ANNALES ■ Ser. hist, sociol. • 13 • 2003 • 1 original scientific paper UDK1 (091 ):130.2(34:38) prejeto: 2003-03-11 PRIMERJAVE V MEDKULTURNOSTI: ZAČETKI INDIJSKE IN GRŠKE FILOZOFIJE Lenart ŠKOF Univerza na Prhnorskem, Znanstvenoraziskovalno središče Koper, Si-6000 Koper, Caribaldijeva 18 e-rnait: lenart.skof@zrs-kp.si IZVLEČEK Predmet članka je odnos med medkulturno in primerjalno filozofijo, podaja pa Še različne modele medkulturno-primerjalne filozofije. V širšem sredozemskem prostoru in v zavesti evropskega človeka je medkulturnost prisotna že od začetkov evropske zgodovine, že start grški filozofi so bili zavezani filozofskim primerjavam. Uvodno poglavje želi najprej prikazati pomen medkulkirnosti za sodobno in prihodnjo filozofijo. V ospredju so nekateri zgodnji in sodobni pogledi na vlogo in pomen medkulturne filozofije (Scheler, Mati idr.). V nadaljevanju se posvečamo filozofskim bistoriografom, ki so od Diogena Laertskega naprej soustvarjali evropsko filozofsko zgodovino, pri tem je poudarek na Deussnovi zgodovini filozofije ter Masson-Ourselovi metodi primerjalne filozofije. Tretje poglavje prinaša pogled v zgodovino medkulturnega srečevanja med Mediteranom in Azijo (Indijo) ter se sprašuje, kakšen je za primerjalno filozofijo pomen verjetnih neposrednih stikov in posrednih vplivov med kulturami. Sklepno poglavje prinaša primerjavo stare indijske (fígveda) in stare grške filozofije (Hez i odo v a Teogonija) terse z vnovično navezavo na Schelerjevo tezo v luči medkultutno-primerjalne filozofije sprašuje o prihodnji medkulturni orientaciji v filozofiji. Ključne besede: medkulturna filozofija, primerjalna filozofija, grška filozofija, indijska filozofija, Heziod, Rgveda, filozofska historiografía, Deussen, Masson-Oursel COMPARAZIONi INTERCULTURALI: ORICINI DELLA FILOSOFÍA INDIANA E GRECA SINTESI Nell'articolo si discute il rappoito trs la filosofía intercuiturale e comparata. Vengono trattati anche i modelli delta filosofía intercuiturale - comparata. L'interculturalita e presente nello spazio mediterráneo e nella coscienza detl'uomo europeo gia dagti inizi delta storia deü'Europa. Anche gli antichí fi loso fi greci discutevano sulla filosofía comparata. Nel capitolo introduttivo viene preséntala l'importanza dell'interculturalifa per la filosofía attuale nonché futura. Si mettono in risa lío alcuni punti di vista passati e presentí, concernen?/ il rucio e l'importanza delta filosofía intercuiturale (Scheler, Malí, ecc.i. In seguito vengono menzionati gli storiografí che hanno contribuito alie formazione delta storia detla filosofía europea pariendo da Üíogene di Laerte. Si sottolinea la storia detla filosofía di Deussen, nonché il metodo detla filosofía comparata di Masson - Oursel. Nel terzo capitolo si entra nella storia degli incontri intercuiturali tra il Mediterráneo e ¡'Asia (India) e si discute sull'importanza che hanno avuto per ¡a filosofía comparata i possibili incontri diretti, nonché influenze indirette tra le due culture. Nel capitolo conclusivo sí fa una comparazione tra l'antica filosofía indiana (Rgveda) e quella greca (Teogonia di Esiodo). Si fa nuovarnente riferímento alia tesi di Scheler, concemente la filosofía intercuiturale - comparata e si discutono i possibili orientamenti intercuiturali futuri nella filosofía. Parole chiave: filosofía intercuiturale, filosofía comparata, filosofía greca, filosofía indiana, Esiodo, Rgveda, storiografia della filosofía, Deussen, Masson-Oursel 103 ANNALES ■ Ser. hist, sociol. • 13 • 2003 • 1 Lenart SKOr: PRlMfRJftVt V M£DKUI.TURN05Tfc ZAČETKI INOIISKC IN CRŠKE FILOZOFIJE, Ifl5-U(. NA POTI K MEDKULTURNOSTI V FILOZOHJl Na poti k vprašanju primerjalne filozofije in medkul-turnosti se na začetku ozrimo k besedam, s katerimi I. Ur-bančič v svojem Zaratustrovem izročilu!ugotavlja trenutno stanje evropskega in s tem planetarnega duha: "To pomeni, da današnja Evropa ni dorasla zahtevi svojega mo-dernodobnega bistva [...] Tako je Evropa sama ogrožena po tej svoji nemoči za svoje bistvo. Evropa (še?) ne ve, kaj naj pravzaprav in v celoti in trajno hoče in zato je brez vse-zedinjujočega hotenja. Evropa: to je danes planet" (Urbančič, 1993,124). Besede se v svoji temeljni skrbi za prihodnjo usodo Evrope ujemajo z besedami E. Husserla, ki je v svojem predavanju Kriza evropskega človeštva in filozofija iz leta 1935 ogroženost Evrope (ki je prav tako ne razume zgolj geografsko) spoznal kot krizno stanje, potrebno radikalnega premisleka in nove duhovne usmeritve v prihodnosti evropsko-planetarnega človeštva. Še pomembnejša analogija med obema mislecema je govor o grško-evropskem spoznanju/znanosti kot filozofiji v nasprotju z 'orientalskimi' (indijskimi, kitajskimi in drugimi) 'filozofijami', ki so po Husserlu le izraz univerzalnih religiozno-rnističnih motivov, po Urbanč.iču pa je evropska misel tisto, kar je ¡zbornega (izobrazba) in nebarbarskega v zgodovini človeštva. "Stalna funkcija filozofije evropskega človeštva je, da nastopa kot arhont ska funkcija vsega človeštva* (Husseri, 1989, 27)? Grčija kot izvorno mesto filozofije se s tem po 'holderlinovsko' zariše tudi kot mesto rešitve krize evropskega duha. Zato se tudi pri Urbančiču, ki je v nasprotju s Hussedom na sledi Nietzschejeve filozofije, rešitev pojavlja edinole v okviru povratka k dionizičnemu grštvu- Vendarle je 'planetarna' (evropska in ameriška) filozofija preteklega stoletja s številnimi pristopi, ki so se gibali znotraj fenomenološko berrnerieviično-struktural-nega (Heidegger, Gadamer, Derrida...),2 pragmat.istiČnega in jezikovnega (Dewey, Wittgenstein...) ter znotraj številnih drugih okrožij, sama ustvarila prostor, ki v začetku 21. stoletja omogoča pojmovati filozofijo kot pro- stor srečevanja misli različnih (medkulturnih okolij iti kontekstov. Hkrati pa je bila znotraj evropske filozofije že od 18. stoletja dalje opazna druga pot, ki je bila primarno in tudi metodološko odprta k (neevropski) drugačnosti (Herder, brata Schlegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche...). Znano Schelerjevo tezo iz njegovega govora äz leta 1927 o nujnosti poravnave "med Evropo in tremi velikimi azijskimi središči, Indijo, Kitajsko in japonsko" (Scheier, 200!, 186) - ki si jo je zamislil v okviru nove svetovne