Neža Zajc Neža Zajc SLOVANSKA PODOBA BESEDE Sile upodabljanja v nekem slovanskem jeziku XVI. stoletja Recenzenta: ddr. Igor Grdina, dr. Luka Vidmar Oblikovanje in prelom: Brane Vidmar Izdal: Inštitut za kulturno zgodovino ZRC SAZU Založila: Založba ZRC, ZRC SAZU Za založbo: Oto Luthar Glavni urednik: Aleš Pogacnik Tiskarna: DZS d. d., Ljubljana Naklada: 300 Izid knjige je podprla Javna agencija za knjigo. Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789612543662 CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 27-277.2"15" 821.163.6.091Trubar:821.161.1.091Grek ZAJC, Neža Slovanska podoba besede : sile upodabljanja v nekem slovanskem jeziku XVI. stoletja / Neža Zajc. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2012 ISBN 978-961-254-366-2 261286400 © 2012, Založba ZRC, ZRC SAZU Vse pravice pridržane. Noben del te izdaje ne sme biti reproduciran, shranjen ali prepisan v kateri koli obliki oz. na kateri koli nacin, bodisi elektronsko, mehansko, s fotokopiranjem, snemanjem ali kako drugace, brez predhodnega pisnega dovoljenja lastnikov avtorskih pravic (copyrighta). Neža Zajc SLOVANSKA PODOBA BESEDE Sile upodabljanja v nekem slovanskem jeziku XVI. stoletja Ljubljana 2012 kAzALO Predgovor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 I. Uvod. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 II. Upodobitev: Upodobljena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Spokojna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Sveta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 III. Podoba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Povzetek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Povzetek v ruskem jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Povzetek v angleškem jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Seznam slikovnih dopolnitev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 Slikovne dopolnitve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .240 Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 6 PrEDgOVOr Pricujoca študija je nastala kot utemeljitev in presežek; utemeljitev vecletnega mišljenja in preucevanja starejšega slovstvenega jezika, zapisanega z namenom, da bi bil razumljen in bi kot tak predvsem spodbujal bralca k izpolnjevanju nekega poslanstva, ki ga je imeti za najvišji dosežek, trud in vzpon cloveškega duha; presežek zato, ker je postalo mogoce izraziti tisto temeljno premiso jezikovnega raziskovanja – mislimo na znotrajbesedno razmerje med vsebino in obliko – kot bistveno za našo obravnavo, pri tem pa redundantno v splošni t. i. literarni vedi, zato ker jo mi razumemo kot zaznamovano z duhovno razsežnostjo, kršcan­sko doloceno ter onkrajcasovno. Zgodovinski zorni kot se ob tem navidezno razblinja, a je to res zgolj videz: pravzaprav postaja še strožje vkalupljen v natancno zamejeno podrocje, ki pa je nesporno zgodovinsko, ali bolje: kulturno-zgodovinsko. Res je, da se godi casovna prefiguracija, saj misel cloveška premaguje tako tisto, kar je davno, kakor tudi sedanje. Vmes je praznina, polna dogodkov in kronoloških neizogibnosti. Oprijemljivost tedaj ni vec casov­no-prostorska fiksacija, temvec duhovno-miselna ostrina, vcasih in nekdaj še bolj neredko oplemenitena z dostojanstvom podobe. Naše raziskovanje slovanskega jezika se dobesedno opira na temelj kršcanske misli. Sposobnost ohranjanja izvornega (vzdušja) je delo drugacne od zgolj pisne obdarjenosti, ki zmore preteklo tudi oživljati. A cemu sploh stremeti k preživelemu? (vprašanje cinika), nemara bi bilo bolje: enkratno utelešeno priklicati ponovno k življenju, torej ne zadovoljiti se z osamosvojeno ogolelostjo, niti ne verjeti v smrt sploh … (odgovor verujocega), temvec razumeti preteklo kot utemeljenost sedanjega – to pa naj bi bil zorni kot zgodovinarja; pa tudi slehernega pomena giba, zvena, izjave, mišljene, zapisane in izgovorjene besede (kot) dejanja, ki terja tudi odgovornost Zanj …in Njemu, a Komu? … saj Kdo je? Ki vec ne dopu-šca niti pomožnega niti glagolskega dejanja. Ker sam živi. To pa je tudi sticnica naštetih preucevanj minljivih nesrec: volja (ne do, a) k življenju. Istocasno z izpricanim se zgodi, da nabožno slovstvo postaja tudi »literarno« (še toliko bolj, ce je) oziroma izvirno. Utegnili bi naleteti na pomisleke kot o zgolj posnemovalno-prepisovalni vešcini, ki bi si naprezala približati (sebe) k izvornemu, ali o neuspelem poizkusu vracanja, ce ne bi bili deležni dedo­vanja dedišcine že ohranjenega. To pomeni, da smo poklicani k razumetju. Slednje pa, ki zapisovalcevo roko spreminja v širokogrudno narocje clovecanstva, ne more mimo neopo­recnega vzpona tako nad preteklo kot tudi nad obstojece. Zato napisano pomeni tudi skrivno potrjevanje umetnosti kršcanske lepote, ki ne more biti nikdar zgolj ponovljena (ce je, je le resnicno izvorna), niti ponovljiva (tedaj je resnicno izvirna). Delo Maksima Greka in Primoža Trubarja sodi prav v omenjeno edinstveno ožino besednega ustvarjanja. Naš neznatni prispevek k razumevanju njunega jezikovno-misel­nega dosežka je v izbranem sopostavitvenem nacinu verjetno naš poslednji; to pa iz edi­nega razloga najgloblje želje podrobnejše obravnave posameznega delca njunega besednega izraza, ki zaradi naše nemoci obseci dostojanstveno širino njunega genija v obsežnejši študiji obeh velikanov žal ostaja ne do konca izvršena. Nekatere odnosne vzporednice (s podrocja književnosti in umetnostne zgodovine) se bodo morebiti dozdevale kolicinsko nezadostno utemeljene, vendar je v okviru te študije to dopustno, saj so omenjene navezave razumljene kot podpodrocne: središce obravnave je in ostaja (ne besedna umetnost v dandanašnjem pomenu, temvec) umetnost Besede, pojmovane v teološkem smislu. S tega zornega kota so vse navedene povezanosti duhovne narave, zato bistvene »po resnici« zapisa vec desetle­tnega prizadevanja »v jeziku s slovansko besedno osnovo«. V Ljubljani, 24. januarja 2012 UVOD Poskus orisa dolocenega podrocja staroveške duhovno-verske zavesti nastajajoce Evrope Stari Slovani so se prvikrat ustalili na meji dveh geografsko-klimatskih kulturnih podrocij: med zahodno in vzhodno polovico evropskega polotoka, v hribovitih predelih zgornjega toka Visle, na bregovih reke Tise in na pobocjih Karpatov (predela nekdanje Panonije ozi­roma današnje ozemlje južne Poljske in vzhodne Madžarske). Med VI. in VIII. stoletjem se je slovansko ljudstvo zaradi mešanih zakonov in vojnih zaplemb,1 neenosmerno množilo, se širilo na sever, kjer so jih imenovali Venedi,2 na vzhodu so jih imeli za Ante, na jugu pa so dobili ime Sklavini.3 Ko so Obri in Slovani podrli bizantinski obrambni zid, so se zaceli po­mikati proti morju; prodiranje Slovanov v središce balkanskega polotoka je konec VI. stole-tja postalo eden izmed najodlocilnejših zunanjepoliticnih dejavnikov pri oblikovanju trdne zgodnjebizantinske države,4 ki je tedaj zacela izgubljati svoj vpliv na latinskem Zahodu, a se je krepila na Jugu in Vzhodu: Apeninski polotok, Sicilija in Kalabrija, prej podrejeni rimski cerkvi, so bile odtlej bizantinske patriarhije. Slovani, živeci med Tržaškim zalivom in moravsko-panonskim obmocjem, so bili v najbližjem stiku s kršcansko vero na jugu zaradi dejavnosti oglejsko-istrskih menihov, na severozahodu pa so še zlasti od zacetka karlovško-obrskih bojevanj od leta 831 naprej postali deležni bavarskega, natancneje salzburškega širjenja kršcanske vere.5 Zgodnjeslovansko ver­stvo se je ohranilo na meji starokršcanskega (od II. stoletja naprej romanskega) in pogan­skega (germanskega) sveta,6 ki sta se nekoliko pozneje razvila v razlicne kršcanske nazore: v zahodnokršcanske staroselce z romanskimi in grškimi priseljenci na jugu ter v gotske 1 L. N. Gumiljov, Ot Rusi k Rossii, Moskva 2004, 32. 2 Ta beseda še danes obstaja v estonšcini (Gumiljov, n. d., 32). 3 Pod nazivom »sclavini« so Slovani zabeleženi tudi v bizantinskih virih, ceprav ta beseda ni pov­ sem istovetna s skupnostjo Slovanov, saj so bili posamezno omenjani Sclavi in posebej Moravci. (Prim še: M. Kos, Conversio Bagoariorum et Carantanorum, v: Sveta brata Ciril in Metod v zgodo­ vinskih virih, Acta ecclesiastica Sloveniae 7, Ljubljana 1985, 36). Pridržujemo se v ozadju polemik o ustreznem etnicnem imenu. 4 Prim. G. Ostrogorski, Zgodovina Bizanca, Ljubljana 1961, 91. 5 Naša obravnava namerno ne dotakne naslednjih premis: t. i. karolinške renesanse; t. i. irsko-an­ glosaškega nacina misijonarjenja ter vprašanja »prevoda svetoemmeranskih obrazcev«. (Prim. I. Grdina, Paleografska in historicna problematika, v: BS 2004, 26). Avtorica se zaradi že zadostne raziskanosti, ne pa zadovoljive dokazanosti, pridržuje nadaljnjih opazk. 6 Prim. I. Grafenauer, Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva, Celje 1973, 28. arijance na severu.7 Ceprav je doslej v zgodovinopisju prevladovalo mnenje, da so vidne sledi bizantinskega idejnega (politicnega), kulturnega (verskega) in umetnostnega sloga s sku­pnimi znacilnostmi podaljšane apside, stolpa in prostora za posameznike plemenite krvi v tedanji Panoniji in Moraviji bile prinešene šele v IX. stoletju, je sodec po ostankih kamitih cerkva iz zgodnjekršcanskega obdobja v južni Panoniji, severnem delu slovenskega ozemlja in Istri, verjetneje, da so kršcansko vero širili tudi oglejski škofje, ki so z bizantinskimi mesti dejavne stike imeli.8 Že tedaj so posamezniki (ne njihova imena) postajali odlocilni za vpiso­vanje oseb v zgodovino; v Cedadskem evangeliju (iz VI. stoletja) se nahajajo eni najstarejših zapisov slovanskih (slovenskih?) imen, ki potrjujejo osvobajajoc položaj romarskega mesteca tudi za slovanske oznanjevalce; manjše lokalne umetniške delavnice so bile dovzetnejše za prevzem vzhodnokršcanskih upodobitvenih nacel.9 Za najstarejšo slovansko skupnost, ki se je zacela vzpostavljati v teh deželah s preseli­tvijo dela Lombardov v Italijo leta 568, je stik z mejnimi podrocji severnoitalijanskih drža­vic (Trst, Grado, Oglej), ki so bile odprte za mediteranski pretok znanja, umetnosti in ver­skega izrocila z bizantinskega kršcanskega vzhoda od konca IV. stoletja naprej, predstavljal možnost redkih, vecinoma zgodovinsko nezabeleženih, prevladujoce enosmernih kulturnih vplivanj. Že na cerkvenem zboru v Ogleju leta 698 je bila potrjena prejšnja razdelitev oglej­skega patriarhata s konca VI. stoletja, ki je tako tedaj še vedno obsegal ozemlje med Cremono, Cedadom, langobardsko furlanijsko krajino ter podalpskimi podrocji morda celo do Celja (ene od poznoanticnih škofij), saj je na sinodi iz leta 680 zapisano ime celeianskega škofa Andreja.10 Na istem cerkvenem zboru je bila tudi obsojena dogma o treh kršcanskih prven­stvih (»treh glavah«): po vec stoletnem naprezanju za svetovno cerkvijo je bil tokrat v vzaje­mno neuspešno dogovarjanje zakonito pritegnjen tudi novi Oglej, ki je s svojim ozemljem na severovzhodni jadranski obali do lagune Benetk prešel pod bizantinsko oblast. Karantanski vladar Samo je od leta 630 trgoval s Franki,11 v vojnah proti Obrom pa uspel strniti slovan­sko državno tvorbo, ki pa je po njegovi smrti v protiobrskih boji, na prošnjo kneza Boruta zanašajoc se na bavarsko pomoc in s podreditvijo frankovskim zakonom, izgubila tudi svojo samostojnost. Borutov sin Gorazd (750–753) je, da bi izpolnil ocetovo poslednjo željo, spre­jel kršcansko vero: Salzburški samostan Sv. Petra je pod zašcitništvom papeža Zaharije spre­jel oblast karantanskega kneza Hotimirja, za casa katerega je bila velika vecina Karantancev pokristjanjena: nad krstom je bdel prvi pokrajinski škof Modest, ki je prišel namesto pokli­canega salzburškega škofa Virgila, in posvetil cerkev Svete Marije pri Gospe Sveti, cerkve v mestu Liburnija, mursko pri Undrimah in še nekaj drugih. Tedaj je, naziv »apostola za Slovane«,12 enakovreden salzburškim misijonarjem, za 7 Prim. I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, Maribor 1999, 26. 8 F. Dvornik, Recent Archeological Discoveries in the Territories of Great Moravia (drugo predava­nje na Simpoziju o bizantinski misiji Slovanom leta 1964 – Dumbarton Oaks), DOP XIX (1966). 9 R. Jakobson, Selected Writings VI (Early Slavic Paths and Crossroads, I. del), Berlin–New York– Amsterdam 1985, 107. 10 I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, 31. 11 F. Stele, L'Art en Slovenie et le Byzantinisme, Prague 1930, 382. 12 F. Stele, n. d., 382. Uvod južno podrocje tedanjega karantanskega ozemlja prejel oglejski patriarh Pavlin II. (750–753), ki se je nekoc celo udeležil pohodov nad Obre pod poveljstvom italijanskega kralja Pipina (u. 768), po njegovi smrti pa od naslednika Karla Velikega leta 792 dobil pisno dovoljenje za samostojno izbiranje deželnih škofov. Ti so se po Karlovem zavzetju Lombardije morali podrediti mladi frankovski državi, poleti leta 796 pa so salzburški in passauski škofi ter oglej-ski patriarh ob Donavi podpisali protokol, kjer so bila dolocena pravila pokristanjevanja slo­vanskih prebivalcev. Karel Veliki je za ozemlja onkraj meja frankovsko-bavarskega imperija imenoval pokrajinske škofe frankovsko-bavarske provincience, o cemer je brati v latinskem rokopisu z naslovom »Zgodba o Ingu«, ki pripoveduje o plemenitem kleriku, sorodniku salz­burškega ocaka Abrahama,13 iz »Spisa o spreobrnitvi Bavarcev in Karantancev« iz leta 871, najdenem na slovenskih tleh. Z namenom, da bi uravnovesil neenotnost med slovanskimi verniki, je bil na obmocje Karantanije namešcen nadškof Arn (korespondent umrlega oglej­skega patriarha Pavlina II.): v izvidnico je v salzburško rokopisno delavnico prispelo nekaj pisarjev iz samostana v St. Denisu, kjer je tedaj naceloval opat Sugerij, svetovalec Ludvika VI. Debelega, eden prvih neoplatonisticnih utemeljevalcev francoske ter s tem morebitni pred­hodnik zgodnje italijanske gotike ali predrenesanse,14 za njimi pa je Arn tik pred svojo smrtjo pripeljal še menihe iz St. Amanda. Do cerkveno-teritorialnih sporov s salzburško škofijo pa so pripeljala prizadevanja nadškofa Arna in njegovih nadaljevalcev Ursa in Maksencija za obnovitev dotedanjega cerkveno-politicna razmerja v Ogleju. Ce je za karantansko obmocje nadškof Arn še predvideval salzburško nadoblast in se ob tem skliceval na prejšnje odloci­tve papežev Zaharije (741–752), Štefana II. (752–757) in Pavla I. (757–767), je imel njegov pomocnik Urs pred ocmi sinodalni protokol patriarha Pavlina I. še izpred casa langobardske nadvlade (pred letom 568), kjer je bila dolocena širitev oglejske lastnine z vkljucitvijo Grada, beneške lagune ter tudi Karantanije. Kljub pomanjkanju pisnih virov je na podlagi nekaterih ohranjenih arheoloških najdb (predvsem s podrocja liturgike) moc domnevati, da je oglejska misijonska dejavnost potekala na celotnem karantanskem ozemlju. Zaradi preteklih stikov z aleksandrijsko cerkvijo in njenimi patriarhati pa se zdi utemeljeno misliti, da je »akvilejski ali oglejski« liturgicni obred ohranjal tudi nekatere vzhodnokršcanske znacilnosti. Prehaja­nje v razodetveno vero še ni bilo omejeno niti z deželno niti z narodno pripadnostjo. Zacetki nacrtne slovanske pismenosti segajo v obdobje, ki je nasledilo II. zbor v Nikaji ali VII. svetovni cerkveni zbor 31. julija leta 786.15 Po smrti cesarja Konstantina V. leta 780 je njegova žena Irena želela obnoviti kult ikon. Ob pomoci tedanjega konstantinopelskega 13 »Simili modo etiam Arn episcopus successor Virgili sedis Iuvavensis deinceps curam gessit pa-storalem, undique ordinans presbyteros et mittens in Sclaviniam, in partes videlicet Quarantanas atque inferioris Pannoniae illis ducibus atque comitibus, sicum pridem Virgilius fecit« (Srednjeve­ško slovstvo. Izbrano delo, Ljubljana 1972, 211). Prim. I. Grdina, recenzija: J. Pogacnik, Zgodovina slovenskega slovstva, ZC 45 (1991) 3, 498; M. Kos, Conversio, 132–133; Annales Regni Franco-rum, Hannoverae 1895, ad. a. 796: s. 98, ob. 14 A. F. Losev, Nachaljnye stadii neoplatonicheskoj estetiki renessansa, v: Tipologija i periodizacija epohi vozrozhdenija, 1978 Moskva, 62–68. 15 Leto zatem je bil ustanovljen praznik »zmagoslavja pravoslavja« (potrjen na konstantinopelskem cerkvenem zboru leta 843), razglašena pa tudi anatema (izobcenje) ikonoborcev. Dolocene so bile tudi pravice bizantinskih škofov, v cemer se je prvic znotraj bizantinske cerkve pokazal antagoni­ patriarha Tarazija, ki je stremel tudi k obnovitvi zveze z Rimom in drugimi patriarhati, si je prizadevala sklicati svetovni cerkveni zbor. Cesarji so sestavili dokument »sacra« in ga 29. avgusta leta 784 naslovili na papeža Hadrijana I. z namenom, da bi se ta udeležil novega svetovnega zbora, ki bi pomenil potrditev starejše tradicije cašcenja ikon. Oktobra leta 785 je papež odgovoril z obsežnim pismom, kjer je predstavil svoj odnos do svetih podob, v zakljucku se je dotaknil tudi spornih politicnih vprašanj med Rimom in Konstantinoplom, ob tem pa kriticno omenjal okolišcine imenovanja Tarazija na patriarhovo mesto ter tako na nek nacin zavrnil njegovo povabilo.16 24. septembra leta 787 so se v konstantinopelski cerkvi Svetih Apostolov zbrali svetovni cerkveni dostojanstveniki: razveljavljene so bile »hore«17 ikonoklasticnega zbora v Hiereji, v novih »horah«, ki jih je potrdilo 306 cerkvenih ocetov, pa je bila razglašena dovoljenost cekvenih podob (ikon). Ceprav je bila takrat uzakonjena zahteva po skladnosti s , tako kot je bilo zapisano v Evangelijih »v pricevanje utelešenja božanskega Logosa v Jezusu Kristusu«, so bile svetinje odtlej nekoliko prikrajšane za celo­vitost svetosti. Postavljeno je bilo razlikovanje med cašcenjem podob v cerkvah, domovih in na javnih mestih z »vecno lucjo« ter s kadilom (»proskynesis«) ter med cašcenjem Boga (»latreia«), ki naj bi presegalo sleherno upodobitev. Po sporazumnem soglasju z odposlanci Hadrijana I. so razglasili cašcenje ikon za kristjanovo dolžnost in prepoznavno lastnost kršcanske pobožnosti. Papež Hadrijan I. je z drugim nikajskim zborom tudi dobil možnost ponovne rimske oblasti (restavracija »patrimonie«) nad Kalabrijo, Sicilijo in ilirskimi ško­fijami, ki so bile pod Konstantinom V. prikljucene konstantinopelski cerkvi.18 Mladi Karel je zavrnil odlocitve sedmega svetovnega cerkvenega zbora v Nikaji, ki ga je vodil patriarh Tarazij, ceprav jih je papež Hadrijan I. podprl, narocil pa je Theodulfu Orleanskemu napisati odgovore proti sinodi (»Capitulare adversus synodum«), znane pod nazivom Liber Carolini (Opus Caroli Regis), kjer je bilo zapisano, da »Sveti Duh izhaja iz Oceta skozi Sina« – to je potrdil papež Hadrijan I. ob ustanovitvi zahodnega cesarstva. Na frankfurtskem cerkvenem zboru leta 794, ki ga je sklical Karel Veliki, vzvišen nad položajem bizantinskega cesarstva, ki mu je tedaj vladala cesarica Irena, so bile postavke II. nikajskega zbora razvrednotene v korist nedotakljivosti stališca zahodne cerkve. Razveljavljeno pa je bilo tudi cašcenje ikon, kar je odražalo globlje politicno-oblastne (in manj verske) vezi med papeškim sedežem in ideologijo frankovske države.19 Leta 797 je na zboru v Furlaniji pod vodstvom Pavlina II. Akvilejskega bilo zagovarjano dopolnilo »filioque« k latinskemu credu, ki je bilo sprejeto za nadaljnja stoletja. Ceprav je Pavlin Akvilejski poznal odlocitve efeškega cerkvenega zbora, zem med radikalno nepopustljivostjo meniške struje (t. i. zeloti) ter zmernostjo državnih politikov (prim. Ostrogorski, n. d., 183). 16 Za božic leta 784 je Tarazij nasledil patriarha Pavla IV., ki je nasprotoval temu, da bi moral umreti pod anatemo, tj. izobcen od vseh sestrskih cerkva (E. Lamberz, J. B. Uphus, Concilium Nicaenum II, v: Conciliorim oecumenicorum generaliumque decreta. I. Corpus Christianorum, Turnhout- Brepols Publishers, Bologna, 2006. - odslej pod kazalko: CC 2006, 297). 17 Ohranjene samo v »Refutatio« (CC, 298). 18 CC 2006, 300. 19 Zacetki frankovske države segajo v leto 754 onkraj Alp, ko se je 6. januarja v Pontionu papež Štefan II. sestal s kraljem Pipinom. Tedaj se je porodila ideja rimske cerkvene države oziroma zahodnega cesarstva. Uvod ki je v nasprotovanju nestorijanstvu zapovedoval zgolj izhajanje Duha od Oceta, je želel izpostaviti razliko med »dopolnilom, ki okrepi prejšnjo dogmo« ter »dodatkom, ki dogmo razvrednoti«, zato naj bi »filioque« zgolj poudaril »skozi Sina«, s svojim pricevanjem pa je potrdil, da je res nekaj casa ponekod bilo v rabi »samo od Oceta«, zato naj bi bilo proti temu naziranju opraviceno dodano omenjeno.20 Papež Leon III., ki je dal vgravirati srebrni plošcici z veroizpovedjo brez »filioque« in ju položil v rimsko Cerkev Sv. Petra, kjer je 25. decembra leta 800 okronal Karla Velikega za cesarja, mu je v osebnem pismu leta 808 napisal, da sicer meni, da je »filioque« pravoveren, ampak da ga ni nujno vkljuciti v veroizpoved. Franki so to »novost« prenesli med svojim pogajanjem z Bolgari tudi v obred slednjih, kjer je ob obisku cesarja Borisa to izjemno zmotilo konstantinopelskega patriarha Fotija. Bogoslovno trenje se je kot že davno prej godilo znotraj obcutljivega tkiva jezika: površrnost Karlovih pomocni­kov, ki so prevajali akte VII. svetovnega zbora v latinšcino, je povzrocila, da je nerazlikovanje med grškima besedama »latreia« in »proskynesis« onemogocilo sleherno nadaljnje razu­mevanje – v razmerju do ikon sta bila oba izraza prevedena z lat. adoratio. Vzpostavljajoce se zahodnokršcansko ideološko stališce je, sklicujoc se na papeževo nevtralnost,21 predpisovalo izrazito zunanjo in zgolj spoznavno namembnost Božje upodobitve. V tem se je razlikovalo tako od preteklega rimskega obcudovanja, ki se je širilo onkraj cerkvenih podob, kot tudi od nikajskega, v osnovi ikonosakralnega, a ne dogmaticnega naziranja.22 Na kršcanskem zahodu so se odprla tri težavna teološka vprašanja: o predestinaciji, tesno povezani s problematiko posameznikove svobodne volje,23 o kultu cašcenja Božje matere, o neposrednem ali posre­dnem Kristusovem utelešenju pri zakramentu evharistije.24 V »Letopisu kraljestva Frankov«25 je iz opisa frankovskega pohoda nad Obre leta 791, ki je potekal s prekoracitvijo Donave do reke Rabe (do ceških ozemelj, kjer so živeli moravski Slovani), in se je zakljucil s obrskim porazom leta 796 ter z novo vojaško-administrativno enoto frankovske države (obsegajoco ozemlja med Donavo, Rabo in Dravo), moc razbrati, da se je tedaj Karel Veliki prvic srecal s z moravsko (tj. donavskega bazena, Moravije, Nitre)­ -panonskimi prebivalci, tj. tamkašnjimi oziroma z vzhodnimi Slovani, kot jih skupaj s ceškimi 20 A. E. Siecenski, The Filioque, 92–96. 21 Primer »papeške nevtralnosti« naj bi predstavljal papež Gregor IV. (827–844), ki je zavracal tako cašcenje kot tudi prepoved ikon; v rimski koledar je uvedel praznik vseh svetih. 22 Tj. da ni bilo razglašenih restrikcij. Hadrijan I. je pisal Taraziju pismo, ki je bilo na zboru prebrano: »Prejel sem šest svetih zborov z vsemi kanoni, ki bi bili tako zakonito in božansko potrjeni« (izvir­nik prica o dveh možnostih branja: prepoved ali izbirnost). Vendar ni bilo na VII. zboru sprejetih nikakršnih restrikcij in so bili le potrjeni »vsi kanoni šestih in svetih in svetovnih zborov« (Prim. Concilium Trullanum, v: CC 2006, 211–212). 23 Takrat je bil protagonist tega nauka (potenciranega s t. i. doktrino dvojne predestinacije) Gott­schalk, sprva karolinški menih, ki je zapustil samostan v domacem kraju Fuldi, pobegnil v Italijo, kjer je zacel pridigati brez posvecenja ter zavzel antipelagicno avguštinsko teološko pozicijo. Ko se je vrnil na Nemško, je bil obsojen, vplival na J. Scottusa. Karolinška cerkev je potrdila avgušti­novsko enojno predestinacijo (M. A. Colish, Medieval Foundation of the Westeren Intellectual Tradition, New York 2002, 73). 24 Vsa tri navedena težišca teološke spornosti bila ponovno polemicno obujena v protestantskem reli­gioznem uporu v sredini XVI. stoletja. 25 Annales regni Francorum, Hannover 1895. poimenuje tedanja terminologija frankovskih letopiscev. Za leto 803 isti letopis poroca, da je obrski kagan Zodan prodrl do Regensburga in pri tem zajel veliko število panonskih Slo­vanov, ki pa so se zato dve leti kasneje v Panoniji ne le uprli tuji oblasti, temvec so združeni moravski, ceški in karantanski Slovani izvršili nacrtovan pohod nad Obre.26 A Bavarci so bili številcno in ideološko mocnejši, saj je bilo kršcanstvo državniški temelj. Za razmejitveno pregrado med salzburško škofijo (severno od reke Drave) in oglejskim patriarhatom (južno), je leta 811 Karel Veliki dolocil široko reko Dravo. Spodnjepanonsko podrocje, naseljeno s slovanskimi Karantanci in Bavarci pod frankovsko nadoblastjo, sta v upravljanje prejela mejna grofa: od približno leta 847 dalje knez Pribina, po njegovi smrti leta 860 pa sin Kocelj. Na zacetku IX. stoletja je s podporo Karla Velikega patriarh Maksencij postavil novo oglej­sko krstilnico s privzdignjenimi nadstropji, staro pa je ponovno povezal s steno katedrale v novo Cerkev poganov. Maksencij je dal postaviti apsido z bizantinskimi freskami prizorov Križanja in upodobitvami svetnikov, grobnica pod njo je bila posvecena kultu mucencev.27 Med letoma 823 in 825 je bizantinski imperij najprej izgubil Kreto, nato pa še Sicilijo. Nasprotja med rimskim in bizantinskim cesarstvom so se zaostrila po vzhodnokršcanskem prevzetju ilirskih (dalmatinsko-balkanskih) dežel. Po koncu ikonoklasticnih bojev pod cesarico Teodoro (leta 843) je bila zaslepitev z mediteranskim sojem zacasna, spregledanje je bilo kakor klic po nekem neoporecnem znanju: obnovljena dejavnost konstantinopelske univerze28 je bila bržkone vzpostavljena na pobudo najvecjega ucenjaka tiste dobe, patriarha Fotija; na univerzi je tedaj štel svoja zacetna leta profesure Fotijev ucenec (še posebej v dia­lektiki kot uvoda v filozofijo),29 Konstantin Filozof (ki se je leta 860 udeležil religiozno-diplo­matskega poslanstva v Samari. Že v zacetku januarja leta 861, ko sta brata prispela v Krim in v Hersones, geografsko-kulturno križišce trgovskih cest, se je tam Konstantin izpopolnjeval v jeziko(slo)vnem znanju, se izkazal v teoloških razpravljanjih s hebrejskimi ucenjaki s sklice­vanjem na natancne zgodovinske okolišcine (blizu znanstveno argumentiranemu stališcu). V Hersonesu je Konstantin našel tudi neznan del posmrtnih ostankov cetrtega rimskega papeža Klementa. Konstantin, na katerega so relikvije delovale, je svetniku posvetil tudi himno in panegiricno hvalnico.30 Vzdevek »filozof« je Konstantin lahko pridobil samo kot poznavalec jezikov in tedaj tudi gorec kristijan: v pripravi na težavno nalogo je že v Konstan­tinoplu, ali nekoliko južneje, prvi prevedel Evangelije v slovanski jezik (njegov zapis glagolice leta 863 naj bi temeljil na v Hersonesu odkritih slovanskih liturgicnih knjigah),31 pri tem mu 26 Magna Moravia, Praga 1965, 91–92. Naprej: MM 1965. 27 R. Chevallier, Aquilee et la romanisation de l'Europe, Tours 1990, 107. 28 Leta 529 je Justinijan, rimski imperator na bizantinskem prestolu, zaprl Akademijo v Atenah, takra­ tno središce neoplatonizma, poganskim znanstvenikom odvzel predavateljsko stolico in jih izgnal v perzijske dežele (Ostrogorski, n. d., 87). 29 I. Ševcenko, Byzantine elements, v: Byzantium and the Slavs (G. Grabowich, N. Minissi, R. Picchio, O. Pritsak), Byzantium and the Slavs, Cambridge–Napoli 1991, 99–100. (Odslej pod kazalko: By­zantium and the Slavs). 30 Izvirnik je izgubljen (bibliotekar Anastazij ga je prevedel v latinšcino) besedilo obstaja tudi v staro­ cerkveni slovanšcini, morda gre za prevod grškega izvirnika, morda Konstantinovega (prim. Dvor­ nik, n. d., 167). 31 Našel je evangelij in psalter, pisana »roskem« jeziku (gotskem?) (F. Grivec, Slovanska apostola Sv. Uvod je poleg drugih pomocnikov pomagal starejši brat Metod, ki se je že v mladosti seznanil s slovanskim jezikom in slovanskimi obrednimi obicaji.32 V tistih letih se je zacasno ustalil vzhodni limes, bizantinsko kršcanstvo podkrepljeno z imperatorsko ideologijo, se je nacrtno širilo s pokristjanjevanjem Armencev, Sirijcev, Bolgarov, posebej pa balkanskih Slovanov. Slednje je kmalu povzrocilo oslabitev frankovsko-bolgarske politicno-gospodarske zveze. Obliko frankovske nadvlade nad slovanskimi ozemlji je leta 843 dolocila listina »Divisio imperii«. Tri leta kasneje je Ludovik Nemški knezu Pribini in sinu Koclju, frankovskima vojvodoma in vazaloma, širokogrudno dodelil južno Panonijo.33 A kmalu je Ludovik izka­zal nedoraslost svojim dejanjem in leta 855 napadel moravskega kneza Rostislava. Slednji je njegov napad pricakoval, celo vec, zdi se, da je imel jasno izoblikovano (politicno) pred­stavo o moravski samostojnosti tudi v cerkvenem pogledu neodvisni od frankovsko-bavarske (vkljucujoc tudi salzburške samostane) kršcanske politike. Kmalu po Rostislavovem izgonu bavarskih duhovnikov (ok. leta 852) so njihovo vlogo prevzeli domaci duhovniki, po izvoru iz grškega in italijansko-oglejskega (videmsko-istrskega) obmocja, ki pa so slovanski jezik znali. Zato se je Rostislav zavedal, da ne potrebuje navadnih duhovnikov (za pokristjanjeva­nje ali širjenje vere med ljudstvom), temvec višjega cerkvenega dostojanstvenika (episkopa- -škofa), ki bi pomagal ustanoviti samostojno slovansko cerkveno institucijo. Patriarh Fotij, »prvi misijonar bizantinskega kršcanstva«,34 je leta 865 nemudoma poslal vsem vzhodnim patriarhom znamenito »Okrožno poslanico« (»enklitiko«), v kateri je ostro obsojal zablode rimske cerkve glede liturgicnega obreda, cerkvene ureditve ter izha­janja Sv. Duha, napisal pa je tudi »Okrožnico oglejsko–beneškemu patriarhu« (»Enklitika patriarhu akvilejskemu«)35 s podobnimi postavkami: obe pismi sta se predvsem dotikali posledic sporne razširitve obreda na dvojno izhajanje (tako od Oceta kot tudi od Sina).36 Leta 869 je bil sklican carigrajski cerkveni zbor, imenovan »protifotijevski«, kjer je bila ponovno naglašena teorija patriarške pentarhije kot petdelne zveze cerkvene enotnosti, ki sama po sebi ni usmerjena proti rimskemu sedežu, je pa z njo rimsko prvenstvo izgubljalo veljavo. Še pred poletjem leta 879, ko je na cerkvenem zboru, kjer je prisostvoval tudi kardinal Peter, patriarh Fotij pod okriljem cesarja izrekel anatemo nad papežem Nikolajem I. (858–867), razglasil rimsko dopolnitev o izvoru Sv. Duha za krivoversko ter vmešavanje Rima v ureditev bizantinske cerkve za nezakonito, je taisti papež, osredotocen na vzpostavitev popolne neod­visnosti papeškega sedeža od posvetne oblasti (ceprav je sodeloval z vzhodno-bavarskimi deželnimi dvori), zavrnil Rostislavovo prošnjo o ustanovitvi samostojne moravske cerkve. Zato se je moravski knez, tedaj dejaven v trgovskih vezeh z vzhodnimi deželami, še pose-bej s trgovci iz Konstantinopla, odlocil naravnost nagovoriti bizantinskega patriarha Fotija Ciril in Metod, Ljubljana 1927, 34) 32 Prim. Jagic, n.d., 8 33 Prim. Libellus de conversione Bagariorum et Carantanorum. 34 Prim. I. Ševcenko, Byzantine elements, v: Byzantium and the Slavs , 164. 35 Oglejski patriarh, ki mu je Fotij poslal okrožno poslanico, je bil Valbert Akvilejski (s katerega po­ sredovanjem je imel verjetno stike s Fotijem tudi Teodozij iz Nina) (prim. R. Jakobson, Selected Writings VI, 185). 36 Vec o tem: A. Edward Siecienski, Filioque (History of a Doctrinal Controversy), New York 2010, 101–102. ter cesarja Mihaila III.:37 iz Konstantinovega žitja je razbrati Rostislavovo prošnjo, da bi mu poslali ucene in izobražene duhovnike (svecenike), ki bi tudi sestavili zbir zakonov, ustre­znih položaju velikomoravske fevdalne družbe. »Rostislav, moravski knez, od Boga z ustmi in svetlobo ustvaril je s knezi svojimi in z moravskimi ter poslal k carju Mihaelu: »Ljudem našim, od poganstva spreobrnjenim in ki so kršcanstvo po zakonu sprejeli, ki ucitelja nimamo takšnega, ki bi lahko v svo­jem jeziku cisto vero kršcansko izpovedal, da bi bile tudi druge dežele, ki to zrejo, nam podobne. Zato nam pošlji, vladar episkopa in ucitelja takšnega. Saj od vas na vse dežele dobri zakon se že zliva. Zbral se je zbor: poklican je bil Konstantin Filozof, ki je ustva­ril v slišanje naslednji govor: »Filozof, zavedamo se, da je to težavna naloga, vendar je tebi dostojno tja iti, saj teh reci ne more nihce drug opraviti tako kakor ti.« // Odgovo­ril je Filozof: »In ceprav utrujen v telesu in bolan, bom rad šel tja, ce imajo crke in jezik svoj.« In mu je odgovoril: »Ded/ujec moj in oce moj in mnogi drugi, ki so to iskali, tega niso našli, kako naj jaz to najdem«. Filozof mu je odgovoril: »Kdo bi potem pisal govor/pridigo po vodi in si zaslužil ime heretika?« (Iz XVI. poglavja Žitja Sv. Cirila).38 V ozadju dotedanje zgolj trojezicne svetlobonosne veroljubnosti je bilo samovpraševa­nje o jeziku – ljudstvu razumljivem in hkrati Bogu ugodnem – posledica tocno dolocenih zgodovinsko-regionalnih okolišcin in zato šele takrat spoh mogoce. Le zahodnokršcanska cerkev je namrec priznavala latinšcino kot edini sprejemljiv jezik za liturgicno služenje, na kar se je skliceval tudi Konstantin, ko je v Benetkah zagovarjal slovansko liturgijo, obtoženo »trojezicne herezije,« medtem ko je vzhodno kršcanstvo dopušcalo Boga slaviti in k Njemu moliti v ljudskih jezikih (tako je bilo v Armeniji, Perziji, Egiptu, Gruziji in v Arabiji). O odlo-cilnosti cerkvenega ljudskega jezika govori naslednji odlomek iz Konstantinovega žitja:39 »Za ljudi naše, ki so od poganstva odstopili, in so kršcanski zakon ohranjali, ucitelja nimamo takega, ki bi v njihovem jeziku isto (resnicno) vero kršcansko povedal«.40 Misija dveh ucenjakov iz Konstantinopla je bila odgovor moravskemu knezu na izre-ceno vprašalno prošnjo, ki je izražala potrebo neke skupnosti, temeljece na avtohtoni domaci verski tradiciji. Medtem ko odsotnost enotnega narodnostnega zaledja ni predstavljala zadreg pri sprejetju, osvojitvi niti pri širjenju novega jezika kršcanske vere, je bilo izrinjenje 37 Odlocilna je bila pri tem tudi beseda cezarja Bardasa, brata cesarice Teodore (Ostrogorski, n. d., 227). 38 Vatroslav Jagic, Codex Slovenicus. Rerum Grammaticarum, Imper. Academiae Petropolitanae so-cius, Petropoli, 1896, 1. 39 O verodostojnosti zgodovinskih podatkov iz hagiografskih besedil o svetih bratih Cirilu in Metodu govorijo naslednje študije: F. Grivec je dokazal, da je bula papeža Hadrijana II. resnicno obstajala (F. Grivec, De authentia epistolae »Gloria in excelsis Deo« Hadriani II., Or. Christ…1952, 113– 120). Z. R. Dittrich je dokazal, da bi misija svetih bratov ne imela uspeha, ce ne bi potekala v pove­zavi z Rostislavovo posvetno oblastjo, dokazano je, da je bilo Konstantinovo žitje napisano skoraj takoj po njegovi smrti, kar govori o tem, da bi ob morebitnih neresnicnih podatkih takoj vzbudila negodovanje med verniki, pa tudi polemicno neodobravanje s strani bavarskih duhovnikov. (Z. R. Dittrich, Christianity in Great Moravia, 93–96; prim. F. Heil, Vizantijsko posol'stvo v Velikuju Moraviju, MM 1965, 107–109). 40 P. A. Lavrov, Materialy dlja vozniknovenija drevnejšej slavjanskoj pis'mennosti, Leningrad 1930, k. XIV, 26. Uvod obstojecega nasilno. Pripravljenost domacih prebivalcev na prevzem nove pisave prica o zavedanju prevzetosti latinske pismenosti, a plodno stikanje jezikovne (slovanske) in cer­kvene (latinske) tradicije je bilo odlocilno spodbujeno šele s slovansko liturgijo, ki je pome­nila poskus združevanja ali preseganja dveh kršcanskih tradicij. Zacetek slovanske pisme­nosti ni bil oddaljen od socasnih miselno-duhovnih praks, temvec le ozaljšan z obcutjem »poznoapostolske« poklicanosti k visoki kulturni nalogi ter s filozofsko (tj. bogoslovno)41 oznanjevalsko avreolo neke Bogu uslužne dejanskosti. V orisu (Metodovega) izgona t. i. latinske tradicije iz Spodnje Panonije pisec salzburške »Spomenice o spreobrnitvi Bavarcev in Karantancev« (Karantanija in Spodnja Panonija severno od Drave poimenovani z združe­valnim imenom prebivalcev »Sclavinia«) v kršcansko vero natancno locuje med jezikom in crkami, zato je sklepati, da je bilo s pisavo že takoj mogoce zapisovati tudi jezik domacih ljudi. Uceni Alkuin je namrec Karlu Velikemu, ki je slišal le potrditve brezpogojnosti vladarja, tudi sugeriral nujnost širjenja kršcanske vere, ki bi odgovarjala ideji rimsko-frankovskega univer­zalizma, kateri je bil prirejen nacrt natancne cerkvene organizacije – ki pa se udejanjati ni vec mogla zgolj s silo, temvec je (prav tako sledec Alcuinovemu nasvetu dosega koncne ideološke prevlade) postajala tisto, kar naj bi v bistvu bila: umirjena prosvetljevalna dejavnost.42 Zato so se v 20. letih IX. stoletja pojavile nove cerkve na moravskem, nitranskem in panonskem obmocju. V zapisu zasedanja sinode v Maini leta 852 piše o zgodnjokršcanski posebnosti moravskega podrocja kot »rudis adhuc christianitas«. K razumnemu sprejetju nove vere je lahko pomagal le jezik: Konstantin, ki je utemeljeval enakovrednost jezikov s prvim pismom Korincanom apostola Pavla,43 je nujnost slavljenja Boga v ljudem razumljivem jeziku razumel kot najbolj ucinkovito sredstvo v boju proti cloveški brezbrižnosti in ravnodušju.44 Posebna popustljivost se je izpricala tudi v dopušcanju dolocene mere ohranjanja obicajev pretekle religije, ki naj bi novo kršcansko vero zgolj podpirala.45 Arheološke najdbe so pokazale, da so v takratne grobove, umrih pokopanih po kršcanskemu obredu, polagali številne drago­cenosti, kar naj bi odražalo staro pogansko predstavo o posmrtnem, tj. življenju v grobu. O tem govori tudi nekoliko manj pogosto navajan odlomek iz Konstantinovega žitja (»Vita Constantini«): »Ne le da samo govorim, temvec tudi neuke ucim, govorec: kakor pod zemljo živijo ljudje z veliko glavami in vsa gnus hudiceva je, in ce kdo ubije kaco, devet grehov dobi zato. Ce pa cloveka kdo ubije, naj tri mesece pije iz lesene caše, steklene pa naj se ne dotakne /…/ Vse to , kakor trnje posekaj, z besednim ognjem ožgi, govorec: preroku govorim o tem, žrtvuj 41 »Na filozofski nacin« (prim. I. Grdina, recenzija: J. Pogacnik: Zgodovina slovenskega slovstva, 499). Vec o tem: I. Ševcenko, The Definition of Philosophy in the »Life of Saint Constantine«, Byzantium and the Slavs, 94–106 42 Magna Moravia, Praga 1965, 98–99. 43 S tem je predhajal pojmovanje pomena liturgije M. Luthra za šest stoletij (prim. R. Jakobson, Selec­ ted Writings VI (I.), 118). 44 »Ignoranci« (R. Jakobson, Selected Writings VI (I), 119). 45 Prim. »Ikonoborski nazori nastanejo v vzhodnih pokrajinah Bizanca kot sad križanja kršcanskih teženj po cisto duhovni veri z vplivi starih kristoloških krivoverstev in sekt, nasprotnih zunanjemu cerkvenemu blišcu, kakor tudi z vplivi nekršcanskih ver, židovstva in zlasti islama« (Ostrogorski, n. d., 169). Bogu žrtev hvale, in predaj višjemu molitve tvoje./…/ govori Gospod, Kateri vse drži. In naj se ohrani z duhom vašim /…/ in v evangeliju piše: slišite, kakor je bilo receno davnim: ne prešuštvuj«.46 Pogansko doživljanje in pogled na svet se kažeta ne le v omembi materialnih realij (lesene in steklene posode), temvec tudi v mešanju (kategorije živosti in mrtvosti), v štetju (»devet«), v neclovekoljubni nameri (pomanjkanju cuta za pravicnost: neprimerna kazen za umor), v odsotnosti obcutja usmiljenja in popolnem umanjkanju upa. Slednje jezikovno pricevanje kaže tudi preplet anticno (ne grško-rimskega, temvec prvikrat slovanskega)­ -evangeljskega izrazja, ki bržcas odraža takratni soobstoj doživljanja preteklega verovanja ter dejavnega sprejemanja nove vere kot bodoce ali t. i. dvovero (gr. amfibolia; lat. ambitio confundes) kot sobivanje kršcanske in ljudske religije. Ohranjanje že vzpostavljenega (dopu-šcanje korektiva starega ter vnos neoporecnega v novo) je bilo zaobseženo v sami zasnovi novega slovanskega cerkvenega jezika, zato naslednje zgodnje pricevanje, vzeto iz Konstanti­novega žitja, napisanega izpod roke Metodovega ucenca in bizantinskega Slovana Klementa ali Gorazda, govori o spominu na nek davni zapis slovanskega jezika: »Razveselil se je car in Boga proslavil /…/ in napisal Rostislavu poslanico, ki veli vsa­kemu, da bi v razum resnicni prišel in bi se v višji naziv povzpel. Ko je videl vero tvojo, je postal zelo pobožen – ustvaril je pisavo. In tako sedaj v naših letih imamo crke47 v našem jeziku – tega vendar ni od davnega bilo, samo v prvih letih – da bi tudi vi bili udeleženi v velikih jezikih in slavili s svojim jezikom. In zato si ti poslal njega, ki ga je sam Bog poslal, moža spoštovanega in pobožnega, zelo ucenega in filozofa, ki je prejel dar rade volje in spoštljivo, saj je ta vec od zlata in srebra slehernega in kamenja dragega in bogastva minljivega … Ko je prišel v Moravijo,48 je bil z veliko castjo spre-jet. In Rostislav je zbral ucence ter mu jih predal v ucenje. Kmalu so tam vso cerkveno pravilno ureditev prevedli in se naucili bogoslužja: in jutranjih in dnevnih skupnih molitev, opoldanskih in vecernic in povecernic49 in skrivnostne molitve« (Jagic 1896: 2; Dvornik 1959: 169). Ta odlomek se konca z opisom vzpostavljanja bogoslužnega obreda v slovanskem jeziku: dvomiti je o prvi slovanski cerkveni liturgiji, ki bi bila v celoti povzeta po bizantinski, temvec je verjetneje misliti, da je Konstantin sprva prevedel tudi rimski obredni obrazec,50 katerega 46 Lavrov, n. d., 28–29. 47 Knjige. 48 Znano je, da »Moravija« pomeni tedanjo kazalko na Panonijo (t. i. panonska teorija), kar je potr­ jeno v t. i. italijanski legendi o sv. Klimentu, ki govori o svecanem srecanju in sprejetju slovanskega apostola med Moravci: »quia et reliquias b. Clementis secum ferre audierant et evangelium in eo-rum linguam a philosopho praedicto translatum«, medtem ko ne razlocuje pokrajin (osredotoci se zgolj na dežele, severno od Bolgarije). (Dvornik, n. d., 167). Prim. še: »Nesoglasje s panonskimi legendami je opazno celo v pripovedi o slovanskih pismenkah, ki naj bi bile sestavljene v Moraviji, ne pa na jugu. Zato je potrebno dati prednost panonskim teorijam, potrjenih v italijanski legendi« (Jagic, n. d., 8). 49 »Opoldanske« je najti zgolj v enkratnih prepisih (sk. »c«), ki se kažejo najvereodostojneši (G. Zif-fer, Rukopis'naja tradicija prostrannogo Zhitia Konstantina, Slavjanovedenie 3 (1991), 62). Stcl. ........... izhaja iz gr. apodeipnon (kar ne ustreza lat. completorium, tj. oklepnice). 50 Ohranjen v fragmentih starocerkvenoslovanske liturgije, prinesenih iz Palestine v Kijev, znanih pod nazivov »Kijevski listki«, na podlagi katerih je tudi postavljena teza o izvirniku Konstantino­ Uvod so uvedli prvi frankovski misijonarji na moravsko-panonskem. To naj bi bila sicer izvorno rimska »liturgija sv. Petra«, vendar pa je Ciril prevajal po grški prevodni priredbi rimske liturgije sv. Gregorija, ki je bila v rabi tako v rojstnem kraju obeh bratov v Solunu kot tudi v grških samostanih v Rimu. Pet let po prihodu na Moravsko sta se brata odpravila v Rim. Pot solunskih bratov po cestah od Ogleja, Cedada, Benetk,51 kjer sta se z besedami dejavno borila za upravicenost cerkvenega obredja v slovanskem jeziku, je bila zacrtana po vodilu sprave,52 prevzetem od patriarha Fotija, ki je nenavsezadnje s svojimi predhodniki vzpostavil premirje ter je bil izobcen le prvic.53 Njuno potovanje je bilo apostolsko v trojnem pomenu, dotaknilo pa se je tudi treh papežev. Nikolaj I. ju je sprva sicer prijazno sprejel, nato pa je tik pred smrtjo izvedel za cerkveno izobcenje s strani vzhodnih patriarhov s Fotijem na celu zaradi svojega nasprotovanja slovanski liturgiji; naslednja papeža Hadrijan II., ki jima je celo dovolil položiti slovanske liturgicne knjige na oltar Bazilike Santa Maria Maggiore ter opravljati slovansko liturgijo v štirih rimskih cerkvah,54 ter papež Janez VIII., ki je sanjaril o slovanski »ecclesia«, neposredno odvisni od rimskega sedeža,55 sta se zapisala v zgodovino kot edina papeža, ki sta zaradi nasprotovanja narašcajoci moci salzburške cerkve morala odobravati misijonarsko dejavnost bratov Cirila in Metoda (upoštevaje tudi podporo Rastislava Moravskega in kneza Koclja Panonskega). Oba njuna »Življenjepisa«, zaznamovana z znacilno bizantinsko in slo­vansko literarno posebnostjo,56 pa tudi legende o njuni misiji vsebujejo redek, na vzhodu že arhaicen naziv»apostolik«,57 s katerim sta se brata obracala na rimskega cerkvenega vladarja kakor na duhovnega oceta, s tem pa izkazala svojo iskreno meniško (vzhodno-zahodno) spo­štljivost . V Rimu sta brata v cerkvi Svete Marije prvic vodila odpevano cerkveno liturgijo. V zakljucku Konstantinovega žitja je opisano: »In kakor so dovolili takrat peti liturgijo v Cerkvi Svetega Petra v slovenskem jeziku,58 potem pa naslednji dan v Cerkvi Sv. Petronile, in tretji dan v Cerkvi Sv. Andreja, in od tu tudi pri velikem ucitelju svetovnem, v Cerkvi Pavla apostola, so ponoci peli sveto liturgijo po slovensko nad svetim grobom, pri tem je pomagal Arsenij, episkop, edini vega prevoda. Liturgija sv. Petra je omenjena tudi v XI. poglavju »Vita Methodii«. (Prim. F. Dvor­nik, The Slavs: Their Early history and civilization, Boston 1959, 166–167). Bizantinski rokopisi vsebujejo natanko takšno obliko, vcasih dopolnjeno z bizantinsko liturgijo. 51 Politicno ozadje tedanjega obiska Benetk gl. R. Jakobson, Selected Writings VI (I.), 182–184. 52 A ni verjetno, da bi bila Fotijevim nazorom nasprotna (Prim. F. Grivec, Cerkveno prvenstvo i edin­stvo po bizantinskem pojmovanju (Doctrina Byzantina de primatu et unitate ecclesiae), Ljubljana 1921, 54–55). 53 To je pokazal F. Dvornik v knjigi: F. Dvornik, The Photian Schism, History and Legend, London 1948. 54 D. Obolenski, Byzantinium and the Slavs, New York 1994, 208–209. 55 R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), 164. 56 To je dokazal F. Dvornik, Les Legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance, Boston 1969. 57 Samostalniška raba termina »apostolik« se pojavi prvikrat na zahodu v Pavla Diakona hagiograf­skem spisu Gregorija Velikega ter le v t. i. rimski legendi (F. Grivec, Cerkveno prvenstvo, 54). 58 Pri tem beseda »slovenskim/slovensko« v izdaji Bodjanskega, redaktirani z roko F. Miklošica, va­riira z »ruskim/rusko« (Jagic, n. d., 4). med sedmimi episkopi, in Anastazij Bibliotekar, filozof, ki s svojimi ucenci ni prenehal dostojno hvaliti Boga povsod in o vsem« (Jagic 1896: 4). Brat Konstantin je Božji materi posvetil »Hvalilno pesem«,59 napisal verzne vzorce molitev z abecednim akrostihom v Uvodu (Prolog;60 Introitus) evangeljske liturgije,61 kratke panegiricne hvalnice sv. Gregoriju ter litrugicne hvalilne pesmi v cast sv. Dimitrija, svetnika in pokrovitelja Soluna (ki jo je prepisal tudi brat Metod v prozni obliki),62 povsem verjetno pa je tudi zacel prevajati pravni zakonik. Potem je leta 869 nenadoma zbolel in naglo umrl. Brat Metodij je poskrbel za izpolnitev predsmrtne želje: Ciril je bil pokopan v rimski Bazi­liki Sv. Klemna. Slednje ne bi bilo mogoce, ce ne bi brata bila v papeških krogih sprejeta. Po Konstantinovi smrti je posebej za slovenskega kneza Koclja, v XV. poglavju Konstantino­vega žitja opisanega kot »knez blatenski,63 ki je vzljubil zelo slovanske crke«, Metod bra-tovo gradivo za slovanski zakonik (po »Nomokanonu« Janeza Sholastika) konec IX. stoletja dokoncal in dopolnil okoli leta 900 z zbirom štirinajstih zakonodajnih naslovov o razdelitvi morske »posesti« v rimsko korist, sklenjeni na Halkedonskem cerkvenem zboru.64 Zbornik posvetnih zakonov, osnovan na bizantinskih besedilih »Zakon sodni ljudem«,65 združuje vzhodne (zbir »Besed cerkvenih ocetov«, gr. Andron agion Biblos; stcsl. Paterik, na osnovi bizantinskega pravnega kanona »Ekloge« in »Proheirona«)66 in zahodne prepovedi (pri­ 59 V tej so ponovno omenjeni Franki kot »soprocii«, pa tudi »fatan'« kot jasli (gr. he fatme) (prim. A. A. Turilov, K istorii velikomoravskogo nasledia v literaturah juzhnyh i vostochnyh slavjan (Slovo »O pohvale Bogorodice« Kirilla Filosofa v rukopis'noj tradicii XV–XVII vv.), v: Velikaja Moravija: ee istoricheskoe i kul'tu'noe znachenie, Moskva 1985, 261). 60 Beseda ni grškega izvora (R. Nahtigal, Euchologium Sinaiticum (II. del), Ljubljana 1942, 381). 61 Podrobna obravnava gl.: R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), Berlin–New York–Amsterdam 1985, 179–186, 191–207. 62 R. Jakobson, Selected Writings VI, Part I, Berlin–New York–Amsterdam 1985, 286–347. 63 Takšno branje je potrjeno kot verodostojnejše kot var. panonski. Etnomim »blatenski« se pojavi tudi v Konstantinovi »Hvalilni pesmi Božji materi« (G. Ziffer, n. d., 60). 64 grška sholija ni bila najdena), verjetno iz enega od grških samostanov v Rimu, kjer ga je Metod ali eden od njegovih ucencev prouceval. Vec o tem še: J. Vašica, Metodeju v preklad nomokanonu, Slavia 24 (1944), Prague, 9–41. Rokopis iz XII. stoletja gl. Ja. N. Shapov, Vizantijskoe i juzhnoslav­janskoe pravovoe nasledie na Rusi v XI–XIIIvv., Moskva 1978, 49–100.; I. Ševcenko, Byzantium and the Slavs, 592.Prim. Dvornik, The Slavs, Boston 1959, 168–169. 65 J. Vašica, Origine Cyrillo.Methodienne du plus ancien code slave dit »Zakon sudnyj ljudem«, By-zantinoslavica 12, Praga 1951, 49–100. 66 »Ekloga«: najvažnejše zakonodajno delo te dobe iz leta 726 (izdal jo je bizantinski cesar ikonobo-rec Leon III. Izavrijskega, ki je istega leta tudi prvic javno nastopil proti cašcenju ikon), osnovana na Justinijanovem pravu; vprašljiva je njena prilagoditev v korist vecje clovecnosti (ceprav so res imenovane pravice žensk in otrok širše kot v predhodnih zakonodajnih aktih), saj predpisuje celo okrutnejše telesne kazni (rezanje udov, pohabljanje). Ekloga je vplivala na kasnejšo bizantinsko zakonodajo, še posebej na ureditev v slovanskih deželah (prim. Ostrogorski, n.d., 167–170). Ohra­nila sta se še dva krajša zakonika: »Proheiron« (objavljen v letih 870 in 879 pod imeni cesarjev Bazilija I., Konstantina in Leona; Justinijanove odlocbe so ponovljene na podlagi starejših grških prevodov in komentarjev; natancnejše opredeljeno dedno in javno pravo ), priljubljen med južnimi in vzhodnimi Slovani) in »Epanagoga« (po letu 879 kot uvod v veliko zbirko zakonov, natancneje dolocene pravice in dolžnosti patriarha in cesarja ter cerkvenih in posvetnih dostojanstvenikov), v kateri je opisano idealno stanje vzajemne skrbi za dobrobit celotnega cloveštva, ki je je imelo Uvod mesi bavarske prava), vsebuje pa tudi avtohtone (slovanske) besede, t. i. panonizme. Dozdeva se, da je prav zaradi spoznanja nujnosti povezovanja in ne spodbujanja protislovij na ozemlju (»Noricum«–»Iliricum«, kot je bilo zapisano v delu »Pripoved o prevodu knjig«) vzposta­vljanja nove slovanske pismenosti in bogoslužja, brat Metod dobil od papeža Hadrijana II. pritrdilen odgovor in ustrezen odpev na beneško obtožnico »trojezicne herezije«: »Mi pa smo – s trojno radostjo napolnjeni – sklenili Metodija, sina našega, po preizku­šnji posvecenega, poslati v vaše dežele /…/ A naš obicaj ohranite: brati pred obredom evangelij najprej latinsko, nato slovansko«. Metod je postal nadškof panonske cerkve (869–874), ki je imela cerkveno oblast nad najvzhodnejšim podrocjem slovenskega ozemlja in je bila pod knezoma Pribino in Kocljem še zadnjic samostojna. Po Kocljevi smrti (l. 874) je Metod prevzel tudi škofovanje nad mora­vskimi cerkvami. Ceprav je razumljivo, da okrilje rimskega sedeža ni predvidevalo širjenja na salzburška podrocja, kjer je cerkvena organizacija že obstajala, je bilo po drugi strani tudi jasno, da Metod kot panonski nadškof ni izgubil severnega dela Panonije (»Noricum«) ter je nasprotoval karolinškim izhodišcem salzburške cerkvene ureditve med tamkajšnjimi Slova­ni.67 Prihod Ogrov v Panonsko nižino okoli leta 900 je z njihovimi plenitvenimi pohodi spro­žil nemire, nove spopade ter povzrocil izumiranje plemenitih dinastij na slovenskih tleh,68 dokler jih ni 9. Avgusta, na dan sv. Lovrenca, leta 955 Oton I. premagal na Leškem polju pri Augsburgu, v cast tej zmagi je bila postavljena cerkev Sv. Lovrenca. Šele po umiku Ogrov je bila izvršena prenova cerkvene ureditve, ki je omogocila prodor tudi drugacnih možno­sti umetnostnega upodabljanja69: v cerkvi na Slivnici nad Cerkniškim jezerom, eni prvih župnij nove cerkvene ureditve po Otonovi zmagi in ob ponovni germanski prevladi nad temi kraji, se je od tistihdob ohranil kamnit fragment (izvorno iz pohorskega belega marmorja) s skulpturo glave ptice v prepletenem ornamentu treh trakov, ki je nastal v karolinški dobi, saj kaže predromanske znacilnosti, pogoste v dalmatinskih, alpskih in v severnejših italijanskih (Oglej, Cedad) deželah pod vplivom lombardskega sloga.70 V Žitju Sv. Metodija je brati še naslednje pricevanje, ki poleg nezanemarljivega podatka o vrstnem redu prvic prevedenih besedil v slovanski jezik ponuja še možnost sklepanja o posebni znacilnosti razmerja do razpolaganja s sveto pismenostjo: »Mi smo vendar trojno obilno radost prejeli ter se domislili poslati Metodija, da bi vas ucil, kakor ste prosili, da bi pripovedoval/pridigal/prevedel knjige v jezik vaš. // Po tistem je odvrgel vse tožbe in bridkost svojo Bogu predal, še prej pa svoje ucence zbral: in je zelo hitro prevedel vse knjige razen Makabejcev – iz grškega jezika v slovenski v daljnosežen pomen v slovanskih deželah (prim. Fotij: »V tem življenju poznam dve oblasti: duho-všcino in cesarstvo; prvi je stvarnik zaupal skrb za duše, drugi za telesa; ce nima škode ne ena ne druga stran, tedaj vlada na svetu blaginja« (prim. Ostrogorski, n. d., 233–235, 271; Dvornik, n. d., 167, 169; I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, 34). 67 R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), 165. 68 I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov, 25. 69 Ne ravno socasnih bizantinskim, a tedaj bi bile slednje teoreticno edinole sploh mogoce (F. Stele, n. d., 383). 70 F. Stele, n. d., 383–384. šestih mesecih, zacenši od marca meseca do šestindvajsetega dne oktobra meseca /…/ Najprej je samo psalter in evangelije z apostolskimi in izbranimi službami cerkvenimi skupaj s Filozofom prevedel. Potem pa še Nomokanon, to pomeni zakon pravilen, in knjige svetih ocetov prevedel«.71 Nespregledanje bistvenega, tj. vsebinskega jedra besed oziroma t. i. notranje oblike, ki predpostavlja nerazklenjenost materialno-duhovne pricujocnosti besede, prica o sporadic­nih predhodnjih zapisih (ali celo knjigah) v slovanskem jeziku. Opis Konstantinove ucenosti ponuja tipicno psalmicno antimetaforo (potrjeno v zadnjem clenu niza: »bogastva min-ljivega«), torej dobesednost vrednosti duhovnega znanja, neposredno crpana iz liturgicne resnicnosti. Po osvojitvi celotne liturgije (tj. ne le posameznih cerkvenih molitev, temvec nocno-dnevnega kroga) je bila vsakodnevni skupni molitvi dodana še velikopraznicna, »skrivnostna služba« imenovana (o tem prica edninska oblika »Božanske liturgije«). Iz Metodijevega žitja je razviden vrstni red prevajanja, ki se pricenja s starozavezno Knjigo psal­mov, besedno-zahtevno, vsebinsko molitveno-preroško uciteljico starokršcanske globoko osebne in skup(nost)ne molilne prakse, kateri je prevod izbranih branj iz vzhodnokršcanske patristike šele sledil (pravzaprav je to nadvse pomembno pojasnilo o kanonicnih in neka­nonicnih72 kršcanskih besedilih). Ciril in Metod sta tudi nasprotovala profanaciji prejetja zakramenta evharistije.73 Pricevanje o za dušo tešilni dejavnosti (»bridkost odžene«, radost nosi) govori o tistem izrocilu, ki ne more biti niti docela ohranjeno, niti docela dokazano – ker je na meji med osebnogovorjenim in skupnogovornim (a ni del ustnega izrocila), a je to tisto kršcansko izrocilo, ki je poglavitno gradilo (slogovno) privzdignjen jezik: liturgije in tihe molitve. Prav jezik je namrec predstavljal zakonit dejavnik ne le pri slehernem, temvec prav pri najvišjem cloveka vzpenjanju k Bogu.74 Izgradnji slovanske pismenosti kronološko ni sledilo pokristjanjenje najštevilnejše med slovanskimi rodovnimi skupnostmi, tj. ruske, temvec se beleži zapis sicer po številu govor­cev najneznatnejšega ljudstva. Iz zaledja sorodnosti slovanskih ljudskih govorov se je oddelil najzahodnejši mejnik: slovenska neulovljiva izpovedljivost svojskosti ni hotela zanikati, z drugega zornega kota pa se le od že vzpostavljenega bogoslužnega75 – tj. latinskega, ali bolje zahodnoevropsko kršcanskega - izrocila ni hotela lociti, obenem pa je vztrajala pri slišanosti 71 Jagic, n. d., 5-6. 72 Prim. G. Ziffer, Novye dannye prostrannogo Zhitia Konstantina, Slavjanovedenie 1 (1994), 66. 73 Prim. R. Jakobson, Selected Writings VI (I.), 119. 74 Prim. Menologij cesarja Bazilija Makedonskega (989–1025) v vatikanski knjižnici predstavlja ene­ ga verjetnih virov staroruskega ikonopisnega izrocila, ceprav mešanega sloga, od starega Menolo­gija odstopa v miniaturi Dvig križa (praznik 14. septembra), ki ni znotraj, temvec zunaj cerkve, nad vhodom, podobno starim cerkvenim katedrom ali obokom (ambon), kakršne je moc videti v zgo­dnjekršcanskih bazilikah v Italiji (S. Laurenzo v Rimu), kjer je svetnik s križem, ki nima vec oblike razpela, temvec je podoben liturgicnemu, šestokrakemu. V ruskem opisu tega piše: »Na desnici Svetnika nad obokom sta cesar Konstantin in cesarica Elena /…/ Na stolpu je clovek, izklesan, ves samoten« (prim. F. I. Buslaev, Drevnerusskaja literatura i prevoslavnoe iskusstvo, Sankt Peterburg 2001, 110–111). 75 Do IX. stoletja so obstajali v zakramentarijih zapisi molitev za sveta opravila ter poleg mašnih mo-litev tudi molitve za druge zakramente in zakramentale (blagoslove), sredi X. stoletja so se pojavila locevanja na obrede za škofe ter mašna besedila. »Znanost imenuje to stopnjo razvoja Rimsko-ger­ Uvod domacega napeva, ceprav ne kot edinega navdiha. Rokopis v slovenskem jeziku76 se ponaša z rezonancno hkratnostjo miline in okorne mladosti obrednega govora in postaja podoben njemu sodobnim vzorcem liturgicne prakse.77 Brižinski spomeniki, zapisani v samostanu zgornjekoroških posesti freisingške cerkve, govorijo o jezika predhodnosti in polnomocno­sti Bogocašcenja, ki se od sosednjih razlikuje prav zaradi posebnosti etnicne sestave vernikov, med katerimi se je govoril. »I tebae Bozji rabe kaju se mojih graehou i rat sae hotjo kajati elikoze semisla imam eze mae boze posterditi// daj mi boze gospodi tvojo milost« (BS 2004, III: 98). Sposobnost izraziti temeljne kršcanske ideje ni bila zanemarljiva odlika, nenavsezadnje pa prepustnica za vstop v pismeno izrocilo svetovne kršcanske cerkve. Mislimo na vzorcne obredne sentence (kot so: »Izuetemu michaelu«, »NaS gozbod zueticruz«, »nemu Otzu GoSzpodi«, »ze tebe miltuoriv. I. zuetei marii. I vzem zvetim«), ki vzdržijo primerjave z naj­starejšimi molitvenimi vzorci, obenem pa se od slednjih razlikujejo po posebnostih samega imenovanja cerkvenih nazivov ter po neobicajnem vrstnem redu imenovanja svetnikov, saj se je v starejših latinskih in nemških izpovednih obrazcih vernik zgolj pred Bogom izpove­doval grehov, redko pred posameznim svetnikom, niti ni zabeleženih primerov naštevanja svetnikov.78 Omemba v 43. vrstici III. spomenika poleg sv. Petra in Marije še sv. Lovrenca, ki se pojavi samostojno, omogoca natancno datacijo III. Brižinskega spomenika, ki je bil zapi­san med leti 955 in 1000. Ker ni zadostnih utemeljitev za predpostavke o prepisovalcevem ne(prepo)znanju ligatur,79 niti o »nerazpoznavanju kratic«80 (so le napake med prepisova­njem), razumemo besedno zvezo »NaS gozbod zueti cruz«,81 znotraj pricujocnosti Svete manski pontifikat X. st.« (Prim. M. Smolik, Vsebinski opis (Brižinskih spomenikov), v: BS 2004, 11. 76 Danes se nahajajo v Bavarski Državni Biblioteki v Munchnu. 9 listov je del kodeksa sign.: Clm 6426, 169 fol., 338 .... (25, 6 cm x 20, 8 cm + 5, 9 cm). Besedilo v slovenskem jeziku se nahaja na f. Ll.78, 158, 159, 160, ob. 161.Tridelni rokopis naj bi nastal med leti 972–1039. BS II in III pred letom 1000. BS I je nastal verjetno pred letom 1022–23. (Prim. I. Grdina, Recenzija: J. Pogacnik: Zgodovina slovenskega slovstva, ZC 45/3 (1991), 498-499; prim. M. Kos, Paleografske in historicne študije k freisinškim spomenikom; taisti avtor, Nove študije k freisinškim spomenikom). 77 »Boze milostiuvi, primi moiv izpovued moih grechou. Eze iesem ztuoril zla /…/ Ese pomngu ili ne pomgnu. Ili vuolu ili ne vuolu Ili vede ili ne vuede« (BS 2004: 78). – prim. Druga molitev Sv. Anti-oha Sv. Duhu: »O...... .. ............, . ...... ... /…/ ....... ... ..... . ........., ....... . ......... /…/ .. ....., .. .. ... . ...... ... ......« (Molitvoslov, Moskva 1998, 31–32). 78 Posamicno se nekateri svetniki imenujejo šele v XI. in XII. st. (prim. F. Ušenicnik, Kdaj so zaceli v liturgiji moliti »ocitno izpoved« v narodnem jeziku?, Bogoslovni Vestnik XVI (1936), 95). 79 Za to niso bili usposobljeni zgolj navadni menihi, v tistem casu pa med ljudstvom vešcina pisanja, niti prepisovanja v zgornjekoroških pokrajinah ni mogla biti razširjena. Prim. še o »eni najzanimi­vejših okrajšav v BS« (tj. xpen, ki pomeni izpeljanko iz imena Krist in ne za ime v odvisnem sklonu), ki »dokazuje, da je zapisovalec BS I. in III. dobro poznal pisarsko izrocilo in bil pri tem zelo iznaj­dljiv« (I. Grdina, Diplomaticni in kriticni prepis, v: BS 2004, 35). 80 Ušenicnik, n. d., 96. 81 V tistem casu so bile uvedene spremembe v katoliški maši, ki naj bi bile bolj clovecne, v resnici pa zgolj precej podobne banalni profanaciji: prva dolocba je padla na simbol križa (»Judicium cru­cis, orstare ad crucem, Kreuzesprobe«), ki naj bi ga odslej med liturgijo uprizarjali z razširjenimi Trojice, kot posebno imenovanje Jezusa Kristusa, zaznamovanega z ranami kristoloških in ikonoklasticnih sporov preteklih stoletij (in samo zato izpostavljenega v ne-podobi), saj kot tak v podobi križa, Sin Božji, stoji takoj za imenovanjem prve osebe Svete Trojice Boga Oceta že v I. Brižinskem spomeniku. Težavnost naglašene Kristusove osebe »v drugacni podobi« je moc razumeti ob poznavanju tedanjih teološko-politicnih sporov. Na neuradna stremlje­nja že tonecega srednjega veka kažejo razlicne zgodnjekršcanske (a tudi vzhodne, tj. bizan­tinske) legende, kompilativno prepisane v Opus Caroli Regis po narocilu Karla Velikega, ki je antiadoptianistu Alkuinu,82 »korektorju« Vulgate in izumitelju minuskule83 in Pavlinu Akvilejskemu velel napisati traktat (»Libellus«) proti širjenju krivoverskih prepricanj o zgolj cloveški naravi Kristusa. V Opus Caroli Regis, ki odražajo tudi poziv k pospešenemu prizadevanju za ponovno vzpostavitev cerkvenega ugleda, ki pa je izzvenel84 kot vzblesk nekega zatona, pa je bilo tudi (prvic?) zapisano, da je Božjega sina celo najbolj verodostojno in pravoverno moc upodobiti prav – v podobi križa (ceprav je izvor in teološke utemeljitve takšnih predstav o vernem znamenju Božjega Sina moc najti že v starozavezni knjigi preroka Izaije ter novozaveznem Janezovem razodetju, odraženo pa tudi v zgodnjekršcanskih kata­kombnih upodobitvah). O tem svojevrstno govori rokopis o legendi »Inventio Sanctae Cru­cis« (s karolinško kopijo – München, Cod. lat. 22053),85 kjer naj bi upodobitev »treh križev, položenih cez telo« krepila prepoznanje svetega križa, pri tem pa tak preplet odraža starejše (anticne, sirske in latinske) arhetipske predstave. Tudi v XIII. poglavju »Vita Constantini« je zagonetno mesto, ki ponuja razlicne možnosti branja »drugacnega drevesa«, med kate­rimi je prevladalo mnenje o zgodnjekršcanskem pojmovanju križa kot »okušanja drevesa življenja«.86 V edinstveni obliki, ki zmore utemeljevati slovensko poreklo zapisovalca, pa je moc prepoznati jasno razumevanje t. i. svetopisemskega casa, ki sledi Janezovemu Evan-geliju: imenovanje »sodni den'«, je mišljeno kot izrazito vzhodnokršcansko razumevanje rokami pred oltarnim razpelom – kot znamenje moci in zmage. Takšen gib je uzakonil l.752 Pepin (tudi v primeru locitve od žene), Karel Veliki ga je l. 806 potrdil (v primeru spora med zemljiškimi dedici), po njegovi smrti pa ga je Ludvik-l-Donnaire preklical, to pa odobril cerkveni zbor leta 816. 82 Alkuin (730–804) je bil anglosaški ucenjak, po Karlovem pokroviteljstvu je postal opat v Touru. Ta naj bi svojo »Confessio peccatorum« zacenjal z naslednjimi besedami, primerljivimi z zacetkom BS: »Izpovem se vprico Boga vsemogocnega, stvarnika nebes in zemlje, in vprico tega svetega ol­tarja in svetih relikvij, ki so na tem kraju, da sem premnogo grešil« (Martene I, 278), prim. Ušenic­nik, n. d., 95. 83 Nova pisava, ki jo je uvedel Karel Veliki, naj bi bila pripravnejša od srednjeveške ter popravljena razlicica rimske rokopisne pisave, z vecjimi medbesednimi presledki, poudarjeno punktuacijo, besedilno hierarhijo z velikimi zacetnicami v naslovu, prepletom velikih zacetnic in malih crk v podnaslovih in zacetkih poglavij, ter malimi crkami za osnovno besedilo (M. L. Colish, Medieval foundation of the Western inetellectual tradition, Yale 2002, 67). 84 V rokopisu ene prvih zapisov minuskule sta bila uvajana tudi dva nova glasbena izraza: troppo in interval (prim. Colish, n. d., 67). 85 Prim. Vkljucena so tudi devterokanonicna starozavezna besedila, kot je npr. knjiga Makabejcev (prim. K. Weitzmann, Cyclic illustration in Byzantine Mss., DOP–Princeton 1979, 81, 95). 86 Prim. I. Ševcenko, Byzantium and the Slavs, 730–733. Uvod Poslednje sodbe,87 zaznamovano s prvorodno neomadeževanim vstajenjskim upom88 ter z lokalno (slovensko) neretoricnostjo, ki se kaže v nezapostavljanju pridevnika, kakršno je najti samo v »Molitvi ob poljubu Križa«, fragmentu slovanske liturgije iz zacetka XI. stoletja z gore Sinaj.89 Casovna zaokroženost temelji v prihodnjem, medtem ko je tuzemska oprije­mljivost dostopna zgolj v skupni zasužnjenosti: Sin Božji je (istoveten z Izraelom), sledec psalmicnemu govoru, poimenovan kot verni suženj (»...«), ceprav v Brižinskih spomeni­kih nastopa kot poglavitni naslovnik, nagovorjen prav najosebneje in obenem privzdignjeno, tj. zvalniško. Slovenski jezik, zapisan v Brižinskih spomenikih, tudi z zornega kota kršcanske simbolike ponuja zvest vpogled v doloceno obdobje prehajanja od brezpogojnega k pogoj(e) nemu cašcenju. Prehodno ozracje nihanja med odobravanjem cerkvenih podob ter potrebe po vzpostavljanju nove (bodisi obnovljene bodisi z ohranitvijo stare, a povelicane do more-bitne neovrgljivosti) svetosti je nastalo pod vplivom uspelega poskusa nekoliko drugacnega pojmovanja slednje, kot se je odrazilo v že omenjenih Karlovih knjigah. V teh je zaznati zna-cilen zahodnokršcanski spravljiv90 poskus ublažitve ostrine krivoverskih obtožb, obenem pa težnjo po dokazljivi nedotakljivosti kršcanske svetinje (oba poskusa sta teološko oporecna). Alkuinova uvedba nove pisne manire je skupaj z liturgicno reformo Pavla Diakona, ki je priredil pridige cerkvenih ocetov v vzorce za celoletne praznicne službe, namenjene pridi­garjem (lekcionar pri oficiju, vkljucen tudi v kodeks Brižinskih spomenikov, fol. 33–47),91 pomenila postopno uvajanje poudarjeno posredovalnega (ali sredstvenega, tj. odvisnega od namena uporabe) nacina doumevanja svetopisemskega izrocila; s tem tudi poenostavljenega, z drugimi besedami: tedaj se je zacela izvorno zahodnokršcanska kateheza, ki je že takoj uvajala prav tako tipicno dialoškost pod krilatico prosvetljevanja (didakticno-pedagoškega vsiljevanja) v obliki logisticne vzrocno-posledicne zaprtosti in nedopušcanja svetovljanske »retoricne« odprtosti – tako vprašanja kot odgovora. Navidezna korist familiarnosti takšne oblike sporazumevanja in posredovanja naukov je bila lažna, v sebi pa skrivala dejansko neslogo: ta je kratkorocno s trenutno obujeno grožnjo nagibanja babilonskega stolpa vna­šala v medosebne odnose bojazen, dolgorocno pa je, izhajajoc iz predpostavke, da jezik ucen­cev ni bila vec latinšcina, temvec visoka srednjeveška nemšcina, francošcina in anglešcina, pomenila nek premik tako v jezikovni, zvezano z njo pa tudi v nacionalni zavesti evropskih narodov.92 Morda je razlago besedne obliko dozdevnih familiarnih pomanjševalnic (»apo­ 87 Prim. J. Delumeau, Des religions et des hommes, Paris 1979, 476. 88 Gr. en hemera kriseos. Samo v rokopisu »Paleie« XIV. stoletja se pojavi v nezapostavljeni adjektiv­ni rabi; v navezavi na Sodbo pa le v pomenu Poslednje strašne, tako v Ostromirovem evangeliju Mr VI, 11; v Mineji za l. 1096: »Milost in dobrine dobiti v dan sodni« (I. I. Sreznjevski, Materialy III, 610). 89 Euchologium Sinaiticum –II. del (izb. ur. R. Nahtigal), Ljubljana 1942, 341. 90 Prim. »Tako je po težavnih poteh zgodovine bizantinske polemika ikonoborcev in zagovornikov ikonocašcenja našla svoj odmev na zahodu kot da v poševnem lomu svetlobe – ki je vodil do do-koncnega razkola med vzhodno in zahodno kršcansko tradicijo« (B. A. Uspenski, Etjudy o russkoj istorii, Sankt Peterburg 2002, op. 19, 301). 91 Colish, n. d., 67. Prim. M. Smolik, Vsebinski opis (Pregled besedil), v: BS 2004, 12. 92 Odraz povecanega zanimanja za jzikovno bogastvo je opaziti tudi v rokopisu »Etimologije« Izi­dorja Sevillskega (X. stoletje, rokopis v lasti Josepha Sattlerja, Maxa Kammererja), ki v minuskuli z stolik« v obeh hagiografskih spisih svetih bratov Cirila in Metoda, pa tudi v hagiografskem opisu Gregorja Velikega, ki ga je napisal Pavel Diakon okoli leta790 v benedektinskem samo­stanu na Monte Cassinu),93 ki jih je neobicajno veliko brati tudi v Brižinskih spomenikih (»sinki«), moc najti v posebnem samostanskem obicaju natanko tistega casa in natanko tistega zemljepisnega prostora. Mislimo na zapisovalcevo zavest o spornosti slovanskega zapisa sploh, ki je bilo prisotno tocno samo v letih po poskusu zatrtja misije solunskih bratov. Brata Ciril in Metod, po rodu Grka, sta kot misijonarja v deželah pod okriljem papeškega sedeža morala upoštevati rimski cerkveni pravilnik, zato so v njunem bogoslužnem obredu bili že od zacetka prisotni tudi pretekli t. i. latinski vzorci, z njunim poslanstvom pa se je preselila, manj pa vzpostavila tedaj uradna grška ali bizantinska liturgicna navada. Zdi se, da naslednji odlomek iz Konstantinovega žitja govori tudi o že vzpostavljeni latinsko-freisinški (rimsko-salzburški) liturgicni navadi: »Narašcujocemu Božjemu ucenju hudobni zavistneži sprva prekleti niso trpeli takšne dobrote, niso mogli preko svoje narave, so zaceli mnoge hujskati, govorec jim, ne sla­viti Boga s tem. Ce bi mu bilo to ugodno, ne bi vendar mogli ustvariti od zacetka pisci, ki pišejo besede svoje, s katerimi bi Boga slavili; vendar samo tri jeziki so (izbrani): hebrejski, grški in latinski, z njimi je verodostojno slavo Bogu dajati. Bili so govoreci latinski in fražeski94 arhiereji skupaj z duhovniki in ucenci« (Jagic 1896: 2–3). Z že obstojeco liturgicno navado je moc pojasniti nastanek II. in III. Brižinskega spo­menika, pre-pisanih z roko domacega slovanskega duhovnika iz Spodnje Panonije,95 ki naj bi starocerkvenoslovanski jezik sicer poznal,96 dvostolpicno besedilno oblikovanje pa kaže marginalijami na robu omogoca vpogled v zgodnje oblikovanje bretonskega jezika (s posebnostmi temu prilagojene pisave); opazni so redki karolinški motivi (prim. Manuscripts from the William S. Glazier Collection, New York 1959, 8) – vzporeden pojav na bizantinskem vzhodu predstavlja leksikon »Suide«, spisan v IX. stoletju, tj. tik pred zacetkom t. i. makedonske renesanse, v katerem so t. i. etimološke razlage »pojmov-besed« dopolnjevane z ref leksivnimi traktati naravoslovno--družboslovne vsebine, ter z mitološkim gradivom (preveden v latinšcino, leta1493 v Milanu prvic natisnjen). 93 F. Grivec, n. d., 51–53. 94 Ta beseda je v frankovskih rokopisih Konstantinovega žitja izpušcena (namesto le-te ni nadome­ stne). V skupini »c« ruskih prepisov je najti »sprouc'ctii« (gr. spraggoi; pravilno bi bilo od gr. fra­ggoi) (prim. G. Ziffer, n. d., 61). 95 II. in III. Brižinski spomenik je napisala ju ista roka kakor zamenjalno listino med freisinškim škofom Abrahamom in plemenitim klerikom Ruodharijem o triletnem obdobju med leti 977 in 981 v zgornjekoroških krajih Vualaha, Lurna, Lisara, velah in Stalla. Plemeniti klerikRuodharij, sorodnik ali »nepos« škofa Abrahama (sodobnikom Otona II.), je svoji dve cerkvi, deset kmetij in nesvobodnike v krajih Velah in Stalla zamenjal s škofom Abrahamom za dve cerkvi, deset kmetij in nesvobodnike v krajih Vualaha, Lurna in Lisara s pogojem, da to po klerikovi smrti ponovno dobi freisingška cerkev. Ruodharij je tako odstopil svoje ozemlje v izki dolini reke Möll okoli krajev Bela (Velah) in Stalla, dobil pa cerkvi sv. Petra pri Breznem in sv. Mihaela v Požarnici – oba svetnika sta omenjena v BS I in III). II. in III. Brižinski spomenik sta torej bila zapisana pred letom 1000. (prim. I. Grdina, Paleografska in historicna problematika, BS 2004,18–19). 96 Prim. I. Grdina, Raziskovanje in bibliografija BS, BS 2004, 155. Prim. Vondrák, Frisinské památky, jich vznik a význam v slovanském písemnictví, Praha 1896, 22. Uvod znacilnosti karolinške dobe, ki od starejših vzorov97 – tako zahodnih kot tudi vzhodnih98 – ni moglo biti osamosvojeno. Z gotovostjo ni moc predvidevati, da je takrat obstajala »splošna ali ocitna«99 spoved, na podlagi nekanonicne oblikovne plati, splošnokršcanske vsebinske osnove ter obenem slogovno mešanih napotil h kesanju (kot so natancni prehodi od singu­larne k pluralni obliki, ki sledi v zakljucku)100 pa se zdi verjetno predpostavljati, da je bila to predpisana »ordines ad dandam poenitentiam« mašnika nad spokornikom pri zakra­mentalni izpovedi (tj. osebni in ne skupni), ki je bila v rabi v IX. stoletju na Bavarskem.101 »Absolutio generalis«, vkljucena v pridigo oziroma skupno izpoved šele v XI. stoletju,102 ni pomenila odveze vseh grehov, temvec »odpustitev vsem«, zato predstavlja rokopis, iz samo­stana freisinške škofije, z dozdevno izvirno103 uverturo »Glagolite po nas redka zlouesa« ter znacilno staroslovansko dvojinsko naslonitvijo (»pred boSima oSima vzacomu zuioimi vzti izuoim glagolom izbovuedati Esegena Semi Szuete chiSto Stuoril« – II, 75) pricevanje oslovenskem104 molitvenem dejanju. Mogoce je, da je liturgicna tradicija, prilagojena v novi slovanski cerkvi, tedaj v Evropi predstavljala poslednji žar pred padanjem rimskega in bizan­tinskega imperija.105 O tem prica latinski Lekcionar iz salzburške Župnije Sv. Petra (z litur-gicno interferenco sv. Brigite Škotske), datiran okoli leta 1050, ki z omogocenjem prehoda od vzhodnokršcanske poglobljeno ornamentalisticne pestrosti k pojavu umirjenega roman-skega sloga kaže znacilnosti t. i. otonske umetnosti. Ta malo znani rokopis, ki predstavlja povezovalni clen med Lekcionarjem Henrika II. (sredina XI. stoletja)106 ter Lekcionarjem 97 K. Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex (A Study of the Origin and Method of Text Illustra­tion), Princeton 1970, 72–74. 98 Homilija v II. Brižinskem spomeniku »ima cele odstavke dobesedno istovetne s« homilijami Kli­menta Bolgarskega (ucencem Cirila in Metoda – op. N. Z.), natancneje s homilijo »Poucenie na pamjat' apostola ili mucenika« ter »Poucenie na pamjat' svjatago apostola Marka«, ki ima ožjo zvezo s Sinajskim evhologijem (prim. R. Nahtigal, Sinaiticus Euchologium, Ljubljana 1942 (II. del), Predgovor: XXVI). 99 Prim. Ušenicnik, n. d., 80. 100 Slednja pa ne more predstavljati dokaz o skupni naravi molitve v liturgiji. Za kršcanskega verni­ka je najbolj in edina ustrezna molitev »za Druge«, zato je izmenjavanje prvoosebne edninske in množinske oblike (v psalmih, antifonih, verzikulih) pac zgolj ena od znacilnosti bogoslužnega de­janja nasploh. Prim. pricevanje anonimnega pisca, ki v pismu nadškofu Hermannu II. Kölnskem (1035–1056) pravi: »Poznam nekatere (»Novi quosdam vestri ordinis«) /../, ki po vsaki pridigi vele vernikom, naj dvignejo roke in se izpovedo grehov, po tem jim dajo odvezo«. 101 Tako naj bi protestantski pisci napacno ucili, da je bila ocitna izpoved že v IX. st. del Božje službe (prim. Ušenicnik, n. d., 87–88). 102 Prim. Ušenicnik, n. d., 81. 103 Podobnih zacetnih apostrof skupinskih molitev v vlogi mogocega uvajanja v tiho osebno molitev kesanja iz tistega obdobja nismo našli. Tudi v staronemških vzorcih iz XII. stoletja ni bilo potrjenih takšnih vzorcev. Domneva o latinski ali nemški predlogi (Ušenicnik, n. d., 93) ni bila niti razvita niti dokazana. 104 V. Jagic in V. Vondrak sta dokazovala, da je izpovedni obrazec v sinajskem evhologiju nastal na osnovi starih slovanskih predlog, podobna predloga pa naj bi bila v osnovi BS I. (prim. Grafenauer, Dom in Svet, 1934, 481-483, 491-497). 105 Prim. Obolenski, n. d., 208–209. 106 Regensburško posest, za katero so morali freisinški podložniki opravljati dajatve, je pridobil škof Kustosa Perhtolta (Morgan Library, M.780), kaže vec bizantinskih upodobitvenih znacilno­sti.107 Oblikovanje novega sloga se ponaša z notranjo jasnostjo, povzemalno motivno izcišce­nostjo (upodobitev dejanja »Posvetitve«, ki se zdi kot medsebojna predaja med menihom in svetnikom ali samostanskim patronom) in miselno poglobljenostjo (kontemplativno razumnostjo). Zato se zdi utemeljeno misliti o pojavu slovanske pismenosti kot o svojevr­stnem sprejemu in reflektiranju t. i. otonske renesanse, ki je bila morebiti tedaj že sposobna samolastnega umetniškega okusa.108 Opredeljevanje tedanjega stanja znotraj slovanskega doživljanja, sprejemanja in naziranja bi morda zadostovalo za imenovanje nekakšne t. i. slo­vanske antike, ce ne bi bila ta pravzaprav že: kršcanska. Soobstoj dejavne dvovere je v resnici pomenil veliko vec. Od predhodnic se je slovanska »antika« razlikovala v sebilastnosti (in ne grško-bizantinsko) prav kršcanske anticnosti, tj. oblik predhajanja uradnemu pokristja­njenju, ki je tako bilo zgolj verski preobrat – v bogoslužje: tako v cerkveno kot tudi v poglo­bljeno osebno. Kronološko sovpadla s pojavitvijo slovanske pismenosti, tj. tako slovanskega cerkvenega (skupnega liturgicnega) jezika kot tudi zapisa slovenskega jezika (osebnega moli­tveno-bogoslužnega) v Brižinskih spomenikih, umešcena v zgodovinsko obdobje, socasno z otonsko renesanso na zahodu,109 kakor tudi z makedonsko na vzhodu, ni ponujala možnosti nazaj hrepenenja niti upodobitveno-filozofskih zmožnosti, saj je bila obstojeca zgolj znotraj jezikovno-besednega gradiva, prepušcena zgolj upodobljivosti v Besedi. Ce je razumeti zapis za temeljni kulturni dosežek cloveka, ki duhovno zasnovo zgolj nadaljuje, se zdi utemeljeno domnevati, da Brižinski spomeniki pomenijo predvsem sposobnost slovenskega jezika omo-gociti verniku osebno (to pa ne pomeni zgolj njega, temvec vseh) spoved (osebnemu in vse-clovecanskemu) Bogu. Ce se je ob tem zgodila slovenska razlicica ali svojevrstna prilagoditev stare cerkvene slovanšcine,110 zapisane z latinskimi minuskulnimi crkami, ki sicer potrjuje širitev cirilo-metodijanskega poslanstva tudi v »Noricum«,111 je to razumeti kot edinstven sinteze in povezovalnosti sposoben jezikovni presežek tistega »že predcilimetodijanskega karantanskega kršcanskega izrocila, ki se je skupaj s sclavskimi priseljenci po vojnah Karla Velikega razširilo v spodnjo Panonijo«,112 pa tudi nekoliko južneje. Na zacetku XI. stoletja je novi oglejski patriarh Poponij prenovil staro cerkev v tedaj novem romanskem slogu: z dvojnimi vrstami stebrov z okrašenimi zakljucki ter freskami, ki prikazujejo svetnike in Egilbert v dar od cesarja Henrika II. Svetega (u.1024) (prim. I. Grdina, Paleografska in historicna problematika, v: BS 2004, 24). 107 Müenchen, Staatsbibl. Clm.15713 (Manuscripts from the William S. Glazier Collection (The Pier- point, Morgan Library), New York 1959, 8–9). 108 O možnosti predpostavke, da so italijansko-grški rokopisi povratno vplivali na bizantinske roko­ pisne oblike (še posebej »sestavljene iniciale«) gl. A. Grabar, Les manuscripts grecs enlumines de provenance italienne (IX–XI siecles), Paris 1972, 96–97. 109 Oton II. je po poroki z grško princeso Teophanu privabil številne poznobizantinske ucenjake, da so se razgledali tudi po zahodnemu kršcanskemu svetu. Njun sin Oton III. je bizantinski doliv še poveceval. Obdobje vladanja omenjenih oceta in sina Otona je redko znano tudi pod nazivom t. i. otonska renesansa, ki casovno sovpade z zadnjo bizantinsko, t. i. makedonsko renesanso (termin, ki ga je prvi uporabil nemški paleograf in bizantinolog Kurt Weitzmann). 110 R. Jakobson, Slavic Languages (A Condensed Survey), New York–London 1955 (2. izd.), 7. 111 A. Isacenko, Jazyk a povod Frizinskych pamiatok, Bratislava 1943. 112 I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov, 37. Uvod vladarje (patriarha Poponija, vladarja Konrada II., princeso Gisello),113 obkrožene z Devico Marijo, kateri je bila leta 1031 cerkev posvecena. Vse kaže na to, da je bilo tedanje sloven-sko ozemlje, prepogosto izpušceno ali zamolcano, tisto, kjer je »v X. stoletju slovanšcina cvetela«.114 Ceprav mikrolingvisticno115-paleografsko-historicne analize in proucevanja116 zavracajo pomen vpliva starocerkvenoslovanske jezikovne zasnove na jezik, zapisan v Monu­menta Frisingensia, prav ta predstavlja nezanemarljivo sporocilo o kulturnem pomenu preho­dno-prelomnega obmocja, naseljenega s slovenskimi prebivalci – dovzetnimi za jezikovno resnicnost bogoslužne narave, saj je bila tako na Moravskem kot tudi v Panoniji naloga Cirila in Metoda izpolnjena: vzpostavljeno je bilo slovansko bogoslužje.117 Brižinski spomeniki, napisani v privzdignjenem slogu liturgicnega jezika, dokazujejo ne le tedanji soobstoj dveh liturgicnih tradicij, ki sta se kmalu zatem zaceli razvijati izrazito loceno (prej so bili dopustni stiki), temvec odražajo tudi tedanji preplet obeh oblik: zahodnega pridižnega118 ter vzho­dnega bogoslužnega nacina tako cerkvene (skupne) kot tudi osebne (tihe) molitve. Dejstvo obstajanja slovenskega liturgicnega jezika pricuje o stanju narodnostne zavesti, ki je bivala skozi govorno-skupnostno posredništvo kršcanskega obredja, ki se je obcasno in mestoma119 prevešalo v tiho oziroma individualno molitveno dejavnost.120 113 V. Scrinari, Aquileia, Milano 1968, 66. 114 Jagic, n. d., 8. 115 R. Nahtigal je v svoji znanstveno-kriticno izdaji Sinajskega evhologia s posredno primerjavo be- sednega gradiva Brižinskih spomenikov dokazal nespregledljivo liturgicno prepletanje vzhodne in zahodne kršcanske tradicije ter tedanjo duhovno povezanost v slovanskem jeziku, zapisanem z namenom cerkvene rabe, tj. bogoslužnem jezikunajstarejših slovanskih kršcanskih skupnosti. Ce­prav je F.Tomšic potrdil sklep F. Ramovša, »da v BS ni nikjer jezikovnega pojava, ki bi ga bilo nujno razlagati s stcsl razvojem« (F. Tomšic, Podoba najstarejše pisne slovenšcine, SR 11 (1958), 19–34; F. Tomšic, Brižinski spomeniki, JiS 13, 203–207 (prim. Igor Grdina, Raziskovanje in bibliogra­fija Brižinskih spomenikov, v: BS 2004, 154-161), F. Grivec omenja, da je F. Ramovš pozneje »z velikim razumevanjem priznaval dokaze za vzhodne in cerkveno slovanske prvine«. (prim. Gri­vec, Frisigensia, SR 11 (1958), op. 9); to je trdil Stanislav Škrabec na gradivu posameznih clenov (slov. »ki« iz stcsl. iže ter »ker« iz »(j)eže«) (prim. Stanislav Škrabec, Jezikoslovni spisi, Ljubljana, 1916–19, 146–149). 116 Prim. »Nove raziskovalne pobude so bile dane predvsem v obmocju literarne vede (BS na ozadju kršcansko homileticne tradicije, BS kot dialoški tekst), medtem ko so med jezikoslovci prevladale mikroanaliticne študije besednega zaklada, besednega reda, stilisticne problematike, interpunkci­je in naglasa« (Grdina, BS 2004, 161). 117 Jagic, n. d., 8. 118 Z novosprejeto vero, zaznamovano z uradno pripadnostjo zahodnokršcanskemu ozemlju, se je za-cela razvijati tudi pridižna dejavnost. O tem prica ohranjen »Nacrt za pridigo«, ki med drugim kaže tudi na pojav vraževerja (krivoverstva) med ljudstvom: »Kaj je nam per ti ženi zastopiti, kir je za našega gospudi tekla?«. »Nacrt za pridigo«, zapisan v XV. stoletju, je iz Stiškega samostana verjetno prišel v kranjski arhiv, danes izgubljen (LZ III (1883), 606). 119 Ce je res, da naj bi po uvodnem skupinskem nagovoru v majesteticni množini sledilo neskupin­sko branje (prim. Grdina, BS 2004, 161; prim. N. Golob, Pergamenti, zrcala in nekaj kodikoloških opomb, Zbornik Brižinski spomeniki, Ljubljana 1996, 52. 120 Izpostavitev odsotnosti zgodovinskih podatkovnih virov, ki bi omogocili dokazljivost, ter dejstev, ki bi potrdili domneve o stikanju rusko-slovenskih narodnostno-kulturnih zacetkov, je neogibna za preusmeritev pozornosti k ne najobjektivnejšemu, a k uradnim in neuradnim, nevzpostavlje­ Takšnih stremljenj med ruskim ljudstvom ni bilo zabeleženih. Kratki bruseljski letopis poroca, da je 18. junija leta 860 ladjevje ruskega – takrat še poganskega – plemena skoraj zavzelo Konstantinopel. Le nagla vrnitev Mihaila III. naj bi bizantinsko cesarstvo rešila pred ruskim plemenom, o cemer piše tudi patriarh Fotij v Okrožni poslanici. Posledica tega poslanstva je bila vsaj trenutna zašcitenost severne bizantinske meje (do leta 907, ko je kije­vski knez Oleg napadel bizantinsko državo) ter vzpostavitev nekakšne meddržavne naklo­njenosti. Patriarh Fotij je tokrat pripadnike ruskega plemena poimenoval kot tiste, ki so bili prej sovražni, sedaj pa so kazali nagibe k prijateljevanju, celo simpatije do kršcanske vere. Rusi so sprejeli kršcansko vero leta 988. Morda sta bili mladost nove in starost stare vere razlog za to, da o pretrganju s preteklim ni izpricanih neprijetnosti, povezanih s pokristja­njevanjem, temvec je bila nova religija kot uradna veroizpoved za kamnitimi zidovi kijevske prestolnice sprejeta triumfalno in obenem tudi z napotilom možnosti intimnejšega deleže­nja vere. Ni bilo potrebe po prilagajanju starejšim obrednim navadam, saj Rusi niso cutili ostre nacelne razlike med cašcenjem, temvec jih je avtohton verski zanos vodil tudi v nadalj­nje. Po svobodni izbiri so iz starega Hersonesa,121 izhodišcnega mesta trgovanja in premešca­nja bizantinskih darov na ruska tla, neposredno prenesli že v kijevsko prestolnico cerkveno okrasje bizantinske obrednosti. V Hersonesu, iz katerega je po besedah letopisca vzel »ikone, posode in križe« in za to prikrajšal tamkajšnje grške priseljence, se je veliki knez Vladimir krstil,122 dobil novo vzvišeno ime Vasilij (in postal skoraj takoj zatem blažen). Pridobljeno je prenesel v svojo kijevsko (Vasilijevo) kapelico, znamenito Desetnicino cerkev, na starem zvonu katere je izvorno kijevska upodobitev slepega decka. V kijevski stolnici Svete Sofije, zavestno zgrajeni po vzoru konstantinopelske istoimenske, v kamnu ujete Božje modrosti, so se poleg mozaicnih upodobitev »vecerje pod obema podobama«, oznanjenja Božje matere (upodobljene s škrlatno žametno nitjo in vretenom),123 avtohtono velikoknežjih lovskih scen ter prizorov iz bizantinskega cirkusa,124 kmalu znašle kopije nekaterih ravennskih mozaikov, nim (nezapisanim) pravilom kršcanske liturgije, ki po našem mnenju predstavlja pomemben vir za opredeljevanje posebnosti miselno-duhovnega ozadja t. i. slovanske pismenosti. 121 Iz Hersonesa so bila tudi prenesena vrata v Novgorod, kjer so odslej krasila Stolnico Sv.Sofije, na­rejena pa v 2. pol. XII. st. v Magdeburgu; ociten je katoliški odklon od ikonopisne norme ter sledi romanskega sloga na primer v katoliškem križnem znamenju Odrešenika (brez nimba in venca, z odrptimi ocmi podaja desnico Materi); angel, ki blagoslavlja Bogorodico stopa po zvereh in pri­kaznih; prizor križanja je upodobljen z brezstranicnim križem kot znamenjem Drevesa življenja (prim. F. I. Buslaev, Drevnerusskaja literatura i pravoslavnoe iskusstvo, Sankt Peterburg 2001, 121). 122 Prim. A. P. Golubcov, Iz chtenii po cerkovnoj arheologii i liturgiki (1. izd. 1917), Sankt Peterburg 1995, 32. 123 Takšne upodobitve so kasneje oznacene kot »zahodnoevropski prekršek zoper svetopisemsko ne­oporecnost ikonografije« (prim. Buslaev, n. d., 119). 124 Verjetno gre za upodobitev posebnega bizantinskega gibanja ljudskih množic, demov in frakcijev (podobno kot rimski in helenisticni demi), ki so pretendirali na vlogo mestnega zbora ali sena­ta (politicne stranke) in so predstavljali opozicijo državniški oblasti (v predkonstantinopelskem obdobju so vecino npr. venetske stranke predstavljali mestni aristokrati). Cirkuška arena ali hipo­drom, kjer so se zbirali, je pritegnil tudi privržence drugih opozicijskih gibanj, predvsem razlicnih verskih raznoglasij. Kljub socialni, politicni in religiozni raznolikosti so gibanja imela podporo v mestnem prebivalstvu. Omenjena sprepletenost nalog (in vlog), ki so jih opravljali predstavlja ne le Uvod kip Hipolita Rimskega in sarkofag Junija Basa iz prve polovice IV. stoletja, prinešen narav­nost iz grobnice sv. Petra v Rimu. Vprašanje jezika so na kijevskem dvoru rešili z nepomišljujocim prevzetjem jezika nove vere kot odlocilnega znamenja napovedi svetle bodocnosti. S skupnimi liturgicnimi moli­tvami so sprejeli tudi miselno osnovo bodocega vzhodnega kršcanstva. Zabeleženo je, da so na ta nacin v najzgodnejšem obdobju že nastopale v kijevskem bogoslužju tudi molitvene misli cerkvenih ocetov nenatancno doloceno,125 to pomeni anonimno, se pri vsaki liturgicni službi ponavljale brez misli in tako prehajale v zavest ljudstva. Med njimi so bili tudi zgodnje-kršcanski apologeti, med katerimi je vidno mesto zavzemal Dionizij Areopagit, najprej zve­nec v ruskem bogoslužju, zapisan pa v novembrskih Minejah iz leta 1097 v »Molitvi arhangelu Mihailu«, avtor katere naj bi bil morda celo brat Metodij (krstno ime Mihael), Konstantin pa se je s sklicevanjem na Dionizija Areopagita v boju s krivoverci branil pred rimskimi duhov­niki, o cemer piše Anastazij Bibliotekar v pismu Karlu Plešastemu, s slednjim je prijateljeval tudi prvi kijevski knez Rjurik pred letom 862. Tako je moc razumeti »Homilijo Dioniza dia­kona«, ki predhaja govor sv. Maksima Turinskega v homiliarju Pavla Diakona na zacetku II. dela kodeksa,126 v katerega so bili vkljuceni Brižinski spomeniki. Skupno obcutenje neke nove blagosti (Božje dobrote in naklonjenosti) napove že sam naslov ne miselne, a nravstvene ostrine hvalnice novi veri kijevskega metropolita Ilariona »Beseda o zakonu in milosti« iz XI. stoletja, ki med drugim kijevskega vladarja Vladimirja imenuje kar novega Konstantina. Vkljucitev v prvi spomenik staroruske pismenosti in prvi državotvorni historiografsko-epicni letopis Povest minulih let ruskega nacionalnega rodo­slovja, ki crpa iz življenjepisa prvega slovanskega škofa Metodija,127 govori ne le o takratni negotovosti in medvelikoknežjem nezaupanju v kijevskem središcu, temvec tudi o neki crti nepomišljujoce samoprepoznavnosti ruskega naroda: »V edinem jeziku slovenskem (so/govorijo) Sloveni,128 ki so bivali ob Donavi, Ugri, posebnost bizantinskih ljudskih (upornih) gibanj v nasprotju z zahodnim imperijem (etape patri­cijev, cehov) temvec tudi znacilnost bizantinske države sploh. (prim. A. P. D'jakonov, Vizantijskie dimy i frakcii v V–VII vv., v: BB, Moskva-Leningrad 1945, 144–227). 125 V predgovoru Corpusa Areopagiticuma v prevodu Janeza Scotta Evrigena.To potrjujejo Makedon-ski listki (IX–XII. st.) kot predgovor Evangelijev v prevodu solunskih bratov, kjer je Dionizij ime­novan »veliki« – avtor naj bi bil Janez ekzarh Bolgarski. 126 Prim. M. Smolik, Vsebinski opis, BS 2004, 12. 127 Jagic, n. d., 8. 128 To je poimenovanje neke slovanske kulturne skupnosti (oz. »ta oznaka najverodostojneje izraža hi­ storicno samopoimenovanje ondotnih Slovanov /…/ ne pa zgodnjesrednjeveško samooznacevanje vseh Slovanov« – I. Grdina, Reklama tehta ideje, v: Sfinga brez uganke, Ljubljana 2011, 104, op. 19) ne pa nujno tocno slovenske. Zaradi verodostojnosti navajamo obliko, ki se je ohranila v izvirniku. In vendar se pridružujemo vecstoletnemu dokazovanju (in ne samo domnevanju), da med »Slova­ni« in »Slovenci« obstaja ne le etimološka, temvec tudi »zakonita« tj. zgodovinsko utemeljena zvezanost, neposredno sovisna z neprekinjenostjo ne le z jezikovne, temvec tudi duhovno-miselne tradicije slovenske zavesti (ce pustimo poznejše tuje termine, kot sta »mentaliteta« in »nacional­nost«, pa tudi »narod« in prevec »ljudsko ljudstvo« ob strani). Od bralca je odvisno, kako se bo opredelil glede polemike, ki se je v preteklosti razvila v obravnav tovrstne problematike – ki pa ne sodi v središce naše raziskave. Moravci, Cehi in Lahi in Poljanci,129 ki so danes znani v Rusiji,130 z njimi so prvikrat pre­ložene knjige moravske, kakor je imenovana pisava slovenska, kakor je pisava v Rusiji, in v bolgarskih in v donavskih (deželah)«. Cernorizec Hrabr (»Redovnik Pogumni«) je v svojem spisu O pismenkah opisal nastanek osnov zapisovanja slovanskega jezika kot tisti temeljni primanjkljaj, zaradi kate­rega je obstajala bojazen, da se slovansko pleme ne bo nikdar osvobodilo tesnobne praznine neustaljenosti: »Prej vendar Sloveni niso imeli knjig, temvec so s svojimi crtami in zarezami crtali in prerokovali pogansko. Ko pa so se tam krstili, so zato bili z rimskimi in grškimi pismenkami primorani131 v slovenski govor brez zgradbe. In kako je moc dobro pisati z grškimi besedami: Bog ali življenje ali zelo ali cerkev ali pricakovanje ali širina ali živež ali voda ali mladost ali jezik. In tako je bilo mnoga leta. Po tistem pa se je clove­koljubni Bog najstrožji132 v vsem, ki ni zapustil cloveškega rodu brez razuma, temvec je vse k razumu privedel zaradi odrešitve, usmilil cloveškega rodu in jim je poslal svetega Konstantina filozofa, imenovanega Cirila, moža pravicnega in resnicoljubnega, ki jim je ustvaril pismenke in osem od teh po pravilu grških pismenk, vendar po slovenskem govoru«.133 Mislimo na zgodnje vzpostavljeno razlikovalno lastnost mentalitet slovenskega in ruskega ljudstva, ki je postala odlocilna tudi za nadaljnji jezikovno-kulturni razvoj: na daja­nje prednosti skupnosti s strani ruskega naroda, zavracanje verzne (rimane) oblike tako v pisnem jeziku kot tudi individualno tvorjenje cerkvenih pesmi, naglo zacrtanje nepremostlji­ega prepada med uzakonjenim in neformalnim oziroma locnico med visokim in nizkim jezi­kom; mislimo na prepušcanje dolocenih nalog ljudstva posameznikom s strani slovenskega naroda, ki je ustvarjanje bogoslužnih pesmi spodbujalo. Ljudska potreba po pesnjenju se je med Rusi v celoti preselila v neformalne oblike ustvarjanja, medtem ko je v deželah zaho­dno- in južnoslovanske pismenosti negovanje pesemske oblike postalo kmalu pojmovano kot pricakovano, elitisticno in nadvse potrebno. Vse omenjeno štejemo za neprecenljiv vir podatkov o samosvojskosti dveh narodov, ki sta v prihodnjih stoletjih pa v uradnem jeziku izgubila bistveno vrlino bogoslužnega slovanskega jezika, zvalniško obliko,134 s katero se Bri­žinski spomeniki zacenjajo: »Bož(z)e Gospodi milostiu«. Šestnajstega avgusta leta 944 je bila iz Edese prenesena v Konstantinopel znamenita 129 Ukrajinski zgodovinar je potrdil, da grška beseda »Anti« pomeni enako, kakor slovanska »Po-ljani«; Rusi pa v razlagi istovetnosti s finskimi plemeni pomenijo tudi »praznooke« ali »svetlo-, belo-oke« (prim. L. Gumiljov, n. d., 21-23). 130 Obstaja vec teorij o izvoru Rusov, ki so jih v razlicnih jezikih imenovali razlicno (»ruteni, »rusi«, »rugi«). Zgodovinar Lev Gumiljov se nagiba k mnenju, da so bili ruski staroselci (s katerimi so se po-istovetili priseljeni Slovani) neka rodovna veja (»pleme«) starih Germanov (prim. L. Gumiljov, n. d., 31). 131 V vseh redakcijah (v bolgarski, savinski in srbski) manjka glagol »pisati«. 132 Sodnik in stražar. 133 Navajamo po bolgarski redakciji rokopisa iz leta 1348, v: V. Jagic, n. d.: 9-10. 134 R. Jakobson, Slavic Languages, 19. Uvod ikona t. i. »ne z roko ustvarjenega Kristusa« (ki je postala tudi praznovana v pravoslavni cer­kvi), zaostritev v bistvu nerešljivega spora o cloveški (upodobljivi) in Božji (neupodobljivi) naravi Boga Sina oziroma o neupodobljivosti Božje narave sploh je dokoncno omajala eno­tnost kršcanskega mišljenja, ceprav so bila nesoglasja že davna.135 Leta 1014 je na prošnjo nemškega kralja Henrika II. papež Benedikt VIII. uradno potrdil »filioque« v Procesiji Sve­tega Duha, kot je bilo doloceno na II. svetovnem cerkvenem zboru – od takrat je v zahodnem kršcanskem veroizpovednem obrazcu v splošni rabi. Dodatek k osnovnemu veroizpovednemu govorjenemu besedilu je nasprotoval grški trinitarni Bogocloveški teologiji ter so jo vzhodni patriarhi razumeli kot napad na od Boga navdahnjenost, pripisano cerkvenim zborom. Leta 1042 je Konstantinopel doživel enega najmocnejših uporov, ki je odražal upadanje mestne oblasti (birokratski sistem cesarske avtokracije se je zamajal zaradi sporov med uradništvom, intelektualci, trgovci in obrtniki).136 Leta 1051 so bizantinsko državo pretresle vstaje slovan­skih plemen na balkanskem polotoku. Najocitnejše je bilo razumljivo vprašanje vloge papeža, ki ga vzhodni patriarhi s konstantinopelskim na celu niso priznavali kot glavnega v notranjih zadevah, temvec so mu dodelili le castno mesto med patriarhi; sledilo je rimsko izobcenje patriarha Mihaela Kerularija. Nesoglasja o duhovni naravi Kristusove pojavne osebnosti v materialnem odrazu kvašenega oziroma nekvašenega kruha med zakramentalnim obredom prejemanja evharistije, ki so se le tedaj skokovito okrepila, so leta 1054 privedla do kršcan­skega razkola,137 ki je pomenil le nasledek preteklih vztrajnih medsebojnih nasprotovanj. A razkol je potrdil, da so castilci ikon izenacevali vse nasprotnike kršcanstva, ikonoborci138 pa so imeli vse zahodnoevropske kristjane za nasprotnike vzhodnokršcanskega pravoslavja.139 Pravoslavno cašcenje ikon pojmuje zakrament prejetja evharistije (rus. ..........) kot nadcutno (tj. misticno), ne samo takojšnje in pomirljivo združenje (z), temvec tudi razvojno (procesualno) deleženje in možnost soudeleženosti v Bogu – ki ostaja v bistvu onkraj zaznav­nega. Zato je to ponujena možnost popolnoma duhovne izkušnje: soudeleženosti v miselnem, 135 Prim. že sv. Avguštin je omenjal nedolocenost pravil ikonografske upodobitve Odrešenika: »Obraz utelešenega Gospoda, ki je vedno bil Eno, se razlicno upodablja glede na razlicne nepreštevne obli­ke doumevanja Njega« (»Dominicae facies carnis innumerabilium cogitationum diversitate varia­tur et fingitur, quć tamen una erat, qućcumque erat«) (De trinitate VIII, 4). Bizantinski patriarh Fotij je navajal argumentu ikonoborcev: »Katera od Kristusovih upodobitev je resnicna: pri Ri­mljanih, Helenih, Egipcanih ali Indijcih? Vse se med seboj razlikujejo«. 136 Prim G. G. Litavrin, BB (1972), 33–46. 137 Prim. »Šlo je za ista vprašanja, ki so že v Fotijevih casih povzrocala ostra trenja: za zahodnjaški nauk o tem, da izvira sveti Duh od Oceta in Sina, za rimski post ob sobotah, za celibat, za uporabo kvašenega kruha pri obhajilu v Bizantinski in nekvašenega v Rimski cerkvi. Zanimivo je, da so se pletli okrog slednjega vprašanja najsrditejši spori. Kerularios je pustil ob strani mnogo vašnejša, pa tudi mnogo bolj zapletena dogmaticna trenja in prenesel glavno težišce na to otipljivo in lažlje razumljivo liturgicno razliko. Bizantinski patriarh je imel na svoji strani tudi predstavnike drugih pravoslavnih Cerkva. Zmerni antiohijski patriarh Peter se je moral po dolocenih omahovanjih pri­družiti Kerulariosu, ohridski nadškof Grk Leon pa se je v tem sporu odlikoval kot eden najbolj ne­pomirljivih nasprotnikov Rima /…/ 16. junija, leta1054 so papeški delegati položili na oltar Hagie Sofie bulo, s katero je bila izrecena anatema« (Ostrogorski, n. d., 321–323). 138 Zato je ideologiji ikonoborcev ustrezalo vmešavanje vladarja v cerkvene zadeve. 139 B. A. Uspenski, Etjudy o russkoj istorii, Sankt Peterburg 2002, 289. tuzemskem raju. V vzhodnem kršcanstvu je namrec cašcenje ikon povezano prav s teologijo utelešenja. Nasprotniki ikon pa so izhajali iz posebnega cašcenja zakramenta evharistije, ki je bila zanje resnicna, edina ikona ali podoba Boga, na moc sorodna katoliškemu obredu obha­jila, kjer daritev v obliki hostije pomeni posvecen in preosmišljen (ne resnicen) kruh, ponu­jen ne le v prejemanje, klanjanje in zahvaljevanje, temvec tudi v predocenje: v omogocenje (u) zrtja Boga. A morda je bilo odlocilno pri prejetju zakramenta Gospodove vecerje prav grška molitev priklicevanja Svetega Duha (»epiklesis«)140 pri posvecevanju hostije, ki je latinski duhovniki odtlej niso vec peli.141 Ce so bili grški menihi konec IX. stoletja še zagovorniki cer­kvene enotnosti, so v XI. stoletju postali odlocni nasprotniki Rima. Tedaj je bila tradicija o rimskem prvenstvu in cerkveni enotnosti že tako neresnicna, da je antiohijski patriarh Peter poznal le še Kristusovo enotnost, ki je napovedovala radikalno preosmišljenje kršcanske vere, uresniceno zgolj v nedvoumni dogmaticno-teološki premisi Božjega Sina, štiri stoletja za tem povzdignjeni v renesancnem protestu. Vse periodizacije »stare Rusije« so enotne le v dolocitvi zgornje meje trajanja srednje­veškega obdobja, tj. (vsaj!) do sredine XVII. stoletja,142 ter v opredelitvi specifike ruskega kul­turnozgodovinskega dogajanja, ki je temu prehodnemu stoletju sledilo – ruska zgodovina do XX. stoletja ne more beležiti vec kot le nekaj sporadicno ulovljenih svetovljanskih odmevov z Zahoda. Zato je svobodoljubnih crt v staroruski književnosti nemara celo vec v zgodnejših spomenikih kot v poznejših, saj je v XVI. stoletju dokoncno padla železna zavesa kremeljskih zidov, onkraj katerih se ni vec videlo; t. i. renesancnega preporoda143 ruska duša ni doživela, prav tako ne obuditve anticnih nazorov, saj so bili od pokristjanjenja naprej razglašeni za krivoverske. V imperatorsko-metropolitskem zanosu Ilarion (Beseda o Zakonu in Milosti) 144 kijevskega Vladimira, ležecega v grobu sredi Desetnicine cerkve, v nagovoru imenuje kar Konstantin: »Vstani, castitljiva glava, iz groba svojega, vstani, prerasti sen! Saj vendar nisi umrl, saj le spiš!«. Ilarionova dikcija odraža tedanjo starorousko samozavest: terja namrec politicno in cerkveno samostojnost »mladega ljudstva«.145 Humorna poucnost Vladimirja Monomaha (prvega lastnika slovite kucme, ki je za njim romala po glavah naslednjih carjev, okoli leta 1189) mestoma nekoliko prevec robato ponazarja starorusko pobožnost: »Ce pti-cam ne ukažete, naj imajo jezik, one nemijo /…/ Ko jezdite, ce ne znate drugih molitev, ves 140 Kanon, ki klice Svetega Duha, da bi se spustil nad posvecene darove ter na vernike, prisotne pri li­turgicnem obredu. V zgodnjekršcanskem obdobju se ponekod uporablja kot sopomenka za anaforo (Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike, Zagreb 1979, 221). (odslej pod kazalko: LI). 141 Vec o tem: S. Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge University Press 1968, 98–96. 142 Obdobje tragicnega trganja od staroruskih tradicionalnih osnov v vsakodnevnem življenju ljudstva, v cerkvenih pravilih in dvornih navadah (doba t. i. smute in cerkveni razkol leta 1666). 143 Obstajajo teorije o »ruski predrenesansi«, ki naj bi konec XIV. in zacetek XV. stoletja nastalas prevzetjem in nadaljevanjem knjižno-prosvetiteljske dejavnosti bolgarskega patriarha Evfimija Tyrnovskega (glavne znacilnosti:prevodna dejavnost, kaligrafija, liturgicna reforma, popravljanje knjig, stroga cenzura, navezovanje na ciril-metodijansko tradicijo, v jeziku izgrajevanje »ekspre­sivno-emocionalnega sloga pletenja besed«, osnovanega na kalkih iz gršcine itd.). Ta pojav (»pra­voslavno-slovanski patriotizem«) je v Rusiji bil spodbujen v vzdušju t. i. drugega slovanskega vpli­va. 144 Rus. ..... . ...... . .......... 145 Prim. D. S. Lihacev, Drevneslavjanskie literatury kak sistema, v: SL VI (1986), 33. Uvod cas ponavljajte »Gospod, usmili se« /…/ Vdovo pa opravicujte sami«.146 Stanje staroruske jezikovne zavesti izpricuje naslednji napis na t. i. Tmutarakanskem kamnu (l. 1068), ki kaže odsotnost tako pomembnega starocerkvenoslovanskega clena »....«, ki bi, ce bi bil priso-ten, oznaceval »potrjeno trdno« stanje, toliko bolj vecno in sedanje (v tem je bistvo staroru­ske tradicije – prisotnost neimenljive vecnosti bitja): »V letu 6576 (leta 1068) Gleb knez izmeril morje po ledu od Tmutorokana do Krceva 8054 sežnjev«.147 Takšen glagolski izpust (elipso) najdemo 28 let za tem v Oktobrskih minejah za leto 1096, taisti kamen pa se pojavi tudi v verzih, ki predstavljajo v svetovnem merilu enega naj­lepših srednjeveških epov »Besedi o Igorjevi vojski« (»Slovo o polku Igorjevem«).148 Poe-tika staroruskega naroda (in ne pismenosti), zato pa tudi poeticnost ruske književnosti149 sploh, se zacenja s pesmijo pevca Bojana, v ruskem kulturnem okviru primerljivo s tisto, iz katere se je rodila ne le evropska književnost, temvec tudi njena civilizacija (mislimo na zace­tek Homerjeve Iliade: »O, muza, zapoj mi o jezi Pelida Ahila«). »Ali ni lepo, bratje, kakor je vcasih bilo, s starimi besedami zapletenih pripovedi oIgorja Svjatoslavica pohodu Igorjevem?« A kdo je bil mladi knez, cernigovsko-novgorodski, ki je šestnajstleten izvršil »temni pohod« na Polovce, morda celo avtor pesnitve (o sebi?), ostaja do danes nepojasnjeno.150 Celo Ipatjevski letopis151 govori o njem z drugacnimi besedami, kakor ep o njem »poje«: »Bratje in prijatelji! Bolje je biti pogubljen, kakor v ujetništvo pasti; osedlajmo svoje hitre konje, da preckamo sinji Don /…/ Želim kopje prelomiti do konca polja Polo-veckega, z vami, Rusi, želim glavo svojo položiti, ali iz šlema vodo iz Dona spiti«. Vendar je omenjeni ep, grajen na protislovju med objokavanjem152 poraza ter slavljenjem neke velike ljudske osebnosti, ne le s s skrivnostnostjo identitete, niti zaradi opisa soncnega mrka,153 ki napoveduje sramotni beg (in ne triumfalni poraz vojnih nasprotnikov!), temvec 146 A. S. Orlov, Kurs lekcii po drevne-russkoj literature, Moskva–Leningrad 1939, 65. 147 Odsotnost pomožnega glagola, prisotna že v IX. stoletju, ima jezikoslovec za posebnost, znacilno za staroruski jezik, ki se razlikuje tudi od starobolgarskega jezika (A. V. Isacenko, Drevne-russkie etjudy, Ljubljana 1941, 29–30). 148 Karl Marx je za bistvo te anonimne pesnitve oznacil poziv ruskih knezov k takojšnji združitvi pred napadi predvsem mongolskih plemen (prim. K. Marx v pismu Engelsu, 5. marca leta 1856 v: K. Marx, F. Engels, Sochinenia, II. izd., t. 29, 16). 149 Prim. takšne oznake, kot so: »izraznost ustno-poeticnega jezika«, »prisotnost umetelnih elemen­tov v staroruskih spomenikih neliterarne narave« (Orlov, n. d., 26). 150 Vec o tem gl. A. A. Gorski, Vsego esi ispolnena zemlja russkaja. Lichnosti i mental'nost' russkogo srednevekov'a, Moskva 2000, 11–24. 151 »Vidite vendar, kakšno je to znamenje?« Sobojevniki so mu odgovorili: »Knez! To ni dobro zna­menje.« Igor pa je zavpil: »Bratje, kakor iz družine moje! Skrivnosti Božje nihce ne pozna, zname­nje pa ustvari Bog, ali je dobro ali slabo, to bomo videli« (Gorski, n. d., 17). 152 Morda je že najustreznejša (žanrska?) opredelitev D. S. Lihacova kot »hlipanje« oziroma »obredni jok« (prim. Lihacov, Drevneslavjanskie literatury kak sistema, v: SL VI 1986, 33). 153 Opis soncnega mrka najdemo (z navezavo na apostolske case in domnevnega sodobnika Dionizija prav z neposnemljivo spevnostjo in s slogovno lakonicnostjo pomembno buril duhove novo­veških ruskih pesnikov.154 Medtem ko celo Kroniki Georgija Amartola in Janeza Malale ter Zgodovina judovske vojne Jožefa Flavija podajajo zgodbo Aleksandra Makedonskega prire­jeno, saj poudarjata krhkost tuzemske velicine izvorno grške podobe (»telesa so padala, kot snopi«), ne dosegata tolikšnega epskega obsega ter lahkotne teže kakor Igorjeva pesem: »Snopi z glavami postiljajo // na tla trupla polagajo, da vejejo// duše iz telesa«. Verzi ruskega vojaškega fevdalca155 pricajo o obstajanju v XII. stoletju staroruskega dvoverja, ki taji zrno dvoma, da izzveni v retoricnem vprašanju: »Usode Božje niso izmerljive /…/ A katerega Boga, menda ne Peruna?