Valentin Kalan
HEIDEGGER IN ARISTOTELES* -"LOGIKA", TEORIJA RESNICE IN VPRAŠANJE ZGODOVINSKOSTI A-AH0EIA ^RESNICE
"Mišljenje biti nikoli ne juriša na resnico." (GA 13,33) "Volilo iz začetka zgodovine biti, ki je v njem in zanj nujno ostalo še nemišljeno — A-AH0EIA kot takšna — misliti v njeni svojstvenosti ter s tem pripravljati moožnost nekega spremenjenega prebivanja človeka v svetu."2 (Taliresgabe 1989)
Tema "Heidegger in Aristoteles" se zdi tema filozofske zgodovine in po- 123 temtakem preteklosti.
Vprašanje resnice je pomembno vprašanje Heideggrove filozofije, ni pa osnovno, to je vprašanje o biti. Vendar sta obe vprašanji najtesneje povezani: "Ta fenomen (sc. resnice) je tako tesno spojen s problemom biti, da pričujoča raziskava v svojem nadaljnjem poteku nujno zadene na problem resnice, celo že stoji, čeravno neizrecno v njegovi dimenziji."3 V tej razpravi ne bomo tematizirali vprašanje resnice v celoti, temveč samo, kolikor zadeva logično zastavitev problematike. Besedo "logika" smo v naslo-
* Ta razprava je nastala v okviru raziskovalnega projekta »Zgodovina filozofije in fenome-nologija«, ki ga finansira Ministrstvo za znanost in tehnologijo Republike Slovenije. Če so bile nekatere njene teze že predstavljene v plenarnem predavanju na slovenskem filozofskem kongresu »Perspektive filozofije», ki je potekal od 17. - 19. oktobra 1994 v Ljubljani, pa je celotno besedilo dobilo sedanjo obliko med študijskim bivanjem na Inštitutu za filozofijo Univerze Ludvika Maksimilijana v Münchnu jeseni 1995. ki mi ga je omogočila štipendija DAAD-ja (Deutscher Akademischer Austauschdienst).
vu dali v narekovaje, ker bo tema filozofska logika in ne logika kot tehnična disciplina o pravilih diskurzivnega mišljenja.
Heideggrov odnos do Aristotela bo predmet obravnave zato, ker je običajno predstava o Heideggru ta, da je njegov interes glede antične filozofije usmerjen predvsem na predsokratsko filozofijo ter na Platona. Ta predstava je mogla biti razumljiva takrat, ko smo izmed Heideggrovih objavljenih del lahko samo v eni razpravi videli Aristotelovo ime v naslovu, to je bila razprava "Vom Wesen und Begrifff der (puaiq, Aristoteles' Physik B, 1. ki je bila napisana sicer že 1939, a prvič objavljena šele I960 v italijanski reviji II Pensiero (vol. III, n. 2. in 3), a v knjižni obliki šele v Wegmarken 1. 1967.
V predavanjih "Ontologija, Ilermenevtika faktičnosti" (poletni semester 1923), je Heidegger takole opisal svojo filozofsko pot:
"Spremljevalec v iskanju je bil mladi Luther in vzor Aristoteles, katerega je 124 Luther sovražil. Pobude je dal Kierkegaard, oči pa mi je vstavil Husserl."4
"Zgodovinskost resnice" — izraz je formalni oglas oz. formalna najava za kritiko tistega razumevanja celokupnosti znanstva in principov znanosti kot "večno" veljavnih resnic, kakršno je prevladujoče v obliki ncrcflektira-ne "philosophiae perennis".
Razprava ima tri paragrafe: v prvem paragrafu "Faze Heideggrove recepcije Aristotelesa" podajam glavne značilnosti Heideggrovega filozofskega razgovora z Aristotelom, v drugem paragrafu, ki je analiza Heideggrovega predavanja "Hegel in Grki" (Heidelberg 1958), je izpostavljen pomen vprašanja resnice v Hcideggrovi misli, medtem ko šele tretji paragraf ""Logika" in teorija resnice" preide k Heideggrovi teoriji resnice, kakor je razvita v predavanjih zimskega semestra 1925./26, ki jih je izdal Walter Bie-mel že 1.1976. Do kod bo naša razprava segla, o tem odloča naša srčnost, naš &U|u6<; (po Parmenidesu, fr. 1.1)
1. FAZE HEIDEGGROVE RECEPCIJE ARISTOTELA
Ad fontes!
Svoj odnos do tradicije jc Heidegger sam evociral s citatom fragmenta 419 iz Nietzschejeve "Volje do moči" v svojih predavanjih o Aristotelovi "Metafiziki" v poletnem semestru 19315. Tu Nietzsche govori o romantičnem domotožju vse nemške filozofije, domotožju po grškem svetu, do katerega se pride po nežnem mostu, zgrajenem iz "mavrice pojmov": "Nemška filozofija je ... hrepenenje po najboljšem, kar je kdaj bilo, ...: - v tem pogledu je nemška filozofija kos protireformacije, celo še renesanse, vsaj volje do renesanse, volje do nadaljnjega odkrivanja antike, odkopava-nja antične filozofije, zlasti predsokratikov - najbolj zasutih od vseh grr-ških svetišč! Mogoče bodo čez nekaj stoletij sodili, da je pristna čast vsega nemškega filozofiranja v ponovni postopni pridobitvi antičnih tal"6. Sicer pa Heideggrov odnos do Aristotela ilustrira dejstvo, da je todtnauberško predavanje, 24.2.1957 o "Onto-teo-loškem ustroju metafizike" brez Aristotela povsem nepredstavljivo in da je Heidegger zaslužen za to, da nacisti- 125 čne oblasti niso odstranile Aristotelovega kipa iz avle Univerze Freiburg ob pretvezi, da sholastika, ki je - kakor je splošno znano — aristotelizem, nima mesta v nacionalno-socialistični ureditvi.
F. Volpi v svoji monografiji "Heidegger e Aristotele" (1984) ugotavlja, da je zelo malo študij, ki bi proučevale vlogo, ki jo ima interpretacija Aristotela v razvoju Heideggrove misli. V zadnjem desetletju jc v okviru Gesamtsausgabe izšla vrsta predavanj, ki omogočajo boljši uvid v najavljeno tematiko. Volpi razlikuje dve fazi v Heideggrovi interpelaciji Aristotela:
a)	V prvi fazi do začetka tridesetih let gre za fenomenološko destrukcijo tradicionalne ontologije.
b)	V drugi fazi, po "obratu" v začetku tridesetih let, bi šlo za umestitev Aristotelovega mišljenja v zgodovino metafizike kot zgodovino pozabljenja biti7.
V zgodnjih freiburških predavanjih, zlasti od 1. 1919, je Heidegger pogosto interpretiral Aristotelove spise: EN, VI. knjiga, De anima, Metaph. I, VII-IX, Fizika. Prav tako je Heidegger nadaljeval z interpretacijo Aristotela v Marburgii: Retorika, Logika, Fizika, pri čemer so marsikateri temeljni uvidi sistematizirani v SuZH. Tudi v drugem freiburškem obdobju se je Heidegger pogosto vračal na interpretacijo Aristotelovih spisov, zlasti De Anima, Fizika, Metafizika, tolmačenje Aristotela pa ni opustil niti po predčasni kazenski upokojitvi leta 1945. Za pregled vseh teh seminarjev, ki so popisani pri Richarclsonu9, so nove raziskave šele v teku, saj njihovo izdajanje še ni zaključeno.
Če je Volpi najprej menil, da v 2. fazi Aristoteles nima več "privilegiranega položaja", pa kasneje poudari, da v horizontu Heideggrovega razumetja zgodovine metafizike Aristoteles zavzema ambivalentno mesto10. V "Evropskem nihilizmu" je namreč Heidegger Aristotclesovo metafiziko označil za "zagon nazaj" (Rückschwung) v začetek znotraj grškega mišljenja11. Fenomenološka destrukcija ontologije, ki spada v metodo fenomenološke 126 redukcije, je za Heideggra neobhodna predpostavka za resnično radikalno konstrukcijo: "Ker h konstrukciji pripada destrukcija, je filozofsko spoznanje po svojem bistvu hkrati v nekem določenem smislu historično spoznanje. K pojmu filozofije kot znanosti, k pojmu fenomenološkega raziskovanja spada "zgodovina filozofije"" (GA 24, str. 29).
O svoji filozofski poti je Heidegger najbolj neposredno govoril v dveh slo-večih zapisih iz leta 1963, in sicer v pismu p. W, J. Richardsonu, objavljenem kot predgovor k njegovi knjigi "Skozi fenomenologijo k mišljenju", ter v prispevku "Moja pot v fenomenologijo" za Slavnostni zbornik za Iler-manna Ntemeyerja. O svoji filozofski poti je Heidegger govoril tudi v kratkem nastopnem govoru, ki ga je imel 1957 pri sprejemu v I-leidelberško Akademijo znanosti12, v katerem evocira med drugim tudi uglašenost danes znamenite "poljske poti" (der Feldweg) v Meßkirchu (GA I, 58):
"Pri vsakem postanku se pokazana pot prikazuje za pogled nazaj in iz pogleda naprej v neki drugačni svetlobi, z drugačnim tonom ter zbuja drugačna tolmačenja. Nekatere poteze pa seveda, nekomu samemu komaj spo-
znatne, peljejo na taisti način skozi pokrajine mišljenja. Njihov obraz se kaže v majhnem spisu "Poljska pot", napisanem 1947/48".
V tem spisu Heidegger pravi, kako je na klopi pod visokim hrastom včasih ležal ta ali oni spis velikega misleca, "ki ga je mlada nebogljenost skušala razbrati. Kadar so se uganke kopičile druga na drugo ter ni bilo nobenega izhoda, je pomagala poljska pot."
Nekaj zadev glede tega je omenjenih tudi v pogovoru med Japoncem in Vprašujočim v delu "Med potjo do govorice":
"In še prej, v zadnjih letih na gimnaziji, natančneje poleti 1907, me je zadelo vprašanje po biti v podobi disertacije Franza Brentana, Husserlovega učitelja. Disertacija ima naslov: "Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles" (O mnogovrstnem pomenu bivajočega po Aristotelu) ter izvira iz leta 1862. To knjigo mi je takrat podaril moj očetovski prijatelj in rojak, kasnejši nadškof v Frciburgu v Br., dr. Conrad Gröber."13 Če je Heidegger to knjigo že od dijaških let dalje, od poletnih počitnic 1 27 med 6. in 7. razredom gimnazije vedno znova predeloval (durcharbeiten)14, pa je že v 7. gimnaziji bral Aristotela v grščini: "Številni, večinoma daljši grški citati so mi nadomeščali še manjkajočo izdajo Aristotelesa, ki pa je vendarle že eno leto kasneje iz internatske biblioteke prišla na moj študijski pult." (GA 1,56)
Ne kaže pa pozabiti, da je bil dijak Heidegger motiviran za filozofijo tudi skozi Platonove dialoge: "V oberprima so bile predvsem ure o Platonu pri gimnazijskem profesorju Widderju, ki je pred nekaj leti umrl, tiste, ki so me bolj zavestno, četudi še ne s teoretsko strogostjo uvedle v filozofske probleme."15
Heidegger nato nadaljuje, kako je "še nerazločno in omahljivo in nebogljeno" oglašajoče se vprašanje po enostavnem mnogovrstnega v biti "skozi mnoge prevrnitve, blodnje in nepomogijivosti" ostalo neprestana pobuda za delo "Bit in čas" (GA 1, 56).
