Goran Kardaš
BUDDHISTIČKA NEGACIJA APSOLUTA
STR. OD-DO
GORAN KARDAŠ UNIVERZA V ZAGREBU FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA INDOLOGIJO IVANA LUCICA 3 HR-IOOOO ZAGREB
IZVIRNI ZNANSTVENI ČLANEK	UDK 130.2:24-246
::POVZETEK
Osnovni namen razprave je predstaviti v osnovnih potezah radikalno budistično negacijo absoluta, biti, "boga" ali katerega koli drugega zamislji-vega načela, ki bi na ta ali oni način transcendiralo svet (ali zavest) tukaj in zdaj, predvsem na osnovi najzgodnjejših pričevanj budistične filozofije, ki jo zaznamujejo kanonski Budovi govori z naslovom Suttapitaka v okviru zgodnjebudističnega kanona Tipitaka ("Tri košare").
Ključne besede: budizem, negacija, absolut, Sutta pitaka ABSTRACT
BUDDHIST NEGATION OF THE ABSOLUTE
The basic aim of the article is to present the basic features of the radical bhuddist negation of the Absolute, Being, "God" or any other thinkable principle, which is supposed to transcend the world (or consciousness) here and now, particularly on the basis of the earliest texts of Buddhist philosophy as found in Buddha's canonical speeches under the title Sutta pitaka within the framework of the early Buddhist canon Tipitaka ("Three Baskets").
Key words: Buddhism, negation, the Absolute, Sutta pitaka
Namjera je ovog izlaganja u osnovnim potezima izložiti radikalnu buddhi-stičku negaciju svakog apsoluta, bitka, "boga" ili bilo kojeg drugog zamišljivog principa koji bi na ovaj ili onaj način mogao transcendirati svijet (ili svijest) ovdje i sada, i to na temelju najranijih svjedočanstava buddhističke filozofije, kako su ona zabilježena u kanonskim Buddhinim govorima pod nazivom Sutta pitaka u okviru ranobuddhističkog kanona Tipitaka („Tri košare").1
No, prije izlaganja središnje teme, možda bi dostajalo reci nekoliko opcih kulturno-historijskih napomena kako bi se cijeli kompleks ideja o kojima ce biti riječi, nekekao smjestio u što razumljivije okvire.
Buddhizam se povijesno javlja u Indiji sredinom I milenija pr. n. e., kao
1Taj nam je kanon u cijelosti sačuvan jedino u tradiciji škole theravada ("govor starih") na palijskom jeziku. Sve su stare "ortodoksne" buddhističke škole imale svoju verziju kanona, no pored theravadskog sačuvao nam se još jedino kanon izrazito realističke škole sarvastivada ("govor da sve jest") i to u ulomcima. Često se theravadska škola krivo poistovjecuje s hlnayanskim (ortodoksnim) buddhizmom opcenito, vjerojatno i zato što je ta škola danas jedina živuca hlnayanska buddhistička škola (Šri Lanka i vecina zemalja jugoistočne Azije).
78
kulminacija jedne šire i obuhvatnije reakcije na dominantnu ortodoksnu tra-diciju koju možemo nazvati brahmanskom utoliko što su brahmani, odnosno svecenici bili glavni nositelji te kulture. Ta se kultura i civilizacija temelji na mitologiji i religiji drevnih indoarijaca koji su sačuvani u književnosti veda, a nešto kasnije brahmana i na koncu u filozofiji upanišada. U skolastičkom razdoblju formiranja zasebnih filozofijskih sustava (daršana), na prijelazu iz stare u novu eru, ta se tradicija filozofijski fundira u filozofijskom idealistič-kom i monističkom sustavu vedante ("kraj ili dovršenje veda") koju dovršava slavni filozof Samkara.
Premda se o toj ortodoksnoj indijskoj tradiciji, a posebno njezinom pogledu na svijet ili filozofiji ovdje može nešto reci jedino na posve pojednostavljen način, neke se njezine opce svjetonazorske odrednice ili koncepcije mogu izljuštiti kao nosece, posebno s obzirom na njihovu obuhvatnu kritiku koju ce poduzeti Buddha.
