v 1/1998 Filozofija in njeni pogoji Ob filozofiji Alaina Badiouja Filozofske razprave Problemi Heglove filozofije ISSN 0353-4510 FILOZOFSKI VESTNIK / ACTA PHILOSOPHICA Letnik XIX / Volume, številka / number 1/1998 FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v: Arts à? Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts äf Humanities, Internationale Bibliographie der Zeitschriften, The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Marina Gržinič, Peter Klepec, Gorazd Korošec, Vojislav Likar, Oto Luthar, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tubingen), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantai Mouffe (Paris), Ulrich Mûller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), AlettaJ. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh), J.GA. Pocock (Baltimore), Françoise Proust (Paris), Ernst Vollrath (Kôln) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik /Editor-in-Chief Rado Riha Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK, ZRC SAZU, P.P. 306, 1001 Ljubljana, Slovenia. Tel.: (+ 386 61) 125 6068 - Fax: (+386 61) 125 5253 E.Mail: fi@zrc-sazu.si - http://www.zrc-sazu.si/fi/fi.html Vso korespondenco, vključno z naročili, pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence and enquiries, business correspondence and books for review should be addressed to the Editorial Office. Časopis izhaja dvakrat letno. / The Journa l is published semi-annually, two issues constitute one volume. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Letna naročnina: 2400 SIT. Annual subscription: 18 $ for individuals, 36 $ for institutions. Single issue: 10 $ for individuals, 20 $ for institutions. Back issues available. Access / Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Filozofski vestnik izhaja s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. Filozofski vestnik is published with grants f rom The Ministry of Science and Technology and The Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. © ZRC SAZU, Filozofski inštitut Tisk / Printed by Planprint d.o.o., Ljubljana ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU FILOZOFSKI INŠTITUT LJUBLJANA 1998 Po mnenju Ministrstva za znanost in tehnologijo R. Slovenije (št. 415-144/93 mb z dne 12.8.1993) je ta publikacija uvrščena med proizvode, za katere se plačuje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. VSEBINA Filozofija in njeni pogoji — Ob filozofiji Alaina Badiouja Françoise Proust, Kaj je dogodek? 9 Simon Critchley, Kako ne popustiti glede svoje želje - Pripombe in vprašanja ob Etiki Alaina Badiouja 21 Jelica Sumič-Riha, Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve 33 Alenka Zupančič, Med dvema subjektoma 47 Rado Riha, Razcep subjekta 57 Alain Badiou, Politika kot postopek resnice 67 Filozofske razprave Maja Milčinski, Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja in meditativno-mistični vzorec doživljanja (Ob temi človeške minljivosti) 79 Bojan Borstner, Ali je smrt res nekaj slabega? 89 Božidar Kante, Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske? 103 Peter Klepec, Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze 113 Gorazd Korošec, Macphersonov Iiobbes - je Leviathan res buržoazen ? 127 Raffaele Milani, Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi 141 Problemi Heglove filozofije Dragana Kršič, »Umna dejanskost« in filozofija 155 Robert Pippin, Heglov etični racionalizem 169 Prikazi in ocene Paolo D Angelo, L'estetica italiana del Novecento (Lev Kreft) 195 Mario Perniola, L'estetica del Novecento (Lev Kreft) 195 Povzetki - Abstracts 199 FILOZOFIJA IN NJENI POGOJI Ob filozofiji Alaina Badiouja V pričujočem razdelku so objavljeni referati z mednarodnega znanstvenega srečanja z naslovom »Filozofija in njeni pogoji — Ob filozofiji Alaina Badiouja«, ki je bilo v organizaciji Filozofskega inštituta ZRC SAZU 21. marca 1998 v Ljubljani. Referatom je dodan prevod besedila predavanja z naslovom »La poli t ique c o m m e procédé de vérité«, ki ga je imel prof. Alain Badiou z Univerze Pariz VIII na povabilo Filozofskega inštituta 20. marca 1998 v Ljubljani. Znanstveno srečanje so podprli Ministrstvo za znanos t in t ehno log i j o Republike Slovenije, Znanstvenoraziskovalni cen te r SAZU in Francoski inštitut Charles Nodier. Françoise Proust Kaj je dogodek? Deset let j e že, kar je bilo objavljeno delo L'Être et l'événement. To delo j e — resda p rek Sartrovega L'Etre et le néant in kljub zvestobi navezave na Sartra, na katero opozar ja sam avtor1 - odgovor in replika na Sein und Zeit. Dejansko določa Bit in čas sodobno misel kar v dveh pogledih. Po eni strani naloži filozofiji, da misli, d rugače povedano, od mišljenja zahteva, da se a f i rm i r a in loči od vsega s tarega in m o d e r n e g a (anal i t ičnega oz i roma komun ikac i j skega ) neokantovstva . Zato bi lahko to de lo poimenoval i ontologija, ko l ikor je n a m r e č mišl jenje biti oz i roma miš l jenje ont ično- onto loške razlike in ne raziskovanje kognitivnih postopkov ali pa repre- zen ta t ivn ih o z i r o m a komunika t ivn ih procesov. Po d rug i s trani pa bit n a v e z u j e n a čas, to se pravi , n a p rezen t i f ikac i jo ali, kot pravi pozn i Heidegger , na dogodek (Ereignis) oziroma »aproprirajoči dogodek«. Badioujeva misel se vpisuje, tako kot vse velike francoske misli zadnjih t r idese t ih let, Lacanova, Derr idajeva , Deleuzova, Foucaul tova, v post- heideggerjanstvo, to se pravi v mišljenje Biti in časa. Badioujev specifični k o n c e p t j e d e j a n s k o k o n c e p t dogodka , to se pravi začetka. Po pravici povedano j e Badiou edini mislec dogodka. Pravo ime za deleuzovski dogodek j e nastajanje: neskončna variacija, kontinuirana metamorfoza, ki se razodeva v tej ali oni kre tn j i ali drži, v tem ah o n e m barvnem od tenku ali zračni vibraciji. Zeleno zeleni, nož reže, kopist kopira: to je neskončni dogodek, ki se vpisuje v linijo nastajanja, ki se ne neha, ki se ni nikdar začelo in ki se ne bo končalo. Pravo ime za derridajevski dogodek j e razloka /différance/: vsaka eno tnos t ali istost j e zmerom že razlikovana, vsak izvir j e zmerom že ponovitev, diseminacija; in narobe, suplement dogodka j e zmerom hkrati n e k i p r e s e ž e k , n e k o n e k a l k u l a b i l n o nak l juč j e in zapo ln i t ev m a n k a , kalkulirana ali zvijačna unifikacija razpršitve. Edino badioujevski dogodek začenja. A s tem se »Bit in čas« v celoti preobrne. Zato da ne bi dogodek bil zgolj guba ali p r ihod biti, pač pa tvegana prekinitev, mora biti mišljen »na robu biti«, a to hkrati tudi pomeni , da mora biti ontično-ontološka razlika na novo premišl jena. Medtem ko j e v luči heideggrovske razlike vednost, zlasti matemat ična vednost v obliki mathesis universalis vednost o bivajočem, ' A. Badiou, »Saississement, dessaisie, fidélité,« Temps modernes, spécial Sartre, št. 531- 533, str. 14-22. Filozofski vestnik, XLX (1/1998), str. 9-19. 9 Françoise Proust medtem ko j e mišljenje mišljenje biti kot pr ihoda v prezenco, pa Badiou zatrdi prvič, d a j e vednost o biti-kot-biti , to se pravi on to log i j a prav matematika, in drugič, da dogodek kot nadštevno naredi luknjo v biti, kar pomeni, d a j e daleč od tega, da bi bil preoblika biti, vse prej j e nebit oziroma se vsaj odteguje biti. To pa pomeni, da se mora tudi misel odtegovati času. To ne pomeni zgolj odtegovanja zgodovini, pač pa sami časovnosti kot taki. Dogodek je lokalen: če rajši vznikne na tem ali onem kraju, kakor v tem ali onem trenutku, j e to zato, ker ga edino spacialnost varuje pred tem, da ne bi ponovno padel v bit, k i j e od Heideggra naprej vedno znamenje zave- zanosti času. Zastavki so, kot lahko vidimo, veliki. S p o m n i m o se, čeprav zgolj shematično, izjemno kompleksne konstrukcije koncepta dogodka v Biti in dogodku. Obs ta ja jo oz i roma lahko obs t a j a jo p o s e b n a mnoš tva , ki so prezentirana, ne pa tudi reprezentiranav neki določeni situaciji oziroma stanju.2 Ta mnoštva pr ipadajo situaciji, ne da bi bila vanjo vkl jučena: so n j en i elementi, nekatere člene mnoštva j e mogoče šteti k situaciji, ne da bi zato mogli reči, da so deli oziroma podmnožice situacije, kvalificirana stanja oziroma atributi. Prav na ta »negativen« način oziroma skozi svojo »notranjo izključitev« se odtegujejo situaciji, to j e »štetju-za-enega«; nj ihovo mesto oziroma kraj, kjer so prisotno-odsotni, j e »na robu praznine«: mnoštvo lahko nastane iz p redhodne kombinacije, edino če j e mnoštvo ničesar oziroma če je prvi člen, oziroma edino če je čisto mnoštvo. Jasno je , da dogodkovno mesto ni nikdar tako »na sebi«: dogodek je edino v tej situaciji in zanjo. Zato je tudi lokalen: j e točka-kraj nereda oziroma prekinitve v situaciji, kjer se pokaže, da le-ta ni normalna , pravilna, s tabi lna ali nevt ra lna , pač pa h is tor ična: nekaj se zgodi, česar p r e z e n t a c i j a vztraja v s o r a z m e r j u z odtegnitvijo vsaki reprezentaciji, to se pravi, biti-kot-biti, oziroma, konec koncev, he ideggrovskemu b iva jočemu. T a k o j e z n e k o logiko , k i j e pa radoksna zgolj z vidika s tanja oz i roma bivajočega, d o g o d e k hkrati odtegni tev: j e neb i t z vidika biti, p rezen tac i j a brez r ep rezen t ac i j e in suplementacija, nadštevni člen: j e pr ihod, hkrati anormalna , ilegalna in izsiljena nebiti v biti. V jeziku heideggeriziranega Kanta, k i j e Kant iz let, ko je bila knjiga Bit in dogodek napisana in ki g a j e uporabljalo veliko izmed nas, bomo rekli: dogodek oziroma sublimno j e »prezentacija neprezenta- bilnega«. To formulo j e treba razumet i m a n j kot »prezentaci jo , d a j e nep rezen tab i lno« , kot j e dejal Lyotard , to se pravi, ko t p resežek ali neskončno rezervo smisla v vsaki prezentaciji, kakor kot »dejstvo prezen- tiranja neprezentabilnega«, kot j e dejal Lacoue-Labarthe: dejansko j e o dogodku mogoče govoriti vsakič, ko se nekaj neprezentabi lnega vendarle 2 Tu ne ločujem med situacijo in stanjem situacije. 10 Kaj je dogodek ? prezentira, četudi v obliki, k i j e nu jno fragmentarna in razpršena. »Blesk prezentacije«: dogodek j e kot strela, ki bežno razsvetli, četudi odločilno, brezoblično pokrajino.3 Ta »nebivajoči blesk eksistence«, kot pravi Badiou (str. 204), ta pojavitev-izginotje dogodka , Badiou po imenu je »skrajni-eden«. S tem »skrajnim-enim« j e treba razumeti tole: dogodka ni, razen če se dogodek kot ne- reprezentabi lno , a prezent i rano, sâmo ne prezent i ra oziroma, v matemat ičnem jeziku, četudi ga le-ta absolutno prepoveduje, razen če ne pr ipada samemu sebi. To samo-pripadanje (ali samo-prezentacija ali samo- nanašanje ali lastno ime ali označevalec) je razpoznavno znamenje dogodka, j e tisto, kar j e dogodku lastno. Poslej j e dogodek man j mnoštvo kakor »Eden« ons t ran vsakega ločevanja med enim in mnoštvom. Kajti če j e singularno oziroma čisto mnoštvo, se pravi, mnoštvo ničesar, j e to zato, ker se pojavi kot zareza, poteza, »poteza enega«. Singularni dogodek nedvomno vznikne v tej ali on i situaciji , skratka, j i j e i m a n e n t e n , toda hkrat i j e dogodkoven, kot nekakšen emblem samega sebe, kot emblem, ki ga označi kot takega. Vid imo, v čem j e p rob lem: kaj omogoča zapopasti dogodek kot odločilni dogodek neke določene situacije, dogodek, ki bi mu lahko rekli lastno ime za sekvenco, ki j o j e sam tudi odprl? Dejansko j e nujno, da dogodek zadovolji dvema, na prvi pogled antagonističnima pogojema: na eni strani mora biti dogodkoven, nanašati se mora le nase, ne da bi bil v kakaršnem koli razmerju s stanjem, toje, biti mora opora za »potezo enega«, po drugi strani pa mora pripadati situaciji, saj v nasprotnem primeru tvega, da ni nič. Ta dva pogoja bi lahko formulirali tudi takole: dogodek je lahko izničen kot čisti označevalec brez reference , kot ime brez pomena , ki odmeva v praznini: »Maj 68? Ja in kij potem?«; po drugi strani pa da j e ravno tako lahko nevtraliziran kot družbeno dejstvo: »Maj 68? To ni politični dogodek, pač pa upo r mladine, ki je omogočila Franciji, da ujame svojo družbeno, politološko in kulturno zamudo.« Vprašanje, kako izluščiti dogodke v neki situaciji in razglasiti dogodke situacije, ni novo. Postavil ga je in nanj na svoj način odgovoril že Kant. Manj gre za to, pravi Kant, da ločujemo med dejstvi in dogodki, kakor za to, da ločimo glede istega dejstva med tem, kar j e posledica, kot pravi, »empiričnega vzroka«, se pravi, neskončne verige vzrokov in učinkov, ki določajo njegovo »čutno naravo«, in tistim, kar j e posledica »umnega vzroka«, to se pravi, »vzročnosti kot svobode« in ki razodeva njegovo »umno naravo«. Določiti s Tu uporabljam svoj lastni besednjak iz tega časa, k i j e bil močno benjaminovsko obeležen. Cf. na primer mojo razpravo »L'image spectrale« v: Point de passage, Kimé, 1994, str. 130. 11 Françoise Proust »čutno naravo« pojava sodi v zgodovinsko, sociološko, ps ihološko itn. vednost, ki presoja pojav glede na, če smemo tako reči, »znotrajsituacijske« učinke. Gre skratka za to, kako ugotoviti, ali gre tudi za »umno naravo« tega istega pojava oziroma, če že hočete, njegovo singularno potezo, to pa j e zadeva mišljenja. To si namreč prizadeva razločiti, katere nove ideje se prezent i ra jo in na kakšen način. Ali rajši, diagnosticirat i take dogodke pomeni hkrati napovedati njihovo vrnitev, kajti, pravi Kant, prezentaci ja neke ideje, potem ko s e j e že pojavila, se nikdar več ne pozabi: sled pusti, in to toliko bolj, ker se v trenutku svoje prezentacije čas oziroma časovna sinteza pretrga, kakor da bi v trenutku čas postal »noumenalen«, kakor da bi se rojstvo dogodka dokončno in nezadržljivo vpisalo že od začetka. Toda t rebaje še v samem dejstvu dojeti idejo, ki nastopa tam kot znamenje , treba je še razvozlati znamenja, t r eba j e še odločiti, da so tu znamenja . Toda ta odločitev ima, kot pravi Kant, »vodilo«: »zgodovinski znak« sp reml j a »občutek entuziazma«, ki zagrabi nezainteresiranega gledalca ob napovedi nekega dogodka. Kot lahko vidimo: izhajajoč iz posebne konstrukcije se zdi, da Badiou pove nekaj podobnega. Vrnimo se zdaj k našemu razvijanju, in sicer na tisto točko, kjer smo se prekinili. Z gledišča situacije j e p r ipadan je ali nepri- padanje dogodka tej situaciji neodoločljivo (Kant bi rekel: dogodek j e z gledišča antiteze dejstvo). Iz te neodločljivosti ne izstopimo, če vednosti ne razločimo od resnice (Kant bi rekel: razuma od uma) , se pravi z intervencijo v resnici in glede na resnico. Intervencija j e po eni strani odločitev, stava, ki se opira na prepričanje, d a j e ta pojav sled oziroma da nosi potezo Enega (Kant bi rekel: Ideje), da se j e dogodek dejansko zgodil in da ni zgolj čista p razn ina ; po drugi s t rani pa j e in t e rvenc i j a i m e n o v a n j e : s amo ime , prilepljeno nekemu dejstvu. Le-to spremeni dogodek v dogodek situacije, to se pravi, za nazaj razglasi njegov obstoj (Kant bi rekel: na ravni Ideje velja enkrat za zmerom). Vseeno pa osta ja ta tako odloči tev ko t i m e n o v a n j e sama na sebi neodločljiva. Po eni strani »ostaja neodločljivo, a l i je to odločitev o neodlo- čljivem kdor koli sprejel« (str. 228). Po drugi strani pa ostaja imenovanje ujeto v krog lastnega imena (označevalca) in občega imena (prazne besede). Iz tega kroga potemtakem ni mogoče dokončno izstopiti drugače, kakor s pomočjo zanke, k i j o j e treba označiti kot časovno in ki je zanka pr ihodnjega preteklika. Ta po eni strani oznanja, da ni n o b e n začetek »prvi oziroma radikalen«: pred vsakim začetkom j e že bil p r edhodn i začetek, po drugi strani pa j e prezentni dogodek, namreč dogodek »situacije«, to postal »naknadno«, to se pravi, v luči prisotnih učinkov p redhodnega dogodka. Badiou tu uporablja lacanovski besednjak: »Dogodkovna r eku renca j e tisto, 12 Kaj je dogodek ? kar u t emel ju je intervencijo. Intervencijska zmožnost obstaja le v mreži posledic p r e d h o d n o odločene pripadnosti.« (str. 232). Ta besednjak bi lahko prevedli v drugega: v benjaminovskega namreč. Tako bi lahko rekli: vsak prisotni dogodek spomni na (pretekli) drugi dogodek in prikliče (še prihajajoči) pr ihodnj i dogodek. Reafirmira predhodni dogodek s tem, da naredi, da se zasvetlika zdaj v resnici, a ta zdaj bo proizvedel njegovo resnico šele v prihodnosti , ko se ga bo le-ta »ponovno spomnil«, to se pravi, ko ga bo aktualiziral. Dejanska intervencija potemtakem odloča, kolikor reanimira neko preteklo, kvazi-mrtvo odločitev in spodbuja neko drugo intervencijo, ki jo j e treba šele udejanjit i . Ta zanka v pr ihodnjem pretekliku je hkrati retroaktivna in mesijanska. Verificira se v primeru, zgledu, ki ga Badiou ponovno povzame v svojem Svetem Pavlu: smrt Boga na križu je odločitev le v tisti meri, v kateri retroaktivno izpolni židovsko obljubo Mesije in kolikor čaka na, zahteva in kliče poslednjo sodbo, se pravi, vstajenje. A k l jub t e m u besedn j aku , ki se zdi skupen tako Badiouju kakor Benjaminu: prekinitev, intervencija, prihodnji preteklik, Badioujev svet ni Benjaminov svet. Benjaminovska intervencija nikdar ne koincidira s svojim prezentom, zmerom j e v razkoraku, razmiku med zahtevo po pravici neke spodle te le ali p r e m a g a n e preteklosti in odreši lnega mesijanstva, ki se n e n e h n o odmika. Badioujevska intervencija paje , ravno nasprotno, aktualna in povsem koncentr i rana v sebi. Po pravici povedano, aktualnaje zgolj zato, ker j e utemeljitvena. Resnično ime za intervencijo j e imenovanje , kajti označitev nekega dogodka z njegovim imenom (»maj 68«) je nerazdružljiva od deklaracije zvestobe. Imenovati dogodek, to ne pomeni biti obvezan glede nanj, pač pa biti angažiran: to pomeni razglasiti se za zvestega dogodku, vesti se kot njegov militant. Na tej točki našega razvijanja bi se lahko zaustavili in izpostavili, kar ne bo nikogar presenetilo, dve bistveni točki: začetek in ime. Začnimo torej z začetkom. Ena izmed najbolj posebnih Badioujevih invencij j e nedvomno povezava začetka s krajem (prostorom) in ne, kot bi pričakovali, s t renutkom (časom). Ne samo da dogodek vznikne na nekem čisto d o l o č e n e m kra ju , k i j e na splošno situiran »na obrobje« nekega pol jubnega stanja, pač pa se zdi, kakor d a j e »zunaj časa«: indiferentni do k rono loškega časa, akter j i niso več »ujeti« v čas, kar j im omogoči , da razgrnejo svoj prostor. Dogodek na novo začrta in preoblikuje drugi prostor; tako na red i , da se pojavi nov prostor , kjer bi se obstoječe razvilo do maks imuma svojih zmožnosti oziroma popolnosti, kot bi dejal Spinoza. Odpret i zaprt prostor, prostor, kjer ni mogoče dihati, to j e tisto, kar naredi dogodek. Toda če se ta gesta odprtja imenuje prekinitev, je to zato, ker pretrga s temporalnim, l inerarnim in zaporednim redom. To pretrganje opredeli 13 Françoise Proust Badiou takole: »Nekaj se zgodi zdaj in ta zdaj j e ime našega časa«. Ta zdaj j e tak ne le z vidika p r e d h o d n i h t renutkov , temveč ravno tako z vidika predhodnih zdajev, kot to priča prihodnji preteklik, ki u jame v zanko tri razsežnosti časa. Začetekje potemtakem zmerom hkrati lokalen (spacialen) in t renuten ( temporalen) . Ne zapopasti njegove temporalnost i pomen i pomešati čas z zgodovino ali celo z že zdavnaj opuščenim historicizmom. Po pravici povedano j e razlog za to jasen: badioujevski z a č e t e k j e utemeljitelj neke »sekvence«. Nedvomno moramo biti pozorni na nenavadno singularnost, ki loči »dogodek« od »nekega dogodka«. Za Badiouja se dejansko lahko zgodi v eni sami situaciji mnoštvo dogodkov ali »dogod- kovnih mest«. Korelativno pa to pomeni , da mora radikalno ločevati med »nevtralnimi situacijami« ali »naravnimi situacijami«, ki j ih po imenuje tudi »praznina« in »zgodovinskimi situacijami« oziroma »sekvencami«. Prav v tem j e j edro vprašanja. Tu se opiram na Foucaulta, ko zatrdi, da zbuja svoje nasprotje ne samo vsaka situacija, pač pa vsako stanje ali vsako bivajoče, kajti vsaka situacija ni nič drugega kot zbir ali sveženj bolj ali manj reguliranih in bolj ali manj stabiliziranih moči, pri čemer so ta nasprot ja tudi sama hkrati mnoštvena in pestra: ker niso nikdar zunanja točkam moči, tudi točke odpora niso čistejše ali bolj »eno« od teh moči. Kot »dogodek« bi lahko poimenovali tako točko odpora . Po eni s t rani se ta d o g o d e k nedvomno začne. Na neki točki se proizvede n e n a d n a eksplozija, ki bi j o lahko formulirali takole: »Dovolj! Dajte nam zraka! Hočemo ven! Poslej ne bomo sprejemali več, da j e naš obstoj utesnjen, zadušen, celo strt. Odslej naprej in to s pomočjo naših lastnih deklaracij bomo razdrli pravila razmerij, v katera smo ujeti, s čimer bomo v naš življenjski prostor vnesli igro.« Po drugi strani pa se dogodek ne začne: d o g o d e k j e n a m r e č zgolj sestava, začasna koagulacija razpršenih mikrodogodkov po površini biti, ki ne konvergirajo in se ne koncentrirajo v eno samo mesto, v en sam trenutek, kakor v razmerju z ugodno konjunkci jo , se pravi, mešano in tervenci jo (radikalizacije) in (naključne) konjunkture. Pravila in izjeme se m e d sabo mešajo, premeščajo, reorganizirajo: s topajo v agonis t ične konfl ikte , se medsebojno izključujejo, se medsebojno preobračajo, a hkrati vzpostavljajo razdaljo drug glede na drugega in se spoštujejo. Odpor i so lahko izjemni ali pa navadni, lahko so politični ali pa eksistencialni, izjemni ali vsakdanji, veliki ali majhni itn. Če se torej dogodek po eni strani začne kot izjava in napoved novih pravil in omogoči, da se odpre nov prostor, j e po drugi strani kristalizacija in zgostitev mikrodogodkov, ki se po definiciji niso nikdar začeli in ki se nikdar ne nehajo in ki afortiori ne utemeljujejo in tudi nikdar ničesar ne bodo utemeljevali. 14 Kaj je dogodek ? Po pravici p o v e d a n o j e videti badioujevski d o g o d e k , pr is i l jen v utemeljitev, »na robu praznine«, k i j e drugo ime za platonovsko »Dobro onstran biti«, kot transcendenca. To sicer priznava tudi sam Badiou: »Ce na j b o d o pol i t ična revolucija, l jubezensko srečanje, znanstveni izum, umetn i ška stvaritev mišljeni kot razločene neskončnosti pod pogojem inkomenzurabilnih ločitvenih dogodkov, j e treba žrtvovati imanenco (o tem sicer nisem čisto prepr ičan , toda tu niti ne gre za to) (...), bom to tudi storil.«4 Nevarnost transcendence je dejansko navzoča. Brž ko dogodek ni navezan na bit kot zgolj z enim členom, je prisiljen zasesti mesto zunanjosti, drugosti ali absoluta. Tu bi se lahko, presenetljivo, spomnili na Derridajevo kritiko Lévinasa iz Violence et métaphysique, ki se opira, ko izpeljuje pojma Dobrega in Neskončnega, kot je znano, taistega platonovskega »Dobrega onstran biti«: Absolut (skrajni-eden) in Zunanjost (čisti začetek) ne moreta biti absolutno zunanja biti, ne da bi nehala biti; absolut se zaradi struktur- nega učinka p reobrne v svoje nasprotje, zato je ta skrajni člen obsojen na neskončno regresijo. Res je sicer, da je Badiou danes ta besednjak opusti l : začetki so absolutni edino, če odpre jo neko sekvenco, k i j e hkrati redka in končna v času (denimo: sekvenca »1968-75«), Začetki kot utemeljitelji »razločenih neskončnosti«, se pravi, večne in univerzalne sekvence, kij ih druge od druge ločuje praznina, so drug glede na drugega v svoji absolutnosti vsi »isti«. Toda zdi se mi, da s tem problema še nismo rešili. Kajti pravi red imanentnosti ne p o z n a n e drugost i , ne istosti, pač pa zgolj igro istega in drugega: mikrodogodki so razpršeni po površini biti, nebit ali rajši, če uporabim svoj besedanjak, protibit p a j e umeščena v osrčje biti in samo ugodna konjunkcija hkrati spravi na dan javno njihovo prezenco, zmerom že prezentno, ter premest i in modificira na čutni, toda nikdar ireverzibilni način njihova razmerja. Nadal jujmo z imenom. Badioujev objekt in cilj je lastno ime dogodka, »poteza enega«, s pomočjo katere se dogodek sam označi, j e hkrati tudi ime situacije, se pravi, n j ena resnica. Tako denimo »sekvenca montanjarske Konvencije med 1. 1792 in 9. termidorjem, nosi podpis Robespierra in Saint- Justa.«5 Edino imenovanje glede na resnico lahko utemelji zvestobo. Toda kako smo lahko zvesti mnoštvu imen, ki so resda bolj ali manj močna, bolj ali m a n j obe tavna , bol j ali m a n j intenzivna, ki pa so m e d seboj tako prepletena, da lahko nekatera izmed njih zgolj začasno vzniknejojasna, tako da ubežijo drugim? Badiou bo nedvomno prvi, ki bo pritrdil, da se lastno 4 A. Badiou, La clameur de l'être, Hachette, 1997, str. 136. S svojo običajno poštenostjo sam Badiou opozori, da mu j e Deleuze očital transcendenco. r' A. Badiou, Conditions, Seuil, 1992, str. 234. 15 Françoise Proust ime izolira zelo redko, na tvegan način iz občega imena, in j e vedno v nevarnosti, da se v njem ponovno raztali. Toda ključno vprašanje j e prav v tem, ali j e lastno ime sploh mogoče in, lahko bi nadaljevali, zaželeno. Lastno ime oziroma ident i te taje zmerom sveženj niti oziroma filiacij, konglomerat različnih moči, ki so zmerom na tem, da se razpletejo, da se razvozlajo, razpustijo, da se med seboj d rugače spletejo. Izhaja joč iz te perspektive ni mogoče iti do konca v smeri , ki jo p red laga Deleuze z deteritorializacijo ali Blanchot z brezdel jem (désoeuvrement), do skra jne točke, kjer postane ta postopek neoseben, neopazen, a n o n i m e n in brez lastnosti. Rekli bomo, da na točki križanja in zatorej medsebojne prekinitve lastnega in občega imena vznikne tajno ime dogodka. »Tajno ime« seveda ni skrito ime, tretje ime, znano samo članom tajne skupnosti. Kajti to ime se v ničemer ne razlikuje od lastnega oziroma občega imena: »maj 68« ali »Michel Dupont«, ime, ki ne obstaja kot tako. To j e ime, ki vznikne kot izžarevanje ali blisk dogodka, ko le-ta, sijoč s tisoč plameni, ki napovedujejo že njegov konec, omogočajo bežno videti ali slišati nekaj njegove neuničljive resnice. To je nedvomno moč ljubezenskega izkustva, da namreč razkrije ljubimcema njuno tajno ime, k i j ima je neznano in hkrati zmerom že znano, ki pa ga poslej lahko edino ljubezen naredi neizbrisno. Toda ali j e mogoče s parom začetek-zvestoba povsem pojasniti to izkustvo? Videli smo: imenovanje predpiše zvestobo, ki pa tudi sama postane za nazaj preskriptivna. Badioujevska zvestoba j e n e d v o m n o re formulac i j a lacanovske »ne popustiti glede svoje želje«. Toda ta ponovitev j e vseeno nekaj posebnega. Toda to ni zvestoba želji, pač pa dogodku. Ta zvestobaje imperativ nadaljevanja, vztrajanja in prav to nadaljevanje šifrira resnico nekega subjekta in ne narobe. Po pravici povedano j e »subjektivno vztra- janje« aksiom vsake »etike resnic«, tako da dedukcija, ki fiksira matematično konsistentnost, nič drugega kakor drugo ime zvestobe. A kaj pravzaprav predpisuje zvestoba? Je zvestoba formalni in brezpogojni imperativ vsake odločitve (vsake maksime)? Toda kaj j e njena vsebina? Mar ni konec koncev speljana zgolj na formo forme? »Bodi zvest zvestobi,«1' pravi Badiou. Zdi se, kakor da gre tu za formalizem.7 Toda tako kot j e treba razločiti to, kar v začetku začenja in zato, kot smo videli, »zaplete« začetke, takoje treba slišati tisto, kar v dogodku zahteva, d a j e o h r a n j e n o ali, rajši, rešeno, če tudi imperativ zvestobe ne pove, ne kaj j e to, ne kako j e treba ravnati. 11 To je prav formulacija, ki jo uporabi sam A. Badiou v L'éthique, Hatier, 1993, str. 43, slov. prev. str. 39. 7 Neka vrsta kantovstva, ki pa tokrat ni heideggerizirano, se vedno bolj vztrajno kaže pri Badiouju. Po pravici povedano, brž ko Badiou razglasi, da hoče utemeljiti novo metafiziko (in njene kategorije: Resnično, Dobro, Eno, Isto, Univerzalno itn.), artikulirano na utemeljitveno znanost (matematiko), j e ta podobnost neogibna. 16 Kaj je dogodek ? Badioujevo branje Hôlder l inaje tu dovolj dobro ponazorilo. V Opazkah ob Ojdipu, ki so j ih tako pogosto komentiralli v osemdesetih letih, precizirajo, da se v tragičnem »bog in človek pogovarjata v popolnoma pozabljeni figuri nezvestobe.« In res, tako bog, katerega »nezvestoba j e tisto, kar j e največ vredno, da se ohrani«, kakor človek, »ki pozabi samega sebe in pozabi boga, ki doživi p reobra t , ne da bi zato nehal biti pobožen, kot izdajalec,« sta nezvesta, ker čas »v nekem določenem trenutku kategorično sili k temu.« Za kater i čas gre? Gre za čas pre loma: v Kralju Ojdipu prav Teirezijas razodene Ojdipu njegovo dvojno napako in ga s tem obsodi na blodenje; v Antigoni je to soočenje s Kreontom, ki j o obsodi na to, d a j e živa zazidana v grobnico; t o j e skratka čas tragične prekinitve, čas, kjer se »začetek in konec ne skladata več«, kjer se življenje neizprosno razcepi: to je čas dogodka. Toda Badiou , ki brez vsakršnih ozirov zanemari , tako kot j e to storil že pri Mallarméju, Hôlderlinove teoretske tekste v prid pesnitev, ponuja drugačno branje: v teh pesnitvah odkrije Hôlderlina »trajne zvestobe« in »praznovanja miru«, sklicujoč se pri tem na nekaj verzov iz znamenite himne Mnemozine: »Et t ou jou r s /Un désir va vers le dé-lié. Mais beaucoup/Est à maintenir. Et r equ i se la f idél i té«, v teh verzih bere »presojno svetlobo po nevihti,« (podčrtala FP) kraj (»domovino« vHolderl inovemjeziku), ki je nedvomno minil v žaru prezence in uje t v blodenje, ki pa je poslej »v mirnem veličastju njegovega števila« (str. 248), v spokojni ohranitvi mesta. Ta zvestoba, k i j e d ruga po vrsti in k i j e morala iti skozi »rojstno odvrnitev«,je toliko bolj trajna. Toda kdaj vemo, daje treba oditi (prekiniti), rajši kakor vrniti se (nadaljevati)? Ali sploh vemo, čemu smo zvesti, kadar smo zvesti? Mar ni zvestoba, ki nas mora izvleči iz neodločljivega, tudi sama neodločljiva? Mar niso (militantne) zveste zvestobe včasih zveste same sebi in nezveste zvestobi »skrajnemu enemu«, mar ne more jo biti bolj zveste nov im in m i k r o s k o p s k i m d o g o d k o m ? Na splošno bi lahko rekli : če sprejmemo, d a j e resnica dogodka njegovo »tajno ime«, potem to ime ne predpisuje ničesar: ne zvestobe, ne nezvestobe. Je neuničljivo, karje, bi rekli, že zelo veliko! S tem smo prišli do zadnjega člena naše poti: do resnice. Povzemimo konstrukcijo iz L'être et l'événement na točki, na kateri smo j o pustili. Iz tega, d a j e dogodek naključen, iz tega, da j e njegova pripadnost situaciji odločljiva zgolj retroaktivno, kar omogoči šele imenovanje, se pravi, subjektivna odločitev, izhaja, da sta subjekt (oziroma proces subjektivacije) in resnica reverzibi lna: subjekt j e ime »sledi v situaciji mnoš tvenega posta janja neke resnice. Ta pot oziroma ta sestava sta hkrati naključna, obešena na naključje nekega srečanja, a hkrati nista prazna, kajti vanju se vpisuje resnica prek katere j e »naključje točko po točko premagano« (izraz j e treba vzeti dobesedno: gre za člene mnoštva, se pravi, srečanj). Toda če 17 Françoise Proust se proces resnice plete v subjektu, pa ta kot vsako »malo biti« na sploh ni drugega kakor lokalna opora, kajti resnicaje zmerom ne-vedena in v vsakem primeru presega vednost, ki j o je zmožno neko biye. Strinjajoč se v veliki meri s temi trditvami, se bom osredinila na eno samo vprašanje, namreč na vprašanje negacije. Reči, da subjekt dolguje svoje malo biti zgolj svoji zvestobi resnici, kakor se prezentira z dogodkom, pomeni pri Badiouju hkrati že reči, d a j e subjekt nesmrten. »Smrten« je namreč beseda, s pomočjo katere opredel i stanje individua ali situacije. To pa pomeni, da negacija ni dogodek. Tako kot niso možni subjekti, ki so pod vplivom nekega dogodka postali p o p o l n o m a sovražni, tako tudi smrt, naj si bo subjektova smrt, na ka te ro je subjekt obesil svojo resnico, ali pa njegova lastna smrt, tista, ki j o vidi, kako neuklonljvo prihaja in s katero se bojuje z vso svojo šibko močjo, ni dogodek. Tega očitno ni mogoče sprejeti. Če ime dogodka prihaja od resnice, potem j e negacija (sovraštvo, t rpl jenje , smrt, un ičen je itn.) ravno tako dogodek. Rajši kakor da bi uporabljali izraz »nesmrten«, mračnjaški izraz, k i je ponavadi prihranjen za Gospodarje, vodje partij in akademij vseh vrst, se mi zdi bolj umestno govoriti o »neuničljivem«. Po eni strani j e vsako srečanje, vsako trčenje z realnim dogodek ali začetek: svet se reorganizira, pravila se premeščajo, izhodi se odpirajo. Toda po drugi strani izvira moč odločanja nekega dogodka iz tega, kar razkrije, pri čemer tega razkritja ne smemo razumeti ne v smislu razodetja, ne v smislu apokalipse, namreč kot neuničljivo skalo, za katero se zdi, kakor d a j e zmerom že tu: neodločljivost njene biti (je to moč življenja ali moč smrti?) se bežno razpusti pod učinkom in čas n j e n e učinkovitosti, zato da pos tane življenje ali čista afirmacija, preden se vrne v to nerazločno stanje biti in protibiti, ki se kaže kakor zakon narave. To j e tudi razlog, zakaj se mi zdi koncept odpora sprejemljivejši: odpor je moč nasprotovanja, zmožnost nasprotovati nekemu bivajočemu, nekemu stanju ali neki biti in hkrati afirmativna prezenca, ki vztraja, k i j e neuničljiva, celo uničena. Pri tem se postavlja vprašan je , kako a r t iku l i ra t i a f i r m a t i v n o ali deklarativno moč, konstitutivno za dogodek, moč kot indiferentno do biti oziroma do stanja, in za katero Badiou pravi, d a j e »na robu biti,« in n j eno moč intervencije, torej neposrednost ali posrednost boja in borbe prot i omenjeni biti oziroma bivajočemu. V L'être et l'événement j e Badiou glede točke p o p o l n o m a jasen: dogodek , ker j e »dobra novica«, ne un iču je : »Uničen je j e stari uč inek nove s u p l e m e n t a c i j e v pre jšnj i« (str. 446) . Sprejmimo, d a j e uničenje prejšnjega retroaktivna posledica, kot nekakšna spremljava invencije novega prostora in ne resnica neke novice, ki naj bi bila na sebi dobra. Kot ponovno zatrdi sam Badiou v Conditions, oporajoč se pri 18 Kaj je dogodek ? tem zlasti na Antropologie du nom S. Lazarusa, bi morali prej reči, da se sekvenca odpre in nato zapre, kakor d a j o uniči prihod naslednje. Vsaka sekvenca j e ločena od druge s praznino, ki ni drugega kot praznina biti in časa, ne pa z odpravo. Toda ali j e vsaka negacija dejansko destrukcija? Kako ne priznati, d a j e vsaka deklaracija odgovor na neko drugo, kiji j e nasprotna in hkrat i sodobna? Če j e t reba sprejeti, da »politika misli« in da »ljudje mislijo«, kako naj iz tega ne izpeljemo, da zmerom obstajajo politike in da se le-te med sabo spopadajo? V Conditions Badiou precizira: upirati seje treba v svojem lastnem, e n k r a t n e m imenu, ki si prilasti in ki naredi za svojo emancipacijo: politika zahteva več spremenljivih imen, ki j ih je treba izumiti glede na situacije. Toda ali iz tega ne izhaja, da ima lahko ena in ista situacija več imen in da gre za ta imena, pa naj sodijo v krajevni ali časovni red? Ali lastno ime »maj 68« dopušča kot svoj sinonim »Rue Gay-Lussac« ali pa »RenauId-Billancourt«?Je francoska revolucija isto kot Konvencija, Komite za javno rešitev ali Sekcija sanskilotov? Brž ko obstaja ime, obstaja tudi boj. Toda ali j e ta boj naper jen proti pozicijam ali proti imenom? Ali so za to p o t r e b n a lastna imena , emblemi , fiksne točke oziroma identi tete? To vprašanje smo že postavili. Kako torej imenovati dogodek, katerega afirmacija ne bi bila negacija negaci je , dogodek , ka te rega negacija stanja ali bivajočega bi bila afir- mativna? Prekinitev, intervencija, pravi Badiou. Naj mi dovoli, da dodam še: odpor . Prevedla Jelica Sumič-Rilia 19 Simon Critchley Kako ne popustiti glede svoje želje Pripombe in vprašanja ob Etiki Alaina Badiouja Delo Alaina Badiouja ima posebno in izjemno vplivno mesto v sodobni f rancoski filozofiji, četudi še vedno ni prevedeno in j e razmeroma malo znano v angleško govorečih deželah. V pričujočem prispevku bom predstavil samo neka tere p r i pombe ob Badioujevi teoriji etike, kot j o j e razvil v svoji knjižici Etika,1 in na to še postavil nekaj kritičnih, četudi morda značilno angleško naivnih vprašanj . T u mi bo šlo predvsem za to, da poskušam kritično povezati njegovo etično teorijo z neznansko, sistematično filozofsko vizijo, kot j e bila obde lana v Biti in dogodku2 in k i j e bolj na kratko in tudi d o s t o p n o preds tav l jena v Manifestu za filozofijo*. Badioujeva ekonomi ja pisanja j e skorajda algebrajična, tako da bi njegovo delo lahko pozdravili kot protiutež za s t rahotno dolgoveznost večine sodobne francoske filozofije. Osemdese t strani Etike j e mogoče v grobem razdeliti na dva dela: - osvežujoče n e p o s r e d e n , četudi dokaj aproksimativen in odkr i to po l emičen prikaz in kritika tako imenovane »vrnitve k etiki« v sodobni francoski filozofiji in - zanimivejša razgrn i tev Badioujeve e t ične teor i je v r azmer ju do prob lema zla. Kot posledica te dvotirnosti argumentaci jeje tudi namen Etike dvojen: - pokazati, d a j e sodobna inflacija etike v francoski filozofiji s imptom splošnega nihilizma in - dati nov p o m e n etiki, povezujočjo s konkretnimi situacijami, ne pa z abstrakcijami, kakršne so Človek, Bog ali Drugi. Drugače povedano, za Badiouja j e etika produkcija trajnih maksim za s ingu la rne in čisto do ločene procese. Tako zastavek et ične razprave ni nekakšna splošna viktimologija oziroma »masiranje« dobre stare konserva- tivne vesti, pač pa tisto, čemur Badiou pravi »usoda resnic«. V nadaljevanju bom to poskušal pod robne j e pojasniti. Pretveza za začetno poglavjeje Badioujeva protikritika »vrnitve k etiki«, kot j o j e mogoče razbrati iz kritike tistega, čemur bi lahko rekli mišljenje 1 A. Badiou, L'éthique. Essai sur la conscience du Mal, Hatier, Paris 1993. Slovenski prevod: Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi 1/1996. Prevedla Jelica Sumič-Riha. 2 A. Badiou, L'être et l'événement, Seuil, Pariz 1988. A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Pariz 1989. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 21-31. 21 Simon Critchley oseminšestdesetega, kakor j o lahko na jdemo v delih Luca Ferryja in Alaina Renauta, a tudi pri »les nouveaux philosophes« (Bernard Henri-Levy, André G l u c k s m a n n ) . Badiou up rav ičeno preds tav l j a k r i t iko mišljenja osem- inšestdesetega in obrambo človekovih pravic, demokracije in individualizma kot reakcionaren odgovor na utemelji tveni revolucionarni marksizem v Franciji . Badiou zagovarja Foucaul tov, Al thusser jev in Lacanov anti- humanizem, ker j e bil komplic kritike in upiranje zoper obstoječo ureditev, medtem k o t j e kritika mišljenja oseminšestdesetega s svojo obrambo etike, individualnih in človekovih pravic v službi u radne zahodne ideologije. Po Badioujevem mnenju gre pri tej sodobni vrnitvi k etiki, in to do neke mere upravičeno, v bistvu za vrnitev h Kantu in h kantovski koncepciji subjekta m o r a l n e g a zakona, do je tega kot u n i v e r z a l n e g a in z u n a j v sak r šnega konteksta. Ko Badiou bere kantovstvo, resda nekoliko preveč nepos redno kot etični formalizem, pravzaprav ne stori drugega, kakor da ponovi kvazi- heglovsko-marksovsko kritiko te pozicije, s tem ko trdi, d a j e neokantovska etika nezmožna misliti singularnost situacij, to je , d a j e nezmožna usmeritve k praksi. Pod to dekontekstualizirano omlednostjo kantovstva Badiou odkriva v njegovem etičnem univerzalizmu implicitno apologijo zahodne ideologije, kolikor za vsa človeška bi t ja u p o r a b l j a m o mer i l a za razso jan ja , ki so pravzaprav zgolj in samo z a h o d n a mer i la . Badiou prav tako zavrača nietzschejevsko tezo, kolikor j e prisotna v tej kritiki kantovstva, kolikor namreč tradicionalni pojem etike spreminja človeška bitja v žrtve. T o j e etika resentimenta, prisojanja krivde drugemu ali samemu sebi (v samoseciranju vesti), reaktivnim rajši kakor aktivnim silam v Deleuzovem pomenu . Proti neokantovstvu, implicitnem v sodobni »vrnitvi k etiki,« Badiou postavi tri teze: - Da se človeško bitje identificira v freudovskem smislu (tj. zmerom smo že intersubjektivno situirani) s pomočjo afirmativnega mišljenja - z akcijo in ne z reakcijo - s »singularnimi resnicami«), toje , z resnicami, ki vzniknejo iz singularnih situacij in se nanje tudi nanašajo. Prav ta proces identifikacije s singularnimi resnicami spremeni človeška bitja v tisto, č emur Badiou nekoliko provokativno pravi »nesmrtneže«, četudi tega ne smemo razumeti dobesedno. Prvo vprašanje, ki se nam ob tem postavlja, j e tole: kako razumeti pojem nesmrtnosti pri Badiouju? - Prav izhajajoč iz tega afirmativnega procesualnega značaja človeškega in njegove etike resnic moramo določiti Dobro, toda določiti ga moramo kot pozitivno Dobro, se pravi d a j e zlo mogoče izpeljati iz dobrega kot privacijo in ne narobe, kot izhaja iz konservativne kantovske predstave. Badiou bere kantovsko etiko, tako kot že Hegel , kot f o r m o e t i čnega stoicizma v svetu zla, oropanem vsake vrednote. 22 Kako ne popustiti glede svoje želje — »Vsa človečnost korenini v miselni opredelitvi posebnih situacij.«4 To se pravi, ni etike na sploh, obstajajo samo etike procesov, kjer imamo opraviti z možnimi poteki akcije, kakor le-ta vznikne v neki posebni situaciji. Toliko o sodobni »vrnitvi k etiki«, ki smo j i priče danes v francoski filozofiji, kolikor se ta vrnitev opira na figuro »človeka« ali Istega. Vprašanje, k i j e postavljeno v drugem poglavju, bi lahko seželi takole: ali sodobna etika Drugega, ki j o ponavadi povezujemo z Lévinasom, prelomi s to kritiko. Badioujev nikalni odgovor nas ne sme presenetiti. Njegova kritika Lévinasa j e dokaj ostra in morda tudi vprašljiva. Vseeno pa mu j e treba priznati, da pokaže, da mora biti drugost Drugega, če naj se razmerje med Istim in Drugim izmakne narcistični in agresivni logiki identifikacije, k o t j o opisuje Lacan v zrcalnem stadiju, podpr ta z drugost jo oziroma zunanjost jo, ki transcendira človeško drugost. Ta drugost j e drugost tistega, čemur Lévinas pravi »tout-autre« (čisto drugo) oziroma Bog. Ta premik dovoljuje Badioujev coup de grâce (četudi ni edini, ki to izpostavi), d a j e namreč etika kot prva filozofija odvisna od aksioma, izpeljanega iz religije. Tako Lévinasova teza, d a j e etika prva filozofija, že predpostavlja podreditev filozofije teologiji: »Etikaje kategorija pobožnjaškega govora«.5 Četudi j e ta teza dokaj grobo zatrjena in bi bilo treba argumentacijo še nekoliko rafinirati, ima Badiou glede te točke vendarle prav. Seveda pa obstajajo tudi drugi načini branja Lévinasa. Sam sem poskušal Lévinasa brati brez religije, pri čemer sem poskušal Lévinasovo delo rekonstruirati v luči freudovske in lacanovske psihoanalitične teorije, kjer drugost, k i j e za oporo Drugemu, ni Bog, pač pa senca das Ding, ko t jo omenja Freud v Entwurf in ki je v središču Lacanove Etike psihoanalize. Za Badiouja Boga čisto preprosti ni. Ali, kot pove s tem, ko zatrdi »Ni Enega« (»l 'Un n'est pas«)1'. Od tod izhaja, d a j e mnoštvo obči zakon biti oz i roma tistega, kar Badiou razume z être. Vsaka situacija j e mnoštvo, sestavljeno iz neskončno elementov. Ker pa je mnoštvo lažno, se moramo takrat, ko mislimo etiko, vrniti k Istemu. Za Badiouja Isto ni tisto, kar j e čisto preprosto dano — être— pač pa prej ce qui advient, tisto, kar pride k sebi glede na varljivost in d rugos t mnoštva. Tisto, kar Badiou opredel i kot »être immortel«, kot nesmrtno bit vsake singularnosti, j e prav njena zmožnost za resnično, to j e , postati to Isto, ki se konstruira, ki pri-haja k sebi skozi procesualnost Istosti. Subjekt ni nekaj, kar lahko o sebi trdi »sem«, pač pa prej nekaj , kar »postajam«, kar pride k sebi šele v procesu postajanja. Tako obstaja za Badiouja zgolj etika resnic, natančneje, etika procesov resnic, to 4 L'éthique. Essai sur la conscience du Mal, str. 18. Slovenski prevod, str. 17. 5 Ibid., str. 24, slov. prev. str. 23. 6 Ibid., str. 25, slov. prev. str. 24. 23 Simon Critchley j e dela, ki omogoči resnici, da »advient au monde«, pri-de na svet. Etika nasploh je zatorej brez vsakršne teže in veljavnosti, saj lahko obstaja le etika v razmerju do posebnih situacij in v posebnih pogojih. Etično potemtakem ustreza tistemu, kar Badiou opredeli kot štri pogoje za filozofijo: politika, ljubezen, matematika, pesništvo.7 A zato da bi v polni meri razumeli te misli, se moramo vrniti k Badioujevi lastni teoriji etike, kot j o razvije v osrednj ih štirih poglavjih L'éthique. Se prej pa bi rad postavil v zvezi z Badioujevim pojmom singularnih resnic tole naivno vprašanje: Kako j e lahko resnica singularna? Ali resnica ni že po definiciji nekaj več kot zgolj singularna, to je, ali ni resnica univerzalna? Mar ni pojem singularne resnice contradictio in adjecto? In naprej, če je resnica singularna, kako potem lahko ločimo in se odločimo med dvema, po možnost i konf l ik tn ima s ingu la rn ima res- nicama? Mar ni vse prej res, da mora resnica po definiciji predpostavljati sklicevanje na tisto, kar je več kot zgolj singularno? Lahko bi sicer rekli, d a j e Badioujeva etika čisto fo rma lna teori ja, ontološka gramatika mora lnega uvida, ne pa neka p o s e b n a določi tev dobrega. Vseeno pa se zdi, da ta ontološki formal izem motivira teori ja subjekta, ki ima zelo močne normativne konotacije, kot b o m o še videli, četudi ostaja specifična vsebina, ki j o pr i so jamo d o b r e m u , odvisna od subjekta. Tu bi lahko poskušal povezati Badioujevo formalno teorijo etike in tisto, čemur Dieter Henrich pravi koncept moralnega uvida. Po Henr ichu naj bi namreč vsaka moralna teorija imela za podlago nekaj, kar postavlja zahteve subjektu in ki j ih subjekt sprejme (dobro pri Platonu, faktum uma pri Kantu, das Ding pri Freudu, Drugi pri Lévinasu, rea lno pri Lacanu) . Nenavadno pri tem je namreč to, da naj bi se avtonomija etičnega subjekta konstituirala s pomočjo neke temeljne he t e ronomi j e ozi roma vsaj p rek heteronomije dogodka, ki proizvede avtonomijo subjekta kot sekundarni učinek. Etika se ne more utemeljevat i na n o b e n i vnapre j šn j i oprede l i tv i subjekta, kajti subjekt, kot smo pokazali, ni nekaj, kar si, pač pa prej nekaj, kar postaneš. O subjektu lahko govorimo le kot subjektu, ki postaja oziroma lahko govorimo le o postajanju subjekta. Za Badiouja smo zgolj nekakšne živali, od katerih okoliščine oziroma razmere zahtevajo, da postanejo subjekt. Kaj so te okoliščine? Po Badiouju so to lahko zgolj okoliščine resnice. Kaj so torej te okoliščine? Jasno je , da te okoliščine ne morejo biti tisto, kar j e (ce qu'il y a). Tisto, kar je, j e po Badiouju zgolj faktična-mnoštvena bit sveta, pluralnost, ireduktibilna na kakršen koli teleološki princip ali henologijo. To pomeni , da okoliščine mnoštvene biti sveta v n i č e m e r ne do loča jo subjekta. Tako denimo naše vsakdanje življenje v svetu z drugimi od nas 7 Cf. A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, zlasti drugo poglavje. Kako ne popustiti glede svoje želje nekaj zahteva edino, kadar razmerje z drugim postane razmerje ljubezni, zaupanja, sovraštva itn. Subjekt - se pravi to, kar postane - pa zahteva nekaj več. Zahteva, da se neka j zgodi, da se nekaj doda t emu, kar j e . T e m u sup lementu Badiou pravi dogodek. Od tod nujna distinkcija med bitjo in d o g o d k o m , m e d l'être in l'événement. Pri tem je treba pr ipomnit i , d a j e m o g o č e raven biti r azumet i kot raven imanence , kot j o poznamo pri Deleuzu, od koder izhaja, d a j e pojem dogodka mogoče poimenovati tudi odločitev. Dogodek j e potemtakem tisto, kar prikliče subjekta v bivanje, v ustvarjanje resnice, ki bi j o lahko uvrstili v Platonov red episteme. Narobe pa je bit tisto, kar preprosto j e in kar zato sodi v red mnenja (doxa). T u d i če za h ip zanemar im nekatere pomisleke v zvezi s ponovno zatrditvijo primata episteme nad dokso, pri čemer naj takoj povem, da se moji pomisleki opirajo na branje Hanne Arendt, bi vseeno rad vztrajal pri tem, d a j e treba ločevati med doxa in orthe doxa. S tem v zvezi bi postavil tole angleško naivno vprašanje, kaj je namreč subjekt ali, rajši, ali j e sploh kaj, kar ni subjekt? Denimo, žival. In drugič, kakšnoje razmerje med subjektom in dogodkom? Ce n a m r e č dogodek ne vznikne iz biti, iz être, po tem j e dogodek subjektova lastna invencija, njegova lastna fikcija, njegov lastni akt avtoafekcije. Ali se subjekt daje samemu sebi, ali se aficira z dogodkom, ki strogo vzeto ni in ne more biti dogodek, ker je subjektovo lastno dejanje? Kakor koli že, Badiou navaja zglede za take dogodke v skladu z n jegovim štirimi pogoj i za filozofijo: f rancoska revolucija, izum mate- matičnega teorema, pesniška invencija, ljubezensko srečanje. Subjekt j e lokalna pojavitev procesa resnice. Navajam daljši odlomek: »Tako d e n i m o subjekt, ki ga vpelje zvestoba l jubezenskemu srečanju, l jubezenski subjekt ni ' l jubeči ' subjekt, kot so ga opisovali klasicistični moralisti. Tak psihološki subjekt j e namreč odvisen od človeške narave, od logike strasti. Tisto, o čemer govorimo, pa nima 'naravne' vnaprejšnje eksistence. Ljubimca stopata kot taka v sestavo nekega subjekta ljubezni, ki presega tako enega kakor drugega. Subjekt revolucionarne politike ravno tako ni militantni posameznik, pa tudi ne utvara ' r az rednega subjekta' . Pač p a j e posebna produkcija, k i j e imela razl ična i m e n a (včasih 'Part i ja ' , včasih pa tudi ne ) . Tak bo rec n e d v o m n o s topa v sestavo subjekta, ki ga - če ponov imo še enkra t - presega. (Prav ta presežek omogoča, da subjekt nastopi kot nesmrten.) . Tud i subjekt umetniškega procesa ni umetnik ( 'genij ' i tn.). Dejansko so ' točke-subjekti ' umetnos t i sama umetniška dela. Umetnik pa se vključuje v sestavo t eh subjek tov ( u m e t n i n e so 'n jegove ' ) , ne da bi j i h mogli reducirat i ' n an j ' (sicer pa za katerega 'njega ' naj bi tu sploh šlo?) Dogodki so i redukt ibi lne singularnosti, 'tisto, kar je zunaj zakona' danih situacij. Procesi, zvesti resnici, so imanentni prelomi, ki so vsakič znova 25 Simon Critchley popolnoma izumljeni. Subjekti, ki so lokalne pojavitve procesa resnice ('točke' resnice), so posebne in med seboj neprimerljive indukcije. In šele v luči takih subjektov je - morda - upravičeno govoriti o 'etiki resnic'.«8 Katera 'odločitev'je izvir procesa resnice? Ali, če navedem Badioujeve besede, »Iz katere 'odločitve' potemtakem izvira proces neke resnice?«9 Tu j e treba opozoriti , da Badiou piše odločitve v navednicah . Zakaj? Kajti vprašanje odločitve je zame eden ključnih problemov. Četudi mi pravzaprav še ni povsem jasno, kaj Badiou misli s »subjektom«, bi vseeno rad postavil tole vprašanje: ali j e odločitev nekaj, kar sprejme sam subjekt? Če to drži, potem bi se morali vprašati, ali pojem odločitve predpostavlja pojem aktivne, virilne, zavestne volje, kakršno predpostavlja Schmitt ali pa Jul ien Freund, ali pa bi bilo vse prej nu jno na novo premisliti odločitev, če se h o č e m o izogniti nekaterim koncepcijam subjekta, nekaterim metafizikam subjekta. Tu bolj ali manj zvesto sledim Derridajevemu dekonstruktivističnemu branju Schmitta, v katerem Derrida sprašuje, ali lahko mislimo pasivni ali celo nezavedni pojem odločitve. To se pravi, rajši kakor da bi mislili odločitev kot nekaj, kar sprejme subjekt, bi morali misliti subjekta kot nekaj , kar sprejme odločitev, kot nekaj, kar odločitev zagrabi, kjer sama odločitev postane dogodek glede na katerega smo pasivni, skratka, kot darilo. Ali j e mogoče odločitev misliti kot nekaj, kar nam j e na neki način dano? Za B a d i o u j a j e odločitev, k i j e izvor procesa resnice, resnica, ki se navezuje na situacijo z vidika tistega, čemur pravi, supplément événementiel, dogodkovno dopolnilo. Badiou to razmerje poimenuje une fidélité, zvestoba. Biti zvest dogodku pomeni gibati se znotraj situacije, ki j o j e dopolni l ta dogodek, gledati situacijo v perspektivi dogodka. To bi lahko pojasnili, če bi se vrnili k že znanemu seznamu Badioujevih pogojev f i lozofe: »Jasno je, da moram, če name učinkuje ljubezensko srečanje in če mu dejansko hočem biti zvest, temeljito preoblikovati svoj navadni način 'bivanja v' svoji situaciji. Če hočem biti zvest dogodku 'kulturna revolucija,' moram politiko (zlasti odnos do delavcev) vsekakor prakticirati na način, ki se popolnoma razlikuje od tega, kar predlagata socialistična in sindikalistična tradicija. Tako Berg in Webern, zvesta glasbenemu dogodku, ki nosi ime 'Schönberg', ne moreta nadaljevati, kakor da konec stoletja ni bilo neo-romantizma. Če sem zvest radikalni novosti Einsteinovih tekstov iz 1. 1905, ne morem prakticirati fizike v njenem tradicionalnem okviru itn. Dogodkovna zvestoba je resničen prelom (mišljen in prakticiran) v tistem redu, v katerem je (politični, ljubezenski, umetniški, znanstveni...) dogodek nastopil.«"' 8 L'Éthique, str. 40, slov. prev., str. 36. 9 Ibid., str. 38, slov. prev., str. 35. 10 Ibid., str. 38-39, slov. prev. str. 35. 26 Kako ne popustiti glede svoje želje Tako j e resnica dejanski proces zvestobe dogodku, tistemu, kar ta zvestoba proizvede v situaciji. Tako so francoski maoisti, naj so bili še tako zaslepljeni, zvesti tistemu, kar sta proizvedla dogodek 1. 1968 in kitajska kul turna revolucija. Konec koncev bi lahko rekli, d a j e resnica materialni zaris dugodkovno-duhovne suplementacije v situaciji. Subjekt j e potemtakem za Badiouja opora zvestobe, procesa resnice. Subjekt ne obstaja pred procesom, katerega opora je . Sam proces resnice j e u d e j a n j e n j e subjekta, posta janje subjekta. Tisto, kar j e tu mišljeno s ' subjektom' , ni neka punktualna individualnost. Tako j e denimo subjekt l jubezni tisto, kar presega oba par tner ja razmerja, subjekt umetnost i j e hkrati umetnik in njegovo delo. S tem v zvezi bi spet lahko postavili naivno vprašanje o subjektu: kakšno j e razmerje med individuom, nekom, in subjektom, če pa slednji ni zgolj individuum? Alije mogoče njuno razmerje razumet i s p o m o č j o Iacanovskih pojmov imaginarnega in s imbolnega, dojetih kot razmerje med iluzoričnim egoizmom zavesti in intersubjektivnim simbolnim redom nezavednega? In če je to res, potem bi spet lahko ponovili naše prejšnje vprašanje, namreč, ali lahko odločitev mislimo kot nezavedno odločitev? Prav na tej podlagi postavi Badiou formalno definicijo etike resnic: lahko bi rekli, d a j e etično tu definirano kot prostovoljna podreditev načelu, ki določa, d a j e treba nadaljevati s procesom resnice. Če bi to prevedli v kan tovske t e r m i n e , p o t e m bi l ahko rekli , d a j e e t i čna p ros tovo l jna podreditev avtonomnega subjekta moralnemu zakonu oziroma pristajanje na dejstvo uma, katerega n a m e n j e proizvesti specifično upravičljivo dejanje v nekem posebnem kontekstu. Splošneje rečeno, etično je tisto, kar podeli konsis tentnost prezenci nekoga {un quelqu'un — specifične, punktua lne individualnosti, ki se p reda procesu subjektivacije) v sestavi subjekta, ki udejanja proces resnice. Ta etična konsistentnost nekogaje zvestoba procesu subjektivacije, k i j e ravno presežek nad tem nekom. To se pravi,je proces subjektivacije, ki prežema specifičnega, punktualnega individua, pri čemer pa slednji ne more tega procesa ne izčrpati, ne popolnoma spoznati. Tako bi lahko rekli, d a j e nekdo etično zavezan procesu subjektivacije, ki presega njegovo vednost, oziroma da obstaja, ne da bi sam to vedel, to se pravi, nezavedno. Tu pa se moje vprašanje spet vrne: kako se predam, zavežem procesu subjektivacije, k i j e popolnoma ali vsaj deloma nezaveden? Kako se lahko nezavedno obvežem, kako lahko sprejmem nezavedno odločitev? Badiou bere Lacanov etični imperativ iz VII. seminarja, »ne pas céder sur son désir« (ne popustiti glede svoje želje, to je, nezavedne želje) kot »ne pas céder sur ce que de soi-même on ne sait pas« (ne popusiti glede tistega, česar sam ne vem). Za Badiouja je tisti nekdo, ki stopi na pot subjektivacije, 27 Simon Critchley ujet v proces resnice, ki je ni mogoče izčrpati ne kognitivno, ne refleksivno. To j e tudi razlog, zakaj mora biti n e k d o zvest zvestobi, ki j e ne m o r e razumeti, kar je morda tudi način, kako lahko razumemo analitični pakt transferja v psihoanalizi. Toda kako si lahko zvest nečemu, česar še sam ne veš drugače razen s pomočjo in prek intersubjektivnega posredovanja? Ali mora ta pojem zvestobe n u j n o predpos tav l ja t i n e k o in t e r sub jek t ivno veljavnost, saj bi v nasprotnem pr imeru padel v nevarnost samoprevare, slepljenja samega sebe? Za Badiouja j e v etiki resnic k l jučno samo e n o vprašanje: kako naj nadaljujem, kako naj še naprej presegam to, kar sem? Kako naj bom še naprej subjekt, ki postajam? Kako naj še naprej ne popustim glede svoje želje? Ne sme nas presenetiti - če upoštevamo platonizem, na katerega se Badiou sicer sklicuje drugje — d a j e koncept resnice v strogem naspro t ju z m n e n j e m {doxa), o kateri meni , d a j e v najbol jšem pr imeru snov za m e d s e b o j n o komunikacijo. V tej luči se pokaže, da Habermas nima prav, ko govori o etiki komunikativnega dejanja, saj prav s tem zgreši, za kaj pravzaprav gre v etiki. Tisto, kar vznikne iz procesa resnice, ne more biti sporočljivo, vse prej j e ce qui vous arrive (to, kar se vam primeri). Etika resnic potemtakem ne more biti etika komunikacije, pač pa etika neke rencontre (srečanja), kjer se srečaš s situcijo, ki te zagrabi, ki te na neki določen način nagovori. Tu bi postavil naslednje vprašanje: ali nista vprašanje resnice in vprašanje komunikacije pravzaprav eno in isto vprašanje, saj pomeni govoriti o resnici hkrati tudi predpostaviti komunikabilnost de facto ali de iure neke vrste intersubjektivne veljavnosti moralnih zahtev. Če pa to zavrnemo, mar s tem nismo obsojeni na sofistične paradokse? In če je Badioujeva etika etika, ki se vpisuje v red srečanja, kako potem veš, da se v tem srečanju ne srečaš zgolj sam s sabo? Mar ne bi bilo pravilneje reči, da se srečam z drugim? Badiou do neke mere upravičeno zatrjuje, d a j e to etika realnega, v kolikor j e realno pri Lacanu prav tisto, kar se vpisuje v red srečanja, to j e tisto, česar ne m o r e m o vedeti, kar se upi ra simbolizaciji, k jer das Ding ogovori subjekta in se ga polasti, ne da bi le-ta bil zmožen ogovoriti in se polastiti das Ding. Seveda pa je Lacan v L'éthique de la psychanalyse pokazal, d a j e prva figura das Ding za Freuda sočlovek, der Nebenmensch; to pa pomeni , d a j e etično razmerje z drugo osebo razmerje z realnim. S tem v zvezi bi me zanimalo, ali j e v okviru Badioujeve misli sploh prostor za der Komplex der Nebenmenschen, k i je vendarle v središču Lacanovega seminarja o etiki? Ali j e Badiou sploh zmožen razmišljati o subjektu kot entiteti, ki se konstituira z razmerjem do drugosti, ki subjekta postavlja pod vprašaj ali pa ga celo travmatizira, torej kompleks, k i j e po mojem bližji Lévinasu, vsaj tako, kot ga sam razumem? Ključno pri tem vprašanju, ki nas 28 Kako ne popustiti glede svoje želje zanima tu, je , kako razumemo pojem realnega kot etično, ki se pri Lacanu odpre v srečanju z realnim. Kaj Badiou pravzaprav razume z realnim? Kako se red realnega artikulira na reda biti in dogodka? Ali j e realno bit ali p a j e treba realno razumeti kot onstran biti, drugače kakor biti, skratka, kot tisto, ka r se u p i r a moč i e n e g a subjekta , tisto, kar p resega mo jo zmožnos t razumevanja in ki subjekta postavlja prav pod vprašaj? V tej tematizaciji j e etika tisto, kar obvladuje življenje subjekta, kar mu daje konsistentnost, četudi so viri subjektivnosti nezavedni - tako d a j e edina maks ima te etike zgolj »Continuer!« Podredi tev temu e t ičnemu načelu zahteva določeno mero asketizma, določeno mero odpovedovanja, toda to odpovedovanje j e v službi same želje. To konec koncev ni popolnoma tuje Spinozovemu pojmu conatus essendi. Kot je znano, to p a j e tudi v skladu s t radici jo , ki sega od He ideggra do zgodnjega nemškega idealizma, j e Lacanov privilegiran zgled nekoga, ki ravna v skladu s svojo željo in ki nadaljuje, Antigona. Narobe pa so za Badiouja najboljši zgled za maksimo 'Continuer! ' , k o t j e lepo pokazal v svoji drobni knjižici o Beckettu,11 liki, ki nasel jujejo Beckettovo fikcijo, ravnajoč se pri tem po maksimi: »...il faut continuer , j e ne peux pas continuer, j e vais continuer«, ( . . . trebaje nadalje- vati, ne morem nadaljevati, nadaljeval bom.) Tu morda ne bi bilo odveč, če bi Badiouja povprašali o tem, kako bere Becketta. Tudi sam sem, tako kot Badiou, navdušen nad Beckettom. Naj še dodam, da občudujem to, kar je napisal o Beckettu. Toda sama omemba Becketta se dotika centralnega problema, s katerim se ravno zdaj ukvarjam, kaj j e n a m r e č razlika m e d Antigono, ki bi j o rad poimenoval j unak in jo lacanovske psihoanalize, in nenavadnimi antiheroji, ki naseljujejo Beckettov svet? Po mo jem j e vse odvisno od izbire zgleda, pa naj gre za tragično- hero ičn i zgled Ant igone ali pa komični ant iheroični zgled, kakršnega n a j d e m o pri Beckettu. T r e b a j e še dodati , da Beckett nikakor ni stoik oziroma ni zgolj stoik in tisto, kar me zanima pri Beckettu, ni zgolj »Lahko nadaljujem«, pač pa tudi »Ne morem nadaljevati«. Beckett namreč ne reče zgolj »treba j e nadaljevati«, pač pa tudi »ne morem nadaljevati«. Prav ta aporet ični r i tem nadal jevanja in diskontinuitete j e temeljna značilnost Becke t t ovega de la , to ok levan je , to n i h a n j e med n a d a l j e v a n j e m in odsotnostjo nadaljevanja, j e tisto, kar me zanima pri Beckettu, saj j e prav to tisto, kar daje ritem njegovemu pisanju. Sklepno poglavje Etike se ukvarja s problemom zla, k i j e po Badiouju treba misliti, izhajajoč iz pozitivnosti dobrega in ne narobe. Samoumeven očitek Badioujevi etični teoriji je , d a j e zlo ena od možnih posledic procesa resnice. Tako bi tudi za Hitlerja lahko rekli, da ni popustil glede svoje želje! 11 A. Badiou, Beckett. L'increvable désir, Hatier, Pariz 1995. 29 Simon Critchley Tudi Milosevic ni popustil glede svoje želje. Čeprav Badiou priznava, da zlo obstaja, vseeno zatrjuje, da zlo ni del človekove narave, pač pa j e vse prej kategorija subjekta, zato j o j e mogoče kulturno locirati zgolj znotraj procesa subjektivacije. Vseeno pa je etika resnic, ki se oklepa maksime 'Continuer!', odločena spopasti se z izivom zla. Toda na kakšen način? Badiou zariše teorijo zla, opr to na troje: simulacrum/teror, izdajo, neimenljivo. - Simulacrum/teror. Predstavljati si, da dogodek ni navezan na praznost situacije, pač pa prej na n jeno polnost, j e zlo v podobi simulakra oziroma terorja. Ta pojem polnosti j e pojem, ki g a j e nekoliko težko »požreti«, ki pa bi ga morda najlaže razumeli s pomočjo teorije politične ideologije, kjer se polje družbenega zaceli s pomočjo kategorij, kot so rasa, narod, skupnost, razred kot imaginarne polnosti. Tu bi lahko uvrstili tudi totalitarizem. Gre za to, da so te polnosti simulakri, posledica njihove impozicije pa j e teror. - Izdaja. Izdati zvestoboje zlo, kolikor subjekt pri tem izda samega sebe oziroma izda sebe kot subjekta, k i j e postal. Greh uniči sebstvo. - Neimenljivo. Poistovetiti resnico s popolno močjo j e za Badiouja zlo kot katastrofa. S tem v vzezi Badiou z določeno mero skromnosti zatrdi, da »le Bien n 'est le Bien qu 'autant qu'il ne pré tend r endre le m o n d e bon« (»Dobroje Dobro le, kolikor ne zatrjuje, da bo naredilo svet dober«). Tako so prizadevanja spremeniti svet - uresničiti ku l turno revolucijo, napisati romantični roman modernosti , uresničiti spolno osvoboditev, vzpostaviti nov simbolni red - obsojena na neuspeh, ker kreacijo resnice poistovetijo s popolno močjo. To pa j e katastrofa. Etika resnic j e kreacija singularnih resnic in moč resnice j e potemtakem, kot nasprotje in enaka mera, nemoč. Ta poudarek na nemoči, na volji kot nekoristnem spet izpostavi neko zvezo z Beckettom, kajti vsi njegovi junaki so nemočni , tako da imamo tu opraviti s pasivnim pojmom nadaljevati. Prav to pa j e bistveno: dejstvo, da resnica n ima popo lne moči, pomeni , da se subjekt n e n e h n o sooča z e l ement i realnega, da se sooča z vidiki situacije, ki ostajajo nedos topni zanj in za njegov proces resnice in ki subjekta vržejo nazaj v pluralnost doxai. To j e neimenljivo vsake situacije, »le pur réel de la situation, de sa vie sans vérité« (»čisto realno situacije, njegovega življenja brez resnice«). Etika resnice naredi potemkatem potenco katere koli politike volje impotentno, skratka, tu ne gre za nekakšen Heideggrov oziroma Schmittov heroizem iz 1. 