V	pogovoru z Japoncem je Heidegger pokazal vpis v to knjigo, ki se glasi: "Moja prva vodilna nit skozi grško filozofijo v gimnazijskem času" (Uspr 92-93). Kar je v "Med potjo do govorice" Heidegger označil kot "vodilno nit", je v "Moji poti v fenomenologijo" opisal kot "gorjača in palica": Bren-tanova disertacija o mnogovrstnem pomenu bivajočega "je bila vendarle od 1907 palica in gorjača mojih pivih nebogljenih poskusov, da bi prodrl v filozofijo" (SdD 81 )1<s. Nato Heidegger omenja , kako je ob Brentanovi disertaciji razmišljal: "Če se bivajoče izreka v mnogovrstenm pomenu, kateri je tedaj vodilni temeljni pomen? Kaj pomeni bit?"
V	zadnjem razredu gimnazije pa je Heidegger že bral delo Carka Braiga "O biti, Očrt ontologije" (Vom Sein, Abriß der Ontologie), ki je izšlo 1896; tu je našel etimologije besed za ontološke osnovne pojme ter daljše odlomke iz Aristotela in drugih avtorjev. Pri Braigu je Heidegger videl napetost med ontologijo in spekulativno teologijo.
Brentanovo delo, ki ima motto to ov Xeysxat rcoAAaxüK (Arist. Metaph. Z 1 28 1), izhaja od vprašanja po "objektu" znanosti, ki se imenuje prva filozofija. Ta mnogoterost, ki je "četvernost" — xKxpcr/coq (GA 33, 16), je razberljiva predvsem iz Metaph. D 7 in E 2. Poleg Brentanove knjige je za to vprašanje danes klasično delo Giovannija Realeja17. Štirje znameniti osnovni pomeni bivajočega pri Aristotelu so:
1.	bivajoče po pripadnosti ali spremljavi, xö öv Kaxd aupßsßqKÖc;;
ali pa tudi bit glede na odnos lastnosti do bitnosti, tj. ouaia - aüjißeß-rpcöc:
2.	bivajoče po sebi ali bivajoče glede na oblike bistvenega izrekanja, tö ov k«3 auxö, xö öv icaxä xö. axiUiata T®v icaxqyopiwv;
3.	bivajoče kot resnično in nebivajoče kot napačnost, xö öv du; d^rjO^, xö pf[ öv ©<; V|/eu8oc;
4.	bivajoče kot možnost in kot dejanskost (xö öv Sovami Kdi evEpyeiQO
Tradicionalna interpretacija Aristotelove metafizike je seveda dala prednost bivajočemu kategorij, medtem sta bili kategoriji možnosti in dejanskosti sicer vključeni v t. i. teorijo substance. Bivajoče po pripadnosti ali akcidenca, ki tvori pri Aristotelu podlago za t. i. Aristotelov "empiri-zem"18, medtem ko je bilo bivajoče kot resnično običajno razumljeno kot naslov za polje logičnih raziskav. Tako pravi Brentano, da ima bivajoče kot resnično "svojo osnovo v operacijah človeškega razuma, ki povezuje in ločuje, afirmira in negira, in ne v najvišjih realnih principih, iz katerih si metafizika prizadeva spoznati svoj öv fj ov. Zato ga je treba ravno tako kot ov icara crop.ߣßr|icöq izključiti iz metafizičnega proučevanja. Ampak s tem še ni rečeno, da ni primerno za prav nobeno znanstveno obravnavo Če se ne motimo, tedaj nima celotna logika opravka z nobenim drugih predmetom, in zato je tedaj tudi logika kot zgolj formalna znanost ločena od drugih, realnih delov filozofije."19 Bivajoče kot resnično je Brentano razumel kot "bit kopule" (das Sein der Copula) (o.e., str. 37) in s tem nakazal silno aktualno vprašanje o biti v smislu "je"-ja, t. p. veznika ali kopule v izjavi. Gre za tezo logike, da se vse bivajoče pusti, brez škode za vsakokratni način biti, pusti nagovoriti in določati skozi "je" — to je bistvo določi- 129 tve biti kot kopule20. Ob proučevanju mnogoterosti bivajočega je Heidegger kasneje, v predavanjih poletnega semestra 193 i21, izpostavi dejstvo, da Aristoteles v V. knjigi Metafizike govori o mnogoterosti bivajočega kot "biti" (tö šivat): "bit pomeni bivajoč(e)" (to eivai crripaivei xo öv, 1017a 35). Vprašanje "kaj je bivajoče" (it tö öv?) postane vprašanje, "kaj je bit" (GA 33, 18).
Poleg tega ima to öv /vtyopsvov KolXayßtq tudi ožji pomen, saj tako Aristoteles označuje število kategorij, pri čemer so kategorije tisti red, ki obvladuje sleherni logos (GA 33, 16). Mnogoterost v ožjem pomenu besede torej ne pomeni četvernosti biti, temveč mnogoterost, oz. raznovrstnost (Vielfältigkeit) kategorij.
Heidegger je mnogoterost bivajočega proučeval glede na njegov osnovni temeljni enotni pomen. Heidegger je hitro opustil Brentanovo tezo. da bi bil temeljni pomen pomen substance, ki ji je podvržena tudi moja interpretacija Aristotelove metafizike. V Heideggru zgodaj zori prepričanje, da
je temeljni pomen ta, da je bit resnica 111 da imamo pri Aristotelu prisotno ontološko razumetje fenomena resnice - to razumetje je seveda kasneje radikalizirano v enačenju biti in dMjdsia,22
V pismu Richardsonu Heidegger izrecno poudarja, da se v Aristotelovem stavku to ov Xey6|aevov no'kko.ymc skriva vprašanje, ki je določalo njegovo miselno pot: '"Katero je vse mnogotere pomene obvladujoče enostav-
to ov
to eivou ? '
mta Ta a/rniata Tfj? Katriyopia<;
Kata 5ova(.uv fj žvepvsiav
130
oucria, Jto	00, hote ...
\oyoc;
¿¡c, dXr\S£<; rj \|/eu5o<;
Kaxa crujipEPriKO?
no, enovito določilo biti? To vprašanje zbuja sledečega: Kaj tedaj pomeni bit?" Heidegger upravičeno pripominja, da je Aristoteles pustil izvor teh štirih načinov nedoločen, kar je ponazoril v predavanjih o Metafiziki Theta z naslednjo shemo (GA 33, str. 17):
Ileideggra prizadeva tradicionalna navidezna nezdružljivost naslednjih določil: "bit kot lastnost, bit kot možnost in dejanskost, bit kot resnica, bit kot shema kategorij". Zato se vprašuje, "kateri smisel biti govori v teh štirih naslovih" in "kako se dajo zvesti v neko razumljivo skladnost (Ein-klang)"(o. c. str. XI). To vprašanje je poglobljeno s še enim korakom nazaj:
"Od kod prejema bit kot takšna (ne bivajoče kot bivajoče) svojo določitev?"
Vprašanje enotnosti biti je Heidegger tematiziral tudi v znamenitem seminarju v Le Thoru 1966. kjer je izhaja! od Heglove teze o razdvojenosti kot izviru potrebe po filozofiji, pri čemer je to, kar filozofija rabi, enotnost, ev. Postavi se vprašanje odnosa med prisotnostjo in enim. Beaufret takole povzema aristotelski problem: "Pri Aristotelu se prikazuje ta noXXax&q Tujyöjuevov, ki je bit v četvernem kovu: 1) po meri kategorij; 2) po meri odnosa Sovapti; - evspyeta; 3) po meri odnosa oucria - auußsßriKOi;; 4) kot akr\ %-tq in \|/su8oc. Kaj je enotnost tega vsekakor edinstvenega prihajanja nasproti (Gegend), ki je bit? Aristoteles tega ne pove." (GA 15, 296)
Svoje odkritje biti kot resnice pa Heidegger opiše takole: "Ponovni študij Aristotelovih razprav (zlasti devete knjige "Metafizike in šeste knjige "Ni-komahove etike") je podal vpogled v &A,r|&eieiv kot odkrivanje in označitev resnice kot neskritosti, v katero spada vse kazanje-sebe bivajočega". Heidegger pripominja, da ni zadosti resnico razumeti kot "neskritost" ali 131 "nepozabljenost": "Kot da z <x-Ar|Si:ia tisto, kar je pristno vredno mišljenja, ne bi prišlo šele do neke pribiižne pojavitve." (Richardsonu, o. c., str. XII-XHI)
S temi besedami Heidegger naravnost pokaže na svoje širokopotezno zasnovane študije Aristotelove filozofije, katerih programatski zasnutek "Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)", "Fenomenološke interpretacije k Aristotelu — Oglas hermenevtične situacije", je prvič objavil Hans-Ulrich Lessing v "Dil-j	they-Jahrbueh für Philosophie und Geisteswissenschaften" 1. 1989. Izvle-
ček iz Heideggrovega pisma Gadamerju, ki ga le-ta cirita v svojem predavanju "Grki", jasno priča o tem, da je Heidegger nameraval svoje fenome-f	nološke intepretacije Aristotela objaviti v Husserlovem "Letopisu" (Jahr-
|	buch) za leto 1923: "Prvi del (ok. 15 pol) zadeva Etil. Nie. Z, Met. A 1-2,
;	Phys. A 8; drugi (v enakem obsegu) Met. ZH Theta, De motu an., De ani-
'	ma. Tretji del bo izšel kasneje. Ker pa bo Letopis izdan šele kasneje, sem
Vam vsekakor lahko na uslugo s separatnim odtisom (Separatabzug)."23
Ker je analiza tega spisa izven naše skromnejše smeri vpraševanja, naj samo napotimo na Gadamerjeve intepretaeije tega spisa: Gadamer meni, da je Heidegger hotel prepričati Husserla in Natorpa, "da je bil Aristoteles fenomenolog, ki je imel v vidiku stvari same."24 Ileidcggrov korak nazaj k Aristotelu je namreč moment fenomenološke destrukcije filozofske tradicije, ki naj vodi do izvornega izkustva življenja. Filološko geslo ad fontes je izvedeno kot "odkopavajoči hod nazaj" (abbauender Riickgang) (PA 249). V predavanju "Heidegger in jezik" (1990) Gadamer vidi odločilni pomen teh študij v načinu, "kako je Heidegger našel dostop do fenomenologa v Aristotelu."25 Zato Pdggelcr upravičeno pripominja, da si Heideggrovega odnosa do Aristotela ne smemo tako predstavljati, "kot da bi k vprašanju biti vodilo stalno meditiranje o aristotelski metafiziki."26
Ker je v Aristotelovi filozofiji odkrival izvorne možnosti za avtentično razumevanje življenja, je Heidegger po Gadamcrjcvem pričevanju svoj študij Aristotelesa imenoval "železna kopel" (Stahlbad): "Toda kakor iz železne kopeli — tako je H. rad imenoval poglabljanje v obsežne in nedodela-132 ne delovne papirje o Aristotelu — se mu je iz doslednih Aristotelovih analiz dvignilo na svetlo začetno miselno izkustvo Grkov, izzivalno po svoji enostavnosti in svoji drugačnosti. ... V aletheia ni spoznaval toliko neskri-tosti in nehlinjenosti izrekanja, temveč najprej in predvsem bivajoče samo, ki se kaže v svoji resnični biti."27
2. "HEGEL IN STARI GRKI"
Izhodišče Heideggrovega obravnavanja odnosa Hegla do Grkov je razlikovanje med historičnim raziskovanjem historičnih povezav in med bitnoz-godovinskim pristopom, pri katerem ime "Grki" označuje začetek filozofije, ime "Hegel" pa njeno dokonč(ev)anje 28 Na kocki je celota filozofije v svoji zgodovini v času, ko prihaja do razpada filozofije, ki se "preseli v logistiko, psihologijo in sociologijo."29 V zvezi z logistiko je Heidegger stanje t. i. konca filozofije opisal takole: "S tem, da se logistika na primeren način spaja z moderno psihologijo in psihoanalizo ter s sociologijo, postaja koncern prihajajoče filozofije popoln."30 Konec filozofije pomeni do-
polnitev filozofije, ki ima svoje mesto v "znanstvenosti družbeno delujočega človeštva" (SdD. 84).
