O nekaterih predpostavkah nastanka filozofije I. del BORUT OŠLAJ POVZETEK V spisu opozarjam na nekatere doslej premalo obravnavane vidike nastanka filozofije: Ontološko-strukturne razlike med kretskim in mikenskim kraljestvom in prehod v mitološko-homerski univerzitm zgodnje grške zgodovine. V tej relaciji se najbolj čisto izrazi razlika med religijo in mitologijo. Ce se k temu doda še naraščajoča moč logosa pri llesiodii, dobimo tri temeljne pojme, katerih razmerje je usodno vplivalo na nastanek filozofije: religija, mitologija, logika. Samo na sebi to razmerje sicer ne predstavlja nič novega, toda smisel teh pojmov ni v njih samih, temveč v njihovem prehajanju. Filozofija tako ne nastane naenkrat, na koncu tega niza, temveč je njena možnost implicitno vsebovana že v prehodu religije v mitologijo. S tem prehodom je vse odločeno. SUMMARY CONCERNING SOME PRESUMPTIONS ABOUT ORIGINS OF PHILOSOPHY In this essay / point out some insufficiently debated aspects of the origins of philosophy: ontological-structural differences between the Cretan and Mikaenian kingdoms, and the transition to the mythological Homeric universe of early Greek histoiy. The difference between religion and mythology is most clearly expressed in this relation. If we add to this the increasing influence of Hesiod' s "logos", we are confronted with three fundamental concepts, which, in their correlation essentially influenced the origin of philosophy: religion, mythology, logics. This correlation is nothing new, but it is the transition of these concepts, and not the concepts themselves which is significant. Philosophy does not emerge at the end of this sequence, but the possibility of its emergence is implied in the transition of religion into mythology. Everything is determined by this transition. Homerjevi deli sta edina vira, ki nam pomagala osvetlili neko obdobje, ki pomeni začetek prebujanja tistega fenomena, katerega vplivu je usodno podvržen ves nadaljni potek izkazovanja človeškega duha. O antagonizmu med mithosom in logosom je pri Homerju načelno nemogoče govoriti, ker se njegova misel še vedno giblje v okvirih mitične zavesti, ki jo predvsem opredeljuje nerazlikovanje med milom in jezikom, znakom in pomenom, označevalcem in označeneem.1 Po drugi strani pa je pri njem že implicitno prisotna poteza, ki zaznamuje odmik od mitološkega univerzuma: oblikovanje moralne zavesti in rahljanje trdnih vezi mitološke strukture. Pustimo zaenkrat te probleme ob strani- k njim se bomo v nadaljevanju pogosto vračali - in si na kratko oglejmo najsplošnejše značilnosti Iliadc: - Čustva in strasti so še vedno pred logosom. - Bogovi se od ljudi ne ločijo po načinu življenja, temveč po moči in položaju, ki ga posedujejo. - Eni in drugi vzajemno kujejo načrte za dosego skupnih smotrov, zakaj bogovi simpatizirajo z ljudmi in ljudje z bogovi. - Začenja sc že poudarjati vrhovna moč Zeusa kot osrednjega božanstva, pri čemer že slutimo prve korake slabljenja moči politeističnih značilnosti v korist monoteističnih. - Poleg bogov in ljudi obstajajo tudi polbogovi in polljudje (Ahil). - Položaj, ki ga zaseda kralj Agamemnon, nikakor ni več položaj brezpogojne avtoritete; njegova funkcija ni več funkcija privilegirane svetosti; prej trdne razlike zdaj bledijo. - Bogovi nosijo vse pomanjkljivosti ljudi, častihlepnost, preračunljivost, prepirljivost... - Ljudje se z žrtvami obračajo k bogovom takrat, ko potrebujejo njihovo pomoč. -Tisto neizrečeno-skrivnostno, kar tolikokrat opredeljuje značaj religij in mitov, je pri Homerju že preobraženo v lahkotno naivnost veselja nad življenjem. To, kar je ob vsem tem usodno, je razmerje med bogom in človekom. Wilamowitz-Mocllendorf poudarja, da se zdi, kol da bi sc Homer z bogovi že igral.2 To je povsem točno, zakaj zabrisana razlika med božjim in človeškim, ontološkim in ontičnim, svetim in profanim v ničemer več ne zavezuje človekove pokornosti in strahu pred bogom. Poudarjanje enakosti in ne razlik med tema ekstremoma, ki pa to zdaj nista več, omogoča nezavezujočnost, enakopravnost, kar je eden od pogojev za igro. Zdaj, ko bog ni več bog, ko ontično izgublja zvezo z ontološkim, sc človek veseli in oklepa le še lastnega življenja, ontološka dimenzija smrti postane zanj nekaj nerazumljivega in grozečega. Spomnimo sesamo Ahila, ki mu je veliko ljubši najnev-rednejši položaj na zemlji, kol najbolj častitljiv v hadu. Njegovo lastno, od boga osvobajajoče sc življenje postane zanj najgloblji vrelec radosti in lahkotnosti, ustvarja 1) Fried rich Gcorg Jucngcr: Mil i jezik; v Mil tradicija savremcnosl, Nolit Beograd, sir. 809 (od tod citiramo - Jucngcr: M.t.s.). 2) Ulrich von Wilamowilz-Mocllcndorf: Dcr Glaubc der 1 Icllcnen, Darmstadt, 1973, sir. 5 (od tod citiramo - Mocllcndorf:Der Glaubc). sc t ista, za prcnckalcrc avtorje najbolj vzvišena lastnost grškega duha, idealno razmerje med duhom in naravo. Toda, ali je to, čemur sc tako pogosto in rado reče osvobajanje, res tako enoznačno pozitivni proces, ki naj bi edini metal prijazno luč na človekovo obličje v dosedanji zgodovini človeštva, in ali ni ta vedri optimizem optimizem nevednosti, ki ne ve, da seje pred tem zgodilo nekaj usodnega. Nekaj stoletij pozneje, v 6. stoletju, pa se ta ved ros t optimizma razblini kot milni mehurčki. V primerjavi s Homerjem sc zdijo Solonovc besede skorajda nerazumljive:"... nikogar ne kaže imeti za srečnega pred njegovo smrtjo".' V teh mislih pa Solon ni osamljen, njegov kolega v modrosti Hilon izreče skoraj identično misel:" Kdor je mrtev, je blažen."4 Najbolj filozofsko prctanjcno pa se o tem izrazi Anak-simander v svojem najbolj znamenitem paragrafu: "Iz česar pa stvari nastanejo, v tistem tudi minevajo po Nujnosti; zakaj druga drugi plačujejo kazen in poravnavo po redu časa."'' V primerjavi s Homerjevim časom pride zdaj do pomembnega strukturnega zasuka: razlika med ontičnim in ontološkim se spet krepi, na filozofski ravni dobiva ontološko nedvomno prioriteto glede na ontično. Vprašanje, kako je lahko prišlo do takšnega zasuka, je odločilno. KAJ SE JE ZGODILO? Odgovor na to vprašanje obenem odgovarja na vprašanje o začetku filozofije. Ali še drugače: Začetek filozofije je mogoče vpisali v razlike, ki opredeljujejo temeljne strukture predhomerskega, homerskega in pohomerskega obdobja. Dumczil je zelo prepričljivo pokazal na tridelno strukturiranost indoevropskih narodov. Ti so namreč edini poznali hierarhizirano delitev na svečenike, vojsko in živinorejee-poljedelce. Pri tem je jasno, da ontološko mesto zasedajo svečeniki, ontično pa živinorejci in poljedelci. Vojska ni neposredno ne eno ne drugo, hkrati jc oboje in nobeno, na neposredni ravni pa zadovoljuje in brani interese tako svečeniške kaste kol živinorejcev in poljedelcev.Ta vmesna pozicija vojščakov je hkrati povezovalni moment obeli nasprotujočih si ravni, ki omogoča, da lahko celotna družba praktično funkcionira. V tem je treba razumeti "tri temeljne dejavnosti, ki jih morajo opravljali skupine ljudi - svečeniki, vojščaki, produccnti - da sc skupnost obdrži in uspeva"/' Katerokoli družbo gremo raziskovat, od najstarejših pa do dandanašnjih, povsod bomo naleteli na tovrstno tridelnost. Najprej jc tu neposredni ontični nivo, ki omogoča, da življenje lahko na vsakdanji materialni ravni sploh preživi, ontološki nivo je točka osmislitve, ki daje celotnemu sistemu vrednost, brez česar bi sc neposredna vsakdanjost razsula v trop neobvladljivih živali, vojska pa kol polje, kjer oba lahko zadovoljita lastne interese. Vse to govori v prid lezi, da nobena družba ne more funkcionirati brez vzpostavitve razlike med ontološkim in ontičnim. Seveda lahko mesto ontološkega poljubno zasedajo različne vsebine, od svečenikov, prek kraljev, do družbeno pravnega sistema in denarja. Pri tem jc samo pomembno , da to mesto ne ostane prazno. Kakor hitro sc to namreč zgodi, družba nujno razpade. Zelo hitro jc dobila ta razlika svoje mesto ludi v mitih, eden najbolj reprezentativnih primerov 3) G.W.F. I legel: Islorija filozofije I., Beograd 1983, sir. 135. 4) I Icrmann Dicls: Prcdsokratovci, Zagreb, 1983, str. 58 (od lod citiramo Dicls: Prcdsokratovci) 5) Anton Sovrc: 1'redsokraliki, Ljubljana, 1988, str. 35 (od lod citiramo Sovre; 1'rcdsokratiki). 