45 Glasnik SED 62|2 2022 * Alenka Bartulović, dr. etnologije, docentka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; alenka.bartulovic@ff.uni-lj.si. Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović* Uvod V zadnjem desetletju je diskurz o rasizaciji in rasizmu odločneje vstopil v interpretativni okvir pojasnjevanja družbenih relacij na območju nekdanje Jugoslavije. Zaradi prevlade etničnih ter religioznih kategorizacij ter opazne znanstvene obremenjenosti z »metodološkim naciona- lizmom« je predolgo prevladovalo mnenje, da evropsko obrobje, med drugim tudi zaradi svoje specifične zgodo- vinske poti, 1 ni bilo vključeno v procese rasističnega dru- gačenja in izključevanja. Mnogi so prepričani, da je bilo rasno drugačenje potisnjeno na obrobje tudi v znanstvenih razpravah. Tako se Catherine Baker (2018) v svojem delu Rasa in jugoslovanska regija sprašuje, zakaj je Jugoslavija ostala »zunaj« rase in zakaj so bila rasistična izključevanja na jugovzhodu Evrope v znanstvenih analizah tako dolgo spregledana. Tovrstna ignoranca, ugotavlja, je še toliko bolj nenavadna, ker gre za periferno območje, zaznamova- no z balkanističnim diskurzom, ki Balkanski polotok po- tiska v sfero »neevropskega«, nepripadajočega notranjega 1 K temu je pomembno prispevala periferna pozicija Balkana ter od- sotnost balkanskega kolonialističnega ekspanzionizma. Toda kot ugotavljajo številne raziskave (glej npr. Baskar 2015; Mesarič 2021; Palaić 2021), so imperialna obrobja sodelovala v imperialističnih ci- vilizacijskih misijah. Prav tako so imeli določeni deli Balkana status t. i. polkolonije, npr. Bosna in Hercegovina, ki je veljala za »evro- pski/mali Orient« (glej npr. Ruthner 2008; Donia 2013; Ruthner idr. 2015). Pri upravljanju teh so se močno angažirali tudi podaniki avstro-ogrske periferije. Drugega (glej Todorova 1999; Jezernik 2004). 2 Zato mar- ginalizacijo nekdanjega jugoslovanskega prostora v aka- demskih razpravah o moči in učinkih rasizma vidi kot del balkanističnih praks in prijemov, kjer se Balkan v utečeni maniri izključuje iz globalnih družbenih procesov. Odmik od balkanističnega diskurza po njenem vodi k razumevan- ju Balkana kot akterja v postsocialističnem, postkolonial- nem in globalnem svetu, kjer razmerja moči krojijo tudi ideje o rasnih hierarhijah. Postkolonialni teoretiki, ki se ukvarjajo z Balkanom (glej Baker 2018; Bjelić 2021), tako ugotavljajo očitno: da tudi na evropski periferiji identitete niso bile oblikovane le na osnovi etničnosti oziroma etnič- ne/nacionalne ali religiozne pripadnosti, temveč nastajajo v dinamičnem prepletu s številnimi drugimi identitetnimi sidrišči in razmerji, med katerimi igrajo pomembno vlogo tudi ideje o rasnih razlikah. Četudi je kritika o umanjkanju razprav o rasizaciji – torej kritika strukturnega procesa diskriminacije, izključevanja in diferenciacije skozi pripisovanje rasne pripadnosti in izpostavljanje percipiranih bioloških razlik kot družbeno relevantnih – v jugoslovanskem kontekstu spodbudila no- vo pomembno zanimanje za rasne diskurze, je Catherine Baker moč očitati pretirano zanašanje na postkolonialne študije pri analiziranju specifičnosti jugoslovanske situaci- je, zdi pa se tudi, da pogosto povsem nekritično enači rasi- 2 Nekateri balkanistični diskurz razumejo tudi kot diskurz rasizacije (glej Bjelić 2021). Izvleček: Avtorica analizira odnos do osmanske zapuščine v jugoslovanskem prostoru ter procese drugačenja in vključe- vanja muslimanov v jugoslovanske politične tvorbe. Posebno pozornost namenja delom filozofa, psihologa in karakterologa Vladimirja Dvornikovića (1888–1956) ter arhitekta Dušana Grabrijana (1889–1952), ki se kažejo kot izjemno pomemb- na zlasti v času oblikovanja jugoslovanske politične skupnosti ter aktivne vloge SFR Jugoslavije v gibanju neuvrščenih. Av- torica oriše tudi različne diskurze o rasi, ki so se pojavljali na jugoslovanskem območju, zlasti v prvi polovici 20. stoletja. Ključne besede: osmanska zapuščina, dediščina, Jugoslavi- ja, muslimani, Vladimir Dvorniković, Dušan Grabrijan Abstract: The author analyses the treatment of the Ottoman legacy in the Yugoslav space, and the processes of othering and integration of Muslims into the Yugoslav political entities. Special attention is dedicated to the works of philosopher, psychologist and characterologist Vladimir Dvorniković (1888–1956) and architect Dušan Grabrijan (1889–1952), which proved to be vitally important for the formation of the Yugoslav political com- munity and its active role in the Non-Aligned Movement (NAM). The author also addresses the different discourses on race that emerged in the Yugoslav space, especially in the first half of the 20 th century. Keywords: Ottoman legacy, heritage, Yugoslavia, Muslims, Vladimir Dvorniković, Dušan Grabrijan OD NEZAŽELENE ZAPUŠČINE DO DEDIŠČINE ZA PRIHODNOST? Alternativni pogledi na osmansko zapuščino in bosansko-hercegovske muslimane v delih Vladimirja Dvornikovića in Dušana Grabrijana Izvirni znanstveni članek | 1.01 Datum prejema: 14. 2. 2022 Glasnik SED 62|2 2022 46 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović zem, balkanizem in orientalizem. 3 Obenem tudi spregleda dejstvo, da govor o rasi na Balkanu ni bil nikoli v celoti tabuiziran, kar jasno odražajo tudi učbeniške naracije in šolski programi na širšem območju nekdanje Jugoslavije, kjer je stališče o rasi kot biološki danosti še v 21. stoletju del splošnega znanja. Do določene mere spregleda tudi solidarnostno in v osnovi protirasistično naravnane poli- tike, kot jih denimo lahko opazimo pri diskurzih o gibanju neuvrščenih. Prav tako se zdi, da gre velikokrat tudi za ig- noriranje določenih diskurzov in praks, ki zadevajo pred- vsem načrtno interno vključevanje določenih skupnosti ali teritorijev v državne okvire (glej Luthar idr. 2020). Ti pro- cesi na svojevrstne načine nasprotujejo nekaterim dotlej evidentnim rasističnim diskurzom izključevanja. S tem se tudi na tem območju pojavljajo različne oblike diskurzov o rasi, med katerimi se nekatere vsaj v določenih točkah približujejo idejam kulturnega rasizma. 4 Na območju jugovzhodne Evrope so muslimansko prebi- valstvo dolgo časa pojmovali kot nezaželeno zapuščino azijskega oz. islamskega imperialnega osvajalca (glej npr. Brown 1996; Todorova 1996; Hajdarpašić 2008; Šístek 2021). Pri konstrukcijah muslimanskega Drugega se sreču- jemo zlasti z različnimi oblikami orientalizma (Said 1996), rasizacije religije (Rexhepi 2018) in kulturnega rasizma (Taguieff 1990). Redkeje se v diskurzih o bližnjem, musli- manskem Drugem na nekdanjem jugoslovanskem območju pojavljajo tudi ideje o biologiziranih percepcijah raznoli- kostih, saj naj bi muslimane zaznamoval domnevni nee- vropski izvor. 5 Evropskost, ki je tesno prežeta ne le z idejo o civilizacijskem napredku, temveč tudi s kategorijama »belskosti« in modernosti, ustvarja specifične hierarhije in režime drugačenja. Ob tem pa je ključno poudariti dejstvo, 3 Četudi se pogosto različni diskurzi drugačenja združujejo, obstaja potreba po konceptualni doslednosti. V tem smislu se strinjam z opazko Bojana Baskarja, da širjenja definicij vodijo k razvodenitvi različnih konceptov in izgubi njihovih kritičnih potencialov, tudi ra- sizma (Baskar 2015: 27). V tem prispevku rasizem razumem pred- vsem kot diskurze in prakse drugačenja, utemeljenega na prepričanju o obstoju človeških ras in njihovi neenakosti, ki se povezujejo tudi z idejami o nepremostljivih kulturnih razlikah. 4 Koncept kulturnega rasizma je sicer nastal v 70. letih 20. stoletja zlasti v povezavi z diskriminacijo migrantskih skupnosti na Zahodu. Predvsem v Angliji in Franciji so novi teoretiki kulturnega rasizma (denimo Étienne Balibar, Martin Barker, Pierre-André Taguieff idr.) zagovarjali stališče, da je kulturni rasizem nadomestil stari, t. i. »biološki« rasizem. Novi rasizem ali neorasizem naj bi sicer zanikal obstoj ras, vendar je (pre)veliko pozornosti namenjal prav kulturi kot odločilnem dejavniku za drugačenja in izključevanja. Kulturalizem se tu vendarle pogosto združuje tudi z domnevno odpravljeno biologizirano klasifikacijo človeške populacije (za več o kulturnem rasizmu glej Baskar 2004). 5 Na drugi strani pa je prilaščanje muslimanskega prebivalstva v srb- skih in hrvaških političnih diskurzih pravzaprav vodilo k poudarjan- ju evropskih korenin balkanskih muslimanov. V nacionalističnih dis- kurzih so bili namreč ti prikazani kot islamizirano srbsko oz. hrvaško prebivalstvo, ki ga je treba vrniti na »pravo pot«. O rasističnih idejah v času NDH glej Bartulin 2013. da so pri sodobnih »odkrivanjih« rasizacije na Balkanu oz. razkrivanju obstoječe amnezije pogosto zanemarjene spe- cifične konceptualizacije rase, ki so se redno pojavljale v besednjaku z začetka 20. stoletja, ko je bila rasa oz. t. i. jugoslovanska ali dinarska rasa konstruirana za ustvarjanje skupne politične prihodnosti jugoslovanske, sicer kultur- no raznolike skupnosti (glej Jezernik 2018; Baskar 2020). V tej konceptualizaciji je rasa največkrat uporabljena kot orodje za izključevanje neslovanske populacije, predv- sem romske, delno tudi albanske in judovske, medtem ko je pragmatično in afektivno, čeprav z opaznimi zadržki, v novo nastajajočo skupnost vključevano (slovansko) musli- mansko prebivalstvo, do tedaj zaznamovano zlasti z orien- talističnim (in občasno rasističnim) diskurzom. V besedilu obravnavam različna videnja muslimanov in dinamične procese sočasnega vključevanja in izključe- vanja muslimanskega prebivalstva. Analiziram odnos do osmanske zapuščine v jugoslovanskem prostoru in speci- fične procese imaginacije muslimanov v jugoslovanskih političnih tvorbah, zlasti v prelomnih letih prestruktu- riranja državnih tvorb v prvi polovici 20. stoletja. Posebno pozornost namenjam avtorjem, ki so osmansko zapuščino razumeli bolj ambivalentno kot dominantni nacionalistič- ni oz. modernizacijski diskurzi. Ti so namreč videli edino pot v prihodnost v procesih intenzivnega brisanja sledi nekdanjega imperija in popolnega obračunavanja z impe- rialno preteklostjo »azijskega« osvajalca. Zanje osmanska zapuščina ne pomeni zgodovinskega bremena, temveč jo razumejo kot ključen temelj za ustvarjanje skupne prihod- nosti in kakovostnega (so)bivanja z muslimansko skup- nostjo, pri čemer jo s svojimi naracijami pretvarjajo v dediščino. 