A konec filozofije ni konec mišljenja. Razprava "Hegel in Grki" je ravno poskus dobiti v pogled zadevo (die Sache) mišljenja (WM, 255). Do zadeve mišljenja pridemo samo tako, da uvidimo, kaj je tisto, kar kliče našo misel, kar jo zbudi in evocira. Treba jc videti, kaj nas poziva k temu, da mislimo izročilo tako, da nas "sprošča za pričujočno bivanje (Gegenwartende)" (256). Prava tradicija ni vlek bremen preteklosti. Za tematizacijo našega odnosa do preteklosti je Hegel primerno izhodišče zato, ker je Hegel mislil zgodovino filozofije filozofsko: to pa mu je bilo omogoče, ker je samo zgodovino razumel filozofsko: "Zgodovina, ki jo imamo pred seboj, je zgodba o tem, kako misel najdcva samo sebe."31 "Kajti zgodovina filozofije razvija edinole filozofijo samo." (ib. 235) Cilj filozofije jc "resnica" oz. "kraljestvo čiste resnice" (ib. 14 in 6). Te Heglove določitve bodo znak za zadevo mišlejnja.
Vprašanje je zdaj, kaj je zgodovina, ki je filozofska?
Za Hegla neka samostojna filozofija nastopi z Descartesovo postavitvijo jaza, ega ("ego cogito sum, "mislim, sem") za merodajnega subjekta, subiec-tum-a. Do dovršenega subjekta pa pride tedaj, ko spekulativni idealizem razvije celotno strukturo in gibanje subjektivitete subjekta in je ta subjek-tiviteta dvignjena do absolutnega vedenja o sami sebi. Absolut sam, to je subjekt, ki ve, da je vednost, ki pogojuje vso objektivnost. Subjektiviteta je zavest, ki ureja predstave in jih zbira. To zbiranje je Aiysiv. Zbiranje za misleči jaz zahteva srednjik: Aivsa&ou in prehod skozi predstave - dia: "Ai-a^syscTx)at, dialektika pomeni, da subjekt svojo subjektiviteto privede na dan (proditcira) v omenjenem dogajanju (procesu) in kot ta proces." (ib. 258)
Dialektika je proces produkcije subjektivitete, ki ima tri stopnje:
prva stopnja je neposredna in še nedoločena predstava objektov, kar Hegel imenuje "bit" (das Sein);
druga stopnja je odnos od objekta nazaj na subjekt; to je stopnja refleksije; reflectere pomeni "nazaj (se) obrniti, nazaj upogniti";
tretja stopnja je notranje gibanje subjekta, ki je v tem, da subjekt in objekt, tezo in antitezo "izsledimo" v njuni sintezi. To gibanje zbere celotno subjektiviteto v razvito enotnost ali dialektično "konkretnost". Ta konkretnost je dosežena, kadar je dialektika spekulativna.
Kaj je špekulacija? Njeno logično določilo se glasi: "dojemanje nasproti-postavljenega v njegovi enotnosti" (Hegel, Znanost logike 1, 55). Tisto kar je postavljeno nasproti, je to, kar se kaže skozi odsevanjc ali zrcaljenje. Špekulacija je odsevajoče se sijanje. Dialektika ni polemičen način mišljenja, temveč "zrcaljenje in enotenje nasprotipostavljenega kot proces produkcije duha samega" (259). Zrcaljenje je kazanje skozi od-scv: zrcalo je anti-teza. Dialektika je "duša biti".
Zdaj je razumljivo, zakaj je zgodovina filozofije lahko mišljena samo kot 1 34 "gibanje duha", kot izhajanje, napredovanje, prehod in povratek duha. V sistemu spekulativne filozofije je filozofija dovršena. Heglov metazifični sistem jc najvišja stopnja razvoja, stopnja sinteze. Če ne bi dojeli dialektike razvoja, bi bila zgodovina filozofije "slepa zbirka domislekov", brez do-jetja "notranjega substancialnega duha", bi bili "kakor slcpci" (wie Blinde) znotraj celote32.
Descartes je stopnja subjekta kot subjekta, antiteze, vse pred Descartesom je samo predstavljanje objektivnega: "Človek (grškega sveta) še ni bil tako obrnjen nazaj vase kakor v naših Časih. Bil je sicer subjekt, toda ni se postavil kot takšen" (Hoffm. 144). Antitezi predhaja stopnja teze, s tezo pa se začenja "prava" (eigentliche) filozofija. Teza ali bit je čista objektivnost, prva "manifestacija" duha, prvi "vznik" duha (Hoffm., str. 239), ki je "splošno nasploh". Stopnja teze je "stopnja abstrakcije"33: "Prvi vznik je nujno nekaj najabstraktnejšega, je najenostavnejše, najbornejše, čemur je postavljeno nasproti konkretno" (Hoffm. 239). Toda stopnja abstrakcije je določena tudi kot "stopnja lepote"34. Kako more iti skupaj lepo in abstraktno? Samo tako, da je Hegel bit razumel kot enostavni čisti sij in sijaj, je čisto si-
čno formulacijo Aristotelovega stavka — ooSstcots vosi aveo (|)avxa-(jjidxoq f| 40 (GA 20, 94), ki ga mi prevajamo:"... duša nikoli ne misli brez neke podobe", medtem ko Heidegger parafrazira: "Duša ne more ni-čersar misliti (vermeinen), ne more ničesar predmetnega dojeti v njegovi predmetnosti, ako se ji ni poprej nekaj sploh pokazalo". In Heidegger zaključuje: "Ein Denken ohne fundierende Sinnlichkeit is ein Widersinn." Mišljenje brez čutnosti, ki ga utemeljuje, je nesmisel. (GA 20, 94)
Toda proti Husserlovi fenomenologiji Heidegger kritično pripominja, da razvija fenomenologijo zavesti od izhodišča, ki je značilno za "teoretsko opazovanje narave" (GA 20, 162). Isti očitek Heidegger nameni tudi Aristotelu, in sicer, da so tradicionalne kategorije stvarnosti oz. dejanskosti dobljene iz načina pristopa, "ki se nahaja v procesu karakterističnega raz-svetenja (Entweltlichung)" in ki preskoči okolni svet v teoriji in praksi. Heidegger sklene:
"Aristotelove kategorije: ooeria, no to v, tcoctöv, tcoö, rtote, repoq u (ötio -Kfupsvov - aupßsßrpcÖTa — to, kar mora vedno že biti skupaj z navzočnostjo — apriorne možnosti nečesa kot nečesa), tradicionalno: substanca, kvaliteta, kvantiteta, krai, čas, nanašanje, so vse zajete že v tej svojstveni dimenziji golega dojemanja stvari ter v določenem načinu govora o njem, namreč na način teoretske izjave. Te kategorije same pa so že za Aristote-lesa postale naravnost kategorije biti; bile so hkrati tla za določitev kategorij predmeta sploh, t. p. določil določil, ki pripadajo vsakemu nekaj, kolikor sploh nekaj je, najsi zdaj biva v svetu ali je mišljeno." (GA 20, 301)
Heideggrov odnos do Aristotela je ambivalenten, saj Aristoteles enkrat predstavlja preseganje fenomenologije (GA 20, 73), nato pa Aristotelove kategorije padejo pod kritiko tradicionalne ontologije. Kljub tem kritičnim pripombam pa si Heidegger v tem času skuša prisvojiti temeljna določila Aristotelesove ontologije, zlasti fenomen resnice, da bi jih uporabil v analizi strukturnih momentov tubiti.41 To se zgodi zlasti v predavanjih zimskega semestra 1925/26: "Logika, Vprašanje po resnici" (Logik, Die Frage nach der Wahrheit), ki jih je že 1976 izdal Walter Biemei. Predavanja imajo poleg uvoda o logiki tri dele:
A.	Predhodni premislek: Današnji položaj filozofske logike. Psihologizem in vprašanje resnice;
B.	Prvi glavni del: Problem resnice v odločujočem začetku filozofirajoče logike in korenine tradicionalne logike;
C.	Drugi glavni del: Radikalizirano vprašanje: Kaj je resnica? Ponovitev analize neresnice (napačnosti) glede na njeno temporalnost.
V pivem glavnem delu Heidegger izrecno tematizira "predpostavke za Aristotelesovo tolmačenje resnice", medtem ko je cilj predavanj dojeti "pristno in izvorno formo resnice" (GA 21, 26). V 2. delu Heidegger razgrne vprašanje resnice v horizontu analize tubiti, pri čemer se nahaja težišče na tematiki časa. V pričujočem razpravljanju bomo opirali na dve razpravi Franca Volpija (1984 in 1992) ter na razpravo D. Komela.