6) George Dumczil: Tridelna ideologija Indocvropccv, Ljubljana, 1987, sir. 22 (od tod citiramo Dumczil: Tridelna ideologija). za to jc razlika med Varimo in Mitro. Mitra sc bolj ukvarjaš tistim, kar je blizu človeku, Varuna pa z velikansko celoto, Mitra jc ta svet, Varuna pa drugi svet. Poudarja se tudi, da med tema dvema bitjema nikoli ni bilo spopada, marveč sta sc, prav narobe, vedno dopolnjevala. Ničcjanska dilema Apolon - Dioniz jc na povsem isti ravni. Ontološko jc točka osmislitve toliko, kolikor povezuje človeka, družbo s celoto univerzuma in tako odpravlja njegovo partikularnost. Kot rečeno, sc ta lip družbe živi vedno in povsod, listo pa, kar indoevropce razlikuje od ostalih skupin, jc izraženo v naslednjem:"... za družbo jc občutili in zadovoljevati nujne potrebe eno, privesti jih v jasnino zavesti, premišljevati o njih in iz njih naredili intelektualno strukturo in miselni kalup pa jc nekaj povsem drugega; v starem svetu so zgolj Indocvropci opravili ta filozofski podvig ...".lS Seveda bi bilo zelo naivno, če bi mislili, da ta "indocvropski filozofski podvig" posredno žc implicira kasnejši nastanek filozofije pri Grkih, v tem namreč ni prav nobene nujnosti, kar bomo videli pozneje, kose bomo skušali približati pravim vzrokom za nastanek lega fenomena. Preidimo zdaj spet na grška tla in sicer ija, kjer ima grška zgodovina svoje začetke, na Kreto in v Mikenc. Odkar je bila razvozlana linearna B - pisava, je dobila podoba grške zgodovine bolj kontinuirano podobo, priča nam namreč o jezikovni enotnosti Krečanov in Mikcnčanov z Grki. Sklepali bi lahko, da jezikovna enotnost pomeni tudi enotnost na drugih področjih, toda prav razlike med Krclo in Mikcnami kažejo, kako zgrešeno bi bilo takšno sklepanje. Najbolj jasno in prepričljivo sc to vidi v umetnosti in vstilu življenja obeli kraljestev. Skrivnost Krelcžc dolgo buri duhove in jih bo najbrž še nekaj časa. Vemo, da jc imela Kreta zelo intenzivne stike z vzhodnimi deželami in Egiptom, predvem trgovske. Kako jc mogoče, da na Kreti, ki jc z ene strani obdana z religiozno monumcnlalnosljo Egipta, kjer vse leži k večnosti na račun odpovedovanja življenju, z druge strani pa z prastarimi religijami asirsko-babilonske kulturne tradicije, vznikne takšna rokokojska lahkotnost v izkazovanju in prestajanju življenja. V primerjavi s to umetnostjo se zdi celo Homcrjcva lliada kot rožljanje z verigami okrog vratu. Ničesar monumcntalncga, vse je majhno, lahkotno, igrivo in elegantno. Medtem ko je Egipt povsem usmerjen v onostranstvo in večnost, kar skuša ujeti v večne geometrijske oblike piramid, sc kretski umetniški duh manifestira v brezskrbnosti "Mladenič(a) med lilijami"9, v prikazovanju ptic in rož, iger z biki, ipd. Kretske palače ne poznajo nobenega obrambnega zidovja, z vseh štirih strani so nezavarovane in odprte, kot da jih ne more nič ogrozili; pa vendarle je ta civilizacija leta 1400 pr. n.št., na višku svojega razvoja nenadoma propadla. Pravi vzroki še danes niso znani. Na vrhu kretske hierarhije je slal kralj, toda njega, razen v milu o kralju Minosu, ni videti v upodobitvah kretskih umetnikov, prav tako ni nobene umetniške zapuščine, ki bi kakor koli govorila o vojaški strani otoškega življenja. Ali lo pomeni, da te sploh ni bilo? To je zelo verjetno; žc sama palačna arhitektura nc daje prav nobenega sledu o vojaški organiziranosti. V dejstvu, da so kretski umetniki svojo nadarjenost izkazovali raje v lahkotni vsakdanjosti življenja in predvsem narave, nc pa morda v upodabljanju kraljeve osebnosti, jc vidno, da kralj nikakor ni bil vzvišena in toga avtoriteta, temveč prej nekakšna simbolnorilualna zapolnitev ontološke ravni. Prej 7) Dumczil: Tridelna ideologija, str. 69. 8) Dumczil: Tridelna ideologija, sir. 27. Znamenita freska v knosoSki palači - okrog 1500 pr.n.št. smo govorili o nujnosti tridelne strukture, svečeniki, vojščaki, proizvajalci. Na Kreti pa, kol vse kaže, umanjka ravno srednji element, ne da bi to imelo - vsaj z našega stališča ne - kakršnekoli negativne posledice pri funkcioniranju te družbe, še več, zdi sc celo, da je na demilitarizirani Kreti vzpostavljeno idealno življenjsko ravnovesje. Najbolj pristno spričevalo kulture duha nekega naroda jc ravno njegova umetnost, in če opazujemo to pri Krcčanih, se zgoraj navedena trditev ponuja kar sama po sebi. Ničesar težkega, okornega, onstranskega ni moč tukaj najti, vse je ena sama lahkotnost, igrivost in elegantnost idealno vzpostavljenega panteističnega ravnovesja med ontološkim in ontičnim. Zdi se, da jc eden od pogojev za takšno stanje ravno odsotnost vojaškega univerzuma, ki sam na sebi ni bil nikoli ravnosimbol igrivosti in lahkotnosti. Težko jc dali pravi odgovor na vsa vprašanja v zvezi z funkcioniranjem kretske družbe, morda jc vsa skrivnost v dejstvu, da je živela v matriarhatu. Lahko bi se vdali skušnjavi in sklepali, da predstavlja kretska kultura mogočno uverturo grški vzpostavitvi "ravnovesja". Kretska barvitost je po svoji vsebini dosti bližja grškemu duhu kol mikenska okornost, čeprav jc ta grškemu, tako prostorsko kot časovno, dosti bližja. Če bi bili fanatiki logičnega shematizma, bi lahko v razvoju Krcta-Mikcnc-Grčija, kaj hitro prepoznali heglovsko triado leze - antiteze in sinteze. Prvotni lahkotnosti in brezbrižnosti, v matriarhatu organizirane in "pacifistično" opredeljene kretske družbe se zopcrsiavi strogost patriarhalne, vojaško in hierarhično urejene mikenske družbe, grška družba pa ni nič drugega kot kretska, ki jeponotranjila mikensko izkušnjo, jc tisto idealno razmerje.svobode duha in narodovega patriotizma, ki na neposredni materialni ravni vzpostavlja razliko do barbarov v močni vojaški organiziranosti. Čeprav se lahko zdi lak način do neke mere prepričljiv, toda samo za tiste, ki že vnaprej pristajajo na apriornost logičnih struktur, pa bi si, v kolikor bi sc vdali takemu načinu raziskovanja, spodmaknili lastna tla. Če jc namreč naš namen osvetliti okoliščine, v katerih jc nastala filozofija, ta pa jc po svoji naravi usodno zavezana logičnemu premisleku, potem bi bil tak način tisti blodni krog, ki vedno najprej predpostavi to, kar želi pozneje dokazati. Preden pa preidemo k Mikcnam, šc tale drobna ugotovitev: Na Kreti še ni bilo filozofije. Mikensko kraljestvo jc leta 1450 pr.n.št. že zagospodovalo nad Kreto, kjer jc vladalo do leta 1400, ko kretsko kraljestvo nenadoma propade. Mikenska ekspanzija sc razplamti med 14. in 12 stoletjem, ko postopoma prevzamejo vse postojanke v vzhodnem Sredozemlju, ki so prej pripadale Krcčanom.10 S tem se v Mikcnah ohrani kretska tradicija trgovskega in posredno kulturnega povezovanja s civilizacijami sredozemskega bazena. Že prej smo omenili, da predstavljajo patriarhalno urejene Mikcne določen protipol kretskemu matriarhatu. Če na Kreti ontološko pozicijo zaseda panteizem" in ima kralj bolj ritualno kol strukturno funkcijo, potem jc v Mikcnah kralj, ki nosi naslov wa-na-ka, anaks, tisti, ki v sebi združuje tako ontološko, ritualno in strukturno raven. Anaks torej ni samo odgovoren za ontično raven funkcioniranja mikenske družbe, temveč tudi za religiozno 2 (ontološko). V Mikcnah 10) Jean-Pierre Vcrnant: Začetki gr. Žc zaradi te temeljne razlike med Homerjem in Mikcnami, nam Iliada o mikenski kulturi, razen nekaterih zgodovinskih podatkov, ne more povedali prav ničesar. Vera Miken-ccvv posmrtno življenje nam jasno kaže, da la družba živi in deluje še vedno na povsem mitični ravni. Mikcnc, kol vmesno obdobje med Kreto in Homerjem, bolj kot na te dve spominja po značilnostih na egiptovsko civilizacijo, in siccr v trdni hierarhični organiziranosti, v vlogi vladarja, ki v sebi združuje tako posvetno kot religiozno, in v veri v posmtno življenje. Kakšno notranjo trdnost zagotavlja tovrstna družbena struktura, jc lepo vidno v skoraj nepojmljivi dolžini trajanja egiptovske civilizacije. V obeh sistemih jc ontološka raven dodatno okrepljena z vero v posmrtno življenje; to dejstvo pa nikakor nc pomeni, da sc v prid tej veri človek odpoveduje svojemu tostranskemu 12) Vcrnant: Začetki, str. 21 13) Branko Gavcla: Istorija umetnosti antičke Grčke, Beograd 1982, str. 74 (od tod citiramo-Gavela: lstorija umetnosti). 14) Gavcla: Istorija umetnosti, str. 84. 15) Več o tem Vcrnant na str. 25 in naprej. 