Poštnina m krahevitio Jugoslavijo t' gotovini olačarta,
BOGOSLOVNI VESTNIH
IZDAM
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XX ZVEZEK 1*11
LJUBLJANA 1940
KAZALO.
(INDEX-)
Razprave [Dissertationes):
Romei;, De sanetitate et gratia in Summa Thep-
logica Alexandri de Hales........ .	1— 50
O d a r , -Ničesar brez župnika«	51— 92 Zde S ar, Cerkveno službeno skrbstvo za uboge
pri nas -	93—132
H, Praktični del (Pars praclica):
A m b r o ž i č . Desetletna rast slovenske Katoliške
akcije.................133—148
O dar, Ob sodbah Rimske rote v ničnostnih zakonskih pravdah t. 1939............149—157
L C ti Č e k , Cerkveni odloki proti sterilizaciji . . . 157—162
Kraljic, Odpustki za molitve pred mašo in po maši	162-—164
III. Slovstvo (Literatura): a) Pregledi.
Codicis iuris canonici fontes (Odar)...... .
b) Ocene in poročila.
Ratio criticae editionis operam omnium I. D. Scoti iJanžekovič) 175. — Slavič, Sveto pismo stare zaveze [Snoj) 175. — Merkelbach, Mariologia [HohnjecJ 177. — Bren, Friderik Baraga v žaru svoje svetosti (J.) 179. — Sopočko, Nikolaj Le-czycki 179, — Bat il fol, Cathedra Petri (Luk-man) 181. — G r a t i e u x , A. S. Kliomiakov e le mouvement slavophile, Les hommes, Les doctrines. S a m a r i a e , Préface aux Oeuvres théologiques de A. S. Khomiakov (p, Kurent) 181. — Herman, Izmjene u crkvenem bračnom pravu (Odar) 183. — Ušeničnik, Okrožnica Pija XI. Quadragesimo anno (Lenček) 183,
165—174
De sanctitate et gratia in Summa Theologica Alexandri de Haies,
(Dissertatio ex hisloria dogmalum,)
Auetore
P. Bogumil Renicc S. J., Ljubljana, Zr iitjskega 9.
Inter theologos catholicos hodiernos valde aestimanlur valoves ontologici humanae naturae Jesu Christi Salvatoris ac Domini nostri. Liceat memorare aliquos tantummodo auetores, qui in suis exposi-tionibus christologicis exeoluerunt considerationem imprimis onto-logicam personac Chris Ii. Abbas Ansgarius Vo ni e r Q.S.B. (f 1938] scripslt libellum extensione parvum argumenta gravem de personali-tate Christi.1 Daniel Feuling 0. S, B, edidit pro catholicis doctis lntroductionem in doctrinam de fide catholica,- Augustus Ferland P. S. S. vero pro sacrac Theologiae studentibus Commentarium in Summam D, Thomae,1 Speciali mentione dignum est opus dogmati-cum Doctor is praeclarissimi Scheeben, qui saeculo iam praeter-ito nisus Patribus imprimis Graecis expinxit imaginem Christi onoto-logicam cum pondere impari.
Cum ontologica humanae naturae Christi consideration? simul necessario connexa quaestio de ratione (ormali ipsius sanclitatis ontologicae allertur. Non agitur de sanctitate Christi, qua ipsius natura humana ratione communications idioma-tum gaudet, neque de eius sanctitate subieetiva seu morali, uti haec concipi sol et ut vita virtutum plena absque peccato, quae omnia extra dubium et controversiam sunt. Sed acriter controvertitur iam inde ab initio inter scotistas ex una et thomistas ex altera parte, quibus assentiunt communitur theologi extra scholam Scoti, quae sit ratio formalis sanctitatis obiectivae humanae naturae Christi, utrum iam ipsa unio hypostatica, ita ut Christus secundum naturam huma-nam ex ipsa unione et per ipsam unionem objective sanctus dicendus sit, licet in casu hypothetic!) gratiam habitualem non haberet (thorn istae),1 vel demum gratia sanctificans, ita ut Christus absque ea,
1 A. Vonicr O. S. B„ Die Persönlichkeit Christi. Aus dem Englischen übertragen von E 1 1 e r h O r ■ t Ö. S. B Freiburg i. B., 1935.
1 D, Fe u ling O.S.B., Katholische Glaubenstekrv, Einlührung in das theologische Leben für weitere Kreise. Salzburg, 1937.
3 A. Ferland P. S, S„ Commcntartus in Sum mum I). Thomae — De Verlw Incarnato et Sedemptore. Montreal (Canada], 1936.
* Cfr. v. g. Chr. Pesch S. J., i'ritelerlioneti (lasmilticiic, torn. [VJ< Fribnr£i Erisg. 1909, 160 ss.
ünjnilovni Veitiiik
1
2
ration« unionis hypostaticae iundamentaliter seu radicaliter tantum sanctus esset (scotistaej,5 Katio diversitatis sententiarum íx diverso concepto sanctítatis oritur, prouti scilicet ad sanctitatem postulatur praeter rectam rclationem ad Deum speciale adhue aliquod principium actionum superuaturaliter elevatum,
Auctor huius diss er tat i on is scopum sibi proposuit, investigare quomodo doctrinam catholicam de sanctitate Christi ontologica scholastic! niaiores saeculi XUL tractent; tlini quia tunc primae hac de re ortae sunt controversiae, tum quia sic theologicus ipsius doctrinae ortus clare ostendi potest, Cum ob conditiones temporil m nondum attigerit auctor opus indicatum, pro quo tota iam perscrutata et praeparala est materia, ctiam conscriberc, praemittit in gequcnti-bus per modum dissertationis maioris operis praeparatori ae doctrinam de sanctitate et gratia in Summa Theologica Alexandri Halcnsis. Quae doctrina maximi et (undamentalis est momenti, ut, quid scholastic! saeculi XIII. sen-ierínt de sanctitate Christi onlolo-gica. recte inlelligi et explicar; possit. Nam ex ilia praecipua, quae in Summa Alexandri expósita invenitur doctrina, posteriores de formali sanctítatis Christi ontologicac ratione controversiae initia sumpserunt. Quo vero doctrina ipsius Sunimae Alexandri hac de re expon! posset, oportebat iterum determinare eius de gralia doctrinam, Exinde tria sunt capita dissertationis:
Cap, I. De variis significationibus verbi »sanctus«.
Cap. 11. Expositio doctrinae de gratia.
Cap, III, Dicta de gratia applicanlur ad conceptum sanctitatis-
Summam Alexandri quod attinet, hie notare juvabit hoc nomine Summam Theologicam per mulla saecula Alexandro Hal ens i attribu-tam intclligi, sed hodie meritis eorum, qui codices manuscriptos in-vestigaverunt, imprimis F. P eist er S. J.,® histories et scientifice tamquam certum admilt! potest, earn non este opus Doctoris Irrefra-ga bilis authenticum, sed potius manifestare doctrinam totius ill jus temppris scholae franciscanae. Probatur vero hoc assertum exinde, quod huic Summae non una eademque sententia subsit, quod singulae eius partes inter sc et materia et forma differant, quod ad verbum fere similes sententiae apud auctores inveniantur, quos Summa Alexandri usos esse minime diei potest, a quibus vero ipsam Summam dependere verisimillimum est, item apud S. Bonaventuram. Quae Summa reverá est sSumma«, scilicet sententiarum diversissimarum
6 Cfr. P. Ming es O. F. M„ Compendium theol. do gm. spec, Pars Is. Ratisbonae 1921. 287 SS.
» F. P C I S t U r S. J. hac de re scrips: t: Literarischichtlichen zur Purifier theohfiitcken Schule uus den Jahren	Scholastik 5 ¡19301 Ab- -78. — Alexandri de Hides Summa Theologica.., t, ¡1, (recfiuxio), Scholastik 5 ¡19301 276 280, — Inlorno u¡I'Origine <> all'Mien licita delta iSummot di Aleetandro di Hales, Civillä Caltolica 82 (1931) it—49, 414—431, — I'orxrh uu f(cn zur Qlitixl ion enUteraíur in der Zeit des Alex under out t Hillen. Scholastik 6 (1931) 321 353, — i he Quiiitiorien de« Alexander ooo Biiiea. Gregorianum 14 (1933) «1—422, 501—520. — ¿met ehemalige 7" win er Handschriften uns dem Kreise um Alexander non II all's. Scholastik 12 (1937) 519—546, imprimis pag. 546, nota 45.
3
summarium ad modum — tic plus dicani — hodiernorum Compendio-mm seu potius Lexicorum tlieologicae doctrina?, iliac partium ipsius Summae dilferentiae ratio sunt, cur theologi in proponenda et diiudi-canda Alexandri Halensis doctrina inter se convening nequeant, Quod etiam inquisitionem in Summam valde arduam atque fere inutilem red-dit. Ipsa nobis videtur quasi silva quaedam vastissima, ex qua ingresso nulla fere patet via, quia quam putas ccrtam te invenisse viam, haec mox emergente altera seutcnlia contraria vel saltern dissimili impro-babitur. Id quod suis locis notabimus. Tot tantisquc arguments in-nisi banc Summam THeologicam non iam considerare posse videmur tnmquam opus authenticum ipsius Alexandri Ilalensis, licet doctrina, quae in ea continetur, quoad substantiam Doctori Irrefragabili sit attribuenda. Cum autem appellatio Suinltlu Alexundrina a P. P e 1 -s t e r inventa minus íeliciter conslructa ac ambigua videatur, signi-licat nempe Summam ex Alexandria orlam, retiñere volumus tituium tradifione consecratum, scilicet .S'ifrrjr/iit .1 leXQIldri Ilalensis. eiu.%-modi appellatione nullo modo faventes authcnticitati ipsius Alexandri, nisi ad summum quoad substantia™ doctrinae,7
Summae Alexandri edilionem in nostra inquisitione prae maní-bus habuimus VenetianamT anno 1575. in lucem editam, distri-butam in quatluor partes. Praeterea in parte prima et secunda usi sumUS tribus tomis prioribus editionis factae studio ct cura Patrum optime meritorum Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas. Tomus primus editus est anno 1924., secundus anno 1928., tertius anno 1930. In tomo primo invenitur Summae Theologicae Alexandri de Hales pars prima, in duobus sequentibus vero pars secunda, Ideo in scripto indicabimus utramque editionem, pro cditione Venetiana: partem, quaestionem, membrum, arliculum, paragrapbum, folium; pro cditione facta ad Claras Aquas vero: Quaracchi, tomum, Hume-rum, folium. In disiungcndis propositionibus libértate quadam usi sumuS.
Litteratura, qua usi sumus, sive est ipso texto sive ex notis satis patebit,
CAP. L DE VARUS SIGNIFICATiONlBUS VERB! »SANCTUS«.
Theologi saecult XIII. bene memores erant mulliplicis significa-tionis verbi »sanctus* de eoque per longum et latum tractabant, Occasionem opportunam immo provocantem ad disputandum eis offerebant textus Sacrae Scripturae. lnde patet, ratione simul habita eorum aestimationis pro revelatione divina, eorum conceptum sancti* tatis esse necessario biblicum, lnde similiter accidit, quod invenimus hac de re eo plurcs senlentias quo plures Commentarii in libros
; Totam de authcnlicitatc Summae Alexandri controversiam simul cum litteratura maioris moment! pro pon it in sua dissertatione doctorali EJ. P r i -menu, Doctrina S urn nine Theoloetcae Alexandri It id en sis de. Spiritus Sancti i>pud iustos in!>al>itatiorw. Mundulcin, Illinois, U.S.A.. 1936, 1—18, - Littcraturam novissimam invenies indicatam apud J, Aucr, Textkri-tixrhe Studicn zUr Gniidrnlehrc tii'x Alexander H on Hit Jes, Scholastic 15 11940) 63—75.
1*
4
Sacrae Scripturae ab ipsis conscripli nobis cxslant. Sic eminent ínter ceteros S. Bonaventura et S. Thomas, omnes vero excellit S. Albertus Magnus, cuius íam solius scripta special: in cOncCplum sanctitatis inqui&tione digna Sunt.1 Etsi maior copia scriptorum per <se nondum sit indicium maíoris veritalis, allamen Copia scriptorum praebet occasion Cm illustrandi melius plures adspectus rei, ideoque cius conccptum accuratius efforniandi, Praeterquani in expositionibus in textus SacraC Scripturae scholastici agebant de conceptu et natura sanctitatis in Commentaries in libros Senfcntiarum Petri Lombard:, in Summis Thuologicis, in Quacstionibus disputatis, in Quodlibetis, neennn in Sermoitibus, traetantes e. g. de sanetiiieatione Beatae Vir-ginis, de natura et effectibus gratiae, de natura et muñere Spiritus Saneti, de sanetiiieatione per sacramenta et similibus. Omnibus vero viam sternit doctrina ab Alexandro de Males tradita. Quare etiam ex hoc titulo commendatur inquisitio, quid Summa Alexandri de sanetitate doceat. Ante Summam Alexandri vero saltern in scriptis typis mandatis et evulgatis de conceptu sanctitatis hand aliud quid nisi paraphrasis biblica invenitur.
Summa Alexandri tractat de significatione verbi sanctitatis ex professo in tertiae partis quaesLione nona, ubi quaeritur sanciilnie conceptionis Christi. Ibi enumerantur quattuor modi quibus aliquid sanctum diel possit.1
Secundum ipsam sanctítas dicitur primo modo et cOmmu-nissime dedica lío ad Cültum Dei. Haec sanetitas potest conve-nire et rei rational! et irrationale dummodo sit dedicata ad cultum DeL Hac sanetiiieatione saneti dicebantur Nazarei, quia dc-dicati erant cultui divino (Num 6), Hoc etiam modo saneti dicebantur sacerdotes, secundum Lev 8, ubi agitur de consecratione sacerdotum, quia sunt cultui divino mancipati. Hoc modo sancti dicuntur chii-stiani, quia dcdicati sunt cultui divino in baptismate. Hoc etiam modo sanctificatae dicuntur res irrationales, tabemaculum sanctum et vasa sancta, Num 7, ti Complevit Moyses tabernaculum,,. unxit et sanctificavit cum omnibus vasis suis,«
Eadem sententia adhuc magís explícala invenitur in parte quarla in quacstione quinta, ubi agitur de natura sacramento »Huiusmodi nempe ornatu [charactere sacramentali| proprie et distincle sepa, r a t u r homo in partem Dei et tamquam de suis cognoscitur:et hoc est esse sanctum, Unde in Glos-sa super illud .Sancti estote, quia etc." (Lev 19, 2] habetur: quod esse sanctum est Deodedicari et a com muni segreg a r i- Unde dlcit: null:, quod sanctum est, servire deuet, nisi soli Deo¡ ad usus communes commtinibus debemus uti. Unde vult ibi Glossa, quod sanctum dicitur, quod in partem Dei est segregatum. Isto loco indioatur origo taiis coneeptus sanctitatis: oritur enim prae-terquam ex Qibliis etiam e Glossa.
1 Talis dissurtalio praeparari dicitur in schola Martini Grabmann,
■ Veil. p. Ill, q, 9. m. 1, a. 1, fol, 29 a.
1 Ven. p. IV, q, S, m. 1, a, 1. im fine, fol. 41 a.
5
Idem modus subest, quando dicitur de sanctificatione sabbati: »Sanclificatio quae est in vacation^ ad Deum.,. hinc est, quod majidatum de sabbato . .. connumeratur inter praecepta mo-ralia,*4
Primo intuitu auclor videtur hoc modo loquendi non plus vq-luis.se dicer« quam meram relalionem, lundatam in habitudine externa unius ad aliud, eo magis, quod potest praedicari etiam de creaturis irrationalibus. Sed si respiciuntur actus, quibus perficitur entis rationalis dedicatio ad Deum, qui sunt actus morales et gratia sacramen talis, constat huiusinodi sanctitatem participare ipsum ordinem mo-ralem el ontologicum. Immo implicite indicatur, sanctitatem derivari ab ipso Deo, cum praecise propter dedicationem ipsi factam Tes dicuntur sanctae, Sed hac de re plura in capite tertio.
Secundo modo dicitur sanctilas emundatio h peccato. Et con-iirmatur duplici loco ex S. Paulo: »Nunc vero liberati a peccato, servi autem facti Deo habetis fructum vestrum in sanclificotionem-t [Rom 6, 22) et »Non enim vocavit nos Dcus in immundiliam, sed in sanctificationem^ (1 Thess 4, 7). Hie secundus modus, OmninO bibli-eus, praevalet inter omnes conceptions* sanctitalis, praesertim si unica tantum signilicatio consideratur, ita ut sanctificatio et purifi-catio respective sanctitas et munditia pacne nomina Synonyma évadant* Eiusmodi sanctiiicatio intelligenda est non solum purgatio el immunitas a peccato, sed ab omni re, quae aliquam coniunctionem vel similitudinem cum peccato babel, ut culpa,11 macula, poena pec-cati,T fomesr difficultés faciendi bonum," ignorantia" etc. Sanctilas natura sua opponilur peccato,1" admittit tamen gradus huius oppositions et purificatiunis.11 In rationem internam huius secundi generis sanclitatis inquiremus in capite sequenle, ubi invesligabimus natu-ram intimiorem sanctification is, quae fit per gratiam, Noslram admi-rationem hie solum movet, quod pro hoc secundo modo concipiendi in Summa Alexandri nullibi — inquantum ecquidem scio — affertur lamquam auctoritas definitio Celebris Ps, - Dionysii (fmnctitas e.vf a/j o(»rn ¡nmutiditia libera et perfect a et omnino immatul&iu riiiimitliti),*3 quae communis haereditas ceterorum theologorum illius temporis facia est atque etiam auctori Summae Alexandri inno-lescere debuit, ut probant aliae citationes ïumptae ex Hbro De dioinis tutrtiinibnst." Forte ex hoc novum argumentum depromi potest in
4 Ven, p, HI. a, 32. m. 2. fol. 127 d.
» Cfr, Ven. p. IV. q. 3. m. 8. a 3. § 1. fol. 100 b (tgratia mmctificn-iionii sine purgutionU peccato original!t), — Item: Ven. p. III. q. 9. per loLum, lui. 28 M.
fl Ven. p. Ill, q, 9, m, 3. a, 2. per lotion, fol. 32 ss.
' Ven. p. III. q. 56. to. 6. a. 2. § 1. foi, 224 d.
■ Ven. p. III. q. 9. m. 2. a. 5. sol. fol. 31 c el: m. 3- a. 1. loi, 32 b.
" Ven, p, HI, c, 9, m. 3, a, 3, sol, loi. 33 b.
10	Cfr. Ven. p. Ill, q. 9. m. 3. a. 2. g 1. fol. 32 b.
11	E. g. prima el secunda sanctiiicatio in B. Virgine: Ven. p. III. q. 9, m. 2, çt m. 3. per lotum, fol. 29 ss.
" Ps.-Dionysius, Dv fimtni» nominibus, cap. 12, Hie locus est desumptus e* editions Pdmtnul Operum S. Thomne, t. 15, fol, 395 a,
» Cfr. Quar. t. I. Prolegomena XXIX 3 cl XXX lb* 18*.
6
lavorem theseos P. Pelster, qui asserit Summam Alexandri non esse opus genuinum ipsius Alexandri Iialensis, sed esse con-llatani ex operibus multorum auctorum diversae eruditionis concurrente quoad substantiam doctrinae utique Doctore Jrrefragabili. Relationem duorum conccptuum sanctitatis quod attinet, emundationis scilicet a peccato ad dedicationem cultui divino, dicendum est, secundum comparari ad primum sicut aspectus positivus comparatur ad aspectum negativum unius eiusdem realitatis,
Tertio sanctitas dicitur pro abstinentia a carnal! actu, Etiam hie tertius modus suas radices habet in Sacra Scriptura, cuius verba in Ex 19, 10 de sanctilicatione populi Glossa quaedam interpretatur de abstinentia a mulieribus; quod confirmatur duobus versibus ex I Reg 21, 4. 5. Hie conceptus sanctitatis valde famiüaris tuit toti medio aevo. Ansam vero sumpsit ex theoria veterum, qui dicta S. Augustini perperam intelligentes idem dixerunt esse peccalum Originale et ipsam cuncupiscentiam. Quia actus coniugalis fit incitante et comitante eoncupiscentîa, necessario pulaverunt eum esse peeçaminosum. Sed non Solus actus est peccaminosus, immo in-fectus est etiam ipse infans, primo caro et per carnem anima, Solum-modo ubi habeatur amplexus virginalis, ibi deesse transmissionem peccati, sicut i Factum est in conceptione singulari Salvatoris nostri in utero Bcatae Virginis.'4 Haec doctrina et notio sanctitatis inde resultans sunt ratio, cur theologi usque ad Scotum tarn unanimitcr tamque eniph atice negaverint sive possibilitatem give factum Immj-culatae Conceptionis. — »Quomodo peccatum non fuit, ubi libido non deluii?« Ad isla verba S. Bernard! provocans Summa Alexandri quaestioneml Ijtruin B, ' ir fin poiuérit minci ¿ficuri in conceptione su», ita resolvit: »Licet ergo coitus ex una parte posset esse me-ritorius, nunquam tarnen conceptio poterit esse meritoria, et ita nec sanctificatio in conceptione. El ideo Beata Vîrgo in Sua conceptione sanctificari non potuit.«1Ä
Quarto sanctitas vel sanctificatio dicitur pro conlirmatione in bono, Ut hunc modum recte intellegamus, advertere oportet non protimdum vel ignotum quid illo conceptu significan, sed sumendum esse sensu simpÜci vel vulgari. ffitic signifieat sanctitatem moralem sensu communissimo, prout sermone vulgari dicimus aliquem sanctum, qui Konstanter abhorret a malo et bona opera patrat atque propter hunc habitum-eminet inter alios homines malo deditos. Hunc niodum sanclitatis vidit auctor Summae Alexandri significatum in verbis Psalmi XIV: Domine quis Kabitabit in tabernáculo tuo aut quis requiescet in monte sancto tuo? Innocens manihus etc.« Reverá sancti elevantur sicut montes graves et al ti, in prosperis pariter atque in adversis immobiles. Sanctitas dicitur confirmatio in bono propter relationem, quam opera vitaque alicuius sancti habere debent
14 C(r. A. G an del. Péché originel. Dictionnaire de Théologie Catholique XII,'1, 275, praesertim 432 462. — P. Browc S. J.. Heiträge sur Sexuatetilik (lea Mittelalters. Brcslauer Studien zur historischen Theologe. Band XXIII. Breslau 1932, 69—79.
" Ven. p. 111. q. 9. ra 2. a. 2 fol. 30 b.
7
ad normam et exemplar omnis verae inoralitatis scilicet ad summom bonitatem divinam, Simulque nos ducit co, ut cognoscamus ititimam naturam sanctitatis sitam esse in relatione ad divinam bonitatem. Ccnceptu hoc sanctitatis etiam optime explicatur, cur sanctífícatib fiat praecise per infusionem gratiae gratum facientis, cuius munus et effectus sunt ítem confirmare in bono et participare euniinam bonitatem. Sed de his aliís locis agetur,
Istc quaTtus modes concipiendi confirmatur illa celebri etymo-logica explications verbi graeci à^ioç, quae invenitur apud omnes fere scholasticos quaeque manifestât illorum crass am ígnorantiam sermonis graeci, secundum quam (i significat sine, ?tOÇ vero yi) i. e. ierrum. unde concludunt sanctum esse aine terru. Et quia per terram significatur peccatum vel culpa, utuntur conceptu sancti pro »mundo a peccato«. Licet haec derivatio vocabuli perperam facta ■sit, tamen id, quod invenerunt, omiiino correspondet verae eius signification! recteque hoc loco applicatur. Editores praeclarissimi operum S. Ronaventurae ad Claras Aquas eandem explicationem iam apud Origenem invenerunt.1,1 Numquid Inde recepta est in Summa Alexandri? Modus ipse cogitandi est neoplatonicus. Et auctor SumrnaeT saltern ubi scribebat de gratia, videtur usus esse Origene.17 Sed quidquid dicendum est dc etymologica explicationc origineque vocis iïyiOÇ ipsa verba ostendunt sanctitatem hie quo-que concipi quarto illo modo supra exposito-
Hio quartus modus 1res praecedentes in se quasi resumit, ita ut omnibus quattuor mod is simul consideratis habeatur revera unus tantum conceptus sanctitatis, qui respectu negativo dicit immunita-tem a peccato et terrenis rebus, respectu vero positivo coniunctio-nein cum Deo per actus cultus et vitae moralis. Agitur ergo de conceptu sanctitatis subiectivae, quae autem nititur sanctitnte obiectiva, quatenus purificatio a peccatis et confírmatio in bono ac coniunctio cum Deo non acquiruntur nisi per gratiam divinam.
Propter rectam habitudinem ad Deum, fineni suum ultimum, qua gaudet sanctus, a peccato mundalus et in bono confirmatus, ab auctore nostro mérito díeuntur promiscué sanctificatio et iustifí-catio,1B quae definilur in praesenti ut rectitudo a cUTvitate culpae ad rectitudinem gratiae, futura vero ut rectitudo a curvitate miseriae
Mi tíditiü Operum S. Bnnaveniurae facta ad Claras Aquas. t. VI, fol. 173 a. nota 3. — Ibi referlur explicatio Or ¡¿en is Supra illud Lev 19, 2: Sancti e&lote quia et ego sanctus sum: -Sicut ego excedo omnem crca-turam atque ab universis. quae facta sunt, segregor, ita et vos segregati estote ab omnibus, qui nan sunt sancti nee Deo dicati, Scgregari auteni dicimus non locis, sed act ¡but, ncc regionibus, sed con y creation i bus. Deni-que el ipse sermo in Graeca lingua, quud dicitur if»;, quasi extra terrain esse significat, Cíuicumque tnim se consecraveril Deo, mérito eilra terrain, extra mundum videbitur: potest cnim et ipse dieere: super terram ambulantes conversa ti on em in coclis habemus etc.«
11 Cfr. K. Heim, Dtin U'esen tier tínade "i¡(t thr VerhiHtnig y.u den nnliirJiehen Funktionen r/ci Menschen bci Alexander Ifatesiu*, Leipzig 1907, 72. 130.
E. g. Vea. p. IV, q. 5. m. 3. a. 5. § S. fol. 54 d.
s
ad omnimodam rectitudinem,'® vel iuslilia cum S. Anselme ut rectitudo voluntatis."
Similis sensus habetur, cum declarator, cur vox sancti ad-datur ad nomen Spiritus Sancti; »Unde additur ,S a n c t u s" ad si-gnificationem spiritus m i t i g a u d a m : Spiritus enim nomen terroris esl; dicitur ergo Sauctus ut intelligatur proprietas procedcntis amoris ordinatî a pluribus, scilicet duobus.«"
Item, cum dicitur sanum esse idem q u o d sanctum, ut v. g, in sequenti exemple desumpto ex quaestione: Ulriim ali-<tuis pottit stire te habere grmtiam per experijnentufn:*7 »In anima vero iideli s an a i, e. sancta et perfecta non est sensus doloris nec materia dolorls, in anima vero fideli aegra scilicet per peccatum est materia doloris et sensus dotons, sicut dicit Augustinus.«
Cum aliae notiones sancUtatîs, quae forte occurrunt in Summa Alexandri, ut dilectio pie tat is, detestatio impieta-tis," vel eJeemosyna, jejunium, oratio,facile subsumi possint sub significationibus supra propositis, non iam oportet nos diu morari in determinando conceptu sanetitatis, sed intremus in cius intimam naturam, inquirendo in relationem inier sanctila-tem et gratiam. Ut nut cm istam mutuam connexionem sine errore ex omni parte cognoscamiis, debemus scire, quid Summa Alexandri doceat de ipsa gratia, saltern inquantum pertinet ad nostrum finem.
CAP. II. EXPOSÏTIO DOCTKINAE DE GRATIA.
Art, i. ÛpiuioncS quaedam de natura grnltac et loci quîbus de ea agitur.
Quod atlinet doctrinam Summae Alexandri de gratia exstant duae dissertationes, quae in explicanda mente Alexandri Halensis directe cum invicem pugnanl, Theologus protestanticus Carolus Heim in suo tibello aDe gruliu ei libcro arbiirio a ¡nid Alexandrien HalesiumtJ exponit Doctorem Irreiragabilem introduxisse in Oieologicam scientiam conceptus aristotelicos qualtuor causarum ac praecipue conceptu m causae formal is huneque conceptum ingenuose applicavisse in doctrina de gratia. Idem auctor putat Alexandrum docuisse gratificationem animae perfici inhabitatione Dei, qui ipse animam per gratiam proxime dispositam ingrederetur lamquam forma materîam. Animam igitur esse materiam transformondam, gratiam esse dispositionem, et quidem gratiam gratis datam esse dispositio-nem imperfectam, gratiam gratum facientem vero dispositionem per-
Ven.	p. III. q. 20, m, 2, a. 2. sol, fol. 63 a.
» Ven.	p. M. q. 12. m. 2. a. 3. § 3. sol. fol. 41 c.
»1 Ven.	p. I q, 63, m. 2. fol. 155b = Quar. t. J. n, 428. loi, 621 a.
« Ven,	p- III- q- 61. m 7, a, t. § 2. sol. fol. 268 a.
« Veil.	p. I. q. 63. m, 2. fol. 155 ab - Quar, t. [. n. 428- fol- 620 b.
=< Ven.	p. n. q. 166. m. 5. fol. 404 d = quar. t. Iff. n. Sit. fol. 784 a
1 Clr. supra Cap. f. nolnm 17,
9
fectam, Deum vero esse Formam perficientem, quae necessario se-querctur dispositionem perfectam.®
Adversus huiusmodi explicationem Doctoris lrrefragabilis vehementer invehitur Herbertus Dom s in suo opere rUe gratia it pud B, Albertum Mugnuint,' Secundum hunc auctorem Heim Halcn-sem omnino falso Intel lexit. Alexandrum non docuisse verum sy-stema peripatcticum neque iniormationem animae gratificatae per Deum lamquam formam transformantem, sed totum processum grati-ficationis sola gratia perIici. Secus Alexander a posterioribus necessario accusandus luisset erroris pantheism!, quia lorma in systemate aristotelico cum materia constituât unum ens. Totam conceptionem theologicam Doctoris irrefragabilis non tam aristotelicam esse quam neoplatonicam.
liter autem verum dixit? Utcrque scripsit modo subtil; et gravi. Atlamert nobis videtur uterque errasse, Heim per excessnm, iiimis extollendo rationem et momentum causae ÎormaJis, Doms per defectum, parvifaciendo auctoritatem systematic peripatetic) in schola Alexandri Halensis. Nam princeps franciscanorum revera ntebatur categoriis aristotelicis, cas tamen libère modificabat, quod nobis probatur ex omni fere pagina Summae Alexandri,* Elementa neo-platonica commiscentur sine scrupulo cum elementis aristotelicis, Quantum haec commixtio imputonda sit ipsi Alexandro vei eius discipulis, decidere non est nostrum. Albertus Magnus demum appli-cavit plus minusve purum aristotelismum ad doctrinam theologicam. KuLio praecipua, cur viri illutrissimi Heim et Doms non potuerint in-venire plenam veritatem, in eo est, quod ex una parte Summam putabant opus genuinum ipsius Alexandri eique non subesse nisi unam sententiam, ex altera vero parte non satis comparabant omnes et singulas ipsius partes.
In Summa Alexandri disseritur de gratia ex professe in parte tertia in quaestionibus [secundum editioncm Venetianam 1575) 61. de gratta in communi; 62, de gratia in comparatione; 63- de gratia gratis data; 64,—69. de fide et spe. Per accidens ubivis, praesertim in parte prima in quaestionibus 11. de praesentia Dei in rebus per inhabitantem gratiam (Quar. t. I. n. 50—55); 71.—14. de missionibus divinarum personarnm (Quar. t. 1. n, 495—518); — in parte secunda in quaestionïs 91. membro altero; de gratia primi
1 Cfr. Heim, o. c. 38, 40, 41, et per totum librum-
3 II. Doms, Die Gnadenfohre di-s sei, Albertus Magnus. Brealauer Studien zur historischen Theologie. Band XIII, Breslau 1929; contra Heim pp. 130'—142.
1 Id quod concedunt eliam F.ditores Claraquenses; Quar, t, 1. Prolegomena, fol. XXVIII h: «In hoc praccisc huius operis momentum doctrinale consist)I quod ex una parte thesaurum antiquac sapientiac authenticae servans tideliterque trnnsmittens, totam seholam Franciscanam Medii Aevi cum philosophic, theologia ac mystlca priorum saeculorum arctissime nectit el ex altera parte ci propriam et characleristic&m imprimit dlrectionem, ita ut per saecula in via sanctorum Auguslini ct Ans el mi magistToriunquc S. Victoris potius ineedaI schola Franciscans, quin tanmn ah ilia prudens docirinae amtotelieae usus c*dudatur.« — Cfr, ibidem fol, XXXIXb,
10
hominis (Ouar, t, Ii, n, 511—515}; — Ln parte quarU, ubi agitur de sacramentis.
Traetatus, quo agitur de gratia ex professo, exeellit inter cete-ros materia ae forma perfecta, stiloque fere iuridico, In Iegenda paTte tertia Summae, cum post fusissimas quaestiones christologicas in-cideris in tractatum de gratia, similiter afficieris atquc cum legens exempli gratia Opera S. Albert! Magni [edita Lugduni, reimpressa Parisüs a Vivos) et, ignorans problema de auctore Compendia 1 heo-logicne Veritatis, in illam edilionem inserti, ex inopinato in volumine XXXIV, ad hoc opusculum perveneris, Statim enim senties et perspicies illud opus non posse attribni Doclori Communi, cum tanta sit differentia et formalis et materialis inter tractatum prae-dictum atque opera certo genuina Episeopi Ratishonensis. Nonne ergo tot tantisque argumentis innisi, plures esse auctores Summae Alexandri diversae eruditionis iure postulamus?
Quaestionein 61. partis lertiae de gratia F. Feister attribuit Joanni de Rupella O.F. M., comparatione institula inter Sum-mam Alexandri et Sumrrtam de ar licit Iis quam fecit Fr. Joannes de Rupella du O.F. M* Etiam secundum J. A u er eadem quaestio non est nisi retractatio Qiuiestionis de grutiu in Cod. I at. Int. 7H2 fol. Ij9r—147 o, quam Questionem ipse simul cum F. Pelster vocat iGnadenlehre U'upi'liiist." Praeserlim quod attinet quattuor membra qu, 61. [sive Cod. Vat- lat, 782) scilicet lr 2. 4, 5. Auer putat illa originem ducere ex aliqua disputatione ab Alexandro habita, cui interfuisset simul cum Odone Rigaldi etiam R u -p c 11 a , qui audita sedulo notavisset posteaque modo systematica conscripsisset.7 Similiter supra nominates quaestiones 71.—74. partis primae de missionibus divinarum personarum P e I s t e r adscribit Episcopo O d o n i Rigaldi O. F. M. [I 1275), sive quod ipse Rigaldi illas pro Summa Alexandri manu propria exaravil sive quod Rigaldi suis scriptis compilation Summae materiam praebuit/ Ex script is Rigaldi solummodo Cotiiineninrittni in Sententias tamquam fundamentum tnservire potuisse, non vero Quaestiones eius de gratia, statucrunt P. P c r g a m o O. F. M. et J, Auer," Dissensio in conceptione gratiae et praecipue de modo divinae per gratiam praesentiae, sicut in Summa Alexandri habetur, quae nobis occurret in decursu nostrac inquisitionis, reduci potest ad doctrinas proprias
Cfr. F. Pc Ister S. J., y.mci ehemalige Turhier Handschriften aus dem Kreide um Alexander nun Haies. Scholastik 12 (1937), 546. nota 45,
a Cfr. .1- Auer, Hat Odo t'igaldi in seinen Quaestiones tie gratia die gleichnamigen Quäationen des Johannes von Rupella benüixti1 (Ein licitrufi zur Alexanderfrage.) Franzisk. Studien 26 (1939) 3)3, 330. Ibi fit mentio cliam P. P e r g a m o O. F. M. — Clr. etiam: J. Auer, Textkritische Studien zur Gnaden/ehre des Alexander von Hides. Scholastik 15 (1940) 63—75. Ibi dicitur: »Mein- als »/„ des Textes der Iis ist in die Summe eingegangen«, pag. 68.
» Cfr. J, Auer, Hut Odo Rigaldi..-, 329. 330.
9 Cfr. F, Feister S. J., Hei trüge zur Erforschung den schriftlichen Xaddastet Odo Rigaldh. Scholastik 11 ¡1936] 539-541.
■ CEr. J. Auer, Hat Odo liigutdi... 313', 329,
] 1
vel Odonis vel Joannis. — Pariter constat quaestiones 75.—92. partis secundae (Quar. t. II. n. 427—523] de condition?, corpore, dotibus primi hominis insertas esse Summae demum post mortem Alexandria Feister se invenisse putat in illis vestigia maxime S, Bona-venturae,11
Momentum doctrinae Alexandri Halensi de gratia est prae-cise in eo, quod ipse corroboravit fundamenta doctrinae de gratia tum sui discipuli S, Bonaventurae tum omnium posterum sive ex schola franciscana sive dominlcana. Rationem causae formalis vero ad gratiam applicavit iam Philippus Cancellarius. 17
TransCamus ad ipsam doctrinam de gratia. In hoc nobis liceat uti dicto ab ipso auctore Summa? Alexandri adhibito, quo melius verus sensus servetur, etiamsi forte a consuetudine latini sermonis abhorreat,
Art. 2. De nomine el deiinitione gratiae.
Dicemus primo aliquid de nomine, dein de definitione gratiae,
Nomen gratiae dicitur in Summa Alexandri improprie et propria Gratia improprie dicta signiiicat cum qui dat gratiam, ut Deum vel divinam voiuntatem. Gratia propria dicta vero significat vel communiter: don um a Deo gratis id est sine meritis datum, ita omne donum creatum vel concreatum (imago Dei in nobis], donum superadditum (scientin de Deo], donum gratilm laciens, primam virtutem in qua donum gratiae manifestatur (fides, remissio peccatorum), gratias praerogativas (sacer ordo), gratiae signa (prophetia, operatio miraculorum), donum consequens gratiam
,a Cir. V Minjcs O, F. M,, Abhängigkeitsverhältnis ¿mischen ilr-x and er oon Hates und .lliwri dem Grossen. Franzisk. Studien 2 [1915J 211.
** Cfr. F, P if I s t e r S. J., Alexandri de 11/den Summa Theologien ediia a Collegia S. Ilonaventurue ml Claras Aquas, t. II. (recntsio). Scholastik 5 (1930) 27fr—280.
19 Noil Consta! Philippuni Cancellarium uti ipsa expression« 'causa formalis«, nihilormnus habenlur in ejus Summa de bouo (Cod, I 'ut. iui. F669) dicta, quae idcam causae formalis sensu aristotclico manifestant, ha v, g. qnaeritur inde a fol. 73 ru de gratia et dicilurt »Subicctum autcm dicitur bonum denominative, eo quod virtus quae est bonitas ipsius, informal ¡psum.* Ibidem: »Est ductio disc ret iva quae pertinet ad bo-mtatem moral em. cuius est inform a re opus liberi arbitrii ut sit meri-torium. Fol, 73 ob: »Et hoc est, in quantum unaquacque virtus ad caritalum rufertur tam quam ad forma m. Unde secundum rclationvin omnia virtulis ad huiu&modi formam datur haec definition Virtus est ordo amoris,« — I'ol. 74 on . "Ad quod respondeo, quod c o g n i-
11 o habitus est pro materia el amor pro forma.« — Fol, Od: »Ergo jfratia IhabttJ prima perfect io anitnie, virtus vero ut virtus fecund a periodic, — Expositionem omnem circa Fililippum Cancellarium dcbco benevolentiac et curat amicissimae R. P, Feister S, J., quare liceat mihi hoe loco ei gratias maximas exprimere. — Ceterum quod attinct usum aristotelismi a parte Phitippi CanceUtrii efusque iniluxum iti scholutlcos posteriores praesertim e* sehola franciscana, cfr. M, Grabmann, Die Geschichte der kath. Theologie seit dem I usgurig der I tiier-Zi -it. Fr ei bürg i. B„ 1933, 59.
12
[vita aeterna); — vel speeialiter: donum a Deo sine meritis datum gratum lacjens habenlem.1
Talis Conceptio nominis gratiae in memoriam revocat aliam omnino si mile in a En pel I a had: I am quae invenilur in Ct)A, I at. Int. ?28 fot. 139 ru et quam J. Auer tyrpis edidit in Franzisk, Studien 26 (1939) 320—322.
Ex variis definiiionibus gratiae auctor Summae Alexandri p. III. q, 61. suam. lecit illam a Fetro Lombarde traditam: »Gratia est habitui mentis unii?erta titer i nine tot ins ordin&tivin,t — Dicltur habitus, ergo non est substantia, sed accidens, et quidem in genere qualitativ- Aristoteles distjnguit quattuor classes qualitatum: habitum et dispositionem, potentiam et impotentiam, passionem, figuram. Gratia pertinet ad primam classem qualitatum; est habitus vel dispositio et non [int via de differentia inter Im bit um et dispositionem<. His verbis indicatur distinctio inter gratiam habitualem et disponen-tem, quae ultima non est nisi ipsa gratia nostra actualis, uti ex se-quentibus satis patebit. — Quatenus dicitur nitue toting ordinations, exprimitur indoles activa gratiae et simul differentia a virtute, quae per se unum solum actum ordinate Ulis verbis etiam subindicatur gratiam inesse ipsi csscntiae animae, inde dein in OmnCS actus in-(lucre, cum virtus unum solum actum ordinans non poSsit inesse nisi ill! animae potentiae, cuius est proxime exercerc unum actum sibl proprium. — Dicitur unit) er tali! er, quia agit uhique et semper.*
Art. 3. De praecipuis gratiae divisionibus.
Inter varias divisiones gratiae, quae habentur in Summa Ale-xandri, nostra interest divisio in gratiam increatam et creatam atque in gratiam gratis datam et gratum facientem.
In oppositione ad Magistrum, qui unum idemque esse docebat Spiritum Sanctum et caritatem, qua nos diligimus Deum et proxi-mum,1 auctor quaestionis de gratia in tertia parte Summae Ale*an-dri intulit separationem inter Deum et donum gratiae, distinguendo inter gratiani increatam et gratiam creatam.
Gratia increata est ipse Deus vel Spiritus Sanctus, qui reddit nos gratos, efficiendo in nostra anima gratiam creatam seu deiformitatem. Spiritus Sanctus dicitur gratia, quia est donum, Donum vero est, quia est amor. Nam omne donum praecise ex amore datur. Ideo eliam nostra gratificatio, quia ex amore Spiritus Sancti procedit, ipsa quoque necessario est donum,5
Gratia creata vero est similitudo Dei in anima rationali actu expressa, ex qua habet, ut sit Deo accepta et assimilata,3 Est
1 Ven. p. Ill, q. 61. m. 2, a. 5. fol. 254 b,
» Ven, p. III. q, 61. m. 2, a. 6. fol, 2S4 c.
1 Cfr, Petri L o m b fl r d i iVfi tGtltiilruin liber primus, d. IV,-— Cir, insuper H Lange, De arnliu, Freiburg i. B, n. 371.
» Cfr. C. g. Ven, p. III. q. 12. m, l, a, tol. |0i, jab. — Pari fen Ven, p. III. n- 61. m. 2. a. 2. per totum, fol, 252.
* Ven. P. III. q. 61. m. 2. a. 2, sol. fol. 252 b- — Cir. ilMUIHTr Ven. p. fc q. 11. rn. i. fol, 19ab - Qaar, l, I. n. 50. fol. 77.
13
donum a Deo sine mentis datum, gratum lac Lens habentem,1 Ponit aliquid secundum rem in gratificato, ab ipsa gratia Lncreata eff&ctum, aliquod bonum, quo est Deo gratus, scilicet it Lud quo est deiformis vel similis factus Deo/
Gratia creata ullerius determinatur gratia gratis data et gratum faciens.
Gratia gratis data dicitur improprie onine donum a Deo sine meritis datum, sive naturale sive supernaturale,9 proprie vero , donum infmum rationuii naturae tine meritis. (piun-tum in se <?$t. disponent ¿id salute in proprium Del aedificaiionem alterilistr ut fides informis, spes, gratia sermonis, gratia operationis miraculorum et huiusmodi.' Tpsa hominem non facit gratum, sed ad hoc disponit." Est donum a Spiritu Sancto, sed non cum Spiritu Sancto datum, ideoque subiectum suum nondum reddit proxime Deo dignum." — Patet Summam Alexandri subsumere sub uno conceptu gratiae gratis datae nostram gratiam actualem el gratiam gratis datam.
Gratia gratum faciens econtra est donum item a Deo animae nullis praecedentibus meritis datum, cum duplici effectu: ex altera parte animam reddit gratam, ex altera parte animam disponit, ul Dcus naturali necessitate inductus babitet in ea. Ideo gratia gratum faciens dicitur etiam donum a Spiritu Sancto et cum Spiritu Sancto datum." Gratia gratum laciens est gratia simpliciter et proprie dicta."
Gratia gratum faciens igitur se habet ad gratiam gratis datam tamquam forma perficiens ad formam disponentem vel sicut per-feclum ad imperfectum, quod clare exprimitur verbis sequentibus et multis similibus; »Nam gralia gratis data, quantum in se est, d i s p o n i t ad gratum fieri vel se vel alium. Gratia vero gratum faciens gratum facit proprium subiectum et Deo dignum et acccptum, Differunt ergo sicut forma disponens et forma perficiens, el sicut donum quod datur homini propter se semper et donum quod datur propter alium frequenter.«13
Tamquam textus classicus potest afferri solutio quaestionis: Llrum Deut diciitur inh&bitare in k&hentibus gratiam gratis datum. Quia hac solutione non solum agitur de relationibus, quae sunt inter gratiam gratis datam et gratiam gratum facientem et Deum, in forma brevi, sed evincenti, verum etiam proponitur integrum schema in-formationis materiae ope formae, illud applicando ad informationem animae per gratiam, digna est. quae hie afferatur;
*	Ven. p- in. q- 61 m. 2. a. 5- sol. fol- 254 c,
» Cff. Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. 1. per to tum, lot. 251 be.
4 Cfr. Von. p. III. q. 61. m. 2. a, 5. fol. 2S4 b.
T Ven. p. ff!, q. 63. m. 2, sol. fol. 271 a.
*	Ven. p. III. q, 63. ni. 2. sol. fol. 271 t.
" Ven p HE. q. 63- m. 1- sol. fol. 270 c.
1(1 Ibidem.
'1 Ven. p. III. q. 61. m. 2. a. S. fol. 254 b.
" Ven. p. III. q. 61. m. 2. in line, fol. 271 b.
14
->Dicendum quod Deus non dicitur inhabitare nisi per gratiam gratum lacienlem ct non per gratiam gratis datam. -— Quid ergo valet gratia gratis data in homine? Dicendum quod sicut vidimus in natura, quod primo est possibilitas in materia ad suscipiendum lormam. postea sunt dispositions, quae disponunt materiam ad sus-ceptionem illius format, sed ultimo advenil disposilio, quae est necessitas, ad quam necessario sequitur positio illius formae in materia: sic dico quod in natura rational! est possibilitas ad hoc, ut sit templum; gratia vero gratis data sive dona gratis data sunt sicut dispositions, quae animam ad hoc disponunt, sicut est prophe-tia, scientia et huiusmodl, nec tamen anima adhuc est templum Dei; sed ultimo sequitur dispositio, quae est necessitas, ad quam necessario sequitur, quod anima sit templum in quo habitat Deus; ct haec dispositio est gratia gratum faciens, quae perficit templum. Unde ipsa est sicut necessitas unlendi animam Veritati Summae et Bonitali. Quia ergo haec gratia unit el coniungit Deo, alia non, propter boc inhabitare dicitur Deus secundum gratiam gratum facientem, sed non secundum graliam gratis datam,«'3
C. H e i m putat opus gratifications ad finem perduci demum a Deo tamquam forma uftimatim pcrficienti in sensu aristotelico, Altamen ex verbis allatis aliisque indubie sequitur secundum Sum-mam Alexandra solam gratiam gratum facientem periicere animae iustilicationem. Nam gratia gratum faciens non tantum modo aliquo general! dicitur forma perficiens, sed omnino determinate dippotitio sjulutis, immo	sains:
^Gratia gratum faciens non est sicut dispositio ad salutem, quasi distans, sed est dispositio salutis, quia habens illam dignus est salute aeterna; immo gratia gratum faciens est ipsa salus, ad quam disponit grafia gratis data.«11
Solius gratiae gratum facientis est vivificare, iustificare, mot us meritorios elicere,11 Ipsi soli adscribitur consecratio animae, ut sit templum; assimilatio ad Deum, ut sit filia; unio per conformitatem voluntatis, ut sit sponsa." Licet hie ultimus texlus videtur Summae insertus esse demum posterioribus temporibus,17 omnino tamen concordat conception! ipsius dc indole perfecliva ac iustificativa gratiae gratum facientis, Fraecipue perficientia templi Dei in anima iusti adscribitur soli gratiae gratum facienti."1
Praeter haec multaque alia contra Hcim tamquam argumen-tum decisivum afferri potest, quod dicilur in solvenda quaestione;
13 Vcn. p. I. q. 11. m, 6. lof, lOd = Quar. t. f. n. 55, fol, 83a,
31 Ven, p. m. q 61 m, 2, sol. fol, 271 a.
>» Cfr, Ven. p. IIL q. 61. m. 6. per totum. fol. 262b...
Von. p. IL q. 91. m, 1. a. 3. § 1. sol. fol. 197 a flocatio desideratur) _ Quar. 1. II. n. 509. fol. 7-13 a.
17 Or. P. M i n g e s , AbhSnfiifikeitfoerhattnis ztvlnehcn Alexander nan I loUx taid Albert dem Grotsen 211.
Ven. p. I. q. 73. m. 4, a. 1. ad lertium. fol. 181 a Quar. t, L n, 511. fol, 729. — Politer: Ven. p. 1. q. 11, m, 6. sol. fol. 10 d — Quar. t. L n. 55. fol. 69 a.
15
t trum grit (tli creata sit subs I mil in Or! accident,1* Ibi auctor distinguit varias perfectiones animae: primi ot secundi esse, a forma substantial] et a fine, disponentem et complentcm, internam ct exter-nam- Perfectio primi esse est a forma substantial!, perfectio secundi esse est a Fine, Gratia increata, quae est idem ac Finis vel Summa Bonitafi, dicittir revera perfectio secundi esse animae ultimatim complens, gratia vero ere at a perfcctio disponens eiusdem secundi esse animae. Sed hoc diei non potest, nisi gratia increata intellegitur perfectio extra rem seu externa, cum perfectio secundi esse animae ultimatim complens intra rem sen interna nil sit nisi ipsa gratia creata. Ul opinio H e i m ut vera admitlatur, Dens deberet dici perfectio ultima complens interna, Finis gratiae creatae, quae jnest animae tamquam accidens et tamquam perfectio earn intrinsecus ultimatim complens, est in eo, ut sit praeparatio necessaria ipsi Deo inhabilanti, qui semper manet perfectio extra rem et ila ultimatim complens. Iden gratia creata dicitur perfectio disponens, licet in se considerata sit forma animam intrinsece omnino perficiens."1
Hie quaeri potest, sintne duae res realiter distinctae gratia gratis data et gratia gratum faciens, an sint solummodo duo diversi aspectus unius eiusdem rei? Auctor Sumniae Alexandri non dat re-sponsum certum et univocum. Ratione muneris debent dici diversae; gratia gratis data subiectum sive proprium sive alienum nondum reddit gratum, sed tanlum disponit, econtra gratia gratum faciens — sicut diximus — subiectum reddit gratum, dignum salute, templum Dei, filium, sponsarn, capaccm divinae inhabitationis. Paulo supra etiam subindicalur gratiam gratum facientem addi ad gratiam gratis datam. In membro vero de effectibus gratiae el perficientia materiae (animae) et dispositio ipsius adscribitur unicae formae, scilicet gratiae gratum facienti,11 Solutio videtur dependere a responsione ad quaestionem, quomodo distinguantur Deus animam inhabitans et
10 Vcn, p. III. q. 61. m. 2. a. 3. fot. 253: »Est perfectio, quae est a forma et est per lectio quae est a fine. Item est perfcctio primi esse et secundi esse. Perteclio primi esse est a forma substantial^ perfectio secundi esse est a line, quia esse ordinis a line perlieitur, ad qticm est. Item est pericolic disponens et est pcrfecLio complens, Perfectio complens est dignior perfcctibili ct non disponens. Dicundum ergo, quod gratia creata est perfectio esse animae secundi tamquam disponens: sed perfectio sicut complens est finis ipsius scilicet divina Bonitas, Undc illud quod disponit animam, ut ordinetur ad finem, est gratia creata, lllud quod complct est finis scilicet Sunutia Qonitas. Et sic perfcctio secundi esse est Substantia, sicut perfcctio primi esse, sed non perfectio disponens, sed perfectio complens . .. Ad aliud dicundum, quod est quaedam perfectio rei, quae est de ipsa re et intrinseca ad rem, Et est perfectio rei. quae nun est de ipsa re. sed cx Ira rem, ad quam scilicet est res et haec est linis: Hoc mode divina voluntas Seu gratia increata est perfectio. item perteclio, quae est de re Vel intra rem, duplex est: scilicet quantum ad primnm esse et haec est forma substantial, vel quantum ad secundum esse ct hoc modo gratia Creata est ultima perfecliu ratioualis crcaturae. Sed non est ultima nisi quantum ad dispoailionem vel tamquam disponens. Finis autcm sen gratia increata est ultima et complens et haec est substantia.'
sa Cfr. hac de re etiam H. D o ni s . o. c. 134.
*■" Cfr. Vcn. p. III. q. 61. rn. 6, per lotum, fot. 262b..,
16
gratia gratum faciens, quae se habet ad ilium sicut disposrtio quae-dam in anima praerequisita. — Tamquam certum potest admitti, quod gratia gratis data differ! ab ipsa natura animae et ab ipso naturaÜ concursu divino.31 Pariter gratia gratum faciens asseritur essentialiter distincta ab ipsa anima.15 Eo quod gratia habetur ab anima essentialiter distincta et tamquarn accidens, insiuuatur dis-tinctio inter ordinem naturalem et supernaturalem, quam primo aspectu videtur tollere conceptio gratiae ut causae formalis sensu aristotelico.
Quaenam distinetio sit inter gratiam increatain et gratiam creatam, utrum realisT cuius inventione gloriatur Heiman solum rationis, clarum erit demum ex sequentibus.
Per se patet gratiam creatam secundum essentia m , prae-cise quia creata, esse 5 i m p l i c i t e r aliquid finitum. Infinita dici potest tantum secundum quid seu per comparationem, quantum ad ilium a quo est el quantum ad ilium cui unit, scilicet gratiae increatae seu Bono Infinito-*1,
Art. 4- De necessitate gratiae,
Licet nécessitas gratiae satis ostenditur ex eius effectibus in anima supra indicatis, tarnen ratio principalis, cur gratia homini absolute nccessaria dicenda sit, in eo est, quod anima potest uniri Deo modo magis familiari et propinquo vel quod Deus ipsam inbabitat EEfectus gratiae praedicti possunt considerari vel ut résultantes ex divina inhabitatione in anima vel ut conditio sive dispositio ad Deum in animam adducendum, Locutio non sibi constat pendetque praeci.se ab eu, quid singulis locis intelligatur esse Deus inhabitans.
Necessitas gratiae ad uniendam animam cum Deo non provenit ex parte Dei, qui in sua operatione, qua unitur animae, nüllo indiget medio, saltern medio »quod sit differens ab ipso per esseutiam</, sed tola nécessitas est a parte animae, quae propter naturae suae imperfectionem el indignitalem requirit medium, »diffeiens ab ipsa per esseutiam«, quo fiat digna et consequenter uniri possit Deo.1
n Cfr. K. H c i m , o. c, 72 s$.. ubi auctor oppugnat theaim oppositaitt a F. Lnofs proposilam.
" Von. p. I. q, 73. m, 4-a 1 responsa, bis, fol. 181 ab Quar. 1.1, n. 511 fol. 729 b el 730 b.
J* Cfr, K. ffcim, û, c, 44
« Cfr. Ven. p. Ill-q. 61-m. 2. a2. ad obieeta, fol. 252 c,
I Von. p. f. q. 73. m, 4. a. ï. ad tertium, fol. 181 a — Quar. L L n. 51Î. fol. 729 b:
•Ad tertium dicendum, quod licet Spiritus Sanctus posset elficcre in anima quidquid potest gratia ct multn amplius, ad hoc tamcn ut inhabitet Spiritus Sanctus ipsam unimam sicut tempUrni et quod ipse Spiritus S a rte tu« dctuT ci, cxigitur ex parte animae aliqua dispositio media, per quam ipsa efficiatur sicut templum, quae prius nun erat templum vel de se non erat sicut templum. — Et licet Pater mittendo sive Filium aive Spiritual Sanctum sire dando, non requiral in sua operations medium quod sit diftcrens ab ipso per essentiam. anima tarnen, propter naturae suae imperleclionem, in recipiendo Spiritum Sanctum ci datum requirit medium differens ab ipsa
17
Nam: »Non est possibile ipsi creaturae humanae per donum conditions naturae, quod tslevelur el disponatur ad divinam unionem. Et ideo necessaria est ei gratia, quae elevet et disponnt ipsam ad unionem divinam.'^ Vel: »Necessario ponitur gratia creata in anima ad susceplionem gratiae increatae, id est ad hoc ut uniatur aliquis Deo propinqua similitudine,«®
Tamquam ulterior ratio theologica huius necessitatis est modus praesentiae Dei vel Spiritus Sancti in anima sibi grata, qui dicitur inesse per motiutll fructus. Sed anima non babel facultatem fruendi Bono increato de Se, sed per gratiam et virtules. Gratia et virtutes Sunt in anima sicut dispositionss mentis ad íruendum.*
Ultima verba nobis simul manifeslaivt modunt divinae pracsen-tiae in anima gratia gratum Sacíente ornata; fit enim propinqua aimilitudine et fruit tone. Sed quia de his in sequen tibus pfura di-cemus, hie nobis liceat tantum addere rationem philosophic a m, cur Deum in anima habitantem praccedere debeat gratia creata,
Sicut supra vidimus, gratia gratum íaciens, ut iníeratur in ani-mam ad earn gratificandam, postulat aliquam dispositionem in ipsa, quae fit proxime per gratiam gratis datam: similiter requirltur ad hoc, ut Deus specialiori modo animam inhabitet, gratia gratum Iaciens tamquam dispositio necessaria ex parte animae- Auctor Sum-mae Alexandri inhabitationem Dei in anima praelibenter considerat per modum inductionis íormae in materiam, ut e. g. probant verba supra al lata ex solutione quaestionis; Utrum Deus dicuíur inhubi-ture in habeniibus gratiam gratis datum.
Agiturne hoc et símilibus locis de principio aristotélico, quo sfatuitur dispositio materiae necessaria ad suscipiendam formam? H e i m hoc sibi persuasit, at quaerilur. quo iure.
Notio foTmac materiam informanlis et dispositionis, sine qua materia lormam suscipere non potest, est una ex praecipuis totius Summae Alexandri. Praeterquam In loco alíalo applicatur ad rela-tionem inter lucem et aera,' animam et corpus," lucem et oculum,'
per essentiam, per quod medium ipsa coniunfiitur Spiritui Sancto vel etiam, ipsi Deo efficitur di|ina, ul inhabitetur ah ipso, quac de natura stia non erat dijlna.«
* Ven. p, Iii. q. 11. m. I, so], fol. 36c.
J Ven. p, I. q. 11. m. 1. fol. 19 b = Quar. t. I. n. 50. fol. 77 b.
1 Ven. p. 1. q, 73. m. 4. a. 1. sul. fol. 180 d — Quar. t. I. n. Sil. fol. 729 a:
"Ad primum dicendum quod in missionc Spiritus Sancti nun solum datur Spiritus Sanclus nee solutn dena eius, sed etiam ulrumquc: Undc dhtur Spiritus Sanctus in se et in donis suis. El ratio huius est; (juia Spiritus Sanctus est in iustis in rntione fructus, quia eo fruuntur iustii donn autem Spiritus Sancti in iustis sunt, nun sieul IrUctus, sed sicut dispositio-ncs mentis vel liberi arbilrii ad fruendum: Anima enim de se non habet virtutem fruendi bono increato, sed per gratiam et virtutes.'.
i Cfr. Ven. p. III. q. 61. m. 6. a. 1. sol. fol. 263 a.
I! Cfr. Ven. p. III. q. 61. in. 2. a, 2. argumenta ad Opposition, in fine, lol. 252 a.
' Ven. p. 1. q 11. m. 1. fol. IIb Quar. t. I n 50. fol. 77b
Ilojoilotbi Vtilllk
2
IB
gratiam et animam iterum," gloriam et animam,® divinitatem et hu-manitatem in Christo,10 ubi lux, anima, gratia, gloria, divinitas se habent ad modum formae perficientis; acr, corpus, oculus, anima, humans. natura Christi ad modum materia« pcrficiendae, quae ad suscipiendam formam debet esse disposita: acr purificatione a tene-bris et illuminatione, corpus assimilatione. qua animae simile reddi-tur ah ipsa anima i. e. vita, oculus acumine, anima primi hominis bono usu naturae, parvuli autem tide aliorum; in omnibus vero disponitur ad accipiendam gratiam sanctilicajitem in in sum gratia gratis data, ad adipiscendam gloriam gratia gratum faciei]te; natura humana Christi disponitur ad unionem cum natura divîna gratia singular! sanctitatis etc.
Apparel has dispositiones non semper accîpi sensu stricto dispositions materiae ad susctpiendam formam, sed etiam sensu lato naturalis conditionis. Ideoque etiam, quando agitur de inhabitatione Dei in anima per gratiam creatam ad hoc dispnsita, principium ari-Stotelicum quo statuitur dispositif) materiae neccssaria ad suscipien-dam formam non est urgendum in suo rigore, sed potius — id quod etiam Doms" fecit — habet vim Cuiusdam imaginis vel compara-tionis.
Quod probatur etiam loco quodam Summae Alexandri, ubi auctor expresse negat se considerare Deum tamquam coniunctum cum ulla creatora secundum esse sicut formam: »Si dicatur forma, quae est secundo perficiens et secundum esse coniuncta: sic non potest Deus dici forma rerum. Sed si dicatur forma perfcctio separata secundum esse, tenens et completis omnia in esse: sic ipse Deus est vere forma. Et hoc modo vult Boethius, quod ipse sit vcrc forma et omnis alia forma imago, quia tenet omnes formas in sua materia el est perfectio perfectionumi sed propter hoc non sequitur, quod sil de rebus.«11
Uti patet ex modo, quo Summa Alexandra loquitur de Deo lam* quam forma, Deus ibi intdligitur non tarn forma rem inlormans sensu aristotelico, quam potius forma seu causa omnes res efficient, ab ipsis in ipso esse separata, et causa omnium rerum exemplaris, quae est idea imprimis originis neoplatonicae inveniturque iam apud Patres. Non tantum hoc loco, sed etiam aliis auctor Summae Alexandri explicite dicit idem esse Deum causam formalem et exem-plarem.13 Sed hoc neoplatonismi placitum est.
1 CIr. solutionem quaestionis: I truin Deus dicatur ifihabUare in Im-beniibut flratiam «rittis datum (Ven. p. L q. 11. m. 6. fol, 10 d Quar, t. I. n. 55, fol. 83flä-
* Ven. p. IÏ. q, 90, m. I. a. I. sol. fol. 193 a = Quar. t, II, n. 505, fol. 730 a.
» Ven. p. Ill, q- 7. m, 2. a. 1 sol, fol. 23d. — Idem: Ven, p, Iff. q, 11. m. î. sol. fol. 36c ci 37 a. — Vel: Ven, p. III. q. 12. m. 1. a. 1, sol. fol. 38 a.
" Cfr, H. Doras, o. c, pag. 142.
î» Ven, p. t. q. 10. m. 2. sol. fol, tfl b = Quar. t, F, n. <16, fol. 73 b,
" E. g. Ven. p. 111. q. 61. m. 4. a. 2. § I sol. fol. 259 d: -Deus est
causa exemplaris scu formal is.«
19
Si igitui in Summa Alexandri Deus intelligitur forma sensu neoplatonico, ctiam gratia creata utpote dispositio necessaria ad divinam inhabitationem videtur explicanda esse nd mentem neopla-tonismi. Hanc viam de facto proposuit Doms.11 Secundum neopla-tonismum enim omnes res participant bonitatem divinam et inde Deo propinquae dicuntur. Dens ex sua parte aequatiter se habet ad omnes res, non vero item creaturae ad Deum. Lit creatura aliqua Deo appropinquetur, debet ei fieri similis. A gradu similitudinis pendet gradus propinquitatis sen unionis, Quo maior assimilatio, eo maior et perfectior exsistit etiam unio ad Deum. Patet creaturas non omnes eodem modo Deum imitari, Vere Deo similes sunt solummodo creaturae ratione praeditae propter suam spiritualitatem. Sed ctiam haec non omnes eodem modo se habent ad Deum. Praeter commu-nem modum habetur secundum Summam Alexandri adhuc alius modus specialis, magis familiaris et propinquus, scilicet quo eum imitan-tur acta. Et liunc modum actualis el magis propinquae assimilationis ad Deum efficit in anima gratia creata.
Nam: uDicendum quod .Dcutii esse per gratiam' ponit necessario gratiam CTeatam in creatura, quae quidem gralia est similitude, qua anima est imago actu, i.e. in imitatione actuali.,, Dicendum quod necessario ponitur gratia Creata in anima ad susceptionem gratiae inCreatae, i. e. ad hoc, ut uniatur aliquis Deo propinqua similitudine. Unde Augustinus: .Propinquare ei dicuntur, qui eius similitudinem pie vivendo recipiunt.' TJnde sicut acumen necessario est in oculo ad susceptionem hicis, sic gratia creata necessario est dispositio in anima ad susceptionem gratiae inCreatae, sicut lu-cU divinae.«11
I la gratia efficit, ut haben tes earn tri odo omni no s pecinli Deo assimilentur,14 ut fiant deiformet," ut sint Deo similes sicut dicitur esse similitudo inter siflitlum et cerum impressurn in sigilloEt quia sunt deiformes, ideo dicuntur habere Deum. Nam: »Dicendum quod differt dicere ,divina essentia est in rebus" et ,divina essentia habetur', quia non possum dicere quod habeatur nisi ubi est per inhabitantem gratiam, quia gralia habitus est, per quam effieitur anima deiiormis; quod autem est deiforme, dicitur habere divinam formam et sic per consequens Deum, Et propter hoc secundum istos modos generales [scilicet potcntialiter, praesentialiter, essentialiterj non .habetur' a rebus, sed secundum ipsos est in rebus et ab ipsis participatur, Licet ergo secundum istos modos non habeatur secun-
» Cfr, H. Doms, o, c. pp. 130—141, Ibidem invenies indicatos locos correspondents in Summa Alcxflndri
111 Ven. p. I. q. 11. m. 1. ad obiecta, fol, 19 b Quar, t, I. n, 50, fol, n b. Verba S- Auguslini desumpta sunt (non ad vcrbuml ex Epistola Op praetentta Dei mi Dardanutn-, Epixt. 187. c. 5. n. 17, (Mignc 1'L 33, 838).
,s Vcn. p. I. q. 73, m. 3 a. 1. ad obiccla, in tine, fol. 179 c — Qu«t t. I. n. 508. fol. 723 b.
" Vcn. p. t. q. 10. m. 5. ad primum, fol. 19 a — Quar. t. t n. 49. M, 76 b.
,K Ven. p. til q. 61. m. 4. a. 2. § 1. sol. fol. 259 d.
2"
20
dum niagis et minus, tarnen secundum ipsos participatur plus vel minus.«1"
Forma divina ergo est in homine sicut forma translormata, ope cuius et per quam Deus taniquam forma translormans lioniini datur ad ipsuni habendum eoque Iruendum:
»Ex alia parte debemus intelligere gratiam creatam velut simi-litudinem et dispositionem ex parte animae rationalis, ex qua habet quod sit accepta Deo et assimílata, quia ibi est forma trajisformans. Et haec est gratia increata. Similiter ibi est forma transformata, quae derelinquitur in transfórmate scilicet in anima ex transformatione. Et haec est gratia créala. Dicendum ergo quod est sufficients agen-tis et est sufficientia recipients, Quantum autem esL de sufficientia agentis, Spiritus Sanctus aequaliter se habet ad omnia, et omnia potest facere suilicienter. quantum est de se- Nec est necessaria ex parte ipsius gratia creata. Sed solum quantum est ex parte recipientis, scilicet animae rational!*: quae non potest se habere per imme-diationem ad gratiam increalam nisi disponatur prius -.. el propter hoc necessaria est ei gratia disponens ipsam,«-"
Hoc ergo loco inhabitatio Dei, qui dicitur aequaliter se habere ad omnia, in anima oslenditur penderc ab aüqua (orina, quae anímam Deo similem reddit, in ipsa remanet ipsique facultalem praebet ad Deum habendum, Ergo inhabitare Deum seu Dcum habere idem est ex parte Dei ac universalis eius praesentia in omnibus rebus, ex parte vero creaturae rational is est acceptatio huius praesentiae universalis modo novo deiformitatis,
Haec igitur dntur a Doms explicatio necessitatis gratiae tatn-quam disposilionis pro divina inhabitalione sensu neoplatonicsc assimilatíonis, ubi advertendum est, nos eius scntcntiam magis libere referre allegando Íntegros textus Summae Atexandri. Sed estne in omnibus veritatem attigisse dicendus? Quamquam notio assimilalionis creaturae ad Deum similiter ac purificationis et illuminatlonis ccrto neoplafonica est origine, nthilominus totus ille modus assimilationis in memoriam revocat doctrinam Stagiritae de modo induclionis lor-mae in materiam, cuius exemplum magis explicitum invenimus in solntione quaestionis; Uirum Deus (Ui'tlttif iiihubilnre in Jiabentibus firatiam gratis datum. Quare ratio philosophica, cur Deum in anima habitantem praecedere debeat gratia creata, nobis esse videlur netjue solum principium neoplatonicum assimilationis creaturae ad Deum. quae est necessaria. ut ipsi speclallori inodo seu actu uniatur, neque solum principium arislotelicum disposition^ materiae necessariae ad suscipíendam formam, sed ulrumque simul mixtions quadam mira-bili el Tere insolubilí. Quod probalur praecise omnibus illis locis qui-bus agilur de numere gratiae, cjUod consisfit in assimitando animam Deo. Quia nobis videtur ex hoc potissimum muñere grafiae etiam
" Ven. p. I q- 10 m. 5. ad primum, fol. Í9a — Quar. t. 1, n 49, fol. 76 b.
Ven p III. q 61. ni. 2. a. 2 sol. fol. 252 b
21
definienda esse intima gratiae natura, ideo non erit Supervacaneum, diutius vcrsari in hoc mutiere determinando.'1
Art. 5. De muntre gratiae, quûd est assimilare Dco.
Secundum Sumtnam Alexandri finis gratiae consisüt imprimis in cius muuere assimilandi Deo. Si cut paulo supra paucis expo-suimus, omnes res dicuntur similes Deo tamquain causae suae eifi-cicnli et exemplari. Haue similitudinem ad Deum placet eonsiderare praecise quaienus refertur ad Trinitatem divinarum personaruni.1 Cum res irrationales Trinitatem confuso solum modo imitentur — quaprOpter vdcantuT vestigia tantum Trinitatis ■—-, econtra créa-turae rationales propter très potentias animae, scilicet memûriarn, iutelleetum, voluntalem, Trinitatem expresse imitantur ideoque etiam imagines ipsius dicuntur. Nam imago est similitudo expressa.1 Et hanc imaginem naturalenr1 gratia adveniens reddit plenam et actua-lem, uti iam audivinius.* Si autem gratia dicitur actualitas, anima carens gratia dici debet imago in potentia, Quodque explicite do-cetur: »Dicendum quod est imago Dei in potentia et actu, Imago Dei in potentia est ipsa anima per nauram; imago vera Dei in actu, est ipsa anima per gratiam et non aliter quam per gratiam; quia ipsa gratia est similitudo Dei in actu; et illud quod trahit imaginem de potentia in actum est gratia, quae facit de simili potentia actu simile; et ideo venit inter imaginem et illud cuius est, ut actu assi-milet -,. gratia vero est perlectio imaginis, trahens ipsam de potentia in actum, et ideo ponit et ladt similitudinem eius ad illud cuius est,«4
Loco formae et materiae substiluta sunt actus et potentia. Mutatae non sunt tiisi vestes, homo mansit idem — Philosophus! Se-quitur in Summa Alexandri gratiam ultimatim tarnen çoncipi tam-Cjuam formam animam inforinantem sensu aristotelico-
Item gratia ut actus seu potius forma aristotelica apparet, ubi ccmparatur cum luce. Consideratio gratiae ut lucis certo est originis
31 Neoplatonismus Sumraae Alexandri putms est influxus Augustini. Sab ueoplatonismo intellign ideas Plotini. quas explieat v. g, K. Pra echter, Die Philosophie des Altertums^ (F. Überwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie L], Berlin 1926, 596—609, — R, Arnos, Platonisme des Perce. Dictionnaire de Théologie Catholique XII '2, 2258—2392. — E, R. Dodds, Ncuplalonismus. Religion in Geschichte und Gegenwart IV, 511—514,
1 CEr. Ven. p. II. q. 55. m. 3. sol. fol. 93 d = Quar. t. Il, n. 300. fol. 362 a,
a Clr, Ven, p, II, q, 55, m, 2. sol, fol. 93 c = Quar, t. II, n, 399. fol. 361 h.
' Cfr. Ven. p. 111. q. 30. m. 3. a. 2. § 2. sol. fol. 117 d: »Sud nutaiidum quod in imagine, quae est homo, intelli£itur quod est per n a t u r a m, in-teîligittir etiam in cnr quod est per gratiam, quae redueit ipsam imaginem in p I e n a m conformilatem Dei, quia gratia ipsa est d e i f u r m i l o s.«
* Vide supra art. notam 15.
1 Ven. p. NI. q. 7. m. 2. a. I. sol. loi. 23 d. — Pari/fr. Ven. p. III. q 6t. m. 1. aJ 2. loi. 249 a.
22
neoplatonicae, sed factum assimilationis animae per gratiam tam-quam lucem vestigia prae se ferl aristotelismi, Gratia comparalur cum luce, quia gratia est similitude primae Veritatis, de hac auleni dicitur in primo capite Joannis, quod Verbum erat vita et lux ho-miuum, îucens in tenebris.* — Sicut lux in aere tria cfficit: primo purgat ipsum aera a dispos itione sibi contraria, secundo disponit aíira ut sit sibi consimllis eoque illuminât ipsum, ultimo inFormal ipsum et quantum hoc attinet eum perficit; ita similiter diccndum est de gratia, inquantum ipsa ut lux comparatur ad animain: primo reniovet ex anima dissimilitudinem lucís aeternae el propter hoc dici potest purgare earn, secundo disponit earn, ut possit esse similis in actu et ex hoc dicitur ipsam illuminare, ultimo informal earn et eo dicitur earn pcrficcre. Et ita habentur tres effectus gratiae; purgare, illuminare, perficure.'
Hoc igitur loco gratia comparalur cum luce, qua in aere pro-ducuntur similes effectus atque in materia a forma naturali, quae exponitur verbis: »Forma naturalis primo removet dispositiones dissímiles a materia et tunc purgat, consequenter introducit dispositions consimiles in materia et tunc dicitur illuminare materiam, ultimo introducit se ipsam in materia et perficit cam; et haec neces-saria sunt ad hoc quod forma, naturalis assimilât sibi aliquid.a*
Nonne haec verba simillima sunt eis, quae dicuntur in articulo; it rum Deux dicatur inJwbitare in huhe/tiibus grutimn grulm dt¡-iarn, quem attulimus tamquam exemplum classicum ad ostendeuda in Summa Alexandri vestigia systematis peripatetici?
In muñere aSsimilatorio gratiae secundum ea, quae dicimus, pOSSumus igitur distinguere aspectum negativum et aspectum posi-tivum. Secundum negativum aspectum secum fert remotionem dissimilitudínis ab anima seu purificationem. Quae esl ilia dissimili-tudo animae, a qua gratia earn purgat? Est pcccatum sivc originale sive actúale. Nam peccatum est aversio a Deo. Ideo gratia, quae assimilatura est animant Deo seu conversura, debet primo removere ab ilia dissimilitudinem seu avcrsionem, Ex multis sufficiat unum exemplum, desumptum ex tractatu de poenitentia qua gratia, in quo simul apparet indoles gratiae informativa animae sensu aristotélico: * Poenitentia data est in remedium actualis peccati commissi in of-fensam Dei ex aversione ab eodem. Ad hoc autem quod poenitentia sit accepta Deo, requiritur aversio a peccato et conversio ad Deuni, cum volúntate puniendi commissum: Ut offensioni aversionis respon-deat conversio et delectationi voluntariae in peccato respondeat voluntas puniendi, Haec autem esse non possuut a volúntate simplicités sed potius necessarium est, quod sit infórmala gratia gratum faciente. Haec autem sunt proprie effectus gratiae: scilicet aversio a peccato et conversio ad Deum et informatio liberi arbitrii ad voluntariam puni-tionem commissi, quibus anima g r a t i f i c a t u r ,,,
» Oír. Ven. p. HI, q. 61. m. 6. a. 2, sol. fol. 263 d' Ibiilutn.
» Vtn, p. Ul. q. 61. m. 6. a, I, sol. foL 263 a.
23
Und« cum dicitur: poenilentia est gratia vel virtus, haec praedicatio non est omnino per substantiam, sed potius per causam scilicet effec-tivam vel formalem.«®
i>i quacritur, utrum ait prius, deletio peccati an inlusio gratiae dicendum cum distinction«; »In quantum gratia est auferens vitin vel peccata ab anima, prius natural iter est inlusio gratiae quam expulsio peccati sicut causa efficiens suo effectu. In quantum vero est forma vel habitus perficiens animam poenitentis, liaee autem perfectio requirit aptitudinem ex parte animae vel disposilionem, quia aptitudo et dispositio est ab ablations peccatorum, sicut causa materialis, quae est dispositio vel aptitudo materiac, praecedit na-turaliter iormam perficientem, ita ablatio peccati praecedit infusione m gratiae.«1®
Porro secundum Summarn Alexandri non semper vel necessario actio gratiae purgativa in ci pit a dimmHitudine privation animae. qualis dicitur esse pecc&tum, sed potest etiani incipere vela riis-simtlitudine negativa, id est a dissimilitudine quae omnino non adest, ut in Christo, vela similitudine iam exsistenti utl muioreni nimiliiudinem, Ul in sanctis, in quibus iit motus a minore puritate ad majorem, vel ut in Christo iterum, in quo fit purgatio velut motus a puritate in eiusdem puritatis CDnlinUdfiORCW,"
Aller aspectus positivus est assimilatio animae ad Deum. Quod altinel hune aspectum, plura possunt quaeri: quis accurate dicatur assimilari, utrum ipsa anima an gratta; cui perlectioni divinae illa assimilatio fiat; in quanam re consistât similltudo inde provenions, situe solummodo unio quaedam moralis cum divina voluntate, qua vivitur vita pia, an physica participate ipsius divinae naturae? Ex responsis promenda est doctrina definitiva Summae Ale-xandri de natura gratiac eiusque munere in opere sanctifie at ionis.
Primo igilur declarandum est, quis sit subiectum proximo m a s s i m i I a t i o n i s. Ex eo enim quod gratiae ad-Scribitur munus aelivum assimilationis, videtur sequi non gratiam sed animam esse obiectum illius assimilationis. Res révéra ita se habet; Is qui assimilatur Deo, est ipsa anima, sed per quoddam accidens. quod nil aliud esi nisi ipsa gratia. Nam non anima dicitur similltudo Dei, sed gratia: .gratia ni Ii it aliud lit quam simili tudo animae ad Deurn<S* Licet anima et gratia constituant quodam unum, cum substantia et accidens coalescant in unilatem inlimam, nihilominus subiectum similitudinis divinae in anima non est substantia animae, sed eius accidens seu gratia; id, quod non parvi est faciendum in determinanda ipsa natura gratiae, quae In sequen-tibus apiparebit esse illapsus quidam ipsius divinitatjs in naturam rationalem.
Secundo quaeritur cuius perfectionis divinae si-mititudo dicenda sit gratia. Utt in praecedentibus non
* Ven.	p. IV. q. 13. m. 1. sol. loi. 252 c.
Ven.	p. IV. q, 13. m. A. a. b sol. fol, 254 b,
11 Ven,	p. III. q. 61. in. f>. a. i. ad pritnum, loi. 263 a.
Iä Ven.	p III. q. 61. m. 6. a. 1. sol. fol. 263 a.
24
semel perslrinximus, haec est similitudo ipsius Trinitatis, cuius imago iam est creatura rationalis, quam tamen imaginem gratia accedens reddit actualem et magis deiEormem. Gratia ergo est imago ipsius T rinitatis divinarum personarum actualis. Maec imago actualis SS. Trinitatis (gratia) non semper comparator cum omnibus tribus divinis personis simul sed cum una tantum alterave. Nihilnminus inveniuntur mulli textus, quibus gratia ostenditur siniilitudn omnium trium personarum, quae vel singulatim enumerantur vel saltern implicite indicantur. Ita exempli causa ubi gratia dicitur similitude Dei in creatura êecundum ni r intent. expreatiarunn, inclinntionem, Cum hi modi correspond cant triplici causalitati quam habet Deus erga creaturas, scilicet efficient], formal! seu exemplar!, final:, eo ipso simul subindicatur similitudo trium divinarum personarum. Singulae enim causae allatae soient ailribui singulis divinis personis, scilicet potentia sen eifieientia attribuitur Patri, sapientia seu ratio exem-plaris Filio, finis setj summa bonitas Spiritui Sancto, Quod non fit distinctio inter causam forntaîem et exemplarem, tribuendum est neoplatonismo.
Ecce ipse textus: »Gratia nihil aliud est, quam similitudo Dei in creatura rationali, quae est c f f e c t u s Dei. Sed similitudo rationalis creaturac ad Dcum potest esse:
Vel quod sit ei similis secundum rationem e f f i c i e n t i s et sic dicitur similitudo virtu lis, quia virtus vel potentia de-betur ei secundum rationem efficientis, — Aut est similitudo secundum rationem, qua Deus est causa exemplaris seu forma I i s, Et sic dicitur similitudo expressionis seu secundum express: one m, Quomodo dicitur esse similitudo inter sigillum et eeram impressam in sigillo, similiter ipsa Dei Sapientia est quasi sigillum et eius similitudo expressa in rationali creatura, — Aut est similitudo secundum rationem. qua Deus est causa l i n a 1 i s. El sic dicitur similitudo inclinationis vel or-dinis, quia ex hoc, quod rationalis creatura est propter finem, quae est Summa Bonitas, ex hoc inclinatur ad illam tamquam ad finem: tamen banc inclinationem tollit peccatum. — Gratia ergo est Dei similitudo in creatura istis tribus modis: secundum virtutem, expres-sionem et inclinationcm-«'*
Porro textus quo gratia explicite dcscribîlur ut imago ipsius Trinitatis personarum: »Quia ergo gratia est similitudo Summae Veritalis, sic tomparatur ut lux. Quia est similitudo Summae Bonitatis, sic comparatur ut vita. Quia est similitudo Potestatis et Virtutis, sic comparatur ut motor arhitrii animam, Potentia autem attribuitur Patri, veritas l ilio, bonitas Spiritui Sancto: et ideo gratia est similitudo totius Trinitatis et assimilat nos toti Trinitatl.«14
Cum apud Latinos supcrnaturalitas inde dicatur incipere, unde incipit Tnnitas,'* ex eo quod gratia assimilatur sive toti Trinitati
11 Vea. p. Ill, q. 61. m. 4. a. 2. § 1, so!, fol, 259 d, Ven. p. IN. q. 61. m. 6. a, 3. sol. fnl. 264 b.
14 Cir Th. de Rijnon S, .1., ttude* x\tT hi Suinte TrinUé, Paris 1&9S, Series tertia, pars allera (HI h), p. 466 s; »L'ordre naturel de la création.
25
sive singulis diviTiis personis sequitur. ipsam esse quiddam supernaturale. Licet supcrnaturaiitas gratiae iam insinuetur essential! eius distinctione ab anima, uti iam diximus agentes de divi-sionibus gratiae, circa finem, praeter argumentum desumptum ex simili tu dine cum dlvina Trinitate ad oslendendam gratiae indole m supernaturalem afferri possunt permulti alii loci Summae Alexandri. IIa e, g. cum imago Dei in homine, quae est per gratiam, opponitur imagini in eodem, quae est per natura m.1' Vel ex textu pariter iam memorato de effeelibus gratiae gratum facientis, ubi sublimatio creaturae rationalis, ut sit templum Dei, lilia adoptiva, sponsa, di-citur esse su permit urate cnmplenientum et poslulare donum super addi tum naturae." Indoles supernaturalis gratiae imprimis vera elucet ex eo, quod gratia dicitur impressio divini amoris vel vitae in anima nostra qua praecise periicitur ipsa unio, quae est inter Deum et animam gratia ornatam, ut large exponetur in eis, quae proxinic dicentur de intima natura gratiae gratum (acientis.
Cum eo, quod gratia dicitur imago actualis et supernaturalis Irium divinarum personarum in anima, intime cohaeret, quod gratiae attribuitur conlormatio naturae spiritualis ad divinam, quantum ad cognitionem pertinet et amorem. Cum vita interna divinarum personarum consistât in ipsis actibus intellectivis ac volitivis, ex quibus proCedunt ipsae divinae persnnae, ex eo, quod gratia dicitur imago SS. Trinitatis, conelndere licerel. ipsam gratiam esse eliain similitudinem naturae divinae intellectualis et moralis seu diviniae cognitionis et divini amoris in anima, etsi Summa Alexandri ipsa hoe non indicaret. Sed Summa Alexandri hoc explicite dicit fl. g.: :Est gratia, quae conformât naturam spiritualem divinae quantum ad cognitionem et amorem, et huius gratiae subiec-lum est natura rationalis.«"1
Quia creatura rationalis iam natura sua similis est divinae quod cognitionem attinet et amorem, ideo id quod gratia addit ad earn, nihil aliud potest esse nisi supcrnaturaiitas seu secundum verbum Summae Alexandri actuäiio"
Qui actus (in parvulis habitus) cognitionis el amoris supernaturalis animam Deo similem reddunt seu conformant, simul perficitur etiam unio cum Deo: »Ultimus effectus gratiae et per-Fectior est. nos unire Deoi sed in alils a Chrislo non esl unire nisi per cognitionem el amorem, in Christo
disons-nous d'habitude, a pour auteur Dieu considéré ut anus, et l'ordre surnaturel dç la grâce a pour auteur Dieu considéré ul trinus... Les Grecs ne pouvaient user de (elles formules, puisqu'ils faisaient intervenir les Personnes dans l'acte créateur,«
10 Clr. Ver, p. III. q. 30. m, 3. a. 2. § 2. sol. fol, 117 d, — Textum vide supra, nota 3.
iT Ven. p, II, q, 91. m. 1. a. 3. g 1. sol. fol. 197 a. Q lier. t. Il, n, 5Û9, fol. 713 a,
1B Van. p. III. q. 19, m, I. fol, 59 a,
" Von. p. III, q, 61. m, 6, a. 2. in fine, fol. 263 c.
26
vero non solum secundum Cognitionen* et amorem, sed est in unitate persona«, ut sit idem filius hominis qui et Filius Dei,«7"
Immo cognitio et amor supernaturalis in anima dicuníur esse id, quo Deus inhabitat in anima, cum dicitur ibi adesse per gratiam: »Templum autem solum dicitur creatura rationales, in qua Deus in-babital per gratiam, cognitionem et amorem,«11
Quia autem de modo divinae praesenliae in anima per gratiam et de relatione inter Deum et gratiam multa erunt dicenda paulo infra, nobis nunc non opus est hac in re diu niorari, sed statini licet transiré ad quaestionCm tcrtiam de natura gratiuc. Cum propter copiae magnitudinem tum propter ipsius rei momentum hanc quae-stionein titulo proprio distinguemus.
Art, 6, De natura gratíae.
Quaestio sol Yenda proponitur haec: Ilia assimilatio ad Deum a gratia in anima effect« estne aliquid ph y si cum an denominatio tantum solius habitudinis creaturae ad Creatorem?
Auctor Summae Alexandri non semel affirmnt, gTatiam efficere altquid secundum rem in gratificato, aliquem effect urn, all quid ()Ofiijrn. Quid est hoc? Nihil aliud nisi id tpio ¡tomo est Den ^raíus seu deifnrmis. Lectori placeat conferre quae dicta sunt de gratia créala, ubi agitur de praecipuis gratiae divisionibus.1 Ulud esse aliquid reale et physicum vídetur exprimi per comparationem ad pri-mum esse creaturae. quod certo est entilas pliysica; ¡StCüt Deum esse essenlialiter. praesentiallter, potentialiter, pcmunt esse creaturae secundum quod est esse naturae: sic Deum inhabitare in anima ponit bene esse, quod est esse gratiae. Unde uterque modus ponit aliquid creatum in rt,«'
Contra hoc, quod gratia anímam similem reddit Deo in ratione cognitionis et amoris, auctor noster sibi obicit, gratiam neutra in re necessario similem lacere, cum adsit etiam in subtectis, quae non sunt capacia actualis cognitionis vel amoris, ut in parvulis. Ex responso dato, quo distinguitur inter aclualem et habitualenl rei cognitionem et amorcm, manifeslatur mens auctoris: supernaluralem assimilationem ipsius naturae spiritualis ad Deum in cognition« et amore (seu alio verbo: gratia) debere inteliigi tamquam realitatem quandam accident a lern physicam permanentem,
»Ad aliudä,, inquit, »dicendum secundum Augustinum ad Dar-danum: .Mirabile quomodo Deus est inhabitator quorumdani non co-gnoscentium Deum et non quorumdam vel aliquorum cognoscentium Deum. Uli enim ad templum Dei non pertinent, qui cognoscentes non sicut Deum glorificaverunt, quem admodum philosophi; ad templum autem Dei pertinent parvuli sanctificati sacramento Christi, Dicendum ergo ad obiectum: quod in parvulis est cognitio et amor, Sed
« Ven, p. III. q. 12. m. 3, sol. iol. 42 c.
Ven. p. Ill, q. 30. m. 3. a. 3. § 2. in Eine, Fol. 11» c.
1 Vide supra art. 3.
' Ven. p, I. q. 11. m. 1, foL 19 b ^ Quar. I, I. n. 50. fol. 77 b.
27
possunt esse dup liciten vel sicut forma vel sicut actus, hoc est in habitu vel in elfeciu. In parvulis est cognitio sicut forma et amor similiter, quia informal animam ipsorum, Sod non sunt in eis sicut actus. Linde in eis sunt habitu et non actu, Sicut videmus in adulto dormiente, quod in eo est scientia sicut forma infurmans animam et non sicut actus sive in usu. Unde dicit Augustinus ad Uonifacium: Quod habere fidem, hoc est auf propter fidei sacramentum et hoc est ipsam habere ul formam, aut propter fidei usum. -:a
Imaginem Dei supernaturalem in genere cognitionis et amoris, quam in anima efficit gratia, non esse meram intentionalem et affectivem imilationem, sed realitatem physicam permanentem, indubitato cognoscimus e. g. ex eo, quod amor Dei erga creaturam non in ipso Deo dicitur efficere mutationem, sed in CTCatura: »Notandum ergo, quod acceptatio et eomplacentia sive amor Dei, ut intelliguntur res-peclu sui, quodam genere loquendi affectiones dici poSSunt, quia summe delectatur in se et perfeetissime fruitur se¡ ut autem intelli-guntur respectu creaturae, dieunt effect us in ipsa creatura, non afíectiones, ut ex dictis patet, nisi interpretando eomplacentiam vel acccptationem Deum efficentem aliquid in creatura...'
Realitatem physicam permanentem porro statuunt ea quae dieuntur de gratia, ubi comparatur cum luce, ubi dicitur perFicere temphim Dei in anima hominis, ubi explicatur per modum imaginis impressae a divina Sapientia in rationalí Creatura, sicut sigilli quod ímprimit simillimam suam imaginem realem et permanentem in ipsa cera.
Haec de imagine impressa ipsíus divinae Sapientiae, itemque quod paulo supra attutimus de amore ab ipso Deo in anima cFfecto, de liliatione adoptiva, de sponsa et his similia vero non tantum arguunt physicam realitatem permanentem ipsius gratiae, sed multo plus, id est nihil aliud nisi veram participationem ipsius naturae divinae. lta secundum Summam Alexandri gratia crea-ta est habitus seu accidens physicum permanens quo participator ipsa natura divina. Per se patet talem participationem. cum agatur de ente creato, intelligi non posse nisi modo análogo, id quod in Summa Alexandri non semel afFirmatur.
Etsi Irustra quaesivimus in Summa Alexandri aliquam explication em [Horum verborum sequndae Petri Cpistulae: >•[[/ per haec [i. e. dona] efficiamini dioinaa consortes naturae* (II Petr 1, 4), nihilominus adesl textus alius, quo verbis fere aequivalentibus do-cetur eadcm Veritas; eo loco quo agitur de secunda serie ternaria effectuum gratiae. Auctor quaestionis 61. cnim, ut supra iam retulimus ubi de gratia sermo erat, in eius membro sexto dividit effectus gratiae in tres series ternarias: purgare, ¿Iluminare, perficere; vivificare, assimilare, gratificare; iusíificure. excitare, motas meritorios elicere. Hae tríades efFectuum ponuntur. prout gratia comparator
* Vea. p. KI. q. 61. m. 6. a. 2. fot. 263 cd,
4 Ven. p. tí, q. 91. m. 1. a. 3. § !. sol. fot 197 a =: Quar. t. II. n. 509. IoL 743 a.
28
cum luce, cum vita, cum vi motrice. Hie nostra interest Lantum considerare secundam Seriem effectuum, quae est: vivificare, assimilare, gratificare, Hacc enim nobis afferet intelligentiam verae naturae gratiae profundiorem quam reliquae duac scries,
!n explicatione huius secundae seriei effectuum, qui attribu-untur gratiae qualenus esl vita, legimus gratiam esse umorem divinum u Spiritu Hancto animae impressum et nitmn qua ttnimu intime coniimfiitiir cum ipsa vita diaina. Gratia enim ibi dicitur similitudo vcl potius conforinatio Summae Bonitati, quae idem est ac Spiritus Sanctus. Primo igitur conformamur Spiritui Sancto, quam con form ati one m dein sequitur communio nostra cum Iota Trinitate. Sed Spiritus Sanctus est amor divinus substantial is et notionalis. Ideo id, quod Spiritus Sanctus in anima sibi conformata eliicit, est amor divinus illi impressus. Ilic vero amor divinus animae impressus est vita, qua anima vivit üeo, Ita habetur actus seu effectus gratiae. qui est vivificare, Haec vita amoris vero secum fert alium effectum, scilicet assindlationem seu polius transformationem animae in Deum, quia haec est vis amoris, ut (¡'ausformet amantem in amatum. Ex hoc autem, quod anima est similis facta Deo, sequitur cam esse Deo gratan»."
Loco allato ergo assimilatio ad Deum, quae sit per graliam, dicitur effici ente aliquo, quod profluat ab ipsa divina natura in ani-mam humanam, Quod idem est ac ipse amor divinus seu Spiritus Sanctus animae impressus, Kon agi de mera intentionali c cm iu net tone inter animam et Spiritum Sanctum probatur eo, quod impressio quaecumque est realitas physica permanens et parlictpat naturam illius, cuius est imago impressa. — Porro talis amör idem esse dicitur ac vita animae nova, qua anima incipit vivere ipsi Deo. At vita est
' Cfr. Vea. p. III. q. 61. m. 6. a. 2, sol, fol. 263 d; »Secundum autcm quod gratia est similitudo Bonitatis SnmmAC, comparatur ad unimam ut vita: quia sic eomparalur ad animam ut amor: et istc amor impressus vita est, qua anima vivit Deu. Linde Rich.iTdus: ,Scio anima mea, quia dilectlO vita lua est.' Et ita secundum huno moditm actus gratiae est vivificare. Ad .stum vero actum conscquitur transformado sou assimilatio animae ad Deum. quia haec est vis amoris, quod transforma! amantem in amatum. Unde is dem Richardus [in !ibro| tDe Arrhti s/ionii ad xp/msmu' dteil: Scio :iiiima mea, quod cum aiiquid ditigis, ipsa vi dilectionis in eius similitudinem transformara. El quantum ad hoc sumilur iste eflcctus gratiae, qui est assimilare animam ad Dcunt et conformare. Ex hoc autem quod anima est assimilata Deo, ex hoc est grata Deo. Unde I'rop. S dicit Sapicntia: ,Ego diligentes me diligo.' Et ita ex hoc quod amor impnmitur ans 111 y u, sumitur vivificare. Ex hoc quod iam impressus est, sumitur assimilare. Ex hoe quod assimilata est anima per amurcm, sumitur gratificare in generali Tatione.-Simtil irt connexion a Cum Orrbit in Ven. ¡>. til. (¡ 61. m, t>. tí. s> xol. fol. Jhh il: »Tarnen si quaeratur, qualis ufiectus gratiae prior est principalis et silllplicitcr, dícendum quod prior est comparalio gratiae ad animam ut vita quam aliac comparationes, quia prior est configuralio seu conformado animae ad Sununaiu Bonitntem, quae est Spiritus Sanctus. Undu primo configura! nos sihi Spiritus Sanctum, deínde ev illa ennfigura-tione est nobis communio totius Trinitatis, Sed ex illa conlormalione ad Bonitatem vcl ad Spiritum Sanctum, qui est amor, sumitur vita, Unde per illam conforma!ínnem et configuralionum, quam dicimus gratiam, vivit anima Deo. sic lit dicit Augustinus..
29
principium reale et permanens. Et cum sit idem ac amor divinus im-pressus, etiam ipsa debet participare naturam divinam. — Quod con-firmatur eo. quod dicitur, vi dilectionis, quae habetur inter Spirituni Sanctum et animam, transformari amantem in amahim, Transformatio enim unius in alium secum fert unionein quandam naturae. Quod-cumque .intelligitur nomine amantis, ad quem Fiat transformation sive est Spiritus Sanctus sive anima, nihilominus loco allato trans-iormatio tlla non polest esse nisi in divinitatem, cum Spiritus Sanctus amandu «primo configurât nos Stbi« et Cum creatura nequeat sibi ConFigurare ipsum Dcum. — Dcinde dicitur ex illa conformatione ad Spiritum Sanctum nobis oriri Cûmmunio cum tota Trinitate. Quae verba intelligenda esse non sensu aliquo allegorico, sed omnino proprio, habetur ex eo, quod cum impressione amoris divini per conformatione m ad Spiritum Sanctum nobis infunditur ipsa natura divina. Si mi lia docent Graeci, dicentes Spiritum Sanctum primo per modum sigili in nobis exprimere suam figuram, delude vero euni ipsum nos unire cum reliquis duobus personis divinis. Quod ergo docetur — nisi nostra analysis illegitime processerit — hoc est: g r a -tiam esse principium aliquod s u p e r n a t u r a 1 e et permanens, in anima ab ipso Spirïlu Sancto Impressum, quo anima participât ipsam naturam dij vin am ideoquc e i fit similis et consequenter grata. — Haec doctrina ratione habita indolis scriptorum Latino-rum Summae Alexandri certo manifestai progressum inopinatum. Ouousque possit dici authentica ipsius Alexandri vel alterius sive discipuli sive compilatoris, nostrum non est decidere. Nos perscru-tamur Summam Alexandri uti nobis praeiacet.
His statutis, praesertim quod gratia est participatio ipsius naturae divinae, licet accidentalis et analoga tantum, non iam cruciant nostram mentem effata ut e. g. gratiam esse inchoationem vitae aeternae," immo ipsam Salutem.7 — - Sed nunc nostra maxime interest scire, quûmodo se habeat gratia ad inha,bitationem Spiritus Sancti in anima gratificata. Utrum praefer gratiam adsit etiam Spiritus Sanctus personalster et substantialiter, ut videntur postulare ea quae proferuntur de gratia ut de dispositione ad divinam inhabita-tionem necessaria, an praesentia Dei seu Spiritus Sancti in anima gratificata tula conlineatur in ipsa gratia, quatenus est simîlitudo ipsius Dei sen divinaTum personarum et quatenus dicitur participait ipsam naturam divinam. Ultimum hoc lectori attento variis dictis Summae Alexandri allatis vidcbitur subindicari e. g. in fine articuli quo agitur de inhabitatione Dei per gratiam gratis datam, ub: con-cluditur; »Quia ergo hacc gratia [gratum faciensj unit et coniungit
A Cfr. Vcn. p, 111. q. 61. in. 2. a. 1. fol. 251 c: ■■ Sic ut ergo odiosum Dco ponit dissimilitudmem ad divinam ßonitatem et ponit a liquid per modum delectus et privationis. quo lit ilia dissimilitude, sicut peccatum: !ta ¿ratia ponit similitudinein gratificati ad Deum et ponit aliquid in ipso, quo dicitur assimi latus Dco, per quam assimilationem est dignus vita aeter-na quae est in plena assimilation? rationales creaturie ad Dcum.,
7 Vide supra art. 3- notam 14,
30
Deo, alia non, propter hoc inhabitare diciiur Dens secundum gratiiam gratum taclentem, sed non secundum gratiam gratis datam.«6 Vcl cum serrno est de necessitate gratiae: gratiam esse ab anima quidem essential iter distinctam, sed non necessario eodcm modo distinc-tam a FatTe, qui mittit Filium vel Spiritum Sanctum." — Vel cum ibidem pracscntia Dei per gratiam tota vidutur resolvi in aliquam solummodo propinquam similitudinem, quam gratia efliciat in in anima."" — Vel cum dicitur /^i/iert? Deum nihil esse nisi habere dioiniim forma m vel deiforinitatem in anima a gratia el fee tarn.11 — Pariter cum totum opus iustificatorium, immo ipsa salus adscri-bitur soli gratiae creatae, ut supra satis est expositum,lf — Haec ergo et multa similia videntür excludere aliam substantialem et personalem praesentiam Spiritus Sancti in anima gratificata rati one gratiae praeter praesentiam universalem Dei in rebus totamque rationem divinae inhabitationis iam sola gratia absolví. Sed hoc est argumentum sequentis partis, quae est de inhabitatione Dei per gratiam.
Art, 7, Dc inhabitatione Dei per gratiam. a) Senlenlia E. Primeau.
In praecedentibus pluries lacta est mentio ünionis, qua anima coniungitur Deo per gratiam, et item inhabitationis Dei, quae sequi-tur gratiam, Quid tandem est ilia unio sive per gratiam inhabitatio?
Hac de re multa scripsit Ernestus Primeau in sua dissertât ione doc to rali, cui tilulus: Doctrina Summae Theologie a e AI fixa tul r i U olenitis de Spirilus Sancti aputl i a sins inhabitatione. Nobis illud opus videtur deficerc in ipso puncto principals Quod ex sequen-tibus patebit. Ratio praecipua huius delectus vel potius insufficien-tiae est in eo, quod auctor supponit, Summam Alexandri esse opus unius eiusdemque per totum scnlcntiae, licet authenticitatum imme-diatam Summae Alexandri tamquam operis ipsius Doctoris Irrefra-gabilis non videatur propugnare,1
n Vide supra art, notam 13. v Vide supra art. 4, nut am 1.
"" Vid« supra art. 4. notam 3.
11 Vide supra art, 3, notant 19,
11 Vide supra art 3, notam 14.
1 Clr. Primeau, o. c, 3s - At, sive Summa Theologica ait reveía opus
Alexandri Halen si s sive sit collectio quaedam scriptorum Franciscanonim saeculi XIII. non necessario afficit opu scultim nostrum. Mens nostra eniin est investigare doctrinan» de inhabitatione Dei in Summa Theologica contentan!, Tnsuper, certum est Summam Thcologicani esse authcnticam to sensu quod Scripta luerit Saccule Xîll et quod sit repracscnlaliva doctrinac a Franeiscanis illo tempore traditae, Immo qui negant authenticitatem integralem A lex and riña m, admit tun t Summam Theologlcam manifestare substantia doctrinac Alexandri Haleatis.- — Cfr, ¡/rueti-rr,a conciurtonem i-iuidem auctoris ». C. 18: » O m ni bus investiga ti on i bus moderáis igitur per-pensis, licet nobis has conclusiones deducere; la) Authenticitas mtegralis Summae Theologicae alexandrina admitti nemiit: (b) Contra authenticitatem primi libri Sumniae nullum argumentum apudicticum adbuc propüsitum est!
31
Sicut o nines scholastic! veteres etiam auctor Summae Alexandri docet sex, vel potius tres modos, quibus Deus est In rebus, scilicet mo dum communem, quo est in omnibus rebus per praetentiam, essentiam ci potentiam. modum specialem quo est in sanclis per gratiam. gratum facientem, modum singular em quo dicilur esse in Christo per unionem,' Hos modos di-vinae praesentiae Dei in rebus primus videtur statuisse S, Augustinus,3
Modus communis ab aliis Doctoribus aliter intellegitur. Secundum Summam Alexandri Deus est in rebus praeaeniiatiter per suam operationem, essentialiter per suam essentiani, poientialiter per suam virtutem.1 Quid sibi velit hie triplex conceptus praescntiae communis, multum quaesivit Primeau, Ipse concludit ita: »Ut Deus per praesentiam creaturis insit, in CTcatura cognoscibilitatem habere debet; cognoscibilis vero naturaliter redditur per suos effects, qui operationem divinam necesSario important. Idcirco per operationem divinam Dcus in creaturis praesentialiter esse dicilur, Operatio divina in omnibus rebus requirit omnipotent iam; quapropj ter Deus omnibus rebus per potentiam inesse dicitur. At potentia seu virtus divina non potest se extender® ultra ipsam essentiani; undo ubi Deus per potentiam est, ibi etium per essentiam seu sub-stantiam invenitur.«3
Patet ultimatim hie non agi nisi de praesentia Dei in rebus ad modum causae cflicientis, seu secundum verba ipsius Summae Alexandri per continentiam et c<msärpaiionem,B qu at en us eas creat, eas conservat in esse, ad actionem earum concurrit.
Sed nostra interest scire, qui sit modus specialis divinae prae-sentiae per ¿ratiam in sanctis. Additne aliquid reale ad communem modum divinae praesentiae in omnibus rebus, quas Dcus creat et conservat, vel ilem ad donum gratiae, an econtra ratio divinae inha-bilationis per gratiam tota expletur iam ipsa similitudine ad Deum Per gratiam in arum a eflecta, its ut Deus dicatur praesens per gratiam sola aliqua denominations vel propter relationem gratiae ad Deum. Sine nova realitate inducta in animam? Hie iuvat animadvertere, Cum dicimus addi aliquid reale ad communem substantialcm Dei praesentiam, nos non ita intelligere, quasi ad substantiam divinam ratione causae efficients iam praesentem accederet nova aliqua
sed, es altera parte cius authentic it as non positive probatur; (t| Ad celeras partes Summae quod uttinet, admittendum est earum aUthenticitaleni scrio impugnari invest i gat ionibut peritorum modernornni, licet quaestio complete soluta non sit,« Pusteaque auctor rcpctit verba supra citata.
3 Cfr. Ven p i. q, 73. m. 4. a. 2, fol. 1S1 b = Guar. t. L n. 512. fol.
m a: — Peril er: Ven. p. f. q. 73. m. 3. a. 3- fld obi, fol. 180 b = Quar. t. L
510. fol- 72b a. — Pariirr- Ven. p. III. q. 8, m, 3. a. 4. in Fine, fol. 28 d.
I	Cfr. Primeau, o,e, 21, nola 9.
' Cir. Ven. p. I. q. 10. m. 2. sol. fol. IS a. Quar, I. I. n. 46. fol. 72a:
ad habendam distinctionem istorum modorum generalilliu, notandum
e«t quod in Deo sunt trin. scilicet essentia, virtus et operatio... ct distin-
fimtntur illi modi ita quod per essentiam est in rebus essentialiter, per virtutem est in rebus potcntialitcr, per operationem vera praesentialiter,«
II	Cfr. Primeau, o. c. 26.
* Ven. p. HI, q, S. m, 3. a. 4, in line, lol 28 d-
32
substantia divina, quíppe quae non sit nisi una eaque ubique praesens, sed bot dieimus; Spiritum Sanctum substantial i ler et physice per gratiam in anima adesse ut personam, ubi antea praesens et operans aderat ratione communis naturae divinae, Quae praesentia seu inhabitalio utique propter concomitantiam et circuminsessionem eadem est omnibus tribus divinis personis, appropriatur vero Spiritui Sancto, immo est — secundum alios — ipsi propria-1
Hanc quaestioncm ergo P r i m e a u se solvisse putat, Responde t statuens thesim: Spirilus S unci us ¡¡er gr&tiam inhabitant r>ere. physice, subsiuntialiler anim&but iustis incut* Quod dein magia explieatur alia thesi: Inhabilutio oerutn possessionem Dei tuni<ptam obiecti fruitionia formaliter de&ignat, it a ut s pedal it er praesens inüeniutur in anima ¡id modum finis et beatitudinis.*
At nobis vidctur auctor licet in multis ac gravibus rebus optime disseruerit, tarnen non ex omni parte verum attigisse.1" Perincom mode quidem accidit, quod nos antequam eins dissertationem vidimus, íam ipsi eandem materiam perscrutati opus nostrum Tere absolveramus, attamen omnino aliud invenimus. Ad lectorem per-tinebit de veritate judicium Ierre.
h) De missionibus divinis.
Ex praecedentibus constant tria haec: distinetio essentialis inter gratiam et animam; absoluta necessitas gratiae in anima ut suseipiatur Deus inhabitans; modus divinae praesentiae per gratiam qui est per propinquam siinilitudinem et fruitionem. Nondum est cerium, quali distinetione, utrum reali an rationis tantum diFferat gratia increata a gratia créala.
Ad quaeslionem solvendam inquiremus imprimis, quid doceat Summa Alexandri de missionibus divinis, unde etiam P r i m e a u praecipua sua argumenta desumpsiU Haec doctrina in-
1 Utrum inhabitado Spirilus Saneti in anima gratifícala sit ejus appropriate vel proprium, cfr, ff, Hurler, ThsOl, dogm. spec., part [I, de ¿rulia. Oertiponte 1918", imprimis n, 200. 201. — H Schaüf, Die Lehre Pon der Einmohnung des III. Geist ei. Fastor Bonus 1938, 12S-133. ubi inveníes ctiam indicator thcnlogos asseclas proprii. — P. Martine/ S. J., El \¡ ínter in de Iü inhabttuciori del Espíritu Su uto. Estudio* Eclesiásticos (Madrid) 1934, 2fJ7 -315. — Id um, Relación entru la inhabits cion del Espíritu Sanio y los dones creados de iu Justificación. Estudios Ed- 1935, 20—30. — J. B e u m e r S. J , Die Einmohnung der drei göttlichen Personen in der Seele den begnadeten Watschen. Tbulofit und Glaube 1938, 504—516.
> Cfr, Prirocnii, o, c, 52 ss,
■ Cfr. Primctiu, o, c. 6t ss.
>u Cir. dicta auctoris (P r i m e a u , o c 2| seipsum velle pmponere s >■ n thesim doctrinae Alexandri: »Notatu dignum est dodorem Irrefra-gabilem. ctsí ir prima parte Summae Theological en professo Iractat de praesenlia Dei speciali per gratiam neenon de missione invisibili Spirilus Snncli, tarnen in his loéis nec completum nec cxhatistum studium proierre. Quapropler ad nblinendam doetrillnhl completam Alcxandri de inhabitatíone Dui necessariuin erit tolum cius opus explorare el senlcnlias inven-las in synlhesim rediger e.«
33
venítur in partí prima in quaestionibus 71—74 [Quar. t. I. n. 495 usque ad 518).
Summa Alexandri distinguí t duplicem missionem: activa m et p ass iva m. Missio activa et passiva sunt duo aspectus unius oiusdem realitatis, activa respicit magis productionem, passiva vero processionem.'- Ipsa Summa eas non semper dirimit- Missio passiva est invisibilis vel vis i bilis. Per priorem »mittitur Filius vel Spiritus Sanctus in mentem ad illuminandum vel sanctificandum creaturam>, Per alteram »missus est Filius in carne et Spiritus Sanctus sub aliqua visibili specie, ut in columba super Christum et in Unguis igneis super apostolos, quae dicitur apparition.13 Nostra interest imprimis quae sit missio invisibilis,
M issio active spectata dupliciter delinitur: »Pro-cessio alicuius personae manifestata in creatura vel manifestado processionis acternae facta rational! crcaturae.«14 Uira definitio praeferatur, patet pendere ex Co, utrum polius cousideretur pro-Cessio personae an maniiestatio processionis personae per aliquem eifectum in rationali creatura. Manifestatio conven it toll Trini tati, non item procession* — Porro in omni missions divina sunt duo distinguenda: principale significatum, quod est aliquid increatum, scilicet divina essentia sive persona, et aliquid connotatum, scilicet effectus in rationali creatura, qui sunt aliquid creatum,1" Licet in missions princip&liter significetur notio vel etiam essentia, non tamen ab illa imponitur, sed ab co, quod est connotatum in creatura, sicut creare princípaliter significa! divinam essentiam, non tamen ex ilia habet rationem suam, sed ex eo, quod efiicitur in creatura/7 — Effectus est pars essentialis missionis: »Etsi missio non di cat loci in u t a t i o n e in , ut ill® qui mittitur sit in loco in quo prius non erat, ciicitur tamen missio propter effectum aliquem, quia Scilicet ille qui mittitur efficit aliquid quod prius non efficicbat, El hoc est essentiale mission!, tamquam illud a quo imponuntur haec verba .mittere' et ,mitti', licet principaliter signi-ficent aliquid increatum, Unde non solum exigitur distinctio inter mittentem et missum et ilium, cui fit missio, sed opportel quod aliquid proccdat ab ipsis, scilicet aliquis e [fee tus, qui prius non procedebat: nam ratione huius transier-tur missio ad divina,*1* — Vel similiter: "Missio translertur ad divinas personas, non quia sunt in loco, ubi prius non erant, sed quia in
11 Vide supra art, it
« ctr. Ven. p. 1. q, 71. m. 3 § 1. sol. fol, 174 c = Quar, t, L n, 497. fol, 703 b: »Unde dicunt quod missio passive dicta est processio personae inanifu&tata per eifectum in creatura, missio vere active dicta est products personae maniieitata per eifectum in creatura.f
« Ven. p. L q. 73. in principio, foL 177 a = Quar. t. 1. fol. 713.
14 Ven, p. I, q, 71. m. 3. sol. fol. 173 cd Quar. t. L n. 496. fol. 6Mb.
'» Ven. p. L q. 72. m. 1, sol. fol, 175 b .. = Quar, t, L n. 499, fol. 706.
la V«n. p. 1. q. 71. m, 2. sol- Fol. 173 cd = Quar, t, I- 496. fol.
17 Veil. p. I. q. 73. ni. 2. a. 2. ad obi. fol. 173 b = Quar. t. 1. n. 505. fol. 718 b.
" Ven. p. L q. 71. m. 4. fol. 174 d Quar. t. Í. n. 498. fol. 704 a.
foíQjIoVfli ViitJljL
3
34
creatura rationaii efficiunt aliquid, quod prius non facicbant; quod non convenit, nisi ab ipsis procedat effectus in actu.*lv
Nam conceptus missionls divinarum personarum sumitur ex missione naturali, In missione natural) tria considerantur; auctoritas in miltente, loci mutatio in misso et elfectus in terminn. Primum provenit ex perfectione mittcntis, ultimum ex perfectione missi, medium vero, loci mutatio. ex imperfections missi, quippe quod non possit simul esse cum mittente in termino. tjuia autcm quod perlcc-tiunis est debet adscribi divinitati, non vero quod est imperfectionis, ideo in missione divina, quamquam est missio, non tarnen habetur loci mutatio.'0
Ex dictis igitur conoluditur, missionem divinam non secum ferre aliquam novam praesentiam realem divinae personac in anima gratificata, sed solummodo manifestationem aeternae processionls in uliquo effect u. Qualis vero est ille effectus et in qua rc consistit?
c) In missione dantur et gratia et persona.
Si innuineri loci, quibus hac de re agitur, inter se comparantur, duplex videtur statui posse modus loquendi. Secundum primum ille efectus consistit m eo, quod divinae personae alio modo dican-tur esse in anima quam ante iustificationem. Qui modus ulterius describitur tamquam sped alter et familiarior: >M itti de rations sua dicit aliquid effici in creatura, per quod dicitur alio modo esse in creatura quam prius, licet non sit, u bi non esset prius; hoc autem non convenit nisi rationali creaturae, in qua est familiariori et specialiori modo post inlusionem gratiae quam ante; et ideo ad illani solam dicitur mittiV
Ex his verbis et similibus aliquo modo delendi potest, quod di-cuntur in missione divina dari et persona ef dona ipsius. Donis indiget anima cum sint medium necessarium, ut possit frui divina persona: "In missione Spiritus Sancti non solum datur Spiritus Sanctus nec Solum dona eius, sed etiam utrumque: Undc datur Spiritus Sanctus in sc et in donis suis. Et ratio huius est; quia Spiritus Sanctus est in iustis in ratione fructus, quia eo Eruuntur iusti; dona autem Spiritus Sancti in iustis sunt, non sicut fructus, sed sicut dispositiones mentis vel liberi arbitrii ad Irueadumt anima enim de sc non habet virlutem fruendi bono increato, sed per gratiam et virtutes,«*®
11 Ven, p. I. q. 71. m. 4. ad obi, fol, 175 a = Quar, t. L n, 490. foL 704 b.
Cir, Ven, p, 1, q, 71, m. 1. sol. fol. 173 b = Quar. t. I. n. 495. Iol.698a.
Veil, p, I, q, 73. m, 3, a, I. in line, fol. 179 s = Quar. 1. I. n. 495. lot. 698 a,
« Ven. p. I. q. 73. m, 4. a. 1. Jol, lot. 180 d = Quar. 1.1, n. 511. fol. 729 a.
35
Confer praeterea quae dicta sunt supra de necessitate medii dispositivi ad unionem cum Deo ex parte animae/" Hue etiam pertinent multa alia argumenta ad probandam personalem et Substan-tialem praesentiam Spiritus Sancti in anirna gratiEicata praeter gra-tiam, quae a F r i m e a u collects sunt."
Dona dari etiam in missione Fi Iii, Summa Alexandri deducit ex libro Sap, 7, 11: \ \ enerurtt mihi omnia bona pariter cum ilia.*™
d} Todn ratio mission is videtur resolvi in puram graliam g rat um
facientem.
Haec quae dicuntur de alio quodam specialiorc et familiariore modo praescntiac personae divinae ratione mission is, de donis, quae cemferuntur simul cum persona, de Iruitione, omnia ilia tamen valde debilitantur, nisi iorte omnino reiciantur, altero ioquendi modo, quo missio vel potius effectus missionis ponitur in mera cognitions et a more divini processus: »Non propter quemcumque eifeetum appropriatum Filio vet Spirilui Sancto dicitur mitti Filius vel Spiritus Sanctus, sed propter il.los, in quibus expresse habet cognosci Films vel Spiritus Sanctus, non solum per modum vestigii, sed per modum imaginis: Et tales eficctus sunt cognitio et amor vel dona pcrtinentia ad cognitioncm et amorem, in quibus relucet pro-cessio Filii et Spiritus Sancti per modum imaginis,«"
Missionem constitui cognitione et amnre primum a S, Augu-stino est propositum, qui stilo minus feliei in librts De Trinitate missionem divinam eo explicavit, quod tnili poneret cognosci ab alio tfi&C: »Sicut natum esse est Filio a Patre esse, ita mitti est cognosci quod ab illo sit; et sicut Spirilui Sancto donum Dei esse est a Patre proccdere, ita mitti est cognosci quod ab illo procedat,«57 — »Filius cum ex tempore cuiusquam mente percipiatur, mitti dicitur,«™ — Tunc unicuique mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque pcrcipi-tur quantum cognosci et percipi potest pro captu vel proficientis in Deum vel perfectae in Deo animae ralionalis.«"
Haec et multa alia similia verba en S. Augustiuo decerpta in-veniunlur in Summa Alexandri. Explicari missionem ex cognitione invenies per totum tractatum de missionibus divinis. Si accurate inspexens, apparebit cognitionem non dici ipsum actum facultatis cognitivae, sed repraesentationem ipsius processio-11 i s in eifectu, ordinatam ad actum tacultatis cognitivae; »Et est talis modus Ioquendi, sicut cum dicitur: ,in
" Vide supra art. 4. ab initio.
at Cfr. Primtmi, 0, c. 52 Si.
-s Clr. V«n. p. I. q. 73. m. 4, a, 1, foL 180 d = Quar. t. T. n. 511. fol. 728 ah.
, " Ven. p. L q. 73. m. 3, a. t. in iine, fol. 179 c ^ Quar, t. I. n. 500, Eol. 723 b.
" S. A ti i u s t i n u s , De Trinilate, I. IV. e. 20. n. 29. [Miine, rL 42, 90S).
Ibidem, n. 2Ä. (Mifine, PL 42, 907),
iui Ibidem.
3*
36
hog opere cognoscitur sapientia et bo nit as ertificis*, id est in hoc opere repraesentatur illiquid per quod potest cognosci sapientia vel bonitas artiiicis . .. etsi nunqu&m cognOscCretur illc effcatus vel per ilium eftectum processio Filii vel Spiritus Sancti, nihilominus per ilium effectum repraesentatur illud per quod potest cognosci, et hoc modo dicitur hoc cognosci scilicet signo aliquo spiritual! cogrioscibiliter repraesentari... mitts non dicitur de Filio vel SpiTitu Sancto rati one cognitionis actualis, sed ratione ali-cuius elfectus appropriabilis Kilio vel Spiritui Sancto, in quo potest cognosci Filius vel Spiritus Sanctus esse ab alio, Unde si ille effectus approprietur personae Filii et per ilium eflectum potest cognosci Filius esse a Patre, ut donum cognitionis vel sapientiae, dicitur mitti Filius; si vero approprietur personae Spiritus Sancli, et per ilium eflectum, sic ei appropriatem. potest cognosci Spiritus Sanctus esse ab utroque, ut donum amoris, dicitur mitti Spiritus Sanctus.'14
Et si ulterius quaeritur, de quo per prius dicenda sit missio, de Filio an de Spiritu Sancto, dieenduni, in missione duo comprehend!: processionem et manifestationem, Ratione processionis missio per prius dicitur de Filio, quia ilia prior est secundum Tationcm intelligentiae. Ratione vero manifestations iterum distinguendum, quia manifestatio est sive visibilis sive invisibilis. Propter manifestationem visibilem missio per prius convenit Filio, quia apertius manifestatur propter unionem. Ratione manifestations invisibilis missio niagis convenit Spiritui Sancto, quia expresslor est in cognitione et dilectione quam in cognitione.11
Cum Augustimis definiat Mitti est cognosci;. Sum ma Alexan-dri loquitur etiam de a m o r e et rationem addit: »quia Augustinus non intelligit de cognitione qualicumque, sed de cognitione coniuncta affection! amoris, quae, cum est in homine, dicitur Deus inhabitare, et cum de novo est, dicitur mitti«-"
Et quia sola creatura rationalis capax est cognoscendi aman* dique Dei, ideo ad solam crealuram rationalem Deus seu divfna persona dicitur mitti, ut earn inhabited"
Si autem mitti dicitur cognosci esse ab alio, cum etiam peccator, i. e. intellectus sola iide inform! vel sola gratia gratis data instructus, cognosce« possit Filium procedere a Patre vel Spiritum Sanctum a Patre Filioque, sequeretur — sic obici potest — missionem et con-sequenter inhabitationem divinae personae fieri posse ad peccatores. Ad quid dein statuitur assimilatio ad Deum et gratilicatfo animae?31 ReSpondetur, divinam personam non mitti nisi ratione gratiae gratum
™ Ven. p. I. q. 73. m. 1. sol. fol. 177 b = Quar, t, I, n. 503, fol, 714 b Cfr. Ven. p. L q. 73. m, 2. a. 2. ad obi. fol. 17S c Quar, t I. n. 505. fol, 719 a
" Ven. p. L q. 73. m. 1. in fine, fol. 177 c =. Quar. t, 1. n. 503, fol. 715 ah.
Si Cfr. Ven. p. I, q. J3. m. 3. a. 1. in fine. fol. 179 c = Quar. t. I. n. 508. fol. 722. 723.
« Cfr. Ven. p. L q. 73. m. 1. obiectio ultima, fol. 177 b = Quar. t. I. n. 503, fol, 714 a.
37
facientis, cum sola gratia gratum Îacîens faciat Deum inhabitare,*1 Nam mitti non solum significat cognosci, sed etiaiu amari, aniari vero supponit gratiam gralum facientem,10 cum gratia — uli vidimus ubi de natura graliae sermo erat — non sit nisi amor divinus a Spiritu Sanclo animae impressus.
Eadeni ratio exprimitur alio modo sic: »In iilo effectu, in quo manifestatur processio Filii vel Spiritus Sancti, non solum manifesta-tur Filium vel Spiritum Sanctum esse a Paire, sed praeter hoc po-nitur, ipsos esse a Patre in anima secundum a ! i u m modumquam prius, sive ipsos dari animae ad i n h a b i -tan du m . ,, Licet ergo per effectum gratiae gratis datae possit cognosci Filius a Patre procedere et similiter Spiritus Sanctus ab utroque, tarnen per solum efiectum gratiae gratum facientis potest cognosci Filium et Spiritum Sanctum procedere in aniiuam ad inha-bitandum ipsam, cum per illam solam sit inhabitatio. (Jude si ilia definitio inlegre complectatur rationcm missionis, opportet quod in illo effectu habeat cognosci processio Filii et Spiritus Sancti et quantum ad terminum a quo et quantum ad terminum ad quem: et tunc illud cognosci nqn habet esse nisi in effectu gratiae gratum f a c i e n t i s.«"
Res omnino similis habetur, cum explicatur inhabitatio Dei in anima sancta, qnatenus distinguitur ab eius praesenlia essentiali in omni creatura, Id quo haec duo, inhabitatio Dei per gratiam eiusquc pruesentia ratione creationis et conservations, distinguuntur, non est nisi sola gratia creata. Haec additur in casu inhabitationis animae, in qua Deus iam ut creator el conservator essentialiter est praesens: »Item, dicit Augustinus: ,Aliter est Deus in omni re: aliter in anima sancta: nam in omni re est essentlaliter, ita quod non inhabitat in omni re: est autem in anima sancta Ita essentialiter, quod in ca inbabitat'T secundum quod habetur Joannis 14: ,Ad Deum venie-mus et mansionem apud eum faciemus". Cum ergo dicitur, Deus est in anima sancta: a u t ponitur aliquid quod est aliud a divina essentia in anima sancta, quando Deus est in ea, quod non ponitur in omni re, a u t non. Si non, ergo sicut Deus non inhabitat in omni tc, quam-vis sit essentialiter in omni re, ita ncc in anima sancta, quod est inconveniens. Ergo ponitur aliquid, quod est aliud a divina essentia in anima sancta, quo in habitat in e a. Sed cum Deus inhabitet in ea per gratiam, ergo illud est gratia, Sed ilia gratia est aliud a divina essentia. Ergo est crcata,«
Quod codem loco paulo post repetitur aliis verbis; »Item, gratia increata est in nobis, et facit nos gratos Deo, Aut hoc quod dico -gratos Deo", ponit in nobis aliam dispositionem ab increata, qua iumus Deo grati, aut non. Si non ponit aliam dispositionem in nobis
» Ctr. Ven. p. Î. q. 73. m. 4. a. 2. sol. fol. tat b ■= Quar. t, L n. 512. foL 732 a.
m Cfr, Vim. p. L q, 73. m. 1. in fine, foL 177 c = Üuar. t, I. n. 503. fol. 715 ab,
" Ven. p. I, q, 73. m. 4, a. 2, ad prîmum, fol. 181 d = Quar, t, L n. 512. fol, 732 ab-
38
a graiia increata, ergo in nobis non differ! gratus et non gratus, quia gratia increata est in anima ingrata per essentiain, praesentiam et potentiam, et similiter in anima grata, secundum quod dicitur Deus esse ubique principaliter, potentialiter et esscntialiter. Sed illud est inconveniens, quod non differt gratus et ingratus .,
Ergo inbabitatio Dei per gratiam a com muni eius praesentia difiert non ratione praesentiae substantial!®, sed ratione alicuius doni scilicet gratiae gratum facientis,
e) Idenlifas missionis et gratiae explicatur uovisque argumentis
fuicitur.
Missio et gratia gratum faciens igitur intime cohaerent. Ultima verba test tuS supra ailati: -^C'ognosci non hübet esse nisi in ßffectu gratiae gratum fucieniis nobis indicant, undc petenda sit ratio talis intimae conjunction 13. Simulque rationem divinae missionis sive alii modi divinae praesentiae resolvunl i n u n u m enndemque eilectum gratiae gratum facieniis, ita ut ultimatim et revera praeter gratiam gratum facienlem animae iniusam eiusque elfeetum iam nibil supersit ipsius Dei cum gratia novo quodam modo animam ingredienlis, sicut habetur in tractalu de gratia,
Explicatio haec est: Missio signiEicat cognitionem el amo-rem ratione alicuius effectus in anima, quo repraesentatur processio divinarum personarum.1"1 Gratia vero gratum faciens inter varios effectus habet primo loco assimilationcm animae ad Deum Trinum, etiam per cognitionem et amor em.40 Anima, ut imago naturalis Trinitatis personarum seu, ad ordinem supernatural em coniparata, imago in potentia, tribus suis potentiis psychicis imitatur singulas divinas personas seu notiones, Hanc imaginetn naturalem gratia gratum ia-ciens reddit supernaturalem scu actualem.*1 Actus animae manent iidem, ope gratiae solummodo elevantur ad ordinem divinum, a naturali utique essentialiter diversum, et participant physiee, licet accidental iter et analogs tantum modo, ipsam divinam natu ram, quo oritur omnimoda deiformitas et gratificatio animae." Et quemadmo-dum singuli actus animae gratificatae imitantur singular divinas personas, ita iidem simul appropriantur singulis divinis personis. Assi-milatione supernatural^ participations divinae naturae, appropria-tione ad singulas personas, Deus alio modo dicitur inhabitare animam quam prius vel etiani alio, propinquiore et familiariore modo cognosci et amari. Sed haec est missio. Hanc explicationem quam damus de identitate gratiae et missionis non solum deduci ex variis illis sententiis Sumniae Alexandri, quibus exponuntur effectus gratiae et natura missionis, sed aperte in ea verbis exprimi, pro-
Ven. p. III. q, 61. m. 2. a, 2, arg. ad opposition, fol, 252 a.
ILU Vide supra in codem arliculu ubi sermo «st de missionibus. Vide Supra art. 5. Vcr&uS fincm. Vide supra art. 5, slalini ab initio. Vide supra art, 6- in parte altera.
39
betur ex alio loco ipsius Summae, praesertim ex articulo; Utrum 1'Uius i>cl Spiritus Sanctus dicantur mitti rut tone collutionw ¡iru-tiue gratis dutue oel gratum fäcienti», ubi non solum demonstratur, missionem determinari per effectum gratiae gratum Facienlis, immo etiam missionem esse effectum gratiae gralum facienlis, uti proba-bunt excinpla sequent ia.
Ex argumenta primo quo probatur non esse missionem F i 11 i sine gratia gratum facienle: <M i 11 i ad hoc, ut sit pergratiam cum sanctis, est effectus gratiae gratum f a c i -e n t i s.Ti"
Item, ex argumento quarto; »Cum dicitur mitti, hoc non potest esse quia sit ubi nun erat prius, sed quia ibi est alio modo quam prius; sed iste alius modus non potest esse nisi v e S per g t a ti a m , qua dicitur esse in sanctis, vel per illam. qua dicitur esse in Christo, quarum utraque est gratum faciens.-*14
Argumentis, quae sequuntur, idem ostenditur de Spirit« Sfincto: 'Nam dicit Augustinus in XV De Trinilate, quod temporalis processio Spiritus Sancti est ,ad sanctificandam crcaturam'; sed eius temporalis processio est missio; ergo missio Spiritus Sancti est ad sanctificandam creaturam; sed non sanetificatur nisi per gratia m gratum facientem; ergo missio Spiritus Sancti est ratione gratiae gratum f a c i -e ntis,«411 — »Item, Augustinus, in eodem libro: ,Cum datur Spiritus Sanctus, accendit mentem in dilectione Dei et proximi'; sed boc non potest esse sine gratia gratum faoiente; ergo missio Spiritus Sancti non est sine gratia gratum faciente.»40 — »Item, sicut dicit Magister, in Jtf. disl. I. libri. dicitur, quod Spiritus Sanctus inquantum datus dicitur nosterr sed noster non est nisi per g r a -1 i a in gratum facientem; ergo nobis non datur nisi per gratiam gratum facientem; sed in missione datur; ergo in missione Spiritus Sancti datur gratia gratum laciens.«"
Exemplum fere classicum, ex quo elucet auctorem missionis raf ion em totam cum ipsa gratia exhaustam esse considerasse, exstal in solutione ai¡cuius obiectionis eiusdem arliculi; »Unde si datur gratia gratum faciens tid sanctificandam animam vel gritificaudam v®l accendendam ad amorem, cum huiusmodi actus sint appropriati Spiritui Sancto et in illis habeat cognosci, dicitur mitti Spiritus Sanctus. Si vero detur gratia ad illuminandam animam vel instruen-dam vel ad aliquos actus pertinentes ad sapientiam, quae appropriate Filio, cum in huiusmodi effeclibus habeat cognosci Filius,
4S Ven. p. I. q. 73. ill. 4. a. 2. fol. 181 b Huar. t. 1. n. 512. fol. 730 b
41 Ven. p. I. q, 73. m. 4. a. 2. fol. 181 b = Quar. I. I. a. 512, foL 731a.
** Ven. p. f. q. 73. m. 4. a. 2. fol, 181 c Quar, t, I. n. 512. fol. 731 a. ~ Verba Augustini inveniuntur in De TrinitaU, I. XV. c, 27. n. 48 (Migne, 42, 1095).
" Ibidem. — Verba Augustini; c. 17. n. 31 (Migne. PL 42. 1002),
« Ibidem.
40
dicitur rnitti Filius, Et sicut unus eifectus potest esse sine alio, ita una missio potest esse sine aliaV,
Non tantum in articulo allato, sed in aliis quoque docelur plus minusve explicite identilas missionis divinae, cognitionis buins missionis, quae fit a creatura, el gratiae gratum facientis. Ita e. g. in quaestione: Utruni missio si I quid creaium vel increulttm, dicitur at! verbum: »Missio est cognitio facta in creatura vel gratia data creaturae ■,
Similiter ubi solvitur quaestio quomodo possit Spiritus Sanctus se ipsum mittere vel dare. In eadem solutions simul habetur summa-rium totius doctrinae illius: «Cum dicitur ,Spiritus Sanctus mittit se vel dat se', tria intelliguntur ibi, scilicet persona mittens, quae est Spiritus Sanctus, et actio Spiritus Sancti, quae est idem quod ipse, et efFeclus in creatura, cum quo etiam effectu datur Spiritus Sanctus: non quia in creatura simpliciter i 11 c i p i a t esse Spiritus Sanctus, sed quia est ibi alio modo quam prius; et altribuitur personae Spiritus Sancti i 11 u d , quod perse est ipsius eifectus; undc secundum hoc dicitur Spiritus Sanctus iaciens se in creatura per gratiam et E actus in creatura.«18
Paritcr in articulo: Utrum dure vel mitt ere Spirit urn Sanctum possit convert ire tilicui creaturae ratione ministerii, in soluiione simpliciter idem dicitur esse Spiritus Sanctus et gratia: »Dicendum quod creaturae rationali ratione alicuius minister» proprie loquendo non convenit dare Spirilum Sanctum nee gratiam: dicitur tamen aliquando ratione ministerii operari aliquid in susceptione gratiae ex parte suscipientium, sed non in conferendo ¿Tatiam vel Spiritum Sanctum. Unde cooperari ad susceptionem gratiac vel Spiritus Sancti potest intelligi dupliciter: vel coefficviendo scilicet in actione ilia qua datur gratia v e 1 Spiritus Sanctus .,. alio modo dicitur cooperari praeparando susceptibile ad susceptionem gratiae vel Spiritus Sancti, et sic potest aliquo modo creatura cooperari ratione ministerii.vJ1 Vel cum statuta definitione mitii est coftnosci esse per effectum, prosequitur: »Unde cum efficitur aliquid in mente, in quo habet cog-nosci processio Filii vel Spiritus Sancti, tunc dicitur mltti Filius vel Spiritus Sanctus, et intelligo non de quocumque elEeclu sed de effects pertinente ad gratiam gratum lacientem,"61
Quam afferamus rationem, cur missio sive eifectus eius et gratia idem esse dicantur? Argumentum ultimum supra proposition, quo probatur, non esse missionem Spiritus Sancti sine gratia gratum facienle, viam nobis demonstrat, qua inveniamus auctoreni — F e -
" Von. p. I. q. 73. m. 4. a.	2, ad 3, fol.	181 d = Quar. t.	L n. 512. fol. 732 b.
»» Ven,	p. I. q, 71. m, 2, sol, fol. 173 d =	Quar. t. I. n. 4%.	fol. 699 b.
Vnn,	p. I. q. 72. m, 2. joi, I. fol. 176 a	Quar, t. I, n. 500. fol. 700 b. 111 Cfr.	Ven. p. 1. q. 72. m, 4, sol. fob	176 d = Quar. t	I. n, 502. fol. 711 fas' Ven,	p. 1. q. 73. m. 1. sol, fol. 177 b =	Quar. t. I. n. 503.	fol, 714 fi,
41
t i" u ill L □ m b a r d u m. Ipse Magister enim is fuit, qui gratiam Crea-tam et increatam nondtim distingueret,"
Quod initio dissertationis diximus, Summam Alexandra clare dislinguere inter gratiam ct Spiritum Sanctum," id recte non dici potest nisi de tertia eius parte, in qua habetur tractatus de gratia, non vero de parte prima, in qua explicantur missiones. Quid inde Sequilar? Tanta dissensio expticari non potest nisi eo, quod singulis Summae partes d i v e r s i s auctoribus adscribamus, Quod etiam uptime concordat cum iis, quae initio diximus de variis com-pilatoribus Summae, ubi attulimus hypothesini P. Feister, qui arbitratur quaestionem tertiae partis de gratia provenire a R u -P e 11 a , quaestiones vero primae partis de missionibus a R i g a 1 d i.as
t) Divcrsitas seuteutiarum observatur in tractalu de missionibus.
Immo nos possumus ultra progredi dicentes, rctractatorem tractatus de missionibus materiam sibi propositam non plane perspe-xisse. Ut singuli articuli in se concordant, ita econtra divergunt, cum ad invicem comparantur. in codem tractatu de missionibus, ubi in articulo allato: Utrum Filius oel Spiritus Sanclus dicuntur mitti itiltone collalionis yrutiue gratis datae vel grulum facientis," missio däcitur idem quod gratia, affirmatur in articulo antecedente: l lrtun dictitur missio quia detur ipse Filius nel Spiritus Sanclus vel ali (¡nod donum altem tri appropriation oel ulrumque,ST dare et disserte missionem habere duplicem eflectum, scilicet gratiam gra-tum facientem et inhabitationem Spiritus Sancti, gratiam et missionein nutlo modo idem esse, licet necessario cohaereant; adesse Prioritäten: gratiae prae persona niisisa et viceversa, ad quod probandum ponun-tur exempta infra allata et similia, e quibus apparet in missione dari personam divinam in se et in suis donis,
»In missione Spiritus Sancti non solum datur Spiritus Sanctus nec solum dona eius, sed etiam utrumque; unde datur Spiritus Sanctus in se et in donis suis.,.«50 — *Ad elfectum dupliciter dictum termmalur missio sive datio Spiritus Sancti, scilicet ad hoc quod est habere gratiam. et ad hoc quod est habere Spiritum Sanctum alio modo quam prius, et unus effectus ordinatur ad altum.«4"
Contra id quod obicitur mitti solum donum Spiritus Sancti non vero ipsum Spiritum Sanctum, arguitur sic: »Ad aliud dicendum quod, licet gratia non sit Spiritus Sanctus, non tamen sequitur quod unum possit haberi sine alio, quia unum est dispositio ad aliud. Unde sicut non sequitur: ,forma substantiates non est dispositio, ergo po" Vide supra art. 3. no I am 1. " Vide supra art. 3. ab initio, ™ Vide supra art. 1.
M Ven, p, L q. 73, m, A, a, 2, lot. 181 b = Quer, t. L n. 512, fol. 730 ss. « Ven. p. I, q. 73. m. 4. a. 1. fol. 180 c = Quar. t. I. n. 511. fol. 727 ss. " Ven. n. (. q, 73. m, 4. a. 1- sol. iol. 180 d = Quar. t. I. n. 511. foL 729 a.
" Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. sol. foL 1S1 a = Quar. t. I. a. 511. bl, 729 b.
42
test imprimi sine sua dispositione", sic nee in propositi}. Et cum dicit Beda quod ,cum gralia hominibus datur, miltiiur Spiritus Sanctus', non vull dicere, quod nihil aliud detur in missione Spiritus Sancti quam gratia, scd quod unum concomilatur aliud, nec unum habetur sine alio.«8®
Valde clare effertur distinctio inter Spiritum Sanctum et gra-tiani in sequenti: "Non enim sequitur, si gratia sit illud, ratione cuius inhabitat Spiritus Sanctus, vel hoc modus est in anima tamquam medium ex parte animae, disponens ipsam ad fruCndum ipso, quin aliud sit gratia existent in anima et Spiritus Sanctus existons in ipsa vel quod in se ipso non habeatur ab anima,«"
Posito quod in missione Spiritus Sancti confertur ulrumque, Spiritum Sanctum dico et dona eius, quaeritur, utrum horuin dicatur per prius esse in anima et quidem ratione naturae seu intelligentiae, cum simul sint tempore. Ex response elucet distinctio inter duplicem realitatem scilicet Spiritum Sanctum et gratiam: Cum ergo quaeritur cuiusmodi donum intelligatur per prius dari animae scilicet Spiritus Sanctus vel gratia: dicendum quod secundum comparationem doni ad illud, a quo datur, prius intelligitur darj Spiritus Sanctus, quia prius procedit a Patre Spiritus Sanctus ad animam.,. Secundum vero comparationem doni ad illud cui datur. primo intelligitur gratia quae est sicut disponens animam et deinde Spiritus Sanctus inhabitans.«"7
Alia differentia maximi momenti inter illos duos articulos est in eo, quod adhibetur vet non adhibctur schema aristotelicum iormae ef materiae dispositae. Cum arliculus antecedens non solum distin-guendo gratiam el Spiritum Sanctum, sed etiam adhibendo concep-tum formae pro Deo inhabitante in anima" per gratiam dispositaM magis accédât ad doctrinam tertiae partis, arliculus consequens negando distinctionem inter missionem et gratiiam, et non applicando notionem causae formalis neque ad D&um neque ad gratiam, a parte tertia recedit, Reliqui articuli fluctuant inter utramquc doctrinam, Ita e. g, in uno eodem loco dicitur missio est gratia da ta ralionalt creaturae* et *cum gratia dal iir, Spiritus Sanctus miltiiur per eoncûmitantiamtSi totum respiciitius. saepius et dissertius de-fenditur identilas quam distinctio missionis sive Spiritus Sancti et gratiae, ut colligi potest ex exemplis supra allatis. Idem dicendum de missione visibili. Froh dolor textus distinguentes gratiam crcalam et increatam vix nliquid dicunt. in qua re consistât inhabitatio diviS« Ven.. p, I. [J. 73. m. 4. ». 1. nol, toL 181 a - Quar. t. i. n. 511. foL 729 b.
« Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. sol. fol. 181 ab = Quar, t, 1. n, 511-fol, 730 a.
<" Ven. p. I. q. 73. m. 4. a. 1. sol f0|. 181 b =, Quar, t, L n, 511. fol, 730 b.
Cfr. g. Ven. p, I. q, 73- m, 4. a. 1. sol, fol. 161 a Quar. t. I. n. 511. fol, 729 b ad b.
0* Cfr. Ven. p. f. q. 73. m. 4. a. J. per totum, loi. 180 cd—181 ab Quar. 1. L n. 511. fol, 727—730.
« Ven. p. L q. 71. m. 2, sol. fol. 173 d Quar. t I, ti. 496. fol. 700.
43
nae personae in animam missae nisi, cum plunmum, cam fieri alio modo uc prius, modo upeciuliore et familwriore, per propinquam stmilitudinem, in rutione fnichts, uti supra satis dcclaratum est.1"' Hem huius generis textus uon semper satis separanl Spiritum Sanctum ciusque dona vel gratiam gratum faeientem et dona Spiritus Sancti, Ratio est dependentia a Magistro vel pntius ab Augustino, ut ipsa Summa indlcat e. g. his verbis: »Item, ad hoc (sc, quod Spiritus Sanctus dat se) est aucloritas Augustini, quam ponit Magister ibi (1* I. d. 15, c. 1), Dicit enim, XV De Trinitate: ,Sicut corpus carnis nihil aliud est quam caro, sie dunum Spiritus Sancti nihil aliud est quam Spiritus Sanctus,' Ergo Spiritus Sanctus est dans et donum; ergo cum dafür, a SO ipso datur; ergo Spiritus Sanctus dal se.«1"
g) Conclusia,
Ut longus evasit sermo de reaütate et modo divinae in anima Per gratiam praesentiae, ita partus est quem carpimus fruetus. Duae hac de re In Summa Alexandri proponuntur explicationes, fundatae in diversa opinlone eorum, qui retractaverunt singulas eius partes. Prior, quae videtur esse a R Up e 11 a ,os praeter gratiam grittum fa-cientem postulat pro inhabitatione divina prnpriam realitatem, nec tarnen ulla re cam ulterius determinat, nisi statuendo aliquem alium modum essendi ac prius, famJliariorem et specialiorem, quae explica-fio autem videtur iam desumpta esse ck altera sententia, probabiliter demum a compilatore. Altera, fortasse oriunda a R i g a 1 d o , videtur inhabitationem Dei ponere in ipso eflectu graliac gratum facientis, qui in anima oritur, quatenus anima sua cogritione et amore ope ipsius gratiae modo supcrnaturali imitaiur divinas processioned; ita ut ipsae missiones resolvantur in effeelus similes in anima singulis personis divinis sppropriatos vel attributes, Quia i m" priorem sententiam, qua naliter distiuguuntur gratia creata increata, videtur considerare tamquam propriam Alexandri Ha-'ensis, nuper Herum affirmatam a Priincau,"1 nobis visum est op-POrtnnum eiusdem Summae efferre alteram quoque sententiam, cuius radices usque ad Magistrum Ser.tentiarnm pertingunt. Ad de-Tnonstranda vestigia illius veteris doctrlnae nccessarium fuil afferre pfures quam per se decebat textus el locus ipsius Summae. Simulque a'tulimus rationes novas historicis ad SLlvendum problema compositions et auetorum Summae Alexandri. Et his omnibus videtur satis
Vide supra in codcm articuln nh initio.
01 Ven. p. L q. 72, m. 2. foL 175 d = Quar. t. I. n. 500. Fol. 307 b.
™ Clr. J.Auer, Hat Odo Iiipuldt in feinen Quaettiones de gratia «je gleichnamigen Qttäsfionen des Johannes noi RupeUii benützt ? pag. J" (4h ™Diu Aul wort (sei. ad quacslionem: Utrum gratia dient quid creatura v«l. increatum) lautet in Q [QuaeaUones de gratia RijatdisJ und R (Quaestio-"ti de gratia Rupellas) recht verschieden; Rupella hebt vor allem den Hei-ufien Geist als unguSthaffene Gnade in der Seele hervor und fügt die geschaffene Gnade als disponent in der Seele nur kuti an. wahrend Rigaldi die Notwendigkeit einer geschaffenen Gnade ausführlich dartul .,.«
M Vide supra art. 3 versus finem.
,0 Vide supra in codcm artieulo ab initio,
44
iusliNcata esse nostra digressio usque ad missiones divinas praeter soLitum prolusa, sed ultra finem nostrum utilis.
Art. 8, Summarium doctrinae de gratia.
Nunc, rebus per lungum et latum Êxpositis, etiamsi propter finem nobis propositum ¡am salís coarctavimus inquisitionis términos, compendio recensebimus Summae Aiexaodri de gratia creata doctrinam.
Gratia creata intelligitur habitus animae in genere accidentis, spiritual is et superna tu ral is. Ab ipsa au te m anima essential i ter di-stinguitur.
Gratiam creatam non possumus mereri, sed est donum Dei nullis praeiacentibus merit ¡s animae a Deo seu potins a Spirilu Sancto inditum, Inde gratiae nomine designatur.
Naturam eius quod attinet participât ipsam naturam divinam modo accidentali et analogo, quatenus amor divinus seu Spiritus Sanctus animae imprimiiur, Qui amor est prineipium novae vitae, qua anima vivít Deo, Jndc habet, quod est aliquid reale, physicum ¡non materiale!) et permanens, Per gratiam idque vi dilectionis anima transtormatur, i ta ut lia Deo similis Ïdeoque Deo grata.
Munus gratiae est praecise in eo, ut creaturam rationalein quae iam natura sua Deo est similis, sed in sola pofenlia, magia et plene reddat similem, hoc est actu et supernaturaliter. Id quod gratia in ipso Deo imitatur, est vita eius intima intellectualis et moralis seu ipsa SS. Trinitas divinarum personarum. Assimilatio fit duplici gressu. Primo removenda est ab anima dissimilitude, quae nihil est nisi ipsum peccatum seo absentia similitudinis. Dein inducenda est simili-ludo, quae est aliquid positivum, reale, permanens, participan.? ipsam naturam divinam, uti iam est dictum, Haec similitudo consistit in habitibus et actibus supernaturalibus cognitionis et amoris. Inde oritur unio animae cum ipso Deo. quae non est mere moralis, ut minus accurate explicat Primean,1 sed ratione physicae participations naturae divinae ctíam physica et ontologica, semper utîque accidentalis et analogaIn efiectibus gratiae enumerantur; puriíicatio a peccatis, viví-iicatio, i 11 u ml natío, iustíficatio, facultas merendi, inilium salutis, íiliatio adoptiva, animae ad Deum desponsatio, consecratio animae qua fit Dei tcimplum. Haec omnia proveniunt ex ratione et muñere gratiae, qualenus est similitudo ipsius Dei.