Svijet nije kaos, nego uredeni kozmos. Njime upravlja univerzalni zakon (rta, kasnije dharma, pojmovi po mnogočemu podudarni sa starogrčkim logosom) koji je nadosobni, iskonski i vječan, a kojega su bogovi čuvari i znalci, no nikako tvorci. Rta odnosno dharma očituje se u svojim bezbrojnim pojavnim oblicima: kao pravilna izmjena dana i noci, godišnjih doba i kozmičkih ciklusa, kao pravednost društvenih i porodičnih odnosa i kao moralni zakon u smislu ispravnosti djelovanja u skladu s univerzalnim zakonom. Prema indoarijskoj predaji taj zakon medu ljudima poznavaju jedino svecenici, žreci, koji ce se kasnije prometnuti u najvišu, gotovo obogotvorenu kastu ljudi. Oni taj zakon poznaju zato jer jedino oni znaju izvoditi žrtvu, a po predaji, svijet je žrtvom i kroz žrtvu nastao; dapače, on se žrtvom i održava i obnavlja. A tajna izvodenja žrtve je u pjesničkoj riječi koja se odavnina naziva brahman.1 Tu pjesničku riječ pri žrtvi znaju izgovarati jedino brahmani; oni znaju kada, što i kako treba reci, a da bi se i dalje održavao kozmički i društveni poredak. Jer brahmani su zastupnici bogova na zemlji, dakle čuvari zakona na njoj. Tako je otprilike bilo u vedsko doba, doba doseljenja indoarijaca u novu indijsku domovinu. U kasnijem razdoblju, prije otprilike tri tisuce godina, svjedočimo daljnjem razvoju toga obrednog svjetonazora, sada produbljenog s novim pitanjima i idejama. To je razdoblje zabilježeno u književnosti tzv. brahmana (knjige koje tumače brahman) gdje se javljaju
1 Brahman (srednji rod) valja razlikovati od brahmana (muški rod). Kao neutrum, brahman označava nadosobni ontologijski princip, apsolut, dok se u drugom slučaju radi o osobnome bogu Brahmi koji zajedno s Višnuom i Sivom u kasnijoj hinduističkoj mitologiji stvara, održava i razara svijet. Stoga se, razlikovanja radi, često navodi u nominativnom obliku (Brahma), dok se brahman-načelo ostavlja u imenskoj osnovi. Obje su imenice, kao
i brahman u smislu pripadnika sveceničke kaste, izvode iz glagolskog korijena BRH čije je temeljno značenje "rasti", "bujati".
prve filozofske špekulacije i refleksije, no još uvijek usko povezane sa žrtvenim svjetonazorom. Ta se književnost zapravo bavi tumačenjem smisla obreda. Promiče se teorija da se onaj koji izvodi žrtvu (a to je svečenik brahman) kroz identifikaciju s njom, zapravo u tom trenutku transcendira u onkrajni poredak stvari. On participira u samome središtu kozmičke stvarnosti; dapače, on postaje sama ta stvarnost. A ta se stvarnost sada naziva brahmanom, ne više kao sveta pjesnička riječ koja otvara uvid u onostrani svijet pri obredu, nego kao sam nadosobni princip kojemu se prispijeva jer se naprosto zna (jnana) što je i zašto je žrtva. Njemu više ne trebaju bogovi kao posrednici za doticaj s tim transmundanim svijetom. On se sam ondje projicira i tako zadobiva besmrtnost i silnu moč. To je vrijeme kada je kasta brahmana na vrhuncu svoje društvene i kulturne moči.
U tim se, skroz pojednostavljeno, prikazanim obrednim spekulacijama začela i razvila i indijska filozofija u užem smislu, tzv. filozofija upanišada. Osnovna poruka te filozofije, koja se polako počinje odcjepljivati od žrtvenoga konteksta, glasi: "ja sam brahman" (aham brahmasmf), ili "to ti jesi" (tat tvam asi4). Tu se razotkriva jedna idealistička filozofija identiteta. Najdublja bit svi-jesti i života opčenito (koja se naziva atman, etimološki srodno s njemačkim atmen, disati), koja posve transcendira psiho-fizičku pojavnost čovjeka, ali i svih živih biča, u osnovi je identična s univerzalnim principom iz ranijega razdoblja, brahmanom. Onaj koji taj identitet zna onkraj raznolike pojavnosti i mnoštva, biva osloboden, postaje besmrtan. Njemu više obred ne treba. Jer on zna ono što svaki obred konstituira. Najzaoštreniju formulaciju ove ontologije formulirat če več spomenuti Samkara (8-9 st. n. e.): ne samo da je identitet atmana i brahmana najviši realitet; on je jedini realitet. Sav ostali svijet sa svojim bogovima i demonima, ljudima i stvarima, spoznajama i žudnjama, jest puki pričin (maya) rascijepljene svijesti na subjekt i objekt. Uistinu i uvijek jest samo identitet.5 Mnoštvenost je iluzija svijesti koja diskriminira. U ovom razdoblju indijske filozofije (otprilike 8. st. pr. n. e do 5. st. pr. n. e.) usvaja se i učenje o cikličkom radanju, tzv. reinkarnacija (skr. punar bhava) koja se zbiva na temelju nadosobnog moralno determiniranog kauzalnog zakona (karman).