16) Gavcla: Istorija umetnosti, str. 69 življenju, prej gre lu za nasprotno, vera v posmrtno življenje podaljšuje samo življenje, ga trga iz njegove partikularnosli in mu da univerzalni smisel. Vera v posmrtno življenje briše namreč ostro razliko med življenjem in smrtjo, ker vzpostavlja "re-Iigo" med tukaj in tam in na ta način osvobodi človeka njegove trenutnosti in naključnosti ter ga pripelje v območje večne bili. V tem smislu pomeni re-ligija "ekscmplarično rešitev vseh eksistencialnih kriz".17 Tako Mikcnci kol Egipčani uporabljajo kol sredstvo za funkcioniranje le vere povsem praktično - mitološke postopke. Za mit jc značilno, da ne ločuje med materijo in duhom, tako da je za nadaljno eksistenco pokojnika že dovolj zlata maska ali pa sarkofag, ki kol taka nista podvržena časovnim spremembam, in življenje se že nadaljuje. Kljub notranji trdnosti tovrstnih sistemov pa tudi Mikcnc niso bile varne pred zunanjimi sovražniki. Dorska invazija jc uničila vso lo celoto in za dolga stoletja pretrgala vezi Grčije z Vzhodom. S padcem mikenskega imperija se končuje neko obdobje, ki usodno zaznamuje grško in pozneje evropsko zgodovino. Sistem mikenskih palač se jc zrušil v celoli in se ni nikdar več vrnil. "Ko jc izginil anaks, ki je z vrlino več kot zgolj človeške moči združeval in urejal nulične elemente kraljevine, so nastali novi problemi: kako se lahko iz spopada med rivalskimi skupinami, iz soočenja prerogativov in nasprotujojčih si funkcij rodi red, kako se skupno življenje opre na disparatne elemente, ali - če povzamemo kar izrek orlikov - kako lahko na družbeni ravni iz moštva izide eno, iz enega pa moštvo?"18 V Mikcnah bi filozofijo zaman iskali, toda potem ko se je kiklopsko zidovje, ki je varovalo mikensko akropolo, sesulo, ko jc med ljudmi in bogovi nastala nepremostljiva razlika in sc je za božansko osebnostjo kralja izgubila vsaka sled, potem seje zgodilo; nočna ptica je odprla svoje oči. Tisto, kar je preostalo, so bile vaške skupnosti in bojevniška aristokracija. "Iskanje ravnotežja, soglasja v nemirnih časih med tema dvema nasprotnima silama, ki ju je osvobodil razpad palačnega sistema in ki sla se občasno silovito spopadli, je rodilo moralno refleksijo in politične špekulacije, ki so opredelile prvotno obliko človeške "modrosti". Ta sophia se je pojavila na pragu sedmega stoletja".19 Pred dorsko invazijo ljudje zdaj bežijo na obale Male Azije. Opustošenje, ki ga jc za seboj pustila robatost in ncomikanost dorskih plemen, je pomenilo začetek grškega "srednjega veka". O tem času so izgubljena skoraj vsa pričevanja. Zdi sc, da sc ta čas še ni ovedel vseh posledic, ki ga je povzročilo uničenje velike kulture s strani barbarskih plemen. Bila je to tišina šoka. Ko se življenje leta 800 (ko naj bi živci Homer) začenja spet prebujali, jc pozabljeno že skoraj vse, od starodavnih Mikcn je ostal samo še mit, življenje kaže zdaj povsem novo podobo, vsi živijo v lahkotni homerjevski naivnosti, nevedoč, kaj se je zgodilo. Naivnost je spremljava vsakega novega rojstva, toda otroku tega rojstva je bilo usojeno življenje brez matere. Homerjev čas jc čas radikalnega preobrata, čc je v Mikcnah ontološko pozicijo šc vedno zasedala božanska figura kralja in je bila družba prek te konkretne figure v neposrednem stiku zontološkim, potem je Homerjev čas tisti, kose bistveno spremeni 17) Mircea Eliade: Svclo in profano v modernem svetu. Nova revija, str. 50-51, str. 907 18) Vernant: Začetki, str. 33. 19) Izjemni Vernantovi Študiji gre zasluga, daje prvi opozoril, kako pomemben je bil za nastanek grSke misli razpad mikenskega kraljestva (str.29). vsebina ontološkega; ta zdaj ni več nekaj konkretnega in neposrednega, temveč postane nekaj abstraktnega in oddaljenega, stik družbe s celoto vidno slabi, zakaj edino, kar jo s to celoto veže jc SPOMIN. Na psihološki ravni deluje izguba božje prezenee hkrati osvobajajoče in zavezujoče. Osvobajajoče v toliko, kolikor ga božje oko neposredno več ne spremlja, zavezujoče pa, v kolikor mora zdaj ontološko praznino zapolniti. S tem trenutkom pa seje žc neustavljivo začel proces, ki bo čez dve stoletji nujno pripeljal do nastanka filozofije. Ko neka družba nc more več črpati vrednot iz lastnega časa, ker je edini vir vrednosti izgubljen, si najde ontološko oporo v preteklosti, kjer jc bil ta vir šc živ. Naloga Homcrjcvc dobe je zdaj samo še v tem, kako uredili na videz neurejene podatke, ki jih jc spomin ohranil. Začenja sc obdobje sistematizacije grške mitologije, ki doseže svoj vrhunec s Hcsiodom (okrog 700 pr. n.šl.). Mitološki pogled na svei rešuje Homcrjcvo dobo pred propadom. Neka mitologija jc možna samo, kolikor sc naslanja na določen arhetipski dogodek, lc-tcga pa so stari Grki iskali na Kreti in v Mikenah. Za Kreto vemo, da je bila rojstno mesto Zcusa, sploh so pa Mikene nudile neizčrpen vir zgodb in zgodbic, ki doživijo svoj nedvomni vrhunce v grški tragediji. Osrednje vprašanje poslane zdaj vprašanje mitologije in njenega nastanka. Če je imela Homcrjcva doba mitologijo za sredstvo pripoznavanja, kaj so potem imele Mikcnc, in ali je v Mikenah sploh mogoče govoriti o čem takem, kol je mitologija? Zelo prepričljivo na to vprašanje odgovarja Wilamowitz-Mocllcndorf, in sicer tako, da odstrani enačaj med religijo in mitologijo"... ob tem moramo ugotoviti, da leži okrog religije... gosli pajčolan mitologije, ki so ga stkali pesniki, potem ko so hkrati zahtevali nadaljne oblikovanje religije in njeno trajnost...""0 Glede na mitologijo jc religija vedno prvotna, ker njen "rc-ligo" na neposreden in živ način veže odnos med onličnim in ontološkim, v trenutku pa, ko gre ta neposredni in živi odnos v izgubo, ostane samo šc arhelip, prepuščen na milost in nemilost tistim, ki se čutijo poklicane, da ga času primerno preuredijo in tako sklenejo dobro kupčijo. Smisel grške mitologije jc v tovrstnem oblikovanju in sistematiziranju fosilnih ostankov. V tem smislu je mitologija gotovo bližia filozofiji, kol religiji. Mitološko strukturirano družbo ohranja pri življen ju samo šc spomin, toda ta spomin je kolektivni spomin, kar jc zelo pomembno za notranjo homogenost družbe. Naslednje vprašanje sc glasi: od kod ta pisana politeistična igra homerskih bogov? Ali jc politeizem živci že v mikenski dobi, ali pa jc vezan na pomikensko obdobje? Strinjam se z Wilamowitz-Mocllcndorfom, da leži v ozadju grške religije monotcizem,21 toda kako je sploh prišlo do mnoštva Olimpijcev, to ostaja, priznava Wilamowitz-Mocllcndorf, nerazloženo. Homer bogove obravnava zelo svobodno, igrivo, o kakšnem notranjem religioznem spoštovanju in strahu pred njimi lukaj ni več nobene sledi. Seveda pa ta homer-jevska samozavest izvira iz neposrednega dejstva, da bog ni več živ. Takrat, ko postane ontološko predmet svobodnega obdelovanja človekove fantazije, ko človek ontološko na ta način ponotranji, mu postane popolnoma enakovreden, to pa jc osnovni pogoj za svobodno igrivi odnos. Mislim, da jc potrebno tukaj iskati vzroke homerjevske naivnosti, lahkotnosti in otroško radoživega oklepanja življenja. Zdaj ko ontološko nima več neposredne zveze z onličnim, ostane življenje omejeno v svojih lastnih 20) Moellciulorf: Der Glaubc, sir. 40. 21) Moellendorf: Der Glaubc, sir. 6 okvirjih, smrl postane nekaj nerazumljivega, celo groznega. S tem korakom je človek dokončno ločen od celote sveta, da ho sploh preživel, si bo to celoto moral ustvariti sam, kakor bo vedel in znal. Navidezna podobnost, ki veže homerjevsko radost nad življenjem s kretskim obdobjem, ne vzdrži primerjave, ker si vzroki diametralno nasprotujejo. Homcrjcvska radost je radost nekega usodnega spregleda; ne temelji na sedajnosti, temveč na spominu. Dejstvo, zakaj so Egipčani smatrali Grke za otroke, postane popolnoma razumljivo. Eden od vzrokov homerjevske vedrine leži morda prav v politeizmu. Večje.