« Zbornik Svjatoslava iz leta 1073156 v primerjavi z ostalimi najstarejšimi prevodi Evan-gelijev odraža cirilo-metodijski prevodni nacin, ki ne le dopušca, temvec zavestno vnaša leksikalno variantnost, zato je moc sklepati, da se je takšna prevodna tehnika razširila tudi na druge slovanske prevajalce. Bogata sopomenskost leksikalnega gradiva v zborniku omo­goca vpogled v nastajajoco starorusko cerkveno-eksegetsko normo, ki s svojim odklonilnim odnosom tako do terminov (anticne) poetike,157 kot tudi do samostojno stojecih verznih celot ni dopušcala, da bi se slednje razvile tudi v knjižni pismenosti. A humana misel (ne kot enciklopedicni clen refleksije) kot osrednja kršcanska misel, vseprežemajoca stoletja, v zahodni Evropi oznacena za srednjeveška, je v Rusiji preživela kot asketsko-poduhovljena prednost staroruskega heziazma. Seznami ruskih samostanskih knjižnic158 govorijo o tem, da je bilo delo posameznikov sicer pomembno pri vzpostavljanju drugacne kronometrije slovanske miselnosti, a ne zadostno. Dvorezno razmerje do bizantin­ske cerkvene tradicije ni bilo dvoumno, le samovoljno: Rusi so hrepeneli po natanko istem (posnemanem) idealu prestolnice vzhodnega kršcanstva, ki pa so ga na nacin radikalne zavr­nitve vzpostavljenih dogm takoj po prevzetju tudi naredili za samosvojega. Že po oklicanju Areopagita) v prvi ruski avtobiografiji iz sredine XVII. stoletja: »Žitju protopopa Avvakuma«, kjer pisec, avtor in protagonist (v eni osebi) prav tako greši proti zgodovinski verodostojnosti, pa to ne igra nikakšrne vloge pri njegovem jezikovno-kulturnem doprinosu. 154 Med drugimi naj izpostavimo le A. S. Puškina, ki je obcudoval prav »umetnikovo izbiro na videz nepomembnega vojnega pohoda« in mestoma celo poskušal posnemati »preprosto eleganco sta­rodavnih ruskih step«. 155 V jeziku te pesnitve se je odrazila zapletena fevdalna, vojaška in politicna terminologija in poime­novanje vsakdanjih realij (orožje, obleke, narava) druge pol. XII. stoletja, ki se je izkazala za »znan­stveno tocno« (prim. V. V. Vinogradov, Osnovnye problemy izucenija obrazovanija i razvitija drev­nerusskogo jazyka. Moskva 1959, 72). 156 Obstaja tudi Izbornik iz leta 1076, ki z omenjenim ni identicen, temvec predstavlja nekakšno »po-potno (viteško) knjižnico« (D. S. Lihacev, n. d., 36). 157 O tem govori dejstvo, da Traktat o tropih ni bil preveden v celoti, ampak samo v nekakšnih povzet­kih. Izpušceni so tudi bili Homerjevi citati ter odlomki iz verznih besedil drugih anticnih avtorjev (prim. E.Granstrem, L. S. Kovtun, Poeticeskie terminy v Izbornike 1073 g. i razvitie ih v russkoj tradicii, v: Izbornik Svjatoslava 1073, Moskva 1977, 99-108; prim. E. M. Verešcagin, Vetho- i novo­zavetnye citaty v Izbornike 1073g., v: Izbornik Svjatoslava 1073, 121; prim. Jagic, n. d., 344–362). 158 Prim. G. M. Prohorov, Drevnjaja Rus' kak istoriko-kul'turni fenomen, Sankt Peterburg 2010, 205– 215. Uvod prvih ruskih svetnikov, ki sta po življenju in delu nasprotovala pravilom t. i. mucencev iz vere, saj sta umrla pod nasilno roko rodnega brata, je bilo slutiti, da je ljudstva glas odlocilen. Hagi­ografska pismenost je zgodaj zacela izgrajevati ruski vzorec svetništva, pa tudi ruski ideal spokorjenosti. Letopisec Nestor, ki je poleg najstarejše ruske kronike Povest minljivih let, v kateri so se odrazile tudi neortodoksne težnje (v besedni zvezi »bistveno podobnega Sina in Duha Ocetu« bi bilo moc zaznati arijanske nazore),159 je napisal tudi Berilo (»Ctenie«) Borisa in Gleba, ki ne le izpolnjuje pravila hagiografskega vzorca, niti ne podaja zgolj oris dra­maticnega uboja, temvec prikazuje celotno njuno biografijo, ki omogoca izkušnjo vživljanja v položaj protagonistov, ki sta ob krstu dobila imeni bizantinskih pesnikov Romana slad­kopevca (Boris) ter starozaveznega psalmopevca Davida (Gleb). Religiozni ideal, združujoc trezno verovanje v naravne sile, obsodbo poganskih obicajev (»Vi sežigate v ognju nedolžne ljudi«) in zgodnjekršcansko svetlobo, se je dvigal iz ritmiziranih pridig Serapiona Vladimir-skega (um. 1275),160 ki je v Besedi na cetrto nedeljo po Pashi opisal naravo kot neko narodopi­sno blagost: »Neizmerljiva nebeška višina, nedosegljiva globina podzemlja«.161 Po ruski zmagi162 na Kulikovskem polju leta 1380 se je dinasticna politika Kijevske Rusije zacela krhati, v središcu ogromnega teritorija so se zaceli oglašati velikoruski interesi, ki niso vec brzdali lakote po zemlji in so krepili nacionalno zavest. Dmitrij Donski je s svojo zmago vzpostavil tudi uradno cašcenje kulta ikone Božje matere ali Bogorodice Vladimir-ske, ki je odtlej postala moskovska zašcitnica. Prve korake k obci samorefleksivnosti pred­stavljajo besede Cirila Turovskega kot odzven nemote cerkvenih sten,163 ki jih je naslovil na Andreja Dmitrijevica, kneza Možajskega, sina Dmitrija Donskega: »Knez mora hoditi v cerkev; v cerkvi se ne sme pogovarjati /…/ knežja dolžnost je predstavljati nravstveni ideal vsem podrejenim, ta njegova naloga je višje od molitve in posta«.164 159 Prim. G. Florovski, Vostochnye otcy IV. veka, Moskva 2006, 29. 160 Prim. o S. Vladimirskem: »Nedvomni kršcanski humanizem« (G.Podskal'sky, Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988–1237), München 1982. 161 F. Buslaev primerja z ljudsko pesmijo: »Višina je to, višina podnebesna, //globocina mar ne, globo-cina – ocean-morje«. 162 Vendar pa ta zmaga (skupaj z bitko na Vožu leta 1378) še ni pomenila popolne neodvisnosti od Zlate orde. Ozemlja nekdanjega kijevskega carstva so bila do konca XV. stoletja razdeljena med Zlato ordo in Litovsko kneževino. Leta 1385 je bila ustanovljena Poljsko-Litovska zveza, ki jo je vodil poljski kralj in litovski knez Vladislav Jagellon, katerega politicna dejavnost je bila usmerjena v doseganje izgraditve »velikega slovanskega imperija«, ki bi se raztezal od germanskih meja, prek slovanskih dežel – vendar pod okriljem katoliške Cerkve. Ker pa je zaradi turških napadov ter geno­vsko-beneške in južno-slovanske širitve bizantinsko carstvo slabelo, se je postopoma na ruskih tleh (severo-vzhodna in severo-zahodna Rusija) s središcem v Moskvi oblikovalo pojmovanje lastne vloge kot naslednice in poslednje zašcitnice ne le pravoslavne Cerkve, temvec tudi pravoslavne države. 163 Njegova »Beseda v cast 318 svetih ocetov« na zacetku ponavovi zacetek grškega besedila Kronike Georgija Amartola, ki ni enak slovanskemu prevodu. To govori o znanju grškega jezika Cirila Turo­vskega. Prim. Orlov, n. d., 56. 164 V. A. Keltujala, Kurs istorii russkoj literatury, Sankt Peterburg 1911, 333. Razvojni lok slovenskega pisnega izraza se je vil v odvisnosti od razlicnih neizoblikova­nih stopenj kršcanske vere na slovenskem ozemlju: od Brižinskih spomenikov in »nasledka predcirilmetodijanskega kršcanskega izrocila«,165 do poznosrednjeveških rokopisov (pred­vsem Stiškega) in z njimi razdrobljenih oblik katoliške veroizpovedi. Casovno in posvetno ustrezen Igorjevemu pohodu nad Polovce bi bil vzporeden pojav na slovenskem ozemlju v letih 1204–1256 na dvoru koroškega vojvode Bernharda (II.) Speinheimskega, evropskega pokrovitelja plemiške kulture, ki je 1. maja leta 1227 pesnika Urlicha Lichensteinskega gla­sno pozdravil – v slovenskem jeziku:166 »Buge waz primi, gralva Venus!« (ali »Bog, vas sprejmi, kraljica Venus)«167 Ob tem je izkazal svojstven pogled na žensko pripadnost, saj oblika »gralva/kraleva« (tj. upodobitev Venere na vrhu ali desni strani šlema) predstavlja za slovanske jezike nad­vse plodno tvorjenje lastnostne pripadnosti s posamostaljeno pridevniško obliko. Ceprav je slovenska pokrajina obležala na dnu enega najpomembnejših staronemških epov Parsivala, je omenjene verze šteti za skrajno približanost dokazu o nekem slovenskem aristokratskem stihu. Takšne fragmente lahko zasledujemo zgolj na poškodovanih straneh rokopisov; v neki rokopisni augsperški knjigi »Shwaben Spiegel«168 je na notranji strani sprednje platnice zapisanih nekaj posameznih slovenskih besed (»lubi me lubi moja gartroža rumena«), ki bi utegnile govoriti ali o neki osebni Marijanski pesmi, še verjetneje pa o (viteški) ljubezenski pesmi.169 Že na zacetku XI. stoletja sta bila ustanovljena dva pomembna samostana na slo­venskih tleh: benedektinski v Sticni (l. 1136), ki je bil najpomembnejše cerkveno središce do ustanovitve ljubljanske škofije (l. 1461–62), ter cistercijanski v Žicah (l. 1159). V Rateškem (Celovškem) rokopisu (med leti 1362–1390) je moc videti nadaljevanje kršcanske dogmaticne misli v obrazcu osnovne molitve Ocenaš ter prebrati pravoverni veroizpovedni obrazec sve­tega Atanazija (VIII. stoletje): »Na križ razpet, mrtev ie v grob položen /…/ gori ide v nebesa, sejde k desnici boga oce vsemogociga, od todi ima priti soditi«. Medtem ko je fragment molitve Avemarije (»Cešcena Marija«), naslovljen zgolj na angele, in ki obsega tudi Elizabetin pozdrav, poznejšega izvora (XII. stoletje), saj jih je prepisal pisec iz Beljaka, v nemškem crkopisu (s sledmi staroceške gotske knjižne pisave) z barvitimi inicialami, na zadnji list pergamentne evangeljske mašne knjige po predlogi, ki mu jo je pripravil vikar župnije Marija na Zilji v Ratecah, ta pa jo je prepisal po predlogi 165 Prim. I. Grdina, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, Maribor 1999: 166 Na slovenskih tleh so nastala še naslednja neslovenska besedila: v latinšcini (v samostanu Jurklo­ šter: spisi Sifrida Švabskega – XIII. st.; prepis življenja Katarine Sienske Raymunda de Vineisa, ki ga je zapisal brat Bernard l. 1401 z dodatki generalnega priorja kartuzijanskega reda rimske obe­ dience Štefana Maconeja, ki je bil tajnik svetnice, v jurkloštrskem samostanu delujocega v Žicah v casu razkola; dela Nikolaja Kempfa – XV. st.), v nemšcini (»Wiener genesis«, zapisana ok. l. 1070 na Koroškem; ep o Marijinem življenju brata Filipa Žickega – 1. pol. XIV. st.). (I. Grdina, Od Bri­ žinskih, 19). 167 Prim. I. Grdina, Od Brižinskih, 23. 168 Plemiška knjiga. 169 I. Grdina, Predavanje v Narodni galeriji, dne 12. 11. 2010. Uvod gorenjskega duhovnika iz Kranjske Gore pred letom 1390, ko so bile k radovljiški fari priklju-cene Ratece.170 Zaradi husitskih vojska (1419–34) pribegli ceški citercijan je poleg zakljucka »Spisa proti Husitom« zapisal na zadnji strani zvezka predpridižno pesem »Milost inu gnada našiga Gospodi«, katere trojicni (tj. s klicanjem Svete Trojice) »kiryeleison« izvira iz VIII. stoletja, priprošnji klic svetnikom pa je nekoliko poznejši (IX. stoletje). Oba dela te predpri­dižne pesmi oblikovno izpricujeta starejšo navado zapisovanja (»dvodelne dolge vrstice«),171 tj. izpred casa velike kršcanske shizme, saj ohranjata ciklicno dopušcanje hitherto slikovne dopolnitve, ne da bi pri tem bila porušena casovno-prostorska enotnost, ki varuje pred neraz­berljivostjo anticne istocasnosti (hkratnosti/simultanosti).172 Dva latinska seznama odražata tedanje postopno osamosvajanje besedilnega okvira od mogoce podlage oziroma potrditve v podobi,173 ceprav še vedno izpricujeta bližino s starejšimi rokopisnimi navadami:174 prvi niz grehov vsebuje opušceno praznovanje svetih vecerov, kakršno srecamo že v Brižinskih spomenikih; drugi vrstni red praznicnih dni, kjer je najvecji novozavezno kršcanski praznik Velika noc neimenovan, njeno vlogo v celoti prevzema prva kitica Stare velikonocne pesmi (z nemško intonacijo) »Naš Gospod je od smrti vstal«175 (tedaj ocitno trikiticna). Verzi iz Stiškega rokopisa »Antifona Salve Regina«, kljub temu, da so bili peti z meniškega kora, odpi­rajo svoj napev z neposrednim nagovorom v zvalniku, ki Božji materi v Marijanskem spevu s prehoda med XI. v XII. stoletje podeljuje moc (Pre)sodbe, kakršno v latinskih rokopisih srecujemo zgolj v nagovoru Božjega Sina (»Paraclitus«). »Cešcena bodi kraleva mati te milosti, Života sladkosti ino naš trošt /…/ Obtu ti, naše odvetnice, ti k nam Obrni te milostive oci«.176 S to skupinsko molitvijo so v cistercijanskem samostanu Sticna v slovenskem jeziku zakljucevali dnevno bogoslužje, rokopis pa ponuja tudi edino miniaturno upodobitev, ki odraža bizantinski vpliv okraševanja rokopisov, ki se je morda nekoliko okrepil v osrednji Evropi, natancnje v Salzburgu, tik pred nastopom gotskega slikarstva v XIV. stoletju: fron­talna upodobitev (v krožni perspektivni globini izstopanja) z listi obloženega sedecega meniha (Folknandusa) z odprto knjigo v rokah v Stiškem rokopisu izkazuje sorodnost z upo­dobitvijo sv. Avguština (gravurna poglobitev) iz rokopisne knjige De civitate Dei (l. 1347) iz Bistre pri Ljubljani.177 170 I. Grafenauer, Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva, Celje 1973, 79. 171 Prim. I. Grafenauer, n. d., 81, op. 4. 172 K. Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex (A Study of the Origin and Method of Text Illustra­ tion), Princeton 1970, 17. 173 Besedilna ureditev je primerljiva s salzburškim rokopisom iz l. 818 (Munich, co. 210), ki vsebuje slikovno dopolnitev (K. Weitzmann, Illustrations in Roll Codex, 72). 174 K. Weitzmann, Illustrations in Roll Codex, 72 175 Prim. »enokiticni kirielejson« – I. Grafenauer, n. d., 81. 176 Ms 141, f. 247', stiške provincience, ok. leta 1428. 177 Prim. F. Stele, n. d., 384–385, op. 3. Cerkveni zbor v Ferrari in Firencah, ki ga vzhodna pravoslavna cerkev ni nikdar pri­znala za »svetovnega, tj. ekumenskega«, je leta 1439 pomenil predvsem preboj vzhodnih patriarhov na zahodno obalo, pokazal pa, da tako kot medcloveški odnosi med tradicionalno drugacnimi vsakdanjimi in cerkvenimi navadami niso bili zlahka prilagodljivi, tudi davna teološka nesoglasja nikakor ne morejo biti pozabljena, niti zglajena. Sklenjena latinsko-grška zveza pod papežem Evgenijem IV. je bila prazna, paradoksalno pa predstavljala zgolj zado­stitev zahodnih potreb (potrditev položaja zahodnega zavezništva med Karlom VII. in itali­janskimi mestnimi državicami). Smrt papeža, ki sta ga nadomestila Nikolajem V. in nesporni humanist Enej Silvij Piccolomini pa je germanske dežele skupaj z Baslom odrinila od svetega sedeža, pricakovana prenova cerkve ni bila izpolnjena, pokazala pa se je tudi nemoc pape­škega sedeža. Dejavno upadanje pobožnosti je bilo neizogibno.178 Vprašanje vere, ki naj bi nacelovalo najglobljemu vzroku za nespravljivost, pa se je zdelo odstranjeno v ozadje prebu­janja polnega oblicja t. i. renesancne Evrope. Zakljucilo se je obdobje ruske cerkve kot metro-polije, ki je bila od pokristanjenja leta 988 podrejena konstantinopelskemu patriarhatu: leta 1448 je brez soglasja Vesoljnega konstantinopelskega patriarha zasedel mesto ruskega metro-polita episkop/škof Jona iz Rjazana, prvi metropolit ruskega rodu. Iz moskovskega dvora se je odtlej širilo uresnicevanje ideje ruskega religioznega mesijanstva. Po florentinski uniji in po padcu bizantinskega cesarstva leta 1453 v roke osmanskemu kanu se je dozdevalo, da ob vzponu centralisticne velikoruske države, naslednice bizantinskega pravoslavnega vzho­dnega kršcanstva, tudi za Rusko cerkev ni vec preprek. Vendar je pojem samostojnosti ruske cerkve od tistega trenutka naprej postal dvojno poguben: cerkev je s podpiranjem oblasti velikega kneza moskovskega od njega tudi postala odvisna. Moskovsko obdobje ali zacetek »zgodovine ruske domovine« je v XV. stoletju pomenilo enotnost Ruske države z zgodovin­sko utemeljenim središcem. Zgodilo se je, da se je znotraj samostatnega ruskega meništva oddelila neoporecna in z državo spravljiva, avtoritetna veja zagovornikov cerkvene lastnine. Avtohtono meništvo šteje svoj vrhunec v ikonopisni umetnosti Andreja Rubljova ter v ideal-nem obrazu Sergeja Radoneškega, ustanovitelja najpomembnejšega samostana na obmocju Moskovske Rusije. Njegov dozdevni hagiograf Epifanij Premodri je njegovo pobožnost ter zavracanje cerkvene lastnine opisal takole: »Nihce, ki je reven prišel v samostan, ni odšel praznih rok /…/ In tako je bila njegova roka ponujena prosilcem, kakor roka mnogih voda in tihega toka«.179 Izmed prvih, ki so sledili idealu Sergija Radoneškega, je bil Ciril Belozerski, katerega spisi kažejo njegovo dejavno združevanje stroge pušcavniške poglobljenosti z odprto ljube­znijo do ljudi. Kljub temu, da je humanizem pojmovan v zahodnoevropskem prostoru kot umirjeni poduhovljenosti nasproten, lahko cistost clovecanske ideje, in zgolj v tem smislu humanisticnost pogledov v Rusiji XV. stoletju najdevamo le v izrazito asketskih duhovnih smereh. Dvig duhovne zavesti je bil na ruskih tleh omejen na na ozko družbeno ne-tenden­ciozno, a uradnim oblastem oponentno gibanje ruskega hezihazma (ki je predstavljal inte­lektualno elito) in na meniško ikonopisno umetnost. Delo Nila Sorskega, ki je izhajalo iz 178 J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance, Paris 1984, 120–122. 179 Keltujala, n. d., 330. Uvod izkušnje neposrednega združevanja bizantinskega hezihazma (zacetnik Gregorij Palama), je znacilno rusko samostansko obliko »služenja ljudem« združevalo z osamelo samouko­stjo. Njegova zamisel meniškega reda in njegovi spisi odražajo duhovno širino, ki bi se po merilih zahodnoevropskega socasnega razvoja verjetno zdela tuja napredni misli, a je znotraj ruskega kulturno-zgodovinskega položaja predstavljala humano plat takratnega dogajanja.180 »Najbolj moraš izkusiti božanska pisanja: najprej Gospodove zapovedi in njihove raz­lage, in apostolska izrocila, potem žitja in nauke svetih ocetov, in nanje bodi pozoren, in v skladu z mojim razumom, kar je Bogu ugodno in v odrešitev duše, prepisujem sebi in se tako ucim; in v tem je življenje in dihanje moje /…/ Jaz ne ustvarjam brez pric bo­žanskih pisanj, temvec v svetih spisih zasledim, potem ustvarjam, kolikor zmorem«.181 S temi besedami je prvic v zgodovini ruske teozofije izrazil misel o nujnosti cloveko­vega nravstvenega samoizpopolnjevanja; svojo meniško poetiko je Nil Sorski izgradil na raz­merju do kršcanskega izrocila: zanj svetopisemska celostnost ni bila samoumevna.182 Zdi se, da zdravorazumska, obenem pa tako pravoverno kot moralno neoporecna kriticnost (ki je nenavsezadnje tudi varovala pred obtožbami širjenja svobodomiselnih nazorov hereticnih locin)183 ni bila zrasla s koreninami ruske duše, saj je njegov nepomišljujoce nedogmaticen in strogo asketski nazor, usmerjen le v duhovno vzpenjanje, ostal nerazumljen. Ceprav je leta 1503 na moskovskem cerkvenem zboru (»o ovdovelih škofih«) proti samostanskim mejam posesti in škofovskemu razvratu Nil Sorski odigral odlocilno vlogo v religioznem sporu o cerkveni lastnini,184 je slavila zmago opozicija z Josifom Volockim na celu. 180 Tj. tisto morda v Rusiji nikdar doseženo toplino - med vrelo peklensko »rusko« kopeljo in zalede­nelo lužo, edino pitno vodo dalec naokoli (po J. M. Lotmanu ternarni modulativni sistem - naproti binarnemu). 181 Keltujala, n. d., 379-381. 182 Prim. Nil Sorski je bil tudi na primer nezaupljiv do množice hagiografskih podatkov o cudežnih videnjih svetnikov; v Kirillo-belozerskem samostanu se je nahajal rokopis hagiografij, ki ga je po­pravljala Nilova roka: »Berem in prepisujem iz razlicnih razlicic, da bi odkril resnico, ceprav odkri­vam v prepisih toliko nepravilnosti o svetnikih, jih, kolikor mi moj ubogi um dopušca, popravim« (Nil Sorskij i Innokentij Kolomenskij), Izbrannye trudy, Sankt Peterburg 2006, 48). Nil Sorskij pa je s takšno hierarhizacijo svetega pisanja ponovil že nacelo Sv. škofa Metodija, a duhovno nacelo priseganja na edini od Boga navdih, se ni skladalo z oblastiželjno in slavohlepno težnjo staroruskih cerkvenih dostojanstvenikov. 183 Predvsem judovske usmerjenosti, ki so bile takrat razširjene po celotnem ruskem ozemlju (prim. R. G. Skrynnikov, Ecclesiastical Thought in Russia, v: Oxford Slavonic Paper (1992), 60). 184 T. i. nestjažateljstvo ali spoštovanje revšcine, uboštva, siromaštva je pomenilo: 1. evangeljska vre­dnota; 2. ena od treh meniških zapovedi, poleg pokornosti in milošcine; 3.kritika samostanske or-ganizacije; 4. zahteva po sekularizaciji samostanske posesti (N. V. Sinicina, Maksim Grek v Rossii, Moskva 1977, 105–109.). Nil Sorski je s takšno ideologijo zanikal pomen osebne lastnine (nekega meniha), pa tudi celotnega samostana, zato je bilo na cerkvenem zboru presojano vprašanje o tem, ali lahko samostani posedujejo celotne vasi (skupaj s prebivalci). Ta cerkveni zbor je bil vrhunec vecdesetletnega vrenja v državniško-cerkvenih vrhovih staroruske oblasti (že nekoliko pred pri­kljucitvijo Novgoroda leta 1478, ki je potegnila za seboj prvo konfiskacijo cerkvenih posesti v ruski zgodovini), ki je bilo posledica težko priznanega dejstva, da moskovsko središce še zdalec ni bilo tako neomajno, kot bi hoteli veljaki; novgorodski cerkveni dostojanstveniki so namrec vodili pov­sem drugacno obredno tradicijo (križanje s tremi prsti, v Moskvi z dvema; drugi t. i. cudotvorci in Vassian Patrikejev,185 ucenec Nila Sorskega, ki je bil preprican v uciteljevo pot odreševa­nja, je našel duhovnega sobesednika poldrugo desetletje kasneje v menihu, mislecu in »filo­zofu« grškega rodu, Maksimu Greku,186 ki je bil nesporni zagovornik t. i. nestjažateljstva ali cerkvenega nelastninjenja, predvsem pa ucenec in ucitelj kršcanske teologije. Rojen kot Mihael Trivolis okoli leta 1470 v majhnem obmorskem mestecu Arta, v skrajno jagozaho­dnem delu bizantinskega cesarstva, je v mladosti odpotoval s stricem Dmitrijem Trivolisom po grških (Kreta) in jadranskih otokih (Krk) do italijanske obale, kjer se je sprva ustalil v Firencah. Tam se je znašel v osrcju tedanje renesancne elite: v sodelovanju z grškim soroja­kom in ucenjakom gramaticne vešcine Ioanisom Laskarisom in bodocim prvim profesor­jem grškega jezika na univerzi v Padovi Markom Musurusom je bil pritegnjen h knjižnemu delu: v urejanje knjižnice rodbine Medicejcev187 ter k prepisovanju, prevajanju in okraševa­nju grških in latinskih rokopisnih in prvotiskanih knjig; v domovanju I. Laskarisa je spoznal tudi Aldusa Manuzia, znamenitega beneškega tiskarja. Dvakrat je preživel nekaj mesecev na gradu Mirandola, kjer je pouceval gršcino necaka slavnega Pica, Gianfranca della Mirandola. Bil je povabljen tudi na novo ustanovljeno univerzo v Bologni, a se je raje oprijel redaktor­skega dela v Manuzievi tiskarni v Benetkah, kjer je bil obkrožen z grškimi tovariši Scipio-nom Karteromahom, Ioanosom Grigoropulusom, Zaharijo Kaliergisom. S svojim zgledom kaligrafske rokopisne pisave je po vsej verjetnosti ponudil prototip tiskarskega crkopisa za Manuzievo natisnjeno izdajo Teokritove »Idile«.188 Vrnil se je tudi v Firence, kjer je bil prica vzponu in padcu »pridigarja cerkvene prenove in deželne italijanske cerkve« H. Savonarole, celo vstopil v samostan, kjer je ostala prazna meniška celica po sežigu »florentinskega uci­telja«, a se nato v letu dni premislil, se za slovo še ustavil v Benetkah: leta 1502 je zapustil Italijo in se vrnil v domovino, a tokrat na sveto goro Atos, kjer je vstopil v samostan Vatoped, sprejel meniško ime Maksim, in tam preživel deset let posvecenega življenja. Leta 1517 je bil na prošnjo ruskega velikega kneza Vasilija III., da potrebujejo izkušenega prevajalca, poslan v svetniki, drugacne norme ikonopisja) ter politicno prakso (prim. R. G. Skrynnikov, Ecclesiastical Thought in Russia, Oxford Slavonic Paper (1992), 34–35). 185 Po smrti N. Sorskega (1508) je meniški zaselek skitov, ki ga je ustanovil na pobudo Vassiana Patri­kejeva leta 1515, zacel podpirati tudi velik knez. V. Patrikejev je bil sin carjevega bratranca, izhajal je iz pomembne bojarske družine in imel na dvoru mesto najbližje carju, zato je bil celo Vasilij III. nekaj casa do njega zašcitniški. 186 Vec o biografiji M. Greka: N. Zajc, Krogozor slovanske besede, Ljubljana 2011, 25–38; N. V. Sinici­na, Maksim Grek v Rossii. Moskva1977. N. V. Sinicina: Skazanija o Maksime Greke. Moskva 2006; N. V. Sinicina, Maksim Grek. Moskva 2008; N. V. Sinicina, Rannee tvorchestvo Maksima Greka, v Prepodobnyj Maksim Grek. Sochinenija. T. I., Moskva 2008, 15–83. 187 Sledec usodi rokopisne knjige Geoponika, ki jo je Mihail Trivolis »dvakrat prepisal za I. Laskari­sa«, je mogoce predvidevati, da se je gibal v krogu tedanjih italijanskih intelektualcev: rokopis je prešel v roke Andreae Naugeriija, nato pa v knjižnico kardinala Nicholasa Ridolfi, ki je prešla v zbir­ko francoskega generala Pierra Strozzi (med leti 1550–1558), zatem pa v knjižnico Katarine Medici, od leta 1599 se nahaja v Fransoksi kraljevi, danes pariški Narodni knjižnici (katalogizirana od leta 1604) (B. L. Fonkic, Novy avtograf Maksima Grek, v: Greceskie rukopisi i dokumenty v Rossii v XVI.–XVII. Moskva 2003,78–79). 188 D. Speranzi, Michele Trivoli e Giano Lascari (Appunti su copisti e manoscritti greci tra Corfu e Firenze), Firenze 2010, 281–283. Uvod Moskovsko Rusijo. Po zacetnem toplem sprejemu so ga leta 1525 obtožili krivoverskih napak pri prevajanju, zaprli v samostansko jeco in mu odvzeli tudi pravico do prejetja evharistije, obiskovanja liturgije ter mu prepovedali pisati. Leta 1531 so mu drugic sodili in ga obto­žili krivoverskega poneverjanja haiografskega spisa o Božji materi. Po drugi obsodbi je bil ponovno vklenjen in sprva odveden nazaj v Volokolamski samostan. Šele jeseni leta 1532 so ga verjetno premestili v Tver, kjer pa je šele po razrešitvi z metropolitovega mesta Danila leta 1539 pod metropolitom Josifom (1539–1542) in verjetno po posredovanju tverskega škofa Akakija bil Maksim sicer izpušcen iz samice, a še vedno zaprt v samostanu: po veli­kem požaru v samostanu 22. maja 1937 je bila septembra zabeležena ublažitev kazni: dobil je milostno pravico do pisanja. V pismu knezu P. I. Šujskemu je leta 1542 zapisal: »Ne prosim, da bi mi bilo morda dopušceno se vrniti tja, na tisto spoštovano in od vseh pravoslavnih željano Sveto Goro – vem tudi sam, da je takšna moja prošnja vam neljuba in neprijetna«. V pismu novemu metropolitu Makariju (1542–1563) je zato prosil le, da bi mu omogocili prejetje evharistije: »Prosim Vašo veliko najlepšo svetlost, da mi dovoli, da bi postal dosto­jen prejeti preciste in življenjeustvarjajoce Kristusove skrivnosti, do katerih nimam pravice že 17 let«.189 Vendar je Makarij omahoval: nekdanji metropolit Daniil je bil še vedno zaprt v Volokolamskem samostanu, zato bi ga moral prositi za razveljavitev prepovedi. Naposled je Makarij Maksimu Greku odgovoril z okrutno opredelitvijo njegovega položaja v Rusiji: »Okove tvoje poljubljam kakor edinega med svetniki, ne morem pa kršiti zakona, ker je tisti, ki je to z zakonom zvezal še živ«. Za casa življenja je bil z metropolitovimi besedami potrjen kot svetnik, a v cerkvi ni smel biti obhajan in je bil iz cerkvene skupnosti izobcen; Maksim Gre kdo ruske družbe in države ni mogel vec imeti odobravajocega odnosa. Še enkrat je pisal metropolitu Makariju, da ne prosi nikakršnih sodnih odlocb, samo »hieararhove milosti«, da bi bil »skrivno in z olajšano dušo deležen Božanskih Skrivnosti«. Na Makarijevo sklicevanje na še živo prisotnost Daniila, pa je Maksim odvrnil, da je s tem moc obicajno opraviciti tisto, kar: »Je z Bogom in z Resnico zvezano /…/ Ce pa je nekaj iz krivice, strasti in gneva nera­zumnega sklenjeno, ne le da je ustrezno razvezati/razveljaviti, temvec sploh nima moci zveze190 /…/191 Ne le, da sem pisal proti latincem, ki so najmocnejši v Svetem pismu pa tudi v zunanjih modrostih, temvec tudi proti judom in muslimanom in celo proti hele­nom in proti iz zvezd vedeževalcem, ki z mnogim zavajajo pravoslavne /…/ A ce ne bi bil poslan od svete skupnosti vatopedske po ukazu pobožnih mojih ocetov na prošnjo tudi milošcine, ne bi bil blagoslovljen z blagostjo Svetega Duha Parakleta, in ne bi sve­tlo mogel prosvetljevati; zato bi moral biti s spoštovanjem poslan nazaj na Sveto Goro. Tako pa sem bil vklenjen v okove, zaprt v temnico, sem pri Vas doživel le mraz, dim in lakoto morilsko veliko. Jaz bi vendar pravicno sodbo Božjo zaradi grehov mojih, ne pa zaradi nekih krivoverstev, rad prejel«. V svojih spisih je Maksim Grek teološko razgrajeno zagovarjal grško pravoslavno vero­izpoved, ki ni priznavala dodatka »filioque« in je prav slednje razumel kot resnicni odraz 189 Kartašov, n. d., 501. 190 Kartašov, n. d., 502. 191 Nadaljevanje pisma citirano po A.V. Gorski, K. I. Nevostruev, Opisanie slavjanskih rukopisej Mo- skovskoj Sinodal'noj biblioteki, T.III, Moskva 1855, 564. ohole vasezaverovanosti zahodnokršcanske zavesti. Prevajal je besedila patriarha Fotija in se pogosto sklicaval na njegova stališca, tako je tudi mlademu Ivanu IV. svetoval, naj se poduci o politicni teoriji v Fotijevem pismu bolgarskemu cesarju Borisu Mihaelu.192 Njegov je bil verjetno tudi prevod odlomka iz pisma bizantinskega cesarja Bazilija svojemu sinu Leonu, ki je bil vkljucen v obred samooklicanja prvega ruskega carja Ivana Groznega. Ker je bil metro-polit Danil, ki mu je prepovedal prejetje Gospodove vecerje še živ, se je veckrat obrnil nanj s prošnjo, da bi mu dovolil prejeti ta zakrament: »Ti si vendar, clovekoljubni Gospodar, rotim te zaradi tvoje neizmerne dobrote /…/ Preberite vsi navzoci s ponižostjo, ta Kristusa posnemajoc zapisan odgovor: o živi v meni pravoslavni veri /…/ Odpovejte se vaši dolgoletni nejevolji do mene, grešnega. Kajti, ce želite razumeti vso nižjo in višjo resnico, mi dovolite, da bi sebe popravil/bil upravicen svete ljubezni, vi pa ne vztrajajte v prepovedi, s katero ste mi onemogocili biti deležnim božanskih skrivnosti – pa bom jaz umolknil /…/ Sam, Gospodar moj, ko bova oba stala pred Poslednjo sodbo, bo vedel in videl besedo, ki bo obema vse povrnila. Govorim o tem zato, ker me brez razlogov obtožujejo krivoverstva in mi pre­povedujejo Njega biti deležen svetih božanskih darov«.193 S slednjo mislijo je Maksim Grek ponovno užalil metropolita Danila, ki mu raje ponudil bogokleten, v zgodovini ruske cerkve sramoten194 predlog poneverbe resnice: sklicujoc na 13. pravilo I. svetovnega cerkvenega zbora (ki je bilo prav v tistih letih ponovno obujeno na zasedanju cerkvenega zbora v Tridentu),195 bi s pretvarjanjem, da je na smrt bolan, Maksim Grek morebiti bil lahko deležen evharistije. Metropolit Makarij je bil tisti, ki mu je omogocil obiskovati liturgijo ter prejemati zakramente. Kljub temu, da je bilo v celotnem postopku sodnega procesa posredno izraženo tudi visoko spoštovanje do Maksima Greka, je v ruskih oblasteh prevladal brezumen strah pred odkritostjo ter razkritostjo resnice o njihovem rav­nanju z Maksimom Grekom (tudi onkraj ruskih meja),196 zato mu vrniti se domov ni bilo nikdar dovoljeno.197 Ruske oblasti so naravnost prezrle pisno prošnjo dveh bizantinskih patriarhov: aleksandrijski patriarh Jeremija je v pismu leta 1545 Maksima Greka imenoval 192 I. Ševcenko, Byzantium and The Slavs, 109–110. 193 Kodikološka analiza slednjega pisma gl. L. I. Žurova, Avtorskij tekst Maksima Greka: Rukopisnaja i literaturnaja tradicija, Novosibirsk 2008, 243-271. To pismo je povezano še s tremi Maksimovimi spisi: Izpoved vere, Pismo Makariju, Odgovor svetemu zboru (Žurova, Avtorski tekst Maksima Greka I, Novosibirsk 2009, 366–369). 194 Prim. »Ni bilo v Maksimovem duhu slediti takšnemu zvijacno-jezuitskemu predlogu« (A. V. Kar­ tašov, Ocerki po istorii Russkoj Cerkvi, t. I., Minsk 2007, 501–-505). 195 J. Delumeau, Des religions et des hommes, Paris 1979, 308. 196 Iz »Zapiskov Moskovskih« od sicer napacno obvešcenega Sigismunda Herbersteina lahko: »V Moskvi smo slišali, da je carigrajski patriarh poslal na prošnjo velikega kneza nekega meniha z ime­nom Maksimilijan, da bi pregledal knjige, kanone in posamezne obrede, ki se ticejo vere, in jih pre­izkusil. Ko je to izvršil in zapazil dokaj hudih zmot, je knezu v obraz povedal, da je popoln razkolnik, kateremu ni mar niti rimski niti grški obred. Pripovedujejo, da je kmalu nato, ko je to povedal, izgi-nil, in ceprav ga je knez castil na vse nacine, so ga baje utopili« (S. Herberstein, Moskovski zapiski, Moskva 2001, 57–8). 197 Prim. »Moskva se je zavedala, da se je osramotila s pregonom Maksima in se je bala mednarodnega hrupa«. (Kartašov, n. d., 502). Uvod »veliki ucitelj pravoslavne vere«, konstantinopelski Dionizij II. pa je naslednje leto v pismu izrazil ne le spoštovanje do njihovega meniha, izkazano s podpisom petnajstih metropoli­tov, temvec opozoril tudi na ocitno moskovsko neusmiljenost ter nespametno neupošteva­nje clovekove pravice do smrti na rodnih tleh: »Klanjam se tvojemu velikemu cesarstvu in se zahvaljujem o Njem, jaz in sveti patriarh svetega mesta Jeruzalema. /…/ skupaj zbrani metropoliti v cesarskem mestu mojem in mnogih Bogoljubnih škofov prosimo, da izpustite nesrecnega in ubogega in izgubljenega Maksima meniha, ki je že prestopil prag starosti, in je blizu resnicne smrti«.198 Maksim Grek je prevec vedel, zaradi svojega še vedno uglednega položaja v vzhodni cer­kveni hierarhiji pa je v resnici predstavljal nevarnost pri ustanavljanju samostojne ruske pra­voslavne cerkve. Z Maksimom nekoc skupaj obsojeni bojar I. N. Bersen Beklemišev mu je že tedaj govoril: »Tebi ni vec oditi od nas /…/ Ti imaš svoje mnenje, prišel si sem, videl si naše dobre in slabe strani, ce bi odšel, ker si razumen clovek, bi drugim povedal, vse, kar si videl«. Zamenjali so se trije ruski metropoliti, ki so mu sodili. Kljub prošnjam, tudi iz domo-vine, ni nikdar vec ugledal drugega neba kot tistega nad rusko zemljo, kjer je leta 1556 umrl v samostanu Troice Sergejeve Lavre, sicer spoštovan kot eden najvecjih mislecev ne le svoje dobe. A pozno odkriti grški rokopisi na evropskih tleh omogocajo utemeljeno misliti, da je v zadnjih letih življenja uspel obnoviti svoje stike z ljudmi iz severne Italije. Tudi na slovenskih tleh je konec XV. stoletja zaslediti edinstveno upodobitev pozno sre­dnjeveške ali zgodnjerenesancne ikonografije: na stene cerkve Svete Trojice v Hrastovljah je Janez iz Kastva naslikal razprostranjen prizor »Mrtvaškega plesa«, ki izkazuje sorodstveno vez s poslikavo v Škrljinah pri Bermu Vincenca iz Kastva (med slikarjema iz iste delavnice pa ni posnemovalnih potez), a se odlikuje z izvirno motivno postavitvijo in vsebinsko zami­slijo. V posebnem prikazu lastnosti mesecev leta so se odrazile lokalne znacilnosti istrske pokrajine in navad prebivalcev (mesec januar je upodobljen z novoletnim ljudskim obica­jem »Dobra roka«),199 izjemne so tudi upodobitve ženskih oseb, ki poosebljajo tesnobnost lepote tedanjega casa. Tudi seznam ustanovnih maš Marijine verske bratovšcine iz leta 1497 v beneško-slovenskem rokopisu iz Crnjeja, ki ga je prepisal iz latinšcine notar Janez s Krka (jezik je beneškoslovenski, crkopis italijanski),200 kaže na to, da je med XII. in XIII. stoletjem cašcenje Božje matere, ki je pomenilo svojevrstno prevrednotenje osnovnega rodovnega stanu, z odsotno prisotnostjo navzocega že v Brižinskih spomenikih (kjer so sli Božji, apo­stoli in svetniki blaženi, device pa zgolj pravicne),201 med slovenskimi verniki vedno bolj pri­ljubljeno. Takšno pojmovanje, ki sicer pripisuje najvišje tuzemske nravstvene vrednote prav ženi, a jo prikrajša za svetost, je bilo lastno teološkemu nazoru prvega slovenskega pisatelja 198 A. V. Gorskij–K. I. Nevostruev, Opisanie slavjanskih rukopisej Moskovskoj Sinodal'noj biblioteki, T. III., Moskva 1855, 565. 199 Prim. F. Stele, Gotsko stensko slikarstvo, Ljubljana 1972, XXVI. Prim. o tem, da bi bilo tedanjo slikarsko umetnost moc pojmovati tudi že kot povsem »slovensko« (E. Cevc, Pesnitev in resnica, Ljubljana 2012, 224). 200 I. Grafenauer, Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva, 83. 201 O posebni odsotnosti t. i. ženske kategorije v jeziku Brižinskih spomenikov (prim. I. Grdina, Bri­žinski spomeniki kot dialoški tekst, v: Zbornik Brižinski spomeniki, Ljubljana 1996, 373). XVI. stoletja in prvega slovenskega teologa protestantske kršcanske veroizpovedi Primoža Trubarja,202 ki sicer predhodnih zapisov slovenšcine ni poznal. Primož Trubar si je prizade-val obnoviti avtohtono slovensko vero tudi s slovensko liturgicno pesmijo, ki naj bi postala enakovredna dotlej prevladujoci latinski cerkveni pesmi.203 Znacilno je, da je dopolnil manj­kajoce kitice Velikonocne pesme, zapisane že v Stiškem rokopisu, ob tem pa ponudil sloven-skim vernikom tri razlicice. Prvi dve Trubarjevi Velikonocni pesmi sta se zacenjali s starim napevom, tretja, ki se zacenja«, je sicer še vedno zvenela znano, a je v slovenskem jeziku prvic izvirno preoblikovana, zato že povsem nova pesemska celota, ki bi po vsebini predhajala sta­rejšim, saj se zacenja z verzom:204 (3. pesem): »Jezus ta je v smertni jeci bil V nym teh vernih greh sakril Tri dni je v'grobi leshal Smertni vosal resvesal// (2. pesem) Jezus ta je od Smerti vstal od svoje bridke martre // (1. pesem) Vragu je to glavo steptal // obtu Se veSSelimo, inu Boga hvalimo« (SP 1584: 145, 148, 152). Rojen leta 1508 na Rašcici, se je Primož Trubar šolal na Reki, kjer se je srecal s krogom glagoljaš ev (osnovna šola), v Salzburgu (gimnazijsko in pevsko izobraževanje), v Tübingenu študiral teologijo. V zacetku leta 1524 je bil v Trstu sprejet za služabnika in pevca na dvoru škofa Petra Bonoma,205 svetovljana z burno politicno preteklostjo, ki ga je vodila med sever-noitalijanskimi mesti (Milanom, Bologno, Benetkami), pesnika206 in korespondenta med drugimi tudi A. Manuzija in S. Karteromaha. Tam se je po bliže seznanil s tedaj sodobnimi znotrajkršcanskimi trenji in novejšimi nazori, znanimi pod skupno težnjo k prenovi cer­kvene ureditve (v ožji krog Bonomovih sogovornikov so bili pritegnjeni tudi filozof Melhior Ceronni, pridigar Giulio Terenziani ter italijanski reformator Giovio Mollio iz Montalcine). P. Trubar je v Trstu prvic zacel opravljati službo v Cerkvi Madonna del mare. Povišan je bil v Bonomovega tajnika, v škofovi družbi pa je tudi doživel uvrstitev slovenskega jezika 202 Podrobnejšo biografsko obravnavo gl. N. Zajc, Krogozor slovanske besede, Ljubljana 2011, 38–49; F. Kidric, Izbrani spisi (Prva knjiga: 57–122;Tretja knjiga: 216–234; 237–240). Ljubljana 1978; J. Rajhman,Trubar Primož. SBL, IV. (13. zvezek). Ljubljana1982, 206–225; J. Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, Ljubljana 2008, 21–41; M. Rupel, P. Trubar – življenje in delo, Ljubljana 1962. 203 »V skladu z reformo bogoslužja« (prim. J. Rajhman, SBL (13. zvezek), Ljubljana 1982, 220). 204 Besedilo naj bi bilo delno povzeto po predlogi pesmi M. Luthra, ki je v nemšcino prepesnil latinsko »Victimae paschali laudes«, melodija je vzeta iz »Knjige pesmi« Johanna Waltherja, natisnjene leta 1537 (o slednjem gl. O. Strunk, The Renaissance (Source Readings in Music History), New York 1965, 153–154; o »Velikonocni pesmi« P. Trubarja gl. E. Škulj, Cerkveni ljudski napevi I. Protestantski napevi, Ljubljana 2000, 73, 74; J. Mantuani, Jurij pl. Slatkonja, Dom in svet XX (1907), 88 ; J. Cerin, Pesmi slovenskih protestantskih pesmaric, njih viri in poraba v poreforma­cijskih casih, v: Trubarjev zbornik (Ur. Fran Ilešic), Ljubljana 1908, 184; J. Vinkler, Zbrana dela Primoža Trubarja (IV.), Ljubljana 2006, 460, op. 829). 205 Peter Bonomo (1458–1546). Vec o njem S. di Brazzano, Pietro Bonomo (1458–1546), Diplomatico umanista,vescovio di Trieste: La vita e l'opera letteraria, Trieste 2005. 206 Gl. S. di Brazzano, Pietro Bonomo, 359–381. Uvod na enakovredno raven med svete (starejše) in sodobne (mlade) jezike: znano je, da je Peter Bonomo uporabljal slovenski jezik v dnevnem krogu razpravljanja tako o vrhuncih anticne207 in sodobnejše208 književnosti (Vergilij), kot tudi o aktualnih novih pogledih na kršcansko teologijo (E. Rotterdamski, J. Calvin).209 Leta 1530 je Primoža Trubarja tržaški škof predca­sno posvetil v duhovnika: v Laškem je opravljal svojo prvo službo vikarja, ob tem pa prouceval spise H. Bullingerja, J. Brenza in C. Pellicanusa. S prvima dvema vodilnima protestantskima teologoma si je tudi dopisoval, medtem ko se je z njima posvetoval o razlicnih vprašanjih tako prakticne (obredno-pastorske) narave kot tudi globlje eksegetsko-teološke vsebine. Z Bonomovo pomocjo in zaradi naklonjenosti ljubljanskega škofa F. Kacijanarja je bil P. Trubar leta 1542 poklican v Ljubljano za kanonika. Bil je osebni in nazorski sopotnik Pavla Wienerja, prvega superintendenta evangelicanske cerkve na Sedmograškem. Po Trubarjevih pismih sodec, bi bilo moc domnevati, da je imel kljub dejavnejšim stikom z germanskimi teologi tudi razmeroma pritrdilen odnos do mislecev z Apeninskega polotoka, med katere je šteti ob Bernardu de Senisu in Leliu Sozinu210 tudi Antonia Bruciolija,211 katerega prevod Nove zaveze v »lingua toscana« je P. Trubar pri svojem prevajanju tudi rad upošteval. Na pobudo Pavla ml. Vergerija je do leta 1550 pripravil besedila v slovenskem jeziku za tisk knjig, ki jih je po premisleku (od ponatisa leta 1555) zacel tiskati z latinskimi crkami. Po odpravi interima v nemških deželah je leta 1554 zacel s pridigarsko službo tudi v Kemptu (za mesto je sestavil prvi cerkveni zakonik). V tiskarni Ivana Ungnada v Urachu je prevzel vodilno mesto redak­torja, lektorja, prevajalca in tiskarja, kjer se je posvetil tudi tiskanju cirilskih in glagolskih svetih knjig kršcanskega nauka, h katerim je prispeval svoje izvirne predgovore (v prevodu) z namenom prosvetljevanja balkanskih dežel. Na platnicah glagolskega Prvega dela novega testamenta (iz leta 1562) s posvetilom kralju Maksimilijanu212 se nahaja Trubarjev najsta­rejši portret.213 Na slovenskih tleh je uspešno opravljal pastorsko službo in dejavno širil tedaj 207 Na P. Bonoma je idejno in nazorsko naredila vtis zbirka anticnih epigramov »Anthologia Palatina«, kjer sta med grškimi avtorji prevladovala Homer in Teokrit iz beneške izdaje v gršcini, natisnjene v tiskarni Alda Manuzia leta 1494 oziroma iz leta 1495, kateri je bil dodan še Heziod; verjetno je imel tudi izdajo milansko Izokrata iz leta 1493 (Brazzano, n. d., 264, 556 op.). 208 Zdi se utemeljeno domnevati, da se je v Trstu P. Trubar že srecal s poezijo »laških poetov«, kot na primer F. Petrarce, ki je vplival na pesnjenje škofa P. Bonoma (Brazzano, n. d., 371), prav tako pa ga P. Trubar pogosto omenja v svojih tolmacenjih svetopisemskih besedil, ga uvršca med »verne tolažnike cloveških duš«, ponekod celo enakovredne starozaveznim prerokom (tako v tolmacenju 18. poglavja Janezovega Razodetja, J: 446). 209 Prim. Š. Barbaric, Les aspects humanistes de la litterature protestante slovene, Actes du VIII . Con-gres de l'Association Internationale de Litterature Compare, Budapest 1976, 201–205; P. Simoniti, Med humanisti in starimi knjigami, Ljubljana 2007, 30–31. 210 Prim. I. Grdina, Reformacijski tokovi na Slovenskem, ZC (2007) 61/1–2 (135), 66, op. 38. 211 Vec o tem še: K. Ahacic, Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: protestantizem, Ljubljana 2007, 269–272; J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana 1986, 29; I. Grafenauer, O Trubarjevem prevodu evangelijev, Dom in svet 27 (1914), 298. 212 Gl. še M. Rupel, Slovenski protestantski pisci, Ljubljana 1934, 52–67. 213 Skupaj z I. Ungnadom je P. Trubar ustanovil slovensko-hrvaško podjetje ali južnoslovanski biblij-ski zavod oz. »slov.-hrv. in cirilsko tiskarno« v Amandenhofu v Urachu. P. Trubar, ki je bil kot ravnatelj zadolžen za slovstvene nacrte, izvedbo in nadzor tiska, je napisal 10 predgovorov k hrva­škim izdajam, med Trubarjevim delovanjem pa je biblicni zavod v Urachu izdal 25 južnoslovanskih napreden protestantski kršcanski nauk. Ker se ni strinjal z bogatenjem cerkve na racun gmo­tnega položaja vernikov, je dejavno nastopil proti zidavi cerkve na Skalnici (Sveta Gora pri Gori), s tem pa se je zameril oglejskemu patriarhu in tamkajšnjim franciškanom. Kot pastor se je dejavno zavzemal za prejetje, tj. deljenje Gospodove vecerje pod obema podobama, o tem pa tudi obširno in teološko utemeljeno razmišlja v svojih besedilih. Znacilno je, da se je P. Trubar glede znotraj protestantskih krogov tako bolecega vprašanja transubstanciacije opredelil z nedvoumnim (in ne z misticnim) odgovorom o nacelni nedoumljivosti prehaja­nja, deleženja in doseganja Božjega oziroma dosledno izpriceval pojmovanje skrivnosti doži­vetja Bogocloveške narave kot najvišje oblike izraza spoštovanja kršcanskega Boga (v pismu H. Bullingerju 13. marca 1557).214 Zaradi nasprotovanja cerkvenemu razkošju, obhajanja pod obema podobama ter še zaradi suma nepravilnih (tj. napacnih ali krivoverskih) prevodov215 je bil leta 1559 ovaden pri vojvodi Krištofu, a že kmalu za tem zaradi sprostitve vzdušja v ver-ski Ljubljani po smrti škofa U. Textorja je prejel prvo uradno vabilo kranjskih deželnih sta­nov za vrnitev v domovino. Leta 1561 se je po trinajstih letih vrnil v Ljubljano, kjer je postal prvi superintendent (do konca julija 1565), pridigal v špitalski cerkvi sv. Elizabete. Morda je zaradi vseh naštetih nesoglasij in nezadovoljstva ob omalovaževanju teološko poudarjenih stališc protestantov, na cerkvenem zboru v Tridentu manjšini,216 Primož Trubar v Artikulih ojli deilih te prave stare keršcanske vere (1562) oblikoval veroizpoved cerkve slovenskega jezika ter v Cerkveni ordningi statut cerkve slovenskega jezika,217 v katerih je pojasnjeval prav nujnost vracanja v obdobje pred kršcanskim cerkvenim razkolom. Že naslednje leto 1562 se je nje-gov položaj ponovno zamajal: tokrat zaradi nesporazuma z I. Ungnadom ter zaradi nacrtne priprave škofa P. Seebacha, da bi P. Trubarju dokoncno dokazal nepravovernost kršcanskega nauka, ki ga je ta pridigal; na zaslišanju v Ljubljani 6. in 12. Decembra, kjer je odgovarjal na 21 vprašanj, je Primož Trubar priznal svoj prelom s katoliško cerkvijo. Ko je cesarja Ferdinanda I. zamenjal sin Karel II., je P. Trubar dobil drugi ukaz o izgonu iz domovine.218 Ceprav je teološko prijateljstvo med P. Trubarjem in Jakobom Andreaeo,219 prvim ideo­logom t. i. ortodoksnega protestantizma imelo vzpone in padce, navzkrižje njunih pogledov tiskov: 12 glagolskih, 7 cirilskih in 6 latinskih (prim. J. Rajhman, SBL IV. (13. zvezek), Ljubljana 1982, 208, 214–215). 214 O tem vprašanju bo beseda tekla tudi v naši obravnavi (Prim. J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana 1986, 28; J. Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, 97; I. Grdina, Reformacijski tokovi na Slovenskem, ZC (2007) 61/1–2 (135), 66). 215 Ti so bili potrjeni kot pravoverni, sum je bil ovržen (prim. J. Rajhman, SBL, 208). 216 Zaradi kompleksnosti in zadostne raziskanosti tako ferrarro-florentinskega kot tudi tridentinskega cerkvenega zbora, pa tudi zaradi tematsko ožje pricujoce obravnave dela P. Trubarja in M. Greka v t. i. renesancnem obdobju se omejujemo zgolj na obrobno omembo. 217 I. Grdina, Od brižinskih …, 56, 57. 218 Prim. J. Rajhman, SBL, 208–210. 219 Vec o njem: Peter Schaff : Creeds of Christendom. With The History and critical notes. The histo­ ry of creeds. Volume I. 1867 (6. izdaja); »Christian Classics Ethereal Library« ; J. A. Concordia Cyclopedia. 1927, 22 ; M. Brecht, Andreae Jakob, v: Theol. Realenzyklopadie,VII, 678 ; S. Reader, Die Turkenpredigten des Jakob Andrea, v: M. Brecht, Theologen und Theologie an der Universitat Tübingen , Tübingen 1972. Uvod ocitno ni bilo nepomirljivo.220 J. Andreae, zagovornik teološko-kristološkega stališca (hkra­tnost bogocloveške narave), s katerim je bila opravicena posameznikova možnost že tuzem­skega deleženja Kristusove milosti, je leta 1567 P. Trubarja celo prosil, ce bi nemara on kaj vec poizvedel o koranu: to je bil povod za Trubarjev zadnji obisk domovine (med 1. in 19. junijem). Upoštevajoc Trubarjeva opažanja, si je J. Andreae res oblikoval svoje razmerje do t. i. islamskega vprašanja, spisanega v besedilu »Pridige proti Turkom«. 221 Kljub razme­roma jasnim teološkim postavkam (prepricanje o utemeljenosti v apostolski in patristicni kršcanski tradiciji), izhodišcno sledec stališcem M. Luthra, se je zaradi nekoliko predruga-cenega protestantskega pojmovanja »filioque« J. Andreae skupaj z Martinom Crusiusom leta 1574 zacel dopisovati222 z vzhodnim patriarhom Jeremijo II., kateremu sta najprej poslala šest kopij prevoda (saj vzhodni patriarh ni znal nobenega zahodnega jezika)223 protestantske veroizpovedi, sveže natisnjenih v Ungnadovi tiskarni. Že v svojem prvem odzivu na postavke protestantske veroizpovedi je patriarh Jeremija izrazil svojo ogorcenje nad protestanskim zavracanjem molitvene pomoci svetnikov in zanikanja svetosti Božje matere, poudaril je nujnost kvašenega kruha v zakramentu Gospodove vecerje, odveze grehov pred zakramenti, pomen meniškega življenja v samostanu ter neprecenljivo vrednost liturgije.224 Jeremija II. je ob prijaznem nagovoru »modre Nemce in duhovne sinove« jasno opozoril na nikajski credo, ki ne vkljucuje izhajanja Svetega Duha tudi od Sina. Ceprav so v dopisovanju nemški teologi vztrajali (v nadaljnjem vkljucena še L. Osiander, S. Gerlach), da gre zgolj za drugacno besedno imenovanje, se je korespondencno pregovarjanje zakljucilo z odgovorom Jeremije, v katerem je opredelil »nemško« mešanje pojmov »procesija« in »misija« oziroma opozoril na pomembno razliko med »naravo« in »izhajanjem« Svetega Duha, ki so jo že davno tega »zaznali cerkveni ocetje, vendar pa so jo zahodni kršcanski bratje enostavno prezrli«.225 V zadnjem pismu se je patriarh opravicil, da mora nasprotovati, ponovno izrazil nujnost cašce­nja svetih podob in relikvij ter izrazil »željo, da bi v nadaljnje vec ne pisali o dogmah, ce pa že, 220 P. Trubar v pismu 13. januarja 1564, naslovljenem na kranjske deželne stanove, razkrije neprijetno resnico, da ga je J. Andreae, kljub temu, da ga je »že dalj casa pozna(l) in ve(del), kako je nastopal v pridigah v Rottennburgu ob Tauberi, v Kemptenu in nazadnje v Urachu« ovadil kot privrženca nauku J. Calvinu, zaradi cesar je bila prepovedana Trubarjeva Cerkovna ordninga. A v istem pismu ga P. Trubar tudi imenuje »moj stari zaupni gospod in kršcanski brat« ter v zakljucku polaga up na njegovo zdravorazumsko in clovecno presojo (v izogib »slovenske nemšcine« Jakobu Andreaei v korekturno branje prepušca tudi svoj nemški predgovor k slovenski Cerkovni ordningi). P. Trubar je nevezane tiskane knjige J. Andreae (s posvetilom »vsem kristijanom v obcestvu«), ki jih je imel v lasti, s pomocjo J. Seyerleja in Kirchpergerja daroval deželnim stanovom. (J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, Ljubljana 1986, 179–183). 221 Na to delo opozarja P. Trubar v pismu 29. 9. 1568 kranjskemu deželnemu glavarju z naslednjimi besedami: »Pridige zoper Turke so ostre in krepke, tako proti papeški maši kot proti koranu« (J. Rajhman, Pisma Primoža Trubarja, 202–204). 222 E. Siecienski, The Filioque, 179–180. 223 S. Runciman, The Great Church in Captivity, 247. 224 S. Runciman, n. d., 254. 225 S. Runciman, n. d., 255. zgolj s prijateljskimi nameni«.226 J. Andreae je bil tako teoreticni227 in prakticni uresnicevalec »Formulae Concordaie«, katera je s poudarjanjem posameznikove pravice do verovanja v besedo, zapisane v Novi zavezi, natanko petdeset let po podpisu augsburške veroizpovedi 25. junija 1580 položila temelje enotnosti protestantske zveze. V besedilih P. Trubarja (izgu­bljen izvod Formulae Concordaie)228 skoraj ni najti besedne zveze, ki bi omogocala trditi, da bi zagovarjal »filioque«, dopušcen je zgolj izraz »Sinov Duh« oziroma »Duha od Kristusa«, kakršnega je zagovarjal v IX. stoletju že tudi konstantinopelski patriarh Fotij. P. Trubar kot somišljenik in po dokoncnem izgonu iz domovine229 tudi zagovornik protestantskega nauka Ph. Melanchthona (profesorja gršcine v Wittembergu, ki je v pismu konstantinopelskemu patriarhu Josifu II. prav tako izrazil mnenje, da imata luteranska in grška cerkve mnogo skupnega),230 se je v svojih besedilih pogosto opiral na besede vzhodno kršcanskega cerkve­nega oceta Janeza Zlatousta (katerega zbrana dela je prejel po smrti ljubljanskega škofa F. Kacijanarja),231 Bazilija Velikega in prvih zahodnokršcanskih mislecev, kot so bili Tertulijan, sv. Kiprian, sv. Avguštin in sv. Ambrož. O zgodovini kršcanske cerkve je zajemal iz kanonic­nih spisov o zgodnjekršcanski cerkveni ureditvi Gratiana (»Dekret«) in Evzebija Kajsarej­skega (»Cerkvena zgodovina«). Že leta 1586 je J. Andreae o slovenskem protestantu P. Trubarju napisal in dal natisniti govor, ki ga je prebral 26. junija leta 1588 na pogrebu slovenskega teologa. Svoje spoštova­nje do Trubarjeve osebnosti in dela je izrazil v Biografiji Primoža Trubarja.232 Iz Andreae­jevega biografskega opisa življenjske poti in dejavnosti P. Trubarja je moc predvidevati, da je imel v lasti nekaj dokumentov (pisem, porocil), ki danes veljajo za izgubljena, zato ima njegov življenjepis P. Trubarja zgodovinsko in znanstveno vrednost, saj je pisal v veliki meri na podlagi podatkov, ki jih je izvedel naravnost od P. Trubarja ali njegovih sorodnikov, ter na podlagi branja njegovih besedil (predgovorov v nemšcini; J. Andreae slovenšcine ni znal), katerih natancen popis (iz nemškega posvetila k Novemu testamentu leta 1582) je tudi prilo­ 226 O. Clement, Essor du christianisme oriental, Paris 1964, 18; O. Clement, La question du filioque et de la procession du saint-Esprit, Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale 75–56 (1971), 171–190. 227 Na osnovi njegovih idejnih izhodišc, zapisanih v besedilu »Šestih pridig«, so württemberški teolo­gi sestavili t. i. protestantsko veroizpoved: M. Chemnitz in D. Chyträeus sta pregledala t. i. šwabsko konkordo (»Swäbian Concord«), jo preimenovala v »šwabsko-saxonsko veroizpoved«, slednja je združena s t. i. Maulbronnovo Formulo (poimenovano po cisterijanskem samostanu Maulbronn v nemški pokrajini Baden-Württemberg, ustanovljen l. 1047, v casu protestantizma razpušcen, l. 1556 je vojvoda württemberški ustanovil protestantsko samostansko šolo), prav tako sestavljeno v Württembergu, zacela predstavljati t. i. Torgicno knjigo (».örgische Buch«) pozneje med leti 1576–1577 preoblikovano v t. i. Bergicno knjigo (»Bergische Buch«), ki je postala t. i. zmerna de­klaracija Formule Concordaie. 228 Vec o tem: M. Rupel, Primož Trubar in Formula concordiae (pismo J. Andreae Trubarju 23. 6. 1580), Drugi Trubarjev zbornik (ur. M. Rupel), Ljubljana 1952, 65 –113. 229 Prim. I. Grdina, Reformacijski tokovi …, 68.. 230 E. Benz, Wittenberg und Byzanz, Marburg 1949, 94, 146. 231 Prim. Š. Barbaric, n. d., 203–204; J. Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, 78, 115. 232 Jakob Andreae, Christliche Leichpredig bey der Begrabnis des ehrwurdigen vnd hochgelehrten Herrn, Primus Trubern. Tübingen: Georg Gruppenbach. 1586. Uvod žil k biografiji. Med Trubarjevimi biografi je J. Andreae edini podal najverjetnejše podatke o okolišcinah Trubarjeve smrti (avtopsija in nekrolog), opisal Trubarjevo spominsko plošco v Derendingenu, opozoril pa tudi na potrebo po slovenskem prevodu njegove biografije, ki do danes ostaja neuresnicen. Leta 1595 je bil v Rimu pod papežem Klemnom VII. natisnjen Pontificat Romanum (»De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi«), ki je s svojimi pravili v zahodnokršcan­skem liturgicnem obredu veljal za edino avtoritetno normo za vse škofe do leta 1968. Knjige Primoža Trubarja so bile leta 1596 uvršcene na vatikanski uradni seznam prepovedanih knjig. Zunanje sticne crte staroruske in staroslovenske književnosti (nezmožnost opredelitve kronološko zadostno povednih mejnikov nekega razvojnega gibanja, temvec zgolj poznega zacetka, odlocilno povezanega s sprejetjem kršcanske vere; nezmožnost vzpostavitve krite­rijev izmerljive vrednosti književno-pismenih pojavov z ozirom na tedanje zahodnoevrop­sko stanje,233 temvec zgolj pocasno vzpostavljanje samobitnih oblik izraza ustvarjalnosti) ne zmorejo odgovoriti na globlja vprašanja, ki so opredeljevala posameznikovo vero v XVI. stoletju. Zaznati pa je notranjo zakonitost kulturnega vzpona, izpricano tako v ohranjenem izrocilu kot tudi v domnevnem ozadju le-tega. Potemtakem imamo opraviti s pojavoma, ki zaradi svojega mejnega geografsko-politicnega položaja (med vzhodom in zahodom, med Evropo in Azijo, med bizantinsko in samosvojo preteklostjo) ter zgodovinsko-državno pre­hodnega stanja (na meji evropsko-aziatskih trgovskih poti, na križišcu razlicnih veroizpove­dnih tradicij) ne moreta biti enotna; heterogenost staroruske in staroslovenske književnosti je torej zakonit dejavnik in gradni kamen bodocega literarno-miselnega razvoja slovenskega in ruskega naroda. V obeh deželah je konec XV. in zacetek XVI. stoletja zaznati nenaden in vzemirljiv premik, ki prav tako ne more biti razložljiv s socasnim zahodnoevropskim rene­sancnim gibanjem, temvec se odlikuje s popolnoma nasprotno (skoraj tendenciozno) usmer­jenostjo (po sili nuje individualne) misli. V deželah, ki se z dobo preporoda anticnih korenin in izrocila (ne da bi to vzbujalo dvom, dvoumje in tudi uradno nezaupanje) nista mogli opla­jati, je odziv na socasno nazorsko usmerjenost neenostavno pronical v zavest posameznikov, ki so odkritje individualizma z zavedanjem privilegijev slehernega diskriminatornega polo-žaja morali prikrivati – v osebnem jeziku.234 233 Mislimo na pojme-termine (na primer: »srednjeveška sholastika«, »viteški ep«, »neoplatoni­zem«, »reforme pisave«, »anticni viri«), s katerimi operirajo literarni zgodovinarji pri opredelje­vanju znacilnosti in vrednosti posameznih del ali literarnih smeri v zgodovinskem razvoju svetov­ne književnosti. 234 V tem uvodnem poglavju so bila metodološko izpostavljena duhovno-miselna težišca (bogoslužje; liturgicni obred; poeticna plast besednega sporocila; teologija; utemeljenost v izvirniku; osebni jezik) nadaljnje obravnave, ki po našem omogocajo dolocitev izmuzljive narodove samobitnosti. Osredotocenost na avtohtono besedje in s tem povezano avtenticno ubeseditev sta tudi srž pricujo-ce razprave. II.UPODOBItEV Upodobljena V obdobju ob koncu XV. in zacetek XVI. stoletja ni bilo moc misliti brez odnosa do Podobe. Maksim Trivolis in Primož Trubar sta vse, kar sta lahko doumela, predala v podobi Besede kot edini obliki pre-življa(e)nja sebe. Znotraj ne le navidezno podobnega, ki ga predstavlja tkivo slovanskega jezika, se šele lahko izrisujejo temeljne razlike zrenja oziroma osebni duhovni krogozor: drugacnost osebnega ne izvira iz spremenljivih nacinov vrednotenja, temvec iz posebnosti religioznega nazora, ki liturgicno izkušnjo povezuje z osebnim doumevanjem besedne vsebine. Razmerje med vidnim/videnim ter nevidnim/skrivnim/neoporecno Božjim (skrajna približanost sta­lišc: »misliti podobo« – »živeti podobo«) se je nagibalo v smeri nepopustljivega zanikanja tuzemskih meril vrednotenja, ne pa vrednosti življenja. A od kod crpati verodostojna zname­nja in neposredna napotila o pravilnem cašcenju in pri tem ne izpreci iz tukajšnjih spon – to je bilo v XVI. stoletju prepušceno posamezniku, ki se je moral sam odlocati o svoji veri in jeziku. Slednji je bil najstrožje zapisan samo v Svetem pismu. Vendar ce je Erazem Rotter-damski menil, da Sveto pismo nosi tudi retoricna pretiravanja oziroma hiperbole (kot primer navaja Mt 10, 30), in bi Martin Luther trdil nalašc nasprotno, da evangelist misli dobesedno, da je slehernika »naglavni las preštet«, se zdi njuna površinska sporocilnost znotraj pravo­vernosti zgolj kot ograditev pred tuzemskimi bojaznimi. Pravoslavni menih Maksim Grek je ne zaradi dokazovanja lastne ucenosti v Svetem pismu, niti ne podleganja skušnjavam preizkušanja posvecenih besed (kot jih je zaznati v Erazmovi izpostavki nekega »pretiravanja« ter v Luthrovi pikolovski izjemnosti svojega deleža) – pri prevodu svetega jezika v jezik ljudstva poudarjal predvsem starozavezno misel: »Zacetek sleherne modrosti je strah Božji«. Utemeljeval je, da naj bo edino vodilo pri tol­macenju svetopisemskih besed: razum-nost (in v skladu z Njim tudi razumno tolmacenje tolmacenj; in razumno razumevanje Božje volje), mestoma je kritiziral tako Atanazijevo raz­lago psalmicnega verza kot tudi Avguštinove izreke, ni pa navajal nekanonicnih možnosti svetopisemske eksegeze, saj ni dvomil o pravovernosti, še manj pa o gramaticni pravilnosti biblijskega izvirnika zapisa prvokršcanskega izrocila. Njegov naglas je bil nasledek duhovne izkušnje znanja, ki se z je ohranjanjem šele v resnici izgrajevala. V svoji osebni molitvi »Sv. Duhu Parakletu« je Maksim Grek strah Božji predstavil kot edino v tuzemski izkušnji neo­porecno cisto obcutenje volje Boga, ki šele dovoljuje cloveku svobodno odlocitev (Ps 1,1): ce je slednji prisoten, potem vse minljivo naenkrat izgine, izgubi ime in moc. Svoboda volje je potemtakem celo prva svetopisemska premisa jasne svetlobe, ki daje noc in zavrne vse nadaljnje dihotomicne zablode od gnosticne preverljivosti, robatega manihejstva, eticne neuporabnosti srednjeveške sholastike do splošne laži o neki zapovedi samoponiževanja. Iz pojasnjevalnih besed v Pismu V. M. Tuckovu o tipografskem znaku235 Alda Manuzia je moc sklepati, da je ravno v nedotakljivosti besednega samoizraza zaznaval skrajno bližino dosega­nja tuzemske odrešitve duše. »Ta Aldus Manucius Rimljan si je iz lastne modrosti zamislil takšno nadvse modro zamisel v opomin vsakemu pravoslavnemu vladarju in hkrati s to zgodbo tudi v poduk, kako je moc doseci vecno življenje tistim, ki si tega nadvse želijo. Sidro nam v zavesti utemeljuje trdnost vere, riba upodablja dušo cloveško, tako nam tudi ta zgodba pripoveduje. Kakor tudi sidro železno ucvrsti in varuje ladjo v morju in jo rešuje pred vsakršnimi nevarnostmi mor­skih valov in nesrecami, tako je, naj povemo, tudi strah Božji, naseljen v dušah cloveških, hkrati slednje ohranja v sleherni resnici zapovedi Božjih in jih rešuje pred vsemi tegobami in napadi nevidnih in vidnih sovražnikov. In kakor vendar tudi te ladje brez sidra ni moc zava­rovati pred morskimi nevarnostmi, temvec se unicena potopi v prepad in propade, tako je tudi duša cloveška, ki od sebe odrine strah Božji, ki je del(ov)anje sleherne pravice in resnice, tako je zlahka poražena od nevidnih sovražnikov ter umre zavržena, saj oddeljena bila je od Božje pomoci« (MG 2008: 347). Po beneški izkušnji v tiskarni Alda Manuzia se je Maksimu Greku s tiskom okrepljen (pri-trjen, pricvršcen, »pri-bit«) besedni izraz zdel »nebesnemu« podoben: clovekov samo­izraz šele neprizanesljivo nespremenljiv dostojen odgovora pred Sodnikom. Po drugi strani pa je bil takšen nazor Maksima Greka v tistem hipu XVI. stoletja tudi odraz razumnega spre­jetja dosežkov (ceprav zgolj cloveške) znanosti, zato enakovreden Božji pomoci v boju proti napakam, zmotam in poneverbam slehernika. Primož Trubar v Cerkovni ordningi (v poglavju »Od tiga navuka«) s pomocjo t. i. slo­varja celotnosti ali celostnosti236 (»sylne, visoke bessede«) razgradi nerazklenjene dvojne sporocilne nize (»potreba«–»hoce«; »sledni«–»iz serca«, »gvišnu dopolniti«–»zadosti premisliti«; »se moraio«–»ne more«), s katerimi ponazori naravo biblijskih besed, tako drugacno od cloveške nestanovitnosti: »Zakai Bug hoce, de my te naše grehe inu pravdo Božyo nemamo za žleht, mahino rec 235 Prim. znano interpretacijo tega tiskarskega znaka E. Rotterdamskega (E. Garin, L'humanismo ita­ liano, Firenze 1964, ). 236 Tak terminološki pojem smo uvedli za opredelitev ideološko razmernega odnosa do Višje instance ali božanske, tj. kategorije Božjega. V jeziku obeh obravnavanih avtorjev se t. i. slovar celostnosti odraža v posameznih, tudi nepolnopomenskih besednih delih, takšnih, ki izražajo kar se da absolu- ten in brezpogojen odnos strahospoštovanja, spoštljivosti, cašcenja, svetosti, oboževanja in ljube­ zni do Boga; na primer z besednimi zvezami, kot so: cisto, do konca, v samo središce, golo, celotno, vse iskreno, polno, popolno; tudi v gramaticnih kategorijah, na primer v brezpredložnem tožilniku (z glagolom »verovati«). Vec o tem g. N. Zajc, Krogozor slovanske besede, Ljubljana 2011. II.Upodobitev deržati. Obtu ie potreba, de sledni clovik iz serca pruti Bogu, Psal. 22: »Iest sem en cer­vic inu nekar en clovik, en špot tih ludy inu en zaveržek tiga folka.« Inu le-te bessede Cristuseve se moraio gvišnu dopolniti, kir pravi, Luc. 16: »Kar ie vissokiga pred ludmy, tu ie ena pregreha pred Bugom.« Le-tu so sylne, visoke bessede, katere obena stvar ne more zadosti premisliti« (III: 307). Maksim Grek, ki je v tiskarski delavnici Alda Manuzia v Benetkah zaznal, da je zgolj s tovrstno dejavnostjo ukvarjanja z »Besedo« v tisti dobi cloveku moc opraviciti sebe pred Bogom, je povsem verjetno tudi posredno vplival na uvedbo tiska na staroruskem mosko­vskem dvoru.237 K spoznanju, da bi bilo neogibno knjižni izraz »pricvrstiti«, je pripomogla tudi ruska osvojitev Kazanskega ozemlja, kjer so bile najdene tudi najstarejše tiskane knjige (Evangeliji in Psalter), natisnjene v anonimni tipografiji.238 Ivan IV. si je prizadeval zagotoviti tudi versko podporo med ljudstvom, saj mu prevzem tudi cerkvene oblasti ni zadostoval. Pra­voslavno zaledje se je vedno nadgrajevalo, zato se je pozornost osredišcila na nemaloštevilnih staroruskih liturgicnih »knjigah«. Znano je, da je Maksim Grek, s svojimi nazori v mnogem krojil carjevo pretirano obcutljivo duševnost, ta pa znanja, ki ga je crpal iz pogovorov z ato­škim menihom, ni vec mogel pozabiti. Teološki vpogled, osnovan na pravoslavni patristiki, in temeljito poznavanje Svetega pisma sta bila tudi kazalca v vsakodnevnem izpolnjevanju kršcanskega nauka, zato je bila zahteva po neoporecnih bogoslužnih besedilih neizogibna. Ruski tisk, ki je bil v precejšnjem casovnem zamiku za evropsko tiskarsko dejavnostjo, pa je predstavljal pojav podrobne, obsežne in težavne redakcije in selekcije vseh preteklih ruskih starocerkveno slovanskih rokopisnih knjig svetega kršcanskega izrocila. Primož Trubar je zacenjal iz odsotnosti oprijemljivega slovenskega liturgicnega gradiva. Obenem pa je zgolj v slednjem sploh bilo moc odkrivati potrditve zapisovalne namere slovenskega jezika.239 Že v svojem prvem nacrtu za knjige v slovenskem jeziku si je zamislil tudi tisk liturgicnih, kot sam govori v pismu H. Bullingerju 20. decembra leta 1557: »Prevel sem tudi oni povzetek in smoter vsega svetega pisma iz vaše biblije ter ga po­stavil v prvo polo svoje slovenske knjige namesto onih treh nemških pol /…/ zakaj pred sedmimi leti niso ne Nurnberžani ne Halcani hoteli dovoliti, da bi njih tiskarji natisnili moj katekizem z napevi /…/ zacel sem tiskati tudi kratke opombe k nedelj-skim in prazniškim evangelijem, kakor jih imenujejo« (PPT: 33). Prva tiskana knjiga v Moskvi (v pripravi med leti 1553 in 1556) je bila Apostol,240 nati­snjen leta 1584, tj. osemindvajset let po smrti Maksima Greka, h kateremu Predgovor ali Prolog je napisal metropolit Makarij. Vendar je izpricano, da so se še pred soglasjem carja Groznega za izgradnjo tiskarne v moskovski cetrti za zidovi Kremlja s slikovitim nazivom »Mesto Kitaj« pojavile tiskane knjižne izdaje (tiskane z južnoslovanskimi znacilnostmi 237 Prim. A. S. Orlov, Kurs lekcii po drevne-russkoj literature, Leningrad 1939, 246–252. 238 A. I. Rogov, Vozniknovenie i razvitie knigopecatania//Ocerki russkoj kuultrui XVI. veka, Moskva 1977, 264. 239 Nekaj vec o tem: F. Kidric, Doneski za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige, Bo-goslovni vestnik (1923) III/2, 158. 240 Vec o tem gl. N. Zajc, Slovanske knjige v XVI. stoletju – med rokopisom in tiskom; NUK 2012. Prim. M. V. Kukuškina, Kniga v Rossii v XVI. veke, Sankt Peterburg 1999, 149–177. cirilicne pisave, saj so doslej obstajali tiskarski vlitki cirilskih crk samo južnoslovanske redak­cije), ki pa so morale biti skrite/anonimne. Zato je tudi medsebojno dopolnjevanje rokopisne in tiskarske (bizantinskega izvora) izkušnje, neposredno udejanjene v knjižni vezavi, šteti za znamenje tistega casa. Previdno ravnanje z svetopisemskim besedilom je tako le najbolj okoren približek pobo­žnega dejanja, ki ga lahko clovek ponudi Previdnosti Božji. Tisk je sedanjost približeval krite­rijem pomembnosti »vecnostnega« vrednotenja: ne le kot opomin, temvec kot pricujocnost Poslednje sodbe. To je bil tisti dosežek »kulturnega napredka«, ki sta ga pisca odobravala in ki ju je tudi ohranjal v mislih na tuzemsko preživljanje nicnostnega casa. Ker se lahko šele s ponovitvijo krepi ozavešcenje neke prvotne oblike, sta Primož Trubar in Maksim Grek v XVI. stoletju stremela k uskladitvi le-te z vsecloveško jezikovno zavestjo. Znacilno je, da sta oba slikovito pojasnjevala starozavezne sentence, novozavezne pa sprejemala kot take ozi­roma jih apostolsko ponavljala brez primer ali navezav na sedanjost, ki sta jo živela. Da pa sta se pri tem izognila retoricnosti in pridižnemu tonu, je pripisati njuni drugacni obdarjenosti; jezikovna nadarjenost je lahko v zavesti vernika šele zvesta uresnicitev svetopisemske resnic­nosti: bridke jezikovne razdeljenosti ljudi oziroma osamosvojenosti slednjih od predposle­dnjega, razrešene zgolj v nerazrešenem novozaveznem razkoraku med glosolalijo in povsem cloveškim jezikom. Nekoc prevedene, nenehno prebirane, ponavljane biblijske besede v pisa­teljevi zavesti niso prazno odmevale, temvec so se vsakokrat na novo slišane uresnicevale pred Njim. Nastopale so kakor znova stvarjene, medtem ko je svetopisemsko besedilo osta­jalo eno in isto. Izkušnja doživetja, ce je bila sprejeta razodeta, je bila tisti dar nove – zaveze, zdravilnosti in mladosti – pobude ali duhovne sile, ki je pisatelja živela. Tudi Primož Trubar, ki kot protestantski teolog ni priznaval svetosti cloveka, je veroval v posameznikovo moc vzpenjanja, saj je apostolovo poslantsvo opisal z naslednjimi besedami: »Od take vere, S. Paul gouori inu viSSoku zhes vSe rizhi vsdiguie« (BiS: 116). Že v napovedi 22. psalma Primož Trubar seznanja z nedoumljivostjo svetopisemskih besed, katerih dokoncnost ali zakljucenost ni v možnosti celovite razlage, ki bi izhajala iz enostavne skladnosti vsebine in oblike, temvec prav v »proz(aic)no-poeticni« dvojnosti darovanja Bogocloveške izkušnje (»ponižane inu povišane Cristusevu«): »Ti evangelisti so nekatere verze v nih pysmu postavili. Inu v tim imamo tu cuduu ponižane inu povišane Cristusevu« (V: 106). Hkratnost doumevanja in zrenja v besedi je terjala »kratko« obliko, po nuji prisvajano v jeziku posameznikov, ki so bodisi skromno odklanjali zapis (njihovo sporocilo pa se je ohranjevalo v govorjenem svetem izrocilu, v Grciji cenjenem), bodisi so zgolj v najneznatnej­ših besednih zaznamovanostih izražali živ delež k izpisovanju kršcanske vere. Prvi primer je Maksim Grek izpostavljal v pojasnjevanju najmanjše besedne enote (gr. lexis), ki zmore opra­vljati najmanjšo skladenjsko vlogo:241 s poimenovanjem slednje kot »poslovica«, pa je naj­ 241 Maksim Grek je s tem izrazom oznaceval gr. lexis, ki jo »Techne« definira kot najmanjšo sintaktic­ no enoto neke stavcne celote, ki se tako razlikuje od govorne vloge (tj. replike), kot je bilo na zahodu najpogosteje pojmovano pod vplivom razlicnih pomenov lat. oratio (govor; poved; sentenca) Tako II.Upodobitev manjši besedni enoti pripisal globoko utemeljen in širši pomen božanskega Logosa. Zamisel sveta je bila celostna (»celotna celota«), ki ni vec pristajala na kakršno koli delnost; izku­šnja je bila ponujena cloveku, ki bi bil sposoben zoperstaviti se ukazu predstavljanja polo-vice. Geneza je bila rojevanje zato, ker je bila položena vera v stvarjenje (Gen 1,1) enakovre­dne polovice – ne nasprotni, a odnosno Višji, tj. tudi prvotni, izvorni, pravoverno mocnejši. Stvarjenje sveta je vkljucevalo polnega cloveka, ki bi bil že usposobljen (tj. nepomišljujoc, pripravljen, gol) za sogovornika – Bogu. Še vec: zdi se, da je Maksim Grek najmanjšo gra­maticno prisotnost242 pojmoval kot neoddeljivo od teološkega znanja. Prav osredotocenost na eno samo besedo je omogocala misliti svetopisemsko celotnost vesti (»letih beSSed vSeh Vsaki«), utemeljene v veri ki je v uresnicitvi natancnega preroštva (»Cristuseve bessede se moraio gvišnu dopolniti«). Znotrajbiblijska eksegeza je bila ena sama (v Stari preroštvo Nove zaveze), ki je pomenila hkrati smisel celote Svetega pisma in namen biblijskega tolma-cenja kot takega. A Primož Trubar si je v uvodu k navedenem psalmu drznil naznaniti tudi naslednje: »Taciga ocytiga prerokovana nigdir nemamo v tim S. Pismu.« (V: 105–106). Isti psalmicni verz (Ps 21,7: »Iest sem en cervic inu nekar en clovik, en špot tih ludy inu en zaveržek tiga folka«) je Maksim Grek štiri leta pred smrtjo v Liturgicnem Psaltru brez razlag (1552) prevedel z naslednjimi besedami: »Jaz sem vendar crv, in ne clovek. Cloveška sramota, ponižanje za ljudi« (Uvar. 85: l. 19). Branje Svetega pisma ni zadošcalo za dokoncno dumetje skrivnosti kršcanskega nauka (»od ene druge, zhudne, skriune, tim ludem neSnane, Boshye Prauice«). Prostor resnicno­stne odrešitve »vseh« je bil prepadno-telesni objem bogoslužnega obreda, v katerega se je izven-casni ali onkrajcasovni narek zgrinjal naravnost od nespremenljivo biblijske »dobe­sedne podobe«, ki ni dopušcala zgolj možnosti posnemanja, temvec dolocala nenapisana je »Techne« opredelilo »lexis«, ki se tako razlikuje od govorne vloge (tj. replike), kot je bilo na za­hodu najpogosteje pojmovano pod vplivom razlicnih pomenov lat. oratio (govor; poved; sentenca) (prim. R. H. Robins, The Byzantine Grammarians, NY 1993, 58). (prim. R. H. Robins, The Byzan­tine Grammarians, Berlin–NY 1993, 58), ceprav je premisliti, ce M. Grek ne dodaja sintakticnemu pomenu tudi vlogo v govoru, ki je bila pritegnjena v pojmovanje »lexis« po interferenci latinskega prevoda kot »oratio«, ki pomeni oboje: in govor in poved. »Poslovico« M. Grek uporabljal, kadar je hotel izpostaviti nerazklenjenostoblikovne zveze vec besed oziroma odvisnosti oblike in vsebine: druga lahko presega prvo oziroma pomen prerašca oblikovno mejo ene besede. Najverjetneje se zdi, da je kot poslovico pojmoval najmanjšo besedno zvezo, ki nosi enoten smisel. M. Grek je gramatic­no naravo besednih vrst opredelil tako, kot je bilo že prej opredeljeno v južnoslovanskih prevodih (»osem delov besed«), odstopal je le v dveh primerih: gr. artron je imenoval »clen'« (dotlej »raz­licie«), tj. veznik, ter gr. epirrema kot »prirecie« (dotlej »narecie«), tj. prislov. Oba izraza, ki ju je uvedel, sta bila pozneje sprejeta v ruske slovnice (prim. Jagic, n. d., 307–308). 242 Morda je imel v mislih prav to, ko je V. Jagic poimenoval jezikoslovno dejavnost Maksima Greka kot »gramaticno vsebinskost« (V. Jagic, Rassuzhdenia juzhnoslavjanskoj i russkoj stariny o cerkovno­slavjanskom jazyke, SPB 1896, 298). »pravila« upodabljanja. Maksim Grek je verze istega psalma (Ps 21, 8–12), ki ozavešcajo, da je javnemu ponižanju navkljub, Božja volja vidna, in ta je – cloveka rešiti, prevedel takole: »Vsi, ki so videli (i)me, so se mi posmehovali. Z ustnicami so govorili, 243 zmajevali z glavo. Zaupal je Gospodu, da ga bo obvaroval. Da bo rešil njega, ker hoce njega. Saj ti si odtrgaj (i)me od mesa. Zaupanje moje od drobovja matere. Na tebe sem navezan (dob. k tebi sem privržen) s telesom. Od notranjosti matere moje Bog moj si ti, ne zapusti me. Saj gorje je blizu. Saj ni nikogar, ki bi pomagal meni« (Uvar, 85: l. 19, ob.). Maksim Grek, ki z drugacno stavcno clenitvijo od kasneje sprejetega sinodalnega ruskega prevoda odstopa, skrivoma ozavešca neoporecen sedanji in vecen obstoj (»si«) Boga, ki ne le dopušca, temvec zavezuje k nagovarjanju. Celo vec: njegov prevod omogoca slutiti, da je nagovor Boga tudi edini smiselen, saj ostali ljudje ne morejo razumeti, niti pomagati tistemu, ki veruje. Pod budnostjo Njega je clovek šele razumljen. Ali drugace: zgolj v Njega senci je clovek na zemlji viden (natancno zaporedje osebnih zaimkov »me, meni« s ponu­jeno mogoco odnosnico zapisa »imena«), spregovori o sebi (»Iest sem en«; ».. ..«),244 tako v trpljenju preživi. V pestri leksikalni izbiri imenovanja minljivega dela cloveškega bitja (»mesa, drobovja, telesa, notranjosti«) se mu pridružuje Primož Trubar, ki prevod psalmic­nega besedila v slovenšcino dopolnjuje z raznoliko vezniško podporo (»Zakaj« nastopa kot osamosvojem veznik, bliže vlogi clenka), ki pricuje o pisateljevi vešcini privzdignjenega govora, nasprotnega prepricevanju, osnovanem na kavzalnosti (logicisticnem poducevanju). »Vsi ti, kir mene vidio, se meni špotaio, odperio ta vusta inu to glavo stressaio: »On toži timu Gospodi, ta ga obrani; ako nemu dopade, taku ga odreši.« Zakai ti si mene iz muie matere telessa izvlekil, ti si muie zevupane že tedai, kadar sem per persih muie matere bil. Na te sem iest naprei veržen iz tiga telessa muie matere, ti si mui Bug od tiga telessa muie matere. Ne bodi dalec od mene, zakai muia nadluga ie blizi, zakai nikogar nei, kir bi pomagal« (V: 107–108). Upoštevajoc ugotovitev, da je P. Trubar Psalter prevajal vecinoma po latinskem pre­vodu iz hebrejšcine Wolfangha Musculusa ter še Rudolfa Waltherja (Gualtherja),245 prese­neca njegova raba besede s slovanskim korenom (tako je jasno, da je P. Trubar snoval nove besedne oblike na podlagi slovanskih osnov)246 – ki povezuje njegov prevod z Maksimom Grekom (»Na te sem iest naprei veržen iz tiga telessa«; »k tebi privržen sem od telesa«): 243 Var. mrmrali so. 244 Takšna primerjava prevoda bi utegnila namigniti na zgledovanju pri grškem prevodu Knjige psal­mov. 245 K. Ahacic, Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: protestantizem, Ljubljana 2007, 278–280.; PPT, 36–37, 331. 246 Ki potrjuje ugotovitev, da je slovenski jezik Primoža Trubarja v splošnih crtah soroden najastarej­šim ohranjenim (starocerkveno) slovanskim svetopisemskim besedilom X–XIII. stoletja (kot so Mariinski evangelij, Zografski evangelij, Dobromirov evangelij), njegova jezikoslovna dejavnost pa je v mnogem primerljiva s slovanskimi pisci, kot so bili Konstantin Kosteneški, Evfimij Tyrno­vski in drugi nadaljevalci t. i. tyrnovske šole: to je opaziti na primer v manjši kolicini tvornih oblik imenske sklanjatve, skorajšnja odsotnost kompleksnih besed in polnih oblik osebnih zaimkov, ce­prav je seveda to moc pripisovati tudi katerim koli drugim potencialnim jezikovnim izvorom (prim. A. S. Gerd, Cerkovnoslavjanskie teksty i cerkovnoslavjanskij jazyk, SPb 2003, 149–150; .. S. Gerd, II.Upodobitev oba prevajalca XVI. stoletja v tem verzu še bolj izpostavljata posameznikovo zgolj telesno ujetost, ki je obenem premagovana in že odreševana v zavesti o skorajšnji nesreci ali v neneh­nem obcutenju strahu Božjega. Zato se je v tem verzu tudi ustalil clovekov samoizraz (»sem iest«; »....«). Misel, ki je verna volja Božja, da je cloveku zgolj s samoizpopolnjevanjem moc dosegati osvobajanje od suženjskega strahu (ne pa tudi od Strahu Božjega, ki je tudi Sinov(ski), zato pocelo sleherne modrosti), je bila že znotrajkršcanska bližina Sodbe–Milo­sti. Maksim Grek v Besedi o nesrecnem tem veku prav v vzajemnosti strahospoštovanja in radosti utemeljuje neizpisano in neizrekljivo popolnost cloveku-obcutenja, razumljeno kot Milost Božjo. Pogovor med slehernikom in Bogu Najbližjo se izpisuje kot verodostojni samo­izraz (gr. pathos) kot nasprotje pripovedovanju o/v casu. Tako sta tako prvoosebni kot tudi tretjeosebna in glavna protagonistka osvobojena od casa »sedanjega veka«, v katerega sta vkalupljena in o katerem pricujeta: »Še dalec naprej je zvenela njena beseda, ko sem jo prekinil, da bi izrazil namero, re­koc: »Vse, kar pripoveduješ ti, je v bistvu najbolj pobožno in strašljivo za tiste, ki se bojijo resnice Višjega, in ki si želijo neskoncno Kraljestvo Njegovo vendar zaslužiti. A rotim te, suženj tvoj sem, pouci me odkrito, kako je mogoce služiti (dob. kot suženj) Višjemu s strahom, zraven pa se veseliti trepetaje. Kjer se strah Gospodov nelažen na­seli, od tam radost izgine«, kakor govori preroška beseda: »Ohranim sebe: in se pre­straši srce moje od glasu molitev ustnic mojih, in vstopi trepet v kosti moje, in se v meni zamaje trdnjava moja.« Ce »vstopi trepet v kosti moje« tega božanskega moža in se v njem »zamaje trdnjava« njegova, kakor naj se veseli?« Na to mi je ona (odvrnila): »Ali nisi slišal, o popotnik, božanskega evangelista, ki govori: »Strahu ni v ljubezni, ampak popolna ljubezen vendar izganja strah (1 Jan 4, 18)«, – to pomeni izganja su­ženjski strah, ne pa sinovski.247 Kajti kadar se clovek izpopolnjuje v ljubezni Stvarnika svojega s ponižnim izpolnjevanjem sveh svetih Njega zapovedi, med katerimi je prva, ki v sebi združuje tudi vse ostale, govori: »Ko je vzljubil Gospoda Boga svojega z vsem srcem svojim, in z vso dušo svojo, in z vsem umom svojim, in z vso krepostjo svojo in z vso mislijo svojo«, takrat resnicno služi Stvarniku svojemu s strahom, to pomeni z izpolnjevanjem svetih Njega zapovedi, kakor neki sin oceta svojega v vsem posluša, s sleherno radostjo in hvaležnostjo; takrat se on raduje trepetaje, to pomeni, da se napol­ni z radostjo, in veseljem duhovnim in ne telesnim« (l. 10, ob.). V središcu ne-imenovanja je bilo vprašanje utelešenja Bogocloveka – ki je v svojem bistvu ucinek neupodobljivega Svetega Duha. Maksim Grek poudari kenoticni vrhunec ucenja pravoslavne vere, ki se zakljucuje v popolnosti od Boga ustvarjenega cloveka ter v »ideji« Oceta-Boga kot Stvarnika. Tudi Primož Trubar v Predgovoru k Psaltru silo, ki stori celo minljivega smrtnika za nesmrtnega (»en Boshy zhlouik«), pripiše delovanju Sv. Duha, ki je neposredno ucinkovanje (absolutni odnos: »poStane popolnom«). »S. Pysmu praui S. Paul /…/ de tiga zhlouika napelaua inu visha na vso brumo ter prauizo /…/ inu de en Boshy zhlouik poStane popolnom inu pernaredin vSakimu do-brimu dellu. Oli vSai ty Psalmi, prauio vSi Vuzheniki, imaio lete vSe dobre rizhy vSebi nakuliku obilnishe, mozhneshe, inu nekaku bul gorke tar shiue« (BiS: 611). Imennoe sklonenie v slovenskom jazyke XVI.v., SPb 2003, 65; .. S. Gerd, Lingvisticheskaja tipolo­gija drevneslavjanskih tekstov, SPb 2008, 109-111). 247 Dob. sužnjupodoben; sinupodoben. Zato P. Trubar sklepa o Boguugodnosti psalmicnih besed, ki se od ostalih svetopisem­skih »nekoliko« razlikujejo prav po izdatno in neoporecno blagem vtisu na cloveka (»vSe dobre rizhy vSebi nakuliku obilnishe, mozhneshe, inu nekaku bul gorke tar shiue«). Ceprav je v XXXIII. poglavju Ene dolge predguvori k Novemu Testamentu P. Trubar namignil na vir svojega nacina alegoricno-personificirajoce upodobitve (sveti Bernard),248 podoba, ki vstaja izza njegovih besed, spominja tudi na razodetveno usodnost: »Nu vtakim skriunim modrim Bozhym Sueitu, ie ta Boshya Prauiza, pred tu BogaStuu, pred ta Stol Boshy Stopila, Inu en nag gorezh Mezh dershala vrokah, inu ie Sazhela gouoriti. Ti Vezhni Vsigamogozhi inu Prauizhni Bug« (NT: p2). A to ni himnicen, temvec privzdignjen ton, ki ne pada, saj je lasten upraviceno vzvišeni, pravicni vladavini. Z antiteticno nepripovednim posegom naštevanja clovekove nehvaležno­sti postaja drža verovanja poeticna, tj. cloveško resnicnost neposnemajoca: »Ampag ta Neuerni, nepokorni neSueiSti inu nehualeshni zhlouik, ietuih dobrut sda­ici poSSabil, Se ie tebi Subper poStauil, on ie hotel tudi biti en bug inu tebi glih« (NT: p2). Drugacna od Pravice je Resnica Božja, ki je trojna zagovornica besede Božje in nepriza­nesljiva sodnica cloveku: »Ta RiSniza Boshya, ta iSta ie try perSte gori dershala, koker bi perSegouala, Inu ie taku govuorila pred Bugom. Ti RiSnizhni, Vezhni, Prauizhni inu Vsigamogouhi Bug /…/ Ti ne moresh tuie beSsede naSai poiti, ne preoberniti, Obtu pussti tedai koker Si en krat gouuril tiga zhloueka vmreti, Sice ti ne moresh per tui beSSedi inu per RiSnici obStati« (NT: p1–2). Milost Božja je tudi prva in poslednja, ki ji je dovoljeno Boga imenovati »Oca«, za clo­vekovim padcem pa naricati z »velikim jokom« ali »suelikim plazhom« (v skladu s starocer­kvenoslovansko ubeseditvijo priprošenjskega hlipanja): »Ta MiloSt Boshya Venim zhernim klagouim inu shaloStnim guantu, poklekne doli, odpre Suia vuSta, inu sazhne cilu mylu, pohleunu, shaloStnu, suelikim plazhom inu vSdihanem inu Suelikimi SelSami, taku gouoriti. O Dobri inu MyloStiui Vezhni inu Vsigamogouhi Bug inu Ozha« (NT: p2). Samo Njej je padlega (cloveka) dano ohranjati pri življenju, v cemer je Trubarjeva upo­dobitev nebeške Milosti sorodna bridkosti Vasileje/Bazileje Maksima Greka v spisu Beseda o današnjem nesrecnem veku,249 napisanem okoli leta 1551, ki ga je odprl s pejsažno upodobitvijo, ki z nicemer ne spominja na rusko pokrajino: »Stopajoc po poti okrutni, sam napolnjen z mnogimi tegobami, sem naletel na ženo, sedeco ob poti, z naslonjeno glavo na roko svojo in na koleno svoje. Stokajoco še brid­keje, jokajoco neutolažljivo in obleceno v obleko crno, kakor je obicaj za vdove-žene. In okrog nje250 so bile zveri: levi, in medvedi, in volkovi, in lisice « (l. 1 ob.). 248 Prim. J. Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, Ljubljana 2010, 85–94. 249 RGB, sobr. Bol'š. No. 285, 26. 250 Var. križ nje. II.Upodobitev Ženo, sedeco ob poti, obdajajo živalske podobe (takšen prizor se ponovi na zacetku in v zakljucnem delu pripovedi), ki se zdijo upodobljene nepricakovano,251 saj ne ustrezajo dotedanjim staroruskim prikazom. Bližina leva in medveda (v naravnem gozdu nemogoca) je pojasnjena zgolj v svetopisemski resnicnosti, katera je v XVI. stoletju postala priobcljiva in vseprisotna v redkih teološko neoporecnih besedilih. Tedaj je povezovala ne le bralca in biblijsko davnino, temvec predvsem neimenovane posrednike-pozne apostole-avtorje. V Pregovoru cez ta Psalter (1566) je Primož Trubar zapisal: »David ie Bogu lub bil /…/ Ie bil mocan inu sercan: kadar ie še passel, ie tim levom inu medvedom vunkai iz gerla ta iagneta iemal inu te live inu medvede zadavil« (V: 18–19). Ne razvoj, temvec znotrajbiblijsko smernico misli Božje, je P. Trubar podal v razlagi XI. poglavja Janezovega Razodetja (1577), kjer je s ponovitvijo opisanega prizora kot upodoblje­nih reliktov tedanjega zla izvršil kanonicno razlago Razodetja, ubesedenega na osnovi preo­brazbe starozaveznega podobja: v apokalipticni predstavi naj bi klanjanje zverem, pomenilo nasprotovanje »božanski liturgiji«:252 »Vtim Capituli, prauio Stari vuzheniki ie zhetueru prerokouane od tiga Sludia, kate­riga tu S. Pismu htim kazham, Drakom, Lintuornom, Pardom, Leuom, Meduedom, groSnim Strashnim Sobatim glauatim Beshtiom inu diuym Suirinom perglihuie« (J: 374–375). Izvor predstave o živalskih prikaznih Maksima Greka je tako predstavljen, saj pisatelj nadaljuje, kakor bi iz starozavezne preteklosti (kjer se v 2 Kr 10 tudi pojavijo »križem zveri«) prek novozavezne neulovljivosti uvajal v še strašnejšo sedanjost tik pred ocmi: »Ceprav sem se zgrozil ob tem cudnem in nepricakovanem srecanju, sem si drznil pri­stopiti k njej« (prav tam). Primož Trubar nadaljuje o kralju in pesniku Davidu: »Potle ie eniga grozzovitiga velikiga aydovskiga giganta Goliasa le s fraco z anem ka­menom umuril. On ie imel terdnu inu mocno vero v Buga v nega velikih nadlugah« (V: 19). Glede na to, da izraz »krut« v ruskem jeziku oznacuje tudi strmino, takšne poti v Rusiji ni bilo moc uzreti; ker pa se nagibamo k doslednosti avtorjevega nazora, ki ni iskal med minlji­vimi vzorci »akta« svoje upodobitve,253 je verjetneje, da izvira iz psalmopevcevega verza (Ps 16,4: »Da ne bi oznanjala usta Moja dela cloveška; zaradi besed ustnic Tvojih Jaz upoštevam 251 Neumestno bi bilo iskati crpanje Maksima Greka iz basni, prilik (lev, volk, lisica) ali drugih ne­spremenljivih predstav iz staroruskih epov (medved, volk, lisica) (prim. L. Žurova, Avtorskij tekst Maksima Greka: Rukopisnaja i literaturnaja tradicija. I., Novosibirsk 2008–2010, 219). 252 A. Men', Bibliologiceskij slovar' (v III. delih),I. del, Moskva 2007. 253 Se izognil t. i. da Vincijevi zadregi. Na podlagi rokopisa iz zadnjih let življenja Leonarda da Vincija na gradu francoskega plemica v bližini Fontainebleu se je ohranila naslednja anekdota: ko je slikar iskal model za upodobitev Judeža, je za to porabil precej casa in skrbi. Ko ga je naposled našel, mu je ponudil visoko denarno vsoto, vendar pa je »najdeni« tuzemski clovek takšno ponudbo-prošnjo zavrnil z naslednjimi besedami: »Ne morem; po mojem obrazu si slikal že Kristusa; ne morem biti model dveh/obeh«. poti okrutne«), ki pa »okrutne poti« razodeva kot tiste, ki po Božje neprizanesljivo cloveka obsodijo na voljno služenje, hvaležno nesvobodo doumevanja Daru Božjega. Temu psalmic­nemu navedku v Grekovem »Prvem pismu proti vedeževalski astrologiji« sledi pripoved o italijanski izkušnji, zato bi bilo takšno pokrajino morda moc videti v florentinskih gricih ali severnoitalijanski pokrajini okoli Milana (po navedku Ps 16, 4 namrec zacenja pripoved sprva o mestu Mediolanu). Odmev lastne usode je slišati tudi v neposrednih prehodih med starozaveznimi podobami in resnicnostjo: iz ust žene so Davidove besede izgovorjene, kakor bi starozavezni prerok govoril najprej samo Njej; in zatem šele piscu-poslušalcu-bralcu: »Kako se ne ustrašite, ko vam govorim kakor od resnicno pravicnega kralja, govore-cega meni o vas tudi z negodovanjem. »Ljudje tvoji, Gospod, so se spokorili, šele ko so dostojanstvo tvoje onecastili; vdovo in siroto so ubili ter prišleka pogubili« (Ps 93, 5–6)« (l. 9). V istem spisu (podnaslovljenem tudi »O necastnem obnašanju carjev«) naj bi po zna­nih sodbah ruskih znanstvenikov in raziskovalcev staroruske literature254 M. Grek podal edinstven primer utelešenja Rusije v podobi Bazileje, ki jo (pisec, popotnik, romar po ruski deželi) skuša tolažiti, ona pa mu odgovarja z naslednjimi besedami: »Zdaj si slišal, o popotnik, kaj vendar še želiš slišati od mene. Odslej stopaj naprej in se veseli svoje poti, ce se še lahko veseliš po tem, kar si slišal od mene, s kolikšnimi nesre-cami je obdan ta svet. // Jaz, kot se spodobi, sem jo rotil (pomolil sem k njej), govorec: »Ne obupaj (naglo), Gospa moja, rotim te, nameni mi v kratkih besedah (povedati), zakaj sediš ob tej opusteli poti, obkrožena s tako strašljivimi zvermi?« // Ona mi je odgovorila: »Naj vendar ta pot, o popotnik, nesrecni ta in poslednji vek upodablja, kakor sem (jaz) osamljena, ker nimam pobožnih in modrih vladarjev ter gorecnežev Oceta mojega nebesnega255«« (l. 14). Takšen pogled na svet, ki v alegoricnem prikazu ni našel utehe, je lahko le v stre­mljenju po celostnem sprejemanju cloveka in njegovega obstoja – antropocentristicnemu »idealu«256 nasprotnega – odkrival Bogudostojno in ljudem razumljivo umetnostno upodo­bitev. V govoru vdove (grške) Bazileje Maksim Grek predlaga enega »v cloveka sedanjosti« utešnega tolažnika kot sogovornika, »nebesnega brata«, ki predstavlja izhod iz brezupne žalosti med lažnimi sinovi »superbia« tistega stoletja. Ideal kršcanskega služenja Bogu (pobožnega življenja) z voljno podrejenostjo nebesnim vrednotam in osebno zvestobo Bož­jemu ukazu presega tako meniško samoto (odpoved svetu) kot tudi v družbo usmerjeno (angažirano, misijonarsko) dejavnost. Sledi znamenita upodobitev tuzemskosti oziroma sedanjosti v podobi opustele poti kot oblicja cloveške zgodovine ali celo konkretneje – XVI. 254 Najbolj zgleden primer je D. S. Lihacev, sledijo mu N. V. Sinicina, itd. 255 »Nebesni« ni vedno zamenljiv z »nebeški«, saj s prvim izrazom Maksim Grek utemeljuje ne šele »v nebesih« mogoce doživljanje radosti skupne resnicnosti z Božjim Sinom, temvec že »tukaj in zdaj« možnosti zretja lepote Božjega stvarjenja in stvarstva, tj. kakor na nebu (stcsl. »na nebeseh«), v morju, na zemlji. 256 Mislimo na blišc zunanjega videza posvetne plehkosti pod pretvezo lažnega humanizma zaradi zagledanosti vase brezbrižnega do okolice, kot je govoril že Filippo Vilani (prim. Burckhardt, Re­nesancna Italija, 196–198, op.195) – kar je Maksim Grek sreceval v zadnjih letih svojega bivanja v Italiji. II.Upodobitev stoletja. Samoupodobitev pa ni nacrtno retoricno samoiznicevalna, temvec je toliko bolj izraz resnicne neutešnosti: »Tako pravicno, vdovi in ženi podobna, sedim ob poti opusteli, nesrecnega, pravim, sedanjega veka brez pomocnikov/sobojevnikov in resnicnih gorecnežev. Taka je na­mrec nekoristnost moja, o popotnik,257 ki si upraviceno zasluži objokovanja« (l. 16). Maksim Grek upodablja sedenje ob cesti, ki ponazarja beraško pot; drža ponazarja pomoc hoje ob palici; biblijski cas in prostor sta tista duševna opora državne celovitosti, v pomoc trpljenju duševnega ubežništva, ne izgnanstva, ki naj bi bila lastna duhovni domovini, vsebovani v imenu upodobljene vdove: »Jaz sem, o popotnik, edina od blagorodnih in slavnih hcera vseh Carja in Stvarnika in Vladarja. Od njega vendar izhaja sleherno dejanje blago in dobro in vsak dar popoln in uresnicen v sinovih cloveških,258 ki išcejo Njega z razlicnimi pravicnimi dejanji in s ci-stim življenjem. Od njega je sleherna domovina na nebesih in na zemlji. A ime moje ni enotno/e(di)no, temvec pomeni tako vladanje/vodenje/gospodarjenje, kot tudi oblast in vladavino, in gospodstvo, vsi ti (pomeni) so v mojem imenu, ki je obsežnejše od prej omenjenih:259 Vasilija/Bazileja je moje ime, to imenitno ime sem dobila od Višjega, saj vladujocega nad menoj – vsa so Njega bistvo, v Njem bivajo in trdnost, utemeljitev in krepost ljudi, bivajocih pod Njega okriljem,260 ne pa poguba in zmedenost nepresta­na. Tako poslanstvo pojasnjuje v grškem jeziku izrek261 »Vasilejevo«. Tega mnogi zelo pogosto niso razumeli in niso bili upraviceni cesarskega naziva mojega, temvec so si ustvarili svoje podložnike ter mucitelje namesto prejšnjih cesarjev, in so mene oneca­stili, in sebe pahnili v gnevno oholost in bolezni, da so bili tam »med poslednjimi«262 ter so za svojo brezumnost in srdito oholost (ki obsodi na smrt)263od Višjega prejeli pravicno kazen« (l. 5–6). Maksim Grek, ki opozarja, da lahko napacno razumevanje (osnovnega grškega imena) 257 Dob. mimohodnik/tisti, ki gre mimo/ki mimo greš; prehodnik, tj. tisti, ki biva zgolj v casu prehaja­nja, tj. tuzemske minljivosti. 258 Var. se zliva blago izpopolnjen. 259 Kakor so vsebovana v predizrekih. 260 Dob. pod roko. 261 ».........« M. Grek je uporabil le malce drugacen izraz (a svojstven starocerkvenoslovanski tradiciji, zapisan npr. v rokopisu Gregorja Nazianskega – Sreznjevski, Materialy II, 317–318), kot ga je uporabljal za gramaticen termin prislova (»........«). Njegova jezikoslovna zavest ga je vodila pri imenovanju, ko je želel poudariti poseben položaj grškega govornega izrocila, ki je v sebi nosi neprevedljivo modrost (ki se »z izrekom izreka«), kakršna je vsebovana zgolj v svetem izrocilu, natancneje v Mojzesovem peteroknižju (Devt. XX, kjer je ta izraz zapisan v rokopisu XIV. stoletja – Sreznjevski, n. d., 318), in od koder je Maksim Grek crpal slovansko izrazoslovje. 262 Ta izraz se pridružuje omenjenemu »z malimi« – skupaj izgrajujeta težavno razumevanje »posle­ dnjosti (dokoncnosti, minljivosti) casa«. 263 Orig.: ....... ....*..– (v slednjem izrazu je slišati odmev lat. mors); stcsl. »divji« – Mt 8, 28: XI. st, (lat. saevus; gr. halepoi); zloben, okruten , sramoten (kaca, zver); podivjan (konj) v Greogir­ju Nazianškemu iz XI. stoletja; kot prislov: okrutno, nenravstveno, bridko, grenko (gr. ouai) – Mt 26, 24 v Ostromirovem evangeliju (Sreznjevski, n. d., 97–98). »Ponos, oholost, nadutost« (I. Šev­cenko, Byzantium and Slavs, Cambridge–Napoli 1991, 518). Vendar pa M. Grek uporablja loceno: »ljutost'« in »gordost'«, torej oholost ter ponos. vodi v pogubo celotno cloveštvo, ne upodablja »pricakovane« državne tvorbe, ki ga je zasu­žnjila (Rusije). Pravzaprav verodostojno izpisuje preroško nedvomljivost izreka in nedvou­mnost »sporocila pisave« Svetega pisma: pisatelj pojasnjuje od Boga-Oceta vnaprej dolo-ceno poslanstvo »ne države«.264 Prav antidržavnost je zaznamovanost vladujoce pravice, tokrat upodobljene v oblicju neutolažljivo nesrecne žene. Tako Maksim Grek verodostojno upoveduje bizantinski nacin, zgodovinopisju nasproten, ki zaporedje dogodkov (gr. 'istori'a) presega z osebno prizadetostjo kršcanske poglobljenosti, v upodobitve sposobnemu, izrazu pripadnosti: nebesnemu Višjemu. Tako so pojmovali izraz »Basileus« v IX. stoletju.265 Osa­mosvajanje od slehernih (tudi družinskih) tuzemskih spon se tako prav v duševni ostrini trpnega preživljanja locenosti šele vzpostavlja: predstavljanje postaja proti-pripovedno (gr. siggraphe), saj ne služi lagodnosti življenjskih zgodb, temvec nezakrito (gr. pathos) Bogu uslužno žalovanje namerno ukinja usodo (gr. tihe), ne pa tudi Previdnosti (gr. Pronoia):266 slednjo osamelo igra objokovanje v zakoniti vlogi hcere (gr. filopathor). Ta upodoblja ihte­nje–nepretrgano nemo svari, vsak gib–izvor potoka besed, vsaka beseda–bolece custvo, sle­herno custvo–pobožno. Trpljenje, ki govori (gr. hre'ma timion), ohranja vez z Njo (Božjo materjo) oziroma je sama postava Božje Previdnosti. Upodobitev vladarice (»ene od najbolj blagorodnih hcera Boga Oceta«), utemeljena na tuzemski nacin, tako pomeni Cerkev, ki trpi. V tem trenutku se v njej stikata dve tradiciji: vzhodna in zahodna – v slovanski besedni podobi. Zato je alegorija le »opustela pot« k nadcasnemu267 simbolu, ki ni od tu niti ni od sebe, temvec od Višjega, upodobitev hrepenenja k nedomovinski skupnosti vernih. Ceprav Primož Trubar v Eni dolgi predguvori k Novemu Testamentu sprva besedo »Gmaina« rabi za oznako prvih kristjanov ter pomensko ne le dopolnilno, temvec komparativno tudi Božjih 264 Beseda »država« se v njegovih besedilih pojavlja kot popolni organizem pravicne oblasti in srec­ nih vernikov (»višje telo«) ali cerkev Božja. To je tudi ideal kršcanske države. 265 Prim. G. Buckler, Anna Comnena, London 2000 (1. izd. 1929), 241–243. 266 V slednji se je dedovalo sporocilo anticne Persephone. V IX. stoletju se je omenjeno zlilo v slovan­ skem prevodu svetega kršcanskega izrocila v obliki »Otrokovidke/Otrokovice«, ki je združevala neomadeževano poslanstvo Božje matere ter preroško sposobnost ženskih predhodnic, v tem po­gledu neoporecno, tj. vseskozi dobronamernih, zato svarilnih, svetovalnih in pomoc ponujajocih (Božja Previdnost). 267 Tudi glede na opis strme poti (»stopajoc po poti strmi/kruti«) bi bilo težavno sklepanje o ruski po­krajini. Najverjetneje je pot na goro vzniknila v pisateljevi zavesti kot spomin na Sveto Goro. Prim. še: »To je filozofska pesnitev, ki ponavlja bizantinske in zahodne motive neoplatonizma, katere zacetek vzbuja vtis preverjene, a hladne elegance, vznemirljive in obenem tuje živi tradiciji. Zdi se, kot bi bral prevedeno delo iz gršcine ali latinšcine ali italijanšcine (A. Dante, F. Petrarca)« (R. Picchio, Istorija drevnerusskoj literatury, Moskva 2002, 218); prim. še: v ljubljanski stolnici je v casu Hrenove prenove slikar Weissman sprva naslikal Široko in ozko pot, vendar jo je zelo kmalu (l. 1610) nadomestil s sliko Skrivnostne zaroke. O omenjeni upodobitvi »poti« (ki ocitno ni ugajala ljubljanskim vernikom) pa izvemo lahko, kakšna je obicajno bila upodobljena v XVI. stoletju, kot opisuje: sredi slike je sedeci mož, ki se mu na obrazu bere duševni boj. S telesom je obrnjen na levo proti poti greha, z obrazom pa na desno proti poti odrešenja. Za clovekom je drevo (zelene veje ter tiste, zvite v obliki kac), ki razdeljuje sliko na dva dela. V ozadju je Smrt, v ospredju prerok, ki svari. Naslikani so Izraelci, gora Sinaj v ognjenih plamenih in bliskih, ker Mojzes prejema zapovedi. Po poti odrešitve vodi Janez Krstnik, za njim gre Kristus, ki je premagal Smrt (prim. J. Veider, Stara ljubljanska stolnica, Ljubljana1947, 57). II.Upodobitev izbrancev (»vta pervi Stan, vto Gmaino tih Isuolenih« – NT: q2), v desno neujemalno pri­devniški rabi oznacuje prvobitno cloveško verovanje. »Ta ena Vera ie ena Gmain Vera, katero imaio dobri inu hudi ludie, inu ty Sludie (2 Jak – op. N. Z). Ta druga Vera, ie ena Vera nekar vSeh kerszhenikou, temuzh le nakaterih, Inu tebi Ste nekar vSelei nemaio, temuzh le zhaSi, Inu to tudi nekateri hudi neuerni ludi zhaSi imaio/…/ena zhudna Vera, kir zaihne dela, Hudizhe iSgane. Hribe preStau­le, od te Cristus gouori« (NT: q3). Z drugim Jakobovim pismom P. Trubar utemeljuje Božjo dobroto in (zato) tudi clove­kovo, osnovno vero. Druga vera, po Primožu Trubarju, je sicer že zaznamovana z (misticno) izbranostjo (»nekar vSeh kerszhenikou, temuzh le nakaterih«), vendar pa slovenski teolog zakljucuje z dvomom zaradi umanjkanja prvega pogoja Dobrega. Prava vera je nelocljiva od vecnosti, enaka poslednji besedi, kateri potrditev P. Trubar najde v Pavlovem pismu Hebrej­cem (11): »To iSSto beSSedo Vero S. Paul taku islaga.Vera ie enu guishnu terdnu obstoyezhe SeneSSene tih rizhi, kir Se ne vidio« (NT: q3). Troedina, v Svetem pismu vzpostavljena in zapisana (»Tu S. Pismu praui od Tryeh Ver«), je Vera, ki v besedilu Primoža Trubarja prevzema poosebljeno podobo: je Vera, ki sama veruje (»Vera Ie leta, kir veruie«). Njeni poglavitni lastnosti sta (osebnostna) neo­majnost (»terdnu«) in razumnost; slednja lastnost (krepost) ne pomeni zgolj doumevanja, temvec je dokoncna sposobnost doumetja (kar P. Trubar ponazori z zanj redko pripono: »popade«), ki tako postaja Bogu dostojno. »Ta Tretya Vera Ie leta, kir veruie terdnu tim Boshym oblubom, tim Euangeliu, popa­de to Gnado Boshyo VcriStuSu« (prav tam). Ustrezno apostolskemu izrocilu, P. Trubar v zadržano himnicnem tonu razpira obzorje mogocega (slovenskega) izrazoslovja za poimenovanje Božje navzocnosti, medtem ko zakriva meje vidnega – prestopi prag slovenske apofatike: uvaja v pojem t. i. notranje vere: »Tu ie, ta Vera kerszhanska ie ena taka rezh vtim Sercei tiga zhloueka, de Veruie, de So te rizhi bile, inu de So sdai, inu de bodo, inu Se na te iSte cilu SeneSSe, katerih rizhi nikdar nei vidil inu sdai ne vidi, ne So tukai pred rokami, tih ne pozhuti inu popolno-ma ne SaStopi« (prav tam). Po Trubarjevem razmišljanju sodec, bi utegnili domnevati, da celo priseganje na clo­veku nedoumljivost vere ne zadostuje in se v tem trenutku zlije z njegovim presojanjem o nezmožnosti ocišcenja od izvirnega greha (»porodnega«): zato o t. i. tretji veri govori kot o šele prihodnji, »ki ima priti« (po poglobitvi in obrednem do- in preživljanju Evangelija) – v utelešeni podobi. V XXXVII. poglavju Ene dolge predguvori k Novemu Testamentu sledi naj­bistvenejša Trubarjeva opredelitev tretje, tj. prave vere: ko z nespoznatnostjo Boga predaja sporocilo o neogibnosti doživetja Svetega Duha, slednjega imenuje »Božji« (zdi se, da svo­jilna opredeljenost pomeni izvorno lastnost Stvarnika, tj. Boga Oceta). »Ta Boshy Duh skuSi to beSSedo Boshyo inu skuSi tu S. Pismu nom te skriune neui­dezhe Boshye rizhi reSodeua, de Stemi noternima ozhima268 tiga Serza vidimo tu, kar drugi neuerni ludie ne vidio« (prav tam). V Predgovoru k Novemu Testamentu Primož Trubar s sklepnimi besedami k IX. poglavju položi temelje upravicenih videnj – svojevrstno vzporednico vzhodnokršcanskemu umskemu zrenju v podobah: »Ty Preroki, kir So od te Gnade, kir ima zhes nas pryti, prerokouali inu So vprashali na kateri inu kakoi zhas, bi ta CriStuseu Duh kaSal, kir ie vnih bil, kateri ie prizhoual ta terplenia, kir so imeila pryti Sa nim, katerim ie tu naSnane danu bilu, de Steim ne So nim Samim, temuzh nom sluzhili, katere rizhi So vom sdei oSnanene, Skusi to, kir So vom sdei ta Euangelium pridigiouali, skuSi S. Duha poslaniga is nebes, v kateri shelio ty Angeli gledati« (NT: f). A upodobljene so bile strašljive cloveške zlorabe enotnega življenjskega vodila »Blagega in Dobrega«, ki je razpadlo na dva ne docela sopomensko rabljena pojma: ce je prvi obstajal samo še v neutešnem upu neke Neimenljive (podobe), zgolj poleg prisotne, je pojmovanje »dobrega« doživljalo preizkušnje tudi v dejanjih. Trubarjeve besede proti okrasnim pridev­kom je razumeti kot »ljubezen« do Boga, ki ne živi brez verne prispodobe: /ne primere ali okrasitve) gole oblike izraza Sv. Duha. »Kadar mi hocmo eniga dobriga kmetica oli purgarie cestiti inu poštovati, taku nemu imamo nega pravi pridevuk dati inu izreci: mui dobri, pošteni sosid, stric, boter oli periatel /…/ s temi bessedami inu perdevki mi nega zašpotuiemo. Zakai, on nei v tim stanu oli poklicanu, de bi se nemu taka imena dala« (II:195). Pridevki so dovoljeni le v službi slavljenja Boga ne le biblijske, ampak od Primoža Tru­barja naprej tudi slovenske himnografije, razumljene kot Božja naloga ali poslanstvo: »Inu le-timu Synuvi božymu Jezusu ie tudi le-tu ime inu pridevik Kristus danu« (II: 91). Primož Trubar se na vec nacinov vraca k prvotni nalogi doseganja Boguugodnega bese­dnega izraza: poudarjanje (»kaj, kako in kdaj«), s katerimi besedami se spodobi obracati Nanj, obdarjenim s cloveško naravo, je pogosto razrešeno s trojicnostjo Boga, ki je hkrati predzacetni in koncni argument (v Eni dolgi predguvori k NovemuTestamentu (v cap. XXXVII) tudi nacela u-podo-bljanja: »Ta zhlouik, kateriga bode on stuaril po Suim Pildu /…/ le Sam Se bo, Sto S. Troyzo gouuril inu Suetoual«. Primož Trubar v poglavju »Od vdov inu starih žen« v Hišni tabli pojasnjuje svoje poj­movanje »revšcine« kot verne prispodobe resnicne pobožnosti: »Inu Sv. Iakob pravi, de v tim oli s tem te kersceniki nih vero inu to pravo službo božyo izkažo pred Bugom, kadar te vduve inu sorote obisceio v nih nadlugah« (II: 319). Upodobljeno »vdovstvo« postaja neizrekljivo spoštovan (onstransko sprejet) položaj zvestobe (kot tuzemske dejavnosti) zgolj brez-upnemu so-cutenju z ubogimi (tj. revnimi, a 268 Posebej izpostavljamo dvojinsko rabo, v pravoslavnem bogoslužju kanonicno. II.Upodobitev ne šibkimi) in nesrecnimi. Mesto praznine je podvrženo spreminjanju ustaljenega, pricako­vanega, splošno sprejetega šele od roke »pripovednika« (posrednika ustne vesti o duhovni izkušnji, tj. »aucto-r«, a ne pripovedovalec), ki s sprejeto vzajemnostjo odlocilno ruši mogoco metaforicnost: in utemeljuje položaj vernega, tj. ne brezbrižnega cloveka. Prvo Jakobovo pismo P. Trubar zakljuci z besedami, ki omogocajo pravoverni bogoslu­žni izraz: »Ena zhiSta inu pres madesha Boshya sluzhba pred Bugom inu Ozhetom, ie leta, te Sorote inu Vduue obiskati vnih reuah, inu Sam Sebe pres madesha od tiga Suita Se derzhati« (NT: 312). Primož Trubar ta novozavezni odlomek, ki govori o tisti dobrodelni dejavnosti, ki le deloma opravicuje clovekovo delo (prvic v slovenskem jeziku), pojmuje kot tuzemsko Bogu služenje: otrok (nezmanjšano zaupanje), zvestih (kakor »vdova«) svojemu ocetu (svetlobi Boga Oceta ali »Deteljubca «, kot je zapisal Maksim Grek). V Predgovoru zhes ta lyst htim Rymlanom Slovencem govori neposredno z besedami Božjega brata: »IeSt pag hozho de vi bodete modri na dobru, Ampag preproSti na hudu« (BiS: 109). In vendar je samo v takšnem ponujenem od Višjega Socutju – upodobitev žene naj bi utelešala prav to – moc dosegati utešnost. V Markovem evangeliju (12, 41), kjer je najti podobo revne vdove, je tudi morda za Primoža Trubarja najbolj znacilen sveto­pisemski rek, ki zapoveduje dolžnost lastnine (imeti-posedovati moc), ki se prazni – v izpolnjevanju ukaza Boga: »On nei en Bug tih mertuih, temuzh en Bug tih shiuih /…/ Inu ti imash tuiga GoSpudi Boga lubiti is celiga Serza, inu is cele tuie mozhi, Leta ie ner ta perva Sapuuid /…/ Inu pride ena boga vduua, ta vershe noter duei shkufiei, ti ie, en vinar. /…/ kar ie ona imeila, vus nee vshitag noter vergla« (BiS: 365). Prevod (»zgodovina nekega jezika«),ki bi kot osnovno dejanje tolmacenja izpolnjevalo neuresnicene prvotne naloge kršcanskega cloveka in ustrezalo idealu anonimne spokorjeno­sti, ni vec odgovarjal realnemu položaju ogroženega kršcanskega pisca.269 Pridiganje270 pod okriljem Svetega Duha je bilo povezano s tolmacenjem (dovršnega ali nedovršenega) prvega Božjega dejanja. Kajti ce je bilo stvarjenje nedokoncano, je predpostavljalo nadaljevanje – v rodu. Besede Milosti Božje se zlivajo v pozorno slavljenje Boga, ki pomeni šele preddverje Miru Božjega ali vznožje Taborske gore,271 kot se je Maksim Grek cutil dolžnega izpove­ 269 Mislimo na že omenjeno vzniknjenje Evangelijev kot tolmacenjskih dejanj pricevalcev in potrjeval­cev resnicnosti obstoja – v cerkvi pri bogoslužju in zunaj le-te javnih pridig apostolov – pri cemer sta bila pokornost in samozanikanje soglasni z anonimnostjo, predvsem pa realni in v celoti resnob-no mišljeni. Ce se takšno izražanje sliši neznanstveno in nenatancno (ali bi bilo bolje »radikalno, tendenciozno ipd.