Zoja Skušek-Močnik
GLEDALIŠČE KOT OBLIKA
SPEKTAKELSKE FUNKCIJE
Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Braco Rotar
GOVOREČE FIGURE
Rastko Močnik
MESČEVO ZLATO
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha	~
FILOZOFIJA V ZNANOSTI
Valentin Kalan
TUKIDIDES, LOGOS
ZGODOVINE IN RAZREDNI BOJ
Zbornik
GOSPOSTVO, VZGOJA, ANALIZA
Nenad Miščevič
JEZIK KOT DEJAVNOST
Jure Mikuž
PODOBA ROKE
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Zbornik
OD GALILEJA DO PLATONA
DVE RAZPRAVI
Naslov izvirnika:
Tractatus de intellectus emendatione
Tractatus politicus
Prevedla :
Nataša Homar
SPINOZA
DVE RAZPRAVI
Problemi-Razprave
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Ljubljana 1990
DVE RAZPRAVI
Spinoza
Zbirka ANALECTA
Izdajatelj
Društvo za teoretsko psihoanalizo
Uredniški odbor
Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha, Slavoj 2ižek (predsednik)
Problemi-Razprave, 3/1990
Uredništvo Problemov-Razprav
Miran Božovič (glavni urednik), Mladen Dolar, Rastko Močnik, Stojan
Pelko, Rado Riha, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Izdajatelj Problemov
RK ZSMS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Slika na naslovnici: Anonimus, Nicolaus Benedictus de Spinoza
Oblikovanje VSSD
Tisk
Kočevski tisk, Kočevje
Naklada: 1050 izvodov
Cena te številke: 80 din
RAZPRAVA O IZBOLJŠAVI UMA
in o poti, po kateri ga najbolje usmerjamo proti
resničnemu spoznanju.
Bralcu v opozorilo
Razpravo o izboljšavi uma, ki ti jo sedaj, dobrohotni bralec,
nedokončano polagamo v roke, je bil avtor spisal že pred mnogimi
leti. Nenehoma ga je gnalo, da bi jo dokončal, toda, preobreme-
njen z drugimi opravili, slednjič ga je ugrabila tudi smrt, le-te ni
mogel pripeljati do želenega konca. Ker pa vsebuje mnogo čudo-
vitih in koristnih stvari, ki bodo — v kar nikakor ne dvomimo —
izrednega pomena za vsakega iskrenega raziskovalca resnice, te
zanje nismo hoteli prikrajšati. Da pa, bralec ne bi omahoval v
svoji prizanesljivosti ob številnih nejasnih, težavnih in nedodela-
nih mestih, na katere tu in tam naletiš, in da ne bi bil nanje ne-
pripravljen, smo te tudi na to želeli opozoriti. Bodi pozdravljen.
Potem ko me je izkušnja poučila, da je vse, kar se navadno
dogaja v vsakdanjem življenju, prazno in ničevo; ko sem sprevidel,
da vse, česar oziroma zaradi česar sem se bal, samo po sebi ne
vsebuje nič dobrega niti nič slabega, temveč le toliko, kolikor to
vznemirja duha, sem se končno odločil raziskati, ali je kaj, kar
bi bilo resnično dobro, nam dosegljivo, in kar bi lahko, če bi pustili
ob strani vse ostalo, samo aficiralo duha; še več, ali je kaj, česar
odkritje in pridobitev bi mi prinesla večno in nepretrgano uživanje
najvišjega veselja. Pravim, da sem se končno odločil: na prvi pogled
se je namreč zdelo nespametno, da se želim odreči načemu gotovemu
zaradi tedaj še neke negotove stvari. Seveda sem videl ugodno-
sti, ki jih prinašata čast in bogastvo, in prav tako, da se bom pri-
moran odreči njihovemu pridobivanju, če bi se želel resno posve-
titi temu novemu, drugačnemu podjetju. Spoznal sem torej, da
bi v primeru, če najvišja sreča leži v teh ugodnostih, moral biti
prikrajšan zanjo, in da bi se mi, če je v teh ugodnostih ni, jaz pa
bi si zanje vseeno prizadeval, najvišja sreča prav tako izmuznila.
Premišljeval sem torej, če bi bilo mogoče izpeljati to novo pod-
jetje ali se vsaj dokopati do gotovosti o njem, ne da bi spremenil
običajni red in tek svojega življenja; to sem čestokrat tudi
poskušal, vendar zaman. Kajti tisto, po čemer se v življenju naj-
bolj stremi in kar ljudje — kot je mogoče zaključiti tudi iz njiho-
vih dejanj — štejejo za najvišje dobro, lahko strnemo v troje:
bogastvo, čast in čutno ugodje. To troje namreč tako razceplja
duha, da lahko le težko razmišlja o kakem drugem dobru. Kar se
tiče čutnega ugodja, je nanj duh tako zelo priklenjen, kakor da
bi počival v nečem dobrem, in to mu povsem preprečuje, da bi
mislil na kaj drugega. Toda užitku slasti sledi globoka žalost, ki
duha sicer ne omrtviči, vseeno pa ga zmede in otopi.
Duha nič manj ne razceplja tudi stremljenje po časteh in bo-
gastvu, še posebej, kadar hlastamo za njimi le zaradi njih samih,'
saj veljajo tedaj za najvišje dobro; najbolj razceplja duha prav
čast, ker namreč vedno velja za dobro samo po sebi in tako rekoč
za končni smoter, h kateremu je vse naravnano. Vrh tega čast in
bogastvo ne prinašata s seboj kazni tako kot čutno ugodje, na-
sprotno, več ko imamo enega ali drugega, večje je naše veselje
in bolj in bolj nas to vzpodbuja, da oboje še pomnožimo. Kadar
pa nas, nasprotno, upi v kakem primeru opeharijo, pademo ta-
koj v najglobljo žalost.
In nazadnje so nam časti zlasti v oviro zato, ker moramo v
prizadevanju za njimi svoje življenje nujno prilagoditi načinu raz-
mišljanja ljudi, se pravi, da se moramo izogibati tistega, česar se
navadno izogibajo oni, in iskati tisto, kar iščejo oni.
Ko sem torej videl, da mi vse to preprečuje, da bi se posvetil
kakemu novemu podjetju, še več, da mu tako zelo nasprotuje,
da se moram nujno odreči ali enemu ali drugemu, sem bil prisiljen
razmisliti, kaj je zame bolj koristno. Zdelo se je, kot sem dejal,
da želim gotovo dobro zavreči v korist negotovega. Toda potem
ko sem zadevo malo pretehtal, sem najprej ugotovil, da bi, če bi
se lotil novega podviga in zavrgel vse one dobrine, izgubil dobro,
ki je po svoji naravi negotovo, kot lahko jasno zaključimo iz že
povedanega, v korist dobrega, ki je negotovo, toda negotovo ne
po svoji naravi (iskal sem namreč dobro, ki bi bilo trdno), tem-
več le z ozirom na možnost, da ga dosežem. Ob vztrajnem razglab-
ljanju sem se dokopal do spoznanja, da bi, če bi se le lahko popol-
noma poglobil v razmišljanje, gotovo zlo zavrgel v korist goto-
vega dobrega. Videl sem namreč, da sem sredi največje nevarnosti
in da sem prisiljen z vsemi močmi poiskati zdravilo, četudi ne-
gotovo; enako kot je tudi bolnik, ki ga je napadla smrtonosna
bolezen in ki že vidi pred seboj zanesljivi konec, če ne vzame
zdravila, prisiljen z vsemi močmi poiskati to zdravilo, četudi je
' To bi lahko razložil bolj obširno in bolj razčlenjeno, namreč tako,
da bi razlikoval bogastvo, ki si ga pridobivamo bodisi zaradi bogastva sa-
mega bodisi zaradi časti, čutnega poželenja, zdravja ali kot sredstvo za
napredek znanosti in umetnosti. Toda to bom prihranil do ustreznega
mesta, kajti sedaj ni pravi trenutek, da bi o tem govoril tako natančno.
8
negotovo, saj v njem leži ves njegov up. Vse stvari, za katerimi
stremi množica, pa ne samo da ne prinašajo nobenega zdravila za
ohranitev našega bivanja, temveč ga celo ovirajo in čestokrat po-
vzročajo smrt tistih, ki imajo te stvari v lasti,^ vselej pa tistih,
ki jih imajo v lasti one. Številni so primeri ljudi, ki jih je zaradi
njihovega bogastva doletelo preganjanje in celo smrt, pa tudi ti-
stih, ki so se, da bi si pridobili premoženje, izpostavljali tolikim
nevarnostim, da so kazen za svojo neumnost plačali z življenjem.
Nič manj številni niso primeri tistih, ki so strašansko trpeli, da
bi dosegli ali ubranili čast. Brez števila pa se nizajo primeri onih,
ki so pospešili svojo smrt zaradi prekomernega čutnega uživanja.
Vse to zlo se mi je, nadalje, zdelo, da izvira zgolj iz tega, da je
vsa naša sreča ali nesreča odvisna od ene same stvari, namreč od
kvalitete predmeta, na katerega smo priklenjeni v svoji ljubezni.
Kajti okrog tistega, kar ni ljubljeno, se ne bodo nikoli netili pre-
piri; če propade, to ne bo povzročilo žalosti; če bo v rokah koga
drugega, ne bo zavisti, niti strahu niti sovraštva, z eno besedo, no-
benega vznemirjenja duha; kar vse se primeri v ljubezni do tiste-
ga, kar lahko propade, takšne pa so vse one stvari, o katerih smo
pravkar govorili. Ljubezen do večne in neskončne stvari pa, na-
sprotno, hrani duha izključno z veseljem, ki je brez vsake žalosti;
in to si zato velja nad vse želeti in z vsemi močmi iskati. Vendar
nisem brez razloga rekel: samo da bi se lahko temeljito poglobil
v razmišljanje. Kajti četudi sem to v duhu že jasno dojel, se kljub
temu nisem mogel v celoti odpovedati pohlepu, čutnemu ugodju
in želji po slavi.
Opazil sem samo to, da se je duh tedaj, ko se je mudil ob teh
mislih, odvračal od onih stvari in resno mislil na novo podjetje.
To mi je bilo v veliko tolažbo, saj sem videl, da ona zla niso take
vrste, da se ne bi hotela ukloniti nobenemu zdravilu. In četudi
so bili sprva ti trenutki redki in izredno kratki, pa so, čim bolj
in bolj sem spoznaval resnično dobro, postajali vedno pogostejši in
daljši. Se posebej potem, ko sem sprevidel, da nam pridobivanje
denarja, čutno poželenje in slava škodujejo le takrat, kadar stre-
mimo po njih zaradi njih samih in ne kot po sredstvih za dosego
nečesa drugega; če namreč stremimo po teh stvareh kot po sred-
stvih, bo to stremljenje imelo mero, zato nam ne bodo škodovale,
temveč bodo, nasprotno (kot bom pokazal na ustreznem mestu),
' To je potrebno pokazati bolj natančno.
celo znatno pripomogle k temu, da dosežemo cilj, zaradi katerega
smo po njih stremeli.
Na tem mestu bom samo v skopih besedah povedal, kaj razu-
mem pod resničnim dobrim, in hkrati tudi, kaj je najvišje dobro.
Da bi lahko to pravilno doumeli, velja poudariti, da nečemu re-
čemo dobro oziroma slabo samo na relativen način, se pravi, da
lahko eno in isto označimo enkrat za dobro drugič za slabo, pač
glede na različne ozire, v katerih nekaj obravnavamo; enako je
tudi s popolnim in nepopolnim. Nobene stvari namreč, če jo pre-
sojamo z ozirom na njeno naravo, ne bomo označili za popolno
oziroma nepopolno, še zlasti potem, ko bomo spoznali, da vse, kar
nastaja, nastaja v skladu z večnim redom in stalnimi zakoni Na-
rave. Ker pa človeška šibkost s svojim mišljenjem ne more slediti
temu redu in ker si človek zamišlja neko drugo človeško naravo,
mnogo čvrstejšo od svoje, in istočasno vidi, da se mu nič ne po-
stavlja v bran, da se do take narave ne bi dokopal tudi sam, ga
to vzpodbudi k iskanju sredstev, ki bi ga privedla do takšne po-
polnosti. Vse tisto, kar lahko služi kot sredstvo na poti do tega,
se imenuje resnično dobro, najvišje dobro pa je do tja prispeti
in z drugimi posamezniki, če je to mogoče, takšno naravo uživati.
Kakšna pa ta narava je, bom pokazal na drugem mestu, namreč
da je spoznanje^ združitve, v kateri je duh s celotno Naravo. To
je torej cilj, h kateremu težim, se pravi, da pridobim takšno na-
ravo in da si prizadevam, da jo skupaj z menoj pridobijo tudi
mnogi drugi; hočem reči, da je del moje sreče v tem, da tudi
mnogi drugi doumejo isto kot jaz, da bi se tako njihov um in
želje popolnoma skladali z mojim umom in mojimi željami. Da bi
se to zgodilo,'' je potrebno najprej v tolikšni meri spoznati Na-
ravo, da bi lahko dosegli takšno <človeško> naravo; nadalje je
potrebno izoblikovati takšno skupnost, kakršna bi morala biti,
da bi kar največ ljudi čim lažje in čim bolj zanesljivo prispelo
do tega cilja. Nato se je potrebno posvetiti moralni filozofiji kot
tudi vedi o vzgoji otrok; ker tudi zdravje ni zanemarljivo sredstvo
za dosego tega cilja, je potrebno izdelati celovito medicinsko vedo;
in ker spretnost mnoge stvari, ki so težke, naredi lahke in nam
tako v življenju prihrani dosti časa in lagodnosti, nikakor ne sme-
mo prezreti tudi mehanike.
' To bom obširneje razložil na drugem mestu.
^ Opozoril bi, da se tukaj omejujem samo na naštevanje znanosti,
ki so nujne za naš cilj in da ne posvečam pozornosti njihovemu zaporedju.
10
Toda predvsem je potrebno najprej poiskati način, kako bi oz-
dravili um in ga, kolikor je to na začetku pač mogoče, toliko pre-
čistili, da bi stvari umeval uspešno, brez napake in kar najbolje.
Iz tega lahko že vsakdo vidi, da želim vse znanosti usmeriti proti
enemu samemu cilju,® enemu samemu smotru, to je, da bi do-
speli do najvišje človeške popolnosti, o kateri smo govorili. In
zaradi tega moramo vse, kar nas v znanostih ne približuje k na-
šemu cilju, zavreči kot nekoristno, se pravi, če povzamem na krat-
ko, da morajo biti vse naše dejavnosti in vse misli usmerjene proti
temu cilju. Ker pa moramo med tem, ko si prizadevamo, da bi
ga dosegli, in ko se trudimo, da bi spravili um na pravo pot, ži-
veti, smo zato prisiljeni pred vsakim drugim korakom postaviti
neka življenjska pravila, za katera menimo, da so dobra. In ta so:
I.	Govoriti tako, da bo razumljivo množici, in delati vse tisto,
kar nas ne ovira v doseganju našega cilja. Kajti v množici si lah-
ko pridobimo nemajhno podporo, če se le, kolikor je mogoče,
spustimo do njenega načina razmišljanja. K temu lahko še do-
dam, da bomo na ta način naleteli na ušesa, ki bodo naklonjeno
poslušala resnico.
II.	Sladkosti življenja uživati le toliko, kolikor je potrebno
za ohranitev zdravja.
III.	Slednjič, pridobivati si le toliko denarja in drugih dobrin,
da nam zadostujejo za življenje, za ohranitev zdravja in za posne-
manje tistih navad družbe, ki ne nasprotujejo našemu cilju.
Sedaj, ko sem nanizal ta pravila, se bom vrnil k najpomemb-
nejši stvari, ki se je moramo lotiti najprej, namreč k vprašanju,
kako izboljšati um in ga usposobiti, da bo stvari dojemal na tak
način, kot je potrebno, da dosežemo naš cilj. Preden pa se tega
lotimo, mi red, ki ga imamo po naravi, nalaga, da na tem mestu
povzamem vse načine zaznavanja (perceptio), ki sem jih uporab-
ljal do sedaj, da sem z gotovostjo nekaj zatrdil ali zanikal, da
bom tako lahko izmed vseh izbral najboljšega in hkrati začel
spoznavati svoje sile in svojo naravo, ki jo želim izpopolniti.
Ce jih obravnavam podrobneje, lahko vse načine zaznavanja
pravzaprav zvedem na štiri.
^ Vse znanosti imajo en sam cilj, proti liateremu morajo biti vse
naravnane.
11
I.	Zaznava, ki izvira iz govoric ali iz kakega poljubno izbra-
nega znaka.
II.	Zaznava, ki izvira iz nezanesljive izkušnje, se pravi, iz iz-
kušnje, ki ni določena z umom; tako ji pravimo samo zato, ker
je do nje prišlo po naključju in ker nimamo nobenega drugega
primera, ki bi jo izpodbijal, tako da za nas obstaja takorekoč ne-
omajana.
III.	Zaznava, pri kateri sklepamo na bistvo stvari iz neke dru-
ge stvari, vendar ne na adekvaten način. To se zgodi,' bodisi ka-
dar izvajamo vzrok iz nekega učinka bodisi kadar izpeljemo za-
ključek preko kakega občega <pravila>, ki ga vedno spremlja
neka lastnost.
IV.	In slednjič zaznava, pri kateri zaznavamo stvar izključno
preko njenega bistva oziroma preko spoznanja njenega najbližje-
ga vzroka.
Vse to bom ponazoril s primeri. Samo iz govoric vem, katerega
dne sem se rodil, kdo so moji starši in podobno, o čemer nisem
nikoli podvomil. Po nezanesljivi izkušnji vem, da bom umrl: to
namreč lahko trdim zato, ker sem videl, da so umrli tudi drugi,
meni podobni, četudi niso vsi živeli v istem času niti jih ni poko-
sila ista bolezen. Nadalje vem po nezanesljivi izkušnji tudi to, da
je olje primerno gorivo za vzdrževanje ognja in da lahko voda
ogenj pogasi; prav tako vem, da je pes bitje, ki laja, in da je
človek razumno bitje, in na tak način vem skoraj vse, kar se do-
gaja v vsakdanjem življenju. Iz druge stvari sklepamo na bistvo
takole: potem ko jasno zaznamo, da čutimo tole telo in nobenega
drugega, na osnovi tega, po mojem mnenju, jasno zaključimo, da
je duša združena' s telesom in da je ta združitev vzrok takšnega
' V takih primerih o vzroku razumemo samo tisto, kar opazimo v
učinku: kar je dovolj očitno iz dejstva, da govorimo tedaj o vzroku le z
najbolj splošnimi izrazi, kot na primer Tukaj torej je nekaj. Tukaj torej
je neka zmožnost in podobno. Ali tudi iz dejstva, da se o njem izražamo
na negativen način: Torej ni to ali ono in podobno. V drugem primeru
zaradi učinka vzroku pripišemo nekaj, kar jasno dojemamo, kot bom
pokazal s primerom. Vendar pa mu na ta način pripišemo samo svoj-
skosti, ne pa posebnega bistva stvari.
' Iz tega primera je mogoče jasno videti to, na kar sem pravkar
opozoril. Kajti pod tisto združitvijo ne razumemo nič drugega kot sam
občutek, se pravi učinek, iz katerega smo izpeljali vzrok, o katerem ne
vemo ničesar.
12
občutka. Toda® na osnovi tega ne moremo doumeti na absoluten
način, kakšna sta ta občutek in združitev. In enako potem, ko sem
spoznal naravo vida in hkrati sprevidel, da ima takšno lastnost,
da vidimo eno in isto stvar na večji razdalji manjšo, kot če bi jo
opazovali od blizu, na osnovi tega zaključimo, da je sonce večje,
kot se nam zdi, in kar je še takega. Nazadnje zaznavamo stvar
samo preko njenega bistva in to tedaj, ko iz dejstva, da nekaj
vem, vem, kaj pomeni nekaj vedeti, ali ko iz dejstva, da poznam
bistvo duše, vem, da je združena s telesom. S spoznanjem iste
vrste vemo tudi, da je dva in tri pet ali da sta dve črti, ki sta
vzporedni s tretjo, vzporedni tudi druga z drugo, in tako dalje.
Vendar pa je bilo stvari, ki sem jih do tega trenutka mogel doume-
ti s tem spoznanjem, zelo malo.
Da pa bi vse to razumeli še bolje, si bom pomagal z enim sa-
mim primerom: dana so tri števila, išče se četrto, ki bo v istem
razmerju do tretjega, kot drugo do prvega. Trgovci bodo takoj rekli,
da vedo, kaj je potrebno storiti, da dobimo četrto število, saj še
niso pozabiti postopka, ki so se ga, kar tako brez vsakega doka-
za, naučili od svojih učiteljev. Drugi postavijo obči aksiom iz iz-
kustvenega poznavanja preprostih primerov, kjer je četrto število
samo po sebi razvidno, kot je to, na primer, pri 2, 4, 3, 6, kjer jim
izkušnja pove, da drugo število, pomnoženo s tretjim in deljeno
s prvim, da količnik šest. In ko vidijo, da so dobili prav tisto šte-
vilo, za katerega so že pred tem postopkom vedeli, da je četrto
sorazmerno število, na osnovi tega sklepajo, da nam ta postopek
vedno omogoča, da z njim poiščemo četrto proporcionalno število.
Toda matematiki, opirajoč se na Evklidov dokaz 19. propozicije v
7. knjigi, vedo, katera števila so med seboj sorazmerna, ker nam-
reč izhajajo iz narave sorazmernosti in njene lastnosti, da je pro-
dukt prvega in četrtega števila enak produktu drugega in tretjega.
Toda matematiki ne vidijo adekvatne sorazmernosti danih števil,
če pa jo že, je gotovo ne po zaslugi one propozicije, temveč in-
' Takšen sklep, četudi je gotov, kljub temu, razen če nismo skrajno
previdni, ni dovolj varen. Kdor ni dovolj previden, namreč takoj zabrede
v zmoto: kajti ko pojmuje stvari tako abstraktno in ne preko resničnega
bistva, ga predstave precej zmedejo, saj si tisto, kar je v sebi eno, pred-
stavlja mnogotero. Zakaj ljudje dajejo tistim stvarem, ki jih pojmujejo
abstraktno, ločeno in zmedeno, imena, ki jih uporabljajo za označevanje
drugih bolj domačih stvari. Tako se zgodi, da si tudi prve predstavljajo
na enak način, kot si navadno predstavljajo druge, ki so jim najprej dali
ta imena.
13
tuitivno, ne da bi izpeljali kakršenkoli postopek. Da pa bi lahko
izmed teh izbrali najboljši način zaznavanja, je prav, da na kratko
naštejemo tista sredstva, ki so nujna, da dosežemo naš cilj. In ta
so:
I.	Natančno spoznati našo naravo, ki jo želimo izpopolniti, in
hkrati, kolikor je potrebno, spoznati tudi naravo stvari.
II.	Da na osnovi tega pravilno razvrstimo razlike, skladnosti in
nasprotja stvari.
III.	Da pravilno dojamemo, kaj lahko te prenesejo in česa ne.
IV.	Da to primerjamo z naravo in zmožnostjo človeka. In na
ta način bomo brez težav videli, kakšna je najvišja popolnost,
ki jo lahko človek doseže.
Sedaj, ko smo s tem opravili, si poglejmo, kateri način zazna-
vanja velja izbrati.
Kar se tiče prvega, je samo po sebi razvidno, da iz govoric —
mimo tega, da gre za nekaj docela negotovega —, kot je očitno
iz našega primera, ne zaznamo nobenega bistva stvari. In ker po-
znamo posamezni obstoj (existentia singularis) neke stvari le, če
poznamo njeno bistvo, kot se bo videlo pozneje, iz tega lahko
jasno zaključimo, da mora biti vsakršna gotovost, ki smo jo do-
bili iz govoric, izključena iz znanosti. Kajti če človek še nima last-
nega uma, gole govorice ne morejo nikoli vplivati nanj.
Kar se tiče drugega načina,' niti zanj ne smemo reči, da ima
idejo tiste sorazmernosti, ki jo iščemo. Mimo tega, da gre za ne-
kaj docela negotovega in nikoli dokončnega, ne more preko tega
načina v naravnih stvareh nihče zaznati ničesar drugega razen
akcidenc, ki pa jih nikoli ne dojamemo jasno, če poprej ne spo-
znamo tudi bistev. Iz tega izhaja, da moramo izključiti tudi ta
način.
Za tretjega moramo, nasprotno, na nek način priznati, da nam
da idejo stvari in nam omogoča izvajati zaključke brez strahu,
da bi zašli v zmoto. Kljub temu pa sam po sebi ni sredstvo za pri-
dobitev naše popolnosti.
Edinole četrti način zajame adekvatno bistvo stvari in to brez
nevarnosti pred zmoto; zato moramo uporabljati predvsem tega.
Kako naj si z njim pomagamo, da bomo neznane stvari dojemali
' Tukaj se bom malo bolj poglobil v izkustvo; preizkusil bom metodo
empirikov in novejših filozofov.
14
s spoznanjem te vrste in to v čim krajšem času. to bom sedaj
poskušal razložiti. Sedaj ko vemo, kakšno spoznanje nam je po-
trebno, moramo začrtati pot in metodo, po kateri bomo prišli do
spoznanja stvari, ki jih moramo spoznati, s spoznanjem te vrste.
V ta namen je treba opozoriti, da pri tem ne bo šlo za iskanje v
neskončnost, se pravi, da bi našli najboljšo metodo za iskanje
resnice, ne potrebujemo druge metode, da bi z njo poiskali to me-
todo za iskanje resnice; in da bi poiskali zopet to drugo metodo,
ne potrebujemo neke tretje, in tako v neskončnost. Na tak način
namreč ne bi nikoli prišli do spoznanja resnice ali sploh do ka-
kršnegakoli spoznanja. S to stvarjo je povsem enako kot z orodji
iz snovi, o katerih bi bilo mogoče razpravljati na enak način. Da
bi namreč lahko kovali železo, potrebujemo kladivo, da pa bi imeli
kladivo, je tega potrebno narediti. In za to delo potrebujemo zo-
pet novo kladivo in nova orodja, za izdelavo le-teh pa zopet druga,
in tako v neskončnost. Na ta način si lahko vsakdo zaman priza-
deva, da bi dokazal, da ljudje niso zmožni kovati železa. Toda tako
kot so ljudje sprva z orodji, ki so jih našli v naravi, mogli nare-
diti le najpreprostejše stvari, nedovršene in z veliko vloženega tru-
da, s temi pa so lahko izdelali druge, mnogo težje, popolnejše ter
z veliko manj dela, in lahko sedaj, ko so se tako postopoma po-
vzpeli od najpreprostejših operacij do orodij in od orodij do novih
operacij, pa zopet orodij, izdelajo že tako številne in tako težke
stvari s tako malo dela; enako si torej tudi um'® s svojo vrojeno
silo izdeluje umska orodja, s pomočjo katerih pridobiva druge
sile za druga umska dela," s pomočjo teh pa zopet nova orodja
oziroma moč, da nadaljuje raziskovanje, in tako postopoma napre-
duje, dokler končno ne doseže vrha modrosti. Da za um to res
velja, bomo zlahka uvideli, če le razumemo, kaj je metoda iskanja
resnice in katera so tista vrojena orodja, ki jih tolikanj potrebu-
je za izdelavo drugih orodij, da bi lahko napredoval. Precej se
podvizam, da to pokažem.
Resnična ideja'^ (zakaj mi imamo resnično idejo) se razlikuje
od svojega ideata: nekaj drugega je namreč krog in nekaj dru-
Z vrojeno silo razumem tisto, kar v nas ni povzročeno od zunanjih
vzrokov; to bom razložil pozneje v svoji Filozofiji.
" Tukaj jim pravim dela. Kaj pa so, bom razložil v svoji Filozofiji.
" Opozoril bi, da si na tem mestu ne bom prizadeval ponazoriti
samo tistega, kar sem pravkar povedal, temveč tudi pokazati, da smo vse
do tu postopali pravilno; pokazal pa bom tudi druge stvari, za katere je
zelo pomembno, da jih poznamo.
15
gega ideja kroga. Ideja kroga ni nekaj, kar bi imelo obod in sre-
dišče, kot ima to krog, prav tako ni niti ideja telesa telo samo.
In ker se torej razlikuje od svojega ideata, je tudi sama po sebi
nekaj umljivega; se pravi, ideja je lahko z ozirom na svoje for-
malno bistvo predmet drugega predmetnega bistva (essentia obi-
ectiva), to predmetno bistvo pa bo zopet, gledano samo po sebi,
prav tako nekaj realnega, umljivega, in tako v nedogled. Peter
je, na primer, nekaj realnega; resnična ideja Petra je predmetno
bistvo Petra in sama po sebi nekaj realnega in povsem različnega
od Petra samega. Ker je ideja Petra torej nekaj realnega in ima
tako svoje lastno bistvo, bo tudi sama nekaj umljivega, hočem
reči, predmet druge ideje, ideje, ki bo imela v sebi predmetno vse
tisto, kar ima ideja Petra formalno; in naprej, ideja, ki je ideja
ideje Petra, ima, ponovno, svoje bistvo, ki je prav tako lahko
predmet druge ideje, in tako v nedogled. O tem se lahko prepriča
vsakdo, ki vidi, da ve, kaj je Peter, saj tedaj tudi ve, da ve, in
zopet da ve, da ve, da ve, in tako dalje. Iz tega izhaja, da za to,
da bi doumeli bistvo Petra, ni nujno, da dojamemo samo idejo
Petra in še mnogo manj idejo ideje Petra. To je enako, kot če bi
dejal, da za to, da vem, ni potrebno vedeti, da vem, in še mnogo
manj vedeti, da vem, da vem — nič bolj potrebno, kot je za ume-
vanje bistva trikotnika potrebno umeti bistvo kroga." Kar se tiče
onih idej, je zadeva pravzaprav obratna. Kajti da bi vedel, da
vem, moram nujno najprej vedeti. Iz tega je razvidno, da gotovost
ni nič drugega kot predmetno bistvo samo; se pravi, način, kako
čutimo formalno bistvo, je prav gotovost sama. Od tod je zopet
razvidno, da za to, da bi bili prepričani v resnico, ne potrebujemo
nobenega drugega znaka, dovolj je že, da imamo resnično idejo,
saj da bi vedel, kot sem pokazal, ni potrebno vedeti, da vem. In
iz tega je zopet razvidno, da ne more nihče vedeti, kaj je najvišja
gotovost, če nima adekvatne ideje oziroma predmetnega bistva
kake stvari. Nič čudnega, saj sta gotovost in predmetno bistvo
isto. Ker torej resnica ne potrebuje nobenega znaka, da bi se re-
šili dvomov — zadostuje namreč, da imamo predmetna bistva
stvari oziroma, kar je isto, ideje —, iz tega izhaja, da resnična
metoda ni tista, ki po pridobitvi idej, išče kak znak, po katerem
" Opozoril bi, da se tukaj ne sprašujemo, kako nam je bilo vrojeno
prvo predmetno bistvo. Kajti to vprašanje spada k raziskovanju narave,
kjer bom to obširneje razložil in hkrati tudi pokazal, da ni zunaj ideje
nobene afirmacije niti zanikanja niti ne volje.
16
bi spoznali resnico, temveč je resnična metoda pot, po kateri v
dolžnem redu'^ iščemo resnico samo ali predmetna bistva stvari
ali ideje (vse to namreč označuje isto). Metoda (da se vrnem k
temu) mora nujno govoriti o sklepanju oziroma razumevanju; se
pravi, da metoda ni samo sklepanje, ki vodi k razumevanju vzro-
kov stvari, in še mnogo manj samo razumevanje vzrokov stvari.
Metoda je, nasprotno, razumevanje tega, kaj je resnična ideja, da
bi lahko — s tem da jo ločimo od ostalih zaznav in raziščemo nje-
no naravo — na osnovi tega spoznali našo zmožnost razumevanja
ter tako prisilili svojega duha, da v skladu s tem merilom razume
vse, kar mora razumeti: pri tem pa mu damo v pomoč stalna pra-
vila in se izogibamo, da bi se izčrpaval s stvarmi brez koristi.
Iz tega lahko zaključimo, da metoda ni nič drugega kot refleksiv-
no spoznanje ali ideja ideje. In ker ni ideje ideje, če ni prej dana
ideja, potemtakem ne bo niti metoda, če ne bo prej dana ideja. Dobra
metoda bo torej tista, ki pokaže, kako je treba usmerjati duha v
skladu z merilom dane resnične ideje. Ker je, nadalje, razmerje
med dvema idejama isto kot razmerje med formalnima bistvoma
teh idej, iz tega izhaja, da je refleksivno spoznanje ideje najpopol-
nejšega Bitja odličnejše od refleksivnega spoznanja vseh ostalih
idej ; hočem torej reči, da bo najpopolnejša tista metoda, ki po-
kaže, kako je treba usmerjati duha v skladu z merilom dane ideje
najpopolnejšega Bitja. Sedaj je mogoče brez težav razumeti, kako
duh, s tem ko umeva več stvari, hkrati pridobiva nova orodja, s
pomočjo katerih lažje napreduje v umevanju. V nas mora namreč,
kot lahko izluščimo iz že povedanega, predvsem obstajati resnična
ideja — ta je kot nekakšno vrojeno orodje — in ko to idejo do-
umemo, doumemo hkrati tudi razliko, ki je med to zaznavo in
vsemi ostalimi. V tem sestoji en del metode. Ker pa je samo po
sebi jasno, da duh toliko bolj doume samega sebe, kolikor več
stvari iz Narave umeva, iz tega izhaja, da bo ta del metode toli-
kanj bolj popolen, kolikor več duh umeva, in da bo najpopolnejši
tedaj, ko se bo lotil spoznavanja najpopolnejšega Bitja oziroma ko
bo razmišljal o njem. Dalje, več ko duh ve, bolj razume tako svoje
moči kot tudi red Narave. Bolj ko razume svoje moči, lažje lahko
usmerja samega sebe in si postavlja pravila; bolj pa ko umeva
red Narave, lažje se obvaruje pred nekoristnimi stvarmi. Iz tega,
kot smo dejali, sestoji vsa metoda. Dodajmo, da predmetnost ideje
v vsem ustreza realnosti njenega ideata. Ce bi torej v Naravi ob-
'' Kaj je raziskovanje v duši, bom razložil v svoji Filozofiji.
17
stajala kaka stvar, ki ne bi imela nobenega stika z drugimi, in če
bi obstajalo tudi predmetno bistvo te stvari, ki bi se moralo po-
polnoma skladati s formalnim, tudi" to bistvo ne bi imelo nobe-
nega stika z drugimi idejami, se pravi, iz njega samega ne bi
mogli ničesar izpeljati. In nasprotno, stvari, ki imajo stik z dru-
gimi (takšne so vse stvari, ki so v Naravi), lahko doumemo, prav
tako pa bodo tudi njihova predmetna bistva povezana enako, se
pravi, da bomo iz njih lahko izpeljali druge ideje, ki bodo spet
povezane z drugimi, in na ta način se bodo množila orodja za
nadaljnje napredovanje. Prav to smo poskušali pokazati. Iz tega,
nadalje, kar smo rekli nazadnje, namreč da se mora ideja popol-
noma skladati s svojim formalnim bistvom, je spet razvidno, da
mora naš duh, če naj bi natanko odslikaval podobo Narave, pro-
izvesti vse svoje ideje iz tiste, ki odslikava izvor in vir vse Narave,
da bi bila tudi ta ideja vir ostalih idej.
Morda se bo kdo začudil, da potem, ko smo dejali, da je dobra
metoda tista, ki nas uči, kako usmerjati našega duha v skladu z
merilom dane resnične ideje, sedaj to dokazujemo s sklepanjem:
kar vzbuja domnevo, da to ni očitno samo po sebi. In vprašal bi
se lahko, ali sklepamo pravilno. Ce sklepamo pravilno, moramo
začeti od dane ideje, ker pa je že ta korak potrebno podpreti z
dokazom, bi morali naše sklepanje dokazati z drugim, tega pa zo-
pet z novim, in tako v neskončnost. Toda na to odgovarjam: ko
bi kdo po kakem srečnem naključju v preučevanju Narave posto-
pal na ta način, namreč tako, da bi si pridobival druge ideje v
dolžnem redu v skladu z merilom dane resnične ideje, ne bi ni-
koli dvomil o resnici, ki bi jo tako dobil" — kajti resnica se, kot
smo pokazali, razkriva sama od sebe —, in tedaj bi se tudi vse
kar samo od sebe stekalo proti njemu. Ker pa se to ne zgodi ni-
koli ali vsaj redkokdaj, sem bil prisiljen stvari razgrniti takole,
da bi lahko z vnaprej premišljenim načrtom dosegli tisto, česar
ne moremo s srečnim naključjem. Želel sem tudi, da bi se poka-
zalo, da za dokazovanje resnice in pravilnega sklepanja ne potre-
bujemo nobenih orodij, temveč le resnico samo in pravilno skle-
panje: pravilno sklepanje sem potrdil s pravilnim sklepanjem in
še naprej si ga prizadevam utemeljiti na enak način. Naj dodam.
" Imeti stik z drugimi stvarmi pomeni proizvesti jih ali biti od njih
proizveden.
" Enako kot tudi mi tukaj ne dvomimo o resnici, ki jo imamo.
18
da se tako ljudje navajajo tudi notranjega premišljevanja. Raz-
log pa, zakaj se tako redkokdaj primeri, da bi Naravo raziskovali
v dolžnem redu, moramo iskati v predsodkih, katerih vzroke bom
razložil pozneje v svoji Filozofiji; nato v dejstvu, da tako razisko-
vanje terja veliko pozornost in natančnega razlikovanja, kar pa
je zelo naporno; slednjič pa v stanju človeških stvari, ki je, kot
smo že pokazali, zelo spremenljivo. So pa tudi drugi razlogi, ki jih
bomo pustili ob strani.
Ce pa bi kdo nemara vprašal, zakaj sem sam najprej in pred
vsem drugim v dolžnem redu pokazal resnice Narave — Mar se
resnica ne razkriva sama od sebe? —, mu odgovarjam <...> in
ga hkrati opominjam, naj se brani zaradi paradoksov, ki se mor-
da pojavijo tu in tam, zavreči vse to kot lažno, ter ga prosim,
naj se mu pred tem ne zdi odveč vzeti v obzir red, po katerem to
dokazujemo: tako bo postal gotov, da smo sledili resnici. Prav
to je bil tudi vzrok, da sem začel na ta način.
Ce pa bo morda tudi po vsem tem ostal še kak skeptik, ki
bo dvomil o prvi resnici sami in o vseh tistih, ki smo jih izpeljali
v skladu z merilom prve, bo ta ali govoril proti svoji zavesti ali pa
bomo morali priznati, da so ljudje, ki so tudi v duši popolnoma
slepi, najsi bo to od rojstva najsi zaradi predsodkov, se pravi
zaradi kakega zunanjega vzroka. Kajti ti ljudje se ne zavedajo
niti samih sebe. Ce nekaj trdijo ali dvomijo, ne vedo, da trdijo
ali dvomijo. Pravijo, da ničesar ne vedo; in celo o tem, da ničesar
ne vedo, pravijo, da nimajo pojma. Pa tudi tega ne pravijo na
absoluten način: dokler ničesar ne vedo, se namreč bojijo priznati,
da obstajajo. Tako morajo slednjič zapreti usta, da ne bi slučajno
priznali česa takega, kar bi dišalo po resnici. Skratka, z njimi se
sploh ni vredno pogovarjati o znanostih (kar pa se tiče vsakdanje-
ga življenja in življenja v skupnosti, jih nuja sili, da priznavajo,
da bivajo, da si prizadevajo za lastno korist in da večkrat pod
prisego marsikaj zatrdijo ali zanikajo). Kajti če se jim nekaj do-
kaže, ne vedo, ali je dokaz zadosten ali pomanjkljiv; če zanikajo,
dopuščajo ali nasprotujejo, ne vedo, da zanikajo, dopuščajo ali na-
sprotujejo. Zato so kot avtomati, ki so brez vsakega duha.
Vrnimo se sedaj k našemu podjetju. Do tega trenutka smo naj-
prej določili cilj, proti kateremu si prizadevamo naravnati vse
naše misli. Drugič, spoznali smo, katera je najboljša zaznava, s
19
pomočjo katere bi se lahko dokopali do svoje popolnosti. In, tretjič,
spoznali smo, kakšna je prva pot, na kateri mora vztrajati duh,
da bo njegov začetek uspešen; in ta pot je, da duh, izhajajoč iz
merila katerekoli dane resnične ideje, nadaljuje svoje raziskovanje
v skladu s stalnimi zakoni. In da bi to potekalo tako, kot je prav,
moramo zahtevati od metode, da, prvič, razlikuje resnično idejo
od vseh ostalih zaznav in da pred slednjimi zadrži duha. Da, dru-
gič, začrta pravila, da bi lahko v skladu s tem merilom zaznali
neznane stvari. Da, tretjič, vzpostavi nek red, da se ne bi izčrpa-
vali s stvarmi brez koristi. Potem pa, ko smo spoznali to metodo,
smo, četrtič, videli, da bo ta metoda najbolj popolna tedaj, ko
bomo imeli idejo najpopolnejšega Bitja. In zato bomo morali že na
začetku predvsem skrbeti za to, da se čim hitreje dokopljemo do
spoznanja takšnega Bitja.
Začnimo torej s prvim delom metode, ki ga tvorita, kot smo
rekli, razlikovanje in ločevanje resnične ideje od vseh ostalih za-
znav ter zadrževanje duha, da ne bi pomešal neresničnih, umišlje-
nih in dvomljivih idej z resničnimi. In to nameravam sedaj ob-
širno razložiti zato, da bi se bralčeve misli pomudile pri tej tako zelo
pomembni stvari, pa tudi zaradi tega, ker mnogi dvomijo celo v
resnične ideje, saj niso bili nikoli pozorni na razliko, ki loči res-
nično zaznavo od vseh drugih. Ti so podobni onim ljudem, ki,
dokler so budni, ne dvomijo, da so budni. Ko pa se jim enkrat v
snu prepričljivo zazdi, da so budni, kot se večkrat zgodi, in pozne-
je ugotovijo, da je bilo to lažno, začnejo dvomiti tudi o svoji bud-
nosti: do tega pride zato, ker niso nikoli razlikovali med spanjem
in budnim stanjem. Naj še opozorim, da tukaj ne bom obravna-
val bistva vsake zaznave niti je ne bom razlagal preko njenega
najbližjega vzroka, ker spada to v Filozofijo. Lotil se bom samo
tistega, kar zahteva metoda, se pravi vprašanja, na kaj se nana-
ša umišljena, neresnična in dvomljiva zaznava in kako se osvo-
bodimo vsake od teh. Naj torej prva raziskava velja umišljeni ideji.
Ker je vsaka zaznava bodisi zaznava stvari, ki jo obravnavamo
kot bivajočo, bodisi zgolj zaznava bistva in ker večina umislekov
(fictio) nastane v zvezi s stvarmi, ki jih obravnavamo kot biva-
joče, bom najprej spregovoril o tej vrsti umislekov, se pravi o ti-
stih, kjer je umišljen zgolj obstoj, stvar pa, ki si jo pri tem
umišljamo, razumemo ali vsaj domnevamo, da jo razumemo. Na
primer: umislim si, da gre Peter, ki ga poznam, domov ali da me
20
namerava obiskati in" podobno. Sedaj se vprašam, na kaj se na-
naša takšna ideja, in vidim, da se nanaša samo na možne stvari,
ne pa na nujne ali nemogoče. Pravim, da je nemogoča tista stvar,
iz katere narave izhaja, da je protislovno, da bi ta stvar obstajala;
nujna pravim, da je tista, iz katere narave izhaja, da je protislov-
no, da ne bi obstajala; možna pa pravim, da je tista, ki iz njene-
ga obstoja, z ozirom na samo njeno naravo, ne izhaja nikakršno
protislovje, pa naj ta stvar obstaja ali ne, pač pa sta nujnost ozi-
roma nemožnost njenega obstoja odvisni od vzrokov, ki jih ne
poznamo, ko si le-tega umišljamo. Ce bi torej nujnost oziroma ne-
možnost njenega obstoja, ki sta odvisni od zunanjih vzrokov, po-
znali, si tudi o njem ne bi mogli ničesar umišljati. Ce je torej
kak Bog ali kaj vsevednega, si le-ta nikakor ne more ničesar
umišljati. Kar se tiče nas, si namreč potem, ko sem spoznal,'®
da obstajam, ne morem več umišljati, da obstajam ali da ne ob-
stajam. Prav tako si ne moremo umišljati slona, ki gre skozi ši-
vankino uho. In enako si tudi potem, ko" sem spoznal naravo
Boga, tega ne morem več umišljati kot bivajočega ali nebivajočega.
Isto velja tudi za himero, iz katere narave izhaja, da je protislov-
no, da obstaja. Iz tega je sedaj razvidno tisto, kar sem povedal,
da namreč umišljanje, o katerem sedaj govorimo, ne zadeva več-
nih'" resnic. Posebej bom tudi pokazal, da le-te ne morejo biti
predmet nikakršnega umišljanja. Toda preden nadaljujem, moram
mimogrede opozoriti, da je razlika, ki je med bistvom ene in bi-
stvom druge stvari, dejansko ista kot razlika med njuno aktual-
" Glej v nadaljevanju odlomek o hipotezah, ki jih jasno umevamo.
Umislek pa je v tem, da pravimo, da le-te obstajajo prav takšne v ne-
besnih telesih.
" Ker se stvar, če jo doumemo, razodene sama od sebe, nam zato za-
dostuje že sam primer brez vsakega dokaza. Isto velja tudi za protislovja,
katerih že sam pretres bo zadostoval, da se pokaže njihova neresničnost,
kar bomo videli takoj, ko bomo govorili o umislekih, ki zadevajo bistvo.
" Opozoril bi, da četudi mnogo ljudi trdi, da dvomijo v obstoj Boga, ti
bodisi nimajo ničesar razen imena bodisi si umišljajo nekaj, kar imenu-
jejo Bog. To pa ne ustreza naravi Boga, kot bom pokazal pozneje na
ustreznem mestu.
Pod večno resnico razumem tako trditev, ki, če je trdilna, nikoli
ne more postati nikalna. Tako je prva in večna resnica Bog obstaja, ni pa
večna resnica Adam misli. Himera ne obstaja je večna resnica, ne pa tudi
Adam ne misli.
21
nostjo oziroma obstojem. Ce bi torej želeli, na primer, doumeti
obstoj Adama samo preko obstoja nasploh, bi bilo to isto, kot če
bi za razumevanje njegovega bistva najprej preudarjali o naravi
bitja, da bi Adama naposled označili za bitje. Cim bolj splošno
torej dojemamo obstoj, toliko bolj ga dojemamo zmedeno in toliko
lažje si lahko umislimo, da pripada katerikoli stvari. In nasprotno,
bolj ko dojemamo obstoj posamično, jasneje ga umevamo in težje
si umislimo (če nismo pozorni na red Narave), da pripada kaki
drugi stvari. In to je veljalo pripomniti.
Sedaj je čas, da razmislimo o tistih primerih, pri katerih obi-
čajno pravimo, da gre za umisleke, čeprav jasno umevamo, da
stvar ni taka, kot si jo umišljamo. Četudi, na primer, vem, da je
zemlja okrogla, mi nič ne brani, da ne bi komu rekel, da je pol-
krogla in kot kaka polovica pomaranče na krožniku, ali pa, da se
sonce giba okrog zemlje in podobno. Ce razmislimo o takih pri-
merih, ne bomo v njih opazili ničesar, kar se ne bi skladalo z že
povedanim, če le upoštevamo, prvič, da smo lahko v določenem
trenutku zašli v zmoto in da se sedaj svojih zmot zavedamo ter,
nadalje, da si lahko umišljamo ali vsaj dopuščamo, da tudi drugi
ljudje živijo v isti zmoti ali da vanjo, kot smo mi pred tem, lahko
zabredejo. To, ponavljam, si lahko umišljamo le tako dolgo, do-
kler ne vidimo nobene nemožnosti in nobene nujnosti. Ce torej
rečem komu, da zemlja ni okrogla, in kar je še takega, si s tem
zgolj prikličem v spomin zmoto, v kateri sem morda bil ali v ka-
tero bi lahko zabredel, in si pozneje umišljam ali vsaj dopuščam,
da je ta, ki mu to govorim, še vedno v isti zmoti ali da bi vanjo
lahko padel. To, kot sem rekel, si umišljam, dokler ne vidim no-
bene nemožnosti in nobene nujnosti: ko pa bi bil, nasprotno, eno
ali drugo doumel, si ne bi bil mogel ničesar več umišljati in tedaj
bi bil lahko samo še rekel, da sem si nekaj poskusil.
Preostane nam še, da se ustavimo pri predpostavkah, ki jih
postavljamo v razpravah in ki se čestokrat nanašajo tudi na ne-
mogoče stvari; na primer, če rečemo: predpostavimo, da ta go-
reča sveča ne gori, ali, predpostavimo, da gori v nekem domišljij-
skem prostoru, denimo v prostoru, kjer ni nobenih teles. Čestokrat
se zgodi, da postavljamo predpostavke te vrste, četudi za to zad-
njo jasno vidimo, da je nemogoča. Toda ko to počnemo, si ničesar
ne umišljamo. Kajti v prvem primeru nisem storil nič drugega,
22
kot^' si priklical v spomin neko drugo svečo, ki ne gori, (ali si za-
mislil prvo brez plamena) in kar si mislim o tej drugi, vidim,
dokler ne upoštevam plamena, tudi pri prvi. V drugem primeru
pa ne storimo nič drugega, kot da v mislih abstrahiramo sosed-
nja telesa, da bi se duh osredotočil zgolj na motrenje sveče, ka-
kršna je sama na sebi, da bi lahko nato zaključil, da sveča v sebi
ne nosi nobenega vzroka za lastno propadanje. Ce bi torej ne bilo
nobenih teles, ki bi jo obdajali, bi ta sveča pa tudi ogenj ostala
nespremenjena, in tako dalje. Tu torej ne gre za nobeno umišlja-
nje temveč za resnične^' in gole trditve.
Preidimo sedaj k umislekom, ki se nanašajo bodisi samo na
bistva bodisi na bistva, povezana z neko aktualnostjo oziroma bi-
vanjem. Pri teh umislekih je treba najbolj upoštevati tole: duh
ima toliko večjo zmožnost umišljanja, čim manj razume in čim
več stvari zaznava; in več kot razume, bolj ta zmožnost slabi. Tako
kot si, na primer, kot smo videli zgoraj, ne moremo umišljati,
da mislimo ali da ne mislimo, dokler mislimo, enako si potem,
ko smo spoznali naravo telesa, ne moremo umišljati neskončne
muhe in prav tako si potem, ko smo spoznali naravo duše,'^ ne
moremo umišljati, da je kvadratasta, četudi lahko vse to izrazimo
z besedami. Toda, kot smo rekli, kolikor manj poznajo ljudje Na-
ravo, s toliko večjo lahkoto si umišljajo marsikaj, kot, na primer.
" Pozneje, ko bomo govorili o umisleku, ki se nanaša na bistvo, se
bo jasno pokazalo, da umišljanje nikoli ne ustvari niti ne ponudi duhu
česa novega, temveč samo prikliče v spomin tisto, kar je v možganih ali
v predstavi, ter da duh zmedeno obravnava vse to hkrati. Na primer,
v spomin sta priklicana izgovorjena beseda in drevo: ker se duh obojega
oprime zmedeno in brez razločka, misli, da drevo govori. Isto lahko
rečemo tudi za obstoj, še posebej, kot smo dejali, kadar ga pojmujemo
tako splošno kot bitje, kajti tedaj ga zlahka pritaknemo vsemu, kar se
istočasno znajde v spominu. In. to velja upoštevati.
" To velja tudi za hipoteze, ki se jih postavi za razlago stalnih gibanj
in ki se skladajo z nebesnimi pojavi, s to razliko, da se lahko iz teh
hipotez, če jih apliciramo na nebesna gibanja, izpelje naravo nebes, ki
pa so kljub temu lahko drugačna. Se posebej zato, ker si lahko zamislimo
mnogo drugih vzrokov, ki bi mogli razložiti ta gibanja.
" Večkrat se zgodi, da si ljudje prikličejo v spomin besedo duša
in hkrati izoblikujejo neko telesno podobo. Ker se oboje pojavi hkrati,
zlahka mislijo, da si predstavljajo in umišljajo telesno dušo: saj pač ne
razlikujejo imena in stvari same. Na tem mestu bralce prosim, naj se jim
ne mudi. da bi to zavrnili, česar, kot upam, tudi ne bodo storili, če se le
skrbno posvetijo primerom in vsemu, kar še sledi.
23
da drevje govori, da se ljudje v trenutku spremenijo v kamne ali
v izvire, da se v ogledalih pojavljajo prikazni, da nič postane ne-
kaj, in celo, da se bogovi spreminjajo v zveri in ljudi, in nešteto
drugih neumnosti.
Morda bo kdo mislil, da je umišljanje omejeno z umišljanjem,
vendar ne z razumevanjem, to je, da si potem, ko sem si nekaj
umislil in si z nekakšno svobodo dovolil dopustiti, da to prav
takšno obstaja v naravi, tega zategadelj ne moremo več misliti
drugače. Potem ko sem si, na primer, umislil (če naj govorim z
njimi) takšno in takšno naravo telesa in si po lastni svobodi do-
pustil prepričati samega sebe, da takšno telo dejansko obstaja, mi
ni več dovoljeno umišljati si, na primer, neskončne muhe, in po-
tem ko sem si umislil bistvo duše, si ne morem umišljati, da je
kvadratasta, itd. Toda poglejmo! Zagovorniki tega mnenja bodisi
zanikajo bodisi dopuščajo, da mi lahko doumemo kako stvar. Ce
dopuščajo, bodo nujno morali isto, kar pravijo za umišljanje, reči
tudi za razumevanje. Ce pa, nasprotno, zanikajo, poglejmo, mi, ki
vemo, da nekaj vemo, kaj pravzaprav pravijo. Pravijo pa, da lah-
ko duša čuti in zaznava na mnogo različnih načinov, toda ne same
sebe niti stvari, ki bivajo, temveč le tiste, ki niso niti v njej niti
kje drugje; pravijo torej, da lahko duša sama z lastno močjo
ustvarja občutke in ideje, ki niso ideje stvari, in jo tako obravna-
vajo skorajda kot nekakšnega Boga. Nadalje pravijo, da imamo
mi ali naša duša takšno svobodo, da prisiljuje nas, sebe, še več,
svojo lastno svobodo. Kajti potem ko si je nekaj umislila in dala
temu svoj pristanek, tega več ne more misliti ali si umišljati na
kak drug način, vrh tega pa naj bi bila zaradi tega umisleka pri-
siljena, da tudi druge stvari misli na tak način, da to ni v nasprotju
s prvim umislekom. In tako so sedaj prisiljeni zaradi svojega umi-
sleka dopustiti vse absurdnosti, ki sem jih tukaj nanizal. Ne bomo
se utrujali s tem, da bi jih ovrgli. Pustili jih bomo v njihovih blod-
njah, mi pa bomo poskrbeli, da bomo iz besed, ki smo jih izmenja-
li z njimi, potegnili kaj koristnega za našo stvar: namreč to, da'^
" Zdi se sicer, da svoj sklep izvajam iz izkušnje, in morda bo kdo
rekel, da nič ne velja, ker mu manjka dokaz. Pa naj ima dokaz, če ga
hoče. V naravi ne more biti ničesar, kar bi nasprotovalo njenim zakonom,
temveč nastaja vse v skladu z njenimi stalnimi zakoni, tako da v ne-
zlomljivem uveriženju po stalnih zakonih proizvede svoje stalne učinke.
Iz tega izhaja, da bo duša, ko resnično dojame stvar, predmetno izobli-
kovala iste učinke. Glej spodaj, kjer govorimo o neresnični ideji.
24
bo duh, če vzame v precep umišljeno in po svoji naravi neresnično
stvar, da bi jo preiskal, jo doumel in iz nje izpeljal v pravilnem
redu vse, kar mora izpeljati, zlahka odkril njeno neresničnost.
Ce pa je umišljena stvar po svoji naravi resnična, bo duh, ko jo
bo vzel v precep, da bi jo doumel in začel iz nje v pravilnem redu
izpeljevati vse, kar od tod sledi, nadaljeval uspešno in brez pre-
kinitev — tako kot smo zgoraj videli, da je um, brž ko je bil
neresničen umislek postavljen, takoj pohitel in pokazal na njegovo
absurdnost in na vse absurdne posledice, ki iz njega sledijo.
Ce torej stvar zaznavamo jasno in razločno, se nam ni treba
bati, da si kakorkoli umišljamo. Kajti če slučajno rečemo, da so
se ljudje v trenutku spremenili v zveri, bomo to rekli zelo na
splošno, tako da ne bo v duhu nobenega pojma, se pravi nobene
ideje oziroma povezave med subjektom in predikatom (če bi nam-
reč ta povezava obstajala, bi hkrati videli tudi sredstvo in vzroke,
preko katerega oziroma zaradi katerih se je kaj takega zgodilo).
Poleg tega se pri tem ne upošteva narave subjekta in predikata.
