PRIKAZI IN OCENE MICHEL FOUCAULT SKRB ZASE Zgodovina seksualnosti. 3. zvezek Založba SKUC (Lambada/2), Ljubljana 1993, 171 str. Foucaultovo delo Skrb zase1 kot za- dnji zvezek njegove trilogije Zgodovina seksualnosti, tematizira konstituiranje subjekta skrbi zase v prvih dveh stolet- jih cesarske dobe v atmosferi, za katero Foucault ugotavlja, da se v njej uvelja »neka določena krepitev puritanskih tem«2. Pozicije subjekta se, kot Foucault piše v Arheologiji vednosti, »...definirajo skozi položaj, ki ga subjekt lahko zavza- me v razmeiju do različnih področij ali skupin objektov«3, pri vprašanju skrbi za sebe je seksualnost tisti »objekt«, ki nam pomaga dobiti vpogled v način konstituiranja subjekta skrbi za sebe kot moralnega subjekta. Na ozadju spi- sov cesarske dobe, ki obravnavajo vaje skrbi zase v razmeiju do strasti in želj, Foucault raziskuje možnost svobodne- ga samozakonodajnega subjekta skrbi zase. S tem v zvezi lahko govorimo o specifični etiki autopoiesis, kolikor bistvo Foucaultovega dela Skrb zase razume- mo kot etično, kar je tudi naše izho- 1 Delo j e izšlo v letu njegove smrti, 1984. 2 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 3, Skrb zase, Založba SKUC ( L a m b d a / 2 ) , Ljubl jana 1993, str.160. 3 Foucaul t M., Arheologija vednosti, Studia humani ta t is , Ljubl jana 2001, str. 57. dišče. V nadaljevanju bomo izpostavili nekatere možnosti in meje Foucaulto- ve zastavitve, predvsem kolikor omo- goča kritično refleksijo statusa subjekta skrbi zase. Foucault etičnega ne izpeljuje iz če- sa, kar bi bilo vnaprej dano, denimo, kot substanca. Samoblikovanje v pome- nu skrbi zase poteka neutemeljeno v čemerkoli danem: lahko tudi zoper ne- ko danost. Tak subjekt lahko primeija- mo s proizvodom umetnika: v njegovi estetski razsežnosti (kot estetika eksi- stence) je izdelek njegovega lastnega duha4. Gre torej za autopoiesis samega umetnika, ki ravno kot tak deluje sin- gularno, dogodkovno. Kolikor je tak autopoiesis samodisciplina (ne samodi- spliniranje, ki bi izhajalo iz česa trans- cedentalnega ali univerzalnega) je de- janski tehnai: brez lastne izbire sploh možna ni. Estetika eksistiranja in tehni- ke življenja (tehnai to biou) nam po Fou- caultu lahko pomagajo v sedanjosti, kolikor ne pomenijo nekega normali- ziranja in tudi ne predpostavljajo kake zunanje avtoritete. Že v začetni refleksiji se odpre pro- blem skrbi zase, ki se po svojem dogod- kovnem oziroma singularnem značaju 4 Pr imeijaj s stoiškim technai tou biou. 1 7 9 PRIKAZI IN O C E N E sicer izmika univerzalnim vzorcem (normam) hkrati pa Foucault ugota- vlja, da pri tehnikah skrbi zase ni šlo za prakso samote, temveč za pravo dru- žbeno prakso5 tedanjega časa. Kolikor gre za družbeno prakso, seje potrebno vprašati v kolikšni meri je subjekt in- ternalizacije (skrb zase pomeni v obra- vnavanem zgodovinskem obdobju vaje izboljševanja, tudi očiščevanja samega sebe) hkrati lahko tudi subjekt svobo- de in samozakonodajnosti, kar naj bil subjekt skrbi zase v Foucaultovi per- spektivi. Gre za vprašanje narave vaj, ki naj bi privedle do suverenosti sebstva. Pri tem bomo v nadaljevanju posebej izpostavili problem užitka brez želja. Subjekt skrbi zase se zdi krhek: iz- postavljen je konsekvencam seksualne dejavnosti, kot so izčrpanost in različne »motnje«. Raste potreba po zavarova- nju subjekta kot utijene zgradbe. Uni- verzalizacija, značilna za cesarsko do- bo, se nanaša tudi na način uživanja, ki predpostavlja univerzalno naravo in univerzalni um ljudi: oboje je treba ob- vezno upoštevati v neki konjunkciji. Ta ni že kar dana, ustvari se šele z vajo. Spremembe v spolni morali (puritan- stvo) niso rezultat direktnih prepovedi, temveč kultiviranja lastnega sebstva. Slednje kot »suverenizacija« pomeni, da se