Gratia creata dioitur etiam dispositio absolute necessaria ad hoc, ut Deus anímam novo, magís propinquo et familiar! seu specia-liore modo inhabitet quam antea. Si ulterius quaeritur, qui sit ille alius modus, situe nova personalis et substantial is praesentia trium divinarum personarum et imprimis Spiritus Sancti, an ipsa gratia, quatenus est viva similitudo ipsius Dei animae impressa, invenimus in Summa Alexandra duas scntentias, quae separatae statuuntur et videntur indicare duos fomtes diversos, Communior est senlentia,
J Cfr. P r i m e a u , o. c. pp. 58—60.
45
quae novam il lam pracsûntiam sen inhabitationem Dei in anima gratificata totam ponit in ipsa gratia gratum faciente. Altera sen-tentia docet praeter gratiam creatam aliaque dona supernaturalia addi etiam novam, personalem et substantialem praesentiam Dei, quae appropriatur Spiritui Sancto. Hacc specialis praesentia divina formaliter consistit in possessione Dei »in ratione iructus« sen ut obiecti fruitionis animae, Deus autem »fn ratione fructusa: possidetur inquantum in anima versatur tamquam finis eius sive beatitudo.
Advertendum est Summ am Alexandri prop on ere infus ion em gratiae gratum facientis in animam ad modum inductionis formae perficientis in materiam ad mentem aristotelismi. Sicut materia ita etiam anima debet esse disposita ad suscipiendam iormam periielen-tem, Haec dispositio est tum remota tum proxima. Dispositio rcmota intclligitur ipsa eius natura, quam moderni fere dicunt potentiam oboedientialem, Proxima dispositio est gratia gratis data ab anima cssentialiter distincta, quae est idem ac nostra gratia actualis. Num et quomodo différât gratia gratis data a gratia gratum faciente, ex Summa Alexandri nequit cum certitudine decidi.
Sicut gratia gratis data dicitur dispositio necessaria ad gratiam gratum facientem suscipiendam, ita gratia gratum faciens est dispositio absolute necessaria, ut Deus per gratiam animam inhabitet, Etiam Deus concipitur tamquam forma perficiens sensu aristotelico vel etiam tamquam forma exemplaris sensu neoplatonico, sed semper veilut perfectio externa neque secundum esse primo coniuncta cum creatura. rationali.
Adiungere liceat hoc loco, quod Summa Alexandri tamquam sedem gratiae considérât ipsam essentiam animae' et quod gratia t&ntum ratione differre dicitur a virtutibus, quae ab ea procedunt tamquam radii a sole.1
1 Cfr. Van. p. IlL q. 61, a>. 6, a. 1. sol. fol. 263b: "Primo el principa-1'ter gratia perficit essealiam animae, seottndfcrio liberum arbitrium, qui motor universalis in anima. Unde cum dicitur, gratia movet ad opera et virtus movet ad opera, hoc dilfercnter dicitur: quia gratia est mo vous uawersaliter ad opera, virtus particularity , . „«
1 Clr. Ven, p. ill. q. 61. m. 2. a. 2. sol. fol. 253 d: »Qu;nuvis ergo secundum substantiam el rem sint idem el gratia et virtus, non tarnen secundum esse et rationem, Unde ad ma ¡ore m differetiliam voluerunl quidam dicere, quod quae esl eomparatio animae ad suas vires vel potent! as, eadum est compartiiio gratiae ad virtuiem. El excmplum patet de radio et lumine in aerc. T.unten enira ct radius sunt idem secundum substantiam, quia lumen substantia radii, differnnl tamen secundum rationem et esse, Quia lumen dicitur quod perficit aerum indistincte. Radius autem dicit illud, quod Per fieri I per distinctionem in partibus, quia radius dicit direclioneiri ipsius himinis ad hanc partem aeris et ad illam, lumen autem non Similiter in anima lumen est gratia, radius autem virtus, quia gratia quae est Ipsa lux Perficit animam quantum ad essentiam et indistincte quantum ad omnes-'ires, virius autem perficit animam quantum ad partes, quae sunt vires eius <uia pur fidem in anima intelligimus radium quendnm dirigentem vim ralionabilcm in primam veritatem. Caritas autem est radius, per quem diri-Jîitur concupiscibilis in Summam Bonitatem. Spes vero est radius, per quem oirigitur irascibilis in Summum Maieslalem. Sicut ergo radius substantia!!ter est in lumine, et per hoc e?t lumen causa substantia lis ipsius radii, item
46
CAP. III. APPLICANTUR, QUAE DICTA SUNT DE GRATIA, AD CONCEPTÜM SANCTITATIS.
Haue nostra inquisitio Ln concept um naturamque gratiae, quales in Summa Alexandri statuuntur, neeessario — ut ¡am saepius diximus — praemiitenda erat, ul designare et determinare possemus inlimam naturam eonceptus sancfifafis. Nam Summa Alexandri identidem affirmat sanelificatîonem oriri ex gratia vel sanctitatem idem esse ac gratiam. Haec sentcntia proponitur diversissimis formis.
Saepissime sanctiiicatio idem dicitur ac sus-c e p t i o g r a I i a e , e. g.: «Aliter se habet anima ad contrahendo^ peccatum, aliter ad sanctilicationem sire ad s u s c i -piendam gratin m. ■ ' — -Concodenduui est, quod gloriosa Virgo ante suam nativitatem post infusionem animae in suo corpore fuit sançtificata in utero matris suae. Et conccdendum ctiam, quod m a i O r c d o n o g r a t i a e fuit ditata quam aliquis a 1 i u s-*' Item prima et s e c u n d a sanctiiicatio Beatae Virgin is nihil sunt révéra aliud nisi infusione® gratiae gratum I a c i e n t i s.™
Eadem idea habetur, ubi sanctiiicatio dicitur esse ex gratia vel per g r a t i a m. Sufficiat afferre unum altcrumve exemplum. Sic dicitur, »quod natura Christi, quae est quasi materialis respectu gratiae, intellecta In suo primo esse, intelligitur quasi informis et imperfecta de se, sed quod pcrficiatur et s a n c t i f i c e t u r , hoc habet a g r a t i a«,4
Vel cum statuitur distinctio inter sanctificationem secundum legem communem et privatam, utraque sanctiiicatio dicitur fieri ope gratiae, prima ope gratiae sacramentorum (quae ideo fieri non potest nisi post nativitalem), altera ope gratiae Spiritus Sancti (quae fieri potest iam in utero ante nativitatem; ita tuerunt sanctificati Beata Virgo, Joannes Baptista, Jeremias). Quia autem gratia nequit infundi nisi in animam, ideo neque sanctiiicatio datur nisi cum creata iam est anima/ — Pariter cum dicitur, fieri templum Dei, hoc est sanctiiicari." Sed in praecedenli-bus iter um atquc iterum dictum est, nos fieri templum Dei per gratia m,J — Sanctum reddere Cum qui non est sane* tus, idem est quod infundere gratiam, sicut cfiam gratiae
lumen est causa effecliva radii et efficit radium: Similiter est virtus in gratia substantialiter, ct est gratia causa effective substantial^ ipsius vir-tutis ■, .«
■ Veil. p. I. q. 11. m. 3. sol. fol. 19 d, 20 a = Quar. t. I, n- 52, fol. 80 b ad 3.
3 Vcn. p. Ill, q. 9, m, 2, a. 4. sol. fol. 31 h.
*	Cfr, Vcn. p. Ill- q. 9. m. 2. et m. 3. per toturo, fol. 29 c ...
•	Vcn. p. I. q. 73. m, 3. a. 3. sol. fol. 180 b = Quar. 1.1. n. 510. fol. 726 b.
» Clr. Ven. p. Ill, q. 9. m. 2. a, 4. sol fol. 31 b et identidem,
" Ibidem,
7 Vide supra Cap. II. art. 3.
47
fit Infusio, cum ex lanoto a 1 i q u i s fit s anctíor-' Quia sacramenta coníemni gratia m , i de ü it ac tif i cant.' Auctor Suinmae Alexandri ad COnfirmandam sententiam hanc, sanctificationem esse ex gratia, non semel testem invoca! Hugonem a S. Victore.10
Facta analyst conceptuum sanctitatis et gratiae, haec utriusque 'dentificalio nobis non iam mira videbitur. Uti invenimus, ubi de varia significations vocis »sanctus» serrno erat, conceptus sanctitatis parte negativa disignat immunitatem a peccato rebusque terrenis, parte vero positiva coniunctionem cum Deo per actus cultus Vitaequc moralis. Atqui de gratia ornnino eadem docentur: negative purgat a peccato, positive coniungit cum Deo, quae coniunctio fit babitibus actibusque cognitionis et amoris sen vital piae; per Camque homo tendit in Dcum lamquam finem suum ultimum.
Hinc quid concludi potest? Res baud parvi moment i ad concep-lum naturamque sanctitatis determinandum. Nam si sanctitas et gratia idem sunt, sanctitas et gratia necessario convertuntur. Unum non habetur sine altero. Ubi est gratia, ibi est etiam sanctitas; ubi habetur sanctitas, ibi necessario adest etiam gratia. Quo maior gratia, CO maior sanctitas, Et quia gratia non excludit umne peccatum, ideo etiam saTictitas non ponit elongationem ah omni macula omnique peccato.11
*	Cfr. Ven, p. I. q. 73. m. 4, a. 3. sol. tol. 812 b = Quar. t. I. n. 513 '°!< 734 hi »Dicendum, quod sanclificare dicitur dupliciter: vol do non-sanclo facete sanctum et sic fit in prima gratiae collfttione; vcl de sancto Uceru mflgis sanctum, et hoc fit in gratiae augmento.- — Pro discernendis variis fontibus Summae Alexandri hie liccat notare, quod inquisitio de augmento ¡iratiae arguil influxum Odonií ftigaldi, qui solus trnctnbal
augmento gratiae. non vero ita R □ p e 11 a- Cfr. Auer, Hut O. Rigaldi sciin'jr Qaettione$ tío gratín die gleichnamigen Quäslionen des J, von Knpella benäht? pag. 315. — Cum mentía augmenti gratiac fit soluiimiodo parte prima in Quaeslionibus de missionibus Uivmts. non vero in parte lprtia in Quacstione de gratia, quae vidctiir esse a Rupclla, etiam ci hoc titulo Quaestiones de missionibns attribuendae sunt Odoni Rignldo,
•	Cfr. Ven. p. llf. q. 27. m. 4. a. 3, § 1. sol. fol. 91 b: »Quod autera tin 5^cranftonlo] sit sanctificatio. hoc est gratia in matrimonio, hoc est per pastionem Xti, quae sanclificat omnia sacramenta et per ipsum habent c"ritiia sacramenta virtutem ad sanetiticandum.«
la Clr. tcxtus immediate alhtos.
" Cfr, Ven. p, 111. q. 61. m. 6. a, 5. in fine, fol, 265 c: »Ad aliud di-c®ndum secundum Augustinum quod Deus vult nos esse sine peccato, aÜter nerape umissel Filium suum, qui sanaret homines ft pCCCalu. Dicit ergo, quod ho mo potest eSSe sine peccato rnorlali in vita ista per gratiam, Potest i-nim	absque omni pcccato. quantum ad futurum St a tum, qui est in
gloria. Per Auum tarnen aibitrium ncc per (¡rati.im non potest esse sine Ijetcato veniali, quantum ad praesentem slalum, sod sine mortal!, Unde lc>t quod in pracsonti bene sequitur, quod Dens vult homines esse sine Pcccfttu, er¿o homines possunt esse sine peccato scilicet mortali. — Ad ■viud de autoritate Joanniii Qui habet haoc spctn in eo, sanctilicat se el petera. Diceadum, quod dilfert sanctificare et sanctum csset quia sancti' ictire dicit sanctum fieri, sanctum esse dicit sanctitatem in facto esse. Sic-jj ergo est Ttt ¡n f¡Br¡ cl ¡n fap^ CSKe ct non sequitur, tlonuis fit, ergo o mus est, sed sequitur, est in facto esse, ergo est: similiter dicendum, quod Oil sequitur. snnelificat se. er([o est sanctus. Unde in hac vita habens gra-am sanctificat sc habendo spem, id csi semper est in fieri sanctum, quous-
18
Usque hue referimus doctrinam expresaam Suromae Alexandra. Nihilominus nobis licet ox his ultra concludere, quae sponte inde fluunt. Quia gratia efficit similitudinem actualcm cum Deo seu potius cum vita eius intima inteLlectuali et moral!, cuius termini sunt ipsae tres divinae personal?, et quia unionem quoque efficit cum Deo eius-que vita interna trinitaria, ideo etiain sanctitatem creatam consistcre necesse est in simtlitudine et unione cum Deo trium personarum. Et hanc quidem similitudinem el unionem non sutticit ponere intentio-nalem tanlum vel affectivam seu refltxivam, i. e. ethicam, sed neces-sario et praecipue est ontologica. Sicul eliam gratia prfixime est physica et permanens participatio naturae vitacque divinae et onto-lógica unió habitualis cum Deo Trino, ex quibus demum oriuntur actus cognitioiiis amorisque Dei refkxi. Nam gratia nil est nisi amor divinus animae humanae iniusus, quo anima intime coniungitur cum Amore substantiali et personal! seu Spiritu Sancto et per Spiritum Sanctum cum Trinitate tota- Spiritus Sanctus vero identidem dicitur Finis omnium rerum et Summa Bonitas. Quare sanctitas quoque creata consistere dici potest in physica seu ontologica imitatione et participations naturae vitaeque intellectivae et moralis Dei, i. e, sanctitatis substantiaJis et essentialis, et in unione cum Deo ut est finis ultimus- Aliis verbis: sanctitas est bonitas moralis, consistens in recta habitudine ad Deum ut esl finis ultimus. Per se patet, sanctitatem creatam ontologicam datis quae requiruntur conditio-nibus natural! cum necessitate etiani ad extra manifestari actibus moralibus vitac christianae sen tamquam sanctitas subiectiva vel tnoralis, ita ut Dei in anima imago naturalis et supernatural^ evadal in a gis magisque Deo similis atque anima magis Deo iungatur. lamen talis sanctitas subiectiva radices suas habet in sanclitate obiectiva seu ontologica, quae est participatio ipsius sanctitatis substantialis et essentialis divinae ontologica.
Summa Alexandri variis locis dicit Spiritum Sanctum volute sua sanctiücare. Quid sibi volunt haec verba? Estne Spiritus Sanctus novus forte Ions sanctitatis proximus praeter gratiain? Sic et non! Diligenter inspicientibus apparet Spirituni Sanctum sanctiíicarc per gratiam gratuni facientem, id quod omnino concordat cum antea dictis. Proxime et immediate gratis secum fert sanctificationem, remote vero Spiritus Sanctus, Dicitur autem Spiritus Sanctus sanclt-ficare, quia ipse —- qui est gratia increata — est auetor gratiae Creatae, seu potius, quia ei appmpriatur Opus gratificationis et sanctificationis. Spiritum Sanctum sanetifteare medíate, per gratiam gratum facientem, probatur eisdem locis quibus probavimu.s missionem Spiritus Sancti idem esse ac gratiam gratum facientem.11 His addi possunt innúmera alia dicta similia.
que pervenial ad ilium statum, de quo habetur I Joan 3: .Cum apparuerit, similes ei erimus etc.' et hoc crit in gloria. Et sie sanctiücare se non ponil clongationem ab omni macula et ab omni pcccato.«
la Vide supra Cap. II. art. 7, - - Imprimís: Ven, p, I, q. 73. m. 4. a. 2. fol. 181 c =¡ Quar. t. I. n. 512. lot. 731 a ad a. — Parlier ibidem. Ven. fot. 131 d Quar. fol. 132 b ad 3.
49
Ita e. g, nqn solum anima dicitur esse perfectio corporis noslri, sed etiam Spiritus Sanctus. "lamquani ratio Kuius rei proferuntur verba S. Pauli ex I Cor 6 nostra corpora esse templum Spiritus Sancti, Dein pergitur: »Idem autem Spiritus Sanctus, qui sanctificat corpus Christi, sanctiiicat etiam corpora nostra, cum sum us in fide et caritat e.«" Vel: »Ubi est meritum, ibi movet gratia et ibi est pracsentia Spiritus Sancti et ita sanctificatio,«"
Idem apparet cum distinguitur duplex inhabitatio Dei in homine quae fit per gratiam, scilicet secundum legem communem sou per gratiam sacrament!, — id quod contingere potest demurn post nalivi-tatem — ct secundum legem privalam seu per gratiam Spiritus Sancti, quae ipsa quoque dicitur Sanctificatio et haberi potest iam ante uativitatem.10 Ibi is qui Immediate sanctiiicat non est Spiritus Sanctus, sed eius gratia!
Per moduin cOrollarii liceat nobis in tine huius dissertationis allegare parvam expositionem, quomodo se liabeat ad mentem Sum-rnae Aiexandri nostra sanctitas ad sanctitatem Dei,
Inquisivimus in capite primo diversas significationes vocis sancti et vidimus sanctum esse idem ac segregatum a terrcnis el dedicatum Deo, Inde conclusimus, sanctitatem provenire ab ipso Deo, cum propter idipsum. quod Deo dedicantur, res dicantur sanctae, Idem hoc, sanctitatem in Deo habere radices, dicemus cum ceteras illius vocabuli significationes inspexerimus, mundiiiem dico a peccatis, abstinentiam ab actu carnali, in bono eontirmationem; quia Deus maximum distal a peeeato rebusque carnalibus et maxime est com-firmalus in bono, qui est Summa Bonitas essentialis.
Item, Deum esse Eontem ultimum sanctitatis, necessario etiam c&ncluditur ex conccptu naturaque gratia sanctificantis, cuius origo est ipse Deus quaeque est imago viva diviuae naturae, impressa aniniae,
Revera Summa Alexandri identidem verbis expressis Deum praedicat fontem omnis sanctitatis crcatae atque cssentialiter sanctum. Hoc vario modo eXprimitur.
Ita e. g. essentia divina et sanctitas dicitur esse idem: »Idem est in ipso sanctitas quod essentia divina,Vel Deus dicitur sanctitatis nostrae causa efficiens seu »effectivum sanctitatis«.17 Id quod optime elucet, ubi quaeritur quomodo varia subiecta iustiticent seu sanctiEicent. Respondetur:
»Deus iustificat sicut causa etficiens separata. Gratia iustificat sicut causa coniuncta, [et in hoc ordine fides el caritas dicuntur iustificare). Sacerdos vero dicitur iustificare sive sancti Eicare ministerio, Sacraments vero dicuntur iustificare sive sancliticare disponendo. Mandata vero dicuntur iustificare dirigendo (et in hoc ordine est lex iustificans). Opera vero dicuntur iustificare exercitio,; M
" Ven.	p. HI. q, 12, m. 2, a. 2. § 4. in fine, fol. 40 d.
14 Ven.	p. in. q. 9. m. 2. a. 2. fol- 30 b.
JI1 Ven, p. I. q. 11. m. 4. sol. fol. 20 b = Quar. t. L n. 53. fol. Si b.
ls V?n.	p, IV. q. 5. m. 3, a, 5. § 5, sol. fol. 54 a.
" Ibidem.
u Ven. p, IV. q, 5. m. 3, a, 5, § 8. fol. 54 d.
HoioiIuvnL VeitmLt	4
50
Ulteriorem rationem, cur Deus sit essential iter sanctus, Summa Alexandri non affert directe. Tamen variis locis subindicari videtur huius rei rationem ease Summam Bonitatem divinam, quae sit finis omnium rerum el ad quam omnes res sint referendae, ut possinl sanctificari: »Crcatura in se non sanctificatur, sed in ipso I Deo], ad quern referenda sunt omnia bona«.1®
Sabbatum dicitur sanctificari eo quod vaeat Deo.'-'0 Quae vacatio ulterius explicatur relatione ad Deum ut est Summa Bonitas.51
Ultimam rationem sanctitatis esse Summam Bonitatem divinam videtur deduci posse etiam ex eo, quod Spiritui Sancto, cui attri-buitur opus sanctiEicationis, appropriate etiam ipsa Summa Bonitas seu Finis omnium rerum, ut non semel ¡am ostendimus.
j-Spiritus fSanctus) intelligitur in donis suis dupiiciter. Uno modo sicut principium, alio modo sicut donum, In donis non gratum facientibus intelligitur ut principium, quia ab illo Sunt. In donis ¿ratum facientibus, et quia ab illo sunt et cum illis est sicut praecipuum donum. Praeterea in donis non gratum facientibus est per distribu-tionem operationis. In donis vero gralum facientibus per participa-lionem suae sanctitatis seu per conformationem suae proprietatis, quae est proprietas amoris. Et hae ratione dicit Augustinus, quad quosdam inhabitat non cognoseentcs [ut parvulos] per grafiam sancti-fieationis, quosdam cognoscentes per gratiam amoris, quosdam vero non inhabitat el lamen sunt participes suae cognitionis et suae operationis: Matth, 7; multi dicent: nonne in nomine tuo prophetavimus, daemonia eiecimus et virtutes feefmus etc?«1®
Immo ex eo, quod idem esse dicitur sanctitas Spiritus Sancti atque amor ei proprius potest deduci, sanctitatcm praeterquam in divina Bonitate sitam esse in ipso amore divlno erga seipsum, qui amcr substantificatur et peTsOnificatur in tertia persona divina et ideo quoque Spiritum appellari Sanctum.
Sed — uti diximus — Summa Alexandri ipsa non statuit ulteriorem rationem essentialis sanctitatis divinae, neque opus est nos cog-noscere ultimas eius rationes. Quae autem allata Sunt, satis probant, sanctitatem creatam participare sancfitatem increatam, proximo modo onlologico, sed quod per se patet analogo et accidental!, per gratiam gratum iacientem, dein etiam intentionaliter seu subiective, imitando divinum amorem et bonitatem, quae conincidunt cum ipsa sanctitate divina, scilicet actibus rellexis intellectus et voluntatis. Itaque conceptus sanctitatis qui invenitur in Summa Alexandri valde appropinquat conceptui moderno.
Explicato et determinate conceptu naturaque sanctitatis iam aperta est via, ut statui possit doctrina Summae Alexandri de sanctitate Christ! ontologies.
Ven. p. II. q. 56. m. 2. sol. fpL 95 d. = Quar. t. II. n. 307, fol. 369 a. « Cfr. Ven. p, III, q. 32. m. 2. sol. fol. 128 a. « Cfr. ibidem m. 1. sol. fol. 127 c. " Cfr. Ven. p. Iff. q, 63. m. 1. sol. fol. 270 cd.
„Ničesar brez župnika
»Nil sine parocbo«.
Dr. Alojzij Odar.
Conspectus: I, Cognitions momenti, quod habet paroehia nec oou Ctclesia parnchialis pro fidelium vila religiosa ullimis decenniis mag i s in diem crescente (tir, iibrum C, Moppel, Die neue Pfarrei) oriuntur et Variae qnaestiones niajsis praxim quam theoriam spectantes de relationibus po-nendis inter ecclesi.im parochi&lem et alias, quae in pnrochiae lerritorio invcniunltir, ccclesias [»expositasa uti dicuntur. nee non religiosorum), inter parochum ut alios animaruni pastores, poiro de parocfii relationibus ad associations pias, associations sie dictas catholics* nec non associ--itiones Action it Cathülkae, Ad exemplum notissimi verbi S. Ignatii Antio-cheni »nil sine episcopo« factum est illud »nil sine parocho», quod con-finet qui de m aliquid veri, sed Uti sonat errorern produccre potest atque debel. Audiuntur hac de re et alia verba (idem veritatis non servanda, Per iuxtnpositionem verboruni >ece1etia, dioecesis, paroehia« (sumnlui pontile*, episetipus, parochus) conficitur aliqualis definitio hieraTchiae eccle-siasticae, quae non correspondet ventafi, Vcritalem egredi multa datiinn ftfferrc potest.
II.	Paroehus est Ordinarius et primarius animarum pastor in parochia. Quod non significat ipsius ius esse exclusivum (cfr. can. 46-1] et praeter eum alios paslores esse non posse.
III.	Irtterprctatur can. 893, § 3 cum iuridico-historicn evolutionc prae-cepti Paschalis comntunionis reeipiendae in propria ecclosia parochiati,
IV.	Interpretatur can. 467, § 2 cum turidico-historica cvülulione praiscepti de sacro audiendo in eccle&ia parochiali.
V.	Princi pal ia iura et ob likati one s paroclii qua ordinarii et Primarii anirnarum pastoris-
VI.	Associationes fidelium in parochia: association^ ecclesiasticae, assocutioncs privatae seu catholiCae, assoeifttiones propriae Actionis C,i-tbolicac. Quonam praefatae assneiationes inter se sub rcspcctu iuridico differant,
VII.	De relationibus inter parochum et ussociationes ecclesiasticas. Quae sunt a paroebi potentate exempt ae. Sacerdos est in ipsis moderator.
VIII.	De relationibus inter parochum et associations* cothoiieas. Qnae non sunt eccleiiasticae sed privatae. Sacerdos fun^itur ut consiliarius-
IX.	De relationibus inter parochum et organizaliones Actionis Catho-licae. Sacerdos est assistena ecclesiasticus, Positio parochi secundum varias rejjulas Actionis Calholicae noo est eadem. Affcruütur varia «xempla,
X.	Conclusiones practical,',
1. Zanimanje za župnijo raste.
1- V zadnjih desetletjih se močno naglaSa pomen župnije za vrnko življenje vernikov, Odkar je znani dunajski pastoralist Henrik Svvoboda. I. 1909. v svoji pomembni knjigi »GroBstadtseel-sorge« pokazal, kakšen nestvor so velikomestne župnije velikanke z 80,000 verniki in Še Čez, je na spioSno prodrlo načelo, da
4*
52
se morajo župnije primerno1 zmanjSati, tako da bo župnik mogel imeti pregled čez svojo župnijo in bo mogel dobiti stik s svojimi verniki in ga ohraniti. Sicer pa je koncilska kongregacija že v zadnjih decenijih XIX. stoletja začela dovoljevati in celo priporočati) naj se župnije dele;* prej so namreč določbo tridentskega koncila,' ki je govorila o delitvi župnij, posplošujoč dekret Aleksandra JIL, c. 3, X 3, 48, zelo strogo razlagali.1 Delitev župnije so dovoljevali le v skrajnem primeru,
1 Ideal ni »iim manjša župnijam, ker so z vsako župnijo združena bremena, ki jih premajhna župnija ne zmore. Župnija, naj bo velika ali majhna, ima približno enake stroike za vzdrževanje Curkve, svete opreme in bogoslužja, za vzdrževanje organista in cerkovnika. Razlikovati je treba župnije po mestih in župnije po deželi. UpoSlevati je treba različne druge okoliščine; H. pr, lego krajev, gostoto prebivalstva in drugo. Zato pravimo, da se morajo iupnije primerno zmnnjiati. Kako je v ljubljanski škofiji, glej Odar, Iz uprave ljubljanske Škofije. Priloga Škofijskega lista 1938. Štev, 7, str. 3 in 4:
»Po podatkih iz Letopisa ljubljanske Škofije za I.	je v 366 žup-
nijah (zunaj Ljubljane) nad 450-000 katoličanov (natančno: 452.719), V eno župnijo jih pride povprečno 17M- Dejansko pa Jtejejo:
manj kol 300		vernikov štejejo	3 župnije	
od	300— 500	,, Šteje	36 župnij	
l|	500—■ 800		43	M
t"	800—1000		30	
II	1000—1300		28	
M	1300—1800	i, i,	17	
t|	1800—2200	!■ ii	17	#1
IP	2200—2500	n it	14	
It	2500—3000	(■ i.	17	II'
IP	3000—3500	ii i>	15	»t
II	3500—4000	, i ii	6	tl
■ P	4000—4500	i, n	5	ti
■ P	4500—5000	n II	9	
ti	5000—6000	„ štejeta 2 župniji		
If	6000—7000	štejejo 3 župnije		
	nad 7000	„ šteje	1	župnija.
Nad 42% župnij zunaj Ljubljane je torej imelo manj kot 1000 vernikov in nad 60 % vseh podeželskih župnij pod 1800 vernikov. Nad 4000 duS je štelo le 20 podeželskih župnij, torej le 1%.«
' ASS XXII, 188S, 85; XXIII, 1890, 276.
1 »In iis vero, in quibus ob locorum distanliara sive diflicultatem pa-roehiani sine magno incommudo ad purcipienda sacramenta et divina officio sudienda accederé non possunt, novas parochias ctiam invitii rectoribus iuxta tormam constitutions Alexandri 111 quae incipil: Ad audientiam. . . coDstituere possint« (scss. 21, cap. 4 de rsf.j. Aleksander III, določa v omenjenem dekretu (c. 3, X3. 48] za par titularen primer, ko jc bil iupljanum zaradi zimskih nalivov dostop k iupni cerkvi oležkočen, naj se sezida v njihovem kraju cerkev in se pri njej nastavi duhovnik- Aleksandrov dekret in za njim določba tridunlskegu koncila navajata kot razlog za ustanovitev nove župnije terenske ne prilike (težak dostop do cerkve). Nastalo je vprašanje, ali zadošča tudi kakšen drug vzrok, Avtorji so na to vprašanje različno odgovarjali. Vobče so tridirutsko določbo bolj strogo razlagali.
« Gornja Aleksandrova določba je pomenila že precejšnjo olajšavo. Prej SO se dlsrnembraciji župnij nekateri na VSO moč ustavljali; n. pr. Hinkmar iz Reimsa: »Expresas V O bis in nomine Christi praecipio ut rusticanas parochias non praesumalis Confundere aut dividere« (cap. 1. 814, c. 5. P. L, 126, 295],
53
Potrebam dušnopaslirskega delovanja so skušali raje odpomoči na druge načine. Najprej z navadnimi kaplani,5 ki so doma ali pa excurrendo pri podružnicah opravljali dušnopastirske posle, Ce pa to ni zadostovalo, naj bi se nastavili pri podružničnih cerkvah in kapelah duhovniki, imenovani vicarii a m o v i b i 1 e s ali kako drugače. Tudi stalne, župnikom zelo podobne vicarios perpetuos je cerkvena upravna praksa raje dovolila, kot pa bi se odločila za razdelitev župnije.
Delitev župnije so smatrali za odlujitev (alienatio] v imovinsko-pravnem pomenu. Odtujitvi imovine pa cerkveno pravo, zlasti zaradi žalostnih zgledov v XIV, stoletju, ni bilo naklonjeno. Nekateri avtorji, tako zlasti Berardi (1718—1769), so šli tako daleč, da so trdili, da škof po tridentskem koncilu le zaradi velikega števila vernikov sploh ne more župnije razdeliti, čeprav je to pred trident-skim cerkvenim zborom mogel." V drugi polovici XIX, stoletja pa je prodrla, kakor rečeno, druga praksa, ki jo je uzakonil tudi veljavni zakonik,1
2, Zahteva, naj se velike župnije razdele v manjše in naj se ustvarijo take župnije, da bo mogel biti župnik res dušni pastir Svojim župljanom, pa ni edina, ki se pojavlja ob župniji v zvezi s poglobitvijo verskega življenja. Govore namreč o »novi župniji*," Zlasti po 1. 1925. so začeli v literaturi naglašati nadnaravni značaj župnije. Tako pišejo n. pr. >o župniji-tkrionoati kot osnovni misli dušnega pastirstou*, jo župniji kot duhovni edinici dušnega pastir stoa . o župniji kot življenjskem prostoru duinega pastir-»iout. »o religiozni resničnosti župnije«, jo /.ivem župnijskem ofciejfsiti, >o midnurtioni resničnosti župnije*, -o inpni ji kol celici skrivnostnega Kristusovega telesa*,* Nimamo namena preiskovati in ugotavljati, koliko so taki in podobni nazivi pravilni in kako jih je treba umevati, ker to pač ne spada v cerkveno pravno področje.
Omenimo naj le to, da legalna definicija župnije zajame župnijo cd druge strani. Kako pojmuje župnijo eerkvent zakonodavec, nam Pove kan. 216, § 1, ko določa: »O zemlje vsake škofije naj se razdeli v določene predete; vsakemu predelu 5 e mora določiti posebna cerkev z določenim ljudstvom in se mu postaviti za potrebno dušno
• V velikih (rancoskih mestih se je zbirala po ogromnih župnijah ukrug župnika cela čela duhovnikov in mednje so razdelili posle kot "led uradnike (S w o b o d a , o. c, 59).
" O d ar, Dušni pastirji ekspozili zlasti v ljubi). Škofiji, BV 1931, 222.
7 5kolje morejo razdeliti (dividers) alt razmejiti (dismcuibrarej ¿Up-nU0 le, £e imajo zakonit razlog [causa canonical (kan. I-12S. § 2j. Kateri razlog je lakonit. določa kan. 1427, § 2, ki pravi; »Causa canonica ut divisi-o "Ut dismembratio paroeciae fieri possit. ea tantnm est, si aul magna sit ^uficullas accedendi ad ecclesiam p aro Cul al etn, aul nimia sit paroecianorunl ■nuititudo, quorum bono spiriluali subveniri nequeat ad normam Cen.
§ 1«.
" Constantin N O p p e 1 S. Jr je n, pr. t, 1939 izdal posebno knjigo
neue Rfairei«,
0 Literaturo glej pri N o p e 1 1 u , o. c, 59 in 60.
54
pastirstvo poseben rektor kot njegov lastni pastir.* § 3 navedenega kationa pa pravi; «Predeli škofije, o katerib se govori v § 1,, so župnije.« Sestavine župnije so jasno označene, namreč določeno ozemlje, določeno ljudstvo na tem ozemlju, posebna cerkev in poseben redni dušni pastir."3
Zakonik uporablja za župnijo izraz paroecia, Paziti pa je treba na to, da zaznamuje izraz paroecia v zakoniku več stvari, poleg župnije,11 še župljane,15 župnijsko cerkev," imovino župnijske cerkve11 in župno nadarbino.ls Čeprav legalna definicija župnije zajame na videz le njeno zunanjo stran, pa iz tega nikakor ne sledi, da ne pove o župniji kaj več. Saj vendar pravi, da mora imeti župnija »rektorja za dušno pastirstvo«. Kaj pa dušno pastirstvo obsega, določajo kanoni, ki govore o dolžnostih in pravicah župnikov.
Naglašanje pomembnosti župnije, ki je prišlo do izraza v zahtevi, naj se Ustanovi čim več župnij, kakor ludi govorjenje O nadnaravnem enačaju župnije se logično druži s povzdigovanjem žup-nikove službe in Z zahtevo, naj se verniki bolj tesno navežejo na svojo župnijsko cerkev.
3. Tretji razlog, da se danes močno poudarja pomembnost župnije in župnika za cerkveno Življenje vernikov, je v zvezi z uvajanjem organizacij Katoliške akcije. Te naj se namreč organizirajo po župnijah in naj bodo v pomoč rednemu dušnemu pastirstvn in cerkveni hierarhiji. Po večjih mestih, kjer so poleg župnijskih cerkva še nežupnijske rodovniške cerkve, je veliko verskih društev, organiziranih pri redovniških cerkvah in kapelah, ne oziraje se na župnijsko pripadnost. Pri organiziranju Katoliške akcije pa se iu in tam naglaša pravilo »ničesar brez župnika«. To pravilo more imeti več pomenov. Pomeniti more naglasitev razlike med organizacijami Katoliške akcije in katoliškimi društvi. Katoliška društva, kakor vemo, niso cerkvene ustanove, zato se morejo ustanavljati brez cerkvenega pristanka; organizacije Katoliške akcije pa so po samem svojem bistvu cerkvene organizacije in to celo uradne cerkvene organizacije, zato je jasno, da jih more le Cerkev ustanoviti. Če naj pove beseda »ničesar brez župnika«, ki je prikrojena po besedah mučenca sv. Ignacija »ničesar brez škofa«, samo to, da so organizacije Katoliške akcije cerkvene, potem je načelo »ničesar brez župnika*, to jo brez Cerkve, samo po sebi umevno in mu ni kaj
10	Poleg navadnih župnij pozna zakonik iu jezikovne, narodne, »družinske* in osebne i.upnijc. Navadne župnije se med seboj razmejujejo po teritoriju, tako da je izključeno, da bi bilj dve na istem teritoriju; le pa se razmejujejo drugače, n. pr, po narodni pripadnosti, po pripadnosti k določenemu itanu (vojaika župnija) ali družini (dvoma Župnija), Te župnije so izjema [prim. kan. 216. § 4]. — V misijonskih pokrajinah ustrezajo župnijam -quasi-parocciae« (kan. 216, § 3].
" N. pr. kan, 92, § 1; <160, § 2; 462 n. 2\ 464, § 2; 468, § 1; 469; 476, §§ 2, 5; 1182, § 2; 1350, 5 1,
« Kan. 2269, § 1.
« Kan. 1236, § 2.
» Kan. 1132, S 2; 1208, S 1; 1209.
11	N- pr. Kan. <152, 453. § 2, 454 in mnogi drugi; prim. Morsdorf,
Dic Rcchlssprache des Codex Juris Canonici 1937, 162,
55
prigovarjati. Druga, stvar pa je. če rečem, da se organizacija Katoliške akcije v župniji sploh ne more ustanoviti in ne delovati brez župnika, tako da n. pr. škof ne more iti z imenovanjem cerkvenega asistenta mimo župnika. To bi pomenilo, da brez župnika v župniji sploh ne more biti ne delovati kaka organizacija Katoliške akcije. 1 retji pomen dobi geslo »ničesar brez župnika«, če ga naglašam v mestih, kjer so, kakor rečenoT verska društva, ki se organizirajo ne oziraje se na župnije pri redovniških nežupnijskih cerkvah in kapelah, Tu more zazveneti to geslo nekam odiozno in klicati na boj proti omenjenim verskim društvom- Vernik, ki sliši pravilo »ničesar brez župnika«, bo težko znal razlikovati, koliko je to geslo pravilno in koliko ni, in ga ho navadno jemal splošno, kakor zveni, ter tako Kašel v zmoto. Zato bi pač morali to pravilo previdno uporabljati.
Znano je tudi, da pri nas razmerje med župniki in katoliškimi društvi ni bilo povsod idealno urejeno. Kje je bil vzrok razprtijam, nas tu ne zanima. Ugotavljamo le dejstvo. Če se torej uvajajo organizacije Katoliške akcije z geslom * niče* ar brez župnika-, je na dlani, da si bodo nekateri razlagali v smislu, ki bo nasproten katoliškim društvom. Dodamo naj še to, da morejo taka splošna gesla, čeprav Utegnejo biti sama na sebi pravilna, napraviti veliko zmedo in škodo, Če se enostransko uporabljajo. Zgledov za tonam nudi domača zgodovina po svetovni vojni dovolj; n. pr. iz odpora proti menda pretiranemu poudarjanju organizacij (/-preveč organizacij«) je nastal nesmiselni odpor proti organizacijam sploh, tako da so mislili nekateri, da bi bilo idealno, če bi se vrnili v dobo pred katoliškimi organizacijami («vse organizacije razbiti, bo že kaj nastalo«}.
Zgoraj smo rekli, da se danes močno naglaša poglabljanje verskega življenja v zvezi z župnijo. Prav gotovo je to naglašanje vse hvale vredno, toda ne sme se z njim pretiravati. Se manj bi seveda smeli uporabljati pri tem napačne dokaze in motive. Uravnovesenost ena izmed prvih zahtev, ki se terjajo od pravega teologa. Ne pretiravati in ne prikrojevati dokazov, pa naj gre za še tako vzvišene Stvari in naj bi bila volja še tako dobra. Sv. stolica je že dostikrat obsodila mnenja, ki SO bila sama na sebi dobra in so tudi dobro hotela, toda bila SO pretirana. V celotnemu življenju Cerkve more tako pretiravanje in po sili dokazovanje voditi v zmoto, če ne že na teoretičnem polju pa vsaj na praktičnem, ter tako povzročiti škodo.
4, V zvezi s poudarjanjem, kakšen pomen ima sodobna župnija, ¡e zahteva, naj se verniki bolj navežejo na Svojo Župnijsko cerkev. Če je v župniji le župnijska cerkev, je takšno naglašanje pač samo po sebi umevno. Drugače pa je seveda, če je v župniji poleg župnijske cerkve še kakšna druga cerkev, pri kateri se tudi opravlja dušno pastirstvo. V pošte v prideta dve vrsti cerkva, namreč svetne podružnične cerkve (ekspoziture), kjer se vrši dušno pastirstvo, in redovniike cerkve.
Glede prvih moremo na splošno reči, da niso idealne dušno-pastirske postojanke.1" Biti bi morale le prehodnega značaja, drugače
l" tj le j o tem razpravo »Dušni pastirji ekspoziti zlasti v ljubljanski Škofiji- (BV 1931, 219—2741.
56
namreč trpi dušno pastirstvo. Dušni pastir ckspozit navadno ne more imeti tiste avtoritete, ki jo potrebuje župnik za uspešno redno dušno pastirstvo. Ekspozit je navadno dosti bolj odvisen od vernikov Svojega okoliša kot pa župnik. Pomanjkanje potrebne neodvisnosti je pa velika ovira za redno dušno pastirsko delo in vodstvo. Končno je samo po sebi razumljivo, da upravlja ekspozituro navadno kakšen duhovnik upokojenec ali pa kak duhovnik, ki nima toliko moči, kot se zahteva za aktivnega župnika. Psihološko je tudi razumljivo, da pride med takim ekspozitom in krajevnim župnikom le prerado do nekakšnega napetega razmerja, kar nikakor ni v prid dušnopastir-skemti delovanju, čeprav je seveda takšen ekspozit navadno župniku pravno podrejen.
Dokler so mislili, da vse dušno pastirstvo obstoji v glavnem v tem, da imajo ljudje priložnost biti pri nedeljski maši in opraviti velikonočno dolžnost, so takšne na pol osamosvojene dušnopastirske postojanke mogle kolikor toliko zadoščati, Za redno dušno pastirstvo, kakor ga danes pojmujemo, pa ne morejo več zadoščati.
5,	Ekspoziture morejo, kakor rečeno, nekoliko moliti sodobno župnijsko življenje, vendar stvar ni tako nevarna, ker je pač takih ekspozitur le manjše število, in ker so kontno ekspoziti navadno le odvisni od krajevnega župnika, če ne pa vsaj od krajevnega ordina-rija. Dosti težje vprašanje, ki nanj naletimo ob naglašanju župnijskega življenja, pa je vprašanje, kaj pa z redovniškimi cerkvami na ozemlju župnije, če se v njih opravlja javna božja služba in vrši vsaj delno dušno pastirstvo za svetne vernike. Prav nobene tajnosti ne Izdamo, Če rečemo, da je ponekod razmerje med svetnimi dušnimi pastirji in redovniki napeto. V razpravi >Škof in redooiiiitooi smo zlasti v njenem zgodovinskem delu, priobčenem v BV 1936, 32-57, pokazali, kako se je to razmerje v zgodovini razvijalo in da pri tem ni manjkalo ne trenja ne borb. Danes pa je v cerkvenem zakoniku to razmerje dosti pojasnjeno in urejeno. Odnosi med obojnim klerom, oziraje se na dušno pastirstvo svetnih ljudi, so sicer ostali precej zapleteni, ker so pač urejeni na osnovi kompromisa, čeprav po načelu, da ima redno dušno pastirstvo v cerkvi prednost in da to dušno pastirstvo opravljajo po službeni dolžnosti župniki,
Razmerje med župnijsko cerkvijo in redovniškimi cerkvami je danes, kakor rečeno, pravna urejeno. Ce So še kje glede tega spori, «o pač zaradi nepoznavanja teh določb aH zaradi njih enostranskega tolmačenja ali pa zaradi tega, ker si kdo pojem župniškega oficija ali pa svobode vernikov, da se udeležujejo verskega življenja v ne-župnijski cerkvi, ali pa pravico redovniškega klera, da opravlja dušno pastirstvo, po svoje razlaga. Eden glavnih očitkov, ki se ob naglašanju župnijskega življenja vernikov v tej stvari sliši, je ta, da je zaradi dušnega pastirstva pri redovniških nežupnijskih cerkvah župnijsko življenja »razbito«, da se ne more redno dušno pastirstvo opravljati enotno in po načrtu,
6,	Samo po sebi je umevno, da je poudarjanje župnijskega življenja neljubo dregnilo v pravkar omenjeno pereče razmerje med župnijskimi in redovniškimi cerkvami. Takšno naglašanje more ne~
57
Kote vzbuditi videz, da je enostransko in zato pristransko, čeprav se drži norm, podanih v cerkvenem zakoniku. Zgodi pa se seveda tudi to, da goreč zagovornik in propagator poglobljenega verskega življenja v župnijskem občestvu prestopi meje dovoljenega in začne propagirati svoj koncept o ureditvi dušnega pastirstva, misleč, da je taka volja Cerkve in zahteva dušnega blagra vernikov, V članku >En i?iurge de In hiirarchie?* (na robu hierarhije), ki ga je priobčil Crcusen v \aimelle RepUe Theologique 192S, 492—503, kakor tudi v Beijersbergenovem članku De moniHone fucieriela fidelihax ui itccedufil ud eeriestus paroeciales proprias . priobčenem v Periodica de re morati, canonica, liturgies 1940, 16—23 se navajajo drastični zgledi, kako se v nekaterih verskih listih napačno predstavlja značaj župnije in pretirava njen pomen. Tako postavljajo nekateri pisci v isto vrsto papeža, škofa in župnika, češ, kakor ne more bili v Cerkvi ničesar brez papeža, tako v škofiji ničesar brez škofa in v župniji ničesar brez župnika. O verskih društvih in ustanovah, ki so izvzete izpod župnikove oblasti, se trdi, »da se organizirajo na robu hierarhije« (en marge de la hičrarchie); odtod je vzet tudi naslov za Creusenov članek. Nekateri napak umevajo določbo, da je župnik redni dušni pastir (kan. "164, g 1), in da naj se verniki udeležujejo božje službe v župnijski cerkvi (kan. 467, g 2).
Zdi se, da pri naglaŠ&nju pomena, ki ga imata župnija in župnik za versko poglobitev, ludi pri nas nekateri segajo preširoko, zlasti pa, da se rek ničesar brez župnika« tako poudarja, da skoraj mora vernike zapeljati v zmoto.
Naslednje vrstice hočejo nekoliko pojasniti gornja vprašanja S cerkveno-pravnega stališča, ki je edino merodajno, kadar govorimo o razmerju med župnijsko cerkvijo in redovniškimt cerkvami, oziraje se na svetne vernike, Samo po sebi se razume, da ne moremo imeti namena, v čemer koli zmanjševati pomen župnije in župnika. Prav je, čc se ta pomen v nasem času čim bolj naglasa, toda v mejah, ki iih postavljajo cerkvene določbe. Vsako pretiravanje v tej stvari le škoduje. Prvič qui nimis probat, nihil probat; drugič vzbuja reakcijo, zagrenjenost in napetost, tretjič pa more zavajati vernike v zmoto.
Župnija in župnik imata za versko življenje vernikov izredno velik pomen, ki ga ni prav nič treba samovoljno zviševati ali ga skušati podpreti z napačnimi dokazi, Upoštevati pa je treba tudi to, da gre razvoj glede ureditve razmerja med svetnim in redovniškim duhovništvom svojo pot v zgodovini. Ne moremo se v tej stvari orientirati po prvih krščanskih stoletjih, marveč po sedaj veljavnih cerkvenih določbah. Po drugi strani pa bi morali vsi te določbe izpolnjevati in to ne samo tistih, ki Vsebujejo ukaze, marveč ludi tiste, ki izražajo samo želje cerkvenega zakonodavca- Iz posebnih razlogov zakonodavec namreč, kakor bomo videli pozneje, ni delokroga med župniki in redovniškimi cerkvami v vsem natančno in ostro razmejil, temveč je dopustil nekaj svobode, izrazil pa svoje ielje (prim. kan. 467, § 2; kan. 859, g 3). Kdor »čuti s Cerkvijo«, bo ludi te želje upošteval.
58
V nobenem pravu ni prav, če se razlagajo določbe samo »po črki«, marveč je treba zajeti zakonodavčevega duha, »vim ac po-testatem legis«, kot je učila že stara rimsko-pravna modrost. Prav posebej pa velja to za cerkveno pravo in njegove določbe. Le tisti bo pravilno doumel zakonodavčevo voljo, ki bo brez predsodkov, kakor pravimo, ne da bi že vnaprej zavzel kako stališče, skrbno pazil na raz-ne nianse v zakonskih tekstih in jih tolmačil v zvezi S celoto in z zdravim čutom za cerkveno tradicijo, kj odklanja tako pretiran historicizem kot pretiran pozitivizem, ko upošteva načelo veljavne cerkvene kodifikacije, izraženo v prvem stavku kan. 6.
2. Župnikov položaj,
7, Iz cerkvene ustave je znano, da se položaji papeža, škofa in župnika med seboj bistveno razločujejo ne le po vsebini pravic in teritorialni razsežnosti, marveč predvsem po samem značaju. V Cerkvi nikakor ni treh instanc, ki bi jih predstavljali papež, škof in župnik. Ob geslu »ničesar brez župnika«, —- kakor ničesar brez škofa (v škofiji) ali ničesar brez papeža (v celi cerkvi) — je treba na to dobro paziti. Morda ne bo odveč, če vzporedimo kanOne, ki pre-gnantno določajo v jasnem pravniškem jeziku, kaj je papež, Škof in župnik.
0 papežu govori kan. 217 takole: »Rimski papež, naslednik sv, Petra v prvenstvu, nima le prvenstva časti, marveč tudi najvišjo in polnopravno oblast nad vso Cerkvijo tako v stvareh, ki se tičejo vere in nravnosti, kakor v onih glede discipline in vodstva cerkve, kjer koli na zemlji,«
»Tu oblast je v resnici škofovska, redna in neposredna tako nad vsemi in posameznimi cerkvami kot nad vsemi in posameznimi pastirji in verniki ter neodvisna od kakršne koli človečke oblasti.«
O škofih določa kan. 329, §1: k o i j e so nasledniki apostolov in se po božji uredbi postavljajo na Čelo posameznim cerkvam, ki jih vladajo z redno oblastjo pod vodstvom rimskega papeža.«
O župnikih pravi kan. 451, §li »Župnik je duhovnik ali pravna oseba, kateri se izroči župnija v titul, da opravlja dnSno pastirstvo pod oblastjo krajevnega ordinarija,«
Zgodovinski eerkvenopravni izraz *v titul« (in titulum) hoče povedati, da župnija župniku ni izročena le v začasno upravo kot n. pr, župnemu upravitelju, ali v komendo, marveč v redno in stalno upravo, tako da postane župniku »lastna^. Govorimo o lastni in tuji župniji tako s strani župnika kot s strani župljanov.
Iz primerjave gornjih treh zakonskih tekstov je očividno, da se značaji papeževega, škofovega in župnikovega oficija med seboj bistveno razlikujejo in ne vzdrže nobene vzporeditve. »Ničesar brez papeža« velja v Cerkvi v polnem obsegu in moči. Po cerkveni božje-
59
pravni ustavi je papež temelj cerkvene organizacije. Ker papeževa oblast ni samo vrhovna, marveč obenem ko je najvišja, tudi neposredna, je umevno, da se mu nobena cerkvena komuniteta, noben cerkveni predstojnik in vernih ne more izogniti. »Ničesar brez škofa v škofiji« ne velja sicer v tistem pomenu kot pri papežu, vendar še vedno v dosti polnem pomenu, Papež more nekatere osebe in ustanove na ozemlju škofije izvzeti izpod škofove oblasti, tako je n. pr. izvzeto eksemptno redovništvo, tudi sicer bi mogel papež temu ali onemu škofu oblast zmanjšati, tudi celemu episkopatu bi mogel v tej ali oni stvari oblast prikrajšati, primerjaj nekatere causae maiores, ki so, kot se izraža kan. 220, "po pozitivnem zakonu« (positiva lege) papežu pridržane, v nasprotju z onimi, ki so že po svoji tiaravi (natura Sua) takšne. Če od tega abstrahiramo, moremo reči, da velja pravilo »ničesar brez škofa* v polni meri.
»Ničesar brez župnika v župniji' v takšnem ali vsaj podobnem pomenu, kot smo videli to pri papežu ali škofu, seveda ne more veljati, ¿upnik nima jurisdikcije v zunanjem območju, imajo jo pa za notranje območje; to pa imajo tudi vsi drugi duhovniki, ki so za spovedovanje pooblaščeni, čeprav seveda delegirano. Župnik ni član cerkvene hierarhije iurisdictionis (prim, kan, 198, § 1) ne po božjem ne po cerkvenem pravu. Kot duhovnik je pač član hierarhije ordinls (kan, 108, § 3), a to so prvič tudi vsi drugi duhovniki in drugič to za vodstvo v zunanjem območju nič ne šteje,
3. ¿upnik je po svoji službi redni dušni pastir v svoji Župniji, Kan. 464, § 1 določa: »župnik je dolžan po službeni dolžnosti izvrševati dušno pastirstvo pri vseh svojih ž u p I j a n i h , ki niso zakonito izvzeti. Dušno pastirstvo mora župnik Izvrševati v celem obsegu. Pravice in dolžnosti, ki jih ima župnik po svojem službenem položaju, se naštevajo poglavitno v kan. 465 do 470.
Kan. 464, § 1 izrecno omenja, da so nekatere osebe izvzete iz ¿upnikovega dušnega pastirstva. Po kan. 464, § 2 SO nekatere osebe tako izvzete že po samem zakonu, druge pa more škof izvzeti. Besedilo se glasi: «Škof more iz upravičenega in v a ž -&ega razloga odtegniti ¿upnikovemu skrbstvu rodovniške družine in pobožne domove, ki so na ozemlju župnije, a niso izvzete po pravu.«
Po samem pravu (to je po občnem zakonu, odnosno po privile-gnu, izdanem na osnovi občnega zakona) so izvzeta iz ŽUpnikovega dušnopastlrskcga delokroga semenišča,lt bogoslovna in dijaika. ter
17 Kan. 1368 določa: »Exemptum a iurisdictione paroeciali Seminarium CJitp: et pro ómnibus qui in Seminario suni, pnroehi officíum, excepta materia matrimonian el firmo praeseripto can, 891, ubeat Seminar» rector eiusve delegatus, nisi in quíbusdam Seminan i s fueril aliter a Sedo Apostolica cünslitutum*. Kot vir za ta kanotl navaja Gaspar rije Y aparat 1c pdloíbo koncilske kongrcgacije, Colimbrien. z dne 12, marca 1757, ki jo je •sta kongregaeija potrdila 30. aprila in IB. junija istega leta (Funtes inris canonici v, ed. Gasparri, n. 3671, str, 1084 in 1085|, Kongregacija je ^vrnila pritožbo župnika proti škofu, ki je izvscl semenišče izpod ¿upnikove oblasti.
60
hiše iti zavodi eksemptnih redovnikov. Iz važnega razloga pa more škof, kakor rečeno, izvzeti tudi druge ustanove, n. pr. kakšen cerkven dohrodelni zavod, kakšno cerkev1* tn podobno. Navadno iz vzamejo škofje takšne ustanove, ki imajo tak delokrog in pomen, ki sežeta preko mej župnije.
župnik je primaren du£ni pastir v župniji, kar pa ne pomeni, da more biti samo on du£ni pastir. Dušnopastirsko mora oskrbovati vse župljane na Svojem ozemlju, ki niso izvzeti. Izvzete osebe in ustanove SO »iztrgane« iz župnijskega občestva. Ker je to po volji Cerkve, ne moremo videti v tem pojava, ki bi nasprotoval cerkvenemu pojmovanju župnije in njenega pomena. Ce kdo drugače misli, umeva župnijo pač po svoje. Pravilo »ničesar brez župnika* se na omenjene izvzete ustanove in osebe seveda ne more nanašati.
9. Župnikov dušnopastirski položaj opisujejo kan. '165 do 470; med njimi zajame dušno pastirstvo najbolj široko kan. 467, § 1, ki se glasi: »¿upnik mora opravljati bogoslužje, deliti zakramente vernikom, kadar jih zakonito prosijo, svoje ovčice poznati in blodeče previdno voditi na pravo pot, revne in bedne objemati z očetovsko ljubeznijo in kar najbolj skrbeti za katoliško vzgojo otroki. Zakonsko besedilo tu v kratkem našteva glavne posle, ki jih obsega redno duino pastirstvo. Ti posli so: bogoslužje, delitev zakramentov, spoznavanje vernikov, opominjanje, skrb za uboge in versko vzgajanje mladine. Velik del teh poslov opravlja župnik v svoji župnijski cerkvi. Zato je pač v logični zvezi s pravkar navedenim paragrafom kan, 467 drugi paragraf istega kanona, ki ureja razmerje župljanov do župnijske cerkve, v kateri mora, kakor rečeno, župnik opravljati velik del dušnopastirskih poslov. Ta paragraf se glasi: t V e r n i k i se morajo opominjati, da naj pogosto, kjer se to lahko zgodi, prihajajo v svoje župnijske cerkve in se tam udeležujejo bogoslužja ter poslušajo božjo besedo.«
Za vprašanje, ki ga obdelujemo, je ta določba zelo važna; zato se pač moramo nekoliko ustaviti ob njej. Formulirana pa je tako, da je že na prvi pogled jasno, da zakonodavec ni imel namena v polni moči in strogo obvezali župljane, naj hodijo v svojo župnijsko cerkev. Zakon namreč ne pravi, da župljani morajo prihajati v svojo župnijsko cerkev, marveč določa, da se morajo verniki opominjati, naj prihajajo, in še dostavlja, »kjer se to lahko zgodi« (ubi commode id lieri possitj. Gre torej za vprašanje, kolikšno obveznost nalaga ta določba, ki je za problem župnijskega življenja in za pravilno cerkveno pojmovanje župnije velikega pomena.
Ob tako lormuliranih določbah ima interpretacija važnejšo nalogo kot sicer. Orientirati pa se mora po tradiciji in kontinuiteti (kan, 6). Zato je treba seči v preteklost, da moramo pravilno pre-
l* Tako je d. pr, v ljubljanski Škofiji izvzeta hožjepotna cerkev na Brezjah.
61
sodili, kaj hoče zakonodavec s takšno določbo. Tudi razvoj, ki ga v zgodovini opazimo, moramo pravilno registrirati- ne smemo ga ne prehiteti ne za njim zaostajati, marveč ostati na tistem mestu v razvojni črti, kjer je zakonodavec hotel. Vse to so znane reči; toda treba je nanje zopet in zopet opozarjati, zlasti kadar kdo v ognju navdušenja tako močno poudarja pomen le ali one ustanove, oziroma določbe, da zaide v enostranost in pretiravanje.
V zgodovini cerkvenega prava naletimo pri problemu, v kakšnem pravnem razmerju naj bodo župljani do svoje župnijske cerkve, na zanimiv razvoj, Na ta razvoj moramo v par besedah opozoriti, da nam bo postala določba v kan. 467, § 2. bolj razumljiva.
3. Velikonočno obhajilo v župnijski cerkvi.
10. Ko so se začele množiti cerkve in kapele, ki niso bile župnijske, kakor bi danes rekli, takrat SO jih imenovali tituli minores, so prednosti župnijskih cerkva (ecclesiae baptismales, plebes baptismales) tako zavarovali, da so vernikom ukazovali, da morajo prejemati zakramente v župnijskih cerkvah, tam se morajo udeleževali nedeljske božje službe in župnijski cerkvi morajo dajati obvezne dajatve.19 V S. stoletju so zadevne določbo že jasne in ostre.™ Od naštetih treh obveznosti, ki so bistvene sestavine lega, kar nemška literatura imenuje Pfarrbann ali Pfarrztuang, nas zanimata prvi dve, namreč obisk nedeljske božje službe v župnijskih cerkvah in prejemanje zakramentov prav tam,
Kar zadeva prejemanje zakramentov sv. pokore in sv, Rešnjega telesa, je veljala več stoletij znana določba >orri;irutriusque sCXUs fidelitt*' s 4. lateranskega cerkvenega zbora (l, 1215), ki jo je znova obnovil tridentski cerkveni zbor" in Renedikl XIV, v eneikličnem pismu Magno cum z dne 2. junija 1751,"
Znamenita določba lateranskega cerkvenega zbora se glasi: I sak vernik obojnega spolu naj se »pooe, poleni ko je prišel n letu »poznanja, sam oseh grehoo osuj enkrat na leto natančno lastnemu duhovniku in naj skusit ¡>o sao jih močeh naloženo mu
" Glej o tem Hinschius, System des kathoíischcn Kirchen-^íchlsll, 1878, 263 in nal.; Hcrgenrothcr-Hollwcck. Lchrbuch das katholischen Kirehenrechts1 1905. 334,
V statutih orleanskega Škofa Thecdulfa (okrog I, 797} beremo: »Nul-hiS presbyter (idelihua s, Dei ecclesiae de altering presbytcri parothia persuaden^ ut a d su a m ecdesiam concurrent, relíela propria ecclesia el suas décimas sibí dent. {c. 14), »Ut miesae quae per dies domitiicos a sacerdote us liunt, non ila in publico fiant, uf per Cfis populus a publlcis misiarum sollcinnibus quae hora tertia canonice liunt, abslrahaturu (c. 45|. Slednja določba je bila sprejeta tudi v Graliunov dekret (c. 52, D 1 de cons.], kjer p pripisuje Avguštinu (cfr, Hinschius, o, c. 267, op, 2). — Pariški koncil 1. 829 je določil: -Nune i te rum a t que ilerum a dm on emus, ut postha-hilis aediculis, quas usue inolitus cftpellas appellat, basilica« deo dicalau ad ■mssarum celebrationem audiendam ct corporis ct sanguinis domini d per-ceptionem sumendam, assidue devote adeantur* (Ma risi 14, 597; cit. Hinschius, o. c, 267, op, 2,), c. 12, X 5, 38.
" S ess. 13, cap. S, can. 9; sess. 14 de poca, can, S.
" Pontes ÍUTÍS canonici cd. G a s p a r r i , 11., str. 327.
62
pokora oprani/i in naj spoštljivo prejme so, obhajilo osnj za veliko noč, če ne soil i j>o nasvetu I asi nega duhovnika, da naj prejem iz kakega pametnega nizlvga za nekaj časa odloži; drugače naj se mit Živemu za bran i d h od p cerkev, če pa umrje, nuj bo brez krxêanskcgu pogreba. J a zveličavna določba nuj se zato pogosto oznani v cerkvi, da se ne bo kdo izgovarjal, ces da ni zanjo pe-del. Če ¡>u bi kdo hotel iz upravičenega razloga s pove du 11 se svojih grehov tujemu duhovniku, naj prosi za dovoljenje in ga dobi nd lastnega duhovnika, ker ntu sicer oni ne bi mogel grehov ne odvezali ne zadržati.*
Latinsko besedilo določbe jc to;
»Omiliš utriusque sCxus fidelis, postquam ad annos discretion i s pcrvenerit, omnia solus peccata saltern semel in anno [¡ideiiter Con-fiteatur proprio sacerdoti, et iniunctam sibi poenitentiam propriis viribus studeat adimplcre, suscipiens reverenter ad minus in Pascha eucharistiae sacrament um, nisi iortc de proprii sacerdolis consilio ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab huiusmodi perceptions duxerit abstinendum;51 alioquin et vivens ab ingressu ecclesiae ar~ ceatur, et moriens Christiana careat sepultura. Unde hoc salutare statutum frequenter in ccclcsia publicetur, nc qutsquam ignorantiae caecitatc velamen cxcusationis assumât. Si quts autem alieno sa-cerdoti voluerit iusta de causa sua confiteri peccata, licentiam prius postulet et obtineat a proprio sacerdote, quum aliter ipse ilium non possit absolverc vel ligare.«
Lahko je umeti, da je bil s to določbo položaj ¿upnika kot rednega dušnega pastirja nasproti ostalim duhovnikom močno utrjen. Glede izključne ¿upnikove pravice spovedovati svoje župljane, so nastali kmalu spori, ki jih je reiil Bonifacij VIII. v buli Super calhe* dram z dne IS. Îehruarja 1300 v tem smislu, da je sacerdos proprius v smislu določbe c, 12, X 5, 38 vsak spovednik,511 Stvarno to pomeni, da župljani niso bili več dolžni spovedovati se svojih grehov lastnemu župniku. V tej določbi moremo videti prvo razlahljanje ■Piamwanga«.
Z obveznostjo prejeti velikonočno obhajilo v župni cerkvi pa je bila stvar drugačna. Benedikt XIV. je v zgoraj navedenem encikličnem pismu, naslovljenem poljskim Škofom, jasno povedal, da so verniki dolžni za veliko noč prejeti sv. obhajilo v domači župnijski cerkvi; če ga prejmejo drugje, niso zadostili velikonočni dolžnosti, V času, ki je določen za velikonočno dolžnost, morejo redovniki, ki imajo zadevni privilegij, delili obhajilo, tega pa ne smejo storiti na velikonočno nedeljo; ta dan ne smejo obhajati niti tistih, ki so že opravili velikonočno dolžnost v svoji župni cerkvi." Polagoma je tudi ta
51 Prim, ta del teksta s kan. 859, S 1. ki se glasi: «Omnis utriusque seius fi de lis, postquam ad annos discrciioms, id est ad ration» USiim per-venerit, debel scmel in ¡mno, saltern in Paschate, Euchsristiae sacramcn* turn recipere, nisi forte de consilio proprii sacerdotis, ub aliquant rationabilem causam. ad tempus ah eius perceptione duxent ab&linendum.«
Cle| o tem O d a r , Skof in redovn^tvo, BV 1936, 235.
" Quod pertinel ad Communionem Paschulem, quae ab unoquoquc Catholico Pascha t is tempore recipienda est, ex praescripto turn Decreli
63
določba zgubljala na moči zaradi nasprotujočega običaja,17 čeprav jo je sv. stolica niglaiala še 1. 1912,2S
11. Codex iuris canonici sedaj v kan. 905 izrecno določa, da je vsakemu verniku dano na izbiro, da $e spove kateremu koli spovedniku, da je le ta zakonito postavljen; more biti tudi drugega obreda kot spovedenec. Prav tako morejo verniki pristopati k obhajilu v kateri koli cerkvi, četudi drugoobredni. Glede vclikomočnega obhajila pa določa kan. 859, g 3, da «s e nora vernikom svetovati, naj zadoste tej zapovedi vsak v svoji župniji j kateri pa so ji zadosti Id v tuji župniji, naj poskrbe, da bodo o izpolnitvi zapovedi obvestili lastnega župnika«. »Suadendum fidelibus ut huic praecepto satisfaciant in sua quisque paroecia; et qui in aliena paroecin satis-fecerint, curent proprium p&rochum de adimpleto praecepto ccrti-orem f&cere.«
Zakonodavčeva želja je, da bi verniki prejeli velikonočno obhajilo »in sua paroecia«. Izraz »paroecia« pomeni tu župnijo, kar je razvidno iz tega, ker stoji v zakonskem tekstu nasproti izrazu sua paroeeia izraz aliena paroecia. Sama na sebi bi mogla beseda pa-roecia pomeniti tudi župnijsko cerkev, kakor n. pr. v kan. 1236, § 2: toda ker zakon ne pravi, naj obvesti župnika tisti vernik, ki je prejel velikonočno obhajilo »v kaki drugi cerkvi«, marveč »in aliena paroecia«, je jasno, da moramo umeti pod izrazom paroecia župnijo. Zakon tu ne razlikuje med župnijsko cerkvijo in ostalimi cerkvami, marveč med lastno in tujo Župnijo. Ni torej rečeno, da naj prejme
Concilii Lataraneniis, in Cup- Omnia iitriuzque svxiis, de pomUentiit et rcmiMianibu$, turn Concilii Tridentini, SeU, 13, cap. 8. can. 10, nemo est, qui ¡¿noret, praeceptum hoc in propria Parochiali Ecclesia a dim plen dum esse, aut in alia Ecclesia cum proprii Episcopi vel Parochi iicenlia, socun-dum varias Dioecesum eonsuetudines. Porro fet. record. Pracdeecssor Nosler Paulus Papa IV pTalribus Minoribus pri vil «¿turn concessit, ut Sacram Eucharisliam omnibus ChriitifUielibus in eorum Ecclesiis distribuere pos-

Re¿ulares exlensum fuit. — Verum quia, secundum prac ceden tern Euge-nii IV Constitutionen!. Paschne lemons, intra quod Communionis praeceptum adimplcndnm est, a Dominica Palmarum initium hnhet, ac Dominica in Albis terminalur; cum exorlum dubinm fuisset, num licituni Regularity ioret intra praescriptum eorumdem dicrurn terminum Sacram Euchari-stiam fidclihus in corum ecclcsiis distribucre. resolution fllit, die Paschatis nemini distribuí posse, ne illis quidem, qui intra Sanctiorcm Heb do mad am Paschali praecepto in propria parochiflli ecclesia satiafecisscnt; posse quidem Regulares aliis PaSChilii tcmporis diehus fideles in eorum ecclcsiis sacra Eucharistie reficere, hac tamen conditione, ul in Communione re-fecti scirent, non ideo sc a praecepto illo cxcmptOi esse, ut paschalem in propria parochiali ecclesia commnnioncrn reciperc deberent" (Fontes iuris canonici II, ed. Gnsparri, sir. 327).
« Hcrgenröthcr-Ilollwcck, o.e. 334,
V konslitueiji Pija X. »TraditA ab fintiquis« z dne 14. septembra 1912 stnji: «Quisque fidelium praecepto Communionis pascllalis ita snlisfaciet, si eam suo ritu aeeipiat et quidem a pnrocho suo: cui Sane in ceteris obeun-dis reiigiosis offieiis addiclus manebit« (Fontes iuris canonici III, ed Gasparri, str. 828).
64
vernik obhajilo za veliko floč v Svoji župnijski cerkvi, marveč v svoji župniji, to je na teritoriju lastne župnije.
Razlika med veljavno določbo in prejšnjo je torej očividna. £e v zgoraj navedeni konstituciji Pija X. »Tradita ab antiquis« iz I. 1912 je bilo rečeno, da ho osdk oerruk tako zadostil zapopedi o ueliko-noČnetn obhajila, če ga bo prejel po soojeni obredu in siccr od tvojega župnika , danes pa j« zakonodavčeva želja, naj bi prejeli verniki velikonočno obhajilo v svoji župniji, četudi v nežupmjski cerkvi.
Prejšnje pravo je nalagalo vernikom dolžnost, da so morali prejemati velikonočno obhajilo v lastni župnijski cerkvi in sicer, kakor smo videli, pod sankcijo, da sicer niso zadostili velikonočni dolžnosti; veljavni zakon pa ne nalaga vernikom V tej stvari kake dolžnosti, marveč določa le, da se mora vernikom svetovati, naj prejmejo velikonočno obhajilo v lastni župniji. Župniki in spovedniki imajo dolžnost, da to vernikom »svetujejo«, verniki pa niso dolžni, ravnati se po tem svetu,
12. Drugi del kan. 859, § 3, določa, kakor smo tudi videli že zgoraj, naj tisti verniki, ki so prejeli obhajilo za veliko noč v tuji župniji, »p oskrbe, da bodo o izpolnitvi zapovedi obvestili lastnega župnika«. Ali nalaga izraz »curent cer-tiorem faoere« kakšno obveznost aH vsebuje le svet, o tem avtorji niso edini. C a p p e 11 o sodi n. pr., da gre le za svet," V e r -hi e e r s c h pa meni — in kakor se zdi, bolj upravičeno — da nalaga izraz »curent* sam po sebi obveznost^0 razume pa se, da ta obveznost ni težke, marveč lahke narave.
Nastane pa vprašanje, kateri je pravni razlog za določbo v kan. 859, § 3, po kateri naj se svetuje vernikom, da prejmejo obhajilo za veliko noč v lastni župniji. Vermeersch odgovarja, da naj vernik zaradi tega prejme obhajilo v lastni župniji, da bodo ostali verniki imeli lep zgled.3' Toda zdi se, da ta razlog ni pravi, ali vsaj edini ne. Ce bi ta razlog bil edini, čemu naj bi vernik poskrbel, da obvesti lastnega župnika, kadar je izpolnil velikonočno dolžnost v tuji župniji, Po našem mnenju je ta določba ostala iz ozira na tradicijo in zaradi tega, ker se zdi zakonodavcu primerno, naj bi župnik kot redni dušni pastir imel pregled nad tem, ali so verniki izpolnili velikonočno dolžnost ali ne. Če gornjo določbo v tem smislu razlagamo, sledi logično, da naj bi vsi tisti verniki, za katere župnik drugače ne more zvedeti, če so izpolnili velikonočno dolžnost, obvestili župnika, kadar ne prejmejo obhajila za veliko noč v domači župnijski cerkvi-
la Agitur solum de coaulio, quod proindc ne sub levi quidem ad-stringit« (C i p p e 11 o , Tractatus canoaico-moralis de saerameutis vol. I," 1938, 428.
a4> V c r SI e i t i t ll ■ C r L- li s e n , Epitome iuris canonici II.3 1927, TS: »Absolute pesitum verbum curcnt, lusiionem significa!, quam tarnen levem esse contcxta oratio demonstra)..
31 Vcrmeerseh-Creusen, u. C- 78—»Id ergo infundere vi-delur legislator, ut communione in proprio domicilio facta, ceteris íncola faonum exemptum detur: qua aedificatione carebunt si extra pafOeciaül sacramenta suseipi^ntur*.
65
Glede obveznosti opraviti velikonočno dolžnost v domači župnijski cerkvi, ie razlika med določbo 4, lateranskega cerkvenega zbora, sprejeto v c. 12, X S, 38, in med kan. 859, § 3, velika. Namesto stroge določbe, da se mora vernik spOvedati lastnemu župniku in da ga tuj spovednik brez dovoljenja lastnega župnika niti odvezati ne more in da mora dalje v lastni župnijski cerkvi sprejeti obhajilo za veliko noč in da ni zadostil velikonočni dolžnosti, če ga je prejel kje drugje, imamo danes le zakonodavčevo željo, naj bi verniki prejemali velikonočno obhajilo v domači župnijski cerkvi. Vse ostalo pa je odpadlo. Ogledali smo si tudi pravni razvoj teh določb in videli, kako se je vedno bolj rušila v tej stvari prvotno tako stroga vez med župnikom in verniki. Glavni činitelj v tem razvoju je bilo poseganje redovništva v dušno paslirsivo pa tudi zavest, da je treba v tej stvari pustiti vernikom čim več svobode. Za naše vprašanje, kako ume vati Položaj župnika v župniji, dobimo v tem razvoju dragocen migljaj.
4- Obisk nedeljske božje službe v župnijski cerkvi,
13, Druga sestavina srednjeveškega Pfarrzwanga je bil, kakor smo videli, obvezen obisk nedeljske božje službe v župnijskih cerkvah, Dve palei k Gratianovemu dekretu*- sta določali, da mora Župnik v nedeljo in praznik vprašati ljudstvo, če je v cerkvi kakšen tuj župljan. Tujega župljana v cerkvi, ki ni bil na potovanju ali ni imel dovoljenja, biti pri maši v iuji župniji, je moral župnik izgnati in prisiliti, da jc šel k maši v lastni župniji.3® Podobna določba je bila v Gregorijcvih dekretalih v zanimivem titulu »o župnikih in tujih žup-ljanili« (De paTochis et alienis paroehianis),"
Tridentski koncil je to obveznost stvarno že omilil. V 22. seji določa; »Prav tako naj opominjajo (škofje) vernike, da prihajajo pogosto v svoje cerkve, vsaj ob nedeljah In v e č j i h prazniki h.«" Sklicuje pa se koncil na gor-nie tri določbe iz Gratianovega dekreta in Gregorijevib dekretal ter na neko določbo iz I, 506, ki jo je izdal concilium Agathense in sprejel Gratian v dekret.™ V 24, seji pa je določil isti koncil; *Skof
" C, 4. C. 9. q. 2; c. 5, C, 9. q. 2.
Ä:L C. 4, C. 9, q. 2 se glasi: ¡-In dominicis vel testis diebus presbiteri ante, quam missas cclebrent, p Ubc m interrogent, si aherius parrochianus In eccle&ia sit, qui proprio eontempto preshilero ibi miss.-mi velil audire. Quem si invenerlnt, ilatim ab «edesia abiciant, et ad auam parruchiam redire eonpcllant*.
C. 5, C.9, q. 2 se glasi: »Nu II us presbiter aut diaconus al tenus pie-oanuni {nisi in itinere fuerit, vel placitum ibi habuerit) ad missam recipere audeat,*
Ohe določbi sta Vieti iz concilium NanncUmst: iz 1. 65B, Ch. Dccrelum mngiitri Gratiani, izd. Richter -P riedberg 1879, str. XXltî.
" C. 2, X 3, 29 prinaša islo določbo kot c. 4, C.9, q. 2, izpuščen je le na ko neu stavek vet ad suam paroehiam redire conpellant«.
™ Decrelum de ohservandis et cvitandis in celebrations Missae l*ei*. XXII): »Moneaiit etiam «undeni populum, ul frequenter ad suas pa-rochias. saltern diebus dominicis et rnaioribus festis, accédant'.
le la določba se glasi: »Sl quis etiam extra parochias, in quihufi Jciitimus est ordinariusque conveutus, oratorium habere voluerit, reliquis lestivitftlibus. ubi ibi missas audiat, propter fatigationem familiae iusto
HcijjDalmni VTIIDÜI
5
66
naj opominja vernike, da so dolžni prihajati, če se to lahko zgodi, v lastne župnijske cerkve k pridig i.«"
Odlok kongregacije de propaganda z dne 30. junija 1S45 je avtentično pojasnil, da sv- stolica ni mislila, da bi bili po gornjih določbah tridentskega koncila verniki obvezani suh praecepip ur peccati vinculo* udeleževati se župnikove maše in pridige.'"1 Ta izjava je zanimiva, ker nam odkriva, kakšna je bila mens legislatoris pri navedenih določbah tridentskega koncila. Iz izraza dn so dolžni prihajali n svoje cerk-nv (teneri unumquemque parochiae suae interesse) bi namreč sklepali, da imajo verniki obveznost v polnem pomenu besede in da koncil samo škofom ukazuje, naj vernike na to dolžnost opozarjajo, Prav tako bi o prvi zgoraj navedeni določbi z 22. seje mogli soditi zlasti v zvezi s prejšnjimi ostrejšimi določbami, da nalaga dolžnost v pravem pomenu,
14, Veljavna zakonikova določba v kan. 467, § 2, je očividno združila obe določbi tridentskega koncila v eno. «Verniki se morajo opominjati, da naj pogosto, kjer se to lahko zgodi, prihajajo v svoje župnijske cerkve in Se tam udeležujejo bogoslužja ter poslušajo božjo besedo,« Stvarno se ta določba ne razlikuje dosti od določb tridentskega zbora, kakor jih je pojasnil zgoraj navedeni odlok kongregacije de propaganda. Videti pa je, da je bolj jasno formulirana kot oni dve.
če vzporedimo to določbo o prihajanju v župnijsko cerkev z ono o prejemanju obhajila za veliko noč v župnijski cerkvi, se pokaže, da je zavzel zakonodavec v obeh stvareh isto stališče. Župnijska cerkev ima neko prednost; prav je, če župljani vnnjo zahajajo, tudi priporočati se jim to mora, vendar obvezani pa niso, še manj pa jim je prepovedano, zahajati v kako drugo cerkev.
ordine pernnttimus, Pasca vero, Natale Domini, Epiphainoni, Ascensiortem Dumi ni. PenteCOstml et Natale S, Juhaunis Baptistac, et si que (!) maximac dies in icslivitatibu( habenlur, non nisi in civitatibus aut in parro-chiis audiant. Clerict vero, si qui in his le&tivitatibus, qua$ supra diximtis, in or.itoriis (nisi iuhente aut pcrmittenle episcopo] miisas çclebrare voluerint, a communion« pellanttur* (c,35< D 1 de conç,).
" »Moneatque épi s cop un populam dilijjenier. teneri unumquemque parochiae suae intéressé, ubi commode id fieri potest, ad uudiendum ver-bum lîei-i (sess. 24, cap. 4 de réf.). Koncil se pri tem sklicuje na cc. 62,
63 D 1. de cons; ki pa le to določata, da ne smejo verniki pred konccia božje službe zapuščati cerkve,
M Zanimivi odlok se glasi. S, C. dc Prop, Fide, litt. (ad Vic. Ap. Bengal). 30 iun. 1845: flaud probare posïumus consilium fidèles cogendi. ut in diebus feslis Parcchi Missac et instructioui intervenant, intcrdictis alliis ecclesiis aut oratoriis sub reservation«. Quanivis enim persuasum habeamus, quae et quanta ex fréquent! ciusdem salut ari verbi Dci pabulo Christi grex ad actcrnam vitam perciperet adiumenta, compertum tamen est A, amplitudinij Tuae nunquam id sub praecepto ne pcccati vinculo praecipi Apostolicac Sedis mentein fuisse. Hinc est, quod paternis iteratil-que menitis potius fidelibus, ut hisce mediis animât sua« satius con-sulant su^denduro existimamus* (Tontes luris canonici VII, cd S e r i d i, str 323-3231.
67
»Verniki sc morajo opominjali...': To dolžnost imajo predvsem župniki sami, pa tudi Spovedniki in pridigarji. Cocchi dobro pripominja, naj župnik izpolnjuje to dolžnost ni je Z dejanjem kot z be vedo jpotius re quam verbis), s tem n. pr,, da skrbi za lepoto cerkve in točnost v bogoslužnem redu.3" Zelo napačno bi bilo, če bi župnik s tem opominjanjem pretiraval,10 zlasti v naših časih, ko se vse cerkve, župnijske in ostale, čim dalje bolj praznijo. Lahko je razumeti, da je za župnika težko, če je njegova cerkev prazna, redovniška v bližini pa n. pr. polna. Tudi to je mogoče, da zaradi lega trpi kdaj pa kdaj dušno pastirstvo." Toda vse to ne sme zapeljati župnika, da bi »grmel« proti redovniskl cerkvi, oziroma proti župjjanom, ki hodijo v nedeljah v redovniško cerkev namesto v župnijsko cerkev. Prav tako pa bi delali proti volji cerkvenega zakono-davcu rektorji nežupnijskih cerkva, ki bi odvračali župljane od župnijske cerkve.
Vernike je treba zaradi tega opozarjati, naj zahajajo k božji služhi v župnijsko cerkcv, ker je to prvič želja cerkvenega zakoao-davca, dalje more tako najlaže župnik opravljati dušnopaslirske posle, ki mu jih nalaga kan, 467, S 1 kot rednemu dušnemu pastirju svojih župljanov in končno morejo župljani zgledno vplivati na svoje sožupljane, če zahajajo v lastno župnijsko cerkev. Razlogov za to opominjanje je torej več in so tudi močni. Kdor bi jih omalovaževal, bi dela! proti zakonodavčevi volji; toda prav tako ne gre z njimi pretiravati, kakor smo Že zgoraj rekli. 2upnik je redni dušni pastir za
aa »Potius quam verbis fieri debet nt effic&x sit, v. ¿. üpíendorc sacrc-rum riluum, sanctitate qua olficia divina peragunlur, ninnditia dom us Dei, "tih. sapieali et efficaci praedicaUonc verb! Dei. abundatiorum p.ibulorum praestatianc. Nam omnibus fidelibus integrum est ubique missatn audire el religiosam inslruclicnem capessere; el certe ad illam prae aliis cccle-siam confluunt, in qua miliarem sanelitaUm, snpicnliam el commoditatenv [CommentaTium in Codicem III, n. 347}.
O lej stvari piie p. Mittkt«n a Coronal« (fn stilu l ione s iuris canonici I'1 1939, Str. 587J takole! In hac re ejceessus evitandi sunt. Mens Codicis ca esse videtur ut lidelcs, si id fieri potest sine íncommodo, emncs conven Laut ad suas ecclesins paroccialcs, ut circa cos parochus sUaB obligan ones do quihus in paragr. 1 exerceat; at in hac facienda monitione evttandus esl exeeisus qui lune haberetur si parochus loquerctur de gravi obligutione lideliimi illuc eonveniendi, aut, qnod gTavins, si diceret alibi SOU in aliis ccclesiis obligation! sacrum audicildi Den satisfied; nee ila facienda csl monintio ul eliam qui commnde non possunt illuc convenire, ld fscere cnganlur. Excessus in liac re elfectus prorsus contrarios parere solent, ut in dies conspicimus; optima videtur monitio modérala si cum °ptimo servitio in ecelesia paroeeiali coniungonttir; haec practica monilio «i'ectus facile sortitur.
Nee tarnen approbare intendimus aliarum ecclesiarum, etiam regula-r'um, rectores qui forte adhorlanlur fideles ad luam frequentandam eecle-Bi.im in qua forte nec verhi Dei praedicatio, nec catcchetica pueroruui in-Mrticlio habetur«.
11 Glede tega je opozorili na kan. 609, § 3, ki pravi: ^Advigilent Superiores ne divinonim officiorum in pro pri is ecclesiis eelehratio cateche-
instruction! aut Evangelii explanation! in ecclesia parueciali ttftdcn-dae nocumenlum afferal; iudicium aulem nlrum nOCumertlum nlferst. upeno, ad loci Ordinarium perlinet-.
5*
68
svojo župnijo; toda nikjer ni rečeno, da je župnik edini dušni pastir v župniji; poleg njega morejo namreč biti še drugi.
15,	Za župljane same kan, 467, § 2 ne vsebuje naročila, marveč le priporočilo," Tridentski koncil je Škofom ukazoval opominjati vernike, naj priltujojo ¡i ogostn v snoje cerkve, psu j ob nedeljah in večjih praznikih*. Veljavna določba je izpustila dostavek rvsaj ob nedeljah in oet-jih praznikih , vstavila pa je besede tče st' Udiko zgodit.. Teh besedi v določbi z 22. seje tridentskega koncila ni bilo, pač pa so stale v določbi iz 24, seje; ta določba je govorila, kakor smo videli, o zahajanju k pridigam v župnijske cerkve. Zako-nodavec sam torej ne izraža zelje, da bi župljani hodili stalno v župnijske cerkve in samo vanje, marveč pogosto (non unice sed Fru-quenler) in Se to le, če jim je lahko (ubi commode id fieri possit),
Tudi iz drugib določb v cerkvenem zakoniku, ne samo iz pravkar obravnavane, moremo razbrati, da zakonodavec ni boLel odrediti, da bi morali boditi župljani k službi božji in k pridigi prav v župnijsko cerkev. Omenimo naj le kan. 609, § 3, ki določa, da morajo redovniški predstojniki paziti, da služba božja v njihovih cerkvah ne bo motila pridige in krščanskega nauka v župnijski cerkvi, dalje kan. 612, ki ukazuje, da morajo tudi redovniki opraviti javno božjo službo, kakor jo škof iz javnih razlogov pTedpiie; kan. 1345, ki določa, da se morajo tudi redovniki ravnati po eventualni školovi odredbi, ki bi predpisovala, da mora biti v nedeljo pri vsaki maši, ki se je udeleže verniki, kratka razlaga evangelija, in kakšna mora biti ta razlaga. Zlasti pa kan. 608, ki v prvem paragrafu opozarja redovniške predstojnike, naj radi ustrežejo, kadar bodo škofje ali župniki prosili njihove podložnike za pomoč v dušnem pastirstvu, v drugem pa naroča škofom in župnikom, naj radi uporabljajo za pomoč v dušnem pastirstvu redovnike, zlasti tiste, ki žive v njihovem ozemlju.
Vse te določbe in še mnoge druge naravno predpostavljajo, da se verniki udeležujejo nedeljske božje službe v nežupmjskib cerkvah.
1?. cerkvenega /.akonika ni mogoče razbrati, da bi znkonodavec takšno udeležbo le toleriral, čeprav nerad, marveč ne najde zanje nobene žal besede in jo pozitivno dovoljuje, obenem pa želi, da bi se župljani, čc jim je to lahko, udeleževali božje službe v lastni župnijski cerkvi.
5. ¿upniške pravice in dolžnosti.
16,	Nekdanji temeljni dolžnosti, izvirajoči ia župljana iz njegove pripadnosti k župniji, da je namreč moral obhajilo za veliko noč prejeti v lastni župnijski cerkvi in da je prav tja moral boditi k nedeljski službi božji in k pridigi, je veljavno pravo, kakor smo videli, temeljito spremenilo in Omililo. Iz današnjih določb v kan.
*' -Viciisim obligationi paroehi celcbrandi divina officia pro utililale paroehianorum respondet eommeadativ dala, non obligatio imposdla, fide-libus lrcqucnlandi propriam paroecialem ecclesiain, ul ¡bi divinis officiis intersint el verhum Uei audiant*. ¡W c r n z • V i d a 1 , lus canonicum II 192», 791). Podobno tudi drugi avtorji.
69
859, § 3 in 467, § 2, ki smo ju zgoraj razložili in ki potekata oba oči-vidno iz iste zakonodavceve miselnosti, nikakor ni mogoče sklepati na kakšen Pfarrzwang. Navzlic temu pa ta še obstoji, čeprav v drugačni obliki kot pa nekoč.
Še danes so verniki glede nekaterih sv, opravil navezani na župnika: so to funkcije, ki jih kan. 462 našteva kot Functiones paroeho reservatae," Sem spadajo: slovesno krščevanje. javno prinašanje sv. obhajila bolnikom na dom, previdevanje, sodelovanje pri sklepanju zakona, pukopavanje umrlih in blagoslavljanje hiš na veliko soboto. Te lunkcije, ki SO, kakor rečeno, pridržane župniku, dokazujejo, da je položaj župnika kot rednega dušnega pastirja navzlic kan, 859, g 3 in 467, § 2 Še vedno trden, 2upljani še zmeraj v marsičem ne morejo iti mimo ¿upnika.
Glede krščevanja in pokopavanja umrlib so župnikove pravice v nekaterih večjih mestih, kjer imajo porodnišnice in bolnišnice svoje kurite, dejansko nekoliko okrnjene, kar vzbuja včasih hudo kri. V to stvar £e ne maramo vtikati, ker je zadosti razčiščena in so zadevni kan. 738 in kaji. 1215 do 123B dovolj jasni; krajevne posebnosti pa urejajo škofijska določila. Le to naj dostavimo, da so tudi tukaj tu in tam župniki preveč naglaSalt potrebo župnijskega življenja in tako prišli v nasprotje z gornjimi kanoni- Pa velja tudi v tej stvari, da i z pojma župnije in župnijskega občestva ni varno delati sklepe in zaključke, ker je pač zakonodavec s pozitivnimi zakoni stvar uredil. Mimogrede naj nam bo dovoljeno dostaviti še to, da bi bilo zelo prav, če bi vsi prizadeti činitelji skrbno pazili, da ne bi prestopali svojih kompetenc. Najboljše dušno pastirstvo bo gotovo tisto, ki ne bo prestopalo cerkvenih določb.
Prav posebej pa moramo omeniti razmerje župnika do karita-tivnega delovanja v župniji. Iz cele zgodovine katoliškega dušnega pastirslva jasno sledi, da mora bili dušno pastirstvo v zvezi s karita-tivniin delovanjem in da so napravili veliko napako tam, kjer so to dvoje preveč na daleč ločili. Zakonik izrecno nalaga župniku, naj revne in bedne objema v očetovski ljubezni « (kan. 467, § 1) in naj skrbi »effusa caritate< za bolne v župniji (kan- 468, § 1], Ker pa so za uspešno karitativno delovanje potrebna gmotna sredstva in sicer j>h mora biti veliko in prihajati morajo stalno, nastane zelo praktično Vprašanje, kako jih dobiti. V razpravi J praSanje o cerkoenih tlun-kih, priobčeni v BV 1933, 61—89, sem opozoril na etični pomen cerkvenega beneficialnega sistema. Župnikov beneficij bi moral dajati tudi sredstva za karitativno pomoč v župniji. Biti bi moral seveda finančno močan, da bi se mogli tako zvani odviini dohodki po kan, 1473 oddajati v la namen, Omenil sem tudi v isti razpravi, da navaja Gasparrijev aparat h kan, 1473, ki razpravlja o tej socialni in kantativni nalogi cerkvene radarbine, med viri citate iz sv. Ambro-
u Pred zakonikom so nekateri razlikovali iura stricte paroehialia, 1o
*o bile funkcije, ki jih j« smel opraviti le župnik, iura paroehialia, to so »ue funkcije, ki so lic sicer po pravu župniku, po privilegiju pa jih je motili tudi drug opraviti, iti navadne duhovniške funkcije forim. ffergen-'Ollicr. Hollweck, o. c. 337,81.
70
Ža in AvguStina o krščanskem načinu uporabe gmotnih dobrin, ki bi jih vse prej pričakovali v ascetičnemf spisu kot pa med pravnimi viri.
Ker pa so danes ¿upniški heneficiji vsaj pri nas po veliki večini Finančno slabi, Uko da o kakem večjem finansiranju v karitaiivne namene iz njih dohodkov niLi govora ne more biti, se mora za karita-tivno delovanje v župniji poskrbeti na drug način, Cc kje, je na tem polju potrebna organizacija (glej o tem Constantin Noppel, Einführung in die Caritas 1938], To spominjamo zaradi tega, ker župniku ostane dolžnost karitativnega dela, čeprav ni njegov beneiicij obilen. Redno dušno pastirstvo se mora tesno združiti s karitativnim delovanjem, čeprav vsi vemo, da karitativno delo ni isto kol dušno pastirstvo. Iz tega pa logično sledi, da mora i upnik sodelovati v dobrodelnih organizacijah in to ne zaradi osebnega usmiljenja, marveč po svoji službeni dolžnosti. Kakšen pravni položaj ima župnik v teh organizacijah, je drugo vprašanje, ki zavisi, kakor bomo videli pozneje, od pravnega značaja organizacije same.
6, Društva v župniji.
17. Glas »ničesar brez župnika« se sliši pogosto, ko se razpravlja o raznih društvih v župniji. Znano je, da je vprašanje o razmerju med župnikom in društvi že dalj časa aktualno. V tejle razpravi se ne moremo baviti z vprašanjem, koliko so takšna društva potrebna in koristna v dušnopastirskem pogledu" in kako jih je treba voditi, da bodo v podporo dušnemu pastirstvu; gre nam namreč v okviru zastavljene naloge le za to, kakšno je po vidikih cerkvenega prava razmerje župnika do društev v njegovi župniji. Zanima nas seveda le načelna stran tega razmerja, pravni položaj župnika, ne pa konkretni dejanski položaj, ki je navadno pač mnogo odvisen od župnikove osebe, njegovega nastopanja in krajevnih faktorjev,
Ozir na ta pravni položaj se pri nas navadno ni upošteval ali vsaj zadosti ne. Zadostuje, da preberemo n. pr. v III. ljubljanski sinodi iz I. 1924. poglavje »raznovrstne organizacije«," pa nam bo takoj jasno, da v tem vprašanju vlada zmeda. Sinoda govori o delovanju duhovnikov ali dušnih pastirjev pri raznih organizacijah. Včasih umeva pod izrazom dušni pastir ali duhovnik župnika, vedno pa ne. Sinoda tudi ne razlikuje dosti med položajem, ki ga ima v druitvu kaplan ali župnik, ker je društvo ustanovil, in med položajem, ki ga dajejo duhovniku društvena pravila, ter med položajem, ki ga ima župnik kot župnik.'5 Ker se to troje ni dovolj razlikovalo, zato
" Pri tli. o tem Retzbach, Das moderne katholische Vereinswesen, seine Licht- und Schattenseiten. München 1925,
« Str. 118—136.
4,1 Poglavje -Raznovrstne organizacije se deli na odstavke; I. nekaj splošnih imali; 2, pobožne družbe; 3. prosvetna društva, 4, dobrodelna društva, 5, gospodarska društva, 6, tisk, 7. nevarnosti za duhovnika.
O razmerju duhovnika do prosvetnih društev pravi sinoda na str. IIS: -Iz lega sledi, kako prav mislijo naša posvetna društva, ki navadno žele. nai bo duhovnik kol odločilen, ali vsaj vpliven član v vodstvu društva. To
71
pač niso mogli najti pravega kriterija, po katerem bi pravilno presojali župnlkovo razmerje do društev, Navadno so priznavali župniku preveč pravic, včasih pa tudi premalo. V zadnjih letih pa se uvajajo še organizacije Katoliške akcije in zopet ni vsem jasno, kakor srno že v uvodu omenili, kakšen bodi župnikov položaj v teh organizacijah.
18, Da moremo ta problem rešiti, je potrebno navesti nekalere osnovne podatke Lz cerkvenega društvenega prava,
Codex iuris canonici deli vsa društva, v katerih katoličani žive, v dve vrsti, v cerkvena in necerkvena društva.*' Cerkvena društva se imenujejo assoctationes fidelium ali tudi associationes legitimae (kan. 479, § 2), To so društva, ki so ustanovljena v smislu cerkvenih zakonov in se upravljajo po cerkvenih določbah. Ta društva Cerkev ali sama formalno ustanovi alt pa vsaj odobri in s tem sprejme za svoja.4*
Društva, ki jih ni Cerkev ustanovila ali vsaj odobrila, so ne-cerkvena; s cerkvenega stališča so takšna društva privatna. Med mirni razlikuje kan. 6S4 priporočena društva jassociatioues commen-datae) in obsojena društva (associationes damnatae). O versko in-diierentnih društvih kakor tudi o organizacijah Katoliške akcije cerkveni zakonik ne govori. Znano pa je, da je Cerkev tudi glede teh izdala svoje določbe.
Društva torej, v katerih katoličani živijo, moremo razdeliti v te*le skupine:
1.	Navadna cerkvena društva. Zakonik pozna tri vrste lakih društev [kan. 700], namreč tretje redove za svetne ljudi, bratovščine in pobožne zveze (piae uniones), Ta društva navadno imenujemo verska društva ali verske organizacije,
2,	Necerkvena priporočena društva. Teh društev Cerkev ni Ustanovila in jih tudi ni za svoja sprejela. Po namenu SO ta društva različna, tako da jih po tem, vsaj nekatera med njimi, ne mp-TCmo ločiti od verskih društev, Zaradi dobrega namena, ki ga ima tako društvo, in zaradi koristnosti za katoličane Cerkev tako društvo vernikom priporoča. Ta društva pri nas navadno imenujemo katoliška društva ali katoliške organizacije. Ta društva so ali prosvetna ali dobrodelna ali gospodarska ali politična."
zadnje Tazmerjc ni še idealno, vendar pri nas zadostuje, ker so se posvetna društva v tem praveu razvijala in se 5e uspešno razvijajo.«
Ko ju sinoda obdelala posamezna društva, nadaljuje v gornjem 1. odstavku: »Mnogoštevilne so organizacije in pogoste publikacije, ki jih je sinoda prcreietala. Pri vseh imajo duhovniki vplivno, celo odločilno besedo, Mnoge sami vodijo* (str. 136], Nato našleva celo vrsto organizacij (pobožne oruibe, prosvetna društva, gospodarska društva, politično druitvnj, ki naj ne ustanove v župniji.
Prim. Beil, Das kirchliche Vereinsruch t nach dem Codex Iuris Canonici. München 1932,
1Jl »Nulla in Ecclesia Tecognoscitur associatlo quae a legitima aueto-ritate ccclesiaslica erccla vel salteTO apprübatu non fuerit« (kan. 6B6, § 1)
" Odlok koneilske kongregaeijc z dne 13. nov. 1920 |AAS 1921, 139) Popisuje te organizacije takole: Dis crimen i nt er laicales et eccicsiasticas pon:tur in hoc, quod in primis non intcrvemit, in alüs interveniat ad iuris
72
3.	Lastne organizacije Katoliške akcije. To so cerkvena društva. vendar pa se po svojem značaju ločijo od zgoraj navedenih navadnih cerkvenih društev.50
4.	Versko indifereutna društva. Ta društva niso cerkvena, kakor se samo po sebi razume. Pa tudi niso katoliška, marveč »nevtralna«." Sem spadajo različna strokovna društva.
5.	Obsojena društva, kot so framasonska, nihilistična in podobna društva
Za naše vprašanje pridejo od teh petih skupin v pOŠtev le prve tri, torej verska društva, katoliške organizacije in lastne organizacije Katoliške akcije.
Katoliške organizacije so novejša tvorba. Nastale so šele v 19. stoletju: zlasti v Nemčiji in Avstriji. V slovenskih deželah so se razmahnile po okrožnici Leona XIII. Rerum novarum iz 1, lB90_aft Lastne organizacije Katoliške akcije, v kolikor gre za posebne apostolske organizacije, SO še mlajše. Uvedle so se za papeža Pija XI., ki je zlasti v pismu brazilskim škofom z dne 28. oktobra 1935 pojasnil njih pomen.4' Verska društva pa so starejšega datuma.
7. Župnik in verska društva.
19. Če se povrnemo k vprašanju, v kakšnem razmerju naj bodo po določbah cerkvenega prava omenjena društva nasproti župniku, moramo pač razlikovati posamezne, zgoraj že navedene vrste društev.
effectus au c tori t as ccclesiastica, eas por suam apprnbationcm vel ereetio-nem condcns seu esse cccii SliiSticum eis tribuens.. .
Non ergo distinguuntur a fine, sad i* eo, quod prima« dirigantur et gubernentur a personis laieis, flliae ab aucloritatc ecclesiastica.
Dalltur cr£o praeter consociationcS S tri C to S 6113 U ccclesiasticas, quae &b auetoritate ecclcsiastica eriguntur et diriguntur, aliac fideluim Unipiits etiam ad rinem pium excitatae, sed sub potestatc et reginiine laicorum constitulne ab auetoritate vero ecclesiastica mere probata« Itfu laudatnu, quae suscipiuntur in ulililatem proximi auxilio indigentis. et exercent beneficent iam in pauperes, eurnni infirmnnim, proicctionem vidua rum aut orphanorum, prom oven 1 sanam et christianam instilutiuncm, aut boiluui spirituals ct tutclam mora k lil iuvenum artilicum, ailt contra eerta vitia grassantia luctant. Sacpc quideni ad has cau&as confratcrniiates ab ipsa Ecclesia institauntur, prout praesertim medio nevo usuvenit; et tunc liquet huiusmodi confraternitates sensu strieto ccclesiasticas ad talla opera promovenda ereetas auetoritate Episcopi. huius iurindictioni et regirnini subiicl etiam in prosecutions pij sni propositi, uisquu proiudu applicandos esse eanones dc conjratarnit&tibus. Sed extra hune casum. sicut associatio non habut esse ab Ecclesia, net ab EecJesia afinoscitur quoad iuris effectus. i1a ab ecclesiastica auetoritate non gubernatur et re£ilur, sed per lrticos in stalutis designatus.'
V cerkvenih aktih se le organizacije imenujejo; associations laicales, associationcs non ecclcsiasticau, association's catholicae, associationes inter catholicos, uniones quas catholicorum appellant. (B e i I, o, c. 111, op. Ij.
" Prim, o tem O d ar, Katekizem o Katoliški akciji t. razlago 1939.
61 Glej o tem U iS e n i £ n i k , Okrožnica Pija XI, Quadrajjesimo anno 1910, 61 63.
Glej n tem Od ar, Cerkvene določbu o tisku Ifllfl. HI—142.
Prim. Useničnik, o. c. 59,
** Slovenski prevod gl, v zbirki Naša pot X,
73
V prav« pred kodeksom je veljalo načelo, da župnik kot župnik ni voditelj verskega društva; takšno društvo more voditi le tedaj, če je za to posebej nastavljen. Kongregaciji za odpustke je bilo 1, 1842 predloženo vprašanje, ali je v primeru, ko ikol ustanovi pri župnijski cerkvi kako bratovščino, pa ne določi duhovnika voditelja, treba imeti župnika za voditelja. Kongregacija je odgovorila, da ne. Le ledaj, če ni pri cerkvi nobenega drugega duhovnika, bi mogel Župnik društvo voditi, ker to pač potrebuje duhovnika.51 V istem odgovoru je rečena kongregacija tudi odločila, da škof brez posebnih pooblastil sploh ne more določiti, da bi bil župnik stalno voditelj verskega društva,111 Verska društva so bila torej izvzeta izpod župnikov« oblasti. Stvar je bila dosti bolj pomembna, kot se nam danes morda zdi. Verska društva (bratovščine, pobožne družbe) SO bile zlasti v južnih deželah mogočne ustanove. Imele so svoje cerkve, bogato imovino, nastavljale so si duhovnike in tako dalje. Takšno versko društvo je bilo večkrat posebna dušnopastirska postojanka v župniji. Lahko je razumeli, da je prišlo zaradi tega med verskimi društvi in župniki večkrat do sporov, V Gasparrijevem aparatu h kan. 716, § 1 je nanizanih cela vrsta odlokov kongTegacije za škoie in redovnike,17 koncilske kongregaeije in kongregacije za obrede med L 1579 in 1B59,111 ki so urejali razmerje med društvi in župniki v detajliranih stvareh n. pr. glede božje službe, pogrebnih sprevodov in tako dalje. Odloki so stali na stališču, da so verska društva avtonomna, nezavisna od krajevnega župnika, toda v mejah svojih pravil, ¿upniških funkcij si ne smejo prilaščati; procesije smejo imeti le znotraj svojih cerkva in tako dalje.
" S. C. lndul£., Corisopiteil. 7. jon. 1842: Vpraianje se je glasilo: Quando Ep i scop us, virtute delegation!; Apostolicae in ccelesia parochiali, Seu succonali crezit aliquam Sodalilatem de Monte Carmelo vel Kosarii etc. noč specialeni rectorem designavit, numquid pracdiclae eeclesiae pastor hoc ipso ut absque alia designation? instituta« Sodalitalis rector censer! et haber! debet, ita ut in illam admitiere valeat et suos ct aliorum pa-lochianos, completis formalita tibus aliunde praescriptis, speciatim bene-dicendi ct itnponendi aeapularia«.
Odgovor je bih »Negative; excepto solummodo času, quod in illa eccleiÍB seu paroccin nullus alius asset, qui puisit destinan, et tune eo ipso quod Episcopus ill i erigit Sodalitatem, lacitc videtur recterem designare eccle&iae pasterem, non iurc suo utendo. sed Sodalitalis necessitate rectorem e*íj;entis.- (Fonles inris canonic! VII, cd, S predi, str, 609j'1U)_ Vprašanje je bilo: "Hoe receptu, quud pia Sodalilas si alicubi eri-gitur, nominatim designandus est istius Sodalitalis rector: polestne Episcopus declarare rectoris mimtis ab ecclesiae pastore, quae Sodalitnle donatur. m perpetuum [ore abeundum, et pastor pro tempore Iruiturnc virLute huius declaration!» Facuitatibus in prima |= to je gornje vprašanje snb 55) et secunda ( vprašame je bilo: impedito püStOre, numquid eius vicario com-pe luni supranumeratae facúltales; odgovor: AFfirmative, dummudo vica-tius sit de gremio Sodalitatis) qunestione memoralisT-<
Odgovor se je glasil: "Negative, nisi Episcopus ipedilei hubeat facilitates, nam genericc loquendo. quetannis Fieri debrt rectoris aliorumque oFiicijlium Sodalitatis elect tot, (Fontes iuris canonic! VII, ed. Serífdi, sir. 609.10.)
iT S. C. Epíseopornm et Regularium. lh Skupno 29 odgovorov.
74
Ti neodvisnost verskih društev od krajevnih Župnikov se bo morda komu zdela nekam nerazumljiva po vsem tem, kar smo bili poprej govorili o tako imenovanem Pfarrzwangu. Toda pomniti je, da so se pred tridenLskim koncilom verska društva usLanavljala in so delovala, ne da bi potrebovala kako dovoljenje ali odobritev s strani cerkvene hierarhije. Prepuščena so bila privatni iniciativ i.11® Cerkev je nastopila le takrat, kadar so taka društva zašla.00 Sicer so prav zaradi izgredov že nekateri partikulirni cerkveni zbori v 13. stoletju zahtevali za ustanovitev verskega društva pristanek krajevnega škofa,vendar do tridentskega koncila ni bilo splošnega zakona o verskih društvih, Tridentski koncil je v cc. 8 in 9 22. seje de ref. podvrgel verska društva škofovemu nadzorstvu."1 Ta prvi Splošni zakon o verskih društvih je izpopolnila konstitucija Klemena VIII. »Quaecumque« z dne 17. decembra 1604," ki podaja pač precej dovršeno društveno pravo, vendar govori na splošno le o razmerju verskih društev do krajevnega ordinarija. Tako je cerkveno pravo prvotno popolnoma samostojna verska društva podredilo krajevnim Škofom, ne pa župnikom.
20. Veljavni zakonik ni spremenil opisanega stališča glede odnosov med župnikom in verskimi društvi, pač pa je te odnose nekoliko bolj natančno uredil. O kakšni zvezi med verskimi društvi in župnijo ne ve zakonik ničesar. Za Župnika ne pozna glede verskih društev veljavno pravo nobenih pravic, »Misel, da so verska društva izvzeta iz župnijske zveze, je strogo izpeljana«, pravi po pravici B c i 1.** Direktno govori zakonik o odnosih med župnikom in verskimi društvi na dveh mestih v kan. 691, § 1 in v kan. 7Î6 ter 717.
Kan. 691, § 1 določa, da nima župnik po splošnem pravu v imovinskih stvareh verskih društev nobene ingerenee; tudi računov mu verska društva niso dolžna predlagati, če ni Škof drugače odredil. VeriJt^ društva morejo imeli imovino, če jim to ni prepovedano. Ta imovina ima značaj cerkvene imovine. Društva jo upravljajo po svojih statutih pod vodstvom krajevnega ordinarija/w župnik
Pri ni. 11 e r ¡J u n r 6 t h « r - H o 1 1 w e c k , o, c. 398.
Glej o tem Beil, o. c. 14 in 15.
Tako koncil v Montpellieru (1. 1214, c. 45), v Arlesu (I. 1234, c.9), v Cognacu (1.1238, c. 32), cit, 13 e i 1, u.c. 15, op, 3.
" C. 8. s«as. 22 dc ref. ureja ikofovo vizitacijsko pravico, c.9 pa določa, da morajo verska drušlva predlajjaii itcqfu vsako leto račune »COn-suetndinibus et privilcghs quibuscunque in contrarium sublatis, nisi se eus forte in inslitutione et ordinatione t n Lis eecleaiae sen fabricae expresse cautum csset«.
■* Fontes itiris canonici I, cd. Casparri, str. 366—370.
-Der Gedanke der f£ x e m p t i o n kirchlicher V t-reine vom Pfarrverband ist scharf durchgcfuhrl* (B e i 1 , o. c. 104),
® «Auociatlo lugitimc errccta, nisi aliud expresse cautum sil, bona tumporalia possidere et administrant poteši sub auclurilale Ordinarii loci, çui rationem adminislrationis saltem quolannis reddere débet, «d normam can 1525. minime vero paroehi, licet In eius territorio ereeta sil, nisi aliud Urdinarius ipse stalueril" (kan, 591, g 1).
75
pa nima, kakor rečeno, glede tega nobene pravice. Verska društva so irvzeta iz župnije."
21.	Verska društva se ustanavljajo pri cerkvah in oralorijih. Vprašanje, katere sv. Funkcije morejo verska društva opravljati na kraju svojih sedežev, se rešuje v kan. 716 in 717, Cc pripada cerkev, v kateri je bratovščina ali pobožna družba ustanovljena, le tej sami. sme dotično društvo v njej opravljati vsa nežupniška opravila, da le zaradi tega božja služba v župnijski cerkvi ne trpi Škode, Upoštevati pa je treba pri tem stare navade v kraju. V dvomu, ali trpi božja služba v župnijski cerkvi zaradi omenjenih opravil bratovščine ali pobožne družbe škodo, fire odločitev krajevnemu ordina-riju, ki naj izda tudi podrobne določbe,05' Ce pa versko društvo nima lastne cerkve, sme nežupniška opravila izvrševati le pri oltarju, oziroma kapeli, kjer je ustanovljeno,*"
V prejšnjem pravu glede tega ni bilo splošne določbe, pač pa cela vrsta posameznih določb, ki so urejale razmerje med župnikom in verskimi društvi ¿lede posamezne sv. iunkcije. V sedaj veljavni splošni določbi je zakonodavec po eni strani ohranil neodvisnost verskih društev od župnika, po drugi strani pa zavaroval, da ne bi zaradi svetih opravil, ki jih opravlja versko društvo, trpelo škode bogoslužje v župnijski cerkvi. Prav isto stališče je zavzel zakono-davec, kakor smo že zgoraj omenili, glede odnosov med rodovniškimi in župnijskimi cerkvami,'
Verska društva ustanavlja sv, stolica ali krajevni ordinarij. Ustanavljanje nekaterih verskih društev je pridržano nekaterim redovom (kan, 686, § 2). Župnik torej ne more ustanavljati verskih društev.
22.	Vsako versko društvo mora imeti voditelja (moderator) Voditelje imenuje škof verskim društvom, ki jih je ustanovil sam ali sv, stolica, prav tako pa tudi tistim društvom, ki so jih ustanovili redovniäki poglavarji zunaj svojih cerkva (kan. 689, § 1), Po samem pravu torej ¿upniki kot taki niso voditelji verskih društev, temveč niora biti voditelj, oziroma kaplan, vedno posebej imenovan. Škof pa more župniku naložiti, da prevzame vodstvo verskih društev, torej funkcijo, ki mu je obče pravo ne nalaga.
Čeprav so verska društva, kakor smo videli, izvzeta izpod žup-nikove oblasti, bi vendar grešil proti intencijam cerkvenega zakono-davea, kdor bi tako naglašal samostojnost delovanja teh društev, da
"ft - Die Vereine sind vom Pf jrr verband tleuU [Beil, o. c. 66!,
" Kan, 716. § 1: "Confratcrnilates et piae nniones, in propriis ecclesiis cruetae, funeliones nun parueciales, servalis servandis, indipcndenler a parocho «xercere possunt, d um modo mini&teno parocciali in paroeciali ccele&ia non noce&nt.«
§ 3: -In dubio ulrwn functioned confraternilnlis vel piac unionis na ee&nt, necne, minis lerio paroeciali, ad Ordinarium loci special jus decidendi, itemque sta tue odi practieas norma* servandas.«
C!t Kan, 717. S 1; "Si in ccclesiis non suis erectac sint, proprias fun-ctioncs ecclesiastical in sacello tun tum vel allari, in quo sunt ercelae, Pcragere pnssunl ad nnrmam can. 716 et peculiar iura slalutorum.'
UB Kau 609, g 3.
16
bi zaradi tega trpela enotnost dušnopastirskega dela v župnij i. Navzlic svobodi, ki jo imajo verska društva v župniji, ostane župnik še vedno idealno središče župnije, h kateremu morajo stremeti vse katoliške sile v njej. Na to misel se bomo povrnili še pri vprašanju o Katoliški akciji.
8. Župnik in katoliška društva.
23. Od verskih društev se bistveno razlikujejo katoliška društva, smo rekli zgoraj, ne sicer po namenu ali vsaj vedno ne, pač pa po svojem pravnem značaju, prva so cerkvena, druga, katoliška, niso cerkvena, vendar so od Cerkve priporočena. Za ta društva ne velja cerkveno društveno pravo, četudi jih je morda Cerkev obdarila z odpustki.70 Teh organizacij ne ustanavlja cerkvena oblast, ona jim ne potrjuje pravil ter tudi ne nadzoruje njihovega delovanja. Po kan, 336, § 2 ima škof dolžnost paziti, da se ne vrinejo v Škofijo kake verske ali nravne zablode; podobno dolžnost ima po kan. 469 župnik v svoji župniji.71 To svojo dolžnost morata, kakor se samo po sebi razume, izvrševati škof ali župnik tudi pri katoliških društvih, vendar nimata zaradi tega kakšne posebne ingerenee nad društvi. Skof iti prav tako župnik se ne more Vtikati v tO, kakšna naj bo organizacija v teh društvih, pod katerimi pogoji se sprejemajo člani, kako se upravlja imovina in podobno," >Ordinarij« — piše B e i l," imajoč pred očmi zlasti razmere v Nemčiji, katerim so tudi naše zelo podobne — »se zato, da navedemo le nekatere pogosto aktualne primere, ne bo vmešaval v imovinskopravna vprašanja privatnih, tako imenovanih katoliških društev kot n. pr. ali naj društvo 1. proda svojo hišo ali ne; vmešaval se tudi ne bo v to, če privatno katoliško društvo priredi ples v soboto zvečer; vsekako sme in mora opozarjati vse vernike na nedeljsko dolžnost; toda ordinarij in župnik nimata pravice prepovedati — pač pa moreta in morata odsvetovati — članom privatnega katoliškega društva zabavo, ki vsem ostalim vernikom ni prepovedana, češ da bi zaradi te zabave nekateri člani zanemarili nedeljsko dolžnost; takšno ravnanje S člani priporočenih društev bi bilo enostransko v primeri z drugimi verniki, Ordinarij in župnik tudi ne moreta odločati, ali naj bo društvo organizirano v mejah škofije, odnosno župnije ali ne .
Koncilska kon&cgacija i dne 13. nov. 1920, AAS 1921, 141.
Kan. 336, § 2 se glasi: »Advigilcnt (episeopi) ne abusus in ccclesia-stiram disciplinam i r repa nt, praesertun circa adminislrationem Sacramen-torum ct Sacramcntalium, cultum Dei et Sanctorum, praedicationem verhi Dei. lacrat iiidulgenlias. implement um piarum voluntalium: curentquc ut puritas lidei ac morum in elero et populo conservetur, u! (idelibuS, prneci-pue ptteris ac rudi bus, pabulum doctrinae christi.inae praebeatur, ut in scholis piLerorum ac iuvenum instilulio secundum cathnlicat? religionis princi pia tradaltir,*
Kan. 469 določa; »Parochus diligenier advigilul ne quid contra fid em cl mores in sua parnecia, praeserfim in scholis puhlicis ct privatis, tradatur, r t opera caritatis. fide i ac pietatis fov«;it ac instituaL«.
W Prim. B e i 1 , O. c. 115.
» O. c. 115.
77
Izraz katoliško društvo pomeni pravno, kakor smo rekli, samo to, da je drušLvo Cerkev priporočila. Društvo, ki ga cerkvena oblast ni priporočila, ki zato ni katoliško v tem pomenu, pa zaradi tega še ni nekatoliško ali nekrščansko v pomenu, da se njegovi nazori ne skladajo s katoliškim naukom, da so torej shizmatični ali celo heretični. Atribut katoliški pri društvu se mora vzeti v istem pomenu kot pri izrazu katoliški tisk ali katoliški list. Ce cerkvena oblast izjavi, da je ta in ta list katoliški, hoče s tem reči, da list vernikom priporoča, ker list ne piše proti veri in nravnosti, pač pa prinaša članke, ki morejo dobro vplivati, in cerkvena oblast upa, da bo list takšen tudi ostal.
Samo po sebi se razume, da Cerkev more in tudi mora svoje priporočilo navezati na določene pogoje. Cerkev ne more vsakega društva priporočati, to se pravi, da ne more biti vsako društvo katoliško. Društva, ki ne daje več garancij, da bo delovalo, kakor se za katoličane Spodobi, ali bi postalo za katoliško skupnost škodljivo. Cerkev ne ho več priporočala, čeprav ga prej je, in bo s tem nehalo biti katoliško. S tem pa seveda ni rečeno, da je postalo nekatoliško in še manj, da so njegovi člani razkolniki ali krivoverci,
V tem smislu je treba n, pr, razlagati določbo o koedukaciji v društvih, priobčeno v Ljubljanskem škofijskem listu 1940, 63, in izjavo o Jugoslovanski strokovni zvezi, ki je bila priobčena prav tam. Določba o koedukaciji se glasi; »V duhu papeške okrožnice o krščanski vzgoji z dne 31. decembra 1929 morajo biti dijaška (srednješolska, akademska, počitniška] in mladinska vzgojna društva, ki hočejo biti katoliška in nositi katoliško ime, v organizaciji, vzgoji in delavnosti ločena po spolih. Ločenost po spolu postavlja torej cerkvena oblast pri mladinskem društvu izrecno kot pogoj, da takšno društvo priporoči. Če društvo Lega pogoja ne sprejme, nima cerkvenega priporočila in ne more postati katoliško, oziroma neha biti katoliško. O verskih in nravnih nazorih društva ali njegovih članov ni pri tem govora. Ti utegnejo biti docela pravilni, a navzlic temu društvo ni katoliško, to se pravi od cerkvene oblasti priporočeno.
Podobno moramo razlagati izjavo o Jugoslovanski strokovni zvezi. V tej izjavi beremo med drugim: »Pisanje .Delavske pravice' in delovanje Jugoslovanske strokovne zveze je že nekaj let tako, da se je organizacija sama izločila iz skupnosti celotne katoliške dejavnosti. V JSZ je gotovo mnogo vernega krščanskega delavstva; vse to vabimo zaradi edinosti v vrstah katoliškega delavstva in v interesu strokovnega delavskega pokreta, da vstopi v katoliško strokovno organizacijo Z£D,<- Iz te izjave, s katero se kakor tudi z zgornjo določbo o koedukaciji v društvih, bavimo na tem mestu le zaradi njenega juridičnega smisla, sledi, da cerkvena oblast Jugoslovanske strokovne zveze več ne priporoča, pač pa priporoča organizacijo Zveze združenih delavcev. Prva organizacija zato ni več katoliška, druga pa je, V izjavi so navedeni tudi razlogi, zakaj se Jugoslovanska strokovna zveza več ne priporoča.
Gornja razmotrivanja o pomenu besede katoliško društvo so se zdela potrebna zaradi tega, ker vlada o tej stvari velika nejasnost.
78
Mnogi namreč ne pojmujejo prav vsebine izraza katoliško društvo in zalo menijo, da je ccrkvcna oblast društvo, ki mu je »odvzela naziv katoliško,« že obsodila kot nekatoliško in njegove člane žigosala, če ne že za krivoverce, pa vsaj za »slabe« katoličane. Iz tega, kar smo zgoraj povedali, sledi, da Cerkev prav za prav društvu ne odvzame naziva katoliški kakor ga tudi ne podeljuje. Cerkev društva, ki so v skladu s katoliškim življenjskim programom, koristna za katoliško skupnost in izpolnijo pogoje, ki jih ona morda zahteva, priporoča svojim vernikom, Če je društvo tako od Cerkve priporočeno, je katoliško, sicer ni, ne rečemo pa, da je nekatoliško,
V lej zvezi naij se omeni še to, da katoliško društvo pojmovno ni isto kot pomožna sila Katoliška akcija; vsaj nekatera pravila Katoliške akcije tako določajo, CI. 19 pravil Katoliške akcije v Sloveniji iz I. 1936 pravi n. pr.: iPomožne sile Katoliške akcije morejo postati verska društva, dalje kulturna, dobrodelna, športna društva in ustanove v katoliško versko-uravno vzgojo, Take organizacije postanejo pomožne sile Katoliške akcije, če se prijavijo osrednjemu narodnemu odboru Katoliške akcije in jih ta sprejme.« iz tega sledi, da katoliško društvo ni samo po sebi že pomožna sila Katoliške akcije. Ce torej Katoliška akcija kakega katoliškega društva ne sprejme med svoje pomožne sile ali če ga tudi črta iz seznama svojih pomožnih sil, s tem društvo še ni prenehalo biti katoliško.
Vse to je treba dobro razlikovati, da ne nastanejo zmede. Sedaj pa se vrnimo k odnosom med župnikom in katoliškimi društvi v župniji,
Župnik mora katoliška društva, ki so od Cerkve priporočena, tudi sam priporočati in podpirati; to zahteva njegovo dušnopastirska služba. Skoi mu more naložiti, kakor smo že zgoraj omenili, da mora sodelovati pri tem ali onem katoliškem društvu, župnik mora o stanju katoliških društev v župniji poročati škofu in škof mora o stanju teh društev v škofiji pošiljati poročila sv, stolici,'*
24. Opazovanje kaže, da so župniki tu in tam skušali prestopiti meje svoje kompetence, kar se tiče katoliških društev. Pri verskih društvih smo videli, da so izvzeta izpod župnikovega, ne pa izpod cerkvenega vodstva sploh. Vsako versko društvo mora imeti duhovnika za voditelja, smo rekli, Ta ima po določbah društvenih pravil, ki jih ccrkvcna oblast potrjuje, voditeljski položaj v polnem pomenu besede, Duhovnik voditelj ne vodi le članov v duhovnem življenju, marveč vodi drušlveno delovanje. Odstavek 16 splošnih pravil Marijinih kongregacij, ustanovljenih v hišah in cerkvah Družbe Jezusove. določa n, pr,: »V smislu odloka Benedikta XIV, .Hvalevredna uredba rimskih papežev', imajo posamezni voditelji (duhovniki), ki jih je vrhovni predstojnik postavil v hišah in cerkvah Družbe Jezusove, popolno oblast v vsem, kar se tiče duhovnega in časnega vodstva, vlade in uprave svojih družb,
71 Prim, formula servanda in relalionibus Ordinariorum de sta tu suarum dioeccsium confiek-ndis, dic 4 Nov. 1918. N. 94, 95 JAAS 1918, 487 in nsl.); Hilling, Cudis [uriš Canuniei Supplemenlum 1925, 91,
79
tako da morejo — da le ne kršijo leh splošnih pravil, dajali posebna pravila, določbe in odloke, ki jih bodo po svoji previdnosti imeli za primerne, kakor tudi. kar so odločili, predrugačiti ali tudi popolnoma spremeniti, ne da. bi jim bilo tre» ba v kakem primeru družbenike vprašati za svet ali dobiti od njih s o g i a s j e.*
Ce je imenovan v takšnem verskem društvu za voditelja župnik, ima, kakor rečeno, v njem popolno oblast, toda ne kot župnik, kar je treba imeti vedno pred očmi, da ne nastanejo zmede, marveč kot posebej imenovan voditelj. Ce je torej za voditelja imenovan kaplan, inia to oblast kaplan, in sicer neodvisno od župnika, ker mu ne gre ta oblast kot kapianu ali kot župnikovemu namestniku, marveč kot voditelju, ki je od pristojne cerkvene oblasti imenovan za vodstvo tega društva.
Verska društva so različna; vsako pa mora imeti Svoja pravila (statuta) (kan. 689). Pravice In dolžnosti društvenega voditelja morejo biti seveda v teb pravilih različno urejene. Kako so podrobno urejene, nas tu ne zanima; govorimo namreč le splošno o položaju, ki ga ima duhovnik v verskem društvu,
25. O katoliških druStvih za razliko od verskih društev ne moremo trditi, da so izvzeta izpod župnikove oblasti. Ker niso cerkvena ustanova, kar smo že ponovno naglasili, zato sploh ne spadajo pod cerkveno oblast bolj kot ostali katoličani. O škofovem in ¿upnikovem razmerju do takih društev smo že zgoraj govorili. Rekli smo, da se nič ne razlikujejo od razmerja, ki je med škofom, od-nosno župnikom in med »neorganiziranim« katoličanom. Ker se ba-vijo katoliška društva z verskimi in nravnimj vprašanji, z vzgojo in s podobnim, kar spada v cerkveno področje, je prav, koristno in pogosto tudi potrebno, da so bolj v zvezi s Škafom, kot bi pravno razmerje terjalo. Prišlo je v navado, da se dajejo takim društvom za verska in nravna vprašanja posebni duhovniki kot »duhovni voditeljic, »duhovni svetovalci«, »cerkveni zastopniki« ali kakor se že imenujejo. Takšen duhovnik nima v katoliškem društvu tiste vloge, kot jo ima duhovnik voditelj v verskem društvu. Če ga imenujemo duhovnega voditelja, je treba imeli pred očmi rečeno razliko. Prav tako tak duhovnik ni le svetovalec strokovnjak, kot imamo sicer V Življenju strokovnjake za svetovalce. Ima namreč nekakšno cerkveno misijo, podobno kot veroučitelj v šoli, Tudi izraz «cerkven zastopnik« ne označuje dobro položaja takega duhovnika, Ne da se namreč primerjati z državnim zastopnikom pri svečanostih ali s policijskim zastopnikom pri občnih zborih, marveč je bolj dušni pastir, seveda v omejenem delokrogu. V organizacijske stvari in v društveno delovanje, kolikor ne gre za vprašanja, ki se tičejo vere in nravnosti, se lak duhovnik ne sme vtikali. Bolj podrobno je njegov položaj določen v dogovoru med društvom in Škotom.
™ Ponekod lake duhovnike društva izvolijo in Skof jih potrdi (n_ pr. v Nemčiji), prim. B e i I , o. c. 115, op. 2).
80
Katoliška društva niso vsa Iste vrste, marveč so različna. Z verskimi in nravniml vprašanji pridejo nekatera bolj v stik kot druga, zato je razumljivo, da duhovnik nima v vsakem katoliškem društvu istega položaja. V mladinskem vzgojnem društvu je n- pr. duhovnikova funkcija vse drugačna kot pa v katoliškem gospodarskem društvu,
Velikokrat se zgodi, da je župnik ustanovitelj kakega katoliškega društva v Župniji in glavni njegov delavec, skratka njegova »duša- , V takem primeru moramo motriti razmerje med tem društvom in tem župnikom pod raznimi vidiki. Treba je razlikovati v tem župniku, oziraje se na društvo, župnika, duhovnega voditelja in ustanovitelja ter društvenega delavca. Nekatere kompctcnce Ima kot župnik, druge kot njegov duhovni voditelj in tretje kot njegov ustanovitelj in delavec. Slučajno So v tem primeru vse trojne kompetence združene v eni osebi, pa seveda ni, da bi morale biti. Ali naj društvo na svojem odru priredi to igro ali ono igro, o tem nima odločati ne župnik ne duhovni voditelj, dokler ni proti igri pomislekov z versko-nravnega ali z dušno-pastirskega vidika. Ce pa je župnik tisti, ki bo moral sodelovati pri vajah za igro, ker bo igralce vežbal, potem je jasno, da gre njemu beseda, katera igra naj se izbere, Toda igralcev ne bo vežbal ne kot župnik ne kot duhovni voditelj, marveč kot prosvetni delavec, kakor pravimo. To funkcijo bi moral opravljati laik, toda ker sposobnega laika ni, jo mora oseba, ki je slučajno duhovni voditelj v tem društvu in še celo Župnik. Kot prosvetni delavec bo omenjeni župnik v smislu društvenih pravil in običajev mogel odločiti, ali naj društvo igra to igro ali ne, Isot duhovni voditelj bo odločal O igri z versko-nravnega stališča, če je primerna po vsebini ali oziraje se na njegove igralce, kot župniku pa mu bo šla sodba o njej s splošnega dušnopastirskega stališča. Jasno je, da je treba med opisanimi tremi funkcijami dobro razlikovati; sicer nastanejo zmede in spori ter se dela škoda, že takrat ni prav, če druži župnik v sebi vse fri funkcije, pa odloča o igri kol prosvetni delavec, a uporabljajoč župniško avtoriteto. Se bolj usodne posledice pa nastanejo, če ne razlikujemo med temi tremi funkcijami, kadar je župnik različen od duhovnega voditelja in različen od ^prosvetnega delavca^.
Kadar govorimo o razmerju med duhovnikom rn katoliškim društvom, mislimo vedno duhovnika, ki je posebej pooblaščen, bodisi da je krajevni župnik ali da je določen za duhovnega voditelja v tem društvu. Cisto drugo vprašanje pa je, kakšno naj bo razmerje med katoliškim društvom in duhovnikom, ki ni krajevni župnik ali društven duhovni voditelj. Ali drugače povedano, vprašanje je, ali naj bo duhovnik član laiškega katoliškega društva. Papež Pij X, je v pismu »Notre charge« z dne 25, avgusta 1910,, naslovljenem na francoski episkopat, izjavil t i i convient (¡ite la milice sacvrdotale re.tle itudessus des associaiion.i luiquett memes le p hi s utiies ei urit mre,* (JU meilleur espril (AAS 1910, 632). Iz tega torej sledi, da je vsaj na splošno bolje, če duhovniki niso člani laiških katoliških društev.
V pravkar navedenem pismu francoskemu episkopatu je papež Pij X, analiziral in obsodil pogubne nauke in metode francoskega gibanja, ki je bilo znano pod imenom »Sillon« in čigar glavni ideolog
SI
je bil znani Marc Sangnier, Temu mladinskemu gibanju so se priključili tudi mnogi francoski duhovniki, Duhovniku v tem gibanju niso priznali mesta duhovnega voditelja, marveč so ga imeli za tovariša med tovariši, »Le prêtre lui-même, quand il y entre, abaisse l'éminente dignité de son sacerdoce, et par le plus étrange renversement des rôles, se fait élève, se met au niveau de ses jeunes amis el n'est plus qu'un camarade,;^ piše papež in težko obsoja takšno početje [AAS 1910, 621),
Razlikovanje med župnikom, duhovnikom voditeljem v verskem druïtvu (n. pr. v Marijinih družbah, v skupščinah tretjega reda) in duhovnikom svetovalcem, duhovnim voditeljem ali cerkvenim zastopnikom v katoliškem društvu je nujno potrebno, smo rekli, če se hočemo obvarovati, da ne bi prestopali kompetcnc, in se obvarovati marsikatere težave in spora- Zato je tudi upravičeno, da o tem govorimo in pišemo, Saj s tem ne trdimo, da bi morali pred vsakim dejanjem pravno analizirati, v kakšni funkciji duhovnik nastopa. Župnik, ki si bo na jasnem, kaj sme kot župnik, kaj kot voditelj v verskem društvu in kaj kot svetovalec v katoliškem društvu, bo že sam znal pravilno nastopati. Ce si pa o razlikah glede rečenih treh funkcij ni na jasnem, je velika nevarnost, da ne bo vedno prav ravnal, Kolikokrat so župniki prav zaradi tega, ker niso med lunkcijami razlikovali, ravnali napak, ne moremo tu preiskovati. Stoji pač dejstvo, da SO tu in tam napačno ravnali, in da je vsa stvar toliko važna, da se pojasni.
Sam po sebi duhovnik kot tak še ni ne voditelj v verskem društvu ne duhovni svetovalec v katoliškem društvu, marveč mora biti za to imenovan. Imenovanje pa se seveda more iïvršiti na razne načine, Skof more konkretnega duhovnega svetovalca sam direktno izbrali in imenovati; more pa biti tudi tako, da si društvo duhovnika izbere in ga škof polrdi. Končno more škof duhovne svetovalce imenovati generično; n. pr, vse duhovnike, zaposlene v dušnem pastirstvu, Način, kako se duhovni svetovalec imenuje, je za naše vprašanje postranskega pomena.
Ponekod je duhovnik n. pr. župnik ali kaplan, odbornik v katoliškem društvu, n. pr. predsednik. Ali je to primerno ali ne, s tem si more po vsem, kar smo povedali, napravili sodbo vsak sam-Končna sodba pa seveda gre cerkvenim poglavarjem, ki tu in tam to dovoljujejo ali vsaj lolerirajo, Poudariti pa moramo, da takšna odborniška funkcija, ki jo ima duhovnik, ne daje duhovniku istega položaja, ki bi ga imel kot duhovni voditelj ali svetovalec. Ne trdimo pa, da ni vsaj delno s taksnim odborniskim mestom, ki ga ima duhovnik, dosežen namen, zaradi katerega naj bi bil v katoliškem društvu duhovni svetovalec,
Iz povedanega moremo točno razbrati, koliko velja geslo »ničesar brez župnika pri katoliških društvih, Videli smo, da bi prej mogli reči ...ničesar brez duhovnega voditelja , toda vzeti moramo la »ničesar« pri katoliških društvih v precej drugačnem pomenu kot pa pri verskih društvih.
HoH4iluvni VfitnJli
6
S2
9. Župnik in organizacije Katoliške akcije.
26,	Tretja vrsta društev, katerih razmerje do župnika moramo določiti, so organizacije Katoliške akcije, Katoliška akcija je po znani definiciji papeža Pija XI. sodelovanje organiziranih vernikov pri hierarhičnem apostolatu Cerkve pod vodstvom cerkvenega na-čelstva. Katoliška akcija in njene organizacije so cerkvena ustanova. Že v tem, pa tudi v marsičem drugem se ločijo od katoliških društev. Katoliška akcija in njene organizacije pa tudi niso isto kot verska društva, o katerih smo zgoraj govorili, čeprav gre v obeh primerih za cerkveno ustanovo, Razlik med Katoliško akcijo in verskimi društvi je več in so bistvene, Ni tukaj mesto, da bi o vseh teh razlikah govorili.7* Predpostavljajoč znanje o osnovnih pojmih Katoliške akcije, Omenjamo le tisto razliko med obojnimi ustanovami, ki prihaja prvenstveno v paštev pri določanju, v kakšnem razmerju je župnik do organizacij Katoliške akcije.
Katoliška akcija je laiska in to v polnem pomenu besede. Sestavljajo jo in vodijo laiki, seveda pod vodstvom cerkvene hierarhije. Katoliška akcija ni delovanje cerkvenega načelstva Z laiki pri razširjanju božjega kraljestva, marveč je sodelovanje Organiziranih laikov s cerkvenim načelstvOni pri tem delu. Ker gre pri Katoliški akciji za ustanovo, ki ima laiško vodstvo, je razumljivo, da duhovniki nimajo mesta v njej, ker ne bi bilo v skladu s cerkveno ustavo, če bi bili duhovniki pri apostolskem delovanju podrejeni laikom. Ce bi bila Katoliška akcija za laike in duhovnike, bi jo morali voditi duhovniki; s tem pa bi nehala biti taka Katoliška akcija, kakršno je hotel Pij XI. Po njegovi volji namreč spada laiško vodstvo k bistvu Katoliške akcije,"
Katoliška akcija je organ, ki naj pomaga cerkveni hierarhiji pri apostolskem delu,'" Ker je apostolat eden, je jasno, da ga ne moremo adekvatno deliti v hierarhičnega in laiSkega, marveč je Katoliška akcija sodelovanje laikov pri enem in edinem apostolatu, ki ga je Kristus izročil hierarhiji,
27,	Cerkveno načelstvo določuje kot svoje zastopnike pri edi* nicah Katoliške akcije posebne duhovnike. Sam po sebi ni noben duhovnik že zastopnik Cerkve v cerkvenih organizacijah, marveč postane to šele, ko ga cerkvena oblast imenuje. Pri verskih društvih imenuje, kot smo videli, cerkvena oblast duhovnika za pravega voditelja društva. Pri Katoliški akciji duhovnik ne more biti imenovan, vsaj redno ne, za voditelja v tem smislu, ker je za Katoliško akcijo bistveno laiško vodstvo. Duhovnikom, ki zastopajo cerkveno hierarhijo pri edinkah Katoliške akcije, na splošno pravijo cerkveni asi-
74 Glej pa o tem fv pr. G«(rry, L'Action Catholique 1936; C i -v a rdi, Manuale di Azione Callolica.
77 Prim, odgovor papeža Pija XI. ljubljanskemu ikofti 1. 1934 (0 d a r, Katekizem 40].
ri »Actio Catholica nihil demum est ali ud, nisi christifidelium apo-stolatus, qui, ducibus Epi sto p ¡5, adiutriceiu Ecclesiac operam praestat« (Pij XI. v pismu belgijskemu kardinalu van Roey x dne 15. avgusta 1928 (AAS 1938. 296). Podobnih iijav je le vet.
83
stenti; v pravilih Katoliške akcije v Sloveniji pa se preprosto imenujejo duhovni ki« |čl. 13 pravil).
Papež Pij XI. je raci uporabljal podobo »o podaljšani roki« (longa manus). Tako je govoril o Katoliški akciji kot .podaljšani roki« cerkvene hierarhije; župnike je imenoval * podaljšana roka« škofov in
0	škofih in apostolih je rekel, da so »podaljšana roka« Kristusa,7" S tem je dobro pokazal na izvor in enotnost apostolaia v Cerkvi,
28,	Po teh pojasnilih moremo odgovoriti na vprašanje, v kakšnem pravnem razmerju so edinice Katoliške akcije v župniji do krajevnega župnika. Samo po sebi je umevno, da So mu bolj blizu kot verska društva, ker so mu pač s svojim apostolskim delom v veliko oporo. Toda s tem še ni rešeno vprašanje o medsebojnem pravnem razmerju. Papež Pij XI. je ponovno naglašal, da se ne sme pri Katoliški akciji zgoditi ničesar brez škofa,nA Edinicam, ki se ustanavljajo po župnijah, daje poslanstvo za apostolsko delo škof-"1 Uradni akti določajo ali vsaj predpostavljajo, da imenuje cerkvene asistente pri edinicah Katoliške akcije škof, da torej župnik sam po sebi še ni cerkveni asistent, marveč mora imeli za lo še posebno imenovanje.** Škof more seveda s splošnim dekretom postaviti župnike za cerkvene asistente, more pa izbrati tudi druge duhovnike ali pa določiti cerkvenega asistenta za vsako edinico posebej, Glede imenovanja cerkvenih asistentov velja torej podobno načelo kol pri imenovanju voditeljev v navadnih verskih društvih, ¿upniku kot župniku ne pristoji mesto ne cerkvenega asistenta ne voditelja v verskih društvih, temveč mora dobiti posebno imenovanje.
Navzlic temu pa je položaj župnika do organizacij Katoliške akcije bistveno različen od njegovega položaja nasproti verskim društvom. O verskih društvih smo rekli, da so izvzeta izpod župnikove oblasti. Organizacije Katoliške akcije načelno niso takšne in tudi biti ne smejo, če pa so redna pastoralna ustanova, ki je po papeževih besedah potrebna, zakonita in nenadomestljiva«."1 More pa seveda škof v konkretnem primeru iz upravičenega razloga izvzeti edinice Katoliške akcije v župniji popolnoma vplivu krajevnega župnika.
29.	Ker po eni strani Župnik ni nujno cerkveni asistent, po drugi strani pa Katoliška akcija kot rednla pastoralna ustanova ne more in ne sme delovati mimo župnika ali brez njega, nastane vpra-
T® Prim, n, pr. njegov nagovor z dne 17, aprila 1936 [C a v a g n a ,
1	ii parola dul papa su 1'Azionc Caltolica1 1936, 92 in nsl,).
"" Prinv njegove nagovore z dne 14, septembra 1^25, 3, novembra 1929, 24. ¡septembra 193) (C a v a g n a , o, e, 91 in nsl.),
Hl Prim. n. pr. pismo Pija XI. kardioalu van Koey-u z dne 15. avgusta 1928: »saera ¡psa hierarehia .., maodatum impertit« (AAS 1928, 665),
1,9 Cl. 13, al. 2 pravil Katoliške akcije določa o. pr.: ■ Duhovnike za v*e edinice v svoji ikofiii imenuje Škof |0 d a r, Pravila Kaloliike akcije v Sloveniji 193®. 73 in 74). Po odredbi jugoslovanskega episkopata s seje z dne 6. maja 1933 mora vstaviti vsaka urganizacijn Katoliške akcije v svoja pravila sledečo določbo: »Organizaciji N, N, asistira duhovnik kol zastopnik pristojne cerkvene oblasti, ki ga imenuje,*
1,5 Pii m o Pija XI. kardinalu Schusterju z dne 26. aprila 1931 [C a v a-g n a , 0- C. 30).
6*
84
Sanje, kako je v konkretni ureditvi to razmerje rešeno. Znano je, da je po posameznih državah Katoliška akcija v podrobnostih različno organizirana, Tu bomo navedli le za primer, kakšno je razmerje med župnikom in organizacijami Katoliške akcije v Italiji in pri nas.
Po pravilih Katoliške akcije v Italiji iz L. 1931, je bil v župniji poleg odborov krajevnih skupin Katoliške akcije še župnijski odbor (il consiglio parroehialc) Po čl. 5 pravil so sestavljali župnijski odbor: predsednik, cerkveni asistent, predsedniki krajevnih skupin lastnih organizacij Katoliške akcije in predsedniki vseh ustanov v župniji, ki se tudi bai-iio z apostolskim delom. Predsednika in cerkvenega asistenta je imenoval škof. Župnijski odbor je posloval »sotto 1 alta direzione del Párroco«, Župnijski odbor je deloval kot koordinacijski organ.
L. 1939, pa je bila ureditev Katoliške akcije v Italiji nekoliko spremenjena. Župnijski odbor je odpravljen; njegove posle je prevzel »lufficio parrochiale dell'Azione Cattolica:, ki ga vodi župnik osebno ali po namestniku, ki ga odobri škof. Župnika podpira župnijski svet (la consulta parrochiale), čigar člani so cerkveni asistenti in predsedniki krajevnih skupin lastnih organizacij."
Težišče omenjene spremembe v pravilih jc v tem, da je prišlo staro načelo o delovanju »pod neposredno odvisnostjo od cerkvene oblasti« do novega konkretnega izraza. Redni zastopnik hierarhije, to je škof in župnik, prevzame sam predsedstvo v koordinacijskih odborih. To velja zlasti za škofa, a delno tudi za župnika. Prej je župnijski odbor deloval pod nekakšnim bolj oddaljenim in manj odrejenim Vodstvom župnika (»sotto 1'alta direzione del Párroco ], sedaj pa župnik osebno vodi »župnijski urad Katoliške akcije«. Cerkveni asistenti, ki so očividno različni od župnika, so ostali in jih imenuje škof, Župnikov položaj nasproti laiškemu elementu v Katoliški akciji, da tako rečem, je z zgornjo spremembo pravil postal bolj jasen, toda razmerje med župnikom in od škofa imenovanimi cerkvenimi asistenti pa še ni popolnoma določeno.
Kakor razberemo iz članka l.o špirita e ¡i nntmo orieititimetilo deli A/ione Cuttolicii vp&gnolu , priobčenega v L'Osservatore Romano z dne 10. maja 1940., št. 108, str, 2 jc Katoliška akcija v Španiji po svoji novi ureditvi jeseni 1. 1939, urejena podobno kot Katoliška akcija v Italiji. V župniji je odvisna Katoliška akcija od župnika; cerkvene asistente v župniji kakor tudi predsednike lastnih organizacij Katoliške akcije v župniji imenuje škol na župnikov predlog. Razmerje med župnikom in cerkvenimi asistenti je ostalo prav tako premalo določeno kot v Italiji.
Po pravilih Kaloliške akcije za Slovenijo iz L 1929HA je vodil Katoliško akcijo v župniji župnijski svet, v katerem so bili predsednik, podpredsednik, župnik ali njegov namestnik, tajnik, zastop-
Prira. O d a r . Spremembe v organizaciji Katoliške akcije v Italiji iz |. 1939. BV 1939, 199 203.
Ljubljanski Škofijski list 1929. 47—SO,
85
nik katoliških organizacij, zaupni možje in žene, zlasti tam, kjer ni organizacija (§ 8), Zastopnike organizacij so imenovale organizacije same. Ti zastopniki in župnik so izvolili ostale člane župnijskega sveta. Župnik je torej bil po teh pravilih član odbora: posebej njegov položaj ni bil določen.1"
V sedaj veljavnih pravilih Katoliške akcije za Slovenijo iz 1 1936. se župnik več ne omenja. Odboru, ki je sestavljal ta pravila, se je zdelo, da bi bilo v naših razmerah odveč ugotavljati posebej, kakšno mesto ima v Katoliški akciji župnik. Saj bo v naših krajih redno, če bo le mogoče, krajevni župnik vedno cerkveni asistent pTi župnijskem odboru. V Italiji, kjer je večkrat v župnijah po več duhovnikov, je stvar seveda drugačna, Saj smo videli, da sama pravila Katoliške akcije v Italiji predpostavljajo v župnijskem odboru, oziroma uradu, župnika in cerkvene asistente. Čl. 4. naših pravil izrecno naglaša, da je Katoliška akcija cerkvena pastoralna ustanova; zato je samo po sebi umevno, da se Katoliška akcija v župniji ne bo v ničemer odmikala ali upirala upravičenemu vodstvu krajevnega župnika, ki bo vedno, kakor rečeno, cerkveni asistent pri župnijskem odboru.'*7
Čeprav torej župnik kot župnik, če striktno govorimo, nima posebnega mesta v Katoliški akciji, ker je ta škofov organ in škof določa v njenih edinicah svoje zastopnike, cerkvene asislenle, je pa vendar naravno, da se prav župnik imenuje za cerkvenega asistenta v župnijskem odboru. Zato v nekem smislu nedvomno velja vek: ničesar v župniji brez župnika. Ne velja pa seveda lakolc sklepanje: Kakor v škofiji — glede Katoliške akcije — ničesar brez škofa, tako v župniji ničesar brez župnika. Skof more namreč odrediti, da se včasih iz važnih razlogov ukrene kaj tudi bTez župnika. Takšni razlogi morejo biti različni, Včasih so zgolj zasebnega značaja, župnik n. pr, noče sodelovati pri župnijskem odboru, Katoliški akciji nasprotuje ali jo ovira, ker pač ne razume njenega pomena ali pa bogve iz kakšnega drugega razloga. Včasih pa more biti tak razlog bolj stvarne narave. Pokaže se namreč potreba, da se v kakem kraju ne organizira edinica Katoliške akcije po župnijski pripadnosti, tako n, pr. v večjih mestih, kjer utegne biti pojem župnije v
"" Ta ureditev, ki je dala Župniku navadno odborni&ko mesto, prav gotovo ni bila idealna. Raj so znane večletne pritožbe župnikov zoper to, (U bi imeli župniki navadno odboritiiko mesto v katoliških društvih, Župnik se s takim mestom prav gotovo ne more zadovoljiti. Po eni strani rtu more hiti enak med enakimi, fe hoče svoj duinopastirski položaj varovati; po drugi strani pa Sc zaradi lega, ker je fupnik, ne more v vse društvene zadeve vtikati. Če dobi župnik navadno udborniško mesto, je zato nevarnost na dveh straneh. Ali da bo trpel njegov iupniiki položaj, ali pa da bo ¿upnik, ki je odbornik, svoj župniiki položaj zlorabljal, da tako rečem, to se pravi, da ho hotel, ker jo župnik, odlofati kot tak tudi v stvareh, kjer nima kol župnik nobenih pravic. Te težave so sc pojavljale v prvi vrsti v katoliških društvih, kjer so jih odpravili vsaj v načelu s tem. da so zamenjali navadno odborniiko mesto s položajem duhovnega svetovalca. Prav isle težave bi se mogle pojaviti v Katoliški akciji, ker ima ta, kakor smo videli, laiiko vodstvo.
KJ O d a r. Pravila Katoliške akcije v Sloveniji 74,
86
vernikih zelo zabrisati. Se bolj pogosto se pokaže ta potreba pri organiziranju specializiranih poklicnih organizacij Katoliške akcije, n, pr. organizacije za delavce ali za nekatere inteligenčne poklice.