Ce le prva ideja ni umišljena in če so vse ostale izpeljane iz
nje, bo nagnjenje k umišljanju postopoma izginilo. Ker, nadalje,
umišljena ideja ne more biti jasna in razločna, temveč je lahko
samo zmedena, in ker vsaka zmedenost izvira iz tega, da duh ce-
lovito stvar ali stvar, sestavljeno iz več drugih, pozna samo delno,
da znanega ne loči od neznanega in da je poleg tega na vse številne
stvari, ki so vsebovane v eni, pozoren hkrati in brez razlike, —
iz tega sledi, prvič, da je ideja povsem enostavne stvari lahko
samo jasna in razločna, kajti te stvari ne moremo poznati le delno,
temveč vso ali nič. Drugič: če lahko stvar, sestavljeno iz mnogih
delov, v mislih razčlenimo na vse njene povsem enostavne dele
ter se vsakemu posvetimo posebej, bo izginila vsa zmedenost. In
tretjič, da umislek ne more biti enostaven, temveč nastane iz sple-
ta različnih zmedenih idej, ki se nanašajo na različne stvari in
dejanja, ki ostajajo v Naravi; ali še bolje, umislek nastane, če smo
hkrati in brez svojega pristanka pozorni" na take ideje. Ce bi bil
namreč umislek enostaven, bi bil jasen in razločen in potemtakem
" Naj opozorim, da se umišljanje samo po sebi ne razlikuje kaj
dosti od sna, razen da v snu manjkajo vzroki, ki jih budni dobivamo
preko čutov, vzroki, iz katerih zaključimo, da te podobe v tistem tre-
nutku ne predstavljajo stvari, ki so zunaj nas. Zmota pa je, kot se bo
takoj pokazalo, spanje v budnem stanju in se, če je zelo očitno, imenuje
blodnja.
25
resničen; če bi nastal iz spleta razločnih idej, bi bil tudi njihov
splet jasen in razločen ter zatorej resničen. Naj ponazorim s pri-
merom: potem ko smo spoznali naravo kroga in naravo kvadrata,
teh dveh idej ne moremo več povezovati in iz kroga narediti kvadrat
ali kvadratasto dušo in podobno.
Se enkrat na kratko potegnimo sklep in poglejmo, zakaj ni
nobene bojazni, da bi umislek pomešali z resničnimi idejami. Kar
se tiče prve vrste umisleka, o kateri smo govorili zgoraj, namreč
tiste, pri kateri jasno dojamemo stvar, smo videli, da si — če sta
stvar, ki jo jasno dojamemo, in njeno bivanje sama po sebi večni
resnici — o njej ne moremo ničesar umišljati; če pa obstoj stvari,
ki jo dojamemo, ni večna resnica, moramo poskrbeti edinole za to,
da bivanje stvari povežemo z njenim bistvom in da hkrati upošte-
vamo red Narave. Kar se tiče druge vrste umisleka, smo zanj
dejali, da nastane, kadar smo istočasno in brez lastnega pristanka
pozorni na različne zmedene ideje, ki se nanašajo na različne stvari
in dejanja, ki obstajajo v Naravi. Videli smo tudi, da si povsem
enostavne stvari ne moremo umišljati, temveč jo lahko le dou-
memo. Isto velja za sestavljeno, če smo le pozorni na povsem eno-
stavne dele, iz katerih je sestavljena; iz njih si ne moremo umi-
sliti niti dogodkov, ki ne bi bil resnični, saj smo primorani isto-
časno zreti na to, kako in zakaj se kaj takega zgodi.
Sedaj ko to razumemo, preidimo na preučevanje neresnične
ideje, da bomo videli, na kaj se nanaša in kako se lahko zavaru-
jemo, da ne bi zabredli v neresnične zaznave. Potem ko smo
preučili umišljeno idejo, nam ne eno ne drugo ne bo delalo težav,
kajti med njima ni druge razlike, kot da neresnična ideja vklju-
čuje pristanek, se pravi (na kar smo že opozorili), da duh tedaj,
ko ima pred seboj določene podobe, nima pred očmi nobenih vzro-
kov, iz katerih bi lahko, kot pri umišljanju, zaključil, da te po-
dobe ne izhajajo iz stvari zunaj njega; neresnična ideja potem-
takem skorajda ni nič drugega kot z odprtimi očmi oziroma v
budnem stanju spati. Podobno kot umišljena ideja ima torej tudi
neresnična ideja opraviti, ali bolje, se nanaša bodisi na obstoj
stvari, katere bistvo poznamo, bodisi na bistvo. Kadar se nanaša
na obstoj, jo popravimo na isti način kot umislek: kajti če narava
znane stvari vključuje njen nujni obstoj, je nemogoče, da bi se
motili glede njenega obstoja. Ce pa obstoj stvari ni večna resnica,
kot je to njeno bistvo, temveč sta nujnost oziroma nemožnost
26
njenega obstoja odvisni od zunanjih vzrokov, je treba ponoviti in
upoštevati vse, kar smo dajali tedaj, ko je bila beseda o umisleku:
popravlja se jo namreč na isti način. Kar se tiče druge vrste
neresnične ideje, ki se nanaša na bistva ali tudi na dejanja, so
takšne zaznave nujno vedno zmedene in sestavljene iz različnih
zmedenih zaznav stvari, ki obstajajo v Naravi. Tako se, na pri-
mer, ljudje pustijo prepričati, da so božanstva v gozdovih, po-
dobah, živalih in drugem; da so telesa, iz katerih same združitve
lahko nastane um; da trupla mislijo, se sprehajajo, govorijo; da
se Bog moti in podobno. Nasprotno pa ideje, ki so jasne in raz-
ločne, ne morejo nikoli biti neresnične, kajti ideje stvari, ki jih
dojemamo jasno in razločno, so bodisi povsem enostavne bodisi
sestavljene iz povsem enostavnih idej, to je, iz njih izpeljane. Da
pa povsem enostavna ideja ne more biti neresnična, lahko vidi
vsakdo, če le ve, kaj je resnica oziroma um in kaj je neresnica.
Kar se tiče tistega, kar tvori formo resnice, je gotovo, da se
resnično mišljenje od neresničnega ne razlikuje toliko po vnanji
opredelitvi temveč predvsem po notranji. Ce je namreč kak izde-
lovalec po vseh pravilih zasnoval nek izdelek, je, četudi takšen
izdelek ni nikoli obstajal in niti nikoli ne bo, misel, ki se nanaša
nanj, nič manj resnična in je ista, najsi ta izdelek obstaja ali ne.
In nasprotno, če kdo, na primer, reče, da Peter obstaja, ne da bi
vedel, da Peter obstaja, je ta misel z ozirom nanj neresnična ali,
če imaš raje, ni resnična, četudi Peter v resnici obstaja. Izjava:
Peter obstaja, je torej resnična edinole z ozirom na tistega, ki
zagotovo ve, da Peter obstaja. Iz tega izhaja, da je v idejah nekaj
realnega, zaradi česar se resnične ideje ločijo od neresničnih: in
prav to je tisto, kar moramo sedaj raziskati, da bi dobili najboljše
merilo resnice (rekli smo namreč, da moramo določati naše misli
v skladu z danim merilom resnične ideje in da je metoda refleksiv-
no spoznanje) in spoznali lastnosti uma. Ni pa treba reči, da ta
razlika izvira iz tega, da je resnično mišljenje poznavanje stvari
preko njihovih prvih vzrokov (v čemer se zelo razlikuje od nere-
sničnega mišljenja, ki je takšno, kot sem razložil zgoraj): resnična
misel namreč pravimo tudi tisti, ki predmetno vsebuje bistvo ne-
kega principa, ki nima nobenega vzroka in ga spoznamo po sebi
in v sebi. Zato se mora forma resnične misli nahajati v tej misli
sami, brez ozira na druge, prav tako pa ta ne priznava predmeta
kot svojega vzroka, temveč mora biti odvisna edino od zmožnosti
in narave uma. Kajti če predpostavimo, da je um zaznal nek nov
27
predmet, ki ni nikoli obstajal — tako si nekateri zamišljajo um
Boga, preden je ustvaril stvari (kar je prav gotovo zaznava, ki
ni mogla izvirati od nobenega predmeta) —, in da je iz te zaznave
na zakonit način izpeljal druge, bi bile vse te misli resnične m
ne bi bile določene od nobenega zunanjega predmeta, temveč bi
bile odvisne samo od zmožnosti in narave uma. Zato moramo tisto,
kar tvori formo resnične misli, iskati v tej misli sami in jo izpe-
ljati iz narave uma. Da bi to preučili, si prikličimo pred oči kako
resnično idejo, ki za njen predmet z največjo gotovostjo vemo,
da je odvisen od naše zmožnosti mišljenja in da v Naravi nima
nobenega predmeta: ob takšni ideji (kot je razvidno iz že pove-
danega) bomo namreč zlahka preučili tisto, kar želimo. Na pri-
mer: da bi izoblikovali pojem krogle, si po mili volji umislim
vzrok, denimo, da se polkrog vrti okrog svojega središča in da to
vrtenje tako rekoč ustvari kroglo. To je prav gotovo resnična ideja
in četudi vemo, da nobena krogla v Naravi ni nastala na tak
način, je to kljub temu resnična zaznava in najlažji način za izo-
blikovanje pojma krogle. Pri tem je treba opozoriti, da ta zaznava
trdi, da se polkrog vrti, kar bi bila neresnična trditev, če ne bi
bila povezana s pojmom krogle oziroma vzroka, ki določa takšno
gibanje, se pravi, povedano absolutno, če bi bila ta trditev osam-
ljena. Kajti tedaj bi se duh omejil samo na zatrjevanje gibanja
polkroga, gibanja, ki ne bi bilo vsebovano v pojmu polkroga niti
ne bi izhajalo iz pojma vzroka, ki določa to gibanje. Neresničnost
torej sestoji samo v tem, da o neki stvari zatrdimo nekaj, kar ni
vsebovano v pojmu, ki smo ga izoblikovali o njej, kot npr. gibanje
oziroma mirovanje v primeru polkroga. Iz tega sledi, da so eno-
stavne misli lahko le resnične — prav tako tudi enostavna ideja
polkroga, gibanja, kvantitete itd. Zatrjevanje, ki ga vsebujejo te
ideje, po velikosti natanko ustreza pojmu teh idej in ne sega preko
njega. Zato lahko enostavne ideje oblikujemo po mili volji in brez
strahu pred zmoto. Preostane nam še, da ugotovimo, s kakšno
zmožnostjo jih lahko naš duh oblikuje in kako daleč ta zmožnost
seže: ko bomo namreč našli odgovor na to, bomo brez težav videli
najvišje mišljenje, do katerega se lahko dokopljemo. Gotovo je
namreč, da ta njegova zmožnost ne seže v neskončnost: kajti ko
o neki stvari zatrdimo nekaj, kar ni vsebovano v pojmu, ki ga o
njej izoblikujemo, to kaže na neko pomanjkljivost našega zazna-
vanja oziroma na to, da imamo na nek način okrnjene in popače-
ne misli oziroma ideje. Videli smo namreč, da je gibanje polkroga
28
neresnično, kadar je v duhu osamljeno, da pa je isto gibanje re-
snično, če je povezano s pojmom krogle oziroma pojmom kakega
vzroka, ki določa tako gibanje. In če, kot je videti na prvi pogled,
spada k naravi mislečega bitja, da oblikuje resnične oziroma ade-
kvatne misli, je gotovo, da neadekvatne ideje nastajajo v nas
samo zato, ker smo del nekega mislečega bitja, katerega nekatere
misli v celoti, druge samo deloma tvorijo našega duha.
Sedaj pa je prišel trenutek, da obravnavamo primer (ki ga ni
bilo vredno truda omenjati tedaj, ko smo govorili o umisleku),
kjer prihaja do največjih zmot, namreč tisti, pri katerem so stvari,
ki so prisotne v predstavljanju (imaginatio), hkrati tudi v umu, to
je, so jasno in razločno dojete. Tedaj je — dokler razločnega ne
razlikujemo od zmedenega — gotovost, se pravi resnična ideja,
pomešana z nerazločnimi. Tako so nemara nekateri Stoiki, na pri-
mer, slišali kdaj besedo duša in to, da je nesmrtna, o tem pa so
imeli samo zmedeno predstavo. Istočasno pa so si predstavljali —
in to tudi umevali —, da najbolj fina telesa prežemajo vsa ostala,
njih pa nobena. Ker so si vse to predstavljali istočasno in ker se
je tej predstavi pridružila tudi gotovost omenjenega aksioma, so
postali takoj gotovi, da duh ni nič drugega kot ta najbolj fina
telesa, da ta najbolj fina telesa niso deljiva, itd. Tudi take zmote
se rešimo, če si prizadevamo vse svoje zaznave preizkusiti v skladu
z merilom dane resnične ideje in se zavarovati, kot smo rekli že
na začetku, pred tistimi, ki jih imamo preko govoric ali nezane-
sljive izkušnje. K temu dodajmo, da zmota te vrste izvira iz tega,
da pojmujejo stvari preveč abstraktno, saj je samo po sebi dovolj
jasno, da tistega, kar pojmujem v njegovem resničnem predmetu,
ne morem prenesti na nekaj drugega. Nazadnje pa izvira tudi iz
tega, da ne razumejo prvih elementov celotne Narave, in ko od-
tod nadaljujejo brez reda in mešajo Naravo z abstraktnimi, četudi
resničnimi aksiomi, zmedejo sami sebe, red Narave pa obrnejo
na glavo. Nam pa se, če bomo postopali na kar najmanj abstrakten
način in bomo, brž ko se bo dalo, začeli od prvih elementov, se
pravi od vira in izvora Narave, nasprotno, sploh ne bo potrebno
bati take zmote.
Kar pa se tiče spoznanja izvora Narave, se nam nikakor ni
treba bati, da bi ga pomešali z abstrakcijami. Ce namreč nekaj
pojmujemo na abstrakten način, kar velja za vse univerzalije, jih
v umu vselej dojemamo onstran meja, v okviru katerih lahko
njihove posebnosti v resnici obstajajo v Naravi. Ker je v Naravi,
29
nadalje, mnogo stvari, med katerimi je razlika tako neznatna,
da se umu skorajda izmuzne, se zato zlahka zgodi (če te stvari
pojmujemo abstraktno), da jih pomešamo. Toda ker izvora Na-
rave, kot bomo videli pozneje, ne moremo dojeti abstraktno ozi-
roma univerzalno, ker se v umu ne more raztezati dlje kot v res-
nici in ker prav tako ni prav nič podoben spremenljivim stvarem,
se nam ni treba bati nobene zmede glede njegove ideje, če le ima-
mo, kot smo že pokazali, merilo resnice — saj je to bitje prav go-
tovo edinstveno,^' neskončno, se pravi, je vsa bit" in mimo njega
ni nobene biti.
Toliko o neresnični ideji. Preostane nam še, da preučimo dvom-
ljivo idejo, se pravi, da preučimo, kaj nas lahko privede v dvom,
in hkrati, kako lahko dvom odpravimo. V mislih pa imam res-
nični dvom v duhu in ne tistega, na katerega čestokrat naletimo,
ko namreč kdo sicer pravi, da dvomi, čeprav njegov duh ne dvo-
mi. Popravljanje tega slednjega namreč ni naloga metode, temveč
spada to prej v preučevanje trdovratnosti in njenega zdravljenja.
V duši ni torej nobenega dvoma zaradi same stvari, o kateri dvo-
mimo, se pravi, če je v duši ena sama samcata ideja, najsibo
resnična ali neresnična, ne bo nobenega dvoma niti gotovosti,
temveč le nek določen občutek. Kajti ideja ni sama po sebi nič
drugega kot nek določen občutek. Dvom se bo, nasprotno, porodil
zaradi neke druge ideje, ki ni toliko jasna in razločna, da bi lahko
iz nje zaključili kaj gotovega o stvari, o kateri dvomimo; hočem
torej reči, da ideja, ki nas pahne v dvom, ni jasna in razločna.
Vzemimo primer: če nekdo nikoli ni pomislil na varljivost čutov
(najsi bo to na osnovi izkušnje ali česa drugega), ne bo nikoli
podvomil, če je sonce večje ali manjše, kot se nam zdi — zato
se kmetje večkrat čudijo, ko slišijo, da je sonce mnogo večje kot
zemeljska krogla —, ob misli na varljivost čutov pa se porodi
dvom (to je, čut ve, da se je večkrat zmotil, vendar ve to le zme-
deno, ker namreč ne ve, kako se čuti motijo). Ce pa se bo nekdo,
ki je naprej dvomil, dokopal do resničnega spoznanja čutov in na-
čina, na katerega čuti preko svojih orodij kažejo oddaljene stva-
ri, se dvom zopet razprši. Iz tega sledi, da lahko pod pretvezo, da
" To niso atributi Boga, ki bi kazali njegovo bistvo, kot bom pokazal
v Filozofiji.
" To je dokazano že zgoraj. Ce namreč takšno bitje ne bi obstajalo,
ne bi nikoli moglo biti proizvedeno. Tedaj bi lahko duh umeval več,
kot bi lahko našli v Naravi, kar pa je, kot smo že prej dognali, neresnično.
30
morda obstaja nek goljufivi Bog. ki nas vara celo o najbolj go-
tovih stvareh, podvomimo v resnične ideje zgolj dotlej, dokler še
nimamo nobene jasne in razločne ideje Boga, se pravi zgolj dotlej,
dokler se ne osredotočimo na spoznanje, ki ga imamo o izvoru
vseh stvari, in iz njega — in to s spoznanjem iste vrste, s katerim,
tedaj ko se osredotočimo na naravo trikotnika, ugotovimo, da so
njegovi trije koti enaki dvema pravima — ne izluščimo ničesar,
kar bi nas poučilo, da Bog ni goljufiv. Toda če imamo o Bogu
takšno spoznanje, kakršno je naše spoznanje trikotnika, tedaj se
vsak dvom razprši. Tako kot se lahko dokopljemo do takšnega
spoznanja trikotnika, četudi ne vemo z gotovostjo, če nas kak naj-
višji goljuf morda ne vara, enako se lahko dokopljemo tudi do
takšnega spoznanja Boga, četudi ne vemo zagotovo, če morda ne
obstaja kakšen najvišji goljuf. Ce le imamo takšno spoznanje, je
to, kot sem dejal, dovolj, da se razprši vsak dvom, ki ga utegnemo
imeti o jasnih in razločnih idejah. Nadalje, če kdo postopa v raz-
iskovanju pravilno, se najprej loti tistih stvari, ki morajo biti
raziskave prve, ne da bi kdaj prekinil uveriženost stvari, in ve,
kako morajo biti postavljeni problemi, še preden le loti njihovega
razreševanja, bo vedno imel samo povsem gotove, se pravi jasne
in razločne ideje. Kajti dvom ni nič drugega kot omahovanje duha
okoli potrditve ali zanikanja neke stvari, ki bi jo sicer potrdil ali
zanikal, če se pred njim ne bi pojavilo nekaj neznanega, zaradi
česar je njegovo poznavanje stvari, ki naj bi jo potrdil oziroma
zanikal, nujno nepopolno. Iz tega je moč zaključiti, da dvom ved-
no nastane zaradi tega, ker preučujemo stvari brez reda.
To so vprašanja, za katera sem obljubil, da jih bom obravna-
val v tem prvem delu metode. Da pa ne bi obšel ničesar, kar lahko
vodi k spoznanju uma in njegovih sil, bom rekel še besedico o
spominu in pozabi. Pri tem je treba predvsem upoštevati to, da
se spomin krepi s pomočjo uma, pa tudi brez njegove pomoči.
Kar se tiče prvega, si stvar zapomnimo toliko lažje, kolikor bolj
je umljiva, in, nasprotno, kolikor manj je umljiva, toliko lažje jo
pozabimo. Ce bom, na primer, nekoga obsul s kopico posameznih
besed, si jih bo zapomnil mnogo težje, kot če mu bom podal iste
besede, povezane v zgodbi. Krepi pa se tudi brez pomoči uma, nam-
reč s silo, s katero neka posamezna telesna stvar aficira zmožnost
predstavljanja ali čut, ki mu pravimo obči čut (sensus communis).
Pravim posamezna stvar: kajti zmožnost predstavljanja aficirajo
samo posamezne stvari. Ce bo namreč kdo, na primer, prebral
31
samo eno ljubezensko zgodbo, jo bo zelo dobro hranil v spominu,
dokler ne bo prebral še več drugih zgodb te vrste, saj bo vse do
takrat v njegovem predstavljanju kraljevala samo ta. Ce pa je v
njem več zgodb te vrste, si vse predstavljamo istočasno in se tako
zlahka pomešajo. Prav tako pravim telesna stvar: kajti predstav-
ljanje aficirajo samo telesa. Ker se torej spomin krepi s pomočjo
uma, pa tudi brez njegove pomoči, lahko iz tega zaključimo, da
je spomin nekaj različnega od uma in da v umu, samem po sebi,
ni niti spomina niti pozabe. Kaj je torej spomin? Nič drugega kot
občutek vtisov v možganih, ki ga spremlja misel na določeno tra-
janje" občutka, kot nam kaže tudi reminiscenca. Pri reminiscen-
ci namreč duša misli na ta občutek, vendar ne z vidika neprekinje-
nega trajanja; in tako ideja tega občutka ni trajanje občutka samo,
se pravi, ni sam spomin. Kar pa se tiče vprašanja, če so ideje
same podvržene kakšnim premenam, bomo videli v Filozofiji. Ce
se zdi to komu preveč nesmiselno, bo za naš namen dovolj že to,
da upošteva, da se nekaj toliko lažje ohrani v spominu, kolikor
bolj je posamično, kot je razvidno iz pravkar navedenega primera
iz komedije. In dalje, bolj ko je stvar umljiva, lažje si jo zapom-
nimo. Iz tega sledi, da ni mogoče, da si ne bi zapomnili povsem
posamične stvari, če je le umljiva.
Tako smo torej naredili razloček med resnično idejo in ostalimi
zaznavami in pokazali, da imajo umišljene, neresnične in ostale
ideje svoj izvor v predstavljanju, se pravi v nekih naključnih (če
naj tako rečem) in nepovezanih občutkih, ki ne izvirajo iz same
zmožnosti duha, temveč iz zunanjih vzrokov, kot pač telo — najsi
spi najsi je budno — prejema različna gibanja. Sicer pa si lahko
na tem mestu pod predstavljanjem zamišljaš, kar ti je drago, samo
da gre za nekaj, kar se razlikuje od uma, in da je v razmerju
do tega duša pasivna. Kajti kaj razumeš pod predstavljanjem, je
sedaj, ko vemo, da je nekaj nezanesljivega, da je duša v razmer-
ju do njega pasivna, in ko hkrati vemo, kako se ga lahko rešimo
s pomočjo uma, kaj malo pomembno. Zato naj se nihče ne čudi.
Ce pa je, nasprotno, trajanje nedoločeno, je pomnenje te stvari ne-
popolno, kar se je vsakdo, se zdi, naučil od narave. Cesto namreč koga
vprašamo, da bi bolj verjeli tistemu, kar govori, kdaj in kje se je to
zgodilo. Ideje imajo v duhu sicer res svoje lastno trajanje. Toda ker
smo kljub temu navajeni določati trajanje s pomočjo kake mere gibanja,
kar pa zopet naredimo s pomočjo predstavljanja, nismo zato še nikoli
opazili spomina, ki bi pripadal čistemu duhu.
32
da tukaj še nisem dokazal, da obstajajo telesa, in drugega, kar
bi bilo potrebno dokazati, pa vendar govorim o predstavljanju,
o telesu in njegovemu ustroju. Kajti, kot sem dejal, je sedaj, ko
vem, da je nekaj nezanesljivega itd., kaj malo pomembno, kaj
pod njim razumem.
Pokazali smo tudi, da je resnična ideja enostavna ali sestav-
ljena iz enostavnih na tak način, da kaže, kako in zakaj nekaj
je oziroma je nastalo; pokazali smo tudi, da njeni predmetni učin-
ki v duši napredujejo skladno s formalnim bistvom njenega pred-
meta: kar je isto, kot so dejali stari, da namreč resnična znanost
napreduje od vzroka k učinkom, le da niso nikoli, kolikor vem,
dojeli, kot sedaj tukaj mi, da duša deluje v skladu s stalnimi
zakoni in kot neke vrste duhovni avtomat. Od tod smo, kolikor
je bilo to na začetku mogoče, dobili vednost o našem umu in
takšno merilo resnične ideje, da se sedaj ne bojimo več, da bi
resnično idejo pomešali z neresničnimi ali umišljenimi. Prav tako
se ne bomo več čudili, da lahko razumemo nekatere stvari, ki ni-
kakor ne morejo postati predmet predstavljanja, niti temu, da so
v predstavljanju stvari, ki so povsem nasprotne umu, druge pa
se z njim zopet skladajo. Vemo namreč, da se one dejavnosti, ki
proizvajajo predstave, odvijajo v skladu z drugimi zakoni, ki so
povsem različni od zakonov uma, in vemo tudi, da je duša, kar
zadeva predstavljanje, izključno pasivna. Iz tega se tudi vidi, kako
hitro lahko zdrknejo v velike zmote tisti, ki niso natančno razliko-
vali predstavljanja in razumevanja. Zmote te vrste so, na primer,
da mora biti razsežnost na nekem mestu, da mora biti končna,
da se njeni deli dejansko ločijo med seboj, da je prvi in edini te-
melj vseh stvari, da v enem trenutku zavzema večji prostor kot
v kakem drugem; in lahko bi naštel še mnoge druge takšne zmote,
ki so vse povsem v nasprotju z resnico, kot bom pokazal pozneje.
Ker pa so, nadalje, besede del predstavljanja (se pravi, da si
umišljamo mnogo pojmov, kakor se besede brez reda, pač glede
na stanje telesa, v spominu povezujejo med seboj), ni nobenega
dvoma, da so lahko tudi besede, enako kot predstavljanje, vzrok
velikih in številnih zmot, razen če ne vložimo veliko napora, da
bi se jim izognili. Dodajmo k temu, da so besede sestavljene po
volji množice in njenem načinu gledanja, tako da niso nič drugega
kot znaki stvari, kakršne so v predstavi, in ne, kakršne so v umu.
To se jasno vidi iz dejstva, da se vsemu tistemu, kar je samo v
umu, ne pa v predstavi, čestokrat daje negativna imena (na pri-
33
mer: netelesno, neskončno in podobno) in da se celo o mnogih
stvareh, ki so v resnici afirmativne, izraža na negativen način in
obratno (neustvarjeno, neodvisno, neskončno, nesmrtno, itd.), saj
si seveda njihova nasprotja veliko lažje predstavljamo; in zato so
se ta tudi prva ponudila prvim ljudem in se polastila pozitivnih
imen. Mnogo stvari lahko zatrdimo ali zanikamo, ker to dopušča
narava besed in ne narava stvari, in če te slednje ne poznamo,
tako zlahka štejemo nekaj neresničnega za resnično.
Poleg tega se izogibajmo še enega velikega vzroka zmedenosti,
ki umu preprečuje, da bi razmišljal o samem sebi: če namreč ne
razlikujemo predstavljanja in razumevanja, mislimo, da nam je
tisto, kar si lažje predstavljamo, bolj jasno, in celo, da to, kar si
predstavljamo, tudi razumemo. Zaradi tega postavimo na čelo ti-
sto, kar bi moralo slediti šele pozneje, resnični red napredovanja
pa je tako obrnjen na glavo in noben sklep ni več izpeljan po
zakoniti poti.
Da bi slednjič dospeli do drugega dela te metode," bom najprej
orisal naš cilj v tej metodi, nato pa sredstva, s pomočjo katerih
ga bomo dosegli. Naš cilj je torej, da bi imeli jasne in razločne
ideje, se pravi takšne, ki izvirajo iz čistega duha in ne iz naključ-
nih gibanj telesa. Nadalje, da bi bile vse ideje zvedene na eno
samo, jih bomo poskušali povezati in urediti na tak način, da bo
naš duh, kolikor je v njegovi moči, predmetno odslikoval formalni
ustroj narave tako v njeni celoti kot v posameznih delih.
Kar se tiče prvega, naš zadnji cilj veleva (kot smo že povedali),
da stvar dojemamo bodisi zgolj preko njenega bistva bodisi preko
njenega najbližjega vzroka. Ce torej stvar biva v sebi ali, kot se
običajno reče, je vzrok sama sebe, jo moramo v tem primeru umeti
samo preko njenega bistva. Ce pa, nasprotno, stvar ne biva v sebi,
temveč potrebuje za svoj obstoj nek vzrok, jo moramo tedaj umeti
preko njenega najbližjega vzroka: kajti'" spoznanje učinka ni v
resnici nič drugega kot pridobitev popolnejšega spoznanja vzroka.
" Glavno vodilo tega dela metode je, kot sledi iz prvega dela, da
pregledamo vse ideje čistega uma, ki jih najdemo v sebi, in jih ločimo
od onih, ki si jih predstavljamo; razlika se bo izluščila iz lastnosti enega
in drugega, namreč predstavljanja in uma.
Opozoril bi, da je iz tega razvidno, da o Naravi ne moremo doumeti
ničesar, ne da bi istočasno izpopolnili tudi svojega poznavanja prvega
vzroka oziroma Boga.
34
Zatorej nam ne bo nikoli dovoljeno, dokler se ukvarjamo z razis-
kovanjem dejanskosti, da bi izpeljevali kakršnekoli zaključke iz
abstrakcij, in z največjo skrbjo bomo pazili, da ne bi pomešali
tistega, kar je zgolj v umu, z onim, kar dejansko obstaja. Najboljši
zaključek pa bomo lahko potegnili iz kakega posebnega afirmativ-
nega bistva oziroma iz resnične in zakonite definicije. Um namreč
ne more sestopiti od samih občih aksimov k posameznim stva-
rem, ker aksiomi sežejo v neskončnost in uma ne napeljujejo na
to, da bi motril eno posamezno stvar bolj kot drugo. Zatorej je
pravilna pot odkrivanja v tem, da oblikujemo misli na osnovi neke
dane definicije, kar bomo storili tem uspešneje in lažje, kolikor
boljše smo stvar definirali. Zato se bo srž celega drugega dela me-
tode vrtela izključno okrog spoznavanja pogojev dobre definicije
in nato okrog načina, kako te pogoje najdemo. Najprej bom torej
obravnaval pogoje definicije.
Definicija mora, da bi ji lahko rekli popolna, razložiti najglob-
je bistvo stvari, pri tem pa moramo paziti, da na njegovo mesto
ne bi postavili kakih svojskosti stvari. Da bi to ponazoril (ne da
bi pritegnil drugih primerov, da se ne bi zdelo, da želim osvetliti
napake drugih), bom uporabil samo primer neke abstraktne stvari,
za katero je vseeno, kako se jo definira, namreč kroga. Ce ga
definiramo kot nek lik, v katerem so črte, ki segajo od središča
do krožnice, enako dolge, ne bo nikogar, ki ne bi videl, da takšna
definicija nikakor ne razloži bistva kroga, temveč samo neko nje-
govo lastnost. In četudi je to, kot sem dejal, kaj malo pomembno
v primeru likov in ostalih miselnih bitij, pa je to zelo pomembno,
ko gre za fizična in dejanska bitja, saj ne moremo doumeti last-
nosti stvari, preden ne poznamo njihovih bistev. Ce pa ta obide-
mo, bomo nujno postavili na glavo uveriženje idej, ki mora v umu
odslikovati uveriženost Narave, in se oddaljili od našega cilja. Da
bi se torej izognili tej napaki, moramo pri definiranju upoštevati
naslednja pravila:
I.	Ce gre za ustvarjeno stvar, mora definicija, kot smo dejali,
zajeti najbližji vzrok. Krog moramo, na primer, po tem pravilu
definirati takole: to je lik, ki ga opiše neka črta, katere en konec
je trden, drugi gibljiv. Ta definicija jasno zajame najbližji vzrok.
II.	Pojem oziroma definicija stvari mora biti takšna, da lahko
iz nje, če opazujemo njo samo in ne povezane z drugimi, izpeljemo
vse lastnosti stvari. To lahko vidimo tudi v naši definiciji kroga.
35
Iz nje namreč jasno izhaja, da so vse črte, ki potekajo od središča
do krožnice, enako dolge. Da pa je to nujna zahteva definicije, je
samo po sebi očitno vsakomur, ki je pozoren, tako zelo, da se mi
ne zdi vredno truda, da bi se zadrževal v njenem dokazovanju
niti da bi pokazal, da mora biti na osnovi te druge zahteve vsaka
definicija afirmativna. Govorim o umski afirmaciji, malo pa se
menim za jezikovno, ki jo lahko morda kdaj zaradi pomanjkanja
besed izrazimo negativno, četudi je mišljena afirmativno.
Od definicije neustvarjene stvari pa zahtevamo naslednje:
I.	Da izključuje vsak vzrok, se pravi, da predmet te definicije
za svojo obrazložitev ne potrebuje nič drugega kot svoje lastno
bivanje.
II.	Da potem, ko je definicija te stvari enkrat dana, ni več
mesta za vprašanje: Ali obstaja?
III.	Da definicija z ozirom na duha ne vsebuje nobenih samo-
ttalnikov, iz katerih bi se lahko naredilo pridevnike, se pravi, da
definicija ne vsebuje nikakršnih abstraktnih izrazov.
IV.	In slednjič (čeprav ni tako pomembno, da to omenim), da
lahko iz njene definicije izpeljemo vse njene lastnosti. In vse to
je očitno vsakomur, ki je pozoren.
Rekel sem tudi, da bomo najboljši zaključek potegnili iz kakega
posameznega afirmativnega bistva: kolikor bolj je namreč ideja
ipecifična, toliko bolj je razločna in zatorej jasna. Iz tega izhaja,
da se moramo kar najbolj poglobiti v iskanje spoznanja posamez-
nih stvari.
V skladu z redom pa in da bi uredili in združili vse naše za-
znave, moramo — pa tudi pamet nam tako veleva —, brž ko je
mogoče, raziskati, ali je kako bitje, in tudi, kakšno je, ki bi bilo
vzrok vseh stvari, tako da bi bilo njegovo predmetno bistvo hkrati
vzrok vseh naših idej. Tedaj bo, kot smo že dejali, tudi naš duh
kar najbolje odslikaval Naravo, saj bo na predmeten način imel
in njeno bistvo in red in združenost. Iz tega lahko vidimo, da je za
nas prvo in nujno, da vedno izpeljemo vse svoje ideje iz fizičnih
stvari oziroma iz dejanskih bitij in da, kolikor je le mogoče, na-
predujemo v skladu z zaporedjem vzrokov, od enega dejanskega
bitja do drugega dejanskega bitja, in to na takšen način, da ne
preidemo na abstrakcije in univerzalije, da ne bi bodisi iz njih
36
izpeljali česa dejanskega bodisi da ne bi njih izpeljali iz česa de-
janskega: oboje namreč prekine resnično napredovanje uma. Pri-
pomniti pa moram, da na tem mestu pod zaporedjem vzrokov in
dejanskih bitij ne razumem zaporedja posameznih spremenljivih
stvari, temveč samo zaporedje trdnih in večnih stvari. Nemogoče
je namreč, da bi človeška šibkost sledila zaporedju posameznih
spremenljivih stvari, tako, po eni strani, ker njihovo mnoštvo pre-
sega vsako število, kot, po drugi strani, zaradi neskončnih oko-
liščin, združenih v eni in isti stvari, izmed katerih je lahko vsaka
vzrok, da ta stvar obstaja ali ne obstaja. Kajti bivanje teh stvari
nima nobene povezave z njihovim bistvom oziroma (kot smo že
rekli) ni večna resnica. In tudi v resnici se nam ni potrebno tru-
diti, da bi razumeli zaporedje teh stvari, saj bistva posameznih
spremenljivih stvari ne moremo potegniti iz njihovega zaporedja
oziroma reda, v katerem obstajajo, ker nam ta ne ponuja ničesar
drugega kot vnanje opredelitve, razmerja ali kvečjemu okoliščine,
vse to pa je daleč proč od najglobljega bistva stvari. To bistvo
lahko, nasprotno, iščemo samo pri trdnih in večnih stvareh ter
pri zakonih, ki jih imajo te zapisane v sebi kot v nekakšnih za-
konikih, v skladu s katerimi vse posamezne stvari nastajajo in se
razvrščajo. Zares, te posamezne spremenljive stvari so tako tesno
in bistveno (da se tako izrazim) odvisne od trdnih stvari, da brez
njih ne morejo niti biti niti jih ni moč doumeti. Zaradi tega bodo
za nas te trdne in večne stvari, četudi posamezne, vsled svoje vse-
splošne pristojnosti in najobsežnejše moči kot univerzalije oziroma
rodovi za definicije spremenljivih posameznih stvari in najbližji
vzroki vseh stvari.
Toda ker je temu tako, se zdi, da je za nas skrajno težko do-
kopati se do spoznanja teh posameznih stvari: kajti pojmovati
vse hkrati, to daleč prekaša sile človeškega uma. Reda, po katerem
moramo eno stvar umevati pred drugo, pa, kot smo rekli, ne
smemo zahtevati od zaporedja njihovega obstoja niti od večnih
stvari. Tukaj so namreč vse te stvari po svoji naravi hkratne. Za-
torej moramo nujno poiskati druge pripomočke mimo onih, s kate-
rimi si pomagamo pri razumevanju večnih stvari in njihovih za-
konov. Vendar pa tukaj ni mesto, da bi obravnaval te pripomočke,
tudi ni nobene potrebe, sedaj ko smo si pridobili zadostno spozna-
nje večnih stvari in njihovih nezmotljivih zakonov in ko nam je
postala znana narava naših čutov.
37
Se preden začnemo obravnavati spoznavanje posameznih stvari,
bi bil sedaj čas, da se ustavimo pri onih pripomočkih, ki so na-
menjeni temu, da bi znali uporabljati svoje čute in v skladu s
stalnimi zakoni in redom delati poizkuse, ki bodo zadostovali za
določitev stvari, ki jo preučujemo, da bi lahko nato na podlagi
njih zaključili, po katerih zakonih večnih stvari je ta stvar nastala,
in da bi nam postala znana njena najgloblja narava, kot bom poka-
zal na ustreznem mestu. Tukaj, da se vrnem k našemu predmetu,
se bom zgolj potrudil obdelati tisrto, kar se mi zdi, da je nujno, da
bi se lahko dokopali do spoznanja večnih stvari in izoblikovali
njihove definicije v skladu s prej omenjenimi pogoji.
V ta namen si moramo priklicati v spomin tisto, kar smo pove-
dali zgoraj: da bo namreč duh, če se posveti neki misli, da bi jo
pretehtal in iz nje v ustreznem redu izpeljal tisto, kar na zakonit
način mora biti izpeljano, odkril njeno neresničnost, če bo nere-
snična; če pa bo resnična, bo srečno, brez kakršnekoli prekinitve,
iz nje izpeljal resnične stvari. Kar je, kot trdim, potrebno za naš
namen. Kajti naših misli ni mogoče določiti na osnovi nobenega
drugega temelja. Ce torej želimo preučiti prvo izmed vseh stvari,
mora biti nujno dan nek temelj, ki bo usmerjal naše misli proti
njej. Ker je, nadalje, metoda pravzaprav samo refleksivno spo-
znanje, ta temelj, ki mora usmerjati naše misli, ne more biti nič
drugega kot spoznanje tistega, kar tvori formo resnice, kot
tudi spoznanje uma, njegovih lastnosti in sil. Ko se bomo dokopali
do tega spoznanja, bomo namreč dobili tako temelj, iz katerega
bomo izpeljali naše misli, kot pot, po kateri bo lahko um, kolikor
daleč ga bo pač ponesla njegova sposobnost, dospel do spoznanja
večnih stvari — seveda pa moramo pri tem upoštevati sile uma.
Ce pa spada k naravi mišljenja to, da oblikuje resnične ideje,
kot sem pokazal v prvem delu, moramo sedaj pogledati, kaj razu-
memo pod silami in zmožnostjo uma. Ker pa je glavni del naše
metode kar najboljše doumeti sile in naravo uma, smo nujno pri-
siljeni (zaradi tistega, kar sem povedal v tem drugem delu me-
tode), da to izpeljemo iz same definicije misli in uma. Toda ker
vse do tega trenutka nismo imeli nobenih pravil za postavljanje
definicije in ker teh pravil ne moremo določiti, če ne poznamo
narave oziroma definicije uma in njegove zmožnosti, iz tega iz-
haja, bodisi da mora biti definicija uma sama po sebi jasna bodisi
da ne moremo ničesar umeti. Ta pa vendar sama po sebi ni abso-
38
lutno jasna. Toda ker njegovih lastnosti (kot vsega, kar dobivamo
iz uma) ne moremo zaznavati jasno in razločno, če ne poznamo
njihove narave, se bo torej definicija uma razkrila sama od sebe,
če se osredotočimo na tiste njegove lastnosti, ki jih umevamo jasno
in razločno. Naštejmo potemtakem lastnosti uma, jih vzemimo v
pretres in začnimo pri svojih vrojenih orodjih.^^
Lastnosti uma, ki so mi še posebej padle v oči in ki jih umevam
jasno, so naslednje:
L Da vključuje gotovost, se pravi, da ve, da so stvari formalno
takšne, kot so v njem vsebovane predmetno.
П. Da zaznava nekatere stvari oziroma da oblikuje nekatere
ideje absolutno, nekatere pa iz drugih idej. Tako idejo kvantitete
izoblikuje absolutno, brez ozira na druge misli, ideje gibanja pa,
nasprotno, oblikuje samo upoštevaje idejo kvantitete.
III.	Te, ki jih izoblikuje absolutno, izražajo neskončnost. Dolo-
čene ideje pa izoblikuje s pomočjo drugih. Ce torej idejo kvan-
titete zaznava preko kakega vzroka, kvantiteto določi, kot na pri-
mer, kadar zaznava, da telo nastane iz gibanja neke ploskve, plos-
kev iz gibanja črte, črta pa zopet iz gibanja točke: vse te zaznave
nič ne pripomorejo k razumevanju kvantitete, temveč samo k njeni
določitvi. To je videti tudi iz dejstva, da si te stvari zamišljamo
tako, kot da bi nastale iz gibanja, čeprav gibanja ne moremo za-
znati, če ne zaznamo prej kvantitete, in da lahko v neskončnost
podaljšamo gibanje, ki oblikuje črto, česar prav gotovo ne bi mogli
storiti, če ne bi imeli ideje neskončne kvantitete.
IV.	Pozitivne ideje izoblikuje prej kot negativne.
V.	Stvari ne zaznava toliko z vidika trajanja kot z nekakšnega
vidika večnosti in neskončnega števila, ali bolje rečeno, da bi
stvari zaznal, se ne ozira niti na število niti na trajanje. Ko pa
•si stvari predstavlja, jih, nasprotno, zaznava z vidika nekega šte-
vila, določenega trajanja in kvantitete.
VI.	Ideje, ki jih izoblikujemo jasne in razločne, izhajajo, kot
je videti, zgolj iz nujnosti naše narave, tako da se zdi, da so
absolutno odvisne samo od naše zmožnosti. Za zmedene ideje
velja nasprotno. Večkrat se namreč izoblikujejo proti naši volji.
VII.	Ideje stvari, ki jih um izoblikuje iz drugih idej, lahko duh
določi na mnogo načinov. Tako si, na primer, da bi določil ploskev
Glej zgoraj, str. 14, 15 in naslednje.
39
v obliki elipse, umisli, da se konica, ki je pritrjena na vrvico, vrti
okrog dveh gorišč, ali si zamisli neskončno število točk, ki so
vedno v istem in stalnem razmerju do neke dane ravne črte, ali
zopet stožec, presekan z neko položno ravnino, tako da je njen
naklonski kot večji kot kot vrha stožca; ali na neskončno drugih
načinov.
VIII. Ideje so toliko bolj popolne, kolikor več popolnosti je v
predmetih, ki jih izražajo: kajti ne občudujemo toliko tistega
umetnika, ki je zasnoval kako cerkvico, kot onega, ki je zasnoval
veličasten tempelj.
Pri ostalih stvareh, ki prav tako spadajo k mišljenju, kot so
ljubezen, veselje in podobno, se ne bom zaustavljal, saj nimajo
nikakršnega pomena za naše sedanje podjetje niti jih ne moremo
doumeti, ne da bi bil prej zaznan um. Ce namreč v celoti od-
stranimo zaznavanje, so odpravljene tudi vse te stvari.
Neresnične in umišljene ideje nimajo nič pozitivnega (kot smo
pokazali dovolj obširno), zaradi česar jim pravimo neresnične in
umišljene, temveč jih štejemo kot take samo zaradi pomanjklji-
vosti spoznanja. Neresnične in umišljene ideje kot take nas torej
ne morejo nič poučiti o bistvu mišljenja. To lahko pričakujemo
samo od pravkar nanizanih pozitivnih lastnosti. To pomeni, da
moramo sedaj postaviti nekaj vsem tem lastnostim skupnega, iz
česar bodo te izvirale po nujnosti, se pravi, če bo to dano, bodo
nujno dane tudi te lastnosti, če pa bo to odstranjeno, bodo odprav-
ljene tudi one.
Ostalo manjka
40
POLITIČNA RAZPRAVA
Avtorjevo pismo prijatelju, ki ga lahko upravičeno postavimo
na začetek Politične razprave namesto predgovora.
»Dragi prijatelj,
včeraj sem dobil tvoje prijazno pismo. Iz vsega srca se ti za-
hvaljujem za ljubeznivo pozornost, ki mi jo izkazuješ. Te prilož-
nosti ... ne bi spustil, če me ne bi zadrževalo določeno delo, za
katerega menim, da je bolj koristno in te bo, v to sem prepričan,
bolj razveselilo. Pripravljam namreč Politično razpravo, ki sem
jo nedavno začel na tvojo pobudo. Končal sem že šest poglavij.
Prvo je neke vrste uvod v delo. Drugo obravnava naravno pravo,
tretje pravico najvišjih državnih oblasti. V četrtem raziskujem
tiste politične zadeve, ki spadajo pod pristojnost najvišjih državnih
oblasti, v petem kaj je zadnji in najvišji cilj, ki si ga lahko zasta-
vi družba; in v šestem, kako mora biti urejena monarhija, da se
ne bi sprevrgla v tiranijo. Trenutno sem sredi pisanja sedmega
poglavja, v katerem metodično utemeljujem vse točke iz šestega
poglavja, ki zadevajo organiziranje dobro urejene monarhije. Po-
zneje se bom lotil aristokracije in vladavine ljudstva, nazadnje pa
zakonov ter drugih posebnih vprašanj, ki se tičejo politike. Sedaj
pa bodi pozdravljen, itd.""
Pismo nam jasno kaže avtorjev namen. A ker ga je ovirala
bolezen, nazadnje pa ugrabila tudi smrt, dela ni mogel popeljati
dlje kot do konca poglavja o aristokraciji, kar bo lahko bralec
ugotovil tudi sam.
42
POLITIČNA RAZPRAVA,
v kateri bomo pokazali, kako mora biti urejena družba, ki ima
monarhično državno ureditev, kot tudi tista, v kateri vladajo ari-
stokrati, da se ne bi sprevrgla v tiranijo in da bi mir ter svoboda
državljanov ostala nedotaknjena.^
I. poglavje
§ I. Afekte, ki nas ženejo, obravnavajo filozofi kot slabosti, ki
jim ljudje podležejo po lastni krivdi. Zato jih navadno zasmehu-
jejo, objokujejo, zaničujejo ali (ko se želijo izkazati za bolj po-
božne) preklinjajo. In tako mislijo, da delajo nekaj Bogu všečnega
in da segajo po samem vrhu modrosti, ker so tako pametni, da
znajo na vse načine hvaliti človeško naravo, ki je ni nikjer, in z
besednimi napadi udrihati po oni, ki obstaja v resnici. Ljudi si
namreč zamišljajo ne take, kot so, temveč take, kot bi oni hoteli,
da so. To je bil tudi vzrok, da je večina njih spisala namesto etike
satiro in da ni nikoli zasnovala politične teorije, ki bi se jo dalo
uporabiti v praksi, temveč fantastične izmišljotine, ki bi bile lahko
izpeljane v Utopiji ali v zlati dobi pesnikov, ko je bil seveda ka-
kršenkoli politični sistem najmanj potreben. Tako je obveljalo
mnenje, da se med vsemi znanostmi, ki imajo praktično aplikacijo,
politična teorija najbolj razhaja s prakso in da za upravljanje
' Tako dikcija kot vsebina podnaslova kažeta, da gre za uredniški
poseg kakega od avtorjevih prijateljev, ki so razpravo pripravili za ob-
javo. (Op. prev.)
43
družbenih zadev ni nihče bolj neprimeren, kot so teoretiki oziro-
ma filozofi.
§ II. Toda tudi politikom se, po drugi strani, pripisuje, da prej
snujejo zaroto zoper ljudi kot skrbijo za njihovo korist ter da so
bolj prebrisani kot modri. Seveda, izkušnja jih je naučila, da bo-
do slabosti obstajale toliko časa, dokler bodo ljudje. Ko si torej
prizadevajo prehiteti človeško hudobnost in to s pomočjo tistih
postopkov, ki jih je naučila izkušnja v dolgi praksi, po katerih
pa navadno posegajo ljudje, ki jih vodi bolj strah kot razum, se
zdi, da nasprotujejo veri. Predvsem mislijo tako teologi, ki so
prepričani, da morajo najvišje državne oblasti upravljati javne
zadeve v skladu s tistimi istimi moralnimi načeli, ki obvezujejo
posameznika. Vendar pa ni mogoče dvomiti, da so politiki pisali
o političnih vprašanjih z veliko več sreče kot filozofi. Ker je bila
namreč njihova učiteljica izkušnja, niso sami učili ničesar, kar bi
se oddaljevalo od prakse.
§ III. Kar se tiče mene, sem popolnoma prepričan, da je iz-
kušnja pokazala že vse vrste držav, ki si jih je moč zamisliti za
zagotovitev složnega medsebojnega življenja, in sredstva, s po-
močjo katerih je treba voditi množico oziroma držati jo v okviru
določenih meja. Zato ne verjamem, da bi lahko z razglabljanjem
o tem vprašanju dosegli kaj, kar še ne bi bilo preizkušeno in po-
trjeno, pa se kljub temu ne bi razhajalo z izkušnjo, se pravi s
prakso. Kajti ljudje so pač takšni, da ne morejo živeti izven do-
ločene skupne zakonodaje. Skupne zakone in javne zadeve pa so
postavili in vodili iznajdljivi ali prekanjeni ljudje najbolj pro-
dornega duha. Zato je težko verjeti, da bi se lahko domislili še
česa uporabnega za celotno družbo, česar ne bi predlagale že oko-
liščine oziroma naključje in česar ne bi opazili ljudje, ki se ukvar-
jajo z javnimi zadevami ter bdijo nad lastno varnostjo.
§ IV. Ko sem se bil torej lotil političnih vprašanj, sem se od-
ločil, da pokažem z gotovim in nedvomljivim sklepanjem ter da
izpeljem iz samega stanja človeške narave ne kaj novega ali ne-
navadnega, temveč zgolj tista načela, ki se najbolje ujemajo s
prakso. In da bi v raziskovanje vprašanj, ki se tičejo te znanosti,
vnesel isto svobodo duha. kakršno si navadno vzamemo pri mate-
matičnih raziskavah, sem skrbno pazil, da človeških dejanj ne bi
zasmehoval, objokaval niti preklinjal, temveč da bi jih razumel.
Zato sem na človeške afekte, kot so ljubezen, sovraštvo, jeza, za-
44
vist, častihlepnost, usmiljenje in na ostale vzgibe duha, gledal ne
kot na slabosti človeške narave, temveč kot na njene lastnosti,
ki spadajo k njej na isti način, kot \'ročina, hlad, nevihta, grom
in drugi pojavi te vrste spadajo k naravi ozračja, pojavi, ki so,
četudi neprijetni, vendarle nujni in imajo svoje stalne vzroke,
preko katerih poskušamo razumeti njihovo naravo. Naš duh pa
se ob celovitem razumevanju teh stvari veseli enako kot ob spo-
znavanju onih, ki čutom ugajajo.
§ V. Gotovo je namreč — in tudi v Etiki smo pokazali, da je
to res —, da so ljudje nujno izpostavljeni afektom in po naravi
nagnjeni k temu, da sočustvujejo s tistimi, ki jim gre slabo, in
zavidajo onim, ki jim gre dobro, ter da se bolj nagibajo k mašče-
vanju kot odpuščanju, in, nazadnje, pokazali smo, da si prav vsak
želi, da bi drugi ljudje živeli v skladu z njegovim lastnim pre-
pričanjem in odobravali, kar odobrava on sam, ter zavračali,
kar zavrača sam. In ker si vsi enako želijo, da bi bili prvi, se na
ta način zgodi, da trčijo v medsebojne spore, da si prizadevajo,
kolikor je le v njihovi moči, da bi uničili drug drugega, in da je
tisti, ki postane zmagovalec, bolj ponosen na škodo, ki jo je pri^
zadejal drugemu, kot na korist, ki si jo je pridobil zase. In četudi
so vsi prepričani, da vera, nasprotno, uči, naj vsakdo ljubi svo-
jega bližnjega kot samega sebe, se pravi, naj pravico drugega brani
enako kot svojo, ima vendar to prepričanje, kot smo pokazali,
nasproti afektom le malo moči. Resda dobi veljavo v trenutkih
smrti, potem ko bolezen premaga afekte in človeka nemočnega
položi v posteljo, ali pa v templjih, kjer ljudje niso v stiku med
seboj, toda čisto brez moči je na sodišču ali v palači, kjer bi bilo
najbolj potrebno. Poleg tega smo pokazali, da lahko razum v
precejšnji meri obrzda in kroti afekte, toda hkrati smo videli, da
je pot, ki nam jo priporoča razum, zelo težavna, tako da tisti,
ki verjamejo, da se lahko množico ali one, ki jih razdvajajo poli-
tične zadeve, pripravi do tega, da bi živeli izključno v skladu z
zapovedjo razuma, sanjajo o zlatem veku pesnikov ali o kaki iz-
mišljeni zgodbici.
§ VI. Država (Imperium) torej ne bo prav nič trdna, če bo
njena blaginja odvisna od dobre vere kakega posameznika in če
bodo lahko njene zadeve tekle dobro samo tedaj, ko bodo tisti,
ki jih vodijo, hoteli biti pošteni. Da bi se zagotovilo njeno traj-
nost, morajo biti javne zadeve urejene tako, da tiste, ki jih vo-
45
dijo, niti razum niti afekt ne more pripraviti do tega, da bi se
izneverili zaupanju ali da bi ravnali napak. Za njeno varnost je
prav tako malo pomembno, kakšen namen žene ljudi, da pravilno
vodijo javne zadeve, pomembno je, da so pravilno vodene: zakaj
svoboda oziroma moč duha je vrlina posameznika, vrlina države
pa je varnost.
§ VIL In nazadnje, ker vsi ljudje, pa najsi bodo barbari ali
kultivirani, med seboj vsepovsod spletajo družbene vezi in obli-
kujejo civilno stanje (status civilis), je treba vzroke in naravne
temelje države iskati ne v podukih razuma, temveč jih je treba
izpeljati iz obče narave oziroma stanja ljudi, kar sem se namenil
storiti v naslednjem poglavju.
46
II. poglavje
§ I. V naši Teološko-politični razpravi smo obravnavali narav-
no in civilno pravo ter v naši Etiki razložili, kaj je greh, kaj za-
sluga, kaj pravičnosti, kaj nepravičnosti in, slednjič, kaj je človeška
svoboda. Toda da ne bi bilo potrebno bralcem pričujoče razprave
iskati v drugih delih vseh tistih odlomkov, ki so še posebej pove-
zani s to Politično razpravo, sem se odločil, da jih tukaj ponovno
razložim in neizpodbitno dokažem.
§ II. Vsako naravno stvar je mogoče dojeti adekvatno, pa naj
ta obstaja аМ ne. Kot torej počela obstoja naravnih stvari tako
tudi njihovega ohranjanja v obstoju ne moremo izpeljati iz njihove
definicije, saj je njihovo idealno bistvo, potem ko so začele ob-
stajati, isto, kot je bilo, preden so obstajale. Kakor torej počelo
njihovega obstoja ne more izhajati iz njihovega bistva, enako ne
more iz njega izhajati niti njihovo ohranjanje v obstoju; nasprot-
no, za vztrajanje v obstoju potrebujejo prav isto moč, kot jim je
potrebna, da obstajati začnejo. Iz tega sledi, da je moč naravnih
stvari, po kateri obstajajo in potemtakem delujejo, lahko le večna
moč Boga sama. Kajti če bi bila ustvarjena še kak druga moč,
ta ne bi mogla ohraniti same sebe in torej tudi naravnih stvari
ne, temveč bi za ohranjanje v obstoju potrebovala isto moč, kot bi
jo potrebovala, da bi bila ustvarjena.
§ III. Na osnovi tega, to je, da je moč naravnih stvari, po ka-
teri obstajajo in delujejo, prav moč Boga samega, torej zlahka
razumemo, kaj je naravno pravo. Kajti ker ima Bog pravico nad
vsemi stvarmi in ker pravica Boga ni nič drugega kot prav nje-
gova moč, kolikor jo obravnavamo kot absolutno svobodno, iz
tega izhaja, da prejme vsaka naravna stvar iz narave toliko pra-
47
vice, kolikor ima moči za obstajanje in delovanje: saj je moč vsake
naravne stvari, po kateri obstaja in deluje, prav moč Boga sama,
ki je absolutno svobodna.
§ IV. Pod naravnim pravom torej razumem prav naravne za-
kone same oziroma pravila, po katerih vse nastaja, z drugimi be-
sedami, moč narave samo. Zatorej sega naravna pravica celotne
narave in potemtakem tudi vsakega posameznika tako daleč, kot
seže njegova moč. Karkoli potemtakem človek stori v skladu z
zakoni svoje narave, stori to po najvišjem naravnem pravu in ima
v naravi toliko pravice, kolikor ima moči.
§ V. Ce bi bila torej človeška narava takšna, da bi ljudje živeli
izključno v skladu z zapovedjo razuma in ne bi poskušali ničesar
drugega, bi naravno pravico, kolikor jo obravnavamo kot svojskost
človeškega rodu, določala zgolj moč razuma. Toda ljudi vodi bolj
slepa željnost kot razum, in zato je potrebno naravno moč ljudi,
se pravi njihovo naravno pravico določiti ne z razumom, temveč
z vsemi goni, ki jih opredeljujejo za delovanje in ženejo, da si pri-
zadevajo za svojo samoohranitev. Se več, trdim, da so tiste želje,
ki ne izvirajo iz razuma, ne toliko človeška delovanja kot .trpnosti.