Heidegger najprej pojasnjuje najbližji besedni pomen izraza "logika'. To 140 je /Ur/tici] ¿TtiOTf|ur|, znanost o Xoyoc-u znanost o	govorjenju, na
podoben način, kakor je "fizika" nauk o <j>oaiq in etika nauk ot]Soq-u, t. p. o človekovem obnašanju, znanost o človeku. Govor v širšem smislu je način obnašanja, človek je tipov loyov e/ov. V logosu se razodeva bitna povezanost človeka in sveta. Kolikor je celota bivajočega osnovna tema filozofije, se v teh treh disciplinah kaže delitev nalog filozofije. Znano je, da se je Laka delitev uveljavila zlasti v helenistični filozofiji. Tako pravi Seks-tos Empirikos:
"Bolj dovršeno kakor le-ti (se. Arhelaos, Epikur, kirenaiki idr.) so delili filozofijo tisti, ki trdijo, da en del zadeva <|>6cji<;, drugi del r)9oq; še drugi del pa spet ^oyoq; na te dele je po možnosti najprej pokazal Platon, kolikor je filozofirajoč obravnaval mnogo takšnega, kar zadeva svet - mnogo, kar zadeva človekovo bit, in nič manj tega, kar zadeva govorjenje. Najbolj izrecno pa so se oprijeli takšne delitve (8iaipeoi<;) Ksenokratovi učenci in peripatetiki, pa tudi stoiki." (S. E. VII, § 16)
Še za Kanta (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) (AA IV, 387) je ta delitev filozofije na tri znanosti: fiziko, etiko in logiko "popolnoma primerna naravi zadeve".
Za nastanek logike pri Grkih je značilno, da so Aoyo<; razumeli kot eno-tnos govorjenja in mišljenja. To je bilo mogoče samo tako, da so v govoru videli tisto, o čemer je govor, razumevanje govora pa je kot razumevanje stvari isto kot mišljenje. Logika obravnava govor glede na odkrivanje (Offenbarmachen) bivajočega: "To razgrnitev (Aufgedecktheit), t. p. neskri-tost (Unverborgenheit) bivajočega označujemo kot resnico." (GA 21,7) Logika je potemtakem "znanost o resnici". Izraz resnica je mnogoznačen. Heidegger našteje 5 pomenov:
1.	resnica kot lastnost izjav;
2.	resnica kot izjava sama: 2x2 = 4;
3.	resnica je isto kot spoznanje:
4.	celota možnih izjav;
5.	resnica jc resnično, dejanskost, tako, kakor je: "resnično zlato" je dejan- 141 sko zlato.
Formalni strukturni moment vseh teh pomenov Heidegger povzame v formalni strukturi "tako-kakor" (So-wie) (GA 21, 10), ki jo običajno označujemo za ustre-zanje ali v skladu z latinsko tradicijo adaequatio, convenientia, conformitas.
Filozofska tradicija je govor vzela v dozdevno najenostavnejši obliki izjave, ki pa je osnovna oblika znanstvenega govora: "Potemtakem je resnica teoretsko znanstvenega spoznavanja postala osnovna in izvirna oblika resnice sploh." (GA 21, 11) Heidegger meni, da mora radikalnejše dojetje naloge logike nujno revidirati in pretresli prednost teoretske resnice znotraj logičnih raziskav ter opustiti takšno "naivno izhodišče logike". "Vprašanje o biti resnice" je temeljna zadeva logike, ki ni več tradicionalna šolska logika, temveč "filozofirajoča logika": "To pomeni; filozofsko razumljeno filozofski logiki, ki jo je Aristoteles utemeljil in ki je v Heglovi /filozofiji/ dopolnjena in dokončana, ni pomagano z nadaljnjim sinovstvom in vnukovstvom, temveč je potrebno novo pokolenje." (GA 21, 14)
Heidegger nadalje podvomi v običajno soglasje, da šolska logika "uči mišljenje", češ da se učimo misliti samo v "stiku (Umgang) s stvarmi". Stvarnost oz. dejanskost znanstvenega vpraševanja in raziskovanja lahko pojasni samo filozofirajoča logika. Heidegger tako postavi 9 tez o znanosti (GA 21, 16), ki so anticipacija znamenitih "Stavkov o "znanstvu"" iz dela "O dogodku (Prispevki k filozofiji)".
Osrednja naloga filozofirajoče logike je vprašanje: Kaj je resnica? Ob tem vprašanju Heidcger poda fenomenološko analizo tradicionalne diskusije o skepticizmu in relativizmu, lci temelji na naslednjih predpostavkah:
1.	izjava je mesto resnice;
2.	sklicevanje na dokazljivost in neskončno možnost utemeljevanja (Begründbarkeit);
3.	stavek o protislovju in stavek istovetnosti sta predpostavljena kot nekaj samoumevnega:
4.	ni pojasnjeno, kaj pomeni, da "resnica obstaja" (es gibt Wahrheit); 142 5. ni pojasnjeno, v čem temlji možnost samega pred postavljanja (ib. 2223).
Heidegger pa ugotavlja, da se tudi "današnja filozofska logika", namreč Husserlova logika, gradi na predpostavki o resnici v smislu veljavnosti izjav. Za vprašanje o resnici je treba brati Collcgium logicum samega Ari-stotelesa, brez "slabe tradicije", a za zastavitev vprašanja nam poda orientacijo Husserlova fenomenologija: ' Izhajajoč od tu potem peljemo vprašanje nazaj k odločujočim začetkom." (ib. 25)
V "predhodnem premisleku" Heidegger najprej predstavi področje psihologije in opaža tudi njen "svojstveno kaotičen razvoj", ki je samo znamenje "za proccs notranjega samorazkroja današnje eksistence" (ib. 36). Husser-lovo fenomenologijo pa Heidegger primerja s tem, kar je Hegel označil kot logiko, ne pa s Heglovo "fenomenologijo duha" (ib. 32). Hcidegcr najprej pripominja, da sta logika in psihologija mogli priti v stik zato, ker je po tradicionalnem pojmovanju logika nauk, ki uči pravilno mišljenje, torej nauk o umu, "Vernunftlehre". Ker pa je mišljenje duševno dogajanje,
janje ali "monstrantia". O tej nadvse pomembni problematiki je Heidegger ponovno govoril v seminarju o Heraklitu (GA 15, 183 in I97sl.).
Hegel opazuje grško filozofijo v vidiku stopnje lepote kot stopnje abstrakcije. Osnovne besede grške filozofije, med katere Hegel šteje zlasti sv ali vesolje (Parmenides), Kojoc, ali um (Heraklit), iSea ali pojem ter evspysta ali dejanskost, izražajo pomen vodilne besede, ki je "bit" (das Sein), eivai (sov. ooaia). To je bit dojeta kot enostavna objektivnost in abstrakcija: "Prvo splošno je neposredno splošno, tj. bit. Vsebina, predmet jc torej objektivna misel, misel, ki je" (Hoffm., 240).
Parmenidove glavne misli Hegel ne vidi v sv, v enem kot enotujočem, temveč v stavku: "misliti in biti sta isto". Parmenides postane predhodnik Descartesa: "S Parmenidom se je začela pravo filozofiranje;." (I, 290)
Pri tolmačanju Heraklita se Hegel ne ravna po A.oyo<;-u, čeprav v predgovoru k svoji razlagi Heraklita pravi, da ni nobenega Heraklitovega stavka, ki ga ne bi sprejel v svojo logiko (I, 320). Toda Heglova logika je spekula-tivna dialektika. Po Heglovi sodbi je Heraklit prvi, ki je pojmoval "dialekti-ko samo kot princip" (I, 319-320). Heraklit je prešel od biti k postajanju in s tem do prve konkretnosti: "Pri njem je torej najpoprej mogoče najti filozofsko idejo v njeni spekulativni obliki." (I, 320)
Glede Platonovih idej ilcgel meni, da niso po sebi bivajoči praliki, temveč ideje bivajo "za sebe", ker so proizvedene skozi proces spoznavanja v duhu (II, 40sl.), proizvedla pa jih je filozofska znanost: "S Platonom se začne filozofska znanost kot znanost." (II, 11)
Nadalje pa je Aristotelesova svepysia, prevedena z dejanskostjo (aetus), pri Heglu mišljena kot čista dejavnost absolutnega subjekta: "Šele energija, oblika je dejavnost, udejstvujoča se, na sebe nanašajoča se negativnost." (II, 154) Aristotelova svspysia je predstopnja absolutnega samozavedanja: "Če bi šlo zares za filozofijo, tedaj ne bi bilo nič vrednejšega, kakor imeti predavanja o Aristotelu." (II, 148) Toda z grško filozofijo stvar še ni resna, ker v osnovnih besedah grške filozofije bit še ni posredovana v dialektičnem gi-
banju absolutne subjektivitcte. Pojmi grške filozofije "niso več primerni" naši zavesti, od študija grške filozofije gremo "nepotešeni", mnoga vprašanja so Grkom "še tuja". Naloge duha danes grški filozofiji "še niso" bile naloge (Iloffm., str. I44sl.). Grška filozofija kot stopnja lepote še ni stopnja resnice.
Toda ali se resnica kot dA,f|x}£ia ne nahaja že na začetku filozofske poti pri Parmenidu? Toda resnica je za Hegla absolutna gotovost za sebe vedo-čega absolutnega subjekta, za Grke pa subjekt še ni prišel do vednosti kot subjekt. Ileideggrovo vprašanje se zdaj glasi: "Ali ni ravno gotovost v svojem bistvu napotena na dAf]&eux kot odkrivanje." (WM, 267) Heidegger pa nadalje vprašuje: Ali ni "odkrivanje" "v igri" že v pivi manifestaciji duha, ki je bit, in ali ni odkrivanje v igri tudi v tem, da se duh prikazuje samemu sebi v "fenomenologiji duha", v "monstraciji" duha, ki je njegovo postavljanje (prim. Znanost logike III, 83). Nadalje Heidegger postavlja vprašanje, ali jc mesto odkrivanja oz. mesto resnice absolutni subjekt ali pa je obratno "odkrivanje" tudi prostor za bivanje predstavljajočega subjekta.
136 Toda: dXf|9sia ni ključ za uganko, dXr[9eia je uganka sama — zadeva mišljenja, ki je izrečena v izročilu zgodovine filozofije. Prisluhniti tradiciji pomeni preizkusiti naše predsodke, kar šele prepreči, da bi se obnašali kot razsodišče. Ako Hegel bit določi kot abstraktno občost, bi radi rekli, da je to historično nepravilno. A s tem zapademo v uvodno vprašanje o razmerju med historijo in zgodovinskostjo. Odločanje o zgodovinski pravilnosti rabi osmislitev o zgodovini. Hegel dojame zgodovino iz bistva biti v smislu absolutne subjektivnosti. Težava je v tem, da danes današnje izkustvo zgodovine ne more ustrezati Heglovemu izkustvu zgodovine. Heideg-grova teza pa je, da je ravno spekulativno-dialektična določitev zgodovine Heglu preprečila, da bi ugledal aA,rj9sia kot zadevo mišljenja. Ker je bit to, kar postavlja dojemajoči subjekt, Hegel ne izpusti etvat iz odnosa do subjekta in ji ne more pustiti njenega bistvovanja: "To pa je prisostvova-nje, t. p. trajanje pred nami iz skritosti v neskritost. V prisostvovanju se odigrava odkrivanje (Entbergung)." (WM 269)
Toda resnica kot odkrivanje (Entbergung) se ne dogaja samo v celotnem grškem mišLjenju (SdD 87), temveč v celotnem grškem jeziku (WM 269).
