na to, koliko prepričevanja je bilo potrebno
mobilizirati, da se psihotiku, po navadi iz naše skupine, ne bi
odreklo statusa subjekta.
Neutemeljivost odločitve pa je vendarle kompatibilna z bistve-
nim momentom izključitve. In mar se to ne sliši natanko enako kot
tisto, kar pove Freud o izvorni identifikaciji, tisti, ki je izmed vseh
identifikacij najbolj privlačna, najbolj neutemljiva, namreč identi-
fikaciji z očetom v njeni prvi obliki? Debati o norosti je uspelo do
te mere otopeti formulo izključitve, da v njej ne moremo več raz-
brati tega, da analitično ni misljiva brez upoštevanja subjektivne
pozicije. In lahko bi se celo vprašali, ali ne bi nemara v naši rabi
znova obudili izraz »zavržba«, ki ga Lacan nikakor ni opustil in se
vselej znova pojavlja pod njegovim peresom, vsakič natanko tedaj,
ko poudarja pozicijo biti v psihozi.
Govoril sem o »neutemeljivi odločitvi biti« v njegovem »Preda-
vanju o psihični kavzalnosti« -— izraz, ki se v tem besedilu večkrat
ponovi, na primer, ko omenja« nedojemljivo soglasje svobode —,
vendar pa nič manj navzoč tudi v samem osrčju njegovega spisa
»O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«. Gotovo,
Lacan potegne zaključek, da je izvorna izključitev tista, ki obvla-
duje vprašanje psihoze, vendar jo še vedno obdrži kot problem; in
ko v njegovih »Spisih« odpremo strani 114—115, ugotovimo, da —
brž ko izvorno izključitev zajame kot problem — vpelje to zavržbo
očetovske prevare. S tem je narejeno dovolj, da ni mogoče dvomiti:
psihoza si — vsaj zanj — še prav posebej zasluži, da se jo vnese v
register etike, in lahko bi vzbudili dvom pri tistih, ki bi menili, da
bi bilo treba teorijo analitičnega izkustva psihoze reducirati na
možno ali nemožno inverzibilnost izključitve, njeno prakso pa na
nekakšno kirurško presajevanje, medtem ko gre v psihozi za razvitje
62
subjektivne pozicije biti, ki lahko v določenih okoliščinah postavi
pod vprašaj tisto, kar psihoanaliza skriva v sebi ravno kot prevaro
— logično prevaro, prevaro subjekta, ki se zanj predpostavlja, da
ve, ki pa se podvoji, ko se le-ta odene v očetove cape, ki jih ne bi
potreboval. Vsekakor je to tisto, kar skriva v sebi izkustvo psihoz,
ki je Lacana poučilo do te mere, da je bil primoran lotiti se poskusa,
da odpre tisto, čemur se je v osrčju spisa »O vprašanju ...« dejan-
sko še odpovedal — to je tisto slavno »nemara preuranjeno« —,
namreč, da odpre pot onstran Freuda.
Tukaj ne mislimo peti hvalnice psihozi, še manj svobodi. To
namreč ni obvezna analitika, temveč lahkomiselnežev, ki dobro ve-
do, da je norost zavržba nezavednega, se pravi zavržba diskurza
gospodarja kot prevare — v tem je puntarska, celo revolucionarna
—, pravim jim lahkomiselneži, ker v psihotiku ne razpoznajo gospo-
darja, ki ga tekorekoč uteleša ali ga rodi — ko pa je vendar para-
noik tu zato, da jih pouči o tem.
»Človek je rojen svoboden, in glej, povsod leži v verigah.« To je
svetu zalučal tisti, ki je nato postal »samotni sprehajalec«. Analitik,
ki ni samotni sprehajalec, temveč sedi sredi družbe, lahko zopet po-
grabi te besede le, če jih spremeni na tale način: človek je rojen v
verigah, v verigah označevalca, in glej, povsod leži v verigah —
z izjemo dejanskega duševnega bolnika, ki je zavrgel očetovo zava-
janje, vendar za ceno svoje duše, še celo oblike svojega telesa.
Užitka ni hotel zamenjati za označevalca očeta in zatu mu je užitek
ostal intimen, medtem ko je bil zanj označevalec očeta izključen.
Od tu naprej svoboda dejansko je njegova usoda, saj vzroka svoje
želje ni postavil v Drugega. Ali je vedel, da bo s tem po logični poti
posvečen v ljubljenca Drugega in da ga bo ta do nadležnosti zasle-
doval s svojo vsiljivostjo.
Kot tak, kot psihotičen, subjekt, tudi če včasih kaj terja, ne po-
stavlja nobene zahteve, kajti da bi lahko postavil zahtevo, bi moral
pristati na to, da bi bil objekt iztrgan in dejansko predan Druge-
mu. »Zahteva je modalna« pomeni, da vselej vsebuje zanikanje —
zahteva se lahko samo na podlagi potlačitve in le pod tem pogo-
jem lahko kdo sliši analitika reči: »Ne bi me iskali, ko me ne bi bil
že našel, kajti jaz sem ti ekstimen in s tem, da pozabljaš, da sem
tukaj, hlepiš po meni«.
Nasprotno pa pri izključitvi ni modalnosti, temveč je tako kot
razlaga, apofantična: nekaj je tu ali pa ni, vendar ne nekoliko ali
nemara ali pozneje.
63
«Moralna strahopetnost«, Lacan je ne pripiše psihozi temveč ma-
niji, v vrsti, ki jo tvori skupaj z žalovanjem — strahopetnost pred
označevalcem, ki je, natanko vzeto, odstranjen — siderne vrvi so
odvržene in vezi so popuščene. A če je izraz »strahopetnost« priteg-
nil nase pozornost, potem bomo mi potegnili na piano izraz »pogum«
in z njim označili tisto konstrukcijo blodnje, ki tam v svojem priza-
devanju poskuša s pravo besedo par excellence — z občutkom dol-
žnosti. Psihoza kot poskus rigoroznosti nikakor ni moralna straho-
petnost. In prav njej, njenim naj odličnejšim predstavnikom, Can-
torju ali Joyceu, se moramo zahvaliti za najbolj dragocene orise
fantazme.
Se celo več: vsaka logika stoji v vzajemnem odnosu do neke
izključitve. Korak izključitve kot zavržbe privlačnosti identifikacij
je brez dvoma pogoj za vsako iznajdbo gotove vednosti, ki se jo da
preveriti v realnem.
V tem oziru se mi zdi, da pelje pot, ki jo je za obravnavo psihoze
nakazal Lacan, skozi to pri Schreberju osrednjo potezo, potezo stvar-
jenja — in nenazadnje je iznajdba vednosti zgolj ena od rubrik
stvarjenja. Problematika obravnave se ne izčrpa v aporiji tako
imenovane inverzije, ki se zna hitro izteči v aporije vzpostavitve
nekega okvirja in presajevanja, kolikor se ne menimo za izbiro
psihoze — dejansko se lahko ne menimo zanjo, vendar ne v psiho-
analitičnem izkustvu psihoz. Zato se mi zdi povsem razumljivo, da
je Lacan od samega začetka svojega ukvarjanja s psihozo proble-
matiko inverzije zamenjal s problematiko prevoja (rebroussement),
to je tistega prevoja, ki pelje simptom do njegove prevojne točke,
tja, kjer lahko cvetijo učinki stvarjenja. In na tem mestu se v nje-
gov seminar vključi nek Joyce, za katerega ne moremo ravno reči,
da se je v svojem odnosu do govorice odlikoval s kakršnokoli stra-
hopetnostjo.
Na poti tega prevoja se lahko pripeti, da se subjekt pusti zape-
ljati kaki identifikaciji, ki je združljiva z identifikacijo njegovih
bližnjikov. V tem primeru se bo lahko imel za srečnega.
No, kako pa se ga spremlja na tej poti. Kot priča? Kot tajnik?
Kot asistent? Kot sopotnik? Recimo, da se ga spremlja predvsem kot
bližnjik. In če gre to stvarjenje tako daleč, da postane analitik od-
jemalec — kakor je včeraj omenila Colette Soler —, vidim v tem le
do skrajnosti prignano logiko.
64
Tukaj zaključujem s tem ponovnim razmislekom psihoze med
svobodo in logiko, brez katerega, tako se mi zdi, diferencirana kli-
nika psihoze ne bi bila več kot nekakšna zoologija.
Prevedel Zdravko Kobe
65
»Bog je nezaveden«
BOG TRANSVESTITOV
V eni izmed case studies, ki jih najdemo v znamenitih Hipokrat-
skih spisih, natančneje, v spisu z naslovom O zraku, vodi in kraju,
beremo naslednjo razlago nenavadne bolezni, imenovane anandria,
kar dobesedno pomeni nemožatost oziroma pomanjkanje moškosti,
ki je zelo razširjena pri Skitih, tj. pri nomadskem ljudstvu, ki je
živelo nekje v okolici nekdanjega Maiotskega jezera oziroma da-
našnjega Azovskega morja.' Avtor — ni mogoče reči, ali gre res
za Hipokrata ali pa za katerega izmed njegovih učencev — najprej
ugotavlja, da je med Skiti veliko število moških podobnih evnuhom,
skopljencem, rezancem, torej impotentnih; impotentni Skiti — pra-
viloma gre za premožne in nikoli za revne Skite — so celo transve-
stiti, saj se odevajo v ženska oblačila, se obnašajo in govorijo kot
ženske. Sami Skiti to bolezen razlagajo kot božjo kazen: sklepajo
namreč, da so se tako ali drugače pregrešili zoper bogove. Po nji-
hovem prepričanju gre torej za bolezen nadnaravnega, božjega
izvora.2
Ob tem avtorjevo pozornost pritegne dejstvo, ki je na ozadju
njihove interpretacije impotence kot božje kazni videti paradoksno,
namreč dejstvo, da za to boleznijo praviloma bolehajo premožni
1	Aër. 22; Hippocrates, I, Loeb Classical Library, London 1948, str.
126—130; Hippocratic Writings, Penguin, Harmondsworth 1983, str. 165—
—167.
2	O tako imenovani »ženski bolezni« (théleia noûsos) pri Skitih poroča
tudi Herodot v svojih Zgodbah (Hdt. 1. 105) : s to boleznijo naj bi Afrodita
kaznovala tiste Skite, ki so oplenili njeno svetišče v Askalonu, in njiho-
ve potomce (Zgodbe, prevedel A. Sovrè, DZS, Ljubljana 1953, I, str. 98);
Aristotel pa nekje (EN 1150 b 14) omenja dedno »mehkužnost« (malakia)
skitskih kraljev (Nikomahova etika, prevedel K. Gantar, CZ, Ljubljana
1964, str. 249).
66
Skiti, revni pa ne. Zakaj je to dejstvo v očeh hipokratskega zdrav-
nika videti paradoksno? Če je impotenca res božja kazen, zakaj so
potem impotentni prav premožni Skiti, se pravi tisti, ki bogovom
pogosto darujejo, ker jim pač imajo kaj darovati? Mar ne bi bilo
povsem utemeljeno pričakovati, da bodo impotentni prav revni
Skiti, se pravi tisti, ki bogovom nimajo česa darovati in se celo
pritožujejo nad njimi — če seveda drži, da se bogovi čaščenja ve-
selijo in so zato ljudem naklonjeni? Prav nepremožni in ne pre-
možni so tisti, ki bi morali biti kaznovani za tovrstne grehe pri bo-
gočastju, sklepa avtor.
Očitna inkonsistentnost v ravnanju bogov hipokratskega zdrav-
nika utrjuje v prepričanju, da ta bolezen — nič bolj kot katerakoli
druga — pač ne more biti božjega izvora. Temeljna misel hipokrat-
ske medicine je namreč v tem, da ima vsaka bolezen svoj naravni
vzrok. Materialistična drža hipokratskih zdravnikov, ki se zrcali v
zavrnitvi nadnaravnega izvora bolezni, je po svoje presenetljiva. Hi-
pokratska medicina bi bila nemara primerljiva le še s predsokratsko
mainstream filozofijo. Hipokratiki bi bili nemara lahko celo bolj
subverzivni od samih predsokratikov: medtem ko ima naš avtor tako
rekoč ironičen odnos do bogov, do vpletenosti nadnaravnih dejavni-
kov v nastanek bolezni, pa je bilo še za Talesa, prvega jonskega ma-
terialista, pánta plére theôn, vse polno bogov.3
Sam hipokratski zdravnik vzrok impotence pojasnjuje takole: kaj
še lahko pomeni dejstvo, da je nek Skit premožen, drugi pa reven
— razen tega, da lahko prvi bogovom daruje več kot drugi? Ker so
Skiti nomadsko ljudstvo, ki se seli iz kraja v kraj, je seveda razum-
ljivo, da imajo premožni Skiti v lasti konje, revni pa najbrž ne in
morajo zato hoditi peš. Vzrok impotence bi bilo potemtakem moč
povezati prav z dolgotrajno ježo — ta namreč premožne Skite od
revnih razdvaja na enak način kot bogočastje —, ki jo navadno
spremljajo otrplost kolkov, protin in krčne žile. Skiti se skušajo
nevšečnosti, ki spremljajo dolgotrajno ježo, otresti s puščanjem
krvi, in sicer tako, da zarežejo v žilici, ki potekata za ušesi. Krva-
vitvi sledi slabost in tej dolgotrajen spanec — ko pa se zbudijo, so
teh nevšečnosti nekateri sicer ozdravljeni in nekateri ne, vsi pa so
si nakopali novo nevšečnost, namreč impotenco. Sami sklepajo, da
so se pregrešili zoper bogove, hipokratski zdravnik pa, da so prav z
rezom nehote prekinili semenovod, ki naj bi potekal za ušesi, in s
3 A. Sovrè, Predsokratiki, SM, Ljubljana 1946, str. 32; prim. Platon,
Zakoni, prevedel J. Košar, Maribor 1982, str. 363.
67
tem povzročili impotenco. Prav to in nič drugega je vzrok temu, da
so impotentni samo premožni Skiti, revni pa ne. Ker revni Skiti ne
jezdijo, ker jih torej ne pestijo otrplost kolkov, protin in krčne žile
in ker potemtakem nimajo nobenega razloga za tovrsten kirurški
poseg, je razumljivo, da težav s spolno močjo pač ne morejo imeti.4
Tako o Bogu in impotenci sodi hipokratski zdravnik. Nas pa zdaj
zanima nekaj drugega, namreč to, kako o Bogu sodijo tisti Skiti, ki
po več neuspelih poskusih spolne združitve ugotovijo, da so impo-
tentni in ki si zdaj — prej kot s pretresom svoje bogaboječe drže —
belijo glavo z vprašanjem, s čim so se pregrešili zoper Boga, da jih
je kaznoval z nemožatostjo. Zanima nas torej to, kako je Bog videti
v očeh tistih Skitov, ki kljub očitni inkonsistentnosti v ravnanju
Boga niso privzeli zdravnikove ateistične drže, pač pa so se s svojo
nemožatostjo sprijaznili, se odeli v ženska oblačila in se začeli ob-
našati kot ženske — z eno besedo, to, kako je Bog videti v očeh
transvestitov ?
Transvestiti se pred obličjem Boga nahajajo v precej nevzdržni
situaciji — ta situacija pa je dvakrat nevzdržna. Prvič je nevzdržna
zato, ker jim Bog kljub dejstvu, da ga častijo, ni naklonjen: sami si
namreč skušajo z bogatimi darovi pridobiti njegovo naklonjenost,
on pa jim očitno ni naklonjen, saj bolehajo za boleznijo, ki jo pov-
zroča prav on sam. In drugič zato, ker je Bog v svojem ravnanju
videti neizprosen, neuklonljiv: za nemožatostjo namreč bolehajo
prav vsi bogaboječi Skiti, in samo bogaboječi Skiti — med tistimi,
ki Bogu nimajo česa darovati in bogočastje zanemarjajo, med tisti-
mi, ki se obenem pritožujejo nad njim, med tistimi, ki bi po besedah
hipokratskega zdravnika morali biti kaznovani za tovrstne grehe pri
bogočastju, z eno besedo, med brezbožci, pa ni nikogar, ki bi bil
impotenten.
4 S problemom impotence pri Skitih se spoprijemajo naslednje raz-
prave: L. Bourgey, Observation et expérience chez les médecins de la
Collection hippocratique, Vrin, Pariz 1953, str. 254—255; A. Thivel, 'Le
»divin« dans la Collection hippocratique', La Collection hippocratique et
son rôle dans l'histoire de la médecine, Brill, Leiden 1975 str. 68—70;
J. Pigeaud, 'L'anandrie des Scythes', Formes de pensée dans la Collection
hippocratique, Droz, Ženeva 1983, str. 49—51; G. E. R. Lloyd, Magic, Rea-
son and Experience: Studies in the Origins and Development of Greek
Science, CUP, Cambridge 1984, str. 28 in 31. Pozornost naštetih avtorjev
v prvi vrsti velja sami zdravnikovi argumentaciji ob zavrnitvi nadnarav-
nega, božjega izvora bolezni — tako, denimo, G. E. R. Lloyd v zdravniko-
vem obrazcu sklepanja prepozna modus tollens avant la lettre, itn. —,
se pravi njegovi ateistični drži, in ne bogaboječi drži nemožatih Skitov.
68
Da bi jasneje uvideli nevzdržno situacijo, v kateri se — pred
obličjem Boga — nahajajo nemožati Skiti, si oglejmo še nek drug
podoben primer, namreč primer, ki ga navaja Spinoza v znamenitem
Dodatku k I. knjigi Etike. Ob tem morda ne bo odveč opozoriti na
naslednje: medtem ko imamo sami opraviti s partikularnim sklepom,
do katerega se je ob nekem povsem določenem pojavu, ob nemoža-
tosti, dokopalo neko izbrano pogansko ljudstvo, pa gre Spinozi v
prvi vrsti za splošen obrazec sklepanja, ki so ga ob analognih poja-
vih, ob »hudih urah, potresih, boleznih« itn., razvili pogani, deloma
pa prevzeli tudi kristjani. Kar nas ob tem zanima, je to, zakaj skle-
panja samih Skitov ne bi bilo mogoče vpeti v Spinozov splošni
obrazec.
Spinozi gre v Dodatku za to, da bi pokazal, kako se nikoli ne
moremo dokopati do spoznanja o tem, kakšne namene ima Bog,
kakšni cilji usmerjajo njegovo delovanje. Spinoza se dejstvu, da
božjih namenov in ciljev njegovega delovanja ne moremo spoznati,
kajpada ne čudi — če nam ostajajo prikriti, če so v naših očeh
neizsledni, je temu tako enostavno zato, ker Bog pač nima nikakršnih
namenov, ker si pač ne postavlja nikakršnih ciljev itn. Spinozo ob
primeru, ki ga povzemamo, zanima sama geneza prepričanja — in
sicer prepričanja, ki je v njegovih očeh zmotno —, da so namreč
božji nameni nedoumljivi. Zanima ga torej, kako so se pogani do-
kopali do prepričanja, ki ga Pavlovo Pismo Rimljanom povzema
takole: »O globočina bogastva in modrosti in vednosti božje! Kako
nedoumljive so njegove sodbe in neizsledna njegova pota!«5
Nastanek tovrstnega prepričanja Spinoza utemeljuje s finalistič-
nimi oziroma smotrnostnimi razlagami. Ker ljudje sami vselej de-
lujemo zavoljo nekega namena, ker naše delovanje vselej usmerjajo
določeni cilji, si zato navadno domišljamo, da tudi Bog ravna tako,
da ima torej neke namene, da njegovo delovanje usmerjajo dolo-
čeni cilji. Tako se v nas zakorenini predsodek, da Bog ničesar ne
stori zaman. Tovrstna finalistična razlaga pa se praviloma mora iz-
teči v prepričanje o nedoumljivosti božjih namenov — in sicer tisti
trenutek, ko odpove, spodleti. Namreč zakaj?
Po Spinozi namreč ljudje v naravi »med tolikanj koristnimi
stvarmi« odkrijejo tudi celo vrsto »škodljivih«, kot so »hude ure,
potresi, bolezni«6 itn. Zastavek njihove finalistične razlage koristnih
in škodljivih stvari je v tem: koristne stvari so bile ustvarjene eno-
5	Rimi j 11, 33.
6	Spinoza, Etika, prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1963, str. 127.
69
stavno zato, ker so koristne in dobre, do hudih ur, potresov in bo-
lezni pa domnevno prihaja »zaradi tega, ker se bogovi jeze nad kri-
vicami, ki da so jim jih prizadejali ljudje, ali nad grehi, ki da so jih
zagrešili pri bogočastju«.7 Ce so bile koristne stvari ustvarjene v prid
ljudem, torej z namenom, da bi bogovi »ljudi navezali nase in da
bi jim ljudje izkazovali najvišje časti«,8 pa so škodljive stvari ra-
zumljene kot kazen za krivice, ki jih ljudje prizadenemo bogovom,
oziroma za grehe, ki jih zagrešimo pri bogočastju.
Ta finalistična razlaga je kajpada morala spodleteti tisti trenu-
tek, ko so ljudje uvideli, »da doleti škoda ali korist bogaboječe ljudi
prav tako kot brezbožce«,9 se pravi tisti trenutek, ko so uvideli, da
se koristne in škodljive stvari ne pojavljajo v skladu s predpostav-
ljenimi pravili občevanja med ljudmi in bogovi, tj. koristne pri
bogaboječih in škodljive pri brezbožcih, pač pa ene in druge tako
pri prvih kot pri drugih — z eno besedo, takrat, ko so uvideli, da
kot naklonjenost bogov ne obide brezbožcev, tako tudi njihova jeza
oziroma nenaklonjenost ne prizanaša bogaboječim. Finalistična raz-
laga koristnih in škodljivih stvari je torej nujno spodletela takrat,
ko so uvideli, da so tako koristne stvari kot tudi »hude ure, potresi,
bolezni« itn. lawless pojavi.
In ta trenutek imajo po Spinozi dve možnosti: prva je v tem, da
se otresejo »zakoreninjenega predsodka«,'0 da Bog sploh ima kakšne
namene in mu jih potemtakem odrečejo — nagrajevanje oziroma
kaznovanje je pač zgubilo svoj smisel, ker koristne oziroma škodljive
stvari, kot lawless pojavi, ne zrcalijo več nikakršne naklonjenosti
oziroma nenaklonjenosti —, druga pa v tem, da ugotovijo, kot pravi
Spinoza, »da sodbe bogov daleč prekašajo človeško dojemljivost«."
Soočeni s to alternativo, so se pogani odločili za drugo možnost,
torej v prid nedoumljivosti božjih namenov in ne v prid njihovi od-
sotnosti, pravi Spinoza.
V čem je razlika med situacijo, v kateri se — pred obličjem Boga
— nahajajo poganska ljudstva, ki jih opisuje Spinoza, in situacijo,
v kateri se nahajajo Skiti? Z drugimi besedami, zakaj Skiti svojega
položaja pred obličjem Boga ne morejo reflektirati na enak način
kot Spinozova poganska ljudstva? Kaj je tisto, kar jim otežuje in
7	ibid., str. 127—128.
8	Ibid., str. 127.
' Ibid., str. 128.
"> Ibid.
" Ibid.
70
tako rekoč onemogoča, da bi se dokopali do istega sklepa kot Spi-
nozovi pogani?
Ker so v očeh Spinozovih poganov »hude ure, potresi, bolezni«
itn. lawless pojavi, je ravnanje Boga v najslabšem primeru videti
svojeglavo, muhasto. Na osnovi tovrstnega ravnanja Boga pogani
sklepajo, da so njegovi nameni — ker mu jih pač niso pripravljeni
odreči — nedoumljivi.
Kar pa nemožatim Skitom, transvestitom tak sklep otežuje in
tako rekoč onemogoča, je prav dejstvo, da je nemožatost v njihovih
očeh — za razliko od »hudih ur, potresov, bolezni« itn., ki v očeh
Spinozovih poganov veljajo za lawless pojave — lawlike pojav: za
nemožatostjo namreč bolehajo prav vsi bogaboječi Skiti brez izjeme
in samo bogaboječi Skiti, med brezbožnimi Skiti pa ni nikogar, ki
bi bil impotenten. Na osnovi tovrstnega ravnanja Boga pa se tran-
svestiti pač ne morejo dokopati do sklepa o nedoumljivosti njegovih
namenov. Ce Bog ničesar ne stori zaman, potem njegovi nameni z
nemožatostjo v očeh transvestitov nikakor ne morejo biti nedoum-
ljivi, pač pa zlobni, nizkotni, umazani. Da bi se transvestiti na
osnovi prepričanja o božji etiologiji impotence lahko dokopali do
sklepa o nedoumljivosti božjih namenov, bi pač morali imeti opra-
viti s sporadično boleznijo, se pravi z boleznijo, ki bi se pojavljala
občasno, neredno, tu in tam, med revnimi in premožnimi oziroma
med brezbožci in bogaboječimi — z eno besedo, morali bi imeti
opraviti z lawless in ne z lawlike pojavom. Samo v tem primeru bi
bilo ravnanje Boga v očeh transvestitov videti svojeglavo, muhasto,
njegovi nameni z nemožatostjo nedoumljivi in njegova pota
neizsledna.
Ravnanje Boga torej tako v očeh Spinozovih poganov kot v očeh
nemožatih Skitov, transvestitov odstopa od predpostavljenih pravil
igre — ta bi namreč od njega terjala, da bi škodljive stvari, se pravi
»hude ure, potresi, bolezni« itn. na eni strani in nemožatost na drugi,
doletele prav brezbožce, bogaboječim pa prizanesle —, a medtem ko
je Bog v primeru »hudih ur, potresov, bolezni« itn., ki doletijo tako
brezbožce kot bogaboječe, v svojem odstopanju videti zgolj inkon-
sistenten, pa je v primeru nemožatosti, za katero bolehajo prav vsi
bogaboječi, brezbožci pa sploh ne, v njegovem ravnanju mogoče
prepoznati nek nezgrešljiv obrazec. Ce namreč v nobenem od obeh
primerov ni mogoče uzreti lawlike ravnanja v skladu s predpostav-
ljenimi pravili, če je vse, kar lahko prepoznamo, zgolj odstopanje od
pravil, in če je to odstopanje v prvem primeru videti lawless, pa
71
je v drugem videti lawlike. Ce Bog Spinozovih poganov s svojim
lawless odstopanjem od pravil le-ta zgolj krši in s tem razveljavlja,
pa Bog nemožatih Skitov, transvestitov s svojim lawlike odstopa-
njem tako rekoč vpeljuje neka nova, drugačna pravila.
Ali ni torej videti, kot da imamo pri Skitih opraviti z nekim
paradoksnim božanstvom? Z božanstvom, v očeh katerega bogočastje
ni nekaj, s čimer bi si pridobili njegovo naklonjenost? Z božanst-
vom, v očeh katerega zanemarjanje bogočastja ali celo brezboštvo
ni nekaj, kar bi bilo treba kaznovati? Ali ni torej Bog v očeh
nemožatih Skitov, transvestitov videti skrajno perverzen, saj tisto,
kar imajo sami za vrlino, tako rekoč kaznuje, tisto, kar imajo za
greh, pa tako rekoč nagrajuje? Videti je namreč, da je bogaboječim
nenaklonjen, brezbožcem pa naklonjen: medtem ko je prve obsodil
na nemožatost in jih tako rekoč spremenil v ženske, pa je druge ob-
daroval z nezmanjšano spolno močjo. Ali ni torej v njegovih očeh
prav bogočastje greh, brezboštvo pa vrlina?
Novo razsežnost v rekonstrukcijo bogaboječe drže nemožatih Ski-
tov vnese Thivelova interpretacija, po kateri nemožatost ni tò pàt-
hos, bolezen, kot zmotno domneva hipokratski zdravnik, pač pa re-
zultat obredne kastracije.'2 Po tej interpretaciji bi torej Skiti s
takšnim ali drugačnim rezom — prav gotovo ne z rezom za ušesi —
nemožatost povzročali namenoma, še vedno pa bi jo imeli za božjo
kazen, natančneje, za kazen, ki jo namesto Boga izvršijo sami. Zdaj
torej nemožatost ni več nekaj, kar bi na vsem lepem opazili in se
nato začeli spraševati, kaj smo zagrešili, da nas je Bog kaznoval na
ta način, pač pa nekaj, kar namenoma povzročimo sami, ko pač
uvidimo, da smo si z nekim svojim dejanjem takšno kazen zaslužili.
Na ozadju te interpretacije pa si nemožatega Skita enostavno ni več
mogoče predstavljati kot nekoga, ki si beli glavo z vprašanjem, ali
se sploh je — in če se je, s čim se je — pregrešil zoper Boga: nekdo,
ki je pripravljen vzeti nase breme tako drastične kazni in jo celo
sam izvršiti namesto Boga, pač mora vedeti, da nima povsem čistih
rok — in s čim si jih je umazal.
Torej prav vsi bogaboječi Skiti brez izjeme in samo bogaboječi
Skiti se z nekim svojim dejanjem pregrešijo zoper Boga — in obe-
nem vedo, da so se prav s tem dejanjem pregrešili zoper Boga.
V čem je univerzalna krivda nemožatih Skitov? V čem je njihov
greh? Ker greh sam ostaja zavit v skrivnost, ker je vse, kar nam je
12 A. Thivel, 'Le »divin« dans la Collection hippocratique', op. cit.,
str. 69.
72
dostopno, zgolj kazen za ta greh, poglejmo, kaj je moč o njem reči
na osnovi same kazni.
Prvič. Ker so kaznovani vsi bogaboječi Skiti brez izjeme in samo
bogaboječi Skiti, to najbrž pomeni, da tudi grešijo prav vsi boga-
boječi Skiti brez izjeme in samo bogaboječi Skiti. Torej univerzal-
nost kazni pomeni univerzalnost greha: kot je kazen omejena
izključno na univerzum bogaboječih Skitov, znotraj tega univerzuma
pa prizadene vse njegove pripadnike, tako je najbrž tudi greh ome-
jen izključno na univerzum bogaboječih Skitov, znotraj tega uni-
verzuma pa ga napravijo vsi brez izjeme. 2e sama ekskluzivnost
univerzuma oziroma množice kaznovanih dovolj zgovorno priča o
tem, da imamo opraviti z nekim paradoksnim grehom — namreč z
grehom, ki ga zagrešijo bogaboječi, brezbožci pa ne, z nečim, česar
so krivi bogaboječi, brezbožci pa ne.
Drugič. Ker so vsi, ki so kaznovani, kaznovani z enako kaznijo,
to najbrž pomeni, da so se vsi v enaki meri pregrešili zoper Boga in
da imajo njihovi grehi v očeh Boga bržčas enako težo.
V	očeh 'brezobzirnega skeptika' Filona — se pravi v očeh junaka
Humovih Dialogov o naravni religiji — bi se vsi našteti elementi
povezali v enoznačen, nedvoumen odgovor na vprašanje, v čem je
krivda nemožatih Skitov, v čem je njihov greh. Bog jih kaznuje
prav zato, bi rekel Filon, ker ga častijo: kar je torej v njihovem
ravnanju grešnega, je prav njihovo bogočastje samo.
V	misli, da bi nam bil Bog lahko nenaklonjen kljub našim proš-
njam, moledovanju, darovom in dobrikanju — oziroma natančneje,
da bi nam bil lahko nenaklonjen prav zaradi tovrstnega čaščenja
— ni namreč po Filonu nič nenavadnega, nič presenetljivega. Ce bi
Filon vedel za žalostno usodo nemožatih Skitov, bi najbrž rekel, da
se le-ti od svojega Boga pač ne bi mogli nadejati česa drugega.
In kakšen je Bog Skitov? Kako si Skiti predstavljajo svoje bo-
žanstvo? Očitno je, da imamo pri Skitih opraviti z antropomorfno
podobo Boga — torej z Bogom v človeški podobi, z Bogom, ki ga
odlikujejo človeške strasti.
Problem je seveda v tem, kako naj vemo, katere človeške strasti
so v očeh Skitov odlikovale tega Boga. Vsaj eno izmed le-teh, ki
so mu jo Skiti brez dvoma morali pripisovati — brez te povsem
določene strasti bi namreč prošnje, moledovanje, darovi in dobrika-
nje ostali neuslišani —, je mogoče izluščiti iz samega njihovega
bogočastja. Skiti namreč Boga prosijo, moledujejo, mu prinašajo
73
darove in se mu dobrikajo prav z namenom, da bi si pridobili nje-
govo naklonjenost. Ker se sami tega veselijo, najbrž domnevajo, da
bo tudi Bogu povšeči, če ravnajo tako — in da jim bo to hvaležno
vračal z naklonjenostjo. Toda prav s tovrstnim bogočastjem, s ka-
terim si skušamo pridobiti njegovo naklonjenost, po Filonu doseže-
mo ravno nasproten učinek — nakopljemo si njegovo nenaklonje-
nost, jezo, prezir itn. Se več, reči bi bilo moč celo to: četudi nas je
doslej pustil pri miru, bi nas od tega trenutka naprej preziral.
Katero strast v Bogu predpostavlja tovrstno bogočastje? Po Fi-
lonu tovrstno bogočastje, se pravi prošnje, moledovanje, darovi in
dobrikanje, v Bogu predpostavlja neko željo, namreč nenehno željo
po hvaljenju, ta želja pa po Filonovem prepričanju velja za eno
izmed najbolj umazanih, nizkotnih strasti. In ko enkrat tvegamo
tako absurden korak, kot je ta, da rečemo, da Boga odlikuje tako
zelo umazana, nizkotna strast, kot je nenehna želja po hvaljenju,
moramo — če naj bomo v svoji drži konsistentni — napraviti še
nek manj absurden korak in reči, da ga nemara odlikujejo tudi
druge strasti, zlasti še, če so le-te manj umazane, manj nizkotne od
tiste, ki jo predpostavlja naše vsakokratno bogočastje — in med
njimi najbrž tudi prezir do nas samih in naših domnev.
Filon namreč držo zagovornikov antropomorfne podobe Boga
razčleni takole: ta drža je, prvič, absurdna in, drugič, inkonsistentna.
Absurdno je domnevati, pravi Filon, da Boga odlikujejo človeške
strasti in med njimi tudi ena izmed najbolj nizkotnih, namreč re-
stless appetite for applause, nenehna želja po hvaljenju. Zakaj je
takšna domneva absurdna? Enostavno zato, ker gre za neko skrajno
umazano, nizkotno človeško strast, ki se kot taka Bogu pač ne poda.
Inkonsistentno pa je domnevati, nadaljuje Filon, da Boga odlikuje
ta strast, ne pa tudi ostale, zlasti še disregard to the opinions of
creatures so much inferior, prezir do domnev, ki nastajajo v glavah
tako zelo manjvrednih bitij, kot smo ljudje.13 Nepripravljenosti za-
govornikov antropomorfne podobe Boga, da bi bili v svoji drži
konsistentni, seveda ni težko razumeti: takšna drža bi namreč od
njih terjala, da v Boga projicirajo prezir do njih samih in njihovih
lastnih domnev.
Kar torej hoče reči Filon, je to, da enostavno ni mogoče reči, da
Boga odlikuje želja po hvaljenju, prezir do nas samih in naših dom-
13 Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, izd. R. H. Popkin,
Hackett, Indianapolis 1988, str. 88.