število bogov od človeka skoraj nujno zahteva opredelitev za ene in proti drugim. Človek ve, da, če bo sovražen enemu bogu, to nikakor še nc pomeni pretrganjestikovz Olimpom, zakaj tukaj so tudi drugi bogovi, ki mu lahko v svojih specifičnih značajih bolje ustrezajo. Ne da bi preveč tvegal, ima človek zdaj možnost, da je hkrati za boga in proti njemu. Težko jc govoriti o tem, kakšna jc bila konkretna vsebina religije starih Mikencev, toda iz vsega do sedaj ugotovljenega jc mogoče sklepati, da to ni bil politeizem, zagotovo pa ne tak, kot ga pozna Homcrjcva lliada. Zelo verjetno je, da seje tovrstni politeizem razvil po padcu enotnega mikenskega univerzuma in prav zaradi njega. Seveda pa pri tem nc zanemarjamo tradicije, ki so jo s sabo prinesla dorska plemena, ta tradicija jc sploh šele lahko zaživela in sc mešala z značilnostmi mikenskega duha, ko so to kraljestvo uničili. V politeizmu, vsaj v njegovih začetkih še ni vrhovne avtoritete, tudi v lliadi Zcus šc ni brezpogojni vladar, čeprav jc res, da se od tega trenutka naprej njegova vloga krepi. Vse doslej povedano se v glavnem veže na razmerje med religijo in mitologijo, konkretneje rečeno, na posledice, ki jih s sabo prinaša prehod iz prvega v drugo. Iz. drugega vidika pa moramo zdaj še nekaj časa ostati pri sistemalikih mitologije, da bi tako zakoličili polje novega razmerja, in sicer med mitologijo in logosom, ki hkrati predstavlja zadnji člen v verigi religija - mitologija - logos. Za mitologijo v nobenem primeru nc moremo reči, da jc razvezala razmerje med ontičnim in ontološkim, jc pa to razmerje v primerjavi z. religijo22 rahlejše v toliko, kolikor ontološko (ki je tudi tukaj vezano na sakralno) ni več neposredno prezentno; ontološko zdaj na ontično ne vpliva več iz sedanjosti, temveč ga nadzoruje iz. preteklosti v obliki mitičnih23 zgodb, v katere ljudstvo trdno veruje. Osnovni pogoj mitičnega verovanja pa jc enotnost znaka in pomena, oziroma mita in jezika nasploh. Na tej enotnosti počiva enotnost Iliadc. "Niti beseda niti ime nc označujeta in pomenita nekaj, temveč sta in delujeta."25 Vprašali sc, kaj jc hotel povedati Homer v lliadi, pomeni že apriori Homerju podtikati simbolizem. Homerje hotel povedali natanko to, kar jc povedal. Iskanje pomenskih presežkov bi bil teror nad Homcrjcvo šc vedno mitološko zavestjo. Predvsem Malinowski je lepo pokazal, da s simbolično razlago mita nc bi prišli daleč, ker mit za tiste, ki ga govorijo, izraža natanko to, kar jc bilo izgovorjeno. Homcrski svet je svet brezsimbolike. Simbol namreč nc misli samega sebe, temveč nekaj drugega, on je znak, ki svoje razmerje in pomen išče v nečem drugem in to drugo zastopa. Znak 22) Ko govorim o religiji, mislim vedno na njen prvotni, etimološki pomen. 23) Ko govorim o mitologiji, mitološkem, mitičnem, mislim predvsem na homersko mitologijo in nc na mitologijo sploh. 24) Jucngcr:M.t.s., str. 869. 25) Ernst Kasirer: Filozofija simboločkih oblika - mitsko miSljcnjc, Novi Sad 1985, str. 51 (od tod citiramo -Kasircr: Mitsko mišljenje). in simbol napotujcla na nekaj, kar jc zunaj besede, in s tem odvzemata besedi njeno izvorno moč; beseda sc uporablja ncizvorno. V tem pogledu jc zelo jasen Schelling:" Zakaj tisto, kar ni za samo sebe, temveč samo zaradi nečesa drugega, jc tisto, kar pomeni." Značilnost vsakega nc- logičnega mišljenja je, da sc trdno drži izvornosti besede. Konec koncev temelji celotna primitivna religija na moči znaka, slike in besede. "V Homcrjcvcm videnju in gledanju z očmi je še nerazdvojeno tisto, kar jc razdelila kasnejša doba".26 Dejstvo, ki omogoča nerazlikovanje med znakom in pomenom, pa jc vera. Če zdaj že nekoliko anticipiramo listo, kar se bo dogajalo pozneje, vidimo, da jc ta svet v dobršni meri črpal svoj optimizem ravno iz vere v enakost znaka in pomena. Toda ta mitološka enotnost jc žecnotnosl zavesti, bolje rečeno, izključno zavesti, ki v ničemer več nc odgovarja ontični ravni - družba tega časa ni več enotna - obe ravni si stojita vsaka sebi. Zato jc bila la enotnost obsojena na kratko življenje. Hcsiod jc bil tisti, pri katerem seje to nasprotje izrazilo v čisti obliki, in sicer najbolj neposredno v Delih in dnevih. Hcsiod (okrog 700 pr. n. št.) živi šc pred formiranjem razredne družbe, to je, v rodovski ureditvi. To je žc obdobje, ki ne živi več v poveličevanju herojske preteklosti, temveč misli bolj na to, kako bi ublažilo vse tegobe vsakdanjega življenja. Te težave so občutili predvsem siromašni kmetje. Tudi sam Hcsiod jc izviral iz tovrstne sredine in jc tako zelo dobro poznal in občutil vse težave in probleme malega grškega človeka. Dela in dnevi sc neposredno nanašajo na to stanje in jih lahko imamo za prvo delo v zgodovini Evrope, v katerem povsem neprikrito rasteta zaskrbljenost in pesimizem. Omenili smo, da imamo pri Homerju žc opraviti z nckoincidcnco med ontološkim in ontičnim, čeprav ostane la razlika ncreflcktirana ob navidez zadostujoči mitološki enotnosti. Pri Hcsiodu pa ta razmik žc z vso močjo udari na dan. In ravno kmet, ki dobesedno uteleša ontično, naenkrat občuti svojo izgubljenost, odrinjenost in nepomembnost. Zdaj, ko jc izginila šc vera v mitološko enotnost sveta, seje dokončno zrušil sistem, ki je še lahko zagotavljal človekovo varnost. Dela in dnevi niso samo poskus, kako tc tragične premike zadovoljivo in preprosto pojasniti, temveč hkrati žc daje povsem praktičnomoralna navodila, kako lajšati vsakodnevne bolečine. Hcsiod razdeli zgodovino na pet obdobij: zlato dobo, srebrno dobo, medeninasto dobo, Četrto dobo, ki žc pripada Zcusu, in železno dobo. Razvoj od zlate pa do železne dobe je primer negativnega stopnjevanja od absolutne sreče do obdobja, kjer vladata nesreča in žalost in je tema dvema le tu in tam pomešano kaj dobrega."7 Zlata doba pripada Kronovi vladavini, kjer "/imeli/ vseh so dobrin na pretek. Rodovitna jc zemlja dajala/sam od sebe jim mnogo plodov; zadovoljni in mirni/sredi obilja dobrot opravljali svoja so dela"."8 To jc doba, v kateri so bili ljudje bogovom šc ljubi.29 Hesiodova zlata doba jc na povsem isti ravni kot židovski mil o raju. V obeh primerih gre za stanje sožitja med bogovi in ljudmi, med ontološkim in ontičnim. O znakih, ki kažejo na to simbiozo med božjim in človeškim, govori Hcsiod na zelo elementarni ravni, vendar pa to šc nc pomeni, da zgreši bistvo: čovek jc blizu bogu 26) Jucngcr. M.t.s., sir. 869. 27) I lesiod: Poslovi i dani, Zagreb 1970, str. 22 (od tod citiramo -1 lesiod: Poslovi). 28) Hcsiod: Poslovi, str. 19 29) Ibid. takrat, ko mu njegovo lastno neposredno življenje predstavlja vir najgloblje radosti in kjer je delo zanj zabava. Od tukaj naprej pa tja do železne dobe smo priča vedno globljemu prepadu med bogovi in ljudmi. Hesiod sam pravi, da mu je ljubša smrt kot življenje v železni dobi.30 V tem času žalost in gorje ne mineta človeka niti ponoči, zakaj "bogovi bodo ljudem ubogim prizadejali hudo gorje"." 1 Zdaj, ko ontološko ni več niti spomin, ostane to mesto dokončno prazno. Hesiodova pesimistična železna doba je neposredni izraz tega. Pozornost se iz ontološkega docela preusmeri na ontično, le-to pa jc potrebno zdaj rešili v njegovi goli eksistenčnosti. V celotni zgodovini evropskega duha jc to trenutek odločilnega preobrata. Človek začenja zdaj sam v svoji eksistenčni ogroženosti in obupu na zavestni ravni ustvarjati lastne konstrukcije, jim pripisovati ontološko digniteto in tako na minimalni ravni vzpostavljati življenjsko ravnovesje. Trenutek, ko ontološko postane predmet manipuliranja človekove zavesti, se enkrat za vselej začenja s Hcsiodom. Dejstvo, da bo ta korak v prihodnosti neprimerno radikalncjc izpeljan, v ničemer ne zmanjšuje Hesiodovc krivde in zasluge. Poglejmo si zdaj na povsem konkretni ravni, v čem jc ta Hesiodova usodna novost. Rečeno v dveh besedah: v zakonu pravice. "Tu je Zeusova hči, Pravica, devica /večno,/ slavna jc in njo slavijo prebivalci olimpijskih /dvorov./ Čc jo kdo užali, s t o reč krivico /podlo,/ Sc takoj vsede k očetu, sinu /Kronovcmu,/ In obloži lisle, ki delajo krivico. /Narod pa plača kazen za greli svojih vladarjev"; Pravico in krivico vzpozslavi Hesiod najprej na božji ravni, vendar pa plačuje kazen človeški rod. Toda ta zakon jc dal Zcus tudi ljudem. "Zemeljske zveri, ribe in krilate /ptice/ sc požirajo med seboj, ker ne poznajo pravične sodbe, Toda ljudem je dal najboljšo pravico /od vseh,/"33 "Najboljši jc tisti človek, ki zna/sam presodili,/ki se zaveda izhoda, in k cilju boljšemu /gre./"..." Ljudje in bogovi sovražijo tistega, ki ne /dela,/"34 "K bogastvu gresta častno ime in slava.""' "Tisti, ki tujcu in domačinu enako/delita/Pravico in ki nikoli nc prekoračijo prave /mere,/Takšnim bo mesto v razcvetu in narodi cveteli bodo v/njem./ V miru jim zemlja hrani mladiče in /nikoli jim/ Daljnovidni Zcus ne bo prinesel mučne /vojne/"36. V marsičem že Homer deluje moralno, toda šeles Hcsiodom postane morala tisto človekovo bistvo, ki ga razlikuje od živali, medtem ko Homer sploh šc nc razlikuje med človeško in živalsko dušo, kar jc popolnoma v skladu z. mitološko zavestjo. Začetek formiranja človeka kot "svobodnega" subjekta se začenja s Hcsiodom, pa ne samo zato, ker je to začetek človeka kot moralnega bilja, temveč tudi in predvsem kot samozavedajočega bilja, ki zna sam presodili in ki na podlagi zavestnega premisleka stremi k "cilju boljšemu". Nič človeku vnaprej nc daje vrednosti, pridobiti si jo mora sam s svojim delom in rezultati svojega dela, slavo pa si bo priboril šele z bogastvom. Zdaj, ko je zveza z bogovi pretrgana, lahko samo šc ontično dodeljuje človeku 30) Hesiod: Poslovi sir. 22. 