Ali je älfj&sta isto kot bit o'uaia, navzočnost oz. pričujočnost? Po Ilei-deggru je navzočnost napotena na "odkrivanje"; tako je d^ikia pogoj za resnico v etimološkem smislu, t. p. v smislu njene sorodnosti z litavsko besedo raiškus "jasen", ki izhaja iz ide. osnove *aisk- "jasen, svetel, bleščeč", medtem ko jasnina kot jasnost ni pogoj za a/ui&eia.
Resnica je tu vedno "za človeka", kolikor človek ni v stanju nedoletnosti,tj. otrok v etimološkem smislu bitja, ki nima besede. Človek je bitje, ki ga določa Xöyoq, bitje, ki ima zmožnost izrekanja: £a>ov Xöyov exov. Ako Friedländer in \V. Luther trdita, da Homer rabi besedo &>vf|9eta samo v zvezi z verba dicen-di, pa Heidegger izrekanje samo razume kot dopuščanje prikazovanja, s tem pa tudi možnost zakrivanja in prenarejanja, ponarejanja in eskamotaže. Ni ne-skritost odvisna od izrekanja, temveč pripovedovanje že rabi neskritost.
Rezultat: Bit biva (Heglova teza), ker aÄ-ti&eia že vlada, česar Hegel ne vidi. Z (xA.fj9eia je naše mišljenje nagovorjeno z nečim, kar je misel obvezovalo že pred začektom filozofije in na nemišljen način govori skozi zgodovino filozofije, a v odtegnitvah, skozi zgodovino pozabljenja, v "epohah": "ct?-ri&Kia je nemišljeno, mišljenja vredno, zadeva mišljenja." (WM 272)
Ako po Heglu grška filozofija "še ne" zadošča nalogam sedanjosti, pa po Heideggru naše mišljenje "še ne" upošteva zadosti resnice kot aA/ii&eia na ta način, da je ne bi mislilo iz predstave o resnici kot pravilnosti in predstave o biti kot dejanskosti.
3. "LOGIKA" IN TEORIJA RESNICE
Problem resnice v Heideggrovem mišljenju je v slovenski recepciji Hei-deggra prisoten vse od Pandžičcvc disertacije dalje. Dve Heideggrovi razpravi o resnici sta prevedeni v slovenščino: "O bistvu resnice" ter "Platonov nauk o resnici". O vprašanju resnice je Heidegger posebej razpravljal tudi v predavanjih zimskega semestra 1928/29 z naslovom "Uvod v filozofijo" (Einleitung in die Philosophic), katerih objava se pripravlja kot 27. zvezek Gesamtausgabe (GA).
Do izostritve svoje pozornosti do problema resnice je Heidegger prišel preko uskladitve, "harmonizacije med Husserlom in Aristotelom, med fe-nomemologijo in ontologijo", ugotavlja F. Volpi,35 ki je eden izmed najpomembnejših sodobnih raziskovalcev Heideggrove misli z ozirom za njegovo "dcstrukcijo" filozofske tradicije. V zgodnjih freiburških predavanjih je tako Heidegger svoje novo tolmačenje Aristotela pogosto oblikoval ravno ob interpretaciji Husseriovih "Logičnih raziskav". Tako pravi Heidegger sam: "Ob tem sem — najprej boij gnan skozi neko slutnjo kot pa voden od utemeljenega vpogleda — izkusil eno: Kar se za fenomenologijo aktov zavesti izvršuje kot oznanjanje fenomenov samih sebe (das sich-selbst-ße-kunden), je še izvorneje mišljeno s strani Aristotela in v celotnem grškem mišljenju in bivanju (Dasein) kot aMj 9eta, kot neskritost prisostvujoče-ga, njega odkrivanje,36 njegovo kazanje-sebe."37 To pomeni, da je Heidegger pristal pri interpretaciji Aristotelesa, 'izhajajoč od vprašanj, ki so ostala brez odgovora v soočenju s Husserlom,"38 čigar transcendentalni obrat je bil za Heideggra povratek od fenomenologije k novokantovstvu. Po drugi strani pa je ravno "vaja" (Einübung) v fenomenološkem "gledanju" 1 38 omogočala novo razumevanje Aristotelesa: "Pa vendar sem se od Aristotelesa in drugih grških mislecev mogel toliko manj ločiti, kolikor razločneje mi je rastoča izvedenost in domačnost s fenomenološkim gledanjem opla-jala moje tolmačenje Aristotelesovih spisov." (SdD 86)3y
To prehajanje od Husserla k Aristotelu in od Aristotela k fenomenologiji je vidno v Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (poletni semester 1925) (GA 20). V obsežnem pripravljalnem delu je Heidegger obravnaval "smisel in nalogo fenomenološkega raziskovanja". Ob razlagi kategorialne-ga zora Heidegger prispe do vprašanja resnice in izpostavi Ilusserlovo tezo, ki izhaja iz teorije intcncionalnosti, da resnica ne pripada samo sodbam kot predikativnim aktom, temveč tudi enostavnim, "monotetičnim" ali "enožarkovnim" (einstrahlig) aktom, kakršna je zaznava, ter ugotavlja: "Fenomenologija se brez izrecne zavesti o tem obrača k širini tistega pojma resnice, v kateri so Grki — Aristoteles — tudi zaznavo kot takšno in enostavno zaznavanje nečesa mogli imenovati resnično." (GA 20, 73) Poleg tega je Heidegger v I-Iusserlovi tezi, da so kategorialni akti "utemeljeni akti", tj. takšni, ki počivajo na čutnem zoru, videl ponovitev oz. Te druga-
psihična dejanskost, mora mišljenje postati tema psihologije. Za J. S. Milla je "logika ... del ali panoga psihologije", medtem ko je za Lippsa logika isto kot "fizika mišljenja ali pa sploh nič ni". Proti psihologizmu Husserl trdi, da so logični zakoni idealni zakoni, "katerih dojetje ima karakter apodikti-čnega uvida" (ib. 48). Resnica ima karakter stavka, ki spada v področje vsakokrat in vselej istega izrekljivega in postavljenega, Xsktöv: "Resnica torej karakter idealne biti" (ib. 54). Pojem idealnega v smislu istega, trajajočega in splošnega je vodilna nit Husserlove kritike psihologizma. To idealno bit je Platon označil z siöoc; — iSsa (ib. 56). Idealna bit resnice je nasproti realne dejanskosti stvari oznaačena kot "veljanje" (Gelten) (ib. 60) in logika postane logika veljavnosti (Geltungslogik). Kritika psihologizma je tako uveljavitev idealnega nasproti realnemu.
Heidegger pa zdaj vprašuje, "iz katerih predpostavk je dobljen pojem 've-ljanja' (ib. 62)42. Heidegger ugotavlja, da je Husserl idejo veljavnosti nekritično prevzel od Lotzeja ter nato poda Lotzejcvo teorijo idealnega v njegovem delu "Logika, Tri knjige, O mišljenju, o raziskovanju in o spoznavanju" (Logik, 3 Bücher, Vom Denken, vom Untersuchen und vom Erkennen). Drugo poglavje III. knjige ima naslov "Svet idej" (Die Ideenwelt). Heidegger pokaže, kako pride pri Lotzeju do nenavadnega in še danes vsesplošno prisotnega mešanja pojmov biti, realnosti, dejanskosti. Lotze izhaja iz zoženega pojma biti: bit je enako dejanskosti. Veljavnost je za Lotzeja oblika dejanskosti idealne biti. V Lotzejevi filozofiji Heidegger odkriva dvoznačnost v pojmu resničnosti CWahrsein), ki pomeni hkrati resničnost stavka in bistvo resnice: "Resničnost v smislu dejanskosti resničnih stavkov in resničnost v smislu bistva resnice sta tu poistoveteni, in ker je prva določena kot veljanje, hkrati pravijo, da je veljanje bistvo resnice." (74) Po Lotzeju je "Geltung" udobna oznaka za dejanskost idej in zakonov, ki smo jo našli "zgolj zaradi naklonjenosti našega jezika" (76), saj nam je jezik podaril dragoceno besedo "veljavnost".
V okviru tega naslova še ne moremo načeti vprašanja, ki jih je Heidegger naslovil na "logiko veljanja" (Geltungslogik) (cf. str. 78-79). Za Heideggra je odločilno, da je veljavnost kot dejanskost in bit resničnih stavkov razumljena kot bitna narava, ki so jo Grki označili kot "pravo in pristno bit"
(eigendiches Sein) (str. 77): bit pa pomeni toliko kot. prisotnost in navzočnost <j)6cri<; v najširšem smislu. Veljavnost ima tri glavne pomene:
1. "resnico v njeni dejanskosti; 2. to resnico, naneseno na objekte; 3. resnico, naneseno na dojemajoče subjekte1' (81). Po Heidcggru je pojem veljavnosti samo videz pristnega vprašanja po bistvu resnice ter dodaja: "skrajna postaja propada vprašanja po resnici še ni dosežena" (82).
Iz Lotzejeve teorije veljavnosti je badenska novokantovska šola, mislimo na Windelbanda in Rickerta, razvila teorijo vrednot oz. vrednostno filozofijo, ki temelji na tezi: vsaka sodba je akt sojenja, sojenje je priznavanje vrednot, sojenje je spoznavanje, resnica je vrednota. Kolikor vsaka kultura temelji na vrednotah, je vrednostna filozofija vedno tudi "kulturna filozofija" ali "filozofija kulture", katere naloga je pojasnitev sistema vrednosti določene družbe (83).
Glede na tri Kantove kritike je Wildelband razlikoval tri filozofske disci-144 pline: logiko, etiko in estetiko. Da bi v sistem vključili še religijo, jc Windelband okoli 1900 odkril še vrednoto svetega. Tako jc novokantovstvo razlikovalo pravzaprav štiri filozofske discipline: logiko, etiko, estetiko in filozofijo religije. Ob tem se zastavlja vprašanje, ali ni religiozni fenomen samo del etike''3. Ta vprašanja je Heidegger obravnaval že v zgodnjih frei-burških predavanjih o fenomenologiji zora in izraza44, kjer razpravlja tudi o Diltheyevi ukiniLvi filozofskih disciplin v imanentnem osvetljevanju življenjskega izkustva ter o Natorpovi redukciji štirih osnovnih disciplin na neko logiko izvora.
Neokantovstvo je iz Husserlove kritike psihologizma v I. zvezku "Logičnih raziskav" razvilo "pozitivno" teorijo. Toda vrednostna filozofija kot veljav-nostna in vrednostna logika po Heideggru ne pomeni razvoja v Husserlo-vem smislu, kajti Husselrova kritika psihologizma je takšna kritika psihologije, ki namesto psihologije vzpostavi novo vrsto raziskovanja: fenome-nologijo (GA 2], 88). Fenomenologija zamenja tako dotedanjo metafizično logiko kakor psihologistično razlago logike. Husserl ni izboljšanje Bolzana, kakor je menil Rickert (87).