«), vendar gre ponovno zgolj za prevod dozdevno znanstvenega terminološko bolj oporecnega izraza v domaco besedo (ki menda res nosi custveni prizvok). 270 Razhajanje med naziranjem veljave ali nicvrednosti clovekovih del v osebni teologiji Maksima Gre­ka in Primoža Trubarja je navidezno. Oba implicitno izpovedujeta stališce J. Zlatousta, izraženega v »Poslednji pridigi k pismu Rimljanom«: »Molitev je neoddeljiva od del«. 271 S takšnim meniškim »za(o)stajanjem« le v vznožju Taborske gore naj bi se Maksim Grek razlikoval dovati slehernemu cloveku razumno nezmožnost dokoncnega (celo cerkvenim ocetom in svetnikom) doumetja: »Ne le Kozma in Gregorij Akraganski, ampak tudi Bazilij in Gregorija oba ter Zlati v jeziku,272 ki so skupaj postali slavni/slavljeni v modrosti in posvecenosti, so že v mla­dosti izkusili zunanjih skušnjav znanja, medtem pa višje modrosti, s katero se je edino moc z Bogom združiti in si zaslužiti približanje k videnju (pojavitvi) Boga, le-te niso dosegli, temvec so, pravim, ostali pod goro Taborsko z devetimi zapušcenimi, ki so nebogljeno zrli /…/ Temu je bil prica veliki v bogoslovju Gregorij273 /…/, ki v spisu »Sedma besed« o svojem molcanju odgovarja, s kakšno razumnostjo je le vcasih do-voljeno obcudovati: »Želel je ves cas dreveneti, omrtviti svoje bivanje in živeti skrivno življenje v Kristusu: biti (kakor) nek velik trgovec, ki je z vsem, kar je imel, izgubil dra­gocen biser, saj je želel namesto že postavljenih nebes, postaviti minljiva in privlacna /…/ Namesto, da bi vse prepustil že vzpenjajocemu se prestolu, in bil sam vse življenje otrok in ucenec, dokler se ne bi s sladkimi besedami (od) slanih umil.« /…/ S kate­ro, pravi, sveto odrevenelostjo sebe omrtviti želi, custveno ali razumno ali z obema? Kakšno je to skrivno življenje v Kristusu, ki ga sveti želi /…/ Ali ni vendar ocišcenje z odrešilnimi zapovedmi in z Gospodovim strahom, ki se v drobovju zacenja – Njegovo –, kot je že Izaija cloveškemu umu daroval? /…/ Sladke besede, izgovorjene z Duhom Svetim, so vendar preroki in apostoli zapustili v knjigah, že bolj pa so s tem zapustili slane, tj. tiste, ki so ostale od helenskih sinov, ki naj bi bili velike in cenjene, pa so v sebi veliko nespoštljivost in odvratnost skrivale« (MG 2008: 313, 314, 315). Svetopisemska eksegeza, ki se seli za robove razložljivih navezav in prepricanega skli­cevanja, postaja nacin tolmacenja življenja. Morda je bil vernik, na katerega je mislil Kristus, (Apd 15, 9: »In ni postavil nikakršne razlike med nami in njimi, z vero je ocistil srca nji­hova«) tisti pravoverni tolmac Njegovih besed, ki je zapolnil tostranski cas z eticno najvišjo dejavnostjo: besedno umetnostjo – ki združuje navdih (duhovni vir iz pocela Bogooceta) ter popolnoma rešuje spon tuzemnega obstoja. Obramba proti cloveškemu zlu (nenujno dia­lektiko, manihejsko izštevanko) je neuspešna, ce ni resnicnega strahu pred Bogom Ocetom, Kateri zahteva le poslušnost v ustvarjanju (ponazorjeno z evangeljskim citatom iz Mk 12, 30). Zato je znacilno, da se z istim položajem zavestnega za(o)stajanja pod goro Modrosti Maksim Grek vpisuje v prvi vrsti med skromne poznavalce znanja nekega kršcanskega (tj. kristološkega/Kristusa nosecega) jezika: »Cetudi sem sam po rodu Grk in sem se ucil posebej pri uciteljih, sem šele tam nekje približno ob vznožju Taborske gore, kjer se z devetimi spreobracam, saj še tako obširen razum ne more prikazati Božje lepih videnj razsvetljevalca Jezusa, ki si je edini zaslužil biti osvetljen z visokostjo vrline, kakor vendar sveta pesem govori« (Jagic 1896: 301). Tolmacenje Maksima Greka ni nizanje njemu znanih razlag biblijskih sentenc vzhodno­kršcanskih cerkvenih ocetov, temvec izbor tistih premisleka vrednih globokih misli (pre-padnih pesmi), ki so soocale z neogibnim in nedvoumnim: z nujnostjo predvsem jasnega od bizantinskih hezihastov (M. Miljkov, Drevnerusskie Areopagitiki, Moskva 2008, 38). 272 Tj. Kozma Jeruzalemski in Gregor Akragantski (škof Sicilije iz VI. stoletja), Bazilij Veliki, Janez Zlatoust. 273 Gregor Veliki ali Gregor Teolog. II.Upodobitev slovesa od poganske preteklosti. Tako se dozdeva za vstopanje v preddverje upodabljajocega besednega izraza neizogiben trenutek omrtvitve tuzemskih cutov, ki tokrat ne pomeni vec zgolj (srednjeveško?) razdeljenost na tuzemsko-onstransko, temvec je meja predvsem glo­blje kršcanska: ali zaprepadenost kot odraz dvoma (lastna anticnemu mešanju »živega in mrtvega«) ali zaverovana poglobljenost (zacudenje zgolj kot odraz strahu Božjega). Pra­voverna (tj. slednja navedena) je v Svetem pismu opomenjana v Janezovem Razodetju (II. poglavje), ki ga Primož Trubar izbere za Bogu dostojen izraz strahospoštovanja: »Kir tukai S. Iansh od Straha pred CriStuSom doli pade, inu pul mertou rata. Steim se daie naSnane, de zhloueiska shibkota, rauen inu poleg Boshye Glorie, maieStete, zheSti inu GoSpoStua, Ia ty Angeli tudi nekar, ne mogo obStati /…/ natu ChriStus nega roko na Ioannesha poloshi, Sto ga Saguishuie, de hozhe nega inu vSeh Vernik pomozhnik inu Varih biti. Per tim Se reSodeua, de ie on ta praui CriStus, kir ie enkrat vmerl inu ie vekoma shiu, On ie Sto Smertio vSe Verne od vezhne Smerti, Hudizha inu Pekla odreshil /…/ Cerkou bo Suezhnikom perglihana, Sa volo, kir vni Christus shnega Vukom skuSi te nega Pridigarie Sueiti, inu te ludi reSuezhuie, hpraui Veri inu hpokuri perpraula« (J: 270–272). V prvem delu Povesti strašne in vredne spominjanja274 tudi Maksim Grek upodablja Tru­barjevemu na moc podoben, vendar pa ne svetopisemski motiv »omrtvelosti«: upodobljeni menih v nadaljevanju pripovedi oživi in izgovori znamenite besede, znacilne za cloveka-ver­nika, ki pa »od Boga obsojen biti noce«. Nedokoncno slovo od lastnega napuha (vzvišenosti mnogoboštva) ter nedosledna predaja veri (nejevera) cloveški duši najbolj škodujeta; ustno izrocilo o posmrtnem nespokoju nekega meniha Maksim Grek podaja s ponovitvijo svetopi­semske opredelitve t. i. vernikove poslušnosti z navezavo na Mt 10, 24–25: »O, dovolj je takšnega brezumnega besedicenja in predrznosti in dolgoletne (tj. prevc dolgo trajajoce) nerazumnosti! Kako ne razumete Odrešenikove odrešilne zaprisege, ki pravi: »Ni ucenec vec od ucitelja svojega.« In še: »Zadošca ucencu, da si prizadeva biti tak kakor ucitelj njegov.« A cetudi je on pozabil na Vladarjevo prisego, Božja sod-ba, ki vedno oholega/grdega spregleda, ne zamuja, temvec ga doseže in mrtvega stori, in tistega, ki je nekoc bil prevec glasen in leporecen, naredi za nemega. In ta se nena­doma kakor mrtev in že brez glasu prikaže na svojem uciteljskem sedežu.275 Takrat so se tam pojavili mnogoštevilni ucenci, prestrašeni od tega dogodka, ki se je zgodil po volji docela neomadeževanega, tj. popolnoma pravicnega Sodnika; odnesli so ga od tam in položili na oder, v cerkev odnesli in z obicajnim petjem odpevali mrtvega ko­nec (zadušnico). // O, strašna vest! Mrtvi je oživel in, sede, na odru (na parah) zavpil: »Postavljen sem pred Sodnika«. To je izdavil, se mrtev zgrudil brez diha in brez glasu. Prisotnim, ki jih je zajela groza od doživetega nenavadnega videnega in slišanega, so glasno zahlipali:276 »Gospod, usmili se nas« in v strahu velikem so jadikovali dolgo casa, dokler ni mrtvi ponovno oživel, in spregovoril: »Preizkušan (mucen) sem«. In spet se je mrtev ulegel na oder. In spet so bili navzoci v velikem strahu in presežni grozi. In s pogrebom niso hiteli, govorec, da bi (radi) slišali konec tega nenavadnega videnja. Ko je mrtvi spet oživel, je izpustil poslednji glas, rekoc: »Obsojen sem.« In k temu ni 274 RGB, Sobr. Bol'š. No 285/72. 275 Enak izraz kot v prvem psalmu: »........« (v Trubarjevem prevodu: »Inu na tim Stolu tih Shpo­tliuceu ne sidy«) ter v znani opredelitvi »meniškega prestola« H. Savonarole. 276 Var. se jim je utrgalo iz prsi. nicesar dodati, on potem ni vec oživel ali spregovoril. Takšen je bil zaradi brezumne­ga povelicevanja konec slovit tistega, 277 ki ni slišal božanskega pridigarja, govorecega: »Razum le laska, a ljubezen izgrajuje« (l. 274, ob.). In vendar se dozdeva, da Maksim Grek pravzaprav govori o najstarejšem vprašanju kršcanskega, tj. tudi cerkvenega bogoslužja, skrivna merila katerega so ostala delno izpri-cana v psalmih in ki sedanjosti ne najdejo ustreznega opravicila, le ponovljeno obsodbo. Tako je razmišljal o cerkvenem okrasju v spisu »O tverskem požaru«278 po tistem, ko je tver-ski samostan, kjer je bil zaprt po drugi obsodbi leta 1531, zajel mocan požar: »Tudi ce bi bil z milostjo osvetljen in opogumljen, a s tolikim napuhom obkrožen, bi se moral premišljeno globoko klanjati279 ne le zaradi neke neoizogibne moci okrasja in blage lepote Tvojih podob, ki se jim klanjamo, in »vseh božanskih mest Tebe slave, nedostopne« in vseh nujnih za tajno službo liturgijo posvetitvenih posod in pripo­mockov /…/, temvec s še vecjo obilico oskrene, a zadržane prizadevnosti zagovarjati obnovo okrasja stare cerkve, posnemajoc pravicno govorecega: »ki se je klanjal Go-spodu in molil Bogu Jakobovemu: ce vstopim v prostor doma svojega, ce vstanem na odru postelje svoje, ce dam sen ocema svojima, in svojim desetletjem dremež in spokoj zakladom svojim, potem bom spreobrnil mesto Gospodovo v prostor Boga Jakobove­ga (Ps 131, 2–5)«« (l. 53, ob.) Ne le spreminjanje meril zrenja in možnosti vidnih predstav, temvec prav spreobrni­tev preteklih zaznav v dosledno posvetitev je prostor kršcanskega bogoslužja, ki je šele prag posvecenih videnj, poslanih le ponižnim, izbranim, brez vsega – razen ljubezni do Boga. Na podlagi površinske primerjave obeh upodobitev je moc sprva zakljuciti: oba pisca navajata vsebinsko enak motiv, Primož Trubar evangeljskega, Maksim Grek posvetnega, katerima 277 Razlage, koga je Maksim Grek upodobil, so razlicne: ker zacenja svojo pripoved o »mestu Parisija«, v »Galiji ali Franzi«, so strokovnjaki predvidevali, da gre za ali Raymonda Diocra (M. Baracchi, Richerche sull'Opera di Maksim Grek I, Estratto de »ACME« 1968, 242–243) ali Bruna Koeln­skega, zacetnika kartuzijanskega redu, ki naj bi bil pravoslavni veri eden najbližjih v zahodni Cerkvi (skupno: osredišcenost duhovnega življenja v meniški celici, asketsko doseganje popolne združitve s Kristusom preko 4 stopenj: branje (lectio), premišljanje (meditatio), molitev (oratio), miselno zrtje (»contemplatio«), navezanost na patristicno tradicijo, notranja molitev). A ceprav je bilo med kartuzijanci je bilo veliko profesorjev, ni nihce predaval na univerzah, zato se zdi povedno omeniti še naslednje izrocilo: dve stoletji po ustanovitvi beneškega mesta (ustanovitelji naj bi bili: gradni kamen, storjen iz vode, most po zraku je pripisan trgovcu Buonu Malamokku, ki je izbral otoke Rialta za pot med morjem in kopnim, to je podprl dož Agnello Partecipazio (811–827) in beneški trgovec Rustico de Torcello, zaslužen za prenos dragocenih aleksandrijskih relikvij po zavzetju slednje od rok Turkov) naj bi se zgodil v ekleziasticnem relikviariju (natanko kje naj bi to bilo, sta poznala samo dož in »prvi mož mesta«, ki sta umrla med znanim uporom proti Pietru Candianu, ne da bi skrivnost posredovala komu drugemu), kjer so bili hranjeni posmrtni ostanki evangelista Marka, naslednji pripetljaj: v casu slavnostnih ceremonij je ljudstvo uprizorilo svetnikovo prebu­ditev, kar pa se je dejansko uresnicilo: 25. junija 1094 je ob splošni osuplosti evangelist Marko med padcem z roko v zamahu pokazal na blagoslov (prim. A. Grabar, Les Tresors de Venise, Geneve 1963, 10–11). 278 RGB, Sobr. MDA/I, No. 42. 279 Dob. padati nizko. II.Upodobitev sledijo prizori pri-videnj – v prvem primeru apokalipticnih,280 v drugem pa eshatoloških, tj. ko konec posameznika zadobi (preroške) crte vsecloveškega konca in opominjanja smrti. Vendar pa razlika leži v nacinu upodabljanja. Primož Trubar je pisal za vernika z namenom, da bi mu približal svetopisemsko resnicnost (dogodkovnega sveta Križanega) in šele nato resnico-ljubnost biblijskih besed (»resnicni angeli ne lažejo«). Pri tem zapiše besedi latinskega izvora (»Boshye Glorie, mai­eStete«), a rabljeni v vlogi »miselne celotnosti« – v pomenu neposrednosti priobcenja ali celo nelocljivosti zvestega vernika v Kristusa od Njega »iSvolenia«, ki je vstajenje – od tam namrec P. Trubar crpa slovensko besedje: »reSuezhuie«. Slovenska odnosnica starocerkve­noslovanski (»...........«) izraža dopustljivo obliko vidne pojavnosti zgolj v navezavi na cerkev, ali še natancneje: na njeno obrednost (»Cerkou bo Suezhnikom perglihana«). Ceprav je to šele podobnost (a še zdalec ne podoba), Primožu Trubarju ne manjka cuta za bogoslužno lepoto281 niti za blagoglasnost (»Suezhniki – reSuezhuie«) ni moc ocitati, saj Božji imperativ prejema neposredno od Božjega Sina, ki mu narekuje služiti v skladu z evan­geljskim, tj. apostolskim izrocilom, zato P. Trubar tudi razume svoje dejanje kot izgrajevanje neposrednosti Božjega.282 Možnosti upodobljivosti izbira med svetopisemskimi znamenji življenja (ne logicnimi, a razumljivimi in razumnimi), ki jih ne poizkuša razrešiti, saj (zave­stno) ne ustvarja. Zato so »jasne in preproste« prispodobe ali primere, crpane iz najbolj vsakdanjega življenjskega predmetnika, podajane z namenom razumljenosti oziroma cim bolj nazorne ponazoritve višjega-vecnega-skrivnostnega. Potemtakem je ohranjana razda­lja med tuzemskim in onstranskim; celo vec, v besednem izrazu Primoža Trubarja je moc zaznati zavestno neosvobojenost (od) nasprotij, v kateri pa se izkazuje prav trdnost ubese­ditvene zmožnosti, ki zaradi znane usmerjenosti na bistveno kršcansko dihotomijo »nic­vredne tuzemskosti in vrednostno obstojece nebeškosti« dosega ucinek razvrednotenja konkretnega ali doslednega izgubljanja ocitnega (površinskega) besednega pomena, med-tem ko je ne-oprijemljivost Božjega v nasprotipostavitvi z besedo sicer približana, vendar pa v tendencioznem ponovitvenem zakljucku zgolj okrepljena in zato neomajana. To pa zato, ker je nezvedljivost notranjega in zunanjega nujna za izgrajevanje predrugacenega pojma ne- -vidnosti (Boga namrec). Od tod tudi pogosto opozarjanje na zgolj dozdevnost ob-cutenih cloveških muk (»tim hudim dobru gre«) z namenom vzdrževanja zavesti o nepremostlji­ vem breznu med nasprotipostavitvami minljivega in vecnega, ki se lahko ublaži zgolj z nepo­ srednostjo: tako sprejemanja (»Ta Psalm nas vuzhi to Vero Vbuga«) kot tudi pre-dajanja 280 V tem primeru je ta beseda rabljena analogno »biblicni«. 281 Ali »liturgicno estetiko«, ki pa bi bil verjetno premocen termin za zacetke vzpostavljanja sloven- ske verske trdnosti. 282 Najizraziteje ubesedeni v njegovi izvirni brezpredložni jezikovni izreki (ki kot »brezartikulni arti­ kul« nenakljucno ponovno v sebi nosi jasno nasprotipostavitev): »Leta Shtuk ali Articul te nashe Vere, kir prauimo (IeSt Veruio eno Sueto KerSzhansko Cerkou) ie taku dobru en Articul te Vere, koker ty drugi« (J: 260). Omenjena dvojnost upovedovanega, ki vznika v besedi, je potemtakem v Trubarjevem izrazu razrešena v smeri (apofatike): nedoumljivosti (tj. nespoznatnosti in njenih od­ mevov v nevidnosti), ki ima ohranjati (cerkveno) ne-dotakljivost. Kajti P. Trubar nadaljuje: »Obtu to Cerkou obena zhloueska SaStopnost, de bi glih vSe glashe na ozhi poStauila, ne more viditi ne SpoSnati« (J: 260). (obrat k Bogu bodisi med obredom Gospodove vecerje bodisi v obliki molitvene prošnje:283 »V nadlugah pomuzhi per Samimu Bogu iSzhemo«). Ceprav Primož Trubar v svoji Dolgi predgovori k NT, v Predgovoru cez ta Psalter, v eksegetskih uvodih k Janezovemu razodetju ponuja le na videz »podobno«, a v bistvu povsem nasprotno plat dojemanja Božje in tuzem­ske resnicnosti, se njegova, v besedah nehote ustvarjena, podoba tokrat tudi nacelno ne sme ponašati niti z živostjo, še manj pa s cloveškostjo. Zato se pretresenost ob navzocnosti »Boga živega«, ponotranjena v notranji molitvi, v teologiji Maksim Greka in Primoža Trubarja osredišci v položaju vernika pred Poslednjo Sodbo,284 ki z zornega kota vecnosti »podeljuje« minljivemu bivanju trdnost v veri in »molcanje pravicnika«. A kakor razmerje do mrtvih še ni odnos do Smrti, tako tudi Matejev evangelij (27, 7) zaradi svoje anticne predhodnice »zemlje nedostojnih« šele prestopa prag t. i. vecne resnice ali – mucenice za pravico. Od zacetne kršcanske alegoricne eksegeze je ostalo samo ogrodje, ki piscema XVI. stoletja omogoca pojasnjevanje svetopisemskih podob na podlagi individualnih predstav­nih zmožnosti, ki so na literarni ravni pripomogle k razvoju dialoških oblik. Tolmacenje ne pomeni razklenjene eksegetike, niti ni povedano drugace (»allegoria«), temvec je predajanje nedoumljivega, tj. bodisi zastranjenega zaradi prelivanja cloveških lastnosti (custev, razuma, telesa, uresnicevanih v združitvi v dvojno podobo prejemanja evharistije) bosidi skrivno­stnega (»drugacno povedanje«–»...........«), to pomeni popolnoma onemogocenega zaradi skrivnosti Božje, ki mora takšna tudi ostati.285 V okrilju slednjega je šele moc zaznavati obrise dostojnega cloveškega oblicja: »venim lipim, veSSelim inu lubesniuim ObraSom«. Enakomerno padanje (udarjanje) slovenskega stavka (asidenticno dva pridevka in tretji, povezan s prirednim veznikom) je doseženo šele v Trubarjevem pojmovanju obraza Božjega Sina, istocasnega obstoja ne le Bogocloveka, a tudi zlivanja – lepote, ljubezni in dobrote. V Uvodu k XX. poglavju Janezovega Razodetja so strnjene tri sile Trubarjeve slovenske Besede: zmožnost tolmacenja, oživljanje »ne-mrtvega« obcecloveškega gradiva (konkretizacija z aktualizacijo, dopolnjevana s pricevanjem) ter združevalno pripovedovanje, ki presega zgo-šcenost, saj je povzemanje samo u-podob-ljanje: 283 Kakor nam Primož Trubar govori v uvodu k 4. psalmu (ki ga navaja tudi v Predgovoru k I. poglavju Apokalipse: »Obtu vSi Verni SDauidom red molio. Psal. 4. Vsdigni zhes nas to luzh tuiga obliz-hie«): »Ta Psalm nas vuzhi to Vero Vbuga, de vnadlugah pomuzhi per Samimu Bogu iSzhemo. De Se ne Serdimo, vti Veri ne Smotimo, kadar vidimo, de tim hudim dobru gre« (V: 51–52). 284 Zato se zdi pomenljivo omeniti še upodobitev iz t. i. predfridericianske, globoko v ladijski trup ljubljanske stolnice posegajoce prezidave s konca XV. stoletja (ki je poleg upodobitve »Poslednje sodbe« unicila tudi druge stenske slike in jih nadomestila z novimi poznogotskimi), ki je kazala »Sedmero telesnih del usmiljenja« (prvotno upodobljenih simbolicno, miselno neposredno po­vezanih s Poslednjo sodbo, kot je bilo obicajno v upodobitvah do XII. st., na primer v upodobitvi Antelamija na levi polovici portala v Parmi, na Galussovih vratih v Baslu; do XIII. st. so bile upodo­bljene v šesterici, takrat pa so dodali sedmi clen: pokop mrlicev; v Marburgu na vratih stolnice Sv. Elizabete sedem del usmiljenja), ter sliko »Osmero blagrov«, ki so »jih sploh redko upodabljali« (prim. Veider, n. d., 50–51). 285 Kakor je to potrdil tudi Primož Trubar v slavnem navajanju besed sv. Avguština kot svoj ugovor proti prerekanju o naravi sprejema Gospodove vecerje med protestanti v pismu H. Bullingerju 13. marca 1557 (PPT, 25–28 ). II.Upodobitev »Obtu S. Iansh tukai drugiga ne meini, kir praui, de ty drugi mertui ne So oshiueli, dotle ne So ty taushent leit doperneSSeni, tu ie, ty kir ne So te Pridige S. Euangelia gori vSeli inu ne So Sa CriStuSeuo volo obene nadluge hoteli terpeti, vti teleSni perui inu drugi Smerti oStano /…/ Od take Smerti inu GoriuStaiena tudi CriStus gouori Ioh. 5, kir praui RiSnizhnu, RiSnizhnu ieSt vom poueim, kateri muio beSSedo poslusha, inu Veruie timu, kir ie mene poslal, ta iSti ima ta vezhni leben /…/ Tukai CriStus od te duhouske Smerti inu noterniga lebna gouori« (J: 473–474). Takšen je torej tudi namen (ne alegoricno-personificirajoce) upodobitve Božjih vre­dnosti. Na pojmovnem podrocju »alegorije« je še posebej v zacetku XVI. stoletja slišati prelomne spremembe v doumevanju Božje resnicnosti, saj je težavnost upodobitve ležala v vprašanju Boguugodne cloveka upodobljivosti. Alegorija kot avtohtono evropski nacin ume­tnostne upodobitve,286 ki je ponujala »prostor« primernega bojnega polja izobraženski iro­niji in nenaivnemu nezaupanju do slehernih upodobitvenih približkov v nasprotovanju sre­dnjeveški racionalisticnosti (odrezani od življenjske bridkosti), se je najizraziteje uporabljala v slikarskih in kiparskih upodobitvah.287 Zavracanje neustreznosti poganskega cašcenja je bicalo alegoricnost kot najbolj okiteno obliko idolatrije ali nevaren preživetek animalicnih rezonanc (v takratnih umetnostnih upodobitvah srecamo motive nenaravne konjuktivne sopostavitve cloveških in živalskih simbolnih zmožnosti).288 Zdi se, da je neslikovita sposobnost upodobitve cloveške kreposti ustrezno uravno­vešena na portalih beneške Bazilike Sv. Marka,289 kjer vrline, neangelsko navzoce kot tretji pogled iz nenebesne perspektive na kapitelih ali vrhovih anticnih stebrov (in kakor tik pod nebom), upodabljajo zrenje Previdnosti: neme ponujajo zgolj redakcijsko sposobnost price­vanja o vernikovi eticni cistosti. Trubarjeve in Grekove besedne upodobitve tako ustrezajo 28. in 30. stebru:290 njuno pojmovanje Podobe je v osnovi »popravljeno« v skladu s svetopi­semskim izrocilom in temu ustrezno osvobojeno tuzemskih atributov.291 Ker v njunih upodo­ 286 Na podlagi primera Benetk, ki so na zahodu predstavljale najbolj vernega dedica bizantinske tradi­cije, so nacini personfikacije (cloveških in božanskih) vrlin oznaceni za »bizantinski vešcini« tuje (Prim. Andre Grabar, Les tresors de Venise, Geneve 1963, 45). 287 Prim. niz slik F. Bellinija: Allegoria– »Pieta« (z Božjo Mater s cesto v ozadju in na kolenih polmr­tvim Kristusom) odraža prehod od alegoricnega k javno-portretnemu frontalno-perspektivnemu nacinu upodabljanja beneških slikarjev med leti 1497–1509. 288 Na vrhu 29. stebra, ki nima opisa, se pod naslovom »Antropomorfne figure« (Figure antropomor­fe) nahajajo živali v antropomorfni podobi, med katerimi nekatere igrajo na glasbila (na primer polclovek poldelfin, ki igra na violino) in ki predstavljajo prehod k resnobnim upodobitvam Vrlin in slabosti. 289 Stebri (25–30), medtem ko stebra 23 in 24 še nosita upodobitve Živali (Animali) in Levo (Leoni), sledijo Kreposti in slabosti, na posameznem stebru Ptice (Uccelli), nato Slabosti (Vices) in posebej Vrline (Virtu), z Upanjem (la Fede) v podobi, ki z eno roko drži križ, z drugo pa si prikriva predel srca; Modestia je zajemalka vode, Infedelta pa castilka poganskih bogov (Prim. Fulvio , Il Palazzo Ducale, Treviso-Veneto 1997, 138–139). 290 Tako Discordia kot tudi Disperazione sta upodobljeni v podobi stare žene (F. Roiter, n. d.,139). 291 Celo vec, zdi se, kot bi M. Grekov središcni pojem Razuma izhajal morda tudi iz latinske, natanc­neje italijanske filološke distinkcije med srednjeveško neživljenjsko idealno krepostjo ter med clo-vecno vrlino, ali kot je to definiral Dante: »Vsako bitje ima svojo vrlino (e virtuosa), ustrezno svoji naravi, zaradi katere dela tisto, cemur je namenjeno, in tem bolje to pocne, tem bolje je »virtuosa« bitvah ni zaslediti grotesknega spajanja nasprotujocih si elementov (bodisi zemsko-nebeških, bodisi oprijemljivo-fantasticnih), v njunem pisanju tudi ni najti ironicno-distanciranega pri­vzdignjenega pogleda na cloveško resnicnost XVI. stoletja, zato tudi ni niti kancka cinicnih podtonov karikiranja (v tistem casu prisotnih tudi v tisku).292 Ne govorimo o zavestni ne- -figuralni težnji poosebitve, še manj o okosteneli alegorizaciji (pomenske vrednosti krepo­sti), temvec o individualnem grajenju mostu med t. i. naravnim, v jeziku že vzpostavljenim, ne pa še normiranim rodom-spolom, ter osebnim videnjem (lastnosti neke) podobe. V tem pa ni iskati sledi ravnodušnosti ali brezupa, temvec v prvi vrsti pišcevo osebno izkušnjo in doživljanje XVI. stoletja. Opažena eshatološkost besednega izraza je bila odraz duševnega trpljenja in grozljivih doživetij na zacetku XVI. stoletja, manj pa zavestne volje; razumno sprejemanje gorja ohranja Božjo Dobroto nedotaknjeno. Z zornega kota Bistvenega je bila grožnja resnicnosti tudi odraz Trubarjevega nepre­stanega branja in ukvarjanja s prevodom Novega testamenta, o cemer pricajo mnogokratni, številni in premišljeni popravki v Trubarjevem prevodu, odkritem v Vatikanski knjižnici.293 XII. poglavje Resodivena S. Iansha Primož Trubar pospremi z napotili k spreobrnjenju (»ludy hpraui Veri perpraui«), ki jih predstavi (»perglihuie«) nelocljivo od zavestno trpece Podobe (»veliku terpi na Suiitu inu veden sheli, inu bi rada videla«): »Inu tukai on tu prauu KerSzhanStuu, to Cerkou Boshyo, kani sheni, katera ie Steim Soncem oblizhena, inu kir ima dvanajst sueisd na glaui, inu to Luno pod nogami, Inu tiga Sludia nega hlapza Anticrista kanimu Draku oli Lintornu perglihuie. /…/ veliku terpi na Suiitu inu veden sheli, inu bi rada videla, de bi to nee Vero vSi ludie gori vSeli inu iSuelizhani ratali. Inu de bi se pousod shiroku na tim Suietu reStegnila. Takimu Cerkounimu roiStuu, Veri inu Cristusu /…/ Cerkou, nai Si Sludi shnega Anticrishti Super no dyuia nish ter mane rody, doSti ludy hpraui Veri perpraui« (J: 359–360). Upodobitev nemilostne usode Kristusovega ucenca (svetnika, evangelista, meniha) je šele predprag odnosa do »resnicne« Podobe: oblicja žene, ki se pojavlja v besedilih Primoža Trubarja in Maksima Greka, primerljive samo s kršcansko doktrino vere (bodisi v podobi Božje Matere bodisi Cerkve). Bazileja jeci, da je ona sama opustela pot: »Z lažjo svoje brezumnosti in neobcutljivosti v tolikšen srd/oholost sebe potisnejo in tolikšni obsedenosti podležejo, da celo bistvo mojega cesarskega položaja zasencijo. // To si slišal od mene, o mimoidoci, kaj še hoceš slišati. Zdaj pa pojdi naprej in se veseli svoje poti, ce se lahko še radostiš po tem, ko si slišal, kakšen napuh prekriva vso (ze­meljsko) oblo. // In jaz sem lahko najvec storil, ce sem pomolil pred njo, govorec: »Ne obupuj, gospa moja, rotim te, usliši me vsaj malo,294 zakaj vendar ob poti opusteli sediš, obkrožena s tako strašnimi zvermi. In ona mi je odgovorila: »Prav, dovoli, da ta pot, o /…/ Tako pravimo sablji, ki je »virtuosa«, ce dobro sece trda telesa, saj je za to narejena « (Convi­vio, I, par. 5), (prim. še P. M. Bicili, Mesto renesansa v istorii kul'tury. Sankt Peterburg 1996, 18). 292 Takšni pojavi so bili pogosti na germanskih tleh kot popularne slikovne karikature sodobnikov, na grških tleh pa nekoliko kasneje lahko takšno poenostavljanje biblijskega okvirja in kršcanskega iz-rocila najdevamo v obliki romarskih prirocnikov s populariziranimi hagiografskimi vstavki (prim. Greco-Venetiana a septocento e l'ottocento, Venezia 2008, 31–36). 293 P. Simoniti, Med humanisti in starimi knjigami, 99–154. 294 Var. z malo besedami; na kratko mi odgovori. II.Upodobitev popotnik, ta nesrecni poslednji vek upodablja, kakor jaz sem v bistvu izpraznjena295 in brez carjev, v dobri veri modrih, in brez gorežnežev po Ocetu mojem nebesnem. Vsi svoje išcejo, ne pa Višjega. Ne da bi postali slavni s pravicnimi dejanji in blagimi stva­ritvami, in se borili proti tistim, ki si prizadevajo izbrisati z oblicja Zemlje božansko in klanjajoco se Mu vero Vanj, a oni le sebe povelicujejo, s tem ko meje države svoje širijo; drug drugega sovražno klevetajo/ovajajo, drug drugega žalijo, in se veselijo pre­livanja krvi med jeziki296 za vero skupno; drug drugega napadajo kakor zveri divje s slehernimi psovkami in goljufijami. Klanjajoco se Cerkev Odrešenika Kristusa pa v oholem srdu rušijo, da jo napadajo razlicne podobe protikršcanskih borcev, v katerih ni nikakršne pobožnosti« (l. 15). Podoba vsebuje idealiteto latinske Matere Žalostne (lat. pietas),297 ki pa žalosti ne more utešiti,298 kot upodobi Maksim Grek na zacetku spisa, vsebuje pa silo usmiljene oblasti, vre­dnost kršcanske Države in starozavezne božanske Modrosti, dvorno vzdušje bizantinskega Cesarstva, obok sv. Sofije, ter tudi tišje opevanje Božje Matere. A s ponovitvijo se krepi oza­vešcenje oblike, zato se zdi znacilno, da sta oba pisca stremela k uskladitvi z vsecloveško jezikovno zavestjo. Crte ne-živosti je torej pripisovati bolj kot kulturno-nazorskim veroiz­povednim razlicnostim: zato Bazileja Maksima Greka, ce deluje omrtvelo je to zgolj zato, da bi zadostila ikonopisnim zahtevam osnovne pravoslavne estetike (prepoved podobnosti zemeljskim bitjem); zato se Trubarjeva podoba Milosti zdi shematicna toliko, kolikor po pro-testantskem nazoru ne sme biti »podobi podobna«, temvec je zgolj neposredno ubesedena Milost Božja. Besedna upodobitev postaja pomenonosna, ker onkraj crt (poganske) mitic­nosti299 ter podleganja »igri domišljije«300 z ne-le-sebi-lastno vsebino (ene same besede!) ustvarja razprostrt odraz tako naravne pojavnosti kot tudi privzdignjene jezikovne pomen­ljivosti. Trubarjeva upodobitev pojmovanja Milosti »Sabstun« (gratis) je na ozadju nesrec­nega veka pravzaprav razlaga Grekove »žalostne podobe«. Oba vzpostavljata upodobljajoco silo sicer na osnovi zgodnjekršcanskega tradicionalno alegoricno-personificirajocega nacina tolmacenja, vendar v besedni upodobitvi z obujenim vracanjem in zoperstavljanjem nacelu svojega casa (»pravila tuzemskih zakonov«, »prilagoditev svete vsebin cloveku«) takšno preteklost presegata. Zavest o bogastvu clovecanskega vedenja je vodila do spoznanja neo­gibnosti sebe vpisovanja – na nacin preseganja cloveškega casa – v zgodovino cloveške kul­ture (uresnicevanja svetopisemske resnicnosti kot samoizpopolnjevanje v besedni dosledno­sti – in dovrševanje …). Samo beseda, ki je združevala v sebi vec neoporecnih nravstvenih pojmov in hkrati silo vsecloveške blagodejnosti, je bila »sveta in svetlobo noseca«. 295 Dob. prazna bistva, tj. opustela, osamljena. 296 Var. jeziki, združujoci ljudstva. 297 Prim. V Vergilijevi Eneidi je izraz »pietas« uporabljen v pomenu »poštenost« (R. Južnic, Slovar- cek k I. in II. knjigi Vergilijeve Eneide in k izbranim pesmim iz »Georgica« in »Bucolica«, Ljublja­na 1910, 11). 298 Pomenljivo je, da so se v Rusiji šele v zacetku XVII. stoletja pojavile prve ikone »..... ... ......«, po katerih se poje 24. oktobra molitev – kakor tudi ikoni ».... ......... .......«. 299 Prim. Maksima Greka ubeseditev: »Nepravicnih navade so božanskem pisanju imenovane brez­boštvo ali mnogoboštvo« (l. 5, ob.), (variant.: mogoce brati tudi takole: »Nepravicni so obicajno v božanskem pisanju imenovani kot brezbožni ali (ki castijo) mnogoboštvo«). 300 F. Buslaev, Sintaksis, Moskva 2009, 50. O sinkreticni prepletenosti (ne cloveških, a) božanskih kreposti beremo (poleg v Eni dolgi predguvori k NT ter v uvoda k Listu Rimljanom)301 tudi v Trubarjevih napovedih psal­mov (še posebej v Ps CXLIII., XVIIII., XXXIII.), kjer se izmenjujejo: Resnica in Pravica z Milostjo in Dobroto; v 33. psalmu je razkrita opredelitev slovenske obnovitvene sposobnosti, ki je biblijsko zakonito mišljena v prihodnosti: obstoj Boga je smiselno priznavati zgolj skozi zretje njegove dotakljive vecnosti. Tuzemska trajnost je stalno »stojeca«, ce je ohranjana v trdni veri (ki »tyranov zlo preobrazha inu Styui naSai«; »preurazhuie«), zato Primož Tru-bar misli službo Božjo kot tisto »noterno, materno dello«: »Aku hoce en clovik prou verovati, de ie Bug nemu milostiu inu de nega službe Bogu dopado, taku on more imeiti to božyo oblubo, de nemu hoce biti milostiu zavolo suiga Synu. Inu de te nega službe Bogu dopado, mora imeiti to božyo zapuvid, de ie Bug nemu take službe zapovedal inu gori na-služil. Aku take bessede božye ne ima, taku nega vse službe, bodi te težke inu lipe pred ludmi, neso pred Bugom ništer vredne inu ništer ne velaio« (II: 200). Utegnili bi misliti, da temeljnim clovecanskim pojmom Primož Trubar nacrtno pripi­suje tudi dvojni pomen – od višjega (»plakati«; »betesh«) do nižjega (»iokati«; »zhalost«) – ki pa tvori trojno izrazoslovno možnost oblikovanja troedino-podvojenega clovekovega duhovnega prostranstva (»oli vasha shaloSt Se poberne na VeSSelie«; »neebritkuSt«, ki je lahko nje bridkost ali nikalnica, zanikana bridkost). »Per tim imamo mi tudi, kadar nam hudu gre, Smisliti na tu vezhnu veSSeelie, kir ie odlozhnu inu poStaulenu vSem, kir Vueri inu Suolnim terplenem terpe inu doStoye te nadluge tiga Suita, koker CriStus gouori Ioh. 16. Vi Iogri inu vSi Verni Se bote plakali inu iokali. Ta Sueit pag Se bo veSSelil. Vi bote shaloSt imeili, oli vasha shaloSt Se po­berne na VeSSelie« (NT: dd 4–5). Besedna zveza »plakali inu iokali« bi dala možnost opredelitve t. i. dvojne formule, ce ne bi navedenemu odlomku sledila Trubarjeva primera Vere in Matere: za P. Trubarja zna-cilna eksemplicna nedolocnost (»Ena«), ki pomeni tudi edinstvenost, je s težnjo posnema­nja svetopisemskega sloga pomensko ne-zaznamovana, neopredeljena splošnost in obceclo­veškost (»Sakai nee ura ie prishla«), ki pa omogoca (eshatološko) neomejenost tolmacenja oziroma – vec: možnost skrajnega zbližanja vernika s primerjanim (temelji utešnega istove­tenja in najdevanja ne-identifikacijske, a identitetne istovetnosti). S takšnega zornega kota je dvojna ubeseditev (joka) navidezna, in ne pomeni sopomenske zveze, temvec se prvi izraz nanaša na obredno naricanje (pogrebno jadikovanje; v staroruski književnosti tudi posebna besedilna ustno-pisna zunanja uokvirjenost:302 plac' – .....), ki je pricakovano glasno žalo­vanje ali tiho opevanje (dejanska možnost pre-našanja pomena); drugi izraz (»iokali«) že vodi v pojmovanje »živega« joka – novorojenega (Življenja), edinstvene svetopisemske primerjave med ponižnimi mukami matere ter verniki – pred oblicjem Boga-Otroka (Iz 1, 17–19). 301 Dejstvo, da v predgovoru k Listu Rimljanom razclemba Milosti ni opisana, daje možnost predpo­stavljati, da je bila »Ena Dolga Predguvor k NT« napisana šele po koncanju celotnega prevoda; tam namrec najdemo podobo Milosti Božje. 302 Govorimo namrec proti sleherni sekundarni clenitvi ali distribuciji staroknjiževnih besedil. II.Upodobitev »Ena shena kadar ie na porodu ima betesh inu shalost, Sakai nee ura ie prishla, kadar pag rody tu ditece, taku vezh na neebritkuSt ne Smisli, Sa volo tiga veSSelia, kir ien zhlouik na ta Sueit royen« (NT: dd 5–6). To potrjuje Trubarjevo tolmacenje 126. psalma, ki temu sledi; tako kot jok tudi cloveški trud ne pomeni vec prenašanja ne vec bremena, temvec živoplodnega daru (nositi ga, je clo­vekova odgovornost, prenašanje pomena – njegovo dostojanstvo): »Dauid vtim 126. psalmi tudi praui, Kateri vSelei Sami Seyo, Ty bodo SueSSeliem sheli. Oni gredo kiakai inu Se plazheio, inu noSsio shlahtnu Seime, Inu oni prido SueSSeliem noS-Seiozh nih Snopouie« (NT: dd 5–6). V Bazilejini izpovedi – Maksima Greka – je najti le izraz smiselnosti upovedovanja clo­veške bridkosti: »Meni vendar, ki sem se cutil še bolj krivega zaradi njene bridkosti, ki sem ji bil prica, in sem jo moledoval, govorec: »O, najbolj spoštovana med ženami, ceprav si ne mo-rem predstavljati nikakršnega ozdravljenja, niti ti ne morem ponuditi kake koristne izkušnje, vseeno se sama lahko le malce utolažiš od bolezni, ki te tarejo, ce jih izpoveš meni, bom sam in z menoj tisti, ki bodo to slišali od mene, skupaj doživeli nemajhno koristno izkušnjo, po kateri si cloveški rod, kot je slišati tuje, hvale vredne ozdravitve, še vedno kljub vsemu globlje hrepeni; zato pa je ob teh tujih nekoristnostih treba kre­piti sebe, da ne bi v iste skušnjave padli. Zato si drznem moliti (tebi), da v sebi ne zatajiš nicesar« (l. 2, ob.). V Besedi o Petru303 se Maksim Grek neposredno obraca na Kristusa: na ta nacin vzposta­vlja skrajno zbližan odnos do Bogocloveka, saj z iskrenim voljnim sebeponiževanjem dosega dno in temelj osebne vere. Kesanje, v kršcanstvu trdno preosmišljeno v umetelno izpoved clovekove dušne bridkosti, tako predstavlja zgolj prehod – k ocišcenju cloveškega obraza: »Gorje meni, nesrecnemu, gorje meni, ojoj, s kakšnimi potoki solz bi mogel ocistiti svojo nepoštenost, nesrecenik jaz. In s kakšno žgoco tožbo naj operem svojo kršitev zakona. Gorje meni, resnicno, saj sem Kristusa vseh notranje življenje in svetlobo, so-ustvarjalca mojega in življenja darovalca in Gospoda, ki je sestopil z višjega v mojo praznino iskanja. In je dušo svojo zaradi mene smrti predal /…/ Ne potoke, temvec poplave solzne in grenke ter vzdihljaje mile v molitvi Tebi prinašam: »Ne spreglej, o Gospod, izvira solz mojih in še bridkejše bolezni srca mojega, ki kakor z ognjem upepe­lja dušo in kosti in možgane. Kajti zaradi odrešitve grešnih in brezbožnih si Ti sestopil z neba in sprejel nelepo smrt!«« (l. 25–26)«. Soocenje s slednjim je bilo mogoce šele po Njega smrti, ki meji na neupodobljivost (»nelepo«, tj. nepodobno in neupodobljivo smrt«). Izkušnja apostola Petra je omogocila tudi vsem nadaljnjim vernim premišljevalcem zazreti se globlje v svojo duševnost ter zani­kati vse približke resnicne, tj. iskrene in trpne besede, zato P. Trubar v Artikulih oli deilih te prave stare vere keshanske (1562) v mislih enega prvih zahodnokršcanskih cerkvenih ocetov sv. Ambroža Milanskega304 najde potrditev globoko osebne izpovedi, pod katero razume prav najbližji nagovor Bogocloveka (»nas sam Božii Syn«): 303 RGB, MDA I/42 (STL 19/42). 304 To bi morda moglo ovreci predpostavko I. Ševcenka, da je M. Grek verjetno imel grško predlogo te »Inu s. Ambrož, Super Luc. de poenit, distinct. i, Petrus: »Peter ie bil žalosten inu se ie plakal, zakai on ie koker en clovik bil zašel. Iest ne naidem, kai ie govuril, iest veim, de se ie plakal, od nega selz iest berem, ampag od nega pokure oli zadostidiane iest ne be-rem. /…/ Takim dobrim, šibkim, slabim ludem ie potreba poveidati inu nee podvuciti, de ie zadosti inu Bug drugiga nece imeiti od nas, temuc to izpuvid pruti Bogu, katero ie nas sam Božii Syn v tim Ocanašu navucil inu rekal se taku vsag dan Bogu izpoveidati. Inu taku se vsi verni izpovedaio« (III: 143–144). Primož Trubar razume, da za preživetje Bogu uslužnega dejanja znotraj vere zadostuje za pomoc drugim vernikom, zato je posameznikovo delo vredno le kot izraz Kristusove lju­bezni, ki zmanjšuje razdaljo ne le med vernikom in Bogom, temvec še bolj med ljudmi, kot P. Trubar pove v »Predgovoru k Petrovemu pismu«: »Inu nash GoSpud IeSus ChriStus ie S. Petra Sylnu lubil, nemu dosti rizhi mu inu zhes druge puStil viditi /…/ S. Marco ie is shnega vuSti ta Euangelium Spissal /…/ On305 ima le pet Capitolou, malu beSSed, Oli on ie bogat SuiSSokimi Spotrebnimi inu Spridnimi Nauuki inu troshti. On ie nakuliku taman, vnekaterih meiStih Se teshku SaStopi, Sa volo, kir te beSSede inu Nauuke delezh naraSen poStaula, inu kir SuiSSo­kimi beSSedami vuzhi inu piSshe. Oli kadar ga eden le zheStu inu SfliSSom prebere, ga potle dobru inu lahku SaStopi« (J: 133–135). Maksim Grek v govoru nesrecne Bazileje tudi opredeli tisti pomembni prehod izreka, zaradi katerega se je Upodobljena sploh izpovedala mimoidocemu popotniku: izpoved trpe-cega trpecemu omogoci prepoznanje pisca in avtorja besedila, izrecena osebna izkušnja spre­minja pogled na svet (gr. katapsihon): »Zaradi svoje brezumnosti in napuha bodo prejeli od Najvišjega zasluženo kazen. // Ko sem jaz to slišal, sem padel pred castitljivo nogo njeno, se poklonil njej s primerno sramežljivostjo in sem jo ponižno prosil, da mi oprosti mojo nevednost, zaradi katere ji nisem že takoj izkazal cast, kot se jo spodobi carjem. Istocasno sem jo prosil, da mi pove obširneje, kaj je krivo za njeno žalost in njen položaj/sedenje ob poti opusteli, da bi tudi jaz razumel globino nje. // In ona, vesela, se je nekoliko bolj dostojanstveno obrnila k meni, in rekla: »Res, popotnik, vidim tvojo vnetost za Boga in ljubezen is-kreno do rodu in vseh sorodnih ljudi, da želiš izvedeti od mene, ce bodo vsaj nekateri od pobožnega tvojega prizadevanja imeli dobrobit. Poslušaj pricujoce in skozi tebe bodo vsi, ki so v resnici blagoverni in ki Višnjemu ugoditi želijo, neskoncno kraljestvo Njega prejeli«« (l. 4). Clovekov notranji boj se seli v besedni izraz. Psalmopevcevo gorece hrepenenje po Bogu je duševni pogoj posredovanja »misli o Dobrem in blagem« (za vse ljudi blaga vest, »dob­robit«), ki je lahko šele v besednem oznanjevanju deležna polne svetlobe: v neenosmernem govoru Drugim se clovek morda more bližati Njemu (a ne v pomenu enakovrednosti, a upra-vicenosti obcevanja z Njim). Tisto od Boga najbolj cenjeno clovekovo dejanje, ustvarjalno namrec, pomeni tudi istocasno globoko osebno izkušeno in po-doživeto. Ko se ocisti deleža svojine/ lastnosti /osebnosti (pri slehernem deleženju tuzemskega casa, pri tem ni izvzeto niti eno dejanje, tudi prevodno delo ne), vernik postaja sposoben odgovornega pricevanja. deloma verzificirane besedilne enote (prim. I. Ševcenko, 54–56). 305 Tj. Petrovo pismo ali list: »Argument, oli Summa nega peruiga liStu«. II.Upodobitev Maksim Grek je takole razmišljal, ko je prevajal v slovanski cerkveni jezik kršcanska tolma-cenja prvega psalma: »Kajti verni je nagovorjen: »Veren je,« rece Bog, »in z Njim je poklican bil v so(pri) udeleženost Sina tudi blaženi Mojzes, Bog rece: veruje, in ni neresnice v njem, pravi, ljudje verni brez dvomljivosti sprejemajo besede Moje«« (F. I. 71: l. 4, ob.). Maksim Grek vztraja pri Bogocloveškosti Kristusove in cloveškosti cloveške podobe. Zdi se, da je veroval v posameznikovo zmožnost približevanja prvemu dejanju (z brezpo­gojno pokornostjo Svetemu Duhu Parakletu): takrat je tostranska svoboda, tj. popolna osvo­bojenost (od sebe-telesnega), mogoca šele v doseganju: v samoizpopolnjevanju kot samotni dejavnosti, najveckrat uresniceni docela zgolj v Besedi. Podobno je brati v »Summi tiga peruiga psalma« Primoža Trubarja: »Boshya Cerkou Se varuie falsh vuka, Inu Boshyo BeSSedo lubi, no Slusha« (P: 15). To mesto »navidezne podobnosti« je zgleden primer bistvenega razhajanja: Primož Trubar namrec govori o brezpogojni ljubezni vernika, ki se kaže kot poslušnost, Maksim Grek pa o Božjem daru, ki se kaže v Besedi. V zakljucnih in predgovornih tolmacenjih pogla­vij Janezovega Razodetja P. Trubar ne locuje med stvarjenjem Kristusa in stvarjenjem clo­veka, pri tem pa se zdi, da ne razlikuje med božanskostjo Boga in cloveškostjo cloveka; s takšnega zornega kota se mu tudi Kristusovi naravi – neoporecni in nujni – kažeta zgolj kot samoumevni: neupodobljiva, dokler je cloveška, ter upodobljiva šele po vstajenju, torej po smrti, ko postane doumljiva nesmrtnost in upodobljivost. Zato je njegovo besedno upoda­bljanje razumeti kot posredovanje Kristusovega, poudarjeno nebeškega sporocila, ki je v luci njegove prostovoljne in mucne smrti (»martre«) prikazano kot odraz Njegove clovecnosti ali natancneje obljube cloveku dokoncne utehe, kakor je brati v Trubarjevem tolmacenju 19. poglavja Apokalipse: »Od tryeh rizhi leta Capitul praui /…/ od Sodniga dne, na tiga ty Verni SueSSeliem zhakaio, Ampag tim neuernim hudu tedai pride, Steim S. Iansh tu KerzhanStuu lipu troshta /…/ tu Iagne ie Christus, Syon, ie ta Cerkou, gmaina inu drushina306 Boshya, tySSuzh, So vSi Verni praui KerSzheniki pres zhisla,307 kir ozhitu koker tu zhellu, Si- eSikom, slebnom inu So vSem dianem, Se iskasho, de so ty praui Boshy otroci« (J: 394–395). Trubarjevo na videz neselektivno prilašcanje upodobitvenega ogrodja je komplemen­tarno: svobodno združevanje nazornih primer (»ozhitu koker tu zhellu«) nadgrajuje s kul­turno-biografsko (»SieSikom, slebnom«) nerazklenjenostjo posameznikovega izraza bogo­služnega dejanja (»So vSem dianem, Se iskasho, de so ty praui Boshy otroci«). Zgolj mogoce doseganje je nenadoma razveljavljeno v neposrednosti iskrene izkušnje, ki pomeni pri Bogu že prepustnico. Služenje Bogu (sko)z(i) Besedo zahteva osebnostno sposobnost poslušno­sti (nareka Njega ust) ali spokorjenosti (sprejemanja Njega glasu), zato Trubarjeva besedna upodobitev na koncu dobesedno izzveni v zvocni podobi soudeleženosti v Božjem glasu: 306 Beseda, ki zaznamuje pozno Trubarjevo pisanje. 307 Tj. nepreštevno. Prim. ustaljena stcsl. formula »........«. »Inu Vernim ie ta pridiga S. Euangelia enu veSSelu petie, tim Neuernim pag ie enu Strashnu garmene inu velika pouudna, koker S. Paul. Cor. 2. praui, De ta Euangeli ie enim en Duh hitmu vezhnimu lebnu, tim enim pag en Duh hti Smerti. Inu ty Verni bodo peili pred Sodnim dnem, eno nouo peiSSen, koker Se sdai gody, de vSeh shlaht IeSikih, Se pridiguie inu poye ta zhiSti Euangelium, vSi shtuki te Isuelizhanske Vere« (J: 396). Primož Trubar (v nasprotju z Maksimom Grekom, ki se giblje med nevtralnostjo nepri­zanesljivega pricevanja in posvetitveno literarnostjo) svoje stremljenje precej dosledno izrazi v nravstvenopoucnih besednih zvezah, ki svojo pomenljivost pridobivajo s ponovitvami, na tematski ravni pa takšno težnjo predstavljajo iz tedanje sodobnosti vzeti konkretni motivi. Prispodobe ali primere, v katerih je zaznati Trubarjevo isto težnjo, so torej ne-predmetne ravno zato, ker naj bi poleg vloge nazornosti in razumljivosti pokazale ravno (svojo) neob­stojecnost dosegljivega in oprijemljivega; ali drugace: njihovo širše pojmovno-mišljenjsko okrilje je Božji (ne zorni kot ali pogled, ki bi lahko razreševal nasprotja, temvec) obstoj, ki mu pripadajo merila t. i. celotnosti,308 zato ker je utemeljen v cloveški nicnosti; slednja je poja­snjena z brezupnostjo posameznikovega naprezanja, vendar pa v deleženju Kristusove milo­sti (ki je ljubezen Božja, zaradi katere celo »vti Smerti ne bodo SapuSzheni«). Poslušnost je že dosežena doslednost vernikove nicvrednosti in zasluži popolnost (absolutnost, vecnost, usmiljenost), ne le deleženja, temvec prejetja Njega bitja. Prilikovanje (ne posnemanje) kot resnicno (tudi telesno) približanje je cloveku mogoce zgolj z izkazovanjem neoporecne clo-vecnosti (pobožnega življenja). A to je bil le eden od nemilostnih privilegijev t. i. renesanse: Maksim Grek je v tolmacenju prvega psalma309 spregovoril o tem, da šele ocišcenje od tuzem­skosti omogoci v delih postajati Bogu podoben: »Ce hoceš z mnogimi težkimi deli takoj z blaženim koncem utešiti tiste, ki so nujno potrebni pomoci, potem utemeljene besede svoje polagaj, blaženosti dostojno - to je Bog, Njega vsi želijo; tisti, ki tega ne vedo, v svetu prebivajo« (l. 11-12). Delo Primoža Trubarja in Maksima Greka pomenljivo odraža že omenjeno trenje med kršcansko ne-izvorno vprašljivostjo: njuno ontološko pojmovanje clovekovega bivanja se razlikuje v pojmovanju Božje zahteve do cloveka (torej ne drugacna predstava o cloveku niti drugacno razmerje cloveka do Boga), vendar pa soglašata glede nedvomljivosti clovekove ne-svobodne volje (najbolj težavno upovedljive kategorije clovekovega mišljenja). A posa­meznikova odgovorna odlocitev (za dobro ali zlo) ter izbira (vero-izpovedi) ne zadostuje: verni hrepeni po glasnem Odgovoru pred Bogom. Zato je Trubarjev Kristus »Odvetnik« v pomenu Tistega, Ki za vernika odgovarja (zbližanje Logosa in Parakleta). V Povesti strašni, ki predstavlja nepolemicno pripovedno celoto, Maksim Grek v uvo­dnem govoru (primerljivim s t. i. zacinom ali uvodom v hagiografska dela) oblikuje svoje pojmovanje od Boga zahtevane ustvarjalnosti. Pri tem vstaja tudi podoba pisca ne le kot avtorja, temvec kot cloveka, ki ne odstopa ne od svojih nacel ne od svoje preteklosti. Zato je 308 Celotnost, ki v sebi združuje tako pomen celostnosti z možnimi odnosnicami delnosti ter celovito­ sti v pomenu vseobsegajocnosti (tujka: totalnosti). 309 RNB, F. I. 71. II.Upodobitev še pomenljivejše njegovo zavestno grajenje pisnega pricevanja kot dokaza o nekem obstoju pobožnosti: »Neko strašljivo povest zacenjam pisanju predajati, rotim tiste, ki bodo prebrali ta spis, da bi ne imeli mene za presegajocega naravo in lažnivega. Ce me bodo poslušali, bodo vedeli, da sam Bog pozna skrivnost, da jaz resnico pišem, kakor sem jo sam ne le pre­bral, temvec tudi videl in slišal od mož verodostojnih, to pomeni živecih pošteno in dobronamerno in z modrostjo veliko, pri njih sem jaz zelo mlad preživel precej let. In naj to ne vzbudi dvoma, da se pri možeh, ki ljubijo latinske nauke, cudodelnost uresni-cuje za vsakega cloveka, ki se želi odrešiti in spametovati. Obicajno je, da božanska bla­gost vsem ljudem povsod razprostre neizrekljiva darovanja in blage stvaritve svojega velikodušja vsem skupaj bivajocim pod nebesi, tako da sebe predstavlja v tej podobi in obraca k sebi vse ustvarjanje svoje: Njega sonce bo tudi zasijalo na zlo in blago/dobro in bo pricakalo nepravicne in pravicne. No, o tem naj zadošca, sedaj je cas za zacetek povesti« (l. 272). Maksim Grek pojmuje od Boga navdahnjene (svetopisemske) besede kot najvišji clove­kov dar cloveštvu – in s tem tudi clovekoljubnemu Bogu. Poglobljeno doživljanje besed, ki daje ne le duhovno rast, temvec tudi duševno uteho – z omogocanjem oblikovanja osebne norme (gramaticnega posluha) in drže (ritmicne punktuacije) tudi samemu piscu oziroma nadaljevanja neke clovecanske poetike – je bilo mogoce šele tocno v dolocenem trenutku XVI. stoletja. Sama beseda, ki je notranjo razklenjenost v celoti ohranjala, je omogocala edinstveno prevzemanje bogoslovsko-literarnih nalog jezika. Vzdrževanje zavesti o visokem položaju posredovanja pisnega besedila je bilo neoddeljivo od pišcevega osebnega nazora. Vendar je bil takšen pogled nasledek dolgoletne izkušnje prejemanja duhovnih plodov nepo­sredno od pisne besedne dejavnosti, zato je bila za posameznikovo (kristjanovo) tostransko preživetje (neoddeljivo od duhovne vecnosti onstran) nujna poleg branja tudi osredotoce­nost na (še vedno živo) besedo. Vrhunec besedne umetnosti je bil še vedno skrit v Logosu, v eni besedi kot utelešenju Bogocloveka, in ki je od vernika zahtevala prav takšno celostno dajanje – telesno in duhovno služenje. Ukaz nepretrganega duhovnega vzpenjanja je bil nemilosten. Ponižnost mehanicnega služenja srednjeveške sholastike ni bila zavrnjena, tem­vec je bila vešcina spreobrnjena v poslušno vzdigovanje duha vsega cloveštva. Zato Maksim Grek, ko govori o lastnem besednem ustvarjanju na nacin Božjega (»Obicaj je bil božan­sko«), rece: »Vsem skupaj, živecim pod nebesi«. Kajti šele z zavedanjem lastne osebnosti je pisatelj mogel v celoti služiti drugim (»vsem skupaj živecim«) ter bil sam »obraz« sebe (na poti zasluženja sebe dostojne podobe). Istovetenje posameznika (pisca) z lastnim delom (pisno dejavnostjo) kot resnobno310 ukvarjanje z Besedo je bilo na dosegu rok (»in sebe imeti 310 Takšno razmerje t. i. resnobne fragmentarnosti poudarjamo, zato ker je po našem obema obravna­vanima piscema lastno specificno – za tisti cas sicer znacilno, a vendarle redko – naziranje lastne­ga pisnega dela kot v celoti bogoslužnega dejanja; pri tem sta zavestno zavrgla sleherno (lažno?) distanciranje ali objektiviziranje, ki je še vedno pod krilatico »retorike« prepogosto vodilo do lahkotnega parodiranja ali drugacnih profanacij, lastnih t. i. umetnostnim smerem (tako v poeziji, slikarstvu ali pripovedništvu), cemur se niso mogli (niti želeli) ogniti Dante Alighieri, F. Petrarca, G. Boccaccio idr. za podobo to in se obracati k sebi v vsem ustvarjanju svojem«). Povest strašno Maksim Grek zakljucuje z novozaveznim branjem: »Odgovor tistemu, ki sprašuje. Tudi ce bi cudodelno delovali zaradi neke še nerazkrite Božje sile, in ce ne bi videli od Boga darovanega daru popolne ljubezni – ki je do Viš­jega in do Bližnjega njih - s katerim je bila dana Bogu lepa in Bogoustvarjajoca milost do vseh potrebnih milosti in pomoci … Temu pricevalec nelažniv je blažen apostol Pavel, ki glasno govori:311 »In ce predam telo svoje, da bo sežgano, ljubezni pa nimam, nimam niti ene koristi« (1 Kor 13, 3).312 Ce oni niso take Bogu lepe in Boga ustvarjajoce ljubezni negovali, in niso sprejeli dane milosti spoznavanja sebe od milostnega Boga, temvec so kakor kršilci zakona odpadli od bivanja. Sodba brez milosti ne ustvari mi-losti, pravi božanska beseda. Raj ne sprejema v svojo božansko notranjost pohlepa in neclovecnosti, ki zase hranita na Zemlji skrite zaloge zlata in srebra. Temvec bodo od­padli tisti: »Izgnani psi in carodeji in razuzdanci in morilci in malikovalci in vsak, ki ljubi laž«. Blažen mož, ki razume skrivno in išce pri Bogu, to pomeni, da Njega miluje in razveseljuje s (svojo) velikodušnostjo« (l. 296). Maksim Grek v tem zakljucku samopoistovetenja z izpolnjevanjem naloge izgrajevanja mostov (ne pa njih rušenja), stremi k prikazu podobe vzajemnega so-delovanja med Božjo voljo in clovekovim obstojem. Ontološka vrednost slednjega pomeni tudi sprejemanje v Božje ime, ki je Njega kraljestvo (v Njega korist). Boguugodnost je upodobljena kot neposre­dna (intimna) medsebojnost odnosa, katerega plod je nebesna vecnost celotnega cloveškega rodu. S t. i. slovarjem celostnosti ustvarja svoje videnje (ne dionizijsko vseprežemajoce) natancnega življenja v Bogu ustvarjajocega bistva neenosmernosti duhovnega sporazume­vanja, ki leži v clovekovi sposobnosti ljubiti313 (»ce ni bilo imetja božanskega daru popolne ljubezni«). Zato je Bog namenoma izenacen s cloveku najbolj ne-sorodno sorodnim: to je življenje v Drugem (»ljubezen do Višjega in Bližnjega njih«), ki zahteva ljudem razumljiv jezik (ce je v XVI. stoletju posameznik sprejemal nase zavest o poslanstvu, je bil prevzet od upodabljanja apostolu Pavlu). Navsezadnje so bili v dejanju opomenjanja kot že od zacetka v verskem ali molitvenem dejanju trije – verujoci, Bog in še naslovnik. Clovekovo ustvarjanje na neposredno pobudo od Višjega je bila tudi nenehna skrb za prejemnika. Bralec je bil v XVI. stoletju v prvi vrsti tudi uka željen samoten ucenjak. Spisi Maksima Greka in Primoža Trubarja pricajo o tem, da ni bila niti ena sama misel spisana brez misli na razumevajocega, ki pa ni zacel prevzemati vloge tj. svetopisemskega bližnjega, temvec zgolj osmišljati tukajšnjost. Naj o tem svojevr­stno spregovorita naslednja odlomka upodobitve pogovora, zajeta iz najzgodnejšega kršcan­skega izrocila. Trubarjevo opomenjanje Nikodemove314 vloge (»sgouor Sanem Iudouskim 311 Dob. hlipa, vpije. 312 Kajti takšna vertikalna razmejitev znotraj množice jezikov, ki cloveka zavezuje služiti, izhajajoc ne iz prve Kristusove zapovedi (Mk 12,30), temvec iz druge, tj. ljubezni do Drugega je v soglasju z odlocitvijo apostola Pavla (1Kor 1,12) za preroštvo v nasprotju z zgolj Bogu dostopno glosolalijo jeziku in odgovornost zacetka Besede, njenega posredovanja in odpiranja (pogosto polemicnega) »pogovora«; Prim. ruski izraz za pogane: ......... 313 Zato nujna vkljucitev Božje matere v samo Božjo zamisel. 314 V Nikodemovem evangeliju je tudi najti vsebino bogoslužja na Veliko soboto ter himnografijo ve­ II.Upodobitev Doctoriem«) v razmerju do razumevanja Jezusa Kristusa predstavlja zanikovalni niz vsega, kdajkoli izrecenega o Njega veri: »Ta Nicodemus je menil, inu taku vSi Vuzheni, Modri inu Sastopni ludie menio, kateri S. Duha nemaio inu timu Euageliu ne veruio, De kadar en Zhlouik na tim Sueitu /…/ Steimu Suiemi Boshymi slushbami premore Sam sebi saslushiti inu dobiti ta vezhni le­ben. Subper tako zhlouesko, Iudousko, FariSeisko inu Menishko maningo, tukai Cri­stus Steim Nicodemom gouori, inu praui nemu od tiga drugiga noterniga neuidezhiga duhouskiga RoyStua, od kateriga poprei ta Vuzhenik Nicodemus poprei nishter nei veidil ne SaStopil« (NT: s 2-3). Sledita Trubarjevo povzemanje ali rekonstrukcija Kristusovega pogovora z Nikodimom: »Te iSte beSSede CriStuSeue od Vode, od Duha, od Veitra, od Drugiga Roystua, Se imaio letaku Sastopiti, koker bi Cristus hotel rezhi, Ti Nicodem, ti Si en Pridigar tih Iudou /…/ ti vtim delezh Falish, kriuu menish inu vuzhish. Bug ne gleda Samuzh na tu vunane zhlouesku videzhe diane, temuzh veliku vezh na tu noterne, na tu Serce« (prav tam). Tudi Maksim Grek je upodobil isti nekanonicno kršcanski prizor v Besedi proti Nikolaju:315 »Knez neki jud, Nikodim so ga klicali, je prišel h Kristusu ponoci, da bi slišal od njega neko precudovito in vzvišeno ucenje. In Kristus mu je odvrnil: »To je vzljubil Bog sveta, kakor je Sina Svojega dal edinorodnega, da bi vsak, ki bi Vanj veroval, ne umrl, a imel življenje vecno«, ter še govoril: »Ni poslal Bog Sina Svojega v svet, da bi mu likonocnega bogoslužja, pa tudi verzno celoto (poeticni komentarji k prvim kršcanskim upodobi­tvam), v kateri opisuje Kristusovo spušcanje v pekel (prim: »In takrat so se železna vrata podrla in železni okovi strli in vsi vklenjeni mrtvi so se rešili okov. In stopil je Car slave kot clovek, in vse temnice pekla so se razsvetlile.«). Ta opis naj bi odlocilno oblikoval predstavo o Kristusovem vsta­jenju in premaganju smrti, ki je vstopala tudi v liturgicne pesmi (prim.: »Danes pekla stena vpije«), (prim. A. P. Golubcov, Iz ctenii po cerkovnoj arheologii i liturgike, Moskva 1995, 233-234). Ce primerjamo s Trubarjevo predstavo o »predpeklu« tudi v pesmi o Apostolski veri, se zdi mogoce, da je P. Trubar bral tudi apokrifni Nikodemov evangelij: »Iz križa snet, v grob položen // zdaj gre v pekel h tim hudicem. Hudice na ketine dej« (M. Smolik, Odmev verskih resnic v slovenski cer­kveni pesmi. (Doktorska disertacija) Ljubljana1963, 118; SP: 43). Prim. še Janezovem Razodetju, kjer je t. i. predpekel (domnevno izvirni doprinos k slovenski ikonografiji) tudi poimenovan in tako opisan: »Sakai po Sodnim dne ne bo mogel vezh nikomer shaliga sturiti, bo vpekli vekoma na ketinah prebiual /…/ na nega meiSti inu poleg tiga shibkiga CeSSarStua, ie enu is predpoda, tu ie is Pekla tu Anticrishtou Papeshku inu Tursku gori prishlu, tu istu ie odlozhenu hitmu pogublenu« (J: 367, 434). Zato je treba tudi omeniti, da se upodobitev slednjega nahaja tudi na freskah v cerkvi v Hrastovljah, kjer je ta prizor Kristusa v predpeklu: na levi stoji Kristus, ki krvavi iz petih ran, potem ko je ravnokar vrgel s tecajev vrata, ki so zapirala pekel, in z železnim križem odganja hudica, ki va­ruje peklenska vrata, upodobljena kot vhod v trdnjavo, tj. pekel, iz katerega silijo ognjeni zublji ter topovske cevi, naperjene v Kristusa, ki pa sprejema Adama. Izza obzidja se prikazujejo pogubljeni s spacenimi in živalskimi oblicji. Sledi prizor Vstajenja ter Vnebovhod (prim. M. Zadnikar, Hra­stovlje, Ljubljana 1961, 40-41). P. Trubar prav tako spesni Velikonocni pesmi, med katerimi prva opomenja vstajenje (»Ena druga velikanocna pridna pejsen od Jezusove martre inu gorivstajenja«), dopolnilna pa vnebovhod (»Ena pejsen od prida inu dobrote Kristusoviga v nebesa hojenja«). 315 RGB, Bolš. 285/67. sodil, ampkak da bi svet rešil« /…/ Od koga vi pricakujete odrešitev na dan Njegovega strašnega drugega prihoda, ce zavracate Njegovi božanstvo in sinovstvo? /…/ Zlošci­te notranje caše, to pomeni ocistite dušo in srce vaše s svetim krstom, uresnicenim v imenu Oceta in Sina in Svetega Duha, in tedaj bosta cista duša in srce vaše varna pred sleherno necistostjo, goljufivostjo in necastijo. Saj vendar sveti Evangelij berite, ki govori »In' zil hak«, to pomeni pravilno in resnicno. To tudi veli Nikodemu, knezu judovskemu: »Amen, amen, ti govorim, ce se kdo ne rodi višje/zgoraj, ne more videti Kraljestva Božjega«. Njemu je tudi rekel sam Kristus: »Amen, amen, ti pravim, ce se kdo ne rodi od vode in Duha, ne more vstopiti v Kraljestvo Božje«. Saj le voda edina – poleg glasnega imenovanja/klicanja Svete Trojice – lahko naravnost ocisti zunanje tkivo telesno, ne pa tudi duševne izprijenosti« (l. 213, 216). Od izvirno navdahnjenega zamolcanega kesanja apostola Petra je do Faustusa,316 v obstoj katerega so v XVI. stoletju verjeli mnogi,317 le še v verzu318 odpevati mogoce: »Kakor bi moje besede od povsod trdnost crpale, naj navedem še eno pricevanje, vero­dostojnejše, v obkrožnici o naukih božanskega apostola Petra, ki jo je spisal posveceni Klement, prvi Petrov nadaljevalec, pa tudi naslednik njegov v Rimu. Obstaja ustno izrocilo o Faustu, Klementovem ocetu, ki je, ko je še bil helen in v astrologiji vešc, zacel Petra obvešcevati in širiti nauk, da ne obstaja božanska Previdnosti, temvec rojstvo ali »imarmenija«, kakor latinski sinovi »fatun« ali »fortuno« imenujejo /…/ Faustu je Peter odgovoril: »Ce rojstvu kakršnem koli podležeš in ne temu, kar ti je bilo sporo­ 316 V XVI. stoletju je bila legenda oživljena in aktualna med pretežno nemškimi misleci (leta 1507 naj bi se pojavil (kot piše opat Tritemij) v Wurzburgu, kjer je nastopil pred množico in se hvali, da sam zmore storiti enake cudeže Kristusovim; širile so se celo govorice, da clovek s tem nazivom želi pogubiti filozofa J. Reuchlina). Maja 1506 je Johann Trithenheim, opat Spanheimski srecal Magistra Georgiusa Sabelticusa, ki se je predstavil kot Faust mlajši, kar potrjuje preteklost legende. V »Prepoznanju St. Klementa« (v Klementovih homilijah, izvorno grških, prevedenih na zaho­du pred letom 410 izpod peresa Tyranniusa Tifurusa ) je papažev oce opisan kot romski mogotec, poznavalec astrologije. Med skupnim potovanjem Klementa in Sv. Petra je slednji poslal Fausta v Antiohijo, da bi si ogledal obliko Simona Magusa ter pridigal ljudstvu proti vraževerju (Margaret D. Gibson, Apocrypha Sinaitica, 1896). L.1528 je nek Georgij Faust iz Helmstedta, ki se je imel za ucitelja marginalnega reda Ioannitov na meji Koroške (Hallenstein), 5. junija rekel: »Ko se sonce in jupiter srecata v enem sozvezdju, se rodijo preroki«. Tudi v pismu Fillippa von Huttena iz Indije 16. januarja l. 1540 nastopi: »Priznam samo to, da so se napovedi filozofa Fausta uresnicile skoraj v celoti, saj smo v tem casu mnogo trpeli«. (Agrippa Netttesheimski); leta 1539 lahko beremo še naslednji opis: »Bil je clovek znamenit, in obupan, ki pa ni hotel bivati v anonimni skritosti, zato ga bom tudi sam imenoval. Nekaj let nazaj je popotoval po vsem svetu in se ukvarjal z zbiranjrm dragih kamnov, zdravljenjem in magijo. Sebe je javno imenoval za mojstra, podpisoval seje kot Fa­ust, kamor je še dodajal »filozof filozofov«. Bil pa je velikodušen in njegova slava ne manjša od Teofrasta« (Fillipp Begardui), (Istoricheskie i legendarnye svideteljstva o doktore Fauste, V. M. Žirmunski, »Literaturnye pamjatniki«, Moskva 1978: 113-118). V tistem casu se je tudi v Benet-kah nahajal Vettori Faust, ki je povzdigoval idejo »quuinqueremo« (prim. M.Tafuri, Benetke in renesansa, Ljubljana 1992, 246). 317 J. Delumeau, La civilisation de la Renaissance, Paris 1984, 317–319. 318 »Boj se vsega, kar je // na tem svetu // zlega« - ki se je ob zrenju v vecno lepoto (ikone Božje ma-tere) spomnil, ovedel in koncno spokorjeno onemel. Odslej Faustus nikdar vec ni mogel pozabiti delovanja Svetega Duha, ki ni hotel iziti od Sina, ga za-menjati za »tuj vpliv«, v zlobi zgolj cloveku podoben. II.Upodobitev ceno319 // sam sebi z napacnimi nasveti nasprotuješ. Kakor o rojstvu sploh ni moc mo- drovati, se tudi proti zapovedi naprezati ne sme, saj s tem se zdi, da se nam svetuje, da nikoli vec ni mogoce biti? Kajti ce se ima naše rojstvo zgoditi, se ne trudi mene prepri- cati, da bi upošteval zvezde kakor Vladarja, (samo) Njemu ni nujno v nicemer biti, ni mogoce biti, vedno se spodobi podrejati se Vladajocemu in se Njemu pokoriti. Kakor je tudi moj rod od praocetov Boga spoštovanje prejel, in mu je bilo zapovedano ne upo­ števati rojstva in astroloških ugibanj /…/ Kakor Božja Previdnost vse vodi, tako vsak ne glede na svoja dejanja cast ali muko prejme. Izjavo, da tudi rojstva ni, potrjuje, da ce med bivajocimi kdo ocesa nima ali ima roko ranjeno ali nogo hromo ali kaj drugega telesnega zdravniki pozdraviti ne morejo, sem jaz z Bogu molitvijo predal ozdravitev, o tem vendar jaz govorim, kakor nekoc je že bilo, saj mar ne grešijo proti Stvarniku vsi, ki Boga žalijo«. In Faust je odgovoril: »Ali je žaliti, ce govoriš, da se je v vsem rojstvu podrejati?« In Peter mu rece: »O, ja, prav tako je. Ce bi bili vsi cloveški grehi in neca­stnosti in necistosti od zvezd, kakor ti govoriš, ceprav je tudi zvezdam delovati od Boga storjeno, potem bi se vse zlo uresnicilo, in bi se vse pregrehe na Njega naložene, kakor rojstvo v zvezde vlagale«. In Faust rece: »Resnicno tako je«« (MG 2008: 329-332). Odlocilna cloveška zabloda je ponazorjena z zaslepljenostjo: zaradi napuha posame­znik ne zna vec lociti dobrega od zla, niti vec razbrati, kaj je resnicno, tj. vecno dobro. Temu nasproti stoji priznanje, da je za doumetje Božjega nujna neka dosledna izguba (ne razumne, temvec) zavestne presoje, ki se lahko zgodi šele po odpovedi od laži (od »dokoncnega izgona iz duše strahu Božjega«). Jezik Božje Resnice (tj. cloveku mile) je za vedno odrezan domi­šljavcem, ki govorijo, da je enkratnost ponovljiva, zamenljiva, imajo življenje za »naslado«; v resnici pa so nemi: njihovo govorjenje je nasprotno Kristusovemu molku (nazornejši vidni antisimbol), ki razveljavlja vsa približna simbolna znamenja in se prilagodi sleherni klici odreševanja. Zato upodobljen prizor prikazuje opredelitve brezkoristnosti, brezupnosti in nesmiselnosti slehernega medcloveškega pogovora, ce ni voden z zavestjo o Edinem posre­dniku, ki stoji med dvema minljivima cloveškima bitjema (brez Njega je namrec vse pre­lahkotno, govorca ne zmoreta vedno razlocevati pojavov: videz dobrega je pod površino zlo; kar se kaže kot šibko, pa je pravzaprav Bogu bliže, zatorej v svojem bistvu silnejše od oprije­mljivega, trdnega in minljivega). Sleherna podobnost s tukajšnjostjo je bila pojmovana kot nenakljucna prepustnost svetlobnega soja, zato je uvajanje v sposobnost pogovora kot tiste avtenticno cloveške oblike pomoci, ki v teološko-polemicnih spisih Primoža Trubarja in Maksima Greka predstavlja le nacin upodobitve starocerkvenoslovanske »besede«: osebno, tj. poglobljeno zasebno medsebojno sporazumevanje med Najvišjim in najnižjim, pome­nilo razklenjanje dopustnosti oziroma prav že doseganje robov kršcanskih nebes. Dotik je bil vedno uresnicen v utelešenju; most med naravnim in resnicnim ter med nadnaravnim in nadresnicnostnim je ubesedovanje, ki živi v neposrednem istovetenju nasprotipostavi­tve živosti – mrtvosti: neomajna vera tako ne zagotavlja, pac pa predoci, tj. daje zreti (»gle­dati in videti«) takojšnjo odrešitev. V tostranskosti je svoboda, tj. popolna osvobojenost (od telesnega) mogoca zgolj v samoizpopolnjevanju, najveckrat uresnicenem docela zgolj v zapisani besedi. Prehajanje posamezne besede k svetovnemu nazoru ni pomenilo nekega ohlapnega dopušcanja »cikliziranja slovnice« (enciklopedicnosti) še manj »leksikalizacije 319 Var. predano, izroceno, darovano. neke antidoktrine« (»leksikon«),320 niti ne spreminjanja (ožje nacionalne) jezikovne zavesti, temvec v slednji tudi gramaticnega (»pravilnega, pisnega, knjižnega«) utemeljevanja vseclo­veškega obzorja – v duhu kršcanske sloge. Primož Trubar in Maksim Grek sta pomenonosnost razmerja do Boga izostrila z osebno teologijo (poosebljen izraz pojmovne predstavnosti Boga). A izraz je bil oseben le, ce je bil v casu nezamenljiv (in ne obratno!),321 neupoštevanje pišceve smrtne usode (»fortune«) je bilo nadomešceno s porajanjem nesmrtne osebnosti (»individualnosti besednega samoiz­raza) v kar se da cisti usmerjenosti k Bogu (brez pretenzije na Njemupodobnost) za odrešitev vsega cloveškega rodu. Tedaj je primernejše od petja ob liri (»liricno«) popolnoma ponotra­njeno obcutje ljubezni in socustvovanja s Trpecim (up na usmiljenje in ponižno doumevanje milosti, »elegicno«).322 Ce se je vzhodnokršcansko (izrazoslovje) bogoslovje vzpostavljalo na posameznih, tocno dolocenih vsebinah (staro)grških besed, kot so »eleos« (»solze glo­boke ljubezni do podobe Miline«) in »kataniksis« (»trajna srcna skrušenost, ki pomeni sposobnost prenašanja dušne bolecine«),323 potem je dedovanje kršcanskega izrocila moc razpoznavati tudi v jezikovno-teološki zavesti Maksima Greka in Primoža Trubarja. SPOKOJNA324 Maksim Grek in Primož Trubar sta bila teologa, zato pogosteje kakor cloveško vrlino upo­dabljata Božjo. Clovekova upodobitev Božjega zadeva ob najstrožje teološko vprašanje, zato se je t. i. literarno naziranje clovekovega ustvarjanja pokazalo za brez raziskovalne vrednosti. Tuzemska podoba popolne usmerjenosti posameznika k Bogu kot k brezpogojno Dobremu in Božji milosti se zdi primerljiva z upodobitvijo Cerkve kot edine oprijemljive Kristuso­ve vrednote (»neveistu v tim sv. kerstu«). A bistvena iztocnica medreligioznih nasprotij (tj. odnos do podobe) je bila zaradi nestalnosti in prizadetosti zgodovine kršcanske Cerkve v 320 Prim. »Tolmacenja Maksima Greka so se dotikala, seveda, po veliki vecini posameznih grških be- sed ali obratov, ki bi prej sodili v leksikon kakor v slovnico« (Jagic, n. d., 302). 321 Zato se namerno odrekamo uporabi ustaljenega literarno-teoretskega pojma »osebnoizpovedni«. 322 Prim. »Razumljivo, da v idealni obliki to ni preprosto pretirana custvenost ali vznemirjenost, am- pak muka osredotocenega duhovnega prebujenja, ko se duša dobesedno trga iz silnic »sveta« (S. Averincev, Psalmy Davidovy, Kijev 2004, 429). 323 Kršcanska besedna umetnost je sestavni del »vzhodnokršcanske kulture« (Prim. S. Averincev, Psalmy Davidovy, 429). 324 Ceprav je bilo v XVI. stoletju zaradi porasta umrlih vsakdanja skrb za pokojne razumljivo poveca­na in so bile pripave na smrt že konec XV. stoletja javno objavljene, tudi natisnjene (nacini dobre popotnice kot »artes moriendi« ali kratke meditacije o smrti so bile razširjene v Nemciji v casu porasta tiska, prešle v sredstvo pridiganja, »evangeliziranja« ljudskih množic. E. Rotterdamski je napisal traktat »Priprava na smrt« v 59 izdajah v drugi polovici XVI. stoletja – J. Delumeau, Des Religions et des Hommes, Paris 1979, 498), bo v tem poglavju presojano razmerje obravnavanih pisateljev prav do problema smrti kristijana ter teološkega vozlišca smrti v Bogu z odnosnicami kot smrti v Kristusu »smrti Njemu najbolj podobnih« ter vprašanja prav Kristusove smrti, potem­takem tudi nesmrtnosti – v presoji možnosti vzpostavljanja verodostojne vzporednice zgodnjekr-šcanskim upodobitvenim oblikam.. II.Upodobitev XVI. stoletju zaznamovana z osebno izkušnjo in osebnim tolmacenjem clovecanskega izro-cila. Primož Trubar v poglavju »O cistosti« v Hišni tabli nasprotuje nepravilnemu cašcenju s sklicevanjem na Mojzesovo pesem (5 Mz 23) ter na besede apostola Pavla, ki so kot glas brez oblike, dokler jih P. Trubar ne pojasni v skladu s polnostjo doživetja oblicja Sina Božjega (»nih život, dušo inu tellu«): »Inu Moizes ie zapovedal ostru, de ta izraelski folk, tu ie, ta Cerkou božya, vsi verni, vmei katerimi Bug hodi inu prebiva, imaio biti cisti, snažni, sveti. /…/ Devt 23. /…/ Natu on325 zveistu vse verne opomina, nim vely inu ukazuie, de nih život, dušo inu tellu koker to possodo božyo cistu, svetu, pres vse necistosti inu madeža derže inu ohranio. Zakai, Bug ie to Cerkou, vse verne k sebi, k ani sveti, cisti, lipei, pres vsiga vraska oli gardosti neveistu v tim sv. kerstu ocistil, Ephes. 5; 2 Cor. 11« (II: 309, 310). Kršcanski patos (»pres vse necistosti inu madeža«; »cisti, lipei, pres vsiga vraska oli gardosti«) dvodelno razpade na izreceno nezaupanje v sposobnost sodobnega vernika (kot je to povedal P. Trubar, »de ta Verni zhlouik Spet Sazhne nakuliku lubiti Boga«) ter na pogubne poškodbe, ki temu sledijo. Pravzaprav tako P. Trubar kot tudi M. Grek, ki zaradi nevarnosti mogoce podobnosti z anticnim nazorom razumevanja obširno tolmacita zgolj starozavezne fragmente, se najpogosteje istovetita z besedami apostola Pavla, prepoznavata nepravilnosti v cašcenju. Za izraz upora proti poganskemu (necistemu) obredu oziroma proti zlorabi zau­panja (v) Boga P. Trubar navaja poslednje kanonicno pricevanje evangelista Janeza: »V leteim Capituli ie piSSanu tu pusledne reSdiane inu Satrene te velike Babilonye, Inu ta plazh kir bodo zhes no imeili, ty Krali inu kupci // ta Semla reSuetila od nega SuitluSti /…/ Sludieu, inu en varih vSeh nezhiStih duhou, inu en varih vSeh nezhistih inu Sourashnih ptiz, Sakai vSi Aydi, So pyli od tiga Vina tiga Serda« (J: 441). Razmerje do posameznikove smrti, ki znotraj duhovnega spoznanja pomeni zgolj smr­tnost in nebožansko koncnost, Maksim Grek izgrajuje dvorezno: s tolmacenje starozaveznih besed,326 povezanih z znotrajbiblijsko razgraditvijo istih v Janezovem Razodetju, ki pa jih pisatelj umetelno prilikuje svojemu stoletju. Takšno je njegovo pogosto tolmacenje staroza­vezne zgodbe o »egiptovskih knezih« (Exodos – Izgon), besed prerokov Izaije, Iezekija in Danijela, pa tudi obsežno razpravljanje o pojmovanju blaženosti v »Predgovoru k Psaltru« je moc razumeti kot nekakšne t. i. makarizme, v Janezovem razodetju sedemkrat izgovorjene. V spisu O utopljencih327 Maksim Grek cloveško smrti opisuje z nujnim izgrajevanjem razdalje do poganske preteklosti helenskega omalovaževanja tako slehernikovega konca (ob dolgem citatu iz Devt. 28 tj. 5 Mz 28, 15–27),328 kot tudi njegovega telesa, ki se z upovedovanjem še povecuje: »In najbolj nepravicno in Bogu sovražno je, da se zgodi kakor spomladi, ko svež ve­ter zaveje in raznese tisto, kar smo posejali, da slednje (posajeno) ne bo vec obrodilo. 325 Tj. apostol Pavel. 326 To so sodobni strokovnjaki pogosto napacno pripisovali povzdigovanju svobodne volje (prim. Si- nicina, Maksim Grek, 47–52). 327 RGB, Bolš. 285/ 60. 328 Dolgi citati so zanj redki, saj najpogosteje navaja po spominu, zato fragmentarno (Žurova I, Avtor­ skij tekst Maksima Greka: Rukopisnaja i literaturnaja tradicija. Novosibirsk 2008, 374). Preostane le moliti k Stvarniku in Izgrajevalcu vseh s spokorjenostjo in z resnicnim izpovedovanjem svojih grehov napuha, ter sebi ocitati, sebe obsojati, ce le poznamo utopljenega ali ubitega, ki ni bil kmalu pokopan /…/ Kaj je od tega še bolj brezglavo in še bolj neclovecno? /…/ O takem usmiljenem dejanju nas uci domovinska pripo­ved, ki govori o tistem Magistrijanu usmiljenem, ki ga je bolnega usmiljeni Gospod pozdravil v nocnem videnju, ko mu je poslal mrtveca: ko je tega Magistrijan zagledal nagega, na zemlji ležecega, ga je pokril s svojo obleko /…/ Naj nas bo zaradi tolikšnega izpricanega clovekoljubja sram celo pred delfini, ki utopljenca v morju dalec od brega, ki ga valovi sem in tja premetavajo, usmiljeno prinesejo do brega, da bi bil pokopan med sorodnimi. Ali ni velika obsodba za nas, da smo sami bolj od nerazumnih329 živali neusmiljeni pred Bogom? Oni so prejeli od Stvarnika (do) vseh usmiljeno misel, zato (utopljenca) usmiljeno prinesejo do brega, kakor bi nam govorili: »To smo ga, usmilje­ni, k vam prinesli. Izkažite tudi vi do njega podobno milost in ga skrijte v nedrja zemlje, skupne vam matere, predajte prsti prst« /…/ Predramimo se, predramimo se zaradi Gospoda iz globokega sna narazumnosti naše! In spoznavajmo sebe, bratje, in se ob-sojajmo pred Pravicnim in Strašnim Sodnikom, naj nas izucijo vsi naši grehi oholosti, s katerimi jezimo Njega blago notranjost,330 da se zgrinjajo na nas razlicne rane, nesre-ce, napadi jezikov brezbožnežev, in toca, in mraz, in neizmerne suše. Z vsemi temi in podobnimi ranami se spokorimo pred Njim, mi, ki nezakonito živimo v kršenju Nje­ga zapovedi. In pricevalec tej moji besedi veliki med preroki Mojzes je starim ljudem Izraelovim prerokoval:331 »In ce ne boste poslušali zapovedi Gospoda Boga tvojega, bo prišlo na tebe prekletstvo. Preklet boš ti v mestu, preklet ti na vasi /…/ Preklet ti, ki si se rodil in ki boš umrl. /…/ Naj ti prida Gospod Bog smrt, dokler te ne izbriše z zemeljskega površja, kjer živiš /…/ Naj da Gospod dež zemlji tvoji, prah in prst se bosta z neba zgrnila, dokler te ne bo pogubil in izbrisal. Naj ti da Gospod secnje pred nasprotniki tvojimi, na eni poti se jim boš zoperstavil, in na sedmih poteh boš ubežal pred obrazom njih, in boš razkropljen po vseh kraljestvih zemeljskih. In bodo mrtveci vaši hrana pticam nebesnim in zverem tuzemskim«« (l. 160, ob., 162, 165). Starozavezni citati se menjujejo z ustnoizrocilnimi pripovedmi in legendami (legenda o Magistrijanu, obicaj delfinov, da privedejo umrle k bregu, »k nam«) ter osebnimi spo-mini in doživetji. Razumnost živali, ki je vanje vsajena celo brez jezikovnega daru, se kaže v dejanju pre-do-nosa ali zmanjševanja krivicne razdalje. Primer clovekoljubnih delfinov pa ne pomeni naravne privrženosti svoji vrsti, temvec dobesedno: spoštovanje ljudi, ki zveni v poudarjeni misli o darovani usmiljenosti (»Oni so prejeli od Stvarnika (do) vseh usmiljeno misel«). Trdna vera v Božje clovekoljubje (to besedo je Maksim Grek dvakrat popravil; dopi­sal in poudaril, kar prica o njegovi avtorski volji)332 je pogoj predstave o nebesni blagosti, ki jo P. Trubar v Cerkovni ordningi tolmaci (»Tu ie, koker bi hotel reci«) kot lastnost Božjih besed (ob Pavlovem pismu Filipljancem): »Naš pravi sta(n) inu prebivane ie v nebessih. /…/ Inu s. Paul tukai za volo risnicniga prycovana, de ty mertvi bodo gori vstayeli inu v nebessih vecniga vesselia uživali, tudi pravi, v kakovi štalti inu massi inu v kakovi cesty ty mertvi na sodni dan bodo gori ustayeli, kir on pravi: Le-tu mi vom pravimo koker eno bessedo tiga Gospudi. Tu ie, 329 Dob. nebesednih. 330 Var. telo. 331 Dob. razkrival. 332 Prim. Žurova I, n. d., 375. II.Upodobitev koker bi hotel reci: Kar iest vom zdai pišem oli pravim od mertvih, koku se ž nimi na sodni dan bode godyllu, tu nei so ene cloveske saine oli zmišleni marini, temuc tu so bessede Božye«« (III: 561). Primož Trubar se na Mojzesovo molitev, ponovljeno v 90. psalmu, navezuje tudi, da bi izpostavil cloveško neclovecnost (»našo hudobo«), v ponazoritev minljivosti pa uporabi izraz preživljanja-prenašanja tuzemske izkušnje (»dopernessemo«): »Inu koker Moizes, Psalm 90, govori: »Tui serd della, de mi taku doli iemlemo, inu tuia zlobust, de mi taku naglu moramo proc puiti, zakai ti si to našo hudobo pred se postavil inu naše skrivne grehe pred to luc tuiga oblycia. Obtu ty naši dnevi pred tuiem serdom tiakai gredo inu mi ta naša leita dopernessemo koker ene marine oli basne«« (III: 558). Še bolj kot oškodovano slehernikovo življenje333 oba pisatelja zaznavata daljnosežnejše rane na podobi Božji, natancneje na Njega Sinu: prav v upodabljanju Kristusovega trpljenja (v podobi Njega smrti) pa je polnovredno obujena tudi neoddeljivost cloveškega in Božjega oziroma vernika in Tolažnika. Duhovna osredotocenost je plod duševne neomadeževanosti, ki dopušca neomejeno prehajanje delovanja in sprejemanja ne le darov (prim. gl. »perneSSe« v pomenu znotrajcer­kvenega dvostranskega obcevanja: darovanja – sebežrtvovanja) Sv. Duha (slovensko prena­šanje pomena). V Eni dolgi predguvori k Novemu Testamentu (cap. LX) beremo: »Obtu ta Euangelium pouSod od tih nadlug gouori, de So ena Snamina te Boshye Gnade inu Milosti. Inu Leta Trosht vtih nadlugah nom S. Duh skuSi Preroke inu Iogre zheStu staui naprei, inu ie pusStil vtu S. PiSmu SapiSSati« (NT: dd 3–4). Primož Trubar, ki je celo osnovno kristijanovo molitev »Ocenaš« (v Pridigi od ene stare prave) zakljucil z napotilom k Razodetju334 (»Inu za ta sodni dan, tudi ty svetniki inu mar-terniki v nebessih prossio, koker sv. Janž, Apoc. 6 piše« – II: 126),335 je LV. poglavju Ene dolge predguvori k Novemu Testamentu z namenom utemeljitve Kristusovega vecnega življe­nja dolocil t. i. trodelno znamenje (Heb./Kor.–Apd.–Apk.): boj proti razkolnikom in lažni veri336– pricevanje kot pred delno varovanje pred smrtjo s posveceno knjižnostjo – konec. V veri je namrec neizogibnost celo posameznikovega trpljenja osmišljena v duhovnih plodovih. 333 V »Eni dolgi predguvori k Novemu Testamentu« je clovek pogosto upodobljen kot »ranen« in »vtim shivotu nei cilu sdrau, tu ie, on nei inu ne more biti cilu pres Grehou«. 334 Prim. E. Rotterdamski je v »Pripravi na smrt« zapisal misel: »Ostaja od vsega najhujše zlo, vzplam­telo na tisti grmadi, na kateri peklenski ogenj (Tartar) noce vec nicesar vrniti, vse požira in nikdar vec ne vraca požrtega. To brezno brezupa je – kot je tudi receno v Apokalipsi – druga smrt. Vsak naj razmisli, kakšno je to življenje, kjer je nesmrtnost najhujše zlo«. 335 Prim. še v »Hišni tabli« P. Trubar piše: »Inu, Apoc. 19, 21, ie hotel Sv. Ianž tiga angela moliti inu ie pred nega doli na kolena padel, natu ie ta angel k nemu rekal: »Gledai, tiga ne sturi, zakai iest sem tui raven hlapec inu tuih bratou prerokou inu tih, kir imaio tu pricovane Jezusevu, inu tih, kir ohranio tu prerokovane v le-tih buqvi. Obtu nega samiga ti moli.« (II: 178). Prim. tudi v pogl. »Od prave cistosti«: »Pres cistosti inu svetusti, pravi Kristus, Matth 5 inu Sv. Paul Heb. 12, oben clovik ne bo vidil Boga« (II: 309). 336 Prim. »Ampag pred tako neuersko inu Epicurisko miSSelio inu gouorieniem, nas obari IeSus Cri-Stus« (NT: dd2). »Sakai CriStus IeSus Syn Boshy, praui S. Paul Heb. 13. Ie Vzherai Danas inu vekoma. Inu O Ie. Praui S. Iuan. Apoc. 13. V morien od Sazhetka tiga Suita. Inu timu Samimu praui S. Peter Act. 10 daio Pryzho Vsi Preroki inu Iogri« (NT: a1). Po P. Trubarju ljudje (niti pred smrtjo niti po njej) nimajo v rokah nicesar vec; v eshato­loški brezusodnosti svetopisemskih besed (1 Kor 11; Heb 12; Apk.3; Iz 28–26) postopnost opravice(va)nja pomeni že vrednost vernikove spokorjenosti: »S. Paul praui 1 Cor 11: Mi bomo od tiga GoSpudi Stuareni inu shtraifani, de Steim Suitom ne bomo ferdamnani. Inu Hebr 12. Ta GoSpud vSakiga synu kateriga on gori vSame, shtraifa. /…/ Apoc. 3 katere ieSt lubim, te iSte ieSt shtraifam. Esai 28. Sama na­dluga inu neSrezha vuzhi to beSSedo merkati, tu ie, ta shiba Sturi brumne otroke. Vezh praui Esaias vtim iStim Capituli, koga bi on tedaiimel vuzhiti tu Sposnane, Komu bi on imel dati SaStopiti to Pridigo: Tim odstaulenim od tiga Mleka, Tim kir So od tih pers odderti, Tu ie, Tim boSim inu kir nemaio obeniga troshta na tim Sueitu. Inu vtim 26. cap praui GoSpud: kadar ie nadluga tukai, taku tebe iSzheio, kadar nee ti Si shtra­ifash, taku mozhnu klizheio. Psal 34. Per tih kir So shalostniga Serza. Ie ta GoSpud bliSi, inu lete, kateri So eniga pohleuniga inu resbyeniga duha, od iSuelizha. /…/ Ta Nadluga perneSSe volnu terplene« (NT: dd 1). Sledi stopnjevanje zvelicanja: dolocne (clen: »Tu«) stopnje (vztrajno ponovljeni nedo­vršni glagolniki) spominjajo na lestev vzpenjanja k spoštovanju, ki ne more biti drugace izra­ženo kot v skrajni ponižnosti (sebezasramovanju) in v zanikanju (»ne SaSramotuie«): »Tu volno terplene337 perneSSe iskushouane, Tu Iskushouane perneSE Seuupane, Tu Seuupane ne SaSramotuie« (prav tam). Primož Trubar uporabi izraz »Iskushouane«,338 ki je najbližji pomenu »izkušnje« (gr. praksis: dejanje, (iz)del(ov)anje) kot tiste duhovne izurjenosti, kljucne za nadaljevalno spo­sobnost neprestane molitve (glagolnik iz nedovršnika predpostavlja brezcasno delanje), zato pisatelj sooca s smiselnostjo bridkosti, ki je v ponazoritvi že lajšana s sposobnostjo razume­vanja težavnosti svetopisemskega casa: biblijske brezcasnosti in še strožje opredeljenosti sle­hernikove casnosti. Tocno o tem spregovori v predgovoru k 2. Petrovemu pismu: »Bug ima druge zhaSSe, dni, leita, TiSSuzh leit per Bugi, So koker per nas ena Ura oli en dan. Obtu ne imamo zuilati na Sodni m dneui, ako glih Sdaici ne pryde« (J: 175). Pišcevo razdeljevanje »ne po letih in obdobjih in stoletjih«, temvec na ne-opredeljeno kratkost in dolgotrajnost, ki ustrezata svetopisemskim navedbam, že kaže na razrešitev casovne stiske. A izmerljivi vrednosti tuzemske dolocenosti sta v kršcanstvu ne le izniceni, zavrnjeni in prevrednoteni, temvec najradikalnejše preosmišljeni: v darovanje posamezniku, ki je sposoben doumeti. Ce se casovni nedokoncanosti na površini biblijske oblike zdi nujno prišteti tudi razprostranjenost izraza, se casu pridružuje govor o prostranstvu, neenostavno ubesedenem še zlasti v Janezovem evangeliju, kjer z ne-obsežnostjo tuzemske izkušnje 337 Prek stalnice »trodelnega znamenja« (Kor –Hebr – Apk; varovanje pred lažno vero s pricevanjem, pred smrtjo s posveceno knjižnostjo) P. Trubar utemeljuje nujnost tudi posameznikovega trpljenja. 338 Ki ne pomeni »skušnjave« ali »izkazovanja«. II.Upodobitev pravzaprav dolocuje »ozko« izbranost posameznikov. Maksim Grek v spisu O Janezovem evangeliju339 pojasnjuje nepravilno pojmovanje apostolovih besed: »Mnogi ne razumejo bistva in ne zaupajo besedam božanskega evangelista Janeza o obilju številnih cudežev utelešenega Boga-Besede, saj ni na vsem svetu mogoce ume­stiti vseh napisanih knjig, ceprav so po edini napisani Odrešenikovi cudeži« (l. 297). Primož Trubar o Janezovem pismu pravi, da je neizogibno za odreševanje, saj je bilo napisano tudi za tiste, ki so pred evangeljskimi dogodki slutili in obenem že verovali (verjeli vernim prerokbam) v Bogocloveka (»tim, kir So poprei vti praui Veri bili poduzheni«), tj. z namenom ne premagati, a razvrednotiti cas: »Inu koku veliku, viSSoku inu vrednu ie tu nega piSmu shazanu inu dershanu /…/ Inu de leta list ie on Sam piSSal, na tim per vernih nei obeniga zbiula. // S. Iansh vletim liStei ta celi potrebni kerSzhanski nauuk, kir htimu Isuelizhanu slushi, skratkimi beS-Sedami vkupe Sapopade. Inu on ga pishe tim kerSzhenikom, tu ie tim, kir So poprei vti praui Veri bili poduzheni« (J: 176–177). V Predgovoru k 18. poglavju Janezovega Razodetja (»ReSodiuena S. Iansha«) P. Trubar pokaže tudi na dostojanstvo neposredne izkušnje življenja v veri: »Sakai tih Vernih Martra inu terplene na Sueitu ie kratku, Ampag tih neuernih na teleSSu inu na dushi ie vezhnu /…/ Inu CriStus praui Math.7. Skakouo mero vi merite, Stakouo Se bo vom merilu« (J: 448). Doumevanje svetopisemske neizmerljivosti, še zlasti z zornega kota casovne tocnosti ali merjenega trajanja (»Skakouo mero vi merite«), je bila prisega sposobnosti grške besede preseci vso lastno preteklost in se spreobrniti. Slednje si je prizadeval Maksim Grek približati staroruskemu bralcu: »Naj bo znano, da je k ostalim navadam zapisa prišteti tudi znacilnost Svetega pisma, da na umetelen nacin pokaže ne le presežno številnost božanskih darov in pobožnih mož, temvec tudi neznatnost in izjemnost, ki ju je Stvarnik obljubil Abrahamu /…/ podobno govori 131 psalm:340 »Zame so zelo dragoceni prijatelji tvoji, Bog, zelo se je okrepila moc njih; preštel jih bom, bolj od peska pomnožil«. Naj ne bodo kakor pesek, ki ga je po vsem stvarstvu prevec, temvec kakor premnogi in najbolj izbrani prijate­lji Božji, to pomeni od Njegovega zacetka casa341 in celo do koncanja Njega mu bodo ugajali; s to presežno podobo tudi izjemnost njihovo predstavlja božanska beseda /…/ Kakor je bilo to po presežni podobi govora odkrito izreceno že pri globoko vernem kralju Davidu, kjer so bili premnogi pobožni in Bogu uslužni v jeziku judovskem. Da je bilo to božansko, je pricevalec že Samuelov lik preroški, takoj za njim David, Ilija in Elizej, katerih preroškost oblicja ni bila majhna, in o njih je vendar govoril sam Bog, ki je v Iliji pustil sebe /…/ In Avvakum, in v preselitvi babilonski Danijel in trije otroci in Ezekiel in drugi. In v kratkih izrekih se niso v enem rodu spreobrnili, išcoci izpraznje­ 339 GBL, MDA I (STL 19)/42. 340 P. Trubar v poglavju »Od ceremonii« navaja isti psalm kot kanonicen: »Po molytvi ima ta služab­nik oli pridigar pruti timu ditetu recy: » Ta Gospud obrani tuie noter inu vunkai hoyene zdai, od tiga cassa, do vekoma. Amen (III: 406). 341 Stoletja/veka/dobe. nih in do konca pobožnih342 /…/ In tedaj so postali zasluženi Njega mucenci-bojevniki proti Bogoborcu ne z malimi, a s trdnimi orožji vere in ljubezni v Odrešenika namrec Kristusa /…/ Izjemnost343 že, a ne dokoncno izpraznjenje, tistih, ki v prizadevanju k dobrodelnosti s presežno podobo predstavljati želijo: govorijo in vnaprej predvidijo in s tem prerokujejo /…/ Tudi božanski evangelist Janez nam s to zelo majhno podobo nikakor ni hotel neizmerno, temvec je žele predstaviti nadvse cudežno dejanje Odre­šenika Kristusa, ki ga je opisal s to nadvse cudovito besedo« (l. 298). Tako Maksim Grek kot tudi Primož Trubar sta z navezavo na besede starozaveznega preroka Avvakuma (Avv 3, 16–19) skušala posredovati razumevanje navidezne protislovno­sti med pricakovanim in darovanim. To je v biblicni eksegezi redko. Spregovoriti želita o notranji radosti ob obcutenju Božje milosti, vsem ostalim ljudem in svetu – razen Drugemu in Bližnjemu – nepojmljive. V Dolgi predguvori k Novemu Testamentu (ta cap. XV) Primož Trubar pravi: »Inu Abacuc praui 3. Cap. Kadar Se Bug Serdi, taku on tudi na to Suio miloSt Smisli« (NT: q). Maksim Grek v Besedi o tem nesrecnem veku tolmacenje starozaveznega »strahu in tre­peta« dopolnjuje z novozavezno poslanico 1 Kor 10, 13:344 »To je razvidno iz besed istega preroka Avvakuma, ki pravi: »Jaz se v Gospodu radu­jem, veselim se zaradi Boga Odrešenika mojega« (Avv. 3, 18–19). Iz kakšnega razloga, povej nam božanski prerok? Zato – pravi – ker je »Gospod Bog moj – sila moja, in »Vzpostavi noge moje«, to pomeni pobožne345 misli duše moje, »V izpolnitev«, to po­meni v izpopolnjevanje najvišje modrosti v Gospodu in razumu nezmotljivem«. To »Veseliti se s trepetom«, je mogoce razumeti tudi drugace. Blag je Bog, Kateri je Stvar­nik vseh in Gospodar, in je (in bo) vsa popolna Dobrota/Blagost, in Clovekoljubje, in Milost, ker pozna naravno cloveško šibkost, ki vcasih potrebuje hladno streznitev in veselje vsakdanje, praznovanja in svecanosti in druženje radostno, ki mu ne nasprotuje, temvec, pravi: »Zbirajte se, skupaj se veselite in praznujte, vendar s trepetom Mojim,346 to je do meja Mojih odrešitvenih zapovedi, kakor po besedah pridigarja mojega: »Ce jeste, ce pijete, in kar koli delate, vse v slavo Božjo namenjajte«« (l. 10, ob.). Maksim Grek pojmuje stanje pobožnih kot tisto, ki se v praznovanju še izostruje, postaja še globlje posveceno in posvetitve sposobno. Starozavezna dikcija (preroka Avvakuma) tudi P. Trubarju predstavlja vzorec neposrednega izraza verne in tudi oživljajoce (odmerjene v prihodnjiku) trpnosti (»ta Prauizhni bode te Suie Vere shiu«). »Vtim SaStopu vkaterim ie ta Abacuc Prerok 2. gouuril, kir ie taku dial, ta Prauizhni bode te Suie Vere shiu. Lete BeSSEde S. Paul, Gal 3. Rom 1, le taku islaga, kir praui, Onu ie ozhitu inu veidezhe, De NiSzhe skuSi to PoStauo Prauizhin ne rata pred Bugom /…/ Inu 2. Cor. 5. praui, Bug ie tiga (SaStopi CriStuSa) kir obeniga Greha nei Snal, ka­nimu Grehu (tu ie kanimu Offru) Sturil, de mi skuSi nega ta Prauiza Boshya ratamo. Is 342 Tj. v enem rodu niso dosegli ocišcenja, popolne pobožnosti, odrešitve. 343 Obubožanost, shiranost. 344 Prim. Pavlovo utemeljevanje pojma (in ne pojmovanja) »ljubezni« na temelju Njenih ucinkov ali delovanja na najbolj cloveško in konkretno resnicnost (prim. Averincev, Nekotorye, 12 ). 345 Var. blagoslavilne. 346 Tj. s Previdnostjo. II.Upodobitev letih beSSed vSeh Vsaki, kir prou na ne merka, lahku SaStopi, de S. Paul tukai vvSeh letih beSSedah, ne gouori inu ne pishe od te PoStaune, Sapuuidne ali zhloueske Prau-ice /…/ Temuzh od tukai gouori inu piShe od ene druge, zhudne, skriune, tim ludem neSnane, Boshye Prauice« (BiS: 117). V XVI. stoletju je bilo vracanje k zacetkom vzpostavljanja neke oprijemljivejše in bolj utemljene trdnosti kršcanskega nazora, vzporedno z radikalno zavrnitvijo slehernih dru­gotnih (razen patristicnih) ter anticnih primesi, izjemno: prav trenutek še nevzpostavljene kršcanske vere je tedaj presenetljivo služil za utemeljevanje (ne trdnosti, pac pa) pravoverno­sti oziroma ciste vere v Dobro. Zato je bilo starozavezno pisno izrocilo (sodobno anticnim, poganskim, judovskim verovanjem) nujno tolmaceno, enoznacno usmerjano v evangeljsko tedanjost. S tega zornega kota so bila prizadevanja Primoža Trubarja in Maksima Greka v XVI. stoletju vsekršcansko posvetitvena: starozavezne odlomke sta pojasnjevala in z njimi utrjevala vsakdanjost XVI. stoletja, medtem ko sta novozavezne izreke pušcala nedotaknjene in se tako vpisovala v apostolsko poslanstvo. Tako so celo apokalipticne besede – zbližane s sedanjostjo »nesrecnega stoletja« – ponujale vir nepricakovano svetlo obarvanega podobja. Tako Primož Trubar kot tudi Maksim Grek sta si skupnost iskrenih vernikov predstavljala kot gruco otrok, odrešenih lastne volje »dejanja ali dela«. Pojmovanje kršcanske so-rodno­sti oba pisatelja ubesedujeta s pomocjo evangeljsko preroditvene sposobnosti pre-obleke ali novega življenja (zakrament krsta), odtlej posvecenega Božjemu Sinu. Primož trubar pravi: »Vsi, kir So kerszheni, So CriStuSa Oblekli, Inu So Otroci Boshy SkuSi to Vero VieSu- Sa CriStuSa poStali« (BiS:118–119). Maksim Grek v Spisu proti apokrifnem delu »O rokopisu grehov« ali »Zadolžnici gre­hov« odlocno zahteva za kristijana tudi duhovno neoporecnost: »Celo od prekletstev, teh strašljivih in grenkih, napisanih v knjigi Stare zaveze, ki go-vori: »Preklet vsak, ki ne prebiva v vseh zapisanih v knjigi zakona, ki so bile zapisane« naj nas osvobodi Gospod, in Bog naš Jezus Kristus /…/ Takšen rokopis, prekinjen s križem Gospoda nažega Jezusa Kristusa, da nismo vec pod zakonom Mojzesovih zapovedi, temvec pod milostjo in svetlobo evangeljskega popolno (izpolnjeno/uresni-ceno) postavljenega zakona, zaradi katerega se nam niti obrezati ni potrebno, saj se z božanskim krstom ocišcujemo od sleherne omadeževanosti duha in telesa. Obrezanje je zunanje, ki predvsem telo ocišcuje, Svet krst pa je notranje in zunanje, ter cisti in raz­svetljuje, kot je zapisano. /…/ Z milostjo Gospoda našega Jezusa Kristusa in so-delo­vanjem Svetega Duha se osvobajamo od zlobnih strasti suženjskih grehov, in smo Bož­ji otrocici, vzljubljeni. S svobodo, z njo nas je križ Odrešenikov osvobodil, da bomo vredni, in da ne bomo v primežu lastnih dejanj podlegali sebi« (Žurova II: 280, 282). Bližina Odrešenikove smrti je iznicevala slehernikovo minljivost in tuzemski obstoj osvetljevala kot eshatološko koncnost (naposled konec cakanja ter polna pripravljenost na dogodek). Govorimo o presežni sposobnosti »božanske liturgije«; spis Maksima Greka je brati z mislijo na nujnost ponovnega ozavešcenja temeljnih premis kršcanske vere, ki naj bi odpušcala, posvecevala slehernika in sama postajala sveta. Znanje o vzpostavljanju svetopisemske pisne pricujocnosti z vedenjem o ustnem prena­šanju evangeljske vesti je Maksim Grek v spisu O Božanski liturgiji347 ubesedil takole: »Da se lahko tudi poleg evangeljskega branja vrši Božanska liturgija, je razvidno iz tega, da se je po toliko letih od napisanja božanskega evangelija od Mateja v hebrej­skem govoru in vseh osem let po vnebovhodu Odrešenika Božanska liturgija brez evangelija vršila po vsem svetu, osem let, pravim, v cerkvah judovske zemlje. V nekda­njih poganskih cerkvah pa še vec let mnogo prej. Mnogo bolje od slednjih pa je prepe­snil v grški glas božanski Janez evangelist« (l. 318). Primož Trubar v Pridigi od stare prave inu krive vere (poglavje »Od praviga inu kriviga mašuvane«) pravi: »Ie Jezus /…/ poprei na ta isti vecer tu iudovsku velikonocnu iagne, po Moizesovi postavi inu iudovski šegi, hotel suimi jogri ieisti. Per tei isti vecery ie Jezus suim jogro­meno dolgo pridigo sturil, katero ie Sv. Ianž Evangelist sam zapissal« (II: 160). Oba pisca izrazita misel o višji vrednosti žive izkušnje, ki je nad »pismenostjo« (verni­kov nravstven pomen nadvlada nad dogmaticno platjo cerkvenega obredja). S pripisovanjem najvišje vrednosti kršcanskemu obredu, ki je predhajal kršcansko pisno izrocilo, ne zaposta­vljata vprašanja nujnega opismenjevanja ljudstva, izpricujeta prepricanje (osebno izkušnjo) o prvokršcanskem nacinu t. i. žive razsvetlitve: neposredno v casu liturgije in med prejetjem evharistije. V spisu Besedi proti Nikolaju Maksim Grek pravi: »Saj le voda edina – poleg klicanja Svete Trojice – lahko naravnost ocisti zunanje tkivo telesno, ne pa tudi duševne izprijenosti« (l. 216). V Molitvi Sveti Trojici348 Maksim Grek predstavi svoje pojmovanje smrti. Razodetvene podobe so prikazane kot teološko osnovane uresnicitve volje troedinega Boga, katerega obstoj nosi naslov »države« in »clovekoljubnega telesa/notranjosti«. Tako kot v spisu O Janezovem evangeliju je Božja »slava« mišljena kot naloga, ki jo je s hvaležnostjo izpolnjevati: v vecnost resnicne slave. Nasprotje temu se je godilo v tedanjosti:349 vzrok za cloveško oho-lost, napuh, gnev, razjarjenost in jezo, upornost (stcsl. .......) leži v umanjkanju custva hvaležnosti, ki se zdi, da je ostajala v prvih letih obcutenja uresnicitve evangelija kršcanske vere. »Kako naj na prsih jaz, grešnik, nehvaležna stvaritev najcistejših rok Tvojih dostojno opevam in z besedami slavim neizmerno moc državo božanske velicine in neizmerlji­vo brezno miline in clovekoljubja Tvojega do nas, nehvaležnih, ki ne odstopamo od tvoje milosti, temvec Jo srdito žalimo. In s sleherno zlobo in neposlušnostjo in ne­pokornostjo, ki prizadenejo Tvojo clovekoljubno notranjost. /…/ Saj smo vzgojeni v 347 Celoten naslov: »O tem, da ni verjeti tistim, ki govorijo, da nekdo, ki ni prispel k branju Svetega Evangelija, ne sme k Božanski liturgiji«. 348 MDA I/42. 349 T. i. vasezaverovanost Aleksandra da Borgie: Na gradu Mirandola je bilo slišati pogovor med pa- pežem Aleksandrom de Borgia in Picom dela Miirandolla po tistem, ko sta oba prešuštvovala z necakinjo samozavestnega Španca: Pico je rekel: »Oba bova šla zaradi tega v pekel,« Aleksander mu je odgovoril: »Ti že, jaz pa ne bom, ker sem papež«. II.Upodobitev veri v spreobrnitev od skušnjav naših in napoteni z znamenji nebesnimi, z znamenji zemlje in morja na pot resnice Tvojih cudežev, prerokovanih z zakoni in z zapoved-mi odrešilnimi, /…/ Z blago voljo iz najvecje ponižnosti in milosti Tvoje si poslal k nam skupaj s Teboj brezpocelnega in resnicno bivajocega Tebi Sina Gospoda našega Jezusa Kristusa – v pomoc in v vrnitev nesrecnega mesta našega nehvaležnih. /…/ S tem se nisi usmilil svojega enorodnega vzljubljenega Sina svojega, temvec si Ga predal trpljenju, ki je nosilo smrt najbolj grenko – za odrešitev nas nehvaležnih. Kaj je vecje­ga od te strašljive skrivnosti? Kaj sta tvoja clovekoljubje in milost do nas minljivih in nehvaležnih? Ti vsemogocni, ali nisi mogel drugace kot s to podobo rešiti rod naš? Ti zmoreš najvec in s tem edinim božanskim custvom pozdraviti nas. Cesa Ti ne zmoreš? /…/ Kaj je bolj šibko od cloveškega telesa? Trpljenje, križ in smrt – s temi si osramotil vladarje na zemlji. /…/ si ustvaril, si podredil in usmeril noge na desno350 ob Milosti služabnikov Božanske Tvoje slave. Tiste pa, ki so bili ob strani in se posmehovali kot huda ptica si odgnal z znamenjem križa, ki si ga storil cez njih. Takšna je od Tvoje mi-losti položena v Njem božanska sila: zle duhove v beg pripravi, bolezen izganja, mrtve kakor od sna obuja. Mi smo nemocni, ubogi, kaj zmoremo k Tvoji milosti od svoje milosti prinesti? Saj nicesar od bivajocih ne potrebuješ – Vse je tvoje, kakor na nebesih, tako na zemlji, v morju in v prepadih. /…./ Zato si smrti predal ljubljenega Sina tvojega /…/ z Njega življenje ustvarjajoco smrtjo so mrtvi, preden so obstajali, oživeli. In so bili rešeni mracnih požiralnikov pekla – vse z vzhajajocim vzponom Njega v nebesa351 je bilo pridobljeno /…/ Ki si mrtve, minljive oživil, nas ožaril s svetlostjo tvoje pobo­žnosti /…/ Prijatelji in sinovi in gruca otrok vzljubljenih Tvojih smo zdaj z milostjo Jezusa Kristusa Gospoda našega« (l. 22). Ocišcenje telesa s posveceno vodo ne more biti obhajano brez cašcenja Božje matere. Saj je krstna voda tista, ki rojstvo posveti, tj. osmisli z upom na svetlo prihodnost. Poleg vode, ki – kršcenega – ozdravlja (v duhovno življenje posvecuje), je le Božja mati tista, ki lahko vstopa v enakovredno cašcenje s slavospevom Sveti Trojici. V obredu blagoslavljanja vode, ki neposredno sledi Rojstvu Bogocloveka in Njega krstu, ima osrednjo vlogo podoba Matere Božje: »Že pod cesarjem Leonom Premodrim, je blaženi patriarh Fotij, ko je opazil neke ostanke malikovanja, ki so jih še upoštevali in vršili pobožni ucenci, prestregel in zapo­vedal povsod živecim Boga ljubecim škofom v vsako prvo nedeljo v mesecu blagosla­vljati vodo352 in tako posvecevati, da bi jih s tem pravilom dokoncno odpravil helensko navado353 (prižiganje kresa pred vhodom doma in skakanja žezenj). Z milostjo vendar Gospoda našega Jezusa Kristusa in z visoko odpovedjo ter s pobožnimi molitvami bla­ženega patriatha Fotija je ta helenski obicaj izginil med dobro verujocimi. Vsako prvo nedeljo s mesecu prinesejo s cerkvenega oltarja podobo najcistejše Božje matere in castni veliki življenjeustvarjajoci Križ, ki ga postavijo zunaj cerkve pred vrata: Preci­sto (ikono postavijo) na prestol, pod katerim je preproga, na obeh straneh pa prižgejo svece. /…/ Trikrat ponovijo molitev: »Da bi bili Tvojih darov vredni, stori, Božja mati Devica«. /…/ Ko koncajo vse bogoslužne molitve, izstopijo in do zadnjih vrat samo­ 350 Dob. pravo, tj. pokazal pravo pot. 351 Var. z vnebovhodom. 352 Var. uresnicevati posvetitev. 353 Dob. skušnjava. stana pojejo samostojno354 dogmaticne pesmi Božji materi355 in slavilne pesmi prazni­kov razlicnim svetnikom znotraj samostana in v raznih kapelicah« (l. 321) Maksim Grek, ki ima posvetitev kruha (za veliko noc v cast Bogorodici) za dejanje opo­minjanja (tj. oživljanja spomina v cloveški duši z dvojnim namenom: osebnim in splošnim), izhaja iz tridelnega vzpostavljanja t. i. liturgicne resnicnosti, ki jo v spisu O božanski liturgiji ubesedi takole: »Poleg tega Vas je še nujno seznaniti s tem, da se božanska liturgija na tri dele razdeli356 združeno/cerkveno/v zbiranju« (l. 317, ob.). Prvi del božanske liturgije Maksim Grek opiše: »In prvi del je pripovedni, saj pripoveduje o vseodrešilnem trpljenju utelešenega Bo­ga-Besede, ko hierej, držec v levici prosforo, z desnico pa izreže iz prosfore božanski kruh v štirih rezih, pri vsakem rezu pa vabi (vernike), kakor je bila navada naznanjati o odrešitvenem trpljenju od Boga navdahnjenim prerokom. Ko izreže božanski kruh in ga položi na posvecen krožnik, kjer zareže vanj v obliki križa, nanj položi zvezdico in pokrije z zrakom.357 In do tega trenutka traja blagoslavljanje ali prvi del svetega de­lovanja skrivnosti« (l. 318). Maksim Grek ne omenja s posebnimi izrazi locenih zavez, niti ne omalovažuje evan­geljskega branja, temvec ga na novo opomenja, zato njegovo neomenjanje petja psalmov pri liturgiji ni razumeti, kot da tega ni bilo, temvec nasprotno: kot neogibno samoumevnost naj­starejšega cašcenja kršcanskega Boga. V uvodu tega spisa pravi: »Nekateri vraževerno želijo škodovati z zlobnim modrovanjem, da ni dovoljeno »biti pri božanski liturgiji tistim, ki niso uspeli priti na branje božanskega evangelija«. Kako naj molcim ob tem in ne razkrijem besed evangeljske in apostolske resnice. To je hudobno, pravim, saj se takrat javno razkriva prav v našem poklonu telo in kri Od­rešenika našega Jezusa Kristusa. Sledec njihovi brezumja pa ni druge liturgije za tiste, ki so zamudili branje evangeljsko. To, po njihovem, ni niti preobrazba (spremenjenje) kruha v telo Kristusovo z nastopom Svetega Duha, niti se vino, vlito v potir,358 v kri utelešenega Boga-Besede ne pretvarja. Nicesar ne more biti hujšega od takšne žalitve. Znano, dognano in verovano je, da ni bilo zaradi branja božanskega evangelija na za-cetku postavljeno uresnicevanje brezkrvne in skrivnostne daritve.359 A bolj kot zaradi te so ocetje uzakonili brati in s tem sebe posvetili svetemu evangeliju, ki spominjal nas na to, da je volja Gospodova blaga in dobro ustvarjajoca in popolna pred Njim« (l. 317). Maksim Grek seznanja z osnovnim dejstvom posvetitvene resnicnosti kršcanske vere, od katere se je teološko znanje v XVI. stoletju prevec oddaljilo (saj je izpostavilo zgoj uporabno-izobraževalni namena posluževanja kršcanskega izrocila, ali celo povzdignilo 354 Var. osmoglasno (»........../..........«). 355 Gr. dogmatikon: ena od knjig liturgicnih pesmi v »Anthologii« (poleg Kekragarion in Kerubikon) (E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 1961, 145). 356 Var. da božanska liturgija na tri dele razdeli cerkveno skupno resnicnost. 357 Tj. s pokrovom, pod katerim je praznina. 358 Tj. kelih. 359 Dob. žrtve. II.Upodobitev nemilostno, v tradiciji neutemeljeno prepoved). Plodnost liturgicnega so-deleženja se kaže torej tudi v prejemanju osnovnega znanja o kršcanski zgodovini. Zato je izobraženost pomeni clovekovo sposobnost samotreznjenja, ki se vrši v vernikovi notranjosti (ob/v moli­tvi skupni). V ugovor tistim, ki prepovedujejo verniku prejetje Gospodove vecerje, Maksim Grek ponudi predstavo o porajanju vidnih pojmov kršcanske skupnosti in resnicnosti. Sleherni okras je pojasnjen z zgodnjekršcansko opravo obhajanja (»pražnjo obleko«) in svetlim dostojanstvom potrjene, a skrite vere. Simbolika je ovržena z dobesednostjo skrivno ure­snicevanega razodetja. Besedna oblika nastopi kot izraz odrešitvene lepote. Maksim Grek predstavlja delovanje Svetega Duha za odlocilno pri uresnicenju skrivnosti Svete Trojice: »In podobno temu, se je zgodilo tistim, ki so gnev prelili v radost na praznovanju cer­kvenem /…/ saj ni druge radosti kot cerkvenega praznovanja /…/ Mi, ki smo v blagi veri rastli, smo bili na skrivno praznovanje povabljeni: kadar koli pridemo, ali na zace­tek, ali na polovico ali bliže k koncu, bomo le v strahu Božjem stali in bomo vredni, saj nismo bili povabljeni od hiereja /…/ temvec nauceni smo odkrito bili prav od Odreše­nika našega, kakor bi od prve po deseti uri v miselnem vinogradu delali, enakovredno tistim, ki so se naprezali od prve, prejeli dinarij360 Gospodovega vinograda. Ce smo vstopili v to miselno praznovanje vseh Vladarja, moramo poskrbeti, da se olepšamo z oblacili, ustreznimi za to božansko veselje. To je bistvo vere prave v Sveto in vsemo-gocno Najresnicnejšo Trojico. In v dela blaga uresnicujocih odrešilnih Nje zapovedi« (l. 320, ob., 321). Maksim Grek, obsojen na skoraj dosmrtno jeco zaradi nezaznavanja v slovanskem jeziku koncnega dejanja v preteklosti, je skušal ruskim sodobnikom tudi približati filozofsko uganko za vernika nedokoncanega casa, ki se je še posebej odražal v sintakticno-oblikovni posebnosti nekaterih biblijskih besedil: dozdevna fragmentarnost, ki je bila deloma nado­knadena in dopolnjevana s patristicnimi verno doživetimi pojasnjevanji, je v resnici odra­žala zgolj neogibni presek oblike zaradi doslednosti izraza cisto pravoverne vsebine. Vodilo Maksima Greka pri oblikovanju besednega izraza se je porajalo v ponovitvah, ki so nikdar dosledne, vedno s svojo le »neznatno« drugacnostjo besednokorenskih razlicic, ponujale višji smisel razgrajenega. V poznem prevodu prvega psalma lahko ravno v neznatnih odsto­pih od sinodalnega ruskega prevoda361 odkrivamo t. i. clovekoljubne in dobronamerne popravke nekaterih preteklih staroruskih zapisov, nezadostno odgovarjajocih pravoslavni teologiji. Maksim Grek je utemeljil starozavezno osnovo položaja pravicnih,362 s perfek­tno obliko je oznacil dejanja nepoštenih,363 v svarilu sleherniku pa je opomenjal skriti up na obstoj vecne možnosti odrešenja, nahajajoce se v prsti (».. .... .......... .. ...., .. ... .. ......«). Zdi se, da se je med dvema starozaveznima besedama v slovanskih 360 Gr. de'narion. Starorimski srebrni kovanec, srebrnik. Prim. denarno reformo, nacrtovano že za casa Ivana Vasiljevica III. kot neogibnost v boju proti ponarejanju, je uresnicila njegova druga so-proga (že vdova) Elena Glinska leta 1535. 361 Sinodalni prevod: ». .. .... ....... .. ... /…/ .. . ...... ........ .... ... /…/ .. ... .... /…/ . ... ....., ... ......, ......«. 362 ».. ..... . ...... ........ .... ... /…/ . ... ....., ... ........, ......«. 363 ».. .... ....... .. ....