filozofije, lahko razumemo kot vrh nekega v evropski zavesti že prisotnega izročila/ hkrati pa nas tudi že usmerja h kritičnemu vprašanju orientacije v tovrstnem mišljenju. G. Wohlfart se - ne da bi govoril o 'vzhodnih filozofijah' - obrača k "medkulturni inteligenci in kompetenci" sodobnega filozofa, ki se bo "moral naučiti misliti evrazijsko" (Wohlfart, 1998a, 11 isU. S tem je srečevanje različnih kultur, filozofij in religij - v nasprotju s Husserlovo in zgodnejšo Heideggrovo ter tudi Urbančičevo krizno duhovno podobo - postalo izziv sodobnega časa (Mali, 2000). Tako je danes eno izmed aktualnejših vprašanj sodobne filozofije naslednje; Koliko evropska je Še lahko 'evropska' filozofija (vključno z, njenimi grškimi izvori) in v kolikšni meri gre pri pridevniku evropski le za eno izmed mnogih določitev bistva te filozofije. Pri tem pa sta, poleg filozofske hermenevtike, v ospredju dve področji: primerjalna filozofija in medkulturna filozofija. Za Malla je vsaka možnost primerjalne filozofije že vpeta v medkulturni kontekst. Zanj je pri tem z med-kulturnostjo in s hermenevtično situacijo v humanističnih znanostih tesno povezan etos oziroma zaveza usmerjenosti k drugemu, ki naj se izrazi tudi v filozofski historiografiji.4 Zato je sodobna medkulturna filozofija postala prostor, kjer se srečujejo afriška, latinskoame-riška, evropska in ameriška,- indijska in tibetanska, kitajska, japonska in številne druge filozofije.-' Herme-nevtični krog, ki se mu kljub taki odprtosti ne moremo izogniti in ki nas vselej nagovarja k premisleku o vlogi predsodkov (Gadamer)6 v tem gibanju, pa po drugi 1 K temu lufiko dodamo še Heideggrov govor v Rimu iz I. 19.36 ("Evropa in nemška filozofija") o ogroženosti evropske (nemški?) filozofije s strani Azije. V nasprotju i Uibančlčevo vizijo evropske filozofije lahko omenimo misel G. Kocijančiča, ki v transkultumi razsežnosti in "ne glede na različnost kultur" med seboj povezuje velika duhovna izročila človeštva (Parmenid, 1595, 9}. 2 K medkulturnosti in Evropi prim. Cadamer C1989) iti Dertida (1990). 3 W. Halbfass uvršča Schelerja, skupaj s Ph. Mailanderjem (1841-1876) in E. von Hartmannom (1842-1906), v krog Schopen-hauerjevih naslednikov (Halbfass, 1981, 137 isl.). 4 Mali ima v mislih Davidsona in njegov 'principle of charity' iz Raziskav o resnic/ in interpretaciji, le-tega oba razumeta kot zavezo k iskanju resnice in pomena v "sistemu in obnašanju drugih" (Mail, 2000, 8S. 5 O sodobni afriški filozofiji prim. P. Ikuenobe (1997). Ikuenobejev pregled obsega dve poglavitni tezi iz sodobne afriške filozofije: t. i. univerzalistif.no (ta trdi, da je tradicionalni evropski pojem 'filozofije' moč navezati tudi na sodobne afriike refleksije; predstavniki te teze so Bodunrin, Wiredu, Appiah in Hountondji) ter partikulamo (ta pa zagovarja nezmožnost, da bi evropska filozofija podala okvsf za sodobno afriško misel - poglavitni zagovorniki so Ayoade, Gyekye, Sodipo in Onwuanibc). tkuenubc zagovarja komplementarno načelo in proces re interpretacije posameznih plasti in s tern različnih elementov sleherne, tudi afriške filozofije. Tako lahko po Ikuenubovem mnenju npr. pri Ta lesu, Anaksimandru, Heraklitu in Parmentdu (stare mitološke, 'ljudske' in nesistematične vsebine) -mi lahko dodamo tudi Upatiitfde (denimo stari mitološko-obredni elementi) - in v tradicionalni afriški etnofilozofiji najdemo mesta oz. plasti, ki jih je moč primerjati, ne da bi sklepali na skupen filozofsko-pojmovni) okvir (prim, ikuoriube, 1997, 195}. 6 Ob Gadamerjevi filozofski herrnenevsiki in možnosti njene navezave na neevropske filozofije in medkulturni kontekst, se Halbfass sprašuje: "Ali je moderni Zahod sploh še tiadicija?" (Halbfass, 1990, 166). Zaradi zlitja različnih kulturnih krogov skozi 2godovino in 104 ANNALES • Ser. hist, socio!. - 13 • 2003 • 1 leñan SKCW: fr1mekiavl vmfokulturhoštT začetki INDIJSKC in grške fi(.UZOFl|E, 105-1 ig strani napeljuje k ana loški in odgovorni hermenevtiki v tem etosu medkulturnega filozofiranja/ Tako lahko rečemo, da se je sodobno polje filozofskih raziskav iz tradicionalne helenistične - krščanske - judovske osi oziroma trikotnika Atene - Riir. - Jeruzalem, že v začetku 20- stoletja prek začetkov neohinduistične indijske (tudi primerjalne) filozofije pomaknilo vse do indijskih intelektualnih in duhovnih središč in slednjič do Kjota, ko se tradicionalnemu grškemu poimenovanju 'filozofije' in indijskim filozofskim sistemom ('dars'ana', 'anvik-5)ki') pridruži še japonsko poimenovanje za 'filozofijo' ('tetsugaku').8 Zgodovina filozofije 20. stoletja je s temi hermerievtičnimi premiki plačala stari dolg heglovske filozofije zgodovine in uma in se v nasprotnem loku vrnila na pot, ki ji je bila skozi zgodovino sicer zavezana že od časov prvih stikov meri starimi civilizacijami in med filozofi velikih kulturnih središč. NOVE FILOZOFSKE H1STORIOGRAFIJE IN ZAČETKI PRIMERJALNE FILOZOFIJE Omenjeni poskusi (Herder, Schopenbauer, brata Schlegei idr.), da bi v okrožje evropskih filozofij pritegnili tudi neevropska filozofska izročila, se vse do P. Deussna niso uresničili. V filozofskih historiografijah oziroma pregledih filozofske zgodovine, ki so se začeli z Diogenom Laertskim in se nadaljevali vse do Hegla in drugih historiografov 19. in tudi še 20. stoletja, je bilo neevropskim filozofijam in s tem primerjalnim filozofskim temam posvečenega zelo malo prostora. Če se bomo v našem prikazu omejili na indijsko filozofijo, pa je vendarle pomembno omeniti, da se je že Diogen Laertski v 3. stoletju navezoval na dolgo, po nekaterih interpretacijah celo skoraj tisočletno zgodovino prisotnosti Indije v zavesti grškega človeka (Halbfass, 198)). le postopoma pa se je na poti k sodobnim medkulturnim pregledom zgodovine (svetovnih) filozofij ta podoba indije osvobodila predsodkov, ki so bili posledica nepoznavanja izvirnih besedi! in jezikov. V zgodovini proučevanja in primerjav evropske in indijske filozofije tako lahko govorimo o "pozabi Indije" (Droit, 1989) oziroma o izključitvi Indije iz evropskega obzorja zgodovine filozofije. De Burleighov pregled zgodovine filozofije iz 14. stoletja De vitis et moribus phihsophorum se skoraj v celoti opira na Oiogena Laertskega, v 8ruc-kerjevem delu Historia críticaphihsophiae(1742-44) pa so vse neevropske teme prikazane na način mišljenja starih grških filozofov in njihovega poznega kompila-torja Diogena Laertskega, in sicer kot proizvod 'ne-grškega/barbarskega' duha (Halbfass, i 990). Pri Bruc-kerju je tako moč najti filozofijo le med Grki in tistimi evropskimi narodi, ki so jim sledili; ista teza pa je prisotna tudi pri številnih drugih doksografih 17. in 18. stoletja. Ta podoba je analogna sočasni (misijonarski) razmejitvi religij sveta na tri velike monoleistične religije na eni in na preostali 'poganski' svet (Sat. 