Duševna stanja so odvisna od zunanjosti
MATJAŽ POTRČ
ORGANIZEM, KAKRŠEN JE DENIMO ČLOVEŠKI ORGANIZEM, IMA KAR PRECEJ STANJ.
a)	Vzemimo najprej dihanje, presnovo in krvni obtok. To so prav gotovo stanja organizma. Če pa se vprašam, ali so to tudi duševna stanja mojega organizma, bo odgovor kot na dlani, seveda negativen. Omenjena stanja sicer lahko vplivajo na duševna stanja. Tako lahko o njih razmišljam. Razmišljam denimo o svojem krvnem obtoku in na podlagi tega tvorim neko duševno stanje, ki ima za svojo vsebino krvni obtok. Vendar pa to seveda še ne pomeni, da bi bilo samo stanje (ali aktivnost) krvnega obtokoa tudi duševno stanje. Na drugi strani se lahko začnem dušiti in na podlagi tega se pri meni pojavijo različna duševna stanja, kot je tesnoba, ki je povezana z dušenjem in v tem smislu z dihanjem. Vendar pa tudi v tem primeru ne morem reči, da bi bilo dihanje duševno stanje mojega organizma. Je pa vsekakor stanje mojega organizma.
b)	Zopet ima lahko moj organizem naslednja stanja: sem vesel, ali pa sem slabe volje. Ta stanja so vsekakor bližje duševnim stanjem kakor zgoraj omenjena stanja mojega organizma. Zdi se nam, da ima dejstvo, da sem vesel, prej opraviti z duševnostjo, kot pa dejstvo, da presnavljam. Drugo je namreč nekako avtomatično, prvo pa ni, in drugo ni odvisno od moje volje, prvo pa je vsaj do določene mere. A kljub temu, da so sedaj omenjena stanja mojega organizma - veselje, žalost - bližje duševnim stanjem, šc ne moremo reči, da bi to bila duševna stanja. Vsaj zdi se, da je takšno stališče ustrezno.
c)	Končno pa imamo stanja organizma, ki so stanja z vsebinami. Prav na ta stanja običajno mislimo, ko govorimo o duševnih stanjih. Gre za stanja mojega prepričanja, da je trava zelena, ali moje misli, da moj krvni obtok deluje. Prav na te vrste stanja se osredotoča preučevanje v filozofiji ter v psihologiji. Seveda ni rečeno, da morajo filozofa zanimati zgolj stanja organizma z vsebinami. Prav tako je šc bolj jasno, da se bo psiholog morda šc prej ukvarjal s fiziološkimi stanji organizma. Vendar pa ni mogoče zanikati, da so prav stanja z vsebinami tista, ki najbolj značilno zanimajo filozofijo ali psihologijo.
Ugotovili smo, da so stanja z vsebinami najbolj tipična duševna stanja, ki zanimajo filozofijo oziroma psihologijo. Sedaj pa bomo poskušali odgovoriti na vprašanje, ali bi kdo lahko, tako rekoč šc preden jih opredelimo, postavil duševna stanja poti vprašaj, tako da bi postavil pod vprašaj njihov obstoj.
Čc razmišljamo o tem, je najbolje, da se ozremo na najbolj resnega, korenitega nasprotnika, na skeptika. Skeptik je nekdo, ki skuša določeno področje postaviti pod dvom. V našem primeru nas torej zanima skcpticizem glede obstoja duševnih stanj. Ta, na primer, ni identičen s skepticizmom o spoznavnosti duševnih stanj. Skeptik bo trdil, da duševna stanja ne obstajajo, na podlagi tega, da nič določenga ne moremo zvedeti o njih.
Seveda duševnih stanj doslej še nismo preveč podrobno opredelili. Zato je vprašnje, ali je mogoče skeptika zavrniti na tej splošni ravni, na kateri o njih govorimo. Zde se mi, daje to mogoče. Poglejmo.
