Problemi, časopis za mišljenje in pesništvo,
marec 1970, letnik VIII, št. 87
Problemi, časopis za mišljenje in pe-
sništvo. Ureja uredniški odbor: Niko
Lehrman, Rudi Rizman, Marjan Rožanc,
Dimitrij Rupel, Fedor Žigon (Aktual-
nosti); Spomenka Hribar, Valentin Ka-
lan, Milan Pintar, Ivo Urbančič, Slavoj
Žižek (filozofija); Andrej Inkret, Taras
Kermauner, Andrej Medved, Rastko
Močnik, Dušan Pirjevec (literarna teo-
rija); Iztok Geister, Niko Grafenauer,
Dušan Jovanović, Ivo Svetina, Marko
Švabić (literatura). Glavni urednik: Ni-
ko Grafenauer. Odgovorni urednik;
Rudi Rizman. Tehnični urednik: Mar-
jan Rofanc Uredništvo in uprava:
Ljubljana, Soteska 10, tel. 20 487. Teh-
nični urednik posluje vsak delovni dan
od 9. do 12. ure, uprava pa v četrtek
od 14.30 do 16.30. Naročila pošiljajte
na upravo Problemov, Ljubljana, So-
teska 10, tekoči račun 501-8-475/1 z
oznako: za Probleme. Celoletna naroč-
nina 50 din, cena posamezne številke
5 din cena dvojne številke 8 din. Ne-
naročenih rokopisov uredništvo ne vra-
ča. Izdajata predsedstvo ZMS in UO
ZŠJ. Tiska »Tiskarna PTT« v Ljubljani.
To številko so uredili: Spomenka Hribar, Valentin Kalan, Ivo Urbančič,
Slavoj 2ižek
Vanja Sutlič: METAFIZIKA — IGRA SVETA — ZQPDOVINSKO MIŠLJENJE ...	65
Valentin Kalan: SVET KOT ZGODOVINA . .i'^. ^............................74
Blaženka Despot: TEHNIKA IN SOCIALIZEM ^.............94
Tine Hribar: FILOZOFIJA IN TEOLOGIJA . . ...... ■........102
Slavoj Žižek: K VPRAŠANJU ODTUJITVE PRI »MLADEM MARXU« . . . . . .	114
Vanja Sutlič: METAPhVsIK —'•WELTSPIEL — HISTORISCHES DENKEN ....	65
Valentin Kalan: DIE WELT ALS^ESCHICHTE .... 4 ........ .	74
Blaženka Despot,: TECHNIK UND SOZIALISMUS^. ......... • • •	94
Tine Hribar: pfllLOSOPHIE UND THEOLOGIE . . <..............102
Slavoj žižek: ZUR FRAGE DER ENTFREMDUNG BEI DËM »JUJ^GEN MARX« . .	114
s-
t
» » .	.«H
MED IDEOLOGIJO IN EKSISTENCO
Pouk iz téme: kako
voditi kulturno
diskusijo
čeprav je bilo tudi v poslednjih letih
obilo napadov, kakršen je Vodopivčev
(Brakada na ideologije. Teorija in prak-
sa, 1969, št. 11—12), jih dozdaj nisem
kritično registriral. Ta zvrst pripom-
barske polemike, neargumentiranega,
površnega, na prepričanju in čustvih
sezidanega pamfletizma (ki ga tako
briljantno in analitsko ostro secira Ra-
domir Konstantinović v svoji najno-
vejši knjigi Filozofija palanke, kar naj
bi bila — po slovensko — nekakšna
filozofija napadov province) mi je
tuja in zoprna. Mislim, da sodi v čase
vodiške Johance in liberalno-klerikal-
nega obmetavanja z gnilimi jajci, raz-
vitejša kultura pa bi se je morala
sramovati.
Za cilj sem si postavil v prvi vrsti
tisto, čemur se je v naivnih dobah re-
klo »odkrivanje resnice«, danes pa bi
to označil z manj visokimi besedami.
Téme, ki si jih izbiram (recimo: analiza
slovenske povojne poezije, dramatike
in proze, s tem vzporedno analiza slo-
venskega kulturnega arhetipa ali super-
strukture, izdelovanje metodologije,^ ki
naj bi takšno analizo napravila čim
uspešnejšo, priročnejšo itn), so sicer
glede na široko možnost tém v so-
dobnem svetu poljubne, a svojega
avtorja zavezujejo v čisto določnem
smislu: da jih skuša čim bolj izčrpati,
opisati, ponazoriti, da je vse delo, ki
ga opravlja v zvezi z njimi, namera-
vano kot poglabljanje téme ter spo-
znanj, ki sledijo iz razčlemb téme. Zato
si avtor želi diskusije, dialoga, tudi po-
lemike. Drugo oko in druga pamet vidi
drugače, z drugih kotov, z drugačno
skušnjo, s spremenjeno metodologijo,-
zato takšni — prijazni ali ostri — raz-
govori bistveno koristijo, saj širijo
tèmo ter spoznanje, pomagajo avtorju
in kritiku: z eno besedo, so v službi
predmeta, ki mu rečemo ali znanost ali
esejistika (kot panoga, ki na bolj lite-
raren način govori o svetu, človeku
in njegovih produktih).
Pamfletizem pa ni v službi predme-
ta, panoge, téme in spoznanja, temveč
je podrejen direktno človeku-subjektu,
posamezniku ali pristašu grupe (oz.
ideologije), ki mu ni toliko do tega,
da bi svoje védenje o svetu razširil
in poglobil, ali pa mu ni do tega celo
nič, temveč védenje (resnico ali Resni-
co) o svetu že ima v lasti ter mu gre
v javnih nastopih zgolj za to, da to
svojo — ali skupno — vednost ohrani,
obrani in s pobojem drugače mislečih
utrdi. Zadnjih nekaj mesecev sem bil
tarča pamfletov Dušana Željeznova,
Janeza Menarta, Jožeta Javorška in
podobnih; sodim, da se imenovani za-
pisek Vlada Vodopivca legalno uvršča
mednje.
Téma, ki si jo je Vodopivec izbral,
je problem ideologije. Naj pri priči za-
ostrim: kje in kdaj je ta pisec pisal
o ideologiji? Kje so njegove monograf-
ske, znanstvene ali esejistične obravna-
ve tega predmeta? Pri tem me nazadnje
niti ne zanima, ali bi Vodopivec v svo-
jem ukvarjanju z ideologijo igral le
vlogo posrednika in prinesel na Slo-
vensko nekaj (stališče, znanje), kar je
bilo odkrito že drugod, ali pa bi takš-
no stališče in znanje celo razvil in ga,
kot se temu danes reče, ustvarjalno
apliciral na domače razmere (česar več
ne zahtevam ne od njega ne od sebe).
Vendar moram javno in jasno ugoto-
viti, da Vodopivec tega prvega — a
neogibnega — pogoja ne dosega. Tako
je že vnaprej diskvalificiran za tisti
način razgovora, o katerem sem govo-
ril v začetku in ki ni pamflet, temveč
diskusija ali dialog ali polemika.
Samo soočenje dveh stališč, dveh
analiz je lahko plodno. Pri tem mora
seveda prvi avtor primerno razložiti
svojo metodologijo, gledišče, rezultate
analiz, drugi — tako imenovani kritik
— pa mora storiti isto. Kritik ni
kdor koli (če noče biti pamtletist, no-
vinar, pripombar, obrekovavec), temveč
je s predmetom obravnave načeloma
enako dobro seznanjen, mu je ta
predmet prav tako stvar njegove pro-
fesije (ali pa vsaj »žlahtnega amater-
stva«).
Ker sem napaden, se imam pravico
braniti — čeprav naj ta moja obramba
ne bo razumljena kot konkretna obram-
ba pred razlogi Vlada Vodopivca; taki
obrambi se odpovem, kot sem se ob-
rambi pred »razlogi« Jožeta Javorška
ali Dušana Željeznova ali Janeza Me-
narta; v tem članku mi gre za analizo
neke dovolj splošne in razširjene m e -
t o d e .
Vodopivec začenja svoj zapisek s
stavki: »V delu slovenske publicistike
že nekaj časa traja prava brakada na
ideologije. Zdi se, da je nekatere, pred-
vsem mlajše publiciste prevzela mrzlič-
na lovska vnema. Kar naprej se lo-
tevajo kulturnih pojavov v slovenski
srednji, kot se zdi, z enim samim na-
menom, da bi odkrili v njih navzočnost
ali nenavzočnost ideologije. Brž ko jo
identificirajo, je pojav okvalificiran kot
zabloda in anahronizem.« Ne glede na
ton, ki je ironičen, posmehljiv (a sprašu-
jem se: zakaj? Čemu bi rad Vodopivec
te mlajše slovenske publiciste osmešil?
Kaj ga žene k temu? Zakaj ni njegova
prva skrb analiza, zakaj ne sledi odklo-
nitev šele kot posledica analize?), je
TARAS
KERMAUNER
MED IDEOLOGIJO
IN EKSISTENCO_
Pouk iz téme: kako voditi
kulturno diskusijo (Taras Ker-
mauner)........ i
Še o razliki med ideologijo
in filozofijo (Ivan Urbančič) 4
Odsotnost tragedije : senti-
mentalizem in sarkazem (Ra-
domir Konstantinović) ... 6
POLITIKA_
Simptomi neke bolezni (Dra-
go Jančar).......8
NOVA KRITIKA_
In medias res (Dimitrij Ru-
pel) ......... 9
RELIGIJA__
Interpretacija marksizma v
Holandskem katekizmu
(Branko Bošnjak) .... 10
IN MEMORIAM_
Bertrand Russell (1872—1970)
(Rudi Rizman).....13
BRANJE
Vprašanja o sitih in lačnih
Slovencih (Andrej Inkret) 14
Dva odnosa do subjektivitete
(Taras Kermauner) .... 16
VIZUALNE UMETNOSTI_
Konstruktivizem in mi (Va-
ško Pregelj)......18
Računalniško sprenevedanje
(Ivan Sedej)......21
MIXED — MEDIA
II (Bora Cosič) . ^ ! ^ ^ 22
RAZSTAVA
Ogledala (David Nez) . ^ ! 25
Picassove erotične risbe (Pab-
lo Picasso).......28
GLEDALIŠČE
Problem metode dela pri igri
v gledališču (Samo Simčič) . 30
PRO DOMO SUA_
Grafični material (Marko
Pogačnik).......32
NON STOP ROMAN_
Peto nadstropje trinadstrop-
ne hiše (Mate Dolenc, Dimi-
trij Rupel).......33
E -
vsebina stavkov resna. Kritik trdi, da
mlajši publicisti, (ki jih pa v zapisku
navaja samo troje : Dimitrija Rupla, Du-
šana Pirjevca in mene, a še med temi je
samo Rupel mlajši publicist, sam spa-
dam v srednjo generacijo — petindvaj-
set let je, kar je bil objavljen moj prvi
članek —, Pirjevec pa je deset let sta-
rejši od mene in temu primerno toliko
dlje navzoč v slovenski kulturi: čas,
ki ga pri tem izračunamo, pa bi bil ta-
ko rekoč skoraj že ravno primeren za
»pokoj«) iščejo ideologije zato, da bi
jih preganjali kot nekaj napačnega in
zastarelega. Je to res?
Branil se bom le v lastnem imenu.
Ker se moji pogledi na ideologijo pre-
cej — če ne celo bistveno — ločijo od
Pirjevčevih na eni in Ruplovih na drugi
strani (o tem pričajo polemike med na-
mi), in ker slutim ali celo vem, da se
bistveno razlikujeta tudi njuni stališči
(še bolj pa njuni metodi) je seveda že
tako skupinsko obravnavanje, kakršne-
ga si je dovolil Vodopivec, za resno po-
lemiko s kulturnim namenom povsem
neprimerno; gre za ostalino iz časov,
ko je dajala vsemu polemiziranju ton
politika in še posebej stalinistično poj-
movana »marksistična« politika kot ne-
ustavljiv in besen b o j zoper (razredne-
ga) sovražnika ter intelektualnega laž-
nivca. Vodopivčevemu pristopu manj-
ka odkrivanje razlik med »mlajšimi pu-
blicisti«. Če kaj pripelje v bližino »res-
nice«, potem je to definiranje diference,
spoznanje, kaj je značilno za tega in
kaj za onega: to pa je ravno tisto, kar
ga od drugega in tretjega loči. Sku-
pinsko etiketiranje, odkrivanje tega,
kar je več posameznikom skupno, je
tipično sociološki ali politični postopek.
Ker o sociologiji (ta je znanost in prav
tako zahteva primerne, izčrpne, argu-
mentirane, bolj ali manj monografske
obravnave) v Vodopivčevem članku ni
sledu, ostaja na rešetu samo politika.
Ta — pa še to samo v primeru, ko je
pojmovana kot vsakdanja, površna, do
skrajnosti poenostavljena metoda za
trenutno rabo — seveda zares ravna
tako, ali bolj natančno: je ravnala ta-
ko, medtem ko se vsak dan bolj odpo-
veduje tej nekdanji praksi in prepušča
obravnavanje tako težkih in pomemb-
nih tem, kot je recimo ideologija,
ustreznejši kritiki : znanosti (ali pa vsaj
na znanosti utemeljenemu političnemu
esejizmu).
Govoril bom torej le v lastnem ime-
nu, zakaj še enkrat moram poudariti in
svojemu kritiku popolnoma javno za-
upati: ne gre za nobeno ideološko ali
politično grupo, ki bi hotela to ali
ono konkretno ideološko ali politično
zmago v slovenskem kulturnem in po-
litičnem življenju. Gre le za posamezni-
ke, ki jih sicer morda vežejo določene
skupne poteze, enak predmet, celo ne-
katere sorodnosti, a med katerimi je
vsakdo samostojen, predvsem pa jim
ne gre za pobijanje drugega, temveč za
ekspliciranje sebe (oz. svojega dela).
Odklanjanje določenih tekstov ali sta-
lišč (na primer moje odklanjanje dolo-
čenih stališč Miška Kranjca, Ivana Mra-
ka, Dimitrija Rupla, Dušana Pirjevca,
Boruta Trekmana, Alojza Rebule, Pavla
Dobrile, Marjana Rožanca, Andreja In-
kreta, Mitje Mejaka — vsi se ločijo od
mojega stališča, od moje metodologije,
in z njimi polemiziram, da bi jasneje
prišla na dan moja »resnica«, moje sta-
lišče kot tisto, za katerega pač menim,
da je z mojega gledišča v socialnem
prostoru najbolj primerno) sledi te-
meljnemu pozitivnemu znanstvenemu
in esejističnemu delu, ki ga — naj govo-
rim le zase — opravljam kot svoje
osnovno delo (in so moje kritike drugih
in drugega le spremljava tega dela —
čeprav intenzivna, pa kljub temu mno-
go manj intenzivna kot to temeljno de-
lo). Zato lahko zares mirne vesti zapi-
šem : Vlado Vodopovec se moti. Ne pri-
rejam brakade na ideologije, da bi do-
kazal njihovo zmotnost. Nisem zoper
ideologije. Sem samo zoper nekatere
ideologije, zoper tiste, ki jih smatram
za zastarele ter — zaradi tega — ne-
učinkovite. Sem za nove ideologije. Sem
za spremembo in spreminjanje, preure-
jevanje in predelavo ideologij. Prepri-
čan sem, da današnji svet zahteva dru-
gačnih ideologij. Najprej je to ideologi-
ja znanosti, poleg nje pa so (ali ostajajo)
še druge, ki še zmerom ustrezajo dolo-
čenim človekovim temeljnim — in za-
enkrat še neodsvojljivim — potrebam;
tem dajejo odgovor religije (v svoj-
stvu ideologij). Sleherna znanost, sleher-
no stališče sloni na določenih predpo-
stavkah, te pa so stvar prepričanja od-
ločitve, vere, torej so doma v območ-
ju, ki mu pravimo ideologija. Kaj moja
izpoved Vodopivcu zadošča?
Vodopivec je prebral samo nekaj
mojih člankov (v Aktualnostih, Proble-
mi), ni si pa ogledal mojega temeljnega
dela. Bog varuj, da bi ga v to silil. Ven-
dar, na osnovi kakšne moralne pravice
in znanstvene vesti gre pisat — pa še
tako odklonilno, tako vsevedno, tako
parodično — o mojih stranskih tekstih,
ko pa temeljnih del ne pozna? Kako
lahko nekaj sodi o mojih stališčih, ko
pa pozna samo moje polemike in ne
tistega, na osnovi česar so sploh zgra-
jene in mogoče? Obveščenost o stališčih
kritiziranca mora biti temeljita, to je
tretji pogoj sleherne ustrezne kulturne
debate. Če Vodopivec za to nima časa
ali veselja, potem je njegova edina
dolžnost: molčati.
Če bi se namreč potrudil in poizve-
del, kaj mislijo kritiziranci, se mu ne
bi moglo zapisati — navajam nadalje-
vanje prejšnjih stavkov: »Podrobnejše
razlage in utemeljitve niso potrebne,
kajti predpostavlja se splošna obvešče-
nost, da je za ideologijami izdana tira-
lica in da so razlogi dobro znani. Rezer-
vat ideologije je politika, če pa se po-
javi ideologija v znanosti in kulturi in
jo njeni preganjalci tam ugotove, raz-
glase tako kulturo in znanost brez do-
kazovanja za razvrednoteno, za nega-
cijo resnične znanosti in kulture in za
anahronizem.« Ne bi bil rad ostrejši,
kot je treba, vendar sem dolžan zapi-
sati: te besede so grde. So neresnica.
So podtikanje. So prenos znanstveno-
esejističnih razpravljanj (področje kul-
ture) na področje »politike«. Človek bi
v obupu stiskal pesti in vil roke, če ne
bi predobro poznal slovenskega življe-
nja in tistega, čemur pravim sam slo-
venska tradicija. Lahko si razbijem gla-
vo z mozganjem, lahko si strem srce s
samomučenjem. Vlado Vodopivec in
Dušan Zeljeznov bosta pisala, kot se ji-
ma bo ljubilo, slovenski časniki bojo
objavljali sleherne poljubnosti, ne da
bi pri tem vsaj malo skrbeli za temelj-
ne pogoje polemike. Željeznov napiše:
Kermauner se bori zoper samouprav-
ljanje, še več : tam in tam je Kermauner
javno nastopil zoper državo, pozival
na upor in na samomor, ne da bi pri
tem ta Željeznov kakorkoli analiziral
Kermaunerjeve besede, stavke, predava-
nja, v katerem niso bili samoupravlja-
nje, samomor, upor niti omenjeni. Že-
Ijeznovu se zazdi, da je iz teh ali onih
potreb te ali one politične grupe ko-
ristno, če Kermaunerju obesi kaj takš-
nega in basta. Pa nič ne pomaga, če ga
prireditelji prireditve, ki jo je Željez-
nov s tem osvinjal, poučijo, ne, ni bilo
tako, dragi novinar, le kje si zvedel za
ta grozodejstva, saj si bil navzoč le
dvakrat po pol ure, ostali čas pa si pre-
živel v bifeju (česar ti nihče ne brani,
bog požegnaj). Pa nič ne pomaga, če
napiše njegov stanovski kolega France
Forstnerič dolg članek v mariborski Ve-
čer (IG. X. 1969) pod naslovom Klavr-
no denunciantstvo, v katerem kot ude-
leženec štatenberškega srečanja natanč-
no pove, da se je Željeznov preprosto
in brutalno zlagal, da so to metode,
»znane pri nas kvečjemu iz kratkokraj-
ne stalinistične ere v kulturi«, da je Že-
ljeznov »prišel in odšel doktrinarno de-
terminiran in miselno nedemokratično
ozkosrčen«, da »zato tudi ni čudno, da
naših pogovorov ali ni hotel ali ni mo-
gel razumeti«, da se je »v svojem zapi-
su spustil v ,polemiko' s tistim in ta-
kimi misli, ki niso bile izrečene«, »da
neustreznost pisanja Željeznova sramo-
ti ustanovo pisateljskega srečanja na
Štatenbergu«, na koncu pa dodaja, da
sam »ne bo zamudil nobene priložnosti,
da bi takemu slogu pisanja snemal krin-
ko ,družbepe tvornosti' in ,naprednosti'
in ga razgaljal v njegovi preseženi de-
nunciantski klavrnosti«. Spis, v kate-
rem Forstnerič popolnoma odklanja
nmenja Dušana Željeznova (ta pa so
—	pod naslovom Ali je bistvo ustvar-
janja nihilizam?. Ljubljanski dnevnik,
21. IX. 1969: »Omenjena, univerzitetni
profesor in kritik« ^ to sva že spet
midva, Pirjevec in jaz — »sta v svo-
jem, lahko bi dejali metafizičnem in
pleonastičnem razpravljanju, napadala
vse in vsakogar, govorila proti eshato-
loškim projektom katerekoli družbe in
s tem seveda tudi naše socialistične
družbe ter ji odrekala sleherno pravico
do izvajanja socialističnega in samo-
upravnega upravljanja in vodenja ...
Pozivala sta, da se je treba temu —
»politični moči, pa naj bo kapitalistična
ali socialistična« — upreti, toda pove-
dala nista, v imenu česa in za kaj. . ..
In odkrito razglasila, da je najvišje de-
janje človekove moči samomor ...
skratka, vse je nič ali nihil.«), je ostal
brez odgovora, čeprav je bil tako
oster, da bi njegovega pisca Zeljeznov
lahko tožil — če bi seveda lahko doka-
zal svoj prav. A to je ravno tisto : Že-
ljeznov je denunciral, a za to ni imel
—	in nima — dokazov. Menil je, da
mu teh ni treba, saj se nahaja znotraj
določenega političnega manevra, pri
katerem mu bojo tisti, v sporazumu s
katerimi je svoj spis zapisal, krili hrbet.
Gre za tipičen prenos misli (pa naj
bo znanstvena, filozofska ali esejistič-
na) ne le v politiko, temveč v politi-
kantsko, zares nizko koncipirano in vo-
deno politiko. Prek napada na dva kul-
turna delavca (opazili smo, kako je
tudi Željeznov uporabljal isto metodo
kot Vodopivec — oba s Pirjevcem sva
po njegovem trdila eno in isto, ni opa-
2
zìi razlik, te ga niso zanimale, medtem
ko je Forstnerič v svojem odgovoru
jasno podčrtal; »Nazore Kermaunerja
in Pirjevca je s takim neodgovornim
početjem zlahka povsem poistovetil,
dasi je med njunima miselnima kon-
ceptoma bila temeljna dialoška razli-
ka: Kermauner je sicer priznaval ne-
varnost eshatoloških projektov, videl
pa je tudi človekovo, družbeno in vse-
ga človeštva samoobrambno voljo pred
nevarnostjo projektov, polaščajočih se
človeka...« — sledi še natančnejša
analiza razlik) je bil — kmalu po po-
letnih cestnih dogodkih — merjen in
za odstrel prirejen določen tip, model
politike, tista politična praksa, ki se je
bistveno odmaknila od totalitarizma, ki
dopušča različna stališča, ki pristaja na
dialog in polemiko in meni, naj v njej
zmaga, kdor ima boljše argumente, to-
lej tista politična smer, ki ji ni prva
dolžnost križarska vojna zoper razred-
nega in miselnega sovražnika (ter tega
išče po dnevi s prižgano svetilko), tem-
več skuša izhajati iz tega, kar je, pri-
znati, kar nastaja sámo v bazi druž-
bene — tudi kulturne — produkcije, se
s tem sicer spopada v imenu lastne ide-
ologije in interesov, vendar le do neke
sicer težko določljive, a po možnosti
čim širše meje. Ker se pričakovanje
Željeznova in njegovih ni uresničilo in
imenovani tip prakse ni bil — v global-
nem družbenem območju — odstreljen,
je prenehal razlog za nadaljnje napade,
strupene puščice, izstreljevane izza vo-
gla in v noči, pa se hranijo za naslednjo
priliko.
Stvarne zavrnitve takim kritikom
prav nič ne govore. Razumljivo, saj se
nahajajo v drugi sferi. Željeznova logi-
ka je politična, vendar — je Vodopiv-
čeva kaj drugačna? Ni sicer tako suro-
va in direktno denunciantska (za kaj
takega je treba biti res samo Dušan
Željeznov), v osnovi pa meri v isti cilj
in so Dimitrij Rupel ali Dušan Pirjevec
ali Taras Kermauner res samo sredstva
političnega boja. Vodopivec ve enako
dobro, kot vemo mi drugi, da je bila
glavna poanta ideološkega plenuma
(ali kaj je že bilo) jugoslovanskega par-
tijskega vrha boj zoper razideologizira-
nje, zoper tiste kulturne delavce oziro-
ma njihovo ideologijo, ki poziva na boj
zoper ideologije (o tem so govorili Mika
Tripalo, Miroslav Pečujlič in drugi). Bi-
ti zoper ideologije pomeni biti danes,
na koncu leta 1969 in v začetku leta
1970, zoper partijsko orientacijo. Ta
orientacija pa trdi, da so tudi nekateri
partijski člani — in celo voditelji —
nasedali temu boju zoper ideologije,
potisnili razredni" boj povsem v ozadje
in se šli nekak problematičen plurali-
zem, ki je v nasprotju z razredno ute-
meljenostjo jugoslovanske partije. Ra-
zumem, da čuti Vodopivec kot aktiven
politični delavec dolžnost vmešavati se
v ta boj med ideologi in razideologi, ne
razumem pa, zakaj mora v ta namen
uporabljati (ter razkrinkavati) mene, ki
niti nisem politični delavec (še manj pa
voditelj, ki bi lahko nedobro prakso
uveljavil) niti nisem uničevavec ideolo-
gij, pač pa samo njihov analitik in bo-
rec zoper tiste ideologije, ki se mi vidi-
jo neprimerne? Prepričan sem, da bo
naša družba (njena praksa) naredila bi-
stven korak naprej v demokratizacijo,
civiliziranje in formaliziranje, ko se bo-
jo kulturniki pogovarjali v okviru kul-
ture, politiki pa v okviru politike, ne pa
da bojo politiki skušali dosezati svoje
politične cilja prek kulture — kot nam
priča Vodopivčev primer pa primer
Željeznova in mnogih drugih. Vsaj ne-
koliko drugače bi bilo, če bi Vodopivec
objavil svojo brakado na »brakade^
pred omenjenim plenumom; tedaj bi
bil vsaj borec neke smeri, ki bi se na-
hajala, po njegovem mnenju, morda v
konfliktu s prevladujočo smerjo neke
politike (tiste, ki je bila na plenumu od-
klonjena). Zdaj pa je žal samo politični
aktivist, ki pri izbiri svojih sredstev ni
posebno natančen. Saj prav dobro ve-
mo, da je danes »izdana tiralica« ne za
ideologijami, temveč za borci zoper
ideologije.
Vodopivec nadaljuje: »Problem ideo-
logizacije kulture in znanosti bi terjal
kompleksnejče analize. Ta zapisek se
omejuje samo na ugotavljanje aktualne
manire, ki je nadomestek za kritično
in analitično metodo in ki smatra za
dokazano to, kar naj bi šele dokazala.
Znova zastavljam vprašanje : Ali je do-
pustno zgolj napadati, spodbijati, živeti
od pripomb, zraven pa očitati kritizi-
rancem, da je njihovo pisanje zgolj ma-
nira ter da njihova metoda ni kritična
in analitična? Sam sem napisal tako re-
koč na desetine esejev-na tèmo ideolo-
gija (zadnjega in najbrž najbolj konciz-
nega sem objavil v 86. št. Problemov
pod naslovom Literatura in ideologija),
hkrati pa je vsebina vseh mojih knjig
analiza tega, čemur pravim eksistencial-
no-ideološka struktura, torej ideologi-
ja, takšna, kakršna se kaže v literarnih
delih, povezana z eksistenco. V teh
knjigah, ki so javno dostopne, nikjer
ne preganjam ideologij, temveč jih od-
krivam, primerjam, izvajam drugo iz
druge ter tako vršim njihovo imanentno,
medsebojno kritiko. V njih stojim na sta-
lišču, da brez ideologije ni ne človeka
ne sveta, da so ideologije v tem našem
svetu, takšnem, kakršnega danes živi-
mo, neodtujljive, da pa seveda nastaja
velik problem, kako se vežejo na našo
eksistenco, kako skušamo doseči iden-
titeto med obema elementoma oziroma
funkcijama, kako se nam to zaželeno
identitetno ravnotežje zmerom znova
podre, kako svojo — in tujo — ideolo-
gijo dostikrat preganjamo, da bi dose-
gli tisto, kar je »pod« njo, tisto »avten-
tičnejše — eksistenco —, pa se pri tem
čudno lovimo, saj je sploh še vpraša-
nje, kaj ta naša eksistenca sploh je, ali
je nekaj temeljnega in avtentičnega (kot
misli recimo kristjan ali Jaspers), ali pa
je tudi ona samo vloga, praksa, struk-
tura, ravno tako narejena, izživljana,
podirana (tako misli marksist, struktu-
ralist, funkcionalist, freudist) ? Vodopi-
vec razglaša prav za prav vse moje de-
lo (kajti vse moje delo je odkrivanje teh
eksistencionalno-idcoloških struktur) za
maniro in za nadomestek, torej za ne-
kaj, kar ne doseza kritične in analitič-
ne metode. Na temelju kakšne konkret-
ne, vsebinske, stvarne, znanstvene ana-
lize pa je ta svoj sklep izpeljal? Kje to
analizo lahko preberemo? Če pa takšne
analize ni, potem nam znova ne pre-
ostane nič drugega kot videti v Vodo-
pivčevem izvajanju preprost političen
manever.
Zadnji dokaz za to je konec zapiska,
kjer me strastni kritik potiska v bližino
Jožefa Stalina in religije. Vodopivec pi-
še: »Cilj zasledovanja in preganjanja
ideologij je torej konec ideologij, kar
je pogoj za svet identitete mišljenja in
bivanja. Najbrž je še v spominu, da je
za takšen svet razglasil Stalin sovjetski
socializem.« In še: »To pa je natančno
tisto, kar napovedujejo rqligije.« Tako
sem se, nesrečni nekdanji tako zagri-
zeni borec zoper eshatologije, totalita-
rizem, religije ipd., znašel natančno tam,
kjer nočem biti, postal sem pristaš in
propovednik ideologije, ki jo moj kritik
označuje : »Ta ima vsa tipična znamenja
militantnih ideologij: fanatizem, ki se
hrani s fatalistično vero in z vero v
eshatološke clje.« Zares, človek mora
imeli več kot izborne živce, da ohrani
mirno kri, da odgovarja dostojno in pri-
merno, čeprav mu je, verjemite, težko.
A kaj, ko ima dobre izkušnje. Pozna po-
litikanstvo in ve, da je zmerom le mu-
ha enodnevnica; za njim ne stoji ne te-
meljna analiza ne polno in pozitivno
stališče, temveč ena sama namera: ti-
stega, ki mu ta hip zaradi teh ali onih
razlogov ni všeč, potolči, odpraviti, one-
mogočiti. Kako drugače naj bi namreč
tolmačili Vodopivčev zadnji stavek, nje-
govo zadnje sporočilo in opozorilo:
»Zaradi te svoje prozornosti« — prozor-
nosti moje ideologije namreč — »pa je
njena vsiljivost že nekoliko nadležna.«
Naj sklenem: debata, kakor jo je na
kulturnem področju znova skušal vpe-
ljati Vlado Vodopivec, je zame povsem
nesprejemljiva. Še zmerom pa čakam
na to, da jo bo kritik poglobil, napisal
lastne analize slovenskih ideologij, kri-
tično in analitično pristopil k obravnavi
tistih tekstov (ne ljudi), ki mu niso
všeč, nam to svoje nezadovoljstvo
znanstveno argumentiral in tako inav-
guriral koristen ter ploden razgovor.
3
še o razlikijTied__
ideologijo in filozofijo
Iz prejšnjega premisleka razmerja
med ideologijo in filozofijo se je poka-
zalo nekaj poglavitnih potez ideologije
in obenem fundamentalna razlika med
ideologijo in filozofijo, saj nobene prist-
ne filozofije ali metafizike ne moremo
zreducirati na ideologijo, medtem ko je
ideologija po svojem bistvu docela ne-
filozofska.
Posebna dimenzija razmerja med fi-
lozofijo in ideologijo se nam pokaže iz
odnosa ene in druge do zmotljivosti in
s tem tudi do mišljenja in resnice. Za
ideologije je značilno, da stojijo docela
zunaj zmotljivosti kot neogibnega ozad-
ja vsega mišljenja, da implicite odkla-
njajo sámo možnost zmote o njih sa-
mih, medtem ko je postavljenost v
zmotljivost kot ozadje vsega mišljenja,
na katerem ima vsaka misel šele svoje
določene obrise, bistvenega pomena za
celotno novoveško filozofijo.
Novoveška filozofija, ki ji je docela
novo izhodišče in horizont orisal De-
scartes, se začenja z vstopom v princi-
pialno možnost zmote kot ozadja go-
tovosti vse resnice. Šele če kot ljudje
po svojem bistvu smo v možnosti prin-
cipialne zmotljivosti, se nam lahko
vzbudi dvom v vse človeško védenje;
namreč dvom, ki mu ni le do gole vse-
splošne dvomljivosti vsega ali sumni-
čenja v vse, temveč dvom, ki mu je do
gotovosti védenja in se ne zadovoljuje
s kakršnimi si že bodi mnenji. Nobene-
mu spoznanju, ki naj velja tu za resnič-
no in gotovo, ne more dati gotovosti
kaka avtoriteta, naj bo cerkev, ljudstvo,
oblast, veljaki ipd., temveč se mora nje-
gova gotovost izkazati (legitimirati)
pred samovzpostavljenim raziskujočim
človekovim umom, ki je za to filozofijo
kvalitativno enako lasten vsakemu člo-
veku. V filozofiji ne gre le za golo pri-
znavanje zmotljivosti kot neke postran-
ske, naključne možnosti; novoveška fi-
lozofija, filozofirajoči človek stoji že
vnaprej v bistveni možnosti zmote kot
neogibnem ozadju, na katerem se vse
gotovo in resnično kot od človeka po-
stavljeno orisuje in je zato za vsako
mišljenje nepogrešljivo. Kot v bistveni
možnosti zmote stoječi je človek šele
lahko naravnan k resnici kot gotovosti;
šele iz tega ozadja vsega mišljenja pri-
haja novoveško radikalno odklanjanje
vseh avtoritet, previdnost pri mišljenju
in spoznavanju, tj. uporaba zanesljivih
metod spoznavanja, dalje sprostitev
človeka od vseh mogočih vezanosti,
možnost svobodne odločitve za goto-
vost spoznanja in navsezadnje možnost
svobode dejanskega samopostavljanja
človeka. Na različne načine ostaja vse
do danes za evropsko novoveško filozo-
fijo bistvena opisana zmotljivost kot
horizontalno ozadje njenega mišljenja
(in s tem tudi vse znanosti).
Drugače je v ideologiji. Ker ni sama
nosilka ne svoje misli ne svoje resnice,
ker je njena edina resnica tisto, po če-
mer ideologija sploh je ideologija, tj.
njeno bistvo (kot neka »razredna« moč
v nasprotju z drugo močjo), se mora
že vnaprej zadrževati zunaj horizontal-
nega ozadja možnosti principialne
zmotljivosti. To velja ne glede na njen
tak ali drugačen svetovnonazorski pred-
znak. Zakaj se mora ideologija zadrže-
vati docela zunaj horizontalnega ozad-
ja zmotljivosti (ki je tu ne razumem v
smislu gole subjektivne popustljivosti
ipd.) in s tem zunaj temeljitega meto-
dičnega dvoma in vsake bistvene
vprašljivosti postane očitno, če pomisli-
mo, da bi se z njenim vstopom v tako
temeljito vprašljivost neogibno razkri-
lo njeno omejeno bistvo, namreč sub-
jektivistični (makroskupinski) solipsi-
zem nekega (sociološko določljivega)
človeškega tipa ali »razreda« ljudi v
njegovem golem hotenju po ohranjanju
in povečanju lastne moči nasproti dru-
gim, s čimer bi ideologija v lastnem zlo-
mu sámo sebe radikalno onemogočila,
razbila in s tem oslabila tisto, kar si jo
kot svojo ideologijo vzpostavlja.
Iz tega vpogleda pa lahko tudi razu-
memo, zakaj se današnje, že nekoliko
zapoznele in že nekoliko onemogle
ideologije te ali one strani na Sloven-
skem (pa tudi drugod) tako branijo ra-
dikalne vprašljivosti in zakaj je pri nas
pretežno tako že od Mahničevih časov
naprej. Naši marksistični ideologi npr.
hočejo in morajo hoteti, naj bi se krat-
komalo verjelo »njihovemu svetemu«
Marxu (ki pa je — kot smo videli v
premisleku iz prejšnje številke Proble-
mov — v njihovi neeksplicitni ideološki
hcrmenevtiki že vnaprej radikalno po-
pačen) ; nikomur naj ne bi več prišlo na
misel, premišljujoč zares vprašati, kaj
neki je Marx v njem bistveno lastnem
(torej ne ideološkem) hermenevtičnem
horizontu mislil s tem ali onim, kako
je glede na ta njegov horizont razume-
vanja treba danes razumeti to ali ono
njegovo izjavo, spis ali delo v celoti
■ (kar pomeni, da je pri tem treba ekspli-
cirati tudi ta njegov horizont razume-
vanja). Ne, to je za našo ortodoksno
marksistično ideologijo ali tudi za našo
novo-kritično marksistično ideologijo
(kot ideologijo novolevičarskega giba-
nja) že kar samoumevno; kaj bi še
vpraševali. Se posebej nezaželeno in
odveč pa se zdi naši marksistični ideo-
logiji ortodoksne ali novokritične zvrsti
(in tudi vsaki drugi) eksplicitno vpraša-
nje o njeni lastni (nji sami nerazvidni)
ideološki hermenevtiki, v kateri razu-
me »svojega svetega« Manca in njegove
svete ideološke epigone (ali pa karkoli
drugega). Zares zagledati eksplicirano
lastno ideološko hermenevtiko oziroma
»horizont« razumevanja Marxa ali če-
sarkoli, bi zanjo pomenilo samoonemo-
gočenje in totalni zlom. Zato se ta ideo-
logija (tako kot vsaka) odvrača od vsa-
kega bistvenega filozofskega vpraševa-
nja kot odvečnega, dlakocepskega,
nerazumljivega, »hermetičnega« ipd. po-
četja nekaterih čudaških posebnežev.
Pri tem je tako početje za ideologe za-
res nerazumljivo, zakaj popolna neved-
nost o tem je in mora ostati njihov
vnaprejšnji samoprojekt.
Ortodoksna zvrst naše marksistične
ideologije méni zato, da bo njen pogla-
vitni filozofski prispevek k svetovni
filozofiji (kakor da bi sploh šlo za to)
to, ko bo — če bo — vesoljnemu filo-
zofskemu svetu razgrnila (svojo pogla-
vitno nalogo) filozofsko jedro našega
samoupravljanja (sic !) ; kakor da evrop-
skemu filozofskemu svetu ni filozofsko
jedro samoupravljanja človeka izredno
dobro znano že dobrih tristo let (!) in
je bilo v Evropi od svojih začetkov do
danes v filozofskem smislu nepreseg-
Ijivo dognano, saj vsa novoveška prist-
na filozofija in metafizika ni drugega
kot to. Toda ideologija tega absurda
ne more uvideti, saj méni, da si s pre-
prostim brez-miselnim, deklarativnim
obratom: »ampak naše samoupravlja-
nje je nekaj čisto drugega«, tudi že za-
res odpre neki čisto novi filozofski ho-
rizont, ki ga evropska filozofija pač ne
pozna. O našem samoupravljanju bi se
sicer dalo svetu kaj povedati, npr. z
vidika politologije, prava, politične eko-
nomije, sociologije, socialne psihologi-
je ipd., saj vsaka s svoje strani zajema
določena družbena razmerja, ki nasta-
jajo z obliko ustavno-pravne instituci-
onalizacije samoupravljanja, toda to
nikakor ne pomeni tudi kakršne koli
novosti v filozofskem pogledu. Navse-
zadnje pa ideologiji v resnici (nji sami
deloma skriti) takoalitako ne gre za vse
to, temveč za to, da bi bila kot ideolo-
gija čim bolj uspešna apologija lastnega
določenega bistva kot tistega, po čemer
sama je, kar je, in da bi tako bila za-
varovana na nekih »trdnih tleh« in ime-
la svojo »nevarljivo orientacijo«.
Novokritična zvrst naše marksistične
ideologije, ki si je ljudi razdelila na ti-
ste, ki so za spremembo, in na tiste, ki
so proti spremembi sveta (ne da bi si
kdajkoli postavila temeljito vprašanje,
kaj pravzaprav misli, ko reče »svet«),
(ta razdelitev ljudi pa tudi spominja na
starošegno razdeljenost »boljših« Slo-
vencev na napredne liberalce in nazad-
njaške klerikalce, le da ta še ni imela
tako »strašljivo-svetovne« vsebine) pa
méni, da je njena poglavitna naloga pri-
pravljanje neke prihodnje svetovne re-
volucije, ne da bi pri tem pomislila
ali sploh mogla pomisliti na to, da se
je svetovna revolucija v evropski filo-
zofiji pripravljala prav tako že dobrih
tristo let, da je ŽE prišla (z velikim
vnanjim pompom ali tudi brez njega, z
bitkami in brez njih, z vnetimi revolu-
cionarji prav tako kot s trdimi nazad-
njaki) in da se naša zgodovina godi kot
bist\'ena dovršitev te dolp pripravljene
revolucije; ponovno »filozofsko« pri-
pravljanje iste (tj. na Marxovi misli kot
dedinji dotedanje filozofije zasnovane)
revolucije je ideološki absurd, ki ne ve.
IVAN URBANČIČ
4
kaj hoče, in zato hoče le svoje golo ho-
tenje. Tudi ta ideologija méni, da si z
golim deklarativnim obratom: »ampak
zdaj gre za nekaj čisto drugega«, tudi
že odpira še ne-videni, čisto novi filo-
zofski horizont.
Seveda je na svetu marsikaj, s čimer
se razumen človek ne more sprijazniti in
kar tudi sproti spreminja, toda kot de-
stilat vsega tega vzpostavljajoča se ide-
ologija novolevičarstva zato še nikakor
ne more veljati za filozofsko in še manj
za filozofijo. Prav za to pa tu gre.
Kot sem že v prejšnjem premisleku
omenil, ne gre za bobnanje na novo
križarsko vojno proti tej ali oni ali
sploh vsaki ideologiji (te trajajo in se
bodo še naprej porajale in v tem ni nič
posebno vznemirljivega), temveč samo
za preprosta razlikovanja. V našem pri-
meru predvsem za vpogled v principi-
alno nezdružljivost filozofije in ideolo-
gije, da bi se tako približali tistemu
odprtemu okrožju človekovega prebi-
vanja in (spo-)razumevanja, ki presega
vsaic ideološki solipsizem in ki omogo-
ča, da te razlike sploh vidimo ter ideo-
logijo še lahko zagledamo in razumemo
kot ideologijo. Ne gre torej za narav-
nanost PROTI ideologiji (taka naravna-
nost bi sama sebe omejila s svojim
predmetom), temveč ZA tisto okrožje
človekovega prebivanja in (spo-)razu-
mevanja, brez katerega ni človeka in
kar tudi ni kaka še ne-zaslišana nova
pogruntacija, temveč preprosta in že
mnogokrat povedana reč. Nov je mor-
da le način, kakor se nam danes to
kaže. Ker pa v to okrožje bistveno
spada tudi zmotljivost kot nenehna in
neodjenljiva možnost za vsako vprašu-
joče premišljanje, je tej naravnosti last-
no prav tako tudi stanje v tej možnosti.
Za ideologijo namreč ni značilno to, da
ne bi dopuščala nobene pomote, mož-
nosti, da se v tej ali oni trditvi moti ali
da se je motila (s tem zna, nasprotno,
zelo spretno žonglirati), temveč je za-
njo odločilno, da ne stoji že vnaprej v
možnosti zmotljivosti kot horizontal-
nem ozadju mišljenja, da zato neogibno
odklanja vsako radikalno vprašljivost
in da zato tudi ne more (ker ne sme)
zagledati svoje meje in zunaj nje še
kaj, kar ni ona sama (znotraj kake
ideologije se namreč vsaka nji tuja ali
nasprotna ideologija — kakor sploh vse
— ne kaže na svoj lastni način, temveč
na način tiste ideologije, v kateri se
kaže; po tistem pa, kar je za sámo se-
be, je za drugo neeksistentna; skratka:
za ideološki solipsizem ni nobenega
pluralizma); (iz tega izhaja npr. Mah-
ničeva definicija kristjanove nestrpno-
sti do njemu tujih idej, ali pa npr.
marksistična postavka »partijnosti kul-
ture«, ali pa npr. nacionalistična »avtoh-
tonost«).
Če torej gre za to, da bi s temi
razlikovanji opozorili na območje mož-
nosti preseganja ideološkega solipsiz-
ma (tj. zagledanja le-tega kot takega),
se moramo tudi vprašati, ali je sploh
kak postopen prehod iz ideologije v
filozofijo. Glede tega je treba takoj rê-
či, da iz ideologije ne pelje nobena po-
stopna prehodna pot v filozofijo, ker
med njima ni nikakršne mavrice vmes-
nih prehodov; ni mogoče govoriti o
tem, da bi npr. kaka ideologija kot ide-
ologija bila bolj ali manj filozofska (v
pristnem smislu) ali da bi kaka filozo-
fija oziroma metafizika bila bolj ali
manj ideološka (če ju seveda razume-
mo v nepoljubnem bistvenozgodovin-
skem smislu). Toda tudi preskok iz
ideologije v filozofijo ni mogoč v tem
smislu, da bi človekov skok iz ideolo-
gije le-to pustil takorekoč nedotaknjeno
za seboj in skozi nekakšen »prazen
vmesni prostor« vskočil v sfero filozof-
skega mišljenja. Iz ideologije ni mogoče
ven, saj zanjo, dokler je, kar je, ni no-
benega ZUNAJ, ker je ideologija — kot
smo že videli — po svojem bistvu sub-
jektivistični solipsizem. Da bi mogel
človek iz nje ven in da bi se ta »ven«
ali »zunaj« sploh šele pokazal, se mora
človeku ideologija zlomiti, razdrobiti
tako, da ne ostane od nje ničesar več
v svojem ideološkem stanju. Le skozi
tak zlom take ali drugačne ideologije se
človeku odpre šele možnost pristne fi-
lozofije, ki hrani človeškosti odprtost
njenega horizonta prebivanja in (spo-)
razumevanja. Najbrž se možnost prist-
ne filozofije in metafizike človeku sploh
ne odpre brez nekega takega zloma,
čeprav le zloma nekega zgodovinsko-
-socialno-grupnega »zdravega razuma«
(tj. pravzaprav kompleksa stališč,
mnenj ali nazorov kake socialne sredi-
ne, ki jo vzdržujejo tradicije, navade,
šege in običaji ipd., v varstvu katere
človek preživlja otroštvo in mladost),
ki se tudi lahko prepotencira v ideolo-
gijo dotične socialne grupe. Če je tako,
je tudi razumljivo, da dokler do takega
zloma ne pride, ideologu ni mogoče
ničesar pokazati, ničesar dopovedati,
ker je v svojem solipsizmu za vse vna-
nje gluh in brez možnosti razumevanja.
Gotovo je, da je omenjeni zlom po-
doben šoku, nekemu pretresu, ki moč-
no prizadeva tistega, ki se v njem znaj-
de. Zlom katerekoli ideologije pri člo-
veku je močno podoben npr. dokonč-
nemu zlomu človekove vere v boga in
pravičen red sveta brez kakega nado-
mestila za to vero, v kateri je bil dotič-
ni človek dotlej zavarovan Zlom npr.
cerkvene ideologije ali neotomizma (v
njem je prav bog poglavitna postavka),
tj. nekih »trdnih tal«, nekega »Zgoraj«,
»Spodaj«, »Levo« in »Desno«, skratka
neke »čvrste orientacije in kompasa«
(kar so neogibne komponente vsake
ideologije), vrže v tej ideologiji dotlej
zavarovanega človeka, v katerem se
tak zlom dogodi, mahoma v grozljivo
breztemelje in ogrožujočo popolno dez-
orientacijo, ki se mu kaže kot »razpad
sveta«; namesto osvoboditve vidi pred
seboj zgolj nevzdržno brezdanjo praz
nino in človekova zmotljivost, ki je
bistvena človekova možnost, mu je za-
strašujoča. Prišel je takorekoč pod svoj
bivši »Temelj* in zagledal pod njim
samega sebe, zagledal lastno, a zanj
neznosno samopostavljenost. Seveda se
mu vse to tako kaže le iz njegove bivše
ideološke zavarovanosti.
Zlom ortodoksne marksistične ideolo-
gije ali tudi diamanta, ki s svojo »čvr-
sto Zakonitostjo« sveta in zgodovine
tudi postavlja »trdna tla« in »nevarljivo
orientacijo«, vrže človeka, v katerem
se dogodi, prav tako iz dotedanje za-
varovanosti v zanj grozljivo brezteme-
lje in dezorientacijo. Tega dogodka ne
dojema kot razpad neke ideologije,
temveč kot »izdajo socializma in revo-
lucije«, kot grozljivi in neznosni »za-
man« vse borbe, vseh žrtev ipd.
Seveda je možen tudi prehod iz ene
ideologije v drugo ; to je pravzaprav
šele preskok. V tem primeru o kakem
zlomu ideologije v prej opisanem smis-
lu ne moremo govoriti; ideologiji lastni
solipsizem se ne odpre in tudi oni »zu-
naj« se ne pokaže. Lahko je tudi videti,
da zlom ideologije in njegove posledice
niso nujno pri vsakem človeku tako
jasne in eksplicitne, kar pa za samo
stvar ni odločilno. Če se vprašamo, ka-
ko pravzaprav sploh lahko pride v člo-
veku do zloma ideologije, če je ta po
bistvu subjektivistični solipsizem, posta-
ne očitna neka neogibna notranja raz-
poka ideološkega (in sploh vsakega)
solipsizma: solipsizem je namreč člove-
ku mogoč samo v popolni prikritosti
bistvenega prostora človeškosti kot od-
prtosti prebivanja in (spo-)razumeva-
nja, ki ne glede na svojo ideološko pri-
kritost nenehno notranje ogroža ideo-
logijo in njen solipsizem. To pa je od-
ločilno, zakaj brez tega bi bil ideološki
solipsizem absoluten, do zloma sploh
ne bi moglo priti, ker solipsizem od zu-
naj ne pripusti ničesar.
Ker je vsak zlom ideologije v opisa-
nem smislu grozljiv in po tej grozljivo-
sti za vsakogar »neprijeten«, je razum-
ljivo, zakaj se ideologi tako trmasto,
slepo in nepopustljivo ženejo za ideo-
logijo, da bi bilo včasih že skoraj mo-
goče posumiti v njihovo pamet. Pred-
vsem jim gre seveda za njihovo lastno
ideologijo in se borijo proti drugim
ideologijam, vendar se njihova vnema
neverjetno stopnjuje in razplamti prav
ob tistem, kar vse ideologije redoma
imenujejo »nihilizem« in kar tudi vse
po vrsti napadajo (pri nas se to besedo
že od Mahničevih časov naprej upo-
rablja prav za ideološko označevanje
pristne evropske filozofije in metafizi-
ke, kot npr. »kartezijanske nihilistične
novotarije«, »Kantov zračni nihilizem«,
»Heglov nihilizem, ki bit izenačuje z
ničem«, »samouničujoči se šopenhauer-
janski ali ničejanski nihilizem«, »eksi-
stencialistični nihilizem« itd.) Vse ideo-
logije morajo neogibno bodisi totalno
spačiti to filozofijo (po svoji neekspli-
citni ideološki hermenevtiki) ali pa uda-
riti po nji kot po »zavrženem nihilizmu«
(po isti hermenevtiki). Strah pred stra-
hom grozljive »breztemeljnosti« in »de-
zorientacije« jih naredi slepe; ideološki
strah je nedoločni strah pred tem »stra-
hom«. Ideološka obramba pred »nihi-
lizmom« je pravzaprav vedno obramba
pred prostostjo in bistveno vprašlji-
vostjo filozofskega mišljenja.
Odsotnost tragedije:
sentimentaíizem in
sarkazem*
Majhen razpon, ki gre vse do samega
videza razpona, je usoda duha provin-
ce. Filozofija province je filozofija tega
majhnega razpona, ki se kaže povsod:
v prostoru, ki je dovoljen za igro in za
dejavnost nasploh, pa tudi med stilom
in »zmoto«, to pregreho nad stilom in
njegovimi pravili. Vsemogočni stil je stil
tega majhnega razpona, tega življenja,
zamenjanega za trajanje: izkušnje so
skrčene na minimum, na toliko, kolikor
je potrebno, da se ta stil vsaj na videz
(če že ne zares) obdrži pri življenju.
Filozofija province je stil, ki je s svojo
splošno pomembnostjo prignan do sa-
mega roba niča: gledališče, ki bi ga
mogli imenovati gledališče norme, ne
razpolaga z velikimi prestopki, z veliki-
mi odmiki, ki bi ga privedli do velikih
izkušenj in skozi te do velikih izkustev
življenja. Kjer ni odpadnikov od stila,
tam ta stil tudi ne živi, pač pa samo
traja.
Duh province onemogoča tragedijo,
ker onemogoča polno eksistenco, s tem
pa omogoča sentimentaíizem. Poleg po-
smeha na račun odpadnikov od norme
je sentimentaíizem druga velika neogib-
nost duha province. Ta sarkastični duh
mora biti nujno tudi sentimentalističen
in sicer po isti nujnosti, po kateri je
sarkastičen: Z odsotnostjo resnične
eksistence, za katero je prikrajšan za-
radi tiranije vzpostavljenih vrednot
(vzpostavljenega stila), brez čistega hu-
morja in tako predan satirično-sarka-
stičnemu smehu, v katerem je obup po-
mešan s sovraštvom, je na nujen in v
tem na izjemno skladen način prikraj-
šan tudi za resnično občutljivost in je
zanjo prisiljen iskati nadomestilo v sen-
timentalizmu. Kakor da je v tej smeri
mogoče govoriti o sarkastičnem senti-
mentalnežu in o sentimentalističnem
sarkastu; duh province, ki je nasproten
duhu tragedije že s tem, ker je naspro-
ten resničnemu odpadništvu, resnično
dejavnemu renegatu, brez katerega ni
tragedije (vsaka tragedija temelji na ne-
kem takšnem odpadniku od zakona, na
neki takšni luknji v zakonu), združuje
sarkazem sovraštva in sentimentaíizem
ravno z odsotnostjo subjekta, ki prihaja
do sebe preko tragedije, ki lahko svojo
eksistenco resnično zasnuje samo z nje-
no pomočjo kot tragično eksistenco.
Odsotnost tragedije je odsotnost sub-
jekta : tako sarkazem duha province kot
njegov sentimentaíizem sta »govor» te
odsotnosti, obupen poizkus, da bi se ta
spremenila v nekakšno »prisotnost« (da
bi se iz lažnega, navideznega subjekta
spremenila v resnični subjekt), in govor
nenehnega dokazovanja te nemožnosti.
Ta stilno posplošeni subjekt je navide-
zen subjekt in njegovo temeljno trplje-
nje je trpljenje zaradi občutka te na-
videznosti, zaradi občutka, ki je obču-
tek praznine na samem robu niča, ki tu
napreduje, v območju, ki ne pozna
dogodka. Sentimentaíizem kot stimula-
cija dogajanja se pojavlja v tej odsot-
nosti subjekta; kadar namreč ta je, te-
daj nikoli ni sentimentalističen, ker je
čustven. Potreba po čim hitrejšem in
čim lažjem prodiranju do dogodka utr-
juje nujnost sentimentalizma, ki je že
po naravi melodramsko-patetičen, tea-
tralen in vselej zasnovan na celotni mi-
tologiji čustvenega sveta (občutljivosti)
in samega dogodka. Povzdigovanje
dogodka gre do pobožanstvenja. Življe-
nje je dogajanje, umetnost je dogajanje,
stvari so vredne toliko, kolikor nas
zmorejo vznemiriti. Predvsem je po-
trebno doseči vznemirjenost, vendar na
prepričljivo-viden način: tako da bi
subjekt vznemirjenja mogel vedeti, da
je zares vznemirjen, da je nekako pri-
soten pri svojem vznemirjenju, da sa-
mega sebe vidi kot na neki veliki sceni
vznemirjenja; ne-občutljivost, ki daje
vtis ne-življenja oziroma (bolj natančno
in duhu province bolj adekvatno) vtis,
da se življenje ne dogaja, omogoča po-
seben okus za teatralnost, za to izhaja-
nje iz sebe v smeri teatralnosti, ko se
subjekt v svojem vznemirjenju (na tem
odru) samemu sebi prikaže kot vzne-
mirjen, da bi se mogel videti in se pre-
pričati, kako se vse to resnično z njim
dogaja.
Neskončno je nezaupljiv do darov
življenja, ki ga zaslepljuje z obljubami,
katerih ne izpolnjuje; toda nezaupljiv
je tudi do samega sebe kot orodja tega
življenja. Potrebuje veliko besedo in
veliko gibanje, potrebuje življenje ka-
kor v operi, da bi se mogel prepričati,
kako se je resnično znašel v življenju.
V maksimalno možni zunaj-subjektivno-
sti svojega stilizirano-posplošenega živ-
ljenja je zunaj spodobne doživljajske
sposobnosti, toda je na zahtevo te spo-
sobnosti obsojen s samim imperativom
eksistence, ki je tukaj kljub vsemu še
vedno navzoč. Pri tem ko zavrača tra-
gedijo, je vendarle ne more zavrniti,
tako kot ne more zavrniti občutlji-
vosti, ki je bistveno-tragična, namreč
bistveno ne-razumna, in je vselej
izraz čistega dejstva spopada med
možnim in nemožnim, ki je toliko bolj
divji, kolikor manjše je pomirjanje z
idejo o možnem. Občutljivost, ki z vso
močjo spregovori ravno v trenutku pol-
ne zavesti o nemogočem in v nepomi-
ritvi s to zavestjo, v popolni neuglaše-
nosti z njo (najgloblja občutljivost je v
najglobljem razkoraku z zavestjo : nje-
na globina je sorazmerna velikosti tega
razkoraka; ni velike občutljivosti ob
veliki uglašenosti z zavestjo), skuša pro-
tislovno tej naravi občutljivosti pomiri-
ti s svojo naivno-realistično treznostjo
kot »filozofskim« položajem miritve.
(Sicer pa je za njega tudi sam pojem
»filozofske^ položaja« istoveten s poj-
mom pomirjanja s pomočjo razumeva-
nja: filozof v njegovi domišljiji je spre-
jemljiv izključno kot bog v človeški
obliki, ki se pred nemirom rešuje s
kontemplacijo.) Rad bi čutil razumno,
kajti: 1) hoče razum, ker ne mara tra-
gičnosti in 2) prisiljen je čutiti po pri-
sili same bistveno-tragične (bistveno
čustvene) eksistence. Rad , bi (in v tem
jc eden njegovih najbolj nesmiselnih
in tem bolj upornih poizkusov) presegel
razkol antične grške tragedije, razkol,
ki deli to tragedijo na junake, udele-
žence življenja, in zborno zavest, ki
ostane s tolmačenjem njihove usode
zunaj tragedije; rad bi dosegel tisto,
česar tragedija ni mogla: pomiril bi
zbor in junake, dogodek in zbranost
njegovega racionalnega tolmačenja. Želi
si nekakšnega absurdnega zbornega ju-
naka. Ves svet province ali natančneje
duh, ki se skuša utelesiti s tem svetom,
se preizvesti z »resničnim« duhom, se
torej s »po-ustvarjanjem« rešiti večne
problematičnosti duha, s katerim se
»treznost« provincijsko-čvekaške filozo-
fije ne more pomiriti, ves ta duh se
kaže ravno v tem poizkusu »popravlja-
nja« tragedije v smeri neke tragedije,
ki bi bila in ne bi bila tragična, v smeri
neke ne-tragične tragedije. Kolikor večji
je njegov strah pred občutljivostjo
(strah, s katerim se straši njegov trez-
nostni duh), toliko večji je njegov strah
pred dogodkom in toliko zavzema do-
godek za tega duha, vedno bolj prostor
doživetja, toliko prej, ker se hoče videti
(če čuti). To pretvarjanje doživetja v
dogodek, vsega globoko-notranje-eksi-
stencialnega v slikovno-predstavno
stran stvari, je jamstvo bistveno senti-
mentalistične teatralnosti in je v bistvu
edinstven način objektivacije doživetja,
njegovega postvarenja, ki v temelju ni
nič drugega kakor izničevanje. Preob-
razba doživetja v dogodek je preobraz-
ba iracionalnosti v racionalne forme.
To je enkraten, nedvoumen način ra-
cionaliziranja, toda način, s katerim je
treba predvsem prevarati tragičnost
eksistence in kolikor je eksistenca v
svoji totalnosti resnično tragična (nam-
reč nad-razumska in tudi proti-razum-
ska), prav tako prevarati samo eksi-
stenco. Ta alkimija, s katero se doži-
vetje pretvarja v dogodek, je prav tako
način, da se priložnost za spopad s sa-
mim seboj (duha v duhu), ki je vedno
zajamčena s samo občutljivostjo (kot s
spopadom z razumnim), pretvori v pri-
ložnost za spopad z drugimi, ali določ-
neje, da se metafizični nemir, ki bi pri-
vedel do zavesti o absolutni nemožno-
sti, lokalizira »zgodovinsko«, z njegovim
pretvarjanjem v psevdo-zgodovinski
nemir. (Psevdo-zgodovinski zaradi tega,
ker je zgodovinski nemir, ki je oropan
splošnega eksistencialnega nemira, lah-
ko samo takšen: je videz zgodovine in
RADOMIR
KONSTANTINOVIČ
• Radomir Konstantinović: Filosofija pa-
lanke. Treći program. Leto 1969, Radio Beo-
grad. Iz Jurančičevega Srbohrvatsko-sloven-
skega slovarja: geslo palanka, ž (it. palanca)
1. ograja iz protja, kolja okrog vasi, 2. (t.)
trg, zakotno mestece, podeželsko gnezdo. Pri
nas: planka, zaplankan, oziroma: plot, zaplo-
ten, oziroma: provinca, provincialen. To sled-
nje je nedvoumno.
6
zgodovinske zavesti, ne pa sama zgo-
dovina in sama ta zavest.) Mogoče iz-
haja delno tudi silna radovednost za
tuje življenje, ta, ki bi jo lahko bolj
verno izkustveni viziji duha province
imenovali čez-plotni pogled (pogled, ki
gre vedno čez tuji plot), iz te potrebe
po izogibanju spopadu s samim seboj.
Nagon, ki se pri tem pojavlja, je nagon
po »še ne slišani« zgodbi, po skrivnosti,
ki se razkriva in razglaša,- če je pri tem
zadoščeno splošnemu načelu duha pro-
vince (toda tukaj v resnici tudi samemu
svetu province), ki je načelo javnosti,
načelo dnevne luči, ki reflektorsko ne-
podkupljivo pada na sleherno skrivnost
in jo uničuje, tedaj to zadoščanje načelu
javnosti nikakor ni v nasprotju s po-
trebo pp tem, da bi iz možnega oseb-
nega spopada s samim seboj prešli v
»zgodovino« kot spopad z drugimi;
načelo javnosti je v neposredni zvezi s
tem zavračanjem tragedije in njenega
temeljnega nemira kot metafizičnega
nemira. Ravno z zadoščanjem temu na-
čelu »varajo« metafizično zavest, se ogi-
bajo izzivu nemira, ki postavlja vpra-
šanje o bistvenem namenu in bistvenem
pomenu vsega. Zgodba zaradi zgodbe in
brez globljega smisla je sprejemljiva
ravno v tej potrebi po izživetju potrebe
po doživetju, oziroma da bi tudi samo
doživetje s pretvarjanjem v dogodek
(v katerem sodelujejo drugi) napravili
čim manj nevarno. Kot član zbora iz
antične tragedije izroča tragedijo in
eksistenco v tolmačenje, ki pa se tukaj,
zunaj tragedije, pretvarja v klepet; pre-
pričan je, s svojim anti-tragiškim nago-
nom, da je tragedija za norce, za tiste,
ki se pustijo varati. On »trdno stoji na
svojih tleh« in se ne pusti varati. Toliko
bolj je prepričan, da velja povsod, v
odnosih človeka do človeka in tudi v
odnosih človeka do same eksistence
(samega njenega bitja) vrhovno načelo:
načelo prevare. Vselej je beseda samo o
tem, kdo bo koga prevaral, pa tudi v
tem poslednjem odnosu, v odnosu člo-
veka do same eksistence. Smo v nekak-
šni situaciji prekašanja in preganjanja
z eksistenco in ne samo drug proti
drugemu; eksistenca nas skuša preva-
rati na vse načine, predvsem pa s svojo
tragedijo. Nenehno nam postavlja pasti
v vsem: v ljubezni, v željah, v sanjah.
Na nas je (ko so že tu kot »dane«:
ljubezen, želje, sanje), da sprejmemo
te izkušnje, toda s skrajno modrostjo.
Če je eksistencialno, torej takšno, da je
treba biti v tem svetu, takšnem, kakr-
šen je, in v tem duhu, takšnem, kakršen
je, neskončno podvrženem iluziji, vedno
pripravljenem, da ga lahkotno zanese,
da »pozabi«, da se tako izpostavi trp-
ljenju in tudi sami katastrofi, potem je
tudi modrost, s katero je mogoče na te
izkušnje v določenem času odgovoriti.
V zunaj-subjektivnosti je subjekt v ob-
čutju zunaj-nujnosti. Kakor koli bi že
bilo močno njegovo občutje dokončno-
sti in s tem strogega determinizma sve-
ta, ga s tem tudi njegovo verovanje v
nujnost reda in ureditve ne le v svetu,
temveč tudi v vsakem, še tako nepo-
membnem izpostavljanju, sama njego-
va zunaj-subjektivnost (ki jo predvsem
določa ravno ta strogi determinizem)
usmerja k občutku ne-nujnosti njegove-
ga položaja. Videti je, kakor da se
nujnost, ki mu jo torej pošilja njegov
strogo determiniran svet, razbija ravno
ob tistem, kar jo tvori, ob tej absolutni
determiniranosti, kajti ta determinira-
nost, ki je malodane apriorna oblika
vsakega položaja provincialne zavesti
kot zavesti zaprtega sveta, tudi »tvori«
(ali jamči) njegovo zunaj-subjektivnost,
to predvsem ne-tvorno in ne-tragično
zunajsubjektivnost. Sem samo. na do-
ločen način nekega strogo določenega
sveta, tako torej nisem, oziroma sleher-
ni moj način ni moj in s samim tem
zame tudi ni nujen. V tem položaju
nujnosti je determinizem duha provin-
ce v bistvenem protislovju s samim
seboj; načelo poljubnosti kot izraz te
ne-nujnosti (kot protislovnega izraza in
protislovne projekcije absolutnega de-
terminizma) se neogibno vzpostavlja, s
tem pa tudi načelo zamenljivosti : če ne
more biti resnične spremembe (svet je
končan, zaključen, enkrat za vselej do-
ločen z voljo, ki je zanikanje naše vo-
lje), tedaj je možna vsaka sprememba,
oziroma je možna zamenljivost sleher-
nega položaja že s tem, ker je ta po-
ložaj vseskozi navidezen, namreč ne-
bistven. Svet je svet videza in je to to-
liko bolj, kolikor bolj je strogo-zaprt
svet, v katerem vodi strah pred trage-
dijo v zapiranje in tudi v vero v pre-
varo kot osnovno načelo. Videz je sam
po sebi prevara, ker ni resničnost. Je
zamenljiv. Zaradi tega je življenje tudi
film navideznih položajev in navidez-
nih občutij navideznega subjekta. Po
zunajtragičnem subjektu je navidezno
tudi nujno umetno, in kolikor bolj je
umetno, toliko manj je tragično. To je
glumaško življenje z maskami, toda za
njimi ni pravih obrazov.
Tragedija, do katere prihaja duh pro-
vince v zavračanju tragedije, je trage-
dija zunaj-tragičnosti ali tragedija ne-
stvarnosti, tragedija praznine, do kate-
re pride v imenu »treznosti«, ki hoče
vedeti, kaj je stvarno in kaj iluzorno,
in ki, zavračujoč iluzijo in z njo tra-
gedijo, seveda v imenu resničnosti, od-
kriva to poljubnost umetnega življenja
kot samega navideznega (namreč ne-
tragičnega) življenja. Življenje se v ime-
nu resničnosti (razrešene zablod in ilu-
zij) abstrahira na ta način, da postane
»življenje« mask brez obrazov, življe-
nje, ki ga ne skušamo samo od-igrati,
pač pa na neki način tudi iz-igrati, da
ga z igranjem, z izbranim položajem
prevaramo v svojem lastnem bitju in
ga prisilimo, da je takšno, kakršno je
zaželeno.
Mojster te protitragičnosti, duh pro-
vince, je mojster te navideznosti življe-
nja. Prevara, ki jo je namenil življenju,
se vrača nazaj k njemu : prevarano
življenje je njegovo življenje, on sam,
a prevara je temelj občutka ogroženo-
sti in oropanosti, ki je osnovno počutje
duha province. S tem se zapira krog
motiva žrtve, motiva, katerega prvi av-
tor je zgodovina, ki je žrtvovala svet
province za svoj nadaljnji razvoj ; s tem
pa nagonsko-obrambna pripravljenost
tega duha, da se čuti kot tuja žrtev,
dobiva novo spodbudo, to pot sovra-
štvo. Sovraštvo, ki ga tukaj pričakuje,
je v resnici neogibno: zunaj-doživljaj-
sko-dogajajoče in dogajajoče-zunaj-sub-
jektivno, namreč zunaj-subjektivno ne-
tvorno, uravnovešeno po merah ravno-
vesja danega stila, ki se rešuje na ta
način, da ga uničuje, zagotavljajoč mu
»varnost« mrtveca, je tukaj med uka-
zom po netragičnosti (»treznosti«) in
odkritjem lastne prevaranosti oziroma
videzom ne-stvarnega, umetnega, nam-
reč ne-subjektivnega (ne-nujnega) živ-
ljenja. Pri tem se mu videz ne more
kazati v »čistem« stanju, tako kakor
sam ne more priti do spopada s samim
seboj : zavračanje tega spopada, ker je
na neki način njegovo klicanje, ker je
klicanje videza eksistence z zavrača-
njem njene tragičnosti, je pri tem spet
zavračanje samega videza oziroma pol-
ne zavesti o njem ,zavesti, ki bi pome-
nila posvečanje tega duha province sa-
memu sebi in s tem vračanje v trage-
dijo. Sovraštvo, s katerim se pri tem
izpolnjuje duh province kot duh navi-
dezne eksistence, se odvrača od tega
duha s svojo eksteriorizacijo, se »pre-
sega« s svojo nenehno objektivacijo v
svet. Ta objektivacija najpogosteje ne
presega okvirov drugih subjektov-ob-
jektov, ki se obtožujejo kot povzročitelji
zla na izrazito pamfletistični način, ki je
izjemno lasten duhu province, polemič-
no-pamfletskemu duhu, in to toliko
bolj, kolikor manj je tragičen, manj
samo-analitičen in manj filozofski.
POLITIKA
Simptomi neke bolezni
v zadnjem času nam vse pogosteje
prihajajo na ušesa bolj ali manj izkriv-
ljena poročila o ukinitvi tega ali onega
časopisa, o zamenjavi tega ali onega
uredništva, o odstavitvi posameznih
urednikov itd. Zal je situacija v sloven-
skih sredstvih javnega obveščanja takš-
na, da si nikakor ni mogoče vzpostaviti
celovite predstave o razmerjih, kakršna
je zavzelo to početje v jugoslovanskem
merilu. (Razloge za dejstvo, da naši ofi-
cialni časniki, pa tudi radio in televizija
niso dovolj izčrpni viri informacij, kaj
šele angažirano prisotni in soustvarjalni
dejavniki v političnem in kulturnem
življenju te dežele, bo bržkone treba
iskati tudi in predvsem zunaj teh insti-
tucij, nekako v smeri, ki jo je nakazal
Rudi Rizman v Aktualnostih, Problemi
83—84). V razmerah, kakršne opisuje
omenjeni tekst, seveda ni mogoče pri-
čakovati kakšne kompleksne podobe o
krnjenju svobodnega mišljenja in nasi-
lju nad avtohtonimi koncepti (ki so sicer
lahko tudi silno tradicionalni, a tukaj
gre za načelno vprašanje) te ali one
skupine (običajno mladih) intelektual-
cev. Iz skopih vesti o napadih na »so-
vražne«. ozke in vase zaprte skupine,
ki se po navadi zbirajo okrog študent-
skih časopisov ali kulturnih revij, smo
sicer od časa do časa utegnili zaslutiti,
da se nekaj dogaja; a da stvar postaja
simptomatična, da se bohoti na vse
strani, da je takšnih primerov več in
več, tega nismo mogli vedeti. Večino
primerov je naš tisk prezrl, tiste, ki so
jih z kdo ve čigavim blagoslovom spra-
vili na svetlo, pa so prikazali skrajno
tendenciozno in enostransko.
Sodelavci zahodnonemškega časopisa
Der Spiegel so se potrudili in sestavili
nekakšen seznam napadov in represalij
zoper »reakcionarne« časopise in inte-
lektualce v Jugoslaviji. Seveda ni nobe-
nega dvoma o tem, da utegne biti Spi-
eglova evidenca usmerjena v določen,
zanje prikladen smoter. Neizpodbitno
pa je, da so podatki točni, ker za mno-
ge primere vemo. Zato me ne zanimajo
Spieglovi komentarji; zanima me dej-
stvo, da si je mogoče s seznamom, ki
ga publikacija objavlja, priklicati ne-
kakšno nepopolno podobo o razsežno-
stih krize, v kakršni so se znašle ne-
katere institucije (ali posamezniki), ki
se čutijo dolžne presojati o najvišji
možni meri svobodnega javnega izra-
žanja, ali pa kriteriji le-teh institucij ali
posameznikov.
Tako zvemo, da so na takšen ali dru-
gačen način čutili represijo oblasti na
svoji koži: Književne novine in njihov
urednik Zoran Gluščevič, urednika Ra-
skovnika Dragica Vitševič in Dobrica
Erie, Čivija iz Šabca, Život, Hrvatski
književni list, makedonski študentski
list Fokus, Pop-Expres, Jež, Rukovet
iz Subotice, študentski list Katedra iz
Maribora, mladinski Susret iz Beogra-
da, študentski list Student iz Beograda.
Evidentno je, da gre za nekaj zad-
njih mesecev, saj sicer vestni in na-
tančni sodelavci Spiegla niso našteli
primerov, kot so: slovenski nacionalni
škandal okrog Tribune in Kataloga,
dvakratna razpustitev uredništva Naših
dni iz Sarajeva, zapletljaji okrog novo-
sadskega Indexa, na pol legalno ple-
njenje Pahorjeve knjige Odisej ob jam-
boru itd.
Prav gotovo so pisci posameznih
sestavkov ali uredništva časopisov uve-
ljavljali povsem različne »heretične«
projekte, ki pa seveda v večini pri-
merov niso imeli nič skupnega z etike-
tami, kakršne so jim pozneje nalepili
na hrbet. Te etikete imajo namreč to
grdo lastnost, da tudi kritiko posamez-
nega pojava v tej družbi kaj lahko
označijo kot ideologijo, katere skriti
namen je nasprotoval samoupravljanju
in programu ZKJ. Dejstvo, ki nam da
misliti, pa je, da so se napadi na ured-
ništva in posameznike v njih dogajali
v neverjetno podobnih okoliščinah, da
je šlo za skoraj povsem istovetno ter-
minologijo in sorodne metode. Perma-
nentna kritika kakršnekoli herezije v
tvornih publikacijah potemtakem v zad-
njem času doživlja svoj vrhunec in
dobiva značilnosti neke družbenopoli-
tične prakse, ki kaj kmalu utegne na-
domestiti kompromitirano in grozo
vzbujajočo cenzuro.
Običajno začno na uredništvo sprva
prihajati opozorila, ki so bila izrečena
na tem ali onem sestanku izdajatelja
ali ustrezne organizacije ZK. Ob tem
se seveda začne polagoma finančni pri-
tisk, s katerim bodi povedano, da so
kritike mišljene zares, kajti sicer se,
kajpada, zna zgoditi, da bo publikacija
nekega dne ostala brez finančnih sred-
stev. Vsi dobro vemo, da imajo publi-
kacije, o katerih je govor, majhno na-
klado, malo reklam, ozek krog bralcev
in še ožji krog (odkritih) simpatizerjev,
ki bi jim utegnili pomagati. Tako je
jasno, da je grožnja o ustavitvi dotoka
denarja hud ultimat, še zlasti zavoljo
tega, ker lahko na vsakem koraku sli-
šimo izjave o »namenskosti financira-
nja« te ali one publikacije. Ker pona-
vadi takšno opozorilo ne zaleže, je pač
potrebno ubrati druge strune. Skličejo
sestanek organizacije Zveze komuni-
stov, na katerem se prisotni odločijo za
idejni boj zoper tiste, ki želijo izpodko-
pavati pridobitve revolucije ter vredno-
te naše samoupravne socialistične dru-
žbe. Ta idejni boj pa v večini primerov
poteka takole: sprejmejo stališča, v
katerih je običajno rečeno, da gre za
ozko skupino ljudi, ki je reakcionarna
ali pa je orodje reakcionarnih sil in
političnih avanturistov, da se ta skupi-
na odtujuje širokim samoupravljalskim
množicam, da piše premalo o področju,
zavoljo katerega publikacija tudi ob-
staja (študentski listi npr. o univerzi),
da gre za očitno nasprotovanje nekate-
rim točkam programa ZKJ (za katere
natančno vemo, kako jih je mogoče
interpretirati vsaj na tri načine), za
nasprotovanje samoupravljanju itd. Vsej
tej godlji očitkov, ki bržkone s kon-
kretnim problemom, za katerega pri
stvari gre, nimajo nobene zvSze, pri-
lepijo nekaj »izmov«, najraje tele: eliti-
zem, nacionalizem, tehnokratizem, biro-
kratizem in kominformizem. Uredniki
in pisci odgovarjajo, navadno se jim
posreči tudi dokazati, da ne nasprotu-
jejo samoupravljanju in programu ZKJ,
a kolesje je že v pogonu in nič na
svetu ga ne more zaustaviti. Sestajajo
se osnovne organizacije ZK in izdaja-
telj slej ko prej urednike odpokliče ali
pa se umaknejo kar sami, ko uvidijo,
da tako namazanemu in utečenemu
mehanizmu ni mogoče enakopravno na-
sprotovati s še tako jasnimi in močnimi
argumenti. Vsaj štiri primere lahko na-
štejem, ko je šlo za povsem identično
terminologijo in metode ukinjanja. Pa
tudi drugod so ukinjevalci uporabljali
povsem aprioristične in sklerotične she-
me, pod streho katerih je mogoče spra-
viti prav vse razen ustave, programa
ZKJ in njihovih stališč seveda. Publi-
kacije se potem polastijo brezhrbtenič-
ni, infantilni, oportunistični priskledni-
ki, ki so že kdo ve kako dolgo čakali,
da bi se pririnili h koritu, pa jim to
doslej bodisi zavoljo kriterijev, ki so
vladali tod, bodisi zavoljo pomanjkanja
vsakega čuta za samostojnost in samo-
svojost to ni uspelo. Idejni boj je s tem
kajpada končan. A za kako dolgo?
Tako se dogaja, da se pod lakom
splošno priznanih lepih načel, kot so:
ustvarjanje ne more biti samo mono-
pol vrha, ali: ne z administrativnimi
posegi, marveč z idejnim bojem itd.,
odpirajo konkretna protislovja, v kate-
rih se ta načela v sorazmerno rafini-
ranem in navidezno demokratičnem
vzdušje sama pobijajo. Simptomi te
hude bolezni so vse bolj očitni, posle-
dice vse hujše. Skupina za skupino mi-
slečih ljudi se umika iz javnosti, preden
jim uspe karkoli tehtnejšega storiti ali
izdiferencirati svoj nazor, kajti kopja
se jim kmalu polomijo, že na samem
začetku poti. Kriteriji pa sredi vse-
splošne zmede odpovedujejo, nikomur
več ni jasno, kaj in kako lahko piše.
Zdaj so odvisni od političnega funkcio-
narja, ki si, po mnogih primerih sodeč,
ta idejni boj pač predstavlja nekoliko
po svoje, nekako v duhu deklarativno
že preživele politične prakse. »Kritika
da, ampak konstruktivna, graditeljska,
ustvarjalna, to bodi zapisano na pra-
poru publicistike v socialistični družbi,
razen tega pa še imperativ: svoje druž-
beno poslanstvo vršiti tako, da se ljud-
je ne bodo vznemirjali, da se ne bodo
sprožale po nepotrebnem konfliktne
situacije, kajti — sovražnik je na preži,
mračne sile čakajo na svoj trenutek«.
DRAGO JANČAR
8
Pri prenelcaterem občinslcem političnem
funkcionarju v manjših mestih sem se
mogel prepričati, da še kako zares jem-
lje takšen politični besednjak in ga svo-
jemu okolju primerno tudi izvaja v
vsakdanji praksi. Ti kriteriji in z njimi
usoda posameznika ali redakcije so zo-
pet odvisni zdaj od javnih tožilcev (ki
so hvala bogu dokaj strpni in tolerant-
ni), zdaj od kakega visokega prišepe-
tovalca itd. Očitno je, da s procesom
demokratizacije te družbe, rase tudi
proces represij zoper svobodo duha,
vzroke za takšno stanje pa bo treba
obravnavati širše in globlje, vsekakor
ne v okviru takšnega zapisa, ki ima
namen predvsem opozarjati, manj raz-
mišljati ali raziskovati.
Ne gre za krizo ustvarjalcev v publi-
kacijah, ki izhajajo v tej deželi, gre
za krizo struktur(e) organizacij(e) na
oblasti, za krizo neke hierarhije, ki ne
funkcionira utečeno (dovolj dobro ve-
mo, da nas velikokrat rešuje prav
»CK-jevski* nivo, medtem ko bi nas
monotono reproducirajoča se občinska
politična vodstva najraje videla na gr-
madah, saj ne zmorejo preseči oblast-
niškega urejanja problemov na področ-
ju mišljenja). In pogovor se bo slej ko
prej moral začeti v tej smeri, kajti
ozračje, ko takšne metode krnjenja
svobode duha prehajajo v družbeno-
politično prakso, je nevzdržno.
NOVA KRITIKA
In medias res
Med Tarasom Kermaunerjem in me-
noj je nekaj razlik, nekaj različnih po-
gledov, nasprotnih si staUšč. Če jih po-
skušam opisati — na kratko in nekoli-
ko poenostavljeno — lahko ugotovim:
Kermaunerju se zdi moje stališče glede
temeljne razmejitve med mišljenjskim
in političnim pluralizmom v bistvu pro-
tislovno, moj poudarek na produkciji,
ekonomiji, ustvarjalnosti smatra za ne-
koliko iluzorično zagledanost in ne-
kakšno eshatološko slepoto. Sam sma-
tram, da s poudarjanjem neinstitucio-
nalnega, revolucionarnega, institucio-
nalnost presegajočega, in kritičnosti do
lastnega preteklega trenutka, ne peljem
v anarhijo, temveč da delujem v bistvu
konstruktivno, funkcionalno z ozirom
na promocijo novega, na produktivnost
v sferi fantazije, talentov in poetične
vznemirjenosti, pa tudi z ozirom na
politično štimungo, ki jo Kermauner
hote ali nehote reducira na dogovarja-
nje in medsebojno manipuliranje nekih
več ali manj rigidnih institucionalnih
subjektov. Tu se pač z mojim sogovor-
nikom razhajava : Kermaunerjev pouda-
rek je prejkoslej v območju institucio-
nalizirane, formalizirane svobode, v
sferi perfekcionalizacije obstoječih in-
stitucij — seveda v smeri še intenziv-
nejše institucionalizacije (sistemizacije,
strukturiranja ...) tega, kar je na poti
k institucionalizaciji... Seveda je mo-
goče ugovarjati tistim vrsticam, kjer ta
sistem naleti na težavo izbirnega krite-
rija: »Prav dobro se zavedam, da na
svetu ni (in glede na zdajšnjo strukturo
zgodovine in človeka tudi ne more biti)
pluralističnega sistema, ki bi omogočal
vse in vsakogar tudi na vsebinski na-
čin.« Katere institucije imajo pravico do
obstoja? Kako to, da Kermauner kljub
svoji desakralizatorični in laizatorični
volji ne upošteva vseh resnic; na teme-
lju katerega spoznanja lahko tolerira
samo nekatere, jim podeljuje vstopnico
za vstop v pluralistični svet, jim je
pripravljen priznati legitimnost,.,?
Zdi se mi, da vendarle oba veva, ka-
ko je s tem »pluralizmom« in »laiciz-
mom.« Institucije se med seboj podpi-
rajo, pripravljene so celo odstopiti del
svoje »svobode«, samo da bi se zava-
rovale pred resničnimi alternativami,
pred pomembnimi izumi in inteligent-
nejšimi koncepti. To je zame prejkoslej
kvazi-pluralističen svet, kjer tiho rival-
stvo preprečuje, da bi se kdorkoli po-
vzpel nad ostale (kar je nedvomno ele-
ment družbene stabilnosti, pa tudi
mrtvila), kjer je pravzaprav onemogo-
čena eksperimentalna dejavnost, pro-
dukcija novega, korak v negotovo, kjer
ni tveganja kjer ni upanja in poleta.
temveč siv strah, meglena bojazen, več-
na odrevenelost. Novim konceptom in
nasploh kritični dejavnasti (t.j, tista
dejavnost, ki provocira krizo in mejno
pozicijo) institucionalizacija sploh ni
dovoljena,, če pa ji je dovoljena, je to
ukinitev novatorstva in kritičnosti, je
konsumpcija obojega, ki je požrto in
pozabljeno, vsiljena so »pravila igre«.
Kermauner je, tako se zdi, podelil in-
stitucionalnosti nekakšno funkcijo bi-
stva, institucionalno urejen svet se mu
zdi naraven, ljudje, ki se ne odenejo z
institucionalnostjo, so zanj anarhični,
nedružbeni. S tem je v bistvu parafra-
ziral Hobbesov Leviathan: Kermauner-
jev človek postaja človek šele z insti-
tucijo, pred njo je kot divja žival, so-
vražnik v risu sovražnikovem, osameli
popotnik, ki se ne znajde med ostrimi
in bolečimi robovi naseljenega sveta,
nenehno preganjan od travm in žalost-
nih skustev, prebičan in prežrt od gra-
bežljive, anarhoidne množice, črede
pohotnih posameznikov — na koncu
svoje divje pustolovščine se je iz sveta,
kjer so si vsi nasprotniki, sebični, mrz-
ki konkurenti, umaknil v urejeno druž-
bo. Svojo svobodo in hkrati svoje so-
vraštvo je prepustil manipulatorju —
instituciji, odpovedal se je vojni, mašče-
vanju in neposrednemu obračunu. V
zameno za svojo naravno pravico je
dobil institucionalno pravo, institucije,
policijo, vojsko .. Ta kontraktualistična
teologija pa pri Kermaunerju ne priha-
ja od boga, temveč iz neke posebne
■ skušnje. Zdi se, da je mogoče Kermau-
nerja resnično razumeti šele iz te skuš-
nje in ker ta skušnja ni samo njegova
skušnja, temveč ga spaja še z drugimi,
ki jih sam imenuje v svojem odgovoru
(... (v tem precej soglašam z analizami
Hribarja, Pirjevca in Urbančiča — glej
samo Urbančičevo študijo Morala je
nemorala. Problemi 1966) ...«), je tre-
ba najbrž razmisliti ravno o tej skušnji.
Nočem trditi, da je skušnja, ki jo Ker-
mauner sam imenuje — gre za vzpon
in propad Perspektiv — zavezala ome-
njene avtorje v tem smislu, da bi bilo
njihovo delo berljivo zgolj skoz očala
te skušnje, vendar se kot nekdo, ki te
skušnje preprosto nima, sprašujem, če
ni morda »nesporazum« med Kermau-
nerjem in menoj vendarle v območju
nečesa, kar mi ne more postati jasno
skoz racionalno premišljevanje. Daleč
od tega, da bi poskušal oživiti perspek-
tivaštvo (nekaj podobnega se bere iz
Kermaunerjevega teksta), vendarle —
po spominu in občasnem listanju po
zvezkih Perspektiv — menim, da so
Perspektive poleg svoje ideološke, po-
litično napadalne funkcije opravljale šc
DIMITRIJ RUPEL
9
neko drugo — refleksivno funkcijo. V
tem smislu berem proze in pesmi Zajca,
Tauferja, Strniše, Šeliga, Božiča in Ro-
žanca. No, če je tako, da so Perspektive
pokrivale neko širše — Kermauner bi
rekel ideološko-eksistencialno — polje,
potem ne more biti razlog ukinitve
zgolj neka politična priostrenost samih
Perspektiv. Prepričan sem, da ta revija
ni pomenila zgolj izzivaštva, ali ideo-
loškega deklamatorstva, kot — ne vem,
zakaj — trdovratno zatrjuje njen bivši
urednik Taras Kermauner. Tudi je v
nekaterih moderno usmerjenih politič-
nih krogih prevladalo mnenje, da je
bila likvidacija Perspektiv »politični
kiks«, zato se mi zdi »avtokritična« ten-
denca, ki jo je v zadnjem času zaslediti
vse pogosteje, gre za »izjave« uredni-
kov Perspektiv o zgrešeni revoluciji pa
nekakšno sramežljivo brisanje perspek-
tivaštva, ki ga N. B. nihče ne izsiljuje,
še toliko bolj nerazumljiva. Druga
stvar je »stalinistična skušnja«, o kateri
(zaradi svoje mladosti pač) vem še
manj kot o prvi, in o kateri je prav
tako zapisano, da nas opredeljuje pri
slehernem zdajšnjem dejanju. Morda se
bo k pogovoru oglasil kdo, ki bo raz-
jasnil to skušnjo z več kot z dvema za-
strašujočima besedama.
Ne bi se rad nastavljal Kermaunerje-
vemu očitku, ki kakor da se umika
redukciji »na že znano«, pa vendar me-
ne reducira na »že znano« — perspekti-
vaško pozicijo. Rad bi povedal, da se
strinjam z večino Kermaunerjevih izjav
o desakralizaciji in demitizaciji, o tem,
da je treba razkriti strukture, ki se
deklarirajo za Resničnejše in Pravičnej-
še od drugih, da jim je treba spodmak-
niti temelj in jih prikazati v njihovi
avtentični luči — v luči borbe za oblast,
v luči materialnih privilegijev, v luči
kvazi-znanstvene utemeljenosti... Ker-
mauner je eden redkih književnikov, ki
je domislil svojo pozicijo tolerantnega,
puščajočega-biti raziskovalstva, ki je v
svojih nastopih dokazal, da ne prejema !
božjih pooblastil. . .
Vendar ... (mislim, da je mogoče kon-
struktivno nadaljevati razgovor samo
brez vljudnostnih formul pa z vztraja-
njem pri tej skeptični besedi) vendar
mislim, da je problematičen ravno vir
Kermaunerjevega (zagrizenega) laizato-
ričnega napora. Problematičen, v koli-
kor se napaja iz skušnje, o kateri je bil
govor. Kajti, če je vir perspektivaška
skušnja, potem velja njen odmev samo
tistemu, ki je v njej skusil posiljeval-
sko, oblastniško strast, ki je v njej doži-
vel ideologizirajočo napetost in reduk-
cionalistični pohlep. Nikakor pa ne mo-
re ta skušnja veljati kot preskus, kot
univerzalni dokaz nemožnosti revolu-
cionarnega, samokritičnega in kritične-
ga, samoupravljalskega in iznajditelj-
skega snovanja. Prav tako mislim, da
se lahko iz tragičnih skušenj lahko na-
učimo predvsem tega, da je oni način,
ki je pripeljal do katastrofe, pač napač-
ni način. Ni zaradi neke parcialne skuš-
nje zaprta sleherna pot. O tem se kaže
vprašati tudi v primeru stalinistične
skušnje, ki se včasih prikazuje kot po-
lom marksizma nasploh. Tarasa Ker-
mauncrja pa prosim, da mi odpusti mo-
je skeptično in morda naivno premiš-
ljanje in upam, da ostaneva še naprej
prijatelja.
RELIGIJA
Interpretacija
marksizma
v Holandskem
katekizmu
Holandski katekizem je bistveno nov,
popularno filozofsko-religiozen način
razglabljanja o človekovi eksistenci. Ne
definira dogem, niti ne postavlja tradi-
cionalne zahteve po absolutnem vero-
vanju. Govori o številnih življenjskih
situacijah, iz katerih so možne različne
rešitve. Vsebuje primerjave med raz-
ličnimi nazori in sklepa o viziji eshato-
loške prihodnosti, ki ostaja kljub vse-
mu v ospredju in je bistvena vsebina
krščanskega verovanja. Seveda nosi
življenje v sebi toliko raznovrstnosti, da
ni mogoče vedno ugotoviti nekih
predpisov. Gre torej za to, da feno-
men religije dojamemo kot člove-
kovo stalnost, kar bo vsakdo reševal
zase po svoji vesti.
Nasploh predstavlja Holandski kate-
kizem novost v pristopu k religiji. .J.
Dreissen navaja v svoji knjigi Diagnose
des Holländischen Katechismus (1968)
tele karakteristike te knjige: nov stil,
nova pot do resnice, nova vprašanja —
novi odgovori, nova celota, nova struk-
tura, novo interpretiranje dogem, novi
ekumenizem, nov jezik, nova generaci-
ja (vendar hoče govoriti tudi stari ge-
neraciji), nov odmev in na koncu —
nova opozicija.
Vse to je mogoče sprejemati kot no-
vost in spremembo. Pri tem gre ne-
dvomno za fenomen, ki je presenetil
tako teološke strokovnjake kot verni-
ke, ki se bojijo vsake spremembe v
tradicionalnem verovanju. Kljub temu
je bilo zanimanje za knjigo presenetlji-
vo. V nekaj mesecih je bilo prodanih
500.000 izvodov (holandske izdaje).
Nemški, francoski, angleški, španski in
portugalski založniki so prosili za do-
voljenje za prevajanje, še preden je (1.
marca 1966) knjigo odobril holandski
episkopat.
Danes je široka javnost prek raznih
publikacij seznanjena z novostmi te
knjige in tudi s pripombami, ki so bile
dane v Vatikanu. Pri tem gre za neso-
glasja pri razlagah posameznih dogem,
kot so na primer: devištvo matere
božje, nauk o izvirnem grehu, o evha-
ristiji, angelih, nesmrtnosti duše, o na-
črtovanju rojstev in o odnosih med
katoliškim in protestantskim verova-
njem. Okrog teh sedmih točk je nastal
spor, ki ga morajo reševati komisije
teologov.
Za marksistični pristop k fenomenu
religije je novost Holandskega katekiz-
ma v tem, da se bliža religioznemu
življenju tako, da odpira dialog o vseh
tistih vprašanjih, pred katerimi se na-
haja sodobni človek. Razume se, da v
odgovorih ponuja krščansko rešitev,
vendar ne vsiljivo, pač pa v primerjavi
s številnimi drugimi naziranji. Pozorno
upošteva tudi druga mišljenja, pri če-
mer vendarle sugerira, da je krščansko
verovanje boljše. Vsa ta tematika po-
staja v takšni obliki bolj odprta in tudi
bolj informirana o smislu tega nazora,
kakor da bi samo razlagala dogme, kar
pač katekizmi počno. Holandski kateki-
zem ima v svojem bistvu filozofsko-
eksistencialno strukturo v pristopu do
vseh vprašanj. Tako se zveča interes za
vse tisto, kar bo rečeno v zvezi s tem,
in novost je tudi v tem, da lahko prič-
nemo brati knjigo pri katerem koli
poglavju, ne da bi izgubili celoto.
Če je nastal spor med teologi in
uradno cerkvijo ter avtorji katekizma,
to potem samo po sebi pomeni, da se
dogaja nekaj novega, četudi se imenuje
s starim imenom katekizem. Za sodob-
nega človeka je dosti bližje in bolj eno-
stavno, če mu je dopuščeno, da se sam
odloči, kaj bo prevzel s področja do-
gem, pri čemer vseeno ne bo prenehal
verovati v bistvo razlage, kakor pa da
je strogo vezan na absolutno pokor-
nost. Ravno v tej svobodi, ki jo avtorji
prepuščajo vernikom, se kaže tudi nov
psihološki odnos do fenomena religije
nasploh.
Poleg teh pripomb teologov so v
katekizmu tudi razlage, ki prej prikri-
vajo nekatere slabosti v preteklosti
cerkve, kakor da bi jih kritizirale. V
poglavju Čemu misije? je na primer
govor o širjenju krščanstva med naro-
de, ki so imeli drugačna verovanja.
»Nekoč je bil močan motiv za misijo-
narsko delo v strahu, da bodo pogani
brez Kristusove resnice in moči za ved-
no izgubljeni. Danes pa smo bolj pre-
pričani v to, da enostavno ne moremo
vedeti, po kateri poti gre bog s tistimi,
ki niso spoznali Jezusove poti. O večni
rešitvi nekristjanov lahko rečemo zelo
malo, a cerkev je pri tem, gotovo ne
brez vodstva božjega duha, danes ne-
koliko bolj mirna kakor nekoč («str.
398). Ni ravno prepričljivo, da so se za
tiste, ki niso bili kristjani, samo bali,
da bodo njihove duše pogubljene. Se-
veda tega na tem mestu ni treba ko-
mentirati. Zanimivejši je najnovejši de-
tajl, ki se je primeril ob spuščanju prvih
ljudi na luno. Ti so odnesli s seboj tudi
papeževo sporočilo, ki je vsebovalo
osmi psalm (v latinščini), v katerem
človek poveličuje boga. Papež vendarle
ni zamudil priložnosti, da pošlje besedi-
• De Nieuwe Katechismus Geloofsverkon-
diging voor volwassenen, 1966. Citati so po :
Glaubens-Verkündigung für Erwachsene. Deut-
sche Ausgabe des Holländischen Katechismus;
Dekker et Van Vegt N. V. Nijmegen-Utrecht,
1968.
BRANKO
BOŠNJAK
10
lo svetega pisma na luno. Za sedaj vse-
kakor samo na luno.
Holandski katekizem informira svoje
bralce tudi o marksizmu. To poglavje
skuša poudariti prednost krščanske
prakse pred marksistično, ki negira
človekovo individualnost. Tu je najprej
rečeno, kako marksizem vse do danes
poudarja v svojem creda, da boga ni in
da je za človeka škodljivo verovati v
boga. Kdor usmeri svoje srce k abso-
lutu, ta »projicira« del samega sebe na-
vzven; ta izgubi del samega sebe in se
»odtujuje«. Potem je naveden naslednji
Marxov tekst: »Religija je vzdih izmu-
čenega bitja, duša sveta brez srca in
duh, ki izhaja iz stanja brez duha. Reli-
gija je opij ljudstva.« Po katekizmu je
ta nauk nastal v času, ko je verovanje
(samo delno razumljeno) dejansko za-
drževalo številne ljudi pri zavzemanju
za pravičnejšo delitev hrane, oblačil in
stanovanj. »Zaradi tega je to za krist-
jane stalno vprašanje vesti, kakor so
se učili iz Jezusovega nauka« (str. 39
do 40).
»Marksizem, ki je nastal v židovsko-
krščanskem svetu, je prevzel elemente
tega sveta, četudi je nanj reagiral abso-
lutno sovražno. Prevzel je na primer
pričakovanje boljše prihodnosti in mne-
nje, da je lahko tudi »mali človek« no-
silec odrešenja. Ti elementi v marksiz-
zmu lahko marsikomu odprejo pot v
nanovo oživljeno krščanstvo. Glede
na to ne smemo imenovati marksizma
za pokrščanskega, ampak tudi za pred-
krščanskega. Z vidika verovanja, s ka-
terega je napisana ta knjiga, je Jezus
izpolnitev božjih namenov z nami,
ljudmi. Zaradi tega vidimo v pogledih
na svet, ki so nastali pozneje, v islamu,
humanizmu in marksizmu, nezavedno
zahtevo in zmedeno iskanje čiste in
jasne podobe krščanstva, ki jo kristjani
tako pogosto skalimo« (str. 40).
O marksizmu govorijo avtorji še bolj
na široko v poglavju O odrešenju. Tu
je rečeno, da je marksizem čisto dolo-
čena vrsta zahodnega humanizma ter
da je to izrecno nauk o odrešenju in
kako pri tem ni brez pomena dejstvo,
da so bili starši Karla Marxa Zidje, to-
rej pripadniki ljudstva, ki še vedno
čaka na Misijo. Kakor Buddho, tako je
tudi Marxa pretresla človeška beda. K
pzmišljanju ga je vzpodbudila člove-
ška nevredna beda na novo nastalega
industrijskega proletariata v prvi polo-
vici preteklega stoletja. V katekizmu je
nadalje rečno, da Marx ni iskal rešitve
v individualni pomiritvi in v nečutenju
kakor Buddha, pa tudi ne kakor huma-
nizem v zahtevi: še naprej biti človek.
Ne, Marx je videl odrešenje v čisto do-
ločenem toku zgodovine, posebno v vr-
nitvi k prvotnemu odnosu do dela na-
ših rok. Prej, v naravnem stanju, je bil
človek v lasti svojega lastnega dela.
Človek je svoje »sebe« položil v to delo
in se v njem izgubil. Obdržal pa je uži-
tek in uporabo svojega dela in s tem
tudi samega sebe. Glede tega se sam
sebi ni odtujeval. Toda v kulturi je z
delitvijo dela in z mehanizacijo nastalo
novo stanje. Tu so ljudje, ki imajo v la-
sti močna proizvajalna sredstva, s po-
močjo katerih delajo drugi, lastniki pro-
izvajalnih sredstev pa vedno bolj bo-
gatijo. Stvari so last tistega, ki jih sploh
ni proizvedel. Njegova lástnost preha-
ja na stvari, ki so podaljški njegove
osebnosti. Njegova osebnost postane na
ta način v določenem pogledu tuja
stvar. Tako postane za človeško lást-
nost tujec, se »odtujuje«. In naprej: »Iz-
koriščani delavec se prav tako odtujuje,
in to na veliko bolj boleč način. On se
predaja delu svojih rok. Ko bi to delo
zadržal, tedaj bi zadržal tudi samega
sebe. Toda svoje delo mora prodati, za
kar prejema manjše plačilo, kakor pa
je delo vredno. Tako se odtujuje tudi
on (308—309). Dalje je govor o tem, da
proletariat tega stanja ne bo vedno tr-
pel, marveč bo prišlo do revolucije in
do diktature proletariata. Tedaj bo po-
novno vzpostavljeno naravno stanje in
delali bomo, kadar bomo hoteli. Temu
sledi citat iz Zgodnjih del, da bo
v komunizmu družba sama regulirala
splošno proizvodnjo, in to mi bo omo-
gočilo, »da delam danes to, jutri ono,
zjutraj grem na lov, popoldne nad ribe,
zvečer se ukvarjam z živinorejo, po ko-
silu kritiziram, ne da bi bil lovec ali
ribič, pastir ali kritik, delam pač tisto,