«. prevodih (»prah in prst« – Devt. 28, 24)364 odlocil za tistega, ki v sebi nosi še vsaj klico živo­sti. Upoštevajoc dognanje, da tako kot že Dionizij Areopagit ni priznaval sopomenskosti ali popolne besedne sinonimije, njegova zamenjava je bila zavestna. Zato je ustrezno stvarjenju pretanjeno naglasil vzajemno delovanje Božje volje, ponovljeno v zakljucku psalma, natanc­neje v zavesti Boga: »... ...... ....... .... .........«. Potemtakem Maksim Grek ni verjel v dokoncnost smrti in je bilo mrtvo zanj neupodobljivo, vrednost zgolj ima Poslednja Kristusova sodba. Maksim Grek izkazuje pogled na vecnost, kjer smrti ni. Neprestana strah Božji in groza, a – ne smrt (ne za tistega, ki živi pobožno). Slednje je moc razumeti samo kot plod osebne izkušnje.365 Tako kot ni v svetnikovi moci, da bi videl lastno svetost, ki je le deloma neupodobljiva, Primož Trubar366 ni razumel Janezovega poslednjega pricevanja v prenesenem pomenu,367 temvec dobesedno, ustrezno mislim najzgodnejših, celo predavguštinskih zahodnih cerkve­nih ocetov368 – imel ga je za sveto. Ceprav je v prevodu prvega psalma (slovenskega) cloveka osiromašil za oblicje svetosti (»Dobro ie le temu mužu«), je v svojem tolmacenju Janezovega Razodetja ponudil tudi drugacno razumevanje »pravilno verujocih«, ki so na moc sozvocni z mucenci Maksima Greka (»postali zasluženi Njega mucenci-bojevniki«): »Inu tu veSSelie kir bodo imeili ty Suetniki, tu ie, vSi praui Verni /…/ Inu koker ta pre­ lita kry inu plazh tih Vernih, Glih taku veliki Grehi vpyo vnebeSSa« (J: 441, 447–448). V Janezovem razodetju je P. Trubar odkrival možnosti nacina upodobljanja sedanjosti, 364 ».... . ...... ...... .. .. . .....« (I. I. Sreznjevski, Materialy dlja slovarja drevnerusskogo jazyka po pis'mennym pamjatnikam, SpB 1895–1903, T. 2., 1236). 365 Celo v molitvi »Kanon Sv. Duhu Parakletu« (napisanem neposredno v doživljanju življenjske ogroženosti) smrt ni prisotna. Interpretacija osebne izkušnje ne sodi v znanstveno obravnavo. 366 S tem pa je P. Trubar (kljub sklicevanju na M. Luthra v uvodu, njegovo tolmacenje Luthrovemu ni enako niti po obsegu niti po vsebini) ubral samoniklo pot v priznavanju svetosti knjig, saj se je M. Luther izrazito slabšalno in vzvišeno izrazil o Janezovem pricevanju (ceš, da dvomi o njegovi duhovni vsebini, da ne verjame v preroški ali apostolski izvor, pri tem – kot je zanj navadno – iz­postavlja svoj »jaz, ki v Apokalipsi ne najdeva »svojega« duha«), prav tako je Apokalipso obsodil J. Calvin kot nerazumljivo, in je svaril ženevske pastorje pred njeno interpretacijo; tudi U. Zwingli Janezovega Razodetja ni sprejemal. 367 Zacetnik simbolicne razlage Apokalipse naj bi bil sv. Avguštin, ki je v tej svetopisemski knjigi videl simbol celotne cerkvene zgodovine. 368 Zacetnik tolmacenja Apokalipse naj bi bil Irinej Lionski, ki je v koncu casa videl hkratnost prevlade zla in zmage dobrega. Na zahodu so Janezovo poslednje pricevanje prvi priznali za kanonicno sv. Justinijan Filozof, sv. Ilarij Piktavijski, sv. Ambrož Mediolanski, sv. Hieronim in sv. Avguštin. Na vzhodu pa so bili dolgo casa do nje zadržani ali so se prepirali o njej; preroško vrednost so ji pripisali sv. Atanazij Veliki, sv. Bazilij Veliki, sv. Gregor Niški. Sodec po obširnih komentarjih sv. Andreja Kajsarejskega pa je bila tudi v pravoslavnem svetu v VI. stoletju že povsod sprejeta. Že v II. stoletju je bila Apokalipsa zapisana v Muratorijevem kanonu (kratek seznam novozaveznih knjig s kratkimi beležkami o piscih), uradno je bila vkljucena v cerkveni kanon po Hipponskem cerkvenem zboru l. 393 in na Kartaginskem l. 397. Vendar pa akti govorijo drugace: šele na Trullskem zboru l. 691 je bil razglašen za svetega le del Apokalipse (gr. gegone-kaina, lat. facta – omnia; 21, 5; 49/50. akt, skupaj s 2 Kor 5, 17), na drugem nikajskem zboru l. 787 pa še en fragment (gr. oiden – prostithemen, lat. nihil – addimus; 22, 18–19; 67/68. akt, skupaj z Devt. 4, 2; 13, 1) Janezovega Razodetja (CC 2006, 220, 311). II.Upodobitev potemtakem si je v svojem razpolaganju s predstavo in doživetjem smrtne izkušnje sebi dovoljeval odstop od protestantskega nacela neupodabljanja Božje podobe. Ko je iz Janezo­vega pricevanja crpal mogoce upodobitve svojega stoletja, na katerih je neposredno gradil lastno tolmacenje, je apokalipticne »upodobitvene krike« (ne prizore) že v razvijal369 (ne v dogodke) – tako je sam prestopal prag upodabljanja, pa tudi izkušnjo smrti. Zdi se, kot bi bila slednja za P. Trubarja le tuzemska ovira, 370 »smrtna smrt« – samo poslednja oziroma »duhovna smrt«. Primož Trubar namrec Smrt upodablja. Kot zavzema kršcanski pobožnosti neogibno mesto Bogu dostojna molitvena priprava na pokojnikovo »novo življenje«, tako v pravilnem redu božanske liturgije odnos do kon­kretne resnicnosti Odrešenikove prisotnosti predstavlja prav razumevanje Njegove smrti. Maksim Grek v spisu O božanski liturgiji piše: »V tem drugem delu se tudi prebere iz apostolskih pisem in iz božanskih evangelijev. Od teh se naucimo, kako je za nas primerno, da blago ugajamo umrlemu za nas, poko­panemu in vstalemu utelešenemu Bogu-Besedi« (l. 318). Obcuten casovni pritisk (doživljanje minevanja) ne pomeni zbliževanja s cloveškim vrednotenjem (še manj ne uvedbe cloveku po meri zgolj krajšega in daljšega trajanja), temvec zahtevo po nepreklicni Resnici pred oblicjem Poslednje sodbe. Zaveza (težnja po presega­nju omejitvene kategorije) h »govoru o poslednjih receh« (stara sled mnoštva), ubesede­nih s skrajno previdnostjo, ter izpoved poslednje besede (nova stvaritev), tj. koncne spovedi, predstavljati kršcansko uresnicenje dosledne ponotranjenosti: z ne-milostno iskrenostjo se razkriva osvobajanje od tostranskih, v casu minljivih vezi.371 V tem namrec leži srž nedou­mljive kanonicnosti Janezovega poslednjega pricevanja; vendar zapisanega in z zapisom ute­meljujocega vernikovo polno doživljanje prav casa življenja ter – prehodnosti smrtne, ki vodi naravnost v misel Kraljestva nebesnega. Trubarjevo preudarno izgrajevanje slovenskega izpovednega izraza, usmerjenega zgolj v dokoncnost (tj. vsebinsko doslednost, ne pa koncnost), je dalo »kratkost življenja našega« (»en kratih zhas terpi«):372 369 Ne le s pojasnjevanjem. 370 Prim. na zacetku spisa »O pripravi na smrt« je Erazem Rotterdamski zapisal:»Saj vendar nikdar Gospod ne zapusti teh, ki so sebe celostno v vero Vanj izrocili, temvec jih varuje, kot zenico ocesa Svojega. Kajti On je Gospod tako življenja kot smrti; smrt je Zanj – nic, in živi so vsi, ki so se z vero približali Njemu«. 371 Tako je tudi razumeti M. Greka besede: »S tistim si izvolil in govoril z menoj pred malih dnevi, rekoc, kakor v sedanjih casih za Bogu ugodnost bo namesto Jeruzalema, vladujocega mesta pobo­žnim, v Rusiji najbolj imenitna Moskva imenovana, saj je stari Jeruzalem že vec let oblegan od ne­vernih saracenov«. Ne zdi se verjetno, da bi omenjena besedna zveza pomenila »znak naglega od­govora« na željeno naslovnikovo vprašanje (Prim. Žurova, n. d., 379–380). Menimo, da besedna zveza »malih dni« pomeni dobesedno: iztekanje poslednjega casa. Z besedno zvezo »v malem« pa M. Grek opredeljuje svoje teološko pojmovanje »vecnega gibanja« in »nezmožnosti dokonca­nosti« tuzemske oblike (besednega samo-) izraza. V besedni zvezi »v malem« je menda moc videti celo izvirno konstrukcijo prvega slovanskega cerkvenega pesnika brata Konstantina (R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), 225). 372 Prim. »Memento Mori« F. Prešerna: »Dolgost našega življenja je kratka,« (France Prešeren, Poe-zije, Ljubljana 1946, 272) in še v Krstu pri Savici v ustih Bogomile: »Le kratka pot je skoz življenje »Se ima en Verni zhlouik tudi Steim troshtati, de te reue inu nadluge, taku dobru koker vSe veSSelie inu dobrute tiga Suita, kratig shas terpe, hitru konaz vSameio, koker Sam CriStus od Suiga inu od te Cerkve terplene. Iohan 16. gouori, kir praui, Vi en mahin zhas mene ne bote videli. Potle de te nashe reue inu neSrezhe nemaio obene Glihe inu ne So vredne te zheSti, kir se ima nad nami reSodeti Rom 8. /…/ sakai ta nasha nadlu­ga, kir le en kratih zhas terpi inu ie lehka, rody inu Sturi eno vezhno neimaSno zhaSt /…/ Per tim imamo mi tudi, kadar nam hudu gre, Smisliti na tu vezhnu veSSeelie, kir ie odlozhnu inu poStaulenu vSem, kir Vueri inu Suolnim terplenem terpe inu doStoye te nadluge tiga Suita, koker CriStus gouori Ioh. 16. Vi Iogri inu vSi Verni Se bote pla­kali inu iokali. Ta Sueit pag Se bo veSSelil. Vi bote shaloSt imeili, oli vasha shaloSt Se poberne na VeSSelie« (NT: dd 4–5). »Majhnost casa« (»en mahin zhas«), razumljena svetopisemsko, je nedokoncnost resnicnosti, ker koncnost za vernika ni misljiva, tem bolj pa je življenja neskoncnost. »Kir pag Bug Steim Sodnim dnem taku dolgu odlasha, tu on dei Sa tiga volo, kir hozhe de bi Se vtim zhasu ty ludie preobernili, pokuro Sturili inu Isuelizhani poStali. Sa teim praui, kadai, vkakoui shtalti pryde ta Sodni dan. Tedai kadar bodo ty ludie nershihri­shi inu huishi« (J: 175). P. Trubar izpostaviti cloveško nemoc (»nershihrishi inu huishi«) vplivati na spre­membo sosledja svetopisemskega casa, vendar pa tolažilno moc besed crpa iz preživljanja »nekega vmesnega casa«, osredišcenega v bližini »vecno« duhovno sorodnih. Pomen »soglasja, dogovora, premirja« (redek v ruski starocerkvenoslovanšcini) je Maksim Grek dodajal najmanjši grški sintakticni (govorni) enoti »poslovici«,373 ki bi ga v (stari) slove(a) nšcini našli v besedi »Beseda«, tj. posvetitvenem medosebnostnem pogovoru oziroma kakor »med brati po duhu«, predstavljenih v nedosežnem, kot beremo pri P. Trubarju: »Lubi bratie, mi ne hocmo vom zatayti, ne zaderžati od tih, kir spee, de vi ne žaluiete, koker ti, kir obeniga vupana nemaio. Zakai aku mi veruiemo, de Jezus Cristus ie umerl inu gori vstal, taku Bug bo te tudi, kir so zaspali, skuzi Jezusa sebo pelal« (III: 557). P. Trubar dosledno prevaja umrle kot »zaspale«,374 M. Grek izjemoma, oba pa izpo­vedujeta zgolj minljivost cloveške smrti in resnicnost Kristusovega vstajenja. Na ta nacin obujata zgodnjekršcansko verovanje, ki se je razvilo v prvih stoletjih nove vere, zapisano v Apostolskih postavkah375 (VIII, 4; VI, 30) z natancnimi navodili: »Spremljajte pokojne (gr. hekoimemenon) s petjem, ce so umrli verni v Gospodu, kajti castna pred Gospodom je smrt blaženih v Njem«. Vendar pa se zdi nespregledljivo in pomembno, da si oba ne predstavljata dana; al' je za majhen cas se združit' vredno//da bi locitve spet se bala vedno?« (F. Prešeren, Poezije, 298). 373 V pomenu »miru, premirja, dogovora« je zabeleženo v Lestvici Janeza Sinajskega (L. S. Kovtun, Leksikografija v Moskovskoj Rusi XVI.–nachala XVI.v., Leningrad 1975, 66, op. 204). 374 Prim. prvi kršcanski svetnik sveti Štefan naj bi umrl med udarci tako, da je naravnost zaspal (prim. Apd 7, 60). 375 V Constit. Apostol (VIII, 41) je zapisana duhovnikova molitev za umrlim ter prošnje za umrle, ki jih je izgovarjal diakon in so dopolnjevale pogrebne litanije (prim. A. P. Golubcov, Iz ctenii po cerkovnoj arheologii i liturgike, Moskva 1995, 348). II.Upodobitev nekega posmrtnega življenja, niti slednjega ne zakljucita v doloceni (idilicni) obliki raja,376 temvec kot docela nepredstavljivo nebesno bivanje, ki nastopi šele po odlocitvi dneva Sod­ be.377 V Pridigi o pogrebnem obredu378 Primož Trubar utemeljuje tudi svojo osebno teologijo »telesnega deleženja« skrivnosti vere, ki je sozvocna njegovemu razumevanju Gospodove vecerje: »Inu tu nega tellu, nai si konec vzame bodi v zemli, v vodi oli v luffti, na sodni dan bode tu nebešku gospostvu imeilu skuzi Cristusa Jezusa gospudi našiga. Oli ništer mane imamo mi kersceniki te naše brate inu sestre, kadar umerio, poštenu inu cestnu poko­pati. Inu na nih tellessih to našo vero inu vupane, kir veruiemo, de ty mertvi bodo od smerti vstaieli /…/. Temuc on te iste tudi od te smerti gori obuia. Inu nee pod to obla­stio te smerti ne pusti inu nim da ta vecni leben. Zakai kateri clovik na našiga gospudi Jezusa Cristusa veruie inu zevupa, ta isti bode v Cristusa Jezusa skuzi to vero zassayen inu pelcan, de en pravi vud, clen inu mladyca C ristuseviga tellessa rata, koker od tiga sveti Paul, 1. Cor. 6. Ephe. 1, govori, kir pravi: »Vaša tellessa so vudi Cristusevi«« (III: 555, 560). Razmerje najstrožjega spoštovanja nerazdeljenosti doživljanja Kristusa lastnega daru (tj. vere kot telesa)379 in Njega osnovne zapovedi ljubezni pa je bilo vsebovano že v najstarej­ših latinskih oblikah izraza, ki so prevzele grške vzorce izražanja osebnega,380 lastno pa je tudi jeziku Maksima Greka, ki ponavlja: »Zaradi tega, ker rešujemo svetinje tvoje, naj bo znano o delnem modrovanju, zaradi katerega se je zgodila skušnjava sredi Cerkve Božje: ne le o tem, o katerem govorim, temvec tudi o tistih, ki so najprej premešali postavljeno, saj so kršitelji božanskih izre­kov in spreobracajo teologijo Gospoda Kristusa in vseh ostalih ocetov, ki so vsi skupaj zbrani na zboru predali sveto izpoved vere ter obsodili, kar je bilo od Jude storjeno, kar je bilo tako, kot bi si drznili predati smrti Gospodovo Telo, pa še vernike so razdelili, ki so udje telesa tega, od katerega so jih odsekali, razdelili med seboj in tako poslali v vecno smrt – še najbolj sebe« (MG 2008: 195). 376 Prim. Teodoret Kirrski (u. 466), katerega je M. Grek mnogo prevajal, bral in upošteval njegova eksegetska tolmacenja, si je predstavljal, da svetniki še preden dosežejo nebesa plešejo in pojejo hvalnice, ki se slišijo do nebes. Prim. še na zidovih samostana in katakomb sv. Agnesse je rimki napis, ki govori o mlado umrli Teodoziji, »ki je odpotovala k zvezdam in je sedaj srecna na Kristu­sovem dvoru« Vec o idilicnih predstavah raja gl. J. Delumeau, Paradise as a place of waiting, v: J. Delumeau, A History of Paradise, Chicago 2000, 31–38). 377 Sv. Atanazij, Didim, Epifanij (u. 403), Gregor Niški in J. Zlatoust so si predstavljali, da bodo nebesa dostopna šele zadnji dan, tj. na dan Sodbe (J. Delumeau, A History of Paradise, 31). 378 Primerjalna analiza s pogrebnimi pridigami M. Luthra je pokazala, da je P. Trubar izbiral druge fragmente sicer istih Evangelijev, poleg tega ne navaja posplošeno, temvec je natancnejši, posle-dicno tudi v tolmacenju; v sozvocju s pravoslavnim pogrebnim obredom J. Zlatousta je Trubarjeva pogrebna molitev v navezavi na preroka Danijela (pesem »treh otrok«) ter v navezavi na Ps. 90, Pavlovo pismo Filipljanom ter Rimljanom (1,13). Pogrebni pridigi Ambroža Mediolanskega je Tru­barjeva molitev podobna po razdeljenosti na tri oblike (kompozicija), pa tudi v navezavah na 1 Kor 4–15; 1 Tes 4; Iz. 9 in Exod. 5 ter Ps 44. 379 Prim. »S teim on nas zagvišuie, de smo gvišnu inu risnicnu tiga nega tellessa inu kry, tu ie, vsiga nega zaslužena diležni inu de smo nega vudi ratali« (II: 351–352). 380 Tako že v Vergilijevi Eneidi (J. Clackson, G. Horrocks, The Blackwell History of the latin Langua­ge, London 2011, 192–193). Izdaja Ucitelja, zatajitev obljube pomenita soocenje z oblicjem »vecne smrti«: Kristu­sova prva, izkazana Milost kot »poslednji« zgled, je bila namenjena apostolu Petru. V Besedi oPetru se Maksim Grek neposredno obraca na Odrešenika: na ta nacin ne problematizira »smrti v Njem«, temvec (zvesto pravoslavnemu nazoru »vecnosti v resnicnosti«) izposta­vlja neresnicnost smrti. »Tako sem padel, grešnik, in zaihtel. //vstavlj.: In tvoj sin imenovati se nisem vec vre-den. Poznam opravicena vse krivice cestninarja, ki jih natanko v joku podoživljam. Bog, usmiljen bodi do mene, Gospodarju enak , saj grešnik jocem, usmiljen bodi do mene, Bog, sprejmi in velikodušno necistost mojega srca odpusti mi, rotim te« (l. 25–26). Izkušnja Kristusove telesnosti sooca tudi z utelešenjem Njega smrti. Doumevanje skrivnosti Bogocloveka že vsebuje dvosmerno spo-razumevanje med Brezpocelnim in vedno izvornim: »Obtu ie Bug Oca nebeški vsem teim, kateri na Cristusa veruio, taku dober inu milo­stiv ratal, de on tim vernim za volo Cristusa nekar samuc te grehe odpusca. Temuc on te iste tudi od te smerti gori obuia. Inu nee podto oblastio te smerti ne pusti inu nim da ta vecni leben /…/ Obtu ta smert tih ludy, kateri so skuzi to vero v Cristusevu tellu zassayeni /…/ ie pred Bugom ena žlahtna dobra rec« (III: 560, 564). Razdiralna sila eshatološko (Apk 12) razlikuje celo Oceta in Sina: Bog Stvarnik (»ie nemu odpuStil te Grehe, inu dal S. Duha«) se je grešnega cloveka usmilil šele po posredova­nju Sina, ki se je na Svojega Oceta obrnil z naslednjimi besedami: »Lubi Ozha, ieSt hozho to tuio prauizhno Praudo inu Sentencio, katero ti Si puStil puiti zhes vSe ludi /…/ naSe vSeti, odStati inu tei Sturiti Sadosti. /…/ Inu hozho Sto muio Martro inu Smertio te boge ludi reshiti /…/ od te vezhne Smerti« (NT: q). Raba latinske besede »Sentencia« v priredni zvezi s »pravicno Božjo Pravdo« (razpo­tje med dvema sopomenkama ali drugace povezanima pomenoma) omogoca razumeti Božjo Sodbo (»Prauda«) ter Božjo (za)misel (»Sentencia«).381 Trubarjeva raba svetopisemskih »vecnih muk« z besedno zvezo »vecna smrt« je dosledno izpeljana, zato postaja ustaljena, celo prepoznavna v njegovem samoizrazu kot nasprotipostavitev »vezhnemu lebnu«: »Per takih beSSedah inu Proshni IeSuSeui, ie Bug puStil obStati. Inu ie vSem Ludem, kir bodo pou Vnega Synu Verouali oblubil odpuSzhane vSeh Grehou, Suio miloSt inu ta vezhni leben« (NT: q). »Vecnost« je boleca (Grekove »vecne muke«), sama postaja grožnja Sodbe: »Gospud Bug ie timu grehu taku souvraž, de ga nekar le samuc posvitnu inu en cas, temuc s to vecnustio hoce štraifati« (III: 558). Primož Trubar pomen vecnosti zbližuje z razodetvenim, tj. že odrešilnim: »Za tiga volo ta smert tih pravih, vernih, pokurnih kerscenikov ne bode ena smert, te­muc enu spoznane imenovanu. »Zakai aku mi veruiemo,« pravi v današni pridigi sveti 381 Kar je blizu latinskemu drugotnemu pomenu: volja (prvotni pomen: mnenje, misel, nazor). II.Upodobitev Paul, »de ie Jezus umerl inu gori vstal, taku Bug bo tudi te, kir so zaspali, skuzi Cristusa sebi pelal. /…/ Na tu imamo mi zdai za nega volo Gospudi Boga vissoku zahvaliti inu prossiti, de on tudi nom tu pravu spoznane Cristusevu skuzi Svetiga Duha da inu pos­sodi, de mi tudi s pravo vero to smert premoremo inu de bomo v ti smerti ohraneni h timu vecnimu lebnu« (III: 560–561, 562). Na ta nacin Trubarjev odnos do smrti omogoca slovenskemu verniku v spoznanju svoje smrtnosti in Božje nespoznatnosti (gr. gnosis), tudi neposredno teognosticen dvig zavesti. Takšno pojmovanje odraža Trubarjevo vero v »dobesedno vstajenje mrtvih«,382 ki pomeni bližino z apokalipticnim (20, 1–20) nazorom, prisotnim v zgodnjekršcanski patristiki,383 pa tudi Trubarjevo dobesedno tolmacenje preroških podob Janezovega Razodetja (o katerem govori v uvodu k letemu). Potemtakem njegova neodpustljivost grehov in pripisovanje šib­kosti clovekove narave ter neupodobljivosti blaženosti ne izvirajo iz prevratnosti njegovega naprednega duha, temvec iz navdahnjenosti doživljanja besed Apokalipse. Takšno tolmace­nje P. Trubar pojmuje kot duhovno (»duhousku sastopiti«):384 »Kir sta pag leta dua Preroka spet od Smerti vStala, Se ima duhousku SaStopiti. Onu ie ia riSniza de bodo teleSnu na Sodni dan od Smerti vStali vSi ludie, inu ty hudy neuer­niki bodo pred Vernimi trepetali« (J: 351). Vecnostna sila biblijske Besede združuje v sebi vec vrednostno neenakovrednih lastno­stnih pomenov; v uvodni besedi Primoža Trubarja k ReSodiuenu S. Iansha je brati poleg pojmovanja t. i. svetopisemske celosti in notranje enotnosti (»koker ty Preroki, CriStus inu Iogri gouore«) tudi o tisti lastnosti Poslednje sodbe, ki potrjuje tezo o veri v onstransko vra-cilo – ne le oslepljujoce svetlobo-nosno, temvec tudi svet predstavljajoco: »Tukai SaStopnu od Sodniga dne, koker ty Preroki, CriStus inu Iogri gouore. Ta veliki beili Stol, ie ta neiSrezhna Gloria, zhaSt, oblaSt, muzh inu prauiza CriStuSeua, katero bo na Sodni dan, pred vSemi Stuarmi, vnebi inu na Semli iSkaSal, koker IeSus Sam Math. 25 od takiga Stola inu zheSti gouori. Tedai bo Semla, Voda, Lufft inu Nebu gore-lu, taielu, inu bode vSe ponoulenu. Esa 66; 2 Thes 3. Apoc 21« (J: 476). V slednjih besedah je slišati za Primoža Trubarja odlocilno »vodnico« svetopisemske eksegeze: ne ponovitev kot možnost pocitka v pozabi, temvec kot doslednost dobesednosti svetopisemske prerokbe – ce je le brana v neomajni veri. Zato je treba še dodati Trubarjeve zakljucne besede svojega tolmacenja Janezovega Razodetja:385 382 Aktualno povzdignjeno v XIX. stoletju v ruski filozofiji F. Fjodorova (ki je vplival tudi na nazor F. M. Dostojevskega in V. Solovjeva). 383 Prim. Trubarjeva pripomba na robu: »Exequiae mortuorum, sunt solatia vivorum« (III: 55). 384 Na podlagi cesar bi bilo moc predpostavljati, da sledi antiohijski eksegetski tradiciji, ki je »druga- cepovedano« tolmacenje imenovala »duhovno«. Temu nasprotna je zunanja plat, dolocena tudi z oznanjenjem (Apk 11, 2): »Potle ie bil meni en TerSt dan, ta ie bil eni shybi podoben, inu ie bilu kmeni rezhenu, Vstani gori inu premeri ta Tempel Boshy, inu ta Altar, inu te kateri vnim molio, Ampag ta noterni Tempelski Cor ven Siga vunkai, inu ga ne meri« (BiS: 590). 385 Primož Trubar Apokalipso zakljucuje z naslednjimi besedami: »IeSt prizham vSakimu, kir slishio, te beSSede tiga Prerokuane vletih buquah, Aku gdu perloshi kletim rizhem, taku Bug bode perlo­shil zhes nega lete shtrainfinge, kir So SapiSSane vletih Buquah, Inu aku du prozh vSame od tih beSSed letih buqui tiga Prerokouane, taku bode Bug prozh dial nega deil is letih buqui tiga lebna, »Inu ta stol Cristusou bodo morali vseti vSi shlaht ludie, hudi tar dobri, mali ter veliki, Stari tar mladi, Cessary, Krali, vyudi tar PaStiry, kmetizhi, BoSi inu bogati, Ty mertui inu shiui, pryti, Stati inu pryeti vSakteri po nega praui Veri, lebni, dianu inu dellih nega praui lon,386 2. Cor 5. Tedai se bo odperl inu bral vSakiga Regishter te nega viSty /…/ vsi ludie, kir so Seszhgani, vmuriu potopleni, od diuiaSzhine Snedeni, vSemlo, pred­pode, Viame versheni inu pocopani, prydo naprei inu nym se bo prauiza Sturila /…/ de vSi ty kir so vgrobeh, bodo nega shtymo slishali /…/ inu kir So dobru sturili, bodo vStaieli htimu vezhnimu lebnu, kir hudu, hti praudi. Inu tedai bo ta Smert inu pekal konez imeila« (J: 476–477).387 »Prauiza – Prauda« tokrat nastopata v casovnem nasprotju pretekle (poganske, sta­roslovanske) kazni in nagrade (bodocega povracila, Kristusove razsodbe), katerih uresnici­tev pomeni tudi zacetek in konec – cloveškega zavedanja. Tako je cas razodetja pravzaprav nenehno mišljen kot vecnost Svetega Duha (nevidne, nezamisljive resnicnosti). Za Primoža Trubarja nepremostljivo brezno med vidnim in nevidnim predstavlja živo resnicnost (»ie ta prava substantia«) njegove vere, ki mu dovoljuje, ceprav redko in posredno – izražati tudi sebe (»koker kuli težkutu veruiem«), natancneje: svoj odnos do Boga – ljubezen, izraženo le z zanikanjem nasprotnega (»ne souvražim«). »Ampag le-tu ie ta prava substantia inu ta pravi, poglaviti articul, de iest muiga gospu­di Jezusa Cristusa ne souvražim, temuc de veruie(m) (koker kuli težku tu veruiem), de ie on za me terpil inu de iest skuzi nega bom gvišnu imel ta vecni leben. Inu iest ne deržim s teim papežom, ne s teimi Turki, ne s teimi iudy, kateri vsi to bessedo Božyo souvražio« (III: 350–351). Primož Trubar misli smrt kot resnicno doseganje Božje skrivnosti (»pravo bessedo Božyo, v kateri so nom cudne inu skrivne ricy rezodivene«), ki jo Maksim Grek v Molitvi Bogorodici in še deloma o Odrešenikovem trpljenju opomenja kot pravoslavno dogmo (»skriv­nost pravoslavne vere«), najbolj bistveno zvezano z razkritjem izkušnje zrenja. Tu je najti tudi opredelitev edine dovoljene lastnine, ki jo Maksim Grek priznava za Boguugodno: ta je polno doživetje božanske podobe: »S castjo in slavo in neminljivim življenjem je najsvetleje obdaril mene kakor z božan-skim imetjem. Ni prenesel spregledanja mene, ki sem zaradi zavistne kace odpadel od božanske slave. /…/ Suženj je blagovolil postati, Gospodar, z milo notranjostjo neiz­merne milosti svoje, je bil premagan in vse suženjsko je razen zlobe v cloveški podobi clovekoljubno sprejel. In smrt voljno okusil kakor clovek; in med sužnji zlih duhov, ki inu is tiga Suetiga MeiSta, inu od tiga kar ie piSSanu vletih buquah, Ta kir prizhuie lete rizhi praui, Ia, ieSt pridem, skorai. Amen, Ia pridi ty GoSpud IeSus« (poškodovan izvod Poslednjega dela NT; BiS: 590-602). . 386 Prim. upodobitev na freski »Mrtvaški ples« v cerkvi v Hrastovljah, naslikani konec XV. st.: »Smrt je upodobljena kot na pol razpadel mrlic, ki spremlja posamezne zemljane – od cesarja do beraca,« (M. Zadnikar, Hrastovlje, Ljubljana 1961, 47) kot ena najbolj prepoznavnih oznak. 387 Prim. Namesto »milosti zabston« se v Trubarjevem prevodu Janezovega Razodetja pojavi »Od te vode tiga lebna SabSton« – napovedano: »Christus ie Strashan inu troshtliu, kakershno Vero zhlouik ima.«Ta XII. Cap P. Trubar ubesedi v slovenskem jeziku: »Inu oni So ga premogli, skuSi to kry tiga Iagneta inu skuSi to beSSedo tiga Suiga prizhouane, inu nei So lubili Suiga shiuota, noter do te Smerti. Obtu veSSeleite Se vi Nebessa, inu vi kir vnih prebiuate« (BiS: 591, 407). II.Upodobitev vladajo temu svetu, je poslednjega rešil, Ga ponovno naredil sposobnega odeti se v svetlost prejšnje neminljivosti. // Blagoslavljajte verni, pokvarjeni izginite, še bolj pa varujte trezen um. Saj ste sleherno zlobo zapustili, ko ste z vero prejeli božansko skriv­nost. Vera naša niso umski pomisleki za zemeljska bitja, niti goljufivi za dušo pogubni zli duhovi ali Bogu sovražno laskanje, lastno starim helenskim cašcenjem, polnih raz­licnih skušnjav in odvratnosti, temvec je razodetje božanskih skrivnosti po blagi volji/ misli in blagi notranjosti/telesu Božjem, poslano v nas z najbolj cistimi skrivnostmi: z najbolj resnicno od vsega bivajocega Svetlobo in Življenjem, in z neizrekljivo Dobro-to Višjega Boga. Verujocim Vanj, bo darovano tisto bivališce vecno, ki je že skupno s prebivalci nebes« (l. 19). Kanonicno (za pogrebne molitve) je, da M. Grek v Pismu nuni, ki žaluje svetuje apo­stolov izrek (1Tes 4, 13–15), tako kot tudi Primož Trubar v »Pridigi S. Paula od tih mertvih kerscenikov«, ki je ni razumeti kot »ene cloveske sane oli marine«, temuc koker to pravo bessedo Božyo, v kateri so nom cudne inu skrivne ricy rezodivene«: »Zakai tu mi vom pravimo koker eno bessedo tiga Gospudi, de mi, kir smo živi inu kir ostanemo, v tim prihodu tiga Gospudi naprei ne pridemo tim, kir so zaspali. Zakai on sam, ta Gospud pride doli iz nebes z anem velykim vpytiem inu s to štymo tiga velikiga angela inu s to trobento Božyo inu ty mertvy, kateri so v Cristusu, bodo nerpoprei gori vstaieli, potle mi, kir smo živi inu prebyli, bomo ž nimi red tiakai makneni v tih oblakih h timu Gospudi pruti v te luffte. Inu taku vselei bomo per tim Gospudi. Obtu troštaite eden drugiga s teimi bessedami« (III: 557–8). V Pismu nuni, ki žaluje Maksim Grek napotuje k 26. psalmu, ki naj bi z vero »do konca« ozavešcal o ne-smrti. V tem psalmu pa je v svojem poslednjem prevodu Liturgicnega psaltra leta 1552 »lepoto« (pozneje sprejeto v sinodalnem biblijskem prevodu) nadomestil z nedvo­umno slovansko »dobroto«, ki naj bi šele omogocila slovo od tuzemskih dobrin: »Edino, kar sem prosil Boga, to sem prejel. Zato mi je živeti v domu Gospodovem, vse dni življenja mojega, mi je zreti dobroto Gospodovo, obiskovati hram sveti Njega« (Uvar. 85, l. 26). Pravzaprav Maksim Grek misli na višjo dobroto, ki je nedotaknjena od vsega zlega, minljivega in lažnega, ce jo le clovek razume kot božansko skrivnost, ki jo sam zmore v sebi posedovati kot svetinjo. Primož Trubar je te psalmicne verze prevedel natanko tako: vidno možnost lepote (»dobroto«) je opredelil z lepoto bogoslužja: (»zreti dobroto Gospodovo«– –»rezgledovati te lipe Božye službe«) »Enu sem iest prossil od Gospudi, tu istu bi iest rad imel: de bi mogel ostati vse muie žive dni v ti hyši tiga Gospudi, rezgledovati te lipe Božye službe inu obiskovati ta nega tempel« (V: 122). P. Trubar dopušca le podobnost Kristusu: »Vi hlapci bodite pokorni vaši(m) telesni(m) gospudom s teim strahom inu s trepetane(m) v ti pokorscini tiga serca koker Cristus inu nekar de bi vi le na oku hoteli služyti inu dopasti tim ludem« (III: 492). Tako M. Greku kot tudi P. TRubarju je lasten kristološki pogled: upodobljiva je samo Odrešenikova smrt, ker je tudi cloveška, minljiva, Smrt, ki sama trpi – v resnici pa clovekolju­bje Boga Oceta, Sinova Milost, Duha Spoznanje … , ki posameznika pripravi na soocenje z Bogom. Clovek lahko pogleda (v) obraz (Bogu in sebi). To pa je tudi tisto obcutje, ki s Pavlo­vimi pismi (še zlasti Hebrejcem) v Bibliji prinaša drugacne kriterije vrednotenja: apostolovo delo je potrjeno šele v odrešilno-razodet(ven)em izrazu, ki je poslednja osvoboditev. Odre­šitev iz stiske. Cista vest: niti dodatek niti odmik od Zapisanega. Neposredno razumevanje (v nasprotju z dvomljivim pomišljanjem) je omogoceno z osredišcenostjo v skrajnem koncu ali »vecni smrti«. Z vero v clovekovo razumnost Primož Trubar v Cerkovni ordningi seznanja (»staui naprei«) s protislovnostjo svetopisemskega jezika (nelocljivost nasprotujocih si poj­mov, izenacenih v vsebinski dvodelnosti posameznega izreka). V vmesnem prostem govoru (izpostavitev nepotrebnosti pogrebne ceremonije; ter pridiga »cez pokojne«) natancno pra­voverno izgrajuje slovensko (presežno nacionalno) osebnost: »Ta smert nei mogla nega obderžati, ne koncati, temuc ga ie moralla spet fray inu pro-stiga od sebe dati /…/. Tudi tu nega gorivstanene inu de ta smert na nim obene oblasti, ne mocy nei imeila, ie poterdil /…/ En vsakateri clovik, kateri na nega veruie inu tu nega tellu skuzi to vero h Cristusevimu vudu sturi inu perdruži, tiga istiga ta smert ne bode mogla obderžati, ne zakleniti, temuc on gre skuzi to smert v ta vecni leben /…/ Inu risnica ie, de vsakiga cloveka ta nega pravu lastnu tellu skuzi to muc Božyo gori vstane« (III: 559, 563–564). Šele, ko razumemo Njega volje, lahko pravilno Njega slavimo, in šele za tem nam je pro-siti; pri tem ko je »zadošcenost« popolna, ce je v celoti duhovna (telesno dokoncno preseže); »cerkveno štetje« je poslednje zaznavanje duše (Ps 103, 15–16): »Ampag ta MyloSt tiga GoSpudi terpi od vekoma do vekoma, zhes te kir Se nega boye, Inu nega Prauiza od eniga Diteta do drugiga« (BiS: 701). V veri v odrešitev s smrtjo vidi celo pogansko, predvsem pa cloveško naivnost. Perso­nificirana oblika (»ta smert«) je, ozirajoc se v prihodnost tako narodne vere kot tudi jezika – znacilno slovenska. Neprizanesljivo poudarjanje dobesednosti pomena brez dopušcanja domišljijskega prenosa (smrt pac resnicno Smrt) je plodna osnova neposrednega govora o višji resnici, ki pomeni že – osvoboditev od Smrti: »Polle iz tiga vsaki zastopi, de ta smert nei enu odrešitvu od tiga zlega inu od te reve tiga svita, koker ty eni iz te cloveske zastopnosti govore inu sami sebi naprei malaio, temuc veliku vec: ta smert za volo tih grehov ie ena ceista inu vrata h timu vecnimu zlegu inu terplenu /…/ Zakai risnica ie, de ta smert vsakimu cloveku, kateri v Cristusa ne veruie, pernesse gvišnu za volo tiga greha tu vecnu ferdamnane« (III: 560). Maksim Grek z Razlago besed 102. psalma vero v telesno vstajenje prednikov utemeljuje kot bistveno za razumevanje kršcanskega nauka preobrazbe in novodobnega renesancnega življenjskega vodila:388 »Prerok David /…/, spodbujajoc svojo dušo k slavljenju in cašcenju Vladarja in Stvar­ 388 Zato se zdi pravilno domnevati, da je bilo glede na navedene misli obema piscema nujno ne omeniti srž 102. psalma, ki se v Trubarjevem prevodu glasi: »Sakai kadar ta Veiter zhes nega gre, taku ga nei vezh, Inu nega meiStu Se vezh neSna« (BiS: 701). II.Upodobitev nika vseh, pravi: »Blagoslovlja duša moja Gospoda in ne pozablja vseh blagrov Njega.« Potem, ko se je spominjal vseh darov Božjih, je dodal: »Obnovi se mladost moja kakor orlu.« Ta dar je popolnost vseh blaženosti, ki se jih nadejajo pravicniki doseci, kot govori sv. apostol Pavel v pismu Filipljancem: »Naše, pravi, žitje je v nebesih, tam šele Odrešenika cakamo, Gospoda našega Jezusa Kristusa, da On preobrazi telo v spokor­jenost našo,« to pomeni, da obnavlja naše šibko, bolno, minljivo telo, »kakor je telo slave Tvoje,« (Filip 3, 20–21); in telesa svetih bodo v drugem prihodu Kristusovem razsvetljena, kakor tudi sam Gospod govori: »Takrat pravicniki bodo svetli kakor sonce v kraljestvu Oceta njih« (Mt 13,43). In spet apostol Pavel nekje drugje (govori): »Drugacna je slava soncu, in drugacna slava luni, in drugacna slava zvezdam, zvezda se od zvezde razlikuje v slavi. Prav tako tudi vstajenje mrtvih; kar se seje, to pomeni, da se pokoplje v minljivost, ponovno vstane v nesmrtnosti, seje se ne v casti, vstane pa ponovno v slavi, seje se v nemoci, vstane v sili, seje se telo duševno, vstane telo duhovno« (1 Kor 15, 41–44).389 Iz teh božanskih izrekov je ocitno, da telesa pravicnih ponovno vstanejo, podobno podobi telesa slave Kristusove, tega razumnega Orla, ka­kor je On imenovan v Svetem pismu v preroštvih in v božanski Apokalipsi, kjer je go-vorjeno: »In dana so bila ženi krila orla velikega, da bi letela nad pušcavo« (Apk 12,14). Orel veliki je Kristus,390 krila njegova – to sta Nova in Stara Zaveza, s katerimi Cerkev Kristusova, (takšna je in bo) povzdignjena in okrepljena, leti še višje od vseh skušnjav vražjih in živi v pušcavi, to je v tišini in molku, ne bojec se krivoverskih pretresov in njih burnih napadov« (K III: 3) Življenje nebesno/nebeško (od tod oznake »božanskih« izrekov, liturgije in Apoka­lipse) postaja v celoti vsebina besede »duhovno«, ki v sebi ne locuje med cerkvenimi zname­nji združevanja, temvec je zgolj jasno zrenje. Svetopisemsko vodilo (»prerok David – apostol Pavel – Apokalipsa«) cloveku veleva ustvarjati.391 Oba pisca, predstavnika svojega casa,392 sta 389 Prim.Trubarjeva ponazoritev povezanosti življenja in smrti z znacilno evangeljskim primerom ži­tnega zrna: »Koker tu žitnu zernu, kadar ie vsianu, taku onu poprei v ti zemli umerie,oli onu potle spomlad spet oživi inu sad pernesse, glih taku ie Gospud Bug odlocil inu si ie terdnu naprei vzel, de tu strohnenu tellu tiga cloveka ima spet cillu ratati inu živu biti« (III: 564). 390 S tolmacenjem tega psalma v upodobitvi so umetniki združevali tri biografske locnice Kristusove­ga življenja: trpljenje, smrt in zmago nad peklom (Golubcov, n. d., 232). Maksim Grek, ki upodablja Kristusovo nesporno preseganje vsega tuzemskega, v tem smislu tudi trpljenja, podaja osebno tol­macenje. 391 Od podobe »nebesnega orla« z ženskim oblicjem Maksima Greka ni dalec do »orlice« A. S. Puški­na. 392 Veter je v Bibliji enoznacno razumljen kot »Dih Božji«, ki mu je nasproti postavljena neupodo­bljiva praznina zraka. Ta ponazarja odsotnost duše, neživost, posledicno nesmiselnost (prim. lat. ab-surdus: zlozvocen). Manj znan je iz tistega casa Michelangelov kiparski poskus upodobiti Eol, ki ga ni razumeti zgolj kot »humanistovo drznost« upodobiti neupodobljivo, temvec prej kot posa­meznikov trud, da bi se sam zoperstavil drvenju stoletja v propad: slikarski struji, ki je po cloveški presoji zacela odmerjati delež svetlobe in teme ter pri tem krivicno zanemarjati tisto, »kar je« (tj. »od Boga«), izpostavljati pa tisto, kar se je »umetniku« zdelo pomembno. Prim. polemicne bese­de Erazma Rotterdamskega, naperjene proti sodobni slikarski tehniki (ohranjeni do slikarskega doprinosa Rembrandta): »A meni se zdi, da oni po eni strani iznicujejo Božje usmiljenje, da bi ga drugje poudarili /…/ Podobno temu slikarji, ki želijo upodobiti svetlobo, potopijo v senco to, kar se nahaja v bližini« (Svoboda volje, 232). »A meni se zdi, da oni po eni strani iznicujejo Božje usmi­ljenje, da bi ga drugje poudarili /…/ Podobno temu slikarji, ki želijo upodobiti svetlobo, potopijo v senco to, kar se nahaja v bližini« (Svoboda volje, 232). Neizrecenemu skušala poiskati podobo v Svetem pismu.393 Kljub temu da na prvi pogled Pri­mož Trubar Davidovima verzoma ni pripisoval drugega pomena kot »telesnega zadošcenja«, posredna navezava in izpostavitev slavospeva Bogu v zanj prelomnem spisu Pridiga od stare in prave inu krive vere vodi do naravnih okvirjev podobe (Ps 103,15–16). Razumevanje 102. psalma (Ps 2, 5) Maksima Greka pojmuje Primož Trubar z naslednjimi besedami (na robu še pripis: »TeleSno potrebo daie«, ki pušca »zapolnjenost nezapolnjeno«): »Nerpoprei ta Cerkou Sama Sebe opomina inu vely is Serza vedan hualyti Boga. Potle shteie po redu te Dobrute katere ie Bug ni na dushi inu na TelleSu iskaSal, kir ie to du­sho od Grehou inu vezhne Smerti odreshil, inu tudi tu tellu Sdrauu Sturil inu napytal. /…/ Tudi ty Angeli VnebeSih, Oblastniki inu Iogri na Semli Boga hualio, kir ie nom Sa volo CriStuSa vSe rizhy kir htimu vezhnimu Lebnu inu vletim TeleSSu potribuiemo, obylnu dal« (BiS: 700). P. Trubar izraža doslednost in celostnost svojega teološkega nazora: do trenutka omembe Odrešenikovega imena govori o »nelepi« vecnosti smrti,394 ki doleti nevernika; v trenutku Spoznanja Kristusove milosti pa nastopi nekolikšno olajšanje, ki mu sledi razvojni domet pomena (»tu odrešitvu od te smerti pryeti«): »Mi pag le-tu, kir smo zdai govurili od te smerti, imamo znati inu veiditi, nekar za tiga volo, de bi mi hoteli te smerti se strašiti /…/, temuc de mi skuzi taku rezmišlovane od te smerti bomo pelani inu permorani tiga Jezusa Cristusa, našiga gospudi inu izvelycaria, v tim nega s. evangeliu skuzi to vero iskati inu na nim samim tu odrešitvu od te smerti pryeti« (prav tam). Tudi Primož Trubar v Cerkveni ordningi stremi k temu, da bi »strah in trepet« obrazlo­žil. Njegovo tolmacenje svetopisemske besedne zveze je podobno Maksimu Greku: v Božjih zapovedih leži odreševanje od bojazni »telesne, tj. vecne« smrti, pa tudi resnicni, tj, pravo­verni strah Božji: »Inu le-tu govorene v tih Dessetih zapuvidah ie ena ostra, risnicna pravda inu sodba cez vse grešne stvare inu enu prycovane, de Bug se serdi cez nee /…/ inu tak strah inu trepetane pred Božym serdom te ludy perpravi v tu cagovane, v to tellesno inu v to vecno smert« (III: 248). Po tej poti vzpenjanja, tj. višanja praga bolecine ali sposobnosti razumnega prenašanja notranjega gorja, P. Trubar aludira tudi na razodetveno silo slehernikovega trpljenja. Ker pa je takšno duhovno stanje dosegljivo šele po trpljenju-izkušnji-zaupanju, moc priteka že od koncnosti, ki jo Primož Trubar misli absolutno – ukinitev casa, prostora in bitja. Do Sodbe je le še korak: predposlednja stopnja pred neizgovorljivim koncem je Janezovo Razodetje, ki se kot eksegetska navezava (eksplicitni navedek) redko pojavlja, zato znotraj Svetega pisma predstavlja razmeroma nedotakljivo celoto. 393 Poglavju, v katerem P. Trubar pojasnjuje besede »Dai nom danas naš vsakdani kruh,« sledi: »Zdai pag, v le-ti ceterti prošni, molimo za ta vsakdani kruh. Per tei bessedi »kruh« imamo zastopiti vso telesno potrebo. Zakai, tu Svetu pismu cestu s teim kruhom vso žlaht špižo inu pitye imenuie« (II: 127). 394 Prim. besedna zveza in filozofija t. i. »grde neskoncnosti« v romanu »Zapiski iz podtalja« F. M. Dostojevskega. II.Upodobitev Prepoznaven izvor obcutja, utemeljenega v apokalipticnem podobju (6,15–17), je opa­ziti v Molitvi Bogorodici ter še o Kristusovem trpljenju395 Maksima Greka: »A celo po mrtvem, ležecem brez diha, so skakali neclovecno. Spodobi se, da se kesam svojih prekrškov, in živim skrit v temnih prepadih zemlje. In ni lagal, ko je rekel modri mož: »Hudobni bo dosegel globino zla«. Neobcutljivi bodo še naprej v zlu prebival. Gorje meni, gorje meni, kako naj ubežim mukam, ki me cakajo, katero brezno zemelj­sko me bo skrilo pred Božjim oblicjem. A milostna bodi do mene, rotim te, Vladarica « (l. 17, ob.) V Drugem polemicnem pismu F. Karpovu Proti latincem po apostolovem (Rim 11, 34) in prerokovem (Iz 40, 13) kriku Maksim Grek razkrije razodetveno bogoslovje: »Mar res skrivne in nedosegljive Njega skrivnosti želijo dolociti med vedeževanjem nižji od najnižjih, ko vendar so z nogami svojimi klecajoc, nepravilno razumeli ustvar­jeno naravo. Saj ni stvarjenemu bitju moc razumeti tako zelo drugacno višjo modrost Božjo in neizrekljivo, katere razum ni izkusil, kakor božanski apostol pravi: »O globi­na bogastva najvišje modrosti in razuma Božjega!«. In kakor je Izaija že prej ihtel v be-sedah: »Kdo razume um Gospodov, ali kdo svetovalec je Njemu?«« (MG 2008: 234). Pravzaprav se v razmerju do smrti (smrtnosti, nesmrtnosti, smrtonosnosti, Poslednje Sodbe, Kristusove smrti, do mrtvih, umrlih in ponovno vstalih) ozavešca bistvo kršcanske vere, ki se zakljucuje prav v doumetju dobesednosti svetopisemskega jezika; vera v zapisano sveto izrocilo se locuje od poganskih predstav o posmrtnem življenju kot bivanju v grobu; šele omejeno, tj. neosvobojeno predstavljanje, temvec že zapisano, potem ponovljeno, obujeno in oživljeno, a posveceno, pomeni nedoumljivost kršcanske Besede; vera v pisanje/pismo, da je sveto, posveceno in posvetitve sposobno, omogoca mišljenje dobesednih biblijskih predstav. Skrajno zbližanje z resnicnostjo (sedanjostjo) ali posvetitveni trenutek šele izvrši cudež vere: ne metaforicnost, temvec skrajno zaznavo (polno obcuteno) resnicnosti že zapisanega, ki se ima zgoditi (»zakon Božji«) – v Svetem pismu. Predhodno oznanjevanje »Boga živih« se zgodi že v prehodu od 113. k 114. psalmu: štiri leta (1552) pred smrtjo je Maksim Grek v litur-gicnem Psaltru takole zapisal zaporedje imenovanja tvornega vršilca dejanja z zavestno voljo »Pomagalca, Zašcitnika, Gospoda« (»kar je hotel, je ustvaril«; »Bog milo/blago ustvaril tebe, kajti dušo mojo je odvzel smrti«), kateri omogoca preživetje duše v trpnosti oziroma vero v njeno nesmrtnost: »Bog vendar naš je na nebesih in na zemlji, vse veliko, kar je hotel, je ustvaril, in malike jezika, srebro in zlato. A dela rok cloveških imajo usta in ne govorijo; oci imajo, in ne vidijo; ušesa imajo, in ne slišijo; razumejo in ne okušajo; roke imajo, ki ne objemajo; noge imajo in ne hodijo; nimajo glasu grla svojega /…/ Pomagalec in zašcitnik je tem, ki se bojijo Gospoda, ki se zanašajo na Gospoda /…/ Blagoslovljen, ki se boji Gospoda. /…/ Naj bodo Njemu podobni, ustvarjajoci, in vsi, ki se zanašajo Nanj. Dom Izraelov se je zanašal na Gospoda. Pomagalec in zašcitnik je njim dom Aronov, ki se je zanašal na Gospoda. Namesto malega veliko podari Vam, in sinovom vašim. Blagoslovljeni Vi Gospodovi, ki ste ustvarili Njemu nebo in zemljo, nebo in nebesa Gospodova, zemljo je dal sinovom cloveškim, ne hvalijo privzdignjeno Gospoda mrtvi, niti vsi spušcajoci 395 MDA I/42. se v pekel, a mi živeci blagoslavljajmo Gospoda od danes do konca // Vzljubil je, saj je zaslišal glas molitve moje, kakor da je prislonil uho svoje k meni. In v dnevih mojih ga klicem. Nesrece peklenske so me zagrnile. Bog milo/blago je ustvaril tebe, saj dušo mojo pred smrtjo je rešil, oci moje pred solzami, in noge moje pred klecanjem. Blago bom zaslužen pred smrtjo v deželi živih. Skrbi, bolezni so me zagrnile, in zaklical sem ime Gospodovo: »O, Gospod, reši dušo mojo, milosten Bog in pravicen Gospod je naš usmiljen in ohranja(j) mladenice, Gospod, spokorimo se in se odrešimo. Vrni se, dušica moja, v spokojnost Tvojo, saj je Bog milo/blago ustvaril tebe, kajti dušo mojo je smrti odvzel« (Uvar 85: l.98, ob). P. Trubar podaja drugacno slovansko ozadje: s prepesnitvijo psalmov (113–116) ponuja dve razlicici, najprej asindenticno: »Oci imaio, ne vidio,//Z vušesmi ništer ne šlišio,//Z nusom nic ne uhaio, //Roke ima­ io, ne tipaio,//Noge imaio, ne hodio,/B/esede nic nimaio«396 (BiS: 206). V Psaltru (1566) je P. Trubar enake verze prevedel polisindenticno: »Oni imaio vusta inu ne govore, oni imaio ocy inu ne vidio. Oni vušessa imaio inu ne slišio, oni nuss imaio inu ne diše. Oni roke imaio inu ne typaio, oni noge imaio inu ne hodio inu v goltancu obene štyme nemaio /…/ Vsa nebessa so tiga Gospudi, ampag to zemlo ie on dal tim cloveskim otrokom. Ty mertvi tiga Gospudi ne hvalio, ne ty, kir doli gredo v to tihoto. Temuc mi hvalimo tiga Gospudi od sadainiga cassa do vekoma /…/Ampag iest sem klycal na tu ime tiga Gospudi: »O, Gospud, odreši muio dušo! /…/ Poverni se speti ti, muia duša v tui pokoi, zakai ta Gospud ie tebi dobru sturil. Zakai ti si muio dušo iz te smerti izderl«« (V: 434–437). Znacilno za slovensko izražanje veroljubja z uporom proti neveri se zdi Trubarjevo kazalno izpostavljanje nasprotnega (»Ty mertvi /…/ ne hvalio, ne ty«), ki je nato ovrženo v nikalnici, stopnjevani v pretanjeni upodobitvi, ki pomeni predhodnico podpisane izjave o svobodi govora. Primož Trubar je našel mesto slovenskega jezika med »vzljubljenimi« prav otroki397 (M. Grek: »sinovom«), ki jim je dovoljeno vec od naravnega položaja: govoriti: s tem se borijo proti nasprotju: peklenski »tihoti«. Svetopisemska smernica (»prerok David – apostol Pavel – Apokalipsa«) na ravni besedne umetnosti predstavlja silo razodetvenega, oznanjevalsko-spokorjenega verza. Zadnjo besedo v razlagi Ocanaša ima starozavezni pre­rok Izaija (»po Mojzesu drugi pesnik«), h kateremu je napotil vernika P. Trubar. Ta zname-nit starokršcanski spev kesanja pa je bil slovenskemu jeziku že znan:398 »Inu Esa. 58 pravi: Rezlomi timu lakotnimu tui kruh, pelai tiga, kir nigdir nei doma, v tuio hišo, obleci naziga etc. Tukai, per tim kruhu se zastopi vsa cloveiska potreba« (II: 128). 396 Navajamo vzporedne verze, ki so v sozvocju s homilijami J. Zlatousta ter posamezne patriarha Fo­tija v Supraseljskem zborniku (F. Miklosich, Monumenta Linguae Paleoslovenicae e Codice Supra-sliensi, Vinobonae 1851, 245–317 ), kjer je osrednja metafora »odvzetega daru cutil«, znacilna za besedni boj bratov Cirila in Metoda, tj. boj za slovansko liturgijo kot upor proti cloveški brezbri­žnosti in vzvišenosti. 397 Otrok: psl. otrok iz *ot'reti ('od, proc' + 'reci'): tisti, ki ne govori, ki še ne zna ali nima pravice do govora (Slovenski Etimološki Slovar (M. Snoj), Ljubljana 1997, 416). 398 Prim. II. Brižinski spomenik: »Oni bo latna napojah, bosa obujah, naga odejah« (BS 2004: 75). II.Upodobitev Izjemoma dovoljena oblika cloveškega ustvarjanja je bogoslužno vzpostavljanje ugo­dnih pogojev za posameznikovo zapušcanje življenja. V Molitui pred obhailom, ki predstavlja z osebno navezovalnimi vezniki razgrajeni zvalniški nagovor Sina (»Dini Syn Božy Jezu Kri­ste«), Primož Trubar Kristusovo neupiranje smrti predstavi kot vzrok nepretrganosti življe­nja (»vecnimu lebnu«) pred Bogom-Ocetom: »Vec iest tudi zahvalim inu cestim tebe, vsigamogoci, dini Syn Božy Jezu Kriste, kir si ti iz te prevelike lubezni inu periazni, katero ti nas tuiga lubiga Oceta prossil inu si to cloveisko naturo nase inu k sebi pervzel, de ty ludi ne bodo cilu inu vekoma zaverženi, temuc, de skuzi tebe bodo spet od grehou rešeni inu h ti vecni pravici inu h timu vecni-mu lebnu perpravleni. /…/ Inu kir si tuimu Ocetu nebeskimu v tim tuim terplenu inu v ti smerti cilu volan inu pokoren bil inu si spet od smerti vstal inu ostaneš naš spravlavec, bessednik inu odvetnik pred Bugom« (II: 357–8). P. Trubar svojilno trpnost pripisuje Kristusu (»tuim terplenu«), ne pa tudi smrti, ki z Njega popolno ponižnostjo (»v ti smerti cilu volan inu pokoren«), in prostorsko oznacena (predložno), izgublja svoje mesto, cas in pomen; takšno umanjkanje predstavlja polje ocišce­nja in posledicno ponuja možnost zapolnitve z novo rojenimi pomeni – koncno odrešujoce moci (»naš spravlavec, bessednik inu odvetnik«), ki zagotavlja vecno prihodnost (»osta­neš«). Sinova volja je torej ne-volja, ki se zlu ne zoperstavlja z navideznim samoiznicevanjem, temvec z nebojaznijo in z iskrenostjo, z evangeljskim naukom (»še drugega lica«, »molitve za sovrage«), z dejanjem popolnega zaupanja volji Oceta. Božja ljubezen do cloveškega rodu (odraz in delo Njega cloveške narave: »si to cloveisko naturo na seinu k sebi pervzel«) šele pripravlja vernika na stanje »pred Bugom«. Trubarjevo pojmovanje poslovilnega obreda, kjer se kot edina dosegljivost (Božjega in nebesnega) kaže prav pojavnost prijazne Smrti kot svetle pokroviteljice pri zapušcanju tostranskega življenja, je moc razumeti tudi kot njegovo premišljanje o zgodnjekršcanskem obdobju. Takšna clovecna (humanisticna?) naravnanost teološke podstave bogoslužnega deja-nja predstavlja odgovor na težnjo (nelažne) tolažbe obcecloveškega strahu pred resnicnostjo lastne smrtnosti. Takšno razumno sprejemanje konca tuzemskega bivanja, ki je porodilo nemisljivo radost in duševni spokoj pred oblicjem Boga, je osebno teologijo zbliževalo z naj­zgodnejšo kršcansko bogoslužno obrednostjo, ki je, nadgrajena s pojmom Osebnosti, crpala znanja preteklih stoletij. To je bilo tisto vecno preroditveno prostranstvo Duha – Maksimu Greku in Primožu Trubarju lastno (enotnost pocela Boga Oceta, dvojnost narave Boga Sina, nepomišljujoce prehajanje navdihujocega Svetega Duha), zapisano v izbranem slovanskem jeziku. Eshatološkost nazora je bila razrešena v edinstvenosti, enkratnosti in enotnosti izhoda iz tuzemskosti kot nujnosti duhovnega zretja v poduhovljeno Podobo, ki se je udeja­njala na ravni besede. Ker je P. Trubar zavracal svetost podobe, se je omenjeno odrazilo v besedni navzocnosti (ženskih) oblik Vere, Cerkve, pa tudi Smrti, ki je prevzela preroditvene sposobnosti, tj. Kri­stusove smrti, od katere pa je bil le še spreobrnitveni pristop k edini, od Trubarja imenljivi in spoštovani Podobi, ki je nenadoma zahtevala polnokrvnost in telesno živost: (nastali sta) dve podobi Gospodove vecerje. Trubarjevo razumevanje cloveškega konca kot zacasnega zasnutja ter smrti kot žive in vecne odpira možnost doumetja obceclovecanske kršcanske doktrine kot tiste trdne vere v Sveto Trojico, ki je bila v XVI. stoletju nujna za duševno pre­živetje. Trubarjevo zavracanje vere v svetost podobe ter samoumevnost onstranskega povra-cila (temni spoznavni vitalizem) je bilo zapolnjeno z absolutno vero v nesmrtnost duše. Pojmovanje razumnosti,399 ki je središcni pojem teologije Maksima Greka, nosi tudi nežalostno, tj. razumno sprejemanje (cloveške) smrtnosti. Vendar pa, kakor je »razum« v krogozoru M. Greka teološki pojem, tako je omenjeno razumevanje smrti zgolj površje glo­bljega nauka: o razodetveni razsežnosti posameznikovega soocenja (hkratnosti ljubezni in strahu Božjega) s prostovoljnim razponom izbiranja pravicnosti – od katere je v celoti odvi­sna odlocitev Poslednje sodbe. Grekovo razumevanje smrti v odsotnosti (ki se v dobesedni obliki skoraj nikoline pojavi) je bilo s posredniškimi trenutki Božje resnicnosti (Poslednja Sodba, Strah Božji, Božja Volja) vkljuceno v njegovo teologijo vsepricujocnosti vzajemnega delovanja Trojicnega Boga (resnicnostni eshatološki providencializem). Maksim Grek je bil v »besedni umetnosti« vzgojen in šolan: pravoslavna ikonopisna umetnost, ki je predsta­vljala pravoverni nacin cašcenja ter omogocala duhovni razvoj na nacin pri-bližanja in spo- -razumevanja, je izgrajevala tudi besedno podobo duhovnega zretja. Maksim Grek je ustvar­jal iz pomena »približati se k deleženju« Božjega, neposredno vzetega iz obreda evharistije, tem bolj, ker mu je bila pravoverna pravica do slednjega na ruskih tleh odvzeta: a kljub temu izražena v njegovem jeziku. V slednjem leži skrivnost »popolnosti« kot besedne dovršenosti in »svobode do konca«. Podoba je le »misli zrenje v besedah«.400 Seveda mislimo na Ideal. Razlike tako ni: upodabljanje zaobsega celotnost že ne antinomicnega cloveškega in Božjega pocela, kakor ju je razbirati iz Kristusove pojavnosti. Sleherna dozdevna poosebitev je zgolj poskus neposrednega doseganja božanskosti (ocitnost obstoja nebesnega) ali vecnostnega pomena: vsebovanega v ikonopisni podobi ter v podobi kruha in vina. Svete podobe so delovale kot vecno nepreklicni opomin/neposredni ukaz,401 ki je v zameno za tešenje in usmiljenje od vernika zahteval visoko raven Bogu dostojnega jezika spo-razumevanja. Nenazadnje, le zakrito imenovani, so bili kakor že od vsega zacetka v ver­skem aktu ali molitvenem dejanju trije – verujoci, Bog in naslovnik. Zato je za besedno deja-nje Maksima Greka in Primoža Trubarja bistveno ravno to za-ustavljanje v u-podabljanju, ki govori o njuni jezikovni obdarjenosti (cutu), clovecnosti in kristološki pravovernosti. A v premagovanju delnosti se poraja podoba idealne osebnosti. Kajti ce je trdno verjeti dobe­sednemu oznanilu, je po smrti tudi življenje – ki ga ni brez ženskega rodu.402 Vidna podoba 399 »Razum« kot racionalnosti skoraj nasproten, bližje, a ne enak pomenu »zdravorazumskosti«. 400 Ce parafraziramo znano rusko definicijo ikonopisne umetnosti »umozretje v barvah«. 401 Omenjena lastnost ikone kot zgledno-pripovedni opomin je bila tudi uzakonjena na VII. svetov­ nem cerkvenem zboru. 402 Na kar opozarja M. Grek v spisu »O pravoslavni veri (in proti tem, ki govorijo, da je Kristusovo telo postalo po utelešenju neopisljivo)«, kjer spregovori o nujnosti cloveku podobnega Kristusovega oblicja; na podobno aludira že v tolmacenju prvega psalma (poleg že navedene navezave na Pavlovo pismo 1 Kor 15): »Naj nihce ne misli – ko tukaj vidi, da je samo moški blagoslovljen – da je ženski spol prikrajšan za to blaženost (Teodoretovo tolmacenje). Zato bo kdo rekel, da se ta psalm nanaša na Njega (Kristusa), ker je tudi mož svoje neveste Cerkve; zato s clenom piše v hebrejšcini »ta mož« (Evzebijevo tolmacenje)« (F.I.71: l.21). II.Upodobitev žene403 je pomenila v zgodovini kršcanske upodobitvene umetnosti lom – v teološkem tol­macenju Kristusove cloveške narave je odtlej preživela nedotaknjena, še zlasti v pesemsko--molitveno besednem izrocilu. Da je Primož Trubar razumel doslednost svetopisemkega jezika, potrjuje njegova nasle­dnja ubeseditev navadnih smrtnikov (»mertvaški ludie«): »Kadar sta Sv. Paulus inu Barnabas zaslišala, sta nih gvant rezderla inu vmei te ludi stopila, vpyla inu diala: »O, vi možye, kai tu delate, mi smo tudi mertvaški ludie, vsem ludem podobni inu vom oznanuiemo, de se vi od tih praznih lickakih bogou obernete, h timu živimu Bogu, kir ie stvaril nebu inu zemlo inu kar v nih prebiva« (II: 178). Naveden odlomek iz Pridige od stare prave inu krive vere pa tudi govori o veri, ki ni raz­likovala med ljudmi (»vsem ludem podobni«), niti med verniki, temvec med živo vero, ki je predpostavljala preživljanje v posameznikovi notranjosti Kristusovega življenja: šele sle­dnje je omogocilo preobrat smrtnega (»oznanuiemo«; obernete »«). Trubarjevo izrazito dodajanje lastnosti živosti oziroma cloveškosti nadzemskim kršcanskim vrednostim odraža potrebo (ne le po obcuteni upodobitvi, ki bi pretresla) po preseganju zgolj izraza, zato pripi­sovanju pomena sledi – oživljanje. Šele pred oblicjem Smrti je moc uzreti tako lastno smr­tnost (grešnost) kot tudi nesmrtnost (nelažno pobožnost). Poslednje besedilo Janeza Evan-gelista (XII. pogl.) v prvem slovenskem prevodu se glasi: »Inu en velik zaihen Se ie iskaSal na nebi, ena Shena Steim Soncem oblizhena, inu ta Luna ie bila pod nee nogami /…/ Inu ie vpyla, ie imela porodne beteshe, inu ie imela velik marter htimu porodu /…/ ta Drak ie stal pred tosheno, kir bi imela roditi, de kadar bi bila rodyla, bi posherl nee Synu moshkiga /…/ Ta shena pag ie beishala vto puSzhavo, gdi ie imeila en kot perpraulen od Buga /…/ Inu en velik boi Se Sturi vnebi, Mihael inu nega Angeli So Se byli Steim Drakom /…/ Inu tedai Sem ieSt slishal eno veliko shtymo, rekozh, Nu Sdai ie Vnebi sturienu tu Isuelizhane /…/ skuSi to kry tiga Iagneta inu skuSi to beSSedo tiga Suiga prizhouane, inu nei So lubili Suiga shiuvota, noter do Smerti. Obtu veSSeleiteSe vi NebeSSa, inu vi kir vnih prebiuate /…/ to sheno, katera ie bila rodila tiga hlapzhizha, podil. Ampag tei shenni So bile duei peruti dane, koker eniga velikiga Orla, de ie leteila pred teim oblizhiem te kazhe vto puSzhauo na Sui krai vndukai Se ie shiuila en zhas, inu ene zhaSSe inu pul zhaSSa« (BiS: 591). V svojem tolmacenju Janezovega Razodetja Primož Trubar razodeva nadzemski pomen prevedenega: »Sakai Koker ta kazha, ta Sludi ie to peruuo Shenno to Euo sapelal /…/ Oli ta Cerkou vSi Verni, so oblizheni steim sonce, ttu ie sto terdno prauo Stonouitno Vero vCristusa, tiga so vtim S.Kerstu oblekili /…/ Inu ima to Luno pod nogami /…/ Inu ty verni, ta Cerkou, vse poSuitne neobstoiezhe hitru preminezhe rizhi, katere ta sueit sa veliku dershi inu lubi sa nishter ima, snogami poteptaua inu le tu nebesku vezhnu blagu der­shi inu ima sa lubu. Inu ta cerkou ie nossezha, veden tesku rody, Tu ie, ona Sa praue Vere V Cristusa inu ozhitu Sposnana, veliku terpi na sueitu /…/ Inu kir ie ta Drak pred to porodno sheno, kir ie imeila eniga Synu roditi /…/ pomeni de ta Sludi hozhe to Cerkou Boshyo, to praui pridigo tiga S. Euangelia satreti /…/ Inu kir ta shena, tu ie ta Cerkou, vto puSzhauo pobegne, Tu se ie vselei godilu inu bo, de ty verni zhestu moraio 403 Strah pred prevec izrazito cloveško lepoto. tei sili teh neuernikou se vganiti, vdruge naSnane deshele beshati. Oli Bug nee vptu­ih deshelah tudi zhudnu passe inu ohrani do prauiga zhassa. Taku so beshali Moises. Exod. 2, Dauid 1. Reg 19 /…/ Inu skusi nih beg ie Bug suy Cerqui vselei dosti dobriga sturil« (J: 360–364). Primož Trubar skozi usta Janeza Evangelista govori o drugacni žen(stvenost)i: od Eve naprej spreobrnjeni, roditeljici in razdeljevalki Casa. S takšnega zornega kota je Trubarjeva upodobitev izvirna: cloveška podoba prve (njena pocelnost oziroma arhetipskost je implici­tno oznacena s predpreteklikom, slovensko razlicico aorista: »katera ie bila rodila«) Božje matere, sposobne spreminjati pomen (iz nasprotujocega; iz zla) v oživljajoco sintagmo vec-nega rojevanja življenja. Zaznati je odraz Trubarjeve usode – izgnanca – pa tudi deleženja Božje dobrote in blagosti. Takšna izpoved je lahko ubesedena šele skozi opredelitev Cerkve ali svetopisemske Žene – matere Božjega Sina. Vendar se zdi, da problem podobe zadeva ob zavracanje upodobitve cloveške duše. V svojem Psaltru (1566) Primož Trubar takole napove 103. psalm (»En Psalm Dauidou. Bene­dic anima mea404 Domino«): »Huali tiga GoSpudi ti muia Dusha, Inu ne poSabi vSeh nega Dobrut /…/ Kir tuia vuSta Sdobrim naSyti Inu tuio MladuSt ponaula koker tiga Orla« (BiS: 700–701). SVETA Maksim Grek je o božanski liturgiji pisal, kakor bi bil prisoten pri prvih kršcanskih skupnih obredih, medtem ko je znano, da so mu v v moskovski Rusiji prepovedali obiskovati bogo­služje in prejeti »Kristusovo telo in kri«. Drugi del liturgije v spisu O božanski liturgiji opiše takole: »Celo do pesmi kerubov se prenašajo z žrtvenika prinešeni posveceni darovi do ol­tarja. Ta drugi del je vseskozi molitven: molitve kesanja in skrivnostne molitve, name-njene vseh Vladarici za vse ljudi skupaj, za njih odrešenje, mirno ureditev in blaginjo svetih Božjih cerkva po apostolski prisegi, ki govori: »Molimo vendar pred vsemi iz­govarjati rotenja, molitve, prošnje in daritve /…/«. V tem drugem delu se tudi bere iz apostolskih pisem in iz božanskih evangelijev /…/ Ta drugi del božanske liturgije so zaradi molitev in okušanja duhovne svecanosti uzakonili sveti ocetje,405 da bi izprosili od nas vseh Soustvarjalca/Stvarnika in Vladarja, da nas z duhovnimi pesmimi zdru­žuje duhovno (l. 318, ob. 319). V drugem delu božanske liturgije je v molitvi za skupno pravico vseh do doživetja Kri­stusove milosti v telesni obliki navzoca tudi Božja mati. Tako osebna bližina kot zasnova skupnosti (»za vse ljudi skupaj, za njih odrešenje, mirno ureditev«) morata biti cerkveno posveceni z besedami, tj. z »duhovnimi pesmimi«. To je šele prav vstopanja v Podobo ozi­roma uvod v udeleženost pri Gospodovi vecerji. Trubarjevo nesamoumevno upodabljanje z 404 Oznacila N. Z. 405 Dob. Boga prenašajoci. II.Upodobitev besedo, ki je enoznacno pomenljivost crpalo neposredno iz svetopisemske izrazne sposobno­sti, ni bilo dejanje prevzemanja, temvec osebno tolmacenje kršcanske podobe. »Ta beli kon pomeni CriStuSeuo nedolshnoSt, kir nikomer kriuu ne Sturi, temuzh vSakimu koker Si Saslushi plazhuie inu pourazha, tim Vernim pokurnim da dobru, tim Anticrishtouim406 hudu, Sakai on ie prauizhen inu riSnizhen. On ima ognene plamen­ske ozhi, tu ie, on bo tim Neuernim nepokurnim na Sodni dan groSouit inu Strashan, Ima veliku Cron na glaui, tu ie, on ima popolnoma oblaSt, koker oSdolai praui, On ie en Kral zhes vSe Krale, Tu nega BogaStuu, zhaSt, Gloria inu oblaSt, oben zhlouik na tim Sueitu prou ne saStopi, koker on Sam. Math.12. gouori« (J: 460–461). Primož Trubar na osnovi starozavezne knjige stvarjenja slikovito priklice naravnost v zrenje pomen angelov, katerih posredniško vlogo opiše s presežnim svetopisemskim jezikom molitvenega imenovanja pricujocnosti (»try angeli oli veliku vec, ta Sveta Troyca«). »Koker, Gen 18 ie pissanu, de tedai, kadar so try angeli (oli veliku vec, ta Sveta Troyca) v štalti tryeh mož h timu Abraamu bili prišli, ie Abraam nee prossil, de bi k nemu v nega utto prišli ta kruh ieist. /…/ Temuc mi imamo nerpoprei skerbeiti inu iskati tu kralevstvu božye inu nega pravico (tu ie, de v tu Kristusevu milostivu kralevstvu, v katerim se odpuscane vseh grehou naide inu dobi, s to vero inu pokorscino stopimo inu v nim ostanemo), taku nom bode tudi vse telesnu perverženu inu danu. Inu kir pravimo, dai nom NAŠ kruh, s tem NAŠ prossimo, de Bug nom da ta žegen, milost inu sreco« (II: 127–130). V obsežnemu tolmacenju osnovne kršcanske molitve Ocenaš vpeljuje skupno in glasno izgovarjanje obrazca najzgodnejše kršcanske enote, ki se od ustaljene katoliške maše, ki je predpisovala tiho ponavljanje Ocenaša, razlikuje, in ki je edina molitev, ki jo Primož Trubar predpiše za stalnico bogoslužnega obreda. »Za takim peitiem ie ta cerkovni pridigar, pastyr oli farmošter, eno kratko molitou za vsako nadlugo, kir ie tedai bila pred rokami, zlužil, to isto zastopnim gmain iezikom glosnu peil oli molil inu zapeil Per Dominum Nostrum. /…/ Inu potle ie spet peil oli glosnu molil ta sveti Ocanaš« (II: 162, 164). Zdi se verjetno, da je na podlagi osnovne kršcanske molitve (tistega osamosvojenega gradnega kamna kršcanske vere) – ki naj bi jo verujoci tiho ponavljal v svoji notranjosti – P. 406 V eni najstarejših cerkva beneško-oglejskega obmocja na otoku »venecianske lagune« Torcello je freska s konca XV. stoletja, kjer sta Kristus in njegov antipod Antikrist upodobljena »skupaj in istocasno« v temno ognjenem dimnem plamenu. Ceprav je prizor vzet iz Apokalipse, je soobstoj zlega in dobrega pocela redko upodobljen motiv. Poleg velicastne upodobitve Device, ki v središcu kupole (ikonografski motiv, temeljec na gr. Theotokos bizantinskem frontalnem obokanem »vsem nebesnem stvarstvu znotraj ene Božje podobe«), je na vzhodni steni upodobljena Poslednja sodba: na stropu je upodobitev Križanja, spodaj leži Vstajenje, še nižje drugi Kristusov prihod in Sodba. Takšna upodobitev dogodkov »v celoti s konca Casa« je ena najstarejših (cerkev je bila zgrajena v XI. st). Izvor raznolikih elementov ni enovit, moc pa ga je zaslediti v neposredni bližini: ob mracnih upodobitvah cerkvene liturgije se nahajajo fragmenti mozaikov (XII. st.), ki prikazujejo majhne modre demone, ki se igrajo z glavami Kristusovih sovražnikov (cesar, Mohamed, škofi, dvorne dame), obsojenih na vecne plamene (prim. A. Grabar, La peinture byzantine, 1953, 119–122). Trubar zavestno opredeljeval ne-trdnost razmerja med besedno vsebino in obliko.407 Zato je za Trubarjevo pojmovanje sprejemanja pojavnosti (deleženja) Kristusove Osebe pomembno tudi njegovo tolmacenje besed Ocenaša, ki izhaja iz Trubarjevega zavedanja, da se lahko osmišljanje temeljev slovenske zavesti izvrši zgolj z osnovanjem enotnosti slovenskega ljud­stva na enotnosti vere – mogoce pod pogojem »idealne enotnosti besedne vsebine in oblike« (na osnovi razumljivosti) in enakega pojmovanja smisla (tj. namena-posvetitve) razumeva­nja. Zato je osnovna molitev Ocanaš Primožu Trubarju pomenila znamenje vere,408 saj pou­darja prav dobesednost sprejemanja besednega pomena »kruha«,409 ki ga v nadaljevanju razveže v pomen »nebesnega« (»Bug nom da ta žegen, milost inu sreco«). Predrugacenje razumevanja osnovnega besednega pomena P. Trubar snuje na še živih realijah osnovne kršcanske zavesti (po meri prostorsko-casovnih okolišcin pogojenosti slovenskih dežel). A med tolmacenjem se zgodi razgradnja najenostavnejših pojmov cloveške zavesti, ki dolocuje smernice prenašanja pomena. Primož Trubar izpricuje tedanjo neoddeljivost od preteklega cerkvenega obicaja petja ustaljenih latinskih cerkvenih pesmi, od katerih so ostala latinska naslovna poimenovanja delov evharisticnega obreda: »Te iste psalme inu peitie so oni imenovali Introitus, tu ie, noter vkupe hoiene /…/ Inu le-to molitou so imenovali Colecta, tu ie, ena vkupe zbrana od te gmaine molitou /…/ Inu en tak kapitul so imenovali Epistola, tu ie, en list od Buga, skuzi preroke inu jogre pissan inu vsem ludem poslan. /…/ Tu istu peitie so oni imenovali Graduale, tu ie, štenge. /…/ Inu to isto molitou inu žegan so oni Complenda, tu ie dokonane imenovali (II: 160–165). P. Trubar celo dve svetopisemski zavezi (med katerima pridigar sam izbere po lastni presoji ustrezno branje) opredeli kot nelocljivost »živo navzoce« besede med prejemanjem evharistije, kar ustreza, po Maksimu Greku, »drugemu delu«, t. i. molitvenem, sestavljenem iz branja apostolskih del, njihovih pisem in evangelijev (ki ucijo, kako castiti Boga-Besedo, »Umrlega za nas«) ter priprošnjega petja z molitvami (»vseh za vse«). Utemeljitev duhovne posvecenosti, ki jo Maksim Grek razlaga bogoslovno, je šele zacetek sprejemanja ne le cer­kvenega reda (»hierarhije«), temvec tudi prehajanja410 oblike v vsebino ali osmišljanja besed 407 Razhajanje med pomenom in obliko, med zunanjo podobo (».....«) in notranjo vsebino besede (».....«) ni razumljivo, ce ni pojasnjeno v Božjem pocelu; clovekovo nedoumevanje je utešeno, ce je le prisotna trdna vera kot pricevalka Smisla (cloveško, ki je pojasnljivo, ni nevarno, je pa pod-vrženo brezverju in z njim grožnji nesmiselnosti; »absurda« je beseda, zapisana na robu rokopisa pisma P. Trubarja škofu P. Seebachu z roko Tomaža Hrena (Prim. Rajhman, PPT, op. k 20. pismu). 408 In ne zgolj »besedni privesek« (Prim. S. Kranjc, Trubarjevo pojmovanje evharistije, v: Trubarjev simpozij v Rimu (ur. Edo Škulj), Celje 2009, 168–169). 409 Z drugimi besedami: kruh je v vsakdanjem pogovoru pomenil vsakemu prebivalcu na slovenskih tleh zgolj navadni živež, v cerkvi izgovorjen »vsakdanji kruh« pa je bil postavljen pred zahtevo imenovanja Višjega, opominjanja duhovne plati bitja, opomenjanja, da beseda ni nakljucna (da je oblika zaradi takšne vsebine). Ker je »vsakdanji kruh« osrednja beseda spreminjanja tuzemske pomenljivosti, morda v slednjem leži srž Trubarjevega vztrajanja pri resnicni in ne posredni, ceprav neposredno posredovani od Sv. Duha, prisotnosti Kristusa v evharistiji. 410 Spremenjenje: konsekracija (del evharisticnega bogoslužja). II.Upodobitev po višje vzpostavljenem pravilu – po molitvah in koncanju bogoslužnega obreda (»to je plod in poglavitna duhovna milost in sladko doživetje božanske litugije« – l. 320). »Zato nas tretji del pripravlja/posvecuje za utemeljitev vseh sil precistih in strahospo­šljivih Kristusovih skrivnosti. Tako nam s pesmijo kerubov ukazuje zapustiti sleherno življenjsko žalost in privrženost, da bi postali dostojni s cistimi pobožnimi mislimi povzdigniti Soustvarjalca in vseh Kralja, nevidno spremljanega z angelskimi bitji.411 V tem tretjem delu se uresnicujoca se milost Svetega Duha zacne spušcati po skrivno­stnem povabilu412 posvecenega duhovnika prav Njega: nato se ves oltar posveti in se božanski kruh prelaga prav v telo utelešenega Boga-Besede in v potir vlito vino se v cašceno in življenje ustvarjajoco kri Njega pretvarja« (l. 318, ob. 319). Doumevanje duhovne narave »resnicno novega«, ki ni od prvotnega, neoporecnega in bistvenega drugacno, vernemu omogoci spomin: natancnost Stare zaveze je izostrena v Novi že zgolj kot le opomin (zapovedi). Namenjenost sebe-bivanja ali globlja posvecenost šele dovoljuje up na prihodnost, ki jo Primož Trubar ubesedi takole: »De v Kristusu do konca ostanemo, dober sad h timu vecnimu lebnu dopernessemo« (II: 352). Posvecevanje tuzemske navzocnosti413 se zacne vršiti šele po individualno celostnem preživljanju vsem skupnega kršcanskega spomina. Spoj posameznega s splošnim omogoca posvecenje kot prost prehod od minljivega k vecnemu. A dokoncno doseganje Smisla je tokrat hvaležno zamaknjeno, mišljenje sebe (posvecevanje lastne duše in telesa) omogoci šele »živo« sprejetje Bližnjega. »Vi tudi, kir veiste to persego tiga vecniga, vsigamogociga Boga, kir pravi: »Koker sem iest živ, iest neco, de ta grešnik vmerie, temuc, de se preoberne inu de bo živ.« Le-to persego ie Gospud Bug s to kryo, smertio inu gori vstanenem tiga suiga diniga, lubiga Synu Jezusa Kristusa poterdil, sprycal inu vse ludi zagvišal. Inu v le-ti božy persegi ie obuie zapopadenu, ta pokura inu tu odpuscane tih grehou« (II: 339–340). Maksim Grek prav v spisu O božanski liturgiji navaja molitveni izrek, v katerem leži bistvo duhovne modrosti, katere pogoj deleženja je nravstvena neomadeževanost, omogo-cena po odpušcanju grehov, prejeta pa šele po prejetju Svetih darov. Ali drugace: najprej Gospodova vecerja, nato odpušcanje grehov, cistost ter doumevanje božanske modrosti. »A skrivnostno sveto/posveceno uprizarjanje božanskega telesa in krvi Gospoda Na-šega Jezusa Kristusa, ki se mu klanjamo, ni upodobljivo in je višje od sleherne slavlje­nja414 pobožnosti, saj sta to telo in kri resnica samega Sina Božjega. In božanski evan­gelij, prebran in slišan, se skrivno izpolnjuje v mislih naših, presvetljuje in posvecuje duše naše, natanko usmerja na pot odrešilnih Božjih zapovedi. Telo in kri pa Gospoda našega Jezusa Kristusa, sveto predstavljena415 in okušana, nas ne le natanko razsvetlju­ 411 Dopoln. in ne s tistimi darovanja (tj. z bitji žrtvovanja/maliki). 412 Var. priklicu. 413 Protestanti so se cutili dolžni poudarjanja odtenkov razlicnega tolmacenja istega obreda. 414 Dob. casti/blišca in slave mile. 415 Var. uprizorjena. jeta in posvecujeta,416 ampak tudi grehe naše zavrneta in izženeta dokoncno/do kon-ca ter nas skupaj/združeno storita od Boga vidnimi. A tik pred branjem božanskega Evangelija hierej glasno naznanja nam: »Z najvišjo modrostjo pravilno prisluhnimo417 svetemu Evangeliju«; o skrivnostni sveti uprizoritvi pa govori: »Zakolje se Jagnje Božje in prizemlji grehe sveta za življenje in odrešitev sveta/od posvetnega življenja«. In potem še: o prenašanju cašcenih darov Gospodu pomolimo: saj je clovekoljubni Bog naš »z nami sprejet in nas sprejel« v sveti in višji nebesni in miselni svoj žrtvenik v blago dišecem vzdušju duhovnem, nizdol poslal nam božansko milost in dar Svetega Duha, kateremu molimo« (l. 320). Evharisticni obred je trenutek, ko je »osebno v celoti« namenoma rabljeno v delnosti (z namenom skupne dobrobiti), da bi – že posveceno – lahko »v celoti« pomenilo prehod k skupnemu spominu na resnicni dogodek iz kršcanske zgodovine (most med neizrecenim in neizrekljivim). Posvecenje je zaznamovano z doživljanjem netukajšnje celostnosti in goto-vosti (absolutnost), ki je temelj (nevidno znamenje) resnicnosti (»to suio kry koker eno arro oli zastavo«). »Obtu potehmal ty vudi se te glave deržeinu se od tiga telessa ne locio, temuc ta glava, tu tellu inu ty vudi se derže inu hranio vkupe. Za tiga volo vsi ty, kateri so skuzi to vero inu skuzi ta kerst, skuzi tu pravu obhaylu v Kristusa zasayeni, žnim enu tellu ratali /…/ inu ie nom v tim sv. zakramenti tu suie tellu inu to suio kry koker eno arro oli zastavo inu enu vecnu spumnene te nega lubezni pruti nom dal inu za sebo pustil« (II: 350, 354). Primož Trubar (poleg duhovnikove pridige: »Potle ie ta pridigar«) izpostavlja na novo uvajano molitev v slovenskem jeziku (»v to duhovsko slovensko peissen, kir se poye v cerqvi«) kot tisti že vzpostavljen (že posvecen) Bogu dostojen posredniški trenutek med osebnim (lastno voljo) in skupnim (»vsem vernim inu pokurnim«), med delnim in celo­stnim (»celu Kristusevu vecerio, tu nega tellu inu to kry«), med osamljenostjo in polno vzajemnostjo odnosa (»zastopnu, glosnu govorimo oli poiemo«; »daiemo inu dilimo«). V prošnji za odvezo od lastne volje (»za volnu terplene prossimo«) je izražen molitveni up na verno in skupno prihodnost: »Potle ie ta pridigar en kapitul iz Stariga oli Noviga testamenta naprei bral. S tem ie te ludi vucil, štraifal, opominal /…/ Koker smo mi pred nekaterimi leitmi v to duhovsko slovensko peissen, kir se poye v cerqvi per tim obhaylu, postavili. /…/ Mi poiem(o) za­stopnu v tim slovenskim ieziku, de vsi ludie zastopio te psalme, molitve inu duhovske peisni, iz Svetiga pisma vzete inu zložene. Mi molimo, pridiguiemo, spoznamo inu po­iemo to vero, za teim te ludi vissoku inu ostru opominamo, de se s pravo pokuro, vero inu lubeznio pruti vsim ludem obhaieio. Nim to smert Kristusevo /…/ inu te bessede Jezuseve, s katerimi ie to suio vecerio postavil, zastopnu, glosnu govorimo oli poiemo. Mi tu celu Kristusevu vecerio, tu nega tellu inu to kry, vsem vernim inu pokurnim, možem inu ženom daiemo inu dilimo. Na koncu Boga za milost, za dar Svetiga Duha, za volnu terplene prossimo« (II: 160–165). Besede »starih« pesmi (»nekoc«), ponovljene v kljucnem trenutku pred zacetkom 416 Var. blagoslavljata. 417 Var. desno naj zaslišimo. II.Upodobitev branja iz Biblije, ki je za Primoža Trubarja »Zacetig tih epistel per obhaylu«, naj bi bile živo navzoce: »Potle ie ta pridigar en kapitul iz Stariga oli Noviga testamenta naprei bral. /…/ Inu en tak kapitul so imenovali Epistola, tu ie, en list od Buga, skuzi preroke inu jogre pissan inu vsem ludem poslan /…/ V tim so ty verni peili: »O ti jagne božye, kir nosiš tiga svita greih, smili se cez nas.« Oli sice en drugi psalm« (II: 163–164). Primož Trubar, ki na robu opozarja: »Per obhaylu se ima za pomuc Svetiga Duha pros-siti«, v Prvi molitvi pred obhajilom, naslovljeni na Boga Oceta, je izražena dobesedna pro-šnja Njega Duha, ki kaže nepravilno ubeseditev enacenja izvora z lastnino (»s tuiem Svetim Duhum«), ker pa nastopa v nagovoru prve osebe Svete Trojice, je teološko sprejemljiva: »Inu mene zavolo Jezusa Kristusa inu skuzi nega pravicniga, brumniga inu tebi dopa-deciga sturiti inu mene resvetiti s tuiem Svetim Duhum, mene ocistiti, vižati inu pelati na vse dobru« (II: 164). Prepoznavnost Kristusovih besed P. Trubar razume predvsem kot duhovno zaznamo­vano, zato je On tisti, ki postavlja pravila t. i. glosarija absoluta (»reSuetil, de SaStopio prou inu popolnoma tu S. Pismu«): »Inu kir praui, Tu ie prizhouane IeSuSeuu, ie ta Duh tiga Prerokuane, Se vuzhimo, ka­teri pridigar SueiStu od IeSuSa pridiguie, ta ima S. Duha, koker S. Paul 1.Cor. 12, praui. NiSzhe ne more IeSuSa eniga GoSpudi rezhi, Samuzh skuSi S. Duha. // Sdai gouori od CriStuSa inu nega Victorie inu premagane Subper tiga Anticrishta« (J: 461). P. Trubar zgolj Jezusu Kristusu namenja podobo, saj v sleherni cerkveni bitnosti in besedi najdeva Božjega Sina, ne stremi k dogmaticnemu razlocevanju Bogocloveške pricu-jocnosti in ne pomišlja celo pri prevzemanju svetniških atributov (kot pojavi jasne, vsem vidne svetlobe): zbližanje Kristusove pojavitve z angelom pa je v kršcanski upodobitveni umetnosti redko.418 »Leta mozhni inu oblastni Angel ie sam Cristus, kir ima vso oblast Vnebi inu na Semli. Ta isti ie suiem S. Duhom te praue Pridigare reSuetil, de SaStopio prou inu popolnoma tu S. Pismu, inu ie nim dal taku Serce, de sueliko Shtymo vpyo« (J: 446). Zdi se, da Primož Trubar pozna tedaj nastajajoci umetnostni motiv, ki pa je v sredini XVI. stoletja buril moskovsko dvorno in cerkveno gospodo. V zborniku dolocil, zapisanih v »uzakonitev« državno-cerkvenega zakonika »Stoglava«, katerega recenzent je bil Maksim Grek, je pisalo, da »božanske knjige pisci prepisujejo iz nepravilnih prevodov, ko pa jih napi­šejo, jih ne popravijo, nov opis k prejšnjemu opisu dodaja le nove pomanjkljivosti. In iz teh 418 Prim. v sredini XVI. stoletja je nastala takšna polemika med Zinovijem Otenskim, ki je nastopil proti otroški upodobitvi Kristusa v casu križanja. Vendar pa se je v bizantinski umetnosti šele na ta nacin razvil motiv križanja: na ikoni Boga Oceta upodobitev križa. Pod likom mladega Kristusa je bil upodobljen bel seraf, pribit na križ, ob strani pa sta bila dva škrlatna keruba, v razlagi: bel seraf naj bi bil Kristus, keruba pa njegov um in beseda. Verjetno je bil to odmev na staroruske spore o Kri­stusovem duhovnem telesu, nedostopnem smrti in trpljenju, ki se je šele kasneje razvilo v zahodni umetnosti (prim. A. P. Golubcov, Iz ctenii po cerkovnoj arheologii i litugike, Moskva 1995 (1. izd. 1917), 281–282). knjig v cerkvah Božjih berejo, in pojejo in ucijo, in pišejo o njih… Kaj se bo zaradi vse te malomarnosti in velike brezbrižnosti zgodilo od Boga po Božjih pravilih?« Maksimu Greku, ki je v mnogocem vplival na nazore ruskih cerkvenih in drugih dostojanstvenikov,419 pa so menda že kmalu po prihodu na ruska tla (tj. l. 1518–19) pokazali nekaj spornih ikonopisnih upodobitev (med njimi verjetno: na ikoni »Križanja« upodo­bitev keruba s stisnjenimi dlanmi; mešanje podobe starozaveznega kralja Davida s Kristu­som; prepletanje mladostnih in starostnih crt na Kristusovem obrazu). Tega ni odobraval, temvec je rekel, da »cesa podobnega še ni nikjer v nobeni deželi videl«, in da so ikonopisci ta motiv »od sebe sestavili«, dodal je še, da je »odvec takšne upodobitve upodabljati ter z njimi zavajati naše kristijane ter drugace verujoce«.420 Maksim Grek je vedel, da morajo biti ikone »pisane« po nacelu cloveku podobne cloveške narave ter božanske miline Bož­jega Sina, a ni priznaval novih pravil (približkov), v pojavu novih ikonografskih (»teološko- -didakticnih«)421 motivov na podrocju Rusije zato ni videl boja proti krivoverskim locinam, temvec neizobraženost in nespametnost ruskih ikonopiscev,422 ki »pišejo po svojih pravi­lih«. S tem se je Maksim Grek nehote vpletal v takratni aktualni spor: leta 1547 je v Moskvi zagorela mestna stolnica Marijinega Oznanjenja, poškodovane ikone in stenske freske je bilo treba »napisati« na novo, pri tem sta sodelovala metropolit Makarij in takratni župnik stol-nice Silvester.423 Pobuda za moskovsko teološko-umetnostno polemiko pa je pravzaprav izha­jala iz socasnega zahodnoevropskega, »germanskega« protestantskega versko-nazorskega gibanja. Vendar pa je moc zbližanosti Kristusovega oblicja z Njega križanjem pojmovati tudi kot hrepenece vracanje v zgodnjekršcansko preteklost.424 419 O vplivnosti Maksima Greka na novo uvedene novosti v moskovsko sodobnost se lahko zgolj pred­videva, vendar pa so predpostavke naslednje: gotovo je, da je bil recenzent in po vsej verjetnosti avtor ikonopisnih pravil v Makarijevih Cetji: isti »liturgicni citat« (zacetek, posnet po ubeseditvi Maksima Greka Jakobovega pisma 1, 19), ki ga je najti tudi v Predgovoru k odlocbam Stoglavega zbora, kjer je bilo tudi doloceno razmerje med podobo in upodobitvijo ter med rokopisno in tiska-no crko, se nahaja tudi v epilogu metropolita Makarija. To dokazuje tudi, da so nazori M. Greka pospešili uvedbo tiska na moskovskem dvoru. 420 L. Uspenski, Moskovskie sobory XVI. veka, v: Filosofija russkogo religioznogo iskusstva, Moskva 1993, 338. 421 Vec o tem: L. Uspenski, Moskovskie sobory XVI. veka, v: Filosofija russkogo religioznogo iskus­stva, Moskva 1993, 318 –350, 341; A. P. Golubcov, Iz ctenii po cerkovnoj arheologii i litugike, Mo-skva 1995 (1. Izd. 1917), 270–282. 422 A. P. Golubcov, Iz ctenii po cerkovnoj arheologii i litugike, 281–282. 423 Znano je, da naj bi diakon I. M. Viskovati ob vstopu v na novo poslikano cerkev ob upodobitvah »Simbola vere«, »Nasveta najbolj vecnega«, »Trojice v dejanjih«, »Sofije – Modrosti Božje« gla­sno vzkliknil: »Vse je ne tako kakor prej, vse je krivoversko«, svojo pretresenost je podprl še v pismu župniku Silvestru, v katerem je izrazil nezaupanje do upodabljanja »nevidnega z vidnim«, sklicujoc se na 82. pravilo Trullskega zbora, ki je zapovedovalo Kristusa upodabljati »po telesnemu zrtju«, kar je imenoval »simbol« v nasprotju s starorusko tradicijo ikonopisja. Viskovati je govoril, da z upodobitvami starozaveznih »preroških videnj« prepogosto trpi evangeljsko razodetje in pri tem opozarjal na takšne sporne svetopisemske upodobitve, kot so bile tudi ene izmed najstarejših: med njimi poslikave Zlate palace alegoricnih-personificiranih podob pohab in kreposti kot žena okoli Odrešenika (Golubcov, n. d., 277). 424 Golubcov, n. d., 280. II.Upodobitev Tako kot je Maksim Grek zagovarjal polnost upodobitve Kristusa v cloveški podobi, tako se je Primož Trubar zavzemal za obhajanje »pod obema podobama«, ki sta pomenili polnost Kristusove resnicnosti (Bogocloveške in telesno-duhovne). Maksim Grek je svoje zrenje Kristusove podobe opisal v besedilu, v XVII. stoletju umešcenem po opisu praznika 6. avgusta »Preobrazbe/Spremenitve« (gr. metamorphosis), ki pomeni duhovno preobrazbo ali telesne bitnosti na nacin trpljenja, saj se je za tem praznikom odpiral t. i. cikel trpljenja: besedilce je torej bilo stoletje po nastanku premešceno425 med praznik »Vhoda v Jeruzalem« in praznik »Križanja«. »On ima obraz zelo lep; visok je šest cevljev; s popolnoma rusimi426 lasmi, ne prevec gostimi, vendar še bolj precudovitimi; obrvi ima crne, ne prevec zaokrožene; njegove oci so lepe in vesele, kakor tudi pravijo, da je bil obraz praoceta Davida.427 Ima dolge lase: nikoli ni nad njih segla britev, niti roka cloveška na sveto glavo njega, samo roka matere njegove v otroštvu. /…/ Okrogel obraz kakor tudi obraz matere Njegove, ne­izrazit, z dobrimi ocmi /…/ razumen po naravi, miroljuben in nežen, in povsem brez gneva ter še bolj približan oblicju podobe Svete Božje matere. Bila je srednje starosti, srednje rusih, svetli las, oci crnih, blago prosojnih crnih obrvi. Dolge roke. Okrogel obraz. Dolgi prsti na rokah. Imela je nos kakor prelomljen, usta so bila neomadeževana, le z naravno lepoto pordecena«428 (Buslaev 2001: 93). Maksim Grek je opisu Kristusove zunanjosti dodal opis Njega matere, cesar ni najti v znanih ikonografskih upodobitvah »Spremenitve«, niti v iluminacijah rokopisov (s teolo­ško podstavo Svete Trojice).429 To je moc pojasniti z nahajanjem v praznicnem krogu. Zave­danje sebe-nahajanja Maksima Greka le ob vznožju Taborske gore, kjer se je »Preobrazba« zgodila, je šele omogocilo sovpadanje pojmovanja starogrške pismenke z osebno priprošnjo: 425 Opis Kristusove zunanjosti se je v vzhodni razlicici ohranil v bizantinskem kronografu Prezbiterja Nikifora iz 1. pol. XIV. stoletja, pa tudi v prevodu Maksima Greka, ki je skupaj s podobo Bogorodice prešla v ikonopisne izvirnike.V Boljšakovskem rokopisu s prazniki svetnikov se nahaja po prazni­ku 6. avgusta Preobrazbe, kjer piše: »Opis telesa božanskega Kristusa in popolne njega starosti Gospoda Boga in Odrešenika našega Jezusa Kristusa,kakor je bilo; to je napisal presveti Maksim Grek, menih Svete Gore, arhimandrit Vatopedskega samostana.« Isti spis se nahaja v Undolskem rokopisu , str.130, ne v praznicnem koledarju, a kot dodatek pod naslovom »Opis božanskega tele­sa Kristusovega« (F. I. Buslaev, Moskva 2001, Drevnerusskaja literatura i pravoslavnoe iskusstvo, 92–93). 426 Verjetno misli rjavkast odtenek, ker po tem glede Kristusovega vratu zapiše: »Ne prevec rus«. 427 Dob. crn ali rdec (»......«). 428 Nadvse podoben opis Kristusove pojavnosti je izprican iz obdobja zarojevanja kršcanstva v apokrif­ nem pismu prokonzula Judeje Lentula (predhodnika Poncija Pilata) rimskemu senatu (ohranjen v latinskem prevodu, najden v rokopisu med deli Anselma Canterburyjskega v zborniku, datiranem med IX.–XII. st, ne kasneje l. 1107; (prim. Buslaev, Drevnerusskaja literatura, 93; Golubcov, n. d., 189–190), z eno samo bistveno razliko – ni omenjena prisotnost Njega matere: zapisano (prim. še »Ta opis je postal osnova Kristusove upodobitve na grških in staroruskih ikonah. Lik Kristusa, upodobljen pod imenom gr. hagion mandelion, je delo vzhodne ikonografije, saj predstavlja bi-zantinski nacin Kristusovega upodabljanja. Izraža idejo velicine Odrešenika, zato Nerokotvorna podoba pomeni nadaljevanje, ceprav nekoliko zunanje predrugaceno tistega lika, ki se je oblikoval v zgodnjekršcanski umetnosti« – Golubcov, n. d., 191–192). 429 P. Huber, Image et messages: Miniatures byzantines de l'Ancien et du Nouveau Testament, Zurich 1975, 128. opis Božjega sina kot ranljivega (otroka: »gol«) odpira vpogled v oblikovanje in pridobitev Bogocloveškega, opisljivega oblicja: »Besedica430 je pri nas takšna in tako zapisana: ypselos, razlaga njenega pomena pa je: visok. Druga, ki se neznatno razlikuje, pa je: psilos, ki pomeni: nag ali gol. Prevajalec vaš je zamenjal grški besedi in imenoval Kristusa kot visokega, namesto da bi ga imel za »golega in nagega«. Zato je to lažno in se ne ujema z razumom bogoslovcev, saj se vendar prepirajo heretiki s pravoslavnimi ne zaradi višine ali širine in starosti telesa Kristusovega, temvec glede božanstva in cloveškosti Njega nasprotujejo nam, ki oba izpovedujemo v Kristusu« (Jagic 1886: 298–299). V besedni upodobitvi Maksima Greka Kristusova zunanjost zacenja presegati svojo telesno dolocenost, tako da prerašca v razsežnostno (kozmoulito/krogozrto) ovalno obliko jasnega neba (ribe/mandlja), ki z odsotnostjo obicajnega priklica Svete Trojice/Trojicnosti pomeni ikono Pantokratorja, katerega praznik 16. avgusta je (po prazniku Marijinega zasnu­tja, 15. avgusta)431 v rokopisu sledil (»negativna« omemba Njega rok priklicuje v spomin prav dvignjena prsta, ki ju kaže v znamenje svojega imena).432 Maksim Grek je tokrat onkraj teo­loških sporov o trinitarnosti v besedni upodobitvi Odrešenikove pojavnosti dosegel sedem­delno (višina, lasje, oci, obrvi, polt, vrat, oblika obraza) izpolnitev miniaturnega motiva, konec XII. stoletja prisotnega v atoškem samostanu Hilandar.433 Z besedno in upodobitveno naslonitvijo na zunanjo podobo Njega matere (»kakor tudi obraz matere Njegove«) je ure­snicil ikonografsko podobo Dobrega Pastirja (v tem trenutku izenacenega s Pantokratorjem), o katerem govori v spisu O tem, kaj pod križem na vrhu cerkve leži (ki je pojmovan tudi kot prvi lunin krajec): 434 »O znamenju »ui« so križi združeni na cerkvah: vedi, da je to grška pismenka, ime­novana ipsilon, po rusko »i«. To so vaši sveti ocetje postavili pod križ zaradi dveh razlogov, kolikor lahko predvidevam.435 Vemo, da Gospod v evangelijih pogosto govori judom: »Nekoc boste povzdignili Sina cloveškega« in še »in kakor je dvignil Moj­zes kaco v pušcavi, tako se spodobi vzdigniti tudi Sinu cloveškemu«, in še »ko bom povzdignjen,436 tedaj bom vse pritegnil k sebi«. A po grško se višina »uipsos« imenuje, ki je zacetna beseda grške besedne zveze »uipsos –i je«. S tem nas sveti ocetje ucijo prerokovalsko,437 da križ »uipsos«, je kot receno višina in slava Kristusu. // Druga razlaga je takšna. Kolikor ta pismenka i v gršcini vsebuje število 400, je Odrešenik s Svojim Križem štiri strani sveta posvetil, kot je bilo receno, osvetlil je s Križem zemelj­ 430 .......... 431 Var. praznik Marijinega zaspanja: gr. Koimesis, lat. dormitio/transitus, rus. .......: Marijino dušo Kristus odnese v nebo, telo ostane na zemlji. Katoliški praznik je istega dne, cerkveno uzako­njen od leta 1950, imenuje se Marijino vnebovzetje, ki izpostavlja »vzetje v nebo duše in telesa«. 432 Takšen opis Kristusove zunanjosti je variiral v razlicnih oblikah, nedvomno pa izvira iz t. i. Edde­škega prta (Veronikinega), katerega osnova je bila najstarejša upodobitev t. i. Ne z roko ustvarjene­ga Kristusa (Prim. Golubcov, n. d., 190). 433 Prim. P. Huber, n. d., 128. 434 Prim. V XV. stoletju se na upodobitvi Marijinega zasnutje ponekod upodablja polmesec, okrog Nje­ ne glave pa dvanajst zvezd (LI: 580). 435 Dob. ugibam. 436 Uporabljen glagol dob. obesiti navzgor. 437 Dob. ugibajoce. II.Upodobitev ske in po teh deželah razkropljene jezike je pritegnil k sebi s krstom svetim. Število šti­ri oznacuje štiri strani sveta, kot nam govorijo sveti ocetje, s številom sto, ki je v bistvu popolno, nam pripoveduje skrivno skrivnostno razumevanje: 100 ovc, med katerimi je eno, ki se je izgubila, odšel iskat dobri pastir, in ko jo je našel, jo je prinesel s Križem, to pomeni s Križanjem svojim in z življenjeustvarjajoco smrtjo. // Toliko zmore doumeti moj okrnjen um. Ce pa zmorete vec od tega, naj vas razsvetli!«438 (Žurova II: 162). Maksim Grek seznanja s pretanjenimi odtenki razumevanja besednega pomena: v poja­snilu, cemu v Rusiji namešcajo pod križ doloceno znamenje (prvi mesecev krajec/ipsilon/ ui) je povedal, da je tak namen drugoten, opravicljiv pa toliko, kolikor ne zmanjšuje Kristu­sove vrednosti, ki leži v Njegovi upodobljivi ranljivosti (gol/ »s Križanjem svojim in življe­nje ustvarjajoco smrtjo«). Ce takšen opis Kristusove zunanjosti razumemo kot natancen popis odražanja njegove notranjosti v dolocenem obrednem spominjanju (»praznicnem«) kršcanskem, lahko naslednje Trubarjevo tolmacenje I. pogl. Janezovega Razodetja imamo za pišcevo predstavo o neugasljivi svetlobi, ki je lahko zgolj presežna, cetudi unicujoca. S tem potrjuje svojo teologijo kristološkega poosebljanja tuzemske pojavnosti z namenom oprede­litve vecnega: »Du ie Cristus, kai ie nom shnega Martro dobriga Sturil inu shemu odreshil /…/ s Cristusouim szhestnim in Gosposkim prihodom na sodni dan, inu shnega Vsigamo­gozhio vse Verne, kir so na tim Sueitu pod Cryshom troshta /…/ v ti Insuli Patmos (vto isto ie bil od Cessaria Domiciana, sa volo tiga Euangelia pregnan, pishe Eusebius lib 3. Cap.18)439 ie videl lete prikasne eno nedelo (to Nedelo so ty stari Kerszheniki imenouali ta dan GoSpudi,440 Sa volo, kir na ta iSti dan, ie Cristus od Smerti vstal) inu kadar ie moli inu Sbugom gouoril, ie slishal eno glasno shtymo tiga vsigamogozhiga vezhniga Boga. /…/ kir Cristus sredi letih Suezhnikou stoy pomeni, de Cristus sam, te Suie Cerque, vSe Verne varuie, visha, rouna, troshta inu ohrani htimu vezhnimu lebnu, koker ie on sam vSem vernim oblubil (Math. 28) de per nih hozhe biti do konza tiga suita. Inu de ie sanim slatim passom zhes perse opassan, pomeni, de Cristus Boshy Syn, Se veden stemi sourashniki te Cerkeue voiskuie inu nee premaga /…/ Inu kir gorezhe ozhi ima, pomeni de Cristus /…/ koker od tiga vsi Preroki naruezh Dauid preroku­ 438 Pripis po zakljucku besedila: »Gospod naš Jezus Kristus je s svojima rokama krstil svetega apostola Petra, a sveti apostol Peter apostola Andreja, in Andrej Janeza Evangelista/Teologa in Jakoba, in Jakob in Janez Evangelist sta krstila vse apostole. Peter in Janez Teolog sta krstila sveto Boga rodi­teljico«. 439 Pomembno je vedeti, da se v tolmacenju Janezovega Razodetja P. Trubar sklicuje predvsem na Evzebija Kajsarejskega (na Gratiana samo enkrat), kar potrjuje domnevo, da je podatke iz zgodo-vine kršcanske cerkve crpal iz omenjenega vzhodnokršcanskega historiografa. K temu je dodati še Trubarjevo sklicevanje na Zgodovino Psevdo Sokratesa v Eni dolgi predgovuri ter v Artikulih 1562: »(na robu) Ty stari ocaki pred Abraamom ne so praznikov imeili inu so vse špendie ieli, piše Euseb., lib. i, ca. iiii. Inu ty stari pervi kersceniki, kadar so se postili, ty eni so vse, ty eni le rybe inu ptyce, ty eni le zele ieili, piše Socrates in sua Histo. eccle., lib. v, cap. xxii. Undu pravio ty stari šcoffi, kerscenikom se ne spodobi po iudovskim živeti. /…/ Inu Socrates in sua Eccle. hist., lib. i, cap. xi,piše, de en brumen, vucen, svet šcoff, Paffnucius, ie na enim concilyu tim šcoffom, ki so hoteli tim faryem inu podružnikom per nih ženah ležati prepovedati, ostru zubper govuril inu nee preguvoril, de nim ne so bili p[re]povedali« (III: 135, 161). 440 Gre za pravoslavni praznik 16. avgusta: t. i. ne z roko ustvarjenega Kristusa (ideologija podobe Božjega Sina, upodobljenega ne s cloveškimi silami (in sredstvi). io. Inu kir ima nogee od zhistiha gorezhhiga kuffra, pomeni to preueliko lubesan, kir on ima pruti sui Cerqui, ta ie nega vesseliga inu pernaredinega Sturila hti martri inu Smerti sa nasho volo /…/ Nega suetlu oblizhie ie ta Vera, tu prauu nega spoznane, de ga imamo sa nashiga Odvetnika, Odreshenika inu Isuelyzharia. Obtu vsi verni s Daui­dom red molio. Psal. 4. Vdigni zhes nas to luzh suiga oblizhia« (J: 267–271). Primož Trubar misli vrhunec svetosti ali Kristusovega razodetja zgolj v luci svetopi­semske upodobitvene sile, ki jo razume kot neposredno analogijo (»Nega suetlu oblizhie ie ta Vera«): enacaj med cloveško doumljivostjo in Božjo razodetostjo je primerljiv z navzoc­nostjo v nadzemskem, ki se kaže kot najvišja sila, tj. oblast, zmaga, majesteta in tudi cista nedolžnost. Da gre za videnje nedotakljivo mladega in Božjega Sina (»nega vesseliga inu pernaredinega«), ni dvomiti, toliko bolj pa je nenavadno, da je tak opis P. Trubar vnesel v svoje tolmacenje »konca casa«, kar potrjuje njegovo gledanje na kršcansko zgodovino kot na neprekinjen boj dobrega in zlega, ki se zakljuci po sobivanju z Antikristom. Prevlada nad slednjim se zgodi šele na dan po vstajenju (»to Nedelo so ty stari Kerszheniki imenouali ta dan GoSpudi«): takrat je tudi Njegovo telo položeno v vecnost (smrt v mladosti Mu je dala tudi vecno naravno lepoto, ki je opevana na koncu s trojnim izrazom ponižnega slavljenja (»Odvetnika, Odreshenika inu Isuelyzharia«). Oddelitev od poganskega obreda je oznanjevalska privzdignjenost in vzpodbuda, zato je antisimbol (podrejeni prevzame vidno oblicje gospodarja) izcišcen izraz utelešene Božje Besede. Primož Trubar, ki je zaupal samo svetopisemskemu izrocilu (v zgolj apostolske cudeže, zapisane v Bibliji), je nepriznavanje svetosti podob441 (Božje matere, svetnikov) kot upor proti zunanji obliki (delo cloveških rok, 442 sklicujoc se na J. Zlatousta) gradil na mladostnih doživetjih pretiranosti in zlorabe cerkvenih dotakljivosti, ni pa zavracal cerkvenega obredja in cašcenja: »Zatu ga imamo cestiti, hvaliti, nega samiga moliti, bati, naš trošt inu vupane v nega postaviti /…/ se cilu inu gvišnu zanesti, nemu služiti inu biti pokorni zo vso ricio. Sv. Krizostomus pravi, kadar en kerscenik v eno cerkou pride inu zagleda v tisti lipe pilde inu malane, taku ne ima te iste tadlati inu zašpotovati, ampag, kir bi ty eni kersceniki stuprou, to nih cerkou hoteli malati inu lipe pilde noter staviti, taku ima tim istim ker-scenikom svetovati, de s tem istim blagum, kir hote na pilde inu malane naložiti, de tu istu bozim ludem dado inu žnim pomagaio. Letu iest tudi vsem dobrim svetuiem. Mui oca, kadar ie na Rašici Sv. Ierneia cehmošter bil, ie bil pustil to cerkou vso enimu krovaškimu malaria malati« (II: 225–226). Tako Maksim Grek kot Primož Trubar sta nasprotovala predvsem cerkvenemu boga­stvu (katoliškemu blišcu pri umanjkanju notranjih vrednot), oba sta zagovarjala cerkveno bogoslužje kot prepoznavno znamenje nove vere: v nasprotju z mnogoboštvom, poganskim malikovanjem, judovskim cašcenjem prednikov. V Cerkovni ordningi P. Trubar priznava 441 Primož Trubar namrec nikjer ne piše o spornosti pravoslavnih ikon, ki jih je opazil na svojem poto­vanju po južnoslovanskih (»balkanskih«) deželah. 442 Ki jih v izrazu izenacuje z »lepoto pis(a)nega« (»lipe pilde«). II.Upodobitev v Bibliji imenovane svetnike, od pridigarjev terja zdravo presojo in odgovorno širjenje pravovernosti: »Inu kadar se klyce na te svetnike, koker v ti Salvi regini, v Marii, mater gracii, inu v drugih peisnih, od menihov zloženih, v ti cerqvi poye, tu ie enu ocytu aydovsku malykovane. Iz tih svetnikov, koker ty aydi iz ludy, boguve delaio inu stavio. Kai se pag od tih pravih svetnikov ima deržati, koku se imaio poštovati inu od nih pridigati, tu ima vsag zastopen pridigar veiditi inu druge ludy vuciti. Sledni kerscenik ima veiditi te risnicne istorie, suseb te, kir v ti S. Biblii stoye, s katerimi svetniki ie Bug govuril, koku inu s cim se ie nim rezodil inu to suio bessedo dal« (III: 328). Trubarjevo stališce je morda najbolje pojasnjeno z nazorom enega prvih kršcanskih zgodovinarjev, Evzebija Kajsarejskega, ki pa je tudi odlocno nasprotoval tako upodabljanju kot cekvenem pretiravanju cašcenja Kristusa, od katerega je verjetno tudi povzel sklicevanje na Epifanija Ciprskega v svojem tolmacenju XIX. poglavja Apokalipse, kjer govori proti iko­nam v cerkvi: »Ty Stari Vuzheniki, S. Augushtin443 prepouiduie na te Suetnike klizati inu nim Cerque inu Altarie Sidati, Epiphanius en Schoff ie piSSal pre AnaiSt Stu leit,444 Subper te Shene, kir So diuici mary pogazhe, pouitice445 pekli, inu ni offrouali, letaku. Diuiza Maria, ie ia Sueta inu zheSti vredna, oli ona nei htimu dana inu poStaulena, de bi Se imeila moliti, sa Buga dershati, temuzh e ona tiga, kir ie od nee royen ima moliti« (J: 460–461).446 443 Sv. Avguštin šteje med heretike simoniance (castili podobi Simona in Heleno) in karpokratiane (castili podobi Homerja in Pitagora, vendar tudi podobi Kristusa in ap. Pavla). Na Avguština se sklicujejo tudi Libri Carolini, ki so priznavale zgolj slikarstvo kot edino cerkveno umetnost. Gl. nasl. op. 444 P. Trubar se je tu ocitno nekoliko nerodno izrazil: jasno je, da misli tisoc sto let nazaj. 445 Star izraz za potico, še danes v rabi v nekaterih slovenskih narecjih (na primer v belokranjskem). 446 Epifanij Ciprski (u. 403) naj bi potoval po Palestini in opazil (v naselju Anavlat) pred neko hišo goreco svetilko. Ko je izvedel, da je to cerkev, je vstopil, stopil do oltarja, kjer je opazil na zave­si upodobljenega Kristusa ali svetnike (imaginem quasi Christi vel sancti cujusdam), kot piše v pismu Janezu, škofu Jeruzalemskemu, potem je snel zaveso in jo velel nesti ven ter z njo pokriti pokojnika. Stražarji so ga hoteli prijeti in zahtevali denarno odškodnino, kar je Epifanij tudi storil: poslal je jeruzalemskemu škofu novo zaveso, vendar je skušal župnika tiste cerkve prepricati, da se v Kristusovi cerkvi ne spodobi imeti takšnih podob, kar naj bi »nasprotovalo njegovi veri«. Epifanija je motila upodobitev cloveškega oblicja, okoli katerega so molili verniki. Takšnemu odzivu ustreza 36. pravilo Illiberitanskega ali Elvirskega cerkvenega zbora l. 306, ki so ga potem navajali prote­stantski pisci XVI. st.: v latinšcini se glasi: »Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur«; izraz »in parietibus« naj bi dolocal, da se podobe v cerkvi sicer dopušcajo, vendar ne na steni, da ne bi prišlo do profanacije s strani poganov. Naved­ki iz domnevnega Epifanijevega pisma pa so se našli tudi v Libri Carolini, karolinškem rokopisu (pisec verjetno Karlov pomocnik Alkuin), ki se je pojavil nekaj mesecev po II. nikajskem zboru, ki zastopa tipicno zahodno srednjo pot v razmerju do podob v cerkvi (privržencev ikon pa tudi nima za heretike): odobravali so jih kot okras, ne pa kot religiozni predmet. Zanimivo je, da se dotikajo upodobitve t. i. Nerokotvorne podobe: neposredno naj bi bila ta upodobitev omenjena v pogovoru Kristusa z Abgarjem, (slednjega so Karlove knjige razglasile za ponarejenega). V resnici je, tudi glede na Evzebijevo pricevanje, ta dokument resnicen (Prim. Golubcov, n. d., 113–116). Zdi se, da Primoža Trubarja upodobitev Kristusa zadeva ob ideologijo prav t. i. ne z roko ustvarjenega. Nasproti sprejemanju predrugacenih pojmov, ki navdihujejo k cašcenju in slavljenju, stoji nespametno zavracanje in celo dovoljenje onecašcenja, zato Maksim Grek s staroza­veznimi primeri (Mojzesovih knjig, Exod. 20–40, prerokov Izaije, »drugega Mojzesa«, in Ilije) utemeljuje Božjo prepoved malikovanja (enako kot P. Trubar), ne pa tudi katerega koli cašcenja. Posebej neustrezno je tako s tuzemskimi dopolnitvami zaljšati slavo Božje matere (»lišpanje telesa, razkošna ogrinjala, svetlece oprave, s katerimi obilne žene želijo goditi svo­jim možem« – l. 193), kot tudi slednjo omalovaževati, zato je misliti, da je Maksim Grek v besedilu Proti žaljivcem Božje matere, v katerem se je navidezno odzval na ikonoklasticne spore v bizantinski domovinski zgodovini, v resnici pa je odgovarjal na obtožbe drugega moskovskega cerkvenega zbora proti njemu leta 1531, ki so ga krivile bogokletnega bese­dnega upodabljanja Božje matere; sam pa jo je opisoval le kot »polno duhovnih darov«: »Za Precisto Božjo mater ni nic takšnega moc misliti, saj sta vsa njena slava in dobrota notranji, ker je ona naravna in z vsemi pobožnimi in Bogu najbližjimi vrlinami obdar­jena. S tako veliko slavo in enako Božji svetinji velicino obdano je bila vsem prikazana v od Boga navdahnjenih spisih – vseh Cesarica. Naj se sramujejo brezumni, ki Jo žalijo in Ji odvzemajo Njej ustrezno višino Bogu vidne velicine, in jo ponižujejo z ikono­borcem Kopronimom,447 Kako ne razumete brezumni govorecega »Jaz sem bil rekel: Bogovi ste in sinovi Višnjega vsi« (Ps 81, 6) in še: »Sveti bodite, kakor Jaz sem svet« (1 Petr 1, 16) in še: »Bog je stal v množici bogov, v sredini bogov On sodi« (Ps 81,1). Saj ko vendar bogove in sinove Višjega poimenuje sam Najvišji, svetuje preprostim ljudem, (kako) goditi Njemu s sleherno vrlino in pravicnostjo in resnicoljubnim upodablja­njem, njim tudi veli, da naj svetinje castijo in bodo njim podobni448 Njemu s sleherno svetostjo in cistostjo življenja. Ne pa, da so odpadli od Njega, ko so upodabljali Nje neupodobljivo slavo in velicine, ki je od vseh nebesnih sil višja in cistejša in bolj slavna, in enaka svetinji Božji – in brez odvecne casti« (l. 193, ob., 194, ob., 195). Takšen pravoveren slavospev verujocemu vraca dar govora, razumevanja in Besede: po 447 Maksim Grek »z vsemi pravoslavnimi« nasprotuje ikonoborcem (»bogoborce«, vešce »bogobor­nega jezikobolja«), njihovemu, poganskemu malikovanju sorodnemu, cašcenju. Za »glavnega kriv-ca« ima bizantinskega cesarja Konstantina V. Kopronima, ki je preganjal cašcenje ikon, v resnici pa prvi izrazil »prevratno« misel o edini resnicni podobi Sina kot »ikoni Svetih Darov«, tj. dveh po­dobah Kristusovega telesa in Njegove krvi (v tem smislu tudi edine posvecene podobe). Kopronim je v svojem traktatu »Proti mamonom« zapisal: »Kruh, ki ga mi prejemamo, je podoba (»eikon«) telesa Njega, ki predstavlja meso Njegovo, ki se oblikuje v podobo (»tipon«) telesa Njega«. Njegov nauk je bil obsojen na VII. Svetovnem cerkvenem zboru: »Tako ali tako sveta Evharistija služi kot ikona (podoba) življenje ustvarjajoce mesenosti Njega. Ta ikona mora biti pripravljena z molitvijo in pobožnim cašcenjem /…/ Kristus je velel, da bi v podobi (Njega) bila prinešena izbrana snov« (tj. bistvo kruha, ki ne bi predstavljalo podobe cloveka za namenom, da se ne bi širilo klanjanje ido­lom). Izpušcamo besede M. Greka, naperjene proti zagovornikom Kopronima: »ko jo upodabljajo mocno, polno in pozlaceno, in pravijo, da si velikega zasluži posipa z zlatom, v resnici pa tudi tega ni ali zelo malo ali povsem ni dostojna. Tako pac govorijo bogoborci, ki so žrtvovali tudi precisto Božjo mater: »Ojoj, kaj vendar govorijo: »v velikem casu« (tj. v tuzemski minljivosti) je noseca v drobovju božanskega Emanuela, kateremu se klanjamo, (postala) sveta in slavljena in še vecjega dostojna. A po tistem, ko je rodila Njega, so vsi tisti prevec glasni (dob. slavni) odpadli od nje, in je bila zanje spet kot ena od mnogih žena. Dovolj je bilo tega nespametnega in z Bogom bojujocega se, bolnega in predrznega njihovega govorjenja!«. 448 Var. Z njimi poskušati biti bliže Njemu. II.Upodobitev spremenitvi se doumevanje ravna po preroditveni sili preminjanja osnovnih pojmov clove­ške narave (»dobrota je notranja, to pomeni, da je naravna«). Maksim Grek je v spisu Izpoved pravoslavne vere449 razkril, da je v staroruskih liturgicnih knjigah našel besedne upodobitve Sina Božjega, ki odražajo ne le neustrezno teološko razumevanje (ali celo namerno nasproto­vanje) Bogocloveka ter nedoumevanje t. i. svetopisemskega casa, temvec tudi domišljanje o Bogu Ocetu, s tem pa še najbolj izkazujejo nespoštljivost do Njega matere: »Naravnost modrovati o utelešenem Bogu-Besedi, ne pomeni govoriti o Edinem toc­no cloveka, kakor bi bilo to po vaših Casoslovih,450 temvec tudi o Bogu popolnem in ocloveku popolnem v eni hipostazi Edinega BogoCloveka. Takega jaz izpovedujem z vso dušo in istega Bogocloveka, ki je tretji dan od mrtvih vstal in ni bil predan vecni smrti, kot je pridigano povsod v vaših evangeljskih tolmacenjih. Jaz ucim neustvarje­nega po božanstvu – temu je verovati in se tega uciti /…/ Jaz Edinega premišljujem in izpovedujem: od Oceta brezmaternega in pred vsemi casi rojenega, po božanskem apostolu in po vseh od Boga navdahnjenih teologih, ne pa tudi o Ocetu, o Njem kot brezmaternem Sveto pismo nikjer ne govori, niti kot o rojenem od katerega koli sta­rejšega bitja, naj izgine med pravoslavnimi takšna žalitev! Brezpocelen je Bog Oce in nerojen in neskoncen. /…/ Niti od casa, niti od pocela, niti v konec, saj je edini neu­stvarjen, brezpocelen, resnicnobivajoc in najbolj vecen in neskoncen skupaj z izhajajo-cim iz Njega Sinom in Svetim Duhom. A pri vas casoslovci451 celo brezmaternega Sina na skrivaj pridigajo,452 in kako vi take žalitve ne spregledate in je ne popravite. Jaz s svojimi spisi sleherno latinsko krivoverstvo, judovsko in pogansko žalitev razkrivam, razgaljam in razdiram, kot že vsi moji spisi pricujejo. Jaz s temi mojimi spisi vsakemu blago verujocemu menihu življenje in svoje tuzemsko živetje urediti želim453 po svetih Božjih zapovedih in izrocilih apostolskih in ocetovskih«454 (l. 8, ob.). Posvecenost Božje matere je potemtakem casovno neopredeljena, saj edina zmore izvorno so-živeti (doživljati, custvovati in trpeti) s Sinom, Nje izbranost pa je utemeljena v presoji in volji Boga Oceta, Stvarnika vseh, ki je Nje dušo izbral za primerno zvesto milino poslanega v svet Sina. Prav od Boga izbranost Maksim Grek pojmuje kot nezamenljivo in enkratno lastnost Nje, zato tudi tuzemska upodobitev slednje ne more biti zgolj prispodoba: Njena neoporecnost je bila že prej, neodvisno od volje Boga Oceta (z Njim je bila le potrjena). Primož Trubar je v Kristusovem trpljenju odkrival uresnicenje ljubezni Boga Oceta ter v Njega vidni podobi odraz strahospoštljive neupodobljivosti prve osebe Svete Trojice. Tako utemeljuje v Artikulih oli dejlih te stare prave vere kersanske (1562): »De ie Gospud Bug s teimi starimi, pervimi ocaki inu s teim Moizesom skuzi suiga Synu govuril, od tiga sam Cristus prycuie, kir pravi, Math. xi: »Nisce ne zna tiga Oceta, samuc ta Syn inu komu ga Syn hoce rezodeti.« Inu Paulus pravi, i. Thi. vi: »Bug pre­biva v eni luci, h kateri nisce ne more pryti, kateriga oben clovik nei vidil inu ga viditi ne more«« (III: 21). 449 MDA I/42. 450 Staroruska liturgicna knjiga. 451 Tj. po vaših liturgicnih knjigah vaši duhovniki. 452 Var. Sina in Njega brezmaternega skrivoma pridigajo. 453 Dob. mislim. 