seksualnost meri po njenih kon- sekvencah za suverenost sebstva. S tem v zvezi Foucault posebej poudaija, da je večji pomen zakonske zveze pripisati večji možnosti samonadzora nad »ne- várnoslo« seksualnosti za suverenost sebstva. Tu gre za nezaupanje, ki stavi predvsem na kultivirano seksualnost. Tej se pripiše zakon kot mesto, kjer najde tako svojo naravno kot tudi ra- 6 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 37-38. zumno uresničitev. Zakon kot mesto konjunkcije naravnega in razumega j e podlaga za delo na lastnem sebstvu. Razhlajeni, resnobni ton cesarske dobe se sicer ne izreka apodiktično o seksu- alnosti kot zlu, se pa srečuje z neko te- meljno nezdružljivos^o lastnega uni- verzalističnega projekta (del tega je skrb za sebe) in narave želje. Foucalto- va teza je, da se zakonu pripiše globlji pomen, ker j e idealno mesto nadzoro- vanja pojavnih oblik spolne želje: možna je kultivirana, obrzdana, seksu- alna dejavnost, ki ne moti »suvereniza- cije« sebstva, pač pa mu je do neke me- re v korist, ker ga učvrščuje v prepri- čanju, da je gospodar v lastni hiši. Etično bistvo človeka v prvih dveh sto- leyih n. št. sicer ni pojmovano skozi optiko padca in zla, vendar so želje tol- mačene z vidika predpostavke kultivi- rane seksualnosti, ki najde svoje ideal- no mesto v zakonu. Predpostavka kulti- virane seksualnosti je vprašljiva glede na Lacanovo ugotovitev, da ni spolne- ga razmeija, ki jo bomo v nadaljevanju upoštevali, ko se bo postavilo vpraša- nje, koliko projekt skrbi zase uteleša določen tip delovne morale, ki potre- buje na tak način kultivirano seksual- nost. Oglejmo si pobliže nekatere karak- teristike vaj skrbi zase, ki jih Foucault izpostavi. Morala cesarske dobe pouda- ri vrednost bolečine in trpljenja6. Ko gre za filozofijo, Foucault poudaija re- cepcijo filozofskega pouka kot paideie1, dojete kot skrb zase. Filozofsko posve- čanje samemu sebi je boleče kot zdrav- ljenje: je »dispanzer za dušo«. V spomi- nu nam mora ostati kot trpljenje, ne b Venda r se v tem pogledu, kot ugotavlja Foucault , bistveno razlikuje od krščanstva. 7 Ibid., str. 40. 1 8 0 PRIKAZI IN OCENE kot užitek. Seneka v zvezi s 'sladostra- stjem' (voluptas) poudarja »strah pred izgubo«8. Možnost, da se želji njen ob- jekt izmakne, je dojeta kot razlog za za- skrbljenost, kar priča o tendenci pod- reditve želje pod logiko istovetenja (že- leno naj bi bilo vedno enako samo sebi tako kot subjekt skrbi zase). Radovanje nad bi se nad svojim lastnim sebstvom, ki je : »Ti sam in najboljši del tebe«9, kot piše Seneka v pismu Lukiliju. Na- mesto na željo naj bi se torej oprli na nekaj, kar nas postavi v položaj gospo- daija, kolikor suverenost, pojmovana kot oblast nad seboj, določa moralni subjekt. Foucault pri tem opozori na pomemben presežek same suverenosti: »In slednjič, končno točko tega izdelo- vanja je še vedno določala suverenost posameznika nas samim seboj; toda ta oblast nad samim seboj se razširi v neko izkušnjo, v kateri razmerje do sebe do- bi obliko ne samo nadvlade, ampak tu- di uživanja brez želje in brez motenj«.10 Presežek - uživanje brez želje in brez motenj - pomeni, da skrb za sebe želji odvzame ravno tisto neulovljivo nje sa- me, ki ga logika istovetenja ne more za- jeti, zaradi cesarje življenje (kot pora- jajoče se, kot Nietschejevo dionizično), zanimivo. Meja, ob katero smo trčili pa je že tudi meja avtopoetskega sebstva, meja skrbi zase. Kolikor bolj smo torej suvereni v smislu skrbi zase, toliko bolj se nam življenje izmika. Preostane uži- vanje brez želje in motenj. S tem v zvezi velja opozoriti na pro- blem delovne morale, kolikor ta zago- tavlja nadzor nad subverzivnim momen- tom želje. Ali j e torej Foucaultova ne- tematizirana tema pravzaprav tista, ki 8 Ibid., str. 47. 