30, Oglejmo si še na kratko, kakšne funkcije ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije, da se bo pojasnila razlika med duhovnim voditeljem v verskih društvih, med duhovnim svetovalcem v katoliških društvih in cerkvenim asistentom v organizacijah Katoliške akcije- Župniki so namreč večkrat in celo redno vse troje; ne sicer že po svojem zvanju, marveč po posebnem imenovanju, kakor smo že ponovno ugotovili.
Položaj cerkvenih asistentov je v načelu jasno orisal papež Pij XI. v pismu nisgr. Perdomo v Kolumbiji z dne 14, februarja 1934. V tem pismu piše o cerkvenih asistentih med drugim takole: ■Biti morajo duše organizacij, vir energije, navduševale! za apostolat, predstavniki škofovske avtoritete. Vodstvo in odgovornost prepuščajo sicer laikom, sami p a morajo biti porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določi cerkveno načel-stvo, zvesto in stalno izpolnjevala«,"""
Cl. 13. pravil Katoliške akcije za Slovenijo iz 1. 1936 opisuje vlogo cerkvenega asistenta takole: I s«i*a ediuicu Katoliške akcije t j i! ¿i svojega duhovnik o, Duhovnik je zastopnik hierarhične avtoritete: pazi, ttu se njene smernice zvesto izvajajo: skrbi zu smotrno krščansko iolunje Članov, posebno voditeljev, da bodo mogli ¡t vit nt i t nočna opora hierarhičnega apostolu lil; daje pobudo ta delo ter skrin, da je ote žioljen je in deloounje edin i ce prežeto /. nudit ura» no miselnostjo, trna o svoji edinici pravico izrekuti neto, sum pu ne glasuje. Duhovnike zu oso edini Cf o sito ji. škofi ji imenuje škof,i Zelo podrobno so opredelili vlogo cerkvenega asistenta jugoslovanski Škofje v določbi, izdani dne 6. maja 1938. na seji škofovske konference." Čeprav je določba obširna, naj jo vendar podam v celoti v slovenskem prevodu, ker prinaša neke nove momente v razmerju
»a Prim. Od ar, Pravila 37: »Krajevni odsek (organiz.aeije mladih katoliških delavcev) bo redno organiziran v mejah župnije; včasih pa bo potrebno iti čez mejo župnij, tako il. pr, V Kranju, kamor prihajajo delavci v tovarne iz različnih župnij. Res je. da se zvečer vračajo na svoje domovi«, da so mno^L od njih na pol kmetje, da čutijo 7. J.cmljo. toda pri organiziranju Katoliške akcije je Ireha imeti pred očmi le apostulsko delo, ki *e določa po tem, kje more določeni človek vplivati na druge, oziroma kje drugi vplivajo nanj, Ker so negativni vplivi dosti močnejši kol pozitivni, zato se pri organizaciji Katoliške akcije praktično sprašujemo; Kje se ta Človek ali ta skupina ljudi pogublja*
"" Citiram in prevajam po Guerryju [o. c. 65,'£>&): Ils devront être l'âme des associations, des sources d'énergie, dus animateurs d'apostolat, les représentants de l'autorité des ¿vêques, el tout en laissant aux laïques la direction et la responsabilité des associations elles-mêmes, ils devront garantir la fidèle et constante application des principes et les directives établies par la hiérarchie de l'Eglise.«
,<p Prim. tudi odgovor papeža Pija XI. ljubljanskemu škofu L 1934 [O d ar, Katekizem 40).
01 Prim. 0 d a r . Katekizem 40—42.
87
med cerkvenim asistentom in organizacijO Katoliške akcije. Določba se glasi: L Duhovniki ne more ju biti člani organizacij Katoliške akcije, toda o suka organitačija Katoliške akcije jo bistveno zvez «i i« s cerkvenim asistentom ali duhovnikom, tako da brez njega ne. more niti bivati, — 2, Duhovnika vsaki organizaciji Katoliške akcije imenuje pristojna cerkvena oblast. Samo ona ga tudi izmenjuje in razrešuje dolžnosti. Duhovnik je zastopnik škofu: njegova dolžnost je, da spremlja ose življenje organizacije in njenih članov. — j. I krajih, kjer zaradi pomanjkanja duhovnikov ali iz drugih razlogov ni mogoče urediti vprašanje cerkvenih asistentov, rešit je to vprašanje pristojna cerkvena oblast od primera do primera po svoji uvidevnosti. — 4, Duhovnik se udeležuje oseb zborov, sestankov, sej in prireditev, naj si bodo katere koli vrgte; zato ga je treba ob pravem ¿-asu pozoati. Če se ni mogel udeležiti, se mu morajo sklepi, na njih napravi jeni, predložiti na vpogled in o ravnanje. J. Duhovnik sicer nima pravice glasovati, ima pa !/ranico izreči oeto t> stvareh vere, nravnosti, cerkvene discipline iu direktiv cerkovnik oblasti. Duhovnik ima pravico svetovati u vseh stvareh. — S. Kot cerkveni asistent skrbi v smislu društvenih pravil za duhovno ui k etično vzgojo in življenje članstva; itn a zanje pouk v duhovni/i stvareh itr verskonravnu predavanja;; vodi cerkvene sestanke; namen temu in ostalemu duhovniškemu delu je izgraditi katoliške značaje. 7. I 'suka organ izuči ju moru izkazovati svojemu duhovniku zaupanje in vsak član organizacije posebno spoštovanje. — fi. Razmerje med duhovnikom m orgutdzu-cijo, posebej odborom in njegovimi člani moru biti takšno, kakršno je razmerju med očetom in čluni dobre krščanske družine, kt je prežeta od nadnaravne zavesti odgovornosti zaraili ciljev, ki jih ima od Bogu nauku družina.
Iz navedenih uradnih dokumentov moremo jasno razbrati, kakšno vlogo ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije, Gornje papeževe besede iz pisma msgr. Perdomu duhovito analizira G u e r r y.li Pravi namreč, da je v teh besedah opredelil papež vlogo cerkvenih asistentov nasproti organizacijam Katoliške akcije, nasproti njih članom in hierarhiji. Glede na organizacije velja, da morajo biti cerkveni asistenti njih *duše«. Ta podoba dobro označuje njih vlogo. Kakor telo brez duše živeti ne more, tako tudi ne takšna organizacija brez cerkvenega asistenta, Zato pravi papež, da Katoliška akcija brez duhovnika sne more ne pričeti z delom ne uspevati ne donašati sadov.«" Duhovnik mora skrbeti za notranje, nadnaravno življenje, brez katerega te apostolske organizacije kratko malo Živeti ne morejo. Glede na člane organizacije morajo biti cerkveni ■asistenti «vir energije«, navduševale! za apostolatn. Njih naloga je
» O. c. 211 in mL
™ Ce pa kje duhovnik ne bi mogel ali hotel delovati v Katoliški akti j i, bi mogel s pooblaičenjem cerkvene oblasti začasno tudi kak sposoben laik prevzeti nalogo cerkvenega asistenta. Tak primer bi seveda bil nekaj izrednega, a možen je. Ne gre namreč za zakramentalno oblast, marveč za vzgojno in zunanje delo.
88
namreč ta, da vzgoje in izoblikujejo apostole.1* Končno so cerkveni asistenti glede na cerkveno hierarhijo -predstavniki škofovske avtoritete*. V tej funkciji morajo biti, kot nadaljuje papež sam, »porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določi cerkveno načelstvo, zvesto in stalno izpolnjevala«. Cerkveni asistent se mora pri svojem praktičnem delu, ki obstoji v glavnem v duhovnem vodstvu in oblikovanju članov skrbno varovati dveb zmot."1 Prva zmota bi bila ta. da ne bi spoštoval laiškega vodstva Katoliške akcije, in bi hotel voditi vse sam. Papež sam opozarja na lo. ko določa, da ^prepuščajo« cerkveni asistenti ^vodstvo in odgovornost laikom«. Druga zmota pa bi bila, če bi stal cerkveni asistent ob organizaciji Katoliške akcije kot njen duhovni svetovalec, na katerega bi se organizacija obračala po svel V dvomnib primerih. Cerkveni asistent je dosti več kot samo svetovalec, saj smo videli, da je »duša« Katoliške akcije, da brez njega Katoliška akcija «ne more ne pričeli z delom ne uspevati ne donašati sadov«,
V zgoraj navedeni določbi jugoslovanskih škofov je vloga cerkvenih asistentov še bolj podrobno določena skladno s pravkar ob-lavnavanimi smernicami papeža Pija XI. Iz določbe se razvidi, da je zrastla iz prakse. Po vseh naših škofijah namreč nisO pravilno umevali vloge cerkvenih asistentov, zalo so nastala trenja. Gornja določba pa je hotela položaj cerkvenega asistenta natančno opredeliti in tako trenja odstraniti. S podrobno analizo te zelo zanimive določbe, ki prinaša tudi nekatere posebnosti, se tu ne moremo ba-viti, ker bi nas preveč oddaljila od našega predmeta.
Gornje pravne dokumente smo zato navedli, da smo mogli iz njih spoznati, kakšen položaj in vlogo ima cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije. Nobenega dvoma ni, tako moremo zaključiti, da se položaj cerkvenega asistenta v organizacijah Katoliške akcije bistveno razlikuje od položaja duhovnega voditelja v verskih društvih in duhovnega svetovalca v katoliških društvih. Ker župnik dejansko večkrat opravlja vse tri opisane funkcije, zato je tem bolj potrebno, da med njimi dobro razlikuje, Ce bo na primer pri Katoliški akciji zamenjal funkcijo cerkvenega asistenta s funkcijo duhovnega voditelja kakšnega verskega društva, se bo stvar slabo obnesla in bo njegova edinica dejansko prenehala biti edinica Kal, akcije.
3(, Pri opisovanju župnikovega položaja v času Katoliške akcije ne moremo ili molče mimo koordinacijske naloge, ki jo ima ta velika Pijeva ustanova. Znana je tožba, da so katoliške sile preveč razpršene po raznih društvih, verskih in katoliških, ki žive vsako zase brez enotnega skupnega delovanja. Pij XI. je imel s Katoliško akcijo
sl Seveda pa tn nj izključno samo njihova naloga, marvci mora tudi organizacija sama vzgajati apostulu. Cerkveni asistent mora ljubiti svoja organizacijo, mora z njo »držati«, kakor pravimo, se mora vzrasli vanjo, delati sporazumno z njn. potem bodo trenja, ki so med ljudmi vedno moina, zmanjšana na najmanjšu mero. Kanonik Cardyn, znani ustanovitelj žosizma, opuminja duhovnike, naj imajo zaupanje »v delo laiških borcev« (prim. Odar, Katekizem 45).
«s G u e r r y . o. c. 280,
89
ludi la namen, da se razpršene katoliške sile zbero in vzporede (koordinacija). Zato je hotel, naj verska in katoliška društva sodelujejo Z organizacijami Katoliške akcije kot pomožne sile. Kot take se za apostolsko delo postavijo pod enotno vodstvo Katoliške akcije, kljub temu, da bo vsako društvo ohranilo neko pravično in potrebno avtonomijo.''4"* Treba je le prebrati pismo papeža Pija XI. brazilskim škofom z dne 28. oktobra 1935, pa spoznamo, da je v Cerkvi minila doba, v kateri so verska društva živela vsako zase brez skupnega enotnega delovanja: osvajanje za Kristusa Kralja se mora danes vršiti po enotnem načrtu in pod skupnim vodstvom," Takšna koordinacija katoliških sil se mora izvesti v škofiji, pa tudi v župniji,™
Položaj župnika, ki je po naših pravilih Katoliške akcije redno cerkveni asistent župnijskega odbora Katoliške akcije, torej osrednjega organa v župniji, ki razporeja in vodi vse katoliške sile v župniji, ali po veljavnih italijanskih pravilih predsednik župnijskega urada Katoliške akcije, se je z opisano koordinacijsko nalogo Katoliške akcije pokazal v novi luči, Ce se torej izpelje Katoliška akcija po župnijah, župniki ne bodo mogli več tožiti o razpršitvi katoliških sil, zakaj razčlenitev, ki je zvezana s primerno vzporeditvijo pod enotnim vodstvom, nikakor ni razpršitev, marveč pogoj za uspešnejše delo- Tako je papež Pij XI. s svojo ureditvijo Katoliške akcije izpolnil staro željo župnikov, da bi se apostolsko delovanje v župniji bolj koncentriralo okrog župnika, ki je prvi in redni dušni pastir v Župniji.
10. Zaključki.
32. Ce se ob koncu našega razpravljanja o položaju in vlogi župnika V župniji ozremo po zaključkih, moramo zopet poudariti, kakor smo že v začetku, da smo razpravljali o stvari zgolj s pravnega in organizatornega vidika. Cerkveno pravo postavlja meje dušnopastirskemu delovanju in razmejuje kompetence; znotraj teh mej pa naj se bujno razvija cerkveno življenje. Ce torej določujemo, kaj župnik sme in more in česar ne sme, ne more biti upravičen očitek, zakaj ne govorimo o notranjem bogastvu župnijskega življenja.0" Qui bene distinquit, bene docet. Nihče ne more tajiti, da so
0(1 Pij XI. v pismu brazilskim Skoiom z dne 28. oktobra 1935i Na podoben način bodo pomagal« družbe in ustanove, ki imajo namen ali gojiti poboinost, ali vedno bolj razširjati versko kulturo, ali tudi posvečevati se kakemu posebnemu delovanju na polju družabnega apcstol&ta. Vsa ta društva bodo v resnici pomožne čete Katoliške akcije, ker bo — kljub temu, da bo vsako druAlvo ohranilo neko pravično in potrebno avtonomijo — vladala med njimi in Katoliško akcijo ono ,srčna vzajemnost', ona spore-fenost in .medsebojna sporaiutiuiost', ki smo jo že velikokrat priporoiali« (slov. prevod v Naii poti X, 2Ij.
,T Prim, Odar, Pij XI. in Katoliška akcija (Revija Katoliške akcije 1940, 12).
Kako naj bi bila ograjena po veljavnih pravilih Katoliška akcija v Sloveniji župnijska Katoliška akcija oziraje se na koordinacijo katoliških sil, kflžc diagram v knjižici Odar. Pravila Katoliške akcije v Sloveniji.
116 Glej o tem lepo knjigo Constant in Noppel. Die neuu Pfar-cei 1939; Janez O r a ž e m , Naša župnija 1939; G T i v c C , Kristus v cerkvi 1936,

v praktičnem življenju spori glede župnikovih kompetenc. Prav tako je gotovo, da so taki spori za dušnopastirsko delovanje škodljivi. Razlog za te spore pa po našem mnenju zdaleč ni toliko zla volja kot enostransko in pretirano naglašanje le-te ali one strani v bogatem cerkvenem življenju ter premajhno poznavanje cerkvenega ustroja v celoti. Zato je umevno, da spori prenehati ne morejo, dokler ne bodo prizadeti po mirnem in objektivnem preučevanju spoznali, kakšno vlogo in položaj je hotel župniku dati cerkveni zako-nodavec, in se po tem spoznanju ravnali, Cerkvena zgodovina ve povedati, da so kompetenčni spori in boji strastni in zelo škodljivi. Zato se jih je treba na vso moč izogibati.
Položaj župnika se je v teku časa nekoliko spremenil, kakor smo videli. Nekoč se je moral župljan spovedovati pri župniku, za veliko noč je moral prejeti sv. obhajilo v domači župnijski cerkvi, ob nedeljah in praznikih je moral hoditi k maši in pridigi v domačo župnijsko cerkev; če je šel brez dovoljenja domačega župnika v tujo cerkev, so ga morali iz nje spoditi. Danes vseh teh obveznosti ni več, Župljan je v vseh naštetih stvareh svoboden, da gre k zakramentom in k maši, kamor koli hoče. Vendar se tudi v teh stvareh, kakor smo videli, zveza med zupljanom in župnijsko cerkvijo ni popolnoma pretrgala, čeprav se je zelo močno razrahljala. Zakonodavec želi, da bi verniki hodili k maši v župnijsko cerkev in tam prejemali velikonočno obhajilo. Res ni več zapovedi, toda želja je ostala- Ta želja ni nekaj malo pomembnega, kar bi se moglo brez škode zanemariti. Kakor bi grešil tisti, ki bi to Željo spremenil v zapoved, tako ne bi delal prav tisti, ki bi se za to željo ne menil. Stoji, da je župnik primaren dušni pas lir v župniji in da bi morali to vsi v župniji trvaževati. Kako daleč naj gre to uvaževanje, določajo pravne določbe, ki smo si jih ogledali v luči pravno-zgodovinskega razvoja.
Živimo v času, ko se naglasa, da je treba poživiti in poglobiti liturgično življenje. Ta zahteva je brez dvoma upravičena. Tudi sklicevanje na cerkev prvih časov je v tej zvezi pravilno, če ne pretirava in zna prav razlikovati med tem, kar je na stvari bistveno in kar je prigodno, Zavreti zgodovinskega razvoja ni mogoče in še manj zaobrniti.
33. Močan taktor v sodobnem dušnopastirskem delovanju so društva v župniji, Nekateri se izražajo sicer o društvih tako, kakor da mislijo, da je idealna tista župnija, ki društev nima, Ce bi bil to ideal, bi ga bilo kaj lahko doseči. Saj se dajo društva razpustiti.,. Toda pustimo to ob strani. Kan. 684 določa, "da so hvale vredni verniki, če se vpisujejo v društva, ki jih je Cerkev ustanovila ali priporočila". Če pa je tako, potem mora tudi župnik priporočati vernikom vstop v rečena društva. Pa naj je sam osebno naklonjen društvenemu Življenju ali ne, njegova službena dolžnost mu nalaga, da se poslužuje pri svojem dušnopastirskem delovanju tudi organizacij.
Društva so se med verniki razvila in organizirala na poseben način, ki se da razložiti na temelju zgodovinskega ozadja. Razlikovali smo verska društva, katoliška druitva in organizacije Katoliške
91
akcije. V nujni službeni zvezi ¡e župnik le z zadnjimi, pa £e tu bi mogel, kakor smo videli, škof odrediti drugače. Verska društva so v načelu naravnost izvzeta izpod župnikove pristojnosti, katoliška društva pa sploh niso cerkvena. Od pravnega položaja župnika nasproti tem društvom pa smo razlikovali dejanski položaj, ¿upnik je velikokrat duhovni voditelj v verskih društvih, duhovni svetovalec v katoliških društvih in cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije.
Naglasih smo, da se te tri funkcije po svoji vsebinski strani bistveno razlikujejo. Mnogo nevšečnosti pa tudi škode, kar je še hujše, je nastalo, ker mnogi v praksi med temi tremi funkcijami niso razlikovali ali vsaj zadosti ne, Po svojem pravnem položaju je duhovni voditelj «-gospod-, »suveren* v svojem verskem društvu; ne more pa takšen biti duhovni svetovalec v katoliškem društvu in cerkveni asistent v organizacijah Katoliške akcije.
Rek »ničesar brez župnika' je beseda, ki je delno pravilna, v celoti pa ne. More se uporabljati napačno ali vsaj dvoumno. 2upnik je nedvomno nekakšno središče cerkvenega življenja v župniji, Le on more opravljati s-functiones paroeciales«, ki spremljajo človeka na glavnih postajah od rojstva do groba. Župnik daruje za svoje ljudstvo, ga poučuje in vodi. Toda vse svečeniške funkcije pa niso župniku pridržane; verniki morejo prejemali obhajilo tudi v drugih cerkvah in se lam udeleževati božje službe. Morejo se Organizirati V društvih, ki jih vodijo drugi duhovniki, ne župnik. Po drugi strani pa je tudi v teb stvareh želja cerkvenega zakonodavca, da se nc bi Vršile mimo župnika. V nedeljah naj bi hodili verniki V župnijske cerkve, tam naj bi prejemali obhajilo za veliko noč in verska društva naj bi se kot pomožne sile Katoliške akcije zgrnile okrog župnika. V teh stvareh je zakonodavec izrazil bolj željo kot ukaz, ne mara uvajati starega Pfarrzwanga, toda pokazal je zadosti, da mora biti župnik idealna središče v župniji, Cim težji 50 časi, tem večja koncentracija katoliških sil je potrebna, in tem bolj postaja vidno meslo naravnega središča v župniji, ki je Župnik s svojo župnijsko cerkvijo.
Mesto župnika kot rednega primarnega dušnega pastirja v župniji je voditeljsko mesto. Toda voditeljev je več vrst; saj moderna teorija že po imenu hoče razlikovati med njimi, ko govori o voditeljih, vodjih in vodnikih, Župnik je voditelj svoje župnije, oziroma bolje povedano s tradicionalnim cerkvenim izrazom, župnik je njen pastir. Imeti pa moramo pred očmi, da se ta župnikova funkcija bistveno razlikuje ne le od funkcije raznih svetnih voditeljev in načelnikov uradov ter uprav, marveč tudi od škofovske »nad-pastirske« funkcije in od papeževe službe.
Vsako voditeljsko mesto zahteva od človeka, ki mu je izročeno, aktivnosti, iniciativnosti, neke razgledanosti in širokosti, pa tudi sposobnosti naglega, a ne zaletelega odločanja. Prav isto se seveda terja od župnika. Večkrat je prav v pomanjkanju katere teh lastnosti vzrok, da se župljani odtegujejo od župnika kot središča cerkvenega življenja.
<)2
Lahko je razumeti, da vsak župnik, kot ljudje sploh, nekoliko pc svoje opravlja svojo službo, zakaj zmožnosti, način gledanja in tako dalje so različni. Toda izkustvo kaže, da je teh razlik pri župnikih le preveč in to tudi med onimi, ki po splošni sodbi veljajo za zelo resne in vestne, Pojavljajo se razlike v nekem načelnem gledanju na župniško mesto. Nekateri sodijo, da mora župnik v vsem v župniji odločati, V vsakem delovanju kakega drugega duhovnika ali kake rodovniške hiše vidi že kratenje svojih pravic, vsak pojav samostojnosti v društvih je zanj že upor in tako dalje, drugi pa nasprotno motre svojo službo tako, kot da ni voditeljska. Tem skrajnostim se je mogoče izognili, v kolikor seveda niso pojavi značajev, le tako, da motrimo vedno župnikov oficij s stališča njegove celote in se poglobimo vanj, V gornjem razpravljanju smo mogli najti, kakor mislim, nekaj koristnih migljajev, ki nam bodo dobro služili pri tem. Brez orientacije po cerkvenih pravnih določbah v luči njih pravilne interpretacije, še manj pa seveda ob njih zavestnem prestopanju ne bo nikdar mogoče razločiti, ali gre v konkretnem primeru za pojav gorečnosti, kot jo Cerkev želi, ali pa gre za prestop kompetence, ki ga Cerkev obsoja.
Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas.
Dr. Anton Zdeiar C. M. v Si. Vidu nad Ljubljano UVOD.
L. 1851 se je škof Anion Alojzij Wolf odpovedal predsedništvu ljubljanske »Komisije ubožnega instituta . Sicer je vladni »ubožni institut», ki je nastal za Jožefa IL in pri katerem je delovala predvsem duhovščina, nekaj let še ostal — v Ljubljani in drugod po Kranjskem — toda hiral je bolj in bolj. dokler ga ni avstrijska vlada I, 1883 pustila popolnoma tz svojih rok in poverila skrb za uboge političnim občinam. Tedaj je pri nas prenehalo tisto cerkveno skrbstvo za uboge, ki je bilo kolikor toliko še službeno.
Kakšna pa jc bila pri nas do tedaj ta še kolikor toliko cerkvena dobrodelnost? Na katerih načelih in temeljih je slonelo pri nas do Wolfa to službeno cerkveno skrbstvo za uboge, kolikor ga je sploh bilo? Elistoria vitae magistra — morda se bomo iz zgodovine nekdanje dobrodelnosti kaj naučili tudi za sedanje čase.
Najizrazitejša poteza v Kristusovi religiji je ljubezen, ljubezen v srcu in dejanju. Omenimo samo Zveličarjevo besedo, da nam daje novo, svojo zapoved, da se ljubimo med seboj (Jan 13, 34; 15, 12), in besedo: "Po tem bodo vsi spoznali, da ste moji učenci, ako boste imeli ljubezen med seboj« (Jan 13, 35). In kako je poudarjal zlasti usmiljeno ljubezen! V plastičnem opisu poslednje sodbe pove jasno, da se bo usoda vseh ljudi v večnosti odločila ob usmiljeni ljubezni; »kraljestvo* in »večno življenje za usmiljene, ^večni ogenj^ in večno trpljenje za vse, ki niso imeli srca za lačne, žejne in druge potrebne (Mt 25, 34—46).
Apostoli so ta nauk in to zapoved o ljubezni dobro umeli. Po tem nauku SO takoj iz početka organizirali versko življenje mlade Cerkve. Skrb za uboge1 je bila ena glavnih dolžnosti, recimo, naravnost ena glavnih pobožnosti teh prvih kristjanov, ki so se v živo zavedali prelepe in kot morje globoke Kristusove besede, da store vselej samemu Kristusu, kar koli store kateremu njegovih najmanjših
1 Tu podaicmo za uvod samo bežen pregled skrbstva za ubo^e. Prim, J. v. Stein, Armenpflege v Wetzer u. Weite's Kirche lil ex ikon I"J, 1354—
l375; G. Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege,® l-'rci-hnrg i. R. 188-1; L. T. a 11 e m a n d , Ilisloire d« la Charite (4 zv.j, Parin 1900—1912\ L. P r u n u I v Dictionnairc apologetique dt la loi catholique tU, 1655—1735; W. Lit-st, Geschichte der Caritas [2 zv.), 1922.
94
bratov (Mt 25, 40), Miloščina, za uboge je spadala tedaj k pravemu krščanskemu življenju posameznika prav tako kakor molitev ali lomljenje kruha«, skratka bila je bistvena komponenta krščanskega življenja.
Izprva SO apostoli sami zbirali in upravljali miloščino vernikov za uboge. Ko je to delo naraslo, so izvolili sedem diakonov, ki jim je bila pod vodstvom apostolov poverjena skrb za uboge (Apd 6, 1-7).
Tako je ostalo skozi vsa prva tri stoletja. Spomnimo se samo diakona sv, Lavrcncijaf Vrhovni upravitelji vse miloščine za uboge so bili škofje, včasih tudi škofovi pooblaščenci, neposredno delo pri ubogih pa so vršili diakoni, za nekatere vrste dobrodelnosti pri ženskah, sirotah, najdencih itd. tudi diakonise. Škofje so imeli nahinčne zapisnike svojih ubogih [malrieulae]. Že tedaj pa je učila Cerkev, da je treba podpirati samo prave uboge; beraštva že prvotna Cerkev ni trpela: v S a k mora delati po svojih močeh — to je bilo načelo sv. Pavla in vse prvotne Cerkve,
Odkod sa jemali sredstva za podporo ubogih? Predvsem so jih nudili darovi (oblationes), ki so jih prinašali verniki na oltar (kruh, vino); potem denarne-zbirke vernikov pri službi božji ob določenih dneh (collectae), dalje puščice za uboge (arca, corbonaj in naposled agape, skupne bratske gostitve, h katerim so premožni prinašali jed in pijačo.
Poleg tega pa je podpirala uboge tudi privatna dobrodelnost prvih kristjanov — mislimo samo na Tabito (Dorkas) v Jopi! Judovski kristjani so izprva naglašali tudi desetino, toda na splošno so jo škofje odklanjali, češ da je bila dobra v stari zavezi, v novi zavezi pa miloščina ne sme biti predpisan davek, marveč morajo Kristusovi verniki dajati vsi iz radovoljne usmiljene ljubezni zaradi Kristusa,
Prvi kristjani so podpirali predvsem svoje brate po veri, pa tudi uboge pogane. Tudi gostoljubnost do tujcev je bila prvim kristjanom nekaj svetega: v tujem gostu so gledali Kristusa.
Po zmagi Konstantina Velikega nad poganstvom, ko so se v zunanjem življenju Cerkve razmere docela spremenile, se je pod svobodnim soncem razvila in razcvetela tudi cerkvena dobrodelnost. Ostala je sicer pri načelu, da morajo cerkvene občine skrbeti za uboge kot prej, ali razrasla se je tudi v čisto nove oblike. Ko je Cerkev dobivala vedno več posestev in nepremičnin, je obveljalo takoj iz početka načelo, da je v s e to premoženje za uboge. Nove razmere v svobodi pa so zahtevale od Cerkve Se drugih izdatkov in zato SO že za Konstantina v rimskem patriarhatu in pozneje v Angliji delili ves donos cerkvenih posestev na itiri dele: prvi je bil odmenjen školu, drugi za vzdrževanje ostale duhovščine, tretji za vzdrževanje cerkve (fabrica ecclestae), četrti pa za uboge (pia cjuarta).
Poleg škofovskih sedežev so nastale tedaj povsod hiše m shrambe za živila, obleko in druge potrebščine v prid ubogim [diakonije); tu je bila tudi ubožna blagajna (gazophylacium), Ubogim so dajali v diakoniji hrano, jim nudili stanovanje, zlasti v bolezni, drugim pO-
95
trebnim pa so nosili iz diakonij na dom, kar so potrebovali. Z veliko gostoljubnostjo so skrbeli Še dalje za tujce, vojne ujetnike, za tiste, ki so bili zaprti zaradi dolgov itd.
Poleg diakonij so nastali v tej dobi zlasti hospitali — imenujemo jih s tem imenom, ker pomeni ta beseda za tedanje čase nekaj čisto drugega kot današnja »bolnišnica«. V hospitale se je stekala tedaj vsa raznovrstna fizična beda in taki so ostali skozi ves stari, srednji in novi vek noter do konca 18. stoletja, ko so se iz njih izločile moderne bolnišnice.
Teh zavodov je bilo že v drugi polovici 4. stoletja povsod skoraj brez števila. Vse, kar skuša delati današnja moderna dobrodelnost, je vršila Cerkev že tedaj v dobi velikih cerkvenih očetov sv. Avguština, Ambrozija, Hijeronima, Bazilija, Janeza Krizostoma, Gregonja i. dr, Skrbeli so Že ledaj za slepe, umobolne, najdence, sirote, zanemarjene otroke, spokornice, ubožne porodnice in druge pomoči potrebne. To je bila klasična doba cerkvene dobrodelnosti. Cerkev je V smislu Kristusovega nauka oznanjala vernikom, da se bodo s tem izkazali za prave Kristusove učence, Če bodo vršili dela krščanske usmiljene ljubezni do ubogih, miloščino vernikov pa . je z zgledno organizacijo delila z radodarnimi rokami med prave uboge in za vse neštevilne vrste bede in trpljenja. Vrhovni oče ubo* gih je bil škof, med čigar dolžnosti je skrbstvo za uboge spadalo prav tako kakor oznanjevanje božje besede, delitev sv, zakramentov in vnanja vlada poverjene mu partikularnc cerkve. Ob tej usmiljeni ljubezni do ubogih pa se je krepilo in je čedalje bolj raslo pravo krščansko življenje med verniki: iz te ljubezni so rasle tudi druge krščanske čednosti, kakor jih zahteva Kristus od svojih vernikov.
Ta službena cerkvena dobrodelnost je cvetela vse do Grego-rija Velikega (590—604), kasneje pa je začela propadati. Vzroki tega propadanja so mnogoteri. Povod mu je bila najbolj ozka povezanost srednjeveške Cerkve z državo, vzrok pa svetni duh tedanje fevdalne, s krščanstvom preplitvo prekvašene gospode. S tem svetnim duhom so bili prepojeni tudi prenekateri srednjeveški škofje, ki so jih itak ponajveč izbirali svetni vladarji in so bili ne samo cerkveni, ampak tudi državni dostojanstveniki. Po načelu: Qualis rex—tališ grex je ta svetni duh zavladal tudi med duhovščino Sami vladarji so ropali cerkvena posestva in dobrodelne ustanove za uboge. To velja zlasti za merovinške kralje, deloma tudi za majordome, n. pr. za Pipina. Tako je v dveh stoletjih, od Gregorija Velikega do Karla Velikega, izginil izmed tedanje duhovščine smisel za podpiranje ubogih in zavest, da so skrbstvo za uboge imeli skozi pet stoletij za bistveno dolžnost dušnopastirske službe.
Karlu Velikemu gre zasluga, da je lo propadanje vsaj za nekaj časa ustavil in zopet uvedel tradicionalno cerkveno skrbstvo za uboge, Zal, da je že kmalu po njegovi smrti zamrla tudi ta njegova reforma, in sicer tako zelo, da je sredi 9, stoletja lo skrbslvo prišlo v pozabo celo v cerkveni zakonodaji. Ne Pseudo-Izidor ne Decre-tum Gratiani nimata več nobenih noTm o tradicionalnem cerkvenem skrbstvu za uboge po župnijah in škofijah. Število ubogih se je zato
96
množilo, ker jih ni nič več podpirala redna dušuopastirska duhovščina. Zatočišča za uboge so postali v teh žalostnih časih samostani- Skoraj vsak malo večji samostan je imel tedaj svoj »hospi-tium hospitum«, gostince ob gorskih prelazih in ob cestah po ne-obljudenih krajih, svoj »hospitale pauperum«, svoja »inlirmaria« za bolnike in daleč naokoli so prejemali ubogi podpore iz samostanov.
Križarske vojske so lice Evrope znatno spremenile. Ko teh vojskah je bilo fevdalno plemstvo in viteštvo vse drugačno: velikodušno je začelo graditi hospitale in delati dobrodelne ustanove. V 14, in 15- stoletju je plemstvo kar tekmovalo z graditvijo in bogatim dotiranjem hospitalov. Takrat je bil ustanovljen n, pr. tudi ljubljanski meščanski špital {1345), Gotovo: roparsko viteštvo še ni popolnoma izumrlo, ali na splošno je postala tedaj velikodušna skrb za uboge že nekaka tradicija med plemstvom.
Iz križarskih vojska so se dvignila zlasti mesta. Ker jih je preveval močan in zdrav verski duh, so cvetele po mestih zdrave meščanske čednosti, med njimi tudi prava krščanska ljubezen do ubogih, In tako so nastajali tudi po mestih številni hospitali za ubožne ali obubožane meščane, pa tudi za druge uboge, ki so, odkar jih niso več podpbala cerkvena občestva, prihajali v vedno rastočem številu v bogata mesta. Dasi so pa mesta svoje hospitale sama vodila in upravljala, so se meščani vendar popolnoma zavedali, da je skrb za uboge prvotno in predvsem cerkvena zadeva; zato so dajali v leh hospitalih cerkvenim organom Široko področje pri delu za oskrbovance [pri upravi hospitalov, pri deljenju podpor, pri upravljanju dobrodelnih ustanov) ter so pogosto prosili duhovščino, naj naglasa vernikom v pridigah krščansko dolžnost miloščine.
In zopet je bogata imovina hospitalov vzbujala pohlep premnogih svetnih oblastnikov in celo duhovske gosposke, da so si jo začeli prisvajati. Tudi nepoštene upravitelje dobrodelnih zavodov in ustanov je zavajal ta pohlep k velikanskim zlorabam njih službe. Kakor epidemija se je širilo to ropanje imetja ubogih vsepovsod, zlasti v Franciji. Zato je občni cerkveni zbor v Vienni (1311/12) s konstitucijo ¡-Quia contingil* (c. 2 Clem. 3, 11) zelo energično nastopil proti tem krivicam, Konslilucija toži, da so ponekod hospitali in razni drugi dobrodelni zavodi še vedno v rokah »occupatorum et usurpatorum , -reetores-- teh zavodov pa se nič ali premalo brigajo, da bi te naprave iztrgali iz krivičnih rok ter jih vrnili njih pravemu prvotnemu namenu; nič več ne sprejemajo ubogih in bolnikov, ampak rabijo do-dohodke teh zavodov -—■ kar je najhuje — »damnabiltler« v svoj lastni prid. Zato konslilucija odreja, da morajo vsi, ki jih veže pravica ali dolžnost do teh zavodov, vse, kar je tem zavodom odvzetega, Z vsemi pravnimi sredstvi iztrgati iz krivičnih rok. Ce bi bili »reclores« dobrodelnih zavodov V tem pogledu malomarni, naj izvrše vse le odredbe škofje: glede neeksemptnih zavodov »-propria auetoritate ¿lede eksemplnih pa »ex auctorilate apostolica«, Vse, ki bi se temu ustavljali ali neposlušnim kakor koli pomagali, naj prisilijo škofje k pokorščini S cerkvenimi kaznimi. Povsod je nastaviti poštene Upra-
97
vitelje, ki morajo vsako leto podati školu vesten in natančen račun o upravljanju zavodov in dobrodelnih ustanov.
Pa tudi te odredbe viennskega cerkvenega zbora so le malo zalegle. Po premnogih udih mističnega Kristusovega telesa se je čedalje bolj zbiral tisti strup, ki je ob reformaciji udaril tako žalostno na dan, Pohlep po dohodkih bogato dotiranih hospitalov je trgal ubogim še dalje kos vsakdanjega kruha od ust.
1, DOLOČBE TRIDENT5KEGA CERKVENEGA ZBORA IN KARLA V. GLEDE SKRBSTVA ZA UBOGE.
L. 1545 se je sešel občni cerkveni zbor v Tridentu, Hotel je natančno opredeliti pristni razodeti nauk posebno tistih verskih resnic, ki jih je napadala Lutrova kriva vera, potem pa z globoko segajočimi odloki prenovili krščansko življenje v Cerkvi. Očetje koncila so se zavedali, da k temu krščanskemu življenju spada tudi skrbstvo za uboge in da so bili ubogi vedno pod varstvom sv. Cerkve. Zato je SV. zbor spričo tedanjega žalostnega stanja dobrodelnih zavodov in ustanov hotel temeljito poseči tudi v velikanski nered po dobrodelnih napravah. Ker je bilo tedaj skoraj vse službeno dobrodelno udejslvovanje združeno s hospitali, je cerkveni zbor to obliko skrbstva pustil, kakršna je bila; samo naglasi! je, da morajo biti ii zavodi predvsem pod nadzorstvom škofov in njih jurisdikcijo. 2e v sedmi seji (3. marca 1547} je zbor z dekretom - de reformatione odloČil (c. 15): »Ordinariji naj skibe, da bodo upravitelji, pa naj si bodo katerega koli imena in kakor koli eksemptni, svoje hospitale. naj si bodo kakršni koli, zvesto in marljivo upravljali —■ vse, kakor je bilo določeno že na viennskem cerkvenem zboru s konstitucijo ,Quia eontingit*; določbe viennskega zbora naj se obnovi in jih (tridentski) zbor tudi dejansko obnavlja,«
V 22. seji (17. sept. 1562), torej že proti koncu zasedanja, določa koncil zopet [decr, de reform, c. 8], da imajo škofje pravico do vizitacije hospitalov in vseh drugih dobrodelnih naprav ,,. Kar koli je ustanovljeno v bogofastne namene, v zvdičanje duš ali v podporo ubogim, v vse to morajo imeti škoFje po naredbi svetih kanonov vpogled »ex olficio suo«, ne glede na katere koli še tako stare (im-memorabilis) navade, privilegije ali statute.
Vsi upravitelji hospitalov in drugih dobrodelnih zavodov, najsi bodo kleriki ali laiki, morajo svojim škofom predložiti vsako leto račun o svojem upravljanju, in sicer kljub kateri koli nasprotni navadi in kateremu koli nasprotnemu privilegiju (ibid. c. 9).
Nad vsemi, ki so si kakor koli prilastili imovino, ki gre ubogim, jim jo kakor koli odjedli ali kratili njih pravice, izreka koncil ana-tčm, pa naj si bodo katerega koli, tudi kraljevskega ali cesarskega dostojanstva. Ta anateni naj ostane nad njimi, dokler ne bodo vrnili Vsega v namene, v katere so bile ustanove narejene, in dokler rte bodo dobili odveze od sv, očeta; klerike giabljivee pa zadenejo poleg tega še posebne cerkvene kazni (c. 11).
Bot&iluvni VcilniL
7
98
In še enkrat, v zadnji (25.) seji (3. jn 4. dee. 1563) ponavlja koncil (decr. de reform, e. 8) in naravnost zapoveduje (praecipit omnino), da morajo vsi tisti, ki imajo hospitale ali druge dobrodelne zavode [za romarje, bolnike, stare ljudi in sploh uboge) v komendi, upravi ali združene s svojimi cerkvami, prevzete dolžnosti zvesto spolnjevati ter da jih je treba, če so v tem malomarni, pokoriti s cenzurami in celó odstaviti; krivične upravitelje pa veze dolžnost restitucije, ki se jim na noben način ne sme spregledati.
Vsem tem odredbam se vidi, kako je občni cerkveni zbor hotel izročiti Cerkvi skrbstvo za uboge, kolikor je bilo spričo tedanjih časovnih razmer mogoče. Zelo pomembno je pri tem načelo, ki ga je izrekel sveti zbor v 23. seji (c. 8 de reform.): »Omnia quae ad D e i c u i t u m aut antmarum salu 11 m seu pauperes s u -stentandos instituta sunt, ipsi (episeopi) ex officio suo iuxta canonum sacrorum statuta cognoscant et exequantur non obstan ti bu s quacunque consuetudine, etiam immeinorabili, privilegio aut statute.« Toref bistvena dolžnost škofovske službe je, skrbeti za vse ustanove za uboge prav tako kakor skrbeti za službo božjo in dušno pastirstvo — staro cerkveno načelo, da je škof poklicani oče ubogih, za katere mora skrbeti že po Svoji nadpastirski službi. Cultus Dei, animarum salus in pa pauperes sustentandi so tri koordinirane dolžnosti skoiov.
Cerkveni zbor pa ni obnovil nekdanjega cerkvenega skrbstva po škofijah in župnijah; tedanje razrvane politične, socialne in cerkvene razmere niso bile ugodne za tako upostavitev. Tu pa tam so sicer skušali tudi po tem zboru obnoviti staro cerkveno obliko ubož-nega skrbstva, ali na splošno so partikularne sinode in škofje uravnavali vse podporno delo za uboge skladno z določbami trident-skega zbora in po odredbah cesarja Karla V„ ki je z dvema konsti-lucijama, kakor bomo takoj videli, močno vplival na nadaljnji razvoj skrbstva za uboge, in sicer popolnoma v smislu svetega zbora, Samo sv. Karel BorromCo je v svoji milanski nadškofiji organiziral, ne samo pO predpisih tridentskega zbora, ampak tudi na podlagi starih par-tikulurnih koncilov in po nauku cerkvenih očetov staro cerkveno skrbstvo po Župnijah. Po njegovi Smrti je pa ta njegova organizacija v milanski nadškofiji prenehala delovati.
Ée preden se je sešel tridentski cerkveni zbor, je tedanji cesar Kare! V, izdal dva odloka, ki sta nekaka podlaga poznejšim državnopravnim odredbam glede skrbstva za uboge tudi pri nas —-vse do reform Jožefa II. in do časov škofa Antona Alojzija Wolfa.
Ko je s križarskimi vojskami in takoj po njih porasla moč mest, so ustanavljala tudi ta, kakor zgoraj omenjeno, svoje hospitale- Lepe in velike je imela zlasti bogata Belgija, kj je bila tedaj biser cesarske krone. Z rastočim številom ubogih, pa tudi z rastočim številom de-lomrzneicv, je trkala na vrata čedalje glasneje potreba čim popolnejše organizacije za uboge, Zgledno sta izvedli to organizacijo posebno dve belgijski mesti, Ypem in Bruges. V Vpernu je živel v 1, polovici 16, stoletja španski humanist Ivan Ludovik Vives (roj. v Valen-ciji 1492, umrl v Brugesu 1540). Vse kaže, da je prav njemu pripi-
99
sovati ves načrt odlične organizacije za uboge v Ypernu, kjer je bil tedaj magistralni svetnik (1524 ali 1525), Ta ypernska organizacija je kmalu zaslovela daleč naokoli, Na prošnjo župana mesla Bmgesa je spisal bistrovidni humanist knjigo; »De subventione pauperum sive de humani s necessilaltbus libri duo; primus de subventione privata, aller de subventione publica, Brugis, anno 1526, mense septembri.«
Načela, ki jih je podal Vives v teh dveh knjigah, so skozi stoletja ostala osnovno ogrodje vse zakonodaje za uboge.
V prvi knjigi podaja Vives splošna načela o podpori ubogih. V drugi pa poudarja, da in kako mora tudi civilna oblast skrbeti za uboge. Opozarja, koliko socialne nevarnosti nosi v sebi razkošno življenje bogatih in sitih: saj to mora izzvati mržnjo ubogih do njih ter jim potisnili v roke orožje, da se bodo borili proti krivicam, ki jih trpe. Njih umazana stanovanja, in lelesna zanemarjenost postanejo lahko kotišča nalezljivih bolezni. Najhujša beda teh ubogih pa je njih moralna in verska izprijenost, ob kateri raste prav tako in še bolj zanemarjen in gnil beraški naraščaj.
Hospitale in ubožnice mora mestna občina dobro nadzorovali in skrbeti za najnatančnejši red v njih, Najprej naj vse le zavode obiščeta dva magistralna svetnika z enim pisarjem ter doženeta finančno stanje zavodov, popišeta vse njih slanovalcc in inventar ter določita, kakšni ubogi naj se sprejemajo v zavod in kako.
Po dva senatorja naj obiščeta v vsaki župniji vse uboge družine, ki se sramujejo beračiti, naj ugotovita njih število in vzroke njih obubožanosti ter preiščcla njih življenje in ravnanje, Prav tako naj obiščeta tudi tiste, ki nimajo kje stanovati, in ugotovita, koliko SO res dela nezmožni in pa v kakšni potrebi Žive. Bolne ubožce in hiralce je treba dati od zdravnikov preiskati,
Za vse te uboge morata veljati dve načeli: prvo, da mora vsak po svojih močeh delati — to zahteva naravna vest in pozitivni božji zakon; drugo pa, da mora vsako beračenje popolnoma prenehati.
Tujim ubogim, ki so dela zmožni, naj se da potrebna popolnina, potem pa jih je poslati v njih domači kraj. Domače uboge, ki SO dela zmožni, pa ne znajo nobenega rokodelstva, je treba zaposliti pri javnih delih. Tistim, ki so prišli na beraško palico po lastni krivdi, naj se naiože težja dela in se jim dajejo manjše podpore. Obubožane rokodelce je treba oddati mojstrom za pomočnike; če se pa vidi, da bi se dalo iz njih še kaj napraviti, naj se jim pomaga do samostojne obrti. Zlasti se mora prisiliti k delu doraščajoča delavska mladina. Zato je treba posebno v strah prijeti starše, ki se izgovarjajo, da jim otroci z beračenjem več zaslužijo kot z delom. Vse, ki po vsem tem ostanejo brez stanovanja, je treba spraviti v ubožne zavode.
Iz hospitalov je takoj odslovili vse dela zmožne uboge; če uživajo kake dobrodelne ustanove, jih je treba k delu prisiliti. Celo slepe je treba naučiti kakega primernega dela,
Ubogim družinam je treba priskrbeli zaposlitev; javne podpore naj se jim dajejo le toliko, kolikor si potrebnega res sami ne morejo zaslužiti.
7*
100
Nikakor se ne sme trpeli, da bi otroci ubogih zaradi beračenja in nerednega življenja ali zanikrnih, nezdravih in umazanih stanovanj fizično in moralno propadali. Preskrbeti jim je sposobnih in dobro plačanih učiteljev, ki naj jih učč brati in pisati, posebno pa naj jim dajejo temeljitega znanja krščanskih resnic. Nauče naj se kakega rokodelstva, nadarjenim pa naj se preskrbe vsaj sredstva za nadaljnje izobraževanje.
Družinam, ki jim brez njih krivde grozi gospodarski polom, je treba priskočiti na pomoč, da ne obubožajo popolnoma in ne po-množe Števila ubogih. Zapuščinsko premoženje je treba upravljali z veliko vestnostjo in skrbnostjo.
Po cerkvah naj se postavijo puščice z napisomi »Za uboge«. Pri običajnih slovesnostih naj se odpravi nepotrebna in neumna poirala, pa bo za uboge marsikaj ostalo. Nikdar naj se za uboge ne nabira več, kakor zahtevajo tekoče potrebe, ker se v tem primeru le pre-rado dogajajo poneverbe in tatvine aLi se pa imovina ubogih razdaja krivično v namene, ki so proti namenom darovalcev. Ce ima kak zavod prebitke, naj s temi pride v pomoč finančno šibkejšim zavodom.
To je na kratko vsebina Vivesovega dela. Ta načela imajo vso aktualnost Še danes.
Knjiga je zbudila izredno pozornost in odobravanje ter bila v kratkem prevedena v španščino, francoščino in italijanščino, V Bru-gesu, ki mu je bilo to Vivesovo delo v prvi vrsti namenjeno, je knjigo vse enodušno pozdravilo, meščanstvo in duhovščina, in so po teh smernicah lakoj Organizirali svoje skrbstvo za uboge, V Ypemu in Brugesti so imeli že tedaj »glavno ubožno blagajno« in magistrat je prosil vse pridigarje, naj ljudstvu pogosto govore o usmiljeni ljubezni do ubogih ter vernike spodbujajo, da bodo radi prispevali v to blagajno.
Proti Vivesovi knjigi pa so vstali tudi nasprotniki, ki so ospo-ravali zlasti pisateljevo zahtevo, naj sc prepove vsako beračenje. To je izzvalo celo majhno bogoslovsko polemiko, tako da so naposled ta stavek predložili pariški Sorboni v definitivno razsojo. Sorbona je knjigo na splošno zelo pohvalila, da je popolnoma v skladu s cerkvenim naukom, z očeti in tradicijo, samo glede prepovedi beračenja fe z nekaterimi »distinguo« natančneje določila primere, ko bi bilo beračiti dovoljeno.
Za to v klasični latinščini pisano in tako porabno knjigo in za odlični organizaciji v Ypernu in Brugesu se je zanimal sam cesar Karel V., ki je na temelju Vivesove knjige in po zgledu obeh imenovanih mest izdal 7. oktobra 153Î svojo znamenito pragmatiko za skrbstvo ubogih in jo predpisal za vse svoje cesarstvo. Njegove odredbe slonč na ypernskem slatutu; prepovedujejo tudi beračenje, dostavljajo pa vendar, da smejo oblasti nekaterim revežem, ki si sami ne morejo služiti kruha, dovoliti, miloščino javno prositi; vendar naj nosijo na sebi kake predpisane znake v znamenje, da imajo od oblasti pravico do javnega prosjačenja, ker bo tako mogoče kontrolirati javne prosilce. Ne smejo pa ubogi beračiti izven svojega domačega kraja, marveč mora vsaka župnija skrbeti sama za
101
svoje uboge. Podpore za uboge naj sc zajemajo iz hospilalov in ubožnih ustanov, iz milodarov, ki jih ljudje mečejo v puščicc »za uboge« in iz privatnih darov za uboge.
Ta cesarjeva odredba ni imela takoj zaželenega uspeha. Zato je izdal Kare! V. dne 9. julija 15-18 novo konstitucijo ter dodal prejšnji pragmatiki nekaj novih določb. Konstitucija opozarja na prejšnje čase, kako so sv, očetje odrejali, da se mora 4, del cerkvenega premoženja porabiti za uboge; z vsako škoiovsko rezidenco, s samostani, kanonikati, kolegiatnimi kapitlji so bili nekdaj združeni hospitali ali drugi ubožni zavodi. Zato odreja, naj se vsi ti ubožni zavodi povsod, kjer so bili kdaj, zopet odprö, Sprejemajo naj se vdove in sirote in samo pravi ubogi, ki si ne morejo več služiti vsakdanji kruh. Upravitelji naj štirikrat na leto podajajo cerkveni občini račune O svojem upravljanju. Vrhovno nadzorstvo in nius visitandi« po vseli zavodih pa imajo škofje. Ustanove naj se vestno in pravično uporabljajo v namene, v katere SO bile od ustanovnikov odmenjene.
Iz teh cesarjevih odredb jasno odseva slara cerkvena miselnost, ki je z globoko religioznostjo pojmovala imovino revežev kot nekaj svetega in je skrbstvo za uboge imela za nekaj specifično duhovnega, ki pripada v prvi vrsti cerkvi.
Te dve Karlovi odredbi in določbe tridentskega cerkvenega zbora so bile temelj, na katerih sta vrijla Cerkev in država svoje skrbslvo za uboge vse do srede 18, stoletja, ko je absolutistična država začela bolj in bolj posegati v upravo dobrodelnih zavodov in ustanov za uboge. Tudi odredbam, ki so za naše kraje in dežele prihajale z Dunaja tja do Jožefa II. in urejale pri nas uhožno skrbstvo, se jasno vidi, da slone v glavnem na Karlovih določbah iz I. 1531 in 1548, posredno pa na znameniti Vivesovi knjigi,
II, ZAVODI IN DOBRODELNE USTANOVE V LJUBLJANI."
1. Zavodi.
Kakor po drugod tako tudi v Ljubljani ni ubogih nikoli manjkalo. Četudi listine in sodobni pisatelji Ljubljančane radi hvalijo, da so veliko storili za uboge, se je vendar neredko primerilo, da so v Ljubljani včasih mrtve uboge kar z ulic pobirali. Iz 1. 1679 n. pr. imamo račun r>ftir Begräbnis eines Armen bei dem Vicedomthor gelegenen Mannes- . Drugič so našli na ulici mrtvo neko beračico in njenega otroka in k 1680 pripominja neka listina: »Von Martij bis September seindt aul den Gassen und Häusern luni Arme gestorben und begraben« {Ivan Vrhovec, Meščanski üpital, Str, 51),
* Viri in riujitUi/iejxa literatura; PtoioCollmii Officii Episeopalis Lo-buccn&is v ljubljanskem školijskem arhivu, razni Jetniki iz 17. in 13. stoletja. Fascikli lArmm-Instltvt* 182t)—1851 v arhivu ljubljanskega mestnega magistrata, -- A- Dimilz, Geschichte Kr a Ins i [V. Laibach 187«!—1876. — J. Gruden, Das soziale Wirken der katholischen Kirche in Österreich: Diözese Laibach. Wien 1906. — J. Gruden in J. .1/»/, Zgodovina slovenskega naroda. Družba $v, Mohorja 1912—1939. — F, Konvr, Anton Martin Slomštk. Marburg 1863- - - F- W- Li p pit »ch, Topographie der
102
Po deželi, če izvzamemo nekaj mest, za uboge nI bilo kaj prida poskrbljeno. Kjer so pa zanje skrbeli, so podpirali povsod svoje uboge; tuje berače so kar le mogoče odganjali s svojega teritorija — čisto v smislu Karlovih odredb. V Ljubljani so jih odslavljali kar pri mestnih vratih, Stražniki ob mestnih vratih so imeli strog ukaz, tla jih ne smejo puščati v mesto, da, celo iz službe so odpuščali take stražnike, ki so jim dokazali, da so kakega tujega berača pustili v mesto. Toda včasih tudi največja čuječnost ni pomagala: med kmete, ki so uvažali v mesto živila, se je pomešal tu pa tam tudi kak berač in se srečno zmuznil skozi mestna vrata. Zato so že tedaj dajali skrbni mestni očetje od časa do časa pretakniti vsa sumljiva skrivališča po Ljubljani in izgnati nezaželene zajedavce dičnega stolnega mesta. Nadzorstvo nad berači je bilo poverjeno »beraškim rihtarjem« (Bettelrichter), ki jih je ljudska dovtipnost imenovala wberaske strahove«, ali ne čisto po pravici, ker niso samo prijemali in izganjali tujih beračev, ampak so morali imeti v pregledu tudi vse tiste ljubljanske uboge, ki tiiso mogli biti sprejeti v meščanski hospital. Domačim beračem je dajalo mesto posebne pločevinaste znake (marke) za izkaznice, da imajo pravico, beračili po Ljubljani (I, Vrhovec !, c, sin 82) — zopet spomin na odredbe Karla V.
Odkod ti berači? Marsikaj ljudi je obubožalo od vojska. Vojske r. Benečani in Turki, tridesetletna vojska, španska nasledstvena, vojske s pruskim Friderikom II. - - vse to je dežele grozno izmozgavalo, Pa tudi takih ni manjkalo, ki so se v vojskah delu odtujili (kot zdaj po svetovni vojski — nil novi sub solel) in jim je bolj dišalo razvratno potepuško življenje kot pošteno delo. Graščaki so po večini terjali strogo svoje desetine in svojo tlako. Napis, ki se bere nad velikimi grajskimi vrati v Steverjanu v Goriških Brdih: dn justis postulationibus nulla dementia« fe izražal na splošno načela in ravnanje tedanje grajske gosposke. In Bog, če bi bile to res samo »iustae postulationeiS < I A koliko krivic je trpel tedaj podložnik od objestne grajske gospode in njenih trabantovl Saj je čisto naravno, da je marsikdo prijel rajši za beraško palico, kakor da bi bil redil graščaka in delal zanj.
Kakor vsa druga mesta je imela torej tudi Ljubljana svoje uboge, domače pa tudi tuje, ki so upali dobiti več miloščine v mestu, kjer je bilo več bogastva.
Kako je bilo v Ljubljani poskrbljeno za uboge?
k. k. Provinzialhauptstadt Laibacb in Bezug auf Natur- und Heilkunde, Mediitinalordiiuni und Biostatik. I.aibach 1831, — R. \hly.er. Geschichte der Findlinge in Osterreich. Leipzig 1846. Mittheilungen des Historischen Vereines für Krain 1846—1868, — Protokoll deren kais. kön. landesfürsl-lichen Verordnungen und Gesetze in pubtico-ecclesiasticis (1170—17901-
III, Band, -- P. v, liildicx, Zgodovina deželne civilne bolnišnice V Ljubljani. Ljubljana 1887. ■ J, SchioerdliTlg, Praktische Anwendungen aller k, k, Anordnungen und Gesetze in geistlichen Sachen. Wien 1790. — J. Vrhooec, Meíítnski Spital. Letopis Slovenske matice 1898. — J. Vrhu-rjer, Die wohl löbliche 1 and «fürstliche Hauptstadt Laibach. 1886, — Anton Alois Wolf, Fürstbischof von Laibach, Wien 1858- .T- ioniST, Zgodovina mesta Kranja. Ljubljana 1939.
103
1. Prvi dobrodelni zavod,1 ki se je ohranil v Ljubljani do Wol* fovih časov, je bil tako imenovani -meščanski Spit al«.1 Ta ustanova sega menda daleč nazaj v tiste čase. ko je v 14, in 15. stoletju ustanavljanje hospitatov najbolj cvetelo in so povsod nastajale številne dobrodelne ustanove. Mnogo teh zavodov ;c bilo ustanovljenih v zadoščenje kakega prejšnjega svojega ali tujega razvratnega življenja, za pokoj duš, pa tudi zgolj iz nagibov krščanske usmiljene ljubezni. Vladarji, plemstvo, ugledni patriciji, bogata mesta, duhovščina — vse to je kar tekmovajc ustanavljalo zavode krSčanske ljubezni do bližnjega.
Ljubljanski meščanski špital je menda ustanovila 1 1345 ogrska kraljica Elizabeta, hči poljskega kralja Vladislava I. Lokieteka in žena ogrskega kralja Karla Roberta Anžuvinca/1 Njen mlajši sin Andrej je bil poročen v Neaplju s kraljico Ivano, Ta zakon pa ni bil srečen. Na dvoru je vladala velika razbrzdanost. Za ta dvor je spisal Giovanni Boccaccio nekaj let pozneje prosluli Decamerone, Razmerje med Andrejem ter lahkomiselno kraljico in njenim izprijenim dvorom se je tako zaostrilo, da je mati Eiizabcta I, 1342. po smrti svojega moža, odpotovala v Neapelj, da bi Andreja pregovorila, boječ se za njegovo življenje, naj se reši nepovoljnih razmer in vrne na Ogrsko. Toda ni uspela in 1, 1344 je zapustila Neapelj in se vrnila proti domu; Andreja pa so neapeljski dvorjani IS. septembra 1344 res ubili. Na eni teh poti je baje kraljica Elizabeta ustanovila v Ljubljani meščanski špital,
Ta špital je stal v sedanji Stritarjevi (prej Spitalski) ulici, kjer je danes »kresija*. Imel je tudi svojo cerkev, posvečeno sv. Elizabeti. Vhod je imela cerkev iz tedanje Spitalske ulice, Ljubljančani so posebno radi hodili v to cerkev, celo novomašniki so si jo izbirali za svoje nove maše. Od 1. 1535 do l. 1540 jo v njej pogosto pridigal Primož Trubar, pozneje so se je polastili ljubljanski protestantje, dokler je ni Škot Hren na velikonočni torek 1. 1601 zopet posvetil v katoliško cerkev.
Izprva je bil hospital le majhno poslopje, sčasoma pa je dobil toliko podložnih kinelij in drugih dohodkov, da je po posestvu in premoženju presegal marsikakega kranjskega graščaka. L, 1707 je imel po 42 vaseh 55 celih, 69 pol- in 20 četrtzemljišč, torej skoraj za 100 celih gruntov. Zato je bil špitalski predstojnik, tedaj imenovan
1 Listine v kapiteljskem arhivu v Ljubljani poročajo, da so že I. 1591 klicali v Ljubljano usmiljene brate sv. Janeza od Boga. Pogajanja so trajala noter do 1. 1643. pa so ostala končno brezuspeSna (P- v. Radie», Zgodovina dri. civ. bolnice v Ljubljani 12).
J Ker je to ime že popolnoma udomačeno, ga ne kaie spreminjati. Ali T.opet bodi naglašeno, da ta špital ni bil nikaka bolnišnica V modernem pomenu besede, ampak zgolj zavod, ki je bil namenjen v prvi vrsti ubogim ljubljanskim meSianom, sirotam, najdencem, umobolnim in culo sprejemanju potujočih rokudelccv in mornarjev — pravi srednjeveški »hospital*, vse do Jožefa [I.
* Tako poročajo »Mittheilunien des historisehen Vercines f(ir Krain* (letnik 1851, str, 37 in letnik 1554, str. 25} Žal ne povesta avtorja, dr, Vin, Fer. Klun in Ivan Steska, nobenega vira, iz katerega Sta tO zajela.
104
»Spitalmeister«,* velik gospod v Ljubljani ,in v vsej deželi, V Ljubljani je bil za županom in mestnim sodnikom prva oseba, v mestu. Volili SO ga prav tako slovesno kot župana in mestnega sodnika: župana na petek pred sv. Marjeto, sodnika na sv. Jakoba dan in ^Spitalmeistra« na novega leta dan. Volitev teh mogočnih gospodov se je začela v zgodnjih jutranjih urah s slovesno službo božjo v šen-klavtki cerkvi, poleti že ob petih, pozimi pa ob sedmih. Streljanje z Grada in zvonjenje z vsemi zvonovi vseh ljubljanskih cerkva je naznanjalo te imenitne volitve. K sv, maši se je zbral ves občinski svit. Po cerkvenem opravilu se je vršila volitev v mestnem domu, vse prav slovesno in v svečanem razpoloženju volilcev. Včasih so mestni očetje potrdili za nadaljnje poslovanje kar prejšnjega špitalskcga predstojnika, drugekrati so izvolili za to imenitno službo novega človeka.
Pravico do sprejema v špilal so imeli vsi pravi ljubljanski meščani, ki so bili za delo nezmožni, obubožani, hiravi, ter njih vdove jn sirote, V špitalu so bili do konca svojega življenja % vsem preskrbljeni. Število oskrbovancev je bilo večje ali manjše, kakor je imel hospital v raznih časih več ali manj dohodkov, ali pa, kakor so se razni predstojniki odlikovali po spretnosti in vestnosti, in še, kakor je magistrat bolj ali manj vestno in natančno nadzoroval oskrbovanje ubožcev.
Ubožce so sprejemali v hospital mestni očetje pri skupnih sejah, kjer so morali biti obrani zborovalci polnoitevilno.
Ko je 1. 1633 ljubljanski Škof Rajnald Sc&rlichi (1630 do 1640], naslednik škofa Tomaža Hrena, poročal sv. očetu Urbanu VIII. O stanju svoje škofije, je zapisal, da se oskrbuje v meščanskem špitalu kakih 24 revežev, rajši pa Še več.
2. Drugi hospital v Ljubljani je bil tako imenovani cesarski š p i t a 1, tudi dvorni špital (Hofspital), ki je bil namenjen pred vsem hirajočim in ubogim idrijskim rudarjem (odtod tudi ime »idrijski špitai«) ter vojnim invalidom m oboielim vojakom; pozneje so sprejemali v ta hospital tudi delavce železarske obrti iz Bohinja, Stare Fužine, Krope in Kamne gorice. Ustanovil ga je cesar Ferdinand I, z naredbo iz Gradca dne S. marca 1553, in sicer pri sv, Jakobu, tain, kjer stoji danes šentjakobska šola. Do navedenega leta je stal tu avguštinski samostan,^ ki pa je prav tedaj bolj in bolj propadal in lezel v dolgove, Zato je Ferdinand I. odločil samostan in njegovo
* Beseda Spitalmcistcr Iv listinah včasih tudi Spitlmelster) je bila v rabi In obče znana — prav tako kakor n, pr beseda Burji ermeis ter ■— skozi stoletja po vsej Nemčiji in povsod v Avstriji, kjer je bil uradni jezik nemi ki.
1 Avguštinei so bili v Ljubljani menda že od I. 1366 dalje. Svoj samostan s cerkvijo sv. Martina in sv. Janeza Krstnika so imeli zunaj mestnega obzidja, nekje blizu sedanje frančiškanske cerkve- Po I. 1469 so Turki nekoč to avguStlnsko ccrkev a sarnuitanom požgali. Da ne bi imeli Turki pri kakem novem napadu v na pol mzdejani cerkvi in v razrušenem samostanu kake opore, je mesto po odhodu Turkov oboje do tal podrlo in tla planiralo, avguŠlinci pa so se umaknili za varno obzidje in so bili vsaj 1. 1494 že prt sv. Jakobu.
i O 5
premoženje za zgoraj imenovane uboge. Provincialni vikar in prior avguštincev na Reki. p. Ivan Primožič (Primosis), je v to privolil, v zameno pa je dobil red drug samostan in nekaj posestev blizu Reke. Ko so L 1597 prišli jezuitje v Ljubljano, so ta samostan odkupili, nakupili kakih 30 hišic okoli njega ter pozidali svoj samostan, cerkev in kolegij, idrijski hospital pa se je tedaj preselil v skoraj popolnoma zapuščeni frančiškanski samostan na sedanjem Vodnikovem trgu. Zaradi protestantskih homatij je namreč frančiškanski samostan tako propadel, da je po pričevanju škofa Tavčarja živel v samostanu že nekako od 1. 1560 dalje samo po en redovnik. L, 1612 je ikof Hren frančiškanom zopet izročil njih nekdanji samostan, vlada je pa zgradila na sedanjem Vodnikovem trgu št, 5 [prej it. 291, ki je še zdaj vklesana nad velikimi vrati tega starega poslopja) novo cesarsko bolnišnico. Povprečno je cesarski hospital oskrboval 25—30 moških in kakih 6 žensk; te pa niso stanovale v hospitalu samem, ampak so dobivale iz hospitaia ustanove po sedeni krajcarjev na dan, Oskrbovanci so bili zavezani, hoditi vsak dan, Če so količkaj mogli, čez ulico v frančiškansko cerkev zjutraj ob desetih k SV. maši in popoldne ob štirih k litanijiim in moliti za blagor habsburške hiše. Poleg tega so bili dolžni moliti na dan po pet očenašev in zdravamarij, apostolsko vero, Salve Regina, zvečer pa rožni venec in litanije Matere božje. Da ne bi pasli lenobe, so morali po svojih močeh delati, opravljati razna hišno dela, pa ludi presti in tkali. Sredi 18. stoletja je bil ta hospital nekaj prezidan, tako kakor ga vidiš še danes.
3. Prve, in sicer prave ljubljanske bolnišnice — Zgoraj opisana zavoda sta bila samo hospitaia —, I a z a r e t a pri Sv. Petru, Za Wolfovega škof o vanja že dolgo ni bilo več. Ta lazaret je stal na mestu sedanje še vedno tako imenovane šentpetrske kasarne. Ko je v 16. stoletju naše kraje pogosto obiskovala kuga, je 1. 1586 škofijski ordinariat na prošnjo stanov in ljubljanske občine odstopil nekaj cerkvenega sveU med cerkvijo sv. Petra in Ljubljanico za nameravani lazaret- Pozneje, ko že ni bilo več kužnih bolezni, je postal ta lazaret prva ljubljansko bolnišnica. L, 1730 je obsegal že ves prostor današnje kasarne, L. 1775 je odstopilo mesto la lazaret vojaški upravi za vojašnico, ki so ji 1. 1780 dozidali še prvo nadstropje.
To so bili torej dobrodelni zavodi v Ljubljani pred sredo 18. stoletja.
Koliko vpliva v smislu zgoraj navedenih tridentskih dekretov so imeli ljubljanski škofje pri upravi teh zavodov? Ko je šel škof Janez Tavčar (1580—1597) l. 1589 v Rim 'ad Imuna«, ne omenja v svojem poročilu za papeža Siksta V. še nič o hospilalih ali ubogih v Ljubljani in svoji škofiji. Drugače pa je bilo za njegovega naslednika škola Hrena I. 1601. Takrat je sicer nastopil kot načelnik reformacijske komisije, ali vidi se, da se je pri tem zavedal tudi dolžnosti in pravic, ki so mu šle po dekretih tridentskega cerkvenega zbora kot školu. Protestantski magisitrat je namreč z imovino meščanskega špitala gospodaril tako slabo — zase seveda dobro —, da so bili hospitalu polagoma odrezani skoraj vsi dohodki in ni
106
ostalo za uboge skoraj nič več- Svojim privržencem je dajal in odstopal celo hospitalske nepremičnine. Dobrodelne ustanove pa je rabil v svoje namene, kakor je hotel. Toda 9. marca 1601 je reformacijska komisija sporočila magistratu, da so neveljavne vse kupno-prodajne pogodbe, s katerimi so se cerkvi ali hospitalu odtujile nepremičnine, ter zahtevala, naj magistrat poda. natančen popis svoje in hospitalske imovine. To je pa bila težka naloga za magistrat, kjer je bilo vse uradovanje že vrsto lel v takem neredu, da se iz listin ponajveč ni dalo več ugotoviti, kaj je hospilalsko in kaj mestno. Nekaj se je na pritisk škofa in reformacijske komisije vendar dalo še ugotoviti in pridobiti za hospital, ali mnogo ukradenega in zapravljenega je bilo ia vedno izgubljeno. Pa vsaj to, kar je moralo za naprej veljati za nesporno hospitalsko lastnino, je bilo zdaj trdna podlaga, na kateri se je moglo graditi, in tako je hospitalsko premoženje zopet raslo.
Kakor v Ljubljani, tako so si samovoljno lastili protestanje tudi v Kranju špitalske ustanove. Reformacijska komisija s škofom na čelu je zahtevala tudi v Kranju, da mora mesto polagati račune o upravi špitalskc imovine župncmu vikaTju-
Dne 12, julija 1616 poroča Hren v Kim papežu Pavlu V, o meščanskem špitalu samo to, da je, ko so bili izgnani luteranski predikanti, zopet posvetil in priredil za katoliško službo božjo cerkev sv. Elizabete v hospitalu. V drugem poročilu z dne 25. avgusla istega leta pa piše Pavlu V., da Sla v Ljubljani dva hospitala, meščanski in cesarski. Prvi da je pod patronatom ljubljanskega magistrata ter ima enega kaplana, ki deli ubogim sv, zakramente; tu sem hodi iz stolne cerkve vsako tretjo nedeljo po veliki noči slovesna procesija iz stolne cerkve, po procesiji pa je v cerkvi slovesna sv. masa in pridiga. »Drugi hospital,« tako nadaljuje, »je pa cesarski, ki ga je cesar Ferdinand 1. slavnega spomina ustanovil za bolne in ranjene vojake, ki se vračajo iz vojska s Turki. Letni dohodki znašajo 2000 goldinarjev. Stalni predstojniki hospitala so: škof, deželni glavar in vicedom,«
Da je imel Hren pri hospitalih tehtno besedo, sledi tudi iz beležke njegovega dnevnika (konec 1. Ibl6], da špitalski predstojnik ne bo smel biti nihče, ki ima protestantko za ženo.
V istem poročilu na papeža prav: Hren o Kranju, da ima tudi to mesto svoj Hospital, ki je pod upravo mestnega magistrata, da ima pa hospital zelo pičle dohodke, ker se je premoženje po večini izgubilo tedaj, ko so v Kranju gospodarili protestanje. Nič pa ne omenja hospitala v Kamniku in njegove kapele sv. Sigismunda, ki je bil ustanovljen že 1. 1232 pod patriarhom Bertoldom. Moral je biti precej neznaten, ali pa so ga protestantje še bolj uničili kol kranjskega,
Hrenov naslednik, Rajnald Scarlichi (1630—1640), piše v poročilu na papeža Urbana VIIL 1. 1633, da je imel takoj po nastopu svoje škofovske službe osem mesecev Lrajajočo vizitacijo vse škofije in potem obhajal škofijsko sinodo: zdaj mu lahko natančno poroča o stanju škofije. Med drugim piše tudi o obeh ljubljanskih hospitalih
107
in končno dostavi; »Oba hospitala sta pod nadzorstvom ordinarija.-Nepoboljšljive duhovnike — saj doba protestantske iniiltracije še ni bila daleč — je obsojal na denarne kazni; en del teh vsot je odločil v pomoč revnim cerkvam, drugi del pa za uboge.
Tudi Scarlichijev naslednik, škof Oton Friderik LJ u c h h e i m (1640—1664}, je delal po navodilih tridentskega zbora. Pri tem je zadet na posebno težavne razmere v Kranju. Tu so imeli mestni sodniki! neko že podedovano prepričanje, da ima mesto neomejeno pravico, razpolagati samo zase s premoženjem cerkva in dobrodelnih naprav. Zato je škof v smislu tridentskega zbora in odredb Karla V. zahteval, da mora mesto natančno Ločiti hospitalsko imovino od svojega premoženja, jo ločeno upravljati ter predlagati rafune hospitalske uprave. Ker se je pa mesto branilo to storiti, je l, 1647 izrekel škof nad kapelo v hospitalu krajevni interdikt ter S tem prepovedal, opravljati službo božjo v špitalski kapeli. Mestnemu sodniku in mestnemu svetu pa je zagrozil z interdiktom »ab ingressu eccleaiae«, če se ne bodo podvrgli glede hospitalske premoženjske uprave.
Tudi škof Sigismund Krištof Hcrberslein (1684—1700), pobožen in poln pravega cerkvenega duha, se je dobro zavedal svoje pravice do vizitacije hospitalov. Ker je hotel svojo škofijo temeljito poznati, je že prvo leto svojega vladanja prebil več mesecev na v imitacijah, Dne 15. aprila 1684 je vizitiral meščanski špital, ki ga je do tedaj upravljal magistrat, kakor piše škofovo poročilo, »sine concurrentia episeopi-. i>koi je zahteval zase za naprej vpogled v hospitalske račune. Upravitelj mu je odgovoril: »Dobro, povedal bom to magistratu,« Pregledal je tudi cesarski špital; pravi, da tu pregledujejo račune škof, uvicecapitaneus« in »vice-d ornimi s«.
Njegov naslednik škof Ferdinand Karel Ktinburg (1701 do 1711] je 1. 1705 vizitiral cesarski špital. Ubogi so se mu zelo pritoževali, da jim Špitalski predstojnik daje slabo hrano, slabo obleko, slabo posteljnino, da jih za vsak nič celo pretepa in da so že nekaj mesecev zaprti, tako da nikamor ne morejo in ne smejo, celo v cerkev ne. Škof je spoznal, da imajo ubogi prav. Zato je odločno zahteval, da mora vse to prenehati, zahteval je tudi, da se mu mora vsako leto predložiti račun o upravi in da mu mora upravatelj zdaj takoj predložiti vse račune o preteklih treh letih.
Proti koncu 17. stoletja so se mestni velmožje v Ljubljani, med njimi tudi špitalski predstojnik, zdeli sami sebi tako mogočni gospodje, da so začeli segati v javne, tudi hospitalske blagajne. Godile so se velikanske nerodnosti, Popivanje in gostovanje na račun Spi-talskega premoženja je moralo biti precej pogostno, kajti 1. 1692 je tedanji mestni pisar, ki je že dolgo nabiral podatke o teh nered-nostih, ovadil VSO to nečednost naravnost cesarski vladi na Dunaj. Vlada je poslala 1. 1697 — malo pozno, ker šele po petih letih — z Dunaja posebno komisijo, ki naj bi ugotovila te nerednostj v občinskem gospodarstvu. Dognala je sicer resničnost ovadbe, ali šele I. 1703 odredila, da se mora hospital štirikrat na leto vizitirali.
108
L. 1716 je ta ukaz ponovila, obenem pa predpisala špitalskemu predstojniku natančne odredbe, kako in kaj. Pri eni omenjenih vizitacij sta bila navzočna poleg župana, mestnega sodnika, špitalskega predstojnika in drugih tudi škof Viljem grol de Les I i e (1718—1727) in njegov generalni vikar dr, Ivan Jakob Schilling-
Lesliejev naslednik, škol Sigismund Feliks grof Schratte n h ach (1728—1742), poroča v Rim v svoji »relatio de statu anitnarum« v ljubljanski škofiji dne 17, aprila 1731, da je v Ljubljani poleg dveh špitaiov, cesarskega in meščanskega, od nedavna še tretji hospital (bolje ubožnica, Armenhaus), kamor se sprejemajo ubogi, ponajveč sirote in dela nezmožni, ki so prej beračili od hiše do hiše, kar je zdaj ubogim prepovedano. V tem novem hospitalu je kakih 70 ubožcev, zavod pa se vzdržuje z miloščino vernikov, Upravitelji vseh teh Špitaiov pošiljajo škofu račune v pregled in podpis. V poročilu z dne 4. julija 1744 omenja njegov naslednik, škof Ernest ¿TOfAttems (1743—-1757), iste tri vode in se Spominja pohvalno kanonika in prošta Maksimilijana grofa Dietrichsteina, umrlega 1, 1743, ki je zapustil za ljubljansko ubožnico 12.000 11, Nekajkrat omenjajo -rela-tiones« v Rim Le špilale še pozneje, loda nič več, ali jih škofje v smislu tridentskega zbora še nadzorujejo in pregledujejo; polagoma so namreč prešli tedaj v državne roke.
Iz vsega se vidi, da so se tja do srede lä. stoletja zavedali tako ljubljanski škofje kakor deželske svetne oblasti pravic, ki jih je dal škofom tridentski cerkveni zbor in cesar Karel V.
2. Dobrodelne ustanove v Ljubljani.
Ljubljana pa je imela ne samo dva hospitala, ampak tudi lepo število dobrodelnih ustanov, ki jasno pričajo o zavednem pojmovanju krščanske ljubezni 17. in 18. stoletja.
A. Ustanove za sirotišnico.
Prva ustanova, ki se je začela tiste čase v Ljubljani, je bila ustanova za sirotišnico, To sirotišnico so v Ljubljani že dolgo pripravljali. Temeljni kamen zanjo je položil že v začetku 18. stoletja Hans Josef Mugerle von E d e 1 h e i m." V svoji oporoki z
11 Ta ineki Josip Mugurlen, kakor ga imenuje Vrhovec, Meščanski ipital itd,, str. &5, je bil '.i svojega življenja zelo znana ljubljanska osebnost, Kratek opis njeguvega življenja nam je ohranjen v »Matrikelbuch der adeligen Disiiias-Confüderation« iz J, 1688. V tem seznamu ¡e tudi nje* gov lastnoročni podpis z dne 12. septembra 1689. Njegove, po tedanji iegi za bratovščino privzeto ime je bilo: Der Dankbare, geulo pa: Mens una Omnibus. Rojen je bil v Ljubljani 12, marca lfi33. Oče mu je bil Jurij Mu-gerle. mati pa Marija Ana, roj. Pregelj [Preglinj. Bil je »der berühmteste geschworene Schrannen-Sollicitator, der Römischen Kaiserlichen Maje* stat Notarius publicus. einer löblichen Landtschaft in Crain Syndieusn. Kratki historiat ga hvali, da je bil Telo izobražen in spreten v svoji stroki, zelo postrežljjv do strank, zelo požrtvovalen in da je delal, če je bilo treba, tudi do polnoči. Bil je vesele narav«, prijatelj glasbe iti slikarstva, zelo pobožen in velik častilec brezmadežnega spočetja Marijinega. Bil je
109
dne 12. aprila 1702 je določil, naj se izroči iz njegove zapuščine 2000 gl. samostanu klarisinj fna mestu danainje Ljubljanske kreditne banke in nebotičnika] za bodočo sirotišnico, kadar se bo ustanovila v Ljubljani; dokler je še ne bo, naj se obresti te glavnice rabijo za podporo ubogih (Notdurftigen).
Temu prvemu ustanovniku se je pridružil kol drugi Ivan Gregor Tbalnitscher v. Thalberg, starejši brat generalnega vikarja Antona Ivana Thalnitseherja, ki je v oporoki Z dne 4, decembra 1715 določil 5260 gl. za sirotišnico v Ljubljani; dokler je še ne bo. naj določa ljubljanski stolni kapitelj, kako najbolje rabiti obresti te glavnice po tcstalorjevih namenih. Stolni kapitelj je z ohrestmi te ustanove oskrboval dolga leta z vsem potrebnim štiri sirote, tudi pet, če so dopuščali donosi glavnice. Sirote je kapitelj sam določal in sprejemal.
Tretji temeljni kamen je položil dr. Ivan Jakob S c h i 11 i n g , generalni vikar (1715—1744), naslednik agilnega in genialnega generalnega vikarja Antona Ivana Thalnitseherja. Okoli t. 1720 je Schilling nedaleč od šenlpelrske kasarne kupil neki »Tholmeyne-riseher MajerhoL in ga uredil za popolne sirote obojega spola iz Ljubljane. Njegovo napravo so sprejeli povsod z velikimi simpatijami in začeli so se oglašati dobrotniki, V oporoki z dne 18, majnika 1725 je volil Matija Ločni kar, župnik v Gorjah, 2001) gl. za to Seli il-lingovo sirotišnico. V isti namen je določil tudi Andrej Krivec (Krivic), župnik v Pliherku na Koroškem, 600 gl. v oporoki z dne 27. julija 1727. Schilling pa je hotel proti koncu svojega življenja storiti kaj uspešnega za boljše pastirovanje tedanje tako razsežne šentpetrske župnije v Ljubljani in je zato v svoji oporoki z dne 9. januarja 1752 spremenil sirotišnico v stanovanjsko hišo za pet ali še več šentpetrskih kaplanov, tudi za osem, če bo dovolj obresti. V ta namen je zapustil vse svoje premoženje, ki je po premnogih prejšnjih dobrodelnih in pobožnih ustanovah tega plemenitega gospoda znašalo še vedno nad 30,000 gl. (Schilling"sche Kuraten-Stiftung).
Schilling pa gotovo ni na lo mislil, da sta v tej hiši vloženi ludi obe zgoraj omenjeni ustanovi župnikov Ločnjkarja in Krivca, ki sta bili namenjeni za sir o le. Zato se je komisar Pavel Alojzij grof Auersperg domenil z izvršiteljem Schdlingovc oporoke, generalnim vikarjem Karlom Peerom, naj sc izloči iz Schillingove zapuščine 4500 gl. kot ustanovna vsota obeh imenovanih župnikov. Iz obresti le vsote naj se vzdržujejo 3 ali 4 ubogi dečki sirote, ki naj imajo stanovanje in celotno oskrbo v sirotišnici v cesarskem hospitalu,
ud mari|anske kungrcgacije pri jezuitih in sicer tako imenovane 'iieTnike kongrcgacije«, »dahero er dan Jas Sccretariat dur Tualschcn Brudcr-schaft bis an sein Endt flcissig entrichlet hat*. Ustanovil je -ein Benefi-cium jn dor Ktirchen des hI. Mithaclis Arh, der wohlehrw. Kloaterjung-frauen Si. Clarae-Ordens allda mit Obligation wochcnilicher 3 meuen . — Poleg ustanove za »Waisclhaus* je v oporoki določil Sc 1M10 gl., katerih obresti naj se razdeljujejo med »Haiu&rmbei. Umrl je 11. aprila 1702 »tind ligi in aigoer Capellen der Kurchen St, Clarae-Ordens«.
110
Schillingov ^Kuratenhaus^ pri Sv. Petru pa nima potem glede teh dveh ustanov nobenih obveznosti več. Vlada je to rešitev odobrila dne 27. marca 1763.
Četrti dobrotnik bodoče sirotišnice je bil Franc Bernard grof Lamberg, ki je v kodicilu k svoji oporoki z dne 12. nov. 1759 volil 17.858 gl. 29 in V* krajcarjev za sirotišnico v Ljubljani. Ce bi pa načrt n nameravano sirotišnico propadel, naj se ta vsota porabi v druge namene krščanske dobrodelnosti, samo da se jemlje predvsem v poštev dušni blagor uživalcev. L. 1772 je vlada odredila, naj se iz obresti lega kapitala oskrbuje z vsem potrebnim 12 sirot aii Se več, če bo glavnica kakor koli narasla (za enoletno preskrbo so računali po 60 gL za enega dečka). Glavnico so sporazumno z Lambergovimi dediči povišali na 18.000 gl., ustanovno pismo je bilo pa izdano šele 1, 1783.
To so bili glavni temeljni kamni, na katere so postavili prvo sirotišnico v Ljubljani. Da je pa zaživela, se je menda zahvaLiti iniciativnosti Jožefa Ivana von H o f f m a n n a , ki je bil okoli !. 1750 v Ljubljani upokojen »Repriisentations- und Kammerrath". Poznal je mišljenje ljudomile cesarice Marije Terezije, vedel tudi, da je že nekaj ustanov za sirotišnico v Ljubljani. Hotel je zbrati te ustanove, nabrati Se kaj novih dobrotnikov in tako ustanoviti nov »fond za sirotišnico«. 18. septembra 1757 se je obrnil naravnost do Marije Terezije, ki mu je v pismu dne 15. oktobra 1757 poslala zagotovilo, da ga bo podpirala v njegovem prizadevanju za ljubljansko sirotišnico.
Iz obresti zgoraj omenjene Mugerlejeve ustanove in z nekaterimi drugimi zasebnimi milodari so L 1758 (po računu iz tega leta) vzdrževali pri klarisinjah šltri deklice z obleko, posteljnino in vsem drugim potrebnim.
Zdaj so poslali Hoifmann in njegovi sotrudniki poziv vsej duhovščini in okrožnim glavarstvom, naj podprejo to !epo začeto delo. Hoffmann je sicer L 1761 umrl, ali njegovi somišljeniki so stvar nadaljevali in naposled popolnoma uspeli. Dne 27, avgusta 1761 SO bili sestavljeni statuti bodočega zavoda, prikrojeni po želji vlade po statutih graške sirotišnice, in 12. februarja 1763 od vlade popolnoma odobreni. Zelo se je poudarjalo, da se morajo sprejemali tudi nezakonski Otroci, Sprejemajo naj se le uboge sirote od 6. do 16. leta; v zavodu se bodo učili poleg branja, pisanja itd. tudi presti, tkati in drugih potrebnih rokodelstev. Dne 1. novembra 1763 so sirotišnico odprli. Da bi ji zagotovili več dohodkov, je vlada tedaj odredila, naj se po vseh cerkvah po deželi pobira štirikrat na leto »za sirote«. A zdi se, da ta prvi poziv ni kaj prida zalegel, kajti 1, 1768 je vlada poziv ponovila in zagrozila s strogimi kaznimi, če se ta odredba ne bi izvajala — prisiljena miloščina, popolnoma v smislu tedanjega časa!
K prejšnjim ustanovam so prišle še nove. Z oporoko z dne 1. aprila 1764 je ustanovi) v novi sirotišnici eno mesto za enega osirotelega ubogega dečka Franc Karel grof Lichtenberg in za-loiil glavnico 1000 gl. Prav tako Marija Ana v, Rastem z usta-
Ill
novno listino z dne 15. marca 1769 in z ustanovnim kapitalom 1500 gl,t Friderik Weitenhiiller pa dve mesti z ustanovnim kapitalom 3000 gl. s svojo oporoko z dne 8. avgusta 1770. Ignacij Fédérer (Fôderer), vikar (župrik) pri Sv. Petru v Ljubljani, je v oporoki z dne 11. oktobra 1730 določil za glavne dediče "die Hausarmen besseren Herkommens* in pa sirote. Tudi drugi milodari so prihajali, oblasti so pošiljale za sirotišnico globe za politične in policijske prestopke, doklade na sladkor, kikao itd. Tako je leta 1788 premoženje sirotišnice naraslo že na 64,000 gl.
Ta sirotišnica pa je bila samo ustanova ter ni imela svojega posebnega poslopja, marveč so dečki-sirote stanovali v II. nadstropju cesarskega špitala. Vladni komisar zavoda je bil Pavel Alojzij grof Auersperg, sirotinski oče neki Ivan Zaje, duhovnik Ivan Sigmund K e i c h pa vzgojitelj in neposredni vodja zavoda.
Izmed dečkov-sirot so izbirali pevce za šenklavški kor; od sv, Jurija leta 1771 dalje je Škofija plačevala letnih 1000 gl. za prostor, kjer so imeli dečki pevske vaje. V Ljubljani jc bil pozneje zelo na glasu tenorist in dolgoletni šenklavSki ccrkvcnî pevec Janez Roje, ki je bil v mladih letih gojenec tega sirotišča in te šenklavške cerkvene pevske šole.7
Toda odločeni so roži kratki dnovi, ki pride nanjo pomladanska slana, ali v cvetji jo zapadejo snegovj«; že čez malo let je vlada vse to, kar je sama poklicala v življenje, zopet zdrobila in uničila.
B. Ustanove za uboge.
Poleg leh ustanov za sirotišnico je bilo v Ljubljani še več znamenitih ustanov za uboge.
Leta 1727 je vlada, kakor bomo takoj povedali, ustanovila za dežele Notranje Avstrije posebne tibožne komisije in predpisovala po župnijah ubožnice. Tedaj se je začela tudi pri Sv. Petru v Ljubljani neka ubožntca (ArmenbausJ, v kateri so dobivali ubogi iz početka samo hrano; dajali so jim jo iz raznih miloščin, ki so jih nabirali v ta namen. Sčasoma pa je imel ta zavod toliko raznih darov, volil in ustanov, da je nastala res prava ubožnica in iz nabranega premoženja posebni ^Armenhausfond«. K temu skladu so privzeli posebno dve veliki ustanovi, ki sta bili narejeni v prid ubogim malo let prej. Prva je bila ustanova Ivana Jurija grofa L am -be rga, ki je v oporoki z dne 25. marca 1694 določil 15,000 gl. za uboge; kje v Ljubljani ali vsaj blizu Ljubljane naj se najme hiša, kamor naj se sprejemajo ubogi hiralci (Presshafte]. Iz obresti naj se plačuje predvsem najemnina, iz ostalega pa naj se vzdržuje toliko ubogih, kolikor bodo dopuščale obresti,
Njegov sin Franc Adam grof L amber g (umrl 20. niaja 1719) je z oporoko z dne 24. oktobra 1718 k očetovi ustanovi dodal še
• Janez Sleska piše v Millhcilungcn des Hislorischen Vercincs f«r Krain (1857, str, 15]: -'Dur luLzlvcrstorbenc Tenorist, wetchcr alls dieser Gesangschuk- hervor^ing, war der vieljahri^c Chorsiingcr Juhann Roitz,
112
5000 gl. in sc pogodil z ordinariatom, naj ta jemlje vsakoletne obresli ter jih po svoji uvidevnosti uporablja za uboge."
Maksimilijan grol Dietrichstein, stolni prošt in kanonik v Ljubljani, je zapustil v oporoki z dne 26. marca 1743 »za večne čase« 3975 gL kot ustanovo za »Leibesnahrung und Bekleidung der Spytaler bey dem Laybachfluss in der Vorstadt«, Ustanovo je izročit v upravo magistratu. V kodicilu z istega dne pa izroča magistratu
* Ker so Lamberti v marsikaterem pogledu znameniti za našo kulturno zgodovino, navajamo Lu zlasti Štiri:
Tvan Jurij grof L a m b e r g je bil L 1667 zase in za svoje potomce povzdignjen v grufovski stali, Do omenjenega leta so nosili Lamberti samo baronski naslov (Freiherr). On in njegov sin Fr Jilt Adam grof Lamberg (1662—1719] sta ustanovitelja imenovane uboine uslanuve.
Frani Bernard (¡rof Lamherg [Ib96—n60], sin prejšnjega, je postal t 1728 namesto »lhro fürstlichen Gnaden Herrn Herrn Franz Antun v. l.ambcrg« visok dostojanstvenik, namreč "Obrist-Erbland-Stallmeister in Krain und der Windäschen Mark«. To dostojanstvo je bilo v rodovini Lam-bergov dedno: Že I. 1566 ga i« dohil Jakob Freiherr v. Lalllberg zase in Zfl svoj rod. Omenjenega kta (1728| je prišel cesar Karel VI. s svojo hčerko, enajstletno »nadvojvodinjo Terezo*, kakor ro takrat še imenovali poznejšo cesarico Marijo Terezijo, v Ljubljano, da bi Sprejel poklonitev kranjskih deželnih stanov. PriSel jc iz Celovca preko Ljubelja in dospel v četrtek, 26. avgusta, v Ljubljano- Sprejeli so Ca seveda z velikimi slovesnostmi. V nedeljo. 29. avgusta, je bila v stolnici slovesna sv. maša na čast Sv, Duhu, ki jo je daroval 5kof Schöllenbach- Knjiga - Erb- Huldigungsak lu&<- (172® in 1739) pripoveduje: »Nachdcme nun lhro Kayserliche Majestet etc. etc. in solch zahlreicher Suite zu oltgenannter Kirche angelanget, hat Herr Franz Bernhard Gral v, Lamherg, Obrisi-Erblaild-Slallmei&ter in Krain, seinen Dienst verrichtet, da er Herrn lhro Majestet etc. etc. bey dem auf-und absitzen von Plerd mit einem Fuss knyerid den Stcig-Pügel gehalten-, in zalo mu jc »an diesem Erbhuldigungsaktus das Kayscrliche Reit- und Leib-Pferd. welches bey der Solcmnitet den Allerhöchsten Monarchen bediente, sanil Sattel und kostbaren! Gezeug ins eigen gefallen«.
Ta grof Limberg i« bil gospodar grobeliskc graščine pri Domžalah. Ko se je 1. 1735 širom po deželi zelo dvignilo češčenje sv. Notbarge, je pri-pomogcl k temu nemalo vprav on. Dobil jo s Tirolskega sliko sv, Nutburge in jo dal obesiti v grobeljski cerkvi, seveda i dovoljenjem tedanjega mengeškega župnika Antona Wolfganga ab Isenhausen (župnik v Mengšu 1732 do 1743), L. 1739 je dobil grof hrane Bernard od briksenškega ikofa še relikvijo sv. Notburjje. Groblje so poslale tedaj obie znana božja pot. kamor so ljudje prihajali od blizu in daleč. Stara ccrkev je za tolike mno-iicc postala premajhna in zato jo je dal grof Franc Bernard prezidnti (1741—1759) (Cr jj dal lislo znamenito obliko, ki ¡0 ima 5e danes. Grobnlj-ski gospodar jc ostal Franc Bernard do I. 1757, ko je izročil to posestvo svojemu sinu
Francu Adamu grofu Lambergu. Ta je cerkev, ki io je njegov oče prenovil, dal poslikati znamenitemu slikarju Francu llovšku (1700-—1764|. ki jo je okrasil med leti 1759 in 1761 s Ireskami, ki so še zdaj velika znamenitost le cerkve- Posvetil jo je I 1763 goriški nadškof A t lernt. Franc Adam je bil član bratovščine sv- Dizma, v katero jc pristopil 4. februarja 1756 pod imenom »der test Entschlossene": geslo mu je bilo -Coelo custode securi»:. Takrat je bi! njegov polni naslovi Franz Adam des hl, römischen Reiches Graf v. Lamherg, Erblaiule-Stallmeiiter in Crain und der Windischen Mark, Freiherr zu Steyn und Guttenberjj, Herr atil Weissensteyn, Egkh, Durmilsch und Ebcnslclde«. Pozneje je postal deželni glavar. Umrl je 13- maja 1803. star 73 let.
Zo njegovega sina Janeza Nepomuka g r o l a Lamberga (1768—1828) je preila graJčina v druge roke.
113
še 12,000 gl. in določa, »dass die Armen Spytaler alle tag fünf Vater unser und fünf Avemaria in memoriarn quinque vulnerum et passionis Christi, dann sieben Vaterunser und Avemaria in memoriarn Septem dolorum B. M. V. und einen Glauben für die Seele des Stifters verrichten und dieses Gebet für die Erhaltung der Einigkeit unter den Spytalern und zur Erflehung des göttlichen Segens aufopfern sollen*." Ce bi pa bil ta hospital kdaj odpravljen (vernichtet werden sollte), potem naj se obresti dele vedno med »Hoch bedürftige*.
Zadnja večja ustanova, ki jo tu navedemo, spada že v nekaj poznejši Čas absolutističnega, ravnanja z ustanovami, ki jo je zadela prav ista usoda kot vse druge, ustanova cesarskega generalnega majorja Jožefa Erazma grofa Auersperga, ki je z oporoko z dne 26, oktobra 1798 zapustil 4000 ¿1., oziroma 160 gl. letnih obresti, za siromašne bolnike na Kranjskem s pogojem, da bodo zanj, usta-novnika, molili. Da se bo njegova volja spolnila, za to naj skrbita deželna vlada in ljubljanski nadškof."
To so bile glavne dobrodelne ustanove za ljubljanske uboge. Bilo je še drugih manjših, tudi po deželi. Ker je bilo tudi veliko število bratovščin in je vsaka bratovščina skrbela tudi za svoje uboge in bolne člane, je bilo pri nas do časa prosvetljenih voditeljev države še dosti dobro poskrbljeno za vse, ki so bili potrebni.
3. Deželna varnostna komisija.
Proti koncu 17. in v začetku 18. stol&tja je Število ubogih po naši deželi čedalje bolj raslo. Zato je bila s cesarskim poveljem z dne 19. julija 1727 osnovana za vso Kranjsko kakor tudi za vse druge nolranje-avstrijske dežele posebna »komisija za uboge« (Armenkommission). Polno ime te komisije: »Commission zur I.andlSsichcrhcit und Besorgung derer Armun« pa kaže, da je bilo med ubogimi tudi veliko število nasilnih beračev, predhodnikov poznejših rokovnjačev in prenekaterih tipov današnjih brezposelnih. Ker so ti berači postali nevarni javni varnosti, je hotela vmes poseči država kot nositeljica policijske oblasti. Mesta so zapirala vrata pred tujimi berači, zato je po kmetih mrgolelo pravih ubogih, pa tudi potepuških delomrznežev.
V tej komisiji, ki je štela devet udov, je bil predsednik deželni glavar, prvo mesto za njim je šlo škofu in drugo deželnemu vicedomu (do l, 1747, ko so vicedomslvo odpravili); ostalih šest je
1 Blagi prof t ki mu je bila ta ubožnica, kakor sc vidi. posebno pri srcu, je zvedel na veliko žalost, da se ubogi »špitalarji* pri sv. Petru med seboj prepirajo in grizejo. Zato je zapisal v svojo prejšnjo oporoko z dne
1. julija 1737 takole: »Weilen ich mil Schmerzen habe vernehmen müssen, dass in den gedachten Spittall untur ihnen oft ein grosse Uneinigkeit und tlass entspringet, also dass die Liebe des Nächsten gaT oll violiert, welche Zcrtrcnnung den Gebot Gottes höchstens zuwider ist.. . daher sollen sie beten, um den Frieden und Segen Gottes zu erhalten.« — ?.e tedaj je bilo torej med nesrečnimi in ubogimi po dobrodelnih zavodih, kakor danes Še vedno in povsod, mnogu nezadovoljnosti in prepirov.
10 Ljubljanski vladika je bil tedaj nadškof Mihael grof Brigido (1788—1806),
Bofailoimt Vcstmk
s
114
bilo izbranih izmed najimenitnejših uradnikov deželske gosposke, med njimi je bil tudi tedanji ugledni Ijuhljanski generalni vikar dr. Ivan Jakob Schilling, Glavna »cassa pauper um« je bila v Ljubljani. Za to blagajno so bili trije ključi; enega je imel deželni glavar, drugega škof in tretjega vicedom. Odredbe te komisije, ki je dobila svoje glavne smernice gotovo z Dunaja, so zanimive ne samo kot slika tedanjih socialnih razmer, kot pTiče, kako so tedaj reševali socialne potrebe, ampak tudi zato, ker spominjajo še vedno jasno na odredbe cesarja Karla V, iz 16, stoletja. Odredbe, ki jih je ta komisija sestavila takoj iz počelka, se glase: Povsod pO deželi naj Se zgrade v vsaki župniji ubožnice, četudi lesene, Postavijo naj jih župljani sami in prispevajo apno, pesek, kamenje in les: ubogi pa morajo pri gradbi pomagati z delom. - - Preden bodo te ubožnice dograjene, naj graščinska gosposka pošilja reveže v kmečke hiše po številkah. Dela zmožni reveži morajo kmetom pomagati pri njih delu, — Za uboge naj skrbi cerkvene edinice — župnije. To bo posebno lahko v Ljubljani, »wo das meiste Almosen einfiilft<r. Tudi vsaka župnija imej svojo ubožno blagajno, Ključe do krajevne ubožne blagajne naj imajo: enega župnik, drugega grajska gosposka, tretjega pa cerkveni ključar- Tisti del nabrane miloščine, ki preostane od tekočih domačih potreb, naj župniki konec vsakega meseca pošiljajo glavni ubožni blagajni v Ljubljano. — Nikakor ne smejo podpirati delomrzneže; kdor more kaj delati, ga je treba prisiliti, da bo delal po svojih močeh. Zlasti morajo ubogi, vsak za svojo župnijo, presti, tkati, delati čevlje itd. — Vsak mesec bodo od ubožne komisije določeni pooblaščenci pobirali po vseh župnijah za reveže od hiše do hiše, Po cerkvah naj se postavijo puščice uboge«, Ob mlatvi bodi bera za reveže, — Ker je bil povsod običaj, da so ob pogrebih, biljah in osminah delili med uboge miloščino, kakor in kolikor je bilo določeno v oporoki, se je moral ta denar za naprej pošiljati v ubožno blagajno, — Duhovniki naj v pridigah in v spovednici spodbujajo ljudi k radodarni dobrodelnosti, — Ljudi je Ireba opozarjati, naj v Oporokah kaj volijo tudi za uboge. Kdor se v zadnji volji ne bi spomnil ubogih, naj ubožna komisija določi, koliko od zapuščine naj pride v ubožno blagajno. — Kdor ima dovoljenje, uživati postne dni meso, mora dajati v ubožno blagajno po en krajcer od funta mesa. — Ker se je med obrtniki iti rokodelci čedalje bolj širila potratnost, naj se jim kočije in draga moderna obleka obdavčijo v prid ubogim. — Oba ljubljanska hospi-tola, meščanski in cesarski, naj se združita v enega samega, v katerega pa se mora uvesti skrbno in dobro gospodarstvo, — Ubogi smejo beračiti samo po domačih župnijah in samo pred domačo farno cerkvijo. Vse, ki beračijo po tujih župnijah, četudi so romarji, je treba prijeti in odtirati domov, Župniki ne smejo dati nobenemu ubogemu pravice, beračiti po drugod pred cerkvami. — Brž ko bodo te odredbe veljavno uzakonjene, bo kaznovan vsak, ki bo beračem še kaj dal.
Zdi se, da so bile te določbe vsaj deloma tudi uzakonjene. Tiste, ki so beračem kaj dajali, so globili po goldinarju, in šc 1. 1785
115
je dobil ljubljanski ubožni zaklad celih 1359 ¿1. cd obdavčenega mesa v postnem času [Armenleut-Aufschlag). Za dovoljenje, da je smel kdo v poslu uživati meso, je moral tedaj plačevali po 3 vinarje od funta- Iz le vsote se vidi, da število takih mesojedcev ni bilo majhno.
Take so bile odredbe kranjske ubožne komisije v prvi polovici 18. stoletja (ne je zamenjavati s poznejšo Komisijo ubožnega instituta izza 1, 1820). V glavnem je živela ta komisija tja do časov Jožefa liter skrbela za uboge, kakor je vedela in mogla. Vidi se, da je bila na pol državna, na pol cerkvena institucija. Njen ustroj je Se vedno slonel na starem načelu, da morajo skrbeti za svoje uboga predvsem cerkvene edinice, župnije.
DL V DOBI PROSVETLJENOSTI IN DRŽAVNEGA ABSOLUTIZMA 1. Za Marije Terezije-
Cisto nova siruja glede skrbstva za uboge jc zavladala pri nas okoli srede 18. stoletja. Upravo ubožnih zavodov je potegnila tedaj nase bolj in bolj država, ki je hotela regulirati to skrbstvo sama brez cerkvenega nadzorstva. Vzrokov za to je bilo več.
Če ne morda odločilno, je pa vsaj zelo učinkovito vplival v tem pogledu zgled Krancije, zgled, ki ga je dajala Francija že izza časov kralja Franca i, (1515—1547).
Dasi je bil ta kralj nravno izprijen človek in brezvesten politik, je vendar skrbstvo za uboge po Franciji deloma zelo dvignil — saj je bil tudi drugače pospeševatelj znanosti in umetnosti (Pere des Lettres), Med odredbami Ludovika Svetega je našel tudi to, da se morajo po vseh župnijah sestaviti imeniki vseh dela nezmožnih ubogih in da morajo skrbeli zanje župnije. Zato je določil, da mora biti središče ubožnega skrbstva župnija, ki mora vsaka organizirati to skrbstvo za svoje župnijske uboge: sestaviti mora seznam ubogih, organizirati pobiranje miloščine zanje, postavljati zanje po cerkvah puščice, pridigali vernikom o miloščini in podpori za uboge, samostani naj pošiljajo svojo podporo v župnije, vsi pa, ki nimajo kje stanovati, naj se oddajo v hospitale; strogo pa naj se kaznujejo vsi delomrzini berači. To je bila res —- kolikor toliko — stara cerkvena oblika ubožnega skrbstva.
Na drugi strani pa je imela ta svetla svetinja čisto drugo podobo: hospitale je podvrgel Franc I. samo državi. Vso administracijo hospitalov je izročil državnim uradnikom ali vsaj njih vrhovnemu nadzorstvu. Sami so odločevali, kdo more biti sprejet v huspital in koliko jih more biti sprejetih. Duhovščina in fev> dal na gospoda je sicer protestirala proti kratit vi svojih pravic, ali kralj je dal odredbo uvrstiti med državne zakone (1545) in s tem je bil strt vsak odpor,
Število ubogih po branciji je raslo od leta do leta. Ce je bilo L 1610 v samem Parizu lO.DOO beračev, jih je bilo 1. 1640 že 40.000. Že od Franca I. dalje so odpirali zanje javne delavnice, mlajše in
S'
116
zdrave pa so vtikali v vojaško suknjo. L. 1611 in 1612 so jim od-kazali nekaj hospitalov v stanovanje in podporo; moškim, ki ne bi hoteli priti v nakazane jim hospitale, so zagrozili s palicami in galejami, ženskam pa, da jih bodo dali bičati in jim obriti glave, Vse zastonjl Nekaj malega se jih je sicer javilo, ogromna večina pa se je razlila po deželi, ko so jim pariška tla poslala prevroča. Brž pa ko je pritisk le malo popustil, so se vračali nazaj v bogati Pariz. Vlada Ludovika XIV. je naposled sklenila stvar temeljito ozdraviti in la vozel kratko malo presekati.
V Parizu in v vsej Franciji so bile tedaj zelo na glasu »Dames de la Charité^, t. j. aristokratinje, tudi iz najvišjih krogov in s samega dvora, ki so pod vodstvom sv. Vineencija Pavelskega imele svoj odsek njegove Bratovščine krščanske ljubezni (Confrérie de la Charité). Te so videle, kako je Vincencij l. i653 zgledno organiziral neko zavetišče za dela nezmožne in stare reveže, in takoj so si rekle: »Samo .gospod Vincencij' bo mogel rešiti Pariz beraške nadloge, on s svojim organizatoričnim talentom, me pa s svojo podporo in svojim ugledom.». Začele so odločno akcijo. Ali Vincencij je kmalu zvedel, da hoče vlada sama rešiti to zadevo — morda ji je dala pobudo vprav ideja teh visokih in uglednih gospa — zato se ni hotel vmešavati v zadevo, ki jo je hotela urediti absolutistična vlada. In res L 1656 je prišel vladni ukaz: Vsi berači v hospitale! Ko so bili 1, 1657 vsi prostori za to pripravljeni, naj bi se začela selitev. Toda od 40.000 beračev in ubogih se je javilo za v hospitale samo 4000—5000, vsi drugi pa so jo spet kot prejšnje čase ob takih odredbah pobrisali iz Pariza in se razkropili po deželi,
Ali vendar — »hôpital général« je bil ustanovljen in dobro organiziran. Prostora v njem je bilo za 6000 ubogih in se več. Bil je velika prisilna delavnica, kjer so se morali ubogi učiti kakega rokodelstva in vsak po svojih močeh delati, Ta -hôpital général« pa je zadostoval komaj za Pariz, Zato 1, 1662 druga kraîjéva odredba, naj se po pariškem vzorcu zgradé laki hospitali po vsej Franciji. Tako je nastalo po vseh večjih mestih v Franciji vse polno javnih prisilnih delavnic za delomrzneže. Vsa uprava je bila seveda v državnih rokah, duhovščini so izročili samo dušno pastirstvo teh ubogih.
Sv. Vincencij, ki je po nekaterih mestih Že prej tako srečno rešil bfcraško vprašanje, ni odobraval lega nasilnega reševanja be-raške nadloge. Cc bi bili pritegnili njega k sodelovanju, bi se bilo to vprašanje rešilo popolnoma drugače: res v smislu krščanske ljubezni in v smislu tridentskega cerkvenega zbora.
I udi francoski episkopat ni bil zadovoljen s kraljevo rešitvijo perečega beraškega vprašanja. Po tridentskih dekretih je zahteval nadzorstvo nad hospitali, nadzorstvo nad nepoštenimi upravitelji in polaganjem računov, Toda vélîki absolutistični Ludovik XIV. se ni brigal za Iridentske dekrete in je dobrodelne zadeve celo vzel izpod pristojnosti civilnih sodišč ter jih izročil pristojnosti državnega svéla,
117
Ko so škofje videli, da se jim ne bo mogoče boriti zoper kraljevo oblast, in ker je ostal v Parizu in po vsej Franciji še ogromen kup revščine, so jeli sami organizirati privatno skrbstvo za uboge po župnijah. Glavna pobuda za to delo v Franciji je izšla od sv. Vin-cencija Pavelskega, čigar Bratovščina krščanske ljubezni se je po vsem kraljestvu bolj in bolj Sirila. Kjer ni bila uvedena, so pa v smislu le bratovščine zaživela povsod številna dobrodelna društva za podporo ubogih. Ali ne samo po Franciji — po vsem svetu se je razširila ta bratovščina pod imenom »Confrérie des Dames de la Charité in deluje še danes po vseh delih sveta,1
Tudi drugače je Ludovik XIV. ustanovil vrsto monumentalnih dobrodelnih zavodov, za najdence, invalide, rekonvalescentc, neozdravljive ild. I oda pri vseh je bila upraviteljica država, cerkvi ni pristojala v njih noheda ingerenca, omejena je bila samo še na opravljanje dušnega pastirstva ¡ca bolnike in uboge, V tem duhu so skrbeli za dobrodelne zavode tudi nasledniki Ludovika XIV. Vse je bilo v državnih rokah.
Se preden pa so začeli posnemati zglede iz Francije, so za-gospodarila tudi pri nas načela racionalizma francoskih filozofov Diderot, d'Alembert, de la Mettrie, Voltaire, Hohlbach. Rousseau itd. niso ruiili vere in nravnosti samo v Franciji, marveč so svoja razkrajalna načela Sirili vsepovsod, tudi po Nemčiji, in tako je mrzli val brezverstva in nenravnosti zajel tudi dežele po bivši Avstriji. Ta strup se ni zlival preko Irancoskih mejA samo s knjigo, ampak zelo učinkovito tudi po raznih j hofmajstrih*, ki so jih poiiljaii preko Rena. V Nemčiji je bila prava moda, da je vsak knez, vsak, kdor se je imel za kaj več, preskrbel .svojim sinovom francoskega »hofmajstra-, Popraševanje po tem blagu je bilo tako veliko, da je d'Alembert odprl v Parizu kar nekako pisarno, ki je zalagala Nemčijo s francoskimi vzgojitelji. Do l. 1778 je šlo nad 400 takih »hol-majstrov« iz Francije na Nemško. Kdor v Nemčiji tedaj ni poznal Voltairea in Rousseaua ter ni priznaval njih »filozofije*, ga niso šteli med izobražence. Verni katoličani so veljali samo še za obskurante in ultramontance.
Pa ne samo iz Francije, tudi tz Anglije se je zlival tedaj strup racionalizma in brez verstva po Nemčiji, iz Nemčije pa k nam. V Angliji so začeli iz protestantskih tal poganjati razni senzualistični
■ Ko so 1. l&Stl prevzele usmiljene sestre v Ljubljani otroško bolnišnico, ki je bila v sedanjem Joielišču na Poljanski cesti, so tudi nekatere ljubljanske jjospë, ki so tedaj vzdrževale to bolnišnico, vstopile v Vincen-cijevo Bratovščino gospč krščanske ljubezni, ki ima svoj ¿lavni sedež v Parizu. V pariških zapisnikih te bratovšdine se omenja ljubljanska podružnica prvikrat I 18S3 in je na kratko opisano njeno delovanje: Štela je 15 »visiteuses«, dve »honoraires«, gospt so obiskale 95 ubogih, 10 so jih pripravile za prvo sv. obhajilo in 21 jih je prejelo po njih prizadevanju zakramente za umirajoCe. Dohodkov: 3663 frankov, izdatkov 2656 frankov. Letno poročilo, ki £a izdaja centrala, omenja ljubljansko podružnico samo Se 1, 18S4, potem pa nii več Menda so se te ljubljanske gospe imenovale ie nadalje »gospe hričanske ljubezni«, ali z glavno centralo v Parizu niso bile več v nobeni zvezi — odpadla vejica od svetovne Vincencijeve cerkvene Bratovščine gosp krSOanske ljubezni.
IIS
in empiristični filozofski sistemi, ki so zašli deloma v popoln ma-terializem, deloma v malokrvni deizem. Že i. 1745 so imeli Nemci dokaj angleške deističnc literature prevedene v svoj jezik. Berlinski knjigotržec Nicolai (1733—1811) je s svojimi »Briefe, die neueste Literatur betreffend* (1761—1767) in s svojo »AI Ige meine deutsche Bibliothek» (1765—1792) vrgel med svet nad 100 del te racio-nalistične in brezverske smeri. Nemško občinstvo, zlasti protestantsko, je željno segalo po novem evangeliju iz Anglije in Francije- S tem pa so se tudi rušili stebri religioznosti in nravnosti- Celo stari brezverec, Friderik II., je zadnje leto svojega življenja rekel svojemu velikemu kancelarju: »Glaub er mir, meine schönste Bataille wollte ich geben, wenn ich Religion und Moralitäl tinter meinem Volke wieder da haben könnte, wo ich sie bei meiner Thronbesteigung gefunden.«
Na drugače katoliške dežele in vlade so poleg galikansko-janzenistovskih načel močno vplivale tudi protestantske teorije o obsegu civilne oblasti glede cerkve. Ce so prva do skrajnosti omejevala papeževo oblast, so pa druge odkazovale knezom oblast nad cerkvijo in celo ins reformandi, V Avstriji se je čutilo to že za Leopolda I„ bolj za Marije Terezije, za Jožefa II, pa je dosegla ta miselnost svoj višek,
Marija Terezija je bila verna in pobožna, ali med njene svetovalce in državnike so prihajali čedalje bolj od leta do leta možje, ki so bili prepojeni z janzenizmom, lebronianizmom in s protestantskimi teorijami o razmerju cerkve do države. Pod njih vplivom je bila v Avstriji že pod to cesarico prepovedana bula »In coena Domini«, cerkveno izobčenje priznano samo tedaj, če in kadar je dobilo odobren je vlade, duhovnikom brisano oproščenje od davkov odpravljeno azilsko pravo, omejene procesije in bratovščine. Celo nekatere ljudske navade, ki niso imele v zavesti ljudstva že davno nobene poganske vsebine več, ali so bile drugače popolnoma brez nevarnosti, so bile prepovedane, n. pr. skakanje čez kres na kresni večer, obhodi kolednikov in »sv. treh kraljev«, nošenje križev ob romanju, zatikanje praproti »und anderer Wurzeln und Kräuter* za okna in ob vrata na kresni dan itd. Du, že I. 1754 je njena vlada okrožnim uradom posebno zabičevala. naj nadzorujejo župnike in drugo duhovščino, da bodo pridigali res krščanski nauk ter sploh redno in prav opravljali svojo službo in se vestno držali predpisane rezidence,
Janzenisti SO cesarici znali spretno spravljati v roke svoje publikacije, tako da SO jo imeli celo za svojo privrženko in so ji peli hvalo. Gotovo je, da ni poznala zmotnosti njih načel in njih zahrblnosti. Vendar je l. 17S0 prepovedala Hontheimovega »Febro-nius« in napovedovala jasno usodne sadove njegovih naukov.
Ta angleško-franeoska moro, ki je prišla v naše kraje preko Nemčije, je izpila tudi krščanski ljubezni vso njeno nadnaravno kri in vsebino, na njeno mesto pa so postavili čisto naravno anemično humaniteto. Cerkvi niso priznali skoraj nobenih pravic, najvišja oblast je bila po njih prepričanju knežja, kraljeva suverenost. Vera
119
in cerkev — in ta samo v oi.ki sferi krščanskega nauka, sv. maše in sv. zakramentov — sta veljala samo še za orodje, s katerim ima civilna oblast podložnike v strahu.
Pri nas je odredba z Dunaja, ki je 1, 1727 ustanovila zgoraj opisano ubožno komisijo, odkazala škofu in župnikom še velik delokrog, Skrbstvo za uboge je bilo tehnično urejeno še po župnijah. Ali že l. 1754 je izdala dunajska vlada s svojo »Bettler-Schub- und Verpflegsordnung« nove določbe, kako naj se uredi podpora za uboge. Tu je bilo prvikrat izrečeno načelo: za uboge mora skrbeti politična občina. Za vsakega, ki je bil vsaj deset let V občini, mora skrbeti, če je v potrebi, ta njegova domača občina- Vsak revež, ki ni pristojen v kraju, kjer stanuje, se mora odgnati v lastno pristojno občino, ki ima dolžnost, skrbeti zanj. Vse delomrzneže je treba pozapreti. Torej mesto radovoline krščanske usmiljene ljubezni, ki je prejšnje čase skrbela za uboge — sila in kazen.
Ta dunajska odredba ni bila avstrijska posebnost. Povsod po nemških deželah je v drugi polovici 18. stoletja prevzemala skrbstvo za uboge država in nalagala političnim občinam obveznost, skrbeti £a svoje uboge. Povsod SO se tedaj ustanavljali tako imenovani i-ubožni zakladi« [fundus pauperum) in povsod iste določbe, odkod jemati za ta ubožni zaklad. V uboino hlagajno nat se stekajo takse za dovoljenje godb (Musiklizenzen), za gicdališke predstave, policijske globe, naklade na sladkor, kavo, knkao itd,
Najboljši zgled te nove državne ljubezni do revežev je ljubljanski glasoviti »Ž a b j e k i, ki ga je na pobudo z Dunaja in po dunajskem zgledu ustanovil ljubljanski magistrat 1. 1754.
Žabjek so šteli iz početka vedno med ljubljanske dobrodelne zavode. Bil je prav za prav ječa »za več ali manj zanikrne moške potepuhe in lene popačene ženske , pravi Vrhovec, Ljudski dovtip ga je imenoval »angelski gradi. Od začetka je bila ta »de-lavšnica« precej nebogljeno dete ljubljanskih mestnih očetov, ker se berači in potepuhi niso dali radi zapirati. Glede tistih pa, ki se jih je posrečilo vtakniti v ta zavod — nemško so jih imenovali ^Biissen-de«, Zgodnja Danica jih pozneje imenuje pokorjence in pokorivnice — je imel magistrat veliko preugodno sodbo o njih redoljubnosti in spoštovanju do avtoritete ali pa so stražniki veliko prepodomače straiiii te tičke in tiče: zato so jim kar zapovrstjo uhajali iz kletke. Takoj prvo leto jim je od Šestih priprtih žensk ušlo — vseh šest, 1. 1757 je ušlo 17. februarja kar sedem jetnikov, in vendar je to ¡»budne« stražnike tako malo izmodrilo, da je točno ob tednu {24. februarja) zopet vzela megla štiri druge.
Moralno so jih zdraviij — s korobače m.' Najbolj tatove, ki so dobivali mesečno po deset udarcev. Drugi so okusili korobač vsake kvatre, pa tudi samo za dobrodošlico ali pa samo za slovo, preden so jih odpustili iz zavoda,
3 Korobač je bil v 2. polovici 13 stoletja zete znan. bodisi kot beseda, bodisi kot kaznilno orodje. Jožef II.. bavarski in drugi nemiki knezi ga pogosto omenjalo ter predpisujejo •• Karbatschcnstreichu ,
120
Za te »pokorjcnce« je bil dolžan skrbeti magistrat. Ali odkod in kako zavod vzdrževati? Magistrat je na svojski način poskrbel za čim StevilnejSe vire dohodkov. Za ta »Ztieht- und Arbeitshaus* so pobirali pristojbine od gledaliških predstav in veseloiger na magistratu (ker Ljubljana tedaj ni imela gledališkega poslopja, so jemali za predstave kar največjo dvorano na magistratu), od koncertov, od biljardov po sedmih tedanjih ljubljanskih kavarnah (po en goldinar na mesec), od kegljišč po gostilnah (po pol goldinarja na mesec), od »komcdiantov«, ki so od časa do časa prihajali osrečevat umetnosti žejno Ljubljano in se izkazovali na vrveh (Seiltiinzer), z marionetami itd. Tudi pristojbine od plesov so se stekale v blagajno »angelskega gradu«. Teh plesov je moralo biti kar lepo število 7r lepo udeležbo: samo 1. 1754—1755 so vrgli za zavod 336 gld 20 krajcarjev, Vsak dan sta hodila po dva prisiljenca v spremstvu »ajigela varha* po hrano za pokorjence in pokorivnice k raznim ljubljanskim samostanom (k jezuitom, kapucinom, frančiškanom, obutim ,in boso' nogim avguštincem, križarjem, uršulinkam in klarisinjam), danes k temu, jutri k drugemu. Dvakrat na teden je dal magistrat pobirati za prisilno delavnico po mestu po Številkah. Za 5—6 krajcarjev na dan so bila vrata v ljubljansko prisilno delavnico odprta tudi delo-mrzniin potepuhom z Goriškega in iz Gradiške.
Ali vsi ti dohodki so bili vendar preskromni in zato so L 1765 ustanovili v prisilni delavnici ie predilnico, tako da se je zavod od tedaj naprej imenoval »Zudit-, Spinu- und Arbeitshaus«, Predilnico je uredil bogati tovarnar Desselbrunner, ki je imel na Selu (»na fabriki«, tam, kjer je zdaj karmeličanski samostan) veliko tovarno za sukno. Za inštruktorja teh prisiljenih delovnih moči SO naprosili kar Desselbrunnerjevega delovodjo. Učil jih je presti prejo in volno. Vse oblasti v deželi so tedaj (1. 1765) prejele cesarski ukaz, da morajo prijeti vse kranjske berače in jih poslati v to predilnico-Tudi revni mestni otroci so hodili na Žabjek prest in tkat. Dajali so jim po dva krajcarja na dan — malo sicer, ali zu reveže je bilo vsaj nekaj.
Ko se je cesar Jožef II. marca i. 1784 vračal iz Rima in se ustavil v Ljubljani, si je med drugim ogledal tudi Žabjek. Ali ni mu bilo všeč, kar je videl; po njegovem se je jetnikom godilo veliko predobro, češ da imajo postelje, zakurjene sobe, predobro brano, po 4 krajcarje na dan in da samo predejo in ulice pometajo. Zato je odredil; mesto dosedanjih postelj morajo dobiti pograde [Pritschen), držati jih je treba večkrat ob kruhu in vodi, po 4 kr, pa jim dajati za prejo in tkanje samo, če bodo posebno marljivi itd.
Prisiljene! so imeli tudi svojega učitelja, veronauk pa so jim hodili razlagat do. jezuilje iz svojega bližnjega samostana pri Sv, Jakobu,
Žabjek je bil ustanova ljubljanskega magistrata. Neposredno pa je posegla dunajska vlada v ubožnostna vprašanja v Ljubljani z odlokom z dne 6. aprila 1771, ki je veleval, da se morajo vsi ubožni zavodi ter vse ubožne ustanove in naprave v Ljubljani združiti v en sam zavod, in sicer v meščanskem špitalu.
121
Prvi zavod, ki se je po tem odloku mora! preseliti v meščanski špital, je bil cesarski špital: ob prvi priliki, ko bo mogoče — tako je velel ukaz — naj se preselijo v meščanski špital vsi oskrbovanci cesarskega špitala, tudi sirotišnica, ki je bila nekaj let prej ustanovljena in je bila nameščena v 2. nadstropju tega špitala; špital sam pa naj se proda. Trikrat SO ga ponujali na javni dražbi, ali nihče ga ni mara.1 kupiti. Naposled ga je vsel v najem škof Karel Herberstcin. ki je imel od 1, majnika 1771 naprej tu pevsko šolo za šenklavški deški zbor in skrbel, da so ti otroci sirote dobivali šolski pouk. Ko je 1. 1774 ostala brezuspešna tudi zadnja dražba, je prevzel naslednje leto hišo cesarski tobačni urad. pozneje pa so nameščali v njej razne druge državne upravne panoge. Danes je v tej stari hiši davčni urad za mesto Ljubljana (Vodnikov trg št, 5).
VeČina otrok in vsi reveži so se preselili v meščanski špital 1. maja 1773- Tu so ostali, dokler jih ni 16 let pozneje drug cesarski odlok vrgel na cesto.
Meščanski špital, ki naj bi sprejel vase vso ljubljansko revščino, pa je bil tedaj (1771) v jako slabem gradbenem stanju. Odločili so se, da ga popravijo. Prodali so vse špitalske nepremičnine, t, j. vse špilalu podložne kmetije in vse služnosti, ki jih je imel pravico terjati. Za vse so iztržili vsoto 51.250 gL Od tega so porabili nekaj takoj za izplačo dolgov, ostalo vsoto pa so naložili na obresti. Ker špital ni bil celotna in enotna stavba, ampak kompleks več starih in zanikrnih hišic, ki Ljubljani nikakor niso bile v kras, su se odločili, prezidati vse v enotno stavbo. Stroški so bili precejšnji {19,500 gl.). Cesarica Marija Terezija je dala iz svojega 2000 gl. za prezidavo. Ko so do L 1773 špital sam toliko popravili, da so mogli vanj sprejeti uboge iz vseh drugih zavodov, SO popravili naposled še cerkev sv. Elizabete. Cerkev je škol Ilerberstein 1. 1778 na belo nedeljo slovesno blagoslovil.
V meščanski hospital so se preselili tudi ubožci, bolje, uboge iz ŠentpetTske ubožnice, v kateri je bilo kakih 25 do 30 žensk, Samo Žabjek je obdržal svoje nadobudne gojence. V roke ga je vzela vlada, ga precej povečala in polagoma spremenila, da je bil samo še ječa.
Zdaj pa so spravili tudi vse dobrodelne ustanove za uboge pod enotno administracijo meščanskega špitala. Ta administracija je bila popolnoma državna. Zdaj je prenehala imenitna služba špitalskega predstojnika (Spitalmeister) in magistratu je bila s tem odvzeta vsaka ingerenca v špitalske zadeve. Namesto prejšnjega špitalskega predstojnika je postavila vlada posebnega administratorja. Namesto magistrata je sprejemal zdaj uboge po nasvetu administratorja okrožni urad fkresija). Odpravili so tudi mesto špitalskega kurata. službo božjo v špitalu pa so opravljali oo. frančiškani iz svojega samostana (na sedanjem Vodnikovem trgu), ti krščanskemu nauku, ki so ga učili oo, frančiškani, in sicer slovensko, so prihajali špitalarji in siTote. L. 1787 je odločil škol Herberstein, čisto v smislu politike Jožefa 11, in bržkone tudi zato. ker je bil oo. frančiškanom precej gorak, da morajo otroci hoditi k nemškemu krščanskemu nauku v stolnico, Temu pa se je uprl sirotinski oče (Waisen-
122
valer, Franc Vehovec, prej dalj časa vodja predilnice v prisilni delavnici, in odločil: »Otroci ostanejo v špitalu in bodo zahajali h krščanskemu nauku v špitalsko cerkev in sicer k slovenskemu krščanskemu nauku.« Škof je pozval odločnega Vehovca, naj uboga; ta pa je krepko branil dosedanjo navado. Ali je uspel, ne vemo.
Novi administrator, nastavljen od vlade in odgovoren krcsiji, je Upravljal tudi vse druge dobrodelne ustanove, ki smo jih zgoraj opisali, in sicer zdaj še vsako zase in ločeno- Račune je moral seveda predlagati kresiji.
Vso upravo dobrodelnih zavodov in vseh ustanov v Ljubljani in po deželi je vzela v svoje roke država. Vendar vlada še ni hotela izključiti popolnoma cerkve od sodelovanja pri dobrodelnih napravah. V Kranju na pr, je ubožna komisija, ki je že 1. 173G prevzela nadzorstvo in vizitacijo obeh ljubljanskih hospitalov, zahtevala 1. 1760 čiste račune glede tamošnjega hospitala. V ta namen je postavila župnika Janeza Ev ari. Kraško vica in dr. Antona Maksimilijana Jugovica kot komisarja za upravo hospitala, tako da mestni sodnik z mestnim svetom ni mogel glede hospitala brez njih niče* sar ukreniti. Samo škofom je bilo tako izvito iz rok nadzorstvo nad uprava hospitalov: to nadzorstvo si je zdaj prilastila izključno država.
2. Za Jožefa II.
A. Ubožni institut,
Ko je po smrti, cesarice Marije Terezije nastopil 1. 1780 vlado njen sin Jožef I!,, je zapihala po vs&j Avstriji še vse drugačna sapa. Prosvetljeni cesar, ki je bil že od otroških let skrajno trmastega značaja, je hotel reformirati na vseh koncih in krajih, vse po načelih absolutne knežje suverenosti in po čisto zmotnih nazorih o razmerju med cerkvijo in državo. Te reforme so zajele tudi skrbstvo za uboge.
Za humanitarne reforme se je navdušil cesar prav posebno v Parizu, ko je obiskal svojo sestro, kraljico Marijo Antoinetto, in kjer je ostal od iS. aprila do 31, maja 1777, Bil je ves navdušen, ko je videl veličastni Dome des lnvalides«, Hotel Dieu« in druge humanitarne državne zavode izza dobe Ludovika XIV. in njegovih naslednikov. Na potovanju po Franciji [od 1. aprila do 1. avgusta 1777) je obiskal mnogo krajev in mest, v katerih je bilo uvedeno državno skrbstvo za uboge, ter prišel dompv poln načrtov za ureditev ubožnostnega vprašanja. Deistični brezverci, prostozidarji in Škofje iz šole janzenistov in Hontheima po tipu ljubljanskega škofa Karla Herbersteina — so z veseljem pozdravljali začetek njegove vlade. Saj so bili v mno-gočem še radikalnejši kot cesar sam.
Pri nas je bilo prvo humanitarno delo Jožefa II. uvedba Ub 0 ž n e g a institut a«. Podpora ubogih po občinah, kakor si jo je zamislila vlada Marije Terezije, se ni obnesla, Prisiljena miloščina je bila zelo -skromna, romanje od številke do številke je bilo za ubogfi grenek kruh, število ubogih pa je raslo (»d dne do dne, Jožef IL je videl, kako neuspešno je to javno politično skrbstvo, zato
123
je z veseljem pozdravil neko novo dobrodelno napravo na Češkem, ki se je imenoval« »Župnijski ubožni institut ', po navadi pa kratko »Ubožni institut' .
Beli dan je zagledal ta institut že 1. 1779, ko ga je zamislil in uvedel »der kaiserliche Geheime Rath und Kammerer, der Iloeli- und Wohlgeborne Herr Johann Graf von Bouquoy« za svoja posestva na južnem Češkem. Ker je bila prav Češka gospodarsko zelo izmoz-gana — saj je bila še nedavno tolikokrat bojno polje, kjer so taborile in se vojskovale cesarske in pruske armade — je bilo ludi na posestvih grofa Bouquoyja veliko revščine. InstituL je bil namenjen podpori pravih in vrednih ubogih po župnijah in zatrtju beračenja. Četudi nam niso na razpolago pravila tega češkega instituta, mislimo, da je bil njegov notranji ustroj vsaj precej isti, kakor ga je imel Ubožni institut Jožefa II. pri nas,
Ker jo cesarju ia institut zelo ugajal, je želel, da bi se uvedel povsod. Vendar ga njegova vlada nikoli ni naravnost zapovedovala, pač pa zelo priporočala. Uvajali SO ga polagoma in sicer z guberni-alnimi naredbami. Dne 23. novembra 1782 je bil prvikrat uradno potrjen, pa samo za Češko. Naslednja leta so ga skušali uvesti tudi po drugih deželah, celo v tedaj še avstrijski Belgiji, V Galiciji ni mogel pognati nikdar pravih korenin, Bukovina ga sploh nikoli ni uvedla, za Goriško, Dalmacijo in Istro ni v tej zadevi izšla nikoli nobena odredba. Obveljal pa je na Češkem in Moravskem, Tirolskem in Vor-arlberškem, na Štajerskem, Koroškem in na Kranjskem.
Ali kje dobiti denarnih virov za ta institut, da bo mogel podpirati uboge? Institut si je po svojem precej razgibanem ustroju iskal sam prostovoljnih podpor za uboge, kakor smo videli, v prvo pomoč pa mu je prišla kmalu po njegovem postanku druga velika »reformam Jožefa II., ki je povzročila veliko nezadovoljnost med verniki in trezno mislečimi katoličani: vlada je tedaj zatrla cerkvene bratovščine, jim vzela njih premoženje ter ga deloma odka-zala podpori Ubožnega instituta. Napačno je misliti, da je Ubožni institut šele nastal iz zatrtih cerkvenih bratovščin: nastal je sicer pri nas pO zatrtju teh bratovščin, ali ne kot nekako nadomestilo zanje.
Na Dunaju je poslovala za zadeve, ki so jih označevali z imenom »in publico-ecclesiasticis«, posebna, tako imenovana »duhovna dvorna komisija« (Geistliche Hof-Commissiom), sestavljena iz prolicer-kvenih laikov in nekaterih servilnih janzenistovskih in febronianskih duhovnih dignitarjev, Ta komisija je 18. februarja 1733 predložila cesarju »treugehorsamst«, naj se zatrô vse bratovščine. Predlog je utemeljevala sicer s piikavimi in naravnost smešnimi razlogi, ali cesarju je predlog na splošno ugajal Duhovna komisija je predlagala nadalje, naj se mesto vseh zatrtih bratovščin uvede povsod samo »Društvo dejavne ljubezni do bližnjega glede na zapuščene ubogem [Verein der thatigen Liebe des Niichsten in Beziehung auf die hulf-losen ArmenJ; vsem bratovščinam naj se vzame njih premoženje, ki naj se porabi za uboge. Duhovna komisija ni predlagala, naj se bratovščine zatro zaradi podpore Ubožncmu institutu, niti ni predla-
124
gala tega instituta samega, marveč so jo bodle v oči bratovščine same; premoženje bratovščin naj bi se po tem predlogu porabilo vobče /a uboge, za katere naj se osnuje tudi novo predlagano Društvo dejavne ljubezni,
lzpočetka cesar ni hotel pristati na to, da bi se premoženje zatrtih bratovščin rabilo za uboge, ampak je hotel porabiti vse to premoženje za trivialne šole {t. j. ljudske šole po vaseh; normalkc [Normalschulen] so bile po glavnih mestih, po drugih mestih in trgih pa glavne šole [Hauptschulen]). Po raznih pogovorih in daljšem posvetovanju pa je cesar dne 22. maja 1783 končno odredil, naj se vse bratovščine odpravijo, mesto njih pa naj se uvede povsod samo eno Društvo dejavne ljubezni do bližnjega^; premoženje bratovščin naj se razdeli na dva dela: polovica naj se izroči Ubožnemu institutu, polovica pa naj se odkaže »dem Schulfundus auf die Verbcsserung und Vermehrung der deutschen l.andschulen'-.
Na Dunaju so se bali, da se ljudje ne bodo dosti menili za novo vladno dobrodelno društvo in da zanje ne bodo radi dajali. Zato so proti koncu 1. 1784 sklenili, naj se ne imenuje društvo, ampak bratovščina. Tudi drugače so jo ogrnili s precej pobožnim plaščkom: bratovščina iniej tri glavne praznike, Ime Marijino (tu pa tam praznik sv. Treh kraljev, prvotno je bil prvi bratovski praznik dan, ko je bila bratovščina v kako župnijo vpeljana), Božič in Veliko noč. Za te dni je bila predpisana za dopoldne slovesna sv, maša s primemo pridigo o podpori ubogih, za popoldne pa darovanje za uboge —- ki je bilo pa lahko tudi Že dopoldne — in »Te Deum laudnmus«. Ta cesarski predpis v cerkvenih zadevah se je ohranil pri nas ponekod še vsaj do konca prejšnjega, stoletja. Starejši duhovniki se še spominjajo, da so morali po stari navadi te praznike še vedno pridigati o miloščini za uboge.
V tem stadiju razvoja so bile stvari, ko sta institut in nova bratovščina prišla tudi k nam na Kranjsko, Ker je bila dežela tedaj pod graškim gubernijem, je bil za nas odločilen poziv tega gubernija z dne 1. septembra 1784. naj se uvedeta institut in bratovščina dejavne ljubezni po vsej Notranji Avstriji, posebno po mestih. Ljubljanska kresija je na ta poziv dne 21. februarja 1785 sporočila cesarjevo zeljo in gubernialno odredbo ljubljanskemu magistratu. Kresija piše, koliko zlorab se je v teku stoletij vtihotapilo v raznovrstne bratovščine: monarhova uvidevnost, da je krščanstvo predvsem v človekoljubni ljubezni do bližnjega, pa je predpisala sedaj samo eno bratovščino, Po mnogih mestih, deželah in provincijah sta že vpeljana Ubožni institut in nova bratovščina, ki bosta skrbela za uboge; zdaj naj se vpelje oboje tudi v Ljubljani. Najprej naj se popišejo vsi ljubljanski ubogi, ki so ubogi brez svoje krivde, nadaljnja navodila bo magistrat že še dobil. S tem odlokom kresije je bil torej institut z bratovščino vred v Ljubljani vpeljan.
Dne 23. maja 1785 pa je prišel na vse ordinaTije Notranje Avstrije nadaljnji poziv od gubernije v Gradcu, naj se ta župni ubožni institut uvede tudi v župnijah po deželi: pridigarji naj v dveh ali treh pridigah ljudem razlože. kako modro je vse
125
to zamišljeno in odrejeno, nič pa naj ne dajejo delomrznini beračem, kajti skušnja uči, »dass viele Beitier nicht nur verderbliche Sitten haben, sondern auch als Lastergespänne bey den grausamsten 7 hatten sich gebrauchen lassen«.
Zanimivo je, kako so cesar, bogoslovci Duhovne dvorne komisije in z njimi vsi vladni gospodje utemeljevali institut in cesarsko bratovščino: v začetku krščanstva da ni bilo sploh nobene bratovščine. torej bratovščine ne spadajo k bistvu krščanstva; če so se začele pozneje, je bil vsem glavni namen skrbstvo za uboge; izprva je bila povsod ena sama taka bratovščina, šele pozneje jih je bilo vedno več; ali sčasoma se je prikradlo vanje mnogo hudih zlorab, tako da so se popolnoma izpridile (ausgeartet). Zato cesar zdaj vse odpravlja, mesto njih pa odreja samo eno: »Liebesversammlung« ali »Verbrüderung der thiitigen Liebe des Nächsten unter dem allmächtigen Schulze des Heilandes Jesus Christus«,
To bratovščino je sprejela tudi tedanja, v jožefinskem duhu vzgojena duhovščina in jo štela kar kot inventar, ki je spadal nujno v tedanje pravoverno bogoslovje,1
Deset let pred zatrtjem bratovščin so našteli na Kranjskem 396 bratovščin s skupnim premoženjem 90.650 gl. Vse to je bilo zdaj Uničeno, premoŽenje pa proti namenom ustanovnikov in darovalcev odločeno za čisto druge namene.
Kakor smo zgoraj Omenili, je bila polovica premoženja, ki SO ga vzeli zatrtim bratovščinam, samo enkraten, izreden prinos za Ubožni institut. Redni dohodek instituta pa je bila miloščina, ki se je stekala iz naslednjih virov.
Po navodilih graškega gubernija in ljubljanske kresije se je vršilo pobiranje miloščine predvsem s subskripcijo. Ta je bila v navadi predvsem po mestih. Graški gubermj vabi, naj podpisujejo v nabiralne pole posebno »uglednejši in premožnejši človekoljubi«, češ da bo njih zgled vzbujal druge k radodamosti,
Drugi način je bilo pobiranje s puščicami. Te so bile dvojne. Z eno se je pobiralo vsak teden od hiše do hiše. Puščice so morale biti zaprle. Gubernij vabi z vljudno frazo, da bi bilo lepo, če bi hodil pobirat s tako puščico celo kdo »vom Adel, von der Geistlichkeit, vom Handelsstande und anderen Klassen der Bürger«; pričakuje celo, da se bodo na to povabilo oglasile tudi ženske, ter pripominja, kako
1 Ko je bil Friderik Baraga v Smartinu pri Kranju [1824—1828|, je začel 1. 1(127 iiriti na vse strani bratovščino Jezusovega Srca, ki so jo jeseni lega leta uvedli frančiškani v Ljubljani. Ljudstvo se je vpisovalo v hra-loviäino v velikem Številu tako iz kranjske kakor iz loške dekanije. Ko je 18. februarja 1S2S ovadil Barago staroloäki dekan Jernej Boitč, je dobil Smarlinski župnik Jurij Kalan iz Škofije osem vprašanj, na katera naj Harnea odgovori. Sedmo se je glasilo; »Ali Vam ni znano iz bogoslovja (i), da so vse bratovščine odpravljene razen ene?' Ta ena ni bila nobena druga kol jožefinska bratovščina dejalne ljubezni. Značilen je Daragov odgovor na to 7. vpraianje: »Res mi ni neznano, da je marsikaj odpravljenega, kar je bilo dobro, in marsikaj uvedenega, kar onega ne nadomestuje. Toda o tem nisem jaz sodnik, ampak moja dolžnost je sedaj, da se ukazom predstojnikov doccla podvriem,« Nekaj mesecev potem (22. maja) je bil Baraga prestavljen v Metliko.
126
velikodušno podpirajo v Parizu v župniji sv, Sulpicija uboge in bolnike celo plemenite gospe,- Druge puščice z napisom uboge« so bile po vladni naredbi po cerkvah, V vsaki cerkvi je smela biti samo ta puščica in nobena druga, in nikjer drugod, tudi na pokopališčih ne.
Tretji vir pa so brli privatni, včasih znatni darovi za uboge, volila itd. Vsaka zapuščina, ki je bila določena za kako odpravljeno bratovščino, je pripadla bratovščini dejalne ljubezni in ne glavnemu dediču.
Po navodilih iz Gradca naj se popišejo vsi pravi ubogi, delo-mrzneži pa bodo morali čutiti vso strogost zakonov.
Voditelji Ubožnega instituta so bili povsod župniki, predstojniki z-upnega občestva. Ker je bil ves Ubožni institut zgrajen na tem občestvu, so ga zalo imenovali tudi Pfarr-Armen-Institut«. Iz te določbe se vidi kontinuiteta z odredbami Karla V, in z določbami - Ubožne komisije« iz I. 1727, Vlada se je vendar zavedala, da je miloščina za kristjana nekaj religioznega, in zalo upala, da bodo verniki še najrajši dajali, če pritegne k tej akciji župnike kol glavne sodelavce.
Vse se je torej moralo vršili runter den Augen des Seelsorgers«. 2upnik je moral imeti natančen seznam vseh pravih ubogih, k njemu so morali hodili vsi, ki so iskali podpore, in sicer osebno; pismene prošnje niso bile dovoljene, češ da ne bo toliko nepotrebnega pisanja. Stvar župnikov je bila, razsojati o potrebnosti in vrednosti prosilcev, in sami so imeli pravico in dolžnost, deliti miloščino med uboge, tako imenovane Portionen«. Posebni odloki SO določevali natančno, kako naj se deli ta miloščina. Po mestih in predmestjih so dobivali ubogi po večji ali manjši potrebi po 8, 6 krajcarjev, pa tudi samo po 4 ali po 2 krajcarja na dan. Po deželi, kjer življenje ni tako drago, je bilo dovolj dajati po 5, 4, 3, pa tudi samo po krajcarju na dan.
Toda ena glavnih hib te jožefinske dobrodelnosti je bila v tem, da je bila od vseh strani vklenjena v same paragrafe: v vsaki župniji naj se da župniku v pomoč ubožni predstojnik [Armenvorsteher) in računovodja (Rechnungsführer) ali tudi po več, če je župnija velika; računovodja vodi natančen račun (eine umständliche Rechnung) o prejeti in razdeljeni miloščini. Vsakemu župljanu je dano na voljo, da si le račune ogleda in se prepriča, kdo je vpisan in koliko in katerim ubogim se je kaj dalo; vsak mesec morajo ubožni predstojniki pošiljati račune na kresijo in ta deželnemu predsedstvu; vsako leto naj se račun o prejemkih in izdatkih vsega leta in o razdelitvi miloščine da v tiskano poročilo, da more vsakdo videti in vedeti, kako se je delalo.
Če je kak revež mislil, da mu je župnik podporo po krivici pristrigel ali celo odrekel, je imel pravico zahtevati od župnika pismeno izjavo z razlogi, zakaj je revežu podporo prikrajšal ali odrekel, S to
- Gub črni j ima tu hrez dvoma v mislih članice Vincencijeve »bratovščine krščanske ljubezni," ki je bila, kakor zgoraj omenjeno, pupolnunla na verski podlagi in je podpirala uboge in bolnike iz vse drugačnih nagibov, kakor je bila tedanja avstrijska bumaniteta.
127
izjavo je šel revež k bližnjemu glavnemu okraju (1 lauptbezirk), kjer so njegovi prošnji lahko ugodili preko župnikovega sklepa.
Vse pritožbe proti župnikom so prišle v preiskavo pred ^komisijo za ustanove« (Commission in Stiltungssachen), Natančnemu in vnetemu delu teh in vseh drugih podobnih odredb pa je bila obljubljena za dušne pastirje velika in dragocena nagrada: Seine Majestät verspricht überdiess Seelsorgern, die sieb um das Armen-Institut Verdienste machen, eine weitere Beförderung und allerhöchste Gnade« (10. maja 1784).
Ker je vse vedelo, da je uvajanje instituta odločna in izrecna cesarjeva volja, je hitelo zlasti uradniStvo širiti ga vsepovsodr saj je zanj ïcine weitere Beförderung und allerhöchste Gnade« pomenilo še veliko več kot za župnike, Tudi ljubljanski magistrat je podpiral ta institut kakor vsi drugi in kakor so zahlcvale vladne odredbe: ni delil miloščine sam, ampak je vse pošiljal ljubljanskim ¿upnim uradom, kjer SO računovodje k vi Lir ali prejemke. Besedilo teh pobotnic je bilo n. pr.: »No, 45. — Bezirk Hauptstadt Laibach, Pfarre St. Niklas bescheinigt anmit, vom löblichen Stadtmagistrat allhier ein halbjähriges Interesse von dem Max Graf Dietrichsteinischen Kapital als ein Almosen empfangen zu haben: 79 fl 30 Kr, Wofür Gott ein Belohner sein wolle, Laibach, den 22, Oktober 1788-1
Saj bi bil ta Ubožni institut lahko naravnost obnovitev stare klasične oblike skrbstva za uboge, če bi ga bila organizirala cerkev, ne pa vlada. Ce bi bila vlada, ko je že hotela pomagati ubogim s tem institutom, izročila vrhovno vodstvo instituta in nadzorstvo nad delovanjem župnikov legitimnim predstojnikom teh župnikov, škofom. bi se bil institut vse drugače razvijal, kakor se je. Ali vlada je nadzorstvo nad delovanjem župnikov pridržala sebi, župniki so bili samo nekaki njeni organi, Institutu bi bilo treba vliti predvsem pravo dušo krščanske ljubezni, ne pa ga graditi na tistem zgolj naravnem človekoljubju in tistem zvodenelem krščanstvu, ki so ga prosvetljeni vladni gospodje razglašali in povzdigovali kot edino pravo obliko religije. Ker ga je bila torej vzela v roke vlada in ker mu je manjkalo pristne nadnaravne krščanske ljubezni, je institut nujno samo klavrno životaril in naposled popolnoma izhiral.
In vse se je delalo bolj »po višjem povelju«; zato je imelo ljudstvo vse skupaj bolj za nekak "prostovoljen-i davek kot za miloščino in tako ta anemični otrok Jožefa II. ni mogel prav uspevati. Škofa Karel Herberstein (1772—1787) in Mihael B r i g i d o [1787—1806) sla bila preveč vladna moža, preveč prepričana, da ima »in publico-ecclesiaslicis« vso oblast država, in zato sta pustila državi delati, kar je hotela, Bolehni škof Anton Kavčič ¡1806— 1814) za francoskih zmed itak ne bi bil mogel kaj prida opraviti, če bi bil tudi bolel. Njegov naslednik Avguštin Gruber (1816—182-1) je bil človek mirnega značaja, kaki konflikti s tedanjo, še precej jožefinsko navdahnjeno in absolutistično vlado se niso skladali z njegovim značajem, dasi je bil dobrega srca in je vzdihoval nad zanemarjenim skrbstvom za uboge. Naposled je vlada, kakor se zdi, sama sprevidela, da je spričo rastoče bede treba vliti Ubožnemu
128
institutu vsaj za Ljubljano novega življenja, da je treba ukreniti nekaj praktičnega, in je zamislila, kakor bomo takoj videli, novo obliko tega instituta, tako imenovano Komisijo ubožnega instituta.