kar mi ugaja« (str. 310). Nadalje pravijo
avtorji katekizma, da se ta človek ne
bo ukvarjal z nepomembnimi stvarmi-
(ne bo se vpraševal o življenju, o smrti
in bogu), pač pa bo živel harmonično in
srečno. Torej, revolucija je nova pri-
diga.
To terjajo zakon in tokovi zgodovi-
ne. »Kapitalist ni slab, vendar mora od-
iti. Proletariarec ni dober, ni svetnik,
toda on je tukaj, kjer je kal odrešenja«
(str. 310).
Avtorji katekizma vidijo v tem nauku
popoln zgodovinski determinizem in po
njem je posameznik kot šahovska figu-
ra, ki se izgublja v celoti. »,Jaz' je v
marksizmu pravzaprav samo milijon
ljudi deljeno z milijonom« (str. 311).
»To praktično pomeni, da je posamez-
nik lahko žrtvovan za celoto (kar je ne-
kaj drugega od krščanskega samožrtvo-
vanja za celoto). To je zastrašujoče. Člo-
veška skupnost, ki posameznika tako
malo ceni, da ga lahko žrtvuje, razkra-
ja samo sebe: nihče ni več varen. Tok
zgodovine lahko zahteva, da bo nekdo
likvidiran. Tok zgodovine je usoda, ki
se ji v marksizmu nihče ne more ogni-
ti. Tukaj velja: človek je samo človek.
Kdo ga more rešiti? Stanje odrešenja?«
(str. 311).
Govori se tudi o tem, da se je po sto
letih zgodilo ravno vse obratno od ti-
stega, kar je Marx govoril o prihodno-
sti, Danes se zmanjšuje razlika med bo-
gatimi in revnimi. In kaj je za marksi-
sta po smrti? Tema. »Ali se človek lah-
ko tako spremeni, da teh vprašanj ni-
koli ne postavlja?« (str. 311).
»In vendar je v marksizmu nekakšen
religiozni impulz. Številne téme so pre-
vzete iz židovsko-krščanskega razodet-
ja; ,sveta' prihodnost kot vrnitev k pr-
votnemu stanju, poslanstvo, v katero
verujemo, partija kot ,sveto ljudstvo',
ideja o ,zdaj' kot ,polnosti časa', .trpeči
odrešenik' (proletariat). Toda vse te te-
me so izpolnjene s sociološko vsebino
in ne dajejo odgovora na poslednja
vprašanja« (str. 311). Zdi se, pravijo av-
torji katekizma, da marksizem in ko-
munizem ne rešujeta niti problemov
vsakdanjega življenja. »In kaj poreče
evangelij onim, ki še ne sodelujejo pri
naraščajočem življenjskem standardu
in nenehnem počlovečevanju dela, za
katere prihaja napredek prepozno, ka-
terih delo je nezdravo in ubija duha,
ki jim življenjsko delo ne uspeva? Ali
je te nesrečnike mogoče potešiti s pri-
hodnostjo, ki je ne bodo več dočakali?
V marksizmu je to dejansko edina mož-
nost, ki se jim ponuja. In to je resnično
možnost, polna upanja, predvsem za
dobre ljudi. To je pa premalo, kajti iz
tega sledi, da človek-posameznik ni to-
liko pomemben, da lahko eventualno ži-
vi nevredno življenje; gre namreč za
celotno človeštvo. Nasproti temu pa
krščansko verovanje ve, da gre v res-
nici za celotno človeštvo, pri čemer pa
posameznik ne sme biti zapostavljen.
Tudi življenje, ki je v očeh ljudi ne-
uspešno, je lahko za posameznika pol-
no vrednot, polno zadovoljstva in miru.
Kajti tudi Gospod je stopil v življenje,
dasi v njem ni uspel. Zato kristjan ve,
da tudi njegov neuspeh ni brez upanja.«
(str. 478).
Da ne bi preveč zašli v vse te dane
dileme, poglejmo kar resume, ki je
hkrati tudi absolutna rešitev. Ta del se
glasi: »Jezus je nekaj, česar ni storil niti
Buddha niti Mohamed niti Marx in nih-
če drug: vstal je od mrtvih. To pa je
tudi poslanica v tej knjigi: Jezus živi.
Smrt in greh sta obvladana. Mrtvo dete
bo živelo : ne bo se stopilo z vesoljem,
pač pa bo v lastnem življenju in lastni
ljubezni eno z bogom in ljudmi« (str.
314). Te razlike so sporočene tudi tako-
le : »Mi ne bomo osebno izginili v smrti,
kakor učita humanizem in marksizem,
mi se ne bomo združili s kozmosom,
kakor sklepata hinduizem in budizem.
Mi tudi ne bomo gojili večnega življe-
nja daleč od boga, kakor misli islam,
ampak bomo v osebni ljubezni prešli in
vstopili v boga« (str. 319). Nadalje po-
udarja tekst, da so krščanske vrednote
vsebovane v humanizmu in marksizmu
in tudi v nekaterih drugih religijah. »Pri
marksizmu se, pravzaprav proti lastne-
mu nauku, znova pojavlja pripravlje-
nost pojmovati posameznega človeka,
posebno podjarmljenega, s polno vred-
noto v njem samem, a ne kot del vred-
note človeštva. Ali ne smemo v tem vi-
deti nekaj od duha tistega, ki je vzel
jagnje na rame in pustil v puščavi de-
vetindevetdeset ovac?« (str. 321)
Smisel tega je jasen. Te vrednote so
marksizmu tuje in so popolnoma pre-
vzete iz Kristusovega nauka, zato lahko
delujejo krščansko tudi drugi : »Pri tem
se pogosto osvetljujejo delne resnice
splošnega katoliškega verovanja. Te res-
nice so se do zdaj izživljale enostransko
in to bolj intenzivno kakor pri nas, kar
je prav ponižujoče: popolno sodelova-
nje pri hinduistih, razboritost pri budi-
stih, požrtvovalnost pri muslimanih,
skrb za zemljo pri humanistih, strast za
pravičnost pri marksistih« (str. 322).
Tako se torej dogaja, da nekristjani pri-
digajo evangelij kristjanom.
Zaključek se vseeno kaže drugače
Noben človek ni izključen iz božje mi-
losti: preganjavec lahko postane apo-
stol in bogokletnež svetnik. »Nasprot-
nik ne sme biti uničen, pač pa ga je
treba povabiti, naj pride, in to ob več-
jem veselju na nebu kakor nad devetin-
devetdesetimi pravičniki. Skratka: vsak
človek je določen za srečo, nobeden ni
odpisan. To le ni tako samo po sebi
umljivo, kakor bi se mogoče dalo misli-
ti. Komunizem, na primer, ki je vendar
tudi možnost rešitve za vse človeštvo,
pozna med živimi tiste, ki so za vselej
izključeni. Kapitalist ne more nikoli po-
stati proletarec. On mora izginiti in ne
11
spreobrniti se, kajti — tako se sklepa
— on se ne more spremeniti« (str. 336).
V krščanstvu pa se to dogaja. Vsak ko-
munist lahko postane kristjan in pogo-
sto zelo dober kristjan. Se več, največji
nasilnež, ki prosi za sprejem v Cerkev,
ne sme biti zavrnjen.
»Številni humanisti imajo veliko za-
upanja v človeštvo, a jim manjka za-
upanje v vstajenje, zaradi tega so v do-
ločenem pogledu ljudje, ,ki nimajo upa-
nja'« (str. 337).
Naj zaključimo: Vsem tem manjka
sidro, ki bi jih držalo, in to sidro je:
Jezusova dobrota. Kdor nima tega, se
nahaja v absurdnem položaju.
Tako je torej tudi marksizem postav-
ljen na raven soteriološkega nauka, ki
ne more konkurirati s krščanstvom, kajti
Marx ni vstal od mrtvih, a Kristus je.
Že apostol Pavel je pisal, da bi bila
vera povsem brezpredmetna, ko ne bi
bilo vstajenja kot dejstva. In tako se
dvajsetega stoletja drži tradicija vere,
da je tako bilo in da je upati, da se bo
to uresničilo pri vseh.
Čemu je bilo v katekizmu sploh po-
trebno govoriti o marksizmu? Ali je to
dnevna tema pogovora ali metodološki
postopek, po katerem bi prišli do od-
govora na idejna gibanja našega časa?
Prej bi se dalo reči, da je to stališče,
ki si ga mora vera določiti zase, da bi
se s tem odrazila ne samo v antitezi,
ampak tudi v svojem določanju pojmo-
vanja smisla sveta in življenja. S tem se
postavlja problem dokazovanja na-
sploh. Kako naj kàko stališče dokaže
sebe «a način, ki mu bo dal prednost
pred drugim, ki baje tega ne zmorejo?
Verniku je dejansko sporočena po-
membna trditev: Jezus je vstal, Marx
pa ni. V tem odnosu marksizem nika-
kor ne more priti v poštev za rešitev
življenjskih problemov. Če sklepamo
o vsem vse na podlagi prepričanja v
vstajenje, kakšno vrednost ima potem
vse drugo, kar je zunaj tega »edinega
izhoda«? Glede na dogmo je to potem
v resnici samo izgubljanje moči v po-
stranskih življenjskih okoliščinah, ki ni-
kakor ne morejo pripeljati človeka iz
tostranstva. Kristus, ki je vstal, pa
predstavlja izpolnitev vseh tistih želja,
ki se imajo še zgoditi v prihodnosti.
Takšno argumentiranje proti Marxu
in drugim je nekoliko nenavadno. Trdi,
da je bog storil tisto, česar Marx in dru-
gi ne morejo, zaradi tega so dileme
skorajda nepotrebne. To bi pomenilo:
bog je bog in človek je človek. Glede
na to je razmerje jasno.
Dogma je eshatološko upanje, a zgo-
dovinska realnost je torišče življenja in
dela. Če dogmi priznamo zgodovinkost
(Jezus je vstal), tedaj se zgodovina v
intenciji eshatologizira, zato so za tak-
šen cilj potrebna tudi ustrezna sred-
stva. Zgodovina kot eshatološki načrt
negira sebe kot zgodovino in postane
sled načrta odrešenja, ki ima posamez-
ne stopnje. Človek se odrešuje za več-
nost, zato to zemsko nujno pojmuje
samo kot prehodni stadij. Da bi to pre-
hodnost osmislili kot pot v večnost, se
je moralo zgoditi, kar uči dogma, to je
Jezusovo vstajenje. Takšno osmišljanje
je dobilo absolutne razsežnosti, zato je
celota proces proti takšnemu zaključ-
ku. Torej, konec je zaključek, ki je do-
bil svoj obrat v vstajenju. To je zgodo-
vinski preobrat kot eshatološka paru-
sija med samimi ljudmi. Preobrat je
potrdil bog s svojim življenjem, potem
s smrtjo in na koncu z vstajenjem. To
je bistvo religioznega osmišljevanja.
In takšna je antiteza: Jezus, ki je
vstal, in Marx, ki ni vstal? Zakaj je to
potrebno za kritiko in argumentacijo,
kako to prepričuje in na kakšen način?
To predmetno ne sovpada, ker je ne-
mogoče pred konkretnega človeka po-
staviti vero v nekaj kot dejstvo. To raz-
merje je mogoče reševati samo tako, da
si ogledamo idejo, proces, stvarnost in
bistvo zgodovine v krščanstvu in mark-
sizmu. Če določeni položaj raziskujemo
z dveh vidikov, tedaj lahko ugotovimo
posameznosti enega in drugega stališča
in iz tega izvedemo sklepe. Sama vsebi-
na se prek svoje imanentnosti in logike
predstavlja s svojo lástnostjo in tako
dobljeno stanje je mogoče primerjati
z drugim pojmovanjem. Torej za mi-
selno razmerje ni argument v tem: Je-
zus je vstal, Marx pa ne, pač pa v tem,
kaj nudi današnjemu človeku ena in
kaj druga stran. Kadar imata obe strani
svoje pristaše, tedaj lahko mislimo, da
imata obe dobre argumente, s katerimi
jih pridobivata, ali da nobena stran ni-
ma argumentov, oziroma da jih ima sa-
mo ena, druga pa ne. Nikoli nam ni
treba poseči po izključevanju, če hoče-
mo nekaj dokazati. Krščanstvo in mark-
sizem se lahko medsebojno negirata,
pri čemer lahko oboje obstaja, ne da
bi bilo drugo od drugega ogroženo. Pri
tem je torej ob takšni možnosti in sta-
nju bistveno to, da ti dve razmerji išče-
ta določitve človeka kot človeka. Od-
govori so številni in nobeden med nji-
mi ni absoluten. Kadar se pri tem pri-
merjata krščanstvo in marksizem, tedaj
sta to dve možnosti odgovorov, ob ka-
terih se sodobni človek odloča tako, da
si bo pojasnil, zakaj počne tisto, kar
počne. Če je to doseženo, tedaj se lahko
prenaša tudi na druge. Marksist doka-
zuje sebi, zakaj ne veruje, toda s tem
hkrati govori religioznemu človeku, za-
kaj on veruje. Marksizem torej ni ab-
solutni argument, s katerim bo izginila
religioznost. Razumljivo je, da se bo
vernik razlagal iz drugih predpostavk.
Rekel bo, da izhaja iz razodete resni-
ce in podobno. Na tej ravni ni medse-
bojnega prepričevanja in tudi ni po-
trebno. Potrebno pa je povedati na rav-
ni mišljenja, da lahko človek tako pred-
metno kot metodološko jasno razliku-
je, kaj je mišljenju adekvatno in ima-
nentno in kaj ne. Tako posežemo do
same »meje čistega uma«, seveda na
način samega uma. Zaradi tega ne mo-
re biti argument: tisti, ki je vstal, in
tisti, ki ni vstal, pač pa miselna uteme-
ljenost kot pot v raziskavo. Če bomo
obstali pri absolutnosti dogme, tedaj je
vsak nadaljnji miselni napor zares
brezpredmeten in povsem nepotreben.
S tem ko trdimo, da je človek ustvaril
boga in ne bog človeka, se očitno kaže
dvom v vse religiozne mite, in dokler
oni ne bodo imeli zase boljšega dokaza
kot zahtevo po verovanju, bo mišljenje
lahko mirne vesti ostalo pri tezi o člo-
veku kot samostojnem ustvarjalcu zgo-
dovine in samega sebe.
Marxov humanizem ne pojmuje člo-
veka individua kot »milijon ljudi delje-
no z milijon« (kakor trdijo avtorji kate-
kizma), torej kot brezoblično maso, pač
pa kot aktivnega osvoboditelja sebe in
družbe od vsega, kar je v protislovju
z bistvom človeka, ki je definirano v
različnih oblikah odtujevanja kot sta-
nja, ki ga je treba preseči. Nedogmat-
ski marksizem se razlikuje od dogma-
tizirane teorije in prakse, ne glede na
to, kako se imenuje, zato je metodo-
loško nemogoče identificirati marksi-
zem z različnimi oblikami političnega
pregmatizma. Kadar pa se to zgodi, te-
daj je kritika marksizma resnično lahko
delo, to pa je lažni problem, ki nima
ustrezne izvorne vsebine.
Prevedel f. z.
E -
IN MEMORIAM
Bertrand Russell
(1872—1970)
čeprav je bil naš prvotnejši namen
izpostaviti predvsem Russellove poli-
tične dileme, se nismo mogli izogniti
nečemu, kar bi želeli imenovati ukano
filozofije. Russell je namreč kot tvorec
moderne logične analize posvetil velik
del svojega življenja teoretičnemu po-
trjevanju novodobnega sveta. Vendar
ne bi nikoli dosegel tako zveneče po-
pularnosti v svetu, če bi ostal zgolj v
skromnem horizontu potrjevanja vsak-
danjosti in če bi ne bil glede na svoj
znanstveni prispevek hKrati tudi arhi-
tekt današnjega sveta, ki ga je zaradi
nenavadne dolžine svojega življenja ob-
čutil tudi na lastni koži. V nekem tre-
nutku svoje znanstveno-filozofske za-
gnanosti napove svet, ko se bo člove-
ška vrsta reproducirala v retortah, ko
bo obstajal le en svetovni jezik, ena
uradna sakro-sanktna metafizika, člo-
veške odnose bo obvladoval sadizem . .
V zadnjih desetih ali petnajstih letih se
je Russell praktično (moralno) odrekel
svojemu dotedanjemu delu. Soavtor
moderne civilizacije je omagal ali pa se
je, kar je verjetneje, zgrozil nad uresni-
čeno podobo sveta. Njegova usoda je
simptom neke bolezni, ki ni tako osam-
ljen pojav. Med mnoga imena, ki so
bila v podobni, če že ne identični usodi,
lahko pripišemo na primer Nobela,
Einsteina, Oppenheimerja itd.
Povsem na dlani je, da je pri Russellu
nemogoče razložiti konsekventno akcij-
sko ali aktivistično naravnanost iz fi-
lozofskega temelja. Tudi ločeno opazo-
vanje znotraj obeh svetov, ki ju je
Russell vzpostavljal, bi težko odkrilo
njegov smisel za koherentno utemelje-
nost. V filozofiji stoji Russell na stališču
logičnega atomizma in kasneje nevtral-
nega monizma; v ideološki in politični
akciji daje enkrat poudarek ataki ko-
munističnega (blokovskega) in drugič
kapitalističnega establishmenta in nju-
nih spremnih ekscesov. Kljub temu pa
je v njegovi politični izreki mogoče za-
slediti premočrtno držo. Russell obsoja
dogmatizem in konformizem obeh sve-
tov, spopade se tudi posamično s tisti-
mi Resnicami, ki v mednarodno območ-
je arogantno projecirajo Vietname, Če-
škoslovaške, Biafre ... Kljub temu, da
se ni hotel ali mogel odreči Huxleyevi
ali Orwellovi viziji sveta, je menil, da
je mogoče vse te cilje doseči brez upo-
rabe klasičnih kriminalnih in vojaških
sredstev. Prav ta vera je pri Russello-
vih kritikih naletela na ocene, češ da
gre za naivnost ali celo za utopične za-
misli. To pripombo je seveda mogoče
razumeti šele iz angleškega socialnega
konteksta, kjer je kritika (opozicija)
brez pridržka vključena v etablirane
sisteme in vrednote in je vsak odstop
od te logike znak deviance ali infanti-
lizma. Russellova whigovska tradicija se
je le stežka sprijaznila s pozicijo ano-
nimnosti ali lebdenja v urejenem pro-
storu, morala je izbruhniti v takšni ali
drugačni obliki. In kljub temu, da ga
je domovina proglašala zdaj za čudaka
in ga je drugič spet ignorirala, ji je bil
v določeno uteho. Pomenil je kompen-
zacijo za vso tisto minulo slavo in upor-
ništvo, ki ju je Anglija počasi, toda
. vztrajno izžgala iz svojega telesa. Celo
angleška mladina je le malokdaj zmogla
v sebi zbrati tolikšno mero protesta (in
smisla za novo, spremembo) zoper ob-
stoječe vrednostne in sistemske ekscese
najbolj etablirane in zaradi tega tudi
zaostajajoče dežele v svetu, kot ta več
kot devetdesetletni starec.
Russell je tako že pred novo levico
zaslutil krizo obeh temeljnih ideoloških
struktur, katerih lokalna in blokovska
zaslepljenost se je začela vse bolj usod-
no lomiti v konfliktu znanstveno-tehno-
loške unifikacije sveta. Tu nekje na
sredi je stal Russellov prispevek: po
ehi strani se je zavedal neizbežne uni-
fikacije mikro socialnih enot (narodov,
držav, regionalnih in blokovskih enot,
»žepnih« ideologij...), le-to je potrebno
dosegati z največjo možno mero nena-
silnega in prostovoljnega prilagajanja,
izključujoč pri tem uporabo ekskluziv-
nega vojaško-tehničnega instrumentari-
ja in vključujoč spoštovanje človekove-
ga dostojanstva in njegovo integriteto.
To počenja Russell homo-politicus.
Kot znanstvenika ali filozofa ga mnogo
manj ali sploh nič ne prizadevajo člo-
RUDI RIZMAN
1,5
veške stiske, alienacije, konflikti nacio-
nalnih in ideoloških sistemov.na poti
doseganja planetarne skupnosti". Objekt
njegove tvornosti je neemocionalna,
strogo znanstvena logična analiza.
Protislovnost Russellove osebnosti se
tedaj sestoji v razpetosti med dogmo in
skepticizmom. Dogma ga zavezuje v
svet logike, medtem ko ga neposred-
nost praktičnega in izkustvenega silita
v svet skepticizma. In če smo prej ne-
koliko poenostavljeno, moralistično za-
stavili tezo o razliki med znanstveno in
politično akcijo nekaterih velikih umov,
med katere šteje tudi Bertrand Russell,
potem se moramo glede na nadaljnji po-
tek eksplikacije omejiti na bolj realna
vprašanja. Ali niso bolj ali manj vsi ve-
liki duhovi, pa tudi majhni, anonimni
ljudje, z enim svojim delom skoraj ved-
no prispevali h konstrukciji takšne ali
drugačne duhovne podobe sveta in z
drugim rušili preteklo, doseženo (in ce-
lo svojo lastno) ustvarjalnost? Ali -ni ta
dvojnost vzporedna človekovi perma-
nentni biološki in socialni razpetosti
med konstruktivnim in destruktivnim?
Ali lahko Russellu (Nobelu, Einsteinu in
Oppenheimerju) očitamo zgolj to, da ni
znal tega dovolj prepričljivo skriti ali
celo zakriti z ustrezno metafizično ali
transcendentno formulo? Ali se ni
Russell vendarle oklepal tiste poslednje
človekove akcijske možnosti, ki še omo-
goča, da pozitivni svet postopoma pre-
vladuje ali se vsaj korigira v nekaterih
ekstremnih odstopih od tistega, kar je
v okvirih normalnega, človeškega ra-
zumevanja?
BRANJE
Vprašanja o sitih in
lačnih Slovencih
Pričujoča knjiga — Siti in lačni Slo-
venci, ki jo je kot posebno publikacijo
literarne revije Dialogi izdala maribor-
ska založba Obzorja, nas tako rekoč sa-
ma po sebi vodi v prvi vrsti k njenim
avtorjem in šele nato k tistemu social-
nemu problemu, ki so ga ti avtorji na-
menili razkriti in ki se — na kratko —
sestoji v tem, da je danes del pripad-
nikov slovenskega naroda po vsem vi-
dezu »sit«, drugi, čeprav manjši del pa
še zmerom »lačen«. To z drugimi bese-
dami pomeni, da je v publikaciji o sitih
in lačnih Slovencih mogoč; brati pred-
ANDREJ INKRET
E -
vsem »avtorje« in šele nato »predmet«
njihovep oziroma njihove kritiške
transkripcije. Način in forma te trans-
kripcije sta se spremenila v poglavitni
problem ter se seveda znašla v prvem
planu knjige, knjiga je tako v prvi vrsti
»specifična izpoved« (lirika) o razmerju,
ki ga posamezni pisatelji gojijo do rev-
ščine oziroma lakote in šele potem in-
formacija o nekaterih zaostalih prede-
lih severovzhodne Slovenije, kjer men-
da še zmerom živijo lačni ljudje.
Preden se vprašamo, kje so razlo-
gi za to spremembo vlog in kakšna sta
potem vsebina in pomen pričujočega
pisateljskega napora, pa si je potrebno
zastaviti nekaj dodatnih vprašanj.
Ali naše zgornje ugotovitve lahko
tudi že pomenijo, da je informacijska
moč te publikacije Dialogov izjemno
majhna? Ali se v knjigi prav zato, ker
se do problema zaostalosti, revščine in
lakote očitno sploh ni več mogoče vesti
drugače, kot je to razvidno iz tukaj na-
tisnjenega gradiva — da je namreč mo-
goče brati le še gradivo ob revščini, gle-
dati pisateljsko voljo pa samo-refleksiji
in (na drugi strani) nezmožnost samo-
rcfleksije, ne pa si v istem — iz istega
gradiva — ustvarjati tudi realno pred-
stavo o tej revščini in zaostalosti, torej
realno sliko določenega socialnega pro-
blema — ali se prav zategadelj lahko v
naši knjigi dajejo same takšne informa-
cije, ki jih v veliki večini že poznamo;
—	poznamo pa jih bodisi iz uradnih
materialov socialno skrbstvenih usta-
nov bodisi iz nekaterih podlistkov, ki
so se s svojo sentimentalnostjo in kari-
tativnostjo že formirali v tako rekoč
nepogrešljivo razsežnost vseh tistih ko-
munikacijskih kanalov, skoz katere se
danes pretaka množična kultura in ki
segajo vse od zabavnih tednikov do ra-
dia in televizije? Ali je potemtakem
moč, izvirnost in kompleksnost infor-
macij za publikacije tiste vrste, kot so
Siti in lačni Slovenci, sploh merodajna
in odločilna? Ali ni relevanten pred-
vsem izbor pisateljev, ki bojo pisali o
že znanem predmetu, in se mora sam
problem informacije (ki naj bi jo prine-
slo v svetlobo njihove pisanje) zatorej
neogibno spreminjati (zreducirati?) na
vprašanja o pisateljskem prijemu, mo-
rali, dobri volji, o pisateljski mentali-
teti, vesti in kar je še podobnih stvari,
ki pa s samo revščino, lakoto in za-
ostalostjo seveda ne morejo imeti no-
bene usodne ali odločujoče zveze? Ali
ni že projekt za Site in lačne Slovence
—	da osemnajst mož peresa odide v
nerazvite slovenske predele ter tam po-
išče in opiše lačne ljudi, s tem pa poka-
že na »nefunkcionalnost družbeno-go
spodarske ureditve v naši republiki«
ter prispeva svoj delež k ureditvi sveta
—	že od samega začetka omogočal eno
samo vrsto realizacije: realizacijo teli
mož peresa, za katero pa seveda nika-
kor ni nujno, da bi bila obenem tudi že
realizacija njihovih »lačnih« in »revnih«
ljudi? To še posebej zato, ker se je bilo
v okvirih pričujočega projekta mogoče
posvečati predvsem le zbiranju bolj ali
manj drastičnih epizod in potopisnih
sličic s kratke poti na podeželje, le-te
pa so seveda mogle pretendirati le na
literatski ali žurnalistični učinek ter so
\ tem same spontano postajale vzorec
tiste množične kulture, ki jo v »socialno
kritičnih« feljtonih objavljajo zabavni
magazini in ki zmerom lahko rešuje le
posamezne, najbolj kričeče primere
»lačnih« in »revnih« ljudi, ki pa dejan-
sko resnico problema oziroma njegov
»socialni kontekst« prav za prav samo
prikriva. V naši knjigi predstavlja ene-
ga najbolj slikovitih in obenem že kar
humorističnih primerov v tej smeri Ju-
ro Kislinger, ki bi se želel lotiti'pristoj-
nega načelnika pri občinski skupščini
Šmarje pri Jelšah z bičem, ker je ta na-
čelnik odklonil novinarjevo denarno
pomoč za invalidno Nadico Nežmah in
je zatorej sam postal zgled zaostalosti,
v boju zoper zaostalost pa je pero pre-
šibko, in tako naprej...
Omenjena vprašanja je bilo potreb-
no navesti zato, ker se dotikajo poseb-
ne usode tako pričujočega literarnega
oziroma socialno kritičnega projekta
kot tudi možnosti za njegovo realizaci-
jo, in nas sama po sebi vodijo k temelji-
tejšeniu premisleku o takšnih odrešenj-
skih in kritičnih, a v jedru vendarle li-
teratskih podvigih sploh. To se pravi,
da nas branje Sitih in lačnih Slovencev
navaja k temu, da se mimo njihovega
praktičnega rezultata obrnemo s sploš-
nejšemu problemu, vendar tako, da pri
tem upoštevamo nekatere konsekvence,
ki iz knjige sledijo. Vse namreč kaže,
da јз njen material kljub nekaterim
pretiranim poudarkom, ki pa seveda
izvirajo iz prevelike vneme posameznih
pisateljev, še najbolj značilen za neka-
tere današnje podvige v smeri literat-
skega odrešenjstva (kriticizma in senti-
mentalizma) že zategadelj, ker je aktu-
alen.
Iz tega, kar smo povedali, sledi, da je
tisti začetni nagib ali impulz, ki je ini-
ciral projekt za Site in lačne Slovence,
v toku realizacije izgubil svoj prvotni
značaj in namen. Knjiga ne podaja pro-
blematičnih posledic »družbenogospo-
darske ureditve v naši republiki«, am-
pak razkriva svoje avtorje tako, da se
pred nami — z nekaj izjemami v prvem
delu knjige, ki pa z naslovom nimajo
skoraj nič skupnega — pojavlja vrsta
improvizacij na isto tèmo in da le-te
se|ajo vse od moralističnih (samo)ob-
tožb vsega in vsakogar do zabavnih
prigod in observacij samo-reflektirane-
ga aktivizma in kriticizma. Vprašanje
o razlogih, ki so pripeljali do te »de-
formacije« začetnega projekta oziroma
^do te zamenjave vlog, zastavilo se nam
je na začetku tega spisa, ostaja potem-
takem odprto in vsaj do neke mere raz-
vito. Potrebno si je potemtakem ogle-
dati omenjeni prvotni impulz.
V ta namen popolnoma zadostuje, če
navedemo nekaj stavkov iz pisma, ki
so ga — kot vabilo — prejeli udeležen-
ci akcije. V tem pismu je med drug m
rečeno, da povabljeni »slovenski pisate-
lji in publicisti« ne bojo imeli namena
vsiljevati svojega mnenja tistim stro-
kovnjakom, ki se z lačnimi Slovenci
ukvarjajo poklicno. Njhov namen je
»ubeseditev razmer«, ta ubesedtev pa
bi po svoje dopolnila dozdajšnje, le
splošne ugotovitve o problemu. »Ce bo-
mo kar se da prepričljivo uspeli izra-
ziti tisto, kar bomo videli in spoznali,
utegne naše pisanje doseči v zavesti
slovenske javnosti primeren odziv. Na-
vsezadnje ne more biti nesmotrno, če
tudi pisci povemo svojo misel o družbi,
katere del smo.«
Navedeni.stavki dovolj jasno govori-
jo o tem, da je moral projekt za Site in
lačne Slovence izhajati iz nekega po-
sebnega prepričanja o tisti vrsti kultur-
niške dejavnosti, ki se ukvarja z bese-
do. To je seveda v najširšem pomenil
besede literatura. Po vsem videzu pa
jc to prepričanje, ki v literaturi vidi
dejavnost izjemne, tako rekoč posveče-
ne, presvetlitvene moči in sposobnosti:
literarna Beseda je sposobna osvetliti
pojave v vsej njihovi resničnosti, mogo-
če in dostopno ji je — ne le »ugotavlja-
nje«, ampak tudi »doživljanje« stvari;
literarna »ubeseditev«, kakor je tako le-
po zapisano v omenjenem pismu ured-
ništva Dialogov, mora potemtakem
imeti posebno moč, in s tem so tudi iz-
delovalci literature postavljeni pred po-
sebno poslanstvo. Angažma pisateljev
v socialni problematiki (»... družbi, ka-
tere del smo«), kakršno predstavlja se-
veda tudi razlika med sitimi in lačnimi
Slovenci, je zatorej neogiben, saj lahko
s svojo Besedo in njeno posebno močjo
natančno prikažejo vse njene, še tako
nejasne in skrite razsežnosti. Poleg tega
bi se — v skladu s tem pogledom na
literaturo — tudi moderni pisatelji
vključili v vlogo, ki jo je slovensko
slovstvo igralo v preteklosti in ki se
razteza vse od sodelovanja pri nacio-
nalni stabilizaciji do dejavnosti v tistih
družbenih procesih, ki so pripeljali do
revolucije itn. Ker pa se poslanstvo li-
terature in njen angažma danes nahaja
na isti črti s političnimi in upravnimi
institucijami, sicer noče in ne more več
vsiljevati »strokovnjakom* svojih stališč
(in literatura tudi ne more imeti po-
vsem lastnega stališča), je njena name-
ra skromnejša: sodelovati hoče pri raz-
reševanju vsakršne problematike, biti
hoče zraven, in ko ugotavlja, da je
družbenogospodarska ureditev v naši
republiki nefunkcionalna, skromno pri-
stavlja: »v bistvu«, ter obenem izraža
prepričanje, da je »s primernimi gospo-
darskimi, družbenimi, kulturnimi, poli-
tičnimi, skratka strokovnimi posegi »še
zmerom mogoča »preureditev«, kar vse
piše v navedenem pismu.
Ali pa vsi ti skromni pristavki in vse
le solidarnostne izjave, ki jih je mogo-
če srečati tudi v skoraj vseh najbolj
»jeznih« prispevkih v knjigi in ki za
razlike med sitimi in lačnimi Slovenci
nikoli ne krivijo sistema ali ideologije,
'ampak kvečjemu ljudi-izvrševavce, ne
prinašajo v prepričanje o posebni moči
in sposobnosti literarne Besede tudi že
povsem določenega, čisto jasnega dvo-
ma? Ne postavlja ta dvom obenem že
vprašaja pred iniciative, kakršne zače-
nja to isto prepričanje? Ali ni namreč
literarna Beseda že s tem, ko sama
identificira lastni status in lastne mož-
nosti z drugimi »strokovnimi« ukrepi,
lepo po vrsti navedenimi v istem pismu
—	le-ti pa so seveda v prvi vrsti stvar
za to postavljenih institucij in forumov
—	izgubila tradicionalni Smisel svojega
socialnega poslanstva, moči, vpliva itn.
vsaj na tistih področjih, ki jih prekri-
vajo »strokovne« institucije in forumi?
Vprašati se je potemtakem potrebno,
kaj sploh lahko pomeni tista »ubesedi-
tev razmer«, ki jo navajajo Dialogi in
ki konec koncev edina lahko predstav-
lja pomen in smisel njihove publikaci-
je.
Je to samo dopolnilo tistim »ugoto-
vitvam«, ki jih podajajo druge »stro-
ke«? Je torej tisto, kar je dejansko pre-
ostalo od moči in poslanstva (volunta-
rizma) literarne Besede, le še njena
1.Ч
konkretnost, neposrednost, »dožive-
tost«? — Vsa ta vprašanja, ki se za-
stavljajo tudi iz materialov, zbranih v
knjigi, in ki jih nekateri avtorji iz svo-
jega delovnega, torej strokovnega sta-
tusa tudi reflektirajo, je prav za prav
mogoče zbrati v eno samo vprašanje:
kaj pomenijo pričujoči levičarski (kriti-
cistični) in obenem tudi vsesplošno so-
lidarizirani podvigi v razmerju do pred-
meta svoje aktivnosti na prvi — in do
literature kot posebne dejavnosti z
lastnimi specifičnimi zakoni in možnost-
mi na drugi strani?
Seveda bi bilo iluzorno, če bi hoteli
na tem mestu podajati izčrpen odgovor
na to vprašanje, saj je na prvi pogled
jasno, da je pred nami temeljna proble-
matika literature in njene usode v mo-
dernem svetu. Dejstvo je, da je za to
usodo najbolj značilno prav to, da lite-
rarna Beseda ni več (ali je vse manj)
prevodnik Smisla, iniciator sveta, am-
pak postaja dejavnost med vsemi dru-
gimi dejavnostmi in da prav tako —
reflektirano — participira na danem
Dejstvo je, da se njen poglavitni napor
dogaja v smeri proti sebi sami, k svo-
jim sredstvom, lastni »tehnologiji«, je-
ziku ... Jasno je, da v tem zapušča
svojo tradicionalno vlogo, ni več in-
strument ideologij, ampak sproščena
dejavnost na področju jezika, nepre-
nehen eksperiment, odprta, ne-eksklu-
zivistična produkcija teksta. Da ti pre-
miki v svojem temelju ne morejo biti
naključni, o tem ne more biti dvoma,
saj izhajajo iz narave in temelja litera-
ture, ki je seveda beseda kot samo-svoj
in samo-svoji zakonitosti podrejeno
»sredstvo« in »smisel« v istem in ob-
enem. Ali potemtakem sleherna inicia-
tiva, ki poskuša literaturo spet spremi-
njati v instrument in ki ne izhaja iz
njene lastne, primarne samo-iniciativ-
nosti, ne predstavljajo svojevrstne
zavore na naravni poti njenega razvoja
in njene ekspanzivnosti? Se prav v
našem primeru ne srečujemo s poseb-
nim — ideološkim — larpurlartizmom,
ki pa ne more najti nobene zveze —
ali z dejanskim problemom lačnih in
sitih Slovencev, saj omogoča eksplika-
cijo in realizacijo samo avtorjem-litera-
tom, ne pa tudi razrešitev problema (in
v knjigi je mogoče celo najti celo vrsto
avtentičnih izjav, ki govore o tem, da
se »lačni« Slovenci sploh ne počutijo
lačne in da doživljajo odrešiteljski
obisk »slovenskih pisateljev in publici-
stov« kot nekaj neprijetnega in mote-
čega) — ali pa ima pretrgan stik z
literaturo, saj avtorje-literate blokira s
svojo pred-postavljeno tèmo in svojim
»višjim« socialno-nacionalnim smislom,
ki mu naj služijo, in je tudi njihova
eksplikacija nujno nesproščena? Smo
torej na sredi, ne ena ne druga »stro-
ka«, médiocrités?
Dva odnosa do
subjektivitete
Užitek je brati to briljantno knjigo
(Radomir Konstantinović: Filozofija Pa-
lanke, 1969, Treći program, izbor. Radio
Beograd). Bravea prevzame s svojo si-
stematično in spretno dialektiko, s to-
talizirajočim duhom, z zmožnostjo, da
vrsto pojavov zbere pod skupni imeno-
vavec, jih poveže, odkrije enotnost
njihovega izvora, nam postreže s ce-
lovitim duhom našega sveta. Pred-
vsem pa je prijetno brati tako neusmi-
ljeno, ostro, prodorno analizo našega
konkretnega življenja oziroma njegovih
poglavitnih problemov in emanaci). Na
tem mestu ne nameravam napisati niti
recenzije knjige niti globlje kritike,
temveč bi rad popisal le nekatere ob-
čutke in misli, ki so se mi porajali ob
branju tega spisa; pravzaprav bi rad
napravil zametek konfrontacije med
Konstantinovićevim in mojim odnosom
do sveta.
Na eni strani lahko rečem, da mi
Konstantinović govori iz srca. Z njego-
vo kritiko »palanke« (ta izraz je zelo
težko prevesti v slovenščino: v bistvu
gre za narod kot avtarkično, samozapr-
to provinco) se skoz in skoz strinjam.
Kako lucidno razčlenjuje recimo pam-
fletizem, to rakasto rano našega izro-
čila, to totalno nezmožnost avtoreflek-
sije, soočanja z lastno eksistenco, ob-
jektiviranje vsega Zla v drugega, zato-
rej nenehno napadanje vsega »drugega«,
vsega, kar je zunaj mene. Kako mučne
so vse te polemike z nizkimi udarci, ki
se tudi v Sloveniji obnavljajo leto za
letom in je vseeno, ali jih goji Matej
Bor ali Filip Kalan ali Vlado Vodopivec
ali Jože Javoršek ali Janez Dokler ali
Janez Menart ali kdor koli; sram me
je zanje in namesto njih, ko v slepi ihti
vidijo pred sabo vse rdeče in samo
mlatijo, mlatijo, mlatijo ...
Vendar — tu se začenja moje sooče-
nje z Radomirjem Konstantinovičem in
s samim sabo: ali sem sam res do
kraja imun pred tem pamfletizmom,
pred to zasebno, sovražno, destruktiv-
no, navidezno, protiustvarjalno kritiko?
Če sem ud tega naroda-province, rojen
v njegovem naročju, ali sem lahko
nekdo popolnoma drug? Ali se v pri-
meru, ko me kdo kritično stre in zani-
ka, ne oglasi tudi v mojem srcu uža-
Ijenost, bes, potreba po maščevanju,
zanikanje tega mojega kritika za vsako
ceno? Res je, ta duševni vzgib največ-
krat premagam, skušam se z vso silo
držati postavljenih si maksim oziroma
svoje moralne filozofije, ki pravi, da je
drugi jaz in da se da tisto, kar mi ni
všeč, izkoreniniti samo z zgledom, samo
s tem, da sam tega, s čimer se ne
strinjam, ne počnem. Vendar — ali ta
samokritični odnos do lastne eksistence
TARAS
KERMAUNER
ne doživi takoj korekcije ali dopolnila
v moji ideologiji? V prepričanju in spo-
znanju, da je svet boj (in protislovje)
med različnimi centri moči, da smo vsi
— kot subjekti — obvladani po volji do
moči, da tega elementa ne morem —
in ne smem — zanemariti, da so
čisti altruizem, meditativnost, moral-
nost socialno, zgodovinsko in — zato —
človeško neučinkovite drže, da nobena
cerkev ne bi obstala in ne bi mogla
slaviti svojih žrtvujočih se svetnikov
ter mučencev, če ne bi imela hkrati tudi
svojih militantnih večjih ali manjših in-
kvizitorjev? Spoznanje, da je človek
tako eksistenca kot ideologija, da pa je
družba predvsem sestavljena iz insti-
tucij, v katerih nastopamo živi kon-
kretni ljudje kot vloge, kot funkcije,
mi govori, da se je treba boriti torej
tudi na nivoju družbe, se pravi z zago-
varjanjem, uveljavljanjem novih ideolo-
gij, novih socialnih projektov; te pa je
že spet mogoče udejaniti le z bojem
zoper druge, po mojem mišljenju slabe,
ovirajoče in dane — vladajoče — pro-
jekte oziroma zoper žive konkretne
ljudi, ki jih zastopajo. In že se znajdem
sredi razrednega, ideološke^, nacional-
nega, državnega in državljanskega, ci-
vilnega in moralnega boja, v katerem
se povezujem z drugimi v grupe, v
fronte, tu pa sem spet reduciran na
vlogo, na poenostavljanje, na konflikt,
v takem boju me avtorefleksija samó
ovira, oziroma mora biti popolnoma
podrejena bojni učinkovitosti, se pravi
porazu drugega (ne pa mene, enega de-
la mene).
Se lahko temu vrtincu, tej sicer ne-
prijetni, celo infernalni, vendar nene-
homa navzoči in neodpravljivi logiki
sploh izognem? Ali ji ni prav tako za-
padel tudi Konstantinović, ko je tako
radikalno in nezdružljivo postavil na-
proti dve drži, dve stališči, dva sveto-
va? Na eni strani so pozitivni eksisten-
ciali — navedel bom samo nekaj bistve-
nih — kot: iracionalnost, življenje, zgo-
dovina, odstopanje, razpon, pravica do
napake, ustvarjalnost, predvsem pa
svoboda, različnost, subjektivnost, na
drugi negativni: pristajanje, uglašanje,
strinjanje, podreditev, enotnost, nor-
malnost, trajanje, predstava, identiteta,
reifikacija, razum itn. Je takšna delitev
mogoča in dejanska? Ali ne gre zgolj
za moralno — normativno — shemo,
ki mi služi pri samoopredeljevanju, je
pa v temelju ideološka, se pravi,
da ne odseva dejanskosti moje realne
eksistence? Bi lahko živel, če ne bi prav
nič upošteval razuma, če bi samó tve-
gal? Če bi zares v sleherni malenkosti
radikalno ubogal samó narek svoje
svobode? Vsi prav dobro vemo, da
E -
lahko uveljavim potrebe svoje svobode
v določenih relativnih okvirih, če no-
čem, da me ta svet, v katerem in pod
katerim živim, pri priči ne stre? Da
moram razumno pripraviti svoje tvega-
nje, če naj bo učinkovito, če nočem
takojšnjega propada? Prav, mučenec
takoj tvega in takoj materialno, fizično
propade (čeprav obživi njegov duh —
ali ni to nekam prehud idealizem? ali
nismo s tem trčili na ideologijo, ki pra-
vi, da so Ideje-Vrednote pred živim
konkretnim človekom in nad njim?).
Kaj pa pisec o mučencih in žrtvovanju
in tragiki? Ta reflektira, se pravi, da
je temeljno razumen; čas ima, da doživi
skušnjo, doživeti skušnjo pa pomeni
biti podrejen obkrožajoči me danosti
(čeprav s perspektivo, da bom jutri iz
nje izskočil in jo v imenu tega ali
onega načela — Morale, Zgodovine itn.
— zanikal).
In še: ali ni Konstantinović sam za-
padel v manihejske shemo, ki jo od-
klanja? Ali ni v njegovi knjigi na eni
strani samo zlo in na drugi dobro? Na
eni čustvo in nemogoče, na drugi zavest
in mogoče? Na eni samouresničujoča
se in odprta eksistenca, na drugi zaprta
resnica (usoda) nesubjektivnega sveta?
Če bi bil dosleden svoji zahtevi po
samorefleksiji in odbijanju pamfletiz-
ma, bi moral vso filozofijo (skugnjo in
prakso) »palanke« interiorizirati, jo
iskati v sebi, ne le v socialni sferi, v
zgodovinskem prehodu plemena v »pa-
lanko«. Ce pa bi to storil, potem ne bi
mogel utemeljevati svoje filozofije na
samoustvarjajočem se subjektu, ki je
zanj nekakšna Arhimedova točka z de-
jansko ontološko perspektivo (čeprav
tragično), temveč bi svojo pozornost
prenesel iz zgodovine družbe v zgodo-
vino subjekta, evropske subjektivitete,
subjektivizma; najbrž bi odkril, da ti-
sto, kar sam ves čas pripisuje samó
negativni naturi »palanke«, ni niti zgolj
niti predvsem rezultat te »palanke« ozi-
roma zgodovine družbe, temveč rezul-
tat zgodovine subjektivitete.
Ta — zame zgolj miselna, ideološka,
moralna — ločitev med odprto eksi-
stenco in subjektom na eni in duhom
»palanke«, objektiviteto na drugi strani
je vidna skozi vso knjigo. Kar je zame
zgodovinska usoda subjektivitete (a tej
usodi pripadam tudi sam ne le v celoti,
temveč prav v svojem bistvu), mislim
na samouničenje, samorazdejanje sub-
jekta kot njegov končni — v njem že
od začetka skriti teološki cilj in njego-
vo zadnjo postajo, to je za Konstanti-
noviča nemoč individualnosti v konflik-
tu s svetom (s »palanko«). Tu se seve-
da soočata dve skušnji, dve tradiciji,
dve literaturi in filozofiji: srbska in
slovenska. Analize slovenskih povojnih
literarnih tekstov (in opravil sem jih že
nemalo) mi eksaktno kažejo na to no-
tranjo, neogibno, imanentno logiko
subjektivitete, v kateri so narod, pro-
vinca, »palanka«, grupa, razred, ljud-
stvo samo njeni deli, njene postaje,
figure vloge. Ta subjektiviteta je po
mojem mišljenju, ki pa je seveda sklad-
no s slovensko reflektirajočo se filo-
zofsko skušnjo (ki jo razvijajo Dušan
Pirjevec, Ivo Urbančič, Tine Hribar,
Andrej Inkret, Marjan Rožanc, Andrej
Medved — naštel sem le nekatere),
danes v svojem koncu, v perpetuiranju
svojega konca, sodobna umetnostna
dela, ki sem jih krstil za reizem, pa so
njegov izraz (pri tej reflektirani skuš-
nji se sam sicer opiram na analizo slo-
venske literature, drugi — filozofi —
pa skušajo misliti konec subjektivitete
v svetovno zgodovinskih okvirih med
Heideggrom in Derridajem).
Celotna slovenska skušnja zadnjega
dvajsetletja govori ravno o nemoči sub-
jekta, o problematičnosti njegove sa-
moustvarjalne moči, o neogibnem pre-
hodu samouresničevanja v samouniče-
vanje. V luči te misli je tudi celotno —
temeljno — stališče Radomirja Kon-
stantinoviča (kljub njegovi tako rekoč
»absolutni« točnosti in pronicljivosti, če
ostanemo na nivoju norme in kritike
družbene zavesti), ki je v svojem naj-
globljem in najbolj »avtentičnem« je-
dru polemično, vendarle zanikanje
(kljub prisotnemu razumevanju) objek-
ta drugega, usode s stališča
Avtonomnega, Svobodnega, torej v zad-
nji konsekvenci humanističnega člove-
ka; takšno stališče-praksa pa pomeni
izdvajanje objekta in subjekta (kljub
piščevim korekcijam in verbalnemu po-
skusu, da bi vse utemeljil na subjektu
kot samoustvarjavcu, ne pa tudi na
njem — in to je temeljnejši nivo — kot
na samouničevavcu), poskus obvarova-
nja subjekta pred njegovim samoraz-
dejanjem.
Ta, ponavljam, briljantna, precizna,
zares zadevajoča levoheglovska feno-
menologija zgodovinske situacije, v ka-
teri se nahajata srbski in slovenski
narod v zadnjem stoletju (in v teh ka-
rakteristikah med obema ni mnogo
razlik), fenomenologija, utemeljena na
tragično-herojskem eksistencializmu, bo
za vse nas izredno dragocena kot kon-
kretno ideološko — kritično — orožje
v našem vsakodnevnem spopadanju z
zaostalimi socialnimi in psihološkimi
strukturami, obenem pa nas bo po svo-
je zavajala, saj nam daje občutek, ilu-
zijo, da je »slaba neskončnost«, v kateri
živimo, zgolj »objektivna«, zgodovinsko
presegljiva v smeri vračanja ali razvi-
janja k samouresničujočem se subjektu,
da moja odprta eksistenca ne partici-
pira na tem svetu, da je ta eksistenca
sploh nekaj temeljnega, »avtentičnega«,
kar je kot človeško jedro pod social-
nimi vlogami, da je »palanka« le naša
»objektivna« usoda, medtem ko sem
sam prepričan, da so vsi tisti fenomeni,
ki jih je Konstantinović tako dobro na-
pisal, moja notranja usoda, del moje
najbolj »avtentične« eksistence, ki je ne
morem — kot z rezilom — ločiti od
moje ideologije in družbene vloge (od-
tod tudi moj — vsaj delen — premik
k strukturalizmu, ki je ostal Konstanti-
noviču ne le povsem tuj, temveč mu
najbrž pomeni pristanek na »objektivi-
teto«, na svetovno-historično »palan-
ko«).
Upam pa si zapisati, da bi šele dialog
s takšnim premišljenim, poštenim, mi-
selno krepkim in refleksivno jasnim
stališčem, kakršno je Konstantinoviće-
vo, lahko razkril problematiko, okrog
katere se vsi sučemo, jo vsi nervozni
načenjamo, po svoje razlagamo, a še
zmerom ostajamo njen nezmagoslavni
plen; in bomo, to je moja zadnja misel,
to tudi ostali.
P. S. Posebno priznanje in občudova-
nje pa zasluži Konstantinović zaradi
svoje skrajno aktualne obravnave na-
šega — tudi slovenskega — tradiciona- j
lističnega nacionalizma.
E -
VIZUALNE UMETNOSTI
Konstruktivizem in mi
Ob razstavi Venceslava Richterja
»Kajti pravim, da so tc stvari lepe,
ne v razmerju do nečesa drugega, am-
pak so naravno in trajno lepe zaradi
njih samih ter dajejo določeno značilno
ugodje, ki ni ravno táko kot zadovolj-
stvo psihičnega dražljaja. Barve te vrste
so lepe, ker imajo isti značaj in ustvar-
jajo isto veselje.« (Platon — Philebus).
Ko Platon govori o geometrijskih for-
mah, je, kot vidimo, prepričan, da le-te
ustvarjajo neko posebno ugodje, ki je
različno od neposrednega psihičnega
učinkovanja umetnosti in temelji na
zanimivosti med seboj enakih elemen-
tov. Problem lepote sorodnih ali docela
enakih oblik torej ni novejšega izvora,
ampak je geometrizacija kot estetsko
umetniška vrednota napotila k razmiš-
ljanju že grško kulturo. Ob tem pojavu
gre namreč za neko hermetično lepoto,
ki lahko deluje tudi pomirljivo, saj
ustvarja optično zanimiv, melodičen ri-
tem, zasidran v dinamičnem zaporedju
ponavljajoče se oblike. Ugodje in ob-
čutek lagodnosti pa nas ob pogledu na
omenjene enakosti navda zato, ker je
ta način oblikovanja v mikro in makro
elementu istega strukturnega izvora ter
nima, dramaturško gledano, nobenega
posebnega namena izven samega sebe.
Umetnost se je pogosto posluževala
geometričnih form, vendar v območju
Evrope ta način oblikovanja nima iz-
razito vsebinskega obeležja, saj pred-
stavlja v mnogih primerih le statično,
nevtralno cezuro med antropomorfno
razgibano maso sakralizirane figurali-
ke. Problem sporadične ponovitve do-
ločenega znamenja je glede na pomen
in namen mnogo širši v primitivnih
umetnostih, saj ob višji kulturni zavesti
počasi izginejo tudi stopnje simbolič-
nosti. Tako lahko opazimo, da v ob-
dobju renesanse simbolni pomen ab-
straktne oblike že popolnoma odpade,
medtem ko je v starokršćanski umet-
nosti geometrično znamenje še nosilec
konkretnega pomena. V Evropi je torej
kot ponovitev klasične misli sistemati-
zacija abstraktnih konstrukcij izrazito
estetični problem, ki je seveda npr. v
baroku zelo funkcionalen glede likovne
dramaturgije, a v temelju nima nobene-
ga transcendentnega pomena. Tisto, kar
nas privlači pri omenjeni zvrsti ustvar-
janja, pa je ravno popolna odsotnost
figuralne^; skratka, ker tu ne nastopa
človek niti kot odrešenik niti kot greš-
no, od Boga zavrženo bitje, je geome-
trična struktura glede vsebinske ali
idejne presoje popolnoma svobodna.
Njen svet je hermetična igra, ki se
dogaja izven vsega, kar lahko človek
ovrednoti kot dobro in slabo, lepo ali
grdo, saj ta pojav, če si ga sploh lahko
zamislimo kot nekaj učinkovitega, de-
luje le v smislu totalne inercije, kar pa
v raztrganem evropskem posamezniku
zbuja svojevrstno psihično ugodje. Po-
menskost je tu v razmerju do logič-
nega ali narativnega tako široka, da
sicer vse dopušča, toda v istem trenut-
ku tudi ničesar ne sprejema, oziroma
se z ničimer ne veže. Semantika je v
tem okviru možna le kot dogovor, kar
pa omenjeno obliko spremeni v znak,
ki enosmerno opredeljuje pomen in
namen nečesa, kar sicer s konkretno
umetniško tvorbo nima nobene pove-
zave. (Vzemimo za primer heraldične
znake srednjega veka ali islamske sli-
karije.) V tem primeru seveda znaalno
ugodje že omenjene umetnosti izgine,
stvari dobijo točno določeno smer, toda
tudi sam način gledanja in dojemanja
izgubi glede na posamezen znak karak-
teristično lepoto, saj lahko pomeni tudi
smrt ali grozo, kar je seveda odvisno
od dogovora. Poleg estetičnih geome-
trizacij oziroma dogovorjenih znamenj
pa je svet naše dobe spoznal tudi struk-
ture tehnične in znanstvene narave. Ob
tehnoloških raziskavah je človek odkril,
da je nevidno dogajanje mikrokozmosa
vsaj tako zanimivo in odločujoče kot
zazrtost v vesoljska prostranstva. V
trenutku smo se na poti znanosti znašli
med dvema dimenzijama neskončnega,
ki sta glede na človeka in resnico iz-
razito asimptotični. Vesolje je že pred
tisočletji predstavljalo prostor občudo-
vanja in proučevanja, medtem ko je
druga razsežnost, torej svet nedoseg-
ljivo majhne strukture posameznega
elementa materije, domena moderne
znanosti in tehnologije. Mikrostruktura
je nenadoma postala arhitektonsko
okostje vsake substance; spreminjanja,
povezave in modifikacije temeljijo rav-
no na posegih v ta skrajno logični,
nedavno tega odkriti svet. Ker pa je
človek izvorno nagnjen k primerjavam
in povezavam predmetno obstoječega,
je tudi to infinitezimalno dogajanje
ovrednotil z različnih stališč. Odkril je,
da znanstveno obzorje predstavlja le
eno, a ne edino pot k praktični uporabi
mikroskopskega sveta. Fantastične obli-
ke, skrajno logična kompozicijska ure-
jenost, povezana z melodičnim ponav-
ljanjem, navidezna hermetična zaprtost
in avtohtonost — vse to so značilnosti,
ob katerih tudi umetnost ni ostala
hladna. Nemudoma je vključila v
ustvarjalni proces pojem strukture, ro-
dila se je svojevrstna inačica abstrakt-
nega ustvarjanja, ki jo odlikuje v Evro-
pi že skoraj pozabljen pojem prefinjene
lepote čistega ritma in oblike. Če sedaj
primerjamo mehanično umetnost Vasa-
rellija, Maleviča, Mondriana ali našega
Richterja z že omenjeno estetično ka-
tegorijo geometrizacije, je jasno, da ta
način načelno lahko vzbudi docela po-
dobno, če že ne istovetno reakcijo, kot
jo omenja že Platon. Tudi ob Richter-
jevem Elipu ali njegovih sinusoidah je
mogoče doživeti značilno ugodje, ki ni
ravno táko kot zadovoljstvo psihičnega
dražljaja. Sporadično ponavljanje mo-
noelementa je tudi tu zajeto kot melo-
dični ritem neke same v sebi zaprte
tvorbe brez figuralne prisotnosti. Iz
tega sledi, da navidezno lahko tolma-
čimo grški meander ravno tako kot
Dillerjeve ali Pasmorjeve artikle, saj je
način reakcije ob enem in drugem po-
javu močno podoben. Toda podrobni
premislek nas kaj hitro prepriča, da
je istovetenje omenjenih pojmov če že
ne absurdno, pa vsaj močno površin-
sko. Evropska geometrijska oblika je
namreč izvorno gledano povsem svo-
boden pojem in bi jo lahko primerjali
z abstraktnostjo glasbe, kjer je motiv
zgodbe, podobno kot v primeru dogo-
vorjenega znaka, naknadno oziroma
umetno vzpostavljena tvorba. Ker pa
je temu tako, sodi ornamentika grških
mozaikov ali obrobna motivika sred-
njeveških knjižnih iluminacij V sklop
tiste idejne funkcije, ki kompozicijo
razbremenuje, ne pa problematizira.
Svobodnost omenjene nepredmetne for-
me omogoča značilno inercijo in to
zato, da bi osredotočenost na pogla-
vitno dogajanje s trenutno potopitvijo
v ugodje neopredeljivega dobila še več-
jo izrazno silo. Abstraktne oblike so
torej popolnoma pasivne, njihov model
ni imitacija ali psihološka varianta člo-
veškega oziroma naravnega, ampak
predstavljajo soodnosno s celoto ne-
kakšen katalizator, ki se z ničimer ne
veže, ampak vse pospešuje. Ti pojavi
so neodvisni, niso niti imitacija niti
eksplikacija ter zato izključujejo kri-
terij vrednotenja logične presoje ali
kritične obravnave. Lahko bi rekli, da
geometrizacije zgodovine odlikuje abso-
lutna lepota, saj je ta pojem tako her-
metičen in abstrakten, da ni več realno
dosegljiv. Če pa omenjeno razmišljanje
prenesemo na konstruktivistično umet-
nost sedanjosti, bomo videli, da so ti
pogledi popolnoma neuporabni glede
globlje obravnave. Že samo dejstvo, da
je ozadje konstruktivizma znanstvena
struktura, torej teoretično načelo o na-
ravnih resnicah, nam vsiljuje ugotovi-
tev, da ta umetnost ni svobodna ter
da ne živi hermetičnega življenja, torej
drastično povedano ni nekaj iz nič in
za nič. Preden so Hacherjeve ali Gerst-
nerjeve strukture zašle v umetnost, so
tvorno živele kot matematična in bio-
kemična dejstva, in zato prinašajo na-
ravo svoje formalne in globalne eksi-
stence tudi v to panogo. Tisto, kar nas
zavede v napačna razmišljanja, je ravno
formalna opredelitev, ki je glede zu-
nanje oznake načeloma podobna zgo-
dovinskim vidikom geometrizacije. To-
da ustroj samega pojava je trdno za-
sidran v popolnoma funkcionalnih
razsežnostih znanstvene teorije, ne pa
v kakršnikoli estetsko oblikovni ka-
tegoriji. Zato je ta umetnost kot mi-
mesis tehnike tucfi v globini zasidrana
v teoretično eksplikativnih vidikih, iz
česar sledi, da predstavlja le vmesni
VAŠKO PREGELJ
E -
člen, ali prehodni element, kar jo po-
stavlja v sfero neobstojne in nesamo-
stojne eksistence. Kot način ustvarjanja
je pomanjkljiva na dva načina: 1. vidi-
ki zgodovinskih umetnosti jo presegajo
zato, ker je formalno gledano popol-
noma abstraktno dejanje, vendar zara-
di intervencije tehnike nesvobodna
kreacija za razliko od zgodovinskih
geometrizacij ; glede na antropomorfne
sisteme evropske figuralike ali simbo-
like pa je omejena tudi z vidika av-
tohtonosti in sistematizacije. Če to
povem s konkretnim primerom, je po-
ložaj kaj hitro jasen. Strukturiranje
renesančne kompozicije nas uvede v
samostojen svet svobodne organizacije
brez tehnološko znanstvene podlage v
današnjem pomenu besede, pa vendar
je ta sistematizacija enako funkcional-
no urejena in smiselna, čeprav je rojena
iz sveta umetnosti in zanj tudi živi.
Najbolj poglavitno pa je to, da ta struk-
tura ni drugotna, da torej ne izrablja
že dovršenega dejanja znanstvene for-
mulacije, ampak je sama v sebi zaklju-
čena celota, česar pa o značaju kon-
struktivistične umetnosti ni mogoče
trditi. 2. Če sem ugotovil pomanjklji-
vost te usmeritve glede na klasično
umetnost, je potrebno izreči tudi sodbo
o razmerju med omenjeno panog-i in
znanostjo ter njeno funkcionalno reali-
zacijo — tehniko. V tem obzorju je kon-
struktivizem. mogoče še bolj problema-
tičen, saj nima značilne teoretične pred-
postavke znanosti, osnovane na real-
nem temelju spoznaje objektivnega zna-
nja o naravnih reznicah, ampak temelji
na intuitivno preoblikovanem posnetku
omenjene strukture. Intuicije nisem
omenil naključno, saj ustvarjalec ne
more znanstveno obravnavati svojega
predmeta, ker ta način oblikovanja v
tem primeru izključuje samo panogo
kot način umetniškega delovanja. Na-
čelo znanosti pa je, kot vemo, izrazito
teoretičnega značaja, kar seveda to
umetnost v sferi nepopolne in privzete
strukture vodi izven razsežnosti prak-
tičnega dogajanja. Če povzamem izreče-
ne trditve, potem je jasno, da konstruk-
tivistični artikel ni nikdar nosilec znan-
stvene vsebine, toda ker nosi nekatere
optične in oblikovne značilnosti tehno-
loških izsledkov, je ravno po tej panogi,
ki je v samem izvoru povsem teoretič-
ne narave, tudi sam teoretičen. To do-
kazuje tudi dejstvo, da se umetnost
poslužuje tega načina oblikovanja ved-
no s stališča popolnoma določene trdit-
ve, ki jo hoče uveljaviti, in to izven ob-
močja konkretnega dejanja, opredelje-
nega na primer kot Malevičevi kvadrati
ali Modrianovi barvni sistem. Tako
vidimo, da tudi sam ustvarjalni proces
teh pojavov ne uveljavlja kot praktično
umetniško delo, ampak so to le teore-
tični izsledki, navadno opremljeni s pis-
meno eksplikacijo, ter namenjeni doka-
zovanju ali opravičevanju nečesa, kar
se sicer dogaja izven samega artikla.
In morala te zgodbe? Ugotovil sem
da je v mediju slikarstva in kiparstva
konstruktivizem močno problematična
tvorba. Pa poglejmo, kako je s to rečjo
v arhitekturi. Stavbarstvo je za razliko
od ostalih likovnih umetnosti dvopla-
sten pojem, saj združuje realno funkci-
jo in umetnost v istem predmetu. Že
primitivna ljudstva so vedela, da mora
streha najprej vzdržati naval božje jeze
v obliki neviht in potresov, šele potem
so izpostavila svoje drevesne vile kri-
tičnemu očesu predzgodovinskih este-
tov. Ali če povzamem v kratkem — ar-
hitektura je načeloma zmožna spreje-
mati in smiselno izrabljati tako tehno-
loške izsledke kot dejanja čiste umetno-
sti. Ta panoga ni v ničemer pomanjklji-
va glede na tehnične norme, saj jih nuj-
no potrebuje ter neposredno asimilira,
in to popolnoma neokrnjeno. Pasivno
preoblikovanje je tu nesmisel, saj je
funkcija prvotna, kar omogoča aktiven
odnos do tehnike. Slikarstvo ali kipar-
stvo tega seveda ne more izvajati, ker
ima ena ali druga panoga popolnoma
drugačna dejavna izhodišča, kar pome-
ni, da svet tehnike v tem primeru ni
smiselno izrabljen. (Bojim se, da se bo
moja misel zdela kot nesprejemljivost
klasičnih panog za moderno tehniko;
to drži le v primeru, ko se tehnika
ugnezdi v umetnosti na neprimernem
mestu, ko ne more razviti svojih zako-
nitosti zaradi nedoslednosti samega
umetniškega predmeta, kot je to pri-
mer v konstruktivizmu). Navedena iz-
vajanja bom skušal v nadaljevanju ures-
ničiti na konkretnem primeru artiklov
Venceslava Richterja, ki jih je predsta-
vila ljubljanska Mala galerija. V uvodu
k razstavi razvija avtor misel svojega
nazora, ki se glasi: »Izrekel bom tezo
o ambientski strukturi mest bližnje pri-
hodnosti. Ta hipoteza razpravlja o po-
trebah in možnostih oblikovanja arhi-
tekturnih volumnov, ki nastajajç, kadar
arhitekturni objekt doseže takšno veli-
kost, da je prvina konstruktivne in pro-
storske strukture ob njem samo še in-
finitezimalni delček. Te načeloma nove
\ elikosti arhitekturnih volumnov imajo
torej razmeroma dovolj majhne in do-
volj številne prvine — delce.« Avtor
seveda to tezo razvije na svoj način,
toda menim, da je uvodni podatek do-
volj značilen za celotno misel, kar daje
možnost, da pregledamo omenjeno te-
matiko z različnih vidikov. Bistvena
značilnost Richterjevega oblikovanja je
torej delček kot izrazita mikrostruklu-
ra. Ta, lahko bi rekli, praelement pro-
stora je tista življenjska celica, ki omo-
goča smiselno dogajanje monumenta.
Njena osnova je izrazito racionalne ozi-
roma tehnične narave, saj je pravokot-
ne oblike, kar glede na avtorjevo pre-
Venceslav Richter: NIHAJ, 1968
E -
pričanje, osnovano v pralctični izkušnji,
omogoča optimalno funkcijo in poveza-
vo v monumentalne prostorske enote.
Iz tega sledi, da sporadična ponovitev
monoelementa ni estetska kategorija, ki
vzbuja značilno intercijo, da bi drama-
turško potrdila, ali razbremenila dolo-
čeno kompozicijo, kot sem ob Platonovi
misli ugotavljal na začetku, ampak je
življenjsko bistvo arhitekturnega deja-
nja, zasnovano v tehničnem podatku.
Glede na konstruktivistično umetnost
kot intuitivno preoblikovani model
znanstvene strukture je Richterjev prin-
cip že v osnovi samostojnejši, saj posa-
mezen artikel ni imitativen, ampak apli-
kativen. S kiparskega vidika kot kon-
struktivistična plastika je resda teorija,
toda to stališče je tu nesmiselno, saj
posamezno delo ni dovršeno in zaklju-
čeno dejanje v obliki umetniške skulp-
ture, ampak je skica za praktično ures-
ničevanje v prostoru. Sami na sebi so
torej ti objekti glede na klasične načine
ustvarjanja enako pomanjkljivi kot ce-
lovita podoba konstruktivizma ; toda
ker tu ne gre za formalno modeliranje
po tehničnem posnetku, ampak za sa-
mostojno funkcionalno dejanje, lahko
priznamo Richterju, da pravilno vred-
noti svoja dela, ko jih uvršča med arhi-
tekturo, saj so le tu smiselna. Ob vsem
tem pa bi nas opisana misel lahko pri-
vedla do zaključka, da arhitektura kot
uresničenje uporabnega sploh nima
umetniških razsežnosti. Zato je potreb-
no ob Richterju ugotoviti, kdaj presto-
pi njegovo delo mejo funkcionalnega
ter postane ustvarjalna kategorija z vse-
mi značilnostmi klasične likovne tvor-
be. Že na pr\'i pogled je jasno, da svo-
bodno oblikovanje nastopi šele, ko se
njegove Sinusoide, Vertike, itd., realizi-
rajo kot del urbanistične zamisli moder-
nega mesta ali kake druge ustrezne ar-
hitektonske strukture. Ko vstopijo ta
dejanja v prostorsko razsežnost, zače-
njajo učinkovati v okviru zakonitosti,
ki obvladujejo vse likovne umetnosti.
Funkcija postane opazovalcu povsem
abstraktna, saj je umaknjena v nevidni
mikrcTelement, oblika začne delovati
kot organska tvorba brez konkretnega
sporočila, organizacijo za odlikuje zna-
čilna svoboda umetniškega dela. Lapi-
dami ustroj tehnike omogoča popolno
racionalnost najmanjšega delca, ki ga
arhitekt lahko neovirano premika in se-
stavlja, saj ta mikroelement v vsakem
primeru ohranja bistvo svojega značaja.
Tako vidimo, da ravno tehnika omogo-
ča umetnosti svobodo oblikovanja, ki
bi bila brez njenega posega močno okr-
njena, saj bi zamisel ostala na nivoju
abstraktne hipoteze. Naj omenim pre-
prost primer, ki nekako potrjuje ome-
njena izvajanja. Ime Nauma Gaboa je
dovolj znano, da ni potrebno posebej
spregovoriti o njegovem pionirskem de-
lu na področju konstruktivizma. Pred-
stavljajmo si Konstrukcijo iz Rotterda-
ma, pomanjšano na format male plasti-
ke. Funkcionalno tehnični princip, ki je
tu sicer kompleksen pojem glede na
celotno urbano ureditev okolja, v tre-
nutku izgubi svojo prvinsko dejavnost,
ki postane izključno dekorativna ali
teoretična zamisel, vsebinska razmerja,
zasidrana v mejah konkretnega prosto-
ra, so le abstraktna tvorba brez ideje in
povezave. Mikroelement, ki je v pri-
meru Richterjeve sistematike natanko
opredeljena funkcionalna struktura, je
tu soodnosen pojem, kar seveda v ni-
čemer ne omejuje tega dela, če ga se-
veda upoštevamo v naravnih razsežno-
stih. Najmanjši delček je tu tista vital-
na in uporabna tehnična oblika, ki
ustrezno preoblikovana privede, celot-
no okolje do tega, da učinkuje Gabova
plastika kot funkcionalni odgovor na
splošno ureditev. Mar bi bilo to mogo-
če, če avtor ne bi poznal tehničnega je-
jika? Menim, da ne, čeprav so taki ne-
smisli vse prepogosto del naše vsakda-
njosti. Iz navedenega je menda jasno,
da umetnik konstruktivist lahko tvorno
deluje le, če mu je tehnični način go-
vora enako blizu kot umetniški izraz,
saj je od simultanosti teh dveh pojmov
odvisen končni rezultat. Pripominjam,
da slikarstvu ali kiparstvu ta element
načeloma ni potreben, saj obe panogi
učinkujeta tudi brez ustrezne povezave
s konkretno funkcijo, kar pomeni, da
sta neposredno enotni in zaključeni
tvorbi. In primer? Slike in plastike na-
stajajo še danes, čeprav nimajo sintetič-
ne povezave z arhitekturo, medtem ko
konstruktivistični artikel, kot smo vi-
deli, sam na sebi ne pomeni nič, saj čr-
pa svobodo umetniškega oblikovanja
ter učinkovanja iz tehničnih zakonito-
sti, ki pa so skrite, če povzamemo po
Richterjevemu sistemu, v neki infinitezi-
malni strukturi. Ob tem pa je zanimivo
ugotoviti, zakaj ravno prostor uveljav-
lja konstruktivistično plastiko v smislu
dejavne arhitektonske oblike. Richter-
jev artikel je sam na sebi nosilec vseh
impliciranih pomanjkljivosti, ki oprede-
ljujejo ta tip umetnosti. Šele v monu-
mentalnem uresničenju postane učinko-
vit ter izpolni svojo nalogo. Če za tre-
nutek pozabimo uporabne razsežnosti
mikroelementa in pogledamo volumi-
nozno tvorbo s stališča umetnosti, bo-
mo videli, da ni le tehnika tista, ki v
imenu funkcije zahteva realizacijo veli-
kih prostorskih razsežnosti, ampak so
tu zastopane neke splošne likovne za-
konitosti monumentalne organizacije.
Poenostavljanje oblike, izpostavitev ka-
rakterističnih vsebinskih elementov,
vključitev precizno obdelanega detajla
v celoto, tako da spričo velikosti izgine
kot pomenski člen, trdna povezava s
prostorskimi dejavniki, to so v nekaj
potezah temeljne zakonitosti likovnega
monumenta slikarstva ali kiparstva,
katerih merilo je seveda človek. Ce pre-
nesemo omenjene značilnosti na kon-
struktivistični artikel, je popolnoma jas-
no, da je tudi to delo v uresničeni teh-
nično umetniški simultanosti podvrženo
istim kategorijam. Zamislimo si Richter-
jevo Sinusoido II kot realiziran nebo-
tičnik in opazili bomo sledeče: forma
je skrajno poenostavljena, značilni vse-
binski motiv je močno izpostavljen, de-
tajl je tehnično precizno obdelan in v
razmerju s celoto izgine. Ker pa je to
sedaj stavba, je nujno prisoten tudi člo-
vek, kar pomeni, da šele on vnese me-
rilo monumentalnega v stavbo ali v
urbanistični projekt. Šele skozi človeka
začne neka oblika delovati po omenje-
nih zakonitostih, saj monument ni le
formalni, ampak izrazito idejni problem.
V arhitekturi pa je za razliko od kipar-
stva in slikarstva nujno potreben arti-
kel ideje tehnika, kar umetnosti nika-
kor ne omejuje, ampak ji omogoča iz-
jemno svobodo. Ob zaključku naj po-
vem, da je torej konstruktivizem kot
dejanje brez tehnične intervencije v ob-
močju klasičnega oblikovanja nesmisel
ali pa teorija o nečem, kar se nahaja
zunaj samega artikla. Dovoljujem si za-
pisati, da bi bila navedena misel še po-
sebno učinkovita glede slovenske umet-
nosti te usmeritve, saj bi odkrili prese-
netljive nesmisle.
E -
Računalniško
sprenevedanje
Nova likovna kritika, ki raste v okri-
lju (že kar institucionalizirane) skupine
OHO, ima kljub nestrpnosti precej za-
slug, da počasi odkrivamo bedo ljubi-
teljskega pisanja v slovenski likovni
publicistiki. Ugotavljamo namreč, da pri
nas drugače pišemo o umetnosti prete-
klih dob (»ki jo je že potrdil čas«) kot
o sodobnih vprašanjih. V prvem prime-
ru gre (ne glede na teoretična izhodišča)
za visoko strokovnost in eksaktnost—
v drugem pa večinoma za leporečne
interpretacije, ki bi jim lahko pripisali
zgolj literarne ambicije. Zato je eksakt-
nost, kakršno vpeljujeta Rotar in Brejc,
več kot dobrodošla.
Kljub temu pa gre v njunem pisanju
za določen nesporazum. Težnja po kar
se da »znanstvenem« pisanju, ki naj bi
bilo vsaj toliko eksaktno kot je raz-
pravljanje v tehniških disciplinah, je to
kritično smer pripeljala v neiskren sci-
entizem. Metodo strukturne analize, ki
skuša znanstveno dokazati tudi doslej
zelo meglen pojem umetniške kvalitete,
so mlajši umetnostni zgodovinarji spo-
znali in vsrkali že v času študija (prof.
Sumi). V nekoliko vulgarni in poeno-
stavljeni obliki pa je prav ta metoda
postala neke vrste instrument za zani-
kanje kvalitete. Zanikanje tradicional-
nih »vrednot« je v tej kritiki sicer pri-
sotno, vendar temelji bolj na čustveni
zagnanosti in manj na eksaktni analizi.
Univerzalna uporabnost določene meto-
de je ob pisanju OHO-jevcev izgubila
svoj pomen. Iz raziskovalne, recimo
znanstvene platforme, se je preselila
na nivo manifesta, ki mu lahko verja-
memo ali pa tudi ne.
Nezadostnost tako modificirane kri-
tične metode se sedaj skriva za zagna-
nim bojem, ki tako kot vsa tradicional-
na kritika doslej vidi le en možni mo-
del likovnega izražanja (če seveda
smem uporabiti ta zastareli terminus).
S to tehniko avtorji ne poizkušajo na
novo ovrednotiti tradicionalne umetno-
sti in pojavov, marveč jo preprosto za-
nikajo. Lahko rečemo, da so ustvarili
Prokrustovo postelj, ki bi navdušila sa-
mega projektanta te zamisli (Prokru-
sta).
O upravičenosti teh misli govori tudi
status grupe OHO, ki jo od tradicio-
nalnih skupin, kakršne poznamo v slo-
venski umetnosti (Vesna, Neodvisni
itd.), ločuje izhodišče. Pri tradicionalnih
skupinah gre za združevanje ustvarjal-
cev s podobnimi nazori, ki »izdelujejo«
umetnostne proizvode — skratka ljudi,
ki predvsem delajo. Skupina OHO pa
si je najprej ustvarila kritiko in raciona-
len model; tako, da je likovna proiz-
vodnja pravzaprav sekundarnega zna-
čaja — ali preprosto rečeno: v začetku
je bila kritika, sama proizvodnja sku-
pine OHO pa je zgolj ilustracija tez;
formulirani objekti žive žal polneje v
tekstu kot na »razstavi«.
Netradicionalna kritika pa v določe-
nih ozirih nehote pristaja prav na tra-
dicijo. Ugotavljamo lahko, da termino-
logija in način analize nista nova, mar-
več gre zgolj za prevzete oblike iz dru-
gih strok in znanstvenih disciplin (urba-
nizem, tehnologija); mnogokrat pa tudi
za sprenevedenje in pozerstvo (primer-
jaj pogovor Sreča Dragana v predzadnji
številki revije Problemi). Nedoslednost
je tudi v uporabi terminov — če si pod
pojmom »proizvod« predstavljamo in-
dustrijski izdelek, potem bi za opisova-
na dela bolj ustrezal izraz »izdelek«, ki
nekako definira obrtno izdelan pred-
met, saj so vsi vizualni izdelki izdelo-
valcev skupine OHO nastali na tak na-
čin, in ne tako kot si žele — serijsko,
industrijsko. Skratka, tudi proizvodnja
v bistvu ne sledi teoriji ; marveč se spre-
neveda, prodaja nam nekaj, kar ni, kar
je zgolj ročni posnetek. Se bolj nebo-
gljeno je tekmovanje ali bolje: identi-
fikacija z računskim strojem. Operacije,
ki bi jih moral izvesti kompjuter, mora-
jo (recimo : projektanti PU) izpeljati živi
ljudje. Prav zato je tak poizkus tudi
povsem nesmiseln — v bistvu gre za
simuliranje, saj projektant smisla svo-
jega ne-smisla ni zadel, ker ni rezultata.
Prav v teh »napakah« pa se skriva
tradicionalno pojmovanje likovnosti.
Tako kot je recimo Manet slikal kon-
kretne pripore v določenem časovnem
prerezu, slikajo(?) OHO-jevci tisto, kar
' naj bi izdelal računski stroj. Torej gre
v skrajni konsekvenci za naturalistično
posnemanje, sicer res ne narave, mar-
več nečesa, kar je v skrajni posledici
le »naravno«. Tega pa kritika iz lastnih
vrst ni doumela. Prav tako kot se izo-
giba analizi možnih iracionalnih kompo-
nent v umetnosti (spet ta zoprni zasta-
reli termin), v poudarjanju enopomen-
skosti novih proizvodov pretirava, in
noče videti, da se za vsem hote ali ne-
hote včasih le skrije še kak pomen.
Brez zlobe rečeno, pa je uporabljanje
strukturne analize sila zabavno in lah-
ko, če imamo opravka z eno samo
strukturo! Zato za vsem tem ne gre
iskati zgolj vplivov iz tujega in doma-
čega prostora, marveč tudi zavestne
.težnje po radikalni poenostavitvi vseh
likovnih problemov iz sedanjosti — ker
je preteklost seveda mrtva.
IVAN SEDEJ
E -
MIXED-MEDIA
II
TELOPIS, HISOPIS ITD.
Stvarnost je simbolična, njena »pod-
laga«, njena »razporeditev« in »red«
povzročajo, da se o celotni situaciji člo-
vekovega življenja na zemlji razpravlja
kot o neskončno razširjeni in razviti
obliki lepe izurjenosti, umetnosti, raz-
širjene tudi na raven, ki jo imamo na-
vadno za profano, nekreativno in estet-
sko popolnoma »neurejeno«. Vendar
obstaja tudi v najbolj trivialnih pojavih
nekaj kakor »mreža«, predgovor oziro-
ma načrt, odkrit iz različnih smeri, ki
pušča dovolj prostora za to, da je mo-
goče »življenjske« premike in neposred-
ne manifestacije obravnavati kot zbir
artificialnih ali upravno artističnih eks-
plozij, katerih učinek je mogoče »oce-
njevati« tako kakor vsako drugo pes-
niško obliko. Ta panestetična podlaga
je podprta s splošno »ustvarjalno« eks-
panzijo simboličnih potez politične,
praktično-družbene in ideološke nara-
ve, ki dobiva v »vročem času« velikih
zgodovinskih prelomov odločilne in
stalne pobude. Spomnimo se, kakšne
»arabeske« in šale izvajajo na vsakem
telovadnem zletu ali na mladinski pa-
radi, pri čemer se besede različnih pa-
rol ali povsem »apolitični« okrasi v
obliki mamutskih cvetov in pretirano
velikih vinjet zapisujejo s telesi voja-.
kov, aktivistov, mladink. Ti »telopisi«
so razviti v socialističnem svetu vseh
nians, »najatraktivnejši« so glede na
razsežnosti seveda na Kitajskem, toda
tudi mi drugi nimamo preveč razloga
za sramežljivost. Tako je bila pri neki
športni manifestaciji v Vzhodni Nemčiji
zabeležena slika publike, ki je prišla
v srajcah določene barve in je tudi
sama, poleg »slikarskih« dogodkov na
terenu, izvedla svojo točko : črke bese-
de »mir«, napisane v ruščini in nemšči-
ni, so oblikovali s premišljenim razpo-
redom vstopnic. Seveda se pri tej to-
talno estetični hipcrtenziji izgublja tisto,
kar imamo ponavadi za publiko, ali pa
se, kar je tudi verjetno, doseže oboje-
stranski artistični vtis, kakor da gre
istočasno za dva teama predstavljalcev
oziroma za dve gledalski in opazovalski
skupini. To je kolikor toliko blizu pri-
čakovanja, če gre za športni teren-gle-
dališče, ki je vendarle »konstantno
artistična« institucija. Vseestetiki soci-
alne vrste pa ne zanemarjajo niti osta-
lih prostorov pri svojem »umetniškem«
delu, četudi se to kaže na prvi pogled
šokantno, »neadekvatno« in neprimer-
no. Tako imenovano poslopje »družbe-
nih institucij« v Novem Beogradu, tisti
stolp, simetrično opremljen z okni, v
katerem so zbrani razni centralni ko-
miteji in glavni odbori, se kaže na
primer zelo primerno za to, da z dobro
premišljenim prižiganjem luči v dolo-
čenih sobah zapisujejo za nočnega opa-
zovalca iz starega dela mesta potrebne,
aktualne parole oziroma napise. V času
velikih kongresov ali drugih prireditev
postane fasada socialnega stolpa kar na
lepem tablica, na kateri so z »okenski-
mi« sredstvi zapisani vzkliki »Živel
Osmi kongres«, »Tito« in tudi zelo
zapleteni ideogrami kot »SKJ«, »SFRJ«,
»SSRNJ«. V tem duhu »zapisovanje s
pomočjo vsega«, ki stoji z ramo ob
rami z ideogramatiko sodobnega mla-
dega slikarstva in celotne nove figura-
cije, pod to temperaturo estetskega
upravljanja z vsemi elementi stvarnosti
se pojavljajo predlogi za simbolične
zgradbe-predmete in poslopja-skulpture
(melanž-objekte z nenehnim postavlja-
njem vprašanja: »Ali sem lepa stvar in
potrebščina?«). Če že Palača sovjetov
v Moskvi v obliki Leninovega kipa po
načrtu ruskih graditeljev-vizionarjev ni
bila nikoli realizirana, pa ni rečeno, da
tega ne bo doživela naša kragujevska
varianta tega istega poveličevanja pred-
metov do dimenzij zgradbe. V slavo
oktobra 1941 ustreljenih dijakov in pro-
fesorjev junaške kragujevske gimnazije,
je namreč neki projektant izdelal svojo
maketo, lastni prispevek k temu dizaj-
nu velikega formata, v okviru katerega
bi naj bila nova spominska šola po-
stavljena v obliki realistične, samo
povečane dijaške čepice.
GEO.METRIZEM ŠPORTA
To, kar nas v popularni nogometni
igri »vznemirja«, se v nasprotju s pre-
pričanjem ne skriva v »freudistični«
poanti metanja žoge v mrežo, dogodku,
ki je tako zanimiv in privlačen za vsa-
kega fotoreporterja. Številni primeri
»plasiranih« zadetkov kakor tudi tisto,
kar se običajno imenuje »lepa igra«, v
polni meri zadovoljuje gledalca, popol-
noma sanirajo njegovo emocijo, skrat-
ka regulirajo njegov tekmovalski »este-
tizem«. Skrivnost je vsekakor v neza-
vedni nagnjenosti h geometrijskim
manipulacijam, ki se tukaj kažejo v
obvladovanju linij. Nesporno je, da je
v človeku nekakšen »geometrijski mo-
tor«, ki se, podobno kakor občutljivi
centri za druge estetske izvore, prižiga
v trenutkih, ko postane odnos linij (na
terenu) in pot žoge, krogle itd. posebno
dramatičen. Hrupna reagiranja na »do-
bro plasirano žogo« potrjujejo, da je
tisto najvažnejše že opravljeno, ne gle-
de na to, kako se bo napihnjeni projek
SODOBNI TELOPIS: kostumirano ob-
činstvo kot sredstvo »pisave«
»KONKRETNA« IDEOGRAMATIK.A: kolektivni posnetek novoporočenih z britan
skega otoka Jersey
BORA ČOSIC
E -
ABSOLUTNA IZLOŽBA; oglas v Elle
til premikal do konca. Čas je že, da
ugotovimo, kako si največ iger z mrežo
nabira popularnost na račun geometrij-
skih dogodkov, ki se reflektirajo v
človeški zavesti in psihi. Pri tem je
treba upoštevati predvsem odbojko in
tenis, nikakor pa ne tudi košarke, ki
je edina med velikimi sodobnimi šport-
nimi izmisleki vsa usmerjena k cilju
(ali ni nemara tudi zato zreduciran
skoraj na točko?). Ce že moramo do-
dati »linijskim igram« z mrežo tudi one
brez mreže, kot je baseball, tedaj jim
moramo dodati tudi discipline brez žog:
tek na sto metrov je mogoče celo naj-
bolj klasičen med vsemi primeri »linij-
ske estetike« in vsak fotofiniš lahko
rabi kot dokaz človekovega nagnjenja
do »geometričnosti«. Vse to so sedanji
rezultati razmeroma dolgega razvoja,
ki si že od Leonarda ali še od prej po-
stopoma nabira točke, zato da bi se že
v devetnajstem stoletju pojavila vrsta
duhovitih poizkusov in dejanskih po-
ant. Posebno pomembni so eksperimen-
ti G. Fechnerja, ki je s svojimi psiho-
fizičnimi poizkusi iskal »estetsko«
najuspešnejšo, za človeško oko »naj-
ustreznejšo« obliko pravokotnika. Sku-
šal je tudi izmeriti jakost intimnega in
osebnega zadovoljstva s pomočjo meto-
dično usmerjenih poizkusov na predme-
tih, ki nam to zadovoljstvo nudijo in
katerih estetske lastnosti so materialno
dostopne meritvam. Zakaj se nam zdijo
na primer dimenzije nekega pravokot-
nega okna prijetnejše od dimenzij ka-
kega drugega okna? Najprej poenosta-
vimo poizkus. Kajti mi sodimo o tem
oknu glede na druga okna, glede na
fasado in glede na delitev okenskih
površin, in ta celota, ki je na prvi po-
gled enostavna, je že preveč zamotana.
Opazovali bomo samo ločene pravokot-
nike, metodično izbrane kot »teste«
poizkusa, in zahtevali od vsakega posa-
meznega vprašanca, naj razmišlja samo
o odnosih njegovih dimenzij, ne pa
tudi o njihovi uporabnosti (na primer
za posetnice ali okvire za slike) : ane-
stetska asociacija idej, ki bi preveč
komplicirale ocenjevanje vrednosti,
podvrženih poizkusu. Na prvi pogled
se vsiljuje misel, da so odnosi med
dimenzijami teh pravokotnikov povsem
nepomembni. Vendar ni takO: statistike
se pogosto ujemajo glede tega, da izra-
žajo vprašanci zadržane pohvale za
kvadrat, poudarjen odpor do nekoliko
podaljšanega kvadrata in določen pre-
zir do preveč dolgih pravokotnikov ter
da se večina odloča za odnos, ki se
imenuje »zlati rez« ali »zlato število«
(Leonardovo). To je racionalni prelom
1/1,618 ... itd., ki zagotavlja največjo
mero enotnosti, ki se ujema z največjo
mero različnosti. Med preziranimi obli-
kami kaže kvadrat največ enotnosti in
nobene različnosti, odtod enoličnost in
okornost; deformirani kvadrat ali pre-
dolgi pravokotnik dajeta več razno-
vrstnosti, malo enotnosti v odnosih
med stranicami. Analize devetnajstega
stoletja, ki se naslanjajo na »zlati rez«,
ta veliko manj »stari nesmisel«, kakor
to misli Amy Goldin, uvajajo navsezad-
nje »z metodo od zgoraj« na trda tla
stvarnosti platonski ideal geometrijske
oblike kot oznake božanstva, utemelju-
joč s poizkusom, z eksperimentom in
prakso človekovo notranjo »pripadnost
liniji«, ki že od Uccella in Piera della
Francesca do Marchalla McLuhana
odkriva vedno nove pobude za svojo
akcijo, V tej smeri pa nogomet in dru-
ge športne spretnosti »s pomočjo linije«
ne potrjujejo samo prastarih in klasič-
nih postulatov, ampak so jih z masovno
uporabo, s popularnostjo in s praktič-
nim konzumiranjem v veliki meri razvi-
le in utrdile in pri tem navsezadnje tudi
sankcionirale nadoblast horizontale v
celotnem duhovnem razvoju človeka, ki
ga McLuhan imenuje »Gutenbergova
galaksija«,
OKOLJE
V nekem starem filmu bežita Laurel
in Hardy iz zapora, preoblečena kot
pleskarja — motovilita se po ulicah
nekega mesta, s sabo vlečeta polne so-
dove bele barve in takoj izzoveta sum
službujočega policista. In zdaj, da bi
dokazala lojalnost svoje pleskarske
spretnosti, da bi svojo preobleko raz-
tegnila na vse okolje, v katerem sta se
znašla, odpreta velikansko nadrealistič-
REKLAMNO OKOLJE: ideološka oblika
E -
no sceno in belita vse okrog sebe. Do-
kler vlečeta običajne črte na prehodu
za pešce, še kolikor toliko gre, potem
pa, ko ju nadzira vztrajni varuh reda,
se pomalem lotevata tudi vsega druge-
ga: parkirani avtomobili, stebri, zidovi
hiš, nešteti eksponati odprte izložbe
neke špecerije in končno tudi »žive
osebnosti« z ulice, pešci, vsi so zajeti
v ta nori barvarski balet, ki s svojimi
filozofskimi determinantami nesluteno,
nezavestno, toda plastično, raztreseno,
toda precizno humorno anticipira sli-
karsko opredelitev, po kateri tudi kos
»stvarnosti* ne more biti imun, izoliran
»svet« pred roko in namenom umetni-
ka. Ta laurel-hardvjevska igra, prepolna
pretiravanja, groteskno mazanje vsega
živega z istim tonom in z enako sanja-
vo melanholično potezo čopiča, to sli-
kanje po živi stvarnosti kakor po šol-
skem zvezku, razgaljena metafora, ki z
dobesednostjo slike kaže, kako dva
lažna pleskarja »barvata« nekega poli-
cista, iz česar izhaja kot rezultat stili-
ziran, »popacan« ambient; ves ta cirkus,
prepoln nedostojnih predzgodovin, je
strip predteksta sodobne slikarske ide-
je, po kateri se »slika« ne končuje na
robovih okvira, ampak vse življenje,
vsa stvarnost lahko postane platno no-
ve umetnosti.
Ko je pričel Kosta Bradic leta 1965
uresničevati lastno, dosti zgodnejšo
idejo o odtisovanju jaškov, ko je za
klišeje svojih grafik izbral jeklene po-
krove kanalizacijskih in električnih na-
prav, ni niti slutil, kako je s to senza-
cionalno potezo, s to atraktivno ulično
prireditvijo sprožil enega temeljnih
vprašanj slikarskega osvajanja sveta:
artistični vdor v navadno življenje,
estetiziranje profanega človeškega pro-
stora, čemur smo priče vedno bolj in v
vse večji meri. Zares povsem nezaved-
no, v težnji, da bi na vulgaren način
izvedel neko vizualno novost, je tako
Bradic slikovito in metaforično, a po-
vsem instinktivno dokazal, kako lahko
vse stvari tega sveta, vsi ornamentalni
elementi njegove strukture, predvsem
pa njegove »lupine«, postanejo »klišeji«,
naravni negativ, elementarna predslika
neke totalne umetnosti. S tem gromovi-
tim dejanjem, med drugim predvsem s
to idejo (v Bradičevih beležkah je dosti
več projektov kakor izvedenih, odtis-
njenih »jaškov«), z idejo integralnega
odraza je izvedeno na področju »celot-
ne stvarnosti« javno grafično dejanje.
s čimer je pridobila ulica kot metafora
življenja v njegovem najbolj oguljenem
pomenu vlogo artistične delavnice.
Olja Ivanjicki pri slikanju enega svo-
jih »leonardovskih« platen, ene svojih
nenavadnih kompozicij, na katerih so
našli svoje mesto elementi florentinske
civilizacije petnajstega stoletja in de-
tajli aktualne stvarnosti, renesančna
arhitektura in kostumografija kozmo-
navtov, načela »klasične fizike« in pri-
meri praktično izvedenih breztežnost-
nih stanj, simbolični predmeti in natu-
ralistični odpadki novega sveta, a po-
vrh vsega, v središču vsega tisti pogosto
ponovljeni, na pol določeni mulatski
lik, ki je hkrati Giocondin in njen lastni
— v malem prostoru svojega ateljeja
istočasno spremlja pogovor, posluša
Aznavourja in streže gostom in potem,
v istem toku, končuje istovetno, per-
manentno dejanje, praska odvečne
sloje barve z žličko, s katero je malo
prej mešala čaj, z glavnikom, s katerim
se je malo prej česala, s prsti, ki celo-
vito vzdržujejo njeno tonsko lestvico.
Ta »primer z žličko« ne bi bil pomem-
ben, ko ne bi sintetično pokazal na
neko integralno artistično stanje, na
umetniško dejanje brez preostanka, v
katerem se z istimi cilji združijo ne
samo po obrabljenih naziranjih različne
»misli«, asociacije, vizualni in drugi
podatki »iz življenja«, ampak tudi pred-
meti pragmatične narave, pohištvo,
»beštek«, instrumentarij trivialne vsak-
danjosti, z eno samo, lahko bi rekli,
raztreseno potezo preveden v artistično
orodje, v umetniški pribor.
Tako se kanon »slikarskega pribora«
razširi na sleherni dosegljivi predmet
in to stanovanje-atelje postane celovita
scena, ring, poligon slikarske produk-
cije. Ta vesela prireditev je primer ene
najvznemirljivejših metamorfoz, ki jih
današnja umetnost opravlja vsak dan,
medtem ko vse spreminja v akt, deja-
nje in estetski dogodek. V tem mešan-
skem, hibridnem, bastardnem, miksira-
nem okolju ni več stvari »po sebi« in
stvari za sebe, kajti vsak posamezen
del »navadne« stvarnosti, vsak, tudi
najmanjši deta|l te znane razporeditve
predmetov, je če drugega ne lahko prc-
tvorjen, preveden v neko drugo šaržo,
nov smisel, metaforo. Na ta način leb-
dijo po prostoru, v katerem Olja slika,
»pakira« svoje kovčke, konstruira svoje
skulpture, v neki nejasni zmešnjavi ko-
si z najrazličnejšimi nameni in porekli;
stari ključi, krojaške lutke, glave-skulp-
ture, ki jih uporabljajo klobučarji, ma-
nično zbrane stekleničke kozmetičnih
preparatov, fotografije, izrezki iz Paris
Matcha in Elle kakor tudi neka nena-
vadna rastlina, prinesena z morja, ki še
deluje naprej že leta, četudi iztrgana iz
svoje florne preteklosti, in poganja v
tišino neke nepojmljive zvezdaste cve-
tove, potem kozarci, skodelice, glavniki,
likalniki, stari in novi čevlji, prastari
kovčki, neuporabne pumpe za kolesa,
preluknjane posode, odlikovanja, po-
rabljene tube kalodonta, nakit, stara
posoda, knjige, modne revije, plošče,
tkanine, srebrne kune, vse to in še
marsikaj drugega, a vse skupaj z last-
nim seštevkom, z neko srhljivo vsoto
ne tvori nič drugega kot ravno to obli-
ko, ki ji posveča Olja toliko pozornosti,
rekel bi, neke vrste prostorski kolaž.
Ti različno organizirani primeri raz-
bijajo iluzijo, krnijo shemo, struk-
turo tiste obrabljene delitve na »svet
življenja« in »svet umetnosti«, slikovito
in ponekod tudi karikaturalno kažejo
ne samo naivno realistično predstavo o
tem, da »življenje piše romane«, da se
lahko iz žive človeške dramaturgije
stke artistično tkivo, pač pa tudi to,
da je mogoče po tej isti vsakdanji, tri-
vialni scenografiji risati, slikati in
umetniško delovati. Konkretno prizori-
šče, mesto neposrednega, privatnega
človeškega dogajanja v določenem ozi-
ru izgublja svojo integriteto, pri tem
ko popušča pred splošnim navalom
panartističnega, enotnega »umetniške-
ga«, umetnega koncepta sveta.
Stanovanje, bivališče, »življenjski pro-
stor«, prava scena vseh resničnih dram,
bistveno človeškega dogajanja, ta ele-
mentarni poligon totalnega gledališča,
v katerem se odvija »vse do kraja«, se
pod roko modnega fotografa recimo
spremeni v abstraktno, simbolično pod-
ročje, sintezo, kategorični pomen »sta-
novanjstva« v definitivnem in idealnem
pogledu. Uporabni predmeti, profane
stvari za življenje, hišne potrebščine in
neogibni, pragmatični detajli so zdaj v
tej nadpoprečni, prenosni in domala
simbolični garnituri, v tej prototipski
izdaji privedeni do maksimalnih pome-
nov: elementi minulih civilizacij in »sti-
lov«, najdragocenejše stvari nekega iz-
ginulega sveta, ki so po brodolomu
časa izplavale kot v prvi vrsti artistič-
na, likovna argumentacija preteklega
obdobja, ti kozarci, bakrene posode,
vaze, žlice, likalniki, slaniki, svetilke,
ure, mehanizmi preteklosti, ki so vselej
z delom, ki prehaja njihovo pragmatič-
no uporabnost, skulpture nekep časa,
vstopajo zdaj v svečano garnituro, v
neke vrste simfonijo vsakdanjega pre-
bivanja in tu delujejo predvsem na
artificialen, estetski način. Tako je or-
ganiziran ta metaprostor, mixed-media,
neka mozaična razvrstitev, kolaž geo-
metrijskih, prostorskih dejstev, ki (za
razliko od vsakega drugega »navadnega
stanovanja, prenapolnjenega s košmar-
skimi, s pogosto čisto dadaistično kon-
cipiranimi detajli, ki so v resnici neka-
ko vedno »razstava« eksponatov) s svo-
jo razvrstitvijo vzbujajo vtis »skladno-
sti«, »oblike«, skratka umeten vtis.
Da se da v takšnem prostoru, v tem
artificialnem okolju tudi živeti na »na-
vaden« način, še ni povsem gotovo, je
pa popolnoma razumljivo, kako kaže
takšno okolje na široko »raztelešenost«
in »celovitost« svojega »stanovalca«, ki
je kot takšen tudi sam stilizacija, neka
kvintesenca-osebnost, ne kateri koli
človek, pač pa prototip, z rdečo vrvico
omejen muzejski model, ki dopolnjuje
sceno-simbol, v katero se pretvarja vsa
ta dekoraterska slovesnost.
Potem ko je že prebita lupina, prag-
matični oklep njegovega vsakdanjega
prostora, potem ko je iz svojega pro-
stora »za življenje« napravil v najele-
mentarnejšem pomenu umetniško »de-
lo«, sliko, ima človek možnost, da še
naprej artificira svojo stvarnost s spre-
minjanjem cele vrste navadnih shemat-
skih, refleksivnih potez v simbol, meta-
foro, kreacijo.
REKLAMNO OKOLJE: ekonomska ob-
lika
E -
RAZSTAVA
Ogledala
POLETNI PROJEKTI
skupine OHO : David Nez, Marko Pogačnik, Milenko Matanovič, Andraž Šalamun;
izvedeni v ambientili: Bratranca pri Podvinu, Srakane pri Malem Lošinju, Koper,
Medno, Jeprca, Kranj (Kokra, Drulovka, Meja, cesta Kranj-Ljubljana), Ljubljana
(Ljubljanica, Sava, Barje, Jezica, L. grad, park Rimski zid, park Zvezda);
v času od junija do septembra 1969.
DAVID NEZ