6 Posebej se osredotočam na pisanje dveh avtor- jev, ki sta se z osmansko zapuščino in muslimanskim pre- bivalstvom srečevala predvsem v Bosni in Hercegovini, kjer sta nekaj časa tudi živela, delovala in preizpraševala lastne ideje o skupni preteklosti in prihodnosti: hrvaškega oziroma jugoslovanskega filozofa, psihologa in karakte- rologa Vladimirja Dvornikovića (1888–1956) ter slo- venskega arhitekta in arhitekturnega teoretika, Plečniko- vega učenca in Le Corbusierjevega občudovalca Dušana Grabrijana (1889–1952). Čeprav posegata v različna polja vsakdanjega življenja in bolj ali manj intenzivno razpravl- jata o jugoslovanski preteklosti in prihodnosti v turbulent- nih desetletjih začetka 20. stoletja, lahko v njunih delih sledimo specifičnim interpretacijam osmanske zapuščine (pri Dvornikoviću tudi rase), kjer prihaja do odločnega upora proti demonizaciji sledi nekdanjega Osmanskega imperija, a občasno tudi do eksotizacije »orientalske« zapuščine oz. njenega prepleta s slovanskimi kulturnimi prvinami. Čeprav so bila Dvornikovićeva dela objavljena pred Grabrijanovimi, sta oba delovala v času tektonskih družbenih sprememb, v katerih so na eni strani obstajali 6 O razmerju med dediščino in zapuščino glej Baskar 2005. Glasnik SED 62|2 2022 47 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović bolj ali manj odkriti politični apetiti po jugoslovanskem ozemlju, na drugi strani pa so po Evropi krožile rasne in balkanistične teorije, ki so slovansko oziroma balkansko prebivalstvo postavljale na nižjo stopnjo konstruirane rasne ali civilizacijske lestvice. Zato lahko njuna pisanja razumemo tudi kot reakcijo na obstoječe rasistične dis- kurze in drugačenje jugoslovanske skupnosti v nastajanju, pa tudi kot odsev zgodovinskih trenutkov in specifičnih političnih interesov. Ključnega pomena pri razmišljanju o jugoslovanski prihodnosti je bil odnos do muslimanske- ga prebivalstva in osmanske zapuščine. V tem primeru se osredotočam zlasti na Dvornikovićevo in Grabrijanovo percepcijo in doživljanje glasbene in arhitekturne/urba- nistične zapuščine, ki niha med afektivnimi reakcijami in premišljenimi političnimi kalkulacijami. Ta svojevrsten splet emocionalnih in pragmatičnih premi- slekov o preteklosti oz. imperialni zapuščini se izkaže za ključnega pri vključevanju muslimanskega prebivalstva v imaginacije prihodnosti na jugoslovanskem območju, prav tako pa je nepogrešljiv temelj za radikalni premislek o ju- goslovanski evropeizaciji oz. modernizaciji ter o rasnem drugačenju tudi v drugi polovici 20. stoletja, ko se je SFR Jugoslavija aktivno vključila v gibanje neuvrščenih. Jugoslovanski muslimani v južnoslovanskih imaginacijah Srbsko – hrvaško tekmovanje za bosansko-hercegovsko ozemlje in s tem tudi muslimansko prebivalstvo ima dolgo, napeto in bolečo zgodovino (glej Babuna 2012; Hajdarpa- šić 2015). Ob ustanavljanju prve jugoslovanske države so ozemeljske ambicije in boj za prevlado pogosto vodili k bri- sanju muslimanske skupnosti. Xavier Bougarel (2009: 120) ocenjuje, da je v 30. in 40. letih 20. stoletja mnogo politič- nih akterjev zanikalo politični in fizični obstoj muslimanov kot skupnosti, na kar je s svojim pisanjem, kot bo jasno v nadaljevanju, reagiral Dvorniković. V 60. letih 20. stoletja bosansko-hercegovski muslimani doživljajo proces nacio- nalne afirmacije – leta 1968 zveza komunistov BIH poudari, da je treba prenehati s škodljivimi pritiski na muslimane, da se nacionalno definirajo kot Srbi ali Hrvati, in politični vrh sproži spremembe pri možnosti samoopredeljevanja musli- manskega prebivalstva. Leta 1971 muslimani tudi uradno postanejo narod (Bougarel 2009: 122). Priznavanje muslimanov kot enakopravnega jugoslovan- skega naroda sovpada z leti jugoslovanskega aktivnega de- lovanja v gibanju neuvrščenih (Malcolm 2002: 196). Ba- buna (2012: 194) ugotavlja, da je priznavanje muslimanov Jugoslavija uporabila kot mehko jugoslovansko strategijo pridobivanja zaveznikov, zlasti številnih večinsko musli- manskih držav v t. i. tretjem svetu. Kot navaja Vjekoslav Perica (2006), je islamska verska skupnost od 50. let 20. stoletja dalje pričela veljati za najbolj patriotsko in lojal- no versko skupnost v Jugoslaviji, saj je kazala negativno naravnanost do panislamističnih gibanj, prav tako pa ni problematizirala dolgotrajnega nepriznavanja musliman- skega naroda (Babuna 2012: 195). Vse to je prispevalo k radikalni transformaciji pogleda na muslimane, ki so bili v imaginacijah pogosto ujeti na liniji razmejitve, v liminal- nem prostoru – med brati in Drugimi, med Azijo oz. Bliž- njim vzhodom in Evropo, med preteklostjo in sodobnost- jo, med idejo o krutih in rasiziranih zatiralcih (»Turkih«) in sodržavljanih, ki se vračajo na pravo pot (Hajdarpašić 2015). »Jugoslovansko vodstvo je moralo dokazati, da v Jugoslaviji muslimane ne samo tolerirajo, temveč tudi ce- nijo« (Babuna 2012: 195), 7 kar se je odražalo tudi v spre- menjenem odnosu do osmanske zapuščine (glej Alić in Gusheh 1999). Edin Hajdarpašić (2008: 729) poudarja, da so 60. leta 20. stoletja prinesla pomembne razprave in ponovno ovre- dnotenje osmanske zapuščine, ki je bila do tedaj v veliki meri povezana z idejo o nasilnem, tujem, neevropskem islamskem okupatorju, ki je zaviral procese nacionalnega »prebujanja«, predvsem pa je onemogočal razvoj in mo- dernizacijo jugoslovanskih narodov v skladu z evropski- mi tokovi. Čeprav se je v SFR Jugoslaviji obdržala ideja o Osmanskem imperiju kot religiozno konservativnem, ekonomsko nazadnjaškem in politično rigidnem in četudi je bila posebna skrb namenjena modernizaciji musliman- skega prebivalstva, zlasti žensk (glej npr. Mesarič 2010; Bartulović 2021), je postala osmanska dediščina ključna za jugoslovansko prihodnost. Pomembno vlogo je odigrala v turistični ponudbi, skozi različne, prenovljene interpreta- cije pa ji je bila dodeljena tudi pomembna vloga v procesih ustvarjanja bolj povezane jugoslovanske skupnosti in utr- jevanja državnega vpliva v mednarodni politiki. Sčasoma so osmansko zapuščino pričeli dojemati kot povsem kom- plementarno z jugoslovanskim socializmom in moderni- stičnim projektom, vendar so bile spremembe počasne in v nekaterih diskurzih je še vedno prevladovalo mnenje, da muslimansko prebivalstvo zavira jugoslovanski napredek. Ambicije po združevanju jugoslovanskih skupnosti so pravzaprav predvidevale odmik od stigmatizacije musli- manov (glej Lovrenović 2008), opustitev prakse njihovega izenačevanja z islamskim okupatorjem ter temeljit premis- lek o jugoslovanski raznolikosti, ki je postala pomembno polje razpravljanja že v začetku 20. stoletja (glej Baskar 2020). V teh diskusijah in premislekih sledimo različnim percepcijam muslimanov. Največkrat trčimo ob orientalis- tične diskurze (glej Said 1996), ki jih velikokrat ni mogoče v celoti izenačiti z rasizmom, četudi občasno vključujejo 7 Velja omeniti, da so od 1960. let dalje visoki predstavniki musliman- skih držav, ki so bile vključene v gibanje neuvrščenih, redno priha- jali na obisk v BIH in specifično v Sarajevo, kjer so se gradile nove institucije in džamije, ki naj bi pričale o socialističnem spoštovanju muslimanov in islama (Babuna 2012: 195–196). Glasnik SED 62|2 2022 48 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović rasistična drugačenja. 