74
nev pa ne: če namreč drži, da je želja po hvaljenju bolj umazana,
bolj nizkotna strast kot pa prezir do nas samih in naših domnev,
potem kajpada tisti trenutek, ko smo mu pripisali prvo strast, ni-
mamo več nobenega razloga za to, da bi mu drugo odrekli.
Ce se zdaj še čudimo, da nam Bog kljub prošnjam, moledovanju,
darovom in dobrikanju ni naklonjen, moramo to pač pripisati svoji
lastni inkonsistentni drži. Ce bi bila naša drža konsistentna, če bi
torej uvideli, da mu s tem, ko mu pripišemo željo po hvaljenju,
vselej pripišemo tudi prezir do nas samih in naših domnev, potem
bi pač morali vedeti, kaj je tisto, kar lahko od njega pričakujemo
tisti trenutek, ko si skušamo njegovo naklonjenost pridobiti tako, da
ga častimo — pač nenaklonjenost, jeza, prezir itn.
V	tej perspektivi Bog enostavno ne more ravnati drugače, pač
pa nas tako rekoč mora prezirati: če bi namreč na naše bogočastje
odgovoril z naklonjenostjo, če bi torej naše prošnje, moledovanje,
darove in dobrikanje uslišal, bi to pač pomenilo, da se je vdal nizkot-
nejši od dveh svojih strasti. Če nas prezira, je manj nizkoten, kot
pa bi bil v primeru, če bi na naše bogočastje odgovoril z naklonje-
nostjo.
V	Filonovih očeh bi torej nemožati Skiti, transvestiti utelešali
držo konsistentnih zagovornikov antropomorfne podobe Boga. Pred
obličjem Boga se namreč obnašajo tako, kot da je le-ta njihov
message razumel, vzel dobesedno: prinašate mi darove, hvalite me,
častite me — torej od mene pričakujete prezir. Preziram vas, be-
cause you asked for it, ker ste sami tako hoteli. Je torej samopohaba
bogaboječih Skitov znamenje tega, da so njegov namen — doumelif~
V	samih Dialogih ne more biti nobenega dvoma o tem, kaj bi
bilo tisto, česar bi bili v očeh Boga Humovega filozofskega teizma
krivi, da bi si zaslužili njegov prezir: kar bi namreč v nas preziral,
bi bila prav naša domneva, da ga odlikujejo človeške strasti. Po-
glejmo.
»Če bi se bil ta Bog dejansko voljan čutiti užaljenega zaradi
pregreh in neumnosti nespametnih smrtnikov, ki so njegovo
lastno delo, bi se zagotovo najslabše godilo prav pristašem
najbolj razširjenih praznoverij. Njegovo naklonjenost (favor)
bi si zaslužili le redki posamezniki, filozofski teisti, ki imajo
oziroma se skušajo dokopati do ustreznih pojmov o njegovih
božanskih popolnostih. Do sočutja (compassion) in prizaneslji-
vosti (indulgence) pa bi bili upravičeni samo filozofski skeptiki
— ki so skoraj enako maloštevilni —, ki vsled naravnega ne-
75
zaupanja v svoje sposobnosti odlagajo oziroma poskušajo odlo-
žiti sleherno sodbo o tako sublimnih in tako izrednih rečeh.«14
S čim bi ga užalili praznoverneži? Užalili bi ga prav s svojim
»absurdnim, praznovernim in celo brezbožnim bogočastjem«, s ka-
terim ga »ponižajo na raven navadnih smrtnikov, ki se sami vese-
lijo prošenj, moledovanja, darov in dobrikanja«.15
S čim bi si pridobili njegovo naklonjenost filozofski teisti? Prav
s svojim spoznanjem Boga in njegovih popolnosti, ki ne vključujejo
človeških strasti: njihovo bogočastje namreč sovpade s samim spo-
znanjem Boga — »Boga časti, kdor ga pozna«,16 povzema Hume Se-
neko —, s spoznanjem, ki »ne dopušča nikakršnega sklepa, ki bi
vplival na človeško življenje ali predstavljal razlog kakršnegakoli
dejanja oziroma opustitve dejanja«.17
In kaj bi v njem vzbudilo sočutje oziroma prizanesljivost do
filozofskih skeptikov? Prav njihova skeptična drža, se pravi dejstvo,
da se »o tako sublimnih in tako izrednih rečeh« vzdržijo sleherne
sodbe.
Ker gre za Boga, ki je brez moralnih atributov, za Boga, ki člo-
veških strasti ne pozna, z eno besedo, za Boga, ki je entirely indif-
ferent, povsem ravnodušen, saj »dobremu pred zlim ne daje nič
večje prednosti kot toplemu pred hladnim, suhemu pred vlažnim
ali lahkemu pred težkim«,18 to pač pomeni, da bi si pred obličjem
svojih častilcev moral vedno znova nadeti ustrezno krinko, preob-
leko: krinko užaljenosti, krinko naklonjenosti in krinko sočutja ozi-
roma prizanesljivosti. Ce nemožati Skit, transvestit nastopa larva-
tus pro Deo,19 zakrinkan pred obličjem Boga, pa bi Bog Humovega
filozofskega teizma nastopil larvatus pro homine, zakrinkan pred
obličjem človeka. S tem ko bi privzemal zdaj videz užaljenega,
zdaj videz naklonjenega in zdaj spet videz sočutnega oziroma pri-
zanesljivega Boga, pa bi sam ravnal kot — transvestit.
14	Ibid.
15	Ibid.
16	Ibid.; prim. Seneka, Pisma prijatelju, prevedel F. Bradač, Maribor
1966, str. 369.
17	Ibid.
18	Ibid., str. 75.
" Tako je Descartesovo misel larvatus prodeo, nastopim zakrinkan
(AT X, 213) po zgledu L. Brunschvicga — razstavil J.-L. Marion, prim.
Sur le prisme métaphysique de Descartes, PUF, Pariz 1986, str. 292.
76
Sklenimo. Za Boga Spinozovih poganov in za Boga judovsko-
-krščanske tradicije je ključnega pomena prav nasprotje med law-
like in lawless posegi v svet: Bog nastopi kot sujet supposé savoir
prav kolikor se njegovi posegi kažejo kot lawless, 'nedoumljivi'.
Kot taki namreč vzbudijo transfer in iskanje dodatnega pomena on-
stran očitnega pomena : česa sem kriv, ko pa sem sam zase prepričan,
da zvesto sledim Njegovim ukazom? In obratno, v čem mu tisti, za
katere sem prepričan, da ravnajo v nasprotju z Njegovo voljo, slu-
žijo bolj zvesto kot jaz? Z drugimi besedami, Bog kot instanca sim-
bolne avtoritete, kot Ime-Očeta nujno predpostavlja nek lawless
element: prav to mu šele podeli njegovo nedoumljivo globino. Brez
tega lawless elementa bi bil Bog podoben bebavemu cepetavčku, saj
bi neposredno, tako rekoč samodejno nagrajeval in kaznoval, brez
vsakršnega 'globljega smisla' — z eno besedo, bil bi psihotični Bog.
Bog Skitov — in Bog Humovega filozofskega teizma —, ki je v
svojem odstopanju od predpostavljenih pravil igre videti lawlike,
se pravi Bog, ki dosledno kaznuje verujoče in nagrajuje neverujoče,
pa je zgled perverznega nadjazovskega Boga. Uteleša namreč te-
meljni nadjazovski paradoks: kolikor bolj ubogamo, toliko bolj smo
krivi; kolikor zvesteje sledimo njegovim ukazom, toliko bolj nas
prezira. Ta Bog nas postavlja pred nemogočo izbiro: če se zanj ne
zmenimo, smo brezbožci, če pa ga častimo, mu s tem pripišemo niz-
kotno strast častihlepja in si zato zaslužimo njegovo kazen.
Dosledna drža Humovega filozofskega teizma je torej prav obrat
Pascalove — ki je sama v tem: četudi ne verjamemo v Boga, četudi
smo prepričani, da ga ni, se obnašajmo, kot da je, molimo in ga
častimo — in je potemtakem v tem: četudi verjamemo v Boga, če-
tudi smo prepričani, da je, se obnašajmo, kot da ga ni, saj ga z
vsakim čaščenjem, ki ni zgolj nezainteresirano, neprizadeto spozna-
nje, že užalimo in si nakopljemo njegovo nenaklonjenost, jezo, pre-
zir itn.
Miran Božovič
77
Povezave freudovskega polja
Joan Copjec
KROJAŠKI NADJAZ
Neprava ugodja nasproti uporabnim ugodjem
Čorb usier je nekoč opozoril, da ima v francoščini beseda tip
dvojni pomen; ne nanaša se zgolj na vrsto, recimo zgradbe, temveč
prav tako na moškega: tip je »moški«. Toda naslednjo trditev mu
je omogočilo nekaj več kot ta besedna igra:
»Od tod, da tip postane moški, dojamemo možnost znatne razteglji-
vosti tipa. (Temu je tako) zato, ker je moški-tip kompleksna forma enot-
nega fizičnega tipa, ki ga lahko zadovoljivo standardiziramo. V skladu z
istimi pravili bomo za ta fizični tip ugotovili opremo standardne nasta-
vitve.«1
Te trditve omogoča zgodovinsko dejstvo, da je v istem trenutku,
ko so bile zgradbe na novo klasificirane glede na njihovo uporabo,
človek /man/ prestajal podobno reklasifikacijo. Čutne zaznave niso
le prenehale prinašati temeljnih dejstev o zgradbah, prav tako so
prenehale veljati za temeljna dejstva mišljenja, ki je preučevalo te
zgradbe. Vzpon industrijskega sistema je začel s privilegiranjem
»industrijskega značaja človeške vrste«,2 ki se je izteklo v to, da je
uporabnost postala tako psihološko kot arhitekturno načelo. To je
pomenilo, da bo odslej trud ali volja (prej kot čutna zaznava) vzeta
za temeljno dejstvo človeškega mišljenja /mind/; človeka samega se
bo motrilo kot orodje, njegovo poslanstvo pa bo: »da je postavljen
1	Corbusier v L'architecture vivante, avgust 1927, citira Vidier, »The
Third Typology«, Rational Architecture, Brussels, Archives d'architecture
moderne, 1978, str. 30.
2	Georges Canguilhem, »What is psychology?«, v: Ideology & Con-
sciousness, vol. 7 (1980), str. 46.
78
na svoje mesto in se loti dela«,3 tako kot stroj. Na človeka se je gle-
dalo kot na bitje, ki samo sebe usmerja k delu in ne, kot so mislili
prej, h kontemplaciji.4 To je vodilo k svojevrstnemu povnanjenju
psihe, saj je veljalo, da človeško mišljenje samo sebe ne more ra-
zumeti neposredno, temveč se prej dojema odraženo v sledeh, ki jih
pusti za seboj njegov trud. Definicija človeka se je torej lepo prile-
gala empirizmu.
Tako v človeški sferi kot v arhitekturi je to redefiniranje povzro-
čilo, da je bilo precej pozornosti namenjene vprašanju oblačenja.5
3	Ibid., str. 47. Čeprav daje Canguilhem v svoji razpravi prednost utu-
litarizmu, vidi to kot nekaj, kar prej napoveduje definicijo človeka kot
izdelovalca orodij, kot pa orodja. Vendar ne upošteva vprašanja ugodja,
ki je bilo za utilitarizem osrednje in je osnova naši tezi, da je bil utilita-
rizem že instrumentalizem in ne le uvod vanj.
4	Ta moment je pogosto poudarjen. Izreče ga Canguilhem, kot tudi
Jacques Lacan (v Le Seminane VII: L'ethique de la psychoanalise, Pariz,
Seuil, 1986 /slovenski prevod Etike psihoanalize je izšel leta 1988 v zbirki
Analecta, pri založbi Delavska enotnost/) in izmišljeni Teufelsdrockh (v
Thomas Carlyle, Sartor Resartus, The Life and Opinions of Herr Teufels-
drockh, zaporedno objavljeno v Fraser's Magazine, 1833—1834) : »Cilj člo-
veka je dejanje, in ne misel.« Glej tudi Edmond Doutte, Missions au Marc,
Pariz, Paul Geuthner, 1914, kjer je potovanje v Marocco predstavljeno
natanko kot podvig, pri katerem ima več opraviti napor volje kot lov za
znanjem.
5	Literatura o tem predmetu je obsežna; tu navajam le nekaj nedavnih
in posebej relevantnih primerov: Elisabeth Wilson, Adorned in Dreams:
Fashion and Modernity, Berkeley, University of California Press, 1985;
Peter Wollen, »Fashion/Orientalism/The Body«, New Formations št. 1
(1987); Kaja Silverman, »Fragments of a Fashionable Discourse«, v Tania
Modleski, ur., Studies in Entertainment, Bloomington, Indiana University
Press, 1986; Annie Ochonisky, »La mode et le vêtement«, L'Evolution
Psychiatrique, vol. 52, št. 1 (1987).
Zgodovina modernega kreatorstva se začenja okrog leta 1850 kot, v
prvi vrsti, žensko kreatorstvo. Charles Frederic Worth je odprl svojo
trgovino v Parizu leta 1858, s čimer je rojen fenomen »haute couture«.
Toda do leta 1920 so narasle zahteve, naj se tudi ženske odpovedo zani-
manju za individualne stile oblačenja in sprejmejo bolj uniformen izgled.
V Angliji, na primer, je Moda Month Leage priporočala, kaj naj bi ženske
nosile in bilo je več pobud za ministrstvo mode, ki bi usmerjalo ženske
k pravilni družbeni noši. Najresnejši aspekt tega gibanja je izhajal iz
tega, da se je začelo povezovati z rasno higijeno; na tej točki se je argu-
ment za sprejetje enostavnejšega stila obleke glasil, da bi to preprečilo
tistim z neprivlačnimi telesi, da bi jih prikrile in tako dobile (spolno)
priložnost, da jih reproducirajo. V zvezi s tem glej J. C. Flugel, The
Psychology of Clothes, tretja izdaja, London, The Hogarth Press, 1950.
Tu vidimo, kako je načelo egalitarizma groteskno zaneslo v stran, pri
79
Pred nastopom industrializacije je bilo oblačenje pomemben poka-
zatelj družbenega statusa; služilo je za znamenje delitve razredov v
razločne skupine. Toda ko so »človeka« enkrat oblekli v funkcionalno
definicijo, je stari režim oblačenja propadel in človek je bil podvr-
žen novemu. Razlike v oblačenju med ljudmi so bile odpravljene
in vsi razredi so sprejeli uniformnost in poenostavitev stila. Egalita-
rizem, ki je definiral dnevno poslovanje politike in dopuščal člo-
veku, da se je definiral z delom bolj kot z rojstvom, se je torej kazal
v izenačevanju in neizrazitosti njegovih oblačil.
Toda biti moramo previdni in opozoriti, da je bil predvsem
moški /man/ (in pravzaprav ne človeštvo /mankind/) definiran s
svojim delom in da je zgolj on smel izbrati svojo garderobo glede
na to, kako je ustrezala delu. Na drugi strani pa so v tem istem
času ženske postale podvržene novemu, modernemu pojmu mode:
nadvse hitro in senzacionalno obnavljanje oblačil, preden so bila
ta kakorkoli funkcionalno obrabljena. Od sredine devetnajstega sto-
letja pa tja v dvajseto je bila podoba ženske pogosto definirana in
redefinirana z menjavanjem kod oblačenja. Medtem ko je podoba
moškega ostala stalna in uravnovešena, se je njena vedno znova
preoblikovala na ozadju pospešenih sprememb v stilih oblačenja.
Moderna zgodovina oblačenja je dobila svoj najslavnejši podrob-
ni opis v knjigi The psychology of Clothing, ki jo je 1. 1930 napisal
J. C. Flügel. Ta knjiga najbolj slovi po opisih in analizah »velike
moške odpovedi«, s katero so moški predali polje mode ženskam in
namesto tega zasedli polje delovanja /function/. Vendar pa je bilo
le malo pozornosti posvečene naslednjemu kolorariju te odpovedi:
»V zadevah oblačenja«, piše Flügel, »je zavest modernega moškega,
zaradi njegove zvestobe načelom dolžnosti, mnogo strožja in bolj
neupogljiva kot zavest moderne ženske.«6 Kako bi zdaj lahko po-
jasnili to valovanje nadjaza v polju krojaštva? Kaj je logika tega sre-
čanja med etiko in obleko? Flugelova presenetljiva opažanja slonijo
na tem, da obstaja vez med dolžnostjo in obleko, medtem ko smo
doslej govorili zgolj o razmerju med obleko in funkcijo ali uporab-
nostjo. Čeprav je jasno, da je ta izenačitev moške preproste in uni-
formne oprave (njegove funkcionalne noše) z njegovo strožjo in bolj
neupogljivo zavestjo odvisna od tega, da sprejmemo uporabnost in
čemer ga je ves čas podpiralo načelo maksimalne sreče: telo, je rečeno,
mora biti primerno cenjeno, ne nujno zaradi njega samega, temveč zaradi
bodočih generacij (str. 223).
6 Flugel, str. 113
80
dolžnost kot ekvivalenta, je prav tako jasno, da ima dolžnost etični
pomen, ki ga uporabnost nima, vsaj ne nujno. Torej, bodisi, da je
njegov argument enostavno hokuspokus, ali pa je uporabnost v
času, ko je Flugel pisal, dobila nek etični pomen. Izkaže se, da gre
za zadnje. Hokuspokus je nazorno zgodovinski.
Sedaj vemo, kako se je moral počutiti Freud, ko je v Nelagodju
v kulturi potožil, da je razprava o nadjazu pokvarila ogrodje njego-
vega teksta, saj se nenadoma zdi, da nas dosedanja razprava vpleta
v etično razsežnost, ki je bila doslej neopažena. Ce se ozremo nazaj,
vidimo, da je bil še posebej izpuščen en koncept — koncept ugodja
— in vendar je prav ta koncept obvladoval preobrazbo funkcional-
nih vprašanj v moralna. Naj pojasnim:
Ko je izrekel zgodovinsko trditev, da mora etika oblačil slediti
vrednotenju njihove funkcije, Flugel s poudarkom izreče, kaj mora
biti njihova končna funkcija: »da zagotovijo maksimalno zadovolj-
stvo v skladu z 'načelom realnosti'«.7 V tem primeru se izkaže, da
je načelo realnosti tisto načelo, ki nam omogoči opustiti napačno,
narcistično ugodje v prid pravemu ugodju, ki ga lahko prinese zgolj
ljubezen drugih. Z drugimi besedami, izkaže se, da je Flugelovo na-
čelo realnosti načelo (maksimalnega) ugodja.
Spominjate se, da smo začeli z navedki iz Durandovega dela. V
arhitekturi se njemu pripisuje zasluga, da je začel z redefiniranjem
tipa v okvirih uporabnosti. Ce pogledamo njegovo znano delo Pré-
cis des leçons d'architecture, se skoraj neposredno spotaknemo ob
stavek, ki ga zdaj ne bo mogoče spregledati: »V vseh časih in v
vseh krajih so vse človeške misli in dejanja izhajala iz dveh načel:
ljubezni do dobrobiti in odpora do vsake vrste bolečine.«8 Ali po-
temtakem človeška konstrukcija arhitekture, kot vse ostalo, izvira
iz načela ugodja in bolečine; ali pa izvira, kot smo rekli prej, iz
načela uporabnosti? Durand ekonomično odgovori, da izvira iz
7	Ibid., str. 183
8	J.-N. L. Durand, Précis des leçons d'architecture données à l'Ecole
Royale Polytechnique, Pariz, 1829, str. 6. Izmed zgodovinskih študij, ki
sem jih prebrala o arhitekturi v tem času, le ena omenja tak aspekt
Durandove teorije — Alberto Perez-Gomez (Architecture and the Crisis
of Modern Science, Cambridge, MIT Press, 1984) označi ta stavek za
»srhljiv«: »Ta materialistična premisa je postala temelj etike in estetike
tehnologije in še vedno leži v osnovi najpopularnejših zgodovinskih in
ideoloških pojmovanj, ki smo jih podedovali od devetnajstega stoletja.
Šele po Durandu bo za arhitekturo pomembno, da priskrbi 'ugodje' ali
da je 'prijetna' bolj kot zares pomembna.« (str. 299) Toda Perezu-Gomezu
se zdi, na žalost, to pojmovanje problematično s fenomenološkega vidika.
81
obeh, in tako dvigne moderno arhitekturo na isti enačbi, ki se je je
poslužil Jemery Bentham, da je formuliral svoj utilitarizem.
Lahko da Durand ne bi okleval, kot je Bentham, pri vprašanju,
ali naj imenuje svoj temeljni nauk načelo koristnosti ali načelo
ugodja, toda glede nujnosti ugodja v arhitekturi je bil daleč od oma-
lovaževanja. V nasprotju z vsemi kritikami, ki smo jih slišali o tem,
kako funkcionalizem, ali modernizem, ni zmogel upoštevati po-
membnosti ugodja, bi bilo točneje reči, da je bilo ugodje od samega
začetka vzeto kot temeljno — dokler ga je mogoče uporabiti. Toda
če to formuliramo tako, s tem prehitro preveč izgubimo. Durand ni
izhajal iz trditve, da je ugodje uporabno; namesto tega je svoj
Précis začel s predpostavko, da uporabnost lahko prinaša ugodje.
Njegova argumentacija je v bistvu naslednja: ker iščemo ugodje, si
prizadevamo obkrožiti se z uporabnimi stvarmi, ker nam zgolj te
lahko, in nam dejansko nujno priskrbijo, ugodje — oziroma vsaj
edino upoštevanja vredno ugodje. Saj v Durandovem tekstu prav-
zaprav nastopa več kot eno ugodje, čeprav zgolj eno sprejme kot
legitimno, drugo pa odpravi kot napačno ugodje.
Tako kot Bentham tudi Durand poskusi opravičiti svoje načelo
koristnosti s tem, da si zamisli njegovo sprevrnitev. Pozivajoč nas,
naj se vživimo v Medičejsko Venero in Farneškega Herkulesa, pri-
čara osebo, ki misli, da je ena glava bolj ljubka od druge, in ki
torej postavi Venerino glavo na Herkulesovo telo in obratno.' Rezul-
tat, pravi, bi bil absurden. Zlahka vidimo, da je tu strategija v tem,
da naredi alternativo koristnosti kar se le da samorazvidno bedasto,
da jo privede do absurda. Prav tako zlahka vidimo, da se ta argu-
ment za funkcionalizem zanaša na to, da smo že pristali na nujnost
in primernost znanih, zaključenih form. Pravzaprav lahko rečemo,
da naša vera v funkcionalizem izhaja iz naše vere v totalno formo,
vere, da je moč koristnost misliti izključno na podlagi predstave do-
ločujočega cilja ali forme.
Benthamova obramba koristnosti poteka na podoben način. Alter-
native koristnosti so predstavljene kot čisto destruktivne ali kot
gole muhavosti. Vendar pa konec koncev Bentham pravi, da so vsa
alternativna načela eno, vsa — pravi, poslužujoč se termina, v kate-
rem se zraščata obe vrsti ugovorov — so »despotska«.
Ena izmed odlik Lacanovega seminarja o etiki je, da nam omo-
goča videti Benthamovo obtožbo kot instanco kotlička, ki očita de-
' Durand, str. 20
82
spotu, da je črn.10* Tako kot Durand začne Bentham opisno, z za-
pažanjem, da človeku uporabnost prinaša ugodje. Človek išče tiste
stvari, ki so najbolj uporabne za maksimiranje njegovega lastnega
ugodja in minimaliziranje njegove bolečine. Bentham nato sprevr-
ne opis tega, kar je, v predpis o tem, kaj naj bi bilo: ugodje, pravi,
mora biti maksimirano in bolečina minimalizirana. Človekovo zagle-
danost vase moramo sprevrniti v vestno predanost občemu blagru
— največja sreča za največje število. Maksimiranje ugodja postane
dolžnost. Družba je možna zgolj, če lahko ljudi pripravimo do tega,
da žrtvujejo svoja zadovoljstva. Natanko ta manever povzroči Laca-
nov napad, Lacan ga vidi kot vir utilitaristične neetične »nagnjeno-
sti k ekspanziji«;11 in v istem tonu bo kasneje Jacques-Alain Miller
govoril o »despotizmu« koristnosti.12
Ti napadi na utilitarizem takoj najdejo podporo v že znanih opa-
žanjih. Če se spomnimo, da je bil kolonializem zgodovinski partner
vzpona funkcionalizma, razumemo, na kaj mislita Lacan in Miller.
Pomislimo na »prostrano dobrohotnost« industrializiranih narodov,
na »civilizatorsko poslanstvo«, željo razdajati »dobrodelnost in hu-
manost«, ki so bili gonilo imperializma. »Mednarodni stil« si pred-
stavljamo kot poskus panoptično nastaniti ves svet pod isto streho.
Toda lacanovska kritika utilitarizma preseže ta običajna zapažanja
s tem, da umesti kleč raztegljivosti, ki je lastna uporabnosti, v na-
čelo ugodja, ki je z njo povezano. Lacanov seminar o etiki nam
omogoči sprevideti, da je pod utilitaristično podmeno, da uporab-
nost prinaša ugodje, na delu druga podmena: ugodje je uporabno.
Ker si predstavlja, da lahko postavi ugodje v službo občega blagra,
družbene celote, utilitarizem postane 1) tako zelo stvar tehnike in
2) raztegljiv.
,0* »kette calling the despot black«; neprevedljivo, gre za parafrazo
angleškega rekla »the kettle calls the saucepan black« (dobesedno: »kot-
liček očita ponvi, da je črna« — poanta je seveda ta, da prvemu mnogo
bolj pritiče ta lastnost).
11	Lacan, Le Seminar VII, str. 230. V tem seminarju se na utilitarizem
ne gleda kot na malo pomembno in nekako staromodno angleško teorijo,
ki se predvsem ukvarja z distribucijo dobrin, temveč prej kot na naj-
jasnejšo artikulacijo temeljnega načela modernega pojmovanja etike, ki
je na začetku devetnajstega stoletja nadomestila aristotelsko koncepcijo.
Besedo utilitarizem v tem tekstu uporabljam v tem širšem pomenu.
12	Jacques-Alain Miller, »Jeremy Bentham's Panoptic Device«, Octo-
ber, št. 41 (poletje 1987); prvič objavljeno kot »Despotisme de l'utile«,
Ornicar?, št. 3 (maj 1975).
83
Ko je enkrat padla odločitev, da je človekov cilj znan (da je ta
cilj ugodje), je utilitarizem menil, da lahko usmerja in upravlja z
ljudmi s pomočjo tega cilja ali motivacije. Prepričanje, da je človek
v osnovi in neskončno vodljiv, je utilitarista spremenilo v inženirja,
kreatorja strojev, ki usklajuje človekovo ugodje z njegovo dol-
žnostjo. Prav gotovo je to zapleteno prepričanje tisto, ki je vnašalo
zmedo v prej navedene Corbusierove stavke. Medtem ko je kreator
»strojev za življenje« dokazoval, da morajo biti zgradbe ukrojene za
človeško rabo, je hkrati s tem govoril, da je človeka samega mogoče
ukrojiti po zgradbah. Družbeni projekt funkcionalizma (Corbusiero-
va »revolucija ali arhitektura«) je tako, kot projekt utilitarizma, te-
meljil na pojmovanju, da je človek v osnovi upravijiv /ruly/. Cor-
busierove lastne besed natančno navajajo predpogoje utopičnega
poslovanja funkcionalizma: »možnost znatne raztegljivosti tipa.«
Benthamovo izpeljavo etike iz deskriptivne psihologije se pogo-
sto opisuje kot izpeljavo naj bi /ought/ iz je. Zdaj se zdi primerneje
reči, da je v utilitarizmu naj bi izpeljan iz naj bi. Imperativ »ne-
skončno razširiti dobroto« izvira iz pojmovanja, da je mogoče člo-
veka obravnavati kot ničlo. Definiran kot v bistvu stremeč za
ugodjem postane popolnoma voljan. Ko je enkrat ugotovljen njegov
nagib, je zagotovljena možnost manipuliranja z njim. Pohlepni im-
perializem funkcionalizma se ne nadeja odpora. Ker prihaja s tem,
kar človek hoče — srečo — pričakuje, da se bodo njegovi podlo-
žniki predali njegovemu objemu. Zaradi tega je francoski koloniali-
zem sprejel politiko »asimilacije«.
Lacanov seminar bi bilo treba brati ne le kot kritiko utilitari-
zma, temveč tudi kot kritiko »liberalne« kritike funkcionalizma in
utilitarizma. Problem ni enostavno v tem, da je predrzno domišljati
si, da vemo, kaj hoče nekdo drug — kolonialni podložnik, na primer,
ker lahko to zase ve le on sam. Prav tako ne moremo reči, da je pro-
blem v tem, da je človek nekaj več, kot to dopuščajo racionalistični
inženirji. Lacan ne začne z dodajanjem lastnosti, da bi izpolnil po-
dobo človeka, temveč nasprotno z opozorilom, da je človek manj,
kot si predstavljajo utopisti. Za manj ga naredi dejstvo, da je radi-
kalno ločen od svojega blagra in ne more vedeti, kaj hoče. Razlika
med utilitarnim in lacanovskim subjektom je razlika med nič in mi-
nus ena, med subjektom, ki ga poganja stremenje za maksimiranjem
ugodja v njegovem lastnem večjem družbenem blagru, in subjek-
tom, za katerega ugodje ne more delovati kot pokazatelj blagra, ker
je ta zanj zgubljen. Na kratko, psihoanalitski subjekt — s tem, ko je
84
podvržen načelu onstran ugodja — ne stremi k svojemu blagru. To
obveže psihonalizo, da reformulira svojo etiko na podlagi drugega
načela, načela gona smrti. To stori Freud, ko v razpravo pritegne
nadjaz iz zloma utilitarne logike. »Ekonomske probleme mazohizma«
(1924) začne z enim svojih značilnih jedrnatih in izjemnih opažanj:
če bi bil smoter življenja doseganje ugodja in izogibanje bolečini,
bi samo načelo ugodja postalo nefunkcionalno in mazohizem,
vključno z »moralnim mazohizmom«, ki vodi naše etično vedenje,
bi bil nerazumljiv. To razmišljanje se nadaljuje v Nelagodju v kul-
turi, kjer Freud utemelji svoje etično načelo ne v kakšnem »ocean-
skem« nagibu, da bi svojo usodo zlili z usodo drugih (tj., da bi iskali
svojo srečo v sreči vseh), temveč v grozljivem odmiku od tega na-
giba, v moralnem gnusu, ki ga proizvede v nas.
Onstran načela dobrega bližnjika
Najbolje lahko sledimo psihoanalitični kritiki utilitarizma, da
se hkrati vrnemo k naši razpravi o Clérambaultu in njegovim ma-
roškim fotografijam. Spomnino se, da nam je težave povzročilo
dejstvo, da nam naša razlaga zgodovinskega privilegiranja koristno-
sti ni dala ustreznega opisa fotografij; preveč je ostalo nepojasnje-
nega. Kaj je prečilo naš projekt?
Leta 1924, takoj ko je začel v okviru svojih predavanj o lepih
umetnostih govoriti o draperiji, je Clérambault objavil svoj prvi —
in, v osnovi, dokončni — opis tega, kar je imenoval psihični avto-
matizem.n Skoraj od vsega začetka je čutil nelagodje ob terminu,
ki ga je obravnaval kot neke vrste najden objekt. Za nekaj časa ga
je enostavno okrajšal v »A. M.«, sčasoma pa ga je nadomestil s ter-
13 G. G. de Clérambault, »Définition de l'automatisme mental«, v
Oeuvre Psychiatrique, Paris, PUF, 1942, str. 492—494. Vendar pa je Clé-
rambault izpopolnjeval ta koncept v okviru svojih predavanj iz 1. 1919;
prav tako so v njegovih zbranih delih objavljene tri študije primerov,
opremljene s komentarji, iz leta 1920. Tu ni mesto za razpravo o tem
pomembnem konceptu, toda bistveno je, da je Clérambault medtem, ko
se je celotna psihiatrija ukvarjala z izpeljevanjem psihičnega avtoma-
tizma iz deliričnih idej, dokazoval, da so te ideje (preganjavice, hipohon-
drije) drugotni učinki bolezni, ki nastanejo kot reakcije na patološko
stanje. Za poučno razpravo o psihičnem avtomatizmu glej Jacques-Alain
Miller, »Teachings of the Case Presentation«, v: Stuart Schneiderman, ur.
in prev., Returning to Freud: Clinical Psychoanalysis in the School of
Lacan, New Haven, Yale University Press, 1980.
85
minom, ki ga je iznašel sam, sindrom pasivnosti, ki ga je takrat
okrajšal v »S«. Toda če je Clérambault najprej premislil svojo te-
orijo pod sposojenim terminom, je bilo to zato, ker je bil ta termin
ključni koncept francoske psihiatrije v času, ko je pisal, in njegove
razmisleke — naj so še tako drugačni od razmislekov njegovih so-
dobnikov — je uvajal prav problem, ki ga zaznamuje ta koncept.
Kot smo že rekli, je bil v devetnajstem stoletju duh /mind/
definiran kot volja, v smislu truda, dela. Ta definicija je sprevr-
nila predpostavljeno razmerje med dušo in telesom. Medtem ko so
prej razumeli človeka kot »inteligenco, ki ji služijo organi«, so ga
zdaj razumeli kot »živo organizacijo, ki ji služi inteligenca«.14 Mi-
šljenje je bilo v prvi vrsti nekaj, kar je služilo — postalo je instru-
ment z neko funkcijo. Toda ko je bilo enkrat s to definicijo mišljenje
postavljeno bolj v isto vrsto s strojem, so psihiatrijo zelo hitro
začeli oblegati dvomi in vprašanja, kje potegniti meje med mišlje-
ljenjem in strojem. Ta še vedno zaskrbljujoč položaj je postavil
»psihični avtomatizem« na naslovno stran francoske pisihiatrične
teorije v zgodnjem devetnajstem stoletju. Dejstvo, da so bile razpra-
ve o dvoumnosti besede avtomatično — ki lahko pomeni bodisi »de-
lujoče samo od sebe, po svoji lastni volji, spontano, kot dejanja
kreacije ali invencije« ali »neizprosno mehanično razvijanje, brez
zavesti ali volje« — malodane de rigeur teoretskih esejev tega časa,
je zgolj eno izmed najbolj priročnih znamenj, da je imela psihiatrija
veliko težav pri usklajevanju definicije, ki ni grozila z izgubo mišlje-
nja sploh — s svojo lastno definicijo.15
Čeprav so poskusi razrešiti do težavo zaposlovali velik del psi-
hiatrične teorije in proizvedli številne različne pozicije, je prevla-
dujoča smer razreševanja ležala v pojmovanju, da je mišljenje
hierarhično strukturirano in se torej razteza od nižjih ravni napeto-
sti in sintetiziranja moči do višjih ravni, od manjših do večjih ravni
volje. Patološki avtomatizem je izhajal iz tega, da je popustila nape-
tost ali oslabela volja in je tako mišljenje nazadovalo na nižjo, ohlap-
nejšo raven delovanja. Na nižjih ravneh je mišljenje proizvajalo
ustaljene, mehanične odzive; na višjih ravneh pa kreativne in ho-
tene. Ta hierarhija je priskrbela sredstva, s katerimi je psihiatrija
14	Canguilhem, str. 44. Tu je seveda pomembno delo Charlesa Darwina,
ker je bilo z objavo Izvora vrst leta 1859 mišljenje razumljeno tudi kot
bistveni instrument v boju za obstanek.