E -
E -
E -
Picassove erotične risbe
PABLO PICASSO
: f-.ì.ér.jr.
E -
GLEDALIŠČE

Ђ
154

%
Problemi metode dela
pri igri v gledališču
SAMO SIMCIC
Dejstvo, da eksistira igralec, posebno
še v zelo različnih civilizacijah, kakor
sta evropska civilizacija in civilizacija
Daljnega vzhoda, pomeni, da je igra
nekaj temeljno človeškega. Sprijemanje
z ljudmi ali bolje z njihovimi osebnost-
mi, maskami, liki in podobami, s pro-
jekcijami temeljnih problemov in sil, ki
iia človeka odločilno delujejo in ga
konstituirajo, sprijemanje, ki se poraja
v stanju razvezanosti od obstoječega
reda, po katerem si zagotavljamo svojo
eksistenco in po katerem se identifici-
ramo s silami, ki zavirajo našo svobodo
in samovoljo, našo moč in naše zmož-
nosti, je v naravi človeka, preplavlja
njegovo celotno bitje in je v moči ira-
cionalnega. Igra je v človeku, da je lah-
ko tudi v definiciji ; igra je v racionalnih
formah in konstantah, zato ker jo je
naša zavest odkrila v nas in jo koncipi-
rala. Tisto, kar človeka žene, da je
igralec, ne samo igralec na odru, mar-
več tudi vsak dan v vseh situacijah, je
iracionalna sila ter je .določljiva le za-
časno in posamezno; njene definicije so
relativne, formalne, četudi so na znan-
stveni ravni, in človeku ne pomagajo,
če igre dejansko ne odkriva v samem
sebi. Če človek ne razkrije v sebi igral-
ske narave, potem se ga definicije igre
ne dotikajo, njegovo igralstvo pa eksi-
stira v njem nezavedno, nedostopno in
neobvladljivo. Človek ni igralec po poti
razuma ali po vnaprej določeni racio-
nalni opredelitvi, po redu, ki ga kroji
razum, ampak po konkretnem življenju
oziroma po konkretnem načinu življe-
nja, ki v človeku samo po sebi izzove
igro. Igra je zato obvladljiva šele v
sklopu z zavedanjem in odkrivanjem
človekove lastne eksistence, človekovih
determinant, ki ga upodabljajo, to je
vsega, kar se ga kakorkoli tiče.
Če se igra dogaja v stanju razveza-
nosti in če je igra sprijemanje s projek-
cijami, potem se kažejo obstoječi red,
zagotavljanje eksistence, problemi in
sile, ki človeka upodabljajo itd., kot ne
tako nujni, kot neobvezni, nedetermi-
nirajoči, lahkotnejši, obvladljivi, in se
jih je mogoče osvoboditi. Podoba ali lik
človeka, karakter, osebnost, projekcije
temeljnih človekovih problemov in sil,
ki na človeka odločilno delujejo, se
oprostijo svojih determinant in prene-
hajo biti podrejeni redu, po katerih
nastajajo, niso več nujni in jih je lahko
zamenjati. Za človeka niso več bistvene
in fiksne konstante, mogoče si jih je
tudi izmišljati ter so posledica človeko-
ve lastne volje in človekovih zmožnosti,
ne pa nemoči pred ovirajočimi silami.
V stanju razvezanosti postanejo te kon-
stituante same svoje in se gibljejo po
lastnih možnostih ter zato predstavljajo
samostojen svet tokov človekove ener-
gije. Sprejeti je mogoče druge determi-
nante in jih spet zavreči, ali vsaka naša
dejavnost je identifikacija z objektom
dejavnosti, torej izkušnje in odkrivanje
sebe in svojih podob. Vsaka situacija,
če jo obvladujemo ali ne, konstituira
naše podobe. Če vztrajamo v enem sa-
mem redu, v eni sami situaciji ali v eni
sami odločujoči aktivnosti, se podreja-
mo ali pripadamo eni sami svoji po-
dobi. Red, ki hoče biti fiksen in edin,
teži, da je igra, ki je zavedanje člove-
kove lastne moči, svobode in samovo-
lje, kar najbolje in v celoti njegov od-
sev, in zato v igri nenehno reproducira
le svoje lastne oblike, tako da se igra
nikoli povsem ne razveže od obstoje-
čega reda.
Igra je paralelna z življenjsko bistve-
nimi aktivnostmi, ki se dotikajo težko
premostljivih ali nepremostljivih ovir,
tc pa so ravno zato, ker se z njimi šele
identificiramo in jih še ne obvladujemo,
relativno določljive. Ker so ovire, ki jih
prebijamo, po nas, ker smo to mi, ki
se postavimo pred njih in ki si hočemo
zagotoviti življenje, ker je red, ki se
mu hočemo iztrgati, da bi bili svobodni
in svojevoljni, postavljen po nas, po
človeku, ravno zato, da bi bili v njem
svobodni in svojevoljni, delujemo vase,
je naša dejavnost usmerjena v nas, so
ovire, ki jih hočemo premostiti, v nas
in smo torej mi sami to, kar hočemo
premostiti; se torej nenehno identifi-
ciramo, svoje volje ne objektiviramo
navzven, ampak vase, se preobračamo
in menjamo, relativiramo, odkrivamo,
različno modificiramo in upodabljamo.
Mi sami smo sile, ki nam oblikujejo
podobe, karakterje, osebnosti, mi sami
smo to, kar nas določa, ne glede na to,
ali se sebe zavedamo ali ne.
Temeljna določila igre v gledališču so
vodila teatrske umetnosti, to so vodila,
ki jih gledališče kot poseben medij ob-
sega v sebi, vendar je treba upoštevati
dejstvo, da tudi ta vodila niso za vselej
določena in da so ravno tako možnost
igre, da ravno tako morejo biti pred-
met človekove svobode, samovolje in
moči. Ovire, skozi katere se prebija igra
(ali igralec) v gledališču in ki jih skuša
premostiti, so dramska literatura, kon-
kreten prostor (oder, avditorij, odrska
tehnika, odrski objekti itd.), gledališka
tradicija, literatura, ki koncipira gleda-
lišče in igro v njem, civilizacija, struk-
tura mišljenja, družba, ki gledališče
ustanovi in potrebuje, gledalci, obsto-
ječa in še neobstoječa, a možna social-
na izkušnja, gledališki ansambel in ne
nazadnje človek sam, ki vse te deter-
E -
minante igre v gledališču postavlja in
jih rekonstruira. V gledališču se igra
identificira sama s seboj, konfrontira se
s svojimi lastnimi determinizmi, se ob-
vladuje in se jih razvezuje. Igra kot
nekaj temeljno človeškega in iracional-
nega je tu srečanje človeka s človekom :
igralca s samim seboj, režiserja in igral-
ca, gledalca in igralca, režiserja z reži-
serjem, gledalca z gledalcem ... družbe-
na struktura z družbeno strukturo, red
z redom, nered z neredom itd. Sprostijo
se shizofrenije, ki so vrasle v človeka
in v njegovo življenje, ter se nato zno-
va utrdijo in razvežejo, da preplavijo
in hkrati razvežejo človeka ali pa osta-
nejo nedotaknjene, kakršen je pač me-
dij kontaktov, določen po prostoru in
človeku, kakršna je pač individualna
zavzetost oziroma prizadetost neke po-
samezne prisotnosti v kontaktu člove-
ka s človekom.
Igra je v gledališču nekaj tako ob-
sežnega in splošno človeškega, tako ne-
omejeno prostranega, da je ni mogo-
če prevesti v racionalne konstante, da
je ni mogoče potisniti v neko najbolj
razsežno formo, po kateri bi mogli igro
vsi obvladati in ki bi podredila naše
igralstvo ter ga uokvirila v obvezno
koncepcijo.
Ce upoštevamo, da je civiliziran ozi-
roma tako ali drugače kultiviran svet
projekcija človekove narave, to je člo-
veka, kakršen pač je, da sta red in
nered konstituanti človeka in da je svet
v moči človeka, potem je območje igre
v gledališču človek. Najbolj stalna je
v gledališču prisotnost igralca — člove-
ka, ki (se) igra. Celo tam, kjer človek
ni viden, je za zaveso, na primer kot
animator lutk ali kot konstruktor igre.
Kadar se recimo zgodi, da je oder pra-
zen in v tišini in se tak razkrije gledal-
cem, vemo po razumu ali čutenju, da je
v tem nemem in negibnem prizoru ne-
kaj globalno človeškega, za človeka ti-
pičnega. Igralec je človek, ki se razve-
zuje ovirajočih sil in se v stanju spro-
ščenosti ter samosvojosti sprijema s
svojimi podobami, s svojimi tipičnost-
mi, s tem, kar je sam po sebi, je človek,
ki stalno odkriva svojo-človeško nara-
vo, to je sebe v nenehno novih in od
samega sebe (od človeka) postavljenih
situacijah, v nenehnem usklajanju sebe
s samim seboj. Sprijemanje s podobo
nekega določenega človeka ni samo
sprejemanje njegove maske, njegovega
zunanjega videza; biti ta človek pomeni
izzvati v sebi silo, po kateri privzameš
podobo, ki je zanj tipična, in to tako,
da je podoba posledica notranje sile,
ne pa razumske volje. Ali : igrati dru-
gega človeka je odkriti v sebi ravno
tisto silo, po kateri se nujno in sama
1)0 sebi oblikuje njegova podoba.
Odkrivanje splošnočloveškosti, ne
glede na to, ali se odkriva njena celota
ali njen fragment, se že v samem hipu
realizacije zgodi v mnogih modifikaci-
jih. Način odkrivanja narekuje že sama
socialna izkušnja, ki variira od ene do
druge socialne grupacije ali od enih
do drugih kolektivnih in posameznih
ovir, nanj pa vplivajo tudi zorni koti
igralčevih in gledalčevih asociacij ter
asociacij drugih konstruktorjev igre. To,
kar vsi, ki so v igri prisotni, skupaj
prebijajo, je najbolj splošen okvir mo-
difikacije odkritja-. Odločilna je lahko
intenzivnost kontaktov z odkritjem ozi-
roma udeležbo v samem sebi, pri čemer
ne delamo razlik med gledalcem in
igralcem in drugimi soudeleženci (krea-
torji) igre. To pa je stvar individualne
zavzetosti in prisebnosti. Igralčevo raz-
krivanje samega sebe je komunikativno
glede na posamezno udeležbo v njem,
glede na način udeleževanja partiture,
po kateri igralec prodira vase in izzi-
va nas, da storimo isto, da se svojemu
fizičnemu in psihičnemu položaju pri-
merno aktiviramo v sebe. Kvantiteta
gledalčeve prisotnosti in prisebnosti
predstavlja gledalcu kvaliteto igre, ker
ne gre le za igro igralca, marveč za
splošno človeško igralstvo.
Dobro pa vemo, da smo v svetu, v
katerem živimo, vklenjeni v celo vrsto
ukrepov, pravil in sistemov, ki določajo
naše ravnanje in ga urejajo, ki pa se jih
ne moremo kar tako razvezati. Ta po
človeku izmišljena sistemizacija človeka
deluje na nas kot vklepajoča sila, ki ji
podrejamo svoje zmožnosti in svojo
svobodo ter tako mehanično in ne svo-
jevoljno za vselej koncipiramo obseg
svoje moči in samovolje. Človekova
osebnost, človekova podoba se ustali v
tem striktnem redu, ki človeka zatre ali
ki spodbuja samozatiranje lastne organ-
skosti in spontanosti. Človek ne more
biti kar tako in kjerkoli razvezan in
spontan, ampak je to mogoče storiti le
v posebej določenih medijih ali v medi-
jih, ki se sproti določajo. Na primer v
gledališču ali v Hyde Parku. Poleg me-
dija pa je potrebna tudi razvezanost od
samega sebe, od svoje podobe, ki jo
je utrdila obstoječa sistemizacija člove-
kove narave. Potrebna je osvoboditev
telesa in duha izpod restrikcije in sa-
mozatiranja. Celo v medijih, kjer je
dovoljeno biti razvezan, se večina boji
storiti, čutiti in misliti karkoli ali se
sramuje oziroma ne zmore skladnega
delovanja hotenja in akcije, dejanja in
koncepcije dejanja, svoje spontanosti.
Profesionalni igralec, ki je po obstoje-
čem redu določen, da v posebnih medi-
jih razkriva stanje razvezanosti, ki je
redu tudi potrebno, ker spodbuja člove-
kovo lastno voljo, lahko eksistira kot
organski človek ali kot kvaliteten igra-
lec le tako, da se stalno uvaja v stanje
razvezanosti — to je proč od tega, kar
ga mehanično konstituira, v nepregled-
ne širjave svobode in samovolje, kjer
si mora kar naprej sam določevati svo-
je podobe, kjer svojih podob ne more
več ustvarjati v odnosu in spoštovanju
do obstoječih definicij, ki mu podobo že
vnaprej po sebi določajo, ampak se
mora upodabljati le v nenehnem sreče-
vanju s samim seboj. Vprašanja »Kaj je
človek? Kakšen je človek? Kakšna je
podoba človeka?« ostanejo zanj brez
definitivnih odgovorov. Odkritje sebe
ali človeka je neposredno tudi enkratna
forma, ki ji človeka ni potrebno prila-
gajati ali ga po njej upodabljati. Igralec
stoji na robu obstoječih norm in preko
mer vsakdanjega življenja (seveda to ne
velja za katerega koli profesionalnega
igralca, posebej še zato ne, ker večina
svoje igralstvo za vselej koncipira in
kaže vedno eno samo podobo v vseh
svojih vlogah) in pravzaprav tava v
širjavah svojih zmožnosti, po katerih
se mu podobe človeka same spontano
porajajo, ne da bi bile že vnaprej dolo-
čene ali sploh že dostopne racionalne-
mu določevanju. Igra je samoodkriva-
nje kvantitete človekovih moči in
zmožnosti, je stanje spontanosti, ki mu
šele naša zavest po razumu ali po čute-
nju pripisuje koncepcije, forme, karak-
terje, osebnosti, definicije.
To pa nas tudi opozarja, da je litera-
tura, ki igralca razločuje in koncipira,
stalno pod vprašajem in da -jo moramo
pri delu z igralcem ali pri delu igralca
smatrati za skrajno relativno. Enako
problematične so metode dela in vse
konstante gledališča, ki si igro podre-
jajo in jo rekonstituirajo. Metode, ki
jih uporabljamo pri šolanju ali trenira-
nju igralcev, moramo šteti za neveljav-
ne in neznatne — to je metode, ki so
nasploh v rabi. Večina gledaliških šol
sestavlja pouk po vnaprej določenem
sistemu ,in po izkušnji učiteljev in ga
v tem okviru fiksira. Mlademu igralcu
je tako zaprta pot v njegovo lastno
naravo, v njegovo spontanost, onemo-
gočeno mu je samoodkrivanje, njegove
zmožnosti, njegova moč in samovolja
ostanejo zatrte in neizrabljene sile —
neodvisno od tega, ah se svoje zatrtosti
zaveda ali ne. Kaj je potrebno storiti
igralcu, tega ni mogoče predpisati, pa
tudi orientacije za delo so nenehno od-
prte ali zaprte in relativne možnosti.
Metode dela so lahko le individualne
in začasne ter nastajajo sproti v odpr-
tem kolektivnem naporu, kjer je omo-
gočen tudi posameznikov svoboden raz-
voj. Nobena sistemizacija igre ni tako
sveta in veljavna, da bi po njej prila-
godili metode dela v gledališču ali gle-
daliških šolah. Še najbolj odločujoča
je stalna aktivna uvedenost v samega
sebe v nenehni totalni prisebnosti. Ka-
ko to razumeti, pa je stvar izkušnje.
E -
PRO DOMO SUA
Grafični material
so vse lise, ki jih je moč razmnoževati v
tiskarni PTT, vse lise, ki jih v tiskarni PTT
ni moč razmnoževati, vse lise, ki jih ni
moč razmnoževati in vse neiise
MARKO
POGAČNIK
Problematika razprave uredništva
Problemov ob izidu PU (Problemi-85).
Ivo Urbančič: da je PU tehnično dovr-
šen prikaz produkcije, ki je zgolj vizu-
alna. To pomeni, da skozi ta vizualni
material ne priteka nobeno sporočilo.
To pa je čista fizikalnost. Onkraj-fizični
(metafizični) nivo je popolnoma odso-
ten. Tak pojav imenuje čisti esteticizem
in misli pri tem esteticizem kot izpraz-
njeno formo. Smatra, da tak estetici-
zem v evropski umetnosti ni nov niti
zanimiv pojav.
Marko Pogačnik: da se strinja z Ur-
bančičevo ugotovitvijo, da iz PU-mate-
riala ne priteka nobeno sporočilo, da
je ta material čista fizikalnost in da v
njem ni sledu o metafizičnem. Če so
bogastvo sporočila, neekskluzivna fizi-
kalnost in metafizičnost kriterij polno-
sti ali praznosti umetniškega dela, po-
tem je logična tudi Urbančičeva ocena,
da je PU-material skrajni esteticizem
ali prazna forma.
Misli, da ti kriteriji res obstajajo, da
pa veljajo le znotraj samostojne tvorbe,
ki jo imenuje tradicionalno umetnost.
Pri tem misli na tradicijo, kot jo for-
mulira T. S. Eliot v eseju Tradicija in
individualni talent: ne pretekla, ampak
prisotna tradicija kot omrežje posamez-
nih umetniških izdelkov, v katero avto-
matično vstopa vsak nov umetniški iz-
delek in s svojim vstopom celotno
konstelacijo tradicije tudi ustrezno pre-
makne.
Obenem misli, da se zadnje desetlet-
je v različnih svetovnih centrih obliku-
je novo-tvorba, to je sistem popolnoma
drugačnih selektivnih kriterijev, kot jih
pozna tradicionalna tvorba. Ne misli,
da je ta novotvorba dekadenca ali
avantgarda tradicionalne tvorbe, niti da
ji je konkurenčna forma, niti da je nje-
na naslednica, niti da to pomeni bližnji
konec tradicionalne tvorbe. Edina siste-
matična zveza med njima je, da se sre-
čujeta v istih medijih, preko katerih se
obe socializirata (kot so v našem pri-
meru Problemi). Obstajajo pa mediji,
ki specializacijo prenašajo še na ta ni-
vo. (Na področju SFRJ so že tri revije
specializirane za novi tip formulacij:
BIT international, Zagreb; ROK, Beo-
grad in KATALOG, Ljubljana).
Če PU-material v sistemu teh drugih
kriterijev funkcionira kot polna forma,
je Pogačniku razumljivo, da smatra ob-
javljanje takega materiala za družbeno
enako potrebno kot objavljanje mate-
riala, ki z vidika tradicionalnega mode-
la funkcionira kot polna forma. Isto
velja za problem financiranja.
Tehnična pripomba Andreja Inkreta:
če program ali projekt že formulira se-
rijo, preden se ta sploh vizualizira, ali
je potem sploh potrebno objavljati ce-
lotno realizacijo, ali ni dovolj objaviti
le program ali projekt in minimalen
vzorec realizacije. Dovolj bi bilo na pri-
mer objaviti poleg programa le eno
risbo stripa (PU, 357,65 g — Pogačnik)
ali eno samo besedo Kazalca (PU, 52,29
g — Pogačnik), ali eno samo izvedbo
Drame (PU, 12,45 g — Močnik).
Marko Pogačnik: da se strinja s tem,
da je vzorčni tip objavljanja programi-
ranega materiala nasploh ustreznejši,
da pa sistematično ni možen v PU.
Metoda programiranja namreč ni
enotna, ampak je znotraj diferencirana.
Program za ureditev PU in večji del
programiranega PU-materiala sta reali-
zirana z numeričnim programiranjem.
Po Pogačnikovem izkustvu odpira nu-
merično programiranje dve metodični
smeri : linearno distribucijo elementov
(kot je npr. Program za ureditev PU),
in različne tipe kombinatorike elemen-
tov (primer so lahko tri serije iz PU,
ki jih je Inkret naštel).
Ta druga smer je informativna (»za-
nimiva«), ker znotraj s programom do-
ločenega obsega blokira vsako selekci-
jo. Program zgolj našteje vse znotraj
določenega obsega možne kombinacije.
Pri tem so blokirani vsi avtorski pose-
gi (izkustva, travme, okus ipd.), posegi
kulturnega izročila itd.
Za primer navaja Kazalec (PU, 52,29
— Pogačnik). Ta tekst naredi vidne vse
znotraj določenega grafičnega območja
možne besede. V tekstu so garantirano
prisotne vse angleške, slovenske, fran-
coske itd. besede, ki leže znotraj tega
območja in vse druge besede, ki jih
kulturno izročilo permanentno blokira,
teh je največ, približno 98 "/o. Po nje-
govem mnenju dosega ta tekst visoko
stopnjo informativnosti v konfrontaciji
nacionalnega besedišča s tem (delno)
kompletnim besediščem. Ta konfronta-
cija pa bi bila pri vzorčnem načinu ob-
javljanja nemožna.
Pripominja, da se je kljub temu, da
je vsaka selekcija v tem primeru ne-
smotrna, zgodila ravno pri naštetih treh
serijah selekcija, selektor so finančne
možnosti revije (objavljeno je le 25 Vo
teksta Kazalca, pri stripu je objavljen
le del z enoto q za dojenčka ipd.). Ta
kriterij selekcije pa je tako drastično
nesistematičen, da ga je bilo v omeje-
nem obsegu moč vpeljati.
Dušan Jovanovič: da ne vidi razloga,
zakaj Pogačnik v diskusiji ne pristaja
na izenačitev PU-materiala s čisto vizu-
alnostjo. Navaja primer TV-snemalca,
ki je v enakih časovnih razmakih sne-
mal rast senc katedrale čez mesto. Na-
stala serija posnetkov po njegovem
mnenju nosi s sabo metafizične pomene
(npr. katedrala je cerkev, mesto je ob-
čestvo, torej senca cerkve se širi čez
občestvo ali podobno). Nasprotno pa
daje serija posnetkov sence na fasadi
(PU, 51,78 g — Križnar) zgolj serijo vi-
zualnih informacij.
Marko Pogačnik: da se strinja z di-
ferenciacijo nasproti tradicionalnemu
modelu, ne zadovolji pa se z razlago
Križnarjeve serije. Da posamezne enote
serije res dajo izključno vizualno infor-
macijo, da pa je informacija, ki jo da
kompletna serija v originalnem zapo-
redju, dvoplastna. Sestavljenost serije
dà namreč informacijo o funkcional-
nem razmerju med časom in lego. Prva,
vizualna informacija, je nedvomno fi-
zična. Druga je ne-vizualna, a je tudi
fizična. Čas in lega sta namreč nevidna,
sta pa fizikalna pojava: čas je čas tri-
desetih minut, lega je kot med robom
sence in simetralo fasade.
Skupina OHO, ki poklicno dela na
tem področju, je bila v letih 1966—68
res zainteresirana za izključno vizualno
oziroma čutno oziroma materialno
dukcijo. Po letu 1968 pa se je interes
obrnil stran od materialnega (vizualne-
ga) kot cilja formulacij. Interes se je
obrnil od KAJ h KAKO, torej od ma-
teriala k tehniki (k sestavljenosti, kom-
binaciji materialov ipd.) Ta smer, ki je
internacionalnega značaja, je kasneje
dobila ime konceptualna umetnost.
Repertoar te smeri se ne omejuje na
vizualizacijo relacij, kakršno vsebuje
primer Križnarjeve serije. Sam PU je, z
vidika celote, distribucija serialnega
grafičnega materiala v štiristeznem
knjižnem prostoru, torej supertekst gle-
de na to, da posamezne serije grafične-
ga materiala funkcionirajo kot teksti.
Ta supertekst je čitljiv na osnovi različ-
ne grafične — vizualne strukture posa-
meznih tekstov — serij.
E -
NON STOP ROMAN
Peto nadstropje trinadstropne
hiše
DIMITRIJ RUPEL MATE DOLENC
Miškin je sedel v kuhinji, bral Delo in grizljal zobo-
trebec. Ni in ni se mogel skoncentrirati na uvodnik, v
katerem neki slovenski novinar poudarja zasluge, ki jih
je imela Jugoslavija pri izstrelitvi osme vesoljske ladje
na Luno, pač pa je skušal spremeniti tradicionalno razlago
besede zobotrebec iz »priprave za trebljenje zob — zobo-
trebec, v pripravo, ki je potrebna — trebna — zobem —
zobo-trebna priprava torej«. Potem mu je spomin preskočil
na čase, ko se je trikrat na teden, takole grizljajoč zobo-
trebec, vozil v dom onemoglih obiskovat svojo staro mamo.
O njej je imel Miškinov oče posebno mnenje, in sicer, da
je bila včasih še kar uporabna stara mama, dokler se ni
čisto pootročila in začela delati družini škandale, ki so
na vse skupaj metali čudno luč. Stara mama je namreč
razlagala svojim prijateljicam in tudi drugim ljudem, da
jo imajo doma privezano z jermeni na posteljo in da na-
jamejo dvakrat na teden postrežnico, ki jo biča z usnjenim
korobačem. Potem so jo večkrat videli, kako je stala
sredi proge v Tivoliju in čakala vlak, rekoč, da bo »enkrat
za vselej končala to tra|edijo«, vendar je tik pred pri-
hodom vlaka vedno skočila proč. Našh so se ljudje, ki
so stali ob zapornicah in stavili nanjo ali proti njej, in
to se je razraslo v redno tedensko zabavo, ki so se je
poleg slučajnih mimoidočih udeleževali stalni člani. Na
koncu so imeli že izkaznice, ki so jih dali natisniti pri
Zvezi gluhonemih, in so ustanovili klub in pobirali člana-
rino. Klub je seveda razpadel, ko so vtaknili staro mamo
v dom. onemoglih. Pozneje je nekaj bivših članov tega
kluba ustanovilo nov klub z imenom »Klub čakajočih na
padec z Nebotičnika«.
Obrnil je stran in prešel na male oglase. V enem od
njih so mu ponujali čarovniško izobrazbo. Če pošlješ na
naslov določeno vsoto denarja in znamko, ti oni pošljejo
natančna navodila, kako govoriti iz trebuha. Miškin je
ravno premišljeval, kako bi se slišalo, če bi rekel Vasiljki:
»Muziza, greš z mano na en gonjag?«, ko je pri vratih
pozvonilo. Dvignil se je in se po prstih odplazil proti
vratom; premikal se je, kadar je zvonilo, in obstal, kadar
ni; tako je neslišno prišel do linice v vratih in odprl po-
krovček. Zunaj je stala Polona in se živčno prestopala.
Miškin je brž zaprl pokrovček in zadrževal dih. Se ne-
kajkrat je pozvonilo, potem je slišal odhajajoče korake,
tik preden bi se skoraj zadušil. Potipal se je po hlačnem
žepu, kjer je imel Polonin denar, toda denarja ni bilo
tam. Pretipal je vse žepe, a nikjer ni bilo denarja. Tekel
je v sobo in pretipal svojo posteljo, toda tam je našel
samo en novi dinar in pet par. Potem je pretipal vse žepe
obeh hlač in enega suknjiča, pogledal je v kopalne hlačke
in v čevlje, v copate, predale, mišje luknje, džezvico za
turško kavo, v sladkornico in solnico in v umivalnik, toda
ni bilo dvesto petdeset tisoč, kolikor mu jih je ostalo od
Polonine plače. »Zaboga, kam sem dal denar? Kdo mi
je ukradel denar?« je rekel Miškin in mrzle mravlje so
se mu zapodile po hrbtu. Takoj je sedel k mizi in na-
pisal pismo : »Spoštovana tovarišica Polona, pišem Vam
v imenu svojega moža Miškina. Naročil mi je, naj Vam
nujno sporočim, da je odpotoval za dalj časa in da Vam
denar vrne, brž ko pride nazaj. Naročil je lepe pozdrave
in oproščenje. S spoštovanjem Miš ... gospa Miškinova.«
Preganil je pismo in ga vtaknil v žep od hlač. Hotel je
vstati izza mize in se odplaziti do pošte, prav tedaj pa
je pri oknu nekaj počilo in zažvenketalo; cvenkete! Čutil
je, da mu je nekaj švistnilo mimo glave in, vajen takih
situacij iz starih kavbojskih časov, se je brž vrgel na vse
štiri pod mizo. Splazil se je do stikala, se vzpel ob steni
in ugasnil luč, ki je gorela, čeprav je bil še dan, toda
stanovanje je bilo obrnjeno na senčno stran ulice, zato
je bilo v njem temneje in je bila tudi najemnina nižja.
Cvenk, je naredilo še enkrat in koščki stekla so se zako-
talili po parketu. Zašvistelo je in pristalo v umivalniku.
Izpljunil je zobotrebec, da se ne bi z njim zadavil, če
bi prišlo še do česa hujšega, in pomislil, kako škoda je,
da je prodal lovsko puško svojega starega deda. Zato je
premišljeval, kako bi odgovoril sovražniku brez uporabe
strelnega orožja in ali se ne bi sploh vdal, če so mogoče
miličniki, da ga ne ubijejo. Previdno je pomolil glavo čez
okenski rob in pogledal, od kod so prišli sovražni streli.
Miličnikov ni bilo, zato je rekel skoraj na glas : »Kdo' si
torej upa obstreljevati slovensko literarno zgodovino?«
Tedaj je opazil, da slonita na enem od oken sosednje hiše
dva mulca s precej dolgimi lasmi in kadita. Miškin se j'e
že hotel razburiti in začeti s kričanjem in živčnim napa-
dom ter z grožnjami, da bo poklical policijo in gasilce,
ko se je spomnil navodila svojega avtorja Mateta Dolenca,
ki vstaja poprečno opoldne, da se namreč nikoli zares ne
splača razburjati in da razburjanje samo krajša življenje.
Zato je skušal analizirati svoj položaj znanstveno in urediti
zadevo hladnokrvno. Kdo bi torej mogel biti strelec ozi-
roma strelci; Lee Oswald ne pride v poštev, ker je mrtev
in je sploh dvomljivo, če je strelec; Janez Zrnec je na
jamarski ekskurziji; Filip Robar nima puške; spodnji so-
sed gospod Herman je v Kongu, zgornji, gospod Brne, pa
je tako debel, da sploh ne hodi iz stanovanja. Če bi nam-
reč on hotel streljati, bi moral iti iz stanovanja in v
sosednjo hišo. Lahko bi bil kak vietnamski študent, ki
so ga napačno informirali, da je za tem oknom tajna
postaja CIA, ali pa Ksaver Dolenc, ki se mu je po nesreči
sprožila frača. Bilo je torej dosti možnosti, vendar se je
Miškin odločil, da bo prešel s teorije na prakso. Ravno-
težje dneva je bilo poruš-eno in kaj še bo, če že ob pol
dvanajstih streljajo - nanj? Še bolj pozorno je opazoval
okno, s katerega sta visela dva mulca. Čez kakih pet minut
ju je zamenjala čudovito krasna ženska in spet skoraj
porušila Miškinovo na novo zgrajeno trdnost, ko mu je
prijazno pomahala z roko. Miškin je pogledal levo in
desno in ker ni videl na sosednjih oknih nikogar, je vpra-
šujoče pokazal s prstom nase; »Kaj, jaz?« Ženska je ki-
mala. »Ah! Saj to je Vasiljka!« je nenadoma zatulil Miškin.
Bila je v samem modrčku, kaj je nosila spodaj, se pa ni
videlo. Spomnil se je, da sta se prejšnji dan domenila
za sestanek, pa ni prišla. In zakaj je v samem modrčku?
In kdo sta tista dva dolgolasa fakina?
»Takoj pridem tja čez,« je zavpil, »in naj se ve, da
imam s seboj brzostrelko.« V odgovor je iz sosednje hiše
zagrmelo kot na protestnem zborovanju v Študentskem
naselju. Potem je šel od okna, sezul copate, obul čevlje,
se spomnil, da je v trenirki, sezul čevlje, obul copate,
sezul copate, slekel trenirko, oblekel srajco in hlače, obul
čevlje in stekel na cesto. Sovražna hiša je imela šest vho-
dov in zaradi tega je bil precej v zadregi.. Potem je izbral
tistega pod sumljivim oknom in stekel gor. V pritličju
je pogledal na vizitko in videl napisano: »P. polk. v pok.
Jovan Jovanovič«. Miškina je zanimalo, kaj pomeni »P.
polk. v pok.« Zaradi priimka je sklepal, da gre za vojaško
zadevo. »P« je pod, »polk.« je polkovnik, »v pok « jc pa
v pokoju. Miškin se je začel hahljati, a nenadoma sc mu
je grlo zadrgnilo ob pogledu na popolnoma brezzobega
starčka, ki je sunkovito odprl vrata in zatulil: »Zafto fe
E -
fmijete?« Miškin se je prestrašil: »Kdo? Jaz?« je rekel.
»Ko fte fi? Fta radite ofte?« P. polk. v pok. je postal zelo
razburjen in obrvi so mu trzale, ko je zavpil v stanovanje :
»Ženo, nofi mi piftolj!« Miškin se je pognal v tek do
naslednjega nadstropja in premišljeval, ali ni starec mo-
goče mislil, da so se začele nove balkanske vojne in je
bil on tisti, ki je streljal v njegovo okno.
Pred njim so se odprla neka vrata in skoznja je pri-
hrumelo precej ropota in smradu. Pomislil je, da je bil
ta dan že dvakrat v smrtni nevarnosti in ali ni mogoče
zdaj že tretjič. Toda mračno misel mu je pregnala Va-
siljka, ki se je pojavila med vrati. Bila je oblečena v rdeč
modrček iz skaja in rjave hlače iz teksona, ki so pokale
na šivih. Miškin si ni mogel kaj, da je ne bi pritisnil
nase in jo poljubil na lepotno piko. Lepotna pika pa je
bila umetna in je nenadoma izginila z Vasiljkinega obraza;
nista je mogla najti in Miškina je začel nekoliko boleti
želodec. Vasiljka pa je z zaprtimi očmi zastokala; »Blazno
težko sem te čakala!« Odrinil jo je: »Kaj je to?« je vprašal
z ljubosumnim žarenjem v očeh in pokazal na modrček,
ki je kipel kot dobro zamesena polenta. »Ah, to,« je rekla
Vasiljka in nekoliko zardela, »to je vročinski ukrep,« je
pojasnila z nasmehom, ki bi otajal Grönlandijo. »Veš, kako
te ljubim, ker si taka slika!« je še dodala in odvzela
Miškinu moč razumnega govorjenja. V takšnih trenutkih
se mu je zamegUlo in ni natančno vedel, ali je padel
v sredino sanj nekoga drugega ah pa gre za poslednji
orgazem pred potopom. Zadeva z modrčkom pa mu je
ponovno postala sumljiva, ko je zagledal žensko bluzo
v rokah nekega mulca z zelo dolgimi lasmi in z dvema
cigaretama v ustih. »In kaj je to?« je rekel in zgroženo
gledal huligansko pošast. »Jaz sem Abarth, kar je lahko
jasno vsakemu tepcu, saj imam v ustih dve cigareti. Bluzo
pa mi je posodila Vasiljka, da jo lahko voham.« Zakro-
hotal se je s pubertetniškim glasom.
»To je moj brat Abarth,« je rekla Vasiljka. Miškinu
je postalo neprijetno ob misli, da brat ovohava bluzo
svoje sestre, in je zamomljal nekaj o kompleksih. »Seve-
da,« je rekla Vasiljka, »Abarth ima grozne komplekse, ker
je zaljubljen v Michelle Mercier, Raquel Welch, Catherine
Spaak, Evo Sršen, Natašo Dolenc in Bojči Klemenčič, pa
kar doma sedi in nič ne naredi.« »Moj oče je bil v parti-
zanih,« je rekel Abarth, kar je zvenelo kot nekakšno opra-
vičilo. »Mama pa dela, ali ne?« je rekel Miškin. »Kako
si vedel,« je vprašal Abarth. »Zdelo se mi je. Eden pač
mora delati v družini, ne?« »Naša mama dela osciloskope,«
je rekla Vasiljka. »Stetoskope,« je rekel Abarth, nato pa
dodal : »... ali pa mikroskope, kaj jaz vem.« »Midva ni-
mava istega očeta,« se je spet oglasila Vasiljka, »in iz
tega sledi, da je Abarth le moj polbrat.« »Torej je njegov
greh, ker voha tvojo bluzo, pol manjši?« je rekel Miškin.
»Najina očeta sta pa bila oba v partizanih,« je rekla Va-
siljka, »pravzaprav je bilo vseh šest — ne, pet očetov v
partizanih. Naša mama se je poročila z vrsto takih oče-
tov.« »S šestimi,« se je oglasil neki drug dolgolasec, ki je
bil tako suh, da ga Miškin ni opazil, čeprav ga je ves
čas gledal. »To je brat Albert. Polbrat, jasno,« je rekla
Vasiljka. »Tttudi jazzzssem pppp-ol brat,« je zajecljalo
nekaj beraškega v kotu. »To je Zizi,« je pojasnila Vasiljka,
»najstarejši brat, a najbolj zaostal. Star je šestindvajset
let in bo mogoče končal osemletko čez kako leto ali dve.«
»Jaz nisem Zzzzizi,« je reklo penasto iz kota, »jaz sem
Aaadolf. F!« »Ti si butelj,« je rekla Vasiljka, »Veš,« je še
rekla in se obesila Miškinu okoli vratu, »bil je oportuni-
stično spočet v Hitlerjevih časih. To je bil materin kiks.
Njegov oče je iz partizanov pobegnil v Wermacht in ima
tovarno v Düsseldorfu.«
»Evidentno, da je bil lapsus,« je nenadoma rekel neki
fant orientalskega videza z lepo črno brado, »sicer pa
se imenujem Ahmed.« Globoko se je priklonil, »moj oče
je predsednik občinske skupščine v Skender Vakufu. Stu-
diram visoko šolo za politične vede in orientalske miste-
rije, ker nameravam postati politični funkcionar v Bosni.
Cogito, ergo sum, nullum crimen sine poena, vale amice,
non sum femina, alea iacta est! Salam aleikum.«
»A jest sm pa luft?« je rekel blazno dolg fant, še
daljši od Vojina Kovača Chubbyja, in se skobacal izpod
šivalnega stroja, kjer je do tedaj spal. »Ta je Abraham,«
je predstavila Vasiljka, »naš najnovejši brat, sin najnovej-
šega očeta.« »In zakaj so vsi fantje na A?« je vprašal
Miškin. »Zakaj naj bi pa bili na B?« je začudeno vprašala
Vasiljka.
»DDddanes pppraznujemmmo,« se je oglasil Adolf.
»Očkov god,« je rekla Vasiljka. »Čigav god?« je vprašal
Miškin, ki se mu je nekoliko vrtelo v glavi, »šesteri god,«
je rekla Vasiljka, »vsem šestim je namreč ime Josip. Prav-
zaprav vsem petim, ker je Ahmedovemu očetu ime Jusuf.
Mama je bila glede imen zelo natančna. Je pač imela
svoje nazore, kaj moremo?« Bleda in utrujena se je za-
valila v naslanjač in rekla, da ima dosti formalnega dela
zabave, in če je kaj ostalo, bo povedala drugič. »Toda kje
so mama in očetje,« je še hotel vedeti Miškin. »Mamica
in očka — mislim, naš zadnji očka po vrsti,« je naveličano
rekla Vasiljka, »sta na Havajih. Očka Josip Šesti je tam
veleposlanik. Zdaj pa dosti govorjenja. Fantje, pojdite ven
iz te sobe,« je ukazala z glasom, ostrim kot Super Silver
Gillette. Bratje so se zgrbili in se pobrali razočarani in
potrti. »Ali lahko gledamo skozi ključavnico?« je vprašal
Albert. V odgovor je skozi pol zaprta vrata priletela vaza
z napisom: »Našemu Josipu — hvaležni kolektiv.« Na
nesrečo je na poti naletela na Adolfovo glavo in se pri
tem razbila na nekaj kosov ; na primer »šema Josip« in
»lažni kolek«.
Medtem ko se je to dogajalo nasproti stavbe sloven-
ske literature, je Nadežda čačinovič otožno zrla skozi
okno svoje podrožniške rezidence. In samo ona je vedela,
zakaj.
Vasiljka in Miškin sta ostala sama v sobi, medtem
ko je v neslutenem številu sosednjih prostorov razgrajalo
pet njenih bratov. Se preden je Vasiljka zlezla pod šivalni
stroj, je nenadoma odprla vrata in v sobo sta padla Abarth
in Zizi ali Adolf. Bilo ju je močno sram in sta se Miškinu
opravičila z besedami: »Oprostite, gospod.« »Nič ne de,«
je odgovoril Miškin, »ravno prav, da mi neseta neko pismo
na pošto.« Bila sta navdušena. Miškin jima je dal pismo
za Polono in sto pet starih dinarjev. Ko sta izginila, je
zaprl vrata za njima. Vasiljka je sedela na pedalu šival-
nega stroja. »Kaj boš vendar delala tam?« je rekel Miškin.
»Igrala bom klavir,« je odgovorila in nadaljevala; »mimo-
grede, spodaj pod nami stanuje naš ded. Hočem reči,
Ahmedov ded, oče tistega očeta, ki je predsednik v Sken-
der Vakufu. Nevaren človek je, ker se je bojeval v vseh
balkanskih vojnah, vštevši v zadnji. Ni se sprijaznil s tem,
da se je vojna že končala, in je zelo nezaupljiv do tujcev.
Nad njegovo posteljo visi brzostrelka, s katero včasih
strelja v lončke za cvetlice. Večkrat pride pogledat semle
gor, kaj delajo njegovi vnuki.«
Miškin se je ozrl proti oknu in ugotovil, da je v pri-
meru prihoda starega P. polk. v pok., ujet.
»Potem pa mi daj vsaj kaj pijače,« je skrušeno rekel
in sedel na harmoniko. »Lahko pošljem kakega brata po-
njo, če imaš kaj denarja.« »Nimam denarja, ker sem ga
izgubil,« je žalostno rekel Miškin in se hipoma odločil,
da bo igral na vse ali nič. Vstal je s harmonike, ki se
je razlezla s pošastnim piskom in zakorakal proti šival-
nemu stroju. Se preden pa je prišel do Vasiljke, so se
s treskom odprla vrata in v sobo so planili bratje: »Ali
gospod igra harmoniko?« so se zadrli. Abarthu je eden
od obeh čikov padel iz ust, toda potem, ko so ga trije
bratje pohodili, ga je pobral in dal nazaj v usta ter ga
pojedel.
Vasiljka je vstala in skočila na brate; »Ven, ven,« je
zatulila, »sicer takoj pokličem čika Jovico!« Tedaj so ne-
pričakovano vsi bratje padli na kolena pred Vasiljko in
jokaje prosili odpuščanja. Abarth ji je celo poljubil roko
in rekel: »Ne, sestrica draga, samo tega ne! Nekega dne
nas bo pobil.« Rekla je, da je že prav, pobožala Abartha
po glavi, potem so se odplazili in potiho zaprli vrata za
seboj. Toda Miškin je stal blizu njih in je slišal, ko je na
drugi strani eden od bratov rekel: »Naša sestra je koza!«
potem pa cvileč pubertetniški smeh in topotanje številnih
nog, ki so nekam bežale.
»Ta hiša se mi zdi razburljiva,« je rekel Miškin, »kdo
bi si mislil!! Že precej ur stanujem tam nasproti, pa nisem
še ničesar opazil.« »Razburljivo je postalo šele, ko si nas
opazil,« je rekla Vasiljka. To pot je legla na posteljo in
se raztegnila kot žepni nož. Miškin se ji je približal, tedaj
pa je vzkliknila: »Ah, ne!«, stekla k oknu in pokazala
s prstom na mladeniča, ki je stal na drugi strani ceste
pred trgovino z jajci in strmel v Vasiljkino okno. Ko je
zagledal Vasiljko, se je naredil, kot da ga zanimajo samo
E -
jajca in mlečni izdelki v izložbi, ali pa kičasta slika kure,
ki je bila tudi tam. Miškina mladi človek ni videl.
»To je Boris, ki me ljubi. Vsak dan gleda v moje
okno ure in ure. Po poklicu je študent kemije, tretji let-
nik. Silno skromen in sramežljiv fant. Včasih ga na cesti
pozdravim, tudi govorila sva že. Pozna neko mojo teto,
zato sva se nekoč seznanila. Kako naj torej jaz, medtem
ko ta človek hrepeneče gleda v moje okno, delim nežnosti
s teboj?«
»Saj ne bi bilo treba tako nežno,« je rekel Miškin,
ki je izza zavese opazoval v tesne hlače povita stegna,
»saj lahko tudi bolj grobo.«
Medtem je Boris odšel v svojo podstrešno sobico in
se zabubil v knjige. Zraven je pil vodo in grizljal suh
kruh. Mislil si je: »Kako sem srečen, da lahko študiram!
Le kako bi lahko živel brez študija?« In z radostjo v srcu
je pomislil na diplomo, na službo, na bodočo ženo in dva
ljubka otročička. Bil je tako skromen, da ni pomisli niti
na avto niti na vikend hišo; samo službico, ženičico, dru-
žinicol In v podobi pridne žene v predpasničku si je
zamišljal Vasiljko. Da, takoj po diplomi stopi k Vasiljki
in jo prosi za roko. Prej se bo seveda posvetoval s svojo
mamo in vprašal za dovoljenje Vasiljkino mamo in šest
očetov. Kajti mnenja staršev je treba spoštovati! Mnenje
staršev je sveta stvar!
»Kako nekateri ljudje trpijo,« je rekla Vasiljka in po-
tiskala proč Miškina, ki je žalostno cvilil. »Že prav,« je
rekel Miškin, »ali misliš, da jaz zdajle ne trpim?«
V tem trenutku je pri vratih grozovito počilo in med
podboji se je pojavil čika Jovica, nevarni ded.
»Cika Jovice, kaj delaš tu?« je vzkliknila Vasiljka.
»Res, tudi jaz trpim,« je rekel Miškin.
»Ko je ofaj mangup?« je švisnil čika Jovica.
»To je vendar Miškin, moj bratranec!« je rekla Va-
siljka.
»Ja ne fnam noben bratranec,« je kot stara ragia
hreščal ded.
»To je brat od drugega vnuka očeta od naše tete,« je
rekla Vasiljka.
»Ja fam najbolje fnam, ko je vaf bratranec ali nije.
Ženo, nofi piftolj, pufafu!« Neka stara, zgubana ženska
roka se je stegnila skozi vrata in podala čiki Jovici sta-
rinsko pištolo iz prve svetovne vojne. Tedaj pa je bil
Miškin že pri oknu in je v hipu ocenil položaj; prvo nad-
stropje na srečo ni bilo previsoko in ob oknu je bila
odtočna cev. Pognal se je na odtočno cev, ta se je odtrgala
in ponesla Miškina na sredo ceste, kjer je pristal v volks-
wagnu s platneno streho in nemško registracijo. Volks-
wagen je podrl nekega psa, ki ga je imela na vrvici stara
gospa iz Miškinove domače hiše, gospa se je prevrnila in
avto se je zaletel v trgovino s fotoaparati. Prav tedaj je
prikorakal mimo Miškinov oče, ki je hotel domov, in ko
je videl, kaj se dogaja, se je obrnil, odšel, se napil in pre-
živel noč v zaporu.
»Ko je bio ofaj mangup?« je vztrajal čika Jovica. »Jof
jedan put in pufafu nemilofrdno fa ofaj moj ftari piftolj.«
Prišli so bratje in so ga trepljali po hrbtu in mu prigo-
varjali: »Dragi čika Jovice,« je rekel Ahmed, ki je bil nje-
gov najbolj pravi vnuk, »balkanske vojne so minile in
Srbi smo zmagah. Tudi tista zadnja balkanska vojna pred
petindvajsetimi leti je minila in ta človek ni bil ne Bolgar
ne Madžar ne Siptar ne četnik in ne Romun. To je bil
naš prijatelj Miškin.« »Za danaf neka mu bude, al ja fu
pufat drugi put,« se je vdal nevarni ded, Abarth in Ahmed
pa sta ga spremila v njegovo stanovanje v pritličju. Tam
sta s poželjivim pubertetniškim pogledom opazovala de-
dovo brzostrelko, ki je visela na steni nad zakonsko po-
steljo. Potem sta odšla, še prej pa jima je dal čika Jovica
vsakemu en bonbon in eno pasjo bombico, »da bi ohranila
nafu borbenu tradiciju,« kakor je rekel ded.
Še isti večer sta se srečala v menzi Študentskega na-
selja Boris in Filip Robar-Fič. Oba sta tam ponavadi ve-
čerjala. Bilo pa je takole : Boris je stal v vrsti, potrpežljiv
in priden, kot je bil. Medtem je Fič prežal okrog vrste,
da bi videl, kje bi se mu najbolj splačalo vriniti. Potem
ko je izključil nekaj južnjakov, ki so bili močnejši od nje-
ga, se je seveda postavil pred Borisa. Boris, čeprav po
telesu krepak, seveda ni nič rekel. Fič si je nabral na
pladenj vse, kar se je dalo nabrati in je blagajničarki
molče pokazal nazaj proti Borisu. Potem je zginil na drugi
konec menze. Boris je sicer pripomnil, da tistega pred
njim ne pozna, seveda pa je vseeno plačal obe večerji.
Potem je sedel čisto na sredi menze, tik pod najmočnejšo
lučjo, in nekam grenko pojedel svojo večerjo. Pravzaprav
je pol pustil.
Medtem je Miškin sedel ob razbitem oknu svoje sobe
in zagrenjeno gledal proti Vasiljkinemu oknu. Bilo je za-
strto z zavesami, vendar je skozi pronicala svetloba. Mi-
škina je zelo mikalo iti tja, toda ni si še opomogel od
prestanegg strahu, sploh pa je zelo trpel, ker ga je bolela
noga, s katero je volkswagnu predrl streho. Mučilo ga
je vprašanje, kaj se zdaj zanimivega dogaja za tistimi za-
vesami. Ah je prišel kak oče na obisk? Ali imajo orgijo?
Ali je kdo pri Vasiljki? Ali ima še na sebi hlače iz teksona?
Tedaj je pri vratih pozvonilo in ko je odprl, so stali
tam Fič, Slave Lesar in Andrej Bartelj. Bartelj je rekel,
da so prišli na obisk k buržujem; Slave je rekel, da so
vsi ljudje svinje; Fič pa je rekel, da je večerja v Študent-
skem gnoj in da je prišel požret vse, kar bo našel v hla-
dilniku. Miškin se jih je sicer nekoliko bal, ker so bili
videti rahlo nabasani, vendar jih je vseeno spustil noter.
Pravzaprav mu lahko pridejo prav, če ga napadejo Vasilj-
kini bratje. Opozoril jih je pa, naj bodo tiho, ker stanujejo
v sosednjem stanovanju Ruplovi in bi jih lahko prišla
njihova mama ozmerjat.
Potem je še naprej zamišljeno zrl skozi okno v so-
sednjo hišo, oni trije pa so praznili shrambo in nabirali
po stanovanju stvari, ki so jih nameravali vzeti s seboj.
— Premagani Miškin! Neuspešni Miškin! O ti proble-
matični junak tradicionalnega romana! O ti žalostni Don
Kihot, propadli Julien Sorel in bedasti Lucien de Rubem-
pré ! O ti norec, blesavi popotnik, kruljavi božjastnež ! O ti
usmrajena močvirska reva! je samokritično razmišljal Mi-
škin in sklenil, da bo odslej vse drugače. Zaklenil se je
v sobo in zlezel v posteljo. Žvenketanje srebrnega pribora
in kristala, ki so ga povzročali razigrani obiskovalci, ga
ni več motilo. Poleg njega je legla mehurčkasta, oblačka-
sta, soparičasta Vasiljkina sanjska podoba in ga nežno
poljubila na tilnik. Medtem je Sigmund Freud pustošil po
hiši literature.
(Prihodnjič: Miškin v pasti za leve in
hrepenenje po devištvu)
35
1ШШ




<
J
■f- Vi" зг' ч , ^.
e



,4	.