'gentiles') na drugi strani. Hegel je to znanje in lastno (sicer izjemno) zanimanje za neevropske filozofije vključil v svoj sistem in v njem svetovno zgodovino od njenega začetka (Azija) ko konca (Evropa) izpeljal kol zgodovinsko gibanje, ki pomeni tudi hkratno preseganje indijskih in drugih filozofij s strani grške misli. 19. stoletje je poleg Heglove filozofije zgodovine prineslo še številne druge primere utemeljitev razvoja in pomena svetovnih filozofij. Skupne poudarke teh doksografov - mednje lahko štejemo tudi še Úberwegovo in Heinzejevo (Grundriss der Geschichte der Phihsophie /, 1362) in VVindel-baridovo zgodovino filozofije (Lehrbuch der Geschichte der Phihsophie, 1892), katerih vpliv je segal daleč: v 20. stoletje, lahko z redkimi izjemami povzamemo v na slednje skupne točke: Grčija (Tales) je kraj začetka filozofije, zgodovina filozofije je lahko samo grška - rimska - krščanska, Azija pa se v tej zgodovini ne inore dvigniti do višin filozofskega duha Evrope in ostaja ujeta v mitologijo. 9 Toliko pomembnejša je zato Deussnova AHge-meine Geschichte der Phihsophie 1-6 (1894-1917), ki v smislu sodobne medkulturne hermenevtične situacije zagovarja Halbfass misel, da je mogoče hetmenevtično metodo uporabiti tudi v kontekstih, ki niso več le evropski: "Horizont vendar ni toga meja, temveč nekaj, kar se giblje skupaj z nami (...}" (Cadamer, 200!, 206), in dalje: "Horizont je namreč nekaj, v kar vstopamo in kar se premika z nami" (251). 7 O analoški hermenevtiki prim. 2. poglavje Malto ve knjige (Mali, 2G00), o odgovorni hermenevtiki pa Nevillov članek (Neville. 1998). Mali se pri tem navezuje na antropološko in s tem univerzalno konstanto 'herrnenevtičnega' ter na 'analoško' zavest, ki deluje na Širokem polju med "popolno identiteto" in "radikalno razliko". Primerjalna filozofija, ki izhaja iz tako razumljene hermenevtike, s tem "ne absolutizira posamezne filozofske konvencije" (Mali, 2000, 16 m njegovimi znanstvenimi metodami v filozofiji. Mi Indijsko filozofi ko izročilo zavzema osrednji geogratski položaj in je vez med Evropo in Kitajsko, hkrati pa ima osrednji položaj tudi zato, kei je zanj edino, ki ima neprekinjeno (sholastično) tradicijo do !9. stol., v kronološki pregied osebnosti pa so vključeni tudi semitski, iranski, tibetanski m japonski predstavniki (Masson-Oursel, 2001). 107 ANNALES • Ser. hist, socio!. -13- 2003 • 1 Iwan SKOK: f'RlMlKIAVt V MEDKULTURNOSTI: ¿AČCTKI INDJJSKE IN GRŠKE TILOZOf l|E. 10J-116 primerjalno filozofijo (Introduction to Comparative Philosophy, 1962), K. jaspers z delom Veliki filozofi (Die grossen Philosophen, 1957),17 Č. Veljačič s svojimi deli,'8 j. C. Plott et al. z Globalno zgodovino filozofije (Global History of Philosophy ¡-V, 1963-89),19 in med novejšimi primerjalnimi filozofi B.-A. Scharfstein s Primerjalno zgodovino svetovnih filozofij (A comparative History of World Philosophies, 1998)20 ter R. Collins z monumentalno Sociologijo filozofij (The Sociology of Philosophies, 1998).21 Kot poudarja Neville, je v okviru današnjega filozofskega pogovora potrebno poznati različne filozofske tradicije (Neville, 1998, 197), pri čemer vsi zgoraj omenjeni filozofi v svojih primerjalnih modelih in metodah vztrajajo pri Deussnovi in Masson-Ourselovi shemi treh velikih tradicij z njihovimi zgo-dovinsko-filozofskimi sopotnicami (grško-evropska s krščansko, islamsko in judovsko, indijska z iransko in tibetansko, kitajska z japonsko) ter kanoniziranimi avtorji. V tej napetosti med različnimi modeli-2 primerjalnih filozofij in sodobnimi medkulturnimi filozofijami pa se, z Malbvimi besedami, vzpostavlja polje sodobne medkuiturno-primerjalne filozofije: "Ta usmerjenost, ta kultura medkulturnosti spremlja vse kulture kakor senca in jim preprečuje, da bi se absolutizirale; ta usmerjenost je pogoj, ki je potreben za možnost pristne primerjalne filozofije" (Mali, 2000, 9). Ker primerjalna filozofija predpostavlja medkulturnost filozofskega mišljenja, se njena današnja podoba ne more več omejevati le na velike filozofske tradicije in mreže- kanoniziranih filozofov. V ta okvir tako vstopajo tudi afriška, latinsko-ameriška in druge, še nereflektirane oblike filozofiranja na eni ter tudi tradicionalno 'predfilozofsko' vrednotene oblike mišljenja na drugi strani. Naloga primerjalne filozofije je hkrati iskati sledi medkulturnega stika skozi zgodovino ter, z besedami G. Wohlfahrta, krmariti med primerjavo kot identifikacijo (ksenofilijo) na eni in negativno in popolno absolutizacijo razlike na drugi strani (Wohlfahrt, 1998b). S tem pa je nerazdružijivo povezana tudi naslednja naloga medkuiturno-primerjalne filozofije: na sledi zgodovine medkulturnosti vnovič premisliti sam pojem filozofskega - tako v njegovih začetkih kot v sodobni medkulturni hermenevtični situaciji. ZGODOVINA MEDKULTURNEGA SREČANJA MED INDIJO IN GRČIJO23 Predpogoj sodobne medkuiturno-primerjalne filozofije pa je pogled v zgodovino stikov in medsebojnih vplivov, ki so skozi čas omogočali, da se je prek različnih primerjalnih modelov konstituirala medkulturna zavest (v našem primeru) 'evrazijskega' človeka (Sc.heier; 2001" Wohlfahrt, 1998a). Najprej moramo omeniti različne študije s področja indoevropeistikc (obdobje predzgodovine poznejše indijske in heienistične civilizacije in kulture), ki v sebi že zaobsegajo različne modele primerjav.24 V ospredju zgodovinskih analiz je 5 7 Med velikimi osebnostmi - filozofi Azije najdemo v tem jaspersovem delu Buddbo, Konfucija (spadata med t. t. 'ključne osebnosti') ter Lao Zi-ja in NSgarjurio ('iz temelja misleči metafiziki'), ki pa v primerjavi z drugimi k-1 jutri trni osebnostmi' {Sokrat in Jezus), 'utemeljevale! filozofiranja' (Platon, Avguštin, Kanti ter ostalimi metafiziki (Anaksimander, Herafclit, Parme ni d.. Plotin, Anseim, Spinoza) vendarle ostajajo v občutni manjSini. iS Od njegove disertacije iz I. 1961 naprej (Veljačič, 1961). O Veljačiču in njegovi filozofski poti ter delih gl. Jezic (1998). 