B. Razpustitev meščanskega špitala in ustanovitev bolnišnice v Ljubljani.
Vse te jožefinske »reforme« javne dobrodelnosti pa so se godile sredi drugih Še važnejših preuredb. Dne 12, januarja 1782 so cesarjevi odloki začeli odpravljati samostane. Že 29, januarja 1782 so pačili kartuzijanski samostan v Bistri in samostani klarisinj v Ljubljani, &kofji Loki in Mekinjah; dominikanke v Velcsovem so prišle na vrsto 3, julija istega leta,
Decembra L 1783 je obiskal Jožef II. sv. očeta Pija VI. v Rimu, da mu je vrnil njegov obisk na Dunaju. Ko se je marca 1784 vračal 1 t. Italije, je dospel v soboto, 20. marca, četrt pred eno popoldne v Ljubljano in se nastanil v tedanjem najboljšem ljubljanskem — recimo — hotelu »Pri bidlmönu - (Gasthol zum Wilden Mann, še zdaj stoječa hiša poleg magistrata, Pred Škofijo 21). Takoj popoldne je začel obiskovati nekatera javna poslopja, med njimi tudi meščanski hospital, Kazal se je zelo radodarnega in je dal 100 cekinov za župne uboge po Ljubljani. Nedeljo 21, marca je bil pri sv. maši v Senklavžu, ki jo je daroval škoi Karel Herberstein, in se popoldne ob treh odpeljal po Dunajski cesti proti Celju. Tu na Dunajski cesti je stala pred školciatskim samostanom vsa redovna družina bosonogih avgušllncev, da se pokloni odhajajočemu cesarju. Ali so tedaj slutili, da bo cesarjeva roka kmalu podpisala smrtno obsodbo tudi njih samostanu?
Ravno teden pozneje (28. marca) je odredil iz Gradca, torej še na potu, naj se v Ljubljani odpravijo predvsem obuti avgU' štinci; njih samostan in cerkev Marijinega Oznanjenja (tam. kjer so danes oo. frančiškani) pa naj prevzamejo frančiškani (ki so bili do tedaj v svojem samostanu na sedanjem Vodnikovem trgu). Izpraznjeni dotedanji frančiškanski samostan pa naj se spremeni v bolnišnico, ki jo bodo prevzeli usmiljeni bratje iz Trsta,1
Toda proti temu cesarjevemu načrtu, diktiranemu pri zeleni mizi, so se takoj pokazale resne ovire. Začeli so se dogovori, ki so končno dozoreli do cesarjeve odredbe: Odpravita se oba avgu-štinska samostana, obutih in bosonogih avguštincev (odlok z dne 54. aprila 1784), v samostan obutih naj pridejo frančiškani, samostan bosonogih avguštincev na Dunajski cesti pa naj se spremeni v bolnišnico (odlok z dni 19, junija 1786), S tem odlokom in datumom je bila ustanovljena ljubljanska civilna bolnišnica, bolnišnica v modernem pomenu besede.
Usmiljeni bratje so prišli iz Trsta v Ljubljano že 1. t785 in se začasno res naselili v bivšem frančiškanskem samostanu za seme*
1 V Trstu so bili usmiljeni bratje ie od I. 1624 in so imeli dva samostana Z dvema cerkvama.
129
niSfiem. Ljudje so jih pozdravili z zaupa» j cm in celo S kmetov SO se takoj začeli oglašati za sprejem v bolnišnico. Ali za bolnike ni bilo v novem domu usmiljenih bratov še ničesar pripravljenega: deloma se res ni dalo, deloma pa se bratje kar niso mogli ogreti za misel, da bi ostali v tem poslopju, ker se jim je zdelo docela neprimerno za bolnišnico, Po cesarjevem odlokti z dne 19, junija 1786 so lakoj začeli prirejati školciatski samostan za bolnišnico. Dne 7. septembra 1786 so bili že v novem domu,
V	novi bolnišnici je bilo treba za sprejem bolnikov vse šele urediti in to je šlo precej počasi. Vse prošnje, vsi predlogi so romati od usmiljenih bratov na okrožni urad, odtod v Gradec na gubernij. in vsi li uradi niso imeli nobenega pravega pojma, kaj |e za bolnišnico res potrebno in praktično. Cez leto dni so imeli v provizoričnih prostorih 12 bolnikov. Ko so bratje videli, da se bo dalo s časom vendar kaj doseči, je bil 28. decembra 1787 njih dotedanji vikar, br. Anastazij François, izvoljen za p r i o r j a. S to izvolitvijo se je začelo redno samostansko življenje med brati.
Tedaj je bila ohsojena na smrt tudi lepa samostanska cerkev sv. Jožefa: že l. 1789 je bila prezidana v bolniške prostore. L. 1788 je prišel Jožef 11. dne 3. marca drugič in zadnjič v Ljubljano. Pri tej priliki si je natančno ogledal tudi novo bolnišnico.
Ko je bila bolnišnica sama tako urejena, je bilo treba rešiti tudi vprašanje glede bolnikov. Kakor povsod, je cesar tudi tukaj brezobzirno postopal,
31. marca 1787 je izšel drakonični cesarski odlok, da se morajo združiti vse kapilalije ubožnib ustanov, ki jih je administrator meščanskega špitala upravljal do tedaj še ločeno, v eno samo upravno enoto, v tako imenovani »Hauptarmenfond , vsi dotedanji hospitali in dobrodelni zavodi pa morajo prenehati; v štirih mescih, t, j. do 1. avgusta, se morajo vsi ubožuj zavodi po vsej deželi izprazniti. torej ne samo v Ljubljani, ampak tudi v Kranju, Metliki in v Novem mestu. Jz glavnega uboinega zaklada bodo odslej dobivali vsi »špitalarjit, j, tisti, ki imajo pravico do podpor iz ubožnib ustanov, dnevno podporo v denarju, tako imenovano »špitalsko poreijo« ali »porcijo na roko« (îlaucîportion). Tistim pa. ki se jim dokaže, da si lahko sami služijo kruh, se odpove vsaka podpora.
V	Ljubljani je zadel ta ukaz seveda meščanski Špital, kjer so bili po ukazu Marije Terezije izza 1. 1771 koncentrirani vsi uživalci raznih ubožnih ustanov. Bilo jih je:
a)	31 revežev iz bivšega cesarskega hospitaia; od teh je bilo 19 nameščenih v meščanskem Špitalu, 12 pa jih je dobivalo samo denarno podporo zunaj špitala;
b)	43 iz ubožnice pri Sv. Pelru, ki so bili vzdrževani posebno iz ustanov grofa Lamberga in prošta Dietrichsteina; k tem je Šteti še 13 drugih ubogih po mestu, ki so se vzdrževali iz celokupnega -ubožnega zaklada , torej skupaj 56 ubogih;
c)	43 otrok sirot iz sirotišnice, ki jih je vzdrževal siro-tišniški fondi
Bu J os lovu! Veclftllc
9
130
t) 17 siromakov iz meščanskega i pitala samega; naj-denci, 17 po številu, ki jih je tudi vzdrževal meščanski Spita], so bili tedaj vsi »v reji« po kmetih.
Do 1, avgusta 1787 so res spraviti vse »špitalarje«, t. j, vse uživalce nekdanjih ustanov, na cesto; z dnevnimi »ipitalskimi« porci-jami so se preživljali, kakor so vedeli in znali. Teže je bilo s sirotami: šele marca 1788 so jih spravili pod streho zunaj špilala.
S tem odlokom Jožefa II. je torej meščanski spit al prenehal.
V praznem meščanskem špitalu so zdaj odprli nov zavod za Ljubljano — porodnišnico, ki je začela delovati 16. februarja 1789, Graški gubernij je tudi dovolil, da so sprejeli v opuščeni špital vsaj nekaj najbolj zapuščenih hiralcev, ubogih in najdencev, Ali ubogi niso prišli več v svojo, ampak v tujo hišo: morali so se sami preskrbovati, za stanovanje pa plačevati od svoje skromne porcije po 2 kr. na dan.
Jožef II. je umrl 20. februarja 1790 in vlado je nastopil njegov brat Leopold II. Od novega cesarja je vse pričakovalo, da bo počasi odpravil pogrešene reforme svojega nesrečnega brata, Res je mnogo preklical, ali mnogo je še ostalo. Glede Ubožnega instituta je odredil že prvo leto (1790), naj se tretjina iz dohodkov odpravljenih bratovščin daje za Ubožni instituí, tretjina naj se porabi za zboljšanje učiteljskih plač, tretjina pa naj se pripisuje h kapitalu, dokler se ne bo ta zadeva docela uredila. V ostalem pa se Jožefove naredbe glede ubogih pod Leopoldom II. niso kaj prida spremenile.
In vendar je bilo vprav z Jožefovo rešitvijo ubožnoslnega vprašanja vse nezadovoljno: godrnjali so in se pritoževali na cesto vrženi reveži, protestiral je ljubljanski magistrat, pa tudi druge gosposke in celo deželni stanovi, češ da je beračev vedno več, da sirotni otroci rastejo brez vzgoje in da Ubožni institut nikakor ne dosega svojega namena, premnogim zdravim beračem da je treba dajati dela in ne miloščine, delomrznežem pa šibo. Ali voz se ni dal tako hitro potegniti iz blata, kamor so ga zavozili prosvetljenci 18. stoletja.
L. 1792 se je v skoraj prazni meščanski špital preselila kresija m okrožni glavar je poslal obenem »Spi tal d t rektor »i prejšnjo administracijo izza l. 1771 so odpravili in jo izročili kresiji. Odtlej se je bivšega meščanskega špilala, ki je nosil to ime nad 400 let, prijelo ime kresija. Ljudska govorica imenuje zato še danes zgradbo na mestu nekdanjega meščanskega špilala »kresljo*. Kresija je zdaj oddajala razne prostore v Špitalu privatnim strankam za stanovanje. Tako je ostalo do L 1811, ko so morali pod francosko vlado usmiljeni bratje zapustiti civilno bolnišnico, Po njih odhodu so premestili porodnišnico, hiralcfe in nekaj ubogih v civilno bolnišnico, izpraznjene prostore bivšega meščanskega špitala pa SO oddali v najem.
Po reokupaciji je dala avstrijska vlada VSO stavbo bivšega špitala prezidati in urediti za stanovanjske prostore, pritličje za prodajalne, in je zopet vse skupaj dala v najem. L. 1831 so prav tako prezidali v dve nadstropji visoko cerkev sv. Elizabete, adaptirali
131
pritličje za prodajalne, nadstropji pa za stanovanja. L. 1834 je odprla tu svojo prodajalno trgovina Mayer, ki je ostala do potresa in tudi potem v novi zgradbi do leta 1938, ko si je postavila lastno trgovino.
Odkar je L 1792 postal ¡t Spi t al direktor« okrožni glavar, se kre-sija ni več kaj menila za prvotni namen tega dobrodelnega zavoda, za podporo ubogih meščanov, in so uporabljali dohodke, kakor se je prav zdelo mogočnim vladnim gospodom, tako da je za uboge odpadla samo malenkost. Magistrat in ubogi pa so se dobro zavedali krivice, ki se je tu godila, in magistrat je ponovno zahteval dohodke bivšega špitala samo za uboge, ali zastonj, Posebno energičen je bil protest župana Janeza Nep. Hradeckega 1. 1835, toda šele z odlokom z dne 4. marca 1849 je dobil magistrat zopet gospodarstvo in upravo špitala v svoje roke. Zdaj se uporabljajo zopet vsi dohodki bivšega meščanskega ipitala v podporo ljubljanskih ubogih.
Tako je torej pod Jožefom II. prenehal nad 400 let stari meščanski hospital, njegovo premoženje pa je bilo oddano upravi »Glavnega ubožnega zaklada« (Haupt-Armeniond) obenem s premoženjem vseh drugih dobrodelnih ustanov v Ljubljani in po Kranjskem. Skoraj vse pa se je rabilo v namene, ki so bili tuji namenom in volji nekdanjih ustanoviteljev. Skoraj 50 let je trajalo to krivično stanje, dokler ni, kakor bomo videli, škof Wolf J. 1841 te krivice odkril in od vlade zahteval, naj se napravi tu pravičen red.
Kljub vsem napakam, v katere je zabredel Jožef II. s svojimi reformami, pa se mora priznati, da je bil sam osebno poštenjak in da cerkvenega premoženja nikoli ni rabil zase. V tem se je zelo razlikoval od mnogih nemških knezov, ki so z ugrabljenim cerkvenim premoŽenjem polnili lastne žepe. Med njegovimi reformami je bilo brez dvoma tudi nekaj dobrih, po večini pa so bile vendar lake, da se je ob njegovi smrti vse oddahnilo. Zaradi njegovega nepremišljenega in trmoglavega reformiranja je odpadla Belgija. Cesar je umrl v bridkem spoznanju, da se vse ruši, kar je hotel z najboljšo voljo prenoviti. Posebno Belgijci so bili njegovi strastni nasprotniki. Flamski pisatelj Ilendrik Conscience {1812—1883) pripoveduje, da so ob smrti Marije Terezije hodili ljudje v Bruxellesu molit zanjo v cerkev sv. Gundule in da so bila cerkvena tla tako vlažna od solza, da so se v soncu svetila. Zdaj so pa v Belgiji že v letu Jožefove smrti najbolj strupeni pamlleti trgali spomin na nesrečnega cesarja. Tudi na Dunaju ni bilo dosti bolje. Značilen je neki dunajski pamflet prav iz leta njegove smrti. Glasi se takole (v odlomkih):
Pogreb
bivicga Nj. Veličanstva Jožefa II.
Pogrebni spored je bil tale: Prvič. U bo i ni institut, Tu korakajo na ceato vrženi »Spitnlarji- in drugi berači, paroma, vsi po svojih razredih: v prvem listi s tremi krajcarji na dan, v drugem tisti s Štirimi, v tretjem s šestimi, v četrtem vsi z osmimi krajcarji na dan — vsi lepo v redu in skupno s svoiimi ubožnimi oieti. Cisto na koncu pa koraka grui Bouquoy, izumitelj tega tako prekoristnuga (heilsam) instituta . . ,
9-
132
Osmič, Verski zaklad ali : vera, popolnoma očiičcn.1 svoje piipačcnosti, Najprej gredo odpravljene bratovSčinc s svojimi predstojniki, vsi v svuji nekdanji bratovski nofii in s palicami v rokah ... na koncu pa stopa polnoilevilno /brana Duhovna dvorna komisija...
Tri naj stic, Žalni pogrebni vo2 z mrtvim truploai Nj- Veličanstva, Na obeh straneh nosijo zastave odpravljenih bratovščin in pridane bra-tovske bakle,,,
Slika 13. Mrtvaški oder i. mrtvim truplom, ki je pokrito s podobicami bralovikih palronov; truplo je oblečeno v kartuzijansko redovno haljo, ker so bili Njih V is o kos. I poseben častilec tega reda . -,
Pamflet je pamflet. Navajamo ga zato, da vidimo, kako je ljudstvo sodilo o cesarju in njegovih nesrečnih verskih in ubožnostnih relormah,
Jože! II. ni bil strog do pamfletistov in satirikov. Tudi v tem je imel svoj posebni prav. Cenzura znanstvenih knjig je bila pod njim stroga- Satirični literaturi, ki je šibala zlorabe in hibe javnih uradnikov, je pa cesar zato tako prizanašal, ker je bil mnenja, da bo iz nje zvedel marsikaj gnilega v javni upravi. Število teh »ma-začev* (Buchelsehinierer, Sudler), kakor jih je cesar imenoval, je raslo pod njim od dne do dne: 1, 1783 so jih našteli samo nn Dunaju 415, Ko so pa sčasoma ie brošuriee začele napadati in pikati njega, je odredil: »Vsak rokopis se mora predložiti cenzurnemu uradu, obenem pa priložiti šest cekinov; če cenzura spis odobri, se ti cekini avtorju vrnejo; če je pa spis zanič, zapade kavcija v prid Ubožnemu institutu« — zopet dokaz, da je imel nesrečni cesar, seveda po svoje, z ubogimi in Ubo&lim institutom najplemenitejše in nesebične namene.	(Konec prihodnjič,)
133
Praktični del.
DESETLETNA RAST SLOVENSKE KATOLIŠKE AKCIJE.
Dr, Fr, Ambroiii.
(Nadaljevanje.)
111. Katoliška akcija za Slovenijo.
Škof Jeglič je že lela 1928, začutil, da s katoliškim kulturnim svetom ne bo nič, in posebno, da po župnijah z njim nft bo mogoče priti nikamor naprej, To spoznanje ga je spodbudilo, da je takoj začel misliti na nova pota. po katerih bi uresničili Pijevo zamisel katoliške akcije v naših slovenskih razmerah. V najkrajšem času je pripravil novo uredbo, s katero je upal končno vendarle rešiti to nujno zadevo. V začetku naslednjega leta je v novoletni besedi duhovnikom ie napovedal, da bo nastopajoče lete posvečeno predvsem temu vprašanju. »Leto 1929, naj poteče v trudu za katoliško akcijo Moj prvi namen za to leto je, storiti vse potrebno, da vpeljemo katoliško akcijo prav po vseh našib župnijah.«1
Ko je Jeglič napovedoval, kakšen bo v nastopajočem letu spored njegovega delovanja, je imel že sestavljen načrt nove uredbe za slovensko katoliško akcijo. Preden pa mu je dal dokončno obliko in ga razglasil, ga je da! v pregled še nekaterim zaupnim možem. Predložil ga je predsedniku Stalnega odbora katoliških shodov dr, Slaviču, da ga s svojimi sodelavci še enkrat pregleda in dostavi morebitne nasvete, želel je tudi, naj bi sc novi načrt katoliške akcije izvedel prav tako na ¡Štajerskem. Zato »so se k tem razgovorom pritegnili tudi sodelavci iz lavantinske škofije, da bi se v obeh škofijah enako postopalo^.' Jegličevi zaupniki so svoje delo kmalu končali. ie na pomlad je nova uredba zagledala beli dan pod naslovom Katoliška akcija za Slovenija. Priobčili in razglasili sta jo uradni glasili obeh slovenskih škofij, ljubljanske in mariborske.1
Jegličevo prepričanje, da se bo dala nova zamisel katoliške akcije izvesti že v lekočem letu, se ni izkazalo. Celih sedem let se je delalo in poizkušalo po tej uredbi oživiti katoliško akcijo v okvira dosedanjega katoliškega gibanja in njegovih organizacij, dokler se slednjič niso jele uveljavljati nove težnje in novi pogledi na to papeževo zamisel. Vsa prizadevanja niso mogla in niso mogla spraviti v tek to, v začetku leta 1929, s takim upanjem in pričakovanjem razglašeno uredbo o Katoliški akciji za Slovenijo. Leta Katoliške akcije za Slovenijo pomenijo novo in važno dobo v rasti slovenske katoliške akcije. V okviru nekaj poglavij bomo skušali ugotoviti, kakšen je bil ta razvoj in kaj nam je prinesel novega. Najprej bomo poiskali miselne osnove nove uredbe; nato si bomo ogledali njeno pravno obliko, njena pravila. Zanimivi bodo dalje razni praktični
1 Lj. škof. 1. 1929, str. 9. * 0. c„ str. 47.
» Prim. Lj. Skof, I. 1929, sir. 47—i,0; Oglasnik lav. ikof. 1929 IV.
134
poskusi, spraviti uredbo v življenje. V podobnem poglavju bomo skušali rešiti vso raznovrstno problematiko, ki se nam bo odkrila v toku razprave o Katoliški akciji za Slovenijo in njeni sedemletni zgodovini.
i. Miselne osnove nove uredbe.
Cerkvena uradna lista sta objavila pravila Katoliške akcije za Slovenijo brez kakega pojasnila in razlage. Morda je ta okolnost dala povod in pobudo dr. Slaviču, da je isto pomlad objavil V *Casu t razpravo z naslovom »KatoliSka akcija*,4 s katero je nekoliko od-grn.il zaveso, za katero se je pripravljala izdana uredba, in opozoril na njen notranji ustroj in njeno idejno osnovo. Njegovi sodelavci sami so označili ta sestavek za .razjasnitev, apologijo in utemeljitev ustroja Katoliške akcije za Slovenijo Kdor hoče novo uredbo globlje spoznati in pravilno presojati s praktične strani, si mora najprej ogledati njeno miselno podlago, kakor nain jo odkriva ta razprava. Iz komentarja dr- Slaviča jc razvidno, da je Katoliška akcija za Slovenijo rasti a iz štirih osnovnih misli. Katere so te osnove in koliko novih pogledov nam nudijo na Pijevo zamisel? V koliko so ti novi pogledi utemeljeni? V kakšni medsebojni povezanosti So jih gledali tvorci Katoliške akcije za Slovenijo? V kolikor nas ta vprašanja zanimajo v okviru naše razprave, bomo V naslednjem skušali nanje odgovoriti.
1. a) Bistvo Pijeve zamisli sedaj Jeglič nt več gledal predvsem v pravnih organizacijskih Eormalnostih. Dosedanji neuspehi s katoliško akcijo so ga nagnili od pravnega k bolj idejnemu gledanju tega vprašanja, Čutil je, da je njeno jedro treba iskati za pravnimi določili, da je njena posebnost predvsem v apostolskem delovanju laikov. Zato je ta misel na sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo sedaj tvorila izhodišče vsega njegovega prizadevanja okoli nove uredbe. Dr. Slavič to dejstvo izrecno poudarja. »Gleda se predvsem na bistvo katoliške akcije, Bistvo katoliške akcije pa izraža papež Pij XI. s tem, da jo definira kot udeležbo laikov pri pravem misijonskem delu Cerkve — kot sodelovanje laikov pri hierarhičnem apostolstvu«," Izvesti sodelovanje laikov je bila torej prva osnova, vogelni kamen, na katerem naj bi rastla tvorba Katoliške akcije za Slovenijo.
b) Druga osnova nove uredbe je bilo prepričanje, da se mora Pijeva zamisel graditi na Organizacijah dosedanjega katoliškega gibanja. Te stare združbe morajo tudi pri nas tvoriti tisto podlago, tisto območje, iz katerega tiaj raste sodelovanje laikov. Zato dr. Slavič blagruje Slovenijo, »da ima že dolgo vrle Organizacije, ki so delale v smislu in duhu katoliške akcije za posvečevanjc svojih članov in širjenje in uveljavljanje ka-
* Slavič, Katoliška akcija, Cas XXIII (1929—30| 289-307. s Prim. dr. C u k a 1 a v Lj, škof. L 1929. sir. 59.
" Prim, S I a v i C . o. c. 299. Prvi del navaja po Oaser. Rom. z dne 26. febr. 1926, drugi del pa po AAS XIX (1927| 45-
135
toliških načel v zasebnem, družinskem in javnem življenju.* »Imamo torej drobce ali elemente katoliške akcije v na3th katoliških organizacijah,«
»V tem duhu delujejo mnogoštevilna katoliška prosvetna društva, mladeniške in dekliške zveze, Orlovska organizacija, Krekova družina, rokodelska društva in naša katoliška akademska društva -.
»Razen teh organizacij... pa imamo v Sloveniji še več organizacij, ki imajo v svojem programu samo posamezne točke katoliške akcije.k Med te našteva: »društvo Katoliška šola, Slomškova družba, več znanstvenih in tiskovnih organizacij, Elizabetne in Vincencijevc konference, Marijine družbe, III. red sv. Frančiška, Apostolstvo sv. Cirila in Metoda ter Društvo za širjenje vere,« »ZaTadi tega se katoliška akcija v Sloveniji lahko nasloni na vse te verske nabožne in cerkvene organizacije. iT
Prepričanje nove uredbe, da mora Pijeva zamisel rasti iz dosedanjih katoliških organizacij, ni bilo nič novega v naših razmerah. Ponovno smo že imeli priliko videti, da je to naziranje spremljalo Jegliča vsa leta, odkar je mislil na Katoliško akcijo. V primeri s Katoliškim kulturnim svetom je bilo sedaj novo samo to, da so za »drobce in elemente« katoliške akcije smatrali domala vse obšlo* ječe organizacije razen politične in strogo gospodarskih združb.
c)	Nadaljnja osnova Katoliške akcije za Slovenijo je bilo stremljenje po primerni koordinaciji obstoječih katoliških organizacij. »S temi elementi katoliške akcije v Sloveniji,« razlaga dr. Slavič, »se zdaj snuje Katoliška akcija za Slovenijo. Namesto Stalnega odbora za katoliške shode in Katoliškega kulturnega sveta se sestavlja — posebej v Ljubljani in Mariboru Škofijski svet katoliške akcije. V njem bodo — katoličani odličnega katoliškega mišljenja, življenja in apostolskega delovanja ter zastopniki central zgoraj omenjenih organizacij. — Škofijska odbora katoliške akcije v Ljubljani in Mariboru bosta v medsebojni zvezi, da bo katoliška akcija v Sloveniji enotna. V župniji pa se ustanovi Župnijski svet katoliške akcije, analogno kot Škofijski svet, seveda v veliko manjšem obsegu.«*
Tudi o tej tretji osnovi velja, kar smo rekli o prejšnji. V bistvu ne prinaša nič novega. Saj smo nalteli že tri podobne poizkuse po zadnjem katoliškem shodu, ki so hoteli povezati naše katoliške Organizacije v tako ali tako delovno celoto. Misel na koordinacijo, ki je soustvarjala Katoliško akcijo za Slovenijo, je bila torej le nov izraz že starega prizadevanja. Nov je bil kvečjemu le nagib stremljenja v tej smeri. Želeli so doseči smotrno povezanost katoliških organizacij predvsem, da ustrežejo Pijcvi zamisli v naših razmerah, in ne več toliko zaradi presojanja domaČe organizacijske problematike.
d)	Četrta misel, ki je spremljala in vodila tvorce Katoliške akcije za Slovenijo, je bilo prepričanje o nujnosti verske
' 0. c. 302 -3M. t O. e. 306.
136
gorečnosti in verske požrtvovalnosti. Naj to idejno prvino v novi uredbi označimo kar z besedami dr. Slaviča. »Slab kristjan ne more dobro vplivati na svojega bližnjega, ne more Širiti božjega kraljestva. Zato je prvi pogoj za uspešno delo v katoliški akciji, da je član katoliške akcije sam živ ud Kristusove Cerkve, poln goreče ljubezni do Boga in do bližnjega. Le kdor je Kristusa izgradil v sebi, ga more graditi tudi v družini in v družbi,«* In na drugem mestu zopet poudarja: »Ogenj božje ljubezni pa mora goreti in plamteti, kar je poglavitno — v lastnih srcih, šele potem more svetiti tudi drugim in jih ogrevali za Boga, Kristusa in njegovo Cerkev.«1®
Tudi ta misel o potrebi verske gorečnosti sama po sebi ni bila nova. Bila je zopet le nov izraz, novo utemeljevanje, da nam je potrebna verska obnova, o kateri se je toliko govorilo na zadnjem katoliškem shodu in naslednja leta. Novost bi bila morda v tem, da so jo sedaj poudarjali v zvezi s stremljenjem po katoliški akciji.
2. — Važno je sedaj vprašanje, s čim so Jeglič in njegovi sodelavci utemeljevali svoje poglede na novo uredbo katoliške akcije. Za prvo osrednjo misel, da gre namreč pri katoliški akciji v jedru za sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo, so se sklicevali na papeževe izjave, kakor smo že omenili zgoraj. V ostalih treh nazorih, ki so predvsem praktičnega značaja: koordinacija, stare organizacije, verska poglobitev — pa jih je potrjevalo istočasno nemško prizadevanje za katoliško akcijo. Dr. Slavič ponovno opozarja v svojem komentarju na tozadevne nemške izjave, ki naj podkrepe njegova izvajanja.
Zakaj smo sedaj obračali svoje oči proti severu in se zgledovali na podobnih nemških prizadevanjih, ni težko uganiti. Italijanski in deloma francoski zgled, ki sta nam stala pred očmi pri dosedanjih poskusih, za naše slovenske razmere nista mogla nuditi nič življenjskega. Tamkajšnje katoliške razmere so prerazlične od naših, da bi jih mogli kar tako posnemali. Drugače pa je z nemškim primerom. Naše katoliško gibanje in njegove organizacije je zrastlo ob nemškem katoliškem pokretu, zalo imamo podobna prizadevanja, podobna sredstva in pota v katoliškem stremljenju. In ta Čas so Nemci gradili svojo katoliško akcijo na obstoječih, oziroma z obstoječimi organizacijami- Zdi se, da je bil odločilni vpliv na Jegliča dejstvo, da so dobilj. nemški Škofje pri tem svojem delu načelno priznanje od najvišjega cerkvenega mesta. Hazlogov je bilo torej dovolj, zakaj je Jeglič sedaj na severu iskal vzorov za svoje snovanje in dokazov za svoje nazore.
Ce hočemo presoditi stvarno vrednost ostalih treh osnov nove uredbe, si moramo torej ogledati značilnejše izjave nemških Škotov, oziroma mnenje najvišje cerkvene oblasti o nemškem prizadevanju za katoliško akcijo, Navesti jih hočemo, v kolikor jih navaja dr. Slavič sam v svoji razpravi.
* 0. c. 299. 1J O-C. 307.
137
Kardinal Faulhaber je 12. februarja 1928. izjavil, da Nemčiji ni Ireba ustanavljati novih organizacij za katoliško akcijo in pridevati novili pentelj na goslopentljato mrežo društev in organizacij, Katoliško gibanje se bo organično priključilo na ta stara in presku-šena društva in povelje sv. očeta z ozirom na katoliško akcijo v dvojnem pogledu izpolnilo: prvič bo obstoječim društvom vdihnilo apostolskega duha —, drugič bomo iz zastopnikov starih društev naredili akcijski odbor katoliškega gibanja«,11 Z drugimi besedami na kratko povedano: Nemci so ta čas v prvi vrsti polagali važnost na obnovo verskega duha v organizacijah, v drugi vrsti pa so hoteli poskrbeli za primerno koordinacijo obnovljenih organizacij in tako ustvariti čim bolj smotrno katoliško delovanje.
Druga, še tehtnejša izjava, na katero se je Jeglič naslanjal pri snovanju nove uredbe, je bil govor nuncija Facellija na katoliškem shodu v Magdeburgu 5, septembra istega leta, Fosebno zanimanje so pri nas vzbujali naslednji stavki: Katoliška akcija ne pozna nobene splošnoveljavne zunanje oblike. Ona si ustvarja svojo obliko po vsakokratnem verskem in cerkvenem položaju dežel in narodov; seveda vedno v zaVedni in načelni uvrstitvi v hierarhično zgradbo. Katoliška akcija ne bo na noben način uničila dragocenih in živih katoliških organizacij Z verskim ciljem, katerih ima katoliška Nemčija tako obilo, ali jim škodovala. Vse organizacije naj obdržijo svojo posebnost in svojstveno delovanje, pa naj se kot udje včlenijo v eno telo katoliške akcije, od katere naj dobivajo duha in smer,«11
« O. c.291.
17 O. c, 297. - Govor nuncija Pacellija se mi zdi eden izmed najken-kretnejlih in najjasnejših izjav o katoliški akciji. V nekaterem oziru je mnogo bolj zajemljiv kakor nekaj mesecev mlajše pismo Pija XI, bres-lauskemu kardinalu Bcrlramu ¡13. nov. I928J in ki ga literatura o katoliikl akciji postavlja med prve in najodiičnejše tozadevne rimske listine. Ta fiOvor je tem važnejši sedaj, ko je nekdanji govornik u niagdeburškem katoliškemu shodu zasedel prestol sv Petra in prevzel vrhovno vodstvo cerkve. V slovenski literaturi, kolikor jo sploh imamo o katoliški akciji, tega govora no najdemo v celoti prevedenega. Ker se bomo še pozneje nun] sklicevali in ga navajali, naj jja podam kar na tem mestu in sicer v nemščini, v kateri ¡e bil govorjen. Navajam ga iz knjige: Muc k ermann SJ, KnthoLisr.be Aktinn [Mit einem Gcleilworl von Nuntius Pacelli), Verlag Ats sacra- Izpustil bom samo nekaj zadnjih za nas nezanimivih Slavkov, Das soll ja die Katholische Aktion nach der Idee unseres Heiligen V.iiers sein: Teilnahme der Laien am bierarlischen Apostola!. Dieses Wort umschließt ihre beiden Grundclementc. Das erste Element; ein tätiges und kraftvoll«s Apostolat der Laien, entsprechend ihrem Stand und Können, also vor allem Apnstolat jener, die durch ihre Bildung und Stellung die Sache Christi und der Kirche besonders zu fordern vermögen. Die Nöte und Aufgaben der Kirche sind heute, wie ich nicht weiter auseinanderzusetzen brauche, so ¿ruQ und so gewaltig, daß die Priester des Mitapu-stolnls der Laien in keiner Weise entraten können. Das zweite Element: Einbau des Laienapnstola(s in die Verfassung der Kirche, wie Christus sie gewolli, freudige Bereitschaft gegenüber den Weisungen der Führer, die Christus ihr gegeben hot. Die Katholische Aktion will die apostolische Tätigkeit der Laien jener der Priester angliedern und ihre geschlossenen Reihen ZU einer machtvollen Phalanx, zu einer acies heue ordinata in der Hand der Rischöfc und des Stellvertreters Christi auf Erden machen. So rull der Heilige Vater zitr Kathotiscben Aktion auf, So
138
Navedene nuncijeve besede v splošnem poudarjajo važnost in koristnost koordinacije katoliških organizacij. Enotno cerkveno vodstvo jim bo le koristilo, dajalo jim bo enotnega duha in enotno usmerjalo njihovo delovanje, Nobena organizacija pri tem ne bo uničena, niti odrinjena od svojega dosedanjega območja.
Nuncij Pacelli je s svojim govorom torej potrdil pravilnost smeri, v kateri so Nemci skušali ustreči Pijevi zamisli in doseči čim krepkejše sodelovanje svojih laikov pri delu za božje kraljestvo na zemlji. In znova je to storil sam Pij XI, v svojem pismu, ki ga je poslal kardinalu Bertramu dne 13. novembra 1928, Dr, Slavič navaja iz te važne cerkvene listine naslednje stavke; »Sicer pa se lahko ume, da bo katoliška akcija v praksi različna, kakor sta različna starost in spol, kakor so različne časovne in krajevne razmere. Člani mladinskih društev naj se predvsem pripravljajo in urijo za bodoče naloge; odrasli naj imajo širši delokrog: njih naloga je namreč, nič opustiti. Če morejo izkazati človeški družbi kako dobroto.
stellt er sie in dem herrlichen Rundschreiben Ubi arcano« hin als heilige Pllicht der Hirten wie der Gläubigen.
Die Katholische Aktion kennt keine allgemeingültige äußere Form, Sie schürft sich ihre Form nach der jeweiligen religiösen und kirchlichen Lage der Länder und Völker, freilich immer in bcwuütcr, grundsätzlicher Einordnung in die hierarchische Gliederung. Die Organisation ist das Äußere. Was die Katholische Aktion vor allem anderen dem ganzen Zellenbau des katholischen Lehens geben will, das ist die Seele; katholisches Selbstbewußtsein, katholische Grundsalzlrcue, einheitliches katholisches Denken, Wollen und Wirken. Die Katholische Aktion
wird also in keiner Weise wertvolle und lebendige katholische Organisationen mit religiösem Ziele, an denen das katholische Deutschland so reich isl, zerstören oder beeinträchtigen. Diese Organisationen mögen alle unter Wahrung ihrer Eigenrat und Eigentätigkeit dem einen Leib der Katholischen Aktion als Glieder eingefügt werden, von ihr Geist und Richtung empfangend und wiederum deren Leben bereichernd-
Dic Katholische Aktion will auch nicht die relative Eigcngesetzlich-keit der Kulturgebiete leugnen. Sie beläÜt daher den Organisationen der Katholiken mit rein kulturellem Ziel ihre Selbstständigkeit, es ihnen anheimstellend, mit ihr in Arbeitsgemeinschaft zu treten. Sie iit ebensowenig Politik, Sie wird also den Katholiken nicht in rein politischen und rein wirtschaftlichen Fragen eine bestimmte Anschaung aufzwingen. Aber eines will sie erreichen und muÜ sie erreichen: dem katholischen Volke Führer ZU geben, die überall da, WO Kultur, Wirtschaft und Politik das Gebiet des Religiösen und Sittlichen berühren, klar und sicher auf dem Boden der katholischen Weltanschauung stehen, Weit entfernt, die Katholiken zu trennen und zu spalten, wird sie deshalb vielmehr da, Wo die katholischen Interessen es verlangen, Zusammenschluß und Einheit schaffen.
Enge Verbindung der Priester und Laien aus dem Gedanken des gemeinsamen Apostolats für Christus, einheitliche Arbeit der katholischen Organisationen aus der Kraft einigender, selbstloser christlicher Liebe, einheitlicher Führung der Katholiken in allen Fragen des religiösen und sittlichen Lehens nach den Grundsätzen unseres Glaubens und den Weisungen der von Christus bestellten Lehrer und Hirten, das ist die unmittelbare Aufgabe, in deren Dienst die Katholische Aktion tritt. — Ausbreitung des Reiches Christi, Anerkennung und steigendes Sichauswirkcn der Gottesordnung auf allen f.chensgcbietcn, im ganzen Bereiche der NalttT und Ubernatur, das isl das letzte hohe Ziel, dem sie zustrebt. Die Gesinnung, in der sie arbeiten will, ist die Gesinnung dea übernatürlichen Optimismus..,* (Podčrtal jaz,)
139
ki je kakor koli v zvezi z božjim poslanstvom Cerkve. — Katoliška akcija pa svojega cilja ne mara dosegati po posebnem potu in načinu, Nasprotno, Vsake vrste ustanove in društva, bodisi pretežno verska, ki so n. pr, ustanovljena za vzgojo mladine ali za gojenje pobožnosti, bodisi svetna in gospodarska, obrača in usmerja na socialno apostoLstvo.«11
Postavimo v te stavke namesto besede katoliška akcija domača izraza: v prvem primeru »sodelovanje laikov«, v drugem primeru pa »skupno vodstvo katoliških organizacij«, pa vidimo, kako papež podrobneje razpleta misel, ki smo jo zgoraj slišali iz ust njegovega nuncija. Sodelovanje laikov — hoče reči papež — se v praksi vrši različno po spolu in starosti; različno, kakor pač zahtevajo časovne in krajevne razmere; izvajajo ga različne ustanove in društva. Skupno najvišje vodstvo — s tujo besedo slovensko zapisano; Katoliška akcija [z veliko začetnico} — pa ima namen, da vse organizacije, od Čisto verskih pa do popolnoma svetnih, smotrno vodi in obrača v socialno apostolstvo. Ves stroj katoliških organziacij in njihovo delovanje naj lako vedno bolj dobiva apostolsko usmerjenost in apostolski značaj.
Kdor ima pred očmi navedene cerkvene izjave, ne more dvomiti, da Jeglič vsaj načelno ni bil na napačni poti. Te najvišje cerkvene izjave SO ga znova potrdile v njegovem starem prepričanju, da mora katoliška akcija rasti iz d o s e d a j delujočih katoliških organizacij, Prav tako je vsaj v jedru pravilno sodil, da morajo biti ko* ordinacija, verska obnova, sodelovanje tiste sestavine, ki naj dosedanjemu organizacijskemu delovanju dajo novih pobud, novega življenja; skratka, ki naj ustvarijo Pijevo zamisel v slovenskih razmerah in za slovenske potrebe,
3. — Niti, iz katerih naj bi se spletla slovenska katoliška akcija, so bile torej prave in dobre, če presojamo novo zamisel z idejno-teoretične strani. Nova ureditev katoliške akcije pa seveda ni bila mišljena kot zgolj teoretična zgradba, marveč je bila namenjena za življenje in delovanje, Odločilnega pomena je zato, kako so si njeni tvorci te štiri sestavne ideje praktično predstavljali. V kaki notranji povezanosti z našim dosedanjim organizacijskim življenjem ter delovanjem so jih gledali ; kako naj, medsebojno zvarjene v eno celoto, ustvarjajo nekaj novega, kar doslej vsaj v celoti še nismo imeli in poznali v dosedanjem katoliškem delovanju.
Na ta, s praktičnega vidika najvažnejša vprašanja glede nove zamisli katoliške akcije,
14 Celo pismo je prestavil in priobčil Fr Ušcničnik v BV IX f 1929) 137—139.
HO
pa v komentarju ne dobimo zadovoljivega odgovora.
Za lažjo presojo Katoliške akcije v praktičnem pomenu, je potrebno, da si že v tem poglavju skušamo nekoliko od bližje ogledati te medsebojne idejne nedognanosti.
Osrednja misel v novi odredbi po besedah dr, Slaviča naj bi bila apostolsko sodelovanje laikov, Nikakor pa ne moremo zvedeti, v kakem Tazmerju so, oziroma naj bodo do tega apostolskega sodelovanja naše številne organizacije. Pač nazivlja vse te združbe drobce, elemente katoliške akcije-. A vse to govorjenje in pri' merjanje nam ne pove nič točnega in jasnega. Zakaj so te organizacije samo drobci v primeri s Pijevo zamislijo? Kaj jim dejansko manjka, da bodo celota, da bodo ustvarjali pravo apostolsko delovanje? Nekaj jim gotovo mora manjkati, sicer bi ne bilo treba nekaj novega, kar naj jih približa Pijevi zamisli laiškega sodelovanja. — Morda SO njihove dosedanje naloge, katerim so se posvečale, tisti drobci aposlolata? Pri taki pomanjkljivosti našega dosedanjega katoliškega delovanja bi pričakovali pojasnila, kam in v katere smeri bodo v prihodnje usmerile svoje delo naše organizacije. Pa o tem nI nobenega govora. — Morebiti so naše Organizacije le drobci, ker dosedanji način njihovega delovanja ne ustreza Pijevi zamisli laiške-ga sodelovanja? A zopet nam komentar nič ne pove, v čem naj bi se spopolnile metode našega dosedanjega organiziranega delovanja. — Nekaj pa je gotovo treba storiti: ali spremeniti ali pa vsaj dopolniti te drobce. Ce ne bo nobene spremembe, bodisi v načinu njihovega dela, bodisi v obsegu prizadevanja, mora pri nas nujno ostati vse pri starem, In kako je potem mogoče upati, da bo na dosedanjih organizacijah rastlo in se razvijalo novo apostolsko sodelovanje naših laikov?
Pa bo morda koordinacija ustvarila tisto novo v našem katoliškem gibanju, rodila apostolsko sodelovanje laikov s cerkveno hierarhijo? Brezuspešno pričakovanje. Že v naprej lahko rečemo: Kdor ne ve, kaj organizacijskemu življenju prav za prav manjka, mu tudi s koordinacijo ne more odpraviti njegove pomanjkljivosti. Bolezen se more zdraviti, če je ugotovljeno, kje prav za prav tiči in kaj je njen vzrok. Sicer je pa iz komentarja razvidno, da s koordinacijo niso imeli namena posegati v notranjega duha organizacij, ali načenjati vprašanje njihovih metod. S skupnim vodstvom vsega organiziranega življenja so hoteli doseči dvoje: čim večjo naslonitev vseh združb na cerkev.
Priznati pa moramo, da tudi za dosego teh dveh cilje<vr ki naj bi jih imela koordinacija, ne najdemo nobene prave podlage in primernih sredstev. Predvsem pogrešamo določenega skupnega idejnega temelja, ki naj bi dajal osnovo za skupno delo cele vrste naših deloma tako različnih organizacij. Pred leti je Vrhovni narodni svet skušal združiti naše organizacije na podlagi nekake -široke prosvetne osnove^. In Katoliški kulturni svet je upal nekaj podobnega doseči na stanovski podlagi- Sedanje koordinacijsko prizadevanje pa ne nudi nič kaj podobnega. Vso potrebno življenjsko podlago naj da
141
menda, samo Suhoparni ne ž i vi jen jsk i pravni predpis. Zato tudi ni mogoče uvideti, kako bi (ako zgolj zunanje vezi med Organizacijami, le-te mogla tudi na cerkev tesneje navezavah. Formalno pravna vez pač lahko zajame določene zunanjosti pri organizacijah, ni pa zmožna zajemati njihovega notranjega duha in jih notranje usmerjati. In taki posegi v življenje organizacij s strani cerkve s samo pravnostjo so še toliko težji, ker gre v veliki večini za demokratično vodene in na podlagi državnega prava ustanovljene organizacije.
Ce vse to premislimo, moramo priznati, da tudi o koordinaciji ne moremo priti na jasno, kako naj bi igrala svojo življenjsko vlogo V Katoliški akciji za Slovenijo.
Prav nič bolj jasno ni začrtana vloga, ki naj bi jo verska gorečnost prevzela v novi ureditvi katoliške akcije. Iz govorjenja dr. Slaviča bi sledilo, da je verska vnema predpogoj sodelovanja laikov in njihove apostolske gorečnosti. Toda kako naj pridemo do take apostolske gorečnosti, kako negovati takega duha, da bo sodelovanje vztrajno, da ne bo kar na enkrat ponehalo? Na vsa ta važna vprašanja ne dobimo nobenega pojasnila.
Raziskava idejnih osnov, na katerih se je gradila Katoliška akcija leta 1929,, nam odkriva dvoje važnih dejstev. Njene štiri osrednje misli, okoli katerih naj bi dobila življenjsko obliko in moč, so pravilne in utemeljene. V medsebojnem odnosu pa so le ideje premalo premišljene in dognane, tako da ni mogoče uvideti, kakšna naj bi bila njihova skupnost, kako naj bi praktično tvorile dejansko celoto.
Ta teoretična nedognanost v novi zamisli Katoliške akcije, nam že da misliti, s kakimi težavami se je morala boriti pravna zgradba Katoliške akcije za Slovenijo, ki naj predstavlja čisto določeno delovno obliko apostolskega sodelovanja laikov v okviru sedanjih organizacij,
2, Pravna stran Katoliške akcije za Slovenijo.
Uredba Katoliške akcije za Slovenijo obsega štiri dele: 1. Uvod; 2, Pravila; 3. Pojasnilo; 4. Način delovanja. Uvod sam ne nudi nič posebnega. Ogledati si hočemo le naslednje tri odstavke te uredbe.
1. — Pravila, Ta so podana v 23 paragrafih. §§ t in 2 govorita o pomenu in namenu Katoliške akcije. §§ 3—10 so namenjeni njenemu vodstvu, §§ 11—23 pa določajo delo in poslovanje škofijskih, oziroma župnijskih svetov.
a) Jedro, namen in obseg Katoliške akcije je v § 1 jedrnato označil Jeglič t besedami; ^Katoliška akcija je sodelovanje vernikov v poslanstvu cerkve — za krepitev, širjenje, udejstvovanje in obrambo katoliških načel — v zasebnem, družinskem in socialnem življenju,« Bistvo Pijeve katoliške akcije je po teh besedah torej v tem, naj s predstojniki cerkve v njihovem apostolatu sodelujejo tudi verniki laiki; cilj tega sodelovanja naj je zmaga katoliških načel v dejanskem življenju; obseg tega apostolata laikov pa naj zajema celotno življenje: zasebno, družinsko in socialno, ker se mora vse človekovo udejstvovanje urejati po Kristusovih načelih.
142
b) Takim in podobnim nalogam krščanskega udejstvovanja so se pri nas že doslej več ali manj posvečale raznovrstne katoliške organizacije- Zato so te naše združbe sedaj Jegliča postavile pred veliko taktično težavo, V naslednjem paragrafu je bilo namreč treba podani teoretični opredelitvi katoliške akcije dati domačo delovno obliko, začrtati, kako naj se pri nas vrši tako sodelovanje v vsem potrebnem obsegu, lu je stalo na eni strani njegovo staro prepričanje, da obstoječe organizacije, ki jib je s toliko ljubeznijo negoval že desetletja, zajemajo vso našo katoliško problematiko; o njihovem delovanju ni mogoče imeti nobenega pomisleka. Na drugi sitrani pa je bilo treba storiti vendar nekaj novega, sicer ne bo prišlo v naše katoliško delovanje nič novega, temveč bo ostalo vse pri starem. Kako je presekal Jeglič ta gordijski vozel, ki je ležal pred njim?
Katoliško akcijo je označil za nov subjekt, ki naj prevzame v nego in pospeševanje naše dosedanje organizirano katoliško delo; obstoječe organizacije pa naj bodo objekt tega novega pospeševanja, objekt te Katoliške akcije- S tako pravno rešitvijo odnosa obstoječih organizacij do apostolskega sodelovanja je upal Jeglič rešiti osrednji problem v uredbi, namreč vprašanje sodelovanja, In iz take pravne rešitve, kako konkretizirati pri nas sodelovanje, je dobil življenje in obraz drugi paragraf pravil.
§ 2, Posebej ima katoliška akcija te-le namene:
a)	Skrbi y,u versko življenje in delovanje; /.atu pospešuje (lu hov ti c vaje, milijone, obisk sv. maše, pridige in krščanskega nauka, zidanje cerkva. apostolstoo sv. Cirila in Metoda, miaijon-stvo, bratovščine, Marijine družbi', tretji red. apostolstvo mož, nabožno slovstvo, liturgično gibanje, evharistično gibanje, romanju in katoliške shode ter s hode po posameznih krajih ¿u pro' speh k at. akcije.
b)	Skrbi i do se mladina oklene katoliških načel in neustrašeno zustopu in širi vselej in povsod tu nučela, bodisi du je mladi rut brez poselirte Organizacije, tdi pa orgunizirunu, kakor n. pr. v mladinskih odsekih,, prosvetnih društvih, v mhtdimiških in dekliških /vezuh. Orlu, Orlicah, dijaških društvih, ukudetidčvih društvdi, delunski (Kreko&i) m I ud i/u in rokodelskih društvih.
c)	Skrht zu Splošno prasvelo na kat. potil sigi po orgunizucijuh: hut. akudemičnem starešinstvu., Leonovi družin, Slomškovi družin, prosvetnih d ruši t/i h. krščanski šoli. tiskovnih društvih in. založbah, časnikih, predavanjih in tečajih, revijah, leposlovju iti um elit ost i.
č) Skrbi, du prešine krščanski socialni duh t>se ljudi, da se dvigne četrti stan v verskem in socialnem oziru, da krščansko ub-četivo druži ose stanove,
d)	Skrbi, du se v javnosti uoeljaoljujo krščansko mi čelu. n šolstvu, javni morali, družbi, gospi/darstvu, javni upravi, ljudskih zastopstvih in cerkvenih zadevah, vse g u ljudstva.
e)	Skrbi za vsakovrstno dobrodelnost po Vincendjevih in Eli-zabetnih konferencah, ljudskih in dijaških kuhinjah, društvih za slepe, dijaških podpornih društvih, liafaelooi družbi, posebno pa v zanemarjenih krujih in pa v inozemstvu.
143
f) Skrbi zu treznost na Alban je med slovenskim narodom (pospešuje cilje so. I njske, družbe 1 reznasti).
J egli £ c¥ a teza o brezhibnosti obstoječih organizacij in njihovega delovanja, na kateri je zgradil in oblikoval § 2. pravil, je bila odločilnega pomena za ves nadaljnji sestav uredbe, pa tudi za njeno usodo pozneje v dejanskem življenju. Za lažje opazovanje poznejšega dela in prizadevanja S Katoliško akcijo za Slovenijo, je potrebno, da to dejstvo podčrtamo že na iem mestu.
Optimistično presojanje katoliških organizacij, kakršne je imel na razpolago, je Jegliča pripravilo do tega, da je zapustil pot, ki je bila v Nemčiji pohvaljena in priznana od najvišje cerkvcne oblasti, da vodi k ustvarjanju laiškega aposlolata, Opustil je prizadevanje, da bi se organizacijam najprej skušal dati nov duh, iz katerega naj bi šele nekako zrastla koordinacija.1" Stopil je na povsem nasprotno pot. Za izhodišče vsega novega je postavil koordinacijo. Iz tega vrha doli, nekako s pravnimi sredstvi, je upal ustvarjati nekaj novega v našem katoliškem življenju.
Taka miselnost mu je nujno zožila pojem katoliške akciji na konkretno novo vodstvo katoliških organizacij, da, ga naravnost izenačila z njim. Zato je naravno, da vseh ostalih 21 paragrafov v pravilih govori edinole o tej koordinaciji: o njeni notranji ureditvi in njenem zunanjem delovanju,
c) §§ 3.—10. so namenjeni vodslvu katoliške akcije, To vodstvo predstavljajo v škofiji Škofijski svet katoliške akcije, po župnijah pa Župnijski svet katoliške akcije.
škofijski svet katoliške akcije sestavljajo: zastopnik škofa; zastopniki posameznih osrednjih organizacij, ki jih le same določijo; in od škofa izbrani katoličani obojega spola, Ti predstavniki izvolijo iz svoje srede k škofijskemu zastopstvu še; predsednika, podpredsednika in tajnika, Poleg Škofijskega sveta naj bi posloval še Škofijski odbor katoliške akcije; zamišljen je bil kot nekak ožji delovni odbor poleg nmogo širšega Sveta,
Podobno je urejen Župnijski svet katoliške akcije, oziroma oiji Župnijski svet katoliške akcije. Vse seveda v okviru župnije in njenih organizacij,
d} Ostali §§ 11.—23. govore o delu in poslovanju teh svetov. Ta določila ne presegajo okvira, v katerem se je doslej razvijalo naše organizacijsko življenje, Pač najdemo v teh paragrafih dve stvari, ki hočeta uvesti nekaj novega v naše katoliško.gibanje. Ce pa ti poseb-
i4 Prim. Muckcrmann, o. r. 5: Wir sind in Deutschland nicht den Weg gegangen, dilti wir gleich Rlit einer Spitzen-Organisation oder besser — Arbeitsgemeinschaft, wie sie einmal kommen muß, begonnen haben. Im Gegenteil haben wir erst die Bewegung wachsen lassen . ..
144
nosti po bližje premotrimo, se nam pokaže, da sla praktično le pravni določili, ki ne moreta izvajati nobenega življenjskega posega v naše dosedanje organizirano katoliško ude js Ivo vanje.
Prva novost je pritegnitev neorganiziranih odličnih katoličanov obojega spola v posamezne svete-
Kaj jc Jeglič upal doseči s to določbo, lahko sklepamo iz njegovih besedi, ki jih je zapisal v naslednjem odstavku, v Pojasnilu. Rad bi namreč k sodelovanju pritegnil vse vernike: poleg organiziranih tudi neorganizirane. »Res člani svetov 30 ... tudi odlični katoličani obojega spola. Tako upamo, da bodo v akciji sodelovali vsi katoličani vseh slojev, organizirani in neorganizirani."
Zdi se, da je pri tem stremljenju Jegliču stala pred očmi doslej praktično tako pozabljena verska resnica, da je uživanje dobrot Kristusovega kraljestva na zemlji in njegovih milosti šele ena stran kr-ščanskega življenja. Druga prav tako važna stran pe je, da je vsak kristjan dolžan po svojih močeh in razmerah tudi delati za to božje kraljestvo in pospeševati njegovo socialno rast. To krščansko življenjsko nalogo, ki jo vsakdo prejme že po sv, krstu in sv. birmi, organizirani — tako je mislil — že vrše. Treba jc k tem prizadevanjem pritegniti še neorganizirane. In ravno s pritegnitvijo odličnih katoličanov v svete je to nekako upal doseči.
Želja, naj bi vsi verniki, organizirani in neorganizirani, delali za rast in utrditev božjega kraljestva v narodu, je gotovo upravičena. Toda, je li pa tudi izvedljiva v tej konkretni pravni obliki? Vprašanje namreč nastane, kaj naj prav za prav delajo ti neorganizirani v zastopih, kako naj tu sodelujejo. Jeglič sam o delokrogu teh ljudi ni bil na jasnem. — Zastopati nuorganiziranci ne morejo nekogar razen samega sebe. V delovanje posameznih organizacij se pa tudi ne morejo vtikati, ko niso njihovi člani. In vse katoliško delo, ki naj ga pospešujejo sveti, se vrši predvsem v okviru obstoječih organizacij. Kaj naj torej delajo ti zastopniki neorganiziranih, če bi tako smeli imenovati te odlične katoličane v svetih. — Edina naloga, se zdi, ki jo predvidejo zanje pravila, bi bila skrb, da pomagajo ustanavljati primerne katoliške organizacije, kjer jih še nimajo v župniji. Tako delovno območje jim nekako odkazujeta §§ 15. in 16. »/ osaki župniji tudi tam, kjer ni organizacij. ne ttaluiiooi Župnijski ¡met iz itvloHikih zattopnfhOD raznih stanov ... (S !<>). Kjer katoliških organizacij ni. tam soeti uttatiooe tiste organizacije, ki so u t hiti enem kraju potrebne4 ti). — te stvarno gledamo na naše katoliško življenje in delovanje, moramo priznati, da tudi za take naloge odbori iz zastopnikov neorganiziranih nimajo nobenega praktičnega pomena. Naša dosedanja večdesetlelna praksa pri ustanavljanju katoliških organizacij je pokazala, da je primernejša obratna pot, kakor jo pa predvidevata §§ 15 in 16. V župniji se najprej ustanovi organizacija za organizacijo, potem šele iščejo in stremijo po kakem skupnemu odboru, ki naj bi ravnovrstne organizacije vodil v medsebojni povezanosti k čim večjim uspehom.
145
Določba o z&stopsivu neorganiziranih v svetih torej ne razodeva nobene prave vrednosti in pomena za na-še katoliške razmere, kakršne SO-
Druga značilnost v pravilih je kazenska sankcija, s katero je Jeglič grozil organizacijam, ki ne bi hotele pristopiti v svete, V § 13. je namreč določil: »Vzgojne, prosvetne in karitativne organizacije, ki hočejo veljati kot katoliške, se morajo pridružiti katoliški akciji (tu je posameznim svetom — moja op.), da omogočijo vzajemno apostolsko delo , .
Ta grožnja je šla vsekakor predaleč. Organizaciji ne daje katoliškega značaja pripadnost in podrejenost kaki višji organizacijski edinici, ampak njen namen in cilj, s katerim pospešuje katoliško stvar, in pa tudi sredstva, ki se jih poslužuje v katoliškem duhu. Ce se pa organizacija noče podrediti kakemu višjemu odboru, ki bi rad posegal v njeno delovanje, se ji more očitati kvečjemu kršitev katoliške discipline, nikakor pa je ne moremo obsodili, da ni več katoliška.
S to strogo odredbo je Jeglič gotovo hotel streti odpor in brezbrižnost, ki so ga nekatere organizacije kazale proti koordinacijskim poizkusom za časa Katoliškega kulturnega sveta. Preiri pa je pri tem dejstvo, da organizacije tega niso delale iz kakega nasprotovanja, ampak zato, ker jim koordinacija ni nudila ničesar. In s sedanjimi koordinacijskimi predpisi se je ponavljala ista napaka. Od organizacij se je z grožnjo zahteval pristop v svete, ki jih ni oživljala nobena prava ideja, iz katere bi zase zajemale novih pobud.
§ 13. v jedru izraža lepo misel in poudarja veliko potrebo po skupnem nastopanju katoliških organizacij, a nič ne nudi, kar naj bi to vzajemnost gojilo in notranje pospeševalo.
Podobno sodbo moramo izreči tudi o celotni koordinaciji, kakršno predvidevajo pravila. Vse sloni na sami pravnosti brez kake nove ideje.
KakSno končno sodbo si moremo po vsem tem napraviti o pregledanih pravilih? Tri ideje so v teh 23 ih paragrafih trudijo najti skupno življenjsko zvezo: apostolsko sodelovanje laikov, delovanje obstoječih organizacij in koordinacija- Vse prizadevanje, iz njih napraviti enotno gonilno silo, se ni posrečilo. Ostale so nametane ena poleg druge brez pravega skupnega stika. In pravna oblika, ki jim daje skupno streho, pa ni zmožna iz njih izvabiti sile, ki naj bi posegle v dosedanje katoliško delovanje in ga globlje razgibale.
2, — Pojasnilo. Jeglič je pri sestavljanju pravil čutil, da je nekaka neskladnost med njegovo idejno zamislijo sodelovanja laikov in njeno praktično obliko, ki je zrastla pred njim v 23 ih paragrafih. Tu je glavni poudarek položen na organizacijo in pravno formalnost- Načelno pa je hotel ravno nasprotno, naj gre namreč pri novi uredbi predvsem za sodelovanje laikov. Ta razdvojenost med idejo in njeno življenjsko obliko nam odkrije, zakaj je Jeglič pripisal pravilom še poseben dostavek: Pojasnilo- Kol nekako opravičilo se berejo besede: 1/, pravil morete spoznati, dtj katoliška akcija ni no-¿iijruj nova organizacija, umpuk je sodelovanje dernikoo n poslan-
Bojailovni Veilaik
146
stvu cerkve, Iti tak prizvok Se bolj odmeva iz naslednjega stavka: ker rnorii pa vendar nekdo biti, ti delo vodi, se je za škofijo sestavil Škofijski svet k a tolii ke akcije, y.u posnme/.ne župnije pa .. Župnijski svet katoliške akcije.* Seveda pa vse tako pojasnjevanje ne more spremenili dejanskega značaja pravil in njihove usmerjenosti,
3, — Način delovanja- Je to odstavek, ki je miselno malo prečiščen in zato deloma nejasen. Drugače pa vsebuje misli, ki so v naslednjem času, pri poizkusih uredbo izvesti v življenje, dale največ dela in napornega iskanja, Vse misli Jegličeve v tem odstavku se sučejo okoli verske obnove, V prejšnjih odstavkih se namreč ni dotaknil četrte osnovne ideje v Fijevi katoliški akciji: misij o verski obnovi, zato ji je pa v tem zadnjem dostavku hotel posvetiti svojo pozornost.
■ Sedtij pn se pojavlja« — tako začenja Jeglič — prevažno vprašanje. kako naj se delovanje zasnuje, da akcija ne bo óslala le na papirju, ampak bo res obsegia vse hiše ¡rt vse osebe in sicer ii nravnost njihova srca. Z besedo katoliška akcija tu ni več mišljen posamezen svet, kar je ta izraz pomeni! v prvih odstavkih uredbe, Saj ni bila nobena problematika več ustanavljali take svete, potem ko so že pravila določala kako in kaj. Treba je bilo le sklicati določene zastopnike in sestaviti predpisane odbore. — Prav tako Jegliču tu ni moglo iti za Vprašanje, kako naj ti odbori poslujejo, Tudi to je bilo povedano v pravilih.
Z besedo katoliška akcija je Jeglič tu vsekakor mislil na nekako versko obnovo in versko poglobitev. Kajti poudarek v tem navedenem stavku leži vsekakor na zadnjih besedah. Jegliču je sedaj šlo za vprašanje, kako naj ta novi koordinacijski stroj začne našega človeka in vso slovensko družbo versko spopolnjevali, Da je res ta skrb napolnjevala njegovo srce, nam potrjuje tudi stavek, ki ga je Jeglič nato zapisal, Važno bo prendarjeno vodstvo Škofijskega svetu, ki bo dajalo potrebna navodilu Župnijskim svetom. I i bodo imeli prevažalo nalogo, da s katoliškim duhom prepojijo vse posameznike
Nastane pa sedaj važno in zanimivo vprašanje, kakšno vlogo naj imajo pri tem prepajanju z verskim duhom vse tiste organizacije, ki jih našteva § 2. pravil. Najbolj pravilna domneva bo pač ta, da je Jeglič v teh združbah gledal sedaj predvsem sodelavce, ki naj mu pomagajo pri verskoobnovitvenem delu. Katoliške organizacije so po naši miselnosti že od vsega početka imele namen skrbeti za versko življenje ljudi ali ga vsaj pospeševati. Poleg tega je tako vlogo, ki naj jo prevzamejo organizacije z novo uredbo katoliške akcije, Jegliču priporočalo njegovo, že ponovno omenjeno prepričanje o brezhibnosti in vzornosti njihovega delovanja. S tem, da je Jeglič imel pred očmi obstoječe organizacije v takem pomenu, se je sedaj še na drugi točki popolnoma odmaknil od nemškega zgleda. Misel na versko obnovitev, ki je bila Nemcem izhodišče njihovega prizadevanj a, da ustvarijo čim močnejši laiški a p o s t o 1 a t , je Jeglič postavil za cilj
147
1 a i š k e g a sodelovanja. Nemci so hoteli obnoviti duha svojih organizacij in jim tako zagotoviti tem uspešnejše delovanje, mi s mo pa vzeli organizacije, kakršne so, in jih hoteli napraviti za pomčnike pri verski obnovi.
Velika je bila naloga, ki jo je Jeglič upal izvršiti s svojimi organizacijami, in neomejeno je bilo zaupanje, ki ga je stavil vanje, Pri vsem tem pa le ni mogel v svojem srcu odstraniti domneve, da nekaj novega vendarle potrebujemo, če hočemo s katoliškim duhom prepojiti vse posameznike in njihova srca. ¡>Za tu n/tmen< — piše zato dalje — ne bodo zadostooale pridige, ne bodo zado&tooali nun duše ni govori pri sestankih, ampak bo nujni) potrebno osebno delo. Sedaj se pa O rine upravičeno vprašati je: kako si bon it i po XU pni juh take delavce vzgojili?* Jeglič jc čutil, da le potrebujemo novih metod; posebno je slutil, da morajo tu igrati važno vlogo izbrani ljudje, izbrane čete in njihovo osebno delo. Dalje pa teh polzavestnih spoznanj ni razvijal in jim iskal točnejšega izraza. In tako je vse njegovo razmišljanje o verski obnovi ostalo na tisti črti, kjer smo videli to vprašanje na zadnjem katoliškem shodu. Želja je bila velika, ni se pa vedelo, ne kaj. ne kako.
4. — Ko smo tako pregledali posamezne dele uredbe, se še enkrat ozrimo nanjo kot celoto. Ni mogoče prezreti, da navzlic zunanji delitvi v štiri dele, vsebinsko razpada le v dve poVivici. V prvem delu je govor o koordinaciji naših organizacij, drugi del pa načenja vprašanje verske obnove. In med govorjenjem o koordinaciji ter razmišljanjem o verski obnovi ne samo ni najti prave enotnosti, marveč se kaže med obema deloma celo nekaka metodična neskladnost- Kaj je cilj koordinacije? V prvem delu, se zdi, da predvsem pospeševanje obstoječega organizacijskega delovanja; v drugem delu pa bi se zdelo, da ima vsa uredba edini cilj; versko-obnovitveno delo. Dalje, Kaj je cilf laiškega sodelovanja? Ali pospeševanje obstoječih organizacij, ali delo na verski obnovi? Kakšno vlogo prav za prav imajo obstoječe organizacije ? Ali so osebek, ali so predmet v prizadevanjih, ki jih hoče ustvariti nova uredba? — 2e samo ta vprašanja, ki se vzbujajo pri pregledovanju uredbe, kažejo, da v teh pravnih predpisih zijajo razpokline, ki jih praktično ni mogoče premostiti. Uredba ne da točnega odgovora na dvoje vprašanj, ki jih mora vedeti vsakdo, ki hoče začeti nekaj novega. Ne pove jasno, kaj naj se dela, in prav tako tudi ne, kako naj se dela, — Vzrok te nejasnosti in nedognanosti se začenja že v § 2. pravil — da to še enkrat poudarimo — ker se je vsa uredba gradila na miselnosti o brezhibnosti obstoječih organizacij.
Stvarno se torej uredba suče okoli koordinacije dosedanjih organizacij in verske obnove slovenskega človeka in slovenske družbe. To sta dva problema, ki sta bila pri nas važna že po zadnjem katoliškem shodu, in smo se z njima pečali že vsa pretekla leta. Sedanja uredba o Katoliški akciji za Slovenijo bi bila s tega vidika nov poizkus reševanja feh dveh domačih že starih vprašanj. Tudi s stališča
10*
8
te čisto domače katoliške problematike moramo priznati, da Uredba ne pomeni nobene praktične rešitve teli naših perečih vprašanj. Edina novost za naše dosedanje napore v teh dveh smereh je h i 1 o sedaj J e g 1 i Č e v o opozorilo na važnost izbranih čet in pa na potrebnost, da vsi verniki sodelujejo za rast božjega kraljestva, Čeprav je bilo to dvoje podano le kot misel, kot gola ideja, je že kot tako, kot samo opozorilo, pomemben doprinos v idejni zaklad našega dosedanjega katoliškega gibanja,
Metodična neizdelanosl, ki jo kaže uredba, je povzročala, da ji je za njeno praktično uporabo mnogo manjkalo. Jeglič sam je čutil, da je tu treba še marsikaj preudariti, preden ho mogoče začeti delati. Zopet je postavil svoje zaupanje na dekansko konferenco, kjer naj bi mu razgovor z možmi iz prakse pomagal premostiti njene notranje težave. Zato je zaključil svoj zadnji odstavek s pozivom na konferenco, »Čutim nujno potrebo, da se o zadeni skupno pora z-fioooriino. Zalo oabim ose gtf. dekane in arliidiukone. .. na sen tone k, ki ho... 21. maju.,. Obenem je tudi objavil dnevni red za ta razgovor, in sicer mu je določil tri točke, ti. Kako nuj se kuto-iiška akcija KDede v posamezne župnije? 2. kakn nuj se postopa, du akcija doseže ose vernike? T k a k o nuj se posamezne osebe zu to delo usposobijo?i Ta vprašanja, določena za dnevni red, niso popolnoma jasna, Fa je to razumljivo, če pomislimo, da celotna uredba ni bila metodično premišljena in notranje enotna. Miselna zveza s celotnim odstavkom, kateremu so bila ta vprašanja priključena, utemeljujejo kot najprimernejšo razlago, da je Jeglič s temii vprašanji mislil predvsem na vprašanje verskoobnovitvenega dela s pomočjo novih koordinacij in njihovih organizacij. Beseda katoliška akcija bi potem pomenila v prvem vprašanju organizacijo svetov, pa tudi versko obnovo; v drugem vprašanju pa predvsem verskoobnovilveno delo. Zdi se, da bi potemtakem mogli ta tri vprašanja določneje oblikovati nekako takole: 1, Kako naj se v župnijah osnujejo sveti in prično prepajati z verskim duhom, 2. Kako naj se postopa, da ta obnova doseže vse vernike. 3. Kako naj se posamezniki usposobijo za pomoč pri verskoobnovitvenem delu; kako torej vzgojiti duhovno elito,
Vprašanja, ki so bila zastavljena na koncu uredbe, kažejo, da je Jeglič zopet ponovil taktično napako, ko je najprej izdal pravne predpise, in nato šele iskal sveta pri tistih ljudeh, ki naj bi jih izvajali v življenje. Najprej bi se moral porazgovoriti s praktičnimi dušnimi pastirji; z njimi bi moral najprej ugotoviti: kaj hočemo doseči, in nato še, kako hočemo stremeti za temi cilji. Potem naj bi šele dal te praktično obdelane misli teoretikom, da jih oblikovno izdelajo. Jeglič se je pa delal, kakor da pravo samo že daje življenje. In prezrl je življenjsko resnico, da je prvo dejansko življenje, pravo ga mora pa spremljati, in ga utrjevati v preizkušenih smereh. Taktična zmota, ki jo je s tem napravil Jeglič, je tudi bila eden izmed vzrokov, da je uredba izšla tako neizdelana in praktično tako malo uporabljiva,	(Dalje prihodnjič,)
149
OB SODBAH RIMSKE ROTE V NIČNOSTNIH ZAKONSKIH PRAVDAH L, 1919,
t. Rimska rota je izrekla 1, 1939. skupno 59 sodb, brez sodbe pa se je ustavilo 40 pravd; dispozitivni deli sodb in odlokov so bili objavljeni v AAS 1940, 84—102, Od omenjenih 59 sodb jih je 53 padlo v ničnostnih zakonskih pravdah; od teh se jih je 14 glasilo za neveljavnost zakona, 39 pa za veljavnost ali v odstotkih 26% proti 74%. Od 40 pravd, ki so se ustavile brez sodbe, ph ]C bilo ničnostnih zakonskih 30, Od 99 pravd, ki jih je obravnavala Rimska rota preteklo leto, je bilo torej ničnostnih zakonskih 89.
Zakon more biti neveljaven ali zaradi nespregledanega zakonskega zadržka ali zaradi hibe v privolitvi ali zaradi napake v obliki sklepanja. Zadnji razlog (ob clandeslinitatem ali ob defectum iormae) pride danes le redko v poštev, L. 1939. se je pri Rimski roti veljavnost zakona izpodbijala iz tega razloga v Štirih primerih, in sicer se je v dveh primerih navajal samo ta razlog — ena sodba se je glasila za veljavnost, ena pa za neveljavnost zakona —, v dveh primerih pa v zvezi z drugimi razlogi, in sicer enkrat v zvezi z razlogom zaradi pomanjkanja privolitve, enkrat pa Z razlogom zaradi sile in strahu ter zaradi pomanjkanja privolitve,
Izmed zakonskih zadržkov pride za zakonske pravde praktično v poštev le zadržek spolne nezmožnosti, kakšen drug zadržek le bolj izjema.
L.1939. se je izpodbijal zakon zaradi spolne nezmožnosti v 11 primerih, in sicer v 5 primerih zaradi spolne nezmožnosti moža in v 6 primerih zaradi spolne nezmožnosti žene, V onih petih pravdah, kjer se je navajala spolna nezmožnost moža, so se zaključile s sodbami vse, od teh je bila ena za neveljavnost zakona, štiri pa SO bile za veljavnost. V Šestih pravdah, kjer se je navajala kot razlog spolna nezmožnost žene, sta se zaključili s sodbo le dve, ena sodba je bila za veljavnost, ena pa za neveljavnost, ostale štiri pravde so bile ustavljene z odlokom.
Od ostalih zadržkov se je navajal zadržek zakonske veziv enem primeru, sodba se je glasila za neveljavnost zakona, zadržek zločina v enem primeru, sodba je bila za veljavnost; zadržek krvnega sorodstva v enem primeru, definitivne sodbe ni bilo; zadržek nezadostne starosti v enem primeru. a v zvezi z razlogom zaradi sile in strahu, sodba se je glasila za neveljavnost zakona.
Hib v privolitvi je možnih več in praksa Rimske rote jih tudi na razne načine označuje. L. 1939. so se navajali naslednji razlogi, ki spadajo v to skupino:
Sila in strah v 22 primerih, v štirih primerih se je glasila sodba za neveljavnost, v 11 za veljavnost, v sedmih primerih ni bilo sodbe; sila in strah ter nevednost v dveh primerih, ena sodba za veljavnost, druga za neveljavnost; sila in strah ter izključitev nerazvezljivosti v enem primeru, sodba za neveljavnost; sila in strah ler izključitev dobrine
150
potomstva v enem primeru, sodba, za neveljavnost; sila in strah ter pomanjkanje privolitve v enem primeru, brez sodbe; sila in strah ter hlinjena privolitev v dveh primerih, obe sodbi za veljavnost; sila in strah, izključitev ter zmota v osebi v enem primeru, sodba za veljavnost; izključitev nerazvezljivosti v petih primerih, ena sodba za neveljavnost, tri za veljavnost, en primer brez sodbe; izključitev nerazvezljivosti in dobrine potomstva v enem primeru, sodba za neveljavnost; izključitev dobrine potomstva v štirih primerih, ena sodba za veljavnost, v treh ni bilo sodbe; izključitev dobrine potomstva in neizpolnitev pogoja v dveh primerih, obe sodbi za veljavnost; izključitev dobrine potomstva in pomanjkanje privolitve v dveh primerih, ena sodba za neveljavnost, v drugem primeru brez sodbe; izključitev enoj-nosti v dveh primerih, ena sodba za veljavnost, v drugem brez sodbe; izključitev dobrine zvestobe v enem primeru, sodba za veljavnost; izključitev enojnosti, nerazvezljivosti in pomanjkanje privolitve v enem primeru, brez sodbe; neizpolnitev pogoja v Šestih primerih, tri sodbe za veljavnost, v treh primerih brez sodbe; neizpolni tev pogoja in hlinjena privolitev v enem primeru, sodba za veljavnost; neizpolnitev pogoja ter sila in strah v enem primeru, sodba za neveljavnost; pomanjkanje privolitve v dveh primerih, obe sodbi za veljavnost; duševna bolezen moža v enem primeru, brez sodbe; duševna bolezen žene v enem primeru, sodba za veljavnost; duševna bolezen, izključitev nerazvezljivosti in dobrine potomstva v enem primeru, brez sodbe; duševna bolezen žene, neizpolnitev pogoja in zmota v osebi v enem primeru, brez sodbe.
Pri sodbah Rimske rote opazujemo, da pada število sodb, ki bi zaradi razloga sile in strahu proglasile zakon za neveljaven,
2. Pravde, v katerih se spodbija veljavnost zakona zaradi zadržka ali zaradi napake v obliki sklepanja, niso nevarne ¿a nerazvezljivost zakona, ker gre pri njih pač za izjemne primere. Drugače pa je seveda s pravdami, da bi se proglasil zakon za neveljaven zaradi hibe v privolitvi. Te pa bi utegnile postati nevarne, Saj vidimo, kolikšna vrsta razlogov za neveljavnost zakona se v tem poglavju navaja. Te pravde morejo slabo vplivati na tiste, ki so nezadovoljni v svojem zakonu, kakor tudi na tiste, ki bodo zakon šele sklenili. Bistvu zakona in krščanskemu pojmovanju lastnosti in učinkov zakona morejo te pravde zelo škodovati, Naš čas je nagnjen k razbrzdanosti zlasti glede zakonskega življenja. Ker Cerkev razporoke ne more poznati, je nevarnost v tem času splošne razbrzdanosti, da ne bi nekateri z ničnostno zakonsko pravdo zaradi hibe v privolitvi skušali doseči isto, kar bi jim prinesla razporoka, Velika ironija bi bila, če bi tem ljudem pri njih nenravnem ravnanju pomagali še dušni pastirji in
151
cerkveni sodniki zaradi napačnega usmiljenja, češ, da je treba «nesrečnim« zakoncem pomagati.
Zato ne bo odveč, če gornjemu poročilu o sodbah Rimske rote v ničnostnih zakonskih pravdah dostavim tole:
Florentinski nadškof kardinal Dalla Costa je izdal letos v marcu za svoj kler posebno okrožnico, v kateri govori tudi o ničnostnih zakonskih pravdah.1 Ko razlaga nagibe, čemu je izdala kongregacija za zakramente znano instrukcijo za škofijska sodišča z dne 15. avgusta 1936„= opozarja duhovnike, naj bodo zelo previdni, kadar govore o tem, da je zakon neveljaven. »Duhovniki naj bodo zelo oprezni in previdni in naj razen v tejemnitl primerih, ko je evidentno, da je zakon veljaven, in se sodi, da bi bilo potrebno, če bi cerkvena oblast proglasila zakon za neveljaven, nikoli ne govore o neveljavnosti zakona.« če namreč duhovnik spomni tistim, ki mu tožijo o težavah svojega zakona, da je morda njih zakon neveljaven, se bodo oprijeli te besede. Mislili bodo, da je zakon v resnici neveljaven, govorili bodo o tem drugim, tvegali bodo vse, da dosežejo proglasitev neveljavnosti,
Duhovniki, zlasti pa spovedniki in župniki naj nikar ne mislijo, da se z ničnostnimi zakonskimi pravdami stori za splošnost kaj dobrega. Te pravde povzročajo krščanskemu občestvu le škodo, čeprav niorda posameznega zakonca rešijo neljube vezi, Nikdar ne smemo žrtvovati zakonske vezi, da rešimo mir v tej ali oni družini! Predvsem pa morajo imeti pred očmi to pravilo sodniki cerkvenega zakonskega sodieča. »Če sodnik nima jasnega pojma o tem, da je zakonska vez nad vse, ne more Opravljati svoje službe, kakor hoče Cerkev in nalaga morala.* Cerkev je v veliki borbi z angleškim kraljem Henrikom VI11. jasno pokarala v praksi, kako visoko ceni nedotakljivost zakonske vesi- Ni je žrtvovala, čeprav je šlo za vero vsega kraljestva.1
1 Prim, članek >H Cardinale Dalla Costa per la santitá del Matri-
monio« v aL'Üsservatore Romano« z dne 24. marca 1940, str. 2.
3 Prim, moj Postapnik za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiščih 1938.
* Tehtna besedilo sc glasi: »I saccrdoti sieno molto circOspelti e pru* díinti, e se non in casi del tullo eccezionali, in cul la nullità si,i evidente e si giudichi nee ess ario venga dicbiarata dalla autorild ecelesiastica, mai p ari i no di nullità di matrimonio. Gli interessati prcnderebbero ben fácilmente in parola, pensando senz'altro che il loro matrimonio lia veramente millo; ne parlerebhero con eMunquc, non si darebbcro pace firtchÈ non foí-sero riusciíí ad introdurne la causa e se pensassero, come quasi sem p re avviene, ad altre nozze, fácilmente si îstituirehbe u n 'uni o ne euncubinaria. E se quesla sciagurata unions esistesse giù, i eolpevoli si raifermerebbero nel loro insano proposito SQStenuti dalla speranza di ottenere per il detéstalo matrimonio scnicnza di nullità.
Tutti i sacerdoti, mn specialmente i confessor! e i parrooi, non ali-mcnlino il pregiudizio di pensare chc con le C&U9C di nullità si faccia il bene vero e generale del le anime, perché, anche se si gioverà in qualchc modo aile anime dei cuniugi diventati liberi, ne verralino danneggiate in-numerevoli altre o meglio ne verrà pregiudicata tutta Ja compagine délia famiglia a délia socîetà cristiana e questo si abbia da tutti per ferinísimo che per accomodare postzioni penóse, per togllerc uno scaodalo. per met-
152
To opozorilo floren t inskega nadškofa je za naš čas prav primemo. K srcu bi si ga morali vzeli vsi duhovniki, zlasti pa tisti spovedniki in župniki, o katerih se zdi, da so v teh stvareh «premebki« ali. kakor pravijo, »predobri«. To so takšni, ki skušajo na vse načine olajšati težave ljudem, ki so v nesrečnem zakonu. Namesto da bi jim svetovali na vso moč in naročali potrpežljivost jn vdanost v božjo voljo, pa prehitro verjamejo njihovemu opisovanju življenja v zakonu in kako je do zakona prišlo, in jim svetujejo, naj se ločijo in skušajo doseči, da bo oblast proglasila njihov zakon za neveljaven.
3. Ničnostne zakonske pravde zlasti one zaradi hibe v privolitvi so pri cerkvenih sodiščih po 1, 1918. silno narastle, Codex iuris canonici je priznal strankam v zakonskih zadevah zelo široko tož-beno pravico, ki so jo šele poznejše avtentične razlage in uredbe nekoliko utesnile. V zadnjem času so se začeli oglašali glasovi, ki opozarjajo na nevarnost naraščajočih ničnostnih zakonskih pravd. Tako se je n, pr, sama kongregacija za zakramente v dopisu nemški nunciaturi z dne 29, avgusta 1938., št. 24.538 pritožila nad tem, da je v nemških škofijah ničnostnih zakonskih pravd zaradi bibe v privolitvi veliko.1 Sv. stoliea je začela škofijska zakonska sodišča posebej nadzirati (prim. AAS 1932, 272}; od 1, 1939. je Ustanovljen za nadzorstvo nad zakonskim sodstvom pri kongregaciji za zakramente poseben subsekretariat (Apollinaris 1939, 383),
V literaturi se je pričelo živahno razpravljanje o predlogih dc ¡('fie ferenda glede omejitve ničnostnih zakonskih pravd zaradi hibe
ter pace in una o piú faniiglie, nuti deve eitere sacrilicalu il vlncolc coniufale.
Questa disposizione d'animo deve poi essere ¡n sommo grado nci membrl del tribunale, e in modo affatto insuperabile nel difensore del vincolo, Se ad un gtudice manehi queslo precian coneetto, che eioi il vinculo č sopra lutto, egti non puč fungiré it suo uflicio cum me vuolc la Chiesa e la morale impone. Non occorre poi copia di argomenti per con-vincersene. Basti rícordare la titánica lotta sostennta dalla Chiesa per il rifiuto di díehlarare millo jI matrimonio di Enríeo VIH con Caterina d'Ara-goila. Tut te le sottíglieZzc, lutti i solismi, tutte ie arti iurono úsate dal re e dai suoi corti^iani per ottenere la sospirala sentenza, nía inútilmente; ¡a Santa Sede fu irremovibilc: soitenuta in cid, per quanto fosse necesgano, da Giovanni Fisher il santo mártir« Vescovo di Rochester, E quando la Chiesa dovette sceglicre tra la perdita dell'lnghilterra e «na ferita alia indissolubiiitá del vincolo conjúgale, non esitö a subiré lo acisma di un'in-tera nazione.
II tribunale poi rtcordi che l'accettazione delta causa b d una impnr-tanza capitalc. I coniugi e gli avvccati la eonsidemno, sebbcne non sis, pegno e presagio di vittoria e nessun mezzo lascieranno inténtalo per raggiungere la mfeta agognaia, E intanio coniugi, parentí, avvoeati, tetti ne parleranno ovunqne con I'effctto di offuscare sempre piíi nella mente dei ledeli il vero coneetto della indissolubilitá del matrimonio.
tema il tribunale il cícorso. che l attore puö efteltuare entro diíCÍ giomi id Iribunale superiore. Anche se a questo si giungesse, 11 che certo non é probabile, non ei sarebbe motivo di rammaricarsenei basta che la rcizione del Libello sia giuslamcnte e chiaramente documéntala.
* Prim. H a r i n í , De processibns matriinnnialihus coerecndis, Apollinaris 1939, 413 in nel,
153
v privolitvi [Roberti, Haring, Bartoccettij.' Posebno pozornost pa je v tem pogledu vzbudil članek tlncipit lumentuiio ninculi...«, ki ga je anonimni pisec (Rerum Scriptor) priobčil v rimski kunonistični reviji Apollinaris 1939, str. 348 do 389. Članek, ki je spisan v obliki dialoga med piscem (Relator) in med poosebljeno zakonsko vezjo (Vinculum),* pokaže z izredno odkritostjo na hibe pri nekaterih cerkvenih sodiščih, na pomanjkljivosti cerkvenega zakonskega prava in končno predlaga nekatere radikalne spremembe, ki se tičejo omejitve tožbene pravice.
Iz zanimivega članka, ki je dobil podatke pač pri prvem viru, zvemo, da je bilo v zadnjih letih v vsej cerkvj dva do tri tisoč ničnostnih zakonskih pravd na leto-' V primeri s pravdami v času pred sedanjim zakonikom je to število silno visoko. Velikanska večina teh pravd se obravnava pred škofijskimi in metropolitskimi sodišči; rimska rota obravnava na leto komaj sto zakonskih pravd; lansko leto (1939} jih je bilo, kakor smo videli, še dosti manj.
Pri ničnostnih zakonskih pravdah se v veliki večini primerov izpodbija veljavnost zakona zaradi hibe v privolitvi, Tako je bilo L 1937, izrečenih v vsej cerkvi okrog tisoč sodb v pravdah, kjer se je izpodbijala veljavnost zakona zaradi sile in strahu, pet sto sodb v pravdah zaradi ostalih hib v privolitvi in le nekaj nad sto sodb v pravdah, kjer se je veljavnost zakona izpodbijala zaradi spolne nezmožnosti ali zaradi duševne bolezni."
Pisec članka »Incipit Umeniatio vinculi , ,.«, ki je najbrž kakšen prelat iz kongregacije za zakramente, vsekakor pa dobro informirana in odlična oseba, ki stoji tej kongregaciji blizu, pove nekaj bridkih na račun tistih cerkvenih sodišč, ki se jim stranke, živeče v nesrečnih zakonih, tako »smilijo«, da pri tem pozabljajo na nerazvezljivost zakonske vezi in njen velikanski pomen za krščansko občestvo ter jim ne zavedajoč se skušajo pomagati do razporoke in nove prešuštne spolne zveze. Kakšno »usmiljenje«! Prav tako biča pisec napačno dušnoparstirsko gorečnost, ki skuša prešustnim konkubinarcem zopet seveda nezavestno pomagali »urediti njihovo zadevo« na račun ne-razvezljivega zakona. O tem napačnem usmiljenju in gorečnosti smo Že zgoraj govorili. Clankar očita dalje nekaterim cerkvenim sodiščem površnost, neupoštevanje zakonskih pravnih domnev, govorečih za veljavnost zakona, slabo ocenjevanje dokaznih sredstev in pristransko, po čustvu narekovano utemeljevanje sodb za neveljavnost zakona; govori o neenakem pravdnem položaju branilca vezi na eni strani ter zakoncev in njih odvetnikov na drugi strani. Branilec vezi brani zakonsko vez le po službeni dolžnosti, zakonca jo napadata
1 Prini. Herman. Izmjcne u crkvencm bračnom pravu (De lege lata et de lege ferenda), PreStampano iz »Katoličkog Lista« br. S. 9 i 10. Zagreb 1940.
a Zakonska vel se prikaže piscu kot »aspeetus viri venerahilis., , albis v estibus induti, gravis et suavis £estibu&, f&cie luiuine circumluM« [Apollinaris 1939. 348|.
» Apollinaris 1939, 384,
* A pol lit! ari s 1939, 376.
154
iz privatne iniciative in osebno zelo zainteresirana, zato je jasno, da se borila z veliko večjo žilavostjo in prepričevalnostjo. V zakonski pravdi Imata. — tako vsaj mislita — vse zgubiti ali vse dobiti. Tako se je zgodilo, da se je zakonec žilavo pravdal petnajst let, osem sodb se je izreklo v njegovi pravdi in končno je zmagal, zakon je bil proglašen za neveljaven.*
Zakonske pravde bodo vedno ostale; tudi brez pomotnih sodb pri njih ne bo, ker drugače pri sodnikih, ki so ljudje, ni niogoče, Taka posamezna dejanska zmota za celoto ni nevarna. Laksna interpretacija zakonskih določb v teh pravdah, če postane vsaj relativno stalna in splošna, pa bi bila zelo nevarna, ker bi zavedla v nekakšno iaktično herezijo, Cerkvena sodišča bi tako mogla povzročiti Cerkvi silno škodo, Sicer pa je prav za prav že objektivno pravilna sodba, ki proglasi zakon za neveljaven, navadno hud udarûc proti neraz-vezljavosti zakona, ne objektivno, pač pa po videzu, ki ga ustvari pri ljudeh, Ničnostne zakonske pravde in sodbe v njih so v naših časih vsekako zelo važna zadeva v Cerkvi.
Pisec članka »Incipit lamentatio vinculi...« in za njim tudi zagrebški profesor dr. Franc Herman v zgoraj navedenem spisu predlagata nekatere spremembe v zakonskem pravu glede omejitve tožbene pravice. Tako naj bi prvič zakonec, ki je sklenil zakon pod vplivom grožnje, ne mogel tožiti na proglasitev neveljavnosti zakona, če je živel določeno dobo, n, pr. eno leto mirno v zakonu, potem ko je grožnja prenehala. Njegov zakon naj bi se ipso iure poveljavil. Po mnenju anonimnega pisca bi sû tako znižalo število zakonskih pravd za nad tisoč pel sto letno.10
Dalje naj se predpiše, da se proglasitev neveljavnosti zakona zaradi izključitve kake bistvene zakonske dobrine (kan, 1086, § 2] ali zaradi pogoja (kan. 1092) po sodnem potu sploh ne more doseči." Tako bi se zopet znižalo število zakonskih pravd za več sto. Na ta način bi odpadle pravde, ki povzročajo največ zgledovanja in tudi pohujšanja."
» Apollinaris 1939, 351.
10	»Indecora itu caterva cauearum de metu quae introdiicuntur passim post ducem, viginti, quadraginta quoque annas evanescet et e nostra foro migrabunl plus quam 1500 causae quotannlsi [Apollinaris 1939, 388).
1	1___primo loco expedir« pulo ad bonum publicum terífmdum ut
acíio ad profundas simulations, exclusiones can. 1086 § 2 el 1092 contra matrimonii bona nemi ai de tur Síu, quod idem est, lege omnibus denngeiUT (Apollinaris 1939, 385).
!î »Hisce simplicíbus coarclalionibus, quae omnino videnlur nocessa-riae. sequenlibus praeciptte rationibus, climinabuntur quotannis plura centena processuum qui sunt uni vers i plus minus probosi el scandalum excitantes. De legitimitate, inio de necessitate dixerim primordial!, privandi actione coniufjem culpabilern dubjttm citare non puto, liquidem lex ipsa recte matrimonii celebrandi abrogarclur si pasaim admitlercluT quisque asserit se sacrilege célébrasse, ad suum sacrilegium probanduin *— pulu prolem excludendo — quo probato, eidem cum declaration« nullit&tis tri-buatur libertas ad novas oplabiliorcs nuptias transcundi. Hac mercedis spe allecti infiniti coniuges simile sacrilcgium committent et sacrilegium ipsum quudiimmodc eanonizaretur. Cetcrum culpa ex ipsa sua natura Eons esse potest Ct debet tantum poena« non iuris« (Apollinaris 1939. 385—386).
L 55
Zakoni, ki so bili neveljavno sklenjeni zaradi hibe v obliki sklepanja ali zaradi razdiralnega zadržka nižjega reda, naj bi se po daljšem skupnem bivanju zakoncev (o. pr. pO enem letu) ipso iure poveljavili.15
Ce se gornji trije predlogi O utesnitvi ložbene pravice sprejmejo, bi padlo Število zakonskih pravd od dveh do treh tisoč, kakor jih je zadnja leta, na par sto- Ostale bi le pravde na neveljavnost zakona zaradi zakonskih zadržkov, zaradi umske bolezni in nekaj pravd zaradi sile in strahu. Zato bi bil izvedljiv nadaljnji predlog anonimnega pisca, da naj bi se noben zakon ne proglasil za neveljaven brez sodelovanja sv, stolice. Proti sodbi škofijskega sodišča, ki se glasi za neveljavnost zakona, naj bi bil obvezen priziv na Rimsko roto,1* Na ta način bi se laže uvedla enotna praksa glede apliciranja zakonskih določb in ocenjevanja činjenic v tako važni materiji, ki se tiče dogmatično utrjene nerazvezljivosti krščanskega zakona-
Glede sumaričnega postopanja v zakonskih pravdah po kan. 1990 do 1992 naj se po piščevem predlogu določi, da so zadržki v kan. 1990 našteti izčrpno (taksativno) in da mora branilec vezi v vsakem primero vložiti priziv;15 sedaj namreč po kan 1991 branilec vezi ni dolžan v vsakem primeru vlagati priliva marveč le po svoji previdnosti,
Clankar nadalje predlaga, da se pri zakonskih procesih odpravi udeležba privatnih odvetnikov in naj se ustanovi mesto uradnega zastopnika in branilca stranke."1 Branilec zakonske vezi bi tako uradno branil zakonsko vez, ta uradni branilec stranke pa interese zakoncev, ki so v nasprotju z zakonsko vezjo.
Končno predlaga pisec, da bi se tudi postopanje za razvezo neizvršenega zakona postrožilo. Zahteva naj se popoln »fizični in moralni dokaz« (argumentuni pliysicum et morale), kot se izraža, o neizvršenosti zakona in obstoj zelo važnih razlogov, ki priporočajo razvezo. Število dispcnz super matrimonio rato et non consummato se je namreč dvignilo do tri sto na leto, medtem ko je bilo teh razvez pred tridesetimi leti le deset do dvajset na leto.1T
K tem predlogom naj dostavim še predlog nekaterih kanonistov, n. pr. Haringa, naj se predpiše naslednje: ženin in nevesta morata pri i/.praievanju podpisati izjavo, da jima je znano, da pod vplivom grožnje ne moreta veljavno skleniti zakona, kakor tudi izjavo, da sklepata zakon prostovoljno in ne pod vplivom grožnje.
4. Cerkveno pravo je v veliki meri zgrajeno na zaupanju v ljudi. Gornji predlogi o utesnitvi tožbene pravice v zakonskih pravdah nam jasno pokažejo, kolikšno svobodo dovoljuje cerkveno pravo. Saj ga ni kmalu pravnega reda, ki bi dopuščal tolike svobode. Pomisliti
11	Apoltinaris 193?, 387,
"	Apullimms 1939, 385.
«	A pol lin ari s 1939. 3SS. s* Apollinaris 1939. 389. » Apollinaris im 363.
lH	Archiv tur katholisches Kirchcnrccht 1939, 103; Herman, o. c, 27.
J 56
pa je še treba, da mora imeti Cerkev nerazveljivost zakona za nedotakljivo, saj je dogma, da je izvršen krščanski zakon nerazvezljiv. Samo po sebi se razume, da je Cerkev pri tej resnici vedno vztrajala, Gornji predlogi ji nikakor ne očitajo, da bi se bila v nauku kaj motila ali da bi nauk premalo resno branila, marveč povedo indi-rektno le to, da se je Cerkev — da tako rečem — v svojem zaupanju v ljudi nekoliko prevarala. Nekateri verniki hočejo svobodo, ki jim jo nudi cerkveni pravni red, zlorabiti, da bi tako dosegli nekakšno legalno razporoko. Pri tem početju jih podpirajo, kakor smo zgoraj videli, cclo nekateri dušni pastirji in cerkvena sodišča. Ker tako ničnostne zakonske pravde, zlasti one, zaradi hibe v privolitvi, zelo naraščajo in je tako nastala nevarnost za nerazvezljivost zakona, bo potrebno, da Cerkev odtegne nekaj svojega zaupanja in da omeji svobodo, tako vsaj hočejo gornji predlogi, ki se zde precej utemeljeni.
Iz povedanega moremo zaključiti, da je vsaka ničnostna zakonska pravda v Cerkvi važna zadeva, ne samo za stranki, marveč tudi za skupnost. Interes javne blaginje se bo moral pri teh pravdah, kakor sledi že iz znane instrukcije kongregacije za zakramente z dne 15. avgusta 1936-, bolj naglašati,
V luči teh razmotrivanj dobe sodbe Rimske rote v ničnostnih zakonskih pravdah še poseben pomen. Papež Pij X, je restavriral Rimsko roto tudi v ta namen, kot je sam večkrat izjavil poznejšemu njenemu dekanu Mihaelu Lega (ki je umrl kot kardinal), »ut S. Tribunal posset mature et prudenter explicare litteram et intention eni (Codicis) per lorensem iurisprudentiam«.1® Sodbe Rimske rote naj bi služile za vzorec nižjim cerkvenim sodiščem, V ta namen se tudi izdajajo zbirke teh sodb.
Pisec članka »Incipit lamentatio Vinculi. , pripoveduje, da mnogi te sodbe zlorabljajo. Stranke, ki se hočejo znebiti zakonske vezi, prelistavajo namreč omenjene sodbe, ki so danes vsein dostopne, in potem navajajo — ali upravičeno ali neupravičeno, to je drugo vprašanje: »Rota dicit sic et sic, ideoque in hac causa concludi dehet pro nullifate matrimonii«.'0 Pisec sodi, da se mora temu napraviti konec, in predlaga, da naj se v sodbi več ne objavlja per extensum odstavek in iure, kjer se po praksi Rimske rote navajajo bolj ali manj obširno v poštev prihajajoča pravna načela in določbe, teoretični pravni dvomi, pravne domneve, načrt postopanja v tej zadevi, momenti, na katere jc treba predvsem paziti, in tako dalje. Pravi namreč: »Non omnino ¡^rationale videretur proinde si sententiae Retales parum extenderentur circa ius — praesertim cum idem in propatulo est veluti in causis vis et metus perquam tritis — sed poti us insiste-renl in applícatione juris ad (actum veluti morís eral Veterís Rotae praesertim ultimLs temporibus, ut quilibet percipit qui percurrat Decisiones Volantes.«"
Ta pripomba anonimnega pisca se zdi vsaj pri nekaterih sodbah Rimske rote upravičena. Razlage pravnih določb v sodbah ne morejo
" Coram Lego decisiones 1936, 7,
" Apolhnaris 1939. 365. " Ibid.
157
biti izčrpne in laka se more zgoditi, da je v njih zaradi kratkost.i in sumaričnosti kakšen stavek ali odstavek manj jasen in preciïen. stranki seveda in njenemu advokatu pridejo taka mesta prav, ko zbirata dokaze za svojo tezo. Toda navzlic temu imajo sodbe Rimske rote v ničnostnih zakonskih pravdah velik pomen. Njih preučevanje bi obvarovalo tega in onega cerkvenega sodnika pa tudi dušnega pastirja, da ga ne bi zadeli očitki, katere smo v tem poročilu omenili.
Al. Odar.
CERKVENI ODLOKI PROTI STERILIZACIJI.
(Ob dekretu kongregacije Sv. oficija, 2-1. februarja 1940.)
Se pred dobrimi desetimi leti ni bilo v vprašanju, kako naj s katoliškega nravnega stališča sodimo o sterilizaciji, popolne načelne jasnosti. Pri razpravljanju o osnutku novega kazenskega zakonika za nemško državo je bil k § 62. ki govori o odpustitvi dedno obremenjenih zločincev iz zapora (Entlassung aus Sicherungsverwahrung) dodan predlog št. 60, ki govori o sterilizaciji; še pred določeno dobo morejo biti na predlog sodišča odpuščeni iz teh zaporov predvsem listi, ki se bodo po posvetovanju s svojim odvetnikom in zdravnikom prostovoljno podvrgli sterilizaciji. Ob tem predlogu se je na sejah posebne komisije nemškega državnega zbora dne 30. in 31. okt. 1928 govorilo tudi načelno O sterilizaciji. Nekateri govorniki so poudarjali, da s katoliške strani proti sterilizaciji ni načelnih pomislekov in da pO nauku katoliške moralne teologije v dodatnem predlogu št, 60 predlagana direktna sterilizacija sama po sebi ni nravno slaba.1
Izrecno so se tedaj sklicevali na znano delo prof, dr. Josefa Mayerja! Gesetzliche Unfruchtbarmachung Geisteskranker«,1 Ta teološki strokovnjak podaja ob zaključku svojega obširnega dela to-le sodbo: Sententia probabilis je, da sterilizacija duševno bolnih od strani državne oblasti ni nekaj samo po sebi slabega in da more biti zato dovoljena in upravičena, kadar in dokler služi dobremu namenu in javni blaginji.' Ob recenziji tega dela so se nekateri teologi popolnoma ali vsaj deloma pridružili avtorjevemu zaključku,1 Tudi priznani evgenik in biolog Hermann Muckermann je takrat zagovarjal podobno stališče.0 Za temu stališču prijazne so se navajali tudi P. Donovan O. F. M. (Washington), P. Labouré (Tetas), Malley, Gemelli, Fritz Tillmann in Fr. Keller." Jezuit p. F. Hürth je takrat v posebnem
1 Fr. Hürth, Gesetzliche Sterilisation, Stimmen der Zeit, 116, 1929, str. 36Û—365.
a Herder, Freiburg, 1927, Obširni knjigi [466 strani), v kateri je zbranega zelo veliko pozitivnega materiala, manjka načelne jasnosti.
s o. c. 439.
* Navaja Hürth, I. c.
"Unter Voraussetzung, das» die Erhprognose genügend fortgeschritten ist und dass Zur Verhütung des Missbrauehs nur einer öffentlichen Autorität die gesetzliehe Freiheit zum Eingriff gegeben wird, wird niemand bei der gegenwärtigen Notlage der Vülker die ethische Erlauhtheil bestreiten.-StaaUlexikon. 5- izd. IV kol. 52Î.
A Prim- Grosam, Sterilisation auf Grund privater Autorität und auf Grund gesetzlicher Ermächtigung, l.inzer (Juartalschrift, 83. 1930, sir. 295.
158
članku pobijal mnenje, da katoliški moralisti soglasno ali vsaj v večini pripisujejo državi načelno pravico uzakoniti in izvrševati, pod. določenimi pogoji seveda, direktno sterilizacijo. Odločno pa je odklanjal tudi trditev, da Cerkev tako mnenje odobrava, ali da se mu vsaj približuje.
Ti prvotno bolj znanstveno-teoretični dvomi so postali tako bolj in bolj tudi praktična važni ne samo za posameznike, ampak tudi za skupnost, Kajti tudi države in njih zakonodaje tO se pričele resno zanimati za evgenlčne ideje in zahteve. Vprašanje o sterilizaciji je tako prišlo v javnost in katoličanom je bilo treba zavzeti jasno in določno stališče. Cerkev je zato avtoritativno dvome razčistila in jasno povedala, kaj je katoliški nauk o tem vprašanju.
1. Najprej je papež Pij XI. spregovoril o uničevanju rodilnosli v okrožnici »Časti connubii« 31, decembra !930. V poglavju o zmotah proti dobrini zakona pravi: »Zavreči moramo slednjič tisto pogubno prakso, ki zadeva v prvi vrsti naravno pravico človeka do zakona, pa se dejansko v nekem oziru nanaša tudi na dobrino potomstva. So namreč ljudje, ki V pretirani skrbi za evgenične smotre ne dajejo samo nasvetov, kako bolje zagotoviti močan in zdrav rod, kar seveda zdravi pameti ne nasprotuje, ampak ki odkazujejo temu evgenične-mu namenu prvo mesto, celo pred nameni višjega reda. Ti namreč hočejo, da bi javna oblast izključila od zakona vse, ud katerih je po zakonih in mnenjih njih znanosti zaradi dedovanja pričakovali le nezdrav in malovreden zarod, četudi so samo po sebi sposobni za zakon. Da, še več, zahtevajo celo, da takim v imenu javne oblasti ludi proti njih volji zdravniki z operacijo vzamejo rodno moč, in sicer ne za kazen za kake nravne zločine, ali da bi jim onemogočili zopetne take zločine, ampak ker proti vsakemu pravu prisvajajo svetnim oblastem pravico, ki je nikdar niso imele in jc pravoma imeti ne morejo,«1 Na tem mestu govori papež o zahtevah novodobne evgenike: eno odobrava, dve pa odklanja. Odobrava skrb za zdrav rod, ki pa ne sme biti pretirana, odklanja pa prepoved zakonov iz evgenjčnih razlogov in uničevanje rodilnosli iz istih razlogov, in sicer v imenu javne oblasti. Mimogrede omenja ojalovljenje za kazen, ne da bi o nji sodil.
Nas zanima le odločna obsodba ojalovljenja, Kakšna je vsebina te obsodbe?
a)	Papež v okrožnici ne govori o kakem posebnem načinu uničevanja rodilnosli, ampak zametuje vse načine, torej poleg kastracije ludi sterilizacijo.
b)	Iz celega odlomka je razvidno, da je obsojena direktna sterilizacija, to je tista, ki je naravnost hotena, bodisi kot sredstvo, bodisi kot namen. Ni pa govora o indirektni sterilizaciji, ki je kot postranski učinek le pripuščena in ki izven vsake vzročne zveze le spremlja dejanje ali učinek, ki ga namerava. Ta indirektna sterilizacija se presoja po načelu o dvojnem učinku Iprincipium de duplici eifectu).
v C,isli connubii, št. 6Et. Slovenski prevod v Časti, XXV., 1930/31, sir. 229.
159
c)	Okrožnica govori izrecno le o sterilizaciji na podlagi e v -g e nične indikacije. Pozneje, ko govori o razlogih za. svoje odklonilno stališče, pa dostavlja, da državna oblast nima nobene direktne oblasti nad udi svojih podložnikov in jih zato, kjer ni vzroka za kaznovanje, ne sme poškodovati »niti iz evgeničnih. niti iz drugih vzrokov«/ S tem je obsojena tudi sterilizacija na podlagi medicinske, socialne in moralne indikacije.
d)	Enciklika govori dalje o sterilizaciji v imenu javne oblasti«, ne pa o ojalovijenju na zahtevo ali željo privatnika. Vendar pa velja njeno odklonilno stališče tudi za privatno sterilizacijo, kar je jasno povzeti iz utemeljevanja, ki ga okrožnica takole zaključi; »Sicer pa krščanski nauk pravi, in to stoji tudi po pameti, da niti človek sam nima nad udi svojega telesa druge oblasti kakor le to, da jih rabi za njih naravne namene; ne sme jih pa uničiti ali pohabiti ali jim na kakšen drug način vzeti sposobnost za naravno udejstvovanje, razen če ni mogoče drugače poskrbeti za zdravje celega telesa.«9
e)	Iz tega pa tudi sledi, da papež ne odklanja le prisilnega ojalovljenja, kakor bi iz samega teksta mogli sklepati (»tudi proti njih volji«), ampak tudi ojalovljenje, ki bi se izvršilo v soglasju m s pristankom onega, za katerega gre, Kajti posameznik nima pravice odločevati v tem primeru.
f)	Nadalje govori okrožnica na splošno o vsakem namernem uničevanju rodilnih zmožnosti, ne samo o operativnem posegu, Slovenski prevod »z operacijo* ne ustreza povsem originalu; »medi-corum opera*. Ta izraz pomeni več: vsak zdravnikov poseg, naj bo kirurgičen [operacija) ali ne (obsevanje, injekcije).
g)	Izrecno in določno okrožnica nikjer ne pove, kakšne narave je ta njena obsodba sterilizacije. Poudarja le, da država le pravice: vzeti človeku rodno moč, nima, ni imela in je imeti ne more. Morda le zato ne — tako so razlagali nekateri — ker ni zadostnega razloga zanjo, ker javna blaginja tega sredstva sterilizacije ne zahteva in ga tudi v bodoče ne bo zahtevala. Tudi oni namreč, ki teoretično in načelno državi to pravico pripisujejo, jo danes praktično še odklanjajo: niso Še izpolnjeni pogoji, pod katerimi javni oblasti ta pravica, ki ji je dana v neko samoobrambo, pripade.11" Po tej razlagi bi tudi okrožnica odklanjala državi pravico sterilizacije le zato, ker niso še dani pogoji: nécessitas boni com-munis. Tako hi olajovljenje samo v sebi, po svojem notranjem bistvu, ne bilo obsojeno kot nenravno.
Drugi pa so obsodbo Svete stolice sprejeli kol disciplinaren odlok; Cerkev sterilizacijo prepoveduje, ne, ker bi bila sama v sebi zla, ampak, ker bi dovolitev tega evgeničnega sredstva vodila do velike zlorabe, kar bi bilo v Škodo človeškemu rodu in njegov pro-
* Časti connubii, št. TO, str. 229.
» 1. c. št. 71 r sir. 230.
111 ^Es lehlen bip heute fast Samtlichc Voraussclr.ungen L'inL-r crlaubtcn ¿use Lilicli en Sterilisicrung." Mnyer, o. C.
160
päd- Tako je še po okrožnici Časti connubii menil H. Muckermann v prvi izdaji svojega dela: Eugenik und Katholizismus 1933),11 Torej je Se po okrožnici ostal dvom, ali je sterilizacija prepovedana že po naravnem zakonu kof sama v sebi nravno slaba in torej zla vedno in V vsakem primeru, ali pa je prepovedana le pozitivno, z ozirom predvsem na skupno blaginjo Človeštva.
2. Ta dvom je ostal tudi še po odgovoru kongregacije Svetega oficija na splošno vprašanje o evgeniki: »Quid sentiendum de theoria ste dieta .eugenica', sive .positiva" sive tnegativa\ deque indicatis ab ea mediis ad humanam progeniem in melius provehendam, post-habitis legibus seu naturalibus, seu divinis, seu ecclesiasticis ad mj-trimonium singulorumque iure speetantibus?* Odgovor: »Eam esse omnino improbandam et habendam pro falsa et damnata, ut in En-cyclicis l.itteris de matrimonio christiano ,Casti connubii' datis sub die 31 decembris 1930.« Odgovor je odobril in potrdil Pij XI,, izdan pa je bil 21. marca 1931." Ta dekret ni prinesel nič bistveno novega o sterilizaciji. Potrdil je le nauk okrožnice. Na drugi strani pa tudi ni, kakor so menili nekateri, kar vprek obsodil evgenike, njenih ciljev, prizadevanj in vseh njenih sredstev. Sklicevanje na okrožnico Časti connubii pove, da je evgenika odklonjena le v onih pretiranih zahtevah, ki so obsojene v okrožnici: v prepovedi zakonov in v uporabi sterilizacije iz evgeničnih razlogov.'-1
11 Že naslednje letu pa je v novi izdaji istega dela svoje mnenje spremenil: sin der letzten Auflage dieser Schrift habe ich die Wendung gebraucht, das S es sich in dein vorliegenden Abschnitt der Enzyklika nur um eine .Schranke' handele, die niedergegangen sei, um von allem jene Kreise, die allzu kühn diese Forderungen formulierten, zur Selbstbesinnung zu zwingen und einen ganz grossen Missbrauch, der sonst vielleicht eingetreten wäre, aufzuhalten.,. Heute muss ich dieses Wort von der Schranke in dem dargelegten Sinne lallen lassen, Denn die Entscheidung Rems ist. wie ich zuverlässig weiss, grundsätzlich.« 0. c. 56, 57.
t* AAS, XXIII. 1931. p IIS.
13 Svoje stališče do evgenične sterilizacije je obrazložil Pij XI. tudi v govoru pri avdienci udeležencev kongresa za bolnice v Rimu. Na programu tega kongresa ie bila tudi razprava o evgeniki in sterilizaciji. Papež. je v govoru dejal, da taka razprava ne spada na kongres in je prav, dn so jo izpustili. »To pa tem bolj, ker je Sveti oče sam, osebno, v eni svojih okrožnic razpravljal o sterilizaciji in jo obsodil. Obsodi,! jo jc bolj v imenu človečanstva, kakor pa v imenu vere, v imenu največjih umov na svetu in v imenu strokovnjakov, ki »o pristojni in zmožni obravnavati to vpraSa-nie ... V tem vprašanju ne igra vloge samo medicina in kirurgija. Treba je poslušati tudi druge glasove; ozirati se jc treba na ilovečanslvo, na splošni blagor in na dolžnost, ne jemati nikomur, predvsem kadar gre za svete dobrine družine, ne i z evgeničnih, ne iz katerih koli razlogov, tega, kar je vsakogar nsravna pravica. — Nekdo je potem na kongresu dejal, da to vprašanje danes ie ni irelo in da ga je treba odložiti do prihodnjega kongresa. Gre torej za vprašanje, ki je samo preloženo. Naj bo kakor koli: tudi na vsakem drugem kongresu bi bilo tako razpravljanje absolutno odveč. — D do je tudi rečeno, da bodo kmalu vsi narodi sledili Nemčiji in storili isto, kar je Ona storila. Sveti oče jc Čutil potrebo izjaviti, da sicer marsikaj dolguje Nemčiji, da ima res v Nemčiji poznanja ne samo kot bivii bibliotekar, atnpak res prava prijateljstva na vseh poljih znanosti, vendar mora izraziti svoj sklep; v primeru, da bi tudi drugi narodi, v svojo nesrečo, sprejeli te lukove in jih uvedli v praktično življenje, da bi jih države, vlade
lf>1
3. Nejasnosti o nravnem presojanji! sterilizacije same v sebi. brez ozira na pozitivno prepoved, je razpršil novi odlok Sv. oficija z dne 24. februarja letošnjega leta. Glasi se:11
»Propositi) Supremae Sacrae Congregationi S. Officii dubic;
An licita sit directa sterilisatio sive perpetua. sive temporanea, sive viri sive mulieris;
E. mi ac Rev. mj Patres DD- Cardinales rebus fidei ac morum tutandis praeposili, leria IV, die 21 februarji 1940, respousum de-creverunt:
Negative, et quidem prohiberi lege naturae, eamque, quoad sterilisalionem eugenicam attlnet, Decreto huius S. Congregalionis, die 21. martii 193t, reprobatam iam esse.
Et leria V, die 22 februarii 1940, SS. mus D. N. Pius divina Pro-videntia Papa XII, in audientia Exc.mo ac Rev.mo Domino Adsessori Sancti Oflicii impertita, relatam sibi Em.orum Patrum resolutionem adprobavit, confirmavit et publicari iussit.
Datum Romae, ex Aedibus Sancti Officii, die 24. februarii 1940.
Romulus Pantanetti Notarius,
Ta najnovejši odlok govori prvikrat direktno in izrecno o sterilizaciji. Izjavlja avtoritativno, da je direktna sterilizacija prepovedana že po naravnem zakonu in zato po svojem bistvu slaba in v vsakem primeru nravno zla, S tem je odvzeta možnost vsake druge razlage, ki so vse po tem dekretu postale nevzdržljive. Nravno zlo ni v načinu ali kakih okolnostih, zato ni razlike v tem med sterilizacijo moškega ali ženske, med trajno ali samo začasno sterilizacijo. Iz odgovora Sv. oficija je tudi razvidno, da velja prepoved za vsako direktno sterilizacijo, ne samo za Ono iz evgenskih razlogov. Dekret se sklicuje na odgovor iste kongregacije iz 1. 1931, ta pa na okrožnico Časti connubii, zato se mi je zdelo potrebno navesti tudi nauk teh dveh izjav, ki ga ta najnovejša določba Svete stolice potrjuje in dopolnjuje.
Eno vprašanje pa je ostalo, se zdi, tudi po tem odgovoru odprto: kaj je S sterilizacijo, ki bi jo država naložila kot kazen za zločin. Ob okrožnici Časti connubii, kakor je bila objavljena v Acta Apostolicae Sedis,1Jl se je zdelo jasno, da je obsojeno tudi tako oja-
- - kar si res težko predstavlja — sprejele, bo vedel, kaj mu dolžnost jasno veleva, za kaj mora prosili in za kaj se z vsemi silami prizadevati. To bi nas do vedlo do prav poganskega svetovnega nazora, bodisi v privatnem, bodisi v javnem življenju, kar bi imelo za svojo nujno posledico neizogibne nesreče. Vrnili bi se v popolno poganstvo. Stari poganski svet nam je sicer podaril klasična dela literature, poezije, stavbarstva in drugih umetnosti, a dal nam je tudi tO, kar je bilo pravkar omenjeno z grandiozno besedo sv. Pavla; svet .brez ljubezni, brez usmiljenja1. Do teh ekstremov bi prišli.* L'Osservatore Romano, 26. II. 1935.
14 L'Osservalore Romano. 24. II. 1940. Prim. Periudica de re morali, Romae, XXIX. 1940, p. 149 b-h, Nouvelle Revue thioJogique. T, 67, 1910, str. 329 El. AAS XXXII- 1940, p. 73.
" AAS, XXII, 1930, p. 561.
Bafotlov&t V tunik	11
162
lovljenje: »Quim'mo naturali illa facúltate, ex lege, eos, vel kivitos, medicorum opera privari volunt ñeque id ad cruenUm sceleris com-missi poenam publica auctoritate repetendam, vel ad futura eorum crimina praecavenda, licebit, s c ti i ce I contra omne jus et las ea magistratibus civilibus arrógala facúltate, quam nunquam habue-runt, nec legitime habere possunt,« Torej niti iz kriminalnih razlogov, kot kazen osebno krivdo, sterilizacija ni dovoljena, Vendar pa so nekateri uradno potrjeni prevodi imeli prav na tem mestu bistveno drugačno besedilo, ki je bilo potem kot praviluo objavljeno tudi V AAS kot Notandum.16 Smisel tega stavka je postal drugačen: »neque id ad cruentam sceleris commissi poenam publica auctoritate repetendam, vel ad futura reorum crimina praecavenda, sed contra omne ius et fas ... itd, Po tem besedilu se ravna tudi naš slovenski prevod. Iz njega je razvidno, da okrožnica iz svoje obsodbe izrecno izvzame sterilizacijo kot kazen, pa se o njej v ničemer ne izrazi. Reči moramo, da v okrožnici ni obsojena.1'
Ali je obsojena v novem dekretu Sv. oficija? Po vsem moremo sklepati, da tudi ne. Sklicuje se namreč na prejšnji dekret iste kon-gregacije, ta pa na okrožnico, okrožnica pa prav to sterilizacijo izvzame iz svojega odklonilnega stališča. Dalje odklanja ta določba sterilizacijo kot nasprotno naravnemu zakonu; splošni nauk teologov pa je, da čisto načelno in teoretično državi ta oblast pristoji, kadar gre z.a zločin in osebno krivdo, kakor ji gre v istem primeru oblast, človeku vzeti tudi življenje. Ni pa razvidno, da bi Cerkev hotela ta nauk na tak nedoločen način obsoditi. Končno bi kongregacija izrecno poudarila, da obsoja tudi to sterilizacijo, ker bi z njo rešila vprašanje, ki je bistveno ločeno in drugačno od navadnega vprašanja sterilizacije nedolžnih, in se tudi ločeno obravnava.
LenČek Ignacij, ODPUSTKI ZA MOLITVE PRED MASO IN PO MAŠI.
Novi odpustki za duhovnika, ki je verno opravil od Cerkve priporočene molitve kot pripravo na sv, mašo in v zahvalo po sv. maši, Splošno je dobro znano veliko zunanje cerkveno delo, ki ga je izvršil veliki papež Pij XI, Slika njegovega dela je nepopolna, Če ne upoštevamo njegovih nič manjših naporov za notranjo obnovo Cerkve, Viden dokaz omenjene vneme so mnogovrstne in pomembne izpremembe v ekonomiji odpustkov, ki jih je Pij XI. darežljivo delil iz zaklada sv. Cerkve. Posebno duhovniki smo najmanj dvakrat na dan deležni duhovnih dobrot, ki nam jih je Pij XI. naklomli. Pomnožil je mero že naklonjenih odpustkov za molitve pred mašo in po njej z novimi še večjimi. Vzpodbudno je primerjati sedaj veljavne določbe s prejšnjimi, da bomo razumeli Pijevo reformno vnemo.
Vzemimo mašne molitve po vrstnem redu, kakor jih navajata misal in brevir. Pij XI. je dne 3. oktobra 1936 vsakemu duhovniku
o, i. p. 6ÍM.
,T -Als Strafe Zür Sühne für begangene Verbrechen ist die Sterilisierung auch nach dem Rundschreiben Casti connubii zulassig,« Stantileiikon,
5. izd., V. kol., 103. Prim, še Muckermann, o.e.-16 in drugi.
163
naklonil odpustek petih let, če pred sv. mašo zmoli 83., 84., 85., 115, in 129. psalm, s pripadajočo antifono, verzikuli iu Oracijami. Enkrat na mesec popolni odpustek, če jih moli vsak dan, prejme zakrament SV- pokore in moli v papežev namen, Prej je prejel duhovnik odpustek enega leta, a še tega pod pogojem, da je dodal omenjenim molitvam še dnevu ustrezajočo molitev SV. Ambroža. Razlika je torej zelo velika, ki se vedno bolj povečuje z vsako novo naslednjo molitvijo.
isti dan je Pij XI. dovolil odpustek treh let za vsako molitev sv- Ambroža. Prej je bilo samo 100 dni odpustka.
Veliko izpremembo je doživela molitev sv. Tomaža Akvjnca, Leon XIII, ji je naklonil odpustek 100 din. Pij XI. pa dne 10. decembra 1936 odpustek treh let, dodat ji je enkratni popolni odpustek na mesec, če jo duhovnik moli vsak dan, prejme sv. spoved, obišče cerkev in moli v papežev namen. Tri leta odpustka so prejele molitve [3. X. 1936); v čast Materi božji, SV. Jožefu, angelom varuhom in svetniku, v katerega čast se opravi sv. maša. Za obujenje dobrega namena pred sv. mašo 500 dni (prej 50 dni].
Dosledno je Pij XI. preuredil mero odpustkov tudi pri molitvah po opravljeni sv. maši, Slavospev treh mladeničev in 150 psalm s pripadajočo antifono, verzikuli in oracijami ima sedaj odpustek petih let, Enkrat na mesec popolni odpustek, če jih moli vsak dan, opravi sv, spoved in moli po namenu sv, očeta, Po prej veljavnih določbah je dobil duhovnik odpusket enega leta, če je poleg vseh zgoraj naštetih molitev še dodal dve molitvi v čast sv. Tomažu Akv. in sv. Bonavenluru- Sedaj ima molitev sv, Tomaža odpustek treh let. Popolni ndpustek na mesec prejme duhovnik, če jo moli vsak dan, opravi sv. spoved, obišče cerkev iti molj v papežev namen (22. novembra 1934). Molitev Sv. Bonaventura ima odpustek treh let (3. X. 1936). Obe molitvi: v čast sv. Tomažu in sv. Bonaventuru sta imeli prej odpustke 100 dni, enkrat na dan. Klavzula je sedaj odpadla. Za molitev Adoro te devote prejme 5 let (prej 100 dni, enkrat na dan) in popolni odpustek enkrat na mesec pod navadnimi pogoji. Neizpremenjene so ostale določbe o molitvi Duša Kristusova, Molitev Suscipe zadobi odpustek treh let in popolni odpustek pod navadnimi pogoji, enkrat na mesec [prej 300 dni).
En ego... je Pij XI. obdaril z novim odpustkom 10 let, ostal pa je v veljavi še prejšnji popolni odpustek, če moli duhovnik molitev po sv. maši iu še kaj doda v papežev namen (2. II. 1934), Obsecro te - . . ni doživela nove določbe. Zato pa sta prejeli molitvi v čast Materi božji (prej 100 dni) in v čast svetniku dneva (prej nič), vsaka po tri leta. Odpustek treh let ima molitev v časi sv. Jožefu (prej 100 dni enkrat na dan]; poleg tega pa še popolni odpustek na mesec, pod navadnimi pogoji.
Vidimo, da navedene izpremembe globoko posegajo v kraljestvo milosti. Samo dve molitvi sta ostali v celoti neizpTemenjeni, dočim so se mere odpustkov pri drugih molitvah zelo izpremenile. Sklepamo iz tega, da Cerkerv zelo želi, da bi duhovnik molitve pred mašo in po njej resnično cenil in spoštoval. Se več! Evharistična daritev naj
JI*
I 64
bo gibalo, središče m zedinjujoča vez duhovnega in zlasti duhovnikovega življenja. Zato veže Pij XI. sv. daritev v sprejemom svete spovedi, obiskom cerkve in cerkveno avtoriteto (molitev po namenu sv. očeta).
Evharistične molitve so izgubile opombo semel in die. Iz česar bi sklepali, da Cerkev želi, da bi jih molili večkrat in vsakikrat naklanja dovoljene odpustke, v kolikor se skladajo s splošnimi določili o odpustkih. Molitve so ne le za duhovnike, temveč nekatere naj bi se Tazširilc tudi med verniki kot molitve pred obhajilom in po njem. Posebno pozornost zasluži darovanje samega sebe [Suscipe . . .), Molitev zadobi enkrat na mesec popolni odpustek (4. XIF. 1932), kar je važno za duše žrtev, ki jih Cerkev vedno bolj potrebuje. Papež, ki je po božji milosti praznoval 1900 letnico odrešenja, je na široko odprl studence zveličanja, da bi s pridom iz tijih zajemali.
Janez Kraljič.
165
Slovstvo,
a) Pregledi.
CODICIS IURIS CANONICI FONTES,
Codex iuris canonici ne pomeni kodifikacije v tem pomenu besede, kakor da bi bilo v njem uzakonjeno popolnoma novo pravo, ki ne bi imelo nobene organične zveze s prej veljavnim pravom, marveč pomeni predvsem redakcijo cerkvenega prava, kakor je bilo v veljavi v začetku našega stoletja. Vrhovno navodilo, ki ga je prejela kodi-iikacijska komisija, se je namreč glasilo: naj bi se cerkveni zakoni, do seda j izdani, pregledno urejeni zbrali, tisti, ki s o že odpravljeni ali izoen rabe. naj bi se opustili, oslali pa priredili za današnje razmere. 1 Komisija se je tega pravila zvesto držala. Prav v smislu omenjenega navodila se označuje codex iuris canonici v kan. 6 takole: ; Kodeks je zvečine obdržal prano, ki je bilo do sedaj o ne-Ijuvi, ¡trimj.iii pa potrebne spremembe,** Nato določa isti kanon, da je treba tiste kanone v zakoniku, ki vsebujejo v celoti stare pravne določbe, tako razlagati, kol SO jib razlagali za veljave prejšnjega prava; tiste kanone pa, ki vsebujejo delno stare določbe in delno nove, je treba, v kolikor podajajo staro pravo, prav tako razlagali; v dvomu pa, alt se pravo v novi določbi razlikuje od starega prava, se je treba odločiti za to, da se ne razlikuje.
Iz povedanega je takoj jasno, da je za razlaganje določb v novem zakoniku nujno potrebno poznati staro pravo, V Gasparrijevem kritičnem aparatu so pod kanoni navedena mesta, ki so urejala isto snov, ki jo zgoraj ureja kanon, Ti tako imenovani miri* nimajo seveda iste veljave kot motivna poročila ali kot osnutek, marveč povedo le, kako so stari cerkveni zakoni isto stvar urejali, Ali se veljavna določba s starimi ujema ali ne, to je treba šele razbrati, ko primerjamo novo določbo s starimi. Navzlic temu pa je Gasparri-jev kritični aparat neprecenljive vrednosti za razlaganje novega zakonika.1
Viri so vzeti iz Corpusa iuris canonici, iz odlokov koncilov in papežev, dalje iz odlokov raznih rimskih cerkvenih oblastev in iz
1 Pismo Pija X. itArduum sane munus« z dne 19. marca 1904.: »ut uni-
Vfcrsae Ecclcstae leges, ad hnec usque lernpora edilne, lucido online digest,in unum colligerentur, amotit inde quae ¿brogalac eiaent aut obio-lulae, aliis, ubi opus tuisset, ad nostrorum tempomm conditionem propius aptatis«; prim. Casparrijcv uvod v kodeksu.
' Codex vigentem hue usque disciplinam plcrumque relinet, licet opporlunas ininiutiitiones afferat.
4 Zaznamovanje onih mest ix starega prava, ki se od veljuvne določbi popolnoma ločijo, ima pomen za pravno zgodovino, kot pravi Gaiparri V uvodu k prvemu zvezku Codicis iuris canonici fontes, plie namrefi »Complures leges in uotis commcinoratae et in hac Collection® eiscriptae a canonihus Codicis prorsus discrepant: ens autem hie ponere placuit ad uihibendmu iuris histuriam, a I que etiam, ijuando agiiur de
poenis, ut possint Supcriori vel Judici Ecclesiastico praesto esse in iisdem poenis irrogandis« (str V).
166
liturgičnih knjig. Ti viri so sedaj vsi dostopni v priročnih izdajah. Gasparri je namreč začel L 1926 izdajati »Codicis iuris c a -nonici ion te s«, po Gasparrijevi smrti1 je delo nadaljeval kardinal Seré d i, Izšlo je S zvezkov besedila, deveti pa obsega razne tabele in kazala, Prvih šest zvezkov je izdal Gasparri (I, zvezek J. 1926; D. zv. 1. 1928; HL zv. 1. 1928; IV. zv. 1. 1929; V- zv. L 1930; VI. zv. 1. 1932), zadnje tri pa Scridi® (VIL zv. J. 1935; VIII. zv. i. 1938; IX. zv. i. 1939). V uvodu k prvemu zvezku pravi Gasparri, da v svojo kolekcijo namenoma ni sprejel virov, ki so bili vzeti iz Corpusa iuris canonici, iz dekretov tridentskega koncila in iz štirih lilurgičnih knjig (Pontificale Ronianum, Missalc Romanom, Caeremo-niale Episcoporum, Rituale Romanom), tquippe quos unumquemquc ¿lírts eíudiosum habere deceU.* Ostali viri pa so vsi ponatisnjeni. Vsak ponatisnjeni vir ima svojo Številko; številke so Štete V vseh zvezkih zdržema, tako da ima zadnji dokument številko 6464.
Vsa zbirka je urejena sistematično; razdeljena je v skupine, oziraje se na avtorje virov. Najprej navaja vire iz dekretov koncilov, nato iz aktov papežev in končno iz aktov rimskih oblastev; oblastva se vrste po redu, ki je običajen v rimski kuriji, najprej kardinalske kongregacije, nato sodišča in končno uradi. Pri posamezni skupini so viri ponatisnjeni v kronološkem redu.
Prvi zvezek ima na 953 straneh 364 dokumentov; prvih deset je vzetih iz odlokov splošnih koncilov, ostali so papeški akti. Zadnji med njimi je enciklično pismo papeia Benedikta XIV. z dne 5. novembra 1745.
Drugi zvezek prinaša papeške akte med 1746 in 1865. Njegovi viri Štejejo številke 365 do 544. Zvezek ima 1092 slrani.
Tretji zvezek vsebuje papeške akte med I. 1867 in 1917. Virov ima 169 (štev. 545—713) in strani 87Q.
S četrtim zvezkom se začno akti rimske kurije. Pri odločbah rimskih oblastev se ne navajajo mnenja konzultorjev, marveč le odločba s kratkim popisom dejanskega stanu. Kjer je odločb večr so bile sprejete v zbirko le tiste, ki veljavno določbo bolje pojasnjujejo.
Četrti zvezek ima akte dveh kongregacij, sv. oticija (št, 714 do 1305) in kongregacije škoiov Ict redovnikov [it. 1306 do 2055). Zvezek šteje 1117 strani.
1 Kardinal Peter Gasparri je umrl 18. novembra 1934; Štiri dni poprej — 14. novembra — je imel 5c na mednarodnem pravniškem kongresu v Rimu zanimiv govor o k udi ti kači j i cerkvenega zakonika. Govor je objavljen
pod naslovom »Storia della codilicazione del diritto canonico per la chiuSii
latina." v Acta con^russuü iuridki intemationalis vol, IV, 1934, 3—10; prírn,
BV 1934, 303 in nsl.
9 Madžarski benediktinec p. Justinijan Serédi je bil za kodifikaeije tajnik kardinala GaSp&rrija. Danes je nadíkof v Ostroíonti in madí.arski primas; I- 1927 je postal kardinal, ko je bil atar 43 let. Gasparri ga je imenoval v prej imenovanem govoru »insigne canonista e benemérito della codíítcazíone* (str- 9),
* Navzlic temu pa bi seveda bilo ieleti. da bi bili tudi viri iz teh zbirk ponatisnjeni v priročni zbirki.
7 Prim, uvod v Codicis iuris caoonici íunLus 1, str. V in Vi.
167
Peti zvezek prinaša akle konzistorialne kongregacije CSt. 2056 do 2096), akte kongregacije za zakramente (it, 2097 do 2117) in akte koncilske kongregacije do 1. 1760 {št. 2118 do 3704). Zvezek trna 1115 strani-
Sesti zvezek najprej nadaljuje z akti koncilske kongregacije do I, 1917 (SI. 3705 do 4374), nato prinaša 16 aktov kongregacije super Statu Regularium iz L 1848 do 1891 (it. 4375 do 4390] in končno akte redovniške kongregacije (de Religiosis) med 1. 1908 do 1917 (St. 4391 do 4427). Zvezek šteje 1034 strani.
Sedmi zvezek ima akte štirih kqngregacij, najprej kongregacije de propaganda iide (št, 4428 do 4944), kongregacije za odpustke in relikvije (št- 4945 do 5144), kongregacije za indeks (št. 5145 do 5155) in kongregacije za obrede do 1. 1790 (št. 5136 do 5822). Zvezek šteje 1060 strani,
Osmi zvezek prinaša najprej akte kongregacije za obrede od 1, 1804 do 1917 (fit- 5S23 do 6413), nato en akt ceremonialne kongregacije [št, 6414), dva akta kongregacije za zunanje cerkvene zadeve (št, 6415 do 6416). en akt kongregacije za Študije [St. (1417), en akt kongregacije za semenišča in univerze (St. 6418), akte apostolske penitenciarije fit. 6419 do 6450), akte državnega tajništva (št. 6451 do 6457), en akt tajništva za apostolske brevc (št. 645S), nato štiri pravilnike pod naslovom »variae regulae in curia romana servandae (št. 6459 do 6462) in dva akta rimskega vikariata (št. 6463 do 6464). Zvezek šteje 620 strani.
Vseh osem zvezkov vsebuje 6464 tekstov na 77S1 straneh; 10 virov je vzetih iz občih koncilov, 703 iz papeških aktov in 5751 iz aktov raznih rimskih oblastev; od teh jih je 2357 izdala koncilska kongregacija, 1273 kongregacija za obrede, 803 tri redovniške kongregacije in 592 kongregacija sv. oficija.
Vsak zvezek navaja pod naslovom >Elenchus operum ud quae pro reperiendis f on lihim in hoc do! it nune relutis oiri ttudiosi remi!-luntlir* zbirke in izdaje svojih virov.
Deveti zvezek ima podnaslov t a bel I a e. Prejšnjih osem zvezkov vsebuje, kakor smo videli, tekste virov, In sicer skupno 6464, Niso pa v teh zvezkih, kakor smo tudi že omenili, ponatisnjeni vsi viri; teh se namreč navaja v Gasparrijevem aparatu 10-506, *Ta-bellaec v desetem zvezku pa se ne nanašajo le na vire v prejšnjih osmih zvezkih, marveč na ves Gasparrijev aparat. Te tabele, ki vsebujejo razne sezname in preglede, nam nazorno pokažejo, kolikšno delo je morala opraviti kodifikacijska komisija, zlasti še, če pomislimo, da kazal, ki bi pokazala vire starega prava sistematično urejene, ploh ni bilo in so zato morali neštetokrat prelistati Corpus Juris canonici in ostale vire. Ti seznami nam tudi razodevajo značaj naše kodifikacije, tesno zvezo med veljavnim pravom in njegovimi viri, spoštovanje, ki ga ima Cerkev do tradicije in kontinuitete; končno pa nam pojasnjujejo tudi pomembnost Gasparrijevega kritičnega aparata ter olajšujejo njegovo uporabo-
168
Zvezek vsebuje pet zanimivih seznamov {tabel)," kazala in urednikov uvod." ki razlaga tabele. V teh seznamih je nanizanih mnogo podatkov, nekateri med njimi so zanimivi tudi za sploinost.
Prva tabela nam našteva tiste kanone ali vsaj njih paragrafe, za katere se v Gasparrijevem kritičnem aparatu ne navaja noben vir. Takih kanonov, oziroma paragrafov, je skupno 853: relativno največ jih je iz prve zakonikove knjige, namreč 32, iz druge zakonikove knjige jih je 245, iz tretje 181, iz četrie 336 in iz pete 59. Ti kanoni nimajo virov, ker prinašajo nove določhe ali podajajo staro običajno pravo ali pa končno ne vsebujejo zakona v pravem pomenu besede,1"
Vseh virov, ki so V Gasparrijevem aparatu navedeni, je po Se-redijevem štetju 10.506, citirani pa so v 26.000 primerih, ker se kakšen po večkrat navaja. Druga tabela vse te vire navaja in zraven k vsakemu dodene kanon, oziroma kanone, pri katerih je v Gasparrijevem aparatu dotični vir zaznamovan, Viri pa se naštevajo v tem-le vrstnem redu;
Na prvem mestu so viri iz Corpusa iuris canonici. Teh je skupno 3304,1' ki se navajajo v približno 8000 primerih,11 Od teh 3304 virov jih je iz Gratianovega dekreta 1441," iz Gregorijevih dekretalov 1012, iz Bonifacijeve zbirke 317, iz Klementin 65, is ekstravagant Janeza XXII 8 in iz etxravagantes eommunes 39.
" Naslovi so!
A) Tabella u m n i u m t o d i c i s iuris canonici c a n o n u m fontibus COmparatorum. Tu se naštevajo kanoni, ki nimajo virov.
EjTabella o m n i u m c o d i c i s iuris canonici fontium e i u s d e m canonibus comparatorum. V petih skupinah našteva vitp in dostavlja kanone, katerim so služili kot viri.
CJTabella auetorum s e u legislatorum fontium codicis iuris canonici. V dvanajstih skupinah se naštevajo tvorci virov (sv. pismo, apostolski kanoni, partikularni koncili, splošni koncili, rimski papeži, rimska kurija, cerkveni očetje, cerkveni pisatelji, avtorji cerkvenih pravnih zbirk in zhirke. itarc liturgične knjige, avtorji zbirk svetnega prava in zbirke, viri, katerih poreklo ni dognano).
D) Tabetla locoruin, ad q u a e codicis iuris canonici fontes referuntur. V tem seznamu sc navajajo pokrajine, katerim so bile določbe, ki so navedene kot viri za veljavni kodeks, prvotno namenjene. Nekatere so bile pač splošni zakoni (n. pr. odločbe koncilov. Splošni dekreti, dekreti urbis et orhis), drugi SO bili izdani prvotno le za posamezne pokrajine.
E! Tabella personarum, ad q u a s t o d i C i a iuris canonici Fontes referuntur. Seznam je slifen prejšnjemu, le da sc navajajo osebe, na katere so bile določbe naslovljene.
F)	1 n (I c i alpbaheticn.s locorum et personarum, ad q u a s codicis iuris canonici fontes in t a b, Det E collecti referuntur. Stvarno kazalo, ki vsebuje seznam krajev in oseb, o katerih je govor v prejšnjih dveh tabelah.
G)	Tabella materine omnium fontium codicis iuris canonici. To jc kratko navodilo v trinajstih vrsticah, kako je najti snov, o kateri govore viri.
« Str. V—X.
"> S e rč d i v uvodu str. V,
" Se red i v uvodu str. VI.
15 Serčdi, Dc relatione inter Decretal« Gregorji Papac IX et Co-diccm iuris canonici (Acta congressns iuridici internationalis IV. 1934, 17).
" Tako 5 e r i d i v uvodu Str. VI.
169
Preseneča visoko število mest iz Gratianovega dekreta; še večji pa je vpliv Gregorijeve zbirke. O odnosih med to zbirko in kodeksom je imel ob njenem sedemstoletnem jubileju na mednarodnem pravniškem kongresu v Rimu l, 1934 zanimivo predavanje kardinal Seri di pod naslovom »iDj reludc/ne i/t¡er decretales Gregorii IX et codicem iuris cunonicit.li Po tem predavanju posnemamo, da je od 1971 poglavij v Gregorijevih dekretih navedenih med viri 1437 poglavij, in da se navajajo v 37Ü1 primeru. Nekatera mesta se navajajo pogosto, lit. 39 v peli knjigi je n. pr. naveden v 186 primerih, til, 3 v isti knjigi v 112 primerih, dvanajst titulov se navaja v 50 do 100 primerih; c. 13 X 5, 1 se citira v 27 primerih, c. 1, X 5, 41 v 14 primerih: sedemnajst poglavij se navaja po desetkrat in več.1-1 Vpliv Gregorijevih dekretalov na veljavni zakonik je izredno velik,1"
Na drugem mestu so v tabeli navedeni viri iz enajstih občih koncilov, ki niso obseženi že v Corpusu iuris canonici, Teh virov je 293; 269 med njimi jih pripada tridentskemu koncilu, 11 vatikanskemu. ostali pa naslednjim devetim občim cerkvenim zborom: I, ni-cejskcmu (1 vir), 1. carigrajskemu (1 vir), efeikemu [l vir), II. cari-grajskemu (1 vir), II. nicejskemu (2 vira), IV. carigrajskemu (3 viri), 1. lateranskemu [2 vira), II. lateranskemu (1 vir), bazelskemu (1 vir). Dejansko pa so viri, ki so vzeti iz dekretov občih cerkvenih zborov, zastopani v večjem številu. Tako je iz I. nieejskega cerkvenega zbora vzetih skupno 12 virov, iz I. carigrajskega 2, iz efeškega 1, iz kalce-donskega 19, iz II, carigrajskega 1, iz III. carigrajskega 1, iz II. nieejskega 14, iz IV. carigrajskega 7, iz I. lateranskega 8, iz II. lateranskega 10, iz III. lateranskega 25, iz IV. lateranskega 38, iz I. lion-skega 15. iz II. [ionskega 12, iz vienskega 33, iz konstanškega 3,17 iz bazelsko-ilorentinskega 4ils iz V, lateranskega 7,™ iz tridentskega 269
14 Acta congrcRsus iurídicí internationalis IV. 1934. 13—26,
11 O, c. 25. — Številke v tem predavanju s« ne krijejo natančno i onimi v devetem zvezku Codicis iuris canonici fonliss,
J® Kardinal S c tí di je v zgoraj navedenem predavanju ta vpliv takole označil: "Perdurante Codilicatione Decretalium in Cndieem mfltixits »luteriB sentiebatur, quatenus cacdem in genere per mulla suppeditahant iuris principia maiime circa doctrmam canouícam de legibus, de cünsue-tudine, de rescriptis, de privilegiis, de loto systemate clectiúnU et postu-lalionis, de capillitii canunicorum, de parochi^, de irregut ari ta t ibus, de matrimonio, de beneliciis eclesiasticis, de iure patronalus, de iudleÜB, de delictis cccle&i&Bticis, iia ut »d istam doctrinan! iuridice explicandain uovus Cndcv pr.iccipue fonllbus c Gregorii IX Decretalibus desumptis usus sit... Host codificationcm autem, donec ipse Codex Iuris Canonici in vigore per-manscril, Decretalium espita, quac in eiusdem notis, veluti fontos, citata sunt, servient ad legitima m ipsius interpretationem ad norma m can. 6 et 22« [str. 26).
17 To so konstitucije Martina V, s konstanSkega koncila: Inter cundas, In eminentis, Ad evilanda, ki so ponatisnjene v Codicis iuris canonici funtu» I, nn, 43—45. torej med papeskimi altti.
ln Eden je ponatisnjen mod viri koncilov, oelali trije pa kot konstitucije Evgctta IV, s florcntinskega koncila: Lactcntur caeli, Exáltate Dco. CanLate Domino, v Codicis iuris canonici lontes I. nn. 51, 52 in 54, torej med pnpeikimi akti.
11 To so konstitucije Leona X s petega lateranskega koncila: Super-nae disposilionis. Hegimini universalis, Inter multíplices, Inter sollicitu-
170
in iz vatikanskega 11. Citirani so torej dekreti z vseh ekumeničnih koncilov, predvsem pa se seveda navajajo dekreti tridentskega koncila, ki so služili zlasti za tretjo zakonikovo knjigo kot prvenstven vir. Iz dekretov vatikanskega koncila se navajajo s tretje seje poglavja de revelatione (c. II), de fide (c. III), de fide et ratione (c. IV) in s četrte seje poglavji de vi et ratione primatus Romani Pontificis in de Romani Pontiiicis infallibili magisterio. Poglavja so služila kot vir za kan, 1322 do 1324, ki so uvodni v oddelku »o cerkvenem uči-teljstvu«, kakor tudi za kanone, ki govore o papežu.
Nato sledi v tabeli seznam papeških aktov, ki niso obseženi v Corpusu iuris eanoniei. Teb aktov je navedenih skupno 704 in pripadajo 67 papežem] če odštejemo 13 aktov, ki smo jih navedli zgoraj med dekreti občih koncilov, ostane 691 papeških aktov, ki se navajajo med viri za veljavni zakonik. Po Serčdiju se citirajo papeške konstitucije med viri v 14.000 primerih." Jl če pregledamo še zakonodavce onih virov, ki se navajajo iz Corpusa iuris eanoniei, se dvigne število papeževih na 154''' Ln k gornjim 691 aktom jih je treba dodati še 1200."
Aktov rimskih oblaslev je navedenih med viri 5751; katerim oblastvom pripadajo ti viri, se razvidi iz gornjega opisa četrtega do osmega zvezka Codicis iuris eanoniei fontes. Kot pravi Scredi, so ti akti navedeni kot viri v skoraj 10.600 primerih.51
Virov iz liturgičnih knjig je citiranih 454 in sicer: iz misala 53, iz rimskega pontifikala 40, iz caeremoniale episeoporum 103 in iz rimskega rituala 248 virov. Navajajo pa se ti viri v skoraj 800 primerih." Viri iz liturgičnih knjig se navajajo v glavnem pri kanonih
dines, Pastor aeternus, Supernae maiestatis, Dum intra, ki so ponatisnjene med papeškimi akti Fontes iuris eanoniei I, nn. 65—68, 70—72, 90 Acta congressus iuridici internationalis IV, str. 17. 11 Nekateri akti So navedeni zelo Velikokrat, tako n. pr. znamenita konstitucija Benedikta XIV. Ad militantis z dne 30. marca 1742 (Fontes n. 326) pri 117 kanonih, konstitucija istega papeža Etsi pastoralis ?, dne
26.	maja 1742 (Fontes n, 328) pri 7B kanonih, koustitucija Inoccnca XIII. Apostolici ministerii z dne 23. maja 1723 (Fontes n. 2801 pri 47 kanonih, koustitucija Beuudikta XIII. In supremo z dne 23. septembra 1724 (Fontes n. 283) pri 47 kanonih, konstitucija Benedikta XIII. Pastoralis officii z dne
27.	marca 1726 |Fontes n. 292) pri 47 kanonih, konstitucija Pija IX Aposto-licae Sediš z dne 12. oktobra 1869 |Fontes n. 552) pri 72 kanonih, konstitu-cja Leona XIII. Conditae a Christo z dne 8. decembra 1900 (Fontes n. 644) pri 37 kanonih in konstitucija Pija X. Sapienti consilio z dne 29. junija 1908 (Fontes n. 682) pri 38 kanonih.
Ta Nekaj papežev ni sigurnih, tako Sv. Anici t. Sv. Viktor L, sv. Pon-cian, Bonifacij 111., sv. Agaton,
13 Prvi vetji zakonodavce je Inocenc !. (24 njegovih aktov je citiranih med viri), nato Leon I. (27 aktov), Gelazij I. (31 aktov), Gregor Vel. (85 aktov), Nikolaj i. 137 aktov), Urban 11. (18 aktov), Aleksander III. (112 aktov), Lucij III. (27 aktov). Klemen III. (40 aktov), Celestin lit. (46 aktov). Ino-ccnc III. (139 aktov). Honorij III. (60 aktov), Gregor IX. (74 aktov). Bonifacij VIII. (76 aktov), Klemen V. (41 aktovj, Janez XXII. (21 aktov), sv, Pij V. (32 aktov), Urban VIII. (26 aktov), Benedikt XIV. (146 aktov}, Gregor XVI. (21 aktov), Pij IX. (69 aktov), Leon XIII. (70 aktov), Pij X (49 aktov). " Acta congressus 17. }1 Tako Seridi v Acta congressus 17.