15	Glej na primer Charles Blondel, »L'activité automatique et l'activité
synthétique«, v: Georges Dumas, ur. Nouveau traité de psychologie, vol.
IV, Pariz, Alean, 1934.
86
mislila svoj lastni samo-definirani objekt: »patologijo svobode«.16
Svobodo so obravnavali kot bistveno in pozitivno značilnost napre-
dujoče volje, ki je naletela na ovire zgolj če je psiha zbolela in naza-
dovala na nižjo raven energije.
Vendar pa tudi s to rešitvijo psihiatrična teorija ni mogla zlahka
ali konsistentno potegniti meje med hotenim in mehaničnim delova-
njem — kar pa ne pomeni, da jo je bilo kje drugje lažje potegniti.
Ko se je v definiciji človeka pojavila industrijska revolucija, ni bilo
več mogoče z gotovostjo vedeti, da je človek kaj drugega kot stroj,
in tako je bil iz prvotne definicije človeka kmalu izpeljan koncept
človeka, ki ga je mogoče umetno ustvariti, človeka, ki ga lahko
simulira stroj.17 Dejansko je leta 1950 Alan Turing pokazal, da lah-
ko, če aksiomatsko izhajamo iz te definicije, ustvarimo igro, ki
dokaže, da razlik med človekom in strojem ni mogoče opaziti.18
Gre enostavno za to, da je bil človek v trenutku, ko je bil pod-
vržen redefiniciji glede na uporabnost, podvržen tudi travmi, ki je
izhajala iz dejstva, da ga ta definicija ni dokončno in nedvoumno
zajela. Deloma je ušel definiciji. V srcu simbolnega univerzuma
utiltarizma je torej zazijala razpoka, luknja, skozi katero se je člo-
vek, vsaj deloma, izmuznil. Ce je naše razmerje do tehnologije v
prvi polovici tega stoletja zaznamovala spremenljiva ambivalenca,
vzrok ni bil le v tem, kot se to običajno razume, da se je tehnologijo
povezovalo tako z napredkom kot — med vojno, ob industrijskih in
železniških nesrečah, etc. — z uničenjem. Travmatično križanje
pojmov človeka in stroja je oropala človeka koščka njegove eksi-
stence in rekla bi, da se je tehnologijo začelo predstavljati kot utele-
šenje same nemožnosti človekove popolne indentitete. Tehnologija
je utelešala človekovo mejo ne le zaradi svoje vloge v tedanjem
14 Francoski psihiater Henry Ey je eden najbolj prominentnih zastop-
nikov tega pojmovanja in »evolucijske« psihiatrije, ki ji to pojmovanje
pripada. Njegovo delo »Outline of an Organo-dynamic Conception of the
Structure, Nosography, and Pathogenesis of Mental Diseases«, objavljeno
v Psychiatry and Philosophy (Maurice Natanson, ur. New York, Springer,
1969), je jasno izražena pozicija, ki jo napada Lacan v »Propos sur la
causalité psychique«.
17	Glej Hugh Kenner, The Counterfeiters, New York, Doubleday, 1973,
ki je izjemno živ prikaz te teze.
18	Eden izmed namenov Turingovega članka je bil, da razkrije vpra-
šanje »Ali lahko stroji mislijo?« kot brezpredmetno; glede na to, da je bil
človek definiran s tem, kar je storil, bolj kot s tem, kar je mislil, kakšen
smisel ima potem primerjava človeka in stroja glede na njuno zmožnost
mišljenja?
87
dogajanju, temveč — in na temeljnejši način — ker je posegla v
človekovo razumevanje samega sebe.1'
Čeprav je mogoče to osnovno spodletelost razumevanja vedno,
kot tudi tu, pripisati zgodovinsko kontingentnim pogojem, je ven-
darle strukturna nujnost in, kot pravi Freud v Nelagodju v kulturi,
postavlja na laž načelo, na katerem temelji utilitarni projekt. Soočen
z utilitaristično moralno zapovedjo: »Ljubi svojega bližnjega kot sa-
mega sebe,« se Freud odzove z neprikritim in predrznim nerazu-
mevanjem, z občutkom »presenečenja in začudenja« — »Zakaj naj
bi.. .7«20 Tega odziva ne smemo zamenjati s pomanjkanjem altru-
izma. Freud se ne obotavlja pritrditi Bentharnu, da smo v osnovi
altruistični, da bi se bili pripravljeni žrtvovati za drugega. Toda
ali se bo drugi pripravljen žrtvovati za nas? To je vprašanje, okrog
katerega se vrti etika psihoanalize.
Vendar pa to vprašanje v Nelagodju v kulturi ne ostane votla
točka, zgolj praznina v našem razumevanju; zapolnjena je s šo-
kantno, škandalozno podobo — podobo zlobnega, pogubnega bližnji-
ka, ki nam ne bo prizanesel z nobeno krutostjo v boju za njegovo
lastno ugodje. Bližnjik, nam pove Freud, je naš nadjaz, sadistični
vir moralnega zakona. Tako zamaje vse naše predstave o humanem
in nepristranskem zakonu, ki bi prepovedoval nasilna dejanja in
nalagal dejanja dobrote, ter namesto tega postavi to načelo — ki ga
Bentham strogo izloki kot nenačelno — kaprice, arbitrarnosti, des-
trukcije. V skladu s psihonalizo do vzpostavitve moralnega reda ne
pride s poslušnostjo neki razumni ali sočutni zapovedi, naj žrtvuje-
mo svojo ugodje državi, temveč ker se umaknemo pred nasiljem in
obscenostjo nadjazovega pozivanju k jouissance,21 k brezmejnemu
in agresivnemu užitku. Umik pred zapovedjo, naj ljubimo svoj nad-
jaz kot samega sebe, ne odpre zapornic naše agresije ali našega
" Andreas Huyssen je v »The Vamp and the Machine: Technology
and Sexuality in Fritz Lang's Metropolis« (New German Critique, št.
24—25 /jesen-zima 1981—1982/) pokazal, da medtem ko so androide v
osemnajstem stoletju obravnavali kot tribut človeškemu geniju, pa so jih
v literaturi devetnajstega stoletja obravnavali kot grožnjo človeški eksi-
stenci. Kot pravi Huyssen: »Ni težko videti, da ta literarni fenomen od-
raža naraščajočo tehnologizacijo človeške narave in človeškega telesa, ki
je dosegla novo razvojno stopnjo v zgodnjem 19. stoletju.« (str. 225—226)
20	Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychologi-
cal Works of Sigmund Freud, prev. James Strachey, London, The Hogarth
Press and the Institute of Psycho-Analysis, vol. XXI, str. 109.
21	Foucaultjevski poudarek na »pozivu k diskurzu« deluje na podlagi
pozabe te druge kritične zapovedi.
užitka; nasprotno, postavi jima pregrado in postavi objekt naše že-
lje izven dosega. S tem, ko se upiramo nadjazu, torej vztrajamo pri
naši ločenosti od tega nedojemljivega dela našega bitja, ne pa, da se
mu predajamo; z drugimi besedami, vztrajamo v podaljševanju
konflikta z nami samimi. Edina maksima psihoanalize je tale: ne
odstopi od svojega notranjega konflikta, od svojega razcepa.
To je nenavadno pojmovanje moralnega zakona, ki ga lahko ra-
zumemo le, če nadaljujemo s pojasnjevanjem njegovega nasproto-
vanja utilitarizmu. Morda smo prehitro šli mimo utilitaristične za-
vrnitve kaprice. Prikličimo si v spomin Durandov primer osebe, ki
bi se vmešala v klasično skulpturo. Ker bi se ji zdela glava ene lepša
od glave druge, bi ju ta oseba zamenjala; občudujoč obliko enega
izmed udov bi ga nato pomnoževala in tako proizvedla, na primer,
kip s štirimi rokami ali štirimi nogami, ustvarjajoč, kot pravi Du-
rand, »pošast«. Kaj se tu zavrača in na podlagi katerih predpostavk?
Groza, ki se tu prebuja, je očitno groza pred blodno nestabilnostjo;
groza, ki ne počiva le na podobi arbitrarne spremembe, možnosti,
da se neka nam že poznana oblika lahko nenadoma in samovoljno
spremeni, temveč tudi na neuravnovešenosti spremenjene oblike
same, na njenemu sprevračanju klasičnih proporcev in njeni »ne-
pravični« (netočni in nepravilni) porazdelitvi udov. To je groza pred
neharmoničnostjo, ki jo proizvede — kaj? Volja, ki je ne ovirajo
pravila. Za tem leži domneva, da bi se individualna volja, če bi jo
prepustili sami sebi, iztekla v polom družbe. Etika tako postane
sprava enakosti med ljudmi — svobode njihovih individualnih volj
— z uravnovešenostjo družbe.
Kot rešitev tega etičnega problema se ponudi recipročnost. Du-
randov primer se implicitno opira na simetrijo telesnih form, da bi
ugotovil pravilnost simetrije; prav tako računa na to, da obstaja
splošni konsenz glede mnenja o vrednosti klasične skulpture, torej
na to, da se zdi ta objektivno preferenčna glede na katerokoli formo,
ki bi jo zmešala muhavost osebnega okusa. Podobno Bentham v
An Introduction to the Principles of Morals and Legistation doka-
zuje, da je kaprica nižje načelo kot koristnost, ker je le koristnost
predmet javne razprave in verifikacije; kaprica vztraja na neute-
meljenih okusih, o katerih ni mogoče razpravljati. Benthamova in
Durandova družba sta, na kratko, intersubjektivna reda, ki ju drži
skupaj delitev in menjava objektov: jezika, mnenj, lastnine, storitev
in — kar je najbolj razvpito — žensk. Claude Lévi-Strauss se posluži
tega istega modernega modela etike, ko v svoji slavni analizi sorod-
89
stvenih razmerij, predstavi tabu incesta kot neke vrste utilitaristično
zapoved: človek se mora odpovedati neposrednemu ugodju endoga-
mie, da bi prišel do večjega ugodja v eksogamiji in družbeni urav-
novešenosti, ki mu jo omogoči njegova žrtev.
Psihoanalitsko nasprotovanje temu etičnemu modelu temelji na
zelo drugačnem razumevanju prepovedi incesta. V nasprotju z uti-
litarizmom, ki prilepi na prepoved ugodja seznam nagrad — raz-
širjena sorodstvena razmerja, ženske, lastnino, trgovske poti. Unites
d'Habitation, Seidlungen,22 sreča sama — psihoanaliza loči to pre-
poved od vsake obljube ugodja, razruši etično polje, pomete z vsemi
dobrimi objekti. Psihoanalitska prepoved ne dela nagrade za pogoj
žrtvovanja; prepoved moramo ubogati brezpogojno. Ugodje torej
nič ne koristi pri zagotavljanju poslušnosti moralnemu zakonu.
Za psihoanalizo ni bistvena recipročnost posameznih subjektov v
njihovem razmerju do kontingentnega področja stvari, temveč ne-
recipročno razmerje med subjektom in njegovo sublimno, nedose-
gljivo Stvarjo, tj. tistim delom subjekta, ki je več kot subjekt, z nje-
govo potlačeno željo. Prav tako podoba ženske, ki je ključnega po-
mena za moralni zakon, ni sestra, ki jo bomo zamenjali, ki jo bomo
dali na razpolago širši skupnosti, temveč prej mati, ki je in mora
ostati, v skladu s prepovedjo, subjektu nedostopna. Z drugimi bese-
dami, moralna prepoved počiva na nemogočem objektu (ne, kot v
utilitarizmu, na dejanskem objektu, ki ga tudi sicer lahko posedu-
jemo), na materi, ki je nemogoča, ker je že nedosegljiva. Prav zato,
ker je bil dobri objekt že izgubljen, želja že potlačena, zakon prepo-
veduje dostop do nje. To pomeni, da je potlačena želja razlog, ne
posledica moralnega zakona. Subjekt ne preda svoje želje, da bi pri-
šel do nagrad, ki jih družba ponuja kot vzpodbudo; namesto tega
subjekt raje ohrani svojo željo, kot da bi popustil pred temi »pato-
loškimi« motivi, da se ji odreče. Daleč od tega, da bi mu ponudil
kakšno ugodnost, sadistični zakon psihoanalize ponuja subjektu zgolj
nadalnje trpljenje, podaljševanje njegove ločitve od objekta želje.
Kaj se, v takšni razlagi, zgodi s pojmom psihične volje? S tem,
ko ni več razumljena kot čisto pozitivna sila, zoperstavljena ali ma-
nipulirana z zunanjimi pogoji ali družbenimi zakoni, je volja dojeta
kot sila, ki ji je zakon vselej že notranji. Moralnemu redu ne vlada
gladka opozicija med individualno voljo in svetom družbe, pač pa
opozicija, ki je volji notranja, s katero se obrne proti svoji lastni
22 Unite d'Habitation je pol-komunalen stanovanjski kompleks, ki ga
je projektiral Corbusier; Seidlaungen so kompleksi delavskih prebivališč.
90
izpolnitvi. To je patološka volja, toda volja, katere patološkost je
prej bistvena kot naključna. Ni je mogoče razumeti v okvirih pojma
evolucijske psihologije »patologija svobode«, kjer je osnovna svobo-
da volje omejena na podlagi nekega naključja.
Psihoanaliza z nezaupanjem gleda na to pojmovanje svobode, ki
ni le stalno kršena, temveč je tudi definirana s kontingentnimi vzroki
in pogoji. Kajti ta svoboda je vselej razumljena kot subjektova
zmožnost, da ravna v svoj lastni prid, medtem ko je ta prid vedno
določen s posebnimi okoliščinami. S psihoanalitičnim konceptom
volje je na novo konceptualizirana ta svoboda sama: subjektova edi-
na svoboda je natanko v njegovi zmožnosti, da ne upošteva ali se
osvobodi vseh okoliščin, vzrokov, pogojev, vseh obetov nagrad ali
kaznovanja za njegova dejanja. Subjekt se ne določi s tem, da
»izbere« svoje lastno dobro (iluzorično svobodo, ker dobro določi
odločitev, in ne obratno), temveč s tem, da izbere, da ne bo deloval
na podlagi pogojev, ki opredeljujejo njegov prid, torej tako, da de-
luje v nasprotju z lastnim blagrom — celo do točke lastne smrti.
Mnogim bo očitno, da Freud ni prvi definiral svobode etičnega
subjekta na ta negativen način, kot sposobnost upreti se vabi in polo-
žaju načela ugodja ter kot prostovoljno podvrženje gonu smrti. Pot
psihoanalizi je utiral Kant, ko je etični imperativ umestil v področje
radikalno onstran fenomenalnega in tako razcepil subjekt med obe
področji, izmed katerih je eno podrejeno določitvam zgodovinskih
pogojev in drugo ne. Vendar pa je tudi deloma zamašil vrzel, ki jo
je tako dramatično odprl. Ko je pravilno obravnaval kategorični
imperativ kot izjavo, je okrnil lingvistični zakon, saj ni upošteval
instance izjavljanja te izjave. Medtem ko je utilitarizem dokazoval,
da moramo delovati na tak način, da bomo z nekogaršnjimi dejanji
vsi pridobili, je Kant dokazoval, da moramo delovati na tak način,
da ne bo pridobil nihče. Dejansko pa nam psihoanaliza pove, da
nekdo — Drugi — vselej pridobi pri žrtvovanju ugodja — in vselej
na subjektov račun. S tem poudarkom hoče psihoanaliza ponovno
postaviti nadjazovskega Drugega kot izjavi j alca moralnega zakona
in ohraniti razcep subjekta, ki ga je Kantova gesta grozila odpraviti.
Ko so namreč iz izjave zbrisana znamenja izjavljanja in se potem-
takem zdi, da prihaja od nikoder, lahko njen naslovnik sklepa, da
zaseda prazno mesto izjavljanja: naslovnik se razume kot vir izjave.
Natanko to se zgodi pri Kantu. Kant predpostavlja, da etični sub-
jekt sliši glas vesti kot svoj.23
23 Pri tej primerjavi Kanta s Freudom se naslanjam na Lacanov spis
»Kant avec Sade« (Ecrits, Paris, 1966 /slovenski prevod »Kanta s Sadom«
91
Zakaj se psihoanaliza tako trudi izpostaviti krutega izjavi j alca,
sadistični nad jaz, ki izreka moralni zakon? Ker želi pokazati etično
nujnost tega, da prisluhnemo drugosti tega glasu in da ohranimo
svojo distanco do njega. Psihoanaliza vselej vztraja na tej in samo
tej razcepljenosti subjekta, ne le zato, ker je poskus utemeljiti etiko
na njeni utajitvi napačen, temveč — kar je pomembneje — ker je
neetičen. Načelo maksimiranja sreče, na katerem temelji etika utili-
tarizma, je rezultat te utajitve; prav tako je odgovorno za nekaj naj-
agresivnejših nasilij do naših bližnjih.
Fantazma in fetiš
V dobro napisanem eseju »The Nuclear Sublime«24 se Frances
Ferguson ukvarja z istim razmerjem, ki nas zanima tukaj: z raz-
merjem med egalitarizmom, ki je poganjal utilitaristično zahtevo po
razširitvi lastniških razmerij, in estetiko/etiko sublimnega razmerja
subjekta do »ekstimnega«25 objekta, ki je v subjektu, a je vendar
več kot subjekt. V svojem argumentiranju Fergusonova ponudi fa-
scinantno branje Mary Shelleyjinega Frankensteina, kjer predlaga,
da je treba iznajdbo sublimne pošasti, ki jo je izdelal Victor Fran-
kenstein, brati na ozadju »človekoljubnega, ozemeljskega imperiali-
zma« njegove družine, stalne asimilacije novih in novih varovancev
v družino. V tej luči se zdi, da izum Frankensteina predstavlja njegov
poskus ustvariti objekt, ki ga ni mogoče deliti, neprenosni objekt,
ki bi bil odvisen zgolj od svoje zavesti in bi s tem izpričal svojo
enkratnost. Z drugimi besedami, iznajdba pošasti razkriva nezado-
voljstvo z omejitvami, vsiljenimi z »delom in koristnostjo« prena-
najdemo v Razpol 5, Problemi-Analecta, Ljubljana 1989/). V ozadju La-
canovih naglašanj, da ne smemo spregledati diskurzivne narave moral-
nega imperativa, leži razlikovanje Emilea Benvenista med histoire in
discours. Glede implikacij, ki jih ima to razlikovanje v filmski teoriji:
»Če se tradicionalni film nagiba k temu, da razkrije vsa znamenja sub-
jekta izjavljanja, je to zato, da bi lahko imel gledalec vtis, da je on sam
ta subjekt, ... čista zmožnost gledanja« (Christian Metz, »History/Discour-
se: Note on Two Voyeurisms«, Edimburgh '76 Magazine). V »Sur le pou-
voir politique et les mécanismes idéologiques« (Ornicar? št. 34 /1985/),
uporabi Slavoj žižek Lacanovo razlikovanje za definicijo ideologije.
" Frances Ferguson, »The Nuclear Sublime«, Diacritics, poletje 1984,
str. 4—10; čeprav se ne strinjam z vsem, je to izjemno dober članek.
25 Izpeljano iz besede extimité, ki jo je skoval Jacques Lacan, da bi
opisal notranje, vendar neintimno razmerje med subjektom in njegovo
potlačeno željo; sublimno razmerje.
92
seljenega sveta devetnajstega stoletja na točki, kjer so bile »člove-
kove pravice« tako množično razširjene, da »se je zdelo, da si Viktor
predstavlja, kako njegova identiteta odteka zaradi njegovih pravic,
svojo svobodo je moral z nekom deliti«. »Odvračujoč se od načina,
kako je pojem individualne svobode postal pretenak, da bi vzdržal
svoje različne upravičence«,36 Frankenstein uide klavstrofobične-
mu svetu, prenasičenemu z utilitarnimi vrednotami, in išče zatočišče
v sublimnem »snu o samo-afirmaciji«. Splošno je razširjeno mnenje,
da je Frankensteinova pot paradigmatska, da sublimno postane v
devetnajstem stoletju neke vrste beg pred gotsko prenatlačenostjo
intersubjektivnega sveta lastninskih odnosov.
Sledeč Freudu bom postavila tezo, da je resnično prav nasprotno.
To, od česar se odvrača svet »dela in koristnosti« devetnajstega (in
dvajsetega) stoletja — prvenstveno — ni bližina njegovega bližnjega,
temveč načelo, da mora biti moralni zakon utemeljen na odvrnitvi
od Bližnjega. Drugače rečeno, družbeni svet utilitarizma definira
prav poskus uiti sublimnemu zakonu, ki ga nalaga nadjaz, izogniti
se kruti strogosti imanentnega zakona patološke volje. Utopične sa-
nje o družbi, v kateri bi bila menjalna razmerja harmonična in uni-
verzalna, si je izmislilo devetnajsto stoletje, da bi se izognilo pre-
poznanju spodletelega — in prepovedanega — razmerja posame-
znega subjekta do njegovega grozljivega, nadjazovskega Drugega —
njegovega Bližnjega. Namesto da bi se utilitarizem odvrnil od
obscenega/sublimnega dela samega sebe, ga raje ni hotel prepoznati,
vzpostavljajoč se na izbrisu averzije, ki ga je izpodbijala.
Tu niso vprašljiva opažanja, da smo od začetka devetnajstega
stoletja izkušali stalno naraščanje občutka intersubjektivne klav-
strofobije. Vprašljiva je razlaga razvoja tega družbenega pekla. Kajti
če je bohotenje pravic posameznikov naredilo ta svet zadušno pre-
nasičen, se imamo za to zahvaliti načinu, kako so te pravice defini-
rale posameznika, in ne naglemu naraščanju števila drugih subjek-
tivnosti.
Na tej točki bi se bilo dobro spomniti, da je leta 1930 Walter
Benjamin pripisal moderno dojemanje krčenja prostora propadanju
avre. Ko je definiral avrò kot »enkratno manifestacijo distance, pa
naj je (objekt) še tako blizu«,27 se je zdelo, da je Benjamin prvotno
26	Ferguson, str. 9, 8. Zanimivo je opozoriti, da tudi Hugh Kenner vidi
sublimno kot poskus transcendirati omejujoči svet dejstev (Kenner, str. 69).
27	Waler Benjamin, »A Short History of Photography«, Screen, vol. 13,
št. 1 (1972), str. 20.
93
slavil ta propad. Ker lahko zgubo distance obravnavamo kot zgubo
prvenstva in avtoritete, ki jo ima ena stvar nad drugimi, postane ta
zguba znamenje začetka ere, v kateri se je težilo k univerzalni ena-
kosti stvari. Slaviti propad avre pomeni sprejeti nov etičen red, ki
ne temelji, kot prejšnji, na modelu gospodar/hlapec, temveč na ena-
kosti in suverenosti individuov.
Vendar pa je že od začetka jasno, da je Benjamin ravnodušen
do izginotja te avrične lastnosti, da bi jo rad na nek način obnovil.
S pojmom »optičnega nezavednega« — ki priča o nečem v fotogra-
fiji, filmu, osebi, kar leži onstran fotografije, filma ali osebe —
začenja objektu vračati njegovo avrò, njegovo distanco. In v nje-
govem opisu Atgetovih fotografij je ta ravnodušnost še posebej
akutna. Ko jih hvali, češ da osvobajajo svoj objekt avre, opredeli
moč teh fotografij praznih prostorov na tak način, da sugerira, da
posedujejo avrò. Te prostore poveže s prizorišči zločinov, z mesti, ki
skrivajo grešne skrivnosti. Bodite pozorni, da te fotografije z niče-
mer ne pričajo o zločinu; prazne so natanko v pogledu pričevanj
/evidence/. Ta manko ne zmanjša naših sumničenj o zločinu, prej je
njihov vir, ali, drugače rečeno, kar nam v teh fotografijah zbudi
pozornost, ni to, da pričajo o suspenzu, temveč to, da suspendirajo
pričevanje. Benjaminu se zdi Atgetova fotografska praksa vzorčna,
iz nje naredi pravo definicijo fotografove naloge, ki jo formulira ta-
kole: »odkriti krivdo ... v svojih slikah.«28
Benjamin torej zahteva vpis tega, kar Lacan imenuje simbolno
razmerje. Kajti kaj drugega opisuje Benjamin, če ne prav fenomen,
ki ga Lacan opiše takole: »Ce imamo opravka s strojem, vse, kar ne
pride pravočasno, pade vstran in ne zahteva ničesar. To pa ne velja
za človeka, pozornost je živa, in karkoli ne pride pravočasno, ostane
v suspenzu.«29 Skozi jezik človek ohranja simbolno razmerje do
sveta, kar pomeni, da subjekt začne verjeti v neko realno, ki presega
vse svoje sledi. Ce se naša prijateljica ne prikaže ob dogovorjeni uri,
jo čakamo in se sprašujemo, kje je. Naše čakanje ni odvisno od
prejšnjih pričevanj o njeni eksistenci. Njene stalnosti ji ne dajejo
empirična pričevanja, temveč prej simbolna, in zaradi tega jo pri-
čakujemo tudi takrat, ko ni nobenega znamenja o njeni prisotnosti.
Ko je Parrasios na steno naslikal zastor in tako povzročil, da se je
28	Ibid., str. 25
29	Jacques Lacan, The Ego in Freud's Theory and in the Technique
of Psychoanalisis, New York, Norton, 1988, str. 307—308.
94
Zeuksis začel spraševati, kaj je zadaj, je pokazal, da ne zahtevamo
nobenega pričevanja o stvari, da bi anticipirali njeno eksistenco.
Skozi simbolno razmerje smo sposobnosti zavzeti določeno distanco
do neposrednega pričevanja, predpostavljajoč, da se je iz njega
umaknilo tudi realno.
Natanko to simbolno razmerje — ta avra ali distanca — se je v
devetnajstem stoletju izgubljala. Zakaj? Zaradi utilitaristične defi-
nicije subjekta, ki je razglašala, da je subjekt v resnici enak svojim
sledem, da ga je mogoče popolnoma zajeti v njegovo uporabnost ali
funkcijo. Delo ni le demokratiziralo družbe, prav tako je »izposta-
vilo simulacijo«.30
Vendar pa pogoj te utilitaristične definicije ni enostavno — kot
meni običajna kritika — eliminiranje subjektove notranjosti, tem-
več, natančneje, eliminiranje subjektovega notranjega manka ali
pomanjkljivosti. Utilitarizem, kot smo videli, ni nekompatibilen s
pojmom notranje volje; vendar pa je nekompatibilen s pojmom vo-
lje, ki bi ovirala samo sebi, ki bi onemogočila svojo lastno izpolnitev.
Utilitarizem v prvi vrsti beži pred dejstvom potlačene želje, oziroma,
kar se tega tiče, pred zločinom, katerega prizorišče fotografira
Atget — ker ne obstajata, čeprav lahko jasno vidimo njune učinke:
v subjektovem občutku krivde in v fotografijah. Ker sta želja in
zločin retroaktivno postavljena kot vzroka teh učinkov in nista nikoli
obstajala v nobeni udejanjeni obliki, to razmerje vzrok/učinek ni
kazno — to je, ni eksistenčno. Takšno razmerje bega utilitarizem,
ki je odvisen od tega, da v vsakem učinku vidi pričevanje o nekem
dejansko obstoječem vzroku.
Funkcionalna definicija subjekta je potemtakem tudi definicija
subjekta kot čistega, pozitivnega gona k realizaciji in samo—afirma-
ciji. Ko torej Fergusonova opise beg k sublimnem kot beg k samo—
afirmaciji, naredi, tako kot ta utilitaristična definicija, sublimno za
vzrok klavstrofobije, in ne, kot sama pravi, za sredstvo za pobeg iz
nje. Kajti klavstrofobija, oziroma izgubljanje avre, ne izhaja zgolj
iz dejstva, da definicija glede na uporabnost zmanjša našo distanco
do realnega s tem, ko vidi objekt kot prisoten v njegovih sledeh,
temveč tudi iz dejstva, da se krivda, ki je tako zanikana v sub-
jektu, vrne in prešije njegovo okolico. Ker krivda ni bila odkrita
v fotografijah praznih okolij in onstran njih, okolje samo postane
30 Canguilhem, str. 46.
95
napolnjeno s krivdo. Kar ostane zunaj subjekta, grozi, da bo s
tem, ko je zunaj, nasprotovalo subjektovemu gonu za izpolnitvijo.
Od strahu pred množico3' v devetnajstem stoletju do naše se-
danje obsedenosti z nevarnostjo pasivnega kajenja (simptom, na
katerega Fergusonova primerno opozori) je jasno, da je zgodovinsko
izrojevanje simbolnega razmerja prisililo okolje — prostor, ljudi,
stvari okrog nas — nositi breme, ki ga moderni subjekt ne bo pre-
nesel v sebi. Pritisk drugih ljudi čutimo, ker so del tega okolja, ne
pa enostavno zato, ker so drugi ljudje. Ta vzpon historicizma, biolo-
gizma, sociologizma, ki smo mu priča od devetnajstega stoletja da-
lje, je pokazatelj tega sodobnega suma — celo paranoje — o zvezi,
ki ima moč, da nas pokvari.
Zdi se torej, paradoksno, da utilitaristično fantazmo maksimira-
nja ugodja, univerzaliziranja načela suverenosti in enakih pravic
posameznikov, vzdržuje strukturni sum, da je nekje — v drugem —
to načelo izostalo. Vključena, in to nujno, v fantazmo o brezhibni
recipročnosti družbenih razmerij, je negacija tega načela tista, ki
proizvaja fantazmo. Kajti za nekoga — za drugega — je treba
strukturno predpostaviti, da se zoperstavlja temu načelu, in to po
svoji lastni volji. Utilitaristični sistem se lahko kot tak vzpostavi in
misli svojo totalnost samo tako, da vključi vase nek element, ki
pozitivno uteleša nemožnost, ki jo sicer izključuje. Ta element je
pozitivna volja drugega; ta je, psihoanalitično rečeno, simptom uti-
litarizma.32
Ta simptom je najbolje viden v dobro dokumentirani fantazmi
erotičnih in despotskih oblačil prebivalcev kolonij. Kajti na robovih
utilitaristične zavrnitve neuporabnega užitka in nefunkcionalnih
oblačil, na meji celotne oprave največje sreče, vznikne fantazmatska
figura — zagrnjena, zavita v oblačila — katere obstoj, dojet kot
grožnja, je trčil ob našo zavest. O tej fantazmi obstajajo nešteta
pričevanja, nešteta poročila o prav posebni fascinantnosti, ki so jo
imela oblačila o kolonijah za oči zahodnjakov in o nenehnem napre-
31	Strah pred množicami in njihovo preučevanje sta se razvijala z roko
v roki z utilitarizmom; za dobro splošno zgodovino tega obdobja glej
Robert A. Nye, The Origins of Crowd Psychology: Gustave Le Bon and
the Crisis of Mass Democracy in the Third Republic, London and Beverly
Hills, Sage Publications, 1975.
32	V poglavju »Ženska kot simptom« (Sexuality in the Field of Vision,
London, Verso 1986) Jacqueline Rose analizira način, kako se institucija
filma zapre s tem, da vključi žensko na enak način.
96
zanju imperializma, da bi odstranil tančice, ki so prekrivale njego-
vega kolonialnega bližnjega.33
To prizadevanje pojasnjujejo z različnimi razlogi, od človeških
do strateških. Vendar pa ne bo nobena racionalna razlaga pojasnila
te fantazme, ki jo je mogoče razumeti le kot pozitivno utelešenje
manka, ki ga je utilitarizem zanikal. Ključno v tej fantazmi je bilo
presežno ugodje, neuporabna jouissance, ki naj bi jo zakrilo obsežno
oblačilo, in predpostavljalo se je, da kolonialni subjekt, tako zastrt,
uživa. Vsako prizadevanje odgrniti tančico je bilo očitno napad na
nabuhlo prisotnost tega ugodja, ki se ni pustilo razpustiti v univer-
zalno mlako. Ali ni ta fantazmatska figura zastrtega kolonialnega
subjekta nekakšna objektivirana, krojaška oblika freudovskega
nadjaza? Ali se ni obsceni, nadjazovski bližnji, ki ga je utilitarizem
zavrgel, vrnil v obliki tistih, ki so živeli v dobesedno neposredni
bližini njegovega projekta, v obliki njegovih kolonialnih sosedov/
/bližnjih?
(Pričujoči tekst je prevod treh poglavij iz daljšega članka Joan
Copjec, »The Sartorial Superego«, October št. 50, jesen 1989, MIT
Press. Prevedla Alenka Zupančič.)
33 Za dvoje najbolj očarljivih pričevanj se imamo zahvaliti Frantzu
Fanonu (»Algeria Unveiled«, v: A Dyng Colonialism, New York, Grove
Press, 1967) in Fatimi Mernissi (Beyond the Veil, Bloomington, Indiana
University Press, 1987).
97
Psihoanaliza avant la lettre
Tomaž Akvinski
O VEČNOSTI SVETA
1.	Ob predpostavki, da — v skladu s katoliško vero — svet ni
bil od vekomaj, kot so zmotno trdili nekateri filozofi, temveč je imel;
začetek trajanja, kot izpričuje Sveto pismo, (ki se ne more motiti,
se je porodilo vprašanje, ali je mogel veselej biti (utrum potuerit
semper fuisse).* Da bi izluščili resnični odgovor na to vprašanje,
je potrebno najprej razločiti tisto, v čemer se z nasprotno mislečimi
strinjamo, in ono, v čemer se od njih razlikujemo.
Ce si bi namreč to, da bi poleg Boga tudi svet lahko obstajal
vselej, razlagali tako, kot da je poleg Boga tudi ta nekaj večnega
in nekaj, česar Bog ni ustvaril, je to strašanska zabloda ne samo
s stališča vere, temveč tudi za filozofe, ki priznavajo, da vse, Ikar
na kakršenkoli način obstaja, lahko obstaja zgolj kot povzročeno
(causatum) od tistega, ki ima najvišjo in najresničnejšo bit (esse).
Ce pa bi menili, da je nekaj vselej bilo in je vendar bilo pov-
zročeno od Boga z ozirom na vse, kar je v njem, je v tem primeru
potrebno pogledati, ali ta trditev lahko stoji. Ce bi kdo odgovoril,
da je to nemogoče, bo to trdil bodisi zato, ker meni, da Bog ne
more ustvariti nečesa, kar je vselej bilo, ali ker meni, da se to ni
moglo zgoditi, tudi če bi Bog to lahko storil. Kar se tiče prvega,
se vsi strinjajo, da je Bog, z ozirom na njegovo neskončno moč,
lahko naredil nekaj, kar je vselej bilo.