Dve področji biti, realno in idealno, je Ilusserl skušal dojeti v njuni izvorni enovitosti tako, da je vpraševal po temeljni strukturi psihičnega. Pri tem je sledil teoriji psihičnega, ki jo je Franz v, Brentano razvil v delu "Psychologie vom empirischen Standpunkt". Temeljno določilo psihičnega je intcncionalnost, "usmerjanje-sebe-na-nekaj" (das Sichrichten-auf-etwas) (94): 'Temeljni karakter psihičnega je intencionalnost - s tem je rec-čeno, da je psihično v samem sebi nekaj takšnega kakor odnos realnega do idealnega." (98) Tudi mišljenje je nekaj psihičnega in ima strukturo usmerjenosti sebe na nekaj. Tisto "-na-nekaj" pomeni, da je psihično "realno". Od razprave o odnosu med realnim in idealnim tako preidemo k raziskavi intencionalnih struktur. Kritika prihologizma ni potrebna zato, ker bi psihologija hotela prodreti nekam, kjer ne bi bila na mestu, temveč ker je psihologizem uporaba neke psihologije, ki ne razume svoje teme (98).
Fenomenološka proučitev psiliologizma pa odklepa nove poti glede doje-tja fenomena resnice: pravzaprav smo od fenomenologije dalje sploh šele upravičeni govoriti o fenomenu resnice.
Resnica nam je doslej prihajala nasproti kot neka lastnost ali struktura stavka. Vpraševanje o resnici je bilo naravnano glede na fenomen stavka, ki naj bi bil domovanje resnice. Tako je vprašanje resnice zastavil tudi Trendelenburg v svoji interpretaciji Aristotelovega Organona: "logices ini-tium inde ducitur, ubi primum verum et falsum locum habet, h.e. ab enunciatione."45 Tako dojetje resnice Heidegger imenuje na kratko "X6-yoc-resnica" (99). Fenomenološka raziskava razširi pozornost od stavka na samo spoznavanje. Intcncionalno gledano ima tudi spoznavanje svojo usmerjenost na kaj ("Woraufheit") (100). Tisto "na kar" je bivajoče samo, npr.: v našem dojemanju stene ali table ni najprej dana "predstava* stene ali table, temveč ravno stena oz. tabla:
"Ni denimo samo nezmožnost tisto, da bi enostavno videno vzeli kot to, kot kakršno je videno, temveč je to neko z vladajočimi predsodki hranjeno ne-hoteti-reči to, kar jc videno." (101) Bivajoče pa je na drugačen način dano v predstavi in drugače v zaznavi, enkrat kot menjeno, drugič kot telesno, kar se v lenomenologiji imenuje zrenje ali zor: "To dojemajoče
imetje bivajočega samega v njegovi telesnosti označujemo v fenomenolo-giji kot zrenje." (103) Tako zrenje veija tudi za sodbo 2x2=4. Toda stvari večinoma nimamo "telesno", kakor nam celo bližnji svet ni vedno izrecno dan v svoji telesnosti. Še manj je tako dan širši svet, o katerem imamo različno znanje, ki ima svoje meje. To ni le meja našega spomina, temveč meja izkazanosti naših znanj in našega diskurza. Znanje in govor o nečem se morata izkazati, morata pokazati svojo izkaznico (105). Z drugimi besedami: koyoq se mora pustiti kontrolirati od stvari same: "Toda stvar samo daje zrenje (Anschauung)." Meja govora o stvareh pride na dan, ko se mora kot govor izkazati v svoji "upravičenosti" (Rechtmäßigkeit). Zor da polnost predstavljanju in menjenju, ki sta glede na zor prazna. Predstavljanje dobi polnost na dva načina: (1) s tem da se izpolni in (2) s tem da dobi potrditev (106).
Proces, v katerem menjenje dobiva polnost, se imenuje izkazovanje: "Tisto, kar je v praznem predstavljanju menjeno, je tako, kakor je menjeno, privedeno pred tisto samo, kar je menjeno."(106) V izkazovanju je prazno 146 predstavljeno in uzrto privedeno do pokrivanja. To ujemanje (Zur-Dcc-kung-kommen) je intencionalni akt ali zadeva, ki se imenuje identifikacija. Dojetje indentifikacije se imenuje evidenca. Pravilnost nekega znanja ali predstave je v njegovi izkazljivosti oz. izkazanosti (Ausgewiesenheit) (108). Izkazanost je drugo ime za resnico: Resnica je istost (identiteta) menjenega in uzrtega. Husserlovo razumetje resnice z ozirom na zrenje spada v fenomenologijo uma (vouc), pri čemer je "prva temeljna forma umske zavesti originarno dajajoče "gledanje"."4''
Heidegger v opombi omenja notranjo konsekvenco pojma zrenja, ki omogoča, da je resničen tudi posamezen zor, ne le zor sodbe: "Stroga adekvaci-ja lahko zedini tako nanaša!ne kot nenašalne intencije z njihovimi popolnimi izpolnitvami: da bi specialno izpostavili področje izrazov, ni treba, da se upoštevajo ravno sodbe kot izjavne intencije ali izjavne izpolnitve, tudi nominalni akti lahko vstopijo v adekvacijo."47 V 5. raziskavi Logičnih raziskav je Husserl v tej zvezi v svoji teoriji sodb razlikoval med "mnogožar-kovnostjo" (Vielstrahligkeit) sintetičnih ali propozicionalnih aktov ter "enožarkovnostjo" (Einstrahligkeit) nominalnih ali tetičnib aktov. ■
Uvodni del se zaključi z opisom povezanosti med stavčno in nazorno resnico. Fenomenološka analiza fenomena spoznanja je omogočila prehod od Xoyo<;-resnice k vouq-resnici: "... določitev resnice kot identitete je bistveno dobljena ob orientaciji na spoznavanje, in sicer spoznavanje, ki je pri tem dojeto kot zrenje, zrenje v zelo širokem smislu, ki tedaj sovpada z grškim vokiv. ki je tudi često dojeto naravnost kot cuaSr|cri<;" (110). Torej sta obedve zastavitvi vprašanja po resnici orientirani ob dveh osnovnih nastavkih v antični filozofiji, v katere tradiciji danes stojimo: Xoyoq in vo-¿9 V fenomenološki optiki se izkaže, da je stavek nekaj prazno predstavljenega, "ein Leervorgestelltes", njegova vsebina pa nekaj prazno menje-nega, "ein Lecr-gemeintes": "Stavčna resnica v smislu veijanja je izveden fenomen..., ki je fundiran v nazorni resnici. Ker obstaja resnica v smislu identitete, zategadelj stavek velja." (111-112)
S svojo formulacijo intencionalnega smisla zrenja je po Heideggru Husserl "do konca premislil veliko tradicijo zahodne filozofije" (114). Filozofska tradicija je zrenje, sledeč Aristotetelesovi določitvi Secopsiv, imenovala tudi intellectus speculativus (Tomaž Akvinski), intuitus (Descartes), in-tuitus originarius (Kant, Kr. r. V. B 72) ali "špekulacija" (Hegel): "Heglova... dialektika... ravno ni nič drugega kot izsiljeni intuitus originarius, zrenje mišljenja samega in njegovega samonaziranja, vohati; vorjcjefiK;. Dialektika je pristna in radikalna spekulativna filozofija"(123).
Toda Heidegger šele ob zrenjski resnici fenomenologije zastavi dve odločilni vprašanji:
"1. Zakaj je resnica interpretirana kot identiteta? 2. Zakaj je bit resničnega (brezčasno) veljanje?" (124-125)
Na ti dve vprašanji bo Heidegger odgovarjal ob sestopu k zgodovinskem izvoru le interpretacije resnice pri Aristotelu: "Zgodovinsko vprašano vprašanje naj nas prižene do nas samih, do naše zgodovine." Tako šele sedaj prihajamo do jedra naslovne teme, tj. do vprašanja Heideggrovega odnosa do Aristotela glede vprašanja resnice.
Prvi glavni del predavanj z naslovom "Logika, Vprašanje po resnici", katerih kondenzat je vključen v paragrafe 7B, 33 in 44 SuZ, ima naslov "Problem resnice v odločujočem začetku filozofirajoče logike in korenine tradicionalne logike". Heidegger v njem postavi pod vprašaj tradicionalni pojem resnice, ki ga povzemajo tri teze, katerih dikcija je v "Biti in času" skoraj identična z besedilom v teh predavanjih:
"1. "Mesto" resnice je izjava (sodba). /Mesto resnice je stavek/ 2. Bistvo resnice se nahaja v "ujemanju" sodbe z njenim predmetom /Resnica je ujemanje mišljenja z bivajočim/. 3. ... / /Obe ti izjavi imata za avtorja Aristotela/" (SuZ, 214; GA 21, 128).
Heideggrovo interpretacijo Aristotelove logike je doslej najbolj izčrpno in filozofsko poglobljeno proučeval padovanski filozof Franco Volpi, na čigar analize se bomo v nadaljnjem tudi opirali. Heidegger pa se v teh svojih analizah v marsičem navezuje na dognanja "Fenomenoloških interpretacij k Aristotelesu" ter na I. del že omenjenih predavanj o Platonovem Sofistu 148 iz zimskega semestra 1924/25, ki jih je izdala Ingeborg Schüttler (GA 19)
Na podlagi branja uvodnih poglavij De interpretatione in nekaterih tez iz De Anima Heidegger dojame in določi logos kot tisto "odkrivajoče" zadržanje tubiti, skozi katerega tubit v jeziku in besedi pride do bivajočega ter ga odkrije. Heidegger poudarja, da Aristoteles definira stavek z ozirom na resnico in ne denimo obratno, da bi resnica prišla od stavka (129). Izjavni govor, stavek ali propozicija, tj. Aoyoq ä7io<j)avxiKÖ; je razumljen kot govor, ki "pusti videti s tem, da pokaže" (aufweisend sehen lassend), in v katerem nastopa resničnost ali napačnost" (129, 131). Prav razumljeno dlk-t|9-£U£iv pomeni "od-krivati", v(/£Ö8ea9-at pa pomeni "zakrivati, prenareja-ti, zastaviti, založiti" (verstellen). Bistvo logosa kot aTtö<|>avaiq je "izjava" ali izkaz, "Aufzeigung". Poleg tega izjava pomeni še določitev in sporočilo (134). Stavek ne omogoča resnice, temveč je stavek v resnici možen, kolikor vidimo "fenomen resnice" (135), drugače rečeno, stavek je umeščen v sijanje ali soj resnice: "resnica je mesto stavka" (135). Predikacija je lahko resnična ali napačna na osnovi dvojne strukture logosa, ki jo tvorita povezava in razložitev, aüvikate in Staipsau;, predstav ali misli (vorjpaxa).