3Brahma va idamagra asit tadatmanamevavet aham brahmasmiti, "To (sopstvo, atman) doista bijaše brahman u početku; sebe doista znaše kao 'ja sam brahman "; Brhadaranyaka upanišad 1.4.10.
4Saya ešo 'nimaitadatmyamidam sarvam satsatyam sa atma tatvamasi švetaketo iti, "To (biče) koje je ta bît, sav ovaj (svijet) ima kao svoje sebe; to je istina, to je sopstvo (atman), to si ti, Švetaketo.", Chandogya upanišad 6.8.7.
5U jednom posve drugom doktrinarnom kontekstu veliki buddhistički filozof Nagarjuna (3 st. n. e.) če izjaviti da u biti nema razlike izmedu samsare (fenomenalnog svijeta) i nirvane (svijeta kakav doista jest). Samsara motrena iz apsolutne perspektive jest nirvana i obratno, nirvana motrena iz fenomenalne perspektive jest samsara: nirvanasya ca ya kotih kotih samsarasya ca/na tayorantaryam kimcitsusukšmamapi vidyatell ("Što je granica nirvane, granica je i samsare; medu njima ne postoji ni najmanja razlika"), Madhyamaka-karika, 25.20.
80
Najstarija formulacija toga zakona iz Brhadaranyaka upanišade6 glasi: Kako čovjek djeluje i kako se ponaša, takvim biva: dobrim djelima postaje dobar, a lošim djelima zao.
Buddhi je taj svijet brahmanske i upanišadske mudrosti strani svijet. On ni svojim svjetovnim podrijetlom, ni civilizacijskim ambijentom u kojem je odrastao7 ne pripada tom glavnom toku indijske duhovne povijesti. Korijeni njegove mudrosti sežu u teško odredljive povijesne dubine koje su zacijelo predindoarijske, a možda i predindoeuropske. Zajedno s dainističkim re-formatorom i suvremenikom Mahavtrom, on predstavlja glavnoga nositelja neortodoksne struje mišljenja u indijskoj filozofiji koja je i povijesno i biv-stveno posve ili barem dobrim dijelom odvojena od brahmanističke kulture. Buddha je u okviru te tradicije postao poznat kao "negator" (nastika) svega što je ovima bilo sveto, samorazumljivo i obvezujuce.8
Buddhi je, medutim, samorazumljiva bila jedino patnja (dukkha) bica-u-svijetu kao jedino moguci modus njegove egzistencije. To je egzistencijalna jezgra sve njegove "filozofije". Moglo bi se možda reci da svako njegovo filo-zofijsko razjašnjavanje zapravo posredno ili neposredno odgovara na ovako ili onako razumljeni aspekt problema patnje ili zlouglavljenosti čovjekova bica u svijetu. Kanonski,9 patnja je peterostruka:
"Rodenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja. Biti združen s onim što ne volimo, ne postici ono za čime stremimo. Ukratko, pet načina prianjanja uz život su patnja - tjelesno obličje, osjecaj, predodžba, izrazi volje i svijest".10
6Yathdkdrl yathacari tatha bhavati sadhukari sadhurbhavati pdpkdrl pdpo bhavati punyah punyate karmand bhavati papah papena atho khalvahuh kamamayam evayam puruša iti sa yathakamo bhavati tatkraturbhavati yatkraturbhavati tatkarma kuruteyatkarma kurute tadabhisampadyate, "Kako čini i kako djeluje, takvim i biva; čineci dobro, dobrim biva, čineci zlo, zlim biva; dobrim djelom postaje dobar, a lošim postaje zao. Neki opet vele — čovjek (puruša) je upravo sazdan od te želje; što poželi, na to se odluči, na što se odluči, tako učini, kako učini, tako požanje (postigne)", 4.4.5.