2.	Preostane nam torej, da pogledamo, ali je mogoče, da na-
stane nekaj, kar je vselej bilo. Če bi dejali, da se to ne more zgo-
diti, bi lahko to trditev razumeli samo na dva načina oziroma ta
* 'De aeternitate mundi'; prevedeno po izdaji T. Akvinski, Opuscoli e
testi filosofici, 1. zvezek, izd. B. Nardi, Bari 1915, str. 239—248.
98
trditev bi lahko bila resnična zaradi dveh razlogov: bodisi zaradi
odsotnosti pasivne zmožnosti bodisi zaradi pojmovnega protislovja.
Za prvo bi lahko navedli tale primer: angel ni mogel biti angel
prej, preden ni bil ustvarjen, kajti pred njegovim bivanjem ni bilo
nobene pasivne zmožnosti, saj ni bil narejen iz že dane snovi (ex
materia praeiacenti). In vendar je Bog mogel narediti angela in
storiti, da angel nastane, saj ga je ustvaril in ta je bil ustvarjen.
Ce stvar razumemo tako, je potemtakem potrebno enostavno dopu-
stiti, da, v skladu z vero, tisto, kar je Bog povzročil, ne more biti
vselej, saj bi nasprotno pomenilo trditi, da je pasivna zmožnost
vselej bila. To pa je krivo verno. Vendar pa iz tega ne izhaja, da
Bog ne more narediti kakega bitja (aliquot ens), ki bi vselej bilo.
V drugem primeru se reče, da do nečesa ne more priti zaradi
pojmovne protislovnosti. Tako npr. trditev in zanikanje ne moreta
biti hkrati resnična, četudi bi Bog, kot menijo nekateri, to lahko
storil. Drugi pa pravijo, da niti Bog ne more storiti česa takega,
ker to ni nič. Vendar je očitno, da Bog tega ne more storiti, saj
trditev, ki pravi, da lahko, ovrže samo sebe. Ce pa bi vendar
dejali, da Bog lahko stori, da se zgodi kaj takega, ta trditev ni
krivoverna, četudi je, kot menim, neresnična; in sicer na enak
način, kot trditev, da preteklosti ni bilo, vključuje v sebi protislov-
je. Zato Avguštin v knjigi Zoper Fausta: »Kdor pravi: 'Ce je Bog
vsemogočen, naj stori, da se tisto, kar se je zgodilo, ni zgodilo,'« ne
vidi, da pravzaprav pravi: »'Ce je Bog vsemogočen, naj stori, da
tisto, kar je resnično, postane neresnično.'« In vendar so nekateri
veliki možje pobožno govorili, da Bog lahko stori, da preteklost
ni bila pretekla, pa to ni veljalo za krivoverno.
3. Pogledati je treba torej, ali obstajata pojmovna protislov-
nost med tem dvojim: nekaj je povzročeno od Boga in je vendar
vselej bilo. Ne glede na to, koliko je ta trditev resnična, ni krivo-
verna: kajti Bog lahko stori, da je nëkaj, kar je on povzročil, vse-
lej bilo. Vendar menim, da bi bila neresnična, če bi vključevala
pojmovno protislovnost. Ce pa pojmovne protislovnosti ni, ta trdi-
tev ne samo da ni neresnična, temveč je tudi nemogoče, da bi
lahko bilo drugače, in zmotno reči, da je drugače. Ker namreč
spada k božji vsemogočnosti, da prekaša sleherni um in sleherno
moč, izrecno okrnjuje božjo moč vsakdo, ki pravi, da si je mogoče
med ustvarjenimi stvarmi zamisliti nekaj, česar Bog ne more
storiti. Grehi tukaj niso nikakršen dokaz, saj ti kot taki niso nič.
99
Srž celotnega vprašanja je torej v tem, ali obstaja protislovje
ali ne med tem, da je Bog ustvaril svet z ozirom na celotno sub-
stanco, in tem, da svet nima začetka trajanja. Da v tem ni no-
benega protislovja, bomo pokazali takole: če bi bilo kako protislov-
je, bi tičal vzrok v eni izmed naslednjih postavk ali v obeh:
bodisi ker mora biti delujoči vzrok po trajanju pred (praecedere
duratione) svojim učinkom bodisi ker mora biti nebit po trajanju
pred bitjo; prav zaradi tega pravimo, da je od Boga ustvarjeno
nastalo iz nič.
4. Najprej je torej potrebno pokazati, da delujoči vzrok, se
pravi Bog, po trajanju ni nujno pred povzročenim, če bi le tako
hotel.
Prvič: noben vzrok, ki proizvede svoj učinek v trenutku (su-
bito), po trajanju ni nujno pred svojim učinkom. Toda Bog je
prav ta vzrok, ki proizvede svoj učinek ne preko gibanja (per
motum), temveč v trenutku. Torej po trajanju ni nujno pred svo-
jim učinkom. To nam kažejo vsi primeri trenutnih sprememb, kot
so razsvetlitev in podobno. Prav tako pa je to moč dokazati z
naslednjim sklepanjem: v katerikoli trenutek postavimo bivanje
stvari, v isti trenutek lahko postavimo tudi začetek njenega delo-
vanja, kar nam kažejo primeri vseh nastajajočih stvari (genera-
bilis), kajti če nastane ogenj, se začne sproščati tudi toplota.
Toda v trenutnem učinkovanju sta njegov začetek in konec isto-
časna, še več, eno in isto, kot velja za vse, kar je nedeljivo. V
katerikoli trenutek torej postavimo delujoči vzrok, ki proizvede
svoj učinek v trenutku, v isti trenutek lahko postavimo tudi ko-
nec njegovega delovanja (actio). A konec delovanja je hkraten s
tistim, kar je narejeno. Zato se mu ne zdi protislovna trditev, da
vzrok, ki proizvede svoj učinek v trenutku, po trajanju ni pred
tistim, kar je povzročeno. Bilo bi pa to protislovno v zvezi s
tistimi vzroki, ki proizvajajo svoje učinke preko gibanja, saj mo-
ra biti v tem primeru začetek gibanja po trajanju pred nje-
govim koncem. In prav zato, ker so ljudje navajeni opazovati tista
dejanja (factiones), ki se odvijajo preko gibanja, ne razumejo
zlahka, da delujoči vzrok po trajanju ni pred svojim učinkom.
Zaradi tega se potem dogaja, da v mnogem neizkušeni in v malem
izvedeni ljudje zlahka govorijo neumnosti.
Temu sklepanju ni mogoče oporekati, češ da je Bog vzrok,
delujoč po volji (per voluntatem), kajti volja po trajanju ni nujno
100
pred svojim učinkom, prav tako pa ne tudi vzrok, delujoč po
volji — razen če ne deluje s premislekom (ex deliberatane), česar
pa Bogu še zdaleč ni mogoče pripisati.
5.	Drugič: vzrolk, ki proizvede celotno substanco stvari, v pro-
izvajanju celotne substance ne more imeti manjše moči, kot jo
ima vzrok, ki proizvede formo, v proizvajanju forme. Nasprotno,
njegova moč je mnogo večja, saj ne proizvaja tako, da bi nekaj
izvajal iz možnosti snovi (de potentia materiae), kot to počne
vzrok, ki proizvaja formo. Tisti dejavnik, ki proizvaja zgolj formo,
pa lahko pri tem doseže, da od njega proizvedena forma obstaja,
brž ko obstaja on sam, kot vidimo v primeru razsvetljujočega son-
ca. S toliko večjo močjo lahko potemtakem Bog, ki proizvede celot-
no substanco stvari, naredi, da od njega povzročeno obstaja, brž
ko obstaja on sam.
Nadalje: če je kak vzrok, iz katerega danosti v nekem trenutku
ni mogoče v tem istem trenutku postaviti njegovega učinka, ki
izhaja iz njega, je temu tako zgolj zaradi tega, ker temu vzroku
nekaj manjka do celovitosti: celoviti vzrok in tisto, kar ta povzro-
či, sta namreč hkratna. Toda Bogu ni nikoli ničesar manjkalo do
celovitosti. Brž ko on torej je (eo p>osito), lahko vedno postavimo
tudi tisto, kar povzroči, in tako ni nujno, da je po trajanju pred
slednjim.
Nadalje: volja prav nič ne zmanjšuje moči svojega nosilca, še
zlasti to ne velja za Boga. Vsi pa, ki poskušajo ovreči Aristotelove
razlage, s katerimi dokazuje, da so od Boga <ustvarjene> stvari
vedno bile, saj da isto vedno ustvari isto, trdijo, da bi ta zaključek
sledil, če Bog ne bi bil vzrok, delujoč po volji. Toda tudi če do-
pustimo, da je Bog vzrok, delujoč po volji, moramo kljub temu
zaključiti, da je lahko storil, da je njegov učinek vedno bil.
In tako je razvidno, da v trditvi, da delujoči vzrok po trajanju
ni pred svojim učinkom, ni pojmovnega protislovja; kajti tistega,
kar vključuje pojmovno protislovje, Bog ne more storiti.
6.	Sedaj nam preostane, da pogledamo, ali je pojmovno proti-
slovje v tem, da bi nekaj narejenega vselej bilo, zaradi tega, ker
je nebit po trajanju nujno pred svojo bitjo, zaradi tega torej, ker
navadno rečemo, da je bit nastala iz nič. Toda da v tem ni nobe-
nega protislovja, lahko potrdimo s Anzelmovo izjavo v 8. poglavju
Monologiona, kjer razlaga, na kakšen način lahko rečemo, da je
stvaritev (creatura) narejena iz nič. »Tretjo razlago trditve, da je
nekaj narejeno iz nič,« pravi, »dobimo, če si razlagamo, da je to
101
zares narejeno, da pa ni ničesar, iz česar bi to bilo narejeno. Po-
doben smisel dobimo, če za človeka, ki se žalosti brez vzroka, rečemo,
da je žalosten brez vzroka. Ce torej omenjeni zaključek razumemo v
tem smislu, da je razen najvišjega bistva vse, kar je po njem
narejeno iz nič, se pravi, ne iz nečesa, potem se ne bomo zapletli
v nobene nevšečnosti.« Iz tega je razvidno, da — kot pravi tudi
ta razlaga — ni med tistim, kar je narejeno, in ničem takega
zaporedja (ordo), da bi moralo to, kar je narejeno, sprva biti nič
in potem nekaj.
7.	Dalje: predpostavimo, da to zaporedje proti niču, ki je vse-
bovano v zgornji trditvi, vendarle sprejmemo, tako da bi bil po-
men sledeč: stvaritev je narejena iz nič, se pravi, narejena je po
(post) niču. Ta izraz »po« vsekakor vključuje zaporedje. Toda
obstaja več vrst zaporedij: časovno in naravno. Če pa iz splošnega
in občega ne izhaja posamično in posebno, potem ni nujno, da je
z ozirom na trajanje najprej bilo nič in da je pozneje postalo
nekaj, in to samo zato, ker se navadno reče, da je bila stvaritev
po niču. Zadostuje, da je po naravi prej nič kot bitje. V vsakem
bitju je namreč tisto, kar mu pripada po sebi, po naravi prej kot
tisto, kar ima zgolj od drugega. Stvaritev pa ima bit zgolj od druge-
ga; sama sebi prepuščena in sama po sebi vzeta pa je nič: zatorej je
v sebi po naravi prej nič kot bit. Toda zato, ker nič po trajanju
ni pred bitjo, še ni potrebno, da bi nič in bitje obstajala hkrati:
če pravimo, da je stvaritev vselej bila, s tem namreč ne trdimo, da
je bila v nekem trenutku nič, temveč da je njena narava takšna,
da bi bila nič, če bi bila prepuščena sama sebi. Če tako rečemo, da
je bil zrak vselej obsijan od sonca, bi morali pravzaprav reči, da
je zrak postal svetel zaradi sonca. In ker vse, kar nastane, nastane
iz izključujočega, se pravi iz tistega, kar ne more biti hkrati z
onim, za kar pravimo, da nastane, bi morali prav tako reči, da
je zrak iz nerazsvetljenega oziroma temnega postal svetel, vendar
ne v tem smislu, da je zrak kdaj bil nerazsvetljen oziroma temen,
temveč da bi bil takšen, če bi bil prepuščen sam sebi. To je še bolj
jasno ob primeru zvezd in planetov, ki jih sonce vedno razsvetljuje.
8.	Iz povedanega je torej razvidno, da ni nobenega pojmovnega
protislovja v tem, ko rečemo, da je Bog nekaj naredil in da je to
vselej bilo. Če bi bilo namreč v tem kako protislovje, potem je res
čudno, kako da ga Avguštin ni videl, saj bi bila to najučinkovitejša
pot za izpodbijanje večnosti sveta. Sam vendar v 11. in 12. knjigi
102
O božji državi z mnogimi razlogi udriha po njej. Kako potem, da je
ta razlog pustil povsem ob strani? Zdi se celo, da namiguje, da
v tem ni pojmovnega protislovja. Tako v 31. poglavju 10. knjige O
božji državi govoreč o Platonikih pravi: »Kakor to razumejo oni, pri
tem ne gre za začetek časa, temveč za začetek odvisnosti (initium
substantionis). Če namreč predpostavimo, pravijo, da bi bila od
vse večnosti noga vselej v prahu, bi bila pod njo vselej stopinja,
vendar pa ne bi nihče dvomil, da je stopinjo naredil stopajoči;
in prvo ne bi bilo pred drugim, četudi bi bilo prvo naredilo drugo.
Enako, pravijo, so tudi svet in bogovi v njem vselej bili, kot vse-
lej biva tisti, ki jih je naredil; in vendar so narejeni.« In nikjer
ne pravi, da tega ni mogoče doumeti, temveč zoper njih postopa
na drug način. V 11. knjigi, v 4. poglavju prav tako pravi: »Nekateri
pa, ki pravijo, da je svet od Boga narejen, kljub temu ne mislijo,
da ima ta začetek trajanja, temveč zgolj začetek <v smislu> svoje
ustvarjenosti, tako da je svet na nek komajda doumljiv način vse-
lej narejen. S tem resda povedo nekaj, zaradi česar lahko v sebi
vidijo tiste, ki so Boga ubranili pred očitkom naključne nepremi-
šljenosti.« Vzroka pa, zakaj je to komajda doumljivo, sem se dotak-
nil v prvem dokazu.
9.	Prav tako je čudno, kako da najodličnejši filozofi niso videli te-
ga protislovja. Avduštin namreč v 5. poglavju iste knjige, ko govori
zoper tiste, o katerih je tekla beseda v prejšnjem citatu, pravi: »Raz-
pravljamo namreč s tistimi, ki se strinjajo z nami, da je Bog brezte-
lesen in stvarnik vseh stvari v naravi (naturae), ki niso, kar je on«;
in o njih pozneje dodaja: »Ti filozofi so po svoji odločnosti in ugle-
du prekašali ostale.« In to je prav tako jasno vsakomur, ki pazljivo
preuči mnenje onih, ki so trdili, da je svet vselej bil, saj s tem nič
manj ne trdijo — ne da bi v tem videli kako pojmovno protislovje —,
da je od Boga narejen. Resnično, tisti, ki tako pretanjeno zaznavajo
to protislovje, so cvet ljudstva, in z njimi se rojeva modrost!
10.	Toda ker je videti, da nekateri ugledni avtorji pišejo v nji-
hovo korist, želim pokazati, da jim ponujajo slabo oporo. Damascen
namreč v 8. poglavju 1. knjige pravi: »Neustrezno je tisto, kar je iz
nebivajočega privedeno v bivanje, po večnosti enačiti z onim, kar je
brez začetka in je vselej.« Prav tako pravi Hugo Svetoviktorski v
začetku svoje knjige O zakramentih: »Sila neizrekljive vsemogo-
čnosti ni mogla ob sebi imeti še nekaj drugega, sovečnega, kar bi ji
pomagalo pri ustvarjanju.«
103
Smisel teh in podobnih citatov je mogoče razjasniti z Boetijevo
mislijo iz zadnjega proznega dela v knjigi O tolažbi: »Ko nekateri
slišijo, da je Platon menil, da ta svet ni imel niti začetka časa niti ne
bo imel konca, napačno mislijo, da je ustvarjeni svet potemtakem
sovečen s stvarnikom. Nekaj drugega je namreč imeti neomejeno
življenje, kar Platon pripisuje svetu, in nekaj drugega je imeti vso
prisotnost neomejenega življenja združeno hkrati, kar je očitno last-
nost božjega duha.«
11.	Od tod je razvidno, da iz te trditve prav tako ne sledi, kot
oporekajo nekateri, da bi bila stvaritev v trajanju enaka Bogu; ter
da v tem smislu ne more biti nič sovečno z Bogom, saj namreč nič,
razen Boga, ne more biti nespremenljivo. To je razvidno iz
tistega, kar pravi Avguštin v 15. poglavju 12. knjige O božji
državi: »Ker čas teče ob spremembah, ne more biti sovečen z ne-
spremenljivo večnostjo. In zaradi tega, četudi nesmrtnost angelov ne
teče v času in četudi ta ni niti pretekla, kakor da je več ne bi bilo,
niti prihodnja, kakor da je še ni bilo, njihova gibanja (motiones), s
katerimi se čas pomika v prihodnost, kljub temu prehajajo v pre-
teklost. Zato angeli ne morejo biti sovečni s stvarnikom, o čigar gi-
banju ne moremo reči, da je bilo nekaj, česar sedaj ni več, ali da
bo nekaj, česar sedaj še ni.« Podobno lahko preberemo v 5. knjigi
O Genezi: »Ker je narava Svete trojice nespremenljiva, je večna na
ta način, da ne more biti z njo nič sovečenega.« Podobno pravi tudi
v 11. knjigi Izpovedi.
12.	Sebi v prid prav tako navajajo nekatere razloge, ki so se jih
dotaknili tudi filozofi in jih ovrgli. Izmed teh je najtežji tisti, ki
govori o neskončnem številu duš: kajti če je svet vselej bil, potem
je nujno, da je sedaj število duš neskončno. Vendar ta razlog na tem
mestu ni primeren, saj bi Bog lahko naredil svet brez ljudi in duš
oziroma enako bi mogel narediti človeka tedaj, ko ga je res naredil,
četudi bi bil cel preostali svet naredil od vekomaj ; in tako po telesni
smrti ne bi ostalo neskončno število duš. Poleg tega pa še ni doka-
zano, da Bog ne more ustvariti dejansko neskončnega (infinita actu).
So še drugi razlogi, na katere pa zaenkrat ne bom odgovarjal
— bodisi zato, ker sem nanje odgovoril že drugje, bodisi zato, ker so
nekateri izmed njih tako trhli, da se zdi, da s svojo šibkostjo pod-
krepljujejo verjetnost nasprotnikovih ugovorov.
Prevedla Nataša Homar
104
PROBLEM VEČNOSTI SVETA
I. Težave z Aristotelom
Aristotel je za 13. stoletje to, kar je za 12. stoletje Boetij: filozof
par exellence. Do tega dejstva ne pridemo samo z listanjem po učnih
programih tedanjih največjih univerzitetnih središč, temveč pred-
vsem kot kronisti ambivalentnih učinkov Aristotelovih novopreve-
denih spisov na tedanje intelektualno življenje. Na eni — teološki
—	strani so Aristotelovi spisi povzročali strah in nelagodje, saj so
teologi v Aristotelovih spisih počasi, toda zanesljivo odkrivali vse
več in več »subverzivnosti« za krščanski nauk, na drugi — filozofski
—	goreče navdušenje nad »naravnim« razumom.
Na težave tako ni bilo potrebno čakati dolgo: že leta 1210, kmalu
po tem, ko so bili Aristotelovi naravoslovni spisi dostopni v latin-
ščini, je provincialna sinoda v Sensu z grožnjo ekskomunikacije
prepovedala javni ali privatni študij Aristotelovih naravoslovnih
del in vseh komentarjev k tem spisom. Leta 1215 je bila prepoved
ponovljena posebej za pariško univerzo. 13. aprila 1231 jo je modi-
ficiral papež Gregor IX, ki je v svoji znameniti buli Parens Scien-
tiarum zahteval, da se vsi »ofenzivni« Aristotelovi spisi očistijo na-
pak. 23. aprila je bila v ta namen ustanovljena tudi posebna komi-
sija, ki pa zaradi (nam) neznanih razlogov ni podala poročila o
svoje delu. Kljub temu je Inocenc IV. leta 1245 razširil prepoved
tudi na univerzo v Toulouseu, od koder je leta 1229 prišlo vabilo
vsem učiteljem in študentom, naj pridejo v Toulouse preučevat Ari-
stotelova dela, prepovedana v Parizu. Zdi se, da je prepoved v Pa-
rizu (omeniti velja, da v Oxfordu ni bila nikoli prepovedana nobena
Aristotelova knjiga) veljala kakih 30 let, saj najdemo leta 1250 na
učnem seznamu pariške univerze vsa dostopna Aristotelova dela.
105
To pa je povzročilo še večje težave. Aristotel je postal preprosto
Philosophus, Averroes, čigar komentarji so bili mnogim »kraljevska
pot« do Aristotelove misli, pa Commentator. Aristotelovi najbolj
goreči pristaši so se harmonizaciji Aristotelove poganske filozofije s
krščanstvom izogibali s teorijo t. i. »dvojne resnice« ali pa enostavno
trdili, da zgolj obnavljajo Aristotelove trditve: Aristotel dicit. Tako
je Siger Brabantski, najizpostavljenejši pripadnik t. i. averroizma,
dokazoval, da določene filozofske trditve ne morejo biti zanikane z
naravnim razumom, njegov sodobnik Boetij Daški pa je ignoriral
razodetje kot nekaj izvenrazumskega : filozof se mora v raziskova-
nju narave podrejati samo naravnemu razumu.
Vse to je seveda povzročalo nemir in zmedo pri teologih, ki so
ravno tako uporabljali Aristotelov filozofski jezik, oz. »koncepte in
terminologijo Aristotelovega liceja«, vendar za razlago teoloških
resnic. V bistvu teološko-filozofskega spora pa je bila izključujoča
alternativa: ali so principi naravne filozofije nujno resnični in so
potemtakem v neposrednem nasprotju z razodeto resnico religije, ali
pa so samo približni in »naravoslovje« ni demonstrativna znanost in
ne more zagotoviti nujne resnice.
Prvi vrhunec nesoglasij se je materializiral v obsodbi Etienna
Tempiera 1. 1270. Tedanji pariški škof je obsodil 13. propozicij,
izpeljanih iz Aristotelovih del ali iz Averroesovih komentarjev k
njegovim spisom. Ker pa se vihar doktrinarnih bojev kljub temu
ni polegel, je papež Janez XXI, »zaskrbljen nad razdvajaj očim ne-
mirom« (Grant, str. 27), naročil E. Tempieru, naj ponovno razišče
kontroverze, ki so pretresale pariško Univerzo. V pičlih treh tednih
je bilo to, z izdatno pomočjo teologov seveda, opravljeno. Rezultat
pretresa ortodoksnosti, tj. pravovernosti, filozofskih naukov, pouče-
vanih na pariški Univerzi, je bila objava obsodbe 219-ih pro-
pozicij, povzetih iz mnogih virov, med drugim tudi iz del Tomaža
Akvinskega, ki je umrl 1. 1274.
Za vse je bil seveda kriv Aristotel. Čeprav je obsodba vključe-
la tudi nekatere trditve, ki jih je zagovarjal Averroes, in nekatere,
ki sploh niso bile nikjer zapisane ali javno predstavljene, temveč
so se širile »po kotičkih in pred otroci«, kot se je izrazil Tomaž
Akvinski r(cit. po Koplston, str. 433), je bila point de capiton te
obsodbe strah pred Aristotelom. Ne samo da so njegovi nauki po-
vzročali napuh pri njegovih občudovalcih filozofih, ki so trdili:
»Da so teološke doktrine utemeljene na zgodbah.« (152)
»Da se ničesar ne spozna bolje, če se pozna teologijo.« (153)
106
»Da so edini modri ljudje na svetu filozofi.« (154),
temveč so bila nekatera Filozofova stališča očitno nasprotna nekate-
rim temeljnim krščanskim naukom: z naukom o evharistiji, po ka-
teri vidne akcidence kruha in vina bivajo tudi potem, ko se celotna
substanca kruha in vina spremeni v celotno substanco Kristusove
krvi in telesa, čeprav niso vsebovane v nobeni substanci, se bije
Aristotelov nauk, da akcidenca oz. lastnost ne more bivati ločeno od
materialne substance. Možnost čudežev zanika Aristotelova koncep-
cija narave, po kateri se vse naravno dogajanje odvija regularno oz.
zakonito. Aristotel tudi ne verjame, da duša preživi telo, kar je v
nasprotju z naukom o nesmrtnosti duše. In končno: Aristotel za-
govarja večnost sveta, kar izključuje božje stvarjenje sveta v času.
Ta četrta disharmonija krščanstva in poganstva bo tudi predmet
tega teksta. Ne samo zato, ker je bil nauk o večnosti sveta vklju-
čen v obe Tempierovi obsodbi — v obsodbi iz 1. 1270 je bila propo-
zicija: »Quod mundus est aeternus«, vpisana pod redno številko 5,
v tisti iz 1. 1277 pa pod številko 87 — niti ne samo zato, ker jo je,
na dokaj specifičen način, branil tudi Tomaž Akvinski (njegova
filozofija je bila tako na nek način vključena v obsodbo), ki je, če-
prav še ni slovel kot doctor communis, veljal za eno najmodrejših
glav krščanskega sveta, katere modrosti se je posluževal sam papež,
temveč predvsem zaradi vozlišča nekaterih konceptov, impliciranih
v vprašanju o nastanku sveta: koncepta Aristotelove finitistično za-
snovane neskončnosti, koncepta creatio ex nihilo in koncepta božje
svobodne volje. Toda preden si pobliže pogledamo Tomažev odgovor
na vprašanje o nastanku sveta si v grobem oglejmo dve paradigma-
tični rešitvi: pogansko, kot jo je vzpostavil Aristotel, in biblijsko oz.
zgodn j ekrščansko.
II. Utrum mundus produstus sit ab aeterno, vel ex tempore
Aristotel misli večnost
Na poganski strani ni bilo glede nastanka sveta nikakršnih dvo-
mov: stališče, da bi Bog lahko ,začel'' svet, je bilo za večino Grkov
absurdno. Vseeno pa so mnogi (vsi predaristoteliki: pitagorejci,
Empedokles, Anaksagora, Heraklit in še posebej Platon) dopuščali
možnost, da je sedanja urejenost vesolja (kósmos) imela nek začetek,
zanikali so le, da bi začetek lahko imela materija, tvar. Čeprav nihče
izmed njih ni zagovarjal stališča, da materije, iz katere je »organi-
107
ziran« svet, nekoč ni bilo, in da je potemtakem svet ustvarjen iz
niča — vsi so imeli večnost materije za nekaj samo po sebi umev-
nega — so bili vsi prepričani v obstoj nekega trenutka, v katerem
je iz prvotne tvari nastalo vesolje, kozmos. V predaristotelskih filo-
zofemih ima kozmos nek začetek, nek prehod iz law-less v law-like
stanje, v katerem se za razliko od iregularnega kaotičnega stanja
predkozmičnega dogajanja vse odvija po določenih zakonih. Toda
za Aristotela — in predvsem zanj nam tu gre — je tak tok dogodkov
alogičen (álogos): prehoda iz law-less v law-like situacijo ni. Ni
nobenega trenutka, v katerem bi se neorganizirana materija s pose-
gom neke zunanje instance ali pa brez nje organizirala. Kozmos je
vedno že organiziran, je vselej 'že law-like. Kozmos je večen. Ne sa-
mo da je brez konca, neminljiv, temveč je tudi »nezačet«, brez
začetka. Ce sprejmemo predpostavko predaristotelikov — v nekem
trenutku se predkozmično stanje stvari prevesi v kozmično — zaide-
mo v aporije: kako razumeti ali razložiti naravo elementov pred po-
segom »zunanjega impulza« (v Platonovem primeru je to demiurg),
kako in na čem utemeljiti razliko med predkozmičnim in kozmičnim
stanjem?
Edini izhod iz teh aporij je nova koncepcija narave in iz nje
izhajajoče nova narava sveta. Narava oz. elementi kot njeni temeljni
sestavni deli imajo v sebi vse potrebne lastnosti za konstitucijo
sveta. Za »konstitucijo sveta ne potrebuje narava ničesar zunanje-
ga, nikakršnih »nenaravnih, izvensvetnih principov, temveč ga gradi
na podlagi svojih naravnih principov in lastnosti. To pomeni, da se
elementi gibljejo naravno in zakonito, ker je taka njihova narava: v
naravi ognja je, da se giblje »navzgor«, v naravi zemlje, da se giblje
»navzdol« itd., posledica tega pa je večnost sveta. V nasprotnem
primeru bi ga morali razlagati »nenaravno«. Pojem večnosti (aidios)
pri Aristotelu tako ni več omejen samo na neminljivost (áphthartos),
temveč pomeni tudi nezačetost (agénetos). Iz tako formulirane kon-
cepcije sveta pa sledi nekaj zanimivih konsekvenc:
1.	Aristotelov večni svet nima zgodovine: niti pretekle, niti
prihodnje. Je absolutno statičen in nespremenljiv.
2.	Aristotelov svet je nujno samo eden. Če upoštevamo, da imajo
elementi skozi vso večnost vedno isto naravo, se morajo vedno enako
obnašati, kar pomeni, da zemlja vedno sili k središču, ogenj pa k
periferiji, tako da je možen samo en, edini kozmični sistem.
3.	Aristotelov svet pa je tudi nujen. Kar je večno, je za Aristo-
tela tudi nujno (GC II, 11, 337 b 35).
108
S tem seveda še zdaleč niso izčrpane vse konsekvence Aristote-
lovega »novega pojmovanja narave in nove narave sveta« (večnost
naravnih vrst...), vendar je zdaj verjetno bolj potrebno vsaj na
grobo orisati Aristotelove dokaze za večnost sveta, ki so bili v ka-
snejših stoletjih — »križani« s krščanskima konceptoma creatio ex
nihilo in božje svobodne volje in različnimi koncepti neskončnosti,
ki jih je v argumentacijo vključil Filopon — »a source book« za
argumente v podporo večnemu svetu ali pa preizkusni kamen za
argumente proti večnosti sveta.
Aristotelovi dokazi za večnost sveta
1. Večnost gibanja (kinesis) in časa
V Fiziki 8.1 je Aristotelov predmet proučevanje gibanje (kinesis),
za katerega skuša dokazati, da nima niti začetka niti konca. Ce bi
se gibanje nekoč začelo, bi morali predpostaviti neko gibalo (tò ki-
noun, mobile) — »Sleherna stvar v gibanju se giblje zaradi nečesa«
(Phys. VII, 1, 241 b 24) — le-to gibalo pa zopet zahteva neko pred-
hodno gibalo. Tako dobimo dve možnosti: ali je gibalo nastalo (toda
stvarjenje predpostavlja gibanje) ali pa je bivalo večno. Če je bivalo
večno, je ali vedno gibalo ali pa je v nekem trenutku začelo gibati.
Toda začetek gibanja predpostavlja neko drugo gibanje, ki je mo-
ralo ¡pokončati' stanje mirovanja — mirovanje kot naravno stanje
je za Aristotela absurd; kajti nekaj bi morali biti vzrok mirovanju;
mirovanje je za Aristotela pomanjkanje gibanja (stéresis tes kiné-
seos). Trditi, da vse miruje, je »nekakšna nemoč in bolezen mišlje-
nja« (Phys. 8, 3, 253, a 33—34). Tako je jasno, da je gibanje večno.
Do istega sklepa pa pridemo tudi po drugi poti. Gibanje je za Ari-
stotela nujno »v času«, čas je »nekaj v zvezi z gibanjem« (tes kiné-
seos ti) (Phys. 4, 11, 210, a 9—10). Čas je večen kakor gibanje, saj
časa ni brez »zdaj-a« (nyn), ki je vedno »neka sredina med pretek-
lostjo in prihodnostjo (Phys. 8, 1, 251, b 19 ss). Zato mora biti čas kot
»mera gibanja« večen. Na večnost časa kaže tudi to, da bi, če bi se
čas začel, to impliciralo odsotnost časa »prej« (próteron). Toda go-
vorjenje o »prej« implicira, da je pred tem hipotetičnim začetkom
časa čas že bil. Nazadnje pa argumentira Aristotel tudi proti tistim,
ki trdijo, da se je gibanje začelo po neskončnih ali ponavljajočih se
periodah vesoljnega mirovanja: zakaj naj bi se gibanje začelo ravno
tedaj, ko se je, in ne raje prej ali kasneje? (Phys. 8, 1, 252, a 11—19;
Cael. 12, 283 a 11).
109
Sedemsto let kasneje je Avguštin povezal vprašanje »zakaj ne
prej?« s tem vprašanjem »kaj je delal Bog, preden je ustvaril nebo
in zemljo?« (Confessiones 11, 12). Njegov odgovor ni bil: »Pripravil
je pekel takim, ki brskajo po teh globokih stvareh.« (ibid. 11, 12) —
kot je baje v 17. stoletju na nekem zboru odgovoril na radovedno
vprašanje poslušalca: »Sveti oče, s čem pa se je Bog ukvarjal pred
stvarjenjem neba?« irski teolog James Usher, potem ko je razkril
javnosti, da je Bog začel ustvarjati Nebo in Zemljo točno ob drugi
uri in trideset minut popoldne v soboto 23. oktobra 4004. leta pred
Kristusovim rojstvom (glej Hawking, str. 13) — temveč da ni bilo
časa pred kreacijo: »noben čas ne more biti brez ustvarjenja«
(Confessiones, 11, 30).
2.	De Caelo
Drugi sklop dokazov za večnost sveta najdemo v De Caelo I.
Osrednja točka Aristotelovega dokazovanja je napad na Platonov
spis Timaj, kjer se trdi, da je urejeni kozmos imel začetek, da pa
ne bo imel konca. Aristotel trdi, da se mora vse, kar se je začelo,
nujno tudi končati in da ima vse, kar ima konec, nujno tudi začetek.
Na to, da je kozmos večen, napeljuje tudi opazovanje neomajne pra-
vilnosti nespremenljivih nebesnih sfer, pri katerih ni bilo opaziti
niti ene same spremembe. Zaslugo, da je temu tako, je pripisati
krožnemu gibanju, to pa zato, ker je krožno gibanje (periphorá, re-
volutio) večno, »saj je pri krožnem gibanju sleherna meja na enak
način začetek, sredina in konec.« Večno krožno gibanje pa zahteva
posebno bitnost: »Nujno je, da obstaja neka enostavna materija, ki
se glede na svojo lastno naravo lahko premika v krožnem gibanju.«
(Cael. 1, 2, 269 a 5 ss). To prvotno telo (tò proton soma), poleg zemlje
in zraka, ognja in vode, je tradicionalna modrost imenovala aithër,
to pa je poimenovanje, postavljeno zato, ker aither »vedno teče v
večnem času«.