Toda ker sedaj obravnavamo moč oziroma pravico narave nasploh,
na tem mestu ne moremo delati nobene razlike med željami, ki iz-
virajo iz razuma, in onimi, ki nastajajo v nas iz drugih vzrokov,
saj so tako ene kot druge afekti narave in razkrivajo naravno
silo, po kateri si človek prizadeva ohraniti se v svojem bivanju.
Kajti človek je, najsi bo moder najsi neveden, del narave in vse
tisto, kar ga opredeljuje za delovanje, moramo pripisati moči na-
rave, kolikor-jo lahko zamejimo z naravo tega ali onega človeka.
Kajti človek, najsi ga vodi razum ali zgolj željnost, ne naredi
ničesar, kar ne bi bilo v skladu z zakoni in pravili narave, se pravi
Cpo 4. odst. tega pogl.) ničesar, kar ne bi bilo v skladu z naravnim
pravom.
§ VI. Toda večina misli, da nevedneži prej motijo naravni red,
kot pa se po njem ravnajo, in ljudi v naravi pojmuje kot državo
v državi. Po njihovem mnenju človeškega duha ne proizvajajo ni-
kakršni naravni vzroki, temveč ga neposredno ustvari Bog, in to
tako neodvisnega od ostalih stvari, da ima absolutno moč, da se
sam odloča in pravilno uporablja razum. Vendar pa nas izkušnja
več kot dovolj uči, da ni nič bolj v naši moči imeti zdravega duha
kot zdravo telo. In ker si, nadalje, vsaka stvar, kolikor je to od-
visno od nje same, prizadeva ohraniti svoje bivanje, nikakor ne
48
moremo dvomiti, da se — če bi bilo enako v naši moči, da živimo
bodisi pod vodstvom razuma bodisi slepe željnosti — ne bi vsi
pustili voditi razumu in si modro uredili svojega življenja, čemur
pa seveda še zdaleč ni tako. Kajti vsakega žene njegova strast.
Niti teologi ne rešijo te težave, ko trdijo, da je vzrok te nemoči
slabost človeške narave oziroma greh, ki ima svoj izvor v padcu
prvih staršev. Kajti če je bilo enako v moči prvega človeka, da
ostane pokončen ali da pade, in če je imel v oblasti samega sebe
ter je bila njegova nrav nepokvarjena, kako se je potem moglo
zgoditi, da je kljub svoji vednosti in modrosti padel? No, oni od-
govarjajo, da ga je prevaral hudič. Kdo pa je bil potem tisti, ki
je prevaral samega hudiča? Kdo, pravim, je lahko dosegel, da je
postal ta, najodličnejši izmed vseh umnih kreatur, tako nespame-
ten, da je hotel postati večji od Boga? Ali si ni tudi ta, ta, ki je
imel zdravega duha, prizadeval ohraniti svoje bivanje, kolikor
je bilo to v njegovi moči? In nadalje, kako se je moglo zgoditi,
da se je celo prvi človek, ki je imel v oblasti samega sebe in je bil
gospodar svoje volje, pustil zapeljati ter dovolil, da postane njegov
duh jetnik? Ce je namreč bilo v njegovi moči, da pravilno upo-
rablja razum, potem ni mogel biti prevaran, saj si je nujno pri-
zadeval, kolikor je bilo to odvisno od njega, očuvati svoje bivanje
in ohraniti svoj duh zdrav. Predpostavlja pa se, da je bilo to res
v njegovi moči: torej je nujno ohranil svoj duh zdrav in ni mo-
gel biti zapeljan v greh. Toda to, kot nam je znano iz njegove
zgodbe, ni res. In zatorej je treba priznati, da ni bilo v moči
prvega človeka, da bi pravilno uporabljal razum, temveč je bil,
tako kot mi vsi, podvržen afektom.
§ VII. Da pa si človek, kot ostali individui, prizadeva, kolikor
je to v njegovi moči, ohraniti svoje bivanje, tega ne more zanikati
nihče. Ce bi si namreč v tem pogledu lahko zamislili kako razliko,
bi morala ta izhajati iz domneve, da ima človek svobodno voljo.
Toda bolj ko bi si zamišljali človeka svobodnega, bolj bi bili pri-
siljeni priznati, da mora nujno ohranjati samega sebe in biti sam
svoj gospodar, kar mi bo zlahka priznal vsak, ki ne meša svobode
s kontingentnostjo. Svoboda je namreč vrlina oziroma popolnost:
vse, kar izpričuje človeško slabost, se torej ne more nanašati na
njegovo svobodo. Zato nikakor ne moremo reči, da je človek svo-
boden, ker da lahko neobstaja ali ker da lahko neuporablja razum;
svoboden je le, kolikor ima moč, da obstaja in deluje v skladu z
zakoni človeške narave. Z drugimi besedami, čim bolj obravna-
49
vamo človeka kot svobodnega, toliko težje lahko rečemo, da lahko
neuporablja razum in izbere slabo namesto dobrega. In zato tudi
Bog, ki sicer biva, umeva in deluje popolnoma svobodno, biva,
umeva in deluje nujno, se pravi, po nujnosti svoje narave. Kajti
nobenega dvoma ni, da Bog z isto svobodo, po kateri obstaja, tudi
deluje: kot torej obstaja po nujnosti svoje narave, enako po isti
nujnosti svoje narave tudi deluje, to je deluje popolnoma svo-
bodno.
§ VIII. Zaključujemo torej, da ni v moči vsakega človeka, da
bi vedno uporabljal razum niti da bi bil na najvišji stopnji člo-
veške svobode, da pa si vendar vsakdo vedno prizadeva, kolikor
je to odvisno od njega samega, ohraniti svoje bivanje ter da si
(ker ima vsak toliko pravice, kolikor ima moči) vse, kar si priza-
deva storiti in stori, pa najsi bo moder ali neveden, prizadeva
storiti in stori v skladu z najvišjim naravnim pravom. Iz tega izhaja,
da naravno pravo in uredba, pod katero se vsi ljudje rodijo in
večji del svojega življenja živijo, ne prepoveduje ničesar razen
tistega, česar nihče ne želi in ne more storiti; prav tako ne naspro-
tuje prepirom, sovraštvu, jezi, prevari, skratka ničemur, k čemur
nas napeljuje gon. Nič čudnega, saj narava ne sestoji iz zakonov
človeškega razuma, katerih cilj je samo resnična korist ljudi in
njihova ohranitev, temveč iz neskončno drugih zakonov, ki se rav-
najo po večnem redu celotne narave, katere samo en delček pred-
stavlja človek, in samo po nujnosti tega reda narave so vsi indi-
vidui na stalen način določeni za bivanje in delovanje. Kar se
nam torej v naravi zdi smešnega, absurdnega in slabega, je to
vsled tega, ker poznamo stvari samo deloma, ker v največji meri
ne poznamo reda in povezanosti narave v celoti in ker želimo, da
bi vse stvari tekle v skladu z zapovedjo našega razuma. Tako tudi
tisto, za kar naš razum pravi, da je slabo, ni slabo z ozirom na
red in zakone celotne narave, temveč zgolj z ozirom na zakone
naše narave.
§ IX. Iz tega tudi izhaja, da je vsak odvisen od drugega (alterius
esse iuris), dokler je pod njegovo oblastjo, in da je neodvisen (sui
iuris esse) v toliko, kolikor zmore zavrniti vsako silo, po svoji volji
maščevati škodo, ki mu je bila prizadejana, in, na splošno, živeti v
skladu s svojim lastnim prepričanjem.
§ X. Eden ima drugega pod svojo oblastjo, bodisi ko ga drži
zvezanega bodisi ko mu je odvzel orožje in sredstva, da bi se ta
50
lahko branil ali pobegnil, bodisi ko ga navdaja s strahom bodisi ko
ga je z uslugami tako priklenil nase, da ta raje kot svoji volji ustreže
volji svojega dobrotnika in raje kot s svojimi živi v skladu z nje-
govimi prepričanji. V prvem in drugem primeru ima prvi pod svojo
oblastjo samo telo drugega, ne pa duha; v tretjem in četrtem pri-
meru pa sta tako njegov duh kot tudi telo postala odvisna od prvega.
Vendar le za toliko časa, dokler traja strah ali upanje: ko eden ali
drugi afekt ni več prisoten, postane druga oseba zopet neodvisna.
§ XL Celo zmožnost razsojanja lahko zapade v odvisnost od
drugega v toliko, koHkor lahko ta drugi pravara duha. Iz tega iz-
haja, da je duh popolnoma neodvisen tedaj, ko lahko pravilno upo-
rablja razum. Se več, ker je treba človeško moč presojati ne toliko
po krepkoeti telesa kot po moči duha, iz tega izhaja, da so najbolj
neodvisni tisti, katerih razum je najmočnejši in ki v največji meri
živijo pod njegovim vodstvom. Iz tega razloga menim, da je človek
popolnoma svoboden v toliko, kolikor živi pod vodstvom razuma; v
toliko je namreč njegovo delovanje določeno po vzrokih, ki jih
lahko razumemo adekvatno že zgolj iz njegove narave, pa' čeprav ti
vzroki določajo njegovo delovanje po nujnosti. Kajti svoboda (kot
smo pokazali v 7. odst. tega pogl.) nujnosti delovanja ne odpravi,
temveč jo, nasprotno, vzpostavi.
§ XII. Dana obljuba, s katero se nekdo zgolj ustno zaveže, da
bo to ali ono storil oziroma ne bo storil, pri čemer lahko zavoljo
svoje neodvisnosti tega tudi ne stori oziroma stori, ostane v veljavi
vse dotlej, dokler se volja tega, ki je obljubil, ne spremeni. Kajti
kdor ima moč, da prelomi obljubo, v resnici ni odstopil od svoje
pravice, temveč je dal zgolj besedo. Ce bo torej ta, <ki je dal oblju-
bo in > ki je po naravnem pravu sam svoj sodnik, presodil — bodisi
pravilno bodisi napačno (kajti motiti se je človeško) —, da ima iz
dane obljube več škode kot koristi, se bo po presoji svojega duha
odločil, da mora dano besedo prelomiti, in prelomil jo bo po narav-
nem pravu (po 9. odst. tega pogl.).
§ XIII. Ce se dva med seboj dogovorita in združita svoje sile,
imata skupaj več moči in potemtakem več pravice v naravi, kot jo
ima vsak sam. Cim več bo torej takih, ki bodo sklenili takšno zvezo,
toliko večja bo njihova skupna pravica.
§ XIV. Kolikor ljudi razvnema jeza, zavist ali kak afekt so-
vraštva, jih to vleče v različne smeri in drug drugemu postanejo
nasprotniki. Zaradi tega se jih je treba bati bolj kot ostalih živih
51
bitij, saj imajo več moči in so bolj zviti in pretkani. In ker so ljudje
po naravi v največji meri (kot smo dejali v 5. odst. prejšnjega
pogl.) podvrženi tem afektom, so si torej po naravi sovražniki. Kajti
največji sovražnik mi je tisti, ki se ga moram najbolj bati in se
pred njim najbolj varovati.
§ XV. Ker pa je (po 9. odst. tega pogl.) v naravnem stanju vsakdo
tako dolgo neodvisen, dokler se lahko zavaruje pred tem, da bi si ga
podvrgel kdo drug, in ker si en sam zaman prizadeva zavarovati
se pred mnogimi, iz tega izhaja, da vse dotlej, dokler je naravna
pravica ljudi določena z močjo vsakega posameznika in lastna sle-
hernemu, le-te pravzaprav ni, temveč obstaja prej v mislih kot v
resnici, saj posameznik nima nobenega jamstva za njeno ohranitev.
Gotovo pa je, da ima vsak toliko manj moči in potemtakem toliko
manj pravice, kolikor večji vzrok ima za strah. K temu še dodajmo,
da bi lahko ljudje brez vzajemne pomoči le stežka zadovoljili svoje
življenjske potrebe in negovali duha. Zato je naš zaključek ta, da
si lahko naravno pravico, ki je svojskost človeškega rodu, zamisli-
mo samo tam, kjer imajo ljudje skupne zakone, kjer imajo zemljo,
ki jo skupaj naseljujejo in obdelujejo, na kateri se lahko, nazadnje,
branijo, utrdijo, zavračajo vsako silo in živijo v skladu s prepriča-
njem, ki je vsem skupno. Kajti (po 13. odst. tega pogl.) čim več se
jih tako združi, večja je njihova skupna pravica. In če hočejo sho-
lastiki iz tega razloga (da so ljudje v naravnem stanju le težko
neodvisni) označiti človeka za družbeno bitje, jim ne morem z ni-
čemer oporekati.
§ XVI. Tam, kjer imajo ljudje skupne zakone in kjer vse vodi
tako rekoč en sam duh, ima prav gotovo (po 13. odst. tega pogl.)
vsak izmed njih toliko manj pravice, kolikor so ostali skupaj moč-
nejši od njega. To se pravi, posameznik ima v resnici le toliko pra-
vice v naravi, kolikor mu jo dodeli skupna zakonodaja, medtem ko
je sicer dolžan izpolnjevati vse, kar mu je po skupnem soglasju
ukazano; <in če tega ne stori,> imajo ostali (po 4. odst. tega pogl.)
pravico, da ga v to prisilijo.
§ XVII. To pravico, ki jo opredeljuje moč množice, navadno ime-
nujemo oblast (Imperium). In ta oblast je na splošno v rokah tistega,
ki mu je po skupnem soglasju dodeljena skrb za državne zadeve,
to je, da sestavi zakone, jih tolmači, razveljavi, da utrdi mesta, da
odloča o vojni in miru itd. Ce je ta skrb poverjena svetu, ki ga se-
stavlja celotna množica, se taka državna ureditev (Imperium) ime-
nuje demokracija, če zbor sestavlja nekaj izbranih mož, se imenuje
52
aristokracija, in če je, slednjič, skrb za državne zadeve in potemta-
kem tudi oblast zgolj v rokah enega, se imenuje monarhija.
§ XVIII. Na osnovi tega, kar smo pokazali v tem poglavju, nam
je postalo jasno, da v naravnem stanju ni greha in da, če kdo greši,
greši zoper samega sebe, ne zoper drugega. Naravno pravo pač ne
zavezuje nikogar, da se ukloni volji drugega, če tega ne želi sam,
niti da šteje za dobro ali slabo kaj drugega mimo tistega, za kar se
v skladu s svojim lastnim prepričanjem sam ne odloči, da je dobro
ali slabo; naravno pravo prav tako ne prepoveduje absolutno ničesar
razen tistega, kar ni v moči nikogar (glej 5. in 8. odst. tega pogl.).
Greh pa je dejanje, ki ga zakon ne dopušča. Ce bi uredba narave
zavezovala ljudi, da se pustijo voditi razumu, tedaj bi vse nujno
vodil razum. Kajti uredbe narave so uredbe Boga (po 2. in 3. odst.
tega pogl.), ki jih je Bog postavil z isto svobodo, po kateri obstaja,
in ki zato izhajajo iz nujnosti božje narave (glej 7. odst. tega pogl.).
Potemtakem so večne in jih ni mogoče kršiti. Toda četudi ljudje v
največji meri živijo pod vodstvom gona brez razuma, kljub temu ne
motijo naravnega reda, temveč se nujno ravnajo po njem. Zatorej
naravni zakon ne zavezuje nevedneža in človeka šibkega duha, da
si modro uredita življenje, enako kot ne zavezuje bolnika, da ima
zdravo telo.
§ XIX. Greh lahko potemtakem pojmujemo samo znotraj poli-
tične ureditve, kjer je s skupnimi zakoni celotne države določeno,
kaj je dobro in kaj slabo, in kjer nima nihče (po 16. odst. tega pogl.)
pravice storiti ničesar, kar ni v skladu skupnim odlokom oziroma
soglasjem. Kajti (kot smo dejali v prejšnjem odstavku) greh je tisto,
kar zakon ne dopušča oziroma kar zakon prepoveduje. Pokorščina
pa je, nasprotno, stanovitna volja, da se izvrši tisto, kar je po zako-
nu dobro in se po skupnem odloku mora storiti.
§ XX. Vendar pa smo navajeni, da greh imenujemo tudi tisto,
kar se zgodi zoper narek zdravega razuma, in pokorščina stanovitno
voljo, da se usmerja gone v skladu z zapovedjo razuma. S tem bi se
v celoti strinjal, če bi človeška svoboda pomenila samovoljo gonov,
sužnost pa vladavino razuma. Ker pa je človeška svoboda toliko
večja, kolikor bolj se lahko človek pusti voditi razumu in kolikor
bolj lahko brzda svoje gone, je pokorščina povsem neustrezna ozna-
ka za razumno življenje in greh za tisto, kar je v resnici nemoč du-
ha, ne pa njegova zmožnost, da deluje zoper samega sebe. Glede na
to zmožnost lahko prej rečemo, da je človek suženj kot svoboden.
Glej 7. in 11. odst. tega pogl.
53
§ XXI. Ker pa nas razum prigovarja k nravnosti in uči, da ži-
vimo z mirnim in blagim srcem, kar je mogoče samo v državi, in ker
je poleg tega nemogoče, da bi takorekoč en duh vodil množico —
kar je v državi nujno potrebno —, če ta nima zakonov, ki bi bili
postavljeni v skladu z zapovedjo razuma, zatorej ljudje, ki so nava-
jeni živeti v državi, ne povsem neustrezno imenujejo greh tisto,
kar nasprotuje ukazu razuma. Zakoni najboljše države morajo biti
namreč postavljeni v skladu z ukazom razuma. Zakaj pa sem rekel
(18. odst. tega pogl.), da človek v naravnem stanju, če greši, greši
zoper samega sebe, o tem glej 4. poglavje, 4. in 5. odstavek, kjer
bom pokazal, v kakšnem smislu lahko rečemo, da je tisti, ki ima v
rokah oblast in si lasti naravno pravo, kljub temu zavezan zako-
nom, in v kakšnem smislu, da lahko greši.
§ XXII. Kar se tiče vere, je, nadalje, gotovo, da je človek toliko
bolj svoboden in kar najbolj zvest samemu sebi, čim bolj ljubi Boga
in s čim bolj iskrenim srcem ga časti. Kolikor pa se ne oziramo na
naravni red, ki ga ne poznamo, temveč zgolj na ukaze razuma, ki se
tičejo vere, in hkrati upoštevamo, da nam jih je razodel Bog, kakor
da bi govorili v nas samih, ali tudi, da jih je kot zakone razodel pre-
rokom, v toliko pravimo (če se izrazimo v običajni govorici ljudi),
da je človek Bogu pokoren, če ga ljubi z iskrenim srcem, in da,
nasprotno, greši, če ga vodi slepa željnosti. Toda ob tem moramo
imeti pred očmi, da smo odvisni od moči Boga, kot je glina od lon-
čarja, ki iz iste kepe naredi vrče, od katerih so eni za častno, drugi
za nečastno rabo. Tako lahko človek prav gotovo deluje zoper tiste
odloke Boga, ki so bili kot zakoni zapisani v našem duhu ali duhu
prerokov, nikakor pa ne zoper večni odlok Boga, ki je zapisan v ce-
lotni naravi in se naša na red narave v celoti.
§ XXIII. Kot lahko torej greh in pokorščino v strogem pomenu
besede pojmujemo samo znotraj države, tako je tudi s pravico in
krivico. Kajti v naravi ni ničesar, za kar bi se lahko trdilo, da pri-
pada pravici enega in ne drugega, temveč je vse od vseh, tistih
namreč, ki imajo moč, da si to prisvojijo. V državi pa, kjer skupna
zakonodaja odloča, kaj je od tega in kaj od onega, imenujemo pra-
vičnega tistega, ki ima stanovitno voljo, da vsakemu prepusti nje-
govo, in nepravičnega onega, ki si, nasprotno, poskuša prisvojiti ne-
kaj, kar pripada drugemu.
§ XXIV. Da pa sta hvala in graja afekta veselja in žalosti, ki ju
kot vzrok spremlja ideja človeške vrline ali nemoči, smo razložili že
v naši Etiki.
54
III. poglavje
§ I. Stanje, v katerem obstaja kaka državna ureditev, se imenuje
civilno stanje, njeno celotno telo se imenuje država (civitas) in nje-
ne skupne zadeve, ki so pod vodstvom tistega, ki ima v rokah ob-
last, državne zadeve (respublica). Nadalje, ljudi imenujemo držav-
ljani, v kolikor po civilnem pravu (ius civile) uživajo vse ugodnosti
države, in podaniki, v kolikor so obvezani spoštovati njene uredbe
oziroma zakone. In nazadnje, v 17. odstavku prejšnjega poglavja
smo dejali, da imamo tri vrste civilnega stanja, in to demokracijo,
aristokracijo in monarhijo. Se preden bom začel govoriti o vsakem
posebej, bom najprej pokazal tista načela, ki se tičejo civilnega sta-
nja nasploh, na prvem mestu pa vrhovno pravico (summum ius)
države oziroma najvišjih državnih oblasti.
§ II. Iz 15. odstavka prejšnjega poglavja je razvidno, da je pravica
države oziroma najvišjih državnih oblasti prav naravna pravica sa-
ma, ki je določena z močjo, seveda ne posameznika, temveč množice,
ki deluje, kot da bi bila vodena od enega samega duha. Skratka, kot
ima vsak posameznik v naravnem stanju, tako imata tudi celotno
telo in duh države toliko pravice, kolikor moči. Zato ima vsak
državljan oziroma podanik toliko manj pravice, kolikor bolj ga drža-
va prekaša po moči (glej 6. odst. prejšnjega pogl.), in zato noben
državljan nima pravice storiti niti imeti ničesar razen tistega, kar
lahko zahteva zase po skupni odločbi države.
§ III. Ce država dodeli nekomu pravico in potemtakem tudi moč
(kajti drugače, po 12. odst. prejšnjega poglavja, mu da zgolj be-
sedo), da živi v skladu s svojim prepričanjem, se s tem odreče svoji
lastni pravici in jo prenese na tega, ki mu da takšno moč. Ce da to
moč dvema ali trem, namreč da vsak izmed njih živi v skladu s svo-
55
Jim prepričanjem, s tem razdeli oblast; in če, nazadnje, da to isto
moč vsakemu državljanu, s tem dejanjem uniči sama sebe, od države
ne ostane ničesar več, temveč se vse povrne v naravno stanje. Vse
to je popolnoma razvidno iz že povedanega. Iz tega zato izhaja, da
si na noben način ni mogoče zamisliti, da bi bilo vsakemu državlja-
nu po uredbi države dovoljeno živeti v skladu z njegovim lastnim
prepričanjem in da potemtakem naravna pravica vsakega posamez-
nika, da je sam svoj sodnik, v civilnem stanju nujno preneha.
Izrecno pravim po uredbi države, kajti naravna pravica vsakega (če
stvar pravilno pretehtamo) v civilnem stanju ne preneha. Zakaj člo-
vek tako v naravnem kot civilnem stanju deluje po zakonih svoje
narave in upošteva svojo korist. Človeka, pravim, v obeh stanjih
vodi bodisi upanje bodisi strah, da to ali ono stori ali opusti. Glavna
razlika med obema stanjema pa je v tem, da se v civilnem vsi
bojijo istega ter da so sredstva za zagotovitev varnosti in način
življenja enaki za vse, kar seveda posamezniku še ne odvzame zmož-
nosti razsojanja. Kajti kdor se odloči ubogati vse odredbe države,
bodisi ker se je ustrašil njene moči bodisi iz ljubezni do miru, ta je
prav gotovo upošteval lastno varnost in korist v skladu s svojim
prepričanjem.
§ IV. Enako si tudi ne moremo zamisliti, da bi bilo vsakemu
državljanu dovoljeno tolmačiti državne odloke oziroma zakone. Ce
bi namreč to bilo dovoljeno vsakomur, bi bil na ta način vsak svoj
sodnik, saj bi lahko brez težave opravičil ali olepšal svoja dejanja z
videzom zakonitosti in si potemtakem uredil življenje v skladu s
svojim prepričanjem, kar je (po prejšnjem odstavku) absurdno.
§ V. Vidimo torej, da noben državljan ni neodvisen, temveč
podvržen državi in dolžen izvrševati vse njene odloke ter da nima
nobene pravice do odločanja, kaj je pravično, kaj je nravno in kaj
ni nravno. Ravno nasprotno: ker mora državno telo delovati, kot
da bi ga vodil en sam duh, in ker je treba voljo države šteti za
voljo vseh, je potrebno tisto, za kar država določi, da je pravično
in dobro, obravnavati, kot da je tako določil vsak posameznik. Zato
tudi podanik, četudi meni, da so odločbe države pristranske, kljub
temu ni nič manj obvezan, da jih izvršuje.
§ VI. A nemara bi kdo oporekal: mar ni v nasprotju z narekom
razuma popolnoma se podvreči sodbi drugega? Mar ni potemtakem
civilno stanje v nasprotju z razumom? Iz tega bi izhajalo, da je ci-
vilno stanje zasnovano nerazumno in da bi ga lahko ustvarili samo
56
tisti ljudje, ki so brez razuma, nikakor pa ne oni, ki živijo pod nje-
govim vodstvom. Toda <odgovarjam>, ker razum ne uči ničesar,
kar bi bilo zoper naravo, zdrava pamet torej ne more narekovati,
naj vsakdo ostane neodvisen, dokler so ljudje podvrženi afektom
(po 5. odst. I. pogl.), povedano drugače (po 15. odst. prejšnjega
pogl.), razum trdi, da je to nemogoče. Poleg tega nas razum vselej
uči, naj iščemo mir, tega pa je mogoče ohraniti samo tako, da osta-
nejo skupni zakoni države nedotaknjeni. Cim bolj zato človek živi
pod vodstvom razuma, se pravi (po 11. odst. prejšnjega pogl.), čim
bolj je svoboden, toliko stanovitneje bo spoštoval zakone države in
izvrševal ukaze najvišjih državnih oblasti, katerih podanik je. Na-
dalje je civilno stanje že po naravi vzpostavljeno zato, da preganja
vsem skupen strah in preprečuje trpljenje, in si torej najbolj priza-
deva prav za tisto, kar bi vsak posameznik, ki živi pod vodstvom
razuma, zaman poskušal doseči v naravnem stanju (po 15. odst.
prejšnjega pogl.). Ce mora torej človek, ki živi pod vodstvom razu-
ma, včasih po odredbi države storiti nekaj, za kar ve, da je v nasprot-
ju z razumom, to škodo obilno poplača korist, ki jo črpa iz civil-
nega stanja. Kajti zakon razuma je tudi ta, da je treba izmed dveh
slabih stvari izbrati manjše zlo, in zatorej lahko zaključimo, da
državljan ne stori ničesar zoper zapoved svojega razuma, če stori
tisto, kar mora storiti po državnem zakonu: kar nam bo vsakdo pri-
znal še lažje, potem ko bomo razložili, do kam vse seže moč in torej
tudi pravica države.
§ VII. Na prvem mestu je potrebno upoštevati, da bo enako, kot
je v naravnem stanju (po 11. odst. prejšnjega pogl.) najmočnejši in
najbolj neodvisen tisti človek, ki živi pod vodstvom razuma, naj-
močnejša in najbolj neodvisna tista država, ki jo bo utemeljeval in
vodil razum. Kajti pravica države je določena z močjo množice, ki
deluje, kot da bi jo vodil en duh. Toda te duševne združenosti si
nikakor ne bi bilo mogoče zamistiti, če si ne bi država za najvišji
cilj postavila prav tisto, za kar zdrava pamet uči, da je koristno za
vse ljudi.
§ VIII, Drugič, upoštevati je tudi treba, da podaniki niso ne-
odvisni, temveč so podrejeni državi, in to v tolikšni meri, kot se
bojijo moči oziroma groženj države ali kot ljubijo civilno stanje
(po 10. odst. prejšnjega pogl.). Iz tega izhaja, da nobeno dejanje, ki
ga ni nihče pripravljen storiti niti za nagrado niti pod pritiskom
groženj, ne spada k pravici države. Nihče se, na primer, ne more
odreči sposobnosti razsojanja: s kakšnimi nagradami ali grožnjami
57
je namreč mogoče pripraviti človeka, da bi verjel, da celota ni večja
od njenega posameznega dela, da Bog ne obstaja, da je telo, za ka-
terega vidi, da je končno, nekaj neskončnega, ali, na splošno, da bi
verjel karkoli, kar je v nasprotju s tistim, kar čuti, misli, verjame?
In s kakšnimi nagradami ali grožnjami je mogoče pripraviti človeka,
da bi ljubil, kogar sovraži, in čutil sovraštvo do onega, ki ga ljubi?
Med dejanja te vrste je treba prištevati tudi vsa tista, pred katerimi
se človeška narava tako zgrozi, da se ji zdijo hujša od vsakega dru-
gega zla, kot, na primer, da bi človek pričal zoper samega sebe, da
bi se mučil, da bi ubil svoje starše, da se ne bi poskušal izogniti
smrti in podobno, česar ni pripravljen storiti nihče niti za nagrado
niti pod pritiskom groženj. Ce bi kljub temu hoteli reči, da država
ima pravico oziroma moč, da ukaže take stvari, bi si to lahko pred-
stavljali samo v tistem smislu, kot če bi kdo rekel, da ima človek
pravico, da je nor ali blazen: kajti kaj drugega bi bila lahko pra-
vica, ki ne more obvezovati nikogar, če ne blaznost? No, na tem me-
stu govorim izrecno o tistih dejanjih, ki ne morejo spadati k pravici
države in pred katerimi se človeška narava običajno zgrozi. Kajti
četudi se prav lahko primeri, da norca ali blazneža ni mogoče niti z
nagradami niti z grožnjami pripraviti, da bi izpolnjevala ukaze, jn
četudi ta ali oni, ki ga zavezuje kako versko prepričanje, utegne
soditi, da je državna zakonodaja hujša od vsakega drugega zla,
državni zakoni vendarle niso brez veljave, saj se po njih ravna ve-
čina državljanov. Ker so zato tisti, ki se ničesar ne bojijo niti ni-
česar ne upajo, v tem pogledu neodvisni (po 10. odst. prejšnjega
pogl), so torej (po 14. odst. prejšnjega pogl.) sovražniki države in
jih je dovoljeno z zakoni preganjati.
§ IX. Nazadnje in tretjič pa je potrebno upoštevati, da tisto, kar
vzbuja nezadovoljstvo večine, ne spada k pravici države. Kajti go-
tovo je, da se ljudje v skladu z zapovedjo narave povezujejo med
seboj, bodisi zaradi skupnega strahu bodisi v želji, da maščujejo
skupno krivico. In ker je pravica države določena s skupno močjo
množice, je gotovo, da sta njena moč in pravica manjši, kolikor več-
jemu številu državljanov sama ponuja razloge, da se združujejo
proti njej. Tudi država se seveda nečesa boji in zato je, kot vsak
državljan oziroma človek v naravnem stanju, tudi ona toliko
manj neodvisna, kolikor večji vzrok ima za strah. Toliko o pravici
najvišjih državnih oblasti do podložnikov. Se preden pa spregovo-
rim o njihovi pravici nasproti drugim <državam>, se mi zdi umest-
no, da razrešim težavo, ki se navadno pojavi ob vprašanju vere.
58
§ X. Lahko nam namreč kdo ugovarja: ali civilno stanje in po-
korščina podložnikov, kakršna je potrebna, kot smo pokazali, v
civilnem stanju, ne ukinjata vere, ki nas zavezuje, da častimo
Boga? Toda če stvar pretehtamo, ne bomo odkrili ničesar, kar bi
lahko vzbujalo ta pomislek. Kolikor namreč duh uporablja razum,
ni podvržen najvišjim državnim oblastem, temveč je neodvisen (po
11. odst. prejšnjega pogl.). Zato resnično spoznanje Boga in ljube-
zen do njega ne moreta biti podrejena nikogaršnji oblasti, enako
tudi ne ljubezen do bližnjega Cpo 8. odst. tega pogl.). Ce poleg tega
upoštevamo, da je najvišje izkazovanje ljubezni do bližnjega nekaj,
kar pripomore k ohranitvi miru in vzpostavitvi sloge, ne bomo dvo-
mili, da svojo dolžnost v resnici izvršuje tisti, ki vsakomur pomaga
toliko, kolikor to dopuščajo državni zakoni, se pravi sloga in mir.
Kar se tiče zunanjih obredov, je gotovo, da ti ne morejo niti po-
magati niti škodovati resničnemu spoznanju Boga in ljubezni, ki
nujno izhaja iz njega, in zato jim ni potrebno pripisovati tolikšne
pomembnosti, da bi bilo zaradi njih vredno motiti javni mir in
spokoj. Sicer pa je gotovo, da po naravnem pravu, to je (po 3.
odst. prejšnjega pogl.) po božjem odloku <kot posameznik> nisem
zaščitnik vere; nimam namreč tiste moči kot nekdaj Kristusovi
učenci, da bi izganjal nečiste duhove ali delal čudeže, moči, ki je
seveda tako nujna za širjenje vere tam, kjer je prepovedana, da
brez nje ne samo, da se trati, kot se reče, čas in trud, temveč se
človek izpostavi tudi mnogim nezgodam, katerih nadvse žalostne
primere so lahko videla vsa stoletja. Vsak torej, kjerkoli že je,
lahko z resnično vero časti Boga in skrbi za lastno rešitev, kar je
tudi dolžnost vsakega posameznika. Drugače pa mora biti skrb
za širjenje vere prepuščena Bogu ali najvišjim državnim oblastem,
ki jim edinim pripada dolžnost, da skrbijo za javne zadeve. Toda
vračam se k svojemu predmetu.
§ XL Sedaj, ko smo razložili pravico najvišjih državnih oblasti
nasproti državljanom in dolžnost podanikov, nam preostane, da
se posvetimo obravnavi te pravice nasproti drugim <državam>,
kar se da zlahka izluščiti iz že povedanega. Kajti ker je (po 2.
odst. tega pogl.) pravica najvišjih državnih oblasti prav pravica
narave sama, iz tega izhaja, da sta dve državi ena nasproti drugi
kot dva posameznika v naravnem stanju, edinole s to razliko, da
da se država lahko zavaruje pred pritiskom druge, medtem ko se
posameznik v naravnem stanju ne more, saj ga dan za dnem pre-
maguje sen, čestokrat bolezen ali duševno nerazpoloženje in na-
59
zadnje starost, da ne govorim o drugih neprijetnostih, pred ka-
terimi se država lahko zavaruje.
§ XII. Država je torej neodvisna v toliko, kolikor lahko zava-
ruje svoje interese in se zaščiti pred pritiskom druge države (po
9. in 15. odst. prejšnjega pogl.), in v toliko podrejena pravica dru-
ge (po 10. in 15. odst prejšnjega pogl.), kolikor se boji njene moči,
kolikor ji druga država preprečuje, da bi naredila tisto, kar želi,
ali, slednjič, kolikor potrebuje njeno pomoč za lastno ohranitev
ali razširitev. Kajti če sta dve državi pripravljeni ponuditi druga
drugi pomoč, nikakor ne moremo dvomiti, da imata obe hkrati
več moči in potemtakem več pravice kot vsaka posebej. Glej 13.
odst. prejšnjega pogl.
§ XIII. To pa lahko razumemo še bolj jasno, če upoštevamo,
da sta dve državi po naravi sovražnici. Kajti ljudje so si (po 14.
odst. prejšnjega pogl.) v naravnem stanju sovražniki in tisti to-
rej, ki ostanejo izven državne skupnosti in obdržijo svojo naravno
pravico, ostanejo sovražniki. Ce potemtakem ena država želi za-
četi vojno z drugo in poseči po skrajnih sredstvih, da si bi jo
podvrgla, ima pravico, da se tega loti. Kajti da se ena država
spusti v vojno z drugo, zadostuje, da ima voljo za to. Nasprot-
no pa o miru ne more sprejeti nobenih odločitev brez soglasne
volje druge države. Iz tega izhaja, da ima pravico do vojne vsa-
ka država posebej, pravico do miru pa ne ena, temveč vsaj dve
državi, za kateri v tem primeru rečemo, da sta zaveznici.
§ XIV. Ta dogovor o zavezništvu ostane v veljavi tako dolgo,
dokler obstaja vzrok za njegovo sklenitev, se pravi strah pred
škodo ali upanje na dobiček. Cim eden od teh dveh vzrokov pre-
neha obstajati za eno izmed držav, postane ta neodvisna (po 10.
odst. prejšnjega pogl.) in vez, ki ju je povezovala, se sama od sebe
pretrga. Zatorej ima vsaka država vso pravico, da prekine dogo-
vor, kadarkoli želi. in ni mogoče reči, da dela nekaj zahrbtnega
in izdajalskega, ker prelamlja besedo, čim zanjo ne obstaja več
vzrok za strah ali upanje. Kajti za obe državi, ki sta sklepali do-
govor, je bil pogoj isti, se pravi, da bo prva, ki se bo rešila stra-
hu, postala neodvisna in po lastni presoji uporabljala svojo pra-
vico. Poleg tega vsakdo sklepa dogovor za prihodnost le, če so
takšne predhodne okoliščine. Ko pa se te spremenijo, se enako
spremeni tudi njegov odnos do celotnega stanja. In zato si vsaka
izmed držav v zavezništvu zadrži pravico, da skrbi za lastne in-
60
terese, ter si tako, kolikor le more, prizadeva ubežati strahu in
postati neodvisna ter preprečiti, da bi druga država postala moč-
nejša. Ce se torej katera država pritožuje, da je bila prevarana,
prav gotovo ne more obtoževati države, s katero je bila zvezana,
ker da je prelomila besedo, temveč lahko obsoja samo lastno
nespametnost, da je zaupala svojo blaginjo drugi, ki je neodvisna
in kateri je najvišji zakon njena lastna blaginja.
§ XV. Državam, ki so skupaj sklenile dogovor o miru, pripada
pravica, da rešujejo vprašanja, ki utegnejo nastati v zvezi s po-
goji ali določili miru, s katerimi se vzajemno zavežejo na dano
besedo. Mirovna določila pač niso odvisna od ene države, temveč
od vseh tistih, ki so stopile v zavezništvo (po 13. odst. tega pogl).
Ce se o njih ne morejo dogovoriti med seboj, se s tem vrnejo v
vojno stanje.
§ XVI. Cim več držav sklene skupni dogovor o miru, manj
strahu vsaka izmed njih vzbuja ostalim in manjša je njena moč,
da začne vojno. Nasprotno, v tem primeru je toliko bolj obvezana,
da spoštuje pogoje miru, se pravi (po 13. odst. tega pogl.), toliko
manj je neodvisna in toliko bolj obvezana, da ве prilagodi skupni
volji vseh držav v zavezništvu.
§ XVII. Sicer pa na tem mestu nikakor nismo razveljavili med-
sebojnega zaupanja, ki ga, kot nas učita zdrava pamet in Sveto
pismo, moramo spoštovati. Kajti niti razum niti Pismo nas ne
učita, naj se držimo vsake dane besede. Ce sem, na primer, ne-
komu obljubil, da mu bom čuval denar, ki mi ga je skrivaj za-
upal, nisem dolžan izpolniti obljube od tistega trenutka naprej,
ko zvem ali posumim, da je denar, ki mi je zaupan, ukraden, tem-
več bom storil bolj pravilno, če se bom potrudil, da ga vrnem
njegovim lastnikom. Enako je tudi najvišja državna oblast, ki
je drugi obljubila, da bo storila nekaj, za kar ji pozneje okoliščina
ali razum pokažeta ali se ji zdi, da ji kažeta, da nasprotuje
splošnemu blagostanju podanikov, prav gotovo obvezana, da ob-
ljubo prelomi. Ker nas Pismo samo na splošno uči, da držimo
dano besedo in prepušča posamezne primere, ki jih je potrebno
izvzeti, sodbi posameznika, nas torej ne uči ničesar, kar bi na-
sprotovalo tistemu, kar smo pravkar pokazali.
§ XVIII. Toda da ne bi bilo potrebno tolikokrat pretrgati niti
moje razprave in pozneje zavračati podobnih očitkov, želim opo-
61
zoriti, da sem vse to dokazal izhajajoč iz nujnosti človeške na-
rave, pa naj jo obravnavamo tako ali drugače, se pravi iz občega
prizadevanja vseh ljudi po samoohranitvi, prizadevanja, ki je last-
no vsem ljudem, pa najsi so nevedni ali modri. Naj obravnavamo
ljudi tako ali drugače, kot 'da živijo pod vodstvom afekta ali
razuma, bo torej zaključek isti, ker je dokaz, kot smo dejali, uni-
verzalen.
62
IV. poglavje
§ I. V prejšnjem poglavju smo razpravljali o pravici najvišjih
državnih oblasti, ki jo določa njihova moč, in videli smo, da ob-
stoji predvsem v tem, da je kot neke vrste duh države, ki mora
voditi vse državljane. Iz tega izhaja, da imajo samo najvišje dr-
žavne oblasti pravico, da odločajo, kaj je dobro, kaj slabo, kaj
pravično in kaj nepravično, z drugimi besedami, kaj mora tako
vsak posameznik kot vsi skupaj delati in česa ne. Zaradi tega,
kot smo videli, imajo samo one pravico, da postavljajo zakone in
jih, če nastane vprašanje v zvezi z njihovim pomenom, tolmačijo
v vsakem posameznem primeru posebej ter odločijo, ali je dani
primer v nasprotju ali v skladu z zakonom (glej 3., 4. in 5. odst.
prejšnjega pogl.). Edino one imajo, slednjič, tudi pravico, da začne-
jo vojno, postavijo pogoje miru, jih ponudijo ali ponujene sprejme-
jo. Glej 12. in 13. odst. prejšnjega pogl.
§ II. Ker so vse te naloge kot tudi sredstva, ki so potrebna za
njihovo izvršitev, zadeve, ki se tičejo celotnega političnega telesa
(integrum imperii corpus), tj. državne skupnosti, iz tega izhaja,
da lahko z državnimi zadevami upravlja izključno samo tisti, ki
ima v rokah vrhovno oblast (summum Imperium). In iz tega izhaja,
da ima zgolj najvišja državna oblast (summa potestas) pravico, da
sodi o dejanjih vsakega posameznika, da od njega zahteva odgo-
vornost za njegova dejanja, da kaznuje krivce, da rešuje pravne
spore med državljani ali da določi ljudi, ki dovolj dobro poznajo
zakone, da lahko upravljajo te zadeve namesto nje. In slednjič,
edino ona ima pravico, da uporabi in pripravi vsa sredstva za vojno
in mir, na primer, da zgradi in utrdi mesta, rekrutira vojake, raz-
deli položaje v vojski, ukaže, kar hoče, da se stori, pošilja in spre-
63
jema mirovne poslance ter, nazadnje, da za uresničitev vsega tega
zahteva prispevke.
§ III. Ker ima torej samo najvišja državna oblast pravico uprav-
ljati javne zadeve oziroma za to delo izbrati uradnike, iz tega
izhaja, da podanik zagreši zoper državo, če se po svoji lastni pre-
soji, brez vednosti vrhovnega sveta, loti kake javne zadeve, pa
četudi verjame, da bo to, kar namerava storiti, za državo najboljše.
§ IV. Navadno pa se postavi vprašanje, ali zakoni zavezujejo
tudi samo najvišjo državno oblast, in torej, ali lahko greši. Seveda
lahko, ker se beseda zakon ali greh ponavadi ne nanaša samo na
zakone države, temveč tudi na zakone vseh naravnih stvari, še
zlasti pa na obča pravila razuma, tako da ne moremo brezpogojno
trditi, da države ne zavezujejo nobeni zakoni oziroma da ne more
grešiti. Kajti če države ne bi zavezovali tisti zakoni oziroma pra-
vila, brez katerih država ne bi bila država, je v tem primeru ne
bi smeli jemati za naravno stvar, temveč za himero. Država torej
greši, ko počne ali dopušča, da se dogaja tisto, kar je lahko vzrok
njenega lastnega propada, in v tem primeru uporabljamo besedo
greh v istem smislu kot filozofi ali zdravniki, ko pravijo, da greši
narava sama. V istem smislu lahko tudi rečemo, da država greši,
če stori kaj zoper narek razuma. Kajti (po 7. odst. prejšnjega pogl.)
država je najbolj neodvisna tedaj, ko deluje v skladu z narekom
razuma. V kolikor torej deluje zoper razum, se izneveri sama sebi
oziroma greši. In to bomo lahko razumeli še jasneje, če upošteva-
mo, da tiste moči — namreč ko pravimo, da lahko vsak o stvari,
ki je neodvisna, odloči, kar hoče — ne more določati zgolj moč
tistega, ki jo izvaja, temveč tudi zmožnost tistega, ki to moč trpi.
Ce, na primer, rečem, da lahko iz te mize z vso pravico naredim,
karkoli hočem, s tem seveda še ne mislim, da imam pravico na-
rediti, da bi ta miza žvečila travo. In čeprav trdimo, da ljudje
niso neodvisni, temveč podrejeni državi, s tem prav tako ne misli-
mo, da na ta način zavržejo svojo človeško naravo in si nataknejo
drugo niti da ima država pravico storiti, da bi ljudje leteli in, kar
je enako nemogoče, da bi s spoštovanjem gledali na tisto, kar jim
vzbuja smeh ali gnus. Nasprotno, s tem mislimo, da država v do-
ločenih okoliščinah navdaja podanike s strahom in spoštovanjem,
če pa teh ni več, izgineta strah, spoštovanje in z njima istočasno
tudi država sama. Da bi bila država neodvisna, je zato primorana
ohraniti vzroke za strah in spoštovanje, sicer preneha obstajati
64
kot država. Za tiste ali tistega, ki ima v rokah oblast, je tako enako
nemogoče, da bi skupaj z lahkoživkami pijan ali nag tekal po ce-
stah, izvajal burke, odkrito kršil ali preziral zakone, ki jih je sam
postavil, in ob tem obdržal svoje dostojanstvo, kot je nemogoče,
da bi istočasno bival in ne bival. Nadalje, mučenje in ropanje po-
danikov, ugrabljanje deklet in podobna dejanja spremenijo strah
v ogorčenje in potemtakem civilno stanje v stanje sovražnosti.
§ V. Vidimo torej, v kakšnem smislu lahko rečemo, da državo
zavezujejo zakoni in da država lahko greši. Toda če pod zakonom
razumemo civilno pravo, ki ga ščiti prav civilno pravo samo, in
pod grehom tisto, kar je po civilnem pravu prepovedano, se pravi,
če ti besedi razumemo v njunem običajnem pomenu, ne moremo
na noben način reči, da državo zavezujejo zakoni ali da lahko greši.
Kajti pravila in vzroki strahu in spoštovanja, ki jih je država pri-
siljena upoštevati zaradi sebe same, ne spadajo k civilni zakono-
daji, temveč k naravnemu pravu, saj (po prejšnjem odst.) jih ni
mogoče ščititi s civilnim pravom, temveč zgolj z vojnim. Ta pra-
vila države ne zavezujejo prav nič drugače, kot je človek v na-
ravnem stanju, da bi bil neodvisen oziroma da ne bi postal svoj
lasten sovražnik, obvezan paziti, da ne ubije samega sebe, in ta
previdnost seveda ni pokorščina, temveč svoboda človeške narave.
No, civilna zakonodaja pa je odvisna zgolj od odločbe države in ta
je, za to da bi ostala svobodna, zavezana, da ravna samo po svoji
volji in ne volji koga drugega ter da šteje za dobro ali slabo samo
tisto, za kar se sama odloči, da je zanjo dobro ali slabo. In zato
nima samo pravice, da se maščuje, postavlja zakone in jih tolmači,
temveč tudi, da jih ukine in na podlagi polnosti svoje oblasti po-
milosti kateregakoli obtoženca.
§ VI. Pogodbo oziroma zakone, s katerimi množica prenese svo-
jo pravico na en svet ali enega moža, je treba brez dvoma pre-
kršiti, če je v interesu skupne blaginje, da se jih prekrši. Vendar
pa ima pravico odločanja o tem, ali je v interesu skupne blaginje,
da se jih prekrši ali ne, samo tisti, ki ima v rokah oblast, ne pa
posameznik (po 3. odst. tega pogl.). Po civilnem pravu je tolmač
teh zakonov torej samo tisti, ki ima oblast. Se več, noben posa-
meznik nima pravice, da bi vzel v zaščito te zakone, in zato ti v
resnici ne obvezujejo onega, ki ima v rokah oblast. Toda če so
zakoni take narave, da ne morejo biti kršeni, ne da bi se istočasno
zamajala stabilnost države, se pravi, ne da bi se ob tem splošni
65
strah večine državljanov sprevrgel v ogorčenje, njihovo kršenje
uniči državo in razdre dogovor, ki ga zato ne ščiti civilno, temveč
vojno pravo. Zato je tisti, ki ima v rokah oblast — na enak na-
čin, kot je človek v naravnem stanju obvezan paziti, da ne bi ubil
samega sebe, da ne bi tako, kot smo dejali v prejšnjem odstavku,
postal svoj lastni sovražnik —, vendarle obvezan, da spoštuje po-
goje te pogodbe.
66
V. poglavje
§ I. V 11. odst 2. poglavja smo pokazali, da je človek najbolj
neodvisen tedaj, ko ga v največji meri vodi razum, in da je po-
temtakem (glej 7. odst. 3. pogl.) najmočnejša in najbolj neodvisna
tista država, ki je utemeljena in vodena z razumom. Ker pa je
najboljši način življenja za lastno samoohranitev v največji mož-
ni meri tisti, ki je urejen v skladu z zapovedjo razuma, iz tega
torej izhaja, da je delovanje države ali človeka najboljše tedaj,
ko sta v največji meri neodvisna. Zakaj ne trdimo, da je tisto,
kar imamo pravico narediti, narejeno na najboljši način: nekaj
drugega je namreč imeti pravico obdelovati polje, nekaj drugega
obdelovati ga na najboljši način; nekaj drugega, pravim, je imeti
pravico braniti se, ohraniti se, dati sodbo itd., nekaj drugega je
braniti in ohraniti se na najboljši način in dati najboljšo sodbo.
Potemtakem je eno imeti pravico vladati in skrbeti za državne
zadeve in drugo vladati in voditi državne zadeve na najboljši
način. Sedaj ko smo torej obdelali pravico države na splošno, je
prišel čas, da se lotimo najboljše ureditve vsake vrste državne
ureditve posebej.
§ II. Kakšna pa je najboljša ureditev vsake vrste države, bo-
mo zlahka spoznali iz smotra civilnega stanja: ta namreč ni nič
drugega kot mir in varnost življenja. Zatorej je najboljša država
tista, kjer teče ljudem življenje v medsebojni slogi in kjer njiho-
ve pravice ostajajo nedotaknjene. Kajti prav gotovo je, da uporov,
vojn, prezira in kršitev zakonov ne smemo pripisovati toliko hu-
dobnosti podanikov kot slabi ureditvi države. Ljudje se namreč
ne rodijo kot državljani, temveč to šele postanejo. Poleg tega so
naravni afekti ljudi povsod enaki: če se torej v eni državi hu-
67
dobnost bolj razmahne, če se v njej zagreši več krivičnih dejanj
kot v drugi, potem leži razlog prav gotovo v tem, da ta država
ni dovolj poskrbela za slogo, da zakonov ni postavila dovolj pre-
udarno in da potemtakem kot država ni dobila v svoje roke
absolutne pravice. Kajti civilno stanje, ki ni odstranilo vzrokov
za upore, kjer vsak trenutek preti vojna in, nazadnje, kjer se
zakone čestokrat krši, se zelo malo razlikuje od samega narav-
nega stanja, kjer vsak živi po svojem prepričanju ob precejšnji
nevarnosti za lastno življenje.
§ III. Toda kakor je treba slabosti podanikov, njihovo preve-
liko samovoljnost in nepokorščino pripisati državi, tako je treba
tudi njihovo vrlino in stanovitno upoštevanje zakonov pripisati
v prvi vrsti vrlini in absolutni pravici države, kot je razvidno
iz 15. odst. 2. poglavja. Tako se Hanibalu upravičeno pripisuje
izjemna vrlina, ker v njegovi vojski nikoli ni izbruhnil upor.
§ IV. Za tako državo, v kateri strah brani podanikom, da bi
prijeli za orožje, bi bilo prej treba reči, da ni v vojni, kot pa
da je v miru. Mir namreč ni odsotnost vojne, temveč vrlina, ki iz-
vira iz duševne moči: kajti pokorščina (po 19. odst. 2. pogl.) je
stanovitna volja delati tisto, kar je po splošni odločbi države treba
storiti. Poleg tega lahko tisti državi, katere mir je pogojen zgolj
z otopelostjo podanikov, ki se jih vodi kot čredo, da bi se jih
naučilo samo sužnjevati, bolj upravičeno rečemo pustinja kot dr-
žava.
§ V. Ko torej pravimo, da je najboljša država tista, kjer lju-
dem teče življenje v medsebojni slogi, mislim s tem na človeško
življenje, ki ga ne določa samo krvni obtok in druge lastnosti,
ki so skupne vsem živim bitjem, temveč predvsem razum, resnič-
na vrlina duha in resnično življenje.
§ VI. Opozoril pa bi, da z državo, ki je vzpostavljena v ta
namen, mislim tisto, ki jo vzpostavi svobodna množica, ne pa
one, ki je, prisvojena z vojnim pravom, v nasprotju z množico.
Svobodno množico namreč vodi bolj upanje kot strah, podvrženo
pa, nasprotno, bolj strah kot upanje: kajti prva si prizadeva skr-
beti za življenje, druga pa samo izogniti se smrti. Prva, pravim,
si prizadeva živeti zaradi sebe same, drugo pa v življenje sili
zmagovalec. Zato rečemo, da ena živi v suženjstvu in da je druga
svobodna. Smoter oblasti, ki si jo nekdo pridobi po vojnem pravu,
je torej gospodovati in imeti raje sužnje kot podložnike. In četu-
68
di med državo, ki jo ustvari svobodna množica, in tisto, ki je
pridobljena z vojnim pravom, ni bistvene razlike, če vzamemo
pravico vsake na splošno, pa se vendar v svojemu smotru, kot
smo že pokazali, in poleg tega v sredstvih, ki jih morata upo-
rabljati za svojo ohranitev, zelo razlikujeta.
§ VIL Kakšna sredstva pa mora uporabljati vladar, ki ga žene
gola strast po vladanju, da bi lahko utrdil in ohranil svojo oblast,
je obširno pokazal že nadvse pronicljivi Machiavelli. Ni pa po-
vsem jasno, kakšen je bil namen njegovega pisanja. Ce je imel
dober namen, kar je sicer treba pričakovati od tako učenega
moža, je očitno hotel pokazati, kako nespametno mnogi poskušajo
vreči tirana, ko pa vendar vzrokov, zaradi katerih je vladar po-
stal tiran, s tem še ne morejo odstraniti, temveč se ti, nasprotno,
celo toliko bolj ukoreninijo, kolikor večji vzrok za strah ima vla-
dar. To pa se zgodi, ko množica nastopi proti njemu z izgredi in
poveličuje regicid kot častivredno dejanje. Morda pa je želel po-
kazati, kako zelo se mora svobodna množica varovati pred tem,
da bi svojo blaginjo zaupala izključno enemu samemu človeku, ki
se mora, razen če ni nečimrn bedak in meni, da lahko ustreže
prav vsem, vsakega posameznega dne bati zased in pasti in je
tako prisiljen, da bolj skrbi za sebe in da prej snuje zoper mno-
žico zaroto, kot upošteva njeno korist. Sam se bolj nagibam k
razlagi, da je hotel ta nadvse modri mož pokazati to drugo,
kajti znano je, da se je zavzemal za svobodo, za katere ohranitev
je prispeval tudi izredno koristne nasvete.
69
VI. poglavje
§ I. Ker ljudi, kot smo dejali, bolj vodi afekt kot razum, iz tega
izhaja, da se množica po naravi ne združuje pod vodstvom razuma,
temveč nekega skupnega afekta, in tako hoče, da jo vodi takorekoč
en duh. Ta efekt je bodisi upanje bodisi strah ali pa skupna želja
po maščevanju kake škode (kot smo dejali v 9. odst. 3. pogl.). Ker
pa se tudi sicer vsi ljudje bojijo samote, saj nima sam nihče dovolj
moči, da bi se branil in da bi se lahko oskrbel z vsem, kar je nujno
potrebno za življenje, iz tega izhaja, da ljudje po naravi težijo k
civilnemu stanju ter da se nikoli ne more zgoditi, da bi ga popolno-
ma razpustili.
§ II. Razprtije in upori torej, ki čestokrat izbruhnejo v državi,
nikoli ne pripeljejo do tega, da bi državljani državo razpustili (kot
se to čestokrat zgodi v ostalih vrstah združb), pač pa samo spreme-
nijo njeno obliko — seveda če se jih ne da pomiriti in hkrati ohra-
niti prvotno obliko državne ureditve. Zatorej pod sredstvi, za ka-
tera sem dejal, da so potrebna za njeno ohranitev, razumem tiste
postopke, ki so nujni za ohranitev določene oblike državne ureditve
brez kakšnih opaznejših sprememb.
§ III. Ce bi bila človeška narava takšna, da bi si ljudje najbolj
želeli tisto, kar je najbolj koristno, bi bila vsaka veščina za zagoto-
vitev sloge in poštenja odveč. Ker pa je jasno, da je človeška na-
rava povsem drugačna, mora biti država nujno urejena tako, da vsi,
tako tisti, ki vladajo, kot tisti, ki jim prvi vladajo, hočeš nočeš
vendar delajo tisto, kar je v interesu skupne blaginje, to se pravi, da
vsi, bodisi po svoji volji bodisi primorani s silo ali nujo, živijo v
skladu s predpisom razuma. In to se zgodi tedaj, kadar so državne
zadeve urejene tako, da ni nič, kar zadeva skupno blaginjo, v ce-
70
loti prepuščeno poštenju kakšnega posameznika. Kajti nihče ni tako
čuječ, da ne bi kdaj zaspal, in nihče nima tako krepkega in moč-
nega duha, da se ne bi kdaj, še posebej, kadar je duševna moč naj-
bolj potrebna, zlomil in podlegel. In prav gotovo je neumno zahte-
vati od drugega tisto, česar ne more nihče izposlovati od samega
sebe, namreč da bi bolj skrbel za druge kot za samega sebe, da ne
bi bil pohlepen, zavisten, častihlepen, itd.; še posebej, če je ta človek
vsakodnevno izpostavljen najmočnejšim preizkušnjam vseh afektov.