9 Ibid., str. 47. 10 Ibid., str. 48. jo tematizira Lacan, ko govori o »na- sprotju med želečim središčem in upravljanjem dobrin«." Gre za vpraša- nje, koliko je regulacija želje v funkciji upravljalske sposobnosti subjekta ce- sarske dobe, kar postavi projekt subjek- ta skrbi zase kot samozakonodajalca pod vprašaj. K temu nas napotuje npr. način Foucaultove obravnave Plinijeve- ga pisma, v katerem sebe razume kot »zakonskega posameznika«, ki »pogla- bljanje v javne zadeve« opravlja kot nujno trpljenje.12 To mesto Foucault interpretira v smeri večje teže, ki se po- deljuje samemu odnosu med partner- jema v zakonu: zakon naj bi tako bil vse manj povezan z delovanjem oikosa, go- spodinjstva kot gospodarske enote. V tem smislu skrbi zase naj bi tudi pojem odnosa razumeli vse bolj kot neki suve- ren prostor. V nasprotju s tem pa je naša teza, da prav Plinijevo pismo kaže povezanost uživanja brez želje in mo- tenj z delovno moralo. Kolikor je spremenjeni pojem za- konske zveze vpet v širši okvir družbe cesarske dobe, odstopa od skrbi za se- be kot nečesa dogodkovnega, singular- nega. Foucault tudi sam prepričljivo pokaže potrebo Rima po eliti, ki bo upravljala »svet«, tj. cesarstvo: »In če ho- čemo razumeti interes, ki so ga v teh elitah kazali za osebno etiko ...je treba prej videti iskanje novega načina pre- misleka o odnosu, ki ga je treba imeti do svojega statusa, svojih funkcij, deja- vnosti in obvez.«13 Napetost se torej razvija med normami, ki naj jim zado- 11 Lacan J., Etika psihoanalize, Delavska enotnost (Analecta), Ljubljana 1988, str. 321. 12 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 56. 13 Ibid., str. 60. 1 8 1 PRIKAZI IN O C E N E sti skrb za sebe in normami, povezani- mi z učinkovitostjo dela v državni upra- vi. Pri tem je treba opozoriti na pose- bnosti koncepta duše, ki je mišljena kot nekaj, kar je na poseben način nad različnimi vlogami (viteza, sužnja, osvo- bojenca) in se v tem smislu kaže kot poskus preseganja omenjene napeto- sti. Preseganje pa poteka na način in- ternalizacije, ki ni pasivni umik vase, trdi Foucault in pokaže na daljnosežen strukturni premik: »A glavna linija raz- delitve ni v tej izbiri med sodelovanjem in vzdržnostjo; in kultura samega sebe ne nudi svojih lastnih vrednosti in po- stopkov kot nasprotje aktivnemu življe- nju. Dosti raje skuša opredeliti načelo odnosa do sebe, ki bo omogočal dolo- čitev oblik in pogojev, s katerimi bodo politična akcija, sodelovanje v službah oblasti, ižvajanje neke funkcije, mogoči ali nemogoči, sprejemljivi ali nujni.«14 Politično dejavnost se torej poskuša mi- sliti z neke suverene »notranje« instan- ce, ki jo lahko sicer nahajamo v raz- ličnih vlogah, vendar je notranje kohe- rentna, še več: cilj skrbi za sebe je identična sama s seboj v vseh možnih »zunanjih« vlogah. Gre torej zato, kako biti vedno skladen s samim seboj. Te- mu služijo različne vaje. Vzdržuje se neki modus po katerem se moralni subjekt lahko vzpostavlja v razmerah, ki jih od tako percipirane moralnosti loči težko opredeljiva zev. Stopnjevanje intenzitete vaj (skrbi za sebe) je soraz- merno s širino te zevi. Pri tem je treba poudariti, da misle- ci cesarskega obdobja političnost zmo- rejo misliti kot različno od statusa, ki kot danost na sebi še nič ne zagotavlja. Potrebno je »osebno dejanje«15 in šele 14 Ibid., str. 61. 