454 Tj. patristicnih. In ce se je zdelo, da je okrilje modrosti strah Božji kot najprepoznavnejše znamenje Boga Oceta v Molitvi Božji materi Maksim Grek razkriva cistost strahospoštovanja, ki pred­stavlja prav neizreceno ponujenost usmiljenja Njega matere: »K Tebi, ki z neupodobljivo cistostjo presegaš breztelesne božanske nazive455 molim, vseoopevana /…/ ocisti me /…/ umij me /…/ z blagodišeco456 spokojnostjo molitev Tvojih in z najbolj sladko svetlobo božanske ljubezni in s cistim izlivom iskrenih solz razsvetli temo duše moje, in z uzdo strahu, ki biva najbolj cist v vseh casih, nadzoruj moj nebrzdan mesenost, in me ohranjaj znotraj meja cistosti« (l. 17, ob., 18). Tako je Maksim Grek opraviceval besedno utemeljitev Nje svetosti (sprejemljivo celo) v osnovnem pravoslavnem veroizpovednem obrazcu (ce služi posvecenju svetosti, je pravo­verno opraviceno) v spisu Izjava o spoštovanju Simbola vere:457 »Strašna je zapoved in prepoved, ki zasluži veliko pozornega spoštovanja od vseh nas, ki želimo resnicno prejeti odrešitev in skupnost z vsemi svetimi oceti, ki so sestavili Simbol pravoslavne vere naše /…/ Pod anatemo je prišteti tudi vas, ki poneverjate od Boga navdahnjene besede, ki govorite »iz Marije«, in ne »od Marije, in »pricaku­jemo«, in ne »cakam«, in »življenje bodocih vekov«, in ne »bodocega veka«. Ali vam res ni dovolj bojevanj in upornih dejanj, ko si nekaj od sebe umišljate, pri tem pa Duha Svetega zapušcate, z Njim je bilo in je dano: »Ne morete Bogu in mamonu slu­žiti«, pravi Božja beseda. Kolikokrat se je klanjal svetemu petemu zboru veliki cesar Justinijan,458 da so mu blagovolili dodati Svetemu Simbolu eno neznatno besedicom, ta je »resnicno«, da sedaj, kjer so prej govorili »in Marije Device«, govorimo »in Marije Resnicno Device«. In oni, najbolj sveti ocetje, ki so spoštovali zapoved prvih štirih zborov, niso dovolili dodati te besedice Svetemu Simbolu, ceprav z nicemer ne škoduje, temvec celo povecuje slavo in pohvalo Najsvetejše Bogorodice /…/ A cesar, ki ni dobil od zbora dovoljenja, je bil v ljubezni do Najcistejše Bogorodice navdahnjen in je Njej ustvaril naslednji verz: »Enorodni Sin in Beseda Božja, nesmrten Si, in zaradi naše odrešitve si dovolil utelesiti se od Svete Bogorodice in Resnicno device Marije«« (l. 242 ob, 243, ob.). Primož Trubar je nastopil proti malikovanju Božje matere (in svetnikov), proti cašce­nju »njenih relikvij«, ne pa proti spoštovanju. »Ampag mi vucimo iz božyga pisma, de se imaio Divica Marya inu vsi svetniki prou, po božy bessedi inu koker se spodobi cestiti inu poštovati, oli taku, de žnih ne imamo boguve sturiti inu nee koker malike inu zludie moliti, koker ty nezastopni inu nedo­misselni papežniki deio« (II: 173). 455 Tj. angelske. 456 Prisotnost znamenj posvetilnega kadilaje ena od posebnosti ikonografije zsanutja Božje matere (prim. M. Evangelatou, The symbolism of the Censer, v: Images of the Mother of God (ir. Maria Vassilaki), Ashgate 2005 122–124). 457 RGB, Bolš. 285/69. 458 Cesar, teolog (njegovi so doktrinalni edikti in protiorigenovski kanoni) in pravnik Justinijan (527– 565) je zaradi varnosti državne enotnosti stremel k politicni in verski enotnosti tako, da se je zbližal z monofiziti ter poizkušal razcistiti trenja z nestorijanci, imel cesaropapisticne crte s pentarhicno cerkvijo, ki je doživela svoj vrhunec v V. stoletju. Podpiral je svojo monofizisticno ženo cesarico Teodoro ter neokalcedonsko usmerjene liturgicne pesmi Romana Melodusa (CC 2006: 155). II.Upodobitev Leta 1531 je bil Maksim Grek drugic obsojen pred moskovskim cerkvenim sodišcem, kjer so ga obtožili žaljivega upodabljanja Božje matere v prevodu Nje hagiografskega spisa izpod peresa bizantinskega hagiografa Simeona Metafrasta. Žitje Bogorodice,459 v »Zborniku žitij svetnikov Simeona Metafrasta« predhaja Žitje Dionizija Areopagita z naslovom »Muke Sv. Dionisija Areopagita«,460 ki se zacenja z naslednjimi besedami: »Tudi celo ce ne od sebe in ne samo (jaz) govorim, s teboj (jaz) posredno prejemam Njegove skrivnosti, ceprav telesno, sem pripravljen sveta dejanja preje(ma)ti duhovno, da zacnejo delovati (takoj) in me v skrivnost Božjo uvajati« (l. 215). Glavni vzrok in hkrati posledica svetosti Matere BogoCloveka (plod njene nedotaklji­vosti in neomadeževanosti), razumljen kot neposredno prejet dar (od) Svetega Duha, je clo­veštvu doprinos Boga v cloveški podobi. V rokopisu Žitja Bogorodice piše: »O tej ženi je bilo pripovedovana (z) nebes besedna vest; in (brez katere) ne bila bi vsa, ce ne bi z nevarnostjo zvezd tudi slava moja bila nic vec od navadne hvalnice /…/ ce ni izpovedanje poimensko zaradi Boga, verodostojno Njemu, je vendar prejetje ne samo prilikovanega, temvec podoba prejeta, in samo v tem smislu kakor srcno, posveceno hvali sveto bivanje hvali Nje in samo Nje Bogorodice milost izpovedujoc in jasno od­rešitev oblubljajoc« (l. 215, ob.). Primož Trubar je Božji materi priznaval cudežno pomoc, ne pa tudi od Boga dano posvecenost Njene narave, zato ubeseduje sicer prošnjo, naslovljeno na Marijo (za Njeno molitev za »nas«), ne pa neposrednega obracanja (z zanašanjem Nanjo, ne verovanjem Vanjo). Ob ljudski nerazsodnosti navaja negodovanje svetnikov in angelov: v tem leži jedro Trubarjevega nasprotovanja cašcenju vseh omenjenih: »Ampag tu branimo, de ne imamo v to Divico Maryo inu v te svetnike verovati, na nee klicati, za gnado, milost, odpuscane tih grehou prossiti /…/ Oben prerok, jogger oli pravi svetnik nei na druge svetnike, kir so poprei umerli, klical oli za pomuc prossil. /…/ Ty svetniki inu tudi ty angeli so se serdili inu ostro prepovidovali, kadar so ty ludie iz nezastopnosti nee molili, pomuci per nih iskali inu za Boguve deržali« (II: 176–177). Sledec evangeljskemu izrocilu, je Primož Trubar castil Marijinega Sina kot cloveštvu dar: Božja mati v njegovem teološkem nazoru predstavlja skupaj z angeli eno od stopenj moli­tvene priprošnje oziroma dviganja k Kristusu. V besedilih obeh pisateljev pa se tudi ohranja tisto izrocilo, ki je svetost Božje matere onkraj institucionalnih cerkevnih pravil (ali njim navkljub) nadaljevalo (ne le kot pono­vljen spomin biblijskega zapisa) v pobudi ustvarjanja bogoslužnih pesmi (»koker ta Cerkou poye«).461 459 RNB, Sof.1498, l 460 Maksim Grek je prevedel Dionizijevo žitje iz grškega zbornika žitij Simeona Metafrasta, ki je bil vkljucen v Mineje in v zbornike traktatov »Corpusa« (GIM, Sin. No55, l. 3676–372.; Iosif-Volok. No. 134, l. 453). 461 V teh se je »uzakonila« upavicenost Nje položaja med kršcanskimi osebnostmi, pa tudi sposobnost prevzemanja/povzemanja/posvajanja Nje oblicja drugih neoporecnih pricujocnosti kanonicnega Izvor Nje svetega izrocila je razširjeno utemeljeval Maksim Grek v spisu Proti žaljivcem/za­smehovalcem Božje matere: »Ali ne poznate višjega sedeža Enorodnega: o njem vendar govori Oce, ki ga je rodil iz drobovja pred danico, in je prestol Njegov kakor sonce pred Menoj in kakor luna popolna v poslednji cas; tam tudi Cesarica in Gospa vseh stoji na desni vseh Cesarja in Sina in Stvarnika Nje, ki nenehno moli (k) Njemu za odrešitev vseh, ki pristopi­jo k Njej z vero in upanjem trdnim, in ki išcejo pri Njej pomoc in rešitev od napuha nehvaležnih, ki vladajo svetu. Mar ne slišite gluhi, koliko je, o tem govoril Njej prav Njen Praoce: »Poslušaj, hci, in poglej in prisloni uho svoje in pozabi ljudi svoje in dom oceta svojega. In zaželel si je Cesar dobrote tvoje, to pomeni neupodobljive cistosti in dostojanstvene462 nedotaknjenosti neoporecnega devištva Nje, kakor Gospod tvoj, to pomeni kakor Stvarnik in Bog, pa tudi Sin Nje je biti blagovolil, zaradi tega so se mu poklonili kakor Bogu in Sinu tvojemu, hci Tirova, to pomeni, da še pred malikoval­skimi jeziki je bilo obstajalo takšno mesto Tir, kjer je hci Božja z vero v Kristusa bila z darovi preroditve božanske kopeli, h kateri so se zatekali kakor k Precisti materi Boga njih. Tako tudi premožni ljudje tvoji molijo pred oblicjem Tvojim s strahom in ljube­znijo klecijo pred ikono Preciste, ki se ji je klanjati«« (l. 191, ob.). Maksim Grek, bizantinskemu pravoslavnemu nazoru ustrezno, enaci obstoj Božje matere z Nje vecnim bivanjem v verni upodobitvi: med dotakljivim in idealnim tako vec ni ne oddaljenosti niti hrepenece prazne razlike (»molijo pred oblicjem Tvojim s strahom in ljubeznijo klecijo pred Preciste ikono, ki se ji je klanjati«). Medtem ko Primož Trubar nadvse pravoverno doloci Marijino mesto med osebnostmi Svetega pisma, je uvršcanje enakovre­dno oziroma zglajevalno (»glihanje«), saj stoji med starozaveznimi preroki, Maksim Grek pa je natancnejši, saj Nje dostojanstvo izgrajuje kot izjemnost med Njej enakimi (tj. ženskimi predhodnicami, prerokinjami): »Saj so tudi pred Njo hcere cloveške ustvarjale polnomocno sposobnost,463 to pomeni vrlino in dovolj cudežne preureditve464 bivajocih, kot so bile Sara, Rebeka, Lia, Rahela, Mariam, Ezdra, Judita, Anna, Suzana in Alia (Lilit), a nobena od teh ni bila takšna kot edina Najbolj cista in resnicno devica mati Emanuela. V prejšnjih so bila tudi lažna in drzna ugajanja, to pomeni, razlicna zunajduševna, torej telesni lišp« (l.192, ob., 193). Narava Božje matere je kot sveta utemeljena v duhovnem, zato tudi njeno brezmade­žno spocetje465 Maksim Grek utemeljuje v najneznatnejšem od oprijemljivega oziroma v kršcanskega izrocila, zaznamovanih z žensko podobo (od duše, hcerke nebesne, Cerkve, Vere, Mi- losti). 462 Var. plemenite. 463 Tj. smernico preroštva in zmožnost uresnicitve. To je slovanski cerkveni jezik zmogel od grške nev­maticne punktuacije (gr. okseia – gr. vareia – gr. klasma) osvojiti v dejavnem prevzetju prvega iz­raza »pušcice« ali »strel(k)e« že v »Kijevskih listkih«, morda najstarejšem fragmentu slovanske liturgije (redkeje rabljena druga dva: »palka« –»caška«) (prim. R. Jakobson, Selected Writings VI (Part I), Berlin–NY–Amsterdam 1985, 251). 464 Var. ozdravitve, popravila/prevzgoje. 465 M. Grek presega stanje uradne Pravoslavne Cerkve, ki sprejema odlocbe o Mariji, sprejete na prvih ekumenskih koncilih (leta 431 razglašena za Bogorodico, leta 451 definirali Njeno trajno devištvo), do danes ni dogmaticno priznala novejših katoliških dogem, tj. Nje brezmadežnega spocetja in vnebovzetja (SRL: 709). II.Upodobitev celoti Svetega Duha kot povezovalca besed. V spisu Kako se spodobi kot je obicajno upoštevati izpoved pravoslavne vere na osnovi verza liturgicne pesmi (»edinorodni sin in Beseda božja, nesmrten ta in ki je blagovolil zaradi naše odrešitve utelesiti se od svete Bogorodice Resnicno Device Marije«) nasprotuje rabi predloga »iz«: »Marija je njeno ime,466 ne pa »(i)z Marije«, ni lepo tu pripisati in govoriti s pismenko to »z«(emlj), saj je »in« veznik/povezovalec, ki združuje, in ne predlog. Združuje tisti, ki povezuje govor z govorom, kot govorimo: »Peter in Jakob, in Ivan«; zato tudi v tem: »se je utelesil od Duha Svetega in Marije Device«, in ne »iz Marije«; kot tudi govorimo: »od Zaharije in Elizabete«, in ne »iz Elizabete se je rodil Krstnik«. Ta pismenka »i(n)«, položena med »Svetega Duha« in »Marijo Devico« nam kakor, da prikaže, da je Sveta Devica z oploditvijo Svetega Duha spocela in rodila Jezusa Kristu­sa, ne pa Edina in Sama/od Sebe/s Seboj. Tako se tudi predlogi ujemajo z imeni in z vec besedami, en predlog pogosto združuje imena: in tri in štiri, kot na primer: »clovek je sestavljen od zemlje, in ognja, in zraka in vode«, tako se rece za vse »od«, medtem ko so imena štiri: zemlja, ogenj, zrak, voda« (Jagic 1896: 302–303).467 Neomadeževanost in nedotakljivost (»ima biti cista, sveta divica, pred porodom inu potle«) je Božji materi priznaval tudi Primož Trubar: »Zakai, ty preroki so veidili inu verovali, de Divica Marya ima biti cista, sveta divica, pred porodom inu potle. Le-tu mi tudi terdnu veruiemo inu ocitu v ti naši veri spozna-mo, kir pravimo: »Iest veruio tudi v tiga Jezusa Kristusa, Gospudi našiga, kir ie pocet od Svetiga Duha inu royen od te Divice Marye.« Kateri le-tu veruie inu spozna, ta isti prou, zadosti poštuie inu cesti to Divico Maryo« (II: 175). V svoji Izpovedi pravoslavne vere je Maksim Grek izrazil teološko podstavo svetosti Božje matere, s katero dobesedno zgolj nad-grajuje pravoslavno verovanje: »Tako verujem in izpovedujem rojenega bezpocelno in resnicno bivajocega Sina in Boga- Besedo od bezpocelnega Boga in Oceta z blago voljo ocitno in oploditvijo Sve­tega Duha, zarojenega v najcistejši notranjosti Najcistejše in Resnicno device Marije, Božje matere, izhajajocega iz Nje s prejeto od najcistejših krvi Nje telesnostjo – sveto Svojo. Cloveka popolnega in Boga popolnega, Njega vendar /…/ In to so božansko napisali in po svetih apostolih predali zduženim na zborih cerkve. In sprejemam in izpovedujem in izgovarjam z vsem srcem mojim. K temu še izpovedujem in pridigam sebi vendar in vsakemu pobožnemu, najbolj blagoslovljeno Vladarico mojo Bogoro­dico, Zašcitnico in Tešiteljico468 vseh pravoslavnih kristijanov, v vsem bitju sveto in najcištejšo in najbolj neomadeževano Resnicno Devico, to pomeni že pred božanskim brezmadežnim rojstvom utelešenega iz Nje in z Njo enorodnega Sina Božjega. In v samem rojstvu in po rojstvu – kot je prej bila – devica najbolj cista, Katera ni pred bezmadežnim spocetjem Emmanela izkusila moža, niti ni bilo brez nje rojstvo Njega, nikakor ne, naj ne bo nikdar kristijan, ki bi tako krivoversko drznil misliti o namrec najbolj sveti in najbolj nedotaknjeni in resnicni devici Bogorodici, ki je bolj cašcena od kerubov in slavnejša od neupodobljivih serafov. Toliko o tem« (l. 7, ob., 8.). O duhovni izkušnji spregovori v zakljucnih poglavjih svoje Dolge predguvori k Novemu 466 Prim. Lk 1, 27. 467 ŽurovaII, n. d., 215. 468 Var. Tolažnico. Testamentu Primož Trubar, ki z razumno eksegetsko-liturgicno razlago apostolovih besed (za preproste ljudi morebiti prevec podobne poganskim pojmom žrtvovanja) »prevaja« v jezik pravovernosti. Zdi se, da moc velelnika Sv. Duha (imperativa duhovnega poslanstva) vpliva na trenje znotraj besede, ki obcutenje Božje (naklonjenosti) milosti nemudoma spre­meni v izraz hvaležnosti (»bode dan timu vernimu ta S. Duh, ta iSti ie nega Serce, miSsal, volo inu Sastop na dobru preoberne inu premini«). »Sakai GoSpud bug nei drug diinu per obeni rizhi, te Suie Gnade, miloSti inu tiga odpuSzhane vSeh Grehou poStauil ne oblubil, temuzh per samim nega Synuui /…/ Inu de oni takim Boshym Euangeliskom Stonouitim Oblubo, de So /…/ Vgnadi inu Vmilosti Boshy, terdnu Veruio na te iSte se Se cilu Seuupaio inu SeneSso Stako Vero kadar ie prou, bode dan timu vernimu ta S. Duh, ta iSti ie nega Serce, miSsal, volo inu Sastop na dobru preoberne inu premini /…/ Inu de on zhestu Smisli inu premisli na to veliko neisrezheno dobruto, kir ie on nemu Vnega Synu iskaSal /…/ Na taku premis­hlene, Sahne sdaici ta Verni zhlouik od naganene inu naklanane tiga S. Duha, kir vnim prebiua, Se hualeshin iskaSouati pruti GoSpudi Bogu /…/ Nerpoprei on offra Bogu Sui shiuot, koker S. Paul vuzhi Ro. 12 kanimu shiuimu offru. Tu ie, on kole inu mori te hude shele kir vnim tizhe, ne puSti vezh koker poprei tim Grehom vnega shiuotu goSpodouati, Se sdusho inu SteleSom cilu poda inu poduershe Bogu inu nega uoli« (NT: z 3, ob.). Ce je Primož Trubar v sleherni cerkveni bitnosti in pricujocnosti najdeval Kristusovo bivanje, ni bilo to posledica Bogoiskanja, temvec Njega razodevanja: sleherno znamenje je prepoznaval za Njegovo. P. Trubar ni imel le vsako prebrano svetopisemsko besedo za resnicno, temvec jo je razumel kot pre-pis (pre-vod: »od cloveskiga navuka h timu Božymu vuku pervleci«) natanko Svetega Duha, kot je to napovedal v uvodu k 118. psalmu: »V tim psalmi S. Duh to postavo, ta evangeli, tu ie, to bessedo Božyo, vissoku hvali /…/ Inu prosii , de bi Bug dal vsem to isto prov zastopyti. /…/ On skorai vsakiu verzu to bessedo tuio govori. S teim hoce vse ludy od cloveskiga navuka h timu Božymu vuku pervleci. Inu te bessede le-tiga psalma se moraio taku zastopyti inu molyti, koker bi ta verni pred samim Bogum stal inu taku z Bogum govoril vpryco« (V: 444–445). III.PODOBA Maksim Grek v svojem Prvem pismu proti latincem,469 upoštevaje Janeza Zlatousta, razume Izaijevo pricevanje o serafih kot neposredni imperativ: clovekovega doumevanja. »A dobro in resnicno dostojno ljubezni besed je videnje zunanjih. Vendar se je treba še veliko uciti, da bi pravilno govorili, da bi si izostrili razum in (ga) ocistili,470 ne pa da bi dosegali božanske dogme in presojo, ki so bistvo vseh misli, višje od slehernega zretja bivajocega in nebivajocega;471 in zgolj z vero so tudi misli vidne in spoznane; in sleherno vešcino472 logike zavracajo, saj nad njo lahkotno vzletajo. Kakor je bil razsve­tljen blaženi Janez Zlatoust v »Besedi o serafih«, kjer je tolmacil videnja blaženega preroka Izaije, tako so tudi njegove besede zlate: »Kar je videl, je povedal«, a zamol-cano, tudi jaz molce prejemam,473 ne išcem vec, temvec molce doumevam razodeto, ne preizkušam skritega, ki je zato, da bi skrito tudi ostalo. Pravilo najbolj zlato je Svetega pisma branje, katerega osnova in votek474 sta zlata. Ne bom tkal pajcevinastih475 pravil mojih, saj niti pomislekov ne morem poznati. »Ne premikaj mejnikov vecnih, pravi, ki so jih postavili ocetje tvoji (Prg 22, 28). Mejnike premikati je grešno. Le kako naj, kar nam je Bog uredil, preurejamo. /…/ Gorje našemu drznemu in nekaznovanemu brezsramnemu pocetju, ce bi si drznili poseci v božanske skrivnosti, saj so od vekomaj nedosegljive in lastne najbolj angelom476«« (l. 11, ob.; MG 2008: 182). V bogoslužju doumevana pravila svetega morajo ostati nedosegljiva, neizrecena in nedo­takljiva, zgolj narekujejo mere nujnosti cloveku podobne izraznosti, ki prevzema vrednost zapovedi, enakovredne cerkveni dogmi (»zgovorni molk« ikone ali nauk »molce sprejetja razodetega«). Vernikovo približevanje k Božjemu je osnovano na spokorjenosti. Duhovno 469 IRLI, Peretca. 54. 470 Var. zbistrili. 471 Var. bistvenega in nebistvenega. 472 Marg. besedne. 473 Var.: »Sporocen (cerkven) naziv molce prejemam«.Tako naj bi M. Grek zagovarjal nedotakljivost cerkvene hierarhije (prim. N. V. Sinicina, Maksim Grek, Moskva 2008, 42). 474 Var. iztekanje (etimološko celo bolj prepricljivo) svetlobe, povezovalni clen, precna pletilna nit, preplet, tkanje. Za najdenje tako ustreznega izraza (»votek«) v slovenskem jeziku se zahvaljujem in »najvecjemu ucenjaku naše dobe« mag. Alenu Novalji (N. Z.). 475 Za Maksima Greka ustaljena metafora cloveškega umišljanja (minljivega praznega), ki mu vcasih stoji nasproti (zahodnoevropska?) realija cipke. 476 Var. samih angelov bistvo. vzpenjanje se uresnicuje vzporedno z neposrednim sprejemanjem svetopisemskega Smisla (nerazklenjenost vsebine in oblike kot »zlate« »osnove« in »iztekanja svetlobe«) kot tistim brezpogojnim nenasprotovanjem,477 primerljivim z otroško nedolžnostjo,478 ki šele daje obcutiti pricujocnost Višjega. Svetopisemske besede ne potrebujejo razlage, temvec same predstavljajo neposredno vodilo, ki omogoci celo v skrajno »temni in zli« resnicnosti ver­nika uzreti v »svetlo in dobro«. Zato M. Grek izpostavlja dar vidnosti (»Ko vendar vidim«), po katerem se izteka »Svetloba Pisanja«, ki po Božji zamisli cloveku ponuja duhovno življe­nje. Osnovni namen je povedati odkrito, neposredno, jasno in v sooglasju z izrocilom. Clo­vekov izraz je dovoljen toliko, kolikor vodi (po razodetosti) k pravilnemu zrenju in s tem vzpostavlja tuzemsko videnje (ne pa pravila) Božjega. Zato pisec crpa iz izrocila (»osnova«): osvojeni znani clovecanski pojmi (stari izrazi, poganske anticni, bodisi starogrški ali zgo­dnjelatinski) ali t. i. predkršcanske besede, so podvrženi dejavni preobrazbi: predstavljati zacenjajo ogrodje kršcanske terminologizacije. Starozavezno jezikovno ogrodje, ki z obliko narekuje tudi prvi, od Boga postavljen, pomen, ponuja zalogo tudi slehernega prihodnjega prerojevanja clovekove jezikovne zavesti. Zapisovalec vodi osmišljanje skozi preplet navide­zno že davno jasne, pricakovane, a neopredeljene vsebine ter opredeljene oblike. Navidezna fragmentarnost je le dobesednost svetopisemske govorice, omemba samoumevnega postane antisimbol ali že izraz onstranske vrednosti besed. Kar je individualno, se vec ne prilikuje k jasnemu in spoznatnemu, temvec spominja na uganko Cloveka (»Sfingo«), ki ni vec vnaprej pojasnljiv obrazec ali geometricna shema odrešilne radosti katarze, temvec tragicno-razode­tvena prednost doumevanja Edinega, kateremu nova terminologizacija služi. Jezik popolne preobrazbe je pomenil rojstvo kršcanske umetnosti Besede. V LX. poglavju Ene dolge predguvori k Novemu Testamentu Primož Trubar, katerega fra­zeologija se giblje med »morati in moci« in prehaja v nacelno besedno dovrševanje, oblikuje osnovno kršcansko vodilo razbiranja (s starozaveznimi citati o dobrem in zlem) med vre­dnim in nicnostnim, ki pomeni slovo od srednjeveške dihotomije (grešno telo-tudi takšna duša?) ter prehod v (vzhodnokršcansko) zbližanje »zunanjega in notranjega«479 cloveka, zaznamovanega z osebnostno lastnostjo: 477 Prim. opažanje J. Burckhardta o italijanski upornosti (izvirajoci iz njihovega znacaja, torej iz davni­ne: »antirhierarhicna volja Italijanov, kakor se nam razodeva v literaturi in zgodovinopisju vsaj od Danteja dalje«), ki »ni šla prek meja negacije hierarhije«. V tem kulturni zgodovinar najdeva celo vzrok za nezmožnost italijanske skupnosti, da bi izvršila reformacijo v tako dosledni obliki, kot se je to zgodilo v Nemciji (prim. Burckhardt, n. d., 335–337). 478 Ta je prisotna v pojmovanju nujne pesnikove neomadeževanosti tik pred zapisom verzov (prim. D. Zajc: »Edino otrok lahko razume, kako nastaja pesem«). Zato ta starozavezni odlomek iz Izaije (6, 1–7) nastopa v naslednjih stoletjih v poeziji kot stalnica svetopisemske navezave oziroma je pre­drugacen v pojmovanje pesnikovega poslanstva kot Božjega. Tako govori A. S. Puškin v znameniti pesmi »Prerok«, pa tudi slovenski »temni modernist« D. Zajc v »programski pesmi« Kepa pepela (prim. N. Zajc, Nadcasna kategorija pesništva: (motivno-tematske in duhovne vzporednice v poe­ziji D. Zajca in A. S. Puškina). Literatura, maj/jun. 2009, let. 21, št. 215-216, str. 145-170. 479 Prim. še prevod obeh piscev svetopisemske opredelitve zunanjih-notranjih del: Pavlovo Pismo Ga-lacanom (5, 19) Maksim Grek pojasnjuje v »Drugem spisu proti Mohamedu ter še o koncu casa (tega stoletja)« (opozarjamo, da ga je pisec dopolnil z izrazitim pridevkom: »temna«): »Zato, »odložimo«, pravi, »dela temna, ki so zabloda, prešuštvovanje«, kakršna koli necistost, mesenost, III.Podoba »Inu nai Si leta nash vunani zhlouik, praui tudi S. Paul 2 Cor 4. Se reSuali inu Strohni, taku Se vSai ta noterni vSak dan ponaula /…/ nom kir ne gledamo na tu videzhe, te­muzh na tu neuidezhe, Sakai tu kar mi vidimo, en mahin zhas terpi, ampag tu kar mi ne vidimo ie vezhnu« (NT). S pozornostjo na »tu kar mi ne vidimo ie vezhnu« (notranjega cloveka) je predstavljena upodobitvena sila molitvenega samoizraza. Z ustreznostjo ponujenega besednega vzora obli­kovanja dejavnega odnosa med vernikom in Bogom so psalmicni vzorci480 zaceli pronicati v skupne cerkvene molitve (glasne), ki so se zacele oddeljevati od obredne dejanskosti in spo­minjati na poslovilne, (zadušnice) – v XVI. stoletju kot izraz so-cutenja vsecloveškega obupa. Neizogibno je bilo vsaj zreti iz obcutja brezizhodnosti, ki je obracanje vase spreminjalo v neizprosno samoizpraševanje, kakršno najdevamo v Trubarjevi zgodnji pesmi o stvarjenju Nu pujte, pujte vsi ludje (iz Katekizma l. 1550)481 v verzu 15. kitice: »Le-tu ludje vsi merkajte//inu prov zastopite, Boga, sebe prov spoznajte«. Psalmicni verzi so se osamosvojeni prerajali tudi v osebnih (tihih), t. i. notranjih moli­tvah, ki so prevzemale dušno potrebo, ki je v zakramentu spovedi umanjkala. Medtem ko je dogmatološko nesporno prepricljiva – pravoverna, povezovalna in pritrdilna – premisa med pravoslavno in protestantsko kršcansko veroizpovedjo predhajanje spovedi kot nujen pogoj odpustitve grehov za dovoljenje k pristopu zakramentalnega doživetja telesa in krvi Sina Božjega, tj. Gospodove vecerje ali evharistije, Primož Trubar slednjo pojmuje ocišcevalno zgolj v nerazklenjenosti besede in podobe. Nerazlikovanje med besedo in njenim pomenom (prenašanje slednjega je vnaprej zavrnjeno) je moc opazovati v poglavju O Spovedi (s pretol-macenjem Pavlovega pisma Efežanom 4, 22–28), kjer P. Trubar ne pojasnjuje prehoda med dobesednostjo in prispodobo, temvec uvaja v niz med seboj nezamejenih (zvezanih po kljucu nravstvene neoporecnosti) nesimbolnih podob – ki so samostojni izrazi podobnosti. Zdi se, da zgolj prepletom trojnega zanikovalnega niza (nikalnica: »ne pusti«; zlo: »sui serd«; gla­gol spušcanja: »zayti«) P. Trubar zmore ubesediti neminljivost Božje svetlobe (ne sonca): »Inu S. Paul, Ephe. iiii, pravi: »Ponovite se, položite tiga stariga cloveka od sebe, oble-cite tiga noviga. Kateri ie kradal, ta ne ne kradi vec, kir ie legal, ta govori risnico pruti suimu bližnimu, kir se ie serdil, ta ne pusti cez sui serd tiga sonca zayti«« (III: 147). Trubarjevo pojmovanje svetopisemskega zapisa kot dobesednega dokaza Kristusove sramota, nepravicnost, pogoltnost, pohlep in sleherno preziranje in kršitev božanskih zapovedi Kristusa Odrešenika (Gal 5, 19). Z deli teme jih imenuje ne zato, ker bi se udejanjala v temi – tudi podnevi prešuštvujejo, kradejo in z razlicnimi drugimi dejanji ljudje kršijo zakon – temvec zato, ker nas predajajo, svoje izvrševalce, vecni podzemni temi. »In oblecimo se«, pravi, »v orožje sve­tlobe« (Rim 13,12)« (K II: 78). To misel apostola Pavla Primož Trubar prevede z naslednjimi be-sedami in se na robu sklicuje na Pavlovo pismo Rimljanom (»Sakai praui Verni veden dobru deio, Slushio Bogu inu suimu rauen zhloueku« Rim 14): »Ta della tiga MeSSa so ozhyta« (BiS: 213). 480 M. Smolik zaradi Trubarjeve nevezane prepesnitve Knjige psalmov Trubarjev »Psaltr« poimenuje kar »molitvenik« (Smolik, n. d., 111). 481 V teh pesmih (»kjer ni nobena zgolj prevod, kot vecina kasneje objavljenih«) naj bi se ohranila najbolj izvirna Trubarjeva pesniška sposobnost, saj se še ni toliko zgledoval po nemških predlogah (Smolik, n. d.,113). vecne in trenutne navzocnosti (dopušca celo Davidov 88. psalm kot »ena molytou Cristu­seva«) ustreza gramaticni dobesednosti, ki zahteva samo tolmacenje po skrajnosti sorodno­stne analogije (»enakega z enakim«). Maksim Grek v spisu O nesrecnem tem veku v ustih nesrecne vladarice ponudi odgovor na Trubarjevo razumevanje svetopisemskih besed kot Kristusovih: »Sleherno višjo resnico/pravico je uresnicevati: cistost in svetost duše in telesa, lju­biti in izpopolnjevati se v radosti ob pravici in clovekoljubju in miroljubnosti in usmi­ljenosti do podrejenih in z razlicnimi dobrimi deli se ogrniti, pogumno govoriti in k Višjemu moliti: »Ustvaril si sodbo in pravico/višjo resnico: nisi me predal mojim na­sprotnikom, goljufivim«.482 Ter še: »In prezrl in zasovražil je neresnico, zakon Tvoj pa vzljubil, rekoc: »Blaženi so milostni, ki sami pomilovani bodo. Blažen gladujoci in ki ga žeja po Resnici, ta bo zadošcen,« to pomeni samo (od) samega Odrešenika in Boga njih. Tako nam je biti po božanskem pridigarju, kakor sta »resnica in izvelicanje od Boga«, tako naj Njega želimo in išcemo vedno z najbolj poudarjeno ljubecnostjo, kakor želi clovek z lakoto hudo in žejo pogubno napolniti telesnost s kruhom in z vodo pogasiti razbeljeno žejo. Takšni so bili vsi moji davni privrženci, med njimi je prven­stvo nosil blaženi kralj in prvi pobožni hierej Višjega resnicno vreden spomina Melhi­zedek, ki je Abrahama patriarha, tega velikega izpovedovalca cudovite ljubecnosti in pravicnih dejanj, blagoslovil in s kruhom in vinom dosegel red483 uredil /…/. Melhize­dek, po božanskem pridigarju upodobljen kot sin Božji: saj niti zacetka dni, niti življe­nja konca ni moc najti v Svetem pismu. Tako se je tolmacilo najprej, kajti kralj Zedek je predstavljal Resnico (bil pravicen). Tako tudi kralj Salem, ki pomeni sveta (mir). Naj se pokaže, da tam, kjer je Resnica, se tudi sleherni mir množi, in ne obratno: mnogi tudi od mojih delnih privržencov so žal svet vzljubili in z njim podobnimi oblastniki ljubijo nalagati na svoje podložnike sleherne krivicne napore in še jih bolj pohlepno zavajajo: z obsodbo na gladovanje jih požirajo« (l. 6–8). Starozavezni kruh Maksima Greka pomeni že odrešilno razpoznavanje v svetopisemski besedi tiste vere, ki je bila nekoc položena vanjo: to je vecnost in resnicnost življenja – še zla­sti v besedni odsotnosti (»niti zacetka dni, niti življenja konca ni moc najti v Svetem pismu«). Tudi P. Trubar razume Kristusove besede naravnost (po analogiji) v cistih med seboj neza­menljivih, mestoma nerazberljivih realijah. To se zgodi le v posebnem položaju zamenljivo­sti mestniškega nahajanja (lokativnega: kje?) in osebe (po njem?) ter radikalne zamenjave tožilniške predocenosti z zavestno sebe-predajo Najvišjemu (soglasno z grškim dativom ozi­roma po prevodu Knjige psalmov iz hebrejšcine v grški »govor«, tj. s pojavom Septuaginte), kakršen je bil osnovan v 118. psalmu. Mislimo na sledenje (»po«) besedi Gospoda, ki omo­goca bodocnost: s skrajnim približanjem nahajanja znotraj (»v«) ponuja še vec: radikalno zbližanje, ki je posvecenost (k) Njemu (»« – vmes ni nicesar, je le golo soobstajanje ali »O«, pojasnitev pravoslavne morda edine retoricno pobožne oblike pozdrava). Zato je posebej povedno ubesedovanje 118. psalma (57–9, 63–68). Maksim Grek se zaveda medsebojnege delovanja, od katerega je sovisna mogoca prihodnost (utemeljenost v preteklosti: »ohranjati zakon tvoj«): 482 Tj. ljudem in zlim duhovom/besom. 483 Var. vzpostavil zmago. III.Podoba »Udeležba moja si, Gospod, rekoc, ohranjati zakon tvoj. Pomolil sem oblicju tvojemu z vsem srcem svojim, pomiluj me po besedi tvoji. Premislil sem tvoje poti in nazaj obr-nil noge moje v pricevanja tvoja« (l. 103, ob., 104). Tako ne pomišlja vec nikdar in se zaprisega bivanju znotraj (»moje v pricevanja tvoja«), Primož Trubar pa izgrajuje smiselnost besedila z enakim nacelom (»de ohranim te tuie poti«), ki mu omogoca nadaljevanje: resnicnost zapolniti z zakonitimi pravili (»te muie poti«): »Iest sem rekal: »Gospud, ti si mui erb«, inu de ohranim te tuie poti. Iest prossim pred tuim oblyciem iz celiga serca: »Smili sse cez me po tui bessedi!«. Iest sem sam sebo te muie poti preraital inu sem obernil te muie noge h tuim prycovanem« (V: 452–453). Maksim Grek s ponovitvijo zmore skupnost z Gospodom preseliti v tuzemsko udeleže­nost (»Udeležba moja si, Gospod«; »Soudeležen sem z vsemi«484), saj ta izraz pomeni pred­vsem pravoslavno prejetje evharistije. Podrejenost je potemtakem zgolj vzajemnost ustvarja­nja oziroma soudeležnost v delovanju (»Blagost si (u)stvaril s sužnjem tvojim«): »Soudeležen sem z vsemi, ki se bojijo tebe in ki ohranjajo zapovedi tvoje. Milosti tvoje je polna zemlja. Z opravicenjem tvojim nauci me. Blagost si (u)stvaril s sužnjem tvojim. Gospod po besedi tvoji me blagosti in kaznovanja in razumnosti nauci, kajti zapove-dim tvojim sem ves cas veroval. Preden sem se spokoril, sem se pregrešil. Zaradi tega sem besedo tvojo ohranil. Blag si ti Gospod in blagosti tvoje me nauci z opravicenjem tvojim« (prav tam). Primož Trubar pa se domisli posebnega naziva Božjih prijateljev (»Iest sem tovariš vseh tih«), dobrodejnost stanu doleti zgolj zvestega sluge (»Ti, Gospud, ti deiš dobru tuimu hlapcu«), ki tako dobiva razsežnosti Bogu pomagalca: »Iest sem tovariš vseh tih, kir se tebe boye inu tuie ukazane derže. Gospud, ta zemla ie polna tuie dobrute, vuci ti mene tuih pravd. /// Teth. 9. /// Ti, Gospud, ti deiš do-bru tuimu hlapcu po tui bessedi. Vuci ti mene tu dobru poštene inu veidene, zakai iest veruiem tuiem zapuvidom. Poprei, preden sem v nadlugi bil, sem zahaial, vže zdai deržim tuio bessedo. Ti si dober inu dobrotliv, vuci ti mene tuie pravde« (prav tam). Koncno je nanašanje na živo (tožilniško) sedanjiško prisotnost (»sem besedo tvojo ohranil«, tj. do danes; »deržim tuio bessedo«, tj. še danes) ter osebni nagovor ozavešcenosti (»Blag si ti Gospod«; »Ti si dober inu dobrotliv«). Skrajno zbližanost Resnice in Pravicnosti v dokoncni Kristusovi Postavi, ki uteleša »pravdopodobje« (»pravicno podobo« kot skrajno zbližanje resnicnosti s pravicno­stjo ali podobnosti resnice in pravice), Primož Trubar zakljuci svoje tolmacenje XX. poglavja Janezovega Razodetja: »Vsi shlaht ludie, hudi tar dobri, mali tar veliki, stari tar mladi, CeSSary, Krali, vyudi tar PaStiry, kmetizhi, BoSi inu bogati, Ty mertui inu shiui, pryti, Stati inu pryeti vSak­teri po nega Veri, lebnu, dianu inu dellih nega praui lon (2 Cor 5). Tedai Se bo odperl inu bral vSakiga Regishter te nega viSty, kai ie vSe nega dni, mislil, gouuroil inu dial, Inu Satu nega lon pryel. /…/ inu nim Se bo prauiza Sturila. Od tiga tudi CriStus gouori 484 Dob. Priudeleženec sem vsem. Ioh. 5. De vSi ty kir So vgrobeh, bodo nega shtymo slishali, inu prido naprei, inu kir So dobru Sturili, bodo vStaieli htimu veznimu lebni, kir hudu, hti praudi, Inu tedai bo ta Smert inu Pekal, konez imeila, inu Steimi Neuerniki, Anticrishti, Papeshniki inu Turki versheni vta vezhni ogneni Pekal inu Marter. Pred teim nas IeSus obari« (J: 477). Niz nasprotnih si cloveških podob (horizontala opozicij: »mali tar veliki, stari tar mladi, CeSSary, Krali, vyudi tar PaStiry, kmetizhi, BoSi inu bogati«), ki jih P. Trubar presoja z zor­nega kota vecnosti oziroma njihove razkrite nravstvenosti (»hudi tar dobri /…/ Ty mertui inu shiui«), je neogiben ne le za prikaz, temvec predstavo pogojenosti neposrednega vzpona (vertikala sinteze: »shtymo slishali /…/ bodo vStaieli htimu veznimu lebni«), kakršnega je upodobil tudi Maksim Grek, ko je Povest strašno razdvojil: prvi del se koncuje s prepesni­tvijo in tolmacenjem 2. psalma, ki predstavlja uvod v drugi del pripovedi-pricevanja (o usodi florentinskega meniha in prvega pridigarja »prenovljene« cerkve). Šele po (ne apofaticnem zanikanju, a) spokorjeni odpovedi od morebitnega vzvišenega od-sebe dolocenega položaja (trdovratnega vztrajanja pri »pomenu praznih besed«) je dovolj natancno tudi izražena misel o podeljevanju pomena kot vrednosti – samo od Najvišjega. »Presežno dobro, (ki je) vendar tudi najbolj modro, je obljubil posvecenim svojim ucencem Clovekoljubni rekoc: »Išcite predvsem Kraljestvo Božje in Resnico Njega in vsa vam bosta darovana«. Dokler Kraljestvo Božje pomeni odrešitev zase in za bližnje svoje, in je spodobno in Boguugodno sebe poslušati485 v iskanju v raznovr­stnem in s poglobljenim ucenjem božanskega pisanja486 druge odreševati v Lepoto in Resnico,487 saj Clovekoljubni Bog odreševane preskrbuje s tistim, kar je za (svetniško) žitje neogibno, bo tistim, ki odrešitvi mnogih Njemu pomagajo488 – Kraljestvo Božje od Njega najnatancneje imenovano: »Kakor se vendar nasledstvo izroca Njemu od Oceta, živecim povsod jezikom in ohranjanje (s)krajnosti zemlje«, kakor je pisano v drugem psalmu489 in še v nekem drugem psalmu: »Kraljeval je Bog nad jeziki«. Kako bi drugace vladal, ko ne le z vero, temvec tudi z obracanjem k Njemu, saj (vendar) So­-delovalec490 in previdni Premišljevalec je vseh. »Kralj je odkrit in kraljestvo vecno prejema od Oceta tudi kakor clovek«, kakor sam govori o sebi v drugem psalmu: »Jaz sem od Njega postavljen vladar«.491 Blaženi, ki vendar nadvse resnicno išcejo, kakor bi jasno rastlo z Resnico Njega vecno Njemu tako željeno kraljestvo /…/ s tem pa tudi od Boga darovano poslušajmo povest, ki (govori) prav tako o blagi veri // Danes (zdajle) bom drugo povest (zacel), kakršno sem tudi slišal, duši koristno, vredno spominjanja in posnemanja, s katere resnico želimo blago ugoditi Gospodu našemu« (l. 284–286). Clovekovo neuresnicenost rešuje celotnost (doslednost izrazov presežnosti, naspro­tnih po obliki in vsebini, vendar pa ne v dobesednosti pomena) Božjega clovekoljubja (»saj 485 Tj. sebe uriti v poslušnosti svetemu zapisu. 486 Tj. Svetega pisma. 487 . ...... . ....... V tem odstavku dosledno izpeljana pomenska nasprotja znotraj pojmov so izra­ žena samo z Višjimi pomeni: Resnico in lepoto. 488 Se vzpenjajo, sledijo, pripomorejo. 489 Prim. Ps 2, 8: »Prosi od mene, in dam ti z jeziki dostojanstvo tvoje ter vladanja nad krajnostmi zemlje«. 490 Var. Stvarnik, pricevalec, soustvarjalec. 491 Prim. P. Trubar: »Christus ie h kraliu postavllen Ta ie od vas potlacen« (IV: 198). III.Podoba so-stvarnik in previdni premišljevalec je vseh«) kot samonanašalni prerez miselnega izrazja Maksima Greka, ki s sprejetjem odgovornosti pripovedovalcevega položaja osmišlja temeljni pomen »Kraljestva Božjega«: pišcev namen (zapisa, pripovedi) je istoveten z namembnostjo obljube vecnosti – v odrešitev duš mnogih. Dozdevno pripovedna perspektiva ne napreduje v casu:492 trenutek doumetja Smisla (»vsega in vseh«) pomeni kvintescencno osamitev od »prevec cloveškega«, potemtakem dobiva prostorske razsežnosti. Ponovitve493 ali še enkrat naglašene besede (prvic od Svetega pisma, drugic od pisca) ne spreminjajo svoje oblike, tem­vec je to »povratni ali vracajoc«494 jezik (temeljec v »prejšnjem«, s katerim je casovno in pro-storsko izenacen v brezmejnosti in vecnosti) ne le (brezosebno) isti, temvec tudi (osebnostno) odgovoren. Zaporedje ali niz je tukajšnja urejenost, sicer grajena na medcloveških (medbe­sednih) nasprotjih, nasprotna višjemu redu (Besedi), ki je onkraj prostorskosti.495 Grajenju vecnostne razsežnosti ni moc dodati prostorske, ki se v celoti izpolnjuje znotrajbesedilno, zato ne predstavlja dejanske prostorske omejenosti, temvec na osnovi razlicnih pojmovnih (tj. teoloških) odnosnic nasprotij omogoca vzpostavljanje notranjega smisla, takšnega, ki bi bil kar se da odmaknjen od opredeljivega, tukajšnjega in otipljivega prostora.496 Osmišljeno razmerje med zgolj navidezno enakovrednimi, a nezamenljivo najvišjimi nravstvenimi vre­dnotami (Resnica kot vrednostni kriterij vsemu; Pravica, ki je dejanje in vrlina Boga; Milost, ki je tista, ki je nujna posrednica med clovekom in Višjim) je bilo mogoce le v doumetju sta­rozavezne apokaliptike:497 obema pisateljema je skupno razumevanje Poslednje sodbe, kjer 492 Ni posledicnosti, potrebne za narativnost, ki jo pa najdemo v duplikatu k spisu »Proti latincem«, ki govori o legendi oziroma o izrocilu Janeza Krstnika, natancneje o usodi njegove odsekane glave. S tem pa opomenja takrat v srednjeevropskem slikarstvu nadvse aktualen motiv. Prim. še Slovenska pasijonska procesija: govor Marije Salome: »Jest želim posehmalu rajši vmreti koker pak vec u te pregrejh živet« (ŠP: 105). 493 Vendar je po naše v XVI. stoletju neustrezno govoriti o paralelizmu. Prim. »Preseneca nas poeticna razporeditev povedi v LXX, enako dolgih in simultanih /…/ sensibiliteta sinonimov, kalkiranje, ki unicuje umetnost prevoda; paralelizem združuje vec metod in vlog in ucnkov, podobno zborovski glasbi /…/ a to je lastno Genezi v grškem jeziku« (La Bible D'Alexandrie LXX, La Genese (1), Paris 2010, 82). 494 Prim. Trubarjeve uvodne besede k XXI. pogl. Janezovega Razodetja: »Od ponoulena vSeh rizhi, kir CriStus bo Sturil na Sodni dan /…/ lipu praui od tiga Nebeskiga IeruSalema, tu ie, od te Ker-Szhanske Cerque, kater ie ta praua NeueSta IeSuSoua« (J: 478). Prim. V nasprotju s prozo (lat. pro(vor)sa: gibanje) verz (lat. versus) vsebuje idejo rednega vracanja (prim. R. Jakobson, Selected Writings, 497). 495 Oba pisca sta z radikalizacijo casovno-prostorske kategorije nasprotovala renesancni geometricni izgradnji »homogene parcialnosti« ter »vizualne piramide« (sistematicne perspektive) (prim. E. Panofsky, La perspective comme forme symbolique, Paris 1975, 42–89). Njun nacin izgrajevanja poglobljene razsežnosti je bližji tako helenisticnemu kot tudi rimskemu – kršcansko pretolmacene-mu – scenicnemu paralelizmu notranje hierarhicnosti (prim. Panofsky, n. d., 86-89), ki ohranja vez med upodobljivim clovekom (gledalcem , bralcem) in neupodobljivim Bogom (idealno Podobo); vez je – kot smo že omenili – Beseda. 496 Prim. »Med mnogimi slogovnimi posebnostmi bi lahko omenili še umetnikovo razmerje do upo­dobljenega prostora, ki se mu slikar najraje izmika in se zato njegove osebe še vedno gibljejo v neka­kih brezprostornih pozorišcih (npr. apostoli, Mrtvaški ples)« (Zadnikar, Hrastovlje, 63). 497 Ki ni starozavezno tolmacenje Apokalipse, temvec razodetveno tolmacenje starozaveznega jezika, ima vse v rokah Pravica. Slednjo Maksim Grek, izpeljujoc iz besednih pretvorb, tolmaci kot »pravicno(st)-dejanje-vecne Pravice«, ki pa je pravzaprav istovetna oziroma istega oblicja z božansko Resnico (......). Na zemlji tega ni: je zgolj napoved konca živetja. Zato Maksim Grek pokaže tudi na nasprotni pomen Božji milosti, ki se udejanja sv podobi Božje krvi (»s krvjo«). Mašcevanje za tiste, ki so Božjo zlorabili, posegli drug po drugem razkrije Primož Trubar v tolmacenju Janezovega Razodetja, kjer upodobi okrutnost tedanjega stoletja: »Voiske inu kry, te pomenio tiga IeSdeza steim mezhom na tim erdezhimu konyu. Po-tele ie dragina inu lakota, ta ista ie ta Iesdezh sto Vago na tim zhernim koinu. Potle so kuge inu shliSee na tim bledim konu, steim mertuashkim pildom. Inu lete shtiyri sh-traifinge, rauen drugih, koker tu preminene inuSatrene tih Kraleustou inu GoSpozhin, vselei guishnu prido, kadar Se is Boshye bessede shpot della, inu se ni ne slusha, koker od tiga vletim Capituli na konzu sastopnu gouuori, kir te praue Pridigarie inu kerSzhe­nike preganeio inu moree, Sakai nih kry nuzh ter dan vpye pruti Bogu« (J: 245). Primož Trubar poda še nazornejšo predstavo o duhovni žeji vernih, upodobljeni v presežku poosebljene oblike clovekove žive pripadnosti, ki poraja nedokoncanost cloveku nujnega samoizraza globoke stiske ob doživljanju nasilja nad osebno vero. Skorajšnja odso­tnost (ali iztekanje) življenja je upodobljena z izgubo odtenka vidnosti (»na tim bledim konu, steim mertuashkim pildom«), ki pomeni ali prekritje pokojnika (že Veronikin prt) ali poslednji narek Božji (»mertvacka pridiga« že kot napoved Sodbe). Molitveni krik je v celoti ponotranjen poziv k neomadeževanju Božje Besede (»Se Boshye bessede ne slusha«). Šele tako se zlije z osebnim samoizrazom v dejavno obracanje in Boga nagovarjanje (»Sakai nih kry nuzh ter dan vpye pruti Bogu«). Maksim Grek je v naslednjem odlomku jasno opre­delil nasprotnost Božjemu: le dva zanikana pojma, tj. neresnica (»neresnico je prezrl«) in ne-pravicnost (na besedni ravni istovetni z ne-resnico, ki v slednji korenini), vzpostavljata oblikovno nerazlikovalna pojmovna nasprotja, v celoti obstojeca na ravni besedne vsebine (kruh-duhovni živež; zacetek-konec; mir-svet): »O njih je govoril Božji prerok: »Mnogi pastirji so razgrebli vinograd moj in ponižali dostojanstvo moje. Gorje vam, pastirjem, ki sebe pasete, ovce moje pa pustite glado­vati«. In naslednji prerok je govoril: »Kam je utonilo498 verno mesto Sion, obsojeno«, ko v njem je vendar Resnica/pravica rasla. Danes se ubijalci, knezi Tvoji, upirajo, so dolžniki tatovom, ki ljubijo dajatve/placila, so veliki mašcevalci, ki sirotam sodijo, in se na obsojene vdove ne ozirajo. Zaradi tega govori Gospod: »Gorje tistim, ki so v Izra­elu nasilni, ne bo minil moja jeza do upornih«. // Kako je vendar sploh kdo sposoben objokati njih, skrajno neobcutljive, ki ne tožijo in ki tako hudo razjezijo tistega, ki jih je naredil, da bi bili deležni tako velike casti in položaja Višjega. Kako po toliko naukih in nasvetih od Boga navdahnjenih prerokov in po tolikšnih kršitvah najstrašljivejših in po tolikšnih podobah pogube in grabežljivosti, ki jih delajo nepravicni v kraljestvu, se ti ne ustrašijo, niti se ne bojijo z grdim zoperstavljati se Gospodu, ki Vse nadzoruje/ drži: v njegovih rokah je caša, napolnjena z vinom nerazredcenim, to pomeni, ki jeze ne trpi, niti gneva; iz nje pijejo vsi grešniki zemlje, ki Božji stan razgrabljajo z raznimi svojimi krivicnostmi in pohlepom in Bogu sovražnimi necistostmi. Njihove noge so torej ne z zavestjo o koncu, temvec z zretjem v konec, ki leži v samem zacetku osnovanja kršcanstva in obenem pomeni njegovo vecnost. 498 Var. Zakaj je padlo. III.Podoba zaradi gnevne nepravicnosti njihove in razjarjenosti zverinske skoraj že v preliti krvi. Brez sramu se upirajo Višnjemu in se ne bojijo Njegovih besed: »To si ustvaril, a nato umolknil.« Zasovražil si zakon, da bi bil Tebi podoben« (l. 7–9). Clovekovo odlocitev za pot brezbožneža, presežniško doloceno (»tolikšnih kršitvah najstrašljivejših in po tolikšnih podobah pogube in grabežljivosti, ki jih delajo nepravicni«), pisatelj sklene s podobo cloveškega unicevanja, ki ne pomeni nasicenosti, temvec izvršeno mucno izpraznjenje pojma cloveškega bivanja (»z obsodbo na gladovanje požirajo« svoje podrejene): v zadošcenju brezbožnih je njihova vecna Smrt, zato mir pomeni tudi svoj konec (»ki pomeni sveta (mir)«): tuzemski svet, v katerem clovek brez Boga – druge in sam sebe pogubi. Maksim Grek s svojimi ne ponovljenimi, temvec vsakokrat znova (ustrezno vzdušju besedila) preobraženimi svetopisemskimi navezavami (vinograd, Sion, pastir in ovcice), dopolnjevanimi s ponavljajocimi se motivi osebnih realij (sirote in vdove), oblikuje prepoznavno izbrano izrazoslovje za utrjevanje misli o dosegljivi pravovernosti pobožnega življenja. V kršcanski misli predstavlja posebno vrednost stvarjenje jezika. Rojstvo besede je skon-canje cloveka koncanje, ki pomeni skrajno približanje (skoraj poistovetenje) Božjemu, ure­sniceno že v Besedi sami kot vzajemnost cloveške in Božje Milosti. Prevlado nad razmernimi pogoji za Boga pomeni oblika dovršenosti iskrenega cašcenja (ne le v približku idealnega). Nedokoncanost clovekovega miselnega obracanja k Bogu je presežena z njegovo odlocitvijo za Bogu dostojno obliko in zapis le-te. Pisno dejanje499 ima navsezadnje tudi nalogo zapolnje­vati tisto, po cemer pobožna cloveška duša gladuje: hrepenje po vecnem okrilju. Smrt je torej zgolj višanje praga bolece obstojnosti, ki lahko v celoti posameznikovega življenja prerase v vecni pomen. In takrat, naj bi priceval tudi zapis, ki je onstran casa. Sporocilna odstrtost besedila leži v jedru: neposlušnost in zloraba svetopisemskega sporocila sta vzrok vsem cloveškim nesrecam (»kadar Se is Boshye bessede shpot della, inu se ni ne slusha«). Primož Trubar v razlagi X. poglavja Janezovega razodetja nedotakljivost svetega pisanja še natancneje opredeli: njegova opredelitev (»se ne ima hti Boshy beSSedi glihati, perloshiti oli od nee kai vSeti«) natanko sovpade z opozarjanjem M. Greka: »Tim prestrashenim pag ie ta Euangeli troshtliu, inu obei Pridigi gredo noter vtu Serd­ce. Kir pag prepoueda, kai So ta sedem garmena gouorili, sapissati, pomeni de obeniga Pridigarie besseda oli islaga se ne ima hti Boshy beSSedi glihati, perloshiti oli od nee kai vSeti /…/ Bug is nebes veli vsem pridigariem te odpete Buque, zu ie ta praui sastop vsiga S. Pisma le od CriStuSa vSeti. Inu Cristus veli nim te buque poshreti, tu ie volnu, Suesseliem is serza inu Sandahtio vedan brati, inu is nih vSem ludem pridigati. Inu kir so vtih vuStig slatke, Vtrebuhi pag grenke,500 pomeni, de tu S.Pismu beSSeda Boshya, tu Serce, to Shtrashno, shaloStno veiSt, to dusho obeSSeele, Ampag kadar Se po Boshy 499 Pisec piše, da bi utešil tisto, kar v duši umanjkuje in cesar se ne da z drugim utešiti kot z Božjo lju­beznijo – ki naj bi ležala in prosevala tudi v njegovem besednem izrazu. Pisno dejanje pomeni »in to in drugo; tukajšnje in tamkajšnje; cloveško ubogost (.......), ki je že Božja vešcina ustvarjenja (..........)«. 500 Vzdržali bi se omembe tega apokalipticnega motiva, postmodernisticno aktualiziranega (v romanu Ime rože U. Eca), ce ne bi v tem najdevali Trubarjeve (od pisca XX. st.) izvirnejše, predvsem pa dosledno »od zunanjih modrosti« osvobojene interpretacije. beSSedi, prou Veruie, shiui, slushi Bogu, inu ozhitu pridiguie, taku grenku pride, tu ie ta Crysh, vSe shlaht nadluge inu preganene na tim Sueitu Sebo pernesse, inu ohzhliue hude lushte vtim nashim meSSei doli tlazhi inu mory, Tu tim nashimu ishashenimu meSSu teshku dei, Se nemu grenku Sdy. Od letiga tudi Ezeschiel 3 pishe« (J: 338-339). Zdi se, da Primož Trubar s starozavezno prvoomembo tolmaci apokalipticne podobe, ki jih v celoti prenaša na vernikovo resnicnost tukajšnjega obstoja; krst kot sprejetje kršcan­ske vere pomeni tudi vecno pomnjenje lastne grešnosti, ki pa je zgolj podoba križa; a v sre­dišcu slednjega je tudi možnost doseci prvotno neomadeževano doživljanje, ki je obenem že Kristusova beseda. Zavest o trpljenju je izhod iz le-tega, omogocen v ponižnosti Bogu ugodnega življenja (»Ampag kadar Se po Boshy beSSedi, prou Veruie, shiui, slushi Bogu, inu ozhitu pridiguie«). Primož Trubar idealiteto pobožnega življenja sprejema kot bivanjsko nujnost, zato posledice nujnega bogoslužnega dejanja razume kot križ Božji (»taku grenku pride, tu ie ta Crysh«), ki je le oprijemljivo nahajanje ali vecno bivajoce prostranstvo ob Kri­stusu kot neizpovedljivo milostno in obenem usmiljeno (o tem daje vedeti z navezavo na besede Ambroža Milanskega):501 »Tukai Cristus ocitu inu zastopnimi bessedami govori od tiga kelyha te nega kry, de vsi imaio iz nega pyti. /…/ S. Cyprian v dostih meistih v nega pismi v misli ima inu pravi, de se ie ta kry Cristuseva tudi tim, kir ne so farii bili, daiala pyti. S. Ieronim pravi, de ty fary, kir to vecerio Cristusevo vunkai dile, timu folku to kry Cristusevo daio. Inu ta stari, brumni papež Gelasiussam, distinct. ii., De consec. C. Comperimus, prepoveda tiga zacramenta narazen diliti, kir pravi taku: »Nom ie naprei prišlu inu mi smo zveidili, de eni le en sam deil tiga svetiga telessa iemlo inu se od tiga keliha /svete/ kry zderže; tu oni deioiz nekake falš andohti, obtu gledaite, de ta celi sacrament vzamo oli de se od nega cilu gone, zakai taku dilene te skrivne /svetine/ se ne more prez velika greha sturiti.« Inu /ta/Cronica kerscanske cerqve pravi, de S. Ambrož h timu Teodosyu ces­saryu, kir ie bil pustil sedem tavžent Tessaloniheriev pobyti, ie taku govoril: »Koku ti hoc z rokamitu svetu tellu tiga Gospudi pryeti? Koku hoc ti stuiemi vusti tu py/tie te/ žlahtne, drage kry pryeti?« (III: 137). Zato je za Primoža Trubarja tako pomembno prejetje tudi Kristusove žive snovi, ki naj tudi vernikovo (kri) posvecuje za Višje služenje. Trubarjevo navezovanje na najzgodnejše kršcanske pricevalce govori o njegovem iskanju nadaljnje sposobnosti preobrazbe tuzem­skega pomena, ki znotraj neomadeževanosti obreda najdeva tudi takšno lastnost cloveške duše. Clovekova neizpolnjenost (Bazilejina in Božje matere neozdravljivost bolecine socu­tenja s cloveškim trpljenjem) pravzaprav pomeni duševni glad502 po neomadeževano Višjem 501 Dob. Mediolanskega. 502 Var. lakoto, hrepenenje. Maksim Grek tako tudi izpove nujnost neuslišanosti in neutešnosti Božje matere: Ona namrec mora trpeti skupaj z ljudmi – socutenje šele predstavlja edino mogoco ute­šnost v tuzemskem življenju. Na ta nacin pa razkrije tudi »paradoks Lepote«: zgolj »tragicna« ali Žalostna podoba (ne le ženske) lepote lahko nosi vrednost božanske Lepote. Zato tudi Trubarjeva tuzemska milost ne obstaja; zato je tudi Prešernova Bogomila morala umreti (šele po smrti je bila združena z ljubljenim, ki je sprejel vero, a ostal sam): »Da bi od smrti rešil te nesrecne//in tamkaj mili Bog v nebeškem raji//zmenoj te dragi, sklenil case vecne//pustila vnemar sem želje najslaji// III.Podoba in neodvrnljivo Božjem. Pri tem osrednjo vlogo odigra cloveška sposobnost milosti kot tista edinstvena medosebnostna vsebinskost (»Blaženi so milostni, ki pomilovani bodo.«), zako­reninjena v duši ali zgolj v izpostavljeno cloveškem položaju. Božanskost resnice-pravice in milosti, darovane in naklonjene cloveku, je moc razumeti kot dve obliki sveta: ali dve podobi, kot sta izpovedani v zakramentu Poslednje vecerje. Podoba kruha je samostatna Božja Pravica in izraz Resnice (o Bogucloveku), podoba krvi je bivajoce v cloveku – odraz njega in Njega Milosti, ki pa v Trubarjevi pesmi Od padca (ali O stvarjenju, kot navaja v naslovu latinski izraz: »De creatione«) prevzame vlogo protagonista. V poslednji besedi izreka tisto božansko pravicnost za cloveka, ki je v slovanskem jeziku istovetna z Božjo resnico, tj. pra­udo (......). »Hotela ie Praviza, de bi Zhlovik Sludiem red, Tudi bi vSelei bil preklet, v Pekli imer prebival. // Milost Boshja nej hotela, Zhlovika sapustiti. Inu je h'pravici rekla, taku hozhmo Sturiti, zhloveka s'gnado obdilit, vSe verne s'praudo odreshit« (SP: 27). Primož Trubar zgolj skozi prelito Kistusovo kri vidi posameznikovo sposobnost po-svecevanja: »Praui verni pokurni kerSzheniki. Sakai oni so skuSi to kry IeSusouo na Cryshu preli­ ta, ozhiSzheni, oprani poSuizheni /…/ Natu ty angeli tukai prauio, O Bug ti Si prauiz- hen, kir daiesh tim kir tih Suetnikou kry preliaio, tudi kry piti« (J: 396, 418). Vpeto trajanje bogoslužja503 je razmejevalo poucevanje od slavljenja oziroma opo-min od poslavljanja. Utrjevanje tocno dolocenih robov prehajanja pojmov od tuzemskih v onstranske je bilo narekovano tudi z znotrajkršcansko obredno kronologijo in kot tako edino merilo upodobitvenih možnosti liturgicnega dogodka. Slavljenje življenja in smrti, ki je v vrednotenju dobivalo, nasprotni procesualnemu, iztekanje casa ter povsem obrnjeno razodetveno sposobnost odstiranja notranjih spon kršcanskega cašcenja, pa je, nezvedljivo na srednjeveško dihotomijo onstranske obljubljenosti in tuzemske grešnosti, predstavljalo prostor možnega sovpadanja resnicnega z Resnicnim (tj. nevidnim, in neslišnim). Resnico je resnicnost kršcanske zgodovine enacila z življenjem kristjana. Odnos med božanskimi resnicnostmi kot osebnostmi, ki cloveško nemoc razume kot natancen približek neprese­žnemu koncu, z dolocitvijo (dogmo) višje (vecnostne) in nižje (minljive) oblike prehaja­nja, pomeni tisto opredeljenost bitja (življenja in smrti), ki je s svojo ne eshatološko,504 a z verno razodetveno (apokalipticno) odkritostjo – odrešujoca. Nerazklenjenost in celovitost dejavnosti Primoža Trubarja sta bili sklenjeni v obhajanju vernikov: razdelevanje Gospo-dove vecerje je soocalo z nedokoncanostjo cloveškega življenja v tuzemskih locnicah ter ga vsakokrat znova odpiralo zgolj navzgor in v prihodnjo vecnost. V 118. psalmu so bile tudi pustila vnemar dni na svetu srecne,//sem odpovedala se zvezi naji; - je vslišana bila molitev moja – Ne smem postati jaz nevesta tvoja« (F. Prešeren, Poezije, 298). 503 »Liturgija ur«: to je molitev, ki jo izgovarja vse ljudstvo pod vodstvom škofov in duhovnikov v cast vse Cerkve, kot bi izgovarjal Kristusov glas, s katerim se uresnicuje osebno in skupno obhajanje ter je obenem meja posameznika zbrisana s kršcansko skupnostjo. 504 Izraz »eshatološkost nazora« se za resnicnost misleca XVI. stoletja kaže kot redundanten oziroma ne tocen; vernemu piscu, katerega sedanjost je bila brž ko ne »prevec podobna« videnju Janeza Evangelista, je bilo zgolj »z ne drugacnimi od biblijskih besednih zvez« upodobiti vsakdanjo grozo in propadanje kršcanske skupnosti. postavljene nove gramaticne kategorije, ki niso zgolj locevale na zemeljsko in nebesno (kar so le nekoliko strožje od zaletavih manihejcev hlastno prevzeli latinski sholasticni teoretiki), temvec šele opomenjale istovetnost višje resnice s pravicnostjo (»pravda«) ter resnicnosti s pravico (»resnicno«) oziroma darovanje ozavešcale kot vzajemno so-delovanje Boga s clovekom. Z ustreznostjo ponujenega besednega ideala so predstavljale osnovo oblikovanja dejavnega odnosa z Bogom. A kolikor je idealna podoba cloveškega bivanja združevala smrt in življenje vecno (»Vladarju vseh«), skupnost pravicnih pa je predstavljala tudi tuzemski ideal cloveške družbe, je v »svetem pisanju« utemeljena celostnost življenja (»ki v samem zacetku že svoj konec drži«) zakonito posegala zgolj po apokalipticnem izrazju doseganja vrhunca clovekovega sporazumevanja z Bogom (M. Grek: »tudi konec se preobraža v sve­tih pisanjih«). Oba pisatelja sta v trenutku doumevanja dosledno »naravnih« (tj. nujnih) in »brezpogojno pogojenih« razmerij med osebami Svete Trojice sprejela v lasten besednjak pojem »božanske skrivnosti« – kot opomenjanja Božje volje. Celoto t. i. Janezovega izrocila je M. Grek razumel kot besedno upodabljanje ne zlivanja, a vernega imenovanja resnicnih oseb Svete Trojice, tj. natanko in samo skrivnosti Svetega Duha: »Izpoveduj, kot so tudi stari zbori v vseh izrekih, da od Oceta Edinega izhaja bivajoci Vsesveti Duh, kakor tudi sam So-brezpocelni in So-resnicno bivajoci z Ocetom Sin­ -in-Beseda, ki nas je naucil s svetim Janezovim Evangelijem, rekoc svojim ucencem: »Nekoc bo prišel Tolažnik, Njega sem Jaz poslal od Oceta, Duh resnicni, ki od Oceta izhaja itd.« Sprejmi to skrivno bogoslovje, ki izvira od najbolj nelažnih ust Kristusa Boga našega in vašega. Sprejmi ta nauk sz vso vero in blago pobožnostjo, Kraljestvo Božje je drugace imenovano, saj nas v samo življenje uvaja. Sprejmi ta skrivni nauk, kakor dete brez sleherne zlobe prejema od ucitelja svojega nauk, da bi bil sposobno vstopiti vanj. »Ce ne – pravi – prejmete kraljestva Božjega kakor otroci, ne morete vstopiti vanj«« (MG 2008: 245–246). Pogoj za doumevanje Božjega (»Sprejmi to skrivno bogoslovje«) je notranja nedolžnost, primerljiva zgolj z iskreno vedoželjnostjo sina (ucenca). Šele osmišljenje kot medosebnostno stvarjenje daje tisto duševno trdnost, ki je temelj brezpogojne vere (zvestoba Ocetu ali hvale­žnost Ucitelju) – ta je ne le v svojem bistvu, temvec tudi v bitju presežnega »znacaja«.505 Ce je bilo obmocje presežnega (vendar ne v pomenu dovoljenja odraza cloveške domišljije niti nekanonicnih ucenj)506 nemisljivo to ne pomeni, da še ni moglo biti mišljeno. Kot nasledek izhodišcne in izgrajevane pokornosti Edinemu je ponujalo razrešitev morebitne prekrivnosti v simulakru cutno-cutstvenih zaznav in brezumnega upa. Nujnost iskrenega podoživljanja pri vsakem obhajanju vernika je P. Trubar razumel dobesedno kot: poslednjo vecerjo na zemlji Jezusa Kristusa. Položaj pastorja je P. Trubar v tolmacenju Janezovega razodetja upo­dobil – enakovredno Božji resnici (»ta RiSniza Boshya ie try perste gori dershala«–NT: p2) – 505 Clovek je odreševan v opomenjanju Boga, Kateri v neposrednem podarjanju verniku Smisla biva­nja sam ponovno postaja – tuzemsko popoln; Bogoclovek je uresnicen v absolutnosti kršcansko--preroditvene (renesancne) nravstvene doslednosti – ali notranjo-zunanje pobožnosti. 506 Prim. Na nekanonicne motive so v stari Rusiji nekateri gledali kot na hereticno propagando, neka­teri kot na primer Maksim Grek pa nekoliko bolj popustljivo: kot na izraze, sicer za preproste ljudi skušnjave polne, ki so bili z bolj prizanesljivega zornega kota le šibki relikti pretirano razpušcene posameznikove domišljije (prim. A. P. Golubcov, n. d., 281-282). III.Podoba s pravilnim znamenjem troprstnega križanja.507 Trubarjeva pesem Od te vecerye oli prave maše Jezuseve: du inu koku ye to isto postavill inu koku se ima deržati pa upesni508 tudi clovekovo neu­tešno potrebo po Božjem (»s kryo Jezusovo našo dušo lakotnovo spižati, napoyti«), kakršno smo srecali pri Maksimu Greku izrazi kot »neutešno lakoto duhovno«: »Kadar vy vkupe pridete, v ti cerqvi se prov snidete, me bote spominali. /…/ taku mašovati, koker ye on zapustill. Vkupe se sniti imamo, pridigo de poslušamo, v lube-zni prov molyti, s telom, s kryo Jezusovo našo dušo lakotnovo spižati, napoyti. // Vsi ty, kir se Boga boie, spoznaio te grehe svoie, lacni Božye pravice /…/ Jezus se ye nas oblastill, naše grehe zmartro platill, tu imamo veryeti, de tukai bomo my verni Božye dobrute diležni, v nega milost spet vzeti. Obtu zahvalimo Boga, kir ye nam dall synu svoiga, za nas pustill umoryti. /…/ Od nega smerti pravimo, na nega prihod cakaimo, brumni imamo byti« (IV: 39-41). Primož Trubar dosledno izraža vero v moc ponovno pridobljene celostnosti (»v nega milost spet vzeti«). Vendar pa nacin »okušanja« popolnosti Božje dobrote (»de tukai bomo my verni Božye dobrute diležni«) vec ne predstavlja zgolj obhajajocega razmerja, temvec nosi odzvene (vzhodnokršcanskega) soudeleženja pri Njega poslednji tukajšnji dolžnosti. Tako je moc pojmovati tudi Trubarjev poziv k nujnosti celotnosti sprejemanja Kristusove osebe, ki omogoca razumevanje možnosti Njega žrtve kot daru preobrazbe tuzemskega v vecnostno: tukajšnji živež se spreminja v nebesni kruh (vsebino) in prekinjen tok krvi509 v dostojno držo molcecega bivanja ob Bogu (obliko). Tam (na desni; ob Sinovem trpljenju) je clovek, soocenje z lastno smrtnostjo, le verni odraz Božje besede. Sopostavitvena nujnost (opomenjanja svetopisemskega v življenja resnicnosti) je clovekov odnos do Boga – duhovno preživetje.Pre-tolmacenje (»drugace imenovanje«) je sestavna lastnost besed, vsebovana že v Božjih. Naposled ni vec locnice med telesom in krvjo, med podobo in besedo (»In Beseda je meso postala«), med ikonografsko in cerkveno teologijo, med dotikom in nevidnim, med govorom in zapisom. Vstopanje v Božje prostranstvo vecnosti510 oba pisca razumeta zgolj neposredno skupaj-v-z Božjo besedo (nujna osebna teološka navezanost na prve besede Jane-zovega evangelija) oziroma kar z Bogom-Besedo (»Kraljestvo Božje je drugace imenovano, saj nas v samo življenje uvaja«). Trubarjevo brisanje razdalje med predmetom ubeseditve in resnico besede oziroma med tedanjo živeto resnicnostjo njegovega stoletja ter doživljano resnicnostjo Razodetja je 507 Prim. V ruski pravoslavni cerkvi se verjetno ne bodo nikdar polegli spori o pravilnosti dvo- ali tro- -prstnega križanja. Naj navedemo le še nekaj zgodovinsko izpricanih dejstev: prvo v zgodovini za­beleženo troprstno križanje rimskega papeža Leona IV. (847-855) predhaja prvemu zabeleženemu dvoprstnemu znamenju nestorianskega metropolita Ilije Geverija iz Damaska leta 893. Dvoprstno križanje naj bi se po izsledkih ruskih in tujih raziskovalcev pojavilo v kršcanski cerkvi po kristolo­ških sporih, prav v zvezi z monofizitstvom: ko so slednji zaceli enoprstje - dotlej v rabi - imeti za svoj simbolni znak ene Kristusove narave, so pravoslavni zaceli propagirati dvoprstno znamenje kot simbol dveh naravnih bistev Jezusa Kristusa (Prim. Golubcov, n. d., 243-245). 508 »Poje o Kristusovi zadnji vecerji« (Prim. Smolik, n. d., 122). 509 Kot znamenje Božje živosti je pomen Gospodove krvi vreden, dokler obstaja nevera v nesmrtnost; šele v ukinitvi njej lastnosti, tj. pretrganosti gibanja, je moc zaobjeti vsebino, ki je po kolicini in vrednosti že istovetna – s svojo prekinjeno bitnostjo oziroma s že posmrtno obliko. 510 In ne razmejeno, kot je bilo za T. Akvinskega. pojasnjeno z njegovim razumevanjem t. i. Janezovega izrocila, kot je brati v Dolgi predguvori k Novemu Testamentu: »Du ie pag S. Iansh EuangeliSt bil, od tiga nom vSi euangeliSti pisheio. De ie pag Ze­bedou Syn, Iacopou tiga Iogra brat inu rybizh, koker ie nega Ozha inu brat bil. Tiga ie CriStus od RybiStua Sdrugimi red. Math. 4. Poklizal htimu IogerStuu, inu ga ie mumu druge Iogre lubil, on ie per pusledni Vezhery ner blishe CriStusa Sidil, inu slonil na nega perSih. Nemu ie CriStus viSSeiozh na Crishi Suio Mater to Diuzo Mario isrozhil, inu poStauill kanimu nee Varihu. Obtu kar S. Iansh piSshe, tu on pishe kar ir sam uidil inu slishal, koker on sam gouori, kir prauio Ioh. 21.19., Letu ie ta Ioger, kateri ie vidil, ta letu pishe /…/ Obtu ie nega piSmu riSnizhnu« (NT: gg). Zdi se, da tudi v Trubarjevem nazoru prevlada ne tukajšnja vrednota, vendar pa v svo­jem bistvu cloveška (tj. cloveku dostopne izkušnje: »kar ir sam uidil inu slishal«) in cloveko­ljubna (»druge Iogre lubil«) svetopisemska resnicnost kot odraz Božje Resnice. P. Trubar v nadaljevanju resnobno obravnava bližino apostola in Božjega sina do tiste mere, da dopušca njuno zamenljivost v svetopisemskem pricevanju, saj navaja besede iz Janezovega evangelija, kot bi jih govorila vedno ista oseba: Kristus in Janez. V tem pa ni iskati površnosti ali napac­nega razumevanja, temvec Trubarjevo osebno tolmacenje evangeljskega zapisa. V besedni upodobitvi (»on ie per pusledni Vezhery ner blishe CriStusa Sidil, inu slonil na nega per-Sih«), ki poglablja svetopisemsko »prostornino«,511 namerna figuracija ne nadomešca litur­gicne resnicnosti obreda Gospodove vecerje, temvec se ikonografsko dogmaticna trenutka veroizpovedno (konfesionalno) zlivata.512 Ceprav ni jasno, ali se P. Trubar navezuje na sre­dišcno bizantinsko trimorfno proskomedicno podobo (»Deisis« ali skupne molitve Božje matere in Janeza Krstnika okoli Kristusa na prestolu),513 in pri tem zamenjuje Janeza Evange­lista in Janeza Krstnika, ali je v predstavi zašcitništva med materjo Božjo in Janezom Evan-gelistom prisotna redka poznobizantinska obuditev predikonoklasticnega motiva Križanja 511 Prepoznati bi bilo moc Trubarjevo zrtje v eno od slikovnih upodobitev Poslednje vecerje J. Tinto­retta, Prim. Tintoretto »je stopnjeval prostorninsko sestavino svojih slik, ki po vsebinski moci pre­sega vse, kar je doslej ustvarilo italijansko slikarstvo kljub znanstveno utemeljeni perspektivi« – F. Stele, Umetnost zapadne Evrope, Ljubljana 1935, 256; ta naj bi se nahajala celo v ljubljanski stolnici Sv. Nikolaja – J. Veider, Ljubljanska stolnica, Ljubljana 1921, 33). Jacopo Tintoretto je (v nasprotju s Tizianom, ki je upodabljal »beneško renesanso«) izražal osebno tragicno noto, njegove slike pri­kazujejo ljudsko vznemirjenje, grozo, zmedo – prim. P. Percov, Venezia, Moskva 2007, 169-172). 512 Zdi se, da seTrubarjevo zrenje navezuje na t. i. Deisis, Slikarske upodobitve Poslednje vecerje v XVI. stoletju niso bile obicajne; liturgicno dejanje »delitve telesa in krvi Kristusove« (gr. metadosis), praviloma upodobljeno v tretji vrsti (od spodaj) na ikonostasu, je bilo pravzaprav bizantinsko, ki se je od zgodnjekršcanskih fresk t. i. agap skupnosti prvih kristjanov (»Vecerja ljubezni«; družina pri obedu) razlikovalo v poudarku iztekanja casa. Najstarejša upodobitev je znana iz VII. stoletja iz Bazilike Appolinarija v Ravenni, kjer je v miniaturah Rossanskega kodeksa tetraevangelija upo­dobljena Kristusova poslednja vecerja, ki naj bi vplivala tako na kasnejšo vzhodno upodobitev kot tudi na znano da Vincijevo sliko (Golubcov, n. d., 259) z naslovom »Ultima Scena« (koncano leta 1497 tik pred francoskim vdorom v Milano, ki jo je naslikal na stene milanske bazilikeprvikrat z oljem, kar se je izkazalo za najbolj neobstojno slikarsko sredstvo v primerjavi s freskami, ki so mo­rale biti slikane »impromptu«) (prim. Pater, n. d., 78-79). 513 A. Grabar, Les Voies de la Creation en iconographie chretienne, Paris 1994, 303–306. III.Podoba osnovanega na Trubarjevih priljubljenih starozaveznih prerokih Ezekielu in Danijelu,514 opaženo potrjuje, da je slovenski teolog v celoti sledil avtohtono domovinskemu515 in obe­nem vzhodnokršcanskemu zaupanju t. i. Janezovemu pricevanju (in ne Lukovem)516 tako pri casovnem (koledarkem) kot tudi pri obrednrm (zakramentalnem) upodabljanju doživljanja neoporecne kršcanske podobe. O posebni duhovni zaznamovanosti bližine evangelista in »bogoslova« Janeza govori tudi Maksim Grek, saj bi sprejetje zahodnokršcanske paradigme (filioque) zavrnilo ne le pricevanje poslednjega evangelista, temvec celo duhovno,517 tj. v tem primeru božansko naravo Kristusa (po Njem je bila šele Beseda, ne pa šele Duh, ki je moral biti prej, tj. od Oceta, preden se je uclovecil Bog-Beseda). »Tudi ce bi ne poznali božanskega Janeza, bi bilo o njem resnicno razmišljati pobožno /…/ Prvi vseh njih Sin, ucitelj razsvetlitve in Duh – po Njem je bilo za vse napisano spoznanje, enakovredno skrivnostim – darovano je bilo; in tudi o Ocetu in Sinu in Svetem Duhu bogoslovje518 se razkriva od istega Duha. /…/ Kaj ne poznaš Filipovega vprašanja o Ocetu, tj. o razumevanju Trojicnih skrivnosti, še pred trpljenjem Gospo­dovim in ucencev izpopolnjenje, na skrivni vecerji, ko so vsi še enakovredno neizpol­njeni bili in nepremišljeni in pocasni519 v srcu, ko so poslušali od Odrešenika, cesar še ni bilo v Evangeliju zapisano. Potem pa po trideset in dveh letih od Odrešenikovega vnebovhoda je bil napisan v Patmu božanski Evangelij od Janeza« (MG 2008: 235–236). Maksim Grek, ki govori o enaki vrednosti Janezovega pricevanja kakor P. Trubar (»Obtu ie nega piSmu riSnizhnu«), ki zadošca merilu t. i. zgodovinskega dokaza ali dejstva, morda pojasni tudi vir Trubarjeve upodobljene predstave. M. Grek predstavi biblicni prizor Poslednje vecerje prav s Kristusom (v središcu) in Janezom Evangelistom, ki je izprican kot eden najzvestejših sledi bizantinske ikonografije na slovenskih tleh.520 Nezmožnost izpol­nitve ali predstopnja popolnosti, ki jo M. Grek upodobi z duševnim stanjem apostolov na Poslednji vecerji: »neizpolnjeni, nepremišljeni, pocasni v srcu«, in ki jo je moc brati tudi kot »nepopolni, brez misli, z razdeljenim/delnim srcem«, Primož Trubar pojasni v Eni dolgi predguvori (»de vi bote popolnomi inu cili«), kjer izjemoma svojega govora ne zakrije, tem­vec dopušca primerljivost z apokalipticnim ocevidcem (Apk 11, 12): »Inu vi Ste Sdai vshaloSti, oli ieSt vas bom Spet vidil, inu vashe Serce bode veSSeelu, 514 Ta motiv je bil edinstveno obujen na bilateralni ikoni »Božja mati Ubežnika/pribežališca«, osno­vani na motivu Križanja (odraz v molitveni gesti Božje matere v ihtenju) ter motivu »Synaxis« ali 12 apostolov, kjer je Janez Evangelist upodobljen z belo brado (K. Weitzmann, The Icon, London 1978, 132). 515 Najstarejši primer odzvoka bizantinskega »Deisisa«, ki kaže podobno Trubarjevemu nekoliko po­vršno razumevanje, je na slovenskih tleh najti v cerkvi v Turnišcu: v mandljevi obliki v središcu sedi Kristus pod horizontalnim nebesnim obokom, med množico apostolov sta tudi Marija in Janez Kr-stnik v molitvi. Deisis in Poslednja sodba sta znacilno nekoliko prilagojena, nista dovolj natancno dolocena položaja Marije in Janeza Krstnika, namešcena na levi in na desni od Kristusa (F. Stele, L'Art en Slovenie et le Byzantinisme, Prague 1930, 388). 516 J. Delumeau, Les Religions et des hommes, 517 S. Runciman, The Late Byzantine Renaissance, 37. 518 Tj. teologija. 519 Tako v Jak 1, 19. Var. delni, pogojeni (.....). 520 Tako je najti v cekvi v Rožu na Koroškem. (F. Stele, L'Art en Slovenie et le Byzantisme, 391–392). inu tiga VeSSelia od vas niSzhe ne vSame. Obtu kadar nas te nadluge hote shaloStne Sturiti imamo naprei, kai Sa teimi bomo imeili, gledati inu resmisliti. Natu S. Iacob 1. Cap. praui, Lubi bratie, Dershite vi Sa tu ner vishe veSSelie, kadar vi vmnogotere iskushnaue padete, inu vi imate veiditi, da ta vasha iskushena Vera, perneSSe inu rody tu volno terplene inu to volno terplene ima tu popolnoma dellu, de vi bote popolnomi inu cili, inu de ne bote imeili nobeniga pomancane« (NT: dd, 5-6). V Trubarjevem pojmovnem svetu je ozavešcenje sposobnosti doseganja »popolne« osvobojenosti s pomocjo glosarija celotnosti (»popolnoma«; »popolnomi inu cili«) mogoce samo znotraj lastnega dela, znotraj le katerega je plemenito (»shlahtnu«) biti.521 Vtis neraz­deljenosti cloveka in dejanja (usode in crke, s katero se je na zacetku izuma abecede imel odražati celoten svet) ustvarja enkratna neponovitev glagola v variantni vidski odnosnici (»videti//gledati«) ter dvojna aliteracijska izmenjava zložene glagolske besedne zveze (»sha­loStne Sturiti; bode veSSeelu«) z izpostavitvijo zgolj samostalniške osnove (»Ste vshaloSti; tiga VeSSelia od vas niSzhe ne vSame«). Oklepajoca upodobitev duševnosti je priklicana s skladenjsko povezanostjo povedi, v kateri ritem prevzema asidenticen zven. Šele z zave­danjem pre(i)našanja svetih darov, podobno rojevanju, minljivo trpljenje postaja »voljno in veselo«. Zgolj po poti vernega pišcevega premišljevanja o pomenu biblijske Besede (po razvojni stopnji deduktivnega prehajanja od izventekstovne ali življenjske mnogoznacnosti k svetopisemsko pravoverni enoznacnosti) nastopi stopnja uporabe dveh besed (t. i. dvojne formule) kot zveze dveh enakovrednih sopomenk – a šele onstran celo bodocnosti (»vi bote popolnomi inu cili«). V samem bistvu neretoricen pojav je v besedilih Primoža Trubarja redek, privzdignjenost govora je nasledek notranjega doumevanja mogoce istovetnosti. Upo­dobljivo predstavo poosebljene kreposti ni razumeti kot cloveku približanje ali zniževanje bogoslužne vsebine, temvec predvsem kot nujnost clovekupodobne vrhunske vrednosti ali vrline.522 Zato ker je po P. Trubarju osnova kršcanstva (ni le vera, niti zgolj monoteisticna) »osebnostna« lastnost verovanja v Clovekupodobnega in Milostnega Kristusa, ki razpolaga z dobrim in zlim – kakor On – tudi P. Trubar neprestano ohranja ne le napetost, temvec tudi boj med nasprotnima poceloma. V svoji Izpovedi pravoslavne vere si Maksim Grek izbori svoje mesto – znotraj glasu Odrešenika: zamenljivost je dopustna znotraj biblijskega vzdušja pricevanja, ki opravicuje ontološki pomen teološkega pojmovanja doživljanja eshatološke neskoncnosti Maksima Greka: »Rotim vašo pobožnost, da ne bi verjeli temu klevetanju nepravicnemu, temvec da kot verni posnemovalci dobrosrcnosti clovekoljubnega Kristusa presodite obtožbe moje, in pokažite svoje usmiljenje do mene, revnega in ubogega, blago/Boga vašega. Jaz sem z milostjo Gospoda Jezusa Kristusa osvetljen in ohranjan/varovan« (l. 11). Primož Trubar, ki sodišce razume kot koncno vladanje pravicnosti in Kristusa najvec­krat v trojnih nizih imenuje (»Mojster, odvetnik, spravlalec«; »odvetnik, sobesednik, spra­vlalec«), cuti na moc sorodno: 521 Prim. Trubarjeva ubeseditev Ps 116, 7: »Ta Smert tih Suetnikou ie ena shlahtna rezh« (Ena pred­guvor k NT); »Ta smert tih svetnikov ie veliku vredna pred oblyciem tiga Gospudi« (V: 438). 522 V tem smislu ne le drugacne, temvec nasprotne renesancni ekspanziji antropomorfnega upodablja­ nja. III.Podoba »De se preoberne inu bo vekoma živ, obtu se ie ta dini Syn Božy Jezus Kristus te naše reve inu pogublena poublastil inu ie en clovik ratal inu ie to našo revo, nadlugo inu to smert na se vzel inu ie taku s to nega smertio za naše grehe pokuro odstal, placal inu za nee sturil zadosti inu ie nas od te vecne smerti inu pogublena odkupil inu odrešil« (II: 344). V Molitvi Božji materi Maksim Grek izrazi iskrenost do sebe kot eno prvih zahtev Kri­stusove nevsiljive govorice: oblicje Njega smrti pomeni soocenje z lastno ter osvobaja od laži (enkratnost in vrednost vsakega posameznika): »Ko se ni ustrašil strašne sodbe523 Njegove, in ognja neugasljivega in neprodušne teme in crva, ki grize vest, niti strašnega škrtanja z zobmi, temvec je kakor podivjan konj zagrizel v uzdo in dalec odskocil. Joj meni, zaradi dobrega pastirja in Gospodarja mo-jega, ki svoje duše ni obžaloval: najbolj neclovecni smrti jo je predal ter poniževalno tr-pljenje trpel clovekoljubno, da bi tudi jaz bil odrešen trpljenja, z njim vendar zvezan,524 in bom prejel drugacno slavo od tiste, ki sem jo izgubil. Oh, kako globoko je brezno Njegovega velikodušja in clovekoljubja do obsojencev! Resnicno presega sleherni um/ pamet in besedo« (l. 14, ob). A ljubezniva medsebojna skrb ni zlahka priucljiva ali samoumevna, v zavest posame­znika ne seže vedno, temvec šele v zakritem medosebnem priklicevanju (»Vsi vendar drug od drugega potrebujemo nasveta in pomoci«). Takšna dikcija (»od Božjih ust«), ki se ponovi tudi v kljucnem spisu Maksima Greka O nesrecnem veku, pa ima drugacen namen: v ustih Bazileje iz Božjega umolka525 izpeljuje ne le govor Boga, temvec natanko Kristusa, ki napo-sled daje dovoljeno obliko za izraz cloveškemu bitju: »To si ustvaril in umolknil. Kršitev zakona si prezrl,« ceš, kako naj bom tebi podoben, to pomeni, ce si samo v sebi misliš, in ob tej podobi ostajaš neobcutljiv in živiš naprej v svojih nezakonitostih in razlicnih nepravicnostih, ter celo užaljen molciš, ob številnih žaljivcih, podobnih tvoji nepravicni misli pa nic ne skrbiš, in samo cakaš, kakor bi s to podobo krivic in Bogu sovražnih necistovanj v molcanje Boga spraviti želel. In ne bom se mašceval tistim, ki neprestano k meni »na Vi« klicejo in najbolj grenko jocejo o nesrecah svojih, ki jih stražijo vaši, saj rekel je: »Nisem le, a pravicen sodnik sem, zato razgaljam in postavljam pred tvoje oblicje tvoje nezakonitosti«. Ali ne slišiš vendar mene, ki govorim: zaradi nesrec revnih in vzdihovanja ubogih bom danes vstal, govori Gospod. /…/ Kako se ne ustrašite tega pravicnega kralja, ki meni o vas z negodova­njem govori: »Ljudje tvoji bi se Gospodu spokorili, tako pa so tudi dostojanstvo tvoje zlorabili. Vdovu in siroto so ubili in prišleka pogubili« (l. 18–19). Ce smo pozorni prav On od vernika zahteva glas: v razžaljenem govoru Višjega Maksim Grek odkriva dovoljenje za zapis zapis t. i. poezije ponižanih526 (tistih, ki so naslovljeni, ki zmorejo trpeti krivico in ob tem ne nravstveno pešati, njim je razumeti Resnico). Vendar pa je v resnici njegov naslovnik en sam: on piše vedno Najvišjemu. Vzajemnost govora Bazi­ 523 Var. sodišca. 524 Var. da bi si tudi jaz zaslužil s trpljenjem sebe nadzorovati. 525 Tudi P. Trubar poziva: »Inu kir vpye, tu ie se ima ta Euanegeli glosnu ozhitu pridigati, nekar po krayh oli molzhezh« (J: 398). 526 Prim. prvi roman F. M. Dostojevskega »Ponižani in razžaljeni«. leje in Božjega Sina je pisec potreboval, da bi upodobil polnomocnost drže lastnega govora, utemeljil pravico do samoizraza, v celoti razvitega šele v upodabljanju Božjega govora, ki je obenem tudi že osebno izgovarjanje Božjih besed, z Njim zapisanih, potrjenih in medosebno potrjujocih njega pricevanje – in bivanje. Dostojanstvo ponižnega dejanja ali moc molitve (»Le s tem smo namrec mocni«) P. Trubar sprejema ob besedah vzhodnokršcanskega cerkvenega oceta, ki ga je bral in obcudoval: »Na tu sv. Krisostomus le tukai pravi: "Risnica ie de ty svetniki za nas prossio, oli kadar mi sami, koker ta kananeiska žena Boga prossimo, taku smo berže inu gvisniše usliša­ni." Inu mi tudi pravimo, de imamo na tim svetu eden za druga moliti. Zatu ie Kristus ta Ocanaš na vse ludi kmalu, nekar le na eniga samiga, postavil. Mi ne molimo "Oca mui" temuc "Oca naš", de eden verni za vse verne inu vsi verni za eniga molio, koker smo od spreda v ti izlagi tiga« (II: 196). Trubarjevo tolmacenje starozaveznega izrocila je v zavracanju malikovanja Božje matere neoddeljivo od razodetvenega. Primož trubar je priznaval le od evangelistov posta­vljena znamenja in tako predhajal narašcajoco bojazen pred izgubljenostjo novodobnega iskalca Višjega:527 »Glih taku v tih nega buqvah tiga rezodivena Apoc. 16 inu drugdi prerokuie, de ty zludievi duhuvi bodo velika cudessa inu caihne delali, koker od tacih falš hudicevih caihnou mi beremo, Exod. 7; 8, de tedai, kadar sta Moizes inu Aaron pred teim kralem faraonom ta božya cudessa inu caihne delala, s temi pricovala, de sta od Buga k nemu poslana. Inu natu sta nyupu lico pred tiga faraona inu nega hlapce vergla. Ta ista ie k ani kaci ratala. Tu istu so ty modri inu cuperniki tudi sturili, de so nih palice od sebe vergli inu so iz nih kace ratale. Oli ta Aaronova palica ie te cuperske požerla. Inu kadar ie Aaron to palico cez te vode, mlake, iezera inu potoke vzdignil inu iztegnil, so vse vode h ti kry ratale, tu istu so tudi ty cuperniki žnih cuprom sturili /…./ Inu 1 Reg. 28 beremo, de ena cuperska žena ie bila tiga preroka Samuela od smerti obudila, de ie s tem kralem Savlem govuril inu nemu vso nesreco prerokoval. Oli ty pravi stari vuce­niki pravio, de nei ta pravi prerok Samuel bil, temuc ta zludi v nega štalti. Zatu ie on tiga Savla žnega prerokovanem cagoviga sturil. Glih taku še zdai, per sadašnih cassih inu poprei per aydih, iudih, Turkih inu kerscenikih, le-ta zludi mnogotera cudessa inu caihne delal inu izkazal« (II: 206, 207). Povsem nasprotno in pritrdilno tolmacenje starozaveznega izrocila Maksim Grek izpo­stavlja v mnogih besedilih, med njimi tudi v Pismu nekemu menihu o fortuni, ki ga zacenja prav z govorom o »znamenjih« in kjer se zdi, da nasprotuje prav protestantom: »Za vse tiste, ki imajo lastnosti in dejanja božanskega apostola za nelažna in polna lju­bezni do Boga, ki se veselijo resnice in ne neresnice, je pomembno, kako jaz pojmujem to znamenje /…/ Zavaruj se, vendar zaradi Boga se zavaruj, odstopi od takšne nemške skušnjave ter izpoveduj naravnost in cisto skupaj z od Boga navdahnjenim Davidom in prerokinjo Anno, ki sta govorila odkrito in brez drznosti: »Gospod poskrbi za obubo­ 527 Prim. »Verjemi temu, kar srce govori//, pricakovati znamenj od nebes ni vec« – F. Schiller: »Don Carlos«. Enake besede ponovi Dmitrij F. Karamazov v poslednjem romanu F. M. Dostojevskega »Bratje Karamazovi«. III.Podoba žane, bogate pa spokori, in od zemlje dviguje revne in iz bede reši revne«. Zaradi cesa, povej mi, o sveta prerokinja? Da bi »ga ustolicil – pravi – z mocnimi ljudmi« in »ga skupaj s prestolom slavnim naredil za Njega naslednika«. Ne z basnijo528 »fortune« ali kolesom srece, temvec s prerokom svetim, ki je najprej Savla, nato pa Davida mazilil za cesarja /…/ (vstavljen odlomek:) Tako sam govori o sebi: »Sam Gospod je uslišal, sam poslal angela Svojega. Kdo je bil ta? Samuel arhierej, in ne fortuna »sreca opoteca«, niti kmetic, ki bi si zli duhove izmišljal, temvec »Vzet sem, rece, iz crede ovac oceta svojega, in maziljen sem bil z oljem Svojim«, ter doda še: »Bratje moji, dobri in veliki, ki se jih ni usmilil Gospod«. Ni rekel: »Ni jim dala fortuna kraljestva«, temvec: »Ni se usmilil njih, ampak mene«. Tako ni Savla, ki je iskal umrlega osla svojega oceta, rešila fortuna z basnijo kolesa in vretena, temvec ga je sam Višji s svojim hierejem Sa­muelom poklical za kralja. // Tuje je in oddaljeno od ucenja v Svetem pismu tisto, /…/ ki ne zbira skupaj s Kristusom pšenice ciste, to pomeni vere najcistejše in neoporecne v nebesnih Njega žitnicah, ki so bistvo src in misli pravoslavno verujocih v Njega« (Žurova II: 101–102). Ceprav se zdi ocitno je, da bi si glede tega vprašanja proucevana pisatelja nasprotovala, je nedvomno tudi, da oba govorita proti apokrifnemu, tj. oporecno kršcanskemu izrocilu in si ob tem prizadevata slediti najstarejšim razlagalcem Svetega pisma (»ty pravi stari vuce­niki pravio«). A Trubarjeva ubeseditev Marijenega stanu s teološkega zornega kota docela sovpada s spoštovanjem Maksima Greka, pisanje slednjega pa v celoti ustreza Trubarjevemu pojmovanju kristološke dovzetnosti, s katero zmore tudi brezpogojno utemeljiti sleherni opomin, argument ali opravicenje. Kristusova Oseba, ki zaobjema tisto uslužno skrajnost, zaradi katere M. Grek celo pogosteje Njega vec ne omenja (t. i. Kristusove molitve v srcu sko-raj ni zaslediti), je pregledna sedanjost vecnosti medsebojne Boga vsenavzocnosti ter verni­kove ne-prisotnosti (ki ni odsotnost, le ponižno sodelovanje), ki jo P. Trubar dosledno izrazi s sedanjiškimi glagoli »zagledane potrditve resnicnosti« (»On ta Serza gleda inu vidi«): »Obtu tukai CriStus Sapoueda, de prou Stonouitnu vnega veruimo, to Vero Spokor-Szhino inu slubeSno pruti Bogu inu ludem iskashemo, Sakai CriStus ie hynaucem ne­pokurnim Sourash, On ta Serza gleda inu vidi, ludie pag le iSuuna tiga zhloueka vidio. Ludie So Saulusa vidili de ie en kral bil, Dauida peruizh nekar, Bug ie Dauida she tedai, kadar ie paSSel Sa Suiga prauiga Krala dershal. CriStus she pag daie naSnane, de ie suet, riSnizhin inu Vsigamozh, kluzhi pomenio celo oblaSt. Obtu komu on nebeSSa odpre oli Sapre, timu niSzhe ne bo odperl oli Saperl. Inu gdi on hozhe, de Se ta Ne-beSSa odperio, tiga vndukai niSZhe ne premore vbraniti, Inu nai Si So ty Pridigary inu kerSzheniki, niski, shibki inu Sauersheni na zim Sueitu. Oli CriStus hozhe skuSi nee, kadar Stonouiti inu ozhiti vti Veri oStano, tudi nih Sourashnike, Iude, Ayde hti kerSzhanski Veri perprauiti« (J: 286). Ce je bil res v P. Trubarju prisoten dvom v starozavezno svetopisemsko sporocilo, je bil to njegov osebni zadržek, hranjen za izpostavitev evangeljskega: »Ty aydovski pildi inu maliki so govurili inu prerokovali inu sami sebe prestavlali. Ty naši cuperniki inu cigainary tudi prerokuio inu pravio, kai enimu naprei stoy, kakovo sreco oli nesreco bo imel. /…/ Oli tiga pricovane sv. Paul nei hotel terpeti, temuc ie v tim Jezusevim imeni timu zludiu v tei deklici zapovedal« (II: 207–208). 528 »Prazno marnjo«. Nedoumljivost nebesne podobe, ki se za Maksima Greka zakljucuje v Božji materi, se v Primoža Trubarja teološkem nazoru uresnicuje v zakramentu evharistije: s spreminjanje osnovnega clovecanskega izrocila (živež) v vecnostno substanco. Ker je resnica že od nek­daj ležala v neupodobljivosti (delovanja) Svetega Duha, je bil odgovor na vprašanje (oblike) utelešenja tisti, ki je spreminjal tako odnos do cloveškega oblicja kot tudi do Podobe – kruha (uresnicitev duhovnega živeža, ki prekvaša Božje in cloveško). Zakrament in obred Gospo-dove vecerje se je dozdeval ustrezen trenutek doumevanja nepovratnosti in irreverzibilnosti že predrugacenega pomena. Najpomembnejše Trubarjevo izraženo zaupanje v slovenskega vernika, uresniceno v izpostavitvi, da mora po prejetju evharistije pastor vernike napotiti na svoje domove, se zdi utemeljeno na vecni navzocnosti Kristusovega bitja v verniku, kot je bilo zapisano v Janezovem evangeliju (6, 53–57). Poudarek na osebnem ohranjanju doume­vanega je izhajal iz vere v nebeško kraljestvo. »De mi tudi s Kristusom, koker ty vudi te nega glava,skuzi vse žlaht nesrece, reve, na­dluge inu skuzi to smert, v to obilno vecno dobruto nebeško inu v ta vecni leben gremo inu prydemo. Timu ie gvišnu taku« (II: 351). Primož Trubar je skozi Njegasmrt izniceval smrtnost: v Kristusovi smrti in trpljenju je najdeval izrazoslovje za vernikovo izkušnjo (»okušanje«) milostne sile Božje: »Inu k animu zagvišanu inu risnicnimu prycovanu le-tih rici ie Kristus Jezus, Syn Božy, to smert nase vzel, nekar z nevolo oli neveidece, melcoc oli skrivaie, temuc on ie tu nega terplene inu to nega smert poprei izdavna, od zacetka tiga svita, skuzi te svete ocake inu preroke pustil cestu oznaniti inu vsimu sveitu rezodeiti inu praviti. Inu potle on sam v tim nega cloveistvi cestu od take suie martre inu smerti ie pridigoval inu potle na koncu tiga nega pridigarstva inu per tei nega pusledni veceri, preden se ie h ti smerti pustil uloviti inu kadar se ie hotel od suih lubih jogrou lociti inu od nih slovu vzeti, ie on ta sui testament per nih, v ti nega vecery gori naredil inu ie v ti isti, tei celi Cerqvi, vsimu kerscanstvu taku blagu postavil inu šafal, kateriga blaga oben clovik ne premore šacati, ne zadosti rezraitati inu izreci. Zakai, on ie tukai vzel ta kruh inu ga ie žegnal k nega tellessu inu tu vinu k nega kry inu ie taku per tim kruhu inu per tim vinu, v ti nega vecery, tei celi Cerqvi inu enimu vsakimu kersceniku suseb, k ani odhudni tu istu delinu zapustil inu h ti ani izvelicanski, nebeški erbscini zašaffal. Nu tu tellu Kristu­sevu inu ta nega kry ima na sebi inu nossi tu doli prane, pozablene inu odpuscane vseh grehou sred s teim vecnim lebnom« (II: 344–346). Trubarjevo teološko videnje je predvsem clovecno, manj ontološko kršcansko (ni osredotoceno na clovekov obstoj, temvec na cloveku dostojno, tj. humano bivanje), manj eshatološko (ne vidi v »njegovem stoletju« poslednjosti), toliko bolj pa apokalipticno ure­snicevanje vecnega boja med dobrim (osnovnokršcanskim, utelešenim v postavi posmrtne Kristusove neveste Cerkve) in zlim (vsemu svetopisemskemu nasprotujocem) in zato aksio­loško zaznamovano. P. Trubar podaja podobo kršcanske cerkve (XII. pogl. in XIX. poglavje Janezovega Razodetja) pod okriljem pravice v starozaveznem videzu (oblacila – Ez. 16), ki je šele zacetek višjega vrednotenja po meri izgovorjene Božje resnice, popolnoma nedostopne nasprotnemu (»tu ie Sam Bug, kir ne vmei lagati, gouoril«): »Ampag Gospud Bug vti S. Troyci, bode vtih iSuolenih Kraloual vekoma. Inu tedai III.Podoba ta Iesuseua neueiSta oli Shena, tu ie ta praua Cerkou Boshya, koker od tiga S. Paul 2 Cor 11 Ephe 5 gouori, bo lepa bela zhista, sto kryo Cristuseuo vtim kerstu skusi to Vero oprana inu bres vsiga madesha sturiena, sto nega prauizo oblizhena (od letiga guanta gouori Ezehiel 16), bode steim Iagnetom SCristusom Iezusom vezheriala, inu shnim red tiga vezhniga vesselia vshiuala. Letu vSe ie guishnu inu rishnizhnu. Sakai tu ie Sam Bug, kir ne vmei lagati, gouoril. Inu letukai, kir ta Angel od S. Iansha nei hotel molen biti, rekozh, de ie tudi en hlapez Boshy, koker vsi Verni, is tiga vsak sastopi, de ne imamo na Suetnike klizati. Glih taku prauita S. Peter inu S. Paul,529 de ne hozhta biti molena« (J: 459). Prihodnje prostranstvo neskoncnosti se sproti izcrpava z iznicevanjem cloveških kri­terijev, s preobrazbo slednjih pa se tudi obnavlja: možnost tuzemskega deleženja nebesnega je prikazana v cerkveni zvezanosti zakramentov s temeljnimi pojmi kršcanske neomadeže­vanosti (»vtim kerstu skusi to Vero oprana inu bres vsiga madesha sturiena«) in vecnosti (»vezheriala, inu shnim red tiga vezhniga vesselia vshiuala«). Na koncu je Primož Trubar podal svoje pojmovanje svetništva, ki zavraca suženjsko obracanje (»nei hotel molen biti, rekozh«), z bogoslovsko nadvse plodnim slovanskim trpnikom530 (danes neizrabljenim: »ne hozhta biti molena«) pa opredeli obliko/nacin pravovernega Bogu služenja (»de ie tudi en hlapez Boshy«): svoboda je šele v popolni, zvesti in voljni podrejenosti. »Luna ta Cerkou, glih taku bo Smotene inu sblasnene, obeniga prauiga Troshta, a na smerti leSozh, ne obene praue Boshye shlushbe imeila. Tu Sueisde, tu ie ty Pridigary sami ne bodo veidli kai veruio oli pridigaio, tu vse se ie vshe, koker vSaki vei, skuSi odSgorai imenouane Kezarie, Papeshe, Farie oli Menihou vtim kerSzhanstui zgudilu. Obtu zhakaimo Sdobro viStio inu Suesseliem na Sodni dan /…/ On Sa to Suio Cerkou brani, hrani inu gori dershi. Inu on vletei shtalti, koker tukai S. Iansh praui, vtim oblaki pride na Sodni dan. Math. 26 Act.1. ta nebeshki lok ali Maura pomeni, de pruti vernim bo dober Gen 9 inu Suital lubeSniui, koker ie bil pruti Iogrom na Gorri Tabor. /…/ Inu Cristus Sam ima te Buque vSuih rokah, tu ie, nega beSSedi nom daie to Zhudno skriu-no volo Boshyo, inu katera slushba dopade Bogu, naSnane« (J: 323, 337). Skozi starozavezno podobje P. Trubar Božjo dobroto v celoti prepoznava kot jasnost Uciteljeve osebnostne namere, prikazane edinkrat neposredno v svetlobi na Taborski gori. Iz duhovnega znanja (»to Zhudno skriuno volo Boshyo«), ki cloveku – s t. i. gramatiko liturgije (»katera slushba dopade Bogu«) – razodeva (»nom daie naSnane«) Božjo voljo, se poraja samoizraz: Primož Trubar tolmaci nebesni svod kot cerkveno okrilje, kakor je bilo obicajno liturgicno pojmovanje cerkvene podobe, neoddeljene od resnicnosti obhajanja (»praue Boshye shlushbe«), pa tudi jedro idelologije ikonopisne umetnosti. A slednje P. Trubar napolni: z grozo (»bo Smotene inu sblasnene, obeniga prauiga Troshta«) in brezupom (»a na smerti leSozh, ne obene praue Boshye shlushbe imeila«) ter z vero ne v ponovljeno (»tu vse se ie vshe, koker vSaki vei, /…/ vtim kerSzhanstui zgudilu«), temvec zgolj v pogojnem prihodnjiku edinkrat ponovljivo (»Inu bode vSe ponoulenu«). Zgolj z osebnim odrazom je pisateljeva beseda premagovala tuzemsko brezno, prevzela vlogo vodnika naravnost do 529 V pohvalni besedi omenjenima prvoapostoloma Maksim Grek opredeli tudi tri zablode katoliške vere: 1. Filioque; 2. Vice; 3. Hostija. 530 Prim. M. Grek s trpnikom izraža klanjanje istocasno trem osebam Svete Trojice. trenutka Poslednje Sodbe (»Obtu zhakaimo Sdobro viStio inu Suesseliem na Sodni dan«). Vecno veselje pa je bilo v XVI. stoletju pravzaprav še bolj v besedi kot v predstavi. Ker je clove­kova ljubezen do Boga le v Njega vecnosti, tj. neskoncnosti in nedokoncanosti slehernikove ubožne dojemljivosti, Maksim Grek razrešuje neupodobljivost zgolj najbolj nedoumljivega (brezmadežnega spocetja),531 dostojno upodobljivost cloveške podobe pa vidi v Kristusu in Njega Materi, ki je v svojem so-cutenju in so-bivanju približana starozaveznemu poeticnemu vrhuncu clovekupodobne Modrosti. »Kakšno je sporocilo svetlobe temi? Nje nadmodrost Salomon imenuje »Iskal sem nevesto,532 da bi jo k privedli, ki je skrivnostna varuhinja Božjega vedenja in najdite­ljica dejanj Njega. Dela njena so bistvo dobrodelnosti in neomadeževanosti, ona uci razumnosti, resnice in možatosti, tiste (lastnosti, ki so) najpotrebnejše v življenju« (MG 2008: 317). Spoštljivost do cloveškega rodu je izražena v naravnem darovanju pojava utelešenja kot možnosti izkušnje Božje – obenem tudi ideal cloveške – modrosti, ki jo Maksim Grek tolmaci na osnovi starozavezne Salomonove Knjige modrosti (8, 22–25 ter 8, 2–7). Zdi se, da Izaijeve besede (Iz 6, 1–7) predrugaci tuzemski nelepi resnicnosti ustrezno (kar prica o njegovem ustvarjalnem ohranjanju svetopisemskih smernic opomenjanja Božjega v vsakdanjem clo­vekovem življenju) v Povesti strašljivi in vredni spominjanja, »literarno in umetniško« najbolj dovršenem spisu o pridižni dejavnosti, necloveškem mucenju ter javni usmrtitvi Hieronima Savonarole, kjer nadaljuje svoje oblikovanje »estetike modrosti Božje«:533 z združevanjem nasprotnih obcutij groze in milosti ustvarja podobo lepote – tostranske in obenem nebesne. 531 Takšno mišljenje lahko razbiramo v zgodnjih ruskih bogoslužnih molitvah (v Molitveniku, ki dati­ra izpred sredine XV. stoletja, ki je verjetno ostal od casa Florentinske unije, najden v dominikan­skem samostanu Sv. Marka, danes hranjen v Bilioteci Laurenziana). »Veliki cudež je devica rodila. In rojen Bog je – Nadvecni: odkritost rojstva in skrivnost bolj od živosti (narave), skrivnost strašlji­va, a tudi razumljiva; neizreceno prebiva in vidno nedosegljivo blažena ti si najcistejša, »odkritelji-ca« (otroku podobna razodeteljica), Adama tuzemskega hci, in Boga Višjega razodeta mati. Njega moli, da bi odrešil duše naše« (S. Marco. 742, l. 12 – ob.). Starost rokopisa potrjuje poleg velikosti pisave (starinski ustav, ki se je ohranjal do prvih desetletij XVI. stoletja moskovske Rusije) tudi vsebina, ki je strogo liturgicne narave, ocitno pa je bila namenjena osebni rabi (format na papirju, pergamentne vezave, morda kasnejšega datuma), ki se razlikuje od starejšega psaltra (napacno dat. v zacetek XVIII. stoletja, kar naj bi bilo povezano z darilom Firencam Petra I.), pisanega na osnovi pocrnelega grškega pergamenta, ki je bil verjetno prinesen v Italijo ne kasneje kot pred drugo polo-vico XIV. stoletja (tj. pred Kulikovsko bitko). 532 Natanko tako je utemeljeval poeticno dejavnost tudi sveti Konstantin Filozof (R. Jakobson, Selec­ted Writings VI (I. del), 229). 533 Prim. V »aristokratskem« psaltru (v Pariški bibilioteki, Bibl. Nat. cod. gr.139, datiranem v X. stole-tju, prinesenem iz Vatopedskega samostana na Atosu –Vat.761), kjer so bile verjetno miniature na­rejene posebej za ta izvod (izvirne umetnikove), kažejo neodvisnost od psalmskega besedila, tako npr. podoba Davida, ki stoji med Sofijo-Modrostjo in Prerokovalko – obe upodobljeni v ženski podobi): v naslovni upodobitvi prvega psalma se nahaja cikel prizorov iz Davidovega življenja (iko­nografsko in slogovno temeljecih na vsebini Knjige Kraljev), upodobitve ob odah so vzete iz naj­bolj spoštovanih biblijskih knjig (Peteroknjižje, Kralji, Preroki, Evangeliji) (prim. K. Weitzmann, The Selection of Texts for Cyclic Illustration in Byzantine Manuscripts, Washington–DOP 1975, 104-105). III.Podoba Razlika med njima je zgolj v vrednosti: tu so kategorije minljive, od tam je zrenje vecno. In neizrekljivo. Pripoved uvaja z naslednjimi, zanosa polnimi besedami, ki odražajo nepozabno izkušnjo »neke nepovrnljive lepote (mesta in casa)«: »Poslušajmo zdaj neko podobno duši koristno povest, vredno spomina in posnema­nja, saj resnicno želimo ugoditi Gospodu našemu.// Florencija, mesto je najlepše in najboljše od vseh obstojecih mest v Italiji, in od vseh, kar sem jih jaz kdaj videl. V tem mestu je samostan menihov, predikatorjev po latinsko imenovanih, to pomeni Božjih pridigarjev. To je svete družine hram, ki je najbolj svetega evangelista Marka dobil za zašcitnika in pokrovitelja« (l. 287). Vendar je takšen uvod šele izraz bezupno oddaljene izkušnje obcutenja tuzemske sve­tlobe. Oblikovanje besednega izraza vzvišenega obcutja (ali od Višjega osmišljanje sleherne dozdevne tukajšnje lepote) po pravoslavnem nacelu »askeze« izhaja iz osebne izkušnje neprizanesljivosti: soocenje z zlom (nasledek cloveških zmot, notranje zaslepljenosti, tj. duševne necistosti) in samozavedanje lastne neznatnosti potrjujeta svetopisemsko spozna­nje, da so sleherna nasprotja in nasprotovanja zgolj cloveška: »In danes nasprotniki evangeljskim zapovedim živijo in sebe ne poizkušajo izboljšati s skrbjo in vodilom k blagemu pobožnemu cašcenju; zato, kaj naj vendar drugega prica­kujemo od pravicnega sodnika, ce ne naslednjih besed: »Gorje vam, knjižniki, farizeji in svetohlinci, ki zapirate kraljestvo nebeško pred ljudmi,« vi sami nimate vstopa vanj, zato pa ga pred drugimi zapirate« (l. 291). Maksim Grek, ki je v razvratnosti velikašev ter v pretiranem poudarjanju uživanja življenja pod krilatico kratkotrajnosti zaznal tisti cloveški strah, ki omrtvi zdravorazumsko presojo in povzroci, da srce okameni, v besedni umetnosti uresnicil nacelo zgodnjebizantin­skega ikonopisja, dopolnjenega z obcutjem hrepenenja po »rodni Itaki«, kot se je odrazil v kršcanski stenski poslikavi izpod rok menihov z vzhoda, ki so se preselili na italijanska tla in ki se tuzemskih upodobitvenih vzorcev niso posluževali.534 M. Grek v uvodu k spisu Proti žaljivcem Božje matere govori prav o »poetiki« liturgije ter o »estetiki« bogoslužne umetnosti: »Vsa od Boga navdahnjena pisanja ucijo in zapovedujejo ne le eni najbolj cisti podobi in ikoni Odrešenika Jezusa Kristusa in Njega najbolj ciste matere in drugih cašcenih svetnikov Njegovih se klanjati in jo spoštovati, temvec tudi vsemu, kar je posveceno Njemu: liturgicne posode ali razna oblacila za okras in blag videz Najcistejše Njega podobe, in sveto oltar je spoštovati in ne omalovaževati. Gorje vam, knjižniki, farizeji in svetohlinci, ki govorite, da je tisti, ki se klanja svetim hramom,535 nicvreden, kdor se klanja pozlati v njem, pa kriv je; slep je tisti, ki ne vidi, kaj je vendar vec: zlato ali hram, ki posvecuje zlato. In še: ce se klanja oltarjem, nicvreden je; ce pa se klanja darovom, ki so vrh oltarja, je kriv. Omejen in slep je, kdor ne vidi, kaj je vec: dar ali oltar, ki po­svecuje dar/žrtev.536 In ni cudno, ce se svetinje posvecujejo Bogu, da so osvetljene od nežne volje in po pravicnem pravilu cerkvenem« (l. 189, ob.). 534 Golubcov, n. d., 132, op. 2. 535 Ohranjamo koren izvirnika: v pomenu (kršcanskega) svetišca ali cerkve. 536 Prim. Mt 23, 15–20. Naveden odlomek daje misliti še o razmerju do (besednega) pomena: znotrajbesedilne in sintakticne ponovitve (»ki se klanja«) niso razložljive s svetopisemskim paralelizmom ali z retoricnimi obrati, temvec predstavljajo zgolj neogibnost izpostavljanja notranje zahteve vsebinske podstave misli (»votek/iztekanje Smisla iz Svetega pisma«). Takšen »od zunaj« narek, ki (nove) besedne zveze (od stare) ne razklenjuje, temvec jo ohranja kot »biblijski podobno« celoto (»omejen in slep je, ki ne vidi, kaj je vec«), zacenja predstavljati tudi edino polje zamenljivosti besed, ki – tocno dolocene – prav s svojo soodnosnico tvorijo ogrodje iste »novo oblikovane« misli (in šele posledicno tudi clena stavcne strukture): »zlato – darovi«; »hram – oltar«. Slednja predstavlja prostor porajanja upodobljivosti oziroma clovekovega deleženja Podobe. Posvecenost, ki mora biti najstrožje pobožna in brezpogojna, je dejanje zgolj vere v Milost (ne usmiljenost), ki (ni namen, niti vzrok) je smisel posvetitve, kot je to izrazil P. Trubar: »Aku hoce en clovik prou verovati /…/ inu de nega službe Bogu dopado /…/ mora imeiti to božyo zapuvid, de ie Bug nemu take službe zapovedal inu gori na-služil. Aku take bessede božye ne ima, taku nega vse službe, bodi te težke inu lipe pred ludmi, neso pred Bugom ništer vredne inu ništer ne velaio« (II: 200). O posebni obliki posredovanja Božje sporocilnosti, izkazanega v izkušnjah starozave­znih prerokov (sanjsko videnje, pripisano Božjemu bratu Jakobu),537 Maksim Grek sprego­vori v utemeljevanju svetosti Božje matere. Ozavestiti namrec želi (ne nekakšno t. i. ljudsko izrocilo, a) posebno plast starozaveznega izrocila: »Njena slava in najlepša umetelnost in drugo vse, kar je božanska neizrekljiva skriv­nost v Njej, so z razlicnimi upodobitvami Božji preroki538 skrivno vnaprej napovedali.539 Prvi sam Jakob patriarh je lestvico Nje videl v snu, postavljeno na zemlji, katere vrh je dosegal samo nebo, in na samem vrhu so bili postavljeni Gospodovi angeli Božji, vzpe­njajoci se po njej in spušcajoci se« (l. 197). Maksim Grek pojasnjuje skrivnostno govorico: »Kaj drugega je skrivno govoreci Gospod s tem videnjem (povedal), kakor da se je k Njej540 blagovolil Clovekoljubni spustiti z višine božanske slave Svoje na nemocno in spokorjeno naravo cloveško, in se obleci v suženjski zrak, da prvega541 oblece, sam pa izgubi Svoje prvo oblacilo neminljivosti. S stop(i)njami (stopnicami) te lestvice so se 537 Ce ta redka bizantinska stenska upodobitev leži na vzhodni strani cerkvenih zidov (in ne na zaho­dni, kot bi bilo obicajno), sledi prizorom Oznanjenja, Rojstva, Zasnutja ter tako utemeljuje pred­hodno vlogo matere Božje v Utelešenju (M. Evangelatou, The Symbolism odf the Censor, v: The Images of The Mother of God, 123). Vendar se bizantinska arhitektura razlikuje od gotike, ki je za razliko od slednje nespremenljivo usmerjena tako navzgor kot navzdol: bizantinski stebri namrec niso zgolj estetski dodatki, temvec so dopolnilni gradni podporniki kot »padajoce veje ali visece korenine« (prim.O. Demus, Byzantine Mosaic Decoration, 1984, 12), bizantinska estetika pa izvi­ra izpred VI. stoletja (prim. G. Mathew, Byzantine Aesthetic, London 1963, 92), torej iz casa, ko je bilo pricevanje svobodnih kristijanov odlocilno za utemeljitev kršcanske veroizpovedi. 538 Dob. Boga noseci. 539 Dob. vnaprej ugibali. 540 Dob. skozi Njo. 541 Tj. cloveka, Adama. III.Podoba bile pojavile v tistem casu skrivnostne Božje pojavitve, ki so se svetim prerokom po malem odkrivale in so hotele biti v poslednjih casih izpolnjene z zretjem/videnjem neizrekljivega uclovecenja. O tem skrivnostno govorijo vzpenjajoci se in spušcajoci se božanski angeli, z vzpenjanjem vendar predstavljajo velicino Božjega, s spušcanjem pa ubožnost cloveško, ki jo je Bog-Beseda milostno sprejel« (l.198). Upodobitev Materinega daru (»popolno in dokoncno in absolutno« zlitje v Bogu Sinu) kot lestve (»Graduale«), ki omogoca dvig in spust, je teozofska duhovna pot. Skozi besedne ponovitve Maksim Grek izgrajuje dopolnjujoce se zlivanje cloveškega in Božjega v »prostranstvu casa«. Vidna pojavitev Boga je pravzaprav rojstvo Njega velicine: sprejem clo­vekove neznatnosti (»na nemocno in spokorjeno naravo cloveško«; »ubožnost cloveško«) je tuzemski trenutek utelešenja, ki s tem nenadoma postane poslednji izmerljiv in imenljiv (minljiv) cas. Trenutek, v katerem bi lahko Bogoclovek izgubil svojo božanskost, predstavlja utelešenje (Božje spušcanje), trenutek mogoce izgube cloveškosti pa bi bil lahko vnebovze­tven (dviganje vnebovhoda). Spušcanje Boga, ki po Maksimu Greku ponazarja clovekovo šibkost, P. Trubar upodobi zgolj z nasprotipostavitvijo gotove absolutnosti: s Kristusovo eshatološko velicino bodoce vecnosti (»cast inu hvala bodi dana timu vissokimu«): »Za tem so ty kersceniki zaceli spet en psalm peiti. V tim ie ta pridigar po štablah na pridigo gori šal. Tu istu peitie so oni imenovali Graduale, tu ie, štenge. Tedai stuprou ie ta viši pastir oli pridigar zacel en štuk oli deil iz tiga evangelia pridigati inu izlagati. Inu pri taki pridigi ie spet ta cerkou zacela to kratko jogersko, oli ta dolgo nicenisko vero peiti. Inu po takim peitiu te vere so ti farmani zaceli vse žlaht rici, denarie, špendio inu živino offrovati. Od tiga istiga offra so ty služabniki te Cerqve inu bozi ludie se živili. Inu po takim offrovanu ie ta viši pridigar h timu altariu stopil, zacel te ludi v ti cerqvi vissoku opominati h ti pravi andohti inu hvali božy inu ie dial: »Vzdignimo ta naša serca h timu Gospudi Bogu etc. inu ga cestimo, hvalimo zo vsemi malimi inu velikimi angeli inu puimo žnimi red svet, svet, svet ie ta Gospud, ta Bug te velike voiske, tu nebu ie polnu inu ta zemla te nega glorie inu cesti. Žegnan ie ta, kir pride v tim imeni tiga Gospudi, cast inu hvala bodi dana timu vissokimu.«« (II: 163). Petje, pojmovano kot dviganje (k Bogu), je potrjeno v duhovnikovem vabilu (»Vzdi­gnimo ta naša serca h timu Gospudi Bogu«), ki se osredotoca na zahodnoevropskemu izra­zoslovju žive eshatološkosti sebepredajanja (v nasprotju z vzhodno »dušnim prejemanjem obdarjenosti«). Duhovna pot vzpenjanja (»Tu istu peitie so oni imenovali Graduale, tu ie, štenge.«) je z nasprotji udejanjena kot premagovanje ovir tuzemskega bremena. Uresnici­tev je izpolnjevana šele z blagoslovom, ki neposredno upodablja Njega visokost – z Njega besedami (»Žegnan ie ta, kir pride v tim imeni tiga Gospudi«). Trubarjev odzven himne treh otrok iz sna preroka Danijela (»puimo žnimi red svet, svet, svet ie ta Gospud« kot sim-bol trojne voljne ponižnosti in nerazrušljive vere v Trojicnega Boga) se nadaljuje s tolma-cenjem Maksima Greka skritega svetopisemskega izrocila:542 duhovnega zrtja (gr. theoria). 542 Prim. Trubarjevo naziranje starozaveznih videnj v tolmacenju Janezovega evangelija: »Pervi so ozhitu sastopnu od Cristusa prerokuali /…/ Ty drugi pag prerokuio steimi Pildi, Prikasni inu Sa­inami, oli oni tale Pilde /…/ sami ozhitu sastopnu islagaio koker Ioshef inu Danijel /…/ Ty trety prerokuio pres bessede, pridige inu pres islage, sgol spildi inu sfigurami. Taku prerokuane ie vletih S. Iansha, Ezehiela« (J: 242). Po Jakobovem snu (Gen 28, 10–13) Maksim Grek navede pricevanje »drugega po Mojzesu Boga-vidca«, starozaveznega preroka Izaije (19, 6), do predmeta (v tem primeru t. i.) litur­ gicne eksegeze pa se tudi (v odnosu do bralca) opredeli543 (z besedami »prevec zapleteno podobo«). Znano svetopisemsko razlago (Dan 2, 31–34) je nadgradil z liturgicno pesmijo (»kakor vendar irmos tretje pesmi drugega glasu uci«):544 »Tudi naslednji po Mojzesu, Boga videc, je bil poucen o njeni skrivnosti: nekoc je videl grm, objet z ognjenimi plameni, ki pa ni zgorel; grm izpoveduje cloveške narave ne­moc, saj je tudi lomljiv in s trnji pokrit, razlicne naše grehe s trnjem odraža. Ožganost s plameni, ne pa zgorljivost, jasno upodablja Božanstvo Edinorojenega Sina Viš(n)jega. Saj Bog naš ogenj, ki so grehi, požira,545 pravi božanski apostol. Darovano videnje po­polnega zlitja s cloveštvom Edinorojenega je bilo ustvarjeno s Precisto Bogorodico, v katero se je vselil, a je ni ožgal, to pomeni, da jo je ohranil546 neminljivo. Nje velicine in visokosti in neokrnjenosti nas je nek drug od Boga naucen skrivno(stni)govornik ucil, ko je Njej rekel: Gora, od Nje se je »odvalil kamen, ki ni bil od rok cloveških,« ter premagal zapleteno podobo, ki se je prikazala kralju Navuhodonosorju. O tej skrivno­sti gori je govoril že praoce Nje: »Gora Božja, gora plodorodna,547 to pomeni polna548 duhovnih darov, in ni nobena druga, kakor je lepa in prijetna Sinu Višjega, in bivališce Njegovo. Tako je oznanil božanski prerok: »Kaj vendar odvec govorite ljudje, druge gore, prevec polne, psujte; to ni katera koli druga gora, pravi, temvec devica otrokovid­ka549 in cista bolj od božanske te gore, zato je tudi dodal: »Gora Božja«, saj je blago­volil prebivati v njej sam Gospod, in se je vselil vanjo do konca.550 /…/ Kajti Gospod se je vselil, pravi, do konca, to pomeni, da je nelocljiva od slave Edinorojenega Sina nje, o žezlu katere govori drug skrivnostni govorec, in ki izvira iz korenine Izaije /…/ Zakaj je žezlo devica od preroka imenovana? Zato ker je iz nje izšel utelešen551 Bog, ki je unicil vse glave strupenih kac, to pomeni razlicne po vsem stvarstvu zle skušnjave, ki požirajo nepravicne in s tem cloveški rod oddeljujejo od Boga. Zaradi tega je tudi kot cvet Nje rojstvo neoplojeno imenovano – zaradi cistosti in Boguugodnega utelešenja Boga-Besede. In s prihodom Njega želi zacveteti kakor lilija (gr. krin),552 ki je v jezi­ 543 Namenoma se ne poslužujemo interpretativnih terminoloških stalnic (parabola, alegorija, parafra­za) zaradi ohlapnosti in ne dovolj natancno dolocenih možnosti prehajanja med anticnimi jeziki in jezikom Svetega pisma. 