§ IV. Toda po drugi strani se zdi, da nas izkušnja uči, da je v
interesu miru in sloge, da se vsa moč prenese na enega. Kajti no-
bena država ni trajala tako dolgo časa brez vsake opazne spremem-
be kot turška in nobene niso bile tako kratkotrajne kot ljudske in
demokratske, v katerih je poleg tega izbruhnilo toliko uporov kot
nikjer drugje. Toda če bi bilo treba sužnost, barbarstvo in samoto
imenovati mir, ne bi bilo za človeka nič bolj žalostnega kot prav ta
mir. Četudi med starši in otroci rado pride do številnejših in ostrej-
ših sporov kot med gospodarji in sužnji, kljub temu ni v interesu
gospodarjenja, da bi se očetova pravica spremenila v lastniško in
da bi oče obravnaval svoje otroke enako kot sužnje. V interesu suž-
nosti in ne miru je torej, da se vsa oblast prenese na enega samega:
miru namreč, kot smo že dejali, ne predstavlja odsotnost vojne, tem-
več združitev oziroma sloga duš.
§ V. Tisti torej, ki verjamejo, da ima lahko vrhovno pravico
države v svojih rokah en sam človek, se prav gotovo krepko motijo.
Pravico namreč določa zgolj moč, kot smo pokazali v 2. poglavju.
Toda moč enega samega človeka še zdaleč ni kos takšni obreme-
nitvi. Tako si tisti, ki ga je množica izbrala za kralja, poišče voj-
skovodje, svetovalce ali prijatelje, ki jim zaupa svojo in skupno bla-
ginjo, tako da je državna ureditev, za katero se misli, da je abso-
lutna monarhija, v praksi pravzaprav aristokracija, vendar ne očit-
na, temveč prikrita in zatorej najslabša. K temu je še treba dodati,
da je kralj, ki je še otrok ali bolnik ali starec, skrhan od starosti,
kralj samo po imenu, najvišjo državno oblast pa imajo v resnici tisti,
ki upravljajo najvišje državne posle ali ki so kralju najbližji — če
naj že zamolčim, da kralj, suženj svojega čutnega poželenja, često-
krat vodi vse stvari po volji te ali one ljubice ali ljubčka. Slišal sem,
pravi Orsines, da so v Aziji nekoč vladale ženske, toda da vlada
evnuh, je nekaj povsem novega. (Quintus Curtius, X. 1.)
§ VI. Polog tega je gotovo, da je država vselej bolj ogrožena s
strani svojih državljanov kot sovražnikov, kajti dobrih državlja-
71
nov je malo. Iz tega izhaja, da se bo oni, na katerega je bila v ce-
loti prenesena oblastniška pravica (ius imperii) vedno bolj bal
državljanov kot sovražnikov. Zato si bo prizadeval paziti predvsem
nase, pustil bo vnemar koristi podanikov ter snoval zarote proti njim,
posebej pa proti onim, ki slovijo po svoji modrosti ali ki so vpliv-
nejši zaradi svojega bogastva.
§ VII. Dodajmo še, da se kralji tudi svojih sinov bolj bojijo kot
jih ljubijo, še posebej, če so ti izurjeni v veščinah, ki se tičejo miru
in vojne, in če so zaradi svojih vrlin bolj priljubljeni pri podanikih.
Zato se dogaja, da si kralji prizadevajo vzgojiti sinove tako, da jim
ne bi predstavljali vzroka za strah. V tej zadevi pa ministri z vso
gorečnostjo ubogajo kraljeve želje in si bodo vselej z največjo vne-
mo prizadevali, da bi bil kraljev naslednik neizkušen, da bi ga tako
lahko imeli povsem v svojih rokah.
§ VIII. Iz vsega tega izhaja, da je kralj toliko manj neodvisen,
stanje podložnikov pa toliko bolj bedno, kolikor bolj absolutno se
nanj prenese pravica države. Da se torej primerno utrdi monarhično
ureditev, so za njeno izgradnjo nujni trdni temelji, ki bi monarhu
zagotovili varnost in množici mir, in to na tak način, da bi bil mo-
narh najbolj neodvisen tedaj, ko bi najbolj skrbel za blaginjo mno-
žice. Najprej bom na kratko navedel, kateri so ti temelji monarhič-
ne ureditve, nato pa jih bom obdelal v ustreznem redu.
§ IX. Najprej je potrebno zgraditi in utrditi eno ali več mest.
Njihovi državljani, najsi živijo znotraj obzidja ali pa zaradi ukvar-
janja s poljedelstvom zunaj njega, naj vsi uživajo isto državljansko
pravico, vendar pod tem pogojem, da vsako mesto poskrbi za do-
ločeno število državljanov za svojo lastno obrambo in za skupno
obrambo države. Mesto, ki tega ne zmore, mora biti v podrejenem
položaju in zanj morajo veljati drugačni pogoji.
§ X. Vojsko morajo sestavljati zgolj državljani in nihče drug, to-
da ti brez izjeme. Zato naj bodo vsi obvezani, da nosijo orožje, in
nihče ne sme biti sprejet med državljane, preden se ne nauči voja-
ške veščine in obljubi, da se bo v določenih obdobjih leta udeleževal
vojaških vaj. Nadalje, vojska vsakega rodu mora biti razdeljena na
kohorte in legije, za poveljnika kohorte pa mora biti izbran samo
tisti, ki se razume v vojaške gradnje. Nadalje, poveljniki kohort in
legij morajo biti izbrani dosmrtno, medtem ko mora biti poveljnik
vojaške enote kakega celotnega rodu izbran samo v času vojne in to
največ za dobo enega leta, po katerem poveljstva ne more podalj-
šati niti ne more biti pozneje izbran ponovno. Vse te poveljnike je
72
treba izbrati med kraljevimi svetovalci (o katerih bomo govorili v
15. in naslednjih odst.) ali med onimi, ki so že opravljali dolžnost
svetovalca.
§ XI. Prebivalci vseh mest in poljedelci, se pravi vsi državljani,
morajo biti razdeljeni v rodove (familia), ki se naj ločijo po imenu
in po kakem posebnem znaku. Vsi, rojeni v kakem izmed teh rodov,
naj bodo sprejeti med državljane; takoj ko postanejo toliko stari,
da lahko nosijo orožje in poznajo svoje dolžnosti, se naj njihova
imena vpiše v sezname njihovega rodu. Pri tem naj bodo izvzeti
tisti, ki so izgubili svojo čast zaradi kakega zločina, nato tisti, ki
so nemi, nori, ter oni, ki se preživljajo s kako uslužno dejavnostjo.
§ XII. Polja, vsa zemlja in, če je mogoče, tudi hiše naj bodo javna
lastnina, se pravi lastnina tistega, ki ima v svojih rokah pravico
države. Ta naj daje vse v najem državljanom, tako meščanom kot
poljedelcem, za letno najemnino, sicer pa naj bodo v času miru vsi
svobodni oziroma prosti vsake druge dajatve. Del te najemnine mo-
ra biti namenjen za utrditev države, drugi del pa za kraljeve domače
potrebe. Kajti prav v času miru je treba utrjevati mesta zaradi mo-
rebitne vojne in imeti poleg tega pripravljeno tudi ladjevje in ostale
bojne priprave.
§ XIII. Potem ko je kralj izbran iz enega izmed rodov, se mora
za plemiče šteti samo njegove potomce, ki se naj zato s kraljevskimi
insignijami razlikujejo od svojega in ostalih rodov.
§ XIV. Plemičem moškega spola, ki so kraljevi krvni sorodniki
do tretjega ali četrtega kolena, mora biti prepovedano, da bi se že-
nili. Ce imajo potomce, je treba nanje gledati kot na nezakonske
otroke, nevredne vsakega dostojanstva, prav tako se jih ne sme
priznati za dediče svojih staršev, temveč mora premoženje le-teh
pripasti kralju.
§ XV. Kraljevi svetovalci, ki so mu najbližje, se pravi, ki so po
dostojanstvu takoj za njim, morajo biti številni in izbrani samo
izmed vrst državljanov. Iz vsakega rodu naj bodo tako izbrani trije,
štirje ali pet (pet v primeru, da rodov ni več kot šeststo), ki bodo
vsi skupaj tvorili en člen tega sveta, a ne dosmrtno, temveč za tri,
štiri ali pet let, tako da bi bila vsako leto tretjina, četrtina ali petina
svetovalcev izvoljena na novo. Pri tem izboru je treba predvsem
paziti na to, da je iz vsakega rodu izbran vsaj eden, ki je izveden v
pravu.
73
§ XVI. Svetovalce mora izbrati kralj sam: na datum, določen
za izbor novih svetovalcev, mu mora vsak rod vročiti imena vseh
svojih državljanov, ki so dopolnili petdeseto leto in so po rednem
postopku predlagani kot kandidati za ta položaj. Med njimi bo
kralj nato izbral tistega, ki ga želi. Tisto leto pa, ko mora en izve-
denec prava iz kakega rodu naslediti drugega, morajo kralju pre-
dati samo imena pravnikov. Svetovalci, ki so bili določen čas na
tem položaju, ne morejo ostati na njem še naprej in prav tako se
jih ne sme za dobo naslednjih petih let ali več vpisati v sezname
izvoljivih državljanov. Razlog pa, zakaj mora biti vsako leto iz-
bran po eden iz vsakega rodu, je ta, da ne bi sveta sestavljali en-
krat samo neizkušeni novinci, drugič pa v vsem izkušeni veterani,
kar bi se seveda neizbežno zgodilo, ko bi se eni umaknili vsi hkrati
in bi jih nasledili novi. Ce pa bo, nasprotno, vsako leto iz vsakega
rodu izbran po eden, bo tedaj samo petina, četrtina ali največ
tretjina sveta sestavljena iz novincev. Ce je, nadalje, kralj zadržan
z drugimi opravili ali iz kakega drugega vzroka ne najde časa za
ta izbor kandidatov, naj tedaj sami svetovalci začasno izberejo
druge, dokler kralj bodisi ne izbere novih bodisi ne potrdi teh,
ki jih je izbral svet.
§ XVII. Glavna naloga tega sveta naj bo, da ščiti temeljne
zakone državne ureditve in daje nasvete pri upravljanju državnih
zadev, tako da bo kralj vedel, kakšne morajo biti njegove odločit-
ve v obče dobro. Potemtakem kralj ne bo imel pravice o nobeni
stvari izjaviti ničesar, preden ne bo seznanjen z mnenjem tega
sveta. Toda če svet, kot se večkrat zgodi, ne bo enodušen, temveč
se bo razhajal v različnih mnenjih tudi potem, ko bo vprašanje o
isti stvari postavljeno drugič ali tretjič, se stvari v tem primeru ne
sme zavlačevati še naprej, temveč je treba razhajajoča se mnenja
predložiti kralju, kot bomo pokazali v 25. odst. tega poglavja.
§ XVIII. Poleg tega mora biti naloga tega sveta, da razglaša
kraljeve uredbe oziroma odloke, da skrbi za izvajanje vseh odlo-
čitev, ki se nanašajo na državne zadeve, in da člani tega sveta kot
nadzorniki v kraljevem imenu skrbijo za upravo celotne države.
§ XIX. Državljani naj imajo dostop do kralja samo preko sveta,
kateremu morajo vročiti vse svoje zahteve in prošnje, da jih ta
nato preda kralju. Enako mora biti tudi poslancem tujih držav
dovoljeno stopiti v stik s kraljem zgolj preko posredovanja tega
sveta. Svet mora, slednjič, sprejemati in vročiti kralju tudi vsa
74
pisma, ki so mu poslana iz vseh koncev sveta. Na kralja je treba
skratka gledati kot na duh države, na svet pa kot na zunanje čute
duha oziroma telo države, preko katerega duh spoznava stanje
države in deluje tako, kot meni, da je zanj najboljše.
§ XX. Temu svetu naj pripada tudi skrb za vzgojo kraljevih
sinov in, če kralj umre ter pusti naslednika, ki je še otrok ali ne-
doletnik, tudi skrbništvo. Da pa v tem vmesnem času svet ne bi
bil brez kralja, je treba izbrati enega izmed starejših plemičev v
državi, da zasede kraljevo mesto, dokler zakoniti naslednik ne po-
stane toliko star, da lahko nosi breme vladanja.
§ XXI. Kandidati za ta svet naj bodo tisti, ki poznajo sistem
upravljanja, temelje in stanje oziroma položaj države, katere po-
daniki so. Tisti pa, ki želi zasesti mesto izvedenca prava, mora po-
leg sistema upravljanja in položaja države, katere podanik je,
poznati tudi sisteme drugih držav, s katerimi se vzdržuje kakršen-
koli stik. V vsakem primeru pa morajo biti v seznam kandidatov
vpisani zgolj tisti državljani, ki so dosegli petdeseto leto in niso
bili obsojeni za noben zločin.
§ XXII. Odločitve o državnih zadevah se v svetu sme spreje-
mati samo ob prisotnosti vseh njegovih članov. Ce kdo zaradi bo-
lezni ali iz kakega drugega vzroka ne more prisostvovati zaseda-
nju, mora namesto sebe poslati nekoga drugega iz istega rodu, ki
je to dolžnost že opravljal ali je bil eden izmed kandidatov na
seznamu izvoljivih. Ce pa tega ne stori in je svet zaradi njegove
odsotnosti prisiljen iz dneva v dan prelagati razpravo o kaki za-
devi, ga je treba kaznovati z znatno vsoto denarja. Seveda pod
državnimi zadevami na tem mestu razumem tiste zadeve, ki se
tičejo države kot celote, kot je, na primer, vprašanje vojne in
miru, razveljavitve in uvedbe kakega zakona, vprašanje trgovskih
stikov itd. Ce pa bo teklo vprašanje o kaki stvari, ki se nanaša
samo na to ali ono mesto, ali o običajnih prošnjah, itd., bo zado-
stovala že prisotna večina.
§ XXIII. Da bi bili rodovi v vseh pogledih enakopravni in da
bi se ohranil red, po katerem ti zasedajo svoja mesta, dajejo pred-
loge in povzamejo besedo, mora vsak rod izmenično predsedovati
na posameznem zasedanju, tako da je tisti, ki je na enem zase-
danju prvi, na naslednjem zadnji. Med predstavniki istega rodu
pa naj predseduje tisti, ki je bil izbran prvi.
75
§ XXIV. Svet se mora sestati najmanj štiriltrat na leto, da bi
od ministrov zahteval poročilo o njihovem upravljanju države, se
tako poučil o stanju državnih zadev in videl, če mora sprejeti še
kakšno odločitev. Kajti zdi se nemogoče, da bi se lahko tako ve-
liko število državljanov ves čas ukvarjalo z državnimi zadevami.
Ker pa morajo te teči naprej tudi v vmesnem času med zasedanji
sveta, je zato potrebno iz njegovih vrst izbrati petdeset ali več
mož, da v tem času prevzamejo naloge sveta. Ti se morajo vsak dan
zbrati v sobi poleg kraljeve in njim je tako prepuščena vsako-
dnevna skrb za državno blagajno, za utrjevanje mest, vzgojo kra-
ljevega sinu in, na splošno, za vse naloge velikega sveta, ki smo
jih pravkar našteli, s to izjemo, da se ne smejo ukvarjati z novimi
stvarmi, o katerih še ni bila sprejeta nobena odločitev.
§ XXV. Ko se svet zbere, naj, še preden se predlaga karkoli
novega, pet, šest ali več izvedencev prava iz tistih rodov, ki po
vrstnem redu zavzemajo na tem zasedanju prva mesta, pristopi h
kralju, da bi mu izročili prošnje in pisma, če jih imajo, ga, nadalje,
seznanili s stanjem državnih zadev in, slednjič, od njega izvedeli,
kaj jim naroča, da predložijo svetu. Po tem se naj vrnejo v svet
in nato naj svetovalec, ki je po vrstnem redu prvi, odpre razpravo.
Toda če se bo katerim izmed članov sveta zdelo, da je zadeva,
o kateri se razpravlja, bolj pomembna, o njej ne smejo glasovati
takoj, temveč se mora glasovanje preložiti, kolikor to dopušča
nujnost zadeve same. Ker bo zasedanje sveta preloženo na določen
datum, bodo tako lahko svetovalci iz vsakega rodu med tem ča-
som ločeno pretresli to vprašanje in se, če se jim bo zadeva zdela
zelo pomembna, posvetovali tudi z drugimi državljani, ki so že
bili svetovalci ali pa kandidati za svet. Ce se svetovalci istega
rodu do določenega datuma ne bodo mogli sporazumeti med seboj,
bo ta rod izključen iz glasovanja (zakaj vsak rod ima samo en
glas). V nasprotnem primeru pa naj izvedenec prava iz tega rodu
seznani svet z odločitvijo, za katero cel rod meni, da je najboljša,
in tako po vrsti tudi pravniki drugih rodov. Ce se bo večini sveta,
potem ko bo slišala utemeljitve posameznih predlogov, zdelo pri-
memo, da se zadevo ponovno pretrese, se naj svet še enkrat raz-
pusti za določen čas, tekom katerega naj vsak rod razglasi svojo
zadnjo odločitev. Potem se bo svet zopet zbral v celoti in pobral
glasove. Sele sedaj se naj zavrne tiste predloge, za katere ni gla-
sovalo vsaj sto članov. Ostale predloge naj vsi izvedenci prava,
ki se bodo udeležili zasedanja sveta, predložijo kralju, da bi izmed
76
njih, potem ko bo seznanjen z razlogi vsake strani, izbral tistega,
za katerega se bo odločil. Nato se naj pravniki vrnejo nazaj v
svet, kjer naj vsi pričakujejo kralja ob času, ki ga bo sam določil,
da bi slišali, za kateri predlog izmed predloženih meni, da mora
biti izbran, in kaj se je odločil, da je treba storiti.
§ XXVI. Za upravljanje pravosodja je treba izoblikovati drugi
svet, sestavljen iz samih pravnikov, katerih naloga naj bo reše-
vanje sporov in kaznovanje prestopnikov. Vendar pa morajo tisti,
ki nadomeščajo veliki svet, za vsako njihovo razsodbo potrditi, da
je bila razglašena v skladu s predpisanim postopkom in brez pri-
stranosti v korist ene ali druge strani. Ce pa bo lahko stranka, ki
bo primer izgubila, dokazala, da je nasprotnik katerega izmed sod-
nikov podkupil ali da obstaja kak vzrok za sodnikovo prijateljstvo
do nasprotnika oziroma za sodnikovo sovraštvo do nje same ali,
slednjič, da je bil predpisani postopek kršen, bo treba obravnavo
primera v celoti obnoviti. Tega postopka se nemara ne bi mogli
držati tisti, ki v primerih, v katerih gre za vprašanje zločina, krivdo
obtoženca raje dokažejo z mučenjem kot dokazi. Toda, kar se
mene tiče, si na tem mestu ne morem zamisliti nobenega drugega
pravnega postopka razen zgornjega, ki bi se lahko skladal z naj-
boljšim sistemom vodenja države.
§ XXVII. Število teh sodnikov mora biti veliko in neparno, na
primer enainšestdeset ali vsaj enainpetdeset. Iz enega rodu je lahko
izbran zgolj en sam, vendar ne dosmrtno, temveč se mora tudi
tukaj vsako leto del sodnikov umakniti in prepustiti mesto novim,
starim vsaj štirideset let in izbranim iz drugih rodov.
§ XXVIII. V tem svetu mora biti vsaka razsodba razglašena ob
prisotnosti vseh sodnikov. Ce se kateri zaradi bolezni ali iz dru-
gega vzroka dalj časa ne bi mogel udeleževati zasedanj sveta, je
treba za to dobo izbrati nekoga drugega, da zasede njegovo mesto.
Pri glasovanjih pa svojih mnenj ne smejo izrekati javno, temveč
jih morajo izraziti z volilnimi kamenčki.
§ XXIX. Plačilo za ta svet in ožji svet zastopnikov, ki smo ga
prej omenili, naj se najprej razdeli iz premoženja tistih, ki so jih
obsodili na smrt, ali iz denarnih kazni, s katerimi so kaznovali
druge prestopnike. Poleg tega naj po vsaki razsodbi, ki je bila
izrečena v civilni zadevi, stranka, ki je primer izgubila, plača nek
določen znesek, sorazmeren višini celotnega zneska v sporu. In
ta znesek naj prejmeta oba sveta.
77
§ XXX. Tem <vsedržavnim> svetom naj bodo v vsakem mestu
podrejeni drugi sveti, katerih člani prav tako ne smejo biti izbrani
za oelo življenje, temveč je treba vsako leto izbrati določen del
članov na novo, in sicer zgolj iz tistih rodov, ki živijo v tem mestu.
Vendar ni nobene potrebe, da bi o tem govoril obširneje.
§ XXXI. V času miru vojaki ne smejo prejemati nobenega pla-
čila, v času vojne pa morajo prejemati vojaške dnevnice samo tisti
državljani, ki živijo od vsakodnevnega dela. Kar se tiče vojskovodij
in ostalih poveljnikov kohort, od vojne ne smejo pričakovati no-
benega drugega dobička razen vojnega plena.
§ XXXII. Ce se s hčerko kakega državljana poroči tujec, morajo
biti njegovi otroci priznani za državljane in vpisani v seznam ma-
terinega rodu. Tistim, katerih starši so tujci, sami pa so rojeni in
vzgojeni na ozemlju države, mora biti omogočeno, da za določeno
vsoto denarja od hiliarha kakega rodu kupijo državljansko pravico.
Njihova imena se naj tedaj vnese v seznam tega rodu. Tudi če
hiliarh zaradi lastnega dobička sprejme med svoje državljane ka-
kega tujca za vsoto, ki je manjša od določene, s tem državi ne more
biti prizadejana nobena škoda. Nasprotno, potrebno je celo iskati
načine, da bi število državljanov čim lažje naraščalo in da bi bil
dotok ljudi v državo velik. Kar pa se tiče tujcev, ki niso vpisani
v seznam državljanov, je prav, da vsaj v času vojne odkupijo svojo
oprostitev od vojaške obveze z delom ali kakim davkom.
§ XXXIII. Poslanci, ki jih je v času miru treba poslati v druge
države, da bi sklenili ali utrdili mir, naj bodo izbrani zgolj izmed
plemičev, njihove stroške pa mora kriti državna blagajna in ne
kraljeva domača. <Za tajne agente pa naj kralj sam izbere tiste,
ki se mu zdijo najbolj primerni.
§ XXXIV. Tisti, ki prebivajo na dvoru in spadajo h kraljevi
hiši ter dobivajo plačilo iz kraljeve domače blagajne, morajo biti
izključeni iz vseh državnih služb oziroma dolžnosti. Izrecno pra-
vim tisti, ki jih kralj plačuje iz svoje domače blagajne, da bi jih
ločil od telesne straže. Kajti telesne straže ne sme sestavljati nihče
drug kot državljani dotičnega mesta, ki morajo v palači izmenično
stražiti pred kraljevimi vrati.
§ XXXV. Vojno se sme začeti edinole zavoljo miru, tako da se
lahko orožje, ko je vojna končana, takoj zopet odloži. Ko so mesta
' Stavek se nahaja le v nizozemskem prevodu Nagelaten Schriften.
(Op. prev.)
78
po vojnem pravu premagana in sovražnik podvržen, morajo biti
potemtakem postavljeni taki mirovni pogoji, da v teh mestih ni
potrebno ostati nobeni posadki: bodisi naj se sovražniku, ki je
sprejel mirovno pogodbo, dopusti možnost, da mesta zopet odkupi,
bodisi (če bi sicer zaradi njihove lege vedno ostajal strah pred
njim) je treba mesta popolnoma uničiti in njihove prebivalce od-
peljati drugam.
§ XXXVI. Kralju ni dovoljeno, da bi sklenil poroko s tujko,
temveč se sme poročiti samo s svojo sorodnico ali z eno izmed
državljank. V slednjem primeru ženini najbližji sorodniki seveda ne
smejo prevzeti nobene službe v državni upravi.
§ XXXVII. Oblast (Imperium) mora ostati nedeljiva. Ce ima
torej kralj več otrok, ga naj pravno nasledi najstarejši izmed njih.
Nikoli pa se ne sme dovoliti, da bi kralj razdelil oblast med svoje
otroke niti da bi jo nerazdeljeno predal vsem ali samo nekaterim,
še najmanj pa, da bi dal del hčerki za doto. Kajti nikakor se ne
sme dopustiti, da bi hčerke dobile delež v dedovanju oblasti.
§ XXXVIII. Ce kralj umre brez moških potomcev, mora biti za
naslednika imenovan njegov najbližji sorodnik, razen če ta more-
biti ni poročen s tujko, ki se ji noče odreči.
§ XXXIX. Kar se tiče državljanov, je razvidno iz 5. odstavka
3. poglavja, da mora vsak izmed njih ubogati vse kraljeve ukaze
oziroma vse odločbe, ki jih razglasi veliki svet (o tem pogoju glej
18. in 19. odst. tega poglavja), četudi meni, da so povsem nesmi-
selne. V nasprotnem primeru je v to zakonito primoran. In to so
temelji monarhije, na katere se mora opreti, če želi biti trdna, kot
bomo pokazali v naslednjem poglavju.
§ XL. Kar se tiče vere, se svetišč pod nobenim pogojem ne sme
graditi na stroške mesta. Prav tako se ne sme uvajati zakonov o
verskih prepričanjih, razen če ta niso uporniška in ne spodkopa-
vajo temeljev države. Tisti, ki jim je dovoljeno javno izražanje
svojega verskega prepričanja, si naj torej svetišče, če ga hočejo,
zgradijo na svoje stroške. Kralj pa naj ima v palači svoj lasten
tempelj za opravljanje obredov tiste vere, katere pripadnik je.
79
VII. poglavje
§ I. Potem ko sem razložil temelje monarhije, bi jih sedaj na
tem mestu v istem redu tudi dokazal. V ta namen je treba v
prvi vrsti opozoriti, da zahteva, naj so zakoni postavljeni tako
trdno, da jih niti kralj ne bi mogel razveljaviti, nikakor ni v
nasprotju s prakso. Tako so Perzijci imeli navado, da svoje kralje
častijo kot bogove, pa vendar ti, kot je razvidno iz Danielove knji-
ge, 6. pogl., niso imeli moči, da bi preklicali zakone, ko so bili ti
enkrat postavljeni. In nikjer, kolikor vem, ni monarh izbran z
neomejeno pravico in brez izrecno postavljenih pogojev. Se več,
to ni v nasprotju niti z razumom niti popolno pokorščino, ki jo
je treba izkazovati kralju. Kajti same temelje državne ureditve
je treba jemati kot večne odloke kralja, tako da se mu njegovi
svetovalci dejansko popolnoma pokoravajo tudi takrat, ko nočejo
izvršiti njegovih ukazov, če so ti v nasprotju s samimi temelji
državne ureditve. To lahko jasno ponazorimo z Odisejevim pri-
merom. Njegovi tovariši so namreč izvršili prav njegov ukaz in
ga, privezanega na jambor na ladji in prevzetega od petja Siren,
niso hoteli odvezati, četudi jim je to ukazal in pri tem na vse
načine grozil. In vsi se strinjajo, da je bil Odisej, ki se jim je
pozneje zahvalil, ker so se ravnali po njegovi prvi odločitvi, res
moder. V skladu z Odisejevim zgledom imajo tudi kralji navado
naročati sodnikom, da delijo pravico brez ozira na katerokoli ose-
bo, celo na kralja samega, če ta v določenem primeru ukaže nekaj,
za kar sodniki vedo, da je proti obstoječemu zakonu. Kajti kralji
niso bogovi, temveč ljudje, ki jih često premami pesem Siren. Ce
bi bilo torej vse odvisno od nestanovitne volje enega samega, ne
bi bilo nič stalnega. Da bi bila zato monarhija trdna, mora biti
80
urejena na tak način, da se vse zgodi zgolj po kraljevem odloku,
se pravi, da je vsak zakon izrecna kraljeva želja, vendar pa ni
vsaka kraljeva želja že tudi zakon (v zvezi s tem glej 3., 5. in 6.
odst. prejšnjega pogl).
§ II. Nadalje je treba opozoriti, da je potrebno pri postavlja-
nju temeljev monarhije posvetiti posebno pozornost človeškim
afektom. Kajti ne zadostuje samo pokazati, kaj je treba storiti,
temveč je potrebno v prvi vrsti pokazati, kaj je storiti mogoče,
da bi ljudje, ne glede na to, ali jih vodi afekt ali razum, vedno
imeli stalne in trdne pravice. Ce se namreč pravice v državi
oziroma javna svoboda opirajo zgolj na šibko pomoč zakonov,
državljani, kot smo pokazali v 3. odst. prejšnjega pogl., ne samo
da ne bodo imeli nobenega jamstva za ohranitev te svobode, tem-
več bo to povzročilo tudi njeno izgubo. In gotovo je, da za državo
ni bolj objokovanja vrednega položaja, kot je položaj najboljše
države, ki začne drseti v propad, razen če se seveda ne zruši in
strmoglavi v sužnost z enim samim udarcem (kar je videti po-
vsem nemogoče). Zato bi bilo za podanike mnogo boljše, da bi
vso svojo pravico brezpogojno prenesli na enega samega, kot pa
da si izgovorijo negotove in jalove, se pravi neučinkovite pogoje
svobode in tako potomcem utrejo pot v najokrutnejše suženjstvo.
Ce pa .mi bo uspelo pokazati, da so tisti temelji monarhije, ki
sem jih opisal v prejšnjem poglavju, trdni in da jih ni mogoče
porušiti, ne da bi to izzvalo ogorčenje največjega dela obo-
rožene množice, če mi bo uspelo pokazati, da iz njih izvirata mir
in varnost za kralja in množico, ter jih bom izpeljal iz splošne
narave, tedaj ne bo mogel nihče več dvomiti, da so ti temelji naj-
boljši in pravi, kot je razvidno iz 9. odst. 3. pogl. ter 3. in 8.
odst. prejšnjega poglavja. Da pa je njihova narava res takšna, bom
pokazal, kar se da na kratko.
§ III. Vsakdo se strinja, da je dolžnost tistega, ki ima v svojih
rokah oblast, da vedno pozna stanje in položaj države, da bdi nad
splošno blaginjo vseh in da dela tisto, kar je koristno za večino
podanikov. Ker pa en sam samcat ne more imeti pred očmi vsega,
saj ni vselej duševno zbran in razpoložen za razmišljanje in mu
bolezen ali starost ali drugi vzroki čestokrat preprečijo, da bi se
lahko posvetil javnim zadevam, je zatorej nujno, da ima monarh
svetovalce, ki poznajo stanje stvari, pomagajo kralju s svojimi
nasveti in ga večkrat nadomestijo na njegovem mestu. Tako oblast
oziroma država vedno obdrži enega in istega duha.
81
§ IV. Toda ker je človeška narava takšna, da si prav vsak z
največjo zavzetostjo prizadeva za lastno korist in sodi, da so naj-
pravičnejši tisti zakoni, ki prispevajo k ohranitvi in povečanju
njegovega imetja, primer drugega pa brani le toliko, kot meni,
da na ta način utrjuje svoj lastni položaj, iz tega izhaja, da mo-
rajo biti za svetovalce nujno izbrani tisti, katerih korist in pri-
vatne zadeve so odvisne od splošne blaginje in miru vseh. Ce bo
torej iz vsake skupine oziroma razreda državljanov izbranih po
nekaj svetovalcev, je jasno, da bo tisto, kar je v tem svetu dobilo
največ glasov, v korist večine podanikov. In četudi se v svetu,
ki je sestavljen iz tako velikega števila državljanov, nujno naleti
tudi na .mnoge svetovalce prejkone skromne pameti, je vendarle
gotovo, da je vsakdo dovolj sposoben in iznajdljiv v reševanju
tistih zadev, ki jih je opravljal zavzeto in dolgo časa. Ce se torej
za svetovalce izbere izključno tiste, ki so do petdesetega leta brez-
grajno opravljali svoje posle, bodo ti dovolj sposobni, da bodo
mogli dajati nasvete o vprašanjih, na katere se spoznajo, še posebej
če bodo imeli pri stvareh velikega pomena čas za razmislek. Do-
dajmo, da še zdaleč ni res, da svet, sestavljen iz manjšega števila
članov, ne bi vključeval takih preprostih ljudi. Nasprotno: naj-
večji del takega sveta sestavljajo prav ljudje te vrste, saj si vsak
kar najbolj prizadeva, da bi imel za tovariše bedake, ki ne znajo
misliti z lastno glavo, do česar pa v velikih svetih ne more priti.
§ V. Gotovo je tudi, da vsakdo raje ukaze daje, kot pa jih
sprejema. Kajti nihče, kot pravi Salustij v prvem govoru, naslov-
ljenem na Cezarja, ne odstopi drugemu oblasti prostovoljno. Iz
tega je razvidno, da celotna množica ne bi nikoli prenesla svoje
pravice zgolj na nekaj oseb ali na enega samega, če bi se lahko
sporazumela znotraj sebe in če ne bi spori, ki često izbruhnejo v
velikih svetih, preraščali v upore. Množica potemtakem prosto-
voljno prenese na kralja zgolj tisto, kar na noben način ne more biti
v njeni moči, se pravi moč, da se konča spore in na hitro sprejme
odločitev. Toda čeprav se čestokrat zgodi, da se zaradi vojne
izvoli kralja, češ da kralji vodijo vojno z veliko več sreče, je to
brez dvoma čista neumnost. Neumno je namreč sprejeti sužnost
v času miru zato, da bi imeli več sreče v vojni; seveda če sploh
lahko govorimo o miru v državi, v kateri je bila vrhovna oblast
prenešena na enega samega zgolj zaradi vojne. V tem primeru
lahko namreč ta svojo vrlino in pomen, ki ga sam predstavlja
za vse, pokaže najbolje v vojni; nasprotno pa je prednost demo-
82
kracije v tem, da pride njena vrlina veliko bolj do izraza v času
miru kot vojne. Toda ne glede na to, iz kakšnega vzroka se izbere
kralja, ta, kot smo že dejali, sam ne more vedeti, kaj je koristno
za državo, in v ta namen, kot smo pokazali v prejšnjem odstavku,
nujno potrebuje več državljanov za svetovalce. In ker si nikakor
ne moremo predstavljati, da bi si lahko kdo zamislil kakšno re-
šitev kake stvari, predložene v razpravo, ki bi se izmuznila po-
zornosti tako velikega števila ljudi, iz tega izhaja, da si razen
vseh tistih mnenj tega sveta, ki so prenešena kralju, ne moremo
zamisliti nobenega drugega, ki bi lahko pripomoglo k blaginji
ljudstva. Ker pa je blaginja ljudstva najvišji zakon oziroma naj-
višja pravica kralja, iz tega sledi, da je najvišja pravica kralja v
tem, da izbere enega izmed mnenj, predlaganih v svetu, vendar
pa ne sme sprejeti nobene odločitve niti izraziti kakršnegakoli
mnenja, ki bi nasprotovalo prepričanju celotnega sveta (glej 25.
odst. prejšnjega pogl.). Toda če bi bila vsa mnenja, ki so izražena
v svetu, prenešena kralju, bi se lahko zgodilo, da bi bil ta vedno
naklonjen manjšim mestom, ki imajo na voljo manj glasov. Kajti
četudi bi bilo z zakonom sveta določeno, da se mu mnenja izro-
čajo brez imen njihovih predlagateljev, ti nikoli ne bi mogli do-
volj paziti, da se kljub temu ne bi razširilo, čigavo je katero.
Zaradi tega mora biti nujno določeno, da tisto mnenje, ki ni
dobilo vsaj stotih glasov, ostane brez veljave, in večja mesta bodo
morala braniti to pravico z vso silo.
§ VI. Ce ne bi želel biti kratek, bi lahko na tem mestu po-
kazal še druge velike prednosti tega sveta. Eno, ki pa se zdi še
prav posebno pomembna, pa bom vendarle omenil: mislim nam-
reč, da ne more biti nobene večje vzpodbude k vrlini, kot je vsem
skupno upanje, da bi lahko dosegli to največjo čast. Kajti vse nas
najbolj vleče častihlepje, kot smo obširno pokazali v naši Etiki.
§ VII. Ni dvoma, da si večina tega sveta ne bo nikoli želela
začeti vojne, temveč bo vedno prežeta z največjo vnemo in lju-
beznijo do miru. Kajti mimo tega, da bo vojna pri vseh porodila
stalen strah, da bodo s svobodo izgubili svoje imetje, je potreb-
no dodati, da vojna zahteva nove izdatke, ki jih je treba izdvo-
jiti zanjo, in da bodo tudi otroci in sorodniki svetovalcev, ki se
ukvarjajo s privatnimi posli, prisiljeni prijeti za orožje in sode-
lovati v bojih, od koder bodo prinesli domov zgolj brezplačne braz-
gotine. Kajti, kot smo dejali v 31. odst. prejšnjega pogl., vojska
83
ne sme prejemati nobenega plačila in. po 10. odst. istega pogl.,
sestavljati jo morajo zgolj državljani in nihče drug.
§ VIII. Drugi, prav tako zelo pomemben pogoj za ohranitev miru
in sloge je ta, da ne sme noben državljan posedovati nepremičnin
(glej 12. odst. prejšnjega pogl.). Zato predstavlja vojna za vse skoraj
isto nevarnost. Zakaj vsi se bodo zaradi zaslužka ukvarjali s kupči-
jami ali si vzajemno posojali denar, še posebej če bo, kot nekoč v
Atenah, izdan zakon, ki jim bo prepovedoval posojati denar za
obresti komurkoli drugemu kot prebivalcem svoje dežele. Tako se
bodo morali vsi lotiti poslov, ki jih bodo ali medsebojno povezo-
vali ali zahtevali ista sredstva za svoj razcvet. Zato bo imela večina
tega sveta največkrat isto mnenje o skupnih zadevah in dejavno-
stih, ki naj ohranijo mir. Kajti, kot smo dejali v 4. odst. tega pogl.,
vsak brani primer drugega le toliko, kot meni, da s tem utrjuje svo-
jega lastnega.
§ IX. Ni mogoče dvomiti, da ne bo nikomur padlo na pamet, da
bi ta svet podkupil z darili. Toda četudi bi, na primer, kdo pridobil
na svojo stran tega ali onega od tako velikega števila ljudi, s tem
seveda ne bo dosegel ničesar. Kajti mnenje, kot smo dejali, ki ne
dobi vsaj stotih glasov, je neveljavno.
§ X. Da tudi števila članov sveta, ko je to enkrat določeno, ni
mogoče zmanjšati, bomo zlahka sprevideli, če upoštevamo vsem lju-
dem skupne afekte. Vsi so namreč kar najbolj podvrženi častihlepju
in ni ga, ki bi bil trdnega zdravja, pa ne bi gojil upov na dolgo živ-
ljenje do pozne starosti. Ce torej izračunamo število tistih, ki so
dejansko dosegli petdeseto ali šestdeseto leto, in nato vzamemo v po-
štev precejšnjo številčnost onih, ki se jih vsako leto izbere za sveto-
valce tega sveta, bomo videli, da med tistimi, ki nosijo orožje, sko-
rajda ne more biti nikogar, ki ga ne bi prežemal velik up, da se
povzpne do tega dostojanstva. Zato bodo vsi kar najbolj vneto bra-
nili ta zakon, <ki določa število članov sveta>. Opozoriti pa je tre-
ba, da je mogoče njegovo izroditev, razen če se ne prikrade poma-
lem, zlahka preprečiti. Toda ker si je lažje zamisliti in z manj zavisti
doseči, da bi se jih izbralo manjše število iz vseh rodov hkrati, kot pa
da bi se jih izbralo manjše število samo iz nekaterih ali da bi se ta
ali oni rod sploh izključilo, se torej (po 15. odst. prejšnjega pogl.)
število svetovalcev ne more zmanjšati drugače, kot da se istočasno
izključi tretjino, četrtino ali petino tega sveta, kar pa je seveda pre-
cej velika sprememba, ki zato povsem odstopa od običajnega po-
teka stvari. Prav tako se ni treba bati zamude ali nemarnosti pri
84
izvajanju izbora svetovalcev, saj lahko to nalogo prevzame svet
sam. Glej 16. odst. prejšnjega pogl.
§ XI. Kralj bo torej, najsi ga k temu napeljuje strah pred mno-
žico ali želja, da bi priklenil nase večino oboroženih državljanov,
najsi ga vodi plemeniti nagib, da skrbi za javno korist, vedno po-
trdil tisto mnenje, ki je dobilo največ glasov, se pravi (po 5. odst.
tega pogl.) tisto, ki je najbolj koristno za večino ljudi v državi. Ce
pa se bodo mnenja, ki so mu bila predana, razhajala, si bo, če bo to
mogoče, vedno prizadeval, da jih med seboj uskladi. Vse svoje sile
bo skratka vložil v to, da bi vse državljane pridobil na svojo stran
in da bi ti enako v miru kot v vojni izkusili, kakšno korist pred-
stavlja za njih. Zato bo kralj najbolj neodvisen in bo imel oblast
najbolj v svojih rokah tedaj, ko bo v največji meri skrbel za splošni
blagor množice.
§ XII. Kralj sam namreč ne more s strahom obvladovati vseh
državljanov. Njegova moč, kot smo dejali, sloni na številčnosti vo-
jakov in zlasti na njihovi vrlini in zvestobi, ki bo med ljudmi ostala
stanovitna vse dotlej, dokler jih povezuje neka potreba, pa najsi
bo ta častna ali nečastna. Zaradi tega kralji navadno vojake večkrat
vzpodbujajo kot priganjajo in prej prikrivajo njihove slabosti, kot
povzdigujejo njihove vrline. Da bi obvladovali najboljše, večinoma
iščejo lenobe in razvratne pokvarjence, jim dajejo prednost, jih zasi-
pavajo z denarjem ali naklonjenostjo, stiskajo roke, mečejo poljube
in jim, z eno besedo, zaradi svoje želje po oblasti izkazujejo vse znake
servilnosti. Da bi torej kralj pred vsemi drugimi dal prednost svo-
jim državljanom in da bi ti, kolikor to dopušča civilno stanje ozi-
roma nepristranskost, ostali neodvisni, morajo tako vojsko kot tudi
svet nujno sestavljati zgolj državljani. Takoj ko pa, nasprotno,
državljani dopustijo, da kralj pripelje najemnike, katerih trgovski
poklic je vojna in katerih moč se veča z razprtijami in upori, posta-
nejo sami povsem podjarmljeni in položijo temelje za večno vojno.
§ XIII. Da kraljevi svetovalci ne smejo biti izbrani dosmrtno,
temveč le za tri, štiri, največ pet let, je razvidno tako iz 10. odst.
tega poglavja kot tudi iz tistega, kar smo dejali v 9. odst. tega iste-
ga poglavja. Kajti če bi bili izbrani dosmrtno, bi si največji del
državljanov le stežka mogel predstavljati, da ima kakršnokoli upa-
nje, da doseže to čast. Iz tega bi vzniknila precejšnja neenakost med
državljani, nato pa zavist, neprestano negodovanje in slednjič upo-
ri, ki bi bili kraljem, željnim vladanja, seveda po godu. Poleg tega
pa bi svetovalci, nič več v strahu pred nasledniki, vsa vprašanja
85
reševali s popolno samovoljo, ki ji kralj še zdaleč ne bi nasprotoval.
Kajti bolj bodo svetovalci osovraženi pri državljanih, bolj se bodo
oprijeli kralja in se mu raje prilizovali. Se celo obdobje petih let
se zdi predolgo, kajti v tem času niti ni nemogoče, da se ne bi dalo
večjega dela sveta, pa najsi bo ta še tako velik, podkupiti z darili
in uslugami. In zato bo precej bolj varno, da se vsako leto iz vsa-
kega rodu umakneta dva člana, njuno mesto pa zapolni nova dvojica
(če predpostavljamo, da mora biti iz vsakega rodu pet svetovalcev),
razen tisto leto, ko se umakne izvedenec prava iz enega roda in se
na njegovo mesto izbere novega.
§ XIV. Poleg tega si noben kralj ne more zagotoviti večje var-
nosti kot tisti, ki vlada v državi take vrste. Kajti poleg tega, da
hitro propade vladar, ki ga njegovi vojaki ne želijo več braniti, je
gotovo, da kraljem vedno grozi največja nevarnost s strani njihovih
najbližjih. Manj ko so torej svetovalci številni in potemtakem bolj
ko so močni, bolj upravičeno se lahko kralj boji, da bodo oblast
prenesli na koga drugega. Brez dvoma ni Davida nič prestrašilo
bolj kot dejstvo, da je njegov lastni svetovalec Ahitofel prestopil na
stran Absoloma. K temu dodajmo, da je tedaj, ko je vsa moč brez-
pogojno prenešena na enega samega, to zdaleč najlažje prenesti na
koga drugega. Tako sta se nekoč dva navadna vojaka lotila tega, da
preneseta rimsko oblast, in prenesla sta jo (Tacitus, Historiae L). Ob
strani bom pustil goljufije in bistroumne zvijače, po katerih mora-
jo segati svetovalci, da ne bi postali žrtve zavisti, saj so kar preveč
znane. Vsak, ki je bral Taci tove Historije, dobro ve, da je bila zve-
stoba svetovalcem največkrat v pogubo. Da bi se torej zavarovali,
morajo biti pretkani, ne pa zvesti. Ce pa so, nasprotno, svetovalci
tako številni, da se ne morejo dogovoriti za kak zločin, in če so
med seboj enaki ter te dolžnosti ne opravljajo več kot štiri leta, ni-
kakor ne bodo mogli ogrožati kralja, razen če jim ta ne bo posku-
šal odvzeti svobode, s čimer pa bo izzval nezadovoljstvo pri vseh
državljanih. Kajti (kot je izvrstno opazil Antonio Perez) je izvaja-
nje absolutne oblasti za vladarja izredno nevarno, zelo osovraženo
pri podložnikih ter v nasprotju z božjo in človeško postavo, kot nam
kažejo primeri brez konca.
§ XV. Poleg teh temeljev smo v prejšnjem poglavju postavili še
druge, ki kralju zagotavljajo največjo jamstvo za njegovo oblast,
državljanom pa jamstvo za svobodo in mir, o katerih bom govoril
na primernem mestu. Najprej sem namreč želel utemeljiti tiste te-
melje, ki se nanašajo na vrhovni svet in so najbolj pomembni, se-
86
daj pa bom, po istem redu, kot sem jih nanizal, nadaljeval z
drugimi.
§ XVI. Brez dvoma so državljani toliko močnejši in potemta-
kem toliko bolj neodvisni, kolikor večja in bolj utrjena so njihova
mesta. Ce je namreč področje, ki ga naseljujejo, varneje, lahko
uspešneje branijo svojo svobodo in se jim je treba manj bati
tako zunanjega kot notranjega sovražnika. Ck)tovo je tudi, da ljud-
je po naravi toliko bolj skrbijo za svojo varnost, kolikor več bo-
gastva imajo. Tista mesta pa, ki potrebujejo za svojo ohranitev
pomoč drugega mesta, nimajo enake pravice kot njihov zaščitnik,
temveč so od njega odvisna v toliko, kolikor potrebujejo njegove
pomoči. V 2. poglavju smo pokazali, da pravico določa zgolj moč.
§ XVII. Iz istega razloga, se pravi, da bi lahko državljani
ostali neodvisni in ohranili svojo svobodo, morajo vojsko sestav-
ljati zgolj državljani, a ti brez izjeme. Kajti oborožen človek je
neodvisen v večji meri kot neoborožen (glej 12. odst. tega pogl).
Državljani, ki svoje orožje predajo drugemu in mu prepustijo
obrambo svojega mesta, s tem svojo pravico brezpogojno prene-
sejo nanj in se v celoti prepustijo njegovi dobronamernosti. K
temu svoje doda tudi človeški pohlep, ki mu je podvržena večina
ljudi. Pomožne vojske namreč ni mogoče najeti brez velikih iz-
datkov, državljani pa le stežka prenašajo bremena, ki so po-
trebna za vzdrževanje brezdelne vojske. Da pa nihče, ki povelju-
je celotni vojski ali njenemu večjemu delu, ne more biti izbran
dlje kot za eno leto, razen če je položaj kritičen, vedo vsi, ki so brali
zgodovino, tako cerkveno kot posvetno. Tudi razum nas ničesar
ne uči bolj jasno kot to. Kajti jasno je, da je sila države v celoti
zaupana poveljniku vojske, če se mu pusti dovolj časa, da si
ustvari vojaško slavo in povzdigne svoje ime nad ime kralja ali
si s prilizovanjem, širokogrudnostjo in z drugimi spretnostmi, ki
so jih vešči poveljniki, ki iščejo za druge sužnost in zase gospostvo,
pridobi zvestobo vojske. Nazadnje sem še dodal, da morajo biti
za večjo varnost celotne države vojaški poveljniki izbrani izmed
kraljevih svetovalcev ali bivših svetovalcev, se pravi izmed mož,
ki so dosegli tisto starost, v kateri imajo ljudje raje preizkušeno
In varno kot tisto, kar je novo in tvegano.
§ XVIII. Dejal sem, da morajo biti državljani ločeni po ro-
dovih in da mora biti iz vsakega izvoljeno enako število sveto-
valcev, tako da imajo večja mesta zaradi večjega števila držav-
87
Ijanov več svetovalcev in lahko, kot veleva nepristranost, razpo-
lagajo z večjim številom glasov. Kajti moč in potemtakem tudi
pravico v državi je treba ceniti po številu državljanov. Ne verja-
mem namreč, da si je mogoče izmisliti kak drug način, ki bi bil
bolj primeren za ohranitev enakopravnosti med državljani, saj
so vsi po svoji naravi takšni, da vsak želi spadati med ljudi
istega izvora in se po svojem poreklu razlikovati od drugih.
§ XIX. Nadalje, v naravnem stanju vsakdo najtežje zahteva
zase in naredi za svoje zemljo in stvari, ki so tako tesno povezane
z njo, da jih ne more niti skriti niti odnesti, kamor bi želel.
Zemlja in vse, kar je z njo povezano na omenjeni način, je torej v
prvi vrsti skupna lastnina države, se pravi vseh tistih, ki si jo
lahko z združenimi močmi prilastijo, ali tistega, ki so mu vsi dali
to moč. Potemtakem mora imeti zemlja in kar je z njo povezano
precej veljave v očeh državljanov, saj jim je ta nujno potrebna,
da bi se lahko na kakem področju ustalili in ščitili svojo skupno
pravico oziroma svobodo. Sicer pa smo v 8. odst. tega poglavja
pokazali, kakšne so še druge prednosti, ki jih mora potegniti
država iz te skupne lastnine.
§ XX. Da bi bili državljani, kolikor je le mogoče, enaki —
kar je v državi neizogibno potrebno —, se mora med plemiče
šteti samo kraljeve potomce. Toda če bi se vsi kraljevi potomci
smeli poročiti in imeti otroke, bi tekom časa njihovo število
strašansko naraslo in bi kralju in vsem drugim postali ne samo
breme, temveč tudi nadvse nevarni. Kajti ljudje, ki imajo časa
na pretek, največkrat snujejo hudodelstva. Zato se dogaja, da so
kralji prav zaradi plemičev primorani v to, da začnejo vojno:
ker jih obdaja množica plemičev, najdejo več varnosti in počitka
v vojni kot v miru. Toda to puščam ob strani, saj je dovolj
dobro znano, omenjal pa ne bom niti tistega, o čemer sem govo-
ril od 15. do 27. odst. v prejšnjem poglavju; ključne točke so
bile namreč razložene v tem poglavju, ostalo pa je razvidno samo
po sebi.
§ XXI. Vsakomur je tudi znano, da mora biti sodnikov po
številu toliko, da posameznik ne more podkupiti večine njih,
da morajo glasovati tajno in ne javno in da zaslužijo plačilo za
svoje službovanje. Ker je dandanes povsod navada, da prejemajo
sodniki enoletno plačilo, se zaradi tega dogaja, da v razreševanju
sporov ne hitijo s prav posebno naglico, tako da se preiskave
88
čestokrat vlečejo brez konca. In slednjič, kjer gre konfiskacija
dobrin v korist kralju, tam se v sodnih preiskavah ne upošteva
pravice in resnice, temveč velikost imetja; vse polno je ovadb,
najbogatejši postajajo plen; kar vse so strašne in neznosne zlo-
rabe, ki so jih opravičevali pod pretvezo nujnosti oboroževanja, a
so ostale tudi v miru.' Nasprotno pa je pohlep sodnikov, izbranih
za dve ali največ tri leta, obrzdan s strahom pred njihovimi na-
sledniki. Naj še omenim, da sodniki ne morejo imeti premoženja
v nepremičninah, temveč morajo svoj denar, če hočejo dobiček,
posojati sodržavljanom, zaradi česar pa so primorani bolj skrbeti
za njihovo korist kot snovati zoper njih, še posebej če so, kot
smo dejali, številčni.
§ XXII. Dejali smo, da vojaki ne smejo prejemati nobenega
plačila, saj je največja nagrada za vojaško službo svoboda. Kaj-
ti v naravnem stanju si vsak prizadeva braniti se po svojih
najboljših močeh zgolj iz tega razloga, da bi ohranil svobodo, in za
svojo bojevniško vrlino ne pričakuje druge nagrade kot lastno
samostojnost. V civilnem stanju pa moramo na vse državljane,
vzete v celoti, gledati kot na enega človeka v naravnem stanju.
Ko se borijo za ohranitev tega stanja, zato pravzaprav bdijo in
skrbijo sami zase. Nasprotno pa svetovalci, sodniki, pretorji itd.
skrbijo bolj za zadeve drugih kot za svoje in zato je prav,
da za to delo prejemajo plačilo. Dodajmo, da v vojni ne more
biti nobene častnejše in večje vzpodbude k zmagi, kot je po-
doba svobode. Ce pa bi bil, nasprotno, v vojsko poklican samo
en del državljanov, bi bilo zaradi tega neobhodno potrebno, da bi
se jim dodelilo stalno plačilo, kralj pa bi jim moral nujno dajati
prednost pred drugimi (kot smo pokazali v 12. odst. tega pogl.).
Prednost bi torej moral dajati ljudem, ki so izvedeni zgolj v vo-
jaških spretnostih, v času miru pa jih čezmerno brezdelje pripelje
do pokvarjene razsipnosti in, slednjič, ko jim sredstva skopnijo,
ne razmišljajo več o ničemer drugem kot samo še o ropanjih,
državljanskih razprtijah in vojnah. In zato lahko trdimo, da je
taka monarhija v resnici vojno stanje in da v njej uživajo svo-
bodo zgolj vojaki, medtem ko so ostali sužnji.
§ XXIII. Kar smo dejali v 32. odst. prejšnjega poglavja o
tujcih, ki jih je treba sprejeti med državljane, menim, da je raz-
vidno samo po sebi. Poleg tega sem prepričan, da nihče ne dvomi,
' Tacitus, Historiae II, 84. (Op. prev.)
89
da se morajo kraljevi sorodniki zadrževati daleč proč od njega
in da se jim ne sme zaupati vojaških, temveč miroljubne zadeve,
ki bodo njim samim prinesle ugled, državi pa spokojnost. Turškim
vladarjem pa se niti to ni zdelo dovolj varno in zato jim tam
previdnost nalaga, da ubijejo svoje brate. Nič čudnega: bolj ko je
namreč pravica v državi brezpogojno prenešena na enega same-
ga, toliko lažje (kot smo pokazali s primerom v 14. odst. tega
pogl.) se jo lahko prenese na drugega. Nasprotno pa bo monar-
hija, kakršno si zamišljamo na tem mestu, se pravi, kjer ni niti
enega vojaškega najemnika, kralju zavoljo omenjenih ukrepov
brez dvoma zagotavljala jamstvo za varnost.
§ XXIV. Nihče ne more imeti pomislekov tudi o tistem, kar
smo dejali v 34. in 35. odst. prejšnjega poglavja. Da se kralj ne sme
poročiti s tujko, pa lahko prav zlahka dokažemo. Kajti mimo tega,
da dve državi, četudi zvezani s pogodbo, ostajata v stanju med-
sebojne sovražnosti (po 14. odst. 3. pogl.), se je treba izogibati
zlasti tega, da bi vojna izbruhnila zaradi kraljevih domačih zadev.
In ker izvirajo spori in nesoglasja še prav posebej iz take pogodbe,
ki temelji na poroki, in ker se vprašanja med dvema državama
največkrat razrešuje z vojnim pravom, iz tega izhaja, da je za
državo pogubno sklepati tako tesno vez z drugo. Nasrečen primer
za to imamo v Pismu: ko je Salomon, ki si je bil vzel za ženo hčerko
egiptovskega kralja, umrl, se je njegov sin Roboam spustil v naj-
pogubnejšo vojno s Sesakom, egiptovskim kraljem, ki si je Robo-
ama popolnoma podvrgel. Tudi poroka francoskega kralja Ludvika
XIV. s hčerko Filipa IV. je zasejala seme novi vojski, v zgodovin-
skih delih pa si lahko preberemo še mnoge druge primere te vrste.
§ XXV. Oblika državne ureditve mora ostati ena in ista in po-
temtakem mora imeti enega samega kralja, vedno istega spola,
oblast pa mora biti nedeljiva. Zakaj pa sem rekel, da kralja nasledi
njegov najstarejši sin ali, če nima otrok, njegov najbližji sorodnik,
je razvidno tako iz 13. odst. prejšnjega pogl. kot tudi iz dejstva,
da mora izbor kralja s strani množice, če je le mogoče, veljati za
vse čase. Sicer se bo nujno zgodilo, da bo vrhovna oblast države
čestokrat prešla na množico, kar je največja in zatorej nadvse
nevarna sprememba. Kdor pa izhaja iz tega, da je kralj gospodar
oblasti in da ima nad njo absolutno pravico, ter trdi, da jo lahko
preda, komurkoli želi, in izbere za naslednika, kogarkoli želi, ter
da je zato kraljev sin po pravici dedič oblasti, ta se prav gotovo
90
moti. Kajti Itraljeva volja ima moč zakona samo tako dolgo, do-
kler kralj drži meč države, saj pravico v državi določa zgolj moč.