3.	Večnost prve materije in večna dejavnost prvih principov
Kako globoko je koncepcija večnega sveta inkorporirana v Ari-
stotelov sistem, je razvidno tudi iz tega, da temeljni principi, s ka-
terimi Aristotel razlaga postajanje minljivih stvari, z neizbežno nuj-
nostjo vodijo do večnosti svetovnega dogajanja. Postajanje je pri
Aristotelu določeno z znanimi štirimi vzroki: materialnim vzrokom,
oblikovalnim vzrokom, gibalnim vzrokom in smotrnim vzrokom. Ti
110
vzroki se v analizi postajanja zreducirajo na nasprotje med tvarjo
in obliko, pri čemer oblikovalni vzrok povzame vase gibalni in smo-
trni vzrok (Phys. II. 7, 198 a, 22 ss), materialni vzrok pa vključuje
princip stéresis, ki je za proces postajanja ravno tako pomemben.
V končni analizi se vse postajanje odvija iz nasprotja med tvarjo,
kot vsakemu postajanju v temelju ležeč princip možnosti, in obliko,
kot smotrom dovršene dejanskosti postajanja, skozi katero pride
posamezno do svoje določenosti, v kateri temelji tudi spremenljivo
dogajanje gibanja: njegove možnosti (dynamis) in dejanskosti (enér-
geia). To nujno izključuje možnost, da bi tvar, kot vsakemu posta-
janju v osnovi ležeč substrat, kdaj nastala ali propadla; kot predpo-
goj postajanja ne more biti nastala in ker se v končni fazi vse
zopet izgublja v njej, je tudi neminljiva (Phys. I, 9, 192 a, 28 ss.).
Rečeno drugače : iz nič ni nič.
»Na začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo«
Biblija ne ponuja jasnega odgovora na vprašanje, ali je svet
oz. materialni univerzum imel začetek ali ne. Kljub temu, da
prevladuje prepričanje, da je že iz prvih vrstic Biblije: »V začetku
je Bog ustvaril nebo in zemljo« (Prva Mojzesova knjiga 1): moč
jasno razbrati, da se je svet »začel«, R. Bultmann trdi, da »zgodba
v Genesis temelji na pojmovanju, da je Bog ustvaril svet iz prvot-
ne tvari, 'kaosa', z ločevanjem posameznih elementov in njihovo
novo razporeditvijo« (Bultmann str. 16). V gornjem smislu je moč
reinterpretirati tudi eksplicitno omenjeno creatio ex nihilo v Drugi
knjigi Makabejcev 7 : 28 : »Prosim te, otrok, ozri se v nebo in na
zemljo in poglej vse, kar je na njih, in pomisli, da jih je Bog iz
nič ustvaril in da je tudi človeški rod tako nastal!«' — Na drugi
strani pa je v Bibliji več vrstic, ki dajejo očitne nastavke za in-
terpretacijo božje kreacije kot vnašanje reda in mere v predeksi-
stirajoči kaos in ne kot creatio ex nihilo. Tako je z Jobovo knjigo
38 ter 28 : 25—26:
»Ko je vetru določil težo,
z mero omejil vodo;
ko je dežju dal postavo
in pot odkazal blisku in gromu«.
1 O tem glej : H. A. Wolfson, Philo 1. Cambridge Mass, 1948, 302—2 ter
Gerhard May, Schöpfung aus dem Nichts, Stuttgart 1980, 7.
111
Tudi v židovskem postbibličnem tekstu Salamonova modrost je
govora o tem, da je »Bog ustvaril kozmos iz brezoblične tvari,«
ne da bi bilo pojasnjeno, ali je bila tudi ta tvar ustvarjena ali
ne.
Bolj jasno in diferencirano stališče so o vprašanju nastanka
sveta razdelali zgodnjekrščanski patres. Najprej so seveda zavrgli
tiste filozofske kozmologije, po katerih je kozmos nezačet, večen
in neminljiv, kakršen je, kot smo videli, pri Aristotelu: glavno
pomanjkljivost take kozmologije so videli v izbrisu bistvene raz-
like med Stvarnikom in stvaritvijo. Mnogo bliže krščanskemu ra-
zumevanju kozmosa je bil Platonov T imaj in zdi se, da so nekateri
patres — opogumljeni s paralelami med Septuaginto in Timajem
— trdili, da je stvarjenje sveta v bistvu samo urejanje tvari, ki
je kot brezoblična narava obstajala že pred stvarjenjem (tako
Atenagora, Tatijan, Klement Aleksandrijski). S tako postavljenim
pojmovanjem stvarjenja pa je bilo sproženo vprašanje božje svo-
bode: ali je s tem, ko je njegova dejavnost omejena samo na vna-
šanje reda in mere v predeksistirajoči kaos, Bog še vedno Stvar-
nik v absolutnem pomenu besede? Ali ni s tem radikalno omejena
njegova absolutna svoboda v stvarjenju? Večno obstoječa tvar —
za večino očetov nekaj tako nerazumljivega kot je to za antično
tradicijo nekaj samoumevnega; Orígenes je nekje celo zapisal: »Ne
morem razumeti, kako si je lahko tolikšno število slavnih ljudi
predstavljalo, da je materija neustvarjena« — je omejitev božje
svobode. Ker pa za Boga ni mogoče trditi, da je s čimerkoli ome-
jen, je edino, kar preostane — creatio ex nihilo. Stvarjenje iz nič
pomeni, da Bog ni zunanje (ad extra) z ničemer omejen, saj je
vsa zunanjost njegova stvaritev.
Toda z izključitvijo možnosti zunanje determinacije Boga še ni
izključena možnost notranje determinacije. Orígenes je, kljub temu,
da se je izognil determinaciji Boga ad extra, pripeljal determina-
cijo Boga skozi stranska vrata: za Origenesa je nujno, da Boga mi-
slimo kot Stvarnika. Zakaj? Ce sta dva bistvena božja atributa
istovetnost in nespremenljivost in če Bogu pripadata v strogem
pomenu in actu, in statu quo, potem je nujno, da je Bog od vedno
Stvarnik, ker bi se v nasprotnem primeru, ko bi ustvarjal svet,
moral spreminjati. Bog je za Origenesa Stvarnik po svoji naravi
in to večni Stvarnik, če drži, da je čista in nespremenljiva aktual-
nost. Po drugi strani pa je Bog tudi Pantokrator, kar pomeni, da
mora obstajati nekaj, nad čemer lahko vrši svojo moč. Pri Origeni
112
tako božja nespremenljivost implicira: da je božja popolnost od-
visna od nastanka sveta, da je svet sovečen Bogu, da je svet nujen.
Bog je s tem seveda determiniran ad intra, po svoji naravi. Nje-
gova svoboda je svoboda nujnosti.
Rešitev iz te zagate notranjega determinizma so patres (Atana-
zij, Dionizij Areopagita, Maksim Confessor in v 14. stol. Gregorij
Palama) našli v teoriji razlike med božjim bistvom in božjimi
energijami oz. dejanji: božje bistvo je pred njegovimi energija-
mi in jih presega na »neizrekljiv način«. Božjih energij se sicer
ne more ločiti od božjega bistva, to pa še ne pomeni, da jih ni
potrebno od njega razlikovati. Božje bistvo, to, kar je Bog na
sebi, je nepristopno in neizrekljivo, božje energije pa so sile ali
dejanja, s katerimi Bog prihaja izven sebe, s katerimi se kaže in
daje sebe: te so stvar božje volje. Tako je tudi svet stvar njegove
volje. Sveta Bog ni proizvedel zaradi nujnosti svoje narave —
kot je to npr. pri Plotinu — temveč po svoji svobodni odločitvi.
Svet ima svoj ontološki temelj v božji svobodni volji in ne v
božjem bistvu ali v samem sebi. To pa pomeni, da je svet po svoji
naravi kontingenten.
Božja svoboda je tako absolutna: ne omejuje je niti zunanja
predeksistirajoča tvar, saj ustvarja iz nič (creatio ex nihilo), niti
ni po svoji naravi tudi že Stvarnik, saj ustvarja iz svobode svoje
stvariteljske volje.
Se en koncept manjka v mozaiku konceptov, ki so se razvrstili
okoli vprašanja nastanka sveta: koncept neskončnosti. Koncept
neskončnosti je v razpravo o nastanku sveta uvedel Filopon in ga
v polemiki s Proklosom uporabil v podporo stališču, da je svet
moral imeti začetek. Filopon se je oprl na splošno sprejete Ari-
stotelove poglede na neskončnost in jih obrnil proti Aristotelovi
zasnovi večnega kozmosa: pokazal je, da v Aristotelovem sistemu
zeva luknja.
Aristotelova finitistična zasnova neskončnosti ima namreč dve
zanimivi implikaciji. Neskončnost ne more biti nikoli aktualna, de-
janska (Phys. 3. 6, 206 a 14—23) in tudi nikoli prekoračena (Phys.
3. 5, 204 b 9; 6. 2, 233 a 22 itd.). Ti dve restrikciji neskončnosti je
zelo spretno uporabil Filopon proti Aristotelovemu nauku o več-
nosti sveta. V De aeternitate mundi in v svojih komentarjih k Ari-
stotelovi Fiziki in Meteorologiki pokaže, da je Aristotel v proti-
slovju s samim seboj. Ce velja, da se čas, gibanje in univerzum
niso začeli, kar trdi Aristotel, potem nikakor ne more veljati tudi
113
to, da neskončnost ne more biti dejanska ali prekoračena, v kar
je skupaj z Aristotelom prepričan tudi Filopon. Njegovi argumenti
so zelo enostavni. Ce se vesolje ni začelo, je neskončno število let
dejansko in tudi prekoračeno. Še več: neskončnosti se lahko celo
dodaja (število ljudi do Sokrata je neskončno, število ljudi od
Sokrata naprej do sedanjosti pa se tej neskončnosti lahko doda,
tako da dobimo nekaj, kar je večje kot neskončnost), kar je ab-
surd. In še več: če se vesolje ni začelo, temveč je večno, dobimo
poleg dodajanja neskončnosti še množenje neskončnosti (ker ne-
besne sfere ne rotirajo z enakimi hitrostmi, bi Saturn moral opra-
viti neskončno število revolucij, Jupiter trikrat več, Sonce celo tri-
desetkrat več kot Saturn, sfera Meseca tristošestdesetkrat več, sfera
zvezd stalnic pa celo več kot tisočkrat več), kar pa je totalen ab-
surd. Iz vsega tega je mogoč samo sklep, da se je vesolje začelo v
času.
L'affrontement du Christianisme et du Paganisme
V 13. stoletju — stoletju, v katerem je prodor poganske filozo-
fije oz. »Aristotelovega naturalizma in racionalizma« povzročil
krizo krščanske misli: »la pensée chrétienne entre en conflit avec
l'aristotelisme « — je bilo vprašanje o nastanku sveta v samem
žarišču filozofskih razprav. V grobem so se izoblikovale tri pozi-
cije: pozicija radikalnega aristotelizma (Siger Brabantski), pozicija
tradicionalnega kreacionizma (Bonaventura) in, recimo pogojno,
agnostična pozicija (Tomaž Akvinski).
Siger Brabantski, »vodja turbulentne manjšine«, ki se je zavze-
mala za »radikalni aristolizem« (Steenberghen), je zagovarjal
večnost sveta. Svojo eternalistično pozicijo je najjasneje predstavil
v Questiones in tertium de anima in v De aeternitate mundi. Do-
kaze za večnost sveta povzema pretežno po Aristotelu »na način
velikih islamskih filozofov« (Steenberghen) — zato se z njegovimi
argumenti ne bomo podrobneje ukvarjali — in jih podkrepi z
doktrino »metafizične kavzalnosti« (Steenberghen): univerzum ob-
staja večno kot učinek večnega kreatorskega akta Boga. Zaradi
očitnega neskladja med naukom o večnosti sveta in krščansko dog-
mo se je reševal s teorijo »dvojne resnice«: kar je resnično za
filozofijo, je lahko lažno za teologijo, in vice versa. L. 1270 in 1277
je bil vključen v Tempierovo obsodbo, zato je moral bežati iz Pa-
riza. L. 1282 ga je menda ubil njegov ponoreli tajnik.
114
Bonaventura je bil prvi, ki se je postavil v bran tradicionalne
doktrine teologov. Ni samo trdil, opirajoč se na prve vrstice Geneze,
da je svet začel obstajati v določenem trenutku v preteklosti, tem-
več tudi to, da je to dejstvo povezano z naravo stvari samih. Večni
svet je nemogoč zaradi narave stvari samih.
Glavni ekspoze te njegove teze najdemo v njegovem komentar-
ju k Sentencam Petra Lombardskega pod vprašanjem: »-Vtrum
mundus productus sit ab aeterno, vel ex tempore?« V skladu z
običajno obliko sholastičnih diskusij je njegov odgovor razdeljen
na štiri dele: najprej navaja šest argumentov filozofov proti tezi,
ki jo bo sam branil (da je svet začel obstajati v času), potem navaja
šest nasprotnih argumentov, ki jim sledi predlog rešitve, končno
pa zavrne argumente filozofov za večnost sveta v luči svoje rešitve.
Prve štiri argumente v prid večnosti sveta povzame po Aristo-
telu: »Hae sunt rationes Philosophi, quae sunt sumptae a parte
ipsius mundi,« tem pa doda še dva, ki sta nastala v arabskem
svetu: »quas commentatores et moderniores superaddunt rationi-
bus Aristo teliš ;« in ki izvirajo iz narave učinkujočega vzroka:
»■ex parte causae producentis.« Aristotel dokazuje večnost gibanja,
postajanja in časa, Avicenna pa, da večni in negibni vzrok ne more
proizvesti nič drugega kot večni učinek.
Za šest argumentov, ki naj bi spodbijali večnost sveta, Bona-
ventura trdi, da izhajajo iz evidentnih trditev razuma in filozofije:
»ex propositiombus per se notis secundum rationem et philosop-
hiam.« Med temi bomo izpustili drugega in četrtega ter se bolj os-
redotočili na prvega, tretjega in petega, ki se nanašajo na pojem
neskončnega in na, temu pojmu ustrezajoče, Aristotelove aksiome
o .neskončnem, ter na šestega, ki temelji na konceptu creatio ex
nihilo.
Z argumenti, ki temeljijo na konceptu neskončnosti, Bonaven-
tura dokazuje, da večnost sveta implicira situacije, ki so inkompa-
tibilne z Aristotelovimi aksiomi o neskončnosti:
1. argument: impossibile est infinito addi (nemogoče je dodajati
enote neskončnosti seriji); večni svet bi vseboval neskončno dovrše-
nih dogodkov, ki bi se jim vsak dan priključevali novi dogodki;
3. argument: infinitum non est pertransire (neskončnosti ni mo-
goče prekoračiti); večni svet implicira neskončno število nebeških
revolucij, torej je nemogoče priti do dejanske, sedanje nebeške re-
volucije;
115
5. argument: impossibile est infinita simul esse (dejanska ne-
skončnost je nemogoča); v Aristotelovem sistemu je človeška vrsta
večna, torej je od nekdaj obstajal človeški rod, katerega nesmrtne
duše tvorijo dejansko neskončno množico.
Poglejmo — zelo na kratko — kako je na Bonavenaurine argu-
mente, ki naj bi spodbijali večnost sveta, odgovarjal Tomaž Ak-
vinski.
Na prvi Bonaventurin argument, da ni mogoče povečevati ne-
skočnosti (kar se ob domnevi o obstoju večnega sveta zgodi: v
večnem svetu že imamo neskončno serijo dovršenih dogodkov, npr.
solarnih revolucij, ki se jim vsako leto doda nova), odgovarja Tomaž,
da je večni čas v večnem svetu neskončen ex parte ante ne pa tudi
ex parte post, tako da ni nič absurdnega, če se neskončnost povečuje
na njeni končni strani, tam, kjer se končuje v sedanjem trenutku.
Na drugi argument Bonaventure, da ni mogoče prekoračiti (per-
transire) neskončnega niza (kar v perspektivi večnega sveta pomeni,
da do trenutne, sedanje nebesne revolucije nikoli ne bi prišlo), od-
govarja Tomaž, da vsako prekoračenje (transitus) predpostavlja
neko začetno in neko končno točka oz. mejo. Ker pa čas traja ne-
skončno dolgo, to pomeni, da ne obstaja nobena začetna ali končna
točka, torej tudi ne transitus.
Glede nemožnosti aktualne neskončnosti (v perspektivi večnega
sveta pa bi nesmrtne duše ljudi, kateri rod je po Aristotelu ne-
smrten, tvorile dejansko neskončno množico) pa Tomaž v De aeter-
nitate mundi 12 pravi: »Et praetera non est demonstratum, quod
Deus non possit facere infinita actu.«2 Še jasnejši je glede dejanske
neskončnosti v In Libros Physicorum exposition, kjer povzemajoč
Aristotela trdi, da ni nobena moč zmožna s sukcesivnim dodajanjem
proizvesti velikosti, ki bi presegala vse velikosti, toda dodaja: in
natura. V Questiones disputatae de Scientia Dei (q. 2. art. 10) pa
zmožnost ustvariti dejansko neskončnost eksplicitno pripiše božji
kreativnosti. Ali pa je dejanska neskončnost tudi dejansko realizi-
rana, je odvisno od tega, ali je protislovna sama v sebi ali pa ne: če
je, potem je ne more realizirati niti Bog, kot Bog tudi ne more na-
praviti, da človek ne bi bil razumna žival. Tomažev Bog je namreč
zavezan principu neprotislovnosti.
2 Poleg tega pa še ni dokazano, da Bog ne more ustvariti dejansko
neskončnega.
116
Kot je očitno, so Bonaventurini dokazi — tisti, temelječi na
konceptu neskončnosti — več ali manj povzeti po Filoponu. Taki
so tudi ugovori na Tomaževe odgovore. Tako Bonaventura na To-
mažev odgovor glede prvega argumenta — da je večni čas v večnem
svetu neskončen samo ex parte ante in ne tudi ex parte post —
ugovarja, da tudi ob predpostavki okrnjene neskončnosti, neskonč-
nosti ex parte ante, dobimo ne samo povečano, ampak celo pomno-
ženo neskončnost: v neskončnosti ex parte ante je bilo neskončno
število solarnih revolucij, v eni solarni revoluciji pa je 12 lunarnih
revolucij tako, da dobimo neskončnost, ki je 12x večja od ne-
skončnosti solarnih revolucij. To pa je za Bonaventuro absurd.
Ravno tako ima Bonaventura rešitev tudi za možen ugovor proti
tretjemu dokazu, češ da je neskončna serija dogodkov lahko pre-
koračena v neskončnem času. Vprašanje je: ali so pretekle revolu-
cije vse na končnem razmiku (števne) do dejanske (sedanje), ali pa
je ena ali več teh neskončno oddaljena od dejanske? Ce je odgo-
vor, da so vse na končnem razmiku (števne), potem se je svet začel,
ker je pač tudi najbolj oddaljena nebesna revolucija v merljivi
razdalji. Ta je potem prva in označuje začetek končnega števila
kozmičnih evolucij. Ce pa je odgovor, da je ena nebesnih revolucij
neskončno oddaljena od sedanje, sledi drugo enostavno vprašanje,
kako je z naslednjo nebesno revolucijo, ki tej, neskončno oddaljeni,
neposredno sledi? Če je ta na končni razdalji, potem je na končni
razdalji tudi prva, ker se razlikujeta le v eni števni enoti. Če pa ni,
se isto vprašanje postavi za tretjo, četrto itd., iz česar sledi, da so
vse revolucije neskončno oddaljene od sedanje, da so simultane in
da nimajo nobene zveze s to, kateri smo priča danes. To pa so con-
séquences absurdes.
Se enkrat je torej očitno, da se Aristotelova finitistična zasnova
neskončnosti v pravih rokah obrača proti samemu Aristotelu. Toda
če Bonaventura v tej uporabi neskončnosti ni bil izviren, tega ni
moč reči za njegov 6. argument.
6. argument temelji na konceptu creatio ex nihilo; tisto, kar
poseduje bit po tem, ko je ni posedovalo, ne more biti večno. Svet
poseduje bit po tem, ko je ni posedoval, torej ne more biti večen.
Kaj to pomeni? Kar je popolnoma odvisno od enega samega vzroka,
je ustvarjeno ex nihilo, in tak je svet, ki je popolnoma odvisen od
Boga kot svojega vzroka; iz tega sledi, da je povzročen ex nihilo.
To pa ne pomeni, da je bil svet potegnjen iz niča kot iz neke ma-
terije, katere neke vrste ekstrakt bi bil (ker nič ni nič in ne vsebuje
117
nič); formula ex nihilo ne pomeni izvora za tisto, kar začne obstajati
(»sed non ex nihilo materialiter; ergo originalster«) po tem, ko ni
obstajalo. Ex nihilo pomeni preprosto post nihilum.
V rešitvi problema, ki ga razreši v luči svoje rešitve, pove Bo-
naventura v grobem naslednje: svet, ki bi bil večen in ustvarjen ex
nihilo, je absurd, kot smo videli v šestem argumentu; taka pozicija
je tako iracionalna, da bi je ne podpisal še tako povprečen filozof:
»Dicendum quod ponere mundum aeternum esse sive aeternaliter
productum, ponendo res omnes ex nihilo producías, omnino est con-
tra veritatem et rationem, sicut ultima ratio probat; et adeo contra
rationem, ut nullum philosophorum, quantumcumque parvi intel-
lectus, crediderim hoc posuisse. Hoc enim implicat in se manifestam
contradictionem.«3 (Cit. po Steenberghen, str. 273). Če pa, nasprotno,
predpostavimo večno (in nepovzročeno) materijo, ki jo je oblikoval
in organiziral transcendentni Vzrok, postane teza o večnosti sveta
racionalna. Postane celo bolj racionalna kot njej nasprotna teza,
tista, ki predpostavlja večno, nepopolno materijo, ki jo božja inter-
vencija nekega lepega dne transformira v organiziran univerzum,
kot so to trdili določeni filozofi — Bonaventura pri tem misli pred-
vsem na Anaksagoro in Platona. Je celo tako zelo racionalna, da je
ta, sicer zmotni koncept, sprejel celo Aristotel: »Et adeo rationabi-
lius, ut etiam ille excellentior inter philosophos, Aristoteles, se-
cundum quod sancti imponunt et commentatores exponunt et verba
praetendunt, in hunc errorem dilapsus fuerit«4 (ibid., str. 274).
Četrti del Bonaventura posveti zavračanju šestih argumentov,
ki jih je navedel v podporo večnosti sveta. Na štiri Aristotelove ar-
gumente odgovarja tako, da zatrdi, da je bilo prvo gibalo (prva ne-
besna sfera) ustvarjeno in z njim tudi gibanje, ker kreacija sama
ne implicira nobenega gibanja. Tako gibanje kot čas sta se nekoč
začela, to pa implicira nek prvi trenutek. Argumente neoplatonične
provenience (kasneje arabske), ki temeljijo na večnosti prvega vzro-
3	Treba je reči, da je trditi, da je svet večen oziroma večno proizve-
den, in hkrati trditi, da so vse stvari proizvedene iz nič, docela v nasprot-
ju z resnico in razumom, kot kaže zadnji argument; in da je tako v na-
sprotju z razumom, da, kot mislim, tega ne bi mogel trditi noben filozof,
pa če je še tako skromne pameti. Ta trditev namreč v sebi vsebuje očitno
protislovje.
4	In je toliko bolj racionalna, da je celo najodločnejši med filozofi,
Aristotel, na katerega se opirajo sveti očetje, ki ga razlagajo komentatorji
in čigar besede le-ti postavljajo v ospredje, zabredel v to zmoto.
118
ka, pa Bonaventura zavrne tako, da loči dejavnika po naravi in
dejavnika po razumu in volji. In Bog se je po svoji volji in razumu
odločil, da naj svet začne obstajati in tempore.
Position agnostique?
Pozicija Tomaža Akvinskega in tem boju poganstva in krščan-
stva, Aristotela in Biblije, je specifična. Medtem ko Bonaventura in
Siger Brabantski trdno stojita na stališču, da je mogoče z razumom
dokazati ali stvarjenje sveta v času ali pa večnost sveta, pri čemer
Siger Brabantski seveda ločuje med resnico filozofije, razuma, ter
resnico religije, vere, stoji Tomaž na position agnostique (Steen-
berghen): niti argumentacija za niti argumentacija proti večnosti
sveta nista demonstrativni. V stvarjenje sveta v času pa je potrebno
verjeti na podlagi razodetja. Toda Tomaž ni vedno ostal na tej
agnostični poziciji. To stališče, ki ga sicer najdemo v vseh njegovih
večjih delih o tem vprašanju, radikalno spremeni v svojem zadnjem
delu o tem vprašanju: De aeternitate mundi (1270). V skladu s svojo
»agnostično« pozicijo je v vseh delih do De aeterninate mundi bra-
nil zgolj trditvi, da nihče še ni dokazal začetka sveta v času, ali tudi,
da tega sploh ni mogoče dokazati (isto seveda tudi za večnost sveta),
v De aeternitate mundi pa je prešel na novo pozicijo: zagovarjal je
možnost večnega sveta.
Mi jemljemo kot samoumevno, začenja Tomaž, da v skladu s
katoliško vero svet ne obstaja večno, temveč da je imel začetek.
Postavlja pa se vprašanje, ali bi svet lahko vselej bil. Ce bi to po-
menilo, da obstaja svet (ali karkoli drugega poleg sveta neodvisno
od Boga, kar ni od Boga ustvarjeno), bi to zavrnila ne samo vera,
temveč tudi filozofija. Pravo vprašanje je drugačno: ali je nekaj
(npr. svet) vedno bilo in bilo kljub temu povzročeno od Boga? Ce
to ni mogoče, je razlog v božji nezmožnosti stvarjenja take kreature,
ki bi vedno bila, ali pa ker je taka kreatura sama v sebi protislovna,
četudi bi Bog imel zmožnost to storiti. Ker se vsi strinjajo, da bi
Bog zaradi svoje vsemogočnosti to lahko storil (ustvaril večno biva-
jočo kreaturo), se vprašanje zreducira na drugo alternativo: ali je
mogoče, da nastane nekaj, kar je že vselej bilo.
Samo dva razloga je videti proti tej možnosti: ali ni uresničljiva
zaradi pasivne zmožnosti (potentiae passivae) ali pa ker vsebuje dva
vzajemno izključujoča se koncepta. Prvi argument ni dober: če je
govor o duhovnem bitju (npr. večnem angelu), je jasno, da tako
119
bitje ni vsebovalo in ne vsebuje pasivne zmožnosti, ker je nema-
terialno; če je govor o večnem materialnem bitju, ne more nihče
brez herezije zatrditi, da je njegova pasivna zmožnost večno obsta-
jala. Torej moramo v skladu s katoliško vero priznati, da tisto, kar
je povzročeno od Boga, ne obstaja večno. Toda iz tega še ne sledi,
da Bog ne bi mogel ustvariti nečesa, kar je semper ens. Drugi
možni odgovor, da sta dva koncepta (nekaj ustvarjenega = aliquid
creatum a Deo ter »večni obstoj«) medsebojna nasprotujoča in iz-
ključujoča, zasluži večjo pozornost. Ce sta inkompatibilna, potem
bi bilo narobe reči, da je Bog lahko storil kaj takega. Ce pa ta dva
koncepta nista inkompatibilna, potem ne samo, da to ne bi bilo
napačno, temveč bi bilo celo možno. In napačno bi bilo trditi, da
temu ni tako, ker bi s tem delali krivico božji vsemogočnosti.
Srž vprašanja je v tem: ali je »biti v celoti in substancialno
ustvarjen od Boga« in »imeti trajanje brez začetka« vzajemno
izključujoče ali ne? Vzajemna izključujočnost bi bila resnična v
primeru, če bi moral učinkujoči Vzrok (v našem primeru Bog) biti
po trajanju pred svojim učinkom; ali pa v primeru, da mora ne-bit
(non-esse) po trajanju nujno predhajati biti (esse) (kar je ustvarje-
no od Boga, je ustvarjeno iz ne-biti, niča); ali pa če obe alternativi
skupaj izključujeta tako možnost.
Bogu seveda, če tako želi, ni potrebno po trajanju predhajati
svojemu učinku: on je vzrok, ki svoj učinek proizvede trenutno
(subito) in ne skozi gibanje (per motum). Tako sta začetek in konec
njegove akcije ne samo simultana, temveč sta tudi eno. Takega kon-
cepta dejavnika, ki po trajanju ni predhoden svojemu učinku v času
ali katerem od načinov trajanja, pa zaradi običajnega pojmovanja
kavzalnosti s konceptom per motum, ki vključuje tudi razloček v
času med vzrokom in učinkom, ni lahko zapopasti. Bog pa počne
ravno to: s svojo voljo povzroča brez diskurzivnega namena, kar je
zopet nov dokaz, da ni nobene nujnosti za to, da bi morala volja
predhajati učinku. Drugi dokaz: vzrok, ki proizvaja celotno sub-
stanco stvari, (totam rei substantiam) je močnejši od vzroka, ki
proizvaja samo obliko. Ker pa že dejavnik, ki proizvaja samo obliko
(agens, quod producit šolam formam), lahko doseže, da je v kate-
remkoli trenutku proizvedena oblika hkratna z njim, to lahko to-
liko prej stori Bog, ki je močnejši vzrok. In še: nesovpadanje vzroka
in učinka pomeni nepopolnost vzroka, za Boga pa vemo, da je po-
poln. Sledi, da kadarkoli postavimo Boga, lahko vedno postavimo
tudi učinek, torej ni nujno, da je vzrok po trajanju pred učinkom.
120
Na drugi strani pa je potrebno videti, ali je nujno, da je ne-bit
(non-esse) pred bitjo (esse) in da torej svet ne more obstajati večno,
saj je pred svetom obstajal nič. Kot pa je razjasnil že Sveti Anselm,
je pravi pomen nihil-a čisti nič, čisti neobstoj, in na noben način
»nekaj«. To v konsekvenci pomeni, da ni nobenega razmerja med
tem, kar je ustvarjeno, in nihil-om, v smislu, da bi kreatura najprej
morala biti nič kot »nobena stvar« in potem »neka stvar«. Tudi če
predpostavimo, da tako razmerje obstaja, in to interpretiramo tako,
da je kreatura ustvarjena iz niča kot »nobene stvari«, tj. po niču,
to še ne pomeni, da ima ta »potem« pomen trajanja ali časovni po-
men. Zato zadošča že naravni in ne časovni razpored. Svet je po svoji
naravi namreč najprej nič in šele potem nekaj. To pomeni, da bi bil
svet brez Boga nič, kajti šele Bog podeluje svetu bivanje. Sledi, da če
neka kreatura večno biva, to ne implicira, da je ob nekem času
bila nič, temveč to, da bi njena narava, prepuščena sama sebi, bila
nič.
Tako je Tomaž dokazal, da ni ničesar protislovnega v trditvi, da
je nekaj ustvarjeno od Boga in hkrati večno. Tomaž v svoj prid
navede še avtoriteto Svetega Avguština, ki — čeprav je pobijal
nauk o večnosti sveta — ni našel nobenega neskladja med božjo
kreacijo in tem, da je svet vselej bil. Obenem pomiri tudi tiste, ki
se boje, da bi bil svet kot večen izenačen z Bogom. Tomaž, sklicujoč
se na slavno Boetijevo koncepcijo božje večnosti kot »celovite, isto-
časne in popolne posesti neomejenega življenja« (interminabilis
vitae tota simul et perfecta possessio), pokaže na bistveno razliko
med takim konceptom večnosti in konceptom večnosti, ki ga imajo
kreature, tj. večnost kot neskončnim podaljševanjem časa naprej v
prihodnost ali nazaj v preteklost.
Tomaž in Aristotel
Kot smo videli, Tomaž v nasprotju z Bonaventuro nikakor ne
postavlja izključujoče alternative: ali večni svet ali božja kreacija
ex nihilo, temveč vidi v branju obojega skupaj šele pravo rešitev.
Rešitev za Filozofa in rešitev za religijo. Svet je za Tomaža lahko
hkrati večen in ustvarjen od Boga. Tomaževa večnost torej nikakor
ne izključuje božjega Stvarjenja, vendar ga niti to ne more rešiti
obsodbe Etienna Tempiera. V ozadju cele stvari pa je seveda Ari-
stotel.
Tomaž, ki je v Aristotelu videl »nekatere obnoviteljske sposobno-
sti za krščanski svet« (Vareš, str. 16), je imel do njega vseskozi
121
afirmativen odnos, ki pa se je kazal na dva načina. Najprej je, če se
omejimo na naše vprašanje, Akvinski to kazal tako, da je skušal
relativizirati Aristotelove dokaze za večnost sveta. Že v Scriptum
super libros Sententiarum 2 : 33-34 navaja citat iz Aristotelove To-
pike I, 11, 104 b 12-17, iz katerega naj bi bilo jasno, da Aristotel ni
nameraval dokazovati večnosti sveta, temveč samo pokazati, da ar-
gumentacija drugih proti večnosti ni demonstrativna: »Dico ergo
quod ad neutram partem questionis sunt demonstrationes, sed pro-
hábiles vel sophisticae rationes ad utrumuque. Et hoc significant
verba Philosophi dicentis, I Top, cap VII, quod sunt quaedam proble-
mata de quibus rationem non habemus, ut utrum mundus sit aeter-
nus ; unde hoc ipse demonstrare nuquam intendit.. ,«5 (cit. po Wip-
pel, str. 21). Isto mesto iz Topike navaja Tomaž tudi v Summi the-
ologiae, kjer pa obračunava tudi z Aristotelovimi dokazi za večnost
sveta, pri čemer se sklicuje na to, da naj bi Aristotel samo povzemal
mišljenja antičnih filozofov, dokazoval ad hominem in ne nazadnje
trdil, da za nekatere dialektične probleme, med njimi za vprašanje
o večnosti sveta, nimamo rešitev (Summa Theol. Ia, 46, I Responsio).
Kasneje pa je Tomaž, komentirajoč Aristotelovo Fiziko, zavrnil
»this mere benign reading of Aristotle« (Wippel, str. 21): »Quidam
vero frustra conantes Aristotelem ostendere non contra fidem locu-
tum esse, dixerunt quod Aristoteles non intendit hic probare quasi
verum, quod motus sit perpetuus; sed inducere rationem ad utram-
que partem, quasi ad rem dubiam: quod ex ipso modo procedendi
frivolum apparet. Et praeterea, perpetuitate temporis et motus quasi
principio utitur ad probandum primum principium esse, et hic in
ostavo ex in XII Metaphys. ; unde manifestum est, quod supponit hoc
tanquam probatur.«6 (cit. po Wippel, str. 21) (In octo libros Physi-
5	Pravim torej, da v tem vprašanju ni dokazov ne za eno ne za drugo
stran, temveč ima tako ena kot druga verjetne ali sofistične razloge.
Na to kažejo tudi besede Filozofa, ki v 8. pogl. 1. knjige Topike pravi, da
obstajajo določeni problemi, za katere nimamo dokončne rešitve. Takšno
je npr. vprašanje, ali je svet večen. Zato tudi sam tega nikakor ni po-
skušal dokazovati.