19 J. C. Plott loči v svoji zgodovini filozofije do 19. stol. več povezanih epoh (osno oz. aksialno, hansko - helenlstično - baktrijsko, patristično - sutristično, sholastično). 20 Scharfsteinov pregled, ki obsega mislece od Upanisadov do Karta, se najprej ločeno posveča posameznim filozofom (denimo v poglavju o imanentno-trascendentnom holizmu Sank ari in Spinozi), ki jih v vsakokratnem zaključku poglavja v diskusiji sopostavi v primerjalnem kontekstu. Scharfstein pušča ob strani možne medkulturne vzporednice in posledice srečanj teb filozofov. 21 Collins se je v svojem življenjskem delu ukvarjal z 'intelektualnimi mrežami', tj. družbenimi vezmi in mrežami procesov med filozofskimi generacijami znotraj različnih filozofskih okolij ali tradicij in pri tem izdelal tudi 'katalog', ki obsega 2700 oseb (vključno 2 manj vplivnimi in 'obrobnimi'), ki so soustvarjale filozofsko zgodovino od začetkov filozofije v Evropi in Aziji v 6. stoletju pr. fcr. (Grčija, Indija, Kitajska) prek krščanske, islamske, judovske in vse do sodobne japonske filozofije (filozofska šola iz Kjota) ter sodobne evropske misli - oboje do 1. 1935 oz. deloma do I. 1965; medtem ko denimo indijskega neohinduizma (19. stol.) podrobneje ne obravnava. Med izbranimi evropskimi filozofi in mrežami tudi ne najdemo Masson-Oursela (najdemo pa Levy-Bruhla in Durkheima ter njune naslednike in denimo Sartra in Foucaulta) in na indijski strani Seal a, Vivekanande idr. Seveda v 'fenomenološki zvezi' (Brentano - Meinong - Husserl) med Številnimi 'spremljevalnimi' filozofi ne najdemo našega Vebra. 22 'Matematični' mode! primerjalne filozofije U. libbrechta vzpostavlja v delu Uvod v primerjalno filozofijo: Konstrukcija in razvoj primerjalnega modela (Inleiding Comparatieve Filosofie: Opzei en ontwikkeltng van eert comparutief model, Vol 1, Assen (995; za predstavitev gl. Nagel, 1997) globinsko strukturo in prostor dveh osi (horizontalna os 'informacije' in vertikalna os 'energije'), ki deluje kot koordinatni sistem, v kateiega lahko uvrščamo različne manifestacije misli skozi zgodovino. Omenimo še model Hevilla, ki gradi svojo primerjalno filozofijo skozi temeljne motive (stvarjenje, družbene norme, resnično sebstvo, yin-yang itd.) in mitološke matrice, kot so se skozi zgodovino pojavljale v različnih civilizacijskih okoljih (Neville, 1998). 23 Za terminološko opombo gl. Sedlar (198!, vii) - tako je z 'indijo' mišljeno širše geografsko področje, ki se severovzhodno (Hindukuši in vzhodno (stara indska civilizacija) razteza preko meja današnje Indije, z 'Grčijo' pa je mišljena celota starega he leni stičnega kulturnega sveta. 24 O tem prim. Mallory (1992). Jezic (J987) loči v tem okviru več stopenj podobnosti - od prve, generične podobnosti, ki se nanaša na skupne predzgodovinske obrazce, ko so poznejše kulture še bivale na skupnem prostoru, prek druge, tj. podobnosti v različnih izrazih iri vsebinah, ko se v njih še ohranja slsd izvorne skupne povezanosti - v tem primeru - starih grških in starih indijskih izročil, a brez genetične podobnosti, do tretje, dinamične stopnje, ko je v teh vsebinah že prišlo do vsebinskega pomika. ANNAIES • Ser. hist, sociol, • 13 • 2003 • 1 Lenari ?KOI': PRIMERjAVfc V MRDKULTURNOSTI; ZAČETKI INDIJSKE IN GRŠKI: Fll.OZOflj£, 103-1 It, prav gotovo stični oziroma kontaktni model, ki je usmerjen v izpričane in verjetne neposredne stike in verjetne elemente medkulturnega vplivanja med civilizacijami, kulturami in njihovimi filozofijami. Nanj se nanašajo zgodovinske študije najstarejših civilizacij (mezopotamske, indske, kitajske) in obdobij, ki so sledila. Temu se najprej pridružujejo modeli, k; temeljijo na verjetnih posrednih medsebojnih vplivih brez stika m slednjič vsi tisti modeli, ki se - ne da bi se oziraii na morebitne stike ali vplive - v svojih 'medkulturnih' analizah navezujejo bodisi na široke možnosti geografskih, tipoloških in drugih primerjalnih analiz bodisi na potek velikih zgodovinsko-civiliza-cijskih obdobij; Heglova Predavanja o filozofiji zgodovine so morda najznamenitejši primer modela, ki ga v širšem smislu (poleg že omenjenih doksografov 18. in 19. stoh) lahko uvrstimo v to zadnjo vrsto primerjalno-fiiozofskih del. H. von Giasenapp nas v spisu, v katerem .se zlasti posveča vprašanju vzporednic med 'indijsko in zahodno metafiziko' (Glassenapp, 1953) posebej opozarja na pomen samostojnega razvoja dveh velikih in filozofskih tradicij, ki ne mejita na Sredozemlje (indijska in kitajska) in ki ju je mogoče primerjati s samostojnim razvojem grške in islamske (ki jo uvršča v evropsko filozofijo) filozofije. Vendarle se Giasenapp kljub obilici primerjalno filozofskih tez in analogij ne ukvarja z zgodovinskimi analizami, ki bi mu omogočile, da bi lahko indijsko filozofijo tesneje navezal na staro grško misel. Tako zaradi izrazitih podobnosti med njima sklepa na možnost stikov, a pri tem ostaja pri naslednjem prepričanju: "Zalo je prav verjetno, da se je filozofija v Grčiji pojavila neodvisno od kakršnih koli vplivov iz Indije in da je do konvergenc med indijsko in grško metafiziko prišlo zaradi dejstva, ko so lahko različne osebe neodvisno prišle do podobnih sklepov, ker je bilo njihovo izhodišče enako" {Giasenapp, 1953, 225). Nekaj proučevalcev zgodovine stikov na velikem evrazij-skem področju pa je temu Glasenappovemu sklepu (ki se mu pozneje pridružuje denimo Jaspers s svojo delitvijo na velike osebnosti in zlasti s tezo o 'aksialnem' obdobju oziroma 'osnem času'; 'die Achsenzeit')25 vendarle poskušalo dodati študije, ki bi privedle do jasnejše podobe o odnosu med širšim področjem Sredozemlja in velikimi azijskimi zgodovinskimi središči (Mezopotamija in porečje Inda). Tako je P. Conger leta 1952 objavil prispevek o možnih indijskih vplivih na grško filozofijo. Conger omenja dve poti iz 'Indije' (ki se v času do okoli 10. stol. pr. Kr. omejuje le na porečje Inda in na današnjo zahodno Indijo) v 'Grčijo' (v smislu širšega sredozemskega področja Grčije in njenih otokov, Mafe Azije ter tgipta, Italije in Sicilije): prvo ob