7Buddha je pripadao plemickoj lozi koja je vladala jednim područjem na sjeveru Indije (danas u Nepalu). Ustroj te i sličnih državica koje su se rasprostirale sjeverno od rijeke Ganges polovinom I milenije pr. n. e. mogao bi se okarakterizirati kao republika s izbornim kraljem kojega je birala plemenska skupština. To je područje bilo rasadištem slobodoumnih mislitelja i lutajucih isposnika kojima se isprva i Buddha bio pridružio nakon što je odlučio napustiti svjetovni život.
Venayiko samano Gotamo sato sattassa ucchedam vinasam vibhavam pannapetiti, "Isposnik Gotama (Buddha) je onaj koji zavodi; on poučava poništenje, razaranje, uništenje bice.", Majjhima nikaya, 22 (Alagaddupama sutta, Usporedba sa zmijom). U nastavku sutte, medutim, Buddha odbacuje te neosnovane optužbe brahmana objavljujuci da i "prije i sada on poučava jedino (istinu) o patnji (dukkha) i (istinu) o obustavi patnje (dukkhassa ca nirodham)." Eternalistički prigovor Buddhi posve je besmislen, buduci da on, kako ce se vidjeti u daljnjem izlaganju, do krajnjih konzekvenci odbacuje supstancijalističko gledište kao takvo.
9Dhammacakkappavattana sutta, Samyutta nikaya, lvi, 11. Svi su navodi iz palijskog kanona u ovome radu prema izdanju Pali Text Society 1894 i daljnja izdanja.
10Navedenih pet kategorija - tjelesno obličje (rupa), osjet/osjecaj (vedana), predodžba (sanna), izrazi volje (samkhara) i svijest (vinnana), predstavljaju skupinu sastavnica (kkhandha) koje oblikuju "osobu". Njihovo je osnovno obilježje medusobna uvjetovanost. Svaka se pojavljuje ako su prisutne i ostale četiri. Po sebi ne posjeduju nikakvu bit, niti postoji nekakav substratum u podlozi toga snopa. To je osnova Buddhine "Gestalt" psihologije "bez duše".
Ova "istina o patnji" odreduje i Buddhinu razradu puta koji vodi dokončanju patnje. Taj je put kasnija ceylonska theravadska tradicija nazvala "putom pročiščenja" (visuddhi magga) prema istoimenom najznačajnijem komenta-torskom djelu škole autora Buddhaghose (V. st. n. e.), a obuhvača spoznajni, etički i na koncu meditativni aspekt.
Uvid u patnju biča kod Buddhe neposredno proizlazi iz uvida u bestemeljnost svijeta (samsara). Psihološki i egzistencijalno, patnja je jedini moguči "rezultat" komuniciranja izmedu svijeta i čovjeka. Ona nastaje kao izraz osnovnog neznanja (avijja), naime da je nemoguče iskusiti trajno zadovoljenje egzistencije (bilo ono fizičko, mentalno ili "duhovno"), buduči da ni "svijet", a ni biča u svijetu nisu trajne kategorije. Buddhina kritika upanišadskog idealističkog optimizma tat tvam asi ("to ti jesi") preobrača se u na me so attä ("ja nisam ovo sopstvo").11 Umjesto besmrtnosti i blaženstva u identitetu s brahmanom (što je bio ideal upanišadske filozofije spasenja) Buddha postavlja negativni ideal obustave bivanja, egzistencijalnog utrnuča (nibbäna, nirväna), požara strasti, ne u ime nekog drugog svijeta (kojega nema)12 nego kako bi se sasjekli korijeni patnje (dukkha).