31) Ibid. 32) I Icsiod: Poslovi, str. 26. 33) I Icsiod: Poslovi, str. 27 .34) 1 Icsiod: Poslovi, str. 28. 35) I Icsiod: Poslovi, str. 29. 36) I Icsiod: Poslovi, str. 24. vrednost. Človekovo delo in nakopičeno bogastvo tako na povsem ontični ravni zadobita ontološki pomeni. Celovitost rcligiozno-mitološkc zavesti sc s Hcsiodom skrči na človeka in njegov odnos do predmeta njegovega dela. Tosc imenuje zdaj nova celovitost; vse vrednosti vzniknejo samo še v prostoru med tema dvema deloma. Žal poznamo tudi poskuse, ki so skušali utemeljiti vrednost človeka in zgodovine nasploh, ravno v tem najbolj prevratnem trenutku zgodovine človeškega duha. Še danes je zelo običajno stališče, ki v maniri vulgarnega materializma vidi opisane spremembe (ki jih ima, mimogrede povedano, za izjemno pozitivne) samo kot posledico družbenoekonomske osnove, ki sc jim izkaže za poslednji sveti vir vseh sprememb. Kratkovidnost, ki vidi v težavnih socialnoekonomskih razmerah Hcsiodovcdobc poslednji vzrok sprememb v "nadgradnji", spregleda dejstvo, da jc takšno stanje neposredno odvisno od razpada ontološko-ontičnega sistema, ki edini lahko vzdržuje univerzalno celovitost človeka. Osamosvojitev ontičnega s seboj namreč nujno prinese nove delitve (po razpadu Miken npr.: vaške skupnosti in bojevniško aristokracijo), tedelitvc so lahko edine vzrok novo nastali konkurenčnosti, neposredna posledica te pa je tudi pospešeni razvoj trgovine in vseh težav, ki jih ta prinaša s seboj. In če se sedaj le novonastalc ležave razglasijo za poslednjo "substanco", je to več kol samo kratkovidnost. Hcsiod trdno veruje, da bi vzpostavitev moralno-pravncga družbenega sistema omogočila nastanek družbe, ki bi bila po svojih zunanjih lastnostih zelo podobna izgubljeni zlati dobi. Dovolj bo, čc ne prekoračimo "prave mere", in žc bo naše "mesto v razcvetu", in v "miru jim bo zemlja hranila mladiče". V poudarjanju "prave mere" jc Hcsiod žc Solonov predhodnik. Formula ontološke osmislitve znotraj meja ontičnega sc glasi takole: delaj, bodi pošten in pravičen, ustvari si bogastvo, zakaj to ti bo prineslo slavo. Če lahko Hcsiodova Dela in dneve imenujemo nekakšno njegovo "Kritiko praktičnega uma", potem jc Teogonija njegova "Kritika čistega uma". Tudi pri Teogoniji nas ne bodo toliko zanimale neposredne Hcsiodovc zasluge pri sistematizaciji grške mitologije, temveč predvsem filozofske konsckvence, ki jih sistematizacija prinaša s seboj. Povzcmimo najprej zelo na kratko vsebino nastanka bogov. Najprej je nastal Kaos, za njim Gca (zemlja) širokih prsi in stalno mesto smrtnikov, pa mračni Tartar, kraljestvo mrtvih, in na koncu še Eros, najlepši med nesmrtnimi bogovi. Iz Kaosa sta nastala črna noč in mrak, tema dneva pa sta sc rodila svetloba in dan. V prvem božanskem porodu jc Gca rodila Urana (nebo), Crca (gore) in Pontos (morje). Gci in Uranu so sc rodili Titani (med katerimi je bil najpomembnejši Kron), Titankc, Kiklopi in Velikani, Kronu in Rci pa Hcstija, Dcmctra, Hera, Had, Pozejdon in končno Zeus. Ker predpostavljam, da so značaji posameznih bogov, ki v Teogoniji nastopajo znani, teh nc bom posebej opisoval. V Teogoniji je zelo očiten razvoj od divjih in neobvladljivih naravnih strasti (podoba Krona, ki požira lastne otroke) k umirjeni in preudarni modrosti (Zeus). Boj med primordialnim, divjim, dionizičnim in razumskim, apoliničnim sc nedvomno konča v prid slednjega. "Prehod iz naravne mehanike v umno tehniko, v ustvarjanje v znaku duha - to je kozmološki značaj Zeusovc ere"."7 37) Albert Bazala: Mudrost Grčkog naroda u priči i pjesmi, v 1 lesiod: Poslovi i dani. str. 136. Bazala meni, da je ideja umskega upravljanja svela simbolizirana že v predstavi prve Zeusove žene Metide. Pomen njenega imena "meriti", "določati" kaže na to, da je Metida "hipostazirana umnost".38 Predvsem pa je to očitno ob Atcni, boginji modrosti, ki se je rodila i/. Zeusove glave. Zanimivo je tudi dejstvo, da v Hesiodovi mitološki genezi niso ohranjena prvotna razmerja v kontinuiteti različnih faz, potem ko so bile teže premagane. Nikoli namreč ni viden odnos do tega, kar jc minilo; npr. : ko se govori o Kronu, z njegove pozicije odnos do Urana ni več prezenten, ko končno zavlada Zcus, Kronovo življenje zanj nc predstavlja več nobene referenčne točke, vsak živi v svoji popolni samozadostnosti; ko jc neka faza premagana, jc premagana dokončno. Ne samo daje vrnitev vanjo nemogoča, temveč izgine celo spomin nanjo. Hesiodova Tcogonija nikakor ne spada - kot to še vedno marsikdo misli, npr. Bošnjak - v mitološki predal, temveč v tisto obdobje, ko je mitologija delno ohranjena samo šc na vsebinski ravni, medtem ko je njena formalna raven že nedvoumen začetek logosa. Poskus enosmerne predstavitve razvoja od divjega - primordialnega k logosu nikakor ne more biti več delo mitološke zavesti. Pravzaprav je z mitološko zavestjo nezdružljiv že vsak poskus zapisa, kaj šele sistematizacije. Hesiodova Tcogonija ni toliko mitologija, kolikor jc to filozofija, ki jo je tisti čas dopuščal. Ne bi si upal soditi o tem, ali jc v tem "cvolucionističncm" navdušenju, ob katerem sc trgajo vse vezi s preteklostjo in ontološkim, kakršnakoli povezava z opisanim razvojem, ki teče od Krete prek Miken in Homerja, do Hcsioda. Tega ne izključujem. Za ves pogrški znanstveni napredek jc značilen ta cvolucionistično - teogonijski pogled naprej. Pogled naprej pa jc vedno slep za tisto, kar je ostalo za njim, za tisto, v čemer temelji. Šele z Schcllingom in Nictzschejem sc odpira pogled k hkratnosti minulega in sedanjega ter k nenehnemu sprevračanju razmerja med dionizičnim in apoliničnim. Dela in dnevi so pisani v senci tihe žalosti nad izgubljeno Kronovo zlato dobo in prvih poskusih človekovega lastnega iskanja rešitev za vzpostavitev nekakšne druge zlate dobe s pomočjo prava in morale. Ta krepitev logosa pa v Tcogoniji že povsem prevlada. Šc več, napihnjena samozavest, ki je neogibna sopotnica logosa, zdaj celo povzroči, da sc prej opevana Kronova zlata doba izkaže samo še za ncomikano divje besnenje narave, za katero je najbolje, če jo čimprej pozabimo. S trem korakom jc Hesiod dokončno zapustil tla religije in mitologije. Zcus ni več bog, temveč simbol, ni več to, kar je on sam na sebi, temveč samo šc znak, ki pomeni nekaj drugega, umnost. Homerjcvska enotnost znaka in pomena, mita in jezika je zdaj razvezana, s tem pa so pripravljeni že vsi pogoji za začetek znanosti. Ob pogojih, ki pripravljajo bodočnost, naj samo šc mimogrede dodam tisto, kar jc splošno znano, Hcsiodov poskus sistematizacije in prikaz nastanka iz. skupnega počela. II. Vernant jc urbani okvir, ki določa mentalni prostor za novo duhovno obzorje po padcu mikenskih palač, umestil v razmerje med akropolo in agoro.".. v akropoli, ki jc odslej posvečena mestnim bogovom, skupnost slej ko prej projicira na raven svetega samo mesto - enako kakor se na profani ravni uteleša v prostranosti agore"39. 38) Bazala: Mudrosl Grčkog naroda, sir. 137. 39) Vernant: Začetki, str. 35. Ta tlislinkcija jc odločilna /a razumevanje mentalnega prostora antične Grčije, čeprav Vcrnant vseli možnosti, ki jih to razlikovanje nudi, žal nc izkoristi. Dejali smo žc, da sc grški tempelj, ki predstavlja bivališče boga v funkciji mestnega zaščitnika, razvije iz mikenskega megarona. Središče megarona predstavlja ognjišče-žrtvenik, točko zlitja profanega in svetega, ki mu na strukturno - vsebinski ravni idealno ustreza funkcija anaksa, kateremu jc pripisana tako ontična, kot ontološka digniteta. Na ta način mikenska akropola nikakor ni nekaj simboličnega, temveč povsem realna entiteta, kjer jc ontološko navzoče v konkretni podobi kralja. S padcem mikenskega kraljestva pa naslednja funkcija akropole ni vdomovanju mestnih bogov, temveč pade pred tem šc v posest plemiškim gospodom, ki od tam vladajo nezadovoljnim kmetom v okolici. "Plemiči so bili večinoma potomci dorskih osvajalcev","40 ki so uničili staro kraljestvo. Kmetje so jih sovražili i/, več razlogov. Plemiški gospod ni imel samo najrodovitnejše zemlje, temveč si jc tudi popolnoma podredil sodišče; ljudstvo ni smelo soodločati o ničemer. Plemič ni bil avtoriteta, ki bi bila sposobna zasesti mesto ontološkega, kralja pa tudi ni bilo več. Ontološka funkcija plemiča jc samo šc simbolična, kolikor jo pač zaznamuje značaj akropole, na kateri domujc, dejansko pa gre tukaj žc za povsem ontično profanost dcsakraliziranc svetosti. Barbar, ki se je polastil mesta svetega, tega položaja dolgo nc more ohraniti. S pomočjo nekaterih nezadovoljnih