171
iz oddelka o zakramentih in zakramentalih, o svetih krajih in časih ter o božjem kultu,
že dosedaj navedeni podatki o virih veljavnega zakonika nam prepričevalno govore, da je codex íuris canonici zgrajen na silno Široki osnovi. Stavba cerkvenega prava je v teku zgodovine počasi rastla, zato pa je zgrajena solidno. Za današnji cerkveni zakonik je prispevalo gradivo devetnajst stoletij cerkvene zgodovine. Nobenega drugega zakonika na svetu ni, ki bi mogel pokazati na tako dolgo tradicijo in na takšno organično rast, kot more to codex inris canonici. Kratki uvodni stavek v kan. 6, ki smo ga v uvodu navedli, razodeva v resnici veličino veljavnega zakonika in da zaslutiti, kolike težave je imela s kodeksom kodilikacijska komisija, za katero je napovedal Peler Gasparri v prvi avdienci pri papežu Piju X., da bo imela dela kakih pet in dvajset let, Pokazalo se je, da se Gasparri v napovedi ni motil, zakaj delali sta dve komisiji dvanajst let,IU
¿irokost osnove, na kateri je zgrajen codex iuris canonici, in kontinuiteta pa se nam pokažeta še v jasnejši luči, če si ogledamo legislatorje teh določb, ki se navajajo kol viri za kodeks. Tretja Serédijeva tabela nam jih pregledno našteva,
2e zgoraj smo videli, da se navajajo v Gasparrijevem aparatu določbe prav vseh dvajsetih občih cerkvenih zborov, od prvega ni-cejskega iz 1. 325 do vatikanskega iz 1. 1870, Se bolj pomembni kot obči koncili so bili za pravni razvoj zlasti v prvih dvanajst stoletjih pokrajinski cerkveni zbori. Med avtorji določb, ki se navajajo kot viri za zakonik, ni nič manj kot sto deset pokrajinskih zborov, prvi je iliberitanski iz l. 305 ali 306, zadnji pa veronski iz l. 1184, Od teh koncilov se jih je šest vršilo v četrtem stoletju v Mali Aziji,1' enajst jih je bilo v Afriki od srede četrtega do konca petega stoletja," tri in dvajset jih je iz Španije iz začetka četrtega do konca sedmega stoletja,M dva iu trideset jih je iz Galije od začetka Četrtega do srede dvanajstega stoletja,iq iz Italije jih je pet in dvajset,51 prvi je bil v
** Acta cnngrcftsuis.,. 6.
17 Cone, A ucy ranimi (314), Kcocacsaricnse (c. 3(4), Antiocheiiuin (341), Sardicense (343—344}, Laodiccnse [intra 343—381). Gansease (e, 3501-
SH Cone, Carthagicnsc I (intra 345—348J, Cartaghicnse II (390), Cartha-giense HI (397). Carthaíicnsc V (401), Milevitarum II [4021, Carthagiensc XI (407), Carlhagiense XV [417), Carthagicnse XVI (1)8). Carthagicnse XVII (4)9), AFricartum seu Carlhagiense ap. Dionys., statuta ecclesiae antiquae.
** Cone. Iliberitanuro [305—306), C a esa ra u glistami m (380): toledski koncili: i. [1001, II [527), tU (5B9), IV [633¡, VI (638), Vit (646), VIII (653). IX (655), X (656), Xt (675|, XII (681), XIII (683), XVI (693j; Tarraconense (5161, Gerundense (517), tlerdense (54ój, capitula Martini Bricarensis (561 ?J, cone. Bracarensc I (563], II (572j. III (67S); Hispalense II (619).
'<■ Cone. Arclatense I (314). II (443 ali 452), IV (524), VF (S13), Aurisi-cantim l (441). Vascnse [4421: Agalheuse (506), Aureliaaense I (5111, III (538), V (549j, Epaonense (517), Arvcrncnse (5351. Parisiense III [e. 556),
V (6147), VF 829). Turonense II [567|. Iti [B13], Anlissiodoreose [578). Ma-tiseontnse (581), Rothomagensc (6507), Nanuelense (656), Cabillonense II (813), Mcodcnse [845), Sue&sonionsc III (852). Nannelcnso (895), Rheinense (8957), Pictavicnsc (107B), Arvernense [1095], Claramontanum (10951. Trece-use (1107), Rli umen se (11431. Turonense (1163).
« Od teh jih je bilo v Rimu 18. namreč 1, 380, 465, 495/6, 501 in 503,
172
Rimu 1, 380 in zadnji v Veroni 1. 1184, na nemških tleh jih je bilo enajst med L 742 in 1022;" končno je prišteti še znano truUko sinodo iz L 692 in nek irski cerkveni zbor."
Med avtorji določb, navedenih med viri, je dalje, kakor smo že zgoraj omenili, 154" papežev, prvi je Klet (76—88?) in zadnji Benedikt XV. E191^1922).s' Po oficioznem rimskem štetju je bil Klet drugi naslednik apostola Petra in Benedikt XV. dve sto devet in petdeseti, sto štiri in petdeset papežev predstavlja torej zelo lepo število. Določb pa niso izdajali le papeži, marveč tudi oblastva njihove kurije. Zgoraj smo našteli eno in dvajset rimskih oblastev, katerih akti se navajajo med viri v obilnem številu.
Sveto pismo se citira na štirih mesti,,n glosa k vulgati na šestih." Iz apostolskih kanonov se navaja dvanajst določb.
Med viri se nadalje navajajo izreki svetih očetov in cerkvenih pisateljev, katerim je Cerkev dala zakonsko moč- Takih cerkvenih očetov je trinajst in pisateljev štiri in dvajset. Cerkoeni očeljv so:1*1 SV. C i p r i j a n (8 določb), sv. H i 1 a r i j (2 določbi), sv. B a z i 1 i j (5 določb, od teh dve nista sigurni), sv. Gregor iz Nacianca (2 določbi, ena ni sigurna), sv. Ambrož (27 določb), sv. Janez Krizostom (9 določb), sv. H i e r o n i m (29 določb, ena ni sigurna, sv. Avguštin (58 določb, nehaj ni sigurnih), sv. Ciril Aleksandrijski )1 določba), sv. Leon Veliki (ena določba), sv. Cezar i j iz Arla (ena določba), s v. G r e g o r i j (13 določb) in s v. I z i d o r iz H i s p a 1 e (18 določb).
Od cerkvenih pisateljev pa so zastopani: Hermas (t določba), sv, A p o 1 o n i j (ena določba, ki pa ni sigurno njegova), Origen (3 določbe), Eusebius Emisenus (u. 359; ena določba, ki ni sigurno njegova), sv, C h r o m a t i u s (u, 406; ena določba), Rutin (2 določbi), Eucherius (u. 449 ali 454; ena določba). sv. Prosper (ena določba, pa ni sigurna), sv, Ennodius (u. 551; ena določba); sv. Fulgencijiz Ruspe (2 določbi), s v, B e -n e d i k t (2 določbi), K a s i o d o r (ena določba), J u I i a n u s P o -merius (iz 6. stol.; 2 določbi), sv. Beda častitljivi (7 določb, ena je dvomna), T a r a z i j (u. 787; 2 določbi), Pavlin Furlanski (2 določbi), H a i m o (u. 855; ena določba), Paschasius
502, 595, 601, 721, 7-13, 769, in 854, 863. 898, 1059, 1063, 1074, J078, 1080; Tkklertte (855), Ravennatense (877), Mc I pilita rum (J 089], Bune v en lanu ni 1091), Trosleianum (109t|, Platen tirnim [1095], Veroncnie ¡1184).
" Cone. Germaničunt [742), Moguntinum: B13, 847, 851. 852. 888, Wur-malicnsc 1868], Triburiense 1895], Allheimense (916), Erphesiurlense (932), Sulegundstaticnse (I022J.
" Izdal je določbo c, 15, C. 22, 5.
** Glej opombo 22,
M Imena papežev so našteta v tabeli,
» Cc. 1, 2X5, 23; c, 1. X 5. J2; c, i, X 5, 18; cc. 1—5, X 5, 36.
« C 2. D, 26; c 4 D. 27; c. 9, X 2. 23; c.9, X 5, 1; e.-1, X 5, 18; c,4,X5,4l.
■1R V oklepaju bomo navedli, koliko določb je vzetih iz spisov ali iz izrezkov posameznega oieta ali pisatelja. Določbe so ilete pri Gratianu po distirikcijah, oziroma causali, pri ostalih zbirkah pn titulih. Ce je I ure j v posamezni distinkciji, causi ali titulu več kanonov, oziroma capulov vzetih iz spisov kakega očeta ali pisatelja, štejemo vendar le za eno določbo.
173
Radbertus (u. 860; 2 določbi), knjižničar Anastazij (u. o- 879: 3 določbe), H i n k m a r iz Reimsa (7 določb); JanezDiakon (u. 882; 2 določbi), kardinal Hurabertus (u. 10&1; 2 določbi); sv. Peter Damian (ena določba), L a n f r a n c u s (u. 10S9; ena določba].
Tudi sestavljalcem zbirk cerkvenega prava, oziroma njihovim zbirkam se pripisujejo nekatere določbe, ki se navajajo med viri cerkvenega zakonika. Sem spadajo: Theodulfus Aurelianens is (u. 821; -1 določbe se mu pripisujejo), znani Benedikt Levita (35 določb}, AnytoBasilecnsis (u. 336; ena določba), iz potvorjene zbirke capitula Aug i I ra m ni je 11 določb: iz psevdoizidorske zbirke ena določba: iz spovednik kanonov in knjig iz 9. stoletja je 29 določb; dalje sodijo sem Rabanus Maurus (9 določb), Herardus Turonensis (u, o. 870? ena določba), Abbo Floriacensis ju, 1004; 6 določb), Burkhard iz Wormsa (3 določbe; ena je dvomna) in G r a t i a n (4 določbe).
Nekaj virov je bilo vzetih iz zbirk in kodilikacij svetnega prava, Tako so iz lex romana Wisigothorom(l. 506; 3 določbe), iz Justinijanovih institucij (ena določba), iz d i g e s 1 (8 določb), iz kodeksa repetitae praeleetionis (16 določb). iz J tili aü i epitome (6 določb), iz liber authentico-rum (5 določb), iz collectio novellarum (3 določbe), iz constitutiones Sirmundi (ena določba), iz lex r e g i s R o t h a r i s (ena določba), izAnzegizevih zbirk (2 določbi); iz kapitularjev irankovskih kraljev in k o n s t i t u -cij nemških kraljev [24 določb), iz constitutio Lamberti i m p. (2 določbi), iz zakonov cesarja Friderika 11, [ena določba).3"
Končno za 45 virov ni mogoče dognati avtorja.
Tabela D v devetem zvezku Fontes razporeja vire pO tem, ali SO bili prvotno namenjeni za vso cerkev ali le za kakšno cerkveno pokrajino, Ta razpredelnica je važna zaradi tega, ker iz samih virov v vsaki določbi ni razvidno, kateri pokrajini je bila prvotno namenjena. Za pravilno interpretacijo določbe pa je pomembna tudi ta okoliščina, da vemo, kakšne razmere je imela določba pred očmi.1'1 Prav podoben pomen ima naslednja tabela E, ki ureja vire po tem, komu, kateri osebi, fizični, pravni ali stanu so bili prvotno izdani.
Ponatisnjena je v konstltudji Honorija lil Has leges iz I. 1220 (cir. Fontes I. n. JI),
Tako zvemo iz tega seznama, da so bili trije akti obredne knngre-Sacij*, ki se navajajo med viri, prvotno izdani za ljubljansko škofijo, to so: S. R, C„ Labacen.. 21. mart. 1665 (Fontes VII, ti. 5548), S, R. C., Labacen..
31. jut. 166? (Fontes Vil, n. 5549) in S. R. C„ Labacen., 28. april. 1902 (Fontes VIII, n. 6319].
Prvi in drugi akt sta se bavtlo z vprašanjem, kdaj 6o dolžni ljubljanski kanoniki škofu asistirati v ljubljanskem mestu in v okolici. Ker je bilo kanonikov malo, so se upirali, češ da ne bodo z drugimi duhovniki ikofu asistirali, kadar kanonikov za vso asistenco n? ho zadosti. Prvi odgovor z dne 21. marca 1665 pa je odločil; »Dictos Canónicos teneri ad inserviendum et ministrandum Episcopo pontilicaliter celebranti una cum Sacerdotibus non
174
Navedeni podatki iz virov kodeksu iuris canonici so nam vsaj nekoliko odprli pogled v delavnico kodifikacijske komisije, ki je sestavljala veljavni cerkveni îakemik. Ta zakonik je v resnici takšen, kakršen se spodobi univerzalni Cerkvi. Vire zanj je zajemala kodifi-kacijska komisija iz vse cerkvene zgodovine, vsi pomembnejši cerkveni zakonodavei iz vseh devetnajst stoletij cerkvene zgodovine so zastopani med viri, Drug znak univerzalnosti te kodifikacije pa je ta, da je sodelovala pri njej vsa cerkev; po Gasparrijevem nasvetu*' je namreč dal Pij X. osnutke novega zakonika poslati vsem reziden-cialnim i kolom zapadne cerkve, apostolskim vikarjem in prefektoni, od katerih naj bi vsak s tremi duhovniki osnutek preučil in ga S pripombami vrnil. Tako je sodelovalo pri kodifikaciji okrog pet tisoč ljudi iz vsega katoliškega sveta. Codex iuris canonici je torej hkralu delo zgodovinske in živeče Cerkve, zato je v polnem pomenu besede univerzalen.
Codicis iuris canonici lontes v Gasparrijevi in Seredijevi priredbi in izdaji, corpus iuris canonici, akti tridentskega koncila in liturglčne knjige vsebujejo vire za veljavni zakonik in nam razodevajo, koliko je Cerkev v zgodovini prispevala k njegovi zgradbi. Delo sodobne Cerkve za zakonik, ki bi utrezal sedanjim časovnim razmeram, pa bodo pokazali osnutki zakonika, L. 1934 je namreč sv. slolica dovolila, da se izdajo osnutki z vsemi pripombami vred. En del teh osnutkov za četrto zakonikovo knjigo je že izšel."
Viri so že izšli; ko izidejo še osnutki, bo za preučevanja kodeksa iuris canonici nastopila nova doba.	Al. Odar.
Canonici*, «t Episcopuni posse ad id eos compelltre,» Kanoniki pa s tem odgovorom niso bili, kakor je videti, zadovoljni; dne 31. julija 1665 so dobili drugi odgovor, ki se je glasil: »Standum esse in decisis quoad assumptionem MinislrOTum et Sacerdotum non Canonicorum, pruut in Decrcto dicta die
I 21- mart.| emanato, ad quud etc. Quo vero ad assietentiam extra Calhe-dralem, staute parvo numéro Canonicorum, in casu de quo agitur, docla-ravii: Non ticerc cogere Canuoicos ad assislenliam.« Oba odgovora sta navedena med itevilnirai viii h kan. 412, g 1, ki ureja kanoniiko dolžnost asistirati in minist rirati Škofu.
Tretji zgoraj navedeni akt obredne kongregacije z dne 28, aprila 1902, odgovarja na vprašanje, ali se ime Najsvetejše izpostavljati v piksidi. Na vprašanje: -Expositio Sauctissinii Sacra mu ti ti publica seu soilemnis, quae lit de licentia Ordinncii, potesine fieri etiam cum pyxide cdtocanda in throne tabernaculi?- se je glasil odgovor: »Negative, iuxla Décréta.« Na vprašanje pa: »Expositio Ss. Sacrnmenti quae fit cum pyxide intra tabemaculuni. ostiolo patefaelo, si sjt permanens et ex causa publica, impeditnu Missas de Requit?* je bil odgovor; - Aflirmative, in casu,-. Akt je naveden med viri h kan. 1274, § 1.
Lavnntinski ikofiji je bil izdan en akt, ki se navaja med viri, namreč S. R. C. Lavanlina, 21. mart. 1874 ironies Vif], n. 6063]. Škof Slepischnegg je vprašal, alj je dovoljen poročni blagoslov, te ženin in nevesta ne gresta med mašo k obhajilu. Odgovor ju bil: »Affirmative; curent tarnen Parochi et animarum Rectores adhortari lideies nupturos. ut in Misss. in qua bene-dietiones nuptiales impcTtiiintur, communiccnt.« Ta odgnvnr se nahaja med viri h kan. 1033 in 11Û1, § 1.
" Gieparri, Storin della Codiftcazionc (Acta congressus IV, S).
u Codicis Iuris Canonici schemata. Lib- IV, De proces i b u t digessit Franciscus Roberti auditor Sacrae Romanae Rotae. De iudiciis in genere. Rim 1939. Str. 480 v 27X38.
175
b) Ocene in poročila.
Ratio crilicae editionis opcrum omnium I. D, Scoti, I. R c l a -
t i o a Commissione Scotisfica exhibits. Capitulo generali Fratrum Minorum Assisii a, D. 1939. Romae 1939. Ex Schola typographica Pio X«. S", XX in 162 strani ter 18 fotogr. posnetkov.
Izmed velikih srednjeveških mislccev je predstavnik frančiškanske šole Janez Duns Skot najslabše obdelan, Etienne Gilson, ki je napisat sijajne monografije o sv. Avgušlinu, sv. Bonaventuri in sv, Tomažu, se je že večkrat z raznih vidikov lotil tndi Škota, celotnega sestava pa še ni podal. Obsežno Mingesovo delo: Joannis Duns Scoti doctrina philosophies et theologica (Ad Claras Aquas 1930) je izšlo kot rokopis in izdajatelji opozarjajo, da ni povsem zanesljivo, ker se oslanja tudi na spise, ki po sedanjih dognanjih gotovo niso Skotovi, Preden bo mogoče podati kolikor toliko dokončno sliko Skotovega nauka, bo treba oskrbeti kritično izdajo njegovih spisov, Waddingova iz 1, 1639, ki so jo doslej večinoma ponatisko-vali, že davno ne zadošča več.
Zato je znanstveni svet hvaležen frančiškanskemu redu, da se je lotil nujne, pa drage naloge in poveril izdajo Skotovih del posebni komisiji. Zlasti nas še veseli, da je njen predsednik hrvaški rojak o, Karlo Bolič, znani poznavalec Skotovega vprašanja, ki ga poznajo tudi čitatelji BV po njegovi razpravi: De Collationibus Duns Scoti, objavljeni 1, 1929.
Pričujoča knjiga daje račun o dosedanjem delu komisije, opisuje način dela in načrte ler prosi za morebitne nasvete in želje strokovnjakov. Najprej je bilo treba pregledati knjižnice in oskrbeti čim popolnejšo zbirko starih rokopisov. Samo v Nemčiji je bilo pregledanih blizu 50 zlasti manjših, doslej manj znanih knjižnic, zbranih imajo poleg rokopisov že nešteto fotografskih posnetkov. Vse to je treba primerjati, urediti po skupinah, izbrati najzanesljivejše besedilo in dodati inačice. Težave so tem večje, ker Skot zaradi prezgodnje smrti sploh ni objavil dokončne izdaje svojih spisov, ampak so se ohranili po večini le zapiski njegovih učencev, ki jih je magister samo deloma pregledal in popravil. Mnoge težko umljive opazke kakor ^extra-, »intra*, »vacat« itd, opozarjajo, kako je Skot sam v poznejših predavanjih izpreminjal besedilo ali kako so ga razlagali njegovi učenci.
Komisija je opravila že lep kos dela in navaja nekaj zanimivih zgledov. Z izdajo upa biti v glavnem gotova do i. 1954, ko bo stoletnica dogme o Brezmadežnem spočetju, da se s tem oddolži velikemu Marijanskemu učeniku. Za začetek obeta Opus oxoniense, ki je nekaka Skotova Summa,
Zaradi podrobnega pogleda v znanstveno delavnico, ki ga nudi, lahko služi knjiga kot nazoren zgled v zgodovinskih in zgodovinsko filozoiskih seminarjih.	J, Janžekovič.
S 1 a v i č, dr, Matija, Sveto pismo stare zaveze. Prvi del (Pet Mojzesovih knjig in Jozuetova knjiga). Izdala Bog. Akademija v
176
Ljubljani, Sir, XVI, 650, s štirimi zemljividi. V Celju 1939, Založila Družba sv. Mohorja, Cena v platno vezani knjigi za neude 96 din, za ude 72 dinr za bogoslovce 60 din.
Nov prevod sv. pisma pomeni za vsak narod literarni dogodek prvega reda. To velja tem bolj o Slovencih, ki bomo kmalu obhajali stoletnico, kar smo dobili zadnji celotni prevod sv. pisma.
Želji po novem, na dostojni jezikovni in bogoslovno-zuanstvenj višini stoječem slovenskem prevodu sv. pisma je bilo s prevodom nove zaveze (L 1925 in 1929; 2. izd- 1. 1937 in 1939) samo deloma ustreženo. Kolikor bolj so se med našim narodom širili slovenski evangeliji in apostolski listi, toliko glasneje se je porajala želja, di bi se čimprej priredit še enak prevod stare zaveze.
Tej ponovni in enodušni želji je sedaj ustregel dr. M, SlaviČ, profesor stare zaveze in orientalskih jezikov na teološki fakulteti ljubljanske univerze. Za letošnjo veliko noč je v založbi Družbi sv. Moharja izdal prvi del stare zaveze, t. j. Pentatevh in Jozuetovo knjigo. Izšli bodo, kakor upamo, v dogledneni času še trije deli,
Pisatelj začenja pričujoči prvi del z daljšim uvodom v sv. pismo stare zaveze (str. Vil—XV). V njem na poljuden način pojasnjuje pojem sv. pisma sploh in posebej stare zaveze, govori o jeziku svetopisemskih knjig SZ, o zgodovini teksta in prevodih, posebno 0 vul-gati. Temu splošnemu uvodu sledi posebni uvod v prvih pet knjig SZ [str. 1—6] in prevod posameznih knjig (str. 7—570), nato dve strani dolg uvod v Jozuetovo knjigo in prevod te knjige (str. 571—641). Na koncu so dodani štirje zemljevidi: 1. Svetopisemske dežele; 2. Egipt, Sinajski polotok, Kanaan; 3. Sinajsko gorovje-, 4. Palestina.
Novi prevod stare zaveze zadovoljuje tako v jezikovnem kakor v bogoslovno-znanstvenem pogledu. Jezik, ki so ga prevajatelju pomagali piliti priznani strokovnjaki, med njimi prof. Breznik (prim zahvalo na str. 642), teče gladko in redko naleti na trdoto ali na manj primeren slovenski izraz. Prevod je jasen in točen, vendar ne suženjsko dobeseden, Ilehraizmi, ki ne ustrezajo duhu slovenskega jezika, SO odpravljeni; tako se nam n. pr. zdi čisto prav, da so patriarhi »dobili« in ne »rodili« sinove, kakor so imeli starejši prevodi.
Z bogoslovno-znanstvenega stališča je treba posebno podčrtati dejstvo, da je novi prevod prirejen po izvirnem hebrejskem besedilu in ne več po latinski vulgati kakor Japljevo ali Wolfovo sv. pismo. S tem je storjen velik korak naprej. Zaradi hebrejskega besedila se glasijo v novem prevodu -nekatera mesta povsem drugače kakor so se glasila v prejšnjih prevodih, n. pr. 1 Moz 3, 15 (protoevangelij): (■Sovraštvo bom postavil med teboj in ženo in med tvojim zarodom in njenim zarodom; ta ti bo glavo stri (po vg: ,ona ii bo glavo strla ), ti ga pa boš ranila na peti«; ali 1 Moz 8, 7: »letel je (vran) ven in nazaj, dokler niso vode na zemlji usahnile« (Wolf po vg: »ta je zietel in se ni vrnil«). Le pri lastnih imenih se je prevajalec, kar je popolnoma pravilno, držal vulgatine oblike in ne oblike hebrejskega teksta. Kot razlog navaja, da so se ta imena že udomačila v slovenskem jeziku in jih navajata tudi A. Breznik in P, Ramovš v slovenskem pravopisu (str. XV). Izjemo je storil pri avtorju Pentatevha, kjer se je
m
odloČil za obliko Mojzes in ne Mo/.es, kakor jo je imel Hijeronim in SO jo pO njem Sprejeli benediktinci v najnovejšo kritično izdajo latinske vulgate (pisateljevo opombo o tej benediktinski izdaji vulgate na str. XIII je treba popraviti v tem smislu, da je dosedaj izšlo žc osem in ne pet knjig).
Težja in dvoumna mesta so pod črto kratko razložena. Te opombe pod črto so v splošnem prav dobre, vendar bi jih želeli ponekod še nekoliko več, zlasti v začetnih poglavjih Geneze. Nekatere opombe izobraženega bralca ne bodo zadovoljile. Tako je n. pr. op. 2, na str, 24 (vesoljni potop) prekratka in zato nejasna: Op, k Joz. 10, 13 (»Na kak način je Bog podaljšal dan, nam sv. pismo ne pove. Bog je gospod vesoljstva, njemu so pokorne vse stvari in sile«) premalo pove in bo v čitatelju prej povzročila dvom kot pa ga zadovoljila. Eksegetje navajajo za Jozuetov čudež nekatere prav sprejemljive razlage; vsaj eno bi bilo treba pod črto navesti.
Zunanja oblika knjige, pa tudi razdelitev teksta v krajše odstavke z nadpisi in označba poglavij ter verzov na robu spominja na večjo izdajo NZ [iz 1. 1925 in 1929), To je povsem pravilno, ker bo tako celotni prevod sv, pisma kljub različnim prevajalcem in celo kljub različnim založnikom predstavljal enotno delo, kakor je na zunaj enotno delo J&pljevo ali WolfovU Sv, pismo.
Založnica se je potrudila, da je tisk izredno lep in jasen, papir prvovrsten, vezava okusna in trpežna; zato je cena razmeroma nizka.
Z novim prevodom je slovenska bogoslovna literatura obogatena za lepo in važno delo. Slavtčeve stare zaveze smo upravičeno veseli. Zato je želeti, da hi knjige ne kupili samo bogoslovci in duhovniki, ampak da bi jo Imel vsak izobraženec in da bi prišla v vsako slovensko hfišo.	A, Snoj.
Benedictus Henricus Merkelfeach O. P., Mariologia, T r a c -tatu« de beatissima Virgine Maria Matre Dei a t q u e Deum inter et homines Mediatrice. Parisiis 1939. Typis Desclee, de Brouwer et soc., 8U, 424 pag.
Marijanska teologija je doživela v moderni dobi velik razmah, ki mu je dal pobudo Suarcz, največji teolog jezuitskega reda, ki je med drugim izjavil: »Prvenstvo je spoznanje Boga in Kristusa, za tem pa ni nobenega drugega, ki bi bilo koristnejše jn za teološkega človeka vrednejše, kot je mnrijansko spoznanje.« Visoko se je povzpelo to Spoznanje zlasti v drugi polovici preteklega in v prvih štirih desetletjih Sedanjega stoletja. Voditelji na tem potu napredka so bili rimski papeži z dogmatično definicijo brezmadežnega spočetja Marijinega (1. 1854). z magistralnimi izjavami in z vsestranskim pospeševanjem pravega Marijinega kulta med ljudstvom. Iz tega modernega milicuja je vzrasla Merkelbachova mariologija. Njena odlika je ne samo metodična in sintetična obdelava vseh mariologič-nih vprašanj, marveč tudi velika porabnost obdelane snovi za teološko mladci in za katoliško duhovščino.
Zdi se, da je praktični ozir, bili na uslugo klerikom in kleru, da bi sami napredovali v spoznanju in češčenju Matere božje ter med
nojotkivai Vmtnili
12
178
verniki pospeševali pomodernjem Marijin kult, prevladoval pri avtorju. Zaman pa bi iskali v knjigi marsikaj, kar bi moglo biti v krepko potrditev teologičnih dedukcij, ki na njih razprava obiluje. V mislih imamo historična dejstva, ki so važni pomožni dokazi. Takšni dokazi tvorijo danes arzenal pripravnega orožja ne le zoper racionaliste in protestante, ampak tudi zoper nezedinjene vzhodne cerkve, ki proglašajo sodobno izpopolnjeno mariologijo kot novotarijo ter zavzemajo zlasti od i. 1854 v svoji teologiji v tem pogledu stališče pasivne rezistence. Kakor je pisatelj odličen v porabi sholastične metode, je neudomačen na modernem področju historične teologije. Kar se tiče problematike poedinih mariologičnih vprašanj, se nočemo spustiti v podrobnosti avtorjevih izvajanj, marveč se bomo omejili na bistvene točke,
Božje materinstvo, ki je že samo po sebi brez ozira na z njim združene prerogative največje dostojanstvo, ki ga edino presega hipotastična unija, ni samo (po nauku protestantov) fizičen instrument inkamacije, marveč se po pozitivni božji volji razširja v moralno vzročnost in sodelovanje pri delu odrešenja. Vzrok Marijine pre-dcstinacije je učlovečenje Sinu božjega, sklenjeno zaradi predvidenega izvirnega greha. Glede na izvirni greh, ki ga je bila Marija obvarovana, se avtor odloča za debitum peccati proxiniuni: podrejena zakonu o tem grehu, je bila rešena aplikacije splošnega zakona. V svobodi od izsvirnega greha je vključena svoboda od njegovih nasledkov, ne sicer po telesu med zemeljskim bivanjem, marveč po duši: imuniteta od nevednosti in poželjivosti, in sicer tudi od habituelne poželjivosti (in aetu primo}. Kar se tiče brez-grešnostl, uči katoliška Cerkev Marijino imuniteto od vsakega tudi najmanjšega greha, kar pa avtor ne smatra za dogmo, ker dotični tridentski kanon rabi izraz: tenet Ecclesia, ne pa: credit Ecclesia. V vprašanju negrešljivosti je treba razlikovati substanci al no (božjo), metafizično (učlovečenega Sinu božjega), (izično (blaženih v nebesih) in moralno, ki je svojska Mariji. Marijina polnost milosti ni absolutna (lastna samo Kristusu), ludi ni najvišja ne po kvantiteti milosti, ki je mogoča, ne po njeni učinkovitosti, ker se ne razteza na vse mogoče učinke milosti; ta polnost je relativna, obsegajoča vso milost, ki je potrebna in zadostna za Mater božjo, in presegajoča milost vseh stvari. Devištvo Marijino, ki mu nasprotujejo racionalisti in modernisti, je dogma fidei, in sicer kot virginitas ante partum (in eonceptio-ne Filii), in partu et post parfum. Marijino vnebovzetje po telesu je sententia coniinuuis, morda celo theologice certa- Na vprašanje o delinibilnosti tega nauka odgovarja avtor afirmativno.
Globoko V prakso krščanskega življenja sega poglavje O odnosu Marije do ljudi, Marija je naša adoptivna in duhovna Mati, in sicer ne samo za Človeštvo v celoti, marveč tudi za poedince. Srednica je med Bogom in ljudmi, ne sicer primarna, marveč sekundarna, vendar najimenitnejša, sodelovala je in sodeluje pri delu zveličanja in brez njenega vpliva ne postanejo ljudje po izvirnem grehu deležni nobene milosti: ta generalna teza o Marijinem sredništvu je sententia coni-munis et certa (cx universali praedicatlone et doctrina Ecclesiae
179
ac sensu fldeliumj. Marijino sredništvo je povsem drugačno kot sred-ništvo svetnikov, je singularno, ker je Marija sodelovala pri delu odrešenja. Zaradi teologične jasnosti je tu postrebna distinkcija, ki je avtor ne jemlje v pošte v. Odrešenje je namreč dvojno; 1, objektivno, izvršeno po Jezusu Kristusu z zadostitvijo in zasluženjem; 2. subjektivno, to je aplikacija zveličavnih dobrin in podeljevanja milosti. Da Marija sodeluje pri subjekLivnem odrešenju, priznavajo vsi teologi, saj se imncuje adiutrix redemptionis et mediatrix inter Deum et homines. Kar se tiče objektivnega odrešenja, tudi vsi teologi učijo njeno posredno sodelovanje, v kolikor je sprejela in vršila dolžnost Zveličarjeve matere ter mu dala telo in kri, katero jc daroval za odrešenje. Avtor pa gre dalje ter uči neposredno sodelovanje Marije pri objektivnem odrešenju, da je Marija s svojim Sinom sozadostila in zveličavno milost zaslužila, Vendar se ta teorija ne da s teologičnimi dokazi stvarno zadovoljivo podpreti ter nasprotuje, da samo to navedemo, besedam sv. Pavla: »En Bog je; eden tudi srednik med Bogom in ljudmi, človek in Kristus Jezus, ki je dal samega sebe v odkupnino za vse« (1 Tim 2, 5). — Knjiga je spisana s preprosto latinsko dikcijo v lahkem in gladkem slogu ter tudi iz tega razloga ustreza glavnemu avtorjevemu namenu: biti na uslugo bogoslovni mladeži pri njenih študijah in dušnopastirskemu duhovni-šivu pri njegovih pridigah in predavanjih o božji in naši Materi, vseh milosti Srednici.	Dr, Hohnjec,
P, H u g o Bren 0. F. M., Friderik Baraga v žaru svoje svetosti. Antonianum-Rocno. Str. 36-
Za Baragovo beatilikacijo je treba propagande v zunanjem svetu, pa 'tudi pri nas. Iz tega namena je dr. p, Hugo Bren, ki je že veliko napisal o Baragi, izdal brošuro, v kateri najprej na kratko očrta Baragovo zunanje življenje, potem pa obširneje podaja njegovo bogato življenjsko vsebino: popisuje ga kot človeka, kot duhovnika, misijonarja, škofa, pisatelja in kot svetniškega moža; na koncu podaja nekaj navodil, kako pospeševati Baragovo proglasitev za blaženega. Avtor je dalj časa deloval v Ameriki in je tam odkril marsikaj novega o Baragi, Nekaj svojih izsledkov je podal tudi v tej knjižici, n, pr. izjave tedanjih protestantov o Baragi, njegovo pojmovanje pokorščine, pa tudi spoštljive prostodušnosti do predstojnikov, Knjižica je pisana stvarno in zanimivo; zlasti duhovnik jo bo z zanimanjem in pridom prebral.	J.
Dr. Mich. Sopočko, MikoUj Lqczycki, O wychcwaniu dnehowem. Studjum teologiezno - pedagogiezne, [Studja teologicz-ne V.) W Wílne 1935. B°, 304 str.
P. Nikolaj tqczycki S. J. (1574—1653], po starših kalvinec, je s 17 leti prestopil v katoliško cerkev in stopil v Družbo Jezusovo, študiral je v Rimu, kjer so mu bili učitelji: Suarez, Robert Bellar-mino in Gregor iz Valencije, bil kasneje profesor v Wilnu, rektor v raznih kolegijih svojega reda, provincial poljske in litavske pro-vincije. L. je bil zelo plodovlt pedagoški in aseutični pisatelj, znan
12"
180
po polatinjenem imenu Lancicius. Izdaja njegovih spisov (dva zvezka in folio, Antwerpcn 1650, Ingolstadt 1734; sedem zvezkov in 8", Ingolsladt 1724J ne obsega vseh njegovih del, niti onih ne vseh, ki SO posamič izšla, Pisal je največ po latinsko, nekaj tudi pO poljsko; več spisov je prestavljenih na francoski, nemški, Češki in ffamski jezik,
O delih L$czyckega se je doslej malo pisalo. M. Sopočko, takrat še docent v Wilnu, je prvi v monografiji obdelal njegovo pedagogiko. Svojo razpravo je naslonil zlasti na tri dela L(fczyckega: De condi-tionibus boni superioris, De exteriore corporis compositione in De humanarum passionum dominio. Prva razprava je natisnjena v drugem, drugi dve pa v prvem z:vezku antwerpenske izdaje. Lahkega posla Sopočko pri svojem delu ni imel, kajti L^czyeki podaja le praktična vzgojna navodila, ki so sad dolgoletnih izkušenj v raznih deželah in raznih službah ko-t superior, rektor, spovednik, profesor in pridigar. Zato tudi ni bilo mogoče vsega povezati v Znanstven sestav, ker L. tudi ne načenja vseh vzgojnih problemov prav zaradi aseetično-praktične smeri Svojih spisov.
Ce je srednji <vek poudarjal predvsem duhovno vzgojo z neko pozabo telesne strani človekove, je humanizem zašel v drugo skrajnost. L. pa je po metodi jezuitske šole — ratio studioruin — ostal v zlati sredini. Kot krščanski humanist in zmeren optimist je v krščanska versko-moralna načela srečno včlenil pridobitve humanizma. Kakor se je previdno varoval humanističnega naturalizma, tako se je tudi skrbno izogibal protestantskega pesimizma in krivega misticizma. Kot moiinist je odločen pristaš aktivne metode in navaja v svojih spisih le avtorje te smeri. Molče pa gre mimo vzgojiteljev nasprotne smeri, pa najsi spadata tjakaj tudi taka učitelja duhovnega življenja, kakršna sta sv. Frančišek Šaleški in sv. Janez od Križa.
Ko ugotovi najvišji cilj vzgoje, ki je »gloria Dei«, postavi trditev, da je naloga vzgoje, v gojencu spraviti v harmonično celoto višje in nižje sile, telesne in duhovne lastnosti. Vzgojitelj mora imeti lastnosti dobrega očeta in veščega zdravnika, mora pomagati, da v mladem človeku zmaga višja narava, nižja pa da se poduhovi. Nihče ni nevzgojljiv, z vsakim pa je treba postopati individualno. Vzgojitelj naj ne izkoreninja nagonov, ker utegnejo voditi v greh. ampak naj gojenca že vnaprej zavaruje pred padcem s tem, da mu podaja primerne nagibe in navaja uporabljati učinkovita sredstva ter ga budno nadzira. Mojstrsko zna L. podajati nagibe, greh omrziti ali navdušiti za čednost, S. obžaluje, da L, ni tega bolj Tazvil in sistematično obdelal. Stvar je šla v pozabo, in šele v 19, stol, je odkril in vpeljal don Bosko tkzv, preventivno metodo. — Največja napaka je samo-ljubje. Treba ga je energično odpravljati kot vir vsega zla in sovražnika družabnega življenja, O telesnih kaznih t, diskretno molči. Sc vidi, da ni njih pristaš, ker izraz »poena« lolmači kot prigovarjanje, prepričevanje z razlogi. Sploh označuje pedagogiko t,.-a krotkost in zmeren optimizem, kj ne vemje v absolutno dobrost človekove narave, je pa daleč od vojaškega ^-inoraš«, pa zopet odločno zameluje brezmejno svobodo- Gojenca je treba navajati, da, vzgajati k samo-
181
vzgoji, da SC samostojno odloča za dobro- Veselje in radost po dobrem dejanju je za L.-a važen vzgojni činitelj in ga je treba v gojencu in lumine lidei sistematično gojiti. Zelo veliko navodil daje L, za poduhovljenje zunanjega obnašanja. Vegetativno in čutno stran človeka naj bi urejala čednost skromnosti. Največja pomoč pri vzgoji mladine je pogostno sv. obhajilo, Ko je bil L, spiritual v rimskem jezuitskem kolegiju, je v tem oziru naravnost reformiral tedanjo prakso.
Dr, Sopočko je podaril poljski leol.-pedagoški literaturi prav dobro in temeljito delo.
Pierre Bat if loi, Cathedra Petri. Etudes d'Histoire ancienne de l'Eglise. Unam SancLam 4. 8», VU+336 str. Paris 1938. Cerf.
Med rokopisno zapuščino francoskega cerkvenega zgodovinarja P. Batiffola. umrlega 13. januarja 1929, so našli ovoj z napisom, ki ga ima knjiga za spodnji naslov, in v ovoju deset razprav pripravljenih za tisk. Od teh desetih razprav jih je sedem že prej izšlo v raznih revijah [Documentation catholique, Revue des sciences religieuses, Journal of theological studies, Recherches de science religieuse, Revue d'histoire ecclésiastique), a pisatelj jih je za novo izdajo predelal, tri pa še niso bile objavljene. Prireditelj te knjige, neimenovan dominikanec, je tem desetim razpravam dodal še štiri (tri v prvem delu in eno v tretjem] in za sklep lepi Ëatiffolov nagovor iz 1. 1907. Razprave so razdeljene v tri skupine. Tri razprave 1. skupine govore o temelju papeške oblasti in pojasnjujejo, kako se je v prvih štirih stoletjih javljala na zapadu in vzhodu; sedem razprav II, skupine preiskuje sedem naslovov, s katerimi se je rimsko prvenstvo označevalo; tri razprave III. dela pa pojasnjujejo odnos rimskega sedeža do vzhoda do cesarja Justiniana I,
Po obliki so razprave prav različne, Nekaj je strogo znanstvenih, ki raziskujejo in tolmačijo tekste, druge pa z gladko in lahko umevno, včasih govorniško razgibano besedo širšemu krogu bralcev podajajo, kar je znanost dognala. V tem pogledu je v knjigi neka neenakost. To pa izravnava znanstveni zgodovinski čut in topla ljubezen do matere cerkve, ki ju spričuje sleherna stran. Lukman.
G r a t i e u x A., A. S. Khomiakov et le mouvement slavophife. Les hommes. (Unam Sanctam 5.) Bu, XXXIV + 203 str, Paris 1939, Cerl. Fr 30.
Idem, A. S. Khomiakov et le mouvement slavophiie. Les doctrines (Unam Sanctam 6.) 8", VIII+276 str. Paris 1939, Cerf. Fr 30.
S a m a r i n e G., Préface aux Oeuvres théologiques de A, S. Khomiakov. Introduction, traduction et notes par A. G r a t i e u x, (Unam Sanctam 7.) 8", 95 str. Paris 1939, Cerf. Fr. 12.
Dragoceno uslugo je napravil raziskovalcem ruske verske misli in delavcem za cerkveno zedinjenje abbé Gratieux s svojim temeljitim delom o Alekseju Stepanoviču Homjakovu in slavjanofilskem gibanju. A. Gratieu* se je začel baviti s proučevanjem Homjakova in njegove dobe po smTti svojega prijatelja abbčja Gustava Morela, ki
182
se je seznanil s Homjakovim na pobudo znanega delavca za cerkveno zedinjenje lazarista Pórtala, pa je ob priliki svojega tretjega popotovanja v Rusijo na posestvu Dimitrija Aleksejeviča, Homjakov-Ijevega sina, í, Í905 nesrečno utonil. Da bi mogel dobiti vse potrebno gradivo, je Gratieux navezal prijateljske stike i ruskimi poznavalci Homjakova, zlasti z Nikolajem Nikolajevičem Neplujevim in po njegovem posredovanju z Dimitrijem Aleksejevičem, ki je bil priredil definitivno izdajo zbranih spisov svojega očeta v 8 zvezkih in tudi sam napisal temeljite Študije O slavjanofilstvu.
Po dveh razpravah o Homjakovu po njegovih pismih tn 0 Hom-jakovljevi poeziji, ki ju je objavil v francoskih znanstvenih listih, je avtor l. 1909 predaval o nravstvenih prvinah v bogoslovnem sestavu Homjakova na 2. velehradskem kongresu, nato pa je utihnil. Po 30 letih Šele je objavil sadove svojega dolgoletnega znanstvenega raziskovanja v treh pričujočih knjigah, na podlagi katerih mu je univerza v Strasbourgu podelila doktorat čs lettres."
Prva knjiga za dosti popolnim bibliografskim uvodom (str. XV—XXXII] podaja življensko pot A. S. Homjakova, razdeljeno V tri razdobja ter postavljeno v okvir časa in okolja, v katerem se je odigravala. Prvo poglavje (str. 3—27J označuje prvo razdobje (1, 1804—1836) kot dobo priprave. Drugo poglavje (str. 28—124) slika Homjakova v drugem razdobju (I. 1836—1848), ki je potekalo v znamenju borbe za rusko misel v duhu slavjanoillstva zoper zapadnike. Tretje poglavje (str. 125—197) prikazuje preizkušnje in uspehe Hom-jakovega dela v zadnjem razdobju (1. 1848—1860) in njegovo smrt.
Druga knjiga v osmero poglavjih podaja sistematičen očrt Homjakovljevega nauka ter označuje njegov vpliv in pomembnost. Ogromno pisano delo Homjakova se je kljub vsej razsežnosti in navidezni neurejenosti gradiva marljivemu raziskovalcu posrečilo dokaj izčrpno obdelati in posneti pod kategorijami, povzetimi po Homjakovljevi misli sami. V prvem in drugem poglavju (str, 1—49) avtor obravnava Homjakovljeve poglede na vprašanje narodnosti vobče in na Tusko narodnost posebej. '1 retje poglavje (str, 50—67) prikazuje Homjakovljevo pojmovanje občne zgodovine. Četrto poglavje (str. 68—101) nakazuje trojni vidik Homjakovljevega dela: verstvo, pleme in narod, jezik. V naslednjih treh poglavjih, ki tvorijo jedro cele knjige, predstarvlja avtor v lepi sintezi slavjanofilsko zamisel cerkve (str. 102—169), krščanske družbe (str. 170—206) in filozofije (str, 207—237). Poslednje poglavje fstr, 238—265) govori o usodi slavjanofilstva po Homjakovljevi smrti in o pomenu Homjakova za sedanjost.
V tretji knjigi podaja abbč Gratieux v prevodu znameniti Predgovor k bogoslovnim spisom A. S. Homjakova (str. 31—81) izpod peresa enega najvernejših njegovih učencev Jurija Fedor. Samarina. Predgovoru sledita v prevodu še dva odlomka: Samarin o odnosu
Delo abb¿ja Gratieuxa o Homjakovu in slavjanofilskem gibanju je tako V dvojnem nriru lep pendant k na j bol ¡Si monografiji O Vladimiru So-lovjevu in njegovem mesijanskem poslanstvu, ki jo je kot doktorsko disertacijo 1. 1935 isti univerzi predložil D, Strčmooukholf.
183
med cerkvijo in svobodo [str. 83—89) ter njegov osnutek o razmerju med Hcgelom in slavjanofilstvu (str, 90—92). Uvodoma je podal Gratieux tudi kratko bibliografijo o Samarinu (str. 8—10) ter dobro oznako njegove osebnosti in njegovega bogoslovnega dela (str. 11—29).
Avtor Gratieux. sam mestoma poudarja, da ni imel namena ocenjevati Homjakovljeve misli, ne v smislu apologetike ne polemike, marveč je hotel le stvarno prikazati delo enega najodličnejših duhov ruskega pravoslavja in kritikov germansko-latinskega sveta. Vendar pri vsem svojem prizadevanju za stvarno sliko pisatelj nikakor ne skriva svojih simpatij za Homjakova in slavjanofilstvo. V marsičem, je treba priznati, se mu je dobro posrečilo razvozlati zagone tko Homjakovljeve miselnosti. V novi luči je pojasnil vznik in bistvo slavjanofilstva. Mnoga bogoslovna vprašanja, zlasti pa mržnja Homjakova nasproti katoličanslvu, ostanejo slej ko prej nerešena.
Dr, p. Tomaž Kurent, S, 0. Cist.
Herman dr. Fr., Izmjene u crkvenem bračuom pr»YU (De
lege lata et de lege Eerenda). PreŠtampanO iz »Katoličkog Lista« br. 8, 9 i 10. Zagreb 1940. Str. 32.
Predmet te zanimive razprave, ki je spisana zelo pregledno in jasno, je nekoliko ožji, kot bi pričakovali iz naslova. Avtor poroča o spremembah v cerkvenem zakonskem pravu, uvedenih za veljave kodeksa iuris eanoniei, a ne o vseh, marveč le o tistih, ki utesnujejo tožbeno pravico v ničnostnih zakonskih pravdah in skušajo znižati število teh pravd, ki je v zadnjih dveh desetletjih zelo narastlo. Restriktivne avtentične interpretacije in uredbe kongregacije za zakramente so nekatere zadevne pomanjkljivosti v kodeksu že odpravile, vseh pa še ne, Avtor podaja zato ob koncu še nekaj predlogov, kako bi se nevšečne ničnostne zakonske pravde, zlasti tiste, pri katerih se navaja razlog neveljavnosti hiba v zakonski privolitvi, radikalno odpravile. Tako naj bi se predvsem onemogočile pravde, v katerih se izpodbija veljavnost zakona po kan. 1086, g 2 in kan. 1092. Pri teli predlogih se avtor Opira zlasti na zanimiv članek »Incipit lamentatio Vinculi...«, ki ga je anonimni pisec priobčil v znani rimski kanonistični reviji Apollinaris 1939, 348—389, Predloge je profesor Herman sistematično uredil in pojasnil, Njegovo razpravo bo s pridom prebral, kdor se zanima za te probleme sodobne cerkvene zakonodaje-	AL Odar.
Okrožnica Pija XI, Quadragcsimo mino o obnovi družabnega reda, Prevedel in razložil dr, Aleš Ušeničnik. Naša pot. XXI, Ljubljana, 1940. Str. 287.
Kdor bo pri nas študiral socialno vprašanje, ne bo mogel mimo tega najnovejšega dela našega strokovnjaka v socialnih vprašanjih. Ob res lepem prevodu težke okrožnice je avtor iz svojega bogatega znanja nanizal toliko tehtnih opomb, da imamo pred seboj pravi komentar Pijeve socialne okrožnice- S tem je postal študij papeževih
184
naukov pri nas prav za prav šele mogoč, kajti brez razlage je enci-klika umljiva lc strokovnjakom,
UšeničnikavO delo nosi na sebi odlike drugih njegovih del: izredno vsebinsko bogastvo, saj je na teh straneh podan skoraj ves socialni nauk Cerkve, presenetljiva jasnost v misli in izrazu (česar pogosto v podobnih delih pogrešamo), velika plemenitost pri obravnavanju krivih mnenj, lepota jezika itd. Znal je razpravljanje o posameznih vprašanjih srečno omejiti in se izogniti podrobnostim v raznih prepomih točkah [n, pr. o bistvu socialne pravičnosti, kakšna je obveznost miloščine, družinske plače, vprašanje o namenu gospodarjenja). Prevod je izpremenil in izpopolnil, kakor sem mogel ugotoviti, na 26 mestih in to vedno prevodu v prid. Tudi numeracija okrožnice je spremenjena: št. 53 in 54 prejšnjega prevoda sta sedaj združeni v št, 53. Na str. 44 je med sociološkimi deli, ki so izšla po okrožnici Rerum novarum, v svoji skromnosti pozabi) omeniti svojo »Sociologijo« (Ljubljana 1910), ki je še danes odlično in dragoceno delo. Zdi se mi potrebno poudariti, da je ravno okrožnica Quadra-gesimo anno pokazala, da je avlor Že v tem svojem velikem sociološkem delu pravilno razumel Socialne nauke Leona XII).
Knjiga, ki je tudi kar se tiče tehnične urejenosti za študij na višku, je danes potrebna vsakemu slovenskemu katoliškemu izobražencu.	LenČek Ignacij.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
Vsem našim publikacijam smo cene znižali I» 20 da 25%. Starejle letnike I3V (od tretjega letnika datje) oddajama po 40 Din. Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov.
Naročajo se y Prodajalni Kat, tisk, dr. (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2,
L Dela:
1 knjiga A Uieničnik, Uvod v iilozoiijo. Zvezek I: Spoznavno-
|c r i t i t n i del. 8", (XII in 501 str,) L). 1921. (Razprodano.) t, knjiga: A, Uieničnik, Uvod V iilozoiijo, '¿V, H: M e t a f i z i č n i d e 1. 1, seli t »k Sn. [IV in 381 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. seiitek 8». (234 str.) Lj. 1924. 50 Din.
3 knjifia: F. Grlvec, Cerkveno prvenstvo in edinslvo po bizantinskem pojmovanju. S". [112 sir.) Lj. 1921. 20 Din.
4.	knjiga: F. Ko v»c i 1, Doctor Angelicus »t. Tomnž Akvmski. 8", (IV in
101 str.) L j. 1933, 15 Din.
5.	knjifia: F. G riv es , Cerkev. 8". (IV in 320 sir.) Lj. 1924. (Razprodano-)
6.	knjifia: A. Uieniinik, Ontologija. Učbenik. 8®. (60 str.) Lj. 1921. 25 Din. 7 knjifia: Sveto pismo Nnvege zakona. Prvi del: Evangeliji in Apostolska dela. Mala 8". (XVI in 431 sir.) Lj. 1925. V plnlno vezana knj¡¿a 36 Din: boljSe vezave po 50, 62 in 90 Din,
3 knjifia: Acta I. Conventus pro studiis orlentalibus anno 1925 in ti r b e Ljubljana c e 1 e b r a 11. 8D, (IV et 166 pag.) Lj. J925. 25 Din; vez, 40 Din.
9 knjifia1 Sveto pisma Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi i,, Razodetje, S". (XVI in 349 str.) Lj. 1929. Cene kakor pri prvem delu.
10.	knjiga: F. G r i v c c , Vzhodne cerkve in vzhodni obredL 84. (50 str,)
Lj. 1930, 8 Din,
11.	knjifia: 1. Turk, Breve Pavla V. Tomažu Hrenu i dne 27. nov, 1609.
8". (107 sir,) Lf, 1930, 15 Din.
12.	knjifia: Al. Od ar, Sodbe Rimske rote T zakonskih pravdah, 8". (99 str,)
Lj. 1934, 12 Din.
II, Razprave:
1.	F. G r i v c c , Pravoverno«! »v, Cirila in Metoda, (Razprodano.)
2.	A. S n o j i StAroslovco&ki Matejev evangelij (De versioac palač o slav tea
Evnnficlii S. iMntthaci. — Prnemisso Summnno et addilo Apparatn erilito in lingua talina}. Lj. 1922. S". (34 str.) 5 Din.
3.	F, C r i v e c , BoljScviškfl brezbožnosl (De a theism o bolievismi.) Lj. 1925.
fi«. (15 fftr.) [Razprodano,] ■1, F. G r i v a c , Ob 1100 Ictnlcl sv- Cirila, Pojasnilo k apostolskemu pismu Pija XI, >Qucd S, Cyrillum T h c st a 1 o n i c e nnm< z dne 13. februarja 1927, S". (16 str.) Lj, 1927. 3 Din.
5.	,J. Turk, Tomaž Hren, S". (30 str.) Lj. 1928. 5 Din.
6.	F, Griv« c, Mitlično telo Kristusovo. Metodična in praktična vpra-
ianja. Su. (17 str.) Lj. 1928. 4 Din. 7- F, Grivec, »Rerum Oricnlalium«, Okrožnica papeža Pija XI, o proti ča vanju vzhodnefia krSČanstva. S6. (23 str.) Lj. 1929, 1 Din.
8,	F. G r i v e c, Fjodor M. Dostojevski) in Vladimir Solovjev. 8°, 46 str,
Li. 1931. 10 Din.
9.	A. O d ft r , SkoJ in rcdovniilvo. Veljavne določbe. 8». (52 str.) Lj, 1936.
S Din.
!0- Al. O d a r, Potlopnik za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih sodiičih, 8». (60 str,) Li, 1938. 10 Din.
HI. Cerkvenih očetov izbrana dela.
Izbrani spisi svetega Cecilijo Cipriana. Prvi del: Pisma. Knjižica »O padlih*. Posloveni!, uvod in pripombe napisal dr, F. K, Luk man. V Celju 1938, Založila Dnržhfi sv, Mohorja, Mala 8°, 214 strani, Cena: za ude Družbe sv, Mohorja (pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 27 din za broširano, 36 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din za broširano, 43 din za vezano knjigo.
Apostolski očetje. Poslovenil F. P, 0 m e r z a. uvod in opombe na-
39 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah '10 din za broširano, 52 din 7.n vezano knjigo
»Bogoslovni Vestnih«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja Štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnina: 50 Din za Jugoslavijo, 60 Din za inozemstvo na leto, Urednik : prof. dr. Franc Ksaver Luk man, Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij O d ar, Ljubljana, Vidovdanska cesta 9. — Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno-
Uprava: Prodajalna Kal. tisk. druStva (prej H, Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2, Njej naj se pošiljajo naroČila, reklamacije in podobno.
Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima St. 11903.
Oblastem odgovorna sta prol. dr. F. K. Liiknim za uredniitvo in izdaja t eljttio, ravnatelj Jože Krumarič za Jugoslovansko tiskamo
Ponatisniti se smejo razprave in njih deli, ocene in drugI prispevki, ako se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v ponatisu navede vir.
»Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lucem editur. Pretium subnolationis eitra regnum Jugoilavme est Din 60» Scripts qune sive ad directlonem sive ad adminlstratia-n u tn commentarii nostri ¿pedant, inscribantur: »Bngoslovni Vcsfnik«, Ljubljana, Faculty de Tlieologie (Yougosl&vie).
Poštnina za kmtfcrino Jugoslavijo v gotovini plačana.
BOGOSLOVNI VESTMIK
IZDAM
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XX ZVEZEK III
LJUBLJANA 1940
1150
KAZALO.
(INDEX)
L Razprave (DlssertationeaJ;
Luk m an, Dva dokumenta za življenjepis Maksimilijana Leopolda Raspa...........185—191
Od ar. Zakonik ljubljanske školije, razglašen na škofijski sinodi L 1940..........................192—223
Zdešar, Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri
nas...............^ . .	224—24S
iL Praktični del (Pars practica):
Potočnik. Papeška klavzura........ 249—255
lil. Slovstvo iLitteratura):
Türk, Pota in cilji sbolnstikc (Janžekovič) 256. Ušeničnik, Izbrani spisi (L, II., 111. zvezek) (Janžekovič) 257. — Collectanea Franciscana Sla-vica IT (A. U.) 262. — Ž u v i č, Citanja i evandelja (Snoj) 263, — Jone, Gesetzbuch des kanonischen Rechtes II (Odar) 264. — U t z , Bittet, und ihr werdet empfangen [F. K. Lukinan) 265. — Schmaus, Katholische Dogmatik 1, II (Fabian) 266.
Dva dokumenta za življenjepis Maksimiljana Leopolda Raspa.
(Dito documenta vitam Maximíliani Rasp illustrantia.)
friobCil dr. Franc Ksav. i.ukman.
O mladih letih kamniškega župnika Maksimilijana Leopolda Raspa do njegovega odhoda v Rim so dosihmal le bolj ugibali. Že glede rojstnega dne se niso ujemali. Pravi dan, 14. november, je navedel J, Benkovič v svoji razpravi »Maksimilijan Leopold baron Rasp in njegova šola« v Domu in svetu XII (1899) 289—301; F. Pokorn pa je v svoji krajeplsno-zgodovinski črtici »Loka« v Domu in svetu VII (1894) 534 za rojstni dan navedel 19. november, ki je po razločnem vpisu v škofjeloški krstni knjigi (ud 19. nov. 1673) dan krsta.1
0	Raspovih študijah domneva Benkovič, da »je šel menda zgodaj na tuje, da si pridobi v raznih šolah potrebnih znanosti«. Ker je bil v rimskem kolegiju gernianiku vpisan kot gojenec dunajske škofije11 (ne nadškofije, kakor piše Benkovič, kajti dunajska nadškofija obstoja šele od leta 1722), sklepa Benkovič: »Najbrž je prejšnje svoje študije zvršil na Dunaju, kjer je vstopil v duhovski stan.« Dalje trdi Benkovič, da je Rasp v Rimu dosegel doktorat sv. pisma (Dom in svet XII, 291),
Važna pojasnila o Raspovih mladih letih daje vpis v rimskem kolegijskem katalogu [Catalogus Nominum Alumnorum Collegii Ger-mamoi et Hungarici, vol. 1, pag, 698 ad annum 1693), ki ga tu priob-čujem. Prepis mi je poslal p. Anton Prešeren D- J,, slovanski asistent vrhovnega predstojnika Družbe Jezusove v Rimu, za kar ga prav lepo zahvaljujem. Iz tega vpisa ju razvidno, da se je Maksimilijan Leopold Rasp rodil 14, novembra 1673, da je opravil humaniora v ljubljanskem jezuitskem kolegiju, filozofijo pa študiral v Gradcu, da je prišel v rimski kolegij po pripuročilu ljubljanskega jezuitskega superiorja. Ker katalog omenja samo dobro napredovanje v Študijah, a molči o doktoratu, je nujen sklep, da Rasp v Rimu ni dosegel doktorata. Nepojasnjeno ostane, kako in zakaj je bil Rasp klerik dunajske škofije.
1	Die 19. 9bris anni ut supra per me M. Paulum Wergaiuafi pro tem-
pere vicarii baptizatus eit Maximilianos Leopoldos Uhlitrijsimi Domini Rasp
et Mariae Lucias coniugum levantibns ci sacro baptismatis fonte UIusItíssí-
mo Dumino Libero Barone Francisco Matthia I.ambprizhaitnb. . , ut Mu-
s t ris si nía Domina Maria Firnpheilin praesente Nobili Domino Jnanne a
Grnnd Icrn c* urbe.
7 Da je bil Rasp *prej v dunajski škofiji«, je povzel Benkovič po kar-díñala Andr. Steihuberja delu -Geschichte des Collegiuni Germanicum Hun-garicuiti in Rom - {Freiburg i. Br. 1895). Po tem delu je Benkovič sestavil članek -Kranjski bogoslovci v Kimu« v Izvestjih Muz. dr. za Kranjsko VIII (1898) $1^72 (o Raspu nn str. 66),
Bojoilovni Vcmnik
13
186
O Raspovih kranjskih tovariših v Rimu piše Benkovič (Dom in svet XII, 291); »Z njim vred je bilo v nemškem zavodu v Rimu še nekaj drugih kranjskih rojakov, n. pr. Fr. Ks. baron Gall. Janez Bc-naglia pl, Rosenbach. Adam Baltazar pl. Kutsklam. poznejša ljubljanska kanonika Janez Andrej pl. Flachenfeld in Jurij Sigismund baron Edling.«: Benkovič je zgolj iz nepazljivosti Edlinga prištel med Raspo-ve rimske tovariše. Edling je študiral v rimskem kolegiju 1663—1670, prišel je torej v Rim deset let pred Raspovim rojstvom.
Drugi dokument, ki ga tukaj objavljam, je Raspova oporoka z dne 11, decembra 1742. Naredil jo je dan pred svojo smrtjo, določbe pa že zdavnaj prej preudaril. Oporoka in njene določbe opravičujejo hvalo, ki jo pokojniku dajeta nagrobni spomenik na epistolski strani slavoloka v župni cerkvi na Sutini v Kamniku (Umetnostni spomeniki Slovenije, I, F. Stele, Politični okraj Kamnik 20) in vpis v kamniški mrliški knjigi (Dom in svet XII, 294, op. 1), Uraden prepis oporoke, korespondenca glede zapuščine, zlasti glede ustanovitve Raspovega ibeneficija v Kamniku, ustanovno pismo in spisi glede poznejše spojitve Raspovega. beneficija z drugimi, se hranijo v arhivu višnjegorske graščine, Njen lastnik g, fregatni kapitan v p. R. L. Podhorsky mi je vse gradivo dal na razpolago, zn kar ga prav toplo zahvaljujem
I, Rasp v Rimu,
(Calalogus Nominum Alumnorum Collegii Germanici et Hungarici vol. I, pag. 698 ad annum 1693.)
Maximilianus Leopoldus Rosp (!) Locopolensis dioec, Vienensis, natus Patre Ioanne Georgio Rosp et Mafre Maria Lucia Kunstlin nobilibus et calholicis. Studuit humanioribus Labaci et Philosophise Graecii in Styria, ubique fui t adscríplus Congregationi B. Virginis. Commendalus ad Collegium Superiore Labacensi. Venit ad Collegium 2 novembris 1693. Confirmatus Labaci, habet 4 minores, sed nullum benefidum. Annum agif 20m, quem complebit 14 novembri» 1693. Destinatus ad primum annum Theologiae,
Discessit 3 septembris 1697, sacerdos quarli anni Theologus, Fuit Magister Caeremoniarum. In studiis bene profecit, In reliquis non male se gessit.
IL Raspova oporoka.
In nomine Dei Patris et Filii et Spiritus saneti, sanetae et indi-viduae Trinitatis,
Ego Maximilianus Leopoldus Rasp, indignus presbyter et in liac civitate Stain 43 annis curatus et plebanus, tam ob meam gravem praesentem inlirmilatem quam ob annorum multitudinem ultimam meam dispositionem, testamentum ac animi volutalem, licet gravi, ut praemitlitur, pressus infirmüate et aegritudine, sana tarnen animi ac superioris partis integrilate omni eo nieliori, quo fieri poteši, modo condere et erigere volui in sequentem niodum.
Primo. Quum divinae Majestati ex hac vita, quomodocumque ei libuerit, me evocare placuerit, humillima, qua creatura in Creatorem
187
fertur necessitudine, eidem Creatori el Redemptori benignissiino reddo animam, in illius infinitis vilae, passionis el mortis meritis nec non beatissimac Matris, omnium peccatorum, in primis curato-rum refugii et auxiliatrieis, nec non sanctorum coelestium spirituum ac patronorum intercessione firmiter confident, quod horum omnium meritis et precibus. non obstante innúmera multitudine peccatorum meorum el offensionum el negligent! arum,1 a gehennae incendiis libe-ratus ad beatissimam Dei visionem quandocumque tandem, licet ad finem mundi, sim perventurus.
Corpus terrae mandetur in hac parochiali B. V. M. ecdesia, quam, ut praedixi, tol annis, licct indignissimus, administravi,
Ad sepulluram mcam, rogo, nemo extra hunc districtum accer-satur. Exsequiae fiant una sola die cum integro officio et Sacro cantalo ac ex post cum Sacro cantato de B, V., sine ullo prorsus, quod impensissime volo, funeral i sermone; et hoc ob tenuifalem niediorum mcorum, ul tot pauperibus in hac civitale semper exsisteniibus eo utilius succurri possit. Dominis sacerdolibus detur Stipendium competent pro prudenli arbitrio dominorum testamenti exsecuturum.
Secundo. Dominas meas amanLissimas neptes e\ sorore,v Comi-lissam a Rasp et Baronissam a Tauferer, quas a prima iuventulc omni disciplina, virtu le et timore Domini coram Deo et hominibus íide-Jissime exeolere semper conalus sum et quarum facultatem multis annis inprimis vivenle eanim domina matre Maria Cordula a Firn-fail, fideliler adniinistravi, deceret utique, ut easdem pro affeclu, quo me earum domina mater universalem suae levis quidem faculta Iis heredem constitueral, eodem modo ego gratitudinis causa easdem dominas neptes meae tolius facultatis heredes conslituerem: Cum autem illis uptime constel, quo mea media nempe in fabricam et bo-num ecclesiaruni et in pauperes impenderim ac destinaverim, qua-propter ennfido non aegre latirías, quod eas solum in partem consti-tiiom in heredes, Constituo ¡taque ipsas in heredes universales Oni-
1 Besede iz ma&Jic daritve pri darovanju kruha,
: I/ zakona Janeza Jurija R a s p a . r, 1. 1624. ki Se je 16. maja 165*1 poročil z Lucijo Marijo pl. Kunsllovo iz rodovine pnlhograjskih gospodov, je bilo osem otrok, pet dečkov in tri deklice. Sesti otrok, tretji moški, ie bil Maksimilijan Leopold, r. 14. nov. 1073, poznejši kamniški župnik: Četrti otrok, drugi ženski, je bila Marija Kordula, krščena 28. okl. 16f>B v Skotji Loki, u, 19. sopt. 1719 v Kamniku. Marija Kordula je bila poročena z B o I f c n k o m Andrejem pl. Fiirenpfeiluiii iz Škofje Loke, ki je umrl 27. duc. 1097 star 53 let, r. torej 1639. Iz tega zakona sla bili dve hčeri, tukaj imenovani Rnspovi nečakinji: Marija Ana Jožefa, krit, 12. dec. 1694, u. 25. apr. 1773, poročena z Adamom Anionom grofom Raspom,r. menda 1 664. u. 10. marca 1748, in Marija Cecilija Katarina, krič. 24. nov. 1696, u. 7. dec. 1758, poročena
25. nov. 1720 z Maksimilijanom baronom Tnuflcrerjem. r. menda 1693, u. 4, febr. 1753 (iz lega zakona je bil zadnji stiski upat pred razpustom samostana. Franc Ksaver Taulfercr, r. 23. apr. 1733, u. 23. maja 1739). Iz oporoke je razvidno, da je obvdovela Marija Kordula S svojima hčerkama živela pri svojem bratu v Kamniku, kjer je 19, sept- 1719 umrla, postavivii svojega brata za univerzalnega dediča svojega sicer skromnega imetja. Sem so spadale najbrž kmetije v okolici Polhovega gradca.
13-
188
ti i um íneorum mobilíum, hie et nunc jn damo nica parochial i" ct Labaccnsi contentorum, in acq nales partes, exceptis tamcn sequen-tibus mobilibus, nempe granaría, vino (cuius módica quantitas adest), 1 i bris ct d u obús h o rol o g i is.
Libros meos lego conventui patrum religionis Carthusianae in FreudenthaP erga obligationem pcrpeluarum missarum tegendarum pro me, meis dominabus neptibus, consanguineis et pro quibuscumque aliqua rttioní teneor, Míssae vero determincntur secundum indicium prudentuni et benigu&m interpretationem ct non strictum TÍgorem.
s Zapisnik premičnin v kamniškem župniiču, i h ra ai en v viinjegorskem graščinskem arhivu, spričuje, da d edini ondi nista dobili ne mnogo ne kaj prida vrednih reči. KakSen je bil inventar ljubljanske hiše, ni znano.
1 Dno 13 apr. 1743, Lore) štiri mesece po Kaspovi smrti, je baron Maksimilijan Taulferer pisal menda drugemu izvrševalcu oporoke Žeruvniku, da je glede Raspovih knjig govoríS e kostanjeviškim opatom. Ta — piSe — bi knjige z največjim veseljem sprejel in se zavezal, da se bodo v samostanu na vse večne čase opravljale mase, in sicer pu dve na teden ad in-ientionem testatoris, za obletnico testatorjeve smrti pa slovesna ima maJa z mrtvaikim oficijem in abiolucijo ad tumba m; samostan bi izdal ustanovno pismo v štirih izvodih. Pisec upa, da Paglovec, drugi izvrševalec oporoke ne bo ugovarjal. Kostanjeviiki opat je bil Aleksander Tauiterer (1731 17591 Maksimilijanov brat, Dobro leto kasneje, 23. maja 1743, je pa pre! a t bistrške kartuzije Jakob Kloppcr (1720—1743) poslal pismo izvrševalcema opoTuke in drugim prizadetim (to so pač priče, podpisniki oporoke, in drugi, ki so se z rečjo bavili, kot n. pr. Maksimilijan Tauíícrcr). Ničesar — pravi — ni manj pričakoval nego tu, da bo k ar tu zija zaradi razlaganja oporoke, ki je testatorjevi misli tuje, ob Ka&povo knjižnice. Da bi ves red pokazal hvaležnost do dobrotnika, je prelat poleg molitev, ki bi se v kartuzifi Uistri za zmeraj opravljale, prosil vrhovnega predstojnika, da bi se v redu obhajala ublelnica Raspove smrti. Zaradi voinih zapletljajev in prometnih ovir ni mogel prej dobiti generalovega odloka, ki se je vesoljnemu k&rtuzijanskemu redu deloma üe objavil deloma se še bo. Odlok se glnai: -Obiit Re-verendissimus, Perillas t ris et Eximius D. D. Maximilinnus Leopoldus d« Rasp, Ss. Thcologiae Doctor, in Superior! Camiolia Archidiaconus et Pa-rochus in Stain, singularis amicus Ordinis el benefactor domus Freidnicen-sis munilicus: haberet anniversarium perpetuuul SCribendum in Calcndariis domorum sub die obitus sui, qui fuit 12a Xhris 1742." Izvrševalca, oporoke naj preudnrita, ali so kartuzijani v Bistri kaj opustili, da bi bili »polnili testatorjev pobožni namen in zaslužili, kar jim jc v oporoki določil. Oni, ki so oboje preprečili, naj nosijo to na svoji vesti. Pisec noče preiskovati, ali bo duhovna naklonitev kartuzijan&kega reda dobrotniku (Raspu) in njegovim pred božjim sodnim stolom kai ha S rti I a (če se namreč oporoka ne izvriJl; vse rad prepušča nezmotljivi in strašni sodbi boiji. Baron Maksimilijan Taullerer jc pismo dobi! od Paglovca dne 10. junija 1743, To pismo ni bilo brez uspeha. Med listinami vi3njegorskcga arhiva je koncept pisma z dne 37. jan. 17-14, naslovljenega generalnemu vikarju dr. Jakobu Schillingu, s proinjo, naj a pogledom na besedilo Raspovega testamenta in sporočilo hislrikega p relata Jakoba, ki je bil takrat ie med rajnimi, ranodl, van stantibus his, tradendo praedictos libros, deliincli domini testatoris volunta-tem tute ct adaequate auequamur«. Štirje »N* na konccptu menda pomo-njo, da so pismo podpisale vse priče, ki so podpisale oporoko. Koncept, se zdi, je napisala Paglovčcva roka. Iz tega koncepta se di sklepati, kakina ie bila ona testaturjevi misli tuja razlaga oporoke, nad katero se je bistriški pretal Jakub pritožil. Bila je v Leía, da se sme knjižnica kljub testamentarni določbi, ki imenuje Bistro, izročiti tudi drugemu samostanu, ki bi bil voljan opravljati več ma& nc£o kartuzija.
189
Attamen cx meis libris lego domino Baroni Maximiliano a Tau-ferer libros seu tomos duodecim, quos sibi eligere et determinare pro suo libitu poterit.
Uorologium unum seu Stockuhr, quod esl in meo cubículo, lego illustrissimo domino Comití Adamo a Kasp.
Altcrum horologlüm factum ab Holmann. quod est in cubículo Principis, lego illustrissimo domino BarOni a Taufercr,
Tertio. Keliqua mea bona (ut sunt mei propríi rustici, propríae decimac, prata,11 molcndinum meo aere emptum et reparatum, pecunia si ve parata si ve investí ta et debita activa cuiuscumque generis et nominis nec non granariumj extrado dominis infra a me nominan-dis exsecutoribus in hunc finem a me orctenus interpellates, quibus facuhatem plenariam impertior, ut ipsi unitiin omnia administrent, nrbaria mea ac reliquas scripturas, quae concernunt mea activa et passiva debita, ad se accipiant, pecuniam congregcnt et exiganl. ea quae vendenda erunt pretio tolerabili divendanl ac mea debita passiva cum commoditate exsolvant, turn quae ego quoad meam personam co ut rax i turn quae rationc aedificii ecclesiarum et procur&tae variae earuni supellectilis apud diversos super me induxi, quia volo, ut omnia debita ecclesiarum ex mea substantia et non ex substantia ecclesiarum exsolvantur, insuper volo, lit variae res plerumque in sérica materia dumi meae nunc exsistcntes ad ecclesiarum usuni a me iam deputatae pro bono sentiminc dominorum executorum eccle-siis extradantur.
Ex mea substantia exsolvant expensas, quae fieri solent et de-bent in exequiis, quarum tempore determino pro pauperibus eleemo-srnajn dispurtiendam ad prudens arbilrium dominorum exsecuturuni, Curenl praetcrea domini exsecutores a parte aliquas missis leg! circiter centum in ecclesia parochial!, in Solenberg" et apud patres Iranciscanos,
Quarto. Quia ego multam pecuniam a variis ad lundandas perpetuas missas mihi extraditam impendí ad fabricam ecclesiarum et supelleclilem earum adeoque hie et nunc necdum investita sit, interim vero sacra usque modo fídeliter perada fucrunt, ut hae missac in perpetuum lundatae suam stabilitatem acquirant, videant dornini exsecutores, accersito aliorum ctiam prudentum virorum consilio et auxilio, ut banc pecuniam ex bonis ut supra commemorates collcctam
1 Tt kmetile, desetine in travnike naileva ustanovno pismu Raspo-vegii kuratnega benelicija v Kamniku z dni; 8. apr. 1753 pod štev. 6; >im Dorf Obcr- und Unter-Kaschel Hueben zu Zcyer Huchtm 3 und l llof-stadl; in PilHcligriitiScr Pfarr in Zollern Hueben 2. t' Raincm Dollo Hueben 2, v Jasme Hueben t, v' Sniurezie Hueben 1, na Koglo Hueben 1, v1 Gabcr-ni slike Hueben I, na Oslencko Hueben 1; in Ncullcr Ptarr zu Kaliali Hueben 1. l'od Lipo Holstatler 6, v" Grabne Holstaltcr 2; dann Zchcnd in Pillichgralzcr Plarr von S Hueben und 2 Holstatten mil 1/3 Garni; item ein andern Zehend in Zcyer-Pfarr und Gortscherischen Gericbt v" Dollu genannt von 6 Hueben mit 2 Garni, mehr ein Zehend na Oslenke von 5 Hueben mit t G ar m i ierner ein Wi$malt zu Osterberg und ein andere zu Unter-Kaschl; endlichcn ein Steinbruell von Muhlsteinen zu Ostcrberg.i
« Na 2a1ah.
190
et Gongestam suo tempore in securo loco investiant ad ie t eil du 111 turtum et securlim cenSum, quatenus de missis fundatis peragendis -stabililum Stipendium dominis sacerdotibus pendí queat.
Si qua subsiantia, exsolu tis iani .ómnibus debitis meis passivis et meis rebus divendilis, remansura esset, erigatur ex restantia latís qualis fundatio7 ad perpetuas quasdam missas pro me et aliis ut supra in perpetuum peragendas.
Quinto. Meo famulitio, utí famulis, coquae ac ancillLs, desidero, ut largum Stipendium detur, quorum aliquibus de pluribus annis sa-larium teneor.
(Siede dolotila, ka; naj dohe: hlapca Luka Jerie (Jergsche) in Andrej Michelin, kuh arica in njenu buluhnu liti Mari ja. zvesli »aal tmanuS« Jakob Perne.)
Sexto, in exsecu'tores meae huras ultLmae volunLatis determino et assigno meuin dominum vicarium Fr&nciscum Michaelem Poglaviz/ vicarium ad S. Martinuni in Tuchaim, et seniorem meum capellanum dominum Gregorium Scherounig, quibus ommem poiestatem, ut supra, attribuo agendi et tractandi, uli iura admitlunl, et demisse imploro
7 Glede te ustanove so sc vlekle dolge razprave med izvrševalcema oporoke Fajjlovcem in Zerovnikom ter Raspovima nečakinjama grofico Marijo Ano Rasp in baronico Marijo Cecilijo Katarine Tauifcrer. Dejansko je za obe gospe vodil razpravo mož mlajše, baron Maksimilijan TauFEercr; jjrot Adam Rasp je umrl, preden je bila zadeva končana. Ko sta izvrševalca oporoke izvršila vse določbe pod štev, 3—5, je ostalo dovolj sredstev, da bi se ustanovil bencficij, Tu pa so šli Raspovi nečakinji in izvrševalca oporoke vsaksebi. Onidve sta bili za ustanovitev preprostega beneficija, morda pri kaki grajski kapeli, in sta zase terjali pravico prczcntacfje, onadva pa sta hotela ustanoviti kuratni bunuficij prt farni cerkvi v Kamniku in odklanjala, da bi Raspovi nečakinji imeli pravico prczentacije. Med korespondenco v vtšnje-gorskem arhivu, nanašajočo se na ustanovitev Raspovegn bcneficija, je zanimiva 12 drobno popisanih strani obsegajoča latinska Responsio ad fundamenta adversae parlis«, v kateri izvrševalca oporoke stvarno dobro zavračata tnrjatvu nasprotne strani« in utemeljujeta svoje, RolejJ pisem izvrševalcev oporoke in barona TauffereTja je v arhivu nekaj obojestranskih osnutkov za ustanovno pismo. Razprave so trajale do leta 1753 in se končale s kompromisom! ustanovit se je kuratni hcneficij pri farni cerkvi v Kamniku, a pravica prczentacije se ju priznala °dcnen erst-gedachten zweyen Frauen Neptibus und ¡hren Descendentes und Jíwar altein ex hac linea Riispiana et Tauffererinna.. . alternative". Utemeljitev le pravice pa je pO večjem delu neresnična; trdi se namreč, da ju vsa dota (dos) bcneficija zmeraj pripadala rodovini Raspov, da sta bili nečakinji pokojnega ustanovnika v oporoki postavljeni za univerzalni dedični Iprini, pa v oporoki določbo pod štev. 2) in da sta to njima namenjeno dediščino prostovoljno odstopili za ustanovitev bcneficija. Ce izumrjejo moški in ženski desccrt-denli te veje Raspovega in Tanffererjevega rodu, preide pravica prczentacije Iia kamniške župnike. V petih izvodih natisnjeno ustanovno pismo z dne 8, aprila 1753 nosi podpise in pečate obeh izvrševalcev oporoke Paglov-ca in Žerovnika ter obeh Raspo vili nečakinj, Kanonično eroetio et instituti o Ruspovcga kuratnega bcneficija je ir.vrŠil goriški nadškof Karel Mihael grof Atlcms v Moravčah dne 13- jun. 1753 Za prvega beneficíala je grofica Rasp prezentirala tuhinjskega kaplana Matijo Hudamala, Eden od petih primerkov tega dokumenta je v viSnjcgoTskem arhivu, kjer so tudi Spisi o nadaljnji usodi Raspovega bcneficija; urbar pa je v arhivu Narodnega muzeja v Ljubljani,
N O Francu Mihaelu Faglovcu ¿1- Slov. bioír. leks. IT, 316-249.
191
turn CGclcsiastica luni saecularia dominia, ut brachio sua illis assistant, manu teneant et intentum m cum eos assequi concédant, indulge ant et succurrant eorumquc acta approbent ac ratilicent.
In quorum omnium fidem est meae propriae manu s subscription sigilli mei appressio ncc non dominorum tesLium hic inlra nomina-torum ad hune finem intcrpcllatorum subscriptio et sigillorum appresisio,
Actum in domo parochiali Stain ll!lln Decembris 1742,
Max uni 1 i am us Leopoldus Rasp, Plcbanus civi-pc£at	talis Stain, omnia in hoc instrumente collecta
veram, Lrrevocabilem et hanc esse mcam legitimam ultimam voluntatem hîsce attestor.
Kol. priče so oporoko podpisali in svoj« pečale nanjo pritisnili: 2iga grof GalleAberg," Janez Adam grof R a s p, tlnklnr zdravilstva Friderik baron Rothenthal, Franc Mihael P a g 1 o v e C, vikar v Émarlnu v Tuhinju, Gregor Z t rov ti i k (Scherounig), vikar v Kamniku, Jožef Kepic {KcppizJ, kaplan v Kamniku.
* Po poročilu kamniške farne kronike je grol Žiga Cjallenberjt postavil Raspu prej omenjeni spomenik v farni cerkvi v Kamniku.
192
Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi 1. 1940,
De todicc dioccesis Labacensis, promulgate in syaodu dioecesaua Labaceusi a, 194(1,
Dr. Alojzij Odur,
S ti nt m a t i o m. Synodus diocce&ana Labacensis nuperrime b ,ibita j 5—8 Angus. 1940] prom u Ig a vi t codicem tliocccsin l.utmwrixis, contincn-tem 641 articulos, divisos in XV capita, quae sequuulur: I. de vita ea-cerdotali (art. 1—85); [I. dc curia diocccsana (art. 86 130]; III. dc division c dioecciis (art. 131—132); IV. dc offidis ecclesiastic i i (art. 133—-247); V, de religiosis (ad. 248—253); VI, dc laicis (itr(, 254 269); VII. de sacra-uicntis ct sacramentaiibus [art. 270- 389); VIII. de ecclosia et saeru SU-
Sellactill (art. 390—401); iV. de campanis carumque uau (art. 402- 413]; , dc sedilium ordine (art, 414—433); XI, dc coemelcriis ct eepultura jdrt, 434—150); XII. de cultu divino (art. 451—496]; Xlti. de magisterin ecclesiaatico (art- 497—553J: XIV, de tnia dioecesana (art, 553—561); XV, dc bonis ceclesiasticis (art. 562—641], Auctor desenbit indolem nec nnn momentum praeiati codicis.
A, Uvodne opazke, 1. Uvod.
I. Na škofijski sinodi v Zavodu sv. Stanislava v ¿t. Vidu nad Ljubljano je 8. avgusta 1940. prevzvišeni gospod škol dr. Gregorij Rozman razglasil novi zakonik ljubljanske školije. Ker ni bila določena posebna vacatio legis, je zakonik po kaJi. 362 takoj z razglasitvijo začel vezati,
S tem zakonikom SO razveljavljene, kot določa razglasitveni odlok, »vse pravne določbe prejšnjih Škofijskih sinod in Instructionis pastoralis Labacensis«, to je treh Jegličevih sinod (prva 1. 1903., druga 1. 1908. in tretja !- 1924.) in pastoralne instrukcije istega škofa iz 1. 1914,, izdane mesto sinode, ki jo je preprečila svetovna vojska, ki se je to leto začela.
Zakonodajno delo Škofa Jegliča, obseženo v pravkar navedenih štirih njegovih zbornikih, smo si ogledali v razpravi Jegllčeve sinode, priobceni v našem Bogoslovnem vestniku I. 1938. na str. 257—290-Razpravo smo takole končali; Jegličeve sinode niso v prvi vrsti pravne zbirke in take tudi nočejo biti, marveč hočejo dajati vsestranska praktična navodila In pouk za dušne pastirje. Se največ sličnosti imajo z učbeniki pastoralnega bogoslovja; dopolniti skušajo pastoralno bogoslovje, kot je to izrecno povedano v uvodu druge sinode. Ta njihov značaj je v precejšno škodo pravni preciznosti, kakor smo pri pregledu določb večkrat omenili,i1 te imamo ta značaj -Fegličevih sinod pred očmi, razumemo, zakaj poudarja navedeni razglasitveni odlok, da novi zakonik razveljavlja -vse pravne določbe prejšnjih škofijskih sinod in instructionis pastoralis
1 BV 1938, 290.
193
Labacensis« in zakaj še dostavlja; Tri sinode škofa Antona Dona-venlura Jegliča in njegova Inslructio pas t oral is vsebujejo mnogo praktičnih navodil in koristnega pouka; zato se duhovnikom zelo priporočajo. V čemer pa se ta navodila ne ujemajo z določbami in navodili tega Zakonika in z instrukcijami te sinode, ne veljajo več. V nasprotju z Jegličcvimi sinodami nova sinoda dobro razlikuje med pravnimi določbami in ostalimi navodili, prve so obsežene v zakoniku ljubljanske škofije, druga pa v posebnem zborniku (instrukcije).
Zakonik,« kakor nadaljuje razglasiiveni odlok, ne vsebuje vseh doslej veljavnih določb, zlasti ne tistih, ki se naslanjajo na državne zakone in uredbe; zato take določbe, ki se njih vsebina v tem Zakoniku na novo ne ureja ali ne spreminja, še veljajo^.
Iz povedanega sledi, da je zakonik ljubljanske škofije v prvi vrsli na novo uredil tisto pravno snov, ki je bila v zakonodajnih zbornikih škofa Jegliča, poleg nje pa še nekaj druge. Besedilo raz-glasitvenega odloka je previdno sestavljeno. Pregled zakonika nnm bo pokazal, da je njegova vsebina zelo obširna,
II. Pripravljalno delo na novem zakoniku je trajalo dve leti in pol. V začetku I. 1938. je ljubljanski škofijski ordinariat razposlal vsem župnikom in kaplanom v Škofiji »vprašalno polo o partiku-larnem pravu ljubljanske škofije«, Vprašalna pola je imela dvojen namen, Prvi je bil dognati, kateri partikularni običaji in določbe veljajo po dekanijah in župnijah ljubljanske škofije. Drugi namen pa jc bil ugotoviti nekatere razmere, ki jih je bilo treba upoštevati pri sestavljanju novega zakonika.
Odgovori so dospeli iz vseh župnij. Podatke, ki sem jih nabral iz teh odgovorov, sem objavil v razpravi lz uprave ljubljanske škofije, ki je izšla kot priloga k ljubljanskemu Škofijskemu listu 1933. št. T. V lej razpravi sem skušal pokazati, koliko se je treba pri sestavljanju zakonika na te podatke ozirati, kaj naj bi se iz starega partikularnega prava sprejelo v novi zakonik in kaj je treba spremeniti. V pričujoči razpravi pa bo mogoče navesti, koliko se določbe v zakoniku razlikujejo po vsebini od partikularnih običajev in določb, ki je po njih spraševala zgoraj omenjena »vpraševalna pola.«
Zakonodajno delo škofa Jegliča smo si ogledali, kakor rečeno, v Že omenjeni razpravi nJegličeve sinode«. V tejle razpravi pa, ki se bavi Z veljavnim škofijskim zakonikom, bomo naglasili zlasti spremembe in novosti, ki jih je zakonik uvedel, in navedli, kjer je to potrebno, razloge, ki so te spremembe in novosti naročali,
Osnutek škofijskega zakonika so dobili v roke vsi svetni duhovniki ljubljanske škofije in ga v letih 1938 in 1939 pretresali na svojih sestankih. Pripombe in spreminjevalne predloge so pošiljali škofijskemu ordinarialu. Na nje se bomo v tej razpravi ozirali in bomo zato mogli tem bolj verno prikazati vsebino zakonika ljubljanske škoTije.
Z metodičnega stališča naj pripomnimo še to, da ne mure biti naša naloga, razlagati prav vsako določbo v zakoniku; zlasti tiste določbe, ki so že površnemu poznavalcu cerkvenega prava razum-
194
l ji ve in znane, ne potrebujejo razlage, Vabče bomo vsebino določb kar mogoče kratko navajali; ustavljali se bomo le pri tistih določbah, ki uvajajo kakšne spremebe in novosti, in pri tistih, ki prinašajo kakšno konkretno določilo ali aplikacijo k splošnemu zakonu v kodeksu.
Tako, upamo, bomo mogli čitatelja informirali o zakoniku ljubljanske škofije, ki je vsekakor zanimivo delo, pa tudi prispevati k razumevanju določb v tem zakoniku,
2- Splošno o zakoniku,
I. Na vprašanje, čemu se izdajajo posebni škofijski zakoniki, ko imamo že kodeks iuris canonici, ne bo težko odgovoriti. O škofijski sinodi določa kan. 356, § 1, da naj se na njej razpravlja le o takih stvareh, »ki se tičejo posebnih potreb ali koristi duhovščine in ljudstva v škofiji«. Isto načelo velja tudi o škofijskem zakoniku.
Določb, ki bi bile v nasprotju z občim cerkvenim zakonikom ne sme biti v škofijskem zakoniku, razen če gre za stoletne običaje, ki se v smislu kan, 5 po škofovi sodbi ne dajo brez škode odpraviti, ali za privilegije sv. stolice. Biti pa mora iz določbe razvidno, da gre le za zapis običajnega prava oziroma za privilegij.
Škofijski zakonik, ki bi le ponavljal določbe iz kodeksa iuris canonici, ne bi imel pravega smisla. S tem pa nikakor nočemo reči, da ne bi smelo bili v takem zakoniku n-obene določbe iz kodeksa. Kanoni v kodeksu imajo večkrat značaj nekakšnih okvirnih zakonov, h katerim naj partikularni cerkveni zakonodavci izdajajo natančnejše izvršilne zakone. V takih primerih bo seveda škofijski zakonik navedel kanon ali vsaj spomnil manj in potem navezal nanj svoje podrobne določbe. Dalje je prav, če navede škofijski zakonik tiste določbe iz občega zakonika, ki se zde za praktično življenje bolj pomembne, in to s tem namenom, da duhovnike in vernike na te določbe opozori in doda praktične aplikacije ter konkretna opozorila. Iz istega razloga opozarjajo Škofijski zakoniki včasih na dekrete rimskih oblastev.
Večkrat je seveda težko potegniti mejo med tem, kaj naj pride v škofijski zakonik in kaj ne. Tako bo morda kdo mislil, da jc marsikatera določba iz poglavja o zakramentih in zakramentalih v našem škofijskem zakoniku odveč, toda, ker naj bi bil tak zakonik kar najbolj praktičen in ker je namenjen v prvi vrsti praktičnim dušnim pastirjem, zato tudi te določbe le niso odveč. V kodeksu samem imamo določbe, Icl bi jih nedvomno ne bilo, če bi bil kodeks namenjen le pravnikom, ker pa je v prvi vrsti za duhovnike v cerkvenih službah, zato so v njem tudi te določbe. V rimskem obred-niku imamo več določb iz kodeksa, pa nihče ne bo rekel, da to ni praktično, čeprav bi morali tisti, ki rabijo rimski obrednik, tudi poznati kodeks. Sicer pa jc v zakoniku ljubljanske škofije malo takih mest, kjer bi se določba iz kodeksa le ponavljala, ne da bi se dedala kaka praktična aplikacija.
195
1]. Naš zakonik ima naslov »zakonik ljubljanske škofije (zak. Ij. Sk.j. V razdelitvi snovi sledi kodeksu razen na nekaterih mestih. Tako govori najprej o osebah in potem o stvareh. V kodeksu sta to druga in tretja knjiga. Nekaj določb v zakoniku bi spadalo po sistemu v kodeksu med obče določbe (normae generales). nekaj jih je procesualnih in kazenskih, vendar ni zanje posebnih poglavij, marveč so porazdeljene med ostalo snov na ustreznih mestih- Tako se nahajajo pisarniška pravila (£1- 175—182) v odstavku o župnikih, čeprav ne veljajo le za župnijske pisarne in so prav za prav dopolnilo k titulu de reseriptis iz prve zakonikove knjige. Določbe 0 pravicah in dolžnosti nadarbinarjev (čl. 191—>192] so prav tako v odstavku o župnikih, čeprav niso samo župniki nadarlsinarji. Disciplinski pravilnik za svetne osebe, ki so v cerkveni službi (čl. 237 do 247) je dodan kot zadnji odstavek k poglavju cerkvene službe, čeprav bi po kodeksovi sistemaliki ne spadal tja. Lahko je uvideti, da je škofijski zakonik odstopil na teh mestih od zapovrstnega reda v kodeksu iz praktičnih razlogov. Pisarne, ki zanje veljajo zgornja pisarniška pravila, SO zvečine Župnijske, nadarbinarji so pri nas po veliki večini župniki; iz praktičnih razlogov je primerno, če odstavku laiški cerkveni uslužbenci takoj sledi disciplinski pravilnik zanje.
Zakonik šteje 641 členov, ki so razdeljeni v petnajst poglavij. Prvo ima naslov življenje duhovnikov (čl. 1—85). drugo škofijska kurija (čl. 130), tretje razdelitev škofije (Čl. 131 do 132), četrto cerkvene službe (čl, 133—247)t peto redov-nišlvo [čl. 24S—253), šesto verniki (čl. 254—269), sedmo o zakramentih in zakramentalih (čl. 270—389), osmo cerkev in sv. oprema (čl, 390—401), deveto zvonovi in zvonjenje (čl. 402 do 413), deseto redzacerkvenescdcže (čl. 414—433), enajsto pokopališče in pokopavati je mrliče v (čl. 434—450), dvanajsto božja služba (čl. 451—496), trinajsto cerkveno učitelj-stvo (čl. 497—552), štirinajsto štolnina (čl, 553—561) in petnajsto cerkvena imovina (čl. 562—641).
Naslovi poglavij in njih zapovrstni red povedo, da zakonik sledi sistemu v kodeksu iuris canonici, saj samo za deveto poglavje, ki govori o zvonovih in zvonjenju, in za štirinajsto, ki vsebuje štolninski red. ni najti ustreznega naslova v kodeksu.
Ta tesna naslonitev na kodeks ima brez dvoma velike prednosti, tako da je pač ni kazalo opustiti. Razodeva pa seveda iste nedostatke kot sistem v kodeksu; tako je n, pr. naslov šestega poglavja verniki presplošen, kakor je presplošen naslov de laicis v tretjem delu druge knjige kodeksa, kjer se nahaja, kakor je znano, le zaradi sistematike, Pripomniti pa je, da je v našem škofijskem zakoniku naslov verniki dosli bolj primeren kot naslov de latcis v kodeksu, kar se more ob vzporeditvi ustreznih določb takoj uvideti. Dobro ne zadovolji, da se nahajajo določbe o zakonu v poglavju o zakramentih, toda isto je v kodeksu. Spotaknil se bo nemara kdo nad tem. da je govor o duSnopastirski skrbi za izseljence (čl. 550 do 552) v poglavju o cerkvenem učiteljstvu, toda tudi po kodeksovi sistematiki bi bilo tako, Določbe o semenišču so v našem zakoniku.
196
drugače kot v kodeksu, združene z določbami o sv. redu, kar je brez dvoma treba pozdraviti.
Po tek splošnih opombah o zakoniku preidimo k posameznim njegovim poglavjem.
B. Vsebina zakonika.
I. Življenje duhovnikov (čl. 1 85)
Prvo zakonikovo poglavje z naslovom življenje duhovnikov vsebuje 85 členov, vsekako precejšno število. Poglavje se deli na deset odstavkov, namreč; t. asceza, 2. študij, 3. triletni izpiti, 4. ¿upniški konkurzni izpit, 5. izpit za spoved no jurisdikcijo (kan. 877) in za pridig a nje (kan. 1340, § 1). 6, pastoralne konference, 7. ostale konference, 8. obleka, 9. duhovniško življenje, 10. politika. Zakonikove določbe v glavnem ustrezajo določbam v kodeksu pod naslovom -de oblLgationibus clericorum^ (kan. 12d do 144).
V	tretji Jegličevi sinodi, ki je z novim zakunikom razveljavljena, se nahajajo ustrezne določbe v poglavjih o duhovnikovem življenju (str. 15 do 29] in o duhovniški izobrazbi (str, 29 do 36). Pravna tvarina je v teh dveh poglavjih zelo pomešana z ascetično. V razpravi Jegličeve sinode sem pripomnil; »Nova sinoda bo morala v tej materiji bolj razlikovati med pravnimi določbami in ascetjčnimi navodili, Popolno se pač ne dajo pravne določbe ločiti od nepravnih, kakor nam kaže tudi cerkveni zakonik.- -' Novi škofijski zakonik skrbno razlikuje med določbami, ki nalagajo obveznost, in takimi, ki vsebujejo le priporočilo ali svet (prim. čl. 12; 53; 54, odst. 3| 60).
V	poglavju o duhovniški izobrazbi je zbral Skoi Jeglič tiste določbe iz raznih mest v kodeksu, ki govore o duhovniškem izobraževanju in študiju. Pri tem pa je delal nekaterim določbam silo. Tako ne bi nihče iskr.l predpisov, kdaj se dele tonzura in redovi. v oddelku o duhovniški izobrazbi; še manj določb, kdaj bo škof obiskoval semenišče, ali predpisov o konferencah dekanov,1 Novi zakonik je sprejel v svoje prvo poglavje le takšne določbe, ki res spadajo tja. Samo odstavek o župniškem konkurznem izpitu |Cl. 27 do 35) bi prav za prav ne spadal v to poglavje, marveč v odstavek o župnikih, kakor tudi kodeks omenja ta izpit v kan. 459, g -1. ki je v poglavju o župnikih. Toda ker je v ljubijanski škofiji generalni župniški konkurzni izpit (čl. 27, odst. 1), ki se dela samostojno in ločeno od kompetiranja za konkretno župnijo, in se temu izpitu podvržejo skoraj vsi duhovniki s prav redkimi izjemami, je zato fuk-tično postal splošna duhovniška zadeva, da tako rečem. Duhovniki se za ta izpit redno priglašajo po dovršenih triletnih izpitih. Zato se pač da opravičiti, če je škofijski zakonik vtaknil določbe o ¿upniškem konkurznem izpitu v poglavje, ki govori splošno o življenju duhovnikov.
1 RV 1938, 264.
1 Prim, BV 193B. 265.
197
Če vzporedimo prvo poglavje škofijskega zakonika z zgoraj navedenimi ustreznimi poglavji v tretji Jegličevi sinodi, se pokaže, da so novosti, ki jih uvaja zakonik, v glavnem te: določbe, kako se opravljajo triletni izpiti, in določbe o izpitu za spovedno juris-dikcijo in pridiganje, dalje je več novosti v določbah o pastoralnih konferencah in konferencah Sodalitalis ss, Cordis Jesu. nekaj v odstavku o obleki in v odstavku O duhovnikovem življenju in končno v odstavku o politiki.
i. Asceza (ČL 1—12).
Odstavek vsebuje določbe o verskih vajah duhovnikov, Čl. 1 ponavlja določbo kan. 124 o splošni duhovniški dolžnosti stremiti za krščansko popolnostjo. V drugem odstavku pa opozarja, da duhovniki brez resnega stremljenja po notranji poglobitvi ne morejo biti kos nalogam, ki jih sedanji čas od njih zahteva. Naslednji členi omenjajo posamezne verske vaje: sv. mašo (čl. 2. odst, 1—2; prim. kan. B05 in 310] s pripravo na njo in zahvalo po njej, obisk Najsvetejšega (čl. 2, odst. 3), molitev brevirja (čl. 3), meditacijo |čL 4), čitanje sv, pisma (čl. 5, odst. 1), duhovno branje (čl. 5, odst. 2), molitev rožnega venca (čl. 6). posebno in splošno spraševanje vesti fčl. 7, a), sv. spoved (čl. 7, b), mesečno rekolekcijo (čl, 7, c) in duhovne vaje (čl. 8). Te verske vaje so zvečine v kodeksu naštete | nekaterih kot čitanja sv. pisma, duhovnega branja in mesečne re-kolekcije sicer kodeks ne omenja, a se vendar splošno priporočajo kot zelo koristna in potrebna sredsiva za ascetično iivljenje.
čl. 9 opominja duhovnike, da morajo izvrševati sv, obrede natančno po obrednih knjigah: čl. 10 jim priporoča stalen dnevni red, čl, 11 pa vstop v družbo Unio Apostolica, v družbo Sacerdotum AdoTatorum in v Marijino kongregacijo duhovnikov in bogoslovcev.
Pravne določbe o verskih vajah so zelo kočljiva zadeva- Kodeks sam nekatere od naštetih verskih vaj kot pripravo na sv. mašo in zahvalo po njej, molitev brevirja in duhovne vaje duhovnikom naravnost ukazuje,1 glede osLalih pa naroča v kan. 125, prvi odstavek, krajevnim ordinarijem naj skrbe^ (curent). da jih bodo duhovniki opravljali.
Za razlaganje gornjih določb o verskih vajah v škofijskem zakoniku je pravno zelo pomemben njegov čl. 12, ki se glasi: ^Določbe v čl. 1 do 11 ne nalagajo kakih novih obveznosti, ki ne bi bile že naložene v cerkvenem zakoniku,«* V kodeksu se izrecno ne omenjajo čitanje sv. pisma, duhovno branje in mesečna rekolekcija; zato se po izjavi v čl. 12 te tri verske vaje le priporočajo, kakor se tudi le priporoča in ne ukazuje -stalen dnevni red in vstop v naštele tri družbe.
Tudi pri ostalih verskih vajah, ki se sicer ukazujejo, je zaradi določbe v čl, 12 marsikaj le priporočeno, ne pa ukazano. Tako do-
1 Prim. kan. 810, 135, 126,
» Tega člena v osnutku zale, Ij. Sk. gc ni bilo. Pozneje je bil vstavljen xmadi tega, ker so se slišali razni ugovori o tem, kako je tolmačili zakonikov? določhe, ki govori' o verskih vajah,
108
loča kan, S10, da naj duhovnik po sv, maši opravi zahvalo, Čl, 2, odst. 2 pa dostavlja, da naj ta zahvala »traja redno vsaj četrt ure«. Čl. 3 vsebuje določbe o razdelitvi hrevirja čez dan, v ustreznem kan. 135 takih določb ni. Čl. 4 omenja, naj duhovniki vsak dan *vsaj dvajset minut meditirajo;; kan. 125, 2 ukazuje meditacijo per ali-quod tempus-: tudi glede snovi za premišljevanje ni v kodeksu nobene določbe, zato je zadevna določba v čl. 4, odst. 2 le svet.
Določba v čl. 7, b o spovedi na štirinajst dni je pa obvezna, ker izraz frequenter {kan, 125, 1) v pomenu pogostna spoved po splošni interpretaciji pomeni spoved vsaj na štirinajst dni. Določbe v čl. 8. koliko časa naj trajajo duhovne vaje in kje naj se opravljajo, pa so navzlic čl. 12 obvezne v moči kan. 126, ki določa, naj Čas in kraj odredi lastni ordinarij.
2. Študij (čl. 13—14).
Odstavek »študij« šteje le dva člena, ki pa vsebujeta štiri določbe, Prva v čl, 13, odst, 1 opozarja na kan. 129, ki opominja duhovnike, naj stalno študirajo solidno katoliško teologijo. Druga v čl. 13, odst. 2 spominja dekret konzisterialne kongregacije z dne 30. aprila 1918 (AAS 1918r 237 in nsl,), ki govori o takih duhovnikih, ki nadaljujejo študije na svetnih fakultetah. Tretja določba v čl, 14, odst, 1 opominja duhovnike, naj se vestno pripravljajo na predpisane izpite in se jih v redu udeležujejo. Četrta v čl, 14, odst, 2 končno določa, da mora duhovnik, ki bi ga službeno delo tako oviralo, da se ne bi mogel za izpite primerno pripravili, to sporočiti škofijskemu ordinariatu.
Prva, tretja in četrta določba so med seboj v tesni zvezi in nam govore o veliki skrbi, ki jo ima Cerkev glede tega, da bi ostal kler v teološki izobrazbi na višini. Četrta določba je formalno novost v naši partikularni zakonodaji, a nedvomno ustreza smislu kan. 129, ki smo ga zgoraj omenili, in kan. 130, ki predpisuje za duhovnike izpite tudi še po dovršenih teoloških študijah (»triletni izpiti«).
Določba, ki smo jo omenili na drugem mestu, opozarja na navedeni dekret konzislorialnc kongregacije. Študij duhovnikov na svetnih fakultetah more biti Cerkvi v veliko korist, če se izberejo zanj prave osebe, more pa biti tudi v veliko škodo, če se ne pazi, kakšen je ta duho^vnik, ki se odloči za svetne nauke, in čemu se odloči.
Ker pri nas na ta vprašanje ne gledajo vsi tako, kakor določa omenjeni dekret, zato je prav, da je škofijski zakonik dekret znova poklical v spomin,4
" Dekret konzistorinlne kongregacije z dne 30. aprila 1918 »circa cle-ricorum Irequen liani in laicis Univcrsilalibus« se začenja takole: «Memo de sacro clero laicas Univcrsilalum facúltales frequentare poteši ibique profana quaevis studia peragere, nisi de Epitcopi sni volúntate vet beneplácito,« Nato navaja zadevne JuIuCbe Leona XIII. in Pija X, Veljavne določbe so v dekretu formulirane takole:
1. Nullus ad l;iicas Universitaluni facúltales deslinotar nisi sacerdotio
199
3. Triletni izpiti (č 1, 15—26),
Členi pod naslovom triletni izpiti imajo v mislih izpite, ki se ukazujejo po kan. 130. Ta kanon namreč določa, da se morajo duhovniki po dovršenih Študijah vsaj tri leta udeleževati izpitov iz raznih bogoslovnih predmetov. Odtod sc imenujejo ti izpili v našem zakoniku triletni, v tretji Jegličevi sinodi so se imenovali "izpiti za mlade duhovnike«,' Novo ime nam že pove, da ti izpiti pri nas ne trajajo dalj kot tri leta. čeprav bi jih škof po kan. 130 mogel raztegniti na več tet, ker je v kanonu rečeno, da morajo trajali vsaj tri leta.
Način, kako se ti izpiti opravljajo, določi po kan. 130, § 1 ordinarij. CI. 15 do 26 v zak. Ij, šk. vsebujejo natančne določbe o tem, kdo more biti teh izpitov oproščen ali komu se morejo preložiti [čl. 15), dalje v kakšnem vrstnem redu si izpiti slede (č!. 17), kaj je njihov predmet (čl, 19), kako je sestavljena izpralevalna komisija (čl. 20), kako ona izpit ocenjuje (čl, 18, 22, 23), dalje so določbe o zapisniku za te izpite (čl, 21), o spričevalu (čl. 24), o času, kdaj se ti izpili delajo [čl, 26) in končno o kazenski sankciji za kandidate, ki se izpita ne bi neupravičeno udeležili (čl. 25).
Ce primerjamo ta odstavek škofijskega zakonika z odstavkom izpitj za mlade duhovnike v tretji Jegličevi sinodi, se pokaže razlika, ki je značilna za oba zbornika. Jegličeva sinoda prinaša pač nekalere podrobne določbe o snovi in spraševalcih, ne podaja pa izpitnega reda Vso materijo obravnava bolj parenetično kot pa pravno.
Iz dikcije v kan. 130 moramo upravičeno sklepati, da ima Cerkev gornje izpite za zelo resno zadevo. Zato se zadevne določbe v škofijskem zakoniku, ki so precej strožje kot dosedanje, skladajo z namenom, ki je izražen v kan, 130,
i am auetus, quique spem bonam ingerat ul sua agciidi r alloue ecclcsiastico ordini honorem tam ingenii vi ac perspieaeia. quam Sftnctittttc murum adiiciat.
2,	Fpiscopus in destinando sacerdotea fiiios ad 1 ai cas studiomm Universities frequenlnndas nihil aliud praç neulis fiabeat, nisi quod dioecesis suae nécessitas vel utilltas exigul, ut ncillpe in Institutis ad iuventutem erudiendam destina tis idonci comparent lic magistri.
3.	Qui pro bac norma, ;id Universitatus laie as [rc quentandus destina • bunlur sacerdotcs, si novcnsilcs sunt, ab examimbus, quae in can. 130 et 590 praescripta sunt, minime eximantur, quin potius cadem subiru vel strict ins in he an tur, ne, profanarunt scientiarum studio ftbrcptl, ecclesiastica studia praetereant, contra praescriptum tan, 129.
Expletis demuin in talca quavis Universitftte pracscriptis studioruro cursibus, sciant sacerdotes ac meminerint sc Ordinacio suo pari omnino latinne ac antua subiectos at dioecesis servi lio manure emancipalos, Qua-mobreni nemini las C rît magisteria saucularia aliave officia pro suo lubito. mnximcve contra Ordinarii sui voluntatcm, SuScipure; quod si quis fecerit, congruis poenis, non e ici usa suspension a divinis, plectatur.
5, Hncc omnia quae de clero BiCCulari sunt dicta, ad religiosos ctiaui reguläres, congrua congruis refcrcndo, sunt applicanda", (A AS 191S, 273 in nsl.)
1 Str. 32,
200
4. Su pni Í ki konkurzni izpit (čl. 21—35).
O razlogu, zakaj se nahaja ta odstavek v poglavju o življenju duhovnikov, ne pa v poglavju o župnikih, smo že zgoraj govorili.
V ljubljanski škofiji je generalni župniški konkurzni izpit, kot ugotavlja čl. 27, odst, 1. Avstro-ogrskim škofijam je tak župniški izpit dovolila sv. slolica leta 1880," V Teskriplu sv. stolice z dne 17, decembra 1901 se v ljubljanski školiji deli izpit na dva dela." V ljubljanski škofiji je uredila iupniški konkurzni izpit odločba škofa Pogačarja z dne 25, februarja !S76.'11 Iti jo je znova potrdila prva Jegličcva sinoda, ki je sama zelo natančno govorila 0 tem izpitu. ¡Tetja Jegličcva sinoda je imela o lej stvari pod naslovom župni in katehetični izpit le nekaj določb. Določbe prve Jegličeve sinode in Pogačarjeva odločba So tudi po tretji Jegličevi sinodi ostale v veljavi, v kolikor niso bile s to sinodo izmenjane,
O načinu sainem, kako se opravlja župniški konkurzni izpit, vsebuje določba kodeksu med dokumenti dodana konstiluclja Benedikta XIV. Cum illud z dne 14. decembra 1742. kakor omenja kan. 459, § 4 in za njim čl, 33 zak, lj, šk.
Oslale določbe v tem odstavku škofijskega zakonika določajo, v katera dva dela se deli župniški konkurzni izpit (čl, 27), da kandidat izbira, s katerim delom začne, mora pa opraviti oba v enem letu (čl. 28), da je izpit pismen (ne iz vseh predmetov) in usten (čl. 32), kdo ima pravico se priglasiti (čl, 29) iti kako se je priglasili (čl, 30); končno so še določbe o spraševalni komisiji (čl, 31), o spričevalu (Čl. 34) in o časovni veljavi kunkurznega izpita (čl. 35),
Kakih posebnih novosti ta odstavek škofijskega zakonika ne prinaša.
5, Izpit za spovedno jurisdikcijo in za pridiganje
(čl. 36—41).
Izpit za spovedno jurisdikcijo se omenja v kan. 877 in izpit za pridiganje v kan. 1340, § 1. Oba kanona določata, da sme ordinarij podeliti spovedno jurisdikcijo oziroma pravico pridigati le takim duhovnikom, qui idonei per examen reperti. Dostavlja pa kan. 877, § 1, ki se nanj sklicuje tudi kan. 1340, § 1: »nisi agatur de sacerdote cuius theologioani doctrinam aliunde compertam habeant . Tretja Jegličeva sinoda je pozitivno izjavila, da je ta odstavek v ljubljanski školiji vedno podan in zato moreta izpita za spovedno jurisdikcijo in za pridiganje adposti,"
Novi zakonik pa se izraža o tej stvari bolj previdno. Določbe o teh izpitih vsebuje, Bodo pa ti izpiti v ljubljanski škofiji le bolj
* Prim, L Jegl. sinodo str, 178.
« Prim. 1. Jejjl. sinodo str 178, Škof. lisi 1903, str. 9 in nil, Diocusanblaü 187&, 71—77.
11 Ker ima pri nas iiahtevanu bogoslovno znanje vsak duhovnik, ko dovrši bogoslovne študije in izpite, zato se v naši škofiji ne zahteva še posebni izpit pro iurisdictionc (III. Je£l. sinoda str. 63).
»Ker se v naši Škofiji nikdo ne ordinira, dokler ni dovriil vseh predpisanih naukov in dokler ni utrjen v duhovniškem življenju, zato dobi vsak novomainik pravico, da oznanja besedo boijo« (str. 97),
201
izjema, Zakaj duhovnikom, ki so uspešno dovršili teološko fakulteto v Ljubljani ali fakulteto ua papeški Univerzi, se prvikrat podelita spovedna jurisdikcija in pravica pridigali brez teh izpitov (čl. 36, a in 40, odst. 2); oboje se jim tudi podaljšuje bre2 izpitov, če v redu opravljajo triletne izpite (či. 37 in 40, odst. 2j.
V odstavku so dalje določbe o predmetih teh izpitov [čl. 36, b in 40), o pripustitvi k izpitu (čl, 38), o spraševalni komisiji {Čl, 39) in o ocenjevanju [čl. 41).
6. Pastoralne konference [čl. 42—50).
Pastoralne konference so se uvedle v ljubljanski škofiji L 1875, čez nekaj let pa so prenehale. L. 1S90 jih je škof Missia na novo uredil.11 Prva JegliČeva sinoda je imela zelo podrobne določbe O njih,." Tretja Jegličeva sinoda je na osnovi občih določb pastoralne konference močno Spremenila.11
Novi zakonik ukazuje po dve pastoralni konferenci na leto v vsaki dekaniji in v Ljubljani (čl. 42); isto je bilo ukazano tudi do sedaj." Dve konferenci na leto pač ne ustrezata določbi kan. 131, fi 1, naj bodo pastoralne konference »saepius in anno«. Ker pa so v ljubljanski škofiji ukazane i tiri konference Sodalilatis ss. Cordis .lesu, ki imajo delno isti namen kot pastoralne konference, je bilo mogoče ostati le pri dveh pastoralnih konferencah.
Čl. 44. odst, 2 zak, )j. šk, naglasa, da je »namen pastoralnih konferenc obnavljanje teološkega znanja in naobračpnje tega znanja na praktično dušnopastirsko življenje . Ta določba, ki je V skladu s kan, 131, § 1, po katerem so ustanovljene pastoralne konference -ad scientiam et pietatem clcricorum promovendam«, je bila zaradi tega potrebna, ker so ponekod na ta namen pastoralnih konferenc pozabili. V skladu z namenom konferenc so določbe, da naslove referatov določa škofijski ordinariat (čl. 44, odst- 1), da bodo referati tako izbrani, da bodo ustrezali namenu pastoralnih konferenc (č). 44, odst. 2), da morajo vsi duhovniki, ki šc niso spolnili pet in štiridesetega leta, razen dekanov, stolnih kanonikov in profesorjev ter docentov bogoslovja, izdelovati referate (čl, 44, odst. 3, 4). da je obdelovanje referatov prva in glavna točka na pastoralni konferenci (čl, 46),
Ostale določbe obravnavajo vprašanja, kdo skliče pastoralno konferenco (ČL 43. 49), koliko časa pastoralna konferenca traja in kako se začne (čl. 45), kako se vrii (čl, 46), dalje o zapisniku (čl. 47) in knjigi sklepov (čl. 48) ter končno o dolžnosti duhovnikov, udeleževati sc pastoralnih konferenc [čl, 50).
Glavna razlika med veljavnimi in prejšnjimi določbami je v tem. da imajo sedanje določbe namen pastoralnih konferenc jasno pred očmi in da vse zasledujejo ta cilj, da bi se namen pastoralnih kon-lerenc čim bolj dosegel,
" Dificesanbla It 1890. 15.
13 Str 189-193.
»» Str. 35—37.
13 Tretja Jcgl. sinoda 36.
Rflfletlfuriii Vumih
14
202
Novost je tudi knjiga sklepov in predlogov, o kateri govori čl. 48. Določba je posneta po skušnjah iz organizacijskega življenja. Taka knjiga je nujno potrebna, če hočemo imeti kontrolo nad tem. ali so se sklepi in predlogi izpeljali. Brez take kontrole ostane navzlic najboljši volji pretežni del sklepov in predlogov le na papirju.
7. Ostale konference (čl. 51—53).
V	tem zakonikovem odstavku je govor o konferencah Sodali-tatis ss, Cordis Jesu (čl. 51), o sestankih cerkvenih asistentov pri organizacijah Katoliške akcije (čl, 52) in o ostalih duhovniških sestankih (čl, 53],
Ljubljanski škof Missia je ustanovil 1. 1896 zvezo duhovnikov ■£ imenom »Sodalitas sacerdotum dioecescos Labacensis in honOrem Ss. Cordis Jesu ad conservandum et promovendum spiritum sacer-dotalemi, v prvi Jegličevi sinodi se zveza imenuje sodalitas sacerdotum." Ta sinoda podaja na straneh 193—19S obširne določbe o sodaliteli in njenih konferencah, katerih število je škof Jeglič po lastni izjavi že pred prvo svojo sinodo povečal,1' Ho 21 letih je škof zvezo 1, 1918 znova potrdil pod imenom »Sodalitas ss. Cordis« in ji nekoliko spremenil pravila-'* Po teh pravilih so se morale vršiti sodalne konference vsaj šestkrat na lelo, Tretja JegUčeva sinoda je ukazovala »vsako leto vsaj štiri konference Sodalitatis«.14 Isto je ostalo tudi po čl. 51, odst, 1 zak, lj- šk.
Po pravilih iz 1. 1918 je bilo glede vsebine teh konferenc določeno tole; «Pri konferencah se sodali med seboj razgovarjajo in razpravljajo o rečeh, ki se tičejo duhovskega življenja in delovanja. Pri vsaki konferenci bodi eno predavanje o notranjem posvečenju duhovnikovem: iz ascetike, mistike, liturgike, ali razlaga sv. pismo, zlasti psalmov z ozirom na uporabo v lilurgiji.« Po tretji Jegličevi sinodi tvarina za te konference ni bila predpisana, marveč so jo določevali Člani sami.51
V	razpravi Iz uprav« ljubljanske škofije sem po podatkih na vpraialno polo zapisal11; »Konference Sodali tatis ne uspevajo povsod enako, Po I1L sinodi str- 37 tvarina za le konference, ki so ukazane, ni predpisana, marveč jo določajo člani sami. V tem je že nedvomno pomanjkljivost. Konference bi se dale gotovo poživiti s tem, da bi dobile enotno idejno vodstvo pri škofijskem ordinariatu Predlagana rciorma ju bila sprejeta v novi zakonik v tejle obliki; »Tvarino za nekatere referate, ki naj se obravnavajo na teh konferencah, bo škofijski ordinariat vsako leto sproti določil. — Glede načina, kako se te konference vodijo, se je ravnati po določbah o pastoralnih konferencah« (čl. 51, odst. 2 in 3).
« Str. 19317 Prim. prvo Jegl. sinode str. VI. i» Odlok z dne 1. avgusta I9lfl £t. 3109. « Str, 37. ™ Str, 37. « Str. 5-
203
Konference Sodalitatis so po našem škofijskem zakoniku nekakšna na pol uradna ustanova, ki delno izpolnjujejo tudi naloge uradnih pastoralnih konferenc.
Določba O sestankih za cerkvene asistente (čl, 52) je nova. Čl, S3 vsebuje željo, naj bi se tudi siccr duhovniki pogosto sestajali in razpravljali o dušnopaslirskih stvareh. Določba je umestna, ker so se tudi do sedaj po nekaterih dekanijah duhovniki pogosto zbirali na konference, v mestu Ljubljani n, pr, in v dekaniji za Ljubljano okolico vsak mesec,11
8. Obleka (61. 54—61).
Po kan. 136, § 1 morajo nositi kleriki dostojno duhovniško obleko. Isto zahteva dekret koncilske kongregacije z dne 28. julija 1931," ki le naglaJa, da morajo nositi kleriki to obleko »publíce semper non excepto tempore aesti varum vaca t i on um«. Kakšna mora biti duhovniška obleka svetnih klerikov, to določata zakonit običaj in določba krajevnega ordinarija. Navedeni odlok koncilske kon-gregacije še opominja škofe, naj skrbno pazijo, da bodo kleriki izpolnjevali to svojo dolžnost; proti upornim klerikom pa naj se ravnajo po kan, 136, g 3 (glede minoris(ov), po kan. 188, n. 7 (duhovnik, ki odloži na neupravičen način duhovniško obleko, pa se od ordinarija opomnjen v teku meseca ne poboljša, izgubi ipso facto oficij) in po kan. 2379 (kazni za klerike, ki odlože duhovniško obleko).
Skladno z gornjimi občimi določbami so izdelane določbe o duhovniški obleki v našem škofijskem zakoniku. Tako se prepoveduje duhovnikom laiška obleka pod kaznijo (čl. 58); določa se, naj bo duhovniška obleka čedna in temne barve (čl. 59); dalje so določbe o tem, kdaj mora imeti duhovnik talar (čl, 54, 56), kdaj daljšo duhovniško suknjo, če nima talarja (čl, 57. 60) in kdaj sme imeti kratek suknjič (čl. 60).
Čl. 61, odst. 1 opozarja, da vežejo določbe o obleki sub gravi; kazenske sankcije pa navajata Čl. 58, odst. 2, ki določa, da je duhovnik, k± bi nosil teden dni laiško obleko, ipso lacto suspendiran ab officio, in čl. 61, odst. 2, ki opozarja na kan, 188, n. 7 in kan. 2379. Opozorilo, da vežejo določbe o obleki sub gravi. se je nekaterim zdelo preostro, a vendar ne obsega ničesar novega. Kanonisti splošno uče, da nalagajo te določbe težko obvezno dolžnost, dopuščajo pa seveda, če teološko govorimo, parvitatem materiae, Kodeks sam klasificira prestope zoper te določbe kot zločin (prim. kan. 2379). V tretji Jegličevi sinodi je bila raba kratkega suknjiča »odločno« prepovedana,sl kar pomeni po navadni interpretaciji sub gravi."
V nasprotju s prejšnjimi določbami se po čl. 60 zak. lj, šk. nošnja kratkega suknjiča tolerira v mejah, ki jih določa isti člen.
" O d ar, Iz uprave lj, ik, str. 5.
» AAS 1931, 336.
m Str. 22.
5S »Obligalionem materiae gravis ex intention« legislators gravem
esse digno sci tur potínimum: a) ex verbis leg», quae si m a ¿na m vim ha bent
(severe, districte praeeipimus ...1 significant gravem obligation em* (Nol-
din-Schmitt, De prmcipiis17 n. 162),
14*
204
Novost v zakoniku je stroga kazen, ki zadene liste, ki bi nosili laiško obleko (čl, 5S, odst. 2). V tej točki je škofijski zakonik strožji kot obče določbe in njih običajna interpretacija. Razlog za strožjo določbo je v tem, ker vzbuja pri nas javno pohujšanje duhovnik, ki se laiško oblači, in ker je začela disciplina pri duhovnikih glede laiške obleke popuščati.
9. Duhovnikovo življenje (čl. 62—83),
la odstavek v škofijskem zakoniku vsebuje določbe, ki nekatere opozarjajo na ustrezne kanone v kodeksu (n. pr. na kan, 137. 138, 139, 140), druge prinašajo podrobna določila k njim, tretje pa so nove.
Tako se duhovniki v čl. 62 opozarjajo na kan. 138, ki jim naroča, naj se isogibljejo vsega, kar se ne strinja z njih stanom, v cl. 69 na kan. 137, ki jim prepoveduje, da bi bili za poroka brez predhodnega obvestila krajevnega ordinarija, v čl. 70 na kan. 140, ki govori o obiskovanju gledališč in podobnih lokalov, v čl. 72, odst. 1 na kan. 138. ki prepoveduje obiskovanje gostilen. Člen 67 razlaga kan. 139, §3, ki duhovnikom prepoveduje upravljati kakršno koli laiško imovino ali opravljati svetne posle, s katerimi je zvezana dolžnost predlagati račune, čl, 6S pa kan. 142, ki duhovnikom prepoveduje izvrševati trgovske posle.
Ostale določbe govore o igranju kart (čl. 63), o delih, ki se ne skladajo z duhovniškim stanom (Čl. 63), o vožnji na kolesu in motornih vozilih (čl, 66], o branju in kupovanju proliverskih časopisov in knjig (čl, 71) in o duhovniški čistosti (Čl, 77), te primerjamo te določbe z ustreznimi mesti v tretji Jegličevi sinodi, se nam pokaže velika Tazlika med obema zbornikoma. Določbe v zakoniku so jasne in kratke, brez naštevanja zgledov in ascetične amplilikaeije; določbe v Jegličevi sinodi pa niso pravniško sestavljene. Za zgled vzemimo določbi o igranju kart in o delih, ki se ne skladajo z duhovniškim stanom. Prva določba se v zakoniku glasi; »-Duhovniki smejo igrati karte edinole zaradi razvedrila. Igrati karte na javnem prosloru, je prepovedano.- V tretji Jegličevi sinodi se glasi ustrezno mesto takole: »Strogo prepovedujemo igre na karte v družbi lajikov, na javnih krajih, pozno v noč, za visoke denarje. Karlati smejo duhovniki edino recreationis, ne pa lucri oausa med seboj in le za kralek čas. Greh je in tudi cerkveno zahranjeno igrali za visoke denarje, morda cele dneve in še cele noči. ilazardrte igre so strogo prepovedane.«5®
Določba o delili, ki se ne skladajo z duhovniškim stanom, je v zakoniku (čl, 65) takole formulirana: ¡»Duhovniki ne smejo opravljati takšnih del, ki se po občnem prepričanju ali pa po prepričanju dotičnega kraja ne skladajo z duhovniškim stanom. Po tem načelu se presoja, katero telesno delo je pristojno za duhovnika in katero ne.- Tretja Jegličeva sinoda pa pripoveduje takole; »Duhovniki naj
=« Str, 2H3.
305
se tudi ogibajo opravil, «quae licel non indecora, a clerical! tamen statu ali en a sunt» (can. 139, § 1]. Sem ne prištevamo čebelarstva, vrtnarstva, sadjarstva in podobnih opravil, ker so ta opravila čedna, ponujajo primerno razvedrilo in duhovskega stanu ne omadežujejo-Pač pa moramo sem prištevati košnjo, obdelovanje polja, vožnjo gnoja in drugih poljskih potrebščin in stvari na polje, ali s polja, nadalje aktivno udeležbo pn javni telovadbi in sploh vsako opravilo, pri kateri mora duhovnik sleči svojo duhovniško obleko.e"
Tretja skupina členov v tem odstavku prinaša nove določbe. Tako opozarja čl. 78 na čednosti, za katere se morajo prizadevati vsi duhovniki, zlasti pa dušni pastirji. Čl. 76 pa nalaga aktivnim duhovnikom dolžnost, da se morajo vsako drugo leto škofu predstaviti in mu poročati. Cl. 79 do 83 vsebujejo končno določbe o cerkvenem službovanju, in sicer, kdaj mora duhovnik sprejeti cerkveno službo (čl, 79), kdaj se ji sme odpovedati (ti, 80), kako mora službo opravljati (čl. 81), da se mora v službi izpopolnjevati (čl. fi2), se ravnati v njej po navodilih cerkvenih oblasti, jo opravljati po načrtu in v soglasju s tovariši (čl. 83). Da so te določbe umestne, je lahko uvideti.
10. Politika (čl. 84—85],
Razumljivo je, da škofijski zakoniki ne morejo iti molče mimo duhovnikovega delovanja V politiki. Prva Jegličeva sinoda je posjiela zadevne določbe po določbah sinode v Brinenu !. 1900 in sinode v PFemisItt 1, 1902, V njej podana navodila so splošna in taka, da še danes veljajo v celoti,1" Jegličeva Pastoralna instrukcija pa je zavzela v tej stvari drugačno stališče. Načelno stališče, s katerega je izhajala Pastoralna instrukcija pri Leh določbah, je bilo sicer pravilno, toda praktična aplikacija pa ni bila tako pravilna«50 Trolja sinoda se je omejila le na to. naj duhoviki zasledujejo razvoj naših političnih in socialnih struj«.ia Glede kandidatur duhovnikov za narodne predstavnike pa je ponavljala le določbo kan. 139, §4, za katero pa je navedla napačen razlog,"
Škofijski zakonik vsebuje v čl. 84 in 85 glede političnega delovanja duhovnikov troje določb. Prvič duhovnikom v aktivni duhovski službi ni dovoljeno aktivno nastopati v politični organizaciji, to je sprejemati odborniška mesta, prirejati politične shode in na političnih shodih nastopati. Drugič duhovniki v aktivni duhovski službi ne morejo sprejeti kandidature za poslanca ali senatorja. Tretjič duhovniki, ki niso v aktivni duhovski službi, morejo sprejeti kandidaturo le, če jim Škof dovoli.
Izraz »aktivna duhovska služba«, ki se nahaja v obeh zako-nikovih členih o politiki, zajame vse dušnopastlrske službe, dalje vse ostale cerkvene službe (nr pr. mesto kanonika, beneficiata) kakor
" Str. 23.
f Prim BV tm 202.
=« Prim. BV 1938. 282, 283.
" Str. 145,
11 Str. 25: prim. tud) EV 1938. 283.
206
tudi vse duhovniške učiteljske službe (katehet, profesor), pa naj gre za službo na cerkvenih ali državnih in samoupravnih zavodih.
Določba, da duhovnik ne sme sprejeti politične kandidature brez dovoljenja svojega ordinarija kakor tudi ordinarija kraja, kjer hoče kandidirati, je obsežena že v kan, 139, § 4.
Ostali dve določbi, ki ne dovoljujeta duhovnikom v aktivni duhovski službi javno nastopati v politiki in kandidirati, sta novost v našem škofijskem zakoniku, V kodeksu ustreznih določb ni; Jegli-čevi zakonodajni zborniki pa so zavzemali glede duhovnikovega političnega delovanja popolnoma drugačno stališče.
Ni dvoma, da sta obe novi določbi primerni. V naših časih in v razmerah, v kakršnih živimo, je gotovo boljše, Čc aktivni duhovniki ne nastopajo aktivno v politiki,
II. Škofijska kurija (čl. 86—130).
1. Spi ošno.
L. Poglavje o škofijski kuriji je v naši partikularni zakonodaji novo. V Jegličevih sinodah ustreznih določb, ki bi bile sistematično podane, ni, čeprav so v njih določbe o nekaterih ustanovah, ki pripadajo k škofijski kuriji,"
To poglavje v škofijskem zakoniku pa je novo tudi po vsebini; uvaja namreč precejšne spremembe v sestav ljubljanske škofijske kurije.
Po kan. 363, § t, obsega škofijska kurija vse tiste osebe, »ki pomagajo škofu pri vodstvu vse Škofije« [wopem praestant in regi-mine totius dioecesis«), kot se nekam poljudno izraža zakonski tekst. Kan. 363, § 2, pa našteva, da spadajo med te generalni vikar, vse sodno osebje, sinodalni spraševale!, župniki svetovalci in škofijski kancler, S tem škofijska kurija kajpada še ni izčrpana. Po besedah v kan. 363, § 1 moramo šteti k njej škofijski gospodarski svet," škofijske cenzorje," consilium a vigilantia," umetnostni svet,51 ker se vsi ti organi pečajo s stvarmi, ki zadevajo vso škofijo. Končno bi mogli šteti sem oba semeniška sveta, ki se omenjata v kan, 1359, namreč semeniški gospodarski svet in semeniški disciplinski Svet. Ker naj po kan, 391, g 1 stolni kapitelj »podpira škofa pO določbah
» Prim. BV 193B. 266, 267.
31 Dioecesanum Consilium administrationis fkan. 1521).
Kan, 13«.
s:' Ta nadzorstveni svet je ukazal za vso Cerkev papež Pij X. s kun-ititudjiffli »Paseendi* in •Sacrorum Antistitum«, uvedli pa so ga že prej umbrijski ikofje (I. 1849). Po Pijevi določbi je moral -consilium a vigilantia« budno zasledovati sledi modernizma tako v knjigah kot pri poučevanju, C ode t iuris eanonici nima določbe o tem nadzorstvenem svetu, vendar je navzlic temu ostal: njegov delokrog pa se je razširi! na vse prepovedane knjige (tako se omenja consilium a vigilantia v opozorilu kongregftcije SV, oKcija z dne IS. marca 1923 |AAS 1923, 152) in v inetrukciji ¡sit kongregacije z dne 3. maja 1927 |AAS 1927, 186 in nsl.j) (prim. Odar, Cerkvene določbe o tisku 119)
» Kan. 1164, § 1.
207
kanonov kot njegov senat in svet«, bi mogli zaradi te kapitljeve funkcije tudi stolni kapilelj šteti k škofijski kuriji.
Ljubljanski škofijski zakonik šteje k škofijski kuriji vse zgoraj navedene organe razen stolnega kapitlja. poleg tega pa še nekatere ustanove, ki jih obče pravo ne pozna. Po £1- 86 ^ak, Ij. šk, obsega namreč škofijska kurija tele organe in ustanove: škofijski Ordinariat (upravni -oddelek s pisarno in poslovnim arhivom), škofijsko sodišče, računski oddelek, disciplinsko sodišče, zbor sinodalnih spraševalcev, župnike svetovalce, škofijske cenzorje, škofijski konzistorij, dvanajst svetov, konferenco dekanov in zgodovinski arhiv.
Zakonik, kakor vidimo, razlikuje med škofijsko kurijo in škofijskim ordinariatom; do sedaj smo v naših krajih ta dva izraza istovetili; toda bolje je, da ju razločujemo." Škofijski ordinariat obsega po naši ureditvi upravni oddelek, pisarno in poslovni arhiv; računski oddelek in zgodovinski arhiv pa sta iz praktičnih in zgodovinskih razlogov ločena od škofijskega ordinariata ter sta samostojna oddelka škofijske kurije, Prav tako pa sta iz praktičnih razlogov združena pisarna in poslovni arhiv z upravnim oddelkom pod skupnim imenom škofijski Ordinariat.
Disciplinsko sodišče in sveti so nove ustanove, ki jih uvaja v našo kurijo šele pričujoči zakonik. Škofijska kurija ima v naših časih toliko opravil, da jih le s tistimi ustanovami, ki se v kodeksu navajajo, ne more uspešno izvrševati; zlasti pogrešamo po kodeksovi ureditvi organov, ki bi škofu pomagali pri vodstvu v ožjem pomenu besede, io je pri izdelovanju načrtov in programov, ki jih upravljanje vsake škofije, zlasti večje, v našem času nujno zahteva. Iz tega razloga so se uvedli sveti. Prav tako naj bi disciplinsko sodišče po svoje razbremenilo ordinarija.
Škofijski konzistorij, ki pomeni v ljubljanski škofiji škofov svobodno izbran posvetovalni kolegij, je stara ustanova, ki je bila običajna ustanova v avstrijskih škofijah. Njegova pristojnost pa je bila skoraj v vsaki škofiji drugačna.
Stara ustanova so tudi konference dekanov, ki jih je 1, 1851 dovolila sv-stolica avstrijskim škofom kot nekakšno nadomestilo za sinode, če so za to prosili, in jih je v ljubljaski škofiji upeljal škof Jeglič ie pred svojo prvo sinodo."
2. V čl, 87 do 130 podaja zakonik nekatere določbe o posameznih naštetih organih škofijske kurije, in sicer govore čl. 87 do 92 o škofijskem ordinariatu, čl. 93 do 98 o škofijskem sodišču, čl. 99 o računskem oddelku, čl, 100 do 102 o disciplinskem sodišču, čl. 103 o sinodalnih spraševalcih, čl. 104 o župnikih svetovalcih, čl, 105 o škofijskih cenzorjih, čl, 106 do 109 o konzistoriju, pravih ter časnih konzistorialnih svetnikih in o duhovnih svetnikih, čl, 110 do 128 o svetih na splošno in o vsakem izmed dvanajst svetov posebej, čl, 129 o konferenci dekanov ter končno čl, 130 o zgodovinskem arhivu,
" V Nemčiji pomeni ordinariat isto kol generalni vikariat (Hill ing, Da« Personenrechl des Codex Iuris Canonici 1924, 179], Naš Ordinariat ima iirS« kompetente kot nemjki ordinarial ali generalni vikariat.
« Prjm. BV 1938, 266.
208
2. Posamezni organi.
1.	Škofijski ordinariai. Načeljuje mu generalni vikar, kateremu je podrejen tudi ravnatelj računskega oddelka (čl, 99). — Generalni vikar se tudi udeležuje konferenc dekanov in škofa nado-mestuje v predsedstvu svetov [čl, 111). Pisarno s poslovnim arhivom vodi škofijski kancler, ki tudi uTeja uradno škofijsko glasilo. Vsi tio-pisi, naslovljeni na kateri kali oddelek Škofijske kurije, se vpišejo v pisarni, ta tudi odpravlja vse spise, ki jih odpošlje kateri koli oddelek Škofijske kurije. Pri Škofijskem ordinariatu je blagajna škofijske kurije, ki je skupna za vse oddelke. Pri škofijskem ordinariatu so dalje ustanovljeni trije posebni referati za zakonske zadeve, za liturgične zadeve in za pregledovanje zapisnikov o pastoralnih ter sodalnih konferencah. Javni poslovni arhiv je urejen na način, ki se opisuje v čl, 92, a. To ureditev je uvedel škof Missia, Tajni arhiv je pod dvojnim ključem, enega ima škof, drugega generalni vikar (čl, 87—92),
2.	Škofijsko sodišče. Kar zadeva sodišče, jo omeniti, da je poleg oficiala in morebitnega oficialovega namestnika osem sino-dalnih sodnikov; dalje sta stalno nastavljena branilec vezi in cerkveni tožilec. Za zakonske ločitvene pravde je predviden poseben sodnik in prav tako poseben preiskovalni sodnik za zakonske pravde o vezi. Sodni senati v vinkularnih zakonskih pravdah se določajo po zapovrstnem redu, kakor je uzakonjen pri Rimski roti. Zakonik ima nekaj določb o pravdnih zapisnikih (čl. 93—98).
3,	Računski oddelek. Oddelek ima ime od pregledovanja računov. Poleg pregledovanja računov, ki jih morajo cerkvene pravne osebe predlagati krajevnemu ordinariju, spadajo v ta oddelek še druge imovinske zadeve (n, pr, kupo-prodajne in menjalne pogodbe o cerkvenih in nadarbinskih nepremičninah, gmotne zadeve cerkvenih uslužbencev, kar zadeva cerkvene sedeže). Računski oddelek vodi poseben ravnatelj, ki je podrejen generalnemu vikarju; ravnatelj je član gospodarskega sveta. Razmejitev med računskim oddelkom in gospodarskim svetom je podana v čl. 118 (čl. 99),
4,	Disciplinsko sodišče. Zgoraj smo že omenili, da je disciplinsko sodišče novost, ki je uvedena s tem zakonikom. To sodišče ima dve stopnji, V prvi stopnji sodi neiednosti in disciplinske prestopke svetnih duhovnikov, ko sc ne more uvesti administrativni postopek po kan. 2142 do 2194 ali kazenski postopek, ali kadar škot odloči, da naj se zadeva prepusti disciplinskemu sodišču. V drugi stopnji pa sodi o pritožbah proti odločbam dekanijskih disciplinskih svetov. Ti sveti sodijo o disciplinskih prekrških svetnih oseb, ki so v cerkveni službi (cerkovnikov, organistov). Disciplinski pravilnik in postopek disciplinskih svetov podajajo čl, 237 do 247 zak, Ij, šk Disciplinsko sodišče pri škofijski kuriji ima tri člane, disciplinskega tožilca in preiskovalca. Posluje po posebnem pravilniku. Postopanje se sme začeti le na zahtevo ordinarija (čl. 100—102). Disciplinsko sodišče bo ordinarija razbremenilo mučnih zadev, Večkrat se je ču lila potreba po taki ustanovi. So stvari, kjer ne kaže uvajati rednega kazenskega postopka, pa bi vendar bil potreben nek postopek.
209
V takih primerih bo dobro služilo disciplinsko sodišče, ki sme začeti s postopanjem le na ordinarijevo zali levo, kakor je bilo omenjeno,
5,	Zbor sinodalnih spraševalcev. Omenim naj le to, da sodelujejo po našem zakoniku sinodalni spraSevalci tudi pri triletnih izpitih; kan- 389, S 1 to dopušča. Število sinodalnih spraševalcev v zakoniku ni določeno, po kan, 385, § 2 naj se giblje njih število med štiri in dvanajst (čl. 103}.
6,	Župniki svetovalci. O teh je povedati le to, da so štirje (čl. 104).
7.	Škofijski cenzorji. O leh pove zakonik na tem mtsstii le to, da jim odreja rokopise v ocenjevanje generalni vikar. Cenzor mora podati pismeno oceno, podprto z razlogi (čl. 105). Ostale določbe O cenzorjih SO v odstavku cenzura iti prepoved knjig (Čl. 536 do 542).
8.	Škofijski k o n z i s i o r i j. Izmed treh posvetovalnih ško-tovib organov, ki jih pozna zakonik ljubljanske škofije, namreč kon-zistorij, sveti in konferenca dekanov, se najprej omenja škofijski konzistorij, ki je že stara ustanova, kakor je bilo zgoraj povedano. Konzistorij je nekak vrhoven škofov posvetovalen organ. škof ga skliče vsaj enkrat na leto. »V konzistoriju se pregleda delo v škofiji v preteklem letu in se dajo glavne smernice za delo v prihodnjem letu« (čl. 106, odst. 2). Člane konzistorija imenuje škof, Konzistorij se po funkciji kakor tudi po članstvu ne more istovetiti s stolnim kapitljem. V zvezi s konzistorijem omenja zakonik še častne pravice pravih in častnih konzistorialnih svetnikov ter duhovnih svetnikov [čl. 106—109).
9. Sveti, Po čl. 110, odst, 1 so sveli »škofovi posvelovalni organi«. »Naloga svetov je zlasti ta — kakor določa čl. 114 — da pomagajo škofu s strokovnimi nasveti in načrli pri upravi škofije. Poleg tega pa morajo člani posamič ali skupno na sejah reševati zadeve, ki jim jih predloži predsednik . Zakonik podaja v čl, 110 do 115 določbe o organizaciji -in delovanju svetov, v čl. 116 do 12S pa govori o vsakem izmed dvanajstih svetov posebej.
Sveti imajo po tri, pet ali sedem članov brez predsednika. Svetom predseduje škof ali generalni vikar, ki pa v svetu ne glasujeta, Na sklepe sveta škol in generalni vikar nista vezana. Ce sta škof in generalni vikar zadržana, predseduje seji sveta najstarejii član, Sveti imajo seje redno vsak mesec enkrat, Določbe čl. 112 o sklicanju seje z naprej objavljenim dnevnim redom, o predlaganju, glasovanju in zapisniku skušajo doseči, da bi se delo na sejah svetov vršilo strokovno in resno. Cl. 113 predvideva skupno sejo članov vseh svetov.
Svetov je dvanajst; so pa tile:
a)	Cerkveno-politični svet. Njegova naloga je preučevati cerkveno-politični položaj v državi in v škofiji posebej ter stavljati primerne predloge.
b)	Društveni svet. Bavi se s Katoliško akcijo; verskimi ler katoliškimi društvi v škofiji-
210
c) Gospodarski svet. Nadzoruje upravo cerkvene imovine; pregleduje imovinske pogodbe in načrte ter posluje tudi kot consilium adiuinistrationis,4»
č) Glasbeni svet. Na skrbi ima cerkveno petje in glasbo, dj Homiletični svet. Skrbi, da bo cerkveno govorništvo v škofiji ustrezalo cerkvenim določbam; vrh tega sestavlja še snov in zapovrstni red pridig, kot določa čl. 502.
e)	Katehetični svet. Njegova skrb je kaieheza po iolah.
f)	Semeniški disciplinski svet. Ta svet äko( po kan. 1339, § 3 zaslišuje v važnejših stvareh, ki se tičejo obeh semenišč, Svel pregleduje dijaške knjižnice v dijaškem semenišču in izdeluje predloge glede vzgoje v tem semenišču.
g)	Semeniški gospodarski svet, Bavi se z gospodarstvom obeh semenišč.
h J Socialao-karitativ ni svet- Njegovo področje je socialno in karitativno delovanje v škoiiji.
i) Tiskovni svet. Njegovo delo je trojno; 1- nadzoruje, ali se spolnjujejo cerkvene določbe o tisku; 2, posluje kot consilium a vigilantia in 3. vodi statistiko o verskem in katoüSkem časopisju'" v školiji-
j) Umetnostni svet- Njegovo delo je nakazano v kart. 1164, § 1. Skrbeti moraT da se bodo na bogoslužnih zgradbah in liturgični opremi spoštovale ^lormae a traditione christiana receptae ct artls sacrae leges«.
kj Versko-nravstveni svet. V njegovo pristojnost spada skrb za religiozno in ascetično življenje v škofiji. Tako ureja misijone in duhovne vaje, preučuje verske vaje In pastoralna sredstva; izdeluje načrte za boj proti javni nemorali; v soglasju z društvenim svetom končno uvaja nove verske organizacije.
Že iz tega kratkega pregleda svetov moremo spoznati pomembnost te ustanove, ki jo je zakonik ljubljanske škofije uvedel. Škofijska kurija, kakor nam jo riše codex iuris canonici, je za moderen čas preskromna, Voditcljski škofov položaj zahteva neke organe, ki mu pri njegovem izredno obsežnem delu pomagajo, Omenjenih dvanajst svetov bo moglo to vrzel dobro izpolniti, Sveti so zgrajeni na sodobnem načelu specializacije in strokovnosti, Taki sveti morejo svojo nalogo dosti bolje opravljati, kot pa bi jo mogel širši organ n, pr, konzi^torij, ki bi se bavil z vsemi nalogami naštetih svetov. Tak širši organ je pri specializiranem delu zelo okoren, večkrat naravnost nesposoben. Zato se ni čuditi, da So škofje marsikje sodelovanje takih organov pni vodstvu škofije zmanjšali na najmanjšo mero ali pa celo opustili. Tako je padlo vse vodstveno delo na Škofe same in na nekaj uradnikov v kuriji. Vodstvo škofije pa je pri tem naravno trpelo škodo.
in Consilium a (I ministra ti on is niora oddajati po čl. 118, odit- 4 svoja mnenja na sejah; glasovanje »pur rollam* ne zadostuje. Prlm, RV 1939. 193-195.
Prim. 0 dar, Cerkvene določbe o tisku 19[ in nsl.
211
10. Konferenca dekanov, Konference dekanov so sc uvedle, kakor smo že zgoraj omenili, kot nekakino nadomestilo za škofijske sinode. Po Čl. 129 zak. |j, šk, je konferenca dekanov škofov posvetovalni organ glede dušnega pastirstva v ožjem pomenu besede. Zakonsko besedilo pravi, da se konferenca dekanov, ki jo škof skliče vsako leto, »posvetuje o tem, kako bi se dušno pa-stirstvo uspešno opravljalo«. O sklepih te konference obveste dekani duhovnike na pastoralni konferenci. Te konference pripomorejo, da se vse dušno pastirstvo v celi škofiji opravlja kar se da enotno" in da se poživi stik med dušnimi pastirji in osrednjim vodstvom,
it. Zgodovinski arhiv. Ker je funkcija zgodovinskega arhiva druga kot funkcija poslovnega arhiva, zato je primerno, da se po ureditvi naše kurije oba arhiva ločeno upravljata. Čl, 130 zak. Ij. Šk, določa, da upravlja zgodovinski arhiv škofijski arhivar po posebnem pravilniku. Zakonik sam tega pravilnika ne prinaša, kar je razumljivo.
* * *
Organizacija škofijske kurije, kakor jo predstavlja zakonik ljubljanske škofije, dopolnjujoč določbe v kodeksu iuris canonici, je siccr v svoji sestavi preprosta, a dovolj razčlenjena, kakor pač zahtevajo potrebe velike škofije, za kakršno je treba imeti ljubljansko škofijo. Z ustanovami, ki jih ukazuje kodeks, se lepo spopolnjujejo naše partikularno pTavne ustanove. Od enajstih ustanov, ki sestavljajo ljubljansko škofijsko kurijo, jih spada šest med posebne ustanove, ki jih kodeks ne pozna, to so računski oddelek, disciplinsko sodišče, škofijski konzistorij, večina svetov, konferenca dekanov in zgodovinski arhiv. Od teh je zako>nik na novo uvedel disciplinsko sodišče in svete, ostale pa je reorganiziral,
V poglavju Škofijska kurija je zakonik, kakor smo videli, prinesel marsikatere novosti, ki brez dvoma ne bodo ostale brez koristi, Če se bodo v življenju tako realizirale, kot hoče zakonik. V tej stvari bi mogel pomeniti zakonik velik napredek v upravi ljubljanske škofije.
HI. Razdelitev Škofije (Čl. 131—132).
Tretje poglavje šteje sicer Le dva člena, ki pa sta za poznavanje ljubljanske škofije zelo pomembna. Prvi nam pove, da sc deli ljubljanska škofija na šest arhidiakonatov, ki se imenujejo prvi, drugi in tako dalje. Vsak arhidiakonat obsega več dekanij in vsaka deka-nija več župnij. Dekanije imajo ime po župniji, kjer je redno njen sedež; župnije pa nosijo ime po kraju svojega sedeža. Drugi člen pa nam našteva po vrsti arhidiakonale s pripadajočimi dekanijami in župnijami.