544 Še danes se namrec v irmosu cetrtega glasu devete pesmi kanona Oktoiha poje: »Kamen, ki z ro­kami ne more biti odsekan od nedotakljive gore, od tebe Tebe, Devica, odsekan vogelni kamen je Kristus, ki je združil razsekane narave« (prim. A. Ju. Nikiforova, Stroj vizantijskoj gimnografii i Svjašcennoe Pisanie, v: RV, Moskva 2008, 212). 545 Var. pogasi plamene, ki so grehi. 546 Var. spoštoval, razumel, pojmoval kot. 547 S tem pomenom nastopa v Mineji za leto 1096 (september, l. 41). (Sreznjevski, Materialy III, 1042). 548 Var. prenapolnjena in prenagnetena z. 549 Var. prerokinja otroka, otroška oznanjevalka, misel Božje Previdnosti, Proserpina (ant. Perzefona). 550 Ps 67, 16–17. Prim. P. Trubar: »Ta gorra Božya ie ena rodovyta gorra, te vissoke gorree so rodovyte gorree. Zakai vi, vissoke gorre, gori vskakuiete. Le-tu ie ta gorra, na kateri Bogu dopade prebyvati, ia, Bug bo v ni vekoma prebyval«. Na robu pripis: »Keršanska Cerkou ima velike souražnike, oli no Cristus odreši«. Sledi napotilo k Dan. 7 (V: 256–257). 551 Dob. telo nesoc. 552 Prim. Pico della Mirandola, ki je v edinem ohranjenem delu v italijanšcini »Komentarje k Platonu« dobesedno spesnil v verzih (»Pesmi o božanski ljubezni« ali »secondo la mente ed opinione dei Platonici«), drugace pa pisal v latinšcini, je na podlagi platonizma, Homerjevih podob, svetopi­ III.Podoba ku cerkve pušcava drugace553 imenovana, dotlej od nerazumevanja Božjega v krivice pogreznjena, kakor vendar irmos tretje pesmi drugega glasu uci, ko odkrito govori: »Zacvetela je pušcava kakor lilija Gospodu, poganska neplodna cerkev, v pricakova­nju Tebe, v njej se je okrepilo moje srce.554 In zakaj ni rekel: »Zacvetela je v pušcavi kot vrtnica«, temvec kot lilija? Cetudi je vrtnica tudi dišeca in lepa po videzu, je lilija Bogu še slajšega vonja, ki je vsebovan v treh Bogopocelnih podstatah (hipostazah), s katerimi Sveto Trojico upodablja: v njih se nam božansko uresnicuje preporod, ki je imenovan krst odrešilni; z njim je tudi pušcava – to pomeni že z združenimi jeziki (ljudstvi) cerkve ocišcena – zacvetela, kar pomeni da se je prenovila kakor cvet lilije /…/ vrtnica ima trnje // (Na robu avtorjev pripis): zato ne ustreza pojavu skrivnosti Svete Trojice«555 (l. 199). Maksim Grek znano svetopisemsko preobrazbo Izaijeve preroške sposobnosti o neplo­ dnosti poganske cerkve556 (Iz 54, 1) preoblikuje v upodobitev Božje matere: na površini se zdi, da utemeljitev izhaja iz Izaijeve knjige: obredna pesem o stvarjenju samostatnega pesniškega jezika (Iz 6, 6) pomeni »strašno lepoto«, ki vodi v »naravno« (Iz 11, 1), obe pa združeni predstavljata himno Izajije (26, 9–19). Primož Trubar Izaijeve besede tolmaci v razlagi osnovne kršcanske molitve Ocenaš: »Kristus tudi drugdi vely, Matth. 6, de ne imamo za oblacilu inu za špendio skerbeti, potehmal te ptyce za špendio inu ty travniki za oblacilu ne skerbe /…/, temuc mi ima-mo nerpoprei skerbeiti inu iskati tu kralevstvu božye inu nega pravico (tu ie, de v tu Kristusevu milostivu kralevstvu, v katerim se odpuscane vseh grehou naide inu dobi, s semske interpretacije ter traktatov Dionizija Areopagita oblikoval teorijo o duši, ki se postopno dviguje od zemlje k nevidni lepoti. Camilla Rucellai (zrasla ob poslušanju pridig H. Savonarole, umrla mlada) mu je, ko ga je prvic zagledala, z naslednjimi besedami napovedala zgodnjo smrt: »predcasno dozorel je kakor poljska cvetica, sežgana od premocne soncne svetlobe, bo odšel v casu cvetenja lilij« (Prim. W. Pater, The Renaissance, New York 2005, 31–32). V bizantinski knjigi o botaniki »Geoponika«, ki jo je Mihail Trivolis v Italiji prepisoval (izšla je v latinskem prevodu dvakrat v Benetkah leta 1540) so lilije dopolnjene z žensko podobo, ki predstavlja Zemljo. Takšno upodobitev je prevzel tudi beneški slikar J. Tintoretto, ko je slikal »Izvor mlecne poti« (najdene v zapušcini cesarja Rudolfa II., verjetno last že njegovega predhodnika Maksimilijana II. Habsbur­škega); po predvidevanjih se je tako odlocil po nasvetu beneškega mecena Tommasa Rangoneja, ki je zgodbo o izvoru mlecne poti imel za nekakšen osebni emblem, kot je razvidno iz medalje, ki si jo je slednji posvetil leta 1562. To je bilo deset let po tistem, ko je prejel iz moskovske Rusije vsaj dve pesnitvi v grškem jeziku, ki ju je napisal Maksim Grek. 553 V tem primeru se, sledec opredelitvi J. Zlatousta, v razlikovanju med tropom (samostalnik: dru­gacna poved) in metaforo (prislov: drugace povedano), Maksim Grek navezuje na antiohijsko šolo biblijskega tolmacenja ter imenuje prislovno, na ravni pomena pa preneseno, tj. metaforicno (Prim. Balahovskaja,: Ioann Zlatoust kak ekseget, v: RV, Moskva 2008, 189). 554 Prim. Primož Trubar v Matevževem evangeliju leta 1555 (Mt 6, 27): »Pogledaite na te Lilie na tim polei, koku raSto, one ne delaio, one ne predo« (BiS: 29). Prim. presežek tuzemske ljubezni kot posmrtne združitve v podobi lilije: »Umrla sta. Iz locenih grobov//sta roža, lilija cez sveti krov// vzkipeli, vzcvetli in se tam združili …« (D. Kette, Tihe noci VI, Poezije (ur. A. Aškerc), Ljubljana 1900, 132). 555 Prim. Trubarjeva napoved 68. psalma: »v le-tim psalmi ie tudi eno prerokovane, de ta evangeli bo po vsim sveitu prydigan; iz tiga bodo ludy navuceni, de bodo prov na to Sveto Troyco klicali « (V: 252). 556 Tako Iz 54 tolmaci tudi J. Zlatoust. to vero inu pokorscino stopimo inu v nim ostanemo), taku nom bode tudi vse telesnu perverženu inu danu. /…/ de ta naš vžiteg moremo skuzi naše lastnu delu inu s putom ta naš kruh vsem ludem /…/ perpraviti. /…/ Zakai, mi smo vseh božyh darov nekar lastni gospudie, temuc valputi, hlapci inu šafary« (II: 130). Gotovost tuzemskemu nasprotne vecnosti terja ohranjanje ponižnosti samozavedanja kot poslednjega v nizu Božjih darov (»pokorscino stopimo inu v nim ostanemo«). Z znacil­nim Trubarjevim t. i. zanikovalnim svarilnikom (»mi smo vseh božyh darov nekar lastni gospudie«) je upodobljena padajoca teža spokorjenega uresnicevanja dejanj hvaležnosti. Stopnjevana podrejenost (»valputi, hlapci inu šafary«) je razumljena kot okušanje darov. Božjo voljo P. Trubar pojmuje kot že neposredno izpolnjenje pravilnega (tj. ne le Bogu ugo­dnega, temvec tudi Njemu dostojnega) svetopisemskega tolmacenja (ali t. i. jezik cerkve po M. Greku), katerega osnova so besede starozaveznih prerokov Izaije in Jeremijeve žalostinke (3, 37).557 Sveti Kiprian, eden prvih kršcanskih svetnikov, P. Trubarju pomaga slednje v slo­venskem jeziku še natancneje izraziti: »Mi tudi v le-ti prošni ne prossimo, de bi se ta skrivna, modra, cudna, vsigamogoca božya vola izešla, zgodila oli sturila. Zakai, ta ista vola se pres naše prošne godi inu do-pernaša. Koker David pravi Psal. 115: »Naš Bug ie v nebessih, on sturi kar hoce«. Esa. 14 pravi: Ta Gospud te voiske ie odlocil inu naprei vzel. Du hoce tu istu nazai postaviti? Iere threnorum 3. pravi: »Du ie ta, kir smei reci, de se le-tu godi pres ukazana tiga Go-spudi inu de tu hudu inu tu dobru ne gre iz tih vust tiga vissokiga?« Obtu, kateri taki skrivni voli zuper missli oli govori, ta dei, koker bi ta perst oli yll h timu loncariu govo­rila, ne sturi iz mene eniga lonca oli bokala. Obtu sv. Cypryan le-to prošno prou izlaga, kir pravi: Mi tukai ne prossimo, de bi Bug sturil, kar ie nega vola, temuc mi prossimo, de mi sturimo tu, kar on hoce« (II: 122). Šele istovetnost osebne in Božje volje (»sturimo tu, kar on hoce«) predstavlja doume­vanje nedoumljivega (»mi ne moremo inu ne imamo izgruntati«), kot P. Trubar nadaljuje z navezavo na besede sv. Avguština: »Inu sv. Avguštin le-to prošno le-taku izlaga: Izidi sse tuia vola, de tu, kar ti sovražiš, mi tudi sovražimo, inu kar ti lubiš, de mi tudi lubimo, inu kar ti zapoveiš, de mi tu istu sturimo inu dopernessemo. Iz tiga mi zastopimo, de ie duia vola božya. Ta ena skrive­na, katero mi ne moremo inu ne imamo izgruntati« (prav tam). Šele t. i. jezik cerkve (»v jeziku cerkve pušcava drugaceimenovana«) zmore nenadoma utemeljiti tudi osebno zrenje pojmovanja duhovne lepote, neomadeževanosti, pobožnega življenja, ponižnosti in spokorjenosti. Tolmacenje, osnovano na natanko dolocenih besednih poudarkih v vzpostavljanju razmerja do Višjega s t. i. slovarjem celostnosti (»v središce nje«, »do konca«) razlago skrajno oddaljujejo od sleherne t. i. simbolicne tipologije. Odsotnost sle­dnje pa omogoci vzpostavljanje t. i. absolutne podrejenosti cašcenja ali slavilnih besed. Zato je odsotnost sleherne kronološkosti samoumevna, ce je bivanje-postava-telo Božje (matere ali prerokov) res sposobno tudi ne le povezovati, temvec znotraj-presegati, torej najožje pre­hajati skozi ali naravnost »prestreliti« biblijsko resnicnost (takrat je »tipologija« le oddaljen 557 V Zbranih delih napacno navajano: JerP 1, 61. III.Podoba odmev metafore)558 ter jo od resnicnega nasilja tudi zavarovati, kako govori zakljucna rotitev v Kanonu Svetemu Duhu Parakletu Maksima Greka: »Nadvse nesrecno dušo mojo, o Bogu blago daritvena/Bogu mila, ranjeno od strelov vojšcaka, predajam vsemogocnemu okrilju559 tvojemu« (l. 187, ob.). Bližino svetosti in zašcitniškega okrilja oziroma verne prispodobe ter svetopisemskega predocenja je zaznati v Trubarjevi Danijelovi molitvi (»Svetiga Danijela Izpuvid inu molytov, kadar ie v babylonski ieci z drugimi ludi bil, Dan. 9.«):560 »Zakai mi ne smo nega styme slušali./…/ Oli lubi Gospud, za vole vse tuie pravice mi prossimo, pusti doli od tuiga serda inu zlobusti cez tuie meistu Ieruzalem inu cez tuio sveto goroo./…/ Nu ti, lubi naš Gospud, usliši to prošno tuiga hlapca inu te nega molytve inu pogledai mylostivu cez tuio svetyno, kir ie opuscena za volo tiga Gospudi. Nakloni tuia vušesa, mui Bug, inu poslušai, odpri gori tuie ocy inu pogledai, koku smo opusceni inu tu meistu, kateru ie po tuim imenu Imenovanu. Zakai mi te naše prošne pred te položimo, nekar na našo pravico, temuc na tuio veliko milost« (IV: 234). V svoji »miselni pridigi o svetosti Božje matere« Maksim Grek prepleta tri himne Božji materi in hkrati tri njihova tolmacenja ter tri preroška videnja, torej natanko: vidne predstave, sanjske nadomestitve, privide kot zrenja v Božje oblicje, ki so jih bili deležni »blaženi«. Pose-bej je izpostavljeno od samega Boga imenovanje, ki je že najvišja posvetitev in vselitev-osem­enitev, ceprav le otroški podobna nedotaknjena nedotakljivost (»devica otrokovidka«) ali ohranjena popolnost (»to ni druga gora, pravi, temvec devica otrokovidka in cista bolj od božanske te gore, zato je tudi dodal: »Gora Božja«, saj je blagovolil živeti v njej sam Gospod, in se je vselil vanjo do konca«). Zniževanje svetosti P. Trubar ne uresnicuje dosledno, tem­vec v molitvi prevzema najvernejši jezik služenja Bogu: razlikovanje med starozaveznimi bitnostmi se godi po pomenu vere v odpušcanje ali milost, obstoj zgolj posvecenosti (»tuio sveto goroo«) je dopolnjen s samostalniško samostatnostjo (»cez tuio svetyno«), ki pa s svetopisemsko pripadnostjo preteklemu tudi osiromašena (»kir ie opuscena«): z namenom bodoce odrešitve od »grešne davnosti«. Za tem je slednja osamosvojena in privzeta svobo­dno v vernikih (»koku smo opusceni«), ki sebe polagajo »pred« Boga, prav kot je M. Grek ubesedil spokorjen vrhunec molitve Svetemu Duhu Parakletu: popolnoma ranjen zmore še obstajati le, ce sebe zaupa milostni zašcitnici (»predajam vsemogocnemu stanju za mene pred Njim«). Slednje je v Trubarjevem verzificiranem Dekalogu upodobljeno kot pristop k prejetju Gospodove vecerje: »Ta praznik tudi posvecui, poslušai, kai ti pravi prydigar tui, de bodeš h Božy myzi prov perstopil« (IV: 290). 558 Parakletike, etoi Oktoehos e megale, (Rome 1888), 544. Prim. »Tipologija pomeni prepoznanje v Stari zavezi zasencenih mest, ki napovedujejo odrešitveno zgodovino« (C. Hannick, The Theoto­kos in Byzantine Hymnography, v: Images of the Mother of God (ur. Maria Vassilaki), Burlington 2005, 73). 559 Dob. stanju za mene pred Njim. 560 Prim. Trubarjev uvod k 64. psalmu: »»Cristus, Daniel prerok (Dan 6), inu vsi verni molio inu prossio Boga, de nee pred skrivnimi, kunštnimi inu hudimi sveiti /…/ obaruie« (V: 242). In vendar nismo zaman dejali, da je navezovanje na starozavezno besedno izrazje osnovna površina tolmacenja, pod katero pa so novozavezne sporocilnosti že vidno nav­zoce – v podobi. Omenjeno postane lažje doumljivo, ce poznamo upodobitve Oktateucha iz XIII. stoletja atoškega samostana Vatoped, od katerih sta izgubljen prva dva dela (Geneza, Exodos).561 Prizor s Mojzesom in kaco v pušcavi, ki napoveduje besede Janeza evangelista (Jn 3, 14), natanko sledi upodobitvi »cudežne gore« – v neposrednem jeziku apostola Pavla (1 Kor 10, 4),562 s katerim je že brat Konstantin povzdignil slovanski jezik na enakovredno raven trem svetim jezikom.563 Iz upodobitve je jasno, da je soho (senco) gore prevzelo križu podobno predrugacenje grehov oziroma povzdignjena kaca na vrhu žezla v pušcavi (nav-picnica-vzporednica). A tolmacenje omenjenega, pripisano Božji materi, se zdi da je osebno Maksima Greka, ki doloci tiste posvecene amplitudne dopolnitve,564 sposobne povezovalno­sti kršcanske dedišcine: za edino primerno cvetno prispodabljanja Kristusove matere zah­teva znamenje, ki bi ustrezno kazalo podobo Trojicnega Boga (ne vrtnice, a), torej lilije (gr. krin), ki nima trnja (biblijski simbol greha). A grški izraz za lilijo (kriin, lat. cruen/is) je v govorjeni latinšcini (tj. liturgicni) v XV. stoletja pomenil tudi »ranjen, krvav«, s cimer je že bilo prerokovano Kristusovo trpljenje,565 v podobi skrito vsebovano, zato se je M. Grek cutil dolžnega izpostaviti tudi obliko križa ali krsta,566 ki ga upodobi preroditveno in razodetveno: kot »božansko kad«,567 mesto ocišcenja in preobrazbe (»Uslišimo tudi druga preroštva tega, kako cudovita in cista je: »Vsa slava, pravi, hcere carjeve je znotraj, v ogrinjala zlatima odeta in okitena«« Ps 44, 14) – natancnega duhovnega prerojenja. Še pomembneje se zdi, da je bil v Lukovem evangeliju ta pasus (Lk 12, 27) izražen z grškim glagolom (gr. katanoesate), ki je predpostavljal prav: videti in (obenem) biti viden (z odsevom) ter hkrati tudi biti spodbu­jen k premišljevanju.568 Maksim Grek tako prav skrivnost Bogocloveškosti in Bogovidnosti razume kot neposreden dokaz svetosti Njega matere. Vprašanje dejavnega doumevanja ali ne-posrednega doživljanja Njega pricujocnosti zadeva v jedro takratnega znotrajkatoliškega razkola (v nerazvezljivi liturgicni zvezanosti evharistije in Božje podobe je ležal odgovor tudi na prvi znotrajkršcanski spor). Zahteva po neosamosvojenosti slednje (katoliki) ter nenado­mestljivosti z dejanjem (protestantska Gospodova vecerja) se je snovala v odnosu do svetinje kot posrednice med vernikom in Višjim, ki pa je pomenila tudi prehajanje (spo)znanja in sprejetja obcecloveškega vedenja. Odgovornost bremena znanja je tako sprejela podoba – kot posrednica. Zato z zornega kota posredništva bogoslužnega obreda, temeljecega na pono­vljivosti in s tem resnicnosti ponovljenega, sleherna (upo)raba Besede ne mogla biti in ni bila 561 P. Huber, Image et Message, 37. 562 P. Huber, n. d., upodobitev 30, 32. 563 Prim. R. Jakobson, Selected Writings VI (I.), 119. 564 Pogojno receno, simbolne atribute. 565 Lat. passi/us crinibus. 566 V ruski stcsl. ne enakozvocna, vendar pa v slovanskem jeziku prvih biblijskih prevodov in liturgic­ nih besedil (»glagolskih«, »južnoslovanskih«) tudi. Tako v najdenih Glagolskih fragmentih na Sinaju, ki po vsej verjetnosti dopolnjujejo Sinajski evhologij (I. Ševcenko, Byzantium and the Slavs, 648). 567 Takšno poimenovanje je najti v tolmacenju J. Zlatousta. 568 J. A. L. Lee, A History of New Testament Lexicography, Berlin–NY 2003, 167–168. III.Podoba redundantna, saj je prav Ta ustvarjala Bogu uslužno Podobo. Predstavo o (zgodnje) kršcan­skem cerkvenem obredu, oživljeno med domacimi – slovenskimi – verniki je Primož Trubar takole podal: »Natu ie zdaici ta perpravlen kruh, oli oblate inu tu vinu v tim kelihu v roke vzel inu ie peil, oli glosnu govuril te Jezuseve bessede, s katerimi ie on to suio vecerio postavil. Inu potle ie spet peil oli glosnu molil ta sveti Ocanaš. Natu so ty verni vmei sebo se ku­šovali, roke podaieli, oblubovali, de hote eden drugiga iz serca lubiti inu eden drugimu, kar so kai žaliga sturili, odpustiti. Inu so se lipu po redu s pravo andahtio, s terdno vero, z dobrim naprei vzetiem obhaiali, tu pravu tellu Kristusevu s tem kruhom inu to nega pravo kry s tem vinom pryeli, ieili inu pyli. V tim so ty verni peili: »O ti jagne božye, kir nosiš tiga svita greih, smili se cez nas«« (II: 163–164). V Trubarjevi govorici trk cloveka in Bogocloveka leži v srcni sposobnosti usmiljenja, ki daje možnost drugacnega, tj. duhovnega razumevanja podobe (»Te Jezuseve bessede, s katerimi ie on to suio vecerio postavil.«) – ki pa nasprotje med cloveškim in Božjim ohranja. Morda je ravno ta nasprotnost razlog za Trubarjevo upodabljanje živega (pristnega) custva med verniki (»Natu so ty verni vmei sebo se kušovali, roke podaieli, oblubovali, de hote eden drugiga iz serca lubiti inu eden drugimu«). Ne iznicenje, le osvobojenost od slehernih vidnih necelostnosti šele omogoca doumevati nacela Bogocloveške celostnosti, ki dolocajo pra­vila svetopisemskega jezika. Osvojitev slednjih – s poimenovanjem – opredeljuje dejanske možnosti posameznikovega poduhovljenja. Primož Trubar kršcansko vero pojmuje polno v besedi: »Zakai, ta vera se ne loci od te bessede božye. Aku hoce en clovik prou verovati, de ie Bug nemu milostiu inu de nega službe Bogu dopado, taku on more imeiti to božyo oblubo, de nemu hoce biti milostiu zavolo suiga Synu« (II: 200). Maksim Grek je v svojem prvem polemicnem pismu Proti latincem pokazal ozko pot mogoce preroditve cloveka, ki je sledenje vodniku Bogu-Besedi: »V imenu Gospoda Boga, ki poziva k oznanjanju vstajenja in izboljšanja, smo mi, pravi, vstali in se izboljšali /…/ Edina je volja Oceta in Sina in Svetega Duha, kakor je Njih edino bistvo in sila in enotna je volja Svete Trojice. To visokost beseda nagovarja, ki z vsakim nazivom (imenom) ranjen razum z Resnico in ljubeznijo celi, za preizkušnjo Resnice skupnega zdravnika in Odrešenika Jezusa Kristusa vodnika predlaga. S pra­vilno besedo se beseda zaceli. /…/ Predlaga dogme ciste, in preproste resnice /…/ re-snico kaže z glasovi, od Boga navdihnjenimi, in z ocetovskimi opisi najcistejšimi, ki od Svetlobe izhajajo in Resnico razsvetlujejo« (MG 2008: 175–176). Samo znotraj besede same (»s pravilno besedo se beseda«), ki je eno z Božjo velicino (»To visokost beseda nagovarja«), je upodobitev od socasnih zaznav dosledno oddeljena, zato odrešilna (od Kristusa sposobna, da »zaceli« cloveške rane). V svetu besed sta od Boga svetloba in resnica jasni: slišni in vidni. Besedna upodobitev postaja presežno pomenonosna: z vsebino ene same besede zavrne crte (poganske) miticnosti,569 videz samoumevnih razlik ali domišljijskih iger,570 a ustvarja razprostrto odražanje tako naravne pojavnosti kot tudi višje pomenljivosti: s tem postaja dostojna poimenovanja: Podobe Božje. V izrocilu – zapisane – Besede kristološka vera vedno znova odkriva mogoco preroditev svetopisemskevsebine in obnovitev prvotnega clovecan­skega pomena ali v Trubarjevem jeziku: »Zakai, ta vera se ne loci od te bessede božye«. Zve­zanost ali notranja sposobnost osmišljanja je dobesedna sorodnost med besedo in vero. »Le-te službe Božye vse prido inu gredo iz te vere. Koker od tiga S. Ambrož cilu lipu govori, kir pravi: »Ta vera ie sledne dobre vole inu sledniga praviga, dobriga diane inu della mati«« (III: 110). Zdi se, da je materipodobnost571 besede Božje sv. Ambroža Mediolanskega priznaval tudi Primož Trubar, ko je z omembo starozaveznega preroka Danijela (na besedilnem robu v obliki marginalije Te stare prave vere, leta 1562) izvirno utemeljeval misel o premirju z Bogom kot o skritosti vernika v Besedi: »Kateri hoce, de nega dobra della, nega Božye službe dopado Bogu, ta nerpoprei se spravi z Bugom skuzi to pravo vero v Cristusa. /…/ de moli z Danijelom ix: »Nekar za volo muie pravice, temuc za tuie milosti usliši ti mene«« (III: 112). Ponižnost pred utelešenjem Božje milosti Besede je Primož Trubar razumel kot pobudo za upodabljanje oseb SveteTrojice. Trubarjevo neposredno soocanje slovenskega bralca z vpeljevanim izrazom (ne v vlogi zastranitev), združevalnega vec biblijskih (staro­zaveznega, novozaveznega, dobesednega, preroškega) in socasno tujejezicnih ustreznic, je bilo pogosto572 osnovano na posebnostih njegove biblijske eksegeze (beseda, ki jo je razlagal, je v sebi nosila temelje njegovega svetopisemskega tolmacenja).573 Njegovo pojasnjevanje le- -teh prica, da njih vsebina oziroma mnogopomenskost ni bila samoumevna in ozkopricako­vana, temvec normirana šele s pišcevo terminologizacijo. Takšno izhodišce protestantskega pisatelja pa njegove vloge ne zakljucuje s pridižnostjo (didakticno nalogo prosvetljevanja in nravstvenega vzgajanja), temvec s prevzemom apostolskega izravnavanja in uravnovešanja znotrajbiblijskih protislovij sega cez meje besednega izraza in odgovorno gradi (ne le jezi­kovno) zavest. Ne le zgolj zavedanje oblikovne prednosti slovenskega jezika (upoštevaje pri­viligirano aktivno rabo dvojine, pridevniške sklonljivosti ter ohranjanja nekaterih najstarej­ših slovanizmov), temvec tudi Trubarjev obcutek za cloveka tešenje je vplival na odlocitev 569 Prim. Maksima Greka ubeseditev v spisu o Bazileji : »Nepravicnih obicaj je v božanskem pisanju imenovan brezboštvo ali mnogoboštvo cašceno« (l. 5, ob). 570 Takšo oblikovanje gramaticnega spola (»prozopopeja«) je bilo uporabljeno pri mitoloških nazivih bogov, pobožanjenih stihijah in naravnih pojavih (prim. F. Buslaev, Istoriceskaja grammatika rus­skogo jazyka v II. tomah. S intaksis. (napis. med l. 1875–1881, 1.izd. l. 1959), Moskva 2009, 50). 571 Prim. »Dejstvo ostaja nesporno: Sirijcem, katerih jezik, kultura in psihološka sestava so bili tako blizu palestinskim in mezopotamskim Hebrejcem, je Bog še v VII. stoletju predstavljal ne le Oceta Nebesnega, temvec tudi mater« (S. Averincev, Fragment (Zbornik, posv. spominu N. I. Konrada, Moskva 1993, 4). 572 Mislimo res na tiste v bogoslužju in teologiji kljucne besede, kot so: absolutia, kathekismus, evan­gelium, theoria, psalterium – in ki jih P. Trubar razclenjuje, pojasnjuje, prelaga. 573 Kar pa še ni njegova osebna teologija . III.Podoba za uporabo, zapis in natis tocno dolocene slovenske besede (doumetje Božje skrivnosti kot Resnice). V Cerkovni ordningi je Primož Trubar s svetopisemsko dobesednostjo pravzaprav opredelil dolocila slovenske cerkvene pesmi v bogoslužju:574 »Gospud Bug hoce taku spoznan, molen, klycan, cestcen inu poštovan biti, koker se ie on v ti nega bessedi rezodil« (III: 329). Nasprotje med širino nazora in neocitnostjo neizrazljivega, ki je zrcalilo prilikovanje cloveškega Božjemu, je Primož Trubar ubesedil (v prevodu Pavlovega pisma Kološanom) neposredno izraženo absolutno vero v podobo utelešenega Boga-Cloveka: »Cristus ie ta ravenpild oli tu ravenoblicie tiga nevideciga Boga« (III: 21). Prilikovanje je (za Primoža Trubarja) mogoce zgolj kot skrajno približanje »besede k besedi«, ki šele snuje neupodobljivo nedoumljivost Trojicnega Boga. Edini zapis, pricujoc o Boga utelešenju in sam izraz Kristusove neupodobljive Bogocloveškosti je – danes – svetopi­semsko besedilo (»po Suim Pildu«). Teološko ukvarjanje z jezikoslovnimi težavnostmi je v resnici pomenilo utemeljevanje (ponovnega doumevanja) gramatike na nacin vzpostavljanja najzgodnejše kršcanske liturgije. V celoti besedne podobe je ležalo pravoverno prenašanje pomena. Nacelo neprevedljivosti Božje lepote, prisotno v (vzhodnokršcanski ikonopisni) umetnosti (ikona Božje matere, tuzemskemu obrazu sleherne žene nepodobna) govori tudi o pogumu doseganja konca izrazljivosti. Samoizraz v slovanskem jeziku je bila izbira tuzem­ske miline izpopolnjevanja in samouresnicevanja. Ce je Maksim Grek vztrajal na cloveško­sti upodobitve Božjega Sina, njegova upodobitev žene-vdove-matere nosi crte neženstvene neomadeževanosti ter nravstvene neoporecnosti, ki meji na meniško molcanje in nedotaklji­vost. Enakost z Božjo materjo je neprestano prisotna kot idealiteta zrenja Milosti v cloveški podobi. Neupodobljivost Milosti se kot pogojno izrazoslovje seli v nerazklenjenost custveno (duševno)-miselnega (duhovnega) življenja (M. Grek) oziroma v srž vernikove notranjosti (P. Trubar), kjer se oblikuje ideal pobožnega življenja, utemeljenega v nerazklenjenosti posa­meznikove misli in besede (tj. celostnosti bogoslužnega dejanja ali liturgicnega delovanja onkraj cerkvenih zidov):575 »On is Serza inu Suero moli inu klizhe na Buga, Rad hodi hprauim Pridigom, slushi Szhim ner vezh premore Suimu blishnimu, Sui Stan inu tu diane, kir nemu slishi, Sue- iStu inu poshtenu, po Boshy bessedi, oppraui, ie terpeshliu inu volan vSeh nadlugah« (II: 349). A besedna upodobitev obeh obravnavanih piscev je pravzaprav podoba nebesne blago­sti/ milosti/miline, ki sta si jo prizadevala uskladiti z vsecloveško jezikovno zavestjo. Oba upodabljata idealno podobo nravstvene neoporecnosti, ki obenem predstavlja tudi vzorec skrajnega zbližanja vsebine in oblike oziroma popolne istovetnosti med cloveškim bitjem in imenom, ki ga nosi od krsta. Crte ne-živosti je torej pripisovati prej kulturno-nazorskim kot veroizpovednim razlicnostim. Maksima Greka Bazileja deluje omrtvelo zgolj zato, da bi zadostila ikonopisnim zahtevam prvobitne pravoslavne estetike (prepoved podobnosti z 574 Prim. F. Kidric, Epilog k Trubarjevem zborniku, Izbrani spisi III, Ljubljana 1978, 223. 575 Prim.Trubarjevo obhajanje na vernikovem domu (prim. F. Kidric, Izbrani spisi I, 87). zemeljskim bitjem). Primoža Trubarja edinstvena podoba Milosti se zdi shematicna le toliko, kolikor po njegovem sploh ne sme biti podobi podobna, temvec biti zgolj neposredno ube­sedena Milost Božja. Bazileja Maksima Greka je »neutolažljivo nesrecna«,576 Božja Milost Primoža Trubarja,577 upodobljena v ženski podobi (ikonografsko: žena; jezikovno: Beseda), daje verjeti v utešnost. Maksim Grek je veroval v tukajšnjo prisotnost utelešene svetosti, ki se mu je vedno bolj prikazovala v podobi Božje Matere, medtem ko v dokoncno utešenost ni verjel. Ce je pogojno moc v upodabljanju tuzemskega videti podobnosti med Trubarjevo upodobitvijo Cerkve (Vere) in med vdovo (Bazilejo) Maksima Greka, je na ravni vecnosti razlika vsebovana v Trubarjevem priznavanju tudi onstranskih nasprotij (zato sta »Zver in Beštija« poleg »Prauice in Vere«). Sleherna poosebitev je zgolj Trubarjeva presežnost tuzemske neupodobljivosti ter Grekova udeleženost v božanski milosti Podobe. Oba sta zrla skozi Besedo. Primož Trubar ni priznaval ne svetosti (tudi po slehernikovi smrti ne) ne clo­vekovega približka Boga, temvec je tuzemsko doseganje razumel kot nasledek vere v Kristu­sovo nedoumljivost (verniku dostopnost zgolj v okušanju Njega telesne smrti med prejetjem Njega skrivnosti Bogocloveške narave). Osnova t. i. resnicne pobožnosti ali notranje neopo­recne nravstvenosti, ki naj bi dopolnjevala sleherno besedno ucenje – v podobi Cerkve kot tuzemske milosti – omogoca tudi razumeti Trubarjevo teologijo: beseda kot izraz slehernika, kdajkoli zapisana ali izgovorjena pred Bogom, nima drugega prenesenega pomena kot tistega, ki je prenesen na vecnostno raven (oziroma od katere je sam prinešen). Pot skozi slovenski jezik (od svetopisemskega izvirnika je prodiral k maternemu) je zadevala ob razkroj podobe prvobitne vere in cloveške duše (dom, bivališce na svojem, pribežališce). Koncni namen Tru­barjeve izpovedi vere je bil vzpostavitev nadcasne in božanske bitnosti – v celostnosti Besede. Ker pa je Njega upodobitev nelocljiva od Njega muk, je zahtevana neposrednost upodobitve utelešene podobe tudi že razkroj vidnega (naposled upodobljivost zgolj vecnega, nevidnega, neizrekljivega), kakršnega je moc opazovati v Janezovem Razodetju. »Ta velika shtyma is Templa Vnebesih, ie Iesuseua, na sodni dab, sakai tedai bo v nega Maiesteti rekal, sdai ie sturienu, tu ie, vse rizhi so dokonane, hkanimu konzu prishle, Vsaka rezh bode na Sui praui Stan postaulena« (J: 424). Primož Trubar je Kristusovo podobo Njega spušcanja k cloveku videl v Njega edin­stveni Milosti, v katero so se stekale druge Božje pravicnosti. Bazileja predstavlja tuzemsko podobo Božje hcerke, ki ponuja najvišjo blagost, ki bi bila lahko ponujena od neke tuzemske avtoritete (oblasti): milost, usmiljenje, pravica, pomoc, skrb, socutje, tolažba, izpoved itd. Obema podobama je skupno združevanje vec pomenov najvišjih cloveških vrlin v sebi, clove­koljubna vecpomenskost (in ne humanisticna širina) je približana svetopisemski opredelitvi 576 Prim. Verzi v prvem slovenskem dramskem besedilu iz XVII. st.: »Marija Kleopova in še ena Mari- ja« pravita: »pomagajte nam cez našiga mojstra žalvati, s souzmi napo pregreho objokati, katera je Jezusa k smrti obsodila, ta težki križ na njega rame navalila, jeno kjer mi nemu na moremo pomagati, ocmo cez nega smrt žalostno klagvati« (Škofjeloški Pasijon, Ljubljana 1987, 107 ) – odslej pod oznako: ŠP: (ozn. N. Z.). 577 Prim. »Ah clovek, prou ta žalostna mater premisli, jeno nje veliko žalost k srcu pertisni!// Pogledaj z žalostjo je nje duža obdana, skuzi katero pa bode toja duša oprana« //Ona tukaj velika žalost trpi, de tebi grešnik to odpušajne zadobi« (ŠP: 121). III.Podoba Božje Besede: uresnicenje vsebine starogrškega sintetizma govorno-jezikovnih pomenov v cloveški podobi Besede, nerazdružljive od glagola biti, kot je bilo moc brati od zacetka Jane-zovega evangelija naprej – v Bibliji »Logos« pomeni samo pojav Kristusa. Upodobljena Božja milost Primoža Trubarja je le poslednja (v tem smislu tudi tešiteljica/tolažnica) zago­vornica (»Božya služabnica«) Kristusova – posrednica med vernikom in Sinom (z zornega kota socasnega zgodovinsko-politicnega položaja: deželna oblast v razmerju do dvorne): »S. Paul zadostimi bessedami izlužil, Rom. 13. Te iste bessede prycuio, de te prave postave, naredbe, pravde, pravicne štraifinge so ta modrost inu dobruta Božya inu tu nega dellu inu opravillu. Zakai tukai S. Paul ocito imenuie to gosposcino inu regirane eno ordningo inu naredbo Božyo inu to regirane Božyo služabnico. Inu pravi, de ta deželska oblast, dotle ona ostane, ie ena ordninga Božya« (III: 351). Pisano po t. i. notranjem velelniku, kar P. Trubar imenuje »ena ordninga Božya«, pomeni osebno spreminjanje ne le vsecloveškega približevanja, temvec poskus neposrednega pre(i)stopa k visoko postavljenemu Bogocloveku. Primož Trubar, ki tostransko ureditev cloveške skupnosti pojmuje kot odraz Božje volje, vzpostavljeno obliko (»te prave postave, naredbe, pravde«) razume kot izraz Božjega reda (»ta modrost inu dobruta Božya«). Tukaj­šnja pravicnost je po P. Trubarju izjemna, v tem se kaže njegov radikalni teocentrizem (clo-veški položaji so razvršceni enosmerno, vsak stan bi lahko predstavljal potrditev nehierarhic­nega pravila Milosti).578 Doumevanje nerazclenjenega (ceprav le še ne podvrženega novoveškemu procesu seku­larizacije) miselnega toka, prežetega s svetopisemskimi (ne interferencami) breznamen­skimi dokazi (ne argumenti), zapisanega z namenom nagovora sodobnikov (zapis osebnega duhovnega krogozora, namenjenega Drugim), ne bi bilo mogoce, ce ne bi bilo (obcuteno, da je) zapisano s trdno vero (v Smisel), kakršna pa je bila zahtevana tudi od naslovnika. Nepre­stano prisoten koncni smisel slehernega pobožnega dela in bitja je bila clovekova svoboda od tuzemskega-minljivega-telesnega (tudi »ne-cistega«). Izbira kršcanske doktrine, pojmo­vana kot izbranost, je Primožu Trubarju in Maksimu Greku omogocila misliti osvobojenost cloveka znotraj popolne podrejenosti kršcanskemu Bogu, ki nenavsezadnje tedaj ni bila nek novodobni »novum«, temvec verna ponovitev najstarejšega kršcanskega izrocila apostolske sporocilnosti skozi dejanje tolmacenja nauka o Božji volji (Strahu Božjem, Clovekoljubju, Previdnosti – Boga Oceta). Maksim Grek zacne v Povesti o nesrecnem veku (v Bazilejinih tožbah) z upodabljanjem pravovernih meje tuzemskega obcutenja dolocati ustrezna nacela bogoslužnosti: »Celo še bolj bridki so dogodki dandanes: vi ste skrajno neusmiljeni. Ali ne slišite vendar istega pravicnika, kako z vso dušo visoko klice k meni in cez vas govori. »In v povelicanju bodo povrnjene njihove kršitve (zakona)«. In »zaradi njihovega neiskre­nega custva jih bo pogubil Gospod Bog«. Zakaj spregledujete zaobljubo Njega, ki Vam govori, in danes Kraljestva Božjega nocete razumeti. »Kaznujte sebe vsi, ki sodite tu na zemlji. Z delom služite s strahom Gospodu in se veselite s trepetom. /…/ Ves tvoj 578 Prim. upodobitev cloveških stanov horizontalno, linearno in v nerazklenljivih dvojicah, ki so raz­vršceni nespremenljivo in nepovratno v prihodnost: konec predstavlja upodobljena živa Smrt (v upodobitvi istovetna z enim bitjem iz dvojiškega para) (prim. M. Zadnikar, Hrastovlje, 43–43). govor cez nas je skrajno pobožen in strašen za vse, ki se bojijo resnice Višjega in ki želijo doseci Njega neskoncno Kraljestvo. A tebe rotim, suženj tvoj sem jaz, nauci me odkrito, kako je moc tistemu, ki služi s strahom Višjemu, se istocasno tudi veseliti se trepetaje. Kjer se vendar enkrat nelažni strah Gospodov naseli, od tam radost zbeži, kakor preroška beseda govori: »V molitvi ustnic mojih se je skrilo in ustrašilo srce moje od Glasu Tvojega, in naselil se je trepet v kosti moje, v meni se je zatresla trdnja­va579 moja«. Kajti ce se naseli trepet v kosti tega božanskega moža in se v njem zatrese trdnjava njegova, kako naj se taisti vzradosti // in ona meni: »Nisi slišal, o popotnik, božanskega evangelista, ki je govoril: »Strahu ni v ljubezni; popolna vendar ljubezen strah prežene, tisti suženjski, in ne Sinu podoben«. Nekoc se bo clovek izpopolnil v ljubezni do Stvarnika z Njemu spodobnim izpolnjevanjem vseh svetih Njegovih za­povedi, med katerimi je prva tista, ki tudi druge vsebuje (in vse obvaruje): »Vzljubi Gospoda Boga tvojega z vso svojo dušo in z vsem srcem svojim in z vso trdnostjo svojo in z vso mislijo svojo; takrat boš z resnico služil Stvarniku Njega s strahom, to po­meni z izpolnjevanjem svetih Njega zapovedi, kakor vsak sin posluša oceta svojega v vsem, z radostjo in dobrosrcnostjo. Takrat se on tudi raduje s trepetom, to pomeni, da se (njegova) radost napolnjuje z veseljem duhovnim in ne telesnim. »Radujte se s trepetom,« pravi, to pomeni: napolnite se z radostjo, duhovno rojeni, v izpolnjevanju svetih zapovedi Njega. Na to pokaže že božanski prerok Avvakum, ki govori: »Jaz se zaradi Gospoda veselim, se vzpenjam k Bogu, Odrešeniku mojemu.« Zato je božanski prerok rekel: ne le »Gospod, Bog moj, sila moja«, temvec tudi »Naravnaj noge moje«, kar pomeni blago dovzetnost (obcutljivost) duše moje ter misli uresnicene; to je tista popolnost, lastna najvišji modrosti in razumni presoji. Tako je to razumeti« (l. 19–20). Starozavezni strah in negotovost (»naselil se je trepet v kosti moje in v meni se je zatre­sla trdnjava moja«) sta obnovljena s preroditveno silo dovršenega izpolnjevanja sebe (»V molitvi ustnic mojih se je skrilo in ustrašilo srce moje od Glasu Tvojega«). Nasprotnost poj­mov je potrebna zgolj za vzpostavitev presežne kategorije, ki verujocega cloveka izpolni v popolnem služenju (»zamisli v izpolnitev«). Maksim Grek natanko razgrajuje protislovje kršcanskega strahu Božjega, s katerim utemelji koncno Božjo zahtevo po clovekovi popol­nosti: to je posebna duševna dovzetnost (»blago obcutljivost duše moje«) in hkrati clove­kova razumna modrost (»to je tista popolnost, lastna najvišji modrosti in razumni presoji«). Navidezno nezdružljivost nasprotujocih si obcutij Maksim Grek razrešuje v ljubezni do Boga – kot edinem custvu, ki enotno in celostno predstavlja tudi osvoboditev od slehernih drugih antinomij. Slovar celostnosti, ki ustvarja cloveški govora Bogu (»popolna vendar ljubezen«), povsem prevlada nad delnimi izrazi, zato je ubesedovanje dosledno: clovek mora govoriti resnico (»ki se bojijo resnice Višjega in ki želijo doseci Njega neskoncno Kraljestvo«), ki v redkih preroških, tj. od Boga navdahnjenih trenutkih, zmore postati Božja Resnica (»z resnico služiš Stvarniku Njega«). Temota strahu, bolezni in tegobe, ki so se nakopicile do XVI. stoletja na cloveški rod, je Primož Trubar premagoval s cerkveno pesmijo, ki je pome­nila predvsem psalmiranje, s slednjim pa neizogibno poznavanje tudi starozaveznega izrocila. V Predgovoru cez ta Psalter, ki tako ni edina starozavezna knjiga, ki jo je P. Trubar prevajal, je slovenski pisatelj izrazil nujnost lajšanja tesnobnih obcutij zgolj z duhovnostjo oziroma z od Boga navdahnjenostjo – v obliki pesmi: 579 Var. trdnost. III.Podoba »Inu ta David nekar nei, koker eni menio, le-te peisni od sam sebe, iz suie pameti inu kunšti zlužil inu rekal peiti, temuc iz Svetiga Duha, po bessedi inu zapuvidi Božy da­ vid ie Bugu lub bil, izvolen inu postavlen nerpoprei skuzi Samuela proroka iz eniga pastyria k animu kralu cez vso izraelsko gmaino /…/ Inu nega ie bil Bug obdeilil z mnogeterimi velikimi daruvi, vmei katerimi ie tudi le-te daruvi imel, de ie umel dobru, lipu inu prou peiti per psalteriu od Božyh skrivnih ricy. /…/ ie zveistu molyl inu klycal na Buga, ie pohlevnu tar volnu vse žlaht nadluge preterpil. Bug ie tudi nemu persegal inu oblubil, de iz ž nega krii inu žlahte ima biti royen Jezus Cristus, naš ohranenik« (V: 18, 19). Zdi se, da je Primož Trubar kot pastor doživel potrditev vere v neposredni tolažbi verni­kov, v kateri je postava Kristusova skozi svetopisemsko besedilo nosila pesemsko resnicnost. V Predgovoru k Psaltru je opredelil vrednost starozaveznih prerokov kot tistih, ki so Božjega Sina dobesedno že nosili v svojih besedah: Njega niso prerokovali drugace, kot da so po delo­vanju Svetega Duha že vsebovali v sebi Odrešenika: v živem telesu (»ž nega krii inu žlahte ima biti royen Jezus«) in v jeziku (»nega bessede so skuzi mui iezig sturiene«). Maksim Grek je preroditveno moc besed crpal iz popravljanja (prenavljanja) na nacin vracanja (k izvornemu svetopisemskemu, ne le rodnemu); zanj je bilo najpomembneje, da bi zbližal starocerkvenoslovanšcino do tiste skrajnosti svetopisemskemu izvirniku, da bi ruskim vernikom, pa tudi njemu samemu, omogocila izpovedovanje pravoslavne vere, tj. v molitvenem trenutku pravilno slavljene kršcanske vere v izpovedi Boga v Sveti Trojici. Jezik slovanske tradicije, ki se ga je najprej menda ucil s pomocjo latinskega jezika,580 je nosil v zavesti: zdi se verjetno, da je bilo to že, bodisi med svojim mladostnim bivanjem v deželah severne Italije, bodisi med morebitnim postankom v beneški laguni na poti v moskovsko Rusijo (v atoških samostanih je bila verjetno jezik ucenja gršcina).581 Zapolnjenje samotne poti do Božjega s svetinjami Božje materinskosti je bilo istovetno z maternim izrocilom v besedi. Prav kakor neomadeževanost (»do konca«) je tudi nedotakljivost (neokrnjenost, neoskrunjenost) Božje matere ubesedena s slovarjem celotnosti oziroma doseganja popolno­sti Bogocloveškega utelešenja, osnovanega na starozaveznih primerih (izjema je zakrit citat apostola Pavla) ne(z)gorljivosti kot natancnem prevodu neminljivosti ali izrazu varovanje Boga Oceta (Izaijev gorec trnjev grm, »objet s plameni ognjenimi, a nezgorljiv«, je odraz Božjega ocišcevanja od grehov). Starozavezna podoba gore, ki pomeni višino tuzemskega (se sama vrašca v zemeljsko brazdo) in najstarejše spoštovano, nedosegljivo trdnost, je tisto znamenje Božje matere, neoddeljivo od Nje daru cloveštvu (Kristusa, vsebovanega v gori iz Navuhodonosorjevega videnja, ki ima moc Izaijevega žezla), ki ponazarja hrepenenje vseh vernih sinov in pesnikov cloveških (Iz 6, 6). Pojasnjena je »okrutna pot navzgor« ali hrbtenica nesrecne vdove v crnem Vasileje-Bazileje: upodobitev svetosti (mati Božja) kaže 580 S. Runciman, The Great Church in Captivity, NY 2006 (1.izd. 1968), 327. O jeziku M. Greka gl. še: E. V. Kravec, Knižnaja sprava: perevody Maksima Greka kak opyt noramlizacii cerkovnoslavjan­skogo jazyka XVI.veka. Russian Linguistics 15(1991), 247–278. 581 Prim. v avtoreferatu k zagovoru doktorske disertacije K. V. Konovalova »Antropologija in gnose­ologija Maksima Greka« je bilo ugotovljeno, da je Maksim Grek predhajal prevodna nacela, ki jih je M. Luther nekoliko pozneje razglašal (K. V. Konovalov, Antropologija in gnoseologija Maksima Greka, Moskva 2011, 23). na možnost tuzemske pravicnosti (hci Boga-Oceta), ki izpolnjuje odreševanje v liturgicnih oblikah. Maksim Grek v zakljucku Povesti o nesrecnem veku v ustih Bazileje uresnicuje smisel molitve: »Kakor jaz sama vdovi-ženi postajam nepravicno podobna, oblecena v ogrinjala vdo­vstva, z divjimi582 zvermi obkrožena in od njih raztrgana, kakor sem prej z malimi583 po­vedala tebi. Z njimi sem tudi še bolj pahnjena v žalost poslednjo, saj nimam privržen­cev584 svojih v globoki ljubezni Božji, ki bi prevzgajali obrekovalce in žaljivce moje, kot sem jih imela nekoc. Nimam Samuela (1 Kr), velikega hiereja Višjega, ki se je pogumno zoperstavil Savlu neposlušnemu izdajalcu. Nimam Natana, ki je pozdravil z vilinsko (od višjih poslano)585 zgodbo Davida carja (2 Kr 1–12) in ga pred padcem oholih rešil. Nimam predanih zagovornikov, podobnih Iliji in Elizeju (2 Kr), ki nista spoštovala najbolj zlocinskih nasilnežev, niti cesarja samarijskega. Nimam Ambrozija,586 cude­žnega arhiereja Božjega, ki se ni bal vzvišenega cesarstva Teodozija Velikega. Nimam Bazilija Velikega v svetosti in sleherni najvišji modrosti sijocega, ki je z najbolj mo-drimi ucenji ustrahoval Valenta, preganjalca moje sestre.587 Nimam Janeza Velikega z zlatim jezikom,588 ki je razkril pohlepno in pogoltno cesarico Evdoksijo,589 in ni trpel 582 Maksim Grek uporablja prav ta izraz in ne ».....« (tedaj in danes obicajno v ruskem jeziku). 583 Var.: »na kratko«. Z besedno zvezo »v malem« Maksim Grek opredeljuje svoje teološko pojmo­vanje »vecnega gibanja« in »nezmožnosti dokoncanosti« tuzemske oblike (besednega samo-) izraza. Prim. v tej besedni zvezi »v malem« je moc videti izvirnost prvega slovanskega cerkvenega pesnika Konstantina (R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), 225). 584 Var. zašcitnikov, bojevnikov. Dob. podvrženih; tistih, ki so mi nekoc stali ob strani v gorecnosti po Bogu 585 .............. 586 Prim. Ambrož Milanski je leta 386 posvetil Gervazija in Protasija v svetnika po dogovoru s cesarico Justino (prim. C. Mango, Studies on Constantinople V, 54). 587 Glede na to bi bilo moc vdovo, ki jo je upodobil Maksim Grek kot Vasilejo, tolmaciti kot bizantinsko cesarico Pulcherio, ki se je res ovencala z omenjenim nazivom ter podpirala kult cašcenja Božje matere, pa vseeno ostaja njeno razmerje v tem smislu sporno (prim. L. James, The empress and the Virgin in early Byzantium: piety, authority and devotion, v: The Images of The Mother of God, 145–152), kar potrjuje negativna omemba cesarice Evdoksije v besedilu Maksima Greka, medtem ko slednja nastopa v zgodovinskem pricevanju vecinoma kot neoporecno poštena, dobra in pravic­na vladarica. 588 Prim. v Antiohiji (leta 362), ko je cesar Julijan obiskal Dafne, je v bližini Apolonovega prerocišca prejel sporocilo, »da Bog ne more govoriti zaradi bližine mrtvega telesa«, potem pa se je pripetil požar. Tja so bile prenešene relikvije sv. Babilasa – prvic dotlej. J. Zlatoust je dvajset let po dogod­ku porocal o primerih požarov kot Božjih znamenjih ogorcenja nad prenosom relikvij (C. Mango, Studies on Constantinople, V, 52). 589 Prim. Bizantinska cesarica Evdoksija (gr. Eu–doxia: drugi/dobri privid) je zahtevala, da jo ime­nujejo z »Avgusto« (zgodnjerimskim nazivom za cesarje), še bolj sporen je bil njen ukaz, da naj sredi glavnega konstantinopelskega trga, nasproti vhoda v cerkev Sv. Sofije (višji dostojanstveniki Bizanca so v tradiciji poganskega rimskega imperija postavljali svoje spomenike na javnih trgih vecjih mest rimskega cesarstva) postavijo njej v cast spomenik – kiparsko upodobitev iz srebra in marmorja. Cesaricini oboževalci in privrženci so okoli njenega spomenika pogosto plesali in glasno vzklikali, kar je motilo liturgicno službo v stolnici Svete Sofije, ki jo je vodil J. Zlatoust; poslušalcem svojih maš je razkrival cesaricino nemoralnost, v eni od svojih pridig pa je cesarico neposredno nagovoril in govor zakljucil z znamenitimi besedami: »Jaz nocem molcati. Ali me ho­ceš kamenjati zaradi iskrene kriticne besede okrutnosti tvoje javne žalitve? Pripravljen sem preliti III.Podoba preziranja vrocih solz uboge tiste vdove. Kako naj vendar nepravicno ovdoveli in ženi podobna, sedeca ob poti samotni, nesrecnega, pravim, sedanjega stoletja, in brez ta­kšnih predanih zagovornikov še (bivam)!« (l. 16). Maksim Grek sprva predstavi starozavezne podobe kot tisto zalogo še ne do konca ure­snicenih možnosti biblijskega jezika, ki je bil zapisan z namenom tolažbe vernika, ki trpi: cloveškemu bitju je izkazana možnost doseganja tuzemske blaženosti s preroškim govorom, nelocljivim od njegovega pobožnega življenja. A enotnost govorice zmore uresnicevati zgolj stik (istocasnost) posvetitvenih oblik (samoizpoved v besedni podobi) ali predaja nareku od Drugega. Starozavezni preroki, bivajoci skupaj s starozaveznimi vladarji, se nahajajo v enako­vredni bližini z zgodnjekršcanskimi cerkvenimi oceti (Ambroža Milanskega, Bazilija Veli­kega in Janeza Zlatousta), na katerih leži tedanjost ohranjanja nedotakljive zvestobe. Natanc­neje Maksim Grek s starozaveznimi, vernih prerokb sposobnimi, osebnostmi izgrajuje kanonicno, tj. teološko neoporecno, svetopisemsko neposrednost izpovedovanja Kristusove resnicnosti.590 Primož Trubar, ki je prav tako omenjal znamenito prepoved Ambroža Milan-skega Teodoziju I. vstopiti v krstilnico po tistem, ko je slednji ukazal umoriti Soluncane,591 je v tolmacenju 18. poglavja Janezovega Razodetja, enakovredno starozaveznim prerokom, uvr­stil (namesto svetnikov in cerkvenih ocetov, vladarjev) pesnika, ki je napovedal domovinsko nesreco: Francesca Petrarco, ki je zaznal v svetopisemskem jeziku že omembo oholosti rim-skega papeškega sedeža: »Te besSSede reSodeuiao tiga Anticrishta, daio naSnane to Papeshouo Cerkou shnega druzhino, de nei Sueta inu Boshya, temuzh nezhiSta inu huisha tiga rogatiga Sludia /…/ Lete ene beSSede So vSete is tiga Esaia Preroka, katere So piSSane vteh 11. 21. 15. Iere. 15. Capitu­lih, Ta lashki Poet Petrarha praui, de lete beSSede So Subper Rym gouoriene inu piSSane. Inu tukai ty Verni, kir So od Papeshnikou pregnani inu martrani, kir veido de tu Papeshku inu lastno kri, samo da bi se koncal tvoj greh. Ne mislim na sovraštvo, skrbi me le eno – duhovno stanje vernikov/…/ Ponovno besni Herodiada, ponovno hoce dobiti na krožniku glavo Janeza«. Cesarica je ukazala škofu Teofilu Aleksandrijskemu, da je ponovno obsodil J. Zlatousta v skladu z doloci­li »Zbora pod hrastom«, dopolnjenimi s starim kanonicnim pravilom (obsojen škof ni smel vec službovati, ne da bi prej dobil razveljavitev od prejšnje obtožbe). Upala je, da bi J. Zlatoustu lahko odvzela pravico do vodenja glavne konstantinopelske liturgije. V upodobitvi Maksima Greka je v podobi vdove moc prepoznati diakoneso Olimpiado, ki so ji bila posvecena pisma iz zadnjih let pridigarjeva življenja (I. Zlatoust (Otcy i uchiteli cerkvi), Moskva 2009, 120–139). A zdi se, da je hotel biti M. Grek izvirnejši (prim. še Bazileusa, svetnica in mucenica, rojena v Nikomediji, umrla kor deklica v IV. stoletju). 590 Stara prerokinja Ana je rodila Samuela; Natan je po božanskem videnju svetoval kralju Davidu, ki predstavlja vrhunec starozaveznega pravovernega Bogu služenja); v Novi zavezi pa preroki umanj­kajo, se umaknejo sopotnikom-apostolom, neizrecena preroškost leži molce v bitju Božje matere, ki naposled – notranje – vsebuje vse pretekle »blage vesti/oznanjenja« ter jih – zunanje–prese­ga: v nedotaknjenosti. Tisti, ki v srcu hrepenijo samo po ljubezni Boga, stremijo k izpovedovanju. Mocno custvo je izraženo v molku; skritost je v nasprotju z najhujšo vladujoco pogubno cloveško strastjo, tj. razvpito, hvalisavo, javno in glasno oholostjo, ki golta dušo cloveštva. 591 P. Magdalino, The Medieval Empire (780–1204), v: The The Oxford History of Byzantium (ur. Cy. Mango), Oxford 2002, 207. Tursku KraleuStuu, muzh inu oblaSt Se reSide, imaio velik trosht /…/ Inu koker ta prelita kry onu plazh tih Vernih« (J: 447). Izkušnja Božjih sporocil (prerokov, cesarjev, svetnikov, cerkvenih ocetov), uvršcenih med upravicence božanskega navdiha, se v besedni upodobitvi Maksima Greka geografsko giblje med zahodom in vzhodom.592 V opisu cesarice Evdoksije besedne zveze »pohlepno in pogoltno« ni razumeti kot ponovitve dveh podobnih pomenov, temvec kot nravstveno nadaljevanje (pohlep porodi še hujšo pogoltno nepotešenost) v upodobitev prevlade nra­vstvenega nasprotja: sledi zgled višje pobožne neoporecnosti (ubožne pravicnosti) v podobi vdove. Prvoosebna oblika govora nebesne vladarice Bazilije, ki oblikovno sovpade z mno­žinsko obliko (».. .....«), anaforicno izpricuje splošno in še danes rabljeno molitev pred ikono Božje matere »Vseh zaskrbljenih (tj. sotrpecih) radosti«,593 ki naj bi izpricevala tisto socutje, v zahodnoevropski konografiji znano pod imenom »pieta«. Vtis samonanašajocega govora ni le dozdeven, temvec predstavlja odraz dvojne nadzemskosti, nekakšnega vzpenja­nja k vladajocemu Socutju z vsemi nemocnimi in obupanimi. Neutešnost tuzemskih muk je nespremenljiva: cloveška tolažba ni dokoncna (vecna) in polnomocna (absolutna). Edina pravoverna oblika vzpostavljenega sporazumevanja med Bazilejo in pripovedovalcem- -popotnikom je nenakljucno prav molitev – natancneje v slovanski litugicni jezik594 preve­dena in temu ustrezno preoblikovana najstarejša molitev pred ikono Božji materi atoškega samostana Vatoped (podnaslovljeno »Utešenje, Olajšanje«).595 Neutolažljivost je na tem 592 Smer ni nakljucna: relikvije so morale po milanskem državnem zakoniku (leta 357) Konstancija II. ostati na tistem mestu in nedotaknjene (»corpora sepulta aut reliquias«) (Cod. Theod. 9. 17. 4; Cod. Just. 9. 19. 4.); a istega leta so bile prenešene relikvije apostolov Timoteja (Pavlovega ucenca) iz Azije, Andreja iz Aachena in Luke v konstantinopelsko Cerkev Svetih apostolov, verjetno na ukaz duhovnikaArtemija (egipcanskega plemica, pozneje svetnika). Pravzaprav se je zamisel poro­dila istocasno z zamislijo vzhodnokršcanske prestolnice z imenom ustanovitelja Konstantina I. – ki si je tudi domislil preselitve relikvij. Trideset let za tem je bil izdan odlok: »Naj se nihce ne drzne premikati sežganih ali neokrnjenih relikvij, jih prodajati ali razdeljevati. Ce se zgodi, da je svetnik sežgan, mora biti na tistem mestu postavljen objekt cašcenja (»in situ«), ki se imenuje »martyri-um«. Tedaj je leta 381–84 romarka Egeria odpotovala obiskati sveta mesta, povezana z relikvijami na Vzhodu (Cod. Theod. 9. 17. 7. (a. 386); Cod. Just. 1.2.3.; 3. 44. 14.)« (prim. C. Mango, Studies on Constantinople V, 51–53). 593 Takšna molitev, zabeležena tudi v rokopisnih zbornikih, vezanih v prve (južno)slovanske tiske (na­tisnjenje v Benetkah), pa je znana na ruskih tleh (skupaj z ikono »Vseh skrbecih radost«) šele konec XVII.stoletja. 594 Za slovansko bogoslužje so bile pesmi Božji materi pomembne v poeticnem razvoju, ker so bile grajene na nacelu nasprotnosti »veselja – trpljenja« oziroma nelocljivosti smrti-za-življenje v casu liturgicnega obreda, iz katerega je izšla tudi retoricna nerazklenjenost pridižnega proznega govora, utrjujocega trenutek, vseobsegajoc enotnost kesanja, izvelicanja, in vstajenja, z drugimi besedami, nedoumljive moci Kristusove milostne sodbe. Po drugi strani je pridiga prav iz Marijinih pesmi crpala že ustaljeno zalogo posluha za verzificirano obliko Bogocašcenja, v katero je oblekla nra­vstveno poucnost in neprisiljeno širila med vernike vzgojljivost v ponižnem duhu. 595 Ikona vatopedske Božje matere je povezana z naslednjo legendo: leta 395 je med nevihto z ladje, ki je plula mimo svete gore, padel sin cesarja Teodozija Velikega Arkadij. Ko je ladja pristala ob obali, so zagledali spokojno specega Arkadija pod grmom, ki je povedal, da je molil k Božji materi, ki ga je rešila. Zato je samostan dobil ime Vato-ped (»grm otroka«), ki ga je hvaležni cesar Teodozij razši­ril, na mestu, kjer so našli Arkadija pa so zgradili cerkev, ikona ob tem naslikana, pa je postala spo­ III.Podoba mestu izenacena z božanskostjo zornega kota; ona cloveško trpi z namenom, da lahko socu­stvuje – druge teši. Zato voljno in molce trpi, svojo skrb in govorico duševne muke izraža v obrazu: ikona predstavlja izraz Nje notranjega, vecnega trpljenja – ki zrcali predvsem Sinovo bridkost. Maksim Grek v Izreku o podobi, imenovani »Malodušje«596 pravi, da v resnici »rimska pietas«597 mora zrcaliti podobo Kristusa: zaradi ruskega nerazumevanja oziroma ponesrecenega prevoda pojasnjuje latinsko »pietas«, ki ne pomeni brezup, malodušje (rus. .....), ampak usmiljenje (rus. ..........) in pobožnost (ponižno, pobožno življenje, rus. ...........): »Sveta upodobitev svete ikone Gospoda in Boga in Odrešenika Jezusa Kristusa, ki se ji klanjamo, se po rimsko rece »pietas«, po rusko »usmiljenje« ali »pobožnost«, ne pa malodušje. To ni cloveške modrosti zamisel, temvec je sam Odrešenik Sebe po­kazal sveceniku Svojemu, bolj svetemu papežu rimskemu Gregorju, (s)pisatelju za dušo koristnih pogovorov, kot na primer tistega s Petrom, svojim diakonom. Med sveto liturgijo, med darovanjem svetim in strašljivim brezkrvne žrtve svetemu, se je pokazal patriarhu Gregorju,598 ki je polagal v potir599 cetrti del Svetega Jagnjeta, ki se mu je klanjati. Ko je sveti Gregor, stojec nasproti svetega potirja zagledal »ne z roko ustvarjeno« božansko upodobitev, je bil ganjen, ker je bila tako lepa, in solze duhovne so ga oblile,600 ko se je globoko cudil Odrešenikovi neizrekljivi pojavitvi.601 In kakor je videl z ocmi v Duhu Svetem, tako je povedal ikonopiscem pisati v prihodnje takšno Odrešenikovo sveto upodobitev. In takrat se je zacelo takšno sveto upodabljanje Od­rešenikovo v svetih cerkvah upodabljati. Takšno zgodbo sem prejel od poštenih ljudi štovana kot cudodelna. Leta 807 pa je samostan napadla tolpa razbojnikov, vendar je Bodja mati z ikone posvarila samostanskega igumena o pretecem dogodku. Ta jo je poslušal in v znamenje hvaležnosti odtlej gori vecna luc pred ikono, ki se otlej tudi imenuje »Utešenje, tolažba, olajšanje«. Molitev doživi vrhunec v osrednjem delu, kjer se ponovijo verzi: »Nimam druge pomoci, nimam drugacnega zašcitništva, niti utešeja, razen Tebe, o mati vseh zaskrbljenih in prizadetih« (Cudo­tvornye ikony Presvjatoj Bogorodicy, Sankt Peterburg 2010, 40). Upoštevati je še Iversko ikono Božje matere, o kateri prav tako piše Maksim Grek (A. Ivanov, Literaturnoe nasledie M. Greka, Leningrad 1966, 177–178, 196–7 ), izrocilo te ikone pa je v italijanske dežele prenesel Pahomios Rusanos v sredini XVI. stoletja (vec o tem gl. K. Chryssochoidos, The Portaitissa icon at Iveron Monastery, v: The Images of Mother of God, 133–145). 596 RGB, sobr. Bolš. 597 Ta ni istovetna z razširjeno idealiteto kršcanske upodobitvene umetnosti na kršcanskem zahodu pod poznejšim nazivom it. Pieta, ki v katoliški umetnosti obicajno oznacuje kiparsko upodobitev, obicajno vezano na Božjo mater. Prim. posebna je kiparska upodobitev Kristusa v florentinskem Duomo, ki jo je napravil Michelangelo (prim. A. Stokes, Michelangelo, New York 1955, 101). Prim. S. Boticcelli je na sliki »Pieta« upodobil patetiko vzdušja ob pridiganju H. Savonarole (C. Diehl, Botticelli, Paris 1859, 143). 598 Gregorij Veliki (roj. leta 574, papež med leti 590–604), katerega Biografijo je napisal Pavel Diakon, je znan kot utemeljitelj poucnosti cerkvenih slik tudi za nepismene (E. H. Gombrich, The Story of Art, Phaidon 2006, 104–105). V pismu škofu Maksimu Salonitanskemu je leta 600 prvic omenil prihod Slovencev in Hrvatov s strani Dalmacije. 599 Var. cašo; P. Trubar: kelih. »Potir« ni gr. izvora (gr. potirion) (R. Nahtigal, Euchologium Sinaiti- cum, II. del, 381). 600 Dob. spodnesle. 601 Dob. spustitvi. Italijanov, pri katerih sem preživel nemalo casa, bil sem še mlad in posveten. Tako kot sem to sprejel, tako tudi pripovedujem tvoji svetosti« (l. 158 ob.–159). Maksim Grek govori o »Pietas« kot ikoni Jezusa Kristusa, ki pomeni hvaležnost za Njegovo dobrosrcnost, kakršno je prepoznati v katakombnih upodobitvah: tam je za casa rimskega imperija sprva nastopala kot simbolicna upodobitev pokojnega, obenem pa je v podobi Dobrega pastirja z jagnjetom ali v podobi osamosvojenega Kristusovega simbola (»agnus«) na sarkofagih plemenitih rodbin602 predstavljala znamenje kršcanske pripadno­sti, ki je postopno prešla v vzorec upodabljanja mucenikov.603 Maksim Grek opozarja na nepravilno in površinsko (in s cloveško šibkostjo) zaznamovano razumevanje, medtem ko »pietas«, po njegovem, predstavlja izraz neizrazljivega (tj. neizrekljivo custvo ganjenosti in obžalovanja za bližnjim), tj. z besedami nemocnega, zato pa s podobo darovanega (Kristu­sovo oblicje je približan v otipljivo pricujocnost) v tocno dolocenem trenutku liturgije: med prejemanjem »telesa in krvi« Sina Božjega ali zakramenta Gospodove vecerje ali evhari­stije, v glasnem izgovarjanju besed »o jagnjetu Božjem« (»Agnus Dei«), ki je osrednji del kršcanske pogrebne molitve, v katerem je videnje (Boga Razglašenje) do-umevanje Podobe (neposredno v svetlobi solz). Tedaj je bila Njegova vidnost povratno dana v zrenje z name-nom ovekovecenja. Trenutek neopisljive ganjenosti, ki clovekove cute izostri, da je sposoben skozi telesno-duševno ranjenost tudi umsko-duhovno doumeti najvec ter obenem še izražati neskoncno hvaležno radost ob tem – to je bil namen Kristusa, da se je vrnil v trenutku bogo­služnega obreda. M. Grek je ocitno opazil med Rusi nerazumevanje bistvenega, vezano na besedo »malodušje«,604 ki se v Knjigi psalmov pojavi samo v 118. psalmu605 (Ps 118, 28), kjer oznacuje nasprotje treznemu umu (dremavost), v jeziku XVI. stoletja pa pomeni odsotnost globoke vere in osnovnega custva hvaležnosti – za dar življenja: »Povrni sužnju Tvojemu, živi mene, in ohranil bom besede Tvoje. Odpri oci moje, in razumel bom cudežne606 Tvoje od zakona Tvojega. Prišlek sem jaz na zemlji /…/ Skraj­ 602 Sarkofagi plemenitih »porfirogenetov« so bili v naslednjem vrstnem redu: Konstatin I., Konstan­tin II., Julian, Juvian, Valentian I., Teodozij I., Arkadij, Eudoksia (Arkadijeva žena), Teodozij II., Markian (C. Mango, Three byzantine sarcophagi VI, Studies on Constantinople, Burlington 1993, 399–400). 603 Ponovno je to moc opazovati v katakombah sv. Agnesse (prim. A. Grabar, Les Voies de la Creation en Iconographie chretienne, Paris 1994, 135–138). 604 Tam za gr. akedia (ki pomeni tudi »zanemarjenost, brezskrbnost, neusmiljenost, nepokopa­nost« – A. Dokler, Grško-slovenski slovar, Ljubljana 1915, 23), lat. taedium; moestitia (prim. P. A. Gil'tebrandt, Spravochny i objasnitel'nyj slovar' k Psaltyri, Sankt Peterburg 1898, 416, 454). (ozn. N.Z.). 605 V prevodu 50. verza 118. psalma z vsebesedno pricujocnostjo (množinsko obliko) M. Grek odsto­pil od sinodalnega (kjer je le »beseda«): »Te (tj. besede–op. N. Z.) so me utešile v spokorjenju mo-jem, saj beseda tvoja me je oživila« (l. 102). P. Trubar je ubesedil edninsko: »Tu istu mene trošta v ti mui revi, zakai tuia besseda mene živiga sturi« (V: 451). 606 Z obliko »posamostavljenega pridevnika« naj bi M. Grek dosegel popolno ustreznost oblik gr-škemu psalmicnemu izvirniku: gr. thasmasia sou (L. S. Kovtun, Leksikografija v moskovskoj Rusi, Moskva 1975, 67, op. 211) III.Podoba no se je približala607 mostu608 duša moja, živi mene po besedi Tvoji. Poti svoje mi je pokazal in uslišal mene. Nauci me, z opravicenji Tvojimi me spravi v razumnost, in poucil se bom v cudežnih Tvojih. Vzdramila se je duša moja iz malodušja, utrdi me v besedah Tvojih« (l. 101, ob.). V skrajni zbližanosti je moc najdevati najosebnejši stik Boga in vernika: osebni odnos, ki služi kot »most« (v tej besedi je M. Grek novator), je grajen na ljubezni – duše. Težnja poo-sebljanja se uresnicuje v strožji volji (ne razosebljanja, a) predstavljanja osebe. Upodobitev dotika-mosta je najti samo med Kristusom in Njega materjo na ikonah, ki ponazarjajo naj­nežnejšo cloveško odvisnost, nemo (»brezbesedno«) ganjenost zaradi od miline in socutja (»Umilenie«), na vatopedski ikoni Božji materi upodobljeno v Sinovi rocici, ki jo Mati drži ob svojem licu. Dotik kot najbolj cloveško znamenje ukinja vse zaznavno (videz, sluh) razen cloveške bližine: z »nebesno milino in obcutno toplino« trajanje ozavešcene trenutnosti prerašca v skupno dolgovanje cloveštvu: postaja tuzemski vzorec Milosti. A kakor je obraz osmišljen šele kot po-poln odraz notranje bridkosti, tako je sploh dovoljen, tj. predlagan »v pokazanje«, v pripravi na vecni prikaz šele, ko sprejme spokorjenost in sam v ponižni prošnji dopusti dotakljivost. Custvo se rodi iz globoke hvaležnosti za življenja dar, ki ga je podoživel tudi papež Gregorij ob pricujocnosti Božjega oblicja. Ganotje, lastno cloveški duši, je P. Tru-bar ubesedil kot skrušenost od nesrec v 20. verzu (v naslednjem verzu »ponosne« imenuje »offertniki«): »Muia duša ie strena od ely po tuih pravdah vsag cas« (V: 447). Nasprotno stanje duševne šibkosti oznacuje nedejavnost (»malodušje«), v Svetem pismu poimenovano kot najhujši greh, ki se lahko krepi (tocno: potrditev kot okrepitev) zgolj v besedah Božjih. V Trubarjevem prevodu je zveza vernika in besede obcutna: »Muia duša se derži tiga praha, oživi ti mene po tui bessedi. Ta muia duša taye od na­ dlug, poterdi ti mene po tui bessedi« (V: 448). A ta psalmicni verz šele sledi tistemu, cesar je bil vernik deležen – cudežnega zrenja. Zato je to trenutek, ko se podrejeni-skesani-ponižni v zretju zdrami in postane otrok Božji. Celo vec: poklican je v pricevanje: »Sturi dobru tuimu hlapcu, de bom živ inu tuio bessedo ohranim // Odpri muie ocy, de vidim ta cudessa v ti tui postavi. // Iest sem en ptuy na zemli /…/ Moja duša se derži tega praha, oživi ti mene po tui bessedi. Pokaži meni ta pot tuih zapuvid, taku iest hoco govoriti od tuih cudessev« (V: 447, 448). P. Trubar upodobi vernika, ki je brez Boga skoraj mrtev (»se derži praha«). Zemeljska snov predstavlja vir dosledno naravne preroditve cloveka, ki je dejaven v poslušnosti. Celo(s) tnost nazora obeh obravnavanih pisateljev se kaže v najneznatnejšem, a odlocilnem t. i. slo­varju absolutnosti, s katerim izrazita pravico vernika do okušanja smrtne polnosti življenjske izkušnje: P. Trubar 33. verz 118. psalma zakljuci z besedno zvezo, znacilno za jezik M. Greka (»do konca«): 607 Dob. prilepila, iz katere je nastala slov. lepota. 608 Tega izraza ni nikjer. »Vuci ti mene, Gosud, ta pot tih tuih pravd, de nee ohranim do konca« (V: 449). M. Grek »javnost« (kanonicno) nadomesti z tuzemsko vecnostjo (»vedno«): »Zakon položi meni, Gospod, in pot opravicenj tvojih naj najdem vedno« (l. 102). V Predgovoru cez ta Psalter (1566) Primož Trubar izrazi v slovenskem jeziku tisto custvo (»peil eno hvaležno peisan, tu ie hvaležne psalme«), namenjeno Bogu, ki zmore popolnoma nadomestiti starozavezno žrtveno daritev in je hkrati izvir poroka tistim oznanjevalcem, ki zmorejo premagati minljivost in vedno predstavljati sogovornike živih in trpecih: »Inu ta David sam govori inu spozna pred vsemi ludmi, na smerti ležoc, de ty nega psalmi so iz S. Duha sturieni, kir sam pravi 2 Reg 23: »Ta duh tiga Gospudi ie skuzi mene govuril inu nega bessede so skuzi mui iezig sturiene /…/ inu ta Natan prorok, zakai le-ta ie bila ena zapuvid tiga Gospudi skuzi nega preroke. /…/ Obtu se ty psalmi s teim Ocanašom taku povsod glihaio inu ta Oca naš s teimi psalmi. Za volo le-tih do-brih, nucnih inu Bogu periietnih ricy ie ta cerkov Božya te psalme vselei lubilla, bralla, molyla inu peila v cerqui inu doma. Ty vuceniki pravio, de Cristus ie tudi cestu suiemi jogri peil te psalme. Evangelisti prycuio, de po tei nega pusledni vecery ie peil eno hva­ležno peisan, tu ie hvaležne psalme. Atanazius inu s. Augustin pravita, kadar ona slyši­ta te psalme beroc oli poyoc, taku nyu serce andohtilu inu vesselu pryde, de se cestu per tih od vesselia placeta. Inu tu en vsaki clovik v suim sercei spozna inu pocuti, kadar se v ti cerqvi oli drugdi prov tar zastopnu poye, de se tu clovesku serce premini inu v nim obudi eno andoht. Mi beremo, I. Reg 16, de koker ckestu ta Hudyc ie tiga Saulusa krala martral, ie moral ta David per sui arffi peiti pred nim inu od taciga Davidoviga petya ie Saulusu bule billu inu ta Hudic ie proc beižal. Elizeus prerok, 4 Reg 3 enkrat nei mogel prerokovati, temuc de ie moral eden per tih arfah poprei te psalme peiti /…/ En Timoteus ie s petyem tiga velikega Alexandra delal sercniga h timu boyu. Empedocles ie naklanal inu obracal te mlade ludy na brumo«« (V: 18, 19, 20, 41–42). Maksimu Greku nadvse sorodna opredelitev zašcitnikov Vere je bila dolocena, po P. Trubarju, na Poslednji vecerji predana v ženski podobi »hvaležne pesmi«: P. Trubar svetost Božje matere preseli v osebo-vodnico, ki združuje dom in duhovno domovino, tj. osebno s skupnim (»ta cerkov Božya te psalme vselei lubilla, bralla, molyla inu peila v cerqui inu doma«). Ob starozaveznih prerokih, apostolih, cerkvenih ocetih se slovenski pesnik spomi­nja tudi najstarejših oznanjevalcev (Timotej, Empedokles)609 sposobnosti ozdravitve cloveka tako z verovanjem kot tudi s pesmijo. Izkušnja posvecevanja prehaja v ospredje razpolaganja s svetim izrocilom: prava vera je torej drugotna – nasledek izpolnjenja vedenja ali uresnice­nje preživljanja Besede (»ie moral eden per tih arfah poprei te psalme peiti«) v notranjosti cloveškega bitja. Alegoricna pojasnljivost moralne vrednosti je presežena; dosledno uresnicena 609 Prim. Giovanni de Bardi (r. 1534 v Firencah), ki je v Firencah ustanovil »Camerata«, kjer je z vodilnimi umetniki eksperimentiral z zavestnim posnemanjem grških anticnih tragedij, iz cesar se je rodila nova »forma«, tj. opera. V »Razpravi o anticni glasbi in dobrem petju« je zapisal: »In mi beremo, da je Pitagor ozdravljal pijance z glasbo in je Empedokles omamljal osebe in si je Sokrat tako prisvajal ljudi ljudi« (O. Strunk, Source Readings in Music History (Renaissance), NY 1965, 100–103). III.Podoba poosebitev ni mogoca v osebni veri, ki ni priznavala cloveškega vrednotenja.610 Odrevenelost (»okamenelost«) upodobitve je odzven tiste namerne »omrtvele« telesnosti (t. i. brezstra­stja), prisotne na vseh znacilno bizantinskih ikonopisnih upodobitvah, še zlasti Božje matere, izvirajoce iz prvokršcanskih – rimskih – katakombnih upodobitev.611 Mladostno izkušnjo iz casa bivanja v severni Italiji z obujeno pozornostjo na pravilnem razumevanju besedne vse­bine M. Grek dopolni s tocno dolocenim (ustno izrocilnim) izsekom iz zgodovine kršcanstva v Rimu, ki pomeni tudi drugacno pojmovanje od avtohtono domovinskega (tj. grškega),612 oddaljuje se celo od vzhodnokršcanske »pietete«,613 zdi se, da nam sporoca celo o nerazu­mljenosti papeža Gregorja: preprostost Kristusove podobe ni pomenila ustrezne poucno­sti, ampak cistost Božjega sporocila (tj. neoteženost z odvecnimi zaznavami). Maksim Grek podaja osebno pojmovanje (tudi zahodnoevropske) kršcanske ikonografije: s pritegnitvijo polne vsebinske podstave latinske besede (cut dolžnosti, pobožnosti, spoštovanja, milo­sti), obenem pa s premeno ustaljenih smernic tolmacenja, vezanih na t. i. materino socutje, pojasnjuje ikono Božje matere, imenovano »........« ali pomilovalna milina: znacilnost 610 Na ta nacin sta se obravnavana pisca uprla t. i. renesancni recepciji alegorije, ki je Vrlino (virtus) zacela razumevati kot resnicno ali namišljeno ucinkovanje (virtu), povezano tudi s politicnim in z državniškim delovanjem nekega vplivnega in temperamentnega posameznika, kot je zaslediti v »makiavelisticni« miselni smeri (prim. Dictionnaire de la renaissance italienne, 337), ki je pou­darjala izkljucno cloveške in tuzemske vrline (nevarno blizu egocentrizmu). Resnico o cloveko­vem dostojanstvu je izrazil šele stoletje kasneje W. Shakespeare v ustih nesrecnega princa Hamleta: »Ce nimate vrline, nimate možnosti do videza nje«. 611 Ceprav je Avguštin v svoji knjigi De Trinitate pisal o tem , da mi ne poznamo oblicja Kristusove matere (lib. VII., cap.7: »Neque enim novimus faciem Virginis Mariae«), je že Ambrož Milanski govoril o Njej kot custvenem in zavestnem idealu takratnih vernikov, kot o podobi povzdignjenega uma in izrazu nravstveno visokega razpoloženja (»simulacrim mentis, figura probitatis«). Tudi v »Libri Carolini« izraženo dvomljivo nezaupanje do biblijskih upodobitev Božje matere. Novejše arheološke najdbe XX. stoletju so pokazale, da so, sodec po nespremenljivosti ikonopisnega nacela, katakombne upodobitve Marije narekovale vse nadaljnje ikonopisne upodobitve Nje (freske iz t. i. uspavalnic/zasipalnic sv. Priskile in sv. Agnesse kot mogoci prototipi ene najstarejših bizantinskih ikon, kasneje prenešene na ruska tla, t. i. Bogorodice Vladimirske, ki jo je Andrej Bogoljubski po zavzetju Novgoroda (od koder je prenesel tudi ikono Znamenje) in Vladimira leta 1169 prenesel v Moskvo). »Vse v upodobitvi Bogorodice v katakombah Agnesse že napoveduje tista umetnostna nacela, ki so jih prevzele vzhodnokršcanske cerkve in ki so po združitvi s klasicnimi oblikami gr-ško-rimske umetnosti na podlagi kršcanske miselnosti vzpostavili to, kar danes imenujemo bizan­tinska umetnost: upodobitev Božje matere se v zacetku ni toliko razlikovala od zahodne upodobi­tvene tehnike« (Prim. Golubcov, n. d., 194–203, 200–201). 612 M. Grek s poimenovanjem sebe kot »nekdanjega prebivalca Hellade, ki je postal Hiperborejec« pravzaprav potrjuje spoznanje Julijana, ki je v II. stoletju že spoznal, da kršcanstvo s poganstvom ni združljivo. v zacetnih stoletjih bizantinske države je prevladovalo negativno pojmovanje »hele­nov«. V IX. stoletju se je s Fotijevim posredovanjem spremenilo pojmovanje »latincev«; do XIII. je izraz »helenci« oznaceval, izhajajoc iz apokrifnih in kanonicnih kršcanskih besedil, pogane. V XIII. stoletju pa so intelektualci zaceli sebe vzvišeno imenovati za »helene« ter v zmerni ksenofo­biji in težnji po etnicni enotnosti povzdigovati svojo domovinsko rodovno preteklost (I. Ševcenko, Palaiologan Learning,v:The Oxford History of Byzantium , Oxford 2002, 284, 285, 293). 613 Prim. grška navezanost na posmrtne ostanke, ki je mešala nespoštljivo ravnanje ter prenašanje (C. Mango, Studies on Constaninople V, 52). custva je Kristusovo približanje Materi (in ne obratno).614 Božjo lepoto, istovetno z božansko vrlino, predstavlja Nje so-cutenje s Sinom (nujnost tuzemske podobe miline), liturgicni zastoj casa kot nacin »pisanja« ikone je bil upodobljen z besednim pricevanjem Maksima Greka. Izkušnja prejetja Božjih skrivnosti pušca okus vecnosti. Z utelešenjem je bila darovana tudi clovekova ne-svobodna volja: odlocitev za sprejetje odgovornosti poslanstva je dobivala crte tuzemskih muk. Zato najdemo v Trubarjevem govoru o Gospodovi vecerji tudi jasne namige na posameznikovo osebno izbiro (»nekar le samuc nucnu«) ne-osvobojenosti (»to vecno frayngo«), ki meji na slavljenje: trojna ponovitev (»vecno cast, glorio inu v maiesteto«) ima ponazoriti moc prerojenih in s tem že dokoncno premaganih starih pojmov zasužnjenosti zaradi spon tega sveta (»skuzi to ieco, skuzi ta betež inu žalost«). Pojmovanje pri-so-u-dele­ženja v Osebi in Bitju Kristusovem združuje v sebi tako (zahodnokršcansko) daritev kot (pravoslavno) resnicnost, ki se izkazuje v posameznikovem prizadevanju gojiti (protestant-ski) spomin na svetopisemsko zgodbo. Potrditev obljube je izražena v slovenskem predpre­tekliku (približku aoristu), ki na enak nacin kot staroruski oziroma starocerkvenoslovanski nedovršni preteklik izraža – hkratnost vecnosti in resnicnosti (»šal inu prišal«): »De mi tako Jezusevo vecerio, nekar le samuc nucnu temuc tudi hvaležnu uživamo. /…/ Oli on ie skuzi to ieco v to vecno frayngo, skuzi ta betež inu žalost v tu vecno zdra-vie inu vesselie, skuzi špot inu zasromovane v to vecno cast, glorio inu v maiesteto šal inu prišal« (II: 348, 349). Tista vecnost ali sedanja neskoncnost, ki se zakljucuje v Sinovi drži in iz katere je raz­brati tudi misel o nujnosti molitve k materi, razširjena na vsecloveški pomen, dobi vrednost Božjega imperativa cloveku (Oceta): ustvarjati z Njega voljo (»ne z rokami«), po Njega podobi (Sina), navdihu (Duha). Na ta nacin je Bazilejina podoba razkrita kot Kristusova nevesta ali Cerkev, ki je pomen grške besede »basileus«, kot se je razvijal na katoliškem zahodu.615 In vendar bi bilo nasilno zvajati podobo Vasileje iz besedila O nesrecnem tem veku na konkretno vladarico, ceprav bi to morda zaslužila bizantinska cesarica Irena,616 katere vla­darski naziv je bil: »Vladarica, opora Kristusu, katere tako država kot tudi ime je zastava/ svarilo miru«,617 saj je bil Maksim Grek natancnejši. V spisu Izrek o višjem svetu in o odrešitvi duš naših, kakor Gospodu molimo,618 ki ga zacenja z isto mislijo kot Povest strašno in vredno spominjanja, in s katero res upodablja ne le vecno minljivo sedanjost kršcanskega vernika, 614 V. Mole, Ruska umetnost, Ljubljana 1963. 615 Mati cesarja Konstantina je vztrajala pri tem, da naj rimske bazilike (prvotno poganski templji, lat. basilicas: kraljeve sobane) predstavljajo prostor za bogoslužje oz. Cerkev. Odtlej se je ta termin ustalil za cerkveno zgradbo z osrednjim delom (ladjo), krili, absido, oltarjem in povišanim delom ali korom (E.H. Gombrich, The Story of Art, 103–104). Lat. iz gr. basilike oikia (cesar); ženska oblika »basilica« oznaka rimske cerkve in rimskega trga; od VII. stoletja do l. 1450 posebej ozna-cuje rimsko cesarstvo. Prim. še opažanja o tipicno »ljubljanski« oznaki Bazilike kot cerkvene ladje pri drugi prezidavi stolnice (prim. Veider, n. d., 33). 616 Sklicala 7. svetovni cerkveni zbor leta 787 (2. nikajski ), tedaj je že bila vdova (Leona IV.). Na zboru je bil obsojen adoptianizem. (Irena je soimenjakinja s pisateljevo materjo). 617 »Hristoforos Eirene, he feronomos Basileuisasa« (C. Diehl, Figures Byzantines, Paris 1906, 93). 618 MDA I /42. III.Podoba temvec še bolj nevarno lepoto tedanjega sveta XVI. stoletja,619 natancno izrazi tudi odlocilno mesto Božje Matere v teološki zasnovi pravoslavne vere, saj ima Nje svetost ima za enega poglavitnih dokazov o izhajanju Svetega Duha od Boga Oceta (proti filioque). Maksim Grek pojasni pomenske odtenke besede »mir« ter komu in za kaj – je moliti (ne k lastni in ne k vladarici, temvec samo k Božji materi – za medcloveški mir). S slednjim se izreka za neodlo­ žljivo skrb za stanje clovekove duševnosti – v istem trenutku pa izkazuje najvišjo podporo in vero v nesmrtnost cloveških duš. »Pravicno presodi, kar je z malimi izraženo, tvoja svetost, ki zmore veliko bolj razu­meti ubogo misel mojo: svetloba resnice osvetljuje slehernega cloveka, ki vstopa v svet. Dotlej so po starem prevodu vašem duhovniki in diakoni na zacetku svete liturgije veleli blago verujocim, naj molijo za višji mir, ki ga nekateri razumejo kot angelskega. Naj bo znano tvoji svetosti, da ta besedica »mir« pri vas pomeni dvoje: in stvarstvo, vi-dno in nevidno, pa tudi zvezo ljubezni med ljudmi, ki bivajo v medsebojnem miru. Pri Grkih pa sta to dve besedi: Mir kot vse stvarstvo se imenuje »kozmos«, ljubezni zveza pa se imenuje »irini«. O tem pa duhovniki in diakoni pri nas ne govorijo /…/ prav tako ne o nebivajocih bitjih, to pomeni angelskih, temvec govorijo o višjem miru, ki je zveza ljubezni in tišine, saj tako je rekel Gospod naš Jezus Kristus veckrat in oznanjal svojim ucencem, govorec: »Mir z vami, mir dam vam; mir imejte, to pomeni, zvezo ljubezensko«. O tej mirni zvezi so nam prav zacetniki svete liturgije predpisali moliti in odpušcati vedno, da bi tudi grešni bili deležni Kristusove milosti /…/ Najprej so resnicno bivali v medsebojem miru, izpolnjeni z milostjo Svetega Duha: in naš prvi v Odrešenikovem rojstvu je bil pastir, ki je oznanjal mir z besedami: »Slava Bogu v višnjih in na zemlji mir Gospe usmiljene«. Mi njihove molitve in zašcitništvo vedno potrebujemo, ki so za nas ohranjevalci in nadaljevalci molitveni – tej besedi je prica celotno Sveto pismo. Njih bistvo in kanoni oktoišni za vse dni tedna so ustvarjanje blaženega Iosifa pisca pesmi« (l. 304). Maksim Grek zatem sleherno besedno resnicnost (Božjo resnico) utemeljuje z nujno­stjo enakovrednega cašcenja Božje matere: »Naj bo znano tvoji pobožnosti, da ni dobro dodajati k natancni resnici grškega govo­ra, niti k neposrednemu modrovanju pravoslavnega bogoslovja. Poglejmo naslednje: Devica je rodila in po rojstvu je kakor prej še naprej bila devica. To ni bil cudež, temvec je tako bilo. Zakaj Bog »je in je rekel in je bil« in se rojeva z isto in vsemogocno silo svoje tvarine: ženske – tako vendar je bilo v zacetku in po rojstvu Njega – po resnici grškega govora. Temu je verodostojen ucitelj blaženi Kozma, prisluhnimo devetemu irmosu 107. pesmi: »Premagala si vse postavljene nazive, o devica cista, kar želiš, to z lahkotno voljo postaviš«. Sam On je povedal, rekoc: »Deviško je rojstvo in življenje premaga smrt«. Ali drugace: »Prav s smrtjo v življenje prestopiš«, to pomeni, tudi pred rojstvom si bila devica spocela od Svetega Duha, in po tem, ko si rodila Emanuela, kot devica preživela si. Tako je tudi tvoja prestavitev620 precudovita in višje od narave cloveške. Vsi pravicni patriarhi, in preroki in apostoli in muceniki in svetniki so bili iz 619 Tedaj v Italiji znana zloraba anticnega znanja ter porast aristotelijanstva: npr. averoizem, razširjen iz španske Cordobe. Idejni predhodnik naj bi bil arabski filozof (levi aristoteljanec oziroma nekr-šcanska interpretacija ) in zdravnik Ibn Rushda (prim. A. Dante: »Averroes, tolmac novih idej«, Pekel, IV, 144), ki je živel med leti 1126-1189), ki je nasprotoval nesmrtnosti duše. 620 ............: umrtje, prenos, prehod; zasnutje – gr. Koimesis. tega življenja prestavljeni z dušami naravnost v življenje vecno. In blaženi sladko oku­šajo Božjih popolnost, cakajoci na drugi prihod. Ti vendar edina po milosti Sina svoje­ga in že pred drugim prihodom oživila si621 v telesu svojem slavljenem že živo življenje božansko stojecega na desnici Sina in Boga svojega v ogrinjalih pozlacenih, kot je bilo opisano, oblecena in ovencana – tako je po resnici vendar grškega govora« (l. 305, ob.). Neposredni nagovor Božje matere (»Ti vendar edina«), ki nastopi po ozavešcenju Njene »precudovite« smrti, ponuja nadaljnjo predstavo: o vecnem življenju (»stojecega na desnici«), ki pomeni slavo (»živo življenje božansko«). Ta spis, ki še ostalimi posebnostmi pisne ustvarjalne vešcine Maksima Greka (namerno skrita hipergrafska zaznamovanost)622 odraža tako njegov težaven položaj kot tudi nepopušcanje malodušju, govori o prikritem zavedanju vecne omadeževanosti duše v casu življenja in neogibnosti umanjkanja upa­nja (beseda, ki se skoraj nikoli ne pojavi v njegovih besedilih). Maksim Grek namrec misli ljubezen, ki presega up in sleherno vpetost duše (ubeseduje zvestobo Bogu). Njegova dela pricajo o strogi (»meniški«)623 vzgoji spoštovanja pisne, od Boga navdahnjene dejavnosti, ki bi jih bil pripravljen celo novodobno okrepiti s tiskom, ce ne bi bil v moskovski Rusiji doživel zatiranja znanja.624 Nravstveno brezpogojnost iskrenega custva je najdeval samo pri trpecih duhovno umanjkanje (»Vdovo in siroto so ubili in prišleka pogubili«). Kot govorec in pozvnavalec anticne in kršcanske gršcine625 ni mogel dopustiti nerazumevanja zacetka ubeseditve osnovne liturgicne molitve, ki doloca ne le razmerje med upovedovalcem in upovedanim, temvec lahko daljnosežnejše zaznamuje up, položen v vsebino besede: da bi bila kot nerazdeljiva celota dostojna Božje podobe. Tako pa je tudi pojmovati poslednji cas »tega veka« in znotraj tega razumeti, kako se šele s koncno z odpovedjo od nenatancnosti tako metaforicne podobnosti kot tudi aliteracijske približnosti vzpostavlja znotrajbesedilni prostor, ki je pravzaprav odnos med besednimi pomeni: ti variirajo in na ta nacin – po nav­picnici in vodoravnici – izpolnjujejo prostorsko razsežnost Smisla (ki je višje sinteticnosti sposobno »pravdopodobje« ali skrajna približanost Podobi, tj. Pravicnosti-Resnici Božji). V (slovenski) vnebovhodni pesmi Jezus je v nebo šal je Primož Trubar uresnicil t. i. poetiko križa: nasprotnost dviganja in spušcanja kaže na Trubarjevo pojmovanje življenja, ki lahko zgolj z neposrednostjo in celostnostjo (izraza) vere »edinoglasno« prestopa smrtni srh in prehaja v vecnost. 621 Var. obudilaod mrtvih; naredila, da je vstal; prekrižala (kot mati otroka pred odhodom). 622 V tem spisu, oznacenem kot tridesetem po vrsti (»l«): opaziti je dodajanje crke »l« v okrajšanih (tj. kanonicnih) besedah pod titlo, s cimer se znižuje vrednost naslovnika, pa tudi samega zapisovalca. V tem ni iskati ironije, morda le previdno svarilo v nezadostnem znanju liturgicnih pravil in teolo­ške etike svetopisemske dobesednosti oziroma neodvecnosti. 623 Povedno je tudi dejstvo, da so t. i. meniški Psaltri v bizantinski rokopisni pismenosti pravzaprav pomenili visoko elitno branje, pisanje in cašcenje (zato je zgolj oznaka zavajajoca). Posebej orna­mentirani rokopisi so bili tudi nujno zvezani z besedo podobe, kar pa je bilo ponovno izraz višje samostanske kulture in kršcanskega izobraževanja (prim. K. Weitzmann, Cyclic illustration in By­zantine Mss, DOP (1979), 102). 624 Prim. »Pravila tukajšnja niso pravila, ampak krivila« (Kartašov, n. d., 497). 625 Prim. natancnost zavedanja najmanjših enot, razlikujocih govorne pomene, kakršne najdemo v sta­rogrški filozofiji, še posebej pri Platonu in Aristotlu (prim. R. Jakobson, Selected writings VIII. (I. del), Major Works (1976–1980), NY 1988, 475). III.Podoba »Kadar je Iesus v'Nebu Shal, //Vrashjo Smertno oblaSt resdjal//Svojo zhaSt Spet poSSedil Bogu na Stran je Sedil//Tiga sdei moli Slejdna Stvar /…/ On je vSelei pravi Bug bil, s Ozhom, s Duhom regiral//Potle Se je k'nam perdrushil, cilu niSku ponishal. NaShe zhloveStvu na Se vsel /…/ Sdaj kir Se IesuSu poda, V njega KraljeStvu Stopi// Tiga Svetim Duhum obda, de SE u'Veri nesmoti. Temuzh terdnu u'Veri stoy, Smerti, Vraga vezh nebojy, v' Boshji brambi prebiva« (SP: 158–159). P. Trubar pojmuje cloveško minljivost kot skrajno zaznamovanost (»moli Slejdna Stvar«), tj. milostno nasprotje Njegovi v sedanjosti neovrgljivi božanskosti (»On je vSelei pravi Bug bil«), ki odraža tudi poslednjost stoletja. Zato so Trubarjeve t. i. vstajenjske pesmi626 pravzaprav celostno, casovno in prostorsko (lat. passim – passum),627 odlocitveno pasijonske (»Sdaj kir Se IesuSu poda«) tako, kot je pojmovanje Kristusove casne navzocnosti Maksima Greka oživljajoce ali življenje nesoce (»Zakaj Bog je in je rekel in je bil in se rojeva z isto in vsemogocno silo svoje tvarine/snovi, pravim«). Le molitev, ki se izmerljivim, znanim in pri-cakovanim pripovednim sredstvom izmika, morda ustreza strašljivi razodetveni odkritosti Kristusovega jezika. Pojavljanje prvoosebnega zaimka v besedilih P. Trubarja in M. Greka ne pomeni omembe sebe, saj tudi majestetis pluralis pomeni le razlicico prvoosebne oblike »az'« in »iest« oziroma tudi obratno: množinska oblika samoupodobitve kaže na obceclo­veški položaj besede kršcanskega pisca, ki prevzema odgovornost ter nase jemlje izraz vseh ponižnih vernikov. Zato izenacenost prvoosebne edninske in množinske oblike (»slavi-im«, tj. -imo) v slovanskem jeziku, ki se v molitvi izmenjuje, omogoca istovetenje s kršcansko sku­pnostjo (osebnost je zamenjana z odreševanjem »vseh«), kot smo brali v Kanonu Svetemu Duhu Parakletu Maksima Greka: »Vsake zlobe in odvecnosti nravi me osvobodi Odrešenik. Z darovanji vsesvetimi božanskega Parakleta me obdaruj, pojocega: »In Oce Bog blagoslovljen si«. Jekleno in kamnito še bolj pa okrutno srce moje omehcaj, Odrešenik, z resnicno milino, da zaihtel bom (že) odrešen: »In Oce Bog, blagoslovljen si«. Z Ocetom brezpocelnim, Sina in Duha istega bistva, v edinem bitju in treh oblicij Bogaslavilno pojemo: »In Oce Bog, blagoslovljen si // Tukaj nizko padam628 // Premagan suženjsko od goljufive grešne navade /…/ pred teboj padam in molim k Tebi /…/ da zaihtim že odrešen /…/ Z razumom božanskim in gorecim kesanjem Bogu blago dana /…/ Boga Roditeljni-ca, omrtvi (me) dokoncno, blažji dar Parakletov v dušo mojo vsadi, da svetemu-lepo najsvetejšo Tebe slavim(o) vedno. // Pesem 8. Irmos: Carju nebesnemu, Njemu pojejo angelski bojevniki: hvalite in povzdigujte Njega v vse case« (l. 183, ob.). M. Grek pojmuje tukajšnjo vecnost, katere rob je Poslednja sodba, na nek nacin enake razodetvenemu trenutku smrti (»nepretrgana horizontalna pripravljenost na zrenje«), medtem ko P. Trubar enoznacno zre ves cas od skrajne nižine navzgor (»zretje v skraj­nosti vertikale«). Oba pisca premagujeta tuzemsko omejenost s smrtnostjo: prvi z vero v resnicnost Bogocloveka, drugi z vero v odrešilno Kristusovo smrt, ki v hipu »vse« premeni, tj. ocisti. Skrivnost (nespoznatnost) vere je Clovekoljubna, ki daje misliti nebesno vrlino 626 Dve od teh treh pesmi sta bili vkljuceni v »Tri duhovske pesmi, od Primoža Truberja, vnega vnuvic­ ni težki bolezni zložene«, natisnjene l. 1575. 627 Lat. passim: raztreseno, na vse strani (R. Južnic, n. d., 43); lat. passum: sladko vino. 628 Var. se klanjam. neomadeževanosti (duhovne lepote, h kateri se je obracati). Zato je odlocilno spoznanje, da od anticnih, poganskih in judovskih verovanj dosledno locuje zgolj duhovna posvetitev, obdarjenost, predanost ali nedvoumna ljubezen do Nesmrtnega, v tem hipu istovetnega z lepoto Božjo, ki zmore reševati pred zlom (P. Trubar: »Tiga Svetim Duhum obda, de SE u'Veri nesmoti«) ter zagotavljati duhovno preživetje (M. Grek: »devica preživela si«). Izmenjalni niz »cerkvenih avtoritet in patristicnih zidov« Maksima Greka v zakljucnem molitevenem kriku Vasileje ni zgolj retoricen postopek, temvec je a-kronološko razvršcanje natanko v soglasju s tistim vodilom, ki je vzpodbudilo že cesarja Konstantin I., da je sebe želel videti med kršcanskimi svetniki (to se mu je uresnicilo tik pred smrtjo: s krstom na rokah papeža Silvestra I.).629 Mislimo na ucenca, ki se je uril in molil za položaj uvrstitve med »Summus Deus«, tj. tisti idealni vrh, ki je nespremenljivo vkljuceval »zvezo, zavezo in soobstoj« zaradi svoje neprimerljive vloge dveh razlicnih, samostojnih in nezdružljivih svetov kršcanske države.630 M. Grek upesnjuje umikanje svetopisemskega prostora in casa v tocno dolocen izsek iz kršcanske zgodovine: niz pobožnih mož se konca v visokem IV. stoletju (s smrtjo cesarice Evdoksije leta 450 in V. svetovnim cerkvenim zborom in II. konstantinopelskim pod pape­žem Leonom Velikim), saj se tedaj tudi zakljuci boj za Bogocloveško enotnost Božjega Sina. Vrhunec je zaznati (z nanašanji na Ambroža, 631 Avguština, Evzebija Kajsarejskega in Ja. Zla­tousta) v obdobju s konca IV. in zacetka V. stoletja, na katerega se ideološko navezuje tudi P. Trubar: v teh letih se je vzpostavljal kult svetih relikvij (»nimam nikogar vec, le svojo podobo, ki je postava in država Kristusova«), ki je pomenil osebno preosmišljenje clovecanskega sve­tega izrocila (»Patrie«) ter ne le epigramsko,632 a v besedni umetnosti (gr. logarin)633 povzdi­gnjenje posameznikovega neutolažljivega custva do Boga. Ce sprejmemo tako razlago, tj. da niz svetih osebnosti kršcanske zgodovine predstavlja imperatorsko ali natanko »konstanti­ 629 P. Magdalino, n. d., 207. 630 To naj bi bilo bizantinsko nacelo neodvisne samostojnosti (državne suverenosti) (G. Mathew, By­zantine Aesthetic, London 1963, 14). 631 Sv. Ambrož Milanski je posvetil homilijo mucenici sv. Agnessi, v katakombah katere se nahajajo tudi bizantinski plemeniti (»porphyreticvs«) sarkofagi: tam je bila sprva pokopana tudi Konstan-ca, hci Konstantina II. in ustanoviteljica samostana sv. Agnesse, njen sarkofag velja za izgubljenega (edina znana ženska, pokopana v plemenitih sarkofagih, je bila Evdoksija, ki je tudi zadnja in edina z imenom poimenovana v govoru Vasileje) (Roma Subterranea Novissima, Post Antonium Bosium Antesignanum, Tomus Primus, 69). 632 V gr. logarion pomeni denarno vsoto, pogosto je napacno prevajano z »Epigramme«. Naj bi šlo za »300 knjig v zlatu«. Raziskave ostale v predvidevanjih (C. Mango, Studies on Constantinople, IX, 37). Omemba blagajne (»Verum in monasterio S. Agnetis, quod ponitur for is portam Nomen­tanam, fecit caniStraex argento penS. Lib. quinque«) se nahaja tudi v zapisih na sarkofagih v ka­takombah sv. Agnesse: »inscr.« naj bi pripadala papežu Leonu III., kateri je dal izklesati plošcici »brez filioque« (Roma Suberannea Novissima, 68). V resnici naj bi šlo za »300 knjig v zlatu« 633 Ce so stari Grki hoteli povzdigniti posameznika mu niso napisali traktata, temvec so mu postavili spomenik (sprva v bronu, nato v marmorju) z napisom v proznem heksametru (Cod. Just., I. 24. 1.– pravilo Teodozija II.). A vse napotuje k dejstvu, da je Maksim Grek svojim bralcem postavil zapletenejšo nalogo razbiranja njegovega osebnega uresnicenja v poslanstvu zapisovanja od Boga navdahnjene besede (gl. še od nas posredovano odkritje Maksimovega naslovnika, imenovanega »Makrobij«, ki mu je poslal svoja grška rokopisna besedila štiri leta pred smrtjo). III.Podoba novsko Laudatio«634 gradnje besedilnega smisla in besednega preseganja, potem neogibno mesto »preprostega zvestega vernika« med posvecenimi zavzema – ne Bazileja, ki je, ceprav onecašcena, prva cašcena »med poslednjimi«, ampak – popotnik ob poti, zaznamovan z minljivostjo, vendar pa že udeležen skupnosti »božanskih«. Zato je verjetneje, da Maksim Grek združuje »imperialno« nacelo z molitvenim (tj. akatisticnim)635 pravilom, ki je omogo-calo prav teološko natancno odmerjen prenos izraza glasu »znotraj«, tj. v notranjosti (med Božjo materjo in Sinom). V zakljucku spisa Beseda o nesrecnem sedanjem veku lahko beremo besede neretoricne vznesenosti osrednjega kršcanskega predstavnika zgodovine: »Ti vendar, zaradi tega, kar si slišal, ne prenehaj moliti (v sebi)636 vseh carju in vladarju, da po Njega clovekoljubju in blagosti neizmerni637 blagovoli izprositi za vse cloveko­ljubno notranjost638 blagosti svoje, da bi sprejeli Resnico639 in vsakršnega blago/Bo­guugodnega ži(ve)tja in velikodušnosti do podložnikov, in da bi odstopili od sleherne zlobe in neresnice, da bi si bili zaslužili s pravicnim in Boguugodnim tuzemskim vla­danjem prejeti neskoncno kraljestvo nebeško z vsemi, kateri so z blago vero in Boguu­godno izgradili zemeljsko to cerkveno/carsko državo Jezusa Kristusa Gospoda našega. Njemu vendar slava in cast in klanjanje v brezkoncne veke. Amen« (l. 15). Z nepridižno ponovljivostjo besed (Pravica/Resnica-neresnica; clovekoljubje-dobrota neizmerljiva; blagost-blago življenje; pravicna – Boguugodna oblast) je tokrat vzpostavljeno navidezno pricakovano, ki pa predstavlja nasprotno: t. i. pomensko polje mogocega prenaša­nja vsebine (ne metaforicnosti le) kot presežka zgolj površnega in površinskega sprejemanja: v potrditev pravoverne sporocilnosti Besede (poglobljena dobesednost kot edini približek Bogu), tj. tudi tuzemske vladavine, ki naj bi pravzaprav poosebljala Bogocloveško naravo ozi­roma bila potrditev (ideal, zgled, slavljenje, cast, dostojanstvo) Božjega Sina. Samoumevnost dogodka je zgolj lažna, naravnost je zavajujoca le za lahkomiselne in neverujoce. Rojstvo Sina Božjega (»Božansko rojstvo«, gr. theotoon) je bilo že izpricano v preroških izrekih pred zacetkom novega štetja: z rojstvom je telo Božje matere postalo prihodnja naravnostno sila države (zašcitnica Konstantinopla je postopoma bila vedno bolj Theotokos);640 rojevanje Tišine, kot še nikdar doslej, pomeni cas trpljenja, zacetek novega štetja casa pa pomeni biva­nje v vecnosti. Hkratnost podoživljanja Njega muke ter hvaležnosti za naše življenje ob Njem ustvarja silo neizmerljivosti. Namesto zlahka razložljivega zakljucka poucnega spisa beremo 634 Konstantinov slavolok, temelj Arkadijevega stebra in osnova Teodozijevega obeliska kažejo pri­merke ovekovecenja cesarjev po nacelu združevanja zvestih pripadnikov ter vladarjev (T. Velmans, Une illustration inedite de l'Acathiste, v: Cahiers Archeologiques XXVII (MCMLXXII), 152– 153). 635 Prim. Enako imperatorskemu upodobitveno nacelo je najti v bizantinskih kronikah ter v upodo­bitvah akatistov, v katerih so bili preprosti verniki neposredno obkroženi s svetopisemskimi (T. Velmans, n. d., 153). 636 Tako prevajamo (staro) ruski povratni glagol: ......, ......., moliti se. 637 Dobes. nepreštevne, neizmerljive (»..........«). 638 Beseda, ista kakor v njegovem prevodu Ps 21, 11: »od notranjosti matere moje«. 639 Višjo resnico (stcsl. ......). 640 C. Mango, Studies on Constantinople, IV, 110. o osebni opredelitvi psalmicnega telesa ter o prenosu Njega ciste »od matere notranjosti« v sedanjost neskoncane molitve Maksima Greka v XVI. stoletju. Primož Trubar je v bivanjski stiski med izgonom iz domovine (morda od tod v predgo­voru k Psaltru leta 1566 tako številni sklici na starozavezni Exod.) s strani uradne cerkve ter tudi izobcenjem iz Cerkve na slovenskih tleh, utemeljeval iz starozavezne zgodovine izvira­joco dejavnost cloveka, ki naj bi ga kljub vsemu približevala odrešitvi. V dozdevno celotno samosvoji razlicici t. i. božicnice Hvalimo danas Boga je P. Trubar izrazil trojno istocasnost Božje presežnosti ali »pravo vero v Bogocloveka«: »Bug rata kar poprej nej bil // pr tejm, kar je, ostane. Iz nebes se je k nam pustil // cloveku glih postane // Hotel tu grejšnu cloveštvu // vkupe spet pridružiti. // Moral Bogu, ti Trojici // milosti, pravdi, risnici v tim zadosti sturiti« (Smolik 1963: 152–153). Trubarjevo izgrajevanje Kristusove vecnosti, oprijemljivo uokvirjene v biblijsko zgodbo, s casovno prislovnimi (»poprej«) in priponsko glagolskimi uresnicitvami (»glih po-ostane«) je dopolnjevano z naglašenimi nepolnopomenskimi besednimi imeni t. i. slo­varja celotnosti (»zadosti«, »vso«, »spet vse posvetil«). Tako zgolj z Njega Besedo (»Nega besedi verujmo«) postaja Božje dotakljivo, kot je brati v poslednji kitici: »Timu dejtetu Jezusu// vso cast tar hvalo dajmo /…/ Nega besedi verujmo,// na nega martro upajmo// s katero nas je rešil// od greha, srda božjega,// pogublena peklenski­ga// nas je spet vse posvetil« (Smolik 1963: 152-153). Trodelna nerazdeljivost Svete Trojice (»Bogu, ti Trojici//milosti, pravdi, risnici«) je previdnostno641 presojana v okrilju strahu Božjega s trojnim nizom dvojnosti zla642 (kot opo-min in svarilo: »od greha, srda božjega,//pogublena peklenskiga«), potem pa tudi dvokra­tno povzdignjena v trpljenju Bogocloveka ali Njega popolnosti (»na nega martro upajmo /…/ nas je spet vse posvetil«), ki šele cloveško pesem dela umetn(ost)i podobno. Zato je nedopustnost nepravilnega razumevanja priprošnje v skupni molitvi – skupaj z »zgodovin-skim dejstvom«643 biblijskih oseb (tako Božje matere kot Janeza Evangelista) – v casu XVI. stoletja neogibno brati v okolišcinah tedanjega boja v zagovoru nesmrtnosti duše,644 ki se 641 Razmerje do Božje previdnosti oba pisca razrešujeta s starozaveznim nepomišljujocim zaupanjem v Boga in se s tem locujeta tako od bizantinskega kot tudi od naivnega optimizma renesancnega humanizma. 642 P. Trubar je verjetno bral posvetilni predgovor k popravljeni izdaji »Wittember Gesangbuch« J. Waltherja leta 1537: »Kakor naša pripravna umetnost ne bi smela biti docela unicena – v Božji volji in v boju proti Zlu – tako so te duhovne pesmi, nekdaj natisnjene v Wittembergu, zdaj docakale novo, previdno popravljeno in izboljšano obliko z dodanimi drobnimi pesmimi za pet in šest glasov. Zato molim, da bi vsak pobožen kristijan lahko shajal s to mojo nezadostno dopolnitvijo in naredil isto ali bolje za slavo Gospoda in nadaljnjo prihodnost te umetnosti« (O. Strunk, The Renaissan­ce–Source Readings in Music History, New York 1965, 153–154). 643 Podobno kot je J. Zlatoust z zgodovinskimi dejstvi dopolnjeval gramaticno eksegezo. 644 Pietro Pomponazzi, ki je zagovarjal smrtnost duše, je odlocilno vplival na italijanske renesancne mislece (tudi na M. Ficina in G. Pica della Mirandolo). V resnici je šlo za daljnosežnejši spor (v navezavi na Aristotelovo De immortalitate animae je zajel tri smeri: 1. sholasticno; 2. averoisticno; 3. konkordisticno), ki se je polegel šele po 5. lateranskem koncilu (1512), ki je razglasil dogmo o nesmrtnosti clovekove duše. P. Pomponazzi je bil javno sežgan v Benetkah leta 1516. III.Podoba zdi tehtnejše, kot dejstvo, da se v upodobitvi Božje matere srecujejo ostra nasprotistojeca stališca samoniklo izgrajevanih teologij Primoža Trubarja in Maksima Greka, katerima ostaja skupna Trojna narava v Edinem645 izvoru Boga Oceta (Stvarniku Dobrega in zla). Tuzemska podoba neoporecne milosti in popolne usmerjenosti k Bogu kot k neoporecno Dobremu (M. Grek) je enakovredna Kristusovi milosti in Njegovi Cerkvi kot edini vidno vrednoto (P. Trubar: posvetilo k »Listu Rimljanom«: vsem vdovam, ženam, materam). Pri­mož Trubar, ki je teološko zagovarjal nebožanskost Kristusove matere, je v slednji odkrival ustrezno zalogo razmisleka o svobodi vere (zacetki novodobne samorefleksije): tako si v 45. poglavju Ene dolge predguvori k Novemu Testamentu v govoru o Marijinem oznanjenju jemlje pravico miselno središce obiti, se izogniti ocitnim navezavam na predhodnike (sv. Bernard) in sodobnike (Ph. Melanchthon),646 ter raje razvijati potrditev o neoporecni in brezpogojni milosti Njenega Sina: »S. Bernard Ser. 1 de Annunciatone Marie pravi, nerpoprei ie potreba verovati, de tiga odpušcane tih grehov ne moreš imejti, samuc skuzi ta odpustik božji. Potle de ti cilu obeniga dobriga dela ne moreš imejti, samuc de Bug ta ista da. H puslednimu, de tiga vecniga lebna z obenimi dobrimi deli ne moreš saslushiti, samuc ta isti bode tebi dan sabston« (NT: u2b). Ni nakljucje, da je P. Trubar pridigo o Marijinem oznanjenju sprejel kot pobudo za govor o za pastorja tako pomembnem vprašanju, kot je bil problem spovedi, odpušcanja in možnosti odrešitve (»vecniga lebna«), saj je našteto razreševal enoumno: z odgovorom brezpogojne Milosti (»sabston«). Med darom Božjim nesmrtnosti duše in clovekovim dou­metjem tega ostaja viden in nujen razkorak. P. Trubar, ki je v utelešenju Božjega Sina videl predvsem enakovrednost uresnicenja dveh pocel,647 je nasprotje med Božjim in cloveškim razumel kot neizogibno soocenje z razrešitveno-odrešitveno protislovnostjo. Morda se zdi prav vprašanje svetosti Kristusove matere P. Trubarju zadosten razlog za najdenje neovrglji­vega odgovora na vprašanje o nedvoumnosti utelešenja in resnicnosti Sina Božjega: v Tru­barjevem odgovoru na porogljivo in cinicno vprašanje »de bi Divica Marya ne bila, kei bi Bug bil?«, odmeva Trubarjevo pojmovanje hkratnosti Kristusove Božje in cloveške narave, iz katere izhaja odrešitvena možnost za vsakega vernika: »Od tiga cassa nei dobriga na sveitu, so huda draga leita, voiske, vsa hudoba inu ne­zveiscina, ie vmei ludmi gori vstala. So tudi ty eni vmei temi papežniki, taku v ti veri vuceni, de pravio inu ocitu zuper nas govore, de bi Divica Marya ne bila, kei bi Bug bil? 645 Prim. Trubarjevo misel »de bi Eden Try bili, inu Try eden, tiga mi ne Veruiemo« je namrec razu­meti: »da temu ljudje ne morejo verjeti – ce ne verujejo v trojicnega Boga«. Z razumetjem Trojic­nega Boga je P. Trubar neposredno oblikoval slovenski jezik. 646 P. Trubar, ki je prevajal tako po Bernardu (nadaljevanje in zakljucne misli) kot po Ph. Melanchtho-nu (zacetek iz »Loci praecipui theologici«–Lipsiae 1557, kjer navaja ta odlomek sv. Bernarda), je izpustil dve svetopisemski anotaciji (prim. J. Rajhman, Teologija Primoža Trubarja, 86–87). 647 Zato ga imenuje v trojnih nizih »Mojster, odvetnik, spravlalec«; »odvetnik, sobesednik, spravla­lec«. Prim. še: »De se preoberne inu bo vekoma živ, obtu se ie ta dini Syn Božy Jezus Kristus te naše reve inu pogublena poublastil inu ie en clovik ratal inu ie to našo revo, nadlugo inu to smert na se vzel inu ie taku s to nega smertio za naše grehe pokuro odstal, placal inu za nee sturil zadosti inu ie nas od te vecne smerti inu pogublena odkupil inu odrešil« (II: 344). Inu nesmo li mi v tim imeni tih svetnikou kersceni? /…/ Na tu mi hocmo tukai zdai kratku, po redu, zastopno na vsag štuk inu zupergovoriene odgovoriti. Mi hocmo tukai nerpoprei tim bozim, preprostim, nezastopnim, zepelanim inu zapuscenim od pravih pastyriev, papežnikom, kir zuper to našo staro vero, koker ty Turki govore, odgovoriti, kir pravio, de bi Divica Maria ne bila, kei bi Bug bil /…/. V tim inu na tim vsim so ty oslipleni, hudicevi fary, kir te preproste obeniga štuka te vere kerscanske iz Svetiga pisma inu iz katekizma nim prou naprei ne molio inu ne poyo inu takimu ležnivimu malikovskimu peitiu zuper ne govore. Zatu taki fary bodo morali v pekli vekoma nih iuternice inu frie maše brati inu to Ave Maryo z iokanem inu klagovanem peiti« (II: 190–192). P. Trubar, ki izhaja iz osebne izkušnje, 648 dopolnjuje tedaj zaceto cerkveno propagando z zlorabo izrocila Božje matere (ustanavljanje Marijanskih redov): prehajanje v hiperdulijo je predstavljalo ogrožanje kristocentricnega znacaja kršcanske. Zato na podlagi opredelitve Nje stanu Primož Trubar utemeljuje zmernost v cašcenju Marije: »Mi veimo inu veruiemo, de Divica Marya ie od tiga vissokiga sv. angela Gabriela, ka­dar ie bil k ni v tu meistu Nazaret od Buga poslan, cestcena s temi bessedami, kir ie k ni dial: »Ave Maria gratiosa,« tu ie, ti Maria vesseli sse, oli bodi zdrava, oli koker so ty eni tolmacili cestcena. Gratiosa, tu ie, s to gnado obdan oli koker so tudi ty eni, oli nekar prou tolmacili, gnade si polna. Tu imamo le-taku zastopiti, de ie ona a od Buga z veliko gnade obdilena, nekar, de bi ona z drugimi suio gnado delila, koker ona sama v ne peisni inu pridigi zdaici za teim izlaga, kir pravi: »Ta, kir ie mogoc, ie meni velike rici izkazal, zatu bodi nega ime svetu inu nega gnada oli milost, bode dana od ene žlah­te do druge tim, kir se bodo nega bali.« Inu za tem ta angel sam to nee gnado izlaga, kir pravi: »Ne bui se ty Maria, zakai ti si nešla to gnado per Bugi. Pole ti boš pocela v tuim telessu inu rodila eniga Synu inu nemu boš tu nega ime Jezus dala. Ta isti bo velik inu en Syn tiga vissokiga imenovan!«« (II: 173–174). Morda je temeljno nasprotje v Sinu Božjem temeljna pobuda za Trubarjevo upodablja­nje živega custva med verniki: »Natu so ty verni vmei sebo se kušovali, roke podaieli, oblubovali, de hote eden drugi­ ga iz serca lubiti inu eden drugimu« (II: 164). Takšne upodobitve žive ljudske radosti pri Maksimu Greku, ki je vse perece težave teo­loškega razumevanja »ne-pravo-slavnih« kristijanov razreševal z obstojem in prav svetostjo Božje matere,649 ni najti. Sklepna verzificirana molitev Kanona Sv. Duhu Parakletu,650 kjer 648 P.Trubar izhaja iz sodobnosti in iz svojega nasprotovanja papeškemu sedežu: kot ocividec je videl škodljive posledice ljudskega vraževerja, zakritega v katoliško romarsko »poslanico« ter straho­vlado (prim. v tistem casu spor med franciškani in dominikanci o brezmadežnem spocetju Sv. De­vice). Trubarjeva osebna izkušnja Boga je zavracala cašcenje podob, svetost in cerkveno razsipnost. 649 Tako je tudi akatist kot prvotna oblika liturgicne pesmi Božji materi služil v obrambo pred krivo­verskimi locinami (monofiziti, arijanci, doketisti, manihejci, bogomili) v bizantinski državi in kon­stantinopelski cerkvi (prim. E. Wellesz, The »Akathistos«. A Study in Byzantine Hymnography, DOP IX–X (1956), 148; P. Maas, Die Chronologie der Hymnes des Romanos, B. Z. XV (1906), 1.) 650 P. Trubar Svetega Duha najpogosteje imenuje Tolažnik. In vendar, ce za slednjega ni iskal oblicja, je bilo to zgolj zaradi naravne neupodobljivosti Sv. Duha, zato pa je toliko bolj prevzemal podobo nevidne Osebe. III.Podoba Božja mati potrjuje vseprisotnost in resnicnost Svete Trojice v podobi, ko prevzema skle­pno slavilno mesto (cetrta: »alelluia«) v kanonicnem bogoslovju treh oseb trojicnega Boga, govori o tem, da sama Marija ni ukinjala nasprotij, temvec jih je milostno zglajevala (sprava, premirje, brezcasni tukajšnji mir) ter sama pomenila brezbesedno enotnost rodnega; tisto tuzemsko milino, ki je bila tolažilna: »Slava Tebi, Mati Božja, vernih pribežališce vsebuješ odreševanje pred gnevom oho-lih, ki vladajo, ti, duše moje božanska uteha. Vsenesrecno dušo, Bogu blaga,651 ranjeno od strelov upornikov, predajam vsemocnemu Tvojemu predstavljanju nad menoj,652 in varuj jo, zašciti, rešuj jo pred napadi zlih duhov, neokrnjeno, da bom lahko zaihtel: »V radosti bodi, nevesta, ki nevesta nisi«« (l. 188). Kanon Svetemu Duhu Parakletu je Maksim Grek, ki evangeljske zgodbe ne ponavlja, zakljucil s pridušenim najtišjim vzklikom, ki je ponovil (in potrdil: »argumentum«) ange­lovo naslavljanje Marije v Jožefovem domu ter odzvanjal v najstarejših akatistih (gr. haire nimphe animente):653 Slednji v slovenskem jeziku Primoža Trubarja zveni: »Ti Maria vesseli sse«. P. Trubar, ki je zaznava nujnost locevanja prave od poneverjene kršcanske vere (»ueliku, dolgu, glaSnu mermrane, Bug nevSlishi«), je sprejemal petje psalmov kot prehod v apofa-ticno obracanje k najustreznejši obliki slavljenja Boga, ki dopušca celo »ranjenost« (Janezu evangelistu pripiše slepoto: »Ta Slepez Ioan 9 prou pravi de Bug Greshnikou saStopi«)654 kot odrešitev od cloveške zmotljivosti (»nih norske pameti«): »Taki pridigary, kir te ludi ne vuce iz Božye bessede, temuc iz nih norske pameti, ty isti sami sebe inu, kir nih pridigom veruio inu slušaio, v to iamo, v tu vecnu pogublene pelaio. Cristus ie take vucenike dvacrat iz cerqve izpodil, Ioh. ii« (III: 37). Opredelitev ideala pobožnega življenja oziroma cloveške blagosti/miline/milosti, ki je približana starozaveznemu poeticnemu vrhuncu clovekupodobne Modrosti je moc najti v spisu Maksima Greka Proti žaljivcem Božje matere: v so-življenju (idealiteta enkratnega vide­nja in nenehnega zrenja v oblicje Milosti v cloveški podobi ali »beati immaculati«, kot je zapisano v naslovu 118. psalma v Psaltru P. Trubarja leta 1566 – V: 445) je to le podoba Božje matere: »Kaj zmore bolj pripomoci k razumevanju slave tukajšnje hcere Vladarja in Stvarnika vseh kakor natanko njena neupodobljiva cistost in enaka angelom nedolžnost. Ogri­njala zlata so sorodna cistosti k Bogu vzpenjajocih se, ki ustvarjajo dobre vrline, to so spokorjeno modrovanje, krotkost, tihost, dobronamerno in nepriliznjeno naravo, ljubezen do mile/blage/usmiljene dobrote,655 clovekoljubnost, ki z dobrimi deli krasi­ 651 Prim. Bogomila, protagonistka pesnitve »Krst pri Savici« slovenskega pesnika v obdobju romanti­ ke Franceta Prešerna. 652 M. Grek uporabi enak izraz kot za Njej oznanjenje od angela Gabriela. 653 E. Wellesz, The »Akathistos«–A Study in Byzantine Hymnography, 146–147. 654 Prim. še Trubarjeva prepesnitev 116. psalma: »Oci imaio, ne vidio,//Z vušesmi ništer ne šlišio,//Z nusom nic ne uhaio, //Roke imaio, ne tipaio,//Noge imaio, ne hodio,/B/esede nic nimaio« (IV: 206). 