33. Etika s tem preprostim imperativom 'Continuer!'po Badiouju med seboj poveže tri vrline: razsojanje (ne pustiti se zapeljati simulakrom), pogum (ne popust i t i ) in zadržanost oziroma skromnost (ne domišl ja t i si, da si sam mogočen). Četudi j e to skromnost, lahko vseeno razberemo obrise politi- čnega programa, prehoda iz etike v politiko, kot lahko razberemo iz referata, 30 Kako ne popustiti glede svoje želje ki g a j e Badiou predstavil tu v Sloveniji 1. 1994.12 Badiou namreč tu zapiše in s tem citatom bi tudi zaključil svoj prispevek: »Če z ' e t i k o ' k o n e c k o n c e v p o i m e n u j e m o s u b j e k t i v n o m a k s i m o , delovanje, k i j e strogo zavezano univerzalnim načelom, po tem moramo reči tole: ed ina politika, za katero lahko rečemo, da izvira iz etike, bi mora la imeti nas lednje štiri značilnosti: (i) Ni reprezentaci jska, pač pa se prezentira neposredno. (ii) Ne prizadeva si za državno moč, pač pa si prizadeva, da bi j o omejila. (iii) Ni pravna, temveč subjektivna. (iv) Nima nobenega posebnega referenta, ni povezana z interesi skupine, skupnosti , n a r o d a ali razreda. Je univerzalna in nezainteresirana. Toda ali taka politika obstaja oziroma ali sploh lahko obstaja? To j e odvisno od naključja dogodka. Toda m o r d a j e prva etična zahteva naslednja: želeti, da taka politika obstaja. In, kot pravi Lacan, ne popustiti glede svoje želje.« Za konec pa bi navrgel še tole, zadnje vprašanje, k i je resda zelo široko, namreč vprašanje o demokraciji ali, natančneje, o demokratični hegemoniji. Ali j e mogoče iz te koncepci je etike izpeljati, če smem tako reči, neko demokrat ično politiko? To se pravi, demokracijo ali proces demokratizacije, ki ni oziroma, ki ni zgolj reprezentacijska, etatistična, pravna, marveč prej n a r o b e univerzalna, deteri torial izirana in nezainteresirana? To j e zdaj vprašanje, kot bi rekel Hamlet. Po mojem gre tu za vprašanje o tistem, čemur j e Marx v kritiki Heglove pravne filozofye rekel »resnična demokracija« in čemur Miguel Abensour v svojem zadnjem delu pravi »demokracija proti državi«, demokracija, ki ne obstaja oziroma, ki še ne obstaja, ki pa po jo j e po mojem vseeno treba afirmirati, demokracija, ki prihaja in ki morda tudi pride. Prevedla Jelica Sumič-Riha 12 Filozofski vestnik, 2 [1995], str. 9-14. 31 Jelica Šumič-Riha Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve Lotiti se Badioujevega obsežnega dela z vidika odločitve j e zmerom tvegano, kajti Badiou j e filozof in se za takega tudi razglaša. Če se torej v pr iču jočem prispevku osredinjamo na odločitev kot na nekakšno kristaliza- cijsko točko, prizmo, skozi katero naj bi se pokazala specifičnost Badioujeve filozofije, j e to zato, ker j e ravno odločitev tista točka, kjer se zarisuje ločnica med filozofijo in antifilozofijo. Lahko bi rekli, d a j e danes Badiou morda edini resnični Althusserjev dedič prav zato, ker tako kot Althusser poudar ja konstitutivnost demarkacijske črte za filozofijo. Tako za Badiouja pomeni biti filozof biti na jpre j in predvsem zmožen začrtati ločnico med tistim, kar sodi v filozofijo, in tistim, kar vanjo ne sodi. Filozof j e tisti, ki je zmožen vztrajati predvsem na distanci, ki ločuje filozofijo od tistega ekstimnega drugega, ki je zanjo antifilozofija, tistega drugega, ki deluje v okviru istega miselnega polja kot filozofija, ki uporablja isto govorico kot ona, ki govori o istih rečeh kot ona, četudi pri tem proizvaja drugačne, celo nasprotne učinke od tistih, na katere meri filozofija. Lotiti se Badioujevega dela z vidika odločitve je še toliko bolj tvegano, ker kons t i t u i r a p o j e m odloči tve točko s rečanja m e d fi lozofi jo in anti- filozofijo, točko, na kateri se celo zdi, da se demarkacijska linija med nj ima zabrisuje. V svojem od ločnem boju proti nevarnosti tega zamegljevanja se Badiou, militant filozofije, drži dveh maksim. Najprej splošne zapovedi »ne popustit i!«, ki j o Badiou in terpre t i ra kot maksimo nadaljevanja oziroma zvestobe, s čimer opozarja, d a j e zanj mišljenje konec koncev zadeva etike. Ta maksima se opira na predpostavko, da obstaja afiniteta, lahko bi rekli bis tvena vez m e d miš l j en jem in neskončnos t jo oziroma, kar j e isto, da mišl jenje po Badiouju ni vredno tega imena, če ni zmožno svojih učinkov razgrniti v razsežnosti neskončnega. Druga maksima, ki regulira to neskončno misel, ki se ne neha, ki nikdar n e o d n e h a , j e maks ima , ki bi j o l ahko po imenova l i impera t iv d o b r o rečenega. Kajti tisto, kar j e značilno za Badioujevo delo, je kontinuirano, t rdovratno, vztrajno prizadevanje osvetliti in razjasniti natanko tiste točke, k i j i h antifilozofija razglaša kot točke, kjer misli spodleti, točke, kjer misel trči n a svoje r e a l n o - n e m o ž n o , k jer mora p r emagana , n e m o č n a misel, Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 33 - 46. 33 Jelica Šumič-Riha nezmožna resorbirat i , obvladati svoje n e m o ž n o , p repus t i t i p ros to r in privilegij dejanju kot edinemu, ki naj bi bilo zmožno dotakniti se realnega. Nič presenetl j ivega torej, če n a j d e m o kot pr iv i legi rano tarčo Ba- dioujeve kritike tistega, k i j e dvignil to f iguro nemisl i na raven et ike. Govorim seveda o \Vittgensteinu.1 Če se Badiou razglaša za anti-wittgen- steinovca, j e to natanko v tisti meri, v kateri j e za Badiouja usoda filozofije, pravzaprav bi morali reči usoda mišljenja kot takega, odvisna od tega, ali j e mogoče ovreči 7. propozicijo iz Logično-filozofskega traktata, tisto namreč, ki zahteva, d a j e treba molčati o tistem, o čemer ni mogoče govoriti. V naspro- tju s to izjavo, k i j e v nekem smislu postala geslo sodobne antifilozofije, v nasprotju z wittgensteinovsko opozicijo med izrekanjem in kazanjem, po kateri naj bi dejanje bilo edino zmožno pokazati tisto, kar j e izmika, odteguje misli, v nasprotju s to fuzijo realnega in dejanja, ki se po Badiouju na koncu nujno izteče v imaginarizacijo nemožnega, sam Badiou ne neha zatrjevati, d a j e obstoj filozofije odvisen od tega, kolikšno vrednost pripisuje zapovedi, da mora izreči prav tisto, česar ni mogoče izreči. Kolikorje za Badiouja mišljenje postavljeno pred nalogo »bien-dire«, bi lahko rekli , da velja tudi zanj Lacanova trdi tev, da l ahko »miš l j en je napreduje po etični poti«. Obe maksimi te Badioujeve »etike mišljenja«, če j u združimo, bi se potemtakem lahko glasili takole: ne popust i t i g lede »dobrega rekanja« tistega, česar ravno ni mogoče reči, prav tistega, kar naj bi se od tegova lo tako miš l jen ju kakor i z r ekan ju . Ali, če u p o r a b i m o formulacijo samega Badiouja: »Tisto, česar ni mogoče reči, j e vseeno treba poskusiti izreči.« Naloga vsakega mišljenja - tu mislimo na Badioujeve štiri p r o c e d u r e resnice, ki so hkrat i tudi mise lne prakse - j e p o t e m t a k e m določena prav s pomočjo tega imperativa izreči, izjaviti tisto, kar j e z vidika dane situacije dejansko nemogoče reči. Tako j e pesnitev za Badiouja poskus, kako reči tisto, kar j e dojeto prav kot neizrekljivo. Tud i pol i t ika j e po Badiouju zmerom poskus izjaviti v neki posebni situaciji tisto, kar j e v tem specif ičnem kontekstu obsojeno na molk. In k o l i k o r j e tudi f i lozofi ja posebna miselna praksa, potem tudi ona ni izvzeta temu imperativu, ki od nje zahteva, da izreče tisto, kar se nam danes zdi neizrekljivo. Ta etika misli se opira seveda na predpostavko, da ne obstaja nič takega, kar j e neizrekljivo na sebi. Ta predpostavka j e smiselna le, če j e navezana na Badioujevo teorijo dogodka in - korelativno - na proces vzpostavitve njegove resnice, izhajajoč ravno iz kontingentne prekinitve, ki j o predstavlja v redu možnosti , to j e v neki dani situaciji dogodek . Dogodek j e tako Cf. zlasti A. Badiou, »Silence, solipsisme, sainteté. L'antiphilosophie de Wittgenstein,« Barca 3, 1994. 34 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve prekinitev, ki proizvede kot svojo posledico prezentacijo oziroma vznik možnost i , ki so bile doslej nevidne ali pa čisto prepros to neobstoječe. Nezrekljivo j e potemtakem za Badiouja eden od modusov nemožnega, ki pa - in to j e njegova osnovna teza - kot tako ne obstaja. Ni nemožnega kot takega, pač pa obstajajo zmerom le singularizirana, na konkretne situacije navezana n e m o ž n a . N e m o ž n o j e vedno n e m o ž n o neke si tuacije. Za Badioujevo misel j e torej ključna teza, d a j e vsaka »upodoba« nemožnega enkratna, singularna in kot taka ujeta v dialektiko možnega in nemožnega. V luči imperativa izrekanja to pomeni, da je tisto, kar ni mogoče izreči v nekem danem trenutku, mogoče izreči, denimo, v nekem prihodnjem trenutku. Teorizacija odločitve se pri Badiouju zarisuje prav na ozadju njegove kritike antifilozofskega obskurantizma neizrekljivega in dejanja. Tisto, kar Badiou postavlja pod vprašaj, j e prav centralna antifilozofska teza, da obstaja realno, neka točka nemožnosti, na kateri mora vsaki misli spodleteti, iz česar izhaja, d a j e filozofska pretenzija zapopasti realno lahko le znamenje njene »norosti« ali goljufije. Proti antifilozofskemu zlitju nemišljivega, neizre- kljivega in nemožnega , Badiou postulira odločitev kot afirmativni pogoj misli. Pog le jmo zdaj, kako Badioujeva misel, katere zastavek j e ravno razjasni tev mračnjaš tva nemišljivega-neizrekljivega in »detronizacija« d e j a n j a , s i tu i ra odloči tev , še zlasti, ker tudi za Bad iou ja tako kot za antifilozofe odločitev ostaja v nekem smislu zunanja misli, točka, k i je misel ne more resorbirati. Bit=misel Katera odločitev nas tu zanima? Kakšna j e narava odločitve, s katero ima opraviti filozofija? Kakšen je njen status? Ali ta odločitev - Badioujevi očitni namer i navkljub - vendarle ne priča o šibkosti, nemoči mišljenja ali pa narobe konstituira n jeno moč, njeno savoir-faire, n jeno zmožnost roko- vanja z nemožnim-realnim, na katerega vendarle nu jno trči? Z eno besedo, kako se artikulira mišljenje na odločitev? V nadaljevanju bomo poskusili izvleči in pojasni t i implikacije, ki izhajajo iz treh zgledov intervencije odločitve v Badioujevi misli. Naj že na začetku povemo, da imamo v vseh treh primerih opraviti z odločitvijo, ki zadeva bit: bit kot bit, subjektovo bit in na koncu še bit resnice. Se preden lahko pojasnimo status odločitve v teh treh različnih redih, j e treba poudariti , da Badioujeva teorija odločitve izhaja iz tistega, čemur bi lahko rekli centralni aksiom Badioujeve filozofije in s katerim Badiou hkrati izpričuje zvestobo klasični metafiziki, saj postavlja Badiou tako kot že 35 Jelica Šumič-Riha Parmenid in Platon pred njim ident i te to mišljenja in biti kot izhodišče filozofije kot take. Kaj j e torej prva odločitev, namreč tista, za katero smo rekli, da se nanaša na bit kot tako? Res j e sicer, d a j o Badiou ponazor i v kontekstu matematike. A pri tem je treba vedeti, da ne gre za izključno matemat ično odločitev, saj se s to odločitvijo konstituira tisto, čemur Badiou pravi izbira orientacije misli in ki zatorej zadeva vsako misel, ne zgolj matematiko. Tako bi lahko rekli, da Badiou prot i antifilozofski spregi realnega- nemožnega in dejanja kot figure nemisli postulira »klasični« metafizični enačaj med bitjo in mišljenjem. Kaj torej pomeni za misel identifikacija z bitjo? Najprej je treba reči, d a j e mišljenje za Badiouja tisto, kar se vpisuje v red nečesa, kar obstaja, kar je . Prva modalnos t misli bi torej bil prav ta neosebni, neizdiferencirani »je« (»ily a«). Parafrazirajoč Lacanov: Je Eden, (Y'a-t-il-de-1'Un) bi lahko za Badiouja rekli: J e misel (Y'a de la pensée). Po Badiouju torej ne bi bilo mogoče reči »je misel«, če se ne bi že opirali na supozicijo »je« (»ily a«). Od tod izhaja, da si po Badiouju ime misel zasluži samo tisto, kar se nanaša na bit. Prav ta supozicija enačaja oziroma ident i te te m e d bi t jo in mislijo pojasni privilegirano vlogo, ki j o ima matematika v Badioujevem filozofskem dispozitivu, saj gre v tem privilegiranju matematike tako daleč, d a j o postavi za enega temeljnih pogojev filozofije. V čem temelji ta primat matematike? Ce se matematika prezentira kot paradigma vsakega mišljenja, pravi Badiou, j e to zato, ker misli bit. Ontologi ja je matematika zato, ker j e matematika edina misel zmožna misliti bit kot bit, natančneje, čisto mnoštvo brez enega, brez vsakega predikata. »Kolikor matematika zadeva bit,« pravi Badiou, »je imanen tno misel. In narobe: če je matemat ika misel, po t em že na sebi zadeva bit.« Matematikaje hkrati tudi prva interpretacija biti, misli in enačaja med njima oziroma prav tu, v kontekstu matematike dobi enačaj bit=misel vso svojo vrednost in domet. Matematika pa nam da tudi kriterij, s pomočjo katerega j e misel mogoče ločiti od nemisli. Ta kriterij se glasi takole: misel je, edino če j e konsistentna. Če pa obstaja samo tisto, kar j e konsistentno, j e cena, k i jo plača misel za svojo nekonsistentnost ta, d a j i j e odvzetojamstvo biti, ali preprosto povedano, pade v nemisel. Ta fo rmula oziroma aksiom »bit misli« se mani fes t i ra v vsej svoji kompleksnostih v trenutkih »krize« matematike, se pravi, v t renutkuh, ko matematka ne ve, kako naprej oziroma ko matematična misel trči na svoje realno-nemožno. Badiou navaja različne zglede za matematično realno, ki so hkrati tudi zareze v zgodovini matemat ične misli: nekonsis tentnos t , presežek, nedoločnost, nekonstruktibilnost itn. Tisto, kar j e tem trenutkom »krize« skupno - ne glede na to, da gre vsakič za specifičen p redmet spora 36 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve med matematiki , za specifičen razlog za shizo v matematiki - j e prisila verifikacije enačaja med biyo in mislijo. V vsakem takem kriznem trenutku mora matematika verificirati oziroma na novo določiti, kaj zanjo kot mišlje- nje biti pomeni identiteta biti in mišljenja. In prav na tej točki intervenira odločitev. Spontano bi rekli, da že sama predstava o odločitvi implicira, d a j e vsaj načeloma danih več poti, več alternativ, kako je mogoče misliti enačaj med bitjo in mis l i jo oziroma d a j e več dostopov do biti in ne zgolj en sam. Toda v sami tej predstavije nekaj, kar »šepa«, kajti taka predstava napeljuje na misel, d a j e tisto, za kar gre, interpretacija biti, pri čemer pa naj bi bila sama bit nekako na varnem kot nekaj, kar j e nesporno in s čimer se vsi strinjajo. Toda če bi šlo za odločanje oziroma izbiro med različnimi interpretacijami biti, p o t e m bi to pomeni lo , d a j e matematika konec koncev zgolj nekakšna pretanjena retorika. Vsak spor med matematiki oziroma predlagane rešitve problema, denimo, neskončnega, bi se tako iztekli v pluralizacijo matematik. Tako bi se pokazalo, da ne obstaja ena sama matematika, pač pa več, med seboj celo izključujočih se matematik. Vsaka predlagana rešitev problema bi tako utemeljevala »svojo« matematiko. A nič ne bi moglo biti bolj tuje stališču, ki ga zagovarja Badiou, kajt i zanj konfl ikt med matemat iki ne zadeva interpretacij biti, pač pa samo bit kot tako. Za Badioujaje namreč zastavek takega spora prav način, kako misel določa kot bit ali, natančneje, eksistenco. Prvo vprašanje, ki se nam tu z vso nujnostjo zastavi in ki bi zahtevalo od Badiouja preciznejši odgovor, kot g a j e doslej dal, zadeva eksistenco oziroma n jen status. Kaj j e eksistenca, če pa je pogoj njen možnosti neka odločitev? Na to vprašanje se logično navezuje še drugo, namreč vprašanje, ki meri na odsotnost subjekta v odločitvi. Kaj j e odločitev brez odločevalca? Ali, če smo bolj natančni, kako j e mogoče postaviti v oklepaj vprašanje »Kdo odloča?« Kako j e mogoče, d a j e edino možno in pertinentno vprašanje: »Kaj j e odločeno?«, vprašanje, ki prav zaobide vsako vprašanje o odločevalcu. Za Badiouja je to, kar j e odločeno, bit oziroma eksistenca. Toda zakaj j e t reba o eksistenci sploh odločati? Kaj motivira tako odločitev? Ce j e odločitev o eksistenci neogibna, j e to zato, ker eksistenca, kot nam pove Badiou, ni nekaj danega. Eksistenca ni dana, pač pa j e odločena. Se več, prav ta odločitev o eksistenci šele omogoči misli, da misli bit, da se artikulira na bit. Kajti šele z odločitvijo se odpre in hkrati tudi že zapre polje možnosti. Parafrazirajoč J.C. Milnerja bi lahko rekli, da vsako odločitev konstituira »prehod iz trenutka, ko bi odločitev lahko bila neskončno drugačna, kot je, v poznejši t renutek, ko j e odločitev - prav zaradi svoje kontingetnosti - postala čisto podobna večni nujnosti.«2 Odločitev j e potemtakem ena od 2 Cf. J.C. Milner, L'Oeuvre claire, Seuil, Pariz 1995. 37 Jelica Šumič-Riha kristalizacijskih točk paradoksnega razmer ja m e d n u j n o s t j o in kont in- gentnostjo. Kajti kontingentnost odločitve ni drugega kakor »čisti met kocke«, za katerega Mallarmé pravi, da ne odpravi naključja. Od tod izhaja, d a j e vsaka izbira, vsaka odločitev absolutno kont ingentna, tvegana, naključna. Toda problem j e v tem, d a j e kot take ne vidimo. Ta m o m e n t radikalne kontin- gence se n e vidi, ker j e z a m r a č e n , o d p r a v l j e n , i zn ičen v zanaza jsk i vzpostavitvi tistega, čemur Badiou pravi orientacija mišljenja. Ali, kot pove sam Badiou: »Naknadnost neke resnice j e zanazajska odprava odločitve kot možnosti.« To bi lahko povedali tudi drugače: s tem, ko se odločitev izbriše, izniči kot možnost, kot eno izmed možnosti, pade v nevedeno, v nezavedno. Prav upoštevaje to radikalno kon t ingen tnos t kot i m a n e n t n o vsaki odločitvi bi lahko rekli, da pokaže Badiou na zgledu matematične odločitve, d a j e tisto, za kar gre, realno biti, kot pravi sam in kar bi mi lahko imenovali realna eksistenca oziroma, še natančneje , eksistenca realnega. Glede te točke ni mogoče spreg leda t i n e k e n e n a v a d n e k o m p a t i b i l n o s t i m e d Badioujevim spraševanjem o zvezi m e d odločitvijo in bi t jo in Lacanovo refleksijo o eksistenci, kot j o razvije ob mitu o Ojdipu. Navajamo: »Ojd ip je bil v samem svojem življenju ta mit. Sam namreč ni nič d rugega kakor p rehod iz mita v eksistenco. Ali j e obstajal ali ni, nas kaj malo briga, kajti v neki bolj ali man j reflektirani obliki eksistira v vsakem izmed nas, in to veliko bol j kakor če bi rea lno eksistiral... Ali neka j reč de jansko eksistira ali ne, j e kaj malo pomembno . Cisto mogoče je , da lahko eksistira v po lnem pomenu besede, ne da bi dejansko eksistirala. Vsaka eksistenca j e p o de f in ic i j i n e k a j t ako n e v e r j e t n e g a , d a se m o r a m o n e n e h n o spraševati o n jeni realnosti.«3 Prav ta neverjetnost eksistence, kot pravi Lacan, izpostavi paradoksno razmerje med mislijo in odločitvijo. To nakaže tudi Badiou, ko zatrdi, da odločitev ni misel, pač pa tisto, kar konstituira n jeno orientacijo. Razrešitev matematične krize z odločitvijo pokaže, da misel ne bi bila mogoča, če ne bi zmerom že bila obešena na neko s ingularno točko, k i j e ni mogoče absorbirati v misel. V čem je torej ta paradoks? V tem, da mora odločitev - prav kot konstitutivni moment misli - ostati kot nekakšna slepa pega misli, njen »ne mislim«. Zato bomo rekli, d a j e cena za identi teto m e d bitjo in mislijo prav ta slepost misli. Zdi se, da gre tudi Badiou v to smer, saj zatrdi: »Edino takrat, ko odločaš o tem, kaj obstaja, artikuliraš svojo misel na bit. Toda takrat se ne zavedaš biti, k i j e p o d impera t ivom n e k e d o l o č e n e orientacije.« 3 Cf. J. Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Seminar II. Seuil, Pariz 1975, str. 268. 38 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve Biti ali ne biti Kako pojasniti ta »ne mislim«? Drugače povedano, kakoje mogoče, da Bad iou na tej točki ne tematizi ra vprašanja subjekta? Mar ne obstaja nekakšna skorajda naturna afiniteta med odločitvijo in vprašanjem subjekta? Je odločitev sploh mišljiva, če vanjo ne vključimo subjekta? Naj se zdi še tako presenet l j ivo , ima Badiou po našem m n e n j u p o p o l n o m a prav, da ob odločitvi vprašanja subjekta sploh ne postavi. Zakaj? V nekem smislu bi lahko rekli, d a j e odločitev, k o t j o elaborira Badiou, postulirana, kakor da bi vzniknila iz nič, ex nihilo, saj j e odločitev vredna tega imena edino, če se ne deducirá. Tako kot je pokazal že Derrida,4 odločitev ni nekaj, kar bi lahko skalkulirali, in ravno tako ni nekaj, do česar pr idemo po treznem premisleku ali razpravi. Prav narobe bi lahko rekli, da odločitev p r e p o z n a m o po nekem presežku, k onemogoča, da bi j o reducirali na razloge zanjo. Toda prav ta presežekje tisto, kar je v odločitvi utemeljitveno, afirmativno, kot pravi Badiou. Kajti vsaka odločitev je kot nekakšen absolutni začetek. Ali še drugače: odločitev je za Badiouja aksiom, iz katerega se konstituira nova vednost in celo sam subjekt, ki najdeta svoje edino jamstvo prav v sami odločitvi. O d tod tudi izhaja, da na vprašanje, kaj jamči za samo odločitev, ni mogoče odgovoriti oziroma d a j e lahko edini odgovor na to vprašanje samo: Nič. Odločitev kot taka j e namreč tisto, kar j e kot neulovljivi presežek nad vsakim jamstvom ali, rajši, odločitevje prej na strani tveganja, naključja, kot pravi Badiou, sledeč Mallarméju, kakor na strani zagotovil. Odločitev zato n ima jamstva in tudi sama ne more biti jamstvo ne česa drugega, ne same sebe, saj j e vsa v svojem izjavljanju. To tudi pojasni, zakaj sta odločitev in »ne mislim« neločl j ivo povezana. Kajti če j e odločitev - kot j e to vedel že Kierkegaard in za njim ponovil Derrida - »trenutek norosti«, j e to zato, ker temelji na strogi disjunkciji med odločitvijo in mislijo: če hočem odločati, potem j e cena, ki j o moram plačati za to, to, da ne mislim. Toda morda je še preveč reči, da se odločitev artikulira na »ne mislim,« saj ni pred odlo- čitvijo ničesar, kar bi mislilo oziroma kar ne bi hotelo misliti. Če odločitev presega vse, kar mislim in kar vem, je to v prvi vrsti zato, ker v odločitvi nisem. Preprosto povedano: ni subjekta odločitve. Kako potem odločitev intervenira glede na subjekta? Če ostanemo v okviru Badioujevega dispozitiva, potem bi za zgled lahko vzeli, denimo, J eanne d'Arc, toda lahko bi navedli še vrsto drugih: sv. Pavla, političnega 4 Cf. denimo, J. Derrida, »The Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority',« v: Deconstruction and the Possibility of Justice, Routledge, New York 1992, ur. D. Cornell et al. 39 Jelica Šumič-Riha militanta itn. V tekstu »Jeanne d'Arc, une vérité«, Badiou predlaga formulo, ki bi nam lahko rabila tudi za definicijo subjekta. Kajti tisto, kar konstituira neko subjektivno figuro, j e po Badiouju odločitev ne biti to, kar narekuje situacija: »Kajti ta 'ne biti', s pomočjo česar j e J eanne ohranjala razdaljo do tistega, kar j e situacija vsiljevala vsakomur kot obvezno figuro, j e prav izjema glede na ta čas, dogodek, k i je popolnoma naključen in kontingenten.« Ali še drugače rečeno: J eanne je postala to, kar j e , »s pomoč jo zaporedn ih odločitev ne biti to, kar ji j e situacija predpisala, da na j bi bila.« Tisto, kar konstituira subjektaje nedvomno neka odločitev, ki odloča o subjektovi biti in nebiti: Ne biti to, kar edino smeš in moraš biti glede na zapovedi stanja s i tuaci je . Kl jučno pri tem pa j e , d a j e ta od loč i t ev o sub jek tov i bi t i posredovana z deklaracijo situacije. Odločitev o subjektovi biti j e namreč vedno že odločitev o njegovi lastni situaciji. Taka deklaracija »To j e situacija« implicira dvojni prelom, kot poudarja sam Badiou:r> prelom s svojo situacijo, z n jenim specifičnim redom, z n jenim režimom reprezentaci je oziroma stanjem situacije, kot pravi Badiou, a hkrati tudi prekinitev s samim seboj. Tako j e subjekt lahko samo tisti, za ka terega se pokaže, d a j e zmožen pretrgati s situacijo, s tem da pretrga s samim seboj. Če j e pozicija Jeanne d'Arc ali sv. Pavla tako radikalna, da meji že na norost, j e to zato, ker postavita pod vprašaj tisto, za kar se zdi, da ga n i mogoče postaviti pod vprašaj, tisto, do česar subjekt, če naj obstaja, ne more imet i d i s tance , n a m r e č s k u p n e i d e n t i f i k a c i j e o z i r o m a označevalc i - gospodarji, ki izgubijo vso vrednost, če j ih subjekt ne jemlje kot prisile, ki se j im ne more izmakniti. Ali še drugače: prav zato, ker se badioujevski subjekt konstituira za izbiro biti oziroma ne biti, se vedno giblje na robu norosti. Reči subjekt j e za Badiouja izbrati, pri čemer j e ena od teh izbir lahko tudi norost. Nietzschejeva norost, Wittgensteinovo flirtanje z norost jo izpostavita ravno to tveganje, ki za vsakega subjekta predstavlja njegova odločitev za bit ali nebit. Ali še drugače: ta prekinitev s situacijo in samim seboj oziroma ta zavrnitev subjektivacije imperativov situacije izpostavi, da se subjekt lahko konstituira zgolj in samo z nečim, čemur Lacan pravi tisto, »neutemelj iva odločitev o biti«, se pravi, odloči tev brez jamstva, brez dokazov, ki pa je vseeno ni mogoče z ničemer nadomestiti . Ta neutemeljiva odločitev o biti ali, če uporabimo Badioujevo formu- lacijo, »za odločanje s točke neodločljivega«, konstituira oba zgleda, ki smo j u doslej navajali: matematičnega in političnega. Kajti tisto, kar imata ti dve odločitvi skupnega, j e prav to, da postavita pod vprašaj Enega situacije oziroma označevalca-gospodarja, ki subjektu predpisuje, kaj naj bo. Ob tem j e treba vendarle opozoriti, da se Badiou, ki konstitucijo subjekta veže na 5 Cf. A. Badiou, »Résistance et philosophie,« Acta Philosophica, Power àf Résistmce, 1997/2. 40 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve odloči tev oz i roma deklaraci jo ne izmakne popo lnoma pasti aktivizma oziroma sartrovskega angažmaja. Kajti v formuli, ki j o predlaga Badiou kot fo rmulo subjekta, ni videti, kako se njegov subjekt razlikuje, denimo, od subjekta-partije, ki določi, kdaj j e napočila prava situacija za insurektivno politiko, ali pa od eksistencialističnega subjekta, ki se odloča o tem, da bo neka situacija p r imer njegove svobode, saj imamo v vseh treh pr imerih kvalifikacijo situacije, izjavo »To je situacija« kot pogoj možnosti konstitucije subjekta. Preprosto povedano, Badiou nam ne da povsem zadovoljivega odgovora na vprašanje: s kakšno pravico lahko rečemo: To je situacija? Res j e sicer, da po Badiouju na to vprašanje ni mogoče odgovoriti, če ga ne povežemo z nekim drugim vprašanjem, s tistim namreč, ki zadeva dogodek. Če j e za Badiouja d o g o d e k tisti, ki nam omogoči, da situacijo vidimo drugače, ki konec koncev omogoči, da rečemo »To j e situacija«, potem se m o r a m o vprašati, kaj verificira dogodek, ali preprosteje: Kako vemo, da se n a m ne blede, ko rečemo: »To j e situacija?« Ključno vprašanje j e torej vprašanje verifikacije oziroma demonstracije dogodka, pri čemer ta proces verifikacije koincidira s subjektivacijo. Po eni strani o verifikaciji oziroma dokaznem postopku, ki bi vzpostavil resničnost dogodka po Badiouju sploh ni mogoče govoriti, ker subjekt, ki j e za Badiouja subjekt dogodka, sploh ne more dvomiti od dogodku, saj j e prav dogodek tisto, kar me utemeljuje kot subjekta, tisto, kar me prikliče v bivanje kot subjekta. Od tod izhaja, da pomeni hoteti dokazati dogodek, čisto p repros to da vanj ne ver jamemo. V tej perspektivi j e dokazovanje »smrt« dogodka. Oziroma ni ontološkega dokaza za obstoj dogodka. Kaj so kriteriji za dokaz dogodka, če j e racionalno dokazovanje obsojeno na to, da konča z razpravljanjem in morebi tnim konsenzom, skratka, če j e dokaz lahko samo tisto, kar Drugi sprejme, odobri? Kaj potem dokazuje, da s e j e dogodek sploh zgodil? Dokaz dogodka j e potemtakem lahko le nekaj, česar ni mogoče kolektivizirati oziroma deliti z drugimi, kajti kot smo videli, subjekt dogodka ni tisti, ki ve in ki hoče z drugimi deliti svojo vednost, saj j e ves obešen na »Ne mislim,« iz katerega črpa svojo bit. V zadnji instanci bi lahko rekli, d a j e zadnji dokaz dogodka subjektivacija. Toda tu smo spet v začaranem krogu, kajti vsaka subjektivacija, vsako nastajanje subjekta začenja zmerom z verovanjem. Pogoj možnosti subjektivacije j e že verovanje v dogodek. Verovanje predhodi dokazom oziroma dokazi, če sploh pridejo, pr idejo šele naknadno. O Badioujevem dogodku - ravno zato, ker se izvzema vsaki predikaciji, ker nastopa kot tisto, kar prekine z obstoječim režimom reprezentacije, Enega, stanja situacije - j e zato mogoče reči le, da s e j e nekaj zgodilo, ne da bi vedeli, kaj. Ključno za badioujevski dogodek kot imanentno prekinitev 41 Jelica Šumič-Riha neke danes situacije je , da mi, kot prebivalci situacije, ne vemo in tudi ne moremo vedeti, kaj s e j e zgodilo. Edino, kar priča o tem, da s e j e nekaj zgodilo, j e zato po Badiouju deklaracija, ki zgolj s tem, d a j e , opozarja na prezenco nečesa, kar seje doslej izmikalo vsaki prezentaciji in reprezentaciji, na prezenco nevidnega, neizrekljivega oziroma nemožnega . Prva mani- festacija dogodka j e zato luknja v obs to ječem reprezen tac i j skem r e d u oz i roma enc ik lopedi j i vednost i , kot pravi Badiou . To ima d o l o č e n e posledice za tisto, čemur Badiou pravi zvestoba dogodku. Biti zvest dogodku pomeni pristati na to, da verjamemo v obstoj nečesa, čeprav tega ne moremo zapopasti v trenutku njegovega prihoda, pač pa v najboljšem pr imeru šele pozneje. Dogodek implicira zato verovanje in zvestobo: dogodek j e po definiciji tisto, kar producira učinke, toda te učinke lahko producira le, če vanj verjamemo, če smo mu zvesti. Ali še drugače: vsak dogodek zahteva, da nadaljujemo po poti, ki j o j e odprl, čeprav ta pot ni predpisana, čeprav mora vsakdo vsakdo izumiti svoj lastni način, kako mu bo sledil. Centralni problem artikulacije subjekta na dogodek j e potemtakem v tem, da mora subjekt pričati o dogodku, ki ga Badiou, sklicujoč se na Lacana, situira v red srečanja oziroma realnega, kot o nečem, o čemer j e subjekt prepričan, »gotov«, in sicer na tak način, da ima njegovo pričanje, njegova zvestoba dogodku, veljavnost dokaza, da se je dogodek dejansko zgodil. Ali, če navedemo samega Badiouja: gre za tisto, »cesar je prepričanje, katerega vzrokje odpravljen, zmožno tu, zdaj in za zmerom.« Ali drugače rečeno, ko si subjekt, moraš, pravi Badiou ravnati »v skladu z resnico deklaracije in njenih posledic,« četudi nimaš pri tem nobene opore ne v dokazih, ne v vednosti. Jasno je , da tu n imamo opraviti z nekakšno imaginarno koncepci jo pričevanja. Kajti gotovost oziroma prepričanje subjekta se ne situirata na stran patosa, kot denimo pri Levinasu ali Lyotardu, pač pa prej na stran dela: dela z učinki, k i j i h v subjektu proizvede srečanje oziroma dogodek. Ne zadostuje, da subjekt s svojo »patologijo« priča o tem, da ga je nekaj aficiralo, kajti tisto, kar šteje, je »izrečeno, ki konstituira dokaz«. Gre za to, kako zbrati, artikulirati, strukturirati učinke in j ih konfigurirati v logični dokaz, ki mora biti kot tak prenosen, transmisibilen na druge. Ali še drugače: gre za to, kako izreči tisto, kar j e bilo doslej neizrekljivo. Gotovost, o kateri priča subjekt, in kaže, da realno neke situacije oziroma dogodka nosi svoj subjektivni pogoj, ni dovolj. Kajti ta gotovost ima demonstracijsko vrednost edino pod pogojem, da implicira neobstoj Drugega, odsotnost vsakršnega jamstva. To j e tudi razlog, zakaj lahko vzame Badiou učinke Pavlove izjave: »Jezus j e vstal« - in to ne glede na to, da gre očitno za fabulo, fikcijo, lahko bi rekli tudi fantazmo - kot zgled za formo, za strukturo dogodka, kajti tisto, kar 42 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve zanima Badiouja, ni konstitucija temeljne fantazme krščanstva, pač pa prej način , kako utemel j i te l j te fantazme hkrati že nakazuje možnost n jene prekoračitve in prav ta prekoračitevje tista, ki podeli tej fantazmi, reducirani na eno samo izjavo, status sledi resničnega dogodka. Prav na tej točki j e mogoče potegnit i ločnico m e d subjektom, ki vznikne kot nasledek dogodka, četudi gre denimo za pavlovski dogodek vstajenja, za privilegirani objekt verovanja, in vernikom. V obeh primerih, tako kot pri subjektu dogodka kot pri verujočem subjektu, imamo opraviti z verovanjem kot posledico izgube objekta, pri čemer verovanje manifestira razkorak m e d uč inkom in vzrokom. V obeh primerih zaradi odsotnosti vzroka, izginot je dogodka oziroma klic Boga, imperat iv subjektivacije nastopa kot verifikacija dogodka. Verovanje oziroma prepričanje je v obeh pr imerih način, kako subjekt izkusi oziroma se sooči z nevedenim, z luknjo v vednosti. V obeh primerih subjekt odgovori na klic, za katerega meni, da se naslavlja na najbolj int imno njegove biti, na klic, ki prihaja od »nekoga, ki je v meni več kot jaz sam.« Kje se potem situira razlika med tema subjektoma? Lahko bi rekli, da pri verujočem subjektu klic nadomesti in zamegli srečanje, posledica tega pa je , da misterij, skrivnost stopita na mesto dokaza. Tam, kjer misel odpove, tam kjer logika zaide v slepo ulico, verujoči subjekt zasliši klic Drugega, glas, iz ka terega č rpa vso svojo gotovost. Verovanje zato zahteva subjektovo popolno dovršitev v Drugem. Toda subjekt dogodka se loči od verujočega prav po tem, da postavi pod vprašaj Drugega kot instanco jamstva. Učinek gotovosti je zato pri subjektu dogodka nekaj, kar izhaja iz tega, da subjekt s p r e j m e tveganje , da se bo soočil s tistim, kar se izmika vsakršnemu poznavanju vzroka, dogodka. Edina opora gotovosti je zato lahko zgolj etika oziroma dolžnost nadaljevanja. Subjektova gotovost se resda vzpostavi z verovanjem, toda subjek dogodka se ne zadovolji z verovanjem, pač pa hoče raziskati tudi tisto, kar v njegovi ekonomiji omejuje učinkovitost resnice dogodka . To subjektovo prizadevanje, ta subjektova zvestoba dogodku, vpetost v proces resnice dogodka, j e torej etično, ker mora vztrajati na robu praznine, ki j o j e zapustilo izginotje dogodka, ne da bi iskal kakršno koli o p o r o v znamenj ih ali čudežih. Gre skratka za paradoks gotovosti, ki iz nekega individua, človeške živali, pravi Badiou, ne nared i »gotovega« subjekta , pač pa rajši subjekta, k i j e , kot pravi Lacan, »gotov v svojem delovanju.« Eno od vprašanj, ki se skorajda samodejno postavlja ob Badioujevi koncepcji subjekta, kot se artikulira na dogodek, in glede katerega j e sam Badiou, kot se zdi, še neodločen , j e zato: ali gre za en dogodek, v tem primeru bi bil že sam subjekta posledica dogodka in njegov dokaz, ali za dva, 43 Jelica Šumič-Riha kot se zdi, da nam sugerirá Badiou, ko govori o konverziji sv. Pavla. V Svetem Pavlu namreč Badiou ločuje med tistim, čemur Badiou pravi »neosebni« dogodek, namreč dogodek, katerega b i t j e vsa v izginot ju , in d rug im, »osebnim« dogodkom, ki je subjektivacija oziroma konverzija človeške živali v subjekta. Od kod ta ponovitev? Če prvi dogodek posnema prvega, kot zatrdi Badiou, ali to ne pomeni , da razume Badiou dogodek po zgledu freudovske teorije nezavednega afekta. V tej perspektivi bi prvi dogodek priklical drugega zato, ker prvi ni bil »sprejet«, ker ni bilo nikogar, ki bi ga lahko »sprejel«. V tem smislu je drugi dogodek zgolj opozorilo in opomin na prvega. V zadnji instanci bi lahko rekli, d a j e popo lnoma vseeno, ali gre za en dogodek ali dva, saj j e po obeh poteh mogoče pojasniti konstitucijo subjekta kot odgovor na dogodek in kot njegov dokaz. Toda tisto, česar ni mogoče zadovoljivo pojasniti ne po eni ne po drugi pot i je neka dvoumnost, značilna za badioujevski paradigmi subjekta dogodka, kakršna sta J e a n n e d'Arc in sv. Pavel. Badiou sicer večkrat opozori, da s subjektom misli na razcepljenega subjekta, toda s tem pozicija sv. Pavla ali J e a n n e d 'Arc, ali pol i t ičnega militan ta itn., ni nič bolj jasna. Kaj se namreč kristalizira prek teh likov? Po eni strani nastopata sv. Pavel in J eanne d'Arc kot matrici subjektivacije, tj. kot figuri, ujeti v samem trenutku njihovega razcepa oziroma subjektivacije: oba se konstituirata kot subjekta šele, ko intervenira neki misteriozni glas. Toda po drugi strani delujeta kot politična militanta, kot »orodji«, katerih vloga in poslanstvo je , da omogoč i ta subjekt iviraci jo d r u g i h oz i roma konstiticijo kolektivnega subjekta. Tu se seveda postavi takoj vprašanje, v kakšnem razmerju sta sv. Pavel oziroma J e a n n e d'Arc glede na druge? Sta subjekta ali objekta, lahko bi rekli, svetnika, to je , subjekta po subjektu, tisto, kar j e ostalo od subjekta, potem ko j e subjekt prestal svojo desti tucijo, subjekta , za katere imperat iv »Wo Es war, soll Ich werden« n i m a več nikakršne operatorne vrednosti? Prav ta razvoj ali, rajši, ta dovršitev subjekta ostane pri Badiouju zamegljena: tisto, kar nam Badiou ostane dolžan, j e pojasnitev notranje logike razvoja od razcepa subjekta do njegove ukinitve oziroma destitucije, hkrati s tem pa ostane odpr to vprašanje subjektove biti, kolikor ni navezana zgolj na zavrnitve ident i f ikaci jskih opo r , kakršne prebivalcem situacije vsiljuje reprezentacijski red. »Zapisano je« Na koncu se moramo ločiti še zadnjega, tretjega p r imera odločitve, namreč tiste, ki se nanaša na resnico. Tudi tu namreč intervenira odločitev, 44 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve ki pa se od prvih dveh primerov loči po tem, da ni afirmativna, utemeljitvena oziroma »kreacionistična«, kajti pri odločitvi, ki zadeva za resnico, gre za postavitev meje, pregrade imperativu izrekanja. Resje, da Badiou postulira resnico kot neskončno in večno, a hkrati j e zanj bistvenega pomena, da ne smemo iti predaleč v svoji zagnanosti izreči oziroma izsiliti vso resnico. Za nobeno ceno ne smemo podleči skušnjavi hote ti reči vso resnico. Kajti hoteti reči vso resnico ima za slednjo enako katastrofične posledice, kakor če bi jo čisto p repros to zanikali. Kako se upravičuje ta previdnost, ta nepre- tencioznost glede resnice? Kaj povzroči, da neskončna, n e n e h n a misel odstopi , na red i korak nazaj p red to perspektivo izreči vso resnico? Kaj zapreč i , zabloki ra željo izreči vso resnico? Kako se tore j ar t ikul i ra ta neskončnos t resnice in n j e n a f ragmentarnos t , n j ena večnost in hkrati nakl jučna zanazajska produkcija? Neka resnica, pravi Badiou, se ne nikdar ne izreka vsa, pač pa le f ragmenta rno , po koščkih, ne da bi kdaj koli bilo mogoče rekonstruirati n jeno totalnost. Ali še: resnica ni zavest Vsega o samem sebi. Kaj pomeni p r i p o z n a n j e , da r e sn i ca z m e r o m trči na neko m e j o , k i j e ne m o r e prekorači ti? Je to enigma, nemoč resnice? Mar Badiou s tem ne pade v past antifilozofije, k i j e že od nekdaj razglašala nemoč resnice spričo realnega? Kaj j e torej to neimenljivo, česar imenovanja resnica ne more izsiliti, tisto, glede česar ni mogoče anticipirati, da bo kdaj koli postalo del resnice? Je neimenljivo Badioujevo ime za neizrekljivo ali pa je neimenljivo vendarle mogoče izreči? J e d r o in hkrati problem Badioujeve teorije resnice j e njena nekon- sistentnost. Vprašanje, ki nas tu zanima, ni, zakaj se resnica izreka napol in ne vsa, pač pa zakaj se sploh izreka, kaj j o žene, da se pojavlja, prikazuje? Ne glede na to, da se resnica pri Badiouju, tako kot nezavedno pri Freudu, pojavlja kot f ragmentarna, po koščkih, nikdar pa ne vsa naenkrat, v vsej svoji totalnosti, se zdi, kakor da resnice ne bi bilo, če ne bi predpostavljali, da se resnica hoče pojaviti, da se hoče izreči, da hoče priti o besede. Tako se »soli Ich werden« nanaša najprej in predvsem resnico. Tisti Jaz, ki hoče obstajati, ki hoče priti na dan, je sama resnica in ne subjekt. To ima seveda bistvene posledice za subjekta. Kaj j e namreč subjekt, če ni subjekt resnice? Eden od možnih odgovorov na to vprašanje bi bil tisti, ki Badioujevo teorijo subjekta razume kot materialistično teorijo o klinamen resnice. Kajti resnica se po Badiouju ne pojavlja kot taka, to je , kot neskončna, vsa, pač pa se lahko pojavi le kot košček resnice, in še to ne direktno, pač pa pod določenim kotom, naklonom, tako da bi lahko govorili o določenem klinamen resnice, ki ni nič drugega kot subjekt. Subjekt kot pojavna, prikazna oblika resnice j e namreč tisti kot, pod katerim se edino lahko pojavi resnica - po koščkih. 45 Jelica Šumič-Riha Badiou ima nedvomno prav, ko izpostavi singularnost vsake resnice, t o j e dejstvo, da resnica nujno »trči na skalo svoje lastne singularnosti,« kot zatrdi Badiou. Kljub temu se nam zdi Badioujeva koncepcija subjekta kot lokalne točke resnice, kot klinamen resnice, kot smo rekli, problematična v tisti meri, v kateri se opira na predpostavko o neuničljivosti zapisa dogodka. To, d a j e resnica sploh mogoča, d a j e mogoče celo to, da bo pozabljena ali celo mrtva resnica nekoč ponovno vzniknila ali »vstala«, kot reče Badiou, že predpostavlja, da se j e dogodek nekam zapisal še več, d a j e to, kar s e j e zapisalo, zapisano za zmerom, skratka, neizbrisno. Ta zapis dogodka-resnice je lahko izkrivljen, impliciten, ekspliciten, potlačen itn. Toda za Badiouja je v nekem smislu nemogoče, da bi lahko bila katera koli resnica kdaj koli zares in popolnoma izničena. Res j e sicer - na tem Badiou odločno vztraja — da so nam od te resnice dani samo koščki, ki se pojavljajo popo lnoma nepredvidljivo, eratično. Toda vse to drži le ob predpostavki, d a j e bistveno resnice vendarle nekje ohran jeno . Badiou sicer n e n e h n o poudar j a , da resnice ni mogoče nikdar p o p o l n o m a zapopasti , zagrabiti , da zmerom ostane neki preostanek, tisto, čemur pravi neimenljivo. In prav zato, ker se ta pregrada nad resnico ne more nikdar popolnoma odstraniti, ostaja razmik med resnico kot neskončnostjo in koščki oziroma fragmenti n jene pojavitve neukinljiv. Toda po drugi strani pa sam ta obstoj pregrade zbuja upanje , da je nekje zapisana vsa resnica, čeprav j e zaradi takih ali drugačnih razlogov ne moremo zapopasti vse. Ključni problem za Badioujevo teorijo resnice j e zato, kako se ogniti na eni strani pasti »slabe neskončnost i«, na ka tero napeljuje teorija subjekta kot kl inamen resnice - v tej perspektivi ostaja neskončnost resnice še vedno pod pogojem končnosti , lahko bi rekli, j e končna neskončnost - in na drugi strani pasti predpostavke, po kateri j e »vse že tu«, kot izhaja iz Badioujeve teze o neuničljivosti zapisa, sledi dogodka? Kakšno j e torej razmerje med tema dvema neskončnost ima resnice, med neskončno resnico, k i j e po Badiouju lahko zgolj anticipirana, in d rugo neskončnost jo , t o j e »slabo neskončnos t jo« n e n e h n e g a n a p r e d o v a n j a resnice do svoje neskončnosti prek svojih lokalnih, f ragmentarnih upodob? In še naprej , kakšno vrednost ima za resnico subjektova zvestoba, če pa j e subjekt, kakršen koli j e že, zvest, reaktiven ali obskuren, n jena prikazen? Ključni problem Badioujeve teorije resnice je, kako izdelati koncept resnice, ki bi bil kompatibilen z »zapisano je«, z iner tnos^o izjave-aksioma, z n jeno neskončnostjo in večnostjo. Edino izhajajoč iz pojasnitve te artikulacije bi bilo mogoče zatrditi, kot to stori Badiou, da gre za isto neskončno resnico, četudi se prikazuje zgolj po koščkih in za nazaj. 46 Alenka Zupančič Med dvema subjektoma Za izhodišče b o m o vzeli tisti del knjige Alaina Badiouja Saint Paul. La fondation de l'universalisme, ki obravnava dve figuri zakona. Najprej zakon, ki vpelje željo kot željo po transgresiji, ki umesti življenje na stran greha in povzroči, da se subjekt znajde na strani smrti. In potem nek drugi zakon, ki ni zakon črke in ki pri svetem Pavlu nosi ime agape, ljubezen. Ta dvojna f i g u r a z a k o n a p r i v e d e d o dvo jne f i g u r e sub jek ta , u n i v e r z a l n e g a in neskončnega . V prvi vrsti j e vreden pozornosti način, kako Badiou, izhajajoč iz svetega Pavla, pokaže mortifikacijo, omrtvičenje subjekta pod zakonom. Za izhodišče vzame pavlovski razcep med mesom in duhom ter to dvojico iztrga iz kon- c e p t u a l n e g a pol ja , ki ga kons t i tu i ra dvojica t e l o / d u š a (z vsemi kono- tacijami), ter j o naveže na dvojico smrt/življenje. Življenje in smrt tu seveda nista biološki dejstvi, temveč se nanašata na zmožnost (ali nezmožnost) subjekta, da nastopa kot opora nekega procesa resnice. Kaj se torej zgodi z nas topom zakona? »Ko nastopi zakon, znova oživi pot smrti, ki je bila sama mrtva. Zakon oživi smrt , subjekt pa, kot življenje v skladu z d u h o m , pade na stran smrti. Zakon r a z p o r e d i ž ivl jenje na s tran poti smrt i in smr t na stran poti življenja.«1 Z drug imi besedami , zakon povzroči, da življenje ne sovpada več z življenjem in smrt ne več s smrtjo. Drugi učinek zakonaje ta, da želji naznači n jen objekt in j o avtonomizira kot transgresivno željo. Ce j e subjekt na strani smrti, j e torej življenje na strani greha. Zakon dâ želji življenje i n j o prepusti n jen i avtonomiji , ki je v osnovi avtonomija ponavljanja, to »življenje želje kot avtonomija, kot avtomatizem« p a j e greh. Ali rečeno z besedami svetega Pavla: »... ne delam dobrega , ki ga hočem, temveč delam zlo, ki ga nočem. Ce de lam tisto, česar nočem, nisem več jaz tisti, ki tako deluje, temveč greh, ki prebiva v meni«. Lahko bi torej rekli, da zakon ustvari gravitacijski center subjekta in ga hkrati postavi zunaj subjektovega dosega. 1 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de t'universalisme, PUF, Pariz 1997, str. 86. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 47-55. 47 Alenka Zupančič smrt življenje greh Pri tej, na hitro orisani koncepciji j e še posebej zanimivo to, da sugerira neko figuro subjekta želje, ki ni figura razcepljenega subjekta v strogem pomenu besede: nastop zakona (in želje) potegne za seboj neko izsrediščenje, »ekscentracijo« subjekta. Subjekt želje (ali Zakona) ni razcepl jen subjekt (razcepljen med pot življenja in pot smrti), j e »ves« na strani smrti, pri čemer je razlog njegove želje nekaj, kar ga transcendira in se naha ja drugje , na drugi strani. Drugi pomembni element: življenje ima tu status izjeme, kar pomeni, d a j e za ta subjekt življenje fikcija zakona. Subjekt torej ni razcepljen med dve poti, temveč prej ekscentriran, izsrediščen. »Center« subjekta nastopa kot tisto nedostopno, nedosegljivo, ki sproži neskončno metonimijo želje, ki subjekta ohranja na strani smrti. Neskončno oziroma neskončnost, ki nastopa tukaj, j e torej (zgolj) funkcija nedosegljivega (lahko bi tudi rekli, da imamo opravka s t.i. »slabo neskončnostjo«). Univerzalno, kije povezano s to figuro zakona,je univerzalno totalitete, Vsega, ki se kot tako vzdržuje v referenci na neko mejo oziroma izjemo. V razmerju do izključenega oziroma nedosegljivega objekta želje, k i j e edini pravi, ostali »objekti« tvorijo neko »vse«. To j e tudi razlog, zakaj »Vse« izključuje »za vse«: »za vse« ne dopušča nobene izjeme oziroma zunanjosti , medtem ko »Vse«, kot pojem totalitete, predpostavlja zunanjos t nečesa (radikalno) drugega in nedosegljivega. Lahko bi rekli tudi drugače: »Vse« predpostavlja neko zaprto strukturo, k i j e hkrati struktura končnega. Toda struktura končnega je natanko zato, ker nikoli ne more doseči svoje meje, temveč se j i lahko le v neskončnost približuje. Pojem končnega nikakor ne izključuje »neskončnega približevanja«, temveč j e prav slednje tisto, kar končno definira kot končno. Poglejmo sedaj drugo figuro zakona (ljubezen) in subjektivnosti (ali subjektivacije), tisto, ki prelomi z Zakonom in povzroči, da se subjekt znajde na strani življenja. Prelomiti z Zakonom tu seveda ne pomeni transgresirati Zakon, temveč vstopiti v neko drugo logiko, ki ni logika Zakona in njegove transgresije. Pri tem j e pomembno naslednje: Če nastop Zakona razporedi življenje na stran smrti in smrt na stran življenja, pa ljubezen (kot ime za to drugo figuro zakona) ne implicira, da se življenje in smrt sedaj razporedita tako, »kot j e treba«, in da sovpadeta sama s seboj. Drugače rečeno, ne gre za to, da si subjekt (znova) prilasti življenje; kajti če sveti Pavel reče »nisem jaz tisti, ki to počnem, temveč greh, ki prebiva v meni«, reče tudi: »če živim, nisem jaz tisti, ki živim, temveč Kristus, ki živi v meni«. 48 Med dvema subjektoma To pomeni , da n imamo opravka z nekakšno »koncentracijo« ali os- rediščenjem subjekta. Nasprotno, prej bi morali reči, d a j e v ljubezni subjekt dvakrat »ekscentriran« ali izsrediščen in da na stran ljubezni stopi tako, da j e še v drugo izsrediščen, tj. izsrediščen tudi v razmerju do smrti. Zgolj s tem dvojnim izsrediščenjem p r i d e m o do razcepljenega subjekta v s t rogem p o m e n u besede. Subjekt ni več »smrtna lupina«, ki ima svoje življenje zunaj sebe in ki »živi drugje« (v želji in grehu). Ni več subjekt kot prazna lupina, temveč izgubi še samo to lup ino . Subjekt ni nič d rugega kot to, kar konstituira ne-razmerje dveh subjektivnih poti (poti duha in poti mesa). Je na strani življenja, vendar »ni on tisti, ki živi«. smrt življenje duh ^ ^ meso < Poglejmo sedaj, kaj omogoča takšno subjektivacijo. - Seveda dogodek, katerega nosilka j e v našem primeru naslednja izjava: »Kristus je umrl na križu in vstal od mrtvih«. Kot poudari Badiou, smrt kot taka nima nobenega p o m e n a v operaciji zveličanja, temveč deluje zgolj kot pogoj imanentnosti. To pomeni , da na križu umre življenje kot izjema. Lahko bi tudi rekli, da na križu umre smrt kot tista diferencialna poteza, k i j e razlikovala »Vse« (ljudi) in Boga. Življenje (ali duh ) tako postane imanen tna izjema. Pr idemo do d rugega tipa univerzalnosti, ki se po Badiouju vzdržuje iz nekega »brez izjeme« in ki ne daje dostopa do nobenega »Vse«. Univerzalno ima sedaj fo rmo nekega razcepa. Univerzalno ni niti na strani mesa (kot konvencio- nalna legalnost) niti na strani čistega duha (kot intimna prisotnost resnice). »Univerzalno j e zgolj tisto, kar j e v položaju imanentne izjeme.«2 Kar zadeva neskončno, tu nimamo več opravka z neskončnim želje, ki ga vzdržuje nedosegljivost izjeme. Opravka imamo z neskončnim, ki ga odlikuje imanentnost - imanentnost izjeme ali meje. To ne pomeni, d a j e neskončno »imanentno končnemu«. Izjema je tista, ki postane imanentna celot i /vsemu končnega in ki s tem v to končno vnese neko odprt ino, ga naredi za neskončnega. Tu smo v neskončnem. Vse to nas napotuje na Lacanove formule seksuacije. 2 Ibid., str. 119. 49 Alenka Zupančič 3 x X 3 x x Vx x V x c|> X S . S (A) a Spodnji del formul izpričuje na jmanj neko s t rukturno homologi jo z dvema figurama subjekta, ki ju razvije Badiou v svojem branju svetega Pavla: na levi strani imamo izsrediščeni subjekt, katerega objekt-razlog želje se nahaja na drugi strani prečke, na desni strani pa imamo v strogem p o m e n u besede razcepl jen subjekt - subjekt, ki ni nič d r u g e g a kot ar t ikulaci ja nerazmerja med dvema različnima potema oziroma funkcijama. Skratka, ne gre za to, da bi tu imeli nek subjekt, ki bi bil razcepljen med falično funkcijo in mankom v Drugem, ki bi ga vleklo zdaj sem, zdaj tja ali ki bi bil »malo tu, malo tam«. Nasprotno, subjekt ni tu nič drugega kot ime za razcep v čisti obliki. To nam pomaga odgovoriti na vprašanje, ki se - če ga formul i ramo kar najbolj naivno-neposredno - glasi: Zakaj po Lacanu iz zgornjih formul izhaja, da »Moški obstaja« in da »Ženska ne obstaja«? Lahko bi rekli, da če »Ženska ne obstaja«, j e to zato, ker je subjekt v strogem p o m e n u besede; in da, če »Moški obstaja«, je to zato, ker še ni povsem subjekt. V tem pr imeru bi formule seksuacije lahko brali tudi takole: obstajajo moški oziroma ljudje (1'hommev francoščini lahko pomeni tako moškega kot človeka nasploh) in obstajajo subjekti. Sli bi lahko še dlje in iz tega izpeljali nek slogan, ki ni toliko s logan enakost i spolov kot s logan tega, kar Badiou i m e n u j e la production du Même, »produkcija Istega«: »Naj m o š k i / l j u d j e pos t ane jo subjekti!« Toda vrnimo se k Badiouju: način, kako konceptualizira misel svetega Pavla (da bi hkrati razvil in ponazoril svojo lastno teorijo univerzalnega), se zelo približa tistemu, na kar meri Lacan s svojo (kontroverzno) konceptu- alizacijo »ne-vsega«. Seveda ne gre za to, da bi bila Badioujeva teori ja zvedljiva na Lacanovo ali obra tno . P o m e m b n o j e predvsem nas l edn je dejstvo: če Lacan stopi na težavno pot konstrukcije »ne-vsega« (ki krši pravila klasične logike), je razlog prav v tem, da išče univerzalno, ki ga ni mogoče zvesti na po j em total i te te ali »Vsega«. In če p r e d l a g a to n e n a v a d n o 50 Med dvema subjektoma konstrukcijo (ne obstaja noben x, ki ni razlik kot materialno znamenje univerzalnega«. To ima neko pomembno konsekvenco za pojasnitev prehoda od prvega (in končnega) užitka k drugemu (neskončnemu) užitku. Prvič, do drugega užitka ne pridemo prek negacije prvega, kajti negacija (oziroma izjema) j e ravno tisto, na kar se opira falični užitek in kar ta užitek ohran ja v okviru končnega, ne pa nekaj, kar bi odprlo dostop k d rugemu užitku. Drugače rečeno, drugega užitka ni mogoče izpeljati iz prvega (tudi ne z negacijo). V p r e h o d u od enega k d rugemu se sp remen i jo t eme l jne predpostavke. N a m e s t o da n e g i r a m o prvi už i tek in p o s t a v i m o eks i s t enco n e k e g a nekastriranega užitka, prvemu užitku vzamemo njegovo izjemo (nekastrirani užitek), ki g a j e vzdrževala v okviru končnega. To j e tisto, kar odpre prostor drugega užitka. Prav to nas zbode v oči v Lacanovih formulah: šele na desni (tj. »ženski«) strani kastracija postane zares univerzalna (tu ni več n o b e n e iz jeme) , hkra t i pa izgubi vsako r e f e r e n c o na Vse. S tem ko p o s t a n e univerzalna, se funkcija kastracije »ponevseji«, postane ne-vsa. Vase sprejme in »prenaša« nek dopolnilni užitek, tolerira prištevanje in odštevanje. Seveda lahko rečemo, da imamo opravka s tem, kar Lacan opiše z besedno igro du 8 Conditions, op. cit., str. 294. 54 Med dvema subjektoma pere au pire, »od očeta k slabšemu«: ne p r idemo do označevalca nekega d r u g e g a užitka, temveč izgubimo še označevalec fal ičnega užitka. Ali natančneje, pustimo ta označevalec za seboj, se oddaljimo od njega (spodnja raven formul) . Pri Lacanu ima ženski užitek neko ime in neko podobo. Ce je podoba končnega (ali »faličnega«) užitka asimptotično približevanje, ki se odvija v znamenju nedosegljivega, p a j e podoba neskončnega užitka podoba nečesa, česar se »ne m o r e m o znebiti«, njegovo ime pa, na primer, presežni užitek (le plus-de-jouir). V n e k e m t renu tku svojega poučevanja Lacan zastavi problem užitka v drugi perspektivi, kot j e perspektiva nedosegljivega (ali vselej že izgubljenega). Problem užitka ni (več), da vselej uhaja našemu p r i j emu , temveč pre j v tem, da se ga ne m o r e m o nikoli zares znebiti. Odpovemo se užitku, toda sama ta odpoved proizvede nek ostanek/presežek užitka". Odrežemo tu, in znova zraste tam. »Metastaze užitka« - takšna je podoba užitka kot neskončnega. To pa implicira nek zasuk perspektive, ki ga lahko povzamemo v dveh točkah: 1) Zelja, logika želje (in nedosegljivega) je sedaj dojeta kot »obramba, o b r a m b a p red prekoračitvijo meje v užitku« (Lacan). Neskončna meto- nimija želje j e obramba pred aktualno neskončnos^o užitka. 2) V končni instancije treba reči, da ne obstajata dva užitka, nek končni in nek neskončni užitek. Obstaja en sam užitek in ta pripada redu neskon- čnega. Končni užitek ni nič drugega kot želja (ki je sama neka organizacija užitka). Toda če obstaja en sam užitek, pa obstajata dva odgovora na ta užitek: en, ki reče »ne« in ubere pot želje, in drugi, ki reče »da« in ubere pot gona ali pulzije. Obe poti lahko soobstajata in dejansko soobstajata v vsakem subjektu. Kajti ta razporeditev ne pomeni, da tisti, ki reče užitku »ne«, ne bo užival. Užival bo pod negacijo (»to ni tisto, kar hočem«) oziroma v obliki izsrediščenja (»ono uživa«, a vselej na drugi strani). Ce j e torej užitek na obeh straneh isti, pa to ne velja tudi za modus subjektivacije. Na eni strani imamo subjekt, ki se v volji oziroma hotenju postavi na čelo (»na glavo«) užitka, ki ga zasleduje. Na drugi stani imamo subjekt, ki se sooči z užitkom in v tem »izgubi glavo« ter postane subjekt v pravem pomenu besede. To j e tisto, kar Lacan imenuje »brezglava subjekti- vacija«. Cf. Slavoj Žižek, »Schelling-za-Hegla: 'Izginevajoči posrednik' I.«, Problemih, Ljubljana 1995, str. 5. 55 Rado Riha Razcep subjekta E d e n t emel jn ih zastavkov filozofske misli Alaina Badiouja, ki m e d razl ičnimi sodobn imi filozofskimi zastavitvami gotovo izstopa po svojem vsebinskem bogastvu, svoji sistematičnosti in miselni strogosti,je Badioujevo prizadevanje, da bi filozofijo in n jeno kategorijo Resnice odtegnil vladavini Enega. Na kratko, da bi filozofijo osvobodil diskurza gospodarja. Filozofija, k i je , kot se glasi Badioujevo izhodišče, prav kot čista filozofija pod pogojem matemat ike , poli t ike, ume tnos t i in l jubezni, j e prizorišče v sebi razcep- ljenega, protislovnega procesa. V njem j e kategorija Resnice izpostavljena eno tu joč i in metafizični moči Enega, hkrati pa j e sama moč Enega pod- vržena odtegni tvenim strategijam, k i j ih udejanjajo štirje pogoji filozofije. Prav ta podoba neeno tne , razcepljene filozofije m e j e tudi pripeljala k temu, da sem kot temo svojega prispevka na tem srečanju izbral vprašanje, na kakšen nač in j e v Badioujevi filozofiji mišljen p r o b l e m subjekta in n j e g o v e g a razcepa . Pri tem m e bo zan imalo p redvsem razmer je m e d razcepom subjekta in tistim tipom dogodka, ki ga Badiou konceptualizira v svo jem d e l u o Svetem Pavlu, de lu , ki n a m Pavla n e preds tav l ja ko t r e l i g i o z n e g a , k r š č a n s k e g a mis leca , a m p a k ko t mis leca »u temel j i tve univerzalizma«1. Dogodek, ki mu j e zavezana Pavlova misel, pa me zanima zato, ker v tako rekoč čisti obliki reprezentira to, kar j e bistveno za dogodek — d a j e n a m r e č »njegov edini 'dokaz' to, da ga neki subjekt deklarira«.2 Izhajam torej iz predpostavke, d a j e mogoče v Badioujevi filozofiji, če j o obravnavamo kot »občo teorijo dogodka«3, nekoliko shematično ločiti dva tipa dogodkov. Prvi tip dogodka lahko imenujemo čisti dogodek, izreka pa ga, d e n i m o , Pavlova izjava »Jezus j e vstal«. O čistosti d o g o d k a l ahko govorimo zato, ker se dogodek ne nanaša na nič realnega, ker j e nekaj zgolj fabulat ivnega, fiktivnega. K d rugemu tipu dogodka pa lahko po mojem m n e n j u pr iš tejemo vse tiste dogodke, ki delujejo v registru štirih procesov resnice kot n j ihov odsotni izvor. Ti dogodki niso nekaj zgolj fiktivnega, ampak so vselej že povezani z nekim momentom realnosti. Pripadajo redu 1 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, PUF, Pariz 1997. 2 Ibid., str. 6. 3 »La question de l 'etre aujourd'hui«, neobjavljen tipkopis. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 57 - 66. 57 Rado Riha dejanske, mater ialne univerzalnosti, ki se manifest i ra v realnost i mate- matičnega teorema, politične prakse, pesnitve ali l jubezenskega srečanja. Naj poudarim, da ohranjata oba dogodkovna tipa tudi v razliki, ki j o tu delam, temeljno značilnost dogodka - obakrat j e dogodek nekaj, kar j e po svoji biti čisto izginotje. Dogodek j e l'être, k i j e čisto disparaître, kot pravi Badiou. Razlika med n j ima j e le v nač inu , kako j e v pojavitvi navzoča izginevajoča bit dogodka. Skratka, razliko vidim v tem, da čisti dogodek bolj »ustrezno« kakor dogodki, ki so j im zavezani štirje realni procesi resnice, ponavzoča to, kar j e dogodek po svoji biti, se pravi, n j egovo izvorno izginevanje. Spomnimo se tu na to, d a j e dogodek po svojem ontološkem statusu analogen freudovski Urszene. V obeh primerih gre za dogodek, za katerega sploh ni važno, ali se je »zares« zgodil, saj j e vsa njegova »zaresnost« navsezadnje v tem, da zaznamuje odsotnost zadnjega razloga, zadnjega pogoja, ki bi omogočil, da niz pogojenega poenotimo v smiselno celoto. Izvorna scena je prazno mesto zadnjega pogoja, njena empiričnostje, rečeno z Badioujem, »empiričnost izginotja«.4 A ta izginuli izvor je , kot vemo, v nizu pogojenega dejansko navzoč, v njem proizvaja še kako realne učinke. Izvorna scena nima drugega mesta kakor izginotje tega, da se je dogodila, tako d a j e popolnoma brez pomena spraševati se »v realističnih kategorijah situacije, ali j e bila na tanko takšna ali pa j e izmišljena«5 . Prav zato lahko tudi r ečemo, da fabulativnost, fikcijskost čistega dogodka, dogodka vstajenja, denimo, ne sodi v red imaginarnega podvajanja realnosti, ampak zadeva samo realno jedro dogodka. Je oblika, ki ponavzoča samo izginevajočo bit dogodka. Vendar pa problem, ki ga postavlja pred nas »čisti« dogodek, po mojem mnenju ni vsebovan v njegovem ontološkem statusu. Problem ni v tem, kako misliti bit tega dogodka. Problem j e v tem, kako misliti njegov ontični , empirični status. Gre za vprašanje, kako misliti, da njegova izginevajoča bit je nekaj, d a j e odsotnost, k i je kot odsotnost prisotna. Skratka, gre za vprašanje empirične materialnosti čistega dogodka. Ne gre samo za vprašanje tistih njegovih realnih učinkov, k i j ih proizvaja podogodkovni proces resnice v dejanski situaciji. Vprašati s e j e treba tudi, kako j e mogoče miselno dojeti tisto empir ično materialnost , ki loči »čisti« d o g o d e k od mater ia lnos t i matematičnega teorema, od dejanskosti Francoske revolucije, od materi- alnosti spreminjajočega se glasbenega stila itn. Da bi lahko mislili to, kar imenujem tu aproksimativno »ontični status čistega dogodka«, po t rebu jemo po mojem m n e n j u teorijo nepartiknlarne partikularnosti. Poskušal bom na kratko pojasniti, kaj razumem s to teorijo. Mislim, d a j e Badiou prepričl j ivo pokazal na un ive rza lno razsežnost 4 Alain Badiu, Conditions, Seuil, Pariz 1994, str. 189. 5 Ibid., str. 199 58 Razcep subjekta Pavlovega nauka. Navedel bom dve izjavi iz Svetega Pavla, ki poudarjata to univerzalnost. Prva izjava govori o tem, d a j e »vznik krščanskega subjekta brezpogojen«0 . Druga pa zatrjuje, d a j e »bistvo krščanskega subjekta, d a j e v svoji zvestobi dogodku-Kristusu razdeljen na dve poti, ki aficirata sleherni subjekt«7. Obema izjavama j e treba po mojem mnenju dodati še, da lahko univerzalnost Pavlovega nauka beremo in razumemo samo na osnovi Kanta in njegove utemeljitve univerzalne morale. In sicer zato, ker je mogoče šele v Kantovi misli najti razdelano teorijo nepartikularne partikularnosti. Ta teorija pa j e n u j n o potrebna, če hočemo vzeti resno obe zgoraj navedeni Badioujevi izjavi. Izjavi vzpostavljata, kot takoj vidimo, neposredno zvezo med krščanskim subjektom in subjektom kot takim, med specifičnim subjektom in subjektom nasploh. Ne vidim razloga, da takšne povezave ne bi mogli sprejeti. Vendar p a j o lahko spre jmemo le posredno, pod pogojem namreč, da upoštevamo dejstvo, da ni krščanstvo nikoli v svoji zgodovini zares delovalo kot univer- zalni nauk in da se ni krščanski subjekt nikoli zares vzpostavil kot univerzalni subjekt. Drugače rečeno, krščanstvu lahko prisodimo razsežnost univer- za lnega le, če upoš t evamo specif ično izjavljalno mesto te sodbe - če upoštevamo, da je krščanstvo diskurz univerzalnosti samo za nas, se pravi, za tiste, ki smo zunaj krščanstva. Sama na sebi krščanski subjekt in krščanstvo nista bila nikoli kaj drugega in tudi danes nista kaj drugega kakor ena izmed številnih partikularnosti tega sveta. Drugače rečeno, univerzalno razsežnost krščanstva lahko afirmiramo le, če hkrati upoštevamo vselejšnji partikularni značaj krščanskega nauka. In šele ta dvojna afirmacija nas pripelje do vprašanja, ki je po mojem mnenju bistveno za opredelitev univerzalnosti krščanskega diskurza - do vprašanja namreč , kako samo krščanstvo umešča svojo partikularnost v razsežnost univerzalnega. Badiou opozarja, denimo, na to, d a j e za sv. Pavla pogoj subjektivacije neka bazična egalitarnost subjektov, d a j e krščanski subjekt lahko subjekt le, kolikor j e enak s lehernemu drugemu subjektu. Pogoj (krščanske) subjektivacije j e miselna razpustitev vseh razlik, vseh parti- kularnosti, drugačnosti , ki individua ločijo od drugih individuov. Ena od implikacij tako razumljene subjektivacije p a j e tudi, da mora biti krščanski subjekt , na t ančne j e rečeno , da mora biti vselej specifični, part ikularni subjekt zmožen, če uporabim Badioujevo formulacijo, da predrugači svojo lastno drugačnost.8 To predrugačenje lastne drugačnosti, ki ga zahteva od r' Ibid., str. 60, podčrtal RR. 7 A. Badiou, loc. cit., str. 19, podčrtal RR. 8 »Posledica Pavlove maksime, d a j e treba identiteto univerzalizirajočega subjekta razpustiti v univerzalem, je , da je Isto to, kar je pridobljeno, vključno s tem, da, kadar j e to potrebno, predrttgačimo našo lastno drugačnost«, ibid., str. 118. 