6	Tisti pa, ki so zaman poskušali pokazati, da Aristotel ni govoril v
nasprotju z vero, so dejali, da si Aristotel tukaj ni prizadeval dokazovati
resničnosti tega, da je gibanje nepretrgano, temveč da je poskušal navesti
razloge za obe strani, kot da gre za nekaj spornega. To pa se že iz samega
načina postopanja izkaže za zgrešeno. Poleg tega tako tukaj v 8. kot v
12. knjigi Metafizike uporablja v dokazovanju obstoja prvega počela ne-
pretrganost časa in gibanja kot izhodišče; iz tega je razvidno, da to pred-
postavlja kot dokazano.
122
corum Aristotelis Exposition, In VIII Physic., lect. 2, cf. In XII Met.,
5 v In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio). Pri
tem pa je zanimivo, da je te komentarje k Aristotelovi Fiziki in
Metafiziki Tomaž pisal v obdobju (1269—72), ko je tudi spremenil
svoje stališče do možnosti večnega stvarjenja sveta v De aeternitate
mundi (1270). Tako dobimo novo dimenzijo »afirmativnega odnosa
do Aristotela.« Tomažu očitno ne gre več, kot je bilo v navadi skozi
ves srednji vek, za kompatibilizacijo poganstva s krščanstvom, tem-
več prej obratno. Perspektiva je obrnjena, krščanski nauk sam je po-
trebno uskladiti s poganom Aristotelom: božja kreacija se mora
konceptualizirati tako, da bo kompatibilna z večnostjo sveta. V na-
daljevanju bom skušal pokazati, da to lahko stori Tomaž le z Ari-
stotelovo pomočjo. »Reševanje krščanstva« je možno le s pomočjo
poganstva. Božjo kreacijo, ki dopušča večni svet, je potrebno pod-
graditi z Aristotelovimi fizikalnimi teorijami.
Razgraditev De aeternitate mundi na elemente
1. prvi dokaz nemožnosti večnega in od Boga ustvarjenega sveta
bi lahko po Tomažu temeljil na pomanjkanju pasivne zmožnosti
(potentia passiva), iz katere bi bila lahko ustvarjena večno bivajoča
kreatura. Ce vzamemo v zakup, v skladu s katoliško vero, da ni
mogoča večna pasivna zmožnost, to še ne pomeni, da Bog ne bi mo-
gel napraviti, da bi se kaj takega zgodilo.
V tem Tomaževem odgovoru je implicirano njegovo prepričanje,
da kreativna dejavnost ne potrebuje nobene predeksistirajoče pa-
sivne zmožnosti. Pasivna zmožnost je, kot nas pouči Tomaž v Sum-
ma contra gentiles lect. 37, nujno potrebna samo za stvari, ki »pre-
idejo v bivanje« skozi gibanje oz. spremembo (per motum) in ne z
kreativno dejavnostjo (creatio). Vsako ustvarjeno stvar pa lahko
opišemo kot možno pred njeno dejansko eksistenco na dva načina.
Najprej v smislu predeksistirajoče možnosti agensa, ki jo lahko
»privede v bivanje«, in potem v smislu neobstoja notranjega pro-
tislovja med dvema terminoma ali, rečeno drugače, ker njena eksi-
stenca ne vsebuje notranje protislovnosti. »Mogoče« v tem pomenu
ne zahteva nobenega predeksistirajočega pasivnega potencialnega
principa. Ker predikat »eksistirati« ni v protislovju s subjektom,
kot npr. svet, eksistenca tega subjekta ni notranje nemogoča.
Se natančnejšo razčlenitev razlogov, zakaj pasivna zmožnost ni
potrebna za možnost večno ustvarjenega sveta, pa najdemo v De
123
potentia q. 3. a. 14 (1265-66). Akvinski razčlenjuje možnosti uporabe
termina »mogoče« (possibile). Naslanjajoč se na Aristotelovo Meta-
fiziko V ugotavlja, da se nekaj lahko imenuje kot »mogoče« ali v
smislu neke zmožnosti (potentia) ali v smislu nobene zmožnosti. V
prvem primeru je lahko to »mogoče« v smislu aktivne zmožnosti ali
moči (mogoče je gradbeniku graditi, ker ima dejansko moč) ali v
smislu pasivne zmožnosti (mogoče je lesu, da zgori). V drugem pri-
meru (ko se za nekaj reče, da je mogoče v smislu nikakršne zmož-
nosti ali moči) se lahko termin »mogoče« uporabi metaforično ali pa
v absolutnem pomenu (kadar dva termina v propoziciji nista inkom-
patibilna eden z drugim). Na drugi strani pa je nekaj opisano kot
nemogoče, kadar je notranje protislovno, protislovno samo v sebi in
ne samo, ker ne bi bilo mogoče za danega agensa ali za danega
sprejemnika.
Sledi aplikacija te delitve na primer, ki ga Tomaž trenutno raz-
iskuje, to pa je: ali nekaj, kar se substancialno razlikuje od Boga,
lahko večno biva. Tomažev odgovor je, da to ni notranje protislovno,
da to ni »impossibile« v sebi. Tak odgovor sledi iz tega, ker »biti
od drugega« ni protislovno z »večno eksistirati«, razen v primerih,
ko nekaj sledi iz drugega z gibanjem (per motum), to pa ni primer
kreativne produkcije. Tomaž torej brani odsotnost kakršnegakoli
notranjega protislovja v trditvi, da lahko nekatere ustvarjene stvari
vedno eksistirajo. Nato pa sledi aplikacija različnih členov njegove
razdelitve »mogočega«. Ce vzamemo »mogoče« kot aktivno zmožnost
ali moč, potem je jasno, da tu ne more biti nobenega manka v božji
sposobnosti proizvesti nekaj, kar se od njega razlikuje skozi vso
večnost. Toda če vzamemo »mogoče« v smislu pasivne zmožnosti,
potem — glede na resnico katoliške vere — ni mogoče reči, da bi kar-
koli lahko bilo proizvedeno od Boga v večnosti in se še vedno bist-
veno razlikovalo od njega. V skladu z naukom katoliške vere o
kreaciji ex nihilo ni obstajala nobena pasivna zmožnost, iz katere
bi bil lahko napravljen svet.
Tomažev namen je pokazati, da nemožnost večnega obstoja od
Boga bistveno različnih stvari velja za pasivno zmožnost. Toda to
je tako ali tako zgolj hipotetična nemožnost, ki bi prišla do veljave
samo v nasprotnem primeru, v primeru, da bi ustvarjeni svet imel
začetek v nekem trenutku v preteklosti, v primeru, ko ne bi bil ve-
čen. Čeprav je Tomaž dokazal, da ni nobenega notranjega protislovja
med »biti ustvarjen kot bistveno drugačen od Boga« ter »večno eksi-
stirati«, še vedno omahuje in ne stori odločilnega koraka k pozitivni
124
trditvi, da je večno ustvarjeni učinek mogoč. To je storil šele v De
aeternitate mundi.
2. naslednji argument v De aeternitate mundi proti večno ustvar-
jenemu učinku je tisti, ki bi dokazal notranjo protislovnost te
trditve (repugnantia intellectus). V De potentia je Tomaž že poka-
zal, da taka notranja protislovnost ne obstaja. Kako pa to stori v
De aeternitate mundi? Ponujata se dve možnosti. Večno ustvarjeni
učinek bi bil notranje protisloven ali zato,
a)	ker mora biti dejavni vzrok po trajanju pred svojim učinkom
(aut quia oportet, ut causa agens praecedat suum effectum esse, du-
ratione /De aeter. mundi, 3/)
ali pa
b)	ker mora biti ne-bit (non-esse) po trajanju pred bitjo (esse).
Ad. b) čeprav je v tekstu vrstni red drugačen, se najprej za krat-
ko pomudimo pri drugi možnosti. Njena prepostavka je krščanska
dogma o stvarjenju iz niča (creatio ex nihilo). Kot že vemo, je
Bonaventura iz tega koncepta izpeljal stvarjenje sveta v času, tako
da je enostavno spremenil ex v post; krajevni predlog je zamenjal
s časovnim. Tomaž vzame frazo ex nihilo drugače in jo bere abso-
lutno. Nič je absolutni nič. In ker je stvar taka, po (post) niču ne
more biti ničesar, ker je nič (no-thing) in ne nekaj (some-thing).
Med ustvarjenim svetom in ničem tako nikakor ne more biti nobene
časovne relacije, nikakršnega časovnega razporeda (ordo).
Toda tudi ob predpostavki, da ex pomeni post, da nek ordo vse-
eno obstaja, je potrebno diferencirano branje: »Ordo multiplex est:
durationis et naturae.«7 V primeru ustvarjenega sveta je to ordo
naturae in ne durationis. Ustvarjeni svet je po svoji naravi najprej
nič in šele potem (post) neka bit. Za svojo biti se ima zahvaliti Bogu,
brez Boga je nič. To pa ne pomeni — v perspektivi večnega stvarje-
nja — da sveta nekoč ni bilo, temveč zgolj to, da bi bil brez božje
intervencije nič.
Ad. a) zdaj lahko preidemo na prvo možnost notranje protislov-
nosti v trditvi, da je svet večno ustvarjen. Ali mora causa agens biti
po trajanju res pred svojim učinkom? Z analizo Tomaževega nega-
tivnega odgovora na to vprašanje bomo pokazali tudi, kako je »božja
kreacija podgrajena z Aristotelovimi fizikalnimi teorijami«.
Tomažev argument lahko razdelimo na štiri sklope:
7 Obstaja več vrst zaporedij, časovno in naravno.
125
1.	Vzrok, ki proizvaja svoj učinek trenutno (subito), po trajanju
ni pred svojim učinkom. Tako je v vsem nedeljivem (in omnibus
indivisibilibus). Tak je Bog.
2.	Vzrok, ki proizvaja celotno substanco stvari (totam rei sub-
stantiam producit), je mnogo močnejši vzrok od tistega, ki proizvaja
samo obliko. Ce pa je lahko že ta, šibkejši vzrok, v vsakem trenutku
skupaj s svojim učinkom, to toliko bolj velja za močnejši, ki proiz-
vaja celotno substanco stvari. Ta vzrok je Bog.
3.	Vzrok ne sovpade s svojim učinkom samo v nepopolnih stva-
reh. Bog pa je celovit vzrok (causa completa).
4.	Tomaž se opre na Aristotelovo metodološko vodilo o raziskavi
vzrokov: idem semper facit idem.
Kje su tu potrebni pogani? Poganski (Aristotelov) vpliv lahko
detektiramo v naslednjih točkah:
1.	Oba božja atributa, popolnost (Deus completus est) in nedelji-
vost (Deus indivisibilis est), na katerih Tomaž utemeljuje sovpadanje
vzroka in učinka, sta v Summa contra gentiles, drugem največjem
Akvinčevem delu, kljub Tomaževi deklaraciji, da bo »predstavil
argumente, s katerimi so filozofi in katoliški učitelji dokazovali, da
Bog obstaja« (Aquinas: SCG, I p. 13, 1.), deducirana izključno na
podlagi Aristotelovih »dokazov« Boga iz Fizike (14 navedkov) in
Metafizike (4 navedki), medtem ko je od cerkvenih učiteljev omenjen
le Janez Damascenski. pa še v tem edinem primeru gre le za to,
da je tudi Janez Damascenski izpeljal enak sklep kot Aristotel, če-
prav izhajajoč iz drugega izhodišča.
2.	Tomaž se v De aeternitate mundi nasloni tudi na Aristotelovo
metodološko navodilo o raziskovanju vzrokov, ki ga sam povzame v
geslu: »Idem semper facit idem« — isto vedno ustvari isto. V Ari-
stotelovi Fiziki se pasus, ki ga povzema Tomaž, glasi takole:
»Dalje, generični učinki se morajo pripisati generičnim vzrokom,
posamični učinki posameznim vzrokom, npr. kip kiparju, ta kip temu
kiparju, in zmožnosti so sorazmerne možnim učinkom; aktualno de-
lujoči vzroki stvarem, ki so aktualno povzročene.« (Phys. 11, 3, 195
b 26—29).
Tomaž očitno sklepa po analogiji (o Bogu je moč govoriti le ana-
logno), oziroma iz vzroka na učinek. Svet kot učinek večnega Boga
mora biti večen, kajti če svet ne bi bil večen, bi po Aristotelovem
postulatu: »Aktualno delujoči vzroki so sorazmerni stvarem, ki so
aktualno povzročene«, bil tudi Bog ne-večen oz. minljiv, kar pa je
očitna zabloda.
126
3. Aristotel pa ima prste vmes tudi pri razlagi časovnega sovpa-
danja vzroka in učinka. Pri tem pa je potrebno razjasniti dve stvari.
Najprej je potrebno krščanski koncept kreacije (ki je vedno kreacija
ex nihilo), ki uvede nov način tematiziranja postajanja stvari, ločiti
od Aristotelove tematizacije postajanja. Drugič pa pokazati, da je
kljub tej »diferenciaciji« najti Aristotela v samem srcu kreacije.
Postajanje je pri Aristotelu vedno neko gibanje/sprememba
(kinesis/metabole). Gibanje pa je »do vrše van j e bivajočega po mož-
nosti, kolikor je takšno (sc. bivajoče po možnosti)« (Phys. 3, 1, 201
a 29 ss). »Gibanje je dovrševanje možnega glede na njegovo možnost«
ibid. 201 b 4—5). Sleherni proces gibanja tako pri Aristotelu poleg
ostalih pogojev zahteva »nekaj, kar dopušča, sprejema gibanje, kar
ima pasivno zmožnost za gibanje, kinetikon« (Kalan, str. 212). Ta
»pasivna zmožnost« pa je, kot že vemo, v krščanstvu prepovedana.
Vendar pa je Tomaž niti ne potrebuje. Postajanje ji je zavezano, ne
pa tudi kreacija: kreacija namreč ni postajanje iz potencialne zmož-
nosti, iz neke materije, temveč emanacija cele biti (emanatio totius
esse) ali, rečeno drugače, stvarjenje cele substance stvari (totam rei
substantiam). Kot taka kreacija torej ni sprememba (creatio non est
mutatio). Kreacija je sprememba samo za naš način razmišljanja.
Kajti sprememba pomeni, da je nekaj istega zdaj drugačno, kot je
bil prej ; včasih je to isto ens actu, ki se spremeni z ozirom na kvan-
titeto ali kvaliteto ali mesto, včasih je to isto ens in potentia, kot
v primeru substancionalne spremembe, katere subjekt je materija
(glej Summa Theolog. la 45 2 and 2). Toda »in creatione, per quam
producitur tota substantia rerum« (ibid.) ni dopuščen nek skupen
subjekt, drugačen od tega, ki je bil prej, razen glede na naš način
razumevanja, ki stvari vidi najprej kot neobstoječe in potem kot
obstoječe. S tako konceptualizacijo kreacije pa se je možno izogniti
tudi časovnemu razmiku med delovanjem vzroka in pojavitvijo nje-
govega učinka, ki je običajen v postajanju minljivih stvari. Con-
clusio, da v božji kreaciji vzrok in učinek sovpadeta, da sta istoča-
sna) (simul) in da je torej svet po časovnem trajanju, korelativno
Bogu, večen, sledi iz naslednjih postavk:
a)	kreacija ni sprememba (motus, mutatio)
b)	stvari, ki nastanejo brez spremembe, se zgode istočasno
c)	Bog in kreacija sveta sta isto(časna) (simul)
d)	Bog je večen
e)	svet je večen
127
ad. a.) prišli smo do druge stvari, ki jo je treba pojasniti —
kreacije. Akvinski mora, da bi popolnoma razjasnil koncept kreaci-
je kot sovpadanja vzroka in učinka, kot »nesukcesivne proizvod-
nje«, zopet vrniti k Aristotelu in paradoksno k njegovi teoriji
spremembe. Čeprav smo rekli, da je kreacija dogajanje sine motu
(brez spremembe), brez vsake spremembe le ne gre. Poglejmo naj-
prej, kaj natančneje o tem pravi Tomaž: »Toda ker v substanci
spremembe dejavnost in trpnost sovpadata in ker se razlikujeta
zgolj po različnem značaju (habitudo), kot je rečeno v Fiziki, iz
tega izhaja, da po izločitvi spremembe ostaneta zgolj različna
značaja v stvaritelju in stvaritvi.« (ibid.)
Na katero mesto iz Fizike se sklicuje Tomaž, ko iz kreacije iz-
loča spremembo? To je pasus v Phys. 3, 202 a 15 — b 30. Aristo-
telovo vprašanje o tem odlomku je: ali je sprememba (kinesis) v
agensu (poioun, agent), ali v paciensu (páschon, patient)? Njegov
odgovor je: v paciensu.8 Problem je nastal, ker je moral Aristotel
prirediti svoj koncept tvornosti in trpnosti pojmu prvega gibalca
v vsaki kavzalni verigi sprememb. Obstajati mora prvi gibalec,
ki izvorno določa spremembe, toda če obstaja izvorni določitelj
spremembe, potem se substanca, od katere prihaja sama spremem-
ba, ne more spreminjati pri determiniranju spreminjanja. Obsta-
jata namreč dve možnosti: ali imamo spremembo brez gibala, ali
pa obstaja gibalo različno od izvorne substance (kar bi pomenilo
kontradikcijo z njeno izvornostjo) ; ali gibalo samo povzroča spre-
membo, v kateri je utemeljena njegova izvornost: toda potem bi
bilo to povzročanje samo sprememba v izvoru, tako da bi bil
potreben naslednji povzročitelj itd., kar bi pomenilo, da sprememba
ne prihaja od izvorne substance. Ko izvorna substanca povzroča
spremembe, se sama ne sme spreminjati, ker bi to pomenilo, da ni
izvorna. Sprememba v njej sami bi zahtevala neko drugo substan-
co, ki bi povzročala to spremembo. Karkoli je že povzročanje spre-
membe, to ne sme biti nek poseben proces spreminjanja v vzroku
spremembe.
Aristotelov argument temelji na naslednjih predpostavkah:
edini razlog za predpostavko, da se gibalo pri tem, ko povzroča
spremembo, tudi samo spreminja, temelji na napačnem stališču raz-
likovanja med povzročanjem in »prenašanjem« spremembe. Samo če
vzamemo to kot dvoje različnih konkretnih dogodkov, lahko pri-
demo do napačnega sklepa, da se gibalo tudi samo spreminja. Ko
8 Argumentacijo povzemam po S. Waterlow.
128
pa enkrat uvidimo, da je to zgolj različen vidik opisovanja enega
dogodka, se problem razblini, sprememba pa se locira v paciens.
Problem v Phys. 3. 3 temelji na dveh domnevah. Prva (a) se
nanaša na pomen kinèsis. Aristotel v tem odlomku uporablja bese-
do kinèsis kot da vključuje tudi »povzročanje spremembe«, med-
tem ko je njen običajen pomen »proces postajanja« oz. prehajanja
v neko novo stanje. Druga domneva (b) pa je, da za vsak »kinèsis«
nekaj kineitai, tj. prehaja v novo stanje. Če ti dve domnevi be-
remo skupaj, dobimo naslednji rezultat: poučevanje (didaksis) je
prav tako kot učenje (mâthèsis) nek kinèsis (a). Iz tega sledi, da
tako poučevanje kot učenje vključujeta »prehajanje v novo sta-
nje« (b). Tako mora biti učitelj, ki je subjekt glagola »poučuje«,
subjekt »prehajanja v novo stanje« (postajanja). Sledi, da je učitelj
(agens) ravno toliko subjekt kinèsis-a (v običajnem pomenu) kot
je to učenec, v katerem učitelj povzroča spremembo. Tako biti
agens spremembe nujno vsebuje spremembo v agensu (ker mora
biti za vsako spremembo agens, bi vsaka sprememba izven agensa
pomenila neskončni regres logično primernejših sprememb).
Toda ta argument je veljaven samo s pogojem, da je npr. So-
kratovo poučevanje različen konkreten dogodek od Platonovega
učenja. Če bi bilo to res, potem bi iz tega seveda sledilo (ker je
poučevanje, kinèsis (a) in ker vsakemu kinèsis sledi postajanje),
da je učitelj, kot edina substanca v poučevanju, subjekt tega po-
stajanja, ker ni znotraj dogodka poučevanja nobenega drugega
subjekta. Toda moment odločilnega pomena v tem odlomku je (kar
Aristotel stalno poudarja), da Sokratovo poučevanje ni različen
konkreten dogodek od Platonovega učenja. To je ena in ista de-
janskost, opisana iz različnih perspektiv. Aristotelov končni odgo-
vor je torej v rafiniranju domneve b: po vsakem konkretnem
kinèsis-dogodku sledi postajanje. Nihče ne zanika, da Platonovo
učenje vsebuje postajanje, katerega subjekt je Platon. Toda če je
Platonovo učenje isti dejanski dogodek kot Sokratovo poučevanje,
potem ni nobene potrebe po iskanju še enega postajanja, ki bi
ustrezalo poučevanje: to je že bilo specificirano kot Platonovo
učenje. To postajanje je v Platonu, tako da že ima svoj subjekt
in ga ni treba pripenjati na Sokrata, ker »ne leti naokoli brez
subjekta« (Waterlow, str. 181). Postajanje bi bilo potrebno pripeti
na Sokrata samo v primeru, če bi bilo Sokratovo poučevanje sebe
vsebujoča dejanskost, ločena od Platona. To pa ne bi bilo več
poučevanje, ker ne bi bil nihče poučevan.
129
Nobene protislovnosti tudi ni v trditvi, da je oboje, poučevanje
in učenje, v Platonu. Videz, da s to trditvijo zabrišemo razliko
med poučevanjem in učenjem, se razblini, brž ko se spomnimo,
da sta besedi »poučevanje« in »učenje« dve različni perspektivi
opisa istega konkretnega dogodka. Če prav vodi iz Aten v Tebe
in iz Teb v Atene ista cesta, iz tega še ne sledi, da popotnik, ki
potuje po tej cesti, potuje v istem času v Tebe in v Atene. Atene
pridejo v opis stanja kot ime cilja njegovega potovanja, Tebe pa
poimenujejo termin a quo. Ravno tako je v primeru Platonovega
učenja in Sokratovega poučevanja. »Poučuje« se aplicira na Pla-
tona v nasprotnem primeru kot se aplicira na Sokrata; medtem
ko Sokrat poučuje, je Platon poučevan.
V tem ima Tomaž zadostno oporo za koherentno konceptualiza-
cijo kreacije kot brezčasovne vzročnosti. Actio et passio conve-
niunt, ker sta isti konkretni dogodek, ker pa sta ista dejanskost,
se sprememba locira samo v paciensa in je lahko odstranjena: od-
stranjena seveda iz agensa (v našem primeru Boga). S tem pa je
odstranjen tudi čas. Čas je »mera gibanja«. Brez gibanja ni časa.
ad. b. v primeru, da so stvari proizvedene brez procesa spre-
membe (sine motu), sta proizvajanje in bivanje simultana, istočas-
no) (est fieri et factum esse simul). Za tako produkcijo pa najde
Tomaž primere že v vsakdanjem življenju, npr. osvetlitev, obliko-
vanje misli... V vseh takih primerih je tisto, kar se proizvaja,
v istem trenutku tudi proizvedeno. Toliko bolj to velja za »proiz-
vodnjo« celotne substance stvari;
ad. c. ker kreacija ni sprememba, se stvar istočasno kreira in
je hkrati že ustvarjena;
ad. d. in e. brž ko imamo božjo kreacijo (vzrok), imamo tudi
svet (učinek). Ker je Bog večen, je večen tudi njegov učinek, svet.
ki je vselej že bil.
III. Mož, ki je preveč vedel
Na koncu se zastavlja vprašanje, zakaj je Tomaž zagovarjal
možnost večnega sveta. Ali, rečeno drugače, zakaj je, na nek na-
čin, dajal prednost nauku poganskega filozofa pred naukom uradne
cerkve. Ali še drugače in bolj splošno, zakaj je sploh dopustil, da
je Aristotel spregovoril.
130
Zdi se, da je običajni odgovor — ker je v Aristotelovi filozofiji
videl nekatere obnoviteljske možnosti za krščanski svet — prekratek.
Zastavljata se namreč dve dodatni vprašanji: zakaj so krščanske-
mu svetu potrebne »obnoviteljske možnosti« in zakaj je ravno
Aristotelova filozofija primerna za to nalogo?
Odgovor na prvo vprašanje je preprost: ker je kristjane groza.
Groza tistega, kar jim je bilo razodeto. Ali kot pravi Lacan: »Da
je sveti Tomaž znova vbrizgal Aristotelovo filozofijo v to, kar bi
lahko imenovali krščanska zavest, (...) to je nekaj, kar je mogoče
razložiti le zato, (. ..) ker je kristjane groza tega, kar jim je bilo
razodeto, in seveda imajo prav.« (Lacan, Se str. 93) Razodeta pa
jim je bila ničnost stvarstva in njih samih. Ce je namreč resnica,
da je Bog po svoji svobodni odločitvi ustvaril svet iz niča, potem
je celo stvarstvo zaznamovano z neizbrisljivim pečatom ničnosti:
svet kot učinek samovoljnega akta Boga, kot stvar, ustvarjena iz
niča, se lahko skozi proces izničenja povrne v nič. Edino Bog, v
katerem bistvo in bivanje sovpadeta, je nujen in utemeljen v sa-
mem sebi, vse ostalo pa je kontingentno in utemeljeno zgolj v
kreativni dejavnosti Boga.
In zakaj ravno Aristotel? Zato ker njegova celotna metafizika,
»nikoli ne pozablja, da je materija večna in da nič ni narejeno iz
nič,« kot pravi Lacan in nadaljuje, »Zavoljo tega ostaja ujeta v
neko podobo sveta, ki ni nikoli dovolila niti samemu Aristotelu
— četudi bi si težko v vsej zgodovini človeške misli zamislili duha
takšne mogočnosti — da bi se izvlekel iz zapore, ki jo je njegovim
očem nudil nebesni svod, in da ne bi opazoval sveta, vštevši sveta
medčloveških odnosov, sveta govorice, kot vključenega v večno
naravo, ki je v osnovi omejena.« (Lacan, Etika psihoanalize, str.
123).
Tako kot je bilo E. Tempiera in ostale teologe groza Aristotela,
je Tomaža groza ničnosti, na katero je obsojeno stvarstvo. Vbrizg
Aristotelove filozofije v krščansko zavest je poskus rešiti se te
groze ničnosti, je nekakšna sekundarna predelava kontingentne
narave sveta. Seveda je na eni strani res, da Tomaž nikoli ne za-
nika kontingentnosti sveta: »Esse autem non habet creatura nisi
ab alio; sibi autem relieta in se considerata nihil est: unde prius
naturaliter inest sibi nihil quam esse.«9 (De Aeter., 7), vendar pa
je po drugi strani ravno tako res, da skuša Tomaž to kontingent-
9 Stvaritev pa ima bit zgolj od drugega; sama sebi prepuščena in sama
po sebi vzeta pa je nič; zatorej je v sebi po naravi prej nič kot bit.
131
nost, t» ničnost sveta, kar se le da omejiti in obvladati. Stvarstvo
poskuša kar se le da priličiti Bogu. Tako je večni ustvarjeni svet
— kljub temu, da je njegova večnost ločena, razlikovana od božje
večnosti — pri Tomažu še vedno deležen atributa brezmejnega
življenja (interminabilis vita), kar je tudi atribut božjega življenja.
Božja večnost se od večnosti sveta razlikuje zgolj po tem, da je
vsa naenkrat, medtem ko je večnost sveta sukcesivna. Edino Bog
je večen v popolnem pomenu, ker je samo on absolutno nespre-
menljiv, toda tudi ostale stvari so lahko večne na določen način,
kolikor so deležne nespremenljivosti: nebesna telesa in angeli so
nespremenljivi in večni, kolikor imajo nespremenljivo bit, ker pa
so hkrati tudi spremenljivi — angeli imajo spremenljivo voljo,
nebesna telesa spreminjajo mesto — je za njih rezerviran poseben
modus večnosti: nenhnost (aevum). (glej Summa Theolog., la. q.
10) Tako dobimo trojno strukturo: aeternitas, aevum, tempus.
Toda tudi v polju tempus-a, polju spremenljiv in naključnih
stvari se »svetijo žarki večnosti« (Lakebrink).
Žarke večnosti najdemo v tisti operaciji, ki jo Tomaž imenuje
actio immanens. Najlažje razjasnimo, kaj to pomeni, če actio imma-
nens primerjamo z actio transiens. Medtem ko v actio transiens
dovršitev dejavnosti zahteva postopno spreminjanje subjekta, ki
sprejema, trpi, neko dejavnost (subiectum recipiens actionem), se
actio immanens vrši, ne da bi bila potrebna kakšna sprememba.
Actio immanens v nasprotju z actio transiens ne zahteva nobenega
časa za svojo dovršitev. Actus transiens je nujno nek actus imper-
fecta ki zahteva čas in vedno znova čas. Cas, ta sinonim za vse
minljivo in nestalno, ima v tem motus cum labore svoje naravno
mesto. Na drugi strani pa so v actio immanens, v kateri se dejan-
skost ne dovršuje v nekem popolnoma tujem elementu, časovnost
in vse z njo povezane nepopolnosti izključene: »Hier ist der Sieg
über Zeitlichkeit« (Lakebrink): »Actus perfecti, id est, existentis
in actu, sicut intelligere, sentire, velie, et huiusmodi, ed etim de-
lectan; et huiusmodi motus non est succesivus nec per se in tem-
pore«10 (Summa Theolog. la. q.31. a.2, adi). Področje duhovnega
je torej privilegirano mesto večnega v svetu.
Vendar pa je za to, da bi bil lahko intelekt izven časa — »In-
tellectus est supra tempus.« — potrebna izvenčasovnost in nespre-
10 Udejanjenje nečesa popolnega, se pravi nečesa dejansko obstoječega,
npr. mišljenje, čutenje, hotenje in podobno ter tudi občutenje veselja;
gibanje te vrste ni sukcesivno in tudi samo po sebi ni v času.
132
menljivost tudi v polju spoznavnega, če naj bo sploh možna kakšna
znanost. Zato: »Etiam in ipsis rebus corruptibilibus sunt quaedam
necessaria«.11 Brez te bistvene nujnosti v polju najbolj naključne-
ga ne bi bilo nobene biti, nobene prave, obstojne znanosti: »Rerum
mutabilium sunt immobiles habitudines; sicut Socrates, etsi non
semper sedeat, tarnen immobiliter est verum quod quando sedet,
in uno loco manet. Et propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus
immobilem scientiam habere.«12 (Summa Theolog. la. q. 84, a. 1,
ad 3)
Ce povzamemo: Tomaž ne zanika kontingentnosti stvarstva, jo
pa skuša omejiti. Stvarstvo poskuša na nek način »rešiti« tako,
da ga od vrha pa do tal ontološke piramide preplete s konceptual-
no mrežo — v veliki meri aristotelske provenience; vzemimo samo
koncept nesukcesivne vzročnosti, ki po Tomažu ni na delu samo v
primeru božje stvariteljske dejavnosti, temveč v vsakdanjem člo-
veškem spoznavanju, in še več, celo v najbolj banalnem gretju
ognja —, ki naj omogoči, da se tudi v »die zufälligste Zufälligkeit
reflektiert ein ganz wenig vom Notwendigen.« (Lakebrink str. 65)
Aristotelovi filozofiji pa bi delali krivico, če bi jo imeli zgolj
za oviro na poti vzpostavitve znanstvenega diskurza, za katerega
vemo, da predpostavlja razdelan koncept »creatio ex nihilo s stra-
ni božanskega velikega drugega« (Miller, str. 59), in ne hkrati tudi
kot pogoj tega nastanka. Aristotelova filozofija je po eni strani
pomenila izničenje koncepta creatio ex nihilo (Siger Brabantski),
po drugi »kastracijo« le tega (Tomaž Akvinski), po tretji pa je
celo omogočila preživetje le-tega (Bonaventua). To pa nas pripelje
do sklepa, da je Aristotel v dolgih stoletjih figuriral kot »subjekt,
ki se zanj predpostavlja, da ve,« kot »utelešeni Bog,« ki prek svo-
jega utelešenja razvije določeno označevalno strukturo, za katero
se zdi, da je že od vekomaj tu. Zato je vredno upoštevati Heglov
nasvet: »Če bi filozofijo jemali resno, ne bi bilo nič tako pomembno
kot razlagati Aristotela.«
Matjaž Vesel
11	Tudi v samih spremenljivih stvareh je nekaj nujnega.
12	Spremenljive stvari imajo nespremenljive značilnosti; tako je za
Sokrata, četudi ne sedi vedno, nespremenljivo resnično, da tedaj, ko sedi,
ostaja na enem mestu. In zato nam nič ne preprečuje, da o spremenljivih
stvareh ne bi mogli imeti nespremenljive vednosti.
133
LITERATURA:
Aristotel, Aristotle in Twenty-three Volumes, Loeb Classical Library,
London — več izdaj
M. Arsenijević, Prostor Vreme Zenon, Beograd-Zagreb 1986
Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988
Avrelij Avguštin, Izpovedi, prev. Kajetan Gantar, Celje 1984
E. Behler, Die Ewigkeit der Welt, München — Paderbonn — Wien
1965
Boethius, Tractates, De Consolatione Philosophiae, Loeb Classical Li-
brary, London 1978
I. Brady, John Pecham and the background of Aquinas's De aeterni-
tate mundi, v 1274—1974, Commemorative Studies, Toronto 1974
R. Bultmann, Primitive Christianity, London 1983
P. Duhem, Medieval Cosmology, Chicago — London 1987
E. Grant, Phisical Science in the Middle Ages, Cambridge 1986
S. Hawking, Kratka zgodovina časa, Ljubljana 1990
V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981
V. Kalan, Kozmična tehnika in vprašanje materije v Platonovem Ti-
maju, Anthropos 3—6, Ljubljana 1976
A. Kenny, Aquinas, Oxford 1980
W. Kluxen, Thomas von Aquin im philosophischen Gesprach, München
1975
Kopiston, Istorija filozofije Srednjevekovna filozofija, Beograd 1989
N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, Cambridge 1984
J. Lacan, Se, Ljubljana 1985
J. Lacan, Etika psihoanalize, Ljubljana 1988
E. Laclau, Nova razmišljanja o revoluciji našega časa, v Beseda, de-
janje, svoboda, Ljubljana 1990
E.	Laclau, »Pogovor z Ernestom Laclaunom in Chantal Mouffe ob
knjigi Hegemony and Socalist Strategy«, v: Problemi-Razprave 4—5,
Ljubljana 1986
G. G. Majorov, Formiranje srednjevekovne filozofije, Beograd 1982
J.-A. Miller, »Pet predavanj o Lacanu v Caracasu«, v: Gospostvo,
Vzgoja, Analiza, Ljubljana 1983
V. Perišić, »Rano hriščanstvo i grčka filozofija«, v: Filozofske studije
XVI, Beograd 1988
D.	Ross, Aristotle, London 1985
F.	M. Sladeszek, »Die Auffassung des hl. Thoma von Aquin in seiner
Summa Theologica von der Lehre des Aristoteles über die Ewigkeit der
Welt«, v: Philosophische Jahrbuch XXXV
R. Sorabji, Time, Creation and Continuum, London 1983
E.	Stump, N. Kretzmann, Eternity, v: T. V. Morris, The Concept of
God, Oxford 1987
F.	von Steenberghen, »La controverse sur l'eternite du mond au troi-
sième siecle«, v: Academie Royale de Belgique, Bulletin de la Classe des
Lettres et des Sciences Morale et Politique, series 5, vol. 58, 1972
Sveto Pismo, Ljubljana 1985
134
St. Thomas Aquinas, 1274—1974, Commemorative Studies, Toronto 1974
Sancti Thomae Aquinatis, Commentum in Quatuor Libros Sententia-
rum, Parmae 1856
Sancti Thomae Aquinatis, »Commentaria in Libros Aristotelis De
Caelo et mundo«, »De Generatione et Corruptione«, »Meteorologica« v:
Opera Omnia, Romae 1886
Sancti Thomae Aquinatis, Liber de Veritate Catholicae F idei contra
errores Infidelium seu Summa contra Gentiles, Romae 1961
Toma Akvinski, »De Aeternitate mundi«, v: Toma Akvinski, Izabrano
djeld, Zagreb 1981
Thomas von Aquin, Summa Theologiae, New York-London 1963
S. Waterlow, Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics, Oxford
1988
J. F. Wippel, »Did Thomas Aquinas Defend the Possibility of an Eter-
nally Created World«, v: JHP 19, 1981
135
Lacanovi grafi
Iz krožkov Sole prihajajo dopisi, v katerih se učitelji pritožujejo,
da jim pri delu s kadri povzročajo velike težave grafi v Lacanovih
spisih. Da bi pripomogel k rešitvi tega problema, uvaja RAZPOL s
to številko novo rubriko »Lacanovi grafi«, kjer bo vsakokrat poljud-
no obrazložen eden Lacanovih grafov.