655 Dob. blagoljublje. jo cloveka, stvarjenega po podobi in oblicju Božjem. S temi (lastnosti neoporecnega pobožnega življenja) je okrašena in slavljena hci nebesnega Vladarja, zaradi katerih je postavljena višje od vseh skupaj hcera jeruzalemskih, kakor je že Salamon premodri govoril odkrito o njej: »Mnogo hcera je bilo velikih, mnogo tako tudi upodobljenih, ti pa višje stojiš in si nad vsem lažnim ugodjem, ker tudi odvecne dobrote ženske ni v tebi«. Te cudovite Salomonove hvalnice, komu vendar so namenjene, ce ne edini precisti Božji materi. Ceprav so pred njo že bile /…/ je samo ona edina precista in resnicno devica mati Emanuela« (l. 192–193). Nasprotje med zapisanim in ustnim se razveljavlja v poreklu: oba pisca sta se razhajala v viru znanja in osebni izkušnji, zato v upodobitvi in svetosti Božje matere, soglašala sta glede neoporecnosti Marijinega izrocila. »Posvetil je naselitev svojo Višji in Bog v središce Nje in se ni vec premaknil« (Ps 45, 5–6). Ali ne slišite gluhi in res ne razumete, nerazumni, zato raje pojdite stran. Bog je rekel: »V središce Nje«, to pomeni, v notranjost Nje, kakor je vendar otrocicek nošen, zato je dodal: »Ostane negiben«, to pomeni, v slavi Svoji in neupodobljivi svetinji, ki jo je božanski Paraklet, ki se mu je klanjati s Svojo posvetitvijo656 in devetmesecno vselitvijo Boga-Besede daroval Njej. Povejte mi, nespametni, katera cesarica tuzemska, ki rodi svojemu možu in cesarju sinove in hcere, tudi po tistem, ko ni vec in se ne ime­nuje vec cesarica, niti nima vec oblasti, pa se še vedno v vsem cesarstvu moža svojega po njegovi smrti imenuje cesarica, je še naprej slavljena in strahospoštovana od vseh podložnikov, ter pravicna, in skrbna in ljubljena v vsem singlitu 657 in tudi ce predcasno umre pred možem svojim, je pokopana po cesarskem obicaju, in po smrti še vedno od vseh imenovana cesarica, in tega naziva ne izgubi« (l. 193, ob., 194, ob., 195). Primerljiva je ubeseditev658 treh duhovnih lastnosti Božje matere (neomadeževanost, nedotaknjenost, izvorna cistost),659 ki priklicuje t. i. psalmicno liturgicnost, torej tisto himnicno razsežnost zgodnjekršcanskega molitvenega petja, osnovanega na psalmih in starozaveznih pesmih, znotraj duhovnega krogozora Maksim Grek in Primoža Trubarja dopolnjeno s predpostavko Janeza Zlatousta o umskem urjenju ali izostritvi cutov (zgolj zato imenovanega »petja v srcu«).660 V eni od zakljucnih molitev Liturgicnega Psaltra (1552), ki ga 656 Var. osemenitvijo. 657 Sinkel: cerkveni naziv bizantinskih patriarhov (gr. suikellos) v XI. st. in XV. st.; Sinklitikija: žena clana sinklita (XI. st.); Sinklit: »vrata s sinklitom pološcena« v spisu Metodija Patarskega (Sre­znjevski, Materialy III, 357 ). 658 »S to gnado obdana /…/ od Buga z veliko gnade obdilena«; »od tiga vissokiga sv. angela Gabrie­la«; »kir ie mogoc, ie meni velike rici izkazal,« – »Njej daroval s svojo posvetitvijo«; »Duh Sveti, Ki je kot božanski Gabriel je nad Njo stal, Njej oznanil in pred Njim je Njej bolj sveti praoce rekel«. 659 Naštete niso istovetne z uzakonjenimi pojmi: »bezmadežno spocetje«; »devištvo«; »svetost«. 660 Razlikovati je namrec med zgodnjekršcanskimi himnami, odami in pnevmaticnimi odami (vec o tem: E. Wellesz, History of Byzantine Music, 33–36). J. Zlatoust je »petje v srcu, namenjenem Gospodu « utemljeval na pismih apostola Pavla Kol 3, 16 in Ef 5, 19 – na to se po vsej verjetnosti navezuje P. Trubar v Eni dolgi predguvori k NT (prim. Š. Barbaric, Les Aspect humanistes de la Litterature protestantes slovene, 203) in M. Grek v Predgovoru k prevodu Zlatoustovih pridig k Matejevem evangeliju, izpod roke meniha Selivana, z naslovom »Pismo Rusom, Srbom in Bolga­rom«: »Zato se tudi zaradi drugih stvarjenj koristi spodobi prebrati, kakor bi besedoval z Njim in Njega poslušal, sladko okušal blagodišece Njega misli, položene v božanske besede, ki slavijo Go-spoda našega Jezusa Kristusa, ki je toliko milosti ljudem daroval, in ne smemo nazadovati, le sladko III.Podoba je prevajal Maksim Grek, je najti Marijino pesem, naslovljeno kot »Hvalnica cašcene/ ciste Matere Device // Otrokovidke ........ ..... .... i ... ..........«661 ali kot jo je P. Trubar naslovil: »Divice Marie peissen, hvala Božia, lep trost inu navuk, koker ie s. Lucas zapissal inu se per vecernicah latinski poye«. Pred nami sta dve najstarejši slovanski razlicici ene najstarejših kršcanskih molitvenih pesmi (lat. Magnificat), v kateri je Marija prvikrat poimenovala svojega sina kot otroka domovine ali izbrane dežele: »Muia duša velikiga della tiga Gospudi.662 Inu mui duh se ie zvesselil v Bugi, muim izvelycariu. Zakai on ie pogledal na tu ponižane suie dekle. Polle, odsehmal naprei vsi poredi poreko, de sem izvelycana. Zakai ta, kir ie mogoc inu k/a/teriga ime ie svetu, ie meni velike ricy sturil. Inu nega milost ie od eniga poroda do drugiga poroda per tih, kir se nega boye. On ie to suio muc skuzi suio /r/amo izkazal. On ie te, kir so v ti misli nih serca o/f/fertni,663 rezkrupil. On ie te oblastne od stola pehnil inu ie te zaveržene gori vzdignil. On ie te lakotne z dobruto napolnil inu te bogate ie prazne pustil. On ie Izraela, suiga hlapca, gori vzel, on ie na to suio milost zmislil. Koker ie h tim našim oce-tom govuril, h timu Abrahamu inu nega semenu vekoma. Cast, Cast, hvala bodi Ocetu inu Synu inu Svetimu Duhu. Koker ie bilu od zacetka, zdai inu vselei inu od vekoma do vekoma. Amen« (IV: 437). »Povelicuje, duša moja Gospoda, in vzradostil se je duh moj zaradi Boga Odrešenika mojega/O Bog, odrešenik moj, saj se je ozrl na spokorjenje/ponižnost sužnje svoje. Zato odslej me bodo hvalili664 vsi rodovi. Kajti storil mi je velicino silni. In sveto je ime njegovo. In milost Njegova bo prehajala iz roda v rod tistih, ki se bodo bali Njega.665 Ustvaril je državo z mišico svojo; razkropil vzvišene z mislijo src njihovih. Spodne­sel silne s prestola, in povzdignil ponižne; gladujoce izpolnil z blaženostjo in bogate pustil prazne. Razumel je Izraela otroka svojega. Se spomnil milosti, kakor je govoril ocetom našim: Abrahamu in njegovemu semenu do konca« (Uvar. 85, l. 134). Medtem ko je P. Trubar liturgicno ustrezno starocerkvenoslovanski in pravoslavno dogmaticni vzklicni lokativ nadomestil s predlogom neposrednega vstopa v prisotnost prebrati ljudem v cerkvi, saj to ni niti v slavo Gospodovo, niti ljudi ne spodbuja k pobožnosti, niti z nicemer ne poplaca tistega, ki prebere, niti ne dodaja sladkobi božanskih pisanj, ki je od branja in ušes svetih ocetov, ki so skupaj se javno zbrali, temvec je v duševno korist teh, ki poslušajo Božje be-sedno slavljenje potrebno nicesar, niti pike, niti vejice dodati, temvec upoštevati le um prebranega in negovati ponižnost, in ne vse zmešati do nepreglednosti, temvec stremljenje pesmi naj glas vodi/ glas odganja/glasove zbira« (MG 2008: 355–357). 661 V najstarejših slovanskih prevodih ta izraz nadomešca (so z njim prevajani naslednji): gr. he pais (Lk 8, 54); gr. tes paidos (Devt 22, 15), lat. puellae; gr. kore – naziv Perzefone ali Proserpine (Sre­znjevski, Materialy II, 763). 662 Vec o tem: E. Škulj, Cerkveni ljudski napevi I. Protestantski napevi, Ljubljana 2000, 105. 663 Ta izraz se pojavi tudi v 118. psalmu kot oznacitev nehvaležnih. 664 S tem pomenom nastopa v Mineji za leto 1096 (september, l. 60). Var. imeli za blaženo/srecno (šele pozneje natisnjeno v Pceli , RNB) (Sreznjevski, Materialy III, 1111). V Marijini hvalnici ni izpri-cano, kar bi utegnilo predstavljati prvi gradni kamen utemeljevanja, da je Maksim Grek (prevedel/ ustvaril?) slovanski Magnificat prinesel na ruska tla. 665 »....... .... ... ......., . ............ ... ... . .... ..... ...., ... ....... .. ........ .... ...... .. .. .. .... ......... .. ... ..... ... ........ ... ....... ...­... . ..... ... ... . ... . ... ........ ...«. Boga (»v Bugi, muim izvelycariu«), je M. Grek ohranil v slovanskem bogoslužju ustrezno starocerkvenoslovansko obliko imenovanja Sina Božjega (»otroka«), ceprav je zniževanje (P. Trubar: »suiga hlapca«) glavnih protagonistov (M. Grek: »sužnje svoje«) – od obeh piscev – zgolj navidezno: pravzaprav je le najbolj iskreno zastrtje osebe z nazivom v trenutku lastne izpolnitve prerokbe. Trubarjevo poimenovanje je postalo samovoljno podrejeno že v Danijelovi molitvi:666 »Zakai mi smo od tebe pobegnili inu nesmo slišali tei stymi tiga Gospudi, našiga Boga, de bi bili hodili po tei postavi, katero ie on nom naprei postavil skuzi suie hlapce, te pre­roke, temuc ta celi Izrael ie prestopel to tuio postavo in so pobegnili, de ne so poslušali tei tui stymi« (IV: 233). Trubarjevo natancno pojmovanje podrejenosti sovpade z upodobitvijo Maksima Greka same nedolžnosti pesmi kot najbolj ponižne hvalnice. Najbolj hvaležna oblika Bogu služe­nja je uresnicenje besed, od Boga navdahnjenih, mogoce zgolj v popolni predaji – telesni in duševni – delovanju Svetega Duha, ki ga Maksim Grek razume za odlocilnega pri uresnice­nju skrivnosti Svete Trojice, Primož Trubar pa razume kot porok za imenovanje, ki je edino opravicljivo, tj. Bogu dostojno in smiselno »delo«. Tako so vsi spokorjeni v tihi molitvi (»te lakotne z dobruto napolnil«). »V tim psalmi S. Duh to postavo, ta evangeli, tu ie, to bessedo Božyo, vissoku hvali, z mnogoterimi imeni imenuie, te, kir to bessedo lubio, služaio, za izvelycane ima inu derži« (V: 444). Trubarjevo napotilo na koncu Danijelove molitve pa ni nakljucno (»Le-to prošno je bil Bug zdaici uslišal, Gabriela angela k nemu poslal«), temvec je »Pesem treh otrok«, znacilna za najzgodnejše kršcansko katakombo upodabljanje (III. stoletje),667 kanonicno predhaja Pesem otrokovidke; tako tudi v Liturgicnem Psaltru Maksima Greka,668 kjer je pesem naslo­vljena kot »Pesem plamenov, goltajocih – od treh otrok« ali »Molitvena svetih treh otrok pesem«: »Blagoslovljen si Gospod, Bog(že), Oce naš (in) njih in hvaljeno in nadvse slavljeno je ime Tvoje vse veke. Kajti pravicen si z vsem, kar si storil nam. In vsa dela Tvoja so resnicna, in pravicne poti Tvoje. In vse sodbe Tvoje so resnicne. In usode Tvoje resnic­ne ustvaril si, po katerih vseh si speljal na nas in na mesto sveto ocetov naših (Izraela) resnico in sodbo za grehe naše. Saj sem bil grešil in kršil sem zakon, da sem odpadel od Tebe in se pregrešil v vsem, in zapovedi Tvojih nisem poslušal, niti upošteval, niti nisem delal, kot zapovedal si nam. Da bi nam blago bilo.669 /…/ In ne odloži milosti Tvoje za nas. Zaradi Abrahama, vzljubljenega od tebe, Izaka, sužnja Tvojega, Izraela, 666 »Svetiga Danijela Izpuvid inu molytov, kadar ie v babylonski ieci z drugimi ludi bil, Dan. 9«. 667 V Rimu (s sledmi helenisticnih metod iz Pompejev) (E. H. Gombrich, n. d., 98–99). 668 Opaženo tudi v slovanskih rokopisnih psaltrih XV. stoletja na obmocju severne Italije (beneške lagune) ter tiskanih v prvi polovici XVI. stoletja. 669 »In vse veliko, kar si ustvaril nam, in vse veliko, ki si jih spravil na nas, z resnicno sodbo storil si. In predal si nas v roke sovražnikov pregrešnih zakona, odvratnih zagovornikov. In carju nepravicne-mu in najbolj goljufivemu bolj od vse zemlje. In danes nam je zaobjeti sodbo, sramoto in poniževa­nje, saj smo sužnji Tvoji in upoštevamo Tebe. Ne zapusti nas do konca, zaradi imena Tvojega. In ne razdri zaveze Tvoje«. III.Podoba svetega Tvojega, njim si vendar govoril: pomnožiti seme njih kakor zvezde nebesne in kakor pesek na obali morja.670 Kakor Vladar se je ponižal bolj od vseh jezikov. In mi smo spokorjeni po vsej Zemlji danes zaradi grehov naših. In ni v casu tem in kneza in preroka in vodnika v žgalnih daritvah. Niti žrtvovanja, niti darovanja, niti kadil (timi­jana). Ni mesta, ki bi bilo dostojno žrtve pred Teboj in zagotoviti milost, temvec z dušo skrušeno in z duhom spokorjenim, da bomo sprejeti, kakor v žgalnih daritvah ovnov in juncev kakor v temah jagnje plodonosno671 – takšna naj bo žrtev naša pred Teboj da­nes in da se skonca po/v Tebi, saj ni sramu za upajoce Vate. Sedaj sledimo Tebi z vsem srcem in se bojimo Tebe in išcemo oblicja Tvojega, ne osramoti nas, temvec soustvar­jaj z nami po krotkosti Tvoji in po mnoštvu milosti Tvoje. Umij nas po cudežnosti svoji in daj slavo imenu svojemu, Gospod, in naj bodo osramoceni vsi, ki so se izkazali za su­žnje zla /…/ In trdnjava njih naj se skrha, da bodo razumeli, da ti si Gospod Bog edini, in slaven po vsem stvarstvu. In niso prenehali nalagati služabniki carjevi v razbeljeno pec nafto in smolo in premog in drva in so razgrebli plamen vrh peci na štiri deset lakti in devet, in zajel jih je plamen in jih pogoltnil in zastrl v peci kaldejski. Angel vendar Gospodov se je spustil skupaj s (H)Azarijo v pec.672 In odstrl plamen ognjen od peci. In bil ustvarjen v sredini peci kakor duh rose razpršene.673 In odtlej jih ni niti oplazil vec ogenj, niti ranil, niti jim škodil ni. Tedaj so v peci trije – saj vendar edinih ust – peli in blagoslavljali in slavili Boga (Uvar 85: l. 131–134). V »Molitvi treh otrok« je moc slediti slovanskemu preoblikovanju starozavezne prero­ške vsebine v skladu z opevanjem edinega Boga: nadomešcanje veckratne obsodbe z enkra­tno Sodbo enega dne674 pomeni osmišljenje »vedno pravicne« resnicnosti (cas je opredeljen izkljucno s pravico), za vedno oddeljene od nepravoverne preteklosti, kot beremo v Trubar­jevem Predgovoru k Psaltru: »Ty psalmi /…/ pravio od Cristuseve prydige, martre, smerti, gorivstaiena, hoiena v ta nebessa. Od S. Duha pošilana, de skuzi to pridigo tiga evangelia ty aydie bodo h ti pravi veri v Cristusa preoberneni, de ta evangeli puide naprei po vsem sveitu. Ty Iudi bodo odpahneni za volo nih nevere. Inu od sodniga dne« (V: 31–32). Preteklost je celota kesanja za grehe »dedov naših«, kakor je brati v II. Brižinskem spomeniku.675 Pogojnik (»ce ded naš ne bi grešil«) je tako pojasnjen kot nepomišljujoce zrenje v bodocnost (»Da bi nam blago bilo«): izmenjavanje slovanskega aorista s perfektno obliko, dopolnjevano vedno z gramaticnim dativom (stremljenje slediti grškemu izvirniku) res odraža prehodno dobo nadomešcanja latinskega aorista z nagovorno osebnostno litur-gicno obliko slovanske bogoslužne pesmi, ki je bila zasnovana kot sinteza dveh kršcanskih tradicij.676 Medsebojno sodelovanje pa je tudi stvarjenje dejanja: to ni predrugacenje kvanti­ 670 Exod. 32, 13. 671 Enak pridevnik kot »gora plodonosna«. 672 O dozdevni pomenljivosti poimenovanja treh »otrok« (razlikovanje »Misail–Misaah«) gl. Mini-atjura i tekst, Sankt-Peterburg 2011, 132. 673 Dob. Duh rosen šumec. 674 Tako je ponujena razlaga I. Brižinskega spomenika kot prepesnitve uverture v »Molitveno pesem svetih treh otrok«. 675 Tako je ponujena razlaga II. Brižinskega spomenika kot prepesnitve »Molitve treh otrok«, poime­novanih kot »sinki«. Sledi »Petje treh otrok«. 676 R. Jakobson je celo razmišljal o osamosvojeni izvirnosti Konstantinove molitve »Tajna služba«, ki tetnih kategorij, temvec ozavešcenje dobesednosti: »ustvarjaj nas/delaj z nami, tj. poslužuj se nas v stvarjenju tvojem«, v slednjem je krotkost (podrejenih), v kateri je vse onkraj obi- lje nadrejenega (»po mnoštvu milosti tvoje«). Dosežen je presežek ocišcenja: neoporecno jagnje ohranja neomadeževanost (kakor bi grešnosti sploh ne bilo, zato se zdi) kot »cudežno umitje«. Predpogoj je posebna dovzetnost za enoumno in enoosebno: neupodobljivost božan­ skega je dvojno povrnjena s popolnoma cisto (in) cloveško telesnostjo, ki izenacuje pesniško obdarjenost z življenja darovanjem: »David ie tacih peissen od moci, dobrute inu caihnev, od cudesov, od prytežov, oblub Božyh, dosti psalmov sturil inu v tim 78. psalmi pravi, de on take peisni le za volo otruk zlaga, de od tih Božyh rici se bo od diteta do diteta, od ene žlahte do druge pravilu inu peilu. Inu ty preroki so /tudi/* cestu od Božyh caihnov inu ty /try/* /hl/apcici* v go­reci pecnici oli apnenici so s petiem, kir neso zgoreli, Boga hvalili. Taku Divica Maria, kadar ie Jezusa noseca postala, Zaharias, kadar ie nega syn Iohannes royen bil, Simeon, kadar ie Jezusa /v na/rocaiu* nossil, Luc. 1, 2 so s peisni Boga cestili. Inu Jezus sam ie te psalme peil« (IV: 275). Primož Trubar pove, da je Marija istocasno z nošnjo otroka, torej že za (tj. hkrati z nastopitvijo) casa Kristusovega štetja, spesnila pesem, uspavanko za Sina Božjega. Kot lahko beremo na notranji strani naslovnega lista prve vecje pesmarice l. 1567, P. Trubar duhovno obdarjenost res pripiše tudi Kristusovi materi: »Gospud Bug hoce nekar le samuc skuzi tu pismu, pridigovane inu te s. zacramente, temuc tudi s teim petiem te ludi h pravi veri perpraviti. Obtu ie tim enim prerokom, možem, ženom, Divici Mariy inu drugim vernim suiga S. Duha dar podeilil, de so te potrebniše kerscanke navuke, trošte inu molytve v peisni služili, De se tih istih ty mla­di inu preprosti lažei navuce inu zamerkaio. Natu vi, mui lubi Cranci inu Sloveni, puite le-te peisni v cerqvi inu doma zastopnu, iz serca; rezmislite, kai vsaka besseda, nekar, kar ta viža oli štyma v sebi derži. Ne tulyte, ne bledyte nezastopnu, prez vere inu prez vse andohti koker ty fary, menihi inu nune ta latinski psalter le za volo trebuha. Per-ložyte h tim bessedom cilu serce, molyte, prossyte, hvalyte prov Boga. Inu de po tih bessedah, ki so v le-tih peisnih, veruiete, Bogu služite, vaš stan inu leben pelate inu deržite. H timu dai Bug suiga Duha inu pomuc/…/ Natu vi, mui lubi Cranci inu Slove­ni, puite le-te peisni v cerqvi inu doma zastopnu, iz serca; rezmislite, kai vsaka besseda, nekar, kar ta viža oli štyma v sebi derži. Ne tulyte, ne bledyte nezastopnu, prez vere inu prez vse andohti koker ty fary, menihi inu nune ta latinski psalter le za volo trebuha. Perložyte h tim bessedom cilu serce, molyte, prossyte, hvalyte prov Boga. Inu de po tih bessedah, ki so v le-tih peisnih, veruiete, Bogu služite, vaš stan inu leben pelate inu deržite. H timu dai Bug suiga Duha inu pomuc« (IV: 240). P. Trubar, ki ima torej Božjo mater za »pesnico«, pesništvu naposled pripisuje tudi tisto kljucno vlogo pri ozavešcenju tudi slovenske sposobnosti »renesancne preroditve« (»s Svetim Duhom de bodemo drugic spet ponovleni«).677 Zavracanje Nje svetosti678 je razrešeno vsebuje že navedene verze (R. Jakobson, Selected Writings VI (I. del), 268). 677 Prim. »Obtu je Bug Sinu poslal, de je vsem ludem pomagal, od hudica je nje rešil, ž nega martro spet posvecil, s Svetim Duhom ponuvil«. 678 Premisliti je tudi Trubarjev ugovor katolikom, ceš »ta stvar je sujga Stvarnika rodila inu dojila«, ki III.Podoba v prizadevanju za izobraževanje »vseh in od vseh«,679 posledicno pa uzakonjeno dovoljenje duhovnic s strani protestantske cerkve. Kot je starost tega ozko bogoslužnega kršcanskega izrocila znana in prepoznana v pricevanju obeh pisateljev,680 tako je pojmovanje cloveške enakovrednosti ter teocenticne neovrgljivosti z izjemnostjo mogoce zgolj v neoporecnem opredeljevanju za vero: v Sina Božjega. To je kršcanska potrditev Boga. Brez razumevanja slednjega ne more biti doumeto na na premisi enoglasnega služenja Njemu osnovano nagla­šanje duhovne lepote Božje. Razmerje pa ni hierarhicno, ker je enkratno, vecno in osamljeno (absolutno), pojasnjeno v Kanonu Svetemu Duhu Parakletu, kjer Maksim Grek po ovekovece­nju nepretrganega izmenjavanja treh oseb (z aluzijo na prizor v kaldejski peci) na robu pri­piše: »sužnju-lepo«. Sledi nesporno osebni nagovor Nje, v katerem je razvezana omenjena marginalija (»svetemu-lepo«): »/// Vstavlj: sužnju-lepo ///, pred Teboj padam in molim k Tebi vseh Vladarju: iz tega poškodovanega delovanja me reši // Govori trikrat na zemlji ležec:// S krepilno silo Tvojo dušo mojo, od grehov izcrpano, otrditi in okrepiti dovoli, da za­vpijem/zaihtim že odrešen: »In Oce Bog blagoslovljen si«. Z razumom božanskim in z vrocim kesanjem, Bogu blago dana, um moj in dušo, pomraceno od napuha grehov tega sveta, razsvetliti dovoli, da pojem Ti skupaj z nadangelom: »Raduj se, Vladarica«. Mesa mojega nezakonite in posedovalne gibe, Boga Roditeljnica, omrtvi dokoncno, blag dar Parakletov v dušo mojo vsadi, da svetemu-lepo najsvetejšo Tebe vedno sla-vim.// Pesem 8. Irmos: Carju nebesnemu, Njemu pojejo angelski bojevniki in hvalite in povzdigujte Njega v vse case« (l. 183, ob.). Dokoncno slovo od grešne preteklosti je duhovna posvecenost. Zanjo je najbližji porok mati Božja, ki spremeni zasužnjenost v lepo ponižnost ali v: služenje Lepoti (saj namrec Nanj se vse nanaša, Vanj vse izteka, Njemu je namenjeno: »Carju nebesnemu, Njemu pojejo angelski«). Odgovor leži v živem simbolu, ki omogoca prerajanje življenja: otroške hvale­žnosti ob darovanju. Ponovljeni starodavni pridevnik najstarejše plasti prevodov v slovanski jezik (»gora plodonosna«) predstavlja v temi obracanje stran od temnega žrtvovanja mrtvih in usmrcenih – samo še vracanje v neizrekljivo nedolžnost, v golo nebogljeno zaslepljenost zavaja ljudi, da mislijo »de bi Devica Marija ne bila, kej bi Bug bil« (prim. Smolik, n. d., 124). 679 Kot beremo v uvodu Trubarjeve prve knjige: »Vse te, kir znayo brati, per sodnim dnevi opominam tar prossim, de vy v cerqvi, v šuli, doma inu kir vkupe prydete, te preproste vucite le-te štuke naše prave kerscanske vere, nim naprei berite inu puite vsak praznik« (I: 25). Prim. še v pesmi »Oce naš, kir v nebesih sidiš«: »Izidi se tvoja vola glih //na zemli koker v nebesih//de bi mali, veliki ludje// mi vsi na zemli, kar nas je//bili te angelske šege« (Smolik, n. d.,119). In samo v takšni Trubarjevi clovekoljubni širini je videti njegov »demokraticni humanizem«. 680 Tako P. Trubar pravi: »Natu mi tudi s to sv. Elizabeto pravimo inu veruiemo, de Divica Marya ie žegnana vmei vsemi ženami, tu ie, srecniši inu perietniši Bogu cez vse žene« (II: 174); »Ta An[n] a, stara baba, kadar ie Bug no bil z anem synom Samuelem prerokom obesselil, ie tudi Boga z ano peisno zahvalila« (IV: 275). Maksim Grek niz treh spisov podnaslovi »Pesmi Anne prerokinje«. od božanske svetlobe, kjer ni vec prostora oddaljenosti, je le še bivanje v: »V temah jagnje plodonosno – takšna naj bo žrtev naša pred teboj danes in da se skonca po/v tebi«. Izbra­nost pa je utemeljena s sposobnostjo življenja v doslednem ohranjanju celostnosti: lepota je božanska zato, da je nesmrtna (pred in po rojstvu neomadeževanost), zato od nekdaj in vekomaj (vecno) nedotaknjena. Zato se v slovanskem jeziku hvalnice Božji materi v XVI. sto­letju odraža tedanje bojevanje za nesmrtnost cloveške duše.681 Primož Trubar, ki v Marijino vnebovzetje ni verjel,682 je izpostavil razsežnost izkušnje (»Kateri le-tu veruie inu spozna«), ki ima narekovati tako pravo vero kot tudi mero cašcenja: »Zakai, ta sad nee telessa ie žegnan inu mi no deržimo inu veruiemo, koker ta Cerkou poye, de ie povišana cez vse angelske kore inu stanuve. Mi tudi veruiemo inu deržimo, de ie z dušo inu telessom, koker Enob, Elias inu Moizes v nebessa vzeta inu de ona zo vsemi svetniki za nas prossi inu želi, de bi žno red bili izvelicani. Potehmal ty angeli za nas prossio inu se vessele, kadar pokuro deimo, Zah.1;683 Luc. 15« (II: 174). Ce bi verjeli samo površini njegovih besed, bi mogli misliti, da je P. Trubar veroval prav v Marijino vnebozvetje, pa vendar je z besedno zvezo (»ie z dušo inu telessom«), ki naj bi zgolj utemeljevala Nje neporecno neomadeževanost, uspel izraziti celovitost življenjske izkušnje, svojstveno protestantski razumnosti. V resnici je P. Trubar povedal le, da je bila Kristusova mati samoumevno preseljena v nebeško življenje – to je na besedni ravni enako izrazu (stcsl. ............; lat. transitio), s katerim M. Grek opiše Marijino zasnutje (gr. Koimesis). Pred nami je potemtakem izpricano izrocilo, kanonicnemu ne nasprotno,684 ki je svetost Božje matere onkraj institucionalnih cerkevnih pravil (ali njim navkljub) razvijalo v pobudi ustvarjanja bogoslužnih pesmi (»koker ta Cerkou poye«).685 P. Trubar, ki je na bese­dni ravni ponovil zahodnokršcansko izpostavljanje cudežnosti posmrtne oblike (»de ie z 681 Praznik Marijinega obiskanja (Magnificat) 31. maja je nastal na vzhodu, leta 1263 ga je uvedel v franciškanski red Bonaventura, papež Urban VI. je to potrdil, Bonifacij XIX. ga je razširil na vso cerkev, Pij V. ga je leta 1570 vnesel v nov koledar in predpisal kot obveznega (SRL: 714). 682 Prim. »Drugi vir neprekinjenega slovenskega slovstvenega razvoja je cerkvena pesem: protestanti so /…/ vsaj deloma zajemali iz že obstojecega izrocila, ki so ga v skladu s svojimi nauki tu in tam priredili (npr. kar zadeva Marijo, katere telesno vnebovzetje protestantska vera zavraca)« (I. Grdi­na, Od Brižinskih spomenikov do razsvetljenstva, 63). 683 Kanonicno je zaporedje molitev Preciste in preroka Zaharije po koncu Psaltra, kakor je izpricano v rokopisnih in prvotiskih južnoslovanskih molitvenikov in Psaltrov, in kakor je brati tudi na koncu zadnjega Grekovega prevoda Liturgicnega Psaltra (brez tolmacenj) 1552. leta. 684 S takšno besedno zvezo izpricuje nadaljevanje zahodnoevropske ikonografske tradicije, ki je konec VII. in zacetek VIII. stoletja oblikovala svoj obrazec, ki poudarja vnebovzetje Marije »z dušo in telesom«, dogmaticno uzakonjeno v katoliški cerkvi leta 1950, medtem ko je bizantinska ikono­grafska predstava izpostavljala Kristusovo zvezanost z Marijino dušo (LI: 580). 685 V teh se je »uzakonila« upavicenost Nje položaja med kršcanskimi osebnostmi, pa tudi sposobnost prevzemanja/povzemanja/posvajanja Nje oblicja drugih neoporecnih pricujocnosti kanonicnega kršcanskega izrocila, zaznamovanih z žensko podobo (od duše, hcerke nebesne, Cerkve, Vere, Mi-losti). Še pomembneje pa se zdi, da sta onkraj institucionalnih (protestantskih, katoliških, pravo­slavnih) dolocb ohranjala kult Kristusove matere, kar predstavlja (prav tako neuraden in nekano-nicen) dokaz o Nje ne le povezovalni vlogi znotraj kršcanske veroizpovedi, kolikor še bolj o resnici nepretrganega obstajanja ali vere, da Ona zemlje in vernikov ni zapustila: s tega zornega kota imata oba pisatelja prav v vztrajanju pri ne-doslednem vnebovzetju. III.Podoba dušo inu telessom v nebessa vzeta«), 686 je želel odražati starejšo slovensko kršcansko vero, ki je tisto živo pricujocnost svetosti Božje matere, enakovredno starozaveznemu preroškemu znanju, ohranjala: potrditev slednjega se nahaja v Trubarjevi nedobesedni ponovitvi navide­zno ustaljenega obrazca neke slavilne vere, izhajajoce iz vernikove navezanosti (privrženosti: »mi no deržimo), ki je znotraj kršcanske teologije preživela na drugacen nacin. Prvazaprav sta tako P. Trubar kot M. Grek v nekanonicnem izrocilu Božje matere zaznala in nadalje­vala neko združevalno lastnost (P. Trubar: ravnovesje »rimske« s protestantsko veroizpo­vedjo; M. Grek: živo pricevanje o nujnosti izhajanja Svetega Duha od Boga-Oceta; oba: izraz tuzemske milosti v obliki priprošnje molitve). Poziv k polnemu okrilju vere nad cloveškim bitjem najdemo v tretjem delu opisa božan­ske liturgije v spisu O božanski liturgiji, kjer Maksim Grek na izrazito neretoricen (nevpadljiv) in nevsiljiv (diskreten) nacin uresnici besedno upodobitev osnovne kršcanske popolnosti življenja; z videzom zgolj pricakovanega izpolnjevanja poducnega obrazca (antiretorika) namerno izpusti izraz sebi koristi, ki, bistveno izpraznjen, šele uresnici zavedanje polnovre­dnosti smrtne izkušnje – ki vkljucuje tudi nesmrtnost. »Zapovedi Nje (tj. vere) so, kratko receno, nic drugega kakor bistvo ljubezni prav do samega Boga z vso dušo in do bližnjega našega. To je pravica in resnica/svetinja/višja resnica in tuzemska resnica duše in telesa. Kdor v taki obleki vstopa v miselno to ra- dost, bo s prvimi sedel« (l. 321). Pravoslavna vera, razumljena kot vera v dobro, se izostri v zavestni volji (P. Trubar: »ona /…/ za nas prossi inu želi«), izpoved kanonicnega zgleda pa v odstopu od slednjega pomeni v XVI. stoletju avtorski presežek – prav v zamolcanju lastnega deleža v osnovni zapovedi Božjega Sina (Maksim Grek) ter v najneznatnejši obliki skrajno neopaznega povelicevanja (Primož Trubar). Ker Božja mati Maksimu Greku predstavlja zgolj Dobro, v celoti cloveško, pojmuje Nje dušo kot porok za Kristusovo milostno Sodbo. Vsa odlocujoca nacela pravoslavne teologije Maksim Grek naposled utemelji ne le s svetostjo (posledica posvetitve ali pobožnosti), tem­vec z božanskostjo Kristusove Matere. V spisu Proti žaljivcem Božje Matere v tolmacenju liturgicne pesmi Maksim Grek razodene starozavezno izrocilo, katerega neposredno poja­snjevanje (cas svetopisemske tetive nepretrgoma pred ocmi v Svetem pisanju izobraženega vernika) sedanje resnicnosti pomeni eno od poglavitnih pravil (»grammatika«) liturgicne poetike; odnos Boga-Oceta do Marije je tesno zvezan s cloveško naravo (obcutljivost in custvenost kot sposobnost so-cutenja – lastnosti clovekove duše), njeno vidno oblicje se zdi naposled bistveno opredeljeno z Nje božanskostjo. »Bog je velel Mojzesu in sveceniku Eleazarju in sinu Aaronu, naj se povzpnejo in ustvarijo njim dušice oblogo, to pomeni kri oltarju, zato je bil in je rekel: posvecuje se v dušah njih, prinesenih pred Gospoda. Jasna in kakor snovna trdno prikazana je posve- cena Bogu svetinja, ki je bila udeležena v posvetitvi in postala cašcena. Kako se res ne ustrašijo nekateri, ki jim je umanjkal celostni razum, ki zavracajo »visokost svetosti« 686 Na ta nacin je bil nasproten protestantskemu nacelu, ki je Marijo castilo kot Kristusovo mati (3. svetovni cerkveni zbor leta 431), a vnebovzetja ni priznavalo zato, ker tega dogodka ni bilo opisane­ ga v Svetem pismu (J. Delumeau, Des religions et des hommes, 170). in »slavo Preciste in Vsesvete Božje matere«, ki je višje od vseh (nad vsemi) nebesnih in umskih sil /…/ kako ne razumete, nesrecni Praoceta govorecega o izhajajocem iz Nje, telesnonosnem Besedi: »Stala je spredaj cesarica, na desnici Tebe v ogrinjalih pozlacenih oblecena in okitena, katera je ta cesarica okrašena v ogrinjala in zlato tka­nino, o nerazumni in pocasnih misli /…/ Kako je izbrana od vseh rodov z Bogom za najcistejše bivališce vseh Cesarja Kristusa Boga, saj je po rojstvu devica in po smrti živa, kot ni niti ena od ostalih žena /…/ In še vedno po vsem stvarstvu so slavni stra­šljivi in nepreštevni Nje cudeži in vas ne ganejo, da bi ne prenehali modrovati o njej. Saj je bilo nenadno najbolj slavno: oblaki so bili svetih apostolov stekanje od vseh koncev zemlje, da bi Njo pokopali slavno /…/, kakor tudi pred spocetjem Emanuela, zatem v drobovju Njega noseca ter po rojstvu Njega in po svoji sveti prestavitvi je ostala slavna in je odkrita in bo,687 in ce le prosi Sina in Stvarnika, je nadvse sposobna izpolniti tiste, ki prosijo Njo pomoci z vero in upom trdnim. Ali ne slišite, brezcu(s)t(ve)ni, svetega petja, ki govori: »Ustrašile so se angelske sile na Sionu, zroce svojega Vladarja, žensko dušo v rokah držec. Bolj kot cisto bilo je Nje rojstvo Sina lepote, z Njim bila povabljena je:688 »Pridi spoštovana, k Sinu in Bogu tvojemu, da bova skupaj slavljena«. Saj vendar edinega rodu Sin Nje, Jezus Kristus, sam v svojih rokah vse celo svetlo in popolnoma sveto dušo Nje prejema, in jo vabi, govorec: »Pridi mati moja, cašcena in okušaj to Tvojo v meni689 božansko slavo in najlepšo velicino«.690 Naj vam bo dano razumeti kako velika je Njena slava v nebesih in božanska Njena lepota višja« (l. 190–191, 196). Vera v Nje (Božje matere) božanskost, istovetno z božansko Modrostjo in Božjo Dušo kot verodostojnim argumentom za hierarhicno zlivanje Svete Trojice, Oceta izvor Svetega Duha ter popolno zlitje obeh pocel v Sinu, predstavlja srž obrazca pravoslavne veroizpo­vedi, kjer je njena neomadeževanost izražena s predlogom od- (in ne iz-, ki bi pomenil Nje božanski izvor, ne pa popolnoma cloveške narave) – dar Božjemu Sinu cloveške Duše. Kot je bilo Božji materi odtlej skrivno posredovati nauk o podobi na nacin vstopanja v videnja, v obliki sanjskih duhovnih izstopov iz tuzemskega in cloveškega (Jakobov sen), je šele v neživi oblikiNje podoba postala sredosticišce nagovora Boga-Oceta in njenega Sina.691 Ce se v spi­sih Maksima Greka kaže pobožno cloveško ne-vec-živo ali kakor da odrevenelo, pravzaprav pa le globoko nemece in samo zato molcece oblicje Božje matere kot tisto, ki edino, ki je v 687 Glagoli si sledijo tako kot v spisu »O Janezovem evangeliju«, s katerimi M. Grek upodablja »casov-no vecnost«. 688 Var. postala podobna lepoti Sina. 689 Dob. to je tvoje ki je mene. 690 Avtor prve liturgicne hvalnice »Koimesis« Božje matere v VII. stoletju naj bi bil Andrej Kretski, hranjena naj bi bila v atoškem Vatopedskem samostanu (Catalogue of the Manuscripts of the Skete of St. Demetrios at Vatopedi, Mt. Athos, the Library of the Patriarchal Institute for Patristic Studies, Thessaloniki 1978, 1104–1114). 691 Odnos M. Greka do Božje matere je koreninil v njegovih najzgodnejših stikih z mocjo vere: v nje­govem rojstnem mestu Arta se je ohranil obicaj Marijinih procesij (A. Cameron, The Byzantines, NY 2008, 78). Tudi ureditev njegovih spisov je moc brati kot zagovor svoje vere v svetost Božje matere, obtocb proti kateri je bil prav tako deležen na drugem sojenju leta 1531 v Moskvi. Že sami naslovi potrjujejo omenjeno: Od osebe Bogorodice proti svetohlincem; Molitev Bogorodici; Proti žaljivcem Božje Matere. Molitveno pesnitev Kanon Sv. Duhu Parakletu je prav tako moc brati kot molitev Sv. Trojici in Bogorodici (posamezni akatisti v vsakem irmosu) (prim. Kazimova, Kanon Svjatomu Duhu Parakletu, Moskva 2008). III.Podoba celoti cloveško in obenem božansko Boguugodno, more utelešati Božjo predstavo o lepoti zato, ker se slednja vzpostavlja od Nje Sina, Kateri zre Nanjo. Pravilo zaporednosti položaja pomeni zgolj naravno posledicnost: Ona na Kristusovi levi, Sin pa na Njeni desni; Ona pred­haja Sina, je prva (pred Njim) soudeležena pri Božjem, in ki sama daje Bogocloveku clove­škost, z le-to pa tudi vidnost. Zato se šele po Kristusovem nagovoru Svoje lastne Matere – ki v Njegovih ustih postane istovetna z Božjo materjo – zgodi istocasno: bistveno brezcasno pobožanjenje Nje in Njega. On spreminja s silo besede: nagovori Njo kot Svojo (cloveško) nevesto-dušo-mater (najpogosteje razumljeno kot Cerkev na zemlji). In vendar je bila s svo­jim vedenjem ona že od prej: usmerja (predoci–prerokuje–predvidi) Besedo. Marijina duša je bila cista, že davno nebesna (lepota že Sinova). Izraz je pravica do vidnega obraza, pridobljena z vero: postaja clovek verodostojen. Z znacilnim besednokorenskim ponovitvenim nacinom Maksim Grek izgrajuje poudarek na neclovecnosti nasprotnikov svetosti Božje Matere (njihov necelostni um je ubeseden kot »nerazumnih in pocasnih misli«), ki jih protipostavlja Kristusovi clovecnosti (tj. njegovi clo­veški duši: »dušo Nje je prejel«), katere vzrok leži prav v rojstvu od v celoti cloveške matere. Zaradi Nje je bilo cloveštvu moc videti Božjega Sina. Ali natancnejše: v Kristusovi dušni obdarjenosti vidi istost z dušo matere Božje. V enem samem verzu pesmi je Maksim Grek zmogel uresniciti trojno podstat clovecanskega jezika: prevzel je resnobni ukaz okrutnega preoblikovanja jezikovnega daru, neoddeljenega od svoje korenine (Iz 6, 6) in vrnjenega v svoj ogolel izvor, ter posnel »govorico najstarejših« (»bilo je Nje rojstvo Sina lepote, z Njim bila povabljena je«); prikazal je diametralno razgrajen dehierarhiziran položaj dveh enako­vrednih osebnosti (ljubezenski dvogovor, ki presega izmenjavanje glasov v Visoki pesmi); postavil je osnove (ne obcudovanja lepote, temvec) posvetitvene sposobnosti posvecene navzocnosti. Izkazal je trojno poslanstvo jezika: presežek starozaveznega v evangeljskem grškem govoru, višino osebnega in priviligiranega zapisa rimskega in latinskega aorista ter (paradoksalno) mladost trpnosti slovanskega sopostavljanja, uravnovešanja in zlivanja oseb v bogoslužnem sedanjiškem velelniku ovekovecenja (»da bova skupaj slavljena«; »Pridi mati moja, cašcena in okušaj to Tvojo v meni«). Zavest o minljivosti trpljenja ne zmanjšuje, temvec se »mukotrpnost« s pridobivanjem snovno oprijemljivih lastnosti šele ovekovecuje. Z ikonopisnim slovarjem cerkvenega bogoslužja (nujnost hkratne presežne posve-cenosti in svetlobe »vsesvetlo in vsesveto«) je lepota Božje matere ubesedena neodvecno. Izpostavitvena geminacija (prvic: od Boga Oceta »v rokah drži«, drugic: od »ne cloveških rok« ustvarjenega Sina) pomeni zlitje v Nje duši božanskega in Bogocloveškega pocela, ki se zgodi (ne s poganskim žrtvovanjem ali malikovanjem), temvec s posvetitvijo – neposredno pritekajoco od (materinskega) dotika (custvo se posvecuje k svetinji; v bogoslužju se duša pridružuje (v) krvi Bogocloveka). Tako ni izražena zahteva tudi po dveh podobah v prejetju Gospodove vecerje, ker je v pravoslavni cerkvi od nekdaj slednja tako tudi prejemana. V spisu O božanski liturgiji Maksim Grek da jasno vedeti: »Telo pa in kri Gospoda našega Jezusa Krisusa, posveceno darovana in delujoca nam v Svetem So-deleženju,692 ne le da nas prosvetljuje in osvetljuje, temvec nas tudi od gre­hov naših odvezuje in jih dokoncno izkoreninja, ko nas so-stori Bogu vidne« (l. 320). Za slovenskega protestanta je toliko pomembneje, da utemeljuje osamosvojenost in enkratnost in samostojecnost Bogocloveka, katerega sleherno malikovanje in odvecni okras žali, saj zmanjšuje njegovo edinstvenost. Primož Trubar izpostavlja prav Kristusov dar Njega vidne podobe: »Ie naš Gospud inu ohranenik Jezus Kristus le-to suio vecerio gori naredil inu postavil inu on nom s temi vunanimi, videcimi znamini risnicnu inu gotovu tu nega tellu inu to nega kry daie inu poterduie žnimi to suio oblubo, de za nega terplena inu smerti volo nom bodo gvišnu vsi grehi odpusceni« (II: 345). V Trubarjevem pojmovanju Božjega stvarjenja je bilo vse podrejeno zgolj izvencasni usodi Jezusa Kristusa. V prvi velikonocni pesmi je Primož Trubar položil naslednje verze v usta evangelista Janeza, kot bi natanko sebe opredelil za vzhodnokršcansko dogmatiko iz najzgodnejšega obdobja znotrajkršcanske cerkvene razdelitve:693 »Iesus zheStu prediguje, kakor Ioannes pravi: // Sledni kir v'njega veruje, tiga Smert nesadavi. Temuzh Tell u Spat poloshy, Iesus DuSho v'rokah dershy, do dne tiga Soje­nja« (SP: 154). Upodobitev Sina in Otroka Božjega, ki drži dušo Device in matere Svoje, je najti že v Septuaginti (Vatik. Graec. 752, folio 18, rect.),694 iz kodeksa Psaltra s tolmacenji Teodoreta Kirrskega, Didima, Janeza Zlatousta, Atanazija (vse naštete je prevajal v svojem prvem pre­vodu v starocerkveno slovanšcino Psaltra s tolmacenji leta 1519 tudi Maksim Grek), ki naj bi nastal med leti 1059–1090. Smrt Kristusove matere je nastopila okoli leta 35, petnajstega avgusta naj bi bila vzeta v nebo in obenem »ni zapustila zemlje«, kakor sveta pesem poje, in neoddeljiva od Njega slave, ki je bila uzakonjena šestnajstega avgusta z oblicjem kot Pantokra­torjem (»Tisti, ki z rokami drži svet«). Potemtakem je ne le materino socustvovanje s Sinom tisti zgolj cloveški izraz podobe, ki (»sebi podobno«) utemeljuje tuzemsko upodobitev in cloveško upodabcjanje, temvec je Kristus – in verovanje v Njega vecno resnicna pricujocnost, rojstvo in vstajenje – še vedno zvezan ne le s svojo-mater(i)no dušo, temvec s smrtjo Nje … V uvodnem delu omenjene Septuaginte, ki ozavešca drugacnost vzhodnokršcanskega pra­znicnega leta, je upodobitev, ki prikazuje Kristusa z Marijino dušo v rokah z napisom »Smrt Božje matere« (gr. Koimesis), poslednja pred zacetkom prvega psalma. A deseti dogodek ali 692 ........... 693 Leta 1054 sta se vzhodna in zahodna Cerkev razšli ob sklicevanjih: prva na Janezovo izrocilo (18, 28), druga na Lukovo pricevanje (J. Delumeau, Des religions et des hommes, 476). 694 Rokopisni kodeks se nahaja v Vatikanski knjižnici od sredine XVI. stoletja; zdi se, da je dosegel italijanska tla v zacetku XVI. stoletja ali morda konec XV. stoletja, o cemer prica zapis zaporednih številk posameznih zvezkov, ki ga je pisala roka, ki ne kaže znacilnosti grške pisave. Na dnu fol. 2. Recto je zapis grške roke s konca XIV. in zacetka XV. stoletja, ki rokopisni kodeks povezuje s samo­stanom Pantanassa; ni potrjeno, ali je bil mišljen samostan v Konstantinoplu ali v Mistri (Ernest T. de Wald, The Illustrations in the Manuscripts of the Septuagint, vol. III. Psalms and Odes, Part 2: Vaticanus Graecus 752, Princeton–London 1942, IX, 7). III.Podoba praznik tedaj kot ikonografski motiv še ni bil splošno razširjen ali dolocen,695 zato je umrla Kristusova mati upodobljena, kot da verno onesvešcena (gr. lipopsihia). O poti navzgor v nebo (niti duše niti telesa) še ni sledi, zgolj slutiti je v ozadju opevanje Nje, ki ni ustaljeno pra­znicno petje, ampak tiho cašcenje in pa trenutek molka: neme predaje ali drugega krsta, ki je za Bogocloveka morda še odlocilnejši kakor prvi. Trenutek ni druga smrt, temvec je enako­vreden vstajenju, nujna dogmaticna posvetitev (ovekovecenje svetosti: tj. »slava«–Gloria): šele po prenosu v nebesa materine duše je uzakonjena nesmrtnost duše Sina Božjega in vseh verujocih Vanj. To je tisti mir »duš naših«, edina prepustnost znotraj kršcanstva, ki je neiz­recena in neizrekljiva ljubezen: med prerokbo in razodetjem, med žensko in moškim, med maternim in ocetovskim, med starejšo in mlajšim, med Cisto in Najvišjim. V sredosticišcu se zato zgodi najvec: zastoj casa ter uzakonitev nebes. To pa je tudi edini odlok smrti, s kate-rim se pokaže temeljno osebnostno nasprotno razumevanje kršcanskega izrocila – ki je tudi utemeljena zgodnjekršcanska srž možnosti Smisla in dovoljenja Lepote kršcanske vere. Ali drugace: opažena ne-živost je duhovna lepota in vsebinska izpolnjenost, pa tudi posvecena in zaprisežena popolnost cloveškega obraza, ki je nespremenljivo pomenil zgolj zasnutje (gr. Koimesis, s svojimi odnosnimi razlicicami na katakombnih zapisih: koimasthai).696 Duša, nedotakljiva v vecni svetlobi, ostaja na zemlji vidna – enaka Kristusovi. To ni vec anticno verovanje v preseljevanje, temvec vecno stanje ene enkratne duše, ki je sama ponujena (v) skupnosti. Takšna upodobitev Marijinega zasnutja, kjer nepretrgano povezana s Sinom Bož­jim, ustvarja dvojno resnicnost hkratnega obstajanja »na zemlji in na nebu«, je približana ikonografskemu prizoru Kristusovega Vnebovhoda, ki je z upodabljanjem Njegove vecne razsežnosti (ne razpetosti, a Razpetja) kot slave med tukajšnjim in onstranskim natancneje utemeljeval Njegovo dvojno naravo (po kalcedonskem svetovnem cerkvenem zboru l. 451),697 v akatisticni hvalnici ustrezno XV. kitici. Ker v naslednji kitici šele obkroženost z angeli Kri­stusa, doprsno upodobljenega,698 v tistem trenutku nenadoma verzificirano govorecega »z rokami in z ocmi«,699 nastopi kot potrditev vecnosti Njega slave, se zdi mogoce predvideva­nje o predhajanju vnebovhoda Marijini smrti. A Maksim Grek ne omenja dogodka ali prizora, 695 Bizantinsko ikonopisje je »Koimesis« upodabljalo v prizoru s Kristusom, ki stoji za ležeco Bo-gorodico, in ki drži v rokah Nje dušo, jo dviga, da bi jo ponesla v nebo dva angela, naokrog stojijo apostoli v priklonu: sveta Peter in Pavel, Janez z brado, na nekaterih beneških upodobitvah so do-dani še Dionizij Areopagit, Hierotej in Timotej (prim. LI: 580; K. Weitzmann, The Icon, London 1978, 118). Pricujocnost svetosti Božje matere je v vzhodnokršcanski cerkvi preživela razmeroma nedotaknjeno kljub dogmaticni nedolocenosti. Katoliška cerkev je dogmaticno dolocila praznik Marijinega vnebovzetja l. 1950. Pred tem je pogosto polemicno zavracala neoporecno možnost Nje vnebovzetja (J. Delumeau, Des religions et des hommes, 255–256). 696 F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funeraire des Romaines, Paris 1966, 363. 697 Kot vidimo na miniaturni upodobitvi Vnebovhoda (osnova Hebr 2, 7) iz VI. stoletja sirskega evan­gelija v florentinski Biblioteci Laurenziani (prim. C. Diehl, L'Art Chretien primitif et l'Art Byzan-tin, Paris–Bruxelles 1928, 60; K. Weitzmann, Late Antique and Early Christian Book Illumination, NY 1977, 101). 698 Tako upodobljena XVI. kitica v Psaltru iz samostana Pantanassa iz Mistre (G. Millet, Les monu­ments de Mistra, Paris 1916, 151, 4). 699 Med svojim ucenjem naj bi Jezus Kristus v prozaicnem okolju ustvarjal poezijo s pomocjo »ušes in ust«, bolj kot »z ocmi in gibi« (Prim.W. Whallon, Formula, Character and Context. Studies in ki bi govoril o smrti, zasnutju ali vzetju duše v nebo, temvec s pesemskim verzom šele uvaja v tolmacenjski del, kjer se zvrstijo videnja starozaveznih prerokov (Jakoba, Mojzesa, Dani-jela, Izaije), vsa pojasnjevana s presežnimi podobami (lestev, gora, pušcava, grm, cvet). Tedaj je res upodobitev svecanega verzificiranega »znotraj« dvogovora posvecevanje ali priprava na sprejetje doumetja skrivnostnega Božjega daru, tj. Lepote, ki se zgodi osebno: »iz rok v roke«. Pojasnjeno je pojmovanje Maksima Greka nebesne sorodnosti: ce je Kristus prejel dušo od Svoje matere, potem je diametralno Bazileja res lahko hci-in-duša700 Boga-Oceta, ki v XVI. stoletju pomeni liturgijo, katere oprijemljivi zidovi so edina mogoca vrednostna (tj. sveta) izmerljivost (casa in prostora) ali tukajšnja vecnost – ki trpi. Neovrgljivega in toliko bolj nedoumljivega tuzemskega vzorca cloveške vrline (milosti, pravice, vere) ni bilo iskati med cloveškimi oblicji. Trenutek zahtevane odrevenele predanosti je pomenil tudi prenos »ne-osebnega izraza«: v tej Septuaginti, za katero morda moremo predvidevati, da je bila prenesena iz samostana Pantanassa iz Mistre, je bilo že zapisano svojevrstno neoddeljivo izmenjavanje Davidove in Kristusove govorice,701 kakršno smo opazili tudi naglašeno v besedilih Maksima Greka, kjer se pojavlja kot verni posnetek izvorne psalmicne dikcije. 702 Slednja ponuja nadaljnjo predstavo o cloveku, ki ga žene v svet ne le žeja po znanju, temvec iskrena želja, da bi notranje razsvetljeval posameznika, ljudi in svet (to je svet–mir). Osebno izbiro na poti življenja je Primož Trubar v Janezovem razodetju ubesedil jasno: kot odlocitev ali za neskoncnost ali za smrt: »De ta Euangeli ie enim en Duh htimu vezhnimu lebnu, tim enim pag en duh hti smer- ti« (J: 396). Maksim Grek, ki združuje vec pisnih in vidnih kršcanskih izrocil, ne govori o znanem ikonografskem motivu, temvec o posameznem verzu, katerega vsebina je bila upodobljena redkeje: omenjeni dve možnosti,703 pricujoci tedaj na italijanskih tleh, sta nastopali izkljucno v kodeksih, tj. v istocasnosti besede-podobe. Ceprav je bilo moc zaslediti, da so se med XII. in XIII.stoletjem ikonopisci navdihovali ob liturgicnih besedilih,704 je bilo obratno manj ocitno in manj pogosto; prve upodobitve akatisticnih hvalnic Božji materi naj bi se pojavile šele v 2. polovici XIV. stoletja, tedaj pa tudi prva zrcaljenja liturgicnega dejanja v stenskem upodablja­nju705 (medtem ko so bogoslužni Psaltri bili dopolnjevani s podobami od konca VIII. stoletja). Zato se zdi utemeljeno domnevati, da se je pred vrhuncem renesanse zacel razpirati bolec prestop od neposrednega pojmovanja podobe (tudi kot svete) k oteženemu, poglobljenemu, Homeric, Old English, and Old Testament Poetry. Washington 1969, 206–208). Prim. pesnitev A. Novacana: Peti evangelij. 700 Pod okrajšavo: brani enako. 701 E. De. Wald, n. d., xiii. 702 To je opaziti vsaj v petih spisih, med katerimi smo v tej knjigi obravnavali naslednje: O miru duš naših; O nesrecnem tem veku; Povest strašna in vredna spominjanja. 703 Morda bi združitev prisotnosti Janeza evangelista ter Kristusovo držanje v rokah duše lahko našli na ikoni, datirani v XV. stoletju, izpod rok Andreja Ritzosa iz Krete, a ki se je nahajala v Italiji, v Turinu (Galleria Sabaudo) (prim. V. M. Kimball, Liturgical Illuminations, Bloomington–Rome, 2010, 348–352). 704 A. Grabar, Les Voies de la creation en iconographie chretienne, Paris 1994 (1979), 227. 705 T. Velmans, n. d., 131, op. 2. op. 4. III.Podoba doslednemu premešcanju le-te v besedno umetnost. Maksim Grek je ob enem verzu Bogu uslužne pesmi z besedno upodobil ikonopisni prizor, vzet iz nekanonicnega kršcanskega izrocila: tovrstna poglobljeno individualna (ne motivno-tematska) nadgradnja706 kršcanske ikonografije s pritegnitvijo liturgicne resnicnosti (dotlej redko upodobljene, le slikovno: v freskah, ikonah šele v XIII. stoletju)707 se zdi, da je bila (ne dovoljena, niti omogocena, a zgolj za duševno preživetje nujna, torej naravnost samoodrešitvena) – šele v XVI. stoletju. A ume­tnina je brez posvecenosti nenadoma samevala.708 Naposled je tudi opredeljena edino anti-geografsko dolocenost mimohodnika (min­ljivega popotnika), ki sreca nesrecno, obleceno v crno Bazilejo v avtobiografski upodobi­tvi Maksima Greka, ki se ponavlja v številnih njegovih uvodnih postavkah k posameznim spisom. Mislimo na pot moža iz prvega psalma (»božanski sij, razsvetljujoc slehernega clo­veka, ki stopa v svet«). V spisu O nesrecnem tem veku, kjer Bazileja uteleša vladarico nebesno popolne Resnice709 ali le tuzemske pravicnosti, Maksim Grek poda tudi svoje videnje rene­sancnega cloveka: svojevrstno preobrazbo stanja psalmicnega individuuma (»božanski sij, razsvetljujoci slehernega cloveka, ki stopa v svet. Njega, ki ljubi resnico«) v prehajanju (»ki stopa v svet«) – v dovršenost ponižnega kristjana, ki živi pobožno življenje (»veliko višje je zapeti k nogam mojim zakon tvoj in svetlobo po stezah mojih«): »Ce odženejo od svojih duš in misli tega mojega resnicnega gorecneža, ki oznanja vla­darjem, in se ne ozirajo na krivice in vznemirjenja, kako naj vendar bogastvo nastaja samo, ce srca niso iskrena, medtem ko so oni s strastjo in lakomnostjo zasužnjeni, se bo pomracil njih um in bo težko srce, in ugasnil bo v njih božanski sij, razsvetljujoci slehernega cloveka, ki stopa v svet. »Njega, ki ljubi resnico, in ne iz pohlepa«: to niso laži tistih, ki so nekoc k Vladarju molili, zdaj pa bi mu hvalisavo govorili, temvec veli­ko višje je zapeti: »K nogam mojim, zakon tvoj in svetlobo po stezah mojih«. Redki govorijo resnico, da so nekoc res molili Vladarju vseh, njihova postopanja pa zavracajo pravicne in blagopobožne pomisleke, se v strasti, pohlepu in nepravici (obracajo) od Resnice, ki ni steza njih: ta pomeni misli in pretanjene zamisli /…/ od zakona, to po­meni od zapovedi Viš(n)jega kakor od svecenika (svecnika) razsvetljeni, sleherno Re-snico v dejanjih spoštujejo tako cistosti in svetosti duše kot tudi telesa, in ljubijo in se izpopolnjujejo, se radujejo sleherni Resnici in clovekoljubju in krotkosti in milosti do podložnikov, okrašeni s pogumom Višjega, h kateremu molijo: »Ustvaril si Resnico, ne predaj me obrekovalcem mene« (l. 5–7). 706 Prim.: »Ni ga pravega pesnika, pravega pisatelja, ne umetnika, ki nima svojega prepricanja, svojega, bodisi kakršnegakoli naziranja o svetu« (A. Aškerc, Spremna beseda k zbirki Poezij D. Ketteja, Ljubljana 1900, VII). 707 T. Velmans, n. d., 156. 708 Vecina umetnostnih kritikov se je doslej strinjala z verodostojnostjo zgodovinskih pricevanj o tem, da je bila Giaconda naslikana na pobudo povabila Guliana Medicejskega (sina Lorenza Mangifi­centa ter brata papeža Leona X.), kar je celo Leonardo da Vinci potrdil. Ob srecanju s Picom della Mirandolo je Guliano celo sam zacel pesniti. Obstajajo pa natancne istovetnosti med njegovim in Giacondinim obrazom, pa vseeno se do danes ne more trditi, koga je v resnici umetnik naslikal. Ra-zlog temu je nedosegljiva in neopredeljena popolnost renesancne lepote (prim. R. Maneti, Mona Lisa: Leoonardo's heavenly companion, v: Mona Lisa, Il volto nascosto di Leonardo, Firenze 2007, 134). 709 Prim. »Kakor je bil prvi knjižni prevod pobožnih mož – ki je resnica« (Jagic, n. d., 300). Maksim Grek sodobnika v trudu ohraniti duševno neomadeževanost upodobi kot »tistega, ki ljubi tuzemsko resnicnost«, medtem ko sta lažna pobožnost in pohlep tista, ki ju nebesna Resnica zavraca. V skladu s svojo gnoseološko teologijo ohranja tudi pomensko razlikovanje med cloveškimi mislimi (»misli in pretanjene zamisli«) in dejanji (koraki po stezi), nasprotnost se ponovno pokaže zgolj v clovekovi duševnosti. Vtis odmaknjenosti odraža globlje zavedanje slehernega trenutka: tako lastne misli kot dejanja (zaslišanja in zagledanja Božje podobe na zemlji). Vendar je za to nujen resnicni strah Božji: in pogumna pobožnost (»s pogumom Višjega, h kateremu molijo«). Maksim Grek šele na podlagi rene-sancnemu nazoru nasprotnosti vzpostavlja popolnoma preroditveno pojmovanje cloveške osebnosti, katere videz je ontološki, to pomeni, da se poraja v zrenju Boga nanj. Ce sledimo vzpostavljanju pravilom teološke estetike, zacnemo razumevati t. i. gramatiko liturgije, ki se snuje v trenju med protagonistom (samostalnikom: »se radujejo sleherni Resnici«) in anta­gonisticnim spreminjanjem površja tuzemskega (glagolom: »se v dejanju podrejajo«). T. i. renesancna – popolnost bitja (»podrejajo se cistosti in svetosti duše in tudi telesa, in ljubijo in se izpopolnjujejo«) je lahko dosegana šele s postavitvijo vernega in dejavnega z Bogom sporazumevanja. Ponovitve kot gradniki Trubarjeve misli prevzemajo skladenjsko nalogo vodila (od izhodišca k jedru), ki po nacelu »svobodnega« paralelizma ustvarjajo presežnost ponovlje­nega. Ceprav tudi v proznih besedilih ni vzpostavljal pripovedovalne dinamike, temvec je na skladenjski ravni s (vecinoma aliteracijskimi) ponovitvami in zapletenimi, mestoma proti­slovnimi obrati usmerjal željeno celovitost pobožne misli, tj. vzpostavljal ritmicnost lastnega stavka, je v pesmih je P. Trubar s casovnimi prislovi, prevzemajocimi vlogo t. i. irmosa ali vezi, vzpostavljal posledicnost svetopisemske zgodbe: »Cez tako sylo, krivico komu hocmo tožiti? Samuc tebi, ki z desnico moreš nom pod-stopiti. Kir te ludi izraelske si iz iece faroniske z mocno roko odrešil. Na tumi tudi tožimo z gerliskim klagovanem inu te millu prossimo, de s tuiem pomaganem prideš nom h troštu h pomaca in, zakai vsak verni ie obdan vso žlaht revo, nadlugo« (IV: 459). Ce povedanemu dodamo še Trubarjevo v pesmi in molitvah rabljeno obliko zvalnika (»O Kriste, Bug inu clovek«, o Boze), velelnika in nedolocnika (»ocisti nas s krvjo tujo«; »morate se lociti«) – njegove slovenske pesmi (z izzvetjem akrostiha) ustrezajo kriterijem t. i. molitvenega besednega verza.710 Glede na to, da so v Trubarjevih pesmih ponovljene v 710 Prim. ritmicna struktura, lastna akatistom; ritmicni prepoznavna znamenja (»signali«) v obliki zvalnika in velelnika; na zacetku vrstice predstavlja znamenje tudi sintakticna inverzija; anaforic­ne ponovitve ter akrostih, kar vse zasluži poimenovanje sintakticnega paralelizma kot osnovnega nacela besedilne izgradnje, ki besedilo zbližuje z biblijskim (J. M. Taranovski, Formy obsheslav­janskogo i cerkvenoslavjanskogo stiha v drevnerusskoj literature XI-XIII vv, Paris 1968, 377-379). Od navedenih predpostavk se P. Trubar razlikuje v odsotnosti akrostiha ter namesto anaforicne rabe aliteracijske ponovitve, medtem ko je vloga skladenjskih inverzij doseganja ritmicne napetosti med pricakovanim in vzvišenim izvršena na ravni casovnih predlogov, ki na zacetku kitic ritem zaostrujejo. S tem bi bile tudi pojasnjene znacilnosti t. i.. molitvenega verza (na primer skladenjske ponovitve in aliteracijske samonanašalnice), ki se v Trubarjevi nevezani besedi pojavljajo kot po­sebni miselni lok. III.Podoba kratki obliki vse temeljne postavke njegove teologije (skrivnost Svete Trojice,711 locenost treh Oseb, dvoedinost Kristusa, vera v izvelicanje) ter dejstvo, da v teh slavljenje spodriva pripovedna razlaga osnovnih stopenj Kristusovega življenja, je moc predpostavljati, da je v pesmih iskati relikte Trubarjeve neuresnicene pesniške nadarjenosti oziroma natancneje, prav Bogoopevanja. Maksim Grek na ravni nevezanega izraza izkazuje vse znacilnosti molitvene verzologije (skladenjske ponovitve, metaforicni jezik, inverzije, velelnik), medtem ko je v prozi razvejano poved-misel uravnovešal z enotnostjo jezika, ki se v nenehnem nanašanju na govorjeni, govo­reci in nagovorjeni »Jaz« ni dotikal pišceve konkretnosti, temvec še samo Njega: kot koncni namen celostnega Bogu služenja. Maksim Grek piše z zornega kota (ne nespremenljivosti in ne brezcasnosti) že dosežene popolnosti: sklenjenosti njegovega teološkega nazora in bogo­služnega izraza oziroma t. i. Božanske poetike,712 od koder je crpal povracilni in povracujoc, prerojen in preroditven izraz (v osnovi verz, doživeto razvezan v nevezani obliki), prost (jezi­kovne) so- in novo-dobnosti, hkrati pa se z obujenim (potencialno metaforicnim ali še bolje »podobi podobnim«) jezikom svetega pisanja dotika žive resnicnosti, tedaj vernih. Beseda, s clovekom ponovno potrjena (osmišljena), je šele postajala ikona Božjega. V vrtincu XVI. stoletja se je zdelo utešno zgolj zrenje v podobo, ki je govorila. Zahtevala je pogovor (bese­dno obcevanje). Kot je bilo teološko utemeljevanje v svojem bistvu anti-podobno (podobi nasprotno), ves cas usmerjeno proti zunanji obliki, je s tem postalo od podobe v celoti odvisno,713 tako je od pisca XVI. stoletje terjalo, da se opredeli prav v razmerju do (tehnik, sredstev) upodobitvene umetnosti.714 Vendar pa tudi to ni zadostovalo: v izvoru clovekupo­ 711 Prim. v zgodnji pesmi (Kat.1550) »Jest verjo v eniga Boga: »v tiga vsemogociga /…/ v Sinu božjiga diniga, kir je brez vsiga zacetka, iz Buga gar cudno rojen /…/ Boga pravi clovek rojen je,« kjer je tudi z uporabo treh glagolskih casov dosledno izraženo Kristusovo vekovecno dejanje: »na tretji dan od smerti vstal, gori k ocetu na nebu šal // na desnici Bogu sidi, koku nam gre vselei vidi. Pr Bugi ie nash besednik, vseh vernih pravi pomochnik. Pride spet ludi soditi, hude od dobrih lociti.« Tako naj bi P. Trubar tudi precej dosledno zakljuceval pesmi s hvalospevom t. i. trinitarne doksolo­gije (prim. Smolik, n. d., 128.) 712 Kot jo je slišati iz besed M. Greka: »In kaj je cudnega, ce se svetinje posvecujejo in osvetljujejo Boga od dobre proste volje in po pravilnem redu cerkvenem«; Prim. še: »V doživljanju verza sta neprestano navzoci tako neposredno obcutenje sedanjega casa kakor tudi oziranje na pobudo prej­šnjih verzov, ter živa anticipacija verzov, ki sledijo. Ta tri skupna doživljanja sestavljajo življenjsko igro invariante in variacije, tj. posredujejo tako avtorju kot bralcu ali recitatorju in poslušalcu kon­stanto verzne mere, ki je v svojih odklonih obogatena in razcvetena« (Jakobson, n. d., 498). 713 Prim. »Liturgicna poezija je kakor pri Grkih tako pri Slovanih ostala povezana z vsemi dejavni­ki ansambla umetnosti« (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XIV.v. Drevnej Rusi, SPb 2009, 138). Prav ta vez med liturgicno poezijo in drugimi oblikami umetnosti in književnosti slednjo bistveno locuje od posvetne poezije. Prim. še: Ostanek slovenskih protestantov na Koroškem je prepisoval protestantske pesmarice še v XVIII. stoletju, ker tiskanih pesmaric niso vec imeli (Smo­lik, n. d., 113). 714 V govoru o besednem upodabljanju pa so teoreticni termini upodobitvenih umetnosti zgolj doz-devno pomagalo, v resnici pa žal edino ustrezno, saj ustrezajoce casu, v katerem sta pisca živela, tudi takrat takšno izrazje ni predstavljalo zgolj pojmovnega ogrodja, temvec neogibne miselne opornice samozavedanja in osmišljanja sveta. Naposled ni zamolcati motivno-tematskega navezovanja obeh piscev na »iste sižeje«, kot jih lahko opazujemo na slikah t. i. umetnikov renesanse (Tizian, F. Bel­ dobnega izraza je med Bogom in Besedo vznikala Oseba; izgrajevanje teološkega nazora je bilo izraženo v obcecloveški govorici; osebni jezik je moral vsebovati skupne besede. Božji velelnik je neposredno prehajal v osebnega. Tako razumemo tudi naslednje besede Primoža Trubarja715 v tolmacenju XX. poglavja Janezovega Razodetja: »Oni716 le ta noterni Myr, tu ie, to dobro veist vSeh shlaht nadlugah, pruti Bogu imaio, So saguishani, de Sa volo Christusa, vkateriga pru Veruio, V boshy miloSti inu vperia-Sni Stoie. Ampag leta Text inu Prerokouane, Se ima letaku Sastopiti« (J: 469). Maksim Grek je v zakljucku prvega dela pripovedi o dveh oblikah zahodnoevropskega meništva izgrajeval doslednost besednega izraza zgolj znotraj t. i. višjih pojmov, ki medse­bojno dopustno prehajajoci drug v drugega (Dobro-Modro; Lepota-Resnica), razpolagajo s casovno omejenostjo nižjih; edino tuzemsko nasprotje, ki je lahko preseženo, je: med življe­njem slehernika ter svetniškim žitjem. Njuno istovetenje se godi kot prehajanje casa v prostor, ki pa se vidnosti in dotakljivosti namenoma izmika, zato postaja neposredno vzpostavljanje nepretrgane vecnosti (kot uvajanje tretje razsežnosti). Sredosticišce mogocega sporazuma, dogovora, razuma in spoznanja je zgolj Beseda kot zlitje Božjega namena in clovekove gorec­nosti po Najvišjem (»kraljeval, ko bi ne le samo z vero, temvec tudi z obracanjem k Njemu«). Medsebojno osmišljanje kot izraz neoporecno Clovekoljubnega ni dozdevno, temvec je pred­pogoj posameznikova dušna cistost, od katere ni odvisen obstoj-pomen Višjega ampak samo­pogubljenje ali odrešitev slehernika. V Povesti strašni Maksim Grek upodobi vdovo s sinom, ki predstavlja živi ideal strogemu dominikanskemu mesta Firenc sodniku H. Savonaroli: »In vzljubiti namesto kakršne koli sramotne zablode in pohote telesne sleherno mo-dro pobožnost in cistost /…/ molitev clovekoljubna, s katero je posnemajo le Zakheja, vodnika cestninarjev v Evangelijih /…/ podoba dobrodelnosti, dostojna pohvale. // Edino pohvalno dejanje je storila edina osamljena žena uboga/siromašna: to bom po­vedal tistim, ki ljubijo vrlino dobrodelnosti, da bodo razumeli moc od Boga navdah­njenih naukov. Sin te uboge vdove je našel na ulici izgubljeno mošnjo žametno, v njej je bil zlatnikov petsto (gr. phi), ki jih je odnesel k materi svoji. Ko je ona to zagledala, se ni razveselila, ker bi se s pridobljenim lahko rešila poslednje svoje siromašnosti, niti se najdenega ni hotela znebiti, niti ga skriti pri sebi, temvec ga je odnesla k svetemu ucitelju mesta, na katerega se je obrnila z besedami: »O precastitljivi oce, in ucitelj, poglej to mošnjo je moj sin našel izgubljeno na ulici, zato jo vzemi, ker poznam vest po­ lini, L. da Vinci, J. Tintoretto); tako na primer omenjeno pogosto sopostavitveno upodabljanje »s pomocjo« starozaveznih podob iz Exod. (pa še motivi: Mojzesovih zapovedi, preroka Jone, uboj Abla), kot ga srecujemo v besedilih obeh piscev, najdemo v tistem casu tudi pri Ja. Tintorettu, ki se poglavitno navezuje na t. i. starozavezno upodabljanje: prizori izgona (cudeži izvira vode iz skale, mane, kace v pušcavi) upodabljajo širše ljudsko vznemirjenje, ki v paniki tudi sebe pogublja(ljudje se gnetejo, prestopajo drug drugega); ujeto je neulovljivo trenje, ki zajema celotno stvarstvo (tudi živali); v središcu je Odrešenik kot edina »živa vez z nebom« (prim. Percov, n. d., 180-181). 715 V takšni crti njegovega pisanja najdemo razlicnost od socasno in domnevnega na Primoža Trubarja vplivnega korespondenta N. Bullingerja, ki naj bi zanikal (Božji) navdih (prim. P. Opitz, Bullinger on Romans, v: Reformation readings of Romans, NY 2007: 152). Natancno je analiziral Bullin­gerjev teološki vpliv na Primoža Trubarja Jože Rajhman v svojem temeljnem delu Prva slovenska knjiga, Ljubljana 1989. 716 Verniki (op. N. Z.). III.Podoba šteno tvojo, boš našel tistega, ki jo je izgubil in mu vrnil, kar je njegovo, in cloveka rešil neutešne skrbi. In ucitelj se je zacudil resnicoljubni nravnosti vdovice,717 jo blagoslovil in odslovil. Ko je naslednji dan ucil v cerkvi, je po zakljucku ucenja naznanil: »Ce je kdo izgubil svoje imetje, naj stopi v sredino in pove kolicino izgubljenega in vsebino mošnje in dan, ko je izgubil svoje imetje ter vzame svoje. In stopil je naprej tisti, ki je izgubil imetje in povedal ucitelju in dan in število in obliko mošnje. Tu imaš svoje, je rekel, od decka, a ubogi tej vdovi, ce dovoliš, jo potolaži z zahvalo, saj te je rešila od mnogih velikih skrbi«. In ta je vzel zlatnik za sto (gr. R) in ji ga dal z veliko radostjo. Koliko je bolj hvale vredna ta vdova od tiste hvaljene v evangeliju zaradi dveh posle­dnjih kovancev (Lk 21, 2–4), ki ju je vrgla v dar Bogu, saj je vendar prva med svojimi in še tako z neznatnim pokazala svojo dobro ljubezen do Boga, tako je tudi ta s tujimi in velikimi pokazala svoje ljubezen do pravicnosti/resnice in ljudi« (l. 288–291). Primeri pa niso le prispodobe, temvec resnicni, iz pišcevega osebnega življenja vzeti, ponavljajoci se dogodki, v katerih prepoznava (uresnicitev, utelešenje) duhovne lepote, mogoce preživeti zgolj v trpnem položaju. Pobožnost se lahko »tu in zdaj« neoporecna kaže zgolj v prisotnosti, katere celovitost je v umanjkanju (sirota brez Oceta in Matere; vdova je zvesta pokojnemu – v obeh primerih gre za brezpogojno vero v duhovno prisotnost). Bazi­leja bi bila tako morda utelešenje božanske Resnice (Pravice in Milosti), ce se ne bi doživeta celostnost cloveškega bitja v casu tuzemskega obstajanja ob zaslepljenosti in gluhoti skrajne neclovecnosti in duševne neobcutljivosti – ljudi – razblinila. Zato je vidna le neuresnicljivost dokoncne izpolnitve. Nenadoma je jasno, da ce je kršcanski ideal pobožnega življenja neu­resnicljiv, je to njegova prednost, saj tako v doseganju sebe presega. Maksim Grek ne pripo­veduje o zgledu (najdeno imetje–vrnjeno cloveku), s katerim bi želel presegati evangeljskega (neznatno lastno imetje–darovano Bogu), temvec prav o neprecenljivi vrednosti medsebojne cloveške pomoci: v podobi žene-vdove-matere upodablja popolnoma tuzemski in oprijemljiv ideal dejavne skromnosti in nezamenljive dobrote, ki s spominom na evangeljskega zgolj pridobiva na odgovornem pomenu. Tak izraz vzajemne sporocilnosti (odraz osebnega doži­vetja) je bilo moc upodobiti šele v XVI. stoletju. Pri tem, ko je glas Ucitelja (Božjega Sina) prepušcen tuzemskemu oblicju (H. Savonarole), je bližina ocividca prepoznavna: Maksim Grek prevzema nezanemarljivo vlogo Pricevalca (gr. martuir), ki – podobno Kristusu za casa Njega življenja (Lk 20, 36–44) – na notranjo vrednoto opozarja z vsebinsko povezovalno­stjo: ne le med svetopisemskimi zgledi in živeto sedanjostjo, temvec sam predstavlja poveza­nost Kristusovih besed s tedanjo cloveško zavestjo (pre-lagalec »živega v živo«, prim. Lk 21, 38). Naposled pisni dokument pomeni nadgradnjo (tokrat edinstveno) evangeljske prerokbe. V bogoslužnem dejanju je bila s poudarjanjem ostre, milostno enkratne crte718 med Oseb­nostmi (v Sveti Trojici) razodevana udeleženost cloveka v Božjem. 717 Prim. v najstareših slovanskih prevodih Evangelijev (pripisano delu svetih bratov Cirila in Metoda) je bilo v Mt 23, 13 brati: ».... ... ........ . ....... ... ........ ... .......« name-sto »... .......... ........ ........« (prim. M. P. Pogodin, Kirillo-Mefodievskii sbornik v pamiat' o sovershivshemsia tysiasheletia slavianskoj pismennosti i hristianstva v Rossii, Moskva 1865, 214), ki odraža pozni kršcanski prevod, saj v Matejev evangelij vnaša znanje o tistem mestu v Lukovem (Lk 20, 45–47), ki predhaja v Svetem pismu prizor, na katerega se navezuje tudi M. Grek. 718 Prim. Mesto himnografije je bilo med srednjeveškimi literarnimi žanri natanko doloceno: med teologijo in Svetim pismom (Prohorov, n. d., 131). In zgolj v tem samem trenutku bi bilo dopustno sploh iskati tuzemske zglede, ne portre­tne, a resnicne oseb, ki so za casa svojega življenja z vztrajanjem v anonimnosti izpolnjevale vzor Bogu dostojnega in vrednostno pobožnega življenja.719 V Molitvi Bogorodici Maksima Greka, ki se zlije v molitveno besedo O vzrokih Kristusovega trpljenja720 je tudi Ona tista, ki razpolaga s sleherno cloveku dostopno modrostjo, tj. s strahom Božjim, zato ker daje videti in misliti neoporecnost takšnega razmerja do Božjega: »K Tebi, ki z neupodobljivo cistostjo presegaš angelske nazive, molim, vseopevana, ocisti mojo dušo od nezakonitih in pokvarjenih pomislekov /…/ saj napadajo ves cas razumnost mojo ter moji duši zavidajo odrešitev. Zato molim k tebi, najbolj cista, ne spreglej me, pogreznjenega na obžalovanja vreden nacin v to umazano temnico, ocisti me tega smradu z blagodišecim mirom721 molitev Tvojih in z najslajšo svetlobo božan­ske ljubezni in z izlitjem cistih iskrenih solz razsvetli vso temoto duše moje, in z uzdo vecno bivajocega in cistega na vse case strahu pozorno brzdaj modrovanje neukroce­nega telesa in me ohranjaj znotraj meja cistosti, da bi vedno bil upravicen odkrito pro-siti Odrešenika mojega, Ki je edini živ in po naravi cist /…/ Cuditi se je mislim Njega, dostojno polnim neizmerne groze in božanskega strahu« (l. 14, ob., 15). Kakor Sin ni locljiv od brez-pocelnega Oceta vsega, tako je spoštovanje Maksima Greka Božje nelocljivo od Nje daru »nam«: najpomembnejša je zvezanost Sina722 s Svojo materjo, ki se naposled izkaže za odrešilno. V isti molitvi Maksim Grek spregovori o edinstveni prilo­žnosti doživetja ne-razklenjenosti strahu in radosti: v skoncanju prvega in neizmerno usmi­ljenem obcutenju druge, tj. v brezbesedni tišini, kjer se smrt in življenje nikdar ne izkljucu­jeta in nikdar ne prepletata: »In še bolj ostro/trezno verujocim v notranjosti odslej Bog veleva slediti Njemu zve­sto: roko položiti na usta tako, kakor vendar v nemenju otroci poslušajo ukaz materin. In z ljubeznijo in strahom v njej prebivajo« (prav tam). V osebno ustvarjeni molitvi se teološko (ostro locevanje svetosti od sleherne drugo­tne posvecenosti) prepletata znanje liturgije in gramatike: zgodi se vec, prav uresnicenje besedne podstave (etimološke vsebine besede) otroka (ki je v »nemem« nahajanju zno­traj ljubezni matere – izpolnjen) izkazuje sposobnost Božje matere, da zmore z vedenjem o Božjem izvoru (Besede) in enorodnosti (Duše) utešiti sleherno cloveško bridkost. Pobožni ideal je tokrat prikazan kot voljno pristajanje na preživljanje izgube osnovnih clovekovih dostojanstev sporazumevanja in doumevanja (nemost, temota, oglušelost, slepota), ki so 719 Prim. F. Lippi: Stojeca ženska, ki prosi naj bi predstavljala skico za upodobitev obalovanja vredne Božje matere Marije ob nogah križa v ciklu Kristusovega križanja (opomba: risba nima nikakr­šne podobnosti z ostalimi skicami Fra Filippa Lippija) (prim. H. Chapman, Italian Renaissance Drawings, London 2010, 47). 720 Celoten naslov se glasi »Maksima Greka Svetogorskega Molitev k Precisti Boga Roditeljnici;V tej pa tudi deloma drugacen besedni izraz o trpljenju Odrešenikovem«. 721 Dob. kadilo iz mirte. Posvetitev kadila je bila stara liturgicna navada na kršcanskem vzhodu. Na zahodu so posvecevali tako olje kot kadilo (prim. N. F. Krasnosel'cev, K Istorii pravoslavnogo bo­gosluzhenija (2. Izd.), Moskva 2011, 126). 722 Tako je prepoznano tudi v poslednjih kanonih (7–10) v najstarejših akatistih (E. Wellesz, The »Akathistos«. A Study in Byzantine Hymnography, DOP IX–X (1956), 150). III.Podoba odraz nedoumljivosti Trojicnega Boga. Neposredne podobe, združujoce nepovratno preha­janje zacetkov kršcanske ikonografije v eksklamacijah zakrito, osebno tolmacenje sedanjo­sti živega obcutja, zapolnjujejo »praznino nemosti verujocega bitja«, ki pogosto zazeva ob navidezno nasprotujocih si ucinkih vere. Duhovna radost, sprejemana od Svetega Duha,723 pomeni ponovno rojstvo (»napolnite se z radostjo duhovno rojeni«), kot nam pripoveduje Primož Trubar, ki ima nenehno pred ocmi hkratnost nasprotujocih si sil cloveške duše, kjer se izmenjujeta veselje in groza, katera, se zdi, da dokoncno umolkne pred poslednjim trenut­kom zaznave: »Inu ty Verni bodo peili pred sodnim dnem eno nouo peissen /…/ Inu te neverni, kir ne so kupleni od te semle, tu ie, kir ne So iSuoleni inu odlozheni od tiga Suita S. Du-hom obdileni, druguzh skusi to bessedo Boshyo royeni, preoberneni na to prauo Vero, ty ne mogo inu ne hote obene pridige tiga S. Euangelia oli catehisma saslishati inu sastopiti. /…/ Inu taki praui kerszheniki gredo Sa teim iagnetom Cristusoa vtim sleim inu dobrim, SieSikom inu Sposhtenim lebnom, ozhitu Sposnaio. Sakai oni so od Semle inu ludi od Sueita odkupleni, tu ie od Boga isuoleni, skusi tu Cristusseuo sashlushene na Cryshu odresheni od Hudizha pekla inu vsiga slega, oslozheni inu postauleni Vne­bessa pred ta Stoll Boshy inu CristuSeu« (J: 396-397). Primož Trubar z neposrednimi in preprostosti, analogije polnimi besedami podaja podobe, s katerimi po obcutenju usodnosti življenja na tem svetu ter z natancno razmejitvijo svetlobe od teme v nebesnem okrilju ne zaostaja od socasnih ustvarjalcev upodabljajocih umetnosti, z ohranjanjem nasprotij pa izgrajuje estetiko resnicnosti Strahu Božjega. V besedilu obeh piscev lahko beremo o številnih duhovnih blagrih, prejetih med deleže­njem Kristusovega utelešenja. V upodabljanju duhovnih darov božanskega vedenja je obema lastno besedje, ki predstavlja metamorfozo ubeseditve Božjega brata Jakoba: neposredno od Boga-Oceta neoporecna svetloba je že Njega božanska Dobrota (Milost): »Tu nega sv. tellu inu tu nega sv. Kry prymemo inu de naprei pred grehi se varuiemo, v ti celi pravi božy pokorscini živimo, de od Kristusa, od te vinske terte, koker te ne­rodlive mladice ne bomo odrezani inu v ta ogen verženi, temuc de v Kristusu do konca ostanemo, dober sad h timu vecnimu lebnu« (II: 351–352). Vendar pa tako kot Maksim Grek tudi Primož Trubar ne upodablja cloveške vrline, temvec zgolj Božjo. Polnovredno neoddeljivost cloveškega in Božjega v Sinu je obujeno moc opazovati v Trubarjevem upodabljanju Kristusovega trpljenja – ali drugace v podobi Njega smrti, ki predstavlja polnomocen trenutek utelešenju dvojnosti Božje in cloveške narave. Skozi doumevanje slednjega se s preobrazbo osnovnih življenje ustvarjajocih in oživljajocih pojmov zgodi tudi vernikovo reševanje od tuzemskega: »Raven inu poleg tiga ie tudi potreba, de mi zo vso pohlevscino inu iz celiga, praviga našiga serca, Gospudi Boga Oceta, Synu inu Svetiga Duha vissoku cestimo inu zahva-limo, zavolo, kir ie ta sveit, skuzi to smert inu martro našiga Gospudi inu ohranenika Jezusa Kristusa, praviga Boga inu praviga cloveka, odrešil, kir ie za našo volo suimu Ocu tako pokorscino izkazal, de se ie pustil na tim kryžu vmoriti, de ie on s tako suio 723 Prim. P. Trubar: »NiSzhe ne more IeSusa eniga GoSpudi rezhi, Samuzh skuSi S. Duha« (J: 461). pohlevscino inu martro nas iz tih vecnih temnic inu iz te vecne smerti izvlekal, inu odkupil inu de ie nas v to milost, otrocino inu erbscino suiga oceta perpravil« (II: 354). Zahtevo po popolnosti Primož Trubar upodobi v podobi ciste praznicne obleke (»Milost Boshyo iskati, skusi to bodo s belim guantom, sto Obzaitno Sukno oblizheni«), ki pomeni zgolj vstop ali odprtost srca do vecne milosti Božjega. To izrazi Maksim Grek v nadaljevanju: »duhovna« obleka, ki pomeni Kristusovo ocišcujoce trpljenje, je za vernika odrešitvena, saj upodablja Njega milost: »Bog je v celoti ves dober (blag), bolj od najbolj popolne dobrote, clovekoljubja, mi-losti, saj je vseh Stvarnik in Gospodar in pozna cloveško nemoc: da ta zaradi naravne potrebe vcasih potrebuje osvežitev/ohladitev in neko veselje življenjsko, kakor je ob praznikih in na svecanostih in obhajanjih radostnih. »Ne branim vam,« govori, »da bi izkazovali drug drugemu za življenje potrebno radost praznovanja, zbirajte se,« pra-vi, »skupaj se radujte, in praznujte, vendar pa s trepetom mojim,« to pomeni z mero odrešilnih mojih zapovedi, kot po mojem pridigarju: »Ce jeste, ce pijete, kar koli de-late, v slavo Božjo ustvarjajte«. »Jejte,« pravi, »pijte in se skupaj veselite,« kakor je meni ugodno, in kakor vam zapovedujem z istim pridigarjem, ki govori: »Ko bo noc prešla, in se bo dan bližal, se oblecimo v orožje svetlobe, v dan z jasnim obrazom vsto­pimo in cisti, ne s hrupom, in pijanstvom, in z neprimernimi dejanji in zablodami, in ne z gnevom in zavistjo, temvec poskrbite za telo in se oblecite v Gospoda Jezusa Kri­stusa« (l. 20–22). Maksim Grek, ki opomenja celo Glorio, tj. slavo Božjo (»Bog je v celoti ves dober«), razume sleherno clovekovo dejanje kot potencialni prostor posameznikove samuresnicitve; ali drugace, vsako dejanje z dosledno posvecenostjo zgolj Božji velicini istocasno že postaja ustvarjalni akt, ki Stvarnika ne le ustrezno osmišlja, temvec tudi opeva, tj. ustvarja Njega slavo. Pojmovanje osnovne locnice nemetaforicne svetlobe in teme ni pomenonosno, dokler ne preide v nravstveno posledicnost liturgicnega casa. Zvezanost telesne in duševne pripra­vljenosti na sprejemanje Višje resnicnosti je ponazorjeno s vrednoto cistosti, ki je v zakljucku Povesti strašne razvita v zakonito duhovno zvezo: »Vsakdo, ki sliši moje besede in jih ne uresnicuje, je podoben nestanovitnemu možu. Zaradi te krivde so lažne device ostale zunaj nebesne ograde. Takšni tudi v miselno po­roko nimajo vstopa, ce niso v obleki porocni, z zvezanimi rokami in nogami so vrženi v temo neprodušno« (l. 295). V ugovor tistim, ki prepovedujejo verniku prejetje Gospodove vecerje, Maksim Grek v spisu O božanski liturgiji ponudi predstavo o porajanju vidnih pojmov kršcanske skupnosti in resnicnosti. »In podobno tistemu, ko se je žolc v radost spremenil, se je zgodilo na pirovanju cer­kvenem /…/ saj ni druge radosti kot cerkvenega praznovanja /…/ Mi smo, ki smo v blagi veri zrastli, na skrivno praznovanje povabljeni: ce na zacetek, ali na polovico ali bliže h koncu prispemo, da bomo le vredni, da bomo le v strahu Božjem stali, saj nismo povabljeni od hiereja /…/ kajti nauceni smo bili odkrito prav od Odrešenika našega, da ce smo od enajste ure v miselnem vinogradu delali, enakovredno tistim, ki so se III.Podoba naprezali od prve, prejeli dinarij724 Gospodovega vinograda.725 Ce smo vstopili na to miselno praznovanje vseh Vladarja, moramo poskrbeti, da se olepšamo z dostojnimi oblacili tega božanskega veselja. To je bistvo vere prave v Sveto in vsemogocno Najre­snicnejšo Trojico, Ki z odrešilnimi Nje zapovedmi uresnicuje dela blaga« (l. 320, ob., 321). Življenje – obleka duše – duhovno telo je tudi edina lastnina pobožnosti. Neprekriv­nost osnovnega vrednotenja zmore zgolj videti in biti vidna. Zato pred zlom varuje le Neoma­deževana; spis o božanski liturgiji Maksim Grek zakljucuje s kratko molitvijo Božji materi: »Tisti pa, ki si drzne vstopiti brez takšne obleke, bo zaslišal grenki odgovor/obsodbo: »Ko mu boste zvezali roke in noge, ga vrzite v temo neprodušno, kjer je neprestano ih­tenje in šklepetanje z zobmi«. Tega naj nas reši Gospod z molitvami Preciste Vladarice naše Bogorodice in Resnicno Device Marije, saj Temu pripada sleherna slava, cast in spoštljivo klanjanje v vseh vekih. Amen« (l. 321, ob.). Sleherni okras je pojasnjen z zgodnjekršcansko opravo obhajanja (»pražnjo obleko«) in svetlim dostojanstvom potrjene, a skrite vere. Simbolika je ovržena z dobesednostjo ure­snicevanega, a skrivno, razodetja. Besedna oblika nastopi kot izraz odrešilne lepote. Primož Trubar se tolmacenju Janezovega Razodetja izreka v iskreno mišljenje bodoce Milosti Njega: »Cristus se zhestu Amen, tu ie risnizhin inu Sueist imenuie, tu on dei sa volo, de mi na nega beSSedi inu oblubi ne imamo zbiulati, inu kir on vei inu vidi sledniga Serce, misli inu diane. Obtu ga imamo veden pred Ozhima imeiti, po nega voli se dershati /…/ Obtu Cristus vely od sebe zhistu slatu kupiti inu te Ozhi shalbati, tu ie Sprauo terdno Vero per nim samim odpuszhane vseh grehou, Milost Boshyo iskati, skusi to bodo s be-lim guantom, sto Obzaitno Sukno oblizheni. Sa teim praui, de nee is lubesni taku Suari, hozhe de bi duari, tu serce nemu odperli, nega bessedo poslushali, inu slushili, prauo Pokuro diali, inu de bi potle shnim Vnebessih Vezheriali, per Bogu Ozhetu prebiuali. Amen« (J: 288–289). Dostopnost Kraljestva nebeškega (up na skupnost: »de bi potle shnim Vnebessih Vez­heriali«) se P. Trubarju kaže v pristnem obredu tuzemskega doživetja razdajanja Gospodove vecerje (gr. metadosis), ki jo razume ne le kot dovoljeno okušanje nepovrnljive istosti enkra­tne izkušnje Bogocloveka, temvec predvsem kot najiskrenejši in zato najgloblji izraz verni­kove zahvale Bogu. Takšen odnos, ki predstavlja verno uresnicitev neizrekljive hvaležnosti (gr. eu-hari-stia), je segal onkraj institucionalne priložnosti udeležbe v kršcanski skupnosti, zato ga je, položenega v prvotni obrazec »kanona« kristijanov,726 v upodobitvi nekega sku­pnega obeda najti upodobljenega v tretji vrsti od oltarja na najstarejših slikovnih pricevanjih o novi veri:727 724 Gr. de'narion. Starorimski srebrni kovanec, srebrnik. Prim. denarno reformo, nacrtovano že za casa Ivana Vasiljevica III. kot neogibnost v boju proti ponarejanju, je uresnicila njegova druga so-proga (že vdova) Elena Glinska leta 1535. 725 Prim. Lk 20, 1–27. 726 J. Delumeau, Des religions et des hommes, Paris 1979, 113. 727 Golubcov, n. d., 259. »Zakai, gdi se ta sv. evangeli prou pridiguie inu ty sv. zakramenti dile inu iemlo, un­dukai ie tu kralevstvu božye, v nim se dili ta celi odpustig vsem tim, kir pokuro deio inu veruio timu evangeliu. Ty isti bodo vzeti v tu kralevstvu, v tu nega purgarscino inu tovarištvu vseh angelou inu svetnikou. Taku blagu se per obeni cerqvi ne svetini risnicnu, temuc ležnivu dili« (II: 216). Maksim Grek v vzhodnokršcanski himnografiji dolocene pesemske oblike prilagodi slovanskemu jeziku po ucinku »vse prežemajocega izraza Svetega Duha«: v Kanonu Svetemu Duhu Parakletu so dolocene prvozacetne kitice posameznih pesmi (irmosi), le dva kondaka (ponavadi vec)728 ter dva troparja kot nujna pripeva v poslednji deveti pesmi. Prvi kondak729 je podnaslovljen (»Podoben: Višjih išcoc«) in opeva zlitost Svete Trojice, drugi (na koncu šeste pesmi) v zvalniku nagovorja Duha, ki oblikovno sovpade z Dušo. Trikrat je pisec ozna-cil ponovitev naslednjih verzov: »Višjih išcoc: Duhu Vsesvetemu, vseh življenja izvoru, Iskrenemu izlivu božanskih darov, saj z Ocetom enega bistva in Sinu so-resnicno bistvenega, v pesmih z blago vero pojemo in povelicujemo in se kakor Bogu z vero klanjamo« (l.179, ob.). Vlogo t. i. katavazije, ki naj bi na koncu vsake pesmi napovedovala zbiranje ljudi v sre­dišcu cerkve in skupno petje, nosijo eksklamativni zacetni vrhunci molitev (»Slava«;»In sedaj«), ki govorijo o avtorjevi navezanosti na akatisticno slavljenje, posveceno Božji materi. »Odreši nesrec sužnja Tvojega, Tolažnik Blagi, saj me nadvse in neprestano napadajo necisti besi, majhne misi in sanjarije. // Ozri se s Tebi svojstveno milino, vseopevana Bogorodica, na okrutno srce moje kamnito, in razsvetli temo duše moje« (l. 180). A pred nami ni prepis cerkvene izvedbe liturgicne skupne hvalnice,730 temvec osebni- -in-pravilni kanon »Nesmrtnemu«: zlitosti oseb Svete Trojice se dobesedno zakljucuje s svetostjo Božje matere, ki so ji posvecene vse konce kitice ter tudi zakljucni verzi pesnitvene celote (tako kot deveta pesem tudi sklepna Molitev Sv. Duhu). Maksimu Greku nujnost clo­vekovega slavljenja Boga pomeni tudi hkratnost neizpovedljivega ravnovesja razmejenosti med pevcem in opevanim. Tako je razumeti tudi ustvarjanje smisla v proznih (nevezanih) besedilih, osredotoceno na Božjo zahtevo obracanja k Njemu (»ne le z vero, temvec tudi z obracanjem k Njemu«): skladenjske ponovitve ter obrati vrstnega reda besed vec ne pred­stavljajo retoricnih pomagal, temvec nastopajo kot odzvoki pesniških oblik (znamenja t. i. molitveno-besednega verza).731 728 Kondak naj bi se ponavljal na koncu vsakega ikosa, slavil praznik ali svetnika. 729 Na koncu tretje pesmi, ki je pravzaprav druga, slednje pa ni. 730 Maksim Grek pesnitev napisal neposredno po videnju Višjega ter ali med ali takoj potem, ko se je uspel rešiti izpred poskusa umora z zadušitvijo v njegovi temnici. Ob tem naj bi doživel: videnje Svetega Duha Parakleta, komur je hvalnica in obenem molitev neposredno namenjena. 731 Maksimu Greku lahko v besednem upodabljanju pripišemo naslednje znacilnosti t. i. molitvobe­sednega verza: ritmicna struktura, lastna akatistom; ritmicni prepoznavna znamenja (»signali«) v obliki zvalnika in velelnika; na zacetku vrstice predstavlja znamenje tudi sintakticna inverzija; anaforicne ponovitve ter akrostih, kar vse zasluži poimenovanje sintakticnega paralelizma kot osnovnega nacela besedilne izgradnje, ki besedilo zbližuje z biblijskim (Taranovski, Formy ob-sheslavjanskogo i cerkovnoslavjanskogo stiha vdrevnerusskoj literature XI.XIII. vv. Paris1986, III.Podoba Samoopredeljevanje v odnosu do Božjega izvirnika je obravnavanima piscema nareko­valo tisto skrajno zbližanost z Besedo, ki je opredeljevala vse nadaljnje uresnicitvene sile in sposobnosti samoizraza. Med odlocitvijo za verz ali prozno obliko pa je vznikalo vprašanje upodobitvenega casa. Zdi se, kot bi P. Trubar in M. Grek zaznavala v tedanjem casu vzpo­stavljanje t. i. casovne perspektive v umetnosti (v slikarstvu t. i. zgodovinske perspektive): nacelno zavrnitev slednje sta oblikovala kot »osebni odgovor« (svojevrsten izraz trdne vere), ki je sovpadel z latinskim pomenom »religio« (lat. vez). Soodnosnost med starozavezno besednim podobjem (zakrit pomen) in novozaveznim razodevanjem (izraz svete vsebine) je bila »osebnostna vez« med vernikom in Verovanim. Neposredna analogicnost (Trubar­jevo tolmacenje Janezovega Razodetja in Grekovo razkrivanje svetniškega ideala psalmicne dikcije Boga-Cloveka v neposredni resnicnosti), ki je svetopisemsko besedo istovetila zgolj z razodetveno, tj. poslednjo, je bila že Podoba sama.732 Uresniceni sta bili: prostorska preme­stitev v Besedo (kot upodobitvena sila, ne le izgubljena možnost) in casovno iznicenje;733 to je bila vrednost »poeticnega slikanja«.734 Pišcev prenos utešnega namena himnicnih verzifi­kacij v prozno (nevezano) obliko, s katero je bogoslužni izraz lahko tudi razvil in natancneje opredelil, je obdržala in v sebi nosila vse možnosti svojega prvotnega«, tj. slavilnega namena. V prvi vstajenjski pesmi Jesus je v smertni jeci bil, ki predstavlja Trubarjevo razmeroma izvirno ubeseditev, aliteracijske ponovitve navzocnosti Smrti od prvega do poslednjega verza ne popustijo,735 zato predstavlja pesem v celoti nekakšno hvalnico, namenjeno smrti736 Božjega Sina (»vtim kir sta Bosyga Synu nedolshniga vmorila«), ki nosi tako evangeljsko nalogo preroditve (»de ena smert drugi vmory, ena nas poSvezhuje«) kot tudi doumevano bližino ne-smrtnosti (»nas vezh ne konzhajo«).737 »Jesus je v smertni jeci bil /…/ smrtni vozal resvesal, de kadar u veri vmrjemo, sdajci 377-379). Obstajajo predpostavke o Maksimovem zgledovanju za t. i. apologetsko poeticnostjo prav pri omenjenem bizantinskem cerkvenem ocetu Teodoretu Kirrskemu (Prim. Ševcenko, On the Greek Poetic Output, 62). 732 Prim. »Srednjeveška velikonocna drama, združujoca v sebi misterij pravicnikov in farso ostalih, parodicnih likov, tudi vsebuje dve casovni ravni: liki po eni strani sodelujejo v sosledju evangelj­skih dogodkov, ki predhajajo Kristusovo vstajenje, po drugi strani predcasno okušajo vsakoletno velikonocno praznovanje, tako da evangeljski dogodki nastopajo istocasno kot dejstvo oddaljene preteklosti ter kot ponovljen obrat vsakega koledarskega leta« (Jakobson, n. d., 496). 733 Brisanje casovne razdalje v omenjenem postopku pa ni predstavljalo statike, znacilne za upodobi­tveno umetnost niti za prozaicen izraz, temvec je bilo svojevrstno uresnicenje dinamicnega nacela izraza istocasnosti ali bolje teleološke vecnosti, znacilne prav za poezijo. 734 Kot je to oznacil G. E. Lessing (prim. Jakobson, n. d., 496). 735 Prim. »clovekova smrt posebej ni bila predmet pesmi« (Smolik, n. d., 158). 736 V pesmi se razlicice smrti pojavijo najmanj dvanajstkrat. Prim. še: v Škofjeloškem pasijonu se smrt samo v govoru Marij ob Kristusovem križu v dobesedni obliki pojavi desetkrat (ŠP:103-111), poja­vlja pa se tudi v preneseni obliki (ki variira s prenašanjem Njegovega trpljenja: »Na križevih gavgah je nemu viseti /…/ Žaluj z mano cez nega martro inu smrt« - ŠP: 103) skozi celotno procesijsko be-sedilo, pa tudi v personificirani obliki (»ce noceš te smrti cez dati /…/ Jezus bo h te smrti pelan po krivic, ce voce zadost strit te Božjo pravico« - ŠP: 105). Prim. še: »Inu premislite, de vaš mojster za vas rad smrt trpi« (ŠP: 53); veckrat pa je izražena tudi misel o hoteni smrti: tako pravi Magdalena: »Oblubem zdej jest tebi, ocem tavženkrat mrtva biti« (ŠP: 111). 737 Ki znacilno ne izpostavlja nesmrtnosti duše – v tistem casu aktualnega vprašanja – temvec P. Tru­ vnebesa pridemo /…/ Dosehmal nihzhe nej sneShal, kir bi to Smert premogel // Dotle Iesus nej k'nam priShal, ta se je Smerti lotil /…/ Stem sta Vrag, smert praudo nyu zhes vse verne sgubila, vtim kir sta Bosyga Synu nedolshniga vmorila /…/ Kakor hudizh na Drivessu je nas v to Smert perpravil, taku Iesusu na tem krishu, nas spet v ta leben poStavil. Tej smerti nje sobe isderl. Paklenska vrata resderl, de nas vezh ne konzhajo, alleluja. Od tiga Pismu govori kakor Paulus prizhuje, de ena smert drugi vmory, ena nas poSvezhuje /…/ Slednji, kir v nega veruje, tiga Smert ne sadavi, temzh tellu spat polishi, Iesusu dusho v rokah dershi, do dne tiga sojenja /…/ O Iesusu tiIagne Boshje, gledaj na tvojo cerkou, kir skusi tvoje Terplenje, reshil si nas od Greh ou, skusi tu Gori­vstajene sturil si pravizhne vse Verne, Obari nas pred slegom« (SP:152-154). V drugi pesmi navzocnost smrti le neznatno jenja, Kristusova moc zato zahteva ustre-zen izraz dokoncnosti: »Jesus ta je od Smerti vstal, inu je cillu dokonjal, kar je Bug njemu naloshil, s tem je spet verne ozhivil. Alleluja. De bi od smerti vstal ne bil, vus sveit bi se bil pogubil, s teim pag, kir ie od smerti vstal, peklenska vrata ie rezdial. /…/ zdai skuzi smert gremo v nebu, gdi bo vernim vselei dobru. /…/ Satu daimo cast Jezusu, timu mocnimu vitezu, kir ie smert, Vraga premogel, nih oblast od nas zavergel. Alleluia. Per tim vs/a/ki verni clo­vik ima do konca brumen bit, vselei zveistu služit Bogu, našimu odrešeniku. Alleluia. // To missel, vum dai ti nom, Bug, de tui pravi, risnicni vuk v serci veden ohranimo, po tui voli živimo. Alleluia« (SP: 155–156). Podoba Viteza prevzama Kristusovo, za hip pa tudi smrtno oblicje (»cast Jezusu, timu mocnimu vitezu, kir ie smert«),738 pogosteje je izražena ocišcevalna vrednost Njegovega trpljenja (»ocisti nas s krvjo tujo, de bomo vredni pred tebo v nebesih prebivati«), kakor se sliši v zakljucku tretje pesmi »Kadar je Jezus v nebo šal«, ki je le še po zgradbi podobna stari velikonocni pesmi: »Nom, kir smo v tuim kralevstvi, naše grehe odpusti. Ocisti nas s kryo tuio, de bomo vredni pred tebo v nebessih prebivati« (SP:161). V teh pesmih, kjer je pomen smrti prav s t. i. slovarjem celostnosti (»bo cilu«; »lep, cist život«; »do konca verni«; »vkupe govorili«)739 skrajno zbližan s smislom Kristusove Milosti, P. Trubar v svojem osebnem jeziku presega pastorjevo vlogo740 poseganja v verni- bar izpoveduje vero v vecnost ob Kristusu – vsakokrat mogoco v prejemanju Njega Vecerje. Prim. v Tri duhovske pejsne »Samuc tebi, ki z desnico moreš nom podstopiti« (IV: 495). 738 Da se lahko takšen vtis dejansko zgodi, govori vprid (Trubarjevi) metodi pesnjenja, kajti »maksi­malno dejavnim preživljanjem besednega casa predstavlja verz /…/, ki pripada govorni /…/ nepo­sredno doživeti dejavnosti, obenem pa ne preneha biti sestavni del pesemske celote (ali kot soglasje ali kot konf likt) s semantiko verznega besedila ter tako postaja gradni kamen razvijajoce se fabule. Težko si je predstavljati bolj preprosto in istocasno bolj zapleteno, bolj nazorno in bolj abstraktno doživljanje casovnega toka« (R. Jakobson, Selected Wrirings VIII (I. del), 496-497). 739 Prim. »Jest verjo v eniga Boga«: »Jest verjo kršcansko Cerkov /…/ Jest verjo, de naše telu najsi se­gnije, bo cilu, Jezus nas bo spet oživil, s sujo štimo gori budil. Bomo od smrti vstajali, lep, zdrav, cist život imejli. //Potle bomo v vecnim lebni mi, kir smo do konca verni, v nebi vkupe govorili, sveto Trojico hvalili«. 740 Glede na to, da P. Trubar v pesmi »Kadar je Jezus v nebu šal« ne omenja nacina, kako so apostoli in njihovi nasledniki izvrševali Kristusovo narocilo, služi kot potrditev tega, »da Trubar ni mislil na III.Podoba kovo notranjost in govori o vsebinski teološko zaznamovani podstavi ponovitvenega in obnovitvenega pomena »smrti« kot o temeljnem plodonosnem izrazu slovenskega jezika.741 V cerkveni pesmi »Bug bodi meni milostiv«,742 osnovani na psalmicni priredbi (»Usmili se nas«), v zadnjih kiticah pa povsem brez predlog, je v tretji kitici jasno izražen klic po celoviti preroditvi kršcanskega cloveka (»Sturi v meni srce novu, izkaženu je tu prvu«): »Obtu jest, Bug, srce muje //, kir h tebi milu vzdihuje, // s pokuro ti ofrujem, // moj duh h tebi vzdigujem /…/ Na tu tej gori Sionski te cerkvi, gmajni kršcanski bodi gna-div tar dober /…/ zatu te bo cerkov tuja, kir posluša Sinu tujga, z brumo, s pravico cestila, zvero pokornu služila, veden povsod hvalila« (Smolik 1969: 139–140). Nazor, ki bi naposled dopušcal mešanja in prepletanja cerkvene in individualno homi­licne poeticne dejavnosti,743 je bil odkrit šele v XVI. stoletju, vendar ne kot odraz neke sprosti­tve, temvec zgolj nujnosti ohranjanja življenja – vere, cerkve in cloveka v le-tej. Zato ker je bila tedanjost strahu polna, je znacilno, da je P. Trubar (v Cerkovni ordningi) somišljenike iskal med najstarejšimi potrjevalci kršcanske vere, ki so jo šele snovali. Sveti Kyprian Kartagin-ski, ki je že v III. stoletju s svojim samogovorom zaznamoval boj za kršcansko veroizpoved izkljucno z besedo, je nagovarjal namišljenega prijatelja: »Le-tukai, na tim sveitu, se dobi oli zgubi ta vecni leben, le-tukai, v le-tim casu, se more timu vecnimu lebnu skuzi to pravo Božyo službo inu sadum te vere prov svetovati« (III: 252). Pravzaprav je bila vedno sleherna mogoca analogija s kršcansko pricujocnostjo (bodisi svetopisemsko, bodisi apostolsko ali zgodnjekršcansko osnovateljsko) razumljena kot izbrano, v XVI. stoletju pa še ožje: osredotoceno na posameznika, ki je zacel predstavljati tesno mesto možnosti izgubljenja ali razumevanja vecnosti (»na tim sveitu, se dobi oli zgubi ta vecni«). Osebno religiozno custvo, ki je vernikom od samih zacetkov kršcanstva omo-gocalo, da so se cutili udeleženi v liturgicnem dejanju, je postajalo osamosvojeno, a zato nic bolj svobodno. Ko je bila enkrat in nenadoma poslednjost casa ozavešcena, ni mogla vec biti zakramentalno odpušcanje pri spovedi« (M. Smolik, Odmev verskih resnic v slovenski cerkveni pesmi, Ljubljana 1963, 156, 162-163). 741 Plodnost presežnega predstavnega pomena pojma »smrti« se je v slovenski zavesti izkazala za ustvarjalnost spodbudno: pojav prvega dramatskega izraza v slovenskem jeziku v besedilu zgo­dnjebarocne predpostne »karnevalsko-negroteskne« procesije Škofjeloški pasijom, kjer ima Smrt osrednjo pomenonosno (in v tem smislu kognitivno in prosvetljevalsko) vlogo. Prim. še naslednje sodbe: »V tekstu za pasijonsko procesijo se na Slovenskem menda sploh nikoli ni odražala ona koncentriranost in resnoba, ki je znacilna npr. za nemško pasijonsko dramo na Kranjskem« (Ki­dric, n. d. III, 229). Temu je sledilo bukovniško pesništvo v XVIII. stoletju, prvi slovenski pesnik F. Prešeren, minimalisticna estetika Obrazov S. Jenka, barocno-eksistencialisticni slovenski teolo-ško-filozofski verz A. Aškerca, prodor liricnosti smrti v ljubezenskih pesmih Ketteja, hezihasticno povzdignjena narava v poeziji J. Murna, tragicni samostatni razkol S. Kosovela v svojih pesmih, skrajni intimizem K. Kovica, temni modernizem D. Zajca. 742 V nemško pesem prepesnil Matth. Greiter, po kateri je povzel P. Trubar, vendar pa uvaja tudi novo­sti (Smolik, n. d., 138). 743 Že v zgodnjem kršcanstvu iz cerkvenih himn izginjalo osebno religiozno custvo (prim. E. A.Wellesz, History of Byzantine Music and Hymnography, 158). presežena: le poglobljena, tj. v najstarejšem osnovana. V Molitvi Božji materi in še o mukah Kristusovih je Maksim Grek neponovljivo in nespremenljivo milino oblicja Sina Božjega upo­dobil trpno, a hkrati tukaj in vecno: »Kakor je za bolno zenico744 soncna svetloba/luc, in za netopirje dnevna svetloba, tako se drobovje prazni zla, in osušuje, ko se ocišcuje v upo-dabljanju. Z ljubeznijo vendar in goreco vero in z deli pobožnimi je sprejeto v srce ponižno zdravje, vzgoja, gorecnost, saj svetlobo je daroval božansko, ki je vso zlobo iz duše izgnala. Ce le si blagorazumen in blage narave in z blago vero hrepeniš: potem ne besed niti krivde ne išci pri Gospodarju, saj je nad umom in besedami. Z vero sprejemaj njegove nasvete in spoštuj Njega z vso dušo in s strahom se mu klanjaj. Prst si le in le zemlja gluha se lahko imenuješ vedno pred Njim, saj si pepel, pogašen v luži, medtem pa je v tebi nek božan-ski um skrit kakor biser v školjki. In tedaj boš razumel meglo svoje nerazumnosti, ki jo božanska svetloba iz tebe prežene, saj se je svetloba Parakleta v tebe za vedno naselila, tebe vsega osvetlila kakor danica745 /…/ Blažen, ki z vero nedvomljivo sprejme to v srcu svojem in izstopi iz življenja svojega. Resnicno, ta bo živel kakor Blag/Bog v neskonc­ne veke. Zato le obcuduj odkrito z najbolj blagim božanskim zrenjem in besedo. Jaz vendar, o carica, se bojim in me je groza. In v duši imam ostre rane od bolezni, a me je tudi v umu groza. Kako naj zadostno z molitvami Pravicnega Sodnika sodoživim nje­govo skoncanje? Jaz sem vendar svojega Stvarnika s svojima rokama pribil na križ, in mu žejnemu ocet, zmešan z žolcem prinesel s svojo veliko neclovecnostjo. In s kopjem prebodel božanska rebra Njega, da je umrl, in že so ga, ojoj, takoj ne pomilovali, a na razlicne nacine ocitno žalili, z klofutami, pljuvanjem, posmehovanjem in udarci. Oh, miline neizmerljive Vladarja in okrutnosti najsurovejše sužnja: vse skupaj stvarstvo drgeta746 v skrbi za trpecega« (l. 22). Clovek (ceprav vernik) je predstavljen kot nenadoma vržen v suženjsko slepoto zaradi nehvaležnosti in neposlušnosti – ne le Sinu, temvec tudi vsem Njega predhajajocim ver­nim napovedim Obljubljenega. Natancneje, Maksim Grek se s preobrazbo t. i. Sibilinega pesemskega videnja747 (»vse skupaj stvarstvo drgeta/se ziblje/nagiba v skrbi za trpecega Vladarske«) navezuje na zgodnjerimsko vzdušje spreminjanja clovecanske zavesti, ki se je 744 Prim. lat. pupilla/puella, kot je zapisano v katakombnih zapisih ene prvih kršcanskih mucenic sv. Agnesse , ki variira z zvezdo danico (lat. lucifer; gr. eosforos) ki z lunarnim izvorom (gr. kore) v kršcanski preobrazbi osmišlja cloveško dušo (Roma Subteranneae, 163; F. Cumont, Recherches sur le Symbolisme funeraire des Romains, Paris (1942) 1966, 197). 745 Proklos je prvi locil vecernico od danice (prej so domnevali, da je to eno in ista zvezda). 746 Var. se ziblje/nagiba. 747 M. Grek je tudi sam upesnil Sibilino pesem: »In orosila se je zemlja – znamenje Sodbe njenega Gospoda// Prišel bo z nebes Car veka prihodnjega// Oblicje zemlje trepeta,// V rokah kršiteljev zakona in nevernih od poslednjih pride /…/ Izginila bo edina svetloba zvezd //okras bo Bog po­metel in mesecine soj bo zamrl, vzdignila se bo »solzna dolina « in bo pogubila//visokost grešno, visokost tako pogubno, kot še ni bila nikdar prisotna v ljudeh: gore bodo s polji izravnane in vsa morja bodo mirovala, zemlja bo sežgana, kipenje izvirov vod bo izginilo zvok z nebes se bo razlegal v pomnogoterjenem joku oznanjal stok sveta trpljenja in bodoce muke« (RGB, MDA/200: l. 309). (O t. i. Sibilinem izrocilu prim. še Milton S. Terry,The Sibylline Oracles, NY 1899, 29–31). Prim. v renesancnem casu upodabljanje motiva Sibilinega oraklja: Michelangelo je slikal vec razlicic Sibil (libijska, etrušcanska, rimska, delfska). III.Podoba v mnogem ohranilo zgolj v zgodnjekršcanski katakombni748 upodobitveni umetnosti. A pre­obrazba pomenov v XVI. stoletju naznanja obnavljanje tistega obcutja, ki postopoma zmore predstavljati tudi temeljne predpostavke t. i. kršcanskega preporoda: celo zvezdna znamenja (»tebe vsega osvetlila kakor danica«), ustrezno najsodobnejšim znanstvenim dognanjem, ce služijo oznanjenju, rojstvu in razodetju, zmorejo ustrezati preteklemu in prihodnjemu. Casovna zanemarljivost pa ni nedoslednost ali umanjkanje cuta za obkrožujoce, temvec ustreznost sedanjega – ne sebi – tocno: prvotnemu in vecnemu. Razumeti je naslednji ugovor Maksima Greka proti napacnemu prevodu besed v pesmi, ce vemo, da je že konec IV. stoletja cerkveni zbor v Laodokiji prepovedal improvizacijo posvetnih (pevcev in pesnikov) v cerkvi, na cerkvenem zboru v Bragi leta 563 pa je bilo pravilo še zaostreno, saj naj bi bile izkljucene iz cerkvenega bogoslužja vse himne, ce niso bile osnovane na svetopisemskih besedilnih odlomkih:749 »V osmi pesmi kanona Rojstvu Kristusovemu v drugem verzu, ki se zacenja »orgle750 so se sklonile«, beremo takšen zelo neustrezen opis: pri nas sta dve recenici zelo po­dobni po zvenu, vendar pa sta pa pomenu in razum(evanj)u zelo razlicni. Poglejmo si to natancneje: »ui gar idon«: prvic je napisano z ižico malo, ki pomeni »ne vedec«, drugic je pisano enako z ižico veliko, katere razlaga je: »ne odpevan«. Prevajalec sta­ri ni dobro prepoznal razlik v pismenkah niti ni poznal sile razuma verznega, zato je preprosto prevedel »ni videl v poltenih dejanjih«, kar ni le po nazivu pismenke lažno, temvec celo tudi po moci razuma verznega« (Jagic 1896: 299–302). Maksim Grek, ki nasprotuje tudi prevodu »v poltenih dejanjih«, saj naj bi ta pravzaprav pomenil »v tujih deželah«, 751 verzno celoto razume kot pesemsko nerazklenjenost. Sam poj­muje prevodno pravilo ne le v skladu s svetopisemsko voljo, ampak dopolnjeno tudi z notra­njo zakonitostjo pesmi (»moc(i) razuma verznega«). So-razmerje med pesmijo in božan-skim razumom predstavlja najbolj pretanjeno sledenje resnici Svetega pisma, ki leži tudi 748 Prim. Maksim Trivolis (t. i. grško obdobje njegove indentifikacije) je med svojim bivanjem v gr-škem pravoslavnem samostanu na Atosu postal tudi avtor grških verzifikacij: žalnih himn (gr. (h) ktereon) in tudi drugih (slavnostno privzdignjenih) verzifikacij v cast bolgarsko-romunskega vla­darja Radula, patriarha in romunskega metropolita Niphona II. ter patriarha Ioakima I. Maksim Grek naj bi tudi prosil svojega sodobnika in verzifikatorja »velikega retorika grške cerkve« Ma-nuila Korintskega (ki naj bi imel stike z Nagoem Basarabom, vladarjem Ugro-vlaške dežele), da bi mu poslal njegova glasbena dela. Nagoe je Manuilu Korintskemu narocil tri grška besedila, med katerimi je znana Nagoeva oporoka njegovim sinom, »Verzi ob grobnici patriarha Nifona II.«, ka­tere pisec naj bi bil Maksim Trivolis in v kateri slednji moli za dolgo življenje Nagoa in njegovo po­smrtno slavo (prim. I. Ševcenko, On the Greek Poetic Output of Maksim Grek, Byzantinoslavica (1997), LVIII, 63–64; MG 2008: 102–112). 749 E. Wellesz, A History of Byzantine Music, 147. 750 Dob. ....... Prim. Trubarjevo pojasnjevanje (po Hieronimu) v Predgovoru k Psaltru: »Le-te Buque, v katerih so stu inu petdesset molytov inu duhovskih peissen zapissane, se imenuio Psalte­rium /…/ Inu s katerimi se Bug prov, po neg voli od tih vernih cesty, hvali, moli inu prossi. »Psal­terium«, pravi S. Ieronim, »ie ena gerška besseda; tei se pravi po iudousku nablath, po latinsku organum«. Inu ie ena naredba z desetimi strunami nalosc h tim peisnom sturiena« (V: 17). 751 V. Jagic je v skupaj z M. B. Speranskim potrdil prisotnost takšne nepravilnosti v skoraj vseh Maksi-mu Greku predhodnih tako staroruskih kot južnoslovanskih prevodih te bogoslužne pesmi (Jagic, n. d., 300). globlje od izkazanega. Cloveško modrost (tudi filozofijo) zmore tako preseci zgolj verzna umetnost. Dozdeva se, da je Maksim Grek tocno doloceno skupno kršcansko predprete­klost in zgodovino zaznaval skozi pravoverno hkratnost trpnega in osvobajajocega nacela v jeziku. Zato je toliko bolj izjemno njegovo ustrezno obnavljanje tudi bogoslužnega temelja slovanskega jezika. V molitveni pesnitvi Kanon Svetemu Duhu Parakletu je natanko izpricano zaporedje preoblikovanih in prepesnjenih dolocenih starozaveznih odlomkov, ki jih je moc tolmaciti kot osem oziroma devet svetopisemskih hvalnic,752 ustrezajocih devetim Kristuso-vim zapovedim. V tej pesnitveni molitvi je opazno oblikovanje verzne celote (gr. stichera), razdeljene na osem daljših pesmi (gr. oktoih) z odpevi (gr. antiphona), podrejene trajanju izdiha (zgolj molitvenega: Svetemu Duhu). Maksim Grek v tej molitvi Sv. Duhu prvopostavljene irmose (gr. vez, stik), vedno starejšega izvora kot sam kanon, v obliki fragmenta starejše cerkvene pesmi, s katerimi se je ohranjala pretekla vsekršcanska pesemska tradicija ter obenem tudi najstarejša plast slovanskih prevodov (pod vodstvom sv. Metoda),753 nadgrajuje z izvirno prežetostjo posvecenosti Božji materi, s sklepno molitvijo h kateri se kanon zakljucuje. Prav pesmi o svetosti Božje matere so bile dodane tistim pesmim, ki so bile odpevane v zakljucku nedeljske jutranje skupne molitve (gr. Heothina Anastasima),754 imenovane po Leonu VI. (886–911) v letih, socasnih vzpostavljanju slovanske pismenosti. Ce je bila akatisticna hval­nica sprva peta med ljudmi nepretrgano vso noc,755 je bila pesem Svetemu Duhu pravzaprav nekakšen epilog (oklepnice) k vecernicam in prolog (vstop) k Novemu življenju. Vzajemno in osvobojeno prehajanje posvetitvene sile je izpricano tudi v Molitvi Precisti Božji materi, v tej pa še nekaj skesanih besed o Odrešenikovih mukah, ki jo Maksim Grek verno sklene s pohvalo Svetemu Duhu: »Da bil bi upravicen iz rok vladarskih sprejeti zasluženo placilo poslednje ure, enako­vredno delavcem prve. Ko zaslišim glas nebeškega Sla, tedaj se bom smel pridružiti se domacemu ognjišcu vladarske radosti, radosti Nje bom upravicen, in s pravicnimi deli si bom svetlo obleko stkal, in bodo ob polnoci s svecami neugasljivimi srecali ženina.756 O, Precista mati Najvišjega, molim k Tebi moje duše edina uteha, upanje, sladkost, bo­žansko zatocišce, svetloba, razumevanje in odrešenje, s svetimi rotitvami me pripravi 752 Omenjeno starozavezno navezovanje Maksima Greka je moc povezovati s t. i. osmimi oz. devetimi biblijskimi himnami: Mojzesova pesem po prehodu preko Crnega morja (Exod. 15, 1-19); pred­smrtna Mojzesova pesem (Devt. 32,1-43); molitva Anne (1 Sam, 2 1-10); molitev Avvakuma (Avv.3, 2-19); molitev Azarije (Dan 3. 26-45); molitev Izaije (Iz. 26, 9–19); molitev Ione (Ion. 2, 3-10); pesem treh otrok (Dan 3, 52-88); pesem Božje matere (Lk 1, 46-55) (G. M. Prohorov, Vizantijskaja literatura XIVv. v drevnej Rusi, Sankt Peterburg 2009, 131). Vse (razen: Dan 3. 26-45) naštete sre-camo v predrugaceni obliki v spisih Maksima Greka, kar ponovno potrjuje njegovo poeticno-bo­goslužno razsežnost mišljenja-pisanja. Skoraj vse pa najdemo (razen: Lk 1, 46-55 in Dan 3. 26-45) tudi obširno tolmacene - v besedilih Primoža Trubarja. Dodati je le, da so bile prav te svetopisem­ske himne praviloma v bizantinskih rokopisnih knjigah dopolnjene z miniaturami. 753 R. Jakobson, Selected Writings VIII, Berlin–NY–Amsterdam 1988 , 117. 754 E. Wellesz, A History of Byzantine Music and Hymnography, 243–245. 755 E. Wellesz, The Akathistos, 152. 