59 Rado Riha sebe krščanski subjekt univerzalnega, r azumem sam takole: vsa njegova drugačnost , part ikularnost j e v tem, da svojo par t ikularnos t razpušča v mediju enakosti vseh, v razsežnosti univerzalnega. Učinek predrugačenja drugačnosti torej ni popolna razpustitev par t ikularnega v univerzalnem. Ravno narobe, učinek dela s partikularnim j e vznik neke part ikularnosti subjekta, k i j e ni mogoče razpustiti v univerza lnem, vznik neke nepar - t ikularne partikularnosti , na tančneje , neke i redukt ib i lne s ingularnost i subjekta. Proces predrugačenja lastne drugačnosti proizvede nekaj, kar j e subjektu bolj specifično »lastno« kakor vse njegove part ikularne lastnosti. Proizvede neko Istost subjekta, ki se vselej dodaja vsem njegovim možnim partikularnostim. In edino v meri, v kateri j e krščanski subjekt zmožen dojeti , d a j e njegova krščanska pa r t iku la rnos t u m e š č e n a v razsežnost univerzalnega in hkrati podvojena z dopolnilom ireduktibilne singularnosti, j e zares univerzalen, brezpogojen. Nisem prepričan, alije Pavlova misel res zastavljena tako, d a j e zmožna dojeti in razdelati to dopolni lo i redukt ib i lne singularnost i , k i j e pogo j možnosti univerzalnosti (krščanskega) diskurza. Če pa j i n jena konceptualna zastavitev to omogoča, j e to možno le v meri, če še enkrat ponovim, v kateri vsebuje kantovsko teorijo nepartikularne partikularnosti avant la lettre. Ta teorija po svojem bistvu ni drugega kakor utemeljitev univerzalne morale. Kantova utemeljitev morale pa j e , če se tu omej im na bistveno, zastavljena kot dokaz, d a j e praktični um, se pravi, misel, ki j e razvita in mišljena kot zmožnost univerzalnega, kot univerzalnost maksime, ki ne velja za nikogar, če ne velja za vse, nekaj realnega. Kantova druga Kritika nam želi dokazati, da misel, kadar zares misli, kadar j e zares praktična, prav kot čista misel, kot abstrakcija od vsega empirično-partikularnega realno eksistira. Ko Kant zapiše, da ima praktični um objektivno realnost, ne meri le na to, da se mora obče vedno manifestirati v neki empirični, partikularni pojavni obliki. Praktičnost uma ni udejanjenje umnih idej v empir ičnih dejanj ih končnih umnih bitij. Pri Kantu j e praktičnost uma zastavljena kot zahteva, d a j e v r e d u empi r i čno pa r t iku la rnega navzoče tudi un ive rza lno kot univerzalno. Skratka, da realno eksistira, da v obliki part ikularnega biva to, kar ni drugega kot izbris sleherne realne, part ikularne eksistence. Praktični um, misel, ki se brez izjeme naslavlja na vse, j e tisto partikularno, ki razpušča s leherno part ikularno. V redu empi r ično par t iku la rnega j e navzoč kot njegova radikalna prekinitev - kot točka nepart ikularne partikularnosti. Pri Kantu j e um kot razsežnost univerzalnega možen le tako, da ga suplementira moment ireduktibilne singularnosti. A kje lahko n a j d e m o to r ea lno eksistenco uma, to točko njegove ireduktibilne singularnosti? V odgovoru na to vprašanje bi se moral seveda 60 Razcep subjekta podrobne je spoprijeti s Kantovo teorijo intelegibilnega, nadčutnega sveta. Vendar puščam probleme te teorije tu ob strani. Zanimalo me bo samo, kako j e rea lna eksistenca prakt ičnega uma povezana s subjektom moralnega zakona. S subjektom, ki se, kot vemo, konstituira kot razcepljen. D a j e subjekt razcepljen, to pomeni, če začnemo z ravnijo deskripcije, d a j e na eni strani končno, patološko bitje, vse tisto, kar pripada registru čutno patološkega, ki opredeljuje človeka kot bitje potrebe. Na drugi strani pa j e čisti subjekt moralnega zakona, ki se vzpostavlja tako, da se ločuje od svoje patološke biti. S to deskripcijo razcepa seveda še nismo dojeli. Doja- m e m o pa ga lahko na dva načina. Ali izhajamo iz tega, d a j e patološka bit, k i j e pod nenehn im udarom subjektovega izključevanja in neupoštevanja, zgolj nekaj že danega, da gre pri njej tako rekoč za pr imarno gradivo, v ka t e r em in prek ka te rega individuum uveljavlja svojo voljo in se tako subjektivira. Takšno dojetje subjektovega razcepa nas pelje h nekantovski, v zadnji instanci religiozni podobi subjekta, ki ni nikoli čist, ampak se le v neskončnost očiščuje. Pelja nas k podobi subjekta, ki vse, kar mu je najljubše, n e n e h n o žrtvuje na oltarju Drugega, Zakona, neizrekljive Transcendence. Lahko pa, nasprotno, izhajamo iz tega, da patološka bit v Kantovi zastavitvi ne nas topa le na ravni končnega individua, ampak tudi na ravni čistega subjekta. Razcep subjekta torej ni enostavna negacija subjektove patološke partikularnosti, saj neki moment »patološkosti«, partikularnosti vztraja sredi samega subjekta. Formulacija, d a j e razcep za subjekta konstitutiven, pove ravno to - pove, da se mora nekaj partikularnega nenehno upirati subjektovi gesti neupoštevanja partikularnosti, moralni gesti »ne glede na«. Tu gre tako rekoč za upi ranje in vztrajanje »iz principa«, za upiranje in vztrajanje, ki temelji na samem načelu subjektove razcepljene biti. Razlog za to upiranje torej ni v tem, da se neskončna raznoterost partikularnega odteguje vselej omejenemu, končnemu subjektovemu aktu neupoštevanja. »Patološkost«, par t ikularnost , ki vztraja, ni tista patološkost, ki je subjektova operacija neupoštevanja lastne patološke partikularne določenosti še ni uspela Z E y e t i . »Patološka partikularnost« vztraja, ker ima vlogo predpostavke in produkta načela konstitucije razcepljenega subjekta. Je neujemljivi preostanek ali presežek operacije, s katero subjekt, v tem ko razpušča v mediju univer- zalnosti s leherno svojih možnih partikularnih določil, hkrati potrjuje, d a j e univerzalnost uma prišla do svoje realne eksistence. S tem lahko tudi odgovorim na zgornje vprašanje, kje v kantovskem koncep tua lnem dipozitivu lahko na jdemo momen t ireduktibilne singu- larnosti, v kateri pr ide univerzalnost uma do svoje realne eksistence. Ta m o m e n t j e umeščen v razcep subjekta. V njem deluje kot tista »patološka partikularnost«, ki vztraja »ne glede na« subjektovo zmožnost, da razpustiti 61 Rado Riha sleherno partikularnost, in ki s svojim vztrajanjem in up i ran jem omogoča, da se konstituira čisti subjekt moralnega zakona. Hkratnost konstitucije univerzalnosti in subjekta, ki s m o j i tu priča, j e pri Kantu dojeta s konceptom avtonomnega subjekta, subjekta, ki si daje sam zakon v meri, v kateri velja ta zakon za vse. Kritike tega koncepta, ki razumejo subjekta samozakonodajalca bodisi kot pojem, ki vpeljuje iluzijo samotrans- paren tnega in samoistovetnega subjekta, bodisi kot po jem, ki subjekta podreja Drugemu, Zakonu itn., p repuščam tu akademski in terpre taci j i Kanta. Sam bi želel poudariti predvsem, da Kantov subjekt samozakono- dajalec ni nekaj danega, da ne obstaja pred operacijo samozakonodajstva. Subjekt praktičnega uma po mojem m n e n j u ni drugega kakor zmožnost »nekoga«, kot bi rekel Badiou, da se artikulira z m o m e n t o m ireduktibilne singularnost i , z m o m e n t o m neke n e p r e d i k a b i l n e Istosti, ki vznikne s subjektovo abstrakcijo od sleherne patološke določenosti in v kateri pride univerzalnost uma do svoje realne eksistence. Mislim, da lahko v toliko rečem, d a j e avtonomnost subjekta kantovska formulaci ja Badioujevega teorema, da »subjektsubjekt ivaci ja« 9 . V svojem branju avtonomnosti subjekta izhajam iz tega, d a j e koncept subjekta samozakonodajalca neločljivo povezan z nekim drugim Kantovim konceptom — s konceptom faktičnosti mora lnega zakona. Neempi r ičn i faktum, v katerem se manifestira praktični um, ni niti darilo Drugega, niti ni znamenje nerazložljive prednosti Zakona pred subjektom, prednosti , ki j i lahko subjekt ustreže le tako, da mu v razmerju do zahteve Zakona vselej spodleti. Faktičnost moralnega zakona ni znamen je subjektove izvorne receptivnosti in pasivnosti. Po mojem mnenju nas Kantov koncept nedejstve- nega dejstva uma samo opozarja na to, da moralni subjekt ni nekaj danega, pač pa se subjekt , ki sebi da je zakon , kot sub jek t vselej šele sestavi. Subjektivira pa se tako, da vzame nase faktum moralnega zakona kot mesto svojega sebstva. Zato se ne moremo ustaviti pri ugotovitvi, da ima za subjekta zavest moralnega zakona status fakturna, status nekega nerazložljivega »Es ist so«. Pač p a j e pri moralnem subjektu zavest moralnega zakona hkrati vedno tudi že zavest o faktumu, zavest o m o r a l n e m zakonu kot faktumu. Šele s to »zavestjo o« faktum moralnega zakona zares postane faktum. Subjekt se torej subjektivira tako, da se sestavi s f a k t u m o m uma, z nečem, kar j e nu jn i konstituens uma v njegovi univerzalni razsežnosti, hkrati pa ni umestljivo v univerzum smisla, racionalnega. Subjektivira se prek nečesa, kar mu j e absolutno heterogeno, prek nečesa, kar se ne odlaga v n e n e h n o izmikajoči se nerazložljivosti, ampak j e navzoče v tubivajoči brezrazložnosti. Brezraz- 9 Ibid., str. 85. 62 Razcep subjekta ložnost ni v tem, da se subjekt podreja Zakonu - to podrejanje je vselej nekaj, kar j e razložljivo, najsi se pri tem subjekt razume kot talca Drugega ali pa kot samoprisebnega zakonodajalca. Prav narobe, podrejanje univerzalnemu Zakonu j e upravičljivo le, dokler univerzalnost moralnega Zakona, ta zadnji pogoj subjektovega delovanja, vztraja v svoji brezrazložnosti, faktičnosti. A subjekt j e lahko subjekt j e le toliko časa, dokler rokuje s to brezraz- ložnostjo. Drugače rečeno , moralni subjekt, ki se sestavi prek fakturna zakona, se konstituira v točki destitucije slehernega identičnega sebstva. Brezpogojni zakon, ki mu narekuje, kako naj deluje, j e vednost, v kateri se subjekt ne more prepoznati . Subjekt se sicer konstituira tako, da vzame to nesubjektivirano vednost nase, a ta subjektivacija je hkrati vedno tudi že subjektivna destitucija, desubjektivacija - kako lahko potem trdimo, da subjekt j e subjektivacija? Tako, da postavimo, da vsebuje subjektivacija min ima lno dis tanciranje subjekta do tega, kar ga destituirá. Eksistenca subjekta j e znamenje , da ohran ja subjekt neko nično distanco do svoje destitucije. Nična j e ta distanca zato, ker subjekt ni drugega kot nenehna destitucija svojih različnih partikularnih identitet, kot nenehna desubjekti- vacija. Pa vendar mora biti ohranjen prazni interval med subjektom in tem, kar ga desubjektivira. Ohran jen mora biti zato, da bi lahko subjekt mislil in udejanjal svoje delovanje kot brezpogojno, kot delovanje brez vsakega part ikularnega razloga in brez vzroka - kot »smisel brez pomena«, če tako prevedemo Kantovo zahtevo po maksimi, ki bi veljala hkrati kot obči zakon. To brezpogojno ude jan jan je praktičnega uma j e podvrženo enemu samemu pogoju. Pogoj brezpogojnega je, da subjekt vztraja kot punktualna, f r a g m e n t a r n a opora n e n e h n e verifikacije svoje začetne deklaracije, da njegova subjektivna maksima ne velja, če ne velja za vse. Avtonomen je subjekt, ki ne zahteva za svoje delovanje nobenega drugegajamstva, nobene d ruge gotovosti kot svojo zmožnost, da univerzalizira maksimo, ki vodi njegovo delovanje. Ne glede na dvoumnost nekaterih Kantovih razlag, ne smemo spregledati, da kantovska univerzalnost moralnega zakona ne obstaja kot nekaj nasebnega. Univerzalno praktičnega zakona ne obstaja neodvisno od univerzalizacije maksime. In pri tej univerzalizaciji ne gre za aplikacijo občega zakona n a p o s e b n e m v smislu »za vse x velja y«. Univerzalno moralnega zakona j e pri Kantu vedno konstruirano univerzalno, nikoli ni aplicirano. Kaj p a j e ta kons t rukc i j a univerzalnega? Nič d rugega kakor akt izjavljanja, subjektivna deklaracija, s katero subjekt postavlja, d a j e nekaj »primer univerzalnega zakona«. Ta »primer univerzalnega« j e lahko ali izjava, ali dogodek, ali projekt - bistveno je, da deluje v redu čutno pogo- j e n e g a , v dan i situaciji ko t par t ikularnos t , ki je osvobojena s leherne 63 Rado Riha partikularne določenosti. A da bi lahko »primer univerzalnega« deloval kot brezpogojna in brezrazložna singularnost, sta pot rebna dva pogoja. Prvič, eksistenca »primera« je odvisna od obstoja subjekta samozakonodajalca, se pravi, od subjekta, ki se konstituira tako, da izjavlja, da obstaja »pr imer univerzalnega«. In drugič, eksistenca »primera« j e nekaj , kar j e m o ž n o prenesti vsem, kar se naslavlja na vse. Avtonomen j e torej subjekt, k i j e vzel nase mater ialni učinek svoje »čistosti«, svoje konstitutivne razcepljenosti. J e subjekt, k i je vzel nase faktum mora lnega zakona, se pravi, eksistenco univerza lnega v obliki nekega singularnega, brezrazložnega in brezpogojnega »primera«. Brezpogojnost in brezrazložnost »primera univerzalnega« ter avtomnnost subjekta se med seboj pogoju je ta . »Primer univerzalnega« j e b rezraz ložen , kol ikor ga podpi ra le subjektivna deklaracija, in subjekt j e av tonomen, kolikor se konstituira kot zmožnost, da konsistentno verificira singularni »primera zakona« kot nekaj, kar se naslavlja na vse, kar velja univerzalno, »ne glede na« vse partikularne razlike. Ali skušam s tem, kar sem povedal doslej, vzpostaviti n e p o s r e d n o konceptua lno povezavo med Kantovim koncep tom fakturna mora lnega zakona in Badioujevim konceptom dogodka? Mislim, da bi takšna povezava, če je sploh možna, potrebovala še veliko teoretske elaboracije. V pričujoči refleksiji želim samo opozoriti na to, da imamo v kantovskem razcepu subjekta moralnega zakona opraviti z vznikom nečesa, kar j e s trukturirano kot badioujevski čisti dogodek. To dogodkovno s t rukturo razcepl jenega moralnega subjekta lahko tu povzamem v treh točkah. Prvič, v razcepu gre za vznik neke ireduktibilne singularnosti, ki od znotraj presega operacijo, v kateri se konstituira moralni subjekt tako, da »ne upošteva«, kot pravi Kant, nič, kar pripada registru patološkega. Drugič, subjektivacija na osnovi razcepa zahteva, da ima ta i redukt ibi lna singu- larnost, ki ni po svojem bistvu nič »ontičnega«, nič partikularno patološkega, kljub temu obliko neke empirične izjave, nekega empiričnega dogajanja ali projekta , nečesa torej, kar j e sestavni del d a n e g a e m p i r i č n e g a sple ta različnih part ikularnost i . In tretj ič, ta s ingula rnos t j e b r e z p o g o j n a in brezrazložna v meri, v kateri j e vsa n jena realnost odvisna od tega, da j o j e v nekem ireduktibilno subjektivnem aktu mogoče prenesti vsem. Na tej točki se bom zopet navezal na vprašanje razcepljenega subjekta pri Badiouju. Subjekt je , kot zapiše Badiou v Svetem Pavlu, vedno splet dveh subjektivnih poti, splet, ki ga ne m o r e m o razvezati z n o b e n i m substan- cialnim ali objektivnim razločevalnim znamenjem1 0 . V Pavlovem pr imeru j e subjekt sestavljen iz poti d u h a in mesa, v Etiki pa op rede l i Badiou 10 Ibid., str. 59. 64 Razcep subjekta subjektovo konstitutivno razdeljenost na dvoje kot »kronični konflikt med dvema funkci jama mnoštvenega gradiva, iz katere sestoji vsa bit 'nekoga'»: na eni strani gre za »pripadnost situaciji«, »za načelo interesa«, na drugi strani za to, »čemur bi lahko rekli subjektivno načelo«11. U v o d o m a sem navedel , d a j e mogoče pri Badiouju ločiti dva tipa dogodka. Oba tipa sta identična v svoji izginevajoči biti, razlikujeta pa se v tem, da se čisti dogodek, denimo, dogodek vstajenja, ne nanaša na nič realnega, medtem ko imajo podogodkovni procesi resnic neko minimalno »ontično« konsistenco. Zdaj me zanima vprašanje, ali sta oba tipa dogodka na enak način povezana s subjektovo konstitutivno razdeljenostjo na dve pot i . Seveda gre tako v p r i m e r u »čistega« dogodka kakor v p r ime ru dogodkov, ki so j im zavezane procedure resnic, vedno za to, da preblisk dogodkovnega dopolnila situacije, da možnost nemožnega, ki za hip vznikne m e d r e a l n i m i m o ž n o s t m i s i tuaci je , kons t i tu i ra sub jek t v n j egovem razcepljenem bivanju. Toda, ali v primeru štirih procesov resnic razcep v resnici zadeva nj ihovega subjekta? Ali pa j e to, na kar se nanaša razcep, človeška žival? V p r a š a n j e se zastavlja z vso resnos t jo , če se nekol iko p o d r o b n e j e og ledamo, kako so procesi resnic dojeti v Etiki. Po mojem m n e n j u nam odlomek, ki sem ga ravnokar navedel, vsiljuje en sam sklep, in sicer, da imamo tu opraviti samo z enim subjektivnim načelom. Gre za načelo , ki cepi vznik subjekta na človeško žival, za načelo, na podlagi k a t e r e g a s u b j e k t s svojo zvestobo p o d o g o d k o v n i resnici p resega in prekoračuje živalskost človeka. V okviru tega dispozitivaje le težko afirmirati dve konstitutivni poti subjektivacije, saj j e samo pri poti zvestobe podo- godkovni resnici mogoče razbrati obeležje subjektivnosti. Seveda lahko tudi d rugo pot, pot interesa preživetja, oziroma, pri sv. Pavlu, pot mesa, retro- aktivno ident i f ic i ramo kot subjektivno pot. Denimo, kot smrt, pozabo, potlačitev itn. subjektivne poti zvestobe dogodku. Toda takšna identifikacija v bistvu ne razjasni, na kakšen način so smrt, pozaba ali potlačitev znamenja subjektivnosti. Nejasno ostaja, ali so ti modusi ravnanja konstitutivni za samega subjekta, ali pa zgolj za človeško žival, k i j e pozabila biti subjekt ali pa potlačila možnost subjektivacije. Kaj so razlogi za takšno ravnanje? Ali so to razlogi, ki so ukoreninjeni v živalskosti subjekta? Ali pa so to razlogi, ki so neločljivo povezani s subjektivacijo? A v tem primeru j e treba pozabo, smrt ali potlačitev kot subjektivno gesto tudi konceptualizirati. Kako bi lahko torej razumeli bazično izhodišče, da dogodek cepi samega subjekta? Odgovor na to vprašanje lahko tu samo orišem. Badioujev temeljni teorem je , kot vemo, d a j e resnica po svojem izvoru dogodkovna. 11 Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedlaj. Sumič-Riha, Analecta, Ljubljana 1996, str. 39. 65 Rado Riha Resnica j e dogodkovna, ker j e izum radikalno novega, izumljanje novega pa ne bi bilo možno, če bi lahko bilo samo to, kar že obstaja, »si rien n ' a eu lieu que le lieu«, kot pa ra f r az i r a Bad iou Ma l l a rmé ja . Z B a d i o u j e v o dogodkovno teorijo resnice se lahko gotovo strinjamo. Toda , ali s i j e res popolnoma nemogoče kot materialist zamišljati, d a j e ravno vznik subjekta že preseganje tistega stanja stvari, v katerem lahko biva samo tisto, kar že obstaja, v katerem se torej nič ne dogaja? Drugače rečeno ali ne bi mogli, ne da bi padli v idealizem, izhajati iz tega, d a j e dogodek že sama cepitev subjekta? Dogodek, se pravi, razcep subjekta, bi torej pomenil : dogodek sestave subjekta z dogodkovno prekinitvijo dane situacije, s tem, kar j e zanjo realno, nemožno. V tej konceptualizaciji nastopa dogodek, kot ni težko videti, dvakrat. Vendar pri tem dvojnem nastopu dogodka ne gre za blodni krog. Prvi dogodek, imenujmo ga čisti dogodek, konstitucija subjekta kot razcepl jene, nemožne ent i te te , n a m r e č n e obsta ja n a sebi, a m p a k j e , nasprotno, neločljivo povezan s tem, d a j e subjektivnost sposobna artikulirati in ohranjati dogodkovni prelom v njegovem statusu presežka, ki pr ihaja iz same notranjosti situacije. Drugače rečeno, povezan j e s tem, da »nekdo« ohranja v situaciji n jeno možno nemožnost kot nemožnost . Lahko bi rekli tudi, da ohranja dogodek v njegovem univerzalnem statusu, če uporab imo Badioujevo definicijo, d a j e univerzalno le tisto, kar j e v položaju imanen- tnega presežka12. Temu modusu dogodkovne subjektivacije, in s to p r i p o m b o b o m zaključil svoj kratek oris problematike razcepljenega subjekta pri Badiouju, lahko dodamo še dva druga. Prvič, desubjektivacijo subjekta, v kateri j e razcep v imenu enotnega subjekta izvržen, delegiran na druge . Drugič, subjektivacijo brez subjekta, vznik mrtvega subjekta, subjekta, k i j e potlačil svoj razcep. Ali tudi, subjekta, ki n e n e h n o potiska svoj razcep pred seboj. Pozna ga namreč le v obliki svoje ločenosti od vseh tistih objektov, ki mu jih njegov interes riše kot stanje, kjer nič ne manjka. Razcep subjekta se torej kot dogodek prikazuje v treh oblikah. A samo ena izmed njih konstituira subjekt v njegovi zvestobi procesu resnice. 12 Alain Badiou, Saint Paul, str. 119. 66 Alain Badiou Politika kot postopek resnice Postavimo takoj naše osrednje vprašanje: Kdaj in pod katerimi pogoji j e mogoče reči, d a j e dogodek političen? Kaj j e »to, kar se dogaja«, oziroma to, kar se dogaja v poli t ičnem smislu? Rekli bomo, d a j e dogodek političen in da izvira postopek, ki ga sproži, iz poli t ične resnice, če so dani štirje pogoji. Ti štirje pogoji so navezani na dogodkovno mesto, na neskončno, na razmerje s stanjem situacije (VEtat de la situation) in z numer ičnos t jo postopka. 1. Dogodek j e političen, če j e materialna vsebina tega dogodka kolek- tivno. »Kolektivno« tu ne nastopa kot numerični koncept. Rekli bomo, da j e d o g o d e k onto loško kolektiven, kadar vsebuje ta dogodek zahtevo, ki zadeva v i r tua lno vse. »Kolektivno« j e nepos redno in pri priči univerza- lizirajoče. Učinkovitost politike izvira potemtakem iz trditve, po kateri »za vsak x obstaja misel«. Z b e s e d o »misel« o z n a č u j e m pos topek katere koli resnice, ujete v subjektivnost. »Misel« j e ime subjekta nekega postopka resnice. Rekli bomo, da prek besede »kolektivno« iz te misli, če j e politična, izvirajo vsi. Tu ne gre tako kot pri drugih tipih resnice za vprašanje naslovitve. Res j e sicer, da se vsaka resnica naslavlja na vse. Toda v primeru politike j e univerzalnost no t r an j a , tu ne gre zgolj za univerzalnost naslovitve. V politiki »za vse« pomeni , d a j e misel, ki identificira subjekta, razpoložljiva v vsakem trenutku. Tisti, ki so konsti tuirani v subjekte neke politike so militanti postopka. Toda »militant« j e kategor i ja brez meja, subjektivna določitev brez ident i te te oz i roma brez koncep ta . To, da mora biti politični dogodek kolektiven, predpisuje , da so virtualno vsi militanti mišljenja, ki se udejanja, izhajajoč iz dogodka . V tem smislu j e mogoče reči, d a j e politika edini postopek resnice, k i j e gener ičen, toda generičen ne zgolj glede na rezultat, temveč glede na lokalno sestavo subjekta. Ed ino politika vsebuje not ranjo zahtevo po deklaraciji, da mora biti misel , k i j e pol i t ika, misel vseh. Polit ika ima organsko p o t r e b o po tej deklaraciji. Matematiku, denimo, zadostuje zgolj vsaj še en matematik, da bi spoznal, d a j e njegov dokaz konsistenten. Zato, da bi bila ljubezen gotova mišl jenja, p o t r e b u j e Dva. Umetnik , s trogo vzeto, n e po t r ebu je nikogar. Znanost , umetnost , l jubezen so aristokratski postopki resnice. Res je, da se Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 61 - 75. 67 Alain Badiou naslavljajo na vse, da univerzalizirajo svojo singularnost. Vseeno pa to ni red kolektivnega. Politika pa ne bi bila mogoča, če ne bi bilo izjave, da so ljudje, vzeti brez razlike, zmožni mišljenja, ki konstituira podogodkovnega poli- tičnega subjekta. Ta izjava razglaša, d a j e neka polit ična misel topološko kolektivna, kar pomeni, da lahko obstaja le, če je misel vseh. 2. Učinek kolektivne narave poli t ičnega dogodka se kaže v tem, da politika kot taka prezentira neskončnost situacije. Vsaka politika eman- cipacije zavrača končnost, zavrača bit-za-smrt. Ker politika vključuje v situacijo mišljene vseh, deluje tako, da izpostavi, naredi očitno subjektivno neskončnost situacij. Vsaka situacija je , ontološko gledano, nedvomno neskončna. T o d a e d i n o pol i t ika n e p o s r e d n o prikl iče to n e s k o n č n o s t ko t sub j ek t i vno univerzalnost. Znanost, denimo, zapopade praznino in neskončno s pomočjo črke. Znanos t se tako sploh ne men i za sub jek t ivno n e s k o n č n o s t s i tuaci j . Umetnost prezentira čutno v končnosti umetniškega dela. Lahko bi rekli, d a j e zgled produkcije končnosti, neskončnost pa v umetnost i intervenira le toliko, kolikor umetnik neskončno spelje na končno. Politika pa j e tisto, kar s pomočjo načela istega oziroma egalitarnega načela rokuje z neskončnim kot takim. To j e n jeno izhodišče. Situacija j e odprta, nikdar zaprta. Možno (le possible) pa obdelu je svojo n e p o s r e d n o subjektivno neskončnost . Lahko bi rekli, d a j e prvi člen numer i čnos t i političnega postopka neskončnost. Za l jubezen j e ta prvi člen Eden , za znanost praznina, za umetnost pa končno število. Neskončno intervenira v vseh postopkih resnice, toda na prvem mestu j e samo v politiki. 3. Kakšno j e potemtakem razmerje med politiko in stanjem situacije (l'état de la situation), natančneje z državo (l'Etat), dojeto hkrati ontološko in zgodovinsko? Stanje situacije j e operacija, ki v neki dani situaciji kodificira dele situacije oziroma podmnožice. Stanje j e nekakšna metas t ruk tura , k i j e zmožna prešteti vse podmnožice situacije. Vsaka situacija dopušča e n o stanje. Vsaka situacijaje prezentacija same sebe in tistega, kar j o sestavlja, tistega, kar j i pripada. Toda situacijaje dana tudi kot stanje situacije, to se pravi, kot notranja konfiguracija svojih delov ali podmnožic. Predvsem pa stanje situacije re-prezentira kolektivne situacije, pri čem v teh kolektivnih situacijah singularnosti niso reprezent i rane , pač pa zgolj p rezen t i rane . Glede te točke bi rad napotil bralca na mojo knjigo L'Etre et l'événement, zlasti na 8. meditacijo. 68 Politika kot postopek resnice E n a t eme l jn ih on to lošk ih danost i j e , da s tanje situacijo zmerom presega samo situacijo. Vedno j e več delov kot elementov. Reprezentacijska mnoštevnost j e po tipu vedno višja od prezentacijske mnoštvenosti. To vprašanje je pravzparav vprašanje moči. Moč stanja je zmerom višja od moči situacije. Država j e zato hkrati tudi ekonomija, k i j e danes norma za državo. Stanje-državaje potemtakem opredeljena s strukturnim učinkom ločitve in p remoči , višje po tence glede na tisto, kar j e v situaciji zgolj prezentirano. Matematično j e mogoče pokazati, da ta presežek ni merljiv. Tako ni mogoče odgovorit i na vprašanje, koliko moč države presega individua, koliko moč reprezentacije presega moč gole prezentacije. V tem presežku j e nekaj blodečega. Že najprepreprostejše izkustvo razmerja z državo kaže, da smo v takem razmerju z državo, kar nam onemogoča, da bi kadar koli določili mero njene moči. Reprezentacija države z močjo, denimo, zjavno močjo, izpostavi njen presežek in nedoločljivost oziroma blodenje tega presežka. Vsi vemo, da politika, kadar obstaja, pri priči zbudi manifestacijo moči države. To j e nu jno že zato, ker je politika kolektivna, se pravi, da univer- zalno zadeva dele situacije, kar je področje obstoja stanja situacije. Politika zatorej - politika j e namreč edini postopek resnice, k i j e zmožen to storiti n e p o s r e d n o - prikliče m o č države. Navadna oblika tega priklicanja j e razvidna iz tega, da politika zmerom trči na represijo. Vseeno pa represija, k i j e empir ična oblika blodeče pre-moči stanja, ni nekaj bistvenega. Prava značilnost polit ičnega dogodka in postopka resnice, ki ga ta dogodek sproži, se kaže v tem, da politični dogodek fiksira to blodenje, določi mero pre-moči države, fiksira moč države. Zato politični dogodek pre t rga s subjektivnim b loden jem moči države. Politični dogodek kon- figurira stanje situacije. Da j i figuro, da figuro njeni moči, izmeri njeno moč. Empir ično to pomeni , da se takrat, kadar pride do resničnega politič- nega dogodka, pokaže država. Država pokaže svoj presežek moči. To je represivna razsežnost. Toda država pokaže tudi mero tega presežka, k i j e v običajnih razmerah ni mogoče videti. Kajti za normalno funkcioniranje države j e bistveno, da ostane njena moč brez mere, blodeča, nedoločljiva. Politični dogodek pa vsemu temu naredi konec, s tem ko čezmerni moči države da vidno mero. Politika se distancira od države, s tem ko ustvari distanco njene mere. Resignacija nepolitičnih obdobij črpa iz tega, da država nima distance, nima pa je zato, ker j e mera n jene moči blodeča. Ujetniki smo njenega nedoločlji- vega blodenja. Politikaje prekinitev s tem blodenjem, j e pokaz mere državne moči. V tem smislu j e mogoče reči, d a j e politika »svoboda«. Država je 69 Alain Badiou dejansko brezmejno zasužnjenje delov situacije, zasužnjenje , ka te rega skrivnost j e ravno blodenje pre-moči, odsotnost n jene mere . Svoboda j e tu mišl jena kot vzpostavitev dis tance od države s p o m o č j o kolek t ivnega fiksiranja mere temu presežku. In če j e presežek merljiv, j e to zato, ker se lahko kolektiv z njim meri. Politična preskripcija j e zato podogodkovna določitev fiksne mere moči države. Zdaj se lahko lotimo konstrukcije numeričnosti političnega postopka. Ta numeričnost se konstruira kot razmerje do dogodka, do situacije, do stanja situacije, do subjekta, kakor j e vzniknil iz neke resnice. Rekli smo, d a j e prvi člen politike, k i j e povezan s kolektivno naravo političnega dogodka, neskončnost situacije. To j e preprosta neskončnost , neskončnost prezentacije. Ta neskončnost j e določena, vrednost n jene moči j e fiksna. Ravno tako smo rekli, da politika n u j n o prikliče stanje situacije, torej drugo neskončnost. Ta druga neskončnost je presežna glede na prvo, n jena moč je večja, četudi na splošno ne m o r e m o vedeti, za koliko j e večja. Ta presežek j e brez mere. Lahko torej rečemo, d a j e drugi člen politične nume- r ičnos t i d r u g a n e s k o n č n o s t , to j e , n e s k o n č n o s t moč i države . O tej neskončnosti vemo samo to, d a j e večja od prve, in da za razliko od prve ostaja nedoločna. Ce s C označimo fiksno neskončno kardinalnost situacije in z e kardinalnost, ki meri moč države, ne moremo - zunaj polja politike - vedeti nič drugo kot to: e je večja od CT. Ta nedoločna superiornost nakazuje odtujitveno in represivno naravo stanja situacije. Politični dogodek v porajajoči se materialnost i univerzalizabilnega kolektiva predpisuje mero brez-mernosti države. Tako namesto blodeče £ postavi fiskno mero, ki je seveda skoraj zmerom še višja od moči a enostavne prezentacije, vendar pa nima več alienirajoče in represivne moči nedo- ločenosti. Z izrazom ®(e) bomo simbolizirali rezultat politične preskripcije, ki se nanaša na neko stanje. Tri je prvi členi numer ičnos t i po l i t ičnega postopka, ki so vsi neskončni, so potemtakem: 1. Neskončnost situacije, ki j o kot tako prikliče kolektivna razsežnost političnega dogodka, to se pravi predpostavka »za vse« mišljenja. To bomo zapisali kot a. 2. Neskončnos t s tanja si tuacije, k i j e p r ik l i cana kot r ep re s i j a in alienacija, ker je mišljena kot domnevni nadzor nad vsemi kolektivi oziroma podmnožicami situacije. To j e n e d o l o č n o neskončno glavno število, o ka terem vemo le to, d a j e zmerom višje od n e s k o n č n e moči si tuacije, katerega stanje je. To bomo torej zapisali takole: e > a. 3. Fiksacija mere državne moči s pomočjo politične preskripcije pod kolektivnim dogodkovnim pogo jem. S to p re sk r ipc i jo j e p r e k i n j e n o 70 Politika kot postopek resnice blodenje presežka stanja, tako d a j e poslej mogoče s pomočjo militantnih gesel prakticirati in kalkulirati svobodno distanco političnega mišljenja glede na državo. T o lahko zapišemo kot 7t(e), pri čemer ta pisava označuje določeno neskončno glavno število. Zato da bi pojasnili temel jno operacijo preskripcije, bomo navedli nekaj zgledov. Boljševiška vstaja 1. 1917je pokaz šibkega stanja, ki g a j e še oslabila vojna, m e d t e m ko j e nastopal carizem kot skorajda sveta nedo- ločenost premoči države. Na splošno bi lahko rekli, da so politične misli insurektivnega tipa navezane na podogodkovno določitev moči države kot šibkega stanja, celo šibkejšega od moči preproste kolektivne prezentacije. Mao i s t i čna od loč i t ev za p o d a l j š a n o vojno, o b k r o ž e n o s t mes t s podeželjem, pa, narobe, državi predpisuje mero moči, k i j e še vedno zelo velika, pri tem pa previdno izračunava svobodno distanco od te moči. Prav zaradi tega j e bilo mogoče Maovo osrednje vprašanje formulirati takole: Zakaj lahko na Kitajskem obstaja rdeča moč? ali pa: Kako lahko najšibkejši sčasoma p r e m a g a najmočnejšega? Kar pomeni , da ostaja za Maa O(e), preskripcija, ki se nanaša na moč države, še dolgo časa višja od neskončnosti G situacije, kakršno prikliče politični postopek. To pa pomeni , da so tri prve sestavine numetičnosti, tri neskončnosti <7, £, 7t(e), aficirane v vsaki singularni politični sekvenci. Vsaka politika se začenja s svojo lastno podogodkovno preskripcijo glede moči države. Če obstaja politični postopek, segajoč tja do preskripciji glede države, po tem in samo potem se lahko razvije logika Istega, se pravi, egalitarna maksima, lastna vsaki politiki emancipacije. Egalitarna maksimaje dejansko nekompatibilna z blodenjem presežka stanja. Matrica neenakosti ni namreč nič drugega kakor dejstvo, da premoči stanja oziroma države ni mogoče meriti. Tako j e den imo danes v imenu nujnosti liberalne ekonomije brez mere in koncepta postala vsaka egalitarna politika nemogoča oziroma j e razglašena za nesmiselno. Toda za to slepo moč razbrzdanega Kapitala j e značilno ravno to, da ni ta moč na nobeni točki ne merljiva, ne fiksirana. Vse, kar o njej vemo, je , da absolutno določa subjektivno usodo kolektivov, kakršni koli so že. Posledica tega p a j e , d a j e absolutno n u j n o - zato da bi lahko politika prakticirala maksimo egali- tarnosti v neki sekvenci, ko j o j e odprl dogodek — da j e vzpostavljena distanca od stanja situacije s pomočjo toge fiksacije njene moči. Zavest o neenakosti j e nedoločna zavest, ujetnica blodenja, ujetnica moči , za ka te ro n ima n o b e n e mere. Prav to pojasnjuje arogantnost in neovrgl j ivost n e e g a l i t a r n i h izjav, če tudi so oči tno nekons i s t en tne in nizkotne. Razlog temu j e to, da so te izjave, kot sodobna reakcija, popolnoma podvržene blodenju presežka stanja, se pravi, popolnoma podvržene nasilju 71 Alain Badiou kapital is t ične anarh i je . Zato nas topa jo l ibe ra lne izjave kot mešan ica gotovosti glede moči in popolne neodločenos t i g lede življenja l judi in univerzalne afirmacije kolektivov. Egali tarna logika se lahko o d p r e le takrat , kadar j e država konfi- gurirana, izmerjena, kadar j e vzpostavljena distanca glede nanjo. Tisto, kar onemogoča egalitarno logiko, ni sam presežek, pač pa njegovo blodenje. Tisto, kar prepoveduje egalitarne politike, ni gola moč stanja situacije, pač pa obskurnostbrez mere, ki obdaja to moč. Če političen dogodek omogoča pojasnitev, fiksacijo, pokaz te moči, to pomeni , d a j e mogoče egali tarno maksimo vsaj lokalno prakticirati. Toda katero število j e število enakosti, število, tistega, kar predpisuje, da vsako singularnost obravnavamo kolektivno in v političnem mišljenju na identičen način? To število je očitno Ena. Šteti kot Eno tisto, kar sploh ni šteto, je zastavek vsake resnične politične misli, vsake preskripcije, ki prikliče kolektiv kot tak. Ena je numeričnost Istega. Proizvesti Isto j e tisto, ce sa r j e emancipator ični politični postopek zmožen. Eden dekonf igur i ra vsako neegalitarno domnevo. Zdaj lahko dopolnimo numeričnost političnega postopka. Sestavljen je iz treh neskončnosti, iz neskončnosti situacije, nedoločne neskončnosti stanja situacije, neskončnosti preskripcije, ki prekine z nedoločnos t jo in omogoča distanco od stanja. Dovrši se z Enim, k i je število Istega in enakosti. Numeričnost bi lahko zapisali takole: a, £, n(e), 1. Tisto, kar singularizira politični postopek, j e to, da gre od neskončnega do Enega. Naredi, da s pomočjo preskriptivne operacije na neskončnem države, operacijo, s pomočjo katere ta postopek konstruira svojo avtonomijo oziroma svojo distanco, kot univerzalna resnica kolektiva napoč i Eden enakosti. Naj omenimo mimogrede, da gre ljubezenski postopek za razliko od političnega od Enega k neskončnemu prek posredovanja Dveh. V tem smislu - in to vam puščam v p remis lek- j e politika, numer ično gledano, nasprotje ljubezni. Potem ko je numeričnost postopka fiksirana, to se pravi, po tem k o t j e do ločen njegov gener ičn i tip, si l ahko o b e t a m o , da b o m o f i lozofsko proizvedli definicijo političnega postopka. Absolutno nu jno je , da filozofija predlaga neko definici jo politike. Politika kot mišljenje-praksa ni nikakor omejena na to, da se sama definira. Dejanska politika predpisuje , vendar ne def inira . Filozofija pa n a r o b e potrebuje definicijo, kajti to je prva stopnja, kako neka filozofija notranje zapopade svoj politični pogoj. 72 Politika kot postopek resnice Doslej sem dovolj povedal, tako da lahko zdaj neposredno preidem k tej definiciji, ki j o bom na kratko komentiral. Politika j e generični postopek, ki naredi, d a j e resnica situacije kot neskončnost in virtualno odtegnjena nu jnemu obstoju države. Realno ali nemogoče, k i je lastno taki resnici,je čista prezentacija oziroma prezentacija brez stanja. Obče ime za to nemožno j e »komunizem«. Povejmo še, d a j e v vsaki politiki - zato, ker ni nobene navezave na stanje oziroma reprezentacijo - prezentacija neposredno invencija, kreacija, skratka, razvezano mnoštvo. To j e motiv integralne enakosti singularnosti. Mesto utemeljitvenega dogodka neke politične sekvence je tisto, kar j e v prezentacij i najbolj odmakn jeno od reprezentacijo oziroma države. Sodobno ime za tako mesto ostaja ime »delavec«. Veliko odpr to vprašanje je vprašanje rekonfiguracije tega imena. Pri tem naj opozorimo, d a j e bilo celo v tako ambivalentni sekvenci, ko t j e bila iranska revolucija, v ospredeje postavljena beseda »razdedinjen«. Zmerom gre tore j za to, da dogodkovno mesto kolektivizira in univerzalizira s pomočjo egalitarne maksime tisto, kar j e najmanj šteto, oziromo tisto, kar moč stanja sploh ni štela. Mesto je zmerom tisto, kar organizira tisto, kar ni (v)šteto. Tako v današnji Franciji dogodkovno mesto zaobsega delavce »brez papirjev« ali, eventualno, brezposlene. Izginotje dogodka pusti kot sled preskripcijo, ki meri presežek moči države, presežek, katerega normalno načelo j e b lodenje oziroma nedo- ločenost. Sled izginotja, tisto, kar ostane znotraj situacije kot nominalna stigma dogodka, j e preskriptivna navezava države na neko fiksno moč. Blodenje države je tako prekinjeno. S tem pa j e vzpostavljena distança med državo in situacijo. V tej distanci politika deluje v situacijo kakor da bi bila situacija brez stanja oziroma v skladu z maksimo svobode v mišljenju. V taki distanci, ki j o vpelje sled, vznikne razmik, v katerem lahko polit ika dela. Vsak politični postopek tako redefinira dejansko vsebino besede »svoboda«. Formalni imperativ teh singularnih redefinicij je: Politika deluje v situaciji, kakor da bi le-ta bila brez stanja. Politika udejanja to maksimo s pomočjo prakse logike istega oziroma z nastajanjem egalitarne norme. Politika v svojem dejanskem poteku udejanja to svobodo v logiki istega. To pomeni , d a j e egalitarna norma zmerom udejanjenje razdalje od države. Prav na ta način j e država vpletena v politiko. Na ta način politika v neskončnost kopiči generično resnico situacije, ki jo vodita ideja odsotnosti države in pravilo enakosti Enega s samim seboj. 73 Alain Badiou To seveda vključuje no t r an jo neskončnos t vsake polit ike. T o d a ta notranja neskončnost se udejanja kot sekvenca pod dogodkovnimi pogoji. Rekli bomo še, da hoče vsaka politika obdelovati situacijo tako, da postane v njej vsaka neegalitarna izjava nemogoča. T reba j e vedeti, d a j e egalitarna norma načelo obdelovanja situacije in ne načeloma načelo razsojanja. Egalitarna no rma si zmerom prizadeva za to, da bi v neki situaciji nastopil red odsotnosti države. Gre za tako obdelo- vanje situacije, v kateri postane neenakos t nemogoča . Politika j e tore j delovanje, praksa, mišljenje pa ni nič drugega kakor to delanje samo. Numeričnost politike je potemtakem: določeno neskončno (situacija), nedoločeno neskončno (država), določitev nedo ločenega neskončnega (dogodkovna sled političnega procesa) in končno Eden (egalitarna norma) . Se pravi: a, 8,7i(e), 1. Lahko bi se ustavil na tej točki. Toda rad bi še dopolnil definicijo z nekaj p r i p o m b a m i o etiki pol i t ike. Pri t em b o m p o s t o p a l ak s ioma t sko in predpostavil, d a j e teorija neimenlj ivega znana ozi roma vsaj v glavnem znana. Gre namreč za tisto točko, kjer se moč neke resnice prekine, kjer resnica ni zmožna imenovati in predpistati tisto, za kar gre. Ker j e političnemu postopku lastno neimenljivo kolektiv, zato ostaja za tako politiko neimenljiva vsaka substancialna oziroma dejanska realizacija tistega, kar j o konstituira. Se pravi tudi vsaka znotrajpolitična raba predpo- stavke zaprte biti kolektiva. Kajti taka supozicija pri priči zablokira »za vse« politike, se pravi, n jen notranj i univerzalizem. Ravno tako o n e m o g o č a obdelavo situacije s pomočjo egalitarne maksime. Zato bomo rekli, če naj dopolnim definicijo: Neimenljivo, lastno politiki, j e kolektivni substancialni obstoj, naj bo komunitaren ali predikativen. Lahko bi še dodali »identitaren tip«. Predikativen j e bolj r igorozen. Toda vprašanje identitete se dandanes n e n e h n o postavlja na dnevni red, in to v sumljivi navezi na blodenje kapitala. Zato sem rajši izbral pridevnik »komunitaren«. Iz tega izhaja, da je Zlo, ki g a j e zmožna politika, izsiljenje imenovanje takega obstoječega, se pravi, domneva, da so lahko substancialni predikati skupnosti politične kategorije. To p o m e n i tudi p redpos tav l j a t i isto z v id ika d r u g e g a o z i r o m a subsumirati isto drugemu. Katastrofaje torej prakticiranje izničenja drugega v imenu istega ali vsaj šteti kot nič kogar koli, ki se ne ravna po normi Istega. Prakticirati logiko istega, izhajajoč iz substancialnih identifikacij in predikatov, tudi in predvsem kadar gre za predikat »demokrat ičen« ali 74 Politika kot postopek resnice »zahodni« ali »humanističen«, pomeni, da lahko logiko istega uresničujemo zgolj ko t izn ičenje istega v liku njegovega drugega. To pa za politiko dejansko pomeni , d a j e bistvenega pomena, da v njej ni kategorije Drugega. Če reče te , d a j e islamist drugi demokraci je , ste s tem že izničili vsako egalitarno politiko. Politika j e brez drugega. Edino, kar j e mogoče reči, je, da obstajajo druge politike. To pa je tudi vse. Toda notranje gledano, j e egalitarna logika istega logika brez drugega. Kajti zato da bi drugi bil, so nu jne substancialne in predikativne identifikacije istega. Toda enakost je aksiomatska, ne predikativna. Enakost se opira na istost istega in ne na razliko od drugega. Emancipatorična politika ne pripoznava ničesar, kar ni isto. Držati se tega vodila j e tisto, čemur bi v filozofiji legitimno lahko rekli »etika politike«. Lahko bi torej sklenili: Po l i t i čno zlo se l ahko i m e n u j e k o m u n i t a r i z e m v vseh n jegovih ponavljanjočih se, vsakdanjih oblikah, od nacionalnih do rasnih. Toda ti komunitar izmi bi se lahko imenovali tudi ideološki, predvsem pa huma- nistični in »etični«. V vseh teh primerih gre za to, d a j e Isto postavljeno kot že dano, določeno s predikati, in ne, kar je ravno zastavek politike, konstru- irano s pomočjo univerzalnega pravila Enega. Prevedla Jelica Sumic-Riha 75 FILOZOFSKE RAZPRAVE Maja Milčinski Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja in meditativno-mistični vzorec doživljanja (Ob temi človeške minljivosti) »Vprašali so učenca slavnega hasida, ali kaj obiskuje svojega Mojstra, da lahko pr is luhne njegovim modr im besedam. 'To n e , ' j e odvrnil učenec , ' rad bi pa videl, kako si čevlje zavezuje.'«' Poskušam preizkusiti dva modela duhovnega reagiranja ob srečanju z vprašanjem človekovega bivanja in minevanja. Izhajam iz ugotovitve, da se človek rodi s čisto do ločen im, enkra tn im genskim f o n d o m , ki mu bo v največji mer i določal življenjski stil in prek tega p o m e m b n o tudi življenjski potek. Kolikor ostane v življenjskih determinantah še prostora, zapolnjejo le-tega materialne, psihične in duhovne okoliščine. Da je kvaliteta človekove genske obdar i tve za n o v o r o j e n c a čisti hazard , o tem ni dvoma. Glede kasnejše možnosti vplivanja na zunanje okoliščine pa si l judje nismo edini. Eni vidijo rešitev v tem, da dozoreli človek izpostavi svoj »Jaz«, »voljo« in »razum«, ter si podred i svet, v ka te rega je bil vržen. Staranje, bolezen, smrt sicer vidi vsak d a n v n j ihovem delovanju okoli sebe in mu njegov inte- lektualni, logično-diskurzivni aparat tudi razkriva v podrobnosti biološke in d ruge dinamizme, ki stojijo za temi neizbežnimi dejstvi. Prav isti aparat pa poskrbi za množico besed in pojmov ter posledičnih aktivnosti, ki ustvarijo okoli človekove usode gosto meglo, in ga zavrejo v tem, da bi uzrl, doživel in zares asimiliral neusmi l jeno , čeprav preposto perspektivo tudi lastne minljivosti. V nas lednjem zaradi enostavnosti izražanja - ko konfront i ram naslovni dve alternativi - uporabl jam za prvi vzorec kar naziv »evropski«, za drugi pa »azijski«, v e n d a r z nas l edn j im pr idržkom: »Evropski« na j bi tu ne bilo po jmovano geografsko, temveč kot logično-diskurzivni vzorec razmišljanja, k je rkol i na s v e t u j e na jbo l j pogost ; o b r a t n o pa velja za naziv »azijski«: meditat ivno-mist ični vzorec doživljanja, kjerkoli na svetu prevladuje. Za neosveščenega Evrope jca j e končn i uvid v našo minlj ivost na splošno travmatičen, saj evropska kultura neke sistematične priprave na to dogajanje ne goji, od časov, ko so srednjeveški mistiki pos r edno opozarjal i na to neizbežnost, ali ko j e izšla kakšna knjiga o Ars moriendi.2 Moj osebni vtis 1 E. Fromm, You shall be as Gods, Fawcett, Greenwich 1966, str. 179. 2 R. Kastenbaum, Encyclopedia of Death, Oryx, Phoenix 1989, str. 17-19. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 79-87. 79 Maja Milčinski pa je, da tudi uradna Cerkev za večino vernikov te vrzeli ne napoln ju je in da na pr imer Jobova knjiga ponu j a le od lagan je smrti v n e d o g l e d , p o d pogojem poslušnosti vsemogočnemu Bogu, institucijo Nebes kot nagrado za brezgrešne duše pokojnikov, spre jema večina vernikov le kot boljšo inačico življenja na tem svetu, Bog pa j e za povprečnega kr is t jana pri- prošnjik, ki zna in more preprečevati in blažiti udarce vsakdanjega življenja. Za vtis, kako se evropska filozofija loteva vprašanja človekove minlji- vosti, si z nekaj citati skušajmo predstaviti le stališča Martina Heideggerja. Heidegger3 j e po eni od utrjenih evropskih filozofskih metod, pa vendar na svoj specifični način, skušal prikazati do kje j e mogoče definirati status, ki ga ima smrt v okviru človekovega bivanja. V naslednjem j e nekaj citatov iz poglavij njegovega znanega dela Sein und Zeit, sklepanj, ki se grizejo skozi to, evropskemu duhu skoraj nadležno tematiko: »Prvobitni ontološki temelj eksistencialnosti bivanjaje časnost.«4 »Smrt j e nakazana kot eksistencialni fenomen.«5 Nekateri Heideggerjevi zadevni pasusi so p rak t i čno neprevedl j ivi , zlasti tam, k j e r si avtor p o m a g a z novoustvarjenimi pojmi in oznakami: »To, na kar mislimo, ko govorimo o smrti, ne pomeni konec bivanja, temveč bit-h-koncu-tega-bivajočega.«u »Smrt j e način Biti, ki prevzame Bivanje, brž ko j e tu. 'Čim stopi človek v življenje j e dovolj star za smrt. '»7 »Smrt j e možnost nemožnost i bivanja. Tako se razodeva smrt kot čisto svojska, neodvisna in nepresegl j iva možnost .«8 »Javnost vsakdanjega sožitja 'pozna' smrt kot nekaj, s čemer se n e n e h n o srečujemo kot 'smrtnim primerom' / . . . / potem se p a - m o g o č e le bolj bežno in zadržano o takem dogodku reče: človek konec koncev tudi nekoč umre , ali pa: konec koncev SE nekoč umre , ti pa sam za enkra t od tega nisi prizadet.«" Tu pride do veljave znameniti Heideggerjev težko prevedljivi nemški »man«. Je to formulacijo razumeti kot poslednjo mejo filozofskega razumevanja v evropskem svetu? Je bila to lahko tudi Heideggerjeva zasebna naravnanost do tega problema? Po hasitsko: Si je on tudi tako čevlje zavezoval? Ob sami Heideggerjevi predstavitvi problema smrti velja pogledati misli njegovega komenta to r ja Stegmüllerja,1 0 ki takole tolmači n jegova raz- 3 M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1927/1967. 4 Ibid., str. 234. 5 Ibid., str. 240. r' Ibid., str. 245. 7 Ibid., str. 245. 8 Ibid., str. 250. 9 Ibid., str. 250-252. 10 W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Kröner Verlag, Stuttgart 1960, str. 152. 80 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. mišljanja: »Smrt ni meja življenja, na ta način kot ima kaka pot svojo mejo, kjer končuje. Smrt temveč posega v samo bivanje in se to očitno ali prikrito trajno spopri jema z njim. Bivanje je nenehno obnašanje do nje - j e Bit-za- smrt (Sein-zum-Tode), kot se izraža Heidegger. S tem pa smrt sodoloča bivanje v njegovi eksistencialni naravnanosti, najsi bo ta pravšnja ali ne. In tako ostane za zavest končnosti - minljivosti — zavest smrti konstitutivna; kajti nič človeka tako ne vrže iz njegove vsakdanjosti in nič mu tako ne vzbudi zavesti njegove zamejenosti, prav tako mu pa nič ne more tako stopnjevati uvida za nujnos t eksistencialnega angažmana, kot smrt.« Se Heidegger s svojimi razmiš l jan j i nevede in n e h o t e pr ik l jučuje novemu valu Artis moriendi za današnji čas? So n a m r e č obdob ja v zgodovini človeštva, ko se izpostavi nu ja po osveščanju prebivalstva o človeški smrtnosti , kot korigens, v časih, ko propada kultura medčloveških odnosov in pešajo tiste moralne prvine, ki so e l e m e n t a r n a po t r eba s leherne skupnosti. V takšni atmosferi s e j e v srednjeveški Evropi dvignila že omenjena Ars moriendi, umetnostna smer, za katero j e značilna naslednja misel: »Zoper svojo voljo umira, kdor se umret i ni naučil. Nauči se umreti , pa se boš tudi živeti naučil, kajti nihče se ne bo naučil živeti, kdor se umreti ni naučil. Pot vseh poti je tista, ki človeka uči umiranja.«11 Če se občutljivega mesta človekove minljivosti dotakne kak navdahnjen literat, kar se v vakuumu humanistične kulture v njenem žlahtnem pomenu vendar dogiya, pa to često nima pravega odmeva. Vendar če hočemo razvijati nekako »duhovno meteorologijo«, si lahko tudi s temi deli pomagamo do spoznavanja perspektiv duhovne naravnanosti. Franz Kafkaje menda svoje najpomembnejše delo Proces napisal v enem zamahu, v enem dnevu in noči. V bistvu je to pretresljivo pričevanje o uvidu svoje in nasploh človeške minljivosti: Ko odrasteš si »aretiran« in potem greš skozi »proces«, ki se konča s smrtno obsodbo. Nikdar ne izveš zaradi česa si obsojen. Pritožbe ni nobene. Dobro je, če znaš obsodbo spokojno sprejeti. Camusov Kaligula tega ni bil sposoben; mogoče šele na koncu, potem, ko j e iz bridke objesti pokončal vrsto nedolžnih ljudi. Za večji del meščanskega življa t.i. civiliziranega sveta, še vedno velja tisti življenjski vzorec, kakršnega je opisal L.N.Tolstoj v svoji povesti Smrt Ivana Iljiča, v kateri se junak prvič ove svoje minljivosti, ko spozna, d a j e na smrt bolan.12 To je pač ena od 11 F.M.M. Comper (ed.), The Book of the Craft of Dying, London 1917. Cit. po: Das tibetanische Totenbuch, Rascher, Zurich 1953, VI. 12 L.N. Tolstoj, 'Smrt Ivana Iljiča', v: Gospodar in hlapec in druge zgodbe, DZS, Ljubljana 1978. 81 Maja Milčinski mejnih situacij Karla Jaspersa (Grenzsituationen)13 , »ki, čeprav v vsakdan- josti skrite in neopažene, neizbežno določajo celovitost življenja (na pr imer smrt, krivda, boj, kateremu se ni mogoče izogniti).« Mogoče tudi takšna eksplicitna ali implicitna filozofija lahko predoči človeku, v kakšni brezizhodni zagati tiči, toda tesnobe ga s tem ne reši, le poglobi mu jo . 16-letnik, anket i ran po s a m o m o r i l n e m poskusu, j e na vprašanje, kaj ga je gnalo k temu dejanju, odgovoril: »Bojazenje to, bojazen pred neuspehom, omaganjem, bojazen, da ne bi bil priznan, da bi veljal za manjvrednega, bojazen pred starši, bojazen pred odraslostjo, bojazen pred prihodnostjo, bojazen pred svetom.«14 To pa ni v bistvu nič drugega, kot paradoksno Lukrecijevo spoznanje izpred dvatisoč let: Večkrat prevzame ljudi iz golega s t raha p r e d smr t jo tolikšen gnus do živl jenja in g l edan ja luči, da sami v srčni t egob i z a d a j o si smr t , p a pozabljajo bedni , strah da ravno le-ta izvor j e nj ihovim revam.1 5 Ego proti stvarnosti in Maya Naša razmišljanja, po vzorcih, k i j i h nudi evropska filozofija, so nas zapeljala v zagato, ko si stojita nasproti Ego in t.i. stvarnost in ko to soočenje kliče bodisi na trdovraten spopad, ali pa vzbudi le ohromljujočo grozo. Disputacija, ki se v evropski kulturi suče okoli te teme ne da bi j o znala preseči, me spominja na podobo Uroborosa: kače, ki samo sebe grize v rep. Ta simbol je široko znan po svetu in ima celo vrsto, zvečine evfemističnih pomenov. Najustreznejši za našo temo j e morda samsara, brezkončen vase zaprt krogotok aktivnosti, ki pobuja jo druga drugo, dirka za nekakšnim blagostanjem, ki se prej ali slej razodene kot iluzija, saj d rugo ne more biti, ker j e to v svojem bistvu še vedno lov za nesmrtnostjo. V azijskem vzorcu zamenja kačo Uroboros odprt i krog. Če nada l ju j emo po tej poti, to ne pomeni nič manj, kot to, da se sprijaznimo z idejo o življenjski stvarnosti kot iluziji. Tu ne m o r e m o pričakovati neke krčevite logike po vzorcu citiranih filozofskih ugotovitev, temveč se pr ibl ižamo po poti prilik in metafor le slutnji rešitve. Kot je to s po jmom Maye predstavil indijski mistik 19. stoletja Sri Ramakrishna.11 ' »Nihče ne more spoznati Maje. Nekoč j e Narada dejal Gospodarju vesolja: 'Gospod, pokaži mi svojo Majo, ki lahko omogoči to, kar j e nemogoče. ' G o s p o d j e prikimal in malce zatem vzel Is K-Japers, Allgemeine Psychopathologie, Springer, Berlin 1953, str. 275. ,4 E. Ringel, Das Leben wegwerfen?, Herder, 1978. 15 Lukrecij, O naravi sveta, Slovenska matica, Ljubljana 1959, str. 60. S. Ramakrišna, Reki, Mladinska knjiga, Ljubljana 1994, str. 14. 82 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. Narado na potovanje. Ko sta že nekaj časa hodila, seje Gospod užejal; truden je sedel in rekel Naradi: 'Žejen sem. Pojdi in mi prinesi vode.' N a r a d a j e torej šel po vodo. Ker j e ni našel kje blizu, j e šel zmeraj dlje in je končno nekoliko stran zagledal reko. Ob bregu te reke je našel prekrasno dekle. Takoj g a j e očarala n j ena lepota. Ko se ji j e približal, j e z njim prijazno spregovorila, in hitro sta se zaljubila. Narada seje z njo poročil ter z njo živel. Imela sta celo kopico otrok. Ko so vsi skupaj srečno živeli, p a j e prišla v deželo pustošit kuga. Smrt j e trkala na vsa vrata. Naradaje hotel, naj zapustijo dom in gredo daleč stran. Žena j e privolila, in odšla sta, držeč otroke za roko. A ko so šli čez most, k i je peljal čez reko,je pridrla huda povodenj, in vrtinčasti valovi so najprej odnesli vse n june otroke, potem paše ženo, ki seje utopila. Narada s e j e ves zlomljen od bolečine sesedel na breg in začel bridko jokati V tem trenutku se mu prikaže Gospod in ga vpraša: 'No Narada, kje j e voda? Zakaj pa jokaš? Sel si po vodo. Čakal sem te, in zdaj j e že več kot pol ure, kar si odšel.' - 'Pol u re ! ' j e vzkliknil Narada. V njegovem zavedanju j e minilo polnih dvanajst let, medtem ko so se v resnici vsi ti prizori zgodili v pol ure. Tedaj so se Naradu odprle oči in je rekel: 'Gospod, priklonim se pred Teboj in pred Tvojo čudežno Majo.'« S ino japonska in evropska podoba človekove minljivosti se do neke mere prekrivata, namreč dokler gre za človekovo telo: od zaploditve do t rohnobe. Razlikujeta pa se ta dva vidika človekove biti in njenega minevanja glede na duhovno spremljavo tega pojava. Evropski uroborično-filozofski model smo skicirali. Sino^japonski model odprtega kroga je drugačen: to od česar se človek s smrtjo poslavlja, j e iluzija. Stvarnost, ki nas obdaja j e iluzija. Iluzija p a j e tudi Ego, s katerim se identificiramo. Bistvo azijskega modela pa vendar ni preprosto zanikanje stvari in človeka, ki nam j ih izpričuje naša zavest. Tako kot nadaljuje Ramakrishna17: »Nesmiselno j e govoriti 'Svet ni resničen', dokler ste še naprej prepričani, da ste vi resnični. Kdor ne doseže njyvišje Biti (Brahmana), sploh ne more uvideti, d a j e svet neresničen.« To pomeni preseči tisto, kar nam v vsakdanjosti pomenita »stvarnost«, kot tudi Ego, do česar pa nam še tolikšna množica besed in zasuknjenih neologizmov ne moreta pomagati. Sinojaponski model nas uči, d a j e bistveni pogoj tukaj p rek lop z logično diskurzivnega sklepanja na meditativno- mistično doživljanje. Paradoksno pri tem paje, da nam j e Mäyä - iluzija našega vsakdana, hkrati vendar pomemben posrednik pri tem preklopu, tako rekoč poligon, na katerem se učimo presegati svoj Ego z njegovim sklepanjem in h o t e n j e m . To p a j e zagotovo več kot sprejeti Heideggerjev, s tesnobo 17 Ibid., str. 24. 83 Maja Milčinski prepojeni Sein-zum-Tode ali pomiriti se z absurdnostjo življenja kot Camusov Sizif. Dozoreti velja do Vivekanandovega uvida18: »Ko se bo smrt približevala, j o bo bhakta sprejel z nasmeškom: počaščen sem, da vsi prihajajo k meni; vsi so dobrodošli.« ali Tagoreja1'1: »In ker imam rad to življenje, vem, da bom imel ravno tako rad tudi smrt. Otrok zajoka, ko ga mati vzame od desne dojke, a se že v prihodnjem trenutku potolaži na levi.« Omenjeni preklop z logično-diskurzivnega sklepanja na meditativno- mistično doživljanje je za nekoga, ki hoče ostati dosledno zvest evropskemu filozofskemu stilu, huda, mogoče celo n e p r e h o d n a ovira. Vendar se velja spomniti poskusov, ki so v evropskem svetu ta preklop pripravljali oz. ga še danes poskušajo olajšati. S tem mislim na eni strani na dela evropskih, Cerkvi ne posebno dobrodošlih, srednjeveških mistikov, na drugi strani pa sodobne študije, na pr imer take, ki iščejo oz. nada l ju je jo iskanje po evropskem znanstvenem vzorcu, vendar ne s filozofsko temveč s psihološko metodo. V to zadnjo kategorijo sodi delo C. Albrechta Psihologija mistične zavesti.2" Albrechtse v svoji študiji drži fenomenološke sistematike, k o t j o j e razvil Kari Jaspers v svojem delu Splošna psihopatologija.21 Kot smo videli že pri Heideggerju, se tudi pri Albrechtu, ko stopa na to mejno področje, srečamo z nekimi novimi pojmi, ki j ih je pač treba označiti z neologizmi in so spet težko prevedljivi. Najprej seje treba sprijazniti s spoznanjem, da ima zavest kot psihološka kategorija več nivojev in d a j e treba (po Albrechtu) na poti proti mističnemu doživetju doseči najprej stanje zatopljenosti (Versenkung) in preko te faze stanje potopljenosti (Versunkenheit), k i j e hkrati duševna zbranost in j e v tem s tan ju luc idnost - duševna b is t r ina o h r a n j e n a , o z i r o m a celo še okrepljena. Albrechtova predstava mističnega doživetja pa se lahko uresniči, ko se na tej ravni zavesti pojavi neko prihajajoče (Ankommende) , nekaj Jazu tu jega , od nek j e d rug je , z doživl ja jsko kval i te to v s e o b s e ž n e g a (das Umfassende), po drugem avtorju (Rudolf Otto) numinoznega - oziroma kot mysterium t remendum et fascinosum.22 Nekaj, po čemer človeški duh hrepeni in se tega hkrati boji. Če prepros te je povzamemo Albrechtovo razpravo, bi lahko rekli: Mistika - če j o osvobodimo nekih zavajajočih izkrivljenj - nam dejansko posreduje pristno doživele, ki ne dopušča več dvomov in j e to docela zdrav, normalen in naraven uvid in spoznanje. S. Vivekananda, Bhakti Yoga, Maisonneuve, Paris 1938. Ul R. Tagore, Darovanjke, Cankarjeva zalozba, Ljubljana 1993, str. 111. 20 C. Albrecht, Psychologie des mystischen Bewusstseins, Grünnewald, Mainz 1976. 21 Ibid. 22 R. Otto, Das Heilige, Breslau 1921. 84 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. Ob to študijo lahko postavimo znano poglavje o mističnem doživetju iz starejšega dela Williama Jamesa23 , ki meni, da ima osebna religiozna izkušnja svojo osnovo in središče v mističnih stanjih zavesti in našteva kot njihovi dve poglavitni značilnosti: neubesedljivost in noet ično kvaliteto, kot stranski dve značilnosti pa še: bežnost in pasivnost. Če se povrnemo k citiranim Heideggerjevim in Albrechtovim izvajan- j e m , moramo postati pozorni ob n junem zapletenem izražanju, ki tudi ne m o r e brez neologizmov. Ali ni to splošna poteza diskurza, kjer j e j e d r o razpravljanja takšno, da se pokaže beseda kot povsem neučinkovit inštru- men t za njegovo analizo, oz. če uporabimo spet našo primerjavo, tedaj, ko se avtor po sili trudi svoje ugotovitve povezati v lep uroborični obroč. Nekaj podobnega se dogaja tudi, ko znani religiolog R. C. Zaehner poskuša ostro razmeji t i razne oblike mistike, pri čemer naj bi ta naziv »pristnega« mističnega doživetja zaslužila v bistvu samo njegova »teistična, krščanska« oblika.24 Ali so ta izvajanja v svojem bistvu kaj več kot ponovno dokazovanje tega, kar lahko p reberemo že drugje25, »daje mogoče predstavi o vsemogočnosti jezika tudi v razlaganju zgodovine in filozofije religij, postaviti nasproti trditev o tem, kako sta jezik in beseda nesposobna v vsem obsegu izraziti in razložiti bitnosti, ki določajo in zavezujejo človeška bitja in svet, v katerem ljudje živijo.« Ta dilema, s katero b o m o morali živeti i n j o ohranjati živo, seveda tudi v tem sestavku ni bila presežena. Perspektiva osvetljevanja vprašanj človekove duhovnosti, med katere sodi tudi filozofski problem človeške minljivosti, se nakazuje v tem, da urobor ični , logično-diskurzivni slog dopolnimo še z meditativno-mističnim slogom, torej z odprtim krogom. V tem primeru pa se velja odreči upan ju , da bomo za »tisto poslednje« kdaj našli odrešilno besedo. Tako kot v Dao de jingu21': »Če je Dao izrekljiv, to ni večni Dao.« Namesto besede, upamo lahko na neubesedljivo doživetje, razsvetljenje, kot kvaliteto mističnega. Če bosta uroborična znanost in filozofija razodevali zoper takšne težnje odpor , lahko razumemo to do določene mere kot nekaj n j ima konsti tutivnega in možnost - za obe strani - koristne, očiščujoče dialektike. ' a W.James, The Varieties of Religious Experience, The Modern Library, New York 1902- 1929, str. 370-420. 24 R.C. Zaehner, Mysticism Sacred and Profane, Oxford University Press, London 1975. 25 F.E. Reynolds, Ineffabillity. The Failure od Words in Philosophy and Religion, State University of New York, New York 1993, IX. 20 Lao Zi, Dao dejing, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str. 53. 