8 Sočasno pa lahko zasledujemo tu- di kompleksne procese ustvarjanja jugoslovanske »rasne« enotnosti, ki naj bi se skrivala pod površinskimi kultur- nimi in zlasti religijskimi razlikami, v katerih sta sodelo- vala tako Vladimir Dvorniković kot (nekoliko kasneje in nekoliko bolj subtilno) Dušan Grabrijan. Čeprav sta oba bistveno vplivala na prevrednotenje osmanske zapuščine že pred strateškimi ukrepi SFR Jugoslavije, velja omeniti, da sta izhajala iz območja, ki ni bilo nikoli del Osman- skega imperija, kar pomeni, da sta odraščala v kontekstu, kjer se je razraščala različica »obmejnega orientalizma« (Gingrich 1996). Dvorniković je bil rojen v Severinu na Kolpi, Grabrijan na Notranjskem, v Ložu. Slednji se je v Sarajevo preselil leta 1930 in je tam živel do leta 1945, ko je dobil službo na Fakulteti za arhitekturo v Ljubljani (Alić in Gusheh 1999: 24). Z njunim pisanjem o osmanski zapuščini so stigmatizirani muslimani postajali inherent- ni del jugoslovanskega telesa, ali kot je zapisal Grabrijan, »del naše kulturne svojine« (1985: 7). Vladimir Dvorniković in odkrivanje jugoslovanske »orientalskosti« Vladimir Dvorniković je kljub svoji impresivni znanstveni karieri in vsestranskosti (glej Osolnik 1995) na nekdanjem jugoslovanskem območju danes domala neznan. Znanstve- no nezainteresiranost za njegova dela lahko interpretiramo predvsem kot odpor do njegovih političnih stališč, ki so bi- la v osnovi izrazito projugoslovanska, 9 četudi mu nekateri očitajo ne le služenje srbskim političnim interesom, temveč tudi odkrit rasizem. Tako denimo Tomislav Longinović (2000), eden izmed redkih avtorjev, ki zazna, a tudi problematizira pomen Dvornikovićevega pisanja, izpostavlja predvsem njegovo intenco po oblikovanju ju- goslovanske skupnosti v monumentalnem in več kot tisoč strani dolgem delu Karakterologija Jugoslovena (1939), v katerem se je opiral na idejo »krvi in rase«, toda tudi na idejo jugoslovanske kulture. Po njegovem naj bi Dvorni- ković zastopal idejo kulturnega rasizma, saj naj bi v skladu s svojimi političnimi preferencami neslovansko prebival- stvo izključeval iz jugoslovanske skupnosti. Nedvomno je bilo pisanje Dvornikovića pod velikim vplivom nemške romantične filozofije, tedaj popularne teorije rasnih tipov in karakterologije. Nekateri Dvornikovićeva razmišljan- ja ocenjujejo kot kopijo bolj znanih idej Jovana Cvijića 8 Tu orientalizem razumem v ožji Saidovi definiciji (Said 1996), kjer upoštevam tudi kontekstualne lokalne preobrazbe diskurza o Orientu kot radikalno drugačnem svetu. Na drugi strani pa obstajajo tudi šir- še definicije orientalizma, ki slednjega pravzaprav razumejo podob- no kot rasizem, se pravi kot vsak diskurz o drugem kot drugačnem in podrejenem. 9 Povojna SFR Jugoslavija se je odrekla zamišljeni dinarski rasi kot te- melju jugoslovanske prihodnosti, saj si je novo bodočnost zamišljala na osnovi bratstva in enotnosti, boja za pravice delavskega razreda ter skupne zmage nad fašizmom. (glej denimo Wachtel 1998), toda med njunima pristopo- ma obstajajo pomembne razlike. Medtem ko je Cvijić is- kal regionalne tipe, je Dvorniković v antropološkem duhu tistega časa odkrival rasne kategorije, ki naj bi obstajale pod površino nekaterih kulturnih razlik in razkrivale glo- bje temelje jugoslovanske nacionalne, skupne psihe oz. mentalitete. Čeprav se je njuna koncepcija jugoslovan- stva razhajala, pa sta oba zastopala jugoslovansko (rasno) enotnost, privilegirala dinarsko komponento in v veliki meri marginalizirala jugoslovanska obrobna, nedinarska območja (glej Baskar 2020; Bartulović v tisku). Toda po- membno je izpostaviti, da je Dvornikovićev jugoslavizem moč razumeti predvsem kot »projekt, ki bazira na koncep- tu rase kot skupne zgodovinske usode« (Longinović 2000: 625–626). 10 Med drugim je njegovo pisanje treba ustrezno kontekstualizirati. Njegova razmišljanja lahko namreč be- remo kot reakcijo na dominacijo rasnih hierarhij, ki so se širile po Evropi v času pred izbruhom druge svetovne voj- ne. S svojimi deli, ki so izhajala iz pogleda evropskega ob- robja, je Dvorniković poskušal zavreči teorije o nordijski rasni superiornosti (glej Longinović 2000; Dvorniković 2000 [1939]), in sicer s poudarjanjem kvalitet, vitalnosti in vrednosti dinarskega človeka, ki ga opisuje kot posrečeno kombinacijo Orienta in Zahoda (Dvorniković 1925: 95). Kot ugotavlja Osolnik (1995: 74–75), gre za zanašanje na jugoslovansko kulturo (ki jo izenačuje z raso), z namenom razlikovanja od »romanske, germanske, vseslovanske kategorije«, ki zanj »pomeni širok krog z visoko toleran- co«. Čeprav v svojih delih operira z raso, pa je jasno, da je Dvorniković kot eden prvih na tem območju zavračal anomalije takrat prevladnega nacističnega rasističnega nauka, ugotovljene z mehanično ugotovljivimi poka- zatelji (npr. težo možganske mase, fizičnimi meritva- mi obsegov lobanj, njihove podolgovatosti ali pravilne zaokroženosti), ter vzroke genocida nad »nepopolnimi rasnimi skupnostmi« – zaradi imena, jezika, vere, bar- ve las, oblike posameznih kosti, rok, prstov, vratu itd. Nasprotoval je tej znanstveni zablodi in hkrati poudaril, da je za identiteto nacije odločilna duhovna ustvarjalnost oz. identiteta, ki je hkrati pogoj za obstoj nacije in posa- meznika. (Osolnik 1995: 74–75) Tisto, kar je ključno za ta prispevek, je dejstvo, da je v procesu odkrivanja jugoslovanske rase/skupnosti/nacije Dvorniković poskušal presegati obstoječe delitve, zlasti tis- te, ki so izhajale iz drugačnih zgodovinskih poti različnih jugoslovanskih skupnosti. Jugoslovansko kulturo je torej interpretiral kot specifično kombinacijo oziroma fuzijo os- manskih oz. »turških« in slovanskih vplivov, ki se najbolj evidentno odražajo v (živi ljudski) umetnosti oz. ustvarjal- nosti, predvsem glasbi (tu se je osredotočal zlasti na sevda- 10 Longinović meni, da gre v tem primeru predvsem za enačenje rase in pripadnosti različnim hierarhično razvrščenim civilizacijskim kro- gom (glej Longinović 2000: 626). Glasnik SED 62|2 2022 49 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović linko kot združevalni glasbeni žanr). Odkrivanje skupne kulture je zanj pot k preseganju religioznih in drugih razlik, s čimer je želel zrušiti tudi močno dihotomijo med doma- čim in tujim, kar je bilo pomembno predvsem za uspešno vključevanje muslimanskega prebivalstva v jugoslovan- sko državo (Hajdarpašić 2008: 727). S tem se je zmanjšala razdalja med muslimanskim prebivalstvom in drugimi ju- goslovanskimi narodi, kar je omogočilo delno spravo med osmansko preteklostjo in jugoslovansko prihodnostjo (glej Bartulović v tisku). Bistvo Dvornikovićevega znanstveno- političnega delovanja je bilo oponiranje rasističnim idejam močnejših evropskih velesil. Četudi se je Dvorniković v skladu z duhom časa, v katerem piše, do določene mere tudi sam posluževal rasističnih diskurzov, je bil njegov po- litični cilj predvsem oblikovanje zavesti o skupni politični usodi Jugoslovanov, v katero je skušal vključiti odrinjeno in mnogokrat rasizirano muslimansko skupnost. Za Dvornikovića je torej zanimiva predvsem glasbena dediščina. V sevdalinki najde melanholično dušo Jugo- slovana, ki se skozi glasbeno izražanje sooča s svojimi frustracijami, tudi s težkimi bremeni predolge in naporne imperialne zgodovine. Četudi je do Osmanskega imperi- ja kritičen (Dvorniković 2000 [1939]: 308–309), ima na osmansko zapuščino drugačen pogled kot večina njegovih sodobnikov. Med drugim se poskuša sam zavestno upirati »krščanski propagandi«, ki je v »Turkih« videla le slabo- sti. Pravzaprav do osmanske kulture kaže izrazito ambiva- lenten odnos (glej tudi Hajdarpašić 2008). Nasprotno pa osmanske vplive na Slovane ocenjuje izjemno pozitivno. Tako predvsem sevdalinka kot glasbena zapuščina zanj ni le odraz osmanske prisotnosti, temveč predvsem sredstvo za razumevanje prave »duše« jugoslovanske nacije, ki jo je s svojim pisanjem poskušal soustvariti. Sočasno jo je skušal odrešiti bremena diskurza o inferiornosti, ki so iz- hajala iz rasističnih in orientalističnih diskurzov. Zato se tudi sam zoperstavlja kritikom, ki želijo iz sevdalinke izlo- čiti orientalske elemente (Dvorniković 2000 [1939]: 395– 397), saj meni, da je to povsem nemogoče in predvsem škodljivo. Kljub temu pa je jasno, da je njegova inkluziv- nost omejena, tako je denimo zelo kritičen do romskih glasbenikov, ki na svojevrstne in zanj neprimerne načine izvajajo oz. kazijo sevdalinke, jih celo »degenerirajo« in »ciganizirajo« s svojimi neprijetnimi in banaliziranimi in- terpretacijami (ibid.: 398–399). Dvornikovićev cilj je predvsem pokazati prednosti pre- pletanja slovanskega in orientalskega. Tudi v impresivni knjižici Psiha jugoslovanske melanholije (1925) poudar- ja podobnosti Slovanov in »azijskega Orienta«. Čeprav označuje »Turke« za neoriginalno mongolsko pleme, 11 obsedeno z islamskim fanatizmom (Dvorniković 2000 11 Dvorniković sicer tudi priznava, da »Turke« ni mogoče označiti za »rasno in etnično homogen 'narod'« (Dvorniković 2000 [1939]: 308). [1939]: 309), 12 in za »kulturno najmanj produktiven ori- entalni narod« (Dvorniković 1925: 40–41), ki je zaviral napredek »Jugoslovanov«, ocenjuje, da se je ravno zaradi Osmanskega imperija ohranilo nekaj bizantinske kulture predvsem pri krščanskem prebivalstvu Balkana. Po nje- govem je Osmanski imperij (skupaj z bizantinsko zapušči- no) orientaliziral že tako in tako »‘orientalno’ disponirane Slovane«, ki jim je očitno »turštvo ugajalo« (Dvorniković 1925: 40, 45). To – za nekatere nedojemljivo – skladnost med osmanskimi napadalci in Slovani občasno pojasnjuje z rasnimi kategorijami. Zapiše, da smo bili »Turki in mi – v rasnem in krvnem sorodstvu – še pred njihovim priho- dom na obisk«, torej pred osmanskim zavzetjem Balkana. Balkanski Slovani naj bi bili torej tudi po takratnih rasnih, antropoloških raziskavah bližje vzhodnemu, azijskemu kot evropskemu človeku (Dvorniković 2000 [1939]: 309), če- tudi jih sam vidi predvsem kot kulturno podobne, in sicer predvsem zaradi skupne zgodovinske poti in (geografske) bližine. Skozi čas in zlasti v času osmanske nadvlade naj bi se tudi krščansko prebivalstvo, kljub določenim kritikam, povsem »turcificiralo« oziroma reorientaliziralo, kar je bilo možno zaradi njihove poprejšnje pripadnosti »Orientu«. Četudi je prihajal z območja med današnjo hrvaško in slo- vensko mejo, je tudi sam brez zadržkov priznaval, da se ga precej bolj dotakne glasba, v kateri je čutiti »orientalsko« komponento. Tako se denimo živo spominja, kako je na Dunaju poslušal glasbo različnih skupnosti, v trenutku, ko so na oder stopili Indijci, je »[…] zaslišal svojo Bosno, pa to so moji domači zvoki! […] Ti rjavi Azijati so ne- kaj prinesli in občutil sem, da pozabljam valček« (Dvor- niković 1925: 46). Osmanska in slovanska konvergenca sta po Dvornikoviću ključni za jugoslovansko ustvarjanje. »Orient« naj bi imel »podoben duh«, kar je prineslo »Ju- goslovanom novo sredstvo za izražanje jugoslovanskega duha« (1925: 48). Na njegovo interpretacijo pri razume- vanju osmanskih vplivov na umetnost in ustvarjalnost na jugoslovanskem območju, kjer gre za slavljenje produk- tivne hibridizacije in kulturnega prežemanja, je nedvomno vplivala tudi kritična distanca do germanskih sosedov. Tako skozi prilaščanje osmanske zapuščine sočasno za- vrača nemško kulturo, ki jo vidi kot racionalno, oddaljeno od jugoslovanske in orientalske čustvenosti ter cenjene melanholičnosti, ki naj bi jo nemški pisci ocenjevali kot slovansko hibo. Izjemno je kritičen tudi do velikega nem- škega vpliva na zahodni del Jugoslavije, ki oddaljuje Jugo- slovane od svojih sosedov, tudi muslimanov. Zadovoljno ugotavlja, da so nemški in francoski vplivi Jugoslovanom tuji, in napoveduje, da se ne bodo nikoli usidrali v jugoslo- vansko dušo (Dvorniković 2000 [1939]: 310). 