11 To funkcija poudarja tretja Jegličcva sinoda str, 37.
212
V arhidiakonate jc razdelil ljubljansko škofijo škof Jeglič leta 1901" in sicer na pet." Pet arbidiakonatov je ostalo tudi po 1. 1924, ko je bila škofija zaradi spremenjenih mej na novo razdeljena/1
Novi zakonik je zvišal število arhidiakonatov na šest in tudi sicer izvršil pregrupacijo, Prvi arhidiakonat obsega sedaj dve delta-ni ji: mesto Ljubljana in Ljubljana okolica- V dekaniji mesto Ljubljana ni dekana, marveč opravlja njegove funkcije arhidiakon. Drugi arhidiakonat obsega dekanije Radovljica, Kranj in Skolja Loka, tretji arhidiakonat dekanije Moravče, Kamnik, Zagorje ob Savi in Litija; četrti arhidiakonat dekanije Vrhnika, Cerknica, Kočevje in Ribnica; peti arhidiakonat dekanije Višnja gora, Trebnje in Žužemberk; šesti arhidiakonat dekanije Leskovee, Novo mesto in Črnomelj. Prvi arhidiakonat šteje 30 župnij, drugi 69 oziroma 70, če vzamemo, da sta na Jezerskem dve župniji, tretji 52, četrti 54, peti 29, šesti 41 župnij.1. Pomen arhidiakonatov za upravo škofije je razviden iz funkcij, ki jih ima arhidiakon; v glavnem gre za nadzorstvo nad delovanjem dekanov (prim. čl. 135 zak. Ij. šk.), Podrobneje bo o tem govor v naslednjem poglavju.
Čl. 132 zak. Ij. Sk. pove, da šteje ljubljanska škofija devetnajst dekanij, število se je za eno povečalo; ustanovila se je namreč de-kanija Zagorje ob Savi, Osnutek škofijskega zakonika je predlagal šest novih dekanij; razdelile naj bi se radovljiška (nova na Jesenicah), kranjska (nova v Tržiču), loška [nova v Poljanah nad Skofjo Loko), kamniška (nova v Mengšu), litijska (nova v Zagorju) in de-kanija Ljubljana okolica (nova na Igu), fz orga nizat ornih razlogov je bil predlog sicer dobro utemeljen, saj je bila splošna tožba, da dekani v naštetih velikih dekanijali dela ue zmorejo, a je bil vendar na pastoralnih konferencah z večino glasov odklonjen1' razen glede dekanije Zagorje.
Škofijski list 1001, 59 in 69. Črva Jcgličuva sinoda pravi o tem lakole: >Propter negotia ceclesia.stiea, quac in dics augentur, facilius expe-dienda, dioecedn Labaceimem in qulnque arehidiaeonatus divisimus, quibus singulis archidiaconos praeposuimus (str. 208).
,a Imenovali so se: I. nrchidiacouatlU Labaccnsis (obsegal jc župnije mesta Ljubljane), II. archidiaconatus Carnioliae superioris (obsegal je dekanije: Radovljica. Kranj, Kamnik. Loka). III, archidiaconatus Cartuoliae in-terioris [dekanije: Cerknica, Idrija, Postojna, Ribnica, Trnovo, Vipava), IV. archidiaeonaltis Carnioliae ccntralis (dekanije. Ljuhljana-okolica, Litija, Moravče, Smarije, Vrhnika), V. archidiaconatus Carnioliae inferioris jdeka-ni je: Kočevje, Leskovee, Novo mesto, Semič, Trebnje, Žužemberk) JPii.i Jegličeva sinoda str, 209)
H Škofijski list 1924, 93; zadevna določba se je glasila: tt, arhidij-konat obsega mesto Ljubljano; 11. arhidiakonat obsega dekanije ljubljansko okolico, Sma rije, Vrhniko in Cerknico; III, arhidiakonat obsega dekanije Radovljico, Kranj, Loko, Kamnik in Moravče; IV. arhidiakonat obsega dekanije Litijo. Leskovee, Novo mesto in Trebnje; V. arhidiakonat obsegi dekanije Semič, Kočevje, Ribnico in Žužemberk»
« Iz geografskih razlogov in ker se dekanije niso razdelila, ni bilo mogoče arhidiakonatom dati približno enako število župnij.
Število dekanij in njih obseg sta se v ljubljanski škofiji in večkrat menjala, kar dokazuje, da je leiko najti primerno razdelitev. Ni dvoma, da bo moralo enkrat priti do tega, da se hudo prevelike dekanije razdelile.
213
Dekaniji Radovljica in Kranj imata po 25 župnij,*7 dekanija Ljubljana okolica 21 župnij, dekaniji Okolja Loka in Kamnik po 20 župnij, dekani je Kočevje, liibnica in Novo mesto po 15 župnij, dekanije Lilija, Vrhnika, Leskovec in Črnomelj po 13 župnij, dekaniji Cerknica in Trebnje po 11 župnij, dekanija Moravče 10 župnij in kočno dekanija Ljubljana mesto, Zagorje, Višnja gora in Žužemberk po 9 župnij.
Čl. 132 našteva po imenu tudi ¿upnijc; vseh župnij je 276, od teh v mestu Ljubljani 9 in 267 zunaj Ljubljane. Po podatkih iz Letopisa za I. 1935. je bilo v 266" župnijah zunaj Ljubljane nad 450.000 katoličanov (452.719). V eno župnijo jih je torej prišlo povprečno 1711. Dejansko pa je bilo takole;
manj kot od 300- 500- 800» ¡000» 1300-r i 800* 2200- 25003000» 3500» 4000» 4500» 5000» 6000-nad
300 vernikov -500 » .800 1000 -1100 1800 2200 -2500 i -3000 3500 ^ 4000 » 1500 -5000 6000 7000 7000
so Štele	3
je štelo	36
» j»	43
» »	30
» -	28 17
» »	17
» »	14
■	17
„ »	iS
BI,	6
ne 5 » ». 9
sla šteli 2 so štele 3 je štela 1
župnije i župnij;
tupnip! župnije; župnija.
Nad 42'/ir župnij zunaj Ljubljane je imelo 1. 1935. manj kot 1000 vernikov in nad 60?i pod 1800 vernikov. Nad 4000 duš je štelo le 20 podeželskih župnij; torej I« 1%.
Ti podatki povedo, da so župnije v ljubljanski .škofiji po večini majhne; saj je dobrih 31% podeželskih župnij, ki nimajo po 800 vernikov. Knplansko mesto je ustanovljeno pri 139 župnijah; nad 47% župnij je torej brez kaplanskega mesta,
Pri reševanju cele vrste vprašanj je treba dejstvo, da imamo opravka po večini z majhnimi župnijami, upoštevali, zlasti ie pri reševanju finančnih vprašanj.
Vprašanja, ali se ne bi dale nekatere majhne oziroma bolje povedano premajhne župnije brez škode ukiniti, nočemo obravnavati; omenimo le to, da naše neugodne terenske razmere zahtevajo župnije. ki šlejejo le malo vernikov.™

4T Dekanija Kranj faktiCnu lc 24. ker sta na Jezerskem formalno dve župniji.
11 Takrat še ni bila ustanovljena župnija na Rakeku. 4i Glej Od ar, Iz uprave ljubljanske Skolije 4,
214
IV. Cerkvene službe (čl, 133—247).
Zakomkovo poglavje o cerkvenih službah šteje 115 členov in se deli nu sedem odstavkov, namreč: 1. arhidiakoni (čl. 133—136). 2. dekani (čl. 137—161), 3, župniki (Čl. 162—192), 4. kaplani (čl. 193 do 209), 5. katehelje (Čl. 210—21S), 6, laiški cerkveni uslužbenci fčl. 219—236), 7. disciplinski pravilnik za svetne ljudi, ki so v cerkveni službi (čl. 237—247). Komur se zdi, da so posamezne službe nesorazmerno obdelane ali kdor bi pogrešal določb še o ostalih cerkvenih službah, ta naj pomisli na značaj in namen škofijskega zakonika. V škofijskem zakoniku pač ne morejo biti vse določbe o vseh cerkvenih službah, marveč so v prvi vrsti le partikularno pravne, od splošnih pa le tiste, kjer SO bila potrebna kakšna podrobna določila, razlage ter navodila, ali kjer je imel zakonodavec za potrebno, da opozori na splošno določbo. Tako n. pr. škofijski zakonik nima določb o kanonikih, ker pač o njih zadosti obširno govori kodeks in ima vrh tega še vsak kapi tel j svoje statute.""
V tem poglavju je popolnoma nov zadnji odstavek, ki vsebuje disciplinski pravilnik za svetne osebe, ki so v cerkveni službi. Zakaj je ta pravilnik v poglavju o cerkvenih službah, smo že zgoraj povedali. Nove so tudi skoro vse določbe v odstavku o katehetih. Nekaj po vsebini novih določb je tudi v ostalih odstavkih. Kot vir za določbe o arhidiakonih in dekanih je služila prva Jegličeva sinoda,'1 za določbe o laiških cerkvenih uslužbencih pa druga," Odstavka o župnikih in kaplanih sta se nekoliko naslonila na prvo In tretjo Jegličevo sinodo."
1. Arhidiakoni (Čl. 133—136).
Ljubljanska škofija se deli, kakor smo že zgoraj omenili, na šest arhidiakonalov. Za vsak arhidiakonat izbere škof arhidiakona in sicer redno izmed stolnih kanonikov »zlasti tistih, ki so kdaj izvrševali dušno pastirstvo in upravljali cerkveno imovino* (čl. 133T odsl. lj. Do sedaj veljavna določba iz prve Jegličeve sinode se je glasila: »Archidiaconi, eleeti ab Ordinario e canonicis ecclesiae ca-thedralis, deputantur...« (str. 209). Nova je določba v čl. 134. odst. 2, ki se glasi: «Arhidiakona, ki bi ne opravljaljal pravilno svoje službe, bodisi po lastni krivdi ali brez nje, bo škof razrešil,« Podobna je določba v čl. 139, ki govori o razrešitvi dekanov. Da je takšna določba primerna,., je lahko uvideti. Določba opozarja arhidiakona in dekana, naj se sama ob pravem času umakneta. Kdor opazuje cerkveno upravno prakso, se pač ne more otresti vtisa, da prevelik ozir na osebe povzroča veliko škodo.
Pravice in dolžnosli arhidiakona, ki nam obenem kažejo pomen arhidiakonata, so naštete v desetih točkah čl, 135. V bistvu so
Tretja Jegličeva sinoda jc imela poseben odstavek o kanonikih (str. 47—48),
" ¡Str. 201—210, » Str. 38—19; 178—188. » Prim. BV 1938, 366, 267.
215
artiidrakuni nadzorniki dekanov, podobno kot so dekani nadzorniki župnikov. Arkidiakon nadzira dekana kot dekana in župnika. V osmih točkah navedenega člena je povedano, kaj vse spada v to arhidiakonovo funkcijo; v deveti pa je TečenO, da se arhidiakon udeležuje tudi konferenc dekanov; deseta točka končno določa, da >vrši arhidiakon tudi druge posle, ki mu jih naloži ordinarij <.
Ce primerjamo te določbe o arhidiakonih z onimi v prvi Jegli-čevi sinodi, se pokaže, da so dosti bolj natančne kot one. Med dolžnostmi arhidiakonov je navajata prva Jegličeva sinoda na zadnjem mestu tudi tole; »Arhidiaconi . .. deputantur-, d) ad rela-tiones de actioiie religiosa, soCia.ll et e ecl esiastico-politica in a m bitu archidiaeonatus, in quantum lipsis pro meliori administratione dioecesis visum fuerit aliquid proponere, monere, di sua dere «z11 Določba je bila nejasna in se praktično ni izvajala. Zato je prav, da je odpadla.
2. Dekani (čl. 137—161),
Po kan. 446, § 1. naj bi Škof izbiral dekane zlasti izmed župnikov, Cl, 137, odst. I, zak, lj, šk. pa določa še bolj jasno, da imenuje škof dekane izmed župnikov v de kani j i. Ime dekanije je sicer stalno in združeno z določeno župnijo, vendar more biti za dekana tudi župnik kake druge župnije v dekaniji (čl. 137, odst. 2), Na ustreznem mestu v Jegličevi sinodi ni določbe o tem, kdo se imenuje za dekana.frS
Dekan mora pred ordinarijem priseči, da bo vestno opravljal svojo službo; predstaviti se mora svojemu arhidiakonu (čl. 138). Obe določbi sla formalno novi. Nova je tudi določba v čl, 139 o razrešitvi dekana, ki je bila omenjena že v odstavku o arhidiakonih. Ta določba se glasi: -»Dekan, ki bi zaradi bolezni ali starosti ali kakega drugega vzroka ne mogel pravilno opravljati svoje službe, naj sam vloži na škofa prošnjo za razrešitev, sicer ga bo škof razrešil brez prošnje,« O razlogih za to določbo smo že zgoraj govorili. Razrešitev dekana se je doslej smatrala za nekaj, kar je bilo dekanu v sramoto, aH pa ga je vsaj poniževalo, Na temelju gornje določbe bo to naziranje pač prenehalo. Gornja določba je izdelana na temelju kan. 446, g 2„ ki določa; »Vicarius foraneus ad nutum Episcopt amoveri poteši.«80
Nove so nadalje določbe o dekanovem namestniku (čl. 140 do 141), Vsakemu dekanu določi namreč ordinarij izmed župnikov v dekaniji namestnika. Dekanov namestnik nadomešča začasno zadržanega dekana in opravlja po dogovoru z njim vizilacijo župnij. Ob dekanov! smHi prevzame namestnik dekanijski arhiv in začasno
M Str. 210-
M Prim. prvo Jegličevo sinodo 201,
Nekateri so jo kritizirali, Ceš da je preostra. Toda Ce gornja v kodeksu ni. tudi ta ni; prav enako določbo, kol je v naiem r.akoniku, ju izdata sinoda V Münstru I. \924 (Diözes.msynode des Bistums Münster 1924, sir, 151).
216
vodstvo dekanije. Uvedba dekanovega namestnika je bila nedvomno potrebna. Po nekaterih drugih škofijah so dekane tako razbremenili, da so njihovo opravilo razdelili med več oseb;0' pri nas pa je ostal obseg dekanovih opravil nezmanjšan, samo dekan je dobil pomočnika v namestniku. Z namestnikom je tudi preskrbljeno za vodstvo dekanije po smrti dekana.
Določbe v škofijskem zakoniku o dolžnostih dekanov se uvajajo s čl. 142, ki se glasi: »Splošne dolžnosti dekanov se naštevajo v kan. 447 do -150. V naslednjih čl, 143 do 159 se te dolžnosti deloma razlagajo, deloma pa bolj podrobno opredeljujejo.« Tako se določa, kako naj dekan skrbi za napredovanje dušnega pastirstva {čl, 143). kako naj opominja duhovnike (čl. 144), kako obvešča Ordinariat in podrejene duhovnike (čl. 145 in čl. 146), kako naj skrbi za bolne duhovnike (čl. 149), kakšna so njegova opravila ob smrti župnika (čl, 150 in Čl, 151), kako naj vpelje novega župnika ali župnijskega upravilelja (čl. 152). kako naj razdeljuje sv. olja (čl. 147), Dekanijski urad ima svoj pečat in arhiv (Čl. 153 in čl. 154). Šest členov (čl. 155—160) govori o dekanovi vizitaciji, ki more biti napovedana ali nenapovedana."" V tem oddelku je zlasti nova določba v čl. 160 o povrnitvi stroškov za vizitacije, Cl. 161 našteva v šestih točkah že do sedaj običajne fakultete in častne pravice dekanov.
3. Župniki (čl. 162—192),
Zakonikovih eno in trideset členov o župnikih moremo razdeliti na sledeče odstavke: a) o podelitvi in prevzemu župnije (čl. 162 do 168); b) o ¿upnikovih dolžnostih (čl. 169—172); c) o župnijski pisarni in arhivu (čl. 173—186); č) o začasnem upravljanju župnije (čl, 187—190); d) o pravicah in dolžnostih nadarbinarja (čl. 191—192). Določbe po večini niso nove glede na vsebino, pač pa v formalnem pogledu.
" Tako imajo v pruskih Škofijah že od I. 1360 v vsaki dekaniji poleg dekana po dva dtiinitorja. Njih imenovanje in nalogo opisuje Škofijska sinoda v Miinstru 1. 1924 takole: Für jedes Dekanat im Preußischen Teil der Diözese werden gemäß der Bestimmung des Provinziakkonzils vom Jahre 1860 in der Regel * w c i Dcfinitoren bestellt; der eine wird vom Bischof unmittelbar, der andere nach Anhörung der im Definiturber.irk angestellten Pfarrer und Rektoren der Kapellengemeindcn mit selbständiger Vermögensverwaltung ernannt* Der Definitor wird alsbald nach seiner Ernennung vom zuständigen Dechanten durch [landschlag an Eidesstatt auf sein Amt verpflichtet,
Die Aufgabe des Definitors besteht hauptsächlich in der Sor^c für die geordnete Verwaltung des kirchlichen Vermögens. Diese Sotge hat sich insbesondere zu erstrecken auf die Geschäftsführung der Verwaltungsorgane, diu Sicherheit des Kapitalvermögens und auf die Erhaltung und Nutzung der Immobilien. In der Pfarre des Dechanten hat sich die Visitation des Definitors auch auf die Punkte zu erstrecken, aut die sonst der Dechant bei seiner Visitation ku achten hat. (Didzesanaynode des Bistums Münster 1924, str. 152:'153],
V celovški Skoliii sta viliticija äole in izpraševanje verouka ločena od ostale dekanske vlzitacije (Die zweite Synode der Diözese Gurk 1935, 186).
Prej so razlikovali slovesno in neslovesno vizifaeijo.
217
Tretja Jegličeva sinoda je govorila V odstavku »župnik«4* v glavnem le o podeljevanju župnij, o izročanju uprave župnije in o administrativni odstranitvi župnikov ter njih .premestitvi; pri tem pa je le ponavljala določbe iz kodeksa. Od župnlkovih dolžnosti je omenjala le dolžnost stalno bivati v župniji, ki je tudi že urejena v kodeksu. Prva Jegličeva sinoda je imela bolj natančne določbe v odstavku de modo coníerendi beneficia cúrala"" in v odstavku de parocho/1 O župnijski pisarni je govorila tretja Jegličeva sinoda v kratkem odstavku z naslovom »pisarna«, kjer se je sklicevala na drugo sinodo.45 Dniga Jegličeva sinoda pa je razpravljala o pisarni dosti obširno pod naslovom ide negotiis cancellariae«11® in v dodatku jtopazke in obrazci k maticam«,M
V škofijski zakonik So biLe Sprejele le pravne določbe, ne pa tudi navodila. Občih določb zakonik brez potrebe ne ponavlja.
a)	O podelitvi in prevzemu župnije. Izpraznjena župnija se razpiše v Škofijskem listu ali po okrožnici. Prosili morejo zanjo duhovniki ljubljanske škofije, ki imajo še veljaven konkurzni izpit (čl. 162), Kako se naredi prošnja in katere priloge se prilože, popisuje čl. 163. Nove so določbe v čl. 164 in 165, ki prepovedujejo pri podeljevanju župnij kakšne koli intervencije, proteste in depu-tacije. Župnije podeljuje škof, ko prej s tremi sinodafnimi eksemina-torji presodi sposobnost kandidatov (čl. 166). Naslednji člen govori o investilura verbalis (CL 167). Novemu župniku preda župnijo župnijski upravitelj v navzočnosti dekana (čl. 168).
b)	0 župnik o v i h dolžnostih, Zakonik spominja, da je župnik redni dušni pastir s pravicami in dolžnostmi, ki so naštete v kodeksu (čl, 169), nato posebej opozarja župnika na pospeševanje organizacij (čl. 170), na dolžnost deliti zakranientej vršiti pastoralne obiske, skrbeti za bolnike, paziti na čistočo in red v cerkvi ter na točnost pri božji službi {čl, 171—172). Podrobneje govore o leh ¿upnikovih dolžnostih pastoralne instrukcije,
c)	O župnijski pisarni in arhivu. Zakonik opozarja župnike, naj vestno vodijo pisarno in predpisane knjige (čl. 173—174), posebej jih spominja na prošnje Za dispenze (čl. 175), Nato pa v sedmih členih našteje glavna pisarniška pravila (čl. 176—182). O župnijskem arhivu imajo določbe štirje členi. Prvi govori o prostoru za arhiv (čl, 183), drugi O razdelitvi arhivnega materiala (čl. 184}, trelji o župnikovih dolžnostih glede arhiva (čl. 185) in četrti o uporabi arhiva (čl, 186). V tem odstavku je zakonik pisarniško poslovanje pregledno uredil in kolikor se da poenostavil.
č) O začasnem upravljanju župnije, Izpraznjena župnija se izroči v upravo župnijskemu upravitelju (čl. 187), O nastavitvi župnijskega upravitelja se določbe v čl, 188 zak, Ij. šk, ne uje-
s» Str. 40—44.
10 Str. 176/177: 182/183.
« Str. 184—187.
Str. 164—166.
" Str. 132—158.
" Sir. 224—245.
Uodealovns Ve s l mik
15
218
mnjo z določbami v kan. 472, n. 2, Po določbah našega škofijskega zakonika določi namreč ob smrti župnika začasnega župnijskega upravitelja dekan, po kodeksovi določbi pa prevzame vodstvo župnije kaplan ali če tega ni, bližnji župnik. Dekan izroči upravo cerkvene in nadarbulske imovine župnijskemu upravitelju vpričo cerkvenih ključarjev (čl. 139).
d) O pravicah in dolžnostih n adarbinar ja. Čl, 191 opozarja nadarbinarje, da morajo dohodke, ki presegajo stanu primerno vzdrževanje, razdeliti v dobre namene. Čl. 192 pa našteva dolžnosti, ki jib ima nadarbinar na nadarbini. Med njimi je partikularno pravna le ta, da dosedanjega načina obdelovanja nadarbinar ne sme spreminjati brez dovoljenja škofijskega ordinariala. Ta določba je bila v ljubljanski škofiji že doslej v veljavi,
4. Kaplani (čl, 193—209),
Kan. 476, ki govori o kaplanih, določa, da se pravice in dolžnosti kaplanov presojajo po škofijskih določbah, po škofovem dekretu in po tem, kolikor jim župnik prepusti. Ker torej kodeks sam položaja kaplanov ne ureja v celoti, je razumljivo, da škofijske zakonodaje ne morejo iti mimo tega, Prva Jegličeva sinoda je imela dosti popolne določbe o razmerju med župnikom in kaplanom,"1 tretja je bila v tej stvari nekoliko slabša.14
Naš zakonik v trinajstih členih (čl. 193—205) ureja položaj kaplanov na sploh, v dveh naslednjih [čl. 206—207} govori posebej o ekspOzitih in ekspoziturah in končno v zadnjih dveh (čl. 208—209] o upokojenih duhovnikih, ki pomagajo v dušnem pastirstvu. Določbe so nekatere nove, druge pa na novo formulirane.
Čl. 193 ponavlja določbo kan. 476, g 3., da namreč imenuje kaplane škof audito paroeho. Po tretji Jegličevi sinodi je nastavljal kaplane škof sam. Ta praksa je bila veljavna po kan. S kol nasprotni stoletni običaj;"' sedaj pa je naš zakonodavec opustil stališče, da se ta kodeksovi določbi nasproten običaj ne bil dal brez škode opustiti. Primerna je nadaljnja določba v istem členu, da se namreč zadevna korespondenca med školom m župnikom obdrži v tajnosti,
Dekret o nastavitvi prejme kaplan po župniku kraja, kjer biva. Kaplan se mora v določenem roku predstavili župniku in dekanu [čl. 191—195). Nadaljnji Členi govore o kaplanovem stanovanju in hrani (čl, 19G—199). Stanovanje mora vzdrževati kaplanu cerkcv, kaplan pa je dolžan paziti na stanovanje, Redno mora .stanovali kaplan v župnišču1* in imeti hrano pri župniku, Nova jc določba, da odloči dekan, če se župnik in kaplan nc moreta sporazumeti glede odškodnine za hrano,
« Sir. 172—176.
« P rim. BV 1938, 266.
47 V tretji Jegličevi sinodi se je glasilo zadevno mesto; je naravnost nemogoče uveljaviti kan. 476, § 3, ki veli, naj se to stori, ,audito paroeho'. Pač pa bo ordinarij v smislu tega kanona rad uvaževul želje in nasvete posameznih župnikov, v kolikor bo mogoče« (str, 39).
Kako je s skupnim življenjem duhovnikov, ki ga želi kan. 134, v ljubljanski škofiji, glej Odar, Iz uprave ljubljanske Ikofiie str, 4■
219
O službenem razmerju med župnikom in kaplanom vsebujeta določbe čl. 200 in 201. Kaplan 'je dan župniku v pomoč za vse dušno-pastirsko delo; izvzeta je le applicatio missae pro populo. Pri celotnem obsegu svoje službe je kaplan župniku podrejen. Načrt, po katerem se izvršuje dušno pastirsko delo, napravi župnik. Te določbe so v naši partikularni zakonodaji novost.*'
O medsebojnem spoštovanju župnika in kaplana govore čl. 202 do 204.
V čl. 205, ki govori o kaplanovem dopuslu, ¡e nekaj novih določb. Tako si Čas dopusta določila kaplan in župnik po dogovoru. Kaplan ne sme oditi na dopust v času, ko je v župniji več dušno-pastirskega dela. Namestnika kaplanu za čas dopusta mora poiskati župnik™ in stroške nosi cerkev. Ce župnik namestnika ne more dobiti, naj si oskrbi pravico biniranja.
Posebnost ljubljanske školije so razne vrste ekspozitov'1 Zaradi različnih krajevnih razmer je hilo težko pravni položaj ekspo-zilov docela zenačiti. Zakonik razlikuje'" osamosvojene ekspoziture in ostale. Ce je ekspozitura osamosvojena, ima ekspozit vse pravice in dolžnosti župnika; izvzeta je le dolžnost maševati za ljudstvo. Katere ekspoziture so osamosvojene, določi odlok škofijskega ordi-nariata, Ekspozit i na ostalih ekspoziturah so kaplani za določen del župnije. Katera župniška dela mora tak ekspozit opravljati, se določi v dekretu škofijskega ordinariala za vsak primer posebej (čl. 206—207).
Zadnja dva člena v tem odstavku govorita o upokojenih duhovnikih, ki pomagajo izvrševati dušno pastirstvo; člena zaradi tega spadata v odstavek o kaplanih, ker so tudi ti pomožni dušni pastirji. Prvi člen določa, da mora dobiti upokojeni duhovnik, ki opravlja pri kaki cerkvi redno božjo službo, dovoljenje od škofijskega ordi-nariata. Določba nadaljuje, da bo to dovoljenje izdal škofijski ordinariat v sporazumu z župnikom in da mora upokojeni duhovnik sprejeti vsa dušuopastirska opravila, ki se bodo v dovoljenju navedla, in jih Opravljali pod vodstvom krajevnega župnika'3 (čl, 208), Ta določba je nova in primerna.71
Upokojeni župnik, ki je morda po upokojitvi ostal v župniji, se ne sme v ničemer vtikati v delokrog novega župnika, določa čl. 209, Tudi ta določba je nova in prav gotovo primerna.
1,4 Tretja Jegličcva sinoda je imela tole določbo; »Pri n;is je pomočnik dodan župniku na pomoč v vseli dušnopastirskih poslih, ki naj si jih med seboj sporazumno določita- [str, 39).
™ Nekateri so se nad to določba spotikali, a neupravičeno. Saj bi poatalft določba O dopustu večkrat iluzorna, če bi kaplan sam moral iskati namestnika. Župnik je predstojnik (starešina), zaLo mora on poiskati namestnika.
" Glej o tem Odar, Dnini pastirji ekspoziti zlasti v ljubljanski Škofiji, BV 1931, 219—274, in Odar, Iz uprave ljubljanske škofije str. 5.6.
" Prim. Odar, Iz Uprave ljubljanske ikofijc 6.
71 Prim, Odar, Iz uprave ljubljanske škofije 6.
71 Iz poročil na vprašanja v vprašalni poli je razvidno, da razmerje med upokojenimi duhovniki in ¿upniki ni bilo povsod prav urejeno.
15*
220
5. Katehet je (61, 210—218).
Tretja Jegličeva sinoda je v odstavku »veroučilelj« vsebovala nekaj navodil za katchete,'6 podobno kot prva sinoda pod naslovom de sacerdote qua catecheta.7' Ta navodila so se v glavnem bavila s tem, kako naj katehetje opravljajo svojo službo. Tretja; Jegličeva sinoda je imela v gornjem odstavku tudi tole določilo: »Kar velja za veroučiteljc kaplane, velja tudi za le veroučitclje (= na samostojnih katchetskih mestih). Naj se nikdar preveč ne «Samosvoje, ampak naj se vedno zavedajo odvisnosti od Škofa in tesne zveze z ostalimi duhovnimi pastirji, katerim naj bi vsaj v počitnicah, manjših in večjih, radi pomagali*." Da ta določba ni bila zadosti jasna in točna, je lahko uvideti. Tu je zastavil novi zakonik in natančno uredil odnose kalehetov do cerkve,
Po osnovnih in meščanskih Šolah, kjer ni posebej nastavljenega kateheta, poučuje verouk dušni pastir. Župnik naj ne prepušča ves verouk kaplanu (čl. 210). Samostojna kafehetska mesta na državnih šolah razpisuje državna uprava. Duhovnik, ki hoče tako mesto dobiti, mora vložiti prošnjo po škofijskem ordinariatu (čl. 211).
Katehet na osnovni ali meščanski šoli je za cerkveno področje pTideljen določeni župnijski cerkvi (čl. 212). V čl. 213 so našteta opravila, ki jih mora izvrševali kalehet, pride!jen župnijski cerkvi. Župnik mora katehetovo delo hvaležno sprejemati in po možnosti honorirati (čl. 214), V zasebnem življenju je katehet podrejen župniku in dekanu kot kaplani (čl. 215). Ob koncu šolskega leta mora katehet Škofu poročati (Čl. 216). Spore med kateheti in župniki ureja v prvi instanci dekan, v drugi pa škofijski ordinariat (čl. 217). Vsi kateheti naj bi po možnosti stanovali v duhovskih hišah (čl. 218).
Te določbe, ki so, kakor rečenoT nove, zadosti urejajo cerkven položaj kalehetov.™ Ob doslednem izvajanju v praksi bodo odpadli očitki, ki so se večkrat sliiali proti samostojnim katehetskim mestom.
6, Lai š ki cerkveni uslužbenci (čl. 219—236).
O laiških cerkvenih uslužbencih (o organistih in cerkovnikih) je izdala druga Jegličeva sinoda 1. 1908 poseben red.™ Ta red ima pet poglavij: I. o podelitvi službe; II. o življenju in raznih odno-Šajih organista in cerkovnika; III. o dolžnostih organista; IV. o dolžnostih cerkovnika in V. o plači. Zakonikovim določbam o laiških cerkvenih uslužbencih jc ta red služil kot vir. Nckalere določbe v zakoniku pa so nove.
Med laiške cerkvene uslužbence spadajo zlasti organist, cerkovnik, grobar in njih pomožno osebje (čl. 219), Sprejemajo se v
™ Sir, 44^46.
7B Str, 159—164.
" Str. 46.
,a Očitek, češ da so te	določbe žaljive za kalchetc ali jim knvtinc
je popolnoma neupravičen. S	stališča cerkvene du&nopaslirske organizacije
»o te določbe same po sebi	razumljive.
™ Latinski tekit na str. 38—4Q, sloveoiki pa na »It. 17S—I8S.
221
te službe sposobni moški, ki katoliško žive (čl, 220). Službe se razpisujejo; razpiše jih župnik, ko cerkveno predstojništvo vnaprej določi višino plače (čl. 221). Ta določba je nova.
Uslužbence naslavlja župnik s pismeno pogodbo (čl, 223}, Po gornjem redu iz 1. 1908. je cerkvene uslužbence nastavljalo predstojništvo (župnik s ključarjema). Sedanja določba je bolj v skladu s kan, 1185, čeprav tudi prejšnja ni bila z njim v nasprotjuOb nastopu službe napravi cerkveni uslužbenec obljubo po besedilu v 41. 224.
Naslednji členi naštevajo dolžnosti, ki so za vse cerkvene uslužbence skupne (čl. 225—223) in potem posamič dolžnosti, ki jih ima organist (čl. 228), cerkovnik (čl. 229) in grobar (čl. 230).
Eden najtežjih problemov naše pokrajinske cerkvene uprave je vzdrževanje laiških cerkvenih uslužbencev. 2e druga Jegličeva sinoda 1. 1908, je naglašala, da je to vprašanje jako težko in da ga ni mogoče po vseh župnijah enako rešiti. Sinoda je zato v trinajstih točkah skušala »le pokazati pot, po kateri naj skušajo župniki priti do ugodne rešitve*.8' Na ta način je sinoda reševanje tega vprašanja prepustila le preveč samo dobri volji krajevnih faktorjev. Praktično je ostala stvar nerešena.1"
Zakonik Sam je mogel dati o tej stvari le nekaj splošnih načel in določb. Tako določa, naj bosta služba organista in cerkovnika redno združeni (čl. 231). Cerkveno predstojništvo mora preskrbeti cerkvenim uslužbencem primerno vzdrževalnino. Dohodki morajo biti primerni službi in delu. Plače cerkvenih uslužbencev se urejajo po krajevnih razmerah Sn potrebah. Dekani morajo na vizitaeijah ugotoviti, če imajo cerkveni uslužbenci primerne dohodke. Cc sodijo, da so prenizki, morajo odrediti, da se dohodki zviiajo. Ce župnija ne more vzdrževati organista, ki bi bil obenem cerkovnik, naj da izvežbati za organislovske posle osebo, ki ho imela to službo le za postransko (čl, 233 do 235), Podrobneje se bo uredilo vzdrževanje cerkvenih uslužbencev s posebnimi uredbami,*■
Cerkvene uslužbence odpušča iz službe župnik (čl. 236); do sedaj jih je po določbi druge Jegličeve sinode odpuščalo cerkveno predstojništvo. Določba, da odpušča uslužbence župnik, se ujema z določbo, da jih tudi nastavlja župnik. Odpuščeni cerkveni uslužbenec se more pritožiti na dekanijski disciplinski svet (čl. 236).
7. Disciplinski pravilnik za svetne osebe, ki so v cerkveni službi (čl. 237—247),
Ta disciplinski pravilnik uvaja poseben disciplinski svet, iti razsoja o pritožbi odpuščenega cerkvenega uslužbenca in o disciplinskih prekrških cerkvenih uslužbencev. Predsednik disciplinskega
" Kan. 1185 namreč določa, da nastavlja uslužbence župnik, a dodaja »salvis lefiitimis cunsuetudinibus et conventionibus et Ordinarii aUCtorilale».
« Str. 187—188.
HJ Glej Qdsr, Iz uprave ljubljanske škofije 7 in 8.
Zadevni sklepi zadnje škofijske sinode bodo objavljeni v pastoralnih instrukcijah te sinode.
222
sveta je dekan; ta pozove v svet še dva cerkvena ključarja iz župnije, ki je sosedna tisti, iz katere je oseba, ki naj se sodi. Če je ta oseba iz dekanijske župnije, je predsednik sveta arhidiakon. Ustanova disciplinskega sveta kakor tudi vse ostale določbe tega pravilnika so novost. Razlog za uvedbo disciplinskega pravilnika je bil ta, da se uredi sojenje v pritožbah, ki nastanejo proti cerkvenim uslužbencem, tako da bodo mogli tudi osumljenci imeti zaupanje v nepristranost sodb. Zato naj ne sodi o teh stvareh Župnik sam, ludi cerkveno predstojništvo ne kakor tudi dekan sam ne, marveč dekan s ključarjema iz kakšne sosedne župnije. Proti odločbi disciplinskega sveta je možen priziv na disciplinsko sodišče škofijske kurije.
1 ako je po eni strani preskrbljeno, da bo postopanje objektivno in očitek O pristranosti odpravljen, po drugi strani pa bo župnik rešen mučnih nastopov proti cerkvenim uslužbencem. Do sedaj je bil župnik večkrat v zelo neprijetnem položaju, če je moral nastopiti proti cerkvenemu uslužbencu, ki je bil pri ljudeh priljubljen in so se nemara Se cerkveni ključarji postavili na njegovo stran.
Disciplinski pravilnik našteva v £1, 237 osebe, za katere velja, v čl, 238 prekrške, ki spadajo pod ta pravilnik, nato pa v čl. 239 do 247 ureja postopek,
V, Redovništvo (čl. 248—253).
Sledeč razdelitvi v kodeksu obravnava tudi škofijski zakonik za določbami o cerkvenih službah redovništvo. Ima pa o tem le nekaj določb, V njih opozarja na nekatere odnose med redovništvom in škofom ter dušnopast irsko duhovščino. Prejšnje Jegličeve sinode o tem niso izrecno govorile, pač pa so tu in tam spominjale redovništvo {pri spovedovanju, pridiganju in karitativnem delu).
Čl. 248 našteva redove in družbe, ki imajo svoje hiše v ljubljanski škofiji, skupno jih je tri in dvajset in sicer devet duhovniških (cistercijani, kartuzijani, frančiškani, kapucini, križniški red, jezuiti, salezijanci, misijonarji Srca Jezusovega in lazaristi) in štirinajst laiških (usmiljeni bratje, karmeličanke, uršul inke,"' šolske sestre iz materinske hiše v Mariboru, šolske sestre iz materinske hiše v Eg-genbergu, sestre de Notre Dame, frančiškanske misijonarke, sestre križniškega reda, usmiljene sestre iz malerinske hiše v Zagrebu, družba hčera Marije Pomočnice, družba sv, Petra Klaverja. usmi-Ijenke in bolniške sestre),
Nadaljnji zakonikovi Členi spominjajo na kodeksove določbe o ustanavljanju redovniških hiš (čl, 249), o vizitaciji krajevnega škofa (Čl, 250), o pristanku krajevnega škofa za naložitev redovniškega denarja (č). 251), o božji službi v redovniški cerkvi (čl, 252) in o odnosih med župniki in redovniškimi duhovniki (č), 253).
V čl. 248, lil, 3 je tiskovna pomota, uriulinke so red s preproslimi zaobljubami, ne s slovesnimi.
223
VI, V trpi ki [čl, 254—269],
Ta zakonikov odstavek ima več oddelkov, najprej govori splošno o pravicah in dolžnostih vernikov (čl. 254 do 258], nato o K atol lik i akciji (čl. 259 do 265), o verskih društvih (čl. 266 do 268) in o katoliških društvih (čl. 269), V razdelitvi snovi sledi tu škofijski zakonik kodeksu.
Prvi člen po zgledu v kan. 682 govori na splošno o pravicah vernikov v Cerkvi. Dolžnosti pa, ki jih imajo verniki, naštevajo naslednji Členi, in sicer najprej splošne (čl. 255), nato posebne v današnjem času (čl. 256), Posebej se omenja zavest župnijskega občestva (čl, 257) in končno se priporoča vstop v verska ter katoliška društva in zlasti v organizacijo Katoliške akcije (Čl. 258),
Drugi oddelek govori o Katoliški akciji. Najprej se določa, kako izvršuje Katoliška akcija apostolat v ljubljanski škofiji (čl. 259), nato se ureja razmerje med lastnimi organizacijami Katoliške akcije ter pomožnimi silami (čl, 260—261) in se določa položaj ter delo cerkvenih asistentov v lastnih organizacijah Katoliške akcije (čl. 262). Potem slede v čl. 263 pravila Katoliške akcije v Sloveniji, v čl. 264 pravila osmih lastnih organizacij Katoliške akeije in v čl. 265 pravila »Molitvene pomoči«. Glede Katoliške akcije ne prinaša zakonik ljubljanske Škofije nič novega, marveč je sprejel dosedanji sistem, ki je bil uveden s pravili Katoliške akcije v Sloveniji 1. 1936."
Oddelek verska društva ima tri člene, v prvem se naštevajo tista verska društva, ki se ukazujejo; teh društev je pet94 (čl, 266), v drugem še našteva deset " društev, ki se zlasti priporočajo (či. 267), tretji pa določa, da se prva društva morajo ustanoviti v vsaki župniji, ostala naj župnik ustanavlja po svoji previdnosti. Ustanovljenih ne sme opustiti brez škofovega pristanka (čl, 268).
Zadnji člen v tem odstavku priporoča vernikom katoliška društva (Čl. 269). O razlikah med Katoliško akcijo ter verskimi in katoliškimi društvi kakor tudi o duhovnikovem položaju in delu V vsaki izmed teh skupin organizacij govori obširno pastoralna in-Strukcija pod naslovom *Dušni pastir in Katoliška akcija, verska ter katoliška društva*.	Nadaljevanje prihodnji«.
Prim. OdiiT, Pravila Katoliške akcije v Sloveniji 1938 in Katekizem o Katoliški akciji z razlago 1939.
"6 Bratovščina krščanskega nauka, bratovščina presv, Rešnjega Telesa, Apostolstvo sv. Cirila in Metoda, Družba za širjenje vere, Družba sv. Družine.
BT Tretji Ted sv, Frančiška, Marijine družbe, Apoalolstvo mož, Družba ti v. Rafaela za varstvo izseljencev. Dejanje sv. detinstva Jezusovega, bratovščina sv- Uršule, Cecilijino druilvo. bratovščina sv. rožnega venca, bratovščina presv, Srca Jezusovega in Družba treznosti.
224
Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas.
Dr. Anton ZdcSar C. M. v Si. Vid« nad Ljubljano (Kotle c.)
IV. KOMISIJA UBOŽNEGA INSTITUTA V LJUBLJANI,
i, Pod škofom Avguštinom Gruberjem (1820—1824).
Skof AvguStin Gruber je pisal 12, junija 1823 cesarju Francu L, da je Ubožni institut v Ljubljani in po Kranjskem do prihoda Francozov (1809) Se nekaj delal, ali od 1- 1809 dalje da je vse pešalo: Francozi niso iz javnih ustanov in fondov plačevali nobenih obresti, skrbstvo za uboge so prepustili svojim mernm in občinam, katerim pa ljudstvo že celo ni zaupavalo svoje miloščine za uboge, ljudstvo samo je čedalje bolj obubožavalo in tako so bili dohodki za uboge od leta do leta skromnejši. SkoE Wolf je pozneje vladi pogumno OpOnesel, da je ljudsko zaupanje v Ubožni instilut padlo ne samo zato, ker je bil instilut v glavnem delo vlade, ki ji ljudstvo že itak ne zaupa, ampak zlasti zato, ker je ljudstvo videlo jasno, da država zlorabi svojo avtoriteto, ko samovoljno in krivično rabi dobrodelne ustanove v namene, ki niso po namenih ustanovnikov.
Po odhodu Francozov so bile na Kranjskem od 1. 1813 dalje čedalje slabše letine in ljudje so stradali, L, 1817 je bila lakota na vrhuncu. Posebno hudo je bil prizadet novomeški okraj, Kranjski guverner je zato na pobudo Škofa Gruberja povabil že v aprilu lega lota vse premožnejše v tem okraju, naj priskočijo stradajočim na pomoč, Dne 13- majnika pa je razglasil, naj se ustanovi v Ljubljani »Glavno dobrodelno društvo« (Haupt-Wohltutigkeits-Verein) za Ljubljano in vso deželo. Za predsednika društva je naprosil Škofa Gruberja, ki je ponujeno mesto tudi sprejel. Poziv k pristopu je močno odjeknil. Kakor poročajo tedanji listi, so vsi, ki so bili kaj premožnejši, posebno duhovščina in graščaki, kar tekmovali, kdo bo več storil za stradajoče ljudstvo. 2e v prvih treh mesccih [majniku, juniju in juliju) so nabrali 8182 gl 19 kr. In ne samo z denarjem, tudi z živili, semenjem, Rumfortovo juho itd. so prišli v pomoč ubogim in stradajočim.
Po prestani hudi letini — 1817 1. je bila žetev že dobra — pa je Ubožni institut zopet zapadel prejšnjemu mrtvilu. V Ljubljani sami, kjer so ljudje razmeroma laže dajali miloščino nego po deželi, je še nekam šlo, ali na splošno je bilo vedno vidnejše, da je treba institut preosnovati. Za Ljubljano se je to zgodilo z ustanovitvijo Komisije ubožnega instituta.
Guverner za Kranjsko, Jožef grof Swcerts-Spork, je izdal dne 24. januarja 1820 odredbo, naj se sestavi v Ljubljani posebna »Komisija ubožnega institut a«, ki bo v Ljubljani vodila dobrodelno akcijo tega instituta. Komisija naj sestoji iz 14 ugled-nejših meščanov, petih župnikov v mestu in predmestjih, enega aktu-
235
arja, enega računovodja in enega računskega revidenta, Komisiji bo načeloval ljubljanski škof; sedanji škof, Avguštin Gruber, da je že sprejel ponudeno mu predsedstvo. Mesto bodo razdelili na več okrajev; aa vsak okraj bo imel ubožno skrbstvo en ud komisije in nekaj »ubožnih očetov«. Za oboje, za ude in ubožne očete, je določil guverner posebna navodila. Ubogi bodo prihajali vsak ponedeljek ob določeni uri v zupnišče, kjer jim bo ubožni oče v prisotnosti župnika ali kakega njegovega pooblaščenca delil njih »porcije«.
Namen novo ustanovljene komisije je bil prav tisti kakor namen ubožnega instituta v prejšnji obliki. Institut naj bi se za Ljubljano samo tehnično izpopolnil, tako da bo vsa njegova akcija koncentrirana v tej posebni komisiji pod Škofovim vodstvom. Komisija naj še nadalje podpira prave uboge in zatira javno beračenje po ulicah, pred cerkvami in po hišah, Beračev je bilo tedaj v Ljubljani vedno več, mnogo tudi z dežele, ker so upali, da bodo dobili v mestu več miloščine kot po kmetih. Med njimi je bilo tudi mnogo delomrznih potepuhov, ki so bili neredko vsiljivi in celo nasilni.
To je bil namen Komisije ubožnega instituta, ki jo Preieren imenuje v svoji prigodnici »Janezu N, Hradeckitu« — »zbor d o -brotlivostia.
Komisija je začela svoje delovanje s prvo sejo 1. februarja 1820 pod predsedstvom škofa Gruberja. Ugotovila je, da je v blagajni Ubožnega instituta 1066 gl, in da je zadnje čase institut podpiral v Ljubljani 286 ubožcev, ki so prejemali po 4 do 6 krajcarjev na dan. Komisija je začela organizirali pritok novih in večjih dohodkov in je od aprila dalje oskrbovala že 313 revežev.
O novi obliki, ki jo je dobil Ubožni institut v Ljubljani, je škof sam pridigal v stolnici. l)ne 13. a.prila pa je izdal tiskan razglas na vse Ljubljansko občinstvo, ki ga je puzival k podpiranju ubogih. Mesto so razdelili na 12 okrajev in za vsak okraj določili enega ubožnega očeta [ArmenvaterJ, ki je moral imeti v razvidu vse uboge svojega okraja in vse njih bednostne razmere. Ti ubožni očetje so dajali ubogim bolnikom tudi spričevala za brezplačne recepte; podpisana so morala biti od ubožnega očeta, od pristojnega župnika in od policijskega ravnateljstva. Spričevalo je veljalo za tri mesce. Cc je bolezen trajala več ko tri mesce, so jim spričevala podaljševali za nadaljnje brezplačno dobivanje zdravil, Da ne bi delomrzneži zlorabljali usmiljene Ljubezni meščanov, so po zgledu iz prejšnjih časov določili dva nadzornika nad berači (Bettelvogte), ki sta bila sicer beraška strahova za nevredne in potepuhe, pa tudi pomagala ubožnim očetom, da so mogli ugotavljati in iskati resničnih ubožcev ter natančno poizvedovati o njih resničnih razmerah. Ubožna komisija je dosegla, da sta bila ta dva nadzornika dovoljena naravnost od vlade; okrajna blagajna jima je plačevala po 15 gl. na mesec, Škof poziva občinstvo, naj beračem ne daje ničesar več, ampak naj jih pošilja k ubožnim očetom, oba nadzornika pa bosta pomagala občinstvu otresati se vsiljivih in nevrednih beračev, Skof izraza svoje upanje, da bodo, če se sme soditi po dosedanjih subskripcijah. vrgle samo nabiralne pole kakih 8000 gl, na leto,
1192
Prvi in glavni vir dohodkov je biia — kakor prejšnje čase — še zdaj subskripcija. Komisija je pošiljala nabiralne pole vsem, od katerih je upala kaj dobiti. Iz vsega se vidi, da je darovalce nagibala k miloščini iavest nekake državljanske, patriotifne dolžnosti, saj so se subskribenti zavedali, da je to vladna naprava, četudi pod škofovim predsedstvom. Odločilna je bila tudi solidarnost z drugimi tovariSi v uradu, ozir na napredovanje v službi, zavest, da je to želja najvišjih vladnih krogov. Drugi so dajali gotovo tudi iz krščanske ljubezni, premnogi pa tudi samo iz humanitete tedanje Še kolikor toliko prosvetljenc dobe. Podpisovali so predvsem vodilni krogi: predsednik Jožef Kamilo baron Schmidburg n, pr. po 15 gl. na mesec, njegovi uradniki in vsi drugi upravni uradi, nadalje kapitelj s škofom na čelu, zbor profesorjev na liceju, zbor medicincev in protomedikala, plemstvo, naposled vsi meščani, ki jih ni bilo šteti med uboge.' Največ je dajal škof sam, a svojih darov ni objavljal? kadar koli je bila komisija v zadregi, ji je pomagal škof iz zagate; vlada je vedela za to in ponovno pohvalno priznala to škofovo darežljivo S t.
Drugi vir dohodkov so bile nadomestne karte [Erlasskarten, Enthebungskarten) za novoletna voščila. Izdajala jih je ubož-na komisija sama »zum Erlasse des lästigen Zcremoniels der bloss konvenzionellen Neujahrs wünsche«, Pozneje so uvedli take karte tudi za godovna voščila. Ta navada se je začela v Ljubljani l, 1817, prišla pa je iz Celovca, kjer je bil ta običaj vpeljan menda 1- 1814. V teh letih se je udomačil ta običaj tudi po drugih mestih v Avstriji. Za novo lelo 1S23 n. pr, so vrgle le karte 538 gl. 40 kr., stroški za tisk so stali komisijo 39 gl., karte pa so prodajali po 20 kr,
Nadalje so se stekali v blagajno te komisije, kakor prejšnje čase, doneski iz pušic »za uboge«, od pobiranja po cerkvah, precej številna volila, globe, ki jih je bilo plačevali zaradi policijskih prestopkov (1. 1S40 n, pr, 86 gl,, poslanih od policijskega ravnateljstva), predpisane pristojbine od gledaliških predstav, včasih pa tudi prav znatna darila posameznikov, ki niso hoteli biti imenovani, ter obresti iz kapitalij, ki jih je imel Ubožni institut. Včasih so prirejali veselice, maškaradne plese v reduti v dobrodelne namene. En tak ples (25, januarja 1832) n- pr. je vrgel 40 gl. 21 kr, Tudi od tombol je prišel vselej kak znesek za uboge. Od časa do časa je pošiljala tudi kresija svoje darove Ubožni komisiji-
Kot vsaka nova stvar je prva leta ta nova oblika Ubožnega instituta precej vlekla; že prvo leto se je ¡nabrala precej večja vsota kot prejšnja lela. Tudi naslednje leto 1821 (»in dem glücklichen Jahre des Kongresses», kakor pravi Gruber v pismu na cesarja} je bilo dokaj povoljno. Sam cesar je podaril ob času kongresa za ljubljanske uboge 200 cekinov, dva nadvojvoda pa 100 gl. Neka plesna veselica plemstva je vrgla 217 gl, 37 kr, Pozneje pa je začel
1 Kdor bi se zanimal za lastnoročne podpise kakih tedanjih osebnosti, jih dobi vse polno na teh nabiralnih poiah v ljubljanskem mestnem arhivu (fascikli pod naslovom * Armcn-Institut« od )S20—1850}.
227
dotok miloščin bolj in bolj plahneti. Kot vzrok temu navaja Gruber čedalje večje pomanjkanje denarja jden stcigenden G e Id m angel).
Dne 29. decembra 1823 je škof Gruber zadnjikrat predsedoval pri seji komisije. Istega dne javi guberniju, da bo zdaj, ko bo sam premeščen za nadškofa v Solnograd, izpraznjeno mesto predsednika imenovane komisije, in opozarja, naj se pravočasno poskrbi, da se tako} začne subskripcija za leto 1824. Po odhodu škofa Gruberja (zadnjo pridigo je imel v stolnici 4. januarja 1824, iz Ljubljane pa je odšel 15. januarja) je prevzel v seji dne 16. januarja predsedniške posle kanonik in profesor Matej Ravnikar. Istega lota sta bila sprejeta med ude komisije kanonik in generalni vikar Luka Burger in župan Janez Ne p, H r »deck i.
2. Škof Anton Alojzij Watt kot predsednik Komisije ubožnega instituta.
Škota Antona Alojzija Wolia moramo brezdvomno Meti med velike Školč ljubljanske vladikovine, da, jemajoč v poštev tedanji težki, za jožefinizmom hirajoči Čas, med največje ljubljanske škofe. Bil je velik upravni talent, ki se je razvil posebno v času, ko je bil duhovni referent za šolske in učne zadeve primorskega gubemija v Trstu in pozneje ravno tam pravi gubernialni svčlnik in priseduik komisije za odtujitev državnih posestev (Slaatsgiiter-Verausserungs-Comission). Bil je dober in skrben ekonom tedanjih obširnih škofovskih posestev, spreten urejevalec cerkvenega premoienja pri odkupu desetine 1, 1849; v treh letih je uredil to tako pereče in zamotano vprašanje za vse cerkve v Škofiji v vsestransko zadovoljnost, da je to njegovo rešitev priznala z veliko pohvalo celo vlada. Bil je radodaren in velikodušen mecčn, o čemer priča njegov -Wollov slovar« (I. 1855), novi prevod sv. pisma (1856 in 1857) in ustanovitev Aloj-zijevišča (odprto L oktobra 1846). Veliko je storil za intelektualni dvig svoje duhovščine: povečal je semeniško knjižnico z znatnim številom knjig, naredil ustanovo za nakup bogoslovnih knjig novo-mašnikom. začel pošiljati najbolj nadarjene mlade duhovnike v Augu-stineum na Dunaj itd. Wolf je skrbel za številnejši duhovski naraščaj in s svojim velikim vplivom pri vladi dosegel, da se je število od vlade plačanih mest v bogoslovnem semenišču v Ljubljani dvignilo od 50 na 80; skrbel je za ascetično izobrazbo svojih duhovnikov in uvedel I, 1852 zanje duhovne vaje, ki se jih je udeleževalo letno 140 do 160 duhovnikov, skrbel za materialne potrebe svojih duhovnikov in jim često )Z svojega zboljševal preskromno dotacijo. Bil je ustanovitelj novih župnij in duhovnij; na njegovo pobudo so Se zidale cerkve in iupnišča, skoraj vselej z velikimi njegovimi podporami. Od pomladi 1. 1825 dalje do konca L 1855 je prevlzitiral šestkrat vso škofijo in začel L 1856 sedmo škofijsko vizitacijo. In še nekaj se mora šteti škofu Wolfu v veliko zaslugo: njegovo vplivno priporočilo je največ pripomoglo, da je 1. 1855 cesar Franc Jožef I, imenoval Jurija Dobrilo za poreško-puljskega Škofa in da je Istra tako dobita škofa svojega jezika, svojega mišljenja in svojega srca
228
(v Poreču 1857—1875, v Trstu 1875—1883). Takole s!6ve Wolfovo pismo na cesarja: »Veličanstvo, Dobrila je za poreško-puljsko škofijo najvrednejši in najsposobnejši. Prav je, da ta verni narod v Istri dobi naposled po sto letih škofa, ki mii bo oznanjal sveti evangelij v njegovem materinskem jeziku,«
Gotovo, Wolf je živel v ozračju svojega časa, v dobi trdoživega, četudi tedaj že pojemajočega jožefinizma in janzenizma, v času, ko se pri nas tudi najboljši niso mogli docela dvigniti iznad megU razumarskega 18. stoletja, se otresti janzenistovske m6re ter se dvigniti do jasnin prave cerkvene miselnosti, do jasnin, v kateri živimo danes mi. Ali ne bodo nemara naši zanamci, bodoči zgodovinopisci naših časov, pisali o marsikakih meglah, v katere smo bili zaviti tudi mi? Ne smemo pozabili: če smo se dvignili nad tedanjo zame-gle.no obzorje, smo se dvignili iznad temeljev, ki so jih pokladali naši predniki, ki jih je pokladal tudi škof Woll v svojem dolgem 35 letnem episkopatu.
Iz njegovega dolgega školovanja in marljivega delovanja ho-čemu tu opisati samo njegovo karitativno delovanje, in sicer samo. kolikor se kaže iz njegovega dela v Komisiji ubožnega instituta,
V kakšne bednostne razmere je prišel škof Wolf, ko je bil jeleni (3, oktobra) 1824 v Gorici posvečen za škofa in ko jc 31. oktobra z ustoličenjem prevzel ljubljansko škofijo?
Ljubljana je imela tedaj poprečno nekaj nad 17-000 prebivalcev, meščanov in priseljencev. Ljubljančani so se radi zabavali in radi — pili. Ker je bilo v Ljubljani sami malo gostilniških vrtov, so hodili na sprehod v okolico. Šiška je bila ob nedeljah in praznikih polna Ljubljančanov, pa tudi polna petja, VTiskanja in hrušča, kajti skoraj pri vsaki hiši so točili vino in pivo. Najimenitnejša gostiln» je bila *Pri kameniti mizi", v rojstni hiši Valentina Vodnika. Hodili so tudi na Rožnik, na Ježico k »Kuskemu carju«, v Laverco in na Ig- V Dol jih je vabil toliko občudovani vrt barona Jožefa Kalasancija Erberga, njegove znamenite prirodoslovne zbirke in dragocena knjižnica. Zahajali so na Vič, v Mestni log in se zabavali na strelišču pod Gradom (Schiesstatte, »šerštaU v tedanji ljubljanski »šprahi«), In še nekam so hodili tedanji Ljubljančani na sprehod, kamor danes nihče več ne hodi, — v »Faustulanumi ali v »Puščavo« v Smartinu pod Šmarno goro, Tukaj je namreč v hiši (danes št. 42) nad cesto pri ovinku in klancu pred vasjo bival in ljudi zdravil bivši prior ljubljanskih usmiljenih'bratov, br. Favsl Gradišek. Cesta med Tacnom in Smartinom je bila tedaj nedelje in praznike popoldne precej živa: ljudje so hodili k »Puščavniku« po svet, zdravje in zdravila, posedali kaj časa v bližnjih gostilnah in se proti večeru vračali v mesto.
Ljubljančani so se torej radi sprehajali in pili, Sodobnik dr- Li-pič (Lippich) nam našteva celo vina, ki so bila v mestu in okolici najbolj v navadi. Ponajveč so piJi štajerska in dolenjska vina; dolenjska vina so imenovali s skupnim imenom »vinum marchicum«, vino iz Marke (Windische Mark — nekako današnja Dolenjska). Markwein, Mahrwein, kar so Slovenci prenaredili v »marvijan» ali »mar-
229
vin« — besedo in vino je poznal tudi Vodnik. Boljša vina so bila: vipavec, vino iz Drage, Črnega Kal a, rebula, brežanka, muškat, pi-kolii, refošk, teran, bržamin in čepiško vino, pa tudi navadnega cividina (nekak primorski cviček, belo vino) je bilo dovolj na izbiro. Manj so pili hrvaška, dalmatinska in ogrska vina. Najboljše vrste vina pa so bile ciprcan, malaga, mal vazi j a in šampanjec. Z vinom so bili torej Ljubljančani dovolj založeni.
Tudi pristno ljubljansko pivo jim je bilo na ponudbo. L. 1834 so ga varili v šestih pivovarnah. Največ Škode in socialnega gorja pa je prinašalo tedaj v Ljubljano Žganjepitje, LipiČ vč povedati, da je bila žganjekuha nekaj pred 1. 1834 v Ljubljani še skoraj neznana; tega leta pa so kuhali žganje že na osmih krajih in ga nakuhali na leto po 4000 veder; največ je bilo brinovca, ki so ga kuhali prej samo na deželi.
Pijancev je imela Ljubljana tedaj po Lipičevih računih 400, med njimi 44"o žganjepiveev in 56% drugih alkoholikov. Razmerje med pijanci in pijankami je bilo 3:1, Nujžaloslnejše pa je bilo, da so bili pijanci po večini poročeni in da so bili iz »nižjih« plasti ljubljanskega prebivalstva. Samo po sebi umevno je, da je bilo to pijanstva plodovito leglo uboštva,
Naša slika o teh ljubljanskih razmerah za škofa WoIFa ne bi bila popolna, če bi šli molče mimo svojstvenega lika te dobe, mimo gori omenjenega br. F a v s t a G r a d i š k a.
Prečudna je biLa Življenjska pot tega brata. Rojen je bil V Zgornjih Gameljnih dne 1. septembra 1776 in dobil pri krstu ime Matej. Oče mu je bil Gregor Gradišek, mali pa Elizabeta roj. Aleš, ¡311 je pobožen otrok in izredno dobro poučen v krščanskem nauku. Ze zgodaj so šle vse njegove želje za tem, da bi študiral in poslal duhovnik. Na s-gmajni« je včasih splezal na kako drevo in od tu pridigal drugim pastirjem. Doma je ostal nad 12 let, potem se je šel V Ljubljano k trakarju Francetu Travnu učit trakarstva. Sola pri tem mojstru je bila huda; »neredko je bil tepen z volovsko žilo čez valjar«. Po neki bolezni, ko se je zdravil v ljubljanski bolnišnici, je 1. 1797 stopil v red usmiljenih bratov v Ljubljani, od koder jo je januarja 1798 ubral peš na Dunaj, kjer je stopil v noviciat usmiljenih bratov. L. i800 je napravil slovesne redovne zaobljube. Ali želja, da bi postal duhovnik, je živela v njem še dalje. Kupil si je neko Danzcrjevo moralko1 in jo hlastno prebiral. Ker je pa kazal tudi veliko veselja in spretnosti za zdravilstvo, so ga 1. 1S03 poslali na Dunaj Študirat anatomijo. Tu so se mu, kakor je sam zapisal, »oči naenkrat odprle in se mu je um razsvetlil«, Izpit iz anatomije je napravil med vsemi eksaminandi najbolje, Predstojniki so ga nato poslali na vseučilišče v Prago, kjer je bil iz početka izreden, po uspešnih provizoričnih izpitih {v avgustu 1805) pa reden
1 Bržkone k biia to Jakoba Danzerja (O.S, B.) »Anleilung zur christ-Iichcn Moral» (3 zvezki, Saliburg 1789—1791. 2. iid. 1791.92). Gradiiek je vzel v roke, kar so nut pač hvalili drugi; knjiga pa je skrajna racionnli-atifna in nekršČanska. Prim. J. D i e b o I 1 , La théologie morale catholique en Allemagne au temps du philosophisme el de la restauration 1750—1S50. Strasbourg 1926. llfi—125.
230
slušatelj na medicinski fakulteti. 30. junija 1806 je prestal rigorozc iz medicine. Ker je še vedno želel postati duhovnik, so ga še istega leta posvetili za subdiakona. Ali že 15. avgusta so ga izvolili za subpriorja v ljubljanski bolnišnici in ga poslali v Ljubljano. Tu je bil vikar konventa in ranocelnik nadzdravnik, 7. aprila 1807 pa je postal poslujoči prior bratov in dejanski načelnik bolnišnice. Ker francoska vlada ni podpirala bolnišnice, so usmiljeni bratje 15. oktobra 1811 bolnišnico zapustili in šli iz Ljubljane1.
Z dovoljenjem predstojnikov je ostal Gradišek v Ljubljani; morda so pri vodstvu usmiljenih bratov upali, da mu bo kako mogoče, zopet dobiti bolnišnico za redovne brate, Stanovanje mu je ponudil ljubljanski velctrgovec Castagna, deloma je stanoval tudi v Trstu in včasih spremljal imovilejše paciente v toplice ali na druga potovanja. L. 1813 je »pričel pisati regelce pobožniga življenja iz sv. pisma za vsaki dan celiga leta«. Ker je dobival za zdravljenje nekaj denarja in mu je avstrijska vlada plačevala nekaj pokojnine, je ob času lakote, ki je nastopila nekaj let po odhodu Francozov, rad delil med uboge od tega, kar je imel, V Trstu so mu odstopili pri zakristiji stolne cerkve sv. Justa sobico, kjer je sprejemal bolnike- Piše, da je samo l. 1821 2dravil v Trstu 9538 bolnikov.
L. 1824 je kupil v domači župniji v Smartinu pod Šmarno goro nekaj zemljišča in si sezidal hišico, ki se je je kmalu prijelo ime »Puščava«, njega samega pa so imenovali puščavnika ali tudi »pre-jerja« (prior). V hišici je odprl lekarno in ordinacijsko sobo, poleg hišice pa je pri zidal kapelico na čast Materi božji sedem žalosti, Celo majhno zvezdarno si je uredil v svoji znaliželjnosti. Nad kapelico je obesil dva majhna zvona, ki sla po njegovi smrti prešla eden v last šmartinske in drugi v last vodiške cerkve; oba je vzela svetovna vojska, ko so pobirali zvonove. Tu je vsak večer zvonil k večerni pobožnosti; ljudje so prihajali v velikem številu bi molili Z njim rožni venec. Ljudsko izročilo pripoveduje, da je zjuse živel zelo strogo in da mu je ponoči služil za vzglavje kamen. Še »Slov. biografski leksikon« (I, 240'4l), ki mu je precej gorak, pravi, da je bi) sicer veseljak, da si je pa ohranil »mnogo primitivne pobožnosti«. Ker je bil subdiakon, je rad asisliral pri sv. mnši, prav posebno na Šmarni gori, kjer je živel v pokoju župnik Jakob Prešeren, stric pesnika Prešerna. Večkrat je vodil v šmartinski cerkvi križev pot, pa tudi pridigal je včasih, na p,, na vernih duš dan, v postu itd.
Predvsem je "bi I br. Favst zdravnik, ki je imel srečno in spretno roko. Šc ko je bil V Pragi, se je pO bitki pri Sl&vkovu (2. decembra 1805) zavzel za ranjene in bolne vojake po bolnišnicah tako požrtvovalno in s tolikim uspehom, da je prejemal visoka priznanja od častnikov in generalov. Pri nas je šel glas o uspehih njegovega
* 12. oktobra IS11 so zapustili bolnišnico prvi trije bratje, 15. oktobra je izročil br. Favst vse vojaški upravni oblasti odn. novemu ekonomu Fr. Ks, Pollaku. Ves ¡pital so poverili Francozi -ipilalski komisiji«, ki ji je bil na čelu ljubljanski matre baron Codelli. »Spitalski rektor* je postal protoni edicnS dr. Anton Jevnikar za letnih 1500 frankov, dr. in prof, Anton Melzcr pa je deloval na kliniki.
231
zdravljenja po vsej deželi. L. 1836 je baje od 220 bolnikov, ki so oboleli za kolero in jih je on zdravil, umrlo samo pet. Ko je škof Woli 1. 1827 (konec januarja) nekaj zbolel, je poklical k sebi br. Favsta, Ko se je nastanil v Smartinu, so hodili Ljubljančani k njemu tja, tako da je njegov »Faustulanum« na daleč zaslovel, Za zdravljenje ni zahteval nič, sprejemal je samo to, kar so ljudje radovoljno metali v pušico pri kapelici. Z veliko vnemo se je zavzemal za zidanje nove župne cerkve v Šmartinu in je Ljudi pogosto navajal, da so nosili v župnišče za zidanje nove cerkve, kar so njemu namenili.
Tedanji ljubljanski poklicni zdravniki niso bili za popularnega »pr6jerjati in so ga začeli po razpustu bolnišnice, ko je v Ljubljani zdravil bolnike, močno preganjati, Med najostrejšimi njegovimi nasprotniki je biJ temperamentni protomedicus dr. Anton Jevnikar, Vsa Ljubljana se je tedaj cepila v dva tabora: pretežna večina je bila za br. Favsta, tudi ordinariat, drugi znatno manjši del Ljubljančanov z zdravniki pa je bil proti njemu. Posebno so mu poklicni zdravniki šteli v zlo. da se je oprijel hoineopatije. Tedaj so se prav po Gradiškovem vplivu začeli pri nas duhovniki homeopati, ki so se nam ohranili vse do konca 19, stoletja,1 Zoper preganjanje br. Favsta so se Ljubljančani obrnili celo do gubemija in prosili varstva za Gradiška. Na uradno vprašanje gubernija, kako je prav za prav z br. Favslom, je ordinariat 19. avgusta 1814 poročal guberniju zanj zelo ugodno.*
Br, Favst je umrl 11. novembra 1837 in bil pokopan na imar-tinskem pokopališču, Pokopal ga je ljubljanski kanonik Karel Zorn. Na južni strani pokopališča je ob zidu še danes ohranjena skromna kapelica nad njegovim grobom. Njegovo sliko hrani narodni muzej v Ljubljani.
1 Vneta pristaša homeopatije sta bila tudi kanonik Jurij Pav£ek in profesor slovcnifine na lice ju Friinc Metelko. Ko je Anton Slumšek, tedaj spiritual v celovškem bogoslovskein Semenišču, priiel na svojem poiitni-ikem popotovanju v začetku septembra 1837 v Ljubljano, ga je povabil P a vi c It k sebi na kosilo, kamor je prišel tudi Metelko. »Na dva načina sla me imenitno gostila,* piie Slomšek, »allopatično z bogatu obloženo mizo in homeopatifinn, ko jima je z jezika kar vrela hvala o tem prekrasnem zdravljenju. Če ne bi bil spričo svojega zdravja tako hladen in ravnodušen za vse zdravstvene metode, bi bila oba gospoda naredila iz mene s svojo zgovornostjo tisto res pravega homeopala« fso haltert mich richtig die beiden Herrcn homoopathisch geredet).
* »Slov. biogr. leksikoni gre brez dvoma predaleč, če ciita br. Favstu »amlibično natura* in >3arlataustvo«. Res da je bil klerik in zdravnik, ali oboje popolnoma postavno, in nikjer ni nobenega dokaza, da bi bil to kakor koli Porabljal. Glede homeopatije pa — Saj jo je ravno tedaj prvi UvaiaE nemški muditinec dr, Samuel Hahnemann in so bili iz počelka zanjo popolnoma resni in znanstveno izobraženi medicinci. Resni dr. Lipič se je bavil zadnja leta s hipnotizmom in telepatijo — ali zasluži zalo ime »šarlatana«? Ne da se tajiti, da je imel br. Favst pri zdravljenju velike uspehe in da je bil zelo popularen. Zato je zelo Verjetno, da se proli njemu ni razburjal toliko doklor Eskulap kakor bog Merkurij in pa tista ljubosumnost, ki kakor po drugih poklicih tudi v Eskulapovi bratovščini gleda rada po strani na popularnost kakega to varila. Zdi se, da do danes lik br. Favsta Se ni neoporečno izluščen iz tedanje polemike zoper njega.
232
Prav tako kakor brez brata Favsla Gradiška bi socialni sliki tedanje Ljubljane nekaj manjkalo, če ne bi vsaj malo opisali najde n c e v.
Prejšnja stoletja SO imela grdo socialno rano, ki je sedanje nima, vsaj v nekdanji ogabni obliki ne več, — zame tavanje, odkla-danje. izpostavljanje novorojencev. Posebno v mestih ni bilo majhno število teh črvičkov. V Parizu n, pr. je bilo po pričevanju Sv. Vin-eencija Pavelskega sredi 17. stoletja toliko najdencev, kolikor je dni v letu, okoli 360. Tudi pri nas je krvavela ta rana. Leta 1584 poroča ljubljanski magistrat, da so našli nekaj otrok v vodi in da jih sploh mnogo proč pomečejo (deren viele vertan werden). To ni bilo torej samo izpostavljanje otrok, ampak tudi detomorstvo,
In vendar so bile kazni za detomorstvo nekdaj slrašne, Tudi pri nas je nekoč veljal zakon (Halsgerichtsordnung cesarja Karla V,J, da mora bili detomorilka nasajena na kol Egepfiihlt) in potem, če ni umrla Že pri tem mučenju, živa pokopana; kjer je bila kaka voda, so prisodili detomorilki toliko milejSo kazen, da so jo utopili. Tam pa, kjer se je detomorstvo posebno razpaslo, je določal zakon, da se morajo detomorilke raztrgati z razbeljenimi kleščami. Leopold I, je to kazen v toliko Omilil, da je za detomorstvo odločil obglav-Ijenje.'1
Naš domači zgodovinar Vrhovec piše, da naše listine tja do polovice 17. stoletja nikjer ne omenjajo, da bi bili sprejemali naj-dence v zavode. Iz druge polovice tega stoletja pa že izkazujejo računi meščanskega špitala včasih tudi izdatke za najdence. Da je bilo tega zla pri nas precej, dokazuje tudi to, ker so l, 1666, ko je obhajal škof Rabatla generalno sinodo v Ljubljani, sprejeli med škoiove rezervate tudi greh tistih, »qui infantes exposuerint vel secum ad eubandum assuniptos oppressor int«. Zdi se, da so najdence sprejemali najprej v hospital, potem pa so jih dajali čimprej na kmete »v rejo«. Rednikom so plačevali po 8 do 12 gl. na leto.
Od L 1763 dalje SO zapiski o najdcncih že pagostncjSÍ in natančnejši. Nov čas se je začel za najdence z dobo JožeTa II., izrazitega kronanega predstavnika tedanjega »plemenitega« humanitarnega čustvovanja. Ob svojem obisku v Parizu je videl tudi velike pariške najdenišnice: započela jih jc modrost in krščanska ljubezen sv. Vineencija Pavelskega, potem pa poslabšala absolutistična smer Ludovika XIV- in njegovih naslednikov. Vendar so bili ti zavodi impozantni. Jožef II. jih je hotel kopirati in presaditi v Avstrijo. Iz iste humanitarne miselnosti je ustanavljal porodnišnice. V te pa so prihajale bolj in bolj predvsem nezakonske matere, ki so potem otroke izročale najdenišjiici. Zato imajo najdenišnice od Jožefa II. dalje svoj posebni značaj: niso več samo za najdene, ampak pred* vsem za nezakonske otroke, s katerimi so jih preskrbovale porodnišnice.
Ker je tedanje javno mnenje nezakonsko materinstvo jako strogo obsojalo, je ustanavljanje teh najdenišnic vodila menda tudi misel,
® R, Htlttr, Geschichte der Findlinge in Österreich, Leipzig 1846, Str. 17.
233
da bi se tako omejilo ali povsem preprečilo detomorstvo. Po Mel-zerju sta bili v tej panogi zločinov v vsej Avstriji najbolj zastopani Dalmacija in — Kranjska. Tega namena pa jožcfinske porodnišnice in najdenišnice niso dosegle in niso preprečile detomorov.
Ko je bil Jožef II, spomladi L 1784 (20. in 21. marca) v Ljubljani, je našel v meščanskem Špitalu tudi nekaj najdencev. Se na potu je osem dni pozneje pisal iz Gradca v Ljubljano, da je treba za najdence prav posebno skrbeti, bolje, nego je videl v meščanskem hospitaiu, V začetku L 1789 so odprli v meščanskem špilatu prvo porodnišnico; vanjo so sprejemali tedaj tudi najdence. Ko so L 1811 usmiljeni bratje opustili bolnišnico na Dunajski cesti, je premestil magistrat v to bolnišnico tudi porodnišnico in najdence. Tu je bil dum najdencev vse do zatora tega inslituta 1. 1867.
Število najdencev je raslo izredno hitro, te je bil leta 1763 V Ljubljani samo en najdence, so jih sprejeli v naslednjih dvajsetih letih [do 1. 1783} že 77, v naslednjih dvajsetih letih (1783—1802) že 962, v letih 1803—1822 še več — 1439, v nadaljnjih dvajsetih letih (1823—1842) pa celo 3275. To so bili pa najdenci samo ljubljanske najdenišnice; še več najdencev so imeli po Kranjskem v reji iz Trsta.
V Trstu so imeli precej večji najdeniški zavod kot na Kranjskem. Posebno veliko najdencev je dajal Trst sam; glavni vzrok temu je bila pač nenravnost obmorskega mesta. Pa tudi s Kranjskega so oddajali nezakonske otroke v Trst v naj denišnico; posebno iz postojnske kresije je hodilo veliko število nezakonskih mater v tržaško porodnišnico in ondi puščalo svoje otroke, A tudi od drugod s Kranjskega so nosili nezakonske otroke radi v Trst; nepoštene matere so hotele te nedobrodošle goste in priče svoje sramote kar le mogoče daleč kje skriti. Posel prenašanja otrok v Trst so opravljale včasi poklicne polovke, včasi pa posebne »Findeltragerinnen« — ali so imeli tedaj kako slovensko ime za te prenašalke, ne vem. Narobe pa je tudi tržaška najdeniSnica pošiljala toliko najdencev na Kranjsko v rejo, da je bilo na Kranjskem ena tretjina najdencev iz ljubljanske in kar dve tretjini iz tržaške najdenišnice. In vendar je bilo zlasti tržaških najdencev mnogo sifilitičnih, ki so okuževali tudi rednikc. Odkod torej, da so ljudje v tako velikem številu sprejemali tržaške najdence? Zaslužek je bil boljši, ker je Trst plačeval za rejo nekaj več kot Ljubljana.
Po raznih župnijah je bilo kaj različno tega blaga, največ v ljubljanski okolici. Od 1- 1763 do 1842 je imelo 33 kranjskih župnij samo po enega najdenca, 19 po dva, 7 po tri, nad 100 in več pa so jih imele župnije: Višnja gora 105, Št. Vid nad Ljubljano 120, Lipo-glav 124, Prežganje 125. Dol 145, šempelrska župnija v Ljubljani 155, Moravče 188, Sostro 198, Šmarje 203, Ig 234 in Mengeš 287.
Četudi je bilo največ teh najdencev nezakonskih otrok iz porodnišnic, pa tudi pravih najdencev ni bilo malo, Od 1, 1763 dalje do vštetega leta 1841 je bilo pod ljubljanskim gubernijem 788 pravih najdenih in zavrženih otrok. In kako spretno so se znale te nesrečne matere skrivati! V vseh teh navedenih 788 primerih so mogli samo Štirim materam dokazati njih zločin.
\ r limit
16
234
Največ jih je bilo iz ljubljanske kresije, ker je bilo tu največ mest in po mestih več služkinj jn ker je bilo med nezakonskimi materami samih služkinj preko 42%. Manj jih je bilo iz novomeške kresije in najmanj iz postojnske (aLi od tod so hodile, kakor omenjeno. v tržaško porodnišnico}. Od tujih, ki so pustile v Ljubljani nezakonske otroke, je bilo največ Korošic in Stajerk: ni čuda, saj pravi dr. Melzer v svoji knjigi, da so bile tedaj po ljubljanskih gostilnah in točilnicah uslužbene »skoraj izključno« same Korošice in Stajerke, L. 1842 je bilo na Kranjskem v javni oskrbi 'MS dečkov in 388 deklic, skupno 831 otrok,
Najdence so odlagali, kjer je bilo: pred hišami bogatejših in najbogatejših, pred bolnišnico, pred oskrbovalnico v Kariovškcm predmestju, pred cerkvenimi vrati, na pokopališču, pred apotekami, ob mostovih; enega so našli nekoč celo v spovednici, Imena so jim dajali po okoliščinah, v katerih so bili najdeni: Dvoriška n. pr, je bila najdena na dvorišču, Francoz je bil olrok očeta Francoza vojaka, Smlednik je bil iz Smlednika, Frančiškan je bil najden pred frančiškansko cerkvijo, Kapitljar pred stolnim kapitljem, Zettlerju je bila stisnila mati med povoje listek s kakimi kratkimi podatki o njem; še drugi so bili: Žalostnik, Zavrženec, Podvrženec, Najde-nec, Pcsoglav itd,
Ali vkljub najdenišnici ni padlo število detomorov (splavov), Od 1. 1821 do 1841 je sodilo ljubljansko sodišče 138 detomorilk: 50,72% iz novomeške kresije, 28.26% iz ljubljanske, 18,12?« iz postojnske in 2,90% tujih detomorilk. Po okrajih jih je bilo največ v škofjeloškem, potem v ljubljanskem in naposled v dolenjskem okraju Rupreče.
Največja dobrota za te uboge črvičke je bila ta, da so jih oddajali v rejo zdravim kmečkim, krščanskim družinam. Odtod pojav v naših »statusih« iz dobe okoli 1. 1800 in iz prve polovice 19. stol., da so pri posameznih družinah vpisani tudi najdenci. Označeni so z besedami »Laibacher, Triester Findling, Findelkind« ali kar s kratico »Lbld« ali s kako drugo. Ljudje so jim rekli »Spitalarji«, tržaškim pa — vsaj ponekod — «tržani«,
Raznih zakonov, določb, odlokov itd., ki se nanašajo na ureditev najdeniškega Vprašanja, je bila legija. Z najdenci SO imeli opraviti kresije, okraji, zemljiška gospoda, posebno pa dušnopastir-ska duhovščina, ki je imela veliko sitnosti spričo pogosto menjajočih se vladnih predpisov.
Neposredno vodstvo vsega skrbstva za najdence je imel tako imenovani »Oberwaisenvater«. Spadal je med osebje v bolnišnici-Okoli I, 1S30 je dobival za svoje delo 500 gl. osnovne plače in 370 gl. popotnlne, Plačo so mu šteli iz najdeniškega zaklada, in sicer eno tretjino iz kranjskega in dve tretjini iz primorskega, Dvakrat na leto je moral obiskati vse najdence po deželi, kranjske in tržaške- Osebno se je moral prepričati, kako uspevajo, ter nadzirati, ali rednikj spolnjujejo prevzete dolžnosti,
V rejo so jih dajali za dobo desetih let. Oddajali so jih samo poročenim. Včasih si je morala nezakonska mali sama poiskati red-
235
nikov, včasih jih je iskala najdenišnica. tu pa tam tudi okrajna gosposka. Zakonci, ki so se odloČili za sprejem kakega najdenca, so prihajali sami ponje v Ljubljano ali pa so se dogovorili, kako in kaj. z vrhovnim sirotinskim očetom, kadar je popotoval po deželi nadzirat najdenee, Z redniki so sklepali čisto prave pogodbe, Bodoča rednica je morala prinesti nravnostno spričevalo od domačega župnika. Rednika sta se morala izkazati, da imata vsa; nekaj zemlje in da moreta rejcnca prerediti, Za prerejo so dobivali prvo leto pO 24 gl,, za drugih devet po 15 gl-, razen tega Se po prvem letu 4 gl. 30 kr. kot darilo in Se 5 gl. 10 kr, za zdravila in razne druge potrebščine, torej vsega skupaj v denarju za deset let 168 gl, 40 kr. Rednica je dobila pri Sprejetju rcjenca vse potrebne plenice, povoje in odejo, sploh celotno otroško posteljico (Falschheit). Župnik in okrajne oblasti so imeli pravico in dolžnost, nadzorovati izrejo in vzgojo najdencev ter zahtevali, da se otrok vzgaja skrbno, po pameti in versko, Župniki so marali uradno poročati, kako je z najdene! v njih župnijah, Ko so redniki po preteku desetih let odda)! otroka zopet v najdenišnico, so prejeli potrdilo, da je med njimi in med najdeniSnico vse poravnano. Neredko pa so redniki pridržali otroka še naprej kar na svojem domu, ali samo tedaj, če so mogli dokazati, da ga bodo mogli pošteno prerediti in krščansko vzgojiti. V mnogih primerih so redniki tem rejencem, ko so dorasli, izročili celo svoja posestva ali jih kam drugam pošteno poženili ali pomožili.
Javno mnenje je do Jožela II, nezakonske matere ostro in trdo obsojalo. Ce je pa bila ta ljudska obsodba — recimo — prestroga, je bila pa jožefinska humaniteta do nezakonskih mater nespametno popustljiva in nemodra, Prosvetljenosti je otopel zdravi čut za nravnost, nadnaravno pojmovanje o grehu pa že celo. Več kot humaniteta zveni n, pr, iz naslednje motivacije nekega tedanjega zakona; »Eine der unentbehrlichsten öffentlichen Anstalten ist, unglücklich gefallenen Weibspersonen ein Unterkommen zu verschaffen, wo sie slcli, ohne Furcht, verrathen zu werden, ihrer Leibesbürde entledigen können, um dann wieder, ohne Nachtheil ihrer Ehre zu ihren Beschäftigungen zurückzukehren*. Tako ganljiva rahločutnost do nezakonskih mater, mnogokrat popačenih vlačug — kaj pa do Kristusove Cerkve in njenih božjih pravic?
Včasih je iskala vlada vzrokov za detomorstvo vse drugod kot v verski brezbrižnosti, Nekoč je n. pr. neka detomorilka baje iz neke knjige kapueina Martina iz Cochema posnela, da je detomor potrebna pokora za greh nezakonskih staršev; takoj je vlada S posebnim dvornim dekretom knjigo prepovedala.
Ponekod so bili ljudje zelo proti sprejemanju nezakonskih rejencev. Posebno dušnopastirska duhovščina je včasih odkrilo spregovorila: namesto da bi se bilo s temi državnimi zavodi kaj zbolj-šalo, gre vse na slabše — za koliko res potrebnih olrok in sirot poštenih staršev država popolnoma nič ne skrbi, pač pa meč® iz svojih blagajn tisoče in tisoče za te nezakonske otroke ter daje potuho nemarnim vlačugam; mladini je v veliko pohujšanje, ko vidi, kako lahko se nepoštena mati otrese skrbi za svojega nezakonskega
16"
236
otroka, lo je eden glavnih vzrokov, da tako zelo raste število nezakonskih otrok; res je, da je skrb za uboge zavržene najdence zapoved krščanske ljubezni, toda spoštovanje tudi zdravi javni moralil
Država vsega tega ni hotela videti in zlo je raslo in raslo. Celo dr. Melzer, ki je poln svetega spoštovanja do avstrijskih cesarjev svoje dobe, pravi, da stvar res ni bila dobro organizirana, ker SO sprejemali v porodnišnico vse brez razločka: sprejemati bi bili morali samo tiste, ki so bile zapeljane, potrebne in nesrečne. Svojo knjigo zaključi s citatom (iz knjige »Histoire des enfants trouvčs«, Terme el Montfalcon, Pariš, 1840, str. 193J: »Donnez plus de moralité aux classes ouvriércs et il y aura beaucoup plus nioins d' en-lants trouvés.« Ker je imela vse skrbstvo za najdence v rokah država, škof Wolf ni nič posegal v ta institut. Samo 1. 1841 je odločno pokazal na krivice, ki so se godile ljubljanskim revežem v prilog iem državnim najdencem, in zahteval, da se imovina meščanskega špitala in drugih ubožnih ustanov, iz katere SO vzdrževali tudi naj-
dence, izroči popolnoma svojemu namenu, t. j. ljubljanskim revežem.
* + *
Take so bile socialne in bednostne razmere v Ljubljani ob času. ko je škof Anton Alojzij Wolf prevzel vlado ljubljanske Škofije.
Komisija ubožnega instituta je že tri tedne pO slovesnem usto-ličenju škofa Wolfa prosila deželno vlado, naj povabi novega škofa, da prevzame predsedstvo komisije. Na povabilo vlade je škof dne 10. decembra 1824 odgovoril, da sprejme ponudeno mu načelstvo.
Iz početka je imela komisija seje v kresiji, 1. 1827 pa ji je škof ponudil v porabo neko sobo v škofijski palači; prav tako je določil, naj ga, če ne bi mogel priti h kaki seji sam, nadomestuje kanonik Luka Burger.
Škofova delavnost v komisiji je bila velikanska. Iz vsake vloge, iz vsakega uradnega odgovora se vidi njegova velika spretnost v uradovanju, njegova temeljitost, s katero je vsako stvar preučil, in njegov veliki upravni talent. Odgovore in vloge je sestavljal sam, to pa s čudovito jasnostjo. Njegovi koncepti so redkokje korigirani. Temeljito, jasno in odločno je odgovarjal (udi tedaj, če sta gubernij ali kresija zahtevala kaj preko svoje kompetence ali če nista bila v kaki zadevi dovolj poučena, te je bilo treba, so bili ti odgovori tudi zelo obširni, Tako obsega n. pr. odgovor na gubernij z dne 13. junija 1841, ko poroča o hislorialu dobrodelnih ustanov za Ljubljano, ki jih je vlada že od Jožefa II. dalje krivično upravljala in ki bi po smislu ustanoviteljev morale biti v upravi Ubožne komisije, celih osem na pol strani drobno popisanih pol.
V smislu nekdanjih predpisov za Ubožni institut je pripravljal škof vsako teto tiskano poročilo na ljubljansko občinstvo; izhajalo je prve dni januarja. V teh poročilih polaga pred občinstvo račun O delovanju Komisije, o vsoti vseh doneskov, o Uporabi nabrane miloščine, o novih potrebah, o stanju bednostnih razmer v Ljubljani itd. Vsako leto je bilo treba novih pobud za dajanje miloščine. Ker je hotel odpreti roke tistim, ki so najlaže dajali, ki so pa bili
237
še po večini prežeti z miselnostjo nekdanje prosvetljene dobe in pri katerih je bil najvplivnejši ključ do njih srca apel na plemenito humanitarnost, ni najti v teh tiskanih pozivih kaj nadnaravnih, svoj-skih krščanskih razlogov za miloščino, pač pa poudarja naravno plemenito sočutje do revežev. Ponovno kaže na nadležno beračenje po ulicah in hišah kakor tudi na nevredne, ki s svojim neupravičenim beračenjem odjedajo miloščino pravim in res potrebnim revežem.
Teh so našteli septembra 1B3I: v Senklavžu 106 odraslih in 35 otrok, v frančiškanski župniji 84 odraslih in 26 otrok, pri Sv. Jakobu 147 odraslih in 57 otrok, pri Sv. Petru 148 odraslih in 54 otrok, v Trnovem 81 odraslih in 65 otrok. Spričo rastoče bede in nezadostnih sredstev kliče torej za teh 800 siromakov na pomoč,
Istega leta je spravila naše dežele v velik strah kolera, ki je morila po Galiciji in po Ogrskem. Razpasla se je ponajveč z Ruskega in z rusko-poljskih bojišč. Vse se je balo nove morilke in povsod so se posvetovali, kako ji zagraditi pot in kaj storiti, če bi prišla tudi k nam. Provincialna zdravstvena komisija (Provinzial-Sanilats-Commission) je naprosila škofa, du bi za primer epidemije vzel vso akcijo v roke on in njegova Ubožna komisija. Ali škof je odgovoril, da se Ubožna komisija ob tej nevarnosti ne more obremeniti s celotno akcijo zoper epidemijo, pač pa bo storila vse, kar bo mogla, za uboge, ki jih Ubožna komisija že oskrbuje; v primeru epidemije jih bo morala gotovo oskrbovati še več, kajti brez dvoma bodo pri tem ravno ubogi najbolj prizadeti.
Dne 30- avgusta 1831 je izdal škof poseben tiskan poziv za ljubljansko občinstvo, kjer opozarja na pretečo nevarnost ter poziva vse Ljubljančane, naj prispevajo za uboge po načrtu, ki ga je zasnovala Ubožna komisija. Dajejo naj denar, pa tudi živila, posteljnino in perilo; tostran in onkraj Ljubljanice bodo odprli dve zbirališči, kamor naj ljudje prinašajo svoje darove »in natura«; da pa ne bodo imeli sitnosti s podpisovanjem namenjenih darov, ne bo komisija v tem izrednem primeru razpošiljala nobenih nabiralnih pol: samo dušni pastirji bodo prebrali poziv s prižnic in spodbujali ljudi k radodarnosti, potem pa po škofovem ukazu hodili od hiše do hiše in sami zapisovali prijave za darove.
V tem razglasu predlaga škof še eno novo misel. Vedel je, kako revna so stanovanja ubogih in kako taka stanovanja lahko postanejo legla epidemije. Znano mu je bilo tudi, da morajo ubogi večinoma porabiti vso svojo skromno podporo samo za stanarino. Spričo tega so v Uboini komisiji sklenili, poiskati v primeru kolere primernih stanovanj za uboge. Najprej so se obrnili do aristokracije; deželni stanovi so res odstopili za uboge grad Podturen (Unterthurn, Tivoli). Posebno glede tega začasnega zavoda spodbuja škof vernike, naj prispevajo za uboge blaga in perila; poleg Tivolija so določili za primer epidemije še nekaj drugih prostorov kot stanovanja za uboge.
Nadaljnji način podpore, ki jo škof predlaga, naj bo tudi ta, da bi premožnejši sami prevzeli oskrbo nekaterih ubogih, bodisi da
238
hi ubogi sami prihajali tla. njih domove po hrano in drugo potrebno podporo, bodisi da bi jim usmiljeni podporniki pošiljali hrano in obleko na dom, če ne bi hoteli, da bi jim ubogi zahajali v hišo. Kdor bi se za to odločil, naj prijavi pri magistratu, koliko ubogih in katere bi hotel oskrbovati, to pa zato, da bo imela Ubožna komisija v evidenci, kateri reveži so preskrbljeni in kateri ne. Pazili pa bo treba na berače, da ti ne bodo Sirili epidemije: vse naj naznanjajo obema nadzornikoma nad berači,
Ta dva nadzornika sta se zdela vladi posebno potrebna. Po sklepu provincialne zdravstvene komisije jima je vlada nakazala z odlokom z dne 3. septembra 1831 po 180 gl, iz okrajne blagajne. Toda s tema »beraškima strahovoma« Skof ni bil kaj posebno zadovoljen, Nekaj let pozneje piše guberniju, da ju brez Škode lahko odpravijo; četudi primeta nekaj postop&Skih delomrznežev, ne pomaga dosti; na magistratu jih nekaj oštejejo, tudi zapro za dan ali dva, ko so pa zopet na svobodi, nadaljujejo svojo beraško obrt kakor prej. Po njegovem bi mogla tu pomagati samo prisilna delavnica.
Kolere to pot, hvala Bogu, ni bilo, ne 1. 1832 ne 1833, tako jc zapisal škof januarja 1834 v tiskanem poročilu o delovanju komisije. Pravi, da zato vsak, ki je kaj podaril za primer kolere, pride labko na magistrat, da se mu vrne, kar jc namenil za uboge; da je pa pričakovati, da se bodo darovalci odpovedali svoji pravici do povračila.
V tem strahu pred kolero in v tej skrbi, kako priti na pomoč ubogim, če bi se epidemija pojavila, pa je dozorela še druga srečna misel: odpreti v Ljubljani poseben zavod, kjer bi se oskrbovali najubožnejSi ljubljanski meščani. Zopet naj bi torej nekako oživel nekdanji meščanski špital, ki ga je zatrla nemodra Socialna politika Jožefa II, Morda je vzniknila ta misel ravno iz načrta, dati ubogim v primeru kolere začasnih bivališč v Tivoliju in drugod, Početnik tega načrla je bil župan Janez Nep. Hradecki, Začeli so se pogovori z ranocelnikom in hišnim posestnikom Francetom Čemičem, ki so dozoreli do pogodbe, da izroči Ccmič za 420 gl, najemnine v omenjeni namen svojo hišo v Karlovikem predmestju štev. 4 za dobo 10 let, Gubcrnij je tozadevno vlogo magistrata v avgustu 1832 takoj odobril. Vse stroške za zavod je sprejela nase mestna blagajna. 2e po sv. Mihaelu (1832) so začeli hišo prirejati za nove namene in konec leta jc bilo v novi oskrbovalnici — Vcrsorgungs-haus so ji rekli v tedanji uradni nemščini —- že 42 ubogih, konec !, 1836 že 85 in 1. 1840 celo 93 ubogih.
Magistrat in Komisija sta za to oskrbovalnico vzajemno delala: Komisija je uboge predlagala, magistrat pa jih jc sprejemal, Kar so od l, 1831 dalje ljudje darovali za nameravani zavod za kolero, zlasti v blagu, je Komisija izročila novi oskrbovalnici, Občinstvo je sprejelo to ustanovo z velikimi simpatijami in podpiralo ubožnico še nadalje z živili in z vsemi drugimi potrebščinami,
Inšpektor oskrbovalnice je bil zvonar Anton Samassa, ki je bil tudi član Ubožnc komisije, nekaj let tudi ubožni oče, Pod njegovim nadzorstvom je bilo v zavodu vse tako skrbno urejeno, da so za-
239
vodu dajali pohvalno priznanje celo taki, pravi Woli, »die über Laibach und Krain nicht gut zu sprechen gewohnt waren*. Spričo velikega števila ubožcev pa je bila oskrbovalnica kmalu pretesna. Zato sta Komisija in magistrat začela kmalu po prevzetju misliti, da bi pridobila za uboge tudi sosedno hišo štev, 5, O sv, Juriju 1, 1834 so vzeli v najem tudi to. Vsak dan sta nudila ubogim zdravniško pomoč en zdravnik in en ranocelnik, in sicer oba samo za «Bog plačaj« I Ubogi so morali tudi delati, vsak po svojih močeh- Posebno so ženske predle (laško konopljo, kakor poroča Anton Samassa) in škol je pozival občinstvo, naj nosijo prest v oskrbovalnico,
Še Prešeren je štel to ustanovo županu Hradeckemu v posebno zaslugo. Ko je 1. 1846 vsa Ljubljana obhajala petindvajsetletnico Hradeckovega županovanja, mu je zapel Prešeren v pesmi prjgodnici:
Njim, ki greni potreba let večera, Al pred |e tre&ila v njih barke strela, Jim z jadri svojim' plavati zavora,
Naproti Tvoja je pomoč hitela, Z dobrotlivosti zboram si načini!. De jih podpera mestna srenja cela.
De bi v samoti rcvei ne poginil. De brat pomagal bratu bi 'z nesreče. Občinsko hišo vbogim si vlastniml.
te je kolera l. 1832 Ljubljani prizanesla, je pa kosila l. 1836 tem huje. Wolf imenuje v svojem tiskanem poročilu o tem lelu kolero z evfemističnim imenom »Brechruhr-Epidemie«. Od kakih 600 obolelih jih je umrla polovica. Bolezen se je oglasila tudi v Karlovškem predmestju v oskrbovabiici in pobrala 9 žensk. Državna uprava je odredila v civilni bolnišnici poseben oddelek za obolele za kolero in pozivala Ljubljančane, naj pomagajo z denarjem in blagom. Ljudje so se temu pozivu gosposke zelo odzivali, zato pa so bili prejemki Ubožne komisije tega leta precej manj&i, v vsem 4895 gl, Drugače pa se Ubožna komisija tega leta ni udeleževala kake pomožne akcije proti epidemiji, gotovo iz načela, da ima že itak svoj določen delokrog, skrb za uboge.
Istega leta je spisal profesor cerkvenega prava in cerkvene zgodovine dr. Jurij Dolinar knjigos »Leidensgeschichte unseres Herrn Jesus Christus». Ko je bila knjiga od cenzure že odobrena, je Dolinar s pismom z dne 14. decembra 1836 ponudil rokopis škofu, naj knjigo izda in prodaja Ubožna komisija, ves dobiček od prodane knjige pa naj gre v prid šentjakobski ubežnici in ubogim sploh. Skof je ponudbo hvaležno sprejel in že L 1837 so prodajali knjigo z znatnim dobičkom za uboge. K uspešnemu prodajanju knjige ni pripomoglo samo pisateljevo sloveče ime, ampak gotovo tudi pripomba na naslovni strani knjige: »Der Erlös aus dem Verschleisse dieses Buches wurde vom Verfasser dem Armen-Institute in Laibach gewidmet,«*
* Knjiga ima 207 strani. V uvodu pravi pisatelj, da jo je spisal >na vöfer svojega zemeljskega življenja* in da jo izroča kot spomin svojim slu-
240
Veliki, morda največji, so bili prispevki za uboge posebno iz rok toliko žigosanega knjižnega cenzorja kanonika Jurija Pavška, Ko je bil 1. 1837 Anton Slomšek, tedaj spiritual v Celovcu, v začetku septembra v Ljubljani, ga je Pavšek povabil k sebi na kosilo. Tu v Ljubljani so morali Slomšku povedati veliko dobrega o radodarnem kanoniku, kajti v svojem poročilu o tem počitniškem potovanju pravi, da »je Pavšek za Ljubljano drugi Vincencij Pavelski«.
Nadaljnja večja podpora za ljubljanske uboge je bilo tedaj 1000 gl., ki jih je cesar Franc L pred svojo smrtjo (t 2. marca 1835) volil za reveže V Ljubljani. Večji del tega daru je gubernij izročil Ubožni komisiji, naj ga po svoji uvidevnosti razdeli med uboge.
Kolikor bolj so se odmikali časi nekdanjega jožefinizma, toliko bolj je spregledovala tudi vlada sama, kako pogrešene in krivične so bile premnoge naredbe Jožefa II. Odkar so bile I. 1787 združene vse dobrodelne ustanove v en sam »Haupt-Armenfond«, so iz lega podpirali meni nič tebi nič vse mogoče: bolnišnico, reveže po mestu, zlasti pa najdenišnico, ki je bila od Jožefa 11. dalje posebna iniljenka dunajske vlade. Zdi se, da je deželna vlada v Ljubljani sama zapazila ta nered. Zato je hotela to zamotano stvar temeljita urediti. Ljubljanski gubernij je pozval z dopisom z dne 9. februarja 1841 škofa \Volfa, naj razloži postanek in namen raznih ustanov, da se bo mogel napravili pravičen red. Ce komu -— tako je ¿otovo Upal gubernij — bo uspelo njemu, temeljitemu, jasnemu in poštenemu predsedniku Ubožne komisije, razvozlati zamotano vprašanje gledč dobrodelnih ustanov.
Naloženo delo je bilo zelo obširno in je zahtevalo mnogo študija in truda. Škof se je Lotil rešitve vprašanja z veliko skrbnostjo. Že 13, julija 1841 je dovršil poverjeno mu nalogo, Kratko sicer, pa natančno in jedrnato podaja historiat vsake ustanove posebej, Samo glede meščanskega ¿pitala priznava, da je ustanovitelj neznan, ali početki te ustanove morajo segati daleč nazaj v davnino,
Med vsemi zgoraj naštetimi ustanovami (str, 108—113] — tako piše škof — je vlada do tedaj uredila pravilno samo ustanovo šem-petrskega iupnika Ignacija Federerja, ki je bila namenjena ubogim »besseren Herkommcns« in sirotam. Vlada jo je 1. 1836 izročila Ubožni komisiji z obrestmi vred, ki jih je dotlej uživala po krivici najdenišnica v civilni bolnišnici. Vlada je odredila to popolnoma pravilno, saj je bila la Komisija ubožnega instituta ustanovljena od vlade same kot edina podporna organizacija za ljubljanske uboge, med katere je bilo treba Šteti še prav posebno sirote.
Nato našteva škof ustanove, ki se rabijo še vedno proli namenom ustanoviteljev in prav tako krivično kakor Federerjeva, Prva je ustanova Janeza Jožefa Mugerleja, ki jo prav tako krivično uživa najdenišnica. Škof reklamira tudi to ustanovo z obrestmi vred za Ubožni zavod.
Sateljem, ki jih je od 1. 179B dalje poučeval v cerkveni zgodovini in v cerkvenem pravu. Knjiga te bere ie danes s pridom in užitkom. Vidi le, da jo je spisa! ne samo pobožen, ampak tudi visoko izobražen mož, ki zna podati izbrano snov tudi globoko in jasno.
241
V teku časa je ljubljanski ordinaria! izgubil iz rok ustanovo Janeza G r e g o r 1 j a Th a 1 n i ts c h e r j a pl. Thalberga (izza 1-1715), ki SO jo do L 1841 rabili tudi za najdenišnico, Wolí jo zahteva za Ubožno komisijo, ki jo bo takoj, ko se odpre v Ljubljani kaka sirotišnica, izročila upravi le bodoče sirotišnice.
Prav tako krivično so rabili za najdenišnico obresti Jakob Schillingovc ustanove za sirote, obeh ustanov grofa Franca Karla Lich tenberga (1764) in groia Franca Bernarda Lamberea (1759) ter ustanov Marije Ane von Rastem (1769) in Friderika WeitenhiiNerja (1770): škol zahteva za vse, da se odstopijo Ubožnemu institutu in povrnejo vse dotlej krivično porabljene obresti.
Tako ustanove za sirote. Se jasneje se vidi krivična raba pri ustanovih za uboge.
Ustanovo grofa Jožefa Erazma Auersperga so pod Jožefom II. vzeli v glavni ubožni zaklad: po namenih ustanovnika pripada edino Ubožni komisiji.
Cesarski špital je imel iz početka 14.000 gl. glavnice, ki je v teku Sat narasla na 28.500 gl. L, 1787 je bila ta ust aova pomešana v eno upravno enoto pod državno upravo, Da se bo rabila v svoje prvolne namene, naj se izroči mestni občini v Idriji, pravico prezcntacije naj pa imala v smislu ustanovne listine ljubljanski škof in načelnik cesarske vlade v Ljubljani {iz tega se zopet vidi, kako je ustanovitelj cesar Ferdinand L priznaval popolnoma v smislu nekdanjega pojmovanja škofe za liste, ki imajo pri dobrodelnih ustanovah predvsem odločilno besedo)- Vlada je ta predlog škofa Wolfa res vzela v pošte v: po enajstih letih je notranje ministrstvo z odlokom z dne 5. junija 1852 izročilo to ustanovo v upravo idrijskemu rudniku.
Tudi ustanovi grafov Janeza Jurija Lamberga in njegovega sina Franca Adama Lamberga sta bilí od 1. 1787 dalje do L 1S41 v upravi civilnc bolnišnice. Ker ima pri teh dveh ustanovah v smislu ustanovnih listin odločevati ordinariat, zahteva Wolí tudi kot škof, naj se uprava vzame bolnišnici in izroči Ubožni komisiji.
Iz Ubožne ustanove kanonika in prosta grofa Maksimilijana Die tri chsteln a (1743) je biLo do 1, 1787 oskrbovanih v ubožnici pri sv. Petru 39 ubogih. Ker je bila ta ubožnica z odloki Jožefa IL zatrta in ker je uslanovnik izrečno določil, naj v primeru zalora prevzame upravo ustanove ljubljanski magistrat, ki jo mora rabiti za »Kochbedurftige«, zahteva pravičnost, da se ta ustanova vrne v celoti magistratu, ki bo sporazumno z Uboino komisijo rabil ustanovo za to, za kar je bila ustanovljena, Zdaj jo rabi civilna bolnišnica za bolnike, porodnice, umobolne in najdence, torej popolnoma proti namenom plemenitega ustanovitelja.
L, Í771 je prenehala Ubožnica pri sv. Petru in SO jo premestili v meščanski špital. Uboge so vzdrževali iz tako imenovanega ubožniškega zaklada (Armen-HauS-Fond). Po škofovih računih je štel ta zaklad l. 1841 najmanj 45.103 gl., rajši pa še več,
242
Vse to pa je zopet v upravi civilne bolnišnice. Pravica zahteva, da sc ta zaklad v celoti izroči (Jbožni komisiji,
Najbolj pa je vzbujala pravično Wolf o ve nevoljo zloraba imovine bivšega meščanskega š p i t a I a. Pri tej točki nam škof najjasneje odkrije delovanje Ubožne komisije in sliko lastnega delovanja v njej, Uvodoma ugotovi, da la »hospital« sploh ni bil nikdar bolnišnica v modernem pomenu besede, ampak samo zavetišče in ubožnica za revne ljubljanske meščane, L. 1771, »als bereits die Staatsverwaltung in dergleichen Stiftungen ihren Einlluss zu nehmen begonnen hatte,* je imel ta hospital znatno premoženje — eno gitto z 78 hubami. Te nepremičnine so istega leta prodali za 44.100 gl., naloženih kapitalij pa Je imel špital za 15-469 gl. 36 kr. Vse to so pa L 1787 prenesli v civilno bolnišnico. Ta kapital nosi letnih obresti 3408 gl. 33 kr. S temi obrestmi bi se moglo vzdrževati 55 ubogih z 10 krajcarji na dan, ko zdaj vzdržuje bolnišnica samo 49 ubogih s 7 krajcarji na dan. Ker pa imovina bivšega meščanskega špitala raste, posebno od najemnine za stanovanja, bi se z donosi vseh kapitalij lahko vzdrževalo 62 ubogih z 10 kr. na dan, Kako pa se v resnici dela s tem premoženjem, namenjenim ubogim? — V bolnišnici se vzdržuje s temi dohodki najdenišnica s 375 gl. na leto, in sicer vkljub cesarskemu odloku iz 1, 1818, da se morajo šteti vse najdenišnice med državne zavode, kj se morajo vzdrževati iz državnih blagajn, ne pa ob stroških lokalnih dobrodelnih zavodov. Torej prejema najdenišnica v Ljubljani te vsote vsaj od l. 1818 dalje protipostavno in proti namenom darovalcev, ki so ustanovili zaklad meščanskega špitala. Zalo naj najdenišnica vrne vso glavnico z obrestmi vred vsaj od 1. 1813 dalje.
Se bolj kričeča krivica pa je, da se iz imovine meščanskega špitala plačujejo z letnim doneskom 479 gl. 26 kr. upraviteljstvo, zdravniki in služinčad v bolnišnici. Uprava vzdržuje 49 ubogih s 7 kr. na dan, a z vsemi temi ubogimi nima skoraj nobenega dela. Medtem pa skrbi Komisija ubožnega instituta za 540 ubogih po Ljubljani in opravlja vso to oskrbo popolnoma zastonj. In Komisija res dela: ima redne in pogostne seje, obširno in skrbno knjigovodstvo, obilo dopisovanja z uradi, sprejema dan na dan obilico prošenj ter jih rešuje pri skupnih sejah, vzdržuje osebne stike Z ubogimi in jih obiskuje. Hudomušno pristavi škof, da je stala njega in člane Ubožne komisije samo sestava tega elaborata več truda in časa, kakor ga ima upraviteljstvo bolnišnice s tistimi 49 ubogimi v teku enega celega leta. In celo zdravniki, ki imajo s temi 49 ubogimi opraviti toliko kot nič, — tudi ti se plačujejo iz imovine ubogih!
Zato je »hoch an der Zeit«, da se dosedanja draga in krivična uprava le imovine odpravil. Tako nepravično upravljanje dobrodelnih ustanov ne more prinesti božjega blagoslova, in pa — kdo naj naredi še kdaj kako tako ustanovo, če vidi, kako krivično gospodari država z njimi? Nasproti pa imajo ljudje trajno zaupanje v Komisijo ubožnega instituta. Ko je on, Wolf, prevzel 1. 1B24 kot škol predsedstvo Komisije, je imela 73.790 gl. premoženja v obligacijah. Zdaj, sredi 1, 1841, pa ga ima 188.064 gl., torej se je premoženje samo v
243
teh 17 letih več ko podvojilo.7 Vse to pa zato, ker imajo ljudje zaupanje v Komisijo, ker vidijo, da res dela, da res tudi kaj stori in da dela poSteno. Iz tega se vidi najbolje. — tako pristavi —, koliko bolje prospeva uprava ubožnih zakladov v rokah dobro urejenih privatnih dobrodelnih društev kot pod mrtvilom (unter dem Išh-menden Einfluss) državne uprave.
Navadili smo se, da štejemo škofa Wolfa za slabotnega, prilagodljivega častilca državne oblasti; tu vidimo, da je znal tudi vladi povedati resnico jasno in pogumno v obraz.
Kaj je Wolf dosegel s to spomenico? Cesarske vlade so bile na glasu, da so delale počasi, Vendar je »die K, K. Direktion der Staats- und Loka1-Wohlthiitigkcitsanslallen«i odgovorila, da se bodo mogle nekatere teh ustanov brez težave izročili takoj Ubožni komisiji, za druge pa da bo treba dogovorov S centralno vlado. Še isto leto je dobila Komisija v svojo upravo ubožne ustanove grofov Lambergov in grofa Erazma Auersperga. Ustanovo cesarskega špi-tala je t. 1S52 izročila idrijskemu rudniku, imovino meščanskega špitala magistratu 1. 1849, druge ustanove so prišle polagoma v upravo magistrata, ki mu je bila poverjena skrb za nboge v mestni ljubljanski občini,
Kot predsednik je hranil Wolf vse vrednostne papirje Ubožne komisije pri sebi. Shranjevanje tega velikega premoženja pa mu je delalo precej skrbi tedaj, kadar je moral biti kaj dalj časa odsoten, poleti po vizitacijah in jeseni, ko je bival nekaj časa v Goričanah. Zato je 2. januarja 1846 pisal guberniju, da to shranjevanje pri njem ne nudi dovolj varnosti, ter prosil, da bi hranil te obligacije za naprej magistrat, odkoder so mu že obljubili, da bi jih sprejeli.
Po burnem 1. 1848 je sklenil škof Woli, odložiti predsedstvo Komisije. Dne 3, januarja 1849 je pisal vladi, da misli ostati predsednik Komisije kvečemu še do konca tekočega leta —■ tedaj se bo dopolnilo ravno 25 let, odkar mu je vlada poverita to mesto —; zato naj vlada pravočasno poskrbi Za nadaljnje delovanje te institucije. Pravi, da bo kmalu dopolnil 67. leto starosti in da mu njegove duSnopastirske dolžnosti nalagajo zdaj v tako spremenjenih razmerah vedno več dela in skrbi,
Tem bolj ga je k temu nagibala nekam nejasno izražena določba v novem nprovizorlčnem občinskem zakonu« z dne 17. marca 1S49, da so občine dolžne podpirati uboge. V Ljubljani in župniki po deželi so mislili, da je po tem besedilu ukinjen Ubožni institut in da bodo skrbstvo za uboge prevzele zdaj politične občine. Namest-ništvo v Ljubljani pa je odgovorilo, da po besedilu in duhu zakona pripadajo občinam glede ubogih samo policijske dolžnosti in pravice, skrbstvo za uboge pa da gre slej ko prej dobrodelnim društvom, zlasti .še Župnijskim ubožnim institutom; občine priskočijo ubogim na pomoč samo v primeru, Če za uboge ni dovolj poskrbljeno iz Ubožne ga instituta in drugih dobrodelnih virov.
1 Deset let pozneje, ko se j« odpovedal predsedstvu, je znaialo premoŽenje Komisije 209.090 gl. 40 kr. aktivnih kapitalij in nad 100.000 gl. premoženja ubožnih ustanov.
244
Obetanega občinskega reda pa ni bilo in magistrat sam je prosil škofa, naj še ostane predsednik Komisije, Wolf je odgovoril (15. novembra 1849), da pristane na njih prošnjo, dokler ne pride novi občinski red, Tako je ostal predsednik Komisije še vse leto 1850.
Ko je bil 1, 1850 v Ljubljani cesar Frane Jožef L, je izročil predsedniku groiu Chorinskemu 1200 gl, za ljubljanske uboge. Predsednik je naprosil Škota, naj sestavi majhno komisijo, ki bo to vsoto razdelila: tri člane je imenoval sam, druge pa naj določi škof,
Dne 2. januarja 1851 pa je poslal namestništvu končno odpoved nadaljnjega delovanja pri Komisiji. Obsežno, jasno in natančno je popisal tu delovanje komisije v teh 26 letih. Namestnik, Gustav grof Chorinsky, se mu je toplo zahvalil za njegovo vzorno in nesebično delovanje in je naprofeno odpoved sprejel. Ali tudi zdaj je bil škof še vedno pripravljen pomagati magistratu s svitom in z bogato skušnjo iz preteklih 26 let. Ko je L 1855 obhajal ob velikanski udeležbi občinstva in javnih funkcionarjev svojo zlato mašo, je podaril za mestne uboge 300 gl. V zlati kroni zlatomašnika se je pa 26 letno požrtvovalno in nesebično delovanje v Komisiji ubož-nega instituta svetilo kot eden najlepših draguljev.
£kol Wolf je čedalje bolj uvideval zmotnost jožefinskih in jan-zenistič.nib načel. Posebno se je to videlo, odkar je L 1849 prišel pri škofovski konferenci na Dunaju v slik Z drugimi izvrstnimi škofi. Velik vtis sla napravila nanj sekovski Škof Othmar von Rauscher in solnograški kardinal knez Schvvar^enherg, največjega pa — starejši duhovniki so vedeli to do nedavna pripovedovali — bratislavski škof Melchior v. Diepenbrock, O tem zadnjem se je Wolf izjavil: -Kaj je katoliški škof, vem šele zdaj, ko sem videl Diepenbrock a,« Skof Wolf je umrl 7. februarja 1859. Okoli pol milijona ljudi ga je prišla kropit in se udeležilo njegovega pogreba.
Po Wollovi smrti je Ubožni institut tam, kjer je bil vpeljan, životari] še naprej, dokler ni država z odlokom z dne 28. avgusta 1883 izročila skrbstva za uboge občinam. S tem zakonom sicer Ubožni institut nikakor ni bil prepovedan, alt delovati je smel samo še kot cerkvena institucija; država se ni nič več brigala zanj. Tedaj je pa tudi izhiral in popolnoma prenehal. In vendar bi bila prav tedaj, ko ga je vlada izpustila iz rok, prilika, da bi ga bila vzela v svoje roke Cerkev, ga prežela s pristno nadnaravno ljubeznijo ter tako poklicala v življenje nekdanje cerkveno župno skrbstvo
za uboge, Žal niso bili časi še zreli za to,
+ ♦ *
Zanimivo dejstvo je, da se je ljubljanska Komisija ubožnega instituta zelo približevala načrtu, ki ga je zasnovat L 1826 — torej prav za Wolfovega vladikovanja v Ljubljani — za svojo cerkveno državo sv. oče Leon XIL
V R i mu in cerkveni državi sploh je bilo veliko smisla za uboge. Toda vsaka dobrodelna korporaeija je podpirala svoje uboge samostojno. Tako se je godilo, da so delomrzneži pridno hodili prosit
245
podpor od enega dobrodelnega društva do drugega jn da so tako testo živeli bolje od marljivih delavcev. Leon XII. je hotel storiti temu konec in osnoval posebno organizacijo za uboge, ki jo je tudi imenoval Ubožno komisijo. Dne 16. septembra. 1826 je določil, da bo tej organizaciji načelovai eden kardinalov. Pod tem vrhovnim vodstvom naj stoje nadalje vsa dobrodelna društva in vse skrbstvo za uboge po posameznih župnijah. V vsaki župniji naj se ustanove edinice, ki naj se imenujejo kongregacije. Te kongregacijc morajo imeti natančno izdelano listino vseh ubogih, ki so potrebni podpore. Uboge naj pridno obiskujejo, naj imajo v evidenci njih resnične potrebe iin naj natančno nadzorujejo, kako rabijo dobljeno podporo.
0	vsem tem naj kongregacije obveščajo centralno komisijo. Ne kongregacije, ampak centralna komisija odločuje, komu naj se nakloni podpora in koliko. K miloščini za uboge naj se pritegnejo kar le mogoče vsi župljani. Če bi se bili ti in drugi podrobnejši predpisi izvrševali, »bi bil imel Rim zopet tako oskrbovanje ubogih, s kakršnim se je odlikovala Cerkev prvega tisočletja..„ Rim bi bil zopet lahko postal sijajen vzor cerkvenega skrbstva za uboge«8, Žal je bilo vladanje Leona XII. prekratko (umrl L 1829), Tako so se ti predpisi izpolnjevali le deloma in nepopolno, dokler niso I, 1870, ko SO piemontezi zasedli Rim, popolnoma prenehali zadnji ostanki Leonove organizacije. »Morebiti pride še čas,« pravi Ratzinger, »ko bodo zakonodajo Leona XII. posnemali kot vzor, če se bodo moderne države po mnogih zablodah vrnile k načelom zdravega skrbstva za uboge,«1
» * »
»Za cerkveno življenje,« pravi Ratzinger, »in za versko-nravni dvig ljudstva, za duhovnike kakor za laike, je organizacija prostovoljnega skrbstva za uboge največjega pomena, Zgodovina uči, da je Cerkev zmeraj najbolj cvetela, kadar je duhovščina karitativno delovala. Najlepše dobe cerkvene zgodovine so tiste, ko so bili škofje in duhovniki očetje ubogih, zavetniki slabotnih, branilci tep-tanih. Sodelovanje pri skrbstvu za uboge spada med najbolj svojske naloge duhovščine in mora biti vedno del dušnega pastirstva,«'®
1	Tisoči vnetih otrok katoliške Cerkve vseh dežel res danes v mnogih redovnih družbah in laiških društvih požrtvovalno delujejo v službi Boga in bližnjega. Toda srenja ni nikjer več ena velika družba ljubezni in njen škoi ali dušni pastir, četudi sam zase še toliko dobrega stori, ni več oče, skrbnik in zaščitnik ubogih, kar bi moral biti po posvečenju in službi. Ločitev udov ene srenje v take, kateri samo v cerkev hodijo, in take, ki opravljajo še dela ljubezni samo v posebnih društvih, ta izločitev je ena najhujših ran, za katerimi boleha zavedno cerkveno življenje v brezštevilnih ljudeh vseh krajev ali je prišlo neredko docela na nič,k"
9 G. R a 11 i n g c i. o. c, 499.
v Ibiduui.
'»G. Ratzinger, o. c. 591 nsl.
" G, Ratzinger, o. c. 393.
246
Wollovo javno skrbstvo za uboge ni bilo uradno cerkveno, t, j, iniciativa za to skrbstvo ni prišla iz notranje življenjske sile tedanjega cerkvenega življenja pri nas; vse to skrbstvo in vse to delo za uboge je bilo kontno le po vladni naredbi, Ni dvomiti, da je škof sam in so toliki drugi, zlasti preprosti verniki, pojmovali miloščino iz pravih verskih nagibov, ali vlada, ki je dala pobudo za to skrbstvo, in premnogi drugi darovalci miloščine so imeli pred očmi zgolj naravno človekoljubje, zgolj naravne socialne in državne interese. Vendar smo stali tedaj na pragu cerkvenega skrbstva za uboge. Treba bi bilo ta prag samo prestopiti in po vsej škofiji organizirati to skrbstvo tako, kakor je pokazal I. 1826 Leon XII. — pod vodstvom Cerkve. Posebno lahko bi se bilo to zgodilo I. 1883, ko je vlada dala Ubožni institut popolnoma iz rok, Da se to ni zgodilo ne za škofa Wolfa ne 1. 1883, je bila pač kriva tedanja »iniuria tcmporuin«.
Ce se pa to ni zgodilo tedaj, ali naj uradno cerkveno skrbstvo za uboge ostane pokopano tudi danes, ko je pri nas toliko smisla za dobrodelnost in organizirano delo? Ali ne bi bilo tako skrbstvo za uboge najboljša rešitev prevažnega vprašanja: kako poglobiti versko življenje naših župljanov, kako mu dali pravo, zdravo krščansko vsebino, kako pokristjaniti zlasti tista dva sloja naše družbe, ki sta sa krščanstvu najbolj odtujila, izobraženstvo in delavstvo? Ce bomo zanetili v srcu ljudstva predvsem dejalno krščansko ljubezen do ubogih, saj je ljubezen duša, srce, mati, kraljica, izvor, notranje počelo vseh krščanskih kreposti, To je d>gma-tična resnica. Cim močnejše bo to notranje počelo, Čim več bo te notranje gonilne moči, tem krepkejše in bogatejše bo tudi vse drugo notranje in zunanje krščansko življenje.
In to ljubezen je treba zanetiti v vseh članih župnega občestva, ne samo v nekaterih izbranih, ki naj delujejo po dobrodelnih društvih. Kakor širimo pogostno in vsakdanje sv. obhajilo, podobno moramo širiti smisel za to usmiljeno krščansko ljubezen, Vrhovno vodstvo vse dobrodelne akcije v župniji ne sme ostati v rokah dobrodelnih društev, marveč ga mora Sprejeti v svoje roke župnik ali njegovi hierarhični predstojniki in pomagalci, Škofje morajo biti zopet to, kar so bili v klasični dobi krščanstva: vrhovni očelje ubogih, ki naj vodijo po svojih hierarhičnih organih vse skrbstvo za uboge po svojih vladikovinah, Župniki morajo poslati zypet, vsak v svoji župniji, očetje svojih ubogih Župljanov; sami naj skazujejo usmiljeno ljubezen in jo netijo v srcih svojih vernikov.
Danes je vprašanje brezposelnih tako pereče. To ni samo velika socialna, ampak še usodnejša moralna rana. Koliko tega vprašanja bi bilo rešenega ob dobro organiziranem župnem skrbstvu za ubogel
In če bodo videli delavski sloji, kako so njih dušni pastirji res pravi očetje ubogih, poini radodarne usmiljene ljubezni, ali ne bodo potem radj in z zaupanjem hodili k njim? Voljno bodo potem sprejemali božjo besedo iz njih ust, ko bodo videli, da je
247
izvor te ljubezni — Kristusova v e r a I Koliko laže jih bodo pridobivali za prejemanje sv. zakramentov! Hiša božja, ta vir resnice in milosti, duhovne moči in tolažbe, bo postala zopet tudi pravi delavski doml Koliko socialnega vprašanja bo na mah rešenega, brž ko se bo vrnilo delavstvo k Odrešeniku, o katerem pravi sveto pismo [Apd 4, 12): »V nikomer drugem ni zveličanja,* zveličanja ne samo glede našega večnega cilja, ampak tudi glede temeljev, na katerih se gradi urejeno človeško in družabna sožitje za doseganje zemeljskih dobrin in gmotnega blagostanja.
Vinar uboge vdove ter obilnejša miloščina premožnejših in naj-premožnejših se inOTa stekati v župnijski ubožni zaklad.
Za to usmiljeno krščansko ljubezen je treba pridobiti tudi najbolj izobražene sloje. Ta ljubezen jih bo pridobila za krščansko ideologijo in za zdravo praktično krščanstvo. Ko se je g. Terse-glav vrnil po vojski iz Rusije, je nekje zapisal, da nam bu pravoslavne najprej približala dejalna ljubezen, če jo bodo videli pri nas, in ne toliko učeno dokazovanje, kje je resnica. Prav tako pri nas doma: vrzimo med župljane smisel za uboge in pravo krščansko ljubezen do njih, pritegnimo k tej dobrodelnosti tudi naše inteligenčne kroge, pa jih bomo najlaže preželi s pravo krščansko miselnostjo ter jih privedli do pravega dejalnega krščanstva. Ne s polemiko in nc z ireniko, pa če jim bomo še tako milo dokazovali njih zmote ter še tako jasno in psihološko utemeljeno kazali na resničnost, vzvišenost, lepoto, korist in neizogibno nujnost razodetih resnic, ampak z ljubeznijo jih bomo pridobili za Kristusa, njegove resnice in milosti. Ko je L, 1331 prišel Friderik Ozanam v Pariz, se je začela zbirati okoli njega kmalu majhna družba njegovih tovarišev s Sorbonne, ki so si nadeli nalogo, preganjati z apologetičnimi predavanji in debatami iz duš svojih vseučiliških kolegov meglo brez-verstva in verskega indilerentizma- Ali ti, ki se jim je utrgalo sidro vere ali SO bili na tem, da se jim popolnoma utrga, So ponavljali vedno isti refren, na videz neizpodbitni ugovor: ^Cerkev je nekoč res delala čuda, zdaj pa se je preživela in nima za moderno družbe nobene življenjske moči več« Tedaj si je rekel Ozanam: »S samimi besedami jih ne bomo pregovorili. Nam in njim je treba dejanj.« In takrat je spregovoril svojo klasično besedo: »Allons aui pauvres ! —- Pojdimo med uboge!« In je šel in vcepil v vedno živo in zeleno drevo sv. Cerkve nov cepič, ki se je do danes razrasel v mogočno vejo, v »konference sv, Vincencija Pavelskega«. Ta veja nosi še danes po vsem katoliškem svetu neprestano svoje sadove za stotisoče ubogih in daje članom konference pobudo in moč, da rastejo sami v lepe krščanske značaje. Obenem pa je ta institucija za vsakega, ki hoče gledati, zgovorna apologija sv. Cerkve, da mora biti ravno ona prava Kristusova cerkev, ker ima ravno ona v toliki popolnosti in moči pravega duha Kristusovega — dejalno in požrtvovalno usmiljeno krščansko ljubezen do ubogih.
Pravijo, da je naše tradicionalno dušno pastirstvo spričo svojskih razmer moderne družbe zgrešeno. Trudimo se, kako zopet dati Boga delavcu in intelektualcu; preučujemo njih duševnost in
1214
si prizadevamo spoznati, kakšna mora biti najmodernejša in najboljša metoda dušnega pastirovanja: poudarjamo nujnost najtesnejšega stika z župljani, pastirovanja od človeka do človeka itd. Prav! Vse to pa nam bo uspelo najbolje tedaj, kadar bomo netili dejal no krščansko ljubezen v vseh tistih, »ki imajo«. In v tistih, ki jim manjka najpotrebnejših sredstev za življenje, To tako potrebno pastirovanje od človeka do človeka pa ob neprestanih stikih z ubogimi in tistimi, ki uboge podpirajo, ne bo več težko, ker bo obisk cerkve in pridig mnogo večji in ker bodo razdedinjeni in posedujoči tedaj tudi sami iskali stika Z dušnim pastirjem.
Res je, da bo to skrbstvo prineslo duhovniku novega dela, recimo: novih skrbi in sitnosti. Ali delo je najprej naSa Sveta dolžnost, Potem pa: uspehi so samo tam, kjer se dela. Z druge strani pa bo ravno io sonce ljubezni morilo toliko bacilov duhovnih bolezni, zoper katere se zdaj borimo s pridigami, cerkvenimi pobož-nostmi, z društvenim delovanjem in s privatnimi stiki z župljani, pa — kakor pogosto tožimo — s tako pičlimi uspehi. Živele vse zdrave pobožnostil Ali predvsem dve: pobožnost do e v h a -rističnega Kristusa pod podobama kruha in vina
—	in pa pobožnost do Kristusa pod podobo ubogih in trpečih! Ce tako, bo prišlo kmalu spoznanje, da to skrbstvo ne veča in ne obtežujc dušnopastirskih bremen, ampak jih lajša, da je to delo kapital, ki nosi največ obresti.
Svet hočemo prenoviti v Kristusu s katoliško akcijo. Ali ne bo uspevala najbolj, če bo delala skupno z dobro organizirano dobrodelnostjo? Z njo bomo prišli do delojemalcev in delodajalcev- Ogrejmo oboje s krščansko ljubeznijo do ubogih, pa bo težko delo naših jeder veliko lažje in uspešnejše.
Tn Se ene stvari ne smemo pozabiti: božjega blagoslova, ki ga prinaša darovalcem prostovoljna miloščina. Če le nekoliko premislimo, kar je Bog razodel o miloščini in kar nas uči o njej življenjska skušnja, pa nam bo jasno, da bo vernikom la njih usmiljena ljubezen tudi bogat vir zemeljskega blagostanja. H koncu pa
—	last not least —: apostol krščanske ljubezni, sv, Vincencij Pavelski, je nekoč rekel, da, kar ga uči skušnja, umirajo vsi, ki SO imeli v življenju usmiljeno ljubezen do ubogih, lepe in srečne smrti. Ali ni za vsakega dušnega pastirja zavest, da mu njegovi verniki odhajajo v večnost s srečno, krščansko smrtjo, tako sladka?
249
Praktični del,
PAPEŠKA KLAVZURA
Čemu je bila vpeljana samostanska klavzura? Glavni razlogi so tile: da bi redovniki in redovnice laže držali obljubo čistosti, da bi se sigumeje preprečilo pohujševanje pri ljudeh, da bi živeli holj v miru in tako varneje skrbeli za napredek v notranjem življenju.
Klavzura v formalnem smislu je zakon sam, ki zabranjuje redovnim osebam izhod iz samostanskih prostorov; imenujemo jo tudi aktivno klavzuro v nasprotju s pasivno klavzuro, s čimer označujemo prepoved vstopa zunanjim osebam v samostan razen onim, ki so v pravu posebej izvzete. Klavzura v materialnem pomenu pa znači ves tisti prostor, ki je določen za stanovanje in v uporabo redovnim Osebam in je lako ograjen (clausum), da brez sile ali zvijače ni mogoče od zunaj vstopiti in od znotraj ne iti iz njega razen skozi vrata, ki pa morajo biti redno zaprta in morajo nanje redovne osebe skrbno paziti.
Kaj je vir (fons) klavzurne obveznosti? Ločiti moremo tetver-no klavzuro: a) p ape i ko. ki je z vsemi obveznostmi in S kazenskimi sankcijami, kakor jih našteva cerkveni zakonik, določena le za redovne osebe s slovesnimi zaobljubami; b) škofovska, ki jo je določil in predpisal krajevni ordmarij za osebe s preprostimi zaobljubami, za osebe, kj so njemu podložne; c) statutarno [klavzura po pravilih), ki ima svojo obveznost le iz pravil reda ali redovne kongregaeije; £) uvedeno z obljubo (voto indueta), ki veže osebe, katere so se s posebno zaobljubo zanjo zavezale. Pri papeški klavzuri spet ločimo: moške in ženske samostane. Omejili sc bomo Le na ženske samostane.1
i, Zgodovinski razvoj. Prve početke klavzure redovnic, ki sc nanaša na vstop tujih in izhod samostanskih oseb, dobimo že V 4, stoletju. Tretji pnrtikularni koncil v Kartagini 1. 397 je v kan, 33 takole določil: »Ut virgines saerac, cum parentibus, a quibus custodiebantur, pTivntae fuerint, episeopi prOvidentia, vel presbyleri ubi episeopus absens est, in monasterio virginum, vel gravioribus (oeminis commendentur, ut simul habitantes inviccm se custodi&nt, ne passim vagantes, ecclesiae laedant eiiisti malignem."5 Kanon razlaga škafom oz. duhovnikom dolžnost, naj gledajo, da Bogu posvečene device ne bodo hodile okrog ter s tem škodovale ugledu Cerkve, Cone. Epaonense l. 517 pa v kan. 38 govori že določneje: »Mo-nasteria puellarum non nisi probatae vitae et aetatis provectae, ad quascumque earum necessitates vel ministrationes permittantur in-trare. Ad (atiendas vero missas qui ingressi fuerint, stalim exacto ministerio regredi festinabunt. Alias autem nec clericus, nec mo-
1 P. Franz Xav. ffcrnz S J., Ins canonicum. Tomu* lil. De religioiis [Komac 1933| 3B3—385. h. 374. — Za celotni članek primeri (udi B, D o 1 h a -g a ray. Clotúre v Dictionnaire de Théologie Calholiquc lll.'I, 244—237. a Man si, Collectio eonciliorum III, 885.
Bagoflovni Yctloik
17
250
naclms ¡uveitis, ullum ad puellarum congregationem habebit accessum, nisi hoc aut palema, aut germana necessitudo probetur admittere,<-'t Navodilo v marsičem spominja na današnje cerkvene instrukcije.
Trelji l y g n s k i koncil 1, 583 je v kan. 3 določil tudi že kazni za one, ki bi zapustile klavzuro in odšle v svet, pa se kasneje spet vrnile: »A communionis gratia segregentur; viaticum tamen illis miserationis intuitu praebcatur-«* Ce bi zasledovali parti-kularne koncile tudi v naslednjih stoletjih, bi videli, da so na razne načine skušali uveljavili in prodreti z zahtevo, da bi Bogu posvečene device živele ločene od sveta.'"1
S strogo in splošno postavo pa je pravo klavzuro ustanovi! šele papež Bonifacij Vili. s konstitucijo »Periculoso«. Z njo je naložil trajno klavzuro vsem redovnicam, sedanjim in prihodnjim, v vseh krajih in vseh pravil. Določil je, da ne smejo iz samostana, razen v primeru hude in ¡nalezljive bolezni; tudi ne smejo pustiti v samostan nikogar brez pametnega razloga in brez dovoljenja. Ni pa svojim predpisom dodal sankcij in ni zagrozi! s cenzurami. To je storil šele tridentski zbor, ki je v 25. seji v 5. pogl, obnovil Bonilatijevo konstitucijo ter jo razširil in obenem dodal kazen izobčenja za one, ki bi jo prekršili.
Tridenlske odloke je goreče izvrševal papež Pij V. Izdal je 29, maja 1566 konstit. »Circa pastoralis officii«, 24, okt, 1566 konst. »Regularium« in 24. jan. 1570 .liecorl«. Tudi kasnejši papeži so se trudili, da bi se klavzura. redovnic držala, in da bi se že v kali zatrle vse razvade in napačne razlage cerkvenih predpisov. Med drugim je izdal Gre g or i j XIII. konst. ■ Ubi graliae . 13» jun. 1575, Uubia quae emergunU 23. dec. 1581; Gregor i j XV. konst. »Inscrutabili 5. febr. 1622. Benedikt XIV. je obnovil konsti Lucije svojih prednikov in z novimi konst. odpravil razvade, ki so se bile vgnezdite po ženskih samostanih. Tako je izdal t. jun. 1741 konst. »Sacrarum virginum«; 3. jan. 1742 »Cum saerarum virginum« in 31. okt. 1749 jiGravissiml anirm moerore«.
Zadnji, ki je pred novim zakonikom uredil klavzuro, jc bil papež Pij IX. Izdal je 12. okt. 1869 konsl. »Apostolicae sedis«, ki v 2. delu a. 6 takole določa; »Violanles clausuram monialium, cujusaimque generis aut conditionis, aut sexus aut aetatis luerint, in earum monaster! a absque legilima licentia ingrediendo; pariterque eos intro-ducentes vel admittentes, itemque moniales ab ill a exeuntes extra casus ac Eornam a S, Pio V. in constitutione Decori pro e scrip tam«; vsi ti zapadejo izobčenju, ki je nrdinario modo rezervirano papežu.
Dispenzo glede ženske klavzure je po starem pravu mogel dati le papež, razen v primerih, ki so bili v konst. označeni. Pij V. je dovolil izhod redovnicam ob velikem požaru, v primeru gobave bolezni kakor tudi drugih nalezljivih bolezni. Ti primeri so bili — se zdi — le eksemplifikativno naSteti, tako da bi bile redovnice smele
iMinsin. i, Viti, 564.
» M a ii s i o. c, IX, 943.
11 Prim. Cone. Trull. I. 693, kan. 46. 47; conc, Mogunt. 1. 813, kan. 13; con c. Later, fl. 1. 1139, kan. 26. 27; cnnc. Later. III. 1. 1179, kan. 11.
251
zapustiti samostan v vsaki nevarnosti, ki bi bila pretila njih življenju ali nravnosti.4
Razen teh primerov teologi, ki so komentirali Pijevo konsli-tucijo, niso dovoljevali izhodov in tudi niso dopuščali parvilatem materiae. Tako SO razlagali, da bi redovnica, ki bi se od vrat oddaljila 20 cm, že zapadla cenzuri; prav tako ona, ki bi šla v cerkev, določeno za vernike; ali v prostore, namenjene služabnicam; ali na streho, na drevo. Sv. siolica tudi ni premeščala nepoboljšljivih re-rovnic iz enega samostana v drugega; rajši jih je sekularizirala. Da se izognejo vsem nevarnim prilikam, je bilo pod smrtnim grehom prepovedano vsem svetnim ljudem pogosto zahajati v samostansko govorilnico brez dovoljenja in brez opravičljivega vzroka. Prav tako SO se smrtno pregrešile redovnice, ki bi take osebe sprejemale, razen sorodnike prvega in drugega kolena.
Posebno stroga je bila prepoved za redovnike. Ti niso smeli govoriti z redovnicami, čeprav bi bile njih sorodnice, tudi trenutek ■ne, brez ordinarijevega dovoljenja; prepoved jih je vezala pod smrtnim grehom. Škof ni mogel dati dovoljenja razen za sorodnike prvega in drugega kolena; in to le štirikrat na leto, na določen dan in ob določeni uri, a nikdar ne v adventu, v štiridesetdanskem poslu, ob petkih in sobotah, ob vigilijah in praznikih.7
2. Sedaj veljavne določbe za klavzuro ženskih samostanov. Nanjo se nanašajo zlasti kan. 597, 600, 601, 602, 603 in 2342, Poleg tega je Redovniška kongregacija izdala 6. febr. 1924 instrukcijo, ki je točno določila obseg klavzure in nje obveznostjo Začne se z besedami Nuper edito». Ker so omenjeni kanoni razloženi tudi v instrukciji, jih tukaj ne bom posebej navajal.
Povod za instrukcijo so dali nekateri ženski samostani v Franciji in Belgiji, ki so prosili Rodovniško kongregacijo, naj jim dovoli slovesne zaobljube, ki je z njimi samo po sebi združena tudi papeška klavzura; obenem so prosili, naj jih o papeški klavzuri pouči,
Ker je zakon o klavzuri v sedanjem cerkvenem zakoniku povzet iz starega prava in je od časa Pija V. izšlo mnogo pojasnil, zalo se je Redovniški kongregaciji zdelo primerno, da objavi posebno instrukcijo, ki more biti za normo v vseh ženskih samostanih, v katerih se polagajo slovesne zaobljube.
I.	Redovnice imajo v moči zaobljube in po cerkvenih zakonih tele dolžnosti: a) vedno morajo ostati za samostansko ograjo (inlra septa monaslerii) in brez indulta SV, Stolice ne smejo iti iz samostana. Izredni primeri bodo kasneje omenjeni (kan. 601); b) v samostan (intra eadem septa) ne Smejo pustiti nikogar, naj si bo katerega koli slanu, spola, starosti brez dovoljenja Sv. Stolice, če dotični ni pO kan. 600 izvzet od te postave. To jc na kratko povedano papeška klavzura.
II.	Samostan z vrtovi in nasadi (kan. 597, § 2.) mora biti okrog in okrog tako ograjen, da se •— kolikor mogoče — zabrani zunanjim
" Prim. Noldin, De poenis ecclesiastieis11 (Ocmponte 1914) 69, 70.
■ Prim. B, Dolhagnray L c. 256. 257.
" Objavljena v Aefa Apostolicne Sediš 16 (1924) 96—101.
17"
252
osebam pogled na ta prostor, in onim, ki žive v klavzuri, zabrani pogled na zunaj (kan, 602). Ce bi bib kako samostanko okno tako napravljeno, da bi se skozenj videlo na javne nasade, na cesto ali na bližnje hiše, ali tako, da bi pri njem bila mogoča komunikacija X irtlnanjim svetom, mora imeti tako motna, nepro-zorna stekla, da se ne da skozi videti. Ako ima kor omrežje (crates), skozi katero morejo redovnice videti oltar, mora biti tako narejeno, da verniki s svojih mest v cerkvi redovnic ne morejo videti. Prostor za spo-vedovanje redovnic mora biti tak, da ostane spovednik zunaj klavzure, penitentinje pa v klavzuri. Kraj, kjer redovnice prejemajo sveto obhajilo, mora biti z vrati ali z zaveso tako zaprl, da verniki redovnic ne morejo videti,
Pri samostanskih vratih v zakristiji in kjer bi bilo to potrebno, naj se v zid napravi vrtilka (rota), v kateri je mogoče pošiljali ven ali noter potrebne reči. Ni proti klavzuri, ako je na vrtilki majhna odprtina (foramen), skozi katero je mogoče videti, kaj se polaga v vrtilko. Pod papeško klavzuro pa ne spada javna cerkev z zakristijo, kamor redovnice brez indulta sv, Stolice nimajo dostopa.
IEI. Zakon o klavzuri se more na dva načina prekršili: ali tako, da redovnica odide iz klavzurnega območja pod kakršno koli pretvezo brez potrebnega dovoljenja tudi le za kratek čas (kan. 601), ali pa tako, da kdo drug vstopi v klavzuro brez dovoljenja svete Stolice.
1, I z h o d iz klavzure je redovnicam po zaobljubah brez indulta sv. Stolice dovoljen le tedaj, če grozi smrtna nevarnost ali kako drugo največje zlo, Ako je čas, mora krajevni ordinarij to nevarnost pismeno ugotoviti [kan. 601).
Take nevarnosti so: požar, povode nj, rušenje stavbe, vojne grozote, vdor vojakov in podobno. Nevarnosti morejo priti tudi od slrani kake redovnice n. pr. blaznost ali nalezljiva bolezen. V tem primeru mora taka redovnica oditi iz klavzure, da se na ta način poskrbi za varnost redovne družine. Ako je čas, mora krajevni ordinarij, na prošnjo redovnic, pismeno ugotoviti nevarnost in zadostni vzrok, da odide iz klavzure.8
4 Na podlagi petletnih pravic amejo Škofje dovoljevati redovnicam
izhod iz klavzure za nujno kirurgično operacijo, Čeprav ne preti
smrtna nevarnost. Tako pravico ima tudi ljubljanski ordinarij: »Permittendi
Monialibus egressum e clauslris urgente času operationis chirurgicac
subeundac, quamvis non sccumferat pcriculum mnrtis imminenlis aul gra-
vissimi mali, per tempus »triete necessarium, pruescriptis debitis cautelis.« (Sv. konzist, kongr. 13. julija 1938. št. 101/24 objavljeno v Škof. listu 1938. str. 77, št. 9.) Za druge bolezenske primere, ko ne £re za smrtno nevarnost
ali drugo največje zlo, pa ju za izhod potrebno dovoljenje sv, Stolice.
11 ar ing je objavil v Prakt, Theol. Ouartalschriit (T.,inz 1929] -J62 sledeči primer; Da se prepreči nevarna operacija, naj bi redovnica, ki jo veže papeŠka klaviura, hodila po zdravnikovi izjavi v javno bolnišnico na obsevanje. Z ozirom na periculum jjravissimi mali je ordinarij dovolil izhod iz klavzure po kan. 601, § I, Ker pa je bilo potrebno večkrat iti na obsevanje in to v gotovem razdobju, ikofovc petletne fakultete pa govori le o kirurgični operaciji, se je bilo treba obrniti v Rim Za dispenzu. Redov-niSka kongregacija je s posebnim reskriptom prošnji ugodila >benigne commisit, ut petilam gratiam pro siio arbitrio et conseienlia concedat ¡lista
253
Brez dovoljenja sv- Slolice torej redovnica ne more biti prestavljena iz enega samostana v drugega, čeprav istega reda; ne more oditi zato, da bi ustanovila nov samostan; tudi zato ne, da bi si okrepila zdravje, 'ali da bi nadzirala zidavo novega samostana. Vendar pa sv. Redovniška kongregacija daje taka d-ovoljenja iz opravičenih vzrokov in pod gotovimi pogoji,
Ako je na samostanski strehi sprehajališče (ambulalorium), ga redovnice smejo uporabljati, da je le na vseh straneh z deskami dobro zakrito.
Zelo pogosto je potrebno, da redovnice same poskrbe za lepoto zunanje cerkve, ki mora biti snažna in čista, zlasti tudi o večjih praznikih dostojno okrašena. Zalo sv. Stolica daje onim samostanskim predstojnicam, ki jo prosijo, pravico, da določi toliko redovnic, kolikor jih je potrebnih, da smejo takrat, ko ni nikogar v cerkvi in je popolnoma zaprta, iti vanjo in opraviti vse, kar je potrebno za bogočaslje in za snago v cerkvi."'
fceprav postulanlinje veže zakon o klavzuri (kan, 550, g 2.), vendar smejo svobodno in brez dovoljenja sv. Stolice oditi iz samostana, ako se vrnejo v svet bodisi same od sebe, bodisi da jih odpuste predstojnice.11 Isto velja o onih, ki so v noviclatu, ali ki imajo časne zaobljube, kadar te prenehajo, ali kadar so jih bile postavno razrešene.
2. Vstop v samostan brez dovoljenja sv. Stolice imajo po kan. 600 sledeče osebe:
a) Krajevni ordinarij ali redovni predstojnik, ki vizitirata samostan. ali drug vizitator od njih pooblaščen, sme zaradi inšpekcije iti v klavzulo v spremstvu vsaj enega klerika ali redovnika zrele starosti (kan 600, 1°).
preces durante necessitate, sed nan ultra annum adhibitls caulelii, ne quid inoOnveniem oriatur«. (Prim. H a ring, Kl.iu;urdj&peus zum Zweeke der Bestr.ihlung, AtcIuv f. kath. Kirehenrecht 1929, 534.) Ker je danes mnogo takih primerov, bi bilo želeli, da bi ordinariji imeti V petletnih fakultetah tudi to pravico,
10	Podobno pTavico dovoljevati redovnicam dostop v cerkev zaradi tega, da jo osnaiijo m okrasi, imajo tudi škofje v petletnih lakultetah. Ljubljanskemu ordinariju je to dovoljenje dala sv. konzist. kongregacija 7. že omenjenim reskriptom, Tam beremo; "-Perinitlendi Monialibus descensum in Eeclesiam, ut ipsne cam maiori sollertia mundart ct decorare possint, cxeuntibui; prius ab Ecclesia cxtraneis omnibus, non except is ipiis Con-fessario el Monaslerto inservicntibus et extra Clausura degentibus; portae illius claudanlur ct claves Superiorissae tradanlur, Munialus veru semper binae sint el porta per quam aditus interior ad Ecclesiam palet, duplici clavi claudatur, ijuarum una a Sanetimoniali ab Ordtnario depulailda cu-stodiatur et non aperiatur nisi in casibus enitneiatis et eum pracScriptis cautelis,« [Skol. list 1938, sir, 77, it. 8.)
11	Rcdovniika kongTegacija je Že 8. novembra 1916 sledeče določila?
1.	Postulantinjam v ženskih samostanih s strogo papcSko klavzuro ni dovoljeno oditi 17. klavzure zato, da bi obiskale domače ali iz drugih vzrokov,
2.	Aku hočejo ili iz klavzure, ne zadošča ordinarijevo dovoljenje, ampak je treba dovoljenja sv, Slolice, (Acta Aposlolicae Sediš 9 [1916} 446.) Ta odlok je bil naperjen proti tedanji praksi, ki je bila marsikje v navadi. Postulantmja sme vsak čas izstopili, ne sme pa iti iz samostana in se spet vrniti. Prim. Theol. prakt. Quarlalsebritt, Linz 1917, 197 —198
254
b)	Vizitator torej sme v klavzuro le tedaj, kadar vizitira kraj (visitatio localis), Osebna vizitacija {visitatio personalis) se mora vršiti zunaj klavzure pri omrežju. Niti ordinarij niti krajevni predstojnik ali vizitator ne sme po svoji službi v klavzuro razen takrat, ko vizitira,
c)	Zaradi skrutinija (causa esplorationis), ki ga mora opraviti krajevni Ordinarij ali njegov delegat, kakor tudi o priliki volitve predstojnice, ordinarij ali njegov delegat ne sme iti v klavzuro (kan 506, § 2„ 552, § 2.).