85 Maja Milčinski Zlasti mistika utegne pri utrjeni znanosti in njeni filozofiji naleteti na odpor, bodisi, da se ta pojem razlaga kot nekontrol i rana fantazija, ali pa, da se sprejme ta fenomen le kot monopol inkapsulirane in »edino prave« Cerkve. Če to nadaljujemo z našo vizijo, se nam kaže perspektiva postopnega zlivanja filozofskih in religijskih problemov. Se več: izostruje se nam občutek za »mistično« v literaturi in drugih umetnost ih, in za »mistične« prebliske ob različnih dogajanjih vsakdana. Juhant 2 7 pravi, d a j e »človek odpr to bilje, k i j e sposobno dojemati neskončno in j e zato sprejemljivo za mist ično izkustvo / . . . / , postavljen pred skrivnost, k i je ne more zaobjeti in kot logično bitje kljub temu ni sposoben skleniti kroga, ampak mora živeti in misliti v smislu Dionizija Areopagita s skrivnostjo: 'Čim višje se dvigamo, toliko manj pomenijo besede. V temi naletimo na tišino (alogia) in na poman jkan je spoznanja.' Gre za posebno doživetje, za pradoživetje, ki se zgodi ob srečanju z doslej neznanim in zato je to doživetje težko artikulirati.« Ali naj potem čakamo na prihod mysterii t remendi et fascinosi, nekaj tako dramatičnega, kar je doživel apostol Pavel ob svojem spreobrnjen ju v Damasku.28 Taka doživetja - čeprav dosti bolj subti lna in m a n j opazna , vendar niso pridržana le l judem, ki so se zapisali meniškemu življenju, temveč so j ih v skromnih oblikah doživljale tudi »globoke in samotne duše: teologi , pesn ik i in d rug i umetniki«.2 1 ' T u seveda ni m o g o č e začet i razpravljanja o vse pozornosti vredni znanosti in metod i iskanja svojega bistva, kot s o j o v teh treh ali več tisočletjih razvile Indi ja , Kitajska in Japonska. Naj nam zadostuje pr iporoči lo L. A. Govinde: »Človek m o r a pogledati prek sebe, prek neposrednega, oziroma, zapreti oči in iti vase.«80 Ali še prepros te je , po Zhuang Ziju, k a t e r e m u j e medi tac i ja p o m e n i l a »sedenje v pozabljenju« in »poštenje duha/s rca« , ogledalo pa j e uporabl jal kot simbol, ki bi naj predstavljal duha filozofa. »Najvišji človek uporabl ja svoje srce kot ogledalo. Za stvarmi ne hodi, niti j im ne hodi naproti . Odseva jih, p a j i h ne zadržuje. Zato lahko brez ran premaga svet. Ni suženj svoje slave, ne goji načrtov in se ne ukvarja s posli. Ni čuvar spoznanja. Upošteva najmanjše, pa vendar j e neizčrpen in prebiva onstran Jaza. Do poslednjega sprejme, kar mu Nebo dodeljuje, pa vendar ima, kot da ne bi imel ničesar.«31 Moč odsevanja pripisuje daoist umirjenosti duha, k i j e poleg praznine in 27 J. Juhant , 'Mistika in Filozofija'. V: Bogoslovni vestnih, I. 54 (1994), št.2, str. 97-108. 28 Sveto pismo stare in nove zaveze. Slovenski standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1997, str. 1673-4; Pavel pripoveduje kako se je spreobrnil. (APD 9,1-19; 26,12-18). 211 Juhant, str. 30. 30 L.A.Govinda, Grundlagen tibetischer Mystik, Wien 1991, str. 11. 31 Zhuang Zi, Klasiki daoizma, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str. 232. 86 Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja. enotnost i poglavitna lastnost duha, vse tri pa pripadajo simbolu čiste vode oz. ogledala. Ogledalu in vodi ni potrebna nikakršna inteligenca za to, da stvari odsevata, pa vendar: Naj bo okroglo, štirioglato, ravno ali zveriženo, nič j ima ne more uiti. Torej vrednost ni samo v odsevanju, pač pa v jasnem in verodostojnem odsevanju, ki kot tako posreduje resnico. To j e bila naravnanost, k i j e preko kitajskega Chan budizma pripeljala do sinteze daoizma in konfuci janstva v obdobju neokonfuci jans tva na Kitajskem. Onkra j ontološkega dualizma in pozicije delujočega subjekta je postalo duhovno ogledalo simbol enotnosti Sebstva in sveta. Kontinuiteta subjekta in objekta, telesa in duha, iluzije in razsvetljenja j e bila dosežena na osnovi s p r e m e n j e n e zavesti, do katere j e moč priti s kultivacijo in prečiščevanjem, pomeni la pa je tudi osnovo, na kateri so daoisti gradili teorijo življenja, smrti in minljivosti. Evropska f i lozofska drža, ki je gradila na medsebo jn i odvisnosti mišljenja in eksistence, težko priznava prizadevanja azijskih filozofov, ki si z medi taci jami in podobn imi duhovnimi tehnikami prizadevajo proces miš l j en ja zaustaviti in j i m to p o m e n i tudi enega najvi talnejš ih delov f i lozofskega projekta . Budistični in daoistični filozof sicer uporabl ja ta klasična filozofska dela, vendar samo kot vir, pri čemer pa j ima je cilj izguba Sebe, t r anscendenca n j u n e običajne čutne percepcije in diskurzivnega sklepanja. Sutre in klasični filozofski spisi ostajajo na področju intelektualne koncentracije diskurzivne misli, ki pa j o daoist in budist presegata po poti prakse, k i j u vodi v odsotnost misli. T o j e gotovo filozofsko izhodišče, tako drugačno od Descartesovega, k i je bil prepričan, da »duša zmeraj misli«, to pa celo do te me re , da bi m u bilo »takrat, ko naj bi duša d o m n e v n o prenehala misliti, lažje verjeti, d a j e prenehala obstajati, kot pa si zamisliti, da bi lahko obstajala brez mišljenja,«32 in od filozofskih tradicij, ki so delovale v uročenost i od izključno logično diskurzivnega razmišljanja. Le-te so le stežka uvidele modros t Buddhove misli:33 »Od odtisov stopal so slonovi gotovo največji. Podobno p a j e od vseh duhovnih meditacij najpomembnejša tista o smrti.« To p a j e tudi naravnanost, ki j o v citiranem izreku nakazuje hasidski učenec. 32 Descartes v pismu Gibieufu, 19. januarja 1642, V: Oeuvres philosophiques, ed. F. Alquie, vol. 2, Gamier, Paris 1967, str. 909. 33 G.H. Mullin, Death and Dying. The Tibetan Tradition, Arkana, London 1986, str. 65. 87 Bojan Borstner Alije smrt res nekaj slabega? ».. .death is n o t h i n g to us. For all good and evil consists in sensation, bu t dea th is deprivat ion of sensation.... So death, the most terryfying of ills, is n o t h i n g to us, since so long as we exist death is no t with us; but when dea th comes, then we do not exist. It does not then concern either the living o r the dead, since for the fo rmer it is not, and the latter are no more .« (Epikur 1940, 30-31) »Death the re fore to us is nothing; concerns us not a jo t , since the nature of mind is proved by mortal. . . . For he whom evil is to befall, must in his own person exist at the very time it comes, if the misery and suffering are happe ly to have any place at all; bu t since dea th precludes this, and forb ids h im to be, u p o n who the ills can be brought , you may be sure tha t we have n o t h i n g to fear af ter death , and that he who exists not, c a n n o t b e c o m e miserable....« (Lucretius 1940, 134)1 »Zamisli si sedaj , da si mlad , v najlepših letih, m o r d a dvajset let star. zamisli si še nekoga, k i j i h ima devetdeset. Oba morata umreti , oba stav vozu, vozečem napre j . Njegova vešala in smrt stojijo največ deset milj stran, tvoja osemdeset . Ne vidim, zakaj bi moral ti smrt jemat i manj resno kakor on, ko pa si - dasi j e tvoja pot daljša - gotov, da se ne boš nehal peljati, dokler ne prideš do nje. In to j e res, čeprav si prepričan, d a j e kraj izvršitve tvoje smr tne obsodbe precej dalj od njegovega. Kaj pa, če bi n a k ra j tvoje usmr t i tve vodili dve poti , od ka ter ih bi bila ena za osemdese t milj daljša od sopotnikove, druga za pet milj krajša? In bi te, ko bi te posadili na voz, vnaprej opozorili na obe? A četudi bi ti povedali, da se boš po vsej verjetnosti peljal po daljši poti, se lahko zgodi, da boš šel po krajši. Tega pa, ali si se peljal po prvi ali po drugi, ne izveš, dokler ne pr ideš do kraja smrti samega. Mislim, da v tem p r i m e r u ne moreš upat i , da bo tvoje življenje dosti daljše od sopotnikovega. (More 1992, 119.) I z h o d i š č e n a š e g a r a z m i š l j a n j a p reds t av l j a a n t i e p i k u r e j s k a pozic i ja , d a j e s m r t n e k a j s l a b e g a za t i s t e g a , k i u m r e . T a k a o p r e d e l i t e v t e m e l j i n a 1 »Smrt potemtakem ne tiče nas nič in nič ne pomeni, ker pač narava d u h a j e in duše posest umrljiva.« (Lucretius 1959, 831-2) Kajti če komu ima goditi slabo se v prihodnje, mora, da utegne zadeti ga zlo, sam bivati kajpak v času tem istem. Ker smrt to zavre in bit odvzame bitju, ki nanj bi zgrniti se mogle nevšečne hudine, to nam je nauk, da v smrti se ni ničesar bati, nauk, da kdor ne živi, ni moč, da postal bi nesrečen;« (isto, 863-7) Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 89-101. 89 Bojan Borstner predpostavki, d a j e osebi s smrt jo odvzeto nekaj , kar predstavl ja sklop pomembnih vrednot (in dobrin) v življenju - vseh tistih, ki bi j ih lahko uživala, če ne bi umrla. To predpostavko bomo uporabili v analizi »življenja pred rojstvom« in »življenja po smrti« - v bistvu gre za simetrično pozicijo, ki temelji na ideji »odvzema vrednot, dobrin«. V tem kontekstu bomo razvili dve tezi: 1. Teza o racionalni naravnanosti osebe. 2. Teza o pravilnosti (resničnosti) hedonizma. V nasprotju s tema tezama pa bomo zagovarjali modificirano verzijo simetrične teze (3): A-jevo posmrtno obdobje ne more biti nič slabše, kot j e predrojs tno obdobje, zgolj na osnovi tega, da A-ja bolj skrbijo užitki, ki so mu odvzeti s smrtjo, kot tisti, ki so mu odvzeti pred rojstvom. I Vprašanje smrti (in rojstva kot običa jne opozici je)2 j e e m i n e n t n o filozofsko vprašanje, na katerega so skozi zgodovino filozofije (in človeštva na sploh) odgovarjali na različne načine. Odgovore lahko klasificiramo vsaj na dva osnovna tipa: (a) smrt je nekaj slabega (b) smrt ni nit slaba niti dobra (za tistega, ki umre.) P r e d e n b o m o analiziral i p o s a m e z n i pozici j i , si p o g l e j m o , kako opredeljuje to Epikur. Za ilustracijo bomo uporabili primer »Janez«. Zanima nas, kako lahko jasno določimo, da se j e Janezu (z nj im) zgodilo nekaj slabega. Običajno primerjamo Janezovo stanje pred tem »dogodkom« in po njem - po dogodku, k i j e povzročil Janezu nekaj »slabega«. Če je Janezovo ugodje (blaginja) po dogodku slabše, k o t j e bilo prej, takrat pravimo, da se mu je primerilo nekaj slabega. V tej zvezi ne moremo mimo dejstva, da pri »ocenjevanju« (vrednotenju) teh dogodkov funkcioniramo velikokrat tako, da pr imerjamo, kakšno bi bilo Janezovo stanje, če se dogodek ne bi bil primeril . Če je Janez sedaj na slabšem, kot bi bil, če ne bi bilo tistega dogodka, potem smo upravičeni v trditvi, da se m u j e pr imer i lo neka j slabega. Razlika med ocenama (pristopoma) j e predvsem v modalnosti , ki j o drugi način vsebuje. Vendar pa oba nač ina izničita smiselnost samega spraševanja po »slabosti« (škodljivosti, nevarnosti , . . .) v p r imeru , ko se 2 »Prav tako naravno j e umreti, kot biti rojen; za dojenčka j e morda prvo prav tako boleče kot drugo.« (Bacon 1972, 34) 90 Ali je smrt res nekaj slabega ? ukvarjamo z vprašanjem smrti. »Biti neživ Janez«3 ni Janezovo stanje in tako n imamo nikakršnegajanezovega »mrtvega stanja«, ki bi ga lahko primerjali s (posameznim) s tanjem Janeza, k i j e živ. Tega ne moremo storiti niti v pr imeru modalnosti - stanje, v katerem bi bil Janez, če ne bi bil mrtev, bi lahko označili kot mrtvo stanje, vendar pa ni možna primerjava s stanjem, ki ni (več) njegovo. To lahko predstavimo v naslednji tezi: Ko se smrt primeri (pojavi), Janez ne obstaja več in tako ni več osebka/ osebe, ki bi lahko bil v kakršnikoli vrsti stanja. Srčiko takega po jmovanja je predstavil že Epikur, k o j e trdil, da oseba (osebek) po smrti ne obstaja več. Če j e to opredeljeno tako, da po smrti oseba nima več telesa, kot ga j e imela prej, potem ne obstaja posebna težava pri predstavi, da oseba obstaja še naprej, čeprav brez telesa . S tem smo dopustili možnost »življenja po življenju«. Toda do enakega problema lahko p r i d e m o tud i , če se n e u k v a r j a m o z »živl jenjem po življenju« - če predpostavimo zgolj modalni kontekst, kaj bi lahko Janez doživel (užival, kakšne blaginje bi lahko bil deležen), če ne bi umrl. Problema pa nikakor ne predstavlja zgolj dejstvo, kako smiselno opredeliti , d a j e smrt nekaj slabega za osebo. Mislim, d a j e še bistvenejše smiselno opredeljevanje, kaj sploh j e smrt za osebo. Ne smemo spregledati dejstva, da pogosto trdimo, d a j e smrt za določeno osebo nekaj dobrega. Vzemimo situacijo, ko je oseba neozdravljivo bolna in trpi neznosne bolečine, ki se j ih z medicinskimi pripomočki ne da več lajšati. Ali ni zanjo bolje, da umre, kot da živi naprej? Težavo takega razsojanja poznamo iz različnih razprav o evtanaziji (o posamezn ih obl ikah legaliziranja evtanazije), česar za sedaj ne b o m o komentirali. Tisto, kar j e neodgovorjeno v vseh teh analizah, j e vprašanje: Kako naj bi bila smrt nekaj slabega (dobrega) za osebo, če ne obstaja 3 V tem kontekstu zavestno uporabljamo izraz »neživ«, ker želimo opozoriti na dejstvo, da negacija lastnosti, še ni nova lastnost. Ali drugače - v naši ontologiji izključujemo možnost obstoja negativnih lastnosti in negativnih stanj stvari. Res je, da v vsakdanjem življenju slišimo trditve, kot je »Pomanjkanje hrane je povzročilo njegovo smrt«, vendar v ontološkem pomenu taka trditev ni korektna. Ali pa ni dovolj domišljena, kar se jasno vidi v naslednjem primeru »Pomanjkanje strupa je povzročilo, d a j e ostal živ«. V prvem primeru se zdi, d a j e v trditev vključeno, da pomanjkanje hrane povzroči odsotnost življenja. Uporabimo takšen pristop tudi v drugem primeru - pomanjkanje s t rupa je povzročilo, da je bil nemrtev. Ce opravimo analizo s pomočjo protidejstvenikov, potem dobimo za prvi in drugi primer določena protidejstvena stavka, ki sta resnična: »čče bi bil imel hrano, potem bi bil lahko še živ.«; »čče bi bil vzel strup, potem bi bil sediy mrtev.« Nedvoumno je, da sta to dve vzročni resnici. Težava je le v tem, da ne povesta veliko (ali pa nič) o vzročnih dejavnikih, ki so bili na »delu« v teh primerih. Zato je , ontološko gledano, potrebno določiti dejanske (aktualne) vzročne dejavnike in le ti so opredeljeni s pomočjo pozitivnih in ne negativnih lastnosti. 91 Bojan Borstner nikakršno stanje osebe, ki bi ga lahko enačili z opisom »oseba x j e mrtva«, in bi ga nato primerjali z drugimi stanji te osebe? II Tezo, d a j e smrt nekaj slabega (teza o prikrajšanju, odvzemu), lahko prikažemo v naslednji obliki: Smrt je nekaj slabega (biti mrtev je slabo) za osebo, ki umre, ker je s tem prikrajšana za dobrine (ugodja, užitke), ki bi jih lahko uživala, če bi bila še živa. Med znanimi zagovorniki te teze j e Thomas Nagel (1979, 9-10): »Težava j e v tem, ker nas življenje navaja na dobr ine , za katere nas smrt prikrajša. Sposobni smoj ih ceniti,.... Ce zanemar imo dvome o možnost i določanja teh dobrin in če smo pripravljeni trditi, d a j e nj ihova kvaliteta tudi del funkcije in trajanja, še vedno ostaja odpr to vprašanje, če se lahko smr t j e m l j e (upoš teva) , ne g l ede na to, k d a j n a s t o p i ( p r i d e ) , ko t dogodek, ki osebo prikrajša možnosti nadaljevanja življenja.... smr t j e , ne glede na n jeno neizogibnost, hitra prekinitev z neomejen imi možnostmi, ki so v pr ihodnost i . ... Ce ne obstajajo meje količine življenja, ki bi ga moral i preživeti, po tem nas m o r d a res nek je čaka slab konec , vse nas skupaj.« Nagel nam ponuja interpretacijo znane Lukrecije teze o (a)simetriji časa: ».. preteklo pojmovanje, k i j e bilo znano v antiki, o večnem času p red našim rojstvom v ka te rem ni ničesar za nas. Narava n a m kaže to kot zrcalno podobo časa, ki bo še prišel po naši smrti.« (Nagel 1979, 6) Lukrecijevsko pozicijo lahko zapišemo v obliki argumenta, ki poudar ja simetričnost: (i) dejstvo, da oseba ni obstajala neko (neskončno) dolgo obdobje časa pred njenim rojstvom, ni slabo za nikogar. (ii) neskončno dolgo obdobje časa po osebini smrti j e ravno tako relevantno, kot j e tisto pred njenim rojstvom. (iii)Torej dejstvo, da oseba ne bi obstajala neko (neskončno) dolgo obdobje časa po njeni smrti, ni slabo za nikogar. Nagel take argumentacije ne more sprejeti, ker naj bi, kljub vsemu, obstajala razlika med pojasnjevanjem neskončnosti časa pred rojstvom in tistim, k i j e po smrti neke osebe. Res je, da ne moremo zanikati, da v obeh primerih oseba ne obstaja (še ne obstaja/ ne obstaja več). Toda razlika naj bi bila v tem, d a j e čas po smrti tisti čas, ki ji je odvzel življenje. To pomeni , d a j e za Nagela smrt dogodek, ki povzroči izgubo nekega dela življenja (kar 92 Ali je smrt res nekaj slabega ? j e povsem racionalna opredeli tev), ki bi ga oseba, k i j e umrla, še lahko preživela, če ne bi umrla ravno v tistem trenutku. Ce to sprejmemo, potem ni ovir za predstavo o tem, kaj bi lahko še vse oseba doživela, če ne bi umrla — za kaj j e vse to osebo smrt prikrajšala. Izguba je evidentna in tako imamo utemel jeno osnovo za trditev, d a j e smrt za to osebo nekaj slabega. Poglejmo še drugi del lukrecijevske simetrične teze. Nagel pravi, da bi zelo težko trdili (vztrajali pri trditvi), d a j e čas pred osebinim rojstvom čas, v katerim bi oseba živela, če se bi rodila prej. »Vsakdo, ki se bi rodil prej, kot s e j e , bi bil nekdo drug.« (Nagel 1979, 7). Iz tega izpelje sklep, da čas pred osebinim rojstvom za to osebo ni čas, ki bi onemogočal njeno življenje in samo n jeno rojstvo (kot simetričen dogodek, po Lukrecijevem mnenju, smrti), takrat, ko se primeri, ne povzroči nikakršne izgube življenja (izgube življenje v nikakršnem kontekstu). Ali so te Nagelove ugotovitve usmerjene na pravi naslov? Najprej podrobneje analizirajmo sklep lukrecijevske teze. Nikakor ni res, da Lukrecij zagovarja tezo, ki mu j o pripisuje Nagel, v čisti obliki. Se več, eksplicitno lahko trdimo, da Lukrecij ne zagovarja teze, da so ljudje enako neprizadeti z njihovim predrojstvenim in posmrtnim neobstojem. Lukrecij se zaveda, da smo ljudje v večini neprizadeti z našim predrojstnim neobstojem, da pa nas j e groza dejstva, da po smrti ne bomo več obstajali. Poanta njegove pozicije j e po naše v tem, d a j e sama teza o asimetričnosti iracionalna. III Zato b o m o na jpre j opredelili , kaj sploh zagovarja asimetrična teza (poskušamo pokazati n jeno racionalnost): (i) za neko osebo A j e njena naravnanost na posmrtni neobstoj, kot neka j s labega, povsem rac iona lna teza tako, kot j e rac iona lna n j ena naravnanost do predrojstvenega neobstoja kot nečesa, kar ni slabo zanjo. (ii) če velja (i), po tem j e posmrtni neobstoj za osebo nekaj slabega, medtem ko predrojstveni neobstoj to ni. (iii) tore j , osebin posmr tn i čas je zanjo neka j slabega, dočim to predrojstni čas ni. Zanimivo obliko zagovora asimetrične teze najdemo pri F.M. Kammovi (1988), ko predlaga dva dejavnika, ki bi naj potrdila (zagotovila), d a j e posmr tn i čas nekaj slabega, medtem ko to predrojstveni čas ni. »Insult factor« (dejavnik žalitve) in »Terror factor« (dejavnik prisile): 93 Bojan Borstner »Dejavnik žalitve se pojavi, ker vključuje smrt izgubo dobr in , ki se dogodi osebi, k i j e pravkar umrla. Predrojstveni neobs to j nas prikrajša dobr in , vendar ne s tem, da nas konfront i ra takrat, ko živimo, z izgubo tistega, kar ravno smo. S tem... nam smrt, ne pa tudi predro js tveni neobs to j , odvzame tisto, kar smo si mislili o nas in pouda i j a s tem našo občutljivost.« (Kamm 1988, 162) Kammova nam p o n u j a tezo, da p o m e n i smr t n e k a k š e n o d k l o n (odstopanje) od neke relativno »dobre« situacije (»biti živ«) v neko stanje, v katerem ne obstajamo, medtem ko naj bi predrojstni neobstoj vključeval »priklon« (pomik k) obstoju, k relativno boljši situaciji (ko smo živi), kot j e bila prej (neobstoj). Zanjo je racionalno, da zagovarjamo »priklon«. »Dejavnik prisile zadeva dejstvo, d a j e smr t p e r m a n e n t n i k o n e c vseh p o m e m b n i h obdobij osebinega življenja; p o tem ni več možnost i za taka p o m e m b n a obdobja življenja. To pomeni , da ni več možnosti za dobr ine življenja za osebo in tudi, da enostavno ni več možnos t i za osebo, da obstaja (celo brez dobr in ali z zli). To lastnost ne deli o b d o b j e p red- ro js tnega neobstoja , ker vsebuje m o ž n o s t p r i h o d a našega življenja.« (ibid., 162-63) Kammova trdi, da takrat, ko j e oseba mrtva, ne m o r e več (ni več nikakršne možnosti) uživati dobrin, celo več — ta oseba sploh ne obstaja več. Njen argument ima naslednjo zgradbo: (i) ko enkrat pride smrt, ni več nikakršne možnosti za kasnejši obstoj. (ii) neobstoj brez možnosti kasnejšega obstoja izključuje možnos t uživanja dobrin življenja (iii) torej, posmrtni neobstoj j e nekaj slabega, ker nam odvzame (nas prikrajša) možnost, da bi uživali dobrine življenja. (iv) predrojstni neobstoj ne izključuje možnosti, da bo oseba obstajala kasneje (v) torej , predrojs tn i neobstoj ni neka j slabega, ker ne izkl jučuje možnosti kasnejšega uživanja dobrin življenja. Ali j e možno Kammovi ugovarjati? Najprej bi morali opredeliti tezo o resničnosti hedonizma: (i) vzemimo, d a j e hedonizem resničen. (ii) če oseba A n e bi umrla takrat, ko j e umrla, bi živela (skladno z n jeno biološko zasnovo) še deset let. (iii) v tem obdobju bi oseba užila še tisoč užitkov (dobrin) in ne bi trpela nikakršne bolečine (zla). (iv) torej, smr t j e prikrajšala osebo za deset srečnih letih, v katerih bi užila tisoč užitkov in ne bi trpela nikakršne bolečine. Ce velja teza Kammove o »dejavniku žalitve«, po tem naj bi nas smrt prikrajšala za nekaj, kar j e že naše (osebino), kar že posedujemo. Vendar s 94 Ali je smrt res nekaj slabega ? tem nismo ovrgli tistega, kar na jdemo v Lukrecijevem argumentu. Lukrecij ne trdi, da sta predrojstni neobstoj in posmrtni neobstoj enaka, ampak le, da sta zrcalni podobi drug drugega. Če naj bi bila smrt nekaj slabega zato, ker naj bi nas prikrajšala za nekaj, kar smo v preteklosti posedovali, potem bi bil predrojstni neobstoj ravno tako nekaj slabega, ker bi nas prikrajšal nečesa, kar bi (bomo) imeli v prihodnosti . V tej zvezi ni jasno, zakaj bi sklicevanje na »dejavnik žalitve« lahko utemeljevalo razliko med pred- rojstnim in posmrtnim neobstojem. Običajen odgovor na to bi bil: nas skrbi dejstvo, da b o m o prikrajšani za dobrine, k i j ih že posedujemo; ne skrbi pa nas dejstvo prikrajšanja za dobrine, kijih bomo posedovali kasneje. Verjetno j e to povsem običajna pozicija zagovora časovne asimetrije. Toda Lukrecij trdi, da so časovna dejstva simetrična (kar sploh ni tako neobičajna pozicija, kot je videti na prvi pogled), kar pomeni, da ni osnove za upravičbo naše asimetrične naravnanosti. Lukrecijeva predpostavka ima naslednjo obliko: (i) nu jno je , da če oseba umre v času t, potem oseba po času t ne obstaja (ii) n u j n o je , da če oseba začne obstajati v t, potem oseba ne obstaja p red časom t. (iii) v vsakem trenutku osebinega predrojstnega neobstoja ni nikakršne možnosti, da bi nerojena oseba prej (predhodno) užila kakršnokoli dobrino (užitek) - celo več - ni možnosti, da bi prej obstajala. (iv) če oseba do sedaj še ni obstajala v času, potem ni mogla obstajati v nobenem prejšnjem času in ni mogla uživati užitkov (dobrin) življenja v n o b e n e m prejšnjem življenju. Temu sklepu bi se lahko morda izognili, če bi izhajali iz teze, d a j e vedno možno, da bi oseba lahko umrla pozneje, ko t j e dejansko umrla, kar pomen i , da ni nu jno , da če bi oseba umrla v t, po tem ni možno, da bi obstajala kasneje. Vendar to ne bi zagotavljalo osnove za želeno pozicijo, da j e nujno, če j e oseba v času t v stanju posmrtnega neobstoja, potem oseba ne more užiti dobrin življenja v času, k i je kasnejši od t. S tem se pokaže le to, d a j e nu jno , da, če j e oseba v stanju predrojstvenega neobstoja v času t, potem oseba ne uživa (ne obstaja) dobrin življenja v času, k i j e zgodnejši (pred) t. Te ugotovitve lahko strnemo v naslednji argument: (i) oseba j e naravnana proti prihodnosti (v pomenu smeri časa) (ii) osebo skrbi predvsem to, da bo s smrtjo o ropana za življenjske užitke (iii) osebina naravnanost na užitke življenja ne zanikuje dejstva, d a j e tudi v času pred rojstvom brez teh užitkov (dobrin) (Ob tem je potrebno poudariti , da ne obstajajo dobrine, užitki, ki so nekaj večno prihodnjega) 95 Bojan Borstner (iv) z brezčasne pozicije j e s imetr i ja v p r i m e r u osebe e v i d e n t n a (očividna) (v) če velja (iv), potem je razlikovanje med preteklimi in pr ihodnj imi užitki neutemeljeno. (vi) torej, osebino posmrtno obdobje ne more biti nič slabše, kot j e n jeno predrojs tno obdobje na podlagi tega, da osebo bolj skrbijo užitki (dobrine), k i j ih bo s smrtjo prikrajšana, kot tisti, za katere j e prikrajšana pred rojstvom. Predhodna analiza je pokazala le to, da zgolj a rgument iz asimetrije ni upravičen v kontekstu problema, kot ga zastavlja Lukrecij. Ali drugače: Morda ima Lukrecij prav, ho poudarja, da ni razlogov za naš strah pred smrtjo. IV Zakaj se torej bati smrti? Odgovor na to vprašanje bi moral vsebovati jasno opredelitev naslednjega: 1. Kako opredeliti blaginjo neke osebe? 2. Ali lahko blaginjo delimo glede na časovno dimenzijo? Če začnemo s poskusom opredelitve odgovora na drugo vprašanje, bi lahko formulirali naslednjo podmeno: Časovna dimenzija je p o m e m b e n dejavnik za razlikovanje znot ra j »blaginje«. Ločimo lahko med t renutno (v p o m e n u nekega določenega, kratkega, časovnega obdobja) in globalno opredelitvijo blaginje. Trenutna blaginja določene osebe j e opredel jena z nekim specifičnim stanjem, v katerem j e ( s e j e znašla) ta oseba. V r e d n o t e n j e tega s tanja običajno vsebuje primerjavo z neko dejansko (aktualno) ali zgolj možno stopnjo blaginje, ki j o lahko ima ta ali neka druga oseba v tem ali nekem drugem času. Trenutna blaginja torej pomeni vrednotenje (ocenjevanje) osebinega življenja v določenem časovnem trenutku (kratkem obdobju) . Na pr imer: moje zadovoljstvo ob dobr i uvrstitvi J u r e t a Koširja v s la lomu svetovnega pokala;Janezje sedaj slabši, ko t j e bil pred letom; Titovo življenje pri osmih letih j e boljše, k o t j e bilo Ninino v tej starosti. Na drugi strani pa imamo opredelitev, ki se nanaša na celotno življenje do ločene osebe. - govorimo o tem, d a j e Petrovo življenje boljše kot Pavlovo; d a j e Jožetovo živl jenje dobro , . . . Ali smo zgolj n a ta n a č i n že dosegl i u t e m e l j e n o razlikovanje med trenutnimi in globalnimi blaginjami? Nedvoumno velja, d a j e globalna blaginja povezana s t renutno. Pri tem obstaja več možnih povezav. Nas najprej zanima možnost, da bi bila globalna blaginja vsota 96 Ali je smrt res nekaj slabega ? različnih, posameznih trenutnih blaginj. Za osnovo interpretacije bomo vzeli utilitarizem. Najprej moramo vpeljati razlikovanje med utilitarizmom pravil (UP) in utilitarizmom dejanj (UD). (UD) Uti l i tar izem d e j a n j j e teorija, da so m o r a l n o pravilna tista delovanja , ki b o d o v obstoječi situaciji proizvedla najvišjo pričakovano socialno (družbeno) koristnost. (UP) Utili tarizem pravil j e teorija, d a j e mora lno pravilno dejanje enostavno dejanje, ki j e skladno s pravilnim moralnim pravilom, uporabnim v obstoječi situaciji4. Iz teh opredelitev j e jasno, zakaj uporabljamo najprej utilitaristično teorijo za analizo konteksta blaginje in smrti. Obe verziji sta »zelo« enostavni teoriji , ker poskušata opredel i t i vse moralne vrednote zgolj iz pr incipa družbene (socialne) koristnosti. Vzemimo UD - j a s n o j e , da lahko povečamo družbeno koristnost tako, da pomagamo drugim ljudem v skupnosti ali pa da j im vsaj ne povzročamo »škode«. Toda, kako naj UD pojasni naslednji primer: Oseba A poseduje hišo (v kateri tudi stanuje) in določeno zemljišče okoli te hiše (vrt in ze lenica) . Občinska oblast j e izdelala pros torsko ureditveni plan, v katerem j e na prostoru te hiše in zemljišča vrisana nova cesta, ki naj bi razbremenila promet skozi staro mestno jedro. Skladno z UD j e neko dejanje mora lno upravičeno, če proizvede več koristi kot škode. Odločitev občinske vlade bi dvignila kvaliteto življenja v starem mestnem j e d r u in bi hkrati omogočila delo precejšnemu številu delavcev gradbenega podjet ja, k i je sedaj v veliki krizi. Na drugi strani pa bi ta odločitev pomenila veliko škodo za osebo A (in n jeno družino), ker bi izgubila dom in svojo lastnino. Ker pa j e koris tnost te odločitve (mnogo) večja, kot j e n j ena škodljivost, j e odločitev za g radn jo razbremeni lne ceste skladno z UD mora lno upravičena. ' Pri upravičenju (vrednotenju moralnosti) dejanja (odločitve) je za UD dovolj, d a j e pričakovana koristnost vsaj malo večja od pričakovane (povzročene) škode. 4 Določeno težavo v tej zvezi običajno predstavlja opredelitev, kaj j e pravilno moralno pravilo. Uporabljamo utemeljitev, ki j o zagovarja Harsanyi, d a j e pravilno moralno pravilo tisto pravilo vedenja, obnašanja, ki bi zagotovilo najvišje pričakovano socialno koristnost, če bi ga upoštevali vsi moralno motivirani ljudje v podobnih situacijah. Harsanyi (1977a, 1977b, 1980). 5 V tej zvezi nas ne zanimajo pravni vidiki tega problema, ker se morajo z njim ukvarjati pravniki, čeprav je res, da pogostokrat tedaj, ko je potrebno določiti »pravično« odškodn ino za posamezno posest stopajo v ospredje tudi drugačni, nepravni dejavniki. 97 Bojan Borstner Rezultat, do katerega smo prišli, j e v naspro^u z zdravorazumskimi predstavami o morali - v bistvu občinska oblast krši individualne pravice osebe A (in njegove družine) - pri tem misl imo predvsem na e n o od temeljnih pravic posameznika v demokratični družbi, da živi svoje privatno življenje, ne da bi nanj vplivala, se vmešavala oblast. Če v tem kontekstu oblast ponud i osebi A p r imerno nadomest i lo , ki pa ni merlj ivo zgolj z enakostjo hiše in zemljišča, ampak mora upoštevati tudi dejstvo »izgube doma«, »vpletanje v posameznikovo življenje«, po tem bi lahko bilo tako de j an j e opravičljivo. UD mora v tem kon teks tu izhaja t i p r e d v s e m iz loka lnega o p t i m u m a koris tnost i - to re j m o r a v r e d n o t e n j e o p r e t i na maksimiranje družbene koristnosti v vsakem posameznem dejanju. Na drugi strani pa j e UP, ki izhaja iz p redpos tavke o g l o b a l n e m optimumu, kar pomeni, da zagovarja maksimiranje pričakovane družbene koristnosti na podlagi moralnega koda (pravila), ki pa no rma lno funkci- onira le v kontekstu celostnega mora lnega sistema pravil in dolžnosti . Lokalni in globalni maksimum se lahko v posameznih pr imerih skladata, ali sta vsaj enako usmerjena, medtem ko pa v drugih primerih lahko prihaja do velikih nasprot i j . Takrat pa j e seveda p o m e m b n o , ka t e ro pozic i jo zagovarjamo. Razlikovanje je še posebej izrazito pri vprašanju odnosa med pravič- nostjo (pravico) in določenimi moralnimi pravih (kodami), ki def inirajo človekove moralne pravice in dolžnosti (obveznosti). UP sprejema tezo, da j e pravičnost logično odvisna od obstoja moralnega sistema (pravil, kod) . Izgleda, d a j e UP v prednosti, saj: (i) UP in UD se velikokrat razlikujeta v moralnih sodbah, odločitvah, k i j ih lahko sprejmemo v specifični situaciji. (ii) UP bo zagovarjal (branil) človekove pravice širše, kot bi to UD, in dopušča njihovo kršitev v manj primerih kot UD. (iii) UP ne pomeni »čaščenja« pravil (kot bi trdil J.J.C.Smart 1973), a m p a k zahteva le sp r e j e t j e p o s a m e z n e m n o ž i c e d o p u s t n i h i z jem k posameznim moralnim pravilom zato, da bi se maksimirala (v p o m e n u globalnega optimuma) družbene koristnost. (Kot pravi zagovornik čaščenja pravil se bi lahko označil kvečjemu Kant.) (iv) Družba bo dosegla mnogo višjo raven družbene koristnosti, če bo izhajal iz UP in ne UD. To pa zato, ker bo mnogo bolje živeti v skupnosti, v kateri l judje (vsi ali vsaj vsi mora lno motivirani) upoš tevajo človekove individualne pravice in njihove lastne inst i tucionalne obveznosti, držijo obljube, govorijo resnico, (primerjaj Harsanyi 1980) Če upoš tevamo ta spoznan ja , p o t e m l ahko o d g o v o r i m o tud i na osnovno dilemo - kaj j e blaginja? V bistvu j e to globalno stanje - globalna 98 Ali je smrt res nekaj slabega ? blaginja, ki sicer res participira na posameznih sestavni delih ( trenutnih blaginjah), vendar to ni mereološka vsota - agregat vseh elementov (fuzija le teh) . Če bi bil to agregat, potem bi razdelitev dostopnosti (»količine«) blaginje ne imela nikakršne vloge v ocenjevanju celote osebinega življenja. Vendar j e jasno, da ni vseeno, kako je to porazdeljeno. Na to sta opozorila Sen in Slote. Sen zagovar ja tezo, da m o r a biti b lagin ja e n a k o m e r n o porazdel jeno skozi celotno življenje - da ni prevelikih ekstremov, da so v tej globalni poziciji vsi deli življenja enako pomembni in zato je potrebna (kolikor toliko) enakomerna porazdelitev blaginje - življenje, v katerem so blaginja in težave (škode) enakomerno porazdeljene, lahko skladno s tem ocenimo kot boljše življenje v primerjavi s tistim, ko ta porazdelitev ni tako enakomerna , (primerjaj Sen 1979) Dočim pa Slote poudar ja pomen dejstva, da so dobrine (vrednote v mora lnem kontekstu) , ki pr ihajajo v življenju kasneje, važnejše - da več »štejejo«.Toda to ne velja absolutno. Razlikovanje, ki ga vpelje Slote, j e v bistvu usmer jeno na to, da smo ljudje v različnih fazah življenja različno senzibi lni za posamezne dob r ine in d a j e zato nj ihova vrednost lahko različno ocenjena, (primerjaj Slotel983) O b e m a p o z i c i j a m a l a h k o n a j d e m o ugovore ( p r i m e r č u d e ž n i h glasbenikov, športnikov,...). Zato bomo globalno blaginjo opredelili kot presek obeh pozicij:. Ne obstaja algoritem, ki bi nam omogočal ocenjevati, kaj je globalna blaginja. V bistvu je to proces uravnoteženja različnih, relevantnih potez celotnega življenja}' Odnos med globalno blaginjo in smr^o lahko sedaj opredelimo mnogo bolj natančno: (i) posamezni dogodki so lahko dobri ali slabi glede na to, kako vplivajo na celoto življenja določene osebe (ii) dogodki so slabi, če j e celostna podoba življenja po njih slabša, kot bi bila, če teh dogodkov ne bi bilo. (iii) smrt (kot dogodek in tudi kot stanje) se bistveno ne razlikuje od drugih dogodkov (stanj), k i j ih ocenjujemo v osebinem življenju. (iv) če velja (iii), po tem smrt vpliva na celostno podobo osebinega življenja (v) če smrt vpliva na celostno podobo osebinega življenja, potem j o lahko ocenimo (vi) če smrt lahko na ta način ocenimo, p o t e m j e smrt lahko dobra ali slaba za celostno (globalno) blaginjo določene osebe. 6 Zanimivo j e spoznanje , da se teh potez ne da apr iorno definirati . Izjemo bi predstavljala kantovska pozicija, ki pa izključuje utilitaristično analizo in zato v okviru te naše pozicije ni zanimiva. 99 Bojan Borstner Sklepanje, kot smo ga izpeljali v tem primeru, bi nekateri radi označili kot nekoherentno. Razlog za tako (ob)sodbo bi naj bil v tem, da pr imerjamo med sabo stanje določene osebe in »ne-stanje« (neko neobstoječe stanje osebe). Vendar j e zmota na strani tistih, ki ugovarjajo, saj spreg leda jo dejstvo, da tisto, kar v p redhodnem sklepanju pr imer jamo, ni »nestanje« osebe in neko dejansko ali h ipo te t i čno s tanje osebe, ampak de jansko celostno podobo življenja neke osebe (ki vključuje tudi smrt kot mejo) in celostno podobo , ki bi j o osebino življenje lahko imelo, če bi se smr t primerila v nekem kasnejšem časovnem trenutku. V tej zvezi se pojavi še d o d a t n o vprašanje: ali j e smrt l ahko neka j dobrega za globalno blaginja določene osebe? Vzemimo situacijo, ko srbski vojak (četnik) reši življenje muslimanski mladenki v goreči hiši, nato pa j o posilijo njegovi tovariši ter j o po določnem času še ubijejo (delujejo kot pravi gospodarji, ki s človeškim življenjem lahko razpolagajo kot z vsako d rugo lastnino). Ta vojak, če bi to vedel vnaprej, si bi lahko želel, da ne bi rešil te mladenke, ker j e dejansko njeno celostno življenje slabše, kot bi bilo, če bi smrt prišla v goreči hiši. Pri tem pa ne smemo spregledati tudi dejstva, d a j e pr ihodnost (razen v pr imeru , če zagovarjamo strogi de te rmin izem) negotova. To velja še posebej, če upoštevamo, da ima oseba izvorno svobodno voljo. Tako imamo velike težave, ko poskušamo izpolni t i c e lo s tno h i p o t e t i č n o p o d o b o osebinega življenja, če ne bi bila u m r l a takrat , ko j e , ampak v n e k e m kasnejšem časovnem trenutku. Zato ima vrednotenje n u j n o tudi e lemente negotovosti (dvoma). Se posebej se to vidi v pr imeru smrti otroka. Če bi obstajala gotovost, kako se bi ta otrok lahko razvil in živel, če ne bi umrl, potem bi lahko smrt za otroka označili z »veliko slabše« kot smrt neke zrele osebnosti, ki že (dejansko) živi, v polnem smislu, svoje življenje. Vendar nam ravno dejstvo negotovosti zagotavlja osnovo za to, da smrt za o t roka ne ocenjujemo nujno kot slabšo v primerjavi s smrtjo neke zrele osebe. Vprašanje dobros t i ali slabosti smrt i za d o l o č e n o osebo j e to re j vprašanje, k i je na nek način stopnjevito (gradirano) odgovorljivo. Toda to nam ne daje pravice, da bi ta sklep uporabil i tudi v kontekstu »ubijanja, puščanja umreti,.. .«. Za to so po t rebn i doda tn i premisleki , ki bi lahko argumentirano podprli posamezne pozicije. 100 Ali je smrt res nekaj slabega ? V Našo analizo lahko sklenemo z naslednjimi ugotovitvami: 1. Smrt j e lahko dobra ali slaba za določeno osebo neodvisno od tega, ali j e dobra ali slaba za svet. To j e zato, ker vpliva na blaginjo te osebe - povzroči n jeno višjo ali nižjo vrednost. Da pa lahko to ocenimo, moramo razlikovati med t renutno in globalno situacijo (blaginjo). 2. Smrt tipično znižuje časovno (trenutno) blaginja osebe v obdobju, ki vodi k smrti (celo v primerih, ko je smrt popolnoma nepričakovana). 3. T renu tna in globalna blaginja sta različni, vendar povezani stanji. Smrt ima različne, vendar povezane posledice za obe. Toda, kar j e tipično, znižuje obe. Literatura Bacon, F. V. (1972) Eseji ali politični in moralni nasveti, (prevedel Frane J e rman) , Ljubljana: Slovenska matica. Epikur, (1926) The Extant Remains, (ed.) C. Bailey, Oxford: Clarendon Press. Epikur, (1940) »Letter to Menoeceus«, v Oates 1940. Harsanyi.J.C. (1977a) Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in Games and Social Situations, Cambridge: CUP. H a r s a n y i . J . C . (1977b) »Rule Ut i l i tar ianism and Decision Theory«, Erkenntnis, 11. Harsanyi, J.C. (1980) »Rule Utilitarianism, Rights, Obligations, and the Theory of Rational Behavior«, Theory and Decision 12. Kamm, F. M. (1988) »Why is Deadth Bad and Worse Than Pre-natal Non- existence?« Pacific Philosophical Quarterly, 69, 161-164. Lucretius, On the Nature of Things, v Oates 1940. Lucre t ius , T. (1959) O naravi stvari, (prevedel Anton Sovre) Ljubl jana: Slovenska matica Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: CUP. More, T. (1992) Krščanski humanizem, Celje: Mohorjeva družba. Oates, W., J. (1940) (ed.) The Stoic and Epicurean Philosophers, New York: Modern Library, 1940. Sen, A. (1979) »Utilitarism and Welfarism«, fournal of Philosophy, 76. Slote, M. (1983) Goods and Virtues, New York: OUP. Smart, J.J.C. (1973) Utilitarianism, For and Against, London: CUP. 101 Božidar Kante Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske? V prvi izdaji Kritike čistega uma (1781) s e j e Kant že zavedal problemov, ki zadevajo mer i la ali načela okusa, čeravno še vedno vztraja na stališču, da obs ta ja jo zgolj e m p i r i č n e posplošitve. Od lomek , ki kaže na tovrstno raz- mišl janje, j e o p o m b a k p rvemu delu (1. paragraf) Transcendentalne estetike. Ker j e Kant to o p o m b o v drugi izdaji Kritike čistega uma (1787) p o m e m b n o dopoln i l , navajam o p o m b o v celoti; dodatki iz druge izdaje so navedeni v oglat ih oklepaj ih : »Nemci so edini, ki sedaj uporabl ja jo besedo estetika, da bi z n j o označili tisto, č e m u r pravijo drugi kritika okusa. Razlog za to tiči v z m o t n e m u p u izvrstnega analitika Baumgartna, da bi kritično presojo lepega postavil n a umska nače la in n j e n a pravila povzdignil v znanost . T o d a ta n a p o r j e z a m a n . Kajti o m e n j e n a pravila oz i roma kr i ter i j i so po svojih [poglavi tnih] virih zgolj empi r i čn i in ne m o r e j o tako nikoli utemelj i t i a pr ior i [do ločen ih ] zakonov, po katerih bi se morala ravnati naša presoja okusa; pravzaprav prav s lednje tvori preizkusni kamen pravilnosti prvega. Zavoljo tega bi bilo s m o t r n o to po imenovanje [bodisi] zopet opustiti in ga pr ih ran i t i za tisti nauk, k i j e resnična znanost - s čimer bi se približali tudi govorici in smislu starih, pri katerih j e bila zelo slavna razdelitev spoznanja n a aistheta kai noeta [ - bodis i ga v rabi deliti s spekulat ivno fi lozofijo in estet iko de loma j ema t i v t ranscendenta lnem smislu, de loma v psihološkem p o m e n u ] . « 1 Kantova stališča iz prve izdaje Kritike čistega uma se skladajo z Bur- keovimi in Humeovimi . H u m e v »Of the Standard of Taste« (1757) pravi - ko govori o statusu načel kompozicije v umetnost i — d a j e njihov temelj enak ko t pr i vseh p r a k t i č n i h znanos t ih , n a m r e č izkustvo. T a načela niso nič d r u g e g a kot splošna zapažanja , ki zadevajo tisto, za kar smo univerzalno ugotovili, da ugaja v vseh deželah in dobah. Tako Burke kot H u m e pritrdilno odgovori ta na vprašanje o eksistenci meril okusa, vendar sodita, da meri la okusa niso nič d rugega kot empi r ične posplošitve, ki se tičejo tega, kako do ločene kvalitete in značilnosti p redmetov zadevajo običajne, n o r m a l n e opazovalce. Kantv drugi izdaji Kritike čistega m»?« spremeni mnen je predvsem zato, ker ne m o r e sprevideti, kako bi lahko taka empir ično izpeljana meri la rabila za objektivni temel j za katerokoli posamezno trditev, d a j e neka stvar 1 Immanuel Kant, Kritika čistega uma, v Problemi-Razprave 30 (1-2/1993), str. 84-85. Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 103 -112. 103 Božidar Kante lepa. Ključno vprašanje za Kanta zdaj postane vprašanje »kakšno pravico imam domnevati , da moja individualna sodba, d a j e n e k p r e d m e t lep, zapoveduje, da z njo soglašajo tudi drugi?« Sodbe okusa naj bi implicirale, da bi tudi drugi morali ugotoviti, d a j e p redmet lep. Kaj me upravičuje, da lahko tvorim tako sodbo in zahtevam soglasje drugih? Kant v drugi izdaji Kritike čistega uma pravi, da kriteriji »ne morejo tako nikoli utemeljiti a priori določenih zakonov, po katerih bi se morala ravnati naša presoja okusa«. Dodatek določeni k zakonom anticipira p o m e m b e n nauk iz Kritike presodne moči, da obstaja ap r io rno pravilo ali mer i lo okusa, venda r tako, d a j e nedoločeno. Ko Kant govori o antinomiji okusa trdi, da morajo biti načela, na katerih temeljijo sodbe okusa, nedoločena. Kant vidi v nedo ločenem pojmu subjektivne smotrnosti narave rešitev za d iho tomi jo subjektivno- objektivno, ki nam jo navidezno vsiljujejo logične značilnosti sodb okusa. Druga pomembna sprememba v drugi izdaji j e dodatek »poglavitni« k virom kriterijev. Medtem ko je Kant prej trdil, da so viri izkustva zgolj empirični, zdaj pravi, da so poglavitnihiri zgolj empirični. Te spremembe in spremembe v zadnjem delu opombe kažejo, d a j e Kant začel verjeti v možnost kritike okusa znotraj okvira transcendentalne metode, razvite v Kritiki čistega uma. Kant v istem letu, kot j e bila objavljena druga izdaja Kritike čistega uma, piše K L. Reinholdu, d a j e na področju kritike okusa odkril nekakšno vrsto apriornega načela, ki se razlikuje od dotlej odkritih načel. V pismu pravi, da obstajajo tri zmožnosti duha: zmožnost spoznanja, zmožnost občutenja ugajanja in neugajanja in zmožnost želje. Za prvo in treyo zmožnost naj bi Kant že našel apriorna načela, v pismu pa sporoča, da mu j e sistematična narava analize prej omenjen ih zmožnosti človekovega d u h a omogoči la odkriti apriorna načela tudi za področje kritike okusa. Kant tako prizna, da obstajajo tri deli filozofije, od katerih ima vsak svoja a p r i o r n a načela : teoretska filozofija, teleologija in praktična filozofija.2 Kantova trditev, d a j e razvil prvo res filozofsko teorijo estetike, temelji na njegovem poskusu, da bi pojasnil razliko med sodbo, d a j e nekaj lepo, in sodbo, da nekaj ugaja. Obe sodbi sta po Kantu »estetski« zato, ker nista po jmovni sodbi o stvareh v svetu, temveč sta poroč i l i o o d n o s u m e d predmetom, ki ga srečamo v izkustvu, in o b č u j e m ugajanja v presojajočem subjektu. Toda sodba, s katero ugotavljam, d a j e neka posamezna stvar lepa - v nasprot ju s sodbo, s katero ugotavljam, da mi neka stvar ugaja - to zadovoljstvo pripisuje tudi drugim. Jaz sam menim, d a j e to zadovoljstvo nu jno v smislu, da čutim, da bi moral vsakdo v isti situaciji tvoriti enako sodbo o lepoti predmeta in zato menim, d a j e zadovoljstvo, ki ga čutim, univerzalno. Ko tvorim sodbo, d a j e p redmet lep, domnevam, da bi moje 2 Glej pismo K. L. Reinholdu z dne 31. decembra 1787 (Ak. 10: 513-515). 104 Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske ? zadovoljstvo mora lo (prvina nujnost i ) veljati za vse l judi (prvina uni- verzalnosti) . Toda kakor pripominja Kant: »Absolutno nemogoče j e a priori dognati povezanos t o b č u t j a u g o d j a ali neugod ja kot uč inka s kako predstavo (senzacijo ali po jmom) kot n jenim vzrokom. Takšna povezanost bi bila n a m r e č kavzalno razmer je , ki g a j e (med p redme t i izkustva) mogoče spoznati vselej le a posteriori in s pomočjo samega izkustva.«3 Torej j e treba sodbe okusa deduc i ra t i : n j ihovo veljavnost kot razreda sodb j e t reba vzpostaviti zato, ker zahtevajo nujnost in univerzalnost, na kateri ne naletimo v izkustvu. Zahteva po univerzalni veljavnosti sodb okusa je legitimna zgolj ob domnevi , da so vsi l jud je v podobn ih subjektivnih razmerah glede presoje. Za posamezno stvar bi lahko legitimno trdili, d a j e lepa zgolj v pr imeru, če tako trditev ne tvorimo na temelju obču^a ugodja, ki spremlja senzaci jo , temveč na t eme l ju obču t ja ugodja , ki spreml ja p reso jan je predmeta . To presojanje predmeta ne smemo identificirati s sodbo okusa, k i j e preprosto sodba, d a j e neka posamezna stvar lepa. Presojanje predmeta je dejavnost refleksije in kontemplacije o formi predmeta. Za to, da bi sodba, d a j e nekaj lepo, lahko legitimno zahtevala objektivnost (intersubjektivnost) in torej splošno veljavnost, mora biti občutje ugodja, na katero se implicitno nanaša (in na ka terem se u temel ju je ) , posledica menta ln ih dejavnosti (kontemplacije, presoje o formi predmeta). Če bi sodbe okusa preprosto in neposredno tvorili zgolj na temelju ugodja , da i m a m o do ločeno senzacijo, po tem take sodbe ne bi mogle postaviti zahteve po splošni veljavnosti. Ugodja zgolj senzacij (da mi ta in ta vonj, ta in ta zvok, ta in ta tekstura ugaja) so popolnoma subjektivna; spreminjajo se od posameznika do posameznika in ni nobenega temelja, na podlagi katerega bi lahko trdili, d a j e zgolj ugajanje v senzaciji veljavno za vsakogar. Naspotno pa, ugodje, za katerega čutimo, d a j e v osnovi naših sodb okusa, pr ipisujemo vsakomur, tako rekoč, kot dolžnost. Zahtevamo splošno soglasje in krivimo druge, če sodijo drugače, in jim odrekamo okus. »Estetsko« v Kritiki presodne moči Prvi paragraf Kritike presodne moči nosi naslov »Sodba okusaje estetska«. Danes se nam zdi ta trditev sama na sebi umljiva, očitna, celo analitična resnica. Toda kaj hoče pravzaprav Kant povedati s sintagmo, da so sodbe okusa estetske? 3 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, v Problemi 34 (5-6/1997), str. 177. 105 Božidar Kante Kant pravi, da so estetske tako »predstave« kot »sodbe«. Sodi, da obstajata dve vrsti čutnega zaznavanja: v prvo sodijo senzacije [Empfindung] , ki nam dajejo informacijo o svetu zunaj nas in o naših telesnih stanjih, v drugo vrsto pa sodijo občutja [Gefiihl]: »V zgornji opredelitvi razumemo z besedo senzacija neko objektivno predstavo čutov. Da pa ne bi n e n e h n o tvegali, da nas bodo napačno razumeli, bomo temu, kar mora vedno ostati subjektivno in kar absolutno ne more biti predstava p redmeta , dali ime občutje, ki j e tudi sicer običajno. Zelena barva travnikov sodi kot zaznava p r e d m e t a čuta k objektivnim senzaci jam; p r i j e tnos t teh travnikov pa k subjektivni senzaciji, s katerim ni predstavljen noben predmet : se pravi, k občutju, s katerim je predmet motren kot objekt ugajanja (ki ni njegovo spoznanje).«4 Po Kantovem mnenju je sodba lahko kognitivna ali logična (in tako ne estetska), čeravno so predstave, ki j o tvorijo, estetske. Estetska sodba j e torej sodba, v kateri se predstave, kakršnakoli na j j e že nj ihova narava (estetska ali racionalna), nanašajo na subjekt, ne pa na p r e d m e t sodbe. Estetske sodbe so subjektivne v dobesednem pomenu te besede, so torej »od presojajočega subjekta«. Sodba okusa je estetska zato, ker povezuje predstavo (predmeta umetnosti ali narave) s subjektom in z njegovim občutjem ugodja ali neugod ja : »Pojem objekta nasp loh lahko n e p o s r e d n o povežemo z zaznavanjem predmeta ... v sodbo spoznanja ... Toda z zaznavanjem lahko nepos redno povežemo tudi občut je ugod ja (neugodja ) in všečnosti, ki spremlja predstavo objekta ... tako nas tane estetska sodba, ki ni sodba spoznanja.«5 Paradoks estetske sodbe Zmožnost presojanja j e men ta lna zmožnost , ki j o lahko pozit ivno opišemo kot spoznavanje s pomočjo pojmov, negativno pa kot »ne-čutno zmožnost vednosti«. Sodba kot de j an j e razuma j e de j an j e mišl jenja , v katerem posamezno predstavo pripišemo univerzaliji ali pojmu. Zmožnost presojanjaje moč, da tisto, kar nam je nekako dano v izkustvu, podred imo po jmu . Kantova Kritika presodne moči ima opravi t i p r edvsem z do t l e j zanemarjenimi refleksijskimi sodbami, kater ih funkci ja na j bi bila »najti 4 Ibid., str. 166. Rado Riha, slovenski prevajalec Kritike presodne moči, previya Empfindung z občutkom, Gefühl pa z občutjem. Sam prevajam Empfindungz senzacijo, ker izrazjasneje nakazuje, da gre za zunanji občutek oziroma za čutno dojemanje lastnosti pred- metnega sveta. 5 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner, Leipzig 1913, str. 138 (147-148). 106 Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske ? univerzalijo za partikularijo«. V skladu s tem Kantovim pojmovanjem narave sodbe pa bi bila estetska sodba protislovna sama s sabo. Če po Kantu rečem »To j e lepo«, po tem ne povežem posamezne stvari s pojmom objekta ali univerzalijo. Estetska sodba tako - strogo govoreč - ne izpolnjuje merila za to, da bi lahko bila sodba. Nasprotno, Kant trdi, da sintagma »To j e lepo« povezuje posamezno stvar s subjektom in njegovim občut jem ugodja ali neugodja . Ker pa po Kantu občutje ugodja in neugodja ni univerzalija ali p o j e m , s in tagmo »To j e lepo« sploh ne bi smeli imenovati sodba. Če s in t agmo »To j e lepo« i m e n u j e m o estetska sodba, po t em se de jansko znaj demo v paradoksni situaciji. Kant sam prizna, da je pojem estetske sodbe paradoksen . Kant v prvem uvodu h Kritiki presodne moči pr ipominja , da »estetska predstava lahko pomeni čutno ali empirično predstavo, ki zadeva način, kako j e aftciran subjekt«. Čutnost je zmožnost sprejemanja predstav na način, kako nas aficirajo objekti. V procesu spoznavanjaje estetska pred- stava prenesena na objekt, ki ga predstavlja. To je prvi in temeljni pomen izraza »estetski«. Naslednj i korak, s kater im poskuša Kant rešiti paradoks »estetske sodbe«, j e druga raba izraza »estetski«: »Že zdavnaj j e postalo običajno, da imenu jemo estetski, t o j e čutni, način predstavljanja, ki pod tem ne razume o d n o s a p reds tave do spoznavne moči , temveč do obču t j a u g o d j a in neugodja. In čeravno to občutje (v skladu s tem imenovanjem) običajno tudi i m e n u j e m o senzacija (modifikacija našega stanja), ker nimamo drugega izraza, to vendarle ni objektivna senzacija, katere določilo se uporablja za spoznanje nekega predmeta (kajti nekaj motriti z ugodjem ali sicer spoznavati ni zgolj odnos predstave do objekta, temveč sprejemljivost subjekta), temveč prav nič ne prispeva k spoznanju predmeta ... V izrazu estetskega načina predstavljanja bo torej vselej ostalo neko neizogibno dvoumje, v kolikor z njim razumemo zdaj tisti način predstavljanja, ki izziva o b č u j e ugodja in neugodja , zdaj oni način predstavljanja, ki zadeva samo spoznavno moč, v kolikor se v njej nahaja čutno zaznavanje, ki nam omogoča, da predmete spoznamo zgolj kot pojave.« (l T o j e torej prej subjektivna kot objektivna senzacija, ke r j e ne moremo uporab i t i za spoznan je objekta . Navzlic temu pa j o lahko i m e n u j e m o »estetska«, t o j e čutna, saj j e modifikacija stanja subjekta kot vse druge senzacije, objektivne senzacije, na katerih temelji spoznanje objekta. Kant j e prepr ičan , d a j e to dvoumje mogoče najuspešneje odstraniti tako, da izraza »estetsko« ne uporab imo za zore, senzacije in predstave in da ga o m e j i m o zgolj na operac i je presodne moči. Vendar pa tako ustvarimo protislovni pojem estetske sodbe. Kant to izrecno tudi prizna: »Kajti zori so 6 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, prvi uvod, VIII. 1. 107 Božidar Kante lahko res čutni, toda sodba sodi izključno zgolj k razumu (vzetem v širšem smislu), soditi estetsko ali čutno, v kolikor bi to p reso jan je mora lo biti spoznanje nekega objekta, pa j e v tem p r imeru tudi samo protislovno.. . nasprotno, objektivno sodbo vselej sprejme zgolj razum in se zato ne more imenovati estetska.«7 Kanta to protislovje ne moti, saj meni, da stori, d a j e pomen, ki ga hoče dati izrazu »estetska sodba«, popolnoma nedvoumen. Izraz »estetska sodba o objektu« pomeni, d a j e se dana predstava dejansko nanaša na nek objekt, vendar je to sodba, ki sporoča določilo subjekta in njegovega občutenja , ne pa določila objekta. Za sodbo rečemo, d a j e »estetska«, to j e čutna, v skladu z njenim subjektivnim učinkom ne pa v skladu z n j eno osnovo določevanja. Čeravno sodba okusa ni čutna predstava predmeta, p a j o lahko imenu jemo estetska zato, ker j o lahko opišemo kot čutno predstavo stanja subjekta - načina, kako je subjekt prizadet - glede na objekt. V tem smislu lahko tudi razumemo Kantovo opombo, da z estetsko sodbo razumemo sodbo, katere določujoči temelj ne more biti drug kot subjektiven, ker se nanaša na občutje ugodja in neugodja. Obču^a ugodja in neugodja pa nikoli ne more jo biti lastnosti predmeta, temveč le lastnosti subjekta oziroma njegovih mentalnih stanj. Kant v Prolegomenah uvede razliko med sodbami zaznavanja in sodbami izkustva: »Čeprav so vse izkustvene sodbe empirične, tj. imajo za podlago n e p o s r e d n o č u t n o zaznavo, niso o b r a t n o vse e m p i r i č n e s o d b e zato izkustvene, temveč se morajo empir ičnemu in sploh temu, kar j e dano v čutnem zrenju, pridružiti še posebni pojmi, ki imajo svoj izvor popo lnoma a priori v čistem razumu; vsaka zaznava se m o r a na jp re j podred i t i tem pojmom in šele z njihovo pomočjo se spremeni v izkustvo. Empirične sodbe, kolikor so objektivno veljavne, so izkustvene; tiste pa, ki veljajo samo subjektivno, imenujem zaznavne sodbe. Tem niso pot rebni noben i čisti razumski pojmi, temveč samo logično povezovanje zaznav v mis lečem subjektu, medtem ko prve razen predstav čutnega zrenja zmeraj zahtevajo še posebne pojme, ki j ih j e prvinsko spočel čisti razum sam, in prav ti napravijo, da postane izkustvena sodba objektivno veljavna.«* V »logičnem povezovanju zaznav v mislečem subjektu« lahko prepo- znamo postopke primerjave, refleksije in abstrakcije, ki so vir vseh pojmov kot forme, ki jo zahteva presodna moč. Kajti Kant v nadaljevanju izrecno pravi, da zaznave samo primerjam in j ih povežem v zavesti svojega stanja. Tako dobim sodbo zaznavanja, ki ima zgolj subjektivno veljavnost. Povezuje samo zaznave v mojem duševnem stanju ne glede na p r edme t . Zato za 7 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, prvi uvod, VIII.2. 8 Immanuel Kant, Prolegomena, Cankarjeva založba, Ljubljana 1963, str. 109-110. 108 Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske ? izkustvo ni dovolj , da se zaznave p r imer j a jo in s p o m o č j o p reso jan ja povezujejo: »Iz tega ne izvira splošna veljavnost in nujnost sodbe, a samo zaradi njiju j e sodba lahko objektivno veljavna in izkustvena.«9 Da bi iz sodbe zaznavanja nastala sodba izkustva, j e pred tem potrebna neka čisto d rugačna sodba. Dani zorni vtis se mora podredi t i pod neki po jem, ki empir ični sodbi priskrbi splošno veljavnost. Kako se zgodi ta čudežna pre tvorba »logičnega povezovanja zaznav« z zgolj subjektivno veljavnostjo v sodbo izkustva, ki ima objektivno veljavnost. Zdi se, da razlika med tema vrstama sodb, ki j o Kant uvede v Prolegomenah, kasneje (v B različici t ranscendenta lne dedukci je) izgine v prid razlikovanja med zgolj empi- ričnimi asociacijami in sodbami: »Kopula 'je' v sodbah meri prav na to, da loči objektivno enotnos t danih predstav od subjektivne. Kajti ta kopula označuje njihov odnos do izvorne apercepcije in njene nujne enotnosti, in to tudi če j e sama sodba empirična in s tem naključna, npr. telesa so težka. S tem sicer nočem reči, da te predstave nujno spadajo skupaj v čutnem zoru, temveč da spadajo skupaj zaradi nujne enotnosti apercepcije v sintezi zorov, tj. po principih objektivne določitve vseh predstav, kolikor lahko iz njih nastane spoznanje ... Edino na ta način nastane iz tega razmerja sodba, tj. razmerje, k i je objektivno veljavno in ki se v zadostni meri razlikuje od razmerja teh istih predstav, kjer bi obstajala zgolj subjektivna veljavnost, npr . po zakonih asociacije.«1" Po zakonih asociacije bi lahko rekel le naslednje: Ko nosim kako telo, čutim pritisk teže, nikakor pa ne bi mogel reči: Telo je težko, kajti to pomeni, da sta ti dve predstavi povezani v objektu (ne glede na razlike v stanju subjekta) in da nista skupaj le v zaznavi (naj se ta še tolikokrat ponovi). D a j e soba topla, sladkor sladak, pelin grenak - to so samo subjektivno veljavne sodbe. Nikakor ni nu jno in ne pričakujem, da bom vedno tako čutil in da mora jo tako čutiti tudi drugi. Te sodbe izražajo zgolj odnos dveh senzacij do istega subjekta, namreč do mene samega, in še to zgolj v mojem t renu tnem stanju zaznavanja. Take sodbe imenuje Kant sodbe zaznavanja. Cisto d r u g a č n a zgodba j e z sodbami izkustva: »Kar izkustvo v nek ih okoliščinah uči mene , mora mene in vsakogar učiti vsak čas in njegova veljavnost se ne o m e j u j e na subjekt ali njegovo t r e n u t n o stanje. Zato izrekamo vse takšne sodbe kot splošno veljavne.«11 Če na p r imer rečem »Zrak je elastičen«, potem j e to najprej sodba zaznavanja, ker povezujem med seboj zgolj dve senzaciji. Preden se taka sodba zaznavanja lahko spremeni v sodbo izkustva mora biti izpolnjena 9 Ibid., str. 112. 10 Immanuel Kant, Kritika čistega uma, v Problemi-Razprave 30 (1-2 /1993), str. 132. " Immanuel Kant, Protegomena, Cankarjeva založba, Ljubljana 1963, str. 111. 109 Božidar Kante zahteva, da se zaznava subsumira pod pojem razuma. V navedenem pr imeru se zrak subsumira pod pojem vzroka, ki določi sodbo o njegovi razteznosti kot h ipote t ično . S tem ne t rd imo, d a j e raz teznost e n k r a t ali večkra t povezana z mojo predstavo zraka zgolj v moji zavesti ali v zavesti drugih, temveč d a j e povezava teh dveh pojmov nujna. Sodba, d a j e zrak elastičen, postane splošno veljavna in s tem izkustvena šele tako, »da gredo pred n jo neke druge sodbe, ki podrejajo predstavo zraka pod pojem vzroka in učinka in s tem določajo zaznave ne samo glede na njihovo medsebojno razmerje v meni, temveč tudi glede na obliko presoje nasploh (kije tukaj hipotetična) ter tako empirične sodbe naredijo splošno veljavne.«12 O d Kanta bi seveda pr ičakoval i kakšno d r u g o raz lago . R e c i m o naslednjo. Sodba »Zrak je elastičen« j e kategorična in pripisuje predikat »elastičen« subjektu »zrak«. Sodba izkustva postane tako, da subsumira analizirani zor pod kategorijo substance. »Zrak« bomo potem subsumirali pod kategorijo substance, »elastičen« pa pod kategorijo lastnosti ali akcidence. Vendar Kant tega v tem primeru ne stori in subsumira »zrak« pod kategorijo vzroka. Morda si lahko nepričakovan privilegij, ki ga Kant pripiše kategoriji vzročnosti in hipotetični sodbi, razložimo takole. Če se razteznost zraka najprej pokaže tako, da se upira stiskanju v črpalki ali pa tako, da njegova prostornina naraste, če ga segrevamo, potem lahko uporabimo hipotet ične sodbe, kot so »Če zrak segrevamo, potem se širi«, »Če zrak stisnemo, se upira stiskanju« ali »Če zrak n e h a m o stiskati, se razširi«. Take sodbe so zgolj medsebojne povezave zaznav v meni, k i j ih lahko posplošim takole: »Če j e x mojega zora zrak, po tem se prizadeva prostorsko razširiti«. Glede na mnoštvo hkratnih opazovanj lahko sklenemo, da so obravnavane zaznave same na sebi določene glede na logično formo hipotetične sodbe. Zaznave, mišljene pod pojmom »zrak«, j e torej treba subsumirati pod pojem vzroka, zaznave, mišljene pod pojmom »raztezanja«, pa pod pojem učinka, tako pa se sodba zaznavanja preobl ikuje v sodbo izkustva. Pri tej p re tvorb i j e pomemben predvsem veznik v sodbi (če ... po tem) . Vprašanje se po tem glasi: Kako zgolj logična kombinacija zaznav, ki j o izraža ta veznik, privede do subsumpcije zora pod ustrezno kategorijo? Sodba izkustva mora torej p r e k o č u t n e g a zora in n jegove l og i čne povezave ( p o t e m ko j e ta s pr imerjanjem postala splošna) dodati v sodbi nekaj, kar določa sintetično sodbo kot nu jno in s tem kot splošno veljavno. Gre torej za po jem tiste sintetične enotnosti zornih vtisov, ki se da predstaviti samo z neko dano logično funkcijo sodb. 12 IbieL, str. 113. 110 Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske ? Ali: »Mogoče je sedaj, da najdemo v tej zaznavi redno razmerje, da sledi danemu pojavu stalno nek drug pojav (ne pa obratno); v takšnem primeru uporabim hipotet ično obliko sodbe in npr. rečem: Če sonce zadosti dolgo obseva neko telo, se to segreje. V tem seveda še ni nu jne povezave, torej pojma vzročnosti. Toda grem dalje in rečem: Če naj postane gornja sodba, k i j e samo subjektivna povezava zaznav, izkustvena sodba, potem mora postati nu jna in splošno veljavna. Takšna sodba pa bi se glasila: Sonce j e s svojo svetlobo vzrok toplote.Gornje empirično pravilo se šteje sedaj že za zakon, in sicer za zakon, ki ne velja le za pojave, temveč velja zanje glede vsega možnega izkustva, izkustvo pa terja, kot vemo, splošno veljavnost in nujnost.«1 3 Sodba zaznavanja analizira ponovljeno časovno zaporedje v diskurzivno povezavo m e d a n t e c e d e n s o m in konsekventom hipotet ične sodbe. Ta povezava pa j e slabotna, saj j e nezadostno določena. Največ, kar izraža, je, da - če je dejstvo, da sonce sije na kamen med predmeti, k i j ih zaznavam ob določenem času, potem j e dejstvo, da se kamen segreva med predmeti, k i j ih zaznavam v času, ki sledi. Toda odnos antecedensa do konsekventaje zgolj »logična povezava zaznav«, ki j o j e treba še nadalje določiti. To bi lahko storili tako, da bi korelaci je , k i j i h že imamo, pr imerja l i še z drugimi korelacijami. Šele po takem postopku bi lahko zatrdili vzročno povezavo: Sonce segreje kamen. Empir ične sodbe tvorimo s postopki primerjave, refleksije in abstrakcije, s pomočjo katerih se empirične zaznave in njihove reproduktivne asociacije zrcalijo v pojmih, kombiniranih v sodbi.14 Sklep Videti je , da Kant zahteva razločevanje med slovnično obliko sodbe in n jeno logično obliko. Logična poanta v podporo trditvi, da so sodbe okusa estetske, j e pr ipomba, da sodbe okusa ne povezujejo predstave s pojmom: »Če sodimo o objektih le glede na pojme, izgine vsaka predstava lepote. Torej tudi ne more obstajati pravilo, ki bi koga prisiljevalo, da nekaj prizna kot lepo. Ali so neka obleka, neka stavba ali pa neka roža lepi, glede tega se v naši sodbi ne b o m o pustili prepričati nobenemu razlogu in nobenemu načelu. Objekt si želimo ogledati sami, tako, kakor da bi bilo ugajanje, ki ga zbuja, odvisno od senzacije.«1S Teza, da sodbe okusa niso podvržene 13 Ibid., str. 125-126. 14 Glej Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, Princeton University Press, Princeton 1998, str. 178-179. 15 Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, v Problemi 34 (5-6/1997), str. 173. 