Kralj se torej lahko odpove prestolu, ne more pa oblasti predati
drugemu, ne da bi dala svoj pristanek tudi množica ali njen po-
membnejši del. Da bi to jasneje razumeli, moramo opozoriti, da
otroci niso dediči svojih staršev po naravnem pravu, temveč po
civilnem: kajti vsakdo je gospodar svojega imetja zgolj po moči
države. Potemtakem je zaradi iste moči ali pravice, po kateri je
volja, s katero je posameznik razpolagal s svojim imetjem, veljav-
na, ta volja veljavna tudi po njegovi smrti, in to vse dotlej, dokler
obstaja država. Iz tega razloga v civilnem stanju vsakdo tudi po
smrti obdrži isto pravico, kot jo je imel za časa življenja, saj, kot
smo dejali, s svojim imetjem ne razpolaga toliko po svoji moči kot
po moči države, moči, ki je večna. Kar pa se tiče kralja, je stvar
popolnoma drugačna: prav kraljeva volja je namreč civilno pravo
samo in kralj država sama. Ko torej kralj umre, na nek način
premine tudi država in civilno stanje se vrne v naravnega. Po-
temtakem se vrhovna oblast tedaj naravno prenese na množico,
ki lahko zaradi tega po pravici postavi nove zakone in razveljavi
stare. In zato je jasno, da kralja zakonito ne more naslediti nihče
razen tisti, ki ga je za naslednika določila množica, ali, v teokraciji,
kakršna je bila nekoč država Izraelcev, tisti, ki ga je po preroku
izvolil Bog. Isti zaključek bi lahko izvedli tudi od tod, da je meč
oziroma pravica kralja v resnici pravica množice same ali njenega
pomembnejšega dela, ali iz tega, da se ljudje, obdarjeni z razu-
mom, nikoli ne odpovejo svoji pravici tako korenito, da več ne bi
bili ljudje in da bi se nanje lahko gledalo kot na čredo. Vendar pa
ni potrebno, da bi o tem razpredal še naprej.
§ XXVI. Nadalje, pravice do vere, se pravi do čaščenja Boga,
ne more nihče prenesti na drugega. Vendar smo o tem obširno
govorili v zadnjih dveh poglavjih Teološko-politične razprave, zato
bi bilo to na tem mestu popolnoma odveč ponavljati. Menim, da
sem s svojimi dokazi dovolj jasno, četudi na kratko, utemeljil te-
melje najboljše oblike monarhije. Vsakdo, ki bo hotel s kančkom
pozornosti obravnavati vso celoto hkrati, bo brez težav sam opazil
njihovo medsebojno povezanost, z drugimi besedami, notranjo sklad-
nost takšne države. Preostane mi še, da opozorim, da sem tukaj
govoril o taki monarhiji, ki jo je osnovala svobodna množica, kajti
ti temelji so v resnici uporabni samo zanjo. Množica namreč, ki
91
se je navadila na drugo obliko državne ureditve, bo lahko le ob
veliki nevarnosti prevrata spremenila temelje, ki jih je sprejela
cela država, in v celoti zamenjala strukturo oblasti.
§ XXVII. Kar smo zapisali, bodo morda s smehom zavrgli oni,
ki slabosti, s katerimi so neločljivo povezani vsi smrtniki, pripisu-
jejo samo plebsu. Ti namreč pravijo, da preprosto ljudstvo ne
pozna nobene mere, da seje strah, če ni samo ustrahovano, da plebs
bodisi ponižno služi bodisi oholo vlada, da mu je tuja resnica,
da je brez vsakršne razsodnosti itd. Toda narava je ena in vsem
skupna; tisto, kar nas premoti, sta moč in položaj. Zaradi tega se
dogaja, da v primeru, ko dva storita isto dejanje, čestokrat rečemo,
da eden to sme storiti nekaznovano, drugi pa ne, vendar ne za-
radi tega, ker bi storila nekaj različnega, temveč ker sta osebi,
ki to storita, različni. Vsem, ki vladajo, je lastna oholost. Ce so
oholi ljudje, ki so imenovani za eno leto, kaj potem šele plemiči,
ki jim časti pripadajo za vse čase! Vendar je njihova oholost
olepšana s pomembnostjo, razkošjem, razsipnostjo, z določeno ubra-
nostjo njihovih slabosti, z neko učeno neumnostjo in uglajeno po-
kvarjenostjo, tako da se njihove slabosti (izmed katerih je vsaka,
če jo vzamemo ločeno od drugih, odvratna in sramotna, saj tedaj
najbolj bije v oči) neizkušenim in nevednim zdijo častivredne in
brezgrajne. Po drugi strani je res, da preprosto ljudstvo ne pozna
mere in da seje strah, če ni samo ustrahovano. Seveda, svobode in
sužnosti pač ni lahko združiti med seboj. Prav tako ni prav nič
čudnega, da je plebsu tuja resnica in da nima nobene razsodnosti,
ko pa se večina državnih zadev odvija za njegovim hrbtom in
lahko ugiba zgolj na osnovi tistega malega, česar se ne da skriti.
Znati vzdržati se sodbe je pač redka vrlina. Zatorej je največja
neumnost prizadevanje, da bi se vse odvijalo brez vednosti držav-
ljanov, in si hkrati želeti, da ti ne bi dajali pomanjkljivih sodb ter
si napačno tolmačili vsega. Kajti če bi se plebs lahko obvladoval
in se vzdržal sodb o tistem, kar malo pozna, ali dajal pravilne sod-
be iz tistih maloštevilnih sporočil, ki mu pridejo na uho, bi prav
gotovo bolj zaslužil, da vlada, kot da je vladan. Toda, kot smo de-
jali, narava vseh je ista: oblast naredi vse ošabne. Vsi sejejo strah,
če niso sami ustrahovani, in skoraj povsod se dogaja, da sovražno
nastrojeni ali zlohotni ljudje teptajo resnico, še posebej tam, kjer
vlada en sam ali maloštevilni, ki se na sodišču ne ozirajo ne na
pravico ne na resnico, temveč na velikost bogastva.
92
§ XXVIII. Kar se tiče poklicnih vojakov, ti, vajeni vojaške disci-
pline in utrjeni v prenašanju mraza in lakote, navadno prezirajo
državljane kot zbegano trumo, ki da ne velja kaj dosti pri zavze-
manju mest ali v boju na odprtem. Toda da bi bila država zaradi
tega razloga kaj bolj nesrečna ali manj stanovitna, ne bo trdil
nihče, ki ima zdravo pamet. Nasprotno, vsak nepristranski opazo-
valec bo priznal, da je izmed vseh najbolj stanovitna tista država,
ki lahko očuva lastne pridobitve in se ne more polastiti tujega.
Ta država si zato na vse načine prizadeva izogniti se vojni in z
največjo vnemo ohraniti mir.
§ XXIX. Sicer pa priznam, da načrti opisane države le stežka
ostanejo skriti. Toda prav vsak se bo strinjal z menoj, da je mnogo
bolje, da so pošteni državni načrti poznani sovražnikom, kot da so
sramotne skrivnosti tiranov skrite pred državljani. Tisti, ki lahko
državne zadeve rešujejo na skrivaj, imajo oblast brezpogojno v
svojih rokah in tako lahko enako, kot v času vojne snujejo zoper
sovražnika, tudi v času miru snujejo zoper državljane. Nihče ne
more zanikati, da je molčečnost večkrat koristna za državo, toda
da brez nje ta ne bi mogla obstati, tega ne bo nikoli nihče dokazal.
Nasprotno, ker državnih zadev ni mogoče brezpogojno zaupati
enemu samemu človeku in hkrati ohraniti svobodo, je neumno izo-
gibati se manjši nevščečnosti za ceno največjega zla. Seveda pa
imajo tisti, ki si želijo absolutne oblasti, na jeziku večno pesmico,
da je vseskozi v korist države, če se njene zadeve rešuje tajno.
Poznajo pa tudi druge izgovore iste vrste, ki se iztečejo v toliko
strašnejšo sužnost, čim bolj se skrivajo za videzom koristnosti.
§ XXX. Četudi ni bila nobena država, kolikor bi vedel, zasnovana
v skladu z vsemi tistimi pogoji, o katerih smo govorili, pa bi lahko
kljub temu tudi z izkušnjo samo pokazali, da je ta oblika monarhije
najboljša. Zadostuje že, da se osredotočimo na vzroke za ohranitev
kake nebarbarske države in na tiste vzroke, ki povzročijo njen pro-
pad. Vendar na tem mestu tega ne bi mogel storiti, ne da bi se bralec
pri tem strahovito dolgočasil. Navkljub temu pa vendar ne bi želel
obiti brez besed enega samega primera, na katerega se mi zdi vredno
opozoriti: v mislih imam kraljestvo Aragoncev, ki so, prežeti z edin-
stveno zvestobo do kraljev, s trdno stanovitnostjo ohranili uredbe
svojega kraljestva nedotaknjene. Cim so odvrgli s tilnikov suženj-
ski jarem Mavrov, so se takoj zatem odločili, da si izberejo kralja.
Vendar se niso mogli zediniti o pogojih izbora, zato so sklenili, da
93
povprašajo za nasvet vrhovnega svečenika v Rimu. Ta, ki se je ob
tej priložnosti prav gotovo potrdil kot pravi Kristusov namestnik,
jih je pograjal, ker si tako trdovratno želijo kralja, ko pa imajo
vendar dovolj svarilen zgled v Izraelcih. Toda če svoje namere ne
želijo spremeniti, jim je svetoval, naj kralja izvolijo šele potem, ko
bodo določili predpise, ki bodo dovolj nepristranski in primerni zna-
čaju ljudstva. Se posebej pa jim je priporočil, naj ustanovijo nek
vrhovni svet, ki bo, kot efori pri Spartancih, držal v ravnovesju
moč kraljev in imel absolutno pravico do razreševanja sporov, ki bi
vzniknili med kraljem in državljani. V skladu s tem nasvetom so
Aragonci res postavili zakone, ki so se jim zdeli najbolj pravični od
vseh; njihov vrhovni tolmač in potemtakem vrhovni sodnik ni bil
kralj, temveč svet, ki se je imenoval svet sedemnajsterice, njegov
predsednik pa Pravičnost. Predsednik Pravičnost in teh sedemnajst,
ki so bili izbrani dosmrtno, ne z glasovanjem, temveč z žrebom, so
imeli neomejeno pravico, da spremenijo ali razveljavijo vse razsodbe
zoper kakega državljana, ki so jih sprejeli drugi sveti, tako politični
kot cerkveni, in celo tiste, ki jih je sprejel kralj. Tako je imel prav
vsak državljan pravico, da pred to sodišče pokliče celo samega
kralja. Poleg tega je sprva svet sedemnajsterice imel tudi pravico,
da izbere in odstavi kralja. Toda potem ko je preteklo mnogo let,
je kralju Don Pedru, ki so ga klicali Bodalo, s spletkarjenjem, pod-
kupovanjem, obljubami in zvijačami vseh vrst slednjič uspelo, da
mu je bila ta pravica odvzeta (in takoj ko je to dosegel, si je vpričo
vseh odrezal, ali kar bi prej verjel, ranil roko z bodalom, rekoč, da
podložniki ne morejo sami izvoliti kralja, ne da bi bila s tem prelita
kraljeva kri). Vendar pa je ukinitev te pravice dosegel samo pod
tem pogojem: (Aragonci) imajo tudi poslej pravico, da primejo za
orožje in se postavijo v hran zoper vsakogar, ki bi se želel s silo po-
lastiti oblasti v njihovo škodo — tudi zoper samega kralja in princa,
njegovega dediča, če bi se hotela na ta način polastiti oblasti. S tem
pogojem je bila ta pravica prej dopolnjena, kot da bi bila odprav-
ljena. Kajti, kot smo pokazali v 5. in 6. odst. 4. poglavja, kralja je
moč odstaviti z oblasti le z vojnim in ne civilnim pravom, z drugimi
besedami, na njegovo silo lahko podložniki odgovorijo samo s silo.
Sicer pa so bili poleg tega pogoja postavljeni tudi drugi, ki pa niso
pomembni za naš pričujoči namen. Ti predpisi, postavljeni po skup-
nem soglasju, so ostali neverjetno dolgo časa nedotaknjeni, kraljeva
vdanost do podložnikov kot tudi vdanost podložnikov do kralja pa
sta bili prav tako vedno enako trdni. Toda potem ko je kraljestvo
94
nasledil kastiljski kralj Ferdinand, ki je prvi dobil naziv Katoliški,
je Kastiljce pričela motiti ta svoboda Aragoncev in zaradi tega so
neprestano prigovarjali Ferdinadu, naj jim odvzame njihove pra-
vice. Toda ta, še nevajen absolutne oblasti, si tega ni drznil posku-
siti in jim je odgovoril takole: Poleg tega, da je sprejel Aragonsko
kraljestvo pod pogoji, ki jih sami poznajo, je tudi svečano prisegel,
da jih bo ohranil, in poleg tega, da ni častno prelomiti dane besede,
je prepričan, da bo njegovo kraljestvo trdno tako dolgo, dokler po-
dložniki uživajo enako varnost kot kralj, tako da niti kralj ne pre-
vlada nad podložniki niti podložniki nad kraljem. Ce namreč ena
izmed obeh strani postane močnejša, si šibkejša ne samo prizadeva,
da bi dobila nazaj prejšnjo enakost, temveč tudi da bi drugi popla-
čala krivico, ki ji je bila prizadejana. In to se konča v propadu ene
ali druge strani ali obeh. Tem modrim besedam se seveda ne bi mo-
gel dovolj načuditi, če bi jih bil izrekel kralj, ki bi bil navajen vla-
dati sužnjem in ne svobodnim ljudem. Kakorkoli že, Aragonci so tu-
di po Ferdinandu ohranili svojo svobodo (čeprav nič več na osnovi
pravice, temveč po milosti mogočnejših kraljev), vse tja do Filipa
II., ki jih je prav gotovo pokoril z več sreče, a nič manj kruto kot
Združene province. In čeprav je Filip III. navidez vse povrnil v
prejšnje stanje, pa Aragonci, večina zaradi želje, da bi se priljubila
močnejšim (neumno je, kot pravi pregovor, z glavo skozi zid), drugi
pa zaradi strahu, niso obdržali ničesar razen nabuhlih besed o svo-
bodi in ceremonij brez vsakršnega smisla.
§ XXXI. Naj torej sklenem. Množica lahko pod kraljem ohrani
precej široko svobodo, če le kraljevo moč določa zgolj moč množice
in če ji zaščito nudi množica sama. In to je bilo edino pravilo, po
katerem sem se ravnal, ko sem postavljal temelje monarhije.
95
vili, poglavje
O tem, da mora aristokracijo sestavljati veliko število patricijev;
o njeni superiornosti; in o tem, da je bližja absolutni oblasti
kot monarhiji ter je zato bolj sposobna ohraniti svobodo.'
§ I. Toliko o monarhiji. Sedaj pa bomo govorili o tem, kako je
treba urediti aristokracijo, da bi bila trajna. Aristokracija, smo de-
jali, je tista država, v kateri je oblast v rokah ne enega samega,
temveč določenega števila državljanov, izbranih iz množice, ki jih
bomo odslej imenovali patriciji. Izrecno pravim: »?ci je v rokah do-
ločenega števila izbranih državljanov.-« Kajti glavna razlika med
aristokracijo in demokracijo je prav v tem, da je v aristokraciji
pravica do vladanja odvisna zgolj od izbora, medtem ko je v demo-
kraciji odvisna predvsem od pravice, ki je na nek način prirojena
ali pridobljena po srečnem naključju (kot bomo razložili na ustrez-
nem mestu). In tudi če je celotno prebivalstvo neke države sprejeto
med patricije, pa ta pravica ni niti podedovana niti ne prehaja na
druge po kakšnem splošnem zakonu, bo to brez dvoma aristokracija,
saj so med patricije sprejeti samo tisti, ki so bili posebej izbrani.
Ce pa bosta, na primer, patricija samo dva, si bo vsak prizadeval, da
bi bil močnejši od drugega, in država se bo zaradi prevelike moči
vsakega izmed njiju, hitro razcepila na dva dela; ali na tri, štiri,
pet delov, če bodo imeli oblast v rokah trije, štirje ali pet patricijev.
Posamezne strani pa bodo, nasprotno, toliko šibkejše, čim številnej-
šim patricijem bo poverjena oblast. Iz tega izhaja, da mora biti v
aristokraciji, da bi bila trdna, določeno najmanjše možno število
patricijev, seveda ob nujnem upoštevanju velikosti države.
§ II. Predpostavimo torej, da za državo srednje velikosti zado-
stuje, da je vrhovna državna oblast poverjena stotim najboljšim mo-
žem, ki jim potemtakem pripada tudi pravica, da izberejo svoje
' Po vsej verjetnosti dodatek urednika razprave, zagovornika aristo-
kracije. (Op. prev.)
96
kolege patricije, ko kdo izmed njih umre. Ti možje si bodo prav
gotovo na vse načine prizadevali, da bi jih nasledili bodisi njihovi
otroci bodisi najbližji sorodniki, kar bo imelo za posledico, da bo
vrhovna državna oblast vedno v rokah tistih, za katere je srečno
naključje hotelo, da so ali otroci ali sorodniki patricijev. In ker med
stotimi možmi, ki se po srečnem naključju povzpnejo do te časti,
komajda najdemo tri, ki se odlikujejo in izstopajo s svojo sposob-
nostjo ter preudarnostjo, državna oblast potemtakem ne bo v rokah
stotih, temveč zgolj dveh ali treh, ki se najbolj odlikujejo po pro-
dornosti duha. Ti se bodo zlahka polastili celotne oblasti in vsak
izmed njih si bo zato lahko utrl pot (k čemur ga bo gnalo tudi vsem
ljudem lastno poželenje), ki vodi do monarhije. Ce naj bo torej naš
izračun pravilen, mora biti vrhovna oblast države, ki z ozirom na
svojo velikost potrebuje najmanj sto najboljših mož, poverjena ne
manj kot pet tisoč patricijem. Na ta način se ne bo moglo nikoli
zgoditi, da se jih ne bi našlo sto, ki bi se odlikovali po svoji pro-
dornosti duha, seveda ob predpostavki, da se med petdesetimi, ki
se potegujejo za to čast in jo dosežejo, vedno najde eden, ki je enak
najboljšim, ne da bi pri tem upoštevali onih, ki si postavijo za cilj
vrline najboljših in si zato prav tako zaslužijo, da vladajo.
§ III. Patriciji so navadno državljani enega samega mesta, ki je
prestolnica cele države, tako da se država ali republika imenuje
po tem mestu, kot nekoč Rimska republika, dandanes pa Beneška,
Genovska itd. Nasprotno pa je Holandska republika dobila svoje
ime po celotni deželi, zaradi česar njeni podaniki uživajo tudi večjo
svobodo. Se preden pa bi lahko določili temelje, na katere se mora
opirati aristokracija, moramo opozoriti na razliko med tisto, v ka-
teri je oblast prenešena na enega, in ono, v kateri je poverjena do-
volj številnem svetu, na razliko torej, ki je zelo velika. Prvič, moč
enega samega človeka (kot smo dejali v 5. odst. 6. pogl.) še zdaleč
ni kos bremenu celotne oblasti. Tega pa za dovolj številen svet ne
more trditi nihče brez očitnih protislovij : če namreč trdi, da je svet
dovolj številen, istočasno zanika, da bi bil nesposoben prenašati
breme oblasti. Kralj torej vedno potrebuje svetovalce, medtem ko
jih tak svet ne. Kralji so, nadalje, umrljivi, svet pa je, nasprotno,
večen: zato se moč države, ko je ta enkrat prenešena na dovolj šte-
vilen svet, nikoli ne vrne nazaj na množico, kar za monarhijo, kot
smo pokazali v 25. odst. prejšnjega pogl., ne velja. Tretjič, oblast
kralja je zaradi njegove mladosti, bolezni, starosti ali drugih vzro-
kov čestokrat to le po imenu, medtem ko moč takega sveta vselej
97
ostaja ena in ista. Četrtič, volja enega samega moža je zelo spre-
menljiva in nestanovitna in iz tega vzroka je v monarhiji prav
vsak zakon izrecna kraljeva volja (kot smo dejali v 1. odst. prejš-
njega pogl.). Vendar pa vsaka kraljeva volja še ne sme imeti veljave
zakona; česar nikakor ne bi mogli trditi za voljo dovolj številnega
sveta. Kajti ker svet (kot smo pravkar pokazali) sam ne potrebuje
nobenih svetovalcev, mora biti vsaka njegova izrecna volja nujno
tudi zakon. In iz tega potegnimo zaključek, da je oblast, ki je pre-
nešena na dovolj številen svet, absolutna ali se absolutni oblasti
vsaj najbolj približa. Kajti absolutna oblast, če ta obstaja, je v re-
snici tista, ki jo ima v rokah celotna množica.
§ IV. Ker v aristokraciji oblast nikoli (kot smo pravkar pokazali)
ne preide nazaj na množico in ker množica ni pritegnjena k nobe-
nemu posvetu, temveč je sleherna volja omenjenega sveta zakon,
moramo to oblast jemati kot popolnoma absolutno oblast. Zaradi
tega se morajo njeni temelji opirati zgolj na voljo in sodbo tega
sveta, ne pa na čuječnost množice, saj je ta izključena iz posvetovanj
in glasovanj. Edini vzrok, zakaj ta oblast v praksi ni absolutna, je
torej lahko le ta, da se oblastniki bojijo množice, zaradi česar si ta
zadrži del svobode, ki si jo zagotovi in pridrži, če že ne po izrecnem
zakonu, pa vsaj po tihem sporazumu.
§ V. Očitno je torej, da bo položaj aristokracije najboljši tedaj,
ko bo ta urejena tako, da se bo v njej oblast kar najbolj približala
absolutni, se pravi, če bo množica predstavljala kar se le da majhen
vzrok za strah in če bo imela le toliko svobode, kot ji mora nujno
pripadati po ustroju države same, svobode, ki je manj njena pra-
vica kot pravica celotne države in ki jo lahko zahtevajo zase in ob-
držijo zgolj patriciji. Na ta način se bo namreč praksa najbolj uje-
mala s teorijo, kot je razvidno iz prejšnjega odstavka, pa tudi samo
po sebi je to dovolj očitno. Kajti ne moremo dvomiti, da je oblast
toliko manj v rokah patricijev, kolikor več pravice terja zase plebs,
kot nam kaže primer rokodelskih cehov v severni Nemčiji, ki se v
ljudskem jeziku imenujejo gilde.
§ VI. Toda zaradi tega, ker je bila vsa oblast brezpogojno prene-
šena na svet, se plebsu vseeno ni treba bati brezupnega suženjstva.
Kajti voljo tako velikega sveta bolj določa razum kot strast. Slabi
afekti namreč vedno ženejo ljudi na različne strani in zato ne mo-
rejo delovati enodušno, razen če ne stremijo za častnimi stvarmi ali
vsaj za tistimi, ki imajo tak videz.
98
§ VII. Pri določanju temeljev aristokracije je torej potrebno pa-
ziti, da se bodo ti opirali zgolj na voljo in moč vrhovnega sveta,
tako da bo ta, kolikor je le mogoče, neodvisen in varen pred mno-
žico. Da bi določili temelje, ki se morajo torej opirati zgolj na voljo
in moč vrhovnega sveta, si oglejmo temeljna načela miru, ki so
lastna monarhiji, vendar tuja aristokraciji. Kajti če bomo ta zame-
njali z njim enakovrednimi temelji, primernimi za aristokracijo, in
obdržali vse druge, ki smo jih že položili, bodo brez dvoma odprav-
ljeni vsi vzroki za vstaje ali pa se bo vsaj izkazalo, da aristokracija
ni nič manj varna kot monarhija. Se več, izkazalo se bo, da je celo
bolj varna od nje in da je njen položaj boljši, ker je, ne da bi bila
ogrožena mir in svoboda (glej 3. in 6. odst. tega pogl.) bližje abso-
lutni oblasti kot monarhija. Kajti čim večja je pravica vrhovne
državne oblasti, toliko bolj se oblika državne ureditve ujema z za-
htevami razuma (po 5. odst. 3. pogl.) in je potemtakem toliko bolj
primerna za ohranitev miru in svobode. Vrnimo se torej k tistemu,
o čemer smo govorili v 9. odst. 6. pogl., da bi zavrgli vse, kar je
aristokraciji tuje, in ugotovili, kaj se z njo sklada.
§ VIII. Nihče ne more dvomiti, da je treba na prvem mestu
zgraditi in utrditi eno ali več mest. Najbolj je treba utrditi tisto
mesto, ki je prestolnica cele države, in nato ona, ki stojijo na
državnih mejah. Kajti mesto, ki je prestolnica cele države in ima
vrhovno pravico, mora biti od vseh najmočnejše. Nasprotno pa je
v taki državi povsem odveč, da bi se vsi prebivalci delili na ro-
dove.
§ IX. Lotimo se sedaj vprašanja vojske. Ker je treba v aristo-
kraciji vzpostaviti enakost ne med vsemi prebivalci, temveč zgolj
med patriciji, in še posebej zato, ker je moč patricijev večja od
moči plebsa, je jasno, da zakoni ali temeljna zakonska načela take
države prav gotovo ne zahtevajo, da bi morali vojsko sestavljati
izključno podaniki. Predvsem je nujno, da med patricije ni sprejet
nihče, ki ne bi imel ustreznega znanja iz vojaške veščine. Da pa
bi bili podaniki prosti vojaške obveze, kot želijo nekateri, je prav
gotovo neumnost. Kajti poleg tega, da vojaško plačilo, ki ga prej-
mejo podaniki, še vedno ostane v državi, medtem ko je, nasprotno,
denar, ki ga prejme tuji vojak, povsem izgubljen, bi bila s tem
načeta tudi najpomembnejša sila države. Jasno je namreč, da se
z izjemno hrabrostjo bojujejo le tisti vojaki, ki se bojujejo za svoje
oltarje in svoja ognjišča. Iz tega pa očitno izhaja, da se nič manj
99
ne motijo niti oni, ki trdijo, da je treba vojaške poveljnike, tri-
bune, centurione, itd. izbrati zgolj izmed patricijev. S kakšno
hrabrostjo se bodo potem borili vojaki, če jim bo otet vsak up, da
bi dosegli slavo in časti? Toda da bi, po drugi strani, zakon patri-
cijem prepovedoval najeti tuje vojake, ko bi to zahtevale okolišči-
ne (na primer, da bi se sami obranili, da bi zadušili upore ali iz
kakega drugega vzroka), bi bilo nespametno in poleg tega tudi v
nasprotju z njihovo vrhovno pravico (o tem glej 3., 4. in 5. odst.
tega poglavja). Sicer pa mora biti poveljnik ene armade ali celot-
ne vojske izbran samo v času vojne in zgolj izmed patricijev,
vendar ima lahko poveljstvo največ eno leto brez pravice do po-
daljšanja ali ponovne izvolitve. Ta zakonska omejitev je v aristo-
kraciji potrebna še celo bolj kot v monarhiji. Četudi je namreč
mnogo lažje, kot smo dejali že zgoraj, prenesti oblast iz enega na
drugega kot iz svobodnega sveta na enega samega, se vendar če-
stokrat zgodi, da so patriciji podvrženi pritiskom s strani svojih
lastnih poveljnikov. To pa predstavlja za republiko še veliko večjo
nevarnost. Kajti ko se zruši monarh, se ne zamenja oblika državne
ureditve, temveč zgolj tiran, v aristokraciji pa do tega prenosa
ne more priti, ne da bi se hkrati sprevrgla tudi sama oblika državne
ureditve in ne da bi bili pogubljeni njeni največji možje. Rim nam
je dal za to najbolj žalosten primer. Sicer pa razlog, zaradi kate-
rega smo dejali, da v monarhiji vojska ne sme prejemati plačila,
ni uporaben za aristokracijo. Ker namreč v njej podaniki niso
udeleženi pri posvetih in glasovanjih, jih je potrebno obravnavati
enako kot tujce in iz tega razloga ne smejo biti sprejeti v vojsko
pod manj ugodnimi pogoji kot slednji. Ni se treba bati, da bi
svet tem podanikom tako dajal prednost pred drugimi. Se več,
da se ne bi ti pretirano postavljali s svojimi deli, kot se običajno
dogaja, je od patricijev bolj modro, da jim za njihovo službovanje
v vojski odredijo določeno plačilo.
§ X. Iz istega razloga, zaradi katerega so vsi razen patricijev
tujci, vsa zemlja, polja in domovi ne morejo ostati v javni lasti in
biti na voljo prebivalcem za letno najemnino, saj bi to predstav-
ljalo nevarnost za celo državo. Kajti podaniki, ki nimajo nobenega
deleža v vladanju, bi v hudih časih prav zlahka zapustili mesta,
če bi lahko svoje premoženje odnesli, kamor bi hoteli. Zaradi tega
polja in posestva ne smejo biti v najem, temveč jih je treba pro-
100
dati podanikom, in sicer pod tem pogojem, da vsako leto izplačajo
državi določen delež letnega prihodka itd., kot v Holandiji.
§ XI. Sedaj ko smo to pretresli, se vrnimo k temeljem, na kate-
re se mora za svojo trdnost nasloniti vrhovni svet. Kot smo poka-
zali v 2. odst. tega pogl., mora imeti ta svet v državi srednje veli-
kosti okrog pet tisoč članov. Zaradi tega je treba poiskati način,
da oblast ne bi sčasoma prešla v roke manjšega števila oseb, tem-
več bi njihovo število, nasprotno, raslo sorazmerno z rastjo države
same; nadalje, da bi se enakost med patriciji ohranila v največji
možni meri; da bi se v svetu zagotovilo hitro razreševanje zadev;
da bi se pri tem upoštevalo skupno korist; in nazadnje, da bi bila
moč patricijev, se pravi sveta, večja od moči množice, toda tako,
da množica zaradi tega ne bi utrpela nobene škode.
§ XII. Največjo težavo pri doseganju prvega izmed teh ciljev
predstavlja zavist. Kajti ljudje so, kot smo dejali, po naravi sovraž-
niki in najsi jih zakoni še tako združujejo in povezujejo, vseeno
obdržijo svojo naravo. Moje mnenje je, da se prav zaradi <narav-
ne sovražnosti med ljudmi> demokracija spremeni v aristokracijo,
ta pa nazadnje v monarhijo. Prepričan sem namreč, da so bile ari-
stokracije večinoma najprej demokracije. Potem ko je kaka mno-
žica, ki je iskala novo zemljo, le-to našla in jo začela obdelovati,
je morala ohraniti za vse enako pravico do vladanja, saj nihče ne
odstopi drugemu oblasti prostovoljno. Toda četudi vsakdo sodi,
da je pravično, da ima nasproti sosedu isto pravico, kot jo ima ta
nasproti njemu, pa kljub temu meni, da je krivično, da bi imeli
tujci, ki so se jim pridružili naknadno, enako pravico v državi, ki
so si jo s trudom pridobili in zasedli za ceno lastne krvi. Sicer pa
temu ne oporekajo niti tujci sami, saj se v te kraje pač niso pri-
selili zato, da bi vladali, temveč da bi opravljali svoje privatne
zadeve. Prepričani so, da imajo dovolj ugodnosti že, če se jim
dovoli, da varno opravljajo svoje posle. V tem času se prebivalstvo
poveča zaradi dotoka tujcev, ki sčasoma prevzamejo navade tega
naroda, dokler se slednjič ne razlikujejo samo še v tem, da nimajo
pravice segati po javnih službah. In medtem ko število tujcev iz
dneva v dan narašča, se število državljanov, nasprotno, manjša in
to iz mnogih vzrokov: čestokrat družine izumrejo; nekateri držav-
ljani so izobčeni zaradi svojih zločinov, večina zopet zaradi po-
manjkanja sredstev zanemarja državne zadeve, medtem ko si vpliv-
nejši ne prizadevajo za nič drugega, kot da bi vladali sami. In
101
tako se oblast postopoma skrči na majhno število mož in slednjič
zaradi razprtij med klikami na enega samega. Tem bi lahko dodali
še druge vzroke, ki prispevajo k propadu demokracij, toda ker so
dovolj znani, jih bom prešel in po redu prikazal zakone, ki so po-
trebni za ohranitev državne ureditve, o kateri govorimo.
§ XIII. Ključni zakon aristokratske države mora biti tisti, ki
bo določal razmerje med številom patricijev in množico. Razmerje
pa mora biti (po 1. odst. tega pogl.) takšno, da se število patricijev
veča sorazmerno z naraščanjem prebivalstva. In to razmerje (v
skladu s tistim, kar smo dejali v 2. odst. tega pogl.) mora biti pri-
bližno 1 proti 50, hočem reči, da razmerje med številom patricijev
in množico ne sme biti večje. Kajti (po 1. odst. tega pogl.) število
patricijev je lahko tudi veliko večje od števila množice, ne da bi
bila zaradi tega ta oblika državne ureditve v nevarnosti. Nevarnost
obstaja zgolj tedaj, če jih je malo. Kako pa je treba paziti, da ta
zakon ostane nedotaknjen, bom prav kmalu pokazal na ustreznem
mestu.
§ XIV. Ponekod so patriciji samo iz določenih družin. Vendar
je takšno omejitev zelo nevarno izrecno določiti z zakonom. Kajti
poleg tega, da družine čestokrat izumrejo in da za družine, ki so
izključene, to vedno predstavlja sramoto, je sama aristokratska
oblika državne ureditve v nasprotju s tem, da bi bilo dostojanstvo
patricijev dedno (po 1. odst. tega pogl.). V tem primeru bi bila ta
država bolj podobna demokraciji, kakršno smo opisali v 12. odst.
tega poglavja, v kateri vlada zelo majhno število ljudi. Po drugi
strani pa je nemogoče in celo absurdno, kot bom pokazal v 39. od-
stavku, preprečiti, da patriciji ne bi izbirali za naslednike svojih
sinov in sorodnikov in da potemtakem pravica do vladanja ne bi
ostala znotraj določenih družin. Da bo lahko država obdržala isto
obliko državne ureditve in da bo razmerje med patriciji in mno-
žico ostalo vedno enako, potemtakem zadostuje že, da določene
družine te pravice nimajo izrecno po zakonu in da ostali niso iz-
ključeni (se pravi tisti, ki so rojeni v državi, govorijo njen jezik,
niso poročeni s tujko, niso izgubili časti, niso niti sužnji niti se ne
preživljajo z uslužnostnimi dejavnostmi, med katere je treba všteti
tudi vinskega in pivskega krčmarja).
§ XV. Ce bo poleg tega z zakonom določeno, da se ne sme iz-
brati premladih patricijev, se ne bo nikoli moglo zgoditi, da bi
pravica do vladanja ostala zaprta znotraj majhnega števila družin.
102
Zatorej je potrebno z zakonom določiti, da v sezname izvoljivih ne
more biti vpisan nihče, ki ni dopolnil tridesetega leta.
§ XVI. Tretjič, predpisano mora biti, da so se vsi patriciji na
določen datum dolžni zbrati na določenem kraju v svojem mestu
in da mora vsak, ki se sveta ne udeleži, plačati znatno kazen,
razen če ga ne zadrži bolezen ali kako javno opravilo. Kajti drugače
bi se dogajalo, da bi večina patricijev zaradi svojih privatnih za-
dev zanemarila skrb za državne.
§ XVII. Dolžnost tega sveta naj bo postavljanje in razveljavlja-
nje zakonov, izbiranje patricijev in vseh državnih uradnikov. Kajti
ni mogoče, da bi nekdo, ki ima najvišjo pravico (kot jo ima —
smo ugotovili — ta svet), dal drugemu moč, da postavlja in raz-
veljavlja zakone, ne da bi se s tem istočasno odrekal svoji pravici
in jo prenesel na tega, kateremu je dal to moč. Kdor ima namreč
moč, pa četudi samo za en sam samcat dan, da postavlja in raz-
veljavlja zakone, ta lahko povsem spremeni obliko državne uredit-
ve. Nasprotno pa lahko svet, ne da bi pri tem okrnil svojo najvišjo
pravico, začasno zaupa drugim vsakodnevne državne zadeve, da
jih upravljajo v skladu z določenimi zakoni. Ce bi, poleg tega,
državne uradnike določal kdo drug in ne ta svet, bi bilo bolj upra-
vičeno, da bi člane tega sveta imenovali sirote, ne pa patricije.
§ XVIII. Ponekod imajo navado, da na čelo tega sveta postavijo
voditelja ali predsednika, bodisi dosmrtno, kot v Benetkah, bodisi
začasno, kot v Genovi, toda vselej s tolikšno previdnostjo, da je
dovolj očitno, da tako imenovanje predstavlja veliko nevarnost
za državo. In zares ni mogoče dvomiti, da se državna ureditev za-
radi tega približa monarhiji. Kolikor lahko sklepamo na osnovi
zgodovin teh republik, so to storile samo zaradi tega, ker so pred
izoblikovanjem tega sveta živele pod dožem ali voditeljem, ki je
bil malone kralj. Imenovanje voditelja zatorej za kak narod resda
lahko predstavlja nujno potrebo, vendar ne za samo aristokracijo
v absolutnem smislu.
XIX. Ker pa je v aristokraciji vrhovna državna oblast v ro-
kah sveta kot celote, ne pa vsakega njegovega člana posebej (saj
bi bil svet v tem primeru shod neurejene množice), je torej nujno,
da vse patricije povezujejo zakoni, tako da sestavljajo tako rekoč
eno telo, ki mu vlada en duh. Toda zakoni so sami po sebi brez
moči in se jih zlahka prekrši, če so njihovi varuhi isti ljudje, ki
jih lahko kršijo, in če morajo ti prav sebi v svarilo nalagati kazni
103
ter kaznovati svoje tovariše prav zaradi tega, da bi s strahom
pred isto kaznijo obrzdali svoje poželenje; vse to je velik nesmisel.
Zatorej je potrebno poiskati način, s katerim bi se ohranilo tako
ureditev tega vrhovnega sveta kot tudi spoštovanje državnih za-
konov, in to tako, da bi med patriciji, kolikor je pač mogoče,
vseeno vladala enakost.
§ XX. Toda ker ima imenovanje voditelja ali vladarja, ki v
svetu lahko sodeluje tudi pri glasovanjih, nujno za posledico pre-
cejšnjo neenakost, še posebej zaradi moči, ki mu mora biti nujno
dodeljena, da bi lahko opravljal svojo dolžnost z vso varnostjo,
bo, če vso zadevo pretresemo pravilno, za skupno blaginjo najbolj
koristno, da se ustanovi drug svet, sestavljen iz določenega števila
patricijev. Ta svet bo podrejen vrhovnemu svetu in njegova edina
dolžnost bo, da bdi nad doslednim izvajanjem državnih zakonov,
ki se nanašajo na svet in državne urednike. Zato bodo imeli ti
patriciji moč, da pokličejo pred svoj sodniški stol in v skladu z
veljavnimi zakoni obsodijo vsakega krivega državnega uradnika,
se pravi, uradnika, ki je grešil zoper zakone, ki se nanašajo na
njegovo službo. Clane tega sveta bomo odslej imenovali sindiki.
§ XXI. Sindiki morajo biti imenovani za celo življenje. Kajti
če bi bili izbrani zgolj za določen čas, tako da bi lahko pozneje
prevzeli kako drugo mesto v državnih službah, bi zabredli v ne-
smisel, ki smo ga pravkar nakazali v 19. odst. tega poglavja. Toda
da jim ne bi vsled predolgega gospodovanja zrasel greben, mo-
rajo biti za to službo izbrani samo možje, ki so dopolnili šestde-
set let ali več in so opravljali senatorsko službo, o kateri bom
govoril spodaj.
§ XXII. Prav tako bomo zlahka določili njihovo število, če
upoštevamo, da morajo biti sindiki v istem razmerju do patricijev
kot vsi patriciji skupaj do množice, ki ji ti ne morejo vladati,
če jih je manj od zahtevanega števila. Torej mora biti število
sindikov do števila patricijev v enakem razmerju, kot je število
slednjih do množice, se pravi (po 13. odst. tega pogl.) 1 proti 50.
§ XXIII. Da bi lahko svet sindikov varno opravljal svojo dol-
žnost, mu mora biti na razpolago en del vojske, kateremu lahko
daje ukaze, kakršne hoče.
§ XXIV. Sindiki kot tudi vsi ostali uradniki ne smejo dobi-
vati rednega plačila, temveč zgolj takšen dohodek, da ne bi mogli
slabo upravljati državnih zadev, ne da bi s tem tudi sami utrpeli
104
velike škode. Brez dvoma pa je prav, da uradniki v aristokratski
državi dobijo povračilo za svoj trud, saj večino vseh prebivalcev
predstavlja plebs, nad čigar blaginjo bdijo patriciji, medtem ko se
njemu samemu ni potrebno ukvarjati z državnimi zadevami, tem-
več se lahko posveti svojim privatnim. Ker pa, nasprotno, ni-
hče (kot smo dejali v 4. odst. 7. pogl.) ne brani primera drugega,
če ni prepričan, da s tem utrjuje svoj lastni položaj, mora biti
uprava urejena tako, da uradniki, ki jim je poverjena skrb za
državne zadeve, najbolj skrbijo za svojo korist tedaj, ko najbolj
bdijo nad splošno blaginjo.
§ XXV. Sindiki, katerih naloga je, kot smo dejali, da bdijo
nad doslednim izvajanjem državnih zakonov, morajo torej pre-
jemati nek dohodek in to na sledeč način: vsak družinski gospo-
dar, ki stanuje v kakem kraju države, mora biti obvezan, da vsako
leto plača sindikom nek majhen znesek, na primer četrt unče
srebra. Na ta način bodo lahko sindiki dobili tudi število prebi-
valcev in številčno razmerje med njimi in patriciji. Nadalje mora
vsak nov predstavnik patricijev v trenutku svoje izvolitve izpla-
čati sindikom neko večjo vsoto denarja, na primer 20 ali 25
funtov srebra. Sindikom mora biti dodeljen tudi tisti denar, ki
ga kot kazen plačajo odsotni patriciji (se pravi patriciji, ki se
niso udeležili zasedanja sveta), povrh tega pa tudi del premoženja
uradnikov prestopnikov, ki so jih sindiki poklicali pred svoje
sodišče in kaznovali z določeno vsoto denarja ali zaplembo pre-
moženja; vendar ta prispevek ne pripada vsem sindikom, tem-
več zgolj tistim, ki zasedajo vsak dan in ki imajo dolžnost, da
skličejo zasedanje vseh sindikov (v zvezi s tem glej 28. odst.
tega pogl.). Da pa bi imel svet sindikov vedno ustrezno število
članov, se mora na rednem zasedanju vrhovnega sveta najprej
sprožiti vprašanje njihove številčnosti. V primeru, da sindiki tega
vprašanja ne sprožijo, preide na predsednika senata (o katerem
bomo imeli prav kmalu priložnost govoriti) dolžnost, da vrhovni
svet opozori na to točko, da od predsednika sindikov zahteva
razlago za njihov molk in da vrhovni svet povpraša za mnenje
o tej zadevi. V primeru, da molči tudi predsednik senata, mora
zadevo prevzeti predsednik vrhovnega sodišča, in če molči tudi ta,
katerikoli drug patricij, ki naj tako od predsednika sindikov kot
tudi od predsednika senata in predsednika sodnikov zahteva raz-
lago za njihov molk. Da bi se, nadalje, strogo spoštoval tudi za-
kon, ki premladim preprečuje vstop v svet patricijev, je potrebno
105
določiti, da morajo vsi, ki so dosegli trideseto leto in niso po
izrecnem zakonu brez pravice do vladanja, poskrbeti, da vpričo
sindikov vpišejo svoja imena v seznam. Od njih bodo za neko
vsoto denarja prejeli določen razpoznavni znak za podeljeni častni
naslov, tako da jim bo od tistega trenutka dovoljeno nositi denimo
kakšen okras, pridržan samo zanje, po katerem jih bodo drugi
razpoznali in izkazovali časti. Hkrati pa mora biti vsakemu patriciju
z zakonom prepovedano, da bi na teh izborih glasoval za kakega
državljana, katerega ime ni vpisano v skupni seznam. Ta pre-
poved mora biti podkrepljena tudi s hudo kaznijo. Za razliko od
tega ne sme biti nikomur dovoljeno, da bi zavrnil dolžnost ali
obveznost, za katero bo izbran. In nazadnje, da bi vsi absolutno
temeljni državni zakoni trajali večno, je potrebno sprejeti pred-
pis, da se mora tistega, ki bi v vrhovnem svetu načel vprašanje
o kakem temeljnem zakonu — na primer, ki bi predlagal, da se
podaljša poveljstvo kakemu poveljniku ali da se zmanjša šte-
vilo patricijev in podobno —, takoj obtožiti veleizdaje in ga ne
samo obsoditi na smrt, njegovo premoženje pa zaseči, temveč
tudi na javnem mestu postaviti neko obeležje za vse večne čase
kot spomin na ta zločin. Za ohranitev trdnosti drugih splošnih
državnih zakonov pa zadostuje zgolj odlok, da se lahko kak zakon
ukine ali sprejme samo v primeru, če se s tem najprej strinja
svet sindikov in zatem tri četrtine oziroma štiri petine vrhovnega
sveta.
§ XXVI. Pravica, da skličejo vrhovni svet in predlagajo
vprašanja, o katerih naj ta odloča, pripada sindikom. Poleg tega
naj sindiki v svetu zasedajo prve sedeže, vendar brez pravice do
glasovanja. Preden pa zasedejo svoja mesta, morajo priseči na
blagor tega vrhovnega sveta in javno svobodo, da si bodo z naj-
večjo vnemo prizadevali za dosledno izvajanje državnih zakonov
ter skrbeli za občo blaginjo. Po tem dejanju naj preko uradnika,
svojega tajnika, po vrstnem redu nanizajo vprašanja, ki jih pred-
lagajo v obravnavo.
§ XXVII. Da pa bi bila pri sprejemanju odločitev in pri izbo-
rih državnih uradnikov zagotevljena enakost vseh patricijev in
da bi lahko zadeve potekale hitro, je potrebno v celoti podpreti
postopek, ki ga uporabljajo Benečani. Ti najprej z žrebom izberejo
nekaj članov sveta, da določijo kandidate za državne uradnike.
Ko ti po vrstnem redu določijo kandidate, vsak patricij z vo-
lilnim kamenčkom izrazi svoje mnenje, da se bodisi strinja bo-
106
disi zavrača predlagane kandidate, tako da se pozneje ne more
vedeti, kako je glasoval ta, kako oni patricij. Tak način ne omo-
goča zgolj enakega vpliva vseh patricijev na odločanje in hitro
razreševanje zadev, temveč tudi popolno svobodo vsakega izmed
njih (ki je v svetih nepogrešljiva), da izrazi svoje mnenje brez
nevarnosti, da bi zaradi tega pri komu postal osovražen.
§ XXVIII. Tudi v svetu sindikov in v ostalih svetih se morajo
držati tega postopka, se pravi, glasovati morajo z volilnimi ka-
menčki. Pravico do sklica sveta sindikov in do predložitve vprašanj
v obravnavo v tem svetu pa mora imeti njihov predsednik. Ta
mora skupaj z desetimi ali več sindiki zasedati vsak dan, da bi
prisluhnil pritožbam in skrivnim obtožbam plebsa zoper uradnike,
da bi, če je potrebno, vzel v zaščito tožnike in da bi sklical svet
pred določenim datumom, na katerega se navadno zbere, če kateri
izmed njih meni, da bi bilo nevarno odlašati s sklicem. Predsed-
nika in vse tiste, ki se sestajajo z njim vsak dan, mora izbrati
vrhovni svet izmed vrst sindikov, vendar ne dosmrtno, temveč
zgolj za šest mesecev. Ponovno so lahko izbrani šele čez tri, štiri
leta. In, kot smo dejali zgoraj, njim, torej predsedniku in njego-
vim sodelavcem, morajo pripasti zasežena premoženja, denarne
kazni ali vsaj del tega. O ostalih podrobnostih v zvezi s sindiki
bomo govorili na ustreznem mestu.
§ XXIX. Vrhovnemu svetu mora biti podrejen drugi svet, ki
ga bomo imenovali senat. Dolžnost senata naj bo vodenje državnih
zadev, na primer, razglaševanje državnih zakonov, zakonsko ure-
janje mest, izdajanje potrdil o vojaškem služenju, nalaganje dav-
kov podanikom in določanje njih uporabe, odgovarjanje tujim
poslancem in odločanje, kam je treba poslance odposlati. Vendar
pa naloga, da te poslance izbere, pripada vrhovnemu svetu. Pred-
vsem je treba namreč paziti, da noben patricij ne more dobiti
mesta v kaki državni službi, če ga ne imenuje sam vrhovni svet,
saj bi si v nasprotnem primeru ti poskušali pridobiti naklonjenost
senata. Prav tako morajo biti vrhovnemu svetu predloženi vsi
ukrepi, ki na kakršenkoli način povzročijo spremembo obstoječega
stanja stvari, kot je, na primer, odločitev o vojni in miru. Zato
mora senatovo odločitev o vojni oziroma miru, če naj bo ta
veljavna, potrditi še zadnja beseda vrhovnega sveta. In zaradi
tega bi bil bolj naklonjen temu, da bi nalaganje novih davkov raje
zaupal vrhovnemu svetu kot senatu.
107
§ XXX. Pri določanju števila senatorjev je potrebno uppšte-
vati naslednje zahteve: prvič, da bo lahko vsak izmed patricijev
gojil enako upanje, da bo sprejet v vrste senatorjev; drugič, da
bodo lahko isti senatorji, ki jim bo mandat, za katerega so bili
izbrani, potekel, po kratkem časovnem obdobju izbrani ponovno,
tako da bodo državo vedno vodili prekaljeni in izkušeni možje;
in tretjič, da se bo med senatorji vedno lahko našlo več takih, ki
slovijo po svoji modrosti in kreposti. Da bi zadostili vsem tem
zahtevam, si ni mogoče zamisliti nobenega drugega načina, kot
da se z zakonom določi: da so lahko v vrste senatorjev sprejeti
samo tisti, ki so dopolnili petdeseto leto, da se vsako leto izbere
štiristo članov, to je približno eno dvanajstirio patricijev, in da
lahko po preteku dveh let isti patriciji znova postanejo senatorji.
Ce upoštevamo te kratke časovne prekinitve, bo na ta način
senatorsko službo vedno opravljala prib^no ena četrtina patrici-
jev, kar je število, ki, če mu prištejen^ še vse pravne zastopnike,
brez dvoma ne bo kaj dosti manjše-ód števila vseh patricijev, ki
bodo dopolnili petdeseto leto. Iz tega razloga bodo lahko vsi pa-
triciji vedno gojili velik up, da bodo sprejeti v vrste senatorjev
ali sindikov, kljub temu pa bodo isti patriciji, z izjemo kratkih
vmesnih prekinitev, o katerih smo govorili, vedno zasedali mesta
senatorjev. Tako v senatu (v skladu s tistim, kar smo dejali v 2.
odst. tega pogl.) ne bo nikoli primanjkovalo odličnih mož, ki se
bodo odlikovali po svoji preudarnosti in sposobnosti. In ker tega
zakona ni mogoče kršiti, ne da bi to izzvalo zavist številnih patri-
cijev, je za njegovo dosledno izvajanje potreben zgolj ta previd-
nostni ukrep, da je vsak patricij, ki je dopolnil tisto leto, o ka-
terem smo govorili, dolžan o tem predložiti dokaz sindikom. Ti
bodo vnesli njegovo ime v seznam kandidatov za senatorska mesta
in ga nato prebrali v vrhovnem svetu, da bo lahko ta kandidat
skupaj z ostalimi, sebi enakimi, v tem vrhovnem svetu zavzel
njim namenjena mesta poleg senatorjev.
§ XXXI. Dohodki članov senata morajo biti takšne vrste, da jim
prinašajo več koristi v miru kot v vojni. Zaradi tega jim naj pripada
stoti ali petdeseti del vsega trgovskega blaga, ki je uvoženo v drža-
vo ali izvoženo v druge države. Brez dvoma bodo na ta način čuvali
mir, kolikor bo to v njihovi moči, in si prizadevali, da ne bi nikoli
podaljševali vojne. Plačevanja tega deleža pa ne smejo biti opro-
ščeni niti sami senatorji, če so kateri izmed njih trgovci. Takšne
olajšave se namreč ne more dopustiti, ne da bi to prizadejalo veliko
108
škodo trgovini, za kar sicer menim, da vsakdo dobro ve. Po drugi
strani pa je treba z zakonom določiti, da noben senator ali patricij,
ki je opravljal senatorsko dolžnost, ne more prevzeti nobene voja-
ške službe in da za poveljnika ali pretorja (ki sta lahko postavljena
na čelo vojske samo v času vojne, kot smo dejali v 9. odst. tega
poglavja) ne sme biti oklican nobeden izmed tistih, ki je bodisi sin
bodisi vnuk senatorja ali patricija, ki je v teku zadnjih dveh let
nosil senatorski naziv. Ni dvoma, da bodo patriciji, ki niso v senatu,
na vso moč branili te zakone, in zato bodo imeli senatorji vedno
večjo korist v času miru kot vojne, ki jo bodo potemtakem sveto-
vali samo v primeru skrajne nujnosti, ki bi ogrožala državo. No,
lahko bi nam kdo očital, češ da bi na ta način, se pravi, če je treba
sindikom in senatorjem dodeliti tako visoke dohodke, aristokracija
predstavljala prav nič manj težko breme za podanike kot kaka mo-
narhija. Toda poleg tega, da kraljevi dvor zahteva vélike izdatke, ki
pa ne prispevajo k ohranitvi miru, in da cena za mir nikoli ni pre-
visoka, najprej dodajmo, da se vse, kar je v monarhiji dano enemu
ali maloštevilnim, v aristokraciji razdeli med veliko število ljudi;
nadalje, da kralji in njihovi svetovalci teh državnih bremen ne pre-
našajo skupaj s podaniki, medtem ko je tukaj ravno obratno, saj
patriciji, ki so vedno izbrani izmed bogatašev, pokrivajo največji
delež državnih stroškov; in nazadnje, da bremena v monarhični
državi ne izvirajo toliko iz kraljeve razsipnosti kot iz njegovih
skrivnih načrtov. Tista bremena, najsi še tako težka, ki jih država
naloži državljanom na pleča zato, da bi obvarovala mir in svobodo,
se vendar da prenesti v imenu koristi, ki jih prinaša mir. Katero
ljudstvo je moralo kdajkoli plačevati tako številne in visoke davke
kot holandsko? Pa vendar, ne samo da se to ni izčrpalo, temveč je,
nasprotno, zaradi svojega bogastva postalo tako močno, da mu nje-
govo blagostanje prav vsi zavidajo. Ce bi bile torej v monarhiji
davčne obremenitve naložene v imenu miru, državljanov ne bi pri-
tiskale k tlom. Toda, kot sem dejal, skrivni načrti takšne državne
ureditve so tisti, zaradi katerih so podaniki zgrudijo pod temi bre-
meni. Seveda, ker ima vrlina kralja več veljave v času vojne kot
miru in ker si morajo tisti, ki hočejo vladati sami, z vsemi močmi
prizadevati, da bi njihovi podaniki trpeli pomanjkanje. Naj pri tem
ne omenjam še drugih razlogov, ki jih je popisal že nadvse učeni
Belgijec V. H.,^ saj se ne tičejo mojega namene, ki sestoji zgolj v
tem, da opišem najboljšo obliko vsake posamezne državne ureditve.
' V. H. je de la Court, nizozemsko Van Hove. (Op. prev.)
109
§ XXXII. Nekaj sindikov, ki jih izbere vrhovni svet, mora pri-
sostvovati zasedanjem senata, vendar brez pravice do glasovanja.
Njihova naloga je, da pazijo, da se dosledno spoštuje zakone, ki se
nanašajo na senat, in skličejo vrhovni svet, kadar je potrebno vanj
prenesti obravnavo kakšnega vprašanja. Kajti, kot smo že dejali,
pravico, da skličejo vrhovni svet in mu predložijo vprašanja v obrav-
navo, imajo sindiki. Preden pa se bo začelo glasovanje o teh vpra-
šanjih, bo predsednik senata seznanil svet s stanjem stvari, z mne-
njem samega senata v zvezi s predloženim vprašanjem in z razlogi
za njegovo mnenje. Po tem se bo začelo glasovanje po običajnem
postopku.
§ XXXIII. Kot sicer velja za vse velike svete, se celotnemu se-
natu ni potrebno sestajati vsak dan, temveč samo na določen da-
tum. Toda ker morajo v času med njegovimi posameznimi zasedanji
državne zadeve kljub temu teči naprej, je nujno, da se izbere dolo-
čen del senatorjev, ki mora nadomeščati senat v času, ko je ta raz-
puščen. Dolžnost teh senatorjev je sklicati senat, kadar to narekuje
potreba, izvrševati njegove odločbe o državnih zadevah, prebirati
sporočila, naslovljena senatu in vrhovnemu svetu, in se, slednjič,
posvetovati o vprašanjih, ki bi jih veljalo predložiti senatu. Da pa bi
lažje razumeli vse te naloge kot tudi organizacijo tega sveta kot ce-
lote, bom vso stvar opisal podrobneje.
§ XXXIV. Senatorji, ki so, kot smo že dejali, imenovani za eno
leto, morajo biti razdeljeni v štiri ali šest skupin, izmed katerih mora
prva predsedovati v senatu za dobo prvih treh ali dveh mesecev.