Ako vodi obrede pri preobleki ali pri zaobljubi redovnic Škof ali drug duhovnik, ne sme iti v klavzuro, pa tudi postulantinja, ali ona, ki je na tem, da bo napravila zaobljube, ne sme iti iz klavzure.
d)	Kadar vizitator gre v klavzuro zaradi inšpekcije, naj ga spremlja vsaj en klerik aH redovnik zrele starosti, ki naj ne gre od njega ves čas, dokler se mudi v klavzuri,
e)	Spovednik ali njegov namestnik sme iti pod gotovimi kavte-lami v klavzuro, da deli zakramente bolnim ali da pomaga umirajočim (kan, 600, 2"). To pravico ima redni samoslanski spovednik ali njegov namestnik, ki ima po kan. 514, § 2. pravico deliti zakramente in biti v pomoč umirajočim v ženskih samostanih» Kadar ni teh, sme tudi drug duhovnik v klavzuro.
i) Da spove bolne redovnice, sme iti v klavzuro, kolikorkrat je potrebno, ne le redni, ampak tudi izredni ali katerikoli Spovednik, ki ga težko bolna zahteva. O tem govori kan, 523.
g) Kavtele, kadar se prenaša v klavzuro sv. obhajilo, so naštete v dekretu sv, Redovniške kongregacije z dne 1. sept. 1912 Če je mogoče, naj spremljajo štiri redovnice zrele starosti od vstopa do izstopa duhovnika, ki naj prinese sveto posodo z nekaj posvečenimi hostijami in jo zopet odnese v cerkev, kakor to določa Rimski obrednik.
h)	Za spovedovanje so predpisane sledeče kavtele; dve redovnici naj spremljata spovednika do celice, v kateri je bolnica, in naj tam Čakata pred odprtimi vra.ti celice, medtem ko spoveduje; potem ko se iz celice vrne, ga zopet spremita do samostanskih vrat.
i)	Kadar koli mora duhovnik po omenjenih opravilih vstopiti v klavzuro, mora takoj oditi, brž ko konča svoje opravilo,
j) Ako se redovnicam ne more prilično oznanjali božja beseda v govorilnici ali spovedniški sobi pri omrežju, je treba prositi dovoljenja sv. Stolice, ki ga navadno ne odreče, ako so važni razlogi, da smejo pridigarji iti v klavzuro in pridigati ali v korn ali v ka-pitlju; treba pa se je držati navodil, ki veljajo za spovedovanje,
k) Dejanski državni poglavarji in njih žene s spremstvom smejo iti v klavzuro; prav tako kardinali (kan. 600, 3°).
1) Predstojnica sme pod gotovimi kavielami dovoliti vstop zdravnikom, kirurgom in drugim, ki imajo v klavzuri potrebno opravilo. Mora pa prej dobiti vsaj habitualno odobrenje krajevnega ordinarija. Kadar pa je sila in ni časa prositi odobrenja, se to po pravu suponira (kan. 600, 4a).
255
m) Predstojnica sme torej dovoliti vstop vsem osebam, katerih opravilo je v klavzuri potrebno; sv, Stoliea ji daje to pravieo S tem zakonom samim. Prej pa mora dohiti od krajevnega ordinarija vsaj habituaino odobrenje. Odtod je prišlo v navado, da redovnice v pričetku vsakega leta naštejejo v knjigi vse tiste, katerih opravilo je navadno med letom potrebno v samostanu ali na vrtu (zdravnike ali druge, ki so potrebni za zdravljenje drugih, delavce za vrt, za hleve, in druge take osebe); to knjigo predlože krajevnemu ordinarlju v podpis za habituaino odobrenje. Ako pa je v kakem izrednem primeru nujno potrebno, da kdo gre v samostan, pa ni časa prositi odobrenja ordinarijevega, se to odobrenje po pravu suponira, t. j, pravo samo tako presumpcijo aprobira.
n) V vseh primerih pa mora predstojnica poskrbeti za potrebne kavtelc, ki so v tem, da so dotične osebe na prav dobrem glasu in da jih spremljata dve redovnici na kraj, kjer ima ta opravek. Tudi ni dovoljeno nobeni redovnici, da bi te osebe nagovorila razen onim, ki se morajo z njimi pogovoriti o njih opravilu.
IV,	Klavzurni ključi naj bodo ponoči in podnevi vedno pri predstojnici, ki naj jih izroči, kadar treba, določenim redovnicam.
Ako bi predstojnica ali katera druga redovnica peljala v samostan katero koli osebo brez postavnega dovoljenja, ali samo pustila, bi se ne ie hudo pregrešila, ampak bi tudi ipso lacto zapadla izobčenju, ki je simpliciter udržano sv, Stolici (kan. 2342, 1IJ).
Aspirantinje vstopijo 7, ordinarijevim dovoljenjem v klavzuro. Brez dovoljenja sv, Slolice pa ni dovoljeno pustiti v klavzuro deklice v odgojo.
V,	V govorilnici, koder smejo redovnice v mejah svojih kon-stitucij sprejemati zunanje osebe, morata biti dve mreži v razdalji približno 20 cm, in tako pritrjeni v zid, da se ne moreta odpirati. Ako dovoljujejo konstilucije, sme biti v govorilnici ludi vrtilka. Glede drugega, zlasti glede nadzorstva nad tem, kaj se v govorilnici godi ali govori, pa naj se točno spolnjujejo konstitucije vsakega samostana,
VI,	Klavzura redovnic, čeprav so le-te podložne redovnikom v tem. da se je točno drže, je pod nadzorstvom krajevnega ordinarija, ki more one, kateri bi se proti njej pregrešili, po deliktu kaznovati tudi s cenzurami in prisiliti, da je ne prekršijo. Tudi redovni poglavar mora čuti nad klavzuro redovnic, ki so njemu podložne, in redovnice, kakor tudi druge, ki so mu podložni, kaznovati, če so se v tej stvari kaj pregrešili (kan. 603).
Vsi oni, ki prekršijo klavzuro redovnic, to je oni, ki gredo v tak samostan brez dovoljenja, zapadejo izobčenju, ki je simpliciter udržano sv. Stolici; prav tako tudi redovnice, ki bi brez dovoljenja šle iz klavzure (kan. 2342, V, 3").	Ciril Potočnik.
356
Slovstvo.
Tur k dr. Jože, Pota in cilji shota&tike (Naša pot VII), Misijonska tiskarna, Groblje-Domžale 1939, 222 strani. Cena 40 din, za naročnike 30, za naročnike-dijake 20,
Naslov bo morda koga zapeljal v zmoto. Knjiga ne prinaša kakših splošnih načelnih razmotrivanj o bistvu in nalogah sliola-s lične filozofije, kakor bi kdo sklepal, marveč kaže — saj jo je napisal stroko vnjak-zgodovinar — dosedanjo zgodovinsko pot shola-stike. Z njo smo dobili v resnici dober in prepotreben pregled čez važen de! filozofske zgodovine. A zopet ni to navadna zgodovina srednjeveške filozofije, ampak pregled filozofskih problemov v njihovem zgodovinskem razvoju.
Prvi razdelek, ki je posvečen stari sholastiki, obravnava problem razmerja med vero in vedo ter problem univerzalij, nato temeljito oriše obe osnovni srednjeveški filozofski smeri, platonsko, ki jo je uvedel v krščanstvo sv. Avguštin in ki si jo je prisvojil pozneje zlasti frančiškanski red, in aristotelsko, ki so jo prinesli na krščanski zapad arabski filozofi in ki je dosegla svoj Vrhunec v sv. Tomažu. Med obema se je vnel srdit boj, dokler ni zmagal Tomažev aristotclizem. Toda kmalu so vstali v aristotelizmu samem ^modemi« učitelji, vnel se je nov idejni boj. »Moderna« okamistična šola je pogubno razkrajala sholastiko, povzročila prevrate na filozofskem, verskem in političnem polju, — luteranstv-o in vse, kar je z njim v zvezi, je deloma njen sad — končno pa sama izbirala. Zanimiv pregled sholastičnega vpliva na slovenske kraje zaključuje poglavje.
Ta dvojni gigantski duhovni boj s svojimi posledicami je menda pri nas prvič prikazan v svojem zgodovinskem okolju. Doslej je bil marsikdo vajen gledati v Tomažu mirnega branilca starih tradicij. In res, če beremo njegovo Summo in občudujemo njen brezosebni, kristalnočisti slog, ki ga ne razvname nobena strast, nam niti na misel ne pride, da je avtor branil nekatere Leli tez v burnih javnih disputacijah in bil v neprestani nevarnosti, da ga pariška cerkvena oblast obsodi. Knjiga pa nam pokaže našega Tomaža kot velikega novotarja, ki je izpodrinil staro avguštinsko strujo kljub njeni mnogo-sloletni tradiciji v Cerkvi, strujo, ki je prav tedaj po sv. Bonaven-turi znova dokazala svojo vedno mlado življenjsko silo in se borila proti arisloielizinu s svetim navdušenjem, prepričana, da brani krščansko vero proti nevarnim in brezbožnim poganskim domislicam. Ali se niso morda Tomaža včasih lotevali dvomi, ko je klečal pred tabernakljem? Sveti mislec se je pač živo zavedal, da z avguŠti-nizmom ruši mnogo pobožnih in plodnih zamisli o svetu in duši in njenem stiku z Bogom. S čini bo vse to nadomestil? Ali ne kažejo sorodna averoislična gibanja, kako lahko novi nauki vodijo v zmoto in brezboštvo? Toda ni zdvojil nad svojim delom in ni klonil pred nasprotniki, ki so ga bili z desne, avguštinske, in leve, averoistiČne strani. In zgodovina je pokazala, da je v nevarnih časih izbral pravo
257
smer in s krepko roko speljal krščansko filozofijo na nova. trdnejša pola. V tem je Tomaževa veličina.
Samo novotai- Tomaž je bil otroško vdan sveti stolici in novotor Tomaž je bil svetnik. Novotar Ockham pa ni bil ne prvo ne drugo. Zato tudi boj, ki ga je povzroči), ni prinesel pomlajenja, temveč je zapustil same ruševine.
Kratki drugi razdelek, ki je posvečen preporodu sholastične filozofije v naši dobi, prinaša navodila svete stolice za pouk tomizma in prepričevalno razlaga, kako jih je treba razumeti in izvajali, da ne nastanejo brezplodna trenja med strujami.
Poleg zgodovinskega razvoja filozofskih problemov sholastike in idejnih bojev podaja knjiga ludi izvrstne orise filozofskih sestavov >z obravnavane dobe in liste iz prejšnjih časov, ki so odločilno Vplivali na srednjeveške šole. Naravnost sijajno je podana Tomaževa filozofija, ki zavzema dobrih 30 strani, pa tudi Platon, Aristotel, Plotin, sv. Avguštin in Duns Skot so verno prikazani.
Slovstvo je obširno in izbrano. Lahko bi bile navedene še Ušeničnikove in Kovačičeve razprave o Platonu in Aristotelu ter Spektorskega Zgodovina socialne Filozofije, ki je prva slovenska filozofska zgodovina, dasi s posebnega vidika. Tudi pri francoskem slovstvu se dajo zaslediti male netočnosti in pomanjkljivosti.
Z izrazom »sholastika» (str. 5 in 186) se je precej pečal de Wulf v uvodih v razne izdaje svoje Zgodovine ter mu skušal dati določnejšo vsebino, pojem »krščanska filozofija« (90) pa je nekoliko razčistila zanimiva debata, ki so jo sprožili Francozi in ki je rodila lepo slovstivo.
Avtor uvaja nekaj novih strokovnih izrazov, ki se bodo morda držali; «privržnost« za »habitus* (124), »totost« po vzhodnoštajer-skem kazalnem zaimku »toti« za »haecceitas« (136). Manj potreben je izraz »promatratU (74 itd.), ker imamo svojega, tudi »osporavatl* (173) in »zapopaden« (65) tuje zvenita, dasi je zlasti prvi sicer kaj prikladen.
Zbirka Naša pot nam je dala z dr. Turkovo knjigo dragoceno znanstveno delo, ki vsebuje mnogo več, kakor bi smeli pričakovati od primeroma skromnega obsega. Knjigo krasi znana Boticellijeva slika Tomaža.	J. Janžekovič.
Ušeničnik Aleš, Izbrani spisi, Ljubljana, Jugoslovanska knjigarna. I. z v. 1939, str. 320; II. zv. 1940, str. 306; III, z v. 1940, str. 319. Cena zvezka 90 din [naročniki 50 din).
Nekdaj smo dijaki smatrali za svojo dolžnost, da smo predelali starejše letnike slovenskih katoliških revij. Zlasti smo bili pozorni na A. Ušeničnikove razprave. Pa kaj, ko je bilo toliko letnikov nepopolnih! Današnjemu dijaku in izobražencu pa ne bo treba več stikati po zaprašenih policah- To, kar je bilo v naših znanstvenih revijah najtehtnejšega, Ušeničnikovo delo, stopa pomlajeno pred nas v prikupnih knjigah Izbranih spisov. Sedaj šele, ko imamo pred seboj strokovno urejene te jedrnate članke, ki so v zelo nevarnih časih tako uspešno zavračali napade na resnico, na nravnost, na
1224
vero V naši domovini. lahko presodimo, kaj nam je Slovencem Aleš Ušeničnik. Njegovo ime Je za vselej zapisano med imena naših največjih mož,
Prvi zvezek Izbranih spisov prinaša razprave, ki se nanašajo na vero, nravnost in kulturo, V prvem delu bo marsikoga posebno zanimala razprava o agnosticizmu. ki tako jasno pokaže upravičenost in potrebo metafizike in na straneh 36—36 začrta misli, ki so se pozneje v Uvodu razvile v kozmološki dokaz. Razprava ^Morala ,Svobodne misli'« iz drugega dela pa nas Spomni, da so bili pri nas že časi, ko so še vse bolj drzko napadali verske in nravne svetinje kakor danes.
Tudi drugi zvezek ima tri dele; »Nai čas in naše krščanstvo«, Misel, volja in dejanje^, »Umetnost«. V prvem poglavju je zlasti važna in še vedno sodobna razprava: »Pozitivizem — veliko zlo naše dobe«. Vzgojitelji bodo S pridom brali »O vzgoji volje« iz drugega dela. Ljubitelji umetnosti pa bodo posebno pazljivo predelali tretji del, ki je posvečen odnosu med umetnostjo in nravnostjo. Te globoke Tazprave bo moral poznati pri nas vsakdo, ki bo hotel odslej o teb vprašanjih govoriti. Zlasti značilno je, da je filozof ¿isto v zadnjih letih, kakor izpove v opombi, v važni točki spremenil svoje mnenje. Dočim je v vseh razpravah zagovarjal misel, »da kar je nenravno, tudi ni lepo in zalo samo po sebi ne more biti predmet prave umetnostih (282), popravlja sedaj v opomnji svoj nazor takole; »Naloga umetnika kot umetnika jc torej res najprej in najbolj formalna; umetniško oblikovati, Najprej in najbolj! Zdi se namreč, da pažnja na predmet, ali je nraven ali nenTaven, res ni več naloga umetnika kot umetnika, temveč le umetnika kot človeka!-.. Estetsko nam torej umetnina ugaja, nravno nas od' bija f297).«
Ta spremenjeni nazor nas prvi hip popolnoma zadovolji. Med lepoto in nravnostjo res ni videti stalne zveze. Če bi, recimo, nravno dobro umetnino imenovali samo takšno, ki prikazuje le nravno dobra dejanja, tedaj bi tisti, ki mu je nravno bistveni del lepega, moral z umetniškega stališča odklonili tudi vso versko umetnost, ki upodablja največji zločin zgodovine, Kristusovo trpljenje! Nesmisel! Ali naj morda imenujemo nravno dobro umetnino listo, ki ima dobre nravne učinke na občinstvo? Zopet bi tisti, ki bi tako nravnost smatral za del aH pogoj lepote, prišel v zadrego: Na zavrženca v peklu, kakor nam ga opisuje bogoslovje, bo tudi najčistejša lepota le slabo delovala, izvoljenca v nebesih ne bo nič pohujšalo, nas nestalne ljudi pa nekatere in včasih ista stvar dviga, ki druge in v izpremenjenih okoliščinah kvari. Ako je lepo kaj stvarnega na lepem predmetu, tedaj ne more biti odvisno od tako nasprotnih nravnih učinkov na gledalcih. Bodisi torej, da pojmujemo nravnost umetnine tako ali tako, v nobenem primeru je ne moremo niti delno istovetiti z lepoto.
In vendar se nam ta zaključek upira. Dejansko Čutimo vsi, ne izvzemši tistih, ki se borč za samostojno in »čisto« umetnost, ako !<0 le sami umetniki, da je kljub vsemu med nravno dobrim in lepim
259
neka zveza. Toda kakšna? Mislimo si, da bi hotel zagrizen Jud umetniško upodobiti Kristusovo križanje s svojega stališča. Kaj bo storil? Ali bo skušal umetniško poveličati na obrazih Farizejev pod križem satansko zlobo v njenem zmagoslavju nad učlovefeno Dobroto? Ali mu ne bo, ne rečem nravnostni, ampak ludi samo umetniški čut povedal, da bi taka zamisel ne bila lepa, marveč odurna? Ali ne bo skušal prikazati farizejev kot upravičenih branilcev očetnih izročil? Ali pozna umetnostna zgodovina kak zgled, da bi kdo z umetniškim sijem obli! podlost kot podlost, in bi njegovo delo veljalo za umetnino? Aii ne skuša vsakdo v tem primeru resnično podlost najprej zagrniti v plašč kakšnega plemenitega stremljenja? Zakaj? Zato ker kot umetnik zanesljivo čuti, da podlost iu samo nravno slaba, marveč tudi grda, in da plemenitost ni samo dobra, temveč tudi lepa. »visa placet«. Toda čigava podlost in čigava plemenitost, kadar naj sodimo umetnino? Ne tista, kakor smo videli, ki jo kažejo morebitne upodobljene osebe, ludi ne lisla. ki se zbudi v gledalcu, ampak tista, ki prešinja umetnino. Z drugimi besedami, umetnikova lastna, kolikor jo je vdihnil svojemu delu. Ali ne izraža pravi umetnik v tej ali otni obliki vedno svoje notranjosti? In ta umetnikova notranjost, ki sije iz umotvora, mora biti plemenita, sieer nam delo ne ugaja. Pri tej sodbi smo zelo širokosrčni, Umelnik se lahko usodno moti in poveličuje to, kar je v resnici najhujše obsodbe vredno, morda je prevratnes, pogan, zagrizen nasprotnik vsega, kaT je nam najsvetejše, samo da je v svojem ustvarjanju pokazal neko ubčečloveško plemenitost, samo da se nam iz dela ne zarezi v obraz poosebljena podlost! Toda mislimo si delo zavrženca, ki bi v tako popolnih oblikah in z blazno naslado prikazovalo peklensko zlobo, da bi se najbolj zakrknjeni ljudje ob pogledu nanj od groze izpre-obračali, delo torej, ki bi bilo po svojem učinku moralno in oblikovno na višku. Ali bi bilo tako delo lepo? In če ne, zakaj ne? Ali ne zato, ker bi se nam poleg hudobije, ki jo upodablja, rogala iz dela in ga kazila ti poda bi jalčeva podlost?
Gotovo zbujajo te misli celo vrsto ugovorov in pomislekov, toda če so le malo upravičene, tedaj bi se še vedno dalo v neki obliki braniti staro Ušeničnikovo naziranje, da ni mogoča dovršena umetnina brez neke nravnosti.
Tretji zvezek je posvečen filozofiji. V poglavju »Filozofi in njih misli' so obdelani, ta s tega, oni z drugega vidika, Platon in Avguštin, Tomaž Akvinski in Dante, Descartes in Mahnič, Posebno značilna je razprava "Sv. Tomaž Akvinski in naša doba«. Smešno bi bilo posebej poudarjati, kako prepričan in vnet tomist je A. Uše-ničnik. Tako kakor on ne pozna pri nas TomaŽa nikdo drugi, nikdo ga tako pogosto in s takim spoštovanjem ne navaja. Toda to pri njem ni slepo zaverovanje v davno preteklost, »Ne nazaj, temveč naprej! Kljub globokemu Spoštovanju, ki ga imamo do sv. Tomaža in njegove filozofije, si namreč ne tajimo in po pravici in resnici tudi ne moremo tajiti, da ni možna kaka preprosta repristinacija celotne Tomaževe filozofije... Najprej bi bilo to docela neznan-stveno ravnanje. Filozofija se ne di mehanično prevzeti. Filozofijo
260
si je treba marveč miselno osvojiti. Zakaj pri filozofiji ne gre za verovanje, temveč za vedenje. Ce se pa miselno vglobimo v Tomaževo filozofijo, se nam pokaže troje: prvič, da ne moremo vsega sprejetij drugič, da nam to, kar moremo sprejeti, ne zadostuje povsem; in tretjič, da moramo postaviti vse v novo osredje (77)«. To pametno stališče, ki ga je v Mariboru zastopal tudi dr. Fr. Ko-vačič, nam je Slovencem, ki se tako radi prepiramo, prihranilo vsaj en brezploden boj, boj za »čisti« iomizeni, ki je po drugod povžil že toliko dragocenih sil, Ušeničnik in Kovačič si nista nikoli očitala, to in lo ni »tomistično«, ampak le, to in to ni dovolj dokazano.
Izvirnost Ušeničnikovega t orni z ma nam najbolje odkrivajo razprave iz drugega poglavja: »Filozofski problemi«. Posebno pozornost zasluži prva razprava! "O zadnji osnovi naše izvestnosti«. Ta zadnja osnova je nreflexio completa«. Kaj se to pravi? Pri umskem spoznavanju ne ugotavljamo le dejstva, ki je predmet naše misli, ampak obenem še marsikaj drugega, Kadar sodim, da je dvakrat dve Štiri, ne vem samo za razmerje med «dvakrat dve« in med »štiri«, ampak vem obenem, da tako sodim, in vidim tudi, da prav sodim, da sem torej zmožen pravilno soditi in da sem, ki tako sodim. Razum se obenem, ko sodi, kot duhovna zmožnost, ki ni podvržena zakonu o neprodirnosti, spovrača (reflecti) na svoj spoznavni čin in vidi njegovo in s leni deloma svojo lastno naravo. Razum, ki nekaj gleda, vidi obenem to svoje gledanje in tako samega sebe, kolikor je gledajoč. Skepticizem pravi, da se je pri vsaki sodbi treba vprašati, ali je pravilna ali ne, odgovor pa da se izrazi v novi sodbi, ob tej se ponovi isto vprašanje itd. in infinitum, Z drugo besedo, kake zadnje osnove naše izvestnosti sploh ni, naša prepričanja vise v praznini, skepticizem je neizbežen. Tudi tomizem, ki je učil, kakor pri nas dr, Kovačič, da je zadnji znak naše izvestnosti razvidnost, se ni dovolj izognil skepticizmu, ker je moral ločiti subjektivno in objektivno razvidnost. Na vprašanje pa, kako vem, kdaj je moja, subjektivna razvidnost zanesljivo utemeljena na objektivnem stvarnem stanju, ni bilo zadovoljivega odgovora, Sele rellexio completa, kakor jo je, opirajoč se na bežne opazke v Tomažu, analiziral Aleš Ušeničnik, očitno kaže, kje je napaka skepticizma, Jasna misel ne rabi za pričo svoje veljavnosti nove misli, saj je njena jasnost ravno v tem, da razum obenem vidi, kako se je s takšno mislijo polastil resnice. Ta temelj noetike, ki se nam zdi, vsaj v načelu, dokončna pridobitev v filozofiji in ki je danes precej splošno sprejet med tomisti, je A. Uieničnik ne le samostojno, ampak menda sploh prvi znanstveno obdelal, in bo treba to prednost slovenskega misleca pred mednarodno javnostjo uveljavili, — Glede zunanjega sveta je Ušeničnik z večino strožjih tomistov prepričan, da ga zaznavamo neposredno in da so njegove kakovosti tudi neodvisno od nas v glavnem takšne, kakor jih čutimo,
Sledijo razprave o razvojnih podmenah, ki so tudi same zgled zanimivega razvoja. Prvotno, sicer zmerno, a vendar odklonilno stališče se je bolj in bolj omiljevalo. Danes zastopa A. Ušeničnik mnenje, da je treba prepustiti »pozitivni znanosti, naj ugotavlja po
261
svoje ,raz,voj vrst', filozofa to zanima, a ni njegovo vprašanje (243)«. Tudi če bi se izkazalo, kakor dopušča Obermaier, da se je človeški rod sam po telesu razvijal, dokler ni postal »pristojna posoda in sedež duha,.., ne bo to nobenega resnega misleca vznemirjalo: razvoj in stvarjenje nista v nobenem nasprotju (252)«. Ali ni to umik apologeta po dolgem brezuspešnem boju z znanostjo? Toda če je kdo zagrešil napako v lem vprašanju, je niso zagrešili sodobni apo-logetje, ampak tisti, kj so se pred stoletji preveč zanesli na Linnejev fiksizem in zakrivili, da se je zakoreninito prepričanje: ker se vrste živih bitij ne razvijajo, jih je vsako ustvaril Bog. Toda znanost, ki se precej redno v nekaj desetletjih zaniha v drugo skrajnost, je kmalu po Linneju postavila podmeno o splošnem razvoju. Sedaj so drugi, opirajoč se na evolucionizem, proti prejšnjim apologetom sklepali: Ker se življenje samo razvija, ni treba Boga stvarnika. V tej, bolj podzavestni dilemi, ali razvoj, ali Bog, so mnogi apologetje z vso vnemo pobijali evolucionizem, dokler ni postalo bolj in bolj jasno, da je neizražena dilema, ki je bila izvor borbe, napačna. Danes je prav za prav vse vprašanje samo še v sedanjosti: Ali je človek, tak kot je. duhovno-tvarno ali samo tvarno bitje? Ali se je njegov rod kako po telesu razvijal ali ne, to je za svetovni nazor brez pomena. Borba proti evollici Cinizmu je bila torej vendarle mahanje po zraku? Nikakor! Treba je samo brati recimo str, 230, da vidimo, kakšne stvari so se takrat pisale pri nas o razvojnih podmenah in kako so z njimi skušali našemu narodu izruvali vero. A, Ušeničnik ima veliko zaslugo, da je pri nas ostalo to gibanje brez hujših posledic, obenem pa mu je lahko v zadoščenje, da je že sprva obravnaval ta vprašanja s takšno znanstveno resnostjo in nepri-stranostju, da dotične razprave Še danes, ko je tudi sam deloma izpremenil svoje mnenje, brez sramu in S pridom lahko pokaže javnosti.
V tretjem delu, v ocenah svetozorov, ki so jih razvijali 2mavc, Seidl, Vidmar, Dergatic in Veber, se je Ušeničnik pokaral nedosegljivega mojstra kritike. Če se ocenjevalec najprej vpraša po taboru svoje žrtve, da vnaprej ve, ali jo je treba pobiti alf poveličati, ni klek, da bi v poljubni knjigi ne našel kakšnega gradiva za oboje. Ušeničnik pa svoje avlorje najprej skrbno prebere in jih skuša razumeti. Nato jih poda tako nepristransko, da bi se morda dotičnik sam ne podal bolje. Sele tedaj jih sodi. Napako proglasi za napako, dvoumje za dvoumje, dopustno mnenje, ki se pa z njim ne strinja, za dopustno mnennje, ki se z njim ne strinja, resnico za resnico. To je sicer tako samo po sebi razumljivo, kakor je samo po sebi razumljivo, da je človek skoz in skoz pošten in dober — in prav tako redko. Ušeničnikove očesne ne ranijo, ampak zdravijo, ne odbijajo, ampak pridobivajo, zadenejo zmoto, ne da bi žalile osebo, ki je pokazala dobro voljo. Iz njili odseva vzorna duhovniška osebnost, ki po Kristusovem zgledu svari pred krivimi preroki, pri tem pa ne pozabi, da je bolj poslana za duhovne bolnike, kakor za liste, ki ne potrebujejo zdravila.
262
II koncu bi le Se izrabili željo, naj bi lepe Ušeničnikove knjige ne krasile samo polic s svojo posrečeno vezavo, ampak naj bt ¡ib izobraženci res tudi rabili, V njih je gradiva za marsikatero predavanje, pa tudi za pridigo. Zlasti naj bi ne bilo katoliškega dijaka, ki bi jih do mature ne predelal. To bo zanj najboljši uvod v svetovno nazorna vprašanja, obenem pa se bo nekoliko razgledal po neposredni preteklosti naše slovenske kulture. Še bolj kot o Malini-čevih velja o UšeniČnikovih spisihr »Ne bi se namreč smelo pozabiti, da mora več ali manj vsak dijak skozi vse faze, skozi katere je prešel slovenski narod zadnjih trideset let, preden se je moralno tako prerodil in utrdil, kakor ga vidimo danes [II, 218).«
J. Janžekovič.
Colleclanea Franciscana Slavica. Vol, II, Acta secundi Con-gressus Cracoviae 25—29 Aug. 1937. Sibenici (Sibenik in Jugoslavija) ex Typographia »Kačič« 1940.
Za prvim kongresom slovanskih frančiškanskih profesorjev, ki se je vršil 1. 1935 v Zagrebti, je bil drugi kongres 1. 1937 v Krakovu-Tudi o tem kongresu jc izšel mogočen zbornik [XIX, 338), ki poroča o kongresu (udeležil se ga je zopet tudi redovni general P. Leonardus M. Bello) in prinaša v dveh delih razprave. Pivi del je posvečen razpravam O Materi božji, drugi del pa obsega razna druga teološka potem pa filozoíska in študijska Vprašanja. V prvem delu je važna razprava P. dr. Bali.Ča o vodilnem pravcu skotistične marijanske teologije (De regula fundamental! theologiae marianae scotisticae). To pravilo se da kratko izraziti /, besedami Skotovega učenca Frančiška de Mayronis: »Poluit, decuít, fecit<«. Že sv. očetje so radi argumentirali, kadar so govorili o odlikah Matere božje, s primernostjo; »decebat«, spodobilo se je. Frančiškanski teologi so postavili ta izrek za nekakšno osnovno načelo; Mati božja je tako vzvišena, da ji moramo prideti vse odlike, ki so njej primerne, če so le mogoče, S tem načelom so se za Škotom zmagovito borili za nje brezmadežno spočetje, j. istim načelom rešujejo tudi druga vprašanja o Maturi božji, n. pr, o nje vnebovzetju in o nje sredništvu, Tako je prav v tem zborniku razprava P. dr, Grabiča (Split) o sredništvu Marije Device, kjer P, Grabic to sredništvo izvaja iz tega, da. je MB v združenju s Kristusom sicer le drugotno, a vendar de condigno zaslužila vse milosti našega odrešenja in je zato primerno, da nam jih tudi deli. Prav tako izvaja po načelu ndecebat«, da je Mati božja (sekundarno) »caput Ecclesiae« in zopet zato naša sred-nica. (V disputi sta mu ugovarjala dominikanec Bochenski in tudi frančiškan Wasilowski, a jima je G, spretno odgovarjal, Vendar je to mnenje o Marijinem zaslužen ju de condigno še zelo preporno.) Poleg Baliča in Grabiča so razpravljali o marijanskih odlikah še drugi fo božjem materinstvu Marije Device, o nje vnebovzetju, še dva o nje sredništvu, trije o češčenju MB, med temi P, Roman Tominec o Brezmadežni v umetnosti), V drugem delu je najprej razprava P, Šiliča (Mostar) o nauku sv. Bonaventura o vzročnosti sv, zakramentov (zanimivo je, da je sv, B. svoje mnenje večkrat izpremenil in zapustil štiri obdelave tega vprašanja, zadnje o tako
263
imenovani moralni vzročnosti), P. Misilo (Visoko) dokazuje, da so razni verski običaji Srbov, zlasti »krsna slava* in »badftjak* z drugimi običaji svetega večera v zvezi s kultnimi obredi Grkov in Rimljanov [posebno za mrtve), Jako zanimiva je razprava P, dr. Lego wicza (Lvov) o »frančiškanski Soli«, 1-. podaja zgodovinski pregled frančiškanskih učbenikov, Osnove so »Summa« Aleksandra Ha-leškega, aSententiae« sv. Bonaventura in »Opus Oxoniense<= Duns Škota, Vendar si je sv. Bonavenlura tako osvojil nauke svojega učitelja Aleksandra, da so mnogi upoštevali le še Bonaventura in za njim Škota, Nastali so trije »tipi« učbenikov. Nekateri so šli za sv-Bonaventurom (ad mentem Seraphici Doctoris), drugi za Škotom (ad mentem Doctoris Subtilis), tretji so pa skušali napraviti sintezo ali Bonaventura in Škota, ali pa celo sv. Bonaventura, sv, Tomaža Akv. in Škota. 0 tej zadnji sintezi (znano je zlasti tako delo Hiero-nima de Montefortino) pravi predavatelj s p, d'Alcsom, da ni upati pravega uspeha, ker hodita tomizem in skotizem tako različna pota, da jih ni mogoče združiti. Zavzema pa se Legowicz za sintezo velikih frančiškanskih učiteljev, da bi dobili tako res n frančiškanski sistem«. Ves pouk pa mora biti zgrajen tako, da bo po navodilu Sv. Frančiška do ljubezni Kristusa, ki je »vir vsega pravega spoznanja«. Lepo je to misel izrazil prorektor jagelonske univerze dr. Michalski v pozdravu, češ da je vsa frančiškanska ideologija v Bonaventurovem Ttinerarium mentis in Detim*. Zagovornike humanističnih študij bo posebej zanimala razprava P. Bandera (Badija), ki je v njej zbral najvažnejše razlage za humanistične študije in zavrnil tudi ugovore, četudi ne taji, da so nekateri na videz dosti prepričevalni.
Kongres in zbornik sta jasen dokaz za resna znanstvena prizadevanja slovanske frančiškanske družine. Prvi buditelj je pač priznani znanstvenik P. Balič, a kakor je vidno, tudi p. general z vnemo pospešuje ta prizadevanja.
Korektura bi morala biti bolj pazljiva. Ponavlja se systhema nam. systcma. ut z indika tivom in druge take sicer malenkosti, fci p* vendarle bolj ali manj kaze lepo delo. Glede Val. Mencingerja (str. 181) bi bilo pripomniti, da se je pisal Metsinger in da ni bil v nobeni zvezi z Mencingerji v Bohinju, temveč je til rojen, kakor je dognal V. Steska [UZ X, 1930, 1—4), 19. aprila 1699 v St, Avoldu v Lorcni.	A, U.
Dr. Nikola Žnvič, Čitanja i evandelja na nedelje i blagdane u crkvenoj godini. Vel, 4", 176 str. Zagreb 1940, Hrvatski tiskarski zavod d. d.
Za 1300-letnico kulturnih zvez hrvatskega naroda s svefo sto-lico je izdal zagrebški biblicist d r, 2 u v i č v hrvatskem jeziku »Berila in evangelije;; za nedelje in praznike cerkvenega lela. Knjige, ki je namenjena za uporabo pri javni božji službi, je izšla po naredbi zagrebškega nadškofa metropolita dr. Al, Stepinca in je posvečena hrvatskim nadškofom in škofom, spoštovanim pO-glavarima, ljubljenim očima, sigurnim vodama k miru Í sreči, ne-pogrješivim učiteljima vječne mudrosti i'božje istine«. Na Škofovski konferenci v Zagrebu meseca listopada minulega leta so zbrani hrvatski nadškofje in škofje soglasno sklenili, da jo bodo uvedli v vse hrvatske škofije. Istočasno so prevzeli jamstvo za njeno izdanje.
264
Žuvideva »Čitanja i evandelija«, ki so izšla v letošnjem poletju, so po pravici zaslužila to nenavadno pokornost hrvatskega episko-pata. Vsaka stran knjige priča, da jo je dal iz rok znanstvenik, ki je pri delu uporabljal vse dostopne znanstvene pripomočke biblične filologije, kritike, arheologije in najboljše komentarje.
Vzporedno z Misalom je pisatelj berila in evangelije razvrstil v Štiri skupine; 1. U crkvenoj godini (Proprium de tempore]; 2. Na blagdane u crkvenoj godini (Proprium Sanctorum); 3, Zejcdničke mise svetaca i bi. Dj, Marije (Commune Sanctorum); 4. Prigodne i pokojničke mise (Missac votive et defunctorum). V prvi skupini so poleg nedeljskih in prazniških beril in evangelijev še berila in evangeliji za vigilijc večjih praznikov, za ferije velikega tedna (razen vel. ponedeljka) in za prošnje dneve-
Hrvatsko besedilo bibličnih perikop je prirejeno v smislu cerkvenih predpisov po vuJgati, t. j. po službenem tekstu r. kat. cerkve, po katerem so berila in evangeliji tudi v rimskem Misalu. Le tam se je pisatelj zatekel k izvirnemu hebrejskemu ali grškemu besedilu, kjer vulgata ni dovolj jasna ali dela težave prvotnemu smislu. Tako je povsem pravilno, da je avtor Jan 10, 16 kljnb vulgati (»unum
0	vile et unus pastor«) prevel z »jedno s tad o (gre* — — c-j-, v^J
1	jedan pastir* (str. 58); ali Jan 10, Î2: »mercenarius auLem et qui non est pastor» z »najamnik. koji nije pastir« (sir, 57) zaradi jasnejšega grškega teksta i j/■.;■!}mt'îç xai où-/, ï<n
Glavna odlika prevoda je lep in blagoglasen jezik, v katerem pisatelj podaja svetopisemsko besedilo. Prevod je od besede du besede izvirno prirejen in se ne naslanja na starejše hrvatske prevode, tudi ne na najnovejši prevod prof. Zagode, Pisateljev namen je bil, podati prevod v lahkem hrvatskem jeziku, kakor ga govori večji del hrvatskega naroda i kakor se tiska za širše kroge [prim. Predgovor str. 2). Da bi bil jezik čim poljudnejši, so stavki kratki, participi po večini razvezani, semilizmi ter grecizmi in latinizmi pa podani v duho hrvatskega jezika.
Kakor v jezikovnem tako je knjiga tudi v tehničnem pogledu dovršena. Besedilo je tiskano na najboljšem papirju v dveh stolpcih. Črke so velike in jasne, enake za berila in evangelije. Posebno velike in debele so črke v naslovih, ki se od liturgičnega besedila ločijo še po rdeči barvi; rdeče so tudi začetne črke posameznih perikop ter okvirne črte in črte, ki ločijo stolpce na vsaki strani-
Skratka; Žuvičeva »Čit&nja i evandelja« so ne samo z biblično-znanstvenega, ampak tudi z liferarnega in tehničnega stališča odlično delo, ki dela čast njenemu avtorju in založniku. Zato ne dvomimo, da se bodo uveljavila v vseh hrvatskih škofijah,	A. Snoj.
Jone, p. dr. Herbert O, M. Cap., Gesetzbuch des kanonischen Rechtes. Erklärung der Kauoucs. II. Band. Sachenrecht (Kan. 726 — Kan. 1551). Paderborn 1940, Str. 619,
O prvem zvezku tega komentarja k cerkvenemu zakoniku smo govorili v BV 1939, 212. 213, Prvi zvezek se je bavil s kanoni
265
prve in druge zakonikove knjige, ta. pa se peča s tretjo zakonikovo knjigo. Na razliko od dosedanjih nemških komentarjev, ki so vsi sestavljeni sintetično, je Jone napisal svoj komentar v analitični obliki. Knjiga podaja kanone v nemškem prevodu, ki pa ni dobeseden, marveč parafraziran, Za vsakim odstavkom tako prevedenega zakonskega besedila sledi potrebna kratka razlaga- Različni tiski večajo uporabnost knjige, Jonejev komentar je namenjen praksi, zato razlaga kanonov ni sorazmerna, Kanone, ki so se mu zdeli za prakso bolj pomembni, obširneje razlaga, čeprav ne bi bila taka razlaga pomembna. Tako je n. pr. komentar h kanonom zakonskega prava precej obširen. Nasprotno pa se v teoretične dvome in sporna na-ziranja redno ne vtika-
Kar smo rekli o prvem zvezku, moramo ponoviti O drugem. Jonejev komentar ni preobširen, pa zadosten za praktično uporabo. Knjigo moremo toplo priporočati vsem, ki si žele analitičnega komentarja k kodeksu-	Al, Odar,
Utz Fridolin, Bittet, und ihr werdet empfangen, 8P, 84 str Freiburg i. Ör- 1940, Herder & Co, Kart. RM 1,50.
Knjižica, na zunaj drobna in skromna, podaja celo teologijo prosilne molitve, ko odgovarja, prav temeljito odgovarja, na vprašanji, kaj je prosilna molitev in kdaj je uspešna. Prosilna molitev je pred vsem molitev, pobožno povzdigovanje duha k Bogu; s prošnjo je treba k Bogu povzdigniti vso dušo in njene moči, trdno vero. upanje in zaupanje, nesebično ljubezen, vdanost brez pridržka in voljno pripravljenost za žrtev. Da bo prosilna molitev uspešna, se mora prosilec varovati napačnega in predrznega pričakovanja. Prosilec prosi nebeškega Očeta, a ta Oče je Bag, ki ve, kaj nam je v prid, in ki hoče v našem življenju z našim sodelovanjem ostvaritj svoje načrte, katerih mi ne poznamo, Bog more vse, kar je dobro, kar ni samo v sehi protislovno; mi pa moremo v redu dobrega le to, kar je »po božji volji«. Kar pa je po božji volji, to moremo doseči vse, ako verujemo in molimo. Naša podedovana obremenitev, ki nas vleče iz božjega reda v svojevoljnost, nas tudi nagiblje, da ta »v s e« umejmo v popolnoma neomejenem smislu. Skrivnost krščanske prosilne molitve je v tem, da jo opravljamo v Jezusovem inienu, To pa obsega dvoje: da se obračamo k Bogu in mu molče sporočamo svoje prošnje po našem velikem duhovniku Jezusu Kristusu in da to vršimo v najtesnejši življenjski zvezi z njim.
To so osnovne misli, ki jih knjižica prav tako prepričevalno kakor lahko umljivo pojasnjuje in bralca navaja k pravi krščanski prosilni molitvi, kateri je Kristus obljubil uslišanje. Pisatelj, ud dominikanskega reda in sotrudnik pri nemški izdaji sv. Tomaža, je svoja izvajanja postavil na trdno podlago sv. pisma in porabil jasni nauk sv, Tomaža Akvinskega, zlasti 2 II, 81—83.
Utzovo delce prav toplo priporočam, Kdor ga bo pazljivo prebral in resno premislil, ga bo vesel in bo pisatelju hvaležen.
F. K, Lukman,
Hu(na„»ni Vfllnik
13
266
Schmaus Michael, Katholische Dogmatik, Erster Band: Einleitung. Gott der Eine und der Dreieinige, München 1937, iMax Hueber. 8", XIV-+-270. RM 5,50. — Zweiter Band: Schöpfung und Erlösung. München 1938, Max Hueber. 8", XIV -f- 480 RM 9.80.
Nemška bogoslovna literatura ima precej izvrstnih dogmatičnih učbenikov, bodisi v nemškem, bodisi v latinskem jeziku, Iz novejšega časa so znani tudi izven »nemškega jezikovnega prostora» predvsem: B. Bartmann. Lehrbuch der Dogmatik []/II7, Freiburg 1928), F, Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des hl. Thomas [I/IP, Münster i, W. 1934, 1936; HD, ibid. 1932), PohleGierens, Lehrbuch der Dogmatik (l-IIl*, Paderborn 1936, 1937), Diekmnpov učbenik je v spekulativncm pogledu zelo dober, jasen, točen in natančen; pisatelj vemo sledi sv, Tomažu, v velikih dogma-tičnih vprašanjih je tumist v smeri dominikanske šole. Delo je prevedel A. M. Hoff mann, O. P., v latinski jezik (Theologiae dog-maticae manuale. 1—IV. Paris, Tournay 1933/34). V tem prevodu je Diekampuva dogmatika vpeljana že več let kot učbenik na ljubljanski teološki fakulteti. Pohle-Gierensova dogmatika pa je molinistične smeri, v obravnavanju pozitivnega materiala je posebno dobra, a tudi zanesljiva v špekulaciji. Med latinsko napisanimi dogmatičnimi učbeniki naj iz novejšega časa omenim: Chr. Pesch, Compendium theologiae dogmaticae (1—IV', Friburgi Brisg. 1920—1922), Lercher S. L, Institutionen theologiae dogmaticae 1—III. Üeniponte, 1924/25. lierderjeva založba pa je 1. 1939 začela izdajati nov dogmaličui priročnik, Manuale theologiae dogmaticae auetoribus Anselmo Stolz O. S. B, et Hermanno K e 11 e r O. S- B. Delo bo razdeljeno na devet snopičev (fasciculi), izšli so doslej trije: 2, De Sanctissima Trinitate: 4, Anthropologia theologica; de gratia; 7. De Ecclesia,
Za katoličane, ki želijo poglobiti svoje versko spoznanje v smi slu krščanske ^epignosis» (prim. 1 Kor 1, 5. 21—24; 2 Kor 2. 10 al.; Kol 1, 9. 10; Ef 1, 17; 4. 13, itd.) — iti danes je ta potreba živa — pa imajo Nemci v novejšem času tudi vet tako imenovanih dogmatik za laike (Laiendogmatik), ki obravnavajo skupine dogmatičnih resnic v njihovi notranji zvezi brez posebnega znanstvenega aparata in brez podrobne razčlembe po tezah. Med temi naj imenujem: J. P. Jung-!as, Die Lehre der Kirche [Bonn 1937), Leo von Rudlofl O. S. B.. Kleine Laiendogmatik '|-B (Regensburg 1937), Kreuscr, Laiendogmatik (Einsiedeln 1934); D. Feuling O.S.B., Katholische Glaubenslehre, Einführung in das theologische Leben für weitere Kreise (Salzburg 1937); A. Antweiler, Unser Glaube (München 1938).
V našem času se čuti tudi že potreba, približati teologijo življenju in obravnavati posebno življenjsko vrednost dogme. E. Krebs je izdal v ta namen delo ¿Dogma und Leben« (I/II*-\ Paderborn 1925, 1930) Izraz te polrebe so danes tudi poskusi, poleg znanstvene teologije osnovati samostojno, pastoralnim namenom prikrojeno teologijo, v kateri naj bi bila osrednja ideja (subjekt teologije) Kristus. Imenujejo po kerigmatično teologijo IVerkiindigungsthelogie); prim. F. L akner, Das Zentralobjekt der Theologie v Zeitschr. f. katli.
267
Theol. 62 (1938) 1—36; O. L o t z , Missenschalt und Verkundigung v Zeitschr. f, kath. Theol. 62 (1938) 465—501. V vseh teh prizadevanjih se zato kaie tudi močno teženje, da se v dogmatičnem razpravljanju bolj upoSteva zveza med dogmatičnim izrazom ali dogma-Lično formulo in med stvarjo, ki jo formula pomeni, v smislu besed sv. Tomaža: »Actus credentis pon termiriatur ad enuntiabile sed ad rem« (S. Th, 2 II, q. 1, a. 2 ad 2).
Ti podatki in kratka pojasnila že označujejo mesto, namen in pomen, ki ga ima med novejšimi nemškimi dogmatičnimi knjigami Sehmausovo delo. Kakor sam poudarja v predgovoru k prvemu zvezku (str. V—IX), nima namena, dodati številu izvrstnih dogma-Ličnih učbenikov še enega, prav takega. Predpostavlja jih in hoče na njih dalje zidati. S svojim delom hoče le »skrajšati put od znanosti do življenja tako. da jo morejo prehoditi ludi tisti, ki jim je ¿as pičlo odmerjen, Hoče bolj neposredno, kakor je navada, služiti verskem življenju, s tem. da razlaga razodetje v vsej njegovi nadčasovni veljavi, obenem pa v njegovi časovni pomembnosti in moči« (str, VI). Da delo ta namen doseže, je potrebno; a) obravnavati razodetje kot odkrivanje resničnosti, ki je sicer nevidna, a bolj gotova kot ves vidni svet, ne le kot sestav pojmov in predstav; b) razpravljati o razmerju med razodetjem in novejšo, posebno sodobno filozofijo; c) pokazati z vero dojeto resničnost v odnosu k Človeški naravi in kot izpolnitev človeškega hrepenenja po življenju preko vseh človeških naravnih zahtev in pričakovanj; č) razkrivali vedno znova notranjo zvezo posameznih razodetih naukov (str. VII). Naloga knjige je tudi, jasno pokazali, da je Kristus tisto središče, ki daje enotnost razodetju. Na la način pa tudi Označuje bistveno posebnost in samostojnost krščanstva nad vsemi drugimi religioznimi nazori (str. VI).
Po tej osnovni Smeri knjige se ravna tudi način dokazovanja. Pri dokazih iz sv. pisma gre pisatelju za celotno sliko, ki jo razodetje nudi o kakem nauku. Zato ne cilira samo tistih stavkov, ki neposredno omenjajo dogmatični predmet, in se rje zadovoljuje le Z zaporednim naštevanjem svetopisemskih citatov, marveč navaja večkrat celotni kontekst in skuša prikazati »duha in moč« razodetega nauka. Podobno ravna tudi z dokazom iz tradicije, iz spisov cerkvenih pisateljev in učiteljev. Rajši navaja le nekaj bolj pomembnih tekstov. Saj v resnici prepričevalen dokaz iz tradicije ni lahek in spada po pisateljevem mnenju holj v dogemsko zgodovino kakor V sistematično dogmatiko (str. VI11), posebno če si je ta postavila za nalogo bolj neposredno služiti verskemu življenju.
Pisatelj tudi nima namena, priključiti se v različnih nazorih eni aLi drugi teološki Soli, marveč se odločuje za eno ali drugo nazira-nje v spornih vprašanjih le iz ljubezni do razodete resnice (str, VIII).
V predgovoru k drugemu zvezku (str. V—X) pisatelj pojasnjuje in utemeljuje svoje stališče do kerigmalične teologije. Odklanja jo kot posebno, od znanstvene teologije ločeno in samostojno obravnavanje teoloških, predvsem dogmatičnih naukov. Po njegovem prepričanju bi bila taka ločitev usodna za obe vrsti teologije. Vsaka
18'
268
znanstvena teologija mora biti. hkratu tudi kerigmatična. Teologija je namreč znanstveno obdelovanje po Kristusu danega razodetja. Razodetje pa je dano »propter nostram salutem«. Zato mora biti tudi teologija usmerjena po tem namenu. Prava teologija tudi izhaja iz vere v Boga in njegovo besedo, v Kristusa, njegovo besedo in delo. Zato tudi služi življenju iz vere. Teološka znanost mora biti na neki način tudi itVerkiindigungstheologie«, to je služba verskemu življenju {str. V11J).
S tem, da smo povzeli načela, ki jib pisatelj podaja v predgovorih, smo že označili tudi njegovo delo. Treba je le pregledati, ali se je pisatelj po teh načelih ravnal in jih v svojem delu uveljavit. Če pregledamo oba zvezka Schmausove dogmatike, moramo priznati, da je res svojevrstno delo, ki bo v odlični meri služilo namenu, ki ga je pisatelj zastavil, namreč pospeševati versko življenje iz zanesljive dogmatične osnove, Povsod se nam kaže v živi luči *res*, stvar, ki je »enuntiabile», beseda, zanjo le boTen. čeprav resničen izraz; prav tako je razmerje med vero in razumom, med nadnaravo in naravo dobro prikazano, vseskoz so tudi upoštevane smernice vatikanskega cerkvenega zbora za globlje spoznavanje verskih resnic *e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo« (Denz.-Bannw. n- 1796}.
Prvi zvezek Schmausove dogmatike obsega splošni uvod v teologijo in posebnega v dogmatiko in nauk o enem in troedinem Bogu, V uvodu v dogmatiko podaja tudi nauk o veri, ki ga nekateri teologi obravnavajo kot poseben dogmatični traktat bodisi v začetku, bodisi za naukom o milosti. Vsakega izmed teh načinov moremo upravičiti, kakor pač gledamo vero kot krepost in dejanje, s katerim priznamo in si osebno prisvojimo razodetje, ali kot nadnaravno, zveličavno dejanje, katerega bistvo in lastnosti določa razodetje, ali pa kot milost v zvezi z drugimi milostmi. Med mnenji o zadnji analizi verovanja se Sch. odloči za mnenje, ki ga je zagovarjal pokojni rimski dogmatik Ludovik Billot (fides simplicis auetoritatis). V glavnem delu prvega zvezka pa pisatelj razpravlja o enem in troedinem Bogu, pa ne v dveh ločenih traktatih, marveč v enem pod tremi razdelki: Samorazodetje troedinega Boga a) po njegovem dejanskem bivanju, bj po njegovem bistvu, c) po polnosti troosebnega življenja.
Drugi zvezek pa podaja dogmatični nauk o stvarjenju in odrešenju, Pisatelj deli snov, kakor je navada tudi v drugih dogmatičnih učbenikih.
Omenim naj še, da pisatelj pri vsem svojem prizadevanju, približati dogmalično snov sodobnemu življenju, ne prezira sholastike, zlasti ne sv. Tomaža, katerega zvesto uporablja. Vse citate navaja v nemškem prevodu.
O Schmausovt dogmatiki morem potrditi, da je res »ein Lehrbuch, ein Lesebuch, ein Lebensuch'- (I, str, IX), Njegova posebnost je, da je vse troje združil.	Fabijan.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
Vsem na 4 i ni publikacijam iao cene mižali za 20 do 25%. Starejie letnike ÖV i od tretjega letnika dalie) oddajam □ po -10 Din. Od nekaterih publikaoij j« v zaloai le malo izvodov.
Maro ta j o se v Prodajalni Kat. tiik. dr. (prej H. NiCmaftJ, Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
L Dela:
1	kniiía: A. U i e n ií n 1 k , Uvod y (iloiolijo. Zvezek I: SpoznavilG-
kritični del (XII in 504 str.) Lj. 1921, (Razprodano.)
2	kniiia- A. UJeničnik, Uvod v filozofijo, Zv, II: M e t a 1 i z i i n i d e 1.
1. seiilek 8", (IV in 364 str.} L¡. 1923, 50 Din. 3. sešitek 8*. (234 str.) Lj. 1924. 50 Din.	./ „	,
3	kfiiiia' F. Grivec, Cerkveno prvenstvo In ediuiiTO pO bizantinskem
pojmovon|u, 8°. (112 str.) Lj. 1921. 20 Din.	*
4	knjiga- F K o v a £ i i , Doctor Angclicus st. Tomaž Akvinski- S1. tfV in
101 str.) Lj. 1923. 15 Din.
5	knjiga1 .F- Grivtc Cerkev fi4. (IV in 320 str.) Lj. 1924. [Razprodano.) 6. knjiga: A. U i e n i i n i k . Ontologij«. Učbenik. 8". [60 str.} Lj. 1924. 25 Dia, 7 líniida- Sveto pismo NnvegB iakonp. Prvi del: Evangeliji in Apa' s t o I s k a dela, Mala fl°. (XVI in 4M str.) Lj. 1925. V platno vezana
knjiga 36 Din: boljše veía ve pO 50, 62 in 90 Din. S kniitfa- Acta L Conveutus pro studiis orientallbus an no 1925 in urhe L j u b 1 j a n a c c 1 e b r a t i, 8°. {IV et 166 pa¿.) L). 1925. 25 Din; vez. 40 Din.
9	knjiga' Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski lisi i
Ln Razodetje. 8° [XVI in 349 str.) Lj. 1929. Cene kakor pri prvem delu.
10	knjiga- F. Grivec, Vzhodne cerkve in vzhodni obredL 8". (50 str.)
Lj. 1930. 3 Dia.	.. ,
11	knjiga; .7- Türk, Breve Pnvln V, Tomažu Hrenu z dne 27, nov. ltOS-
B". (107 str ) Lj. 1930. 15 Din. 12. knjiga: AL O dar, Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah, S*, (99 str.| Lj. 1934, 12 Din.
ti. Razprave:
t. F, Grivec, Pruvovcrnost sv. Cirila ta Metod«. (R&zurodano.)
2.	A. S n o I , SlarOsloveniki Matejev evangelij [De versiooe palaeoslavlca
Evangelii S. Mattbaei. —- Praemisso Summariu el addlto Apparatu critico in linfiua latina). Lj. 1922. (34 str.) 5 Din.
3.	F. Gnvec, Boljäeviäka brezbožnost (De atheisino boUevismi.j Lj. 1925.
8". (15 str,) (Razprodano.)
4.	F. G r i v e c Ob 1100 letnici sv- Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pija XI. .Quid S. Cyrill u m Thussalenicensuni' z dne 13. februarja 1927. 8». (16 <<lr.) Lj. 1927. 3 Din.
5.	J. Türk. Tomaž Hreh, 8". [30 str.) Lj. 192S. 5 Din.
6.	F. Grivec, Mistično telo Kristusovo. Melodična in praktična vpra-
šanja. 8". (17 str.) Lj. 1928, 4 Din
7.	F. Grivec, »Reruia Oriintalium«. Okroínicn papeín Pija XI. o pro-
uí» vati ju vzhodnega krščanstva. S6. (23 str,) L j. 1929. 4 Din. S. F. Grivec, Fjodor M. Du«tojevslclf in Vladimir 5olovj«v. 8°. 46 str. L4, 1931. 10 Din.	¿ ¿
9,	A. O d a r. Škof in redovniitvo. Veljavne določbe. 8". (52 atr.) Lj. 1936
8 Din.
10.	Al. O d ar, Postopnik zo ničnostne zakonske pravde pri SkoEijukib
sodiščib. s«. 160 stT.) Lj. 193B. 10 Din.
III, Cerkvenih očetov izbrana dela,
Izbrnni spisi svetega Cecilija CiprUua. Prvi del: Pisma, Knjižica ■ O padlih«. Pailovtuil, uvod in pripombe napisal dr. F, K. L u k m a n, V Celju 1938. Zaloiila Družba sv. Mohorja. Mala B<>, 214 strani. Cena: za ude Družbe sv, Mohorja (pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani i 21 din t.a broiirano, 36 din m vezano knjigo: za ueude in v knjigarnah 36 din za bToiirano, 48 din za vezano knjigo.
Apostolski očetje. Poslovenil F P, Omcr7.fi, uvod in opombe napisal dr. F. K. L u k m a n- V Celju 1939 Založila Družba sv, Mohorja. Mala 8", 256 ttr. Cena: Za ude Družbe sv. Mohurja 30 din za broiirano, 39 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 40 din za broiirano, 52 din za vezano knjigo.
■Bogoslovni Vestnik«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnina: 50 Din za Jugoslavijo. 60 Din za inozemstvo na leto.
Urednika: prof. dr. Franc Ksaver L u k m a n , Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij Odar, Ljubljano, Vidovdanska cesta 9, — Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno,
Uprava; Prodajalna Kat, tisk. druitva (prej H, Nifilïlùn), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije in podobno.
Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poilne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima St, 11903.
Oblastem odgovorna sta prof, dr. F. K. L u k m a n za uredništvo in izdajaleljict), ravnatelj Jože Kraitiarič za Jugoslovansko tiskarno.
Ponatisniti se smejo razprave in njih deli, ocene in drugi prispevki, ako Se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v ponatisu navede vir.
^Bogoslovni Vestni k« quater per annum in lucem editur.
Preti um subnotationis entra regnum Jugoslavia« est Did 60.
Scripts quae sive ad diractionem sive ad administratis-n e m cuuunentarii nostri s pec tan L, inicribantur: "Bogoslovni Vestnik», Ljubljana, Faculté de Théologie |Yougoslavie),
Poštnina za kraljevino Jugoslavijo v gotovini plačana.
BOGOSLOVNI VESTNI K
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMI|A
LETO XX ZVEZEK IV
LJUBLJANA 1940
i
t
• ht

KAZALO.
(INDEX)
I, Ra zp r ave (Dia se r ta t i ones J :
»
L e ü č 6 k , Rasa in morala
. 269—383
O d a r , Zakonik ljubljanske Škofije, razglašen ua ško-
II, Praktični del (Pars practica);
P o t o t n i k , Evharistični post pred mašo in obhajilom
opolnoči ............... . 320—325
HL Slovstvo (Litteratura);
U š e n i Č 0 i k , Izbrani spisi (IV., V.f VI, zvezek) (Janžekovič) 327 — Scheeben-Kerkvoorde, Les merveilles de la grâce divine (Lukman) 330 — S c h e e h e n , Briefe nach Rom, herausgegeben von S c h a u f und E r ö ß (Lukman] 331 C a d e ž , Življenje govori {F. U.) 331.
fijski sinodi L 1940
284—319
F. U.. Enake oracije pri maši
325—326
i
Rasa in morala.
(De relatione inter slirpem c( mores.)
Dr. Ignacij Lonček.
S u m m i r i u m.
Quaeslio poni tur propter l.ilsos conatitü quoruiidani qui speci ale i philosophias el theologies morales s-tirpis construere intendunt. — I. Prin-eipia naturalis inorum omnthus hominibus utpole ex eoruiri natura proflucntia communia et ecqualia esse brevi ostenditur. Idem diccndum dc supernaturalibus evangelic is vivendi norm is, quae pro tola humani tutu sine distinctions stirpis divinitus dalae sunt. — It. Tamen actus morales hominis eerie vestigia propTiaf stirpis ostendunl. Ipsa nempe constitulio corporal i a noil solum diversimode in aclivitalem animae spirilualis influit earnque plus ntinusquc dcterminat, «cd etiam secundum senlenliam s. Tho-nut ad crcatiuneiU praecipe huLUS auimae quuddammodo dispomt. Prople re a aliquo vero sensu etinm de anima s tir pis, loqui possumui.
Že pred nekaj leti se je v poljudno-znanstveni literaturi, kakor tudi v kulturno-političnem tisku kar udomačil izraz: rasa. Tudi znanstveno raziskovanje ras in z njimi zvezanih problemov se je močno poživilo, vendar pa še ni v vsem doseglo dokončnih rezultatov. Medtem ko so antropologija in sorodne vede že precej napredovale, so se na polju rasne psihologije vprašanja šele prav pojavila in čakajo rešitve.1 Ko bodo vsaj v glavnem tudi ti problemi rešeni, bo mogoče dokončno določiti razmerje rasnih posebnosti do različnih kulturnih pojavov, do religije in morale.
Vprašanje o vplivu rase na moralo pa je že danes pereče. 2e sedaj je mogoče načelno in vnaprej ugotoviti, kakšen ta vpliv nikakor ne more biti, pa tudi pTeko katere meje ne more segati. Taka ugotovitev je tem potrebnejša, ker je videti, da gredo poskusi, določiti razmerje rase do morale, ravno tu v napačno smer. Pojavile so se zahteve po svojski rasni filozofiji, pa tudi po svojski življenjski modrosti, odgovarjajoči posebnim lastnostim in zahtevam rase. Ker se za posebno rasno etično pojmovanje in nravno usmerjenost zavzemajo že mnogi, zahtevajo tudi temu nauku primerno vzgojo mladine in naroda. Tako utegne imeti zmotno pojmovanje v tem vprašanju usodne posledice, ker bi popolnoma prevrglo nravno mišljenje v ljudeh. Povrh tega je še papež Pij XI, po rimski kongregacijf za semenišča in bogoslovna učilišča naročil, naj se preučujejo in zavračajo zmotne »dogme« nove rasne filozofije, med katerimi so v omenjenem
1 Prim, (j tem H. M u c k e r m a n n , Grundriss der Rassenkundi, 1. izd. Paderborn, 1935. O, Menghin, Geist und Blut, Wien, 1934, W. Schmidt, Rasse und Volk. München. 1927-
BujinloTaL Vitlfiik
19
270
odloku naštete tri, ki ¿ovore o našem vprašanju: »2. Treba je z vsemi sredstvi ohranjali moč rase in krvi. Vse, kar vodi k temu cilju, je že samo po sebi nravno dobro in dovoljeno, 3. Iz krvi, ki je sedež rasne svojskosti, potekajo, kakor iz svojega glavnega početa, vse umske in nravne lastnosti človeka, 6, Prvo počelo in najvišje načelo vsega pravnega reda je rasni nagon,«1
Seveda se ta kratka načelna razprava ne more ozirati na vsa najrazličnejša sporna vprašanja o rasi in rasah, o njih postanku, razvoju in današnjem stanju, še manj seveda na različna mnenja o značilnih posebnostih in o notranji vrednosti posameznib ras. Tudi ne gre za to, ali je to novo poudarjanje rase in njenega pomena za kulturno in duhovno življenje pravilno in upravičeno, ali ne, Podobno ne spada v okvir te razprave sodba o raznih, na osnovi rase zgrajenih svetovnih nazorih, pod moralnim vidikom; podoba pa ¡e, da so nekatere zahteve posameznih rasnih filozofov v nasprotju s pravimi etičnimi načeli in v škodo resničnim nravnim vrednotam. Samo po sebi zanimivo vprašanje, kakšna je dejansko moralna raven posameznih ras, je prav tako izven območja našega razpravljanja.
Gre nam !e za dvoje: najprej za vprašanje, kako vpliva rasa na moralna načela, in nato, kako vpliva na moralna dejanja, Rasa nam pa pri tem ne pomeni toliko določeno skupino ljudi, ampak bolj ves skupek, povezek, onih svojskih duševnih in telesnih lastnosti, ki se podedujejo od rodu do rodu in kot notranja stalna dediščina dajejo skupini posameznikov značilne poteze ene rase, Prvi problem moremo torej takole zastaviti: ali so svojske posebnosti ene rase osnova, podlaga, za posebna, le tej rasi primerna etična načela, z drugo besedo: ali ima vsaka rasa svojo etiko, svojo moralo? Drugo vprašanje: ali je človek te določene rase kot subjekt nravnih dejanj drugačen od človeka druge rase, tako da moramo pri presojanju njegovih zavestnih dejanj upoštevati tudi te svojskosti njegove rase; ali se morejo tudi v nravnem življenju rase javljati njene značilne lastnosti in posebnosti.
Rasa in moralna načeta.
J. Pri določevanju razmerja rase do morale moramo upoštevati naravna in nadnaravna etična načeta, naravno etiko in krščansko moralo.
1. Ce etiko kot normativno vedo motrimo s stališča ekstremne rasne filozofije, moramo v njenem smislu logično sklepati, da ne morejo veljati za vse ljudi isti in enaki nravni zakoni. Zato absolutne,
1 »¡taque magistri pro virihus, c biologia, historia, philosophic, apoto-¿etica, «t disciplini; iuri dlc o -mor al i bus arma sedulo mutuant e( perabiurda quae sequunfur dogmata valide scitcquc reíeltant: ... 2, S tirp is vigor et sanguinis pUritas qualibet ration? conscrvanda el fovenda sunt; quid quid autem ad hunc finem ducit co ipso honcslum licitumquc est. 3. Ex sanguine, quo índoles stirpis corilmetur, omnes qnalitates intiillcctu.ilce et morales ha tninis, veluti ex potissbno funte, efiluunt... 6. Fons primus et prima regula ti ni ver s i ortlinis ¡uridíci est ins tine t us stirpis.« Okrož. 13. aprila 1938. Nou-vcllc rcvuc thčol. 1939, 235. Prim razlago teh leí v govorih kard von iiocya v L'Osservalore Romano, 24. novembra 1938, kard. Sclimtcrja, ravno lam 16- nov, J938 in v pismu kard. VWdicrja, v istem listu 24. nov, 1933.
271
za vse ljudi obvezne etike ni, tudi ne obstoji za vse človeštvo enoten naravni zakon, Razumljive so take in podobne trditve z vidika rasnega materializma; umske in nravne lastnosti človeka izhajajo iz krvi; kri pa je sedež rasne svojskosti,' zato nosijo nravni zakoni, ki izhajajo iz Človeka samega, v svoji vsebini rasni značaj. Prav tako je tako naziranje umljivo s stališča etičnega pozitivizma in evolucio-nizma, ki ne priznavata stalnega, v človeški naravi utemeljenega nrav nega reda. Cc so etični zakoni le produkt pozitivnih faktorjev, razvoja v navadah in pojmovanju življenja, potem je povsem jasno, da se ti zakoni spreminjajo s časom in človeštvom. Ker pa igrajo po mnenju rasne filozofije v vsem, tako v telesnem, kakor tudi v kulturnem in duhovnem življenju, rasne razlike in posebnosti tako veliko, naravnost odločilno vlogo, se je etično mišljenje in hotenje moralo usmeriti po teb svojstvenih lastnostih rase in tako povzročiti razvoj posebnega tipičnega etičnega reda in zakona.
Se bolj umljivo pa je tako mišljenje s stališča nekega moderno-protesta ntskega in modernističnega subjektivizma. Človek je sam stvaritelj svoje vere, svojega Boga in svoje nravnosti, V njegovi notranjosti se poraja in razvija vse to in vse je le produkt njegovih osebnih sil, katerih vir je spet le v biološki plati, v krvi. Klasično je izrazil filozof nemškega rasizma to načelo: »Pravijo, da je Bog ustvaril človeka po svoji podobi. Nasprotnol Človek si ustvarja Boga po svojem bistvu,«' Njegovo versko doživljanje in čustvovanje si ga nujno predstavlja v smislu svojega rasnega značaja, ¡¡ato velja dosledno načelo: »Kakršen človek, taka njegova vera,«® taka so tudi njegova moralna načela, »Tako si človek z lastnimi močmi oblikuje svojo notranjost in to svoje delo proicira na ven kot religijo, moralo, umetnost ... filozofijo.«* Zalo so nravne ideje in nravni zakoni v svojem bistvu odvisni od tistega elementa, ki je vir Človekovih notranjih sil, od krvi in rase,
Pa tudi če bi zagovorniki rasnega svetovnega nazora priznavali pravi pojem naravnega zakona, bi morali prav tako iz svojih predpostavk zahtevali za posamezne rase posebna njim ustrezajoča etična načela. Naravni zakon obsega skupek vseh osnovnih zahtev in dolžnosti, ki izhajajo iz človeškega bistva, iz njegove narave, ki je in ker je specifično taka. Po tej specifični naravi, ki je razumna, socialna, je človek v določenem razmerju do drugih bitij: do Boga, do so-človeka, do družbe — in na teh odnosih so osnovana njegove nravne dolžnosti. Zato ima specifično ena narava, prav, ker je ena in ista, isti naravni zakon.
5 Prim, zgütüj, ob&ojeni stavek pod 3,
4 iM.in sagt, Gott habe den Menschen nach seinem Ebenbild« geschaffen. Umgekehrt: Der Miasch schafft sich Gott seinem Wesen gemäß. Rosenberg, cit. pH E. Schlund, Orientierung, Leipzig, 1931, str. 427, s >Wic der Mensch, so sein Glaube.- Rusenbqrg, Mythus des 20- Jahrhundurl, München, 1937, str 141,
» »So formt der Mcrch sich aber auch mit seinen Kräften sein eigenes innere und proiziert diese Tat hinaus als Religion. Moral, Kunst,,, Philosophie.« O. c. 324.
19*
272
Razni rasni teoretiki pa si ravno prizadevajo pokazati, da obstoji nied nekaterimi rasami globoka razlika, celo specifična, ¡«Človeške rase se po svojem naravnem in nespremenljivem značaju tako razlikujejo, da je najnižja človeška rasa ud najvišje bolj oddaljena kakor od najvišje živalske vrste.«7 Tako more biti med človekom ene in človekom druge rase večja in globlja razlika, kakor med človekom in živaljo. Če se označujejo nekateri narodi še kot pol-opice, ki so že po naravi nezmožni vsake kulture in vsake vzgoje —- izjeme so le dresura, kakor se more tudi pes zdresirati do neverjetne spretnosti —. je razumljivo, da nastane med tako in med visoko kulturno raso globok prepad, Pol-živali, ki divje in nagonsko životarijo nekje v pragozdovih Afrike, ne morejo vendar inieti istih nravnih dolžnosti in pravic, kakor plemeniti uOsitelji kulture in civilizacije. V splošnem razvoju iz živali so le rase pač zaostale na neki specifično nižji stopnji človeštva in so zato po svoji naravi bistveno nižje. Njih naravni zakon se torej bistveno razlikuje od naravnega zakona visoko razvite rase, ki mora tako živeti po posebnih višjih rasnih etičnih načelih,
Seveda razlike med posameznimi rasami niso vedno tako ostre in globoke, da bi na ta način utemeljevale posebno etiko. Razlike morejo biti manj izrazite, a so zaradi dalekosežnega pomena, ki ga imajo rasne posebnosti za vse, tudi duhovno življenje, skoraj specifične važnosti. Ni prvenstvenega pomena, da je to bitje človek, pomembnejše, usodnejše in odločilnejše v življenju je, da je to bitje človek te in te rase,
Iz vsega je razvidno, da je tako naziranje o rasni etiki zgrajeno povsem na napačnih postavkah, Rasni materializem, kakor tudi pozitivizem in evolucionizem je treba tudi v tej obliki odkloniti. S tem pa tudi padejo filozofski temelji nove etike. Nravni zakon je objektivno za vse človeštvo isti, ker ima vse človeštvo isto naravo, ustvarjeno od istega Boga in zato iste bistvene objektivne odnose in isto razmerje do vsega, kar ga obdaja. Rasne razlike ne zadenejo človekovega notranjega bistva, zato pa tudi ne zadenejo osnovnih nravnih načel, ki iz tega bistva izhajajo. Naj bo vpraäanje o postanku človeškega telesa rešeno tako aH tako, specifično svojo naravo ima človek od duše, ki je forma corporis, ta pa je pri vseh po svojem bistvu in osnovnih duhovnih zmožnostih ista. Osnovni nravni zakoni niso utemeljeni v rasi in krvi, ampak v duhovnosti, končno v božjem Duhu samem, Omeniti je še, da izhaja vse človeštvo od istih prastar-5ev in si je tako v naravi sorodno. Antropologija do danes ni našla razlogov, da človeštvo ne izhaja iz ene same prve človeške dvojice,"
7 »Stirpes humana«, m dol t sna naliva et immulabili, adeo inter se diffcTuut, nI infima ipsaTum magis (listet a suprunia homilium Stirpe quam a suprema speci« brutoruin.* Obsojeni stavek pod it. 1 v omenjeni okrožnici.
* Prmi. poročilo u. S c h u I i e n a , Lorigin« delluomo, LOsservatore Romano, 29..1V. 1940. Podobno, H. M uckcrmnnn, Grundriß, str. 40, in Die Religion ond die Gegenwart, Essen, 1935, slr. 28—32. Mansbach-Tiscbleder celo trdil »Ja, da eine Menge von ganz wesentlichen Eigentümlichkeiten des Menschcnlcibes bei allen Menschenrassen gewiü nicht mehrrnnhls unabhängig voneinander unter ganz anderen Umwelteinflüssen entstanden sein können, ist die Annahme verschiedener, räumlich und zeit-
273
Dejstvo, da morda celi roditvi ne izpolnjujejo ene ali druge zapovedi nravnega zakona, ne govori proti obveznosti zakona samega. Sklepati bi morda mogli le to, da je tej rasi značilno nagnjenje ali razpoloženje proti tej zapovedi. Kes je tudi opazili, vsaj na prvi pogled, kakor da bi nekateri, posebno primitivni narodi, naravnega zakona ne poznali. Tako n. pr. so smatrali divjaki za dovoljeno, moriti betežne starce in otroke,9 sv. Tomaž pa sporoča, da so stari Germani imeli ropanje za nravno neoporečno."1 A objektivna veljavnost zakona je eno, poznanje zakona je drugo.11 Človeški um sicer nujno in pravilno dojame prva in najsplošnejša načela nravnega reda, glede drugih pa. ki jih more spoznati le po razmišljanju in sklepanju, je lahko v zmoti. Vzroki zmote utegnejo bili mnogovrstni: duševna lopost in umska zaostalost, da ne sklepa, alt da sklepa napačno; tudi stara tradicija celih rodov in stare razvade, pa še izkvarjene nravi in strasti slepe razum, da ne spregleda." Ta ali oni vz.rok more imeti celo rasni značaj. Sicer pa so nova etnografska odkritja glede nravnih zablod celih ras in narodov popravila prejšnje pretirane nazore in ugotovila celo čudovito soglasje v osnovnih zahtevah nravnosti,,j1 Tudi nas slednjič ne sme varali videz. Ni Že načelo drugo, če je druga praktična uporaba načela. Uporaba se more spreminjati po krajevnih in časovnih razmerah, po stopnji kulture in gospodarstva, pa tudi po rasnih posebnostih. Tako n. pr. je bilo pred stoletji jemati obresti na splošno krivično, danes ni več. Spremenilo se ni nravno načelo, spremenile so se razmere in načela ni bilo mogoče v tem primeru več uporabljati. Gotovo je uporaba nravnih načel n. pr. glede javnega življenja drugačna pri visoko kulturnih, drugačna pri primitivnih narodih. Zato so tudi določitve naravnega zakona po pozitivnem državnem /.akonu različne.14
Te zahteve po posebni etiki vodijo nujno v nravni relativizem, nato pa logično v nravni nihiitzem,
2. Do podobnega zaključka pridemo, Ee motrimo etiko kot nauk o vrednotah: o najvišji vrednoti, ki je končni smoter človekov, o viednotah-sredstvih, o m-avni vrednoti sploh: o dobrem in slabem. Absolutna etika v smislu za vse ljudi veljavnega sistema vrednot se
lieh voneinander unabhängiger Menschwerdungen der Verschiedenen Menschenrassen aus verschiedenen hochpoLenzierten Tierarten schon für ihre körperliche Wesensseile sogar naturwissenschaftlich so gut wie ausgeschlossen.« Katholische Moraltheologie, I. 7. izd. Münster, 1936. str. 208.
* Uieniünik. Fllozolija, II. Ljubljana, 1924, str. 558,
10	»Apud Germanos olim latrocinium nou reputabatur iniquum, cum Lauen sit eupresse contra legem naturae, ut refert Julius Caesar... »Summa, I. Ii. qu. a, 4. e.
n »Lex natura« ...potest dcficere... quantum ad notitiam: et hue propter hoc, quod pliqui habent depravatam rationem cx passione, seu ex mala consuOttldine, seu ex mala habitudine naturae. .Sv. Tomai, 1. c.
11	U i e n i t n i k , o, c, 557,
is Mausbach-Tischleder, o.e. 96.
14 Alio modo potest intelligi mutfttio legis naturalis.. ,! ut scilicet aii-
quid desinat esse dc lege Oaturali, quod prius fuii de lege natural!.* E II qu. 94, a. 5. Prim, ic Mausbach-Tisclileder, o, c, 97.
274
zdi danes mnogim utopija.111 Tudi lestvica vrednot mora biti — tako pravijo — zgrajena po rasnem principu: vsaka rasa ima svoje vrednote, ki so utemeljene v njenem značaju in v njeni krvi; te mora v življenju u t variti s svojimi tipičnimi sposobnostmi in nagnenji. Le te vrednote ga odrešijo in osrečijo.111
Tudi v tem naziranju moramo Ločiti resnico od zmote. Brez dvoma je velika zmota nauk pretiranega, skrajnega rasizma, ki je zašel v neko novo poganstvo, Postavil je človeku za končen smoter in najvišjo vrednoto: čislo raso in čisto kri, kot vir moči, napredka tU sreče naroda.17 Določil mu je dosledno največjo in najsvetejšo življenjsko nalogo in najvišjo nrnvilo dolžnost: »ohranitev rase, ki jo določuje od Boga nam dana kri»."1 Dobro in dovoljeno je torej vse, kar tej nalogi in temu smotru služi, slabo, kar ga ovira. Vse vrednote se merijo le po tem, kako služijo prvi vrednoti: rasi in krvi, Lahko je uvideti, kam vodi tako politeistično poboženje rase, So rase različne po svoji čudi, po svojem življenju; a človek je vedno najprej človek in kot tak ima svoj končni smoter, ki ne more biti drug kakor Bog, Ta je vsem ljudem vseh ras skupna najvišja vrednota in najvišja sreča, Skupna je zato tudi vsem prva življenjska naloga: doseči ta končni smoter. Od tu moremo tudi ločiti pravo dobro od slabega. Seveda je tudi v okviru te etike mesto za rasne in narodne posebnosti. Poti do skupnega cilja SO tudi v njenem območju raznovrstne in pestre. Med mnogimi nravnimi dobrinami more svobodno izbirati one, ki so ji bolj primerni, Rasa ne določuje, kaj je nravno dobro, ampak le katero dobro (n. pr. katere kreposti) bolj ustreza njenim nagnjenjem.
II. S svojega rasnega stališča mnogi tudi odklanjajo krščanstvo m njegove nravne zahteve, Seveda ga presojajo iz popolnoma naravnega vidika, kot religijo poleg religije, ki je kakor druge, plod človekovega duha in čustvovanja. V krščanstvu jim ne gre za teoretične dogme, ampak za nravni nauk, ki naj človeka vodi, dviga in pople-meniluje, Seveda se more in mora vršiti to Je po načelih, ki jih že poznamo; vsak nravni nauk inora vzgajati človeka v smislu njegovih rasnih posebnosti, njegovega značaja, talenta, nagnjenj itd., v smislu posebnih nalog rase ali naroda, in ga za te naloge pripravili, usposobiti, Jasno je, da je s Stališča rasizma najbolj želeti nacionalnih religij; zalo vidimo številne poskuse, ali ustvariti novo religijo14", ali
15 »Unsere Zeil hal den Blick daliir wieder frei, dafl Wertschau und Wert-richlung der verschiedenen Volker und Rassen verschieden sind, und daß daher eine Allgt-meinverbindlichkeit eines sogen, absoluten Wertsystemr eine Utopie ist.« Hcnncmanu. Grundzüge einer Deutschen Ethik. Leipzig, 1938, str. 5.
ts »Nach fremden Muslern können wir weder glücklieh noch selig werden." Hennemann, o.e. str. 19.
" Podrubno o teh sistemih glej razpravi: Janiekovfč, Narodni socializem kot svetovni nazor, Cas, XXXlll. I93S/9, 62 BI; in: Filozofske nsnove Rosenbcrgovega nazora, v isti reviji. XXXIV, 1939/40, 14—50, 1M I/, govora A. Hitlerja, po L Oseervatore Romano. 6. II. 1937. '■a Prim. Schlund, Orientierung, 384—401. Nekaj imen teh gibanj kaže tipično nacionalno-rasno usmerjenost: Deutsche Glaube nabewegung, Deutscher Glaube, Nordische Glaubensbewegung, Nordisch-religiosc Arbeitsgemeinschaft, Bund für deutsche Kirche itd.
275
pa obnoviti staro poganstvo, n. pr. germansko s starimi germanskimi bogovi. Iz istega razloga je treba odkloniti vse nauke in sisteme, ki so proti rasnim vrednotam, obraniti pa se morejo za silo le oni, ki vsaj ne nasprotujejo značilnejšim svojskim potezam in nalogam rase."1 Kriterij, po katerem se religija sprejme ali ne sprejme, ni njena objektivna resničnost in pravilnost, ampak njeno razmerje do rase. Rasa poslane tako sodilo religije, tudi krščanstva, kar je načelno proti njegovi absolutni naravi." Nemški rasni lilozof se sicer zadovoljuje z nekim pozitivnim krščanstvom; to pa po njegovi lastni izjavi ni ne rimsko ne protestantsko. Obojno je za germansko raso negativno krščanstvo, ki ovira organski razvoj nordijskih sil v narodih.1'
Predvsem obsojajo nekaLeri stari zakon kot sad judovskega duha. Ker je po njihovem mnenju judovska rasa najslabša in naj-skvarjenejša. je tudi osnovni značaj stare zaveze vseskozi pokvarjen, nenraven in pohujšljiv," Zato je treba Zgodbe stare zaveze enkrat za vselej kot učno knjigo zavreči. Tako pojmovanje je seveda v ostrem nasprotju z nadnaravnim božjim značajem stare zaveze. Res je bila namenjena Judom in je zaradi svojega pripravljalnega značaja ob Kristusovi postavi prenehala, vendar pn ima prav moralnr del, za katerega v prvi vrsti gre, še naprej svojo veljavo. To pa ne le, ker ga je Kristus v veljavi potrdil'1, ampak tudi, ker so »ravne zapovedi Stare zaveze le pozitivno proimdgirana načela \ečno in za vse veljavnega naravnega zakona.1' Umljivo pa je, da je v knjigah stare zaveze zapisanega veliko, kar jc imelo pomen le za one čase in one razmere." Nenravne zablode, ki jih opisujejo, pa niso zapisane v posnemanje ali pouk, ampak v svarilo; sv. pismo jih nikjer ne odobrava."
" Taku je zu u oíaovnam progrnniu narodno-socialisli£nc stranke ir.rníen ta prineip: - Wir fordern die Freiheit aller religiösen Bekenntnisse im Staate, soweit sie nicht dessen Bestand gefährden oder gegen das Sittlich-keilt- odoT Moralgelühl der germanischen Rasse verstoßen.' Cit- Schlund, o. c. 413.
,a iAn einem Ideal, an einem Wertmesser muß alles geprüft werden^ ob die gepredigten Gedanken, geforderten Maßnahmen, geeignet sind, das deutsche Volkstum ju veredeln und zu starken, die Rasse zu kräftigen, da* Ehrbcwußtsein der Nation zu erhöhen,« Rosenberg, o,c.5H.
" »Wir erkennen heute, dalt die zentralen Höchstwerte der römi* sehen und protestantischen Kirche als negatives Christentum unserer Seele nicht entsprechen, daß sie den organischen Kräften der nordisch-rassisch bestimmten Völker im Wege stehen, ihnen Platz zu machen haben, sich neu im Sinne eines germanischen Christentums umwerten lassen müssen.« Isti. o. c. 230.
" Prim. Schlund, o. c, 423. Podrobno o lern: Dürr, Die heils-geschichtlicho Bedeutung des Alten Testamentes, v Akad, Bonifatius Korrespondenz. 46, 1931. 8 t—96.
» Mt, 5. 17,
-1 »Omnia nioralia praeeepta Legis sunt le lege njtutae Sv, Tomaz, Summa. I. I!, <jlt, 100, a 1,
** Prim. o tum tudi glcdc sv. pisraa nove zavezc T i I I m a n n , Die Idee der Nachfolge Christi, Düsseldorf, 1934, str. 11 sl Mauibacli, o. c. 98 sl.
276
Z iste strani se je pojavila tudi zahteva, naj se evangeliji očistijo judovskih primesi; treba bo pomesti iz njih vse. kar ni nordijskega duha." Tudi osebnost Jezus« Kristusa je treba pravilneje umeti ter rešiti njegovo pravo podobo iz kupice azijatske. afriške in judovske navlake." Na tej osebnosti so spet le nekatere poteze, ki ustrezajo germanskemu značaju: ne Kristusova niukepolna smrt, ampak njegovo življenje ima zanj pomen; Kristus je germanskemu človeku ideal ne kot Križani, ampak kot silen pridigar, ki je vse potegnil za seboj, kateremu so vsi sledili, kot mož, ki je v jezi pognal prodajalce iz templja, ne pa kot krotko daritveno jaSnje.1* Krščanstvo je nekaterim religija »za vroče podnebje, za ljudi brez volje in dejavnosti..Nordijski človek hoče druge etične usmerjenosti: ne mara tolažbe z obljubo drugega boljšega sveta, njegov ponos obstoji v tem, da vse prenese, da premaga ovire, da raste v delu in napredku, v razvoju naroda do gospodstva nad drugimi. »V evangeliju ni niti besede o moških krepostih starih (Jermanov, niti sledi ni prave plemenitosti.* Zato potrebuje to ljudstvo povsem drugih zapovedi, kakor pa jih je Kristus dal svojim rojakom.
Kot oznanjcvalka Kristusovih naukov je tudi Cerkev nordijski rasi tuja in Škodljiva; vedno je ovirala pravi razvoj nemškega naroda in njegove nacionalne kulture. Njen nauk o enakosti vseh ljudi Je nesmisel. S tem, da je vsem, črnim, rumenim in belim, vsilila iste dogme in iste zapovedi, je evropske rase zastrupila. Zahteva, naj bo končno le ena čreda in en pastir, je bojna napoved germanskemu duhu.Ji Predvsem so torej prav univerzalnost, nadnarodnost in splošna veljavnost njenih zapovedi kamni spotike rasnemu svetovnemu nazoru.
Zmotnost teh nazorov je takoj razvidna. Nadnaravni značaj krščanstva je povsem prezrt: io je temeljna napaka vsega razmotri-vanja. Bog je, sam od sebe, človeka, človeško naravo, dvignil V nadnaravni svet in jo prerodil za novo življenje. To prerojenje ni ne iz krvi in ne iz mesa, ampak le iz Doga. Potrebno pa je vsaki rasi, brez izjeme: »Resnično, resnično, povem ti: ako se kdo iznova ne rodi, ne more videti božjega kraljestva.«" Proti biološko-naturali-stičnemu partikularizmu je poudarjen univerzalizem otrok božjih: Vi ste vsi po veri otroci božji, po Jezusu Kristusu. Ni več Juda, tudi ne Grka . ., Kajti vs: ste eno v Jezusu Kristusu.«"
Vsemu človeštvu je tako tudi namenjen Kristusov nauk in njegov evangelij, »Pojdite po Vsem svetu in učite vse narode«, vse rase, in učite jih izpolnjevati vse, kar koli sem vam zapovcdal.*" Njegove
" Gft pri S c h 1 U n d 11. 42-4,
™ »Die groDe Persdnliclikeit Christi. . . vvurdu gleich nnch ihrem Hin-veheiden mil allcm Wusl des vorasialiJichen. des judisehen und afrikanisehen Lubuns beladen und verschmolzcn« Rosenbsrg, o. c. 73.
11 P. Klati, Materialsammlung, 277,
30 Tako Wolmjf n Wcgwciser zum deutsehen Glnuben, navnjn S c h 1 u n d, 385.
" Rosenberg. o. c. <152, 244, 154.
« Jan, 3. 5.
« Gal, 3. 26,
« Ml, 28, 19
217
nadnaravne zapovedi vežejo vse človeštvo, zato je napačno, da hi za del človeštva ne bile primerne. Način izpolnjevanja je seveda lahko drugačen in drugačen. V popolnoma zadostni meri se tu razvije rasna posebnost. Bogastvo krščanskih kreposti je tako veliko, da si more vsak svojemu značaju primerno izbrati pot svojega nrav-nega razvoja in rasti do popolnega krščanskega Človeka. Saj se ta pestrost tako lepo kaže v svetnikih različnih narodnosti, ki so tudi kot popolni kristjani ohranili in celo razvili pozitivne lastnosti svoje rase." Kajti milost, ki deluje, narave ne uniči, ampak povzame naravo, kakršna je, in jo dvigne v nadnaravni red. Tja dvigne in oplemeniti tudi posebne nravne vrline, ki so s vojske tej narodnosti, in jih obogati z nadnaravnimi krepostmi iste vrste; poseben značaj naroda ostane ohranjen, seveda v svojih vrlinah, ne pa v napakah. Tako nadnarava rte škoduje naravi, ampak jo spopolnjuje.34
Tudi bogata osebnost Boga-človeka more biti nravni ideal vsakemu posamezniku: vsakdo more svoji čudi, svojim naravnim sposobnostim in razpoloženjem primerno črpati iz tega bogastva, ki ga v svoji omejenosti Človek ne more izčrpati. Iz njegove polnosti smo vsi prejeli, vsak po svoji naravi. Bistvene poteze njegove nravne veličine so pa seveda vsem potrebne in primerne.
Prav tako upošteva Cerkev — in to dokazuje tudi zgodovina — posebnosti narodov v veliki meri. Povsod se prilagodi razmeram in potrebam (misifoni), seveda v mejah, ki ne zadenejo njenih bistvenih nalog. Razumljivo je, da ne more odobravati zmot in zablod, čeprav so v narodu že dolgo ukoreninjene, čcpTav so že narodovo »bogastvo.. Ne more dovoljevati, da bi se elementarna nagnjenja in nagoni rase razvijali nebrzdano in prosto v kakršni koli smeri, tudi slabi, ampak jih hoče voditi v dobri smeri in v korist naroda. Bistvena struktura človeka in posledice izvirnega greha ne dopuščajo, da bi se temne sile v človeku razvijale brez vodstva, in se razbohotile v škodo človeka samega.
Rasa in moralna dejanja.
Moralna načela, ki so norme in vodila naravnega in nadnaravnega božjega zakona, so torej ista za vse ljudi in za vse človeške rase. Morala je v tem pomenu absolutna in nespremenljiva. Vendar pa je tudi v poudarjanju rasne morale zrno resnice. Isti nravni zakon veže sicer vse ljudi, a vsi ne odgovarjajo enako na njegove zahteve. Razlika ne more biti v objektivnem svetu načel, more pa biti v subjektivnem svetu človeka. Seveda spet ne v njegovem bistvu, ker je človekovo bistvo v vseh posameznikih isto: vsi so duhovna bitja, s svobodno voljo, z naravnim razumevanjem za bistvene nravne vrednote in nravno Življenje. Pač pa zasledimo veliko pestrost v načinu, kako človek naravni zakon pojmuje, kako ga sprejme, kako ga spolnjuje ali ne spolnjuje, pestrost v stopnji konkretne moralnosti, v
" Prim. lepe zglede pri USeničnik Aleš, Izbrani spisi, I. Ljubljana. 1939. 10S—111.
a" Prav lam. 106.
278
potih, po katerih, tudi v okviru nravnega zakona, hodi proti cilju. V lem smislu moremo govoriti O relativni morali, ali bolje moralnosti." Ta konkretna moralnost, ta odgovor človeka na nravni imperativ, je odvisen kontno od človekove svobodne volje; le v območju njenega delovanja moremo o nravnosti govoriti. Vendar pa so odločitve svobodne volje odvisne od prav raznovrstnih in različnih činiieljev, ki voljo določujejo. Niso to le objektivni motivi, ki se jih človek zaveda in jih hladno razumsko presodi, ampak so tudi sile v človeku, ki Z elementarno niočjo vabijo in nagibajo voljo, da se v njihovem smislu odloči. Moderna psihologija je odkrila in še odkriva na tem polju nova zanimiva dejstva; ta spoznanja so zelo važna za moralno presojo človeških dejanj in za pastoralno ravnanje ,M Nekateri teh vplivov, ki se nam ob analizi človeške odločitve poka* žejo, so le prehodni (trenutno razpoloženje, strah, notranje in zunanje okoliščine), drugi se pri tem posamezniku slalno ali vsaj neko dobo ponavljajo.
"£o so najprej vplivi od zunaj, ki so v človeku ostali in dajejo njegovi duševnosti poseben značaj. Okolje, v katerem živi (podnebje, družba, masa), vzgoja, ki jo je prejel, poklic, v katerem se udejstvuje, vplivajo bodisi neposredno (mišljenje, značaj) ali posredno, po telesnosti (n, pr, uervoznost), na človekovo duševnost, na njegove nravne odločitve in tako na njegovo moralnost. Način življenja (n, pr. alkohol, spolno izživljanje) in razna močna doživetja, ki so se na videz premagana skrila v podzavest, da od tam še vplivajo na človekovo razpoloženje in na njegove odločitve, večkrat vsaj deloma razkrijejo skrivnost njegovega hotenja in ravnanja.
So pa še druge posebnosti v človeku samem, ki utemeljujejo razliko v njegovi duševnosti in zahtevajo tako različno presojo, Govorimo n. pr, o rnoški in drugačni ženski duševnosti, ne sicer na podlagi drugačne duše," ampak zaradi biološke razlike spolov, Zaradi različne naloge, ki jo imata mož in žena po naravi, jima je dana različna telesna in čustvena konstitucija, ta pa vpliva tudi na najvišjo plast človeške duševnosti, tako da razum in volja drugače reagirata pri enem kakor pri drugem." Podobno je pri človeku upoštevati starostno dobo, Biološki razvoj in prehod iz otroške v mladeniško dobo posežeta, kakor znano, globoko tudi v človeško psihično plast." Upoštevati je treba v isti dobi n. pr. močan odpor proti avtoriteti, splošno nemirno iskanje in hrepenenje po razumevanju, in druge stiske tega razdobja. Podobno ima svoje psihične posebnosti zrela doba, posebno pa še doba staranja, nekakega telesnega nazadovanja in odmiranja, ki Se javlja tudi V duševnosti.1"
" Klug, Tiel«ii der Seele, Paderborn, 1926 [6. izd,), str. 6.
-1" 0 moralno-psiholoikih vprašanjih prim posebno: M ii ne ker, Dk-psychologischcn Grundlagcn der katholisehen Sitlcnlehre, Dtisseldorf 1934, K I u g : Tiefen di-r Seelu, Paderborn, 1926; L a u b , Seclcnahgrundc. Herder 1932; Maushach-Tischloder, n. c. in lam navedeno literaturo.
™ "Animus non lubet seium.* Ambrosius, In Luc- 2. n. 28.
" Mausbach-Tischledcr, o. c, 193" M u n C k e T , o. e. 113—121.
» M a u s b a C h - T i & c h 1 e d e T , o. c, 202 208.
279
Posebno pa se je zadnje ease obrnila pozornost na one značilne poteze posameznika, ki jik je prinesel na svet s seboj, kot prvo in zelo važno dediščino svojih staršev, Dedno bogastvo ali dedna obremenjenost sla za človeka kakor zaklad ali prekletstvo. Otroci SO pogosto podobni staršem po licu in postavi, po značaju in talentu, po močni ali slabi volji, po raznih razpoloženjih in nagnjenjih, pogosto po napakah, boleznih in dušnih ter telesnih abnormnostih. Moderna evge-nika se je zanimala predvsem za slabe in škodljive dedne lastnosti in raziskovala moč njihovega vpliva na potomstvo. Za nas je važno načelno dejstvo, da podedovana nagnjenja v znatni meri sooblikujejo človekovo duševnost irt tako vplivajo na njegove svobodne odločitve in na njegovo moralno življenje.
Med podedovanimi lastnostmi pa so nekatere, ki se podedujejo od staršev, ne v kolikor so ravno ti posamezniki, ampak v kolikor pripadajo lemu narodu ali tej rasi. So posebnosti, ki se prenašajo od rodu do rodu in so tako temu rodu. narodu, svojske. Te tipične lastnosti se v določeni meri pojavijo pri vseh pripadnikih ene rase in samo pri njih. tako da postanejo njeni značilni znaki, po katerih se more rasa ugotoviti. Te tako podedovane značilnosti so najprej telesne. O njih moremo danes govoriti žc s precejšno jasnostjo in gotovostjo. Tako navajajo n. pr. za nordijsko raso tele značilne znake: visoka in vilka postava, z dolgimi udi in sorazmerno kratkim trupom: višina pri moškem je približno 173 cm, Lobanja je ozka in podolgovata. Obraz ima podolgovato in ozko ovalno obliko, oči leže globoko pod čelom. Ustnice so ozke in stisnjene, barva kože je rožnatobela, Koža je zelo občutljiva za sončno svetlobo, na soncu ne počrni, ampak pordeči in se vname. Mehki lasje so svetle barve, oči so svetle ali svetlomodre itd," Poleg lakih telesnih značilnosti obstoje gotovo tudi duševne, ki se javljajo na več načinov v nravnem, kulturnem, socialnem in verskem življenju naroda ali rase.41 Vendar pa je svojska du-ševnost posameznih ras še prav malo raziskana. Morda je temu vzrok še relativna mladost rasnih ved, gotovo pa tudi težava vprašanja samega. Potrebne so, kadar gre za duševnost, druge znanstvene metode, po katerih bo mogoče ugotoviti vsebino in načela duhovnega dedovanja, njegovo zakonitost, stabilnost in vplivnost. Rasno psihologijo čaka tu še veliko podrobnega dela.4' Nekateri so že poskusili
45 M u t k e r m a n n , Rassenkundc, 85 si.
« To sploino prepričanje je poudaril v prav zadnjem času tudi Pij XII.: • Di Ijuesta ¿ran d C e misteriosa cosa che č Tcrcdita-vale a dire, il pasiaggio in una stirpe pepetuantesi in gensrazfone in generazionc, di Ufl ricco insicme di beni materiali u spiritual!, la continuity di illl medesimo tipo lisico c morale cons er van te si da padre in figlio, la tradizione, che imisce altraverso i secoli i menibri di una medcsima famiglia-di quest a eredita, diciamo, si puft senza dubbio travisare la vera natura con teorie aiaterialisle ., . Non si nefiherA certamente il fat to di un sostrnto materiale alia trasmissione dei carat leri ereditarii per mcravjglinrsenc, bisogncrebhc dimcnticarc la unione intima delta nostra ahima cul nosim corpo, e in quale larga misura Le stesse Tiostre attiviti piu spirituali slano dipcudcnti dal nostro temperamenta lisico." L'Osservalore liomano, 1941. 1-8, Jan. it, 5.
I'*1 Prim, o tem Muckermann, Rassenkundc, 28 si.. M e n g h i n , o. c. 46, Schmidt, o, c, 21.
280
podali svojstva duševnega bogastva posameznih ras, a uc z uspehom. Bili so ali neobjektivni v presojanju, ali pa so za dedne lastnosti proglasili one, ki so le izraz ki i matični h ali gospodarskih razmer. Etnolog Schmidt je celo vrsto takih poskusov zavrnil."1 Ne da bi se spuščali v podrobnosti moremo reči, da se ta dediščina javlja v posebnih potezah narodovega značaja, v stopnjah nadarjenosti, v smislu za posamezne poklice [tehnika, vojaštvo), za znanost in umetnost, v nagnjenih k posebnim krepostim in v zavzemanju za posebne vrednote [čast), obenem pa tudi v razpoloženju za določene napake (Natio-nallasler, n. pr. pijančevanje, lahkomiselnost), v značilnem čustvovanju, v afektih in v podobnem.
Kako naj to podedovanje duševnosti razumemo in razložimo? Ali je sploh mogoče?
Najprej moramo odkloniti razlago, ki bi bila najbolj preprosta: kakor prejme človek telo od staršev, tako tudi dušo. Tako se duševne osebitosti podedujejo z dušo vred od rodu do rodu. Ta razlaga je nemogoča, ker je duša vsaka posebej in neposredno od Boga ustvarjena. Generacionizem in traducionizem je Cerkev obsodila: duša se ne rodi, kakor telo, tudi ne izhaja na kateri koli način od duše staršev." Zanimivo je. da se je k temu pojmovanju nagibal tudi sv, Avguštin prav zaradi dedovanja. Menil je, da je z dogmo o podedovanem grehu nezdružljiv nauk o neposredno ustvarjeni duši, čeprav mu je ta bolj ugajal, dočim v nauku generacionizma od te strani m bilo težave: z dušo, ki jo otrok dobi po starših, podeduje tudi Adamov greh,"" Vsako mehanično podedovanje duševnih značilnosti je torej izključeno. O duši rase in o rasi duše v tem smislu ne moremo govoriti.
Razlaga mora biti torej drugod: podedovana telesnost vpliva na dušo in ji posreduje rasne ali narodne osebitosti. Toda kako?
Tipične posebnosti se nam javljajo v delovanju in udejstvov&nju človekove duše. Duša pa je pndstatni dej telesa: duša telo oblikuje, daje mu specifično naravo in je z njim združena neposredno in notranje v eno bitje, v en subjekt delovanja,114 Delovanje človekovo sicer ne izhaja neposredno iz duše, ampak iz njenih zmožnosti. Te pa so različne vrste: so zmožnosti vegetativnega (rast, množitev), sensitivnega (čutno zaznavanje, teženje, strasti) in duhovnega življenja, vendar korenini jo vse v eni in isti duši.,v Ena duhovna duša je počelo vsega tega življenja. Zato delovanje ene zmožnosti ni kakor osamljeno in brez zveze z ostalimi plastmi duše- Vse rastno življenje s svojim prcsnavljanjem in neprestanim spreminjanjem vpliva zaradi
"Schmidt, o. C, 12^26.
" DB, Enchiridion (1927), St. 170, 533. 1910, 1911. Prim, Sv. TomaŽ:
Hacrcticum est dicoTC quod anima intcllectiva traducatur cum scmince 1.
qu, 118, a. 2. c,
Prim. C c p o n , Nauk sv Avguština o stvarjenju, Ljubljana, 19JU,
str. 71 ll.
Uicničnik. Filozofija 1[„ 303,
" *Undc dictum est quod nulla alia forma substantial est in ho mine niti anima intcdicctiva et quod ipsa .. . virtulc cimtinct anim.im scnKilivam et nutrilivam . >. Et facit ipsa sola, quidquld i m perfect tore s forme in alti» faciunt * Siimma, L qu, 16, n,
281
enotnosti duše tudi na duševnost. Čustva se spet izražajo v vegetativnem življenju: v utripu srca, v načinu dihanja . . . uče človek mnogo misli, se utrudi , . > Veselje in žalost vplivata na umsko in vegetativno življenje.«10 Tako moremo umeti vpliv telesnosti na duhovnost, vpliv torej tudi podedovane telesnosti na odločitev volje.
Človeško življenje je tudi tako urejeno, da višja stopnja predpostavlja nižjo in se je v svojem delovanju tako ali tako poslužuje. Razumsko mišljenje in volja se opirata na čutno spoznanje in stremljenje. Um dobiva po abstrakciji pojme iz čutnih predstav. Pravilno i i L normalno delovanje čutov je pogoj nemotenega udejstvovanja duha. Udejstvovanje čutov pa je spet odvisno od zdravja in pravilnega ustroja ter delovanja organov, predvsem čutil, živčevja, možganov,'1' Po tej poti se tudi v človekovi duševnosti najvišje stopnje odraža tipičen ustroj njegove telesnosti.
Dalje je človeška duševnost po najnovejših izsledkih v precejšnji meri sooblikovana pO krvno-kemičnem dogajanju v človeškem telcsu. lndokrine žleze izločajo in pošiljajo v kri razne sokove, ki pospešujejo |hormoni) ali zavirajo [haloni} prcsnavljanje celic v živčevju in vplivajo na energijo in tempo Čutnega zaznavanja, doživljanja ter na temperament,-" Klug omenja, da disharmonija v človekovi duševnosti pogosto ni nič drugega, kakor dishormonija." Po tem biološkem procesu povzročene sile morejo močno vplivati na voljo in njene odločitve. Tako nosi konkretna nravnost znake tudi podedovane telesnosti,
Sv. Tomaž je vpliv telesnosti na duševnost dobro poznal in moderna znanost je, kakor že večkrat, njegova načela potrdila. Učil je, da ima človek že po rojstvu (ex nativitate), po naravi (ex natura), zaradi posebnega telesnega ustroja (ex corporis dispositione} posebna nagnjenja, ki po čutih vplivajo na dušo: na razum in spoznanje, pa tudi na voljo in na njene odločitve. Voljo pa tako nagnjenje ne sili in ji ne jemlje svobode. Na isti način razlaga tudi posebno naravno razpoloženje za znanost, za hrabrost, zmernost, usmiljenje in za druge kreposti.11
V delovanju je torej duša na več načinov odvisna od telesa, zato kaže duševnost sama značilnosti podedovane telesnosti. Ostane
Uieničnik, o, c. 289, Izbrani spisi, L, m " »lam ostensual est [c. 57, 68] quod nulla operatic sensitivae partis case sine corpore polest.« Sv, Tomaž, Summa co. Gent, II. 81" Mausbach ■ T ischleder, o. c. 250 si. " D. c. 83.
61 »En nativitate-,. consequitur in corpore nati aliqua dispositiu .. , per quam aiiiina quoddammodo ad aliquid cligundum prana pffieitur, secundum quod electio animae rationalis inclinatur ex pussionibus, quae iunt in appetitu sensitivo... Scd ex hoc nulla neeessitai indicitur ei ad aliquid elijjendum . . ,«. De vcr. qu. 24. a. 19, Podobna: *Ex corporis dispositione aliqui sunt dispusili vel melius vel peius ad qttasdam virlutes, prout scilicet vires quaudam sensitivae sunt actus quarundam partium corporis, ex quarum dispositione adiuvantur vel ämpedinntur huiusmodi vbes in suis actibus et per consequens vires rationales, quibus hu ins mod i vires sensitivae deser-viunt .. . Ex Tiaturali dispositione corporis, quam habet ex nativitate, unUS habet aplitudincm ad miscrendum, alius ad temperate vivendutn, alius ad aliam virtulein ., ,« I. II. qu. 63, a 1, c in ad 3.
282
še zanimivo vprašanje: ali poseduje duša. neodvisno od svojega sodelovanja S telesom, že sama ie ali one, recimo, rasne posebnosti in osebitosti na sebi, ali ne. Ker vemo, da je duša naravnost od Boga ustvarjena, se vprašanje glasi: ali ustvari Bog vsako individualno dušo z nekimi posebnimi lastnostmi, enakimi, kakor so ji H imeli starši, ali kakor so značilne za oni narod ali raso, kateri pripada telesnost, za katero je ustvarjena. Z drugo besedo: ali se Bog pri stvarjenju duše ozira na telo, katero naj ta duša oblikuje, ali ne?
Schlund pravilno poudarja, da bi Bog mogel tako Tavnati, da pa nimamo nobenega dokaza, da Bog res tako ravna in zato o tem ničesr ne vemo,6"
Kes, da pozitivnega teološkega odgovora na to vprašanje ne poznamo, pač pa je A. Ušeničnik z veliko bistroumnostjo pokazal na nauk sv. Tomaža, na podlagi katerega bi mogli na stavljeno vprašanje pozitivno odgovoriti,14
Značilno za Tomaževo mnenje je odgovor na vprašanje, ali so vsi ljudje enako razumni, ali ne, V odgovoru poudarja, da eden bolj razume isto stvar kot drugi in to iz dveh razlogov; najprej, ker so nižje zmožnosti, katerih se um poslužuje, bolj razvite; ta razlog, ki končno izvira iz telesnosti, smo že zgoraj zasledili, Drugi pa je povsem nov: »Manifestum est enim, quod quanto corpus est melius disposituni, tanto melioreni sortitur animam ., „ cuni etiam in homi-nibus quídam habeant corpus melius disposilum, sortiuntur animam maioris viHutis in intelligendo .. .«17 Tu je jasno povedano, da je duša sama že ob združitvi s telesom takšna, da odgovarja prav sposobnostim tega telesa. Bog torej ustvari dušo s takimi značilnimi zmožnostmi, ki pristojajo značilnostim telesa, torej z ozirom na telo.
Podobno razlaga sv, Tomaž duhovno sorodnost otrok in staršev, čeprav otroci ne podedujejo duše od njih. Podobni SO jim duševno, najprej ker duše otrok delujejo pO telesu, ki ima podoben ustroj kot telo staršev, nato pa so jim podobni tudi po duši sami: od staršev dobljeno telo zahteva sebi primerno dušo, zato pa je duša otroka podobna duši staršev,"1
V obeh primerih se sklicuje sv. Tomaž na dve svoji načeli' anima est forma corporis, ter: lormae multiplicantur et diversifican-tur per materiam. Materialni del, to je del, ki ga dej oblikuje, je pri človeku telo. Torej telo nekako določuje individualnost duše. Seveda ne kot vzrok, ampak le kot neka pripravljenost in usposobljenost (secundum ultimam dispositionem); vrši sc »sccunduni corpus*.ia Seveda je treba ta izraz forma pravilno umeti. Ni forma v leni
SB Christcntum und Rassenfrage, v Akad. Boril, Korrcsponduiiz, 1931, 13.
M Glej razpravo Das UnbewuQle bei Thomas von Aquín, v rhormku PhilosOphia perennis, Rcgcnsburg 1930, I, 179—195, Na kratko je objavljena V Izbranih spisih, L 171—177, Istu mnenje zagovarja tudi Mausbach-Tischl cJcr, o. c, 197 si.
»' L qu. 85, a. 8.
50 »Ipsarn dispositiunem corporis seqitilur dispositio anímae rationalla; tum quia anima rationalis accipit a eorporc, lum quia secundum diversita-tem matcriac divcrsificanlur et forma« ., De pol, qu, III, ari. 9, ud 7, Summa co, Gent, II. 8!,
283
smislu le nekaj Specifično določenega, le vsem skupno in pri vseh enako splošno počelo, brez individualne vsebine, kakor na podlagi nekaterih mest pri sv, Tomažu sodi n. pr. Schmidt in zato ta nauk o duši kot deju telesa v celoti odklanja.'® Duša sama je ustvarjena j. bogato individualno vsebino, ki pa se določuje po individualni, pa tudi rasni posebnosti telesa,1
Po tem naziranju sv. Tomaža je razlaga rasno-dednih duševnih in tako (udi nravnih posebnosti zadovoljiva in globoka; umeti jih je iz telesa in duše. Razumljivo je tudi, kar potrjuje moderna veda. da si moremo misliti določeno dušo le združeno z določenim telesom, dušo z značilnostmi ene rase le s telesom iste rase," Dalje moremo na podlagi te razlage v nekem smislu govorili o duši ene in druge rase, t, j. o duši, ki je ustvarjena z značilnimi potezami enega naroda.
Iz vsega je razvidno, da se vkljub istim moralnim načelom more bogato razviti in uveljaviti na več načinov v nravnem življenju svojska značilnost in osebltost naroda; umeti pa jo je mogoče, — ne da bi zašli v materializera krvi in rase, — iz povezanosti in naravne naravnanosti telesa in duše. Po tej razlagi je rešena tudi svoboda duhovne volje; rasne posebnosti jo morejo nagibati, vabili, ovirati, ne pa siliti.
«0 O- C. str. 15.
" O nejasnostih, ki ostanejo pri EV, Tomažu v tem vprašanju, glej Uieniinik, ü. C. 190 si.
Schmidt, o. c. 25 si.
284
Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi L 1940,
D« codice dinecesis Labacensis, promulgato in synodo dioecesana
Labacensi o, 1940,
[)r Alojzij O dar.
Nadaljevanje.
Summirium vidcas in 142.
VII. O zakramentih in zakramentalih (čl. 270—3B9),
Prvih šest poglavij Zakonika ljubljanske škofije, ki smo si jih dosedaj ogledali, obravnava snov, ki spada po razdelitvi v kodeksu i uri s canonici v drugo njegovo knjigo (de personis). S tem poglavjem pa prehajamo k tretji njegovi knjigi i naslovom de rebus (kan. 726 do 1551). Kodeks vsebuje v tej knjigi določbe o sredstvih, ki jih uporablja Cerkev, kakor definira pojem j>res<i prvi kanon te knjige. Tretja kodeksova knjiga se deli na šest delov; prvi del govori o zakramentih (in zakramentalih), drugi o svetih krajih in časih, tretji o božji službi, četrti o cerkvenem učiteljstvu, peti o beneficijih in drugih cerkvenih ustanovah, ki niso korporacije, in šesti o cerkveni imovini. Zakonik Ljubljanske škofije sledi v razporeditvi svojih poglavij, od sedmega do petnajstega, kar se da verno kodeksu; le o snovi, ki se obravnava v petem delu tretje kodeksove knjige, ni v njem ustreznih doiočb.
Poglavje o zakramentih in zakramentalih šteje v Zakoniku ljubljanske škofije devet odstavkov. V prvem odstavku je po zgledu v kodeksu — samo da tam brez napisa — nekaj določb o zakramentih in zakramentalih vobče (Čl. 270—273}; v nadaljnjih sedmih odstavkih se govori O posameznih zakramentih, tako je o zakramentu Sv. krsta dvanajst členov, O sv. birmi sedem, O sv. Rešnjem Telesu šest in trideset, o sv. pokori dvajset, o zakramentu sv. maziljenja trije, o svetem redu devet in o zakonu ena in dvajset členov. Zadnji, deveti odstavek, ima končno nekaj določb o zakramentalih (čl. 385—339).
Tretja Jegličeva sinoda je pod naslovom o svetih zakramentih na dobrih dva in dvajsetih stranehHlt govorila o petih zakramentih; izvzeta sta bila zakramenta sv. maziljenja in sv. reda. Zakonodavcc je označil namen, ki ga je imel s tem oddelkom, v uvodu takole: »O sv. zakramentih ima novi zakonik (kan. 731 do 1153)"° jasne odredbe. Sinoda naj opozori le na nekatere točke, ter poda nekaj razjasnitev in dodatkov za našo Škofijo«.*" Ti dodatki so obsegali praktična navodila, nekatera so bila pravna, druga pa bolj ascetične in pastoralne narave.'1
« Str. 4B—80, «s Prav do kan. 1143,
Str. 46. <" Prim. BV 1938, 268
285
Poglavje o za It ram en tih in zakramentalih v zakoniku ljubljanske škofije jasno kaže, da je namenjeno predvsem dušnim pastirjem. V njegovih sto dvajsetih členih je novih določb razmeroma malo, pač pa je mnogo praktičnih in podrobnih določb k ustreznim kanonom v kodeksu. Nekatere teh določb se bližajo navodilom, ki jih podaja pastoralna teologija, Toda navzlic temu ne smemo pozabiti, da je med temi določbami in pastoralnimi navodili le velika razlika. Pastoralna navodila morejo biti pravne norme, to se pravi obvezne v polnem pomenu, toda niso vsa takšna. Ali je tako navodilo pravna norma ali ni, zavisi pač od njegovega porekla. Določbe v zakoniku pa so seveda VSe pravne; značaj njih obveznosti seveda presojamo po besedilu in Uporabljajoč načela za pravilno razlaganje cerkvenih pravnih določb. Iz tega pa sledi, da ni vseeno, če je kakšno navodilo le v učbeniku pastoralne teologije, ni ga pa tudi v kakšnem zakonskem zborniku. V prvem primeru govori le doetor privatus, v drugem cerkven z&konodavec, Ce tudi povesta oba Isto, je vendar razlika bistvena. To moramo imeti pred očmi, ko motrimo »praktične določbe« v gornjem zakonikovem poglavju.
V	uvodu smo Že omenili, da bo nemara kdo iinel to in ono določbo iz poglavja o zakramentih in zakramentalih za odveč, češ, saj je obsežena že v kodeksu in Rimskem obredniku, toda če upoštevamo izredno važnost le snovi in namen škofijskega zakonika, ki ima pred očmi zlasti dušne pastirje v praksi, postane razumljivo, zakaj je zakonodavec sprejel tudi takšne določbe.
Zgoraj smo omenili, da so bila v tretji Jegličevi sinodi med dodatki h kodeksovim kanonom o zakramentih tudi takšna praktična navodila, ki so bila bolj aseetične in pastoralne narave. Nai zakonik je VSa takšna navodila izločil.
1. O zakramentih inzakramentalih vobče (čl. 270—273).
V	teh štirih členih se dušni pastirji opozarjajo na nekatere določbe iz ustreznih odstavkov v kodeksu*5 in Rimskem obredniku,*1 Tako opominja čl, 270 z Rimskim obrednikom duhovnike, naj oprav Ijajo sv. obrede dostojno in izpodbudno, pazijo naj na natančno in pobožno izgovarjanje molitev pri sv. obredih. Določba dostavlja, naj pazijo duhovniki na to zlasti, kadar uporabljajo obrednik v slovenskem jeziku."11
Naslednja dva člena opozarjata dekane in župnike na dolžnosti, ki jim jih glede svetih olj nalagata kodeks in Rimski obrednik Omenimo naj le naslednje.
Iz določb v čl, 147, ki natančno urejajo, kako se razdeljujejo sveta olja, logično sledi določba o gornjem čl, 271, ki prepoveduje pošiljati sveta olja po pošti ali po posredovalcih.
Po kan. 735 sme hraniti župnik sveta olja doma le »propter necessitatem aliamve rationabilem causam, accedente Ordinarii li
« Kan. 731—736.
Nil si o v E, Splošna navodila pri delitvi zakramentov "a Glej praktično navodilo v tretji Jegličevi sinodi 0-i.
Atjailatrnl Ve al,Lile	20
286
centia*. Čl, 272, odst. 3 našega zakonika pa določa: »V stanovanju se sme hraniti cdinolc sveto olje za poslednje inaziljenje, toda na dostojnem kraju« Iz tega sledi, da je za hranjenje tega olja v stanovanju dal ordinarij župnikom in kaplanom splošno dovoljenje, predpostavljajoč, da stalno obstoji rationabilis enusa, ki o njej govori kan. 735,"' Za hranjenje ostalih svetih olj v stanovanj» je potrebno posebno ordinarijevo dovoljenje.
Zadnji člen ponavlja občepravno določbo, da se sme pri podeljevanju zakramentov in zakramentalov zahtevati le zakonito določena štolnina. Za katere sv, lunkoije je določena v ljubljanski škofiji. se odreja v posebnem poglavju [čl. 553—567).
Podobne določbe je imela tudi tretja Jegličeva sinoda,"1''
2. Sv. krst (Čl. 274—285),
O krstu ima Codex iuris canonici v kan, 737—779 zelo natančne določbe, v škofijskem zakoniku so bile zato potrebne samo nekatere, ki govore O delivcu tega zakramenta (čl, 274), o imenu, ki se da krščencu [čl. 275), o vpisu v krstno knjigo [čl, 276—2ftl), o botrih (čl. 282—284) in o pouku babic o krstu v sili (čl. 265). Tretja Jegličeva sinoda je obširno navajala in tolmačila kodeksove določbe o krstu;'"' sedanji zakonik pa je to opustil, ker je bilo odveč.
Izmed gornjih zakonikovih določb naj bodo omenjene naslednje: Po čl, 274, odsl. 1 naj župnik da kaplanu takoj ob prihodu dovoljenje za krščevanje. Ta določba ni proli kan, 738, § 1, ki določa, da je krščevanje pridržano župniku, ker hoče kanon v prvi vrsti le (o povedati, da krščevanje ni taka duhovniška funkcija, ki bi jo smel vsak duhovnik opravili (prim, tudi kan. 462, n, 1).
Cl. 274, odsl. 4 priporoča, da bi se krst delil z zunanjo slovesnostjo. Ta določba je nova. Če pomislimo na pomembnost krsta tudi za župnijsko občestveno življenje, je lahko uvideti, da je doiočba primerna.
V čl. 275, ki govori o imenu, ki se da krščencu, sta dve posebnosti. ki ju ni ne v ustreznem kan, 761 ne v Rimskem obredniku. Prva je ta, da se med krščevanjem, kadar starši ali botri dajo otroku nekrščansko ime, od krstitelja dano »svetnikovo ime izgovarja pred drugim nekrščanskim imenom in v krstni knjigi se zapiše to ime na prvo mesto«. Ta določba je vzeta iz Jegličeve Instructio pastoralis.tJ Druga posebnost pa je navajanje čl, 9 zakona o osebnih imenih z dne 26. februarja 1929., ki določa, da sme vodja matičnih knjig odklanjati taka imena, ki žalijo versko čustvo, ki nasprotujejo nravnosti ali so drugače žaljiva.
Tretja Jegličeva sinoda je imela določbo: -V župniiču se sme Juaniti edinole oleum infirmurum,* V oklepaju je navedla kan. 735, tako cln dobi čitatelj vtis, kot da je besedilo iz kodeksa (str, 48j, « Str, 48 in 49.
Str. 49—52. Se obširneje je razpravljala o krstu JegliČova tnstruc tio p as t ora lis {str. 9—18] «i Str. 12
287
Tretja Jegličeva sinoda glede imena, ki se da krščencu, nt imela določbe.
V čl. 276 do 281 so podrobne določbe o vpisu v krstno knjigo. Izdelane so delno po kodeksovih določbah, deloma pa po državnih predpisih O spisovanju matic. Partikularno pravna je med lemi določbami naslednja: »Tolerira se navada, da se imena krščenih takoj pO krstu zapisujejo na posebno polo, s katere se pozneje prepišejo v krstno knjigo. Zadevne pole naj se hranijo v arhivu; morejo pa se porabiti tudi kot kopija za škofijski arhiv« (čl. 276, odst. 2)."*
Od določb, ki govore o botrih [čl. 282—284), naj navedem te-le: Osebe, o katerih pravi kodeks, da naj se izključijo od botrstva. more izključiti škof, ne pa župnik (čl. 282, odst. 1). Izključitev od hotrstva je namreč kazen [kan. 2256, n. 2), kazni nalagati pa ns more župnik,
Ce boter pošlje namestnika, mu mora dati pismeno pooblastilo [čl, 283), Ta določba je nova. Iz Jegličeve pastoralne instrukcije"" je vzeta določba, naj dušni pastir pouči vernike, kdo more in kdo ne sme biti za botra (čl. 284).
ti. 285 končno določa, naj župnik pouči babico, kako se v sili krsti. To določbo sta omenjali tudi tretja Jegličeva sinoda"0 in pastoralna instrukcija.101 Pouk babic omenja tudi kan, 743; naš člen pa bolj na široko govori o tem pouku."15
0 kraju, kjer se krst deli, naš zakonik nima določb, Tretja Jegličeva sinoda je komentirala zadevna kan, 775 in 776. Pastoralna instrukcija je imela tudi posebno določbo glede krščevanja v zakristijah.1™ Te določbe ni ponovila tretja Jegličeva sinoda in tudi v veljavni zakonik ni bila sprejeta.
3. Sv. birma [Čl. 286^292).
O tem zakramentu vsebuje škofijski zakonik le nekaj praktičnih določb; tTetja Jegličeva sinoda je imela v uslruznem odstavku1"1 tudi nekaj katehetičnih navodil, ki jih zakonik ni sprejel.
Cl. 286 določa, da se deli birma v stolni ccrkvi vsako leto na binkoštni praznik, po župnijah zunaj I.jubljane pa po redu. ki se
VH V tretji Jcgličcvi sinodi sc ¡e glasila zadevna določba; »Spregleda se navada, da kaplan podeljeni krst zapiše na posebno polo. nikakor pa ne na kak majhen listek. Takoj pa na} župnika obvesti za vpis v malico. DotiČna pola sc more porabili kot kopija za ordinarial* (str, 49).
«■ Str. 12. ""> Str. 49.
Str. It. Pastoralna instrukcija je govorila tudi o tem, da je treba vernike na sploh pogosto poučevati o krstu v sili,
«« Babice se v Ljubljani že v šoli o tem poučujejo, zaln bodo župniki imeli olajiano stališče.
,Cn «S &C r i ■ t i a non esl locus per se aptus administrand; baplismi. nisi ralionabilis causa, e, gr. consuetudo antiejun propleT speciales eireum-stantias (ut Labacil et ab Ordinario tolerala, vel sacristia calcfacta temporc hiemis« (str. 12).
i« Str. 52—54.
2lT
288
vsako leto sproti objavlja,101 Nadaljnji trije členi vsebujejo določbe o pripravi na birmo. Nove so med temi naslednje; Župniki in ka-tehetjc morajo vsako leto preiskati, ali so že bili pri birmi učenci, ki so v Štirinajstem letu, O tej preiskavi morajo poslati pismeno poročilo škofijske mu ordinariatu. Ob vizitacijah se morajo arhi-diakoni, dekani in nadzorniki prepričati, ali se je gornja dolžnost izvršila. V večjih krajih morajo župniki mesec dni pred birmo Opozoriti odrastle vernike na prejem sv. birme, ker morda kdo 5e ni bil pri birmi. Te določbe, ki v prejšnjih časih niso bile potrebne, so postale potrebne zaradi spremenjenih časovnih razmer,
Cl, 290 govori o botrih pri birmi. V prvem odstavku spomni na zadevne določbe v Kodeksu; v drugem določa, naj duhovniki opozarjajo botre in starše, da birmska darila ne smejo biti glavna skrb pri birmi, v tretjem pa naroča botrom, naj ne dajejo birinaneem opojnih pijač,1"'
BiTmske liste kakor tudi ime, ki ga birmanec prevzame, omenja čl, 291. Tu se odpravlja navada, po kateri se je dajalo birmancu ime birmajočega škofa, če je bilo botrovo ime enako birmančcvemu. — Zadnji člen opozarja na kan. 798, ki govori o vpisu prejema sv. birme v krstno knjigo in v posebno knjigo o birmancih.
4, S v, K e š n j e T e l o (čl. 293—321).
V tem odstavku so najprej določbe o sv. niaši [čl. 293—304), nato O sv. obhajilu [čl. 305—313] in o prvem sv, obhajilu (č), 314 do 321], O shranjevanju sv. Rešnjega Telesa pa je v zakoniku po zgledu v kodeksu poseben odstavek1,07 v poglavju o božji službi, medtem ko je tretja Jegličeva sinoda v odstavku o zakramentu sv. Rešnjega Telesa najprej govorila o shranjevanju, potem o maši in obhajilu.10*
a) Sv, maša. Rimski misal in kodeks v kan, 802—844 vsebujeta zelo nalančne določbe o sv. maši; naš zakonik v čl. 293—304 le na nekatere od leh opozarja, vrh tega pa dodaja še nekatere podrobne.
Čl. 293 opozarja duhovnike v moči kan. 811, § 2, da ne smejo maše Vati brez talarja ali brez precinklorija (prim. tudi Čl. 55]. Naslednja dva člena prinašata določbe o mašnem slipendiju in sicer ima čl. 294t(l1 določbe O vsoti masnega štipendija; tu je nova določba, ki prepoveduje zniževati določeni štipendij. Določba je v skladu s kan, 832, Cl, 295 pa oprt na kan. 827 opominja duhovnike, da naj se varujejo pri sprejemanju mašnih stipendijev vsega, kar
1(11 Po tretji Jegličevi sinodi SC deli v ljubljanski škofiji birma -vsakih pet nli šest let. (str. 52).
Te določbe so bile že v tretji ,Jegliievi jinodi (str. 531 Cl. 464-470. ">H Str 54—62.
"" V il. 294 se mora glasiti: e) za lihe maše na določen dan 30 din. ie SO oznanjene; Ec niso oznanjene pa 25 din (SkoE. list 1940. 91],
289
ni v skladu s svetostjo sv, maše.11*" Tu je nova določba, ki prepoveduje laičnim osebam nabirati masne štipendije, ti. 206 in 297 določata, kje naj župniki dobivajo hostije in vino za sv. daritev. Določbe so nove in so dosedanjo prakso postrožile.'" ti. 298 določa po dekretih rimskih kongregacij, da je vino, ki se mu med vretjem doda nekaj alkohola, še veljavna tvarina."-
Čl, 299 govori o obnavljanju sv. hostij. Tako določa, da se morajo sv. hostije tako v nionštranci kot male vsak teden obnoviti. Po kan. 1272 se morajo sv, hostije pogosto obnoviti [irequcnter re-noventurj; dostavlja pa kanon »ita ut nullum sit periculum cor-ruptionis, sedulo servatis instructionibus quas Ordinarius loci hac de re dedcril". Tretja Jcgličeva sinoda je imela tole določbo: *Ako je tabernakelj suh, naj se obnove vsaj vsakih Štirinajst dni; ako je vlažen, se tedenska obnovitev nujno naroča.«1" Po določbi v eaeremoniale episcoporumu' se morajo obnoviti sv. hostije vsak ledin.1" Določba v čl. 299, udst. t našega zakonika, ki določa, da se morajo sv. hostije obnoviti vsak teden, je popolnoma v skladu z občimi cerkvenimi določbami in tudi ustreza našim razmeram. Tretja Jegličeva sinoda je razlikovala med vlažnimi in suhimi ta-bernaklji. Novi zakonik je to razlikovanje opustil in povsod ukazal obnovitev vsak teden.1!i
ti, 299 določa dalje, da se pri obnavljanju novoposvežene hostije ne smejo devati vrh starih, marveč v ciborij veteribus rite consumptis, kot se izraža kan. 1272. Nova je določba v tretjem odstavku tega člena, bla mora imeti vsaka župnijska ccrkev dva ciborija.
Čl, 300 povzame določbe kan, 804 o maševanju tujih duhovnikov; čl. 301 razlaga kan. 822, § 4. ki govori, kdaj sme ordinarij dovoliti maše pod milim nebom;'" čl. 302 tolmači določbo kan. 806,
11,1 Tretja Jegličeva sinoda je govorila tudi o poiiljanju masnih sli*
peudijev V drugi? škofije. Omejevala je prati kan. 336 pravico svetnih
duhovnikov pošiljati mašne itipendije izven Škofije (str, 89 9).
111 Tretja Jcgliieva sinoda je opozarjala le na nevarnosti glede tva-rinc SV daritev, ni pa predpisala načina, kako bi 5C nevarnosti preprečile (str. 55).
«» Prim. Ušeničnik. Pastoralno bogoslovje1 194(1, 50.
«» Str, 55.
111 L. 1, e. VI. n. 2.
111 To določbo nekateri stroije fn. pr. Sipos, tünchiridion inris Ljtiomci*, GS2I, drugi pa bolj milo tolmačijo (n. pr. Vcrmeersch-Creusen. Epitome inris eanúulci H*t 370).
ne v zvezi z rt nova cijo je vpralanje, koliko naj bodo hostije stare, Ce sc hostije obnavljajo viak [eden. smejo bili stare, ko se posvete, štirinajst dni (prim. Sipos, e, c, 682).
117 Ko tretja Jegličeva sinoda navaja določbo kan. 822, § -1, dostavlja;
V sili velja licentia praesumpta.. (str. 58). Ta doslavek, kakor se glasi, more zavesti v zmoto. C a p p e 1 1 o pi5e o tem takole: »Eliam in času necessilalis, licet quídam negent. requirilur licentia Ordinarii, si ubtineri possit sine magna diflkullale■ (De saeramentis vol, Ia, 1938, 765). Za nasprotno sentenco navaja Cappello Rciflensluela in Ouartija. zase pa sv. TomaŽa Akv„ Suareza, sv. Antonina in Gal lika. Cappello nato nadaljuje: >Quod si necesitas ita urjtens sit, ut mil lam moram paliatur, nec proinde peti possit licentia, fas esl saerrdoti Missam celebrare extra
290
§ 2, kdaj se more dovoliti binacija; čl. 303 pojasnjuje ¿upnikovo dolžnost maše vati za ljudstvo; in končno čl. 304 razlaga začasni privilegij, po katerem so dolini župniki v ljubljanski škofiji maševati za ljudstvo le prvo nedeljo v mesecu, druge nedelje in praznike pa smejo sprejeti štipendij, a ga morajo oddati škofijskemu Ordinariatu za zidavo novega semenišča.
b) Sv. obhajilo. V tem oddelku je nekaj določb o deljenju in prejemanju sv. obhajila, Tako razlaga čl, 305 določbo kan. 867, § 4, kdaj se redno deli sv, obhajilo, čl, 306 določbo kan. 821, §§ 2. 3 o obhajanju v sveti noči in čl. 307 določbo kan. 846. § 1 o obhajanju v zvezi z mašo. Čl. 308 vsebuje star običaj ljubljanske Škofije, da duhovnik, ki nese bolniku sv. obhajilo javno, med potjo daje blagoslov 7, Najsvetejšim ljudem, ki pokleknejo.
Naslednji trije členi {309—311) govore o tajnem prinašanju sv. obhajila, Kan. 847 določa; »Bolnikom naj se prinaša sv. obhajilo javno, če upravičen in pameten vzrok ne priporoča kaj drugega-^ Tajno se torej sme sv. obhajilo prinašati bolnikom iz, upravičenega in pametnega vzroka. Po kan. 849, § 1 sme lajno nesti sv. obhajilo bolniku vsak duhovnik, da je le dobil dovoljenje od duhovnika, ki oskrbuje tabernakelj, kjer je vzel sv, hostijo. Čl. 309 našega zakonika v prvem stavku ponavlja gornjo določbo kan. 847. Nato pa nadaljuje: »Kateri vzroki so zadostni, o tem sodi škof. Splošen vzrok za to dovoljenje je nemožnost spoštovanja najsvetejšega Zakramenta ob javnem prenašanju po cestah z velikim, šumnim prometom od jutra do večera, Poseben vzrok za posamezne primere je odpor domačih, ki ne marajo, da bi mašnik javno prinesel bolniku sveto obhajilo. Pa tudi neprilike, ki so združene s pogostim javnim prenašanjem Najsvetejšega, zlasti če duhovnik prinaša sv. obhajilo večkrat v isto hišo, je zadosten vzrok za tajno prinašanje. Smisel te določbe je tale; Škof ne daje dovoljenja posameznemu duhovniku, da sme tajno prinašati sv. obhajilo bolnikom, marveč ima to pravico vsak duhovnik že po kan. 849, g 1. Škofu tudi ne gre sodba, ali se sme v Lem ali onem konkretnem primeru nesti obhajilo tajno, ker se po kan, sme nesti sv, obhajilo tajno ™iz upravičenega in pametnega vzroka in kanon ne trdi. da gre sodba o tem, ali tak vzrok obstoji, škofu. Pač pa ima škof pravico in dolžnost določati, kateri vzroki so zadostni v smislu kan. 847 za tajno prinašanje svetega obhajila! ker mora pač pazili, kot pravi kan. 336, g 2, »ne abusus in ecclesiasticam disciplinam irrepant, praeserfim circa admi-nistrationem Sacrameutorum . , .« Čl. 309 zak, ljublj. škofije nikakor ne trdi, da gre škofu sodba o obstoju vzroka za tajno prinašanje obhajila ali da daje škof dovoljenje za tajno prinašanje, kar bi seveda bilo v očitnem nasprotju s kan. 849, g 1 in kan. 847, marveč
f seiest um vel Oratorium CX praiiSumpia Ordinarii licentia, vel melius ex lacultale ab i psu iure communi concessa, qualenus lex ecclcsiastica non obligat quando servari nequeal sine gravi incoinmudo. Seveda se more tako maievati le v nedeljo ali na zapovedan praznik, v delavnike pa le. tc gre, da se posveti sv. popotnica.
291
pravi te, da sodi škof, kateri vzroki so zadostni <.,1Jrt Zakonski tekst namenoma rabi obliko v množini, ker bi se stavek v ednini ( kateri vzrok je zadosten*.) mogel napačno razlagati.11"
Čl. 310 in 311 imata določbe o tem, kako se sv. obhajilo tajno prinaša. Drugi odstavek čl, 31t določa: »če se za previdenje zelo mudi, se sme duhovnik posluiiti tudi kolesa ali motornega vozila. Iz tega sledi, da v drugih primerih duhovnik sv, obhajila ne sme prinašati na kolesu ali na motornem kolesu, kar je v skladu z določbo v rimskem obredniku, ki se glasi: »Kadar se sveto obhajilo deli bolnikom zasebno, naj se zelo skrbi za spoštljivost in spodobnost, ki smo jo dolžni tolikemu zakramentu.<t,in
Čl. 312 določa čas za velikonočno sv. obhajilo in končno čl. 313 tazlaga določbo kan, 858, § 2, kdo sme prejeli sv. obhajilo netešč, c) Prvo sv. obhajilo. Odstavek se opira na kan, 854, ki govori o tem, kdaj se otroci pripuste k prvemu sv, obhajilu (Čl. 314 do 317), in dodaja nekaj določb in navodil o tem, kako naj se slovesnost prvega sv, obhajila izvrši (čl. 318 do 321). Določbe V teh členih SO Za prakso pomembne, a s pravnega stališča ni kaj pripomniti. Kake pravne novosti ne uvajajo. Določbe so vzete iz kan. 854T trefje Jegličeve sinode111 iti njegove pastoralne instruk-cije,läl1 Nova je le njih formulacija in nekaj praktičnih navodil.
"" Kongregacija za zakramente je S. januarja 1928 na vprašanje: »An iudex causae histac et rati o na bili s, prout ex Cudicis f, C. can. S47 rcqui-ritur ul sacra Communio privatim nfl in firm os deieratur, sit qui libel saccr-dos m in i str uns vel tantum Ordinarius loci« odgovorila takole: -Negative ad primam partem; affirmative ad secundum, addita tarnen mente. quae n-quens est; Si ex eommuni cxperientia et opinione nullum in dioecesi aut in aliqno particular! loco adsit inconveniens pro privato delation^ sacrae Conimunioms ad infirmos, ab Ordinario cavcndum est ne per regulaj nimis praefinitas aut generates praccipicnlus puhlicam delalionem, vel per reset ■ valiunem sibi lactam dandi veni.im in singulis casibus deferendi privatim sacramentum Eucharistie, praepediatur infirmis solatium Communionis etiam quotidianac (AAS 1938, Si). Ta odgovor so nekateri razlagali kot restriktivno interpretacijo kan. 847, a popolnoma zgrešeno. Pozabili so namreč, da razlaga kanone samo interpretacijska komisija, ne pa tudi kaka kardinalska kungregacija, Priznati pa seveda moramo, da je bila taka raz laga kakor na dlani, ker je bilo vprašanje dvoumno zastavljeno in je tudi odgovor dvoumen. Sele >mens< nam pove, da je hotela kongregacija nn-glasiti to. da gre škofom sodba O vzrokih za tajno prinašanje, ne pa sodba o obstoja konkretnega vzroka ali celo pravica dajati dovoljenje za tako prinašanje sv. obhajila. Dalje je v odgovoru podanih nekaj smernic, po katerih uaj Škofje presojajo o zadostnih vzrokih. Primeri o tem Cappel to, a. c. -100; Wernz-Vidal, De rebus, vol. I, 1934, 130, op. 24$,
,,u Določba o tajnem prinašanju sv. obhajila bolnikom, priobčena v Lj. Škofijskem listu 1929, str. 116. sv je začenjala takole: »S. C. de Sacra-m en t is je dne S. januarja 1928 določila; Ali je vzrok za tajno prinašanje SV. obhajila hclnikom upravičen in pameten, o tem sodi Ordinarius loci, ne pa posamezen maSnik. Z ozirom na ta odlok dovoljujem za mesto Ljubljano vsem mašnikom, da smejo sv. obhajilo bolnikom tajno prinaäati, kakor je to zadnja leta običajno.« Iz tega, kar smo zgoraj povedali, je lahko uvideti, da je taka formulacija mogla zavesti v zmoto
i»" Četrto poglavje. 0 svetem obhajilu holnikov, odsl 8 'it Str. 60,1. i-= Str. 103—106.
292
5. Sv. pokora (¿1. 322—3-lt).
V tem odstavku podaja zakonik nekaj določit o spovedni juris-dikciji (čl. 322—32S), o liturgični obleki za spovedovanje (čL 329], O kraju spovedovanja in spovednici [čl, 330—334), o tem, kolikokrat in kdaj naj verniki prihajajo k spovedi ter kdaj naj duhovniki spo-vedujejo (čl. 335-—341). Odstavek se seveda opira na zadevne kanone v kodeksu (kan. 870—910), dostavlja pa nekaj praktičnih navodil. Od kanonov omenja le tiste, na katere je kazalo posebej opozoriti. O tem, kako se spoveduje, nima naš zakonik nobene določbe, ker spada ta stvar v pastoralna navodila. Tudi tretja Jegli-čeva sinoda je imela odstavek o sv, pokori,1" kjer je razlagala nekatere k a none iz kodeksa in dodajala pastoralna navodila.
Či. 322 določa, da imajo župniki redno spovedno jurisdikcijo v svoji župniji, »ordinarij pa jim daje s podelitvijo župnije poverjeno jurisdikcijo za vso škoTijo usque ad revocationem, če je prej IlisO imeli«. Ta odstavek je novost v naši partikularni zakonodaji.1" Naslednja dva člena (323 in 324) razlagata spovedno jurisdikcijo kaplanov. Čl. 325 podeljuje ¡jurisdikcijo duhovnikom obmejnih župnij sosednih škofij, če spovedujejo v obmejnih župnijah ljubljanske škofije*,1" Tako je sedaj jurisdikcija duhovnikom iz obmejnih župnij sosednih škoilj izrecno podeljena za spovedovanje v sosednih obmejnih župnijah naše škofije; poprej je taka jurisdikcija potekala iz nekakega tihega dogovora med sosednimi ordinariji in običaja, ki se je na osnovi takega dogovora razvil.!iajl
Cl. 326 vsebinsko povzema kan, 874 in 875, ki imata določbe o spovedni jurisdikciji rodovniških duhovnikov. Cl, 327 Opozarja na kan, 519, 522 in 523 o spovedovanju redovnikov in redovnic, čl. 32S
Sir. 62—68.
Glej o tem Roller, Die gesetzliche Delegation [dcicgalio a iura) [Gorresgeselsdiaft. Veröffentlichungen der Sektion für Rechts- und StaateWissenschaft. 7$. Heft). 1937. 148—ISO m BV 1938, 116,
'» Glej o lern H o fi c r, o. c, 150—152; Ušeničnik, o, c, 214. «4a Dostaviti pa moramo, da je bila stična pozitivna določba izdana v ljubljanski škofiji že v 13. stoletju. Pred l. 1JB7 je bila namreč ljuhljanska ilioiija v teritorialnem o žiru zelo neenotna ia raztrgana. Sosedne župnije so pripadale različnim ükolijam. Če imamo to pred očmi, nam postane razum Ijiva določba ljubljanskih in gornjegrajskih sinod škofov A tenisu (1743 do 1757), Jožefa Leopolda Petlazija (1761—1772J in Karla Herbersteina [1772 do 1787), ki se je glasila: »Praeterea cum Dioeccsis Labacensis in variis et mul-tis locis conterminct et quasi commiicta sit aliis Dioecesibus et saepius ad ftacra* funetianes et excipiendas confeüsionus utriusque DiuceseOs C ura t i convenianl, ut proinde neccssc sit propter praevia m conlessnriorum appro-bationem normam statucre. fjuocirca Cclsitudo sua Rdma inhaerendo deeruto jam antea super hoc edito, approbat et iacullatem concedit, ut in similibus conournibu» Parochi, eapellani et actunles curati approbati alienae Diuccesiü in SUO DioCcesi Labacensi pro Sacro tribunali ledere postint, praevia tarnen a Parocho loci obtenta licentia, et similiter, ubi Parochi ct Curati Labacensi Dioecesis ad loca seu Parochias alienae Dioeccsis, ut supra con-terminaj pervenerint, pariter contessiones ibidem exeipere poterunt a Pa-rochis loealibus lieeniia obtenta«. Besedilo te določbo je v vseh sinodah gornjih Škofov isto. Določba je zelo Zanimiva, zlasti njen zadnji del,
293
našteva osebe, ki jim ljubljanski ordinarij podeljuje pravico odvezovati od izobčenja ob procurationem aborlus.'**
Cl, 329 govori o liturgični obleki za spovedovanje, čl. 330 do 334 pa o kraju spovedovanja in o spovednici, K tem določbam ni kaj pripomniti.
Cl. 335 določa, naj dušni pastirji priporočajo pogosto spoved; čl, 336 govori o spovedi otrok. Naslednji členi vsebujejo določbe, kako olajšati vernikom spoved. Moškim se tako olajša, da je pri spovednici ena stran določena samo za nje (čl. 337) in da se ena sobota ali nedelja v mesecu določi, ko imajo moški prednost na obeh straneh spovcdnice (čl. 338). V adventu in postu naj se tisti, ki hodijo pogosto k spovedi, umaknejo onim, ki hodijo poredko [čl. 339}, Dušni pastirji naj hodijo redno v spovcdnice (čt. 340)-,11,111 spovedujejo naj tudi na podružnicah (čl. 341), Te določbe so vzete iz pastoralnih navodil; s tem so postale pravne.
6. Zakrament svetega m a z i 1 j e n j a (čl. 342—344).
O tem zakramentu ni bilo določb ne v tretji Jcgličevi sinodi ne v njegovi pastoralni instrukciji. Določbe o zakramentu svetega maziljenja v kodeksu (kan. 937—947) in v Rimskem obredniku so jasne in natančne, tako da ni treba k njim kaj posebnega dostavljati. Naš zakonik opozarja v čl. 342 na liturgično obleko pri tem zakramentu; v Čl. 343 dolnča, kako se ne$e sv, olje k bolniku"7 in v čl. 344 taksativno našteva, kdaj sc podeli zakrament svetega maziljenja pogojno. Ker našteva vse primere, ima večjo praktično veljavo kot ustrezni kan, 941, ki našteva le nekatere,
7. Sv. red (čl. 345—363).
O sv, redu kot takem zakonik ne govori v gornjih členih, ker vsebuje ie kodeks sam v kan. 948 do 1011 o tem zakramentu zelo podrobne določbe. Tudi tretja Jcgličeva sinoda in pastoralna in-strukcija nista vsebovali določb o zakramentu sv. reda. Pač pa prinaša naš zakonik pod gornjim naslovom določbe o bogoslovcih. bogoslovnem in deškem semenišču.
i" Sliuno določba jc izdal že škof Jeglič l, 1920 (Lj, Skof. list 1920. 54). samo da je bila nejasna.
131H, Tekst se glasi: »V soboto zvečer, na dan pred praznikom, ob nedeljah in pravnikih zjutraj murajo prihajali duSni pastirji ob določeni uri v spovednico. Druge dni pa se jim nujno priporoča- Gotovo pa naj vsak cerkovnik duhovnika pokliče, če kdo želi opraviti sv. spoved.«
Smisel določbe je ta, da morajo bili duSfti pastirji vedno pripravljeni za spovedovanje, Verniki naj vedo, kdaj morejo opravili spoved, zato naj prihajajo dnini pastirji v spovcdnice »ub določeni ttri«. linlera je ta ura, zavisi od krajevnih okoliščin. Bili mora zadosti zgodnja ura, tako da bodo verniki mogli o pravem času opravili spoved. Po nekaterih ikolijah, n. pr. v Nemčiji, so škofje določili ure, v katerih morajo biti duhovniki v spovednici, pa naj iaka kdo na spoved ali ne.
V osnutku je bilo v ustreznem členu dostavljeno tudi tole: »Vrečka ali burza, ki ima dva prekata, enega za piksido s sv. hostijo. dnigega 7a posodico s sv. oljem, ni dopuslna [S, R. C. 26. marca 1659, n, 3086 ad 6).» Ta doslavek jc bil opuSčen, ker je pri nas star nasproten običaj.
294
Čl. 345 določa, da morajo bogoslovci poslušati predavanja na teološki fakulteti in opravljati predpisane izpite. Naslednji trije členi govore o sprejema v duhovsko semenišče in sicer 0 tem, kdo more biti sprejet (čl. 346), o listinah, ki se morajo za sprejem predložiti (čl. 347) in o prošnji za sprejem (čl. 348). Nadaljnji trije členi opozarjajo župnike na dolžnosti, ki jih imajo glede bogoslovcev, tako spominja čl. 349 na določila instrukcije kongregacije za zakramente z dne 27. decembra 1930, čl. 350 in 351 pa na poročila, ki jih morajo župniki pošiljati škofijskemu ordinariatu o bogoslovcih, Ci. 352 opominja duhovnike, naj dajejo vedno Lep zgled bogoslovcem in gojencem dijaškega semenišča.1411 čl, 353 jim naroča, naj vzgajajo duhovske poklice, Cl. 354 govori o tem, naj vodstvo duhovskega semenišča vzajemno s profesorji bogoslovja skrbi za vzgojo bogoslovcev, Naslednji člen opominja bogoslovce na dolžnosti, ki jih imajo, čl, 356 pove, da se bogoslovcem podeljujejo sv. redovi po določbah kan. 973 in nsl., dnevi ordinacij pa se sproti javijo. Cl. 357 opozarja na to, da se mora novomašna slovesnost v vsakem primeru končati zgodaj zvečer ter da je tudi sicer paziti, da ne bo kakih nerednosti.