12 Ob tem pa zelo jasno zanika teorije o nasilni islamizaciji, v določe- nih segmentih islam celo idealizira. Glasnik SED 62|2 2022 50 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović »Orientalska« arhitektura kot pot v (jugoslovansko) modernizacijo Arhitekt Dušan Grabrijan 13 je – kot poročajo tudi njegovi sarajevski učenci – z znanstvenim zanimanjem, a tudi z velikim spoštovanjem vstopal v domove, v intimni svet muslimanskih družin, četudi je to nemalokrat sprožalo ne- godovanje in lokalni odpor (glej Čelić 1970). S tem ni le odpiral vrat v zasebne sfere družinskega življenja musli- manov Bosne in Hercegovine, temveč je te v svojih delih predstavljal tudi širši zainteresirani javnosti onkraj bosan- sko-hercegovskih meja, ki dotlej ni imela prav veliko stika s svojimi novimi sodržavljani. 14 V razpravah o arhitekturi in urbanizmu v državah in deže- lah z večinskim muslimanskim prebivalstvom zasledimo vrsto orientalističnih, občasno tudi rasiziranih pogledov na islam in mesta, ki so jih gradili ali v njih živeli mu - slimani. Pogosto se na primer namesto resne obravnave pojavlja teologocentrična težnja, ki se kaže v prepričanju, da lahko »praktično vse pojave, ki jih je mogoče opazovati v družbah, ki večinsko in uradno pripadajo muslimanski veri, pojasnimo s to versko pripadnostjo« (Rodinson po Baskar 2015: 29). Temelj tega prepričanja leži v podmeni, da je islam drugačen od drugih religij, njegova moč naj bi bila bistvena tudi pri oblikovanju bivalnega okolja. O tem najbolj zgovorno priča konstrukt islamskega oziroma orientalskega mesta, ki korenini v zgodnjem 20. stoletju in izhaja zlasti iz kolonialističnega opisovanja in poskusa obvladovanja osvojenih mest, zlasti francoskih avtorjev, ki so na podlagi različnih raziskav v posameznih mestih severne Afrike in Sirije (Damask, Fes, Alep) formirali ge- neralizirano idejo o enotnosti mesta v islamskem svetu. 15 13 Grabrijan je pri svojih raziskavah in razmišljanjih sodeloval z Jura- jem Neidhartom (1901–1979), hrvaško-bosanskim arhitektom, ki je prav tako živel, deloval in tudi projektiral v Sarajevu. Ta je bil skoraj tri leta asistent pri Le Courbusieru, kjer naj bi med drugim sodeloval pri znamenitem alžirskem projektu (1933–1934) (glej Alić in Gu- sheh 1999: 10). 14 V uvodu svojega pomembnega dela Bosensko orientalska arhitektu- ra v Sarajevu zapiše, da je knjigo napisal v slovenščini zato, »da bi naši strokovnjaki spoznali to arhitekturo, ker kljub temu, da vsi živi- mo pod isto streho, se v arhitekturi še ne poznamo in ne razumemo« (Grabrijan 1985: 7). 15 V tem smislu je pomemben predvsem William Marçais, ki je med drugim zagovarjal tezo, da islamska religijska doktrina zahteva življenje v urbanih območjih. Marçais je v resnici zgradil osnovni model islamskega mesta, ki so ga nadgrajevali drugi raziskoval- ci urbanih naselbin, zlasti na Bližnjem vzhodu in v severni Afriki (Falahat 2014). V drugi polovici 20. stoletja se prične glasna kritika koncepta islamskega mesta. Tako denimo Janet Abu-Lughod (1987) v svojem članku Islamsko mesto: Zgodovinski mit, islamska esenca in relevantnost v sodobnosti kritizira orientalistično razmišljanje o islamskem mestu. Poudarja, da je model islamskega mesta utemeljen na posploševanju, saj ni bilo dovolj konkretnih primerov, ki bi potr- jevali uveljavljeno generalizacijo. Ideja o obstoju islamskega mesta prav tako zanemarja pester proces oblikovanja mest, ki se porajajo v specifičnih in spremenljivih pogojih (mesta namreč zaznamuje vrsta Čeprav je bilo v tej novi invenciji 20. stoletja prisotnih ne- kaj romantičnih pridihov, so islamsko mesto konstruirali večinoma kot negativen oziroma neprivlačen urbani pro- stor (Falahat 2014; Yyajusi idr. 2008). 16 Tako so denimo mnogi navdušenci nad grškorimsko arhitekturno tradicijo poudarjali, da v islamskem mestu ni enotnosti in regular- nosti ter da je po svoji naravi anarhistično. Skratka, kon- struirano in homogenizirano »islamsko mesto«, pri kate- rem ni bilo prostora za opažanje regionalnih in lokalnih specifik, naj bi bilo v nasprotju z zahodnimi mesti v celoti kaotično, neorganizirano, in torej za tuje opazovalce in ob- lastnike »labirintno« mesto, ki se upira kontroli. Manko reda in organizacije je tisto, kar v resnici označuje koncept islamskega mesta in kaže na izrazito težnjo po drugačenju muslimanov in islama, ki jo pogosto dopolnjujejo rasis- tični kolonialistični diskurzi. V skladu z orientalistično logiko je bilo v ospredju zanimanja iskanje in potrjevanje binarne opozicije med zahodnim in vzhodnim mestom oz. arhitekturo (glej Said 1996). Tudi Grabrijan je svoje znanstveno pisanje utemeljeval na razlikah med Vzhodom in Zahodom, včasih tudi med Jugom in Severom, četudi pri njem opazimo izrazito za- nimanje zlasti za regionalno arhitekturo. Slednjo vidi kot zmes vplivov lokalnih tradicij, ki so se na svojevrstne na- čine prilagajale različnim vplivom, med njimi tudi osman- skim ali, kot sam pravi, orientalskim, »turškim«. Sam sicer precej dosledno ločuje med bosansko-hercegovsko musli- mansko in turško arhitekturo, čeprav obe označuje kot ori- entalski, prav tako pri svojem razumevanju bosansko-her- cegovskih muslimanov poudarja, da so »naši muslimani« »arijci, to je Slovani« (Grabrijan 1985: 18). Zato pri njem opažamo izrazito intenco in potrebo po dekonstrukciji idej o obstoju enotnega modela islamskega mesta, saj je v resnici s svojim razumevanjem osmanske arhitekturne dediščine na Balkanu zanikal ideje o »inertni otomanski rasi, ki niti ne sadi niti ne seje, ne gradi niti ne popravlja« (Spencer po Jezernik 1998). Sam je nasprotoval orientali- stičnim idejam, da je islam ovira za »civiliziranje« in na- predek v arhitekturnem smislu, pa tudi ideji o domnevni zamrznjenosti, neprilagodljivosti mest, v katerih živi ve- činsko muslimansko prebivalstvo. V bosanskih mestih je videl »harmonična mesta«, ki so jih skvarili novi imperiji (pri čemer cilja predvsem na avstro-ogrsko monarhijo) in novi brezbrižni oblastniki (tu velja izpostaviti zlasti prvo Jugoslavijo), ki so »dobro domače zamenjali s tujo naka- zo« (Grabrijan 1985: 30). različnih procesov, od podnebnih sprememb do tehnoloških in druž- benih transformacij). Idejo o islamskem mestu so torej konstruirali zunanji opazovalci z družbeno močjo, ki so na podlagi maloštevilnih primerov zgradili mit o islamskih mestih. O kritiki koncepta islam- skega mesta glej tudi Raymond 1994. 16 Njihov pogled na mesta je bil pogojen tako s političnimi zahtevami kolonialistične sile kot tudi z osebnimi zgodbami, motivacijami in estetikami. Glasnik SED 62|2 2022 51 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović V Grabrijanovi afektivno-poetični odi osmanskemu urba- nističnemu planiranju Bosensko orientalska arhitektura v Sarajevu s posebnim ozirom na sodobno (1985) pravza- prav lahko razberemo navduševanje nad spajanjem »ori- entalskega« z bosanskim, lokalnim oziroma nad regio- nalnimi tradicijami, ki naj bi tlakovale pot jugoslovanski skupni prihodnosti. Podobna težnja po uveljavitvi speci- fične bosansko-orientalske arhitekture se izpostavlja tudi v skupnih delih, ki jih je napisal z Jurijem Neidhartom, 17 de- nimo v znameniti študiji Arhitektura Bosne i put u suvre- meno (1957), kjer se zelo jasno pokaže transformacija od rigidnega orientalističnega dojemanja osmanske arhitektu- re do razumevanja slednje kot bosanske, ljudske arhitektu- re, ki je lahko odlična osnova za stereotipne modernistične oblike oz. pot, ki vodi v jugoslovansko modernizacijo (glej Alić in Gusheh 1999: 11). Njun odnos do osmanske arhi- tekture se najbolj transparentno kaže v razmisleku o t. i. projektu Baščaršija, ki jo je povojna oblast zaradi vrste ra- zlogov pričela nespametno rušiti. V njej namreč ni prepo- znavala niti dediščine niti jugoslovanske prihodnosti, tem- več – kot zapišeta Dijana Alić in Maryam Gusheh (1999: 13) – »ogrožajočo naravo osmanskega simbolizma«. Za- radi protesta intelektualcev se je proces rušenja sčasoma ustavil, Neidhart je celo izdelal projektni načrt, ki naj bi Baščaršijo s kombinacijo rušenja ter ohranjanja izbranih stavb in dodajanja novih spremenila v bosanski kulturni center. 