-Cft-iv-V
. " -
•■'fíví






[¿wi? ■ J»







Ш'


i, ^
.■îr.	-.iift-^,':,.-
P ■
'.i-
w _

iT""" '
. * y
«-t


/Ч '

m		
i	3 ,,	V
Ч' »		
' ^ - ^	ir.	i- -	í^'t '
^	- ^ y	v S - í. - V
-	Iß Л	.	:
E -
Vanja Sutlić: METAFIZIKA — IGRA SVETA — ZGODOVINSKO MIŠLJENJE
(k delu Kostasa Axela)
(Prevedel: Ivan Urbančič)
I. Profesor Kostas Axelos (roj. 1924 v Atenah) je
bil član odporniškega gibanja, sodeloval je v držav-
ljanski vojni, bil je izključen iz KP, obsojen od desni-
čarske vlade na smrt; emigriral je iz Grčije in šel v
Pariz 1. 1945, kjer je na Sorboni nadaljeval študij, ki
ga je pretrgala vojna. Od 1950—1957 je delal v Centre
National de la Recherche Scientifique (na oddelku
za filozofijo). Od 1957 do 1962 je bil glavni urednik
zelo pomembne revije Arguments (28 številk), v ka-
teri so kot uredniki in pisci sodelovali Edgar Morin,
Roland Barthes, Jean Duvignaud, François Fejtö,
Pierre Fougeyrollas (nekaj časa Serge Mallet), priloge
pa so pisali npr. Joseph Gabel, Henri Lefebvre, Fran-
çois Chatalet, Pierre Broué, Maximilien Rubel, Ber-
trand de Jouvenel, Jean Fourastié, Alain Touraine,
Pierre Naville, Pierre Francastel, Louis Berthe, Geor-
ges Lapassade, George Friedmann in mnogo drugih.
Od tujcev najdemo v posameznih številkah revije de-
la Leszeka Kolakovskega, Herberta Marcuseja, An-
dréa Stawara, Wemerja Heisenberga, Martina Hei-
deggra, Walterja Schulza, Normana Mailerja, Th. W.
Adorna, Romana Jakobsona, Daniela Bella idr.
Kostas Axelos je ustanovitelj in direktor zbirke
Arguments (pri založbi »Editions de Minuit«), ki na-
daljuje tradicije revije, vendar je bolj strogo profili-
rana v duhu Axelove lastne orientacije. Sicer pa je
v zadnji številki časopisa Edgar Morin, ki je od za-
četka urednikoval skupaj z Duvignaudom in pozneje
z Axelom, pokazal naravo dela pri reviji. >Ni ,argu-
mentalizma' (za razliko od personalizma v reviji
»Esprit« in eksistencializma ter sartro-marksizma v re-
viji »Les Temps Modernes«). Nas je v ekipi vezalo
bolj prijateljstvo, vendar smo se vse bolj oddaljevali
eden od drugega ...«, namreč oddaljevali tako po svo-
jih stališčih kakor tudi po svojih delih.
Zbirka, ki jo izdaja Axelos, prinaša francoskemu
bralcu tisto, kar je — če išče — najbolj živega po
svetu in v Franciji, kar se tiče centralnih vprašanj
filozofije in metafilozofske misli, problemov zgodo-
vine, ekonomije, politike, psihologije in psihiatrije,
književnosti in umetnosti. Njena naloga je — po Axe-
lovih besedah — »integrirati in preiskati dosežke zna-
nosti o človeku, kakor tudi marksizma, psihoanalize,
fenomenologije, filozofije, eksistence in strukturaliz-
ma, da bi v tej tako zelo problematični luči planetar-
nega veka pripravila novo in mnogodimenzionalno
misel, plodno misel, ki vprašuje in samo sebe postav-
lja pod vprašaj, misel, ki si drzne soočiti se z resnico
kot blodnjo«.
Izkustvo nerazrešljive pomešano'ti največ ih eks-
tremov tega veka, ki mu vlada poglavitna moč: teh-
nika, ponovno izreka staro in obenem p ihodnje te-
meljno vprašanje: Kaj je bit, ki postaja svet? Tega
vprašanja, po Axelu, ne moremo vprašati, izhajajoč
iz ideje ali iz realnosti temelja, temveč samo tako, da-
se odpremo izkustvu časa kot igre.
S tem programom je Axelos objavil kn'ige Ba-
tailla, Blanchota, Chateleta, Lefebvra, Morina, La-
passada, Fougeyrollasa, Brouéja, Deleuza idr., vendar
tudi Finka, Hjelmsleva, Jakobsona, Wittfogla, Mar-
cuseja idr. Od klasikov so navzoči Hegel in Novalis,
kar gotovo ni naključno. Sam Axelos je za svojo zbir-
ko skupaj z Jacqueline Bois prevedel Lukacsevo
»Zgodovino in razredno zavest« ter ji pripisal pred-
govor, predstavil pa je tudi Korschevo delo »Marksi-
zem in filozofija«. Za knjigo Wilfrieda Desana »Pla-
netarni človek« piše spremno besedo. V zbirki je ob-
javil tudi svoja dela: trilogijo »Le déploiement de l'er-
rance« (Razvoj blodnje): Heraklit in filozofija (1932),
Marx — mislec tehnike (19ol; ponatis 1933), Plane-
tarni misli nasproti (1934). Verjetno se bo ta trilogija
spremenila v tetralogijo: od leta 1934 naprej napo-
veduje namreč Axelos knjigo, ki naj bi zbrala njego-
vo miselno izkustvo: »Le jeu du monde. Fragments
de la totalité«.
V francoščino je s sodelovanjem Jeana Beaufreta
prevedel Heideggrov spis »Kaj je to — filozofija?«
(1957).	Prikazal in prevedel je Heraklitove fragmente
(1958).
Axelos predava na Sorboni filozofsko propedev-
tiko.
II. Naslovi knjig njegove trilogije kažejo izvore
in orientacijo njegove misli. Od Heraklita do Marxa,
v razponu od predfilozofskega do postfilozofskega
mišljenja in v njem do planetarnega mišljenja se gib-
lje Axelova svojska misel, ki radikalizira in poeno-
stavlja Heideggrovo mišljenje biti, za katerega spada
»blodnja« (die Irre) v izvorno bistvo resnice; od tod
tudi naslov trilogije. Za to misel seveda »blodnja« ni
le zmota niti napaka v sklepanju pri sodbah kot me-
stu resnice v smislu tradicionalne koncepcije: kot ho-
moiosis, adaequatio mišljenja (sodb) in stvari. »Blod-
nja« je vprašanje in iskanje odgovora, izvor človeških
resnic, ki so delne, razbite, kakor tudi izvor resnic
sveta, na katere se one nanašajo in s katerimi se zdru-
žujejo, ki pa so same spet — po svoji pripadnosti biti
kot času — fragmenti celote, »razbitega (brisé) kroga
biti«. »Blodnje resnic sveta in resnična blodenja člo-
veka se srečujejo in tvorijo igro« (Vers la pensée pla-
nétaire, p. 328). Tudi »krog časa ostaja nedovršen:
misel biti je postajanje, v katerem postaja svet misel
in misel svet — t. j. čas, ki kaže ono »postajanje«
(devenir), ni nikoli dovršen: kot dogajanje (v kate-
rem se enotijo bit, svet, misel, dejan e in čas sam)
skriva svoj izvor (son origine) v odkrivajočem razvi-
janju (1. C., p. 30). V odnosu med človekom in svetom,
v misli biti sveta in v misli biti človeka, ki se vza-
jemno implicirata, je na delu neka igra-dialog — čas.
Ta je blodeči ritem, ki nosi in odnaša vse, kar je (1. c.,
p. 34—35). Bit sama — višje od zamisli, da je v času
— je čas, čas je bit. Biti pomeni časovati. Vsečasnosti
časa se ne postavlja nasproti nikakršna večnost. »Cas
ni ne to premočrtno in progresivno ne krožeče in po-
navljajoče se ne sukcesija trenutkov ne čisto trajanje,
ki teče. Njegov začetek je nedojemljiv, njegov konec
nepredvidljiv. Cas se razodeva vedno v odnosu do
ljudi — kot gibanje, kot produktivna negativiteta,
kot postajanje, kot zgodovina. Cas je trodimenziona-
len; preteklost, sedanjost in prihodnost se brez kra-
ja preigravajo in izigravajo ena drugo. Njegov konec
nam uhaja: zakaj enotnost njegovih ,treh' dimenzij
predpostavlja razvoj in konec v začetku, ki se razo-
deva samo v razvoju in ,koncu'; tako se obrača to-
E -
talna spirala časa. Časa ni mogoče preseči, ker je sam
preseganje, ki varuje in presega. Mogoče ga je izre-
zati; živeti, interpretirati in meriti na mnogo načinov.
Cas je prebivališče vsega, kar prehaja in se godi. De-
formirajoče in poliskopično spominjanje, bleščavo in
motno dojemanje tistega, kar je prisotno in/ali od-
sotno, anticipacija, ki prezentira in aktualizira svoje
načine biti, načine biti same biti, ki postaja svet«
(Vers la pensée planétaire, p. 35). — Ta daljši citat
smo navedli zato, ker se dobro krije z Axelovim poj-
movanjem časa kot igre sveta, fragmentarne in total-
ne, ker kaže njegovo enačenje biti in časa, sveta kot
nastajanja in izginjanja,- obenem začetka, razvoja,
konca totalnega dogajanja časa. Vsi momenti (bit,
človek s svojo mislijo in akcijo, čas, svet in njegova
nedovršena igra) obstajajo, se zbirajo v »igri«. Toda
ta ni zadnja beseda, nova in udobna, sama spet me-
tafizično geslo, pač pa ostaja igra v svojem posled-
njem nemišljena, ni je moči nuditi ne izrekati in zato
ni podvržena prakticiranju. »Bilo bi celo mogoče, da
bi bila ta igra (sveta) samo neka igra časa, ali da bi
bil sam čas neka partija igre« (1. c., p. 328). Tako kot
čas, ostaja igra povsod odprta. V tem je tudi ključ
naše epohe, ki jo enoznačno določa tehnika, vendar
ni definitivna.
Da bi to razumeli, je treba skupaj z Axelom in na
podlagi tega, kar je povedal o igri in času, premisliti
potek in hod svetovne zgodovine.
Ustroj Axelovega dela (njegova trilogija ali »trip-
tih«, kot rad reče, ali morda — vključujoč napoveda-
no knjigo Le jeu du monde — tetralogija) se ravna
po njegovem pojmovanju temporalnosti igre:
1.	Heraclite et la philosophie; la première saisie
de l'être en devenir de la totalité (1962) obravnava
zgodovinsko preteklost, predfilozofsko misel, ki razo-
deva vso sedanjost in prihodnost sveta (totalitete) v
nastanku;
2.	Marx penseur de la technique; de l'aliénation
de l'homme à la conquete du monde (1961), govori
o sedanjosti, ki presega preteklost in filozofijo, tako
da jo spopolnjuje, dovršuje in prenaša dalje. Kriza
človeka — socialna in človeška — odpira svet teh-
ničnega dogajanja — blodnje;
3.	Vers la pensée planétaire; le devenir-pensée
du monde et le devenir-monde de la pensée (1964),
osvetljuje pojmovanje preteklosti in sedanjosti, kaže
delovanje preteklosti v sedanjosti, sedanjost kot do-
vršitev preteklosti in pripravljanje prihodnosti ter
pripravlja prihodnjo, planetarnemu veku primerno
metafilozofsko in obenem poetično misel, ki bi oni
lahko prišla na pomoč, ker je odprta, ker se kaže na
mnogotere načine, ker predvsem vprašuje, ne da bi
iskala hitrih odgovorov, ker pripada svetu in je sve-
tovna. Tej misli se pridružuje prihajajoča akcija no-
vega stila, ki je planetarna, t. j. blodeča, načrtna in
nenačrtna, utemeljena in brez temelja.
Zgodovina, ki dopolnjuje začetek in konec kot do-
vršitev, preteklost, sedanjost in prihodnost v tempo-
ralni igri biti v postajanju, v katerem postaja bit to-
taliteta in svet misel in misel svet, postavlja tako
pred Axela nalogo mišljenja same igre sveta kot take.
Da bi vstopili vanjo, ne kot v svet igre ali igro v
svetu, ki v njima že vedno sodelujemo, je — kot pra-
vi Axelos 1967. 1. (Brève introduction du jeu du mon-
de, v: Courrier du centre international d'études poé-
tiques, 60, p. 3.) — potreben uvod, ki je bil za našega
avtorja obširen: trilogija »Le déploiment de l'erran-
ce« (o njej smo govorili) kaže razsežnost tega uvoda.
Ta uvod pomeni za Axela razsežnost vprašanja o igri
sveta sami, vprašanja onstran vsake teologije in me-
tafizike, filozofije in etike (1. c., p. 31), ki jim je bila
igra samo človeška šala in igračkanje brez vsake res-
nosti. Zunaj teh okvirov so za pomen igre, ki jo je
Heraklit pred dva tisoč petsto leti pokazal v svoji
obenem »poetični in spekulativni«, vendar pred-filo-
zofski misli, nekako vedeli: Hegel, ki je na nekem
mestu [Axelos citira Lassonovo izdajo Heglovih »Er-
ste Druckschriften«, Leipzig 1928, str. 128] označil
igro kot tisto, kar je v svoji indiferenci in »v svoji
največji lahkomiselnosti obenem najbolj vzvišena in
edino resnična dejanskost« [sporno je, ali ta tekst
pripada Heglu ali Schellingu, verjetno drugemu —
V. S.] ; Schiller, ki pravi, da »se človek igra samo tam,
kjer je v polnem pomenu besede človek, in ni popol-
noma človek, razen kadar se igra«; Novalis, ki je pi-
sal: »resnica je popolna zabloda« in »pesnik, retor
in filozof se gramatikalno igrajo in komponirajo«.
Toda šele v eri metafilozofije začenjajo igro zares
raziskovati in šele tu se razodeva vsa plodnost He-
raklitove misli za sedanjost in prihodnost. Herakli-
tovi pred-filozofski izvorni misli vse-enega [hen pan-
ta, eno (je) vse; — prip. prev.], ki je omogočila poz-
nejšo sistematično konstitucijo filozofije po discipli-
nah in s svojo iz\'orno dialektičnostjo vse poznejše
platonične, teološko-krščanske, heglovske in marksi-
stične dialektike, ustreza metafilozofska in postfilo-
zofska misel in epoha (era) v celoti, planetarna era.
Na njenem začetku srečamo Marxa. Preden se je
Axelos lotil premisleka igre prihodnosti, v kateri se
razodeva sama igra sveta, je moral — po lastnih be-
sedah — vstopiti v »živi in anticipirajoči dialog z
ustanoviteljem marksizma« (1. c., p. 5). Preverjanje
»središča« Marxove misli, »odkrivanje Ariadnine ni-
ti« celotnega njegovega dela (od zgodnjih do zadnjih
del) kaže, po Axelu, moč, s katero sta misel in delo
mogla oznaniti in izoblikovati realnost sedanjosti in
prihodnosti, ostajajoč v horizontu tistega, kar sta kri-
tizirala in revolucionirala, ter obenem — antitetično
—	naznanjajoč drugo stran tega horizonta. Marx da
je v Kapitalu prikazal tako rekoč obe strani, ko je
pisal, da delo onemogoča delavcu »uživanje v igri
lastnih telesnih in duhovnih sil« (modificiran citat;
glej v Marx-Engels, Werke 23, Dietz, Beriin 1962, str.
193). Marksizem kakor tudi spoznani nihilizem je mo-
goče situirati na prvo stran tega horizonta, na kateri
se danes odvija dvoboj svetov, ki poganja v boj od-
tujenega človeka (vprašanje je le: od česa pravzaprav
odtujenega?) in sedanji svet (ki ga je treba, kar je
vprašanje, osvojiti ali preseči?). Nietzsche, sklicujoč
se na Heraklita, odkriva in odpira pot igri sveta. Bog
in »pravi«, nadčutni svet, kakor tudi njun enostavni
čutni preobrat sta mrtva. Nihilizem vlada in se širi.
Morda bo problematični Ик nadčloveka, ki se dviga
in pada, mogel sprejeti voljo do moči in večno vra-
čanje enakega, nedolžnost bivanja onstran dobrega
in zlega, resničnega in lažnega — igro sveta. Smisel
sveta je — za Nietzscheja — enak bivanju sveta,
sam svet ga nima, vendar tudi ni absurden, je igra.
—	Dalo pa bi se Axelu ugovarjati, da je za Nietzsche-
ja igra tista, ki izhaja iz nenehnega preseganja volje
66
do moči, ki hoče sebe in se ohranja nenehno v biva-
nju kot večno vračanje enakega (t. j. enega in istega),
ni pa igra tista, ki se igra z voljo do moči in večnim
vračanjem. Bistvo igre ni onstran smisla in nesmisla,
temveč je zaprto-odprti svet volje do moči kot več-
nega vračanja enakega, je brez-smisel, skrajna odda-
ljenost od smisla. Vendar je Axelovo razumevanje
Nietzscheja značilno za njegovo, po našem mnenju
še vedno metafizično razumevanje »igre«; pa tudi He-
raklitovo razlaganje igre časa, pri katerem Axelos
vztraja, ne prestopa meje metafizike, temveč jo vna-
prej, predfilozofsko orisuje in omogoča. To kaže, da
Axelos kljub sijajnemu članku »Zakaj študiramo
predsokratike?« (Vers la pensée planétaire, pp. 67 in
nasi.), ni razumel niti tega, zakaj se Heidegger obrača
k »začetnemu mišljenju«, namreč zaradi popolnoma
»drugačnega« začetka. Za Axela pa je pravi (t. j. he-
raklitski) začetek že možnost »izpostavljanja (pro-
motion) neke nove misli«, zakaj ta začetek »lahko
oplodi prihodnjo misel« (prim. Brève introduction au
jeu du monde, 1. c., p. 4 in 5). Zaradi tega napoveduje
Axelos »pripravljanje boljšega pojmovanja svetovne
tehnike« od tistega, ki sta ga dala Marx in Heidegger
(prim. 1. c., p. 5) in mnogi drugi, namesto da bi —
opuščajoč konkurenco — dal drugačne in izvorne
misli. [Zaradi popolnosti navajamo célo citirano me-
sto: »Onstran Marxa in marksizma, Heideggra in
eksistencializma težimo za pripravljanjem boljšega
pojmovanja svetovne tehnike, za izpostavitev neke
nove misli: odprte in mnogodimenzionalne, vprašu-
joče in planetarne« (ibid.)]. Zaradi tega se Axelos
moti, ko pravi, da se Heidegger »navezuje na Hera-
klita in Nietzscheja« (1. c., p. 5); pa tudi v svoji inter-
pretaciji Marxove misli — širši in globlji od mnogih,
ki se danes ponujajo — le-tej ni premeril vseh mož-
nosti. Kaj razume Marx z »igro«, ko npr. govori proti
Fourierjevemu pojmovanju dela kot igre (Grundris-
se... Dietz, Berlin 1953, str. 505 in 599), čeprav mu
sicer priznava veliko zaslugo, ker za poslednji cilj ni
imel odpravo distribucije, temveč spremembo samega
načina produkcije v višjo obliko? Takole pravi Marx:
»A. Smith jemlje delo kot prekletstvo. ,Mirovanje' se
kaže kot adekvatno stanje, identično s ,svobodo' in
,srečo'.« (505). Smithu je »popolnoma tuje«, da ima
individuum »tudi potrebo po normalni porciji dela
in odpravi mirovanja« (ibid.). Smith po Marxovih
besedah prav tako ne sluti, da je to premagovanje
ovir potrjevanje svobode«, in da »vnanji smotri izgu-
bijo videz gole prirodne nujnosti«, ko »so postavljeni
kot smotri, ki jih postavlja šele sam individum«
(ibid.). Delo je »vnanje prisilno delo« nasproti »ne-
delu kot svobodi in sreči«, dokler »si še ni ustvarilo
subjektivnih in objektivnih pogojev (ali jih je glede
na pastirsko stanje ipd. izgubilo)«, da bi bilo »travail
attractif« [v francoščini pri Marxu; — V. S.], »samo-
udejanjanje individua«, »kar nikakor ne pomeni, da
je delo zgolj šala, goli amusement, kot to prav gri-
zetsko naivno pojmuje Fourier« (ibid.). — Tu se to-
rej Marx omejuje od pojmovanja dela kot neresne
igre in táko pojmovanje igre je — kot smo videli —
tuje tudi Axelu. Da pa bi bližina Marxovih in Axelo-
vih misli bila še večja, pravi Marx na istem mestu
dalje: »Zares svobodno delanje, npr. komponiranje,
je obenem prekleto resno, najbolj intenziven napor«
(ibid.). Kot smo videli prej, govori Axelova priča No-
valis o komponiranju, ki je lastno pesnikom, retor-
jem in filozofom, kot o igranju. Marx govori dalje —
podobna mesta pa bi lahko še nizali — o »odprav-
ljanju neposrednega dela« delavca, ki »stopa ob stran
proizvodnemu procesu, namesto da bi bil njegov po-
glavitni agens« (1. C., str. 593), namreč kp se vsled
avtomatizacije, ki jo Marx predvideva (str. 592), ka-
že človek kot »čuvar in regulator proizvodnega pro-
cesa« (ibid.). S tem ostaja prostor za »svobodni raz-
voj individualnosti«, ustvarja se možnost za redu-
ciranje »nujnega dela družbe na minimum, ki mu
[temu reduciranemu delu — V. S.] ustreza umetni-
ška, znanstvena itd. izobrazba individuov s pomočjo
časa, ki je za vse njih postal svoboden, in s pomočjo
ustvarjenih sredstev« (str. 593). Seveda je treba pre-
iskati vsebino in obliko tako imenovane »višje de-
javnosti« v tem prostem času (1. c., str. 599), dejav-
nosti kot »razvoja človeških moči, ki velja sama sebi
za samosmoter« (Kapital III, Werke 25, Dietz, Berlin
1964, str. 828), zakaj z gornjimi citati iz Marxa še ni
odločeno, ali spada in kako spada ta višja dejavnost
v metafizični horizont in ali ostaja v sedanji eri zgo-
dovine. Misel »igre sveta« onstran smisla in absurda
vsekakor še ni absolvirala Marxove misli; nasprotno,
zdi se, da ta bolj ustreza igri sodobnega sveta, sodobni
igri sveta kot Axelove globoke, vendar preveč glo-
balne refleksije, ki se same niso zavarovale pred me-
tafiziko. »Prehod« k drugačnemu svetu, k tej »igri
sveta« ni nikoli nič drugega kot obrat v bistvu tradi-
cije, tega pa radikalna in konsekventna Marxova mi-
sel prireja »bolje« od Axelove.
Napačno je dalje Axelovo razumevanje Heideg-
grove misH igre, ker le-ta ne misli biti same kot igre
(Axelos, Brève introduction..., p. 5), marveč pravi
nasprotno: »Ali se da bistvo igre določiti stvari pri-
memo od biti kot temelja, ali moramo bit in temelj,
bit kot brez-dno (Ab-Grund) misliti iz bistva igre ...«
(Der Satz vom Grund, Neske, Pfull. 1957, str. 186).
Ce sta za Heideggra bit in temelj (Grund) isto kot
taka brez temelja (1. c. 188), tedaj vsak »ker« utone
v igri, ki nima »zakaj«. Bit — kot brez-dno — »igrá«
tisto igro, ki nam pri-igra kot poslano usodo bit in
temelj (ibid.). To pomeni, da za Heideggra bistvo igre
ne govori o tem, kaj sta bit in temelj, temveč o ne-
čem drugem, kar pa z igro daje bit in temelj (in čas in
svet). Tega bistva igre Heidegger ne premišlja v citi-
rani knjigi, ki jo navaja Axelos (1. c., p. c., p. 6), ne
da bi razumel niti igro niti bit pri Heideggru. O tem
bistvu govori Heidegger npr. v »Identität und Diffe-
renz« (Neske, Pfull. 1957, str. 28—29), ko imenuje
tisto, kar daje, da sta si medsebojno dana in izročena
človek in bit v epohalni konstelaciji po-stavja (Ge-
stell), ki je bistvo tehnike. Ta konstelacija človeka in
biti je, po Heideggru, predigra (Vorspiel) tistega, kar
jo daje, omogoča, in kar Heidegger imenuje Ereignis
[iz razlogov, v katere se tu ne moremo spuščati, bi
se to lahko prevedlo kot »Prigod«, V. S.; — v sloven-
ščini morda kot »Dogodba«, prip. prev.]. Ta »Ereig-
nis« ne vztraja nujno »v svoji predigri«, zakaj v njem
»govori možnost, da zaobrne [in »preboli«] golo vla-
danje po-stavja v začetniško dogodbo [dogajanje in
dajanje, V. S.] Takšno zaobračanje po-stavja iz
Ereignis-a v le-tega bi prineslo pri-govor, torej nikoli
od človeka samega izvedljivo jemanje tehničnega
sveta iz njegovega gospostva nazaj v služenje znotraj
tistega obsega (Bereich), s katerim človek najbolj
67
svojsko dosega v Er-eignis [Dogodbo, ki raz-lašča
(raz-oblašča), iz sebe po-oblašča]«* (1. c., str. 29).
Bistvo igre torej ni »v svet postajajoča bit«, ni bit
—	igra, tudi ne čas, kakor meni Axelos, da — inter-
pretirajoč Heideggra — lahko reče in sam misli. Hei-
deggrova misel seveda ni lahka, saj je celo njen do-
slej najboljši interpret Otto Pöggeler ni razumel, ker
je menil, da je pomen, t. j. resnica biti = Ereignis:
»Bit kot Ereignis« (prim. O. P., Sein als Erei3nis —
Martin Heidegger zum 70. Geburtstag, v ZeitschJft
für phil. Forschung, XIII, H. 4, 1959, str. 59 3—332,
posebno 622). Razumevajoč resnico biti kot čas in ob-
enem razumevajoč čas v izvornejšem pomenu, kot je
navadni čas s predominacijo »sedanjosti«, je Pöggeler
menil, da je v Ereignis somišljen tudi čas, v »luči ka-
terega so vedno že razumeli razodeti način biti«
(ibid.), vsled česar ni razumel — čeprav so mu bila
dostopna Heideggrova neobjavljena dela [tako npr.
navaja, da je bil Ereignis premišljen že 1936, kar naj-
brž ne bo držalo, V. S.] — da i čas i bit bitstvujeta
samo po Ereignis. Toda to mu ni jasno niti v sicer
odlični knjigi »Der Denkweg Martin Heideggers«
(Neske, Pfull. 1963), čeprav bi bil lahko — ko je pri-
pravil knjigo V najožjem stiku s Heideggrom — videl
iz predavanja »Zeit u. Sein« (31. I. 1962), da sta bit
in čas dana od Ereignis. Sicer pa v omenjeni kn,igi
celo izenačuje Ereignis in »svet« (254).
S tem ekskurzom o — po našem mnsnju — naj-
boljšem dosedanjem interpretu Heideggrove misli ne
bi želeli opravičevati Axela zaradi njegovega nerazu-
mevanja Heideggra. Želeli smo le na primeru filozof-
sko doslednega pristopa k Heideggru pokazati, kako
Heideggrova »destrukcija tradicionalne ontologije*
(Sein u. Zeit, 1927) in »zaobračanje« (Verwindung)
metafizike še vedno lahko izzove metafizične inter-
pretacije, pri čemer Heideggrovo nenehno preseganje
lastne misli Začenši od »Kehre«, obrata iz »Bit in čas«
v »Cas in bit« s predavanjem o bistvu resnice (1930)
[prim. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem
Brief über den Humanismus, Francke V. Bern 1947,
Str. 72, — V. S.] do zgoraj omenjenega predavanja
»Zeit und Sein« [sedaj dostopno v L'endurance de la
pensée«, Plön, Paris 1968, — V. S.] in teksta, ki nam
je znan samo v francoski verziji »La fin de la philo-
sophie et la tâche de la pensée« [1934?, v Kierkeg-
gaard vivant, Gallimard, Paris 1936, — V. S.] in pri-
bliževanje edini »zvezdi« svojega mišljenja [Aus der
Erfahrung des Denkens, Neske Pfull. 1954, str. 7, —
V. S.], namreč: vprašanju o smislu biti, priča o ne-
nehnem ruvanju z metafizičnim mišljenjem. Navse-
zadnje še ni odločeno, ali »bistveno mišljenje« uspeva
ali pa ostaja »odprtost« Ereignisa prazna za misleca,
ki — vendarle — upa, da je »vodilna beseda v službi
mišljenja, beseda Ereignis, po ranju ista kot grška
Logos in kitajska Tao (Identität und Differenz, 1. c.,
str. 29).
Axelos navaja poimensko še en vir svoje misli:
Finkovo knjigo »Das Spiel als Weltsymbol« [1930,
francoski prevod v Axelovi zbirki »Arguments« 1936,
—	V. S.], ki navezuje na Heraklita, Nietzscheja in
Heideggra. Po Finku je svet igra brez igralcev, človek
pa je igralec in igračka. Igra je obenem realna in
irealna, vtem ko veže človeka in svet; vendar je ta
* v originalu stoji: (Prigod koji iz-vlaščuje, iz sebe o-
vlašćuje — V. S.] — Prev.
odnos pred odnosnim [tistim, kar stoji v odnosu —
prip. prev.] v tem odnosu, namreč: človekom in sve-
tom. Igra sveta, »odnos noči sveta nasproti dnevu
sveta«, »dopuščanja-obetanja in izmikanja« (E. F.
Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart 1930,
Str. 101 in nasi.), V katerem je človek »postavljen v
igro«, je v bistvu »nič« (Nichts): »Pojav [igre kot
sveta] je maska, za katero ni »nikogar«, ničesar razen
samega niča« (1. c., str. 241—42). Primerjaj Axela:
»Za maskami se ne skriva nihče in ničesar, če to ni
igra sveta« (Vers la pensé planétaire, p. 20). Za-
kaj »nekdo, osebe, ljudje in bogovi« so sploh šele
v svetu (Fink, ibid.). Vsako bitje v svetu je igračka
in igralci sami so igrani. Postavlja se vprašanje onto-
loškega statusa sveta: čeprav človek v svoji eksi-
stenci »transcendira« samega sebe v igri in je v tem
»svetu odprt«, je svet sam kot igra samo simbol, zato
se o njem lahko govori le »v odločilno zmoteni in
s tem razbiti primeri« (ibid.); svet se javlja »prelom-
ljen skozi dvojnost dejanskosti (Wirklichkeit) in ne-
dejanskosti (Unv/irklichkeit) ...« (1. c., str. 239). V
igranju sem-in-tja igre sveta se razodeva njegov »nič«
kot »moč univerzalne individuacije« vsega (npr. 1. c.,
str. 26 in nasi., passim). Metodično pojma igre ne
moremo dobiti iz zgolj znotrajsvetnega fenomena
iger, temveč samo iz celotnega odnosa, ki sam zahte-
va »premislek« igralne strukture same človeške igre
(prim. 1. c., str. 60 in nasi.).
Finkova metafizična analiza igre sveta kot nečesa,
kar je in ni dejanskost bivajočega, medtem ko njegov
»pojav« (Erscheinung) skriva vse individualizirajoči
nič, ta analiza igre sveta kot svojevrstna neokozmo-
logija niti ne postavlja vprašanja zgodovinskega miš-
ljenja, za katerega pa Axelu vendarle gre, vsled česar
lahko Axelos upravičeno takole oceni Finkovo misel :
»Vendar dela Fink iz človeške igre moment eksisten-
ce, iz igre sveta pa simbol« (Brève introduction... p.
6), s čimer jo označi kot misel, ki spada v filozofsko,
tj. metafizično tradicijo.
To so izviri Axelove misli poleg dragih, restringi-
ranih, modemih pojmovanj in raziskovanj, ki se na-
našajo na igre : to so raziskave logične in lingvistične,
antropološke in psihološke, sociološke in politične,
umetniške in estetske, književne in poetske, matema-
tične in kibernetične narave, ki tudi same pomenijo
svojevrstne igre.
Znotraj celote sveta, ki je vedno fragmentarna
in fragmentirana, se za Axela pojavljajo stalne »ve-
like moči« (Vers la pensée ..., p. 16), ki odkrivajo
in transformirajo svet ter ga uravnavajo, v svoje
mreže pa zajemajo mislece in misli, oblike in vsebine
vseh vrst. To so miti in religije, pesništvo in umet-
nost, politika, misel, znanost in tehnika. »Velike moči
tvorijo eno celoto«, povezane so med seboj in delu-
jejo ena na drugo, umirajo in se obnavljajo, spremi-
njajo se in zamenjujejo svoj videz, prodirajo ena v
drugo in vsaka teži po gospostvu. Zdi se, da ena od
njih uravnava posamezno epoho, ko postane sama
način biti in privilegirano pojmovanje. Nihče ne more
pokazati njihovega enotnega in skupnega središča,
omejiti in določiti njihovih odnosov in še manj igro
epohalne nadvlade. Tako spočenjajo zgodovinsko do-
gajanje, ki se izmika vsem poskusom dolgoročnega
predvidevanja.
Tehnika skuša odslej prevzeti za naprej skrb o
vsem. Tehnika ni le nekaj vnanjega, temveč tudi naša
68
notranjost sama: tehnika je način biti (mode d'être),
ki zajema celoto biti. S svojimi zobci grabi mite in
religijo, pesništvo in literaturo, umetnost in politiko,
znanost in misel; njeno vrtenje povezuje proizvodnjo
in potrošnjo. Tehnika povezuje v celoto naravo in
zgodovino, je konstelacija, ki kuje in zaobsega vse,
v nji se odigrava človekova usoda. V boju z njo je
humanizem brez moči. »Humanizem in tehnika se
vzajemno proizvajata. Tehnika rezulti'^a v humaniz-
mu in je utrjeni, pa vendar nenehno tekoči humani-
zem« (1. c., str. 17). Zato je humanistična perspektiva
na človeka in tehniko prekratka. Toda s premagova-
njem humanizma ne izgine problem človeka: postav-
lja oziroma začenja se šele tedaj, »ko se človek ne
interpretira več kot sonce, temveč kot planet« (1. c.,
str. 18).
V tehniki kulminira splet velikih moči, ona jih
mobilizira, označuje, oblikuje.
Velike moči same, ki vstopajo in igrajo konste-
lacijo epohe, so v službi (au service) »fundamentalnih
sil« (forces), ki gibljejo človeka in svet. To so: govor,
delo, ljubezen (in smrt), boj (in moč, pouvoir), i<?ra.
Vsaka od njih zaiema spet vse ostale in prodira
vanje. Te sile v celoti gibljejo »velike moči«, navdu-
šujejo in pretresajo prebivališča in institucije: cerkve
in univerze, umetniška dela, družine, države in poli-
tična gibanja, akcije in človeške strasti.
бе izvomeje se tako »velike moči« kakor »funda-
mentalne sile« in tudi institucionalizirana prebivali-
šča postavljajo v dialog rekanja in delanja, v kate'"em
spet prehajajo druga v drugo, se združujejo, istovetijo
in razhajajo ter med seboj razlikujejo.
Toda igra ni le neka »fundamentalna sila« med
drugimi, neka »konfiguracija« med drugimi; igra jih
vse zaobsega, v vse prodira. »Velike moči« in »velike
sile«, ki se razodevajo v rekanju in delanju, se raz-
vijajo, tj. so kot igre. V igri se ustrojuje in razstro-
juje vse: bit in nebit, narava, bog in človek. Njena
pravila so odprta; če jih sploh ima, jih vsekakor
nima zunaj sebe. Nobena misel in nobena akcija nas
nikoli ne moreta pripeljati pred svet in njegovo igro,
pred igro in njen svet; položeni smo v fragmente igre
in raz-položeni v njih; sama igra je ona sama.
Odnos misli in sveta ostaja problem. Ali pripada
misel svetu, ali je ona misel »v« svetu, ali je logos
sveta, ali zgolj človekova svojina? Ne eno ne drugo,
i eno i drago. Svet postavlja misel, misel svet. Ta
odnos vsebuje troedino shemo — že od začetka, po-
sebno od židovsko-krščanske zgodovine naprej — ki
zaobsega, zaokroža logos, naravo in človeka v vza-
jemnem odnosu.
Ta shema je prisotna v celotni filozofiji, začenši
od platonske razdelitve na logiko, fiziko in etiko.
Shema se obrača kot krog (1. c., p. 26), toda njeno
kroženje in krožnost nista bila nikoli problem, najbrž
zato, ker ni bil ugledan v polnem pomenu, vsled česar
je shema, po kateri misel misli svet, ostala »skriv-
nost« in »uganka«. Te »skrivnosti« ne rešuje niti misel
sveta kot igre, igre sveta, vendar jo varuje in —
vedno fragmentarno — razume, ker jo situira v do-
gajanje časa, ki je »blodeči ritem« prinašanja in od-
našanja vsega, kar je. Cas zbira začetek in konec :
»tako se obrača totalna spirala časa« (1. c., p. 35).
Mar ni tudi zgodovina le ponavljanje — v spirali?
Tisto začetno, ki ne preneha, uravnava sedanjost in
prihodnost, toda nikoli identično, vedno v meni. Vse
je že bilo, vse bo, vse je na različne načine, v kon-
stelacijah, konfiguracijah. Za razliko od arhajskega,
orientalskega, azijskega in afriškega ljudstva, ki se
vrti okrog neke prisotnosti in predstave narave in
bogov, ima zahodni človek tri »osi«, tri »kroge« (1. c.,
p. 39): naravo, boga, človeka (in človeško d-užbo),
ki koeksistirajo, čeprav ima vsak zase prvorazredni
pomen v svojih epohah. Mar ni tudi n ihov izvor
v začetku, razvoju in koncu igre časa, ki ne neha;
toda po redu in zaporedju »smrti« narave v bogu in
boga v človeku tudi človek sam ne bo ušel usodi
»prehajanja«, obnavljajoč in podirajoč prej tudi sebe,
zakaj čas se ne ustavlja, čas »blodi«, razkrajajoč vse
in vračajoč vse dragače. Konec civilizacije izdaja ho-
rizont igre časa. Potek in hod svetovne zgodovine in
zgodovine sveta je itineranten (iterare in errare po-
vesta isto, 1. c., p. 41), potujoč, njegova »resnica« je
zato »blodenje« (errance). Ko so igre odigrane, se
sama igra nadaljuje. Človek ni poslednji člen v verigi
bivanja, ki povezuje vse, kar je, v krogu časa; zgo-
dovinski čas se zdi zaprt, toda čas sam povzema
preteklost in sedanjost v smeri prihodnosti. Ko iz-
polni igra svoj krog, zahteva premaganje vsega v
niem — narave, boga in človeka — da bi začela z
dragačnim postavljanjem in pojmovanjem: ig'-a zah-
teva v svojem nadaljevanju sámo sebe, človeka in
vse kot novo možnost. Medtem pa je p'-ek-atka vsa-
ka preroškost, vsaka utopija, vsaka sanjarija; le-te
izginjajo pred negativno silo igre. Vse se men^a in
v menianju prihaja na dan sama ména, čeprav frag-
mentarno, kar pa ne pomeni relativno (nasproti abso-
lutnemu), ker oboje nakazuje svojo možnost: igranje
same igre. V igri sveta se vse negira, p-evladuie, nič
ne ostaja, kar je in kar je bilo, pa vendar »blodenie«
sprejema vase, povzema preteklost in sedanjost ter
ju nosi v prihodnost.
Sama cirkulamost, krožnost kroga časa kot igre
sveta zahteva izravnanje vsega in z vsem, p'-ehajanie
enega v drugo in v vse, pripravljanje vsega in nje-
govo odpravljanje v igro samo. V globokem, od stvari
neločljivem pomenu besede (1. c., p. 46) je naša epoha
in eooha igre planetarna era, ki obsega celoten pla-
net Zemljo in njene odnose do d-u-^ih nebesnih teles,
ki pa ne ostaja Ip v ekstenzivnosti, temveč potuje,
blodi v nenehnem krožečem gibanju. Planetai^na je
tudi zato, ker je vse subjekt in objekt planifikacije,
volje do organizacije in predvidevanja, ki anticipira
krog igre sveta. Je planetarna, ker je carstvo plati-
tude, plitkosti. Naša era je planetarna tudi v smislu
neke vrste tehničnega mehanizma (kot le planétaire),
zobatih koles (prim. 1. c., p. 56). Takšni eri ne more-
mo odpomoči s še tako modificirano mislijo po vzoru
znanosti, pesništva, vere, filozofije, politike in insti-
tucij preteklosti ali sodobnosti. Univerzalizaci'a, mon-
dializacija ter premagovanje p^-eteklosti in sedan-osti
zahtevajo odpiranje problematike nove miselne poti,
nove misli, ki ustreza planetarni eri. K tej misli je
na poti Axelovo mišljenje »igre sveta«, ki ga je iz-
zvala planetarna tehnika v svoii vse prežemajoči,
vse problematizirajoči celoti. Medtem, v medigri
' prim. L'Interlude (1. c., p. 321—328) »Mi smo... v
medigri. Kar smo in kar nismo, je medigra; ne le
med dvema igrama, temveč tudi v igri« (1. c., p. 322) /,
ko sta se zlila misel, ki postaja svet, in svet, ki po-
staja misel, ostaja kot naloga mišljenja igra sveta,
svet sam kot igra. V vsesplošnem prevladovanju sta
69
mišljenju igre sveta nedorasli »resnica« in »realnost«,
kakor sta se razvili doslej: 1. resnica kot vrsta raz-
krivanja, način adekvatnosti misli in stvari, sklad-
nost misli s samo seboj in z realnostjo, konformnost
tistega, kar se reče, s tistim, kar se dela in kar je,-
resnica »postaja vprašanje, problem, preiskovanje v
igri blodnje« (1. c., p. 47); 2. realnost kot način biti
in pojmovanja bivajočega, kot prisotnost, reprezen-
taca in predmetnost, stvar za raziskovanje in trans-
formiranje po človeški subjektivnosti; realnost »po-
staja samo vprašanje, problem, preiskovanje same
igre« (1. C., p. 48). Ali lahko resnica in resnično, real-
nost in realno ustrezajo »blodnji« v času in v časih?
»Resnico in realnost je zgrabila igra biti-niča..., vse-
ga-niča tako, kakor se le-to razkriva in prikriva lju-
dem, ki ga ne morejo razbrati ali mu fiksirati resnice,
smisla, temelja, lahko pa se začno odpirati blodenju«
(ibid.).
Stara enotna trojica resničnega, lepega in dobrega
ostaja nemisliva, neuresničljiva, čeprav še vedno
muči našo govorico, našo afektivnost, naše akcije.
Ta trojica je razbita, ker je več ne ohranjajo zavaro-
vane logike, estetike in etike. Zunaj teh meja se
morda javlja nova misel, ki kaj? in kako? misliti
združuje s kaj? delati. Kaj torej delati? »Igrati igro«
(ibid.). Pustiti, naj nas nosi igra časa, igra, ki je —
hkrati? — gibanje in mirovanje, osredotočenje in
razprševanje, zbranost in razpočenost. Kot fragmenti
totalitete lahko delamo samo isto, ga ohranimo in
revolucioniramo, delamo, kar se dela, kar se ustvarja
in raz-tvarja, delamo, kar nas dela, ustvarja, raz-tvar-
ja. In sicer s kar najbolj intenzivno, največjo možno
intenzivnostjo, obenem pa mnogo bolj sproščeno,
zavezani zahtevam najbližjega in pozorni za zahteve
distance pri približevanju in oddaljevanju, orientirani
k odprtosti celote blodeče igre, pobijajoč meje in
omejitve. Sama igra pa sprejema vse, kar nam daje,
da bi mislili, delali, živeli in umirali (1. c., p. 48—49).
Kako misliti igro sveta? Kaj misliti kot njo samo?
In to tako, da upoštevamo pri tem, da so se v plane-
tarni eri razkrojile meje mišljenja in sveta, mišljenja
in dejanja.
Kako? Planetarno dogajanje in planetarna misel
združujeta vsako fiksiranje realnosti in misli v teku
celote, ki ostaja fragmentarna, fragmentirana-, hkrati,
istočasno totaliteta in del »Velike sile« in »fundamen-
talne moči«, staro in novo, kriza, ki zakriva svojo
permanentno naravo in ki jo spremljajo restavracije,
tudi kritika — naj bo še tako radikalna, s tabuji in
brez njih — enotnost in razlike, smiselno in nesmi-
selno, resno in groteskno, bojazen in up, vse to je
nerazrešljivo pomešano in pod gospostvom poglavit-
ne moči: tehnike. Ta naredi vse znotrajsvetne igre za
tehnične igre: od materialne proizvodnje mimo umet-
nosti in pesništva pa vse do kibemetizacije misli.
Tako se tehnika dela za samo igro sveta. Vendar ni
mogoče niti misli niti ustvarjalnosti niti delanja brez
ostanka zvesti na tehniko — čeprav je vse to zgubilo
svoje meje — saj se ji na eni strani nenehno upira
in ta upor tehnika nenehno premaguje, na drugi stra-
ni in po nji sami pa tehniko premaguje v razhki in
oddaljevanju od framentarnosti tehničnega projekta,
opirajoč se na neizčrpnost igre sveta, ki igra naprej.
Ta situacija kaže na naravo misli, ki misli igro
sveta planetarne ere in njene prihodnosti. Ta misel
je že zabrisala distinkcije med sistematičnim govo-
rom-mišljenjem (bolj ali manj odprtim) — kakor se
je le-ta izrazil v Heglovi Enciklopediji filozofskih zna-
nosti — in fragmentarnim govorom-mišljenjem (bolj
ali manj koherentnim in aforističnim) — kakor se
je klasično izrazil v Novalisovi Pesniški enciklopediji.
Oba ustrezata, po Axelovem mnenju, drug drugemu
(brève introduction..., p. 7). Naslednji korak je njuno
poenotenje v miselno-pesniškem govoru. Onstran vseh
mnogoterih sistemov, ki so prevladani, tj. odprav-
ljeni in ohranjeni, se odpira mnogodimenzionalna
ravnina mišljenja igre sveta. Treba je izdelati artiku-
lirano in odprto govorico in misel, ki bosta spravili
vse v gibanje in vse problematizirali, vse vprašali,
izprašali, preiskali. Samo takšno mišljenje v govoru,
govorjenje misli, govor-misel zmore dojeti in trans-
formirati pesniške, književne in umetniške, politič-
ne, znanstvene in tehnične, življene in sanjave dejav-
nosti ter jih ubrati »v stil in način obnašanja in izra-
žanja planetarne epohe, tj. potujoče, ker je v blode-
čem hodu« (Langage systématique et fragmentaire, v
Courier du centre international d'études poétiques,
55, Bruxelles 1965, p. 3). Mišljenje igre sveta v pla-
netarni eri je tako »-polivalentna kombinatorika teo-
retičnih in praktičnih iger, ki — daleč od tega, da bi
zajela igro sveta — ostaja zaobsežena in razdrobljena
od igre« (Brève introduction ..., p. 7).
Kaj misliti kot igro samo? Iz narave novega miš-
ljenja, stila in obnašanja izhaja, da same igre »ni
mogoče imenovati« (Brève introduction ..., p. 7). Vse
besede, izrečene in neizrečene, stopajo v okvir, v
»mreže nesporazuma« (Langage..., p. 4), ki dopol-
njuje in zgreši sámo igro sveta. Ce nameravamo samo
igro sveta spraviti do besede, skriva to nevarnost, da
bi igro dojeli kot »zadnjo besedo«, kot »geslo«, »pa-
rolo« (Vers la pensée..., p. 328). Zato: tak poskus
[spraviti samo igro do besede, — V. S.] ki je enoten
in nakazujoč celoto, se lahko odvija le fragmentarno
in z luknjami« (Einführung in ein künftiges Denken,
Niemeyer, Tübingen 1966, str. 100).
Danes gre za to, da bi premagali metafiziko, gre
torej za »odpravo temelja in smisla, obenem pa tudi
nihilizma, ki niči bit, temelj in smisel samega sebe«
(1. C., p. 102). »Gre za pretnaganje subiektivnosti in
objektivnosti«. »Gre za konec zgodovine in doseda-
njega človeka« (ibid.). Toda tudi ta radikalna vpra-
šanja, naj še tako pripomorejo k odprtosti igre, lahko
izzovejo nova zapiranja. Igra sama igra skozi zgodo-
vino sveta. Zadnje vprašanje je: »Ali ,je' igra samo
uganka sveta ali ,je' svet samo lik igre?« (1. c., 103).
Mišljenje igre sveta, svetovne igre, je nasproti
sedanjemu (metafizičnemu) prihodnje mišljenje, ven-
dar ne ostaja takšno za zmeraj. »Bilo je že tu, že je
tu, komaj prihaja« (1. c., str. VIII). To mišljenje je
prihajajoče, hodeče, potujoče, igrajoče se, blodeče
mišljenje. Takšno mišljenje je skupaj z igro časa in
v nji; časa, ki vse zbira in zničuje, vtem ko počiva v
svoji celoti. »Tako se igrá blodenje, v igri katerega
počiva vsako gibanje v počitku« (1. c., str. IX).
m. Axelos torej skuša premagati metafiziko. Kjer
je prikazovanje njegove misli in njenih izvirov to za-
htevalo, smo imeli že priložnost pokazati, koliko je
Axelos še na poti metafizike. Govorjenje o odpravi
itd. »biti«, »temelja«, »smisla« itd., o premagovanju
dosedanjega človeka, miselnih shem, kakršne so tiste
o resničnem, dobrem in lepem, o Logosu, naravi in
70
človeku, govorjenje o preseganju nasprotij človeka
in sveta, misli in sveta, govora, poezije itd., itd., tudi
sveta, resnice in realnosti, institucij in akcij v plane-
tarni svetovni zgodovini — vse to še ne pomeni zares
raz-čistiti z metafizično mislijo. To pomeni, nasprot-
no, legitimirati konec metafizike in zgodovine nekega
sveta, čigar misel je vse vzdržujoča, vse prežemajoča,
vse vzpostavljajoča metafizika sama. Konec kot do-
vrševanje, kulminacija in dopolnjevanje moti tradi-
cionalni red, vendar je ravno ta motnja njegova »re-
alizacija«. Vrnitev v bistvo tega zmotenega reda, reda
in stanovitnosti v motnji, ne more biti igra sveta me-
tafizike, metafizičnega sveta, temveč postavlian-e sa-
me te igre z njeno svetovno-metafizično individuacijo
pod vprašaj. Axelovo spravljanje vsega z vsem v zve-
zo ravno ovira mišljenje bistva igre. Naj se od tega
še tako ograjuje, igra kot tisto poslednje je metafi-
zična igra, igra metafizike; z njegovimi besedami po-
vedano: vrtenje in obračanje »planetarne ere« v sa-
mi sebi. Kajti Axelos ni skušal misliti od »planetar-
nega« k izviru njegove epohalnosti; nasprotno, nje-
gova dvočlenska dialektika vsesplošnega postavljanja
vsega nasproti vsemu in protislovja vsega v vsem
vzdržuje tek in zatrpava izvir. V bistvu ni ta dialek-
tika nič drugega kot staro nasprotje in protislovje
oblike in vsebine, »sveta« in »velikih moči«, »funda-
mentalnih sil«, bistva in pojava (»igre« in »iger«),
dela in celote, vnanjega in notranjega, temelja in ute-
meljenega, vzroka in posledice, moči in manifesta-
cije, enostranskega in tostranskega, refleksije v sebi
in "refleksije v drugem, potence in akta, esence in
eksistence, biti in bivanja, biti in mišljenja, biti in
najstva, biti in videza itd., itd. Samo v takem proti-
postavljanju in medsebojnem izigravanju ostaja igra
igra, t. j. ona sama, vprašanje bistva igre pa se ne po-
stavlja. V tem mišljenju-akciji, mišljenju-govoru, mi-
šljenju-pesništvu, v katerem eno postaja drugo, drugo
prvo, kjer se oboje zničuje in spet vzpostavlja, se pre-
vrača metafizika in se zato prav v tem prevračanju
uveljavlja. Axelovo mišljenje zares ustreza epohi ne-
nehnega prestavljanja, spremembe, premagovanja,
preseganja, odpravljanja in vzpostavljanja, totalizi-
ranja in fragmentiranja. Čeprav ni na isti stopnji, je
to mišljenje blizu Nietzschejevemu mišljenju, ga pa
formalizira, se izmika konsekvencam, se ponavlja do
monotonosti z igranjem ene same note: vsesplošne
motnje, in se zato odpoveduje tudi le provizoričnemu
smislu, zaustavitvi v nesmislu. Skozi Nietzscheja,
vendar brez njegove globine, razume Axelos Hera-
klita, čeprav ju ločuje prepad kljub vsemu Nietzsche-
jevemu nagnjenju, da bi videl v Heraklitu sorodnega
misleca, kar je sicer metafizično upravičeno, ker se
konec nekako vrača k začetku, s tem ko se od njega
oddaljuje. Skozi Finka, vendar brez njegove natanč-
nosti v opreznih, fenomenološko šolanih formulaci-
jah, razume (ali ne razume) Heideggra kakor tudi
njegov odnos do Nietzscheja in Heraklita. Axelos je
postmetafizik in kot tak pripada metafizičnemu mi-
šljenju, ker ni obvladal metafizičnega mišljenja, s tem
ko ga je »premagal« le dozdevno, navidezno in po-
vršno. Da bi zares mislili in z mislijo sprejeli »pla-
netarno ero«, epoho tehnike v njenem bistvu, bi bilo
treba bolje, to se pravi primerneje razumeti Nietz-
scheja, predvsem pa Hegla in Marxa, ki — s tem da
sta premagala abstraktnost razumske refleksije, h ka-
teri spada Axelova dvočlenska dialektika, in dosegla
spekulativno (tričlensko) artikulirano dialektiko, mi-
slita celoto tega sveta vsak po svoje; eden kot filozof
dela v obliki konkretnega, t. j. absolutnega pojma,
drugi kot realizator filozofije v pi-aksi dela, ki ji ustre-
za mišljenje-dogajanje totalne (znanstvene) tehnolo-
gije. Namesto mišljenja epohe ponuja Axelos mo-
notono revijo »planetarnega gibanja« — to je njego-
vo metafizično dejanje in stopnjo [v originalu stoji
čin — prip. prev.]. Iz njegovega dela je vendarle vid-
no eno: razmerja dogajanja epohe. Dvomimo, da bo
Axelos v svoji napovedani knjigi »Igra sveta — Frag-
menti celote«' načelno kaj več povedal, kot je v »Pla-
netarnemu mišljenju naproti« in v »Uvodu v priha-
jajoče mišljenje«. Z zastavitvijo svojega vprašanja
lahko samo razširi in poglobi deskripcijo planetarne-
ga mišljenja, ga tako rekoč »tehnično« izpopolni, ven-
dar po poti (z metodo), na katero je stopil, ne bo mo-
gel vprašati po bistvu igre.
Na odločilnih mislih »časa« in »igre sveta« si do-
ločneje oglejmo nepreseženo pripadnost Axelovega
»planetarnega mišljenja« k metafiziki, ki naj bi jo
premagalo.
1. Treba se je vrniti k Axelovi inteфretaciii He-
raklita, da bi videli, koliko govori v njegovi misli še
Heglova dialektika, čeprav v verziji odprtosti, kar
pomeni: dvočlenskosti, brez »sinteze«. Tisto tretje,
kar destruirá vsako sintezo, tudi če bi se hotela pred-
staviti kot »igra« sama v smislu svoje definitivnosti,
je čas, ki »gradi in podira«. »Cas je otrok, ki se igra,
prestavljajoč kamenčke: otrokovo kraljestvo« (Hera-
klit, fr. 58), »ritem univerzalnega gibanja« (Axelos,
Heraclite etc., p. 54). Toda takšen čas je vendar samo
čas večnega vračanja enakega — to je zadnja meta-
fizična formula časa (Nietzsche) — tisti čas, ki ni
zbran v logiki vsega, kar je (Hegel), v logiki, ki pre-
stopa navadno verzijo temporalnosti kot minljivosti,
temveč je v minljivosti sami do identitete z večnim
zbrani čas, heglovsko rečeno : slaba neskončnost ene-
ga in istega. S tem pa se — in to je bistvo metafizike
—	čas v svoji časovnosti ustavlja v trajanju, kakor se
pri Heglu, kjer je prepuščen sebi zgolj kot minljivosti,
nebistvenosti, čas ustavlja v večni logični strukturi
absolutnega pojma.
Da s to pripombo nismo nepravični do Axela, pri-
ča tale njegov tekst: »Začenjanja, dovršitve in ponov-
na začenjanja se združujejo v nerazklenljivem krogu
(cycle) časa, da bi moglo vznikniti novo, če ga že ni
bilo?« (Vers la pensée planétaire, p. 328).
Axelos je svoje pojmovanje časa priredil [v ori<?i-
nalu stoji ispreparirao — prev.l, tako da ie radikali-
zira] Heideggrovo časovnost kot »horizont vsakega
razumevanja biti sploh« (Sein und Zeit, str. 1) v smis-
lu Heraklitovega Aion (»Totaliteta je v gibanju in to
gibanje je čas«, Axelos, Heraclite etc., p. 54). Aion pa
—	tako kot misel, ki dojema to iero — vidi Axelos
spet v Heglovi projekciji neke »dialektike«, »dojete
s prebujajočo se mislijo« (ibid.), vendar tako, da osta-
ja čas temelj dialektike (»čas utemeljuje dialektiko«,
ibid.). Pri tem pa misel in čas nista ločena: »misel je
misel časa in ... čas je ... življen in mišljen« (1. c.,
p. 55), čeprav težišče sedaj ni na misli, temveč na
času (»zakaj čas je prisoten od prvega trenutka«
^ Ko je bil pričujoči članek izročen v tisk, je ta knjiga
ravno izšla pri Editions de Minuit, kakor tudi eseji »Argu-
ments d'une recherche* (prim. Le Monde z dne 13. sep-
tembra 1969, III).
misli, ibid.). Ta Axelov čas ni premagal metafizike v
njenem bistvu, temveč je postmetafizična koncepcija
neke odprte (»fragmentarne in fragmentirane«) dia-
lektike.
2. Vsako govorjenje o »igri sveta« — tudi če, sle-
deč Heideggru (Satz vom Grund, Pfull. 1957, str. 186),
poskuša misliti bit in temelj iz bistva igre, pa naredi
to tako kot Axelos, da bistvo igre ostane v nji, čeprav
sama igra tudi ne bi bila definitivna, t. j. vsa znova
dogajajoča se in zato časna — ni drugega kot meta-
fizika, t. j. razumevanje bivajočega iz bivajočega kot
takega in v celoti oziroma iz biti bivajočega, zaradi
česar se sama »igra« spreminja v nekaj (aliquid, ens)
—	naj se sicer še tako previdno ograjujemo od iger
v svetu kot merila »igre« — ker ne izprašujemo in ne
premišljamo dimenzije samega bistva igre. Cas — za
Axela, ko v navezovanju na znani Heraklitov 52.
fragment reče o njem: »totaliteta biti je v gibanju in
to gibanje je čas« (Héraclite et la philosophie, Paris
1962, p. 54), pa ni isto, kar bit, kakor se to pravza-
prav pokaže pri Axelu, ki mu je bit (L'être) uravna-
na na svet in se godi kot svet ter je — kot dogajanje
—	čas, ki je spet igra (le jeu), ker nima temelja ne
zunaj sebe ne v sebi. Nasprotno, tako bit kakor tudi
temelj in čas sam spada (in spadajo) v bistvo igre,
vendar ni (in niso) sama igra. Razlika »igre sveta« in
bistva igre sveta odloča o metafizični naravi Axelo-
vega mišljenja.
Za Axela je igra sveta sama temeljno vprašanje:
v igri je vse splet okoliščin in konstelacija brez cilja
in smotra, razen če njena sklenjenost vase ni nekak-
šen cilj in smoter. Za razliko od Hegla je igra sveta
za Axela, ko jo premislimo kot igro, samo fragmen-
tarna, nikoli definitivna: če jo dojamemo kot defini-
tivno in eno, postane nadomestek zgodovinsko zna-
nih temeljev: Logos-fizis-a, boga, človeka. Le-ti s svo-
jo resnostjo in dejanskostjo prikrivajo igro, ki se v
svoji čistosti pokaže šele z brez-temeljnim dogaja-
njem v »planetarni eri«. Po svoji fragmentarnosti
kaže igra prek sebe kot določne igre na tisto, kar jo
vzdržuje kot igro, kar pa v njeni vsakokratni dolo-
čenosti ostaja ne-mišljeno, ne-izrečeno, ne-storjeno.
»Igra sveta« je potemtakem vsakokrat znova vpra-
šano vprašanje o biti, ki postaja svet itd. : »igra sveta
je vprašanje« (Vers la pensée planétaire, Paris 1964,
p. 328), vprašanje: Qu'est-ce que l'être en devenir du
monde? z odgovorom v kroženju kroga igre. Tako
Axelu ni mogoče, da bi se vprašal o bistvu igre.
Bit in čas, čas in bit, oboje skupaj, čeprav različno, a
med seboj pripadajoče, je Heidegger v zadnjih pre-
mislekih^ svojega edinega vprašanja o smislu biti
spravil v zvezo po skupnem izvoru s premislekom
onega tako imenovanega brezosebnega (v slovničnem
pomenu) »es gibt«. [Ker naslednjega odlomka ni mo-
2 Nekaj tega je najti že na ravni štirih predavanj pod
naslovom Einblick in das, was ist iz leta 1949/50 (za zdaj
so objavljena tri: dva v Vorträge und Aufsätze, Pfull., 1954,
in sicer Die Frage nach der Technik, str. 13—44 — pod
izvirnim naslovom Das Gestell — in Das Ding, str. 163—
185; eno predavanje je objavljeno v Die Technik und die
Kehre, Pfull. 1962; četrto, še neobjavljeno, nosi naslov Die
Gefahr. Poseben dokument zadnjega He;deggrovega misel-
nega obrata je Zeit und Sein (predavanje 31. 1. 1962, zdaj
objavljeno v L'endurance de la pensée. Pion, Pariz 1968,
str. 12—69) in samo v francoskem prevodu znani La fin
de la philosophie et la tâche de la pensé (kolokvij UNESCO,
Pariz 1964, objavljeno v Kierkegaard vivant, Pariz 1966,
str. 167—204).
goče ustrezno prevesti, ostaja v originalu. — Prip.
prev.] »Es gibt Sein, es gibt Zeit«. — ima bitak, ima
vrijeme, ali u vidu pitanja za onim, tko ili širo? i.Tia i
tako svoje imanje i vlasništvo (Eigentum) daje i na
god (= veliki praznik, usp. Vuk, 1832, str. 91) рл-
goduje (t. j. događa), što pak Heidegger naziva E eig-
nis = Prigod koji godi, t. j. odlučuje (goditi = decer-
no, usp. Vuk, str. 92) godinovanje (Vuk, ibid.) u ko-
jem čovjek godinuje (Vuk, ibid.), kako bismo od na-
ših riječi naovamo mogli misliti Heideggerovu »for-
mulu«, a za nj je nemoguće reći: jest ili ima ga, kao
što se izvor ne može izvesti iz bujice (Zeit u. Sein, 1. c.,
str. 66). »Sein, Anwesenlassen geschickt im Erei'^nen,
Zeit gereicht im Ereignen, Sein und Zeit ereignet im
Ereignis. Und dieses selbst?« (1. c., ibid.). (»Bitak, od-
puštanje i dopuštanje prisustvovanja pridešeno u pri-
godovanju, vrijeme pruženo, na god dano, u prigodo-
vanju, bitak i vrijeme prigodeni u prigodu — A ovaj
sam?«) »Kaj še ostane, kar bi bilo treba reči? Samo
tole: Ereignis ereignet [prigod prigoduje (prigodi) —
kot prevaja to V. S.; prip. prev.]. S tem rečemo od
istega k istemu isto. Kot je videti, to nič ne pove.
Tudi res ne pove, dokler slišimo rečeno kot goli sta-
vek [izjavo — prev.1 in ga izročamo logiki v zasliše-
vanje. Kaj pa, če rečeno neopustno prevzamemo za
oporo premišljevanju in pri tem pomislimo, da to isto
niti ni kaj novega, temveč najstarejše od starega v
zahodnem mišljenju: prastaro, ki se skriva v imenu
A-letheia. Iz tega, kar je vnaprej rečeno s to začetno
vseh vodilnih besed' mišljenja, govori neka zaveza-
nost, ki zavezuje vsako mišljenje, ob predpostavki,
da se podaja po-klicu mislivega [des zu Denkenden].
(1. C., str. 66).
V članku iz »Kierkegaard vivant« pa Heidegger
priznava, da ni bilo prav Aletheii kot ne-skritosti pri-
pisati značaj resnice, čeprav resnice biti — zakaj ta
je vedno resnica izjave (stavka) v smislu skladnosti
in .točnosti (že od Homerja naprej), medtem ko je
Aletheia odprtost, ki se skriva, zato ni dovolj misliti
bit kot prisotnost (Anwesenheit) iz horizonta časa,
temveč navsezadnje prav iz tega odprtega, ki je čisti-
na (= Lichtung, kakor npr. pravimo: kaj razčistiti,
spraviti na čisto). Zato bi moralo tisto, kar je že bilo
intendirano v Sein und Zeit 1. 1927, stati sedaj pod
vodilnim naslovom Sein (t. j. Anwesenheit) und Lich-
tung (prim. 1. C., str. 173 in 204).
Na podlagi zadnjih Heideggrovih premislekov —
od katerih bi bil moral Axelos premisliti vsaj zgoraj
citirano mesto iz Identität und Differenz (Pfull. 1957,
str. 29) — je viden odločilni premik Heideggrove
osrednje misli s transcendentalne ravni t. i. »ontolo-
ške diference« k diferenci zgodovinske dogodbe (pri-
goda, Ereignis) in zgodovinskih usod (epoh) smisla
biti in časa. Sele s tem premikom, radikalnejšim od
obrata (Kehre) iz vprašujoče téme »Bit in čas« k »Cas
in bit«, je našel Heidegger miselno oporo, svojevrst-
no zgodovinsko misel, s katero mu je mogoče jasno
ugledati »nalogo mišljenja* po Heglu in »realizaciji«
oziroma »utelešenju in oživitvi« metafizike. Ko tu
ostajamo v tematiki njegovih premislekov, podčrtu-
jemo — glede na Axelovo osredn-o misel — tiste
konsekvence, ki nas prepričujejo, da Axelov poskus
' v stenogramu predavanja stoji Leitworte, v zdaj ob-
javljenem, tudi sicer dopolnjenem tekstu pa Leitmotive.
Prevedli smo po stenogramu.
72
premaganja, preseganja, prebolenja metafizike ven-
dar ostaja v okviru možnosti metafizičnega mišljenja.
Imanentna, po Heideggrovi sledi dana pripomba
Axelu je: igro je treba raz-ložiti (situirati), »uigrati«,
t. j. z mislijo, ki je »inständig«, iskreno in prisrčno
znotraj-stoječa v..shraniti — skupaj s »časom« in
»bitjo« — v samo zgodovinsko odprtost, »čistino«,
t. j. igro samo je treba premisliti zgodovinsko; to po-
meni: tako zunaj spekulativne etemizacije kakor zu-
naj historicistične redukcije. Zgodovinska odprtost —
praizvoma svoboda — ni temelj (Grund, ratio) časa,
biti, igre. Igra je brez temelja (Sein ist ohne Grund,
v tem »stavku« dobiva oni »ist« smisel samo iz Ereig-
nis) in kot igra vse utemeljuje. Ona zgodovinska od-
prtost — praizvoma svoboda — je zaobjemajoče-
omejujoče igrišče igranja igre, igrišče in iz-igravališče,
s katerega igra iz-igra (saltans descendet) k igralcu,
da bi ta — igrajoč igre — pro-iz-igral^ sebe, igre in
igrano samo. Pri igri je vse v njenem uigravanju v
igrišče (metafizični izraz: »možnost«), ne pa v igri
sami prepuščenemu igranju na igrišču kot na svojih
tleh in samo-temelju igre. Samo igrišče (igrano in ne-
igrano) kot zgodovinska odprtost in kratenje sebe
odloča navsezadnje, kaj se bo igralo ali kaj se ne bo,
kako se bo igralo in ali se sploh bo. Zato vse igre —
in Axelova »igra sveta« sama je tudi le igra med igra-
mi — sprejemajo svojo zgodovinsko mero z igrišča
(iz-igravališča). Ko računa igra že vedno s tem aH
onim (z »velikimi močmi« in »temeljnimi silami«), se
»igra sveta« razume tudi metafizično, vsled česar ne
more izgubiti značaja zgolj igre med igrami, naj se
Axelos še tako ograjuje od tega. Tako razumljena
igra je samo analogon — če je? — Nietzschejevi
»volji do moči« kot »večnemu vračanju enakega«, ali
pa Marxovi praksi dela kot znanstveni zgodovini, ali
celo dialektičnemu medsebojnemu izigravanju delov
in celote brez spekulativnega prevladanja obojega
(Hegel), torej: »slaba neskončnost«: Der Progress ins
Unendliche ... kann sich auch dieses Verhältnisses
bedienen und ist dann die gedankenlose Abwechslung
mit den beiden Seiten desselben (Hegel: Enzyclo-
pädie ..., Hamburg 1959, § 136).
* U smislu : započeo sam igru (saltare, ludere coepi) i
igrao neko vrijeme i pomalo (paullum et paullatim salto,
ludo), poigravam, za malo (paulisper) je proigravam (amit-
to per ludum), ali svada ne zahiéem, zabacujem (perdo),
i tako, proigravajući uz igralište, odigram svoje. Sve ja to
pak mogu samo ako proigravajući već iz-igram igralište
igranja igre, u smislu : igram ga tj. sa svoje strane uspo-
stavljam igrajući igre, kao i: igrajući mimo njega izigram
(de-lud,e et e-lude) sebe i njega, puštajući igrano (otvoreno)
u vlastitom mu neigranom koje čekajući nalazi svog igrača,
dolazi k njemu. (Za »jezičnu« stranu usp. Vuk, str. 606).
Poskus prevoda v slovenščino bi bil naslednji:
Pro-iz-igral v smislu: začel sem igro (saltare, ludere
coepi) in igral nekaj časa in po malem (paullum et paulla-
tim salto, ludo); poigral je skoraj (paulisper) zaigral (am:t-
to per ludum), vendar ne vedno zgubil, zapravil (perdo);
in ko tako zaigram, z igriščem odigram svoje. Vse to pa
morem samo, če vtem, ko zaigram, že iz-igram igr šče
igranja igre, zaigram v smislu: igram ga, t. j. s svoje strani
ga vzpostavljam, igrajoč igre, kakor tudi zaigram v sm.slu:
igrajoč mimo njega izigram (de-ludo et e-ludo) sebe in
njega, puščajoč ono igrano (odprto) v lastnem mu neigra-
nem, ki čakajoč najde svojega igralca, pride k njemu.
[Pro- v sestavljenki pro-iz-igral je treba tu misliti od
latinskega predloga pro — po naše za. V sestavljenki kaže
na neki »prehod iz enega stanja v drugo« podobno kot v
sestavljenki pro-iz-vedel. — Prev.]
73
Valentin Kalan: SVET KOT ZGODOVINA*
OSNOVNI PROBLEMI IN MOTIVI DILTHEYEVE FILOZOFIJE
HISTORIA ABSCONDITA. — Es ist Rar nicht abzu-
sehen, was alles einmal noch Geschichte sein wird. Die
Vergangenheit ist Dielleicht immer noch wesentlich unent-
decktt
F. Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, št. 34.
Das »Sein« — mir haben keine andere Vorstellung
davon als »leben». — Wie kann also etwas Totes »sein*?
F. Nietzsche: Der Wille zur Macht, št. 582.
UVOD
To delo je nastalo iz moje želje in namere, da
si s pomočjo Diltheyeve filozofije in skozi njo od-
prem razumevanje današnje situacije v filozofskem
mišljenju. Pri tem se namenoma nisem omejil na
določeno »specialno vprašanje« v Diltheyevem filo-
zofskem opusu, na primer na vprašanje časa, spo-
znavne teorije, svetovnega nazora itd. Tako sem
namreč izhajal iz prepričanja, da v filozofiji ni spe-
cialnih vprašanj.' Zatorej je podnaslov dela namerno
nedoločen: »Osnovni problemi in motivi Diltheyeve
filozofije«. Samo na prvi pogled se torej zdi, da sem
iz Diltheyeve filozofije vzel neki poseben problem,
namreč »problem« zgodovine. Da temu ni tako, pove
besedna sintagma: »Svet kot zgodovina«. Pri tem
beseda »svet« ni uporabljena v svojem vsakdanjem
pomenu, temveč v emfatičnem smislu, v kakršnem
jo uporablja tudi Dilthey sam v svojem delu O nem-
škem pesništvu in glasbi (Von deutscher Dichtung
und Musik), ko govori o »Frau Welt«.^ Vsi problemi
v filozofiji so pač samo variacije ene temeljne teme
filozofije.
Prav tako to delo o Diltheyu noče biti — sicer pa
to tudi ne sme biti — »samo« historični prikaz Dil-
theyeve filozofije. V tem primeru namreč ne bi bili
pravični samemu Diltheyu, ki so mu očitali Nicht-
trennung (neločevanje) zgodovine filozofije in filo-
zofske sistematike. Glede tega je Dilthey pisal svo-
jemu prijatelju grofu Yorcku takole: »Tisto, s čimer
dejansko revolucioniram svoje študente, je moja
splošna zgodovina filozofije ..Se bolj enosmiseln
je glede tega Yorck sam: »Ločitev med sistematično
filozofijo in zgodovinskim prikazom je po svojem
bistvu napačna«.^ Prepričan sem, da ta Diltheyeva
in Yorckova spoznanja smejo — in celo morajo —
postati del naše vsakdanje filozofske -zavesti. To pre-
pričanje pa s svoje strani temelji na odkritju bistvene
človekove zgodovinskosti, ki ga že Dilthey pripisuje
nemški klasični filozofiji. Z njo je postala naša filo-
zofija »celotna misleča preteklost (die ganze denkende
Vergangenheit)«.' To pa seveda še zdaleč ne pomeni,
da smo s tem v položaju epigonstva: »Mi ravno
sploh nismo, kakor bi nas radi prepričali, epigoni
onega velikega časa, saj je naše oko brez sorodstva
z epigonstvom usmerjeno v prihodnost«.»
Osnovna, pa tudi najbolj poznana je Diltleyeva
tema »utemeljitve duhovnih znanosti«.' S svojo poj-
movnostjo, ki jo je razvil pri obravnavanju te tema-
tike, je Dilthey vplival vsaj na prvo fazo v razvoju
marksističnih ali vsaj marksistično orientiranih avtor-
jev: Lukács, Mannheim, Horkheimer, Marcuse, če
seveda niti ne omenjamo cele vrste meščanskih filo-
zofov. Na nekaterih mestih se bom na to še povrnil,
uvodoma pa naj zdaj opozorim samo na to, da se
poznana marksistična teza o stvarni nemški bedi
in duhovni revolucionarnosti nemške klasične filo-
zofije in pesništva nahaja že v Diltheyevi biografiji
o Schleiermacherju: »Zadosti dolgo smo reformirali
sebe same, namesto da bi reformirali svet«.®
Vse to skoraj zadošča, da sprejmemo trditev
Ortege y Gasseta, da je Dilthey »največji mislec v
drugi polovici 19. stoletja«. Zategadelj nam Dilthe-
yevo delo lahko nudi tudi vodilno nit za proučevanje
današnjega filozofskega mišljenja.
Dilthey je bil tudi začetnik diskusije o »problemu
historizma« (E. Troeltsch) in o »zgodovinskem rela-
tivizmu« (Windelband, Rickert).' Ze uvodoma pa lah-
ko poudarimo, da je Dilthey sam tudi rešil »problem
historizma«, in sicer na edini možni način: namreč
z odkritjem človekove zgodovinskosti. V refleksivni
in s tem popularni obliki je dejstvo človeške zgodo-
vinskosti oziroma življenja sploh izrazil britanski mi-
slec, ki je zelo blizu nemški filozofiji, R. G. Colling-
wood: »V določenem smislu smo današnji ljudje vsi
zgodovinarji«.!» V sklopu Diltheyeve filozofije imata
zgodovina in zgodovinopisje lahko pomen »za.življe-
nje« (Nietzsche) prav zaradi tega, ker je življenje
samo zgodovinsko. Na področje takšnega pomena pa
lahko pride zgodovinopisje prav zato, ker se v njem
dogaja samoosmislitev življenja.
Dilthey je najprej postal poznan kot zgodovinar,
se pravi kot posrednik raznovrstnega zgodovinskega
izročila. To posredniško funkcijo med različnimi na-
čini filozofskega mišljenja lahko opravlja Dilthey
tudi danes. Znani britanski interpret Diltheya H. A.
Hodges vidi v njem možnost, da bi premostili »pre-
pad med britanskim tradicionalizmom in nemškim
radikalizmom«."
I. UVOD V DUHOVNE ZNANOSTI
Ko se lotevamo obravnave same Diltheyeve filo-
zofije, se zdi najprej smotrno, da njegovo obsežno
raziskovalno delo nekoliko shematično razdelimo na
tri področja: 1. študije o teoriji duhovnih znanosti
in razmejitev teh znanosti nasproti naravoslovnim
znanostim,- 2. raziskave o zgodovini znanosti o člo-
veku, družbi in državi; 3. napori okrog psihologije,
ki naj prikaže »celotnega človeka« (»die ganze Tat-
sache Mensch«). Znanstveno-teoretske, znanstveno-
zgodovinske in hermenevtično-psihološke raziskave
se nenehno prežemajo in križajo. Kjer prevladuje
ena usmeritev, sta tudi ostali dve že motiv in sred-
stvo. Kar se kaže kot dvosmiselnost in negotovo
»poskušanje«, je elementarni ustvarjalni nemir na
poti k enemu cilju, ki je Diltheyeva »velika ideja«:
»Življenje je treba razložiti iz njega samega, das Le-
ben soll aus ihm selber gedeutet werden« (V, 370).»¡^
Glede na to in ker ni naš namen ta, da bi histo-
rično podali razvojno pot Diltheyevega mišljenja,"
se zdi najbolj smotrno, če začnemo z obravnavanjem
njegovega glavnega dela »Einleitung in die Geistes-
wissenschaften« s podnaslovom »Versuch einer
• Ta razprava, ki je nadaljevanje in poglobitev raz-
prave »Diltheyevo zgodovinsko mišljenje« (Probi, št. 65-66),
je skrajšana in mestoma poenostavljena magistrska na-
loga.
74
Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und
der Geschichte«. Kakor priča posvetilo grofu Paulu
Yorcku von Wartenburgu, si je Dilthey v razgovorih
z njim še drznil imenovati to delo »kritika zgodovin-
skega uma« (Kritik der historischen Vernunft) (I, s
IX). Je pa nadvse ilustrativno opozoriti, da najdemo
tudi idejo take kritike že pri mladem Diltheyu: »Ob
svoji omejeni moči mi ni mogoče, da bi dostojno
obravnaval ta ogromni predmet (sc. zgodovinsko-psi-
hološko genezo filozofskih sistemov, religije in umet-
nosti — V. K.) — postal bi nova Kritika čistega uma
na temelju našega historično-filozofskega svetovnega
nazora. Vendar hočem ta cilj zadržati v mislih vsaj
slutenjsko«,"
Preden nadaljujemo, dodajmo še kratko zgodovi-
no termina duhovne znanosti (Geisteswissenschaf-
ten),'® saj so vsi filozofski pojmi duhovne bitnosti
često zelo pregnantne in kompleksne narave. S tem
izrazom kakor tudi z alternativnima izrazoma: kul-
turne in zgodovinske znanosti, se na nemškem jezi-
kovnem območju imenujejo od sredine 19. stoletja
vse znanosti, ki se posvečajo raziskavi stvaritev člo-
veškega duha, kulturnih področij in kulturnih tvorb,
kakor so znanost, umetnost, država, gospodarstvo,
pravo i. dr. K duhovnim znanostim torej spadajo zgo-
dovina, filologija, sociologija, teologija, etika, esteti-
ka, medtem ko ima psihologija srednji položaj med
naravoslovnimi in duhovnimi znanostmi (vprašanje
odnosa med telesom in dušo). Diltheyu označuje iz-
raz duhovne znanosti vse znanosti o zgodovinsko-
družbeni stvarnosti, ki so samostojna celota poleg
naravoslovnih znanosti. Sam izraz se mu zdi neustre-
zen, »ker dejstva duhovnega življenja niso ločena od
psihofizične življenjske enote človeške narave« (I, 6).
Sámo delitev znanosti na naravoslovne in duhov-
ne pripravljata Descartesov dualizem substanc in
angleški empirizem s svojim razlikovanjem med no-
tranjim in vnanjim izkustvom. Ta dvojnost pa za
Diltheya ni sprejemljiva brez nadaljnjega. Čeprav
ostaja dejstvo, da je izraz Geisteswissenschaften po-
stal klasičen prav z Diltheyevimi deli, pa je po svojem
poreklu starejši. Medtem ko so Heglovi učenci upo-
rabljali izraz »Wissenschaft des Geistes« (Fr. Th.
Vischer: Ästhetik, § 2), je sopotnik nemške klasične
filozofije Chr. Fr. Krause (1781—1832) že uporabil
izraz »Geisteswissenschaft« namesto dotlej običajne-
ga »Geistlehre«. V problemskem sklopu, ki je za nas
neposredno relevanten, je ta izraz uporabil prevajalec
Millove Logike J. Schiel 1. 1849. Sesto knjigo Millove
Logike, ki ima naslov »On the logic of the moral
sciences« je prevedel »Von der Logik der Geistes-
wissenschaften oder moralischen Wissenschaften«.
Problem utemeljitve duhovnih znanosti je pri
Diltheyu vezan na njegovo filozofsko poslanstvo:
»Sleherni resnični filozof je to po svoji metodi«."
Dilthey je namreč dovolj ostro razlikoval vprašanje
nastanka duhovnih znanosti od vprašanja teh zna-
nosti kot znanosti; ali kot pravi sam: od vprašanja
njih »utemeljitve« ali »samoosmislitve« (Selbstbesin-
nung). S tem je privedel vprašanje utemeljitve du-
hovnih znanosti odločilno preko novokantovskega
nastavka, saj se mu je to vprašanje slednjič moralo
spremeniti v vprašanje: »Kako je zgodovina mož-
na?« (VII, 216)
Vozlišče v razvoju Diltheyevega mišljenja je raz
prava »Über das Studium der Geschichte der Wissen-
schaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem
Staat« (1875), ki z ene strani nadaljuje habilitacijsko
delo »Versuch einer Analyse des moralischen Be-
wusstsein« (1864). To delo. ki je izrazito program-
skega značaja, zaključuje z znamenitim "Popeovim
stavkom: The proper study of mankind is man (VI,
55), medtem ko mu je vsebina »moralne zavesti« že
kar »življenje samo« (VI, 28). Z druge strani pa vodi
razprava iz 1. 1875 neposredno k Uvodu v duhovne
znanosti.
Glede utemeljitve duhovnih znanosti razlikuje
Dilthey dva različna lika: samoosmislitev in meta-
fiziko (I, 124—125). Zato je njegov Einleitung...
tempiran z ene strani kot »fenomenologija metafizi-
ke« (I, 395):'® v njem ugotavlja »gospostvo in pro-