plemičcv, hopliti rušijo aristokratske vlade drugo za drugo. Zdaj zavladajo njihovi voditelji - tirani. Neka elementarna poštenost titanovega početja pa je v tem, da sprevidi neujemanje med lastno vsebino in vsebino akropole; bivanje na akropoli sc za razliko od plemičcv odpove. Šele zdaj pride do lega, da mesto akropole zasede mestno božanstvo, ki sc naseli v arhitektonsko razvitem megaronu - templju. Obdobju perverznosti plemičcv, ki so ontološko /reducirali na raven lastnega pridobitništva, sledi čas vnovične skrbi za sveto, ki sc neposredno kaže v dejstvu, da akropola ostane nenaseljena, stare lesene templje pa zdaj zamenjujejo z novimi kamnitimi. Toda razlika z Mikcnami jc vendarle očitna. Ta vnovična skrb za sveto ni toliko izraz eksistenčne potrebe, zadovoljitev katere bi sploh omogočala preživetje družbe, kakor neka specifična skrb folklornega značaja, ki jo jc občutil Grk do svoje preteklosti. V porajajoči se demokraciji polisa vznikne potreba po razčiščevanju z lastno preteklostjo. Centralno vlogo v tej zgodovini jc imel nedvomno razpad ontološkega; po vsem, kar seje z njim dogajalo in kar jc od njega sploh ostalo, od Grka 6. stoletja nc moremo pričakovali nobenega čudeža, vse kar lahko naredi, jc, da od ostankov odstrani vse sprhnclc dele, dobljeno pa očisti in spolira ter postavi v za to posebej pripravljeno imenitno m bleščečo arhitekturo, v njegovo prvotno okolje - na akropolo. Toda ta skrbno negovani ostanek spominja zdaj na muzejsko spravljeni fosil, ki naj bi v svojem prvotnem okolju opozarjal na to, da jc tam nekoč živel. Tako folklorizirano in balzamirano ontološko nima več nobenega neposrednega vliva na dogajanje v polisu, lo jc zdaj povsem odvisno od fenomena, ki sc imenuje agora. Ugaslega ontološkega vulkana sc zdaj loti umetnost, ki jc z njegovo ugasnitvijo takorekoč zahtevana, in skuša v trajnosti svojih form ovekovečiti zven, ki je za vedno izgubljen. Celotna grška umetnost 6. in 5. stoletja sc nam kaže kol brezupen poskus ujeti harmonijo izginulega ravnovesja v trdno obliko besede in marmorja. Vzrok, zakaj grška umetnost šc vedno velja za ncprcscž.cni klasični ideal, leži ravno v tem njenem osnovnem karakterju; vsi ostali "klasicizmi", ki so sc pozneje v evropski umetnosti šc 40) Zgodovina: Ljubljana 1968. str. 40. pojavljali (/.delno izjemo specifičnosti renesanse), lahko od grške klasike prevzamejo samo še formo, njena vsebina pa je že od zdavnaj neujcmljiva. S stališča današnjega časa se na podlagi izjemne arhitekture templjev, ki z akropole kraljujejo pod njim ležečemu mestu, funkcija akropole, ki "projicira na raven svetega samo mesto", zdi skoraj samoumevna, če pa upoštevamo že skoraj povsem folklorni značaj akropole, potem se zdi distinkeija, ki postavi akropolo na raven svetega, agori pa pripiše profani značaj, preveč posplošena. Tako akropoli, kot agori namreč ni mogoče brez preostanka pripisati pomen svetega ali profanega. Ta distinkeija bi bila možna tam, kjer sveto ni zgolj fosilna utrdlina, temveč živi vrelee; kakor hitro pa sveto ni več samo sveto, tudi profano nc more biti več zgolj profano. Za Grčijo od 6. stoletja naprej ta distinkeija nc vzdrži več, zakaj listo, kar polis drži skupaj, ni več akropola, temveč agora. Agora se prej kaže kot neke vrste transformator, ki skuša s čim boljšim izkoristkom, v začetku povsem profanim funkcijam polisa, pripisati značaj svetega. Vernanl poudarja, da jc sleherna uradniška služba imela sakralen značaj. " Mesto, kjer sc lahko na videz disparatni deli družbe, nastali po razpadu vrhovne ontološke avtoritete, zedinijo, jc agora. Tukaj nikomur več ni pripisana vnaprejšnja avtoriteta, to si mora priboriti vsak sam na podlagi argumenta. Pisava zdaj ni več privilegij posameznih pisarjev, temveč skupna posest. S tem, ko sc resnica izroči zapisu, jc predočena vsej državi. "S tem so priznali, da jc praviloma dostopna vsem, sprejeli so, da je tako, kot politično razpravljanje, podvržena razsodbi vseli, in sicer z upanjem, da jo bodo naposled vsi priznali in sprejeli".42 Videli smo, da jc prišlo do usodnega razmika med znakom in pomenom, označevalcem inoznačencem že pri I lesiodu, z vso radikalnostjo pase ta razlika zaostri prav na agori. Sakralni značaj, ki ga po vrsti dobivajo vse pomembnejše javne strukture, predvsem pa vrhovna avtoriteta razum, ni nekaj, kar bi tem ravnem pripadalo po njihovi vsebini, ni nekaj, s čimer bi bila te ravni eno neločeno, temveč jc le zunanji plašč, ki opravlja zgolj formalno funkcijo od pomena razlikovanega znaka; le ravni zdaj nc kažejo nase, temveč na nekaj drugega, na to, kar niso one same, namreč na splošno veljavnost in nespremenljivost svojega značaja. To igro znakov in pomenov pa omogoči šele razum. Čeprav sc zdi nemogoče, pa je rojstvo razuma kot analitične in kritične instance možno tako prostorsko kot časovno umestiti in sicer v Hesiodova Dela in dneve. 1 Icsiod jc namreč prvi (glede na ohranjene vire), ki povsem nedvoumno zapiše: "Najboljši je tisli človek, ki zna/sam presoditi,/ ki sc zaveda izhoda, in k cilju boljšemu /gre./" Vrednost človeka torej že popolnoma določa njegov samozavedajoči razum, ki tehta možnosti med različnimi rešitvami. Hesiod nc pozna več svete avtoritete, pred katero bi sc upognil, temveč je pred njim na povsem enakovredni ravni razloženo vse, razum pa zdaj povsem svobodno tehta razmerja. Ob tem moramo poudariti, da nikakor ne mislimo, da religiozno- mitološki svet ni poznal razuma. Poskusimo zdaj opredeliti razliko med razumom iz dobe ontološke avtoritete in razumom iz dobe ontične avtoritete. "Mit sc nikoli ne bi mogel razviti v dosleden pogled na svet, čc bi nastal iz izključno primitivnih mitskih predstav, ali i/, doživljanja sanj, iz vere o duši ali iz kateregakoli drugega praznoverja. Pot do takega pogleda na svet jc bil dan tam, kjer določeni pojem, neka določena misel predhodi svetu kot urejeni celoti."43 41) Vernanl: Začetki, str. 41. 42) Vernant: Začetki, str. 39. 43) Kasirer: Mitsko mišljenje, str. 30. Ta mitični pojem sveta ni pojem v današnjem pomenu besede, temveč prej neka intuitivna abstrahirana predstava o celoti stvarstva. Osnovna razlika pa jc v tem: Klasični pojem razuma jc omogočen, bolje rečeno zahtevan potem, ko je že izvršena delitev med označevalcem in oz.načenccm, znakom in pomenom, kol nek posredni element, ki zdaj na podlagi argumenta razsoja med posameznimi momenti razbitega sveta in glede na trenutne koristi razsoja v prid enemu ali drugemu, medtem ko funkcija razuma v rcligioznomitološki dobi nikakor ni teoretična, temveč predvsem praktična, je nadaljevanje eksistence z drugimi sredstvi. Seveda ne mislimo povsem naivno trdili, da rcligiozno-mitološki svet ne pozna prav nobene razlike; tudi tukaj imamo tiste, ki gospodujejo, in liste, ki delajo, tudi tukaj obstaja razlika med ontološkim in ontičnim, toda čc para frazi ramo Dumczila, za družbo je eno, čc razliko med ontološkim in ontičnim samo živi, in povsem nekaj drugega, če privede to razliko v jasnino zavesti in naredi iz nje intclcktuano strukturo, miselni kalup. Ali še natančneje rečeno: razlike dejansko sploh tako dolgo ni, dokler sc jc nc zavemo. Ravno sprevid dejstva, da razlika sploh obstaja, razliko dejansko tudi vzpostavi. Samo religija in mitologija živila v tem ncrcflcktirancm dualizmu, ki funkcionira povsem praktično, kolikor pa deluje skozi prakso, v bistvu sploh ni večdualisličen. V trenutku, ko sc vzpostavi zavest o razliki, tosc pa zgodi takrat, ko ontološko bistveno izgubi svoj pomen pri oblikovanju praktičnega življenja, vznikne razum kol izrazito kritični in analitični moment, s tem pa dobimo k osnovnima dvema elementoma zraven šc tretjega; začetek metafizike postane neizogiben. Svet religije in mita jc enoten svet in to zato, ker vanj verjame, pri tem pa sploh ni pomembno, da jc ta svet tudi dejansko dualističen. "To ncraz.likovanjc vseh tistih različnih stopenj objcktivacijc, med katerimi dela razliko empirično mišljenje in kritični razum, moramo vedno imeti pred očmi, čc hočemo razumeti vsebino mitične zavesti."4'1. Vedno, ko govorimo o razumu, nam preti velika nevarnost, da nam ta pojem otrdi v substanco, v neko trdno določeno eksislirajočo entiteto, ki ji lahko mimogrede začrtamo meje, in tako pokažemo na njeno pravo vsebino. Dejansko pa razum ni nič drugega kot sistem bolj ali manj kompliciranih miselnih postopkov, s katerim človek rešuje tako materialne, kot duhovne razmere, v katerih živi. Stopnja zahtevnosti miselnih postopkov jc popolnoma odvisna od