obalah arabskega morja in drugo preko Mezopotamije (Conger, 1952, 103) ter hkrati nakazuje možnosti skupne 'arijske' (indoevropske) dediščine starih Indijcev, Irancev in Grkov, podkrepljene z rezultati primerjalne reiigiologije in primerjalnega jezikoslovja. Congerjev sklep pa je vendarle omejen na grško religijo - namreč, da so vsekakor obstajali "tuji vplivi na grško religijo ali religije" (Conger, 1952, 110) - in ne na filozofijo. Conger se sicer ukvarja z grškimi pesniki in filozofi do Sokrata in pri Homerju v Odiseji (I, 22-25) denimo sklepa o znanju o Indijcih. Gre za tezo o indijskem izvoru 'ftiopijcev', ki so jo poznejši raziskovalci zavrnili (Karttunen, 1989, 107 isU. Tako Karttunen, ko preko obravnave prvih dokumentiranih trgovskih stikov, ki so v 3. tisočletju potekali med področji Inda in Mezopotamije ter arabskega polotoka26 (po dveh poteh, ki ju omenja Conger - pomembnejši morski iz pristanišč indske civilizacije ter kopenski preko Irana), določa dejanski stik v zvezi z Grki vendarle sklepa, da po trgovskih poteh, ki so se prek kopnega na eni in Rdečega morja na drugi strani nadaljevale vse do Grčije, vanjo ni prišlo nobeno znanje o Indiji, še manj pa je bila v Mezopotamiji (in seveda Grčiji) v času 2. in prve polovice 1. tisočletja pr. Kr. poznana indijska vedska kultura (Karttunen, 1989, 28). Ta se je po prihodu Indoirancev v Iran in v Indijo v drugi polovici 2. tisočletja (in ob hkratnem zatonu stare indske civilizacije) naselila na severni in se v naslednjih stoletjih pomikala proti severnozahodnemu delu današnje Indije (porečje Gangesa in Jamune, vse do današnjega Biharja). Čeprav so grški stiki (Mikene, Kreta) z Mezopotamijo izpričani in so bili že v 3. in 2. tisočletju mornarji iz Sredozemlja sposobni pluti vse do Indije, pa obstaja premalo dokazov za podprtje kakršne koli teze o neposrednih vplivih med indijsko in grško kulturo v tem času (Karttunen, 1989). Tako je slednjič mogoče po Karttunenu z gotovostjo potrditi (saj obstajajo dokazi) neposredne stike med Grčijo in Indijo šele v obdobju Ahajmenidov (6./5. stol. pr. Kr.) oziroma perzijske nadvlade na širokem področju med indijskim in grškim svetom. Skilaks iz Karjande (živel je v času vladavine Darija I.) naj bi bil tako prvi 'evropejec', ki je med leti 519-516 potoval v Indijo, in sicer z namenom, da bi vladarju prinese! podatke o Indiji (Skilaks pa ni poročal o filozofiji ali religiji; Halbfass, 1981) in ti so 25 K. (aspers se prav tako ne ukvarja 7. zgodovino medkulturnega stika, ko govori o velikih osebnostih in filozofih Gaspers, J959). Karttunen v zvezi z Jaspersovim 'osnim časom' dodaja, da je po novejših indoloških ugotovitvah o času Buddhovega življenja, ki so njegove letnice pomaknile za celo stoletje naprej ;prej ¡>66-486, zdaj 4-13-368 pr. Kr.), ta ideja razvrščanja filozofov postala "še bolj umetna" (Karttunen, 1989, 110, op. 70;. 26 Kmalu po odkritjili I. 1920, ki prinesejo dokaze o obstoju stare indske civilizacije (središči Mohenjo Oaro in Harappo), so v Mezopotamiji našli indske pečate, ki z drugimi dokazi (izkopavanja v Bahrajnu in drugod) izpričujejo trgovske povezave med Sumerjem In Meiuhho ter tudi med arabskim polotokom (Bahrajn, Oman) in porečjem Inda. 109 ANNALES • Ser. hist, socio!. - 13 • 2003 • 1 Uran ŠKOF: f'RIMFRIAVS V MtPKUlTuftNCSTl-. ZAČETKI INDIJSKE iN CSŠKE FIIOZOFIJE, 103-116 ostaii v veljavi vse do časa Aleksandra Velikega, ko se začne drugo obdobje stika med velikima kulturama. Na drugi strani pa je - analogno grškemu pojmu barbarskega - Indijcem zaradi njihovega brabmanističnega prepričanja o posvečenosti bivanja v okviru indijske religijske tradicije, potovanje na neindijska področja pomenilo greh.27 Primerjalna filozofija se tako znajde pred vprašanjem, če in na kakšen način je v obdobju pred omenjenim obdobjem Ahajmenidov in onkraj skupne indoevopske predzgodovine mogoče govoriti o zgodovini vplivanja na polju med Grčijo oziroma Sredozemljem na eni ter indijo oziroma širšim področjem osrednje in vzhodne Azije na drugi strani. Če se vrnemo k 'doksografskim' metodam v ožjem pomenu besede (ko gre za preglede grške filozofske zgodovine), je denimo pri VV. K. C. Guthrieju (1992) odsotna podrobnejša refleksija negrških vplivov in medkullurnosti v okviru toka te filozofske zgodovine. Guthrie tako ostaja pri načelnem priznavanju možnosti grškega poznavanja "orientalnega duha" (1992, 32 is!.). S tem ima v mislih predvsem Egipt in Mezopotamijo (znanost Babi loncev), vendar brez pomembnejših vplivov na razvoj grške filozofije (pridevnik 'grški' lahko tu že beremo kot pleonazem). Drugi znameniti in zgodnejši pro-učevalec grške filozofije J. Burnet pa je v svojem delu o grški filozofiji poleg ostre razmejitve med 'mitologijo' ("Celo divjaki imajo kozmogonije in te so skoraj tako razvite kakor tiste od bolj civiliziranih ljudstev"; Burnet, 1955, 4) in 'filozofijo' ter poleg zavrnitve vpliva babilonske znanosti na razvoj grške v zvezi z razmerjem med Grčijo in Indijo slednjič zapisal: "Edino vzhodno ljudstvo, ki lahko zdrži primerjavo z Grki v znanosti in filozofiji so Indijci f...] Zdi pa se gotovo, da nobenega indijskega znanstvenega dela in torej ničesar, kar bi lahko šteli za filozofijo, ne moremo z verjetnostjo datirati v čas pred Aleksandrom" (Burnet, 1955, 8 isl.). Guthriejeve in še prej Burnetove teze (oba poudarjata pomen sintagme 'logon didonai') v celoti zavrača za primerjalno filozofijo izjemno pomembno elelo M. L. Westa Zgodnja grška filozofija in Orient (Early Creek Philosophy and the Orient, 1971). Westovo delo je za primerjalno filozofijo pomembno z dveh vidikov: najprej kot prikaz zgodnjega razvoja grške rnitološko-teološke misli in zgodovine (poglavji o Ferekidu s Sirosa) ter kot delo, v katerega je vključena vrsta virov in primerjav od Egipta prek Bližnjega vzhoda do Irana iri Indije (zlasti iz Upanisadov). Karttunen (1989) zaradi velikih podobnosti v nauku sklepa o resni možnosti stika pri starih grških filozofih edinole pri Pitagori, čeprav ne izključuje povsem tudi možnosti vplivanja azijskih (in med njimi tudi indijske) filozofij na Ferekida in jonske filozofe. Vendar tudi pri Pitagori slednjič med drugimi zavrne dva poglavitna argumenta za primerjalno tezo o stiku in neposrednem vplivu med njim in Indijo - o