111 Božidar Kante dokazu, j e povezana s Kantovim po jmovan j em, da lepo ta uga ja takoj , n e p o s r e d n o , da odkr i t je nečesa l epega zahteva n e p o s r e d n o izkustvo predmeta. Po Kantu j e dojemat i s m o t r n o u r e j e n o stavbo neka j p o p o l n o m a drugega kakor zavedati se te predstave s senzacijo ugajanja. V tem pr imeru povezujemo predstavo v celoti s subjektom, in sicer z njegovim življenjskim občutjem, ki ga imenujemo občutje ugodja in neugodja . Sodbe okusa so torej podvrsta estetski sodb; f enomenološko j i h opaz imo preko našega zavedanja občutja ugodja ali neugodja, ko zaznavamo predmet : »To, d a j e predstava predmeta neposredno povezana z ugodjem, j e mogoče le notranje zaznati, in bi - če ne bi hoteli naznaniti nič več kot to — dala zgolj empir ično sodbo.«10 Zdi se, da Kant navaja ta izkustvena dejstva kot evidenco za svojo trditev, da so sodbe okusa estetske. Sklep, h kateremu nas napeljuje, je , d a j e sodba okusa estetska, to je , d a j e o stanju subjekta, ki zaznavno ali ču tno dojema predmet . Ta analiza sodbe okusa kot estetske tvori tezo o ant inomij i okusa. Skupaj z analizo sodbe okusa kot nezainteresirane sodbe j e ustvarjeno nasprotje, ki zahteva t ranscendentalno dedukcijo okusa. Torej ima trditev, d a j e sodba okusa estetska, osrednji pomen v nadaljnji argumentaciji Kritike presodne moči. 16 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner, Leipzig 1913, str. 139 (149). 112 Peter Klepec Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze V Qu'est-ce que la philosophie'?, ki j o je Deleuze napisal skupaj s Félixem Gua t t a r i j em, tvori osnovno os tisto, kar Deleuze in Guat tar i imenu je ta filozofsko trojstvo: predfilozofski plan, ki ga j e potrebno trasirati (imanenca), konceptualne osebe, ki j ih j e po t r ebno izumiti in oživiti (insistenca), filozofski koncepti, k i j i h j e p o t r e b n o ustvariti (konsistenca). »Trasirati, iznajdevati, ustvarj ati, to je filozofsko trojstvo« ( Qu 'est-ce que la philosophie '?, 74)1. Trojstvo j e za Deleuza neločljivo od filozofije kot take - filozofijaje od svojega rojstva dalje zaznamovana s tremi potezami, ki so po svoji naravi grške: »imanenca, prijateljstvo, mnenje« (Ibid., 85). Koncept, plan imanence in konceptualna oseba n iso tako nič d r u g e g a kakor svojevrstna ponovi tev t reh grških elementov. Na tem mestu nas ne zanima za kakšno ponovitev gre oziroma ali j e vzporejanje in primerjava med tremi grškimi elementi na eni strani in koncept i , p l anom imanence , konceptualnimi osebami na drugi, sploh umes tna , prav tako nas ne zanimata koncept in plan imanence, saj smo j u obravnavali drugje2 , pač pa nas bo na tem mestu zanimala konceptualna oseba, ki predstavlja tret jo potezo, tretjo instanco, ki sestavlja imanentno trojstvo filozofije. Vprašanje, ki nas na tem mestu zanima, je , zakaj Deleuze sploh uvede to tret jo instanco, v čem je n jena specifičnost, n jeno strateško mesto in vloga, zaradi katere j o Deleuze sploh vpelje in kakšni so nasledki, ki iz vsega tega izhajajo za filozofijo. 1 V pričujočem prispevku nas zanima predvsem Deleuze, tako da tudi za dela, ki sta j ih avtorja napisala skupaj, zaradi poenostavljanja pripisujemo Deleuzu. Ob tem pr ipominjamo, da ustrezno Deleuzovo delo oziroma okrajšavo zanj navajamo v oklepaju skupaj z arabsko številko strani, kjer je najti navedeno mesto. Navajamo pa: Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Minuit, Pariz 1972; Critique et clinique, Minuit, Pariz 1993; Dialogues (skupaj s Claire Parnet), zbirka Champs, Flammarion, Pariz 1996 (prva izdaja 1977); Différence et répétition, PUF, Pariz 1968; Foucault, Minuit, Pariz 1986; Image-temps, Cinéma 2, Minuit, Pariz 1985; Logique du sens, Minuit, Pariz 1969; Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz 1962 (19734); Pourparlers, Minuit, Pariz 1990; Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia Humanitatis, SKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991; Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, zbirka »Critique«, Minuit, 1980; Proust et les signes, PUF, Pariz 19722 in Qu'est-ce que la philosophie'?, Minuit, Pariz 1991. 2 Prim. Peter Klepec, »Deleuzov koncept«, Problemi, letnik XXXV, št. 7-8/97, str. 81- 98; »Plan imanence«, Problemi, letnik XXXVI, št. 3-4/98, str. 79-96. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 113 -125. 113 Peter Klepec Da Deleuze konceptualne osebe ne uvaja zgolj tako, pač pa zato, ker j o v resnici potrebuje , j e razvidno že iz tega, da filozofija kot ume tnos t fo rmi ran ja , iznajdbe in tvorjenja koncep tov brez k o n c e p t u a l n i h oseb pravzaprav ne more - koncepti namreč potrebuje jo konceptua lne osebe, prijatelje, ki prispevajo, pr ipomorejo k njihovi definiciji. Če imajo d ruge civilizacije modrece, pravi Deleuze, imamo mi Grke, ki predstavljajo te prijatelje (Qu'est-ce que la philosophie?, 8). Konceptualna oseba j e pomožna instanca konceptov. Za kakšno p o m o č gre? Koncept j e za Deleuza, če nekol iko poenostavimo, neko mnoštvo, ki pa ni enos tavno , pač pa j e sestavljeno iz neskončnih komponent. Koncept je neka odprta in neskončna ploskev brez nivojev, brez hierarhije, nekaj paradoksnega in intenzivnega hkrati. Vsak koncept bi lahko dojeli kot točko sovpadanja, kondenzacije ali akumulacije njegovih lastnih komponen t . Vsaka k o m p o n e n t a ima neko intenzivnost, potezo intenzivnosti, neko intenzivno ordinacijo, zaradi česar ni ne splošna ne partikularna, pač pa singularna. Problem pa j e v tem, da te intenzivne poteze koncepta niso nikoli nasledek diagramatičnih potez, prav tako pa jih ni mogoče deducirati iz gibanj ali usmeritev koncepta. V tej točki intervenirajo instance, ki p o m a g a j o k o n c e p t u in te p o m o ž n e instance so konceptua lne osebe. Drugače in m a n j zap le teno r e č e n o - k o n c e p t u a l n e osebe so f i lozofske senzib i l i je , p e r c e p c i j e in a fekc i j e konceptov, ki so vselej f r agmen ta rne - s p o m o č j o koncep tua ln ih oseb koncepti niso le nekaj mišljenega, pač pa tudi zaznanega in ču tenega , senziranega {Ibid., 124) Vendar pa Deleuze ne po t rebu je koncep tua lne osebe zgolj zaradi koncepta - tudi plan imanence po t r ebu je koncep tua lno osebo, še več, »konceptualna oseba in plan imanence se r ec ip ročno predpostavljata« {Ibid., 73), in videti je , da koncep tua lna oseba enkra t p r e d h o d i p l anu imanence, spet drugič pa mu sledi. V resnici konceptualna oseba intervenira dvakrat. Po eni strani se potopi v kaos, kot pravi Deleuze, in iz njega potegne določitve, iz katerih bo naredila diagramatske poteze plana imanence. Tako nekako kot da bi na mizo vrgli kocke. Po drugi strani pa morajo vsaki kocki, ki pade , ustrezati intenzivne poteze koncep ta , ki bo zavzel takšno ali d rugačno področ je mize. S svojimi osebnos tn imi po tezami tako kon- ceptualna oseba intervenira, poseže med kaos in diagramatske poteze plana i m a n e n c e , hkra t i pa in te rven i ra tudi m e d p lan in in tez ivne p o t e z e konceptov, ki bodo naselile plan imanence. Drugače rečeno, konceptualne osebe tvorijo gledišča, points de vue, s katerimi se plani imanence razlikujejo od konceptov ali pa se j im približujejo. Tudi v tem pomenu j e »vsaka misel nek Fiat, nek met kock: konstruktivizem.« {Ibid., 73) 114 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze A kaj j e sploh konceptualna oseba? Lahko bi sicer naredili spisek potez konceptualnih oseb, toda noben tak spisek bi ne bil končen in dokončen, poleg tega pa se v vsaki konceptualni osebi križajo in sekajo številne takšne poteze. Deleuze kljub vsemu navaja nekaj značilnosti konceptualne osebe, pri čemer se zadovolji z naštetjem petih potez. Prvo takšno potezo imenuje patično, ki j o še najbolje pooseblja »Idiot«, »Nevednež«, tisti, ki hoče misliti sam, vendar se lahko kmalu preobrazi v kakšno drugo konceptualno osebo. Druga poteza j e relacijska, pr imer zanjo je »Prijatelj«, ki pa seveda ni več »prijatelj svojega prijatelja«, saj oba pretendirata na isto, zato sta postala » T e k m e c a « , » P r e t e n d e n t a « . Omeni l i bi l ahko tudi Kie rkegaardovo »Zaročenko« ali pa »Zapeljevalca«, Platonovega »Sokrata-ljubimca« itn. Kot pr imer tretje, dinamične poteze, bi lahko navedli primere kot »skočiti na Kierkegaardov način«, »plesati kot Nietzsche«, »skočiti v vodo kot Melville«, kot četrte, juridične poteze, pa sofističnega »Tožnika«, Kantovega filozofa kot »Razsojevalca«, »Sodnika«, ali pa Leibniza kot božjega »Advokata«. Zadnja, peta poteza, je eksistencialna: »Nietzsche je dejal, da filozofija iznajde načine eksistence ali možnosti življenja« (Ibid., 70), zato pogosto zadošča nekaj anekdot iz življenja filozofov - kdo ne pozna anekdote o Diogenu v sodu, Empedoklu in njegovem vulkanu itn. Nemara j e najbolj znana konceptualna oseba sploh Sokrat. Problem pa j e v tem, da Sokrata poznamo zgolj iz Platonovih dialogov. Sokrat seveda ni edina konceptualna oseba, ki nastopa v dialogu - omenimo še Nietzsche- j evega Dioniza in Zara tus t ro , pa Idiota ozi roma Nevedneža Nikolaja Kuzanskega, Kierkegaardovega Don Juana itn. Kljub temu pa vseh oseb, ki nastopajo v filozofskih dialogih, ne bi smeli prehitro izenačiti s konceptu- alnimi osebami. Konceptua lne osebe in osebe, ki nas topajo v dialogih, sovpadajo zgolj nominalno, še zdaleč pa nimajo iste vloge. Osebe v dialogu sicer razkrivajo filozofske koncepte, v najbolj preprostem primeru je ena izmed teh oseb reprezentant avtorja, medtem ko ostale osebe, ki so bolj ali man j simpatične, bolj ali manj antipatične, zastopajo ostale filozofije - toda le v takšni meri in na takšen način, kakor se pač zahoče avtorju. Na drugi strani konceptualne osebe operirajo z gibanji, ki opisujejo plan imanence avtorja, posežejo tudi v samo stvaritev konceptov, pri čemer ni pomembno ali so simpatične (kot sta denimo pri Nietzscheju Dioniz in Zaratustra) ali antipatične (Nietzschejev Kristus, Duhovnik, Sokrat itn.). Celo takrat, ko so k o n c e p t u a l n e osebe ant ipat ične , polno pr ipadajo p lanu, zaznamujejo nevarnosti in pasti le-tega in navdihujejo koncepte. Konceptualna oseba ni reprezentant , zastopnik filozofa, j e prej obratno - filozof j e samo ovoj svoje glavne konceptualne osebe. Konceptualna oseba tako ni neko abstraktno p o o s e b l j e n j e , s imbol ali a legor i ja , p repros t i f i lozofov psevdonim za 115 Peter Klepec osebnosti, ki nastopno v njegovem delu. Konceptualna oseba ima neko svoje življenje, v katerem vztraja, insistirá - zato Deleuze koncep tua lno osebo postavi ob bok imanenci (plan imanence) in konsistenci (koncept) kot insistenco. Konceptualna oseba vztraja, insistirá, kar pomeni , da se razmerje med filozofom in konceptualno osebo, ki j o j e filozof vpeljal, uporabil in z njo tudi na določen način »manipuliral«, sprevrne - usoda filozofa je , da pos tane njegova oz i roma n j e n a k o n c e p t u a l n a oseba (Qu'est-ce que la philosophie?, 62). Pri tej sprevrnitvi razmerja med filozofom in konceptualno osebo pa ne gre za to, da bi nek »izvirni« in »izvorni« pomen , ki naj bi ga vsaka konceptualna oseba imela, uveljavil svoje pravice. Takega izvirnega pomena, izvornega in »pravega« smisla za Deleuzani. Drugače rečeno, takoj ko filozof uporabi neko konceptualno osebo, takoj, k o j o znova »oživi«, sama konceptua lna oseba postane nekaj d rugega od tega, za kar h is tor ično, mitološko ali t renutno velja. Kljub temu, da konceptualna oseba ni marioneta v rokah filozofa, kljub temu, da koncep tua lna oseba vselej »živi« neko svoje življenje, filozof konceptualno osebo potrebuje tudi kot medij. Filozofsko podvzetje j e namreč vedno neko govorno dejanje. Ravno tako kot lahko z nekom govorim kot psiho-socialni tip, denimo kot oče ali pa, ko kot predsednik republ ike z dekretom razglasim mobilizacijo, lacanovsko rečeno, tako kot vselej govorim z nekega simbolnega mesta, oziroma, v vlogi te ali one simbolne funkcije, tako lahko tudi v filozofiji spregovorim skozi neko koncep tua lno osebo. Filozofsko podvzetje se tako kot govorno dejanje vselej naha ja v tretji osebi, vselej j e konceptualna oseba tista, ki pravi Jaz - mislim, kolikor sem Idiot, hočem kot Zaratustra , plešem kot Dioniz. »Kdo j e Jaz?«, se vprašu je Nietzsche. Jaz je vselej neka tretja oseba. (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 63). Oziroma, kot j e dobro vedel Rimbaud in kot - kot bomo videli v drugem delu tega prispevka - dobro vé, tudi Deleuze - j e »Jaz vselej drugi«, »Je est un autre« (Prim. Critique et clinique, 42). S konceptualno osebo smo v nekem p o m e n u v osrčju Deleuzovega postopka interpretacije zgodovine filozofije, za kateregaje Deleuze uporabil metaforo enculage- predstavljal sem si, pravi, da sem prišel avtorju za h rbe t in mu naredil otroka, ki je bil sicer njegov, a obenem monstruozen (Prim. Pourparlers, 15). Ta Deleuzova pr i spodoba , ki i n t e rp re tu omogoča , da napelje vodo na svoj mlin, ne da bi zapustil obravnavanega avtorja, j e kajpak style indirect libre, ko avtor s pomočjo posrednikov pove, kar s e j e namenil . Ti posredniki oziroma konceptualne besede so za Deleuza ključni: »Tisto, kar j e bistveno, so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez nj ih ni dela. Posredniki so lahko l judje - za f i lozofa ume tn ik i ali znanstveniki , za znanstvenika filozofi ali umetniki, a tudi stvari, rastline, celo živali, kot pri 116 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze Castanedi. Te posrednike j e po t rebno proizvesti, pa naj bodo fiktivni ali realni, živi ali neživi. Gre za neko serijo. Če ne oblikujemo serije, pa četudi j e povsem imag ina rna , smo izgubljeni. Za svoje izražanje po t r ebu j em posrednike, oni pa se nikoli ne izražajo brez mene - vselej delamo skupinsko [à plusieurs], četudi se to ne vidi. Se najmočnejši razlogje, kadar je to vidno: Félix Guattari injaz, midva sva drug drugemu posrednika.« (Pourparlers, 171) Zato, da povemo, kar mislimo, j e vselej pot reben ta »flagrant dé lit de legender«, potrebni so posredniki. V tej točki se Badioujeva interpretacija Deleuzove filozofije kot antidialektične, kot metode, ki zavrača zatekanje k mediaci jam, posredovanjem 3 , nemara moti, saj j e posrednik tako rekoč ključni m o m e n t Deleuzovega postopka. Kljub temu ima Badiou v nekem p o m e n u prav, saj pri Deleuzu ti posredniki nikoli ne nastopajo kot zgled, pr imer za ponazoritev kake kategorije, pač pa vselej »služijo« proizvodnji nečesa novega. To novo, ustvarjeno, seveda ni ustvarjeno iz nič, pač pa j e predelava tistega, kar j e že na razpolago, oziroma, z Deleuzom rečeno, filozofijaje neločljiva od nekega Rodnega, Natal, naloga konceptualnih oseb pa je v tem, da »manifes t i ra jo teritorije, deteri torizaci jo in abso lu tno re ter i tor izaci jo misli« (Qu'est-ce que la philosophie?, 67). Filozofija se za Deleuza reteritorizira trikrat: v preteklost h Grkom, v sedanjost z demo- kratično državo in v pr ihodnost k novemu ljudstvu in novi zemlji. (Prim. ibid., 106) Drugače rečeno , če j e p lan imanence predstavljal nekaj predfi lo- zofskega in nefilozofskega, j e konceptualna oseba sicer nekaj filozofskega, a ne kot mnenje , pač pa kot neka predpostavljena vednost, neki »vse je že tu«, ki pa nikoli ne nastopa kot taka, kot čista in nepopačena vednost, pač pa j e s »popačenjem« že »ukinjena«, »odpravljena«, če lahko temu tako rečemo. Drugače rečeno, konceptualna oseba ni nikoli »ona sama«, pač pa je vselej že »popačena«, serija posrednikov j e vselej serija falsifikacij - nenazadnje Deleuze tudi za svoje delo z Guattarijem priznava, da sta drug d rugemu »falsifikator« (Pourparlers, 172). Popačenje, falsifikacija j e nujni pogoj, da pr idemo do nečesa novega in resničnega. Ali drugače, posrednik j e za Deleuza vselej »izginevajoči posrednik«. Rekli bi lahko, da tako resnica za Deleuza v pr imeru konceptualne osebe ni v skladu med historičnim, mitološkim ali kakršnimkoli drugim p o m e n o m nekega posrednika , neke konceptua lne osebe, pač pa j e ta posrednik, koncep tua lna oseba, resničen prav kot popačen, do resnice p r i d e m o za Deleuza le preko »puissance du faux«. Poskusimo navedeno pojasniti skozi trojico postavljajoče, zunanje in določujoče refleksije iz " Prim. Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 51. 117 Peter Klepec Heglove Znanosti logike4. Deleuze ne nas topa ne z gledišča postavljajoče refleksije, za katero ima neka stvar, v tem primeru konceptualna oseba, vselej fiksni, točno določeni pomen, saj nikoli ne obstaja ena sama različica neke konceptualne osebe, pač pa so konceptualne osebe vselej razmnožene, vselej obstaja več konceptua ln ih oseb, ki j i h j e v zadnj i ins tanci za Deleuza neskončno. Tako obstaja Heglov Sokrat, a tudi Nietzschejev, Heideggrov, itn. Toda »Sokrat« za Deleuza nima nekega »bistva«, »pravega pomena«, ki ga nobena interpretacija ne bi mogla izčrpati, v tem pr imeru bi ostali na nivoju zunanje refleksije, kiji bistvo vselej uide, pač p a j e »resnični« p o m e n Sokrata ravno popačeni Sokrat. Edini pravi Sokrat bi bil tako za Deleuza Sokrat, ki ga preči »puissance du faux«. Seveda pa to za Deleuza ne pomeni , d a j e filozof gospodar pomena, da lahko nadzoruje svojo stvaritev - tako kot j e nemogoče predvideti obnašanje konceptov na nekem planu, tj. pot, ki j o bodo ubrali, j e prav tako nepredvidljivo, kako se bodo iztekle zadeve s konceptua lno osebo, ki smo j o v nekem t renu tku poklicali na p o m o č . Problem je namreč v tem, da so konceptualne osebe za Deleuza misleci - »v nas misli takšna ali drugačna konceptualna oseba, k i j e morda pred nami samimi sploh ni bilo«. ( Qu'est-ce que la philosophie?, 67) Tematika mišljenja, ki misli v nas, drugega, ki nas j e naselil in podvojil, j e prisotna kot nekakšna rdeča nit skozi celotno Deleuzovo delo in predsta- vlja nekakšno Deleuzovo različico cogita. Konceptua lna oseba j e takšna Deleuzova različica cogita, pri čemer velja pripomniti, d a j e cogito za Deleuza vselej že podvojeni , razcepljeni cogito, cogito, ki ga nase l ju je jo parazit i . Oglejmo si, denimo, naslednji odlomek, ki se naha ja v Logiki smisla: »V mojem dihu je vselej nek drug dih, v mojem mišljenju j e vselej neko d rugo mišljenje, v moji posesti j e vselej neka druga posest, v mojih komplikacijah je impliciranih tisoč stvari in tisoč biti: vsaka resnična misel je neka agresija. Ne gre za vplive, ki j ih prestajamo, pač pa za vpihavanja, nihanja, ki so mi, s katerimi sami sebe zamenjujemo. To, d a j e vse tako »komplicirano«, d a j e Jaz drugi, da neka druga stvar misli v nas z neko agresijo mišljenja, z neko multiplikacijo telesa, z nekim nasiljem jezika, to j e veselo sporočilo.« (Logique du sens, 346) V navedenem odlomku, ki predstavlja Deleuzovo različico teme cogita in variacijo na temo »Je est un autre«, k i j e razprostranjena od Logique du sens do Image-temps (Prim. Image-temps, 199), se pravzaprav križa in seka več 4 Pri interpretaciji postavljajoče, zunanje in določujoče refleksije se opiramo na teksta Slavoja Žižka »Hegel in krščanstvo« (v: G. W. F. Hegel, Absolutna religija, prevedel Ivo Standeker, Analecta, Ljubljana 1988, str. 87-96), in Zdravka Kobeta, »Bit in refleksija« (v: Zelja in krivda, Filozofija skozi psihoanalizo IV., Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana 1988, str. 57-102.). 118 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze stalnih Deleuzovih motivov. Prvič, za Deleuzaje z mišljenjem vselej povezano nasilje, sila zunaja: »Vselej obstaja neko nasilje znaka, ki nas prisili v iskanje, ki nam odvzame mir... Resnica ni nikoli produkt neke p redhodne dobre volje, pač pa j e rezultat nekega nasilja v mišljenju... Resnicaje odvisna od srečanja z neko rečjo, ki nas prisili v mišljenje, v iskanje resničnega... Nujnost tistega, kar j e mišljeno, zagotavlja naključje srečanja. Kaj hoče tisti, ki pravi »hočem resnico«? Hoče jo zgolj prisilno in nenaravno. H o č e j o zgolj pod vplivom nekega srečanja, v razmerju do tega znaka«. (Proust et les signes, 24- 25) Drugič, zavest pa za Deleuza ne more biti ne izhodišče ne osrednji m o m e n t mišljenja, saj ji že zaradi njene narave problemi uhajajo«, drugače rečeno, zavest j e za Deleuza vselej »lažna zavest« (Différence et répétition, 268- 269). Ker torej , tretjič, zavest za Deleuza ne more biti ne izhodišče ne osrednj i m o m e n t mišljenja, s e j e po t rebno obrniti stran od nje, se, kot pr ipominja Badiou »s'inconscientiser«5. Ena izmed različic obrata vstran od zavesti, tega »s'inconscientiser« predstavlja, kot smo videli, konceptualna oseba, ki tako rekoč fdozofa »podvojuje«. Gre za staro Deleuzovo idejo, ki nastopa že v Différence et répétition - mišljenje je v teh groznih in odvratnih gibanj ih , k i j i h ne m o r e m o podpret i , razen v pogojih subjekta, k i j e še ličinka, »sujet larvaire« (Différence et répétition, 156). Teza, da je jaz drugi, četrtič, konec koncev ne pomeni nič drugega kot to, d a j e jaz podvojen. In če drži Deleuzova teza, d a j e Foucaulta v vsem njegovem delu preganjala tema podvojitve, dvojnosti in dvojnika (Prim. Foucault, 105), velja kajpak tudi obra tno - eno izmed temeljnih osi Deleuzove filozofije v temelju zaznamuje p rob lema t ika dvojnika. Vprašanje , kaj j e filozofija, j e v Qu'est-ce que la philosophie? ves čas zaznamovano z vprašanjem, kaj je tisto, kar se kaže kot filozofija, a to ni, kar simulira, da j i je neskončno podobno - filozofija se je vse od svojega rojstva v grški polis odigravala »med prijatelji«, »med enakimi«, »entre amis«, toda ti so si bili tekmeci ravno zato, ker so merili na isto - kar j ih je nenazadnje tudi delalo za enake in za podobne. Grški izvor filozofije za Deleuza vselej pomeni , d a j e filozofija obeležena z agôn, z rivalstvom in t e k m o v a l n o s t j o , kar v zadn j i instanci p o m e n i , d a j e f i lozofi ja vselej zaznamovana z dvojnikom. »Toda dvojnik ni nikoli projekcija notranjosti, pač pa na sp ro tno , interiorizaci ja zunaja. Ni podvojitev Enega, pač pa podvojitev Drugega. Ni reprodukcija Istega, temveč ponovitev Različnega. Ni emanacijaJAZA / J E / , pač pa imanenca /mise en immanence / nekega vselej drugega ali Ne-jaza. Dvojnik ni nikoli drugi, v podvojitvi živim sam kot dvojnik drugega: samega sebe ne srečam zunaj, pač pa drugega najdem v samem sebi.« (Foucault, 105) Ce je torej Jaz vselej razcepljen, če je »Je« vselej »Je fêlé« (Logique du sens, 166), če j e potemtakem Jaz vselej razcepljen in 5 Prim. Alain Badiou, Deleuze. »La clameur de l'Etre«, Hachette, Pariz 1997, str. 34. 119 Peter Klepec nor hkrati, če mišljenje vselej preči razcep - Deleuze govori o »fêlure de la pensée« (Ibid., 243) - , če je Jaz vselej, če že ne potisočerjen, pa vsaj podvojen, če »v eni strasti obstaja veliko strasti, v enem glasu obstajajo vse mogoče vrste glasu, mrmranje, glosolalija« (Mille plateaux, 97), če je , kot pravi Deleuze v Image-temps, v vsakem glasu vselej nek drug glas, »une voix dans une autre voix« (Image-temps, 218), in če mi možgani tisočkrat lahko rečejo Jaz, a vselej j e »Jaz n e k drugi« (Qu'est-ce que la philosophie?, 199), to ne p o m e n i nič drugega, kot to, da se v j azu samem nahaja nekaj, kar j e bolj not ranje od samega Jaza - čemur bi pogojno lahko rekli cogito: »Mar take podvojitve oziroma diferenciacije subjekta, na kakršno naletimo v govorici, ne na jdemo tudi v mišljenju in v umetnosti? To j e Cogito: empirični subjekt se ne more roditi v svet, ne da bi se obenem reflektiral v t ranscendentalnem subjektu, ki ga misli in v katerem se sam misli. In cogito umetnosti: delujočega subjekta ni brez drugega, ki ga gleda, kako deluje, ki ga dojema kot delujočega, nase pa privzema svobodo, ki j o odvzema prvemu.« (Podoba-gibanje, 103) Tisto v jazu , kar j e bolj notranje od samega Jaza, kar j e bolj in t imno od najbolj no t ran je intimnosti in kar j e hkrat i bolj zunan je od na jbol j zunanje zunanjosti, bi lahko poimenovali z Lacanovim izrazom — ekstimno. Ekstimnost med drugim pomeni , da se v men i naha j a nek drugi , ki me pretresa, vznemirja, ščuva, me nenazadn je sili v neko delovanje. Gre za notranjega Drugega, ki zlomi intimno identiteto in s tem vsako identiteto. O tem priča psihoza, saj j e formulaci ja »drugi, ki me pre t resa v samem mojem osrčju« formulacija vsake norosti. A »kdo j e ta drugi«, če si lahko sposodimo Lacanove besede, »na katerega sem bolj navezan kot na sebe, saj j e on tisti, ki me pretresa v najbolj ubranem osrčju moje identičnosti s samim seboj?« (Spisi, 171) V tej točki se seveda Lacan in Deleuze globoko razlikujeta — če Lacana zanima tisti skrivnostni x, agalma, k i j e ekstimna Drugemu, če je Drugi za Lacana vselej neka simbolna instanca, ki sicer ne obstaja, a j e zato še kako učinkovita, in če norost za Lacana predstavlja prav izvrženje Drugega oziroma Imena-očeta kot s imbolne instance, pa j e za Deleuza ta Drugi vselej že nori, shizofreni Drugi. Če se torej v meni nahaja nek drugi, k i j e bolj notranji od mene samega, če v meni misli ta ali ona konceptualna oseba, še več, če v meni misli tisoče konceptua ln ih oseb, skratka, če se v meni nahaja nek cogito, j e ta cogito lahko le nori, shizofreni cogito. »V tem pomenu obstaja nek shizofreni cogito, ki iz samozavedanja na red i ne t e l e sno t r ans fo rmac i jo pove l ja / m o t d ' o r d r e / ali r e zu l t a t pos rednega diskurza. Moj n e p o s r e d n i diskurz j e razen tega svobodni posredni diskurz, ki me preči skoz in skoz, in ki prihaja iz drugih svetov ali iz drugih planetov.« (Milleplateaux, 107) Oziroma, kot se glasi v Différence et répétition, kjer se Deleuze opira na Huma , tisto, kar i m e n u j e m o »jaz«, je 120 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze sestavljeno iz tisočih navad in kontrakeij, ki nas sestavljajo. Vjazu, ki deluje ali premišl juje , se naha ja jo »mali jazi, ki kontemplirajo« in jaz si lahko rečemo, kolikor upoštevamo teh tisoč prič, ki mislijo v nas. Ti jazi niso nič drugega kot lokalni subjekti, ki so delni in »v obliki ličinke«, to pa zato, ker se rod i jo in p r e m i n e j o hkrat i z našo kontraktirajočo kontemplacijo. Ti nešteti jazi niso nič drugega kot naše navade in tvorijo »razkrojeni sistem jaza«. (Différence et répétition, 107) Drugače rečeno, sestavljeni smo iz »vseh kontemplacij , torej navad. Jaz je neka navada«. (Qu'est-ce que la philosophie'?, 101) Za Deleuza torej ne moremo, strogo rečeno, reči »Je pense«, pač pa zgolj »J 'habite«, pri čemer bi nemara francoski glagol »habiter« lahko razumeli v njegovi večpomenskosti - »habiter« pomeni namreč »prebivati«, »stanovati«, kar v Deleuzovem primeru »J'habite« nikakor ne pomeni tega, d a j e »Jaz najbolj pri sebi, ko j e doma«, pač pa obratno, da Jaz v nekem p o m e n u »nikoli ni doma«, oziroma, s Freudom rečeno, da »Jaz ni gospodar v svoji hiši«, saj v njej mrgoli drugih stalnih gostov in odjemalcev, »habitués«, na kar se j e Jaz prejkoslej pač moral navaditi, »à habituer«. Natančneje rečeno, za Deleuza ne moremo govoriti o »je pense«, pač pa kvečjemu o nekem »on pense«, tako kot rečemo »dežuje«, »il pleut« (.Dialogues, 78). »Jaz mislim« j e za Deleuza vselej na isti ravni kot »sonce vzhaja«. (Pourparlers, 193) O Jazu v strogem pomenu besede za Deleuza ne moremo govoriti, o j azu lahko govorimo kvečjemu šele za nazaj, šele za nazaj lahko rečemo - »to sem torej jaz«, »Cest donc moi!« (Anti-Oedipe, 27). Nič nenavadnega ni, če potem v Qu'est-ce que la philosophie?Deleuze in Kantovo t ranscendenta lno enotnost apercepcije upodobi kot bikovo glavo (Prim. Qu'est-ce que la philosophie?, 57ff.). Na prvi pogled je sicer videti, da gre pri tej izenačitvi cogita z bikom za bolj ali manj posrečeno šalo, za bolj ali manj neokusno poigravanje in igračkanje, v resnici pa gre za Deleuzovo različico stare vzhodnjaške modros t i »To si ti« ozi roma za Deleuzovo različico heglovske spekulativne sodbe »Duh je kost«. Navkljub temu, ali pa prav zato, ker Kantova transcendentalna enotnost apercepcije za Deleuza v zadnji instanci ni nič drugega kot bikova glava, navkljub temu, d a j e cogito za Deleuza vselej shizofreni cogito, pa je takšen cogito seveda bližji Kantu, kot pa Descartesu. Drugače rečeno, takšen cogito oziroma, kar j e v nekem pomenu isto, tako razumljeno konceptualno osebo j e m o g o č e misliti samo na ozadju kantovskega p re loma. Nemara ni s časovnega vidika ničesar poučnejšega, pravi Deleuze v Différence et répétition, kot j e razlika med kartezijanskim in kantovskim cogitom (Prim. Différence et répétition, 116). Ta razlikaje, če nekoliko poenostavimo, v tem, da Kant trem Descartesovim komponentam, »mislim«, »dvomim«, »sem«, doda še četrto - »čas« oziroma »formo časa«. Kantov ugovor Descartesu je namreč v tem, 121 Peter Klepec da določi tev »jaz mislim« oč i tno vsebuje n e k a j n e d o l o č e n e g a , n e k o nedoločeno eksistenco, nek nedoločeni »jaz sem«, ki pa ga Descartesu ne uspe pojasniti. Descartesova pomanjkljivostje v tem, da mu ne uspe pokazati kakoje to nedoločeno določljivo s pomočjo »jaz mislim«. »Svojega obstoja se zavedam«, pravi Kant, »kot d o l o č e n e g a v času. Vse določi tve časa predpostavljajo nekaj trajnega v zaznavi. To trajno pa ne more biti nekaj v meni, ker j e prav moj obstoj v času mogoče določiti preko tega trajnega.« (Kritik derreinen Vernunft, B 275). Kantov odgovor Descartesu j e torej forma časa. »Tako se prične,« pravi Deleuze, »dolga zgodovina: JAZ j e nek drugi, ali paradoks no t ran jega čuta. Dejavnost miš l jen ja se apl ic i ra na n e k o recep t ivno bit, na nek pasivni sub jek t , ki si to de j avnos t tol iko bo l j predstavlja, kolikor ne deluje, ki toliko prej občuti učinek, kolikor n ima inciative, in ki v n j em živi kot Drugi. »Jaz mislim« in »jaz sem« bi bilo po t rebno dodati jaz / m o i / , to se pravi, pasivno stališče (tisto, kar Kant imenuje receptivnost zora; določitvi in nedo ločenemu, bi bilo po t r ebno dodati fo rmo določljivega, se pravi, čas. Pravzaprav »dodati« ni neka prava beseda, saj gre bolj za to, da naredimo razliko, in d a j o naredimo za notranje biti in mišljenju. JAZ skozinskoz preči razcep / f ê l u r e / : j e razcepljen s čisto in prazno formo časa. V tej formi j e korelat pasivnega jaza, ki se pojavlja v času. Čas pomeni prelom ali razcep vjazu, neko pasivnost vjazu.« (Différence et répétition, 116-117) Drugače rečeno, »Kant j e nedvomno konstruiral nek »transcendentalni« plan, ki dvom nared i za nekor is ten in ki sp remen i naravo predpostavk cogita. Toda zaradi samega tega plana j e mogoče reči, da, če je »jaz mislim« neka določitev, ki zaradi tega implicira neko nedoločeno eksistenco (»jaz sem«), vendar ni pojasnjeno, ne k a k o j e to nedo ločeno določljivo, ne v kakšni formi se pojavlja kot določeno. Kant torej Descartesa »kritizira« zaradi tega, ker naj bi ta trdil, d a j e Jaz misleča substanca. Problem je namreč za Kanta v tem, da ničesar ne utemeljuje takšne Jazove pretenzije. Kant zahteva vpeljavo nove komponente v cogito, tiste komponente , ki j o j e Descartes odrinil na stran: časa, saj j e moja nedoločena eksistenca določljiva le v času. Toda v času nisem določen kot pasivni in pojavni jaz, k i j e vselej zmožen biti aficiran, modificiran, variabilen. Sedaj cogito predstavljajo štiri komponen te : jaz mislim, zaradi tega sem aktiven; imam eksistenco; ta eksistencaje določljiva zgolj v času kot eksistenca pasivnegajaza; določen sem torej kot nek pasivnijaz, ki si svojo mišljenjsko aktivnost nu jno predstavlja kot Drugega, ki ga aficira.'' Ne gre za nekega drugega subjekta, pač pa j e subjekt 0 Pri Kantu samem ima ta drugi seveda neko ime - »Ding an sich«, »reč na sebi«, ki bi ga lahko razumeli tudi kot nekakšno Kantovo različico nezavednega, kot je v svojem članku »Mesto nezavednega v transcendentalnem idealizmu« predlagal Zdravko Kobe. (Prim. Filozofija skozi psihoanalizo VII., Problemi 4-5/1993, Analecta, Ljubljana 1993, str. 149-224). 122 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze sam postal drugi. »Je to pot sprevrnitve jaza v drugega /au t ru i /? Je to priprava teze »Je est un autre«?« ( Qu'est-ce que la philosophie?, 35) Kant gre za Deleuza dlje od Descartesa zato, ker j e v Kritiki čistega uma uvidel, da pomeni »hkratno izginotje racionalne teologije in racionalne psihologije, spekulativna smrt Boga, razcep Jaza« (Différence et répétition, 117)7. Nadalje, Kant s tako imenovanim kopernikanskim obratom izvede drugo emancipacijo časa in dovrši njegovo laičnost ( Critique et clinique, 43ff.). Na nek način gre Kant dlje tudi od Rimbauda, k i je zapisal sloviti stavek »Je est un autre«, saj j e Kant uvidel, da norosti subjekta ustreza čas, k i j e out of joint, k i j e »iz tira«, »iztirjeni čas« (Ibid., 44). Kolikor čas ostaja v svojih tirih, tirnicah in sklepih, kolikor čas ostaja čas kot ga dojema antična filozofija, j e podre jen ekstenzivnemu gibanju: j e njegova mera, interval ali število, medtem ko »iztirjeni čas«, čas kot out of joint označuje prvo veliko kantovsko sprevrnitev. Sedaj se gibanje podredi času, čas se laicizira, p reneha biti odvisen od Boga. Čas p reneha biti kardinalno in postane ordinalno število, postane red praznega časa. Labirint časa se s tem spremeni, ne tvori več k roga ali spirale , pač pa n e k o pot , neko ravno črto, k i j e toliko bolj skrivnostna, kolikor bolj preprosta in enostavna, a obenem tudi neizprosna in grozna je. Ravno zato Deleuze trdi, d a j e Kritika čistega uma hamletovska knjiga - Hamlet j e prvi junak, ki za svoje delovanje resnično potrebuje čas, medtem ko so bili poprejšnji junaki do časa v pasivnem razmerju, čas je bil zanje neka posledica, nasledek, bodisi kot nasledek izvornega gibanja bodisi kot posledica nekega nesmiselnega, motečega dejanja. Iztirjeni čas ni več kozmični čas izvornega nebesnega gibanja, ni več ruralni čas metereološkega gibanja, pač pa j e postal čas mesta, čisti red časa. V času, k i je vržen iz tira, ni več antičnega kroga napak, kazni in sprave, pač pa obstaja zgolj neskončni dolg, neizprosni zakon Nadjaza. V času, ki je vržen iz tira ni več antičnega kroga napak, kazni in sprave, pač pa moramo slediti neskončno pot počasne smrti in neskončnega dolga. Če antika govori o zakonih, s pomočjo katerih spoznamo Dobro, če nam antični zakoni povedo, kaj j e dobro, pa Kant, trdi Deleuze, sprevrne razmerje med zakonom in Dobrim - dobro je poslej tisto, kar pravi Zakon, dobro je odvisno od zakona in ne obratno, pri čemer je zakon definiran kot čista forma univerzalnosti, ki nam ne pravi, kateri objekt j e dober , za kateri objekt s i j e potrebno prizadevati, pač pa kakšno obliko naj objekt privzame, da bomo moralni. Zakon nam ne pravi, kaj moramo, pač pa samo, da moramo. Takšen zakon ni predmet spoznanja, ker v njem 7 Podobno tezo j e Deleuze, izhajajoč iz komentarja Pierra Klossowskega zagovarjal že v Logique du sens. Klossowski trdi, pravi Deleuze, da je Bog edini garant moje identitete, smrt Boga je tako tudi smrt Jaza. Prim. Logique du sens, 340-341. 123 Peter Klepec ni kaj spoznati. Kakšen je ta zakon, pravi Deleuze, nam j e lepo pokazal Freud - Nadjaz nam ne prihrani ničesar in ne pusti pri miru niti svetnikov. Natanko zaradi takega zakona, ki nam ne prihrani ničesar, j e cogito za Deleuza vselej nori, shizofreni, razcepljeni cogito. Kakšna j e po temtakem filozofija, ki, kot smo videli, brez takšnega razcepljenega in shizofrenega cogita, oziroma brez konceptualne osebe, ki predstavlja različico takšnega cogita, ne more? Kakšna filozofija, kakšno mišljenje j e možno na ozadju Kantovega prelomnega uvida, teze, da norosti subjekta, tezi »Je est un autre«, ustreza čas, k i je out of joint, čas, k i j e »iz tira«? Mišljenje je , pravi Deleuze v sloviti in pogostokrat ponovljeni trditvi, met kock. Kaj to pomeni? Teza, da j e filozofija oziroma mišljenje met kock, najprej pomeni , d a j e nenazadnje naključje, ali do mišljenja, do filozofije kot take sploh pride. In drugič, ko pride, če seveda sploh pride, do mišljenja oziroma filozofije, se vselej izkaže, d a j e mišljenje nevarno početje, za katerega ni jasno, kam nas bo pripeljalo. Drugače rečeno, teza, d a j e mišljenje met kock konec koncev pomeni , da je mišljenje neka nora gesta. Najprej zato, ker j e tisti, ki misli, razcepljen - je dvojna osebnost, j e »ljubosumen«, kolikor u jema znake, ki nan j delujejo nasilno in ki j ih mora absolutno dešifrirati (Prim. Proust et les signes, 24), in hkrati »idiot«, kolikor se odvrne od dogmatične podobe misli in kolikor »mu ne uspe vedeti tistega, kar vé, ves svet« (Différenceet répétition, 171). Filozofija se odpoveduje temu, da bi svet interpretirala, da bi mu podelila smisel, da bi svetu in svojemu času podelila smisel, saj j e to početje za Deleuza neka vrsta servilnosti - filozofya se mora odšteti, izmakniti glasovom, ki s e j i ponujajo, skratka, filozofija se mora iztrgati in odtrgati mnenju . Filozofija ni interpretacija, pač pa neka strast - filozofiji gre za to, da bi naredila , povzročila, ustvarila rojstvo tistega, česar še ni bilo (Prim. ibid., 192). Filozofija ima zgolj en sam cilj, osvoboditi življenje od vsega, kar ga omeju je (Prim. Pourparlers, 192, 196), ustvariti neko drugačno, »drugo senzibilnost« (Nietzsche et la philosophie, 108). V tem kontekstu Deleuze silno rad parafrazira dva Leibnizova izreka. Prvi pravi, d a j e naš svet najboljši svet zato, ker j e sposoben proizvesti in sprejeti novo (Prim. Pourparlers, 220), toda stvaritev je precej tvegano početje, nobenega zagotovila ni, da b o m o to novo tudi ustvarili, oziroma, da bo to res tisto, kar smo hoteli - Leibniz n a m r e č v drugem izreku pravi, d a j e logika mišljenja takšna kot veter, ki nam piha v hrbet , serija rafalov in prelomov. Mislimo, da smo v pr is tanišču, in se naenkrat znajdemo na odprtem morju. Zaradi tega teza, d a j e mišljenje met kock, pomeni tudi to, da ni nobenega velikega misleca, ki ne bi šel skozi krize (Prim. Pourparlers, 129), zaradi česar Deleuze govori o t em, da »fi lozofi ja živi v p e r m a n e n t n i krizi. Plan o p e r i r a s p re t r e s i , koncepti napredujejo z rafali, konceptualne osebe s sunki.« (Qu'est-ce que la philosophie'?, 124 Konceptualna oseba in cogito à la Deleuze 79) Še več. Filozof naredi krizo, saj drugega ne zna ( I b i d 1 0 5 ) . Filozofija j e vselej povezana s paradoksom (Prim. Différence et répétition, 184, 190), pri čemer, kot pravi Deleuze v Logique du sem, je paradoks tisto, kar uniči bon sens kot nek unikatni smisel, kot eno samo usmeritev in smer, paradoks je tisto, kar zruši fiksne identitete v sens commun. (Prim. Logique du sens, 12) V tem p o m e n u ni le sila zunaja tista, ki deluje na mišljenje in filozofijo, pač p a j e tudi filozofija sama neka agresija, neko nasilje — »filozofija«, pravi Deleuze, »ki ne užalosti nikogar in ki ne vznevolji nikogar, ni filozofija« (.Nietzsche et la philosophie, 120). Podobno mesto je najti tudi v Différence et répétition — »kaj j e mišljenje, ki nikomur ne stori zlega, ne tistemu, ki misli, ne drugim?... Tisto, k a r j e prvo v mišljenju, je vlom, nasilje, to je sovražnik, in nič ne predpostavl ja filozofije, vse izhaja iz mizozofije«. (Différence et répétition, 181-182) Zaradi vsega tega Deleuze tudi pravi, »misliti, to j e eksperimentirati, to j e problematizirat i . Vednost , moč in subjekt so trojni koren proble- matizacije misli.« (Foucault, 124) Mišljenje je za Deleuza vselj ustvarjanje, »penser, c'est créer«, vselej j e povezano z vznikom novega, ki ga ni mogoče misli t i i zha ja joč iz sedan jos t i . Sedanjost i , svojemu času, se f i lozofi ja pravzaprav mora upirat i in s e j i z ustvarjanjem tudi upira, ali, kot pravi Deleuze, »créer, c'est résister« (Qu'est-ce que la philosophie?, 106). Misliti torej pomeni zarezati v sedanjost, danost, jo vreči iz tira s pretresi, s šoki, s sunki in rafali (Prim. ibid., 79), ki jih povzročajo koncepti , plan imanence in nenazadnje konceptualne osebe. 125 Gorazd Korošec Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? Ena od pogosto ponavl janih splošnih modrosti o Hobbesu se glasi: »Tudi kjer s e j e motil, s e j e motil tako genialno ...«, n j eno nadaljevanje pa ima lahko seveda različne oblike, npr.: »da bi se raje motil skupaj z njim kot imel prav s komerkoli drugim« ali pa »da nas j e pri tem opozoril na stvari, ki bi sicer ušle naši pozornosti«.1 Načeloma tovrstnim modrostim nimamo veliko očitati, le da so pogosto služile in še vedno služijo predvsem zato, da se na prikrit način izrazi svoje nes t r in j an je z n j im ali njegovimi sklepi. Seveda ne glede na to, ali se je Hobbes o neki stvari dejansko motil, ali pa, kar se je dogajalo še pogosteje, j e tako mislil le in terpret . V tem članku si b o m o ogledali eno od takšnih interpretaci j - gre za l iberalist ično-marksist ično interpretaci jo C. B. Macphersona, k i j e izvršila iz jemen vpliv na spre jemanje Leviathana v zadnjih desetletjih. Macpherson j e avtor uvoda oz i roma sp remne besede v žepni Penguinovi izdaji,2 gotovo na jbo l j množ ičn i in razšir jeni izdaji tega dela v tem stolet ju. P o d o b n a stal išča ko t v t e m u v o d u zagovar ja tudi v svoji knj igi Politična teorija posesivnega individualizma,3 k je r s p o d o b n i m koncep tua ln im apa ra tom i n t e r p r e t i r a tud i po l i t i čna de la J o h n a Locka, mi pa si b o m o , ker pač o b r a v n a v a m o H o b b e s o v e g a Leviathana, p o d r o b n e j e ogledal i n jegovo in te rpre tac i jo v Uvodu k tej izdaji. M a c p h e r s o n o v uvod k Leviathanu j e za naše po t r ebe , saj nas pač zan imajo različne in te rpre tac i je tega Hobbesovega dela, pr imernejši še zarad i e n e g a razloga: v knj igi o »posesivnem« ali »lastniškem« indivi- dua l i zmu , k i j e izšla n e k a j let p r ed njegovo in te rp re tac i jo Leviathana, ' Prva različica je izpod peresa Hobbesovega biografa Johna Aubreya, drugo pa je zapisal Samuel Pufendorf , prav tako eden od predstavnikov nove moralne znanosti, ki so imeli Hobbesa za enega od utemeljiteljev te nove vede. Glej John Aubrey, Brief Lives, ur. Andrew Clark, 2 zv., Clarendon Press, Oxford 1898 in Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium (1672), Predgovor. 2 Thomas Hobbes, Leviathan, ur. C. B. Macpherson, Penguin, Harmondsworth 1968. Macphersonov uvod se nahaja na straneh 9-63 te izdaje. 3 C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, Oxford 1962. Prim. srh. prevod, Politička teorija posjedničkog individualizma, CDD, Zagreb 1981. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 127-139. 127 Gorazd Korošec Macpherson podvrže analizi celoten politični »liberalizem« ali kot ga sam imenuje »individualizem« 17. stoletja oziroma vsaj njegove najpomembnejše predstavnike Hobbesa, levellerje, Harr ingtona in Locka. Njegovi osnovni tezi o »posesivnem individual izmu« seveda na jbo l j e us t reza Lockova politična teorija. Lahko bi celo rekli, da tezo, k i jo razvije ob Lockovi politični teoriji, skuša naknadno in vzvratno aplicirati še na Hobbesovo poli t ično teorijo, da bi dokazal n jeno širšo veljavo. To m u seveda povzroči neka j preglavic, ki še nazorneje izstopijo ob njegovi konkretni analizi Leviathana v uvodu k temu delu. Že zaradi tega j e ta Macphersonova knj iga m a n j ustrezna za analizo Hobbesovega Leviathana kot njegov Uvod v izdajo tega dela, v katerem sicer večinoma ponovi vse svoje osrednje teze iz knjige, a j ih tesneje naveže na besedilo in Hobbesovo argumentaci jo v Leviathanu. Poleg tega Macpherson zagovarja stališče, da Hobbesova politična teorija v vseh njegovih političnoteoretskih delih ostaja enaka, zaradi česar, kot bomo pokazali, tako v knjigi kot v Uvodu spregleda ravno eno od bistvenih novosti v Leviathanu. Macpherson torej v tej svoji knj igi zagovar ja tezo, da »p rob lemi sodobne liberalno-demokratske teorije leže globlje, kot s e j e mislilo doslej« in da »je prvotni individualizem 17. stoletja vseboval osrednjo težavo, k i j o predstavlja njegova lastniška opredeljenost. Njegovo lastniško opredeljenost smo odkrili v pojmu posameznika, za katerega j e bistveno to, da je lastnik svoje osebe ali sposobnosti in ki tej družbi ne dolguje ničesar.«4 Že ta osnoven oris teze nam j a s n o pove, da se teza s Hobbesovo politično teorijo ne u jema najbolje, saj v n o b e n e m od svojih polit ično- teoretskih del, še najmanj pa v Leviathanu, Hobbes prav gotovo ne zagovarja stališča, da »posameznik družbi ničesar ne dolguje.« Lahko bi dodali, da so ga njegovi nasprotniki, ki j ih je Hobbes v vseh obdobjih gotovo imel več kot zagovornikov, še najmanj obtoževali prav česa takega. Temu Macpherson dodaja, da s e j e »odnos lastništva, k i j e za vse več ljudi postajal odnos odloči lnega p o m e n a , ki določa n j ihovo de jansko svobodo ... pripisoval naravi posameznika« in ker na j bi bilo »bistvo človeškosti v svobodi od odvisnosti od volje drugih«, j e bila svoboda dojeta kot »funkcija lastništva«.'5 P o j a s n i m o takoj na zače tku še p r i d e v n i k , ki s m o ga n a m e n i l i M a c p h e r s o n o v i i n t e r p r e t a c i j i Leviathana, n a m r e č » l i b e r a l i s t i č n o - marksistična«. Liberalistične interpretacije zgodovine politične filozofije so Hobbesa v novem veku postavile na začetek ali za p redhodnika političnega teorije 4 C. B. Macpherson, Politička teorija posjedničkog individuatizma, str. 2. 5 Ibid. 128 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? oziroma ideje t.i. liberalizma, ki sicer doživi pravo formulacijo šele s Lockom. Hobbes se v to sliko seveda ne prilega najbolje in avtorji te miselne usmeritve ga vedno obravnavajo z nekakšno slabo vestjo, kot zgolj »predhodnika«, nekoga, ki še ni »dojel ali domislil vseh posledic ali razsežnosti liberalne misli ali ideje« in ga čimprej odpravijo kot totalitarista, da bi preskočili na »pravo« zgodovino »liberalizma«. Pri tem j ih ne moti pretirano niti dejstvo, da j ih pravzaprav sploh ne zanima resnična vsebina in logična koherenca ter d o m e t H o b b e s o v e po l i t i čne teori je , pač pa ga skušajo (več ali m a n j neuspešno seveda) le prilagoditi svojemu kalupu ali predstavi o tem, kakšna naj bi bila »prava« liberalna politična teorija. Macphersonovo in te rpre tac i jo s to liberalistično šolo druži n jena enostranost in dejstvo, da hoče Hobbesa prilagoditi svojemu modelu, čeprav se zaveda, da mu mnogo bolje oziroma zares ustreza šele Lockova politična teorija. Hobbesu sicer prizna, d a j e njegova politična teorija doslednejša in t rdne je zgrajena kot Lockova, a mu vendarle pripiše ali podtakne vrsto potez, ki se precej bolje u jemajo z njegovim teoretskim modelom, kot pa s s a m o H o b b e s o v o t eo r i j o , s p r e g l e d a vrsto p o m e m b n i h Hobbesov ih p o u d a r k o v in na k o n c u vsaj v določeni meri njegovo idejo absolutne suverenosti zavrne kot neustrezno rešitev ter se premakne k obravnavanju drugih avtorjev, predvsem Locka. Prav zato n jegovo in t e rp re t ac i jo lahko š te jemo za dokaj t ipično predstavnico iiberalističnih interpretacij, ki iz poznejšega ali današnjega zornega kota narcističnega ideološkega liberalizma niso sposobne dojeti celote Hobbesove politične teorije, ki j im je v precejšnji meri tuja. Poleg tega pa j e Macphersonova interpretacija Hobbesa in politične t eo r i j e »poses ivnega l ibera l izma« marks is t ična - čeprav se gibl je v ideološkem horizontu sodobnega liberalizma, na katerega pristaja, pa se temu pristanku pridružuje tudi zadržek, saj taisto ideološko obzorje v imenu u t o p i č n e g a marks i s t i čnega ideala b rez raz redne d ružbe , ki vsakemu posamezn iku o m o g o č a svoboden razvoj njegove ustvarjalnosti , hkrat i zavrača kot ne povsem ustrezno. Hkrati j e Macphersonova politična teorija liberalno marksistična še v enem pomenu: ne zavzema se za revolucionaren p r e h o d v b r e z r a z r e d n o d ružbo ali n e m a r a za »brezobzirno negaci jo obstoječega«, pač pa upa na počasen, evolucionaren prehod vanjo, čeprav resda tega, kako natanko si predstavlja ta prehod, ne precizira. Seveda nas p o t e m t a k e m ne more preseneti t i , če Macphersonova interpretacija zaradi svojih marksističnih izhodišč Hobbesu pripiše zagovor buržoazne družbe in avtorstvo politične teorije buržoazne države, da se v n je j t rudi poiskati ali pa vsaj ume tno skonstruirati vrsto dokazov, da se Hobbes zaveda, da analizira buržoazno tržno družbo in d a j o sprejema kot 129 Gorazd Korošec nevprašljivo danost oziroma kot univerzalen ali idealen model , da celo Hobbesovi analizi človeške narave pripiše, d a j e že podoba buržoaznega posameznika oziroma človeka v meščanski družbi, na koncu pa vsa priznanja Hobbesu za njegove teoretske dosežke pospremi s pristavkom, da so njegova spoznanja veljavna le za buržoazne družbe in ne univerzalno. In prav zaradi tega pridržka mu je gotovo tudi pripravljen priznati večje število dosežkov, kot bi mu j ih sicer. Macphersonova interpretacija Hobbesovega Leviathana nedvomno precej samosvoja, hkrati pa tudi izjemno vplivna, tako zaradi razširjenosti marksističnih idej, na katere se opira, kot tudi zaradi dejstva, da v obliki uvoda spremlja najbolj razširjeno in najštevilčnejšo izdajo tega Hobbesovega dela v Penguinovi žepni zbirki. Hkrati se opira na obsežno in n a t a n č n o razdelano avtorjevo splošno politično teorijo in je pri interpretaciji Hobbesa n e d v o m n o dos ledna svojim teore tsk im p r e d p o s t a v k a m . Kot e n a naj - pomembnejših interpretacij Leviathana torej Macphersonova interpretacija nedvomno predstavlja idealen primer interpretacije, s katero se je po t rebno teoretsko spoprijeti. Tako si bomo torej zastavili osnovno vprašanje : ali j e Hobbesova politična teorija v Leviathanu res buržoazna in ali Hobbes v tem delu res opisuje buržoaznega človeka in družbo? Da bi na to vprašanje dos ledno odgovoril i , pa si m o r a m o n a j p r e j natančno ogledati Macphersonovo interpretacijo. Macpherson Hobbesa opredeli kot analitika oblasti in miru. Takoj na začetku svoje in terpretaci je se vpraša, iz česa izvira še v e d n o t ra ja joče oziroma ponovno navdušenje nad Hobbesovimi deli? Ugotovi, d a j e Hobbes politični analitik, ki je dorasel Machiavelliju in bolj sistematičen kot kdorkoli do t le j in m n o g i za n j im . Te j ugotovi tvi bi seveda težko kaj d o d a l i . Macpherson ji doda ugotovitev, da Hobbes zagovarja v osnovi enako teorijo človekovih naravnih pravic, politične obveznosti in oblasti, kot j o poznamo še danes. Temu Macpherson dodaja, da s e j e Hobbes še kako dob ro zavedal nevarnosti vojne, tako kot s e j e tudi njegova generacija, ki j i j e nevarnost vojne nemara bližja kot katerikoli drugi generaci j i po Hobbesu . Če se zavedamo, d a j e bila ta trditev napisana v letu 1968, ko j e Macphersonova izdaja Leviathana prvič izšla, nas seveda ne more presenetiti, saj j e bilo to pač leto širokih javnih razprav o vietnamski vojni in demonstracij proti njej, pa tudi siceršnjega intenzivnega in širokega revoluc ionarnega vren ja v okviru študentskega gibanja. Poleg tega, ugotavlja Macpherson , j e Hobbes pol i t ično f i lozofi jo razumel kot znanost in se (precej upravičeno) imel celo za ustanovitelja te 130 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? nove znanosti. Zato j e prav gotovo lahko blizu bralcu dvajsetega stoletja, ki ima znanost prav tako za posvečeno. Vendar p a j e bil Hobbes, kot ugotavlja M a c p h e r s o n , m n o g o bol j ambic iozen in vel ikopotezen kot današn j a »vrednot osvobojena« politična znanost. Potemtakem j e Hobbes današnje- mu bralcu blizu tako glede pogleda na oblast in mir, kot tudi na znanost, torej tako glede predmeta njegove politične teorije, kot glede njenega smotra, pa tudi njegove metode. V e n d a r pa , d o d a j a Macpherson , obstaja še ena podobnos t , k i j e p o t r e b n a , da u s t r ezno in zadovoljivo pojasnimo, zakaj j e Hobbes za d a n a š n j e g a bra lca tako privlačen in zanimiv - in ta p o d o b n o s t j e po Macphersonovem mnen ju dejstvo, d a j e bil Hobbes analitik tržne družbe in meščanskega ali bu ržoaznega posameznika, torej družbe , kakršno poznajo, in posameznika, kakršnega predstavljajo tudi njegovi današnji bralci. Do mode la takšne družbe in posameznika, meni Macpherson, je H o b b e s pr iše l prav na pod lag i svoje znans tvene m e t o d e , k i j e to re j produktivna še danes, hkrati pa pojasnjuje tudi, zakaj j e še danes, po toliko stoletjih, Hobbes deležen tolikšne naklonjenosti in zanimanja tako bralcev kot političnih teoretikov. Macpherson zatrjuje, da se lahko od Hobbesa veliko naučimo, trdi pa tudi, da bi se bilo z analizo njegove politične filozofije mogoče dokopati tudi do odgovora na vprašanje, zakaj je buržoazna ali kapitalistična država danes zašla v krizo in s e j o vse pogosteje postavlja pod vprašaj. Že njegova izdaja prevoda Tukidida v letih, preden je podrobno izdelal svojo polit ično teorijo, kaže, kot ugotavlja Macpherson, d a j e Hobbes želel opozoriti na nevarnosti demokracije in posvariti pred lahkomiselnim izraža- n j e m nezadovol js tva z obs to ječo oblast jo ter s p o d b u j a n j e m k u p o r u . Macpherson zavrne tudi očitke, da s e j e Hobbes v svojih političnih delih glede na t renutne politične razmere obračal po vetru. Kot vemo, s e j e bil Hobbes v svoji polit ični teoriji zmožen dvigniti nad aktualna polit ična nasprotja in podati analizo politične oblasti na povsem abstraktni ravni, torej na ravni, ki se v enaki meri nanaša na vse oblike politične oblasti - in, naj na tem mestu pr ipomnimo, tudi na politično vizijo oziroma obliko politične oblasti, ki j o skuša Macpherson potihem ponuditi kot alternativo Hobbeso- vemu »buržoaznemu« političnemu modelu. V nadaljevanju si Macpherson ogleda Hobbesovo analizo človekovega značaja, ki se naha ja v prvem delu ali knjigi Leviathana z naslovom »O človeku«. Že takoj na začetku zatrdi, da si bo prizadeval razkriti osnovni argumentacijski potek Hobbesove analize človekovega značaja, da bi lahko na osnovi tega razkril nekatere njene predpostavke, k i j ih Hobbes sicer ne poda , a j i h njegova analiza n u j n o zahteva. Isto metodološko strategijo 131 Gorazd Korošec Macpherson uporabi tudi v svoji knjigi o Posesivnem individualizmu, kjer poudarja, da si njegova študija prizadeva razkriti skrite ali tihe predpostavke pol i t ičnih teorij l iberalizma, ki so l ahko take, k i j i h j e avtor imel za samoumevne, ki se j ih ni zavedal ali pa j ih j e n a m e r n o želel skriti. Sam prizna, d a j e slednje, d a j e torej želel n a m e r n o skriti predpostavke svoje teorije, mogoče trditi le zaLocka. Na Hobbesa torej naslovi ostala dva očitka, d a j e torej določene predpostavke imel za samoumevne in da se j i h ni zavedal, ki pa sta med sabo prece j prot is lovna. Že tu se tore j začne jo problemi njegove interpretacije. A k temu se povrnemo kasneje. M a c p h e r s o n vzame za i zhodišče o s n o v n o t rd i tev iz 6. pog lav ja Leviathana, ki govori »O strasteh«, namreč da: (1) »ljudi spodbuja jo težnje in odpori«. Tej trditvi pridruži osnovno definicijo iz 10. poglavja, ki se glasi: (2) »Moč nekega človeka (če j o v z a m e m o u n i v e r z a l n o ) , j e n j e g o v a sposobnost, da si pridobi neko p r ihodn jo dobrino.« Iz teh dveh izpelje trditev, (3) »da si mora vsak človek vedno prizadevati za določeno količino moči«. Tem pridruži trditev iz Hobbesovega dela Elements ofLaiv: (4) »ker moč vsakega človeka ovira in se up i ra uč inkom moči drugega: ni moč enostavno nič več kot presežek moči nekoga nad močjo drugega.« Naslednja trditev j e zopet Macphersonova precej specifična izpeljava iz Hobbesovih trditev o moči: (5) »vsa pridobljena moč predstavlja nadzor nad določeno količino moči drugih ljudi«. Naslednji rezultat njegove izpeljave j e trditev, da so (6) »želje nekaterih ljudi brezmejne«, ki j o ponazori z naslednj im Hobbesovim sklepom: (7) »za splošno nagnjenje vsega človeštva postavljam večno in neumorno željo po vedno večji moči, ki se konča šele s smrtjo.« Macpherson ugotavlja, d a j e s lednja trditev veliki sklep Hobbesove analize človeške narave, ki ugotavlja, d a j e vsak posameznik n u j n o ujet v t ekmovaln i boj za moč o z i r o m a ob las t n a d d r u g i m i o z i r o m a vsaj v prizadevanje, da bi se uprl moči oziroma oblasti drugih. Do vključno tretje trditveje bila človeška želja po oblasti še nenevarna za druge, s četrto in peto trditvijo pa že postane nevarna za druge in z naslednjimi vodi v splošno tekmovanje za moč oziroma oblast ter v vojno vseh proti vsem v naravnem stanju. O m e n j e n e lastnosti človeške narave so za H o b b e s a seveda izvor razmerij oblasti in vzrok za to, da posamezniki vstopijo v politično skupnost in vzpostavijo suvereno oblast. Macpherson pa zdaj temu doda svoj sklep, ki se glasi, da Hobbes ta sklep o nujnosti splošnega tekmovanja za oblast izpelje »iz posplošitev svojih opažanj o človeku v družbi« in ne iz trditev o nu jnem obnašanju posameznikov v h ipote t ičnem naravnem stanju v 13. poglavju. Ali povsem klasično marksistično rečeno, Macpherson trdi, d a j e Hobbesova »človeška narava« že narava družbenega človeka, ali še drugače: 132 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? naravni človek buržoaznih teoretikov, kot bi rekel Marx, j e vedno že družbeni človek, sebični posameznik buržoazne družbe. D a j e ta trditev ena tipičnih strategij marksistične analize in d a j e Macpherson navdih zanjo poiskal pri Marxu, j e seveda povsem jasno. Nemudoma jo tudi pospremi z ugotovitvijo, da so to dejstvo vsi ostali spregledali, menda zaradi nazornosti Hobbesovega prikaza naravnega stanja. Prav ta trditev predstavlja tudi tisto tiho, zamolčano predpos tavko, o kateri Macpherson govori na začetku svojega prikaza Hobbesove analize človeške narave: »Dejstvo, da svoj sklep o človekovem tekmovalnem prizadevanju po oblasti doseže s pomočjo posplošitev o ljudeh v družbi, je pomembno, saj pomeni, daje Hobbes uporabljal duhovni model družbe, ki, naj seje tega zavedal ali ne, ustreza le meščanski tržni družbi.« 6 To svojo trditev se Macpherson potrudi tudi pojasniti z ugotovitvijo, da se prav v buržoazni tržni družbi neprestano odvija tekmovalni boj vseh posameznikov za moč oziroma oblast, a ne z odkritim nasiljem, pač pa s pomočjo tržnega delovanja in odnosov, da sta torej v njej stalno na delu trditvi (4) in (5) izmed trditev, s katerimi j e povzel Hobbesovo analizo človeške narave. Toda ta Macphersonova trditev o »vselej že družbeni« človeški naravi pri H o b b e s u j e žal napačna . Sicer j e v okviru Macphersonove analize verjetno res nu jna za ohranitev konsistentnosti njegove interpretacije, glede na Hobbesovo teorijo pa j e povsem samovoljna. Če Hobbes v okviru svoje teoretske zgradbe potrebuje hipotezo o človekovi naravi, ki sicer vključuje tudi človekovo družabnost (gotovo pri tem ne želi opisati Robinsona; sicer pa j e Marxova metafora o Robinzoniadah kot utelešenju teorij človeške narave v nasprot ju s po jmom »družbenega človeka« tako ali tako precej poznejšega da tuma - Robinson Crusoe, k i j e Marxu ponudil to metaforo, v Hobbesovem času seveda pač še ni bil napisan), a j e v bistvu enaka tako zunaj politične družbe kot v n jenem okviru, nas lahko zanima le, ali j e Hobbes dosleden tej svoji hipotezi - in vidimo lahko, da je ; po drugi strani pa nas seveda zanima, kako tendenciozno mora Macpherson preinterpret i rat i H o b b e s a in katere predpostavke mora njegovi teoriji dodati , da lahko utemelj i svojo trditev, da Hobbes v njej opisuje buržoaznega družbenega človeka. Hobbes namreč v 6. pogla\ju, ki je bistveno za njegovo analizo človeške narave, saj v n jem opiše človeške »strasti« (tudi Macpherson iz tega poglavja vzame prvo od trditev, s kater imi povzame Hobbesovo analizo narave človeka, torej trditev (1)), nikjer ne omeni družbe, le enkrat j e omenjeno »nagnjenje k družabnosti« (angleški izrazje seveda prav tako society). Tudi 0 C. B. Macpherson, Introduction to Leviathan, Penguin, Harmondsworth 1968, str. 38. 133 Gorazd Korošec sicer v tem poglavju ni zaslediti nikakršnega namiga, na osnovi katerega bi lahko sklepali, da naj bi Hobbes v n jem res opisoval »družbenega človeka« oziroma človeka, ki naj bi nu jno živel v politični družbi, urejeni z zakoni in se kot tak bistveno razlikoval od »naravnega človeka«, še manj pa seveda v njem Hobbes opisuje »buržoaznega človeka«. Prav zato, ker abstrahira od višjih, pravno posredovanih medčloveških odnosov, ki so značilni za civilne ali politične, pravno urejene družbe, ter obravnava človeka na ravni njegovih psiholoških motivacij in temel jn ih odnosov do soljudi , lahko H o b b e s povsem upravičeno zatrdi, d a j e prikazal »človeško naravo«. In če Macpherson na osnovi svoje teze o »družbenem človeku« trdi, da Hobbes celotno argumentacijo o naravi človeka opravi že v prvih enajstih poglavjih Leviathana, torej še pred poglavjem o naravnem stanju, ki nosi zaporedno številko 13 (s čimer očitno implicitno namiguje, dasiravno tega naravnost ne izreče, da bi s stališča potreb argumentacije Hobbes poglavje o naravnem stanju lahko tudi izpustil - po njegovem j e torej to poglavje namenjeno le temu, da naredi vtis na bralca), da s e j e torej »vse odigralo že v prvih 11 poglavjih«, ga lahko podučimo, da se pojem »civilna družba« v Leviathanu prvič pojavi šele v 12. poglavju, ki govori »O religiji«, pa še to le v bežnem kontekstu, saj tam Hobbes pravi, da j e namen kakršnekoli religije »da naredi ljudi primerne za poslušnost, zakone, mir, dobronamernost in civilno družbo.« Naslednjič se pojem »civilne družbe« seveda pojavi v 14. in 15. poglavju, ki govorita o pogodbah in naravnih zakonih ter seveda pozneje v drugem delu knjige, ki govori o državi ali politični skupnosti. V13. poglavju, ki govori o »Naravnem položaju človeštva« (in ne stanju, torej condition, ne state), Hobbes v skladu s tem ugotovi: »Torej lahko v naravi človeka na jdemo tri temeljne vzroke sporov. Prvič, tekmovalnost; drugič, nezaupanje; tretjič, samoljubje.« (Prav tekmovalnost je Macpherson štel za glavni dokaz, da gre pri Hobbesovi človeški naravi za buržoaznega družbe- nega človeka.) Prav narava človekaje torej vzrok, d a j e naravni položaj (ali stanje) človeka položaj (oziroma stanje) vojne med posamezniki. Zatem Hobbes , ko zavrača ugovore, pojasni , d a j e pos tu la t na ravnega s tanja oziroma položaja človeka izpeljal iz človekovih strasti in nekaj pozneje doda, da človeške želje in strasti same na sebi niso noben greh, če poznajo zakon, kij ih omejuje - seveda p a j e za zakon najprej treba postaviti zakonodajalca. In če j e v bilo v 6. in 13. poglavju govora le o strasteh, pa Hobbes v 17. poglavju, s katerim se začne obravnava politične družbe, omeni »naravne strasti«, ki so krive za položaj vojne med posamezniki in zaradi katerih se morajo ljudje podrediti zakonom. Od tu, torej od svoje teze o »družbenem človeku«, se Macpherson premakne na obravnavo »družbene pogodbe«, še enega od splošno znanih 134 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? pojmov, k i j i h Hobbes v resnici nikjer ne uporabi (niti v Leviathanu niti v svojih d rug ih pol i t ičnoteoretskih delih) . Macpherson sicer upravičeno poudar i , d a j e naravni položaj človeštva pri Hobbesu zgolj hipotet ični postulat, a ne m o r e m o se znebiti občutka, da želi preveč poudariti njegovo hipotet ičnost . Prav zato, ker se navezuje na Hobbesovo analizo človeške narave, ima namreč prikaz naravnega položaja ali stanja povsem upravičeno mesto znot ra j njegove poli t ične teorije (kot ga ima seveda tudi analiza človekovega razmerja do zakona in njegove svobode v okviru zakona v 21. pog lav ju ) in ga n ikako r ne m o r e m o obravnavati kot napo l odvečno hipotezo. Res Hobbes , ko zavrača predvidene očitke bralcev, da takšen naravni položaj vojne med ljudmi ni nikoli obstajal in da civilizirani ljudje nikoli niso živeli v njem, odgovarja, da to seveda drži, da pa v podobnem stanju živijo necivilizirana plemena v Ameriki in da se takšnemu stanju še najbolj približuje stanje državljanske vojne. Macpherson sledi Hobbesovemu argumentu do mesta, ko ta ugotovi, da mora jo ljudje, če hočejo zapustiti naravni položaj, predati svojo naravno pravico do tega, da počnejo karkoli (za to naravno pravicoje že prej ugotovil, d a j e uvedena v n e p o t r e b n o omejenem kontekstu, saj naj po njegovem m n e n j u ne bi bilo potrebno, d a j e vezana na »hipotetično naravno stanje«), a ne le predati , pač pa j ih prenesti na osebo ali telo oziroma skupščino, ki bo uveljavila njihovo pogodbo ali zaobljubo o vzpostavitvi politične družbe ter poskrbela za n jeno veljavnost, s tem, da to osebo ali telo pooblastijo, da za to uporabi celotno njihovo združeno moč, torej moč vseh, ki so sklenili to pogodbo ali zaobljubo. Ta oseba ali telo naj j ih torej varuje, skrbi za mir in postavlja državne zakone. Ta prenos pravic in moči pa seveda pri vsakem posamezniku ustvari obveznost, da bo spoštoval oblast, ki jo je s to pogodbo ali zaobljubo ustvaril, saj gre pri tem za njegovo lastno prostovoljno dejanje (česar Macpherson ravno ne hiti poudarjati) . Hobbes pravi, da j e s tem posameznik »OBVEZAN, ali VEZAN« in da »Mora, in d a j e njegova DOLŽNOST, da ne izniči tega svojega lastnega prostovoljnega dejanja.