Povezavo in ločevanje izvaja glagol. To sintetično oz. diairetično osnovno strukturo izjavnega stavka Heidegger imenuje apofantično kot-struk-turo. Ta verbalna apofantična kot-struktura izjavnega stavka temelji na pred besedni, preverbalni podlagi, ki jo Heidegger imenuje "hermenevti-čna kot-struktura."49 Izjava more biLi zakrivajoča, ker je lahko tudi odkrivajoča, t. p. ker se kot izjava apriori giblje v obzorju "kot-a (nem. als, ital. in quanto — Volpi). Po analizi sheme, ki jo sestavljajo povezava in razloči-tev, sestavljanje in razdvajanje, sintetično-diairetično, odkrivajoče in zakrivajoče, trdilno in nikalno (138), pride Heidegger do teze, da je treba ločevanje in združevanje dojeti kot enovit fenomen (140): "Treba je dojeti nek fenomen, ki je po sebi samem povezovanje in ločevanje ter se nahaja pred jezikovnimi izraznimi odnosi ter njihovega pripisovanja in odrekanja, ter je z druge strani to, kar omogoča, da je Xöyoq lahko resničen ali napačen, odkrivajoč ali zastirajoč."(l4l) Apofantični "kot" temelji v predjezikovnem zadržanju, ki spada k ontološki strukturi tubiti in ki ga I-Ieidegger tu imenuje "hermenevtični kot": "Struktura "kot" /je/ potemtakem hermenevtična osnovna struktura biti bivajočega, ki ga imenujemo tubit (človeško življenje)." (150) Hermenevtični "kot" je neko primarno zadržanje, ki ima značaj odklepanja (Aufschließen) (148) stvari, razumevanja sveta itd. "Celo topost je samo modus razumevanja" (149). To razumevanje je podlaga za pomenskost sveta: "V tem pomenjanju ima tubit odklep (Aufschluß) o svojem svetu." (150) Resničnost predikacije temelji torej na odkrivajočem razpoloženju tubiti, ki ima zmožnost odkrivanja. Heidegger tukaj na izviren način premisli in artikulira pomen Aristo-telesove določitve duše kol bivanja v resnici — \|/o)a) coc; c/At)Ssü£iv ter pri tem nadaljuje z interpretacijo Aristotela iz "Fenomenoloških interpretacij" ter in "Platonovega Sofista".
Toda določitev tubiti kot odkrivajoče ima svoj temelj v določilu bivajočega samega kot resnice v smislu odkritosti: to öv (bq aAri&eg. Bistvo resnice ni v odnosu dvojega bivajočega, niti v odnosu psihičnega in fizičnega, niti odnos dveh bivajočih, temveč je resnica "drža tubiti.. do njenega sveta samega, svetovna odprtost tubiti" (164). Samo če je resnica v smislu odkritosti karakter bivajočega samega in če je bivajoče torej dostopno tubiti, se tubit more nanašati do bivajočega v odkrivajočem zadržanju. Do te on-
tološke določitve resnice pride Heidegger z novo interpretacijo 10. pogl. Metaph., ki je najtežje v "Metafiziki", poglavja z naslovom "Resnica in bit": "Izhajajoč od tega jedra je treba načeti problem resnice, tako zgodovinsko nazaj do Parmcnida kot tudi naprej k stoi, Boethiju, srednjemu veku ter do Descartesa in novejše filozofije tja do Hegla.
Omejujemo se na vodilna vprašanja; prvo: koliko je sinteza pogoj možnosti napačnosti in resnice. V nadaljevanju te obravnave bomo dobili poprej obljubljeno osvetlitev (Aufschluft, razklep) o tem, koliko je vprašanje resnice pri Grkih primarno orientirano ob spoznanavanju kot zrenju (Anschauen), kar določa vso prihodnost. Dalje se bo v nekem konkretnejšem smislu kakor doslej izkazala spetost/povezanost (Verklammerung) problema resnice z vprašanjem po biti." (170-171)
Heidegger, ki je to poglavje Aristotelove "Metafizike" interpretiral tudi v GA 31, omenja interpretacije Schweglerja, Jaegra, Rossa, Tomaža Akvin-skega, Suareza in Bonitza. Odločilni tekst se glasi:
150
"Ker pa se bivajoče in nebivajoče enkrat izrekata glede na oblike kategorij, nato pa glede na možnost ali pa dejanskost bivajočega ali nebivajočega /t p. nasprotja/, kakor sta mišljena v kategorijah, medtem ko pa je bivajoče v najpristnejšem smislu (das allereigentlichste Seiende, to 5e teopub-tata ov aVvTi&£<;...) razumljeno kot odkritost in zakritost, le-to pa temelji na stvareh samih glede na stanje sestavljenosti ali razčlenjenosti, tako da je v stanju resnice tisti, ki o razčlenjenem meni, da je razčlenjeno, sestavljeno pa jemlje v njegovi sestavljenosti, medtem ko zakriva tisti, ki se po tem, kar jemlje kot bivajoče, ravna nasprotno od bivajočega, se zastavi vprašanje, ktlaj biva ali ne biva to, kar tu imenujemo razkrito ali zakritost? Treba je namreč proučiti, kaj mislimo s tem. Ti gotovo nisi svetlolas zaradi tega, ker mi razkrivajoč mislimo, da si svetlolas, temveč na osnovi tvoje prisotnosti kot svetlolasega — t. p. kolikor to bivajoče izrekamo, se obnašamo kot razkrivajoči." (Metaph. 1051a34-b9)
Heidegger posebej poudari, kako je v kontekstu bistvene povezanosti problema biti in problema resnice osvetljena izvornost in temeljnost zre-
nja (Anschauen). Heidegger hoče poudariti, kako "s karakteristiko biti iz àÀ,r|&Éç bit šele pride do svoje polne in pristne določitve in koliko je s tem dosežena najvišja stopnja proučevanja biti" (179). Aristotelova teza je namreč ta, da je resnica v smislu biti same dojeta v neposrednem dojemanju, umevanju, vostv, ki je otip biti. Stik z bitjo v smislu resnice je dotik, ikyeïv, ki je drugo ime za um in zaznavo ter označuje pristno bližino in imetje bivajočega v čistem zoru. Tudi Hegel nima na koncu "Enciklopedije" o funkciji uma povedati nič drugega, kakor dotikanje — "dotikajoč in doumevajoč" (ihyyàvov Kal vota v) (Metaph. 1072b21) (181). Čistega dojemanja ne more nadomestiti niti "najbolj pregnana dialektika" odnosov in razlik (184).
Tako dobimo naslednjo "topologijo" mest resnice:
1.	Resnično je najpoprej enkrat to, kar je v tradiciji določeno kot pristno mesto resnice, namreč Xàyoq àito^avTiKÔç; le-ta pa je za Heideggra samo en, četudi odlikovan način odkrivanja tubiti.
151
2.	Resnična, t. p. razkrivajoča (entbcrgcnd) je potem tubi t sama kot "duša, ki živi v resnici" (yoyvîj côç àX.Tjâ'eûeiv), in sicer po različnih možnostih, ki so vse utemeljene v tem, da se bivajoče manifestira.
3.	Resnično, t. p. razkrito, nezastrto, nezaloženo, neskrito je slednjič bivajoče samo (ov coq ôAriSéç), kolikor ima že v osnovi neko manifestativno potezo, karakter razodcvljivosti, ter se kaže s tem, da prihaja do prisostvo-vanja50.
Ako je s tem Heidegger razumevanje pojma resnice osvobodi! od izključne navezanosti na predikacijo, pa je zanj še odprto vprašanje temeljev in predpostavk, na katerih počiva Aristotelovo razumetje resnice kot karakterja biti: "Kaj mora pomeniti bit sama, da iz tega postaja razumljiva odkritost kot bitni karatker in celo kot najbolj pristen (karakter biti), da mora biti potemtakem bivajoče glede svoje biti naposled interpretirano iz odkritosti?" (190). Če je razkritost ali sama resnica lahko modus biti, pa je zdaj treba iti korak nazaj od te identifikacije biti in resnice ter "jo napravi-
ti razumljivo iz neizrečenih predpostavk, iz neizrečenega razumetja biti, ki ni eksplicitno podano, Aristotela in Grkov" (191).
Da bi resnica kot odkritost mogla biti karakter biti, mora biti bit sama ra-zumeljena kot navzočnost, pričujočnost, prisotnost, prezenca( 192). Zato mora biti zadržanje do bivajočega "prezentacijsko" (präscntisch), t. p. takšno, da nekaj prezentira, ponavzočuje — das Gegenwärtigen. Ponavzoče-vanje, pričujočnost bivajočega, kar je bistvo razkritosti, torej pomeni ravno čisto, "nezaložljivo" (unverlegbare) sedanjost prisostvujočega. Prczen-ca torej počiva na povezavi biti in časa, toda tako, da je glede časa sedanjost predpostavljena kot odločujoča časovna dimenzija: "T. p. kolikor je bit razumljena kot prisotnost in razkritost kot sedanjost, prisotnost in pričujočnost pa sta prezenca, je bit kot prisotnost lahko določena z rcsnico kot navzočnostjo in to celo mora biti, tako da je navzočnost najvišja vrsta prisotnosti. Že Platon bit označuje kot pričujočnost (Gegenwart). In termin oucria, ki ga tako docela brezčutno koJportirajo v zgodovini filozofije kot substanco, ne pomeni nič drugega kot prisotnost v nekem natančno 52 določljivem smislu. Pri tem pa je nujno treba poudariti, da sicer Grki, Platon in Aristoteles, bit določajo kot oucict, da pa so bili daleč od tega, da bi razumeli, kaj zdaj to pravzaprav pomeni, če bit določajo kot prisotnost in pričujočnost. Pričujočnost je eden od karakterjev časa. Razumeti bit kot prisotnost iz pričujočnosti pomeni razumeti bit iz časa." (21, 193)
Heidegger torej pride do uvida, da je metafizika misel prisotnosti, ki se ne vprašuje o notranjem odnosu med bitjo in časom v vsem obsegu. Proučevanje odnosa biti in časa omogoča tudi novo rzumevanje zgodovine filozofije, oz. naše zgodovine kot zgodovine metafizike. "Ako smo enkrat razumeli to problematiko notranje sovisnosti razumetja biti iz časa, tedaj imamo seveda do neke mere neko svetilo, da zdaj posvetimo nazaj v zgodovino problema biti in v zgodovino filozofije sploh, da zdaj dobi nek smisel." (194) Ta nov pristop do filozofske tradicijc je v teh predavanjih (zimski semester 1925/26) Heidegger imenoval''fenomenološka kronologija" (199).