transmigraciji (z izvori v Trakiji) ter Še pomembnejšo skupno prepoved prehranjevanja s fižolom (kar argumentira s skupno indoevropsko prepovedjo). Za primerjalne analize, povezane z grško in indijsko filozofijo, tako poleg medsebojne povezanosti in odvisnosti naukov zanj ostanejo še tri druge možnosti: navdih, simpatija tn antipatija (Karttunen, 1989). Vse tri možnosti zahtevajo neposrednislW, tega pa v obdobju do Aleksandra Velikega po vsej verjetnosti ni bilo. Tako ostajata ob omenjenih zadržkih za primerjalno in medkulturno filozofijo, ki obravnavata staro vedsko in staro grško filozofijo, naslednji dve možnosti analiz: prva, po sledi sorodnosti v skupni indoevropski dediščini in druga, glede na vrste fipoloških podobnosti naukov, In sicer brez dokazanega stika ter z omejenimi posrednimi vplivi (Mezopotamija; West, 1971). Naše sklepno vprašanje je namenjeno predvsem dtugemu vidiku (v smislu filozofije začetka), v manjši meri pa se dotika tudi prvega. NEKATERE PRIMERJALNE MOŽNOSTI IN MODEL? INTERPRETACIJ STARE GRŠKE IN STARE INDIJSKE FILOZOFIJE; RKSAMHtTA 10. T29 IN THEOGONIjA 116 128 Kljub omenjenim zadržkom, ki se navezujejo na stične podobnosti, nam predvsem West in nekateri drugi interprelj vendarle ponujajo možnosti primerjalnih anali/ stare grške (od Hezioda prek Ferekida do jonskih filozofov) in stare indijski.1 filozofije (od začetkov v 10. knjigi Rksarphite do zgodnjih UpanisadovK Ob primerjalnih vzporednicah in analizah pa si je potrebno zastaviti tudi vprašanje o razmerju med mitologijo, religijo in filozofijo ter različnimi kozmogonijami in drugimi kozmotoškimi vprašanji, ki se pojavljajo v njihovem okviru. Ko filozofi - hisloriografi govorijo o zgodovini filozofije, pripade čast prvih filozofov jonskim mislecem Talesu, Anaksimandru in Anaksimenu. Vendarle lahko med drugimi tudi pri Albertu (Hesiodus, 1998) najdemo trdno prepričanje, da je že pesnik in teolog Heziod iz Askre (okoli 7. stol. pr. Kr.) vendarle tisii, ki si je prvi v vrsti grških mislecev zastavil temeljno filozofsko vprašanje, namreč: "Heziod želi govorili o začetku, o Prvem, kar je bilo. Tako se ne začenja nobena pesnitev" (Hesiodus, 1998, 19).28 Zato je s tega vidika Heziod zanj celo pomembnejši mislec od Talesa. 27 O s tem povezani 'tradicionalni indijski ksenologiji' gt. IV poglavje Halbtassove knjigo (Hatbfai», 1981). S tezo o vkljutitvi v staroindijski religijsko mitološki in jezikovni okvir (v tradicionalnem hinduizmu postane žatjenje na geografskem področju Indije sinonim za pripadnost 'indijskemu') in s tem pripadnosti 'dharnii' na eni in vsemu tujemu oz. barbarskemu' svetu (sskt. izraz za vse drugo, luje, nevredno je od srednjega vedskega obdobja naprej 'm!eccha'l na drugi strani je logično povezano tudi dejstvo, da Indija vse ândilyo, Ud- dalako Arunija, Yajr>avalkyo in ostale (Uddalaka Aruni in Yajriavalkya, ki sta osrednja misleca Upanisadov sta verjetno živela v 8./7. stoletju - Ruben (1947) ju v svoji študiji postavlja v pozno 7. stoletje in s tem v tretjo generacijo upam padskih filozofov, to je še vedno vsaj stoletje pred Talesom), vendar je za vprašanje in opredelitev prvih začetkov filozofskega spraševanja odločilno predupamsadsko obdobje s svojimi rgvedskimi himnami na začetku. Za primerjalno filozofijo je torej prva tema, ki jo je mogoče postaviti v okvir zgoraj omenjenih modelov in ki bo tema naše primerjave, hkrati iudi že ulemeljevalna tema filozofije začetka - tako v pomenu najstarejše filozofije kakor v pomenu filozofije o tistem, kar je bilo pred vsem drugim in po čemer je vse drugo nastalo. Prav tako je to tisti govor, ki v sebi ohranja vse dele mytho$a, še posebno če slednjega razumemo kot zgodnjo povezanost "religije, filozofije in znanosti" (Hutter, 1996, 53), potem v enem izmed temeljnih grških pomenov 'govora' ali pa v še zgodnejšem in izvornejšem (etimološkem) pomenu 'misli' (gr. 'm\'thos' je istoroden s pslov. obliko *mysh> - prim. slovensko 'misel', ki obe nakazujeta ide. koren *meudh-, v pomenih 'paziti na, mislili na'; prim. Snoj, 1997). Stare vedske in stare grške kozmološke predstave in kozmo-gonije oziroma filozofije začetka pa je najprej mogoče postaviti v širši primerjalni okvir starih bližnjevzhodnih predstav o začetku: v babilonskem mitu Enuma 5/« (nastajal je do 12. stol. pr. Kr.) je začetno stanje kozmosa, ko še ni bilo Neba in Zemlje, opisano kot stanje, v katerem (še nerazločeno) prebivata vodna praroditelja Apsu (podzemski praocean, ki je vir vseh vodnih izvirov in, kar je pomembneje, moški princip) in Tiamat (morje ter ženski princip; Hutter, 1996; Van der Toom et 1999). !/ njiju šele izvira ves nebeški in zemeljski svet. Omenjena predstava se navezuje na nastanek sveta pri Heziodu, ko si, kakor bomo vtdeli, prek Erosa, ki je eden izmed 'najstarejših bogov' (prim. Platon. Simp., 178B), sledijo pari moških in ženskih božanstev; hkrati pa opis prastanja, v katerem je najprej prisotna (le) voda, napeljuje k opisu iz rgvedske himne o začetku (10, 129):32 29 Prirn. spremno besedo K. Gantarja v: Heziod (1974, 72 isl.]. 30 Prim. Cdgertonov (1965) izbor 'spekulativnilV himn iz Rksaivhite (1, 164; 2,1. 12; 5, 3 83; 10, 71-/2. B1-82. 85. 90. 121. 125. 190). 31 Bog 'stvarnik' je Viivakarman (10, 81), Oseba, ki je bila v začetku, je kozmični Portia (10, 90), Neznani Sog ostaja r>e(s)poznan v obliki vprašanja (oz. vpraiainega zaimka 'kar -'kdo?'; 10. 121), beseda/govor je'Vac' ter Eno'tad ekam'(10, 129). 32 Prevod po: Rgveda (1965). Posamezne zloženke so v zapisu razdeljene. Slovenski prevod himne že v: Kot bitke kot iskre: izbor Mnskrtske lirike (1973); posredni prevod himne v slov. tudi v Veljačič (1992). Začetna beseda kitice prinaio deležnik gl. biti 'sat' ('tisto, kar je', 'bivajoče', 'bitvje)'). Skupaj z grškim (Parmemdoviro) izrazom "a 'tisto, kar je' ('to eon ) se navezuje i>a skupno ids. obliko 'hrsent- (o tem gl. Jezic, 1999, 32) iz korena 'hies- v pomenu 'biti. obstajati' (prim. tudi lat oblike 'essens', 'essentia') - v slov. v sed. oblikah gl. 'biti' - 'sem' idr.; Snoj, 1997. 