pad« metafizike.'® Z druge strani pa svojo utemeljitev
duhovnih znanosti razume kot »spoznavnoteoretsko«
in »psihološko« ter se v določenem smislu srečava z
novokantovsko zastavitvijo problema. Ker pa Kan-
tovo Kritiko čistega uma razume samo kot utemelji-
tev naravoslovja, mora svoj lastni napor razumeti
kot »kritiko historičnega uma«. Tako vidi svoje delo
vključeno v nemško transcendentalno filozofijo: »Na-
daljevati moramo delo te transcendentalne filozofije«
(VIII, 14). Ce je Kant vpraševal po pogojih za mož-
nost naravoslovja kot znanosti, pa Dilthey vprašuje,
kako je možno predmetno in objektivno veljavno
spoznanje in vedenje o tistem, kar proučujejo du-
hovne znanosti. Kasnejši metaforični govor o »zgrad-
bi« (Aufbau) zgodovinskega sveta v duhovni znanosti
označuje idealni sklop, »v katerem ima na podlagi
doživljanja in razumevanja svoje bivanje objektivno
vedenje o zgodovinskem svetu, ki se razširja v stop-
ničastem sosledju storitev« (VII, 88).
Za razliko tako od transcendentalne filozofije kot
tudi od angleške empirične filozofije pa Dilthey od-
klanja poskus, da bi z »abstraktnimi« kategorijami
vzpostavili osnovo duhovnih znanosti: »V žilah spo-
znavajočega subjekta, ki so ga konstruirali Locke,
Hume in »Kant, ne teče resnična kri, temveč razred
čeni sok uma kot gole miselne dejavnosti« (I, s.
XVIII). Niti empirizem niti spekulativna filozofija
transcendentalnega idealizma nista položili v osnovo
tistega »celotnega,. polnega, neokrnjenega izkustva«
(I, 123),2" tistega osnovnega dejstva, ki je predmet
vseh duhovnih znanosti, t. j. »človeštvo ali človeško-
družbeno-zgodovinska dejanskost« (VII, 81) ali živ-
ljenje.
Diltheyeva filozofija je kot transcendentalna vse-
kakor filozofija subjektivitete, ali heglovsko rečeno:
naloga filozofije je, da substanco dojame kot sub-
jekt. Ker pa Dilthey substanco kot subjekt razume
kot »živo totalnost zavesti« (V, 174), kot življenje,
dobi njegova filozofija obliko »filozofije življenja«.2'
Cilj duhovnih znanosti je trojen: opis zgodovin-
skih dejstev (1), odkrivanje zakonov (2) in formula-
cija vrednostnih sodb (3) (I, 26). Nasproti pozitivizmu
poudarja, da je osnova intelektualnega globusa du-
hovnih znanosti v »imperativih« (I, 5). V današnjem
človeku išče »naš lastni utrip« (I, 351). Konkretna zgo-
dovinska enota družbeno-zgodovinske stvarnosti je
individuum, posameznik, katerega celotni pomen je
treba spoznati, kljub stavku : Individuum est inef-
fabile (I, 29).Teorija o tej psihofizični življenjski
enoti je antropologija in psihologija (I, 29). Psiho-
logija pa ne sme obravnavati človeka ločenega od
75
družbe, saj človek ni nikakršen »zavestni atom« (I,
47) : takšen nezgodovinski človek bi bil po Yorckovih
besedah le »homunculus«.^^ Psihologija kot prva in
najbolj elementarna znanost duha mora zato postati
»opisna« (I, 33). Pripomoček razvoja opisne ali
»realne« psihologije je biografija (I, 34), ki razkriva
notranje življenje posameznika in tako postane res-
nična osnova zgodovinopisja. Individuum je namreč
tip ali reprezentant celotne socialne skupine.
Vprašanje po enoti človeškega rodu obravnava
etnologija (I, 40—42). Realno razumevanje narodo-
vega življenja pa je treba iskati v gramatiki, retoriki,
logiki, estetiki, etiki, pravu (I, 39), kajti vse te du-
hovne znanosti so nastale iz praktičnih potreb naro-
dovega življenja.
Individui pa niso samozadostni. So elementi druž-
be in presečišče (Kreuzungspunkt) (I, 37, 51) različnih
sistemov kulture (Kultursystem). Le-ti so bili doslej
»fantomi« (I, 42). V slehernem kultu'"nem sistemu so
dosežki utelešeni v trajnih produktih. Sleherni kul-
turni sistem počiva na elementih človeške narave,
kakor tudi po drugi strani sleherni individuum deluje
v različnih kulturnih sistemih hkrati, oziroma ima
ista dejavnost več strani (I, 49—51).
Vsaka socialna skupina lahko formira institucije,
ki so »vnanja organizacija družbe« (I, 64 sq.). Vendar
so kulturni sistemi tesno povezani z vnanjo organi-
zacijo družbe, o čemer pričata zlasti pravo in država.
Socialne organizacije počivajo na »zavesti o skup-
nosti« (I, 66).
Glede na to so tudi duhovne znanosti dvojne:
znanosti o kulturnih sistemih in znanosti o vnanjih
oblikah organizacije: skupinah, državi, cerkvi etc.
Toda kulturne in družbene znanosti so deli iste ce-
lote.
Ko obravnava Dilthey vrste in strukturo duhovnih
znanosti, seveda ne more mimo takratnih pionirskih
prizadevanj v sociologiji. Ker mu gre pri obravna-
vanju duhovnih znanosti za »celoto družbeno-zgodo-
vinskega sveta«, ki je »enak morju« (dem Meere
gleich) (I, 115), se nam ni treba čuditi, če obravnava
vprašanje sociologije najprej v zvezi s filozofijo zgo-
dovine. Tako sociologija kakor filozofija zgodovine
sta poskus, da bi razumeli realnost življenja kot sklop
celote (Zusammenhang des Ganzen) (I, 93). Filozofija
zgodovine, ki išče pomen in smisel zgodovine, ima
zmerom krščanski navdih (I, 104):" Dilthey jo du-
hovito zavrača, češ da se nam kaže v urah trezne
kritike kot preveč, za naše zrenje pa premalo. Filo-
zofiji zgodovine očita predvsem to, da ne more upo-
števati »globine vesti« in doživljanja posameznega
človeka (I. 100). Kar pa pravi o sociologiji, je kritika
nekaterih sociologov oziroma takratne stopnje raz-
voja sociologije, za katero so bih značilni Comte,
Spencer, Schäffle, Lilienfeld (I, 420). Po Comtu, Millu
in Spencerju je moči vse dogodke socialne zgodovine
razložiti kot dele enotnega procesa. Po Diltheyu pa
ni možna ena sama znanost o študiju celotnega so-
cialnega življenja, temveč le o posameznih njegovih
odsekih (I, 109—112). V Comtovi sociologiji vidi
»surovo naturalistično metafiziko« (I, 107). Predmet
sociologije, ki ni znanost o celoti, temveč le »določena
smer dojemanja« (I, 423), je »družbena forma kot
takšna« (I, 421). Ločitev takšnega znanstvenega po-
dročja Dilthey seveda prizna, uteleša pa mu ga Simm-
lova sociologija (I, 420—421). — Takšno je bilo nje-
govo stališče 1. 1904, ko je pripravljal novo izdajo
»Uvoda«.25
Prava človekova pot, da pride do spoznave sa-
mega sebe ter do spoznave družbe in zgodovine, ki
ju je sam ustvaril, je lahko samo »kritika historičnega
uma« (I, 116).^' Vedenje o celoti zgodovinsko-druž-
bene dejanskosti se succesive uresniči v spoznavno-
teoretski samoosmislitvi (Selbstbesinnung) (I, 95).
»Totalnost občutja« (die Totalität des Gemüts) (I,
120), ki je osnova duhovnih znanosti, moremo pojas-
niti samo prek samoosmislitve in v njej. Grundlegung
mora na ta način odkriti odnos med mišljenjem in
celoto občutja. Problem utemeljitve duhovnih zna-
nosti se tako spremeni v psihologijo in teorijo razu-
mevanja ali hermenevtiko.
II. UTEMELJITEV DUHOVNIH ZNANOSTI
KOT PSIHOLOGIJA IN HERMENEVTIKA
Utemeljitev duhovnih znanosti ima za nalogo,
da pojasni »totalnost življenja« (V, 145), iz katere
izvirajo vse znanosti. Ni pa zadosti, če zdaj rečemo,
da je Diltheyeva filozofija postala »filozofija življe-
nja«. Nasproti takšnim prenagljenim sklepom je bil
Dilthey vedno nezaupljiv. Tisto znanost, ki naj po-
jasni to celoto življenja, imenuje psihologija (V,
255).Vendar tej psihologiji ne gre za metodično
vedenje o psihičnih procesih, temveč za njih razu-
mevanje. V tem smislu je torej prava osnova duhov-
nih znanosti hermenevtika (VII, s. VII). Osnovne
hermenevtične pojme pa je spet mogoče prikazati
šele v duhovnih znanostih samih. Predpostavljajo
namreč celoten duhovni svet; njih izhodišče je ravno
»totalnost življenja«. Na koncu koncev ne gre zatorej
niti za podgraditev od spodaj niti za utemeljitev, ki
bi izhajala od določenega stvarnega stanja, ki ga
je treba razčleniti in opisati, temveč je to postopek,
ki je orientiran ob celoti duhovnih znanosti. Ločeva-
nje med »filozofijo življenja«, psihologijo in herme-
nevtiko je torej lahko zgolj abstraktivno.
Problem take psihologije, ki bi bila osnova du-
hovnih znanosti, je star motiv Diltheyeve filozofije,
s katerim se je ukvarjal od svoje razprave o Novalisu
(1865) pa vse tja do pozne dobe, ko se je v spisu
Das Problem der Religion (1911) vprašal o možnosti
višjih psiholoških temeljnih pojmov (VI, 302—305).
V svojem spisu o Novalisu zahteva »realno ali vse-
binsko psihologijo. Real- oder InhaltspsYchologie« :
»Na drugi strani odkrije Novalis, da realna psihologija
ali antropologija zmore proučevati neskončno vse-
bino človeške narave le ob njenem razvoju v zgodo-
vini. S tem anticipira stališče, ki nam je blizu«.^®
Glavna Diltheyeva psihološka spisa pa sta »Ideen
über eine beschreibende und zergliedernde Psycholo
gie« (Ideje o opisni in razčlenjevalni psihologiji)
(1894) ter »Beiträge zum Studium der Individualität,
Über vergleichende Psychologie« (1895/96) (Prispevki
k študiju individualnosti, O primerjalni psihologiji).
Kratek povzetek teh dveh spisov nas bo pripeljal
k osrednjim pojmom Diltheyeve filozofije.
Beschreibende Psychologie očita dotedanji psiho-
logiji, da se preveč opira na naravoslovje. Ta »pojas-
njevalna, erklärende« psihologija (Taine, Spencer) se
izgublja v »meglo hipotez« (V, 142). Hipoteze so sicer
osnova naravoslovja, duševno življenje pa terja dru-
gačen pristop: »Naravo pojasnjujemo, duševno življe-
Ж
nje razumevamo, die Natur erklären wir, das Seelen-
leben verstellen wir« (V, 144). Prva danost duševnega
življenja je »doživeti sklop«, der erlebte Zusammen-
hang (ibid)2'. Psihologiji je ta sklop prvobitno in ne-
nehno dan v doživljanju. Ker je življenje zmerom
dano kot takšen sklop, je uporaba hipotez nesmisel-
na, oziroma dobijo hipoteze popolnoma nov pomen.
Opisna psihologija je tako opis in anaUza sklopa, ki
je prvotno in nenehno dan kot življenje samo (V,
152). S tem postane psihologija tako rekoč matema-
tika duhovnih znanosti (V, 193). Vsebina te psiholo-
gije je najprej »struktura duševnega življenja« (V,
200—213). Središče naše duševne strukture je »sve-
ženj nagonov in občutij« (V, 206), nagoni in občutja
pa so svoj lastni agens, ki žene naprej : tako dobimo
razvoj duševnega življenja (V, 213—2J0).
Duševno življenje je določeno kot »zaobsegajoča
enota« (übergreifende Einheit) (V, 211) in smotrn
sklop. Z določitvijo duševnega življenja kot smotrne
celote pa se Dilthey — v sicer nezadostni obliki —
vendarle izogne biologizmu.
Nadaljnja tema opisne psihologije je študij ena-
komernosti in komplementarnih študij individualno-
sti (V, 226 sq.). Individualnost nastane, ko se razlike
povežejo v »smotrno celoto« (V, 237). Sele ko se
opisna psihologija usmeri k individualnim smotrnim
celotam, šele takrat najde vmesni člen med človeško
naravo in duhovnimi znanostmi.
Ideen... so sprožile vrsto razprav, ki so trajale
vse do konca Diltheyevega življenja. Odločilno za
izostritev njegovih lastnih stališč pa je bilo razraču-
navanje z novokantovstvom.'®
Po novokantovskem pojmovanju obravnava psi-
hologija le psihična dejstva, ne pa duhovnih, le sploš-
ne zakone, ne pa tipov, medtem ko duševno življenje
ne predstavlja — nasproti Diltheyu — nikakršne
»enote«. Psihologija je skratka naravoslovna znanost.
Da bi onemogočil psihologistične nesporazume, je
Dilthey kasneje razlikoval med »vsebinsko«, »kon-
kretno« psihologijo ali antropologijo ter psihologijo
kot posebno znanostjo (VII, 239). Prvi njegov odgo-
vor Wundtu, Windelbandu in drugim^' pa je delo
O primerjalni psihologiji.
V tem spisu, ki ga bomo na kratko povzeli, gre
za vprašanje primerjalne metode in tipologije. Delo
se začenja s staro temo razmejitve naravoslovnih in
duhovnih znanosti. V obeh vrstah znanosti nastopa
»molčeče mišljenje, schweigendes Denken« (V, 182),
obe vrsti znanosti uporabljata iste logične postopke
razsojanja in sklepanja, povsod uporabljamo ekspe-
rimentalno in komparativno metodo. Glavna razlika
med naravoslovjem in duhovnimi znanostmi pa je v
tem, da npr. ne poznamo »notranje narave« fizičnih
stvari in da sistematizacija v naravoslovju poteka
v smeri vse večje abstrakcije, v duhovnih znanostih
pa od posebnega k polnosti konteksta: »Dort also
Abstraktion, hier umgekehrt Zurückübersetzen in die
volle ganze Lebendigkeit durch eine Art von Trans-
position« (V, 265). Psihologija ne more biti naravo-
slovna znanost, saj je njen predmet človeška indi-
vidualnost (V, 256).
Individualnost oziroma individuacija je prava
»skrivnost sveta«: »Moj teorem o polni pozitivnosti
sveta... Skrivnost sveta je, pozitivno izraženo, indi-
vidualnost. Ta sega tudi v zgodovino«.'^ Samo indi-
viduacijo obvladujejo enakomemosti (Gleichförmig
keiten) in tipi (V, 270 sq).
Pripomoček pri razumevanju individualnosti pa
je' tudi umetnost, ki jo Dilthey imenuje kar »organ
razumevanja življenja, das Organ des Lebensver-
ständnisses« (V, 274). Pesništvo pripomore k temu
s pomočjo širokega vpogleda in izostri naše »tipično
gledanje«, typisches Sehen, Pesnik namreč ustvarja
tipično, »idealično« (VI, 101). Tip je kot reprezen-
taca mnosoličnega v podobi »napotilo za gledanje,
eine Anleitung zu sehen« (V, 279). Tip je pravilo,
norma. Tipičnost je značilna za umetniško prikazo-
vanje, je pa tudi del običajnega življenjskega iz-
kustva.
S tem lahko preidemo k zadnji obliki Diltheyeve
utemeljitve duhovnih znanosti, kakršno je moč raz-
brati iz spisov, ki so objavljeni v 6., zlasti pa v 7.
zvezku Zbranih spisov pod naslovom »Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaf-
ten«. Zgodovinski svet, ki je vedno tu in v katerega
smo vpleteni, moremo motriti, ker smo zgodovinska
bitja: »Individuum razume zgodovino, ker je sam
zgodovinsko bitje« (VII, 151).зз Konsekventno na-
daljnje vprašanje je, kako je zgodovina možna (VII,
261). 2e prejšnji razpravi s področja psihologije sta
pokazali, da je zgodovinsko življenje del življenja
sploh. Življenje je torej sub-jekt (v izvornem smislu)
in s tem tudi objekt Diltheyeve samosmislitve filo-
zofije: »Življenje, ki ga človek živi — le-to neka-
ko razumeti, to hoče današnji človek« (VIII, 121).
To »življeno življenje« (gelebtes Leben) mu je ire-
duktibilno dejstvo, ali metafizično povedano : temelj :
»Za nas ni ničesar za njim. Nichts ist für uns dahin-
ter« (VI, 310).
Življenje ali zgodovina nam ni nikoli dana kot
celota, temveč jo doživimo; doživljanje (das Erleben)
pa je različno karakteriziran način, »v katerem je
realnost za mene tu« (VI, 313). Osnovna enota te
celote je doživljaj (das Erlebnis), ki ga Dilthey ime-
nuje tudi »pracelico zgodovinskega sveta« (VII, 616).
Prve danosti duhovnih znanosti so torej doživljaji,
doživetja: »Das Nächstgegebene sind die Erlebnisse«
(VII, 80).'« Pri tem se razlikuje med doživetjem
(Erlebnis) in doživljanjem (Erleben). Doživljanje po-
meni samo to, da sé nečesa zavedamo (VII, 318). To
zavestnost doživetja imenuje Dilthey tudi »opaža-
nje« (das Innewerden) (VII, 318) ali »das Innesein«
(VII, 27).
Ne da bi hoteli tukaj nadrobneje analizirati Dil-
theyev pojem doživljaja, naj aforistično zaključimo,
kako je Diltheyu do-življaj isto kakor zavest, zavest-
na bit (Bewusst-Sein) (VII, 26). Na drugem mestu pa
Dilthey spet pravi: »Für uns da-sein, uns-gegeben-sein
oder Tatsache-des-Bewusstseins-sein : to so samo raz
lični izrazi za isto dejansko stanje, po katerem se
dojemanju ne postavlja nasproti predmet, temveč sta
dojemanje in v njem dano dejstvo eno« (VII, 27).
Refleksivna gotovost doživljaja torej ne potrebuje
nobene nadaljnje utemeljitve več.
Elemente znotraj posameznega doživetja in od-
nose med posameznimi doživljaji imenuje Dilthey
psychischer Strukturzusammenhang. Vsak doživljaj
sam predstavlja »ločljivo imanentno teleološko celo-
to« (VI, 314). Glavna strukturalna relacija je koeksi-
stenca in medsebojna zveza razuma, občutja in volje
(VII. 23), druga strukturalna relacija pa je medse-
77
bojno podpiranje različnih vrst aktov znotraj sle-
hernega izmed treh tipov (VII, 36). Beseda struktura,
ki ]i je ravno on dal privlačni zvok, pomeni notranjo
(ne: vzročno) povezanost neke celote, življenja ali
doživljaja: »S strukturo poimenujem artikulacijo ali
razčlenjenost neke celote« (V, s. XCVI). Strukturni
sistem pa nima v sebi »določenega cilja«, ni torej
strogo »teleološki«, temveč je le smotrno usmerjen:
»er enthält nur Zielstrebigkeit« (VII, 329-30). Kadar
določeno doživetje povzroči (erwirkt) drugo, mi to
doživimo (VII, 328). Ta odnos daje občutek živosti
(Lebendigkeit) in skupne pripadnosti (Zusammenge-
hörigkeit) v duševnem sistemu (VII, 14). Te notranje
odnose v doživljaju lahko le izkusimo, ne moremo
pa jih definirati (VII, 16).
Strukturna enota doživetja je v tesni zvezi s ča-
som. V doživljaju izkusimo čas kot »napredovanje
sedanjosti« (Vorrücken der Gegenwart) (VII, 193):
»Ta izpolnitev z realnostjo stalno obstaja, medtem
ko se tisto, kar sestavlja vsebino doživetja, nenehno
spreminja« (VII, 193). Sedanjost je tista časovna do-
ba. ki jo dojamemo kot enoto (VII, 230). Tako seda-
njost vedno vključuje spomin (VII, 194) : pretekli do-
godki so vključeni v naše (sedanje) doživljanje. To
priključitev (das Einbezogenwerden) preteklega v
našem doživljanju imenuje DiltheY Präsenz (VII, 93).
Celo preteklo izkustvo obstaja tako le kot danost
(Gegebensein) v prezentnem doživetem izkustvu (VII,
230). Celoten potek življenja in doživljanja pa ime-
nuje Dilthey časnost, Zeillichkeit, ki mu je »prva
kategorialna določitev življenja, temeljna za vse dru-
ge« (Vn, 192).36
Doživljaja pa Dilthey ne opisuje zgolj iz psiholo-
ških interesov, temveč mu je analiza fizičnih in du-
hovnih dejstev pogoj za teorijo vedenja (VII, 11).
Doživljanje namreč ni brezoblična masa, »heterogeni
kontinuum«, temveč vključuje v sebi »elementarne
miselne aktivnosti« (elementare Denkleistungen), ka-
kor SO: enota in mnoštvo, podobnost in razlika, ce-
lota in deli. Nasproti novokantovskemu ideahstične-
mu nauku o umu Dilthey ne sestopa do apriorija
teoretskega ali praktičnega uma, temveč do tistih
strukturnih odnosov v psihičnem sklopu, die aufzeig-
bar sind (VII, 13 op.). Z analizo doživljaja hoče'po-
kazati, kako je tvorba pojmov (Begriffsbildung)
utemeljena v doživljanju (VII, 27).
Toda življenje še ne pride »do samozavesti« v do-
življanju, temveč v razumevanju: »Postopek razume-
vanja je tisti, prek katerega je življenje skozi samega
sebe pojasnjeno v svojih globinah« (VII, 87). Razu-
mevanje življenja mora temeljiti v življenju, v do-
življajih. To pa je mogoče, ker je vsako doživetje
znotraj sebe strukturirano, vsako pa je tudi v raz-
merju s celotnim sklopom življenja: »Doživljaji se
nanašajo tako, kot se v stavku andante kake simfo-
nije pojavljajo motivi, se razvijajo (eksplikacija) in
se razvito povzame skupaj (implikacija)« (VI, 316).з'
Eksplikati ekspliciranega doživljaja se razvijajo po
nekakšni privlačnosti (Fortgezogenwerden) (VII, 140),
po tendenci, da »se izčrpa doživetje, ki ga ni mogoče
utemeljiti« (VII, 29).
Osrednje mesto v Diltheyevi končni hermenevtični
sintezi pa zavzema razmerje med doživljanjem, iz-
razom in razumevanjem (Erleben, Ausdruck, Ver-
stehen) (VII, 191 sq.). Duhovne znanosti nastanejo,
ko smo prisiljeni v človeške organizme postaviti du-
ševno dogajanje: Das Verstehen ist ein Wiederfinden
des Ich und Du (VII, 191). To razumevanje je trans-
pozicija, prenos celotnega osebstva, naša prestavitev
v druge. Hineinversetzen (VII, 214).
Zadnjih petnajst let je Dilthey čedalje bolj opo-
zarjal na odvisnost razumevanja duhovnega življenja
od nečesa vnanjega, von einem Ausserlichen. Čutno
dani objekti postanejo nekaj »vnanjega«, v čemer se
izraža »notranje«. Sama beseda »izraz« pa kaže na
svoj korelativni pojem — razumevanje: »Od čutno
danega v človeški zgodovini gre tu razumevanje na-
zaj v tisto, kar nikoli ne pride v čutila, pa vendar
se v tem vnanjem izraža in v njem učinkuje« (VII,
83). »Strukturna psihologija« (VI, 317 sq.) išče takšno
danost doživljajev, da je možno tvoriti o njih splošne
pojme; ali z drugimi besedami: išče tisto mesto, od
koder naj se izkaže ločevanje doživljanja in razume-
vanja kot zgolj abstraktivno. Njena temeljna ugoto-
vitev je, da se razumevanje doživljajev dopolnjuje
z izrazi (Ausdrücke) in z manifestacijami življenja,
Lebensäusserungen (VI, 318).
Strukturna psihologija naj bi torej postala znanost
o intencionalnosti zavesti. V izrazih so namreč inten-
cionalne strukture doživljanja posebno jasno razvid-
ne: ».... izraz izvira iz duše neposredno, brez re-
fleksije, in potem s svojo trdnostjo pomaga razume-
vanju; zato vsebuje izraz več doživljanja, kot ga
more najti introspekcija« (VII, 328-29).
Izrazi so treh vrst: 1) pojmi in sodbe so lingvistični
simboli, ki širijo misli iz enega duha v drugega (VII,
205); 2) človeška dejanja izražajo namene (VII, 320);
3) izrazi doživetja (Erlebnisausdrücke) (VII, 321).
Toda izrazi lahko varajo: »Nekaj strašnega je v tem,
da more v boju praktičnih interesov sleherni izraz
varati, in da se tolmačenje spreminja tudi z menjavo
naše naravnanosti« (VII, 207). Resnični izraz dušev-
nega življenja so le dela velikega pesnika, »religioz-
nega genija ali pristnega filozofa« (V, 320).
Glede razumevanja Dilthey najprej razlikuje med
»elementarnimi« in »višjimi« oblikami razumevanja
(VII, 207, 210). Elementarno razumevanje odkriva
odnos med izrazom in tistim, kar je v njem izraženo.
Nasprotno pa pri višjih oblikah razumevanja ne gre
le za en sam izraz, temveč za skupino izrazov, tako
da so potrebne še druge observacije. Vsa duhovna
dejstva, ki jih neposredno razumemo, jemljemo kot
učinek, das Erwirkte, nato pa induktivno dokazujemo
kak koherenten duhovni sistem kot njihov vzrok, das
Wirkende (VII, 210-12). Ker pa vse oblike razumeva-
nja ne počivajo na tem odnosu, je potrebna posebna
znanost ali teorija razumevanja — hermenevtika:
Das kunstmässige Verstehen von dauernd fixierten
Lebensäusserungen nennen wir Auslegung, Interpre-
tation (V, 332 = VII, 309). Hermenevtika uvaja uni-
verzalno veljavnost interpretacije nasproti roman-
tični samovolji (VII, 317). Medtem ko je imela
hermenevtika po Diltheyevih lastnih besedah pred-
vsem filološko-kritični pomen, smo jo mi tukaj —
sledeč Diltheyu — uvedli na tistem mestu, ki ga ima
pri njem. Hermenevtika mu je namreč osnovna zveza
med filozofijo in duhovnimi znanostmi ter tako po-
stane ein Hauptbestandteil der Grundlegung der
Geisteswissenschaften (V, 331). To je njeno sistema-
tično mesto.
Ker je hermenevtika z Diltheyem postala filozof
ska disciplina par excellence, je lahko ilustrativno, če
78
podamo njeno kratko zgodovino. Pri tem se bomo
opirali predvsem na njegov nagrajeni spis »Der her-
meneutische System Schleiermachers in der Aus-
einandersetzung mit der älteren protestantischen
Hermeneutik«, za katerega je 1. 1860 dobil dvojno
nagrado Schleiermacherjeve ustanove^s ter na njegov
krajši spis »Die Entstehung der Hermeneutik« (V,
317 sq.).39
Začetki hermenevtike so v grški retoriki. Le-ta je
razvila osnovna pravila literarne kompozicije. Aristo-
tel je v svoji Poetiki že deduciral vnanjo formo
pesniških zvrsti iz njih notranje forme (V, 321). Ale-
ksandrijska filološka šola je razvila virtuozno tekstu-
alno kritiko. Iz stoiške šole je prinesel Krates v
pergamsko filologijo princip alegorije. Z njo so raz-
lagali, kar se zdi manj primerno bogovom (deorum
gravitatem minus decere videbatur). V zgodnjem
krščanstvu je alegorija dobila zelo važno vlogo pri
razlagi novega testamenta. Začetnik te krščanske ale-
goreze je bil Filon. V okviru starokršćanske razlage
sv. pisma sta si nasprotovali aleksandrijska in antio-
hijska šola. Alegorija je bila kristjanom orožje boja
proti Judom, ker je pri njih preveč stvari vodilo k
gnosticizmu, potrebovali pa so jo tudi za to, da so
vnašali teologijo Logosa v stari testament (V. 323).
Hermenevtika je bila pred romantiko predvsem
filološka (humanisti) in teološka (protestantizem).
Glavno luteransko geslo je bilo : sola scriplura. Luthru
je sveto pismo sui ipsius interpres. Vse je moči raz
brati glede na contextus in glede na scopus — smisel,
ki meri na celoto. Katoliški avtorji so po tridentin-
skem koncilu nastopali proti protestantskem principu
sola scripture, češ da je testament hermenevtično ne-
zadosten ter da je potrebna dopolnilna avtoriteta
tradicije (Canisius) (XIV/2, 598). Proti katoliški proti-
reformaciji, ki je govorila o »temačnosti« sv. pisma,
je nastopil 1. 1567 Flacius«» z delom Clavis, ki so ga
protestanti imenovali »zlati ključ« za eksegezo sv.
pisma (XIV/2, 599). Flacius je hotel iz reformatorske
misli o enoviti povezanosti spisa dokazati normativ-
no enotnost spisa z novim organonom eksegeze. Tako
je bil po Dilthevu Flacius tisti, ki je pripravljal filo-
loško zgodovinsko védenje (II, 123). V predgovoru
k svojemu delu pravi: Vera enim sententia in Sacris
litteris, sicut etiam in omnibus aliis scriptis non mi-
nima ex parte ex contextu, scopo ac quasi propor-
tione et congruentia inter se partium, ac ceu mem-
brorum, pleramque accipitur: sicut etiam alias sin-
gulae partes totius alicuius optime ex consideratione
harmoniaque integri ac rehquarum partium intelli-
guntur (XlV/2, 600 op.).
V	svojem nadaljnjem razvoju je postavljala her-
menevtika posamezna nova pravila razlage in na-
tančneje določala posamezne hermenevtične pojme.
Na primer: kaj je kontekst? »Haec omnia et singula
nominare, mihi placet contextus, antecedentia et con-
sequentia, praeposita et postposita, textum cum
glossa, rubricam cum textu, parallelos locos, circum-
stantias, harmonías« (Franz: De interpretatione sa-
crarum scripturarum maxime legitima, 1619) (XIV/2,
609 op.).
V	17. in 18. stoletju začenja prodirati v herme-
nevtiko tudi historična interpretacija. 2e Spinoza je
zahteval, da je treba iz zgodovinskih dejstev sklepati
na mens auctoris, To zahtevo pa je omejil le na res
imperceptibiles, ne velja pa mu za moralne stvari
(circa documenta moralia). Za historično interpreta-
cijo je pomemben tudi Wettstein (Libelli ad orisin
atque interpretationem N. T., 1766), saj ji je dal po-
dobo pravila: Loca, quae aut inter se aut veritati
nobis repugnare videntur, commode plerumque con-
ciliari pQssunt, si dicamus scriptorem sacrum non
suam sententiam ubique expressisse et dixisse, quid
sit, sed aliquando ex sententia aliorum aut ex vulgi
opinione vel incerta vel falsa fuisse locutum,- ...«
(XIV/2, 617 op.). Dalje se je pri branju potrebno v
predstavi povsem prestaviti v nravi, mnenja, način
govora in mišljenja tistega časa, v katerem je delo
nastalo. Prva oblika historične interpretacije je tako
teorija akomodacije (XIV/2, 618).«»
Za razvoj umetnosti interpretacije je bil pomem-
ben tudi pietizem. Ker pietisti iz sv. pisma niso hoteli
dobiti dogem, temveč duševna stanja, se je moral
interpret predati predvsem duševnim stanjem v pi-
smu. Tako se je pojavila potreba po teoriji afektov
v hermenevtiki, po »patologiji« (v izvirnem smislu)
sv. pisma. Tako so nastali začetki psihološke inter-
pretacije. Tak nauk o afektih je razvil A. H. Francke
v delu Praelectiones Hermeneuticae, 1723, kjer pravi:
Pathologia sacra quatenus medium est hermeneuti-
cum ... (XIV/2, 619). Vse afekte pa je treba spraviti
v odnos do ljubezni. Afekt v posamezni besedi je
emfaza. Ker pa so število emfaz povečevali, niso bili
zmožni najti razmerja med različnimi pomeni.
S pietističnim tolmačenjem se je v Nemčiji družila
Wolffova metoda. Wolff je obravnaval gramatiko in
hermenevtiko na čisto logičen način. »Tortura« ana-
litične metode« (XIV/2, 621) je zdaj razumevanje, ki
ne daje nikakršnega drugačnega razumevanja misel-
nih sklopov kakor tistega s pomočjo logične forme.
Logično in psihološko metodo pa je prvi povezoval
J. M. Chladenius (Einleitung zur richtigen Auslegung
vernünftiger Reden und Schriften, 1742). Ta je uvedel
hermenevtične izraze: vidik (izraz so sprejeli iz fi-
zike), »sled« itd. (XIV/2, 621).
Pobude za historično hermenevtiko so v Nemčijo
prihajale iz Anglije: R. Lowth, Praelectiones De sacra
poesi Hebraeorum, 1753 (XIV/2, 627). Komplicirano
staro metodo interpretacije kot organona dogmatike
je prvi premagal J. S. Semler ter si prizadeval za
historično razlago (XIV/2, 630).
Druga smer razlage — poleg historične — je bila
gramatična. Emesti (Interpres, 1761) je utemeljil her-
menevtiko na jezikovni rabi ter pripravil tla za raz-
mah filologije v Nemčiji. Osnova za interpretacijo
mu je jezikovna raba avtorja. Vendar pa pri njem
prevladuje leksikalična stran besedne rabe: Eius
porro observatio propria est Grammaticorum, quo-
rum artis maxima et praecipua pars in eo versatur,
ut, quid verbum quodque, tempore quoque, apud
scriptorem quemque, sonuerit, diligenter exquirant
... (XIV/2, 642). Formalni princip te hermenevtike
je čisto empirično stališče gramatike in leksikografije.
Poleg tega je dajala ta hermenevtika še druga pra-
vila: sklop, paralelna mesta, seznanjenost s pred-
stavami določenega avtorja, ki ga pojasnjujemo.
Dilthey upravičeno pripominja, da je v naravi takšne
metode, da se sprevrže v popoln formalizem: »V
kakršnem razmerju je logika Wolffove šole do narave
mišljenja, v takšnem je ta hermenevtika do procesa
reprodukcije« (XIV/2, 647). Emestijev učenec Keil
(Lehrbuch der Hermeneutik, 1810) presega svojega
79
učitelja s pomembno zahtevo, naj iskanje logične
povezave izhaja iz gramatike. Sicer pa tudi za ta
postopek velja, da tendence k celoti, o kateri je
govoril že Flacius, z računom ni moči dojeti (XIV/2,
647).
Dokončno pa se je hermenevtika formirala v
nemški romantiki. Schellingov učenec Friedrich Ast
(Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kri-
tik, Landshut 1808) utemeljuje možnost razumevanja
sploh in s tem tudi hermenevtike na »izvorni enot-
nosti vseh stvari v duhu« (XIV/2, 657). Ta enotnost
ali identiteta duha se kaže tudi v zgodovinskem po-
teku. Iz Schellingove filozofije izvira tudi estetska
ideja celote. Kakor je v Schellingovi filozofiji svet
sam umotvor, tako je treba dojeti tudi sleherno stva-
ritev človeškega duha. Proces ustvarjanja se ponovi
v »ponovni konstrukciji« (Nachkonstruktion) (XIV/2,
659). Začetek te Nachkonstruktion pa je slutnja celo-
te, die Ahnung des Ganzen.
Schleiermacherjeva hermenevtika pa ima dva vira:
Fichtejevo filozofijo jaza in estetski miselni svet F.
Schlegla. Iz osnovnih predpostavk Fichtejeve filozo-
fije namreč sledi, da je vse duhovno treba razumeti
iz ustvarjalnosti jaza. Medtem ko pragmatična raz-
laga motri vsakršno misel kot trdno stvar in kaotič-
no išče kavzalnosti, pa genetična metoda vsebuje her-
mevtični zakon, »da je treba sleherno misel kakega
sistema, kakega avtorja kot produkt (asimilativna
reprodukcija) postaviti v razmerje z enotnostjo de-
javnega subjekta« (XIV/2, 661)^2. F. Schlegel, voditelj
romantike, označuje prehod — kakor Wilhelm von
Humboldt — iz estetske produkcije k reprodukciji.
Schlegel prevzame Schellingov estetski pojem celote
in vidi »prvi pogoj vsakršnega razumevanja, torej
tudi razumevanja umetnine« v nazoru celote. Na tej
podlagi torej razumevanje pomeni: das Denken eines
Anderen bis in die feinere Eigentümlichkeit seines
Ganzen nachkonstruieren ...« (F. Schlegel, WW X, s.
131; XIV//2, 672)^3. Prvi vzorec hermenevtične inter-
pretacije umotvora vidi Dilthey prav pri Schleglu: v
njegovi interpretaciji Goethejevega Wilhelma Meistra
(XIV/2, 675).
Iz Fichtejevega jaza dobimo pri Schleiermacherju
individualnost, ki je odsev neskončnega in totalnega
v subjektu: notranja povezanost individualnosti s ce-
loto se odpre v nazirajočem razumevanju. Schleier-
macherju gre torej za subtilitas intelligendi in ne le
za subtilitas explicandi: njegova hermenevtika je psi-
hološko zasnovana, saj je najtesneje povezana z nje-
govo centralno mislijo o individualnosti.
Schleiermacherjeva hermenevtika temelji na dveh
osnovnih mislih: 1. filozofska osvetlitev jezika kot
objektivnega sklopa, ki vsebuje razmerje med jezi-
kom in mišljenjem, mišljenjem in bitjo ; 2. misel o
ustvarjalni aktivnosti avtorja. Vso dejavnost uma
imenuje Schleiermacher organiziranje in simbolizira-
nje. Razumevanje pa mora dojeti to »dejavnost«
(»Gehandelthaben«) (XIV/2, 284) uma, se pravi nje-
gov simbol. Vsako razumevanje se začenja s slutnjo
kakor ustvarjanje s kaljo (XIV/2, 781). Da bi razu-
meli individualni način mišljenja avtorja, se je treba
prestaviti v njegovo individualnost. Za to je Schleier-
macher skoval pojem »divinatoričnega« (XIV/2, 718),
ki pomeni, da tolmač razume avtorja »prek istega
ustvarjalnega akta, le kot receptivnost mišljênega, s
katerim je neko delo nastalo« (XIV/2, 718)". Stavek
hermevtično-retorične tradicije, da razumemo del iz
celote, je Schleiermacher razširil v tem smislu, da
moramo individualnost razumeti kot del univerzuma.
Tako je njegova hermenevtika slednjič teološko-kri-
stološko zasnovana, oziroma postane del njegove re-
ligiozne etike. Schleiermacherjeva hermenevtika je
slednjič »razumevanje v Bogu«. To se kaže že v nje-
govem pojmovanju divinatoričnega kot preroškega
(XIV/2, 719). V Schleiermacherjevi etiki namreč ni
mesta za zgodovinski razvoj (XIV/2, 778), čeprav je
njegova poglobitev individualnosti kot die innerste
Werkstätte alles geschichtlichen Lebens« (XIV,/2, 721)
pripravljala historizem".
Osrednja težava hermenevtike je »krog v pojmu
postopka« (XIV/2, 708), ki ga imenujemo tudi herme-
nevtični krog. Ta krog je treba razlikovati od logične
napake circulus vitiosus ali circulus in probando ali
»kroga v mišljenju« (Zirkel des Denkens) (I, 419).
Čeprav Dilthey sam govori o »aporijah« (V, 334) ra-
zumevanja, nam to še ne dopušča govoriti o »apori-
jah hermenevtičnega kroga«". Nujnost kroga namreč
Dilthey utemeljuje s samim sklopom življenja oziro-
ma zgodovine (VII, 262). Kakor je vsak doživljaj no-
tranje strukturiran, tako ima vsak doživljaj v sebi
kompleksno intencionalnost in kaže na celoten živ-
ljenjski sklop. Pomen pa, ki naj ga razumevanje ozi-
roma hermenevtika razbereta iz doživljaja, ni nič
drugega kot njegova »pripadnost neki celoti« (VII,
230). Pomen je namreč kategorija življenja (VII, 232
sq.) in označuje »odnos delov življenja do celote, ki
je temeljen v bistvu življenja« (VII, 233). Kakor pa
je življenje nazadnje nekaj iracionalnega, tako je tudi
razumevanje samo nekaj iracionalnega (VII, 218).
Sledeč Schleiermacherju, govori Dilthey o »divinaci-
ji« in »ustvarjalni genialnosti« v razumevanju (V,
335-6).
Zadnji cilj hermenevtike pa je: razumeti avtorja
bolje, kakor se je sam razumel (V, 331). Ta formula
o »boljšem razumevanju, das Besserverstehen (XIV/2,
717), je posledica romantičnega nauka o nezavednem
ustvarjanju. Pojem nezavednega se v tipični obliki
nahaja pri Fichteju: nezavedno mu pomeni intuicijo
občutja, ki gre kot praakt mišljenja pred mišljenjem
in hotenjem. To občutje pa se nikoli ne vara: ne gre
torej za moderni pojem nezavestnega"*'. Interpret
namreč izlušči »nezavedni sklop«, ki učinkuje v orga-
nizaciji dela (Werk). Ker pa je duševno življenje ne-
kaj »neutemeljivega«, ein Unergründliches (VII, 331),
in ker je življenje oblikovanje, Gestaltung (VII, 232),
in razvoj, zaradi tega tudi pomen življenja ostaja ne-
določen. To temelji ravno v bistvu pomena, ki je v
odnosu dela do celote: »To je odnos, ki ni nikoli do-
cela dovršen. Morali bi počakati na konec življenj-
skega toka in šele ob smrtni uri bi mogli pregledati
celoto, iz katere bi bil ugotovljiv odnos njenih delov.
Najprej bi morali počakati na konec zgodovine, da
bi zbrali popoln material za določitev njenega pome-
na« (VII, 233). Zato postane hermenevtika življenja
»neskončna naloga« (V, 335) Diltheyeve filozofije.
Pomen torej dobi svojo težo le v zvezi s časnostjo
življenja. Vezan je na spomin: »V spominu (ko se
spominjamo) se najprej odpre kategorija pomena«
(VII, 236). Pomen je določen le »prek spomina in
možnosti prihodnosti« (VII, 234). Medtem ko pozitiv-
no ali negativno vrednost sedanjosti izkusimo v ob-
čutju, smo nasproti prihodnosti usmerjeni pod kate-
80
gorijo smotra (VII, 201). Preteklost pa se nam odpre
pod kategorijo pomena, ki je tako die eigenste Kate-
gorie geschichtlictien Denkens (VII, 202): zgodovina
jc spomin. Posamezen moment ima svoj pomen po
svoji povezanosti s celoto, po odnosu preteklosti in
prihodnosti, posameznega bivanja in človeštva (VII,
233).
Tako dobi preteklost v razumevanju življenja od-
ličen položaj pred sedanjostjo in prihodnostjo. Neki
dogodek, doživetje ima svoj pomen, kolikor določa
kasnejše življenje: v nasprotnem primeru bi morali
na tem nivoju določati pomen z nekim transcendent-
nim slojem. Življenje razumemo samo tedaj, če ra-
zumemo, kako ga pogaja intersubjektivna preteklost,
»objektivacije« človeškega življenja. Pomen nas to-
rej ne vodi v novokantovski prostor racionalnega po-
menskega kompleksa, temveč v dinamičen sistem
zgodovinskega življenja: »Die Bedeutsamkeit ist kein
intellektuelles Verhältnis, kein Hineinlegen von Ver-
nunft, von Gedanken in den Teil des'Geschehnisses.
Die Bedeutsamkeit ist aus dem Leben selbst heraus-
geholt« (VII, 240).
Vendar pa dobijo poleg doživetja odločilen pomen
za razumevanje zgodovinskega življenja objektiva-
cije^® aH manifestacije tega življenja VII, 146—152)
in sicer zaradi tega, ker pri Diltheyu pomen ni logič-
ni pojem, temveč izraz življenja, ki ima hermenev-
tično strukturo v sebi". Manifestacije življenja vsebu-
jejo in razpirajo duhovno aktivnost, iz katere so iz-
šle: »Vsaka manifestacija življenja (Lebensäusserung)
ima pomen, kolikor kot znak nekaj izraža, kot izraz
na nekaj kaže, kar pripada življenju. Sámo življenje
ne pomeni kaj drugega« (VII, 234). Proučevanje ma-
nifestacij življenja je glavna tema duhovnih znanosti.
Duhovne znanosti pa te manifestacije lahko doja-
mejo ravno zaradi tega, ker se je v njih objektiviralo
življenje, duh: »Duh razume le tisto, kar je ustvaril«
(VII, 148). Ta ustvarjalec pa je nazadnje človek sam
kot zgodovinsko bitje, tako da je spet prav zaradi
tega zgodovinska znanost možna: tisti, ki zgodovino
raziskuje, je isti kot oni, ki zgodovino dela (VII, 278).
Ta trditev močno spominja na Vicovo tezo, da je
največja gotovost v tisti znanosti, kjer tisti, ki stvari
ustvarja, le-te tudi pripoveduje. Čeprav Dilthey več-
krat omenja Vica, je smisel gornje Diltheyeve trditve
globlji. Življenje sámo je namreč treba izraziti v poj-
mih. Dojeti je treba učinkujoči sklop, Wirkungszu-
sammenhang, v katerem je določena objektivacija na-
stala VII, 157).
Tisti pojem, ki najustrezneje izraža zgodovinsko
realnost, je pojem Wirkungszusammenhang, sklop
učinkov (VII, 138) To je kompleks učinkov (Wirkun-
gen): različni procesi povzročajo druge procese v
strukturalnem sistemu.Wirkung pa je lahko tudi re-
zultat takega procesa. Ta pojem tako izraža osnovno
dejstvo ustvarjalnosti zgodovinskega življenja: Zgo-
dovinsko življenje ustvarja, das geschichtliche Leben
schafft (VII, 153). Poedinke, ki so prva oblika kakega
Wirkungszusammenhang, so »presečišče sistemov od-
nosov, katerih sleherni je nosilec učinkovanj (Wir-
ken)« (VII, 154). Tako je življenje pojmovano kot sila,
Kraft (VII, 202), prav zaradi tega, ker Dilthey motri
življenje kot dejavnost, oblikovanje in razvoji«. Po-
jem sile sicer izvira iz naravoslovja (I, 399 sq.), a
označuje v duhovnih znanostih tisto, kar se da do-
živeti, ein Erlebbares (VII, 202): sila je »intencija k
realizaciji nečesa, česar še ni bilo v nobeni dejan-
skosti« (ibid.).
Za razumevanja takega življenja, ki je »kakor
melodija« (VII, 234), je pojem strukturnega sistema
preozek. Potrebno je ustvariti pojme, »ki izražajo
svobodo.(»eksplikacijo« — V. K.) življenja in zgodo-
vine« (VII, 203). Ti pojmi so kategorije življenja. Ve-
čino izmed njih smo že imenovali; življenje, doživljaj,
pomen, vrednote, celota in njeni deli, razvoj, bistvo.
Najbolj instruktivna forma razumevanja življenja
je avtobiografija (VII, 199 sq.) kot razviti spomin in
refleksija (Besinnung) o lastnem življenju. Od avto-
biografije k zgodovini je le kratek korak, saj analiza
samega sebe omogoča razumevanje drugih. Na sredi
med avtobiografijo in zgodovino je biografija (VII,
246 sq.). Le-ta je prispevek k vedenju in umetniško
delo. Biografija mora dojeti Wirkungszusammenhang,
v katerem posameznik živi. Ker pa je posameznik
»presečišče kulturnih sistemov in organizacij, v ka-
tere je njegovo življenje vpleteno« (VII, 251, 135),
nastane vprašanje, kako je mogoče razumeti le-te.
Kulturni sistemi in organizacije so Subjekte ideel-
ler Art (VII, 135). Ker jih ni ustvaril en sam duh, jih
Dilthey imenuje »logične subjekte« (VII, 282) za raz-
Hko od psiholoških. Ti subjekti tvorijo Wirkungszu-
sammenhang. Kategorije za opis tega sklopa ostanejo
iste, ker sta življenje in zgodovina isto, le da jih zdaj
Dilthey imenuje »historične« ali »zgodovinske« (VII,
255, 262), ker nastopajo v novem kontekstu: »zgodo-
vina je samo življenje, dojeto pod vidikom celote
človeštva« (VII, 256). Ne smemo vpraševati o izvoru
kulturnih sistemov in vnanje organizacije družbe, vse
to je treba le opisati (VII, 265). Pripomočki za to so
seveda tipi (VII, 188). Kulturni sistemi in socialne
organizacije tvorijo presek zgodovine. Zgodovinska
selekcija pa vodi do »epoh, obdobij, period« (VII, 177
sq.), ki imajo svojo »imanentno teleologijo« (VII,
257). Tudi obdobja so strukturalne enote. Treba jih je
proučevati in jim odkriti njih lastno vrednost (Eigen-
wesen) (VII, 286)". »Centriranju« zgodovine v epohe
ustreza pojem »horizonta« (VII, 186): vsak čas ima
krog, v katerega so vključeni ljudje tega obdobja.
Sele to omogoči izgradnjo lika, Gestalt, ki določa ne-
ko obdobje.
Kulturni sistemi, organizacije, obdobja in revolu-
cije se prežemajo: prava celota je Weltgeschichte aH
Universalgeschichte. V tej zgodovini pa ni enotnega
pomena (proti Comtu in Heglu). Sleherni Wirkungs-
zusammenhang ima svoj pomen. Celoto lahko dolo-
čimo samo kot življenje in zgodovinskost (VII, 172,
186). Kakor je zgodovina sama »produktivna sila«
(VII, 290), tako je vsak njen presek Wirkungszusam-
menhang, ne pa stanje. Pomen v sedanjosti ima tisto,
kar je plodno za prihodnost.
Takšno pojmovanje zgodovine imenuje Dilthey
zgodovinska zavest, das historische Bewusstsein (VII,
290), ki presega metafizično in teleološko pojmovanje
življenja in zgodovine: »Pred tem so poskušali dojeti
življenje tako, da so izhajali od sveta. Obstaja pa sa-
mo pot od tolmačenja življenja k svetu. Življenje pa
je prisotno samo v doživljanju, razumevanju in zgo-
dovinskem dojemanju. Nikakršnega smisla ne vnaša-
mo v življenje iz sveta. Odprti smo možnosti, da na-
stajata smisel in pomen šele v človeku in njegovi
zgodovini (podčrt. V. K.) ; toda ne v posameznem člo-
81
veku, temveč v zgodovinskem človeku. Kajti človek
je zgodovinsko bitje« (VII, 291).
III. DILTHEYEV FILOZOFSKI SISTEM: POETIKA,
ETIKA, PEDAGOGIKA IN POLITIKA
Čeprav Diltheyevo filozofsko mišljenje ni sistema-
tično v racionalističnem smislu, bi mogU naslov tega
poglavja utemeljiti vsaj z dvema razlogoma. Dilthe-
yevo filozofsko delo je sistematično v formalnem
smislu tematske obsežnosti ter v vsebinskem smislu :
osnova njegove filozofije je »celotno, polno in ne-
okrnjeno izkustvo«. V nadaljnjem izvajanju moramo
seveda predpostavljati osnovni oris njegove uteme-
ljitve duhovnih znanosti v predhodnem poglavju.
Prikaz njegovega filozofskega sistema ne zače-
njamo slučajno z njegovo poetiko oziroma estetiko.
V okviru Diltheyeve filozofske hermenevtike življe-
nja ima poetika izjemno mesto. Četrto poglavje nje-
gove Primerjalne psihologije ima naslov: Die Kunst
als erste Darstellung der menschhch-geschichtlichen
Welt in ihrer Individuation (V, 273 sq.). Umetnost je
tu določena kot organ razumevanja življenja, das Or-
gan des Lebensverständnisses (V, 274). Glavna njego-
va estetska spisa sta: »Die Einbildungskraft des Dich-
ters — Bausteine für eine Poetik« (1887) ter »Die drei
Epochen der modernen Ästhetik und ihre heutige
Aufgabe« (1892). Merilo za vrednost pesništva je ra-
zumevanje življenja in s tem resnica. Zato nikakor
ne preseneča, če je za svoje delo iz zgodovine esteti-
ke Dilthey vzel tale Schillerjev motto : Möchte doch
endlich die Forderung der Schönheit aufgegeben und
ganz und gar durch die Forderung der Wahrheit er-
setzt werden (VI, 242). Poetiki je Dilthey dosodil
»psihološko« (v metafizičnem smislu) funkcijo.
Osnova in izhodišče poetike je analiza pesniške
fantazije, ki je Diltheyu »kakor čudež«^^. Estetska
zmožnost je ustvarjalna sila za kreacijo takšne vse-
bine, ki prestopa, überschreitet, dejanskost in ni da-
na v nobenem abstraktnem mišljenju (VI, 116)^3
Vendar domišljija — ter z njo umetnost — nikoli
ne doseže popolnosti dejanskega, čeprav je veliko
pesništvo v svojem jedru prav tako »iracionalno, in-
komenzurabilno, kakor življenje samo« (VI, 217).
Umetnost samo motri Dilthey v skladu z osnov-
nimi principi novoveške metafizike s stališča umet-
niškega ustvarjanja: »Jedro estetike mora ostati
študij umetniške ustvarjalnosti« (XIV/1, 433). Izvor
pesništva je tako rekoč nagon. Drang, da bi izrazili
svoja doživetja (VI, 194). Zato sta glavna problema
Diltheyeve poetike opis pesnikove duševno-duhovne
organizacije in s tem »psihološka pojasnitev pesni-
škega ustvarjanja« (VI, 127 sq., 139 sq.) na eni strani
ter opis »poetične tehnike« (VI, 188 sq.) na dragi
strani.
Kakor ima umetnost izjemno mesto v razumeva-
nju življenja, tako je človek umetnik pravi lik člove-
ka, ki ga imenuje Dilthey tudi s Schillerjevim izrazom
idealični človek, idealischer Mensch (VI, 120). Takšen
splošno veljavni ideal humanosti, ideal človeka, ki
s pomočjo lepega v sebi vzpostavlja najvišjo svobodo,
je »najgloblja vsebina našega nemškega pesništva«.
Takega človeka imenuje Dilthey tudi »genij«. Bistvo
genija je »premišljenost«, Besonnenheit, kakor pravi
Dilthey po Jeanu Paulu. Takega človeka, »genija«,
Dilthey neutrudno postavlja nasproti »filistra«, »po-
prečnemu človeku«, »navadnemu človeku«, »popreč-
niku« (Dutzendmensch) ipd.
Ce je genij tako rekoč ideal Diltheyevega člove-
ka, je razumljivo, da je Dilthey moral polemično
nastopiti proti Schopenhauerjevi tezi o »geniju in
blaznosti«. V svojem predavanju o »pesniški domiš-
ljiji in blaznosti« (Dichterische Einbildungskraft und
Wahnsinn) (1886) (VI, 90 sq.) je nastopil proti Scho-
penhauerjevemu nauku o patološki strukturi genija,
kateremu so pritrjevali vsi, »ki so menili, da trpijo
zaradi svoje lastne genialnosti«, katerega pa so potem
opremili s »sijajem psihiatrične teorije« (VI, 91).
Osnovna funkcija umetnosti in umetnika je, da
ustvarja tipe (VI, 91, 188; V, 278 sq.). Tip aH tipično
(das Typische) je reprezentacija mnogoterega v po-
dobi, bistvenega v singularnem. Ravno v tipiziranju
tiči razkrivajoča moč pesništva, saj so tipi stopnje-
vanje (Steigerung) izkustva (VI, 186). Kolikor pa je
pesniško delo s svoje strani tipično za določeno
dobo, služi s tem razumevanju preteklosti (VI,
230-31).
Ker je bistvo umetnosti prikazovanje celote živ-
ljenja, je aktualna naloga poetike v tem, da poda
teorijo tiste umetnosti oziroma umetnostnih zvrsti,
ki ustrezajo današnjemu času. V svojih esejih o Dic-
kensovih in Scottovih romanih poudarja, tako rekoč
z Marxovimi besedami, naj moderna umetnost pri-
kazuje »novo nasprotje med kapitalom in delom«.®'
Ta doba je rodila sociologijo in — socialni roman ¡^^
Moderni roman naj bo »epopeja modernega člove-
ka«,^'', teorijo romana pa razglaša Dilthey za naj-
pomembnejšo posamezno nalogo poetike (VI, 241)."
Najbolj plodno nadaljevanje Diltheyeve poetike
pa je bilo tisto, ki je izšlo iz njegove osnovne onto-
loške določitve pesništva kot »organa razumevanja
življenja«. Tako je Rudolf Unger zasnoval svojo lite-
rarno zgodovino kot »zgodovino problemov«.'® Opi-
raje se na Diltheya, vidi Unger v kraljestvu pesništva
»primerna tla, da bi iz njega izdelaU resnično feno-
menologijo življenjskih problemov. Sam Heidegger
pa nahaja v Diltheyevi »problemski literarni zgodo-
vini« že osnovno shemo eksistencialno-ontološke
strukture smrti, saj je po Diltheyu razmerje življenja
do smrti tisto, ki najgloblje in najbolj splošno določa
občutje našega bivanja, »kajti omejitev naše eksi-
stence s smrtjo je vedno odločilna za naše razumeva-
nje in našo cenitev življenja«.'»
Tudi Diltheyeva etika nujno izvira iz njegove zgo-
dovinske filozofije življenja. Gonilna sila človeškega
življenja ni »čisti um«, temveč so to različni nagoni
(Triebe), npr.: lakota, ljubezen, vojna, katerih se ne
moremo znebiti (X, 57), saj je središče naše duševne
strukture ravno »sveženj nagonov in občutij, ein
Bündel von Trieben und Gefühlen« (V, 206).»» To
smo hoteli najprej navesti v podkrepitev Diltheyeve
trditve, da »nravstvenost ni apartna provinca v člo-
veškem duševnem življenju« (XIV/1, 245).
Svojo znanstveno in miselno pot je začel Dilthey
prav z etičnimi deli, predvsem ob spodbudi Schlei-
ermacherja, ki ga imenuje »nravstveni genij te ve-
like nemške epohe« (sc. nemške klasike in roman-
tike — V. K.) (XIV/1, 242). L. 1864 je izšla Diltheyeva
disertacija »De principiis ethices Schleiermacheri«
(XIV/1, 339 sq.), v istem letu pa je napisal tudi habili-
tacijski spis »Versuch einer Analyse des moralischen
Bewusstseines« (VI, 1—55). Dilthey namreč deli
82
Schleiermacherjev očitek Schellingu, da njegovi prin-
cipi ne morejo utemeljiti etike (IV, 368). Tudi v
razpravi Über das Studium ... (1875) poskuša razviti
predvsem »povezavo morale z drugimi družbenimi
znanostmi in s tem njeno zdravo razvijanje (Fort-
bildung)« (V, 66).
Moralna filozofija je po Diltheyu tako rekoč v
stanju »izumiranja« (V, 33). Zato zahteva uvedbo
zgodovinskih dejstev in primerjalne metode v študij
»moralne zavesti« (V, 34), saj je samo tako mogoče
premagati nevarnosti Kantove morale, ki je zašla
v »navzkrižje s samim živim svetom« (VI, 17). Osnovo
etike najde Dilthey — ob povratku h Kantu pred
kritičnim obdobjem — v moralnem občutku (Emp-
findung), ki ni nekaj »heterogenega« umu, temveč
deluje v njem kot »oblikovalni smoter« (gestaltender
Zweck) (VI, 20). Moralna zavest postane tako no-
tranja teleologija moralnega življenja. Strukturo
moralne volje tvorijo trije principi: pravičnost
(Rechtschaffenheit), naklonjenost (Wohlwollen) ter
ideal kot »pomen in popolnost našega bivanja« (VI,
25—27).
Toda noben moralni sistem nima splošne veljav-
nosti (VI, 57), kar je razvidno iz zgodovine morale.
Principi moralnega življenja so vedno abstrahirani
iz »živih pobud in nagonov« (VI, 57). Človek kot
»sveženj nagonov«®' tako tv'ori izhodišče Diltheyevih
predavanj o etiki (G. S. X).
V človeku kot »sveženj nagonov« pa DiltheYa, ki
hoče nadaljevati »resnični idealizem« (XI, 235), za-
nima predvsem »nastanek življenjskega ideala kot
moči« (X, 10). S tem idealom lahko etika nagone
zanika, omeji ali pa oblikuje. V slednjem vidi Dilthey
— sledeč Schleiermacherja — pravi namen etike
(X, 58—59). Ker je etika tako vključena v življenje,
je razumljivo, da izvaja Dilthey tudi vrednote iz
doživetja, ki je celo njihov edini vir (VII, 296—97).
Tudi tisto, kar je dano v občutju in volji, lahko po-
stane del stabilnih vrednostnih določil (VII, 49). Ob-
stajajo torej splošno veljavne vrednote, ki omogočajo
»uravnavanje (Regelung) na vsaki točki zgodovinske-
ga sveta« (VII, 262).б2
Osnova te etike je tako »uravnavanje« in »obli-
kovanje« človeškega življenja. Etika mora biti peda-
gogika v platonskem smislu kot параушус xt)ç
gogika v platonskem smislu kot т paycoyi« tt]ç
фиХ''!?, t. j. vodenje celotnega življenja k višjemu:
Pädagogie zum höheren Leben (X, 118—119). Njeno
kraljestvo in več heglovsko »krajestvo uma«, temveč
novo kraljestvo človeštva, das Reich der Menschheit
(X, 124).
S tem pa je že nakazana vloga pedagogike v obi-
čajnem in v metafizičnem smislu v okviru Diltheyeve
filozofije. Tudi njegov interes za pedagogiko je star
motiv njegove filozofije. Ze v zgodovinski vedi sa-
mi vidi, sledeč Ciceronov stavek: Historia est testis
temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra
vitae, nuntia vetustatis, »učiteljico človeštva«! V svo-
jem članku o Fr. Chr. Schlosserju (1862) (XI, 104 sq.)
sprejema Schlosserjevo zahtevo, naj bo zgodovina
takšno sredstvo »globlje vzgoje«, kakor sta bili po-
prej »antika in filozofija in poezija« (XI, 107). Tako
je pomenljivo, da so Diltheyeve »Studien zur Ge-
schichte des deutschen Geistes« nastale v okvira nje-
govih predavanj iz zgodovine pedagogike. Like nem-
škega pesništva je treba v vseh šolah »vsaditi v mlade
duše«.®'
Pedagogika je del Diltheyeve praktične filozofije
— ta izraz je vzet v terminološkem in ne v siste-
matskem smislu, ker je vsa njegova filozofija na
koncu koncev »praktična«. Vpliv filozofije na živ-
ljenje tvorijo »filozofija religije, pedagogika in etika«
(VI, 2), pravi Dilthey že v svojem habilitacijskem
spisu.
Čeprav torej pedagogika ni nikakršen dodatek
Diltheyevi filozofiji, je na zaostreno in strogo zasta-
vitev vprašanja o pedagogiki pri njem vplival tudi
Yorck, ki je nastopal proti »napačni določenosti zna-
nosti kot svojega lastnega smotra«. V tem je namreč
videl Bodenlosigkeit mišljenja, pravi smisel celotne
filozofije pa je našel ravno v pedagogiki: »Das Prak-
tisch-werden-können ist... der eigentliche Rechts-
grung aller Wissenschaft. Toda matematična praksa
ni edina. Praktična usmerjenost (Abzweckung) naji-
nega stališča je pedagoška, v najširšem in najglobljem
smislu besede. Taka usmeritev je duša vsakršne res-
nične filozofije in resnica Platona in Aristotela«
Tako je tudi Diltheyu »razcvet in cilj«, »zadnja be-
seda« (IX, 203) vsakršne resnične filozofije paidago-
gia, pedagogika: nauk o oblikovanju človeka (IX, 7).®'^
Pogoj za možnost pedagogike je »notranja smotr-
nost«, popolnost in teleologija duševnega oziroma
duhovnega življenja (IX, 185, 182). Seveda pa je
smoter tega življenja »vsekakor zgodovinsko dolo-
čen« (VI, 68). Glede na njegovo pojmovanje zgodovine
pa cilj vzgoje spet ne more biti dragačen kakor vzgo-
ja (Erziehung) k popolnostii, medtem ko je vzgoje-
nost (Bildung) dosežena popolnost, erreichte Volkom-
menheit človeka kot smotra samemu sebi (Kant)
(VI, 71).
Slednjič pa pedagogika služi zadnjemu cilju sa-
moosmislitve, t. j. pojasnitvi, Aufklärung življenja in
zgodovine. Saj Dilthey sam pravi, da se mu je zgo-
dovina pedagogike spremenila v »namero, da nem-
škemu ljudstvu da zavest o samem sebi prek njegove
zgodovine« (22, s. IV.).
Tako je tudi do politike kot posebnega področja
praktične filozofije prišlo pri Diltheyu iz nujnosti sa-
mega njegovega zgodovinsko-hermenevtičnega miš-
ljenja.®® Politika mu je, kakor pred njim že Treit-
schkeju, uporabna (angewandte) zgodovina (XIV/1,
378). Zlasti spisi, ki so zbrani v XI. in XII. zvezku
Gesammelte Schriften, pričajo o zgodnjem Diltheve-
vem političnem interesu. XI. zvezek vsebuje pred-
vsem spise o nemških zgodovinarjih.
Značilno je, da vključuje Dilthey svoje lastno delo
v nacionalno-pedagoško in politično značilnost nem-
škega zgodovinopisja. Zgodovina mora postati nacio-
nalno vzgojno sredstvo, ein nationales Bildungs-
mittel (XI, 164). Tudi v njegovih dnevnikih sreču-
jemo zapiske, ki kažejo Diltheyev praktično politični
interes, kakršnega je pri njem vzbujal Schleierma-
cher: »Najvišji položaj etosa (tega je treba razisko-
vati) je reformatorični položaj (Stellung)«. In dalje
se pri mladem Diltheyu glasi: »Določen sistem mora
hoteti učinkovati na znanosti, na državnike, na izo-
bražence, ne pa vzpostaviti logičen regiment«.®^
Dilthey je bil torej — skupaj s sodobniki — pre-
pričan v možnost politične in zgodovinske vzgoje.
Tudi tendenca časopisov, v katerih je sodeloval, se
je ujemala z njegovimi namerami, z njegovo zahtevo
83
po učinkovitem (wirkungskräftig) védenju (XII, s. V) :
»Kajti kdor je resnično življenjski, hoče učinkovati
preko znanosti« (XI, 247). To njegovo geslo je torej
izvor cele vrste perifernih spisov, v katerih je prisot-
no njegovo stalno »prizadevanje za konkretno popu-
larnost« (XI. s. XII) Vse to smo navedli nekoliko
podrobneje, da bi oporekli legendi o estetsko čutečem
Diltheyu.
S problemi politike se je Dilthey nedvomno začel
ukvarjati, izhajajoč od Schleiermacher j a. Kakor
Schleiermacherju in Humboldtu, tako je tudi njemu
etika osnova nauka o državi (XIV/1, 361).
V skladu s svojo idejo o ustvarjalni in svobodni
človeški naravi vidi osnovo politike v »udeležbi na-
roda pri upravljanju javnih zadev (počrt. Diltley)«
(Hardenberg) (XII, 47), s tem pa vidi v samouprav-
ljanju, Selbstverwaltung, osnovo političnega obliko-
vanja narodov (XII, 47). Odobrava Humbo!dtov spis
»Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksam-
keit des Staates zu bestimmen« (1792), ki zahteva,
naj vlado (Regierung) nadomesti samovladanje (Selbs-
tregierung). Odobrava pa tudi osnovno namero tega
spisa — ki smo jo zlasti od nacionalnega socializma
dalje spoznali na lastni koži — to je nastop »proti
blaznosti vladanja kot najbolj pogubni bolezni no-
vejših vlad« (XII, 74). Prava politika lahko temelji
le v pravi zgodovinski samoosmislitvi, courage
d'esprit, ali, izrekom pruskega stratega Gneisenaua.
ki ga Dilthey odobrava: Mit Poesie ist die Sicherheit
der Throne gegründet (XII, 98). Samo taka politika
bo lahko služila »poti modernega duha k svobodi«
(XII, 171).
IV. TIPOLOGIJA SVETOVNIH NAZOROV
Z obravnavanjem Diltheyeve praktične filozofije
v specialnem smislu smo se oddaljili od tistega mesta,
ki smo ga bili dosegli ob koncu 3. poglavja. Zdaj se
hočemo vrniti na tisto edino brezpogojno stališče
»zgodovinske zavesti«.
Najpomembnejši predmet zgodovinskih duhovnih
znanosti so kulturni sistemi (VII, 166 sq.), zlasti
filozofija. Pravo zgodovinopisje je razumevanje živ-
ljenja in sveta: »Ne bi se splačalo biti zgodovinar,
če tudi to ne bi bil način, da dojamemo svet!« pravi
še mladi Dilthey. Osnova duhovnih znanosti je ce-
lotni človek kot »hoteče čuteče predstavljajoče bitje,
wollend fühlend vorstellendes Wesen« (I, s. XVII).
Nagonom in potrebam, občutjem in predstavljanju
ustrezajo različne znanosti: etika in politika, estetika
in pedagogika, spoznavna teorija in logika. Pomen in
smisel celote človeka, sveta in življenja pa izrekajo
samo pesništvo, religija in filozofija ali metafizika
(VIII, 82). Za odgovor na vprašanje po smislu celote
življenja ni več ustrezno ločevati naravoslovje od
duhovnih znanosti v sistematičnem smislu (VII, 276).
Vse tri človekove osnovne psihične zmožnosti, ra-
zum, občutje in voljo, je treba dojeti v njihovi enot-
nosti in celovitosti. Selbstbesinnung ni končana, do-
kler ni pretehtano to poenotenje. To dojetje enote
ali »pomena« v stvareh imenuje Dilthey »metafizična
zavest«: zadnji posel zgodovinske analize je namreč
ponovno opravičitev »metafizične zavesti« (II, 498).®°
Ta metafizična zavest se izraža v svetovnem nazoru,
Weltanschauung, ki razkriva celoto sveta. Za razliko
od novokantovstva, ki je opredelilo formiranje sve-
tovnega nazora kot funkcijo religije, pa po Diltheyu,
ki sledi Heglovi tradiciji, pri svetovnem nazoru vpli-
vajo umetnost, religija in filozofija. Najvišja »funk-
cija«'" vseh treh oblik »absolutnega duha«, je sodelo-
vanje pri oblikovanju svetovnega nazora.
Preden pa preidemo k Diltheyevemu nauku o
svetovnih nazorih (Weltanschauungslehre), ki sodi
med najbolj poznane dele njegove filozofije in je raz-
ložen zlasti v njegovih spisih »Bistvo filozofije« (Das
Wesen der Philosophie) (1907) (V, 339 sq.) ter »Die
Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in
den metaphysischen Systemen« (1911) (VIII, 73—118),
hočemo pojasniti sam izraz svetovni nazor, ki se zdi
na prvi pogled tako rekoč najbolj jasen izmed vseh
filozofskih pojmov.
Beseda sama se je pojavila okrog 1. 1800 v krogu
nemških romantikov. Po Maxu Schelerju (Schriften
zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Bern und
München 1963, s. 7) je izraz prvi uporabil Wilhelm
Humboldt. Beseda izvira tako iz sfere estetskega kot
tudi iz sfere religioznega. Sprva se je nanašala na
mundus sensibilis in je tako nemški klasični idealizem
lahko popolnoma dosledno in dobesedno označil
umetnost kot Weltanschauung. Na religiozni izvor
besede kaže njena raba, kakor se je uveljavila prek
Schleiermacherja v »Reden über Religion«, kjer go-
vori o religioznem »zrenju (Anschauung) univerzu-
ma«. Pri tem pomeni Anschauung Schleiermacherju
dojetje višjega kot končnega (13, s. 326). V svojih
»Vorlesungen über Pädagogik« (1813) pravi: »Svetov-
ni nazor vsakogar je tisto, v čemer je mišljena do
najvišje točke stopnjevana totalnost vseh vtisov v
nekakšno popolno celoto, ob vključitvi totalnosti
človeških razmer, brez katerih svetovnega nazora
ne bi bilo... Svetovni nazor je rezultat spekulativ-
nega naravoslovja in znanstvenega pogleda na zgo-
dovino, predpostavlja najvišjo samodejavnost člove-
škega duha. Vendar pa je na razvojni poti od prve
začetne točke, na kateri nam čutila nudijo posamez-
no, tja do tiste točke, kjer se je izoblikoval svetovni
nazor, nepretrgana celota, osnova te celote pa so
zmerom novi vtisi. Svetovni nazor je šele tedaj na
najvišji točki, kadar so ideje o svetu realizirane ob
samem svetovnem nazoru in z njim." Za Schleier-
macherja je dalje značilno, da sta mu Weltanschau-
ung in Selbstanschauung ekvipolentna pojma.'^
Dilthey v glavnem sprejema Schleiermacherjevo
pojmovanje svetovnega nazora, čeprav v svoji bio-
grafiji o njem besedo Weltanschauung uporablja še
sintaktično, brez posebne tematizacije. Preden pa
preidemo k sami Diltheyevi tipologiji, moramo de-
ducirati, kako je Dilthey prišel do pojma filozofije
kot svetovnega nazora.
Iz poskusa utemeljitve duhovnih znanosti vemo,
da sodi filozofija h kulturnim sistemom (VII, 164).
Ker je utemeljitev duhovnih znanosti sama Diltheye-
va filozofija, zato postane proučevanje filozofije kon-
sekventno — »filozofija filozofije« (VIII, 206 sq.).
»Filozofija si mora kot človeško-zgodovinsko dejstvo
(sc. dejstvo duhovnih znanosti = kulturni sistem —
V. K.) sama postati predmetna« (VIII, 13). Kulturni
sistem filozofije, imenovan tudi Lebensanschauung
ali Weltanschauung, nastane iz prvega zakona našega
psiho-loškega (v izvornem smislu) bitja, da se miselno
ustanovimo (einrichten) v svetu in »naše življenje
dvignemo do zavesti« (VIII, 17). Na ta način pa je
84
Lebensanschauung ali Weltanschauung vedno v raz-
merju do tistega, »kar človek doživlja, izkusi, uzre«.
Kajti »svet je vedno le korelat našega osebstva. Od-
nos med osebstvom in svetom, med življenjem in
osveščanjem življenja (Bewusstmachen) (VIII, 17) kot
svetom je izhodišče za Dilthevevo pojmovanje filo-
zofije kot svetovnega ali življenjskega nazora.
Izvedel pa je Dilthey ta prehod od filozofüe k
Weltanschauungslehre v svojem delu »Bistvo filozo-
fije«. Pri tem najprej opozarja na krog pri določanju
bistva filozofije: »Tako se zdi, da moramo že vedeti,
kaj filozofija je, če začnemo z oblikovaniem tega
poima iz dejstev« (V, 343). Temu krogu se hoče izog-
niti z že znano zgodovinsko in primerjalno metodo."»
Po tej poti pride do ondod, do koder s svojo zgodo-
vinsko-hermenevtično metodo more priti: do uvr-
stitve filozofije » v sklop duševnega življenja, družbe
in zgodovine«. Opisna psihologija ali antropologija«
(VI, 305) od znotraj dojema funkcijo filozofije v »go-
spodarstvu« (Haushalt) duhovnega življenja: »Tako
se donolni pojem filozofüe« (V, 372). Kadar motrimo
filozofijo kot »antropološko védenje« (VII, 276), po
nienem »svetovnem pojmu«, kakor pravi Dilthey s
Kantom (V, 358), kadar pojmujemo filozofijo kot
»akcijo, ki dvigne življenje, se pravi subjekt v nje-
govih relacijah kot živost (Lebendigkeit) do zavesti
in ga do konca misli« (16, s. 247), tedaj postane
filozofiia predmet tega osebstva (VIII, 17), torej nje-
gov korelat, filozofiia postane življenjski ali svetovni
nazor, samoosmislitev filozofije pa filozofija filo.zo-
fii'e kot Weltanschauunglehre. To korelacijo je od-
lično izvedel Heidegger v svojem delu o Nietzscheju:
»AntropoIoTiia (sc. Diltheyevo antropološko vedenie
— V. K ) kot metafizika je prehod metafizike v njen
zadnji lik: .svetovni nazor'«.'''
Svetovni nazor ie odgovor celotnega našega duha
na naše celotno izkustvo. Osnovne sestavine sleher-
nega svetovnega nazora kot »intenD'-etacije dejansko-
sti« (V, 379) so podoba sveta (Weltbild), življenjsko
izkustvo (Lebenserfahrung) in življenjski ideal (V,
373—74): »V strukturi svetovnega nazora ie zmerom
vsebovan notranji odnos življenjskega izkustva do
podobe sveta, takšen odnos, iz katerega je vselej
moč izvesti življenjski ideal... Potemtakem je struk-
tura svetovnega nazora sklop, v katerem so združeni
sestavni deli različnega porekla in različnega značaja.
Temeljna razlika teh sestavin sega nazaj v diferenci-
ranje duševnega življenja, kar smo označili kot struk-
turo duševnega življenja« (V, 380). Kakor se zgodo-
vinsko življenje spreminja, tako se spreminjajo v
zgodovini tudi svetovni nazori.
Pri oblikovanju svetovnega nazora sodelujejo re-
ligija, umetnost in filozofija. Dilthey zopet ponovi,
kako je umetnost »organ razumevanja življenja« (V,
394).	Umetnost črpa iz življenjskega izkustva (V,
395),	a hkrati to izkustvo tudi razširi. Prek umetnine
je moč dojeti pomen (Bedeutsamkeit) (V, 394) živ-
ljenja.
Tudi religija ima osnovo v doživetju (VI, 293),
je torej oblika »antropološkega védenja« in tako, so-
delujoč pri svetovnem nazoru — saj je po svojem
bistvu svetovni nazor! — pripada istemu razredu
kakor filozofija (V, 381).
Slednjič pa skuša filozofija izluščiti iz izkustva
sistem pojmov in splošno veljavnih resnic. Tendenca
k svetovnemu nazoru je skupna umetnosti, religiji
in filozofiji, saj so vse po svojem bistvu antropološko
védenje. Filozofski svetovni nazor je za razliko od
religioznega univerzalen in splošno veljaven, za raz-
liko od pesniškega pa je moč, ki »hoče reformatorično
učinkovati na življenje« (V, 400). Filozofski svetovni
nazor je' utemeljen na empirični zavesti; s posplo-
šitvijo pojmov ter generalizacijo stavkov pa se obli-
kuje metafizika: »kadar je svetovni nazor pojmovno
dojet, utemeljen in tako dvignjen do splošne veljav-
nosti, tedaj ga imenujemo metafizika« (V, 401).
Vprašanje o vlogi, funkciji in nujnosti filozofije
je vprašanje o nujnosti mišljenja v življenju: »Živ-
ljenje ukazovalno terja vodstvo prek misli« (VI, 189).
S tem pa je dana gotovost za delovanje: »Človek
mora iskati trdno točko, ki naj uravnava njegovo
delovanje« (I, 182). Druga naloga filozofije pa je
stopnjevanje življenja prek osveščanja (Bewusstwer-
den) (VII, 7) : »Najvišji dosežek filozofije je..., da
dvigne kulturo določenega obdobja do zavesti o sami
sebi in do sistematične jasnosti ter da tako stopnjuje
moč te kulture« (III, 25).
Osnovno razumevanje sveta in življenja, na ka-
terem temelji vsakršen svetovni nazor, je obnašanje
občutja (Gefühlsverhalten) (VII. 55). Sleherno občutje
izraža tisto »globino subjekta« (VII, 48), v kateri
izgine razlika med subjektom in objektom. To struk-
turo občutja, kakor jo kaže obnašanje in ki je pridob-
ljena ob sestopu od predmetov k obnašanju (Verhal-
ten), imenuje Dilthey tudi ubranost, Stimmung." v
obnašanju in ubranosti je premagano nasprotje med
človekom in svetom: »Zdi se, da se v ubranosti od-
pira globina, ki je védenju nedostopna« (VII, 52).
V tej ubranosti pa je dan zasnutek svetovnega na-
zora: »Celo najbolj splošen filozofski sistem kot stva
ritev določene osebe nosi ena takšna osnovna ubra-
nost (Eine Grundstimmung)« (VIII, 33). Toda ubranost
je nekaj bežnega in spremenljivega: »Ničesar ni bolj
bežnega, nežnega, spremenljivega kot ubranost člo-
veka nasproti sklopu stvari« (V, 379). Samo umet-
niški, religiozni in filozofski »geniji« se od te ubra
nosti dvignejo do interpretacije dejanskosti: do
svetovnega nazora.
Ce smo zdaj pojasnili bistvo svetovnih nazorov,
je potem treba svetovne nazore tudi razumeti. Toda
»vegetacija« (V, 379) svetovnih nazorov v zgodovini
in danes kaže »alogijo«, »anarhijo« (VIII, 161, 224),
spor (Streit) (VIII, 227) različnih svetovnih nazorov:
»Brez meja, kaotično se nahaja mnogoterost filozof-
skih sistemov za nami in se razširja okrog nas. V
vsakem času, odkar so, so drug drugega izključevali
in se napadali. In nikakršno upanje se ne kaže, da
bi mogli privesti kako odločitev med njimi« (VIII,
75). Zgodovinska zavest pa ve, da ta raznolikost
izvira iz neutemeljivosti življenja. Vsak sistem, vsak
svetovni nazor namreč dvigne »eno stran iz večstra-
nosti dejanskega« (VIII, 155). Človeškemu duhu pač
ni mogoče, »da bi povzel skupaj različne strani v eno
formulo« (IV, 221): tako govori Dilthey tudi o »ne-
zadostnosti v razmerju do večstranosti življenja«
(VIII. 54).
Ta raznolikost svetovnih nazorov je glavna tema
Diltheyeve »filozofije filozofije« ali »nauka o svetov-
nih nazorih«. Metoda filozofije filozofije je tipiziranje
ali tipologija. Prav njegova tipologija svetovnih na-
zorov je tako rekoč najbolj znan in vpliven del nje-
gove filozofije." Osnovna pobuda za to tipologijo je