SHEMA SADOVSKE FANTAZME
V spisu »Kant s Sadom« (slovenski prevod: Razpol 5, str. 5—32)
Lacan navede dve obliki sheme, ki naj ponazori dve etapi sadovske
fantazme. Če naj to shemo ustrezno dojamemo, jo moramo brati
retroaktivno, iz Lacanove teorije štirih diskurzov oziroma njihove
osnovne oblike, diskurza Gospodarja; v tej shemi namreč ni težko
prepoznati zasnutka tega, kar bo kasneje postalo diskurz Gospo-
darja. — Pojasnimo najprej prvo obliko sheme:
V zaznamuje voljo do uživanja, to temeljno držo »sadističnega«
subjekta: najti užitek v mučenju, trpinčenju drugega. S pa je na-
tanko ta trpeči in — v tem je Lacanov poudarek —• kot tak »nezapre-
čeni«, polni subjekt: »sadist« išče v drugem, v svoji žrtvi, potr-
ditev biti, drugi se s svojim trpljenjem potrjuje kot odporna sub-
stanca, njegovo živo meso, v katero zareže sadist, zagotavlja polnost
biti. Zgornja raven sheme, V-»S, zaznamuje torej manifestno »sa-
distično« razmerje: sadistični perverznež kot utelešena Volja-do-
-uživanja, ki trpinči polno substancialnost žrtve. Lacanova postavka
pa je kajpada, da to manifestno razmerje skriva neko drugo, la-
tentno razmerje, ki je »resnica« prvega. To drugo razmerje Lacan
zaznamuje s spodjo ravnijo sheme, a 0$: razmerje objekta-razloga
želje do razcepljenega subjekta. Sadist kot agresivna Volja-do-uži-
136
vanja je zgolj dozdevek, katerega »resnica« je a, objekt. Z drugimi
besedami, resnična pozicija sadovskega subjekta je pozicija objekta-
-instrumenta uživanja Drugega, sadist ne deluje za svoje lastno uži-
vanje, ampak se skuša izogniti razcepljenosti, ki definira subjekt
označevalca, tako da privzame vlogo objekta-instrumenta v službi
Drugega (zgodovinsko-politični zgled: stalinski komunist, ki se do-
jame kot čisti instrument, orodje Zgodovine, sredstvo realizacije
zgodovinske nujnosti). Sadist najde uživanje natanko v tem, da se
naredi za instrument uživanja Drugega; pri Sadu je ta Drugi Na-
rava kot » Vrhovno Bitje Zla«. Razcep, konstitutiven za subjektiv-
nost, pa je s tem prenešen na drugega, na trpinčeno žrtev: žrtev
nikakor ni zgolj pasivna substanca, polnost biti, ampak sadist računa
natanko na njeno razcepljenost, denimo na sram, ki ga bo v žrtvi
sprožila zavest, kakšne mučne stvari se ji dogajajo — sadist uživa
zgolj kolikor sproži v žrtvi tovrsten razcep. (V stalinskem komuniz-
mu bi tej razcepljenosti ustrezalo dejstvo, da stalinist muči svojo
žrtev, ljudstvo, v imenu Ljudstva: obsceni »presežni užitek« stalin-
ske pozicije, tisto, po čemer se ta pozicija loči od preproste dikta-
ture, je prav v tem, da se lahko po mili volji znašamo nad ljud-
stvom »v službi samega Ljudstva«. Stalinist nastopa tako rekoč
zgolj kot posrednik, kot instrument, preko katerega Ljudstvo muči
samo sebe...) Resnična želja sadista (d — desir — v spodnjem le-
vem oglu sheme) je torej biti instrument užitka Drugega. — Zdaj je
kajpada že jasno, kako ta shema najavlja diskurz Gospodarja iz
štirih diskurzov:
V, Volja do uživanja, zaznamuje pozicijo Gospodarja, ki jo na
manifestni ravni zavzema sadist, S je njegov drugi, žrtev, na katero
sadist »sprevrne bolečino obstoja«; na spodnji ravni pa sta člena
zamenjana (a O $ in ne $ O a) prav zato, ker sadovska perverzija
obrne obrazec fantazme, tj. soočenje zaprečenega subjekta z objek-
tom-razlogom želje. — Tu pa Lacan naredi odločilen korak naprej:
celotna tako orisana sadovska konstelacija je fantazma, ki se ji ne
137
smemo pustiti prevarati — je fantazma, katere mesto je znotraj
nekega drugega okvira, ki jo pogojuje. Do tega drugega okvira
pridemo po Lacanu, če prvo shemo preprosto zavrtimo za četrt
vrtljaja:
Takšen je torej »dejanski« položaj subjekta, ki sanja sadovsko
fantazmo; Lacan ga kajpada ponazori s samim Sadom. »Dejansko«
je ta subjekt objekt v pomenu žrtve, izročene na milost in nemilost
»sadistični« Volji velikega Drugega, ki — kot pravi Lacan — tu
»preide v moralno prisilo«; v primeru Sada to kajpada pomeni pri-
tisk okolja, od tašče, ki ga je vedno znova dala zapreti, do samega
Napoleona, ki je zaukazal njegovo bivanje v norišnici. »Dejansko«
je torej Sade — subjekt, ki je obsedeno produciral »sadistične« sce-
narije — bil uboga žrtev, objekt brezkončnega mrcvarjenja, objekt,
na katerem so svoj moralični sadizem izživljale državne Institucije.
Dejanska Volja do uživanja je že utelešena v državnem birokrat-
skem aparatu, ki mrcvari subjekt. Posledica tega izživljanja je $,
ki ga je tukaj brati preprosto in dobesedno kot prečrtanje, izbris:
izgon Sada iz uradne literarne (in ostale) zgodovine, dejstvo, da za
njim (kot osebo) ni ostalo skoraj nobene sledi. S, patološki-trpeči
subjekt, pa tukaj nastopi kot občestvo tistih, ki so mu za časa živ-
ljenja kljub vsem tegobam zvesto stali ob strani (soproga, svakinja,
sluga), predvsem pa kot občestvo tistih, ki jih je po njegovi smrti
fasciniralo njegovo delo (književniki, literarni teoretiki, filozofi...).
Od tod dobi pomen retroaktivno branje te sheme iz štirih diskurzov,
tj. branje S kot S2: proizvod, četrti člen, te sheme je S2, vednost, ki
skuša prodreti v fasciniraj očo skrivnost sadovskega dela. (V tem
smislu bi v drugi obliki sheme a lahko brali tudi kot objekt-proiz-
vod, ki je ostal po Sadu in od Sada, objekt, s katerim je Sade spro-
vociral moralično-sadistično reakcijo Gospodarja: a so njegovi spisi,
njegov pisateljski opus).
138
---Nauk sheme sadovske fantazme je potemtakem pred-
vsem v tem, da lahko v nji vidimo ponoven dokaz, kako Lacan ostaja
ortodoksen freudovec. S svojima dvema oblikama shema potrjuje
staro Freudovo postavko o razmerju med perverznežem in nevro-
tikom: nevrotik je »narobe-perverznež«, tj. perverznež realizira ti-
sto, o čemer fantazira nevrotik (histerik). To je tisto, kar hoče reči
Lacan, ko definira histerikovo željo kot željo drugega: ta drugi je
perverznež, tj. histerik organizira svojo željo z nanosom na perverzno
(»sadistično«) fantazmo. Na ta način Lacan ponovno osmisli na videz
najbolj zastarelo in naivno Freudovo hipotezo o tem, kako umetnik,
ki svoje želje (po bogastvu, ženskah itd.) ne more realizirati v dejan-
skem življenju, to doseže prek ovinka fantazme: umetnik je histerik,
ki javno razodeva svoje fantazme, v katerih želi preko drugega
(preko svojih junakov, denimo). Lacan kajpada to razmerje depsi-
hologizira: razmerje dveh oblik sheme ni razmerje »fantaziranja« in
»dejanskosti«, ampak zgolj premestitev oziroma »vrtljaj« (»turn of
the screw«) v neki formalni strukturi. Ne gre torej za to, da bi lite-
rarno delo (v tem primeru Sadov opus) tolmačili z nanosom na Sada
kot osebo, z njegovimi psihološkimi kompleksi ipd.; gre nasprotno
za to, da samo Sadovo »zasebno« življenje — pozicijo, ki jo je zav-
zemal v svojem »dejanskem« družbenem okolju — razložimo z
»vrtljajem« fantazmatske strukture, ki je bila v osnovi njegovega
literarnega opusa. Osnovno vodilo Lacana je, da je treba umetnikovo
življenje tolmačiti skozi njegovo delo in ne obratno: delo nam da
simbolne koordinate, ki nudijo ključ za najbolj »intimne« travme
umetnika.
Uporabnost teh dveh oblik sheme sadovske fantazme lahko po-
trdimo z zgledom iz povsem drugega območja, iz Hitchcockovih fil-
mov. Hitchcockovo znamenito »sadistično« poigravanje z gledalcem
bi namreč lahko zajeli prav skozi pravkar nakazani četrtinski vrtljaj
te sheme. Najprej Hitchcock gledalcu ponudi past sadistične identi-
fikacije: ob, denimo, sklepnem obračunu z negativcem gledalca pre-
žema V, »sadistična« želja, da bi junak uničil, zmrcvaril to zlobno-
-trpeče bitje, S. Hitchcockova past je v tem, da gledalcu — s tem ko
dobesedno realizira njegovo željo — ponudi več, kot je ta hotel: ko
mu predstavi umor negativca v vsej njegovi mučnosti, se gledalec
zave, da je bil prav tedaj, ko ga je prežemala sadistična Volja po
uničenju negativca, pravzaprav on sam objekt, s katerim je mani-
puliral pravi sadist, namreč Hitchcock; Ta zavest gledalca razcepi,
sooči ga z neprijetno resnico o lastni želji, s protislovnostjo te želje
139
(gledalec si želi obračuna z negativcem, hkrati pa noče plačati pol-
nega računa zanj, tj. ga postane sram, ko se njegova želja realizira).
Proizvod tega pa je S2: vednost, neskončna poplava knjig o Hit-
chcocku.
Zasuk, s katerim imamo tu opraviti, bi lahko formulirali tudi kot
zasuk od I v a: od idealne identifikacije k pogledu kot objektu. Ne
smemo namreč pozabiti, da Lacan I opredeli natanko kot nek pogled,
kot pogled velikega Drugega: I je točka, iz katere nas drugi gleda v
obliki, v kateri smo si všeč, v obliki, v kateri smo si ljubezni-vredni.
In identifikacijo, ki je na delu v filmu, je dojeti na tej ravni; tu
kajpada merimo na danes že klasično tezo Christiana Metza (iz
Le signifiant imaginaire), po kateri se v filmu gledalec — še preden
se identificira z osebami diegetske (kvazi)realnosti — identificira
s samim sabo kot s čistim pogledom, z abstraktno točko, ki zre
platno. Gledalec tako zre osebe na platnu iz točke njihovega Ideala-
-Jaza: zre jih iz točke, iz katere so sebi všeč, iz točke, iz katere se
hočejo videti. Nevtralnost idealne točke čistega pogleda je potemta-
kem lažna, je čista forma ideologije: vnaprej sprejme horizont, od
koder se univerzum filma hoče videti. Ideologija je v tem, da se ta
idealni pogled zaslepi za željo, ki je v njem na delu: da se dela,
kot da njegova nevtralnost ni zmerom-že obarvana s »patološkim«
madežem idealizacije, sadizma itd. Z drugimi besedami: identifika-
cija gledalca s sabo kot čistim pogledom je ideološka, ker implicira
iluzijo, da ta pogled zre vsebino iz točke brez želje, iz neke nevtralne,
neopazne točke, lebdeče v praznem, se pravi, da gledalec opazuje
neko dogajanje, ki poteka »samo od sebe«, ne da bi bil njegov
pogled že vštet vanj, ne da bi bilo to dogajanje tu zgolj zato, da
fascinira njegov pogled. Do omenjenega zasuka iz I v a pa pride,
ko je gledalec soočen z željo, ki je na delu v njegovem na videz
»nevtralnem« pogledu — v tem je konec koncev Hitchcockova te-
meljna operacija: zadošča, če spomnimo na prizor v Psycho, ko Nor-
man Bates živčno opazuje potapljanje avtomobila v močvirju za hišo;
ko se avto za trenutek neha potapljati, je gledalec soočen z nepri-
jetnim dejstvom, da je njegova želja identična z Normanovo željo,
da je torej bil vseskozi vpleten v dogajanje, da je bila njegova nev-
tralnost lažna. V tem trenutku je čistost njegovega pogleda zama-
zana s patološkim madežem, na dan vdre želja, ki je nosila njegov
pogled, pogled se dez-idealizira. Ta trenutek je hkrati trenutek, ko
je gledalec soočen z dejstvom, da je prizor, ki ga opazuje, uprizor-
jen zanj, se pravi, da je bil njegov pogled od začetka vštet v igro,
140
tako kot nesrečni podeželan iz Kafkove parabole o vratih postave,
ki tik pred smrtjo zve, da so bila vrata namenjena zgolj njemu.
Je neka antropološka zgodbica, ki v čisti obliki ponazarja ta
vrtljaj pogleda od I k a. Etnologi so čuli o nekem divjem azijskem
plemenu, ki da pleše strahotni bojni ples z grozljivimi maskami iz
blata; obiskali so pleme in njihovi vojščaki so res zaplesali ples, ki
je ustrezal vsem pričakovanjem etnologov. Nekaj let kasneje pa so
drugi etnologi iz domačinov izvlekli skrivnost tega plesa: z njim so
zgolj skušali ustreči etnologom; uganili so, da si želijo grozen bojni
ples z blatnimi maskami in ga zanje uprizoroli — nobene predhodne
tradicije ni bilo, maske so si izmislili posebej za etnologe. Homolo-
gen obrat najdemo v filmu Top Secret iz 1978, komediji o zahodnih
turistih v (preminuli) DDR: potniki na meji so priče grozljivemu
prizoru, krutim vzhodnonemškim policajem, ki vpijejo, pretepene-
mu otroku ob postaji, ženski, ki jo aretirajo in odpeljejo, itd.; toda
ko vlak odpelje, otrok vstane in se zaplete v prijazen klepet s po-
licajem, aretirana ženska povabi na pijačo svoje ječarje, itd. —
skratka, ves prizor je bil uprizorjen zgolj zato, da bi fasciniral
nedolžni Zahodni pogled,jiudil mu je tisto, kar je hotel videti, »gro-
zoto komunističnega terorja«. V obeh teh primerih je logika vrtljaja
oziroma zasuka ista: mislimo, da smo nevtralne priče nekega groz-
ljivega prizora, nenadoma pa smo soočeni z neprijetnim dejstvom,
da je bil ves ta prizor odigran zgolj za nas, tj., da je bil naš pogled
od vsega začetka vštet vanjj Ta trenutek je trenutek, ko naš po-
gled zadobi status objekta, elementa v prizoru, ki ga je opazoval:
idealna točka, iz katere smo dotlej opazovali prizor in ki nam je
omogočala njegovo moralično-sadistično vrednotenje (zgražanje nad
komunistično ali plemensko primitivnostjo in grobostjo), zgubi svojo
brezmadežnost in je razgaljena glede na željo, ki jo nosi. — In ali
je treba dodati, kako logika tega vrtljaja prinaša izjemno pomemben
ideološkokritičen nauk, saj povsem obrne iluzijo, ki je po Althusserju
značilna za idelološko interpelacijo: iluzijo, da se veliki Drugi na-
slavlja natanko na nas (da nas Bog zmerom gleda, da je Zgodovina
izbrala prav nas, komuniste, za izvrševalce svoje nujnosti, itd.). Tu
je iluzija veliko bolj zvita, ker je nasprotna: ideologija nas ne ujame
v svojo past tako, da doseže, da verjamemo, da se naslavlja na nas,
ampak nasprotno tako, da doseže, da verjamemo, da smo nevtralne
priče nekemu dogodku — s tem spregledamo, kako je ta dogodek
uprizorjen zgolj za nas, »za naše oči«.
Slavoj Žižek
141
Branje
»ANALYSER DELEUZEMENT«
Gilles Deleuze: POURPARLERS (1972—1990), Minuit, Pariz, 1990
»Včasih se zgodi«, pravi Deleuze v predgovoru svoje nove knjige,
»da pogajanja, pourparlers, trajajo tako dolgo, da ne moremo več z
gotovostjo zatrditi ali še vedno pripadajo vojni ali pa so že del miru.«
Za kakšno vojno gre? Ravno kolikor filozofija ni Moč, kakršne so
religije, države, znanost ali televizija, se ne more spuščati v boj z
drugimi Močmi, temveč ji preostane le vojna brez boja, svojevrstna
gverila. Prav zato se filozofija z njimi ne more pogovarjati, lahko
le pregovarja. Toda, dodaja Deleuze na istem mestu, omenjene Moči
še zdaleč niso zgolj abstraktna zunanja bitja, temveč prečijo sleher-
nega od nas. Sklep: vsakdo od nas je zahvaljujoč filozofiji v perma-
nentnih pogajanjih in v permanentnem gverilskem boju s samim
sabo!
Pričujoči izbor Deleuzeovih intervjujev in pisem med leti 1972
in 1990 je v prvi vrsti fascinanten prav kot itinerar nekih takih
pogajanj s samim seboj — pogajanj, v katerih nobena od pogajal-
skih strani ni odstopila niti za ped! Poglavja tega izbora v grobem
povzemajo prav glavne etape Deleuzeovih pogajanj zadnjih dveh
desetletij: Od Anti-Ojdipa do Mille plateaux; Film; Michel Foucault;
Filozofija; Politika. Skrajno nehvaležno je povzemati zbornik, ki je
že po sami svoji definiciji svojevrsten povzetek. Zato se namesto
povzemanja povzetka v pričujoči recenziji odločamo za premislek o
možnostih deleuzovske analize danes. Ce si to vprašanje zastavlja-
mo predvsem na filmskem terenu, izhajajoč iz dveh Deleuzovih
»filmskih« knjig, Podoba-gibanje in Podoba-čas, tedaj je to brez
dvoma tudi zato, da bi se tu in tam le zapletli tudi v pogajanja s sa-
mim seboj!
142
Novembra leta 1970 je Michel Foucault v reviji Critique pod
naslovom Theatrum philosophicum objavil recenzijo dveh knjig Gil-
lesa Deleuzea, Différence et répétition in Logique du sens, obeh z
letnico izida 1969. Ze v prvem odstavku je Foucault zapisal stavek,
ki bo odtlej dalje vir vprašanj za številne bralce in interprete:
»Mais un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien.«] Bo torej ta mislec
označil stoletje? Ali pa bo morda stoletje samo pričelo slediti misli?
Delno je na taka in podobna vprašanja odgovoril že sam Foucault v
svoji recenziji, sicer resda tudi sam z (retoričnim) vprašanjem: »Je
mar navsezadnje v tem dvajsetem stoletju mogoče misliti kaj po-
membnejšega od dogodka in fantazme?«.2 Natanko v premisleku
teh dveh fenomenov, hkratnem a vendarle razločenem premisleku,
je Foucault razbral vrhunski domet Deleuzovega dela. Se več: ravno
kolikor misel misli dogodek in fantazmo, mora nujno misliti tudi
samo sebe. Foucault se sprašuje:
»Ce je vloga misli teatralično proizvesti fantazmo oziroma
s svojo skrajno in enkratno konico ponoviti univerzalni dogo-
dek, kaj je tedaj ta misel, če ne ravno dogodek, ki se zgodi
fantazmi, oziroma fantazmatična ponovitev odsotnega dogod-
ka? Z disjunkcijo potrjena fantazma in dogodek sta prav
mišljeno in misel; na površino teles vmeščata tisto ekstra-bitje,
ki ga lahko misli edinole misel; zarisujeta tisti topološki do-
godek, v katerem se formira sama misel. Misel mora misliti
tisto, kar jo formira, in se formira prav s tem, kar misli.«3
Foucault je obenem tudi tvorec sintagme, ki smo jo postavili v
naslov pričujočega prispevka: analyser deleuzement, »deleuzovsko
analizirati«. Kaj bi lahko pomenila tovrstna analiza? Četudi ji
Foucault nameni povsem natančno določen objekt (»Bilo bi dobro
deleuzovsko analizirati čudežne Leirisove serije«),4 vendarle zapiše
tudi nekaj besed v njeni »metodologiji«: razsrediščenja namesto sre-
dišča, premica namesto kroga — toda premica, na kateri se vse vrača
in ki se obenem sama cepi v brezštevilne labirinte. Če torej obstaja
neka taka ravna črta, ki vsem meandrom in labirintom navkljub
trdno veže Deleuzovo pot, tedaj je to prav črta misli, črta tega per-
1	Michel Foucault, Theatrum philosophicum, Critique, november 1970,
str. 885.
2	op. cit., str. 896.
3	op. cit., str. 894.
4	op. cit., str. 885.
143
manentnega preizpraševanja samega medija, s katerim se dotikamo
dogodkov in fantazm. Najsi se torej sprašujemo po tem ali onem,
kako misliti to ali ono, vselej znova se soočamo z osnovnim vpraša-
njem: kako misliti? In navsezadnje to še kako velja tudi za tisto
Deleuzovo delo, ki nas v pričujočem kontekstu še posebej zanima
— njegovo delo, posvečeno filmu (dva zvezka Cinéma, L'image-
mouvement in L'image-temps). Še zdaleč namreč ni naključje, da
se to delo prične z eksplicitno filozofsko referenco (taksonomijo po-
dob Henrija Bergsona), zaključi pa s finalno premestitvijo vprašanja
»Kaj je film?« na teren vprašanja »Kaj je filozofija?«.5 Tudi tokrat
je ravna črta zavila v labirinte podob, se tu in tam celo izgubila v
njih, da bi se proti koncu spet zravnala in nadaljevala svojo pot.
Predno pa tudi sami sledimo tej niti skozi labirinte, si za začetek
še enkrat zastavimo izhodiščno vprašanje: kaj bi lahko pomenilo da-
nes »biti deleuzijanec«? Eden zadnjih, ki je poskušal odgovoriti na
to vprašanje, je bil Raymond Bellour, ki je septembra 1988 za re-
vijo Magazine littéraire uredil »dossier Deleuze«. Takole odgovarja:
»Početi, kot da je tisto, kar nam je pomagal pojmiti, bilo
res, a se obenem zavedati, da same te besede niso več prave.
Nekega dne pa bodo morda predlogi, ki nam jih je ponudil
še neprosojne v svoji izpostavljenosti vsem vetrovom in zapog-
njene same vase, postali nenavadno jasni — kajti postali bodo
naši.«6
Ce »biti deleuzijanec« pomeni to, tedaj lahko tvegamo le na
videz tavtološko trditev, da je prav Deleuze sam prvi deleuzijanec!
Znani Marxov »ce qu'il y a de certain« je treba tokrat pospremiti
s trdilnim stavkom. Mar ni navsezadnje Deleuzeov pristop do sleher-
nega od avtorjev, s čigar mislijo se je intenzivno ukvarjal (Spinoza,
Leibniz, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault), zaznamovalo prav ne-
ko inicialno verovanje v resnost in resničnost zastavljenih proble-
mov, ki mu je nato praviloma sledilo iznajdevanje novih »ustrez-
nejših« besed, vse skupaj pa na koncu privedlo do finalne »prisvo-
jitve« samega predloga, do svojevrstnega ozavedenega verovanja?
Razlika in ponavljanje — to ni le naslov enega izmed Deleuzeovih
5	Gilles Deleuze, L'image-temps, Minuit, 1985, str. 366.
6	Raymond Bellour, Gilles Deleuze: un philosophe nomade, Magazine
littéraire n°257, september 1988, str. 14.
144
del, je kar ustrezen napis za njegov kompleten opus. Ponavljanje,
ki zazna najdrobnejšo razliko; razlika, ki sploh šele omogoči po-
navljanje ...
Druga bistvena razsežnost, ki se je pitijsko skrivala že v Fou-
caultovem motu, povsem eksplicitna pa je prav pri Bellourju, pa
je natanko ta svojevrstna temporalna paradoksnost. Daleč od tega,
da bi hoteli ponavljati obrabljene fraze o prezrtem profetu, ki ga
njegov čas nujno spregleda. Nasprotno, ta retroaktivna razsežnost
je vpisana v samo ravno črto, je celo njena konstitutivna razsež-
nost. V poglavju o podobi-kristalu znotraj Podobe-časa se ji De-
leuze morda še najtesneje približa tedaj, ko govori o Viscontiju.
Tedaj zatrdi, da je med elementi Visconti j evega univerzuma ključ-
na prav ideja oziroma kar razodetje, da nekaj pride prepozno.
Toda — in prav v tem dodatku je vsa poanta — ta »prepozno« ni
nezgoda, do katere bi prišlo v času — je nasprotno razsežnost časa
samegaF Ce bo torej dvajseto stoletje nekoč deleuzovsko, tedaj bo
to že prepozno. A ravno ta konstitutivna zamuda sprošča kreativni
potencial, celo sploh šele omogoča odpiranje »pravih« vprašanj. Zato
je toliko bolj zanimivo, skorajda že intimno pretresljivo, prebrati
naslednji odlomek enega izmed zadnjih Deleuzeovih tekstov, dovolj
pomenljivo naslovljenim prav s »Pogoji vprašanja: kaj je filozo-
fija?«:
»Morda se vprašanja »kaj je filozofija?« ne da zastaviti
prej kot pozno, ko pride starost in z njo čas govoriti kon-
kretno. To vprašanje zastavljamo tedaj, ko nimamo več česa
vprašati, a so njegove konsekvence vseeno lahko upoštevanja
vredne. (...) V določenih primerih starost ponuja, ne sicer
večno mladost, zato pa suvereno svobodo, tisto čisto nujo, v
kateri se naslajamo nad trenutkom milosti med življenjem in
smrtjo in v katerem se vsi kosi stroja spojijo, da bi v prihod-
nost poslali potezo, ki bo prečila dobe.«8
Četudi avtor navedenih vrstic že kar takoj v naslednjem odstav-
ku zanika sleherno pretenzijo po tovrstnem statusu, si vendarle ne
moremo kaj, da bi tudi sami tokrat ne poskušali poiskati nekaj
tistih potez, ki bodo Deleuzeovo delo ponesle čez prag tega stoletja
1 Gilles Deleuze, L'image-temps, str. 126.
8 Gilles Deleuze, Les conditions de la question: qu'est-ce que la philo-
sophie, Chimeres n°8, maj 1990, str. 123.
145
— pa najsi bo le-to nekoč deleuzovsko ali ne! V ta namen se bomo
ponovno podali v labirint podob, toliko bolj zapeljiv, kolikor bo
šlo za varljive oziroma kar lažne podobe.
Veliko je bilo že napisanega o strukturni različnosti dveh zvez-
kov dela, posvečenega filmu. Ce prvi v grobem povzema Bergsono-
vo razdelitev na podobo-percepcijo, podobo-afekcijo in podobo-ak-
cijo (ter jo le v skrajni potrebi »dopolni« z novim konceptom, kot
se to zgodi s podobo-gonom), tedaj drugi zvezek, posvečen univer-
zumu podobe-časa, dobesedno razpade na fragmentarna poglavja, ki
jih šele retroaktivni pogled uspe sešiti skupaj. Se več, zdi se, da
slehernega od poglavij v tem drugem zvezku naj eda neka miniatu-
rizirana verzija problema, ki se je z vso svojo silovitostjo zastavil
prav pri prehodu iz enega obdobja filmske zgodovine v drugo, iz
podobe-gibanja v podobo-čas: kam vmestiti točko prehoda? Vpra-
šanje postane toliko odločilnejše, kolikor pri Deleuzeu prehod pra-
viloma presega preprost status posrednika in si pribori svojevrstno
samostojnost, avtonomijo. »Interval se osvobaja, presledek postane
ireduktibilen in velja sam zase«,9 pravi Deleuze v sklepnem po-
glavju Podobe-časa. In zdaj sledi tipičen deleuzovski coup de force:
v tistem, kar je bilo le še hip prej težko sploh izslediti, zdaj ne le
registrira prisotnost obeh členov, med katerima interval posreduje,
temveč sam interval podvzdigne v privilegiran člen triade, kolikor
je hkratna neločljivost in razločenost obeh členov. Ce je tako v
sodobnem filmu omenjeni presledek po Deleuzeovem mnenju čisti
iracionalni rez, tedaj prav ta postane razpoznavni znak nekega ob-
dobja — vse do tja, da gre njegove analogone iskati v samih člove-
kovih možganih, v tistih sinapsah, ki jih odlikuje natanko ista
ireduktibilnost reza. Namesto ideje o kontinuirani cerebralni mreži
sinapse uvajajo natanko moment »iracionalnega« reza. In kot do-
daja Deleuze, gotovo se ni naš odnos do možganov spremenil pod
vplivom znanosti, temveč je verjetno prav nasprotno — sprememba
našega odnosa do možganov je privedla znanost do novih odkritij!10
Če se morda prehod od misli k možganom zdi preveč brutalen,
ga moramo še isti hip podpreti z naslovom tistega poglavja De-
leuzeove Podobe-časa, ki nas bo tokrat najbolj zanimal: Film, telo
' Gilles Deleuze, L'image-temps, str. 362.
10 op. cit., str. 275.
146
in možgani, misel. Dva vzklika, skorajda prošnji, cepita pričujoče
poglavje. Prvi je »Donnez -moi un corps!«, dajte mi telo. Telo v
tem »fizičnem« filmu ni več ovira misli ; ni več tisto, kar bi naj bilo
treba preseči, če naj sploh dosežemo misel. Nasprotno, prav v to
telesnost se mora misel potopiti, če naj doseže tisto nemišljivo, ki
ga Deleuze priliči kar z življenjem samim. Drugi vzklik je »Dajte mi
možgane!«, Donnez-moi un cerveau!, ki vpeljuje »intelektualni«
film. Njegova izhodiščna točka je prav neki avtomat, od koder se
hkrati cepita dve poti: ena navznoter, v psihologijo in v preteklost;
druga navzven, v kozmologijo in v prihodnost. Ce prva minira mož-
gane, tedaj druga raznese svet.
Ni nam treba dolgo iskati, če hočemo najti aktualen primer pri-
čujoče tendence. Ponuja se nam ravno kolikor je povsem transpa-
renten v svoji naivnosti. Gre seveda za novi film Paula Verhoevena,
Total Recall. Je mar mogoče najti ustreznejši primer nekega takega
dvojnega potovanja, ki je obenem potovanje v globino preteklosti,
v samo »središče spomina«, in v daljavo kozmosa, na Mars? Na
tem mestu ne nameravamo povzemati že opravljene podrobnejše
analize tega filma," radi bi le opozorili na svojevrstno anticipacijo
vala »cerebralnih« filmov (ki se nam nedvomno obeta v bližnji pri-
hodnosti) že pri samem Deleuzeu. Tik predno še enkrat povzame
tri ključne vidike nove podobe misli (topološkega, verjetnostnega
in iracionalnega) namreč Deleuze zapiše naslednje:
»Vse lahko služi kot ekran, telo protagonista ali celo telo
gledalca; vse lahko nadomesti filmski trak v nekem virtual-
nem filmu, ki se odvija le še v naši glavi, izza vek, z izvori
zvoka po potrebi še v dvorani. Gre mar za živahno cerebralno
smrt ali pa morda za nove možgane, ki bodo hkrati ekran,
filmski trak in kamera, vsakič znova membrana med zunaj in
znotraj ?«12
Prav nič nam ne zagotavlja, da se ni morda kompletna zgodba
glavnega junaka filma Total Recall v resnici odvrtela zgolj v nje-
govi glavi. »V resnici?« Ali si je pravzaprav danes to vprašanje
sploh še mogoče zastaviti? Mar ni nanj po svoje odgovoril že Henri
Bergson s tistim skrajno enigmatičnim stavkom, ki ga najdemo v
" cf. naš prispevek Potovanje v središče spomina na Šestem kolokviju
filmske teorije v Ljubljani (v tisku).
12 Gilles Deleuze, L'image-temps, str. 280.
147
sklepnem poglavju Materije in spomina: »če določen dispozitiv v
danem trenutku proizvede iluzijo določene percepcije, tedaj zado-
stuje tudi za proizvodnjo same te percepcije«?13 Percepcija ali ilu-
zija percepcije? Resnično ali lažno? Sele s tem vprašanjem smo se
zares približali temi, ki nas v pričujočem prispevku zanima. Če naj
se je tudi lotimo, tedaj moramo tudi sami opraviti nek dvojen pre-
mik: pomakniti se moramo za poglavje nazaj v Deleuzovi knjigi, do
naslova Les puissances du faux; premakniti pa se moramo tudi od
»intelektualnega« k »fizičnemu« filmu — če naj tako označimo pre-
mik od Verhoevenovega Total Recall k Lynchovemu Wild at heart.
Najmanj, kar je mogoče uvodoma reči o novem Lynchevem
filmu, je preprosta ugotovitev, da nikogar ne pusti neprizadetega.