15 Ibid., str 62. na tej točki je možno misliti iskano sin- gularnost. Ton torej lahko pojmujemo tudi distinktno od delovne morale šele na ozadju nenehne napetosti. Napetost med politično dejavnostjo in osebnim (seksualnim, želečim) postane na ta način eminentno področje oblikovanja moralnega subjekta. Kar pa zadeva me- je Foucaultovega projekta, j e treba izpostaviti še razumnost kot mesto na- hajanja subjekta skrbi za sebe. S tem v zvezi je pomembna predstava o čedno- stnem vladarju, katerega čednost je npr. pri Dionu iz Pruse izraz sposobno- sti posameznika, da bo v težkih dile- mah vladanja uspel slediti razumu in bo v tem (in zgolj v tem) smislu, dober ne le za sebe, temveč tudi za druge16. Razumnost, ki jo človek razvija v obvla- dovanju samega sebe (skrbi za sebe), je torej pojmovana kot istovetna z razum- nostjo, ki jo treba posedovati za vlada- nje drugim. Istovetnost razumnosti je lahko vzpostavljena le, kolikor je prav razumnost mesto nahajanja samega se- be, ne pa recimo strasti. Razum pojmo- van kot logos ni kjerkoli, nahaja se v duši, ki je dojeta kot center istove- tnosti, istovetnost s seboj kot moralna subjektiviteta pa je zagotovljena z razu- mom samim. Krog je sklenjen. Odlo- čitve tistega, ki sam sebi kot razumna duša vlada, družba sprejema, kolikor so izraz razumnosti, in jim bo kot ra- zumni pritrdil vsak, kdor ima razum in mu sledi. To pa postavlja pod vprašaj projekt skrbi za sebe kot poskus etične utemeljive na nečem, kar ni univer- zalno. Zelje subjekta skrbi zase so lah- ko le razumne, nemoteče (užitek brez želja). Kolikor je tako konstituirani sub- jekt objektivacija razmeija med delom 16 Ibid., str 63. 1 8 2 PRIKAZI IN OCENE in željo, ki v situaciji, ko se »služi do- bremu«17, ko je delu podeljena oblast nad željo pomeni: delo mora teči na- prej, ne glede na želje. »Morala oblasti, upravljanja dobrin, j e naslednja: z že- ljami se oglasite kdaj drugič, naj kar le- po počakajo.«18 Cesarstvo, ki ga sicer pretresajo moralni škandali, je zgled neuspešnosti krotitve strasti s skrbjo za sebe, katere jedro ostaja razumnost. Delovna morala izključuje želje kot ti- sto, kar ni moč (vsaj ne v celoti) preve- sti v razum in namesto tega ponuja užitek brez želj v smislu puritanske mo- rale. Foucaultu se izmika povezava pu- ritanske morale, upravljanja dobrin (delovne morale) in načina konstitui- ranja subjekta skrbi za sebe kot razum- nega subjekta. Oziroma, po Lacanu: »Če priženemo univerzalizacijo upra- vljanja dobrin do njenih zadnjih kon- sekvenc, tedaj gibanje, v katerega je vpet svet, ki v njem živimo, implicira neko okrnitev, odrekanje, namreč tisti puritanski stil v razmerju do želje, ki se je vzpostavil v zgodovini.«19 S tem v zvezi velja opozoriti na pro- blem Foucaultove premestitve zanima- nja, ki do neke mere zabriše radikalnost njegovih zastavitev iz prvega zvezka Zgodovine seksualnosti - Volja do znanja. Tam se Foucault radikalno loteva ozna- čevalskih praks, pri čemer označevalec 'seksualnost' povezuje s proizvodnjo seksa.20 Ta označevalec »omogoča, da se oblast misli le kot zakon in prepo- 17 Lacan tega v Etiki psihoanalize ne pove- zuje z Aristotelovo etiko gospodar ja . 18 Lacan Jacques , Etika psihoanalize, op. cit., str. 317. 19 Ibid., str. 305. 20 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 1, Volja do znanja, Založba SKUC (Lambda / 1 5 ) , L jubl jana 2000, str. 159. ved.«21 Mesto zakona in prepovedi pa se Foucaultu v njegovi analizi cesarske dobe pokaže konstituirano drugače. Prepoved ne le, da ni locirana 'zunaj', sploh ne gre za prepoved, saj ta lahko deluje na opisani način le v obnebju že konstituiranega označevalca »seks«, ki kot tak za subjekte cesarske dobe ni ob- stajal. V ospredju je bila suverenost kot potestas: določala je odnos do seksual- nosti. Stoiška etika pa je pojem oblasti s pomočjo hegemonikona »ponotranji- la« do te mere, d a j e subjekt postal že subjekt volje: »Duša je zmožna samo- določitve in s tem odgovornosti za svo- jo usodo - v tem oziru je Mark Avrelij skorajda predhodnik Rousseauja oziro- ma Kanta - ker jo vodi hegemonikon, zakonodajno načelo izbir in odločitev, moč ki ukazuje in prepoveduje in s tem določa subjektov odnos do realno- sti.