bila Diltheyeva potreba, da razreši »strašno proti-
slovje« (VIII, 121) med pretenzijo po splošnosti filo-
zofskih sistemov in njih zgodovinsko anarhijo. Raz-
lične tipe svetovnih nazorov ugotavlja Dilthey s po-
močjo »historične indukcije« (V, 402), ki mu daje tri
tipe svetovnih nazorov (VIII, 94 sq. = V, 402 sq.).
Sicer pa je Diltheyeva tipologija sorodna Tren-
delenburgovi, ki je v spisu »Über den letzten Unter-
schied der philosophischen Systeme« (1853) videl —
nasproti Heglovi identiteti mišljenja in biti — osnovno
alternativo filozofskega mišljenja prav odnosu med
mišljenjem in bitjo (das Sein). Trendelenburg je defi-
niral tri možne odnose do sveta: idealizem svobode,
v katerem vtisne duh svoje forme v naše razumeva-
nje narave (l), pozitivistični naturalizem, kjer je duh
zrcalo naravnega sveta (2), in panteizem, etični reali-
zem ali objektivni idealizem, kjer duh in okolje
učinkujeta drug na drugega (3).'®
Svojo tipologijo je skušal Dilthey utemeljiti z raz-
lago strukture duševnega življenja, ki sestoji iz
»odnosa stvarnosti, vrednosti in volje« (V, 380). Tu
gre za znano psihološko trojno delitev duševnih
zmožnosti v mišljenje, čutenje in hotenje. Tem trem
duhovnim močem ustrezajo trije sestavni deli vsa-
kega svetovnega nazora: podoba sveta, življenjsko
izkustvo in življenjski ideal (V, 380). Glede na to,
kateri izmed teh momentov prevladuje, razlikujemo
med idealizmom svobode, v katerem prevladuje vo-
lja, objektivnim idealizmom, kjer prevladuje občutje,
in naturalizmom, v katerem imata prednost razum
in predmetno dojemanje.
Celotna Diltheyeva tipologija svetovnih nazorov
ima izrazito nedogmatičen značaj. Vsi svetovni na-
zori izvirajo »iz opredmetenja tistega, kar živi človek
izkusi o svetu: zaznavajoč in predstavljajoč, v občut-
ju in nagonu, preizkušaje svojo voljo ob stvareh«
(VIII, 235). Sleherni pristni svetovni nazor je »in-
tuicija, ki nastane iz bivanja v notranjosti (Darin-
nensein) samega življenja« (VIII, 99). Različni sve-
tovni nazori so le različni načini obnašanja duha do
sveta in življenja: so Verhaltungsweisen des Geistes
(VII, 296).
Ne da bi na tem mestu hoteli dokončno soditi
o vrednosti Diltheyeve tipologije svetovnih nazorov,
moramo pripomniti, da so kategorije naturalizem,
idealizem, panteizem etc. le »formalne projekcije in-
telektualnega obnašanja« ter bi se jim bilo treba iz-
ogibati.'» Toda ta tipologija ima le prehodni značaj,
čeprav je v svoji dokončni obliki močno vplivala na
sociologijo védenja®»: »To razlikovanje tipov mora
vendarle služiti le temu, da vidimo globlje v zgodo-
vino, in sicer iz življenja ven« (VIII, 100). Tako Dil-
theyeva tipologija še ne izčrpa njegovega poskusa,
da bi dojel smisel in pomen filozofskega mišljenja.
Cisto sistematično gledano je zgodovina filozofije
oziroma filozofija filozofije nujni zaključek Dilthe-
yeve filozofske samoosmislitve oz. njegove filozofije
življenja. Svoje filozofsko zgodovinopisje, ki mu je
prineslo neoporečno slavo, pojmuje Dilthey kot dolg
nemški kulturi. V baselskem nastopnem predavanju
(1867) pravi, kljub pozitivistični ugotovitvi, da so
»sistemi metafizike padli« (V, 11): »Ta narod ne bi
spoštoval samega sebe, če bi imel svoj miselni svet
za povsem brez vsebine« (V, 13). Metafizično potre-
bo, ki pa ostaja nezadovoljena ob spoznanju relativ-
nosti in enostranosti posameznih svetovnih nazorov.
izpolnjuje zgodovinska zavest, ki »zlomi zadnje ve-
rige, ki jih filozofija in raziskovanje narave nista
mogla raztrgati. Človek je zdaj tu povsem svoboden«
(VIII, 225). Ah: »Zadnja beseda duha ni relativnost
svetovnih nazorov, ki jih je vse prešel (durchlaufen),
temveč suverenost duha« (V, 406).
Tako pri Diltheyu rešuje probleme filozofske si-
stematike »suverena« zgodovinska zavest oziroma
zgodovina filozofije kot ena — v določenem smislu
prva — izmed zgodovinskih duhovnih znanosti, kajti
zgodovinska zavest se nahaja »nad sistematičnim
stremljenjem« (VIII, 161). Ker dobi v okviru Dilthe-
yeve filozofije življenja tako tudi zgodovina filozofije
svoje sistematično mesto, se hočemo v kratkem do-
takniti — ne da bi ga širše razlagali — njegovega
pojma zgodovine filozofije, kakor je razložen pred-
vsem v spisih »Die Versuche, die Gliederung der Ge-
schichte der Philosophie aufzufinden« (VIII, 121—
130), uvod »Splošno zgodovinski prikazi« v njegovo
delo »Grundriss der allgemeinen Geschichte der Phi-
losophie«, »Archive der Literatur in ihrer Bedeutung
für das Studium der Geschichte der Philosophie« (IV,
555—575) in fragment iz njegovega nadaljevanja bio-
grafije o Schleiermacherju, kjer označuje Schleier-
macherjevo mesto v razvoju zgodovinopisja zgodovi-
ne filozofije : »Die Geschichte der Philosophie als Vor-
bereitung seines Systems« (XIV/1, 37—59).®'
Za Diltheyev pojem zgodovine filozofije velja
Schleiermacherjev stavek: Wer die Philosophie be-
sitzen will, muss sie historisch verstehen (XIV/1, 37).
Prava začetnika dejanskega razumevanja zgodovine
filozofije sta mu Hegel in Schleiermacher (XIV/l, 45
sq.. Vin, 126 sq.). Zgodovino filozofije motri s »psi
hološkega izhodišča« (IV, 559). Zgodovina filozofije
je »univerzalna zgodovina«. Ta poočituje (sichtbar
machen) »položaje zavesti do dejanskosti, realne od-
nose teh položajev drugega do drugega in tako na-
stali razvoj«: Taka zgodovina filozofije ne razi-
skuje različnih filozofskih sistemov kot »infinita
falsae philosophiae exempla«, kakor je to storil J. J.
Brucker (1696—1770) v svoji »Historia philosophica
doctrinae de ideis« (1723) (VIII, 124), temveč ji vsak
filozofem kaže na »singularno« strukturo življenja,
iz katerega je izšel : zgodovina filozofije ni nič druge-
ga kot »filozofija življenja«. Metoda zgodovine filo-
zofije — kot sploh vsakršnega zgodovinopisja — pa
je hermenevtika. Toda ta hermenevtika mora spet
uporabljati tipologijo svetovnih nazorov. Razprava
»Die Grundformen der Systeme in der ersten Hälfte
der 19. Jahrhunderts« (1898) (IV, 528—554) kaže pri-
mer pisanja zgodovine filozofije kot spora med tremi
glavnimi tipi svetovnih nazorov. V toku stoletij se
različni nazori izmenjavajo (VIII, 222); sleherni iz-
med njih izraža »v naših miselnih mejah eno stran
univerzuma« (VIII, s. XI). »Sleherni svetovni nazor
je v tem resničen. Sleherni pa je enostranski. Ni nam
dano, da bi te strani zrli skupaj« (VIII, 229). Iz tega
osnovnega »stališča tragike« (VIII, 71) vodi ena pot
k relativiranju svetovnih nazorov v smislu njihovega
nanašanja na življenje, ki je njihov »zadnji koren«
(VIII, 78). Na tej odločilni točki pa je Diltheyeva po-
zicija neizogibno dvosmiselna. To relativiranje sve-
tovnih nazorov vodi do tipologije in relativizma ter
s tem do »resigniranega« spoznanja: »Cisto luč res-
nice nam je moč uzreti le v različno lomljenem žar-
ku« (VIII, 229). Na drugi strani pa je nujno, da kljub
Ж.
tej zavesti o relativnosti svetovnih nazorov uveljav-
ljamo določen nazor, kakor je to Dilthey videl pri
Yorcku, v njegovem izvorno krščanskem svetovnem
nazoru, ki ukinja Standpunkt der Weltvorstellung
(Vili, 229) in s tem pojem filozofije kot svetovnega
nazora: »Kako velika je vendarle moč velike oseb-
nosti, da napravi določen svetovni nazor prepričljiv!«
(VIII, 233). To »transcendenco« nasproti metafiziki
imenuje Dilthey tudi das Heldenhafte und Religiöse
in der Menschennatur (16, s. 146).
Vendar pa Dilthey ni mogel ukiniti »stališča pred-
stave o svetu«, četudi prav razumljeni Dilthey daje
nastavke tudi za to. Samoosmislitev svetovnih nazo-
rov sicer vodi k »zmagoviti spontani živosti (16, s.
156—7), ki jo moramo razumeti spet hermenevtično-
tipološko. Vsa zgodovina postane razumljiva. Vse je
tekst: »Kot črke v besedi, tako imata tudi življenje
in zgodovina določen smisel.« Filozofija tako spet ni
nič drugega kot svetovni nazor, filozofska samoosmi-
slitev pa »filozofija filozofije«, ki izhaja iz Diltheyeve
teze o »zlomu« nemške klasične filozofije absolutnega
idealizma in o zlomu ter nemožnosti metafizike sploh.
S tem se Dilthey nagiba k nevarnosti, ki jo je jasneje
videl Yorck; ta nevarnost pa je Bodenlosigkeit des
Denkens und des Glaubens«.®^
V. SKLEPNA RAZMIŠLJANJA
Te zaključne opombe nameravajo pokazati po-
men Diltheyeve filozofije. Njihova zamisel je dvo-
rezna. Ce naj bi v njih podali — na kritičen način —
nezadostnost Diltheyevega filozofskega nastavka, pa
hočemo na drugi strani opozoriti na nekatera karak-
teristična nadaljevanja njegove filozofije oziroma na
nekatere novejše filozofske nastavke, ki so se izobli-
kovali tako, da so izhajali prav od Diltheya. Ti plod-
ni Diltheyevi vplivi pa so bili tudi izredno obsežni.
Slavo je sicer Dilthey dosegel z literarnimi eseji »Das
Erlebnis und die Dichtung« (1877). Imel pa je sprva
več občudovalcev kakor učencev. Toda njegov vpliv
je bil difuzen, s tem pa tudi težko določljiv, ker je
mnogo njegovih del zeitbedingt in ker je mnogo nje-
govih idej postalo integralni del nemškega historiz-
ma, filozofske antropologije in sociologije védenja.®®
Iz teh razlogov se moramo izogniti najprej proučeva-
nju odnosa med Diltheyevo filozofijo in njegovimi
neposrednimi učenci. Ob strani bomo pustili tudi nje-
gov odnos do ostalih predstavnikov filozofije življe-
nja, zlasti do Bergsona in Nietzscheja, kot tudi od-
nos med Diltheyem in nekaterimi vidnejšimi pred-
stavniki novoheglovske filozofije zgodovine: Croceja,
Gentileja, Collingwooda.®« Ce omenimo še Diltheyev
vpliv na formiranje »frankfurtske šole« v marksiz-
mu,®5 s tem nikakor nočemo biti izčфni.
Osnovno Diltheyevo stališče, h kateremu ga je vo-
dila utemeljitev duhovnih znanosti, je zgodovinska
zavest. Njen položaj pa je dvosmiseln, ker je ostalo
življenje ontološko nedoločeno'®: življenje je namreč
zanj hkrati dinamična celota in nekaj singulamega,
je hkrati idealnost in iracionalnost, faktičnost: »Ta
dejanskost je miselna (gedankenmässig), našemu mi-
šljenju dostopna, v svoji živosti pomenska (bedeut-
sam) in vendarle neutemeljiva ... Življenje je hkrati
miselno in nedoumljivo (unerforschlich). Razodeva se
pesniku, preroku, religioznemu človeku, zgodovinar-
ju ... Mi vsi skušamo izraziti življenje, sleherni na
svoj način. Toda neskončnega ni mogoče izreči«.
Osnova zgodovine in življenja kot »iracionalna fak-
tičnost« (VII, 288) je nekaj individualnega in na kon-
cu koncev nedojemljivega: individuum est ineffabile.
Ta individualnost je dostopna le v vživljanju, Ein-
fühlung (VII, 52), sočutenju, Mitgefühl (VII, 114), ki
dopolnjuje ostale metode razlage in razumevanja
življenja. Hermenevtika kot pojasnjevanje življenja
je pot od »faktičnosti k idealnosti«. Ker pa se pomen-
skost ali idealnost (Bedeutsamkeit oder IdeaUtät)
(VI, 309) nahaja v življenju samem — Dilthey govori
celo o gedankenbildende Arbeit des Lebens (VII, 136)
— je hermenevtika prava njegova ontologija, Kate-
gorienlehre, temelječa na »recipročnosti ideje in dej-
stva« (C. I. Nitzsch) (XI, 51)." Hermenevtika kot
zgodovinska filozofija življenja je zanj tako »resnič-
ni idealizem« (XI, 235).
Hermenevtična zavest ima nalogo, da dešifrira
zgodovinsko dogajanje, »idealnost življenja«: »Ta
idealnost življenja pa je vezana na pravično ovred-
notenje (Würdigung) duhovnih dejstev« (XI, 238). Ta
duhovna dejstva pripadajo življenju, ki pa mu vedno
že pripada védenje: »Védenje je tukaj, brez premiš-
ljanja je povezano z doživljanjem« (VII, 18). Pomen
življenja izkusimo, kadar opustimo »lov za cilji«, ka-
dar volja ni več vprežena v omejene smotre (V, 337).
Kakor Husserlu tako je tudi Diltheyu zadnji gradbe-
ni kamen resnice pomen kot idealnost.'® Diltheyeva
osnovna namera pri utemeljitvi duhovnih znanosti je
kartezijanska: »spoznavnoteoretski problem je vse-
povsod isti: splošno veljavno védenje iz izkustev«
(V, 334). Kartezijanska skepsa se je ponovila in raz-
rešila na področju zgodovine: »...tudi tukaj mora
duh iz samega sebe proizvesti veljavno védenje« (VII,
6).
Ce je tedaj Hans Georg Gadamer označil Dilthe-
yevo zgodovinsko mišljenje kot zadnjo obliko raz-
svetljenstva, mu moramo pritrditi. Diltheyeva filo-
zofija je namreč dosledno nadaljevanje in s tem za-
ključek razsvetljenstva. Ob Heglovi interpretaciji
krščanstva pravi Dilthey: »Razsvetljenstvo je tudi na
tej točki premagano, zmagala je zgodovinska zavest«
(IV, 110). Razsvetljenstvo postane pri Diltheyu v do-
besednem smislu osvetljevanje, pojasnjevanje, Auf-
klärung življenja in zgodovine (VII, 240).
Kategorijo pomena kot temeljno kategorijo življe-
nja določa Dilthey kot »odnos delov življenja do ce-
lote, ki je utemeljena v bistvu življenja« (VII, 233).
Ta celota, ki jo imenuje Dilthey tudi totalnost, ne-
skončno, je temeljni pojem njegove filozofije. Pri
Diltheyu je pomen življenja razodet v manifestacijah
življenja kot sile. Dan pa je ta pomen v doživljaju
kot pracelici zgodovinskega sveta, ki ga Dilthey do-
loča — pristno heglovsko — kot »odnos notranjega
in vnanjega« (VI, 226). Pri tem ni pomanikljivost v
nedialektični uporabi pojmov celote in dela®', temveč
v tem, da pojem celote, iz katerega razumevanje iz-
haja, ni dovolj določen, kakor tudi pojem življenja
ne. Celota je dana šele na »koncu zgodovine« (VII,
237). Dilthey torej ni upošteval končnosti kot misel-
ne možnosti, s tem pa ni dojel življenja kot časnega
v radikalnem smislu — kot je to kasneje storil Hei-
degger — čeprav stalno govori o njegovi časnosti.
Znanost o razumevanju je tista, ki premaga »korup-
tibilnost dogodkov v času« (VII, 346).
Tisti nazor, ki pojmuje svet kot »razčlenjeno obli-
kovano celoto« (XIV/1, 103), se imenuje estetski sve-
87
tovni nazor (Schleiermacher, Hegel). Čeprav je bil
takšen nazor Diltheyu blizu, njegovo zgodovinopisje
ni »estetsko«. Estetsko je grofu Yorcku tisto zgodo-
vinopisje, ki ne doseže zgodovinskosti mišljenja (die
Nicht-Vergeschichtlichung des Philosophierens) ter je
toliko metafizično. Zgodovino motri kot lik, Gestalt
(Windelband), in ne kot oblikovanje, Gestaltung. Nje-
gova metoda je primerjava in ne tipiziranje. »Primer-
java je vedno estetska, zmerom se veže na lik ... Vaš
(sc. Diltheyev — V. K.) pojem tipa je vseskozi bolj
notranji. Tukaj gre za značaje, ne za like (16, s. 69,
193). Proti estetskemu nazoru nastopa tudi Dilthey
sam. Ze v svojem delu »O študiju«... protestira
proti temu, da bi bil zgodovinar le nepristranski opa-
zovalec, unparteiischer Zuschauer (V, 69). Primer ta-
kega — mogoče bi danes rekli »angažiranega« — ne-
estetskega zgodovinopisia naide Dilthey v literarnem
zgodovinarju Julianu Schmidtu, ki ni bil nikakršen
estetski človek: »Estetski človek skuša uresničiti v
sebi in v drugih ravnovesje in harmonijo občutij; iz
te potrebe oblikuje svoje občutje življenja in svoje
nazore o svetu; in njegovo ocenjevanje dejanskosti,
je odvisno od tega, koliko daje ta dejanskost pogoje
za takšno bivanje« (XI, 232). Preko esteticizma je
Diltheya vodila prav utemeljitev duhovnih znanosti
kot samoosmislitev življenja. V tem smislu je Hei-
degger lahko rekel, da je njegova lastna razlaga zgo-
dovine »zrasla iz prisvojitve Diltheyevega dela«.
Vendar pa se Dilthey ni docela izognil estetskemu
zgodovinopisju, kar mu je deloma očital že Yorck.
To je razvidno zlasti ob njegovem antropološkem
pojmovanju filozofije kot svetovnega nazora. Se da-
nes pogostno delimo Diltheyev predsodek, da je filo-
zofija spor svetovnih nazorov. Ta »spor« rešuje Dil-
they s tipologijo svetovnih nazorov, ki je njih reduk-
cija na zgodovinsko življenje. Ker pa slednjič pušča
življenje v »ontološki indiferenci« (Heidegger), je
njegova tipologija bodenlos, ali kakor točno ugotav-
lja Heidegger: »Njegova ,filozofija filozofije' je od-
lična oblika antropološke odstranitve, ne premaganja
filozofije«.»® Kljub njegovi osnovni težnji po zgodo-
vinski osmislitvi je odnos do filozofije na koncu
koncev vnanji in nevtralen: filozofija je »vegetacija«,
ki jo je treba razčleniti (V, 379). Tako se Dilthey
imenuje kar Zergliederer der Philosophie (V, 380).
Kar velja za tipološko razčlenjevanje filozofije, ve-
lja seveda tudi za ostala kulturna področja.
Tako je že Heidegger lahko vzporejal zgodovin-
sko raziskovanje kot začrtovanje in predmetenje pre-
teklega v smislu razložljivega in preglednega »sklopa
učinkov« z metodo eksperimenta v naravoslovnih
znanostih.»' O duhovnoznanstvenem razumevanju
pravi sam Dilthey: »Kakor je v industriji surovina
podvržena različnim vrstam predelave, tako tudi
ostanke preteklosti z različnimi procedurami dvigamo
do polne zgodovinske razumljivosti« (VII, 161).
Če smo s tem opozorili na nedoločenost in dvo-
smiselnost — v določenem smislu — Diltheyeve filo-
zofije, hočemo zdaj navesti nekaj glavnih nadaljevanj
Diltheyevih filozofskih nastavkov, ki so še danes
aktualna. To pot zaključka smo si izbrali, ker v svojih
sklepnih razmišljanjih nočemo podajati dokončnih
ocen — take ocene smo v določenem smislu dajali
že sproti — temveč hočemo pokazati nekaj miselnih
poti, katerih geneza kaže nazaj k Diltheyu.
1. Nadaljevanje hermenevtičnega nastavka — Tu
se nam zdita pomembni predvsem dve nadaljevanji:
Gadamerjevo in Aplovo.»^ Gadamer skuša s princi-
pom zgodovine učinkov (Wirkungsgeschichte) premo-
stiti razmik med historizmom in Heideggrovo teorijo
razumevanja. Historizem v tradicionalnem smislu
mu je »robinzonada historičnega razsvetljenstva«, kar
jemlje izročilo (tradicijo) kot samoumevno resnico, ki
za razumevanje potrebuje le to, da se vanj presta-
vimo. S tem pa historizem zgubi svoj pristni odnos
s sedanjostjo. Prava hermenevtična zavest pa vedno
živi v napetosti : tekst — sedanjost. Da bi se izognil
subjektivizmu razumevanja, Gadamer za razliko od
Diltheya dvigne hermenevtični pomen alegorije na-
sproti doživetju. Kari Otto Apel primerja — kakor
že Dilthey — naravoslovno metodologijo z duhovno-
znanstveno. Tako je postavljanje naravoslovnih zna-
nosti nasproti duhovnim razlikovanje v okviru istega.
Obe vrsti sodita skupaj — nasproti novokantovskemu
pojmovanju in tudi nasproti Diltheyu samemu!
Dilthey namreč meni, da je interpretatio natiu-ae
(Galilei) metaforičen izraz (V, 318). Zvajanje različnih
duhovnih dejstev in kulturnih sistemov na njih izvor,
ki je zgodovinsko življenje, primerja K. O. Apel z
Entdogmatisierung v modernem naravoslovju. Kakor
uporablja naravoslovje določene miselne modele, hi-
poteze, pri razlaganju narave, tako reducira histori-
zem »objektivacije življenja« na »stališča«, »tipe«,
»svetovne nazore«. Takšen »dogmatizem« — v termi-
nološkem pomenu besede — do katerega pridemo
pri Diltheyu s primerjanjem in tipiziranjem, je Dilthe-
yev učenec Erich Rothacker izrazil s fom)ulo: Nihil
est in intellectu quod non fuerit in opere et in dog-
matica. Diltheyevsko pa bi isto povedali takole: ni-
česar ni v razumu, kar ni »objektivacija življenja«.
Kolikor pa duhovne znanosti uporabljajo določene
metodične postopke pri razlaganju »preostankov pre-
teklosti«, je ta njihov postopek primerljiv naravo-
slovnemu eksperimentiranju. Zato Apel k Rothacker-
jevi formuli dostavlja: Nihil est in intellectu quod
non fuerit... in experimento. Ker postane tako naše
razumevanje^ naravoslovju in v duhovnih znanostih
odvisno od našega metodičnega postopka, imenuje
Apel takšen način razumevanja tehnognomija. Zad-
nja osnova in zadnji apriori slehernega zgodovinske-
ga relativiranja pa je podoba sveta, kakor se formira
v jeziku. Materin jezik tvori s svojo notranjo jezi-
kovno formo zadnji dogmatični okvir v smislu spo-
znavno-antropološkega apriorija. Človeški jezik je
prva in zadnja dogmatika človeške predstave o svetu.
Zato pravi Schleiermacher povsem upravičeno v svoji
»Hermenevtiki«: Jede geistige Revolution ist sprach-
bildend, denn es entstehen Gedanken und reale Ver-
hältnisse, welche eben als neue durch die Sprache,
wie sie war, nicht bezeichnet werden können (XIV/2,
758).»' Ta pojav je jezikoslovec L. Weisgerber imeno-
val Wortung der Welt.»^ Nasprotni način spoznavanja
pa je tisti, ko nekaterih stvari ne dojemamo po naši
meri, temveč po njeni lastni, kar imenuje Apel fiziog-
nomija. Pri tem se sklicuje na Goetheja: Jeder Ge-
genstand, wohl beschaut, schliesst ein neues Organ
in uns auf«. Sredino med tehnognomijo in fiziogno-
mijo pa tvori hermenevtika kot resnična umetnost
posredovanja in sredine ali medija — heglovsko re-
čeno; hermenevtika kot resnični »krog krogov«.
88
2.	Pedagogika kot preseganje filozofije — V po-
glavju o Dilthevevem filozofskem sistemu smo iz-
vedli, zakaj doseže utemeljitev duhovnih znanosti
svoj zadnji cilj v pedagogiki. To se zgodi pri Diltheyu
iz dveh razlogov: ker je njegov historizem nadalje-
vanje razsvetljenstva in ker je njegova filozofija
praktična ter humanistična. V svojem delu »Die Ge-
genwart der Philosophie, Eine geschichtsphilosophi-
sche und philosophiegeschichtliche Studie über den
Stand des philosophischen Fragens« (München 19S2)
pa vidi Heinrich Rombach v pojavu vzgajanja, das
Erzieherische (s. 85), tisto, kar vodi preko filozofije.
Z vzgojo se človek osvobaja k svobodi. Cilj vzgoje
je — svoboda. K svobodi pa vzgojenega ne moremo
prisiliti, ga pregovoriti ali »navaditi«, ker svoboda
kot cilj ne zahteva le lastne aktivnosti, temveč tudi
lastno spontanost, ki je spet ravno svoboda (s. 84).
— To se mi zdijo zadnje pomembne refleksije o feno-
menu vzgoje.
3.	Duhovna zgodovina in sociologija védenja —
Zelo znano je tudi nadaljevanje Diltheyevih zgodo-
vinskih duhovnih znanosti v splošni duhovni zgodo-
vini, Geistesgeschichte, zlasti literarni znanosti, ki je
izšlo iz njegovih neposrednih pobud za tipologijo
svetovnih nazorov in stilov ter iz njegove zahteve,
da je treba postaviti interpretacijo posameznih umo-
tvorov v celotni sklop duhovnozgodovinskega razvo-
ja. Toda: medtem ko je Diltheyu pojem duha tako
rekoč identičen pojmu življenja in je s tem ontološki
pojem par excellence, pa v duhovni zgodovini ta
pojem izgubi svoj metafizični smisel ter označuje le
tisti temelj, ki umetninam določene dobe vtisne skup-
ni stil. Kadar uporabimo takšno historiografijo za
zgodovino filozofije, tedaj onemi vprašanje po filo-
zofski resnici posameznih filozofskih sistemov, od
koder je le en korak do marsistične teorije o bazi in
nadgradnji in do različnih naukov o ideologiji (Ideo-
logienlehre). Takšnemu nauku se je Dilthey izognil
s problematiko nastavka (Ansatz) v filozofij katere
bistvena ugotovitev je v tem, da ni mogoče filozo-
firati perennis, temveč da je že zastavitev vprašanja
določena z zgodovinsko situacijo.
Ta tri nadaljevanja naj služijo kot primer, kako
Diltheyevo delo ni interesantno le v sebi, temveč je
tudi polno sugestivnosti za nas. Čeprav njegovemu
filozofskemu mišljenju ne moremo pripisati tiste ra-
dikalnosti kakor Marxovemu, Kierkegaardovemu in
Nietzschejevemu, ostaja Diltheyu večna zasluga, da
nam je pripravil tisto zgodovinsko in hermenevtično
zavest, ki nam omogoča bolje izpolnjevati tisto »ne-
skončno« nalogo filozofije: von jedem gegebenen
Orte aus den Stand der Wahrheit zu finden, iz vsake-
ga danega položaja najti stanje resnice. V tem smislu
ni prav, če nasproti Diltheyu postavljamo Nietzsche-
ja, čeprav je bil temu Dilthey »dolgočasen«. Dilthey
namreč vendarle ni bil »katedrski filozof« in njegova
filozofija ni nikakršna metaphysische Kathederphilo-
sophie, za katero sam pravi, »da preostane od filo-
zofske opojnosti univerzitetnih let le še filozofski
maček (Katzenjammer« (Vili, 196). Na drugi strani
pa se je Dilthey spet umaknil radikalnosti Nietzsche-
jevega vpraševanja, čeprav mu priznava, da je »ven-
darle dejansko izrekel strašno besedo časa« (16, s.
238). Očita pa Nietzscheju nezgodovinskost in indi-
vidualizem: »Ostal je popoln diletant v uporabi hi-
storičnih dejstev za razumevanje smotrnih sovisnosti
(VIII, 201)...« In na drugem mestu : »Zaman je
Nietzsche iskal v osamljeni motritvi izvorno naravo,
svoje nezgodovinsko bistvo. In kaj je preostalo? Ven-
dar le nekaj zgodovinsko pogojenega : značilnosti člo-
veka moči (Machtmensch) renesanse. Kaj človek je,
mu pove samo njegova zgodovina. Zaman zavračajo
drugi celotno preteklost, da bi tako rekoč na novo
in brez predsodkov začeli z življenjem. Ne morejo
se znebiti tistega, kar je bilo, bogovi preteklosti jim
postanejo pošasti. Melodijo našega življenja poga-
jajo spremljevalni glasovi preteklosti« (VIII, 226). Iz
motta kakor tudi iz uvodne opombe je sicer razvidno,
da ta očitek Nietzscheju ni veljaven. Pač pa ta od-
stavek na nov način variira osnovno Diltheyevo sta-
lišče : zgodovinsko zavest.
Zgodovinska zavest je tako Diltheyu tisto, kar
omejuje »razkrojevalno filozofijo osebnosti« (Nietz-
sche) (16, s. 238), s tem pa postane zadnji Diltheyev
metafizični motiv. Metafizično mišljenje je Dilthey
samo pustil za seboj, ne pa premagal. Na metafizični
značaj njegove zgodovinske zavesti kaže tale stavek:
»Iščemo dušo; to je tisto zadnje, do koder smo pri-
speli po dolgem razvoju zgodovinopisja« (VII, 282).
Čeprav je Diltheyevo obsežno delo postalo del
evropske kulturne zakladnice, danes pravzaprav nih-
če več ne nadaljuje zgodovinopisja v strogem dilthe-
yevskem stilu. Ze Heidegger namreč ne more več,
tako kakor Dilthey, verjeti v zgodovinopisje in nje-
govo vzgojno moč.®' Toda Diltheyeva zahteva po
samoosmislitvi ostaja tudi naša. Kakor terjajo radi-
kalna Marxova in Nietzschejeva vprašanja odgovora,
tako nam Diltheyevo neutrudno delo nudi vzor, kakš-
na naj bo naša pot do rešitve teh vprašanj. V tem
smislu lahko s Heideggrom'^ ponovimo — mutatis
mutandis — da je naš dolg do Diltheya v tem : treba
je gojiti duha grofa Yorcka, da bi služili delu Diltheya.
OPOMBE
(Podčrtane številke označujejo bibliografsko enoto v priloženi bibliografiji.)
' Cf. Landgrebe, 48, s. 7.
» Zaradi razlike v spolu je izraz neprevedljiv: 22, s. 77.
»v pismu z dne 25. 12. 1892, cf. 16, s. 156—157.
* v pismu Diltheyu z dne 11. 2. 1884, cf. 16, s. 251.
' Leben Schleiermachers, 14, s. 297.
« V razpravi o zgodovinarju F. von Raumerju iz 1. 1874,
XI, 195.
' Ta problem smo obravnavali v osnovnih orisih v raz-
pravi Diltheyevo zgodovinsko mišljenje, 43.
8 Cf. 14, s. XI, VlII.
» Cf. ustrezna dela E. Troeltscha, 74, H. Rickerta, 68,
in W. Windelbanda, 77, kot tudi instruktivno razpravo V.
Milica, Sociologija saznanja između istorizma i mar-
ksizma, 61.
" 29, s. 13. O pomenu zgodovinskega mišljenja instruk-
tivno govori Th. Litt, 51; ima pa to delo eno bistveno
pomanjkljivost: zgodovinskosti same ontološko ne tema-
tizira.
" 36, s. X. Takisto skuša napraviti za sedanje stanje
obeh filozofskih smeri, sledeč plodno Diltheyevo pot, K.
O. Opel v razpravah Sprache und Wahrheit in der gegen-
wärtigen Situation der Philosophie, Philosophische Rund-
schau 1959, Heft 3/4, s. 161—184, in v uvodu k nemškemu
prevodu Peichovih spisov: Der philosophische Hintergrung
der Entstehung des Pragmatismus bei Charles Sanders
Peirce, Schriften L Zur Entstehung des Pragmatismus,
Frankfurt a. M. 1967, s. 13—153.

" Cf. Heidegger, 34, s. 398.
" Glede tega je tako razvojno-zgodovinsko kot tudi
problemsko nepogrešljiv Mischov Vorbericht, 65.
" V dnevniku iz 1. 1860, 18, s. 120.
Cf. o tem deli Rothackerja, 71 in Korača, 47: pri
slednjem zlasti 4. poglavje z naslovom: Traženje nauke
o čoveku in društvu po ugledu na matematiku i prirodne
nauke, s. 75 sq.
Kar zadeva ustrezen slovenski prevod tega izraza,
naj poudarimo, da izraz duh, Geist, v nemški rabi pomeni
enotnost predmeta in subjekta, ki predmet dojema, glede
alternativnega izraza za znanost — »veda« — pa ne vidi-
mo posebne nujnost, da bi ga morali uporabljati, ker sta
v slovenščini obe rabi tako rekoč enako pogosti, npr.:
politične vede in politične znanosti, družbene vede in
družbene znanosti. Angleži prevajajo izraz Geisteswissen-
schaften kot human studies (cf. Hodges, 36, s. 157), ker
se jim zdi, da Millova beseda the moral sciences ne pre-
naša zadovoljivo drugega dela nemške besede, ker je
angleška science preozka za Wissenschaft. Francoska raba
za Geisteswissenschaften so les sciences morales, čeprav
imajo Francozi tudi izraz les sciences de l'esprit (cf. Aron,
24, s. 35—36).
" Misch, 64, s. XLIX.
'8 Dilthey je obravnaval »fenomenologijo nemške me-
tafizike« v 19. stoletju tudi v rokopisih, ki tvorijo osnovo
za 2. zvezek njegove biografije o Schleiermacherju (cf.
XIV/l, 102—104).
Nadvse je ilustrativno, da je neka recenzija te
Diltheyeve knjige nosila naslov Das Ende der Metaphysik,
cf. 16.
Ta znamenita sintagma se nahaja na več mestih.
V kasnejšem fragmentu z naslovom Grundgedanke meiner
Philosophie, Zur Einleitung se glasi: »Temeljna misel moje
filozofije je, da doslej še nikoli niso vzeli za osnovo celot-
nega, polnega, neokrnjenega izkustva, s tem pa še nikoli
celotne in polne dejanskosti« (VIII, 171).
-1 Izraza »življenje« in »filozofija življenja« bomo da-
jali v narekovaje, da opozorimo na re-flektivno vsebino
pojma življenja pri Diltheyu, kar se često povsem izgubi
s pleonastičnim izrazom »življenjska filozofija«. Samo v
takem vulgarnem smislu more biti filozofija življenja Mo-
deströmung (Rickert).
Ta znameniti stavek, na katerega se bomo še po-
vrnili, je Dilthey prevzel od Goetheja in ga postavil za
motto svoje biografije o Schleiermacherju, tudi s prevo-
dom : Individualität ist unaussprechlich.
16, s. 63.
O krščanskem izvoru filozofije zgodovine in njenem
razkroju v 19. stoletju cf. zlasti delo K. Löwitha, S4.
Trditev Hodgesa, 36, s. 65, da se pozni Dilthey bolj
približuje Heglu kot pa sociologiji, sploh ni relevantna za
Diltheyev odnos do sociologije. V svojem eseju »Psycho-
logie und Soziologie im Werk Wilhelm Diltheys« Horkhei-
mer prav tako odobrava Diltheyev nastop proti takratni
sociologiji, v njegovem lastnem delu pa vidi ein Stück
konkreter Geschichtstheorie, 39, Bd. I, s. 273 sq.
2® Cf. celotno XIX. poglavje 1. knjige »Uvoda« z na-
slovom: Die Notwendigkeit einer erkenntnistheoretischen
Grundlegung für die Einzelwissenschaften des Geistes, I,
116—120.
2' To tezo postavlja že Taine v delu Histoire de la
littérature anglaise, Paris 1965, I, s. XL: L'histoire au fond
est un problème de psychologie; cit. po Diwaldu, 30, s. 125.
Vendar Diwald v svojem delu, ki je tudi sicer polno nasil-
nih ali vsaj spornih tolmačenj, ne vidi filozofskega mesta
Diltheyeve psihologije.
28	Cf. 17, s. 306—7.
29	Gadamer, 33, s. 186, pripominja, da Diltheyev pojem
Zusammenhang, ki bo v nadaljnjem imel še močno po-
membno vlogo, izvira iz hermenevtične zahteve, da je
treba del razumeti iz celote.
Obširno in v različnih problemskih sklopih, ki pa
jih mi na tem mestu ne moremo zasledovati, obravnava
odnos med Diltheyem in obema glavnima novokantovski-
ma šolama, badensko in marburško, Hodges, 37, s. 72 sq.,
147 sq., 211 sq., kakor tudi v celotnem 8. poglavju, ki je
tako rekoč izključno posvečeno sporu z novokantovci, s.
225 sq. Z ozirom na problem utemeljitve sociologije in
na splošne težave znanstvenega raziskovanja družbenih
pojavov obravnava Windelbanda in Rickerta tudi delo
V. Korača, 47, s. 40 sq., 339 sq. Cf. tudi opombo 47.
" Cf. Diltheyevo pismo Yorcku 13. 10. 1895, 16, s. 189.
'2 Cit. po Mischu, 65, s. XCVII.
" Diltheyeve misli o zgodovinskem človeku ne smemo
razumeti v Comtovem smislu: Pour vous connaître, con-
naissez l'histoire! Cit. po Mischu, 64, s. 45.
Beseda doživljaj se je razširila šele v sedemdesetih
letih 19. stoletja. Pri formiranju tega pojma je sodeloval
Rousseaujev vpliv na nemško klasiko in romantiko, na
katero je navezovala filozofija življenja. Diltheyev pojem
doživetja vsebuje panteističen in pozitivističen moment,
cf. Gadamer. 33, s. 56 sq.
Cf. Kalan, 43, s. 747, 748.
Pojem časa, kakršen se pojavlja v Dilthevevi filo-
zofiji življenja, je Heidegger v svojem habilitacijskem pre-
davanju Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft
(1916) sicer sprejel, a ga je v svojem delu Sein und Zeit
uvedel bistveno drugače; cf. Heidegger: Kant und das
Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1965, s. 215.
" Primerjava življenja z glasbo pri Diltheyu ni tako
redka: cf. dostavek Das musikalische Verstehen (VII, 220
sq.) in interpretacije glasbenih del, zlasti Beethovna v delu
Von deutscher Dichtung und Musik, 22.
Spis je objavljen v drugem polzvezku 14. zv. G. S.,
s. 595—787.
Izmed ostale literature sem upošteval tudi dela Ga-
damerja, 33, in Hodgesa, 37. Za problem »hermenevtične
logike« cf. Lipps, so.
Matija Vlačič ali Matthias Flacius IllYricus (1520—
1575), pomemben protestantski teolog hrvatskega porekla.
Kako je Marx zavrnil takšen način tolmačenja, ki
mu še danes tako radi in nehote ter nevede podležemo,
je pač poznano iz njegove disertacije.
" Te ideje so postale last tudi samega Diltheya, ki je
Fichtejevo delo označil za mejni kamen »naše notranje
zgodovine«, 13, s. 449. Na odnos med Diltheyevo filozofijo
življenja in Fichtejevo filozofijo ustvarjalnega jaza, se
bomo še povrnili.
Gadamer, зз, s. 183 op. 4, navaja tale značilni stavek
iz Schleglove teorije razumevanja: »Um jemanden zu ver-
stehen, muss man erstlich klüger sein als er, dann ebenso
klug, und dann auch ebenso dumm«.
" Raziskovalec antike K. O. Müller (1797—1840) je
divinatoričnost imenoval bolj primerno kongenialnost
(XIV/2, 718). Izraz divinatoričen je rad uporabljal Vico
v svoji Novi znanosti. Verjetno je, da ga Dilthey ni upo-
rabljal le pod Schleiermacherjevim vplivom, temveč tudi
pod Vicovim, ko govori o njegovi »unvergleichliche Divi-
nationskraft« (V, 308).
" F. Meinecke, 59, 60, je npr. opisal nastanek histo-
rizma kot nastanek smisla za individualno ter tako začel
svoj prikaz »nastanka historizma« s Shaftesburyjem in
Leibnizom !
" Diwald, 30, s. 198. — Za problem hermenevtičnega
kroga je instruktivna razprava H. G. Gadamerja Vom
Zirkel des Verstehens, v: Martin Heidegger zum siebzig-
sten Geburtstag, Pfullingen 1959, s. 24 sq.
" M. Redeker, Einleitung, XIV/l, s. LUI sq., ki prav
tako navaja več filozofskih in drugih virov formule o
»boljšem razumevanju«.
Ali je izraz Objektivationen des Lebens Dilthey sko-
val po analogiji s Schopenhauerjevim govorom o »objekti-
vacijah volje«, nismo mogli doksografsko ugotoviti, med-
tem ko ne more biti dvoma o tem, da imata — metafizično
gledano — oba izraza isti smisel.
Opozoriti moramo, ne da bi to mogli na tem mestu
podrobneje opisovati, da »pozni« Dilthey izraz »Leben«
vse bolj nadomešča z izrazom Geist, ki ga uporablja v
takem smislu, da zajema novokantovsko dihotomijo psihe
in uma (Hodges, 37, s. 150). Diltheyeva pojma življenja in
duha se v tem smislu bližata Heglovima pojmoma. Heglo-
vega duha imenuje Dilthey s karakterističnim — in tudi
sprejemljivim izrazom — »tekstura« (IV, 142)! Cf. tudi
vzporejanje Diltheya s Heglom pri Marcuseju.
Pojmovanje zgodovine kot učinkujočega sklopa je
odlično formuliral Yorck, ko je imenoval zgodovino
Kräftekonnex, 16, s. 193. Dejanskost zgodovine kot »igre
sil« nastopa že pri Rankeju in Droysenu. Dialektiko sile
je razložil — tudi v smislu, ki je relevanten za Diltheya
— Hegel: Fenomenologija duha, Zagreb 1955, s. 77 sq.,
in Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo 1965, par.
135 sq. — Na ontološki pomen pojma zveze, neksusa, je