18 Zdi se, da je imel Grabrijan tudi do prijateljevih načrtov nekaj manjših zadržkov, čeprav sta Neidhartov projekt pravzaprav objavila skupaj. Toda iz drugih del je razbrati, da je bil Grabrijan zelo razočaran nad rušenjem osmanske čaršije, izražal je veliko skrb za obrtnike, ki bi z rušenjem izgubili prihodke. Skupaj z Neidhartom pa sta nasprotovala ambicijam po visokogradnji na območju Ba- ščaršije; tovrstne posege je Grabrijan ocenjeval kot brez- glave in je zagovarjal obstoj nizke gradnje v delu mesta, ki ga je želel ohraniti kot celoto (glej Čelić 1970: 98). Svo- je delovanje na področju arhitekturne kritike je razumel tudi kot proces dokumentiranja izbrisane in spregledane 17 Vplivna arhitekta sta se spoznala v Mariboru na služenju vojaškega roka. Neidhart je priznal, da ga je Grabrijan navdušil nad bosansko, orientalsko arhitekturo. Podobno so trdili tudi Grabrijanovi učenci, ki so odkrivali dediščino v osmanski zapuščini, s katero se kljub svoji pripadnosti muslimanski skupnosti sprva niso želeli ali zmogli identificirati (glej Čelić 1970). 18 Načrt je bil sicer dobro usklajen s političnimi težnjami, saj je Baščar- šijo koncipiral kot prostor različnih religijskih stavb, kar je bilo skladno z idejo bratstva in enotnosti, sočasno pa naj bi prostor seku- larizirali in spremenili v »tematski park«. V resnici je s svojim načr- tom reduciral pomen vakufa, s spremembo namembnosti določenih stavb – načrtnega odstranjevanja medres in drugih stavb, poveza- nih z religijsko upravo – pa je skušal zmanjšati prisotnost islama in religije v javnem prostoru. Tako naj bi Gazi Husrev-begov hamam postal vinska klet in restavracija (glej Alić in Gusheh 1999: 17–18). Toda njegov načrt ni bil nikoli uresničen, mesto je pravzaprav priče- lo rasti ob Baščaršiji oziroma avstro-ogrskem podaljšku Baščaršije. arhitekturne dediščine, ki bi jo zavoljo bolj svetle, jugo- slovanske prihodnosti vendar morali zaščititi (Grabrijan 1985: 7). Sam je sicer priznaval, da so higienski standardi na sarajevski Baščaršiji slabi, prav tako je bilo jasno, da so nekatere stavbe nevarne in da tudi vsi obrtniki ne morejo preživeti v novi dobi (ibid.: 57–58). Toda obravnavanje osmanske dediščine kot tuje je odločno zavračal. Skupaj z Neidhartom sta dediščino »Turkov« reinterpretirala kot domačo, bosansko arhitekturo, tisto, ki je zrasla iz zemlje in domačega ljudstva, in jo s svojimi interpretacijami vsaj delno odrešila odtisa »neevropskega« oziroma neslovan- skega. 19 Perifernost je pravzaprav ponujala pot v iskanje »avtentičnosti«: Orientalska arhitektura! Vsekakor je nastala pod vpli- vom Orienta, toda to niso enostavno presajene, temveč organsko iz ljudstva zrasle oblike in tvorbe. Bosna je bila periferija turškega cesarstva in čim bližje je bila dežela Carigradu, več zlata je bilo [...]. Turčija je vsa v zlatu, Bosna pa enostavna [...]. Vsebuje domače elemente in se razlikuje od turške hiše prav tako kot dalmatinska od ita- lijanske. [...] Tu torej ne gre za bogato, temveč za tipično periferno arhitekturo in ravno ta provincialna, skromna arhitektura je tisto, kar deluje bolj neposredno, bolj člo- veško in bolj povezano z naravo. (Grabrijan 1985: 15) Predvsem pa je Grabrijan v svojih delih svarilen, saj opo- zarja na napake, ki so jih zagrešili mnogi. Jugoslovanski in zlasti avstro-ogrski odnos do osmanske dediščine celo pri- merja z ameriško politiko do staroselcev, kar daje slutiti, da tudi muslimane dojema kot žrtve kolonialistične, celo rasistične politike: Paziti moramo, da se nam ne zgodi kot Američanom, ki so najprej uničevali vse, kar je bilo indijanskega, če pa danes še odkrijejo kje kaj njihovega, potem zidajo na takih mestih ogromne hotele, kamor potem hitijo znan- stveniki in umetniki, ki iščejo navdihe v starem. (Grabri- jan 1985: 14–15) Toda sočasno dodaja, da sam bosanske muslimane vidi dru- gače, saj »v našem konkretnem primeru pa ne gre za indi- jansko, temveč za arhitekturo enega naših narodov« (Gra- brijan 1985: 14–15). Z namenom vključevanja muslimanov v jugoslovansko skupnost poudarja heterogenost islama (glej Čelić 1970: 45), s čimer prične nezavedno sodelovati 19 V članku z naslovom Turska kuća, ki ga je objavil v časopisu Novi behar leta 1937, navaja, da se je t. i. turška hiša skozi čas izjemno spremenila, saj se je združevala z drugimi vplivi. Nanjo naj bi zlasti močno vplivala mediteransko-sirijska in maloazijska hiša. Evropska vila naj bi imela velik vpliv predvsem na center Osmanskega imperi- ja – Istanbul, medtem ko so bile te spremembe na periferijah manjše (glej Čelić 1970: 37). Glasnik SED 62|2 2022 52 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović v dolgotrajnem in zapletenem procesu konstrukcije t. i. evropskega islama (glej denimo Rexhepi 2018). 20 Grabrijan je neutrudno iskal skupne (jugoslovanske) izvo- re, zanemarjal je religijske razlike in se oddaljeval od slo- venskih različic obmejnega orientalizma (glej Bartulović 2010; Baskar 2015). Pokazal je na podobnosti med t. i. severnimi in južnimi regionalnimi tipi hiš in s tem argu- mentiral, da so Slovenci precej bližje bosanskim in drugim jugoslovanskim muslimanom, kot so si nemara ti predsta- vljali. Tu sicer lahko zasledimo podobnosti s Cvijićevimi teorijami, toda brez ozemeljskih apetitov in prosrbskih ideoloških temeljev. Tako leta 1952 v Slovenskem etno- grafu, v poročilu s posveta arhitektov v Dubrovniku leta 1950, zapiše: Naš položaj v državi je čisto poseben. Živimo na enem najbolj mešanih ozemelj. Pri nas se stikajo prav vse se- verne regionalne hiše. Zato nam je laže iskati prehodnih členov kakor ljudem, ki živijo na bolj homogenih obmo- čjih. Iz tega slikanja regionalnih hiš torej je treba napra- viti odliko! In ne hoteti po vsi sili enoten nacionalni tip hiše. Naša dežela je dežela razgledov na vse strani, pri nas so mnogi spojni elementi. To velja tako za LRS v ožjem kakor za vso državo FLRJ v širšem pomenu. Zato bo iskala naša etnografija svoje področje v primerjalnem delu. Iskala bo regionalnih vplivov, ki so v preteklosti obstajali med našimi deželami. [...] Kaj ni današnji naš alpski tip hiše, kakor da je padel zrel iz neba? Od kod ta čudni pojav regionalne hiše med drugimi z ločenim dnevnim prostorom? Od kod ta čudna analogija med alpsko in bosensko-orientalsko hišo? Glede organizacije stanovanjske površine in glede same gradbe. Tu spodaj kamnit masivni zid, tam zid iz čerpiča; zgoraj pa sta obe hiši predalčni, leseni, da bi preveč ne obteževali pritličja. Mar je bila tudi alpska hiša nekdaj iz čerpiča? In od kod ta strukturna in prostorna arhitektura naših gospodarskih poslopij? Saj je to vendar kakor v orientalski arhitekturi! (Grabrijan 1952: 104–105) Orientalska arhitektura se tako v njegovih upodobitvah preobraža v jugoslovansko skupno dediščino, ki jo želi iz- trgati iz domene »azijskega«, islamskega Drugega. Iskanje ravnovesja: Med Vzhodom in Zahodom, med preteklostjo in prihodnostjo Medtem ko so mnogi arhitekturni teoretiki videli preple- tenost ulic in t. i. labirintno zasnovo t. i. islamskega mesta kot nekaj, kar onemogoča orientacijo, priča o pomanjka- nju reda ali celo dokazuje popolno spontanost oziroma odsotnost kakršnegakoli načrtovanja pri urbanističnem snovanju, Grabrijan v osmanski arhitekturi vidi arhitek- 20 Danes se ta ustvarja predvsem v kontrastu z drugačenjem arabskih muslimanov. Sam koncept balkanskega oz. evropskega islama je v osnovi problematičen in nemalokrat tudi rasističen, toda kot doka- zujejo etnografske raziskave, gre za ključni segment identifikacije velikega dela muslimanskega prebivalstva na Balkanu. turo po meri človeka. O tovrstni arhitekturi naj bi sanjala tudi nova modernistična arhitekturna teorija. Tisto, kar so mnogi videli kot konfuznost, je Grabrijan občutil kot svo- jevrstno harmonijo. Kar so mnogi označili za pomanjkanje reda, je sam zaznaval kot subtilno spoštovanje urbanizma do narave. Tako afektivno opisuje harmonično prepletanje dreves in zelenih površin s stanovanjskimi hišami in dru- gimi objekti: »Značaj mesta je enoten, prikupen in skla- den. Hiše so nanizane po pobočju kakor sloji skrilavca, in povsod pretkane z zelenjem« (Grabrijan 1985: 30). Mesta primerja s človekom: »Cesta je hrbtenica, voda je duša, ze- lenje so pljuča in čaršija je srce mesta. V mahali ljudje sta- nujejo, v čaršiji delajo. Človek je merilo vsega« (ibid.: 13). Izpostavlja, da so v Bosni stanovanjske soseske oziroma mahale gradili v obliki amfiteatra na pobočjih, da so imeli odprt razgled. Mahalo opisuje kot mojstrovino »prostorske plastike, ki je izšla iz prilagajanja terenu in iz standardnih oblik«; zanj je mahala »visoka pesem arhitekture in ur- banizma – za človeka, ki ima posluh, občutek in ki zna gledati!