CL, 35S do 363 se bavijo z deškim semeniščem. Tako izvemo iz čl, 358, da sta v Zavodu sv. Stanislava v Št. Vidu nad Ljubljano deško semenišče in vzgojni zavod ?.a ostale gojence.1SB Čl. 359 govori o vodju, spiritualu in o vzgoji v zavodu! čl. 360 o gimnaziji, ki je v zavodu; čl. 361 o dolžnostih ekonoma.1"" Čl. 362 določa, da morajo župniki pošiljati poročila o vedenju gojencev v počitnicah. Končno predpisuje čl. 363 za vzdrževanje deškega semenišča zbirke po cerkvah na kvatrne nedelje.
Gornje določbe SO v formalnem oziru skoraj vse nove; oziraje se na vsebino pa je večina starih.
8, Zakrament sv. zakona (čl. 364—384),
Ena in dvajset členov tega odstavka govori o dolžnostih, ki jih imajo župniki glede zakona. K ustreznim kanonom iz kodeksa dostavljajo ti členi podrobne določbe in navodila.
Po kan. 1018 je ¿upnik dolžan vernike previdno poučevati o zakonu in njegovih zadržkih, čl, 364 dostavlja, da morajo dušni pastirji to svojo dolžnost izvrševati pri splošnem verskem poučevanju, zlasti pa pri stanovskih nagovorih. O zakonu morajo zlasti naglašali, da je zakrament, nerazvCzljiv in da so prvi njegov namen otroci. Vsako leto se mora na drugo nedeljo po razglašenju Gospodovem prebrati pri božji službi navodilo o sklepanju zakona. Ta dolučba je novost v ljubljanski škofiji.
lM Ustrezni ilun v osnutku je bil bolj osIto formuliran.
lifl Ali je primerno, da sta dva zavoda ped islo streho in upravo, tako da je razlikovanje med njima le »idealno«, je vprnSanje z£sc. v katero se tu ne spuSčamo,
|J|J Določbe, da imenuje vodja, spirituala, ravnatelja gimnazije in ekonoma ikof, so samo po sebi umevne. Skof seveda more koga vprašali i a svet, preden katerega teh funkcionarjev imenuje; predlug, ki ga tako prejme, seveda zanj ni obvezen.
295
Cl, 365 do 368. 376 in 383 govore o mešane ni zakonu. Tako opozarja čl. 365 na dolžnost, ki jo nalaga dušnim pastirjem kan. 106*1, naj odvračajo vernike od mešanih zakonov, Čl. 366 vsebuje vzorec pogodbe, v kateri se morajo dati jamstva, ki se pri mešanem zakonu po kan. 1061, § 1 zahtevajo. Takšna oblika pogodbe se je v ljul) Ijanski škofiji že dosedaj zahtevala,1®1 Kan. 1061, § 1, n. 3 zahteva med pogoji za spregled od zadržka mešane veroizpovedi tudi moralno izvestnost, da bosta zaročenca jamstva tudi držala. Čl. 367 dostavlja k tej določbi, da mora župnik zbrali razloge, ki govore za morajno ¡¿vestnost v tej Stvari ali proti njej. Člen tudi našteva, kaj vse naj župnik v prošnji za spregled popiše, da se bo moglo presoditi, če so razlogi za spregled zadostni,m O prošnji sami prinaša določbo čl. 3t>B, ki v drugem odstavku tudi določa, da pri mešanem zakonu župnik ne sme začeti z oklici, dokler ni bil dan spregled od zadržka. Mešan zakon se oklicuje brez navedbe vcre.iai Poročni obred pri mešanem zakonu je kakor sicer, le poročna maša je prepovedana (čL 376)-1" 0 mešanih zakonih mora župnik voditi posebno knjigo, ki je iz nje razvidno, ali zakonci dana jamstva drže (čl. 383). Takšno knjigo je naročala že tretja Jegličeva sinoda."4 Ta sinoda je o mešanem zakonu razmeroma veliko govorila, ko je v poljudni obliki razlagala zadevne določbe v kodeksu.
Čl. 369 do 374 vsebujejo določbe o spraševanju ženina in neveste ter o pouku zanju. Najprej opozarja čl, 469 na kan. 1019, § l io kan, 1020, § 1, ki določata, da mora župnik pred poroko dognati, če se bo zakon sklenil veljavno in dopustno, ker sicer ne sme prisostvovati pri poroki. Spraševanje mora župnik opraviti vestno po predpisanem formul ar ju1M (čl. 370). Spraševanje opravi redno župnik neveste; spraševanje ženina pa more izvršiti tudi ženinov župnik |čl. 371], Zapisnik o spraševanju in druge listine shrani v arhivu nevestin župnik. Če je opravil spraševanje ženina ženinov župnik in je bila tudi poroka v njegovi župniji, shrani te listine ženinov župnik (čl. 372). Ta določba je novost v ljubljanski škofiji. Potrebna
i" Lj, Skof. I. 1932, 34 in nsl,
i« Prim, zadevno določbo za k&Insko nadikofijo pri Miissener, Oas katholische Eberecht in der 5celsorgepraxi& 1931, 83/4,
lia Tako je zaradi državnih predpisov,
131 Tretja Jegliievu sinoda je imela nejasno doloiho, ki se je glasila: Za naio skoiijo določim, naj se poroka vrii kakor po navadi, edino 1c SV. maša ,pro sponso et spun^a' T. blagoslovom za zaročenca, ali kaka druga molitev V zvezi s poroko ostane prepovedana (str. 74).
l»» Str. 75.
■ i' »Zapisnik o spraševanju Ženina iii neveste«, ki je v ljubljanski iko lipi predpisan, je zelo popolen. Čc se ta zapisnik vestno izpolni, je župnik vse storil, kar mu cerkvene in driavne določbe nalagajo glede zakona Ta zapisnik je obvezen po kan, 1020, § 3. Zapisnik o spraševanju ¿enina in nevesle je v ljubljanski Škofiji ukazan že od leta 1676. oziroma 1877. (Dioeesanblatt 1876. 39; 1877, 74, 78). Če prvotni formular iz 1. i&?7. [ponatisnjen je tudi pri Poč, Duhovski poslovnik11 1900 (Obrazci k str. 88jI piimerjamo s Sedaj veljavnim, moremo ugotoviti lep napredek. Po nekaterih jugoslovanskih Škofijah Še danes nimajo takega zapisnika. Kar je 3e bolj iudnn, pa je to, da na merndajnih mestih 2atrjujcjo, da sc tak zapisnik ne da uvesti.
296
je bila, da se razmeji pristojnost ¿eninovega ¡n nevestinega lastnega župnika. Določba izhaja iz načela, da naj se branijo vse listine o poroki v enem župnijskem arhivu. Isto načelo je narekovalo določbo v naslednjem čl, 373, ki se glasi: »Župnik, ki shrani v arhivu zapisnik in listine, mora zahtevati od zaročenca, ki ga nima vpisanega v svoji rojstni ali krstni matici, rojstni, krstni in samski list. Podatki v zapisniku ali kakšna druga izjava ne zadostujejo.« Ta določba je nova,137
Nadaljnji čl. 374 v prvem odstavku ponavlja določbo kan, 1033, da župnik pouka ženina in neveste o zakonskem življenju ne sme opustiti. V naslednjih odstavkih določa isti člen, da si mora župnik sestaviti pismen osnutek tega pouka in po njem poučevati ženina in nevesto; določajo se tudi točke, ki jih mora tak pouk vsebovati. Določba o pismenem osnutku je nova.131 Razlog zanjo je lahko uvideti. Tak pouk je prvič preveč kočljive narave, da bi ga smel župnik opraviti brez pismenega osnutka. Enotnega osnutka pa, ki bi ustrezal vsem razmeram, nt mogoče sestaviti. Zato naj si ga sestavi vsak župnik zase. Po točkah, ki se navajajo v gornjem členu, si bo mogel vsak župnik brez večjih težav seslavili osnutek, ki bo ustregel njegovemu naturelu in razmeram, v katerih živi,
ČL 375 opozarja, da morajo biti prošnje za spreglede od okli-cev ali zakonskih zadržkov pismene, utemeljene in pravočasno vložene. Sem spada določba v čl, 175, ki govori o prošnjah za dispenze na sploh.
Naslednji členi v našem zakoniku vsebujejo določbe o poroki. Tako ponavlja čl. 377 v uvodu določbo kan. 1097, § 2, po kateri redno poroča župnik neveste, iz upravičenega razloga pa more poročiti ženinov župnik,liB Nato pa člen dostavlja, da se more nevestin
i« Določba je vzbudila v začetku nekaj ugovorov; vendar ju zakonita in primerna. Kan, 102], § t določa: »Nisi baptismus collalus fuerit in ipso suo territorio, parochus exigal búptisixú lestímuníum ab utraque parte..," Kdo je ta parochus? Kan, 1020, § 1 odgovarja: »Parochus cui ius est assiatendí matrimonio.' Kan. 1097, § 2 pa določa: >«ln qualibet casu pro regula babeatiir ut matrimonium coram sponsae parocho celchrelur, nisi insta causa excuse!.* Iz navedenih mest sledi vsaj to, da ikol more
izdati določbo kot je zgoraj v čl. 373, De Smel pa razlaga sani kan, 1921, § 1 takole: »Si uterque vel alteruler sponjus baptiza tus luerit extra pa-rochiam paroehi eXaminanlis, respectivus parochus examinans teslimonium baptismi exquiret n parocho bnplismr parochus ujtem sponsi acceptum Icsliiuoiiium transmitiere debeí ad paroehum spansae, una cum monito cirea st;,tum libcnmi el proel a mali o nes bannorum.«
»Si sponsi respective in lerritorio paroehi examinante baptisrnum
suScepenml, sed diversum liabent paroehum exuminantcm, eliam tune debei parochus sponsi teslimonium bapti&mi transmitiera ad paroehum apansae-(Trac tali» theologicc-eanonicus de sponsalihus ut malrimnnio J 1927, 577).
Tcstinionium baptismi je krstni list, ne kakšna drugačna izjava, ki tudi vsebuje podatke o rojstvu in krstu [prim, L 1 ji n c b o r n , Grundriss des Ehercchles nach dem Codex inris canoniíci í, ¿ 1933, 107, op. 4j.
Da je gornja določba tudi primerna, je lahke uvideti. Shranjevali listine v arhivu ima le takrat Emisel, £e imajo listine dokazno mot. Drugič pa kaže skušnja, da je potrebna pri tej stvari kar največja previdnost,
un y tretji ljubljanski sinodi je Skol obljubil sestaviti tak pouk [str. 80), n do tega ni prišlo.
l« O pravni moči te določbe gl. BV 1935, 282,
297
župnik pritožiti na škofijski ordinariat, čc se mu razlog ne zdi upravičen, in da ženinov župnik, kadar poroča, ne potrebuje dovoljenja v smislu kan, 1097. § 1. n. 3. Oba odstavka sta nova, a razumljiva. Trije členi govore o pooblastilu za poroko. Tu sta predvsem novi določbi, da mora biti pooblastilo pismeno (čl, 379, odst. 1) in da mora župnik izdati svojemu kaplanu splošno pismeno pooblastilo za poroke (čl. 381). Besedilo pooblastila, ki ga župnik izda po kan, 1095, g 2 in § 75 o, d. z., če bo poroka v njegovi župniji, obsega čl, 379, odst, 2; besedilo dovoljenja pa, ki ga župnik izda po ka-nonu 1097, § 1, n. 3, in pooblastila po § 75 o. d. z., kadar poroke ne bo v njegovi župniji, je obseženo v čl. 380, Tudi ti dve določbi sta v naši partikularni zakonodaji novi.
O času, kdaj naj sc izvrši poroka, ima določbo čl, 378, ki se glasi: Poroka se sme izvršili prvi dan po zadnjem oklicu, nikoli pa ne na dan zadnjega oklica; redno naj bo dopoldne s sv. mašo.« Po kan. 1030, § 1 naj župnik ne poroči, »čc pameten razlog kaj drugega ne zahteva, preden so pretekli trije dnevi od zadnjega oklica*. Tretja Jegličeva sinoda je imela naslednjo določbo: »V naši škofiji je stara navada, da se poroka vrši koj prvi dan po oklicih-Velika nevolja ljudi, ako bi proti tej navadi morali čakati tri dni, se mi zdi .rationabilis causa1, da se tudi sedaj poroka vrši koj prvi dan po oklicih, in sicer združena s sveto mašo. Zato naj vsak župnik oklicni list po izvršenih oklicih nemudoma pošlje župniku, ki bo zaročenca poročil, Kdaj pa je pameten razlog za poroko koj popoldne na dan oklica, naj preudari duhovni pastir in odloči. More biti bolj širokega srca, če le ve, da za zakon ni nobenega zadržka in ima vse zapovedane listine v rokah.«""
Določba tretje Jegličcvc sinode, ki je govorila o poroki na dan zadnjega oklica — določba je veljala, naj SO bili trije oklici ali fianio dva'*1 — ni bila, kakor se je glasila, v skladu z določbo v kan. 1030, § 1. Bila je preveč laksna; zato so se začele razne zlorabe. Tako je razumljiva določba v čl, 378. ki določa, da ne sme biti poroka »nikoli na dan zadnjega oklica^. To se pravi: v rednih razmerah ni pametnega razloga, da bi smela biti poroka že na dan zadnjega oklica, Ce pa je kdaj kakšen nenavaden razlog, bi seveda smela biti poroka tudi na dan zadnjega oklica, ker čl. 378 nima namena dero-girati določbo v kan. 1030, § l, Razlika med novo in staro sinodalno določbo je torej v tem, da nova določba kan. 1030, g \ strožje razlaga kot stara. Da je takšna strožja razlaga v smislu navedenega kanona, je lahko spoznati. Po kan. 1030, § 1 sme biti poroka šele tri dni po zadnjem oklicu, če ni pametnega razloga za krajši rok. V ljubljanski Škofiji se redno vrši poroka že prvi dan po zadnjem oklicu, ker se smatra po splošni sodbi, da obstoji vedno pameten razlog za to. Cl, 378, ki določa, da »se sme (poroka) izvršiti prvi dan po zadnjem oklicu«, ni torej tako razumeti, kot da je v na-
Str, 79, Pnm, tudi Lj. Škof. list 1927, 111—112. Lj. Skof. list 1927, 112,
298
sprolju s kan, 1030, § 1. marveč je le povzel gornjo splošno sodbo-Končno čl. 378 naglasa, naj bo poroka redno dopoldne s sv. mašo.11-Cf, 382 in 384 končno opozarjata na znane določbe o vpisu poroke v matične knjige,
O zakramentu sv. zakona je precej obširno razpravljala tudi tretja Jegličeva sinoda na str. 68 do 80, ko je v ¿lavnem razlagala nekatere določbe iz kodeksa. Novosti, ki jih je uvedel novi zakonik nasproti tej sinodi, smo že zgoraj naglasili; zgolj pastoralnih navodil pa. kakor smo že ponovno omenili, ta zakonik ni sprejel.
9. Zakrainenlali (blagoslovil?) (čl. 385—369).
Kodeks obravnava zakramentale na sploh v kan. 1H4 do 1153-Teh kanonov naš zakonik v tem odstavku ne spominja, pač pa prinaša pod gornjim naslovom nekatere druge določbe, ki se tičejo zakrnmenlalov. Tako ponavlja čl, 385 določbe iz kan, 1304, nn. 3, 4, ki govore o tem, kdaj morejo sv. upremo blagoslavljati župniki in kdaj ostali duhovniki. Cl. 386 daje v moči kau. 1279, § 4 župnikom in župnijskim upraviteljem pravico, slovesno blagoslavljati križe in svete podobe, namenjene javnemu češčenju. Dekani imajo to pravico za celo dekanijo [čl. 161, 3), Župniki in dekani so imeli to pravico že doslej.14*
O biagosiavljanju društvenih zastav in domov vsebujeta določbe naslednja dva člena. ti. 387 v prvem odstavku ponavlja določbo kongregacije za sv. obrede z dne 26. marca 1924, n, 4390, ki govori o pogojih, kdaj se sme blagosloviti društvena zastava,"1 V drugem odstavku pa dostavlja Se posebne določbe, ki so že dosedaj veljale v ljubljanski škofiji,1111 Določbe, ki veljajo za blagoslov društvenih zastav, veljajo v ljubljanski škofiji tudi za blagoslov društvenih domov, kot določa v skladu z dosedanjo prakso'4" čl. 388; razlika je le v tem, da se tu še zahteva reverz, s katerim se društvo zaveže, da društvenega doma ne bo uporabljalo v proticerkvene namene.
Cl. 389 končno povzema odgovor sv. oficija jugoslovanskim škofom z dne 14, decembra 1932,1,7 ki prepoveduje, da bi katoliški duhovnik blagoslovil isto stvar obenem z nekatoliškim kultnim služabnikom, ali da bi jo blagoslovil, če jo je prej blagoslovil nekato-liški kultni služabnik.
Tretja Jegličeva sinoda ni imela odstavkov o zakramentalih.
—	_ w
11 - V kriki škofiji brez Škofovega dovoljenja ne sme biti poroka popoldne (Synodus dioeccsis Veglensis tertia 1928, aTt. 283, 2).
143 Lj. Škof. list 1920, 54; prva Jegličeva sinoda 11903) 20S.
114 Besedilo gl. pTi Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje-1 468,9.
Pri m. L. Skof. list 1924. 8. Določba v čl 387, odst. 2 se nekoliko razlikuje od dosedaj veljavne. Po dosedanji določbi sc je moral prošnji za blagoslov priložiti reverz, ki se je t njim druStvo zavezalo, da bo blagoslovljeno zastavo imelo za sveto stvar, in da je ne bo nikoli rabilo v proticerkvene namene, pri obhodih in slavnu^till. ki bi bile pO svoji nameri sovražne veri ali Cerkvi. Ta reverz jc sedaj odpadel,
140 Prim. Uiuničnik, o. c. 469.
'« Lj Skof. lisi 1932, 111.
299
VIII, Cerkev in sveta oprema |čl. 390—401).
Kan. 1178 določa v prvem stavku: »Curent o nines ad quos pertinet, ut in ecclesiis ilia munditia servetur, quae domum Dei decet. ■ Glede svete opreme pa določa kan. 1302: »Rectores eccle-siarum aliique quibus credita sit cura sacrae supelleclilis, sedulo debent ciusdcm conservation! et decori prospicere.« Na temelju teli dveh določb so izdelani gornji čl, 390 in 401, ki vsebujejo podrobne določbe, kako skrbeti za cerkev in njeno opremo.
Tako se našteva, kaj je treba storiti, da bo cerkev snažna (čl. 391), da ne bo vlažna (Čl. 397), da nc bo v njej vse razvlečeno (čl. 392); zlasti pa je treba skrbeti za njeno streho (čl. 396). Večja poprava in obnova se pri cerkvi ne sme izvršiti brez naznanila škofijskemu ordinariatu (čl. 394). Vsi cerkveni predmeti morajo biti natančno opisani v inventarju (čl, 390, odst, 1). Brez dovoljenja škofijskega ordinariata se ne sme noben ccrkveni predmet prodati [čl, 393), Nov predmet večje vrednosti se ne sme omisliti brez dovoljenja škofijskega ordinariata (čl, 391, odst. 2), Svete posode in liiurgično opravo je treba pogosto čistiti [čl, 398), Cerkveni para-menti se morajo pravilno zloženi hraniti v suhem prostoru in večkrat zračili (čl. 399)i ne več rabni naj se oddajo škofijskemu ordinariatu (čl. 401). Posebej se poudarja, kako je paziti na umetniške izdelke (čl. 390, odst, 2; 392, odst. 2; 395; 400).
S pravnega stališča ni k tem določbam drugega pripomniti kot to, da so postale s tem, ker so bile sprejete v zakonik, pravne; niso torej več neobvezna navodila, marveč obvezne določbe.
Ustreznih določb v tretji .fegličevi sinodi ni.1*11
IX, Zvonovi in zvonjenje (čl. 402—413),
Kodeks govori o zvonovih in zvonjenju na treh mestih, v ka nonih 612, 1169 in 1185, Kan, 612 določa, da se morajo tudi izvzeti redovniki pokoriti škofovi odredbi glede zvonjenja iz javnih razlogov, Kan, 1185 določa, kdo odreja in odpušča zvonarje. Predvsem pa se bavi z zvonovi in zvonjenjem kan, 1169, ki v petih paragrafih določa, da je primerno, če ima vsaka cerkev zvonove, in kateri je namen zvonov (§ 1), da se morajo zvonovi posvetiti ali blagosloviti (§ 2}, kdo jih posveti ali blagoslovi (§ 5), da rabo zvonov odreja le cerkvena oblast (§ 3) in kdaj se smejo zvonovi uporabljali za svetne namene (§ 4). Tretja Jegličeva sinoda je imela kratek odstavek O zvonovih, kjer je nekoliko razlagala Omenjeni kan. 1169.'" O ZVG-njenju pri božji službi je vsebovala podrobne določbe druga Jcgličeva sinoda.""1 Novi zakonik se v tem odstavku opira na kan. 1169 in na določbe iz druge Jegličeve sinode, ki pa jih je nekoliko. Času primerno, spremenil.
11!1 Razen nekaterih o skrbi ;ta umetnine (jtr, 15b).
Sir, 156;?, >'■» Str 25-27.
300
ti. 402 ponavlja v prvem odstavku določbo iz kan. 1169, § 1, ki pravi, da Se spodobi, če ima vsaka cerkev zvonove, katerih namen je vabiti vernike k božji službi in k drugim verskim vajam. V drugem odstavku določa isti člen, da morajo cerkvena predstoj-ništva neredovnih cerkva predložiti načrte zvonov in proračun111 predhodno Škofijskemu ordinariatu v odobritev, Ta določba je formalno nova. Prav tako je nova tudi določba v tretjem odstavku, da naj si nercdovne eerkve, če je mogoče, nabavijo bronaste zvonove.
Čl. 403 ugotavlja, da so zvonovi cerkvena lastnina"* in da se morajo blagosloviti ali posvetiti. Po čl. 404 je za zvonove odgovoren župnik, ne cerkveno predstojništvo (župnik s ključarjema) in tudi ne cerkovnik ali zvonar. Zvonove oskrbuje cerkovnik ali zvonar pod župnikovim vodstvom in po njegovih navodilih. Ta določba je formalno nova.1""
Čl, 405 do 413 govore o zvonjenju. Razlikovati moramo trojno zvonjenje; a) zvonjenje mrliču in ob pogrebu; b) zvonjcnje za božjo službo in c) ostalo zvonjenje, O prvem zvonjenju, ki je le delno liturgično,ls* se omenja v čl. odst 2 in 3 le to, da se ob naznanilu smrti da znamenje z malim zvonom in da se zvoni tudi ob pogrebu, kakor določa obrednik, zvonjenje za mrličem pa da se ravna po naročilu in štolninskem redii-
O »ostalem zvonjenju«, to je o tistem, ki ni za cerkvene namene, so določbe v ti. 405. Prvi njegov odstavek podaja načelo iz kan, 1169, § 4: Za svetne namene se smejo uporabljali zvonovi le v sili ali z ordinarijevim dovoljenjem ali po zakonitem običaju. Tako je dovoljeno, kot določa drugi odstavek, zvoniti ob požaru, ob povodnji
,s* Kje dobiti denar za zvonove, o lem zakonik nima določbe. Tretja Jegličeva sinoda je govorila o tem takole: »Za napravo novih zvonov verniki radi mnogo žrtvujejo. V sili cerkvena oblast rada dopusti, da SO v pokritje stroškov tudi kaki cerkveni dohodki porabijo; ne bi pa mogla dovoliti, da se za zvonove potroši glavnica ali del zemljišča, namenjenega za vzdrževanj« cerkve« (str, 157).
in? Treba je naglaSati, da so zvonovi cerkvena lastnina, ker ponekod menijo verniki, da so zvonovi »njihovi-, last soseske ali občine.
M* Iz poročil, ki so prišla na Vpraialno polo Za pripravo Škofijske sinode, razberemo, da se niso povsod zavedali, kdo je za zvonove odgovoren, V poročilih so namreč take!« izjave: »Zvonjenje je cerkovnikeva skrb*, »za zvonjenje skrbi po stari navadi cerkovnik«; »zvonjenje je urejeno pO starih navadah« (prim- odar, Iz uprave ljubljanske ikolije 18). Iz povedanega sledi, da je bila gornja določba potrebna.
Rimski obrednik omenja le »atnamenje i zvonom (navčkom), da se je pokojni s sveta ločit, da bodo fiofja prosili za njegovo diijo, kateri bodo sliSali«, in pred pogrebom »i zvonom se da znamenju po takem načinu in obredu, kakor je v tistem kraju v navadi». V ljubljanski Škofiji pa je v navadi tudi zvonjenje mrliču v Ča«, ko leži na odru. To zvonjenje je po različnih župnijah različno urejeno, Navadno zvone mrliču trikrat, a tudi pO peikr.it in Sc večkrat. V Bo Stanju zvoni n. pr. mrliču tudi po osem ali devetkrat, na Dovjem nasprotno in v Ratečah pa zvoni mrliču le enkrat, in sicer na Dovjem takrat, ko pridejo naznanit smrt, v RAtečah pa »opoldne z vsemi tremió. Na Primskovcm imajo navado, da sc umrlim, ki niso bili v zakonu, zvoni neke vrste pritrkavanjem«. Navadno sc 2V0njenj« mrliču ravna pO naroČilu in tarifi, v nekaterih župnijah se pa zvoni vsem odraslim mrličem enako in vsem umrlim otrokom zopet enako (Odar, Iz uprave ljubljanske Škofije 17).
301
in v drugih nevarnostih ter v hudi uri.lls Zvoniti ob državnih slovesnostih se sme le z ordinarijevim dovoljenjem. Doslej ni bilo zadevne sinodalne določbe, Zadnji odstavek čl, 405 zopet ponavlja določbo iz kan, 1169, § 4, ki pravi, da se pogojeni, ki jih je stavil glede zvonjenja ev, dobrotnik, more ustreči, če jih je odobril ordiilarij.
Določbe v čl, 406 do 408, ki govore, kako se v nedeljah, praznikih in delavnikih Z zvonjenjein vabi k božji službi in kako se med mašo zvoni, SO ostale nespremenjene, kakor jih je izdala druga Jegličeva sinoda.Čl. 412 vsebuje določbo, da zvonjenje ne sme motiti božje službe. Vršiti se mora dostojno in umerjeno. Vsako nerodnost naj župnik takoj zatre, Določba je formalno nova, a sama pO sebi razumljiva.
V čl. 409 do 411 se našteva še drugo dosedaj običajno zvonjenje. tako se pred nedeljami in prazniki zvoni dciopust Ičl, 409, odst, 1]; k dnevu velikih praznikov se dovoljuje slovesno jutranje zvonjenje117 (čl, 409, odst. 2)\ trikrat na dan se zvoni angelsko češčenjc, zvečer še poleg tega z malim zvonom v spomin vernih duš ter z večjim na čast sv. Florijanu'r,n (čl. 410); z zvonom se da znamenje, preden gre duhovnik obhajal bolnika na dom (čl. 411, odst. l)i ob naznanilu smrti se da znamenje z malim zvonom (čl. 411, odst. 2); zvoni se mrliču in ob pogrebu (čl, 411, odst, 2 in S}.11*
Čl, 413 končno ureja zvonjenje v Ljuiifjani. Določba je nova,1™
ls» Zvonjenje pred nevihtami je zelo običajno. Zvoni se na posthen način. Navadno se vrsle posamezni zvonovi; »če začne toča biti zmešano, kličejo vsi" (Mošnje). V Špi tali C u zvoni zoper hudo uro v poletnem času vsak dan ob 9. uri in še ob nevihtah. "Pluli zvona oh nesrečah imajo ponekod na posebne načine urejeno, tako da morejo takoj prepoznali, ali f<ori pri *farl« ali v oddaljeni vasi ali zunaj župnije (UJar, iz uprave ljubljanske škohje 13).
Str, 25/6. — Gornje določbe razlikujejo nedelje, zapovedane praznike, odpravljene praznike, ki se i« slovesno praznujejo, in delavnike; med prazniki dalje velike in ostale. Katere praznike je imeti za velike, je lahko določiti. Nastane pa vprašanje, kako je z zvonjenjem take dni, hi lilurgično niso prazniki, a se vendar obhajajo v cerkvi razne pobožnosli. n. pr. ¡¡marnicc v majniku, prvi petki. V zakoniku o tem ni določbe. Cl. 407 pravi: rZa vsakdanje sv. maSe zadostuje le enkratno zvonjenje z enim nli dvema zvonovoma pol ure ali Celil ure pred začetkom.« Sv. maša združena s pobožnostjo prvega pelka nli imarniino pohožnostjo ni »vsakdanja sv, maša«. Zato more ostati pusebno zvonjenje, Iti je v navadi na lake dni,
Glede zvonjenja k dnevu na ostale dni (nedelje, manjše praznike in delavnike) ni v zakoniitu določbe. T O zvonjenje se ne ukazuje, pa tudi prepovedano ni. Določba hoče povedati le to, da naj se zvonjenje k dnevu na velike praznike po slovesnosti — kar pa se presoja krajevno -— razlikuje od zvonjenja druue dni,
Alt SC opravi trojno zvonjenje zvečer zdržema ali v presledkih, zavili od krajevne navade,
1M Glede zvonjenja imajo nekatere župnije svoje posebnosti, tako n„ pr. slovesna pritrkavanje pri poroki, ali da v postu zvimi delopusl ob eni ali da v petkih zvoni ob devetih dopoldne namesto oh treh popoldne ali da v pustu zvoni v sobotah ob enajstih (prim, O dar, Iz uprave ljubljanske škofije 16),
ta« Predlog za to določbo, ki nekoliko omejuje zvonjenje v Ljubljani, je izSel iz vrst ljubljanskih dušnih pastirjev, in ni v osnutku naletel na nikak ugovor,
bojjsplovni Vt*lqik	21
302
X. Red za Cerkvene sedeže (čl. 414—433),
Po kan, 1262, § 1 naj bodo v cerkvah v soglasju s staro disciplino mesta za moške ločena od mest za ženske. Civilnim oblastnikom je dovoljeno v mejah lilurgičtlih predpisov (zato ne v prezbi-teriju) odločiti posebna odlična mesta (kan. 1263, g 1), zlasti velja to za patrona (kan. 1455, n. 3). Ostalim vernikom se srne odločiti v cerkvi rezerviran prostor le s pristankom krajevnega ordinnrija; tega pristanka ordinarij ne sme dati, »nisi ceterorum Fidelium com-moditati sit sufficienter consultum« (kan. 1263, § 2), torej le takrat, če morejo ostali verniki dobiti v cerkvi primeren prostor kljub temu. da so nekateri sedeži pridržani. V ordinarijevem pristanku, da si sme posamezni vernik najeti določen sedež v cerkvi, je vedno obsežen till pogoj, da more ordinarij to dovoljenje preklicati, kadar koli inia zadosten razlog (kan. 1263, § 2),
Iz navedenega sledi, da Cerkev ni naklonjena navadi, da se sedeži oddajajo le nekaterim osebam. V popolnem nasprotju s cerkvenim pravom, pa je navada, da imajo verniki lastne klopi v cerkvah,
V ljubljanski škofiji se kakor tudi v mnogih drugih škofijah sedeži v cerkvi oddajajo vernikom v najem,1"1 Pravica imeti cerkven sedež je res spiritual! adnexa in spada zato spor o njej pred cerkveno sodišče,ll,^
Glede cerkvenih sedežev so bili med verniki in upravitelji cerkva že nešteti spori.,M Da bi se ti spori omejili, so začeli izdajati škofje posebne rede za cerkvene sedeže, V ljubljanski Škofiji je izdala tak Ted druga Jegličeva sinoda 1. 190S"11 z motivacijo, »da se preprečijo neljubi prepiri, ki zaradi porabe cerkvenih sedežev prehitro nastanejo-*
Ta red za cerkvene sedeže je z nekaterimi potrebnimi korekturami sprejet ludi v novem zakoniku. Njegove določbe so v kratkem te-le?
Najprej se v čl, 414 ugotavlja, da so klopi v cerkvi, zakristiji in na koru cerkvena lastnina, da se zato napravijajo in popravljajo
141 Da bi se s tem delala krivica revnim siujein, ki si sedeža ne morejo vzeli v najem, ni mogoče reči. dasi ne ustreza cerkvenemu duhu, če se kje brez zadostnega razloga oddajajo sedeži v najem.
lflI Odlok koncilskc kcngregacije in causa Paderbomensi dne II. XII. 1920, AAS 1921, 262
Prim, ¿Angelo, I bnncfii in chiesa (Saggi su quest, giur, 1928, 127—152); Griinewald, Die Rcrhtsvcrbaltnisse an Kirchcnsluhltn in ihrer grundsltzlichen Auffassung nach staatliohem und kirchtichem Reclit, besonders in Pruusf.cn 1927; Danncrbauer, Praktischcs Gcschaitsbuch^, str, 799—803, — V Avstriji so državna oblastva stala na pravilnem stališču, da je odkazovanje sedežev notranja cerkvena zadeva (odločba najvigjega sodiiEa z dne 22, II, 1887), ki o njej po § 14 zak. z dne 7- maja 1874 d, z ¿L 50 odločajo cerkveni organi. Svetna sodišča so pristojna le za take spore, kjer gre za kri i 11? v privatnopravne pogodbeno pridobljene pravice na cerkveni Sedež (odločba vrh. sod. z dne 20. lit. 1884). Če župnik premesti kupljeni sedež na drugo mesto v cerkvi, ni s tem njegov uiivalec moten v posesti (najv. sodišče z dne 12- X. 1874].
«« Str. 19—22; 163—168; prim, tudi Škofijski list 1898, 175.
303
na stroške cerkve in da nobena fizična ali pravna oseba ne more postaviti v cerkvi svoje lastne klopi.1" Besedilo namenoma našteva »v cerkvi, zakristiji in na koru«, ker so nekateri hoteli razlikovati, češ da velja gornja določba le za klopi v cerkvi, Na to določbo je zlasti paziti, ko se zbirajo prispevki za nove klopi. Treba je jasno povedati, da bodo klopi last cerkve,
Načrt o napravi novih klopi se mora predložiti škofijskemu ordinariatu (čl, 415). Te določbe v dosedanjem redu ni bilo, je pa sama po sebi razumljiva.
Po dosedaj veljavnem redu je s klopmi razpolagalo -cerkveno predstojništvo, namreč župnik in ključarja;"11"1 ta določba pa ni bila v skladu s kan. 1184, n, 4, ki določa: »Consilium Eabricae ,,, nullatenus sese ingerat... in dispositionem .. seditium.« Novi zakonik razlikuje ^razporejanje cerkvenih sedežev« in njih oddajanje v najem. Prvo spada samo v pristojnost župnika, ker mora ta skrbeti za disciplino v cerkvi V najem pa oddaja sedeže cerkveno predstojništvo [čl, 416).
Vernik dobi samo pravico uporabljati sedež (čl. 424). Ta pravica se redno dobi na javni dražbi,1*' ki o njej govore čf. 417 do 423.
im Stvarno isto določbo je imela drugo Jegličeva sinoda, kjer je bilo Se dostavljeno: »Kjer župljnni iTdijo, da so sedeži njihova last, pa kupčujejo j. njimi, jih svojevoljno v najem dajejo ali kot dediščino zapuščajo, je to necerkvena krivična razvada; v tem primeru se dotičniki prosijo, naj sedeže prepuste cerkvi za malo vsoto ali pa v oporoki; strogo pa se prepoveduje kupčcvaiije ali barantanje s sedeži: kdor s sedežem kupfuje, izgubi pravico do njega» [str, 165], Po tridesetih letih, odkar je bila ta določba izdana, dobimo po odgovorih na vpraialnu polo, ki smo jo že večkrat omenili, o oddajanju cerkvenih sedežev tole sliko: Sedeži so »prosti«, ^hišni' ali «družinski- in »lastni-. »Prosti- sedeži so nesporna cerkvena lastnina in cerkveno predstojništvo svobodno razpolaga z njimi, navadno ic oddajajo na dražbi »HiSni-* ali »družinski« sedeži KO sicer tudi cerkvena lastnina, vendar terkvenu predslojniltvo ne more svobodno z njimi razpolagati; ti sedeži se le izjemno oddajajo na dražbi, »Lastni« sedeži se smatrajo za zasebno lastnino. Take sedeže poznajo le ie v nekaterih župnijah. (O d a r. Iz uprave ljubljanske ikohie 9,J
16t> Druga Jegličeva sinoda 163.
147 Druga Jegličeva sinoda je določala isto. Po tem pa. kako so se dejansko sedeži oddajali, moremo po podatkih iz odgovorov na vpTainlnn polo. razdeliti župnije v naslednje skupine:
1.	Župnije, kjer se cerkveni sedeži ne oddajajo.
2.	župnije, kjer se cerkveni sedeži iproti oddajajo brez javne dražbe.
3.	Župnije, kjer se cerkveni sedeži oddajajo po posebnem župnijskem redu za cerkvene sedeže.
4.	Župnije, kjer velja glede oddajanja cerkvenih sedežev poseben dogovor med predstojniilvom cerkve in Župljani.
5.	Žuupnije, kjer se oddajajo vsi sedeži na javni dražbi.
6.	Župnije, kjer «e oddajajo »prosti, sedeži na javni dražbi, «hišni pa proti prepisnini
7.	Glede oddajanja na dražbi se zopet dele župnije v take, kiet se sedež odda za stalno, in v lake, kjer se odda le za eno leto- Slednje zopet ne ravnajo vse enako: v nekaterih sc dražba Za Sedež vsako leto ponovi, v drugih pa se najemninska pogodba avtomatično podaljša za eno leto, ee je nobena stranka ne odpove.
8 Župnije, kjcT se sedež odda bližnjemu sorodniku dosedanjega uživalca brez dražbe ali brez prepisnine le za letni prispevek.
19*
304
Pridobiti morejo to pravico le fizične osebe; pač pa se župnišču prepuščata dva sedeža, od katerih Se plačuje samo letna pristojbina. Ta dostavek o sedežih, ki se prepuščajo župnišču, je nov. V zvezi pa je z določbo čl. 432, po kateri župnikovi sorodniki kakor tudi osebje, zaposleno v župnišču, nima pravice do brezplačnega cerkvenega sedeža.1"1 Sedeže morejo dobiti župljani; osebam iz tuje Župnije se sedeži redno ne oddajajo, Dosedanji sedežni red je med župljani razlikoval posestnike od ostalih; prvi so imeli prednost To razlikovanje je odpadlo. Redno se dobi pravica uporabljati sedež
9. Župnije, kjer gresta vsakemu gospodarju dva sedeža, eden nn moški, drugi na ženski strani: dobi ju brez dražbe ali prepisnine, plača le letni prispevek.
10. Župniji-, kjer so v navadi glede oddajanja sedežev posebne variante, n. pr. sedeži se oddajajo le za določene ure za nedelje in praznike ali sedež se odda za poljubno vsoto, ki jo je odjemalce pripravljen plačali [prim. Od ar. Iz uprave ljubljanske škofije 10).
Cc sianje in ravnanje v gornjih župnijah presodimo pO splošnih določbah in pO določbuh veljavnega reda za cerkvene sedeže, moremo Ugotoviti tole;
Ad 1. Stanje idealno; te ima cerkev od drugud zadosti gmotnih
sredstev,
Ad 2. Za tako ravnanje je treba dobiti dovoljenje škof ordinariata po čl. 418.
Ad 3. Posebni župnijski redi so odpravljeni.
Ad 4. Moč takega dogovora je treba presoditi v vsakem primeru
posebej.
Ad 5. Ravnanje je pravilno, ker čl,	ne določa, da mora dobiti
novi gospodar sedež svojega prednika brez javne dražbe.
Ad 6, Delitev sedežev V »proste« in -hišno« je nezakonita in se mora polagoma odpraviti; upoštevati pa se s«veda sme prcdpravica, ki jo daje čl. 430 novim gospodarjem in gospodinjam.
Ad T. V smislu našega reda za ccrkvene sedeže se sedeži oddajajo Za stalno (prim. ti, 425—427), Za oddajanje le za eno leto je treba dovoljenja dkof, ordtnnriala,
Ad B. Ravnanje ni pravilno, razen v kolikor se zlaga s čl. 430.
Ad 9. Po čl. 417, odst. 3 more posamezna oseba pridobiti le en sedež, in siccr moška na moiki strani, ženska pa na ženski.
Ad 10. Za taku ravnanje je potrebno dovoljenje škofijskega ordinariata,
Značilen primer, kako se je navzlic škofijskemu redu za cerkvene sedeže iz 1, 1908, mogla zadeva s ccrkvenimi klopmi kumplicirati, je iz Kamne gorice. Zadevno poročilu v odguvoru na vprašalno polo se glasi; ■Iznted 123 sedežev v cerkvi ima dohodek kaplan od tTeh; ta -kaplanuva dotacija je v fasiji. 7 sedežev je obremenjenih z maSnimi ustanovami, potrjenimi po škof, ordinariatu, »Prostih sedežev,« Itt jih cerkev dnjc letno v rajem, je bilo 1. 1919 le S, — Pet rodbin je itnelo nad 30 sedežev, od katerih tO oddajali letno v najem najboljše po 12 K (in tudi več); plačevali pa so od njih cerkvi letno 12 h. torej \% letnega dohodka. Na tukajšnjo vlogo z dne 4. 2. 1930. jo Škof. ordinariat odobril, da sc pobira letnina od sedežev, Li jih dajejo stranke letno v najem, v ineskn 10 din (od dni^ih 10 din). Zdaj je takih sedežev še 17. a vsako leto manj. Prodaja pod roko. med strankami it ne dopušča več. Cerkev ima zdaj lastninskih sedežev že 30, ki se dajejo letno v najem (prim. Odar, Iz upr. Ijubljan. škof, 10).
Ta določba ni nova; bila je že v drugi Jegličuvi sinodi ( ¿upnikove postrcžnicc naj sc ne stavijo nad ostale župljane* (str, t64[| Ker pa ¡c primerno, da imajo osebe iz župniiča sedeže v cerkvi, je je določilo, da piipndata župnišču dva sedeža brez droibe,
305
na javni dražbi; če javna dražba ni primerna, sc je obrnili na škofijski Drdinariat1'^ [čl, 418), Javna dražba se vrši kakor doslej (čl. do 4221-
Za sedež je treba plačati znesek, za kateri se izdraži, in leLno pristojbino170 10 dinarjev, ki jo pa more cerkveno predstojništvo po krajevnih razmerah znižati ali pa tudi zvišati [čl. 423), Znesek, za kateri se sedež izdraži, se mora plačati v enem letu,"' Ce je župnik odvzel pravico uporabljati sedež iz razlogov, naštetih v čl. 426, se ta znesek razdeli na deset delov in se uživalcu, kt še ni uporabljal cerkvenega sedeža deset let, vrne toliko desetin zneska, kolikor manjka do desetih, a največ devet desetin [čl. 427). Slična določba je veljala že doslej.
Čeprav morejo dobiti sedeže le fizične osebe in te praviloma le na dražbi, je vendar primerno, da ima novi hišni gospodar, oziroma gospodinja prednost glede pridobitve sedeža, ki ga je imel prednik Zato določa čl. 430: »če je cerkveni sedež v teku leta postal prost, ga more župnik oddati drugemu verniku do nove dražbe; pri tem ima prednost sin umrlega, oziroma hči umrlo ali nova hišna gospodinja. Takšen novi gospodar ali gospodinja moreta prednikov sedež ohraniti brez dražbe, če plačata prcjcmŠČino,l7, ki jo določi cerkveno predstojništvo sorazmerno z zneski, ki se dobe na dražbi, in plačujeta letno pristojbino kot ostali uživalci cerkvenih sedežev,« Ta določba je izjema, zato se mora v dvomu striktno razlagali, Napačno pa bi bilo, če bi kdo iz te določbe sklepal, da obstoje »hišni« ali »družinskih sedeži. Podobno določbo, ki pa je bila bolj slabo formulirana, je vseboval že dosedanji rcd.1TJ
V zakristiji in na koru se sedeži ne oddajajo, marveč se hranijo za pevce in tujce (čl. 433). Slična določba je bila že v do-
,rt0 Kako so se do sedaj oddajali sedeži pu posameznih dekanijah, o tem glej O d ar. It. uprave ljubljanske Škofije 10—12.
"" To letno pristojbino imenujejo tudi letni na, letni prispevek, urbar i j in sedeinina,
171 Ti zneski SO pO posameznih dekanijah zelo različni, V kranjski dekaniji, kakor povzemamo pO poročilih na vprašanja iz vprašalne pole — se dosežejo ponekod zneski do 2000 din, v trebanjski dekaniji se pa oddajajo moiki Sedeži tudi po 4 do 15 din, v nekaterih i.upnijah kočevske dekanije pa Zanje sploh interesentov ni.
Ženski sedeži se oddajajo redno za višjo ceno kot moBki; ila sploSno so ženski sedeži trikrat dražji kol moški, v nekaterih župnijah so celo petkrat dražji (Odar, Iz uprave ljubljanske Jkolije 10—12).
Namesto »nrejemi&ina* je imela druga Jcgličcva sinoda izrai »večja pristojbina-; v rabi sta tudi izraza *primščina* in »-pre pisni na« [Odar, Iz uprave ljubljanske 5 ko ti j e 10).
Glasila se jc: »Nujno se želi, da sc ta red vpelje povsod; kjer je sedaj navada, da jc sedež prepisan na hiso, jo po smrti očetovi ali materini sedci izpraznjen in sc proda na dražbi, razen ako jc sin nastopil gospodarstvo hiie, ker v tem primeru more pridržali sin sedež očetov, njegova žena pa scde£ materin, loda le za vcijo letno pristojbino, kakor jo določijo župnik in ključarja, ako se brani, plačali napovedano pristojbino, sc sudež na dražbi proda- [Druga Jcgličeva sinoda 165). — Ce to določbo primerjamo z zgornjo v čl, 430, lahko ugotovimo pomembne razlike, ki so med njima,
306
sedanjem redu. Cl. 434 določa, komu se mora pridržati v cerkvi brezplačen sedež.
Sedeže v cerkvi razporeja župnik, kakor smo rekli. Voditi mora Ludi posebno knjigo o cerkvenih sedežih (čl. 429).
Čl. 425 našteva, kdaj preneha pravica uporabljati cerkveni sedež; čl. 426 pa našteva razloge, ki zaradi njih mora župnik odvzeti to pravico. Proti zadevnemu ¿upnikovemu odloku se more stranka pritožiti na dekana kot prvo instanco in na škofijski ordinariat. Pravici pa obrniti se na civilno oblast, se vsak uživalec odreče, Vse te določbe so bile že v dosedanjem redu.
XI. Pokopališče in pokopavanje mrličev [čl. 434 450).
Pod naslovom ude sepultura ecclesiastical razpravlja kodeks v kan, 1203 do 1242 dosti obširno o pokopališču in poko-pavanju mrličev. Druga Jegličeva sinoda iz 1. 1908. je tudi govorila O pokopališču in vsebovala pokopališki red.1"1 Ta red je imel dva dela. V prvem delu z naslovom »pokopališče« so bili naslednji odstavki; I. lastninska pravica, II. naprava novih pokopališč in raz-širjevanje starih, III, red na pokopališču, IV. pogreb. Drugi del pa je govoril o grobni knjigi. Tretja Jegličeva sinoda je obravnavala to snov v odstavku »skrb za pokojne«,1'1 ki se začenja takole: »O pokopališču in cerkvenem pogrebu velja obsežna razlaga naše druge sinode (str. 169—1721™). Tudi novi zakonik vsebuje obsežna in jasna navodila (kan. 1203—1242). Sinoda naj omeni le nekatere večkrat potrebne uredbe,""1 Tako je tretja Jegličeva sinoda formalno v celoti potrdila pokopališki red iz druge sinode, dodala pa je več določb, ki so bile v nasprotju z njegovimi določbami. Odstavek »skrb za pokojne« se deli v tri dele. Prvi iz kodeksa ponavlja nekatere določbe o pokopališču. Drugi govori o pogrebu, kjer se nekoliko ustavi pri razlagi kan. 1233, § 2, ki določa, kakšna društva naj se ne pripuščajo k pogrebnemu spremstvu, in pri razlagi kan. 1240, g 1, ki določa, komu se mora cerkveni pogreb odreči. Tretji del pa vsebuje določbe o tem, da mora imeti župnik pogrebni red in se po njem ravnati, prav tako mora imeti grobno knjigo; končno je nekaj določb o nagrobnih spomenikih in pogrebnih govorih.
Odstavek pokopališče in pokopavanje mrličev« v novem škofijskem zakoniku se precej razlikuje od ustreznih odstavkov v drugi in tretji Jeglifrevi sinodi. Kanonov iz kodeksa ne razlaga, marveč le na nekatere kanone opozarja ter dostavlja podrobne določbe, V čl. 434 do 443 je tako nekaj določb o pokopališču, v čl, 444 do 450 pa o pokopavanju mrličev.
Cl, 434 opozarja na skrb, da bo vsako novo pokopališče cerkveno "B Ta določba je v skladu s kan, 12061*6
Str. 169-177-
Str. 157—161.
Prav 177.
i" Str. 157,
179 Ali £Q obstoječa pokopališča v ljubljanski ikofifi cerkvena ali občinska, o tem naS zakonik nima doloibi. Iz poToiil na vpraSal no polo ¡e
307
Po CL 435 mora. biti pokopališče primerno ograjeno. Isto določa kan. 1210.
Cl. 436 določa v prvem odstavku skladno s kan. 1211, naj Župniki pouče vernike, da bodo postavljali na grobeh le take spomenike in izbirali le take napise, ki ustrezajo krščanskemu mišljenju."11 Drugi odstavek pa določa, da župnik ne sme dopustiti na cerkvenem pokopališču spomenika ali napisa s protiversko mislijo. Tretji odstavek pa naravnost naroča, da mora imeti vsak spomenik ^katoliški verski znak, najbolje križ«, Zadnja dva odstavka, zlasti tretji, sla nova. Da sta primerna, je lahko uvideti.
Kan. 1210 določa, da mora biti pokopališče »caute custoditum*. Čl. 437 pa predpisuje, da mora na vsakem pokopališču nekdo skrbeti za red, Po podatkih iz odgovorov na vprašalno polo je bilo doslej za oskrbovanje pokopališč na razne načine poskrbljeno. Tako imajo v nekaterih župnijah posebnega grobarja, drugod skrbi za pokopališče cerkovnik. Veliko pa je tudi župnij, kjer je po poročilu prepuščena skrb za pokopališče vernikom,1"1 Cl. 437 določa, kakor rečeno, da mora na vsakem pokopališču nekdo skrbeti za red ali poseben grobar ali cerkovnik ali kdo drug,
ti. 438 opozarja, da ne sme bili na pokopališčih navlake in da se zato morajo odvišni predmeti nemudoma odstraniti. Tretja Jegličeva sinoda je imela določbo: »Spomeniki opuščenih grobov, zastareli ali pokvarjeni pripadejo v last cerkvi, če je ona lastnica pokopališča, ako se v zakonitem, primerno razglašenem roku noben lastnik zanje ne oglasi, da jih odstrani. Neuporabni leseni križi naj se sežgo.«1"1 Druga Jegličeva sinoda pa je določala: »Župnik naj skrbno pazi na grobne spomenike -.. Izrečno naj pove strankam, da bo spomenik smel le toliko časa ostati na mestu, dokler se grob ne prekoplje,«183 Novi zakonik o spomenikih na opuščenih grobovih
razbrati, da po nekaterih župnijah ne razlikujejo več dobro med tem. ali jo pokopališče občinsko in ga oskrbuje obilna ali pa je cerkveno ter obilna le prispeva k njegovem« vzdrževan¡u, kar je bilo na bivšem Kranjskem stalna navada. Občinsko ie pokopališče V naslednjih Župnijah, oziroma krajihï Devica Marija V Polju. Dravljc (mestno), Sv. Trojica (farna občina), Gotenice, Kočevje, Koprivnik na Kočevskem. Nemška Loka, Osil-nica, Polom, Kočevska Reka, Spodnji log, Stara cerkev. Stari log. St. Jernej, Dole pri L„ Zagorje, Nova Oselica, Brda. Brusnice, Mirna peč, Duvje. Jesenice, Kor. Bela, Kranjska gora, Ljubno, Draga, Sodražica, Metlika, Podzemelj fpoleg njega tudi konleslonalno|, Čatež, Gornji Logatec. V nekaterih župnijah je stanje nekoliko nejasno (prlm, O d ar, Iz uprave ljubljanske ikofije 8.9); ostala pokopališča so vsa cerkvena.
Kdaj îe smatra pokopališče za cerkveno in kdaj za občinsko našteva druga JejjHčeva sinoda str. 170/1, sklicujoč se na judikate avstrijskega upravnega sodišča.
JT|1 Ker je treba poskrbeti, da bo vsako novo pokopališče cerkveno, se morajo župniki zavzemati za to. da se bo pokopališče ob pravem času povečalo oziroma zgradilo. Kako se pokopališče gradi ali povečava, gl. drugo Jegličeva sinodo 171 do 173.
»... ne quidiuam prae se lerant a catholica religion? ac pietale absonum« (kan. 1211).
i*L Odar, Iz uprave ljubljanske škofije S J« Str- 161. Str. 175.
308
nima posebne določbe; dovoljeno pa je pač ravnati tako, kot je določala zgoraj navedena določba tretje Jcgličeve sinode.
O sredstvih za vzdrževanje pokopališča vsebujeta določbe 51. 439 in 443. Prvi ukazuje, da se vnese v proračun stroškov in dohodkov cerkve posebna postavka. Ta določbu je rova.1"1 čl. 443 pa predpisuje za vzdrževanje pokopališča poseben sklati. Tak sklad je druga Jegličeva sinoda le priporočala,"1^ sedaj pa se ukazuje.
Nadaljnji trije členi govore o ureditvi pokopališča (čl. 440), o grobeh (čl. 441) in grobnicah (Či. 442), Določbe so iste kot v drugi Jcgličevi sinodi z manjšimi spremembami.""1
čl. 444 do 450 prinašajo nekaj določb o pokopavanju. Čl. 414 povzema na osnovi cerkvenih in državnih določb o malicah, kje se mrlič vpiše v mriisko matico in grobno knjigo. Naslednji členi 445 do 450 pa vsebujejo nekatere določbe iz kodeksovega poglavja de cadaveris translatione ad ecciesiam, funerc ac deposifione« (kan. 1215—1238). Razlog, da so bile te določbe sprejete v zakonik, je v tem, ker so v naši škofiji nastali v tej stvari razni spori med župniki in je zato ordinarij L 1937. izdal te določbe.1,7 Njih vsebina pa je ta:
Čl, 445 določa na osnovi kan. 1216, § 1 in kan, 1218, § l, da naj se mrlič za pogreb prenese v cerkev svoje župnije, »čc se to lahko zgodil*. Pravico pokopati mrliča ima v tem primeru domači župnik, ne pa župnik kraja, kjer je rajni umrl. Pogoj »če .se to lahko zgodi«, ali kakor pravi kan. 1218, § 1 »si commode pedestri ifinere asportari possit«, pa v župnijah ljubljanske škofije ni po uradnem tolmačenju nikoli podan, zakaj čl. 448 določa: »Če kdo umrje v tuji župniji, pa ni sam"" določil, da se prenese njegovo truplo v domaČo župnijo, se v naši škofiji pokoplje na pokopališču kraja, kjer je umrl. V tem primeru domačemu župniku ne gre portio paroeciaiis.«105
Čl. 446 ureja na osnovi kan. 1230 pogrebno pravico za primer, če kdo umrje v svoji župniji, a si za pogrebno cerkev Izbere župnijsko cerkev tuje župnije, čl. 447 pa pogrebno pravico v primeru, ko kdo umrje v svoji župniji, pa si v tuji župniji izbere le pokopališče ne pa tudi pogrebne cerkve.
Po kan. 1236, § 1 gre »Salvo iure particulari« domačemu Župniku portio paroecialis, če rajnega niso prinesli v domačo cerkev,
ini fjov pc namreč ves odstavek o cerkvenem proračunu (čl, 630—636J. it* »Za pokopališče naj bi cerkveno predstojništvo imelo poseben fond in posebne račune» (str, 174 -175],
Tako je zlasti nova določba o grobnicah bolj točna in pravilna, kot je bila prejinja. Nova določba pravilno govori, »da se prepuSČa grobnica le v uporabo« [čl. 442, odst. 2); prejSnjn pa je določala: »Družinska grobišča naj se ne oddajajo hišam, ampak le samo družinam in nikdar dalje kol za 50 let. Po preteku le dobe pride naj grobišče zopet cerkvi v last* (Druga Jcgličeva sinoda 174), >t7 L j. Skof. Uit 1937, 80.
,is To se pravi pokojni nli pa njegovi domaČi oziroma dediči. 1M O portio paroecialis glej O d a r , Stolnina posebej v ljubljanski Škofiji RV 1MB, 15—17.
309
čeprav bi ga bili lahko. Čl. 449 pa določa, da gre domačemu župniku portio paroecialis le tedaj, če kdo umrje v tuji župniji, pogrebno cerkev ali pokopališče pa si je izbral v tretji Župniji, Višina portio paroecialis znaša polovico pogrebne štolniiie.
Čl. 450 določa, da gre v primeru, ko kdo umrje v domači župniji, izbral pa si je pogrebno cerkev v tuji župniji, domačemu župniku štoinina za kondukl. Ce pa kdo umrje v domači župniji, izbral pa si je 1© grob v tuji župniji, gre prispevek Ka grob pokopališkemu skladu pokopališča, kjer jc grob, ostale pristojbine pa gredo domačemu župniku.
Nekaterim so se zdele določbe v čl. 444 do 450 preveč komplicirane; želeli bi, da se poenostavijo po načelu; kjer kdo umrje, tam naj se pokoplje. Toda temu predlogu ni bilo mogoče ustreči, ker ima pač kodeks drugačne določbe. Če zadevnih določb v kodeksu do sedaj niso vsi upoštevali, ni v tem nobenega razloga, da ne bi teh določb sprejeli v škofijski zakonik, že zgoraj jc bilo omenjeno, da so spori med prizadetimi župniki povzročili, da je ordinarij izdal 1. 1937. gornje določbe.
Določb, ki bi ustrezale gornjim čl, 444 do 450 v tretji Jegli-Čevi sinodi in tudi V drugi ni. Pač pa je tretja Jegličeva sinoda razlagala kan. 1240, ki prinaša določbe o tem, komu se cerkveni pogreb odreče.100 Ta razlaga pa ni vsebovala nič novega.
Potrebno pa bi bilo, da bi glede tega, kdaj odreči cerkven pogreb samomorilcu, ravnati povsod enako. Določba v kan, 1240 jc sicer dovolj jasna, toda ne ravnajo se vsi po njej. Zdi se, kakor da prevladuje praksa, da se samomorilcu vedno dovoli cerkven pogreb. Takšna praksa pa je zgrešena. Kan. 1240, § 1 določa, da se jim pogreb mora odreči, »nisi ante mortem aliqua dederint poenitentiac signa«. Kesanje (poenitentiae signum) jc dejstvo. Upošteva se torej le, če obstoji. Govorjenje in sklepanje, češ, ne vemo, če ni pokazat kakšno znamenje kosanja, absolutno izključeno ni, zato se mu dovoli cerkven pogreb, je v nasprotju s kan. 1240, § l, ki pravi, da se pogreb samomorilcu n, pr. odreče, če ni pokazal kakšnega znamenja kesanja. Kako je ravnati v dvomu, imamo določbo v kan. 1240, § 2.
Tretja Jegličeva sinoda je nadalje tolmačila kan, 1233, § 2, ki govori o tem, kakSna društva ali zastave se ne smejo pripuščati k pogrebnemu sprevodu."1 Tudi la razlaga ne vsebuje kakih novih določb, Končno je imela tretja Jegličeva sinoda še določbo o pogrebnih govorih,"" ki ni segla preko določbe v kan. 1211, pač pa je bila dosti slrožja zadevna določba, ki jo je škof Jeglič izdal I. 1921.Jva Novi zakonik navedenih treh kanonov ne omenja, ker se zde njihove določbe dosti jasne,
iao Str. 159—160. I&to stvar je obravnavala tudi druga JcgilCCva sinoda str. 175'6, «« Str. 159. i« Str. 161.
'» Lj. Skof. list 1921, 81 in BV 1938, 2B5T op. 1S4.
310
XU. Božja služba (čl. 451—496J-
Poglavje o božji službi se deli na pel odstavkov, namreč 1. obče določbe (čl, 451—459), 2. o bogoslužnem jeziku (čl. 460—463), 3. o ■shranjevanju in češčenju sv. Rešnjegn Telesa (čl. 464—470), 4. litur-gično življenje (21, 471—180), 5, petje pri božji službi (čl. 481—496) Druga Jegličeva sinoda je imela poglavje de cultu divino,1** ki se je delilo na tri odstavke; v prvem je bil govor o bogoslužnem redu (de ordine cultus public!), v drugem o organislu in cerkovniku in v tretjem o cerkvenem petju in glasbi. Od teh treh odstavkov vsebujeta določbe, ki ustrezajo v zakonikovem poglavju o božji službi, prvi in tretji odstavek; pripomniti pa je, da so v prvem odstavku tudi stvari, ki po zakonikov! razdelitvi ne spadajo v poglavje o božji službi.,Di lJrva Jcgličeva sinoda ni vsebovala ustreznih določb; tretja pa le nekatere,
Codex iuris canonici ima tudi oddelek de cultu divino, ki vsebuje kan- 1255—1321. Oddelek ima poleg uvodnih kanonov (kan. 1255—1264) naslednjih pet odstavkov; o shranjevanju in češčenju sv. Rešnjega Telesa (kan. 1265—-1275), o češčenju svetnikov, svetih podob in ostankov (kan, 1276—1289), o procesijah [kan, 1290—1295}, o sv. opremi (kan. 1296—4306), o zaobljubi in prisegi (kan. 1307 do 1321). Če vzporedimo zakonikovo poglavje o božji službi s ko-deksovim de cultu divino, se pokaže, da je slednje dosti širše, le njegove uvodne določbe in prvi odstavek ustrezajo členom v gornjem poglavju.
Novi zakonik prinaša v poglavju o božji službi marsikatero novost; popolnoma nov je odstavek o liturgičnem življenju, pa tudi v ostalih odstavkih je več sprememb, ki jih bomo sproti omenjali.
1. Obče določbe (čl. 451—459).
Pod tem precej neodrejenim naslovom govori zakonik: a) kdaj bodi služba božja ob nedeljah in delavnikih (čl. 451—453), b) o izpostavljanju Najsvetejšega (čl. 454—i56), c) o bogoslužnem redu (čl. 457) in č) o službi božji v podružničnih cerkvah (čl. 458—459).
a) Vrhovno načelo, kdaj bodi božja služba, je to, da »ob določenem času, ko verniki splošno najlažje prihajajo v cerkev (čl, 451, odst- 1). Dolgoletna skušnja je pokazala, da je ob nedeljah in praznikih »v naši škofiji vobče najbolj pripravno za ljudi, če je prva maša s pridigo zjutraj ob šestih, druga dopoldne ob desetih. Kjer je ta red uveden, ga dušni pastir ne sme samovoljno spreminjati* (čl. 451, odst. 2),1M Ob delavnikih naj ho vsaj ena maša ob določeni uri. Določi naj se ura, ki je za vernike najbolj pripravna (čl. 452).197
Božja služba se mora začeti ob določeni uri. Maša s pridigo naj ne traja nad eno uro (ti. 453). Pridiga traja redno dvajset minut
i" Sir. 24—64,
N. pr. o pridiganju in k&teheziranju (str. 28—31).
lM Ista določba je veljala že dosedaj (Druga Jcgličeva sinoda 23).
"T Isto je žc do sedaj veljalo (Druga Jcgličeva sinoda 27).
311
(čl. 501, odst, 2). Tudi po dosedanji določbi se je morala nedeljska božja služba končati v eni uri; ob praznikih pa Ee je smela raztegniti na poldrugo uro."s
b)	V ljubljanski škofiji so v primeri s prakso po splošnih litur-gičnih predpisih zelo pogostne maSc pred izpostavljenim Najsvetejšim. Cl, 454 našteva dneve, kdaj se pri maši izpostavi Najsvetejše; teh dni je nekaj manj, kot jih je bilo po bogoslužnem redu v drugi Jegličevi sinodi."" Nova pa je določba, da se liste nedelje in praznike, ko Najsvetejše ni izpostavljeno pri jutranji in dopoldanski glavni maši, izpostavi po maši ter da blagoslov. Redno se izpostavi Najsvetejše pri obeh mašah, izjema je le v nedeljo med osmino titularnega godu župnijske cerkve; tokrat se izpostavi le pri glavni maši.
Cl. 455 opozarja, da je strogo prepovedano izpostaviti Najsvetejše v ciboriju, gre seveda za javno izpostavljenje [eXpOsitio publicaj v smislu kan. 1274, § 1. Cl, 456 prinaša določbe o obredu pri izpostavljanju; dosedanji obred v ljubljanski škoiiji se s tem nekoliko spremeni. Druga Jegličeva sinoda je še tolerirala dva blagoslova pri maši, namreč tudi pred mašo, in naštevala dneve, na katere sta se smela dati dva blagoslova,*"" Novi zakonik te izjeme več ne pripušča.
c)	Cl. 457 našteva v dva in dvajsetih točkah javne pobožnosti, ki se smejo in morajo v teku cerkvenega leta vršiti v župnijskih in kuratnih cerkvah. Tak red je uvedla že druga Jegličeva sinoda."1 Med bogoslužnim redom te sinode in med sedaj veljavnim v kan. 457 je nekaj razlik, Sedanji bogoslužni red našteva nekaj pobožnosti, ki jih prejšnji ni poznal,341 pa tudi nekatere ostale se sedaj nekoliko drugače vrše,J4J
H>p Družil Jcglifeva sinoda 29.
Sir, 35/36, -—. Druga Jcgličeva sinoda tudi pripominja; -In nostra dioecesi Ss. Sacramenttim saepius exponilur, quam in ordine cuHus publici cu anno 1827 proviäum est. Quoad ordinem exposition!;; singular parochiae [nullum discrepant* (str. 35).
Ku sc je razpravljalo pri formuliranju gurnjega fil, 454 o tem, ali naj se niaie coram expesito odpravijo oziroma se njih ätevilo tkrči, da bo v soglasju s prakso v Rimu, so se navajali razlogi za in proti. Debata je pokazala, da nc moire vsi teh maš enako, Nekaterim Se je zdelo, da niso v skladu z liturgifnim duhom, drugi pa so naglaSali, da izpostavi lev Najsvetejšega med mašo dviga poboznost. Močan razlog, da bi se maše coram expósito odpravite, je bila rimska praksa, za ohranitev pa ¡c govorila naia dosedanja navada. Ker ie je bilo bati. da bi nastalo neljubo zgledovanje in godrnjanje pri vernikih, če bi se take maše odpravile, je v glavnem ostalo pri starem. Glej tudi USeničnik, Katoliška liturgika 1933, 260/1. » Str. 36,
SlT, 31—35, Zakaj je tak red potreben, gl str. 31
Take so: osemdnevnica za zedinjenje vseh kristjanov od 18. do 25. januarja; praznik Kristusa Kralja, obletnica papeževega kronanja, misijonska nedelja, zahvalna nedelja.
1,1 Tako je n. pr. sedaj določeno: »kjer je en sam duhovnik, imej zornice, kolikorkrat more«; prej pa je bilo določeno, da jih mora imeti vsaj dvakrat na teden.
Cl. 457, 4 določa: >Smarnice naj bodo povsod pri velikem oltarju, četudi je podoba Matere bolje v stranskem oltarju.^ PrejSnji bogosluini
312
Vprašalna pola o partikularnem pravu ljubljanske škofije, ki snio ju že večkrat omenili, je vsebovala tudi vprašanje po posebnih obredih in posebnih pobožnoslih v župnijah. Iz odgovorov na to polo sledi, da se veliko posebnih obredov in pobožnostl ni obranilo oziroma razvilo; poročila pa so kljub temu zanimiva, ker nam razodevajo nekaj ostankov starih navad-50*
čj Čl. 458 in 459 imata določbe o službi božji v podružničnih cerkvah v nedelje in zapovedane praznike. Tendenca je ta, da bi se služba božja v podružničnih cerkvah v nedeljah in praznikih odpravila. ¿c druga Jegličeva sinoda je določala, da se novi ekskurzi na podružnice v nedeljah in praznikih ne smejo uvajati, £e uvedeni pa se tolerirajo, če se ne morejo odpraviti.,M Isto določa čl, 458 novega zakonika, V čl. 459 SO našteti prazniki, na katere je maša pri podružnici prepovedana. Število teh praznikov je za štiri manjše, kol je bilo po določbi iz druge Jegličeve sinode, danes jih je petnajst, prej pa jih je bilo devetnajst.'"'
V ljubljanski škofiji je 891 podružničnih cerkva. Petina župnij je brez podružnic. Med ostale župnije pa so podružnice takole razdeljene: po 20 podružnic imata 2 župniji, po 14 podružnic 2 župniji, po 13 podružnic 3 župnije, po 12 podružnic ena župnija, po 11 podružnic 4 župnije, po 10 podružnic 6 župnij, po 9 podružnic 5 župnij, po 8 podružnic 9 župnij, po 7 podružnic 7 župnij, po 6 podružnic 12 župnij, po 5 podružnic 21 župnij, po 4 podružnice 25 župnij, po 3 podružnice 30 Župnij, po 2 podružnici 38 Župnij in po eno podružnico ima 55 župnij,51"1
lz poročil na vprašalno polo se razbere, da je glede božje službe na podružnicah praksa po župnijah zelo različna. V nekaterih župnijah ni na podružnicah nikoli maše v nedeljah in praznikih. Odpravili so jo zvečine zaradi nerodnosti, Redno pa je božja služba na podružnicah ob »žegnanju«. V večini župnij je vrh tega božja služba še kako drugo nedeljo ali praznik, navadno je skupno dvakrat, a tudi trikrat, petkrat, v nekaterih župnijah pa še večkrat.-"'"
Z več strani so predlagali, da bi se služba božja na podružnicah ob nedeljah in praznikih sploh odpravila, Ta predlog pa se je zdel preradikalen, Vprašanje namreč, kako urediti božjo službo
red pa je določal: ,, mane ante missam. quae ad allare b, V. M. pulchre ornalo - - - celebraluT-..
Cl. 457. 19 določa, da je vsak petek v postu ali vsako nedeljo V postu in vsako kvatrno nedeljo popoldne križev pot. V postu je po kri-žcvtiu potu pridiga. Ta pridiga, ki se tu nalaga, ni nič novega. Naložila jo je 2e tretja Jegličeva sinoda str, 100, c, kakor nam pojasnjuje uradno pojasnilo v Škofijskem listu 1925, 32, ki pravi, da se mora zadevno besedilo takole glasiti: »V kvatrnih nedeljah in onih 40 dnevnega posta kričanski nauk ne izostane, ampak pred njim opravi sv. križev pot,»
3U.S Glej O tem Odar, Iz uprave ljubljanske škofije 12—17. Str. 37.
307 Bili so ic praznik Marijinega oznanjenja, nedelja v osmini sv. Rcšnjcga Telesa, Mali Šmaren in praznik sv. Štefana, Odar, lz uprave ljubljanske škofije 18. Odar, Iz uprave ljubljanske Škofije 19
313
na podružnicah, ni povsod enako pereče. Gornja tabela nam je pokazala, da je število podružnic po župnijah kaj različno, S službo božjo na podružnicah so združene razne nevšečnosti, pa tudi dobre strani.910
2. Obogoslužnem jeziku [čl, 460—463).
Kratki odstavek določa, kateri obredi se smejo v ljubljanski škofiji opraviti v slovenskem jeziku.
Po resknptu obredne kongregacije Z dne 17. aprila 1921 se sme pri peti latinski maši list in evangelij peti v slovenskem jeziku (čl. 460). Vsa opravila, ki jih obsega rimski obredni k,-11 se smejo vršiti v slovenskem jeziku [čl. 461), Slovesnost Gospodovega vstajenja se vrši, kot določa i Zbirka svetih obredov*, (čl. 462), Evangeliji in molitve pri procesiji na praznik sv. Rešnjcga Telesa se pojo slovensko (£1. 463).
3, O shranjevanju in češčenju sv, Rešnjega Telesa
(čl. 464—470).
Zakonik ponovi par določb iz ustreznega dela v kodeksu in doda nekaj navodil. Isto snov je obravnavala tretja Jegličeva sinoda na str. 54—56.
T1° Določbe o sankcijah glede službe božje n,i podružnicah so ostale.
=" Kongregacija za sv, obred« je dne 33, novembra 1932 No. L. 62/933 odobrila slovenski prevod Rimskega obrednika, kakor ji je bil predložen ['Versionem Ritualis Romani in linguam slovenam, prouli in a dne* o prostat exemplar!, proharc... ], Prod tem prevodom je bil v ljubljanski Škofiji v veljavi »Compendium Ritualis Romani usibus dioeceseos Labacensis accom-modatum«, kakor ga ¡c potrdil ikof Anton Alojzij Wolf 13, junija 1843. ia je izSel v tisku y Ljubljani 1, 1644, O tem »kompendiju. pravi škof Wolf, da ga je predložil sv, stolid in da ga je ona odobrila, »fnsuper, anlccjuam librum hunc diu desideratum vobis fratres eharissimi! exhiberemtis, Nostri muneris esse duximug cundem S, Sediš apostolieae judicio Sllbjicere, quae benigne auetoritate sna comprobavit, paticis exceptis, quae lamun h;ibila ratione inveteratae hujus dioecesie C on Sli ti t tld in is observari posse permisil,-. Ta ljubljanski ob rt dni I. je torej imel svojo moi iz odobritve sv. stoUec, v nekaterih stvareh pa iz starega običaja. I,. 1933. pa sta ljubljanski in lavnntinski ordinarij izdala ^Zbirko svetih obredov za Utvaillinsko in ljub Ifansko škofijo,. V zadevnem odloku, datiranem z dne 31, decembra 1932., beremo: »Pričujoča ,Zbirka svetih obredov za lavaintiosko in ljubljansko škofijo' je vzeta iz Rimskega Ohrednika, katerega slovenski prevnd je sv. oče papež Pij XI. dne 23, novembra 1932 [S. C. Riluum N. L. 62.932) potrdil in dovolil, da ga smejo rabiti vsi duhovniki slovenskega jezika. Vsebuje pa tudi v medsebojni sklad spravljene ohredc, ki su bili v obeh Škofijah ie dosed a j običajni,« Iz zadnjega stavka j« jasno, da se obredi v Zbirki svetih obredov., in v prejšnjem -Compendium ne ujemajo docela. S kakšno močjo je mogel ordinarij obrede Spremeniti? V moči citiranega reskripta obredni kongregacijc ne, ker je ta potrdil le nov prevod Rimskega obrednika, ni pa spremenil ubredciv. Ordinarija sta mogla obredt-spraviti »v medsebojni sklad* le, če sta imela kakšno posebno pooblastilo, Prav bi bilo, če bi bik) to pooblastilo v gornjem odloku navedeno. Če pooblastila ni bilo. nnj bi se -'Zbirka svetih obredov* predložilo sv, stolici v Odobritev; prej pa nap bi se .¡Sr revidirala. Dokler se to ne zgodi, se prav za prav ni razveljavljen v ljubljanski škofiji stari WolEov Compendium iz L. 1844. — Nezakonite 50 tudi spremembe v obredu pri proccsijah na praznik sv, ReS Telesa, če ni bilo pooblastila.
314
ČL 464 opozarja na kan. 1265, § 1, ki našteva cerkve, kjer se sme hraniti Najsvetejše; £!. 46S pa na kan, 1265, § 2, ki določa, da sme škoi dovoliti iz upravičenega razloga in za vsak primer posebej, da v drugih cerkvah hranijo Najsvetejše. Tretja Jegličeva sinoda je dostavljala; »Po starodavni navadi je po vseh onih naših podružnicah sv. Rešnje Telo shranjeno, kjer in kadar imajo svojega duhovnika, *>" Take starodavne navade v škofiji ni; praksa je oprta na papeške indulle, ne na pravni običaj.111 Druga Jegličeva sinoda je vsaj posredno uavajala m&Se coram cxposito v podružnicah,51*
Čl, 466 določa, da naj se dragocene monštrance čez noč ne puščajo v tabernaklju.'11 CL 467 pa opozarja na instrukcijo -de sanctissima Eucharistia sednlo custodienda«, ki jo je izdala kongre-gacija za zakramente 26. maja 1938. Čl. 468 naroča župniku, naj ima ključ od cerkve tudi sam zase shranjen v župnišču, da bo mogel nemoteno obiskovati in nadzirali cerkev.31'1
Čl, 469 in 470 vsebujeta določhe o večni luči pred tabcrnnkljem. Od teh naj omenimo le to, da čl. 470 kratko ugotavlja, da ni dovoljeno uporabljati električna luč kol večno luč, tretja Jegličeva sinoda pa je določala: »Električna luč bi se mogla le v skrajni sili uporabi jati,
4. L i t u r g ično življenje (čl. 471—460.
Odstavek o liturgičnem življenju, to je o življenju vernikov s cerkveno liturgijo, je v naši partikularni zakonodaji v formalnem ožim nov; prinaša pa v soglasju s sodobnim naglaševanjem pomena, ki ga ima liturgija sama na sebi in prav posebej še za versko življenje in vzgajanje ljudstva, nekaj določb o tem, na kakšne načine in s katerimi sredstvi morajo dušni pastirij vzgajali »liturgično«. Tretja Jegličeva sinoda je nekatere slvari iz tega odstavka obravnavala v poglavju ^pripomočki za nadnaravno življenje«,""
Osnova celica za cerkveno življenje vernikov in liturgično šc posebej je župnija in v njej župnijska cerkev. Zato naroča čl. 471 dušnim pastirjem, naj vzbujajo v vernikih zavest, da je župnija božja družina, ki ji je župnik duhovni oče. Verniki pa so člani te božje družine. V vernikih mora dušni pastir buditi zanimanje za župnijsko cerkev (či. 472), Že v poglavju o vernikih pa smo srečali čl. 257, ki določa: »Vsak župljan naj v sebi goji zavest: da je član župnijskega občestva, da je župnijska cerkev tudi zanj, da se mora živo zanimali za versko življenje v župniji. Zaveda naj se. da
,1! Sir. 54.
ils Zmotno navaja tretja Jegličeva sinoda na Str. 54 v isti vrsti podružnice in privatne ornloTije. Skrif mnre iz upravičenega razloga iti per modum aetus dovoliti, da si! shrani Najsvetejše v podružnici, ne pa v privatnem oratoriju.
«* Str. 33,
Isto je določila tretja Jegličeva sinoda 55.
Isto v tretji JefiliČevi sinodi 55.
»T Str. 55,
Sir. 83—86.
315
mora župnik v župnijski cerkvi ob nedeljah in praznikih maše valj za župljane, Vsak župljan naj bi skratka živel z župnijo in župnijsko cerkvijo.«
Da pa bo dušni pastir mogel vzbuditi v vernikih živo zanimanje za župnijsko cerkev in liturgijo, ki se v njej opravlja, mora skrbeti, da bo v cerkvi vse kar moč lepo (čl. 473};;ii da bo sam kot liturg vernikom v spodbudo (čl. 474);"" da jim bo mašo razlagal dogmatično in liturgično tako, da bodo spoznali, da so bili pri sv. krstu v to posvečeni, da z duhovnikom darujejo in uživajo sv. Rešnje Telo (čl, 475); da bodo imeli dobre molitvenike [čl. 476); da se bo pri maii menjavalo petje z molitvijo (č(. 477); da jih ho z lilurgičnimi govori in nedeljskimi oznanili uvajal v duha cerkvenega leta fčl. 479, odst, 1); da se bodo religiozni stari ljudski običaji po družinah obnovili (čl, 479, odst. 1), Zlasti pa morajo katehetje v šoli učiti mladino, da bo živela z liturgijo cerkvenega leta (čl. 479, odst. 2).7,1
Za recitirano mašo pa je treba dobiti, kot določa čl. 47S v skladu s splošnimi cerkvenimi določbami,"- dovoljenje škofijskega nrdinariata.
Čl. 480 ima dve določbi. Prva opominja dušne pastirje, naj poučujejo vernike o pomenu in rabi zakramentalov in naj jim jih radi dele. Druga pa določa, naj bo v vsaki krščanski hiši sv. razpelo, kropilnik z blagoslovljeno vodo, sveča, blagoslovljena na svečnico, ter oljčna vejica, blagoslovljena na cvetno nedeljo.
Tretja Jegtičeva sinoda nazorna pripoveduje, kaj je treba v tu namen storili. 'Cerkovnik naj večkrat obriše ali z mehko pripravo omete klopi in oltarje. Dekleta naj pod in tlak v cerkvi večkrat izmijejo. Pozimi poskrbi za lesen pod zaradi mraza in prehlajenja. Na oltarjih, posebno na velikem oltarju, naj bodo cvetlice, toda naj jih ne bo preveč. Luči slovesnost močno povzdignejo in srce razveseli-. Prav je, ako porabiš električno luč za razsvetljavo cerkve in je tudi ob temi v njej kakor dan. Ni pa liturgifnim predpisom primerno, ako je polno žarnic po tabernaklju
in okoli slik' (str. 84).
3:4 Tretja Jegličevii sinoda zopet nazorno naStsva «Cerkvene obrede opravljaj dostojno in ločno po rubrikah. Pri oltarju stopaj polagoma, nikar ne letaj. Obračaj se bolj počasi, da ti ne bo maŠna obleka kar (rlotala na vse strani. Prosi svojega tovariša, da le včasih opazuje in le na nerednosti opozori, — Pri sv, maii moli ¿lasno, na pot glasno ali liho, kakor je zapovedano, VcndaT nikar ne prehitevaj. Ni prav, ako pTav hitro opraviš pristopne molitve in se s strežnikom kar pobijata. Tndi »Gloda«, -Čredo moti premišljeno, naj Se opaia. da veS. kaj molii. Molitve po sv. maii, pred pridigo, po pridigi, litanijc z molitvami opravi tako glasno, da te verniki sliiijo in morejo s teboj motiti. Pri teh molitvah naj tvoj glas ne bo navaden, ampak holj povzdignjen, bolj močan, nekako slovesen. Natanko izgovarjaj samoglasnike in besedo do besede nekako loči, da te bodo verniki razumeli' Istr, B4),
i51 Tretja Jegličeva sinoda Se navaja v tej zvezi, da je treba ljudi n&ufiti naglas in razločno moliti, pospeševali pravilno ljudsko petje v cerkvi, »službo boijo tako uravnali, da bodo v cerkev vsi radi prihajali« [str. M—85).
Glej o tem Ušeničnik. Pastoralno bogoslovje 1940. 4.94:5.
316
Tako je naš zakonik povedal v (Slavnem vse, kar more dušni pastir storiti za poživitev liturgičncga življenja. Odveč bi bilq pripominjati, da mora zakonik tudi o tej stvari govorili umirjeno, brez kakršnega koli pretiravanja, dobro vedoč, kaj se sme, kaj se more in kaj se mora ukazati.3"
5. Petje pri božji službi (čl. 481—496).
Jegličeva sinoda iz 1. 1908. je imela posebno poglavje »de cantil ecclesiastico et música sacra«,s" ki se je delilo na dva odstavka. Prvi z naslovom »de cantu ecclesiastico et música sacra in ecclesia catholica« je v uvodu prinašal nekaj zgodovinskih podatkov o cerkveni glasbi,,5t potem pa obravnaval moluproprij papeža Pija X, Inter muneris pastoralis< z dne 22. novembra 1903,V drugem, krajšem odstavku z naslovom de canlu ecclesiaslico et música sacra in nostra dioecesi*,'" je sinoda najprej opisala tedanje stanje cerkvene glasbe v škofiji,"" nato pa izdala nekaj določb o pospeševanju cerkvenega petja in glasbe.""
Tretja Jegličeva sinoda vsebuje le kratek odstavek o ljudskem petju,"1
K odstavku »petje pri božji službi- iz novega zakonika imamo s pravnega stališča tole pripomniti.
jm Jsckalfii so s laku zVaslm liturgičnim gibanjem zelo pretiravali i» zašli na usodna slranpota; glej o tem P, Max Kassicpe OMI, Irrwege und Umwege im Fröm mlgkeif sieben der Gegenwart 1939. Prini- ludi Revijo Katoliško akcije 1940, "115-420.
Str. 49—64.
Podatki so vzeti iz Wernz, lus dccrelalium. torn. 3, str. 479
in nsl.
"t Konstltucija Pija XI. »Divini cullus« z dne 20, XII. 1928 (AAS 1929, in nsl.) je glavne točke lega moluproprtja« znova naglasila.
Str. 61—64.
'H Sinoda pripoveduje, da sta se po I. 1S77. ko je ustanovil škof Pogačar Cecilijino društvo in je začel izhajati Cerkveni glasbenik [1877], cerkveno petje in glasba močno dvignila in reformirala (str 61/2).
s-4 Določbe govore n orglarski šoli, o skrbi za orgle, u pevskih zbori (i. Maglalajo tudi, da je treba določbe Pijovega motuproprija naianino izpolniti, toda "cxcipitur exeluiio titulier um t chore; expositis a Nobis S mamo Pontifici circiimstaniiis quae in dioecesi nostra quoad caatum el chorum vigenl, Summtts Pontile* annuit Nostris preeibus, con-cossitque, ill ntnlieres quam can la trices in clioris uoslr is eoclesias licis tolerari possinl-1 (str, 63], Ustanovila se je tudi glasbena komisija. L. 1914. je izdal škof Jeglič posebno okrožnico o cerkveni glasbi.
"B Koliko so se določbe Pijevega motuproprija ill druge Jegličeve sinode izpolnjevale, o tem glej Premrl, Ob tridesetletnici Pijevega motu proprija in obnove tradicionalnega korala |BV 1934, 68—75).
Str. 85. Toda kako je z obveznim ljudskim petjem, se je bilo težko spoznati. V odstavku namreč beremo takele stavke: »Skoraj vsaka, Ludi majhna župnija, ima zares dobro cerkvenu petje, kakor ga ne dobiš nikjer drugod. Enoglasno pelje nam ne ugaja, Kljub temu naj se duhovni pastir prizadeva za l|uitsko petje... Toda uloralo bi se ljudsko petje prav voditi. Kako je dolgoiasno. ako se leta in leta ista pesem ponavlja, nko se na dolgo vleče, ako ljudje kriäe, ako kak miiak po svoje has dodajal
317
Odstavek se bistveno razlikuje od ustreznega poglavja v drugi Jegličevi sinodi, ki smo ga zgoraj omenili. V njem ni govora o načelih cerkvene glasbe in o tem, kako naj se cerkveno petje in glasba pospešuje, marveč so pravne določbe o tem, kaj, kdaj iti kako se pri božji službi poje in orglja. Odstavek je novost v naši partikularni zakonodaji. Deli pa se na osem oddelkov. V prvem je govor o petju pri slovesnih mašah (čL 481—482). Tu se najprej poudarja, da je petje pri slovesni ma£i latinsko,"1" list in evangelij pa se smeta vsled dovoljenja sv, stolice 1, 1924. peti v slovenskem jeziku, potem ko ju je celebrant prebral laLinsko (čl, 481, odst. 1), Nato pa je dostavljeno: »Navada, da se po recitiranem latinskem ofertoriju poje primerna pesem v slovenskem jeziku, se more ohraniti« (čl. 482, odst, 2J.MS Cl. 482 določa, v katerem redu si slede stalni in spremenljivi spevi pri slovesni maši.
V	drugi oddelek spadajo določbe čl, 483, ki govore o petju pri slovesnih črnili mašah.
Tretji oddelek se bavi s petjem pri tihih mašah (čl, 484 do 486), Naglaša, da se morajo pri maši peti mašne pesmi, ne pa kakšne druge, »Praksa, da se poje morda v začetku maše mašna pesem ali pa še ta ne, poleni pa razen cvharistične po povzdigovanju večinoma Marijine pesmi, mora prenehati, ker se ne sklada z daritvijo sv. maše* (čl. 484), V zvezi s to določbo je tudi določba v čl. 496, odst. 2, ki pravi, da bo škofijski ordinaTiat pri odobritvah besedila pesmi, ki naj se pojejo v cerkvi, posebej omenil, če besedilo kakšne pesmi ni primerno za petje pri maši. Čl. 485 določa, kakšen naj bo red pesmi pri tihih mašah,
Čl- 486 pa opozarja, da pesem pred povzdigovanjem ne sme biti predolga, Če je pa kdaj daljša, mora duhovnik s povzdigovanjem počakati-
Četrti oddelek vsebuje določbe o petju pri popoldanskem opravilu in pri litanijah; zbrane so v čl. 487; predpisujejo, kaj se poje pri izpostavitvi Najsvetejšega in pri blagoslovu; določajo tudi, kako se pojo litanije,
O ostalem bogoslužnem pet j u,aa' ki se opravlja v slo venskem jeziku, vsebuje določbe čl. 488 in 489.
V	Šestem oddelku so določbe o ljudskem petju (čl, 490 in 491), Po čl, 490 sc ljudsko pelje ukazuje pri pobožnostih, ki se v njem naštevajo. Mud temi pobožnostmi maša ni navedena, V čl, 491,
I3;? Slovenski odgovori na mašnikovo latinsko petje so prepovedani, "" S pravnega stališča sc mora pafi ugovarjati proti temu dostavku. Prvič ni govora o »navadi l. Kar sc icle uvaja ali sc je icle pred par leti uvedlo, Iti »navada», vprašanje je tudi, ali ni preveč v nasprotju t, duhom splošnih predpisov.
1:14 To je petje pri nidcljskcm kropljenju ljudstva z blagoslovljeno vodo. pri blagoslovu po rimskem obredu, dalje petje zahvalne pesmi, klicanje Sv. Duha, petje božičnega oficija, zadnjih treh dni velikega tedna in vernih duš dan ter petje pogrebnih Spevov in pogrebnega oiicija, — Če se oficijt ne štejejo za Ljudsko pobočnost, se morajo opraviti v latinskem jeziku.
[I^fjldvni VeitoiL	22
318
odst, 1. pa beremo, »naj ljudstvo čim večkral —- najmanj pa vsaj enkrat na mesec — poje pri sveti maši«. Tudi pri šmarnteah, če so z mašo, naj ljudstvo tudi med mašo stalno poje vsaj nekaj pesmi (čl, 491, odst. 2). Ljudsko petje se ukazuje, kakor rečeno, vendar sme zbor tudi pri teh pobožnostih včasih zapeti kako primerno pesem {čl. 490, odst. 2). Fo čl. 491 naj bi se pri božji službi družilo redno s petjem zbora tudi ljudsko petje. Verniki naj bi se tudi čim prej naučili peti latinske odgovore pri slovesni maši.
Čl. 492 povzema pod napisom »oiflanjtf cerkvene določbe o tem, kdaj se smejo pri božji službi rabiti orgle,
Zadnji oddelek prinaša določbe o cerkvenih skladbah (Čl. 493—496). Vse cerkvene skladbe in njih predelave se morajo predložiti škofijskemu ordinariatu v odobritev (čl. 493, 496). Pri pogrebu se smejo peti le take nagrobnice, ki se prilegajo cerkvenemu pogrebu, ki imajo torej versko misel (čl, 494). Pri teofončnih procesijah se smejo igrati le cerkvene koračnice in peti cerkvene pesmi (čl. 495).
Ko govorimo o določbah glede petja pri božji službi, moramo omeniti še Čl. 120 zak. Ij. Šk., ki vsebuje določbe o glasbenem svetu škofijske kurije. Člen se glasi: »Glasbeni svet skrbi, da jc cerkveno petje in glasba v skladu s cerkvenimi predpisi. Odreja pesmi in skladbe, ki se morajo ali smejo izvajati pri bogoslužnih tunkcijah.«
»škofu predlaga v imenovanje dekanijske nadzornike organistov. Ti nadzorniki morajo pošiljati poročila glasbenemu svetu.«
»Ravnatelj orglarske šole je vedno član glasbenega sveta.« Iz navedenega člena sledi, da je vsa cerkvena glasba podrejena glasbenemu svetu škofijske kurije. Kakor skrbi n. pr. homiletični svet za oznanjevanje božje besede v govoru in tiskovni svel za njeno oznanjevanje S tiskom, tako skrbi glasbeni Svet za cerkveno petje in glasbo. Smernice, po katerih se mora glasbeni svet ravnati pri svojem delovanju, so podane v gornjih členih 481—-496.
Po čl, 120, odst. 1, glasbeni svet tudi »odreja pesmi in skladbe, ki se morajo ali smejo izvajati pri bogoslužnih funkcijah«. Njegova naloga torej nI samo nadzirati cerkveno glasbo in paziti, da bo v skladu s cerkvenimi predpisi, marveč more in mora tudi avtoritativno vanjo posegati. To moramo posebej naglasiti zaradi tega, ker bi mogel kdo, ki bi bral samo čl. 493 do 496 brez zveze z navedenim či, 120, odst. 1, upravičeno sklepati, da glede vodstva nad cerkvenim petjem in glasbo škofijski zakonik ni uvedel kaj bistveno novega,
Če bo glasbeni svet pravice in dolžnosti, ki mu jih daje čl, 120, tudi izvrševal, kakor zakon predvideva, bo mogel doseči, da se bodo določbe čl. 481 do 496 v praksi spoštovale, obenem pa bo mnogo prispeval k apocerkvenjenju« cerkvenega petjn in glasbe.
Zaradi popolnosti tega odstavka naj spomnim še na dolžnosti, ki jih nalaga čl. 228 organistom prav iz tega namena, da bo cerkveno petje in glasba v skladu s cerkvenimi predpisi. Organ ist mora, kot predpisuje navedeni člen: orglati, kakor določa bogoslužni red ozi-
319
roma župnik, vežhafi primerno velik cerkven zbor, voditi ljudsko pelje in ravnati se glede cerkvene glasbe in petja po cerkvenih predpisih.
Preden zaključimo poglavje o božji službi, bodi omenjeno še to, da so določbe iz tega zakonikovega poglavja, čeprav hočejo biti konkretne, vendarle večkrat samo okvirne. Večkrat bodo potrebovale bolj podrobnih izvršilnih uredb. Tako bo n. pr. moral škofijski Ordinariat vsako leto sproti izdati nekaj uredb ali pojasnil glede bogo-služnega reda v čl, 457, ker se bo sicer zgodilo, da bodo za isti dan ukazane dvojne pobožnosti, ki se včasih še v sklad ne dajo spraviti, pa tudi če bi se dale, ni zakonodavcc v Či, 457 nameraval naložiti dvojne pobožnosti. Ena bo torej odpadla, katera bo tista, naj določi po splošnih liturgičnib predpisih Škofijski Ordinariat vsako leto sproti. Pa tudi sicer se bodo zdele gornje določbe včasih nezadostne tistemu, ki ne bo razlikoval med pravnimi in liturgičnimi predpisi. Snov, ki jo velik del teh določb obravnava, spada deloma v pravo deloma pa v liturgijo. Zato je razumljivo, da jo je mogel naš zakonik le delno urediti. Podrobnejša ureditev spada v pastoralne inslrukcije in v li-lurgična navodila. Ker je torej gornja snov mešane narave, da tako rečem, je razumljivo, da bi kdo želel v zakoniku več določb in bolj podrobnih, kakor so, drugemu pa se bo zdelo, da jih je preveč.
Gornje določbe so hotele uredili božjo službo, kakor se pri nas vrši. Zato jih bo mogel prav razumeti le tisti, ki pozna težkoče, na katere je njih sestavljanje naletelo.
(Nadaljevanje v prihodnjem letniku)
22'
320
Praktični del.
EVHARISTIČN1 POST PRED MASO IN OBHAJILOM OPOLNOCL
Ne le v sveti noči, ampak tudi ob nekaterih druglll prilikah n. pr. ob Cvharističnih kongresih Se deli vernikom med polnočuico sv. obhajilo. Koliko časa pred polnočjo ne smejo ničesar zaužiti? Koliko časa pred polnočjo naj duhovnik, ki mašuje, ničesar ne zaužije? O tem ni nobene jasne določbe ali zapovedi. Ce pregledamo moralne in pastoralne učbenike, vidimo, da po večini trdijo, naj bi se verniki zdržali pred obhajilom kake 3 ali 4 ure. Franc L' 5 e ii i £ n i k piše v tretji izdaji Pastoralnega bogoslovja na str. 146: ■Kdor bo na sveti večer pri polnočni maši prejel sv. obhajilo, zanj se spodobi, da se zdrži jedi iu pijače nekaj ur (kake 3 ali 4 ure) pred polnočjo.« Za duhovnika, ki bi začel mašo opolnoči, pravi na str. 57, da o tem ni nobene zapovedi: ^Spodobi se, da 4 ali 6 ur pred polnočjo ne užije več nobene stvari.» Po N o 1 d i n u, De Sacramentis 25 n. 146, c, nota 1 opozarja tudi Ušcničnik na str. 57 v 24. opazki na Leona XIII., ki je 2f>. lebr. 1835 dovolil, da smejo duhovniki v lurški cerkvi takoj po polnoči maševati pod pogojem, da ne užijejo prej štiri ure nobene jedi in pijače.
Acrtnys- Da m en piše v svoji Theologia morali»'* II (Taurini 1939) pg, 114, Quaer. 311: »Conveniens est, ut per très vel quatuor horas ante communionem ab omni cibo et potu abstineant-[ta et mens Ecclesiae.«
Letos je vprašanje evharističnega posta pri polnočnem svetem obhajilu spet stopilo v ospredje, ko je papež Pij XII. izdal 1. decembra 1940 Moto proprio, v katerem pooblašča ordinarije v onih državah, kjer so v nevarnosti pred nočnimi zračnimi napadi, da smejo dovolili namesto polnočnic sv. mašo na božično vigilijo proti večeru, tako da ostane po končani božji službi še nekaj časa do zatemnitve. Duhovniki, ki bi maševali na božično vigilijo proti večeru, ne smejo 4 ure prej ničesar zaužiti: »Oportet autem sacrorum administri, qui hoc privilegio utantur, cum divina hostia in pervigilio Nativitatis Domini litare incipiant, quartam jam hnram nihil cibi vel potus sumpserint.« Prav isto velja za vernike, ki bi pri tej maši radi šli k sv. obhajilu: »Christilidcles omnes, qui pridie Naialem Domini sub vesperam Eucharistico Sacrificio intererunt, etiamsi jam mane Eucharistico pa bulo sesc enutrierint nd saeram tamen Synaxim acccdure potemni, dummodu rite expiali rite que dispositi quartern itidem jam horam nihil cibi vel potus sumpSerinl.«1 Ali je s tem za sv. obhajilo pri božični polnočnici kaj točnejšega določeno? Ali more or din ari j ali župnik na podlagi gornjega motu-proprija zahtevati, da smejo pri polnočnici le oni k svetemu obhajilu, ki štiri ure pred polnočjo niso ničesar zaužili?
1, Najprej moramo poudariti, da je evharistični post cerkvena zapoved. To je opozarjal že sv, Avguštin, odlična priča
t G!. Acta Apostolicae Scdis I - AASI 1940, 530
321
stare cerkve za evhnrislični post. V svojem znanem 54. pismu Ad inquisitiones Januarii poroča v 6. poglavju, kako je Kristus postavil sv. liešnje Telo in obhajal apostole, ki niso bili več tešč. Potem pa nadaljuje: Nuniquid tarnen prOpterea calumniandum est universac Ecclesiae quod a jejnnis semper accipitur? Ex hoc enim placuit Spi -ritui Sancto, ut in honorem tanti Sacramenti in os Christiani prius Dominicum corpus in t rare t, quam ceteri cibi: nam ideo per Universum orbem mos Iste servatur.1
Seveda se je navada, pristopati teSč k sv. obhajilu, le počasi uveljavljala. Se ob Avguštinovem času so n. pr, na veliki četrtek imeli mašo z obhajilom zvečer; prej pa so jedli in pili. O tem nam poroča sv. Avguštin sam I. c.s
Gotovo je evharistični post tudi V zvezi z liturgičnim praznovanjem v i g i t i j in s strogimi posti v tedanji dobi. Ob nedeljah so v najstarejši dobi praznovali sv. lilurgijn že ponoči ali v zgodnjih jutranjih urah. Pred velikimi prazniki Gospodovimi in pred prazniki svetnikov so prišle v navado vigtlije, t. j. nočno bdenje z molitvami in petjem psalmov, ki se je končalo »ad galli cantum«, ob prvem jutranjem svitu. Ob sredah in petkih so se strogo postili ter so z mašo počakali do konca posta, tako da so maševali šele proti večeru ob sončnem zahodu, kasneje nekoliko prej, namreč post noflam ali ob treh popoldne.* Koder pa so kasneje ostale v navadi večerne maše, lam ni tako gotovo, ali so držali jejunium eucharisticum. Početek evharističnega posta tudi še danes ni povsem pojasnjen. Ko Benedikt XIV, na široko razpravlja o tem vprašanju, sklene: Jux ta communem Ecclesiae consuetudinem, cujus item exordia adhuc ignorantur, jejunium ¡Ihid a noctis dimidio incipit, et usque ad tempus, quo Eucharistia sumitur, persevera!,«s 2, To, kar se je z navado v Cerkvi vpeljalo, je prvič uzakonil splošni koncil v Konstanci leta 1415: »Hoc praesens Concilium... declarat, decernit et delinit, quod licet Christus post coenani iii-stituerit et suis diseipulis administraverit sob utraque specie pañis et vini hoe venerabile sacramentum, tarnen hoe non obstante sacro-rum canonum auetoritas laudabilis et approbata consueludo Ecclesiae servavit et servat, quod huiusmodi sacramentum non debet conlici post coenam, ñeque a fidelibus recipí non iciunis, nisi in easu in-lirmitatis aut alteriuS necessitatis a iure vel Ecclesiae concesso vel adm¡£&o.4d
Ta splošna cerkvena zapoved je v bistvu ostala ista in je po smislu zajeta v besede kan. 858, § 1, ki se glase: Qui a media noete ieiuuium naturale non servaveril, ncquit ad sancUssimam Eucharistiam admitti, nisi urgeat periculum aut uecessilas impe-diendi irreverentiam in sacramentum.«
1 S. Augustinus. Ad inou. Januarii. I. 1 seu epist, 54, S ¡PL 33. 199). ' Prim, tudi H s i e t e-L tt c 1 e re q, Histoirc des Conciles. II/1, fi¿.
1 Prim. Votum consultorio k dekretu S, C, de Sacr, 22. aprila 1924 circa lacultateni imssam litandi media nuclc occasion« extraordinarias
solemn!tatis (AAS 1925, 103).
b De synodo d Lote., I, 6. c. S, n. 11.
a Denzinger-Umberg, Enchiridion symhoiorum" n, 626,
322
Ker je torej tu splošen cerkveni zakon, je jasno, da ordinarij brez posebnega pooblaščenja od njega ne more dispenzirati. Ne more pa tudi več zahtevati, kakor zahteva zakon. Dokler torej ne bomo dobili kakih drugih splošnih postav za vso Cerkev glede polnočne maše in sv. obhajila pri polnočnici, dotlej ordinarij, ki ga tudi veže splošno cerkveno pravo, ne more izdati posebnih omejitev, Se manj seveda župnik,
Ako bi bil mislil najvišji zakonodajalec glede teščnosti za božično polnočno mašo in polnočno sv. obhajilo napraviti izjemo od splošne postave, bi bil moral to pri kan. 821, g 4, določiti; v tem kanonu se namreč izrečno dovoljuje obhajilo pri polnočnih m&Šah v »dom us piae et religiosae«. Pa tudi za duhovnika, ki ga posebej veže post po kan. 808 glede evharističnega posta pri polnočnici ni nič določenega.
3. Kaj je glede evharističnega posta Cerkev zahtevala, ko je v izrednih primerih dovoljevala polncčnico ir sv, obhajilo med polnočnico? Poglejmo!
Umenil sem že indult Leona XIII. z dne 26, iebr, 1885, ki je dovolil duhovnikom, da smejo v lurški cerkvi takoj po polnoči ma-šcvati pnd pogojem, da prej štiri ure ničesar ne užijejo. Ni mi pa znano točno besedilo indulta in tudi ne točno besedilo prošnje.
Polnočnica je tudi bila dovoljena ob prehodu iz devetnajstega v dvajseto stoletje, Leon XIII. je 13. nov. 1899 dovolil »celebrandi missam media noete diei 31. decembris 1899... iuxta prudens arbi-trium Ordinarii; lidelibus autem sive infra sive extra Sacriticii actionem, de speciali gratia, sacram synaxim recipiendi,«' O postu pred ma£evanjern, odn. sv. obhajilom indult ničesar ne omenja.
Pij XI. je z apostolskim pismom z dne 7. marca 1924 toplo priporočil evharistične shode v večjem ali manjiem obsegu, za cele dežele, škofije ali tudi le za posamezne dekanije in župnije. Ce je ob tej priliki sv. K, T. vso noč izpostavljeno, sme biti opolnoči ena sv, maša, peta ali tiha; verniki smejo met! sv. mašo prejeti sveto obhajilo. O teičnosti za polnočnico, odn. za sv. obhajilo med njo ni ničesar določenega,"
Naslednje leto 1925 je S. C, de Saer. 22. aprila izdala indult, po katerem se more dobiti pri isti kougregaciji dovoljenje, pri evha-rističnih tridnevnieah, pri sv, misijonih in splošno ob drugih izrednih slovesnostih maševati pol ure po polnoči, V AAS je tudi objavljen Votlim consultoris, ki se obširno peča z ugovorom, če z dovoljenjem nočnih maš ni zrahljana disciplina evharističnega posta. Ne indult S, C, de Sacr. ne Votum consultoris ničesar ne omenjata o kaki zahtevi za večerno teščnost za take nočne maše,'
V Lllrdu se je leta 1935 slovesno zaključilo splošno jubilejno leto z evharistično in Marijino tridnevnico. Na pobudo dveh kardi-
T Acta Sanctae Sediš 32 (1999—900] 337.
* Pius XL, liti. ap. »Quqd ad conventual 7. marca 1924, AAS 1 rt [1924] 154—158.
« AAS 17 (19251 100-106.
323
nalov, pariškega nadškofa Ve rdi era in west min s trsk eg a nadškofa B o u r n e a je sv. ofe v pismu msgr, G e r I i e r u, ikofu v Tarbesu in Lurdu, odredil, da naj se za zaključek jubilejnega leta tri dni, to je 26,, 27, in 28. aprila v lurški votlini sv. niaša daruje nepretrgoma noč in dan, da se Bog usmili sveta in mu prizanese." AAS o evha ■ rističnem postu ničesar nc omenjajo.
Končno moram omenili ie motuproprio Pija Xli. z dne 1, decembra 1940, v katerem se zahteva za mašo odnosno obhajilo na božično vigilijo proti večeru štiriurni post; za obhajilo sta še posebej poudarjena tudi druga dva pogoja, da morajo namreč verniki biti rite expiate et rite d i s p o s i 11. Glede posta za duhovnike stoji v besedilu; »O p o r t e f,,. quartam jam horam nihil cibi vel potus sumpserint«, za vernike pa: ,, ad sneram Synaxim acce* dere pot e r u n t , dummodo ... quartam ilidem jam horam nihil gibi vel potus sumpserint*.-.. Oba izraza po mojem mnenju sub gravi zahtevata štiriumi post tako za duhovnika, ki mašuje, kakor za laika, ki pri tej maši gre k obhajilu. Ko kan. 838. zahteva za duhovnika, ki mašuje, da od polnoči ničesar nc zaužijc, pravi: »Saeerdoti cetebrare ne lic eat, nisi,..«; za vernike, ki gredo k obhajilu, določa kan. 858, § 1 evharistifni post z besed ami: »Qui a media node ieiunium naturale nun servavcrit, ncquit ad sanclissimam Eucharistiam admilti...Kakor izraza v kan, 808 En 858, § 1, »ne liceaU, «ncquit« vežeta sub gravi, tako ludi izraza ^oportet«, »po-terunt<i, po mojem mnenju nalagata gravem obligalionem. Ali moremo iz te zahteve upravičeno sklepati, da so se sedaj pogoji glede posta za božično polnočno mašo odnosno obhajilo pri polnočnici kaj pre-menili? Ničesar ne moremo sklepali. Motuproprio govori le o maši in obhajilu na božično vigilijo proti večeru. Dovoljuje torej izreden privileg pod določenimi pogoji, Glede evharistsč-nega posta pri božični polnočnici, ki je nekaj stalnega v katoliški Cerkvi, ničesar ne določa in ne spreminja. Torej je ostalo vse pri starem, kakor je bilo doslej." [Točno besedilo motuproprija sem že zgoraj navedel.)
4. Če pregledamo moralne in pastoralne učbenike, vidimo, da splošno uče, naj bi se verniki zdržali vsake jedi in pijače kake 3 ali 4 ure pred polnočjo, ako žele pri polnočnici pristopili k sv. obhajilu, in to ne zaradi zapovedi, ampak t z spodobnosti. primernosti: conveniens est, decet, decentia postulat.
1(i »Per irci eas dies noctesque, quibns propagatum ad universutn calholicum urbcm Immanac Redumptiunis Jubilacum eiplebitur, Eucharistie a sacrilicia pcrpetuo inibi continenterque agunlur,* A.AS 27 (1935) 4.
11 Za naSc vprašanje ie tudi zanimivo vabilo k polnočnici in polnočnemu sv. obhajil«, ki ga je objavil « Osa erva tore Romano della Domemna. z dne J9, dec, 1937, SI. 51, str. S. Glasi se takole: »Tutti i [ude I i possono fare la S. Comitiuuione; si raccomanda di prepararsi bene, con una Con-lessione ben falta e con raccoglimento, ricordando il moniio di S. Paolo: Chi mangia e be ve iudegnamente il Corpo , ,, Si ricorda aneora che non č richicsto un digiuna speciale, ma basta essere digiuni dalla mezzanotte." Ne zahteva se torej za polnočno Sv. ohhajilo nikak poseben post, temveč zadoiča, da so verniki tcič od polnoči, kakor ie bi obhajilo prejeli v jutrnjlh urah.
324
Nihče pa ne govori o grešili nespostljivosti, ako bi kdo pred polnočjo kaj zauzil, pa potem šel k sv, obhajilu. Le to poudarjajo, da jc treba imeti pred sv, obhajilom veliko spoštovanje. Tako med drugim ze omenjeni Votum consultoris spominja prve kristjane ki so ponoči ČuliT motili in se tako pripravljali na nočno liturgijo: tako dovoljuje S. C. de Sacr. sv. mašo kmalu po polnoči le potem, ako so prej nekaj ur bile javne pobožnosti, govori, ado-racije,"quibus lideles paratiores inveniantur ad tantum mysterium concelebrandum ..Na ta način se zabrnni razvada »unde aliquis ex domestica ad Dominicam coenam proxime accederet-,"
Tudi sv. Tomaž utemeljuje cvharistični post na podoben način: iPrimo propter ipsam sanctilatem saeramenti; ut os Cbrisliani, quo sumendum est, non sit alio eibo prius imbutum, sed quasi novum et purum ad perceptionem eius reservetur. Secundo propter devolionem, quae exigitur ex parte reeipientis, et altenlionem quae ex eibi aeeeptis impediri posset lumis a stomacho ad caput ascCndentibus. Tertio propter peric u 1 U m vomitus vel alicuius huiusmodi.«11 Isto uči na drugem mestu: »Si post rnediam noetem aliquis sumpserit aliquid per moduni cibi vel polus, non polest eadem die hoc sumere saeramentum: potest vero, si ante mediam noetem. Nec refert utrum post cibum, vel potum assumplum dormi-erit, aut etiam digestus sit, quantum ad rationem praecepti: refert autem quantum ad perturbationem men tis, quam patiuntur homines propter insomnietatein, vel i nd i gest ione 111: es quibus si mens multum perlurbctur, homo reddilur ineptus ad sumptionem sacramentL«11
5. Iz tega sledi, da bi napačno ravnal dušni pastir, ki bi zahteval od vernikov nekaj ur (4—6) posta, ako bi hoteli pri božični polnoč niči pristopiti k sv, obhajilu, ker svoje zahteve ne more opreti na nobeno cerkveno zapoved. — Tudi v spoved niči ne smemo delati težav zaradi polnočnega obhajila pobožnim in gorečim vernikom, ki ne morejo 3 ali 4 ure ostati lešč zaradi družinskih razmer ali zaradi telesne slabosti, indispozj-cije in podobnega. Tudi po molupropriju Pija XII, z dne 1. dec. 194Ü lahko vzdržimo trditev, ki jo je zapisal \V, Grosatn: Wenn eine brave Bauersfrau oder ein frommer Priester in der Weihnacht, ehe sie in die rauhe Winternacht und die eiskalte Kirche gehen, um zu kommunizieren, bezw. zu zelebrieren, noch kurz vor 12 Uhr einen warmen Tee oder ein stärkendes Siipplein nehmen, so ist das vielleicht ehrfürchtiger und praktisch richtiger, als wenn sie nüchtern bleiben auf die Gefahr hin, daß sie beim Mettenamt vor Kälte und Unbehagen kaum ordentlich beten können.'"1 Motoproprio glede božične polnočnice ni ničesar določil ali spremenil.
Prav pa je, da dušni pastirji vernikom priporočajo, naj bi se zdržali nekaj ur, n. pr, A ure pred polnočjo vsake hrane in
" AAS 17 11925) 106.
" fn IV. libr. Sent. dist. 8, art. 4. sol, 1.
* S. Thcol, III, qu 80 n 8 ad 5,
15 \V. G t O B a m , Millcrnnchtskumiminion und Nüchternheit v TheoJ. prakt. Qiu;rtalschrill, Lina 1933, 361, Primeri celotni članek n tem vprašanju na str, 3S2 363.
325
pijače iz spoštovanja pred sv. obhajilom,1* Hvalevredno bi bilo, ako bi sc v vseh cerkvah glede lega enotno postopalo, da ne bomo ljudi begali in jim po eni strani sv. obhajila pri polnočnici obteževali, po drngi pa jim morda spoštovanja do sv. Zakramenta jemali.
Ako bi ne poudarjali spoštovanja do sv. R. T., bi se namreč prav na sveti večer moglo zgoditi, da bi verniki vse do polnoči uživali hrano in pijačo in bi prišlo do nerednosti, ki o njih toži Že SV. Pavel V 1 Kor H, 21 si.
Ali bo glede evhar¡stičnega posta za božično polnočni c o Rim kaj določil? In če bo določil, ali moremo upravičeno sklepati, da bo določil prav 4 ure. kakor jih zahteva motuproprio Pija XII. za sv. mašo in obhajilo na božično vigilijo proti večeru? Ne vemo. Tudi ako bo kaj določil, ne moremo prav nič vedeti, koliko časa teščnosti pred polnočjo bo zahteval. Ko je sv. penitenciarija 13. jan. 1930 (AAS 1930, 43) določila za porciunkulske odpustke, da je treba moliti vsaj Šest očenašev, zdravamarij in častbodi, so nekateri iz tega napačno sklepali, da je treba toliko moliti za popolni odpustek vselej, kadar Cerkev ukazuje molitev po namenu sv. očeta. Sv, penitenciarija pa je 20, sept. 1933 [AAS 1933, 460) pojasnila, da zadošča za molitev po namenu SV. očeta en očenaš, zdravamarija in častbodi ali katera koli druga molitev. Tako tudi iz dosedanjih dokumentov ne moremo upravičeno sklepati, koliko časa teščnosti bo Rim zahteval za božično polnočnico za duhovnika, ki bo maše val, in za vernike, ki bodo pristopili k sv, obhajilu, ako bo glede tega kaj točnejšega odredil.	Ciril Potočnik,
ENAKE ORACJJE PRI MAŠI.
Uredništvo "bogoslovnega vestnikai je prejelo tole vprašanje: Kaj je storiti, če se pri maši oratio imperata ab Ordinario po misli ali cet& do besede ujema z oracijo, ki jo zahteva rubrikai Recimo, da je ukazana molitev ^contra persecutorcs Ecclesiae« (or. diversae, n, 10), Kadar je po rubrikah treba opraviti molitev za priprošnjo svetnikov A cuncli.t (or, d i v,, n. 2), se drugi del te kolekte do besede ujema z zapovedano molitvijo »conlra persecutorcs Ecclesiae^. Tri in dvajseto nedeljo po binkoštih pa je molitev po obhajilu vsa prav ista kakor molitev po obhajilu za ukazano »oimtra persecutorcs Ecclesiae . Kako naj ravna mašnik v takih primerih?
K temu vprašanju odgovarjajo rubricisti:
1. Molitve sc štejejo za e n a k e : a) če je v njih samo kaka beseda različna: n. pr, v maši S i ti t uit de communi Confess, se kolukta, />¡1 (¡uacsiunut loči od kolekta «in Vigilia apostolorum samo po dveh besedah (¡uuni praencnirtius: kolekti sla torej enaki;
l<t Sodim, da jc 4 ure m a \ i nt u m , ki naj sc splogno s prjžnic vernikom priporoča, V dveh papečkih dokumentih: [.cona XIII, lela 1885 in Pija XII, leta 1940 imamo to Število, kar nam more biti migljaj tudi za božično noč tako za vernike kol tudi za duhovnike. Po mojem mnenju bi kazalo tudi v ljubljanskem dbektoriju opazko pred 25. dec„ ki se flasi: Sacerdos mediu noete Celebraturus a sexta eirciler hora sit ieiunus' v tem smislu popraviti.
326
b) za enake se imajo molitve, v katerih je prošnja ista, dasi se drugi deli nekoliko ločijo; za zgled navajajo molitev sv. Jožefa in molitev sv, Mateja apostola; v obeli prosimo: ui quod possi-bilitiis nos t ru non obtinel. eius nobis intercessions cloneiur.
2. Molitve se štejejo za različne: a) ie je p r o £ n j a . izražena V molitvah, ista, drugi deli pa so docela drugačni: tako je n. pr. V molitvi/'icr/e.si/ie (uns (contra pcrsecutorcs Ecclesiac) in A cunciii; prošnja ob koncu izražena nt destruclig advenitatibwt etc, je ista v obeh molitvah, prvi del pa je v obeh čisto drugačen; S. R. C, je 29, marca 1851, n. 2986 ad 2, izrečno izjavila; kadar se pri maši moli orači ja A cu actis, more biti tretja orači ja ad libitum ali pa imperata Eoclesiae tune, dasi se končujeta z istimi besedami;
bj molitve se štejejo za različne, če je prošnja različna, dasi se drugi deli ne ločijo med seboj; zgled: kolek ta Deus (¡ui nos v maši Sacerdolea Dei de communi Martyris Pontif, in v maši Os justi de communi Conf. non Pontif.
Kako je ravnati mašniku, ko je pri maši več orači j, pa je ena drugi enaka, o tem veli rubrika: Cum vero dieuntur plures Oratio-nes, et una Oratio eadem sit cum alia ibidem dicenda, Oratio cius-mü d i ilia scilicet quae eadem est, non aliae, eommutetur cum aliqua de communi vel Proprio, quae sit diversa. Idem servetur in Secretis et Orationibus post Communioncm (Rubr. gener. Miss,, tit. 7, n, 8),
V	misalih, ki so bili natisnjeni pred I. 1920, je bilo več takih primerov, ko se je pri nedeljski ali Ferialni maši koniemoracija kakega svetnika do besede ujemala z nedeljsko ali ferialno tiho molitvijo ali z molitvijo pO obhajilu, Naj navedemo nekaj zgledov,
V	četrtek po pepelnični sredi more biti god SS, Quadraginta Mm,, 10. marca; v ferialni maši in v maši svetih mučencev je bila ista tiha molitev.
V	torek po prvi postni nedelji more biti god S. Valentini Presb. Mart . 14, febr.; v ferialni maši v maši sv, Valentina je bila ista tiha molitev.
Četrta nedelja v postu more bili 10, niarca, ko je god SS, Quadraginta Mm.; v obeli mašah je bila isla tiha molitev.
Dva in dvajseta nedelja po binkoštih more biti 1(. novembra, ko je god S. Martini Ep. Conf.; v obeh mašah je bila ista tiha molitev.
V	vseh teh in še nekaterih drugih primerih je bilo treba za molitev, ki je bila ista pri nedeljski ali ferialni ma£i in pri maši v čast svetniku tistega dne, poiskati drugo molitev v commune sanctorum.
V	novi tipični izdaji rimskega misala I. 1920 so te ueprilike odpravljene: maše v čast svetnikom so dobile posebne zadevne molitve.
Pri maši 23. nedelje po binkoštih je molitev po obhajilu prav isto kakor molitev po obhajilu »contra persecutors Ecclesiaea. Ce jc oratio contra perseeutores Ecclesiae ukazana, se v tem primeru post-communio vzame orat. diversae n. 11: contra perseeutores et male agentes; ordinarij pa seveda lahko ukaže za to nedeljo drugo molitev.1
F. U.
1 Brehm It., Synopsis additionum et vari.itionum in edilione Lypica Missalis Romani factarum (Ratishanac 19?Q) 228—231; R p h c m « r i d e s lilurg., Jus et praxis (1940) 53—59s De orationibus »Pro pace- et »A cunctis«,
327
Slovstvo,
Uienitnik Aleš, Izbrani spisi. Ljubljana 1940, Jugoslovanska knjigarna- IV. zv. 312 sir.; V. zv. 304 3fr.; VI. zv. 300 str. Cena vezanega zv. 90 din, naročniki 50 din.
Četrti zvezek govori najprej o Hogu, o Kristusu ter o religiji in življenju. Med tehtnimi razpravami, ki jih vsebuje ta del, je filozofsko najzanimivejša prva, ki podaja osnovne poteze Ciceronove filozoUje, zlasti njegovega nauka o Bogu. Posebno pozornost zasluži tudi predzadnja z naslovom Dvoje tipov religioznosti (intelektualni in afeh-tivni tip), ki tako pravično presodi dobre in slabe strani obeh osnovnih oblik duševnosti. Drugi del ima naslov K resnici in obsega tri poglavja: Več luči, Cerkev in cerkve, Izpovedi konvertitov (Jorgensen, Benson, Ruville, Krogh-Tonning). Tretji del obravnava zanimiva Vprašanja iz metapsihologije in govori o hipnutizmu in spiri-tizmn, o ba j a niči, slutnjah, spominu in drugem vidu, zadnja razprava pa je posvečena dogodkom v Konnersreutlm.
Ob tej razpravi se bo zbudilo v marsikom prepričanje, da pot, ki so jo hoteli ubrati zdravniki, ne bi vodila do zaželenega cilja in da ni prav nič škoda, da se je Terezijin oče njihovi zahtevi uprl. Kes je. da je nujno potrebno prej, kakor proglasimo kak dogodek za čudež, zanesljivo dognati, ali se je dejansko sploh tako izvrSil. kakor se pripoveduje. Toda to, da recimo kdo ničesar ne uživa, je vendar mogoče ugotoviti tudi drugače, kakor da dotičnika zapremo v stekleno kletko in preiskujemo njegove izmečke. Občutek imamo, da bi v takem zaporu Terezija postala lačna, ker bi čudež prenehal, Znanstvenikom bi se najbrž zgodilo kakor Judom, ki niso bili zadovoljni z »navadnimi« Gospodovimi čudeži, ampak so si želeli še kakšne posebne senzacije na nebu. Sicer bi pa tudi najstrožje znanstvene ugotovitve in v najugodnejšem primeru komaj kaj pripomogle k rešitvi vprašanja, ali so dotični dogodki čudežni ali ne. Nenavaden dogodek namreč ni isto kar čudež. Čudež, kakor ga prikazuje sveto pismo, je signum, znamenje, ki nam hoče Bog po njem kaj povedati. Čudež je samo ena beseda v daljšem religioznem kontekstu. Kako pa vem, da je kak glas res beseda in ne samo poseben šum? Iz zveze. 2veza daje takemu pojavu določen pomen, obenem pa sama dobiva od njega zadnji smisel. Kdor ne razume religioznega konteksta — in da ga razume, mu mora Bog »odpreti srce« kakor nekoč Lidiji — temu bo vsak čudež samo nenavaden dogodek, ki mu bo takoj iskal »znanstvene« razlage. Ali niso rekli nekateri, da dobiva Terezija svojo hrano morda »iz zraka ali iz kozmičnih energij«, drugi pa, da jo kot nekak vampir izsesava Iz svojih obiskovalcev? Morda bo Bog kakemu znanstveniku tudi v mikroskopu dal zazreti sveto znamenje, toda kadar govori človeštvu po svojih svetnikih, tedaj se navadno puslužijo govorice, ki jo z njegovo pomočjo razume preprosta pamet »malih«, pa Četudi ostane njegova beseda prikrita »modrim in razumnim«, ki Zahtevajo, naj se oblika razodetja prilagodi njihovemu okusu, Za Umevanje dogodkov v Konnersreuthu.
1298
če so resnični, kar naj ugotovi zdrava pamet poštenih ljudi, bo odločilno končno Terezijino življenje, ki jim bo v ugodnem primeru dalo religiozni kontekst. Za sedaj pa je treba pritegniti USeničniku, ki končuje svojo razpravo z besedami: »Stvar še ni dokončno do-gnana, non l i q u e t,w
Peti zvezek obravnava lako važna in tako sodobna vprašanja, da ga človek z užitkom prebere. V poglavju Avtoriteta in svoboda obširno govori o demokraciji, njenih prednostih in hibah, o liberalizmu in njegovem framasonskem izrastku pri nas [»Svobodna misel«!} in v S ve Lu, ter 0 vojni in miru. Poučna so poročil» o knjigah, ki so med svetovno morijo poveličevala vojno in ki so jih brali tisti, ki SO sprožili sedanjo. Tolaži ji vo pa je, da tudi dobra beseda še po mnogih letih včasih lepo mesto najde. Ko je Kant sestavljal svojo razpravo O večnem miru, kot izkušen starček najbrž ni upal, da ga bodo kdaj državniki tako resno upoštevali (prim. str. 1-19). Drugo poglavje je posvečeno prevažnemu vprašanju o narodu in narodnosti, tretje pa obravnava socialne probleme. Te razprave dajejo vpogled v več kol .Štiridesetletno Ušeničnikovo delo na socialnem področju in kažejo, kako se je oblikoval njegov nazor.
Sesti zvezek govori najprej o katoliški renesansi in o nasprot-mit tokovih. Dva topla članka sfa posvečena velikima papežema Leonu XIII. in Piju X, V razpravi o Missiju je zopet v ospredju narodnostno vprašanje. Ce danes gicdamo na nazor, ki 30 ga tmeli o pomenu, o pravicah in dolžnostih naroda nekateri naši veliki možje, kakor je bil Missia, se nam zdi, da so se kljub najboljšemu namenu vendarle motili. Pri tem ne mislimo na kakšne dejanske odločitve, ki so se pozneje izkazale neprimerne, ampak na načela. Zdi se, da je bilo takšno napačno načelo tisto, ki je stavilo »edinost in moč države ter ,.. zvestobo do vzvišene vladarske hiše« (str. 5<i) preveč brezpogojno nad narodnost. Kak nacionalist se bo puhujšcval nad našini zdi se« in z zaničljivim nasmehom onikal »prevzvišenega cesarja« in -rajnko Avstrijo*, Pri tem pa ne bo pomislil, da tudi še danes žive narodi v državah, ki žele biti edine in močne in ki imajo vladarske hiše, Ta vprašanja je treba obravnavali z vso resnostjo, zavedajoč se usodnih posledic, ki jih utegne imeti napačna, in celo pravilna, pa neprimerno izražena rešitev. Pa kljub vsemu se nam dozdeva, da v naši dobi zori prepričanje, da je narod, kot naravna skupnost v nekem smislu vendar nad drŽavo, in da se bodo nekje v daljnji bodočnosti smeli vsi dozoreli narodi po svojih svobodno izvoljenih voditeljih prosto odločati, ali hočejo tvoriti samostojno države, ali se združiti z drugimi narodi v večje skupnosti in imperije. Ce nas vse ne vara, bo od sedanje nemške revolucije proti volji njenih voditeljev za vso bodočo zgodovino vrecïnosl, pravica in enakost narodov kot naravnih skupnosti na podoben način podčrtana, kakor je izza francoske revolucije pravica in enakost posameznikov. Vendar izdelanega nazora o teli vprašanjih danes še ni, zlasti še ne nazora, ki bi bil splošno priznan ali celo dejansko uveljavljen. Ce so nekateri naši veliki možje v preteklosti o narodovih pravicah po našem sedanjem okusu manj pravilno mislili, zato pač ne bomo vrgli
329
kamna za njimi, posebno ne, ko vidimo, kako požrtvovalno so za svoj narod delali,
Drugi del je posvečen umetnostnim in literarnim borbam. Zlasti temeljito je obdelano vprašanje o umetniški svobodi. Dokončno je ovrien očitek, da krščanski umetnik ni svoboden: Umetniku, ki je zares krščanski, resnica in dobrost nista nekaj vnaujega, nekaj od zunaj vsiljenega, ampak nekaj notranjega, neki ,etos' njegovega duševnega življenja. Če se torej krščanski umetnik ravna po teh zahtevah resnice in nravnosti, se ravna po zahtevah svojega notranjega bistva. To pa prav tako ni proti notranji umetniški svobodi, kakor ni proti notranji umetniški svobodi, da se ravna, ker je človek, po zakonih človečnosti, ker je umno bitje, po zakonih umnosti, in ker je umetnik, po zakonih umetnosti (147).- Znova je načeto vprašanje, kakšen je odnos med lepim in nravnim. Misel, da mora biti umetnikova osebnost, kolikor je izražena v umotvoru, nravno dobra, plemenita, sicer da umetnina ni popolna, misel, ki sem jo bil v oceni drugega zvezka podal kot svojo, se nahaja že tudi v teh Ušenični-kovih razpravah (146). Za Ušeničnikom bo, kakor se vidi, težko biti povsem izviren na tem področju. Njegove razprave podajajo vse gradivo za temeljito krščansko estetiko. Škoda, da se niso dale zbrati v enem zvezku.
Tretji de) vsebuje literarne zapiske, ki kažejo, kako vneto je Ušeničnik zasledoval naše in tuje slovstvo, Nekatere njegove ocene so ze našle svoje mesto v slovstveni zgodovini. Obenem nam ta zadnji del nekoliko odkriva skrivnost Ušeničnikovcga jezika, Ne samo, da ima naš filozof tudi sam pesniško žilico, ne sanio, da je redno užival našo lepo knjigo, ampak je obenem zvesto zasledoval tudi delo naših slovničarjev in samostojno raziskoval blagoglasje slovenskega stiha. Zalo bo pa tudi Ušeničnikov znanstveni slog ostal zgleden v našem slovstvu, kakor je Descartesov ali Bossuetov v francoskem
Knjigo zaključuje poleg posebnega še uporabno splošno kazalo, ki se nanaša na vse zvezke in dela iz njih svojski katoliški svetovno nazorni leksikon, ki ga bo slovenski predavatelj odslej redno najprej povprašal za svet. Končno so našteta še premnoga dela, ki niso bila sprejeta v zbirko.
Iz izbranega dela, ki leži pred nami, se odraža veličasten lik Ušeničnikove znanstvene osebnosti. Njegova najznačilnejša poteza, poleg znanstvene poštenosti in dobrohotnosti v presojanju tujih nazorov, je pač velikanska izobrazba in načitanost, ki je danes gotovo edinstvena med nami. S tako pristojnostjo se na toliko različnih področij ne more podati nikdo drugi. Nekaterim, zlasti mladim ljudem je Ušeničnik premalo udaren in odsekan. Toda tak on ni hotel biti in ni mogel biti. Kdor je toliko bral in razmišljal ter videl, kako je skoraj pri vsakem nazoru mogoče najti razlogov za in proti, postane v svojih lastnih sodbah zelo previden in zmeren. Tudi udarni ljudje, takšni, ki se ob času, ko je potreben odpor proti splošnemu mnenju, v svoji zanesenosti zaletijo V nasprotno skrajnost, so mogočni tvorci napredka, pa le tedaj, če razsodni misleci njihovo pre-
330
tiranost odkrijejo in popravijo. Tak sodnik in srednik med nami je bil in je, zavestno in hote, A. Ušeničnik, ki je sam ob neki priliki svojo nalogo takole označil: sSrednik se mora držati tega, kar pravi Aristoteles o izkušenih starcih: ,Nič ne vedo, samo mislijo: morda, zdi se, utegne biti (174).'« Služba idejnega razsodnika svojemu narodu in razgledanost po vseh področjih, ki jo zahteva, ni mogoča brez velike osebne žrtve. Zaradi svojega metafizičnega genija bi bil Uše-ničnik kot filozof v ozkem, strokovnem smislu lahko Se večji pred nami in pred svetom, da se ni žrtvoval dolžnosti, ki ga je tolikokrat klicala še na različna druga področja. Zalo pa je postal tem večji kot filozof v onem starem, polnem smislu besede: moder mož, duhovni voditelj svojega naroda,	J. Janžekovič.
Scheeeben M.-J., Les merveillos de la gršce divine. Intro-duetion et traduetion por Dom A, K e r k v O O r d e , O. S. B. Paris {1940), Desclee, de Brouwer. 8", XXXVIII -h 529.
Francoski prevod odlične Scheebenove knjige o veličanstvu božje milosti (Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade) je osmi prevod nemškega izvirnika na drug jezik. Med temi osmimi prevodi sta tudi dva slovanska: poljski (Tarnow 1891) in hrvatski (Sarajevo 1908). Nemška knjiga je izšla prvič leta 1863, a leta 1933 petnajstič, Scheeben se je v tem delu naslonil na knjigo španskega asketifnega pisatelja (po rodu Nemca) Janeza Evzebija Nieremberga D, J, (1595?— 1658) Aprecio y estima de la divina gratia, in sicer na Intinski posnetek španske knjige (Cogilationes snlidae der pretio inaestimabili divinae graliae, Würzburg 1740). Kako je Nieremberga porabil, je povedal v uvodu k prvi izdaji: »Razdelitev dela sem na splošno ohranil, lc nekaj poglavij sem premestil in nekaj novih dodal.,. Marsikaj, kar ne spada k stvari, sem izpustil. Pač pa je dogmatična razlaga v največ poglavjih, v mnogih tudi praktična naobračba popolnoma ali deloma moje delo; prav tako sem dostavil skoraj vsa daljša mesta iz cerkvenih očetov, Drugo in peto knjigo sem domala čisto samostojno z novim gradivom predelal, tako da sta v celoti nekako dve tretjini moje delo.« Knjigo je v novih izdajah izpopolnjeval avtor sam —■ do njegove smrti leta 1888 so izšle štiri izdaje — pozneje pa znani domini-kanec Albert Marija Weiü. Tako je nastalo o veličanstvu božje milosti delo, ki je po dogmatični in asketieni vsebini skoz in skoz solidno, po načinu podajanja težke snovi vsakemu resnemu bralcu umljivo, po obliki preprosto, a prikupljivo,
Na koncu francoskega prevoda Scheebenove knjige sloji kot dodatek prevod članka, ki ga je Scheebcn objavil v časopisu ¡^Katholik« 1860, II, 657—674. V njem proti plehkemu naturalizmu in racionalizmu odločno terja, da se nadnaravno bistvo bolj in dosledneje naglaša. Nekdo je ta članek imenoval »drzen«, V tistih časih je res bil, a danes je še zmeraj koristen.
Zmeraj bolj se kaže potreba dobrih asketičnih knjig v slovenskem jeziku. Cas bi bil, da bi kdo, ki pozna asketično slovstvo v raznih jezikih, napravil načrt za slovensko »asketično knjižnico«, v kateri naj bi v slovenski besedi izšla izbrana asketična dela raznih
331
narodov, res najboljša izmed d ob rili. Tak načrt bi moral upoštevati naše razmere in potrebe, potrebe naših duhovnikov, redovnikov in laikov, če bi kot prva knjiga take »asketične knjižnice« izšlo Scheebenovo delo o veličanstvu božje milosti, bi bil začetek prav lep in kaj primeren in koristen.	F. K. Lukman.
Matthias Joseph Schechen, Briefe nach Rom, herausgegeben und mit einer Einführung versehen von Heribert S c Ii a u f und Alfred Erö 0. Freiburg i, Br. 1939, Herder & Co, 8°, VIH -j- 143.
H. Scliauf in A. ErölJ sta že leta 1935, takrat še gojenca nemško-ogrskega kolegija v Rimu, v spominski knjigi kolegija ob stoletnici Scheebenovega rojstva objavila dve dobri razpravi, prvi o Schcebe-novih rimskih profesorjih Passaglii in Scbraderju, drugi O knjigi »Veličanstvo božje milosti.«1 Zdaj sta v zgoraj navedeni knjigi izdala 41 pisem, ki jih je Scheeben po odhodu iz kolegija leta 1Ö59 do svoje smrti 21. julija 1S88 pisal v kolegij predstojnikom, rektorjem de La-croixu, Steinhuberju in Schrüderju ter spiritualu Hubcrju. Scheeben je v nemško-ogrskem kolegiju študiral v letih 1352—1859. V pismih preprosto in zaupljivo kramlja o svojem življenju in delu, o svojih radostih in težavah, dotika pa se tudi cerkvenih in cerkveno-politič-nih vprašanj, ki so v tistih letih Zanimala in gibala nemške katoličane V daljšem uvodu (1—25) sta izdajatelja Orisala Scheebenov čas in Scheebenovo osebnost ter opisala, kako je bil rimski študij urejen in pri katerih profesorjih je Scheeben študiral. Zelo skrbno so sestavljene opombe k pismom (119—135). Hvale vredno je dvojno kazalo, stvarno in osebno, ki se nanaša tudi na opombe, F. K. Lukman.
C a dež Anton, Življenje govori. Zgledi iz zgodovine in vsakdanjosti, razvrščeni po vsebini katekizma, V Ljubljani 1940, Založila Jugoslovanska knjigarni. 8°, str. 512, cena nevezani knjigi 95 din, vezani 115 din,
Zbirka teh zgledov je delo četrt stoletja,« tako piše avtor v uvodu. Kot katehet in urednik * Bogoljub a», nekdaj tudi urednik »Slovenskega učitelja«, je g. Cadež nabiral zglede za kateheze v sv, pismu, v življenju svetnikov, v življenju velikih mož, v cerkveni in svetni zgodovini, pa tudi v vsakdanjem življenju, v nabožnih listih in dnevnem časopisju. Določil pa je stroge pogoje za zglede, ki jih je hotel sprejeti v knjigo, Sam pravi, da so v sedanji dobi že mladi ljudje skeptični, pa je zato treba pri zgledih določiti osebo, ki se o njej govori, označiti čas, kraj, kdaj, kje se je kaj zgodilo; povedati je treba tudi, kdo jamči za resničnost.
Kolikor je bilo mogoče, se je avtor pri izbiri v celoti držal tega pravila, ki si ga je postavil v uvodu. Ne bom rekel, da so v tej množini vsi zgledi enako dobri; so pa vmes tudi pravi biseri. Preberi
* M. J. Scheeben. Alumno suo exitnio centcsimo ipsius redeunte natall Callcgtum Germunicum-Hungaricuni (Rim 1935); H. Schauf, Die l.ehre von der Einwohmmg des Ml. Geistes bei Karl Pa£sjl|[lia und Klemens Schräder (33—69); A. Eröß, Die Herrlichkeiten der göttlichen Gnade Scheebens Gnadenlehre in ihrer ersten Fassung (71—109).
332
il. pr. kako je sodil Garcia Moreno o znanju katekizma (sir. 9); ali zgodbo, ki jo je povedal Lacordaire o neumrljivosti duše (str. 55}; ali kar pripoveduje Totli o neki konvertitinji (str, 68). Knjiga bo predvsem izvrsten ponioček katehetu v šoli; mnogi izmed zbranih zgledov pa so porabni tudi na prižnici v cerkvi m v društveni dvorani. Zbrano snov je avtor razvrstil po tistem redu, kakor se v katekizmu obravnavajo verske resnice, zapovedi ter sredstva milosti. V kazalu ob koncu so za vsako poglavje katekizma nanizani zgledi in za vsak zgled je na kratko posneta vsebina, Katehet, pridigar, pa tudi govornik v društveni dvorani bo poiskal v kazalu poglavje iz katekizma, ki hoče o njem govoriti, pa bo našel zgled, ki si ga želi. Knjiga bodi priporočena vsem dušnim pastirjem, pottbe pa kntchetom.
Morda ba v nekaj letih Ircba knjigo prirediti za novo izdajo; zato nuj pripomnim nekatere reči, ki sem jih med branjem zazttamuval. "Zgtedn na str. 257, 259, 260. 27-1—285. 287, 299. o nečistosti, o greinem znanj«, n umorih, samomorih, o zločinih pokvarjenih mladih ljudi, ki jih ie avtor nabral pu dnevnem časopisju, za moj Eut lic Sodijo v knjigo, niso porabni ne V Soli, Ile na prižnici. - Nekatere stvari se v knjigi ponavljajo; n. pr. premišljevanje sv. Avguština o sv. Trojici (str. 31. 46), legenda o sv. Metodu, slikarju [str. 64, 113), o kletvi in sv, Katarini Sienski pa njuni materi (str. 178, 213}, o sv, obhajilu in Tereziji Neumannovi (sir, 405, 415}. Ce je isti zgled poraban ob važnih prilikah, bi zadostovalo, da se fitatelj opozori na stran, kjer ie la zgled ie uvričen. — 2cIl;1 som pri branju, da bi bil avtor knjige, liste, ki jih navaja, bolj natanko označil; n. pr, na sir, 132 se omenja Liebiraucnbote Ijtcz letnicc in brez strani, takisto Soiiulagszcitung na str, 172. Na str. 117 se omenja neko pismo, ki da ga je Sv. Avguštin pisal sv. Hijeronimu o blaženosti v nebesih; ob hoilcU je dostavljen vir: S, Aug., Ep, ad Cyrill. Pismo, ki je tu navedeno, je naslovljeno na sv. Cirila, îkofa jeruzalemskega Njemu poroia SV, Avguštin, da je hotel pisati sv. Hi-jeronimu, a ko je to mislil, se mu j« prikazal sv, Hijeronim, ki jc bil takrat že mrtev (v Zbirki se ta stvar nekoliko drugače pripoveduje). To pismo do sv. Cirila pa ni Avgu£tinovo, ampak j« Avguälinu podtaknjeno; neznan avtor pisma je bil monotelet (epist. 13, 19; Migne, PL 33, 1120. 1132). Pri zgodbi o nevrednem obhajilu (str. 120) jc ob koncu za pričo naveden: Cuiticlm, Abb., Vita 5. Bern. To je Guilielmus (t II49), abb.as S. Thcodorici (Saint Thierry pri Rcimsu), S. Bernardi vila, c. Il, ti. 5Î (Migne, PL 185, 256]. — Na str, 94 se bere: »Na Angleîkcm jc apostolsko nasledstvo zelo dvoumno. Papež I,con XIII, je zatrjeval, da je vrsta pretrgana.K Icmu treba pripomnili; Leon Xlll. ni samo zatrjeval, ampak je slovesno izjavil, da v anglikanski ccrkvi mašniSko posvečenjc ni veljavno: cerla scientia pronuntiamus et declaramus, Ordinationen rîtu Anglicano actas, irritas prorsus fuisse et esse oinninoque nullas (ep. -Apostolicae curae«, 13. spet. 1896: »Denzingcr, Enchirid-: n. 19b6). Stvar torej ni ve£ *dvuumnn . — Na Str, 14 pravi avtor; "Bog se razodeva £c danes,« in potem govori o prikazovanju probl. Dcvice Marije v Lurdu in o litrskih čudežih; konča pa z retoričnim vprašanjem: Ali ni to razodetje!?« Tu bi bilo treba vsai kratke opazke o razliki med privatnim in javnim razodetjem* gl. odgovor S, R. C. 12, maja 1877, n. 3419 nd 2,
Koga bi utegnilo moliti, da rabi avlor besedo j privid v drugem pomenu, kakur je običajno, Na str- 35 beremo! Izajija je v prividu gledal svetost božjo; in na str, 403; Terezija Neumann jc v prividu gledala trpečega Zveličarja (prav tako na str. 415; gl. tudi str. I34j, Preprosti ljudje pravijo v takih primerih: videl je v prikazni itd. Drugače pa se knjiga odliku po lepem, lahko umljivcm, krepkem jeziku, kakor ga govori naš narod.	jr TI
Publikacije «Bogoslovne Akademije« v Ljubljani,
Vsem našim publikacijam smo cene znižali za 20 do 25%. Starejše letnik® BV (od tretjega letnika dalje) oddajamo po 10 Din. Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov.
Naročajo S« v Prodajalni Kat. tig k, dr. (prej H. Niiman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
I, Dela:
1	knjiga- A. U še nič ni k, Uvod v hlozofijo. Zveztk I: Spoinavao-
kritični det. 8U, (XII in 504 str.) Lj. 1921. (Razprodano.)
2	knjiga: A. USeničnik, Uvod v liloroHjo, Zv. II: Metafizični del.
1. seäitek 8°. [IV in 384 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. seäitek 8®. (234 str.) Lj. 1924, 50 Dia,
3.	knjiga: F. Grivcc, Cerkveno prvenstvo in cdinslvo po bizantinskem
pojmovanju. 8". (112 str.) Lj. 1921. 20 Din.
4.	knjiga: F. Kovatič, Doctor Angelicus sv, Tomaž Akvinski, 8°, (IV in
101 sir.) Lj. 1923. 15 Din,
5.	kajisa:: F. Grivcc, Cerkev. (IV in 320 str,} Lj. 1924, (Razprodano.)
6.	knjiga: A. U š e n i č » i k . Ontologija. Učbenik. 8". |60 str.) Lj, 1924. 25 Din.
7	knjiga] Sveto pismo Novega zukone. Prvi deli Evangeliji in Apo-
stolska dela. Mala 8®, (XVI in 431 str.) Lj 1925, V platno vezana knjiga 36 Din: boljše vezave po 50, 62 in 90 Dim
8	knjiga i Acta L Conventufl pro sludüs orieutfdibus anno 1925 in urbe
Ljubljana c c t e b r a t i, (IV et 168 pa£.) Lj. 1925. 25 Din; vez. 40 Din.
9	knjiga- Sveto pismu Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi
in R a E o d e t j c. 8U. (XVI in 349 str,J Lj. 1929, Ceoe kakor pri prvem delu.
10	knjiga: P. Grivcc, Vzhodne cerkve lu vzhodni obredi. 3". (50 str.l
Lj. 1930. 8 Din,
11	knjiga- J. Tu r k . Breve Pavle V, Tomaiu Hrenu z dne 27. nov. 1609-
8". (107 str.) Lj. 1930. 15 Din.
12.	knjiga: AL O d a r, Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah, 8°. (99 str,)
L j, 1934, 12 Din.
13,	knjigam M. S t a v i č , Sveto pismo stare zaveze. Prvi dul: Pet Mojze-
sovih knjig in Jozuetova knjiga. Mala 8' (XVI'1*650 i-4 str. zemljevidov), Celje 1939, Družba SV, Mohorja. Vezano za ude 72 din, za neude 96 din; v polusnjc vcnano za ude 87 din, za ueude 116 din.
II, Razprave:
[, F. Grivec, Pravo vernost sv, Cirila in Metoda. (Razprodano.)
2.	A, S u o j , Staroslovcnski Matejev evangelij (Dc versione palaeoslavica
Evatlgclii S. Matthaei- — Praemisso Summario et addito Apparatu critic o in lingua la lina). Lj, 1932, 8°. (34 str. j 5 Din.
3.	F, G r i v e c , Buljitviäka brezbožnost (De athuismo bolševiimi,} Lj. 1925,
8", (15 sir.) (Razprodano.)
4.	F. G t i v e c . Ob 1100 Letnici sv. Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pijn XL »Quod S. Cyrill um Thessaloniceiiscm- z dne 13. fehruarja 1927. 3". (16 str.) Lj, 1927. 3 Din.
5.	J. Turk, Tomaž Hren. 6*. (30 sir.) Lj, 1928. 5 Din.
6.	F. G r i v e o . Mistično telo KristusoTo. Metodična in praktična vpra-
šanja. 8". (17 str,) Lj, 1928. 4 Din.
7.	F, G r i v e c . »Rerum Oriental tum«. Okrožnica papeža Pija XI. o pro-
uča v anju vzhodnega krščanstva. 8fl. (23 str.) Lj. 1929, A Din.
8.	F, Grivec, Fjodor M, Doitojevskif in Vladimir Solovjev. S5. 46 utr-
Lj. 1931, 10 Din.
9.	A. O d n r, škof In redovni!tvo, Veljavne določb«. 8°, (52 sir,) Lf. 1936.
8 Din.
10.	Al. Odar, Pos to pni k za oičoostue ukOBflke pravde pri Škofijskih
sodiščih. 8°, (60 str.) Lj, 1938. 10 Din

III, Cerkvenih očetov izbrana dela.
Izbrani spisi svetega Cecilija Ciprisna, Prvi del; P 1 * m a, Knjižica *0 padlih-. Poslovenil, uvod ia pripombe napisal dr. F. K L u k m a n, V Celju 1938- Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8", 25-1 strani. Cena: za ude Družbe sv, Mohorja [pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 27 din Za broširano, din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din za broširano. 48 din za vezano knjigo.
Apostolski očetje. Poslovenil F. P. Omerza, uvod ia opombe napisal dr. F. K. L U k m a n. V Celju 1939. Založila Druiba sv, Mohorja. Mala 8°. 256 str, Cena; za ude Družbe sv. Mohorja 30 din za broširano, 39 din za vezano knjigo; za neudu in v knjigarnah 40 din za broširano, 52 din za vezano knjigo,
»Bogoslovni Ves talk«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnica i 50 Din za Jugoslavijo, Din za inozemstvo ua leto. Urednika: prof. dr, Franc Ksaver Lutein an, Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij O d a r, Ljubljana, Vidovdanaka cesta 9. — Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno.
Uprav as Prodajalna K at. tisk. društva (prej H. Ničman), Ljubljana, Kopitarjevo, ulica 2. Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije in podobno, Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima Kt> 11903,
Oblastem odgovorna sta prof. dr. F. K. Luk m an za uredništvo ia izdajateljico, ravnatelj Jože K ram ar i£ za Jugoslovansko tiskarno,
Ponatisniti se smejo razprave in njih deli, ocene in drugi prispevki, ako se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v ponatisu navede vir,
»Bogoslovni Vestni k- qua ter per annum in lucem editnr. Pre ti um subnotatlonis extra regnum Jugoslaviae est Din 60. Scripta quae sive ad direetionem sive ad administrations ro eommentarii noatri specUnt, i nsc riba nt uri »Bogoslovni Veatuik*, Ljubljana, Faculty de Thiologie | You go si avte).
t