Po izteku tega časa mora njeno mesto prevzeti druga skupina, in za
njo na enak način še vse ostale. Ob upoštevanju vrstnega reda bo
vsaka skupina predsedovala enako dolgo časa, in to na tak način, da
bo skupina, ki je v prvih mesecih sedela na prvih mestih, v drugem
obdobju na zadnjih. Kolikor je skupin, toliko mora biti predsedni-
kov in njihovih podpredsednikov, ki nadomeščajo prve, kadar je to
potrebno. To se pravi, da je treba iz vsake skupine izbrati dva, izmed
katerih je eden predsednik, drugi pa podpredsednik te skupine.
Predsednik prve skupine bo v prvih mesecih predsedoval tudi se-
natu, če pa je odsoten, ga nadomesti njegov podpredsednik. Temu
predsedniku sledijo po zgoraj opisanem redu predsedniki drugih
skupin. Nadalje je treba iz prve skupine z žrebom ali glasovanjem
izbrati nekaj senatorjev, ki morajo skupaj s predsednikom in pod-
predsednikom te iste skupine nadomeščati senat, ko je ta razpuščen.
To dolžnost morajo opravljati toliko časa, kot skupina, ki ji pripa-
lio
dajo, v senatu zaseda prvo mesto. Po preteku te dobe je treba z
žrebom ali glasovanjem zopet izbrati enako število drugih senatorjev
iz druge skupine, ki s predsednikom in podpredsednikom prevza-
mejo mesto prve skupine in nadomeščajo senat. Na enak način se
razvrstijo tudi vse ostale skupine. Nobene potrebe ni, da bi izbor
le-teh — se pravi senatorjev, za katere sem dejal, da morajo biti
izbrani z žrebom ali glasovanjem za dobo treh ali dveh mesecev, in
jih bom odslej imenoval konzuli — izpeljal vrhovni svet. Kajti raz-
log, ki smo ga navedli v 29. odst. tega pogl., na tem mestu ne pride
v poštev, še mnogo manj pa tisti iz 17. odst. Zatorej bo povsem
zadostovalo, da jih izbere senat in sindiki, ki prav tako prisostvu-
jejo zasedanjem senata.
§ XXXV. Števila teh konzulov ne morem določiti čisto natančno.
A gotovo je, da morajo biti tako številni, da se jih ne bo dalo zlahka
podkupiti. Kajti četudi sami nikoli ne odločajo o državnih zadevah,
lahko vendarle odlašajo s sklicem senata ali ga celo, kar bi bilo
najhujše od vsega, zavajajo tako, da mu predložijo prav nič po-
membna vprašanja ter zamolčijo ona, ki so odločilnega pomena. Naj
ob tem ne omenjam, da bi lahko, če bi jih bilo premalo, že zgolj od-
sotnost tega ali onega povzročila zamudo v razreševanju državnih
zadev. Ker pa so ti konzuli izbrani prav iz tega razloga, ker se veliki
sveti ne morejo vsak dan ukvarjati z državnimi zadevami, je treba
poiskati neko srednjo rešitev in slabost majhnega števila popraviti
s prednostjo kratkega časa njihovega službovanja. Ce jih bo tako
izbranih že kakih trideset za obdobje dveh ali treh mesecev, jih bo
dovolj, da se jih ne bo dalo podkupiti v tako kratkem času. Iz tega
razloga sem tudi priporočil, naj bodo njihovi nasledniki izbrani šele
v samem trenutku, ko morajo naslediti predhodnike, ki jim je pote-
kel mandat.
§ XXXVI. Prav tako smo dejali, da je dolžnost konzulov sklicati
senat, če kateri izmed članov, četudi samo peščica, menijo, da je to
potrebno; da senatu predložijo zadeve, o katerih mora ta odločati;
da senat razpustijo; in da izvršujejo njegove odločitve v zvezi z
državnimi zadevami. Na kratko bom sedaj opisal postopek, po ka-
terem mora potekati to dogovarjanje, da se stvari ne bi zavlačevalo
z brezplodnim razpravljanjem. Konzuli se morajo najprej posveto-
vati, katera vprašanja je potrebno predložiti senatu in kako bi jih
bilo potrebno rešiti. Ce se vsi strinjajo o tem, morajo sklicati senat
in za tem, ko po običajnem postopku predstavijo vprašanje, pove-
dati svoie mnenie ter do ustalienem redu Dobrati glasove, ne da bi
111
čakali še na mnenje koga drugega. Ce se mnenja konzulov razhajajo,
je treba v tem primeru senatu najprej predstaviti tisto mnenje,
za katerega se zavzema večina konzulov. Ce tega mnenja ne podpre
večina senatorjev in konzulov, temveč je število tistih, ki so neodlo-
čeni in proti, celo večje (kar morajo, kot smo pravkar dejali, poka-
zati glasovni kamenčki), morajo konzuli posredovati drugo mnenje,
ki je med njimi dobilo manj glasov kot prvo, in tako naprej tudi
vsa ostala mnenja. Ce nobenega ne potrdi večina vseh senatorjev,
mora biti zasedanje senata odloženo za en dan ali za nek krajši čas,
da bi lahko konzuli pogledali, če so na voljo še kake druge rešitve,
ki bi senatorje bolj zadovoljile. Ce ne najdejo nobenih ali če onih,
ki so jih našli, ne potrdi večina senata, je v tem primeru potrebno
prisluhniti mnenju posameznih senatorjev. Ce se tudi sedaj večina
senatorjev ne zavzema za nobeno izmed teh mnenj, se mora ponovno
glasovati za vsako mnenje posebej ter pri tem šteti ne samo ka-
menčke tistih, ki so za, kot se je to počelo do tega trenutka, temveč
tudi onih, ki so proti ali so se vzdržali. Ce se za neko mnenje izkaže,
da je več tistih, ki so glasovali za, kot onih, ki so glasovali proti ali
so se vzdržali, naj obvelja to mnenje. In obratno, mnenje, za kate-
rega jih je več glasovalo proti kot za ali neodločeno, naj ostane
neveljavno. Toda če se za vsa mnenja izkaže, da jih je več glasovalo
neodločeno kot proti ali za, je treba v tem primeru pritegniti h gla-
sovanju v senatu tudi svet sindikov, pri katerem se mora šteti zgolj
glasove, ki so za ali proti, pustiti pa tiste, ki so znak omahovanja.
Kar se tiče zadev, ki jih bo senat predložil vrhovnemu svetu, se je
potrebno držati istega postopka. Toliko o senatu.
§ XXXVII. Sodniškega zbora oziroma tribunale tukaj ne mo-
remo zasnovati na istih temeljih kot v monarhiji (temeljih, ki smo
jih opisali v 6. pogl., odst. 26 in naslednji). Kajti to, da bi se
upoštevalo družino ali rod, je (po 14. odst. tega pogl.) v nasprotju
s temelji aristokratske državne ureditve. Ce pa bi se, nadalje, sod-
nike izbiralo zgolj izmed patricijev, bi jim strah pred drugimi pa-
triciji, ki bi jih nasledili, sicer res preprečeval, da bi zoper koga
izmed njih izrekli kako krivično obsodbo, še več, verjetno ne bi
imeli niti toliko poguma, da bi zoper njih izrekli tako kazen, kot
so si zaslužili. Nasprotno pa bi si v tem primeru zoper plebejce
dovolili vse in iz dneva v dan odirali premožnejše med njimi.
Vem, da prav iz tega razloga, namreč da sodnikov ni izbral izmed
patricijev, temveč tujcev, na veliko hvalijo svet v Genovi. Toda
če stvar pretehtam na načelni ravni, se mi zdi nesmiselno, da se
112
za tolmačenje zakonov pokliče tujce in ne patricijev. Kajti kaj so
sodniki drugega kot tolmači zakonov? Zato sem prepričan, da so
prebivalci Genove tudi v tej zadevi bolj upoštevali značaj svojega
naroda kot naravo aristokratske države. Mi, ki jemljemo to vpra-
šanje na načelni ravni, pa moramo torej poiskati tista sredstva, ki
se najbolj skladajo s to obliko državne ureditve.
§ XXXVIII. Kar se tiče števila sodnikov, narava te oblike držav-
ne ureditve ne zahteva nič določenega. A tako kot v monarhiji je
potrebno tudi tukaj paziti predvsem na to, da so sodniki dovolj
številni, da jih posameznik ne more podkupiti. Saj je vendar nji-
hova edina dolžnost poskrbeti, da noben posameznik ne bi delal
krivice drugemu. Tako morajo reševati spore med posamezniki,
pa naj bodo to patriciji ali plebejci, in nalagati krivcem kazni, tudi
če so iz vrst patricijev, sindikov ali senatorjev, če pač prestopijo
meje zakonov, ki so jih dolžni vsi spoštovati. Sicer pa mora spore,
ki lahko vzniknejo med mesti znotraj države, reševati vrhovni
svet.
§ XXXIX. Načelo, ki ga je treba upoštevati pri določanju časa
njihovega mandata, je isto v vsaki obliki državne ureditve. Enako
velja tudi načelo, da se mora vsako leto del sodnikov umakniti.
In, slednjič, četudi ni potrebe, da bi bil vsak sodnik iz različnega
rodu, se vendar ne sme dopustiti, da bi dva bližnja sorodnika isto-
časno zasedala sodniški stol. Po tem pravilu se morajo sicer ravnati
tudi drugi sveti z izjemo vrhovnega. V tem primeru namreč že
zadostuje, da je z zakonom predpisano, da na volitvah nihče ne
more predlagati sorodnika niti se udeležiti glasovanja o njegovem
izboru, če ga je predlagal kdo drug, ter da se pri imenovanju ka-
kega državnega uradnika, ki se ga določa z žrebom, ne sme žre-
bati med dvema bližnjima sorodnikoma. To, pravim, zadostuje za
svet, ki ga sestavlja tako veliko število članov in v katerem ti
člani ne prejemajo nobenega posebnega plačila. Država potemta-
kem sploh ne bo ogrožena, tako da bi bilo absurdno sprejeti za-
kon, ki bi svojcem vseh patricijev prepovedoval vstop v vrhovni
svet, kot smo dejali v 14. odst. tega pogl. Da pa bi bilo to absurd-
no, je seveda jasno. Kajti tega zakona patriciji ne bi mogli sprejeti,
ne da bi se s tem vsi popolnoma odpovedali svoji pravici, in potem-
takem varuhi tega zakona ne bi mogli biti oni sami, temveč plebs,
kar pa je neposredno v nasprotju z načeli, ki smo jih razvili v 5.
in 6. odst. tega pogl. Saj vendar tisti zakon aristokratske državne
113
ureditve, ki omogoča, da se med številom patricijev in množico
vedno ohranja isto razmerje, meri natanko na to, da se očuva
pravica in moč patricijev, tako da jih nikoli ne bi bilo tako malo,
da ne bi mogli vladati množici.
§ XL. Sicer pa mora vrhovni svet izbrati sodnike izključno
izmed patricijev, se pravi (po 17. odst. tega pogl.) izključno izmed
zakonodajalcev. Razsodbe, ki jih bodo sprejeli sodniki, bodo tako
v civilnih kot kriminalnih primerih veljavne zgolj tedaj, če jih
bodo izrekli v skladu z ustreznim postopkom in brez pristranosti.
Sindikom pa bo zakon dovoljeval, da raziskujejo, sodijo in odlo-
čajo o tem.
§ XLL Sodniki morajo prejemati dohodke tiste vrste, o katerih
smo govorili v 29. odst. 6. pogl., povedano drugače, za vsako raz-
sodbo, ki jo izrečejo v civilni zadevi, morajo od stranke, ki je
primer izgubila, prejeti določen delež od celotne vsote, ki je bila
v igri. Kar se tiče razsodb v kriminalnih primerih, je samo ta
razlika, da jim morajo pripasti premoženja, ki jih bodo zasegli,
oziroma globe, ki jih bodo naložili za manjše prekrške, vendar
pod tem pogojem, da priznanja ne smejo nikoli izsiliti z mučenjem.
Na ta način bo dovolj dobro poskrbljeno, da sodniki ne bodo kri-
vični do plebejcev in iz strahu preveč popustljivi do patricijev.
Kajti poleg tega, da že zgolj pohlep po denarju, ki se navzven ovija
v bleščeče ime pravičnosti, obrzda strah pred drugimi patriciji, je
treba dodati tudi dejstvo, da je sodnikov precej in da svojih mnenj
ne izražajo javno, temveč z glasovnimi kamenčki. Tako bo stranka
lahko sicer besna, ker je primer izgubila, vendar pa ne bo imela
nobenega razloga, da bi mogla poraz naprtiti kakemu določenemu
sodniku. Poleg tega bo dolžno spoštovanje do sindikov sodnikom
preprečevalo, da bi sprejeli kakšno krivično ali vsaj brezsmiselno
razsodbo in da bi kdo izmed njih kakorkoli goljufal. No, prav go-
tovo se bo v tako velikem številu sodnikov vedno našel tudi nekdo,
ki se ga bodo nepravični bali. Kar se tiče plebejcev, bodo tudi ti
dovolj zaščiteni s tem, če jim bo dovoljeno vložiti priziv pri sindi-
kih, ki jim je, kot smo dejali, po zakonu dovoljeno sodne zadeve
raziskovati, o njih soditi in odločati. Kajti gotovo je, da se sindiki
ne bodo mogli izogniti sovraštvu številnih patricijev in da bodo,
nasprotno, vedno kar najbolj priljubljeni pri plebsu, zaradi česar
si bodo z vsemi močmi prizadevali za njegovo naklonjenost. V ta
namen ne bodo nikoli spustili nobene priložnosti, da ne bi na so-
114
dišču preklicali razsodb, ki so bile izrečene v nasprotju z zako-
nom, da ne bi preučili vsakega sodnika in določili kazni za tiste
izmed njih, ki so ravnali krivično. Zakaj src množice ne gane nič
bolj kot to. Nič ne de, da je takih primerov malo, saj so zelo učin-
koviti. Kajti poleg tega, da je država, kjer se iz dneva v dan vrstijo
svarilne kazni zoper prestopnike (kot smo pokazali v 5. pogl. 2.
odst.), slabo urejena, morajo biti primeri, ki najbolj odjeknejo med
ljudmi, prav gotovo zelo redki.
§ XLII. Prokonzuli, ki so poslani v mesta in province, morajo
biti izbrani iz vrst senatorjev, saj je prav naloga senatorjev, da
skrbijo za utrjevanje mest, za finance, vojsko itd. Ker pa se pro-
konzuli, ki bi bili poslani v kake malo bolj oddaljene kraje, ne bi
mogli udeleževati zasedanj senata, morajo biti zato iz vrst senata
imenovani zgolj tisti, za katere je določeno, da oddidejo v mesta,
ki ležijo na domačem ozemlju, medtem ko je treba one, ki naj bi
odšli v bolj oddaljene kraje, izbrati izmed patricijev, ki so stari
približno toliko kot senatorji. Vendar pa menim, da niti ta ukrep
ne do dal dovolj trdnega jamstva za mir celotne države, če bodo
mesta, ki ležijo v soseščini prestolnice, docela oropana vsake pravice
do glasovanja, razen seveda če ne bi bila vsa ta mesta tako šibka,
da bi se jih dalo odkrito prezirati, česar pa si sploh ni mogoče
zamisliti. Zato je nujno, da se tem mestom podeli državljansko
pravico in da se iz vsakega mesta dvajset, trideset ali štirideset
(število mora biti namreč večje ali manjše, sorazmerno z velikostjo
mesta) izbranih državljanov vpiše v seznam patricijev. Izmed njih
je treba vsako leto izbrati tri, štiri ali pet, ki morajo priti v
senat, in enega, ki ga je treba dosmrtno izbrati za sindika. In prav
te, ki so prišli v senat, je treba skupaj s sindikom kot prokonzule
poslati v mesto, ki jih je izbralo.
§ XLIII. Sicer pa morajo biti sodniki, ki jih je treba določiti v
vsakem mestu, izbrani izmed patricijev dotičnega mesta. Menim
pa, da mi o njih ni potrebno obširneje govoriti, saj se ne tičejo
temeljev, lastnih aristokratski obliki državne ureditve.
§ XLIV. Tajniki in drugi uradniki morajo biti v vseh svetih
izbrani iz plebsa, saj nimajo pravice do glasovanja. Toda ker vsled
dolgoletnega ukvarjanja z zadevami najboljše vedo, kako se tem
rečem streže, se čestokrat zgodi, da se njihov nasvet ceni bolj, kot
bi bilo prav, in da je vsa država povsem odvisna od njihovega
vodstva. Prav tako stanje stvari je bilo pogubno za Holandijo. Do
115
takega stanja namreč ne more priti, ne da bi vzbudilo veliko za-
vist pri mnogih optimatih. In prav gotovo ne moremo dvomiti, da
je senat, ki svoje modrosti ne črpa iz nasveta senatorjev, temveč
uradnikov, sestavljen v največji meri iz nesposobnih mož. V takšni
aristokraciji stanje ne bo dosti boljše, kot je v monarhiji, kjer
vlada peščica kraljevih svetovalcev (o tem glej pogl. 6, odst. 5, 6
in 7). Sicer pa bo neka država bolj ali manj izpostavljena tej ne-
varnosti, kot bo pač njena ureditev boljša ali slabša. Kajti v državi,
ki nima dovolj trdnih temeljev, se njene svobode ne da nikoli
braniti brez tveganja. In zato patriciji, ki se nočejo izpostavljati
temu tveganju, izberejo iz plebsa uradnike, željne slave, ki jih
pozneje, ko se stvari spremenijo, pošljejo v smrt kot žrtvena jag-
njeta, da bi pomirili jezo sovražnikov svobode. Toda kjer so te-
melji svobode dovolj trdni, tam patriciji sami tekmujejo za čast
varuhov svobode in si prizadevajo, da bi preudarnost v upravlja-
nju zadev izvirala zgolj iz njihovega nasveta. In ko smo postavljali
temelje aristokracije, smo bili najbolj pozorni prav na to dvoje:
prvič, da bo plebs izključen iz vseh svetov in da ne bo imel pravice
do glasovanja (glej odst. 3 in 4 tega pogl.); ter drugič, da bo vsa
vrhovna državna oblast v rokah vseh patricijev, vse pristojnosti v
rokah sindikov in senata in, slednjič, pravica, da se skliče senat
ter da se mu predloži zadeve, ki se tičejo splošne blaginje, v rokah
konzulov, izbranih iz samega senata. Ce je povrh tega določeno,
da je tajnik v senatu in v drugih svetih izbran za štiri, največ
pet let in se mu za enako obdobje dodeli še pomočnika, ki v tem
času prevzame nase del njegovih obveznosti, oziroma če je dolo-
čeno, da senat nima enega, temveč več tajnikov, od katerih eden
prevzame ta, drugi druga opravila, se ne bo nikoli zgodilo, da bi
imela moč kateregakoli uradnika upoštevanja vreden pomen.
§ XLV. Finančne uslužbence je prav tako treba izbrati iz plebsa.
Odgovorni bodo tako senatu kot tudi sindikom.
§ XLVI. O vprašanjih, ki obravnavajo vero, smo dovolj natančno
govorili v Teološko-politični razpravi. Nekaj točk pa smo tedaj ven-
darle pustili ob strani, saj se to delo pač ni ukvarjalo s tovrstnimi
vprašanji. Prvič, da morajo biti vsi patriciji pripadniki iste vere, in
sicer tiste najbolj preproste in najbolj splošne, o kateri smo govorili
v oni razpravi. Predvsem je namreč potrebno paziti, da se ne bi
sami patriciji razdelili v sekte ter eni izkazovali naklonjenost tej,
drugi pa drugi, in bi nato pod vplivom praznovernosti podložnikom
116
poskušali odvzeti to svobodo, da lahko povedo, kar mislijo. Drugič,
četudi mora imeti vsak svobodo, da lahko pove tisto, kar misli, mo-
rajo biti veliki shodi vernikov kljub temu prepovedani. Zato mora
biti pripadnikom druge vere sicer dovoljeno, da gradijo toliko
cerkva, kot želijo, vendar pa morajo biti te majhne, točno določe-
nih mer in malce oddaljene druga od druge. Po drugi strani je zelo
pomembno, da so cerkve, posvečene uradni veri, velike in razkošne,
in še posebej to, da lahko obrede te vere izvajajo zgolj patriciji in
senatorji. Zato mora biti samo njim dovoljeno, da krstijo, sklepajo
zakonske zveze, blagoslavljajo, oziroma, na splošno, samo oni so
lahko priznani za cerkvene svečenike, branitelje in tolmače uradne
vere. Za pridiganje, za cerkveno blagajno in opravljanje vsakodnev-
nih cerkvenih opravil, pa naj senat izbere nekaj oseb iz plebsa. Te
morajo biti neke vrste senatovi zastopniki in morajo zato pred njim
odgovarjati o svojem delu.
§ XLVII. Toliko o temeljih aristokratske državne ureditve. K te-
mu naj dodam še nekaj manj bistvenih, pa vendar zelo pomembnih
načel. Tako je nujno, da so patriciji, kadar se pojavijo zunaj, oble-
čeni v določeno obleko ali posebno opravo, po kateri jih je moč
razpoznati, da jih vsak pozdravi z ustreznim nazivom in da se jim
vsakdo, ki pripada plebsu, umakne s poti. V primeru, nadalje, da
kateri patricij izgubi svoje premoženje v nesreči, ki se ji ni mogel
izogniti, in lahko to tudi gladko dokaže, je nujno, da se mu premo-
ženje v celoti povrne iz državnih sredstev. Ce pa se, nasprotno, iz-
kaže, da je svoje premoženje uničil zaradi razsipnosti, zaradi stro-
škov na račun razkošnja, z igrami, lahkimi ženskami itd. ali, na
splošno, da ima več dolgov, kot jih lahko plača, mora ta patricij
izgubiti dostojanstvo in biti proglašen za nevrednega vsake časti ali
službe. Kajti tisti, ki ne more obvladovati samega sebe in svojih
privatnih zadev, bo mogel še toliko manj skrbeti za javne.
§ XLVIII. Tisti, ki so po zakonu obvezani priseči, se bodo veliko
bolj pazili krive prisege, če bodo morali priseči na blaginjo in svo-
bodo države ter na vrhovni svet kot pa na Boga. Kajti kdor prisega
na Boga, ponuja kot zagotovilo osebno vrednoto, katere ceno pozna
zgolj on sam. Ce pa se zavezuje na svobodo in blaginjo domovine,
prisega pri nečem, kar predstavlja vsem skupno vrednoto, katere
cene ne določa sam. In če prisego prelomi, se s samim tem dejanjem
proglasi za sovražnika domovine.
§ XLIX. Univerze, ki so ustanovljene na državne stroške, niso
toliko namenjene temu, da bi razvijale sposobnosti duha, temveč
117
da bi jih omejevale. V svobodni republiki bodo znanosti in umetno-
sti najlepše cvetele tedaj, če bo vsakomur, ki bi želel javno preda-
vati, to tudi dovoljeno storiti, vendar na lastne stroške in na lastno
odgovornost za svoje ime. Vendar pa bom razpravljanje o tem in
podobnem prihranil za drugo priložnost. Kajti na tem mestu sem
nameraval govoriti zgolj o vprašanjih, ki zadevajo aristokracijo.
118
IX. poglavje
§ I. Vse do tega trenutka smo imeli v mislih aristokracijo, ki
ima svoje ime samo po enem mestu, prestolnici cele države. Sedaj
pa je čas, da spregovorimo o tisti obliki aristokracije, kjer je oblast
v rokah večih mest, obliki, za katero menim, da ima prednost pred
prvo. Da pa bi ugotovili, kakšna je razlika med obema in v čem ima
druga prednost pred prvo, bomo posamično osvetlili temelje prve
oblike aristokracije, zavrgli tiste, ki so za drugo obliko aristokracije
neprimerni, in na njihovo mesto postavili nove temelje, na katere se
mora ta opreti.
§ II. Mesta, ki uživajo državljansko pravico, morajo biti postav-
ljena in utrjena tako, da nobeno mesto, ne samo da ne more obsta-
jati samo zase brez drugih, temveč se tudi od njih ne more ločiti,
ne da bi s tem nastala velika škoda za državo v celoti. Kajti le na
tak način bodo ostala vsa mesta vedno združena. Kar se tiče mest,
katerih položaj je tak, da se ne morejo niti sama ohraniti niti vli-
vati strahu drugim mestom, je jasno, da niso neodvisna, temveč
popolnoma odvisna od drugih.
§ III. Načela, ki smo jih predstavili v 9. in 10. odst. prejšnjega
poglavja (se pravi, kakšno mora biti razmerje med številom patrici-
jev in številom množice, kakšna mora biti starost in pogoj za tiste,
ki so izbrani za patricije), so izpeljana iz skupne narave aristokrat-
ske državne ureditve, tako da to, da ima oblast enkrat v rokah eno,
drugič pa več mest, ne more predstavljati nobene razlike. Kar pa
se tiče vrhovnega sveta, je stvar tukaj drugačna. Kajti če bi bil
kraj zasedanja vrhovnega sveta omejen na eno mesto v državi, bi
bilo to mesto brez dvoma prestolnica države. Zaradi tega se morajo
119
mesta bodisi izmenjavati po vrstnem redu bodisi mora biti za sedež
tega sveta določeno tako mesto, ki nima državljanske pravice in
zato vsem pripada enako. Toda kot je lahko predlagati tako eno
kot drugo rešitev, enako težko ju je uresničiti. Reči hočem, da bi
bilo to v praksi težko izvedljivo, ker bi moralo toliko tisoč ljudi
večkrat odhajati iz svojih mest ali pa se sestajati zdaj v tem zdaj v
onem mestu.
§ IV. Da bi lahko na osnovi narave in pogojev take aristokracije
pravilno zaključili, kaj je potrebno storiti v tem primeru in na
kakšen način je treba v njej oblikovati svete, moramo upoštevati
naslednje: prvič, ker ima vsako mesto toliko več pravice od posa-
meznika, kolikor je od njega močnejše (po 4. odst. 2. pogl.), mora
potemtakem vsako mesto (glej 2. odst. tega pogl.) znotraj svojih
zidov, se pravi v okviru svoje jurisdikcije, imeti toliko pravice, ko-
likor ima moči; in drugič, vsa mesta morajo biti povezana med se-
boj in združena ne kot zaveznice, temveč na osnovi dejstva, da tvo-
rijo eno samo državo, vendar na tak način, da ima vsako mesto v
državi toliko več pravice, kolikor močnejše je od ostalih. Kajti kdor
išče enakost med neenakimi, išče nemogoče. Državljane se seveda
upravičeno obravnava kot enake, saj je moč vsakega v primerjavi z
močjo cele države zanemarljiva. Nasprotno pa moč vsakega posa-
meznega mesta že predstavlja velik delež moči celotne države, ki
je toliko večji, kolikor pomembnejše je mesto samo. Iz tega razloga
se ne sme imeti vseh mest za enaka. Prav tako kot moč mesta mora
biti tudi njegova pravica določena v skladu z njegovo velikostjo.
Vezi pa, ki jih morajo povezovati, da bi sestavljala eno samo državp,
predstavljata v prvi vrsti (po 1. odst. 4. pogl.) senat in sodišče. Na
kratko bom sedaj pokazal, kako jih morata ti vezi povezovati, da bi
vsako izmed njih, kolikor je to mogoče, vseeno ohranilo svojo neod-
visnost.
§ V. Zamišljam si, da imajo patriciji vsakega mesta, ki jih je
več ali manj, pač glede na velikost mesta, v njem vrhovno pravico,
v njegovem najvišjem svetu pa vrhovno oblast, da mesto utrdijo,
razširijo njegovo obzidje, da določajo davke, sprejemajo in razve-
ljavljajo zakone in, v splošnem, da storijo vse, za kar menijo, da
je nujno za ohranitev in rast njihovega mesta. Za vodenje skupnih
državnih zadev pa je potrebno sestaviti senat v skladu z vsemi ti-
stimi pogoji, o katerih smo govorili v prejšnjem poglavju, tako da
med onim in tem senatom ne sme biti nobene druge razlike kot ta,
da mora imeti slednji tukaj tudi pristojnost, da razrešuje spore, ki
120
lahko vzniknejo med mesti. Kajti tukaj, kjer ni nobeno mesto pre-
stolnica, tega ne more storiti (kot v prvi obliki aristokracije) vrhovni
svet (glej 38. odst. prejšnjega pogl.).
§ VI. Sicer pa se mora v taki aristokraciji vrhovni svet zbrati
zgolj tedaj, kadar je potrebno spremeniti samo obliko državne ure-
ditve ali kadar nastopi zelo težak problem, za katerega senatorji
menijo, da mu niso kos. Tako se bo zelo redkokdaj zgodilo, da bi
se vsi patriciji zbrali na zasedanju sveta. Kajti prva naloga vrhov-
nega sveta je, kot smo dejali (17. odst. prejšnjega pogl.), da postav-
lja in razveljavlja zakone in da imenuje državne uradnike. Toda ta-
koj ko so zakoni, se pravi skupni zakoni celotne države, enkrat
sprejeti, se jih ne sme več spremeniti. Ce pa vendar čas ali okoli-
ščine narekujejo uvedbo kakega novega zakona ali spremembo ob-
stoječega, smejo o tem najprej razpravljati člani senata. Ko se o tej
zadevi zedinijo, naj pošljejo v mesta poslance, ki naj patricijem
vsakega mesta prenesejo mnenje senata. Ce se slednjič temu mnenju
pridruži večina mest, je treba le-to sprejeti, v nasprotnem primeru
pa zavreči. Isti postopek se lahko uporabi tudi pri imenovanju voj-
skovodij, pri imenovanju poslancev, ki se jih bo poslalo v druge
države, pri sprejemanju odločb o začetku vojne in pri sprejemanju
mirovnih pogojev. Toda pri imenovanju ostalih državnih uradnikov
— saj mora vsako mesto (kot srno pokazali v 4. odst. tega pogl.),
kolikor je le mogoče, ostati neodvisno in imeti v državi toliko več
pravice, kolikor močnejše je od ostalih — se je treba nujno ravnati
po naslednjem postopku. Senatorje morajo izbrati patriciji vsakega
mesta. Se pravi, da bodo patriciji enega mesta v svet senatorjev
izmed svojih tovarišev državljanov izbrali določeno število sena-
torjev, ki bo do števila vseh patricijev tistega mesta (glej 30. odst.
prejšnjega pogl.) v razmerju 1 proti 12. Določili bodo tudi, kdo naj
spada v prvo, drugo, tretjo itd. skupino. Na enak način bodo tudi
patriciji ostalih mest izbrali, pač glede na svojo številčnost, več
ali manj senatorjev in jih porazdelili v toliko skupin, kot smo de-
jali (glej 34. odst. prejš. pogl), da jih mora šteti senat. Tako bo v
vsaki skupini določeno število senatorjev iz vsakega mesta, ki bo
večje ali manjše, pač sorazmerno z velikostjo tega mesta. Predsed-
^ nike in podpredsednike skupin, ki jih je po številu manj kot mest,
pa je treba izbrati z žrebom izmed konzulov, ki jih je izbral senat.
Tudi pri imenovanju vrhovnih državnih sodnikov mora obveljati
isti postopek, se pravi, da morajo patriciji vsakega mesta izmed
svojih tovarišev izbrati več ali manj sodnikov, pač sorazmerno
121
svojemu številu. In na ta način bo pri imenovanju uradnikov vsako
mesto tako neodvisno, kolikor bo le mogoče, in bo imelo toliko več
pravice v senatu in na sodišču, kolikor močnejše bo — seveda če
bo postopek, po katerem senat in sodišče odločata o državnih za-
devah in razrešujeta spore, do potankosti takšen, kot smo ga opisali
v 33. in 34. odst. prejšnjega pogl.
§ VII. Poveljniki kohort in vojaški tribuni morajo biti prav
tako izbrani izmed patricijev. Kajti če je prav, da je vsako mesto
obvezano v sorazmerju s svojo velikostjo vpoklicati določeno šte-
vilo vojakov za zagotovitev skupne varnosti celotne države, potem
je tudi prav, da lahko z ozirom na število legij, ki jih je obvezano
vzdrževati, izmed svojih patricije imenuje toliko tribunov, po-
veljnikov, praporščakov itd., kolikor jih je potrebno za vodenje ti-
stega dela vojske, ki ga da na voljo državi.
§ VIII. Senat podanikom prav tako ne sme nalagati nobenih
davkov. Nasprotno, za kritje stroškov, ki so po odloku, izglasovanem
v senatu, potrebni za uspešno vodenje javnih zadev, se mora obrni-
ti ne na podanike, temveč na mesta sama, tako da mora vsako,
sorazmerno s svojo velikostjo, pokriti večji ali manjši del le-teh.
Ta del pa bodo patriciji vsakega mesta zahtevali od svojih mešča-
nov na način, ki se jim bo zdel primeren: z uvedbo neposrednih
davkov ali pa (kar je mnogo bolj pravično) posrednih.
§ IX. Nadalje, četudi niso vsa mesta v tej državi obmorska pri-
stanišča in ne prihajajo vsi senatorji zgolj iz pristaniških mest,
lahko ti kljub temu prejemajo dohodke, o katerih smo govorili v
31. odst. prejšnjega pogl. V ta namen si bo moč ob upoštevanju
ustroja državne ureditve izmisliti ukrepe, ki bi med mesti ustvarili
še tesnejše vezi. Sicer pa je treba ostale ukrepe v zvezi s senatom,
sodiščem in na splošno z državo v celoti, ukrepe, ki smo jih predsta-
vili v prejšnjem poglavju, priWti tudi za to obliko aristokracije. In
tako vidimo, da v državi, kjeKima oblast v rokah več mest, ni
potrebno določiti stalnega sedeža iri datuma zasedanja vrhovnega
sveta. Senatu in sodišču se mora določiti se^ež v kaki vasici ali
v mestu, ki nima pravice do glasovanja. A sedale vračam na ured-
be, ki se nanašajo na vsako mesto posebej.
§ X. Postopek, po katerem vrhovni svet vsakega mesta imenu-
je državne in mestne uradnike ter sprejema odločitve, mora biti
isti, kot smo ga predstavili v 27. in 36. odst. prejšnjega pogl., kajti
razlog zanj je v obeh primerih isti. Nadalje, svet sindikov mora
122
biti podrejen vrhovnemu svetu mesta, do katerega je v istem
razmerju, kot je svet sindikov, o katerem smo govorili v prejšnjem
poglavju, do vrhovnega sveta celotne države. Njegova dolžnost
mora biti v okviru jurisdikcije mesta ista in njegovi člani morajo
biti deležni istega plačila. Ce pa bo mesto in potemtakem število
patricijev tako majhno, da bo lahko imenovan samo en sindik
ali dva (dva pa še ne moreta tvoriti sveta), mora v tem primeru
vrhovni svet mesta po potrebi določiti sodnike, da bi sodelovali s
sindikoma pri reševanju vprašanj, ali pa mora biti vprašanje pred-
loženo vrhovnemu svetu sindikov. Kajti vsako mesto mora poslati
tudi nekaj sindikov v mesto, kjer zaseda senat, da bi se ti prepri-
čali, če se spoštuje zakone celotne države. Prisostvovali bodo zase-
danjem senata, toda brez pravice do glasovanja.
§ X. Konzule mesta, ki na nekakšen način tvorijo njegov senat,
morajo prav tako izbrati patriciji dotičnega mesta. Ne moremo
pa določiti njihovega števila. To, mislim, tudi ni potrebno, saj re-
ševanje zadev, ki so za mesto bolj pomembna, obravnava vrhovni
svet tega mesta, one, ki se tičejo države v celoti, pa veliki senat.
Ce bo število konzulov majhno, bo nujno, da v svojem svetu gla-
sujejo javno in ne z glasovnimi kamenčki kot v velikih svetih. Kajti
če se v majhnih svetih glasuje tajno, zadostuje, da je kdo že malo
bolj prebrisan, pa zlahka odkrije, katero ime se skriva za glasovnim
kamenčkom, in tako na sto načinov izigrava tiste člane sveta, ki
so manj previdni.
§ XII. Poleg tega mora vrhovni svet v vsakem mestu imenovati
sodnike. Vendar pa mora biti vsakomur, razen obtožencu, katerega
prekršek je očiten, in dolžniku, ki je krivdo priznal, dovoljeno vlo-
žiti priziv zoper njihove razsodbe na vrhovno državno sodišče.
Toda tega ni potrebno razpredati dalje.
§ XIII. Preostane nam še, da spregovorimo o mestih, ki niso
neodvisna. Ce ta stojijo v sami provinci ali na širšem področju
države in so njihovi prebivalci iste narodnosti in govorijo isti
jezik, morajo biti nujno upoštevana (enako kot so vasi) kot del
sosednjih mest, tako da vsako izmed njih pride pod upravo tega
ali onega mesta, ki je neodvisno. Razlog za to je, da patricijev ne
imenuje vrhovni svet države, temveč vrhovni svet vsakega posa-
meznega mesta, in da jih je v vsakem mestu več ali manj, soraz-
merno s številom prebivalcev znotraj meja njegove jurisdikcije
(po 5. odst. tega pogl.). Zato je nujno, da se množico mesta, ki ni
123
neodvisno, prišteje k množici neodvisnega mesta in da pride pod
upravo le-tega. Nasprotno se mora mesta, ki so bila zajeta po
vojnem pravu in priključena k državi, bodisi šteti kot zaveznike
države in jih, četudi premagana, pritegniti z ugodnostmi bodisi
se mora tja poslati koloniste, ki imajo državljansko pravico, pre-
bivalce mesta pa odpeljati drugam ali pa se mora taka mesta po-
polnoma uničiti.
§ XIV. To so načela, ki se tičejo temeljev te vrste aristokracije.
Da pa je njen položaj boljši od položaja one, ki ima ime samo po
enem mestu, zaključujem na osnovi naslednjih razlogov. Patriciji
vsakega mesta si bodo zaradi vsem ljudem lastne željnosti priza-
devali, da bi tako v mestu kot v senatu zadržali svojo pravico in jo,
če je mogoče, tudi povečali. Zato bodo z vsemi močmi poskušali
pritegniti množico k sebi, državo potemtakem voditi prej z do-
brimi deli kot z vlivanjem strahu in, nazadnje, povečati svoje šte-
vilo. Kajti čim številnejši bodo, toliko več senatorjev (po 6. odst.
tega pogl.) bodo izbrali izmed svojih vrst in toliko več pravice
bodo potemtakem (po istem odst.) imeli v državi. Nič ne de, da
se mesta čestokrat sprejo med seboj in izgubljajo čas z dogovar-
janji, ker vsakdo misli samo na svojo korist, ostalim pa zavida.
Res je Sagunt izgubljen, medtem ko se Rimljani posvetujejo, ven-
dar pa sta, po drugi strani, izgubljena svoboda in skupno dobro,
ko o vsem odloča peščica, ki ravna samo po nareku svojih afektov.
Sile človeškega duha so namreč preveč tope, da bi lahko prodrle
v srž vseh problemov hkrati. S posvetovanjem, poslušanjem in raz-
pravljanjem pa postanejo bolj izostrene in ko ljudje preizkušajo vse
načine, končno najdejo tiste rešitve, ki so jim po godu in jih vsi
odobravajo, a na katere ni sprva pomislil nihče izmed njih. <Pre-
cej tovrstnih primerov nam ponuja Holandija.>' Ce bi me kdo
zavrnil, da Holandska država ni mogla dolgo časa ostati brez grofa
ali namestnika, ki bi zasedal njegovo mesto, naj mu kot svoj od-
govor navedem dejstvo, da so Holandci mislili, da je za ohranitev
svobode dovolj, da se grofa odstavi in odreže glavo s telesa države,
ne da bi pomislili, da je potrebno državo preoblikovati. Tako so
pustili vse njene ude enake, kot so bili prej, tako da je Holandija
ostala grofija brez grofa kot telo brez glave, sama državna ureditev
pa brez imena. Nič čudnega torej, da podaniki večinoma niso ve-
deli, v čigavih rokah je pravzaprav vrhovna državna oblast. In
' Stavek je povzet po N. S. (Op. prev.)
124
četudi temu ne bi bilo tako, je bilo tistih, ki so v resnici imeli v
rokah oblast, vendarle premalo, da bi lahko vladali nad množico
in onemogočili svoje močne nasprotnike. Zaradi tega so lahko sled-
nji čestokrat nekaznovano spletkarili zoper prve in jih končno tudi
zrušili. Tako torej nenadnega prevrata omenjene repubUke niso
povzročila brezplodna posvetovanja, kjer bi se v prazno izgubljal
čas, temveč pomanjkljiva ureditev te države in maloštevilnost re-
gentov.
§ XV. Ta oblika aristokracije, kjer je oblast v rokah večjega
števila mest, ima prednost pred prvo tudi zato, ker se v njej ni
treba bati (kar pa ne velja za prvo obliko) nenadnega napada na
vrhovni svet, saj (po 9. odst. tega pogl.) za njegovo zasedanje nista
določena niti čas niti kraj. Poleg tega se tukaj ni treba zelo bati
vplivnejših meščanov. Kajti tam, kjer uživa svobodo več mest,
ne zadostuje, da tisti, ki si utira pot do oblasti, zavzame eno mesto,
da bi s tem dobil tudi oblast nad ostalimi. In slednjič, v tej obliki
aristokracije je svoboda skupna večjemu številu mest. Kajti tam,
kjer vlada eno samo mesto, to skrbi za dobro ostalih le toliko, kot
se s tem okoristi samo.
125
X. poglavje
§ I. Sedaj ko smo prikazali in i'azložili temelje obeh oblik ari-
stokracije, nam preostane, da ugotovimo, če obstaja kak vzrok, ki bi
lahko po njuni lastni krivdi povzročil propad ali spremembo v dru-
go obliko državne ureditve. Prvi vzrok za propad takih vrst držav
je tisti, na katerega opozarja že nadvse pronicljivi Florentinec v prvi
razpravi tretje knjige o Titu Liviju, da se namreč v državi tako kot
v človeškemu telesu iz dneva v dan nabira nekaj novega, kar vsa-
kega toliko časa zahteva zdravljenje. Zato je potrebno, pravi, da
kdaj pa kdaj poseže vmes nekaj, kar državo zopet postavi na njene
prvotne temelje, na katere se je naslonila v začetku. Ce pa se do
neke skrajne točke ne zgodi nič, se napake tako zelo namnožijo,
da jih ni mogoče odpraviti, ne da bi z njimi propadla tudi sama
država. Tisti dogodek, ki prinaša rešitev, lahko nastopi, pravi ta, bo-
disi po naključju bodisi po premišljenemu načrtu, se pravi po mo-
drosti zakonov ali po zaslugi kakega izjemno sposobnega moža.
Nikakor ne moremo dvomiti, da je to vprašanje izrednega pomena.
Država, ki ne bo storila ničesar zoper to nevšečnost, se ne bo mogla
ohraniti zaradi lastne moči, temveč zgolj po naključju. Nasprotno
pa država, ki bo vzela primerno zdravilo zoper to zlo, ne bo mogla
podleči zaradi svojih lastnih napak, temveč zgolj zaradi kake
neizogibne usode, kot bomo kmalu pokazali bolj jasno. Prvo zdra-
vilo, ki se je ponudilo zoper to zlo, je bilo, da se je vsakih pet let
za mesec ali dva imenovalo vrhovnega diktatorja, ki je imel pravico
raziskovati, soditi in odločati o dejanjih senatorjev in vsakega urad-
nika in ki je potemtakem imel tudi pravico, da obnovi državo po nje-
nih prvotnih načelih. Toda kdor se želi izogniti boleznim države,
mora uporabiti tako zdravilo, ki se ujema z naravo državne ureditve
126
in ga je moč potegniti iz njenih lastnih temeljev, sicer bo v želji, da
se izogne Karibdi, zadel ob Skdlo. Brez dvoma je res, da mora vse,
tako te, ki vladajo, kot one, ki jim prvi vladajo, brzdati strah pred
kaznijo ali škodo, da jim ne bi bilo mogoče kršiti zakonov nekazno-
vano ali celo z dobičkom. Toda če bo po drugi strani ta strah navda-
jal tako dobre kot slabe, je prav tako gotovo, da bo država izpo-
stavljena najhujši nevarnosti. Ker pa je diktatorska moč neomejena,
vsekakor vse državljane nujno navdaja z enakim strahom, še pose-
bej (kot je potrebno), če se diktatorja imenuje v vnaprej določenih
časovnih obdobjih. V tem primeru si bo namreč vsakdo, ki je željan
slave, z največjo gorečnostjo prizadeval za to čast. In ker je gotovo,
da v času miru več velja bogastvo kot osebna vrlina, bo vsakdo do-
segel to čast toliko lažje, kolikor bolj bo ohol. Morda Rimljani prav
zaradi tega diktatorja niso imeli navade imenovati na vnaprej do-
ločen datum, temveč samo tedaj, kadar jih je v to prisilila kaka
nepredvidljiva nujnost. Kljub temu pa hrup okoli diktatorja, če naj
navedem Ciceronove besede, poštenim ljudem ni bil zato nič bolj
prijeten. In ker je diktatorska oblast v bistvu kraljevska oblast, brez
dvoma predstavlja za republiko veliko nevarnost, če se od časa do
časa, četudi za še tako kratko obdobje, spremeni v monarhijo. Ce
poleg tega za imenovanje diktatorja ne bi bil določen stalen datum,
se ne bi upoštevalo pravila o času, ki mora preteči med imenova-
njem enega in drugega diktatorja, za katerega pa smo dejali, da ga
je potrebno nadvse dosledno upoštevati, in že sama ta funkcija bi
bila tako nedoločena, da bi jo bilo zlahka zlorabiti. Ce zato diktator-
ska oblast ne bo večna in trdna — jasno pa je, da ne more biti pre-
nešena na enega samega, ne da bi s tem propadla oblika državne
ureditve, o kateri govorimo —, bo torej sama diktatorska oblast,
potemtakem pa tudi blaginja in ohranitev republike, slonela na zelo
krhkih zagotovilih.
§ II. Ce pa lahko, nasprotno, meč diktatorja sije večno in vliva
strah samo slabim državljanom, ne da bi se pri tem spremenila
oblika državne ureditve, nikakor ne moremo dvomiti (po 3. odst. 6.
pogl.), da se slabosti take države ne bodo nikoli tako zelo namnožile,
da jih ne bi bilo mogoče več izkoreniniti ali vsaj ublažiti. Da bi torej
zagotovili vse te pogoje, je treba, kot smo dejali, vrhovnemu svetu
podrediti svet sindikov in to zato, da bi bil večni meč diktatorja v
rokah ne kake naravne osebe, temveč nekega civilnega telesa, ka-
terega člani bi bili preveč številni, da bi si mogli razdeliti oblast med
seboj (po 1. in 2. odst. 8. pogl.) ali se združiti v kakem zločinskem
127
podjetju. K temu dodajmo, da je sindikom prepovedano opravljati
druge državne službe, da ne plačujejo za vojsko in, nazadnje, da so
dopolnili tista leta, ki imajo raje varnost obstoječega kot nevarnost
novega. Zaradi tega sindiki ne predstavljajo nobene nevarnosti za
državo in potemtakem lahko navdajajo s strahom (in v resnici tudi
bodo) samo slabe, ne pa tudi dobrih državljanov. Kajti kot so po eni
strani brez moči, da bi izvršili zločin, tako imajo po drugi strani
vso moč, da brzdajo hudobijo. Zakaj poleg tega, da se ji lahko po-
stavijo po robu že v vsaki njeni kali (saj je svet večen), so ob tem
tudi dovolj številni, da si upajo obtožiti ali obsoditi tega ali onega
vplivnega državljana brez strahu pred njegovim sovraštvom. Se po-
sebej, ker glasujejo s kamenčki in razglašajo svoje odločitve v ime-
nu sveta v celoti.
§ III. Sicer so bili tudi v Rimu ljudski tribuni stalni, vendar pa
so bili prešibki, da bi se lahko uprli moči kakega Scipiona. Poleg
tega so morali vse ukrepe, za katere so menili, da so koristni, pred-
ložiti senatu, ki jih je čestokrat izigraval na tak način, da je pripra-
vil plebs do tega, da se je navduševalo za tistega tribuna, ki se ga
je sam manj bal. Dodajmo, da so se morali tribuni nasproti patrici-
jem zatekati k podpori plebsa, in kadarkoli so ga sklicali, se je
zdelo, da prej kličejo k uporu, kot pa da sklicujejo zborovanje. Teh
nevšečnosti pa prav gotovo ni v državi, ki smo jo opisali v prejšnjih
dveh poglavjih.
§ IV. Kakorkoli že, sindiki bodo imeli le toliko pristojnosti, da
bodo lahko zagotavljali ohranitev obstoječe oblike državne ureditve.
Potemtakem bodo lahko preprečili kršitev zakonov in to, da bi mo-
gel kdo grešiti z dobičkom. Nikakor pa ne bodo mogli preprečiti
bohotenja tistih slabosti, ki jih zakoni ne morejo prepovedati, kot
so, na primer, tiste, ki jim podležejo ljudje, ki imajo preveč prostega
časa, in ki ne redkokdaj povzročijo propad države. Ljudje se namreč
v času miru otresejo strahu in začno iz divjakov in barbarov korak
za korakom postajati civilizirani in kultivirani. Ti pa sčasoma po-
stajajo vedno bolj mehkužni in medli. Zdaj hoče vsak prekašati
drugega ne s svojo vrlino, temveč z razkošjem in sijajem. In tako
se jim začno upirati navade prednikov in raje privzemajo tuje, se
pravi, začenjajo postajati sužnji.
§ V. Da bi se izognili temu zlu, so mnogi poskušali postaviti za-
kone za omejitev razkošja, a zaman. Kajti vsi zakoni, ki jih je mo-
goče prekršiti, ne da bi se s tem prizadejalo krivico drugemu, so v
posmeh in daleč od tega, da bi obrzdali želje in strasti ljudi. Na-
128
sprotno, celo podžigajo jih, saj vedno želimo si sad prepovedan, po
nedosegljivem hlepimo. Brezdelnim ljudem tudi ne bo nikoli zmanj-
kalo idej v izigravanju zakonov v zvezi s tistimi stvarmi, ki jih ni
mogoče v celoti prepovedati. Take so, na primer, gostije, igre, lišpa-
nje in podobne stvari, katerih zlo je samo v pretiravanju. Tega pa je
potrebno oceniti šele na osnovi bogastva vsakega posameznika, tako
da ga ne more določiti noben splošni zakon.
§ VI. Zaključujem torej, da te vsem skupne slabosti, ki se po-
javljajo v času miru in o katerih smo pravkar govorili, ne smejo biti
nikoli prepovedane neposredno, temveč zgolj posredno, se pravi z
izgradnjo takšnih temeljev države, da si bo večina ljudi, ne bom
rekel, prizadevala živeti modro, saj je to nemogoče, temveč da bi
se pustila voditi tistim afektom, ki bi republiki prinesli večjo korist.
Zato si je treba najbolj prizadevati za to, da bi bili bogati, če že ne
varčni, pa vsaj pohlepni po denarju. Kajti če pohlep po denarju,
ki je vsem skupen in trajen, podžge tudi želja po slavi, si jih bo
brez dvoma večina z največjo gorečnostjo prizadevala povečati svoje
bogastvo na časten način, da bi tako dosegla častne nazive in se
izognila največji sramoti.
§ VII. Ce sedaj pogledamo temelje obeh oblik aristokracije,
ki sem jih razložil v prejšnjih dveh poglavjih, bomo videli, da iz
njih izhaja prav takšno stanje stvari. Kajti število vladajočih je
tako v eni kot drugi aristokraciji tako veliko, da je večini boga-
tašev odprta pot do vladanja in častnih služb v državi. Ce pa je
poleg tega določeno (kot smo dejali v 47. odst. 8. pogl.), da se mora
patricije, ki dolgujejo več, kot lahko plačajo, izključiti iz vrst pa-
tricijev ter da se mora tistim, ki so izgubili svoje premoženje po
nesreči, le-to povrniti v celoti, potem ni dvoma, da si bodo vsi, koli-
kor bo le v njihovi moči, prizadevali, da ohranijo svoje premoženje.
Prav tako si ne bodo nikoli želeli privzeti tujih navad niti ne
bodo omalovaževali očetnih, če bo z zakonom določeno, da se patri-
ciji in ljudje na častnih položajih razlikujejo od drugih po posebnem
oblačilu (o tem glej 25. in 47. odst. 8. pogl.). Poleg teh ukrepov se
lahko za vsako državo poišče še druge, ki se skladajo z naravo
dežele in značajem ljudstva. Pri tem pa je treba predvsem paziti
na to, da bi podložniki svoje dolžnosti raje izpolnjevali spontano
kot pod prisilo zakonov.
§ VIII. Kajti država, ki meri zgolj na to, da bi ljudi vodila
s strahom, bo sicer brez slabosti, ne bo pa krepostna. Ljudi je
129
treba, nasprotno, voditi tako, da ne čutijo, da so vodeni, temveč so
prepričani, da živijo po svoji volji in svobodni odločitvi. Na ta način
jih vežejo samo ljubezen do svobode, vnema, da povečajo svoje
premoženje, in upanje, da dosežejo častne službe v državi. Sicer
pa so slavja ob zmagoslavju in druge vzpodbude k vrlini prej znaki
sužnosti kot svobode, kajti s plačilom za vrlino se nagradi sužnje
in ne svobodnih ljudi. Priznam, da te vzpobude zelo podžigajo
ljudi. Toda če se z njimi sprva nagradi velike može, se jih pozneje,
ko se razpase zavist, v veliko ogorčenje vseh dobrih državljanov
dodeljuje strahopetcem in možem, napihnjenim od ponosa nad svo-
jim bogastvom. Poleg tega so tisti, ki se bahajo z razkazovanjem
zmagoslavij in podob svojih prednikov, prepričani, da se jim dela
krivica, če se jim ne posveča večje pozornosti kot drugim. In na-
zadnje (če naj ne omenjam ostalega), gotovo je, da enakost — in
z njo tudi splošna svoboda — nujno izgine, brž ko se nekemu
človeku, ki slovi po svoji vrlini, z javnim odlokom dodeli posebne
časti.
§ IX. Ko smo tako postavili ta načela, si sedaj poglejmo, če
lahko ti dve aristokraciji uniči kak vzrok po njuni lastni krivdi. Ce
se lahko kaka država ohrani večno, je to nujno tista, katere te-
melji, ko so ti enkrat pravilno postavljeni, ostanejo nespremenjeni.
Kajti zakoni so duša države; če obvarujemo njih, bomo s tem nujno
obvarovali tudi državo. Toda zakoni ne morejo ostati nepremag-
ljivi, če jih ne branita tako razum kot skupni afekt ljudi. V na-
sprotnem primeru, če se namreč opirajo zgolj na pomoč razuma,
imajo majhno veljavo in se jih da zlahka premagati. Ker pa smo
pokazali, da se temeljni zakoni obeh aristokracij skladajo tako z
razumom kot s skupnim afektom ljudi, lahko potemtakem trdimo,
da sta, če sploh kaka, ti dve obliki državne ureditve nujno večni.
Povedano drugače, noben vzrok ju ne more uničiti po njuni lastni
krivdi, uniči ju lahko zgolj neka neizogibna usoda.
§ X. Toda še vedno bi nam lahko kdo ugovarjal, da se kljub
temu utegne nekega dne zgoditi, da se zakone, postavljene tako, kot
smo pokazali v prejšnjem odstavku, prekrši, četudi jih varujeta
tako razum kot skupni afekt ljudi. Kajti ni ga afekta, ki ga ne bi
kdaj premagal močnejši afekt nasprotne vrste. Tako pogostokrat
vidimo, da pohlep po tujem premaga strah pred smrtjo. Ljudi, ki
zgroženi od strahu bežijo pred sovražnikom, ne more zaustaviti
strah pred ničemer, temveč se na vrat na nos vržejo v reko ali
130
planejo v ogenj, da bi ušli sovražnikovemu meču. Četudi je torej
lahko država pravilno urejena in zakoni postavljeni tako, kot si
je le želeti, pa se v izjemno težkih trenutkih vsi državljani, ki se
jih (kot se pač dogaja) polasti neke vrste panični strah, oprimejo
zgolj tistega, kar jim svetuje trenutni strah, ne da bi se ozirali na
prihodnost ali na zakone. Vsi obrnejo poglede v onega moža, ki
slavi po svojih zmagah, ga razrešijo vseh zakonov, podaljšajo nje-
govo oblast (izredno nevaren korak) ter mu zaupajo vse državne
zadeve. In prav to je bilo brez dvoma vzrok pogube tudi za Rim.
Da bi odgovoril na ta ugovor, trdim, prvič, da se lahko v pravilno
urejeni republiki tako velik strah pojavi samo iz tehtnega vzroka
in da zatorej niti strahu niti zmede, ki jo ta povzroči, ni moč pri-
pisati vzrokom, ki bi se jim človeška preudarnost lahko izognila.
Nadalje, treba je opozoriti, da je v takšni republiki, kot smo jo
opisali zgoraj, nemogoče (po 9. in 25. odst. 8. pogl.), da bi ta ali
oni mož tako zelo slovel po svoji vrlini, da bi zasenčil druge in bi
se k njemu obrnili pogledi vseh ljudi. Nasprotno, nujno bo imel
tekmece, ki bodo uživali naklonjenost številnih drugih državlja-
nov. Tudi če bi torej velik strah povzročil določeno zmedo v repub-
liki, kljub temu ne bo mogel nihče pretentati zakonov ali nezako-
nito imenovati nekoga za vojaškega poveljnika, ne da bi s tem
takoj izzval nasprotovanje drugih pretendentov. Da bi se to ne-
soglasje izravnalo, se bo slednjič nujno potrebno vrniti k že po-
stavljenim in od vseh potrjenim zakonom ter urediti državne za-
deve v skladu z veljavno zakonodajo. Zato lahko brez pridržkov
trdimo, da je aristokracija, v kateri ima oblast eno samo mesto,
še posebej pa tista, kjer ima oblast v rokah več mest, večna. Uni-
čiti ali spremeniti v drugačno obliko državne ureditve je ne more
noben notranji vzrok.