stopnje zahtevnosti življcnskih problemov, s katerimi sc človek srečuje. Čim bolj jc družba enotna in enostavna, tem clcmcntarjncjši so miselni postopki, in obratno, čim bolj se družba trga iz prvotne enotnosti, čim večji obseg dobi družbeno razšlo jeva nje, tem bolj so družbene razmere, v katerih človek živi, težavne in tem bolj zaleteni so mislcni postopki, s katerimi se zdaj išče znosno življenjsko ravnovesje. Povsem v duhu materializma lahko trdimo, da je stopnja zahtevnosti miselnih postopkov sorazmerna težavnosti družbenih razmer. Opevanje "nastanka" razuma oziroma logosa v stari Grčiji ni nič drugega kot izjemno naivna predstava, ki vidi v razumu neko realno entiteto, plod človekovega odkritja v določenih družbenih razmerah, ki človeški razvoj avtomatično dvigne za nekaj stopnic višje na stopnišču človeške zgodovine. Toda razum ni nič drugega, pravilno ugotavlja Nietzsche, kot sredstvo za preživetje, in če moramo zdaj v preživetje vložili neprimerno več sredstev kot prej, potem to nikakor ni razlog za optimizem, temveč dosti prej za pesimizem. Naivnost, ki v razumu vidi subjekt napredka in ga kot takega kuje v nebesa, jc v zamenjavi vzroka in posledice; razum, kol tipična akcidenca.se obravnava 44) Kasircr: Mitsko mišljenje, str. 44. kot substanca. Zdaj sc vidijo samo šc neposredne koristi, ki jih razvitejši miselni postopki prinašajo s seboj, nc vidijo pa sc več tla, iz katerih so ti postopki vzniknili kot potreba. Mesto, kjer sc status razuma kol substance razvije v vseh razsežnostih, predstavlja agora. Polis, kol novo nastali univerzum razlik, lahko obstaja samo skozi agoro kot mestom, kjer državljani kol politični subjekti argumentirano primerjajo in razsojajo med različnimi pogledi na reševanje skupnih problemov. Beseda poslane politično orodje par excellence, vsa vprašanja splošnega interesa so podvržena govorniški spretnosti, tako da se "logos... sprva zave sebe, svojih pravil, svoje učinkovitosti prek svoje politične funkcije".5'5 "Grški razum sc ni oblikoval toliko v človeškem občevanju s stvarmi, kakor v odnosih med samimi ljudmi." 6 Dejstvo, da se razum razvija na politični ravni, nc kaže na nič drugega, kot na njegovo oniično - profano raven. Razum sc nikakor nc more razvijali na podlagi občevanja s stvarmi, v razmerju do sveta in njegove cclovitosli, ker takrat, ko so la razmerja šc živela, razum kol sredstvo praktično bi bil potreben, takrat pa, ko sc ta ontološko zasnovana makrorazmerja podrejo in sc prenesejo na mikro zasnovana ontična razmerja znotraj družbe, družbe, ki kol homogena cclota nc vzpostavlja več nobenega odnosa do tega, kar jc zunaj nje, icmvcč vsa zanjo bistvena razmerja ponotranji, posameznim vozliščem, ki so popolnoma ontičnega značaja pa pridene zaradi uspešnejšega funkcioniranja družbe onlološki status, (akral razum šele nastaja in sc razvija med ljudmi, ki so nosilci reševanja zapletenih družbenih razmerij. Aristotel opiše nastanek modrosti lakole: " ... iznašli so zakone in vse vezi, ki združujejo dele mestne države, in dali tej iznajdbi ime modrost; in le modrosti je bilo deležnih Sedmero modrih, ki so iznašli prav vrline, ki so lastne državljanu."'47 Sedem modrih živi v času velikih socialno-ckonomskih sprememb. Naturalna menjava odstopi mesto denarju, razvoj obrtništva in razširitev tržišča so razbijali rodovno-patriarhalnc odnose. Denar postaja mogočno sredstvo za doseganje vseli položajev in časti. Denar jc postal bog, ki jc popolnoma spremenil rodovsko družbo. Na eni strani podjetniki in trgovci, ki prekomerno bogatijo, na drugi slrani tisti, ki zaradi velikih dolgov padajo v suženjstvo. Vse to sc dogaja sredi povsem dczonlologiziranc družbe, prazno mesto ontološkega druga za drugo zasedajo povsem oniičnc entitete, včasih po več hkrati, dokler se na tem mestu dokončno nc utrdi najmogočnejša med njimi - denar. In sredi tega stanja sc zdaj rodi modrost. Ključni misli za razumevanje ne samo tega časa, temveč tudi modrosti same, izrečeta prvaka v tej "plejadi modrih", Solon in Hilon:"... nikogar nc kaže imeli za srečnega pred njegovo smrtjo", in "Kdor jc mrtev, jc blažen". Pravzaprav smo začeli z vprašanjem "kaj sc jc zgodilo", potem ko smo primerjali vedrost in radostno oklepanje življenja Homcrjcvc dobe s Solonovo in Hilonovo mislijo. Indircktno ves potek razprave odgovarja na to vprašanje, zato si zdaj oglejmo značaj in pomen obeh misli, katerih vsebina jc očitno povsem identična. Po vsem, kar sc jc zgodilo z ontološkim in kar sc jc dogajalo z akropolo in agoro, predstavljata navedeni misli prvo zavestno protircakcijo splošnemu desakraliziranemu značaju te 45) Kasircr: Mitsko miSljcnjc, str. 37. 46) Vcrnant: Začetki, str. 99. 47) Vcrnant: Začetki, str. 51. dobe, ki seje povsem zaprla v notranjost zidovja polisa. Družba, ki je organizirana v samozadostnosti ontičnega, nc more človeku ponudili nobene trajne vrednosti več, želja po smrti pa ni samo obupan izraz nemoči, temveč tudi in predvsem reflektirano prizadevanje po ontološkem; če je življenje v svojih okvirih poslalo brez vrednosti, jo jc treba poiskati onstran njega, v smrti. Ta piva filozofska iskra, s katero seje ta čudežni fenomen zdaj nedvoumno začel, nikakor ni homogenizirana s celoto družbe, ni izraz njenih stremljenj in idealov, temveč je njeno popolno nasprotje. Takšna reakcija na splošno družbeno stanje pa ni bila omejena samo na Solona in Hilona, zasledimo jih tudi vnovonastalih mitičnih zgodbah; za primer navajam zgodbo o Klcobisu in Bi tonu. Klcobis in Biton sta bila brata. Nekega dne ju je mati prosila, da bi ji pomagala priti v tempelj. Ker jc bila hudo bolna, doma pa tudi niso imeli več konj, ju je prosila, da bi ona dva vpregla voz. Klcobis in Biton sta to tudi storila in odpeljala mater v tempelj. Ko so prispeli, sla sina počakala pred templjem, medtem ko jc mati v njem molila. Ker jc bila presrečna zaradi ustrcžljivosti in dobrote svojih sinov, jc prosila boginjo, da bi ju poplačala z najvišjo nagrado. Boginja ji jc lo obljubo tudi izpolnila, ko pa jc mati pozneje prišla iz svetišča, jc zagledala Klcobisa in Bilona, kako sta mrtva ležala pred vozom. Vendar pa jc bil Solon preveč pragmatičen mislec, da bi družbo, ki jc bila potrebna takojšnjih sprememb, reševal s takšno ekstremno teoretično pozicijo. Ta thco-rclična-ontološka misel pa seveda žc po svojem značaju ni namenjena konkretnemu reševanju ontične ladje, ki jc tonila vedno globlje, temveč jc prvi, enostaven pogled sove Minerve, ki jc zdaj enkrat za vselej začela s svojimi preletavanji nad razdejanimi kraji. Solonov pragmatični značaj mu jc nadel sloves poleg Pcriklcja - največjega grškega zakonodaj-ca. Predvsem njemu gre zasluga, da jc pripeljal grško družbo v stanje zakonitosti in prava, ki sta ključna za funkcioniranje polisa. Polis sam na sebi seveda še ne bi mogel homogenizirati razpadajoče družbe, ki ji v postreligioznem času manjka ontološko vozlišče, okrog katerega bi se lahko organiziralo skupno življenje. To lahko stori samo beseda, ki seji od zunaj pripiše posebni vzvišeni položaj glede na celoto in sejo tako postavi na ontološko raven. Različni, dostikrat nasprotujoči deli družbe, ki so lc-to doslej razkrajali, sc zdaj združujejo v solonovski kompromisni poziciji srednje mere, ki jc najbolj očitno izražena v njegovi misli: "Ničesar preveč!" Solonova reakcija na družbena dogajanja sc torej izrazi na dveh ravneh: filozofski in politični, toda spričo izjemno resnega družbenega položaja, ki zahteva takojšnje ukrepanje, politična raven, po zakonu nujnosti, potisne filozofsko pozicijo v docela podrejeni položaj. Ali natančneje rečeno: filozofije kot take v tem času šc ni bilo, in lega, česar ni, sc nc da potisniti v podrejenost; prej gre tukaj za nek izjemno globok intuitivni uvid, ki v nekaj besedah opiše mizerno stanje družbe glede na celoto sveta, vendar pa te nc more spremeniti. V trenutku pa, ko zakonitost in pravo družbeno vrenje umirita, filozofska refleksija dokončno dvigne svojo glavo. Zdaj, ko med ljudmi ni prav nobene enakosti več, sc ta znotraj polisa določi z zakonom, fantomska figura sodnika pa skrbi, da sc lc-ti dosledno izvajajo. Toda ta apolinična reakcija na krizne čase, ki sc vrši znotraj meja polisa - države in ki hkrati to umcl no strukturo mikrouniverzuma tudi ustvari, jc samo ena izmed možnih reakcij, ki so sc v tem času pojavile, toda hkrati edina, ki jc ta čas tudi preživela. Istočasno, morda celo nekoliko prej, pa ponuja odgovor na krizo religiozno vrenje. Razodetje misicrijcv jc