«7 T e m u Macpherson doda , da onstran hipoteze o naravnem stanju Hobbes seveda prepričuje svoje sodobnike, bralce Leviathana, ki j ih seveda ne poziva, naj sklenejo družbeno pogodbo, pač paj im pove, da j e v njihovem lastnem interesu, da sprejmejo enako polno obveznost do suverena, kot da bi sklenili takšno pogodbo ali zaobljubo. Samo v tem primeru se lahko izognejo nevarnosti zdrsa v državljansko vojno in upajo, da bodo živeli v čimbolje urejeni politični družbi. 7 Thomas Hobbes, Leviathan, poglavje 14, str. 65. 135 Gorazd Korošec S tem j e za Macphersona poglavitna analiza opravljena in ko si ogleda še Hobbesove odgovore na morebi tne ugovore njegovi teoriji, ponovno preleti besedilo Leviathana, da bi zbral še nekaj dodatnih podkrepitev svoje osrednje interpretat ivne teze o Hobbesovem Leviathanu kot buržoazni državi. Enega poglavitnih dokazov za to vidi v Hobbesovem stališču o davkih in obdavčitvi, saj Hobbes zavrne argument , da naj bi država od vsakogar pobirala enak davek, ker pač varuje življenje vsakega posameznika. Prav tako pa zavrne tudi idejo, naj bo obdavčitev sorazmerna z bogastvom, saj imajo bogati koristi tudi od dela revnih, zato bi pač morali plačati večji davek. Ugotavlja namreč, da bi to pomenilo pomanjkanje spodbude za varčne in prizadevne, zato predlaga davek na potrošnjo, k i j e prav tako v precejšnji meri sorazmeren z bogastvom. To Hobbesovo stališče o davkih nedvomno razkriva njegovo zavest o ekonomskih problemih in realnosti njegove dobe, v kateri s i j e merkanti- listična država prizadevala spodbujat i gospodarski razvoj. Vendar pa ne zadostuje za tezo, d a j e glavna poteza pol i t ične d ružbe , ki j o op i su je Hobbesova politična teorija, njen buržoazni značaj, ali pa za še splošnejšo trditev, da ima Hobbesova poli t ična analiza veljavnost le za buržoazne d ružbe . Enako velja tudi za H o b b e s o v o ugotov i tev , ki j o zapiše o b razpravljanju o mednarodni trgovini oziroma trgovini s tujimi ozemlji v 24. poglavju, d a j e namreč »tudi človekovo delo dobr ina , ki j o j e mogoče zamenjati za dobitek, tako kot vsako drugo stvar«. Podobno Macpherson argumentira tudi ob Hobbesovem obravnavanju komuta t i vne in d is t r ibut ivne pravičnost i , k je r H o b b e s zavrne n j u n i »predkapitalistični« obliki, po katerih naj bi po definicij i komuta t ivne pravičnosti izmenjani stvari v menjalni pogodbi imeli enako vrednost, po definiciji distributivne pravičnosti pa naj bi pri razdelitvi vsakdo za enako zaslugo dobil enak delež. Hobbes dejansko zavrne to definicijo komutativne pravičnosti kot nesmiselno, saj j e vrednost stvari, k i j e p redmet pogodbe , pač odvisna od želje pogodbene stranke po njej, in če j e prišlo do sklenitve pogodbe in menjave, to že pomeni, da imata izmenjani stvari tudi enako vrednost. Ker Macpherson za distributivno pravičnost pri Hobbesu ne najde podobnega ustreznega citata, se opre kar na marksistično izpeljavo, ki sicer zahteva ekonomistično (recimo ricardovsko) ali marksistično (Marx j e bil pač ricardovec, kot pr ipominja med drugimi tudi Schumpete r ) teori jo vrednosti. Njegov argument je naslednji: Hobbes bi mogel (če bi dosledno izpeljal svoje buržoazne predpostavke, ki mu j ih Macpherson pripisuje) podobno zavrniti tudi stari koncept distributivne pravičnosti; če je »vrednost ali ugled človeka, tako kot pri vseh drugih stvareh, njegova cena; to se pravi, 136 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? to l iko , k o t bi dob i l za u p o r a b o svoje sposobnos t i« , 8 na j bi bil tako posameznikov delež samodejno usklajen z njegovo zaslugo, saj to, koliko dobi za uporabo svoje sposobnosti, določa tudi že njegovo zaslugo. Čeprav omenjen i citat res kaže v tej smeri, pa Hobbes distributivno pravičnost opredeli kot »pravičnost razsodnika«, ki je bil izbran, da v neki stvari razsoja o zaslugah ljudi, tako kot tudi komutativno pravičnost opredeli kot pravičnost pogodbenika. In tega Macpherson ne omeni. Tudi odlomek o »vrednosti, ugledu oziroma ceni« človeka Hobbes pospremi s komen- tarjem, d a j e pač dober sodnik bolj cenjen v miru kot v vojni, obratno pa velja za vojaka in čeprav zatem doda, d a j e kupec tisti, ki določa ceno, to služi kot pojasnilo dejstvu, da ni odločilno to, koliko ljudje cenijo sami sebe, kar je običajno precej visoko, pač pa to, koliko jih cenijo oziroma vrednotijo drugi. A Macpherson j e očitno prepričan, d a j e z dovolj široko definicijo trga mogoče uskladiti tudi to. Tako je njegov sklep jasen: v Hobbesovi družbi vrednost vseh stvari in ljudi določa trg. Tako lahko povsem značilno ugotovi, da Hobbes ne sprejme le dejstva, pač pa tudi pravičnost tržne družbe. Sedaj pa je že čas, da podamo malo obširnejšo oceno o Macpherso- novem ovrednotenju in interpretaciji Hobbesa. Ker ugotavlja, da Hobbesova analiza človeka opisuje meščanskega posameznika in da Hobbes sprejema meščansko d ružbo in n j e n e medčloveške odnose, s tem pa tudi n j e n o podobo o človeku in njegovi naravi, kot nevprašljivo in nu jno danost, lahko n j e n o veljavnost zvede le na poseben primer. Tudi naravno stanje s tem izgubi svojo samoumevnost in utemeljenost v človekovi naravi, kot j o j e imelo pri H o b b e s u , ter pos tane le še projekcija vsakdanjega življenja meščanske družbe, podana v mračnih tonih in namenjena prepričevanju k poslušnosti suverenu oziroma ohranjanju politične vladavine (vladajočega raz reda , kot bi doda l vsak pravi marksist) . Seveda pa, če p o t e g n e m o v z p o r e d n i c o oz i roma posledice teh ugotovitev še nekol iko dlje, tudi vsakdanje življenje Hobbesove civilne družbe s tem postane v t ipično marks i s t i čnem stilu le še nekol iko bolj civilizirana ali u re j ena oblika naravnega stanja. To pa še ni vse: ker j e Hobbesova civilna družba pravzaprav le neprepoznano naravno stanje, je treba potemtakem pravo civilno družbo šele vzpostaviti, to nalogo pa naj bi opravila bodoča socialistična družba, v kateri bi posamezniki zaživeli pravo civilizirano življenje in resnično uživali svoje prave in polne pravice, ali v Macphersonovem besednjaku, resnično posedovali svoje pravice in svojo osebo. In prav to je očitno sklep, za katerega Macphersonu gre. 8 Ibid, pogl. 10, str. 42. 137 Gorazd Korošec Skoraj odveč j e p r ipomni t i , da M a c p h e r s o n s t em postavi svoje ideološke predstave in marksistični ekonomski nauk na mesto, k jer pri Hobbesu stoji politična analiza. Kolikor zatrdi, da Hobbesova teorija velja le za buržoazno družbo, ga seveda lahko odpravi kot zgodnjekapitalistični individualistično-egoistični odklon, ki ni zmožen misliti sodobne države blaginje ali socializma. Seveda p a j e v tej luči pot rebno gledati tudi vse ostale Macphersonove očitke Hobbesu - vsi temelj i jo na osnovni p o d m e n i o Hobbesu kot teoretiku buržoazne družbe - in kolikor j e ta teza, kar j e zdaj že dovolj očitno, napačna, se zamajejo tudi vsi ostali očitki Hobbesu. Zdaj dolgujemo še odgovor na naše osrednje vprašanje: ali je Hobbesov Leviathan res buržoazen? Naš odgovor j e n e d v o u m e n Ne, ko l ikor j e Macphersonova »ugotovitev« o »buržoaznosti«, k i je v resnici očitek, povsem ideološka ter nima ustrezne opore v Hobbesovem tekstu, avtorju interpre- tacije pa rabi kot sredstvo za razmeroma samovoljno p re in te rp re t ac i jo Hobbesa. Seveda sama »ugotovitev« o »buržoaznosti« že vsebuje vrednostno sodbo, predpostavlja pa tudi, kot smo nakazali, avtorjevo vero v utopični socialistični projekt, poleg tega pa zaradi nje avtor spregleda vrsto poudarkov Hobbesove politične teorije, ki so bili za Hobbesa odločilni. O b e n e m j e Macphersonova pozicija tudi v določeni meri razdvojena: tako na pr imer nameni kritičen očitek Hobbesu, da človekove naravne pravice uvede v preveč omejenem kontekstu, vezane na pojem naravnega stanja, pri čemer se nahaja na stališču narcističnega liberalizma, ki je v precejšnji meri osnovan na Locku. Z istega stališča tudi Hobbesovo teorijo moralne in politične obveznosti spoštovanja suverene oblasti zvede na golo liberalistično utilitaristično pre- računavanje lastnega interesa - in čeprav Macpherson trdi, d a j e Bentham gradil na Hobbesu, kar v neki meri gotovo drži, pa mu lahko odvrnemo, da Hobbes nikakor ni bil Bentham. Podrobneje bi se dalo pokazati, da njegova teorija poli t ične obveznosti temelji na k o n c e p t u zas topanja ali repre- zentacije, ki ga Hobbes razvije v 16. poglavju Leviathana, ki v tem in tudi ostalih ozirih ključno poglavje tega dela ter predstavlja v Leviathanu novost glede na njegova ostala dela politične teorije. Hobbes zelo odločno vztraja na zavezujočosti te obveznosti in j i da domala kantovsko p o d o b o »brez- pogojne civilne in moralne dolžnosti«, poleg tega pa vztraja, d a j e treba zato, ker posameznik z vstopom v civilno družbo pooblasti vsa dejanja suverena, to obveznost dojeti kot avtonomno delovanje, ki se kolikor j e le mogoče razlikuje od heteronomnega utilitarističnega preračunavanja lastnih interesov, za kar j o ima M a c p h e r s o n , tudi za rad i o m e j e n o s t i o b z o r j a svojega teoretskega stališča in svoje interpretacije. 138 Macphersonov Hobbes - je Leviathan res buržoazen? Podobno bi se dalo zavrniti tudi Macphersonov očitek, izrečen z istega stališča, da predstavniki »meščanskega razreda« ozi roma zgodovinske d ružbe po Hobbesu niso mogle sprejeti njegovega vztrajanja na pravici suverenega telesa do imenovanja svojih naslednikov ter pokazati, da gre Hobbesu pri tem predvsem za ohranjanje pravnega okvira zakonitosti, ki j e nedvomno ostal praksa večine modernih političnih družb oziroma držav. D r u g o od dveh Macphersonovih razdvojenih stališč pa j e seveda socialistično in se opira na njegovo temeljno »ugotovitev« oziroma očitek o buržoaznosti Hobbesove družbe in politične teorije. Seveda razmerje teh dveh stališč ni n a t a n č n o oprede l jeno - j e morda socializem narcistični liberalizem minus njegove negativne plati, recimo tiste, kij ih razkriva ravno Hobbes? Glede na vse povedano si moramo torej nu jno zastaviti naspro tno vprašanje: ali nam temeljna teza o posesivnem individualizmu, s katero skuša Macpherson (pre)interpretirat i Hobbesa, ne pove več o njem samem in o predpostavkah njegove lastne politične teorije, kot pa o Hobbesu? In glede na vse doslej povedano mora biti že jasno, da na to vprašanje odgovarjamo pritrdilno. Ne glede na vse, kar ima o njem povedati Macpherson, j e bil Hobbes očitno eden najbolje prodajanih avtorjev obdobja angleške Republike. V letih 1650-51 so izšla vsa njegova politična dela, tako Leviathan (1651), ki 139 Raffaele Milani Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi V estetiki v bistvu obstajata dva glavna pr imer ja lna modela: prvi se n a n a š a n a s t r u k t u r o misli , civilizacije in ku l tu re zno t r a j k o m p l e k s n e pr imerjave med velikimi tradicijami od vzhoda do zahoda in od severa do juga; drugi zadeva raznovrstne oblike umetnosti, njene predmete in dosežke ter razl ične impl ikaci je senzibilnosti v do jemanju . Po eni strani gre za izpostavitev refleksije oz. interkul turalne 1 ali t ranskulturalne analize, po d r u g i za izpostavi tev p r e i skovan ja izmenjave in k o r e s p o n d e n c e m e d umetnos tmi , medij i in čuti. Vse to tudi vzpostavlja vzajemno igro gibanja v smeri lokacij biti, ki se včasih približuje mitologiji in svetemu, včasih pa povezuje z novimi komunikacijskimi tehnologijami. O m e n j e n a mode la nista t rdno določena; bolj kot modela, sta zemlje- vida teoret ičnih poti, pr imerjav in estetskih izkustev z različnimi cilji, k i j ih j e mogoče povezati. Na splošno kaže primerjalna metoda svojo uspešnost predvsem pri preseganju ali problematiziranju starega in novega dogma- tizma ter v času globokih sp r ememb v umetnost i . Poleg tega smo v tem stoletju priče s topnju jočemu slabljenju centra kot geografskega, kulturnega in t eo re t i čnega kraja, iz ka terega ali proti ka te remu bi se lahko stekale raziskave, rešitve, definicije in ureditve. Evrope, ali n jenega privilegiranega dela, tako ni več mogoče smatrati za e d i n o združi tveno točko. Vendar , za katero Evropo gre? Ali obstajajo h o m o g e n e kul ture oz. kulture, ki j ih je mogoče izpeljati v poenoteni obliki? Nesporno je , kot so potrdili različni poznavalci, da bi Vzhodu lahko pripisali p o m e n intuicije ter Zahodu pomen znanstvene metode. Vendar so se zdaj, v dinamiki postindustrijske transformacije, nevarnosti posplošitev pokazale v po lnem obsegu. Ugotovimo lahko, da so posamezni dogodki, ki pr ipadajo različnim kul turam, bližje drug drugemu kotsituacijskim združbam, znotraj katerih j i h j e mogoče najti. Po eni strani ne smemo zavračati posebnosti in posamičnost i , po drugi strani pa ne prezreti splošnih vzorcev in širokih 1 Da bi se osredotočili na sfero senzibilnosti znotraj ustvarjalnega mišljenja umetnosti in samega življenja, povezujoč univerzalne in etnične pojme, je pri estetičnem pr i s topu k t r ansku l tu ra ln im temam po t r ebno upoštevati nas lednje delo: G. Marchiano, Sugli orienti del pensiero la natura illurninata e la sua estetica, Rubbettino, Soveria Mannelli 1994. Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 141-151. 141 Raffaele Milani primerjav, ki so vsled naraščajočih stikov med narodi enako p o m e m b n e kot neizogibne. To ne pomeni rušenja najglobl je vrednosti cent ra , temveč njegovo transformacijo, saj pri tej sodobni socialni, t ehničn i in komu- nikacijski premeni ne gre za krčenje estetskega polja, temveč za njegovo močno širitev. Celo obrambe kanonov določene umetnostne , l i terarne in ku l turne tradicije2 si ne smemo predstavljati kot nezdružl j ive s p repo- znavan j em ostal ih si tuacij , ki bi j i h l a h k o smat ra l i za d r u g o t n e ali nepomembne. Prvo ne izključuje drugega in obratno. Kako se lahko, ko gre za proučevanja izvorov, izognemo temu, da potegnemo zaključke, ki nam dajo misliti, kot Martin Bernal3, k i j e postavil pod vprašaj r o m a n t i č n o podobo antične Grčije kot izvornega, čistega modela Evrope? Glede na spremembe v estetskem izkustvu in svetu umetnosti , podpira to veljavnost mnogoterih gledišč, preden bo neizogibno prišlo do obzorja prekrivanja in izmenjave. Te spremembe ne smemo prezreti. Ob teh dogodkih, ki zaznamujejo globalno estetsko civilizacijo, mora biti raziskovanje nu jno zaznamovano z gibljivim, prilagodljivim d u h o m , sposobnim osredotočenja na razliko, posebnost in heterogenost , ne da bi se pri tem opustilo sintetične modele, ki niso več dogmatično regulativni. To ne zmanjša vrednosti estetike kot discipline, temveč j o sili k obnovi njenega pravilnika. Fizično in zemljepisno središčnost j e zamenjal gibljiv, virtualen referenčni okvir, ki upošteva tudi p lodne povezave s psihologijo, antropologijo, eksperimentalnimi znanostmi itn. Z izkazovanjem n e n e h n e medsebojne igre bližine in oddaljenosti , krajev in obdobi j , avantgard in tradicij, provokacij in inovacij, smo pozvani, da postavimo presečišče črt in osi estetskega in umetniškega izkustva sredi kultur ali kolektivnega vedenja, povezanega z recepcijo medijev, lastnostmi aristokratske vizije umetnosti , ki so različne od množične umetnos t i , čutov, umetnos t i , u m e t n i k a in sprejemnika. Estetsko raziskovanje v postindustrijskih družbah j e danes soočeno z blaznostjo virtualnega in kopije, genetske manipulacije, vesoljskih potovanj in holografske reprodukcije znotraj negotovega prizorišča, ki temelji na hitrosti, kar vpliva tudi na težnje mladinskih gibanj. Odsev tega razpoloženja j e mogoče najti tudi v nagnjenju ali nagnjenj ih do hibridnega, mešanice baroka in realizma, odkritih zgodovinskih dejanskosti in znanstvenih trditev, sofisticiranega presečišča žanrov, medijev, umetnosti , tehničnih sredstev in kulturnih povezav različnih vrst. Rezultati so lahko, odvisno od pr imera, znotraj svobodne vzajemne igre premikov in simulacij in v okviru širjenja 2 H. Bloom, Western Canon. The Books of the Ages, Harcourt , New York 1994. 3 M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Free Association Books, London 1987. 142 Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi avtentičnih ponovnih odkritij tradicij ter njihove gradnje in zakonov, bolj ali man j banalni ali elitistični, in to v smislu, ki ni povsem akademski ali konzervacijski. V pogledu , k i j e vnemir jen in prevzet hkrati, je vtis vtis estetike kaosa; dejansko gre za močno pretreseno podobo, ki j o ponu ja mnogoterost oblik in načinov čutenja. Primerjalna estetika kot polje primerjave med umetnostmi Sinestezija in odnosi med umetnostmi so v našem stoletju pridobili večji vpliv s strani ustvarjalnega, ideacijskega vidika ter s stališča sodelovanja, sp re j eman ja . Odsevajo s tanje sodobne senzibilnosti, ki ga nepres tano spodbu ja razvoj množičnih medijev, z odklonom od kompozicionalnih konvencij, z opuščanjem izrazite posebnosti, s spremembo v tehnikah in materialih ter s padcem sistema lepih umetnosti. Dvajseto stole^e j e bilo pr iča o g o r č e n e m u s p o p a d u šoka kot d o m i n a n t n e estetske kvalitete s tradicijo. Umetnosti in čuti se znotraj tega nasprotja nanašajo ter vplivajo drug na drugega nejasno in ne neposredno. Dejansko j e bilo že zdavnaj ugotovljeno, da posamezna oblika umetnosti ne pripada samo enemu čutu: ni absolutnih, enopomenskih odnosov med slikarstvom in vidom ali med glasbo in sluhom, kajti ostali čuti naravno sodelujejo, pač v odvisnosti od pr imera in stopnje. Kakorkoli, stanje, ki zadeva umetnosti in čute, se hitro spreminja ter odseva širok razpon stopenj in možosti, ki rezultirajo v brez- končni izmenjavi med estetskimi rezultati teh novih sredstev in elitistično umetnos tno produkcijo. Na tej podlagi j e mogoče reči, da so odnosi m e d umetnos tmi na določen način vzporedni odnosom med čuti. Motiv izomorfizma (nepo- s r e d n o oč i t en v b e s e d n i h in vizualnih ume tnos t ih ) vstopa v to sliko ponovljen s svobodnejšo medsebojno igro čutov.4 Opaziti j e mogoče vzpo- r e d n i c e , ki p reds tav l ja jo razl ične oblike, pač v odvisnosti od našega zgodovinskega pogleda na pretekla stoletja. Seveda ti motivi, čeprav nadležni in razširjeni v 20. stoletju, izvirajo iz oddaljene preteklosti. Razmerje med ume tnos tmi so obravnavali vse od antike, ko j e vse določevela njihova podrejenost kanonom klasične tradicije. Pri stoikih in Platonu lahko najdemo napotila na povezavo med poezijo in slikarstvom, še od prej pa se spomnimo mota ut pictura poesis (Simonid) h kateremu sta se vračala Horacij in Plutarh, in katerega so ga ponovno povzeli v 15. in 16. stoletju. 4 O tej temi gl. B. A. Uspensky, »Isomorfismo delle arti verbali e visuali«, v: Teoria della letteratura, ur. E. Raimondi in L. Bottoni, II Mulino, Bologna 1975. 143 Raffaele Milani Razprava o tem, kaj j e skupno različnim umetnostim, je v novejših časih dobivala vedno večjo težo. Nekateri dokazujejo, d a j e povezujoči e lement spretnost, medtem ko drugi trdijo, d a j e to posnemanje; ne smemo seveda pozabiti, d a j e posebno v delih manierizma in rokokoja mogoče retorične figure interpretirati kot pomembno sredstvo p rehoda ali prevoda iz ene umetnosti v drugo. Ob navajanju sodobnejših primerov se lahko spomnimo, d a j e za F. Schlegla a rh i t ek tu ra z a m r z n j e n a glasba, za Sche l l inga pa gledališče kot besedna umetnost ustreza kiparstvu, ker pokaže p r e d m e t z vseh strani. Schopenhauer je zagovarjal povezavo med glasbo in čustvenostjo v razvoju melodije: žalost ustreza molovskim tipkam, medtem ko sreča in vedrina ustrezata durovskim. Pred kratkim j e Lévi-Straussr' sledil nekater im analogijam med literaturo, slikarstvom in glasbo, izhajajoč iz p r inc ipa dvojne artikulacije. Primeri, vključno s tistimi z not ranje ravni umetnost i , ko t j e uporabe alegorije, metafore in analogije v strogem p o m e n u so seveda številni. Sledi teh paralelizmovje mogoče najti tudi v obrti. V Kašmirju votke preprog tkejo v odvisnosti od razporeda vlaken in barv, ki kot kaže odsevajo kriterij, značilen za glasbo (ne glede na to, kar bi lahko dejal E t i enne Souriau, k i j e ugotovil to razmerje v svojih primerjalnih študijah). Če se glede motivov simbolne ureditve čutov o b r n e m o na primitivne družbe, da bi poiskali kul turne ko ren ine človeškega d u h a , se zdi d a j e Chatwin0 najbolj zanesljiv vodič. Na svojem potovanju preko Avstralije j e razvil motiv nomadstva, popotnika, ki zarisuje vrstice pesmi. Skozi te sledi postane popotnik sled, z drugimi besedami, kraj o katerem j e pel. Ker so te vrstice pesmi zastopale organizaci jo d r u ž b e n e g a življenja skozi opis- predstavo ozemlja, j ih je nu jno navajati. Omen jene sledi (v obratni smeri) so p o d o b n e stari umetnos t i spomina , pri kater i so bili različni vidiki predstavljeni s kraji v sistemu korespondenc, katerih sistematizacijo včasih na jdemo v kompleksnih arhi tekturnih načrt ih. Vendar se v Avstraliji ne soočimo z miselnim konstruktom, kot da so dogodki iz sanjskega Časa tam vedno obstajali . Obstaja povezava m e d deželo in pesmijo , ki j o l ahko pojasnimo z aborginskim mitom, po katerem vsak Človek iz davnine, z vsakim svojim korakom, premikajoč se od začetka časa, po imenuje stvari in bitja, ki ga obkrožajo. Gre za preplet rek, skal, gorskih verig, ljudi. Glede na te sledi, ki predstavljajo poslednja navodila in zakone, obstaja vez med človekovo dušo in posamezno točko pokrajine. Nekatere sledi in sanjski Časi se nanašajo na rojevanje ali rojeno bitje. Ob teh sledeh, k i j ih lahko vidijo in slišijo le posvečeni, obstaja tudi pesem okusa in vonja. 5 C. Lévi Strauss, Regarder, écouter, lire, Pion, Paris 1993. 8 B. Chatwin, Le vie dei canti (1987), ital. izd., Adelphi, Milano 1988. 144 Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi 2, ozirom na qualia in občutke, upoštevamo mitološke ter religiozne pomis leke in pos led ice . V muze ju tik ob Sivinem templ ju , Minakski- Sundareshuara vMaduraju (Tamil-Nadu, Indija) se nahaja plošča skladnosti med barvami in občutji: temno rdeča —čutnost; sivkasto modra - s t r ah ; svetlo m o d r a - čisto religiozno občutenje; travnato zelena - hinavščina; svetlo zelena - povezanost idej in občutkov; limonino rumena - intelekt; roza - nesebično čustvovanje. V kulturi daljnega vzhoda in v splošnem znotraj ezo te r i čne misli, skladnost i predstavl jajo zgradbo ce lo tnega predsta- vitvenega sistema človeka in narave. V dometu njihovih aktivnosti najdemo tudi analogije z ostrimi in topimi koti, f ragmentiranimi ali izkrivljenimi znaki. Debela mreža nanašanj se razkriva med ravnmi čustev, občutkov, oblik in čutov, ki vključujejo, kot j e opozoril Grasset, organe človeškega telesa, letne čase, astrološke znake, mitološke pripovedi, števila in smeri. Eliade7 j e pokazal , da npr . pri jog i obstaja zemljevid skladnosti med čakrami, barvami, oblikami (mandalami), zvoki (mantrami), elementi (zemlja, voda) in čutili. Vseeno ne smemo pozabiti, da seje tudi naše izročilo v znanstvenih in umetniških razpravah (ne samo v 15. in 16. stoletju) razvilo v bogat vzorec skladnosti. Ti dogodki postajajo nabiti z evokativnimi navzkrižnimi referencami, strukturalnimi ekvivalencami, metaforičnimi predlogi, čisto sinestetičnimi izkustvi in kombinac i jami . Zaviti so v avro magične nedoločenos t i ali p r e r a č u n a n e simetri je. Če izločimo delo umetniškega ustvarjanja in se omej imo na običajno vedenje, dobimo občutek, d a j e naravno, da različne čutne sfere med seboj niso enako oddaljene in do določene stopnje homo- gene. Čutne ureditve j e t reba gledati v luči sistema jezika, ki deluje kot posrednik . Opredel i tev vtisa z besedami dejansko pogosto sproži priziv druge čutne sfere; na primer, okus vina lahko opišemo kot poln ali blag, razporeditev barv kot kričečo ali zvoke kot mehke. V tej igri premestitve se sinestezija nanaša na eno tno kodo oz. razkriva enotno kodo. Videti je, da naš um neposredno deluje sinestetično. Poskusimo bolje razumeti delovanje zaznavnega aparata. Glede na Merleau-Pont)jcvo analizo8 zaznava ni niti stanje ali kvaliteta niti zavest o s tanju ali kvaliteti. Names to tega j e po t rebno razumeti barvo in zvok v določenem obnašanju, kajti v vsakem dejanju zaznave j e vsebovana globalna povezanost s svetom. Zaznavamo čutno draženje na mišičnem tonusu in te 7 Sklicujem se na: M. Granet, It pensiero chinese, ital. izd., Adelphi, Milano 1987; M. Eliade, Loyoga Immortalité e libertà (1954-1967), ital. izd., ur. B. lesi, Šansoni, Milano 1991. 8 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945), ital. izd., Milano 19803, str. 284-325 (II, 1). 145 Raffaele Milani reakcije se vključujejo v celotno situacijo. Zaznavanje j e povezano z gibanjem v prostoru. Vtisi in »čutne kvalitete« razodevajo g ibalno f iz iognomijo , obnašanje; zaviti so v življenjski smisel. V tej luči j e potrebno postaviti subjekt zaznave - ne več v smuslu misleca, ki opisuje kvaliteto ali kot iner tno bitje v odnosu do zaznave, temveč kot silo, ki se pojavi hkrati z določenim kon- tekstom bivanja ali se z njim uskladi. Subjekt se tako pojavlja kot vživljajoč se v kvalitete. Zaznava povezana z barvo, prepoznavanje njenih qualeje intencionalno; ne sestoji se iz sebe tako kot stvar, temveč se razteza ven in pomeni prek sebe same. Z drugimi besedami, j e izmenjava med subjektom zaznave in ču tn im ob j ek tom v procesu popolne konfiguracije. V tej perspektivi obravnavamo sinestetično izkustvo, pri katerem ni nobenega razloga več za dokazovanje, da vizualne kvalije omogočajo vid, zvočne kvalije pa sluh. Kajti v skladu z Merleau- Pontyjevo analizo telo in čuti med seboj k o m u n i c i r a j o in se o d p i r a j o strukturi stvari. Kvalitete, podatki in čuti komunic i ra jo d r u g z d rug im. Oblika predmeta nagovarja vse čute, ne samo pogled, in telo obravnavano kot sistem, j e tisto, ki kaže tesno povezavo med sinestezijo in gibanjem. Na tej osnovi niti besede niti dejanja, ki se nanašajo na telesnost, niso zajeta »pod idealen pomen«, temveč se beseda izmenjuje s kretnjo in kretnja z besedo, v komunikaci j i skozi telo, ki se de jansko razkriva ko t sistem ekvivalenc in premestitev med čuti. Sledeč Herder ju , Merleau-Ponty nada- ljuje s trditvijo, d a j e človek nenehen obči senzorij, ki se ga dotika zdaj en del, zdaj drugi . Eno tnos t telesa j e tud i e n o t n o s t čutov ter e n o t n o s t materialnega in kulturnega predmeta. Telo s tem postane »skupno tkivo vseh predmetov« in kot rezultat, orodje za moje razumevanje sveta. V motrenju estetskega življenja, vedno bolj omejenega na dejavnike m e d č u t n e g a zaznavanja ter u m e t n o s t n e evolucije, m o č n o p o g o j e n e z vzporednim raziskovanjem (homologije , izmenjave, itn.) - najslavnejše primere prispevajo Skrjabin, Kandinski, Rimski-Korsakov, Klee, Boulez in Veronesi - se pojavi potreba po primerjalni estetiki. Z drugimi besedami po estetiki, ki si prizadeva predvsem proučevati te pogoje sodobne čutnosti in tako obnavlja projekt in teoretična prizadevanja Etienna Souriauja.9 Toda naloge primerjalne estetike se ne da skrčiti na analizo 20. stoletja, ker j e mogoče sečišča in sinestezije, kot rečeno, opazovati retrospektivno in histo- rično na eksperimentalni ravni analogije, alegorije, simbola in metafore, z izbiro in osvetljevanjem postopkov, materialov in vidikov kompozicije. E t i enne Souriau s i j e p r i m e r j a l n o estet iko zamislil kot pozi t ivno znanstveno proučevanje, utemeljeno na strogem jeziku tega, kar j e skupno 9 E. Souriau, La correspondence des arts. Eléments d'esthétique comparée, Flammarion, Paris 1947. 146 Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi različnim umetnost im, analizo strukturne prispodobe, vključujoč raziskavo p r i m e r j a v e m e d t e h n i č n i m i in es te tskimi dejavniki . Gre za i skanje podobnosti in razlik med deli, ki pripadajo različnim področjem izraza. Njen cilj j e natančna in globoka analiza mehanizmom premestitve iz ene umetno- sti v drugo. Namen j e določitev primernosti in legitimnosti »izposojenih« jezikov (kaj na primer pomeni , če govorimo o sliki z izrazi simfonije v belem ali modrem duru) . To vodi v fenomenološko raziskovanje, ki premakne našo pozornost z materialne ravni na tematsko in kompozicijsko raven navdiha, z morfo loške na algori tmično. Za Souriauja vendarle obstaja absolutni moment , ki se razkriva v najvišji združujoči manifestaciji umetnosti, skozi nerazumljivost umetniškega dela. Slednje g a j e odvrnilo od proučevanja dinamične sile radikalnih avantgardnih gibanj. Souriau ni upošteval poetike p rovokac i j e , n e g a t i v n e g a , »este tskega izničenja« , ki so, n a s p r o t n o , popolnoma povezane z razvojnimi procesi novih reprodukcijskih tehnik, kot j e pojasnil Benjamin. Poleg tega njegova delitev umetnosti na »prezen- t i ra joče« (npr . l i t e ra tura kot čista prozodi ja , arabeska soglasnikov in samoglasnikov) ter »reprezentirajoče« (literatura kot opis, reprodukcija stanj, stvari, situacij) ne odgovarja na potrebe našega časa i n j e ni mogoče podpret i z zgodovinskim raziskovanjem. Znotraj okvira te vrste primerjalne estetike ne smemo pozabiti dela Munroja10, ki nam je zapustil široko vizijo umetnostne raznolikosti. Razprava o značaju (s kritiko nape r j eno proti prioriteti čutnih »kvalij«), različnih pomenih umetnosti in njeni dvoumnosti, umetniških žanrih, odnosu med umetnos t jo in umetnostmi , filozofskih klasifikacijah, materialih, izraznih sredstvih, tehnikah, naravi estetskih oblik, prostorski, časovni in vzročni organizaciji, kombinacijah, tipologijah in stilih predstavlja temeljne točke sistematične interpretacije, ki lahko, kot j e avtor sam napovedal, oblikuje le nejasne, začasne hipoteze, ki se morajo spreminjati, integrirati in posoda- bljati skladno z načinom kreativnih in receptivnih ravni. V luči teh premišljevanj, ki prinašajo v ospredje sinestezijo, na kratko obravnavajmo nekatere vidike barvnega sluha. Lévi-Strauss11 j e v analizi znanih Voyelles dokazoval, da Rimbaud postavlja nekatere analogije med razlikami. Napačno bi bilo gledati vsak samoglasnik posebej v povezavi z barvo. V njegovi interpretaciji niso neposredne zaznave čutnih skladnosti tiste, ki odstirajo arhitekturo soneta, temveč to zgradbo kaže odnos, ki ga intelekt (entendement) nezavedno vzpostavlja med njimi. S historičnega in problematskega gledišča o razmerju zvoka in barve citira Rousseaujev Essai sur l'orgine des langues, kjer ta predlagana homologijo med nasprot jema 10 T. Munro, The Arts and their Interrelations, Liberal Arts Press, New York 1951. 11 C. Lévi-Strauss, nav. delo, str. 125-137. 147 Raffaele Milani melodi ja-harmonija in vzorec-barva. V svojem komen ta r j u Lévi-Strauss ponavlja, da lahko tako barve kot zvoki obstajajo neodvisno, na osnovi števila nihajev ter v skladu z nekim redom čistih vtisov. To dovol juje , da tako slikarstvo kot glasba dopuščata obe strani in odnos med njima. Rousseau in Diderot sta naredila korak dalje od Batteauxa, ki s i je , vezan na pojem imitacije, zamislil, a podcenil abstraktno umetnost , ker j e bil prepričan, da predstavlja le medigro barvnih pack, čisti užitek za oko, vendar j e nesposo- bna, da bi pritegnila duha. Kompozitivna estetika kot polje primerjav med kulturami Ponovno prebiranje omenjenih teorij iz sredine stoletja iz pragmatične in fenomenološke perspektive (Souriau in Munro) nas napeljuje k refleksiji posodobljenih ocen teh »ureditev« v luči he terogenost i , mnogoteros t i , raznolikosti, spremenljivosti in sistematičnosti . T e m smern icam lahko dodamo ikonološke študije, povezane s funkcijo petih čutov, ali tiste, k i j ih je izvajal McLuhan na različnih medijih. Toda analiza estetskih kategorij vodi do drugačnega pr imerjalnega pristopa, če postavimo študi jo [kon- cepta] iki, ki j o j e napravil Kuki Shuko, v odnos z našim konceptom ljubkosti; če pogledamu primerjavo med indijsko umetnost jo ter srednjeveško umet- nostjo Zahoda, ali med krščansko umetnost jo in umetnost jo Vzhoda, ki j o je izdelal Ananda K. Coomaraswami12; če pogledamo združitev estetskega in svetega pomena umetnosti, ki j o j e izpeljala Grazia Marchianô tako, da je črpala iz hinduistične, kitajske in japonske tradicije, začenši z Sutra of the Lotus; če upoštevamo odkritje analogije med aristotelovsko teorijo katarze in terapevtsko funkcijo drame pri Bharati in njegovih naslednikih13; če se ozremo na primerjavo med Psevdo Longinom ter Anandavardhanom glede vzvišenega in raziskave drugih p o m e m b n i h konceptov kot so l i te rarna imaginacija, posnemanje ter stil14. Na tehnični ravni j e mogoče ponudi t i nadaljnje uporabne poteze, če preusmerimo našo pozornost na j ed rna to s t in zgoščenost poe t i čne sestave, n a o r n a m e n t in na p r e k r i v a n j e brez kakršnega koli ločevanja dveh ravni primerjave. V tem drugem modelu na jdemo delo Kanti Chand ra Pandeya15 . Z velikim teoretičnim in historičnim naporom v stalni in natančni primerjavi 12 A. Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, Dover Books; New York 1934. 13 P. J. Chaudhury, »Chatarsis in the Light of Indian Aesthetics«, Journal of Aesthetics and Art Criticism, XV, 2, 1956; R. Mukherji, Comparative Aesthetics: Indian and Western, SPB, Calcutta 1992, str. 29-58. 14 A. Chaudhary, Comparative Aesthetics: East and West, Eastern BookLinkers, Delhi 1991. 15 K. C. Pandey, Comparative Aesthetics, 2. zv, Vanarasi, Banares 1957. 148 Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi m e d indijsko tradicijo in našo lastno pazljivo proučuje niz temeljnih in p o m e š a n i h motivov: teor i jo imitacije, imaginacijo, katarzo, nas tanek občutkov in čustev, umetnost kot dejavnost in delo, preoblikovanje naravnih pojavov v mitološke pojave, kontemplacijo, iluzijo, idealizacijo, simbolizem, klasifikacijo umetnosti , verjetnost, konkretizacijo, invencijo, senzibilnost, svetost, prednost poezije in drame. Smer, ki j o je začrtal, predstavlja smer ubranosti in primerjav, razvitih okrog tematskih vprašanj, ne časovnih osi. Tako najdemo, drugo ob drugi, ideje Aristotela, Descartesa, Leibniza, Kanta, Hegla, Schopenhauer ja , Croceja, Bharate, Anande Vardhane, Abhinava- gupte , Bhat ta Naygake, Prat t ibhe in Mammate. Zraven so tudi njegova proučevanja posameznih umetnosti: v arhitekturi najde Pandey podobnosti m e d pravili Vitruvija in Manasare. Tako kot pri nekaterih že omenjenih načelih estetike, se invencija v platonističnem smislu božanske inspiracije pr imerja z močjo Sarasvatija ter v racionalističnem in klasicističnem smislu (Boileau) z Rasa-o (v Bharat i in Dhananjayi) ; v p r imeru vzvišenega j e zapažena povezava med Vzvišenim in Adbhutaraso. Kar zadeva vzvišeno v a rh i tek tur i , se izkaže za zanimivo Pandeyeva analiza s trahu pred veli- častnostjo: ne gre za vprašanje »očarljivega terorja«, temveč »osuplosti«. Ravno tako j e p o m e m b n a razprava o čakrah in glasbi, ter o osredotočenju u m a na glasbo v želji po osvoboditvi. Slednja ugotovitev nas vodi nazaj k čutnim skladnostim, s katerimi smo začeli. Sredi šestdesetih s e j e Munro1 ' ' lotil prav tega vidika primerjave in se vprašal, katere estetske vrednosti zahodne kulture bi bilo mogoče zaslediti v kulturi vzhoda. Ena izmed vrednot j e mistični simbolizem v umetnosti, pri čemer j e poudar i l , da na zahodu prevladuje naturalistični vidik. Druga vrednost leži v vzpenjanju in vzporednem razvoju umetnosti ter pod njimi ležečih teorij, ki p o p o l n o m a potr juje jo veljavnost poetike in umetniške prakse. Tretja vrednost, sposobna postaviti naše estetske teorije pod vprašaj, izhaja iz pr imerjave m e d različnimi tradicijami. Ne glede na posebnosti indijske, kitajske in japonske estetike, osrednji problem te mreže primerjav ni določen z mističnimi in transcendentnimi vrednotami per se, temveč z dejstvom, da so te vrednosti neposredno vključene v umetniške prakse. Leta 1975 se Deutsch17 vrne k tem temam, in se vpraša, kako bi bilo lahko Brueglovo delo klasificirano glede na vzhodni okvir estetskih vredno- sti. Na to vprašanje poskuša odgovoriti tako, da začne pri kanonih Ching Haa, krajinskega slikarja iz desetega stoletja, po katerem obstajajo štirje načini, kako biti slikar. Toda dejansko vprašanje je: kaj so bistvena orodja za in terpre tac i jo in ovrednoten je umetniškega dela, ki ne pr ipada naši 10 T. Munro, Oriental Aesthetics, The Press of Western Reserve, Cleveland, Ohio 1965. 17 E. Deutsch, Studies in Comparative Aesthetics, Hawaii U. P. Honolulu 1975, str. 39-74. 149 Raffaele Milani kulturi? Kakoje mogoče preseči občutek zadrege, ki ga pogosto doživljamo p r e d n e z n a n i m de lom? In k a t e r a so o s n o v n a k o g n i t i v n a o r o d j a za interpretacijo dela iz druge kulture, če ga ne zaznavamo zgolj kot sliko ali kot čisti estetski in formalni potencial . Deutsch vidi kombinac i jo štirih »dimenzij estetske relevance« v umetniškem delu: Weltanschauung, kulturno- avtorska estetska nagnjenost , formalni obseg in s imbolne vrednosti . Cilj primerjalne estetike je v tem, da nas vodi do bistva narave predmetov, skozi kriterije, nepogojene s kulturnimi vezmi. Estetska nagnjenost j e po Deu- tschu izbira, s pomočjo katere j e delo seznanjeno z avtorjem. Istočasno pomaga kritiku organizirati zaznave in sodbe. Medtem ko okus vključuje kvalitativno izbiro znotraj raznolikosti stilov, estetska nagn jenos t te stile utemelji . Poznavanje estetskih nagnjenos t i dane kul ture j e bistveno za razumevanje umetnosti : nagnjenost za poudarek in s imbolno v indijski umetnosti ali nedefiniranost tragičnega v kitajski umetnosti , če o m e n i m o le nekaj primerov. Tako na vzhodu kot na zahodu j e fo rma dela njegov Gestalt, organsko strukturirana celota. Forma dela prezentira sebe, ne repre- zentira. Kar se tiče bistvenih simbolnih vrednosti, ko j e delo dojeto v najvišji stopnji svoje intenzivnosti, združujoč pomen in vrednost, j e mogoče reči, da j e doseglo »četrto dimenzijo estetske relevance«. Umetnik bo tako ustvaril »izžarevajočo« formo, bistven simbolizem, združu joč in tenc iona lnos t , tehnike in vrednosti. Nedavno j e Deutsch18 zastavil p r o b l e m estetske pr imer jave z ugo- tavljanjem, kako študij glavnih estetskih principov in na jpomembne j š ih umetniških izrazov nudi priložnost za razumevanje osnovnih razlik, ki se nanašajo na koncept umetniške ustvarjalnosti, umetniško delo, pričakovanja ude leženca-opazovalca , o d n o s m e d u m e t n o s t j o , m o r a l o , re l ig i jo in specif ičnimi ku l tu rn imi funkc i jami estetske zavesti. Te razlike, ki ob pr imerjavi iz različnih ohran i tven ih točk, zadevajo tudi p o s n e m a n j e , čustvenost, razosebljenje in sodelovanje, lahko pospeši jo p roduk t ivne izmenjave in skupnosti, spreminjajoč začetne predpostavke. Razumevanje kultur, ki se razlikujejo od naše, se ne osredotoča le na značilne lastnosti drugih tradicij, temveč prispeva tudi k obogatenim in izboljšanim estetskim možnostim v splošnem. Ta oblika primerjalnega pristopa spodbuja proces, pri katerem gre za prisvajanje pisanih in p lodnih potez d rug ih kul tur , zavedno ali nezavedno, s tem pa postanejo integralni del lastnega kulturnega ozadja. Pri tem poče t ju se rušijo ideološke p r e g r a d e , najsi izvirajo iz evropocentričnega odnosa ali površne eksotične radovednosti. Potemtakem 18 E. Deutsch, Estética comparata, v: Grazia Marchianö, It paesaggio detl'estetica. Teoría e percorsi, Trauben, Torino 1997, str. 11-22. 150 Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi j e mogoče koncepte japonske estetike (yiigen, aware, sabi, itn.) ali tiste iz indijske estetike (rasa, sahrdaya, itn.) razumeti in asimilirati. Iz pr imerja lnih modelov19, prikazanih tukaj v glavnih potezah, sledi n u j n a po t r eba po integracij i . Dva modela , prvi medumetnos tn i , drugi medkul turn i , od Souriauja do Pandeyja, ne moreta biti ali ostati ločena. Predmet n june analize j e isti: estetsko življenje človeka, od katerega izvirajo različne vrste paralelizmov in primerjav. Ta preplet navsezadnje poudarjajo in navdihuje jo naraščajoči stiki med narodi, revolucija komunikacijskih sredstev. Industr i jska s t ruktura dežel kot sta Kitajska in Indija pr ičenja doživljati globoke spremembe, ki bodo nujno vplivale na estetsko polje. Kar zadeva sodobno umetnos t je v zadnjih letih izmenjava tehnik, idej in drž med japonskimi, kitajskimi, indijskimi, evropskimi in severnoameriškimi umetniki začela poganjati korenine. Ne gre samo za zmedeno obliko radovednosti, ki s e j e pojavila ob spodbudi sedanjosti, temveč za pristen interes in iskanje vzajemnosti. Primerjalna estetika mora prevzeti nalogo opazovanja, vedenja, varovanja in podpi ran ja estetske civilizacije z njenimi različnimi ravnmi zgodovinskega razvoja, ob prisvajanju novih orodij in ne da bi izgubila pogled na inovacijo in tradicijo. Prevedel Ernest Zenko 111 Med različnimi študijami o tej tematiki tudi: R. K. Sen, A Brief Study of Greek and Indian Poetics and Aesthetics, Sen, Roy and Co. Ltd., Calcutta 1954. D. Charles, »Sur quelques problèmes d'esthétique comparée aujourd'hui«, v: Le grandi correnti dell'estetica novecentesca, ur. Grazia Marchianô, Guerini, Milano 1991. A. C. Sukla, »Imitation in Greek and Indian Aesthetics«, v: Le grandi correnti dell'estetica novecentesca, ur. Grazia Marchianô, Guerini, Milano 1991. La Rinascenza orientale néspensiero europeo. Pionieri lungo tre secoli, ur. Grazia Marchianô, Instituto Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 1996. Humanisms Facing Each Other, ur. Grazia Marchianô, III. Kyoto-Siena Symposium (poročila), julij 1995, Cadmo, Siena 1996. East and West, ur. Grazia Marchianô, Instituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 1997. 151 P R O B L E M I HEGLOVE FILOZOFIJE Dragana Kršič »Umna dejanskost« in filozofija Prva asociacija ob o m e m b i temeljnega dela Heglove zrele politične misli, Očrtov filozofije prava} (odslej OFF), j e običajno vselej povezana z razvpitim Heglovim stavkom »karje umno, je dejansko; kar je dejansko, je umno«. Ponavadi to s intagmo interpret i označujejo bodisi za panlogizem bodisi je , ker Hege l v OFP razvija svojo teori jo države, prav ta s intagma »dokaz«, zgledni p r ime r , ki ponaza r j a Heglovo pris tajanje na obstoječe, njegovo upravičevanje Pruske države, itd. Na tem mestu se b o m o razlage omen- j e n e g a stavka lotili tudi sami, vendar ne tako, da bi se že v izhodišču spraševali, ali Hege l zares poveličuje in hvali obstoječo Prusko državo, meščanski družbeni red, ali gre pri Heglu za filozofijo statusa quo, ali je Hegel reakcionar ali revolucionar, itn., pač pa bomo nanje vseeno odgovorili prek ov inka , p o s r e d n o . T e h v p r a š a n j , ki so v n e k e m p o m e n u k l j u č n a za razumevanje OFP in ki so na določen način vsekakor povezana z interpre- tacijo stavka samega, s e j e mogoče lotiti na vsaj dva načina. Prvi način bi bil v tem, da bi v pr id takšnega ali d rugačnega odgovora nan j e navajali in obravnavali številne zgodovinske in druge vire, ki so na razpolago2. Čeprav bi s t em lahko odgovori l i - ali pa tudi ne - na m n o g e zagate številnih interpretaci j tega Heglovega dela, pa - po našem m n e n j u - golo navajanje zgodovinsk ih dejs tev s a m o po sebi n ikakor ne zados tu je za k o r e k t n o pojasnitev teh vprašanj, še manj pa za razlago kateregakoli filozofskega stavka. Zato bomo pri razlagi stavka »karje umno, je dejansko; kar je dejansko, je umno«3 izhajali iz p r ep ros t ega in bana lnega dejstva, d a j e Hege l filozof in d a j e omen jen i stavek filozofska izjava, ki j o j e pot rebno premisliti v filozofskem kontekstu in na filozofski način. 1 Večina navedkov iz Očrtov filozofije prava /OFP/ se bo nanašala na »Predgovor« omenjenega dela. Navajamo pa po: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt na Majni 1989 (2. izd.), TWA, zv. št. 7. Kolikor se bomo nanašali še na druge dele OFP, se bomo pri navajanju odlomkov opirali na standardno prakso citiranja le-te in navajali zgolj številke paragrafov, pri čemer številki paragrafa dodan »o« pomeni Heglove opombe, »d« pomeni Gansove dodatke, »k § ...« pa se nanaša na opombe ob strani (Randbemerkungen), ki jih je lastnoročno napisal Hegel. 2 Prim. Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, ur. Manfred Riedel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt na Majni 1975, zv. 1. 3 G. W. F. Hegel, Grundlinien der..., str. 24. Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 155 -167. 155 Dragana Kršit Omeni l i smo že, da gre za »razvpit« stavek, za naravnost — v vseh pomenih - razglašeno mesto. Tako kot skorajda ni fdozofa, ki še ni slišal za to Heglovo izjavo, tudi ni malo tistih, ki s o j o poskušali premisliti, inter- pretirati. Interpretacije seveda še zdaleč niso enoznačne. Stavek o »umni dejanskosti« namreč sestoji iz večih momentov , zato g a j e tudi mogoče interpretirati na več načinov. Problem j e namreč v tem, d a j e v tem stavku »vsebovana« ce lo tna Heglova f i lozofi ja . Povedano neko l iko d r u g a č e , razumevanje oziroma razlaga tega stavka zahteva tako vpeljavo pojmov in izpeljav, ki nastopajo v drugih Heglovih delih, kot tudi njegovo pojasnitev na podlagi misli, k i j ih Hegel zapiše v samem »Predgovoru« OFP. Vprašanje konteksta ali kaj je filozofija'? S kon teks tom, v ka t e rem j e p o t r e b n o r a z u m e t i stavek o » u m n i dejanskosti«, razumemo »Predgovor« OFP. Naša prva teza ozi roma prvi moment, na katerega bi radi opozorili, j e v tem, da se samega stavka o »umni dejanskost i« ne da razumet i d r u g a č e kot na pod lag i in v k o n t e k s t u »Predgovora«. Toda problem j e v tem, d a j e sam »Predgovor« v nekem pomenu »v suspenzu«. Ce bi se nam namreč zgodilo, da bi v stiski s časom odprli OFP na zadnji strani »Predgovora«, ter na jpre j prebrali zaključne vrstice, kjer Hegel spregovori o funkciji predgovorov nasploh (predgovor lahko »kot predgovor o stališču spisa, ki mu j e p redhoden , govori le površno in subjektivno«4), bi po vsej verjetnosti bodisi zamahnili z roko, rekoč: »Aha! ... površno!,... pa subjektivno!... - vsa stvar se začne šele na straneh »Uvoda«, p r ičn imo z našim b r a n j e m šele tukaj, . . .«, bodisi bi »Predgovor« sicer prebrali, a zgolj površno in brez tehtnejšega premisleka. Toda to bi imelo za r azumevan je stavka o »umni de janskos t i« , dovo l imo si p a t e t i č n o pretiravanje, naravnost katastrofalne posledice. Zakaj? Zato, ker poskuša Hegel v »Predgovoru«, kljub temu, da lahko ta o »stališču spisa, ki mu je predhoden, govori le površno in subjektivno«, utemeljiti ne le svoje filozofije prava in države, temveč tudi filozofijo nasploh. Filozofijo nasploh zato, ker so OFP, katerih p r e d m e t j e »znanost o državi«5, del širšega filozofskega polja. Tako Hegel v »Predgovoru« najprej spregovori o metodi tega kompendija, pri čemer nas takoj na začetku opozori na to, da gre v omen jenem prikazu za filozofski način spoznanja. O samem filo- zofskem načinu spoznanja pa pove, da se tako »filozofski način napredovanja od ene materije k drugi« kot tudi »način znanstvenega dokazovanja«, kot 4 Ibid., str. 28. 5 Ibid., str. 26. 156 »Umna dejanskost« in filozofija »dva spekulativna načina spoznanja, bistveno razlikujeta od drugih načinov spoznanja« 0 . Hege l pr i tem sicer p r ipomin ja , da v OFP predpostavl ja specifičnost teh dveh načinov spoznanja glede na ostale, da pa je samo to specifičnost obširneje razvil v svoji Znanosti logike. V »Predgovoru« k Znanosti logike pravi Hegel namreč sledeče: »Če naj postane znanost, si filozofija svoje m e t o d e (...) ne m o r e sposodi t i od kake p o d r e j e n e znanosti , d e n i m o ma tema t ike , prav tako pa se tudi ne more zadovoljiti s ka tegor ičnim zagovarjanjem notranjega zora ali si pomagati z rezoniranjem, utemeljenim v zunanji refleksiji. Nasprotno, tisto, kar se v znanstvenem spoznanju giblje, j e lahko samo narava vsebine, saj vendar šele prav ta lastna refleksija vsebine postavi in proizvede njeno določitev,«7 A za razliko od »Predgovora« k Znanosti logike, kjer se Hegel bolj ali manj omejuje na to, da določi naravo filozofskega (in logičnega) mišljenja, pa izražajo uvodne besede Heglovih OFP, besede »Predgovora«, nekakšno zaskrbljenost. Hegla n a m r e č »skrbi« tako sedanjost kot tudi bodočnost f i lozof i j e . F i lozof i ja n a s p l o h se po Heglu n a h a j a v fazi nekakšnega propadanja , pri čemer problem ni le v zunanjih okoliščinah, pač pa s e j e filozofija tudi zaradi svojega delovanja in ravnanja znašla v položaju, ko je deležna »najrazličnejšega zaničevanja in slabega glasu«.8 Najhujše zaniče- vanje p a j e zaničevanje tiste vrste, k o j e »vsak, takšen, kakršenje, prepričan, da ima odgovor na to, kaj j e filozofija nasploh in d a j e zmožen o njej soditi.«" Zaničevanje, ki ga ni, kot pravi Hegel, deležna nobena druga umetnost ali znanost. »Glavni smisel te plehkosti«, »plehkosti«, mimogrede, Hegel v » P r e d g o v o r u « OFP i m e n u j e Friesa10 za e n e g a izmed vojskovodi j te »plehkosti«, pa sestoji v tem, da se znanost oziroma filozofijo »namesto na razvoju misli in pojma, utemeljuje na neposredni zaznavi in na naključnem umisleku.«1 1 Zaradi tega j e t reba fi lozofijo ne le ločiti od drugih vrst 11 Ibid., str. 12. 7 Navedeno po: G. W. F. Hegel, Znanost logike /, prevedel Zdravko Kobe, Analecta, Ljubljana 1991, str. 15. 8 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 17. Ibid. 10 Jakob Friedrich Fries (1773-1843) je bil Heglov predhodnik v Heidelbergu. Kot zvemo iz uredniške opombe v »Predgovoru« OFP,je imel leta 1817 na neki svečanosti mesta Wartburg nek govor, zaradi katerega j e bil začasno suspendiran z mesta predavatelja. Sled tega dogodka se je samo to Heglovo kritiko Friesa v »Predgovoru« OFP jemalo kot nelojalen napad na osebo omenjenega filozofa in je bila deležna mnog ih kritik s strani drugih avtorjev. Enega izmed številnih poskus branja upravičenosti ali neupravičenosti Heglovih napadov na Friesa najdemo v knjigi Allena W. Wooda, Hegel's Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, New York & ... 1991, str. 183 in si. 11 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 18-19. 157 Dragana Kršit spoznanja - »samo uvid v nujnost takšne različnosti bo filozofiji omogočil, da se iztrga iz sramotnega propada , v katerega se j e pogrezni la v naših časih«12 - , temveč j o je potrebno »ubraniti« tudi pred njo samo. Kaj izpričuje ta Heglova »skrb« za filozofijo, v čem j e bistvo te žolčne in na prvi pogled zelo pristranske in »subjektivne« kritike, ki zavzema dobršen del »Predgovora«? V tem, najkrajše rečeno, da poskuša Hegel - kot smo že omenili - določiti oziroma opredel i t i filozofijo kot tako. Zastavek Heglove zaskrbljenosti zaradi položaja, v katerem se naha ja filozofija, j e določitev tistih »minimalnih« pogojev, s katerimi filozofijo sploh lahko »pripoznamo« za filozofijo. Prvi takšen pogoj zadeva postopek filozofske obravnave13, drugi pa vprašanje aktualnosti filozofije. Filozofija, kolikor hoče biti filozofija14, se po Heglu n ikakor ne sme zadovoljit i z n e p o s r e d n o zaznavo, tj. ne sme »ostati pri danem - bodisi to dano podp i r a zunan ja pozitivna avtoriteta države ali soglasje ljudi bodisi avtoriteta no t ran jega čustva in srca ter prepr ičanje odobravajočega duha«1 5 , temveč se m o r a ukvarjati z razvojem pojma. Drugače rečeno, filozofija j e lahko filozofija le, kolikor je »svobodno mišljenje« in, drugič, kolikor je v »najglobji notranjosti združena z resnico«. Če j e torej postopek filozofske obravnave prvi m o m e n t prezent i rane »zaskrbljenosti«, tj. Heglove določitve in opredelitve filozofije, pa predstavlja vprašanje aktualnosti filozofije n jen drugi momen t . Tako j e filozofija po Heglu lahko filozofija le, če je aktualna. Kolikor to ni, kolikor ni aktualna, ni filozofija. Filozofiji zagotavlja n j eno aktualnost prav n j ena sposobnost izrekanja resnice. Filozofijaje aktualna, tj. ustreza svoj emu pojmu le, kolikor lahko o predmetu obravnave izreče resnico. Brez resnice filozofije ni - resnica oziroma izrekanje resnice o p redmetu obravnave je preizkusni kamen vsake filozofije. Zato je za Hegla filozofija, ki pravi, da »resnice same ni mogoče spoznati«16, najslabša vrsta rezoniranja. 12 Ibid., str. 12. 13 V »Predgovoru« Hegel govori tudi o obliki OFP, kjer na uvodnih straneh ponazarja, zakaj imajo OFP prav takšno obliko, kot j o imajo (gre za dialektiko vsebine in forme (tj. oblike): ker so OFP znanstvena razprava, ker gre v OFP za »znanost«, j e vsebina, s Heglom račeno, seveda »bistveno povezana z obliko« (str. 13). Vendar ta del »Predgovora« puščamo ob strani, saj se nam za razlago stavka o »umni dejanskosti« ne zdi bistvenega pomena. 14 Zahotelo se nam je zapisati: »da se filozofija, kolikor hoče biti Filozofija«, a bi bil to napačen zapis. Zakaj? Zato, ker za Hegla druge filozofije ko t / lozof i j e ni! Pri Heglu ne gre namreč za to, da bi obstajala filozofija med množico filozofij, temveč j e lahko filozofija filozofija le na en sam način. Filozofija se lahko kot mišljenje razlikuje kvečjemu do druge vrste mišljenja (znanstvenega, matematičnega, etc.). 15 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 14. 10 Ibid., str. 18. 158 »Umna dejanskost« in filozofija Ne samo da resnico po Heglu lahko spoznamo, temveč jo kot fdozofi tudi moramo spoznati. In po Heglu je filozofski način spoznavanja resnice prav pojmljenje. Filozofija oziroma filozof ne le »s pomočjo«, temveč prav »skozi« pojmljenje izreka resnico. Parafrazirajoč Deleuza bi lahko rekli, da resnica za Hegla »ni rezultat neke predhodne dobre volje, pač p a j e rezultat n e k e g a nasi l ja v miš l jenju .« In prav to j e vsebovano v tem »naporu« po jml jen ja , ki ga Hegel zahteva od nas filozofov. Kajti, če filozofija ni pojmljenje, zapopadenje bistva nekega predmeta obravnave, potem je, s Heglom rečeno, le »prazno govoričenje«. Filozofija lahko le na podlagi zapopadenja bistva, zapopadenja umnega, k i je »sinonimno z idejo«, izreka resnico. S tem pa lahko deluje in ji le tako gre veljava, ki j o Hegel v »Predgovoru« OFP zahteva zanjo. Po Heglu prav »filozofija podaja uvid, da ni nič drugega dejansko kot ideja«17. Zato j e , mimogrede povedano, izhodišče Heglove filozofije prava prav naslednja trditev: »Ne živi nič, kar ne bi bilo na nek način ideja. Ideja pravaje svoboda, in da bi jo resnično dojeli, jo je potrebno spoznati v n j enem po jmu in obstoju le-tega.« (§1 d) Drugače povedano, Hegel postavi za izhodišče filozofije prava pojem svobode. Posameznikova svoboda j e »gonilo« človekovega združevanja v državi, civilni družbi , kazenskem pravu, nenazadnje v zakonski zvezi, itn. Zato Hegel v OFP, ko govori o kazenskem pravu, o civilni družbi, o zakonski zvezi, o državi, dejansko govori o svobodi oziroma o ideji svobode. Saj se umno, »k i j e sinonim ideje, s tem, ko v svoji dejanskosti hkrati vstopa v zunanjo eksistenco, kaže v neskončnem bogastvu oblik, pojavov in likov, ter svoje j edro zavije v raznoliko lupino«.18 Toda te ideje oziroma umnega Hegel ne razume v pomenu »ideala«. S p o m n i m o na tem mestu na to, kar v »Predgovoru« OFP Hegel pove o Platonovi Državi — »... celo Platonova Država, ki velja za prazen ideal, j e v bistvu dojela zgolj naravo grške nravnosti«19. Zato filozofija, ki ima za Hegla vselej opravka z idejami, ni postavljanje »neke onostranskosti, ki naj bi bila bog si ga vedi kje«, pač p a j e »razumevanje umnega« in ravno zaradi tega »pojmljenje sedanjega in dejanskega«2". S sodobnim besednjakom povedano, filozofija j e na ravni svojega pojma zgolj in samo takrat, ko se ukvarja s sodobnimi, perečimi problemi. V tem smislu je potrebno razumeti tudi sledeči razvpiti sintagmi iz »Predgovora« OFP: »Hic Rhodus, hicsaltus.« oziroma » Tu j e roža, i« pleši.«21 Izrekanje resnice pa za Hegla ni nekaj, kar bi bilo zunanje 17 Ibid., str. 25. 18 Ibid. "J Ibid., str. 24. 20 Ibid. 21 Vsi poudarki so seveda Heglovi. Ibid., str. 26. 159 Dragana Kršit predmetu obravnave. Ni nekaj, kar stvari sami le dodamo; ni nekaj, kar j e le naše mišljenje o nečem. Temveč j e ravno obratno. S tem in šele s tem, ko predmet, stvar, problem pravilno poj m i m o, dojamemo, razložimo, ga tudi »spremenimo«, torej aktivno posežemo vanj. Heglovo pojmovanje »dejanskosti« Nekje na začetku smo že omenili, da interpretacije stavka »kar j e umno , je dejansko; kar j e dejansko, j e umno« niso enoznačne, da težave interpretov izhajajo iz tega, d a j e v samem stavku vsebovano več momentov. Če j e prvi m o m e n t tega stavka povezan s tem, kar Hegel v »Predgovoru« pove o filozofiji , pa drugi m o m e n t zadeva Heglovo p o j m o v a n j e de janskos t i . Vprašajmo se torej najprej, kako to, da Hegel na tem mestu sploh spregovori o »dejanskosti« in na kakšen način jo razume? Kako to, da ima stavek o »umni dejanskosti« prav takšno formo, kakršno ima? Če j e odgovor na vprašanje, zakaj Hegel v »Predgovoru« OFP sploh govori o filozofiji, ne pa samo o filozofiji prava, v tem, da so OFP, katerih predmet j e sicer »znanost o državi«, del širšega filozofskega polja, pa j e odgovor na vprašan je , zakaj H e g e l v » P r e d g o v o r u « s p l o h govor i o »dejanskosti«, prav v tem, da so OFP sicer del širšega filozofskega polja, toda predmet tega kompendi ja je predvsem »znanost o državi«. Drugače rečeno, če je odgovor na vprašanje »Zakaj sploh govoriti o filozofiji?« vsebovan v »rodu«, pod katerega spada filozofija prava, pa odgovor na vprašanje o dejanskosti ponuja prav specifičnost p redmeta filozofije prava. Kaj j e torej specifični predmet filozofije prava? Hegel pravi »znanost o državi«. Oznaka, ki na nek način pove tako vse kot nič. Treba j e odpret i OFP, da bi videli iz česa vse sestoji: od abstraktnega, kazenskega prava, prek morale do države. Hegel torej v OFP sicer ne daje napotke dojiljam in obmejni policiji, tako kot sta to, med drugim, počela Platon in Fichte, pač pa filozofsko utemeljuje ne samo upravičenost države, temveč tudi kaznovanja v kazenskem pravu, sklepanja zakonskih zvez, menjalnih , delovnih razmerij v civilni družbi, državl janskih dolžnost i itd. P r e d m e t OFP j e t o re j n a n e k n a č i n naš »vsakdanjik«. Tore j nekaj , kar vsak dan kot posamezniki (tj. kot člani družine, države in civilne družbe) »živimo«, nekaj, wkar se rodimo. In prav ta »dodatek« - ta »nekaj, v kar se r od imo« - j e za Heg la p o m e m b e n »podatek«. »Dejstvo« namreč je, da v svetu vladajo neka določena simbolna razmerja, neka pravila, d a j e svet, v katerega posameznik z rojstvom šele vstopi, na nek način vselej že strukturiran, izoblikovan, d a j e »vse vselej že tu«. Pravila, države, določena (simbolna) razmerja, vselej že obstajajo, so 160 »Umna dejanskost« in filozofija vselej že vzpostavljena in ne čakajo na nikogar, da bi jih šele vzpostavil. Rekli bi lahko, da za Hegla kaosa ni, oziroma da svet nikakor ne more biti in nikoli ni bil kaotičen, temveč j e v n jem zmeraj vladal, oziroma vlada nek red. Ker pa j e Hegel daleč od tega, da bi filozofijo oropal , kot smo že pokazali, možnosti n jenega aktivnega poseganja v svet, tj. daleč od tega, da bi j o imel za miselno dejavnost, ki zgolj pristaja na obstoječe, se filozofija ne sme zadovol j i t i z ugotovi tvi jo , da svetu vlada nek red , d a j e svet strukturiran v skladu z določenimi pravili, temveč mora ugotoviti, na kakšen način in zakaj j e tako strukturiran. Drugače rečeno, naloga filozofije ni le v tem, da ugotovi, da pravila vladajo svetu, temveč mora ugotoviti za kakšna pravila gre, oz i roma ali j e in, če je , kako je v teh pravilih in s t rukturah prisoten »um«. Ta »umnost« j e nekaj v naši »vsakdanjosti«, v »obstoječem«, kar j o v nekem pomenu presega, kar jo naredi za več od tistega, kar »zgolj je«. Med Heglovim pojmom dejanskosti in našim »vsakdanjikom« namreč ni enačaja. Res j e , da se mora filozofija, kolikor hoče ustrezati svojemu pojmu, ukvarjati s sodobnimi, perečimi problemi, tj. s sodobnostjo, toda to še zdaleč ne pomeni , da nanjo kot tako pristaja. Pristajanje na obstoječe, nek »es ist so«, j e namreč nekaj, kar j e »rezervirano« le za zakone narave, še zdaleč pa ne za zakone prava22. Ce je v naravi »najvišja resnica, da zakon sploh obstaja« - zakoni narave po Heglu »preprosto so in veljajo, kakršni so«, zakoni narave ne morejo biti »napačni, zmotne so lahko le naše predstave o njih« - , pa za zakone prava to ne velja, saj so zakoni prava »zakoni, ki j ih postavlja človek«, zato so podložni zmotam in kot taki tudi preverljivi. Povejmo to, pravkar izrečeno misel na drugačen - bolj poenostavljen - način. Na preprosto dejstvo — dejstvo namreč je, da se življenje Grkov, Rimljanov in naših (oziroma Heglovih) sodobnikov razlikuje, tj. da ljudje določenih obdobi j ne (so) bivajo na popolnoma isti način - se Hegel ne odzove tako, da se, s pomočjo opisa življenj enih, drugih ali tretjih, zadovolji zgolj z ugotavljanjem razlik med določenimi obdobji, temveč v teh razlikah poskuša najti tisto, kar ta obdobja »presega«, drugače povedano, kar j e v teh različnih obdobjih »nespremenljivega«, »istega«, »združujočega« - ta »presežek«, to »združljivo«, to »isto« pa Hegel imenuje »ideja« oziroma »tisto umno«. Tako pravi takoj na začetku »Uvoda« OFPo filozofiji sledeče: »Filozofija ima opravka z idejami in s tem, kar se običajno imenuje goli pojmi, še več, pokaže [tako] njihovo enostranskost in neresničnost, kot tudi to, da je pojem (ne to, kar se pogosto imenuje tako in je zgolj neka razumska določitev) sam tisti, ki ima dejanskost in to tako, dajo sam sebi daje. Vse, kar ni ta s samim pojmom postavljena dejanskost, je minljivi 22 O koncizno predstavljeni razliki med zakoni narave in zakoni prava glej opombo pod črto na straneh 15-17 v Grundlinien derPhilosophie des Rechts ... 161 Dragana Kršit obstoj, zunanja naključnost, mnenje, nebistven videz, neresnica, prevara itd.