Buddhino kanonsko obrazloženje što smatra pod tim da svijet nije trajan i da je bez supstancijalne podloge glasi:
"Zato, Änando, što svijet nije ništa ni po sebi (attena) ni za sebe (attaniyend), kaže se da svijet nije ništa. A što to, Änando, nije ništa ni po sebi na za sebe? Oko, Änando, nije ništa ni po sebi ni za sebe..." (Isto se kaže za prizore, vidnu svijest, vidni doživljaj kao i za ostale vrste osjetnih doživljaja.)13
Buddhino "ništavilo" ili "praznina", dakle, i za razliku od nekih kasnijih
llNetam mama neso 'ham asmi na me so atta ("Ovo nije moje, to nisam ja, ja nisam ovo sopstvo"), Samyutta nikaya, xxii. 59. Veliki poznavatelj buddhističke filozofije, prof. Edward Conze u tom kontekstu primječuje: "Termini poput "ja" i "sebe/sopstvo" primjenjuju se iz čiste mentalne lijenosti", dok uistinu postoji jedino proces. Tako Conze s buddhističkog stajališta analizira izraz "ja sam danas veoma sretan": (i) postoje promjene u obilježjima i držanju, kao i fiziologijske promjene koje ih prate, a koji zajedno izražavaju stanje sreče; (2) postoje mentalno ugodni osječaji; (3) postoje zamjedbe onih predmeta koji se drže odgovornim za sreču, kao i unutarnjeg stanja sreče; (4) postoje požuda, strast, uzbudenost i mnogi drugi "impulsi"; (5) postoji djelatnost svijesti koja prati osječaje, zamjedbe i (voljne) impulse koji sa svoje strane podrazumijevaju brojne druge čimbenike koje nalazimo u svim mentalnim djelatnostima. Usp. E. Conze, Buddhist Thought in India, George Allen and Unwin Ltd., London, 1962; str. 42 i 98.
12Buddhinu se filozofiju možda uvjetno može okarakterizirati kao akozmički egzistencijalizam utoliko što a) odbija metafizičko argumentiranje (ili "objektivnu filozofiju") i b) što o svijetu govori jedino kada je i ukoliko ovaj u nekom odnosu prema čovjeku u njegovoj cjelokupnosti. Svijet je za Buddhu naprosto ono doživljeno, spo-znato, videno, okušano, itd.; usp. Samyutta nikaya xxxv, 23 (Sabba sutta), gdje pod "totalitetom" (sabba) Buddha naprosto razumijeva cjelinu odnosa oko-lik, uho-zvuk, nos-miris, jezik-okus, tijelo-dodir, razum-misao.
13Samyutta nikaya xxxv, 85, Sunnataloka sutta, Govor o praznini svijeta, prema prijevodu Čedomila Veljačiča, Razmeda azijskih filozofija I, snl Zagreb, 1978; str. 234. Doslovan bi prijevod bio: "Zato Anando jer je prazan u pogledu sopstva i onoga što se odnosi na sopstvo (ili pripada sopstvu), kaže se da je svijet prazan" (yasma ca kho Ananda sunnam attena va attaniyena va tasma sunno loko ti vuccati).
82
smjerova buddhističke filozofije,14 nije ontološko ništavilo ili praznina, to je, naprotiv, ništavilo ili praznina svake moguče bivstvene spoznaje predmetnoga svijeta zato jer je ovaj netrajan (anicca) to jest nesupstancijalan (anatta), kao i "subjekt" koji ga pokušava zahvatiti. Buddha stoga izričito odbija svaku mo-guču spekulativnu poziciju kada su u pitanju klasična kozmološka i ontološka pitanja o naravi svijeta, biča i apsoluta.15
Buddha je po tom stavu možda preteča kritičkoga racionalizma Kantove filozofije. Um u svojoj teoretskoj primjeni je nužno dijalektičan, pa je stoga nemoguča jednoznačna spekulativna spoznaja. Naprotiv, polje praktičkog je jedini istinski predmet umske spoznaje. U istom smislu i Buddha inzistira na "praktičkom" putu pročiščenja i kultiviranja samoga sebe, gdje je dimenzija etičkog/moralnog ipak tek predvorje dubljih prodora i transformacije svijesti u meditativnim zahvatima.16
Daljnja i nešto kasnija ranobuddhistička odredba svijeta ili egzistencije s obzirom na odsustvo njihove ontološke fundiranosti sabrana je u tzv. shemi ti lakkhana ("tri obilježja") koja kanonski glasi:
sabbe sankhara anicca (sve su sastavnice nepostojane), sabbe sankhara dukkha (sve su sastavnice bolne), sabbe dhamma anatta (sve su pojave/biča lišena sopstva).17
Dakle, dukkha (patnja ili zlouglavljenost), anicca (netrajnost ili nepostojanost svih zbivanja),18 te anatta (lišenost samosvojstva ili supstancije u svih biča i pojava)19 jesu tri osnovna opisa naravi svijeta. Valja, medutim, napomenuti da se ova shema u Buddhinoj primjeni pretežito odnosi na opis ljudske egzi-stencije do koje je njemu jedino stalo. "Svijet" u njegovoj optici je uvijek svijet
14Napose mahayanske škole madhyamaka koju je utemeljio več spomenuti filozof Nagarjuna. U njegovom sustavu i u daljnjoj razradi njegovih nastavljača konačno je dosegnut identitet izmedu praznine (šunyata) i nirvane.