Skeptik dvomi v obstoj duševnih stanj. Vendar lahko trdimo, da ta obstoj že predpostavlja v svojem argumentu. Čc namreč dvomi, lahko to stori zato, ker že ima nekakšna druševna stanja. Čc pa je predpogoj dvoma, da ima duševna stanja, potem ni smiselno trditi, da ta ne obstajajo.
Naslednji človek, ki mu lahko naprtimo možnost dvoma v obstoj duševnih stanj, je redukcionist. Ta morda ne dvomi v duševna stanja tako močno kot skeptik. Ima namreč dve možnosti. Glede na prvo bi trdil, da so duševna stanja identična z materialnimi stanji. Redukcionist - redukcija pomeni zvedbo - namreč trdi, da duševna stanja lahko zvedemo na njihov materialni, fizikalni temelj. Tako so duševna stanja lahko zanj identična s fizikalnimi stanji nevronov, ki jih omogočajo. Na drugi strani pa bi lahko redukcionist tudi trdil, da duševna stanja ne obstajajo, saj obstajajo zgolj materialna in fizikalna stanja bioloških bitnosti, kot so nevroni.
Če pogledamo takšno sklepanje bolj od blizu, kmalu opazimo, da rcdukcionist nc zanika obstoja duševnih stanj, ko postavlja tezo o njihovi identiteti z materialnimi stanji. Čc pa trdi, da obstajajo zgolj materialna stanja, nc pa duševna, se zdi, da je prav tako v zmoti, saj mora predpostaviti spccifična materialna stanja, katerih funkcionalna vloga je prav v tem, da so duševna stanja, oziroma da imajo vlogo duševnih stanj. Obstoj le-tch pa seveda ni postavljen pod vprašaj.
Poglejmo še antircalista in instrumentalista. Antircalist meni, da tedaj, ko govorimo o duševnih stanjih, nc mislimo na nič realnega. Pravzaprav o njih zgolj govorimo, s tem pa še ni rečeno, da ta tudi realno obstajajo. Antircalist meni, da, če duševna stanja obstajajo, so tedaj odvisna od moje zavesti. Nc obstajajo kot nekaj realnega, ampak samo na tak način, da so vezana na vsebine moje zavesti. Tukaj je potrebno določeno pojasnilo, da bi bolj plastično dojeli, kako je možno takšno stališče. Antircalist izhaja od primerov, ko mislimo, da se nanašamo, ali referiramo na določeno realnost, pa se izkaže, da pri tem realnost ni pomembna, pač pa zgolj način, kako se mi sklicujcmo na realnost. Od tod sklepa, da realnost obstaja bistveno v našem duhu, oziroma da je vsaj prispevek našega duha odločilen pri opredelitvi neke realnosti. Od tod nadalje sklepa, da je prispevek našega duha tudi ontološko odločilen, da ima določene posledice tudi za sam obstoj določene realnosti, ki seveda ni realnost mojega duha. Poglejmo tak primer, ki bi privcdcl vodo na mlin antirealistu. Vsi vemo, da so kemiki lep čas govorili o flogistonu, ko so ga predpostavili pri razlagi gorenja. Flogiston naj bi bila substanca, ki omogoča izgorevanje. Vendar pa sedaj vemo, da ni obstajalo ter da nc obstaja nič takega, kot je flogiston. Danes vemo, da omogoča izgorevanje kisik. Vendar denimo šc to, da danes znanost v najbolj razvitih vejah že ve, da pravzaprav govorjenje o kisiku ni primerno: izgorevanje omogoča neka substanca, ki ji lahko rečemo XYZ (substanca je dokaj zapletena, pa jo tako okrajšamo, da bi se lažje sklicevali nanjo). To pa sedaj pomeni, da
jc tisto, kar omogoča izgorevanje (flogiston, kisik, XYZ), vselej bistveno odvisno od naše zavesti, če naj tako rečemo, od skupne zavesti neke dobe, kot se kristalizira v teorijah znanstvenikov. Kaj nam lahko zagotovavlja, da jc tisto, kar omogoča izgorevanje, zares kisik ter da ga nc bo lepega dne zamenjal flogiston? Kaj nam pravzaprav zagotavlja, da ne bo tudi XYZ lepega dne veljal le šc za dejstvo, katerega obstoj je bistveno odvisen od dejavnosti naših možgan, seveda v obliki znanstvenih teorij? Od tod antircalist potegne sklep, da ni nikakršne bitnosti, ki nc bi bila bistveno odvisna od dejavnosti človeškega duha, ter da jc napačno predpostaviti ontološke obveze, ko govorimo o substanci, ki omogoča gorenje, ali pa o duševnih stanjih.