131
XI. poglavje
§ I. Nazadnje bom prešel na tretjo obliko državne ureditve, v
kateri je oblast popolnoma absolutna in ki jo imenujemo demokra-
cija. Razlika med njo in aristokracijo je, kot smo dejali, v glavnem
v tem, da je v aristokraciji samo od volje vrhovnega sveta in svo-
bodnih volitev odvisno, če bo ta ali oni imenovan za patricija, tako
da v njej nima nihče podedovane pravice do glasovanja in prevzema
državnih dolžnosti in te pravice tudi po zakonu ne more zahtevati,
kot je to mogoče v taki državni ureditvi, ki jo obravnavamo sedaj.
Kajti vsi, katerih starši so državljani ali ki so rojeni na ozemlju de-
žele ali so zaslužni za republiko ali, nazadnje, tisti, ki jim zakon iz
takih ali drugačnih vzrokov dodeli državljansko pravico, torej vsi
ti, pravim, lahko tukaj po zakonu zahtevajo pravico do glasovanja
v vrhovnem svetu in do prevzema državnih dolžnosti. Te pravice
se jim ne sme odvzeti, razen če ne zagrešijo zločina ali jih ne doleti
sramota.
§ II. Ce bo torej z zakonom določeno, da imajo pravico do gla-
sovanja v vrhovnem svetu in do opravljanja državnih dolžnosti sa-
mo starejši ljudje, ki so dopolnili določeno starost, ali zgolj prvoro-
jenci, takoj ko jim to dopuščajo leta, ali tisti, ki plačajo republiki
določeno vsoto denarja, se bo tudi v primeru, če bi se na ta način
zgodilo, da bi vrhovni svet sestavljalo manjše število državljanov,
kot ga sestavlja svet v aristokraciji, o katerem smo govorili zgoraj,
morala takšna oblika državne ureditve kljub temu imenovati demo-
kracija. Kajti državljanov, ki so določeni za vladanje v republiki,
tukaj ne izbere vrhovni svet izmed vrst najboljših, temveč so za to
dolžnost določeni po zakonu. Četudi se iz tega razloga zdi, da ima
aristokracija prednost pred državo te vrste, se pravi, pred tako ob-
132
liko državne ureditve, kjer so za vladanje določeni ne najboljši,
temveč tisti, ki so po goli sreči bogati ali prvorojenci, bo rezultat,
če pogledamo prakso ali splošno človeško naravo, pri obeh vendarle
isti. Kajti tudi patriciji bodo vedno imeli za najboljše bogataše, svoje
sorodnike ali prijatelje. Ce bi bila narava patricijev taka, da bi lahko
izbirali svoje tovariše patricije brez vsakega afekta ter prežeti zgolj
s skrbjo za javno blaginjo, se seveda ne bi mogla nobena državna
ureditev primerjati z aristokracijo. Vendar pa nas je izkušnja več
kot dovolj dobro poučila, da se stvari odvijajo popolnoma drugače,
še posebej pa v oligarhijah, kjer je zaradi odsotnosti rivalstva volja
patricijev še najmanj omejena z zakoni. Kajti patriciji v tem pri-
meru skrbno pazijo, da najboljši ne pridejo blizu senata, in si po-
skušajo v njem za prijatelje pridobiti ljudi, ki ne znajo misliti s
svojo glavo, tako da stojijo stvari v takšni državi še veliko slabše,
ker je izbor patricijev odvisen od popolnoma svobodne, se pravi
vseh zakonov proste volje nekaterih. Toda naj se povrnem k svo-
jemu predmetu.
§ III. Iz tistega, kar je bilo rečeno v prejšnjem odstavku, je
razvidno, da si lahko zamislimo različne vrste demokracij. Toda
moj namen ni govoriti o vsaki izmed njih, temveč zgolj o tisti, kjer
imajo pravico do glasovanja v vrhovnem svetu in do prevzema
državnih dolžnosti brez izjeme vsi, ki jih obvezujejo zgolj zakoni te
dežele, so poleg tega neodvisni in živijo častno. Izrecno pravim,
tisti, ki jih zavezujejo zgolj zakoni te dežele, da bi izključil tujce, ki
se jih obravnava kot podanike druge države. Dodal sem, da morajo
hiti neodvisni, razen v kolikor jih ne zavezujejo državni zakoni,
da bi izključil ženske in sužnje, ki spadajo pod oblast moških oziro-
ma gospodarjev, in otroke ter varovance, dokler spadajo pod oblast
staršev in skrbnikov. Nazadnje sem tudi dejal, in živijo častno, da
bi predvsem izključil tiste, ki so na slabem glasu zaradi storjenega
zločina ali zaradi tega, ker se preživljajo na kak sramoten način.
§ IV. Toda nemara bo kdo vprašal, ali spadajo ženske pod oblast
moških po naravi ali po uredbi. Kajti če je tako samo po uredbi,
nismo imeli nobenega razloga, ki bi nas silil, da ženske izključimo
iz vladanja. Toda če povprašamo za nasvet izkušnjo, nam bo pove-
dala, da to dejstvo izvira iz njihove šibkosti. Kajti nikjer se ni zgo-
dilo, da bi moški in ženske vladali skupaj. Nasprotno, kjerkoli se že
znajdejo moški in ženske, tam vladajo moški in ženske so tiste, ki
jim ti vladajo, ter tako oba spola živita složno. Po drugi strani pa
Amazonke, ženske, za katere izročilo pravi, da so nekoč vladale,
133
niso trpele, da bi se moški zadrževali v njihovi deželi, temveč so
vzgajale samo deklice, dečke, ki so jih rodile, pa so ubile. Toda če
bi bile ženske po naravi enake moškim, tako po sili duha kot uma,
iz česar v prvi vrsti sestoji človeška moč in potemtakem tudi člo-
kova pravica, bi bile enako močne in gotovo bi se med tolikimi in
tako različnimi ljudstvi našlo takšna, kjer bi enako vladala oba
spola ali kjer bi nad moškimi vladale ženske in jih vzgajale tako,
da bi po svojih umskih sposobnostih zaostajali za njimi. Ker pa se
to ni zgodilo prav nikjer, nam je dovoljeno brez pomislekov trditi,
da ženske po naravi nimajo enake pravice kot moški, temveč mo-
rajo nujno popustiti pred njimi. Zatorej je nemogoče, da bi oba
spola vladala enakopravno, in še veliko manj, da bi one vladale
moškim. Ce poleg tega upoštevamo tudi človeške afekte, namreč to,
da moški ljubijo ženske največkrat zgolj iz čutnega poželenja, da
ocenjujejo njihovo pamet in modrost po njihovi lepoti in da poleg
tega zelo težko prenesejo, da bi ženske, ki jih ljubijo, na kakršen-
koli način kazale svojo naklonjenost drugim, da ne govorim o dru-
gih podobnih stvareh, bomo brez težav videli, da se ne bi moglo
zgoditi brez precejšnje škode za mir, da bi moški in ženske vladali
skupaj. Toda bodi o tem dovolj besed.
Ostalo manjka.
134
POLITICAE PHILOSOPHIA NATURALIS
Klasična teorija naravnega prava je naravnost družbenih in-
stitucij razumela predvsem v okviru sofistične opozicije med tistim,
kar je plod človeškega dogovora, zato nestalno, poljubno in umet-
no, ter onim, kar je utemeljeno v naravi sami in torej večno.' Ka-
korkoli nas že izkušnja uči, da so pravne norme od ene države do
druge različne in da prihaja tudi znotraj iste države tekom časa
do spreminjanja zakonodaje, vseeno ostaja neomajano dejstvo, da
so ljudje po naravi določeni za to, da živijo v skupnosti, ter da
mora vsaka politična združba, vredna imena država, izpolnjevati
neke temeljne pogoje, ki so zapisani v naravnem redu. Ta tra-
dicionalna koncepcija sloni in prav tako tradicionalni predstavi
o človeku in naravi.
Prvič, človekovo bistvo je — kot sicer pri vsaki stvari — pojmo-
vano kot tisto, proti čemer človek »po naravi« teži in kar predstav-
lja imanentno dovršitev njegovega obstoja. Ce je politična skupnost
utemeljena v naravi, potem zato, ker lahko samo znotraj nje človek
v vsej polnosti razvije svoje potenciale: kot zoon politikon, animal
sociale, ustreza svoji definiciji šele znotraj družbene ureditve med-
sebojnih odnosov z drugimi. Iz te splošne nagnjenosti k družbeno-
' Pričujoča razprava precej dolguje predvsem naslednjim delom: S.
Zac, Philosophie, théologie, politique dans l'oeuvre de Spinoza, J. Vrin,
Paris 1979 (še zlasti : Etat et Nature chez Spinoza, in : Vie, Conatus, Vertu) ;
A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1988';
L. Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, J. Vrin, Paris 1976.
Glede temeljnih doktrinalnih vprašanj smo se opirali na: M. Gueroult,
Spinoza, I (Dieu) in II (L'ame), Aubier-Montaigne, Paris 1968 in 1974, ter:
G. Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression. Minuit, Paris 1968.
Omeniti velja še: M. Bertrand, Spinoza et l'imaginaire, PUF, Paris 1983.
135
sti in posledične skladnosti njihovih bistev nadalje izhaja, da je na-
ravni modus skupnega življenja ljudi miroljuben. Naloga politike
je potemtakem v prvi vrsti negativna in v zadnji konsekvenci teži
po samoukinitvi.
Drugič, politična skupnost se suče okrog ideje vrhovnega dobre-
ga. Država ni cilj sami sebi, ni določena imanentno na takšen način,
da bi se že samo s tem, da obstaja, skladala s svojim pojmom, tem-
več lahko prejme utemeljitev le na podlagi vrednot, ki si jih mora
vzeti za vodilo. Njeno delovanje mora biti modelirano po od Boga
ali kake druge transcendentne instance danih smotrih in moralnih
zapovedi, v skladu s katerimi mora ob skrbi za člane svoje skupno-
sti in njihovega dostojanstva udejanjati občo blaginjo — če že ne
blaženost — družbe kot celote. Ta božanski ideal, summum bonum,
ima splošno objektivno veljavo, ki ne more biti predmet subjektiv-
nih disputov in nasprotujočih si mnenj o tem, kaj da je dobro, tako
da ga moramo obravnavati kot del naravnega reda in potemtakem
kot racionalno spoznavnega.
Čeprav se ljudje ponašajo s svobodno voljo, ki jim podeljuje naj-
bolj odličen položaj med vsemi živimi bitji ter takorekoč božansko
digniteto, in čeprav je rezultat svobodne odločitve tudi država, ki v
toliko predstavlja nekakšen odmik od stvari, odvijajočih se le po
nujnosti naravnih zakonov, ni ta zato nič manj utemeljena nepo-
sredno v naravi in razumu. Iz takšne zasnove izhajata dve nadaljnji
posledici (od katerih se je prva sicer dokončno razvila šele znotraj
krščanskega sveta). Človek je, najprej, »po naravi« obdarjen z ne-
kakšnimi neodtuljivimi pravicami, ki predstavljajo neprekoračljivo
mejo legitimnega poseganja drugih posameznikov in predvsem
države. Ker uteleša etično in metafizično vrednoto, ga — po Kanto-
vih besedah — ne smemo obravnavati kot sredstvo, temveč vselej
kot cilj na sebi. In drugič, ker je red najstva, dasi morda še ni po-
zitiven, vseeno objektiven, obstaja neke vrste idealna oblika poli-
tične ureditve, v kateri je ob miroljubnem in svobodnem sožitju
posameznikov udejanjena ideja dobrega; tako kot praktična kakor
tudi kot teoretična disciplina mora politika težiti prav proti temu
stanju. Njen predmet in cilj je racionalno spoznavna objektivnost
in zavoljo tega gre prvenstvo filozofom, ki so po stari platonistični
doktrini edini usposobljeni prevzeti krmilo v svoje roke.
Čeprav se je torej klasična teorija izoblikovala z zavračanjem
opozicije med physis in thesis, tako da je naturalizirala družbo, je po
drugi strani to lahko izvedla le, ker je z isto kretnjo socializirala
136
naravo. Le-ta je namreč v klasični teoriji pojmovana kot podvojena,
vsaka pozitivna danost uteleša hkrati tudi svojo idealno podobo,
fiziki stoji nasproti etika, biti najstvo. Dasi je narava že tu, ni
hkrati nič manj le poligon za svoj smoter, in obratno, tudi ko človek
udejanja svoje moralne cilje, s tem hkrati nič manj ne izpolnjuje
prav naravno poslanstvo.
Hobbes je izvedel prelom v naravnopravni teoriji prav s tem,
da je odpravil ta dualizem in povrnil naravi njeno enoznačnost.'
Ker je v celoti povržena neukljonljivi nujnosti, v njej ni mesta za
razlikovanje med tem, kar je, in onim, kar je njen cilj: narava je
vselej to, kar bi morala biti. Ce je kje kakšen Bog, je treba kvečje-
mu priznati, da ta dva reda brez preostanka sovpadata, da je skratka
vse »dobro«; in ker je človek njen sestavni del, velja isto tudi zanj.
Politična znanost se zaradi tega v svojih izpeljavah ne sme in ne
more ozirati na moralne ali kake druge norme, ki ne pripadajo redu
pozitivnosti; nasprotno, kategorija pravičnosti npr. ima svoj izvor
prav v državni jurisdikciji, ki s svojimi zakoni potegne mejo med
dovoljenim in prepovedanim. V naravi tega ni, obstaja le pravica
močnejšega, ki velja tako za predmete, živali in ljudi. Kolikor ob-
staja nekaj, kar bi lahko imenovali naravno pravo, potemtakem ne
more vsebovati nikakršne substančne ali vrednostne opredelitve,
temveč se z njim izraža le legitimizacija tako ali tako obstoječega
reda.
»NARAVNO PRAVO, ki mu pisci običajno pravijo jus naturale, je
svoboda, ki jo ima vsak človek, da uporablja svojo lastno moč, kakor
hoče, za ohranitev svoje lastne narave; se pravi, svojega lastnega življe-
nja; in potemtakem da stori karkoli, za kar po lastni presoji in pameti
meni, da je najprimernejše sredstvo v ta namen.«'
V svoji analizi izvora in ustroja političnih institucij zato Hobbes
uporablja metodo, ki naj bi bila — ob upoštevanju specifične po-
sebnosti politične discipline — identična naravoslovni deskripciji,
ter pri tem izhaja iz opisa vedenja posameznikov v naravnem stanju.
Zanje je značilna podvrženost človeškim strastem ob uporabi ra-
zuma, ki jim svetuje, kako kar najbolje poskrbeti za samoohranitev.
Toda, ker so sredstva v ta namen vselej omejena in ker človek nujno
' Zanimivo je, da nekateri teoretiki (npr. Hans Kelsen) označujejo ta
preobrat z oznako »denaturalizacija naravnega prava«.
3 Th. Hobbes, Leviathan, p. I, ch. XIV, B. Blackwell, Oxford 1955,
str. 84.
137
živi ob prisotnosti drugih, zaide v nenehno tekmovanje z njimi, v
katerem se lahko opira le na svojo lastno moč. Ta pa ni nikoli do-
volj velika. Neskončno kopičenje moči, ki izvira iz potrebe po za-
ščiti, ne more doseči tiste stopnje, da bi si lahko posameznik zago-
tovil popolno varnost, saj med njimi vsaj v enem oziru obstaja na-
ravna enakost, namreč v tem, da lahko tudi najšibkejši ob pomoči
drugih ali z zvijačnostjo ubije drugega: enake jih dela stalno preteča
nevarnost smrti. Ker je hkrati na delu zavist — zopet ena od narav-
nih lastnosti človeka, zaradi katere si vsakdo prizadeva pridobiti
lastnino drugega, še posebej, če gre za kak predmet, ki ni deljiv in
ki zato podeli posebno digniteto njegovemu imetniku —, se njihov
boj za samoohranitev razvije v slovito bellum omnium contra om-
nes, v katerem je dovoljeno in pravično brez izjeme vse. Ljudje
zato v naravnem stanju živijo v svetu, v katerem ni nič stanovit-
nega, kjer se zaradi odsotnosti sodelovanja razpase beda in kjer
prevladuje nenehen strah pred nasilno smrtjo. Namesto domnevne
miroljubne koeksistence se med njimi prav zaradi relativne ena-
kosti zmožnosti in potreb razbohotijo strasti, ki jih naščuvajo dru-
gega nasproti drugemu.
Zato v nekem trenutku, gnani od strahu pred smrtjo in želje po
varnosti, ki bi jim omogočala izboljšanje življenja, z uporabo jezika
skleneje vzajemni dogovor, s katerim se pod pogojem, da tudi drugi
storijo enako, odrečejo svoji naravni pravici, da živijo po lastni pre-
soji, in jo prenesejo na enega moža ali skupino. Tako nastane »ta
veliki LEVIATHAN, ali bolje, če naj govorimo bolj spoštljivo, ta
smrtni bog«, ki koncentrira vso moč in voljo ljudi v enem telesu.
Naravnopravna teorija se s tem pretvori v samo nasprotje klasičnih
koncepcij, saj ima suveren neomejeno pravico do vsega, kar se mu
zljubi, zakaj prav on sam je šele tisti, ki določi, kaj je pravica. Kot
narava je tudi država vselej to, kar bi morala biti. Namesto moral-
nih vrednot in etičnih smotrov postane edini temelj politične skup-
nosti sila, njej najbolj ustrezen izraz pa absolutistična oblast, ki se
ne rabi zaustavljati pred ničemer. Da bi si zagotovili varnost pred
drugimi, se morajo ljudje odreči svoji samovolji in se izročiti v mi-
lost in nemilost državi; kot so bili prej na negativen način enaki
pred smrtjo, so sedaj enaki pred tem smrtnim bogom.
Toda če je Hobbes odpravil prejšnjo naravi lastno dvojnost med
ontološkim in deontološkim, se mu je ta podvojitev vrnila v podobi
radikalnega reza med naravnim in civilnim stanjem, osredotočene-
ga v ideji prvotnega družbenega dogovora, ideji, ki je s svoje strani
138
povržena dvema drugima tradicionalnima dualističnima koncepci-
jama.
Prva je vezana na razliko med človeškim in ostalim, predvsem
živalskim svetom. Čeprav Hobbes človeka več ne pojmuje kot svo-
bodnega, vseeno obstaja neka temeljna značilnost, ki ga loči od vseh
drugih bitij, značilnost, ki ni toliko v samem razumu kot v z razu-
mom povezanim jeziku. Pri tem je odločilno, da ima ta neko ima-
netno moč, ki ga takorekoč identificira z njegovim uporabnikom: če
z jezikovnimi znamenji izrazim, da nekaj nekomu podarim, tega ni-
sem več upravičen smatrati za svoje. Moje besede so po sili jezika
vselej iskrene, edino merilo je dojemljivost. Tudi v naravnem sta-
nju, kjer še ni občeveljavne razdelitve med mojim in tvojim, jezik
torej uteleša neko posebno sfero, ki sicer nima moči, da bi zagoto-
vila dejansko izvedbo svojih zapovedi, ki pa vendar — enako kot
resnica — vsebuje svojo lastno nujnost in je vir obveze. Kot taka
je racionalnost jezika ne samo pogoj možnosti dogovarjanja, pred-
vsem gre za to, da je vanjo očitno vtkan nekakšen idealen pravni
red, ki se razlikuje od golega naravnega prava, od svobode, da
vsakdo prosto razpolaga s svojimi močmi, in ki človeka naredi za
nosilca od narave podeljenih mu pravic, s katerimi lahko v nasled-
njem koraku manipulira kot s svojo lastnino. Zaradi tega prvobit-
nega idealnopravnega odnosa med človekom in njegovimi pravica-
mi pri Hobbesu tudi pred vzpostavitvijo pozitivne zakonodaje že
obstaja pravni subjekt. — Sele na tem mestu zadobi svoj pomen
zgoraj omenjeno naravno pravo, ki svobodnega posameznika med
drugim pooblašča, da lahko svoje pravice odtuji. Nenazadnje bi
lahko tudi živalim pripisali, da zanje velja naravno pravo, po kate-
rem z vso pravico skrbijo za lastno ohranitev, vendar to pri njih
zaradi odsotnosti opisanega dualizma nima nikakršne aplikabilnosti.
Druga, še bolj temeljna dvojnost se skriva v Hobbesovi zasnovi
življenja, kjer zopet obstaja oster rez med notranjim in zunanjim.
»Živim bitjem sta lastni dve vrsti gonov (motions): eni se imenujejo
vitalni; začnejo se ob nastanku in se brez prekinitve nadaljujejo skozi
vse življenje; takšni so pretok krvi, bitje, dihanje, presnavljanje, prehra-
jevanje, izločanje itn., in za te gone ni potrebna pomoč predstavljanja:
drugi so animalni goni, ki se jim sicer reče prostovoljni..
^ Ibid., p. I, ch. VI, str. .31. Spinoza, ki sicer ni obvadal angleščine, a
je dobro poznal Hobbesova latinska dela, se v 5. odst. V. pogl. pričujočega
dela bržkone navezuje prav na temu ustrezen odlomek iz De homine,
ko pravi, da s človeškim življenjem misli na »življenje, ki ga ne določa
samo krvni obtok in druge lastnosti, ki so skupne vsem živim bitjem-«.
139
Vitalni gon tvori vase zaprt krogotok z lastno skorajda samoza-
dostno strukturo, s katero bi se dalo tudi brez ozira na zunanji svet
opisati primarne funkcije življenja. V idealnem preseku je odnos
do njega prisoten le v obliki odprtine, skozi katero takorekoč po
naravni zakonitosti vstopajo in izstopajo nujno potrebne snovi — in
vsekakor si je moč zamisliti okolje, kjer bi bila v ta namen odveč
vsaka dejavnost. Ce je vitalni gon v svoji slepi cirkularnosti zgolj
inerten, pa je animalni gon usmerjen navzven, na predmete, ki si
jih poskuša podrediti. Pri tem je za nas bistveno, da obstaja med
njima razmerje superpozicije in subordinacije. Vse, kar presega sfe-
ro vitalnosti, predstavlja nekakšen dodatek, ki ga je mogoče tudi
izgubiti, ne da bi to zares ogrozilo tisti minimum, ki zadostuje za
življenje. Po drugi strani pa tvori ta sfera izhodišče, iz katerega in v
prid katerega je usmerjen sleherni vzgib, ki deluje navzven. V boju
za samo-ohranitev, je jedro, na katerega se nanaša tisti samo, za-
mejeno prav z vitalnim gonom, medtem ko je animalnost kot de-
javni princip boja z drugimi naložena nanj kot na nekakšen subst-
rat. Subjekt in njegova dejavnost tako razpadeta narazen, prvi je že
v celoti konstituiran, še preden se spusti v svet.
Skorajda logična konsekvenca takšne dualne koncepcije življenja
sta izraziti individualizem in instrumentalizem, značilna za Hobbe-
sa. Človek v tej svoji notranjosti nahaja nek miren prostor, ki pred-
stavlja objektivno merilo za njegovo pretehtavanje lastnih postop-
kov, določanje najprimernejših sredstev, hladno preračunavanje
koristi in škode ter točko, iz katere potem izhaja njegovo poseganje
v zunanji svet in v katero se lahko nenazadnje tudi vselej zateče.
Meja med zunaj in znotraj® mu omogoča, da so lahko njegovi po-
stopki racionalni in da ohranja distanco do svojih dejanj. Njegova
edina maksima bi potemtakem bila: ravnaj vselej tako, da bo ostala
tvoja notranjost neokrnjena in da bo njena varnost kar največja.
Toda natanko zaradi tega navidez miroljubnega principa, ki mu v
temelju sploh ne gre za rast, temveč meri le na ohranjevanje statusa
quo, vznikne neskončni regres kopičenja moči in želja po totalni
dominaciji, saj notranjost nazadnje nikoli ni zaščitena v zadostni
' Prav po njej teče ločnica med odtuljivimi in neodtuljivimi pravi-
cami. Človek se lahko odpove vsemu, kar presega njegov goli obstoj, med-
tem ko zaščita notranjega krogotoka vselej ostane njegova (edina) narav-
na pravica tudi v državi. Čeprav ima suveren po pozitivni zakonodaji vso
pravico, da odredi mojo smrt, se sam zato nič manj upravičeno lahko
uprem roki, ki mi streže po življenju.
140
meri. Logična posledica omenjene ločitve med človekom in njegovo
močjo je politični absolutizem.
No, Spinoza je s svoje strani prav gotovo avtor, ki je svoje poli-
tične misli urejeval v miselnem dialogu s Hobbesom. Kljub temu
ostaja dejstvo, da običajna obravnava, ki vidi v njem zgolj posne-
movalca Hobbesove predelave doktrine naravnega prava in ga po-
navadi omenja le kot kuriozno bibliografsko referenco ob boku z
njim, spregleda temeljno razliko, ki se razprostira od samih onto-
loških predpostavk do konkretnih političnih rešitev. Politična teorija
je namreč pri Spinozi povsem konsekventna implikacija njegove on-
tologije in etike, tako da je v nekem smislu tudi s stališča same
Etike njen integralni del.
Spinoza se strinja s Hobbesom povsod tam, kjer ta stopi v na-
sprotje s klasično naravnopravno teorijo. Skupaj z njim zavrže
razlago s pomočjo smotrov in jo v celoti podredi napredovanju od
vzroka k posledici. Izvor političnih institucij je treba izpeljati s
strogo racionalno analizo, ki nam razkrije sile in zakone, ki so mo-
rali po naravni poti pripeljati do njihove vzpostavitve. V dedukciji
je treba izhajati iz vedenja ljudi, ki ga določajo večni naravni za-
koni, in — kot pravi znana formulacija iz uvoda v tretji del Etike
— »človeška delovanja in gone opazovati tako, kot da gre za črte,
površine in telesa«. Le na ta način lahko politična veda pretendira
po objektivni veljavi. Skupaj z Machiavelli jem in Hobbesom tudi
Spinoza nasprotuje vmešavanju vsakršne morale v politiko, saj ima
ta kot sleherna naravna reč lastne zakone, ki jim je nujno podvr-
žena, pa naj bo to v skladu z lepimi željami moralistov ali proti
njim. Sploh pa je že sama ideja dobrega, želenega in ideala imagi-
narnega izvora in ne predstavlja adekvatnega spoznanja: Bog v tem
oziru ne pozna nikakršne razlike. V svetu, kjer ni vmesne pozicije
med nujnim in nemogočim, vsekakor ni ničesar, kar bi bilo zgolj
možno. Toda ne samo, da je ideja ideala napačna in da niti človeška
dejanja ne predstavljajo nečesa, kar bi bilo onstran narave, ne-
kakšne svobodne odločitve, saj je »človek, najsi bo moder najsi ne-
veden, del narave in vse tisto, kar ga opredeljuje za delovanje, mo-
ramo pripisati moči narave«' — če jo prenesemo na politične reči, je
ideja ideala poleg tega nujno neučinkovita, ker poskuša storiti ne-
kaj, kar je v nasprotju z naravnimi zakoni in torej nemogoče, pred-
vsem pa nevarna, saj se mora pred svojim dokončnim propadom
' Politična razprava II, 5.
141
v poskusu, da bi človeku nadela božansko naravo, neizbežno zateči
k uporabi uničujoče slepe sile. In tudi Spinoza opozarja, da ne sme-
mo mešati politike s filozofijo. Čeprav je optimalna ureditev ra-
cionalno določljiva, v politiki nazadnje velja ne tisto, kar je nače-
loma resnično, temveč tisto, kar je v danih okoliščinah najbolj učin-
kovito. Ker pa zaradi neskončne in zato neobvladljive verige
končnih vzrokov vsakokratne okoliščine praktičnega delovanja da-
jejo vtis kaotične igre naključij, je za vodenje države poklican po-
litik, ki ga je izkušnja — v tem primeru najbolj zanesljiv vodnik —
poučila, kaj je treba storiti. In če je nekaj učinkovito, je to že
hkrati zadosten dokaz, da je tudi resnično, medtem ko je, nasprotno,
vsako eksperimentiranje s kakšnimi strašnimi novotarijami ponava-
di pogubno — čeprav bi te novotarije, če ne bi upoštevali človeških
navad, ki jih je le težko spreminjati, nikakor pa ne naenkrat, ne-
mara res predstavljale boljšo obliko ureditve in bi bile v toliko
bližje resnici. Predmet politične filozofije je potemtakem samo v
tem, da poda strukturne značilnosti ureditve in delovanja države
ter na podlagi tega predloži splošna napotila. Ce bodo ta navodila
upoštevali ali ne, pa je sedaj naloga politikov.
Kolikor gre za unifikacijo narave in deskriptivno analizo člove-
škega vedenja, se Hobbes in Spinoza torej v celoti strinjata. Temeljni
razkorak se prične tam, kjer Hobbes vseeno ohranja dualizem —
med naturo in kulturo, živalmi in ljudmi, naravnim in »idealnim«
pravom, notranjim in zunanjim. Očitek, ki bi mu ga naslovil Spi-
noza, je v tem, da v naturalizaciji narave in človeka preprosto ni
šel dovolj daleč. V pismu Jarigu Jellesu tako pravi:
»Kar zadeva politiko, je razlika med menoj in Hobbesom, po kateri
sprašuješ, v tem, da sam vselej ohranjam naravno pravo in da v nikakršni
državi (Urbe) vrhovnemu uradniku (Supremo Magistratui) ne pripisujem
nič več pravice nad njegovimi podaniki, kakor jih prekaša po moči; to
je nadaljevanje naravnega stanja.«^
Ker je človek del narave, mora biti tudi država naravna tvorba,
in to ne samo v oziru, da ljudje le stežka preživijo v samoti, temveč
tudi v toliko, kolikor se človeški zakoni in njih pravice znotraj
državne ureditve načeloma ne morejo razlikovati od naravnih, ki
imajo vendar občo veljavo. Preloma, ki se po Hobbesu zgodi s skle-
nitvijo družbenega dogovora, potemtakem sploh ne more biti —
in v toliko postane dvomljiva tudi teorija, ki se sklicuje nanj.
' Pismo L J. Jellesu, 2. junija 1674.
142
Glede tega je vsekakor pomenljivo, da se je Spinoza sam na
začetku svoje filozofske poti — v XVI. poglavju Teološko-politične
razprave — eksplicitno opiral na teorijo prvotnega dogovora, na-
kar pa je ta ideja pri njem postopoma izgubljala na veljavi: medtem
ko v Etiki sicer še nastopa,® a predstavlja le eden in ne poglavitni
moment izpeljave, katere težišče se je že prestavilo, pa se v priču-
joči razpravi sama beseda pojavi le enkrat in še to v drugačnem kon-
tekstu. Priča smo torej na prvi pogled skrivnostnemu izginotju neke
koncepcije, izginotju, ki ima vendarle povsem racionalno osnovo in
pravzaprav predstavlja zgolj pripoznanje konsekvenc, ki izhajajo
tako iz metodoloških izhodišč kot vsebinskih rezultatov njegove fi-
lozofije.
Prva temeljna slabost teorije prvotnega dogovora je namreč v
tem, da izhaja iz posameznika, katerega delovanje že je racionalno;
težko, sploh nemogoče si je predstavljati, da bi v stanju obče vojne
vseh proti vsem kar naenkrat med vsemi prevladalo trezno spozna-
nje, da tako več ne gre naprej. Nasprotno, prej bi bilo treba reči,
da je prav civilno stanje miru in varnosti nujni predpogoj, da bi
človek lahko »negoval duha« in povzdignil svojo racionalnost do
stopnje, na kateri bi bil sposoben tega uvida, medtem ko je v na-
ravnem stanju zaradi odsotnosti miru in navzočnosti bede njegova
narava v kar najmanjši meri pod vodstvom razuma. Res je sicer, da
je vselej moč najti ljudi, ki se po svojih sposobnosti odlikujejo da-
leč pred drugimi in ki bi se torej lahko dokopali do spoznanja o
nujnosti vzpostavitve civilnega stanja, toda niti Platonov filozof-po-
litik ne Rousseaujev zakonodajalec zgolj v razumu ne moreta prejeti
zadostne opore za izvedbo svojega načrta. Spinoza zavrača sicer ilu-
zorno tezo, po kateri naj bi imela resnica neko imanetno moč, tako
da bi že s samo svojo prisotnostjo razpršila vse utvare in zmote v
glavah ljudi. Kajti kakor navkljub navzočnosti racionalnega spozna-
nja, ki mi neizpodbitno dokazuje, da je sonce zelo zelo daleč, tega
še naprej vidim na razdalji 200 čevljev, saj se pač empirično zazna-
vanje z ali brez spoznanja pokorava istim zakonom in po nujnosti
odraža stanje mojega telesa, enako tudi razum ne more neposredno
vplivati na afekte, obrzda jih lahko le, kolikor tudi sam nastopa kot
® »Da bi torej ljudje lahko živeli v slogi in da bi mogli pomagati drug
drugemu, se morajo odpovedati svojemu naravnemu pravu in drug dru-
gemu zagotoviti, da ne bodo storili ničesar, kar bi lahko komu drugemu
škodovalo.« (Etika IV, pr. 37, op. 2.) Formulacija je, kot vidimo, skoraj
identična Hobbesovi.
143
močnejši afekt veselja. Kar je v napačni ideji ali afektu pozitivnega,
lahko odpravi samo drugi, nasproten in močnejši vzrok iste vrste,
sam razum kot tak je v tem oziru nemočen. Ker se torej razprostra-
njenost racionalnosti in navzočnost civilnega stanja vzajemno po-
gojujeta,'
»je treba vzroke in naravne temelje države iskati ne v podukih ra-
zuma, temveč jih je potrebno izpeljati iz skupne narave oziroma stanja
ljudi.«'"
Čeprav država je racionalna tvorba, se pravi nekaj, kar pred-
stavlja resnično korist za ljudi in proti čemer bi morali težiti,
je vsaka teorija, ki si pri razlagi njenega nastanka pomaga z
razumom, nujno protislovna.
Drugi razlog, ki je Spinozo primoral, da opusti Hobbesovo poj-
movanje čistega prehoda iz naravnega v civilno stanje, tiči v nje-
govi zasnovi življenja in z njo povezano teorijo naravnega prava.
Videli smo, da je pri Hobbesu prisoten dualizem med notranjim
in zunanjim, tako da imajo človekove naravne pravice status
atributov, ki lahko so, lahko pa tudi niso prisotni. Zavoljo tega
se delijo na neodtuljive in odtuljive, in prav tem se v družbenem
dogovoru odrečem v prid domnevno večje varnosti; če ne bi imel
ničesar ponuditi v zameno, pač sploh ne bi bilo motiva za dogo-
varjanje. Ce se torej Hobbesov posameznik deli na to, kar je on
sam, ter tisto, kar ga kot golega nosilca presega, pa je pri Spi-
nozi subjekt v celoti identificiran s svojim bistvom, izraženim
v njegovem prizadevanju po vztrajanju v lastnem bivanju.
V tem se sicer ne razlikuje od katerekoli druge stvari v naravi.
Sleherna od njih predstavlja nekakšen srečen spoj med nekim
posamičnim bistvom, ki je bilo proizvedno od Boga kot del ne-
posrednega neskončnega modusa in je v svoji idealnosti večno,
ter dejanskega obstoja tega bistva v trajanju, obstoja, ki js
' Prav sem je treba vmestiti status politike v Spinozinem etičnem
projektu, ki malone pedagoško, kot teorija osvoboditve, izhaja iz stanja
človeške sužnosti silam afektov, dokler se slednjič ne konča v polastitvi
blaženosti in svobode, ki jo omogoča izvesti spoznanje. Toda, da bi si
razum pridobil zadostno moč, je potrebno vzpostaviti stanje miru in mu
dati na voljo čas, to pa lahko stori edino politična veščina, ki sloni na
izrabi sile afektov proti njim samim. Politika torej tvori strukturno nujen
sestavni del Etike in bi se jo dalo locirati natanko kot mesto prehoda iz
sužnosti v svobodo, tj. med IV. in V. del.
Politična razprava I, 7.
144
posledica neskončne verige končnih vzrokov, ki v skladu s svojimi
zakoni daje bivati zdaj temu, zdaj onemu bistvu. Na vsakem od
teh dveh nivojev se na svoj način izraža božja moč: tudi idealno
bistvo, se pravi bistvo, še preden se udejani v obstoju, predstavlja
delen izraz večnega bistva Boga. Božja nujnost, po kateri nastaja
vse v naravi, se tako vsaj za analizo podvoji, kajti neko stvar lahko
opazujemo samo na sebi — in tedaj je vezana neposredno na
prvi vzrok sam — in kot vpeto v igro vzajemnega pogojevanja
z drugimi, pogojevanja, ki se v svojem učinkovanju podreja obči
naravni zakonitosti, ki sama prav tako izhaja iz narave oziroma
moči Boga.
»Moč Boga potemtakem delimo na urejeno in absolutno. Kadar ob-
ravnavamo njegovo vsemoč brez ozira na njegove odredbe, pravimo, da
je moč Boga absolutna; kadar jo obravnavamo glede na njegove odredbe,
pa ji rečemo urejena.-»^^
Sleherna obstoječa stvar je zato rezultat dvakratne določenosti
po nujnosti,'^ ki imata vsaka svojo lastno kavzalno moč. Na ravni
najenostavnejših teles vznik neke stvari ustreza vzpostavitvi do-
ločenega razmerja med mirovanjem in gibanjem, razmerja, ki se
pojavi zgolj po nujnosti neskončne verige končnih vzrokov reda
obstoja. Ko pa se enkrat to razmerje dejansko vzpostavi, se pri-
čne skozenj manifestirati tisti del božje moči, ki je zamejen z
določenim posamičnim bistvom. In ker je to bistvo, če ga obrav-
navamo samega po sebi, poleg tega nujno neprotislovno, vse v
njem predstavlja čisto samoafirmacijo oziroma postavitev njemu
ustrezne stvari. Ta samoafirmacija bi v idealnem redu bistev
ostala v miroljubnem sožitju z drugimi bistvi, saj med njimi ni
vzajemnih odnosov (čeprav so različna, torej niso nasprotna), toda
v redu obstoja, kjer mora bistvo skrbeti za vzdrževanje eksten-
zivnih pogojev svojega bivanja, ki lahko in vselej tudi nujno
pridejo v nasprotje z interesi drugega bistva, se le-ta kaže kot boj
" Metafizične misli, II. del, 9. pogl. Odredbe se v tem primeru na-
našajo na način, kako se različne stvari »po večnem sklepu Boga« uve-
rižijo med seboj.
" »Tako vsaka posamezna stvar izhaja iz dvojne določenosti: 1) dolo-
čenost po njenem prvobitnem vzroku — Bogu; 2) določenost po njenem
neprvobitnem vzroku ali instrumentumu — neskončni verigi končnih
vzrokov. Prva od teh določenosti je notranja, druga zunanja, pri čemer
je Bog prav tako tudi vzrok tega instrumentuma.-^ (M. Gueroult, Spinoza
I (Dieu), str. 338, op. 25.)
145
za samoohranitev nasproti drugim končnim stvarem. A naj se
manifestira zgolj kot miroljubna potentia ali kot konfliktna vis,
vselej gre za izraz Božje moči, ki je zamejena s in v konkretnem
posamičnem bisrtvu.
»Prizadevanje, s katerim si sleherna stvar prizadeva vztrajati v svoji
biti, ni nič drugega kot dejansko bistvo stvari same.«"
Enačba je brez preostanka: vse, kar je moč pripisati določeni
stvari, pripada njenemu bistvu, in obratno, sleherni učinek, ki
izhaja iz nje, je izraz njenega bistva samega ter usmerjen k
samoohranitvi. S tem pa odpade tudi razlika med posameznikom,
ki bi lahko ostal neprizadet do tega, kar se dogaja z njim, ter
zunanjostjo, ki bi jo lahko iz tega notranjega prostora podvrgel
svojemu instrumentalnemu preračunavanju. Posamezna stvar ni
sestavljena iz svojega bistva in napora po ohranjanju njegovega
obstoja, ki bi se bistvu pridal naknadno, to njeno prizadevanje
marveč je ona sama. In kaj ona je, je treba določiti šele na osnovi
njenega učinkovanja. Prav tako se izniči tudi dualizem med sub-
jektom in objektom: conatus, prizadevanje po ohranjanju v svo-
jem bivanju, nima izhodišča, iz katerega bi izhajalo in za katerega
korist bi delovalo, nasprotno, to delovanje je on sam. Kolikor
se pridružijo predmeti, so po eni strani izpeljani in drugotni, saj
je treba bistvo kot tako pojmovati brez vsakega odnosa do
zunanjosti, po drugi strani pa so v tisti meri, kot pridejo pod
oblast njegovega conatusa, prav konstitutivni del njegove narave.
To prizadevanje skratka nima cilja, kot želja ni želja ničesar, tem-
več le po sebi.
Čeprav conatus v svojih manifestacijah sovpada z bojem za
samoohranitev, ki se pri Hobbesu izteče v univerzalni egoizem,
se zaradi opisane reflektiranosti vase sam vmešča v nek prostor,
ki je pred in onstran opozicije med denimo egoizmom in altruiz-
mom. Kajti ker vsa dejanja, ki jih je moč pripisati meni, po de-
finiciji afirmarajo obstoj mojega bistva in izhajajo iz nujnosti
moje narave, so vselej v radikalnem smislu avtentična, pa naj bo
to v škodo ali v korist drugim ljudem. Subjekt je na ta način brez
vsakega preostanka kake točke notranje identitete vržen v zunanji
svet, v katerem mora izpričati svoje bistvo in moč obstoja, tako
da sploh ni mogoče govoriti o njem brez njegovih dejanj. In kakor
" Etika II, pr. 6.
146
se vsak uspeh nanaša na celoto njegovega bistva, tako tudi vsak
neuspeh ogroža celoto njegove biti.
Zaradi nemožnosti deljivosti bistva posamezne obstoječe stvari,
v katerega učinkovanju se manifestira absolutno nujna moč Boga
sama, vsako učinkovanje kake stvari, sploh vse, kar se zgodi,
izraža božjo moč in je v toliko v skladu z naravnim pravom. Ce
je bilo pri Hobbesu le-to vezano na prosto uporabo moči, je sedaj
pravica, ki jo narava dodeli posameznim stvarem, strogo enaka
njihovi moči in je torej — kakor conatus — njihovo bistvo samo.
»Pod naravnim pravom torej razumem same naravne zakone oziroma
pravila, v skladu s katerimi vse nastaja, z drugimi besedami, moč narave
samo. Zatorej sega naravna pravica (naturale ius) celotne narave in po-
temtakem tudi vsakega posameznika tako daleč, kot seže njegova moč.
Karkoli potemtakem človek stori po zakonih svoje narave, stori to v
skladu z najvišjim naravnim pravom in ima v naravi toliko pravice, ko-
likor ima moči.«"
Človek se zato svojim naravnim pravicam ne more preprosto
odreči ali jih prenesti na koga drugega, kakor ni v moči trikot-
nika, da bi privzel naravo kroga. Oba primera bi implicirala spre-
membo samega bistva. Posameznik pravice bodisi ima ali pa jih
nima, vmesne pozicije ni. Obstajajo kot njegova danost in so
čisto pozitivne in kvantitativne narave, izmerljive na podlagi učin-
kov, ki mu jih uspe proizvesti v spopadu z njemu nasprotnimi
stvarmi. Meje dosega naravnega prava kake posamezne stvari je
tako moč določiti z enako zanesljivostjo in isto metodo, kot velja
v eksaktivniih znanostih: v ta namen se nima smisla zatekati k
razglabljanjem o nekakšnem idealnem pravnem redu, ki da je dan
od Boga preko njegovih prerokov ali zapisan v človeških srcih,
dovolj je na eksperimentalen način ugotoviti, ali, denimo, človek
nekaj lahko stori ali ne. Kolikor iz njegovega idealnega bistva
izhaja, da je takšno in takšno dejanje v dosegu njegove narave,
potem le-to spada k njegovi naravni pravici, ne glede na to, kak-
Politična razprava II, 4.
Izraz »karkoli stori po zakonih svoje narave« bi se utegnil zdeti mo-
teč, češ da bi se ga dalo interpretirati v smislu, da mu naravno pravo
zapoveduje in dovoljuje, da se v svojih dejanjih ravna v skladu z merili
lastne narave, da so torej dejanja, ki so v nasprotju z njegovo resnično
koristjo, protinaravna. To bi bilo seveda napačno. Dejanja te vrste pre-
prosto ne morejo biti njegova, pripisati jih je treba zunanjim vzrokom
(tako npr. samomor).
147
šna je njegova »moralna vrednost«, in če mu tega dejanja ven-
darle ne uspe izvesti, je treba zgolj pripoznati, da dotično de-
janje pač ni bilo v moči konkretnega človeka in da torej ni
del njegovega naravnega prava. Ker so torej njegove meje v zad-
nji instanci a posteriorne, jih sploh ni mogoče prekoračiti in
sovpadajo s pozitivnostjo splošnega reda narave. Čeprav se zdi,
da »človek prej moti naravni red, kot pa se ravna po njem«, se
mu potemtakem tudi on nujno pokorava, saj tisto kar mu uspe
storiti, vseeno kaj, preprosto je delo narave;" in če se izidi ne
skladajo z našo predstavo, je treba krivdo za to neskladje na-
prtiti le omejenosti naše spoznavne moči, ne naravi. Teorija na-
ravnega prava in politika sta v toliko znanosti, ki imata popolno-
ma enak status kot fizika, le da se nanašata vsaka na svojo po-
sebno sfero narave. Tako tu kot tam gre za razmerje sil, za igro
vzrokov in učinkov, v kateri se telesa po zakonih nujnosti zade-
vajo druga ob drugo ter v teh srečanjih manifestirajo svojo moč.
Na tej ravni pa postane iluzorna vsaka ideja o zavezujočnosti
kakega pravnega reda, ki nima na voljo stvarnih sankcij. Dve
stranki skleneta dogovor bodisi v upanju na dobiček ali iz skup-
nega strahu; če se te okoliščine spremenijo in vzrokov, ki so mu
botrovali, ni več, dogovor preneha veljati — kar je sicer jasno
videti v odnosih med suverenimi državami, ki druge nasproti
drugim ostanejo v naravnem stanju. In če je vselej v moji moči,
da se dani besedi izneverim, s tem v resnici ostanem nevezan,
pogodba pa je fiktivna." Država, ki bi slonela zgolj na vzajemnem
sporazumu ljudi, bi bila v vsakem trenutku pred razpadom, pre-
puščena na milost samovolji posameznikov. Ce pa bi bilo po
drugi strani razmerje sil takšno, da pravil vedenja, ki mi ga
nalaga kaka oseba ali skupina ljudi, ne bi mogel kršiti brez precej
neugodnih posledic zame samega, zavezujočnost njihovega upo-
števanja ne bi izviralo iz kake pogodbe, temveč iz moje dejan-
ske nemoči oziroma moči tistega, od katerega sem odvisen. Teorija
prvotnega družbenega dogovora je potemtakem bodisi iluzorna in
neučinkovita bodisi odveč: če pravico in moč imam, se jima ne
morem odpovedati, če jih nimam, se nimam čemu odpovedati.
" »Človek, najsi ga vodi razum ali zgolj željnost, ne naredi ničesar,
kar ne bi bilo v skladu z zakoni in pravili narave, se pravi ničesar, kar
ne bi bilo v skladu z naravnim pravom.« (Politična razprava II, 5.)
" Gl.: Politična razprava II, 12.
148
Po teh polemičnih osteh, naperjenih proti Hobbesu, poskušajmo
sedaj sledeč Spinozi izgraditi pozitivno teorijo, določiti specifič-
nost in vmestitev političnega ter izvor in strukturo države.
Ob obravnavi conatusa smo že omenili, da se bistva kot bistva
ne izključujejo med seboj, saj so kot rezultat božje produkcije
neposreden izraz njegove čiste pozitivnosti oziroma določene stop-
nje intenzivnosti njegove moči, ki ne pozna nasprotnika. Negativ-
nost izhaja iz splošnega reda narave, v katerem se morajo ta
bistva afirmirati v boju z ostalimi. Neskončna v prvem so v tem
drugem redu radikalno nemočna: poleg tega, da se bistva tukaj
ne morejo izmakniti uveriženju vzrokov in učinkov, ki jih ne-
nehno bombardirajo od zunaj in spreminjajo njihovo razmerje
med gibanjem in mirovanjem ter s tem stalno ogrožajo njihovo
identiteto, je za vsako dejansko obstoječe bistvo vselej dan vzrok, ki
ga po moči presega in ga lahko nazadnje tudi uniči. Zaradi tega
mora poskušati iskati zanj ugodna srečanja z drugimi stvarmi,
s katerimi bi nadomestilo izgubo, prizadejano z neugodnimi sre-
čanji,'' ter tako ohranilo svojo identiteto. Ker pa je hkrati nje-
gova moč v ta namen zaradi vsemoči obče nujnosti sama po sebi
zelo omejena, si mora posamično bistvo poiskati podporo, če je
le mogoče, v drugih stvareh, ki bi jih priklenilo nase na takšen
način, da bi združilo svojo moč z njihovo ter obenem povezalo
svojo usodo z njihovo usodo, tako da bi imeli skupne koristi in
škodo, da bi vzroki, ki ogrožajo njega, ogrožali tudi njih, in
obratno. Pogoj takšne povezave pa je, da se dve stvari po naravi
skladata med seboj. Se več, njuna skladnost je prav merilo njune
medsebojne koristnosti, saj mi kaka stvar lahko škoduje le v
tistem oziru, v katerem je nasprotna moji naravi, kolikor pa se
sklada z njo, mi že s samim tem nujno koristi. Obča zapoved
za sleherno obstoječo stvar — ki je v toliko strogo vzeto pred-
politična — bi se potemtakem glasila, da naj, kolikor le more,
poskuša organizirati srečanja z drugimi stvarmi na takšen način,
da bi ta srečanja čim pogosteje podpirala njeno lastno prizadeva-
nje po vztrajanju v svojem bivanju, da naj, skratka, z načinom
svojega življenja izrabi splošni red narave sebi v prid — to pa ob
pomoči drugih stvari, katerih narava se sklada z njeno.
" »Človeško telo potrebuje za svojo ohranitev veliko drugih teles,
ki ga tako rekoč nenehno obnavljajo.« (Etika II, IV. postulat za 13. pro-
pozicijo).
149
»Ne more se zgoditi, da človek ne bi bil del narave in da se ne bi
ravnal po nje občem redu; toda če živi skupaj z individui, ki se skladajo
z naravo človeka samega, se bo že samo s tem njegova zmožnost delova-
nja krepila in večala. A če je med takšnimi individui, ki se prav malo
skladajo z njegovo naravo, se jim bo mogel komajda prilagoditi, ne da
bi zelo spremenil samega sebe.«"
Za človeka pa ni nič bolj koristnega, kot je človek, saj se
izmed vseh stvari ta najbolj sklada z njegovo naravo: če se po-
temtakem združita dva posameznika, sestavljata individuum, ki
je dvakrat močnejši od enega samega, in s tem je njuna moč^
obstajanja ter njuna možnost preživetja večja, kot če bi živela
vsak zase." Toda zgolj na pKxilagi skladnosti idealnih bistev Iju-
dii ne moremo neposredno potegniti zaključka, da si mora človek
za vsako ceno prizadevati, da bi se združil z drugimi. Seveda,
njegova naravna potreba ga sili, da vselej živi v takšni ali drugač-
ni skupnosti tako z njimi kot z vso ostalo naravo, vendar pa
hkrati velja, »da se je treba ljudi bati bolj kot vseh drugih živih
bitij.«'" Homo homini aut deux aut lupus.
Razlog za to ambivalentnost medčloveških odnosov je dvojen.
Najprej ljudje zaradi izredne sposobnosti svojega telesa in ra-
zuma, ki jih lahko naredi tudi zvite, pretkane, zahrbtne, po moči
svojega conatusa daleč presegajo ostale stvari: in kdor je najmoč-
nejši, tega se moram, če so razmere takšne, tudi najbolj bati in
predstavlja mojega največjega sovražnika. Drugič in predvsem pa
se uniformnost človeške narave nanaša izključno na idealna bistva,
medtem ko se ta v neskončno modificirajo pod vplivom zunanjih
" Etika IV, Dodatek, 7 pogl.
" Prim.: Etika IV, pr. 18., op.: »Zunaj nas je torej marsikaj, kar je
koristno in za čemer si je potemtakem treba prizadevati. In med vsemi
temi se ne da zamisliti nič dragocenejšega od tega, kar se popolnoma
sklada z našo naravo. Zakaj če se na primer povežeta dva individua vse-
skozi enake narave, sestavljata individuum, ki je dvakrat močnejši od
enega samega. Človeku ni nič bolj v korist kot človek; pravim, da si
ljudje za ohranitev svoje biti ne morejo želeti ničesar boljšega kot to,
da se vsi v vsem skladajo v enaki meri, da tvorijo duhovi in telesa vseh
tako rekoč enega samega duha in eno samo telo, da si, kolikor morejo,
prizadevajo vsi ohraniti svojo bit in da vsi hkrati iščejo skupno korist;
iz tega pa sledi, da ljudje, ki jih vodi razum, se pravi ljudje, ki pod vod-
stvom razuma iščejo svojo korist, ne težijo za ničemer, česar ne bi že-
leli tudi drugim ljudem, da so potemtakem pravični, zaupanja vredni in
pošteni.«
Politična razprava II, 14.
150
okoliščin, ki so za vsako obstoječo stvar drugačne, odvisne pač
od raznovrstnih naključnih srečanj z drugimi telesi. Povedano
drugače, človek se lahko sklada z drugim človekom le v tisti
meri, kot se sklada s svojim idealnim bistvom, se pravi v meri,
kot se sklada s samim seboj : sociahilis je le, kolikor njegova deja-
nja izražajo njegovo bistvo oziroma kolikor izhajajo zgolj iz nuj-
nosti njegove lastne narave. Ker pa v tem delu božja moč po
definiciji izraža njegovo samoafirmacijo in je zato usmerjena samo
v tisto, kar predstavlja njegovo resnično korist, ali tudi, ker so
vsi učinki, ki izhajajo iz bistva kake stvari, nujno tudi učinki,
v katerih se izraža božji razum, zamejen s tem bistvom, se meja
skladnosti med ljudmi v celoti prekriva z racionalnostjo. Zgornjo
formulo je treba potemtakem popraviti: za človeka ni nič bolj
koristnega, kot je človek, ki živi pod vodstvom razuma.
Toda človek je v prvi vrsti del splošnega reda narave in zato
večinoma ni v njegovi moči, da bi živel pod vodstvom razuma;
redki so tisti, ki se povzpnejo do blaženosti. Ker so razmere, ki
ga obdajajo, in vzroki, ki vplivajo nanj, od enega do drugega
posameznika drugačni, so za vsakega posameznika spremembe nje-
gove narave lastne le njemu. Tako bo kmet ob pogledu na konja
takoj pomislil na plug in polje, kar bo v njem vzbudilo denimo
upanje in strah o letini, medtem ko bo vojščaka ob istem konju
najprej zaneslo h krvavi sablji in podobi bitke. Kar povzroča
razliko, je v tem, da so zunanji vzroki, ki so delovali na prvega,
v njegovo glavo ob konju vtisnili sled, ki ustreza plugu, medtem
ko so zunanje okoliščine v glavi drugega pustili skupaj vtisa
konja in sablje, ki sta se pred njegovimi očmi čestokrat pojavila
drug ob drugem. Zaradi individualne zgodovine, lastne vsakemu
posebej, postane tako tudi mreža asociacij poseben splet z lastno
individualnostjo, razlike med ljudmi pa se po tej poti pomnožijo v
neskončnost.
V nasprotju s popolno skladnostjo racionalne strukture tvori po-
sameznikov imaginarni univerzum malone posebno monado, ki na
sebi lasten način izraža celotno podobo sveta. Te predstave pa se-
daj, kot pravi Spinoza, niso neme podobe na platnu, temveč tudi
one nujno proizvajajo določene učinke, ki prispevajo k afirmaciji
imaginarnega obstoja njihovih predmetov. Predvsem igrajo ključno
vlogo pri sprožanju človekovih afektov. Odzivanje na vzroke, ki de-
lujejo na telo, se povečini določa preko skladnosti tega stanja telesa
in njemu ustrezne ideje z vrednostno lestvico, ki je utelešena v pred-
isi
stavah. In ker so te od enega do drugega različne, se njihovo učin-
kovanje tukaj kaže na ta način, da bo lahko popolnoma ista stvar
navdala enega z žalostjo in drugega z veseljem. Kar bo eden so-
vražil in poskušal uničiti, si bo drugi na vse kriplje prizadeval ohra-
niti nedotakjeno. Gola raznolikost predstav, zaradi katere bo čisto
isti vzrok pri raznih članih skupnosti privedel do skrajno razno-
vrstnih odgovorov, se bo tako lahko v naslednjem koraku sprevrgla
v nasprotovanje in sovražnost, saj se bo naperjenost neskladnih
afektov nato od stvari prenesla na ljudi same.
Poleg te neskladnosti singularnih obstoječih bistev nam sama
teorija afektov" poda še en razlog, zakaj se ljudje, kolikor smo pa-
'' Teorija afektov, ki zavzema III. in IV. del Etike, je bila po krivici
zapostavljena, bralo se jo je in povečini se jo tudi danes še vedno bere
kot žanrsko pisanje, podobno Teofrastovim Značajem. Toda če vzamemo
sam naslov Etika zares, je treba pripoznati, da tvori samo jedro tega dela.