15Buddhina kritika svih ondašnjih spekulativnih sustava ili nazora (ditthi) nalazi se u govoru Brahmajalasutta, Digha nikaya i. Svaki je sustav uobličen na temelju nekog logičkog modela koji "iskrivljuje" zbilju i zastire uvid u svijet kakvim se pokazuje ili kakav doista jest (yathabhutam).
16Ovom je problemu, problemu "ethosa spoznaje" u buddhističkoj i opčenito indijskoj filozofiji, Veljačič posvetio dosta svoga pisanja; usp. npr. Čedomil Veljačič, Philosophia Perennis, sv. I, Demetra, Zagreb, 2003; str. 79—185 ("Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filozofiji").
l7Dhammapada 277—279.
l%anitya vata samskara utpadavyayadharminah/utpadya hi nirudhyante tešam vyupašamas sukham// ("Netrajne su doista sve uvjetovane/složene stvari; u prirodi im je da nastaju i nestaju. Čim nastanu, nestanu. Njihovo stiša-vanje/utihnuče jest sreča/mir"), Mahaparinirvanasutra, nav. prema Conze, nav. d., str. 73.
19U več spomenutoj sutti (Samyutta nikaya xxii. 59) Buddha pobliže objašnjava na što sve pomišlja kada govori o ne-sopstvu (anatta): Oblik je ne-sopstvo (rupam anatta), kao i osječaji (vedana), zamjedbe (sanna), mentalne sastavnice (sankhara), svijest (vinnana), dakle pet čimbenika koji tvore "ličnost". Za njih se u nastavku sutte kaže da su netrajni (anicca), te bolni (dukkha). Ova je sutta očito bila uzor za kasniju sistematizaciju učenja o tri osnovna obilježja egzistencije (ti lakkhana) u Dhammapadi 277—279.
koji se pokazuje čovjekovoj egzistenciji, a nikada nekakav svijet po sebi, koji bi se u svojoj odvojenosti i objektivnosti mogao i trebao spoznati. Utoliko je Buddhina pozicija izrazito fenomenološka. Kanonski, ona glasi:
"Gdje ne postoji uporište za zemlju, vodu, vatru i vjetar, dugačko i kratko, suptilno i grubo, čisto i nečisto?
Gdje se ukidaju i ime i oblik, ne ostavljajuci bilo kakvoga traga za so-bom?
Kada se razaznavanje (vinnana) ukida, sve ostalo takoder prestaje."20
Sada je, možda, jasniji i doseg i opseg pojma "ništavila" (sunnata) u Budd-hinoj kritici svakog apsoluta. On ne pobija apsolut sa stajališta tzv. negativne ontologije jer njemu je svaka ontologija u svim svojim mogucim dijalektičkim rasponima posve strana. Njegovo "ništavilo" je ništavilo svijesti te odnosa svijesti i predmeta koji svijest zahvaca. Pri tome valja imati na umu da za Buddhu svijest predstavljaju i osjetilne sposobnosti u svome dosegu. Tako, primjerice, postoji oko kao osjetilni organ, vidno polje kao područje dosega organa, te vidna svijest koja upravlja cijelim postupkom "gledanja". Isto vrijedi za svako osjetilo, uključujuci i razum (manas). Svijest je zapravo jedna čista djelatnost koja postoji dok god se ima što zahvacati.