opozoril Diltley sam, ko je v svojem članku o Hamannu
(1858) govoril o »mističnosti« tega pojma (XI, 13).
Usmerjeno proti Heglovi metafizični tezi, da posa-
mezna zgodovinska obdobja reprezentirajo posamezne
stopnje v razvoju uma (Vil, 288).
17, s. 179.
" Podobno funkcijo pripisuje umetnosti Sartre v svo-
jem delu L'imaginaire, Paris 1966, s. 372. Cf. moj uvod
Sartrov eksistencializem v današnjem duhovnem življenju,
V: Sartre, Izbrani filozofski spisi, Ljubljana 1968, s. 19.
" Cf. IJ, s. 314.
" Ibid., s. 307.
" Ibid., s. 305.
" Lukâcsevo delo Teorija romana, 56, v določenem
smislu izpolnjuje Diltheyev program. V predgovoru k temu
delu (1962) govori Lukács o vtisih, ki jih je v mladosti
prejel od Diltheyevih del (s. 7), govori o »zgodovinski
upravičenosti duhovnih znanosti nasproti novokantovstvu
in pozitivizmu« ter sklene; »Tako je Teorija romana tipi-
čen primer teh duhovnih znanosti, katerih meja v meto-
dologiji nikakor ne prestopa« (s. 9).
58 Cf. 77, s. 26.
5» Cf. 17, s. 230.
v Diltheyevem govoru o »nagonih« v zgodovini vidi
M. Horkheimer vzporednico kasnejšemu Freudovemu poj-
movanju zgodovine, kateremu je zgodovina razumljiva iz-
ključno preko rekurza na osnovna psihična stremljenja, 39,
Bd. П, s. 187.
Cf. obsežno Diltheyevo pismo Yorcku o problemih
etike, jan. 1890, 16, s. 90 sq.
Cf. Hodges, 37, 3. poglavje, s. 72 sq., kjer je razlo-
žena Diltheyeva teorija vrednot ob foliji novokantovske
badenske šole.
22, s. 146 sq.
16, s. 79, 39, 42 sq., Kaufmann, 44.
Značilno je, kako Dilthey srečuje predhodnika v
Kantu: »Za vzgojo tiči velika skrivnost popolnosti člove-
ške narave. Očarljivo si je predstavljati, da se bo človeška
narava z vzgojo zmerom bolje razvijala in da jo moremo
privesti v takšno obhko, ki je primerna človečnosti. To
nam odpira razgled k prihodnjemu, srečnejšemu človeške-
mu rodu« (IX. 7).
»8 O političnem pomenu zgodovinskega mišljenja glede
na nemško tragično situacijo po 2. svetovni vojni instruk-
tivno govori T. Litt, 51.
" Cf. 18, s. 189, 142.
88 Prim, popis Diltheyevih perifernih spisov od začetka
njegove pisateljske dejavnosti do 1. 1883: XII, -208 sq.
Mnogi izmed njih so anonimni, avtorstvo nekaterih izmed
njih pa še ni ugotovljeno.
8» Diltheyev govor o »metafizični zavesti« je nedvomno
odmev Schopenhauerjevega govora o »metafizični potrebi
človeka«.
Dilthey pogosto uporablja ta izraz, kadar hoče opi-
sati »vlogo« filozofije, umetnosti ali religije, ne da bi se
zavedal predpostavk tega pojma, kakor jih je razvil zlasti
E. Cassirer v delu Substanzbegriff und Funktionsbegriff,
1910; cf. Heinemann, 35, s. 94 sq.
" Cf. Hoffmeister, 38, artikel: Weltanschauung.
" F. Schleglov prevod za »monolog«! Cf. 13, s. 248, 314.
Ne da bi tukaj hoteli s kritičnimi digresijami preki-
njati Diltheyevo izvajanje, naj opozorimo na znani Heideg-
grov pomislek proti določanju bistva filozofije »s primer-
jalno obstrakcijo«, s katero naj izpostavimo tisto, kar je
skupno vsem definicijam filozofije: »In potem? Potem
bomo prišli do neke prazne formule, primerne vsem filo-
zofijam. In potem? Potem bodo od odgovora na naše
vprašanje kar je le mogoče daleč«; M. Heidegger, Kaj je
to — filozofija. Problemi 1965, št. 29, s. 620.
M. Heidegger: Nietzsche II, Pfullingen 1961, s. 202.
" Ubranost (Stimmung) v filozofiji življenja je seveda
treba razlikovati od Heideggrove Stimmung in Gestimmt-
heit (34, s. 339 sq.), katerih Heidegger ne motri kot dušev-
ni stanji, temveč kot strukturna momenta biti-v-svetu. Ta-
ko je npr. Diltheyev učenec Bollnow zgrešil formalni, fun-
damentalno-ontološki smisel Heideggrovih eksistencialov.
Prim, k tej temi odlično razpravo O. Pöggelerja, Das We-
sen der Stimmungen, Kritische Betrachtung zum gleich-
namigen Buch O. Fr. Bollnows, Zeitschrift für philosophi-
sche Forschung, 1960, Heft 2, s. 272 sq.
'8 K temu je prispevala zlasti Nohlova razširitev te ti-
pologije na estetsko področje v delu »Stal und Weltan-
schauung« (1920) (prim. Mannheim, 58, s. 98), ki je verjetno
vplivalo tudi na Uvod v likovno umetnost (Ljubljana 1959)
Izidorja Cankarja.
" Cf. Rothacker, 71, s. 37.
Povzeto po Klubacku,45, s. 67—68, ker mi ni bila do-
stopna študija o odnosu med Diltheyevo in Trendelenbur-
govo tipologijo svetovnih nazorov: Joachim Wach: Die
Typen lehre Trendelenburgs und ihr Einfluss ant Dilthey,
1926.
Tako je po našem mnenju popolnoma ustrezno za-
vrnil Diltheyevo »filozofijo filozofije« grof Yorck, 16 ,s. 144.
80	Tega razvoja od Diltheyeve tipologije k Mannheimu
in Schelerju ne bomo podrobneje zasledovali. Mannheim
nadaljuje problem Diltheyevega nauka o svetovnih nazo-
rih zlasti v razpravah Beiträge zur Theorie der Weltan-
schauungs-Interpretation ter Ideologische und soziologische
Interpretation der geistigen Gebilde; cf. Wissenssoziologie,
S8, ter razpravo V. Milica o tem. 62. Razliko med Dilthe-
yem in Mannheimom je po našem mnenju dobro zadel R.
Aron, ko vidi pri Diltheyu relativizem, ki ga nenehno pre-
maguje zgodovinska samoosmislitev, medtem ko mu je
Mannheimov relativizem »résigné jusqu'à l'absurde«, 24, s.
103.
81	Ob tem se nam zdi težko opravičljivo, kako'je mogel
B. Bošnjak v svojem delu Povijest filozofije kao nauka,
Zagreb 1958, skoraj docela prezreti tega starega mojstra
zgodovine filozofije, ki je pomemben tako z ožjega meto-
dološkega vidika (hermenevtika, filozofska aolikacija bio-
grafske metode etc.), stvarno (dela s področja zgodovine
filozofije) in epifenomenalno: pobude za kritično izdaja-
nje Kantovih in Heglovih del, za slavno Dielsovo izdajo
predsokratikov itd.
82	16, s. 39. — O Bodenloswerden novoveškega mišlje-
nja sploh, o »koncu« metafizike v 19. stol. in o antropo-
loško-zgodovinski določitvi metafizike kot svetovnega na-
zora prim, zlasti Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie,
3. poglavje: Problem absolutnega spoznanja, Gerd Mohn
1963, kot tudi propedevtični Einführung in das philosophi-
sche Denken K. H. Volkmann-Schlucka (Frankfurt a. M.
1965), zlasti S. in 6. poglavje: Tehnika, volja, svetovni na-
zor ter Filozofija in svetovni nazor, ki sta prevedeni tudi
v slovenščino. Problemi 1968, št. 65--66, s. 866 sq.
8> Aren, 24, s. 101.
8« Prim, o tem zlasti v nekaterih vprašanjih nepogreš-
ljivo Hodgesovo monografijo o Diltheyu, 37, s. 120 sq.,
315 sq., in passim.
85 Ta vpliv ni bil slučajen, saj so Diltheyeva zbrana de-
la, ki so sploh šele omogočila pravo razumevanje njegove
filozofije, izhajala prav v času formiranja te šole. Marsi-
katera dela so doživela tudi pozornost recenzentov v Zeit-
schrift für Sozialforschung. Dostopna mi je bila le krajša
Marcusejeva recenzija Diltheyeve pedagogike in zbornika
Der junge Dilthey: Zeitschr. f. Sozialforschg. 1934, H. 3,
s. 416-8. Sam Horkheimer, ki v mnogih svojih raziskavah
neposredno uporablja Diltheyeve izsledke, dodaja, da hoče
tudi materialistično pojmovanje zgodovine zadeti »tisto v
zgodovinskih procesih, kar je nespremenljivo in pravilno
(das Regelhafte) (VII, 185)«, 39, Bd. I, s. 281.
88 Na to je prvi odločilno opozoril Heidegger, 34, s.
209, ko pravi, da je Dilthey pustil »življenje«, »za« katerega
seveda ni mogoče iti (VII, 261), v ontološki indiferenci.
8' Podobno vidi F. Meinecke v historizmu »najvišjo
doslej doseženo stopnjo poroke med idejo in realnostjo«,
Hoffmeister, 38, geslo : Historismus.
88 Idealnost pomena kot metafizični problem z ozirom
na Husserla elegantno obravnava Volkmann-Schluck, 78.
Ne da bi povzemali ta izvajanja, naj opozorimo, da ta kri-
tika Husserla velja — mutatis mutandis — tudi za Dilthe-
ya.
8» Tako meni Horkheimer, 39. Bd. I, s. 158, ker ne
upošteva, da je hermenevtika na koncu koncev edina mož-
na zgodovinska zavest, ki se zaveda svojih predpostavk in
svoje osnove.
»" M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt a. M. 1963, s.
92. Prim, tudi slovenski prevod Doba podobe sveta. Per-
spektive 1960/61, št. 4, s. 434.
M. Heidegger, op. cit., s. 76. Prim, tudi slovenski
prevod, op. cit.. s. 425. Tako vidi Heidegger v historizmu
le obliko nihilizma; Nietzsche II, Pfullingen 1961, s. 385—
86.
Cf. Gadamer, 32, зз, in razpravo Karla Otta Apela:
Technognomie, eine erkenntnisanthropologische Kategorie,
46, s. 61 sq. Heideggrove radikalizacije hermenevtike kot
91
tudi njegovega preseganja historizma tukaj ne bomo upo-
števali.
93 Tega dejstva se je zavedal tudi Dilthey, ko je v spi-
su Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswis-
senschaften (1910) navedel naslednje Fichtejeve besede:
»Filozofija je na koncu, ko je konec pojmovnosti« (VII,
110).
Prim, razpravo Lea Weisgerberja : Die Gerichtetheit
der Sprachzugriffe, 46, s. 281 sq. O pomenu jezika cf. tudi
delo M. Heideggra: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen
1959.
95 Hoffmeister, 38, geslo Ansatzproblematik.
9« Cf. K. Löwith: Diltheys und Heideggers Stellung zur
Metaphysik, 53, s. 264.
9' Heidegger, 34, s. 404.
BIBLIOGRAFIJA
Izbor del k nadaljnjemu uvajanju v obravnavane pro-
blemske sklope ter najpomembnejši Diltheyevi spisi.
I.	Diltheyeva dela
1.	W. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaf-
ten, G(esammelte) S(chriften), (Band) I, 4. A(uflage), (Stutt-
gart) 1959.
2.	W. Dilthey: Weltanschauung und Analyse der Men-
schen seit Renaissance und Reformation, G. S. II, 6. A.,
1960.
3.	W. Dilthey: Studien zur Geschichte des deutschen
Geistes, G. S. III, 3. A., 1962.
4.	W. Dilthey: Jugendgeschichte Hegels und andere
Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Idealismus,
G. S. IV, 3. A., 1963.
5.	W. Dilthey: Die geistige Welt — Einleitung in die
Philosophie des Lebens, Erste Hälfte: Abhandlungen zur
Grundlegung der Geisteswissenschaften, G. S. V, 2. A., 1957.
6.	W. Dilthey: Die geistige Welt. Zweite Hälfte: Ab-
handlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, G. S. VI, 3.
A., 1958.
7.	W. Dilthey : Der Aufbau der geschichtlichen Welt in
den Geisteswissenschaften, G. S. VII, 2. A., 1958.
8.	W. Dilthey: Weltanschauungslehre — Abhandlun-
gen zur Philosophie der Philosophie, G. S. VIII, 3. A., 1962.
9.	W. Dilthey: Pädagogik, Geschichte und Grundlinien
des Systems, G. S. IX, 3. A., 1960.
10.	W. Dilthey: System der Ethik, G. S. X, 1958.
II.	W. Dilthey: Vom Aufgang des geschichtlichen Be-
wusstseins, Jugendaufsätze und Erinnerungen, 2. A., 1960.
12.	W. Dilthey: Zur preussischen Geschichte, G. S. XII,
2. A., 1960.
13.	W. Dilthey: Leben Schleiermachers, Erster Band.
Berlin 1870.
14.	W. Dilthey: Leben Schleiermachers, Zweiter Band:
Schleiermachers System als Philosophie, Erster Halbband:
Schleiermachers System als Philosophie, G. S. XIV/l, 1966.
15.	W. Dilthey: Leben Schleiermachers, 2. Band, 2.
Halbband: Schleiermachers System als Theologie, G. S.
XIV/2, 1966.
16.	Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem
Grafen Paul Yorck von Wartenburg (1877—97), hrsg. von
Sigrid von der Schulenberg, Halle 1923.
17.	W. Dilthey: Das Erlebnis und die Dichtung, 3. A.,
Leipzig 1910.
18.	Der junge Dilthey: Ein Lebensbild in Briefen und
Tagebüchern, 1852—1870, zusammengestellt von Clara
Misch geb. Dilthey, 2. A., Stuttgart 1960.
19.	W. Dilthey: Die grosse Phantasiedichtung und an-
dere Studien zur Vergleichenden Literaturgeschichte, Göt-
tingen 1954.
20.	W. Dilthey: Grundriss der allgemeinen Geschichte
der Philosophie, hrsg. u. erg. von H. G. Gadamer, Frank-
furt a. M. 1959.
21.	W. Dilthey: Schiller, Kleine Vandenhoeck-Reihe 79,
Göttingen 1959.
22.	W. Dilthey: Von deutscher Dichtung und Musik,
Aus den Studien zur Geschichte des deutschen Geistes,
Leipzig und Berlin 1933.
23.	W. Dilthey: O mogućnosti pedagogijske nauke od
opšte vrednosti, preveo Milan Šević, Beograd 1908.
11.	Literatura o Diltheyu, filozofiji življenja, nauku o
svetovnih nazorih, hermenevtiki, duhovnih vedah, socio-
logiji, zgodovini, historizmu
24.	Aron, Raymond: La philosophie critique de l'histoi-
re, Essai sur une théorie allemande de l'histoire, 2. izd.,
Paris 1950.
25.	Aron, Raymond: La sociologie allemande contem-
poraine, Nouvelle encyclopédie philosophique 7, 2. izd.,
Paris 1950.
26.	Bollnow, Otto Friedrich: Dilthey, Eine Einführung
in seine Philosophie, 2. A., Stuttgart 1955.
27.	Bultmann, Rudolf, Geschichte und Eschatologie, 2.
A., Tübingen 1964.
28.	Carr, Edward Hallett: What is History? London
1961.
29.	Collingwood, R. G.: Philosophie der Geschichte,
Stuttgart 1955.
30.	Diwald, Hellmut: Wilhelm Dilthey, Erkenntnis-
theorie und Philosophie der Geschichte, Göttingen 1963.
31.	Filipovic, Vladimir: Novija filozofija zapada i
odabrani tekstovi. Filozofska hrestomatija VIII, Zagreb
1968.
32.	Gadamer, Hans Georg: Kleine Schriften: Philo-
sophie — Hermeneutik, Tübingen 1967
33.	Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode,
Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2. A., Tü-
bingen 1965.
34.	Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 10. A., Tübingen
1963.
35.	Heinemann, Fritz : Neue Wege der Philosophie,
Geist — Leben — Existenz, Leipzig 1929.
36.	Hodges, H. A.: Wilhelm Dilthey, An Introduction,
2. izd., London 1949.
37.	Hodges, H. A.: The Philosophy of W. Dilthey, Lon
don 1952.
38.	Hoffmeister, Johannes: Wörterbuch der philosophi-
schen Begriffe, Philos. Bibl. 225, Hamburg 1955.
39.	Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Eine Doku-
mentation, Bde I—II, Frankfurt a. M. 1968.
40.	Humboldt, Wilhelm von: Schriften zur Anthropo-
logie und Geschichte, Werke 1, Stuttgart 1960.
41.	Husserl, Edmund: Philosophie als strenge Wissen-
schaft, Quellen der Philosophie 1, Frankfurt a. M. 1965.
42.	Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauungen,
5. A., Berlin-Göttingen-Heidelberg 1960.
43.	Kalan, Valentin: Diltheyevo zgodovinsko mišljenje.
Problemi 1968, št. 65—66, s. 739 sq.
44.	Kaufmann, Fritz : Die Philosophie des Grafen Paul
Yorck von Wartenburg, Jahrbuch für Philosophie und phä-
nomenologische Forschung, vol IX, Halle 1928.
45.	Kluback, William: Wilhelm Dilthey's Philosophy of
History, New York 1956.
46.	Konkrete Vernunft, Festschrift für Erich Rothacker,
hrsg. von Gerhard Funke, Bonn 1958.
47.	Korac, Veljko: Marks i savremena sociologija, Beo-
grad 1962.
48.	Landgrebe, Ludwig: Philosophie der Gegenwart,
Bonn 1952.
49.	Landgrebe, Ludwig: Wilhelm Diltheys Theorie der
Geisteswissenschaften, Jahrbuch für Philosophie und phä-
nomenologische Forschung, vol IX, Halle 1928.
50.	Lipps, Hans : Untersuchungen zu einer hermeneuti-
schen Logik, Frankfurt a. M. 1938.
51.	Litt, Theodor: Wege und Irrwege geschichtlichen
Denkens, München 1948.
52.	Löwith, Karl: Gesammelte Abhandlungen, Zur Kri-
tik der geschichtlichen Existenz, Stuttgart 1960.
53.	Löwith, Karl : Vorträge und Abhandlungen, Zur Kri-
tik der christlichen Überlieferung, Stuttgart 1965.
54.	Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen,
Urban Bücher 2, 5. A., Stuttgart 1967.
55.	Lukács, György : Razkroj uma, prevedel T. Kermau-
ner, Ljubljana 1960.
56.	Lukács, Georges: La théorie du roman. Editions
Gonthier, Paris 1963.
-92_
57.	Mannheim, Karl: Ideologija i utopija, Sazvežđa 20,
Beograd 1968.
58.	Mannheim, Karl: Wissensoziologie, Soziologische
Texte, Bd. 28, Berhn und Neuwied 1964.
59.	Meinecke, Friedrich: Die Entstehung des Historis-
mus, Werke, Bd. III, München 1959.
60.	Meinecke, Friedrich: Zur Theorie und Philosophie
der Geschichte, Werke IV, Stuttgart 1965.
61.	Milić, Vojin: Sociologija saznanja između istorizma
i marksizma, V: K. Mannheim, Ideologija i utopija, 57, s.
VII—LXX.
62.	Milić, Vojin: Sociološki metod, Beograd 1965.
63.	Mill, John Stuart: System of Logic, Book VI: On
the Logic of the Moral Sciences, London 1898.
64.	Misch, Georg: Lèbensphilosophie und Phänomeno-
logie, Eine Auseinandersetzung der Dilthey'schen Richtung
mit Heidegger und Husserl, 2. A., Leipzig-Berlin 1931.
65.	Misch, Georg: Vorbericht des Herausgebers, G. S.
V, s, VII—CXVII.
66.	Nicolai, Heinz: Wilhelm Dilthey und das Problem
der dichterischen Phantasie, V: Schwinger-Nicolai: Innere
Form und dichterische Phantasie, Vorstudien zu einer
neuern deutschen Poetik, München 1935.
67.	Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemässe Betrachtungen,
Goldmann, München 1964.
68.	Pöggeler, OttO: Metaphysik und Geschichte, V: Der
Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, s. 27—45.
69.	Rickert, Heinrich: Kulturwissenschaft und Natur-
wissenschaft, 4. u. 5. A., Tübingen 1921.
70.	Rothacker, Erich: Einleitung in die Geisteswissen-
schaften, Tübingen 1920.
71.	Rothacker, Erich: Logik und Systematik der Gei-
steswissenschaften, München 1927.
72.	Rothacker, Erich: Probleme der Kulturanthropo-
logie, Bonn 1918.
73.	Scheler, Max: Erkenntnis und Arbeit, V: Die Wis-
sensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, s. 233 sq.
74.	Scheler, Max: Versuche einer Philosophie des Le-
bens, V: Ges. Werke, Bd. III, 4. A., Bern 1954, s. 311—340.
75.	Spranger, Eduard: Današnje stanje duhovnih nauka
i škola, prev. M. Ž. Đorđević, Beograd 1933.
76.	Troeltsch, Ernst: Der Historismus und seine Über-
windung, Berlin 1924.
77.	Unger, Rudolf: Literaturgeschichte als Problemge-
schichte, Zur Frage geisteshistorischer Synthese mit beson-
derer Beziehung auf W. Dilthey, Berlin 1924.
78.	Volkmann-Schluck, Karl Heinz: Husserls Lehre von
der Idealität der Bedeutung als metaphysischer Problem,
V: Husserl et la Pensée Moderne, Phaenomenologica 2
Haag 1959, s. 230 sq.
79.	Windelband, Wilhelm: Präludien, Aufsätze und Re-
den zur Philosophie und ihrer Geschichte, 6. A., Bd. I—II,
Tübingen 1919.
80.	Wust, Peter: Die Auferstehung der Metaphysik,
Hamburg 1963.
93
Blaženka Despot: TEHNIKA IN SOCIALIZEM
Razmerje med pojmom tehnike in pojmom socia-
lizma ni bilo in ni enotno razumljivo pri socialističnih
gibanjih in V svojih socialnozgodovinskih realizacijah
vse do danes. Medtem ko je pojem tehnike določen
brez ugovora, ostaja drugi pol razmerja — pojem
socializma — sporen.
Pod pojmom tehničnega sveta razumejo: osvoba-
janje človeka od napornega dela, družbo izobilja, ki
lahko nagrajuje »po potrebah«, odpravljanje razlike
med umskim in fizičnim delom, skrčenje delovnega
časa v korist prostega, odpravljanje odvisnosti od
narave, odpravljanje razredov po načelu organizacije,
uresničevanje racionalnosti, učinkovitosti, funkcional-
nosti. Takšna opredelitev pojma tehničnega sveta,
menijo, se ujema z Marxovo predstavo o »carstvu
svobode«, zato je v pojem tehničnega sveta hkrati
vključen tehnični humanizem — tehnika kot sred-
stvo človečnosti človeka. Do nesporazuma je prišlo
samo pri metodah realizacije tehničnega sveta qua
»carstva svobode«.
Vodja prve socialistične revolucije Lenin je razen
znane opredelitve na osmem kongresu sovjetov, ki
se glasi: »Komunizem, to je sovjetska oblast plus
elektrifikacija«, uveljavil pojmovanje, ki so ga pre-
vzele vse obstoječe socialistične družbene ureditve,
da je socializem pot v tehnični svet, in to bolj učin-
kovita pot kot kapitalistična, ker je osvobojena
vseh parcialnih interesov. Spomniti se moramo, da
je Lenin v »Nadaljnjih nalogah sovjetske oblasti«
rekel: »V Rusiji je treba organizirati proučevanje
Taylorjevega sistema, predavati o njem, ga sistema-
tično proučevati in prilagajati.« Podobno pravi v spi-
su »O otroških boleznih levičarstva in o malome-
ščanstvu«: »Socializma si ni mogoče zamisliti brez
velike kapitalistične tehnike, zgrajene na zadnji be-
sedi najnovejše znanosti, brez planske državne orga-
nizacije, ki podreja desetine milijonov ljudi najstrož-
jemu upoštevanju enotne norme v proizvodnji in
razdelitvi proizvodov.«
Tako se ta pantehnična ideja pojavlja enako pri
komunistih in socialdemokratih, s to razliko, da so
socialdemokrati, ki so vodili delavski razred v raz-
vitih kapitalističnih državah, menili in menijo, da je
že sam kapitalizem tehnični svet in da pot v socia-
lizem vodi prek vrste socialnih reform znotraj ob-
stoječe družbe, tj. tehničnega sveta. Miselna razlika
v metodi in politična razlika v taktiki pa izhajata že
iz samega nivoja tehnike: tehnike kapitalističnih dr-
žav, ki že imajo visoko razvite proizvajalne sile in
s tem pričajo o istovetnosti tehničnega sveta z danim
družbenim redom, ter tehnike socialističnih držav, ki
jim je v procesu industrializacije socializem samo
bolj učinkovita pot v tehnični svet. S tega vidika je
metoda političnega boja socialnih demokratov refor-
ma, metoda komunistov pa revolucija, ker prvi ena-
čijo tehnični svet z danim svetom visoko razvitih
proizvajalnih sil, drugi pa štejejo socializem za bolj
primerno pot k doseganju visoke stopnje proizva-
jalnih sil. Takšno pojmovanje identifikacije tehnič-
nega sveta s »carstvom svobode«, takšno gledanje na
neločljivo vez med tehniko in humanizmom pa te-
melji na določenih filozofskih, antropoloških in eko-
nomsko-političnih predpostavkah, ki izvirajo iz t. im.
zahodnoevropskega kroga oziroma zahodnoevropske
metafizike zlasti iz novoveške filozofije. Preden
bomo izvedli te filozofske, antropološke in ekonom-
sko-politične predpostavke, bomo pokazali, kakšen
je videti socializem zunaj t. im. zahodnoevropskega
kroga, npr. pri Mahatmi Gandhiju.' Argumenti teh-
ničnega humanizma za rešitev problema lakote, umr-
ljivosti, rodilnosti, brezposelnosti, argumenti, oboro-
ženi s ciklističnimi, strukturalnimi, frikcijskimi teo-
rijami, so zgubili veljavo pred hinduističnimi vred-
notami »stanja brez potreb«. Celo »carstvo nujnosti«,
ki potrebuje mašinerijo za rešitev človeških proble-
mov, se je znašlo razvrednoteno pred dostojanstveno
Gandhijevo trditvijo: »Z idealnega stališča bi zavrgel
vso mašinerijo, kot bi zavrgel celo samo telo, ki ne
koristi rešitvi in išče absolutno osvoboditev duha.
Tudi samo telo je, kot sem vam že rekel, najčistejši
mehanizem, toda če pomeni oviro najvišjim dosež-
kom duha, ga je treba zavreči.« Tu se kaže razHka
med kulturno, religiozno in vrednostno valorizacijo
dveh civilizacij; ene, ki je utemeljena na vedno večjih
potrebah, in druge, ki ji je idealno stanje »stanje
brez potreb«. Ta razlika ni zastopana v pogledih na
rešitev problemov »držav v razvoju«, oziroma tam
ni upoštevana socialna in kulturna antropologija,
marveč je rešitev prenesena iz evropsko-ameriškega
vrednostnega sistema in njegovih predpostavk.
Ta evropsko-ameriški sistem se mora znajti brez
moči pri tehnični pomoči državam v razvoju, če ne
vidi koordinatnega sistema drugačnega pogleda na
svet, drugačnega od tistega, ki spodbuja Evropejca
k napredku. V razpravi s socialistom Saklatwalo je
Gandhi dejal: »Kajti za razliko od Saklatwale ne
verujem, da se svet z množenjem potreb in mašine-
rije, izumljene za njihovo zadovoljevanje, približuje
svojemu cilju tudi za en sam korak. Tovariš Saklat-
wala prisega na moderno tekmo. Jaz pa iz dna duše
črtim'to besno željo po uničenju razdalje in časa,
po zvečanju živalskih apetitov, željo, da bi se po-
spešilo premikanje nasproti ciljem tega sveta, ki si
jih prizadeva zadovoljiti. Ce moderna civilizacija po-
meni vse to, in jaz sem dojel, da pomeni, potem
jo imenujem satansko, z njo vred pa tudi današnji
sistem oblasti, ki je njen najboljši predstavnik.«
Anticipacijo pojmovanja, da temelji pantehnici-
zem oziroma izenačevanje humanizma in tehničnega
sveta, socializma in tehničnega sveta, »carstva svo-
bode« in tehničnega sveta na filozofskih, antropolo-
ških in ekonomsko-političnih predpostavkah zahodno-
evropske metafizike, zlasti še novoveške filozofije,
smo dokazali že v tej primerjavi z enim od zunaj-
evropskih religioznih metafizičnih in vrednostnih si-
stemov. Pokazati pa moramo še, na^čem so uteme-
ljene te filozofske, antropološke in ekonomsko-poli-
tične predpostavke.
FILOZOFSKE PREDPOSTAVKE
Zgodovinski sklop, zgodovinska artikulacija biti je
določena z razmerjem človeka, bivajočega in biti.
Novoveška filozofija kot samozavest tega razmerja
določa znanost kot edini pristop k biti in bivajo-
' Njegove misli so prevzete po eseju D. P. Mulcerdžija
»Pogledi na svet Mahatme Gandhija, na stroje in tehnolo-
gijo«. (Prevod: »Naše teme«, Zagreb, 1967/2)
94
čemu, znanost kot tehniko, tehniko pa kot znanost
iz svojih bistvenih predpostavk: iz omejevanja in
obračunavanja z aristotelovsko-tomistično filozofijo,
v kateri je bil človeški um del logosa in kozmosa,
tukaj pa je ratio — um. Kriterij spoznanja dare
et distincte, ki mu je kriterij spet razum, določa, kaj
j e in kaj ni, da pa bi to zmogel, je treba znova
preskusiti pota, metode pristopa k bivajočemu. Od
tod izvira to, da se novoveška filozofija nadvse
zanima za metodo (Descartes, Spinoza, Bacon in
pozneje Kant in Hegel), kajti v samopostavljanju
bivajočega na samo sebe, na sedanjost kot edino
časovno strukturo, ni več vprašanje kaj, temveč
kako in koliko. Z metodo in metodologijo so
se ukvarjali tudi Sokrat, Platon in Aristotel, toda
v kontekstu novoveškega načina proizvodnje ima
metoda primat v celoti bivajočega, zato pa tudi v
filozofiji.
Razmerje med filozofijo in znanostjo-tehniko je
torej opredeljeno kot geneza iz določene filozofije.
Ta kako in koliko namesto kaj, zavzetost
filozofije z metodologijo ne več kot s potjo k biva-
jočemu, marveč kot z načinom, kako kvantificirati
zakonitost in biti s tem resnica, verifikacija, ko-
ristnost, določa tudi obzorje sodobnih ved, da
je znanost ustrezen pristop k bivajočim, da znanost
zna vse, da je na podlagi znanosti mogoče kalkulirati.
Od Descartesovega »Discours de la Méthode«,
Spinozove metode de ordine geometrico, Leibnizo-
vega načina rationis sufficientis do Heglove dialek-
tične metode kot absolutne metode, ker je analiza
in sinteza, obstaja kontinuiteta, ki spreminja filo-
zofijo kot ljubezen do modrosti v filozofijo kot strogo
znanost, torej vzajemen proces spreminjanja filozo-
fije v znanost in znanosti v racionalistično filozofijo,
ki je s tem nujno subjektivni idealizem,
razbiranje narave iz ratio, znanosti iz neke subjek-
tivistične razsežnosti, kjer je očitno, da obstaja na-
rava tudi drugače in zunaj vsakršnega znanstve-
nega prijema. »Das Subjekt ist in der transzenden-
talen Genesis das erste Objekt des ontologischen
Vorstellens... Ego cogito ist cogitare: me cogitare.«
(M. Heidegger: Überwindung der Metaphysik). Bi-
vajoče, ki je odrešeno vsega in postavljeno samo na
sebe, implicira s tem idejo napredka, ki se ga
znanstveno ne da definirati drugače kot stalni razvoj
znanosti-tehnike. Ta subjektivizem umotvora, ki je
prototip samoobstojnega človeka, ker je v strojih
vse jasno, poznano in predvidljivo, prinaša subjek-
tiviranje »objekta« — narave; ker pa tehnika po
drugi strani, s tem ko prežema vsa področja biti,
prinaša objektiviranje »subjekta«, imamo torej sub-
jektivno objektivnost in objektivno subjektivnost,
spreminjanje vsega, kar je, v svet stvari in razmerij
med stvarmi.
Novoveški znanstveni pristop k bivajočemu, za-
vzet z onim kako, je že tehnika, kakor je tehnika
znanost, in ta tehnična znanost oziroma znanstvena
tehnika ima kriterij v funkcionalnosti, operacionaliz-
mu, učinkovitosti, pragmatizmu, utilitarizmu. Ta me-
toda kot sredstvo je obenem tudi cilj, kajti tehnika
kot maksimum vseh teh načel, kot modaliteta, kot
sredstvo, je obenem sredstvo v sebi — cilj, ker nima
drugega cilja razen golega napredka. Substanca vse
novoveške zgodovine je napredek, napredek pa je
sama tehnika. Stroji in uporaba strojev niso sami
po sebi tehnika, temveč bistvu tehnike prilagojen in-
strument, s katerim jemlje človek celotnost bivajo-
čega kot surovino za proizvodnjo. Ta abstrakcionizem
abstrahira tudi vsako lastnost od materije, zato pravi
fizik Weizsäcker v »The history of Nature«:- »V atom-
ski fiziki, je materija določena s svojimi možnimi
reakcijami na človekove eksperimente in z matema-
tičnimi, to je z intelektualnimi zakoni, ki se jim
podreja. Materijo opredeljujemo kot
možni objekt človeške manipulaci-
j e.« (podčrtala B. D.). Tehnika kot sredstvo po sebi,
kot samosmoter, tehnika kot sam napredek, znan-
stveno-tehnični oziroma tehnično-znanstveni pristop
k bivajočemu in biti kot edini prikladni pristop, ute-
meljen na racionalizmu, učinkovitosti in utilitarnosti,
je zatorej prva novoveško-filozofska predpostavka
dojemanja socializma qua tehničnega sveta.
ANTROPOLOŠKE PREDPOSTAVKE
Utemeljitev antropologije kot filozofske discipline
prav tako predpostavlja novoveško filozofijo, pou-
darjanje človekove vloge v celotnem razmerju biti
in bivajočega. To spremenjeno razmerje v ontologiji,
ki tudi kozmologijo in teologijo reducira na antropo-
logijo, nas navaja, da namesto o antropoloških pred-
postavkah razmišljamo o onto-kozmo-teo-antropolo-
ških predpostavkah, ker pa se to razmerje enkratno
ujema z novoveško filozofijo, govorimo na kratko
in preprosto o antropoloških predpostavkah. Proiz-
vajanje bivajočega iz biti kot samoustvarjanje člo-
veka in vsega, kar je, artikulira zgodovinski odnos
kot delovni odnos, človeka pa kot kreatorja povna-
njenja, opredmetenja in postvarelosti, kot tistega, ki
je po tem, kar dela. Reduciranje ontologije, kozmo-
logije in teologije na antropologijo vsebuje implicite
tudi reduciranje človeka na delovnega človeka in
njegovega celotnega razmerja do vsega, kar je, na
delovno razmerje. Ker je cilj vsega, kar je, opredeljen
kot napredek, progres, ta dva pojma pa sta sama
znanost in tehnika oziroma samo delo, je delo opre-
deljeno kot bit človekove tu-biti, njegova »esenca«.
Ker pa je tehnika spet sredstvo po sebi, samosmoter,
pa tudi »sredstvo«, se glasijo antropološke oprede-
litve, da je človek žival, ki izdeluje orodje, homo
faber. Univerzalni odnos med bivajočimi kot delovni
odnos določa delo kot smotrno dejavnost, da pa bi
bilo smotrno, da bi ustrezalo napredku, mora tudi
samo biti tehnično oziroma ustrezati načelom tehnič-
nega uma, funkcionalnosti, operacionalnosti, utiUtar-
nosti. Ta totalni pohod abstraktne volje do moči k
vsemu bivajočemu in biti išče v celoti strogo racio-
nalizacijo in organizacijo človeka in celotne družbe,
zatorej je to univerzalno udelovanje hkrati totalno
tehnificiranje, ki zahteva kvantifikacijo vsega, kar
je, in znanstveni pristop kot edini pristop, ker je
maksimum smotrnosti v proizvajanju. Človek kmalu
več ne najde v svoji okolici ničesar drugega razen
svoje konstrukcije, pa tudi sam ni več nič drugega
kot svoja lastna samokonstrukcija, zato omogoča re-
gionalnim antropologijam, da ga opredeljujejo iz te-
meljev svoje konstrukcije kot homo oeconomicus,
homo consumens, homo politicus, kot biološko bitje
na vrhu razvojne lestvice, kot družbeno bitje ali kot
predmet katere koli druge znanosti. Tako izvaja zna-
nost o človeku, kot vse druge znanosti, popredmete-
95
nje, ker lahko svoji subjektivni abstraktni zavesti
pred-stavi vse.
EKONOMSKE IN POLITIČNE PREDPOSTAVKE
Že nacionalna ekonomija (Smith, Ricardo) je uvi-
dela, da je delo izvor vsega bogastva. Ona (po
Mancovih besedah) kot odtujena znanost, kot odtu-
jena zavest o odtujenem človekovem bitju, a znotraj
odtujenja resnica, ni videla, da ustvarja delo tako
bogastvo (za kapitahsta) kot tudi revščino (za de-
lavca), zakaj četudi je delo smotrno za enega in za
drugega, prinaša ne-delavcu presežno vrednost, de-
lavcu pa sredstva za vzdrževanje gole fizične eksi-
stence; in zato nacionalna ali politična ekonomija ne
ustvarja niti bogastva niti vrednosti, marveč ustvarja
eno edino potrebo, potrebo po denarju, simbolu po-
stvarele človeške in družbene moči. Marxovo induk-
tivno-empirično proučevanje torej vodi znanost-teh-
niko ali preprosto samo delo v ekonomski odnos
s kapitalom kot prvim gibalom postvarelosti in od-
tujitve. Delovno-tehnično-znanstveni odnos kot prve-
mu gibalu, ki ne proizvaja uporabnih vrednosti ali
preprosto vrednosti, temveč menjalne vrednosti,
blaga, in tako oblikuje družbeni red, kapitalistično
družbo-svet v svet celotne odtujitve: odtujitve člo-
veka od samega sebe, od narave in od drugega člo-
veka. Predimenzioniran j e tega odnosa odtujitve,
odnosa znanstveno-tehnično-delovne abstrakcije do
kapitala, vodi k prepričanju, da je ta odtujitev vezana
na kapitalistični red, da pa sta sama znanost in
tehnika dobrodejni in da bosta v drugem družbenem
redu, v socialistični družbi, postali sredstvo počlove-
čenja, kot sta tu sredstvo razčlovečenja. Takšno poj-
movanje ima zelo pomembne politične posledice. Ker
je politični vidik odtujenega dela razredni boj ozi-
roma boj delavskega razreda zoper takšno razčlo-
večenje, razumejo pojem odtujitve enkratno kot
pojem odtujitve od proizvajalnih sredstev, zato vidijo
v razlastitvi proizvajalnih sredstev, v političnem vi-
diku proletarske revolucije, rešitev vseh problemov,
nerazredna znanost-tehnika pa je v takšni družbi
spet sredstvo smotrnega dela, samo učinkovitejše
sredstvo, ker je razrešena antagonističnega razred-
nega boja, parcialnih interesov privatne lastnine itd.
Takšno izenačevanje pojma odtujitve s privatno last-
nino, s katerim se smisel filozofske kategorije pre-
nese na poHtično dejanje, je viden npr. v pojmovanju
DR Nemčije in SSSR. V delu »Otuždenie i gumanost«
(prevod iz nemščine, Moskva, Progres 1967) imenu-
jejo »klerikalne falsifikatorje Manca« (ta kritika je
namenjena predvsem skupini okrog Marxismusstu-
dien) vse, ki razlikujejo med »mladim« in »starim«
Marxom, ki vidijo nasprotja med Marxom in Engel-
som, ki preveč poudarjajo Marxovo zvezo s Heglom
in Feuerbachom, kot tudi vse tiste, ki vidijo vzrok
odtujitve kje drugje razen v odtujitvi proizvajalnih
sredstev in tako kot »klerikalni falsifikatorji« in »im-
perialisti« zamegljujejo razredno zavest proletariata
in onemogočajo razredni boj. Identificiranje tehnič-
nega sveta s »carstvom svobode« torej stoji in pade
s tremi predpostavkami:
1. s filozofsko — z novoveško filozofijo, ki ne
vprašuje kaj, marveč kako in koliko in s
tem inavgurira idejo napredka;
2.	z onto-kozmo-teo-antropološko predpostavko o
človeku kot izjemnem bivajočem, ker s smotrnim
delom kreira vse, kar je;
3.	z ekonomsko-politično predpostavko, da je
znanost-tehnika samo v službi kapitala sredstvo od-
tujene človekove moči, oziroma da se pojem odtu-
jitve identificira z lastništvom nad proizvajalnimi
sredstvi.
Kritika tega poistovetenja torej zahteva ponoven
kritični pregled teh predpostavk, zlasti pojmov člove-
ka, dela, tehnike in socializma.
1. FILOZOFSKO-ANTROPOLOSKE
PREDPOSTAVKE
POJEM ČLOVEKA IN POJEM DELA
Marxovo pojmovanje dela izhaja od človeka kot
konkretnega, predmetnega, prirodnega bivajočega.
Njegova dejavnost je dejanska, čutna, predmetna,
prirodna dejavnost. »Nepredmetno bivajoče je ne-
bivajoče.« (Kritika Heglove dialektike in sploh filo-
zofije). Kot predmetno bivajoče je človek potreb-
n o bivajoče po predmetih zunaj sebe. Kot predmet-
no-prirodno bivajoče potrebuje predmetna prirodna
bivajoča, kakor je tudi sam njihov predmet. »Brž
ko imam kak predmet, ima ta predmet mene za pred-
met.« (ibid.). Predmetnost predmeta je prirodnost
prirodnega bivajočega. Pri bivajočem, ki ne bi imelo
predmeta zunaj sebe niti ne bi bilo predmet za drugo
bivajoče, je njegova bit nepredmetna, zato je ima-
ginarno bivajoče. Dejansko, prirodno, čutno bivajoče
ima svoje potrebne predmete zunaj sebe, je
trpno bivajoče. Kot čisto prirodno bivajoče, ki ima
zunaj sebe svoje predmete, potrebnost svoje potrebe,
je človekovo bistvo zunaj njega, je predmet, ki po-
trebuje predmet in je od predmeta potrebovan. Toda
človek je človeško prirodno bivajoče. Delo mu
omogoča, da ne eksistira samo kot prirodno bivajoče,
temveč kot človeško prirodno bivajoče, ker mu
omogoča eksistenco (pogoj eksistence), hkrati pa jo
presega. Delo je človeku »esenca« in hkrati »pogoj
eksistence«, tisto, »kar« človek je in »kakor« je, »člo-
veškost« človeka, njegova essentia metaphysica, »bi-
stvo«. »Bistveni« človek je človek v delu. »Metafizično
bistvo« mora biti per definitionem »nespremenljivo«,
»nujno« in »večno«. Delo kot »večna izmenjava z
naravo« je predpostavka vsake možne marksistične
antropologije. Ta pojem dela je pridobljen po eni
strani induktivno-zgodovinsko skozi določene načine
zgodovinske proizvodnje z abstrakcijo iz empiričnega,
po drugi strani pa je orientacijski pojem možnega,
zgodovinsko določenega dela. »Ontološko« je pred
vsakim »konkretnim« delom, je predpostavka zgo-
dovine.
Človeku kot prirodnemu bivajočemu je mogoče,
da dela, ker je tudi priroda delovna; človek kot pri-
rodno bivajoče je prirodni udelek. Da je priroda
človeška priroda, človek pa prirodni človek, je člo-
veškost prirodne prirode in prirodnost človeškega
človeka možna po tistem, kar omogoča prirodo kot
prirodo in človeka kot človeka — po delu.
Delo je psihofizična bit», po kateri sta možna
tako priroda kot človek in po katerem je možno
njuno razmerje. Esencialno je delo Absolutni Delavec,
' Pojem »psihofizična« ni uporabljen v empiričnem,
temveč v racionalno-metafizičnem pomenu.
96
Absolutno bivajoče, ki deluje samosmotrno. Priroda
je eksistenca dela, prirodno dela in delovno Prirode
kot natura naturane — skoz njo se razodeva bit.
Priroda dela udelke, bitstvuje na način kreacije,
ustvarja »iz ničesar«; s tem da participira na Delu
kot biti, je tudi sama bistveno delovna, je ustvar-
jalka, eksistenca Absolutnega Delavca. Kot natura
naturans udeluje tudi človeka, prirodno bitje dela.
Cisto prirodno bitje dela je enodimenzionalno, ker
subsumira svoje delo pod vrsto. Človek kot člo-
veško, prirodno bivajoče poleg tega, da dela, dela
zavestno, njegova dejavnost je samozavedajoča. Kot
prirodno predmetno bitje si prisvaja predmetnost zu-
nanjega sveta na večdimenzionalen, univerzalen
način.
Enostavne prvine delovnega procesa so: smotrna
dejavnost ali samo delo, predmet dela in delovna
sredstva (Kapital). Kolikor je delo smotrna zavestna
dejavnost, toliko dela človek kot priroda, se udele-
žuje na Delu kot Prirodi, je natura naturans. Delo
kot takšno je isto kot Priroda, če razumemo pod
Prirodo delovno Prirodo kot bit, tisto, kar omogoča
celoto prirodnih bivajočih, kar je njihov metafizični
prius. Delovni proces pa je razmerje med
človekom in prirodo, med človekom kot člove-
škim prirodnim bivajočim in Prirodo kot prirodo.
Delovni proces predpostavlja psihofizično bit
kot Delavca in Prirodo kot Delo. Človek ne ustvarja
ex nihilo kot samo Delo, temveč ima predmet dela
in delovna sredstva. Priroda, ki se mu daje kot
»danost«, kot predmet dela in delovno sredstvo, je
natura naturans. Kakor je dvoznačna Priroda : enkrat
kot tisto, kar omogoča bivajoče, kot celota bivajo-
čega, drugič pa kot predmet za predmet — tako je
tudi Delo enkrat pogoj eksistence človeka in prirode,
psihofizična bit, drugič pa kot delovno prirode in
prirodnih bivajočih natura naturata, udelana priroda.
Razlika — človeškega dela — po eni strani nasproti
živalsko-nagonskemu, po drugi strani pa nasproti
proizvodnji kot delovnemu procesu in ne kreaciji
— izhaja iz dvojnosti človeškega bitja: kot prirod-
nega bitja in kot človeškega prirodnega bitja.
Delo kot psihofizična bit je že uposameznitev biti
kot takšne, biti kot Svobode. Svoboda sama je onkraj
psihofizične biti, onkraj dela, onkraj delovnega pro-
cesa kot procesa človeka in prirode. Vsa prirodna
bivajoča so kot predmetna prirodna bivajoča trp-
n a bivajoča, potrebna bivajoča, ki sodijo v car-
stvo nujnosti. Carstvo nujnosti je carstvo dela, car-
stvo nesvobode. Skozi Delo kot psihofizično bit, skozi
»živalsko-človeško carstvo« kot predpostavko razode-
vanja same biti, carstva Svobode, se odvija nujnost
kot nujna svoboda ali svobodna nujnost — nujnost,
ki ima svobodo za predpostavko. Iz enostavnih prvin
delovnega procesa kot smotrne dejavnosti izhaja
opredelitev, da je delovni proces kot proizvodni od-
nos človeka in prirode povnanjen, da se nahaja v
svoji drugobiti, ker ima kot sredstvo neki drag smo-
ter, kakor se tudi predmet in sredstvo dela ne na-
hajata v samem delu. Delo kot samosmotma dejav-
nost, kot sama bit, kot tisto, kar omogoča Prirodo
in človeka, je svoj lastni smoter, svoj
predmet in svoje sredstvo. »Odtujeno
delo« je povnanjenje, proces posredovanja med člo-
vekom in prirodo, kjer se smotrna dejavnost, delo.
pojavlja kot sredstvo, ki še potrebuje svoje sredstvo
in svoj predmet, ali pa je samo golo sredstvo za
vzdrževanje fizične eksistence človeka. Nesvobodno
delo, »odtujeno delo«, nujno delo je zgodovina člove-
kovega posredovanja s prirodo, ali bolj. natančno
predzgodpvina. Zgodovina se dogaja kot sama Svo-
boda onkraj sveta dela in nujnosti, kjer sta človek
in priroda odpravljena v heglovskem smislu, pre-
sežena, vendar ohranjena, da bi se Svoboda dogajala
onkraj človeško-prirodnega in prirodno-človeškega
posredovanja.
Ce bi postavili antropologijo za temeljno panogo,
bi bila čista antropologija antropocentrizem, subjek-
tivizem. Opredelitev človeka in prirode po samo-
smotrnem Delu kot psihofizični biti, po tistem, kar
bistveno presega in omogoča prirodo in človeka, je
torej onto-kozmo-antropologija. Izločanje posamez-
nih delov razmerja: prirode zunaj človeka ali človeka
zunaj prirode, vodi ali k vulgarnemu naturalizmu,
materializmu, ali k subjektivističnemu, na ničemer
utemeljenemu humanizmu. Opredelitev človeka kot
bitja prakse, zavestnega bitja prakse, presega opre-
delitev človeka kot prirodnega bitja, pa tudi človeka
kot zavestnega bitja, vodi k ontologiji dela, absolutni
znanosti dela za razliko od pozitivnih znanosti o delu
(sociologije dela, industrijske sociologije, ekonomije
itd.) in je tako bistveno onto-kozmo-antropologija.
Obenem s tem je predpostavka vseh regionalnih an-
tropologij, dasiravno te kot posamezne znanosti ne
poznajo metafizične refleksije, marveč jemljejo pred-
met kot danost. Človek kot predmet teh antropo-
logij je danost, udelek samosmotrnega Dela. Filo-
zofska antropologija, ki izhaja iz tega horizonta in
ne sprašuje po bistvu človeka, predpostavlja na-
daljnje tematiziranje, ki vodi v ontologijo dela, v
absolutno znanost samosmotrnega dela. Ta absolutna
znanost samosmotrnega dela vključuje delo kot psi-
hofizično bit, človeka kot bitje prakse, prirodo kot
eksistenco samosmotrnega dela in končno Svobodo
kot bit samo. Svoboda se kaže skozi psihofizično bit,
spiritualno-naturalna dejavnost kot svobodna nujnost
ali nujna svoboda, da bi samosmotrno Delo, ki je
zgodovinsko (prirodno-nujno) smotrna dejavnost,
preobrnila v samosmotrno dejavnost kot samosmo-
trno Delo samo, onkraj smotrnega dela, onkraj car-
stva nujnosti. Samosmotrno Delo je tisto, kar presega
človeka in prirodo — nujno, kot nad človeško in
nad-prirodno, vključujoč naturalizem-humanizem kot
humaniziranje prirode in naturaliziranje človeka. Me-
tafizično mišljenje ne more pojmovati takšne Svo-
bode, ker je njena opredelitev nekaj, kar presega
metafiziko; nekaj, kar ne sprašuje po esenci in eksi-
stenci niti po njunem razmerju, marveč po biti
sami. Ta transcendentalna filozofija je svoboda
kot bistvena Svoboda ali svobodno bistvo, novo,
meta-metafizično in meta-filozofsko, ker ni iskanje
bitstva zunaj bivanja, pojma zunaj pojavnega, esence
za eksistenco, ker je udejanjenje filozofi'e kot njeno
odpravljanje, ker je življenjski smisel in smiselno
življenje: »... resnična razrešitev spopada med člo-
vekom in prirodo, med človekom in človekom, res-
nična razrešitev boja med eksistenco in bistvom,
med opredmetenjem in samopotrjevanjem, med svo-
bodo in nujnostjo, med posameznikom in vrsto. To
je rešitev uganke zgodovine in vé, da je ta rešitev.«
(Marx).
97
Enostavne prvine delovnega procesa, prirodnega
razmerja med človekom in prirodo: smotrna dejav-
nost, predmet dela in njegovo sredstvo v okviru
kapitalističnega načina proizvodnje realizirajo, udeja-
njajo odtujeno delo. Smotrna dejavnost kot smotru
primerna dejavnost se kaže kot proizvodnja kapitala,
kapitala po sebi-bogastva; proizvajanje dela qua bo-
gastva je enako smotrno za delavca, kapitalista in
vso družbo. Ideja bogastva je ideologija in gibalna
sila celotne proizvodnje, celotne družbe, ker je smo-
trno delo izvor bogastva, kot je to sprevidela že
nacionalna ekonomija, samo v omejenem vidiku, v
okvira enega naroda. Univerzalno, nadnacionalno bo-
gastvo, ustvarjanje kapitala nasploh je svet politične
ekonomije.
Marxova kritika poHtične ekonomije, kritika
Heglove dialektike in sploh filozofije, kritika
vsega obstoječega kot filozofska kritika sprašuje
o pogoju možnosti bivanja; glede na to
sprašuje torej o pogoju možnosti politične ekonomije
ali po čem je mogoča politična ekonomija, o pogoju
možnosti Heglove dialektike in filozofije ali po čem
je sploh mogoča Heglova dialektika in filozofija, o
pogoju možnosti vsega obstoječega ali po čem je
mogoče vse obstoječe. Kritika vsega obstoječega ali
vprašanje o pogoju možnosti, da vse to obstoji, je
določila marksizem za kritiko kapitalističnega načina
proizvodnje. Marxov kategorialni aparat je kot kate-
gorialni aparat kritika kapitalističnega načina proiz-
vodnje, zakaj »kakor je v delavčevem suženjstvu in-
volvirano celotno človeško suženjstvo nasploh,« tako
je za sebnost samosmotrnega Dela, njegovo zgodo-
vinsko povnanjenje (»družbenoekonomske formaci-
je«) samo fenomenologija dela, delo v še omejeni,
nerazviti obliki, da bi se v kapitalizmu prikazalo kot
delo (smotrna dejavnost) samo. Vsa vprašanja, ki
jih je zastavila že nacionalna ekonomija, omejena
znanost o omejenem delu, ali kakor jo imenujeta
Marx in Engels, vulgarna ekonomija, vprašanja, kot
SO: po čem je možno delo, po čem so možni profit,
mezda, denar, menjalna vrednost, uporabna vrednost
itd. — vsa ta vprašanja iz horizonta filozofije Dela
vodijo h kapitalu kot k tistemu, kar je zunaj prirode,
torej neprirodno, zunaj človeka, torej nečloveško —
Absolut, causa sui. Kapital kot bogastvo je causa sui,
kapital zavoljo kapitala, bogastvo zavoljo bogastva.
Takšna iracionalna celota pa vendar zahteva maksi-
mum racionalnosti, zakaj v mediju odtujitve so vsi
ti deli deli racionalne celote. Bogastva. Noben pro-
izvodno-znanstveni problem ne more izstopiti iz okvi-
ra celote, bogastva, kapitala, in zato je »bogata«
kapitalistična družba perfekcioniranje, izpopolnjeva-
nje obstoječega, slaba neskončnost, kjer se nadvla-
dani predmeti spet uresničujejo v zavesti — večno
kroženje krogov, večna sedanjost.
V opredelitvi kapitala, ki je načelo stagnacije ne
glede na dinamiko njegovih delov, kapitala kot Abso-
luta, kot pogoja možnosti politične ekonomije in
vsega obstoječega, se očitno kaže Marxova metafi-
zično-filozofska tradicija nasploh, zlasti po Aristotelu.
Fenomenologija dela odkriva kapital kot pogoj mož-
nosti smotrne dejavnosti, predmeta dela in delovnih
sredstev. Smotrna dejavnost je smotrna po kapitalu,
je causa formalis kot oblikovanje, causa finalis kot
finalnost, dovršenost. Delovna sila, reducirana od
vseh človeških kvalitet na tisto dejavno, ki proizvaja.
je neposredno causa efficiens. Causa efficiens je sicer
v strogem pomenu priroda kot delo in človek kot
priroda. Kapital je tako causa finalis, causa formalis
in causa efficiens ultima, kot Absolut je negibljivo
gibalo. Kapital .kot Absolut, kot forma forme, četudi
je i finalni i delovni i oblikovni vzrok, je nepopoln
po tem, ker ni causa materialis. Zapiranje vsega ob-
stoječega v kavzalni neksus, v kavzalnost, kaže spet
na to, da je vzrok kavzalnosti zunaj same kavzalno-
sti. Vzrok možnosti kavzalnosti je zunaj vzročnosti,
causa materialis kot pogoj možnosti materialnega je
v Prirodi, v delovni Prirodi. Priroda kot causa mate-
rialis je preseganje vsakršnega subjektivističnega in
antropocentrističnega stališča. Dejavnost kapitala kot
causa formalis, causa efficiens in causa finalis se kaže
kot neprirodna. Obstoj kapitala kot gibala, kot ti-
stega, ki vse spravlja v vrenje in gibanje, kaže na
to, da ni »nagon po bogastvu« nikdar nekaj prirod-
nega; ker bogastvo per se ni prirodno; je sprevržen
odnos do Prirode in samosmotrnega Dela, v katerem
se oba prikazujeta kot sredstvo kapitala, ki je kot
causa sui nepriroden; vendar ne v pomenu nad-priro-
den, preseganje dela kot psihofizične biti, marveč
nepriroden, na predpostavkah psihofizične biti, na
predpostavkah odtujenosti, spopada med psihičnim
in fizičnim, človeškim in prirodnim, zasidran v psiho-
fizični biti, v samosmotrnem Delu in na njem, a da
sam ni causa materialis. Perpetuiranje dela kot smo-
trne dejavnosti, nemožnosti, da bi bilo preseženo
v Novem, Bodočem kot samosmotrna dejavnost, je
večna Sedanjost meščanske dražbe. »Bodoče«, »No-
vo«, »Drugo«, »Boljše« doživljajo v okviru meščanske
dražbe kot poboljšanje, izpopolnjevanje, preobliko-
vanje dejavnosti, ki je implicirana v takšnem delu
kot teleologija — kot bogastvo. Proizvajanje menjal-
nih vrednosti, kroženje blaga in denarja, abstrakcio-
nizem proizvodnje in proizvajanje abstrakcij oddalju-
jejo človeka od njegove domačije, od samosmotrne
dejavnosti, od Svobode, in ga vračajo v nesvobodo,
nujnost in ideologijo bogastva. Razvito človeško bitje,
individuum, bi pomenilo delo, osvobojeno menjalnih
vrednosti, kroženja menjalnih vrednosti in blaga kot
splošnega ekvivalenta blaga.
POJEM TEHNIKE
Znanost samosmotrnega Dela kaže na delo kot
psihofizično bit, po kateri so i človek i priroda i
»subjekt« i »objekt«. Zgodovinsko materialistično poj-
movanje zgodovine je zgodovinsko in materialistično
prav toliko, kolikor je fenomenologija dela. Sama
znanost samosmotrnega dela je onto-kozmo-antropo-
logija, delo kot psihofizična bit pa je nekaj onto-
kozmo-antropološkega. Nasproti samosmotrnemu de-
lu kot tistemu, kar je in po čemer vse je, je
tehnika tisto, kako bit je. Eksistencialna ontologija
tehnike kaže, da ni moči spraševati, kaj je teh-
nika, temveč kako je. Ta kako je s tem meta-
fizični prius, nadrejen esenci in eksistenci, tehnika
v svoji tehničnosti pa je čista modaliteta. Tehnika je
glede na to takšnost dela, formalno načelo samosmo-
trnega dela, modus dela, modus kot enotnost mož-
nosti, stvarnosti v nujnosti. Kot formalno in formali-
zirajoče načelo je eficientni vzrok vsega, kar je.
Formalnost forme eficientno vrši formaliziranje biti,
ki je v svojih bližnjih empiričnih opredelitvah funk-
98
cionalizem, operacionalizem, instramentalizem. Cisti
prototip formaliziranja biti je tehnika logosa, v ka-
teri je tehne formalni in formalizirajoči princip pra-
vilnega mišljenja. Formalna logika kot tehne logosa
je »večna« metoda mišljenja, ki obenem suponira
identičnost formalnega mišljenja in formalne biti,
formalnost vsega bivajočega.
Kot forma je modus psihofizične biti pogoj za
možnost prevajanja iz potencialnega stanja v aktual-
no, iz ničesar v nekaj. Kot formalni, dejavni, eficientni
vzrok proizvaja stvarnost kot kozmo-antropološko
načelo, ki je tudi nujnost. Kot modalnost možnega,
stvarnega in nujnega časovno zbira bodoče, sedanje
in preteklo. Tehnologija kot znanost tega bi-
stvenega, fundamentalnega smisla je tako tudi teleo-
logija. Vsebinsko samosmotrno delo, formalno teh-
nika, je kreator bivajočega ex nihilo — tehnika kot
»samoustvarjanje« v tem bistveno ontološkem smislu
kot forma psihofizične biti, kot njen kako, je
hkrati nujnost same biti — Svobode kot nad-prirod-
nega in nad-človeškega, kot nad-delovnega, je forma
forme. Svoboda, Novo in glede na to tudi sama psi-
hofizična bit. Takšno dojetje tehnike je kajpada
apriorna metafizična spekulacija, zgodovinski in ma-
terialistični prius, nevtralen nasproti vsaki omejeni,
zgodovinski obliki za sebnosti dela. Takšno dojema-
nje je prirodno in človeško nevtralno — apriori po-
goj možnosti vsega, kar tehnično je. Kot modus
samosmotrnega dela se lahko kaže v svojih omejenih,
empiričnih, zgodovinskih, družbenih vidikih kot sred-
stvo-cilj, »orodje«, kot bistvena oznaka človeka in
končno kot znanost. Sama tehnika nima fenomeno-
logije, je brezbistveno bistvo, eksistencialna eksisten-
ca, ker ni kaj, temveč kako tistega k a j ; v
njegovi individualizaciji in za-sebnosti, v njegovih
posameznih zgodovinskih, omejenih vidikih se pojav-
lja kot e k s i s t e n c i a 1. Kot causa formalis je
tudi causa efficiens, causa materialis in causa finalis,
je tudi instrument, sredstvo biti same kot Svobode,
ker se Svoboda an und für sich pojavlja kot tehnična
svoboda. Kolikor svobode ne pojmujemo — bodisi
v subjektivnem pomenu samo kot svobodo od objek-
ta (idealno-realnega), bodisi kot vzpostavljanje svo-
bode, nevtralne nasproti subjektivnosti v razponu od
poljubnosti od transcendentalizma, marveč kolikor
pojmujemo svobodo absolutno, to je kot samo-
dejavnost svobodnega bitja, potem svoboda znotraj
psihofizične biti ni nič drugega kot samopostavljanje
te biti (samokonstrukcija), znanost samokonstrukcije
ali tehnike pa je tehnologija. Svoboda sama onkraj
psihofizične biti je tako tehnologija kot znanost teh-
nike, formalnega načela psihofizične biti.
Kot modus samosmotrnega dela proizvaja (ne
simplex productio, temveč creatio) mnoštvo bivajo-
čega iz niča, kot svoboda za svobodo; po njenem
ontološkem načelu, po njenem modelu je zamišljen
Bog kot demiurg, ki ustvarja svet bivajočega ex ni-
hilo. Znanost samosmotrnega Dela ali onto-kozmo-
antropologija je pokazala v zgodovinskosti samosmo-
trnega Dela, v njegovi fenomenologiji, da je onto-
loško, ne pa kronološko, samosmotrno Delo po
kapitalu kot negibnem gibalu, da je tukaj samosmo-
trno Delo v svoji negaciji, v svoji drugobiti kot sred-
stvenost sredstev za en cilj — bogastvo. V tem
sprevrženem odnosu do psihofizične biti, človeka do
prirode in obeh do samosmotrnega Dela, v perver-
tiranju opredelitve samosmotrnega v smotrno kot
tudi v vseh njegovih predpostavkah se kaže tehnika
v obliki odtujitve kot oblika uposameznjevanja samo-
smotrnega Dela; po eni strani je obravnavana v
razmerju sredstvo-cilj, po drugi strani kot tisto k a -
ko in koliko kot novoveška filozofija in meto-
dologija. Kakor samosmotrno Delo kot človekova bit,
tako se tudi tehnika pojavlja kot sredstvo, ker na-
merava kapital instrumentalizirati vse. Tehnika kot
najučinkovitejši način za doseganje cilja, tehnika dela
kot tudi delovno tehnike omogoča kapital, prav tako
kot kapital, ki ne more bivati, ne da bi prinašal
profit in širil »spiralo proizvodnje«, ne prebije brez
napredovanja tehnike in mašinerije, ki spada v fiksni
(stalni) kapital. Smotrno delo in tehnika nasproti
kapitalu kot tudi kapital nasproti tehniki in delu
zapirajo drug drugega in omogočajo univerzalni svet
dela, prostor človekovega delovanja in mišljenja. Po
tem se že vidi, da »odpravljanje sveta dela« ni ni-
kakor dokončano s podržavljanjem ali podružblje
njem proizvodnih sredstev (samo z enim specifičnim
vidikom odtujit\'e), temveč da ta dejavni in miselni
odnos korenini in se razteza v novoveški filozofiji
nasploh.
EKONOMSKO-POLITICNE PREDPOSTAVKE
DELAVSKI RAZRED IN RAZREDNI BOJ
Zahteva po nastanku praktičnega huma-
nizma, komunizma kot človeške družbe, do ka-
terega naj bi prišli z odpravo privatne lastnine, je
politična oblika (razrednega boja proletariata, revo-
lucij, diktatur proletariata) odpravljanja politično-
pravnega fenomena privatne lastnine. Privatna last-
nina je politično-pravni izraz odtujenega, smotrnega
dela, družbe reifikadje. Zatorej privatne lastnine ni
moči odpraviti z aktom nacionalizacije in razlastitve,
marveč s tem aktom sploh postane privatna lastnina.
Ce sklepamo iz protislovnosti dela in kapitala v ko-
rist delu in proti kapitalu, pomeni, da ne vidimo,
da je dekapitalizacija ali nacionalizacija privatne last-
nine samo dejanje posredovanja, sicer resda nujnega,
pri nastajanju praktičnega humanizma, kot je to mi-
slil Proudhon. Subjektivno bistvo privatne lastnine
je delo, tj. dokler obstoji delo kot smotrna dejavnost,
obstoji tudi privatha lastnina. Privatna lastnina je
v čutnem pogledu po eni strani rezultat povnanje-
nega dela. po drugi strani pa sredstvo realizacije
povnanjenega dela — circulus vitiosus. Nasprotja
med lastnino in nelastnino so v mediju fenomenolo-
gije dela, v ontičnem, samo nižje oblike nasprotja,
ker je še v sužnjelastniškem sistemu in v fevdalizmu
to nasprotje indiferentno, »še ni v dejavni re-
laciji nasproti svojemu notranjemu odnosu,
še ni nasprotje, dojeto kot protislovje, vse
dotlej, dokler ga ne dojamejo kot nasprotje
dela in kapitala.« (»Rani radovi«. Naprijed,
1967, str. 272). Nasprotje delitve dela v prejšnjih do-
bah postane šele s kapitalizmom protislovje, ker je
kapitalizem svobodnega človeka spremenil v sužnja
delitve dela.
POJEM SOCIALIZMA
Socialno-zgodovinski socializem je z revolucijo
vzpostavljena splošna privatna lastnina.
Je pozitivno odpravljanje privatne lastnine, ki
99
razume privatno lastnino v njeni splošnosti kot sploš-
no privatno lastnino. Socializem razume pojem pri-
vatne lastnine, privatno lastnino kot predpostavko
odtujitve in samoodtujitve, njegovo abstraktno na-
sprotnost kapitalu, ne razume pa subjektivne-
ga bistva privatne lastnine —dela. So
cializem, ki je neposredno zrasel iz meščanske druž-
be, iz sveta smotrnega dela, ki je še vedno tudi svet
ne-delavcev (kapitalistov) in v katerem v svoji od-
tujitvi in razstvarelosti ne dela bistveno samo
delavec, ker ne proizvaja vrednosti, marveč menjalne
vrednosti, v tem svetu vzpostavlja socializem ena-
kost, vzpostavlja vsakega posameznika kot delavca.
Socializem je dovršitev sveta dela, je preprosto svet
dela. Z dovršitvijo mislimo tu izpolnitev transeunt-
nega smotra, ali s poljudnimi besedami, izpolnitev
višjega cilja — to pomeni, da socializem ni izpopol-
njevanje smotrnega dela, marveč je preobrat smotr-
nega dela v ono, v čemer delo res sploh ima smoter,
v samosmotrno Delo. Ne razumevajoč bistva pri-
vatne lastnine — dela, njegove metafizične določe-
nosti, je socializem znotraj odtujitve, vzpostavljena
enakost, enakost ljudi nasproti delu, odtujenemu
delu.' Polnost in različnost individuov sta merjeni
z enakim, abstraktnim merilom — s smotrnim delom.
Od tod izvira tudi neenakost med ljudmi, ki izhaja
iz enakega merjenja. Nagrajevanje po delu kot so-
cialistično načelo izpopolnitve sveta dela je perfekci-
ja sveta, ki ne priznava osebnosti. Nepriznavanje
osebnosti, neenakost izhaja iz opredelitve splošne
privatne lastnine, splošna zavist^ glede na predstav-
ljeni minimum je skopost privatnega lastnika, vzpo-
stavljena na drugačen način. Razlikovanje med »na-
grajevanjem po delu« kot socialističnim načelom in
»nagrajevanjem po potrebah« kot komunističnim na-
čelom, pri čemer razumemo »potrebo« kot potrošnjo,
rešeno omejitev, je mišljenje v okviru postvarelosti,
ki ne pozna človeške narave potrebe. Ta »po-
treba« izhaja iz tega, da se proizvod ali dejavnost
najprej neizogibno uveljavljata v obliki menjalne
vrednosti — v denarju, postvareli obliki družbene
moči. Individualna proizvodnja ni neposredno druž-
bena, individui se subsumirajo pod družbeno proiz-
vodnjo. Proizvodnja, produkcija ni samosmoter, tem-
več sredstvo. Bistvena razlika od kapitalistič-
nega načina proizvodnje je v tem, da se to postvar-
jenje, raz-stvarjenje in popredmetenje pojavlja v
politični ekonomiji kot protislovnost med kapitalom
in smotrnim delom, tukaj pa kot protislovje odtu-
jenega dela s samim sabo. Dejanska negacija privatne
lastnine, možnost socialističnega gibanja v dejansko-
sti' vzpostavlja ta svet dela v čisti protislovnosti s
samim sabo, da bi bil prevladan in odpravljen, pri-
rodno-praktično-delovno, da bi abstrakcija dela in
abstrakcija kapitala, abstrakcija prirode in abstrak-
cija družbe doživele pre-obrat, obrat v prirodno delo,
v delovno prirode, prirodnega človeka in človeške
' »Skupnost je samo skupnost dela in enakost plače, ki
jo izplačuje skupni kapitalist, tj. skupnost kot splošni ka-
pitalist. Obe plati odnosa sta dvignjeni v predstavljeno
splošnost, delo kot določenost, v katero je vsakdo po-
stavljen, kapital pa kot priznana splošnost in moč skup-
nosti.« (ibidem, str. 247)
' Glej ibidem.
' »Odpravljanje samoodtujitve gre po isti poti kot
odtujitev.« Ibidem, str. 272.
prirode. Človeška emancipacija delavcev, delovna
emancipacija ljudi se dogaja praktično-delovno skozi
socializem, ki je nujno vključen v to emancipacijo.
Priti iz »carstva nujnosti« v »carstvo svobode«, iz
razredne v brezrazredno družbo, pomeni odpraviti,
nadvladati tisto, po čemer sta i nujnost i razrednost
—	smotrno delo.
Delo kot izvor vrednosti je še odkritje nacionalne
ekonomije, zavest sveta politične ekonomije o sebi.
Misliti prek sveta politične ekonomije, misliti o tem,
kar omogoča političnoekonomski svet, a kar ga pre-
haja, to. je misel revolucije. Udejanjenje misli revo-
lucije, njena po sebnost in za-sebnost je prehajanje
politične ekonomije, totalnega sveta smotrnega dela
—	to je čista ekonomija. Zatorej je naloga socializma
vzpostaviti čisto ekonomijo. Tu kajpada ne gre za
vulgarni ekonomizem, marveč za tisto, kar je eko-
nomija po svoji najvišji opredelitvi — sistem ideje
bogastva. Smisel čiste ekonomije je mogoče dognati
šele po sledi Marxovih, dasiravno samo antropolo-
ških, formulacij o človeku kot univerzalnem, vse
proizvajajočem bogatem bitju. To dojemanje
bogastva, ki je naznačeno šele ob človeku, presega
pojem bogastva gole ekonomičnosti, ki nahaja svoj
cilj v smotrnem delu, v optimalni proizvodnji, in se
približuje pojmu bogastva življenja, tj. življenja, ki
živi sebe iz sebe za sebe. Spričo tega tudi čista eko-
nomija ni zgolj avtonomna, zgolj samostojna ekono-
mistična ekonomija, temveč je ekonomija kot samo-
zavedanje »višje« zakonitosti bogatega življenja —
absolutna sfera. V tem pomenu lahko s pa-
rafrazo Heideggrovih besed rečemo, da je samosmo-
trno Delo hiša biti. Cista ekonomija je v dejanskosti
postavljena metafizična izpolnitev samosmotrnega
Dcla-biti, dogajanje biti same; resnična proizvodnja,
ki ne proizvaja več religije, politike, filozofije, mo-
rale, umetnosti, ker je sama religiozna, politična, filo-
zofska, moralna, umetniška itd., ker je izpolnjenje
prirodne človeškosti in človeške prirode. Družbena
družba ali človeška družba se tako udejanja prek
samo-upravljanja, samo-vzpostavljanja, samo-finan-
ciranja in se vrača v dogajanje biti same, v samo-
smotrno Delo.
Socialistična družba kot še ne-ekonomska družba
proizvaja ob proizvodnji odtujenega dela še derivate:
državo, politiko, ideologijo, religijo, filozofijo itd.; ob
materialni proizvodnji (»bazi«) proizvaja tudi zavest
o tej proizvodnji (»nadstavbo«). Ker je sama mate-
rialna proizvodnja odtujeno delo, je tudi zavest še
ideološka, napačna zavest. Deriviranost zavesti vsi-
ljuje tedaj socialistični družbi še koeksistenco, eksi-
stentnost eksistence posameznih delov znotraj celote.
Boj med posameznimi sferami je protisloven, anta-
gonističen, zlasti med tremi temeljnimi: med ekono-
mijo, politiko in filozofijo. Ekonomija kot območje
proizvodne biti, vendar še območje dela kot smotrne
dejavnosti, politika z državo in njeno abstraktno
splošnostjo kot izrazom moči in filozofija kot zavest
te dobe, ki še ni v posesti resnice proizvodnje, resnice
samosmotrnega Dela in družbe, ki še nima resnič-
nega bogastva, izvaja resnico vsaj v misli, v pojmu
—	nefilozofska bit se transformira s filozofikacijo.
Že nad nacionalnost kapitala kot sekularizirane ide-
je bogastva, zlasti pa negacija protislovnosti odtuje-
nega dela s samim sabo nakazujeta, da je takšno
stanje možno samo kot splošno-svetovno stanje, pre-
100
obrat kot splošno-svetovni preobrat. Možno je govo-
riti o poteh v socializem, če razumemo v
duhu prejšnje definicije, da je socializem splošna
privatna lastnina, vzpostavljena ali z revolucijo, kol
se je družbenozgodovinsko dogajalo doslej, ali pa
brez nje. O poti v komunizem je mogoče
smiselno govoriti samo kot o eni, hkratni,
splošno svetovni poti. Socializem kot družbe-
nozgodovinska dejanskost je v bistvenem smislu
prehodno obdobje. Kot prehodno obdobje, kot druž-
ba, ki še ne dojema subjektivnega bistva privatne
lastnine — smotrnega dela, se kaže tudi kot proti-
slovje med neposrednimi in ne-neposrednimi proiz-
vajalci, med fizičnim in umskim delom itd., kjer je
vsakdo postavljen na mesto abstraktnega delavca in
kjer obstaja zavist glede na predstavljeni minimum
še vedno kot egoistična posest predmetov — v odtu-
jeni zavesti se kaže standard kot kazalec krepitve
socializma. Ta je spet odvisen od proizvajalnih sred-
stev (kot enega elementa delovnega procesa, »delov-
nega orodja«) v obUki industrializacije in elektrifi-
kacije. Razbiranje ideje socializma skozi industriali-
zacijo in standard pomeni padec na predrevolucio-
narno oziroma nerevolucionarno raven, ker so pri
tem proizvajalna sredstva ali njihov del — »delovna
orodja« — abstraktno izločena iz delovne abstrakcije
kot smotrne dejavnosti, kot resnica znotraj odtujitve.
Nerevolucionarno nepoznavanje absolutne znano-
sti Dela in tehnike kot modusa samosmotrnega dela
jemlje tehniko tudi v socialistični zavesti kot modus
fenomenologije samosmotrnega Dela ter jo obravna-
va eksistentno, bodisi kot sredstvo bodisi kot znanost.
Ideologija nedomišljenih temeljnih predpostavk, da
50 sredstva dobra, če vodijo k drugemu, socialistič-
nemu cilju, povzroča otroške bolezni socializma z
orjaškimi investicijami v bazično industrijo, v mrz-
lično industrializacijo, kjer se meščanski svet per-
petuira v abstraktnem primerjanju »tukaj« in »tam«,
ne da bi se zavedel preobrata. Pri tem popolnoma
izpade celo gola refleksija o tem, da je ideja napred-
ka ali ideja bogastva v tem, reduciranem vidiku vse-
bovana implicite v ideji kapitala in meščanskega
sveta dela.
Nasprotje in protislovje sfer, ki je signum odtu-
jitve, je zelo ostro : ekonomija nasproti morali, filo-
zofija nasproti tehniki, znanost nasproti ekonomiji
itd. Socializem kot družba dopolnitve sveta dela lah-
ko obdrži ideološko zavest, ki se v tem kontekstu
kaže kot smotrni ali vulgarni tehnični humanizem.
Prevedel Darko Dolinar
Tine Hribar: FILOZOFIJA IN TEOLOGIJA
1. Ljubezen do vedenja in znanost
o »veri« v Boga
Filozofija živi in umrje z usodo vprašanja, ki ga
je prvi povsem jasno zastavil Aristotel: kaj je bivajo-
če kot bivajoče?' Kaj je to, kar je? Vprašanje pred-
postavlja, da nekaj je. Predpostavlja bivajoče. Spra-
šuje le, kaj to bivajoče je. Kaj je bivajoče? Kaj je na
bivajočem tisto bivajočno, po čemer in v čemer to
bivajoče sploh je bivajoče? Kaj »dela« bivajoče za bi-
vajoče, to je torej filozofsko vprašanje, ne pa vpraša-
nje po tem, kaj vse spada med bivajoče. Bivajoče je
potok, bivajoče je drevo, bivajoče je hiša, bivajoče
je človek, bivajoče je bog; vse to je, vse to biva, ko-
likor seveda je in kolikor torej biva. Toda filozofije
to naštevanje vsega, kar je, vsega, kar biva, ne zani-
ma. Zanima jo, za-kaj vse to je, za-kaj vse to biva,
kaj je tisto, kar tako potok kot drevo, tako hišo kot
človeka in boga zmeraj že omogoča, da je, da ima bit
in da torej biva. Ce potemtakem filozofija sprašuje,
kaj je to, kar je, kaj je bivajoče kot bivajoče, spra-
šuje po biti bivajočega. (To, da nekaj ima bit ali da
je, pomeni isto: kajti bit je samostalnik, ki izhaja iz
pomožnega glagola biti, »je« pa je 3. oseba ednine
prav tega glagola.) Filozofija sprašuje po biti bivajo-
čega, ker je kot filozofija ljubezen (filein) do vedenja
(sophia) o tem, kaj je bit bivajočega. Kot ljubezen do
tega vedenja (rado-vednost) je filozofija torej onto-
logija, »znanost« o biti.2
Filozofiji gre predvsem za bit bivajočega, za bit
vsakega in vsega bivajočega, za bivajoče kot bivajo-
če, ne pa zgolj za neko področje bivajočega. Po tem,
kaj je npr. narava kot narava, to posebno področje
bivajočega, in kako se razlikuje od drugih področij
bivajočega, npr. od družbe, se vpraša šele potem, ko
je že odgovorila, kaj je bivajoče sploh in v celoti, kaj
je bit bivajočega, po kateri in v kateri bivajoče sploh
je bivajoče in ne nič.® Filozofija hoče razmejiti biva-
joče kot tako in v celoti od niča, ne pa zgolj neko bi-
vajoče od drugega bivajočega. Zadnje je naloga po-
sameznih znanosti. Te se ukvarjajo z naravo ali druž-
bo ali zgodovino in to razmejevanje, s tem pa drobi-
tev in specifikacija, gre še naprej do nepreglednosti.
(Koliko znanstvenih disciplin je že danes?) Ce pa gre
filozofiji v prvi vrsti za razmejitev bivajočega kot ta-
kega in v celoti od niča, ne pa za medsebojne razlike
med tem ali onim bivajočim, tedaj mora najti odgo-
vor na oni za-kaj : za-kaj je bivajoče in ne rajši nič?
V čem je osnova in v čem je vzrok, da bivajoče je,
ne pa, da ni? Kaj razlikuje bivajoče od nebivajočega?
Katere osnove in kateri vzroki so to? In ker je govor
o bivajočem kot takem in v celoti, ne gre za osnove
in vzroke tega ali onega bivajočega, marveč prav za
osnove in vzroke bivajočega kot takega in v celoti:
za prve osnove in vzroke, od katerih so odvisni vsi
ostali vzroki in vse ostale osnove.
Prvi vzroki so vzroki bivajočega kot takega in v
celoti. Tisto, po čemer bivajoče je bivajoče, pa ne mo-
re biti bivajoče, marveč je prav najbolj bivajoče, naj-
bivajočnejše. Prvi vzroki so torej najbivajočnejši, saj
so zmeraj že vzrok biti bivajočega. Zato ne more biti
še nekega vzroka, ki bi bil njihov vzrok, vzrok nji-
hove biti. Prvi vzroki so vzroki samega sebe, vzroke
svoje biti imajo v samem sebi in prav zato so lahko
vzrok biti vsega ostalega bivajočega. Kot prvi vzroki
so hkrati najvišji vzroki in bivajoče, ki jih združuje,
je najvišje bivajoče (bog). Najvišje bivajoče je biva-
joče, v katerem je bit najbolj navzoča, in potemta-
kem je najvišje bivajoče prav zato čista bit sama.
Ce tedaj želim vedeti, kaj je bit bivajočega, se bom
prav gotovo ozrl prav na neko nižje bivajoče, ki je
bilo omogočeno prav po tej čisti biti v njeni čistosti
in zaradi tega nikakor ne more izkazovati svoje biti
v še čistejši luči, temveč kvečjemu v bolj zamegleni.
Kolikor torej filozofija zares hoče spoznati bit bivajo-
čega, mora biti obenem s tem, ko je ljubezen do vé-
denja o tem, kaj je bit bivajočega, tudi ljubezen do
védenja o tem, kaj je najvišje bivajoče, t. j., kaj je
bog (theos). Biti mora teologija in to prav takrat, ko
je ontologija. Filozofija je onto-teo-logija. Filozofija
kot filozofija nujno vključuje teologijo. Zato je mo-
ral Marx — ko je v človeku samem odkril njegov
koren in njegovo najvišjo bitnost, tisto sonce, okrog
katerega se mora vse sukati^ — nujno postaviti za-
htevo po preraščanju filozofije kot filozofije', to je
zahtevo po preraščanju onto-teo-logije.
Najvišje bivajoče, ki je čista bit, kar pomeni, da
ne more ne biti, da je imuno pred ničem, označuje
stalna navzočnost oziroma večnost. Večnost po bistvu
pripada najvišjemu bivajočemu in tako je najvišje
bivajoče kot prvi vzrok hkrati tudi poslednji vzrok
bivajočega. Saj je neko bivajoče, dokler je bivajoče
in ne premine v nič, zmeraj že omogočeno prav po
najvišjem bivajočem. Od kod naj bi sicer, dokler je,
vztrajalo v svoji biti in se upiralo niču, če pa je to,
kar je, ravno po njem (najvišjem bivajočem) in ne po
sebi samem? To ali ono bivajoče je podvrženo me-
njanju in zato minevanju. Videli smo že, da cvetoče
drevo ovene in da ga takrat lepota zapusti. Toda ne
zapusti ga le lepota, marveč ga prej aH slej zapusti
tudi njegova bit: prej aH slej sploh premine kot to
drevo in ga ni več. In kar velja za to drevo, velja za
vsako drugo posamezno bivajoče; le za najvišje bi-
vajoče ne. Najvišje bivajoče je nespremenljivo in za-
to neminljivo. Nasproti vsemu onemu v naravi mine-
vajočemu je samo v svoji neminljivosti nekaj nadna-
ravnega.
In tu se srečata filozofija kot onto-teo-logija in
teologija kot znanost o veri v boga. Tu se srečata
dokončno. Srečata se sicer, brž ko je filozofija iz last-
ne nuje primorana, da se vzpostavi tudi teologija.
Toda ob onem prvem srečanju se tudi takoj ločita.
Tu pa zdržita skupaj. Kaj po bistvu opredeljuje njuno
razhajanje in kaj opredeljuje njuno shajanje?
Filozofija je ljubezen do védenja o tem, kaj je bog.
Teologija je znanost o veri v boga. V tem je zapopa-
dena razlika med njima. Ce se filozofija kot ljubezen
do vedenja zmeraj znova sprašuje, kaj je bivajoče in
kaj je bog, za teologijo kot teologijo to vprašanje ne
obstaja. Teologija je znanost o veri v boga. Za to ve-
ro pa ni nikakršnega vprašanja, kaj je bivajoče in kaj
je bog. Za to vero je po razodetju jasno in nedvom-
no; bivajoče je ustvarjeno in bog je njegov stvarnik,
seveda tudi človekov. V verovanju v to razodeto res-
nico je stanovitnost vere. S tem verovanjem reHgija
stoji in pade; z njo pa tudi teologija kot znanost o
veri v boga, kot znanost o religiji. Ali, kakor pravi
sodobni protestantski teolog Kari Barth: »Od besede
102
in dejanja stvarnika, opredeljenosti njegovega ustvar-
jenega, ki je utemeljeno po njem, od božje svobode k
človeški svobodi. Nato je takoj in prav tako možno
tudi narobe: usmeritev od ustvarjenega, od svobod-
nega človeka nazaj k njegovemu stvarniku, k svo-
bodnemu bogu — toda vendarle šele nato, v nasprot-
nem gibanju od spodaj navzgor, ki je motivirano,
možno in dejansko edino zaradi sile izvirnega giba-
nja od zgoraj navzdol. Teolog stoji in pade s tem
sledenjem in sicer z njegovo neobrnljivostjo. Z vsa-
kim poskusom, da bi ga preobrnil, se začenja psevdo-
teologija.«' Sestavek, iz katerega je vzeto citirano be-
sedilo, ima sicer naslov Filozofija in teologija, tako
da hoče Barth ono pot od zgoraj navzdol zavarovati
pred filozofijo, ki naj ubira nasprotno pot. Toda če
si je na jasnem, da lahko teologija ubira le pot od
stvarnika k ustvarjenemu, če si ne dovoljuje ob tem
»nobene alternative, nobenega premišljanja, nobene
diskusije, nobene koncesije«', je toliko bolj prepri-
čan, da je enkrat za vselej dogovorjeno, kaj je bog in
kaj je bivajoče, namreč prav stvarnik in prav ustvar-
jeno.
Ker je zanj to edina in vsa resnica, tudi ne vidi
med filozofijo in teologijo nobene druge razlike kot
razliko med hojo navzdol ali navzgor, oziroma dru-
gače povedano: nobene druge razlike, kot je razlika
med kazalci ure, ki se sučejo v levo, in kazalci, ki
se sučejo v desno. V nobenem primeru ne morejo
prispeti kam drugam kot do številke 12, ki je bog.
V resnici pa te razlike med filozofijo in teologijo
sploh ni, kajti filozofija, najsi govori o človeku, najsi
o najvišjem bivajočem, vselej že izreka hkrati resnico
biti človeka in biti najvišjega bivajočega. Pri tem pa
je še bolj res, da filozofija kot onto-teo-logija nahaja
odgovor na vprašanje, kaj je bistvo človeka, zmeraj
že ob vsakokratnem bitno-zgodovinskem odgovoru
na vprašanje, kaj je bivajoče kot tako in v celoti.
Temeljna razlika med filozofijo in teologijo, ob kateri
se zares razhajata, je ta, da je za teologijo vprašanje,
za-kaj je bivajoče in ne rajši nič, le retorično vpra-
šanje, medtem ko je za filozofijo kot filozofijo to
vprašanje vprašanje, ob katerem živi ali umrje. In
to dobesedno. Prav tako dobesedno pa je mišljena
izjava o retoričnem značaju teološkega vpraševanja,
zakaj je bivajoče in ne rajši nič. Kot znanosti o veri
v boga ji je namreč enkrat za vselej razodeto, da
je bivajoče zato, ker ga je bog ustvaril iz nič. Te
religiozne resnice se mora držati brez alternative,
brez premišljanja, brez diskusije in brez koncesije.
To potrjuje tudi Leksikom za teologijo in Cerkev,
v katerem zastopa katoliški teolog Kari Rahner pod
geslom »teologija« in v podgeslu »teologija in filozo-
fija« skoraj dobesedno ista stališča kot Kari Barth:
»Teologija je metodično pojasnjevanje in razvijanje
v veri in v njenih imanentnih stavkih danega in v
odgovorno oznanjanje izročenega razodetja boga ...
Pojmovno izoblikovana in zmeraj znova izoblikujoča
se zavest o tem, da vere ni mogoče preseči s teolo-
gijo, in o neskončni premoči v tej veri dane besede
boga nasproti vsaki teološki izjavi spada v korenine
samorazumevanja teologije ..Ce pa ima teologija
»bazo in cilj svojega logosa v veri«," tedaj filozofija
po Rahnerjevih besedah nasproti teologiji seveda ne
more imeti nobene druge funkcije kot zgolj hermenev-
tično in majevtično. Hermenevtična funkcija izhaja
od tod, da se vera dogaja vselej že v določenem du-
hovno in individualno zgodovinskem kontekstu. Prav
filozofija pa ta kontekst v vsakem obdobju najostreje
osvetljuje, kar omogoča verniku, da se preko nje
spregleda kot vernik v določeni zgodovinski situaciji
in da tudi v tej situaciji ostane odprt za božje razo-
detje. Zato je s hermenevtično funkcijo filozofije po-
vezana tudi njena majevtična funkcija. Kajti s svojim
neprestanim in neizprosnim, toda nikakor poljubnim
vpraševanjem po nepovprašanem, z neprestanim dvo-
mom v navidezne samoumevnosti, s protestiranjem
proti anonimni diktaturi faktičnega in s prehajanjem
tega faktičnega manifestira filozofija, »četudi ,nega-
tivno', ono konkretno, zgodovinsko spreminjajočo se
.odprtost' človeške zavesti (potentio oboedientialis),
ki si jo mora vselej na novo predpostavljati k od-
govornemu oznanjanju svojega upanja poklicana
vera.«'" Z drugimi besedami: filozofija je teologiji
lahko le v pomoč pri njenem naravno-razumskem ter
metodičnem pojasnjevanju in razvijanju resnic o nad-
naravnem, kajti funkcija teologije kot znanosti o veri
v boga je prav na naravni način razlagati in približati
nadnaravno.
Naslednja ugotovitev teologa M. D. Kosterja je
potemtakem povsem pravilna: »Zato se funkcija teo-
logije giblje med funkcijo verovanja in funkcijo uma,
je pa luči vere nujno bližja kot umu.«'' Nasproti si
stojita vera (religija) in um,- religija kot tisto, kar
pripada k nadnaravnemu, in um kot tisto, kar pri-
pada k naravnemu. Ker pripada vera v boga k nad-
naravnemu, je tudi ni mogoče drugače doseči, imeti
in ohraniti kot po nadnaravni, tj. božji milosti. Vera
v boga je sama ta božja milost in teologija kot zna-
nost o veri v boga je torej znanost o tej božji milosti.
Filozofija pa se je naslanjala vselej in edinole na
svoje vodilno vprašanje: kaj je bivajoče kot tako in
v celoti. V odgovoru na to vprašanje sicer nahaja
najvišje bivajoče, toda nikdar zase, marveč vselej
glede na svoje razkritje bivajočega kot takega, tj. biti
bivajočega. Iz te biti je zanjo razumljivo tudi naj-
višje bivajoče: če je bit razkrita kot navzočnost, če
to, da nekaj je, pomeni, da je navzoče, potem je naj-
višje bivajoče razloženo kot čista navzočnost; če je
bit razkrita kot dejanskost, če to, da nekaj je, po-
meni, da je dejansko, potem je najvišje bivajoče raz-
loženo kot čista dejanskost. Filozofija kot filozofija
zmeraj že nahaja najvišje bivajoče (boga) in je zato
teo-logija, vendar le, kolikor je hkrati zmeraj že tudi
onto-logija. Teologija pa zmeraj že izhaja iz najviš-
jega bivajočega kot stvarnika, katerega nujni korelat
je bivajoče kot ustvarjeno. To je osnovno. Vse drago
sledi šele potem. Kaj pomeni to, da bog je in da bi-
vajoče je, je zmeraj naknadno razloženo. Teologija
razlaga bit vselej naknadno. Zato pa teologija tudi
ni filozofija, tj. onto-teologija, medtem ko je filozofija
kot onto-teologija vselej že tudi teologija.
Pomen te razlike se docela razgrne šele tedaj, ko
se pokaže, da v tem, kar opredeljuje razliko, korenini
zgodovinskost filozofije in nezgodovinskost teologije.
Filozofija je zgodovinska. Ne predvsem zato, ker si
sledijo filozofski sistemi eden za dragim, in nikdar
ne zgolj zato, ker je v njej mogoče opaziti določen
razvoj glede na različna historična obdobja. To pri-
pada tudi teologiji. Zgodovinska je filozofija zato,
ker ni zgolj zbir nadvse globokih in pomembnih, toda
poljubnih meditacij posameznikov, marveč je ime
za bitno-zgodovinsko dogajanje samo, ker izreka bit
103
tega zgodovinskega dogajanja. In če se to bitno-zgo-
dovinsko dogajanje v nekem usodnem trenutku obrne
v vzpostavljanje človeka kot edinega subjekta vsega
bivajočega, tedaj filozofija ni le prva, ki poudari ta
obrat, ampak ga sama v sebi tudi napravi. Napravi
ga ne glede na to, da s tem obratom sama sebe
obsodi na smrt, česar teologija nikdar ne zmore. Filo-
zofija pripelje samo sebe do svojega konca. V tem
je njena zgodovinskost. Zgodovinskost, ker tudi v
tem trenutku ostane zvesta svojemu vprašanju: kaj
je bivajoče kot tako in v celoti?
Ko se je namreč v Heglovi filozofiji absolutno
védenje kot absolutna subjektiviteta, kot tisto, po
čemer in v čemer vsak subjekt je to, kar je, vzposta-
vilo kot resnica religije, kar pomeni, da je krščanski
bog le predstava te subjektivitete (sama ta subjek-
tiviteta glede na predstavljanje in v obliki predstave),
da je torej absolutno védenje, tj. absolutno védenje
kot brezpogojna subjektiviteta, edina resnica in edino
bistvo boga; ko se je v Heglovi filozofiji potemtakem
subjektiviteta subjekta absolutno dopolnila in ko je
z obratom, ki se je začel z Marxom, prevzel zastop-
stvo te dopolnjene subjektivitete sam človek, je člo-
vek s tem postal tudi tisto, kar je bilo poprej abso-
lutno védenje: resnica religije, resnica boga. Ce je za
absolutno védenje (absolutno idejo) bog le njegova
oblika, predstava, pravzaprav njegova podoba, je v
obratu bog seveda le abstraktna podoba človeka (kot
edinega subjekta). Ce pa bog ni nič drugega kot po-
doba človeka, tedaj ga kot takega ni več. Ker je
človek koren in najvišja bitnost samega sebe in s tem
vsega, s čimer je v odnosu, ne more biti nobenega
najvišjega bivajočega, ki bi bilo nad njim. Kolikor
pa ni najvišjega bivajočega (boga), je brez pomena
tudi filozofija kot filozofija, filozofija kot onto- teolo-
gija. V vpisanem obratu filozofija samo sebe dokon-
ča. To je konec filozofije kot onto-teologije.
Njeno vprašanje, kaj je bivajoče kot tako in v
celoti, je namreč dobilo dokončni odgovor: bivajoče
kot tako in v celoti je človek v svojem proizvodnem
»svetu«. Ta odgovor je prav tako dokončen, kot je
odgovor teologije: vse, kar je, je ustvarjeno po stvar-
niku. Toda razlika med filozofijo in teologijo je na
koncu filozofije očitna. Odgovora filozofije na koncu
in teologije sta si prav nasprotna, kajti filozofija na
koncu je konec teologije, ker je tudi konec onto-
teologije. Smo na koncu ontoteološkega bitno-zgodo-
vinskega dogajanja. Teologija pa kar nadaljuje po
svoje in tega konca noče videti. In v tem je njena
temeljna nezgodovinskost. Razlika med filozofijo kot
ljubeznijo do vedenja (rado-vednostjo) in teologijo
kot znanostjo o veri v boga je stopila na dan v vsej
svoji razsežnosti.
Ta dokončna zaostritev razlike ni prišla nenado-
ma, temveč se je že dolgo pripravljala. Dejali smo,
da se je v Heglovi filozofiji subjektiviteta dopolnila
v svoji absolutnosti, tj. brezpogojnosti. V Heglovi
filozofiji se je dopolnila, vzpostavila pa se je kot
subjektiviteta končnega, tj. pogojenega in zato ne-
absolutnega človeka že z Descartesom. Descartes je
bil prvi, ki se mu je bivajočost bivajočega razprla
kot subjektiviteta odlikovanega in pravzaprav edi-
nega subjekta med bivajočim, tj. človeka. Brž ko pa
je bil človek vzpostavljen kot edini subjekt, je bila
bogu že določena zadnja ura; s tem pa tudi zadnja
ura filozofije kot onto-teologije. Z Descartesom je
človek kot subjekt vstal zoper boga, ker se je napotil
k svojemu lastnemu vstajenju. Kakšna je bila ta člo-
vekova pot k dokončni vzpostavitvi samega sebe kot
subjekta brezpogojne subjektivitete? To vprašanje
sovpada z vprašanjem, kakšna je bila pot do smrti
boga, kajti z vzpostavitvijo človeka kot subjekta
brezpogojne subjektivitete, je bog mrtev.
2. Pot do smrti boga
Ce se razumem kot subjekt, katerega bistvo je
jasno in razločno (razvidno) spoznavanje kot pred-
stavljanje, potem mi vera kot vera ni več potrebna.
Kolikor si boga lahko jasno in razločno predstavim,
tj. kolikor mi je resnica o bogu povsem gotova in
kolikor mi tedaj bog v mojem predstavljanju fungirá
kot moja predstava, postane bog moj predmet. Kot
subjekt mi je bog prav tako predmet kakor katerikoli
drugo bivajoče. Lahko se sicer razlikuje od vsakega