Heidegger je s to analizo Aristotela prišel do avtentične teme svoje lastne misli, tj. do določitve povezave biti in časa. Fenomenološka destrukcija
metafizike ne poteka brez poskusov neke "produktivne prisvojitve" (F Volpi).- To drzo Heidegger imenuje "gledati metafiziki v obraz" 52 Pozi_ tivnc prisvojitve pa ni brez določene kritične oddaljitve, pri čemer je za Heideggra zlasti pomemben Kant. Tako je Heidegger modificiral program napovedanih predavanj o Aristotelu ter se povsem posvetil Kantu v katerem je videl "edinega, ki je nekaj slutil o povezanosti razumevanja biti in karakterjev biti s časom." (21, 194)
Uvidi, do katerih nas pripeljejo predavanja GA 21, bi mogli biti najlepše strnjeni S Heideggrovimi besedami iz pisma Richardsonu:
i;Z vpogledom v odr^sia kot neskritost je bila spoznana temeljna poteza oocria, biti bivajočega: prisotnost ali navzočnost. Toda dobesedni t p iz stvari mišljen prevod govori šele tedaj, ako je pred mišljenje privedena stvarna vsebina stvari, tukaj prisotnost kot takšna. Vznemirjajoče, stalno budno vprašanje po biti kot: prisotnosti (pričujočnosti) se je razgrnilo v vprašanje po biti glede njenega časnega karakterja. Fri tem se je kmalu pokazalo, da nam tradicionalni pojem časa v nobenem oziru ne zadošča, da bi stvari primerno postavili tudi zgolj vprašanje po časnem karakterju prisotnosti, kaj šele, da bi nanj odgovorili. Čas je ostal na taisti način vprašljiv kakor bitčasov-nost, ki je v "Biti in času" označena kot ekstatično-horizontalna, nikakor ni že vprašanju biti ustrezajoče iskano najlastnejše (das Eigenste) /bistvo/ časa" (ib. str. XIII)
Opombe
? i\tll(X d"^9eia 2veza'em najdemo v pismu Richardsonu, o. c, str. xxiii in v ZsD, 78 A-
^ggcfcSchaftim
5 Bit in čas, 5 33, str. 154
* Ontologie (Hermeneutik der Faktizitit), GA. 63, str 5 Prim. GA 33, motto.
^«tzsehe, Volja do moči, prev. J. Moder, Ljubljana 1991. str. 239-240 (neznatno modif. 7 K Volpi (1984), str. 29 in 31.
■ Ča !!! d,n'.?,aČt: na7edcno- Heidcggrova dela navajamo v okrajšavah iz Feickove-Zieglerjeve indeksa k Biti m času*.	'
9	\X'. J. Richardson (1963), str. 663sf. in Th. ICisiel, The Genesis of Heidegger s Being and l'ime, Berkeley 1993,46lsl. (op. p.)
10	F. Volpi, Der Bezug..., str. 79.
11	Heidegger, Nietzsche II. 228 in Evropski liihilizem. prev. I Urhančič. Ljubljana 1971, str. 217.
12	Objavljen tudi v Predgovoru k 1. izdaji "Zgodnjih spisov", pritn. ponatis v GA 1,55-57 kot "Vorwort (1972)".
13	iM. Heidegger, Na poli do govorice, Ljubljana, Slovenska malica 1995, str. 94 ter Uspr 92sl. 1' Pismo Richardsonu, o. c. str. XI.
15	"Lebenslauf (1914/15), cf. II. Ott, o. c„ str. 86.
16	Slov. prev. tega besedila — prim. Phainomena 1(1992), št. 1, str. 10 ne prevede natančno besed "Stab und Stecken"; ta sintagma, ki je iz Ludirovega prevoda biblijskega izraza virga et baculus (Psalmi 23,4 in Izaija 10.24) prešla v izbranejšo prozo, označuje ravno iskanje orientacije: "Tudi če bi hodil v temni dolini,/ ne bom se bal hudega, ker si ti/ z menoj;/ tvoja palica in tvoja gorjača/ sta mi v tolažbo." (Ps 23, 4)
17	G. Reale, II concetto di filosofía prima e l'unita dellaMetafísica di Aristotele, 5- ed. 1993, zlasti str. 155sl. in 434sl.; o tem daje informacijo tudi moja monografija Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Lj. 1981, str. 31, v kateri pa je vprašanje biti in resnice prisotno samo v de-rivativni formalnologični verziji.
18	Prim. Dialektika in metafizika, o. c., str. 138.
19	F. Brentano, o. c. str. 38-39.
20	Prim. M. Heidegger, GA 24: Die Gnindproblcme der Phänomenologie (SS 1927), hg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2. Aufl . 1989. Naj pripomnimo da Brentanov tekst Bivajoče v
54 smislu resničnega, Phainomena I (1992), št. 4, str. 38-39, nc prispeva k osvedtlitvi tu obravnavane problematike.
21	Prim. M. Heidegger, GA 33, Aristoteles: Metaphysik IX (SS 1931), hg- Heinrich Hüni, 2. Aufl. 1990, str.l lsl.
22	Prim. F. Volpi (19S4), str. 51. Volpi opozarja tudi na vprašanje možnih poveza med Hei-cleggrovim razumetjem biti kot IJeia in tradicijo metafizike svetlobe; F. Volpi, o. c., str. 63.
23	"Die Griechen" (1987), str. 286.
24	Heideggers "theologische" Jugendschrift, o. c., str. 233,
25	"Heidegger und die Sprachc", o. c., str. 19.
26	O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, 3- Aufl., op. 1, str. 411,
27	Gadamer v predavanju "Die Griechen" (1987) str. 289.
28	O koncu filozofije in dokončevanju metafizike kot biti na koncil Heidegger govori zlasti v II. tezi zapisa "Preseganje metafizike"; prim. VuA I, str. 64. Zgodovina filozofije pa je tudi za heglovca Marxa protagonist v drami, "dobri tragediji" evropske zgodovine, tako da zaton filozofije ne more biti takšen, kakor je v basni smrt žabe, ki se napihuje.
29	Prim. M. Heidegger: Hegel und die Griechen, Wegmarken (1967), str. 255. 511 Heidegger, WhD, str. 10.
31	G. W. F. Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hg. J. Hoffmeister, Hamburg, 3. Aufl. 1959, str. 81.
32	G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Gesch. der Philosophie III, 460; prim. o tem. G. Pigal (1992), str. 16.
33	Prim. Hoffmeister, o. c., su\ 1 lsl., 145sl. in 239si.
34	G. W. F. Hegel, Vorlesungen... I, str. 176: "Stopn ja grške zavesti je stopnja lepote".
35	F. Volpi (1984), str. 75.
30 Novejši nemško-slov. slovarji radi izpuščaje besedno geslo "entbergen".
37	"Moja pot v fenomenologijo", slov. prev., str. 15 iti SdD 87.
38	Volpi (1984), str. 68. yj Slov. prev., o. c.,str. 14.
40	De Animalll 7,431a I6.z
41	Prim. F. Volpi (1984), str.77-79. 42Prim. D. Komel (1992), str. 64.
43	Prim, o tem M. Heidegger: Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, str. 8-13. Takšno, v osnovi neokantovsko delitev filozofije je gojil seveda France Veber v svoji filozofski sistema-tiki.
44	GA 59, "Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, Theorie der philosophischen Begriffsbildung," str. 102 in 172.
43 Trendelenburg, Elementa... XIII in Elemente ...: "Ker je resnično cilj spoznavanja, zato mora logika začeti tam, kjer najpoprej nastopi pretenzija na resnico. To se dogaja v sodbi, ki je usmerjena na to, da bi dejanskost duhovno prikazala." (str. 77) « Husserl, Ideen I, 5 136, str. 314; cit po razpravi A. Tonkli-Komel (1991), str. 377. 47 GA 21,109; cit. po Husserl, Logische Untersuchungen i i/2,655 in slov. prev., o. c„ str. 372.
45	E. Husserl, Logische Untersuchungen II/WS 38, zlasti str. 501sl. w Prim. F. Volpi, Ontologisierung..., str. 28sl. in (1984), str. 82sl.
50	Prim. F. Volpi, Die Ontologisierung..., str. 33.
51	F. Volpi, Der Bezug..., str. 80.
52	GA 29/30, 5: "der Metaphysik ins Gesicht zu sehen".
Izbrana bibliografija I. HEIDEGGROVA DELA
GA 1: Frühe Schriften, hg. von F.-W. von Hertmann, I97S, xii, 454. Frankfurt/M. 1978. GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), hg. Hermann Heidegger, Frankfurt 1983, VIII, 254.
GA 15: Seminare - Heidegger/H. Fink: Heraklit (WS 1966/7), Le Thor. Zähringen, Zürich, hg. Curd Ochwadt, 1986, str. 448.
GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925), hg. Petra Jaeger, 2. A. 1988,
XII, 448.
GA 21: Logik, Die Frage nach der Wahrheit (WS ¡925/26), hg. Walter Biemel, 1976, VIII, 420. Heidegger, Martin: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), hg. Hans-Ulrich Lessing, v: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissenschaften, Bd. 6 (1989), str. 237-269.
Heidegger, Martin (1967) Hegel und die Griechen", v: Wegmarken (Frankfurt a. M.: Klostermann), str. 255-272.
Heidegger, Martin (1965) Unterwegs zur Sprache, 3. Aufl. (Pfullingen: Neslcc). Heidegger, Martüi (1988) Zur Sache des Denkens, 3- Aufl. (Tübingen: Niemeyer).
II. DRUGA CHI RAN A DBA;
Gadamer, Hans Georg: "Die Griechen (1979)", v. Gesammelte Werke, Bd. 3, Tübingen 1987,
str. 285-296.
Gadamer, Hans Georg: "Heidegger und die Sprache", v: Gesammelte Werke, Bd. 10, Tübingen (995, slr. 31-45.
Gadamcr, Hans-Georg: Heideggers "theologische" Jugendschrift, v: Dilthey-Jalirbuch für Philosophie und Geisteswissenschaften, Bd. 6 (1989), scr.228-234. Hegel, G. Willi. F.: Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hg. J. Hoffmeister, 3- Aufl. Hamburg. Meiner 1959.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie WH, Werke 18-20, Frankfun: Suhrkamp 1986.
Husserl, Edmund: Ideal adelcvacije. Evidenca in resnica (iz "Logičnih raziskav" n/2,5- pogL), prev. A. Tonkli-Komcl, Nova revija X (1991), št. 107, 368-373.
Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen MI, Gesammelte Schriften 2-4, Hamburg. Meiner 1992.
Komel, Dean: Psihologizem in vprašanje resnice, Phainomenal (1992), št. 1, 46-67. Richardson, William J., S. J. (1976) Heidegger, Through Phenomenology to Thought, Phaenomenologica 13 (Thellague: Iüuwer).
Tonkli-Komel, Andrina: Pojasnitev fenomena resnice v fenomenologiji Edmunda Husserla, Nova revija 10 (1991), 107, 374-3S0.
Volpi, Franco (1992) Shmaßnein, lYgein, pofaßncöqai als Srmhneyein, Die Onlologisicrung der Sprache beim frühen Heidegger im Rückgriff auf Aristoteles, v: E. Rudolph/H. Wismann (edd.), Sagen, was die Zelt ist, Analysen zur Zeitlichkeit der Sprache, J. He Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart 1992,21-42. Volpi, Franco (1984) Heidegger e Aristotele (Padova: Daphne Editrice), | 55 Volpi, Franco, Der Bezug zu Piaton und Aristoteles in Heideggers Fundamentalverständnis der Technik, v: W. Biemel/W.-F. v. Ilerrmann (hg.), Kunst und Technik, Frankfurt/M. 1989, str.67-91.