111 ANNALES • Ser. hist, socio!. -13- 2003 • 1 lenari SKOf: PRiMERJWE V MtDKUl. TURNOS! i: ZAČETKI INDIjSKE IN CRSKf fUOZOflIE. J03-JIG 1. nasad asín no sad asTt tadanirn nasid rajo no vyoijiü paro yat J kim avarívah kuha kasya sarmann ambhah kim asid gahanam gabhíram |j 2. na mrtyur asid amrtam na íarhí na rátriya ahna ásit praketah | árnd aválarn svadhaya tad ekarn Easmad dhányan na parah kjrn canasa | 3. tama asit tamasá güjham agre 'praketam salílam sarvam a idam | tuchyenábhv apihitarp yad ásit tapasas tan mahinájáyataikam j| 4. kamas tad agre sam avartatádhi manaso retah prathamarn yad ásit | sato bandhum asati oir avindan hrdí pratisya kavayo manlsá|| 5. tirascino vitato rasmir esám adliab svid así3d upari svid asi3t [ retodhá asan mahimana asan svadha avastát prayatii.i parastat ¡j 6. ko addha veda ka ¡ha pra vocal: kuta ajata kuta iyam vis rsl ih [ arvag deva asya visarjanena atha ko veda ya ta ábabhüva ¡¡ 7. iyam visrstir yata ábabhüva yadi va dadhe yadi va na | yo asyadhyaksah parame vyomant so añga veda yadi va na veda |j 1. Ne bivajočega ne nebivajočega ni bilo takrat, ni bilo ozračja ne nébes tam onkraj. Kaj je prekrivalo? Kje? V čigar zavetju? je bila voda, globoka in brezdanja? 2. Ne smrti ne nesmrtnosti ni bilo tisti čas, ne noči ne dneva znamenj ni bilo. Eno je dihalo brez vetra, i z sebe, drugega res ni bilo onkraj lega. 3. V začetku je bila tema, zakrita s temó, ocean brez znamenj je bilo to vse. Praznota je bila ovita z lupino - in Eno je bilo rojeno z močjo toplote. 4. Najprej ga je obšla ljubezen, ki je bila prvotno seme misli. Zvezo bivajočega v nebivajočem so našli pesniki, preiskujoč v srcu, z mišljenjem. 5. Počez je razpeta njihova vrv. Je bilo tedaj zgoraj, je bilo kaj spodaj? Bilo je seme, bile so moči, spodaj lastna moč, zgoraj izročitev. 6. Kdo zares ve? Kdo lahko tukaj govori? Od kod so bili rojeni, od kod to izpuščanje? Po izpuščanju njega (sveta) so prišli bogovi. Torej - kdo ve, od kod je nastal? 7. Od kje je prišlo to izpuščanje? Ali ga je ustvaril ali pa ne, ta, ki je opazovalec vsega v najvišjih nebesih? On ve - ali pa je tako, da niti on ne ve?33 Himna 'Nasadasiya' (imenovana po njenih začetnih besedah - 'Himna o bivajočem in nebivajočem') ali 'Bhavavrtiam' (kot je imenovana v registru k vedskim himnam - 'O nastanku', kozmogonična himna) je skupaj s himno 10, 121, ki opisuje nastanek sveta iz zlatega embrija/jajca Chiraoyagarbha'! in kozmičnih voda, filozofsko najpomembnejša in hkrati najpogosteje pre-vajana himna tfksamhiie. Deussen jo ima za "najbolj občudovanja vredno delo filozofije, ki se je ohranilo iz starih časov" (1915, 120). Himno iahko razdelimo v dva deta: prvega o začetku sveta (10, 129, 1-4ab) ter drugega (4cd-7), ki opisuje ustvarjen svet, v katerem že prebivajo bogovi in pesniki, slednji pa to stvarnost tudi že razlagajo. Ključni kitici pa sta vendarie prva in druga, v katerih se vedski pesnik sprašuje o stanju pred 'za- četkom' tega sveta oziroma pred dejanskim stvarjenjem. Kaj/kako je bito takrat, ko še ni bilo ničesar? Odgovor je v marsičem zavit v skrivnostno govorico, vendar hkrati v njem že zaslutimo filozofsko naravo vprašanja o začetku: pesnik se v uvodnih ver?;h popolnoma distancira od sleherne mitološke vsebine, kajti bogovi so prišli šele pozneje (v. 6c). Začetek je tako opisan kot stanje, v katerem je prisotno zgolj nerazložljivo (to) Eno Ctad ekam'; prim. gr. 'to hen'). ki v odsotnost- slehernega znamenja življenja (ni smrti - človeškega niti nesmrtnosti ~ božanskega) diha iz sebe in s svojo lastno močjo. To Eno ni niti bivajoče niti nebivajoče, saj bi slednje, čc bi bilo v začetku, bivajoče, čas in prostor že predpostavljalo. Edino, kar 'je', pa iahko onkraj te dvojnosti razumemo kol zagonetno in skrivnostno 1 j razlago vv !-4ab gl. leksl; v Sa: "počez je razpeta njihova vrv" verjetno gre za uvid (v povezavi z vv. 4cd), ki je povezan z božansko umetnostjo 'merjenja' (vrv kot meriio) stvarstva (HilMirandt, v; i.iec/er Je s Rgv&da, 19H; Jeric, 1987); v. 5b: "asHd [-i Ssi.jt - s številko '3' je označen glasovni poudarek; v. 5c: moško in žensko počelo rojevanja/nastajanja sveta, Thieme (1993) prevaja 'mahimana' ('moči') ? nosečnostmi 'db. sskt. pomen za 'mahimana' - 'velikosti' primerja s tr. 'grossei.se'); v. 6b: "izpuščanje" (gl-'vi*srj'> je v pomenih 'izpustiti, ¡zliti' opis emanacije r>z. 'stvaijenja' sveta: v. 7b-d: je morda ta (prvi) opazovalec in tisti, ki morda celo sam izžareva' ta svet, Sonce <'Surya'; Michalski, 1952; (ežič, 1987): 112 ANNAIES • Ser. hist, sociol, • 13 • 2003 • 1 l eñad SKOK rRIMLKJAVE VMíDKUl.ruRNOST): ZAČETKI INDIJSKE IN GRŽKt RtOZOH/E, îiïî-Hfi prvotno praznoto ('klico'; 'abhu'), ki v sebi zaobsega vse možnosti pred stvarjenjem sveta. Med interpreti himne Michafski (1952) med seboj zamenja drugo tri tretjo kitico, ker Eno, ki v drugi kitici že diha, v tretji kitici šele nastane. Vendarle je večina drugih interpretov (Geldner, Deussen, Renou idr.) prvotni vrstni red v himni pustila nedotaknjen, saj ravno v prvih dveh kiticah sledijo stanju, kakršno je bilo v začetku in se s tretjo in četrto skozi hkratni in skoraj neopazni vsebinski premik od kozmogoničnega vprašanja o nastanku (prvega) bivajočega k vprašanju o nastanku prvega 'živega' (Thieme, 1993) tudi pomaknejo k prvim znakom (ocean, klica ovira v lupino praznote, ki se 'ogreje', tako kot se iz 'ogretega' jajca rodi življenje) v nastajanju sveta. Hkrati je v prvotnem vrstnem redu skrita še možnost vzvratnega branja prvih dveh kitic v luči tretje in četrte (gi. op. 34). Ti prinašata potek nastajanja sveta in življenja in sicer: da bi se nekaj ogrelo, potrebuje zeljo CkSma'), ki tako postane vodilno načelo nastajanja sveta v tej koz-mogontj:. še pred željo je misel ali duh ('manas'), s tem pa postane 'duhovno' - po mnenju večine interpretov (tud¡ najpomembnejšega indijskega komentatorja Saya-ne) - prvi razpoznavni znak življenja Enega. Ker gre v v. 4b za rodišniško strukturo, je seveda mogoče tudi obratno: da je mise; prišla iz ljubezni oziroma želje (tako med drugimi Edgerton, Ježič). 