drugega bivajočega kot predmeta, toda zato je še
zmeraj predmet in to moj predmet, predmet mene
kot subjekta. Predmet je pred-met, nekaj pred mene
vrženega, kar si lahko postavim predse in kar si lah-
ko predstavljam. Pred-met kot pred-stavljeno potem
tudi lahko analiziram. Se več: če si ga hočem jasno
in razločno predstaviti, ga moram analizirati meto-
dično. In ko sem ta predmet metodično analiziral,
lahko tudi metodično dokažem vse, kar temu pred-
metu pripada.
In to Descartes z bogom tudi dela. Najprej z go-
tovostjo ugotovi, da on sam kot Descartes je to, kar
je: namreč predstavljajoča stvar, o kateri ne more
biti nobenega dvoma, da je, dokler si predstavlja.
Zlasti ne more biti dvoma, da sem, meni Descartes,
dokler si predstavljam, da si predstavljam (cogito me
cogitare), dokler si predstavljam, da sem. Descartes
je človek, in kar velja zanj, velja torej za vsakega
človeka, za vsako predstavljajočo stvar oziroma sub-
jekt. Predstavljam si, torej sem. Človek si predstav-
lja, torej je. Ta ugotovitev je za Descartesa izhodišče,
iz katerega izhaja vse ostalo. Ce pa je izhodišče to.
da si predstavljam in da prav v tem predstavljanju
sem in torej bivam, če je moje predstavljanje izho-
dišče vsemu, tedaj sem v svojem predstavljanju brez-
pogojna osnova (fundamentum absolutum) in brez-
pogojno izhodišče vsega, kar si predstavljam, vsega,
kar analiziram in vsega, kar potem dokazujem.
Zato ni čudno, da začne Descartes tudi dokazova-
nje boga iz sebe: »Sem, torej je bog.«'^ To, da bog
je, če sem jaz, si je mogoče jasno in razločno (raz-
vidno) predstaviti, metodično analizirati in dokazati.
In sicer takole: Vse, kar nastane, nastane iz nečesa.
Iz nič ne more nastati nič. Pri tem je razvidno, da
popolnejše ne more nastati iz manj popolnega. Torej
nastane manj popolno iz popolnejšega. In če je člo-
veku lastno to, da njegovo spoznavanje zmeraj bolj
raste, da je v njem mnogokaj v možnosti, kar še ni
dejanskost, da človek zmeraj znova postaja dejan-
skost na višji ravni, potem je ta postopna rast sama
pač najzanesljivejši dokaz človekove nepopolnosti.
Torej mora biti bitje, ki je popolnejše in ki popol-
noma ustreza predstavi popolnosti, tj. čiste dejan-
skosti oziroma boga. Bog je, ker je človek zmeraj že
končen, tj. nepopoln." To je popolnoma razvidno
in do te razvidnosti smo prišli z metodično analizo.
Bivanje boga je z gotovostjo dokazano in do dokaza
104
sem prišel po naravni poti metodične analize, ne pa
s pomočjo božje milosti, s pomočjo nečesa nadnarav-
nega. Čeprav je bog še zmeraj nekaj nadnaravnega,
sem do njega vendarle prišel po naravni poti. Do
njega sem prišel s svojim predstavljanjem, ne z vero
vanj. In ker mi to predstavljanje popolnoma zadošča,
saj ga opredeljuje popolna gotovost, vere kot vere
ne potrebujem več; s tem pa tudi teologije kot take
ne, ne božjega razodetja, nič takega.
Descartes je filozof, to je onto-teolog. Zato se
sprašuje, kaj je bivajoče kot tako in v celoti. Po
čem in v čem je bivajoče bivajočega? Kaj je bivajo-
čost bivajočega? (končnica -ost v bivajočost izraža,
da gre za bistvo, za tisto, po čemer nekaj je to, kar
je, kot npr. pri zvezah možatost možatega, pohujš-
Ijivost pohujšljivega, izrednost izrednega itd.)? Tisto,
po čemer in v čemer izredno je izredno, je njegova
izrednost itd. Tisto, po čemer in v čemer bivajoče je
bivajoče, po čemer in v čemer bivajoče je predmet
za subjekt, je subjektovo predstavljanje. Le kolikor
je bivajoče predstavljeno, tj. le kolikor si ga je sub-
jekt postavil predse kot predmet, to bivajoče je.
Seveda za subjekt, kajti vse, kar je, se zdaj giblje
znotraj odnosa subjekta do objekta (predmeta). Zato
je pri Descartesu vprašanje: kaj je bivajoče kot tako
in v celoti, obenem vprašuje tudi po tem, kako je
bivajoče kot tako in v celoti. Bivajoče torej je, ima
bit, kolikor je predstavljeno. Biti je za Descartesa
toliko kot biti pred-stavljajoč ali biti pred-stavljen.
Ker pa sem tudi sam le, kolikor me obvladuje pred-
stavljivost, kolikor si samega sebe pred-stavljam v
svojem pred-stavljanju, sem sam sebi bivajoče tudi
le tedaj, če sem na način predstavljenosti. Ta sovis
nost med pred-stavljivostjo in pred-stavljenostjo se
pri Heglu razvije v dialektiko absolutne subjektivi-
tete. Toda pri Descartesu je subjektiviteta šele na
začetku in zato je mogoče nasploh reči, da je pou-
darek še predvsem na pred-stavljenosti. Bivajoče je,
ima bit, kolikor ga opredeljuje pred-stavljenost. Bit
je istoznačna s pred-stavljenostjo. Glede na to, da
je najvišje bivajoče za onto-teologijo hkrati čista bit,
bi moral biti bog za Descartesa čista pred-stavljenost.
Vendar to še ni. Človek kot subjekt je za Descar-
tesa končen in subjektiviteta je še vezana na to konč-
nost. Bivajoče v celoti in s tem najvišje bivajoče, po
čemer in v čemer bivajoče v celoti je to, kar je, zato
še ni čista pred-stavljenost. Subjektiviteta je omejena.
Prav tako pa nezaustavljivo teži po razklenitvi te
omejenosti, po tem, da bi postala absolutna in da bi
bivajoče v celoti, to je tudi najvišje bivajoče (bog),
postalo njena zaresna pred-stavljenost. Od tod po-
temtakem zmeraj hitrejši razvoj subjektivitete od
Descartesa preko Leibniza do Kanta in nato skupaj
do Fichteja, Schelhnga ter Hegla, kjer doseže subjek-
tiviteta absolutnost in postane zanjo predstavljenost
zares tudi bivajoče v celoti. Pravzaprav je na vpra-
šanje, kaj je bivajoče kot tako in v celoti, šele Hegel
tudi odgovoril enako kakor ga je Descartes zastavil.
Čeprav Kant s spodbijanjem ontološkega dokaza
o bogu, češ da zato, če si zamišljamo neko najvišjo
popolnost (boga), še ni rečeno, da ta najvišja po-
polnost tudi dejansko eksistira (Kajti bit ni realen
predikat, saj pridajamo nečemu bit že v vsaki sodbi
— npr. žival s sedmimi glavami je zmaj.), prizadene
veri hujši udarec kot Hegel, je Hegel radikalnejši;
ne glede na to, da spet vzpostavi ontološki dokaz o
bogu. Pri Kantu je namreč subjektiviteta še zmeraj
vezana na končnega človeka, na človeka kot končni
subjekt. Ta subjekt je sicer konstruktor celokupnosti
pojavov, ni pa konstruktor tistega, česar pojavi so
ti pojavi. Ni konstruktor stvari po sebi. ' Stvar po
sebi ni sübjektova predstavljenost. In ker o tej stvari
kot taki ne vemo ničesar (vse, kar vemo, vemo le
o pojavih), bi bila ta stvar po sebi lahko tudi bog,
ne da bi bil ta bog tedaj subjektivna predstavljenost.
Se več. Ker subjekt kar naprej konstituira pojave,
ni celokupnost pojavov nikdar zaključena. Narava
kot celokupnost pojavov po eni plati in kot celokup-
nost vzročnih zakonov po drugi plati je za končni
subjekt zmeraj odprta, nezaključena. Vse je preple-
teno in pogojeno po drugem. Da pa bi človek mogel
delovati, to je realizirati svoje smotre, mora regula-
tivno predpostaviti zaključenost vsega onega pogoje-
nega v brezpogojnem. V praktičnem delovanju se
mora »delati«, kot da je brezpogojno kot stvar po
sebi pojavno, kakor da je stvar po sebi pojavna
kot bog.'«
V praktičnem delovanju gre človeku za to, da bi
zadovoljil svoje potrebe, in če jih zadovolji, je srečen.
Sreča je stanje človeka, »ki mu gre v celotni njegovi
eksistenci vse po želji in volji in temelji torej na
soglašanju narave z vsemi njegovimi smotri«.'^ Pred-
postavka praktičnega delovanja je potemtakem to,
da narava (celokupnost pojavov po eni plati in celo-
kupnost vzročnih zvez po drugi plati) soglasa s člo-
vekovo voljo oziroma z njegovimi »smotri, tj. pred-
stavami«. " Praktično delovanje je mogoče le, če se
narava v svoji celotnosti obnaša tako, kakor si pred-
stavlja človek. Skratka: narava v svoji celotnosti
mora ustrezati človekovi predstavi, ne pa človekova
predstava naravi. V praktičnem delovanju nastopa
človek nasproti naravi, kot da bi bil njen vzrok, kot
da bi bil vzrok njenih učinkov. Nasproti oni vsesploš-
ni pogojenosti v naravi, kjer je vse prepleteno in
pogojeno drugo v drugem ter zato zmeraj še neza-
ključeno, se človek v vsakem praktičnem aktu zmeraj
znova vzpostavlja kot zaključevalec (totalizator) vseh
pogojenosti, kot nekaj brezpogojnega, kar te pogoje-
nosti (pojave in zakone) zbere ter jih usmeri v dolo-
čen učinek. Vse naravne pogojenosti služijo človeku,
temu delujočemu umnemu bitju, ki ima zmožnost
delovati glede na predstavljene smotre, kot pogoj za
njegovo praktično učinkovanje.
Toda: »delujoče umno bitje v svetu pa obenem
vendarle ni vzrok sveta in narave same.«" Človek
ne more biti vzrok narave, ker je končno bitje. Konč-
no bitje pa je pogojeno po bivajočem, sredi katerega
biva, in zato po svojem bistvu nikdar ne more biti
nekaj brezpogojnega. Ce je človek končen, ni ne-
skončen, neskončnost pa je bistvena opredelitev brez-
pogojnega. Človek torej po svojem bistvu ni brez-
pogojno, ni zaključevalec nezaključenosti naravnih
pogojenosti, ni vzrok narave, pa vendarle v praktič-
nem delovanju ravna, KOT DA bi bil. Kako je to
mogoče?
Ce sem sebe kot končno bitje spoznal za nezmož-
nega, da bi bil vzrok narave v njeni celotnosti, da
bi bil torej brezpogojno, narava pa se nasproti meni
kljub temu obnaša, kot da bi bil brezpogojno, tedaj
je nujno, da postuliram bitje, ki je vzrok takšnega
obnašanja narave in ki je torej »dejansko« brezpo-
gojno. Postulirati moram brezpogojno bitje, to je
105
boga, ki kot neskončno umno bitje opredeljuje na-
ravo v celoti in jo po predstavi svojih zakonov, tj.
s svojo voljo ureja v naravni red smotrov. Bog kot
postulat je vsemogočna volja: »Bitje pa, ki je spo-
sobno delovati po predstavi zakonov, je inteligenca
(umno bitje), in vzročnost takšnega bitja ... je njego-
va volja.«'® Vzročnost narave je v volji boga. Narava
je realizirana predstava boga, in ker so te božje
predstave kot predstave umnega bitja smotri, je na-
rava red smotrov: »če naj bodo naravni smotri, tedaj
morajo biti določene naravne stvari motrene tako,
KOT DA bi bile produkti nekega vzroka, katerega
kavzalnost (vzročnost) more biti opredeljena le s
predstavo objekta.«'» Vzročnost brepogojnega vzroka,
to je boga, ni opredeljena z ničimer drugim kot z
njegovimi lastnimi predstavami, z njegovimi lastnimi
smotri. Narava je objekt (produkt) njegovih predstav,
to je smotrov. In ker je torej v bistvu narave kot
celote, da se podreja smotrom, more tudi zmeraj
že ustrezno odgovoriti na smotre, ki jih postavi člo-
vek. Kajti človek je edino bitje v naravi, ki je zmožno
delovati po predstavi zakonov, to je glede na smotre,
in zato si more, »kolikor je sposoben, podvreči ves
svet«.2» Zato, ker so naravne stvari že vnaprej mo-
trene, »KOT DA bi bile produkti nekega vzroka«, to
je boga, jih more torej tudi človek spreminjati v
svoje produkte.
Toda zakaj Kant ne reče kar enostavno: naravne
stvari so produkti, marveč uporablja izraz »KOT DA
so produkti«? Prav zato, ker je bog le postulat, ne
pa objektivno spoznana resnica. Kaj drugega kot po-
stulat glede na človeka kot končno čutno-umsko bitje
tudi nikdar ne more biti. Ce bi za človeka kot čutno-
umsko bitje, ki priznava kot dejansko resnično le to,
kar je v času in prostoru, hotel biti bog nekaj objek-
tivno danega, tedaj bi moral bog iz svoje brezpogoj-
nosti, tj. nadčutnosti, prestopiti v čutnost, postati
končen pojav in tako prenehati biti to, kar po defi-
niciji je. Boga kot boga v odnosu do človeka kot
človeka torej ni in ga ne more biti. Kolikor si ga
mora človek zaradi svojega praktičnega delovanja
predstavljati, to je postavljati predse. »KOT DA« je,
tedaj ima to predstavljanje le regulativen, ne pa
konstitutiven značaj. Bog ni resničen, temveč ga člo-
vek »ima« za resničnega. Človekov odnos do boga
je »das Fürwahrhalten«.2i To je pomen izraza »kot
da«, opredelitve boga kot postulata, tj. regulativnega
principa. In kolikor človek pripisuje bogu na čas in
prostor, na čutnost vezane opredelitve, kot so na
primer trajnost, vsemogočnost, vsepovsodnavzočnost
itd., kolikor si ga predstavlja kot učinkovanje v času
in prostora, kot živo bitje, se to dogaja le po analo-
giji glede na človekovo tvorjenje predmetov (pojavov)
izkustva sploh. Tako predstavljeni bog je »čista ideja
po analogiji s predmetom izkustva«.^^ Bog je abstrak-
cija, toda konkretizirana po analogiji, po podobnost-
ni primerjavi s predmeti človekovega končnega sveta,
kar imenuje Kant »antropomorfiziranje«.^®
Ce ves Kantov miselni tok, ki se nanaša na odnos
človeka do boga, povzamemo v strnjeno sliko, se
njegova vsebina giblje v okviru med pobožanstve-
njem človeka in antropomorfiziranjem (počloveče-
njem) boga. Miselni tok se začne s predstavo, KOT
DA bi bil človek brezpogojno (bog), konča se pa s
predstavo, KOT DA bi bilo brezpogojno (bog) nekaj
pogojenega, to je človek. Kako se zgodi ta obrat?
Ce je človek končno bitje, narava v svoji celoti pa
se mu pokorava, KOT DA bi bil brezpogojno, to je
neskončno bitje (bog), potem vzrok za to ne more
biti v človeku, kajti to bi bilo protislovno, temveč
v nečem dragem, kar je zares brezpogojno, ki je zares
bog, ne pa le, KOT DA bi bil. Ker pa je izhodišče in
kriterij vendarle človek v svoji končnosti, ker najprej
JE, preden se v praktičnem delovanju izkaže, kot
da bi bil bog, ker torej zmeraj že JE tudi v tem
»KOT DA bi bil«, se ono brezpogojno (bog) ne more
pojaviti drugače kot vezano na človeka, kot pogo-
jeno: kot da bi bil končen. Tedaj pa seveda nastopi
vprašanje, če bog sploh JE. Gotovosti o tem ne more
biti: da se le predpostavljati, kot da bi bil. Ce je
med človekom in bogom ta enakost, da si je mogoče
človeka predstavljati, kot da bi bil končno bitje, boga
pa, kot da bi bil neskončno-končno bitje, pa je raz-
lika med njima ta, da človek zagotovo JE, medtem
ko o bogu tega ni mogoče reči.
Bog je zagotovo le »kot potreba našega praktič-
nega uma«.2^ Njegova gotovost izvira iz naše prak-
tične potrebe. Kaj to pomeni, bo prišlo povsem na
dan šele tedaj, ko bomo videli, kaj se zgodi z bogom
glede na praktično potrebo takrat, ko zadobi »prak-
tična potreba« na koncu metafizike pri Marxu in
Nietzscheju ne le regulativno, ampak tudi konstitu-
tivno funkcijo, funkcijo shematiziranja. Tedaj se
namreč praktična potreba opre popolnoma nase in
ji bog ni več potreben. Takšna konsekvenca Kan-
tove opredelitve boga kot potrebe našega praktičnega
uma, kot zgolj regulativnega principa za praktično
delovanje.
Kar pa je že zdaj očitno, je to, da se je glede na
praktično delovanje stvar po sebi izkazala kot bog.
Narava kot celokupnost pojavov (pojavi pa so zme-
raj pojavi stvari po sebi) je pojav boga kot svojega
brezpogojnega vzroka. Kot bog se je mogla stvar
po sebi v praktičnem delovanju izkazati tako, da si
jo je človek sam predstavil kot boga, namreč kot
predmet svoje praktične potrebe. Glede na praktično
potrebo, tj. regulativno, je stvar po sebi (bog) po-
stala pred-met (pred-stava) človeka kot končnega sub-
jekta. Kolikor torej bog sploh je, je predmet človeka
kot subjekta.
Regulativno se torej stvar po sebi premakne v
pojav, tako da ni več razlike med stvarjo po sebi
(bogom) in pojavom. Kant je s tem sicer regulativno
zanikal svojo kritiko ontološkega dokaza o bogu,
pripisal bogu eksistenco, toda obenem je boga prav
kot ono brezpogojno spremenil v subjektovo pred-
stavljenost. Bog je regulativno postal pojav subjekta.
Tako je Kant odprl pot Heglovemu vprašanju: če je
stvar po sebi kot brezpogojno (bog) kakorkoli pred-
stavljenost subjekta, ali ni tedaj tudi ta subjekt brez
pogojen, to je absoluten? Odgovor je nujno pozitiven.
Kako naj bi bilo sicer mogoče razložiti, da si subjekt
v svoji pred-stavljivosti pred-stavlja, to je postavlja
predse kot pred-stavljenost nekaj absolutnega, če ne
tako, da je v svoji subjektiviteti, v tem, po čemer
je to, kar je, sam absoluten? Subjektiviteta subjekta
je torej absolutna. Sam subjekt, ki si predstavlja
absolutno (kajti v subjektu, ki si predstavlja absolut-
no, on sam in njegova subjektiviteta popolnoma
sovpadata), je absoluten. Ta subjekt pa kajpada ne
more biti več oni končni subjekt Descartesa ali Kanta,
ne more biti več končni človek, temveč je ta subjekt
106
prav ona absolutna, to je brezpogojna subjektiviteta
kot sovisno razlikovana enotnost absolutne pred-
stavljivosti in absolutne pred-stavljenosti.
S tem je Hegel razrešil ono Kantovo dilemo med
človekom, ki da je, KOT DA bi bil končno-neskončno
bitje, in bogom, ki da je glede na praktično potrebo,
KOT DA bi bil neskončno-končno bitje. Resnica obeh,
tako človeka kot boga, je absolutna ideja kot absolut-
ni subjekt. Ker je ta absolutni subjekt v svoji sub-
jektiviteti posredovana enotnost predstavljanja in
predstavljenega, preraščujoča enotnost, sta končnost
(človek) in neskončnost (bog) vsak zase nekaj povsem
abstraktnega, konkretna sta šele v svoji preraščeni
enotnosti, to je v absolutni ideji sami. Resnična sta
le kot njena drugobit, kakor je absolutna ideja res-
nična tudi le, kolikor je v svoji drugobiti. In ker je
Heglova filozofija poslednja in zato absolutna filo-
zofija, absolutno vedenje samo, torej nič drugega kot
absolutna ideja, more biti zdaj na koncu filozofije
kot onto-teologije bog resničen le kot predmet in re-
zultat prav te filozofije, prav Heglove filozofije kot
dopolnjene filozofije.
Zato pravi Hegel: »Bog je ta, pač zelo poznana,
toda znanstveno še ne razvita, še ne spoznana pred-
stava.«25 Zelo poznana, toda še ne spoznana predstava
je bog kot predstava religije. Religija je za Hegla
»oblika neposrednega védenja«,^« neposrednega zre-
nja, noč, kjer so vse krave črne in kjer torej ni
prostora za znanstveno sistematično in metodično
proučevanje predmeta kot enotnosti razlik. Bog je
za religijo predstava kot taka. Ce Hegel reče pred-
stava, potem misli na sliko kot predmet misli: »Pred-
stava je torej slika, kakor je dvignjena v obliko ob-
čosti, misli, tako da je neka temeljna opredelitev, ki
tvori bistvo predmeta, utrjena in lebdi pred pred-
stavljajočim duhom.«^' Takšna opredelitev je npr.
neskončnost boga. Vernik si to neskončnost pred-
stavlja kot miselno sliko. Toda kaj pa je po svojem
bistvu slika? V čem temelji? »Slika jemlje svojo vse-
bino iz sfere čutnega in jo predstavlja na neposreden
način njene eksistence, v njeni posameznosti in v
samovoljnosti njenega čutnega pojava.«^® Čutnost je
zmeraj neposredno, se ne reflektira in se torej ne
zaveda same sebe, ne zna razložiti svojih vtisov in
jih posredovati. Tudi svojega predmeta ne more imeti
v njegovih mnogovrstnih zvezah, lahko ga le nepo-
sredno odraža, odslikuje. Ker jemlje slika svojo vse-
bino iz čutnega, seveda ne more predstaviti neskonč-
nosti. Neskončnost ni nekaj, kar bi se dalo odraziti.
Neskončnost je v svojem bistvu le predmet čiste
misli. Kolikor tedaj Hegel govori o predstavi kot o
miselni sliki, hoče s tem poudariti, da je predstava
misel, ki je vezana še na čutnost in zato glede na
čisto misel nekaj manjvrednega. Predstava je pred-
stopnja čiste misli in religija, ki se giblje v predsta-
vah. zato le »stopnja duha«.-' Religiozna predstava si
npr. predstavlja boga v njegovi neskončnosti kot ne-
kaj onstranskega, kot nekaj od končnosti ločenega,
in mu prav s to čutno sliko dejansko odvzema nje-
govo neskončnost. Kakšna pa tudi je neskončnost,
ki bi bila od nečesa ločena?
Da bi torej spoznali pravo naravo boga, naravo
boga, ki ni zastrta z miselnimi slikami, je treba bi-
stvo boga misliti v čistih mislih. Od zgolj medlega,
lebdečega poznanja je treba preiti k razvitemu spo-
znanju boga v vseh njegovih odnosih, v enotnosti
njegovih razlik. Tedaj pa bog kot neskončen seveda
ni nekaj onstranskega, temveč nekaj tostranskega, v
končnosti navzočega, prav tako, kakor je končnost
v enotnosti z neskončnostjo. Bog ni miselna shka,
temveč proces onega preseganja končnosti v neskonč-
nost in rieskončnosti v končnost. »Končno ni bivajoče,
prav tako pa neskončno ni nekaj trdnega,- ti dve
opredelitvi sta le momenta procesa. Bog je tudi konč-
nost in jaz, prav tako kot neskončnost... Bog je
gibanje h končnemu in je tako kot preraščanje tega
končnega k samemu sebi; v jazu, h kateremu se
prerašča kot h končnemu, se bog vrača k sebi in je
bog le kot to vračanje. Brez sveta bog ni bog.«®" To
je znanstveno, razvito spoznanje boga, čista misel
boga, ki razlikuje boga v enotnosti njegovih razlik,
v enotnosti končnosti in neskončnosti. Področje čistih
misli je filozofija: »in bog je tako rezultat filo=o-
fije«.'' Namreč kot spoznani bog, ne zgolj poznani.
Bog čiste misli, bog filozofije je resnica boga reli-
gije. Filozofska misel je »razvita, spoznana predsta-
va« boga religije. Filozofska misel je »razvita, spo-
znana predstava« boga vere, pri čemer je predstava
mišljena tu kot predmet čiste misli, na kar se čista
misel nanaša, ne pa da bi bila sama čista misel pred-
stava. Tako se šele v filozofski misli, v absolutnem
vedenju dopolni pojem boga. Ce pa je absolutno ve-
denje, absolutna ideja, resnica boga, velja seveda
tudi narobe, da se namreč »pojem boga dopolni v
idejo«.'^
Ideja kot absolutna ideja je logična ideja, ki jo
Hegel obravnava v »Znanosti logike«. Strukture te
ideje predstavljajo kategorije, ki so, kolikor se abso-
lutna ideja zaveda kot absolutni subjekt, strukture
tega subjekta, po čemer in v čemer ta subjekt je to,
kar je; torej subjektiviteta absolutne ideje kot abso-
lutnega subjekta. Absolutna ideja kot absolutni sub-
jekt si je v teh svojih kategorijah, v tej svoji subjek-
tiviteti popolnoma prozorna: v njih misli, hoče in
ljubi le samo sebe. Prav zato pa subjektiviteta tega
subjekta je absolutna, to je brezpogojna: igra le igro
s tistim, kar si sama predstavlja, igro s svojo drugo-
bitjo, igro predstavljanja in predstavljenega, pred-
stavljivosti in predstavljenosti. Izven tega ni nič. Zato
ni zanjo nič skrivnostnega. Med kategorijami, med
strukturami subjektivitete ni kategorije skrivnosti; s
tem pa tudi vrste drugih kategorij ne, ki jih pozna
teologija kot znanost o veri v Boga. Bog pri Heglu
ponikne v absolutno subjektiviteto.
S tem je subjektiviteta dosegla tisto zmago, za
katero se je borila od Descartesa naprej. Vse dokler
je bila vezana na končni subjekt, subjektiviteta ni
bila brezpogojna, bila je vezana na boga, čeprav je
bil bog slej ko prej njena predstava. Sele ko je po-
vzela boga popolnoma vase, ko si ga je popolnoma
predstavila, to je predstavila predse, in si ga napra-
vila popolnoma prozornega, je postala subjektiviteta
absolutna, to je brezpogojna, kajti vase je povzela
prav boga, t. j. ono absolutno in brezpogojno.
S tem pa je dopolnjena tudi filozofija kot onto-
teologija; dopolnjena v tem pomenu, da med ontolo-
gijo in teologijo ni nobene bistvene razlike več, kajti
teologija je poniknila v ontologijo. Teologija je v
Heglovi Znanosti logike preraščena v logiko, ki po-
meni Heglu toliko kot ontologijo: to je znanost o
biti. Filozofija kot absolutno vedenje, to je kot abso-
lutna ideja, kot absolutna, brezpogojna subjektivite
107
ta, je bivajoče Icot tako in v celoti: >edino absolutna
ideja je bit, neminljivo življenje, sebe vedoča resnica,
in je vsa resnica«.'' Bit Heglu seveda pomeni biva-
jočnost bivajočega, po čemer in v čemer bivajoče je
to, kar je. Absolutna ideja kot bit v pomenu bivajoč-
nosti bivajočega je tisto, po čemer in v čemer je vsa-
ko, še tako končno bivajoče, ter po čemer in v čemer
je vse bivajoče, bivajoče v celoti. In prav to zdaj tudi
je filozofija. Zato je filozofija zdaj dopolnjena.
Ce je bila vse poprej razlika med tem, kdo je
vzrok biti posameznega bivajočega in kdo vzrok bi-
vajočega v celoti (npr. pri Kantu je vzrok posamez-
nega bivajočega kot pojava človek kot končni sub-
jekt, vzrok bivajočega v celoti — narave — pa regu-
lativno bog), te razlike zdaj ni več. Absolutna ideja
kot absolutna subjektiviteta je edini in polni vzrok
biti bivajočega, tega, da bivajoče je. Vse, kar je, je
pred-stavljenost te brezpogojne subjektivitete, ima bit
kot njena predstavljenost. »Bit... je postavljenost,
posredovanost sploh in pred-postavlienost«.'^ Tudi
bit boga je le pred-postavljenost absolutne subjekti-
vitete, s tem pa tudi bog sam.
S tem pa je bog prispel na prag svoje smrti.
3. Smrt boga
Z dopolnitvijo subjektivitete v njeni brezpogojno-
sti, to je z dopolnitvijo subjektivitete v Heglovi filo-
zofiji, je bog prispel do praga svoje smrti, kolikor je
v svoji biti le predstavljenost te subjektivitete in ko-
likor je ta subjektiviteta tik pred preobratom v sami
sebi. Čeprav je subjektiviteta kot absolutna ideja si-
cer dopolnjena v svoji brezpogojnosti, pa ta brezpo-
gojnost še vseeno ni dosegla svoje skrajne meje. Sub-
jektiviteta ni več omejena po ničemer zunaj sebe, ker
je edina in vsa resnica, bivajoče kot tako in v celoti.
Toda še zmeraj je omejena po sami sebi. Omejena je
po načinu svojega pred-stavljanja, po načinu postav-
ljanja bivajočega kot predmeta p-redse. Vsako biva-
joče mora biti, da bi bilo predmet zanio, pred-stav-
ljeno ali kot substanca ali kot akcidenca oziroma kot
razlikovana enotnost obeh, ali kot kvantiteta ali kot
kvaliteta, ali kot subjektivni ali kot objektivni smo-
ter itd. itd. To je cela mreža z vsemi svojimi vozlišči
teh kategorij, teh lastnih struktur absolutne ideje, na
katere je vezana absolutna ideja kot absolutna sub-
jektiviteta. Tisto, po čemer je subjektiviteta še zme-
raj omejena, je njena lastna strukturiranost. Toliko
njena brezpogojnost še zmeraj ni dosegla svoje skraj-
ne meje, ob kateri ne bi bila omejena po ničemer ne
zunaj ne znotraj sebe. Ker pa je njeno bistvo, bistvo
subjektivitete to, da ob tem, ko hoče le samo sebe,
hoče svoje skrajne možnosti, je bilo nuino, da te svo-
je skrajne možnosti tudi doseže. To pa je bilo mogoče
le s preobratom in zato se je ta preobrat izvršil.
Izvršil se je z Marxom in Nietzschejem. V čem je
ta preobrat? Medtem ko je bil pri Heglu »najvišji in
edini gon« subjektivitete, »da skozi samo sebe v vsem
najde in spozna samo sebe«," to je svojo strukturi-
ranost, svoje kategorije, je zdaj njen »najvišji in edi-
ni gon« ta, da hoče samo sebe na zmeraj višii ravni.
Ne spoznavati, temveč hoteti! Hoteti svoje hotenje!
To hotenie se dogaja tako, da človek, ki je nosilec te
subjektivitete, naravo kot »kaotično maso«'» oblikuje
glede na svoje vsakokratne praktične potrebe. »Ne
,spoznavati', temveč shematizirati — kaosu nalagati
toliko pravil in oblik, kot zadošča naši praktični po-
trebi«." Ce je bil pri Kantu objekt praktične potrebe
le bog, in to nujni, ne samovoljni ob;ekt, je zdaj
objekt praktične potrebe vse, kar je, in to objekt
praktične potrebe v njeni vsakokratnosti. Glede na
praktično potrebo je bivajoče tisto, kakršno obliko
sem mu s svojim delom dal.
Postavimo zdaj ono vodilno filozofsko vprašanje:
kaj je bivajoče kot tako in v celoti? Je mogoče dati
na vprašanje dokončen in veljaven odgovor? Ne! Bi-
vajočega kot takega in v celoti, bivajočega, ki bi bilo
po sebi to, kar je, ni. Bivajoče je v tem, kar je, vsa-
kokrat vzpostavljeno šele po človekovem delu v naj-
širšem smislu, sicer je le »surova kaotična masa« ozi-
roma postajanje. Bivajoče kot tako in v celoti je vsa-
kokratni človek v celokupnosti svojih odnosov, v ce-
lokupnosti predmetov svojega proizvodnega sveta. V
tem je vsebina konca filozofije, filozofije kot filozo-
fije, filozofije kot onto-teologije. Vodilno filozofsko,
to je onto-teološko vprašanje se je samo v sebi do-
končalo: nanj lahko vsakokrat odgovori le tisti, ki
si ga vsakokrat zastavi; tisti, ki bivajoče oblikuje s
svojim delom kot z oblikodajno, to je smotrno de-
javnostjo. Ni nobenega smotra po sebi, nobenega bi-
vajočega po sebi: namreč, kolikor razumemo kot bi-
vajoče nekaj, kar je navzoče za človeka, za subjekt
dela. Bivajoče je navzoče le, kolikor je opredmeteno,
realizirano delo. In v realiziranem delu je tudi reali-
zacija filozofije kot onto-teologije, njenega vodilnega
vprašanja: kaj je bivajoče kot tako in v celoti. Biva-
joče kot tako in v celoti je opredmeteno delo, pri
čemer je tudi človek razumljen kot rezultat svojega
lastnega dela. Kaj drugega človek tudi biti ne more,
kajti delo je tisto, po čemer in v čemer je človek to,
kar je. Delo je subjektiviteta človeka: delo kot živo
delo, »delo kot subjektiviteta«.'® Delo kot človekova
subjektiviteta je subjektiviteta po svojem preobratu,
brezpogojna subjektiviteta, ki ni omejena ne od zu-
naj ne od znotraj, kolikor ne računamo njene veza-
nosti na preteklost, vezanosti dela na samo sebe v
predmetni obliki, to je na opredmeteno delo. Zato
delo tudi nima nikakršne strukturne mreže,'» kot jo
ima absolutna subjektiviteta pri Heglu. Delo ni vna-
prej vezano na nikakršne strukture. Vezano je le na
svoj smoter, na svoj idealno predstavljeni rezultat:
in sicer vezano le dotlej, dokler ga ne spremeni.
Vsakršno razglašanje kakršnegakoli smotra po se-
bi, kakršnegakoli bivajočega po sebi, je za Marxa
zato ideologija: sprevržena zavest. Sprevržena zato,
ker se ji zdi, kot da bi bil človek opredeljen po ne-
kem vnaprej danem smotru, po nekem bivajočem
(npr. najvišjem bivajočem — bogu), medtem kot je
dejansko smoter, ko je dejansko bivajoče zmeraj že
opredeljeno po človeku, po njegovem delu. Ce pa je
človek koren in najvišja bitnost samega sebe, tedaj je
bog mrtev. Bog kot po definiciji najvišje bivajoče,
kot koren in najvišja bitnost vsega bivajočega, je za
človeka, ki se je oprl na lastno subjektiviteto, to je
na samega sebe, lahko le še sprevržena pred-stava,
ne pa nekaj živega.
Bog za Marxa torej lahko je: je lahko nekaj bi-
vajočega, toda le v odnosu do človeka. Svojo bit ima
le kot sprevržena predstava, dokler se človek seveda
ne postavi na lastne noge. Tedaj pa bog izgubi svojo
bit tudi kot sprevržena predstava in postane nekaj
108
povsem odsotnega. V svetu človekovega, po delu
opredmetenega sveta ni mesta za boga.
Prav tako mu ni mesta tam, kjer se je osnovna
poteza bivajočega pokazala kot volja do moči. Bese-
de, da je bog mrtev, izvirajo od Nietzscheja. Zanj je
volja do moči tisto, po čemer in y čemer je vse, kar
je. Brezpogojna subjektiviteta volje do moči biva na
način večnega vračanja enakega. Kjer se vse vrača, ni
zares niti preteklosti niti prihodnosti. Tako je volja
do moči osvobojena tudi vezanosti na minevanje ča-
sa, kaj šele vezanosti na nekaj takega, kot je bog ali
kot so religiozne vrednote ali vrednote sploh. Volja
do moči razbija vse stare table vrednot z Mojzesovo
tablo desetih božjih zapovedi vred, kakor pravi Niet-
zsche. Razbija stare vrednote oziroma jih prevred-
noti. Toda to prevrednotenje ne pomeni, da postavlja
volja do moči nove vrednote kot nekaj po sebi, kar
naj bi odslej veljalo kot nekaj zares vrednega. Vred-
nota volje do moči je vrednota praktične potrebe, ti-
sto, kar vsakokratna praktična potreba ima za res-
nično in vredno, ne pa, kar je resnično in vredno samo
po sebi. In ker je volja do moči po svojem bistvu
volja, ki hoče zmeraj več moči, ki hoče samostopnje-
vanje, postavlja zmeraj nove vrednote in jih spet
zmeraj znova presega. V takšnem načinu bivanja pa
je bil bog kot nekaj konstantnega seveda le ovira, ki
jo je bilo treba odstraniti. Ce bi ga volja do moči
imela za nekaj resničnega, bi bila v nasprotju s samo
seboj.
Tako Marx kot Nietzsche razkrivata sodobni svet
kot svet odsotnosti živega boga, kot svet mrtvega
boga. Človek brezpogojne subjektivitete — in človek
dela ali volje do moči je človek brezpogojne subjek-
tivitete — se je z vstajo zoper vse, kar ga je omeje-
valo in tlačilo v njegovi volji do svoje lastne brez-
pogojne svobode, vzpostavil za gospodarja samega
sebe in svojega sveta. Njegovo hotenje hoče le samo
sebe. Razen samega sebe ne potrebuje nobenega dru-
gega več, najmanj pa boga, kateremu naj bi bil po-
slušen in pokoren.
Sodobni človek si hoče samoupravno določati svo-
je cilje in se v svoji moči stalno presegati. V njego-
vem bistvu je, da ni nikdar zadovoljen z že doseže-
nim. Zato se nenehno spreminja. »Ne poskuša ostati
nekaj postalega, temveč je v absolutnem gibanju po-
stajanja ..
4. Teološka razlaga sodobnega
sveta kot sveta brez boga
Ph. Fries, eden izmed najpomembnejših sodobnih
katoliških teologov, ki mu je bila poverjena tudi raz-
laga nekaj najodločilnejših gesel (npr. razodetje, reli-
gija, mythos itd.) v Leksikonu za teologijo in Cer-
kev, tem desetletnem delu več kot 2500 teologov in
drugih specialistov ter prav gotovo velikem dosežku
cerkve, presenetljivo izjavlja: »Današnji svet je svet
brez boga. Je svet, ki ga je napravil človek, ga na-
pravlja in ga bo napravljal... Človek se je v tem
svojem svetu zavaroval za vse in zoper vse možno :
zoper bolezen, nezgodo, smrt, ogenj in dež, in ima
sredstva in poti za vse. Ne potrebuje nobene pomoči,
nobene previdnosti, nobenega blagoslova, nobene
prošnje več.«"' Ce teolog kot znanstvenik o veri v bo-
ga izjavlja, da je sodobni svet svet brez boga, potem
o tem najbrž ne more biti dvoma. Zdvomimo lahko
kvečjemu v to, kaka je teologija sploh še možna, če
njenega predmeta, to je vere v boga, ni več. Teologi-
je bi moralo biti prav tako konec, kot je konec filozo-
fije kot onto-teologije.
Vendar pa tu teologija ostaja zvesta bistvu sodob-
ne znanosti: da hoče svoje lastno hotenje. In če nje-
nega predmeta ni več, si ga sama konstruira in per-
petuira. Torej sklepa: že res, da je sodobni svet svet
brez boga, toda to je tem slabše za ta svet.^^ Ta svet
je grešni svet in ravno s svojo grešnostjo izpričuje, da
bog vendarle je. Svet je brez boga, vendar to ne po-
meni, da je bog mrtev in da ga ni. Teologija s temi
trditvami sicer prestopa svoje meje kot znanost o
veri v boga, ne pa o bogu, saj po njenem lastnem
nauku bog sam ne more biti predmet znanosti. Ven-
dar teologija ne more drugače, kolikor se hoče ohra-
niti. V tej težnji po samoohranitvi dela torej tisto,
česar po lastnih besedah ne bi smela: boga spreminja
v svoj predmet, v svojo predstavo in ga s tem kot
boga ubija. Bitno-zgodovinski usodnosti, ki jo izreka
filozofija kot onto-teologija na svojem koncu, da je
namreč bog mrtev, se potemtakem tudi teologija ni
mogla izmakniti.
Kako sicer teologija zagovarja svoje početje? Ta-
kole razvija svoje misli Fries: Ne le poslušanje sploh,
ampak poslušanje božje besede spada k temeljni
opredelitvi, k bistvenemu ustroju človekove biti. Člo-
vek je po naravi poslušalec, prisluškovalec božje be-
sede, in sicer božje besede, ki prihaja k človeku v kar
se da svobodnem božjem razodetju in govoru člo-
veku. Razodetje in božja beseda sta po eni plati
načelno možna le, ker je za to dana predpostavka
v človeku samem, v njegovi odprtosti za bit in vse
bivajoče. Po drugi plati pa je dana možnost v odpr-
tosti biti same. To je razvidno iz tega, da že vpraša-
nje po biti sploh vključuje temeljno spoznavnost biti.
Vprašanje predpostavlja vprašljivost in ta po svoji
plati spoznavnost in spoznavanje, sicer bi se vpra-
šanje sploh ne porodilo. Po nasploh nepoznanem in
nespoznavnem se ni mogoče spraševati. Spoznavnost
pa temelji na spoznatnosti, to je na bistveni prire-
jenosti biti in spoznavanja. Vendar pa bit in spozna-
vanje nista identična, kajti to bi pomenilo, da je bit
spoznanju popolnoma prozorna, in tako bi spet od-
padlo vsako spraševanje kakor v Heglovem absolut-
nem duhu, kjer sta bit in duh, bit in spoznanje
popolna enost. »Znotraj bivajočega pa je stopnja pri-
rejenosti biti in duha. Vprašujoči duh človeka je
končni duh. Bit, ki je človeku prirejena, ga transcen-
dira, je širša in bolj zaobsegajoča kot on sam.«" Od
tod pa sledi po besedah Ph. Priesa nekaj zelo odlo-
čilnega za poslušanje božje besede. Ker je človek
končni duh, ker pri njem ni absolutne identitete spo-
znavanja in biti, po kateri bi bilo zanj vse skoz in
skoz razodeto, ker torej razodetje ne izhaja iz njegove
lastne narave, mu to razodetje lahko nudi višja, nad-
naravna sila. Prav zaradi človekove končnosti je pri
človeku in za človeka dana možnost razodetja, je
pri njem in zanj dan prostor božje besede. Po tej
svoji opredelitvi je človek zato poslušalec — možne
— samosvoje božje besede. Možne, kajti bog je na-
sproti končnemu, to je ne nujno bivajočemu človeku,
bit, ki »potrjuje« njegovo bivanje in je zato v svojem
delovanju povsem svoboden: svoboden v tem, ali se
mu bo in kako se mu bo razodel. Ker je namreč
človek zgodovinsko bitje, se tudi božje razodevanje
109
dogaja v zgodovini. Za zdaj, dolcler se bog človeku
razpira na način zastrtosti, sta razodetje in božja
beseda neločljiva. Razodetje se dogaja v besedi, kajti
beseda je najbolj primerna za posredno predstavlja-
nje boga, da ga zastopa in kaže nanj, ne da bi človek
ob tem zagledal boga neposredno, kajti tedaj bi moral
po izročilu svetega pisma stare zaveze umreti. In ker
se torej božje razodetje dogaja v božji besedi, človek
pa je, »iz jedra svoje biti«, poslušajoč, oboje skladno
sovpada. Kajti če je človek iz jedra svoje biti poslu-
šajoč, se prav v poslušanju božje besede že zares
razume kot človek. Pri tem gre za poslušanje »v tem
smislu, da je človek voljan izstopiti iz samega sebe
in svojega ,domovanja', samega sebe transcendirati,
biti povsem ,uho', prisluškovati z vsem razumevajo-
čim bistvom.«^^ Takšno poslušanje je eksistencialno
poslušanje, poslušanje, v katerem je človek povsem
očiten izvir in cilj njegovega eksistiranja, namreč bog.
V tem naj bi bil pomen psalmskega verza: »Beseda
boga je svetloba moje hoje in luč na mojo stezo
(ps. 119, 105)«. Božja beseda razsvetljuje, vendar ni
luč, ki bi boga osvetljevala, temveč iz boga izvira
in IZ njega razsvetljuje kraj naše eksistence. In ko-
likor smo v tej luči, ki je naše bistvo, nam gre zanjo,
smo angažirani v poslušanju, in zato je to poslušanje
hkrati tudi eksistencielno. V tej enotnosti eksisten-
cialnega in eksistencielnega poslušanja je bistvo člo-
vekove vere v boga. Človek pa ima voljo in je zato
v svojem poslušanju ali neposlušanju svoboden. Ne-
poslušanje božje besede oziroma poslušanje le sa-
mega sebe je greh. In ta greh še prav posebno opre-
deljuje današnjega človeka v današnjem svetu. Da-
našnji človek sliši in posluša le samega sebe. Oprl
se je povsem nase: po svoji meri spreminja, upravlja,
organizira in reorganizira ta svet; in obenem ta svet
konzumira. »To velja tako zelo, da je tudi človekova
osebnost v svetu uporabljena in konzumirana in do-
biva svojo vrednost od ,konzumne vrednote'.
Toda! »Predvsem: resnično bistvo človeka, tudi nje-
gov samosvoj eksistencial kot poslušalca božje be-
sede, ne more biti zrušeno. Lahko je zakrito in za-
suto, toda dokler bo živel človek, se bo zmeraj znova
sproščalo, odkrivalo in oživi j alo. To se dogaja tudi
danes. Cim več človek napravlja in uporablja, čim
bolj upravlja in čim bolj se skuša zavarovati na vse
strani, tem očitneje se kaže, kako malo ga more to
izpopolniti kot človeka. Prav danes se budi lakota
po novem svetu. In prav danes človek kot tehnični
človek ne stoji nasproti nikomu drugemu kot na-
sproti samemu sebi v svoji naključnosti in nemoči.
Zato pa je ob svoji največji grešnosti hkrati tudi naj-
bolj plodna njiva za boga: da ga izkusi kot »moč
nad močmi«^' in obudi svojo vero.
Friesov tekst sem namenoma povzel tako podrob-
no, ker uporablja avtor sodobno »filozofsko« izrazo-
slovje, obenem pa skuša probleme, ki so vezani na
to izrazoslovje in ki izvirajo iz tesnobe sodobnega
človeka, preinterpretirati v luči katoliškega svetov-
nega nazora.
Jedro, ob katerem niza Fries svoje razrešitve, je
njegova razlaga in prikaz odnosa med bitjo kot bo-
gom in končnim človekom. Bog kot bit je žarišče
tega odnosa. Pričakovati je torej bilo, da bo to ža-
rišče bit sama, da bo to žarišče, iz katerega je šele
razumljivo vse drugo, izrecno pojasnjeno in razjas-
njeno. Zgodilo pa se je prav narobe: bit je vpeljana
kot nekaj samoumevnega in prav tako samoumevno
je izenačena z bogom, tako da ta enačba bit=bog
dela vtis, kot da je pojasnitev v sami enačbi, v sami
izenačitvi med bitjo in bogom. Toda če ne vemo niti
za pomen biti niti za kakšnega boga gre, nam sama
enačba ne pove ničesar. Za kakšen pomen biti gre
torej tu? Ce bomo odkrili pomen obravnavane biti,
nam bo postal jasen v svoji kakšnosti tudi bog, kajti
bog je bivajoče, čeprav najvišje, in ima tedaj bit kot
vsako drugo bivajoče; skratka »je«, četudi le kot
sprevržena predstava. Ce pa »je«, če ima bit, je tudi
on šele tedaj prav razumljiv, če razumemo, kaj po-
meni ta njegova bit, ta njegov »je«.
Težava je seveda v tem, da moramo izhajati iz
avtorjevih drugotnih opredelitev biti kot boga, tj.
opredelitev, ki se že nanašajo na odnos biti kot boga
do človeka, kajti bit kot taka mu je nekaj samo-
umevnega. Pomenu biti, ki tu prevladuje, se bomo
morali tako približati s primerjavo in analizo teh
drugotnih opredelitev.
2. opredelitve boga:
a)	bog je »moč nad
močmi«,
b)	bog je »svoboden«,
c)	bog je »izvir in cilj«,
č) bog je »luč«,
d)	bog se »razpira«.
Takšne opredelitve so :
1. opredelitve biti kot
biti:
a)	bit »transcendira«
človeka, je torej
transcendentna,
b)	bit je »širša« kot
človek sam,
c)	bit je »bolj
zaobsegajoča«
č) bit je »potrjevanje«
bivajočega
Ce primerjamo točki l/č in 2/a ter ju združimo,
kajti bit=bog, potem dobimo: bit kot potrjevanje
bivajočega je moč nad močmi. Z drugimi besedami:
bit je vsemogočnost. Ce združimo točki l/č in 2/c,
potem dobimo: bit kot potrjevanje bivajočega je iz-
vir in cilj bivajočega. Z drugimi besedami : bit je vse-
bislvenost, kajti s svojim bistvom je trajno (od izvira
do konca) v vsem kot bivanjski vzrok. Ce primerjamo
točke 1/c, l/č in 2/č, potem dobimo: bit kot potrje-
vanje bivajočega je zaobsegajoča luč bivajočega. Z
drugimi besedami: bit je vsenavzočnost, kajti s svojo
lučjo je povsod navzoča. Bit kot bog je torej vse-
mogočnost, vsebistvenost in vsenavzočnost. To pa so
opredelitve, ki jih je najlepše podal že Tomaž Akvin-
ski: »Tako je Bog v vsem s svojo močjo (per poten-
tiam), koUkor je vse podvrženo njegovi moči. V
vsem je s svojo navzočnostjo (per praesentiam), ko-
likor je njegovim očem vse odkrito in odprto; končno
je v vsem s svojim bistvom (per esentiam), kolikor
je trajno v vsem kot bivanjski vzrok (causa essen-
di).«'® Bog je torej maksimalna popolnost in kot tak
najvišje bivajoče. V tem stanju je vzrok svoje lastne
biti, »v sebi temelječa bit (suum esse subsistens).«""
Bog je bit sama (ipsum esse).
Zdaj pa Tomaž Akvinski naredi tisto, česar Fries
ni napravil. Bit razkrije v njenem pomenu : »Bit (esse)
je dejanskost (actualitas) .. .«^» In ker je bit dejan-
skost, Bog pa kot bivajoče ima bit, in sicer v največji
meri, saj zastopa čisto bit samo, je bog čisti dej
(actus purus). Bit kot dejanskost je toHko kot dej-
110
stvenost, to je vzročnost (causalitas). Zato je bog
kot čista bit, kot čisti dej, tudi čisti vzrok, to je prvi
vzrok vsega bivajočega. Ta vzrok je opredeljen, ker
je pač dejstvu joči vzrok, kot tvorni vzrok. Bog kot
čisti dej je »prvi tvorni vzrok stvari (prima causa
efCectiva rerum)«.'' Vse, kar je, je učinek, tvorba
(effectus) boga kot čistega deja, to je čiste biti. Bog
je tvorni povzročevalec bivajočega. S tem pa je bog
dobil pomen, ki ga vse dotlej ni imel. Svetopisemski
bog ni povzročevalec. In ta svoj novi pomen ni dobil
bog po ničemer drugem kot po bitnozgodovinskem
novem razkritju biti kot dejanskosti z njenim vzroč-
nim značajem.
Za Grke, za Heraklita in Parmenida ali za Pla-
tona in Aristotela namreč bit ne pomeni niti dejan-
skosti niti vzročnosti kot tvome vzročnosti. Heraklit
in Parmenid razumeta bit iz prisotnosti. Zanju ima
bit pomen prisotnosti. Platon in Aristotel razumeta
bit iz navzočnosti. Zanju ima bit pomen navzočnosti,
in sicer v njeni dvoedinosti: kot pred-očnosti (kot
nečesa, kar je pred očmi) in kot pred-očljivosti (kot
nečesa, kar si lahko predočujem). Razlika med prisot-
nostjo in navzočnostjo je prav v tem poudarku na
očeh in gledanju, ki ga ima navzočnost za razliko
od prisotnosti in ki se izrecno pojavi šele pri Platonu.
In če Aristotel razloži bit kot udelovljenost (energeia),
potem je to zanj enakoznačno z dovršenostjo (ente-
leheia). Bivajoče ima zanj bit, kolikor je dovršeno,
kolikor je zbrano v svojem vrhu, v katerem miruje
in se kaže v svoji navzočnosti. To bivajoče v svoji
biti, v svojem miru, v dovršenosti kot navzočnosti,
prav ničesar ne povzroča kakor povzroča bivajoče,
ki ima bit v pomenu, kakršnega je razkril Tomaž
Akvinski, to je v pomenu dejstvenosti (vzročnosti).
Zato za Aristotela bog tudi ni tvorni povzročevalec,
temveč je najvišja zbranost miru, ki priteguje v svoji
mirnosti vse ne-mirno.
бе1е z Rimljani se začne preglašati grški pomen
biti. Rimljani prevedejo Aristotelovo ime biti ener-
geia z actus, u-delovljenost z dejem. Razlika je ogrom-
na. Dà se jo primerjati, toda le primerjati, z razliko
med delom kot npr. dovršenim umetniškim delom
in delom kot dejavnostjo. Bit odslej zmeraj bolj iz-
gublja pomen udelovljenosti kot navzočnosti (dovr-
šenosti) in pridobiva pomen dejanskosti dejanskega,
ki obvladuje udejanjanje in udejanjeno, pri čemer
se pa prvotni pomen biti kot prisotnosti ne izgubi,
temveč je preglašen. Bivajoče je zmeraj manj v od-
prt:ost bivajočega zbrano in zmeraj bolj v udejanje-
nju, v učinkovanju izučinkovano in samo dalje učin-
kujoče, to je povzročajoče. Tomaž Akvinski je po-
membna postaja na tej poti. Toda svojo dopolnitev
doseže ta pot šele v novoveški filozofiji, ki smo jo
že podrobneje orisali in ki se dopolni v onem pomenu
biti pri Heglu, to je v pomenu biti kot pred-stavlje-
nosti in pred-postavljenosti. Svoj najčistejši izraz ima
v absolutni biti kot absolutni ideji, v njeni igri med
predstavljenostjo in predstavljivostjo, rezultat katere
je tudi bog. Tudi v dopolnitvi filozofije je torej bog,
kot že vseskozi, razumljen iz samosvojega razkritja
biti; pa naj gre tu za filozofskega boga ali pa za boga
teologije.
Bit torej filozofsko nikakor ni nekaj povsem sa-
moumevnega, s tem pa tudi bog ne. Zdaj, ko smo
izluščili, v kakšnem pomenu razume Fries bit in s
tem boga, namreč bit v pomenu Tomaža Akvinskega
kot dejstvenost (vzročnost) in s tem boga kot čisto
dejstvenost, čisto vzročnost, si šele lahko razložimo
ves njegov miselni tok. Predpostavka tega miselnega
toka je bog kot vsemogočna, vsebistvena in vsenav-
zoča dejstvenost (vzročnost). Glede na to je vse, kar
je, njegov, učinek in kaj drugega tudi postati ne more.
Kar velja za vse bivajoče, velja tudi za človeka. Vsa-
ko njegovo domišljanje, da je sam svoj proizvod in
sam svoj gospodar, se mora prej ali slej izkazati
kot zmotno in nasproti bogu kot grešno. Prej ali slej
mora človek občutiti svojo izvirno nemoč in izvirno
moč boga kot svojega edinega in pravega gospodarja.
Ni torej bog sprevržena predstava človeka, temveč
je sprevržena predstava človeka kot gospodarja sa-
mega sebe. Ni res, da je bog mrtev, marveč je mrtev
svet brez boga: mrtev namreč v tem pomenu, da
v njem ni žive ljubezni in poslušnosti do boga.
Svet brez boga je zato za teologa le človekova
samoprevara in samoutvara, muha enodnevnica na-
sproti večnosti boga. Raste iz napuha človeka, iz nje-
govega samozapeljevanja v neposlušnost, to je greš-
nost nasproti bogu. Toda to grešnost človek že sluti
kot svojo krivdo, počuti se izgubljenega v njej in
njegova prava vrnitev k bogu je bližje kot kdaj prej.
Kakor je svet brez boga zrasel, tako bo tudi odmrl.
Svet brez boga v sebi nujno nosi smrt, kajti edino
bog je življenje in je vse življenje. Bog je vsemogoč-
na, vsenavzoča, vsebinstvena dejanskost. To je edina
resnica, vse drugo je zmota.
Tudi vprašanje po tem, od kod pričakovani pre-
vrat brez boga v božji svet, kje so njegove omogo-
čujoče možnosti in v kakšnem bitno-zgodovinskem
dogodku naj bi imel svoje korenine, je za teologa
navsezadnje norost. Kakor je namreč neizmerna bož-
ja moč, tako neizmerna je tudi njegova božja svo-
boda. In kakor je neizmerna božja svoboda, tako
neizmerna je tudi božja milost. Iz te milosti pa se
vsak čas lahko porodi novo in samosvoje razodetje
boga človeku, ki bo človeka popolnoma pritegnilo
nase.
Ob vsem tem pa ostaja eno edino vprašanje: ali
je bog res bit sama? Kakor hitro rečemo, da bog je,
pa čeprav kot sprevržena predstava, ga že imenujemo
kot nekaj bivajočega. Neko bivajoče pa je le, če
»ima« bit. Da bi bivajoče moglo biti, potrebuje bit.
Bog kot bivajoče torej potrebuje bit, ni pa bit sama.
Bit ni nikoli nekaj bivajočega, pa čeprav naj bi bilo
to bivajoče najvišje bivajoče. Bit torej ni bog, ni
nikoli bila in ne more nikoli biti, čeprav je vsa filo-
zofija kot onto-teologija ena sama zgodovina pozab-
Ijenja tega, kar je bilo rečeno. Bivajoče namreč zme-
raj JE (miza je, drevo je, potok je, bog je, — kakor-
koli že, mrtev ali živ —, pravljica je in zmaj s sed-
mimi glavami je v tej pravljici itd. itd.), toda ta JE,
ki smo ga povsod podčrtavali, ni bivajoče: ni miza,
ni drevo, ni potok, ni bog itd. Vprašanje je, v čem
je njegov smisel (v čem je smisel biti), toda ni vpra-
šanje, ali »je« JE (ali je bit) miza, drevo, ali ne. Bit
ni miza, ni drevo, ni bog. JE (bit) zmeraj že pomeni
nekaj drugega kot to ali ono bivajoče ali bivajoče
v celoti.
Če pa bog kot bivajoče ni bit sama in če zmeraj
že potrebuje bit, da bi mogel kakorkoli biti, potem
je odvisen od zgodovine te biti, odvisen je od bitno-
zgodovinskega dogajanja. Kako, smo že prikazali:
tako, da je zmeraj že razumljen iz vsakokratnega in
111
samosvojega zgodovinskega pomena biti. V vsaki
bitno-zgodovinski epohi je bog v pomenu svoje biti
nekaj drugega. Filozofi kot onto-teologi, ki so to
bitno-zgodovinsko dogajanje, to zgodovino biti, v nje-
ni vsakokratni odločilni spremembi izrekli, saj zato
pa so onto-teologi, so vselej hkrati tudi zabeležili
spremembo biti boga, saj zato pa so onto-teologi;
tako Aristotel kot Descartes kot Hegel. In ko je bit
prešla v pomen izdelanosti (Marx) oziroma sheme
(Nietzsche), ko je bilo postajanje kot večno vračanje
enakega izenačeno z bitjo, je pomen boga izgubil
svojo pomenskost. Bog je bil mrtev, umrl je, ker po
svojem bistvu ni mogel več slediti bitno-zgodovin-
skemu dogajanju.
Temu lahko sledi le človek, kajti le človek po
svojem bistvu (delu) noče ostati nekaj postalega, tem-
več je v absolutnem gibanju postajanja (Marx). In
edino, kar ima bit, je to človekovo postajanje. Med
bitjo in postajanjem ni več razlike. Te brezrazličnosti
pa bog ni mogel prenesti, kajti bog je po definiciji
nekaj stalnega in obstojnega, nekaj večnega, skratka,
stalni sedaj v svoji stalnosti. Brž ko pa je bila ta
stalnost kot nekaj nespremenljivega zbrisana, mrtva,
je bil torej nujno mrtev tudi bog. Nekdanja oziroma
vsa doslejšnja človekova manjvrednost in pomanj-
kljivost kot nečesa spremenljivega in zato minljivega
nasproti bogu kot nečemu neumrljivemu in nemin-
ljivemu je zdaj postala največja vrednota in odliko-
vanost. Vse odlike boga pa so postale nične. Z nji-
hovo ničnostjo vred pa je postal ničen, to se pravi
mrtev tudi bog.
Filozofija kot onto-teologija je ostala do kraja
zvesta svojemu vprašanju: Kaj je bivajoče kot tako
in v celoti? Zato se je tudi sama privedla do svojega
konca. Kajti ko si na svoje vodilno vprašanje ni več
mogla pozitivno odgovoriti, ko ni bilo mogoče več
odgovoriti, kaj je bivajoče samo po sebi, neodvisno
od človekovega postajanja (proizvajanja), tega ni za-
krivala, temveč je sama pokazala na konec svojega
vodilnega vprašanja in s tem na konec sebe same.
Teologija pa kar nadaljuje po svoje; in zato v svoji
nezgodovinskosti zakriva bitno-zgodovinske dogodke.
Zakriva smrt boga in svojo brezsmiselnost, kolikor
ni seveda njen smisel v tem, da samo sebe perpetuira.
In zato njenega izjavljanja, da je obstoječi svet svet
brez boga, ne moremo jemati za iskreno, kajti kar
je ustvarjeno in ohranjeno po bogu kot dejanskosti
dejanskega, ne more biti samo zase in neodvisno od
boga. Ce pa je izjavljanje kljub temu iskreno, tedaj
ostane popolnoma nedojemljivo in nerazložljivo, če
ne protislovno. Kaj tedaj pomeni svet? Vprašanje je
docela upravičeno, ker je Fries besedo svet prav tako
kot besedo bit vpeljal kot nekaj samoumevnega. Ko-
likor vzamemo besedo svet v tradicionalnem filo-
zofskem pomenu, in drugače je tu ne moremo, po-
meni bivajoče v celoti. Izjava, da je svet brez boga,
torej pomeni, da je bivajoče v celoti brez boga, to je
brez najvišjega bivajočega. Od kod naj pa potem
pride v pričakovanem preobratu bog kot najvišje
bivajoče spet v bivajoče v celoti? Od kod naj tedaj
bivajoče v celoti spet postane božje bivajoče?
Kolikor naj ima potemtakem obravnavana izjava
sploh kakšen pomen, gre v njej za spoznanje tega,
da je sodobni človek v bistvu brezverec, da ne veruje
več v boga. Edino to je teologiji kot znanosti o veri
v boga tudi možno spoznati. Z vsemi dragimi svojimi
izjavami o namerah in odločitvah boga, v katerih
ravna teologija z bogom kot s svojim predmetom, ki
odgovarja na njena vprašanja, pa skače čez okvire,
ki si jih je sama začrtala, ter spreminja boga v nekaj
nebožjega. Jemlje mu njegovo absolutnost in brez-
pogojno transcendentnost. Teologija kot teologija, to
je kot znanost o veri v boga, ne »more« in ne sme
reči, da je svet brez boga. Kar lahko reče, je le to,
da je svet brez vere v boga. Kohkor pa je spoznala
to, bi bila njena naloga, da se privede do svojega
konca, tako kot se filozofija, ne pa da skuša na vsak
dačin umetno sama naprej vzdrževati religijo. Drago
vprašanje seveda je, če bi bila takšnega dejanja so-
dobna teologija kot sodobna sploh zmožna.
Toda ne glede na to in na vse razlike med filo-
zofijo in teologijo je obema vendarle skupno spozna-
nje, da se je sodobni človek oprl le nase in da je
zato opustil vero v boga, to je poslušnost bogu, ko-
likor je bistvo religije ravno poslušanje božje besede
in poslušnost bogu. Kajpada je to teološka razlaga
vere kot religije oziroma razlaga, ki predpostavlja
odnos med človekom in bogom ter zato iz tega od-
nosa tudi izhaja — naj si bo kot priznanega naj si bo
kot zanikanega. Tudi govorjenje o človeku kot go-
spodarju samega sebe je navsezadnje izraz zanikanja
boga in njegovega gospostva nad človekom. Prav v
tem samospoznavanju človeka kot gospodarja, kot
samoosebnosti, ki ni odvisna od nikogar nad seboj,
torej prav v tem stalnem boga zanikujočem samo-
opredeljevanju se navsezadnje kaže, da bog vendarle
še je, namreč kot zanikani pol, kot mrtvi bog. Enako
je z vero. Tako smo zapleteni v ta zanikujoči odnos
do boga, da si vere običajno ne znamo predstavljati
drugače kot religijo, kot vero v Boga, v nekoga, ki
ni človek sam, temveč je nad človekom.
Ali pa je vera res nujno vezana na boga? Ali ni
morala biti neka vera v človeku že prej, preden je
postala vera v boga? Prav gotovo, sicer bi morali
zares verovati teologom, da je vera dana človeku po
božji milosti. Torej je neka vera v človeku ne glede
na vero v boga, vera pred kakršnimkoli verovanjem
ali neverovanjem v boga. Vera v boga je modifikacija
izvirne človekove vere. Kaj je ta vera? Na to ni mo-
goče odgovoriti poprej, dokler ne vemo, kdo je člo-
vek. Vera je namreč zmeraj že človeška vera. Da pa
bi mogli odgovoriti na vprašanje, kdo je človek, se
moramo zavedati istega kot pri veri. Kaj ni že čas,
da končno prenehamo dojemati človeka v onem pri-
kazanem, zmeraj znova in znova vzpostavljanem od-
nosu do Boga? Kaj ni že čas, da dojamemo človeka
v njegovi povsem lastni biti? Kaj pomeni to, da SEM
in sicer pred vsakim odnosom do boga, pred vsakim
verovanjem ali neverovanjem vanj?
s. LITERATURA IN PRIPOMBE
' Aristotel, Met. Z 1, 1028b 2 ssq.
2 Tudi takrat, ko filozofija kot »znanost« o biti postane
s Heglom absolutna znanost, ki je kot taka prenehala biti
zgolj ljubezen do znanosti, se vse znanje že poseduje in
vključuje. Zato pa je sedaj ljubezen do same sebe : »igranje
ljubezni s seboj samo« (Hegel, Phänomenologie des Geistes,
Hoffmeister, str. 20).
' V eksplicitni obliki se je po tem, »zakaj je stvar in
ne rajši nič«, najprej vprašal Leibniz (Phil. Schriften,
str. 143).
112
* Marx, Frühe Schriften, Cotta, str. 487.
' Marx, O judovskem vprašanju.
« Karl Barth, Philosophie und Theologie, v Festschrift
für Heinrich Bardth, Philosophie und christliche Existenz,
I960. Str. 98.
' prav tam, str. 99.
8 Lexikon für Theologie und Kirche, izdala J. Höffer
in K. Rahner, Verlag Herder, Freiburg, 19S7 do 1967, zv.
X, kolona 67.
® prav tam, kolona 67.
prav tam, kolona 69.
" Mannes Dominikus Koster, Von der Findung der
theologischen Grundsätze, V Einsicht und Glaube, Herder,
1962, Str. 291.
Descartes, Regulae... XII, primerjaj Descartes : Die
Prinzipien ... F. Meiner 1955, str. XVIII.
Descartes, Meditatio III, 26—27.
" Kants gesammelte Schriften, zv. XXIII, Berlin, 1955,
Vorarbeit zu Jochmanns Prüfung der Kantischen Religions-
philosophie (Prospectus), str. 467 ali XX, Berlin, 1942,
Preisschrift über die Fortschritte der Methaphysik (1804),
Str. 298: »delati tako, kot da bi vedeli, da so ti predmeti
dejansko*.
" Kant, Kritik der praktischen Vernunft, F. Meiner,
1929, str, 143.
" Kants gesammelte Schriften, XX, str. 232.
" Kant, Kritik der ..., str. 143.
prav tam, str. 144.
19 Kant's gesammelte Schriften, XX, str. 232.
Kant, Kritik der Urteilskraft, str. 276.
" Kants gesammelte Schriften, XX, str. 297.
prav tam, Kants handschriftlichen Nachlass, Vor-
arbeit zur Kritik der praktischen Vernunft, Berlin, 1955,
XIII, Str. 71.
prav tam, str. 69.
prav tam, str. 71.
G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke 15, Vorlesungen
über die Philosophie der Religion, Stuttgart, 1940, Glockner.
Str. 104.
2» prav tam, str. 171.
2' prav tam, str. 154.
prav tam, str. 153.
2» prav tam, str. 41.
prav tam, str. 210.
prav tam, str. 43.
'2 prav tam, str. 218.
" Hegel, Wissenschaft der Logik III — 259.
" Hegel, Enz. § 238.
" Hegel WdL III — 353.
Marx, MEW 25 — 823
" Nietzsche, Wille zur .Macht, n. 617.
Marx, Grundrisse, str. 183.
" Vsakršno pričakovanje, da je mogoče izdelati marksi-
stično logiko po Heglovem vzoru, je zato absurdno. Marx
je ni napisal ne zato, ker je ne bi bil mogel po svoji
subjektivni plati, temveč zato, ker bi bilo to v nasprotju
z njegovim osnovnim konceptom, ki izhaja iz dela kot
»filozofskega absolutnega fundamenta«.
Marx, Grundrisse, str. 387.
" Ph. Fries, Vom Hören des Wortes Gottes, Einsicht
und Glaube, Herder, 1962, str. 24.
Kako je ta miselnost razširjena, izpričuje tudi naš
verski list Družina: »Kristusov nauk ima še danes vso moč,
da more človeštvo osrečiti. Ce množice ne uvidijo njegove
lepote, ni krivda na nauku, ampak na slabih učencih.«
(Zakaj Kristusov nauk danes ni več »nalezljiv«?, letoXXL,
štev, 23, 1. dec. 1967, str. 254).
"" Ph. Fries, Vom Hören des Wortes Gottes, Einsicht
und Glaube, Herder, 1962, str. 26.
" prav tam, str. 21.
prav tam, str. 24.
<» prav tam, str. 25.
" prav tam, str. 26.
T. Akvinski, Summa theol. I. 8, 3.
prav tam, str. 1, 12, 4.
5« prav tam, I. 3, 4.
" prav tam, I. 4, 2.
113
Slavoj Zizek : K VPRAŠANJU ODTUJITVE PRI »MLADEM MARXU«*
Predmet je človeški predmet le, kolikor je potrje-
vanje neke človeške bitne moči, torej znotraj korela-
cije »narave predmeta in nji ustrezne bitne moči«
(Marx, Pariški rokopisi, v Marx-Engels, Izbrana dela
L, CZ 1969 /PRI, 338-9). To, da postane človeku v
njegovi univerzalnosti vsa narava anorgansko telo,
»vsi predmeti opredmetenje njega samega« (PR-338),
je možno le po tem, da je človek »do sebe v takem
odnosu kot do univerzalnega, zatorej svobodnega bit-
ja« (PR-307), je možno le v korelaciji z univerzalnost-
jo človeških bitnih moči, univerzalnostjo človeškega
trpljenja in dejavnosti: univerzalnost čutnosti pred-
postavlja univerzalno proizvodnjo, ki proizvaja svo-
bodno od neposredne potrebe, »po meri sleherne
vrste«, po »predmetu inherentni meri«, in ki tako
šele naredi »čute človeka človeške« = »ustrezne za
vse bogastvo človeškega in naravnega bitja« (PR-340),
t. j. univerzalne. (Iz tega je jasno, da ne gre za to,
da bi človek »ustvaril« zunanjo naravo, marveč za
ontološki smisel, »horizont«, v katerem je predmet za
človeka predmet.) Zunaj te korelacije, v kateri je vsa
narava človekovo anorgansko telo, predmet človeške
dejavnosti (kot »materija, predmet in orodje njegove
življenjske dejavnosti« (PR-307)) in trpljenja (kot »iz-
kazujoča se in svetlobi,^ čutnemu človeku odprta
čutnost« (PR-396)), zunatija narava »nima nobenega
smisla, (ni) predmet« (PR-339), tj. »narava, vzeta ab-
straktno, za sebe fiksirana v ločitvi od človeka, ni
za človeka nič.« (PR-395) Gre torej prav za smisel
tega »je« za človeka (ločeno od človeka »je« nima
smisla!), za »horizont«, v katerem Marxu narava za
človeka »ni nič« (tj. »je nekaj«). Treba se je torej
odreči čistosti tega »je« za človeka in premisliti nje-
gov smisel. Marx sam ga izreče: predmet je za člove-
ka, kolikor je potrjevanje neke njegove bitne moči
(PR-339), udejanjanje neke njegove bistvene zmožno-
sti. Toda človekov predmet je lahko le človeški pred-
met (kar seveda ne pomeni, da je človek že počlovečil
»vse, na kar zadeva«: gre za ontološki, ne ontični
nivo!), že počlovečen ali uzrt glede na počlovečevanje
— posredovanje po industriji kot dejanskem zgodo-
vinskem odnosu narave: »V človeški zgodovini — v
aktu nastajanja človeške družbe — nastajajoča na-
rava je dejanska narava človeka, zatorej narava, ka-
kor je zavoljo industrije resnično antropološka na-
rava, dasi nastaja v odtujeni podobi.« (PR-341-2)
Uzrta kot proces nastajanja, se bistvenost človeka-
in-narave torej izkaže za svetovno zgodovino kot
»ustvarjanje človeka s človeškim delom, kot nasta-
janje narave za človeka«. Pri tem gre za zmago krož-
nega gibanja nad neskončnim progresom (PR-343-5),
ki je identična z zmago subjekta nad bogom. Bistve-
nost človeka in narave pomeni prav to, da je človek
»predpostavljeni subjekt«, ker gre tu za naravo kot
človeško naravo, ker se v tej bistvenosti zatrjuje »člo-
veško bistvo narave«. »Vsekakor« pa »prioriteta zu-
nanje narave ostane, vsekakor se vse to ne nanaša
na prvotnega, po generatio aequivoca ustvarjenega
človeka; toda to razlikovanje je smiselno le toliko,
kolikor opazujemo človeka kot različnega od narave.
Sicer pa je človeški zgodovini predhodna narava, v
* Zaradi nedodelanosti predstavljajo stališča v tem spi-
su bolj podlago za diskusijo kot pa domišljen miselni sklop
kateri živi Feuerbach, narava, ki danes, razen morda
na posameznih avstralskih koralnih otokih novejšega
izvora, nikjer več ne eksistira, torej tudi ne za Feuer-
bacha.« (Marx-Engels, Nemška ideologija, v O histo-
ričnem materializmu, CZ 1956 (Nld), 71-2) V prvem
stavku sta prisotni »dve logiki«: V prvem delu je
človek opazovan kot nebistveno ontično znotraj-
svetno bitje med drugimi bitji, dragi del pa pravi, da
ga lahko tako opazujemo le, kolikor ga ne opazujemo
iz bistvene enotnosti človeka-in-narave, kjer je človek
vselej že »predpostavljeni subjekt«, saj tu vprašanje
začetka nima smisla (PR-344). Dragi stavek se očitno
izogne vprašanju (»Sicer pa...«) s tem, da ga pre-
makne v sedanjost, kjer je seveda narava že bistveno
antropomorfizirana. Korelativnost človeka kot pred-
postavljenega subjekta in njegove po lastni dejavno-
sti proizvedene predmetnosti ustreza korelaciji trans-
cendentalnega subjekta in objekta v klasični meta-
fiziki. Narava, predhodna človeški zgodovini in še ne
posredovana po nji, pomeni tej imanentni korelaciji
transcendentno bitnost in ni kot taka »za človeka
nič«. V prvem delu prvega stavka pa je človek uzrt
kot nebistveno bivajoče med dragimi bivajočimi, kot
»del narave«, kjer ta beseda zajema »tudi« človeški
zgodovini predhodno naravo. Na soobstoj teh dveh
»logik« se neposredno navezuje vprašanje vira odtu-
jitve. Najprej navedimo nekaj temeljnih stavkov:
»Videli smo, kako pod predpostavko pozitivno odprav-
ljene privatne lastnine človek producira človeka, samega
sebe in drugega človeka; kako je predmet, ki je nepo-
sredno udejstvovanje njegove individualnosti, hkrati nje-
govo lastno bivanje za drugega človeka, njegovo bivanje,
in bivanje le-onega za njega. I material dela i človek kot
subjekt pa sta prav tako i rezultat i izhodišče gibanja (in
ravno v tem, da morata biti to izhodišče, je zgodovinska
nujnost privatne lastnine).« (PR-334)
Gornje »gibanje« pomeni »človek producira člove-
ka, samega sebe in drugega človeka«, tj. »ustvarjanje
človeka s človeškim delom«. To »gibanje« je torej
bistveno istovetno z »razvojnim potekom človeštva«,
zgodovino. »Pod predpostavko pozitivno odpravljene
privatne lastnine« : pod predpostavko komunizma kot
po odpravi privatne lastnine posredovani bistvenosti
človeka-in-narave. Gre za »zgodovinsko nujnost pri-
vatne lastnine«, ki je torej utemeljena v bistvu »one-
ga gibanja«, zgodovine.
Nikakor ni slučajno, da se vprašanje vira odtu-
jitve zastavi prav med opisom bistvenosti človeka-in-
narave, s čimer neposredno začenja socializem: »So-
cializem začenja pri ... zavesti človeka in narave kot
bistva« (PR-345), tj. socializem je popolna zmaga
krožnega gibanja nad neskončnim progresom, ontolo-
škega nad teološko-ontičnim, socializem ZAČENJA
(ta začetek pomeni prav radikalen izbris začetka ne-
skončnega progresa in s tem TEMELJ, zmago teme-
lja nad bogom. Izvora nad Vzrokom) pri tej ontološki
bistvenosti. Toda ta bistvenost kot človeško bistvo
narave in naravno bistvo človeka seveda ne velja za
»začetek« zgodovine, začetek, ki je »živalski« (NId-76),
za »izhodišče« »gibanja«, ki je prav zgodovina: »Vse-
kakor prioriteta zimanje narave ostane, vsekakor se
vse to ne nanaša na prvotnega, po generatio aequi-
voca ustvarjenega človeka; toda to razlikovanje je
smiselno le toliko, kolikor opazujemo človeka kot
114
različnega od narave.« Opazovati človeka kot različ-
nega od narave pomeni prav ne opazovati ga s stali-
šča bistvenosti človeka-in-narave, ne opazovati ga s
stališča človeškega bistva narave, s čimer začenja
socializem. »To razlikovanje je smiselno le toliko,
kolikor opazujemo človeka kot različnega od narave«
(tj. razlikovanje prvotnega, po generatio aequivoca
ustvarjenega človeka, in človeka, katerega proizvod-
nja je že temelj čutnega sveta): vprašanje začetka,
ki je prav ontično vprašanje, vprašanje začetka ne-
skončnega progresa (seveda ne glede na človeka kot
posameznika, marveč »generacijsko« gledano), nima
smisla, kolikor opazujemo človeka ontološko, tj. s
stališča človeka-in-narave kot bistva, s čimer začenja
socializem. »I material dela i človek kot subjekt pa
sta prav tako i rezultat i izhodišče gibanja«; kolikor
je to gibanje zgodovina sama, pomeni to, da material
dela in subjekt »morata biti to izhodišče«, prav za-
četek, ko se ne obstoji bistvenost človeka-in-narave;
zato še »vse to ne nanaša na« izhodišče, kjer »opazu-
jemo človeka in naravo kot različna«, tj. kjer še ni
vzpostavljena bistvena enotnost človeka-in-narave kot
bistva. Izhodišče je vselej že rezultat, s sovpadanjem
izhodišča in rezultata kot krožnim gibanjem imamo
opravka v bistvenQSti človeka-in-narave (ne moremo
reči: v »vzpostavljeni bistvenosti«, ker je to proti-
slovje, ker s stališča bistvenosti začetek nima smi-
sla, »ne eksistira za umsko mišljenje« (PR-344)).
»Ravno v tem, da morata biti to izhodišče, je zgodo-
vinska nujnost privatne lastnine«: ravno v tem, da se
vse to ne nanaša na prvotnega človeka, kjer še ni
vzpostavljena bistvena enotnost človeka-in-narave,
človek za človeka kot bivanje narave in narava za
človeka kot bivanje človeka. To »moranje« izraža
torej sámo ontično nujnost začetka in je kot tako
toliko »utemeljeno v bistvu človeškega razvoja«, ko-
likor: »kot mora vse naravno nastati, tako ima tudi
človek akt svojega nastajanja, zgodovino« (PR-385)
(ta »mora« pomeni isto kot prejšnji, ontično nujnost
začetka; ta zgodovina je pred-zgodovina, »še ni de-
janska zgodovina človeka kot predpostavljenega sub-
jekta, ampak šele akt rojstva, zgodovina nastanka
človeka« (PR-375)). Zgodovina torej kljub ontološki
nesmiselnosti tega vprašanja na ontični ravni predpo-
stavlja začetek (od tod protislovnost gornjih formu-
lacij, ko »moramo« (iz opisane ontične nujnosti) go-
voriti o »vzpostavljeni bistvenosti«, kar je ontološko
nesmiselno!). V zgodovinski nujnosti odtujitve tedaj
vdre-noter v ontološko korelativnost bitnih moči in
njim ustrezne predmetnosti vse ono, kar je uzrto iz
te korelativnosti, ki razpira smisel sam (: »za nemu-
zikalno uho najlepša glasba nima nobenega smisla,
(ni) predmet, ker je lahko moj predmet zgolj potrje-
vanje ene mojih bitnih moči« (PR-339)), ne-smiselno:
človeški zgodovini predhodna narava (ki je kot taka
seveda ne-bivajoče :materija sama (sovisnost s Plato-
novo hora) brez formalno-ontoloških »kvalitet«), za-
četek neskončnega progresa itd. To misel še bolj eks-
plicitno potrjuje naslednji odlomek:
»Toda vtem ko je Hegel pojmoval negacijo negacije
glede na pozitivni odnos, ki je v nji, kot resnično in edino
pozitivno, glede na negativni odnos, ki je v nji, pa kot
edini resnični akt in samoudejanjitveni akt vse biti, je
samo našel abstraktni, logični, spekulativni izraz za gibanje
zgodovine, ki še ni dejanska zgodovina človeka kot pred-
postavljenega subjekta, ampak šele akt rojstva, zgodovina
nastanka človeka.« (PR-375)
Negacija negacije, v kateri je opredmetovanje ize-
načeno z odtujevanjem, kjer je zato potrebno še »od-
pravljanje kot predmetno gibanje, ki jemlje povna-
njevanje nazaj vase« (PR-390), se pravi v svoji ab-
straktni, logični obliki sama heglovska dialektika (v
tem pomenu lahko gotovo rečemo, da pomeni od
samega sebe začenjajoči se pozitivni humanizem od-
poved dialektiki), je izraz za »gibanje zgodovine, ki
še ni dejanska zgodovina človeka kot predpostavlje-
nega subjekta«, tj. za zgodovino odtujitve, pred-zgo-
dovino, ki se zaključi s komunizmom kot negacijo
negacije, kot po odtujevanju posredovani zatrditvi
človekove samoustvarjenosti. Treba je torej ločiti
zgodovino nastanka kot akt rojstva človeka in dejan-
sko zgodovino človeka kot predpostavljenega subjek-
ta. Zgodovina nastanka pomeni pred-zgodovino kot
gibanje odtujitve-razodtujitve, ki se — kot že rečeno
— zaključi s komunizmom kot negacijo negacije. De-
janska zgodovina pa pomeni »pozitivno, ne več z
odpravo privatne lastnine, komunizmom, posredo-
vano dejanskost človeka« (PR-345), zato tu komu-
nizem »nima nobenega smisla več« (PR-345), s tem
pa »nima nobenega smisla več« tudi odtujitev, gibanje
odtujitve-razodtujitve. Zato s stališča dejanske zgo-
dovine in njenega korelata v samozavedanju, socia-
lizma, »nima nobenega smisla več« tudi gornje raz-
likovanje predzgodovine in zgodovine. »Nima nobe-
nega smisla več«, kolikor dojamemo »človeka kot
predpostavljeni subjekt« v ontološkem pomenu bi-
stvenosti človeka-in-narave; kolikor pa nam pomeni
»dejanska zgodovina človeka kot predpostavljenega
subjekta« ontično »fazo« zgodovine, ki sledi »fazi«
pred zgodovine, je gornje razlikovanje seveda smisel-
no. (Tu se nam ponovi prejšnje »protislovje« ob
»vzpostavljeni bistvenosti«.) Odkod nujnost razliko-
vanja teh dveh »faz« zgodovine? Ker gre v prvi »fazi«
prav za zgodovino odtujitve-razodtujitve, zožimo
vprašanje na »zgodovinsko nujnost odtujitve«. Sam
Marx veže negacijo negacije, tj. raz-odtujitev, na
»gibanje zgodovine«, ki je »šele akt rojstva, zgodovi-
na nastanka človeka«. KAR POMENI. DA NUJNOST
ODTUJITVE IZVIRA IZ SAME NUJNOSTI »AKTA
ROJSTVA« ČLOVEKA, KJER ČLOVEK SE NI »PRED-
POSTAVLJENI SUBJEKT«, TOREJ IZ NUJNOSTI
ONTICNO-CASOVNEGA ZAČETKA ČLOVEKA, iz
nujnosti začetka neskončnega progresa, človeški zgo-
dovini predhodne narave (z Marxovega stališča bi
lahko rekli, da je prav odtujitev ,dokaz' za prioriteto
zunanje narave), ki še ni »človek sam« (kar je seveda
ontološko nesmiselno!) itd. Prišli smo torej do istega
rezultata kot pri prvem miselnem toku.
S tem nikakor ne trdimo, da smo preprosto po-
jasnili vir odtujitve. (Pri odtujitvi gre prav za to, da
se s povečano oblastjo nad naravo veča odtujitev
dela samega!) Povedano pomeni le to: v Rokopisih
se kaže vir možnosti odtujitve v opisanem razmerju
med ontološko bistvenostjo človeka-in-narave in on-
tično ravnijo začetka neskončnega progresa. Odtuji-
tev se torej v Rokopisih ne kaže kot ontološko ute-
meljena. (Kar seveda nikakor ne pomeni, da smo
s tem prišli »stvarem do dna« in da ni odtujitev na
samoprikrivajoč se način vzpostavljena v sami onto-
loški utemeljitvi kot ono, kar obenem briše in omo-
goča sámo ontološko utemeljitev, česar se torej ne
da več zajeti z besedo »odtujitev«!) Obenem pa se
nam iz tega, kar se prikrivajoče kaže kot »človeški
115
zgodovini predhodna narava«, zastavlja vprašanje
brez-obličnega, tj. ontološko-ne-utemeljenega »kaosa«
kot ne-bivajočega, ki ni »bit sama«, kar pušča vsa
metafizika kot predpostavko, ki pa na neki ne-zasli-
šan način šele ,dopušča' (vtem ko je vir pozabe) sámo
ontološko utemeljitev.
Vanja Sutlić: METAFIZIKA — IGRA SVETA — ZGODO-
VINSKO MIŠLJENJE: UDK 111. Problemi, Ljubljana, vol.
8, št. 87, str. 65—73
Najprej je podan kratek historični pregled Axelove do-
sedanje dejavnosti, predvsem okrog časopisa Arguments
in knjižne zbirke z istim imenom. Dalje so prikazani iz-
vori in predvsem poglavitne poteze Axelove filozofije igre
sveta kot današnje planetarne ere. Prikaz dopolnjuje kri-
tična analiza, ki kaže notranjo nezadostnost Axelovega
miselnega zasnutka filozofije igre, njegovo zapadlost meta-
fiziki in njegovo nezadostno razumevanje Marxove misli
na eni ter Heideggrove misli na drugi strani. Nazadnje je
osvetljen temelj teh nezadostnosti Axelove misli, ki se po-
kaže iz načelne nezmožnosti bistveno zgodovinskega vpra-
šanja o bistvu igre same v okvirih Axelove misli igre sveta,
zaradi česar le-ta tudi ostaja metafizična.
Vanja Sutlić: METAPHYSIK — WELTSPIEL — HISTORI-
SCHES DENKEN. UDK III. Problemi- Ljubljana, vol. 8,
No. 87, S. 65—73
Zuerst wird kurze historische Übersicht der bisherigen
Aktivität des Axelos, vor allem in der Zeitschrift »Argu-
ments« wie auch in der gleichnamigen Bücherreihe gege-
ben. Weiter werden die Quellen und besonders die Haupt-
züge des philosophischen Gedankens des Spiels der Welt
als der heutigen planetarischen Epoche dargestellt. Die
Darstellung wird ergänzt durch kritische Analyse, worin
die innere Unzulänglichkeit des Gedankenentwurfs der Phi-
losophie des Spiels bei Axelos, sein Rückfall in die Meta-
physik und sein unzulängliches Verstehen des Marxschen
und des Heideggerschen Gedankens nachgewiessen wird.
Zuletzt wird der Grund dieser Unzulänglichkeiten sichtbar
gemacht, der sich aus der prinzipiellen Unmöglichkeit des
wesensgeschichtlichen Fragens nach dem Wesen des Spiels
selbst im Rahmen des Axelos' sehen Denkens des Welt-
spiels ergibt, weshalb dieses Denken auch metaphysisch
bleibt.
116
Valentin Kalan: SVET KOT ZGODOVINA. Osnovni pro-
blemi in motivi Diltheyeve filozofije. UDK 19 Dilthey.
Problemi, Ljubljana, Vol. 8, št. 87, str. 74—93
Izhajajoč od Diltheyevega prvega velikega dela »Uvod
v duhovne znanosti«, nočemo priti samo do osnovnih tem
njegove filozofije, temveč poudarjamo tudi metafizične re-
perkusije osnovnih Diltheyevih pojmov. Tako je ta raz-
prava dvosmiselna. Diltheyev poskus utemeljitve duhovnih
znanosti in njegov opis oblikovanja zgodovinskega sveta
v duhovnih znanosti je pravzaprav metodologija, ki te-
melji na »razumevajoči psihologiji« in filozofski hermenev-
tiki. V tem smislu je njegova utemeljitev duhovnih zna-
nosti prava ontologija in »filozofija življenja«. Sistematič-
ni diapazon Diltheyevega filozofskega interesa (estetika,
etika, pedagogika in politika) je prikazan z vidika Dilthe-
yevega antropološkega pojmovanja zgodovinskosti. Nauk
o svetovnih nazorih obravnavamo s stališča Diltheyevega
pojmovanja bistva filozofije kot »antropološkega vedenja«.
Sklepna razmišljanja opo.-arjajo na tri najpomembnejša
nadaljevanja Diltheyeve filozofije: 1. nadaljevanje herme-
nevtičnega nastavka, 2. pedagogika kot preseganje filozo-
fije (Heinrich Rombach), 3. duhovna zgodovina in sociolo-
gija vedenja.
Valentin Kalan: DIE WELT ALS GESCHICHTE. Grund-
motive und Grundprobleme der Philosophie W. Dilthey.
UDK 19 Dilthey. Problemi, Ljubljana, Vol. 8. No. 87. S.
74—93
Ausgehend vom ersten grossen Werke W. Diltheys »Ein-
leitung in die Geisteswissenschaften«, will der Verfasser
nicht nur zu den grundlegenden Themen seiner Philosophie
vordringen, sondern auch einige metaphysische Reperkus-
sionen seiner Grundbegriffe betonen. In solchem Sinne ist
dieser Aufsatz zweideutig. Diltheyscher Versuch einer
Grundlegung der Geisteswissenschaften und seine Beschrei-
bung des Aufbaus der geschichtlichen Welt in den Geistes-
wissenschaften ist streng genommen seine philosophische
Methodologie des Lebens, die auf einer neuen »aufklären-
den Psychologie« und philosophischen Hermeneutik grün-
det. Somit ist seine Grundlegung der Geisteswissenschaften
zugleich seine »Ontologie« bzw. »Lebensphilosophie«. Der
systematische Diapason seines philosophischen Interesses
(Ästhetik, Ethik, Pädagogik und Politik) wird auf der
Grundlage seiner anthropologischen Auffassung der Ge-
schichtlichkeit berücksichtigt. Seine berühmte Weltan-
schauungslehre wird sub specie seiner Konzeption des
Wesens der Philosophie als »anthropologisches Wissen«
erörtert. Die Schlussbemerkungen verweisen auf drei
wichtigste Fortsetzungen seiner Philosophie: 1. Fortsetzung
des hermeneutischen Ansatzes, 2. Pädagogik als Über-
windung der Philosophie (Heinrich Rombach), 3. Geistes-
geschichte und Wissenssoziologie.
Blaženka Despot: TEHNIKA IN SOCIALIZEM. UDK 1:335.
Problemi, Ljubljana, vol. 8, št. 87, str. 94—101
Današnje pantehnicistično pojmovanje socializma ima
tele predpostavke: 1. zahodno, predvsem novoveško me-
tafiziko, za katero je edini mogoči odnos do bivajočega
znanstveno-tehnični odnos ; 2. iz nje izvedeno antropološko
predpostavko, po kateri je človek v bistvu delavec, homo
faber, tehnites; 3. ekonomsko-politično predpostavko, ki
išče korenine človekove odtujitve le v odtujitvi proizva-
jalnih sredstev. Analiza teh predpostavk pokaže 1. bistveno
razliko med smotrnim delom kot odtujenim in delom kot
samosmotrom ali samoustvarjanjem — prvemu je tehnika
sredstvo, drugemu možnost, 2. zasebno lastnino kot zgolj
pravni izraz onega smotrnega (odtujenega) dela, ki pa ga
z aktom zgolj politične revolucije ni mogoče odpraviti,
in 3. socializem kot svet odtujenega dela sploh, svet
splošne privatne lastnine in potrebo po zaobrnitvi smo-
trnega dela v samosmotrno delo kot možnost eksistence
človeka.
Blaženka Despot: TECHNIK UND SOZIALISMUS. UDK
1:335. Problemi, Ljubljana, Vol. 8, No. 87, S. 94—101
Der heutige pantechnizistische Begriff des Sozialismus
hat drei Voraussetzungen: 1. die abendländische, besonders
neuzeitliche Metaphysik, welche die wissenschaftlich-
technische Beziehung als die einzig mögliche Beziehung
zum Seienden kennt; 2. die von hier abgeleitete anthropo-
logische Voraussetzung, der zufolge der Mensch seinem
Wesen nach Arbeiter, homo faber, technites ist; 3. die
ökonomisch-politische Voraussetzung, der zufolge die
Wurzel menschlicher Entfremdung bloss in der Entfrem-
dung der Produktionsmittel zu suchen ist. Die Analyse
dieser Voraussetzungen zeit: 1. einen wesentlichen Unter-
schied zwischen der zweckmässigen Arbeit als entfrem-
deter Arbeit und der Arbeit als Selbstzweck oder Selbst-
Schaffen — für die Erste ist die Technik ein Mittel, für
die Zweite eine Möglichkeit, 2. das Privateigentum als
einen nur juristischen Ausdruck der zweckmässigen (ent-
fremdeten) Arbeit, die aber durch keinen bloss politisch-
revolutionären Akt abzuschaffen ist, 3. den Sozialismus
als die Welt der Arbeit schlechthin, als die Welt des allge-
meinen Privateigentums, und das Bedürfnis nach einer
Umkehr der zweckmässigen Arbeit in die selbstzweckige
Arbeit als Möglichkeit der Existenz des Menschen.
Tine Hribar: FILOZOFIJA IN TEOLOGIJA. UDK 215.
Problemi, Ljubljana, vol. 8, št. 87, str. 102—113
Filozofija kot onto-teologija nosi v sebi teološko dimen-
zijo, teologija pa je gluha za vodilno, t. j. ontološko plat
filozofskega vprašanja: kaj je bivajoče kot tako in v ce-
loti? Teologija je brez rado-vednosti, brez ljubezni do ve-
denja (philosophein). V tem se skriva bitna brezzgodovin-
skost teologije, zlasti novodobne krščanske teologije kot
znanosti o veri v Boga. Zato se teologija še tudi potem,
ko se filozofija v svoji zgodovinskosti privede ob mrtvem
bogu do svojega lastnega kraja, ne more odreči hotenju
po samoperpetuiranju. In čeprav po besedah samih teolo-
gov ni več vere v Boga, teologija še zmeraj vzdržuje vero
v vero, hoče samo sebe, svoje lastno hotenje. S tem se
giblje na ravni svetovnega nazora in ustreza bistvu sodob-
nega človeka. Kot kamuflaža je stopila v službo ubijalca
boga, kolikor si ta še zmeraj ne upa zares priznati svojega
morilskega dejanja.
Tine Hribar: PHILOSOPHIE UND THEOLOGIE. UDK
215. Problemi, Ljubljana, Vol. 8, No. 87, S. 102—113
Die Philosophie als Onto-Theologie trägt eine theologische
Dimension in sich, aber die Theologie hört nicht der führ-
enden, d. h. der ontologischen Seite der philosophischen
Frage ZU: was ist das Seiende als solches und in seiner
Ganzheit. Die Theologie besitzt keine Neu-gier, keine Be-
gier nach dem Wissen (philosophein). Darin verbirgt sich
die wesentliche Geschichtslosigkeit der Theologie, insbe-
sondere der neuzeitlichen christlichen Theologie als Wis-
senschaft vom Glauben an Gott. Deshalb kann die Theo-
logie, auch nachdem die Philosophie in ihrer Geschichtlich-
keit neben dem toten Gott ihr eigenes Ende herbeiführt,
auf sein Wollen nach Selbstperpetuierung nicht verzichten.
Und obwohl es, nach Worten der Theologen, keinen Glau-
ben an Gott mehr gibt, hält die Theologie noch immer den
Glauben an Glauben aufrecht, will sie sich selbst, ihr eige-
nes Wollen. Damit steht sie auf der Ebene einer Weltan-
schauung und entspricht dem Wesen des zeitgenössischen
Menschen. Sie ist als Tarnung ihren Dienst bei dem Mör-
der Gottes angetreten, insofern er sich noch immer nicht
traut, seine Mordtat wirklich zu gestehen.
Slavoj Žižek: K VPRAŠANJU ODTUJITVE PRI »MLADEM
MARXU«. UDK 1:335.51. Problemi, Ljubljana, vol. 8, št. 87,
str. 114—116
Izhajajoč iz pomena bistvenosti človeka-in-narave kot
horizonta smisla človekove predmetnosti v korelaciji z
njegovimi bitnimi močmi je izprašan vir odtujitve, kot
se le-ta kaže v Pariških rokopisih: v razmerju med onto-
loško bistvenostjo človeka-in-narave in ontično ravnijo
začetka neskončnega progresa.
Slavoj žižek: ZUR FRAGE DER ENTFREMDUNG BEI
DEM »JUNGEN MARX«. UDK 1:335.51. Problemi, Ljub-
ljana, Vol. 8, No. 87, S. 114—116
Ausgehend von der Bedeutung der Wesenhaftigkeit-
des-Menschen-und-der-Natur als Horizont des Sinnes men-
schlicher Gegenständlichkeit in Korrelation mit seinen
Wesenskräften, wird der Ursprung der Entfremdung ausge-
fragt, wie sich diese in den Pariser Manuskripten zeigt:
in der Beziehung unter der ontologischen Wesenhaftigkeit-
des-Menschen-und-der-Natur und der ontischen Ebene des
Anfangs des unendlichen Fortschritts.
POPRAVI V LANSKIH FILOZOFSKIH ŠTEVILKAH
Ivan Urbančič: Pajkova praktična filozofija (Problemi št. 76)
str. 220 podnaslov: Povzetek poglavitnih filozofskih idej teorije o posnemanju
Ivan Urbančič: Ontološki pomen potrebe v Marxovi prevratni metafiziki (Problemi št. 81—82)
Ostale napake (Problemi št. 81—82)
1.	str. 104, sinopsis, v nemšč. vrsta 15,
v hrv. vrsta 14, notr. str. zadnjih
platnic vrsta 11
2.	str. 605, od sp. vrsta 13
3.	str. 612, zad. vrsta
4.	str. 618, od sp. vrsta 12
5.	str. 618, od sp. vrsta 10
6.	str. 671, naslov, in naslov v kazalu,
spuščeno
7.	str. 671, vrsta 9
8.	str. 674, na dnu spuščeno
Aristotelovo nam. Platonovo
predstava nam. predstavba
že nam. še
onemogočalo nam. omogočalo
iz nam. in
doj«tja razmerja med
sovisnih nam. sovisnost
Prevedel T. H.