756 Var. bo sprejet v cerkev (gr. Hypapante; »Presentation«); darovan v svetišce; obhajan; prestrežen na poti. III.Podoba vrednega sprejeti Tega. Ti Vladarica si pocelo odrešitve moje, zato ti tudi milostno do-voli položiti temu konec blago pobožen. In pokaži, Najcistejša, slavo neminljivo Tiste­ga, ki je obljubil rojstvo vzljubljenega Tvojega. Kakor da s Teboj sem že odrešen bil, in si bom upal slaviti Edinega darujocega in e(di) ne biti (bistva) tristatnega Boga: Njega, pocelnega Oceta in Sina skupajbrezpocelnega in Vsesvetejšega Duha, Njemu se je kla­njati: slava in cast in država naj bo podobna neskoncnemu vedenju. Amen« (l.18, ob). Maksim Grek je v tej molitvi uspel združiti obceclovecansko izrocilo (praznik konca zime) s kršcanskim obhajanjem (»darovanje Jezusa v svetišce«; »svecnica«, tj. lat. Cande­lora): zgodnjekršcansko vzdušje757 neokrnjene radosti sprejetja posameznika v skupnost ali cistega praznovanja nastopitve srecnejšega obdobja – življenja in sveta. Svetloba, ki je upo­dobljena z mladostjo (sel, ženin, svece) in okriljem (ognjišce;»božansko zatocišce«), vec ne zadeva ob temo (ni prisotnih starejših, 84-letne prerokinje Anne in Simona, po Lk 2, 32), temvec je konec enak zgolj zakljucku molitve (»konec blago pobožen«), ki pomeni že odre­šenje ali sprošceno prehajanje tihega slavljenja oseb Svete Trojice. Najosebnejši rotitveni nagovor tistega, ki bdi nad vsemi, predstavlja zacetek istovetenja tudi med udeleženci sre-canja Gospoda. Maksim Grek je z izbiro dvojnega praznika, posvecenega Mariji in Kristusu, umetelno upodobil pravoverno vsebino custva hvaležne ljubezni. V besednem izrazu je presegel v izrocilu nerazberljivo prepletanje zgodnjekršcanskih, liturgicnih in homileticnih virov,758 saj je oblikoval nadosebno razvrednotenje pripadnosti v povezanosti globoke ganje­nosti »tretje osebe« (zahodnokršcansko)759 ter skrivno svecane nespremenljivosti bizantin­ske ikonografije (vzhodnokršcansko). A s praznikom svecnice se zakljuci prvi del akatisticne hvalnice,760 za katerim se zacne dolocnejše pripovedovanje,761 polno custev in osebnega podoživljanja svetopisemske resnicnosti: to se zgodi po upodobitvenem nacelu umešcanja 757 Spominski dan Marijinega ocišcenja so zaceli praznovati v IV. stoletju v Jeruzalemu. V Rimu so ta dan praznovali tako, da so se ob zgodnji zori sveceniki in verniki zbirali v cerkvi Santa Maria Maggiore (tam tudi prvic vodila slovansko liturgijo Konstantin in Metod v IX. stoletju), kjer se je vršila litugija; drug drugega so sprejemali s svecami v rokah, zaradi cesar je ta dan dobil ime Svecni-ca (prim. LI: 495). Prim. še upodobitev javne (združitev pejsaža in notranjosti svetišca) svecanosti Tiziana Vecellia: Presentacija Device v Templju (1571), zaznamovana z izkušnjo znanja arhitekture Sansovina in Serlia, ki je omogocila cerkven prostor odpreti naravni brezhorizontalnosti. Zgodila se je sprostitev prostorske razsežnosti, medtem ko je bil cas tedanji – že ovekovecen. To je daljnose­žno vplivalo na beneško slikarstvo (Sala dell'Albergo v Scuola di Santa Maria della Carita – Benet-ke, de l'Accademia). 758 Prim. »Vzajemni odnosi teh liturgicno-folklornih, biblijskih in apokrifnih izrocil niso povsem po­jasnjeni« – An. Badurina (LI: 495). 759 Na starejšem »Križu« iz samostana Hagio Pavlou je v ozadju Simona stara Anna; na mlajšem Dip-tihu iz samostana Hilandar je namesto Anne tretja oseba, ki ni v Bibliji izpricana. Raziskovalec predvideva, da je beneški umetnik prilagodil ikonografski motiv (P. Huber, n. d., 126). 760 Prvi del akatisticne hvalnice Božji materi na bi bil osnovan na apokrifnih evangelijih (T. Velmans, n. d., 143). Navedeno prica o tem, da razbiranje kanonicnih od nekanonicnih kršcanskih besedil še zdalec ni zakljuceno, a ostaja za novodobne raziskovalce vedno bolj oddaljeno od prvotnega stanja, ki je morda doloceno prepletenost predvidevalo, medtem ko je bilo zaznavanje apokrifnih, tj. teo­loško in kristološko nesprejemljivih spisov, tudi ostrejše. 761 Z namenom posvetitev samostana ali povzdignjenje imperatorja. v samo podobo zvestih vernikov kot predstavnikov cloveštva,762 kakor je videti v rokopisu iz samostana Pantanassa iz Mistre,763 ali pa v posnemanju govorice »skupnosti« Marije in Sina. Namen dolge Molitve Precisti Božji materi je nadaljevanje življenja kot duševni razvoj: po koncanju te molitve je šele prejemati pravico do dostojnega cloveškega obraza, ki se obli­kuje v razmerju avtorja (Au-ctor) kot zvestega vernika do Stvarnika: upodobitev vdove ob poti in mimohodnika (Beseda o tem nesrecnem veku); sledi prevzem prvoosebnega govora v celoti, moža, enakovrednega tistemu iz prvega psalma, ki s pobožnim jezikom zmore druge razsvetljevati (Povest strašna in vredna spominjanja Maksima Greka). Potemtakem se v verzni predaji duše v rokah (Proti žaljivcem Božje matere) res oblikuje verna podoba. Odveza (pre­daja Sina) naposled nima vec veljave locitve (darovanje Sina v templju),764 temvec je poslan­stvo svetlobe izkristalizacija vida ali ocišcenje Podobe (stlat. Purificatio, utemeljeno v Devt. 12, 1–8). Vrednost nepretrgane molitve (»s svecami neugasljivimi«),765 ki zmore »položiti konec«, je namrec olajšano breme ali popolnoma svetla smrt. Primož Trubar je v skupni molitvi prav tako slišal predvsem svetlobo sredi noci, ki se v Vecerni molitvi766 skozi brezvezje vidno uresnicuje: »CriSte, kir boSh imenovan, Prava luzh, sarja, beli dan, Svitlobo Si v'temi obdan, Svej-ti na v'ta tvoj Svitli Stan//Per tem my tebe proSsimo, v'tvoji luzhi de hodimo, Tvojo beSSedo lubimo, Po ni nuzh, dan, de shivimo. Po nozhi gledaj na nas ti /…/ de Duh tvoj spet tu obudi. Ti Si Se dal nam prou sposnat. Inu v'Te terdnu verovat', Vishaj nas sdravo Vystjo Spat, Vjutru sveSSeljem gori vStat. Ti vesh,da ty tvoji Verni, Kir So tebi podvrsheni, So od Svita sapuSzheni /…/ Samuzh s veseljem zhakamo, de Stabo v 'Nebu pojdemo« (SP: 270–271). P. Trubar, ki podablja cisto radost duhovne svetlobe, istoveti resnicnost s presežno vre­dnoto, zato zmore razodevanje nedoumljivosti Svete Trojice (»Duh tvoj spet tu obudi«) v pevskih akordih z besedami razpeti: jutro je že vstajenje (»Vjutru sveSSeljem gori vStat«), vrline si sledijo (Resnica-mati; Pravica-Vera) do tretje, ki je presežna kvintescenca: Milost (Beseda-Kristus-Smrt-Nevesta). Slednja razvestljuje tudi posameznikovo dušo: »Tvojo beS-Sedo lubimo, Po ni nuzh, dan, de shivimo«. Tudi Primož Trubar v pripravi na petje te pesmi pravi: »Inu Se more skusi peti kakor sjutra: s'vezher pak« (SP: 270). Raven, dostojna tako imenovanja Božjega kot tudi upravicenosti imena (ontološko) 762 Druga možnost je prikazovanje cerkvenih dostojanstvenikov kot predstavnikov cloveštva (Prim. T. Velmans, n. d., 145). 763 G. Millet, Les monuments de Mistra, Paris 1916, 3. 764 M. Grek se v tem radikalno oddaljuje od akatisticnega upodabljanja rojstva in darovanja kot žrtvo­ vanja (prim. T. Velmans, n. d., 156). 765 Šest svec na oltarju v ikonografiji pomenijo nepretrgano molitev (LI: 555). 766 Ce je v tej molitvi res moc videti mogoco skupno bogoslužno pesem ob prazniku svecnice, potem je P. Trubar tako izpolnil protestantsko poslanstvo (ki je praznovalo Marijino oznanjenje, obiskanje in darovanje Jezusa v svetišce ali Annunciata, Magnificat in Presentazione), obenem pa je v našte­tih našel možnost ohranjanja avtohtone povezovalne sposobnosti kršcanske vere: to je Trubarjev refleksivni radikalizem (oznanjenje–premislek o spovedi; Magnificat–razmislek o Bogu služenju in liturgicni pesmi; Presentazione–razmislek o nepretrgani veri). To je njegova molitev. III.Podoba polnovrednega cloveškega bivanja, bi pomenila celostno mišljenje Bogu dostojne (a) clove­ške podobe, ki nosi v sebi zgolj možnost izpolnjevanja svete podobe. A vidna zunanja povr­šina je odraz stiske, nesrece in osamljenosti, ki pa je le storilo, da so se izrazi neomajne vere prestavili v notranjost. Tedaj je v naglašanju nepretrgane – skupne – molitve res moc prepo­znati skupno stremljenje globoko vernih kristijanov XVI. stoletja, ki bi preseglo praznicni obicaj in zgolj besedno sporazumevanje. Jezik je postajal osamosvojen in samotno oseben, zato ker je bil v celoti izraz radi­kane nedvoumne vere v živega Boga ter v vstajenje mrtvih: Maksim Grek v Sibilino pesem767 prepesnil: »Tedaj bo oglušel umolknil, da ne bo nihce razumel, katera Beseda in od kod je prišla, da bi mrtvim pomagala«. Primož Trubar in Maksim Grek sta pisala, da bi pomagala mrtvim, jim vrnila dih, spo­štovanje, svobodo, ker nista verjela v smrt.768 Z obuditvijo najosnovnejše metaforike posveti­tvenega obreda v luci kršcanske estetike liturgicnosti, ki je predstavljala njun teološko-knji­žni nacin razpolaganja s svetim izrocilom, sta Maksim Grek in Primož Trubar oblikovala osebno poetiko Bogu služenja. Onkraj priseganja na (apofaticno) nespoznatnost Božjega sta z besednimi izrazi »poti k celotnosti« ali t. i. odvisnostnim (razmernim) slovarjem celostno­sti, ki pomeni nadgradnjo vsega preteklega, upornega, zanikujocega, nasprotujocega in zgolj odnosnega, pa tudi sintezo teološke in kozmološke antinomije ne-upodobljivosti Božjega, izgrajevala spoštljiv in Boguugoden, tj. absolutno-neposreden odnos do Boga, ki pomeni ute­meljitev njunega izraza.769 To je bilo moc zgolj z izrazito radikalnim t. i. bogoslužnim nazo­rom, ki je izviral od brezpocelno Najvišjega, a se v celoti uresniceval edinole v posameznikovi notranjosti.770 Znotraj t. i. bogoslužnega izraza govoriti o izvirnosti ni bilo dovoljeno. Takšna nujnost »neomadeževane« (brezpogojnega upoštevanja) poslušnosti zgolj Glasu Božjemu 767 Prim. F. Prešeren: Sonet Andreju Smoletu: »Mogla umreti ni stara Sibila,//De so pernesli ji z'doma persti;//Ena se tebi je želja spolnila://V zemlji domaci da truplo leži«. Sonet, natisnjen 28. novem-bra 1844, dva dni pred godom in smrtnim dnevom pokojnega tovariša, štiri leta po njegovi smrti. 768 Prim. Za Leonarda da Vincija smrt (v nasprotju z neoplatonisticnim nazorom Michelangela, M. Ficina) ni pomenila odrešenja ali zaceljenja duše, niti preselitve le-te, temvecnasprotno: obnovitev osnovnih elementov je mogoca šele, ko so povsem osamosvojeni od duše, ki jih sama zmore pove­zati; to je primerljivo z nemostjo, ki je osvetljena, z veseljem vedno nove pomladi, z neuresnicenjem samounicenja. Želja je kvintescenca ali duh elementov, sicer omejena z dušo, a se vedno vraca od cloveškega telesa k Tistemu, ki ga je poslal (prim. J. P. Richter, The Literary Works of Leonardo da Vinci, London 1883 (II. del), 281; prim. E. Panofsky, Studies in Iconology, NY 1939, 182). 769 Prim. »V tem se odraža življenje Absolutnega, ki ni abstraktno kot naše predstave, temvec konkre­tno živi. Bog kot absoluten odnos v Sebi samem je Sveta Trojica« (prim. Bulgakov, n. d., 39). 770 Prim. »Skuzi le-te bessede, koker temnu se mi vucimo en nov, skrivni vuk, de dotle smo na tim sve­itu, taku mi moremo eden drugimu s teimi molytvami oli s teim sveitom pomagati, ampag kadar mi pred ta rihtnistol Cristusev pridemo, taku ne Iob, ne Danijel,ne Noe ne bo mogal za nikogar prossiti, temuc en vsaketeri bo moral suio lastno butoro nesti«(III: 252). In vzklik Maksima Greka: »Clo-vek se je dolžen sam odlociti. /…/ Naj se vsak sam iskreno sebe kaznuje za to, ce je dalec odpadel od spominjanja bodoce Strašne sodbe in strahu Božjega, s katerim se vendarle po pricevanju bo­žanskega Pisma odvraca od zla in postaja gorec hrepenilec dobrobitnosti in sodržavljan nebesnih prebivalcev« (ST: 64-65). je bila in je nenavsezadnje lastna vsem resnicno velikim umetnikom.771 Zato je nujno pou­dariti naslednje: vrednost kršcanskega misleca ni bila v iznajdenju novega, temvec v cim bolj pravovernem povzetku že izpricanega, potrjenega in sprejetega kršcanskega izrocila.772 Primož Trubar je ubesedil v slovenskem jeziku predstavo o kršcanski preteklosti, Maksim Grek je ubesedil v slovanskem cerkvenem jeziku obcutljivost kršcanske pesmi. Oba sta pre­oblikovala kršcansko izrocilo do tistega roba, da je postalo obenem – po smislu istovetno s preteklim ter po obliki drugacno od obstojecega. V stremljenju k skupnosti, združljivosti in vrhunskosti (sinteticnosti, univerzalnosti, kvintescencnosti) sta se uspela oblikovno ustreci najstarejšim jezikovnim osnovam slovanskega kršcanskega jezika. Pojmovanje zakramentalnih in drugih cerkvenih danosti v osebni teologiji Maksima Greka (evharistije, svetosti Božje matere, ikone) in Primoža Trubarja (Gospodove vecerje,773 molitve) pricuje, da sta celoto Božjega imperativa razumela kot tvorjenje (pisanje, pridiganje, poucevanje, izobraževanje). Slednje sta udejanjala ne le s trudom oblikovati neko podobo Božjo (ideal), temvec sta Nje smisel (tj. Boguugodno življenje) zrla tudi in samo v nepretr­ganosti vsakodnevnega življenja (osebne molitve), še posebej pa bogoslužja (skupne moli­tve) – kjer se je nelocljivo od Njega in skupaj z Njim razodevalo (u)stvarjalno Bogocloveško dejanje. S t. i. ljubeznijo do Edine Besede sta se Primož Trubar in Maksim Grek zavestno ogradila (»Kakor bi moje besede od povsod trdnjavo imele«) pred socasnimi nazorsko-ume­tnostnimi strujami: stroga locnica med svetim in cloveškim ustvarjanjem774 kot temeljna 771 Prim.: Nekoc so enega od ucencev Leonarda da Vincija vprašali, na kakšen nacin je mojster upo­rabil invencijo. Ucenec je odgovoril: »Mojster je nikdar ne uporablja« (D. S. Merežkovski, Vos­kresšie bogi ili Leonardo da Vinci, Moskva 1990, 124; prim. še »Mogoce je teoretizirati o idealu umetnosti. V resnicni teoriji umetnosti pa se slednje ne prakticira, temvec se tej sledi. Sleherna teoreticna shema bo osiromašena bistvene kreacije – izraza drugacne želje – ki ne more biti opre­deljena /…/ zgolj glede na pravila drugacne praznine, ki leži v duši« (Kandinski, n. d., 35, op.14). Prim. še »Subjektivna raznoglasja so le bistvo posameznih svetovnih protislovij. Naša duša je te­sno zbližana z ustrojem sveta« (K. G. Jung, Duh Merkurij, Moskva 1996, 352). 772 Prim. »Himnograf kot ikonopisec je moral cim bolj slediti svojim predhodnikom; to je bilo nena­pisano, ki je veljalo tako za glasbo kot tudi za besedno umetnost. Posnemati pretekli vzorec tako ni predtsvaljalo pomanjkanje domišljije, ampak zahtevo bizantinske melodike« (E. Wellesz, »The Akathistos«, 155). 773 Prim. »Božanska evharistija je prelaganje svetovne snovnosti v telo in kri Kristusa, zato ima pomen ne le cloveški, temvec kozmicni, v tem se vrši preobrazba sveta v telesnosti snovi na poti k poslednji preobrazbi« (S. Bulgakov, n. d., 112-113). 774 Neustrezno bi bilo torej iskati ozadje realne osebe, po kateri sta si predstavljala dolocene like, kot lahko na primer v Beatrice najdemo realno živeco – in v Dantejevi pesnitvi toliko bolj obcuteno in obenem nesmrtno - ki leži nasproti svoje dojilje v majhni florentinski cerkvi, nekoc lasti njene in še ene rodbine. Danetejev cut za živ jezik je bil pac odraz realno edino možnega izhoda iz zapletenega položaja prehajanja od srednjeveške tradicije k t. i. novemu življenju: Komedijo je zacel pisati v la­tinšcini in je prešel v italijanšcino predvsem zato, ker so bili njegovi sodobniki, navadni ljudje, v ti-stem casu bolj izobraženi kot menihi, obvladujoci latinšcino. Seveda je potem kmalu to teoreticno skušal opredeliti v Convivio (Pir) in De vulgari eloquentia (O ljudskem govoru), z znanimi izreki o polnomocnosti »vulgare illustre«, »curiale, aulicum« (kot ga imenuje »pretanjeni govorjeni jezik« ali celo »dvorni«) t. i. gramaticnega jezika; v osnovi gre za locnico med živim in mrtvim jezikom, posledicno hrepenenje po anticnemu in težnja po njegovi vzpostavitvi v sedanjosti (kakor III.Podoba postavka njune teološke in pisne dejavnosti jima je omogocila oddelitev od socasnih zaroje­vanj tako literarnih kot publicisticnih žanrov in drugih »modrovanj« t. i. cloveškega ustvar­janja. V iztekanju t. i. renesancnega obdobja je morda prav nenadomestljivost besednega izraza v posameznikovi notranjosti vase vsrkavala tisti prehod od javnega nastopa k tihemu pisanju (ne k branju) oziroma od retorike k urjenju izraza ne lastne, a dovršene misli zgolj s pisnim dejanjem. Takšno pisanje, neizpovedno, ne sebi namenjeno, a pisano v strogi zasebno­sti, je postalo osnova novodobne (kršcanske) filozofije.775 Redko pobožno ukvarjanje s pisno dejavnostjo je omogocilo, da so bili vsebovani odrazi »stoletja« tudi besedno upodobljeni. Rojevala se je besedna umetnost, od cerkvene trdnosti locena. Redki posamezniki so uspeli dosledno ohranjati svetopisemsko nedoumljivost in jo obenem z mislijo ne raniti.776 Krepitev zavesti o edinem dovoljenem samo vzvišenem nacinu Bogocašcenja popol­noma osamosvojenem od tuzemskih laži je soocalo predvsem s Podobo Božjo: Nje uresni-cevanje je bilo obcutiti v ne le (in vendarle) osebnem nagovoru »Višjega«777 (»vpijocim neprestano k meni »na Vi« in najbolj grenko jokajocih o nesrecah svojih«). Tako se zdi ver­jetno misliti, da sta si Maksim Grek in Primož Trubar izoblikovala teološki nazor, osnovan na osebnem pojmovanju svete podobe, ali bolje: teološki krogozor, utemeljen v pocelu Bogu vidne in obenem že Božje podobe (Duše). V svojih besedilih sta na svojevrsten nacin opomenjala vrhunske dosežke iz zgodovine cloveške misli: dotikala sta se enakih motivno-tematskih (ikonografskih) ali t. i. vecnih vpra­šanj cloveštva kakor znani renesancni umetniki, le da sta onadva svoje reflektiranje slednjih uresnicevala celostno v besednem izrazu. V primerjavi z »renesancnimi umetniki« pa se Maksim Grek in Primož Trubar nista spopadala s t. i. da Vincijevo zadrego, saj nista izbirala med tuzemskimi vzorci, niti s t. i. oholostjo papeža Aleksandra Borgie, saj sta cloveško dosto­pnost in telesno oprijemljivost v boju za t. i. popolnoma ali vsecelostno duhovni izraz zavra-cala. Posameznikovo enkratnost in nezamenljivost sta razumela kot dehierarhizacijo upodo­bitvenih sredstev, ki ni pomenila profanizacije vsebine, vedno odvisne prav od obcutenja pre­pušcenosti sebi. A Bogu uslužni izraz ni dovoljeval sinkretizma oblik (sploh pa ne Božjega in cloveškega),778 temvec je clovekovo hrepenenje po Bogu šele v vecnosti nedosegljivega Boga pretvarjal v preroditveno možnost so-obstajanja. V družbenem pomenu se je zgodilo tisto, k cemur nista stremela (upor, protest, nasprotovanje), na kulturno prosvetiteljski ravni pa sta celovito presegla sleherni svoj prvotno zamišljen namen. To sta dosegla z izbiro slovanskega je tudi A. Dante nedosleden in v Monarchii zahteva obnovitev rimskega imperija, pri tem celo prosi germanskega cesarja). 775 Katere prvega predstavnika štejemo Blaisa Pascala. Pridružujejo se mu pesniki-filozofi, ki niso bili Boga iskalci, a redki nadaljevalci najgloblje kršcanske estetike: W. Shakespeare, F. Tjutcev, A. S. Puškin, A. Aškerc, A. Platonov, M. A. Bulgakov, I. Bunin, I. Annenski, P. Florenski, R. M. Rilke, A. A. Ahmatova, G. Kocijancic (nenadnost naštetih je namerna). 776 Prim. J. Murn: »Vse brez glasu//polno miru//In bolj žari// se plašc Bogu« (J. Murn, Mir). 777 Prim. Napisi vecinoma v glagolici iz XV. st. v Hrastovljah na stenah kot zaznamki vernikov med molitvijo, tudi z neposrednim obracanjem oziroma nagovarjanjem podob iz fresk na steni, ki so tudi ustrezno znižani in humorni, vendar pa ne vsi (Zadnikar, n. d., 68-69). 778 Prim. Tudi najzgodnejšemu vzpostavljanju kršcanstva naj bi botroval t. i. »religiozno-bogoslužni sinkretizem« (prim. Golubcov, n. d., 287). govora kot tistega, ki se ima vzpenjati k Bogu. Iz duševnega hrepenenja je izvirala hvaležnost za »nesvobodno svobodo« svetopisemske podobe. V spominu bralcev naj bi vstajal ideal molitvenega prizadevanja kot tistega Boguugodnega notranjega uresnicevanja Kristusovega nauka o milosti (takšna je šele svoboda cloveka, ki pravilno slavi Višjega – v nepretrganem služenju Bogu), ki sta ga preminjala v osebno govorico z Bogom. Medsebojno osvetljevanje je bilo prerez obdobja misli: razvoj izraza je bil pridušen. A v takratnosti XVI. stoletja so bile realne upodobitvene možnosti in sile izcrpane.779 Izgubljal se je vtis celostnosti izrocila in Osebnosti kot take.780 Zato padca renesanse ni iskati v »bojazni odklona od avtoritetnega anticnega kanona«, ki naj bi porodil purizem in pedantnost, pa ceprav delno,781 temvec nasprotno: v nemoci doseci ideal, ki ni bil narekovan od Boga, temvec po meri cloveka, saj je od slednjega zahteval prevec (sozvocje anticnega in kršcanskega) in nenaravno – mnogoboštvo z enoboštvom (združitev nezdružljivega). Zato je antirenesancni znacaj besedil Maksima Greka in Primoža Trubarja zgolj odraz nacelne nezmožnosti zdru­žitve anticnega in renesancnega nazora. Besedno ustvarjanje je v posvojitvi clovecanskih potreb po vidni podobi pravzaprav šele skušalo slediti tako zgodnjekršcanskemu nekanonic­nemu pravilu upodabljanja782 kot tudi tešiti tedanjo lakoto po podobju. Pravzaprav sta obrav­navana pisca zavzemala nasprotni si ideološki stališci teološko-religioznih sporov, znacilnih še zlasti za bizantinsko kršcanstvo. 779 Na to je verjetno mislil Aleksander Veselovski, ko je govoril o »filološkem fetišizmu« in »izroditvi preroditve« v navezavi na soocenje »s prišleki-ucenjaki z vzhoda« (prim. Bicili, n. d.,30); pri tem pa je pozabil na dejstvo, da se je s pritokom vzhodnokršcanske miselnosti (od zgodnjebizantinskih casov, tj. od konca IV. stoletja naprej) tudi že zacelo omenjeno razhajanje med težnjami resnicno­stnega, bitnostnega ter stremljenja k že vzpostavljenemu, vecnemu, nadzemskemu, ki je v vernikovi bitnostni resnicnosti s pomocjo molitvenih praks prehajal v posameznikovo najbolj vsakdanjo in resnicno resnicnost. V tem smislu se ni takrat zgodila razlika med zahodnim in vzhodnim bogo­služjem (le toliko, kolikor je vzhodno ostajalo doma v domovinski liturgiji), ampak se je na italijan­skih tleh zgodila zareza med domacim (liturgicnim) in tujim, v prvi vrsti asketskim, nemeniško, a osamljeno molitvenim ohranjanjem vzhodnokršcanske tradicije; z drugimi besedami, na zahodu se je vzpostavljala lastna liturgicna tradicija, ob njej pa se je ohranjala bizantinsko-konstantino­pelska t. i. meditativno-kontemplativna manjšinska struja – katere dejavnost je bila usmerjena v prvi vrsti v upodobitveno vešcino, bodisi besedno (prepisovanje, kopiranje, kaligrafija, prevajanje, ornamentalistika rokopisov itd.) bodisi v ikonopisno umetnost (Golubcov, n. d., 24). 780 Ubesedovanje t. i. duha zanikanja ne sodi v naš raziskovalni okvir. Znano je namrec, da je zahodno-kršcanska srednjeveška sholastika vodila v dialektiko in kritiko cistega, tj. tudi nravstveno neopo­recnega uma. 781 Prim. Bicili, n. d., 30. 782 Doslej ni izpricanega javnega/uradnega »upodobitvenega« pravilnika, kako naj bi v prvem Rimu upodabljali na stenah katakomb ali okraševali nagrobnike. To pa ne pomeni, da ni bilo dolocenih splošnih pravil, ki so bila strogo zaznamovana s kršcanskostjo. Prepoznavna lastnost najzgodnejše kršcanske upodobitvene manire je prav navidezna svoboda individualne tehnike, še ne povsem lo­cene od anticnega nacina upodabljanja (prim. Golubcov, n. d., 321; prim. Pokrovski, n. d.,19). Prim. še: »Niti v dolocbah II. nikajskega zbora (l. 787) niti pri zagovornikih ikonopisja ni bilo prisotne t. i. dogmatizacije sloga, lahko brez odstopanja od estetsko-teološke celostnosti bizantinske kulture opazujemo raznolikost slogov, kot se je deloma uresnicila v zgodovini bizantinske in vzhodnoe­vropske upodobitvene umetnosti« (J. Mejendorff, O bizantinskem hezihazmu, v: TODRL (29) 1974, 300-301). III.Podoba Primož Trubar, ki je z besednim upodabljanjem udejanjal zgodnjekršcansko nerazme­jenost med slogi in jeziki oziroma med obliko in vsebino, podrejeno zgolj nacelu t. i. zno­trajkršcanske ortodoksnosti,783 je zagovarjal ikonoklasticni zorni kot; opaziti pa je znatno povecano naglašanje tistega stališca, ki ga je Janez Damašcan opredelil kot pomoc v spo­minu (gr. huipomenma), opominu in v tem smislu tudi izobraževanju – v kršcanski zgodo­vini. Tako bi lahko Trubarjevo »neposredno analogicno« in »nasprotipostavitveno« (tj. ohranjajoce nasprotja med Bogoclovekom in tuzemsko nicnostjo, lastno smrtnikom) imeli tudi kot nujen odraz Kristusove dvojne narave – kot vecni opomin cloveštvu; vendar pa strogo nesinteticne narave, zato pravzaprav bliže najzgodnejšemu upodabljanju (katakomb­nemu) kot kasnejšemu razvoju cloveške podobe iz simbolne oznacitve (v osnovi izhajajoce iz neogibnega skrivanja nove kršcanske vere). Trubarjeva zmožnost združujocega besednega upodabljanja je zgodnjekršcanska v poudarku skrivnostne in zlitja (»zgodovinskega« in »liturgicnega« nacina)784 sposobne resnicnosti Gospodove vecerje; kot smo že obravnavali, je bistveno »nova« in teološko utemeljena: v upodobitvi Kristusovega trpljenja in smrti (v navezavi na apokalipticno tolmacenje resnicnosti – ki se v najzgodnejši in tudi bizantinski kršcanski umetnosti ni pojavljala). Maksim Grek se navezuje na tisto bizantinsko umetnostno tradicijo, ki je bistveno nad­grajevala zgodnjekršcansko rimsko upodabljanje (ki je bilo zaznamovano z neogibnostjo skrivanja vere v Kristusa); obenem pa je njegovo izrazito združujoce nacelo upodabljanja (tudi »strogo in nacelno« nelocljivo od svetega besedila) moc pojasniti z navezanostjo na ne najzgodnejšo kršcansko umetnost, temvec tisto t. i. zrelo bizantinsko, ki je v VI. stoletju zacela izgrajevati posebno ikonografijo Božje matere (sicer neposredno temeljeco na predpo­dobi v rimskih katakombah sv. Priskile in sv. Agnesse), ki je v bizantinskem upodobitveno- -pismenem izrazu predstavljala pomemben korak naprej: v preseganju anticnega nacina (vedno v obleki, drugacni od »družinske matere«), v razvoju izpeljanega iz »starih kano­ nov« (tj. utemeljeno v strogem teološkem zornem kotu), npr. v oblikovanju tipicno bizantin­ skih minaturnih upodobitev cenjenih rokopisnih knjig, 785 kar je povezovati predvsem z razu­ metjem Maksima Greka bistvenih teoloških potrditev v veri v svetost Božje matere. Maksim Grek je v besednem izrazu ohranjal bizantinsko izrocilo ikonopisnega upodabljanja, ki je svoje nenacelno upodobljivost gradilo na pretolmacenju anticnega izrocila ter nadgrajene zgodnjekršcanske, tj. rimske predstave o celostnosti kršcanskega svetovnega nazora. Razlike so bistvene (odnos do svetosti in upodobljivosti), teološko odvisne (odnos do Božje matere), vendar pa v nravstveno kršcanskem smislu docela sovpadajoce (v osnov­ nem: dvojna narava doumevanja, upodabljanja, doseganja – Kristusove Besede). Odsotnost 783 Prim. »Religiozni konzervatizem, ki je predstavljal znacilnost vzhodnega kršcanstva, je terjal po­ dobni konzervatizem tudi v odnosu do cerkvene umetnosti. S takšnega zornega kota pa radikalna reforma v umetnosti ni bila mogoca /…/ A grški umetnik je uspel dosegati zmernost: ce je v ume­ tnost vpeljeval lepoto, je ostal konzervativen v tipih in sižejih. Njegova umetnost ni povsem nova, zato ne vznemirja z novimi zamislimi, neodvisnimi od izvirnika: vse je tako preprosto, jasno in doloceno, kakor je bilo že prej; obenem pa je lepo in vzvišeno« (Pokrovski, n. d., 83). 784 Pokrovski, n. d., 69. 785 Prim. A. Grabar, La peinture Byzantine, Geneve 1963, 14-24. dejstev toliko bolj potrjuje duhovno bližino, ki se z znotrajkršcansko ožino oddaljuje, stika pa v osnovni veroizpovedi. Obema piscema je bilo lastno stremljenje k ohranjanju prvotne kršcanske »mir ustvarjajoce« tradicije ter k zašciti osnovnega kršcanskega nauka kot edi­nega, ki ima preiti v »mit ustvarjajoce« clovecansko izrocilo. Misliti je (dokazljivo) stikanje duhov, ki sta bila obcutljivo odzivna in razumno premišljujoca o t. i. vecnih resnicah clove­škega bivanja ter tudi o sodobnih nevarnostih, ki so slednjega ogrožale. Govorimo namrec ne vec o navezovanju in sklicevanju, temvec o snovanju samostatnega duhovnega obzorja na temelju tocno dolocenega, »izbranega in izbiranega« kršcanskega izrocila. Oba sta vzpo­stavljala svojo osebnost v soudeležbi v svojem stoletju »groze tega veka«, pa tudi lepote. V ozadju uresnicenja nalog upodobitvene umetnosti v besednem izrazu leži odgovor na vpra­šanje, zakaj je v spisih obeh obravnavanih piscev moc opazovati tolikšno (na videz nesiste­maticno, pogojno receno: žanrsko in slogovno) raznolikost. Kajti v resnici za pravovernega ni predstavljala problem zavrnitev poganskih ucenj, niti samozanikovalno vodilo pri pisanju, temvec resnicno usklajevanje Bogu dostojnega izraza ter cloveku razumljivosti.786 Njun osebni jezik je postal njuna prva in poslednja domovina. Doživela sta, da se je pred njima zacelo izvrševati preroštvo o Babilonskem stolpu: razhajanje med jezikom in nosilci njega. Besedna dejavnost, od podobe neosamosvojena, a z njo ni bila vec docela združljiva je bila zaradi tešenja duše predstavljena kot ogrodje prihodnje, sedanje in pretekle vrednote (verni konec ikonografije). Postajala je notranji boj redkih, ki so zmogli povezati nenapisano pravilo z Najvišje svobodnim navdihom. Poznavanje narodove tradicije, lastno tujstvo, izgon, obsodba, izobcenje iz cerkvene skupnosti, neprestan strah pred nezadostnostjo doseženega znanja, poizkušanje uravnovešanja izrocil treh svetih jezikov v slovanskem Bogu uslužnem (tj. obenem umetelno knjižnem ter povsem razumljivem, živem in pa petem in opevanem, pripravljenem na prestop ne med angelske, tem bolj pa med nebesne), samouško duhovna nadgradnja in renesancna uresnicitev cloveka miru (»vera lepe misli«) – je bil naposled pojav kulturni. Primož Trubar (pesnik-razmišljevalec) si je prizadeval zapisati in natisniti slovenski jezik liturgicne tradicije; pomen besed je obnavljal na nacin najbolj dejavnega izgrajevanja trdnosti tistega, kar je bilo še živo pricujoce v zavesti slovenskih vernikov. Primož Trubar je v svojem besednem izrazu pripoveden (povzema zaokroženo svetopisemsko zgodbo in temelje kršcanske zgodovine), Maksim Grek pa izpoveden (podaja presežne vrhunce sveto­pisemske sporocilnosti in kršcanske vere). Primož Trubar je neposredno pionirsko prevajal v slovenski jezik biblijske sentence iz latinskega ali nemškega izvirnika, dopušcena je možnost tudi mestoma grškega izvirnika (ocitno novatorstvo). Maksim Grek je zapisoval svetopi­semske izreke po spominu: najprej je slišal grški izvirnik, nato je tega v mislih prevedel v slovanski jezik ter po potrebi prevod dopolnil s spominom na branje slovanskega izvirnika pred prihodom na ruska tla, ob tem je sodeloval latinski jezik kot pomoc pri ucenju slovan­skega ter pri preverjanju izrazne zmožnosti slednjega (novator univerzalnega jezika Slova­nov). Primož Trubar je obravnaval in posredoval prelomne pojave v kršcanski zgodovini s 786 Prim. »Pred padcem v panteizem je renesancno misel varoval izostren cut osebnosti, stremljenje k individualnemu« (Bicili, n. d., 49). III.Podoba poudarkom na obrednih posebnosti in znacilnosti (crpal iz Dekreta Gratiana ter Cerkvene zgodovine Evzebija Kajsarejskega). Maksim Grek je crpal podatke o kršcanski zgodovini tudi iz nekanonicnih (a ne nepravovernih) virov tako anticnih (pred zacetkom novega štetja) kot tudi nezapisanih v Svetem pismu (socasna pricevanja in zaznamki v obliki napovedi nove vere, »vernih prerokb«)787 z osredotocenostjo na teološki utemljenosti. Oba sta razmeroma enakovredno posegala po patristicnih mislecih obeh polovic kršcanskega sveta do razkola (Tertulian, Avguštin, Ambrož, Janez Zlatoust, Bazilij Veliki, Justinijan, Gregor Teolog, Janez Damašcan). Primož Trubar je tako govoril predvsem o zgodovini cloveka, Maksim Grek pa o zgodovini cloveštva. Primož Trubar je posredoval prizore iz kršcanske preteklosti ali svojo predstavo na podlagi omenjenih virov. Maksim Grek je posredoval poeticne vrhunce kršcan­ske misli, povzete iz izrocila bizantinske liturgicno-knjižne (himnografsko-pisne) umetnosti. Ustvarila sta osnovo ruske (teološko-filozofski temelj) in slovenske mentalitete (teološko- -umetnostni temelj) ter omogocila nadaljnji razvoj miselno-duhovnega razvoja cloveške kulture. *** Osvobajanje Maksim Grek misli že v uresnicevanja sposobnih pojmih natancno (»trdno«, »okrepi«) opevane, saj že slavljene popolne lepote: »Glas 8. Prva pesem: Slava: »V drobovju spoceta deviško Njega iz drobovja je pred casom Oce rodil. Z dro­bovja sladkostmi zasužnjena, s tvojo trdno silo me osvobodi.//Zemlja, ti edina sveta resnicno, kakor da bi rodila božansko in svetlobo in življenje. Zemljo plodno in noseco dušo mojo tvojemu Sinu pokaži, Boga roditeljnica. Tretja pesem: Nebesnemu krogu vrhovni stvarnik, Gospod. In cerkve graditelj, ti mene okrepi v lju­bezni svoji, z željo tega konca ter vernih trdnost, edini clovekoljubni.//Blagosti tvoje, Sveta Trojica, spoznanje veliko si, obnovitev ustvarjenega po tvojemu božanskemu obrazu. Njega utelešenjem precudovitim edinega iz tebe bolj/nad Besedo sebi biva­lišce pokazal si. // Z darovanji tvojimi svetimi in mislimi posvecene lepote ozaljšaj z blago ponižnostjo um moj v tišine duše in sveto lepem ustroju pojem in slavim tebe božanski Paraklet. Skrivnih telesnih gibov, Vladar, od oholosti v meni rojevanih, in nesrecne omadeževane duše docela izženi od mene, rotim te. Z vzdržnostjo in uzdo božanskega strahu, Gospodar, brezsramno dušo mojo zveži s stremljenjem, da bi s preveliko pobožnostjo in trezno mislijo ti pel in te slavil božanski Tešitelj« (l. 178, ob.). To ni slovanski hezihasticni rezonans, temvec tišja preroditev pesmi duhovne in 787 Mislimo na vedenje, vsebovano v cloveškem izrocilu, ki je bilo potrjeno kot verni pokazatelj pri­hodnje kršcanske vere prav zaradi posebne oblike posrednosti (videnja, prerokbe, prividi, sanjski prizori, prisluhi), kot na primer t. i. Sibiline prerokbe, izrocilo prerokinje Anne, pa tudi zaznamki v spisih anticnih filozofov. Omenjeno je najti v besedilih Maksima Greka prav kot upodobitveno-pe­sniške predhodnje ne do konca opredeljenosti (gr. proorismai), kot je Dionizij Areopagit opredelil predhodnji obstoj (bivanje) podobe (ikone) v Bogu (O božanskih imenih, 5). potrditev verne preteklosti pravilne. V Kanonu Svetemu Duhu Parakletu Maksim Grek ne le opredelil zmožnost slovanske besede preroditi se ter ovekoveciti življenje ustvarjajoco kršcansko izrocilo v XVI. stoletju, je povzemajoc smernico akatistov, v katerih je bilo nago­varjanje namenjeno Sinu in ne materi Njegovi,788 med osebami kršcanskega Boga v Sveti Trojici našel spoštljivo, tj. zakljucno mesto tudi za tiho pesem, neposredno posveceno Božji materi. Maksim Grek je v svojih besedilih z obnovljenimi himnografskimi stezosledji bizan­tinski789 kult Theotokos vzpostavil v bistveno nedržavniški luci, saj je nasprotoval tuskemu samodržavju in ruskemu slavljenju Bogorodice z izpostavljenim ohranitvenim nagonom po povelicevanju ruske vzpostavljajoce se državnosti, tako nadaljeval akatisticno himnografijo, a ga prav tako preoblikoval v zgolj duhovno molitveno pesnjenje. Tako je Bazileja res – nepre­roška, a cisto zgolj tešilna molitev, kakršna naj bi bila v nadaljnjih stoletjih za posameznikovo duševnost utešna samo pesem. Zdi se, da je z vero v Nje ne dokoncano preselitev ter docela tuzemsko svetost (hkrati z brezmadežnim spocetjem) Maksim Grek izpolnil vecnost Nje duše (gr. lipopsihea) v sedanjosti molitvene pesmi, ustrezno najstarejšim slovanskim litur­gicnim pesmim, kot je bil Kanon svetemu Dmitriju svetega brata Konstantina790 – ustvarje­nim v slovanski cerkven jezik, z namenom posvecenosti bogoslužja. S svojo osamosvojeno od socasnih brezumnih navduševanj nad anticnimi relikti, pa tudi od gotove ljudske podpore poetiko v povsem individualnem jeziku s slovansko besedno osnovo sta Primož Trubar in Maksim Grek izvršila verni preporod cetrte (ali še vedno tretje) duhovne podstati obracanja v nebo (P. Trubar je vzpostavil avtohtono kršcansko slovensko upodobitveno791 sposobnost in zavest, M. Grek je oživil avtenticno slovansko apostolsko poslanstvo). V osebnem bese­dnem izrazu, ki je združeval pomensko, upodobitveno, ritmicno, muzikalno razsežnost, sta našla nacin poprave ali ozdravljenja clovekove duševenosti – s tem sta neposredno izkazo­vala najglobljo zaskrbljenost prav za duše nesmrtnost. Postavila sta temelje mogoce prero­ditve cloveka (renesansa »humanium«), tako pa se je zgodila resnicno kršcanska renesansa. 788 V 20. enoti (K) in ne 10. stanci (kot se je zmotil strokovnjak: E. Wellesz, »The Akathistos«, 150). 789 O prevodnih predlogah slovanskih akatistov vec A. Filonov, The Slavic Akathistos Hymn, Poetic Elements of the Byzantine Text and its Old Church Slavonic Translation, Munich 1988. 790 R. Jakobson, Selected Writings VI: Part I, Berlin–NY–Amsterdam 1985, 304–305. 791 »Hrastovlje se namrec koncno vkljucujejo v množico slikarskih spomenikov evropskega subalp­skega pasu, ki pomeni ob koncu srednjega veka prav z njimi enega najzanimivejših kulturnih pro-storov v vsej Evropi« (M. Zadnikar, Hrastovlje, 67). POVzEtEk 1. Gradniki utemeljevanja naslednjega razvojnega loka zgodovinskih dogodkov: Nastanek gramatike, ustrezno s pravili vzpostavljanja zgodnjekršcanske liturgije (pre-pletanje vzhodno-zahodnih osnov zavesti clovecanstva v grško-latinskih jezikovnih oblikah) v obdobju od I.–III. stoletja. Preseljevanja (konec VI. stoletja) in upori slovanskih ljudstev z zacetkom slovanske pismenosti, neposredno s stvarjenjem slovanske liturgije konec IX. sto­letja -- kot povodom za odlocilne premike v razdeljevanju vzhodno-zahodno kršcanskega monopola (in koncnem razkolu leta 1054). Odraz stremljenja po združevanju, povezanosti, slogi v dogajanju na slovenskem ozemlju, neprisiljeni sintezi latinsko-vzhodne liturgicne prakse. Zgodnji razcvet slovanskega liturgicnega jezika (zapis slovenšcine odraža prehod od skupne k osebni molitvi). V pojavu dveh pisateljev (Primož Trubar in Maksim Grek) v XVI. stoletju v casu t. i. renesanse presežek slovanskega jezika kot onkraj institucionalni, izven­kategoricni, nadregionalni, a-nacionalni vrhunec ustvarjalnega in obenem globoko vernega besednega izraza. 2. Primož Trubar in Maksim Grek sta se kot prici teološko neustreznemu prikazovanju (in pojmovanju) Božjega Sina na zemlji borila tudi proti vsem prilagajanjem svetih pravil v korist tuzemskih zakonov, ki se je v tedanjem casu kazalo kot nasprotovanje politiki uradnih cerkvenih oblasti na širšem evropskem ozemlju (na ozemlju današnje Slovenije katoliška strahovlada; v moskovski Rusiji narašcajoce nasilje zaradi vzpostavljanja samostojne ruske pravoslavne Cerkve; papeški sedež; itd.). V razlicnih okolišcin in zaradi razlicnih vzrokov sta oba zavestno izbrala slovanski jezik za jezik razumevanja in razumljenosti ter zato tudi pravovernega upodabljanja kršcanskega ideala Bogocloveka v življenju. V tem pogledu sta se bojevala za svobodo kršcanske vere: za svobodno odlocitev posameznika, da svoje življe­nje posveti Bogu; za nepoverjeno sveto izrocilo in lepoto Božje podobe. S tega zornega kota sta zavracala nenujne pretekle zglede upodabljanja (razumljene kot retorika slikanja), kot so alegorizacija, simbolizacija, personifikacija, temvec sta se slednjih nacinov posluževala zgolj teološkim zahtevam ter biblijski resnicnosti ustrezno. Dopušcala sta relikte personifikacije, kolikor je ta omogocala upodobiti 1. prevlado neke vrline v cloveku (a ne utelešenje v njem) za upodobitev zgleda pobožnega življenja ali pa 2. postavo (vlado) neoporecne vrednote s sinteticno sposobnostjo, tj. povzemanjem vase tudi drugih (dveh) Bogu ugodnih vredno­sti. Nista priznavala cloveških stvaritev (ne simbolnih, ne emblematicnih), sprejemala sta zgolj svetopisemski jezik, v katerem sta odkrivala (ne literarne oblike ali vzorce poezije) avtenticne besedne obrazce sporazumevanja med ljudmi (dialoške oblike), še zlasti pa razu­mevanja med vernikom in kršcanskim Bogom v Sveti Trojici (poeticne oblike). S posebno pozornostjo do umrlih/pokojnih sta izgrajevala lastno razmerje do vprašanja smrti (kristi­jana): poleg najstrožje spoštljivosti sta izražala (v Svetem pismu utemeljeno) pojmovanje cloveške smrti kot neenostavne možnosti posameznikove odrešitve. Teološko upodabljanje casa, ustrezno biblicnemu (poudarek t. i. Janezovega izrocila), je besedni izraz zbliževalo z ikonografskimi motivi zgodnjekršcanskih fragmentarnih katakombnih upodobitev. Odnos do svetosti (posvecene podobe) Maksima Greka in Primoža Trubarja si je nasprotoval: med-tem ko je prvi vse svoje perece teološke teme razreševal s priznanjem svetosti Božje matere, drugi slednje cašcenja ni priznaval, tem bolj pa izražal cašcenje samega obreda Gospodove vecerje, torej svojevrstne ustreznice sveti podobi. Zavestno sta potenicalne sile upodablja­nja posvojila v besedni izraz, v katerem se je teološko neovrgljivo ustalil lik Božjega Sina z vidnimi cloveškimi in vidno (skrivnostno) božanskimi lastnostmi, ki je – svoji naravi ustrezno -- zacenjal dopušcati tudi Njemu približanje: vstop posameznikovega glasu, ki je – v istovetenju/ identifikaciji -- deloval za dušo odrešilno. Oba pisatelja sta izoblikovala tudi lik z ženskimi atributi, ki se je zakrito izkazal za presežnega: ce je P. Trubar zavracal svetost Marije, je slednji pripisoval (poleg neomadeževanosti) možnost tvorjenja molitev v obliki pesmi, neogibnih za duševno tolažno vernikov; M. Grek je upodobil ženo-vdovo--mater s sinom z docela tuzemskimi lastnostmi, ki bi kot hci Božja (Milost) bila enakovredna Trubarjevi besedni upodobitvi Vere ali Cerkve kot Kristusove edine tuzemske dotakljivo­sti, nujne za živo vernikovo izkušnjo. Z omenjenim se oba pisatelja nista le navezovala na socasna trenja glede vprašanja o nesmrtnosti duše, temveca sta slednje tudi rešila: v svojem besednem izrazu sta namrec ikonografske motive utemeljila s svetopisemsko vsebino (sta-rozavezne podobe, evangeljska sporocila, apokalipticna videnja), ki sta jo teološko (ekse­getsko, patristicno) tolmacila kot najbolj zvesto pricevanje o casu vzpostavljanja kršcanske vere (sklicevanje na prve zapisovalce, tj. apostole in tolmace, tj. zgodovinarje, kroniste, pri­digarje). Na ta nacin sta obujala zgodnjekršcansko vzdušje tudi v svojih besedilih. Ker pa sta bila nerazumljena med sodobniki (M. Grek pri ruskih oblasteh, P. Trubar pri slovenskih oblasteh), sta doživela tragicno razhajanje med: jezikom in (njegovimi nosilci) ljudmi. Pisala sta v jeziku s slovanskim besednim korenom, z namenom, da bi bil dostojen služenja Bogu. Zato sta se navezovala na obdobje med IX. in XII. stoletjem, znanega tudi zaradi odlocil­nega znotrajkršcanskega razkola, pa tudi pod nazivom t. i. makedonske renesanse: M. Grek namerno (sklicevanje na obdobje iz domovinske zgodovine, tj. bizantinske državnosti); P. Trubarja nenamerno, a posredno v zapisu in tisku slovenskega jezika (prvic zabeleženega v obdobju t. i. otonske renesanse). Tako sta v svojem ukvarjanju v slovanskem jeziku (pri­zadevanje za nerazklenjenost in adekvatnost vsebine in oblike) obujala obdobje izgradnje t. i. slovanske pismenosti (vstopom slovanskega jezika med tri svete jezike). S pritegnitvijo pojmov t. i. liturgicne resnicnosti v osebni jezik sta izgrajevala vzporednico nebesni vecnosti: bogoslužno nepretrganost casa in prostora. Kljub dozdevni polemicnosti njun jezik odraža stremljenje k sintezi kanonicnega kršcanskega izrocila (tudi medsebojne pomoci razlicnih kršcanskih veroizpovedi). Tudi v tem leži razlog, da sta bila zatirana in nerazumljena. Njun Povzetek duhovni plod in daljnosežno vplivnost je moc najdevati v najpretanjenejših plasteh ruske in slovenske kulturne zavesti (mentalitete): v teozofski filozofiji (sinteticna sposobnost) in najsubtilnejši poeziji (skrajni izraz neravnodušja in clovecnosti). Na ta nacin sta v svojem osebnem jeziku s slovansko besedno osnovo izvršila kršcansko renesanso. ....... .......... 1. ......... .. ......... ......, ...... ....... . ............. ........: ......... .......... ........ ........ ........ ................. .....­... (............ ........-........ ......... ........... ............. ....­.... .. ........... . .......... . .......... ......... .......) . ...... . I .. III .... ........... .......... ...... . ..... VI .... . ........ .......... ............ ............ . ......... . ..... IX ...., .......... .. ..... ............ ........ . ....... ............ ............. .... ......... . ........ ............ ........ ......... ......... .......... . ......., ....­........... . ........ .. .......... ........, .......... .... . ........... .......... . .........., . .......... .............. ...... ...... ....... ...­........ .............. ..... (......... ........... ........... ..... .. ....­.......... ........ ........ ........... .. ....., .. .. ........., . ......, .. .. . ..... ........... .....). ....... .... ......... (...... ...., ...... ......) . ..... ............ ........... ..... ............. ... .......... ...... .......... .. .......... .....; .. ......... ........ ............., .......­........ . .................... .............. ............. ............ ..... 2. .............. . ...... ............ ............ ............ .... ....... . . ......... . .... ..............., ... ........ ...... ....... ....­..... ...... ......, ... . .... ..... .............. ... .. ........... .....­...... ......, ... ..............., ... . ......... (.. ..... .... ........... ................ .........). ..... ...... ............. ... ........... ....... .......... .... .. ...... . ........ ........ ............., .. . ...... ....... . ........ ...... .. ........ .......... ....... ... ......... . ........... ............ . ...... . ..... . .... ... ........... ........... ....... ......­...... ....: ... .......... .. ....... ...... ....... ........ . ..... .......... .. ........ ...., ......... ......... .... ............. ..... .. ... ........­..... .... – ......... ....... ..... .. ... ......... ...... ......... ......­....... ........, ... ...... ..... ........ . .......... ...... ............ ........ . ........... ... ........ ... ............ ....... ...... ........ ...... ......... ... .... ........ .......... .......... ............... ...., .............. ..... ............ ......., ......... ... .......... ............., ............, .............., ........ ... ............ .... . ....... .......... ........... ........... ............. ....... . ........­.... ........ . ........... ......... .. .................. ... ....... ...­.... ............. .............., ... ... .... ..... ........ .......... .... ............ ..........., ... ...... ............. ....., .... ............ .............. ........... ........, ............. ............. ............ ..... «.........» ........, .......... .............. . .............. ... ........ ..... ............. ........ («........ .. ....», ......., .......), ......... ...... .... .......... ......., . ....... ... ..... ........ ..... ................ ....... (............. .....), .. ...... ..... ..... ............... ..... ...... . ...... ...... (........... .....), . ..... ...­............ ..... ........ . ...... (................ ..... .. ......... .....). ... ....... ...... ........ ......., ......... ... ..... .... ....... ........ . ........... ..... ..........., ....... ..... .... ....... ....­..... ........ ......... . ...... ......, ....... .. .......... .. ........... ... ........... . ....... ...... . ........ ......... . .......... .. ...... .... ....... . ............ ....... ....... ..., ..... ......., ............. ..-......... . ......... ......., ... ............ ........ .. ............. . ............ ...... ....... . ........... . ................. ............ ............ .......... ...... .. ....... .. ........, .. ....... .. .........­..... . ......... ..... ............. ..............., ........ ............­..... ...... ......, ........ .......... .............. ...... . ........., ......... ........... ........, ....... ............. ............ ......­..... ....... ....... ........, ..... .... ... ...... ....... ..... .......... (.......... ... ...... .........), .. .. ............. ...... .......; ..... ... ...... .... ... ...... ... ............ .... ............. ......., ......., ..... ...... ............ ............. . ..... ............ ...... ..... .. ........ ...... ....... ... ........... ......... ............... .... . ...­...... ........., ....... ........ .... ......... ............ .......... ... .... ......., . ... ........ ............. . . .. .. ..... ........ .........­.... («.......») ................; ......., ........ ..... ......., . .....­... ..........., .. .. ......... . ....: ........ ...... ........., .......... . .................. ................ ..... ... ........ ....... ..... ..... ....... ........, ..... ... ..... ........... .... ............ ...., ......... .......... ..... ........... .. .... . ........ ..... .. ...... ....... ........ ....., .. ......... .. .... ..........., . ...... . ...... ...... . ..........­.... ......... ....... ....., ........... ... ........ ......... ...... .... ......... ....-.....-...... . ..... ... ................ ...... ..... .. ...... ..........., .. . ......., ...... ........ ......... ......... ..... .......... . .......... ........... .... ... ...... ... ....... ....... ............. ....... .......... ........, ...... ............ ... .......... ...... ........... .... ....... . ..... ........, ......... . ..... ... ..... ... ........ .. ...... ......... . ...... .......... ........... ........... ..... . ...... ....... . .......... ............ ...., .. . ...... ........ .. ....: . ..... ......... ......... ... ........ ................ ......., ...... ....... .... ........ . ......... ....... (............. ......, ........ . ........., ....... ..........), . ......... .. ............. ........, .. .. ......... . ........ .........., ... ...... ............ ........... ........... .... ..... ............. . ...­....... ............ ............ .... (........ .. ........., ........., ......, ............., ......). ..... ....... . ..... ....... ... ............ ......­........... .......... .........., ......, ........... ...... ..........­...., ... .... ..... ........... ............ .........., ............. .......: ..... ...... . (... ..........) ....... ... ...... .. ........-.......... ..... . ..... ......... ... .. ..... ......., ..... .. .... ......... ............... ......... ........ .... . . .. .. ..... ......... ........ ...... ...... ...­.... .......... .......... . .. ....... ..... ............. .......... ....­........ . ........... ......... . .... ......... ......, ..... ....... .... .... . ....... ....... ............ ......, ............ ..... IX . XII ......, . ..... .. ..... ... ........... ............ ..........: .. .... ........... ...­..... .. .... ...... ............ ............. . ......... ......., ..... ... .. ...... ..... ... .. ...... ........., .. ........... ........ ........... ..... (. ............. ....), . .. ..... ....... ........... .. ......, . ...... ... ........... .......... ........... . ..... ...... . ...... ... .......... . ........ ............ ......... ..... . .........., ........ . ......... ..... . ... .......... ............. ................, .. ....... ... ......­.... ......... . ........ ......... – .. . ..... ....., ... ......, ... . ........­..., ... ...... ....... ............. ............. ............ . ........ ... ..... ... .. ....... ...... ....... ..... ...... ........... ........ ....... ............. ........... ........ .. .. ... ..... ............ .. ............ ..........., .. .... ........ .......... . ....... ............. ............. ........ (......... ........ ..... ..... ....... ...... ............. .....­..........). ... ..... ........ .. .............. .......... . ........... .. ........ ........ ..... .......... . ..... ....... (.... ..........) ...... ........ . ........... ............. ........, . ..... .......... ...... ...­... . .......... .......... ABStrAct 1. Draft argumentation of the next development arch of historical events: The formation of grammar corresponding to the rules of the establishing of Early Chris­tian liturgy (intertwining of eastern and western elements of the consciousness of humanity in Greek/Latin linguistic forms) in the period from the I to the III century. Migrations (end of the VI century) and risings of Slavic peoples with the beginning of Slavic literacy, directly with the establishing of Slavic liturgy end of the IX century – as the incentive for crucial steps in dividing the Eastern and the Western Christian monopoly (and the final schism in 1054). A reflection of striving for union, connectedness, concord in what was happening on Slovene land, a spontaneous synthesis of Latin-Eastern liturgical practice. Early prosperity of the Slavic liturgical language (records in Slovene language reflect a transition from com­mon to personal prayer). With the appearance of two writers (Primož Trubar and Maximus the Greek) in the XVI century, in the time of the so-called Renaissance, an accomplishment of Slavic language as a beyond-institutional, non-categorical, beyond-regional, a-national culmination of creative and at the same time deeply religious verbal expression. 2. Being witnesses of theologically inadequate portraying (and comprehending) of the Son of God on the earth they also fought against all adjusting of holy rules in favour of earthly laws, which at the time was considered opposing to the politics of official church authorities on a wider European territory (on the territory of today’s Slovenia – Catholic reign of ter­ror; Muscovite Russia – increasing violent tendencies to establish an independent Russian Orthodox Church; the Holy See; etc.). In different circumstances and for different reasons they both consciously chose the Slavic language as the language of understanding and being understood, and as such also of orthodox portraying of the Christian ideal of God-man in life. In this sense they fought for the freedom of Christian faith: for individual’s free choice to dedicate his life to God; for untouched sacred lore and the beauty of God’s image. From this point of view they rejected redundant past examples of portraying (understood as rhetoric of painting), such as allegorization, symbolization, personification, and used them merely as appropriate to theological requirements and biblical reality. They allowed relicts of per­sonification, in as much as it enabled representations of either a domination of a virtue in a human being (but not its embodiment within him) for the purpose of portraying a model of a devout life, or a statute (authority) of an unblemished virtue with a synthetic ability, i.e. taking on also the (two) other qualities favourable to God. They did not accept human creations (neither symbolic, nor emblematic); they only accepted biblical language in which they discovered (not literary forms or patterns of poetry) authentic word forms of commu­nication among people (dialogical forms), but mostly of understanding between a believer and the Christian God in the Holy Trinity (poetic forms). By paying special attention to the dead/deceased they built their own position to the question of death (Christiana): apart from the strictest respect they were expressing (founded in the Bible) an understanding of human death as a possibility of an individual’s redemption that is not simple. Theological portraying of time, corresponding that of the Bible (emphasis of the so-called John’s lore), drew verbal expression closer to iconographic motifs of Early Christian fragmentary cata­comb portraying. The relationships toward sacredness (consecrated image) of Maximus the Greek and Primož Trubar were in opposition: while the first used to solve all his pressing theological issues by acknowledging the sacredness of the Mother of God, the latter did not acknowledge it, but was rather expressing the worshipping of the ceremony of Lord’s Supper, in a way corresponding to the sacred image. They consciously adopted potential forces of portraying into a verbal expression in which an image of the Son of God with visible human and visibly (mysteriously) godly characteristics established itself theologically irrefutably, which – as is its nature – started to allow He to be approached: an introduction of individual’s voice which – with identification – had a redeeming effect for the soul. Both writers also developed an image with female features which consealingly proved to be superlative: if P. Trubar renounced the holiness of Mary, he ascribed to her (apart immaculateness) an ability for creating prayers in the form of songs, indispensable for consolation of believers’ souls; M. the Greek portrayed a wife-widow-mother with her son with entirely earthly characteristics. As the Daughter of God (Mercy), equal to Trubar’s verbal representation of Faith or Church as Christ’s only earthly touchability crucial for a vivid experience of a believer. By this the writers did not only link to simultaneous frictions about the issue of soul’s immortality, but they also solved the latter: in their verbal expression they explained iconographical motifs with biblical contents (Old-Testamental images, gospel messages, apocalyptic visions) which they interpreted theologically (exegetically, patristically) as the most faithful testimony about the time of the founding of Christian religion (referring to the first record writers, i.e. Apostles and interpreters, i.e. historians, chroniclers, preachers). In this was they reawak­ened the Early Christian atmosphere also in their own texts. But since they were misunder­stood among their contemporaries (M. the Greek among Russian ones, P. Trubar among his own people) they experienced a tragic partition between: the language and (its users) the people. They wrote in a language with Slavic word roots with the purpose that it becomes worthy of serving God. Therefore they leaned on the period between the IX and the XII cen­tury, known for the schism, but also for the so-called Macedonian Renaissance: M. the Greek intentionally (referring to the period from the country’s history, i.e. Byzantine state); P. Tru-bar unintentionally, but indirectly in records and the print of Slovene language (recorded for the first time in the period of the so-called Ottonian Renaissance). Thus in their work with the Slavic language (striving for connectedness and adequacy of content and form) they awakened the period of the establishing the so-called Slavic literacy (the entering of Slavic Abstract language among three holy languages). By including notions of the so-called liturgical reality in their personal language they were creating a parallel to heavenly eternity: liturgical unin­teruptedness of time and space. Despite apparent controversialism their language reflects a striving for a synthesis of canonical Christian lore (also mutual help of different Christian creeds). This is another reason why they were oppressed and misunderstood. In their texts they indirectly touched on the topical questions of the time, such as immortality of the soul, the question of individual's free will, dependence on earthly or godly authorities, church and earthly hierarchy, the value of man’s actions/work, the refusing or accepting of the possibility of reaching sacredness, and consequently also the question of a creative act of an individual. Their spiritual fruit can be found in the most subtle layers of Russian and Slovene cultural consciousness (mentality): in theosophical philosophy (synthetic ability) and in the subtlest poetry (the outmost expression of non-indifference and humanity). In their personal lan­guage with a Slavic verbal base they thus carried out a Christian Renaissance. SEzNAM SLIkOVNIH DOPOLNIL 1. Brižinski spomenik I. 2. Brižinski spomenik II. 3. a) »Posvetitev«; b) Zakramentalni list. (Latinski lekcionar, XI. stoletje, samostan sv. Petra, Salz-burg). 4. Brižinski spomenik III: sklepna molitev spovednega obrazca. 5. »Inventio Sanctae Crusis«. (karolinška kopija, X. stoletje, München, State Lib., Cod. Lat. 22053, fol. 14). 6. »Konstantin in Metod v Rimu ob prenosu relikvij papeža Klementa«. (freska, cerkev sv. Klemen­ta, XI. stoletje). 7. »Sedeci menih«. (iniciala, Stiški rokopis, XV. stoletje). 8. Sv. Avguštin. (portretna miniatura, De Civitate Dei, XIV. stoletje). 9. Kapiteli: Vrline: a) Pravica kot kralj Salomon; b) Skromnost kot dekle z vrcem vode. (Benetke, bazilika sv. Marka). 10. Sveti Peter. (ikona, 1. polovica VII. stoletja, Sinaj). 11. »Evharistija«. (mozaik, 2. polovica IV. stoletja, Oglej). 12. »Dobri pastir«. (mozaik, mavzolej Galla Placidia, V. stoletje, Ravenna). 13. »Maiestas«. (Codex Amiatinus, X. stoletje). 14. a), b) Primož Trubar: ReSodiuene S. Iansha (1577). 15. Kristus. (ikona, VI. stoletje, Sinaj). 16. a), b) Maksim Grek: Proti žaljivcem Božje matere. (Sankt Peterburg, Ruska Nacionalna Bibliote-ka–RNB, Sol. 494/513: l. 189, l. 199). 17. Primož Trubar: 118. psalm. (Ta celi Psalter Dauidov, 1566, Tübingen). 18. Maksim Grek: 118. psalm. (Liturgicni Psalter, 1552 Moskva, Zgodovinski muzej–GIM, Uvar. 85: l. 101 ob., l. 102). 19. »Poslednja vecerja«: Jacopo Tintoretto (1579–1581, Scuola di San Rocco, Benetke). 20. »Nebeška lestev«. (ikona,VI. stoletje, Sinaj). 21. a) Gora: »Cudež vode iz skale«; b) »Kaca v pušcavi«. (miniaturi, Oktateuch, Cod. 602: fol. 163 recto; fol. 166 verso, XIII. stoletje, Atos, samostan Vatoped). 22. Maksim Grek: Beseda o nesrecnem tem veku. (Moskva, Ruska Državna Biblioteka–RGB, sobr. Bol'š. No. 285/26: l. 15, ob). 23. Vatopedska ikona Božje matere. (IX. stoletje, Atos, samostan Vatoped). 24. »Pieta«: Michelagniolo di Ludovico Buonarroti Simoni (1545–1555, Duomo, Firenze). 25. »Šivilja v templju«: Janez iz Loke (freska, 1504, sv. Primož nad Kamnikom). 26. Vladimirska ikona Božje matere (XI–XII. stoletje, Moskva, kapela Tretjakovske galerije). 27. »Oznanjenje« (1490, cerkev Svete Trojice, Hrastovlje). 28. »Marijina hvalnica«. (miniatura, XI. stoletje, Septuaginta, Vat. Cod. 752: fol. 485, rect.). 29. »Trije mladenici v plamenih«. (katakombna upodobitev, III. stoletje, Rim). 30. »Vnebovhod«. (miniatura, VI. stoletje, sirski Rabbula Evangelij, Firenze, Biblioteca Laurenzia­na). 31. »Stojeca ženska«: fra Filippo Lippi (skica, 1440–1469, Firenze). 32. Maksim Grek: Povest strašna in vredna spominjanja. (Sankt Peterburg, RNB, Sol. 494/513: l. 288 ob, l. 289). 33. Primož Trubar: Velikonocne pesmi. 34. »Vitez, smrt in hudic«: Alfred Dürer (bakrorez, 1513). 35. »Mrtvaški ples«. (freska, cerkev Svete Trojice, druga polovica XV. stoletja, Hrastovlje). 36. »Jezusovo darovanje v svetišcu«: a) upodobitev na križu s praznicnim letom (XIII. stoletje, Atos, samostan Hagiou Pavlou); b) upodobitev na Diptihu (XIV, stoletje, Atos, samostan Hilandar). 37. »Januar«: ženska roka. (cerkev Svete Trojice, Hrastovlje). 38. Pomlad. (mozaik, 2. polovica IV. stoletja, molilnica »Dobrega pastirja«, Oglej) 39. Primož Trubar: zakljucek Ta celega Psalterja Dauidovega (1566, Tübingen). 40. Maksim Grek: zakljucek Liturgicnega Psaltra (1552, Moskva, Zgodovinski muzej–GIM,Uvar. 85: l. 138). SEZNAM SLIKOVNIH DOPOLNIL 242 SEZNAM SLIKOVNIH DOPOLNIL 244 SEZNAM SLIKOVNIH DOPOLNIL SEZNAM SLIKOVNIH DOPOLNIL SEZNAM SLIKOVNIH DOPOLNIL BIBLIOgrAfIjA PRVOTNI VIRI: I.–V. = Primož TRUBAR, 2002–2010: Zbrana dela Primoža Trubarja. I.–V. Ljubljana: Rokus. BiS = Primož TRUBAR, 2006: Biblia Slavica. Slovenische Ubersetzungen, 1555–1582. Paderborn–München–Wien–Zürich: Ferdinand Schoningh. 1–746. CO = Primož TRUBAR, 1564: Cerkovna ordninga, v: IV. Tübingen. J = Primož TRUBAR, 1577: Noviga Testamenta pvsledni deil. Jeruzalemski izvod. (Jakobovo pismo, Petrova pisma, Judeževo pismo, Janezova pisma, Janezovo Razodetje – s tolmacenji). Nerazrezane tiskarske pole. NT = Primož TRUBAR, 1557: Ena dolga predguvor k Novimu Testamentu. Ta pervi deiltiga Noviga Testamenta. Tübingen. P = Primož TRUBAR, 1566: Ta Celi Psalter Dauidou. Tübingen. SP = P. TRUBAR, J. DALMATIN, S. KRELJ, 1984: Slovenska protestantska pesmarica. 1583. Wittemberg.Ur. B.Gerlanc. Ljubljana: CGP Delo. K I.–III. = Maksim GREK, prep., 1859–1861: Socinenija. (1–3 t.). Kazan'. STL 1910 = Prepodobnyj Maksim Grek (Sobranie socinenii v III. tomah). Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. MG 2006 = Maksim GREK, 2006: Duhovno-nravstvennye slova. Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. MG 2008 = Maksim GREK, 2008: Sochinenija. T. 1. Moskva: Indrik. ST = Maksim GREK, 2005: Prepodobnyj Maksim Grek (Žitie; Beseda o strastjah i protiv astrologov; Kanon Presvjatomu Duhu Paraklitu). Svjato-Troickaja Sergieva Lavra. ROKOPISI: IRLI (Literarni Inštitut Puškinski dom): Peretc. No. 54: Proti latincem. RNB (Sanktpeterburška nacionalna knjižnica): F. I. 71: Predgovor in tolmacenje prvega psalma. F. I. 82: Apostol. (1. Pavlovo pismo Korincanom s tolmacenjem). (prvi prevod Maksima Greka v starorusko starocerkvenoslovanšcino, l.1519). Sol. 494/513: Povest strašna in vredna spominjanja; Proti žaljivcem Božje matere. RNB, Sof.1498: Žitje Božje matere. GIM (Moskovski zgodovinski muzej): Uvar. 85: Liturgicni Psalter (brez tolmacenja), l.1552. RGB (Moskovska državna knjižnica): RGB, sobr. Bol'š. No. 285, 26: Beseda o nesrecnem tem veku; Proti utopljencem; Beseda proti Nikolaju. MDA I (STL 19)/42: Molitev Sveti Trojici; Izrek o višjem svetu in o odrešitvi duš naših, kakor Gospodu molimo; O Janezovem evangeliju; Molitev Božji materi ter še o Kristusovem trpljenju ; Beseda o Petru; Kanonu Svetemu Duhu Parakletu. OSTALI VIRI IN STROKOVNA LITERATURA: Kozma AHACIC, 2007: Zgodovina misli o jeziku in književnosti na Slovenskem: protestantizem. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Kozma AHACIC, 2007: Viri za prevod svetopisemskih besedil pri slovenskih protestantskih piscih 16. stoletja in nekatere tehnike prevajanja. Slavisticna revija 55/3, 505–527. Jakob ANDREAE, 1586: Christliche Leichpredig bey der Begrabnis des ehrwurdigen vnd hochgelehrten Herrn, Primus Trubern. Tübingen: Georg Gruppenbach. B. ANGELOV, 1980: Rusko-južnoslavjanski knizhovni vrzki. Sofija. D. ANASTASIJEVIC, 1895: Narodna enciklopedija srpsko-hrvatsko-slovenacka, 4. zvezek. Annales Regni Francorum, Hannoverae. Dionisij AREOPAGIT, 1995: O božestvennyh imenah. O božestvennem bogoslovii. Sankt Peterburg: Založba Glagol'. Sergej S. AVERINCEV, 1976: Antichnyj ritoricheskij ideal i kul'tura vozrozhdenija. Iz istoriikul'tury srednih vekov i Vozrozhdenija. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1989: U istokov evropejskogo vozrozhdenija. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1989: Dva rozhdenija evropejskogo racionalizma i prostejshie real'nosti literatury. Chelovek v sisteme nauk, Moskva, 332–342. Sergej S. AVERINCEV, 1997: Poetika rannevizantijskoj literatury. Moskva. Sergej S. AVERINCEV, 1997: Nekotorye jazykovye osobennosti v Evangelijah. Pravoslavnaja obšcina, št. 40. (Predavanje na Svjato-Filaretovski moskovski višji pravoslavno-kršcanski šoli 21. 6. 1994). Sergej S. AVERINCEV, 2004: Psalmy Davidovy. Kijev: Duh i litera. A.S. BALAHOVSKAJA, 2008: Ioann Zlatoust kak ekseget. Rannehristianskaja i vizantijskaja ekzegetika. Moskva. 119–212. Charles BALLY, 1932: Linguistique générale et linguistique française. Mietta BARACCHI, 1971, 1972: La lingua di Maksim Grek. Istitutio Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti, Classe di Lettere e Scienza Morali e Storiche, I. vol. 105, fasc II: 253–280; II.vol. 106, fac II II: 243–267. Mietta BARACCHI, 1968: Richerche sull'Opera di Maksim Grek I.–II. Estratto de »ACME«. 217– 325. Štefan BARBARIC, 1976: Les aspects humanistes de la litterature protestante slovene. Actes du VIIIe Congres de l'Association Internationale de Litterature Comparee. Budapest 1976, 201–207. C. A. BELOKUROV, 1899: O biblioteke moskovskih gosudarej v XVI. stoletii. Moskva. John BECKWITH, 1961: The Art of Constantinople. London. Pietro BEMBO, 2008: Historiae Venetae libri XII. (English and Latin). History of Venice. Harvard– London. Ernst BENZ, 1949: Wittenberg und Byzanz. Marburg: Fink. BIBLIOTHECA GRAECA MANUSCRIPTA CARDINALIS DOMINICI GRIMANI (1461– 1523), 2003: Biblioteca Graeca Manuscripta Cardinalis Dominici Grimani (1461–1523). (Aubrey DILLER–Henri D. SAFFREY–Leendert G. WESTERINK). Collana di Studi, 1. Venezia– Biblioteca Nazionale Marciana: Edizioni della Laguna. LA BIBLE D'ALEXANDRIE, 2010: Marguerite HARL: La Bible d'Alexandrie, La Genese (I.). Paris: Les Editions du Cerf. Petr M. BICILI, 1996: Mesto renesansa v istorii kul'tury. Sankt Peterburg: Mirlif. Stefano di BRAZZANO, 2005: Pietro Bonomo (1458–1546), Diplomatico umanista,vescovio di Trieste: La vita e l'opera letteraria. Trieste: Edizione Parnaso. M. BRECHT, 1972: Theologen und Theologie an der Universitat Tübingen. Arnold BRUCKNER, 1914: Die Wahrheit über die Slavenapostel. Tübingen. Bibliografija Georgina BUCKLER, 1929: Anna Comnena. (1. izd. 1929). New York–Oxford: At the Clarendon Press. Marcello BRUSEGAN, 2005: Storia Insolita di Venezia. Roma. BS, 2004: Brižinski spomeniki. Monumenta Frisingensia. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Dmitrij. M. BULANIN, 1984: Perevody i poslanija Maksima Greka. Leningrad: Akademija nauk SSSR. D. M. BULANIN, 1979: Istochniki antichnyh reminescencii v sochinenijah Maksima Greka. Leningrad: TODRL (Trudy otdela drevnerusskoj literatury). T. XXXIII, 134-156. D. M. BULANIN, 1993: Slovo o pokajanii i Slovo oblicitel'no na ellinskuju prelest'. TODRL 47, 229–240. Sergij BULGAKOV, 1996: Ikona i ikonopocitanie. Moskva: Krutickoe Patriaršee Podvor'e. Jacob BURCKHARDT,1963: Renesancna kultura v Italiji. Ljubljana: DZS. K. BURDACH, 1918: Reformation – Renaissance – Humanismus. Berlin. Fjodor I. BUSLAEV, 2001: Drevnerusskaja literatura i pravoslavnoe iskusstvo. Sankt Peterburg: Liga Pljus. Izd. Russkogo Hristianskogo gumanitarnogo instituta. Fjodor I. BUSLAEV, 2009: Istoriceskaja grammatika russkogo jazyka v II. tomah. Sintaksis. Etimologija. (napis. med l. 1875–1881, 1.izd. l. 1959) Moskva: Pavel BUŠKOVIC, 1993: Maksim Grek – poet– »Giperborejec«. TODRL 47, 215–228. Averil CAMERON, 2006: The Byzantines. Oxford: Willey-Blackwell. Emilijan CEVC, 2012: Pesnitev in resnica. Ljubljana: Slovenska matica. Hugo CHAPMAN, 2010: Italian Renaissance Drawings. London: The British Museum Press. Andre CHASTEL, 1994: Il Sacco di Roma, 1527 (Od prvega manierizma do protireformacije). Ljubljana: Škuc. FF. CHEVALIER, 1990: Aquilee et la romanisation de l'Europe. Tours: Centre de Recherches A. Piganiol. Universite de Tours. Kriton CHRYSSOCHOIDOS, 2005: The Portaitissa icon at Iveron Monastery. Images of the Mother of God. Burlington: Ashgate. 133–145 CHUDOTVORNYE IKONY PRESVJATOJ BOGORODICY, 2010: S. ALEKSEEV: Chudotvornye ikony Presvjatoj Bogorodicy (Kratkoe opisanie; Ikonografija; Dni prazdnovanija; Tropari i molitvy; Molitvennaja tradicija). Sankt Peterburg: Bibliopolis. James CLACKSON, Geoffrey HORROCKS, 2011: The Blackwell History of The Latin language, Oxford: Willey-Blackwell. Oliver CLEMENT, 1964: Essor du christianisme oriental. Paris: Press Universitaires de France. Oliver CLEMENT, 1971: La question du filioque et de la procession du saint-Esprit. Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale 75–56 (1971). 171–190. CC, 2006: Conciliorim oecumenicorum generaliumque decreta. I. Corpus Christianorum. Bologna: Turnhout–Brepols Publishers. M. A. COLISH, 2002: Medieval foundation of the Western inetellectual tradition. New York: Yale University Press. DIATRIBA, Erasmus–Luther, 1980: Discourse on Free Will. New York: Frederick Ungar Publishing. Charles DIEHL, 1859: Botticelli. Paris: Les Maitres de l'Art (Librairie de l'art ancien et moderne). Charles DIEHL, 1906: Figures Byzantine. Paris: Librairie Armand Colin. Charles DIEHL, 1909: En Mediterranee (Promenades d'Histoire et d'Art). Paris: Librairie Armand Colin. Charles DIEHL, 1928: L'Art Chretien primitif et l'Art Byzantin. Paris–Bruxelles : Les Editions G. van Oest. Lodovico DOLCE, 1977: Lodovico Dolce. Renaissance Man of Letters. (ur. Ronni H. Terpening). Toronto: Universoty of Toronto Press. Franz CUMONT, 1966: Recherches sur le Symbolisme funeraire des Romains. (1. Izd. 1942). Paris: L'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres (Fondation Carriere; Reimpression anastatique). Josip CERIN, 1908: Pesmi slovenskih protestantskih pesmaric, njih viri in poraba v poreformacijskih casih. Prvi Trubarjev zbornik. Ur. Fran Ilešic. Ljubljana 1908. Anton DOKLER, 1915: Grško-slovenski slovar. Ljubljana: Nadškofijski zavod sv. Stanislava v Št. Vidu nad Ljubljano. Katoliška Tiskarna. Jean DELUMEAU, 1979: Des Religions et des Hommes. Paris: La Pochoteque. Jean DELUMEAU, 1984: La civilisation de la Renaissance. Paris: Arthaud. Jean DELUMEAU, 2000: A History of Paradise. Chicago: University of Ilinois Press. A. P. DIJAKONOV, 1998: Tipy vysšej bogoslovskoj školy v Drevnej Grecii. Spb. A. P. DIJAKONOV, 1945: Vizantijskie dimy i frakcii v V–VII vv. Vizantijski Vremennik. Moskva- Leningrad. DRI, 1997: Dictionnaire de la renaissance italienne. Ur. J. R. Hale. Paris: Thames and Hudson. Z. R. DITTRICH, 1962: Christianity in Great Moravia. Groningen, J. B.Wolters. DOP: Dumbarton Oaks Paper. DREVNERUSSKIE AREOPAGITIKI, 2002: Drevnerusskie areopagitiki (kriticheskoe izdanie tekstov s komentarijami). Moskva: Krug. Francis DVORNIK, 1948: The Photian Schism. History and Legend. Cambridge. Francis DVORNIK, 1951: Emperors, Popes and General Councils. Dumbarton Oaks Papers 6, 3–23. Francis DVORNIK, 1959: The Slavs: Their Early history and civilization. Boston. Francis DVORNIK, 1966: Recent Archeological Discoveries in the Territories of Great Moravia (drugo predavanje na Simpoziju o bizantinski misiji Slovanom leta 1964 – Dumbarton Oaks). DOP XIX (1966). L'EGLISE OU L'ASSEMBLE, 1990: L'Eglise ou l'Assemblee, son histoire sur la terre. Ur. Edouard Recordon ter Philipp Tapernoux. Vevy: Editions Bibles et traites chretiens. E. B. ERMACENKO, 2000: Stoglav (Issledovanie i tekst). Moskva. EUCHOLOGIUM SINAITICUM, 1941: Rajko NAHTIGAL: Euchologium Sinaiticum: Starocerkvenoslovanski glagolski spomenik: I. del (fotografski posnetek) –II. del (Tekst s komentarjem; s prilogo prvega lista odlomka sinajskega služebnika). Ljubljana: Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani. Filozofsko–filološko–historicni razred. Dela 1–2. XX. Maria EVANGELATOU, 2005: The Symbolism odf the Censor. Images of The Mother of God. Ashgate. Antonina FILONOV, 1988: The Slavic Akathistos Hymn, Poetic Elements of the Byzantine Text and its Old Church Slavonic Translation. Munich. FILOSOFIJA RUSSKOGO RELIGIOZNOGO ISKUSSTVA XVI–XX VV., 1993: Filosofija russkogo religioznogo iskusstva XVI–XXvv.: Antologija (ur. N. K. Gavrjushina). Moskva: Progess– Kult'ura. Georgij FLOROVSKI, 1983: Puti russkogo bogoslovja. Paris: 3.ed. Georgij FLOROVSKI, 2006: Vostochnye otcy IV. veka. Minsk: Izdatel'stvo beloruskogo eksarhata. Boris L. FONKIC, 1977: Grecesko-russkie kul'turnye svjazi v XV.–XVII. vv. Moskva. Boris L. FONKIC, 2003: Greceskie rukopisi i dokumenty v Rossii v XVI.–XVII. Moskva. Simon FRANKLIN, 2009: Writings Society and Culture in Early Rus. London: Cambridge Press. Luba FREEDMAN, 1990: Titian's independent self-portraits. (PLSA XXVI). Leo S. Olschki Editore. Northon FRYE, 1990: Anatomy of criticism (4 eseji, s predg. Harolda Blooma). New Jersey: Princeton University Press and Oxford. Eugenio GARIN, 1964: L'humanismo italiano. Firenze. Deno John GEANAKOPLOS, 1989: Constantinople and the West (Essays on the Late Byzantine (Paleologan) and Italian Renaissances and the Byzantine and Roman Churches). Wisconsin: The University of Wisconsin Press. Bibliografija Aleksandr S. GERD, 2003: Imennoe sklonenie v slovenskom jazyke XVI.v. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2005: Mestoimenie v slovenskom jazyke XVI.v na cerkovnoslavjanskom fone. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2008: Lingvisticheskaja tipologija drevneslavjanskih tekstov. Sankt Peterburg. Aleksandr S. GERD, 2010: Imennoe slovoobrazovanie v slovenskom jazyke XVI–XVIII vekov. Sankt Peterburg. Fran GESTRIN, 1952: Družbeni razredi na Slovenskem in reformacija. Drugi Trubarjev zbornik. Ur. M. Rupel. Ljubljana. Petr A. GIL'TEBRANDT, 1898: Spravochnyj i ob' jasnitel'nyj Slovar' k Psaltyri. Spravochnyj i ob'jasnitel'nyj Slovar' k Novomu Zavetu. I–III. Sankt Peterburg: Sinodal'naja Tipografija. Margaret D. GIBSON, 1896: Apocrypha Sinaitica. Gerhard GIESEMANN, 1991: Sovražnik v protestantski cerkveni pesmi (1984); Teologija in poezija: variante kombinacij v Trubarjevih, Dalmatinovih in Kreljevih pesemskih modelih (1986); Trubarjeve, Dalmatinove in Kreljeve prepesnitve psalmov (1985). Novejši pogledi na slovensko književnost. Ljubljana. 19–53. Nataša GOLOB, 1996: Pergamenti, zrcala in nekaj kodikoloških opomb. Ljubljana: Zbornik Brižinski spomeniki, 52. A.P. GOLUBCOV, 1995: Iz chtenii po cerkovnojarheologii i liturgike (prvic izšlo l. 1917). Sankt Peterburg: Satis'. Sir Ernst GOMBRICH 2006: The Story of Art. Phaidon. A.H. GORFUNKELJ, 1991: Milanskaja Psaltr' Giovanni Crastone 1481g. i gumanisticheskaja kritika Biblii. Kollekcii, knjigi, avtografy (2.vyp.). Leningrad. 29–44. A.H. GORFUNKELJ, 1993: Gumanisticeskie istocniki legendy ob anticnoj biblioteke Moskovskih gosudarej. TODRL 48, 243–250. A. A. GORSKI, 2000: Vsego esi ispolnena zemlja russkaja. Moskva: Jazyki slavjanskoj kul'tury. A.V. GORSKI, K. I. NEVOSTRUEV, 1855: Opisanie slavjanskih rukopisej Moskovskoj Sinodal'noj biblioteki T.III. Moskva: Andre GRABAR, 1953: La peinture byzantine. Geneve: Editions d'Art Alebert Skira. Andre GRABAR, 1963: Les Tresors de Venise. Geneve: Skira. Andre GRABAR 1972: Les manuscripts grecs enlumines de provenance italienne (IX–XI siecles). Paris: Editions Kincksieck. Bibliotheque des Cahiers Archeologiques. Andre GRABAR, 1994: Les Voies de la Creation en iconographie chretienne. Paris: Champs arts. Flammarion. Ivan GRAFENAUER,1914: O Trubarjevem prevodu evangelijev. Dom in svet 27, 297–303. Ivan GRAFENAUER, 1934: O pokristjanjenju Slovenev in pricetkih slovenskega pismenstva. Dom in svet 47. 350–371, 480–503. Ivan GRAFENAUER, 1973: Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva. Celje: Mohorjeva družba v Celju (Znanstvena knjižnica, Nova serija, 1). Timofej N. GRANOVSKI, 1986: Lekcii po istorii srednevekovja (1848–1850). Moskva. E . GRANSTREM, L. S. KOVTUN,1977: Poeticeskie terminy v Izbornike 1073g. i razvitie ih v russkoj tradicii. Moskva: Izbornik Svjatoslava 1073, 99–108. P. F. GRENDLER, 2004: The universities of the Italian Renaissance. London. GRECO – VENETIANA a septocento e l'otocento. Venezia 2008. Igor GRDINA, 1991: Recenzija Zgodovine slovenskega slovstva J. Pogacnika. Zgodovinski casopis 45/3, 498–499. Igor GRDINA, 1996: Brižinski spomeniki kot dialoški tekst. Zbornik Brižinski spomeniki. 367–375. Igor GRDINA, 1999: Od brižinskih spomenikov do razsvetljenstva. Maribor: Obzorja. Igor GRDINA, 2002–2005: Uvod k Zbranim delom Primoža Trubarja, I.del. Zbrana dala Primoža Trubarja I–III. Ur. Igor Grdina Ljubljana: Rokus. Igor GRDINA, 2004: Paleografska in historicna problematika. Brižinski Spomeniki. Monumenta Frisingensia. Ljubljana: ZRC SAZU. 16–28. Igor GRDINA, 2004: Raziskovanje in bibliografija Brižinskih spomenikov. Brižinski Spomeniki Monumenta Frisingensia. Ljubljana: ZRC SAZU. 154–161. Igor GRDINA, 2007: Reformacijski tokovi na Slovenskem. Zgodovinski casopis 61/1–2, (135) 59–74. Igor GRDINA, 2011: Sfinga brez uganke. Ljubljana: Nova revija. Fran GRIVEC, 1921: Cerkveno prvenstvo i edinstvo po bizantinskem pojmovanju (Doctrina Byzantina de primatu et unitate ecclesiae). Ljubljana: Bogoslovna Akademija v Ljubljani. Knjiga III. Fran GRIVEC, 1927: Slovanska apostola Sv. Ciril in Metod. Ljubljana: Apostolstvo Sv. Cirila in Metoda. Jugoslovanska tiskarna v Ljubljani. Fran GRIVEC, 1938: Slovenski knez Kocelj. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna Ljubljana. Fran GRIVEC, 1958: Frisigensia. Slavisticna revija 11. Fran GRIVEC, 1952: De authentia epistolae »Gloria in excelsis Deo« Hadriani II., Or. Christ. A. Ja. GUVERIC, 1980: Problemi srednjeveške kulture. Moskva. Christian HANNICK, 2005: The Theotokos in Byzantine hymnograophy: tipology and allegory. Images of the Mother of God. Ashgate. 69–77. Bohuslav HAVRANEK, 1939: Aspects et temps du verbe en vieuš slave. Extrait des Melanges Bally. Geneve: Librairie de l'Universite. 224–230. F. HEIL, 1965: Vizantijsko posol'stvo v Velikuju Moraviju. MM, 107–109. Sigismund HERBERSTEIN, 2001: Moskovski zapiski. Ljubljana: Slovenska matica. A HISTORY OF PRIVATE LIFE II, 1987: From Pagan Rome to Byzantium. (ur. Philippe Aries– Georges Duby–Paul Veyne). Cambridge –London: The Belknap Press of Harvard University Press. A HISTORY OF PRIVATE LIFE III, 1989: Passions of the Renaisssance. (ur. Philippe Aries–Georges Duby–Roges Chartier). Cambridge –London: The Belknap Press of Harvard University Press. Paul HUBER, 1975: Image et messages: Miniatures byzantines de l'Ancien et du Nouveau Testament. Zurich: Atlantis. IMAGES OF THE MOTHER OF GOD, 2005: Images of The Mother of God (Perceptions of the Theotokoss in Byzantium). Ur. Maria Vassilaki. Burlington: Ashgate. A. IPAVEC, 1908: Verski pokret na Goriškem v XVI. st. Prvi Trubarjev zbornik. Ur. F. Ilešic, Ljubljana: Dragotin Hribar. A.V. ISACENKO, 1941: Drevne-russkie etjudy. Ljubljana: Akademska založba. 2–31. A.V. ISACENKO, 1943: Jazyk a povod Frizinskych pamiatok. Bratislava. Istoricheskie i legendarnye svideteljstva o doktore Fauste, 1978. Ur. V. M. Žirmunski. Moskva: Literaturnye pamjatniki. A. I. IVANOV, 1969: Literaturnoe nasledie Maksima Greka. Moskva: Akademija nauk SSSR. Izbornik Svjatoslava 1073. Ur. B. A. Rybakov. 1977. Moskva: Nauka. IZ-R: gl. Zlatoust J. Vatroslav JAGIC, 1896: Codex Slovenicus. Rerum Grammaticarum, Imper. Petropoli: Academiae Petropolitanae socius. Vatroslav JAGIC, 1896: Rassuzhdenia juzhnoslavjanskoj i russkoj stariny o cerkovnoslavjanskom jazyke. Sankt Peterburg. Vatroslav JAGIC, 1910: Istorija slavjanskoj filologiji. Sankt Peterburg. Roman JAKOBSON, 1988: Selected Writings VIII., compl.vol. I. Berlin-NY-Amsterdam: Major Works, 1976–1980, (Mouton de Gruyter, 475). Roman JAKOBSON, 1955: Slavic Languages: A Condensed Survey (2. izd.). New York–London: King' Crown Press. Roman JAKOBSON, 1985: Selected Writings VI (Part I). Early Slavic Paths and Crossroads (ur. Stephen Bibliografija Rudy). Comparative Slavic Studies. The Cyrillo-Methodian Tradition. Berlin–NY–Amsterdam: Mouton Publishers. Roman JAKOBSON, 1988: Selected Writings VIII., compl.vol. I. Berlin-NY-Amsterdam: Major Works, 1976–1988. Linda JAMES, 2005: The empress and the Virgin in early Byzantium: piety, authority and devotion. The Images of The Mother of God. 145–152. Rudolf JUŽNIC, 1910: Slovarcek k I. in II. knjigi Vergilijeve Eneide in k izbranim pesmim iz »Georgica« in »Bucolica«. Ljubljana: Katoliška Bukvarna. Karel G. JUNG, 1996: Duh Merkurij. Moskva: Kanon. Vasilij KANDINSKI, 1977: Concerning the Spiritual in Art. New York: Dover publications. A. V. KARTAŠOV, 2007: Ocerki po istorii Russkoj Cerkvi, t. I. Minsk. N. A. KAZAKOVA, 1955: Antifeodaljnye ereticheskie dvizhenija na Rusi XIV–nachala XVI.v.: Moskva-Leningrad. V. A. KELTUJALA, 1911: Kurs istorii russkoj literatury (posobie dlja samoobrazovanija). Istorija drevnej russkoj literatury. Sankt Peterburg: Knjiga vtoraja. France KIDRIC, 1978: Izbrani spisi. Prva knjiga. Tretja knjiga. Ljubljana: SAZU. France KIDRIC , 1923:Doneski za zgodovino slovenskega lekcionarja in slovenske pridige, Bogoslovni vestnik III/2. 151–169. France KIDRIC, 1978: Epilog k Trubarjevem zborniku. Izbrani spisi III. Ljubljana: SAZU. Virginia M. KIMBALL, 2010: Liturgical Illumination (Discovering Received Tradition in the Eastern Orthros Tradition of Feasts of Theotokos). Doktorska disertacija. Universitiy of Dayton. Pontifical Theological Faculty »Marianum« Rome. Bloomington. V. M. KIRRILIN, 2007: Slavjanskoe pravoslavnoe vozrozhdenie. Pravoslavnaja kul'tura v Rossii: proshloe i nastojashee. Ur. A. S. Meljkov, V. Venediktov. Moskva: Paškov dom. P. M. KITROMILIDIS, 2001: Bridges to the Renaissance and the Enlightenment. Italia-Grecia: temi e storiografie a confronto. Venezia: Instituto Ellenico di studi Binatini e postbizantini di Venezia. 37–47. V. V. KOLESOV, 1977: Leksicheskoe variirovanie v Izbornike 1073 goda i drevnerusskij literaturnyj jazyk. Izbornik Svjatoslava 1073. Moskva: Nauka. V. V. KOLESOV, 1973: Nadstrocnye znaki »sily« v russkoj orfograficeskoj tradicii. Vostochnoslavjanskie jazyki–istochniki dlja ih izuchenija. 228–258. K. V. KONOVALOV, 2006: Um kak poznavajušcaja substanca. Novosibirsk. K. V. KONOVALOV, 2011: Antropologija in gnoseologija Maksima Greka. (avtoreferat k zagovoru doktorske disertacije). Moskva: Institut filosofii (RAN). Milko KOS, 1955: Zgodovina Slovencev. Ljubljana: Slovenska matica. Milko KOS, 1985: Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Sveta brata Ciril in Metod v zgodovinskih virih. Acta ecclesiastica Slovenia 7. Ljubljana. Ljudmila S. KOVTUN, 1975: Leksikografija v Moskovskoj Rusi XVI.–nacala XVII. Leningrad: Nauka. L. S. KOVTUN, B. L. FONKIC, N. V. SINICINA, 1973: Maksim Grek i slavjanskaja Psaltr' (složenie norm literaturnogo jazyka v perevodceskoj praktike XVI v.). Vostochnoslavjanskie jazyki– istochniki dlja ih izuchenija. 99–127. Jože KORUZA, 1991: Slovstvene študije. Ljubljana: Razprave Filozofske fakultete. S. KRANJC, 2009: Trubarjevo pojmovanje evharistije. Trubarjev simpozij v Rimu. Ur. Edo Škulj. Celje: Mohorjeva založba. 155–173. N. F. KRASNOSEL'CEV, 2011: K istorii pravoslavnogo bogosluzhenija (2. izd.). Moskva: Akademija Fundamental'niyh Issledovanii. Bogoslovie. Moskva: URSS–LIbrokom Elena V. KRAVEC, 1991: Knižnaja sprava: perevody Maksima Greka kak opyt noramlizacii cerkovnoslavjanskogo jazyka XVI.veka. Russian Linguistics 15, 247–278. Mihail KROM, 2010: Vdovstvujushee carstvo. Politiceskij krizis v Rossii 30–40-h godov XVI. veka. Moskva: Historia Rossica (Novoe literaturnoe obozrenie). M. V. KUKUŠKINA, 1999: Kniga v Rossii v XVI. veke. Sankt Peterburg: BRAN. Spyros LAMBROS, 1895: Catalogue of the Greek Manuscripts on Mounth Athos. Cambridge University Press. P. A. LAVROV, 1930: Materialy dlja vozniknovenija drevnejshej slavjanskoj pis'mennosti. Leningrad: Trudy Otdela Drevnerusskoj lit. P. LEBRUN, 1777: Ancien rit d'Aquilee appele le Patriarchin//Explication de la messe. Paris: Vol.3.: 220. LI, 1979: Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnega kršcanstva. (ur. Andelko Badurina). Zagreb 1979: Sveucilišna naklada liber. Kršcanska sadašnjost. Inštitut za povijest umjetnosti. Paul LEMERLE, 1956: Histoire de Byzance. Paris: Presses Universitares de France. Dmitrij S. LIHACOV, 2008: Russkaja kul'tura. Sankt Peterburg: Iskusstvo. Dimitrij S. LIHACOV, 1986: Drevneslavjanskie literatury kak sistema. SL VI. 31–42. Janez LOKAR, 1908: Iz predgovorov slovenskih protestantov. Prvi Trubarjev zbornik. Ur. F. Ilešic. Ljubljana. 1–2. V. N. LOSSKI, 2003: Bogovidenie. Moskva. A. S. LVOV, 1968: Issledovanie – Reci filosofa. PDP. Ur. Vinogradov. Moskva: Nauka. G. G. LITAVRIN, 1972 : Vizantijski vremennik 33. 33–46. B. LONERGAN, 1964: The Way to Nicea. The Dialectical Development of Trinitarian Theology. London. A. F. LOSEV, 1978: Nachaljnye stadii neoplatonicheskoj estetiki renessansa. Tipologija iperiodizacija epohi vozroždenija. Moskva: Nauka. 61–107. Martin LUTHER, 2002: Tukaj stojim (teološko politicni spisi). Ljubljana: Temeljna dela. Martin LUTHER, 2001: Izbrani spisi. Ljubljana: Hieronim. Evro LAYTON, 1981: Notes on some printers and publishers of 16th century modern greek books in Venice. Thesaurismata 18. 119–144. Paul MAGDALINO, 2002: The Medieval Empire (780–1204). The Oxford History of Byzantium (ur. Cy. Mango). Oxford. MAGNA MORAVIA, 1965: Magna Moravia. Praga. Cyril MANGO, 2002: The Oxford History of Byzantium. NewYork: Oxford University Press. Cyril MANGO, 1993 (2005): Studies on Constantinople. Ashgate Variorum. Josip MANTUANI, 1907: Jurij pl. Slatkonja, Dom in svet XX. AMBROŽ MILANSKI, 1994: Some of the Principal works of St. Ambrose (Select works and letters) vol.10. (1896; pon.izd.). Milano–London: Hendrickson Publishers. Gabriel MILLET, 1916: Les monuments de Mistra. Paris. Gabriel MILLET, 1916: Recherches sur l'iconographie de l'Evangelie. Paris. Gabriel MILLET, 1927: Monuments de l'Athos. Paris. Renzo MANETTI, 2007: Mona Lisa: Leoonardo's heavenly companion. Mona Lisa, Il volto nascosto di Leonardo–Leonardo's hidden face. (ur. R. Manetti–L. Schwartz–A. Vezzosi). Firenze: Edizioni Polistampa. Lauro MARTINES, 2006: Scourge and Fire (Savonarola and renaissance Italy). London. MANUSCRIPTS FROM THE WILLIAM S. GLAZIER COLLECTION, 1959: Manuscripts from the William S. Glazier Collection. (comp. John Plummer). New York: The Pierpoint, Morgan Library. Gervase MATHEW, 1963: Byzantine Aesthetics. London: John Murray. Karel MARX, Friedrich ENGELS, Soc. II. izd. t. 29. Moskva. Ioann F. MEJENDORFF, 1974: O vizantijskom isihazme i ego roli v kul'turnom i istoriceskom razvitii Vostocnoj Evropy v XIV.veke. TODRL 29. 291–305. Bibliografija I.P. MEDVEDEV, 1976: Vizantijskij gumanizm XIV.–XV. vv. Moskva: Nauka. Aleksandr MEN', 2007: Bibliologiceskij slovar' (v III. delih). Moskva 2007. Dmitrij S. MEREŽKOVSKI, 1990: Voskresšie bogi ili Leonardo da Vinci. Moskva: Hudožestvennaja literatura. Majda MERŠE: Trubar v Škrabcevem jezikoslovju. Škrabceva misel V. Nova Gorica: Franciškanski samostan Kostanjevica. 49–69. V. V. MILJKOV, 2004: Rasprostranenie neoplatonicheskih tekstov i idej v Drevnej Rusi. Vostochnohristianskaja civilizacija i problemy mezhregional'noj vzaimodejstvija. Moskva: Rossijsskaja Akademija Nauk. 355–407. MINIATJURA I TEKST, 2011: K istorii Sledovannoj psaltyri iz sobranija RNB F.I.738 (E. A. Gordienko, S. A. Semjacko, M. A. Šibaev). Sankt Peterburg: Izd. Puškinski Dom (RAN). Giovanni Pico della MIRANDOLA, 1997: O clovekovem dostojanstvu. Ljubljana: Družina. MOLITVOSLOV, 1998: Molitvoslov. Moskva: Izdanie Sretenskogo monastyrja HPP Sofrino. MONNA LISA, 2007: Il volto nasconto di Leonardo. Leonardo's hidden face (R. Manetti, L. Schwartz, A. Vezzosi). Firenze: Edizioni Polistampa. MONUMENTA LINGUAE PALEOSLOVENICAE E CODICE SUPRASLIENSI, 1851: Monumenta Linguae Paleoslovenica e codice Suprasliensi. Ed. Fran MIKLOSICH. Vindobona: Apud Guilelmum Braumuller. David MOVRIN, 2010: Fidus Interpres. Ljubljana: ZRC SAZU. Pierre de NOLHAC, 1887–8: Les correspondents d'Alde Manuce, Studi e documenti di storia e diritto. Vaticano. A. Ju. NIKIFOROVA, 2008: Poeticeskij stroj vizantijskoj gimnografii i Svjashennoe Pisanie. Rannehristianskaja i vizantijskaja ekzegetika. 212–243. Dimitrij OBOLENSKI 1994: Byzantinium and the Slavs. New York: ST. Vladimir. A. S. ORLOV, 1939: Kurs lekcii po drevne-russkoj literature. Moskva-Leningrad: Akademii nauk SSSR. Martina OROŽEN, 1996: Poglavja iz zgodovine slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Georgij OSTROGORSKI, 1961: Zgodovina Bizanca. Ljubljana: DZS. Erwin PANOFSKI, 1975: La perspective comme forme symbolique. Paris: Minuit. Erwin PANOFSKY, 1939: Studies in Iconology (Humanistic Themes in the Art of the Renaissance). New York – Hagerstown–San Francisco–London: Icon Editions. Harper and Row, Publishets. Peter Smith. Walter PATER, 2005: The Renaissance. New York: Dover Publication. Richardo PICCHIO, 2002: Istorija drevnerusskoj literatury. Moskva. Richardo PICCHIO, 2003: Slavia Orthodoxa. Moskva: Literatura i jazyk. Mihail Petrovic POGODIN 1865: Kirillo-Mefodievskii sbornik v pamiat' o sovershivshemsia tysiasheletia slavianskoj pismennosti i hristianstva v Rossii. Moskva: V Sinodal'noj tipografii. PDP, 1986: Pamjatniki drevnerusskoj pis'mennosti (Jazyk i tekstologija). Ur. V. Vinogradov. Moskva: Nauka. Izidor PELUSIJSKI, 1860: Zbrana dela. T. II. Moskva. Petr PERCOV: Venezia. Moskva: B. S. G. Press. G. PODSKALSKY, 1977: Theologie und Philosophie in Bizanz. München. G. PODSKALSKY, 1982: Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus' (988–1237). München. G. PODSKALSKY, 1988: Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). München. Breda POGORELEC, 1972: Dopolnilni (povedkov prilastek) v slovenski skladnji. Linguistica XII. Škerljev zbornik–Melanges Škerlj. 315–327. Breda POGORELEC, 1972: Trubarjev stavek. 8. SSJLK. 305–323. Breda POGORELEC, Sociolingvisticni vidiki Trubarjevega jezika. Odsevi reformacijskega gibanja v dokumnetih arhiva SR Slovenije. Ljubljana 12–21. N. N. POKROVSKI, 1971: Sudnye spiski Maksima Greka i Isaka Sobaki. N. V. POKROVSKI, 1916: Cerkovnaja arheologija v svjazi s istoriej hristianskago iskusstva. Petrograd. Giovanni da POZZO, 2007: Storia letteraria d'Italia. Padova. France PREŠEREN, 1946: Poezije (ur. A. Slodnjak). Ljubljana: Kranjski knjižni zavod. Gelian M. PROHOROV, 2009: Vizantijskaja literatura XVI. v v Drevnej Rusi. Sankt Peterburg: Glagol'. Gelian M. PROHOROV, 2010: Drevnjaja Rus' kak istoriko-kul'turni fenomen. Sankt Peterburg. Hugo RAHNER, 1954: Mythes grecs et mystere chretien. Innsbruck–Paris: Payot. A. RANOVIC, 1990: Pervoistochniki po istorii rannego hristianstva; Antichnye kritiki hristianstva. Moskva. Jože RAJHMAN, 1974: Teološka podoba Ene dolge predguvori. Maribor. Jože RAJHMAN, 1977: Prva slovenska knjiga. Ljubljana: Partizanska knjiga. Jože RAJHMAN, 1982: Trubar Primož. Slovenski biografski leksikon IV. (13. zvezek). 206–225. Ljubljana: ZRC SAZU. Jože RAJHMAN, 1986: Pisma Primoža Trubarja. Ljubljana: SAZU. Jože RAJHMAN, 2008: Teologija Primoža Trubarja. Ljubljana: Teološka fakulteta. Reformation readings of Romans (Romans through History and Cultures Series), 2008. New York: Ed. by K. Ehrensperger, R. Ward Holder. Ant. Aug. RENOUARD, 1825 : Annales de l'Imprimerie des Alde. 3 vols. (druga dopolnjena izdaja s pismi). Paris: Chez Antoine-Augustin Renouard. J. P. RICHTER 1883: The Literary Works of Leonardo da Vinci (II. del). London Robert H. ROBINS 1993: The Byzantine Grammarians. Trends in Linguistics. Studies and Monographs 70 (TILSM). (ur. Werner Winter). Berlin–New York: Mouton de Gruyter. A.I. ROGOV, 1977: Vozniknovenie i razvitie knigopecatania//Ocerki russkoj kul'tury XVI. veka. Moskva: Nauka. Fulvio ROITER, 1997: Il Palazzo Ducale. Treviso-Veneto. ROMA SUBTERRANEA NOVISSIMA, 1659: Roma Subterranea Novissima, in qua Post Antonium Bosium Antesignanum Jo: Severanum congreg.oratorii Presbyterum, Et celebres alios Scriptores Antiqua Christianorum, et praecipue Martyrum Coemeteria, Tituli, Monimenta, Epitaphia, Inscriptiones, ac Nobiliora Sanctorum Sepulchra. Opera et Studio Pauli ARINGHI. Romani. Tomus Primus. Lvtetiae Parisiorvm M D C LIX : PSWA 15–16 Aringhi. Erazem ROTERDAMSKI, 2010: Svoboda voli. Harkov. Steven RUNCIMAN, 1968: The Great Church in Captivity (A Study of the Patriarchate of Constantinople from the eve of the turkish coquest to the Greek war of independence). Cambridge University Press. Steven RUNCIMAN, 1970: The Last Byzantine Renaissance. Cambridge University Press. G. de RUBEIS, 1740: Monumenta ecclesia Aquilejensis. Strassbourg. Mirko RUPEL, 1934: Slovenski protestantski pisci. Ljubljana: Tiskovna zadruga. Mirko RUPEL, 1952: Ob štiristoletnici slovenske knjige. Drugi Trubarjev zbornik. Ljubljana. Mirko RUPEL, 1952: Primož Trubar in Formula concordiae (pismo J. Andreae Trubarju 23. 6. 1580). Drugi Trubarjev zbornik (ur. M. Rupel). Ljubljana Mirko RUPEL, 1954: Nove najdbe naših protestantik XVI. stoletja. Ljubljana: SAZU. Mirko RUPEL, 1955: Trubar in škof Kacijanar. Slavisticna revija VIII (1955). 249–250. Mirko RUPEL, 1962: P. Trubar – življenje in delo. Ljubljana: Mladinska knjiga. Mirko RUPEL, 1965: Trubarjeva skrb za študente. Razprave VI. Ljubljana. Mirko RUPEL, 1966: Slovenski protestantski pisci. (2. dopolnj.izd.). Ljubljana: DZS. Rukopisnaja i pechatnaja knjiga, 1975. Moskva: Nauka. Bibliografija RV, 2008: Rannehristianskaja i vizantijskaja eksegetika (Sbornik statej). Moskva: IMLI RAN. Peter SCHAFF, 1867: Creeds of Christendom. (With The History and critical notes). The history of creeds. Volume I. (6. izdaja). Berlin–London: Christian Classics Ethereal Library. N. SHAPOV, 1978: Vizantijskoe i juzhnoslavjanskoe pravovoe nasledie na Rusi v XI–XIIIvv. Moskva. Valnea SCRINARI, 1968: Aquileia. Milano: Pleion di Bietti. Elizabeth SEITZ, 1995: Govorniško stilno sredstvo ali pomoc pri prevajanju? Dvojicno vezniško priredje v izbranih besedilih Primoža Trubarja, Martina Luthra in njunih sodobnikov. Slavisticna revija 43/4. 469–489. THE SIBYLLINE ORACLES, 1899: The Sibylline Oracles. (prev. iz gršcine Milton S. Terry). New York–Cincinnati: Eaton and Mains–Curts and Jennings. A.I. SIDOROV, 2008: Osnovnye tendencii razvitija i harakternye certy drevnehristianskoj i rannevizantijskoj eksegezy (II.–nac.VIII. vv). Rannehristianskaja i vizantijskaja ekzegetika. Moskva: IMLI RAN. 3–26. A.EDWARD SIECIENSKI, 2010: The Filioque (History of a Doctrinal Controversy). Oxford–New York: Oxfrord University Press. Primož SIMONITI, 1979: Humanizem na Slovenskem in slovenski humanisti do srede XVI. stoletja. Ljubljana: Slovenska matica . Primož SIMONITI, 2007: Med humanisti in starimi knjigami (razprave in eseji). Ljubljana: Slovenska matica. Nina V. SINICINA, 1977: Maksim Grek v Rossii. Moskva: Nauka. Nina V. SINICINA, 2006: Skazanija o Maksime Greke. Moskva: Nauka. Nina V. SINICINA, 2008: Maksim Grek. Moskva: Molodaja Gvardija. Nina V. SINICINA, 2008: Rannee tvorchestvo Maksima Greka. Prepodobny Maksim Grek. Sochinenija. Tom I. Moskva: Indrik. 15–83. Nina V. SINICINA, L. I. ŽUROVA, V. J. KRUTECKIJ, 2008: Tekstologicheskie kommentarii. Prepodobny Maksim Grek. Sochinenija. Tom I. Moskva: Indrik. 407–511. R. G. SKRYNNIKOV, 1992: Ecclesiastical Thought in Russia. Oxford Slavonic Paper. 34–61. Anton SLODNJAK, 1971: Razlike u socijalnim i politickim pogledima M. Lutera in P. Trubara. Matica srpska. Zbornik za slavistiku. 54–61. SLOVENSKI ETIMOLOšKI SLOVAR, 1997: Marko SNOJ. Ljubljana: Mladinska knjiga. Marjan SMOLIK, 1963: Odmev verskih resnic v slovenski cerkveni pesmi. (Doktorska disertacija) Ljubljana: Teološka fakulteta. Marjan SMOLIK, 2004: Vsebinski opis. Brinžinski Spomeniki. Ljubljana: ZRC SAZU. 10–16. Nil SORSKIJ i Innokentij KOLOMENSKIJ, 2006: Izbrannye trudy. Sankt Peterburg. David SPERANZI, 2010: Michele Trivolis e Giano Laskaris. Appunti su copisti e manoscritti greci tra Corfu e Firenze). Firenze: Firenze University Press. SRL 2007: Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan. SREDNJEVEŠKO SLOVSTVO, 1972: Srednjeveško slovstvo: Izbrano delo. (ur. Jože Pogacnik; Josip Vidmar, Franc Zadravec, Francek Bohanec, Janko Kos) Ljubljana: Mladinska knjiga. I.I. SREZNJEVSKI, 2007: Misli o zgodovini ruskega jezika (III. izdaja). Moskva: URSS. I.I. SREZNJEVSKI: Materialy dlja slovarja drevnerusskogo jazyka po pis'mennym pamjatnikam I–III. Sankt Peterburg 1895–1903. Alma SODNIK, 1928: Zgodovinski razvoj estetskih problemov. Ljubljana: Znanstveno društvo za humanisticne vede v Ljubljani. Alma SODNIK-ZUPANEC, 1954: Etika Epikura. Živa antika (1954). Leto IV. zv. II. tom. 261–268. SL VI., 1968: Slavjanskie literatury. VI. mezhdunarodnyj sjezd slavistov (Praga, avg.1968). Moskva: Nauka. G. SPINIO, 1940: Tra Rinascimento e Riforma. Florence 1940. SRL 2007: Splošni religijski leksikon. Ljubljana: Modrijan. France STELE, 1930: L'Art en Slovenie et le Byzantinisme. Prague. France STELE, 1935: Umetnost zapadne Evrope: oris njenih virov in glavnih dob njenega razvoja. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani. France STELE, 1972: Gotsko stensko slikarstvo. Ljubljana. Adrian STOKES, 1955: Michelangelo. (uvod: Richard Wollheim). New York: Routhledge Classics. Paul STRATHERN, 2003: The Medici. London: Vintage Books. Oliver STRUNK, 1953: Essays on Music in The Byzantine World. New York: W. W. Northon and Comp. Inc.; Princeton University. Oliver STRUNK, 1965: Source Readings in Music History (Renaissance). New York: W. W. Northon and Comp. Inc.; Princeton University. Oliver STRUNK, 1966: Byzantine Music in the Light of Recent Research and Publication. XIII. International Congress of Byzantine Studies: Main Papers (Oxford) VIII. 1–10. Manfredo TAFURI, 1992: Benetke in Renesansa. Ljubljana: Krt. Ju. M. TARANOVSKI, 1986: Formyobsheslavjanskogo i cerkovnoslavjanskogo stiha v drevnerusskoj literature XI.XIII. vv. Paris. Tipologija i periodizacija epohi vozroždenija, 1978: Moskva: Nauka. France TOMŠIC, 1955: Poglavje iz slovenske historicne sintakse. Slavisticna revija VIII. 57–67. France TOMŠIC, 1955: Vita Methodii (Tekstno-kriticne opombe). Slavisticna revija VIII./3–4. 195–208. France TOMŠIC, 1958: Podoba najstarejše pisne slovenšcine. Slavvisticna revija 11. 19–34. France TOMŠIC, 2007: Brižinski spomeniki. Jezik in Slovstvo 13. 203–207. Ihor ŠEVCENKO, 1991: Byzantium and the Slavs (in Letters and Culture). Renovatio 1. (George Grabowich, Nullo Minissi, Riccardo Picchio, Omeljan Pritsak). Cambridge–Napoli: Harvard Ukrainian Rresearch Institute; Cambridge, Massachusetts; Institutio Universitario Orientale Napoli. Ihor ŠEVCENKO, 1997: On the Greek Poetic Output of Maksim Grek. Cambridge. Byzantinoslavica LVIII., 1–70. Ihor ŠEVCENKO, 2002: Palaiologan Learning. The Oxford History of Byzantium (ur. Cyril Mango). Oxford: University Press. Stanislav ŠKRABEC, 1916: Jezikoslovni spisi. Ljubljana. Edo ŠKULJ, 2000: Cerkveni ljudski napevi I. Protestantski napevi. Ljubljana. S. O. ŠMIDT, 2008: Pamjatniki pis'mennosti v kul'ture poznanija istorii Rossii. T.1. Dopetrovskaja Rus'. Kniga 2. Moskva. ŠP, 1987: Škofjeloški Pasijon. Ljubljana: Mladinska knjiga. F. ŠPINDLIK, 2000: Duhovnaja tradicija vostocnogo hristianstva. Moskva. A. A. TURILOV, 1985: K istorii velikomoravskogo nasledia v literaturah juzhnyh i vostochnyh slavjan (Slovo »O pohvale Bogorodice« Kirilla Filosofa v rukopis'noj tradicii XV–XVII vv.). Velikaja Moravija: ee istoricheskoe i kul'tu'noe znachenie. Moskva: Nauka. B. A. USPENSKI, 2002: Istorija russkogo literaturnogo jazyk. Moskva. B. A. USPENSKI, 2002: Etjudy o russkoj istorii. Sankt Peterburg: Azbuka. Fran UŠENICNIK, 1936: Kdaj so zaceli v liturgiji moliti »ocitno izpoved« v narodnem jeziku? Bogoslovni Vestnik XVI. Lorenzo VALLA, 2009: O lažni Konstantinovi darovnici/N. Kuzanski: O katoliškislogi. Ljubljana: Studia humanitatis. Giorgio VASARI, 2006: Življenje umetnikov. Ljubljana: SH. J. VAŠICA, 1951: Origine Cyrillo-Methodienne du plus ancien code slave dit »Zakon sudnyj ljudem«. Byzantinoslavica 12. 49–100. J. VAŠICA, 1944: Metodeju v preklad nomokanonu. Slavia 24 (1944). Prague. 9–41. Bibliografija Tania VELMANS, 1972: Une illustration inedite de l'Acathiste et l'Iconographie des hymmes liturgiques a Byzance. Cahiers Archeologiques XXVII (MCMLXXII). 132–165. E. M. VEREŠCAGIN, 1977: Vetho-i novozavetnye citaty v Izbornike 1073g. Izbornik Svjatoslava 1073. Janez VEIDER, 1947: Stara ljubljanska stolnica. (Doktorska disertacija). Ljubljana. Ada VIDOVIC-MUHA, 1986: Neglagolske tvorjenke v Trubarjevi cerkovni ordningi. 16. stoletje v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi. Ljubljana. Ada VIDOVIC-MUHA, 1989: Zgradba tvorjenk v Brižinskih spomenikih. Obdobja srednjega veka v slovenskem jeziku, kjiževnosti in kulturi 10. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Jonatan VINKLER, 2006: Zbrana dela Primoža Trubarja. Ljubljana: Rokus. V. V. VINOGRADOV, 1959: Osnovnye problemy izucenija obrazovanija i razvitija drevnerusskogo jazyka. Moskva. V.V. VINOGRADOV, 1959: O jazyke hudozhestvennoj prozy. Moskva. P. V. VLADIMIROV, 1900: Doktor Francisco Skorina, njegovi prevodi, tiskane izdaje in jezik. Kijev: Tipografija Sv. Vladimira. VJI, 1973: Vostocnoslavjanskie jazyki. Istochniki dlja ih izuchenija. Moskva: Nauka. Vaclav VONDRAK, 1896: Frisinské památky, jich vznik a význam v slovanském písemnictví. Praha. Fanika KRAJNC-VRECKO, 2003: K drugi knjigi Zbranih del Primoža Trubarja. Zbrana dela Primoža Trubarja I.–III. Ur. Igor Grdina. Ljubljana: Rokus. W. WHALLON, 1969: Formula, Character and Context. Studies in Homeric, Old English, and Old Testament Poetry. Washington. Alfred WEBER, 1914: Histoire de la Philosophie Europeenne (8.ed.). Paris: Librarie Fischbacher (Societe anonyme). Kurt WEITZMANN, 1970: Illustrations in Roll and Codex (A Study of the Origin and Method of Text Illustration). Princeton: Princeton University Press. Kurt WEITZMANN, 1971: Studies in Classical and Byzantine Manuscript Illumination. (predgovor: Herbert L. Kessler; uvod: Hugo Buchtal). Chicago–London: The University of Chicago. Kurt WEITZMANN, 1975: The Selection of texts for cyclic illustration in Byzantine Manuscripts. Offprint from Byzantine books and bookmen Dumbarton Oaks Center for Byzantine studies. Washington 1975. 70–109. Kurt WEITZMANN , 1977: Late Antique and Early Christian Book Illumination. New York 1977. George Brazillier. Kurt WEITZMAN,1978: The Icon. London: Chatto and Windus. Egon WELLESZ, 1961: History of Byzantine Music and Hymnography. 2.ed. Oxford. Egon WELLESZ, 1956: The »Akathistos«. A Study in Byzantine Hymnography. DOP IX–X (1956). 141–174. Ernest T. de WALD, 1942: The Illustrations in the Manuscripts of the Septuagint, vol. III. Psalms and Odes, Part 1–2: Vaticanus Graecus 752. Princeton–London: Oxford University Press; The Hague: Martinus Nijhoff. Marijan ZADNIKAR, 1961: Hrastovlje. Ljubljana: Mladinska knjiga. Neža ZAJC, 2009: Nadcasna kategorija pesništva: (motivno-tematske in duhovne vzporednice v poeziji D. Zajca in A. S. Puškina). Literatura (Ljublj.), maj/jun. 2009, let. 21, št. 215-216. str. 145-170. ZAJC, Neža: "Žitje protopopa Avvakuma" : ruska tradicija na preizkušnji, (Življenja in dela, Kulturnozgodovinske študije, 5, 2). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2009. Neža ZAJC, 2011: Krogozor slovanske besede : preizkušnja renesancnega humanizma skozi prerez opusov besedil Primoža Trubarja in Maksima Greka. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Giorgio ZIFFER, 1991: Rukopis'naja tradicija prostrannogo Zhitia Konstantina. Slavjanovedenie 3. 60–63. Giorgio ZIFFER, 1994: Novye dannye prostrannogo Zhitia Konstantina. Slavjanovedenie 1. 61–66. V. N. ZLATARSKI, 1917: Poslanie to na carigradskija patriarh Fotija do blgarskija knjaz Borisa v slavjanski prevod. Blgarski starini V. t. II.1–64. Janez ZLATOUST, 1917: Bozhestvennaja liturgija izhe v' svjatyh otca nashego Ioanna Zlatoustago arhepiskopa Konstantina grada s slushbami nedel'nymi, dnevnymi, obshimi svjatym, takozhe na vsjakoe proshenie, i o ousopshih. Moskva: Tipom' i zhdiveniem Inokov China ctago Vasilija V. Janez ZLATOUST, 1942: Svetega Janeza Krizostoma izbrani spisi. Ljubljana: Ljudska knjigarna. Janez ZLATOUST, 1994: Izbrannye tvorenija (T.9., k. II). Besedy na poslanie k Rimljanam. Sankt Peterburg: Izd. S-P-oj Duhovnoj Akademii. Janez ZLATOUST, 2009: Ioann Zlatoust. Otcy i uchiteli cerkvi. Moskva: Duhovno-prosvetitel'sko obshestvo izuchenia nasledia Ieronima Stridonskogo. Sergej A. ŽEBELEV, 2011: Evangelija kanonicheskie i apokrificheskie (2. izd.). Bogoslovie. Akademija Fundamental'niyh Issledovanii. Moskva: URSS-Librokom. Ljudmila I. ŽUROVA, 2008–2011: Avtorskii tekst Maksima Greka (rukopis'naja i literaturnaja tradicii). Novosibirsk: Izd. Sibirskogo Otdelenia RAN. I–II. Pogled Neže Zajc na književnost v slovanskem – zlasti slovenskem in ruskem – prostoru je globoko oseben: ni zavezan v prvi vrsti tej ali oni metodi, ampak viziji, tematiki, ustvarjalcem in delom. Vnovicna oživitev, renesansa, v njem ni ne historicni ne tipološki pojem, temvec kljuc za mišljenje in razumevanje stoletij in njihovih duhovno snujocih prebivalcev, ki si podajajo roke prek vseh meja. Dinamicno razmerje med ohranjajoco tradicijo in odkrivajoco inovacijo postaja temelj navdihujocega dialoga med nekdanjostjo in sodobnostjo, ki se steka v doslej še neuzrta obzorja. ddr. Igor Grdina, Inštitut za kulturno zgodovino, ZRC SAZU. • Nežo Zajc sem spoznal v Biblioteci Marciana, katere direktor sem bil osemnajst let. Med obravnavo del Maksima Greka in Primoža Trubarja je N. Zajc preucila tudi mnogo drugih slovanskih rokopi­sov in prvotiskanih knjig XV. in XVI. stoletja ter ob tem raziskala sledi renesancnega vpliva na njihovo vrednost in slog, še zlasti pa na izbiro virov, v prvi vrsti religijskih in liturgicnih. Temeljita razi­skava omenjenih virov v knjižnicah in arhivih Rima, Firenc, Benetk in ostalih središcih renesancne kulture bi bila ne samo dobrodošla, temvec bi nemara lahko celo odprla nove interpretacije tega obdo­bja v evropski zgodovini. Ne poznam osebe, ki bi bila bolj primerna za tovrstno poglobljeno študijo, kot je Neža Zajc. Marino Zorzi, Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. 17 € http://zalozba.zrc-sazu.si