Po drugi strani je Spinoza v njem na povsem konsekventen in racionalen
način izpeljal cel kup trditev, ki so dobile splošno veljavo šele s Freudovo
psihoanalizo. Ker se bomo v nadaljevanju osredotočili na skupinske afek-
te, za katere sta (po Matheronu) značilni predvsem zahteva po vzajemno-
sti in vzajemnost zahtev, bi tukaj na kratko naznačili temeljni etapi iz-
peljave afektov, lastnih človeku kot posamezniku (afekt sicer izraža spre-
membo stanja našega telesa, ki zmanjša — žalost — ali poveča — veselje
— našo moč obstajanja in delovanja). Za prvo etapo je značilen prenos
naperjenosti afektov iz enega predmeta na poljuben drugi predmet, saj
lahko čisto vsaka stvar po naključju postane vzrok npr. našega veselja;
po naključju, se pravi kot vzrok, ki dejansko ne vpliva oz. ni vplival kot
učinkujoči vzrok (zaradi česar se praviloma zgodi, da ljubimo neko stvar,
ne da bi mogli povedati zakaj). Temeljna mehanizma tega transferja sta
imaginarna ali pojmovna asociacija in sočasnost. Na politični ravni Spi-
noza z njim pojasni obstoj nacionalizma: »Ce je koga zavoljo pripadnika
kakega drugega stanu ali naroda navdalo veselje ali žalost, ki ju kot
vzrok spremlja ideja tega človeka pod splošnim imenom stanu ali naroda,
tedaj bo ljubil ali sovražil ne le tega človeka, ampak vse pripadnike ti-
stega stanu ali naroda.« (Etika III, pr. 46.) Drugo etapo predstavlja iden-
tifikacija z ljubljeno oz. kontraidentifikacija z osovraženo stvarjo: ker
je variacija moči mojega conatusa neposredno povezana s spreminjanjem
stanja ljubljenega predmeta (če se zmanjša njegova moč, bo tudi mene
samega navdala žalost), si z enako vnemo, kot skrbim zase, prizadevam
ohraniti tudi njega. Po učinkovanju dejansko postane del mojega lastnega
bistva. Za politično teorijo je nadalje pomembna prisila po ponavljanju
(iz katere Spinoza med drugim izvede ljubosumje) : če mi enkrat kaka
stvar povzroči veselje, tudi vsi predmeti, ki so tvorili okoliščine tega
ugodja, po naključju postanejo vzrok veselja. Ce potem drugič manjka en
sam predmet iz tega konteksta, se v meni porodi neka nezadoščenost,
desiderium, ki veselje pretvori v žalost. Politična implikacija te prisile
152
sivni, usmerimo drug proti drugemu. Najprej pa je ob tem potrebno
poudariti, da afektivnost sama po sebi pri Spinozi, v nasprotju z
običajno predstavo, ni nedružabna, tako da bi bilo dovolj priznati,
da smo ljudje podvrženi strastem, in iz tega neposredno zaključiti
na obstoj vojne vseh proti vsem. Nasprotno, kakor razum nas tudi
pasivni afekti vodijo k spletanju vezi z drugimi; v nekem smislu je
ta težnja še celo bolj primarna, saj obstaja v nas tako ob prisotno-
sti razuma kot tudi brez njega in se tokrat nanaša tudi na tiste
dogodke, ki jim nismo adekvaten vzrok. Ključna referenca za to
izpeljavo je 27. propozicija III. dela Etike:
»Ce si predstavljamo, da neki afekt navdaja stvar, ki nam je podobna
in do katere nas ni navdajal noben afekt, nas že s samim tem navda po-
doben afekt.-««
Predstavljati si (videti, zaznati, predočiti si, zamisliti si) čustva
kakega nam podobnega pomeni s samim tem že občutiti jih. Iz te
affectuum imitatio neposredno izhaja sočutje do sočloveka v nesreči
(kar je potemtakem pasiven afekt, ki se ga bo modrec poskušal
znebiti): če vidim, da nekoga navdaja žalost, bom namreč s samim
tem tudi sam zapadel v žalost, in da bi se je otresel, mu bom pač
najverjetneje pomagal. Prehod k dejanju je — drugače kot pri
Hobbesu, kjer se ga posameznik loti po pretehtanem spoznanju o
koristnosti učinkov — neposreden, beda tega človeka me že kot
je konzervatizem, saj si vladar ne more privoščiti, da bi svoje državljane
oropal kake pravice, ne da bi to med njimi sprožilo splošno žalost in
potem revolt.
" V dokazu Spinoza pravi: »Ce je torej narava vnanjega telesa po-
dobna naravi našega telesa, tedaj bo <tudi naša> ideja vnanjega telesa,
ki si ga predstavljamo, vsebovala afekcijo našega telesa, podobno afekciji
vnanjega telesa; in če si potemtakem predstavljamo, da nekoga, ki nam
je podoben, navdaja neki afekt, s samo to predstavo tudi nas navda po-
doben afekt <simili cum ipsa afíectu afficimur>.-« Iz tega bi se dalo
povzeti, da se posnemanje afektov opira na komunikabilnost občutkov in
paralelizem med atributi: ideja afekcije, najsi gre za naše ali za kako
drugo telo, je vselej enaka, potemtakem pa jo spremlja tudi enako stanje
telesa samega. Ce naj pustimo ob strani probleme, ki nastanejo ob takšni
zasnovi, bi opozorili, da Spinoza molče preide mimo dejstva, da se v
skrajni konsekvenci »vsa telesa v čem skladajo« (Etika II, 2. lema za 2.
aksiomom za pr. 13.) in bi se zato posnemanje občutkov moralo raztezati
na celotno naravo. Res je sicer, da je za človeka tisti, ki mu je najbolj
podoben, človek, a to ne zadošča, da bi potegnili mejo. Ta je lahko le
simbolna, ne imaginarna.
153
taka navda z žalostjo; ker zmanjša zmožnost obstajanja mojega
lastnega bistva, mu bom priskočil na pomoč po nujnosti lastne na-
rave. Iz istega oponašanja afektov izhaja tudi, da »si bomo priza-
devali storiti vse, o čemer si predstavljamo, da ljudje to zro z ve-
seljem, in narobe, branili se bomo storiti vse, o čemer si predstav-
ljamo, da se tega branijo.Razlaga je spet preprosta: stvari, za
katere si predstavljamo, da za druge predstavljajo predmet pože-
lenja, bodo že samo iz tega vzroka tudi v naših očeh prejele po-
dobno veljavo, zato bomo poskušali storiti dejanje te vrste. S tem
pa bomo poleg sebe navdali z veseljem tudi drugega, saj se bo
moja radost po zakonih nujnosti preslikala tudi vanj, s čimer se
bo moje veselje še enkrat odbilo od njegovega in vnovič okrepilo,
kar bo zopet vzbudilo ustrezen odziv pri njem, itn. Afekti te vrste
se torej zapovrh vzajemno oplajajo, želja po univerzalnosti univer-
zalizira samo sebe. Dasi pasivne, te »strasti« — v nasprotju s pri-
čakovanji — tako že zgolj zaradi podobnosti naše narave tvorijo
precej trdno vez, ki spaja ljudi tako v naravnem kot v civilnem
stanju. Ljudje smo torej po nujnosti lastne narave sočutni, dobro-
hotni, pripravljeni pomagati, priljudni; še več, rekli bi lahko, da
je v pasivnih afektih te vrste zapisana racionalnost, ki nas tudi
proti naši volji prisili v prijazen odnos do soljudi. Zakaj enako
kot si prizadevamo vztrajati v lastni biti, se pravi skladati se s
samim seboj, enako si prizadevamo skladati se z nam podobnimi.
Ker se bistva drugih ljudi skladajo z našim, poteka naša samoafir-
macija skozi afirmacijo drugega.
Vsi pasivni afekti pa seveda niso take vrste, da bi nas pehali v
miroljubno sožitje. Nasprotno, prav isti vzroki, ki nas naženejo,
da spletamo medsebojne odnose, nas tudi razženejo vsakega v svojo
smer in nas privedejo v spore. Prvo takšno leglo tiči v stvareh,
ki jih lahko poseduje en sam. Tudi če me neka reč ne bi privlačila,
tudi če bi se mi upirala, bo že zgolj predstava,''* da si jo želi kdo
drug, v meni porodila težnjo po njej. Kadar gre za predmete, ki
" Etika III, pr. 29.
" Da bi prišlo do tekmovalnega potegovanja za kako stvar, sploh ni
potrebno, da je na kaki strani prisotna dejanska težnja po njej, dovolj
je že, da imam zgolj predstavo, imaginatio, da tako prizadevanje obstaja,
in me bo že navdala želja po njej; ker pa bo iz te želje sedaj res vzniknilo
prizadevanje, da bi se stvari polastil, bo to seveda naletelo na ustrezen
odziv pri drugem. Tudi v toliko je imaginacija vselej dejanska in se
nahaja onstran opozicije med resničnim in neresničnim.
154
jih je moč, denimo, proizvesti serijsko, bo oponašanje čustev tudi
na ekonomski ravni pripomoglo k uresničitvi družbenih vezi: kot
nekdo, ki si prizadeva postati lastnik predmeta, ki ima v očeh
drugega veljavo želenega, bo moje lastništvo nad njim oba navdalo
z veseljem. Povsem drugače pa je, če postane kak predmet mono-
polen. Tedaj me bo dejstvo, da ga nekdo želi ali ima, obrnilo proti
temu človeku — stanje stvari, ki si ga želim sam, tedaj preprosto
ni združljivo z njegovim obstojem. V meni se bo tako porodila
žalost, iz nje zavist, škodoželjnost, zahrbtnost, sovražnost, ki lahko
v zadnji konsekvenci prekorači vse meje in me privede v boj na
življenje in smrt, saj si vselej s celotnim bistvom prizadevam uni-
čiti predmet, ki mi vzbuja sovraštvo, stvar, ki je vzrok moje ne-
moči.
Drugi razlog, zakaj se ljudje, kolikor nas ženejo pasivni afekti,
ne moremo prenašati, izvira iz različnosti dejansko obstoječih bi-
stev, ki jim raznovrstnost zunanjih vzrokov oz. specifična razno-
likost vrst in načinov srečanj z drugimi telesi" izgradi povsem
lastno strukturo. Ker ima zavoljo svoje zgodovine človek izgrajen
svojevrsten sistem želja in posledično samosvojo hierarhijo vred-
not,^' ga njegova želja po univerzalizaciji privede v paradoksen po-
ložaj : rad bi se skladal z drugimi ljudmi, a kaj ko se drugi ne skla-
dajo z njim. Ce bi bila narava ljudi zares skoz in skoz enaka, bi
se njegova naravna priljudnost lahko udejanila brez vsakih ovir,
moje želje bi našle potrdilo v njihovih, njihove v mojih, medtem
ko sedaj zaradi konflikta vrednot moja dejanja naletijo na zavra-
čanje, njihova pa vzbujajo odpor pri meni — skratka, v tisti meri,
kot se človekove vrednote in asociacijska mreža ne skladajo s
sistemi drugih, se v njem v vsakem primeru porodi žalost in mi-
zantropi j a. Da bi se izognil stalni ogroženosti, je tako človek po-
stavljen pred bolečo alternativo: bodisi mora spremeniti svoj lasten
»Cisto isti predmet lahko aficira različne ljudi različno, in čisto
isti predmet lahko čisto istega človeka v različnih časih aficira na različne
načine.« (Etika III, pr. 51.) Posledica tega je, da imajo različni ljudje raz-
lične vrednostne sodbe o istih stvareh, ki so zapovrh često nestanovitne.
Vse je pač odvisno od splošnega reda narave, po katerem so se te stvari
— za človeka po naključju — srečale z njim, od kvalitete, kvantitete in
aspekta teh srečanj.
" »... očitno je, da si nič ne prizadevamo, hočemo, se ženemo in že-
limo, ker sodimo, da je dobro, ampak narobe, zavoljo tega sodimo, da
Je kaj dobro, ker si za tem prizadevamo, hočemo, se ženemo in želimo.«
(Etika III, pr. 9., op.)
155
sistem vrednot in jih uskladiti z željami drugih ali pa jih mora,
vseeno kako, preobraziti v svoje. Izhod razklanosti duha, fluctatio
animi,je vsekakor odprt, a ker bi se moral v prvem primeru
odreči svetu, ki je na nek način zanj 'konstitutiven, je druga mož-
nost vsekakor verjetnejša.
»... in tako vidimo, da se vsakdo po svoji naravi trudi, da bi drugi
živeli po njegovem. Ker pa se za tem trudijo vsi enako, so drug drugemu
v napoto, in ker hočejo, da bi jih vsi hvalili in ljubili, drug drugega
sovražijo.«'®
Razlika do Hobbesa je zopet očitna. Medtem ko se pri slednjem
vsi odnosi z drugimi ljudmi zvedejo na instrumentalno podrejanje
v zaščito lastnega »krogotoka« in človek išče splošno priznanje le
zaradi moči, ki mu jo ta priskrbi," pa težnja po dominaciji Spino-
zinega posameznika, nasprotno, izhaja iz istega vira, po katerem
izraža sočutje in priljudnost — gre za prizadevanje, da bi bil v
njihovih očeh sprejet z odobravanjem. Ce povzamemo skupaj z
Matheronom,'" tudi ko tiraniziramo sebi podobne, nas vselej vodi
želja, da bi jim ugajali.
Iz obravnave značilnosti človeške narave bi lahko sedaj potegnili
nekaj zaključkov, ki zadevajo politične reči. Ce bi ljudje povsod
uporabljali razum in vselej upoštevali dictamina rationis, bi ustva-
rili skupnost, v kateri bi vsi iskali lastno korist skozi korist drugih
ljudi, bili bi pošteni, iskreni, skratka, vladala bi popolna transpa-
rentnost in sleherna politična ureditev, ki bi se opirala na prisilo,
bi bila odveč. 2e sama možnost politike potemtakem dokazuje, da
se ta pri svojem ravnanju ne sme zanašati na razum ter svojih
'' Fluctatio animi je stanje, v katerem nas različni afekti vlečejo v
nasprotne smeri. To stanje se vsekakor vzpostavi vselej, ko sovražim kako
sebi podobno stvar, saj si jo tedaj po eni strani želim uničiti, po drugi
pa me podoba njene bede navda z žalostjo in sočutjem. Kateri afekt bo
nagnil tehtnico na svojo stran, je nazadnje odvisno edino od fizičnega
razmerja sil med njimi, v vsakem primeru pa bo moč zmagovitega čustva
oslabljena.
Etika III, pr. 31, op.
" »Človekovo MOC predstavljajo, vzeto na splošno, njegova trenutna
sredstva za pridobitev kake dozdevne bodoče koristi... Kakršnakoli last-
nost, s katero človek mnoge navdaja z ljubeznijo ali strahom, ali sloves,
da ima takšno lastnost, prav tako predstavlja moč; zakaj to predstavlja
sredstvo za pridobitev pomoči in uslug od mnogih.« (Th. Hobbes, Leviat-
han, p. I, ch. X.)
A. Matheron, op. cit., str. 171.
156
ukrepov ne more opirati zgolj na racionalno argumentacijo, ki naj
bi prepričala ljudi. Ta seveda ni izključena, saj deloma tudi sama
usmerja afekte, vendar pa je ravno v pogojih svoje uporabnosti
odveč in neuporabna tedaj, ko bi bila potrebna. Zatorej si mora
politika za merilo kot tudi za edino sredstvo vzeti človeški naravi
lastne strasti in jih usmerjati na takšen način, da bi po lastni za-
konitosti učinkovale, kot da bi jih vodil razum. Politika je veščina,
ki izrablja strasti takorekoč proti njim samim.^'' Vzroke, ki jih
sprožajo, je treba organizirati tako, da bodo ljudi njihovi lastni
afekti gnali v stvari, ki bodo prinašale skupno korist in učvršče-
vale trdnost države; tako pasivni afekti kot dejanja, ki izvirajo iz
razuma, bodo na ta način učinkovali v isto smer in se vzajemno
krepili.
Pri tem pa velja upoštevati dvoje: prvič, podpirati je treba
predvsem tista čustva, ki človeka že sami po sebi vodijo v so-
žitje z drugimi, in drugič, kolikor je le mogoče, je potrebno izrab-
ljati pozitivne strasti, tj. afekte veselja, in ljudi pogojevati bolj
z upanjem na dobiček in nagrado kot s strahom pred kaznijo.
Afekti žalosti so namreč destruktivni, saj so vselej naperjeni k
uničenju svojega vzroka, pa naj bo to kaka nam podobna stvar ali
ne. Se več, država, v kateri bo poglavitno sredstvo usmerjanja
ljudi grožnja, bo s tem konec koncev delovala v lastno škodo
— s povzročanjem žalosti v telesu svojih članov, bo hromila svojo
lastno moč.
Hkrati mora skupnost obrzdati nezaželene učinke, ki izvirajo iz
pasivnih afektov. V ta namen je potrebno vzpostaviti strog lastniški
sistem (tu ni druge pomoči) in preprečiti, da bi se priljudnost raz-
'' Ker je politika veščina pogojevanja (pasivnih) afektov, je področje
njenega učinkovanja na ljudi zamejeno z intenzivnostjo njihove afektiv-
nosti. »Nobeno dejanje, ki ga ni nihče pripravljen storiti niti za nagrado
niti pod pritiskom groženj, ne spada k pravici države.« (Politična razprava
III, 8.) Človek, ki je brez sicer običajnih afektov in je pripravljen storiti
vse, kar mu predpisujejo njegova osebna (verska, politična) prepričanja,
ne glede na zakonske r)osledice, ki bi jih kašno dejanje utegnilo proiz-
vesti, se zato izmuzne vsakršnemu državnemu usmerjanju. Je zunaj do-
sega kazni in nagrad, na katerih slonijo zakoni. V toliko navkljub svoji
fizični prisotnosti znotraj neke države ostane izven nje: če ne deli skup-
nih strahov in upov, je za državno skupnost še naprej stalno preteči tujec,
ki živi v naravnem stanju. »Ker so zato tisti, ki se ničesar ne bojijo niti
ničesar ne upajo, v tem pogledu neodvisni, so torej sovražniki države in
jih je dovoljeno z zakoni preganjati.« (Politična razprava III, 10.)
157
vila v vir sovraštva do drugih. Slednje je moč doseči na pozitiven
način, namreč ne s sankcioniranjem negativnih afektov, temveč z
vzpostavitvijo takšnih okoliščin, v katerih ne bi prihajalo do po-
gostega konflikta vrednot, se pravi z oblikovanjem neke enotne
strukture želja, strahov in upov, ki bi bila v čim večji meri skupna
vsem članom družbe in bi jih tako vselej pehala v isto smer.
»Kajti človek tako v naravnem kot civilnem stanju deluje po zakonih
svoje narave in upošteva svojo korist. Človeka, pravim, v obeh stanjih
vodi bodisi upanje bodisi strah, da to ali ono stori ali opusti. Glavna raz-
lika med obema stanjema je marveč v tem, da se v civilnem vsi bojijo
istega ter da so sredstva za zagotovitev varnosti in način življenja enaki
za vse.«"
A prav v navedenem odlomku se v vsej očitnosti razkrije para-
doksnost takšnega podjetja. Zopet kaže, da dejanski obstoj civil-
nega stanja in pogoj njegove vzpostavitve krožno napotujeta drug
na drugega: da bi lahko rekli, da ljudje živijo v civilnem stanju,
morajo biti sredstva, ki določajo njihovo afektivnost, v veliki meri
enaka, to pa se zdi možno le, kolikor že obstaja neke vrste skupna
zakonodaja. Brez neke osrednje instance, ki bi pri vseh enako izo-
blikovala demarkacijsko črto med dovoljenim in nedovoljenim, za-
povedanim in prepovedanim, želenim in nezaželenim vsaj o te-
meljnih stvareh, bo ljudi njihova afektivnost gnala v nasprotne
smeri. Ravno zaradi divergentnosti pa se take instance tudi ne da
vzpostaviti na pozitiven način. Afekti, ki izvirajo zgolj iz notra-
njosti kake skupine ljudi, potemtakem še ne ponujajo zadostnih
temeljev za dedukcijo izvora državne ureditve. Manjkajoči element
je treba poiskati zunaj.
»Kajti gotovo je, da se ljudje v skladu z zapovedjo narave povezu-
jejo med seboj bodisi zaradi skupnega strahu bodisi v želji, da mašču-
jejo skupno krivico.«''
Tista točka, ki predstavlja mejnik med naravnim in civilnim
stanjem ter dokončno zlepi ljudi med seboj, je tako prisotnost
splošno razširjenega strahu: v državi se vsi bojijo istega, njena
izvorna identiteta je negativna. Zadnji vzrok mora priti iz nekega
mesta tujosti in se kaže v obliki nevarnosti, pa najsi bodo to na-
" Politična razprava III, 3.
" Politična razprava III, 9.
158
ravne katastrofe, ki ogrožajo skupino kot celoto, ali pa sovražnik
s človeškim obrazom. Ta vzrok zavoljo svoje intenzivne radikalnosti
v vseh vzbudi enak strah oz. sovraštvo, zaradi česar je delovanje
slehernega posameznika sedaj usmerjeno proti istemu cilju: vsi
skupaj bodo poskušali izvreči tujek, ki ogroža njihov posamični
obstoj. V tem svojem negativnem početju pa se sedaj vedejo, kot
da bi tvorili eno telo pod vodstvom enega samega duha, una veluti
mente ducantur: s tem se na ravni fizične realnosti za njihovim
hrbtom vzpostavi skupnost s specifičnimi notranjimi razmerji, ki
se ji reče država.^^
Toda, če spinozistična teorija naravnega prava doseže tisto, če-
sar ni uspelo storiti Hobbesu, in izvede prehod iz naravnega v
civilno stanje po naravni poti, se vendarle zdi, da je njegova me-
todična in vsebinska zahteva, da tudi znotraj države še naprej
velja naravno pravo vsakega posameznika, ki je tako v pozitivnem
kot negativnem smislu zamejeno samo z njegovo močjo, neuporab-
na in za človeka nevarna. Neuporabna, saj se vse odvija po na-
ravnih zakonih, ob katerih se zdi človeško pravo nesmiselno, ne-
varna, saj podeljuje legitimnost vsakršni možni kršitvi moralnih
in pravnih norm, zaradi česar državljan ne more potegniti meje
delovanju državnih organov. Na ta način pa država izgubi vsak
smisel, kajti če ljudje tudi znotraj politične ureditve živijo v stal-
nem strahu in če se pozitivne zakone lahko brez posledic krši, je
to ne nadaljevanje naravnega stanja, temveč prav naravno stanje
samo v najbolj divji in nasilni obliki.
Spinoza bi te očitke nedvomno sprejel, vendar bi jih obrnil proti
poziciji, s katere se jih običajno naslavlja: natanko zaradi nave-
denih argumentov se ne smemo predajati leporečnim utopijam na-
videzne blaženosti. Postavljati si je treba uresničljive cilje ter za
dosegljivo obravnavati le tisto, kar je mogoče zavarovati s stvar-
" Pri izpeljavi vznika politične ureditve smo torej priča dvostopenj-
skemu procesu. V prvem koraku enovit zunanji vzrok izzove enovit pa-
siven odziv; ideja, ki izraža enotnost in identiteto sicer razpršene skupine
ljudi, je najprej utelešena v podobi sovražnika, prav on je tisti, ki jim jo
podeli. V drugem koraku skupina to identiteto prenese vase in ji zada
pozitiven izraz. Politično urejena družba je tako sicer res naravna tvorba,
kot vsaka druga, toda njena identiteta bi bila sama po sebi nemogoča —
narava, pravi Spinoza, ne ustvarja nacij —, če se ne bi strukturirala okoli
neke točke negativnosti. Sfera političnega je v samem svojem temelju
konfliktna.
159
nimi vzvodi takšne ali drugačne prisile. Politika mora biti skratka
realistična, računati mora tudi z najnizkotnejšimi strastmi, ki so
ne samo vselej prisotne, temveč na svoj način celo upravičene, ra-
cionalne. Kajti
»... kdor jasno vidi, da bi bil lahko deležen boljšega življenja ali bi-
stva, če bi zakrivil zločin, kot pa če bi se predal vrlini, bi bil tudi sam
nespameten, če bi se vzdržal zločinov.«"
Država kot celota mora biti zato urejena na tak način, da bodo
tako tisti na oblasti kot navadni državljani hočeš nočeš spoštovali
zakone in ne bodo prekoračevali svojih pooblastil — pa naj to iz-
vira iz napotila razuma ali in predvsem iz prisile slepe strasti." Za
politika je nenazadnje vseeno, s kakšnimi sredstvi se doseže do-
sledno izvajanje zakonov, bistveno je, da so učinkoviti, prav v
učinkovitosti pa je merilo, ki jim dodeli status zakona. Pri Spinozi
tako enoznačnost naravnih in človeških zakonov ne pomeni nič
drugega, kot da je potrebno v opis stanja stvari vključiti vsa sred-
stva, ki imajo dejansko moč vplivanja na vedenje ljudi, ne glede
na njihov izvor in običajno oznako. Kajti kolikor pozitivni pravni
predpis potegne za seboj kazen za zločinca, je treba to kazen —
denTmo smrt za umor — obravnavati kot vzročno posledico, ki
izhaja po enaki nujnosti kot zastrupitev in smrt iz použitja strupa.
Ce so le dejanski, se pravi, če imajo moč, da si podvržejo stvari v
skladu z lastnimi predpisi, so torej tako »naravni« kot »človeški«
predpisi del istega konteksta. In kakor lahko za naravne zakone
štejejo samo tisti, ki adekvatno povzemajo dejansko učinkovanje
naravnih stvari, tako je tudi pravni zakon na ravni svojega pojma
le, če ga ljudje upoštevajo; v nasprotnem primeru gre za gole
črke na papirju. Krivdo za takšno stanje je tedaj potrebno napotiti
ne na izkrivljeno naravo ljudi, ki je pač lahko edino takšna, ka-
kršna je, temveč na nesposobnost zakonodajalca, ki je bodisi izdal
notranje protisloven zakon in je ta že sam po sebi neizvršljiv bo-
disi ni dovolj poskrbel za učinkovite vzpodbude oziroma kazni, ki
bi zagotovile njegovo izvajanje. Kriv je le zakonodajalec, ki ni
postopal racionalno.^'
" Pismo XXII Blyenberghu, 13. marca 1665.
" Prim.: Politična razprava I, 4, in VI, 3.
" Tudi za racionalnost velja, da je njeno merilo podano v učinkova-
nju naravnih stvari. Ker se vse odvija po zakonih nujnosti, ki imajo
strogo enoznačnost in v celoti sovpadajo z logičnimi pravili razuma, je
160
A dasi vselcakor drži, da je država v zadnji instanci utemeljena
na razmerju sil, iz tega še ne izhaja, da v njej nujno vlada nasilje
brez vsake moralne osnove. Kajti sila, ki sproža človeško ravnanje,
se ne izraža zgolj v fizični prisili in grožnjah, temveč lahko in
praviloma tudi res deluje po nešteto bolj ali manj pretanjenih
poteh, ki se raztezajo od denimo materialnih nagrad pa vse do naj-
bolj vzvišenih vzgibov ljubezni, pobožnosti, časti itn.'° Za človeka,
ki res veruje v Boga in mu ta veleva, naj ljubi svojega bližnjega
kot samega sebe, naj bo pošten, iskren, darežljiv, naj se pokorava
oblastem ipd., bodo te zapovedi tudi brez prisotnosti grobih fizič-
nih sredstev delovale kot prisila. V toliko je red moralnih vrednot,
čeprav idealen in po svoji vsebini iluzoren, še kako dejanski in
učinkovit; ko je enkrat integrirana v človekovo notranjost, postane
tudi lepa želja sila, ki na svoj način sestavlja celokupno moč na-
rave v civilnem stanju.
Ce torej Spinoza ves čas uporablja izraze, ki so načeloma tuji
idealu pravičnosti, če pravico neposredno izenači z močjo ter mo-
ralna pravila z naravnimi zakoni, se s tem zgolj pokorava zahtevi,
da se je treba vselej zateči k — vseeno kakšnim, a nujno učinko-
vitim — vzvodom, ki bodo dosegli, da bodo predpisi ne glede na
okoliščine dosledno izvajani. Sicer hvalevredna načela, ki jih ob-
lastnik brez kakih posebnih posledic upošteva le tedaj, ko se tako
zdi njemu samemu, so himere, saj so neuporabne prav v trenutku,
ko bi morale izpričati svojo učinkovitost. Kdor se zanaša nanje,
je v resnici brez vsakršnega jamstva.
vsak dogodek v naravi vselej racionalen, ne glede na to, če mi uvidimo
njegovo pravilnost ali ne. Zaradi popolne identitete pa velja tudi obratno.
Ce je nekaj racionalno, bo tudi vedenje narave v skladu s tem, in če se
torej ne sklada, je to zadosten dokaz, da nek postopek, pravilo, zakon
pač ni bil racionalen, resničen. To izpeljavo bi lahko aplicirali tudi na
slavni Heglov izrek iz Pravne filozofije. Lepota pogojenosti med umnost-
jo in dejanskostjo je seveda v tem, da je kategorija racionalnosti v izvedbi
nazadnje a posteriorna: šele na podlagi konkretnega stanja in poteka
stvari je moč ugotoviti, če je bila naša vednost res racionalna, kot tudi
politik šele po usodi svoje politike zve, če je bila ta res pametna.
Pripomniti velja, da prav na tem mestu prejme vso utemeljitev me-
toda, ki jo je Spinoza uporabil v Politični razpravi, kjer se drugače kot
sicer precej sklicuje na empiričnost prakse. To, kot smo videli, nikakor
ni v nasprotju z racionalno in demonstrativno (certo modo demonstrare)
naravo podviga.
Prim.: Politična razprava II, 10.
161
Ostane nam še zadnje, ključno vprašanje odnosa med naravo
in državo: če naravno pravo legitimira vse, kar je le mogoče, in
prepoveduje le tisto, »česar nihče ne želi in ne more storiti«, kje
naj potem človek dobi zagotovilo, da nihče ne bo posegel po, de-
nimo, njegovem življenju in dostojanstvu. Odgovor je v tem pri-
meru jasen: nikjer. Ne narava ne država mi sama po sebi ne mo-
reta dati nikakršnega jamstva za zaščito kakih prirojenih pravic.
Se več, če ima nekdo ali neka skupina ljudi to moč, da mi brez
bistvenih posledic škoduje, mu je narava skupaj z močjo dala vso
pravico, da to tudi stori. No, če se hočemo izogniti nezavidljivemu
sklepu, da naravno pravo ustreza popolni brezpravnosti v tradicio-
nalnem smislu, se moramo sedaj še enkrat ozreti na izvor in struk-
turo politične ureditve.
Kot smo videli, država nastane v trenutku, ko ljudje začnejo
delovati kot sestavni deli nekega posebnega individuuma. Na ravni
fizičnega razmerja moči tej unifikaciji ustreza spojitev conatusov
posameznikov v enega samega. Kot del tega novega skupnega co-
natusa človek obdrži vso nekdanjo moč, razlika je le v tem, da
sedaj tudi moč drugih stvari, ki tvorijo državno skupnost, deloma
deluje njemu v prid: s samim tem, ko si država prizadeva po sa-
moafirmaciji, krepi tudi mojo moč nasproti drugim stvarem. Da-
leč od tega, da bi z vstopom v civilno stanje človek izgubil del
svojih naravnih pravic — ki mu jih tako kot bistva sicer nihče
ne more odvzeti —, predvsem jih torej pridobi. Ko je živel sam,
so bile te namreč bolj fiktivne kot realne, saj se njegova moč ob-
stajanja dejansko ni mogla postaviti po robu njemu nasprotnim
silam.
»Ker je v naravnem stanju vsakdo tako dolgo neodvisen (sui iuris),
dokler se lahko zavaruje pred tem, da bi si ga podvrgel kdo drug, in
ker si en sam zaman prizadeva zavarovati se pred mnogimi, iz tega iz-
haja, da vse dotlej, dokler je naravna pravica ljudi določena z močjo
vsakega posameznika in lastna slehernemu, le-te pravzaprav ni, temveč
obstaja prej v mislih kot v resnici.«"
Namesto da bi bil v celoti sam svoj gospodar, je bil dejansko v
slehernem trenutku izpostavljen na milost in nemilost zunanjim
vzrokom, ki so ga premetavali po svoji, ne po njegovi nujnosti.
" Politična razprava II, 15.
162
In ker je, pravi Spinoza, pravica lahko samo dejanska ali pa je ni,
je bila pravica človeka kot posameznika v naravnem stanju nična.
V tem oziru dobi država negativno upravičitev: vse, kar mi
drugi lahko stori znotraj nje, je to pač lahko storil tudi prej, med-
tem ko imam kot del skupnega conatusa vsaj nasproti naravi več
moči in pravice.
Z nastankom države pa se pojavi nova nevarnost, ki je v na-
ravnem stanju ni bilo: njena moč, ki daleč prekaša mojo, se lahko
obrne tudi proti meni. Ta možnost je seveda vselej odprta, in če
bi racionalno vodena država uvidela, da bi se njeno bistvo z zlo-
čini okrepilo, bi tudi ona delovala v nasprotju z lastnimi interesi,
če tega ne bi storila. Pri tem je prav tako ne bi mogli ovirati
pozitivni pravni predpisi, za katerih izvajanje sicer jamči in ki jih
morajo državljani pod grožnjo kazni izpolnjevati, zakaj kakor jih
je izdala, jih lahko v slehernem trenutku tudi spremeni. Ker njena
volja neposredno je zakon, ga načeloma sama sploh ne more kršiti
in se ji zato ni treba ozirati nanj.
Tako se pri Hobbesu z vzpostavitvijo državne ureditve člove-
kova naravna enakost pred smrtjo v celoti ohrani, edina razlika
je v tem, da je bila nevarnost nasilne smrti v naravnem stanju
vseprisotna, medtem ko je sedaj lokalizirana v eni sami točki, v
državi. A če je Leviathan s tem res najustreznejša zemeljska po-
doba mogočnega Boga, ki odloča o življenju in smrti, ki posega
v svet, kakor se mu zljubi, ki ne pozna meja svoje dejavnosti,
pride prav na tem mestu do izraza dejstvo, da je za Spinozo sam
Bog Res naturalis, ki sicer deluje popolnoma svobodno, a ni zato
nič manj podvržen določenim »omejitvam«, ki mu jih diktirajo
naravni zakoni. Enako je z državo. Čeprav je zakoni, ki jih je iz-
dala, na splošno ne zavezujejo in zato ni mogoče reči, da bi lahko
grešila proti pozitivni zakonodaji, tudi zanjo veljajo nekatere te-
meljne zahteve, ki jih je po naravnem pravu prisiljena izpolnjevati
zaradi same sebe.
»Kajti če države ne bi zavezovali tisti zakoni oziroma pravila, brez
katerih država ne bi bila država, je v tem primeru ne bi smeli jemati za
naravno stvar, temveč za himero. Država torej greši, ko počne ali do-
pušča, da se dogaja tisto, kar je lahko vzrok njenega lastnega propa-
da ..
Politična razprava IV, 4.
163
Država ni večna. Kot vsaka stvar v naravi mora tudi ona skrbeti
za ohranitev ekstenzivnih pogojev svojega obstoja, določenega raz-
merja gibanja in mirovanja med svojimi sestavnimi deli. Ko to
razmerje prekorači nek minimum ali maksimum, znotraj katerega
ohranja svojo identiteto, pač propade; njeni člani (corpora simpli-
cissima države), katerih učinkovanje je bilo prej takšno, kot da
bi vsi skupaj živeli pod vodstvom enega samega duha, se tedaj
raztepejo vsak v svojo smer. Državi potemtakem že sama naravna
nujnost, po kateri si vsaka stvar prizadeva za lastno samoohra-
nitev, preprečuje, da bi smela posegati po ukrepih, ki bi utegnili
razrahljati družbeno vez. Njen conatus bo vselej težil k samoafir-
maciji, ki takšna dejanja preprosto izključuje.
Moč tega conatusa pa zopet ne izvira iz nekakšnega prenosa
pravic, temveč iz izključno kvantitativnega seštevka sil, katerih
edini nosilci so lahko samo njeni člani. Moč države ni nič drugega
kot totalizacija moči vsakega državljana. Imperium,*^ ki se vzpostavi
kot spoj individualnih conatusov, zato ne predstavlja neodvisnega
sredstva, ki bi ga lahko tisti, ki ima v rokah vrhovno oblast, upo-
rabljal instrumentalno, kakor ga je pač volja; nasprotno, država
je vselej odvisna od vedenja svojih državljanov, načina, kako ti
usmerjajo svojo naravno pravico. Res je sicer, da se podaniki po-
koravajo zakonom, ker za njimi stoji moč države, vendar velja
tudi obratno, država je močna le, kolikor se podaniki pokoravajo
njenim zakonom. Ko ti enkrat zavrnejo pokorščino, država sama
od sebe izgine s prizorišča.
" Izraz sam je izredno težko prevedljiv, zagatnost pa še povečuje
dejstvo, da ga Spinoza ne uporablja enoznačno. V svojem osnovnem po-
menu označuje dejansko bistvo države same, tj. njen conatus, in se v
političnem oziru nanaša na moč, ki izhaja iz združenja ljudi, še preden
dobi neko institucionalno podobo. V toliko je najbližji pojmu oblasti
(potestas) in še zlasti v besedni zvezi summum imperium (summa po-
testas) ustreza konceptu suverenosti, najvišje državne oblasti (tudi v iz-
razu ius, pravica, je treba videti sinonim za imperium kot moč). Nadalje
izraža izvajanje politične moči znotraj določene vrste pravnih okvirov.
V tem primeru je v rokah tistega, ki ima vrhovno oblast, in od tod sin-
tagma npr. imperium monarchicum, kjer se nanaša na določeno obliko
organiziranja sicer skupne moči, tj. na vrsto državne ureditve. In tretjič
ima lahko tudi teritorialen pomen ter tako označuje področje, na katerem
se izvaja skupna oblast, ali pa pomen, ki na splošno, tj. brez institu-
cionalnih razlik, označuje vse državne aparate. V obeh variantah je tedaj
to preprosto država (civitas).
164
Zavoljo te vzajemne pogojenosti moči državljanov in države,
dejstva, da se lahko ta krepi le, če raste moč njenih podanikov in
če je njihovo delovanje skladno, ter da se, obratno, z zmanjševa-
njem njihove moči in z navzkrižnimi nasprotji neposredno začne
majati tudi država sama, pa je tudi pravica suverena navkljub
navideznemu absolutizmu večkratno omejena. Najprej se mu se-
veda postavi po robu narava sama: ker nobena moč ni dovolj ve-
lika, da bi preusmerila neuklonljivi tok nujnosti, tudi najmočnejši
tiran ne more spremeniti večnih zakonov. Kakor trikotnik ne more
postati okrogel, tako se tudi človek ne more znebiti svoje narave
in si nadeti nove, in čeprav država načeloma lahko prepreči javno
izražanje mnenj, vendarle ne more doseči, da si vsak državljan še
naprej ne bi mislil, da je celota manjša od delov. Karkoli spada k
samemu bistvu človeka, se potemtakem izmakne vsakršni pwzitivni
jurisdikciji.
Druga meja je notranja. Kajti vselej
»... je potrebno upoštevati, da tisto, kar vzbuja nezadovoljstvo večine,
ne spada k pravici države ... In ker je pravica države določena s skupno
močjo množice, je gotovo, da je njena moč in pravica manjša, kolikor
večjemu številu državljanov sama ponuja razloge, da se združujejo med
seboj proti njej. Tudi država se seveda nečesa boji..
Iz tega neposredno izhajata vsaj dve daljnosežni konsekvenci.
Država, ki temelji na strahu, ne more upati na trajnost. Ne samo,
da je na ta način njena moč neposredno manjša (kajti strah je
afekt žalosti, ta pa sovpada z zmanjševanjem moči), s tem ko svo-
jim državljanom vzbuja strah, jim nalaga kazni ali jih kako dru-
gače trpinči, se tudi sama izpostavlja tolikanj večji nevarnosti,
saj si bodo ti nujno prizadevali uničiti vzrok svoje žalosti. Skratka,
v državi, kjer se njeni člani počutijo ogroženi, niti ona sama nima
varnosti. Takšno stanje stvari je v resnici vojna, ki lahko v vsakem
trenutku izbruhne z vso rušilno močjo.'*^
In drugič, vsak oblastnik se mora ozirati na želje svojih poda-
nikov oz. državljanov. Ker je trdnost države odvisna izključno od
tega, v kolikšni meri ji bo uspelo usmeriti dejanja svojih podani-
kov v povečanje lastne moči, država ne more delovati nasproti
" Politična razprava III, 9 (kurziva je dodana).
Prav na ta način si lahko pojasnimo, kako se je moglo zgodili, da
so na videz večni in karseleda trdni totalitaristični režimi razpadli ta-
korekoč čez noč. Paradoksno se izkaže, da je totalitarizem krhka oblika
oblasti.
165
državljanom in njihovim afektom. Prav zaradi nje same, zaradi
njenega prizadevanja po samoafirmaciji, zaradi nujnosti njene na-
rave in ne zavoljo kakih altruističnih nagnjenj morajo biti njeni
postopki naravnani tako, da jih bo ljudstvo ali vsaj večji del
le-tega sprejelo z odobravanjem, da bo v njih prepoznalo lastne
koristi in jim podelilo aktiven pristanek. Da pa bi lahko ukrepi
zadovoljili večino, morajo izhajati iz tistega, kar je načeloma skup-
no vsem: za merilo si morajo vzeti človeško naravo kot tako oz.
biti morajo racionalni. Hkrati s tem morajo biti v njih izražene
moralne, religiozne, vrednostne sodbe, ki usmerjajo afektivnost
večine, zakaj tudi povsem racionalni zakoni, ki bi poskušali delo-
vati v nasprotju z dejanskim vrednostnim sistemom množice, z
njenimi željami itn., bi naleteli na ogorčenje, ki bi ogrozilo ob-
stoj države. Ce je v kaki deželi med ljudmi prisotna vkoreninjena
navada, da, denimo, ob petih spijejo skodelico čaja, si oblasti ne bi
mogle dovoliti, da bi ta običaj preprosto prepovedale — tudi če bi
neizpodbitno ugotovile, da je čaj ob petih zaradi določenih okoli-
ščin sedaj smrtno nevaren. Vrednote in navade (kamor spadajo
tudi že pridobljene in z zakoni zaščitene pravice) so pač del okvira,
ki določajo dejansko učinkovitost ukrepa.
Da se ne bi zamajali temelji in moč države, je zato suveren
primoran poizvedovati, kakšno je dejansko razpoloženje med ljud-
mi, in v skladu z njim voditi javne zadeve. S tem bo poleg državi
zagotovil trdnost tudi svoji lastni oblasti, ki je tedaj, ko je njen
temelj na videz močna prisila, izpostavljena nenehni zunanji in
notranji nevarnosti.'*^
** V vsaki obliki politične ureditve je potrebno takšnim ali drugačnim
oblastnikom pripisati naravno strast, da bi ohranili in okrepili svoj po-
ložaj. Toda kakor je krhka tiranija, je negotov tudi položaj tirana, ki je
nenehno ogrožen tako s strani svojih sodelavcev kot podanikov. Zaradi
tega je njegovo življenje »žalostna«, polno strahu; njegovi ukrepi so
pravzaprav zgolj samozaščitni in odvisni le od zunanjih vzrokov, katerih
igračka postane. Čeprav je načeloma absolutni poglavar države, ni tako
niti sam svoj gospodar, njegova želja je vselej pod vprašajem. Nasprotno
je status prvega moža v državi s široko ljudsko podporo karseda gotov.
Sicer tudi njegovi ukrepi ne morejo biti samovoljni — odvisen je od
pričakovanj svojih podanikov, katerih želje mora ugibati, se truditi, da
bi v vsem ugodil njihovim interesom, paziti, da med njimi ne bi vzbudil
ogorčenja —, a je vsaj tisti majhni delež oblasti, ki mu jo podeli skup-
nost, realen in njegova volja izvršljiva. Kdor hoče zares ugoditi svoji
želji po oblasti, se mora torej predvsem odreči utvari, da je ta lahko
kdaj koli absolutna.
166
Filozof, ki bi rad v miru negoval svojega duha, navadni držav-
ljan, ki si želi miru in varnosti, da bi lahko poskrbel za boljše
življenje, in oblastnik, katerega edina želja je, da bi obdržal oblast,
imajo tako nazadnje skupen cilj. Vsak si bo zgolj iz svojih strasti
ali pa pod vodstvom razuma — iščoč lastno neposredno korist,
kolikor ji bo le zares sledil —, prizadeval učvrstiti trdnost države
in njenih zakonov.
Pozornemu bralcu seveda ni ušlo, da smo s tem pokazali prav-
zaprav preveč. Na eni strani je bilo rečeno, da država ne more
delovati v lastno škodo, ker ji to onemogoča njen conatus, ki bo
vselej proizvedel le tiste učinke, ki so državi v resnično korist.
V	toliko je logično protislovno, da bi mogla med svojimi podaniki
vzbujati kakršnekoli razprtije — bodisi med njimi samimi bodisi
med njo in podaniki — ter tako postati vzrok lastnega propada.
V	naravi pač ni samomora. Po drugi strani pa se je, nasprotno,
argument glasil, da država ne sme delovati v nasprotju s svojimi
interesi in kršiti tiste norme, katerih neupoštevanje bi lahko, de-
nimo, privedlo do uporov. Cemu torej dodatna skrb, da se prepo-
veduje tisto, kar da je že tako ali tako nemogoče — in o čemer
nas izkušnja hkrati izdatno pouči, da je, nasprotno, še kako res-
nično?
V odgovor dvoje. Država sama kot taka res ne more povzročiti
lastnega propada, ker takšnega dogodka ne moremo razložiti iz nje
same: pri še tako slabo urejeni državi pride vzrok njenega uniče-
nja lahko le od zunaj. In čeprav v tem oziru med njimi ni nikakršne
razlike, saj lahko »neka neizbežna usoda« pokoplje tudi najboljšo
državo, je vendarle moč, ki jo ima slabo urejena in notranje razkla-
na država nasproti drugim stvarem, tako šibka, da je v vsakem tre-
nutku na robu prepada. Dovolj je že neznaten tresljaj, pa se bo se-
sula. V takem primeru lahko upravičeno rečemo, da je sama kriva
za svoj propad, ker ni izrabila tistih ukrepov, ki so ji bili kot državi
na voljo, in tako v resnici ni poskrbela za svojo ohranitev.
Po drugi strani je to mogoče le, ker je država zelo kompleksen
individuum, katerega integracija je relativno šibka. Zato lahko
hitro pride do razmika med tisto močjo, ki jo država ima, in ono, ki
država je, tj. močjo, ki tvori njeno bistvo. Medtem ko je slednja
res izmerljiva kot preprosti seštevek sil vsakega posameznika, je
dejanski rezultat zavoljo notranje neskladnosti državne ureditve in
precejšnje samostojnosti sestavnih delov na koncu vselej manjši, kot
bi lahko bil. Vzporedno s tem se v slabo urejeni državi centri, ki
167
odločajo o usmerjanju moči, razdvojijo od njenih konkretnih nosil-
cev, zaradi česar se sedaj utegne zgoditi, da se v imenu države sklene
nekaj, kar je v nasprotju z njenim conatusom. Tako lahko kakega
oblastnika bodisi njegovo nepoznavanje dejanskih razmer bodisi ob-
lastiželjnost zavede v grobo tiraniziranje, ki se skriva pod krinko
države — čeprav to po definiciji ne more biti njeno dejanje, saj bo
imelo pogubne posledice tako za državljane kot državo in nena-
zadnje tudi vladarja. Duh se tedaj odlepi od telesa, ki s svoje strani
ostane brez glave. Rezultat je nazadnje smrt, ki daje videz samo-
mora, katere vzrok pa vendarle leži zgolj v dejstvu, da država ni
mogla ustrezno manifestirati svojega idealnega bistva, v dejstvu, da
kot država preprosto ni bila na ravni svojega pojma. Poglavitna
skrb Spinoze kot političnega filozofa je zato v tem, kako državo
urediti tako, da bi njena ureditev kar najbolj adekvatno in za-
nesljivo izražala dejansko razmerje sil znotraj nje.
Prav adekvatnost posredovanja je temeljni politični problem, ki
pride do izraza tudi pri obravnavanju različnih oblik državne ure-
ditve. Ker je država izgrajena od spodaj kot vsota moči posamezni-
kov, je v svojem bistvu ne glede na konkretno obliko političnih
institucij po definiciji demokratična. Razlika, ki obstaja med osnov-
nimi tipi držav, monarhično, aristokratsko in demokratsko, je šele
drugotnega pomena in v grobem sovpada z razliko med redom esen-
ce in redom eksistence: gre zgolj za način, v kakšni obliki se udejani
temeljno bistvo države, ki vselej ohrani svoje osnovne značilnosti.
Seveda ima vsaka vrsta v določeni meri tudi povsem svojske last-
nosti, ki določajo nekatera strukturna razmerja oblasti znotraj nje
in se jih ne da preprosto presaditi iz enega tipa v drugega. A ven-
dar, da bi odstranil pogubne posledice, ki izvirajo iz razdvojitve
med idealnim bistvom in njegovo manifestacijo, Spinoza pri podrob-
nejšem preučevanju njihovega delovanja vselej uvede določena te-
lesa — takšne ali drugačne svete, zbore, skupščine —, katerih funk-
cija je razširiti participacijo v izvajanju oblasti. In čeprav ni izrekel
vrednostne ocene, katera vrsta države da je najboljša — najboljša
za določeno skupino ljudi je po njegovem že obstoječa, ki se pač
ponavadi najbolj sklada z njenim značajem, potrebno jo je le raz-
viti do popolnosti —, ta primat ni tvegano dodeliti demokraciji, saj
v njej izvor oblasti, ius, ki jo določa potentia multitudinis, in način
njenega izvajanja, cura, skrb za državne zadeve, neposredno sovpa-
deta. Ker so sedaj nosilci in izvajalci državne moči eni in isti, se
nujno izbriše razmik med strukturo in funkcijo — razmik, ki lahko
168
zakrije dejansko razmerje sil in zaradi katerega utegnejo zato v
drugačnih vrstah državne ureditve vznikniti napetosti znotraj po-
litičnega telesa, ki hromijo moč države in lahko slednjič privedejo
do vstaje in propada. Nasprotno je prav zavoljo identitete med bist-
vom države in obliko njenega obstoja oblast v demokraciji maxime
absoluta, mir in varnost državljanov pa kar največja.
Namesto zaključka
Teorija naravnega prava, kakor jo je razvil Spinoza, je tako v
zasnovi kot izpeljavi izredno močna. V svoji konkretni analizi me-
hanizmov delovanja političnih institucij poleg tega privede do re-
zultatov, ki se v nasprotju s Hobbesom skladajo s sodobno pred-
stavo o pravičnem družbenem redu. A prav v tem je škandal. Ze
od svojega časa pa vse do danes ostaja Spinoza za večino zane-
senjakov, teologov, moralistov, jusnaturalistov neznosen, ker člove-
ka zvede na eno od mnogih stvari v naravi, mu ne podeli posebne
dignitete in ga ne pojmuje kot državo v državi. Se zmeraj obstaja
prepričanje, da lahko človeka vreden pravičen družbeni red temelji
le na izhodiščih te vrste, in tako smo v našem času po vseh peripe-
tijah priča vnovičnemu oživljanju idej klasičnega naravnega prava,
ki, dasi učinkovito, hkrati ponavlja že pozabljene paradokse in po
drugi strani prinaša nove nevarnosti.
Vsak neprotisloven normativni sistem izhaja iz nekega temelj-
nega načela, na podlagi katerega je mogoče sistematizirati empirič-
no danost. V primeru pravnega reda je ta temeljna norma ideal
pravičnosti. No, za razliko od teorije pozitivnega prava, ki trdi, da
ima vsaka norma le hipotetično veljavo, namreč ob predpostavki, da
je postavljena v skladu z določenimi pravili, pa tradicionalno na-
ravno pravo vztraja, da je neka norma odraz nekega posebnega »na-
ravnega reda«, da izvira iz narave, iz Boga, iz razuma, torej iz ne-
kega principa absolutno dobrega, pravilnega, pravičnega, iz neke
najvišje vrednote, iz temeljne norme, ki nosi s seboj pretenzijo po
absolutni veljavnosti. Obstaja le en takšen red in ta je absoluten.
Ce ga vzamemo zares, je tradicionalno naravno pravo zato načelo-
ma neuklonljivo, totalno in nazadnje lahko celo totalitarno.
Pretenzija po absolutnosti bi bila upravičena, če bi naravno pravo
zares temeljilo na neki stalni predstavi naravnega reda vrednot. A
169
izkušnja nas uči, da se tudi te po definiciji večne vrednote spremi-
njajo in da naravno pravo predvsem nastopa v dveh aktualno po-
litičnih podobah — bodisi in v večini kot legitimizacija pozitivnega
prava bodisi kot utemeljitev političnih zahtev, ki mu nasprotujejo.
Pozitivno pravo ima v tem oziru vsaj to prednost pred naravnim,
da se vselej kaže kot tisto, kar je, kot sistem prisile, ki se vzpostavi
kot rezultat trenutnega razmerja sil v areni političnih bojev, kaže,
da je v zadnji konsekvenci v pravo spremenjena sila, medtem ko
slednje opravlja to isto funkcijo pod plaščem idealne pravičnosti.
A tudi če pustimo ob strani njegovo inherentno tendenco k to-
talitarnosti, se tradicionalno naravno pravo, danes še sploh, sooča s
problemi utemeljitve, določitve materialnosti norm in njihove eks-
tenzije. Ko je bila sprejeta Deklaracija o pravicah človeka in držav-
ljana, je bilo to samonanašajoče dejanje, v katerem si je človek sam
podelil pravice, ki mu pripadajo kot človeku. Ce se ne zatečemo k
Bogu, Najvišjemu bitju. Naravi, Razumu, je to dejanje povsem brez
temelja in nekaj takorekoč samovoljnega. Toda kje naj v seikulari-
ziranemu svetu najdemo tisto instanco, na katero bi se lahko oprli,
in kako naj, denimo, iz narave izpeljemo, da nam prav ona sama
dodeljuje neke (kakšne?) pravice, medtem ko jih drugim stvarem
ne? Ce ima človek pravico do sebe vrednega obstoja, zakaj ne tudi
pes in še dalje rastlina, kamen, narava kot taka? Ob ideji enakosti
Kelsen tako pristavi:
»Naravno pravo... ni bilo nikoli sposobno določiti, kaj ali kdo naj
bo enak, temveč vselej le: če sta A in B enaka, ju je treba obravnavati
enako.«"
Seveda pa dejstvo, da npr. človekove pravice nimajo idealne na-
ravnopravne utemeljenosti, ne pomeni, da se jih je treba odreči kot
brezpredmetnim iluzijam, saj iz spinozističnega »denaturaliziranega«
oziroma radikalno naturiranega stališča, ki je zavrglo vsebinskost
naravnega prava, vendarle imajo nek temelj, le da je ta drugje, kot
se ga običajno postavlja: v dejanskosti, v razmerju sil, če že hočete.
Ideja človekovih pravic je dandanes pač (!) postala del vrednost-
nega sistema večine evropskih državljanov, zaradi česar si nobena
država ne more dovoliti, da bi jih kršila v preveliki meri. K temu
je ne zavezuje njihova vera vanje, temveč preprosto politično dej-
" H. Kelsen, Die philosophische Grundlagen der Naturrechtslehre und
des Rechtspositivismus, Pan-Verlag Rolf Hiese 1928.
170
stvo, da bi kršenje med ljudmi vzbudilo ogorčenje, ki bi potegnilo
za seboj oslabitev države in predvsem padec neke vlade. Človeko-
ve pravice potemtakem črpajo svojo moč ne iz utopične predstave,
v skladu s katero ljudje nemara verjamejo, da jih je neka instanca
obdarila z nečim neodtuljivim, temveč prav iz te vere same, iz
prepričanja, da je potrebno spoštovati človeka, prepričanja, ki je s
svojo razširjenostjo in intenzivnostjo postalo dejanski faktor poli-
tičnega razmerja sil. Veljavne so zaradi svoje učinkovitosti in ne
zavoljo resničnosti.
Iz stanja stvari, ki nam ga razgrne Spinoza, tako izhaja, da tudi
človekove pravice niso večna pridobitev. A vse dokler v svet še ne
posega božja roka, ki bi neposredno poskrbela za spoštovanje nje-
govih predpisov, se edino dejansko zagotovilo za njihovo spoštova-
nje nahaja prav v razmerju sil, katerega del smo.
Zdravko Kobe
171
KAZALO
RAZPRAVA O IZBOLJŠAVI UMA....................5
POLITIČNA RAZPRAVA............................41
Pismo prijatelju..................................42
1.	poglavje <Uvod>..............................43
2.	poglavje <0 naravnem pravu >....................47
3.	poglavje <0 pravici najvišjih državnih oblasti> ....	55
4.	poglavje <0 pristojnosti najvišjih državnih oblasti> . .	63
5.	poglavje <0 cilju družbe>........................67
6.	poglavje <0 monarhiji>........................70
7.	poglavje <0 temeljih dobro urejene monarhije> ....	80
8.	poglavje <0 centralizirani aristokracij i >............96
9.	poglavje <0 zvezni aristokraciji>.........119
10.	poglavje <0 vzrokih propada aristokracij>.....126
11.	poglavje <0 demokraciji>............132
POLITICAE PHILOSOPHIA NATURALIS........135
Jacques Lacan
SEMINAR XX —ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenko Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G. W. F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII—
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumič-Riha
REALNO V PERFORMATIVU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
RAZPOL 5
Zbornik
UKRADENI POE
Eva D. Bahovec
KOPERNIK, DARWIN, FREUD
M. Foucault, J. Derrida
DVOM IN NOROST
Zbornik
BESEDA, DEJANJE, SVOBODA
Potem ko me je izkušnja poučila, da je vse, kar se
življenju, prazno in ničevo; ko sem sprevidel, da
sem se bal, samo po sebi ne vsebuje nič dobrega n
kolikor to vznemirja duha, sem se končno odloči
resnično dobro, nam dosegljivo, in kar bi lahko,
samo aficiralo duha; še več, alije kaj, česar odkr
večno in nepretrgano uživanje najvišjega veselja.
(B. Spin
Narodna in univerzitetna knjižnica
v Ljubljani