« (ibid.: 73). Med drugim se odkrito navdušuje tudi nad diferenciacijo mahalskih poti, ki sledijo konfiguraciji terena. Vsaka mahala ima prometno hrbtenico in stranske ulice, ki omogočajo komunikacijo. Osmanska mesta in mahale naj bi bile po mnenju arhitekta grajena »z veliko discipline, ki upošteva soseda, in z izrednim občutkom za prostor in teren« (ibid.). Prav sosedski odnosi in institucija sosedstva oziroma komšiluka se kažejo kot ključni. Povzdigovanje dobro- sosedskih odnosov je bilo velikokrat pomembno tudi v jugoslovanskih ideologijah multikulturnega sobivanja, predvsem pa je v zadnjih povojnih letih postalo ključno polje razprav o odnosih med različnimi skupnostmi v BiH. Grabrijan tu povzdiguje bosansko kulturo nad »evrop- sko« in jo s tem na nek način izključuje iz Evrope, čeprav sočasno poudarja evropskost jugoslovanskega prostora: 21 »In medtem ko se je v Evropi sosed zapiral pred sosedom večkrat tudi s trdnjavskim zidom, sta tu kult sosedstva in odnos do zemlje ustvarila komšimke (majhna vrata v ogra- ji dvorišča ali vrta), ki so povezovale sosede med seboj, pravico do razgledov in amfiteatralno ter vrtno mesto« (Grabrijan 1985: 13). Upoštevanje soseda je izpostavil kot eno izmed večjih odlik urbanističnega planiranja, slavil je pravico do razgleda in skrbnost prebivalstva, ki je hiše postavljalo tako, da niso zakrivale razgleda svojim sose- dom. S svojim opisovanjem pomena arhitekture in stavbne dediščine je tudi zelo jasno nakazal svoje politične težnje, in sicer jasno izpostavljanje pomena dobre arhitekture tudi za dobre odnose med posamezniki in skupnostmi: »človek, prepuščen samemu sebi, ne zmore mnogo« (ibid.: 74). Ta- ko tudi prikaže muslimane kot dobre sosede, s katerimi sobivanje ni le možno, temveč tudi prijetno, navdihujoče. Čeprav je nedvomno prispeval k svojevrstnemu premisle- 21 Na drugih mestih namreč pravi, da naš Orient sodi v Evropo. Glasnik SED 62|2 2022 53 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović ku o »orientalskem«, se diskurzu o razlikah med Vzho- dom in Zahodom ni zmogel niti želel izogniti, saj se je odkrito navduševal nad dosežki osmanskega urbanizma in arhitekturnega snovanja. V bosanski orientalski arhitekturi pa je prepoznaval svojevrstno jugoslovansko ravnovesje. Podobno kot Neidhart tudi sam povezuje Vzhod s senzu- alnostjo, ki omogoča nadgradnjo »zahodne racionalnosti«. Neidhart je bil prepričan, da je moderna zahodna arhitek- tura, ki jo je populariziral Le Corbusier, pravzaprav odkri- vala tisto, kar je ljudska arhitektura na Balkanu že zdavnaj poznala (Alić in Gusheh 1999: 14). Grabrijan pa je še bolj odkrito slavil oz. romantiziral specifično »mentaliteto«, ki jo je prepoznaval v raziskovanju bivalne arhitekture in načrtovanju okolja. To idejo je uporabil tudi kot sredstvo obračunavanja z avstro-ogrsko imperialno oblastjo, ki jo je videl kot kolonialističnega sovražnika in kapitalistično oblast, brez posluha za dediščino, saj naj bi privilegirala predvsem pragmatičnost namesto čustev, občutij in udobja (glej Čelić 1970: 107): Namesto da bi zidala novo mesto poleg starega, je vzi- dala novo v staro in s tem povzročila tragedijo Sarajeva. V staro mesto je postavila nekaj ogromnih vojašnic in uvedla koridorski sistem ulic, v katerih se človek giblje, kot bi bil v kanalu. In tako je čez noč pretrgala s tisto značilno gradnjo dotedanjega stopničastega in izmenič- nega razvrščanja hiš po pobočjih, negirala vse obstoje- če in vnesla v mesto elemente problematične vrednosti. Medtem ko je doslej stal človek v središču arhitekture, ki je bila vseskozi humana in je izhajala iz načela: vse za človeka in odnosu do njega, pa je s kapitalizmom dobi- la čisto racionalne in eksploatatorske oblike. (Grabrijan 1985: 14) Avstro-Ogrska je torej po Grabrijanu v mesto vnašala »konfuznost in kaos« (1985), predvsem pa je v neomavr- skem slogu (ta ga spominja na turista, ki si na glavo nero- dno nadane fes; glej Čelić 1970: 135) videl nerazumevanje in norčevanje iz prepleta bosanske in osmanske arhitektur- ne tradicije. Avstro-Ogrska kot imperialna sila je vnaša- la v bosansko-hercegovsko arhitekturo spremembe, ki so kazale kolonialen, vzvišen odnos. »Evropeizmi«, kot jih sam imenuje, so del kolonialistične politike, ki jih okara že v projektih, ki so spreminjali podobe mest v Alžiriji, Fesu itd. Leta 1940 zapiše, da »Sarajevo propada od av- strijske okupacije. Vendar to ni le usoda Sarajeva, ampak je usoda vseh orientalnih mest [...], ki so jih kolonizirali. Pod krinko kulture uvajajo alkohol, prostitucijo in tuber- kulozo skupaj s koridorno ulico« (glej Čelić 1970: 126). Tudi prva jugoslovanska oblast je naredila v Bosni veliko škode. Zato je, kot ugotavlja, treba priznati, da je »hiša, ki je zamenjala orientalsko hišo, v marsičem slabša od nje« (Grabrijan 1985: 142). Razlike med »orientalskim« in »evropskim«, ki služita kot osnovni sistem klasifikacije, opaža na mnogih prizoriščih ter Bosno in bosansko-hercegovske muslimane sočasno vključuje in izključuje iz Evrope – včasih jih označi za ori- entalce, drugič za Bosance, vedno pa so zanj »naši« musli- mani. »Del Orienta imamo tako rekoč v srcu Evrope, in ta Orient v naši državi – je torej tudi del naše kulturne svoji- ne« (Grabrijan 1985: 7). Toda zdi se, da izrazito preferira orientalsko dimenzijo in bralce opozarja, da se zaveda tudi napak nekdanjega Osmanskega imperija, ampak da te na- pake zbledijo v afektivnih, romantiziranih hvalospevih, ki jih namenja arhitekturi. Navdušuje se nad čistočo hiš in izločitvijo umazanih dejavnosti iz notranjih prostorov, nad pomenom avlij oz. dvorišč ter divanhan (ibid.: 91–92), nad družabnostjo muslimanov, spoštovanjem narave in sose- dov, nad egalitarnostjo in usklajenostjo hiš, kjer »individu- alne« hiše kažejo »več skupnega duha kakor številne ko- lektivne zgradbe kapitalističnega sveta«, ki jih označuje za »anarhično« gradnjo (ibid.: 122). Orientalska bosanska ar- hitektura je zanj »demokratična, nevsiljiva in nepatetična« (ibid.: 15), za razliko od kaotičnosti Zahoda. V tem smislu Zahod postaja homogenizirana metafora za kaotičnost, medtem ko se »islamsko«, orientalsko, pa tudi bosansko mesto spreminja v vzor, po katerem je mogoče zgraditi so- dobno, moderno mesto in primerno »ogledalo socializma« (ibid.: 16). »Orient« se namreč »čudovito stika s težnjami moderne arhitekture [...] in zakaj naj bi vedno sprejemali iz tretje roke, kar lahko črpamo na izvoru?« (ibid.: 7). Muslimane v nasprotju z dotedanjimi videnji torej pred- stavi kot nasprotje skvarjenemu zahodnemu svetu, iz česar lahko sočasno razberemo tudi jugoslovansko, socialistično zgodnjo kritiko konzumerizma in kapitalizma. 22 Evropska hiša naj bi bila hiša za delo, orientalska pa za počitek in užitek, toda užitek je nekaj, kar v nasprotju z mnogimi nje- govi predhodniki in opazovalci bosansko-hercegovskega življenja (glej Jezernik 1998) Grabrijan nadvse ceni. Uži- vanje namreč vodi tudi k temu, da je »orientalec čudovito statičen, miren, preudaren« (Grabrijan 1985: 196). Esen- cializacija »orientalcev« je očitna. Uživanja ne povezu- je le s fatalizmom, ampak tudi z držo oziroma telesnimi tehnikami (Mauss 1973), zlasti čepenjem in ležanjem, ki je namenjeno užitku in se odraža v talnem horizontu in notranji opremi hiš: »Sodobni človek se odpočije, če se- di. Orientalec pa to opravi čepe. Po drži lahko spoznamo, kateremu kulturnemu krogu človek pripada« (Grabrijan 1985: 137). Stol je zanj »izrazit instrument dela«, mizni horizont pa označi za »delovni« horizont (ibid.), ki kvari tisto, kar ga osebno iskreno navdušuje. Brez kančka za- držkov opisuje tudi kavarne, kjer življenje teče drugače: »Orientalske kavarne so sicer siromašne po udobju, so pa bogate po naravnem ambientu in prostorskem oblikova- nju. Evropske so bogate in luksuzne, toda siromašne po 22 Njegova najpomembnejša dela o t. i. orientalski arhitekturi so bila objavljena po njegovi smrti leta 1952. V času delovanja na Univerzi v Ljubljani, kjer je postal redni profesor leta 1951, je intenzivno ure- jal zbrano gradivo za objavo. Glasnik SED 62|2 2022 54 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović ambientu in prostorskem oblikovanju« (ibid.: 201). Če- prav se zaveda določenih pomanjkljivosti, zapiše, da si mora pred Sarajevom »tako imenovani superiorni človek slej ali prej priznati, da je v nekem smislu barbar« (ibid.: 162). Evropeizacijo mesta opisuje kot njegovo propadanje in se obrača proti Vzhodu in osmanski preteklosti pri sno- vanju jugoslovanske prihodnosti, saj lahko le na ta način pridemo do, kot zapiše, »svoje samonikle in nove arhitek- ture« (ibid.: 214). Sklep »Idealistična teorija išče lepoto v samih pozitivnih oko- liščinah. Mi pa vemo, da moreta biti lepa tudi ubijalčev nož in top,« zapiše Grabrijan (1985: 12) v uvodu svoje- ga slavospeva osmanski arhitekturi. Kljub temu pa na več mestih opozarja, da knjige in njegovega razmišljanja o po- dobi mest ne smemo razumeti kot odobravanja fevdaliz- ma, patriarhalnih odnosov, religijskega fundamentalizma itd., saj je zanj Orient »hkrati brutalen in subtilen« (ibid.: 214). Pisanje Grabrijana lahko v veliki meri razumemo kot subjektivno reakcijo na življenje v Sarajevu, kjer ga je urejanje prostora navduševalo in vodilo k premisleku ter h kritiki klasičnega, orientalističnega razumevanja osman- ske zapuščine kot percepcije (glej Todorova 1996), ki je hkrati obremenjevala muslimansko skupnost s teorijami o nazadnjaštvu, azijskem izvoru, nezdružljivostjo z mo- dernostjo itd. Grabrijan nasprotno v imperialni, osmanski dediščini vidi možnost za napredek in modernizacijo Jugo- slavije. Podobno kot pri Dvornikoviću tudi pri Grabrijanu razberemo specifično zmes afektivnega in racionalnega ocenjevanja osmanske zapuščine, kjer se emocionalna in telesna čutenja afektivnih atmosfer (Brennan 2004) – de- nimo v kavarnah ob izvajanju sevdalink ali na dvoriščih bosansko-hercegovskih mahal – preobražajo v raciona- lizacijo oz. zagovor skupne jugoslovanske poti. V njunih delih torej prihaja do odločnega upora proti demonizaciji sledi nekdanjega Osmanskega imperija, a občasno tudi do eksotizacije »azijske/orientalske« zapuščine oz. občudo- vanja njenega prepleta s slovanskimi (prav tako notranje