« (§ 1 o) Tega Heglovega razlikovanja med »dejanskostjo« in »obstoječim«, tj. »zunanjo eksistenco« seveda ne smemo razumeti na ta način, kot nam ga v svoji interpretaciji stavka o »umni dejanskosti« predstavi Allen W. Wood.2 3 Začetna postavka Woodove razlage j e sicer d o b r a - W o o d trdi, da se Heglove izjave o »umni dejanskosti« ne da razumeti drugače kot prav s pomočjo pravkar omenjenega razlikovanja med tistim, kar j e »dejansko« in tistim, kar »zgolj obstaja«, tj. »zunanjo eksistenco«. Problem Woodove razlage se nahaja v njegovem razumevanju omenjene razlike, saj to razliko po jmuje kot neke vrste »slabo neskončnos t« . Zakaj? Zato, ker sta - v sk ladu s t akšn im Woodovim pojmovanjem Heglovega razlikovanja m e d de janskos t jo in obstojem - oba termina na zgubi, saj j e med njima nek kratek stik oziroma, natančneje rečeno, do stika med nj ima sploh nikoli ne more priti. A zakaj do stika ne more priti? Preprosto rečeno zato, ker Wood razmerje m e d »dejanskim« in »obstoječim« razume precej shematično, precej »šablonsko«. Na eni strani imamo namreč dejanskost, ki »vsebuje samo tisti obstoj, ki polno izraža in ustreza svojemu bistvu«, kar naj bi Hegel poimenoval »pojav ali fenomen«, na drugi strani pa »minljivo obstoječe«, na katerega na j bi naleteli v vsakdanjem življenju. T e m u »minljivo obstoječemu« - p o d ta pojem ne samo da lahko, temveč tudi »moramo vključiti tudi družbe in države« - se pogosto dogaja, pravi Wood, da »ne uspe biti dejansko, da ne uspe biti pojav svojega bistva«. Tako torej po Woodu ta zunanji izraz »ne ustreza notranjemu bistvu« in ta »obstoj, k i j e nepopoln na ta način, Hegel imenuje videz ali Schein«. Iz tega potegne Wood dva sklepa: Prvič, Hegel razlikuje med umnim bistvom, »katerega ustrezni pojav j e dejanskost« , in minl j ivo, bežno , naključno, odvečno zunanjostjo, »ki j o to bistvo nosi v sferi končnosti .« Drugič, to razlikovanje med dejanskim in obstoječim je pri Heglu, za Wooda, v zadnji instanci »teološko« obarvano, v zadnj i instanci na j bi šlo pr i omenjenem razlikovanju za razlikovanje med Bogom in kreacijo, oziroma stvaritvijo. Hegel, vsaj tako trdi Wood, Boga razume kot »umno bistvo stvari, medtem ko j e kreacija njihova odvečna zunanjost.«24 Ker j e tako filozofija kot taka »resnična teodiceja« - Wood si pri razlagi Heglove trditve o umni dejanskosti pomaga z mnogimi (precej okrn jen imi ) navedki iz d rug ih Heglovih del - , j e »edini pravi predmet filozofije Bog« in prava filozofija se ukvarja s končnim svetom le tolikor, »kolikor j e v n jem vsebovana božja 23 Woodovo interpretacijo na tem mestu povzemamo po: Allen W. Wood, Hegel's Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, New York & ... 1991. 24 W. Wood, nav. delo, str. 10. 162 »Umna dejanskost« in filozofija prezenca - tj. le, kolikor j e končno dejansko. Nepopolnost i končnost i obstajajo, vendar so odvečne kontingence, k i j i h upravičuje dejstvo, d a j e sama kont ingenca nujni dejavnik v božjem razodetju.«25 Takšen Hegel, kakršnega nam predstavi Wood, j e nek drug Hegel, kakšnega poskušamo predstaviti sami, saj j e »Woodov Hegel« prej videti filozof stare metafizike, kot pa Hegel, ki bi kdaj (vsaj od daleč) slišal za pojem dialektika ali za izraze kot so »bistvo je pojav kot pojav«, »dialektika vednosti in resnice«, »substanca je subjekt« itn., skratka, »Woodov Hegel« je daleč od Hegla, k i j e zmožen izreči stavek: »Duh je kost!« Problem j e namreč v tem, da čeprav se Wood pri razlagi razlike dejanskega in obstoječega, pojava in videza sklicuje tudi na paragrafe Heglove Enciklopedije filozofskih znanosti (§§ 6 in 142), j e n jegova razlaga d iamet ra lno nasp ro tna temu, kar o dejanskosti in obstoječem pravi na enem izmed teh mest Hegel sam: »Dejanskost je neposredno postala enotnost bistva in eksistence ali notranjega in zunanjega. Povnanjenje dejanskegaje samo dejansko, tako da ono ostane prav tako dejansko in je le toliko bistveno, kolikor je v neposredni zunanji eksistenci.«20 Povedano nekoliko drugače, med dejanskim in obstoječim gre, vsaj po našem m n e n j u , za isto logiko kot med pojmoma vednosti in resnice27 v Fenomenologiji duha. Dokler zavest misli, da ima predmet, ki ga obravnava, neko nasebno resnico, ki j o mora šele zapopasti, se nahaja v nekakšni »slabi neskončnosti«: Resnicaje zavesti videti kot nek absolut, kateremu se lahko le v neskončnost približuje, a nikoli popolnoma ne približa. Neprestano se ji n a m r e č dogaja to, da misli, d a j e s svojo vednostjo že zapopadla tudi resnico, a se zmeraj znova izkaže, da tisto, kar ji je uspelo »zapopasti«, »še ni tisto«, tj. še ni resnica sama. Tako se zavesti resnica sama zdi kot nekaj, kar se nahaja onstran n jene lastne vednosti o nekem predmetu. Toda vsa poanta j e v tem - in to j e tisti minimalni heglovski obrat, ki g a j e potrebno narediti - , da spoznamo, d a j e resnica že sama ta pot do resnice, y. da resnica o p redmetu eksistira le skozi našo vednost, tj. skozi naše izrekanje o njem. In p o d o b n o j e tudi z obstoječim, tj. obstojem in dejanskost jo . Dojeti m o r a m o , d a j e dejanskost lahko le v zunanj i eksistenci in da razen te dejanskosti druge dejanskosti ni. Drugače rečeno, dejanskostje dejanskost le v toliko, kolikor je v zunanji eksistenci. »Obstaja« lahko le v »formi«, le v »podobi« zunanje eksistence, če ne, ni bistvena. Ne gre za to, da bi bila dejanskost nekaj , kot to poskuša pokazati Wood, kar bi bilo eksistenci, 25 Ibid. 211 Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (I), § 142, str. 279. 27 O dialektiki vednosti in resnice glej: Mladen Dolar in Slavoj Žižek, Hegel in objekt, Analecta, Ljubljana 1985, zlasti str. 32, 91, 96 in dr. 163 Dragana Kršit obstoječemu radikalno zoperstavljeno. Dejanskost ni nekaj, kar »ima« um, medtem ko tega obstoječe nima. Gre za nek min imalen obrat , ki g a j e zmožna le filozofija in ki ga Hegel od nje naravnost zahteva, namreč za to, da v tem eksistirajočem prepoznamo to, kar j e dejansko, to, kar j e u m n o in prav »filozofija ... podaja uvid, da ni nič drugega dejansko, kot ideja«28. Zaradi tega, ker Wood razliko med dejanskostjo in obstoječim pojmuje tako, k o t j o pač pojmuje, se njegovo pojmovanje Heglove filozofije in n j ene naloge, popo lnoma razlikuje od našega. Wood tako n a j p o p r e j trdi, da Heglova filozofija države »ne upraviču je statusa quo, pač pa Boga; ne poveličuje poli t ičnega reda, pač pa božje razodet je samo v d u h o v n e m kraljestvu države«.2'' Vendar ne ostane samo pri tem, temveč samo filozofijo oropa za možnost izrekanja resnice, saj trdi, da filozofija po Heglu, »ne more ne upravičiti ne obsojati nobene eksistirajoče države, saj naloga filozofije ni sodid o tem, kako dobro ali slabo j e katerakoli dana država udejanila svoje umno bistvo«.30 »Kar je« in etični moment Skorajda odveč se zdi, da bi sploh komentirali te Woodove izpeljave, ki zadevajo Heglovo filozofijo. Najpoprej zato, ker smo že zgoraj pokazali, da Heglu - kakor tudi sam pove v »Predgovoru« OFP— še zdaleč ne gre za to, da bi v svojih OFPpodal teorijo države »kot naj bi bila«, ne gre mu za to, da bi postavljal nek »ideal«. Če bi namreč Hegel res ravnal tako, kakor Wood trdi, da ravna, potem bi se kot filozof nahajal prav na ravni tistega, kar je sam imenoval Lepa duša, ki je nenehno nezadovoljna z vsem, kar j o obkroža, ki se nenehno pritožuje nad zunanjimi okoliščinami, okoljem, v katerem se nahaja, za katerega pasivno žrtev se ima, ki pa j e še kako sad n jenega (ne) delovanja. Kaj konec koncev »vsebuje« Heglova zahteva po pojmljenju? Preprosto to, da tedaj, ko kot filozofi enkrat dojamemo ne le smisel človeškega bivanja, pač pa tudi način, na katerega j e to bivanje, ta »vsakdanjik« strukturiran, ko pojmimo bistvo neke zadeve in ko to bistvo izrečemo, v ta »vsakdanjik« tudi aktivno posežemo in ga s tem tudi spremenimo. Zakaj Hegel pravi, d a j e edini način, da o tem bivanju sploh lahko kot filozofi pravilno, poudarek je na tem »pravilno«, sodimo v tem, da najprej dojamemo, po jmimo bistvo neke zadeve? Kaj je za Hegla pravzaprav pravilen način? Rekli bi lahko, da 28 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 25. 29 W. Wood, nav. delo, str. 10. 30 Ibid., str. 11. 164 »Umna dejanskost« in filozofija gre pri tem za dva momenta . Prvi bi bil v tem, d a j e vsaka (filozofska) izjava nek simbolni akt, ki sestoji iz istega »materiala«, iz katerega sestojijo vse oblike združevanja, vse formacije - država, družina, korporacija, itn. - , iz simbolnega namreč. Filozofska izjava je torej vselej aktivna, vselej namreč simbolno posega v naš »vsakdanjik«. Toda to za Hegla samo po sebi še ne zadostuje . Izjava j e n a m r e č pravilna, richtig, šele takrat, ko pojmi idejo nečesa. Ideja prava, države (in vsega, kar kot predmet obravnave pod to spada) pa j e za Hegla udejanjenje posameznikove svobode, zaradi česar ga vsekakor lahko umestimo v sodobno politično teorijo. Če Hegel ne bi vpeljal tega kriterija, bi ne bil zmožen presojati (simbolnih) razsežnosti dejanj in združevan j . Po roka bi se mu zdela le mrtva črka na papi r ju , ki zgolj »omejuje« pravo ljubezen; na vprašanje, od kod pravica zakonodajnemu telesu, da za storjeno kršitev prava kršitelju izreče kazen in ga kaznuje, bolj ali m a n j ne bi znal odgovoriti in bi se mu kazen zdela le neko prisilno dejanje, ki ga ne bi znal utemeljiti . . . Same države, prava, poroke, pogodbe, itn., ne bi obravnaval kot udejanjenje posameznikove svobode na določen, specifičen način, temveč bi v vsem tem videl le omejevanje le-te. Skratka, abstraktno bi zoperstavljal razloge za ali proti, ostajal bi, heglovsko rečeno, na »ravni razuma«, ki se mu neka določitev, neka opredelitev, tj. neka teorija zdi le ena izmed mnogih in ki se zgublja v takšnih tiradah, kot j e vprašanje, ali za neko kazen zadostujejo trije goldinarji ali pa morda goldinar petdeset. Drugače rečeno, bil bi nihilist, kar pa Hegel vsekakor ni. Zakaj? Preprosto povedano zato, ker se v stavku »kar j e umno, je dejansko; kar j e dejansko, j e umno« skriva še en moment, do katerega pridemo s pomočjo odgovora na vprašanje, zakaj ima stavek o »umni dejanskosti«prav takšno obliko, takšno formo, kot jo ima. Enega izmed možnih odgovorov v svoji interpretaciji31 podaja Gillian Rose, ki izhaja - podobno kot mi - iz tega, d a j e treba stavek o »umni dejanskosti« brati skupaj z drugo spekulativno izjavo iz »Pred- govora« OFP, z izjavo, ki opredel juje nalogo filozofije in k i j e v tem, »da zapopade tisto, kar je, kajti tisto, kar je, j e um«32. Za Roseovo sta ti dve izjavi »temeljni spekulativni izjavi Očrtov filozofije prava«™ in prav ta »spekula- tivnost« obeh izjav j e p redmet njene obravnave. Osredotoči se na razlago kopulev obeh izjavah, na ta »kar je«, saj pravi, da j e do napačnih interpretacij Heglovih izjav prihajalo prav zato, ker so interpreti kopulev obeh izjavah »napačno brali kot tisto, kar naj bi med termini afirmiralo identiteto«,34 kar j e imelo za posledico veliko število interpretacij, ki so dokazovale, da Plegel 31 Gillian Rose, Hegel Contra Sociology, Humanities Press, London 1981, zlasti str. 79-91. 32 Hegel, Grundlinien der Philosophic des Rechts ..., str. 26. 33 Rose, nav. delo, str. 81. 34 Ibid.. 165 Dragana Kršit upravičuje obstoječe pravo in meščanske d ružbene odnose . Pri tem se Roseova opre na Heglovo razlago identitete, tj. izjave A=A3r', iz Znanosti logike, Iyer Hegel razloži pasti »neposrednega« branja omenjenega stavka. Če bi namreč stavek A=A brali le na neki neposredni ravni, po tem bi rekli, da stavek ne izreka ničesar novega, tj. A na mestu predikata bi bil enak A-ju na mestu subjekta in prvemu A-ju ne bi dodajal ničesar. A takšno bran je in razumevanje omenjenega stavka kot zgolj tavtologije, bi ostajalo le na ravni videza. Toda stavek identitete po Heglu napoteva še na nekaj več, tj. na svojo razliko. Prav na to dialektiko videza in resnice se v svoji in te rpre tac i j i osredotoči Roseova, ki Hegla razume kot najostrejšega kritika obstoječih buržoaznih razmer, ki nas - kot oster kritik naravnega prava - ravno opozarja na »videz, razmerja, razliko meščanske družbe ter nas svari pred razlago, ki bi videz imela za umno, ki videz dela za absolutno načelo celote.«30 Poanta kritike Gillian Rose j e namreč v tem, da sama izjava »kar j e u m n o , j e dejansko; kar je dejansko, j e umno« prav zato, ker j e spekulativna, napoteva na izkustvo videza, na to, da so meščanska razmerja napačno identificirana z umnostjo. »Ta videz moramo spoznati za realnega, vendar ga ne smemo narediti na načelo umnosti, prav tako pa ne smemo kakega drugega načela umnosti abstraktno zoperstaviti prevladujočemu videzu.«37 Ker ima izjava o nalogi filozofije isto formo kot izjava o »umni dejanskosti«, gre tudi pri njej za podobno logiko »izkustva videza«, zaradi cesar je po Roseovi Heglova filozofija daleč od tega, da bi bila filozofija statusa quo. Hegel, kakršnega predstavi Roseova, j e tako povsem drugačen Hegel, kot nam g a j e predstavil Wood. Roseova nam na nek način prikaže precej marksistično obarvanega Hegla, k a r j e , kot smo že dejali , e d e n izmed možnih načinov razumevanja Heglovega stavka o »umni dejanskosti«, ki pa je - morda — v eni točki nezadostna. Hegel j e namreč daleč od tega, da bi sebe razumel v tem smislu - tj. v smislu nekega političnega aktivista. Nima se za »kritika vsega obstoječega«, njegovo izhodišče ni »oporekanje vsemu obstoječemu«, pač pa se ima za filozofa. Kaj to pravzaprav pomeni? To, da tako izjava o »umni dejanskosti« kot izjava o nalogi filozofije, kakor tudi vse ostalo, kar Hegel v »Predgovoru« v OFP pove o filozofiji, na nek način ni nič drugega, kot poskus utemeljitve filozofove lastne pozicije. Ne samo poskus utemeljitve OFP kot »znanosti o državi«, ne le utemeljitev filozofije prava, pač pa prav poskus utemeljitve Heglove lastne pozicije, filozofove pozicije kot take. Ne gre le za to, da Hegel razlaga, kaj filozofijo naredi za filozofijo, ne gre le za razlago in pojasnitev tega, kako se mora filozofija prava 35 Prim.: G. W. F. Hegel, Znanost logikeII, Analecta, Ljubljana 1994, zlasti str. 29-34 in si. 30 Rose, nav. delo, str. 81. 37 Rose, nav. delo, str. 81. 166 »Umna dejanskost« in filozofija lotiti obravnave svojega predmeta, torej tega, kakšen je postopek filozofske obravnave, temveč gre vseskozi posredno za filozofa, za filozofovo pozicijo izjavljanja in s tem seveda tudi za njegovo dejavnost, delovanje. Skratka, tako kot Hegla v OFP nasploh zanima udejanjanje posameznikove svobode v njenih (različnih) pojavnih oblikah, toda na zelo specifičen način (y. skozi vprašanje posameznikove etične pozicije), ga v »Predgovoru« OFP zanima filozofova (etična) pozicija. Hegel namreč na začetku »Predgovora« pravi, d a j e »posel pisca, zlasti filozofskega, v tem, da odkriva resnice, da izreka resnice in da razširja resnice in pravilne pojme«.38 Ves »Predgovor«, celotno ločevanje med »pravo« in »nepravo« filozofijo, celotno opisovanje postopka filozofske obravnave, j e Hegel napisal konec koncev zgolj zato, ker tisti teoretiki, ki nam ves čas zatrjujejo, da prav to že vseskozi počno, svojega posla niso opravili tako, kot j e treba. A edini način, da do resnice kot filozofi sploh pridemo, je , da v izhodišču nalogo filozofije opredelimo prav tako in v takšni obliki, kot j o določi Hegel v »Predgovoru«. Pri stavku o nalogi filozofije - »pojmiti to, kar je, kajti to, kar je, j e u m « " —, je , poleg že omenjene dialektike videza in resnice, ključen ravno m o m e n t forme — Hegel stavka ne more izreči v drugi oziroma drugačni obliki in ne z drugimi besedami, kot ga je . Zakaj? Zato, ker j e v tem stavku vsebovana predpostavka, na podlagi katere lahko filozofija oziroma filozof deluje. Če Hegel naloge filozofije ne bi opredelil tako, k o t j o je , potem bi se prepustil stihijskemu, naključnemu ali pa bi, kot filozof, zelo hitro vrgel puško v koruzo, rekoč: kaj moremo, tako pač je, kdo bi to razumel, naključje pač, oziroma, bi trdil, da »resnice same itak ne moremo spoznati«, itn. Za Hegla je tako vsaka stvar vredna premisleka - če ne bi bilo tako, bi njegov filozofski opus nenazadnje ne obsegal knjig, v katerih se loteva tako narave, države, zgodovine, znanstvenega mišljenja, kot tudi logike filozofskega mišljenja. Ker torej »pojem stvari ne izhaja iz narave«40, ker pojem ni nekaj, kar nam j e »dano« vnaprej, zahteva Hegel od filozofa napor pojma. In ko se filozof enkrat dokoplje do resnice stvari, do resnice predmeta, ki ga obrav- nava, mora za tem stati, to resnico mora zagovarjati in j o s polno odgo- vornostjo vzeti nase. Drugače povedano, rezultat, do katerega pride v svoji obravnavi, filozofa zavezuje tako v njegovem mišljenju kot tudi v njegovem delovanju . To Heglovo stališče nenazadn je izpričuje tudi Heglova po- lemičnost in angažiranost tako v »Predgovoru« kot v celotnih OFP. 38 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts ..., str. 13. 3!l Ibid., str. 26. 40 Ibid., str. 17. 167 Robert Pippin Heglov etični racionalizem * H e g e l j e z n a n i z a g o v o r n i k t is tega, k a r j e i m e l sam za izrazi to m o d e r n i p o j e m »prava« (Recht): p r a v i c e in z a k o n a v p o l i t i č n e m , p rav ičnos t i ali c e lo p r a v i č n i š k o s t i v š i r š e m n r a v n e m s m i s l u . M o d e r n e i n s t i t u c i j e u s t r e z a j o K r i t e r i j u [ ¿ / i ec r i t e r ion] p rava : svobodi . 1 Že to H e g l a loči o d tistih, ki m e n i j o , d a j e č l o v e š k o d o b r o s r e č n o s t ali p o p o l n o s t n a r a v n i h kval i te t d u š e . O m e n i t i vel ja , d a j e H e g e l p r a v z i n t e r p r e t a c i j o t ega kr i te r i ja , n e p a s p o v z d i g o v a n j e m p o j m a v na jv i š j i s t a tus , s p r o ž i l n a j v e č p o l e m i k e m e d t is t imi m o r a l n i m i in l i b e r a l n i m i t e o r e t i k i , ki z n j o n i s o bili zadovo l jn i . T o n e z a d o v o l j s t v o j e s p r o ž i l a H e g l o v a t rd i t ev , d a j e p a r t i c i p a c i j a v d o l o č e n i h m o d e r n i h i n s t i t u c i j a h k o n s t i t u t i v n a za s v o b o d o ; živeti s v o b o d n o pomeni p a r t i c i p i r a t i v t e h i n s t i t u c i j a h , biti n e k e vrste d r u ž b e n o in p o l i t i č n o * Prevedeno po: Robert Pippin, »Hegel's Ethical Rationalism«, v: The Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy, nr. Karl Ameriks & Dieter Sturma, SUNY Press, New York 1995, str. 149-175. Ze na začetku velja pripomniti, da se je v angleščini za Heglov izraz sittlich uveljavila beseda ethical, za Sittlichkeit pa izraz ethical life, ki ju v pričujočem prevodu vselej prevajamo z že uveljavljenima terminoma nravno oziroma nravnost, razen v primerih, ko avtor angleški izraz ethical uporabi v splošnem pomenu in bi tako v slovenščini izzvenel preveč izumetničeno in prisiljeno. Enako velja za izraza oziroma izpeljanke iz izrazov Vernunft in vernünftig (v angleščini reason in rational, v slovenščini um, umen) , razen v izrazih kot so racionalizem, racionalist, iracionalno, antiracionalno itn. (Op. prev.) ' Hegel v uvodu v Očrte filozofije prava zapiše, da »sistem prava« obsega »kraljestvo udejanjene svobode, svet duha, k i j e proizveden iz njega samega kot druga narava (§ 4; GPR, str. 28; TWA, str. 7, 46). In v § 29 »Pravo je s tem nasploh svoboda, kot Ideja«. (GPR, str. 45; TWA, str. 7, 80). Očrte filozofije pravabomo najpogosteje navajali tako, da bomo na jpre j navedli Grundlinien der Philosophie des Rechts (tu GPR) (Hamburg: Felix Meiner, 1955), kjer pa bo to mogoče, se bomo sklicevali na številko paragrafa ali Opombo (Remark, R) k paragrafu. Sledile bodo navedba številke strani v angleškem prevodu H. B. Nisbeta Elements of the Philosophy of Right (tu PR), ur. A. Wood, (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), na katerega smo se opirali, a ga tu in tam spremenili. / V pričujočem prevodu smo angleške navedke izpustili ter namesto njih navedli ustrezno mesto iz Theorie-Werkausgabe, kajpak povsod tam, kjer je bilo to mogoče. (Op. prev.) / Za izvirnik Gansovih Zusätze, ali Dodatkov, ki j ih j e prevedel Nisbet smo se sklicevali na sedmi zvezek Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden (tu GPR 2), ur. H. Glockner (Stuttgart: Frommann Verlag, 1952) in na ustrezno izdajo predavanj, ki smo jo navedli spodaj. Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 169-194. 169 Robert Pippin biye.2 To pa zveni že nevarno konformistično in antiindividualistično ter preveč evrocentrično. Poleg tega mnogi interpreti menijo, da Hegel zaradi obrambe te trditve zdrsne iz nevarne romantike v nerazumljivo mračnjaštvo, saj se očitno postavi na stran svojih predhodnikov Rousseauja in Kanta ter možnost svobodnega delovanja m o č n o poveže z n e k e vrste p r ak t i čno umnostjo. Biti moderno nravno bitje (sittliches Wesen) pomeni delovati v skladu z umnimi normami in s tem udejani t i (aktualizirati, verwirklicht) svobodo, za topaje potrebna določena družbena eksistenca. V nadaljevanju bi rad predstavil enega izmed načinov razumevanja povezav m e d temi vprašanji. Dve podobni označitvi Heglovega primera sta ovirali poln premislek njegovega argumenta. Prvič, naravo Heglovega et ičnega racionalizma j e zasenčila njegova ognjevita kritika moralnega rigorizma, dualizma vseh vrst, splošne »Zerrissenheit« sodobnega življenja in tako dalje. Navdihn jen i s takšnimi odlomki in s tistim, kar bi ti utegnili pomenit i za Heglovo lastno oceno moralne motivacije, imajo nekateri komentatorji Hegla za romantika, takšnega, k o t j e Schiller. Tako poskušajo praktično u m n o življenje enačiti z neke vrste čutno harmonijo s »celoto«, z Umnim, s tistim, »kar je«. Posle- dica tegaje , da Hegla naredimo, če uporabimo njegovo lastno označbo, za p r e d m o d e r n e g a racionalista v etiki, kar pa j e v na sp ro t j u z n jegovim navdušenim modernizmom. (Videti je , da v takšnem pojmovanju bivanja v harmoniji, spravi z dejanskostjo, izgubimo svoje razloge za delovanje, »svojo subjektivnost«.) Drugič, ker j e Heglova razlaga nravnosti historična, pogosto predpostavljajo, da se mora njegov argument za oblast modernih političnih idealov, njegova trditev, d a j e umno sedaj »dejansko«, opirati na vzneseno, skrajno never je tno historično teodicejo, kjer u m n o s t naše ude ležbe v nravnih praksah izhaja iz nekakšne božje umnosti same zgodovine in n jene razrešitve ali ku lminac i je v m o d e r n i h ins t i tuc i jah . Sam bi p red lož i l alternativno, čeravno preliminarno, branje Heglovega primera kot umnosti nravnosti. 2 Sklicevanje na modernost v tej trditvi ni prazno govoričenje. V Fenomenologiji, če naj navedemo eno izmed mnogih mest, Hegel zelo jasno pove, d a j e nravna skupnost kot taka (skupnost, ki j e konstitutivna za svobodo) izrazito moderna , zahodno- evropska pridobitev. Ni zgolj »splošna substanca vseh posameznikov« {die allgemeine Substanz aller Einzelnen), pač p a j e »nravni« ali »resnični« duh substanca, k i je s strani teh posamičnih »spoznana kot njihovo lastno bistvo in delo«. Ni nekakšna »bistvena luč«, ki pogoltne takšne individué (kot nekateri skušajo brati Heglovo razlago »božanskosti« države), pač p a j e »svobodni Volk«., katerega »nravi nasploh tvorijo substanco, katere dejanskost in obstoj vsak posameznik spozna kot svojo voljo in dejanje.« Phänomenologie des Geistes (odslej PhG) v: Gesammelte Werke, zv. 9, (Hamburg: Felix Meiner, 1980), str. 376; TWA, str. 3, 512. 170 Heglov etični racionalizem II N a j p r e j b i b i l o t r e b a p r i p o m n i t i , d a H e g e l n e t rdi , d a j e t akšna d r u ž b e - n o s t vse, k a r v s e b u j e n r a v n o ž iv l jen je . V Očrtih filozofije prava se s am pos tavi n a s t r a n t i s t ih , ki t r d i j o , d a so vsa č loveška b i t j a nosi lci » a b s t r a k t n i h pravic«. T u d i p o n j e g o v i raz lag i s m o s a m o za rad i t ega , k e r s m o s v o b o d n i de javn ik i , u n i v e r z a l n o u p r a v i č e n i d o las tniš tva l a s t n i n e in d o pravic , d a j o p r e n a š a m o in m e n j a v a m o . 3 P r a v t a k o t rd i , d a s v o b o d n i m d e j a v n i k o m l a h k o p r i p i š e m o o d g o v o r n o s t le s k l i c u j o č se n a n j i h o v e i n d i v i d u a l n e n a m e n e in s m o t r e , t e r d a s m o vsi p o d v r ž e n i u n i v e r z a l n i m m o r a l n i m o b v e z a m d o vseh d r u g i h i n d i v i d u o v , p a n a j j e n e k a o s e b a č lan n a š e n r a v n e s k u p n o s t i ali ne . 4 V e n d a r p a H e g e l t rd i , d a s ta p r a v o in m o r a l n o s t » n e p o p o l n a « in r a v n o tu se p r i č n e p o l e m i k a . N a p r i m e r : » P r a v n o in m o r a l n o ne moreta eksistirati za sebe, za svo jo o p o r o in t e m e l j morata ime t i n r a v n o « . 5 T o v r s t n a t r d i t e v n e i z r a ž a s a m o p r i d r ž k a d o p r e p r i č a n j a , d a l a h k o v p r a š a n j e p o l n o s v o b o d n e g a in t a k o d o s t o j n e g a ž iv l j en ja izčrpa o b r a m b a p rav ic in i z o g i b a n j e m o r a l n i škod i , k a k o r d a j e p o l n e j š e , ak t ivne j še in b o l j s m o t r n o k o l e k t i v n o i s k a n j e n r a v n i h s m o t r o v p rav t ako p o m e m b n o . 1 ' H e g e l 3 Hegel prav tako trdi, zoper tradicijo kontraktulizma ali naravnega prava, da j e to, da smo zmožni drug drugega vzajemno pripoznati za enake nosilce pravic, za moralno odgovorne individuume, historični dosežek, in da so takšne trditve povezane z modernimi dejavniki. Njegova obramba pravice do lastnine j e tako po klasičnih l iberalnih s tandard ih idiosinkratična. Tudi sam j e uvidel, kot j e razvidno iz pomembnega Dodatka k § 3, kam vodi njegov historični argument, zato je hitro skušal pokazati, da s tem ne »opravičuje« preteklih pravnih nepravičnosti. 4 Splošni smoter Heglove praktične filozofije je opisati pogoje za možnost svobodnega subjekta ali »dejavnosti«. Rezultati tega so: (i) bodi »oseba« in spoštuj druge kot osebe (ne krši pravic drugih; spoštuj legitimne zahteve nevmešavanja, predvsem kar zadeva lastnino); (ii) bodi »subjekt« ali moralno odgovoren za tisto, kar počneš in kar zadeva druga, vsa druga človeška bitja kot moralno odgovorna bitja; in (iii) bodi nravno bitje, potrdi in ohranjaj določene nravne institucije. Konvencionalno rečeno: deluj legalno, deluj moralno, deluj etično; spoštuj pravice, stori, kar je moralno obvezno, stori, kar je etično dobro. 5 Gre za navedek iz Hothovega dodatka k § 141, GPR2, str. 225; TWA, str. 7, 291. Za pravo in moralnost pravi Hegel, da imata » das Sittliche zum Trager und zur Grundlage...«. Za izvorne zapiske glej: Hegel, Vorlesungen iiber Rechtsphilosophie 1818-1831 (odslej VRP), zv. 3, ur. K. Ilting (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974), str. 478. " S tem ne menim tudi, da ima Hegel s takšno skupnostjo v mislih splošni poskus, da bi proizvedli substancialne koristi ali dobrine. Nravnost na splošno ni tisto, kar j e Oakeshott imenoval »enterprise society«, pač pa »civil society«. Prim. M. Oakeshott, »On the Character of a Modern European State«, v: On Human Conduct (Oxford: Clarendon Press, 1975), str. 257-63. Cilji, ki s i j ih prizadevamo doseči, sestojijo iz ureditev naših medsebojnih razmerij tako, da si lahko za vsak cilj prizadevamo na 171 Robert Pippin jasno vztraja pri tem, da j e »nravno« »opora in temelj« moralnih in na pravicah utemeljenih sankcij, da lahko naravo, implikacije in povezanost drugih vrst normativnih zahtev razdelamo zgolj znotraj določenih družbenih institucij. Posebej pouda r j a , da sem lahko ind iv iduum, nosi lec pravic, m o r a l n o odgovorni individuum le, kolikor sem tako povezan.7 Nravnost, ti »zakoni in institucije, ki imajo bit na in za sebe«, vsebuje »objektivno nravno«, za katero Hegel pravi, da »je zavzelo mesto abstrakt- nega dobrega« in tako tvori »živo dobro« . 8 Iz tega tud i izhaja z n a n o vprašanje: zakaj j e Hegel prepričan, d a j e takšna družbena interakcija tako bistvena za neko dobro, in d a j e »opora in temelj« vseh d rug ih vidikov dostojnega življenja? III Pričenjam s Heglovimi lastnimi formulaci jami teze o umnost i nrav- nosti. Odločilni kriterij j e jasno izražen v Predgovoru k Očrtom filozofije prava. Ne moremo se zadovoljiti, piše Hegel, s tistim, kar j e dano zgolj kot javni zakon in javna moralnost, »pa naj slednjo podpira zunanja pozitivna avtoriteta države ali soglasje med ljudmi, avtoriteta notranjega občutka in srca ali neposredno pričevanje duha«.11 Naloga je prej v tem, da zapopademo, kar j e v teh institucijah »um- nega«, tako da lahko to »dobi u m n o formo in s tem svobodnemu mišljenju nastopi kot upravičeno«. Moderna družbena norma »zahteva, da se ovemo sebe kot najbolj notranje združene z resnico«.10 Dandanes Heglovi interpreti nekoliko bolj splošno kot v preteklosti priznavajo, da takšna trditev ni utemel jena na apriorni upravičitvi tistega, določene etično primerne (»samoizbrane«) načine. Poanta je tu vtem, da tudi takšen »civilni« etični cilj vsebuje mnogo več, kot pa obramba pravic in izogibanje moralni škodi, oziroma več kot institucije, ki zagotavljajo prvo in upoštevajo drugo. Takšen cilj zahteva neko vrsto civilnega življenja ali politično kulturo. Iz česa bi ta lahko bila in zakaj je »umna« osnova in temelj vsega »prava«, j e predmet obravnave v Heglovih Očrtih filozofije prava. 7 Heglovi najbolj znani razlogi v podporo takšni trditvi o prioriteti nravnosti, so povezani s širšim, sistematično utemeljenim sovraštvom, ki je usmerjeno proti tistemu, kar ima sam za zgolj »formalna« ali povsem »negativna« normativna načela. Ta razmišljanja so precej pomembna, toda različico Heglovega primera bom skušal na tem mestu rekonstruirati brez neposredne opore na takšna logična vprašanja. 8 Hegel, § 144; GPR, str. 142; PR, str. 189. § 142; GPR, str. 142; TWA, str. 7, 292. ,J Hegel, GPR, str. 5-6; TWA, str. 7, 14. 10 Hegel, GPR, str. 5-6; TWA, str. 7, 14. 172 Heglov etični racionalizem kar se zgodi v zgodovini, vsaj v toliko, kolikor naj bi takšna upravičitev pomenila, d a j e vse nu jno izpeljivo ali izvedljivo iz razvoja Svetovnega Duha.11 T o j e sicer enostavna poanta, ki pa jo je treba močno poudariti. V Očrtih filozofije prava Hegel nikoli ne zagovarja umnosti modernih institucij, s tem da jih enostavno opisuje kot u m n e in potem vztraja, da morajo biti take ne glede na to, kakšne so, ker a priori vemo, d a j e zgodovina umna. Neodvisno od tega, kako in terpre t i ramo in branimo trditev, d a j e »zgodovina« pro- izvedla te u m n e institucije, smo zavezani interpretaciji in obrambi trditve, da so institucije umne . Zares, če nismo zmožni neodvisno opisati tega, v kakšnem smislu so takšne institucije praktično umne, potem nobeni trditvi, da jih j e proizvedel ali j ih j e celo moral proizvesti nek proces zgodovinskih sprememb, ne uspe doseči prav dosti. Splošneje rečeno, zelo težko bi lahko katerakoli teoretska trditev o umnosti zgodovine zame veljala kot razlog za delovanje, kot moj razlog za udeležbo v instituciji. Ker j e Hegel prepričan, da razlogi za delovanje obstajajo, b o m o morali odgovor na zastavljena vprašanja iskati drugje.12 Toda potem nastopi problem: kaj drugega pa bi lahko pomenila teza, da so m o d e r n e institucije umne , ter tako lahko »svobodnemu mišljenju nastopijo kot upravičene«? Samo po sebi umevna domneva bi bila, da hoče Hegel afirmirati samo tiste »zakone in institucije«, ki so v nekem pomenu 11 Ta konsenz j e nedavno še okrepila ureditev in izdaja zapiskov iz Heglovih predavanj v letih 1819/20, kjer Hegel o umnosti dejanskega govori mnogo bolj previdno, brez takšnih teodicejskih nasledkov. Prim. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift (odslej VRPN), ur. D. Henrich (Frankfurt: Suhrkamp, 1983), str. 51, in Henrichove opombe, str. 13-15. V Berlinski enciklopediji Hegel objektivni duh opiše ne le kot svet, ki ga je »proizvedel« duh, pač pa »kije od njega proizveden«. Prim. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, v: Hegel, Werke: Theorie Werkausgabe (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1970), § 385 (TWA, str. 10, 32). Prim, razpravo Allena W. Wooda, Hegel's Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), str. 10-11. 12 To nikakor ne pomeni, d a j e Heglova razlaga historičnega spreminjanja brezupna, ali da v primeru umnosti modernih institucij ne igra nobene vloge. Trditvi, ki spadata skupaj, (1), da so dejavniki, s tem, da sploh delujejo, implicitno zavezani udejanjanju svobode, in (2), da se institucije in prakse, ko takšna norma ni udejanjena, ne morejo ohraniti ( da j e ta normativni neuspeh dobra historična razlaga zloma in tranzicije), zaslužita večjo pozornost, kot pa s t a jo bili deležni doslej. Tu trdim le, da bi bilo veliko poenostavljanje, če bi vse razsežnosti Heglove trditve o umnosti moderne Sittlichkeit zvedli na splošno trditev o umnosti zgodovine. Kakor bomo videli kasneje, bo Hegel povezal možnost umne norme, kakor tudi »dejanskost« takšne norme (ki j o bom interpretiral kot n jeno možno motivirajočo moč) s historično pripovedjo. Toda Hegel poskuša pokazati neizogibnost takšnega historičnega samozavedanja v vsaki etični razlagi, ta transcendentalni primer pa moramo pojasniti in analizirati najprej. 173 Robert Pippin »tisto, kar bi vsi udeleženci umno hoteli«. Le tako bi lahko takšne institucije dejansko vsebovale »objektivno nravno«. In mode rne institucije takšnemu kriteriju preprosto ustrezajo. Ta odgovor postavlja nek p r o b l e m . Hege l n e d v o m n o trdi , d a j e moderna nravnost umna, in d a j e n jena razločevalna poteza v tem, d a j e ta umnost temelj tako normativnih zahtev po zvestobi takšnim institucijam, kakor dejanski participaciji ter nenehni zvestobi udeležencev. V m o d e r n e m »nravnem svetu« j e »um« (ne tradicija, občutek ali religija) tisti, ki ima »moč in oblast«; znanost o pravu bo »zapopadla in predstavila državo kot nekaj na sebi umnega« . In še, »v pravu m o r a človek pri t i nasp ro t i svojemu lastnemu umu«.13 Videtije, da takšni odlomki, skupaj s Heglovimi ognjevitimi napadi na občutke, nacionalni čut, in podobno, pri utemeljevanju nravne in politične zvestobe, podp i r a jo gledišče, da se Hegel , s tem ko m o d e r n e n r avne institucije imenuje umne, preprosto sklicuje na široko sprejeto m o d e r n o pojmovanje, da gre za institucije, ki bi j ih hotel vsak individuum, če bi imel u m n o voljo. Toda tudi to ni prav v veliko pomoč našemu poskusu, da bi razumeli Heglove trditve o osrednjosti in prednosti nravnosti. V skladu s takšnim branjem bi bili »najprej« hipotet ično umni individuumi, nravnost pa bi bila nasledek. To pa preprosto ni tako.14 Namesto tega moramo potemtakem zato, da bi se izognili temu, da bi vse počivalo na nekakšnem pogodbenem gledišču o umni volji, ali pa na tezi o List der Vernunft, začeti s Heglovo splošno teorijo o praktični umnost i - s tistim, kaj zanj predstavlja premislek, željo, družbeno konvencijo, in tako dalje, upravičeni razlog za delovanje - in se p o t e m lotiti pr ikaza, da sta privrženost in participacija v moderni družbeni eksistenci, družini, ki temelji 13 Prva dva navedka sta iz Heglovega Predgovora k Očrtom filozofije prava, GPR, str. 7; TWA, str. 7, 15; in GPR, str. 15; TWA, str. 7, 26. Zadnja pripomba j e iz Hothovih dodatkov, VRP, str. 96; TWA, str. 7, 17. Za Hegla moderni človek »pride nasproti svojemu lastnemu umu« na posebej entuziastičen, afirmativen način. Takšen nravni svet, v svoji domnevni umnosti, »ni nekaj subjektu tujega, pač pa tako o njem kot o njegovem lastnem bistvu obstaja pričevanje duha, v njem ima subjekt svoj samoobčutek in v njem živi kot v svojem nerazlikovanem elementu - razmerje, ki je celo neposredneje in bližje identiteti kot t/eraali zaupanje« (§ 147; GPR, str. 143; TWA, str. 7, 295.) 14 Se več, entuziastični odlomki, ki pričenjajo zadnji del Heglovih Očrtov filozofije prava, se ne sklicujejo na to, kaj bi v nekem hiperidealiziranem stanju narave odobril subjekt, če bi bil umen, pač pa na tisto, na kar »moderni subjekti« dejansko »naletijo« v »dejanskem« nravnem »samozavedanju«, tj. »svojo lastno nravno substanco« (Prim. §§ 146 in 147). Poleg tega obstajajo tudi slovite trditve v Predgovoru k Očrtom filozofije prava, da filozofija ne predlaga »sveta, ki eksistira bog si ga vedi kje«, in da se mora filozofija »kolikor je le mogoče oddaljiti od tega, da bi konstruirala državo, kot naj bi bila... (GPR, str. 1445; TWA, str. 7, 26). 174 Heglov etični racionalizem n a o s e b n i l j u b e z n i , m o d e r n i h t r ž n i h d r u ž b a h , r e p u b l i k a n s k i u red i tv i , v t e m smis lu u b r a n l j i v i , u m n i . IV Č e r a v n o H e g e l m n o g o p o v e o r a z m i s l e k i h , ki so ga vodi l i k d r u ž b e - n e m u p o g l e d u n a u m n o s t (k trditvi , d a j e u m p o svo jem bistvu d r u ž b e n a n o r m a ) , p a v n j e g o v i p reds tav i tv i v veliki Enciklopediji n a s t o p a j o š tevi lne ravni i n s t r a t e g i j e , n j e g o v o o b r a m b o t rd i t ve o p r i o r i t e t i n r a v n o s t i i n u m n o s t i m o d e r n i h d r u ž b e n i h i n s t i t u c i j p a j e m o g o č e r a z u m e t i n a b o l j o m e j e n e n a č i n e , n a č i n e , ki i z h a j a j o iz n j e g o v e s p l o š n e raz lage p r a k t i č n e u m n o s t i . 1 5 Z a d e v a se p r i č n e z r a z l a g o s a m e d e j a v n o s t i , o z i r o m a , k a n t o v s k o nav - d a h n j e n o , s »pogo j i« de j avnos t i . Ker se, k o t si b o m o pob l i že og leda l i ka sne j e , H e g e l s t r i n j a s K a n t o m , d a so d e j a v n i k i d e j a v n i k i t a k o , d a se p o d r e d i j o n o r m a m , se t a k o n e p o s r e d n o lot i v p r a š a n j a n o r m , ki so k o n s t i t u t i v n e za s a m o d e j a v n o s t , z a t e m p a v p r a š a n j a , ka j vse bi p o m e n i l a d e j a n s k a p o d r e d i t e v n o r m a m . V n a d a l j e v a n j u p o s t a j a vse bo l j j a s n o , ka j s t e m misl i , in n e k o l i k o j a s n e j e t u d i , z aka j misl i t ako . Biti de j avn ik , bi t i s v o b o d e n p o m e n i p o d r e d i t i 15 Vsak celotni prikaz Heglovega stališča bi moral vključiti in oceniti njegovo trditev, da so značilnosti, ki določajo vsako možno individualnost, različni načini, na katere osebnosti sebe dojemajo kot »odtrgane« in ločene od drugih ljudi, historično različne možnosti, ter so nu jno rezultat tistega, kar j e sam imenoval »boj za vzajemno p r i p o z n a n j e « . Tako f enomeno lošk i kot logični problem za Hegla j e , d a j e samodoločitev nu jno samodoločitev v razmerju do in celo v neizogibnem boju z drugim in da nobena razlaga takšnega možnega razmerja in rezultata ne more spregledati neizogibnega problema moči/oblasti, ki ga takšno razmerje vsebuje. S pretvarjanjem, da se življenje prične z relativno samotransparentnimi, sebeposedujo- čimi, določenimi, odraslimi, samozadostnimi individuumi, ni mogoče razumeti, kaj j e za vsakogar umno. Temeljna heglovska trditev je, d a j e problem samodoločitve ali identitete problem družbene moči/oblasti, ne pa metafizične resnice, in da ima ta proces v sebi neko »logiko«, kar pa je samo po sebi problematika, katere obravnava bi zahtevala celo knjigo. Prav tako bi moral biti del takšne celotne slike Heglovo zanikanje, da »biti umen« (za kar se sam strinja, da mora biti temelj vsake možne dejavnosti ali svobode), pomeni samo pravilno rabo zmožnosti ali sposobnosti. Biti umen v tem temeljnem pomenu pomeni »prilegati se« umni strukturi celote, živeti »v resnici«, v luči tega, kako »so stvari v najširšem pomenu tega termina povezane«. Ta stavek seveda ne pripada Heglu, pač pa Wilfridu Sellarsu. Prim. »Philosophy and the Scientific Image of Man«, v: Science, Perception, Reality (London: Roultedge 8c Kegan Paul, 1963), str. 1. Prim. tudi koristne pripombe Ludwiga Siepa, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), str. 308, in mojo razpravo »Horstmann, Siep and German Idealism«, European Journal of Philosophy 2 (1994), str. 85-96. 175 Robert Pippin se določenim normam, tako vsebina takih norm kakor tudi njihova možnost, da so moje (njihova moč motiviranja), pa zahtevata neko vrsto družbenih institucij in mojo udeležbo v njih. Oglejmo si najprej, v skladu s tem pristopom, bolj zamejeno vprašanje, kaj pomeni trditev, da človeško vedenje vodi norma. V tej točki se Heglova teoretična obravnava vprašanja svobode razlikuje od Kantove,18 vendar se oba strinjata, d a j e praktično nu jno , da tedaj, ko de lu jem, de lu jem »na osnovi Ideje svobode«, kot pravi Kant.17 (Zaenkrat to pomeni le: ne morem, recimo, delovati kot da bi bila moja dejanja določena, če sam ne določim tistega, kar naj bi storil; če takšno načelo ne postane moja norma) . In za oba tej zahtevi ne morem ustreči, če delujem arbitrarno ali samovoljno. Če do dejanja pride zaradi moje odločitve, da bi se naj dejanje zgodilo, tedaj delujem zaradi takšnega ali drugačnega razloga, zaradi nekega razloga, ki bi se naj zgodil. Delujem na osnovi samopostavljene norme. Za Hegla j e vprašanje možnosti takšne norme istoznačno s pogoji, pod katerimi bi neko načelo, cilj ali zahteva lahko igrala neko vlogo v dejavnikovi upravičitvi delovanja, razlogih zanj (torej v vsaki razlagi delovanja v tretji osebi).18 Tako kot v mnogih drugih filozofskih ocenah, ko gre za vprašanje razlage, zakaj j e nek dejavnik storil, kar j e storil, ali »kaj j e dejavnika A motiviralo za «, mora biti sestavni del odgovora razlaga »tistih razlogov, ki so A upravičili dejanje«. Izvedeti moramo, kaj j e A mislil, da počne, in zakaj j e mislil, da je potrebno storiti O, sicer ne bomo vedeli, zakaj j e bilo dejanje storjeno. Toda ta situacija se takoj zaplete, saj j e med tem, d a j e nekdo nekaj storil iz »osebnih razlogov« (včasih jih preprosto razložijo kot »motive«) ali pa iz resnično upravičenih »razlogov«19, oči tno razlika. (Ljudje imajo »svoje razloge« za delovanje tudi še tedaj, ko delujejo proti lastnim interesom, ko 111 Prim, moj članek »Idealism and Agency in Kant and Hegel«, European Journal of Philosophy 88 ( 1991), str. 532-41. 17 Groundwork of the Metaphy sic of Morals, prev. H . J . Paton (New York: Harper & Row, 1964), str. 448, v: Kants gesammelte Schriften, zv. 4 (Berlin: Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften, 1900-22). Prim. Henry Allison, »Morality and Freedom: Kant's Reciprocity Thesis«, Philosophical Review 95 (1986), str. 393-425; Christine Korsgaard, »Morality as Freedom«, v: Kants Practical Philosophy Reconsidered, ur.Y. Yovel (Dordrecht: Kluwer, 1989), str. 23-48. 18 Prim. Bernard Williams, »Internal and External Reasons« v: Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), str. 102: »Če obstajajo razlogi za delovanje, potem morajo ljudje včasih delovati iz teh razlogov, in če j e temu tako, potem morajo njihovi razlogi ustrezati neki pravilni razlagi njihovega delovanja...« 19 Ta problem je igral veliko vlogo v mnogih sodobnih razpravah o dolžnostih, razlogih za delovanje in »motivaciji«. Prim, raziskavo W. D. Falka o dvoumnostih »čistih« najstev in »formalno-motivacijskih« razmišljanj »Ought ' and Motivation« v: Ought, Reasons, and Morality (Ithaca: Cornell University Press, 1986), str. 21-41. 176 Heglov etični racionalizem delujejo iracionalno, nepremišljeno, ko ni nobenega zadovoljivega razloga v k a t e r e m k o l i p o m e n u za to, da so stori l i , kar so stori l i . ) T o d a če domnevamo, da se morajo vsakogaršnji individualni razlogi za delovanje, zato da bi bili za to osebo razlogi, pri legati v neko ce lo tno s t rukturo upravičitve, oziroma, da nihče ne more imeti razlogov za delovanje, ne da bi j i h imel sam za zadostno upravičene (tudi če so z njegovega gledišča n a p a č n o u p r a v i č e n i ) , p o t e m lahko skušamo z vso pravico poiskat i eksplicitno ali implicitno upravičevalno trditev, k i je vsebovana v takšnem delovanju.20 To pomeni , da njihova dejanja predpostavljajo privrženost neki normi, pa naj to sami priznajo ali ne. (Zaenkrat se nam ni treba opredeliti, ali j e takšna no rma lahko v celoti »subjektivna« ali osebna.21) Hegel se zelo jasno izrazi o številu pogojev, ki so nujni za to, da neka norma v tem pomenu postane norma. Da bi nekaj, na primer, funkcioniralo kot norma, mora biti samopostavljeno. Njegova teorija »objektivnega duha« j e v nekem smislu pravzaprav razlaga možnosti tistih človeških dejavnosti in interakcij, ki so, kar so, zato, ker so na določene načine prisiljene s takšnimi samopostavljenimi normami , ker j ih tvori samozavedno sledenje norme. Dejanje je izpolnitev pogodbe, kaznovanje prestopnika, dedovanje, in tako dal je , zgolj zato, ker se udeleženci v ustreznih insti tucijah »imajo za« udeležene v institucijah, ki j im vladajo določena pravila in ker ta pravila do jemajo kot no rme , kot v nekem pomenu upravičljive razloge. Rečeno nekoliko bolj spekulativno, človeška bi^a so »na sebi«, kar so »za sebe«, oziroma so kolektivno samooblikujoča se bitja. (To nima ničesar skupnega s tistim, v kar individualno verjamejo, ali z vsebinami njihove mentalne zgodovine. Takšni samokonstrukti so lahko implicitni, dispozicijski, izraženi bolj vdejanjih kotvizjavah, in tako dalje. Toda to je že druga zgodba.) Glavni poudarek j e na naslednjem: če bi individuumi izvajali iste telesne gibe, ne da bi se podvrgli takšnim no rmam, oziroma, če bi se podvrgli drugim normam, dejanja ne bi bila tista dejanja. 20 Za razpravo o tem, kako Hegel zagovarja trditev, da vsaka »naravna volja« (ali vsaka politika, ki skuša zgolj zadovoljiti naravnim nagnjenjem),sama zaveže subjekta »čisti svobodni« ali umni volji (v osnovi razumljeno kot utelešeno v samooblikujočih se insti tucijah), prim, moj članek »Hegel, Ethical Reasons, Kantian Rejoinders«, Philosophical Topics 19 (1991), str. 99-132. Za razpravo o Heglovih ugovorih pojmom p r e u d a r n e umnost i , prim, moj članek »You Can' t Get f rom Here: Transition Problems in Hegel's Phenomenology of Spirit« v: Cambridge Companion to Hegel, ur. F. C. Beiser (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), str. 52-85. 21 Prim, kontroverzno zanikanje tega v: Thomas Nagel, Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University Press, 1970), poglavja 10-13. Prim, tudi njegovo oceno in do neke mere umik takšne teze v: The View from Nowhere (New York: Oxford Universtiy Press, 1986), str. 159. 177 Robert Pippin Rečeno nemara nekoliko neposredneje: ni in ne more biti noben ih neposrednih naravnih ali božjih norm, dejstev o naravnem svetu, razodetij božje volje, ali intuicij nenaravnih lastnosti, ki bi ravno zato, ker bi bila takšna dejstva ali razodetja, prisiljevala ali usmerjala moje vedenje. Takšna dejstva ali razodetja bi bila lahko norme samo, če bi zame štela kot razlogi za delo- vanje; to, kakšnaje narava ali kaj j e rekel Bog, pa tega ne more izpričevati.22 v Zaenkrat takšno umeščanje Heglovih razmišljanj v splošno kantovsko usmeritev še ne pojasnjuje Heglovega stališča. S kantovsko usmeritvijo doslej menim le: premisleki, za katerih o b r a m b o j e za in teres i ran Hegel , kot subjektovi razlogi za delovanje niso razlogi zato, ker bi temeljili na zaznavah objektivnih dobrin, koristi ali vrednot, temveč so ocene in m n e n j a (ovredno- tenja), katerih upravičitve imajo določen značaj.23 Določene vrste razmerij, pri katerih osebe zagovarjajo svoje lastne dejavnosti, so tisto, kar j e odločilno pri »dejanjih, ki so cenjena«. Doslej o dejanjih vemo le to, da so to tisti dogodki, ki j ih j e moč razložiti s sklicevanjem na subjektove razloge za delovanje, da takšni razlogi vselej predpostavljajo določene norme za delovanje in da so takšne no rme lahko norme zgolj, kolikor so samopostavljene, kolikor za subjekta ovrednoti jo potek dejavnosti, in tako torej ne morejo biti razumljene skozi tisto, kar so nekateri poimenovali strogo »eksternalistični« smisel.24 Kljub temu p a j e to, 22 »Die Rechtgesetze sind Gesetzes, herkommend von Menschen« [Zakoni prava so zakoni, ki prihajajo od ljudi.], Hegel, VRP, str. 93. Priznam, da je mogoče večino mojega povzemanja Hegla interpretativno spodbijati. Zaradi pomanjkanja prostora bi pripomnil le, da menim, d a j e moj pristop - trditev, da j e mogoče a) Heglovo obrambo umnosti družbenih norm ali moderne Sittlichkeit, b) izpeljati iz analize možnosti dejavnosti, c) takoj ko spoznamo, kaj pomeni poskus pokazati, da morajo norme, ki so konstitutivne za takšno dejavnost, motivirati ali biti »notranje« - dobro podprt v različnih tekstih iz Heglovih najzgodnejših spisov. 23 Koristno razpravo o dvoumnostih pri Nagluje moč najti v članku Christine Korsgaard, »The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-Relative and Agent-Neutral Reasons«, v: Altruism, ur. E. F. Paul, F. D. Miller j r . in J. Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), str. 24-51. 24 V Williamsovi formulaciji: »Celotna poanta izjav o zunanjih razlogih je , da so lahko resnične, ne glede na dejavnikove motivacije.« (»Internal and External Reasons«, str. 107.) Williams tu uporabi primer iz Jamesove zgodbe - oče Owena Wingrava vztraja, da ima Owen razlog, da vstopi v vojsko, četudi Owen za to ni motiviran; njegove želje so usmerjene drugam in sovraži vse, kar j e v povezavi z vojaškim življenjem, vse, kar vojaško življenje pomeni. Zelo malo filozofov je skušalo trditi, da zunanji razlogi v tem smislu obstajajo. (Dejansko j e videti, kot priznava sam Williams, 178 Heglov etični racionalizem kar smo povedali dosedaj, še vedno združljivo z nekom, ki deluje zato, ker si je to zelo močno želel in ker j e njegova splošna norma v tem, da stori tisto, kar j e najbolj prepričan, da mora storiti. Kot smo že omenil i , j e Kant trdil, da ta vrsta n o r m e ne more biti popo lnoma samopostavljena (ali povsem upravičljiva), ker mora biti takšna odobritev sama motivirana s premisleki, ki niso povsem samopostavljeni, z dispozicijami in željami, ki so resnične le za individuuma in ki so po Kantu konst i tut ivne le za he te ronomi jo , ne pa za avtonomijo. Samo ena vrsta n o r m e j e lahko za Kanta samopostavljena in tako tvori tisto, zaradi česar m o r a biti de jan je u m n o motivirano ter tako s tor jeno svobodno: sloviti kategorični imperativ. Heglovi ugovori tej možnosti pričenjajo razkrivati usmeritev njegove analize tistega, kar bi lahko štelo za praktične razloge. Hegel ugovarja trditvi, d a j e d e j a n j e p o p o l n o m a upravičlj ivo vsem drugim, in p o t e m t a k e m mora lno , zgolj, če ga vodi no rma določene vrste, če ga vodi kategorični imperativ. Po kantovski razlagi to pomeni, d a j e neko dejanje moralno zgolj, če j e s tor jeno »iz dolžnosti«, oziroma zgolj, če priznavam to normo, in če me motivira zavezanost tej normi. Če delujem zato, ker se bojim za svoj ugled, ali pa zato, da bi si zagotovil svojo individualno dobrobit, zato, da bi zadovoljil svojo čustveno potrebo po dobrodelnosti, lahko na koncu storim tisto, kar bi zaradi pritiska univerzalne upravičljivosti storil čisto umni dejavnik, toda zato ne delujem moralno. V takšnem primeru moji razlogi za delovanje - kar Kant imenuje maksima - izražajo načelo, za katerega ne morem z razlogom pričakovati, da bo skupen tudi drugim, ali da ga bodo tudi drugi imeli za upravičenega, razen v naključnih okoliščinah. (Slučajno bodo hoteli tisto, kar sam hočem, ali pa j ih bo slučajno strah tistega, česar j e strah tudi mene, itn.). Potemtakem ne morem pričakovati, da bodo moji razlogi za delovanje tudi zanje šteli kot razlogi za delovanje. Hegel j e , kot j e znano, trdil, da kategorični imperativ, ali splošno načelo, da storimo tisto, kar bi storili vsi ostali umni dejavniki, ne more voditi delovanja, ker j e tako formalen. Kategoričnemu imperativu kot normi ne da gre za nenavaden primer, saj j e malo verjetno, da bi Wingrave dejansko imel kak tak dober razlog, razlog, ki bi vzdržal vsako preiskavo. Razlog, da to ni nek zunanji razlog, zelo verjetno ni v tem, da ni nobenih takšnih razlogov, pač pa v tem, d a j e ta razlog slab.) Racionalistični odgovor običajno skuša pokazati, da lahko različni premisleki ustrezajo internalistični zahtevi, ne da bi bili »relativizirani« na nek eksistirajoči, naključni »motivacijski niz«. V sodobni literaturi je ta odgovor skupen Naglu in Korsgaardovi, ne glede na njune razlike. Sam trdim, d a j e prav tako skupen Kantu in Heglu, pri čemer gre potem za to, da uvidimo, kako se slednja razlikujeta v tem, kaj ne more biti nemotivirajoče. 179 Robert Pippin uspe z zadostno določenost jo voditi ali izločiti vrste d e j a n j ali poli t ik. Kategorični imperativ je prazen. Tu me ne zanima ta Heglov ugovor Kantu. Hegel namreč trdi tudi, da j e kriterij moralne kreposti rigorističen, da nihče ne bi mogel delovati tako, kot zahteva Kant. In ta trditev izdaja tisto, kar naj bi bile Heglove implicitne predpostavke o pogojih, pod katerimi lahko neko načelo služi kot n o r m a in tako lahko nakaže pot najpomembnejš im vprašanjem v njegovi teoriji umnosti nravnosti. Takšne trditve je mogoče najti na dveh klasičnih mestih, prvo mesto se nahaja v šestem poglavju Fenomenologi]e duha, drugo v razlagi mora lnega gledišča v Očrtih filozofije prava. Na prvem mestu Hegel trdi, da Kantov lastni moralni sistem razkriva, »da se moralna zavest ne more odreči srečnosti in pustiti ta e l emen t brez njegovega absolutnega smotra. Smoter, k i j e izrečen kot čista dolžnost, ima to bistveno na n jem, da vsebuje posamično samozavedanje; individualno prepričanjem vednost o njem tvorita nek absoluten e lement moralnosti«.25 Kantov odgovor na to p r i znan j e n e i z o g i b n o za in t e r e s i r anega in individualnega značaja našega razmerja do kateregakoli načela dejavnosti nas, trdi Hegel, po eni strani obsoja na radikalno zlo, ne da bi bili kdajkoli zmožni po lno udejani t i tisto, kar zahteva um, to si lahko v na jbo l j šem primeru samo prizadevamo, po drugi strani pa na priznanje, da človeška bitja ne more jo vztrajati pri mora lnem podvzetju, da ne m o r e j o p o l n o osmisliti njegovih zahtev, če ni mogoče verjeti v vsemogočnega moralnega sodnika, v nesmrtno dušo, v večno plačilo in kazen. Ta obsodba naše nevrednosti in ta privolitev v »Postulate« po Heglu izkazuje, da takšno gledišče ni »resno« glede tistega, kar zahteva moralnost, da »se pretvarja«, da nekonsistentno prehaja od tistega, za kar trdi, da od nas zahteva, k tistemu, kar dopušča, da zmoremo storiti, ter tako podpi ra neke vrste hipokrizijo, kar j e poteza, k i j e za Hegla bistvena in ne naključna poteza krščanskega moralizma.20 »Dolžnost zaradi dolžnosti«, opozar ja Hegel, »ta čisti smoter, j e nedejansko; svojo de janskos t ima v d e j a n j u indivi- dualnosti, dejanje pa ima s tem na njej plat partikularnosti. Nihče n i j u n a k za svojega osebnega slugo [Kammerdiener ] a n e zato, ker ta ne bi bil j unak , pač pa zato, ker j e oni osebni sluga, ki z j u n a k o m n ima opravka kot z junakom, temveč kot z nekom, kije, pije, se oblači, nasploh s posami- čnost jo pot reb in predstav. Tako za presojanje ni n o b e n e g a dejanja , v katerem plati posamičnosti individualnosti de jan ja ne bi mogli zoper- 25 Hegel, PhG, str. 326; TWA, str. 3, 444. 2li Hegel, PhG, str. 334; TWA, str. 3, 459 si. 180 Heglov etični racionalizem staviti splošni plati, in v kateri bi do delujočega ne igrali vloge služabnika moralnosti«.27 Za H e g l a j e seveda ig ran je vloge tega moral is t ičnega služabnika nesmiselno, nobenega smisla ni v tem, da stališče prava formuliramo tako, da ga noben dejanski individuum ne more upoštevati kot razloga za delo- vanje. In nazadnje: »Pravica partikularnosti subjekta, da pride do zadovoljitve ali, kar je isto, pravica subjektivne svobode, tvori prelomnico in središče v razlikovanju med antiko in moderno dobo. Ta pravica je v svoji neskončnosti izrečena v krščanstvu in je postala splošno dejansko načelo nove forme sveta«.28 Tu me ne zanima v oči bijoči problem, ali j e to poštena kritika Kanta. Lahko bi razpravljali o tem, ali se Kant opira na Postulate na takšen način, kot trdi Hegel, in lahko bi vztrajali pri tem, da nič od tega, kar trdi Hegel, ne spodkoplje Kantovega stališča ali celotnega argumenta, ki skuša dokazati, kako lahko čisti praktični um motivira dejanje (tretje poglavje prvega dela Kritike praktičnega uma29). Sam bi se rad osredotočil zgolj na tisto, kar te o p o m b e razkrivajo o Heglovem lastnem stališču in o splošni s trukturi njegovega argument i ranja v podporo le-tega. To j e še posebej p o m e m b n o zato, ker obstajata dva različna načina prikaza nasledkov iz te vrste razmišljanj, in ker Heglove formulacije pogosto napel jujejo na tisto, kar sam menim, d a j e najbolj zavajajoče in najbolj ne- heglovsko. Po eni in terpretaci j i Hegel trdi, d a j e mogoče pokazati, da človeška dejanja predpostavljajo določeno motivacijsko strukturo, in da b o m o potem, ko enkrat razumemo ta gonila, lahko uvideli, d a j im nobeno pripoznanje tega, kar od nas zahteva praktični um, ne more ustrezati. Noben premislek o tem, kaj bi storil nepristranski dejavnik, ki ga ne motivirajo njegovi partikularni motivi, sam zase ne more biti motivirajoči faktor dejanja. Domnevno lahko pokažemo, da človeška bitja lahko motivira zgolj želja po njihovi lastni srečnosti in dobrobiti ter imajo lahko motiv za podreditev n o r m a m le p o d tem p o g o j e m . V skladu s tem b r a n j e m j e mer i lo za upravičljivi razlog načelo, ki se ne sklicuje na nobene partikularne želje ali cilje. Pri tem se postavlja nas lednje vprašanje: »zakaj bi me to načelo zadevalo, kako bi lahko imel takšno gledišče čisto umnega dejavnika za moj razlog za delovanje?« Odgovor se glasi: ne bi ga mogel imeti. Prav to pokaže Kantovo celotno stališče, trdi takšno branje, saj Kant priznava, da takšnega 27 Hegel, PhG, str. 358; TWA, str. 3, 489. 28 Hegel, GPR, str. 112; TWA, str. 7, 233. Bolj poetično rečeno: »Lovor čistega hotenja so suhi listi, ki nikoli niso bili zeleni.« GPR2, str. 184; TWA, str. 7, 236. 2'J Prim. slov. prev.: Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, prevedel Rado Riha, Analecta, Ljubljana 1993, str. 30 si. (Op. prev.) 181 Robert Pippin gledišča ne moremo imeti za naš razlog za delovanje in nas bodisi spomni, da smo samo radikalno zli, bodisi skuša najti motivacijsko oporo za tisto, kar ne more motivirati samo po sebi (Postulati). Takšne vrste ugovor je običajen v napadih na racionalistične koncepcije etike in j e najbolj vsakdanji v Humovih napad ih na možnos t prakt ične umnosti. Če Heglove napade na Kanta obravnavamo v tej luči in imamo pri tem pred očmi naše vprašanje o družbenosti, tedaj postane Hegel, nekoliko presenetljivo, simpatetičen tem humovskim podvzetjem, toda tako, da pri pojasnitvi resničnih izvorov človeške motivacije Humovo natural is t ično psihologijo zamenja z neke vrste historično sociologijo. Tisto, kar motivira naše delovanje so bodisi naše afektivne in emocionalne dispozicije bodisi naš temeljni interes za našo dobrob i t bodisi , rec imo, naš status (»biti pripoznan«). Smo veliko bolj prilagodljivi kot se je tega zavedal Hume. Našo tako željeno srečnost ali naš status lahko razumemo na določene načine, tako da uvidimo, da sta dobrobi t ali status bistveno povezana z drugimi ljudmi in tako pristanemo na norme, ki so n a m lahko povsem skupne z drugimi, to p a j e mogoče zgolj v določeni vrsti družb z določenimi vrstami družbeno formativnih, željo-oblikujočih institucij. Vendar pa smo zgoraj vseskozi poskušali pokazati, da to ne more biti pravi sklep, ki g a j e mogoče potegnit i iz Heglovega n a p a d a na Kantov rigorizem. Hegel j e v etiki očitno racionalist in to poudar ja celo sam, ko kritizira moralno gledišče: »Trditev, da človek ne more spoznati resničnega, temveč ima opravka zgolj s pojavi, da mišljenje škodi dobri volji, te in p o d o b n e predstave d u h u odvzemajo tako vso in t e l ek tua lno k a k o r tud i vso n r a v n o veljavo in dostojanstvo. Pravica, da ne p r ipoznam ničesar, česar umnos t i sam ne uvidim, j e najvišja pravica subjekta , ki p a j e zaradi svoje subjekt ivne določi tve o b e n e m f o r m a l n a , n a s p r o t n o pa pravica umnega k o t ob- jektivnega nad subjektom ostaja t rdno vzpostavljena«.30 To pa mora, v nasprotju z branji, ki se ponujajo, pomeniti , da Hegel ne zanika, da so umna razmišljanja lahko motivirajoča sama po sebi (da lahko za dejavnika štejejo kot razlogi), oziroma, d a j e zanj vsako stališče, ki to trdi, pozitivistično ali rigoristično. Hegel ugovarja tistim vrstam racio- nalnih razmišljanj, za katere Kant meni, da so gonilna. (Z drugimi besedami, trdi, da Kantova različica p rednos t i n e p o g o j e n e g a ali k a t e g o r i č n e g a imperativa, Kantova formulaci ja ekskluzivnega ali s ingularnega nače la svobodne dejavnosti, ustvari rigoristični dualizem med mojim j e d r o m ali avtonomnim sebstvom in celoto mojih naključnih nagnjenj . Hegel ustvari videz, da poveličuje tisto, kar Kant obsoja, samoljubje, hedonizem, ego- 30 Hegel, GPR, str. 117; TWA, str. 7, 245. 182 Heglov etični racionalizem istično motivacijo, kar pa j e zavajajoče, saj v temelju ugovarja tej označitvi nemora lne motivacije.) Kljub temu so rezultati, do katerih smo do te točke prišli, še vedno zmedeni. Ne glede na to, kaj si Hegel misli o vsebini norm, zanj, kot smo videli, niso zavezujoče prepros to glede na to, kdo smo in kaj si želimo, oziroma, glede na to, kaj smo historično postali ter tako lahko dejansko no rme zgolj spoštujemo, vendar pa so še vedno zavezujoče zato, ker j ih je u m n o spoštovati. Ko pa Kant zahteva, da se podvržemo normam, ki j ih je postavil um, no rmam, ki so celo abstraktno »družbene« (v vseh dejanjih moramo upoštevati drugega, tako kot v idealiziranem kraljestvu smotrov), se Hegel pritožuje, d a j e Kant trdosrčen, asketski, in da njegova razlaga ne more razložiti, kako smo lahko motivirani za delovanje v skladu s takimi načeli, da kategoričnega imperativa ne moremo šteti kot razloga za dejanje.31 VI Hegel nedvomno ni antiracionalist, konvencionalist tipa »karkoli-pravi- moja-skupnost-je-v-redu«. Da bi bolje razumeli njegov primer, moramo o d l o m k e , ki smo j ih zgoraj navedli, postaviti v nekakšno perspektivo. Drugače rečeno, spomniti moramo na nekatere klasifikacijske probleme. Kot nakazujejo že omenjen i odlomki, j e Hegel nedvomno prepričan, d a j e možnost motivacije ključni pogoj za možni status norme kot norme. Hegel j e prepr ičan, da nek razmislek ne more šteti za normo in biti tako gonilni razlog mojega delovanja, če j e mogoče pokazati, da me tak razlog nikoli ne more motivirati za dejanje. Dejansko pri vpeljavi pojma nravnosti uporabi prav tovrstni jezik. Trdi, d a j e »v nravni biti« (an dem sittlichem Sein), da ima samozavedanje »svojo osnovo na in za sebe » in svoj motivirajoči smoter (beiuegenden Zweck).32 Rečeno bolj abstraktno, Hegel kot splošno gonilo možnosti norm spre- j e m a načelo P: 31 To pomeni , da razprava med njimi ne zadeva razlike med Heglovim naukom o »internih razlogih« in Kantovi privrženosti teoriji psihične vzročnosti, kot trdi Wood v Hegel's Ethical Thought. Strinjam se s tem, da Hegel verjame v možnost motivacijske naddoločitve delovanja, in da po njegovem mnenju moralna vrednota ne potrebuje izolacije nekakšnega »čistega motiva«. Ne mislim pa, da so razlogi za to njegovo prepr ičanje , razlogi, zaradi katerih ugovarja Kantovi teoriji moralne kreposti, povezani z gledišči o razlogih in vzrokih pri Kantu. V tej točki se strinjam s trditvijo Henryja Allisona o Kantovi lastni privrženosti internim razlogom, Kant's Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), str. 189. 32 Hegel, GPR, str. 142; TWA, str. 7, 292. 