«22 Foucaultova zamera naši civilizaciji (v Volji do znanja) je, da naša civilizaci- ja nima ars erotice. V tem pogledu se z Nietschejem uvršča med bistvene kriti- ke zahodne kulture: »Nasprotno je go- tovo edina, ki v vrši določeno scientia sexsualis«23 Pri čemer oblast-znanje kot dedinja umne obravnave strasti, ki smo jo srečali v cesarski dobi in h kateri se Foucault vrača v Skrbi za sebe, ravno ne omogoča tematizacije skrivnosti. Ars erotice je razsežnost, ki jo Foucault razi- skuje tudi v oblikovanju samega sebe kot umetniškega izdelka. Vendar pa to možnost odkriva ravno tam, kjer se je uveljavila oblast razuma nad samim se- boj, ki ima terapevtski značaj: »Izbolj- 21 Ibid., str 160. 22 Sumič-Riha J., Mutacije etike, Založba ZRC, Ljubljana 2002, str. 134. 23 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 1, op. cit., str. 62. 1 8 3 PRIKAZI IN O C E N E sanje, izpopolnjevanje duše, kiju iščejo s pomočjo filozofije, paideia, ki naj bi jo zagotovila, so vse bolj obarvani z me- dicinskimi toni.«24 Medicinska obra- vnava ravno ni ars eroticer. Seksa ne ume- šča nazaj v užitek kot umetnost, pač pa v užitek brez želje in motenj. Vzemimo npr. Sekstijevo prakso: »Sekstijevo prak- so predstavlja kot prakso, ki je v gla- vnem osredotočena na večerno bilan- co napredka; ko seje Sextij pred noč- nim počitkom zbral, je spraševal svojo dušo: 'Katere napake si se ozdravila; katero razvado si premagala; v čem si postala boljša?' Tudi Seneka začne vsak večer s tovrstnim izpraševanjem. Mrak - 'takoj ko umaknejo luč' - in tišina - 'ko žena umolkne' - sta zunanja pogo- ja za to«.2il Navedeni zunanji pogoji za terapevtsko ukvaijanje s seboj nas po- stavljajo pred vprašanje, ali je skrb za sebe kot umetniško izdelovanje sebe bistveno avtoerotsko? Morda je v kon- čni sliki ravno avtoerotski moment ti- sú, ki prevlada v Foucaultovi etični vizi- ji. Avtoerotizem prevlada nad analizo razmeija med strastjo kot perverznost- jo logosa samega, ki izhaja iz stoiškega hegemonikona. Povežemo se lahko le s tistim, kar izhaja iz našega obvladovan- ja, s tem pa tudi odnosi postanejo ste- rilni v svoji 'razumnosti': »Nadzorovan- je je preizkušanje moči in garancija svobode: način, da se stalno prepriču- jemo, da se ne bomo povezali s tistim, kar ne izhaja iz našega obvladova- nja.«26 S tem pa je postavljena pod vprašaj tudi narava 'družbenosti' tera- pevtsko samoobladovalnih projektov, kakršne opisuje npr. Epiktet. Pomem- bna je prevlada razumnosti kot obvla- dovanja. Obvladljivost postane tako mera, po kateri se meri predstave; ne njihova inherentna lastnost, nemo spo- ročilo v njih samih. Človek cesarske do- be hoče biti utrdba ... narava tukaj ne igra nobene vloge: »zase obdržimo po- testas sui«27, piše Seneka. Kot je to raz- merje bistveno avtoerotsko, tudi dru- žbenost formirajo kot proizvajanje vna- prej koncipiranih subjektov s pomočjo oz. asistenco ars scientie (kar trdimo na- vkljub Foucaultu, ki odkriva v tem gi- banju moment svobode). V tem smislu ostaja autopoiesis še vedno predvsem poiesis. proizvajanje. Ars erotice pa naj - vsaj v Foucaultovi zgodnejši zastavitvi - ne bi nič proizvajala, temveč uvajala v užitek sam: »V umetnosti erotike izha- ja resnica iz samega užitka, ki je vzet kot praksa in zbran kot izkušnja.«28 Tak užitek, ki je po svoji naravi praxis, ne moremo preprosto prevesti v umetnost proizvodnje samega sebe, kajti ta še vedno ostaja poiesis. Tu morda lahko zaslutimo globljo dihotomijo, glede na katero se Foucaultov projekt kaže v svo- ji nedokončanosti kot odprt v iskani prostor svobode. Robert Simonič 24 Foucault M., Zgodovina seksualnosti 3, op. cit., str. 40. 25 Ibid., str. 43. 26 Ibid., str.45. 27 Ibid., str. 46. 28 Foucaul t M., Zgodovina seksualnosti 1, op. cit., str. 61. 1 8 4