težilo k temu, da bi človeka preobrazilo od znotraj, ga vzdignilo v višje stanje, naredilo iz njega enkratno bitje, skoraj boga.'18 Seveda je to značilno tudi za etično - filozofsko dimenzijo sedmerice modrih, vendar pa ta, kot smo videli, ostaja v podrejenem položaju glede na politične ukrepe, ki so edini prinesli prve pozitivne premike v razreševanju krize. Tisto, kar gibanja religioznih sekt odlikuje pred sočasnimi dogajanji v polisu, je, da sprevidijo, da novonastale družbene težave niso substanca, temveč akeidenea in da potemtakem ne kaže odpravljali vsesplošne krize z drugačno prerazporeditvijo moči v njenih posledicah (dogajanje okoli fenomena pol is), temveč jc treba seči k pravim vzrokom, ki pa nikakor niso ekonomske narave. Skralka, gibanje sekt sprevidi, da leži glavni vzrok v razpadlem religiozno-milološkem sistemu. ; Najbolj razširjeno in vplivno jc bilo čaščenje kulta boga Dioniza. To v Trakiji nastalo sekto naj bi osnoval Orfcj. Nc bomo sc spuščali v to, ali jc vsebina lega kulta docela grškega nastanka ali jc bila prinešena od drugod. Dionizovc osnovne poteze jc sicer mogoče že prepoznati v 1 lomerjevi dobi, čeprav njegov dejanski pomen takrat še ne pride do izraza. Kol naravno božanstvo predstavlja Dioniz silno ustvarjalno moč vegetativnega življenja. K njegovim dejavnostim spada predvsem negovanje vinske trle. V nasprotju z umirjeno harmonijo Apolona, ki sc docela uveljavi v polisu, predstavlja Dioniz neko prvinsko orgiastično divjanje v opoju in ekstazi, ko človek popolnoma opusti ontično raven bivanja in se spusti v neznano, temno ontološko globino temelja. V tem smislu se nam Dionizov kult izkaže za religiozno hrepenenje po že s I lesiodom izgubljeni Kronovi zlati dobi. Pri Hesiodu smo videli, da predstavlja distinkeija med Kronom in Zcusom razliko med prvotnim, divjim, naravnim občutenjem sveta in zavestnim, rcflcktiranim, umskim odnosom, pri čemer je seveda umski odnos že posredovan in v toliko že odmik od prvotne cnosti. Dionizični človek čuti, da predstavlja apolinično umsko reakcijo na izgubljenost celote, zato vzpostavlja prvotno cnost prek telesa in ne uma, prek gonov, strasti, čutov in orgiastičncga divjanja. Zlato dobo jc zalo mogoče doseči samo tako, da sc obnašamo in živimo, kot da smo žc v njej, z. eno besedo - dionizično. Zakaj ravno telo - čut jc listo, ki nc zmore razlikovanja; za razliko od misli, ki je razločevalni princip par excellence. Poleg tega so orliki verjeli v rcinkarnacijo in posmrtno življenje in so tako tudi na ta način presegali meje ontičnega. Gibanje orfikov ni nič drugega, kot poskus vzpostavitve tistih struktur, katerih razpad v preteklosti jc imel za posledico vsesplošno desak-ralizacijo. Toda ker to gibanje ni bilo splošno družbeno gibanje, temveč le njen drobni segment, ker je bilo to le gibanje posameznikov, ki so okrog sebe zbirali svoje privržence, sc jc zato izkazalo za individualno reševanje krize obupanih posameznikov, ki so povrh vsega delovali zunaj ožjih družbenih okvirov. Ravno v dejstvu, da so sekte ignorirale konkretne družbene probleme, leži vzrok, zakaj niso mogle bistveno vplivali na reševanje krize. Toda, čc bi po drugi strani to vendarle skušale storili, bi v trenutku izgubile svoj ontološki položaj. Razvoj jc bil v tem trenutku žc tako daleč, da bi ponovna vzpostavitev nekdanjih struktur zahtevala takojšnje izginotje prav vsega, kar je posredno ali neposredno povezano s fenomenom polisa. To pa je bilo seveda več kol nemogoče. Ukrepi politične narave, ki ontičnemu pripisujejo 48) Vernanl: Začetki. sir. 43. 40) Odvečno jc poudarjali, da pri gibanju sckl nc gre za reflektirano reakcijo, Icmvcč za povsem spontano, podzavestno. ontoloSki pomen, so "uspeli" ravno zalo, ker so v onličncm ostali in ga hkrati utrdili s prerazporeditvijo moči in novim podeljevanjem vrednot. S lem seveda bistva problemov niso rešili, naredili so jih samo bolj znosne, hkrati pa so jim s podeljevanjem ontoliškc dignilete nadeli videz večnega in nujnega. Družba je tako lahko začela funkcionirati, dejansko pa je bilo to samo nadaljevanje agonije z drugimi sredstvi. Tudi če ne bi bilo nobenih virov o nastanku tragedije, bi bilo šc vedno dovolj jasno, da mesto njenega rojstva nikakor ni moglo bili polis. Prevod besede tragedija nam pove, da gre za pesmi, ki so jih peli kozli. Pri tem je šlo najbrž za obrede, v katerih so častili Dioniza preoblečeni v živalske kože (največkrat kozlovskc). Ravno psihološka funkcija, ki so jih opravile živalske kože, v katere so bili oblečeni posamezni udeleženci obreda, jc bila odločilnega pomena za ekstatičnost uprizorjenega obreda. Kot ugotavlja Nietzsche v Rojstvu tragedije, kozel ni samo zasedel mesto boga, temveč je bil sam bog. Sčasoma naj bi sc iz obreda razvila igra, v kateri naj bi prvotno nastopal samoo zbor. Toda šele takrat, ko jc Tespis dodal zboru prvega igralca, lahko začnemo govorili o fenomenu tragedije. "Grška tragedija sc jc rodila iz prasloja mitsko -religiozne zavesti in sc ni nikoli povsem oddvojila od te svoje prave življenjske osnove."50 To karje odločilno za značaj tragedije, jc moment tragične izolacije individua, ki prek te izolacije postaja etično - moralni subjekt. Tragični subjekt je dvignjen iz sfere objektivnega dogajanja sveta in ravno ta razlika med njima jc vzrok junakovega trpljenja. Bistvo tragedije kot umetniškega fenomena ni v tem, da bi si ponovno prizadevala vpeti junaka v prvotno enotno strukturo, temveč v tem, da ravno pokaže, da to ni več mogoče, da si vsako prizadevanje, ki skuša delovati s pozicijo božjega, izkaže za iluzijo in sc nujno konča tragično (Antigona, Odisej). Toda paradoksalna funkcija tragedije kol umetniške tvorbe jc, da hkrati kaže, kako je la razcep dokončen, obenem pa s lem ko sc igra z razliko med bogom in človekom, na zavestni ravni gledalca ustvarja človekov odnos do boga. Šele zdaj, ko se človek zaveda razlike med bogom in seboj, sc zaveda tudi svoje cnosti z njim. Dokler jc človek tako kot kozel enak bogu, nc ve niti za boga niti zase. Toda takrat, ko mu poslane prczcnlna razlika, takrat sprevidi, daje obenem del božjega, hkrati pa na nek paradoksalen način od lega ločen (Promctcj). To dejstvo razloži tisli specifični gledalčev občutek ob končani predstavi, kose hkrati počuti olajšano in očiščeno, obenem pa ta dva občutka spremlja neka neizrekljiva tesnoba. Ta paradoksalno ločevalno - združevalna funkcija tragedije jc hkrati značilnost vse grške klasične umetnosti. Tragedija se nam tako izkaže kot tisla specifična človekova dejavnost, katere nastanka ni mogoče vpisali v strukturo polisa, temveč kot izrecno zoperstavilev temu fenomenu. Grška klasična tragedija nikoli ni govorila o dogajanjih v zvezi s polisom, temveč je le tako ali drugače prekrajala mitološke vzorec. V toliko sc nam tragedija, in v končni fazi vsa klasična grška umetnost izkaže kot nadaljevanje religiozno - mitološkega z drugimi sredstvi in v drugačnih razmerah. Sčasoma sc ta fenomen institucionalizira v pojav, ki ga šc zdaj imenujemo kultura; od misterijev, ki niso imeli možnosti za preživetje, jc apolinični svel polisa odluščil jedro in ga kol izjemno koristnega za preživetje vzel za svojega. (sc nadaljuje) 50) Kasircr: Milsko mišljenje, str. 190. LITERATURA 1.) Aristotel: Metafizika, Zagreli 1985 2.) Bošnjak Branko; Grčka filozofija, Zagreb 1982 3.) Cazeneuve Jean; Sociologija obreda, Ljubljana 1986 4.) Dicls I Icrmann; Prcdsokratovci, Zagreb 1983 5.) Dumczil Georges; Tridelna ideologija Indocvropccv, Ljubljana 1987 6.) Gavela Branko; Istorija umetnosti antičke Grčkc, Beograd 1982 7.) Gomperz Tlieodor; Gricchischc Denker, Ixpzig 1922 8.) 1 legel G.W.F.; Istorija filozofije, I., Beograd 1983 9.) I Icsiod; Poslovi i dani. Zagreb 1970 10.) I lildcbrandl Kurt; Fruhe Gricchischc Denker. Bonn 1968 11.) I^acrtije D.; Život i i mišljenja inslaknulih filozofa, Beograd 1985 12.) Mcletinski L.M.; Poetika mita, Beograd. 13.) Mit tradicija savremenost, Delo, Beograd 14.) O t to Walter f.; Dionysos, Frankfurt am Main, 1980 15.) Sovre Anton, Prcdsokratiki, Ljubljana 1988 16.) Ucbcrweg I 'riedrich; Geschichte dcr Philosophic des Altertums, Berlin 1920 17.) Vernant Jean - Pierre; Začetki grške misli, Ljubljana 1986 18.) Vidal - Noquct Pierre; Črni lovec. Ljubljana 1985 19.) Vorlander Karl; Zgodovina filozofije. Ljubljana 1977 20.) Zcller Fduard; Die Philosophic dcr Gricchcn, Leipzig 1919 21.) Zgodovina, Ljubljana 1968 22.) Wilamowit/.-Mocllcndorf von Urlich; Dcr Glaube dcr I IcIIencn, Bonn 1973.