183 Robert Pippin »Da bi neko dejstvo, stanje ali razmislek, lahko za osebo S štelo kot razlog, da stori A, mora biti Sjevo sprejetje, imetje takšnega premisleka, zmožno motivirati S, da stori A«.33 Takšno načelo je, kot smo že pr ipomni l i , na jbo l j ob i ča jno v anti- racionalističnih in skeptičnih razlagah. Filozofi, ki sprejemajo P, so pogosto humovci, teoretiki moralnega čuta, egoisti ali emotivisti. Glede na to bi bilo lahko videti, da gre za splošno razpravo med na eni strani tistimi, ki hočejo etične razprave ohraniti čiste s tem, da j ih ohrani jo kot strogo normativne. Dobro je, recimo, tako preprosto največja srečnost za največje število ljudi, čeravno najboljši med njimi, zaradi svoje sebičnosti in iracionalnosti, nikoli ne morejo delovati za takšno dobro, ali p a j e dobro neka nenaravna lastnost v svetu, ki j o lahko opazimo, udejanimo in p o d p r e m o pa j o lahko samo, če j o spodbuja kako gledišče našega samointeresa. Na drugi strani so tisti, ki težko razumejo katerokoli stališče o človeškem dobru ali moralni vrednosti, ki ga izvorno ne usmer ja premislek tega, kaj človeška bi t ja h o č e j o in pot rebuje jo , ali kakšni bi morali biti razlogi, da bi osebe prisilili, da bi delovale. Prvi tabor skrbi, da s tem naše norme prilagajamo našim najbolj običajnim naravam; drugi tabor skrbi, da si izmišljujemo zgodbice o etični popolnosti, ki ne le ne upoštevajo naše splošne človeškosti, pač pa izkazujejo do nje asketsko sovražnost.34 Toda to bi bil vse preveč ozek način razumevanja kategorij. Kot smo videli, j e veliko racionalistov v etiki prepričanih v P in ne bi nikoli svojih moralnih jader pustili oklestiti, da bi ustrezala našim pokvarjenim potrebam. Eden izmed takih je Kant, drugi je Hegel.35 Če bi si hoteli podrobno ogledati te opcije, bi bila to prevelika digresija. Pripomniti pa moramo vsaj to, d a j e v Heglovem primeru eden od rezultatov gledanja na zadevo s te perspektive v tem, d a j e lažje pojasniti njegovo slovito zanikanje, da normativna teorija 33 To sprejetje je povezano, sklepam, z odlomki iz Očrtov filozofije prava, ki sem jih navedel zgoraj, tako kot tudi s § 132. 34 Prim, sklepne pripombe v članku W. K. Frankena, »Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy«, v: Essays in Moral Philosophy, ur. A. Melden (Seattle: University of Washington Press, 1958), str. 40-81. 35 Dejansko j e mogoče biti neke vrste objektivist in se še vedno strinjati z načelom. Potemtakem bi lahko rekli, da zaznavanje sveta na določen način že jemotivirajoče, da uvid v moralno pomembne poteze situacije ali možnega cilja, s tem daje neko neizogibno motivacijo za delovanje. Lahko bi sprejeli zahtevo, ki j o predlaga P in kljub temu trdili, d a j e ločevanje takšnega moralnega uvida kot ločenega vprašanja, kot vprašanja, »kaj motivira«, ko preidem k delovanju na osnovi te zaznave, napačno. Tega nikakor ni mogoče razumeti na ta način in obenem izkusiti kakršnokoli motivacijsko vrzel. Ce bi se to zgodilo, potem bi bil to dober dokaz, da nisem videl tistega, kar s e j e ponujalo. ( I racionalnost je v zaznavanju, v tistem, kar zamegli zaznavanje, ne pa v hotenju ali moči volje.) 184 Heglov etični racionalizem z a d e v a t i s to , k a r n a j b i zgo l j b i l o te r t ako t u d i n j e g o v o s lav l jen je u m n o s t i d e j a n s k e g a . T i s to , k a r je v t a k š n i h f o r m u l a c i j a h - u p a m , d a to l a h k o s e d a j j a s n o v i d i m o - p o m e m b n o , j e n j e g o v o z a n i k a n j e : d a i m a m o l a h k o u m n a , n o r m a t i v n a n a č e l a za n o r m e , n e g l e d e n a k a k r š e n k o l i d o k a z , k a k o in zaka j so l a h k o d e j a n s k i r a z l o g i za d e l o v a n j e oseb , d r u g a č e r e č e n o , d a l a h k o n e k p r e g l e d kva l i t e t e ali d o b r e g a f u n k c i o n i r a k o t n o r m a , l o č e n o o d d o k a z o v m o j e g a »pr ivze t j a« n o r m e in uprav ič i tve tega , d a se m i n e k a n o r m a »vsili«. R e č i , d a j e d e j a n s k o u m n o , p o m e n i , d a so n e k a t e r i r a z l o g i lahko zgolj motivirajoči, d a za n o b e n o o s e b o n e m o r e m o d o m n e v a t i , d a j e » d e j a n s k o « i n d i f e r e n t n a d o t is tega, k a r zah teva jo . I n izreči t akšno t rd i tev p o m e n i napas t i v s a k o g l e d i š č e m o r a l n e t e o r i j e ( k o t t u d i m n o g o r e l i g i o z n i h g l e d i š č ) , ki t a k š e n p r e m i s l e k i g n o r i r a . T a k o l a h k o k o n č n o p o s t a v i m o v p r a š a n j e - zaka j je H e g e l p r e p r i č a n r a v n o v to, v p r a š a n j e , ki j e p r v o o d d v e h o d l o č i l n i h v p r a š a n j v naš i raziskavi. D r u g o v p r a š a n j e j e , z a k a j H e g e l mis l i , d a l a h k o s a m o n j e g o v a r a z l i č i c a » n r a v n i h n o r m « z a d o s t i t e m u pogoju. 3 1 ' 30 Kot smo že pripomnili, je prednost enega toka delovanja pred drugim, ali vsa »teža«, nekaj, kar j e podeljeno, ne pa odkrito. Načelo ali cilj lahko funkcionira kot norma, lahko vlada mojemu ovrednotenju možnih delovanj le, če j e samopostavljeno, če j e trditev, ki zadevo vrne nazaj k pogojem resnične samopostavitve, če je resnično upravičljivo ovrednotenje. (Po takšnem pojmovanju, nekaj vrednega ni upravičeno s tem, da nas lahko napoti na inherentno vredno kvaliteto reči v svetu, temveč s tem, da poseduje razloge za oceno ali spoštovanje, razloge, ki se ne opirajo na nek premislek, k i je onstran upravičitve ali zgolj »dan«.) Tako kot pri Kantu gre tudi pri Heglu za vprašanje o razmerju med tistim, kar bi bilo, prima facie, lahko videti kot zgolj moji razlogi za delovanje, razlogi, ki so relevantni samo zame in za situacijo - ali subjektivnimi razlogi -, in splošnimi razmišljanji, na katere se moram sklicevati pri upravičitvi samemu sebi tistih razlogov - ali končno, objektivnimi razlogi. Da ima Hegel v mislih ta problem, je razvidno povsod v terminih, ki smo j ih že navedli in na mnogih drugih mestih. Hegel ugovarja tistemu, kar ima za kantovsko nasprotje med subjektivno, ali heteronomno določenimi cilji, in objektivno, ali avtonomno določenimi cilji, pri čemer takšna objektivnost pomeni v temelju pogoj za upravičitveno moč vsakega razmišljanja. Metaforično govori Hegel o tem, da moramo »privzeti«, kar j e subjektivnega in naključno gonilnega, ter to potem »očistiti«, »povzdigniti« na raven »samoustvarjajoče« »neskončnosti«, v tem ko j e naša »subjektivna pravica do zadovoljitve« dopolnjena v sami umnosti, itd. Ti pogledi, ki vprašanje umnosti norm premestijo na vprašanje upravičljivosti in na razmerje med subjektivnimi in objektivnimi razlogi, postavljajo dodatna vprašanja. Po eni strani so takšni pristopi nagnjeni k »prehitri rešitvi« problema in k temu, da imajo vse subjektivne razloge za razloge le, če so tudi na koncu objektivni, ter tako v veliki meri podcenjujejo osebni vidik, vidik, katerega središče je dejavnik. Tu nam gre za končno pojasnitev tega, kakšno j e videti Heglovo stališče o Sittlichkeit v luči teh razmišljanj. 185 Robert Pippin VII Sedaj lahko formuliramo najbolj splošni rezultat našega poskusa, da bi Hegla razumeli kot racionalista. V enem samem stavku rečeno, Heglu očitno ne gre za isto kot Schillerju. Za Hegla problem ni primarno problem psihične harmonije, integracije, ali notranje odtujitve, kot da bi bilo tisto, kar j e izvorno narobe pri moralnem gledišču to, da zahteva od mene, da se ločim od vsega, do česar mi j e , od vsega, kar m e n e de la za »mene« . Vprašanje, ki ga Hegel, skupaj s Kantom, postavlja, je , ali tisto, do česar ti dejansko je , reflektira »tebe« kot subjekta, ali pa gre predvsem za pogoje nagnjenj, tako da ta nagnjenja resnično reflektirajo tvojo subjektivnost.37 Kant meni, d a j e tako, če ti pogoji prestanejo test moralne dopustnosti , oziroma vsaj tedaj, če niso nasprotni tistemu, kar bi uzakonila spontana volja. Za Hegla p a j e to pretirano omejujoče in nezadovoljivo gledišče. Norme, k i j im moraš biti privržen tako, da lahko katerokoli teh nagnjenj reflektira tebe in tvojo subjektivnost (tako, da lahko deluješ »na osnovi ideje svobode«), vsebujejo d ružbene in inst i tucionalne pogoje , v kater ih lahko »prideš nasprot i« svojemu lastnemu umu. Odločilno vprašanje pri takšnem branju Hegla sproži povsem splošno razmišljanje. Kot smo videli Heglovo zan iman je za vlogo motivacijske zmožnosti v etični teoriji ne pomeni trditve, da moramo zato, da bi razložili takšno motivacijo, najti prostor za hedonistične ali egoistične zadeve. Hegel najprej sprejme normativno vez med upravičitvijo in avtonomijo ter šele nato skuša poiskati razlago vrste upravičitve, ki bi razložila »svojo lastno« motivacijsko silo.38 Rečeno v njegovi romant ični govorici to pomeni , da takšen premislek ne potrebuje zunaj-umne opore, hkrati pa nam zagotavlja, da smo našli »sebe«, ter potrjuje, d a j e svoboda »bei sich selbst sein«, »biti-pri- sebi«. Tako kot mnoge druge, j e tudi njegovo razlago mogoče zvesti na to, 37 Splošno rečeno, to je problem vsega »humovstva« v etiki, problem vsakega nagibanja k temu, da bi moje »strasti«, želje, temeljne projekte, motivacijski niz, obravnavali kot temeljni razlog za delovanje. Takšno stališče mora upoštevati možnost in konec koncev prednost »motiviranih«, umno sproženih, in ne le »nemotivirajočih« želj. Za koristno razpravo o tej plati zadeve glej: R.Jay Wallace, »How to Argue about Practical Reason«, Mind 99 (199=), str. 355-85; Rachel Cohen , » H u m e and Humeanism in Ethics«, Pacific Philosophical Quarterly 69 (1988), str. 99-116; Michael Smith, »The Humean Theory of Motivation«, Mind 96 {1987), str. 36-61; Philip Petit, »Humeans, Anti-Humeans, and Motivation«, Mind 96 (1987), str. 531-33; Michael Smith, »On Humeans, Anti-Humeans, and Motivation: A Reply to Petit«, Mind 98 (1988), str. 589-95. 38 »Subjektje doma v tistem, kar je objektivno, t u j e v svojem elementu.« Hegel, VPRN, str. 122. 186 Heglov etični racionalizem kakšne razloge bi za zadovoljitev takšnega motivacijskega gonila podal racionalist, ali, v tem primeru, katerikoli »internalist«. V Kantovem p r i m e r u ta p roblem zaplete dejstvo, d a j e vprašanje praktične umnost i vprašanje imperativov, ne pa »razlogov« za delovanje v splošnem smislu. Pri Kantu tako um priznava le, da smo neizogibno pod univerzalnim moralnim zakonom, priznava le zahtevo, da moramo delovati na določen način. Tako izkusimo »dejstvo uma«, izkusimo, da smo tedaj, ko delujemo namenoma nasploh, zavezani takšni normi. (Kant nato pokaže, kaj se nam čutno zgodi, ko priznamo takšno obvezo, kako začutimo bolečino zanikanja prednosti samoljublja in kako začnemo spoštovati tisto, kar sam imenuje »spoštovanje«.) Kant je prepričan, da s tem, ko pokaže, da ta obveza obstaja, pokaže, da ne moremo biti indiferentni do tistega, kar ukazuje um, da nikakor ne moremo postaviti vprašanja: »Zakaj bi mi bilo do tega, zakaj bi hotel storiti to, kar zahteva čisti um?« Če Kant res lahko pokaže, kar trdi, p o t e m odgovor na takšno vprašanje že imamo. Hegel se s tem, da so praktični razlogi p r imarno imperativi, ne bo strinjal. Sam je očitno pre- pričan, d a j e Kant formuliral neizogibno prisilni značaj uma na neustrezen način, na tem mestu pa nas zanima samo struktura njegovega argumenta. Ta struktura zadeva teze pri Kantu in Heglu, ki so neizogibno meta- fizične, vsaj v splošnem kantovskem smislu »metafizike osebe«.39 Rad bi pokazal, da se Hegel in Kant najbolj razhajata prav na tej ravni in da tu postane razvidna posebnost Heglove pozicije. Splošno vprašanje se glasi: Kaj mora vsebovati delovanje »na osnovi ideje svobode?« To pomeni: katero načelo mora voditi samopostavitev norm pri takšnem svobodno delujočem dejavniku? Vprašanje zveni kot vpraševanje po nekem domnevno brez- časnem dogodku, »ko« j e nekdo, docela u m n o utemeljeno, vsilil takšno načelo (»samoljubje« ali »brezzakonje samo«). Prej kot to, pa vprašanje vprašuje naslednje: Katerim načelom smo neizogibno zavezani že zaradi tega, ker de lu jemo na osnovi Ideje svobode? (Ovržba takšnega razmišljanja in hkrati delovanje »na osnovi Ideje svobode« bi pomenila nekoherentnost). Da bi uvideli, kaj j e (ali bi mora lo biti) takšno razmišljanje, m o r a m o spoznati, kaj bi pomeni lo biti takšen dejavnik. Vso težo primera za vsako načelo (ali za d ružbene n o r m e nravnosti) j e mogoče zvesti na tovrstni premislek. (Poudarit i velja, da isto veljalo za skeptika, kot sta H u m e ali Williams, ki trdita: glede na to, kdo smo, bi lahko zgolj premisleki, relativizirani na tisto, kar že hočemo, za katerimi se že motivirano ženemo, šteli kot razlogi za delovanje. In isto bi veljalo za strogega kontraktualista, katerega gledišča o tem, kaj bi bilo lahko upravičljivo ali sprejeto s strani drugega, mora voditi premislek tega, kaj je , glede na to, »kdo smo«, gonilno za vsakogar.) 3'J Prim. Nagel, The View from Nowliere, str. 14, 18. 187 Robert Pippin Drugače rečeno, trdimo, da bi bilo dopuščanje , da bi bil lahko kdo indiferenten do katerekoli vrste premislekov, pa naj gre za ukaze uma ali za cilj samorealizacije, enakovredno postuliranju bitja, ki ga ne bi mogli spoznati kot »nas«, postuliranju nekoga, ki sploh ne bi mogel delovati z razlogi. Zaradi tega bi takšni premisleki ne mogli biti nemotivirajoči (vsaj tam, kjer j e vse to prima facie motivirajoče; do premislekov ne morem biti indiferenten in še vedno biti jaz). V mnogih drugih racionalnih razlagah, čeravno s širokimi variacijami, nastopa ista vrsta razlage. Tudi Platon trdi, da tisto, kar določa čisti u m za najboljšo družbeno in politično ureditev, ne more biti neka takšna norma, če ne pokažemo tudi, da »se pravičnost izplača«, če ne pokažemo, da bi bili individuumi motivirani za podred i tev takšni no rmi . Glede na to, »kaj pomeni biti človeško bitje« in kaj pomeni izpolnitev in srečnost takšnega bitja, bi se vsakdo lahko zgolj podredi l Državi, če (in tu gre za odločilni, mogočni »če«), bi v tem uvidel lastno »dobro« ali psihično zdravje. A to kajpak ne more biti tako, in tako p r i d e m o do n e n a v a d n e g a po loža ja (nenavadnega za moderne) , da bi bile množice ljudi, če bi živele v Državi, kolikor j e le mogoče srečne, tudi če bi se same, subjektivno, s tem morda ne strinjale in bi raje, nepreudarno, živele v demokrat ičnem režimu. In tako se zadeva nadaljuje pri Kantu. Pri n jem premisleki temeljijo na metafiziki same dejavnosti, »dejstvu«, da n ihče ne more zanikati, d a j e svobodni, odgovorni dejavnik ter tako ne more biti indiferenten do tega, kar se od vsakegaka takšnega dejavnika zahteva a priori. Zanikati to, bi pomen i lo skušati zanikati, da smo svobodni - neka j , kar m o r a m o biti svobodni zmožni storiti. (V vseh teh argumentih je nemožno priznati »Vidim, da obstaja zame dober razlog za dejanje« in se še vedno vprašati »Zakaj bi storil tisto, za kar j e zame dober razlog, da storim?«) Vzporedne trditve pri Heglu so terminološko značilne, toda še vedno j e mogoče prepoznati splošno strategijo, denimo v splošni razlagi Sittlichkeit, ki j o na jdemo v Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. »Kolikor so ind iv iduumi v takšni nravni eno tnos t i , p r i de jo d o svoje resnične pravice [ ihr wahrhaftes Recht]. Individuumi, ki na ta način pr idejo do svoje pravice dosežejo svoje bistvo. S tem, kot pravimo, dopolni jo svojo u s o d o [ihre Bestimmung] ... G l e d e n a to j e n r a v n o v i n d i v i d u u m i h dejansko, j e nasploh njihova duša, splošni način nj ihove dejanskosti«.40 Nadalje: »Splošna nravnost ljudi j e njihova osvoboditev [Befreiung]; v njej pridejo do uvida samih sebe.«41 40 Hegel, VPRN, str. 124. (Zahvaljujem se Terryju Pinkardu, da m e j e opozoril na te formulacije). 41 Ibid., str. 125. 188 Heglov etični racionalizem VIII Zgoraj sem skušal pokazati, da Hegla v grobem lahko umestimo v ta racionalistični tabor, in d a j e Hegel v splošnem v skladju z mnogimi aspekti kantovskega pristopa. Po Heglovi razlagi so takšne upravičitve umne v tem, da se ne morejo zgolj sklicevati na »moj motivacijski niz« ali »osvoboditi od« e l e m e n t o v le-tega.42 Tako j e zato, ker gre subjektu pr i ov redno ten ju kateregakoli t akšnega e l e m e n t a kot raz loga za de lovan je n a t a n k o za zavezanost ali upravičljivost. Zgolj zaradi možnosti takšnega ovrednote- valnega »povzdignjenja« in »očiščenja« mojih lastnih motivov, lahko za vsak tak element resnično rečemo, da mi pripada, da j e moj.43 Osnovna heglovska poanta je , da željeno ni pogoj, ki ga lahko individualno dosežem, tako da skušam »vreči iz igre« vsa moja nagnjenja. V skladu s tem bi povzel vse doslejšnje poudarke. Moj argument je bil v tem, da tvori j e d r o Heglove razlage Sittlichkeit teorija praktične umnosti, oziroma razlaga tega, katere vrste premislekov veljajo za Hegla kot razlogi za delovanje, tj. zanj štejejo kot premisleki, ki enemu toku dejanja dajo prednost p red drugim. (In še enkrat, tisto, kar si Hegel prizadeva je: zgolj znotraj določenih vrst družbenih ureditev lahko različni premisleki štejejo zame kot razlogi.) To j e kl jučno vprašanje, ker j e Hegel očitno prepričan, d a j e zgolj praktični umni dejavnik svobodni dejavnik, in ker skuša nravno življenje izenačiti s svobodnim življenjem. Kot sem pravkar pripomnil, gre za kontroverzno stališče, ker j e Hegel poleg tega prepričan, da je lahko samo določena vrsta družbenih bitij (»sittliches Wesen«) »praktično umno« in tako svobodno bitje. Tradicionalno so bila vprašanja o umnosti delovanja omejena na takšna stališča, kot j e na primer naslednje: potek delovanja j e umen, če je najbolj učinkovito sredstvo do nekega cilja; oziroma je umen, če vodi do nekega ci l ja , ki j e n e i z o g i b e n v vsakem d o s t o j n e m ali s v o b o d n e m živl jenju 42 To j e Williamsov jezik v članku »Internal and External Reasons«. Glej tudi pojem »temeljnega projekta« v članku z naslovom »Persons, Character, and Morality« v: Moral Luck, str. 1-19. 4:1 Splošni problem Heglovega nestrinjanja z moralnim realizmom in njegovo lastno stališče, kako presojamo o pogojih takšnega presojanja, je seveda dokaj kompleksen. Toda morda bi bila v pomoč pripomba, d a j e eden od modelov, na katere tu Hegel meri, Kantov model upravičljivosti estetskih sodb. Tudi tu vrednota, lepota, ni nekaj najdenega, pač pa j o stvarem podelijo subjekti; toda tu ta vrednota ni podeljena naključno, ni rezultat dispozicij in želja, ki bi nam bile slučajno skupne. Pričakovanje, da morajo tudi drugi imeti nekaj za lepo, počiva na splošni oceni o tem, kdo so ti drugi in zato ne morejo biti neaficirani s tem, razen če, kot v večini primerov, ni prisotno nekaj, kar moti in ovira takšno reakcijo ali podeljevanje. 189 Robert Pippin (»človeškem dobru«); ali pa je potek delovanja umen, če ga zahteva neko načelo, ki mu domnevno ne more biti nihče izvzet Heglova splošna teori ja de lovanja j e te leološka; vse de lovan je j e smotrno, j e delovanje zaradi nekega cilja. Toda Hegel ni prepričan, da ga takšna premisa obvezuje h kakršnikoli humovski razlagi motivacije (kjer cilje postavljajo »strasti«) ali ari s to te lovski teoriji človeškega dobra (bistvenih ciljev). Po Heglovi razlagi pomeni prizadevati si za cilj podredi tev normi; cilj si prizadevam doseči z razlogom, razlogom, ki ima zame upravičljivo moč. To p o t e m postavlja o s r edn j e vp ra šan j e pogojev , p o d k a t e r i m i m o j e nagnjenje h kakršnemukoli od teh ciljev, kakršnemukol i ovrednoten ju , izraža umnega dejavnika, »razloge, ki bi nam bili skupni«, če si sposodimo sodobno frazo.44 Ti pogoji so po tem za Hegla ne izog ibno d ružben i in h is tor ični , čeravno lahko p o d a m o tud i f o r m a l n o in sp lošno raz lago ustreznosti modernih institucij takšnemu kriteriju. (Dosedaj smo se v tej smeri gibali z raziskavo tistega, za kar Hegel domneva, d a j e vsebovano v poskusu, da bi ustrezali tem goni lom, z razlago individualnega, abstra- hi ranega od vseh par t ikularnih, k o n t i n g e n t n i h n a g n j e n j , in ki je tako podvrženo moralnemu zakonu. Hegel skuša reči, da bi takšen kantovski način upravičitve delovanja ali ovrednotenja lahko branili le s pomoč jo metafizike osebnosti, ki n u j n o vsebuje nekaj never je tn ih in vprašljivih predpostavk.) Hegel se očitno napot i v na tanko naspro tno smer: indivi- d u a l n a n a g n j e n j a do p lu ra lnos t i m o ž n i h ciljev se l a h k o vzpostavi jo »neidiosinkratično« zgolj znotraj določenih družbenih pogojev, zgolj skozi premislek drugih individuumov in njihovih nagnjen j . Po temtakem sem umni dejavnik in tako v tem smislu svoboden zgolj znotraj teh (umnih) institucij. Če sprejmemo vsaj okvir problema, se potem temeljno vprašanje zvede na to, kako določiti, zlasti glede na kantovske dvome, relevantne pogoje ali gonila vsakega takega nagnjenja ali ovrednotenja. Kot sem skušal pokazati zgoraj, j e večino Heglovega primera moč najbolje razumeti v luči Kantovega stališča in kot zoperstavljenega Kantu, zato bom skušal, kljub moreb i tn i redundantnosti , še enkrat v najbolj zaostreni obliki navesti te dvome. Največji kantovski dvom o tej usmeritvi j e tudi najbolj v oči bijoč. Za Kanta j e iz redno p o m e m b n o , da l ahko trdi , da j e svoboda p r e p r o s t o zmožnost, k i je skupna vsem umnim dejavnikom. (Je noumena ln i predikat v Kantovem neskončno zavajajočem jeziku). To vsakomur daje pravico do univerzalnega spoštovanja, ne glede na družbeno ureditev, v kateri živi. In to nam omogoča, da imamo vsakogar, sužnja ali svobodnega, zlorabljenega 44 Glej Korsgaard, »The Reasons We Can Share.« 190 Heglov etični racionalizem in revnega ali l jubljenega in negovanega, ne glede na okoliščine za enako in absolutno odgovornega za to, da ni storil pravega dejanja. Tudi če zadeve postavimo tako, sam ne vidim nobenega dokaza, da bi Hegel hotel zanikati katerokoli od zgornjih trditev. Tudi on brani idejo splošnega moralnega spoštovanja in neke vrste obče moralne odgovornosti. Tisto, kar s takšnim razočaranjem zavrača, pa j e gledišče o vrsti moralne svobode, ki bi bila tako splošno pripisljiva, in o vrsti obvez, ki bi bile kons is tentne z n jo , in za katere bi lahko rekli, da izčrpajo naša nravna življenja, kot da nas to, da ne delamo nobene moralne škode v tem smislu označuje za nravne, kot da to, da smo resnični subjekt svojih dejanj lahko izč rpno r a z u m e m o kot takšno mora lno subjektivnost, kot da bi mesto takšnega moralnega ideala znotraj kompleksne nravnosti lahko odpravili z vzt ra janjem, d a j e pr iznanje takšnega ideala že vse, kar vsebuje nravno življenje. (Dejansko bi imel takšen moralni ideal svojo najvišjo in izključno motivacijsko moč le v posebej odtujeni in fragmentirani nravni skupnosti.) (Hegel bi bil enako nepotrpežljiv do trditve, da bi morali politiko, religijo in krepos t i doje t i zgolj kot tisto, kar nam omogoči, da dosežemo tak standard.) Kantovsko bi lahko rekli, da mora nekdo »dojeti« svojo lastno dejavnost, resnično biti subjekt, v takšnem ozkem, moralističnem smislu (poleg vse druge heteronomije) , in je tako neizogibno prisiljen, omejen z moralnim zakonom, le s sklicevanjem na smešno ozko praktično metafiziko osebe - stališče, ki je ustvarjeno zato, namiguje Hegel, da bi moralno stališče zavarovalo, ne pa resnično podprlo. Drugače rečeno, nobenega dvoma ni, da lahko odmislimo vse, kar j e part ikularno in naključno, da bi prišli do takšnega pojmovanja o nas, k i j e dovolj preprosto in nekontroverzno, da lahko upraviči tiste vrste premisle- kov, do katerih ni domnevno nihče indiferenten. Predpostavljamo, da pogoj u m n o s t i zahteva, da se vprašamo, kaj bi lahko upravičil nepris t ranski dejavnik, ki n ima ne nagnjenj ne obveznosti, ki bi se ne opiral na nobene razloge, ki so povezani z dejavnikom. Kljub temu bi bila to nasprotna plat napačnega prepričanja, da mora takšna osvoboditev in upravičitev temeljiti na nekem part ikularnem, naključnem nizu interesov, želja ali projektov, na tem, kar naključno smo. To gledišče je napačno, prav tako napačno pa je sklepati, da moramo privzeti takšen kriterij upravičitve, k i j e utemeljen na tako n e v t r a l n e m in n e p r i s t r a n s k e m p o j m u subjekta , d a j e sko ra jda dvomljivo, če j e povezan z dejanskim življenjem nagnjenj , obvez, želja in projektov. Po Kantovem mnen ju so obveznosti, k i j ih dobimo iz takšnega razmišljanja o sebi, domnevno nepogojene, prevladajo nad vsemi ostalimi p r a k t i č n i m i p remis lek i , ki bi se nam sicer zdeli p rak t i čno nu jn i . Po Heglovem mnen ju bi to (in ustrezni motivacijski pogoj) lahko dokazali le 191 Robert Pippin tako, da bi pokazali, da bi bili lahko vsi vidiki našega življenja, ki niso povezani s samim jedrom, ali nizom obveznosti, enostavno »nedoločeno negirani«, bili bi zgolj pojavi, »ne« pa tisto, »kar smo mi sami«. Takšna razmišljanja so nas doslej domnevno pripeljala do stališča »ne eno ne drugo«, do trditve, da obstaja nek refleksivni, p reudarn i pogoj, ki j e nujen za to, da bi bila naša nagnjenja in projekti resnično »naši« (da bi bili »subjekti«, da bi delovali »na osnovi Ideje svobode«), toda tudi do zanikanja, da bi temu lahko zadostili zgolj s p reudarno osvoboditvijo ali s strogimi zahtevami moralne umnosti. Za dopolnitev slike bi morali n u j n o pokazati, kako neko izdelano gledišče temeljnega ali neizogibnega značaja naših d ružben ih povezav določa značaj tega ref leksivnega ali u m n e g a pogoja. Ni pa si težko predstavljati, kako takšno razlago vidi Hegel. Najbolj preprosto rečeno, vsi individuumi imajo starše, lahko reproducirajo pogoje svoje eksistence zgolj kooperativno, in so n e n e h n o podvrženi, so subjekti odločitev o skupnem dobru ali izvrševanju neke vrste poli t ične oblasti. Nismo preprosto en dejavnik med mnogimi. Nismo si vsi podobni v tem, da smo dejavniki, ki lahko delujejo z razlogi. Smo, toda celo za to, da lahko pripoznamo in delujemo s pomočjo takih premislekov, po t rebujemo druge, zato so tu družbeno formativne in vzgojne institucije, ki omogočajo takšno pr ipoznanje in njegovo udejanjenje.4 r ' Medtem ko v nravnosti obstajajo moralni premisleki, pa ti premisleki niso nepogojeno prevladujoči. Tedaj 45 Eden od načinov, kako skuša to Hegel pokazati, zadeva problem moralne sodbe v primerih, ko so moralne ali na pravicah temelječe sodbe razumljene kot trditve, ki so formulirane v terminih abstraktno dojetega moralnega subjekta. Razumevanje, ki dojema problem moralne upravičitve v terminih, ki se izogibajo obravnavi mene samega kot izjeme, ki se izogibajo maksimi, ki bi zanikala, da so drugi svobodni dejavniki, dejavniki, ki so lahko motivirani z razlogi, itn., bo na koncu zagotovo prepovedalo široko zvrst delovanja. Toda vse mora lno življenje zahteva precej izdelano moralno sodbo, in glede na to, da ni pravil za aplikacijo takšne sodbe, bo potem, če j e splošna koncepcija podana samo s takšno »pičlo« koncepcijo oseb, rezultat, trdi Hegel, zaskrbljujoč. Takšna opora bo po njegovem mnenju zagotovila, da ne bom imel razen moje lastne »zavesti«, ali globine mojega osebnega prepričanja, nobenega kriterija za sodbo, na katero bi se oprl pri odločanju, kaj pomeni drugega obravnavati kot sredstvo ali kot cilj. In to bi nenazadnje dopuščalo vsakomur, da bo zahteval neko vrsto moralne čistosti, soglašanja z moralnim načelom, v moralni praksi pa bo imelo za nasledek popustljivost do samega sebe. Da bi se takšnemu rezultatu izognili, potrebujemo bolj kompleksno gledišče o naših neizogibnih, »bogatejših« vezeh z drugimi in zato vrsto razlogov za delovanje, ali norme, ki so lahko glede na takšne pogoje zgolj motivireyoče. Kant seveda to zanika in ima zato nauk o kreposti. Kot sem pokazal na drugem mestu, ta nauk opravi s tem ugovorom. Prim. moj članek »Hegel, Ethical Reasons, Kantian Rejoinders«. 192 Heglov etični racionalizem ko skušamo določiti, če in kdaj takšne obveznosti lahko ukinemo (kot takrat, ko vohun laže), uveljavljamo sodbo o neizogibno formativni in motivacijski prioriteti nravnosti, kot smo j o orisali tukaj.41' IX Hegel o modern i nravnosti postavlja različne trditve. Moderne institu- cije zanj utelešajo diferencirane normativne zahteve modernega družbenega življenja in tako pr iskrbi jo vsebinsko bogat odgovor na vprašanje, kaj m o r a m o storiti. Poleg tega Hegel tudi trdi, da v modernih nravnih vlogah ni vrzeli med objektivnimi zahtevami prava in tistim, kar sam označuje za subjektivno, jaz pa sem to imenoval motivirajoči vidik takšnih zahtev. Te Heglove trditve o d p i r a j o številna vprašanja. Na tem mestu smo hotel i raziskati temeljni problem: kaj zanj pomeni vztrajati pri tem, da ima takšna nravna eksistenca normativno prednost pred vsakim krepostnim življenjem, d a j e participacija v takšnih vlogah umna. Izkazalo seje, da so ta vprašanja povezana. Med drugim teza o prioriteti pomeni , da biti član družine, in kooperativni, odvisni član neke neznansko zapletene civilne družbe, k i j i vlada norma, in biti neizogibno udeležen v neki politični celoti, niso razmerja do drugih, za katere bi lahko rekli, da sem sijih postavil kot rezultat zahtev umne individualnosti überhaupt. Vendar pa ta predosvobodi tvena nagn jen ja in formativne vpletenosti ne pred- stavljajo zgolj naše tradicije, skupnosti ali Volk-a. Njihovo zahtevo do nas lahko ublažimo z javno zahtevo po njihovi legitimnosti, tako da omogočimo in ohran imo družbeno kulturo subjektov, ki delujejo z razlogi, ki se lahko, in ki tudi se »gibljejo« v »prostoru razlogov«. To se pravi, če zadeve povzamemo nekoliko drugače, in če skušamo Heglovo stališče umestiti nekoliko natančneje, potem lahko uvidimo, da njegova obramba umnosti modernih institucij počiva na dokaj splošnih in de jansko nu jn ih strategijah vsake racionalistične etike. Hegel sprejema pogoj, da morajo razlogi za delovanje motivirati subjekta tako, da deluje in da skuša takšne možne razloge premisliti v luči splošnih potez osebnosti in možnega delovanja. Tisto, kar Hegel temu doda, j e preprosto, a odločilno vztrajanje, da ne glede na to, kaj smo, nismo avtonomno samooblikujoče se kreature. Vse, trdi, kar zadeva vsebino in motivacijsko moč razlogov za delovanje, se, ko to dejstvo na neki pomembni ravni upoštevamo, drama- O tej vrsti omejitve moralnosti heglovsko razpravlja Williams v: Ethics and the Limits of Philosophy, deseto poglavje. 193 Robert Pippin tično spremeni. Takšno udejanjenje premesti žarišče et ičnih problemov proč od obeh t radic ionalnih področ i j k t r e t j e m u pod roč ju , ki zanika p r io r i t e to ali celo d o m n e v n o u l t imat ivnos t »dispozicij«, »strasti« ali »temeljnih projektov« v našem ocenjevanju in v r e d n o t e n j u ter postavi obsežna vprašanja o tem, kaj sestavlja »individuova lastna« nagnjenja , tako, da so potem lahko odločilna. Toda Heglovo etično gledišče tega ne stori pod predpostavko, d a j e edini pogoj, ki bo udejanil takšno samodoločitev, neke vrste radikalna ločitev, čista, individualna moralna samozakonodaja, ali pa refleksija, ki bi izhajala od »nikoder« in vodila »nikamor«. Prevedel Peter Klepec 194 PRIKAZI I N OCENE Paolo D'Angelo L'estetica italiana del Novecento Editori Laterza, Roma — Bari 1997, 332 str. Mario Perniola L 'estetica del Novecento IlMulino, Bologna 1997, 206 str. Medtem ko j e dvajseto stoletje tra- ja lo , s e j e v svoji estetiki že poimenovalo kot čas za prevrat in čas krize. Čas za pre- vrat, pravimo, ker j e tudi estetika sode- lovala pri različnih u top ičn ih ali tragič- nih ugotovitvah, kaj se j e že zgodilo in kaj se še m o r a ali u t egne dogodit i . Čas krize, ugotavljamo, ker j e bila to tudi v estetiki m e d vse pogosteje uporabl jani- mi besedami , pa na j s e j e nanaša la na umetnos t , lepoto, estetiko samo ali z nji- mi vred tudi na širša obzorja in v globlje temel je mišl jenja sploh. In vendar s e j e še p r e d zaključkom pripeti lo, da smo se teh prevratov in kriz, tako značilnih za modernis t ično pojmovanje dogajanja ča- sa, naveličali in preobjedl i . Tako kot ne- pres tano klicanje k nap redku , ki ni pri- našalo dosti d rugega kot nove stiske in tesnobe, s e j e tudi enako n e u m o r n o raz- glašanje približevanja dokončne tragedi- j e in katastrofe preživelo in postalo bolj misleno odvečno kot napovedno nereal- no. Zdaj j e konec stoletja, ki p o m e n i celo konec tisočletja, p red vrati. Taki tre- nutki so ka jpak čisto nekaj d rugega kot krizni ali prevratni , čeprav se tudi kaj ta- kega lahko napovedu je in pričakuje vsaj na s imbolni ravni, kjer j e 21. stoletje že dobilo vsaj v naših krajih v časovni razsež- nosti pr ib l ižno tak p o m e n , kot ga ima Evropa v pros torski razsežnost i . T o d a m e d m o d e r n i z m o m , ki m o r a vsakič čas začeti šteti znova in od nič, in okroglo letnico, ki označuje s imbolno mejo, j e tako velika razlika, da gre bolj za zadnje neizpolnjene želje progresističnih in ka- tastrofičnih ideoloških projekci j , tako značilnih prav za dvajseto stoleye samo. Vsaj nekaj tega se mora držati tudi leta 2000. Toda dejanski pomen okroglih let- nic j e predvsem v možnosti za še posebej bučno proslavljanje in izdelavo zaključ- nih računov. Do proslavljanjaje še nekaj časa, čeprav pr iprave že po teka jo , za- ključni računi pa se na posamičnih kon- tih že pregledujejo in seštevajo. Da gle- de dogajanj v estetiki dvajsetega stoletja to ni niti dolgočasno niti računovodsko opravilo, dokazujeta tudi knjigi italijan- skih estetikov Paola D'Angela o italijan- ski estetiki 20. stoletja in Maria Perniole o estetiki 20. stoletja. Paolo D'Angelo j e docent estetike na univerzi v Messini in j e med drugim objavil tudi »Estetiko Benedet ta Croce- ja« (1982) ter »Simbol in umetnos t pri Heglu« (1989), sodeloval pa tud i pr i knjižnem zborniku o Heglu, ki ga j e ure- dil Pietro Rossi. Mario Perniola pouču- j e estetiko na rimski univerzi in j e obja- vil med drugim »Umetniško odtujitev« (1971), »Uganke« (1990), »O čutenju« (1991) in »Spolna privlačnost neorgan- skega« (1994). Da ima estetsko mišljenje na itali- janskih tleh dolgo tradicijo, m e n d a ni treba posebej omenjat i . J e pa za to tra- dicijo po svoje značilno, da s e j e morala 195 Prikazi in ocene tkati od časa do časa na novo, navezujoč po sušnih letih znova na skoraj že izgub- l jena izhodišča, ali pa - če pog ledamo isti potek z drugega zornega kota, d a j e po izjemnih vzponih, pri katerih j e segla prav v središče evropskega mišljenja in zapustila tam t ra jne sledove, ob iča jno prišla doba, ko se je filozofska misel pre- pustila bodisi ponavljanju starih velikih misli bodisi eklektičnemu prebiranju po- n u d b e šol in trendov, ki so prihajali od drugod. Nekaj podobnega naj bi se zgo- dilo tudi v dvajsetem stoletju, kot ugotav- lja Paolo D'Angelo v svoji lanski »Italijan- ski estetiki dvajsetega stoletja«. Zgodo- vinski proces se m u na jpre j razcepi na dve polovici, in v prvi, ki traja tja do sre- dine stoletja, povsem prevladuje mogoč- na osebnost Benedet ta Croceja, k i j e s svojimi »Temeljnimi tezami« leta 1900 tudi časovno pr imerno napravil prvi ko- rak. Kot pravi D'Angelo v svojem pris- pevku »Vrnitev interesa za Croceja« za zbornik »Kultura in šola« iz leta 1991, ki j e neke vrste p r e d h o d n i očr t n jegove zgodovine italijanske estetike, j e Croce- jeva f i lozof i ja prevzela vodi lno vlogo tako svoji miselni vsebini, n jen avtor pa j e postal univerzalni vodič in navdihova- lec. Morebiti bi se dalo njegov ugled vsaj do neke mere prirneijati z Bergsonovim, le d a j e francoski mislec zatonil v poza- bo, še p reden se je ob začetku druge sve- tovne vojne iztekel njegov čas, m e d t e m ko j e Croce tudi zaradi svojega t rdno nas- protujočega odnosa do fašizma postal še p red smrtjo leta 1952 tudi intelektualna legenda. Ver je tno j e tudi v teh okolišči- nah vsaj nekaj razlogov za to, d a j e nje- gov sprva pr i ja tel j in na to naspro tn ik Giovanni Gentile, avtor »Filozofije umet- nosti« (1931), imel dokaj omejen vpliv. Poglavitna filozofska razlika med siste- mat ičnima filozofoma, ki sta navezovala na heglovsko tradicijo, p a j e prav v Cro- cejevem vztrajanju pri neuničljivosti raz- like in Gentilejevem utemeljevanju d u h a kot skupne sinteze vseh razlik. Umetnos t j e pri Croceju tako kot etika, ekonomi ja in logika, av tonomna f o r m a duha , k i j e nikakršna sinteza n e m o r e ukinit i , med- tem ko j e pri Gent i le ju ume tnos t neka j nep r i ču jočega , kajt i v t r e n u t k u , ko se izrazi v umetn i škem delu in s tem posta- ne p r i ču joča - aktualna , j e že izgubila svojo neposredovanos t in postala spoz- nan je kot neka j posredovanega, reflek- sivnega. Drugo polovico stoletja razdeli D'An- gelo na tri obdobja: obnova estetike, ki se osvobaja o b j e m a crocejanstva (1945 - 1965), prevladovanje nefilozofskih in celo protifilozofskih estetik, naslonjenih zlasti na lingvistiko in semiotiko (1965 - 1980) in vrnitev k filozofski estetiki v zadnj ih dveh desetletjih. Za vse skupaj j e značilno, da ni več centralne miselne smeri, pa tudi skoraj p o p o l n u p a d z a n i m a n j a za p re j tako vseobvladujočo Crocejevo filozofijo. Interes zanjo se prebudi šele po letu 1980, seveda ne več na način prevzemanja in nadaljevanja, a m p a k kot m o m e n t sicer raznolikih poti »nazaj k filozofiji«. Druga karakteristična poteza tega časa je odsot- nost lokalne tradicije nasploh, saj se este- tika pojavlja v povezavi s tuj imi ozi roma univerzalnimi tokovi in šolami. V prvem obdobju so to zlasti f enomenološka este- tika, personalizem oz. krščanski eksisten- cializem (Luigi Pareyson) in marksizem (Galvano del la Volpe , ki g a j e pr i nas predstavil Vojan Rus) . Drugo o b d o b j e uvaja značilen naslov »Kriza filozofske es- tetike« in p o m e n i zavrnitev tistih okvi- rov, omej i tev p rob lemat ike in nač inov lotevanja vprašanj, ki j i h j e ponu ja la vsa- ka in ne samo crocejanska filozofska tra- dicija. Tu gre za ponovno osamosvojitev l i t e ra rne kri t ike iz o b j e m a f i lozofskih predpostavk, zlasti pa za vpliv neoavant- gardnega odpr tega umetn iškega dela in usmeritve k semiotiki (najbolj znano ime 196 Prikazi in ocene j e tu seveda U m b e r t o Eco, n e kaže pa pozabi t i ni t i Gar ron i j a , Dorf lesa in še koga) . Dvajseto stoletje se v Italiji nato sklene kot vrnitev estetike kot filozofije, lahko bi rekli, da tako po zaslugi kot tudi iz zoperstavljanja p o s t m o d e r n i m in del- no poststrukturalističnim pogledom. Ob pisanju že prej dejavnih in še živih avtor- jev s rečamo tu tudi n a m znane Vattima, Argana, Grazio March ianó in druge, se- veda tudi Maria Perniolo, ki ga D'Ange- lo predstavi kot pisca, pri ka te rem se od prvih de l n a p r e j povezu je jo rad ika lna kritika umetnos t i in n a p a d na zaprtost ume tnos t i v lastne okvire s težnjo po po- n o v n e m osvajanju širšega območja filo- zofske ref leksi je kot d o m e n e estetike. Sem sodi tudi tista razširitev filozofske es- tetike, ki j o že sp remin ja v filozofijo kul- ture , ki se ukvarja z estetizacijo (vsakda- njega) življenja, medijskimi estetikami in ku l tu rn imi premiki , pa tudi z novo du- hovnos t jo , ki na d rug i s trani preosta ja č u t e n j u kot izvirnemu polju estetskega, k je r ostaja aktualna »filosofía del senti- re«. V knjigi »Estetika dvajsetega stolet- ja« se Mariu Pernioli zgodba, k i j e vsemu navkljub še vedno izrazito evropska, to- rej enokul turna , izriše nekoliko drugače, kot D'Angelu, ki zajema le italijansko es- tetiko. Tu že od začetka ni prevladujočih tokov, kar j e ve i j e tno tudi glavni razlog, da m u dvajseto stoletje ne razpade na ob- dobja, v katerih bi bolj ali m a n j prevla- dovala neka šola ali vsaj ukvar janje z ne- kim cen t ra ln im vprašanjem. Zaradi po- polne f ragmentac i je se estetike dvajsete- ga stoletja ne da prikazati v kaki zaklju- čeni podob i , čeprav j e prav v tem času nastalo toliko besedil, ki se imajo za es- tetska, ali pa se j i m estetskost pripisuje, da m u mi rno lahko r ečemo »stoletje es- tetike«. Estet ikaje hotela biti mnogo več, kot pa samo filozofska teorija o lepoti in o d o b r e m okusu. Zapletla in vmešavala se je v vse, kar pritiče neposrednemu živ- l jenjskemu toku umetnost i , se lotevala kritike, nastopala v vlogi organizatorja umetn i šk ih doga jan j , se lotila velikih vprašanj aktualnega življenja posamezni- ka in skupin, razglašala na ves glas vse mogoče utopi je in prevrate, se selila iz prostorov aktualnosti v onstranskost in teološkost, dregni la v ustal jene zgodo- vinske in znanstvene podobe , se ločeva- la od in spet zbliževala z moralnost jo in ekonomiko, in se nasploh pojavljala v to- likerih fo rmah in obrazih, d a j e vsako zaokrožanje in uokvirjanje skoraj pogub- no in neizvedljivo opravilo. Pa vendar j e Perniola izdelal ključ, k i j e več kot koheren ten , čeprav ni eno- stranski. Estetiko dvajsetega stoletjaje re- duciral na štiri polja (»campi«), katerih cvetenje j e najbujnejše v prvi polovici sto- letja, nato pa v pestdesetih letih pride do preobrata (»svolta«), ko se semena s teh travnikov primejo na drugih področj ih in območjih. Za nas j e seveda najbolj za- nimivo, da tem štirim poljem najde izho- dišče v Kantovi in Heglovi estetiki, v vsa- ki po dve, kar p o m e n i , d a j e Pern io la ugotovil, da za koheren tnos t in filozof- sko dognanost estetike kot discipline še tja v dvajseto stoletje veljajo le načela teh dveh filozofskih sistemov. Naštejmo te štiri pojavne p o d o b e estetike: estetika življenja, estetika oblik (ti dve povezani z Kantom), estetika in spoznanje, esteti- ka in de janje (obe povezani s heglovs- tvom). Vsaka od teh usmeri tev dobi v obratu šestdesetih določeno zaključno in hkrati novo vrednost: estetika življenja se izteče v političnost, estetika oblike v me- dijskost, estetika spoznanja v skeptičnost in estetika dejanja ali pragmatična este- tika v komunikacijo. Ta štiri problemska območja (politika, mediji, skepsa in ob- čevanje) naj bi postala okvir estetskega mišljanja druge polovice stoletja. Vendar ne povsem, saj ob tej štiridelni načelni 197 Prikazi in ocene razdelitvi ostaja še pe to načelo - esteti- ka tout court , estetika kot raziskovanje p r e d m e t a , p o ka t e rem se pravzaprav imenuje: aisthesis, čutnost, zaznava, čus- tvovanje, Izzivalnosti te sheme, ki kar kliče po kritičnem spoprijemu, se bomo v tem prikazu izognili že zato, ker j e knjiga Ma- ria Perniole imeni tno in pregledno bra- nje, na katerega bi se bilo umestneje od- zvati z d rugačno zgradbo, kot pa s pri- pombami k pomanjkljivostim njegove. Strogost in resnost zastavitve j e izkazana tudi v notranji strukturi dela, kjer osnov- ni petdelni razpored vsakič ponovi ena- ko not ranjo strukturiranost na deset čle- nov, od ka ter ih prvi uvaja spec i f ično problemat iko (življenje, oblika, spozna- nje, dejanje in čutnost), naslednji štirje predstavljajo nosilne estetike, nadaljnjih pe t pa p r e o b r a t v zadnj ih deset le t j ih . Kljub vsem možnim pr ipombam gre to- rej za prvo delo, pri katerem j e nepre- glednost nepos redne preteklosti in so- dobnosti ure jena tako, da vodi sicer ved- no problematična preglednost k pojmu. Prav v t em j e tudi p r e d n o s t Pe rn io l e pred njegovim predhodn ikom Morpur- go -Tag l i abue j em ( S o d o b n a es te t ika , 1960), k i j e zajel prvo polovico stoletja, saj tu zgodba o estetskih »membra disiec- ta« znova postaja zgodovina, torej zgod- ba s pomensko izoblikovanostjo in smi- slenim zaključkom, ki še ne pomeni kon- ca, ampak le prerez, iz kateregaje razvid- na strukturiranost tistega, kar se odvija naprej . Seveda razporeditev vsem znanih filozofskih velmož v razpredeno mrežo ostaja na povsem vsakdanje filozofski rav- ni p r imerno intrigantna. Tako estetiko živl jenja uva ja jo Dil they, San tayana , Bergson, ki se j im pridružujejo Simmel, U n a m u n o , J a spe r s , O r t e g a y Gasset , Marcuse in Foucault. Estetika forme ob- sega W. . . l f f l ina , Riegla, Wor r inge r j a , Florenskega, Panofskega, pa tudi Coo- maraswamyja in McLuhana . Spoznavno or ient i rana estetika pozna Croceja, Hus- serla, Ingardna , H a r t m a n n a , Gadamer- ja , Cassirerja, Junga , Bachelarda, Ador- na, Merleau-Pontyja, Vattima, Goodma- na, Feyerabenda in Langerjevo. Dejanje p r i n a š a j o v e s t e t i k o T o l s t o j , B l o c h , Gramsci , Lukacs, Mukarovsky, Baht in , Sartre, Rorty, Baudrillard.. .Pri čutnost i n a j d e m o Freuda, j a sno , pa tudi Heideg- gra, Wittgensteina, Benjamina , Sklovsk- gea, Batailla, Lacana, Irigarayevo, Deleu- za in Guattari ja in še koga. Vsi se ne po- čutijo ravno dobro v tako nab ran i druž- bi, in tudi bralcu se lahko zazdi marsika- tera soseska malce nenavadna . V e n d a r j e po l eg p rednos t i , ki j o pr inaša j a s n o u t e m e l j e n a p reg lednos t , posebna vrednost knjige Maria Perniole prav v sporočilu, ki ga ta m e s t o m a tudi nenavadni ustroj prinaša: estetika s e j e v dvajsetem stoletju na jp re j razlomila na štiri plus e n o območje ; na to s e j e spreo- brni la k najbol j aktualnim novim zade- vam in s tem razširila svoje d o m e n e in domete daleč preko klasičnih okvirov, ki so še označevali n j ene p r e d h o d n e nasto- pe; in se k o n č n o v izteku stoletja izkaza- la vsej f ragmentac i j i navkljub za dovolj kohe ren tno , četudi ne enosmerno in za- gotovo n e v filozofski or ientaci j i enoz- n a č n o p o d j e t j e . In to p o d j e t j e , če m u pred začetkom M e d n a r o d n e g a kongre- sa za estetiko v Ljubl jani na t emo »Este- tika kot filozofija« brez pr i ložnostne oz- nake vendarle lahko damo ime, j e še ved- no na prvem mestu kot opis svoje dejav- nosti prijavilo - filozofijo. V tem se Perniola in D 'Angelo vse- kakor u j ema ta Lev Kreft 198 POVZETKI /ABSTRACTS Alenka Zupančič Med dvema subjektoma Članek se loteva tistega dela Badioujeve knjige o svetem Pavlu, ki obravnava dve figuri zakona, dve figuri subjekta. Ti dve figuri subjekta, subjekta kot univerzalnega in subjekta kot neskončnega, avtorica bere skupaj z Lacanovimi formulami seksuacije iz Seminarja XX., Se. Avtorica pokaže, da j e Badiou, ki Lacana kritizira, češ, da ima pri n jem ženski užitek status nedosegljivega, ne pa neskončnega v pravem pomenu besede, mnogo bližje Lacanu kot j e to videti na prvi pogled. Za Lacana namreč ne obstajata dva užitka, končni in neksončni, temveč en sam, ki pr ipada redu neskončnega, nanj pa odgovarjata dva modusa subjektivacije. Alenka Zupančič Between two subjects The article examines the part of Badiou's book on Saint Paul, which deals with two fig- ures of the law, two figures of the subject. She reads this two figures of the subject together with Lacan's formula of sexuation from the Seminar XX, Encore. She shows that Badiou who criti- cizes Lacan claiming that for Lacan female enjoyment has status of unreachable and not of infi- nite in the true sense of the word, is much closer to Lacan than it looks at first sight. For Lacan there is only one enjoyment which belongs to the order of infinity, however there are two an- swers to it, two modes of subjectivation. Maja Milčinski Logično-diskurzivni vzorec razmišljanja in meditativno-mistični vzorec doživljanja Sestavek prikazuje logično-diskurzivni in meditativno-mistični pristop k vprašanjem človeškega obstoja in minljivosti. Avtorica obravnava odgovore, kijih v zvezi s problemom človeške minljivosti ponuja jo azijske filozofske in religiozne tradicije, in jih pr imeija z odklonilno držo evropske znanstvene in filozofske tradicije do meditativnih in mističnih dimenzij v spoznavnem procesu, ki je pogosto označen kot »neznanstven« in neustrezen, v okviru azijskih filozofskih prizadevanj pa j e nepogrešljiv. Maja Milčinski Logically-discursive pattern of thinking and meditative-mystical pattern of experience The paper discusses a logically-discursive and meditative-mystical approach to human existence and ephemerality. The author examines the answers offered by Asian philosophical and religious traditions to the problem of human ephemerality and explores the negative atti- tude of European scientific and philosophical traditions towards the meditative and mystical dimensions in the cognitive process, which is often labelled »unscientific« and inadequate, whereas in the Asian philosophical traditions it has prooved to be indispensable. Bojan Borstner Ali je. smrt res nekaj slabega ? Izhodišče našega razmišljanja predstavlja antiepikurejska pozicija, da j e smrt nekaj slabega za tistega, ki umre . Taka opredelitev temelji na predpostavki, d a j e osebi s smrtjo odvzeto nekaj, kar predstavlja sklop pomembnih vrednot (in dobrin) v življenju - vseh tistih, ki bi jih lahko uživala, če ne bi umrla. To predpostavko bomo uporabili v analizi »življenja pred rojstvom« in 199 Povzetki / Abstracts »življenja po smrti« - v bistvu gre za simetrično pozicijo, ki temelji na ideji »odvzema vrednot, dobrin«. V tem konteksti! bomo razvili dve tezi: 1. Teza o racionalni naravnanosti osebe. 2. Teza o pravilnosti (resničnosti) hedonizma. V nasprotju s tema tezama pa bomo zagovarjali modificirano verzijo simetrične teze (3): A-jevo posmrtno obdobje ne more biti nič slabše, kot j e predrojstno obdobje, zgolj na osnovi tega, da A j a bolj skrbijo užitki, ki so mu odvzeti s smrtjo, kot tisti, ki so mu odvzeti pred rojstvom. Bojan Borstner Is death really something bad ? Epicurean and antiepicurean positions in valuation about a status that death has for the person are analysed. The analogy between death (»the life after death«) and pre-natal non-exist- ence (»the life before birth«) is used as a basis for an explanation of possible differences be- tween the deprivation of values and goods in both cases. It is argued against asymmetric position that the thesis that persons do worry about the period after their death, because they will not be able to enjoy pleasures, goods, values that they do have now and that they do not worry about the period of pre-natal non-existence, because they will become alive and therefore they will enjoy the welfare of their lives is untenable. At the end the modified symmetrical thesis is exposed as an answer to the old question: should we fear before death? Božidar Kante Kant: v kakšnem pomenu so sodbe okusa estetske ? Naše izhodišče je Kantovo razločevanje med slovnično obliko sodbe in n jeno logično obliko. Logična poanta v podporo trditvi, da so sodbe okusa estetske, j e pr ipomba, da sodbe okusa ne povezujejo predstave s pojmom. Sodba okusa sama še ne postulira soglasja vsakogar, temveč to lahko stori le logična obča sodba, ker lahko navede razloge. Pri tem se po analogiji opiramo na Kantovo razločevanje med sodbami zaznavanja in sodbami izkustva iz Protegomen. Teza, da sodbe okusa niso podvržene dokazu, j e povezana s Kantovim pojmovanjem, da lepota ugaja takoj, neposredno, da odkritje nečesa lepega zahteva neposredno izkustvo predmeta . Po Kantu je dojemati smotrno urejeno stavbo nekaj popolnoma drugega kakor zavedati se te predstave s senzacijo ugajanja. V tem primeru povezujemo predstavo v celoti s subjektom, in sicer z njegovim življenjskim občutjem, ki ga imenujemo občutje ugodja in neugodja . Sodbe okusa so torej podvrsta estetski sodb; fenomenološko j ih opazimo preko našega zavedanja občut ja ugodja ali neugodja, ko zaznavamo predmet. To, d a j e predstava predmeta neposredno povezana z ugodjem, bi dalo zgolj empirično sodbo. Zdi se, da Kant navaja ta izkustvena dejstva kot evidenco za svojo trditev, da so sodbe okusa estetske. Sklep, h kateremu nas napeljuje, je, d a j e sodba okusa estetska, toje , d a j e o stanju subjekta, ki zaznavno ali čutno dojema predmet. Ta analiza sodbe okusa kot estetske tvori tezo o antinomiji okusa. Skupaj z analizo sodbe okusa kot nezainteresirane sodbe j e ustvarjeno nasprotje, ki zahteva transcendentalno dedukcijo okusa. Torej ima trditev, d a j e sodba okusa estetska, osrednji pomen v nadaljnji argumentaciji Kritike frresodne moči. Božidar Kante Kant: In what sense are judgments of taste aesthetical? The starting point of the article is Kant's distinction between grammatical form of judgement and its logical form. The logical point in support of the claim that judgement of taste is aesthetical is the remark that judgement of taste does not subsume a representation in a concept. The judgement 200 Povzetki / Abstracts of taste itself does not postulate the agreement of everyone for that can only be done by a logically universal judgement because it can adduce reasons. By that we leans on Kant's own distinction between judgements of perception and judgements of experience, introduced in Prolegomena. The thesis that judgements of taste are not subjected to the proof is related with Kant's claim that the beauty pleases immidiately, that is, finding out that something is beautiful requires direct experience of an object. Kant speaks of the beautiful »as if beauty were characteristic of the object and thejudgement logical, although it is only aesthetical and involves merely a reference of the representation of the object to the subject.« Aesthetic judgements are subjective in that their ground of determination lies in a sensation immidiately connected with the feeling of pleasure and pain. Feelings of pleasure or displeasure can never be properties of an object but only of the subject, his mental states. The j u d g e m e n t s of taste are then a subspecies of the asthetical judgements . We notice them, phenomenologically, through our awareness of the feelings of pleasure or displeasure while perceiving an object. Such analysis of the judgement of taste as a aesthetical constitutes the thesis about antinomy of taste which needs - for its solution - transcendental deduction of taste. Peter Klepec Konceptualna oseba in cogito a la Deleuze V prispevku avtorja zanima Deleuzovo pojmovanje konceptualne osebe, ki v Qu'esl-ceque la philosophies, ki j o j e Deleuze napisal skupaj s Felixem Guattarijem, poleg koncepta in plana inianence tvori filozofsko trojstvo. Strateška vloga konceptualne osebeje najprej v tem, da koncept in plan imanence brez nje ne moreta, hkrati pa konceptualna oseba predstavlja medij, skozi katerega se filozof izraža. Toda konceptualna oseba ni orodje ali reprezentant filozofa, pač pa predstavlja nori, shizofreni cogito, ki »misli v samem filozofu«. Konceptualna oseba j e Deleuzova različica Rimbaudove teze »Je est lin autre«, kije mogoča le na ozadju Kantovega uvida, da norosti subjekta ustreza čas, k i j e out of joint . Zato Deleuze tudi pravi, d a j e filozofija met kock, kar ne pomeni le tega, da se filozofija nahaja v permanentni krizi, pač pa tudi, d a j e naloga filozofije proizvesti novo, ki ni mišljivo izhajajoč iz sedanjega, pač pa se sedanjemu upira, ga vrže iz tira. Peter Klepec Conceptual person and cogilo a la Deleuze Author deals with Deleuze's conception of conceptual person which in What is philoso- phy1?, written in co-authorship with Felix Guattari, forms together with concept and plan of imma- nence philosophical trinity. The strategical role of conceptual person is that it asists to the con- cept on one side and to the plan of immanence on the other. At the same time it represents the medium through which phi losopher can expres himself. Conceptual person, however, is not a tool or representative of the prhilosopher, but mad, schizophrene cogito, which »thinks inside the philosopher«. Conceptual person is Deleuze's variant of Rimbaud's thesis »Je est un autre«, which is posible only on the background of Kant's insight that madnes of the subject corre- sponds to the time which is out of jo int . For that reason Deleuze claims that philosophy is dice throw, which does not mean only that philosophy is permanently in crisis, but that task of phi- losophy is to produce something new, something which is not thinkable form the present, which on the contrary resist to it, throws it out of joint. Gorazd Korošec Macphersonov Hobbes — je Leviathan res buržoazen? Avtor si ogleda vplivno interpretaci jo Hobbesovega Leviathana izpod peresa C. B. Macphersona, v kateri nas ta skuša prepričati, d a j e Hobbesova civilna družba ali država buržoazna 201 Povzetki / Abstracts država. Avtor postavi pod vprašaj Macphersonovo osrednjo trditev, d a j e Hobbesova analiza narave človeka že podoba človeka v družbi ali »buržoaznega« človeka. Pokaže, da ta teza nima opore v Hobbesovem tekstu, potem pa zavrne vse Macphersonove argumente, ki naj bi j o podpirali. Zatem pa ugotovi, da Macphersonova interpretacija Hobbesa natanko zato, ker j e utemeljena na tej »buržoazni« tezi, spregleda pomembnost številnih osrednjih točk Hobbesove politične teorije v Leviathanu, na primer to, zakaj mora njegovo pojmovanje naravnih pravic nu jno biti omejeno na položaj narave in te pravice prenehajo obstajati, ko ljudje zapustijo naravni položaj. Iz istega razloga Macpherson spregleda tudi resnično zavezujočo moč Hobbesove politične in moralne obveznosti uboganja suverena, ki j o zvede na golo utilitaristično preračunavanje lastnih koristi. Gorazd Korošec Macpherson 's Hobbes — is Leviathan realty a bourgeois one ? Author examines C.B. Macpherson's ifluential interpretation of Hobbes 's Leviathan in which the interpreter tries to persuade us that Hobbes's civil society or state is a bourgeois one. Author questions Macpherson's central claim that Hobbes's analysis of the nature of man is already a picture of a man in society or »bourgeois« man. He shows that this thesis has no sup- port in Hobbes's text and then rejects each of Macpherson's arguments which should suppor t it. Then he explains that Macpherson's interpretation of Hobbes, exactly because it is based on this »bourgeois« thesis, overlooks the importance of a number of central points of Hobbes 's political theory in Leviathan, for example why his conception of natural rights should necessarily be lim- ited to condition of nature and this right ceases to exist with men 's depar ture from the condit ion of nature. From the same reason Macpherson overlooks the real binding force of Hobbes 's po- litical and moral obligation to obey sovereign, which he reduces to mere utilitarian calculus. Raffaele Milani Primerjalna estetika: primerjava med kulturami in umetnostmi V estetiki v bistvu obstajata dva glavna primerjalna modela: prvi se nanaša na s trukturo misli, civilizacije in kulture, znotraj kompleksne primeijave med velikimi tradicijami od vzhoda do zahoda in od severa do juga; drugi zadeva raznovrstne oblike umetnosti, njene predmete in dosežke ter različne implikacije senzibilnosti v dojemanju. Po eni strani gre za izpostavitev refleksije oz. interkulturalne ali transkulturalne analize, po drugi za izpostavitev preiskovanja izmenjave in korespondence med umetnostmi, mediji in čuti. Vse to tudi vzpostavlja vzajemno igro gibanja v smeri lokacij biti, ki se včasih približuje mitologiji in svetemu, včasih pa povezuje z novimi komunikacijskimi tehnologijami. Omenjena modela nista trdno določena; bolj kot modela, sta zemljevida teoretičnih poti, primerjav in estetskih izkustev z različnimi cilji, ki j ih j e mogoče povezati. Ob teh dogodkih, ki zaznamujejo globalno estetsko civilizacijo, ki zdaj zajema celoten planet, mora biti raziskovanje nujno zaznamovano z gibljivim, prilagodljivim duhom, sposobnim osredotočenja na razliko, posebnost in heterogenost, ne da bi se pri tem opustilo sintetične modele, ki niso več dogmatično regulativni. To ne zmanjša vrednosti estetike kot discipline, temveč j o sili k obnovi njenih kanonov. Raffaele Milani Comparative Aesthetics: A Comparison between Cultures and Arts There are essentially two main comparative models in aesthetics: the one refers to the structure of thought, civilization, and culture in a complex comparison between great traditions from east to west, and from north to south; the other concerns the multifarious forms of art, its objects and results, and the different implications of sensibility in reception. O n the one hand, a 202 Povzetki / Abstracts reflection, or an intercultural analysis is posed, on the other, an exploration into the exchange and cor respondence between the arts, the media and the senses is highlighted. All this also entails an interplay of movement towards the loci of being, sometimes approaching mythology and the sacred, sometimes linked to the new technologies of communication. These two models are not rigidly fixed; rather than models, they are maps of theoretical paths, comparisons and aesthetic experiences having different objects can be integrated. In the face of these events that mark a global aesthetic civilization, as they now involve the whole planet, it is necessary for research to be characterized by a mobile, flexible spirit capable of focusing on difference, particularity and heterogeneity without abandoning more general synthetic designs which are no longer dogmatically regulative. This does not diminish the value of aesthetics as a discipline, but forces in to renew its canons. Dragana Kršič » Umna dejanskost« in filozofija Avtorica se v članku osredotoča na razlago Heglovega stavka »kar j e umno, j e dejansko; kar j e dejansko, j e umno« iz »Predgovora« Očrtov filozofije ¡trava. Pri razlagi izhaja iz tega, da se Heglove sintagme o »umni dejanskosti« ne da razumeti drugače kot prav v kontekstu, v katerem je izrečena, tj. na podlagi tistega, kar v »Predgovoru« Hegel pove o filozofiji. Tako predstavlja racionalno j e d r o Heglove »zaskrbljenosti« za filozofijo poskus določitve minimalnih pogojev, s pomočjo katerih neko mišljenje pr ipoznamo za filozofijo. Prvi tak pogoj zadeva postopekfilozofske obravnave, drugi vprašanje aktualnosti filozofye. Šele na podlagi takšnega Heglovega razumevanja filozofije lahko, po avtoričinem mnenju , pravilno razložimo sam stavek o »umni dejanskosti«, tj. oba njegova pola — 'umno ' in 'dejansko' . Dragana Kršič »Rational Actuality« and Philosophy Authoress tries to explain Hegel's dictum »what is rational is actual; and what is actual is rational« from »Preface« to the Elements of the. Philosophy of Right. She claims that we can understand Hegel's dictum about »rational actuality« only in the context in which it appears, t.i. on the basis of what Hegel says about philosophy in the »Preface« itself. The rational core of Hegel's »worry« about philosophy represents Hegel 's attempt to determinate minimal conditions with which a thinking can be recognized as philosophy. The first condition concerns procedure of philosophical examination, the second actuality of philosophy. Only on the basis of such understanding of philosophy, we can, authoress claims, properly explain dictum about »rational actuality«, t.i. its two poles - ' rational ' and 'actual ' . 203 Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Social Theory and Practice publishes discussions of important and controversial issues in social, political, legal, economic, educational, and moral philosophy, including critical studies of classical and contemporary social philosophers. We feature original philosophical work by authors from all relevant disciplines, including the humanities, the social sciences, and the natural sciences. CT Highlights from Vol. 23 (1997) Samantha Brennan & Robert Noggle Fred M. Frohock Christopher Wellman Robert F. Ladenson David Boonin-Vail The Moral Status of Children: Children's Rights, Parents' Rights, and Family Justice Conceptions of Persons Associative Allegiances and Political Obligations Is the Right of Free Speech Special? Death Comes for the Violinist: On Two Objections to Thomson's "Defense of Abortion" Forthcoming in 1998 Andrew Brien David Phillips Pauline Kleingeld A. John Simmons David Benatar Mercy Within Legal Justice Contractual ism and Moral Status Just Love? Marriage and the Question of Justice 'Denisons' and 'Aliens': Locke's Problem of Political Consent Corporal Punishment Special Offer! P u r c h a s e a t w o - y e a r ( 1 9 9 8 - 9 9 ) s u b s c r i p t i o n n o w a n d r ece ive all 1997 i s sues o f STP f r e e o f c h a r g e ( w h i l e s u p p l i e s las t ) . Enter my subscription! O One year (no special offer) D Two years (1997 issues free) Name Payment Options'. Address D Check/Money Order D Visa/MC Card No. Exp. Date Phone ( ) Signature Subscriptions (3 issues/yr): Individuals $ 15; Institutions $36; Foreign orders add $4 postage per year. Copy and mail to: STP. Department of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1500 or contact us Phone (850) 644-0220; Fax (850) 644-3832; E-mail: joumals@mailer.fsu.edu ISSN 0353-4510