Ze zgolj bežen prelet kritiških zapisov o tem filmu nakazuje svo-
jevrstno skrajno osebno perspektivo slehernega od piscev. Kot bi
bilo treba najprej preizprašati samo mesto izrekanja, predno je
sploh mogoče kakršnokoli izrekanje. Ze na tej točki je film zanimiv
— kolikor namreč sproža recepcijo, ki natanko povzema ključno
potezo same produkcije. »Lynch prakticira režijo, ki se ogleduje v
ogledalu«,14 je zapisal Serge Toubiana — toda prav on sam je moral
taisto (skrajno negativno) oceno filma pričeti s svojevrstno reflek-
sijo lastnega početja (zakaj je bil v Cannesu ogorčen in zakaj je
šel film gledati še enkrat; cf. Les années Lula, Cahiers du cinéma,
november 1990). Karkoli naj si torej kdo o tem filmu misli, na vsak
način mora premisliti o samem aktu mišljenja. Dvajseto stoletje,
dogodek in fantazma, misel.. .
Tudi sami zato pričenjamo razmislek o tem filmu z neko povsem
arbitrarno izbrano sekvenco, ki nas je šokirala. Pa ne morda zaradi
brutalnosti (tedaj bi se prej odločili za uvodno raztreščenje mož-
ganov) in tudi ne zaradi »ekscesnosti« (ki je prihranjena za finalno
pravljico), temveč prav zaradi neke izjemne preprostosti dispoziti-
va, ki pa ima daljnosežne korenine in posledice. Gre za sekvenco v
hotelski sobi, kmalu po uvodnem begu Sailorja in Lule. Sailor leži
na postelji, v neki dovolj nenavadni pozi, z radijskim sprejemni-
kom na dvignjenih nogah. Lula pa je v sosednjem prostoru, v ko-
13	Henri Bergson, Matière et mémoire, PUF/Quadrige, 1982, str. 240.
14	Serge Toubiana, Les années Lula, Cahiers du cinéma n°437, novem-
ber 1990, str. 36.
148
palnici, pred ogledalom. Iz enega prostora v drugega nato Lula
pripoveduje svojo preteklost, ki mora slej ko prej zadeti ob trav-
matično točko posilstva. Ta epizoda nam je hkrati povedana (saj
slišimo Lulino pripovedovanje) in pokazana (saj vidimo hipen
flash-back). Identiteta obeh postopkov je zaenkrat še popolna, vi-
dimo tisto, kar tudi slišimo. Ko pa nanese beseda na konsekvence
tega travmatičnega posilstva, se tokova razcepita: Lula z besedami
zatrdi »Mati ni tega nikoli izvedela!«, novi flash-back pa nam po-
kaže natanko nasprotno: materino norost ob odkritju tega dejstva.
Zato tudi naslednja epizoda — avtomobilska nesreča posiljevalca —,
dobi dvojen, radikalno različen pomen: besede napotujejo na splet
okoliščin, podoba pa razkrije načrtovano maščevanje. En in isti do-
godek torej obenem povzema razsežnost naključja in razsežnost
nujnosti. Lepota filmskega dispozitiva je natanko v tem, da zmore
z razločitvijo pola besed in pola podob ter z njuno finalno spojitvijo
obe omenjeni razsežnosti uprizoriti naenkrat, narediti en in isti do-
godek za radikalno naključen in hkrati neizogiben! Prav ta struk-
tura hkratne naključnosti in nujnosti nas bo pripeljala k tisti filo-
zofski referenci, ki je v samem osrčju Deleuzovega poglavja o
Močeh lažnega, k Nietzscheju. V svoji knjigi Nietzsche in filozofija
(1962) je namreč Deleuze eno celo poglavje posvetil prav metu
kock, ki do potankosti povzema omenjeno dvojno strukturo. »Kocke,
ki jih enkrat vržemo, so potrditev naključja; kombinacija, ki jo
tvorijo ob padcu, pa je potrditev nujnosti«, pravi Deleuze in dodaja:
»Nujnost se potrjuje z naključjem, natanko tako kot se bitje po-
trjuje z nastajanjem, eno pa z mnoštvom.«15 Od tod je le še korak
do tiste finalne sprevrnitve terminov, ki skandira celo poglavje o
Močeh lažnega: resnično se potrjuje z lažnim, »ideal resničnega je
najglobja fikcija«.16
Na tej točki se spletajo praktično vse doslej zasnovane niti pri-
čujočega prispevka. Prvič, potrjena je tista ravna črta, ki vseskozi
preči Deleuzeov opus in zaradi katere je pričujoče poglavje mogoče
brati kot svojevrsten postface knjige Nietzsche in filozofija. Drugič,
že omenjena avtorefleksivna gesta misli, ki misli samo sebe, se to-
krat ponovi na specifično filmskem terenu. Deleuze si namreč v tem
poglavju zada nič manj kot nalogo povzeti vso filmsko-teoretsko
debato o zagatah deskripcije in naracije, ki jo povzame v naslednji
sklep :
15	Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962, str. 29.
16	Gilles Deleuze, L'Image-temps, str. 195.
149
»Obenem, ko si deskripcija samo sebe izbere za svoj pred-
met, naracija postane časovna in falsificirajoča. Oblikovanje
kristala, sila časa in moč lažnega so strogo komplementarne
in so odslej vsebovane kot nove koordinate podobe.«17
Gre torej za neko sočasnost, ki je ravno možna šele znotraj
univerzuma podobe-časa; za sočasnost obrata k samemu sebi in
razkritja temeljnosti fikcije za samo »verodostojnost« zgodbe/zgo-
dovine.
Iz tega vozla pa izhaja neka nova, tretja nit. Če je namreč De-
leuze s problematizacijo deskripcije evociral predvsem dilemo med
realnim in imaginarnim, s problematizacijo naracije pa dilemo med
resničnim in lažnim, tedaj mu v tem hitrem preletu prek modusov
pripovedovanja ostane prav sama pripoved, le recit. Dvojica, ki jo
ob tem tretjem členu vpelje v igro, pa ni nič manj kot temeljna
dvojica subjekta in objekta, le da se je ponovno loti znotraj samega
filmskega dispozitiva. Zato je treba na samem začetku te razprave
precizirati, kaj sta sploh subjekt in objekt v filmskih pogojih. De-
leuze najprej povzame običajno delitev (»objektivno« je tisto, kar
vidi kamera; »subjektivno« je tisto, kar vidi filmska oseba) in jo
tako razloči od teatrskega dispozitiva, a jo že v naslednjem hipu
precej zaplete s preprosto ugotovitvijo: kamera mora videti tudi
osebo, ki vidi. Tako zelo hitro pridemo do osebe, ki hkrati vidi in
je videna. Njena hrbtna stran je kamera, ki ponuja tako videno
osebo kot tudi tisto, kar le-ta vidi. Neka začetna dvojnost se je to-
rej multiplicirala v vsakega od obeh členov, pri čemer pa je sam
razcep ponovno pridobil samostojnost in avtonomijo. Ves zastavek
filmske pripovedi je torej mogoče pojmiti prav kot vztrajen poskus
spojitve tega inicialnega razcepa med »subjektivnimi« in »objektiv-
nimi« podobami, toliko težavnejši, kolikor umanjka eden od členov
ali pa sta, v skrajni konsekvenci, vlogi členov celo zamenjani (sub-
jektivna kamera; oseba-objekt). Če je torej v besednjaku filmske
teorije pojem identifikacije praviloma razcepljen na primarno iden-
tifikacijo (s kamero) in na sekundarno identifikacijo (z osebo), te-
daj bi si upali trditi, da Deleuzea zanima natanko identiteta med
tema dvema identifikacijama, ki si jo film zastavlja za svoj (pra-
viloma nedoseženi, spodleteli) cilj !
Prav navedena sekvenca iz Lynchevega filma Wild at heart je
lepa ilustracija teh »težav identifikacije«. Kolikor nam namreč
17 op. cit., str. 172.
150
kamera obenem kaže Lulo in njeno vizijo (torej osebo, ki vidi,
skupaj s tistim, kar vidi), obe tudi že podvaja: Lulo z njenim od-
sevom v ogledalu, vizijo pa z že omenjeno dvojnostjo naključja in
nujnosti. Je torej podoba iz preteklosti subjektivna, kolikor je nje-
na, ali pa je objektivna, kolikor nam jo pač kaže kamera? Je re-
snična ali lažna? Ali pa je resnična prav kolikor je potrjena z
najglobjo fikcijo? Namesto odgovora na vsa ta in podobna vpraša-
nja, ki jih nujno sproža problem identifikacije objektivnih in sub-
jektivnih podob, se Deleuze iz zagate izvleče s skrajnim poskusom
ovržbe te že tako sprevrnjene dileme med resničnim in lažnim,
med verodostojnostjo in fikcijo. Ce je še malo prej, s pomočjo
Nietzscheja, dokazal, da je sama ideja resničnega najglobja fikcija,
tedaj poskuša sedaj preseči samo dilemo med resničnim in fikcijo
—	in spet je referenca ista, Nietzsche:
»Kar se zoperstavlja fikciji, ni realno, ni resnica, ki je vse-
lej resnica gospodarjev ali kolonizatorjev, temveč je nasprot-
no fabulacijska funkcija revnih, kolikor zagotavlja lažnemu
moč, ki iz njega naredi spomin, legendo, pošast. (...) Kar
mora film doseči, ni več identiteta neke osebe, realne ali fik-
tivne, skozi njene objektivne in subjektivne aspekte. Je prav
postajanje realne osebe, ko se le-ta spravi 'fikcionirati', ko
vstopi v 'flagrant délit de légender'.. ,«.18
Šokantnost prizora iz filma Wild at heart se nam zdaj, proti koncu
našega razmišljanja, dejansko izkazuje kot predvsem naš problem
—	kot zadrega ob dejstvu, da smo nekoga zasačili pri tem, ko je
»legendiral«. Ce nam danes beseda legenda pomeni prav pojasnilo
k neki podobi (torej praviloma besede, ki zapolnejo manko podobe),
tedaj je tokrat prav podoba poskrbela za dopolnilo besed, vmestila
jih je v »zgodovinski kontekst«. Mar ni bilo nekoč že tako? Mar
niso bile legende natanko neki sklopi besed, ki jih je bilo treba
»ufilmati«, jih opremiti s podobami? In mar nismo celo že v tem
prispevku nekoč citirali »fantazmatično ponovitev odsotnega dogod-
ka«? Dogodek, fantazma, misel; topologija, tipologija, teorija...?
Preostane nam le še, da se za konec še enkrat vprašamo, kako je
sploh mogoče, da Deleuzeov sistem podob dobesedno vsebuje teorijo
18 op. cit., str. 196.
151
kasneje nastalih filmov. Spet smo na terenu tistega »prepozno«
oziroma retroaktivnosti, ki smo jo poskusili razbrati že pri Fou-
caultu in Bellourju, le da jo moramo tokrat »obogatiti« še z raz-
sežnostjo vnaprejšnjosti in kreirati svojevrsten oksimoron, če naj
tako poimenujemo retroaktivno anticipacijo. Zdi se namreč, da je
teorija napisana vnaprej, a je to mogoče registrirati še za nazaj.
Ce prvemu momentu pripada status čistega naključja, tedaj ravno
drugi moment zatrdi neizogibno nujnost. Tako smo spet pri metu
kock — in to v tistem čisto preciznem pomenu, v katerem je ravno
drugi čas, čas padca kock, hkratna zatrditev nujnosti in refleksija
njenega naključnega temelja. »Analizirati deleuzovsko« bi tedaj v
skrajni konsekvenci pomenilo prav sprejeti izziv čistega naključja,
čiste arbitrarnosti, ki pa ravno skozi tovrsten postopek sploh šele
omogoči dostop do nujnega. Izbrati eno sekvenco, celo en sam ka-
der, da bi se nam skozi to partikularnost retroaktivno razkrila vsa
nujnost operacije — to je hazard, ki ga od nas zahteva deleuzovska
analiza. Pri tem seveda tvegamo, da tudi nas same tu in tam zasa-
čijo pri »legendiranju«, pri iznajdevanju novih podob za že obsto-
ječe besede. Toda mar ni prav v tem ves čar slehernega hazarda?
Flagrant délit de légender — to je točka, na kateri danes sovpadejo
filmski režiser, filmski junak in filmski gledalec. Deleuzovska ana-
liza se zato v enaki meri dotika vseh treh. Nekega dne bo to sto-
letje morda res deleuzovsko.
Stoj an Pelko
152
KRIVOPRISEŽNA PAPIGA ALI ZAKAJ JE
»VULGARNI SOCIOLOGIZEM« NUJNA SESTAVINA
DIALEKTIČNE REFLEKSIJE
Fredric Jameson: Late Marxism. Adorno, or, The Persistence of the
Dialectic, Verso: London and New York 1990
Nova Jamesonova knjiga je pravzaprav variacija na en sam os-
novni motiv: da je bil Theodor W. Adorno mislec »pred svojim
časom«. Ko je Adorno od štiridesetih do šestdesetih let razvijal
tezo, da postaja sodobna družba represivna totalnost »upravlja-
nega sveta«, kjer so tudi momenti odpora že vnaprej ujeti v krogo-
tok Kapitala in postavljeni kot momenti njegove samoreprodukcije,
se je zdelo, da »pretirava«, da zanemarja boj demokracije s totali-
tarizmom, notranja nasprotja kapitalizma itd. Danes, ko je kapi-
talizem na vsej črti zmagal, ko so se kot gradovi iz kart sesule
socialistične in druge alternative, pa smo soočeni s trpko resnico,
da je Demokracija fasada zgradbe, katere ogrodje tvori cirkulacija
Kapitala: »upravljani svet« je danes končno postal »empirično pre-
verljiva« dejanskost. — Toda bolj kot ta splošen motiv nas zanima
nek partikularen moment Jamesonove knjige: predstavitev načina,
kako skuša Adorno misliti (tj. zajeti s pojmom) tisto, kar a
priori uhaja pojmu. Ta predstavitev je zgled paradoksa, ki nanj
naletimo pri inteligentnih kritikih Hegla: v trenutku, ko mislimo,
da smo ušli Heglu, da smo ušli totalizirajoči moči pojma, ta preboj
iz Hegla formuliramo v terminih, ki ponovijo osnovno heglovsko
miselno operacijo. Kaj Jameson »hoče reči«, je jasno: Heglova
dialektika je vrhunski izraz identificiraj oče moči pojma, ki povzame
vase in postavi kot svoje idealne momente vse partikularno bo-
gastvo razlik, ves Adornov napor pa je v tem, da bi s samim
pojmovnim orodjem mislil tisto »nepojmovno«. Toda oglejmo si,
kako Adorno konkretno postopa; pri tem sta ključna dva momenta
(Late Marxism, str. 26—32):
— nek pojem nas zaslepi s svojo identiteto, kolikor usmerimo
pozornost zgolj na njegovo vsebino: na ta način se ujamemo v past
153
pojmovne »reifikacije« in zgubimo mrežo posredovanja, razlik, ki
pojmu šele daje njegovo istovetnost-s-sabo. Jameson tu poudari
neizbežnost izbire med formo in vsebino: obojega hkrati ne moremo
misliti, kolikor se osredotočimo na vsebino pojma, nujno zgubimo
formalno mrežo posredovanj, in obratno, dostop do forme pojma
pelje le prek »postavitve v oklepaj« njegove vsebine. Izkustvo je
tu podobno kot tisto pri znanih vizualnih paradoksih, ko — odvisno
od naše naravnanosti — vidimo peščeno uro ali dva obraza: obojega
hkrati ne moremo videti. Ta mreža posredovanj je tisto, čemur
Adorno pravi »totalnost«; njen status je, kot lepo pokaže Jameson,
pri Adornu nemogoč-realen. Totalnost je realno-nemogoče kot kon-
strukt: konkretno-zgodovinska totalnost, ki določa naše mesto,
— totalnost »poznega kapitalizma« — je nekaj, kar nam ni nepo-
sredno dostopno v nikakršni intuiciji, je nekaj, kar lahko razbere-
mo le preko njenih fragmentiranih, razpršenih učinkov, kar lahko
le naknadno (re)konstruiramo. Pri Adornu ima torej tisto, kar
je konec koncev »najbolj dejansko«, kar je edina dejanskost so-
dobnega sveta — totalnost Kapitala kot vrtinca, ki vse »požre
vase« in (pred)postavi kot svoje momente —, status »teoretske
fikcije«, status nečesa, kar se zdravemu razumu kaže kot speku-
lativna, »metafizična« bitnost, ki se je ne da »dokazati«. Ze tu
naletimo na prvi pristno dialektični paradoks: resda se dialektična
misel vrti okoli nekega nemogočega-realnega jedra, ki se upira in
uhaja pojmovnemu zajetju, toda ta presežek ni neko nepojmovno
vsebinsko jedro, ampak sama pojmovna forma, forma pojmovne
totalnosti. Kar je pojmu nedostopno, ni vsebina, ampak totalnost
same pojmovne forme. Ze tu Adorno pusti za sabo dolgočasno »post-
modernistično« nasprotje totalnosti in razpršene, fragmentarne, »šib-
ke« misli: po Adornu je sama »šibkost« naše misli pogojena s tem,
da je misel vpeta v neko totalnost, ki ji ostaja nedostopna — vul-
garnosociološko rečeno (in vloga te »vulgarnosti« nam bo postala
jasna v trenutku), poznokapitalistična družbena Totalnost se »od-
raža« v samem dejstvu, da in kako je sodobni misli nedostopna
totalnost, v tem, da je misel, ki pretendira na to, da bi v celoti
reflektirala predpostavljeno zgodovinsko totalnost in svoje mesto
v nji, obsojena na ideološko laž.
— toda če bi Adorno rekel zgolj to, bi pač ostal v okviru histo-
rističnega relativizma, tj. postheglovskega vztrajanja na tem, kako
je naša misel obsojena na »šibkost«, kako nikoli ne more reflek-
sivno zajeti celote svojih predpostavk in tako doseči samopresojno-
154
sti.. . Jameson tu naredi odločilen korak naprej : Adorno bi ostal
postheglovsko-historističen relativist, če ne bi te meje teoretske
interpretacije, pojmovnega posredovanja, nekako zaznamoval zno-
traj samega svojega teoretskega opusa — kako? Jameson izhaja iz
očitka, ki ga kritiki običajno naslavljajo na Adorna, pravzaprav iz
neke na prvi pogled zgolj slogovne posebnosti Adorna: ritem Ador-
novih tekstov je praviloma takšen, da se v njih pretanjena pojmov-
na refleksija naenkrat, abruptno sklene s trditvijo, ki je ni mogoče
označiti drugače kot s kakšno dobrih, starih antimarksističnih psovk:
»ideologija poznega kapitalizma«, »izraz razredne pozicije velekapi-
tala« itd. Od kod nujnost teh abruptnih padcev Adorna v »vulgarni
marksizem«? Daleč od tega, da bi šlo za Adornovo slabost, vidi
Jameson v tem način, kako se v misli vpiše njena lastna meja
— tovrstne nenadne »vulgarnosociološke« reference, ki
»kažejo proti neki zunanjosti mišljenja — naj bo to sam sistem v
obliki racionalizacije ali totalnost kot družbenoekonomski mehanizem
gospostva in izkoriščanja — ki uhaja predstavi individualnega misleca
ali misli Funkcija nečiste, ekstrinsične reference ni toliko v tem, da
interpretira, kot v tem, da zavrne interpretacijo kot tako in vključi v
misel ostanek, ki je sam neizogiben rezultat sistema« (str. 30).
Ključno pa je, da so te »vulgarnosociološke« reference strogo
vsebinske, da delujeo kot napotek na »družbeno vsebino« interpre-
tiranega pojava. In tu smo končno pri paradoksu, za katerega nam
gre. V običajni »poststrukturalistični« perspektivi bi se zdelo, da
tovrstne »vulgarne« reference zaznamujejo moment »zaprtja /clo-
ture/«, da se z njimi polje »prešije /sutur.ira/«, zaslepi za svojo
konstitutivno zunanjost; poudarek Jamesona pa je nasprotno na
tem, da prav tovrstni »vulgarnosocioloski« zaznamki ohranjajo od-
prto polje analize forme, tj. preprečujejo, da bi se misel ujela v
past istovetnosti in bi omejeno formo, ki ji jo je uspelo reflektirati,
prehitro proglasila za Formo totalnosti kot take. Z drugimi bese-
dami, funkcija »vulgarnosocioloških« referenc je, da na nivoju
pojmovne vsebine zastopajo tisto, kar je pojmu nedostopno, namreč
njegovo lastno Formo, totalnost forme: v njih tisto, kar uhaja re-
fleksiji. Forma njene lastne totalnosti, zadobi pozitivno eksistenco
v obliki svojega nasprotja.
In ali je treba dodati, da je Adorno prav tu, kjer misli, da je
prebil krog heglovske samopresojnosti pojma, vseskozi heglovski?
Natančneje povedano: ali ni Adorno šele tukaj dosegel raven heg-
155
lovske spekulativne istovetnosti, raven tega, čemur Hegel pravi
»neskončna sodba«? Ali ni Adornov postopek, s katerim prese-
žek forme, ki za zmerom uhaja pojmovnemu zajetju, zaznamuje z
referenco na neko brezpojmovno, »vulgarno« vsebino, ali ni ta
postopek strogo homologen, denimo, postopku, s katerim Hegel
Državo kot umsko totalnost izenači z bebavim partikularnim telesom
Monarha? Ali ni to Adorno va variacija na temo »Duh je kost«?
V tem natančnem smislu je dojeti zloglasno dialektično »uje-
manje nasprotij«: čista Forma dialektičnega posredovanja ohrani
distanco do pozitivne vsebine, ki jo posreduje, le tako, da sovpade
z najbolj inertnim preostankom vsebine. Prav v tem neposrednem
ujemanju nasprotij je iskati osnovno potezo lacanovskega pojma
Realnega: Realno je tisti »košček realnosti«, ki kot nesimboliziran-
neposredovan ostanek vzdržuje simbolno strukturo v njeni for-
malni čistosti — kot pri Heglu bebavo naravno telo Monarha, v
katerem pride do »biti-za-sebe« Država kot umska totalnost. Zato
se dialektična analiza praviloma bere kot detektivka z dvojnim
razpletom, katere zgled je Primer krivoprisežne papige E. S. Gard-
nerja: ko detektiv (oziroma pri Gardnerju odvetnik Perry Mason)
že razgrne skrivnost umora in pove celotno zgodbo preteklosti v
linearni obliki, se doda še nek drobec, ki postavi vse na glavo in
prisili detektiva-pripovedovalca, da še enkrat obrne razplet.
Zgled takšnega dvojnega razpleta bi, denimo, bila freudovska
analiza travme. ABC psihoanalize je, da proces simbolizacije poteka
kot poskus integracije, »udomačitve«, travmatičnih srečanj z Re-
alnim: mar ni poanta Freudove analize »volčjega človeka, v tem,
da je vsa zgodovina tega nesrečneža niz poskusov simbolizirati,
integrirati v simbolni univerzum, osmisliti travmatičen starševski
coitus a tergo, ki mu je bil priča kot otrok? Na tej ravni bi se torej
zdelo, da je naloga dialektične analize v tem, da nas spomni na
travmatično genezo, ki je konstitutivno-nujno potlačena v sklepnem
Rezultatu; da, denimo, ob vladavini Zakona spravi na dan izvirno
nasilje, ki je botrovalo vzpostavitvi vladavine Zakona in ki ga
mora Zakon »potlačiti« oziroma »pozabiti«, če naj zavlada, tako
kot Marx v svoji analizi geneze kapitalizma spravi na dan dejan-
skost nasilja, krvi in ropov, ki jo kapitalizem maskira z mitom
»prvobitne akumulacije«. Naloga dialektične analize bi torej bila
predstaviti proces, skozi katerega — kot bi rekel Hegel — totalnost
retroaktivno »postavi svoje predpostavke«: proces, skozi katerega se
izvirno nasilje zabriše oziroma »transkodira« v notranji moment
156
totalnosti. — Ta raven analize je nedvomno ključna in izjemno
produktivna; spomnimo se le, kako produktivna je za branje samega
Lacana, denimo ob genezi lacanovskega pojma »velikega Drugega«.
Naša prva asociacija ob tem pojmu je kajpada anonimni simbolni
red, strukturna mašinerija, ki uravnava razmerja med subjekti;
ob tem kaj hitro pozabimo, da v trenutku, ko Lacan vpelje pojem
»velikega Drugega«, ta pomeni natanko nasprotje anonimne sim-
bolne strukture: »veliki Drugi« je Lacanu najprej Drugi kot oseba
v njeni brezdanjosti, onstran »malega drugega« (narcističnih podob
drugega) in hkrati, kot Lacan dobesedno reče v Seminarju II, »on-
stran zidu govorice«. Lacanu torej »veliki Drugi« najprej pomeni
dejstvo, da ima simbolna raven performativne zaveze smisel le,
kolikor mi drugi subjekt, oseba, s katero komuniciram, nastopi kot
nekaj a priori, konstitutivno nespoznatnega, kot brezno, ki mu ne
vidim dna. Drugega lahko priznam le, kolikor mi nastopi kot ire-
duktibilno nespoznan : obljuba, zaveza besede, ima smisel le, kolikor
mi Drugi ni povsem presojen, kolikor ne morem biti prepričan, da bo
Drugi ravnal tako, kot mu nalaga beseda. Ce bi, denimo, dejstvo, da
je neki subjekt moja žena, bilo preprosto objektivno dejstvo, potem
ne bi imelo nobenega smisla s simbolnim ritualom zavezati Dru-
gega, mu podeliti mandat »moja žena«. Besedo damo prav zato,
ker je v nas brezno svobode, ker nismo neposredno-stvarno prisilje-
ni, da ravnamo tako, kot nas obvezuje beseda. Od tod — mimo-
grede povedano — izhaja daljnosežna posledica, da je v lacanovski
perspektivi pravzaprav edina »Reč-na-sebi« sam človek: »Reč-na-
sebi« je brezno osebe, Drugega, ki mi za zmeraj ostaja nedostopen,
za razliko od predmetov, ki so lahko nespoznani, so pa načeloma
zmerom spoznatni. Tu imamo torej novo ujemanje nasprotij: edina
»Reč« v njeni najvišji tujosti je sam človek, nedostopno brezno v
bližnjiku«. Pot dialektične analize geneze je torej, da izza velikega
Drugega kot brezosebne Strukture prepozna Drugega kot brezno
osebe: zadnja definicija »velikega Drugega« je prav ujemanje teh
dveh najvišjih nasprotij, brezosebne Strukture in brezna Osebe.1
1 Podobno kretnjo bi morali izvršiti ob starih Grkih kot idealu ozi-
roma izhodišču naše civilizacije — oziroma je podobno kretnjo že izvr-
šila sodobna francoska historiografija, ko je spremenila držo do starih
Grkov in jih iz objekta »klasične« hermenevtike naredila za objekt
»antropološke« hermenevtike. »Klasična« hermenevtika obravnava Grke
kot del lastnega zgodovinskega kontinuuma, kot začetno točko tradicije,
ki je zasnovala nas same, mesto, od koder govorimo, medtem ko, denimo,
Polinezijce ali Eskime obravnavamo iz »antropološke« perspektive, kot
157
Vendar je takšen prodor h genezi, k travmi, ki jo sistem — po-
tem ko je vzpostavljen v svoji dokončni obliki — zamaskira, »trans-
kodira«, naredi nevidno, le prvi korak; zadevo je treba še enkrat
obrniti, dodati »another turn of the screw«. Da bi to pojasnili, se
vrnimo k Freudovi analizi »volčjega človeka«: analiza, ki izhaja iz
izvirne travme, srečanja z realnim, ki ga kasnejše simbolizacije
skušajo »udomačiti«, integrirati v simbolni univerzum, takšna anali-
za zgreši odločilni poudarek Freudovega pojma »naknadnosti
/Nachtraeglichkeit/«. Poudarek Freuda ni na tem, da neko Realno
ki je najprej preveč travmatično, zaslepljujoče, postopoma integri-
ramo v naš simbolni univerzum, ampak natanko nasproten: ko je
bil »volčji človek« kot otrok priča starševskemu koitiranju, ni bilo
na tem zanj prav nič travmatičnega, vsa zadeva je bila zanj brez
pomena, vpisala se je v njegov spomin kot brezpomenska sled.
Travmatična je postala šele naknadno, ko je »volčji človek« razvil
svoje prve seksualne teorije: šele na tej točki je to, kar je najprej
bilo prazna, brezpomenska sled, za nazaj, naknadno, postalo travma.
nekaj, kar ni del naše tradicije, kot nekaj, s čimer moramo šele vzposta-
viti most. Ta »klasična« hermenevtika ima kajpada več oblik, od re-
nesančne preko klasicistične (ideal grške harmonije, umerjene lepote)
do Heideggra, ki so mu Grki mesto izvirnega srečanja z resnico biti.
Kar pa je naredila sodobna francoska historiografija je, da je Grke
namenoma začela obravnavati kot del tuje tradicije, iz »antropološke«
perspektive, na isti način kot Polinezijce ali Eskime. Ko se je na ta
način lotila branja antičnih virov, je bil rezultat fascinenten: namesto
»klasične« Grčije polis, skladnosti individua in skupnosti, umerjene le-
pote, ki se kot taka zoperstavlja orientalskemu barbarizmu, smo dobili
»potujeno« podobo Grčije, ki spada v bližnjevzhodno-afriški kontekst,
Grčije divjih obredov, žrtvovanja, nasilja, mitov... Skratka, stari Grki
niso vedeli, da začenjajo novo obdobje Uma, novo evropsko civilizacijo
— sami so se dojemali kot nekaj, kar ob vseh notranjih razlikah spada
v tedanji bližnjevzhodno-afriški kontekst, »zora zahodne civilizacije« so
postali šele kasneje, za nazaj — kdaj? Tu bi morali pritegniti nasprotje
med Atenami in Rimom: v naši teoretski mitologiji je med njima na-
sprotje, ki bi ga najlažje opredelili z derridajevskim nasprotjem Glasu in
Pisave. Grki so izkustvo Izvira, harmonija polis, tragične polnosti, med-
tem ko je Rim »dekadenca«, Razum proti Umu itd. Toda bistveno je, da
je univerzalni jezik civilizacije postala latinščina in ne grščina: jezik
»pozabe«, ne jezik korenin in izvira. Zakaj? Preprosto zato, ker je po-
doba Grkov kot Izvira nekaj, kar se konstituira šele v trenutku svoje
zgodbe — »antičnih Grkov« v nekem smislu nikoli ni bilo: bili so azijsko-
afriški barbari, ki so naknadno, iz pogleda Rima, postali »antični Grki«;
barbarstvo Grkov je tisto, kar je bilo treba potlačiti, da se je lahko
vzpostavila podoba Grštva kot rojstnega mesta zahodne tradicije.
158
V tem je torej logika »naknadnosti« : ne v tem, da neko travmo, ki
je v svojem prvem izbruhu »premočna«, šele naknadno simbolizira-
mo, ampak v tem, da nekaj, kar je najprej vzeto na znanje kot
brezpomenska, prazna sled brez sleherne omembe vredne libidinalne
investicije, naknadno — ko subjekt razvije simbolno mrežo, v
kateri za to sled ni mesta — postane travma. Konkretno: prizor
starševskega koitiranja a tergo je za »volčjega človeka« postal
travmatičen šele tedaj, ko je izoblikoval primitivno »seksualno teo-
rijo«, znotraj katere je ta prizor deloval kot grobo nasilje očeta nad
materjo.
V tem je torej »another turn of the screw«: travma ni le nekaj,
kar je naknadno simbolizirano, ampak hkrati in predvsem nekaj,
kar sploh šele naknadno postane travma. »Travma« je košček re-
alnega, ki ga izvrže neka stopnja, neka forma simbolizacije, da
si tako ohrani konsistenco: nekaj, kar je bilo pred to formo simbo-
lizacije del vsakdana, je nenadoma izkušeno kot groza, ki jo je
treba izključiti, če naj dana forma simbolizacije ohrani svojo
konsistenco. In v tem je — če naj se vrnemo k Jamesonu — dvo-
stopenjskost razpleta dialektične analize: prva stopnja razpleta je
simbolizacija, je, da pokažemo dialektično posredovanost vse pozi-
tivne vsebine, tj., da razrešimo vso pozitivno neposrednost v
dialektičnem gibanju pojma in tako pridemo do totalnosti umske
forme; druga stopnja razpleta pa je, da tematiziramo tisti neugodni
dodatek, »košček realnega«, ki zagotavlja konsistenco same Forme
v njeni neodvisnosti od posredovane vsebine — bebavo telo Monarha
v razmerju do umske totalnosti Države, »vulgarnosociološke« refe-
rence v razmeru do pretanjene dialektične analize pojmov, itd. In
srečna ironija je, da naslov Gardnerjevega romana, v katerem je
razplet podvojen, omenja prav krivoprisežno papigo: dodatek Re-
alnega na ravni simbolne resnice ne prinese nič novega, z gledišča
Simbolnega je zgolj čista papagajska ponovitev (če, denimo, Državi
dodamo kralja, s tem v ničemer ne spremenimo njene resnice kot
umske Forme), kljub temu pa ta dodatek Realnega postavi na laž
Formo, deluje kot indie njene imanentne meje.
S tem pa smo se znašli pri samem osnovnem motivu Jamesonove
knjige, pri Adornu kot teoretiku, ki je vnaprej tematiziral sedanjo
planetarno zmago Kapitala. Na takšen dodatek Realnega mora
konec koncev staviti tudi analiza sedanje zmage kapitalizma: zmaga
je popolna na ravni Simbolnega. Kapital požira zadnje oaze pred-
159
kapitalizma in posreduje celotno planetarno dejanskost, tj. postavlja
vse najdene momente kot svoje imanentne predpostavke. Vrsta
znamenj od ekološke krize naprej pa že daje slutiti, kakšen bo
»another turn of the screw«, odgovor Realnega na to zmago kapi-
talizma.
Slavoj Žižek
160
Problemi—Razprave 4/1990
Uredništvo Razprav
Miran Božovič, Mladen Dolar, Zdravko Kobe, Rastko Močnik, Stojan Pelko,
Rado Riha, Slavoj Žižek. Glavni urednik Problemov: Miran Božovič. Odgovorna
urednica Problemov: Alenka Zupančič.
Izdajatelj
LDS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Oblikovanje
VSSD
Tisk
Kočevski tisk, Kočevje
Naklada
1050 izvodov
Letna naročnina
350 din
Cena te številke
50 din
Jacques Lacan
SEMINAR XX —ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenko Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G. W. F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII—
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Sumić-Riha
REALNO V PERFORM ATI VU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
RAZPOL 5
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Zbornik
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
Spinoza
DVE RAZPRAVI
Uvodnik
Lacan
Vodenje zdravljenja in principi njegove moči
Klinika
Jacques-Alain Miller, O nauku psihoz
»Bog je nezaveden«
Miran Božovič, Bog transvestitov
Povezave freudovskega polja
Joan Copjec, Krojaški nadjaz
Psihoanaliza avant la lettre
Tomaž Akvinski, O večnosti sveta
Matjaž Vesel, Problem večnosti sveta
Lacanovi grafi
Slavoj Žižek, Shema sadovske fantazme
Branje
Stojan Pelko, »Analyser deleuzement«
Slavoj Žižek, Krivoprisežna papiga ali zakaj je »vulgarni sociologizem« nujna sesta-
vina dialektične refleksije