No, posve je moguce da je Buddhina negacija apsoluta, odnosno postuliranje teze o ništavilu bila neposredno rezultat njegovih uvida koje je stjecao kon-templacijom. Tzv. buddhistička meditacija (jhana) za razliku od tradicionalne yoge nije meditacija "o nečemu" ili "na nešto". To je, posve suprotno, postupak reduciranja svijesti i sadržaja svijesti do nule "toka egzistencije". Ideal je njihova posvemašnja obustava. To je nibbana, utrnuce bez ostatka koje Buddha, ne bez ironije, obilježava kao stanje "ni bitka, ni nebitka, ni i bitka i nebitka, ni ni bitka ni nebitka". U kanonskoj razradi te kontemplativne prakse,21 na njezinim najdubljim stupnjevima, javlja se tzv. predodžba područja ništavila ili "ni-čega" (akmcannayatana), kada svijest posve gubi svoja prirodna uporišta u predmetima svijesti. Ne mogavši samu sebe transcendirati, te izgubivši svoju prirodnu poziciju usmjerenosti k predmetima, ona polako trne u doživljaju ni-čega. U tom kontemplativnom iskustvu Buddhi se je mogao rastvoriti uvid u posvemašnju prazninu svijeta i bica u svijetu. Buddhina negacija apsoluta je, dakle, primarno rukovodena njegovim neposrednim doživljajem, vjerojatno kontemplativnim, šuplje strukture svijesti (prema jednoj Buddhinoj metafori) koja u svojoj procesnosti (nikada identitetu) nije kadra dohvatiti ni samu sebe, a ni svoje predmete. No, a tu je Buddha posve dosljedan antiontolog i
220Digha nikaya ii (Kevaddhasutta). Usp. takoder Dhammapada i, i: "Razum (manas) je preteča svih pojava (dhammd), razum njima vlada, razum ih oblikuje" (prema prijevodu Č. Veljačica, nav. d., str. 174.)
21Usp. npr. Culasunnatdsutta, Majjhima nikdya, 121.
84
antikozmolog, iza te šuplje strukture ne postoji područje nekakvih čistih biti. Svijet je naprosto ono što nam se pokazuje, dakle phainomenon.
Premda je ovo kratko izlaganje posve nedostatno da bi se argumentirano donosili zaključci koji bi barem nominalno korespondirali s temom ovoga simpozija ("Mithos, logos, science"), bit ču slobodan iznijeti sljedeče:
1.	Buddhina nauka je jedan od najranijih primjera izrazite demitologizacije mišljenja u povijesti čovječanstva ("sam sam dosegao spoznaju, na koga da se pozivam?"). Ona je, pozitivno govoreči, jedan tip arhajskoga kriticizma i prototip filozofije egzistencije (Veljačič). Njegovo je učenje u cjelini motivirano isključivo neautentičnim položajem čovjekova biča u svijetu.
2.	U tom bi se smislu i njegova negacija svakoga apsoluta možda mogla adekvatno usporediti s negacijom apsoluta u okviru nekih zapadnih filozofija egzistencije.
3.	Pitanje logosa ili svrhovite zakonitosti u Buddhinoj je izrazito antokoz-mologijskoj i antiontologijskoj orijentaciji svedena na puki, na osnovi gotovo biologijskih odrednica, mehanizam kauzaliteta. Kanonski taj princip glasi:
"Ako je ovo, onda je ono;
kad nastane ovo, nastaje ono.
Kada nema ovog, nema ni onog;
kada nestane ovo, nestaje i ono"22
U jednom drugom smislu, pitanje svrhovitosti kod Buddhe se svodi na pitanje ispravnosti. A ispravnost je uvijek pravilan uvid u narav svake egzistencije, naime da ona nužno producira patnju (dukkha). Time je problem logosa (ili vedske dharme) sveden u akozmičke granice vlastitoga doživljaja svijeta:
"Ja doista tvrdim da se u ovom omanjem tijelu, s njegovim osječajima, i umom nalazi svijet, nastanak svijeta, prestanak svijeta i put koji vodi do prestanka svijeta."23
21Imasmin sati idam hoti; imassa uppada idam uppajjati. Imasmin asati idam na hoti; imassa nirodha idam niruj-
jhati, Samyutta nikaya II, 28 i drugdje.
23Anguttara nikaya Iv, 5.5, nav. prema Veljačičevu prijevodu, Perennis I, str, 396 ("Buddhizam i suvremene fi lozofije egzistencije").
::LITERATURA
Tipitaka (1894). Pali Text Society, London, 1894.
Radhakrishnan S. (1953). The Principal Upanishads, Harper and Brothers, New York. Kalupahana D., Nagarjuna (1986). The Philosophy of the Middle Way, Albany: State University of New York Press.
Conze E. (1962). Buddhist Thought in India, George Allen and Unwin Ltd., London. Veljacic Cedomil (2003). Philosophia Perennis, sv. I, Demetra, Zagreb.
Jayatilleke K. N. (1963). Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen and Unwin, London. Boisvert M. (1995). The Five Aggregates: Understanding Theravada Psychology and Soteriology, Waterloo, Ontario.
Anderson C. S. (2001). Pain andlts Ending. The Four Noble Truths in the Theravada Buddhist Canon, Motilal Banarsidass, Delhi, 2001.
86