hibridnimi) kulturnimi prvinami. V njunih interpretacijah lahko nazorno spremljamo, kako se muslimansko prebi- valstvo spreminja v nepogrešljiv del jugoslovanskega tele- sa, v »našega človeka« (Dvorniković 2000 [1939]). Četudi sta oba velikokrat posegala po orientalističnem in tudi rasističnem diskurzu (tudi zaradi prevlade tovrstnega diskurza v znanstvenih razpravah tistega časa), je njuno pisanje treba natančno brati in kontekstualizirati, predv- sem pa izpostaviti, da gre pri obeh za zgodnje, alternativno prebiranje osmanske imperialne zapuščine na jugoslovan- skem območju, ki je imelo tudi daljnosežne, konkret - ne učinke. Njuna pisanja namreč niso ostala na papirju, temveč so imela skozi čas – skupaj s spremembami oko- liščin – tudi oprijemljive posledice v realnosti, v obliko- vanju prostora, v spremembi statusa skupnosti, v družbe- nih odnosih itd. Oba sta s svojo naracijo poskušala iztrgati jugoslovanske muslimane iz rasističnih, kolonialističnih oziroma orientalističnih diskurzov (čeprav sta, kot rečeno, sočasno prispevala k njihovi romantični orientalizaciji). Predvsem pa sta poudarjala slovanske izvore muslimanov in njihov pomemben prispevek k zamišljeni skupnosti. Grabrijanove razprave o osmanski arhitekturni in urbanis- tični zapuščini postajajo še posebno aktualne, ko prihaja do povojne transformacije Jugoslavije, ki išče svojo novo pot v prihodnost. Medtem ko dominantni diskurz še vedno obravnava muslimane kot predmoderne, Grabrijan kriti- zira dotedanje ideje modernosti, ki slednjo vidijo v izbri- su sledi Osmanskega imperija in domnevne muslimanske nazadnjaškosti: »Vsak župan Sarajeva [...] je tekmoval v tem, kako bo posekal več drevja v mestu [...], kako bo porušil več stare arhitekture [...] in kako bo čimprej spre- menil amfiteatralno Sarajevo v mesto koridorjev. Taki so simptomi civilizacije v propadanju« (Grabrijan 1985: 210). Odkrivanje pozitivnih plati osmanske preteklosti je tako del procesa iskanja ravnovesja ter razmišljanja o ju- goslovanski poziciji v svetu. Ideje o muslimanih kot po- membni jugoslovanski skupnosti prevladajo s sodelovan- jem Jugoslavije v gibanju neuvrščenih, ki od nove države zahteva zagotovilo, da je socialistična politika spoštljiva do muslimanskega prebivalstva in navsezadnje, da je sta- tus muslimanov v partnerski državi, ki je poleg tega jasno izrazila protirasistična in protikolonialna stališča, radikal- no boljši kot v Sovjetski zvezi (glej Babuna 2012). Zato v tistem času postaja vedno bolj aktualno povzdigovanje kulturne hibridizacije ter izpostavljanje prepletanja kultur- nih tradicij »Zahoda in Vzhoda«. Kot smo videli, pa imajo te ideje globljo zgodovino. Bjelić (2021: 17–19) sicer pričetek tega procesa, zlasti v medvojnem obdobju, označuje kot evgenični proces pre- tvarjanja hibridnosti v enakost, ki naj bi služila predvsem srbskim vladajočim elitam v procesih »etno-rasne srbiza- cije Hrvatov in Slovencev«. Ti naj bi se transformirali v srbski rasni tip. Zanj je torej ideja o skupni, jugoslovanski identiteti služila ustvarjanju biološke skupnosti oziroma gre za rasno formiranje nacionalne, jugoslovanske enti- tete, kjer naj ne bilo prostora za Rome in Vlahe, pa tudi za muslimane. 23 Toda kot dokazuje pisanje Dvornikovića, navsezadnje pa tudi denimo Nika Zupaniča, je bil ta pro- ces ustvarjanja skupnosti precej bolj kompleksen. Različ- ni akterji so si ga namreč zamišljali po svoje (glej Baskar 2020; Jezernik 2018). Predvsem pri Dvornikoviću opazi- mo, da raso razume izjemno fleksibilno, nikakor ne le kot biološko skupnost, temveč precej bolj kot kulturno skup- nost ali nekoliko fatalistično »skupnost usode«, ki lahko le ob sprejemanju preteklosti snuje svojo bodočnost. Dvorniković je tudi zaradi svojih idej o jugoslovanski rasi 23 Bjelić (2021) narodov ne obravnava le kot zamišljene skupnosti, temveč predvsem kot rasizirane skupnosti. Glasnik SED 62|2 2022 55 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović danes v redkih študijah, ki zaznajo njegovo delo, označen za rasista, in nedvomno bi iz današnje perspektive mnoge njegove izjave lahko označili za rasistične. 24 Toda kljub kritikam Dvornikovića in Grabrijana je treba izpostaviti, da se je Dvorniković osredotočal predvsem na naspro- tovanje idejam o rasni, nemški superiornosti ter na cilj snovanja nove jugoslovanske skupnosti. V duhu časa, v katerem piše, ko so bile ideje znanstvenega rasizma v za- hodni Evropi še vedno zelo žive, se kategoriji rase ni uspel izogniti, četudi sam v resnici precej bolj govori o kultur- ni raznolikosti. Prav tako je njegov diskurz bolj poudarjal preproste razlike, ki jih je sam zaznaval, kot pa hierarhije. Dvornikovićeva interpretacija »rasnih razlik« je bila torej najprej v službi emancipatornih jugoslovanskih ambicij, ki so nasprotovale idejam rasne čistosti. Kulturno mešan- je oz. spajanje je sam videl predvsem kot jugoslovansko prednost in pot v prihodnost. 25 Nedvomno pa gre tudi pri oblikovanju jugoslovanske skupnosti oz. Dvornikovićevi imaginaciji Jugoslovanov za svojevrstne diskurzivne prak- se izključevanja, saj gre tudi pri zamišljanju hibridnosti za omejeno inkluzivnost, kar je vidno zlasti pri stigmatiza- ciji romske skupnosti. Kljub temu se je treba strinjati z oceno Božidarja Jezernika, da jugoslovanskih političnih projektov ni mogoče enostavno izenačevati z rasističnimi kolonizatorskimi diskurzi (glej Jezernik 2018: 182–183), temveč da gre za kritična, politično vodena preizpraševan- ja obstoječih kategorizacij, v katerih različni avtorji na- slavljajo vprašanja kulturnih raznolikosti ter notranjih ten- zij in imperialnih zapuščin. Ob poskusu brisanja določenih (zlasti religijskih in kulturnih) razlik znotraj jugoslovan- ske skupnosti pogosto svojo kritično ost usmerjajo prav v nasilno imperialno, kolonialistično (in rasistično) politiko, s tem pa občasno prezrejo tudi svoje lastne stranpoti. Zato kljub kritiki njunih del v sodobnem času ni mogoče pre- zreti dejstva, da sta tako Dvorniković kot Grabrijan prispe- vala delež v poskus »derasizacije« jugoslovanskih mus- limanov, predvsem pa sta zagotovila drugačen pogled na osmansko zapuščino in sodelovala pri njeni transformaciji v kulturno dediščino. Če se za konec vrnemo na začetek prispevka in naslovimo oceno postkolonialne teorije o tem, da se je jugoslovan- ska znanost izogibala razpravam o rasizmu, je vendarle treba opomniti, da gre tudi tu za amnezijo. 26 Ne le, da je bila kritika rasizma, zlasti idej o rasni čistosti, ključna za snovanje jugoslovanske skupnosti v več obdobjih 20. sto- 24 Tu nemara velja omeniti, da rasizem obstaja tudi brez neposrednega sklicevanja na raso. Sodobno izogibanje izrazu »rasa« in novi raz- mah rasizma v sodobnosti to nedvomno potrjujeta. 25 Dominantni rasistični diskurz praviloma nasprotuje mešanju ras. Ta- ko je bilo tudi v začetku 20. stoletja, ko je deloval Dvorniković. V dominantnem diskurzu tistega obdobja so mešanice vodile k degene- raciji in nazadovanju (glej Baskar 2004: 133). 26 Če opozorimo samo na pomembne razprave o rasizmu antropologa Nika Zupaniča (glej npr. Muršič in Hudelja 2009; Jezernik 2018). letja, temveč so tudi različni diskurzi o rasah (ne glede na njihovo očitno problematičnost iz sodobne perspektive) prispevali k specifični imaginaciji jugoslovanske prihod- nosti. Pisanje Dvornikovića in delno tudi Grabrijana kaže predvsem na to, da je treba biti občutljivejši na konteks- te in razlike med različnimi diskurzi o izključevanjih oz. vključevanjih ter (historično in etnografsko) spremljati variabilnost in regionalne specifike določenih oblik rasiz- ma, orientalizma, balkanizma ter njihove različne rabe in odmeve v specifičnih obdobjih. Zahvala Članek je nastal v sklopu raziskovalnega programa št. P6- 0187, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno de- javnost Republike Slovenije iz državnega proračuna. Viri in literatura ABU-LUGHOD, Janet: The Islamic City-Historic Myth, Islamic Essence, and Contemporary Relevance. International Journal of Middle East Studies 19/2, 1987, 155–176. ALIĆ, Dijana in Maryam Gusheh: Reconciling National Narrati- ves in Socialist Bosnia and Herzegovina: The Baščaršija Project, 1948–1953. Journal of the Society of Architectural Historians 58/1, 1999, 6–25. BABUNA, Aydın: Bosnian Muslims during the Cold War: Their Identity between Domestic and Foreign Policies. V: Phi- lip E. Muehlenbeck (ur.), Religion and the Cold War: A Global Perspective. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 2012, 182–205. BAKER, Catherine: Race and the Yugoslav Region: Postsocia- list, Post-Conflict, Postcolonial? Manchester: Manchester Uni- versity Press, 2018. BARTULIN, Nevenko: The Racial Idea in the Independent State of Croatia. London: Brill, 2013. BARTULOVIĆ, Alenka: "We have an old debt with the Turk, and it best be settled.": Ottoman incursions trough the discursive optics Slovenian historiography and literature and their applica- bility in the twenty-first century. V: Božidar Jezernik (ur.), Ima- gining ‘the Turk‘. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2010, 111–136. BARTULOVIĆ, Alenka: From brothers to others?: changing images of Bosnian muslims in (Post-)Yugoslav Slovenia. V: František Šístek (ur.), Imagining Bosnian Muslims in Central Europe: representations, transfers and exchanges. New York in Oxford: Berghahn Books, 2021, 194–213. BARTULOVIĆ, Alenka: United in Sevdalinka? Affective Aspi- rations for the Yugoslav Space. V: Ana Hofman in Tanja Petro- vić (ur.), Affect’ s Social Lives: The Post-Yugoslav Reflections. V tisku. BASKAR, Bojan: Rasizem, neorasizem, antirasizem: Dvojni esej o tranzitivnosti navidezno protislovnih pojmov. Časopis za kritiko znanosti 32/217–218, 2004, 126–149. Glasnik SED 62|2 2022 56 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović BASKAR, Bojan: Avstro-ogrska zapuščina. Ali je možna naci- onalna dediščina multinacionalnega imperija? V: Jože Hudales in Nataša Visočnik (ur.), Dediščina v očeh znanosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropo- logijo, 2005, 41–52. BASKAR, Bojan: Nacionalna identiteta kot imperialna zapušči- na: uvod v slovensko etnomitologijo. Ljubljana: Znanstvena za- ložba FF, 2015. BASKAR, Bojan: Vera Stein Erlich and the conundrum of Yu- goslav cultural diversity. V: Jan Hinrichsen, Jan Lange in Rapha- el Reichel (ur.), Diversities: theories & practices: festschrift for Reinhard Johler, (Untersuchungen, Bd. 123). Tübingen: Tübin- ger Vereinigung für V olkskunde, 2020, 147–170. BJELIĆ, Dušan: Abolition of a National Paradigm: The Case Against Benedict Anderson and Maria Todorova’s Raceless Ima- ginaries. Interventions 25, 2021, 1–24. BOUGAREL, Xavier: Od »Muslimana« do »Bošnjaka«: Pitanje nacionalnog imena bosanskih muslimana. V: Husnija Kambero- vić (ur.), Rasprava o nacionalnom identitetu Bošnjaka. Sarajevo: Institut za historiju, 2009, 117–135. BRENNAN, Teresa: The Transmission of Affect. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004. BROWN, L. Carl (ur.): ‚Imperial Legacy‘: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East. New York: Columbia Uni- versity Press, 1996. ČELIĆ, Đemal (ur.): Grabrijan i Sarajevo. Prilozi za proučavan- je istorije Sarajeva godina III, knjiga III. Sarajevo: Muzej grada Sarajeva, 1970. DONIA, Robert: Bosnia and Herzegovina: The Proximate Co- lony in the Twilight of Empire. Godišnjak 42, 2013, 197–202. DVORNIKOVIĆ, Vladimir: Psiha jugoslovenske melanholije. Zagreb: Izdanje knjižare Z. I. V . Vasića, 1925. DVORNIKOVIĆ, Vladimir: Karakterologija Jugoslovena. Beo- grad: Prosveta, 2000 [1939]. FALAHAT, Somaiyeh: Re-imaging the City: A New Conceptu- alisation of the Urban Logic of the »Islamic city.« Wiesbaden: Springer Vieweg, 2014. GINGRICH, Andre: Frontier Myths of Orientalism: The Mu- slim World in Public and Popular Cultures of Central Europe. V: Borut Brumen in Bojan Baskar (ur.), MESS, Mediterranean Ethnological Summer School, V ol II. Ljubljana: Inštitut za multi- kulturne raziskave, 1996, 99–127. GRABRIJAN, Dušan: Misli o naši dediščini v zvezi z refe - rati s posveta arhitektov v Dubrovniku. Slovenski etnograf 5, 1952, 101–106. GRABRIJAN, Dušan. Bosensko orientalska arhitektura v Sarajevu s posebnim ozirom na sodobno. Ljubljana: Parti- zanska knjiga, 1985. HAJDARPAŠIĆ, Edin: Out of the Ruins of the Ottoman Empi- re: Reflections on the Ottoman Legacy in South-Eastern Europe. Middle Eastern Studies 44/5, 2008, 715–734. HAJDARPAŠIĆ, Edin: Whose Bosnia?: Nationalism and Poli- tical Imagination in the Balkans, 1840–1914. Ithaca in London: Cornell University Press, 2015. JEZERNIK, Božidar: Dežela, kjer je vse narobe: Prispevki k etnologiji Balkana. Ljubljana: Sophia, 1998. JEZERNIK, Božidar: Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers. London: Saqi and The Bosnian Institute, 2004. JEZERNIK, Božidar: Jugoslavija, zemlja snova. Beograd: Bibli- oteka XX. vek, 2018. LONGINOVIĆ, Tomislav: Music Wars: Blood and Song at the End of Yugoslavia. V: Ronald Radano in Philip Bohlman (ur.), Music and the Racial Imagination. Chicago: Chicago University Press, 2000, 622–643. LUTHAR, Oto, Tanja Petrović in Florian Bieber: Understanding Southeastern Europe and the former Yugoslavia in the new mil- lennium: studies, politics, and perspectives. V: Siegfried Gru- ber (ur.), From the highlands to Hollywood: multidisciplinary perspectives on Southeastern Europe: Festschrift for Karl Kaser and SEEHA. Zürich: Lit., 2020, 87–109. LOVRENOVIĆ, Ivan: Ivo Andrić: Paradoks o šutnji. Časopis za kulturu, književnost i društvena pitanja XIII, 1–2, 2008, 1–36. MALCOLM, Noel: Bosnia: A Short History. London: Macmil- lan, 2002. MAUSS, Marcel: Techniques of Body. Economy and Society 2/1, 1973, 70–88. MESARIČ, Andreja: Oblačenje muslimank in muslimanov v Sa- rajevu kot vidik njihovega medsebojnega razločevanja in reisla- mizacije sodobne Bosne in Hercegovine. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL, 2010. MESARIČ, Andreja: Racialized Performance and the Construc- tion of Slovene Whiteness: Ethnographic Shows and Circus Acts on the Habsburg Periphery, 1880-1914. V: Dagnoslaw Demski in Dominika Czarnecka (ur.), Staged Otherness: Ethnic Shows in Central and Eastern Europe, 1850–1939. Budimpešta: CEU, 2021, 257–293. MURŠIČ, Rajko in Mihaela Hudelja (ur.): Niko Zupanič, nje- govo delo, čas in prostor: spominski zbornik ob 130. obletnici rojstva dr. Nika Zupaniča. Ljubljana: Znanstvena založba Filo- zofske fakultete, 2009. OSOLNIK, Vladimir: Slovstvena folklora in literatura v očeh Vladimirja Dvornikovića. Traditiones 24, 1995, 73–83. PALAIĆ, Tina: Interpretacija zunajevropskih etnografskih zbirk: Utišanje zgodovinskih in sodobnih naracij. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 61/2, 2021, 53–62. PERICA, Vjekoslav: Balkanski idoli 1. Beograd: Biblioteka XX. vek, 2006. RAYMOND, Andre: Islamic City, Arab City: Orientalist Myths and Recent Views. British Journal of Middle Eastern Studies, 21/1, 1994, 3–18. REXHEPI, Piro: Arab Others at European Borders: Racializing Religion and Refugees along the Balkan Route. Ethnic and Ra- cial Studies 41/12, 2018, 2215–2234. RUTHNER, Clemens: Habsburg’s Little Orient: A Post/Colonial Reading of Austrian and German Cultural Narratives on Bosnia- -Herzegovina, 1878–1918. Kakanien revisited, 2008, 1–16. Glasnik SED 62|2 2022 57 Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulović RUTHNER, Clemens, Diana Reynolds Cordileone, Ursula Re- ber in Raymond Detrez (ur.): WechselWirkungen: Austria-Hun- gary, Bosnia-Herzegovina, and the Western Balkans, 1878– 1918. New York: Peter Lang, 2015. SAID, Edward W.: Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana: Studia humanitatis, 1996. ŠÍSTEK, František (ur.): Imagining Bosnian Muslims in Central Europe: representations, transfers and exchanges. New York in Oxford: Berghahn Books, 2021. TAGUIEFF, Pierre-André: The New Cultural Racism in France. Telos 83, 1990, 109–122. TODOROV A, Maria: The Ottoman Legacy in the Balkans. V: Carl L. Brown (ur.), »Imperial Legacy«: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East. New York: Columbia Uni- versity Press, 1996, 45–77. TODOROV A, Maria: Imaginarni Balkan. Beograd: Biblioteka XX. vek, 1999. WACHTEL, Andrew Baruch: Making a Nation, Breaking a Na- tion: Literature and Cultural Politics in Yugoslavia. Stanford: Stanford University Press, 1998. YYAJUSI, Salma Khadra, Renata Holod, Attilio Petruccioli in André Raymondin (ur.): The City in the Islamic World. Leiden in Boston: Brill, 2008. From Unwanted Legacy to Heritage for the Future? Alternative perceptions of Ottoman legacy and Bosnian Muslims in the writings of Vladimir Dvorniković and Dušan Grabrijan This article examines the social and political implications of alternative perceptions of Ottoman legacy in the Yugoslav space. By analysing the works of two authors, the Croatian-Yugoslav philosopher, psychologist, and characterologist Vladimir Dvor- niković (1888–1956) and the Slovenian architect Dušan Grabrijan (1889–1952), the author shows how the transformation of Ottoman legacy into Yugoslav heritage functioned as a mechanism for integrating Muslims into the emerging Yugoslav states. Muslims were often burdened by various combinations of othering discourses (Orientalism, Balkanism, racism) that made them one of the most stigmatised parts of the emerging Yugoslav community. The advent of alternative views of Ottoman legacy was therefore crucial for the radical changes in the perception of Muslims, even if these discourses were never fully freed from their essentialization and stigmatisation of ‘other’ communities, who apparently did not belong to the imagined Yu- goslav future. Thus, despite the critique of racism – the idea of racial purity in particular – which was crucial to the creation of the Yugoslav community, the writings of the Yugoslav intellectuals could not completely detach themselves from the context and era in which they were written. In the writings of Dvorniković and Grabrijan, the representations of Ottoman legacy and Muslims combine affective reactions and calculated strategies that essentially contributed to the formation of the Yugoslav political community and Yugoslavia’s active role in the Non-Aligned Movement (NAM) in the second half of the 20 th century. The author also addresses the various discourses on race, and the different interpretations of race that emerged in the Yugoslav space, especially in the first half of the 20th century. In this sense, the article challenges the prevailing notion that there are no scientific discussions about race and racialization in the European periphery, and also demonstrates the need for greater scholarly attention to the exploration of the variability of different discourses of exclusion, with their regional complexities and specificities.