'Kama' (želja ali ljubezen) je načelo, iz kateiega izhaja življenje in jo je moč primerjati z 'érosom' pri Heziodu. Že Deussen (1915) je ob 'kama' (in poznejšo željo po bivanju - 'tr$ria') postavil grška izraza 'ésos' in 'epithymía' (prim. Aristotel, Me!. 984b23), še pomembnejša primerjava pa se ponuja ob sopostavítví Heziodovih verzov 116-125 iz Teogo-nijeter predvsem prvih treh kitic vedske himne. Heziod tako pravi: "V samem začetku je Kaos nastal, nato pa še Zemlja, širno prsata, nesmrtnikov trajno obstojno dornovje, njih, ki prebivajo zgoraj, na snežnih vrhovih Olimpa, Tartar temačni n3stai v globočinah je Zemlje prostrane. Hkrati je Eros nastal, najlepši med vsemi bogovi, Eros, ki ude utruja, ki vsem, ljudem in bogovom, v prsih načrte in misli preudarne kroti in obvlada, trebos mračni nastal je iz Kaosa, hkrati nastala Noč je temačna vsa, Noč, ki je z Erebom mračnim spočela, z njim zanosila v ljubezni in Eter in Dan mu rodila. Zemlja pa najprej rodiia Nebo je, z zvezdami posuto, sebi enako po meri, da z njim bi lahko vse odela, kjer naj srečnim bogovom bo dom, neminljivi in več- Heziodov Kaos je moč primerjati z vedsko predstavo o začetku, v katerem še ni bilo bivajočega in nebiva-jočega. Že West (1966) opozarja na izbrane rgvedske himne (predvsem 10, 72. 90. 129. 190), ki jih je -skupaj z drugo teogonično literaturo starega sveta - moč primerjati s Heziodovo Teogonijo. Heziod se v primerjalnem oziru in v okviru filozofije začetka prav tako kot pred njim vedski pesnik, teolog in filozof v pomembni meri |)omakne od stare mitologije k povsem novemu vprašanju kozmološkega oziroma kozmogoničnega 'niča' in prazačetka. Čeprav je Heziod formalno in primerjalno bolj kot indijski pesnik-filozof Še zavezan izraznim načinom mitološkega govora (denimo predstavam o prastariih Nebu in Zemlji) in je še lahko "nefilozofski fe zaradi simboličnega jezika mitov [..,]" (Kirk et al., 1999!, pa lahko njegov Kaos že razumemo kot svojevrstno filozofsko epoché, pomik v stanje pred nastankom nebeškega in zemeljskega sveta. S tem je Kaos tisto vse-vsebujoče-v-možnosti, ki ne spada niti v red bivajočega niti v red nebivajočega. Je torej "kvalitativni nič" ali kozmološki nič (Hesiodus, 1998, 23)35 filozofije začetka in s tem primerljiv s temeljnim vprašanjem vedskega misleca. To Prvo ~ Kaos {'Chaos', prim, 'tad ekarn' iz rgvedske himne 10, 129) se vseskozi ohranja in iz njega (oboje je slovnično srednjega spola) lahko šele nastaja bivajoče ter moški in ženski pol življenja. Kaos, ki pomeni zev, špranjo in votlino, je tako podoba prvotne in brezoblične odprtosti (prim. gr. glagol 'chao' v pomenu 'široko zijati'; West usmerja k najustreznejšemu prevodu: angl. 'Chasm' - prim. v. 740, ko je v Teogoniji govor o 'châsma')36 prostora in 34 Prevod K. Gantarja iz: Heziod (1974). 35 Tudi pti vedski himni gre in začetno podobo (absolutnega) 'kvalitativnega niča', ki ni niti bivanje niti nebivanje (U 'nič' se 'nahaja' pred vzvratno ••- tj. z bivajočim in z uvidom 'pesnikov-vidcev' kvalificiranim Viebivajočim';). Pesniki namreč šele 'pozneje' in "preiskujoč v sicu" iv. 4d) najdejo zvezo bivajočega v nebivajočem (kot relativnem privativnem pojmu) - kot zvezo 2notraj genealoSke vrste, ki se začenja pri nebivajoCem (to «a zdaj t. in 2. kitica v vzvratni perspektivi 3. in 4.!) in gre k bivajočernu (Eno, ki Sgolj je ) - prek abstraktno zamišljenih počel mišljenja, poželenja (želje, ljubezni) in toplote vso do prvotne klice in nastanka Življenja ipotek v 3 in 4. kitici; Thieme, 1993!. Pred nebivajočlm tako ostaja "odprtost vpraš(ev)anja" (Panikkar. 1977, 55), ki s svojo apofatič(»ostjo presega domet človeškega in (morda celo) božanskega odgovora (prim. 7. kitico himne)! Tudi Heziod ne odgovori na vprašanje, ali je bilo kaj pred Kaosom; le-t a j« preprosto opisan kot 'nastai' ('genet"; prim. Wesi, 1966). Zanimivo je, da tudi sodobni fiziki - kozmologi ob vprašanjih začetka vesolja govorijo o nastanku "prostora-časa iz vakuuma, ki seveda ni "čisti" nič. ¡...J" (Uršič, 2002, 543;. 36 'Chžsma' je prostor med Zemljo in Tartarom. West 0%6) v komentarju zaviača možnost inteprelacije 'CMosa' kot zraka ('aer'. v stol. pr. Kr.; zagovarja jo demmo W. Kad v svoji disertaciji Chaos und Tarteros in Heiiods Theogonie iz i. 1967) rer se pridružuje inteipretacijam Preller-Roberta tci posebej WllamowiUa, Cornlorda in Kirk-Ravena idr. -, slednji ga razumejo kot prvotno vrzei med še ne ustvarjenima Zemljo in Nebom. 113 ANNALES • Ser. hist, soriol. - 13 • 2003 • 1 Urart ŠKOF: PRIMtKJAVf V MiOKULTURNOSTI: ZAČHKl INDIJSKF. IN ČRSKE FILOZOnjE. I0J-U6 praznote (prim, prvi dve kitici v rgvedski himni 10, 129), iz katerih bo Heziod šele izpeljal Zemljo in pozneje Nebo ('Ourands'; v, 126). V tem dogajanju pa je Eros -in tu je njegova vloga analogna moči želje/ljubezni Ckama') iz vedske himne - tisti princip, ki omogoča, da se z ljubezensko združitvijo Zemlje in Neba (vv. 126-2/ ter 132-33) ¿počenjajo bogovi (Hesiodus, 1998). Prav nekatere očitne dvoumnosti pri Heziodu, ki izhajajo iz povezave starih mitoloških vsebin in njegovega odgovora na vprašanje začetka kažejo, v kolikšni meri so bile stare mitološke vsebine podrejene želji, da bi se Heziod s svojo teogonijo in kozmogonijo vendarle pomaknil za korak nazaj in da bi v njej z.aobsegel tudi vprašanje o Prvem (Zemlja je Nebu hkrati mati - ko ga na začetku iz same sebe ustvari - in pozneje žena; iz (temačnega in vetrovnega; prim. Kirk et al.., 1999) Kaosa zatem nastaja tudi Črebos/Tema, ki se združi z Nočjo - tudi v vedski himni je v pomenskem pomiku k izrazu "tema, zakrita s temo" (10, 129, 3a) opazna razlika med prvotno in neopisljivo temo tri prvimi znamenji dneva in noči). Ali lahko slednjič obe pesnitvi povežemo v skupni primerjalni okvir? West (1971) v smislu podobnosti na sledi skupne indoevropske preožgodovine med staro indijsko in staro grško kozmologijo poudarja, da je poleg že omenjenih babilonskih vzporednic (Tiamat in Apsu v izvorni skupni enotnosti, ki jo preseka bog Marduk in loči nebo in zemljo, prim, tudi 1 M z, 1; sicer je West (1971) mnenja, da je Heziod te predstave že prejel v okviru grškega - mikenskega izročila) mogoče sklepati o indoevropskern nasledstvenem mitu o nebeškem Očetu in Materi Zemlji, ki je na vedski strani izražen v dvojici Dyauh pita in PrthivI (ta dva v rgvedski himni 10, 129 ne nastopata) ter na grški strani kot par Zeus in Gaia, vendar z razliko, da pri Heziodu pozneje zaradi prednosti izpeljave sveta iz Chdosa mesto Zeiisa zasede sicer manj pomembni bog Ouranos.^7 Podobnosti spraševanja pri Heziodu in v himni Nasadasiya pa onkraj te skupne predzgodovine mitoloških in religijskih vsebin, ki vključujejo različne stopnje v njihovem razvoju