Vendar poglejmo. Antircalist res predpostavlja, da jc neka substanca, kot so denimo duševna stanja, bistveno odvisna od našega duha. Vendar pa ob tem predpostavlja, da vendar na različne načine razlaga neki X (flogiston, kisik). Tako antircalizcm pravzaprav ne postavlja pod vprašanje obstoja neke bitnosti X, katerega skuša razložiti, ampak zgolj pravi, da lahko bitnost na več načinov razlagamo. To pa še nc pomeni, da ta bitnost ne bi objektivno, nc glede na opise, tudi obstajala.
Poglejmo še instrumentalista. Ta se zdi glede ontologije duševnih stanj še bolj koroziven. Instrumentalist namreč trdi, da nekaj takega, kot so duševna stanja, sploh ne obstaja, da jih mi zgolj instrumentalno predpostavljamo. Lahko torej ostane skeptičen glede njihovega obstoja ali pa zanika njihov obstoj. Instrumentalist bo tipično vzel primer, ko na primer robot misli: mi mu pripisujemo mišljenje. V bistvu pa vemo, da robot nc misli. Gotovi smo namreč lahko, da nc obstaja nič kvalitativno ustreznega temu, kar mi imenujemo misel pri robotu. Vendar pa na drugi strani lahko marsikatero obnašanje robota lažje pojasnimo, če rečemo, torej, če instrumentalno predpostavimo, kako robot misli. Od tod sklepa instrumentalist glede duševnih stanj, da ta nc obstajajo, pač pa jc naše govorjenje o njih zgolj pripraven način, da lahko instrumentalno primerno razložimo določena dejstva.
Kaj pa lahko odvrnemo instrumentalistu? En možen odgovor jc, da, če instrumentalist instrumentalno opisuje neko realnost (bitnosti, dogodke), potem vendarle opisuje nek X. Njegovega obstoja torej nc more zanikati.
Ko instrumentalist pripisuje misel robotu, seveda pri robotu ne obstaja nič podobnega, kot je misel pri človeku. Vsaj nič kvalitativno ustreznega temu, kar sc dogaja pri človeku. Vendar pa sc pri tem nc moremo izognili dejstvu, da sc instrumentalist sklicujc na določen X - denimo na stanja v robotovih čipih - ki mu pripada vloga lega, o čemer instrumcnialist nekaj govori.
Vse to, kar smo povedali doslej, seveda meri na apriorno možnost govorjenja o duševnih stanjih, nc da bi jih opredelili. Že ta splošna prcmišljanja pa nam pokažejo, kako imamo kar nekaj razlogov za trditev, da duševna stanja obstajajo.
Duševna realnost, bomo torej predpostavili, obstaja. Zato pa bi bilo koristno, če jo bomo skušali pojasniti. Saj tisto, kar obstaja, moramo, če jc le mogoče, pojasniti.
Teza, ki jo bom zagovarjal, jc naslednja:
Teza: Potrebujemo eksternalistično razlago duševne realnosti individuov.
Da bi to tezo uvedel, bom pregledal par premis. Naj navedem kar prvo:
Pr.l:
Vsaka razlaga, ki zadeva duševno realnost posameznikov, terja odvisnost od notranjosti ali od zunanjosti (intcrnalizcm ali eksternalizem).
Za razumevanje ravnokar uvedene trditve sem dolžan vsaj nekaj pojasnil. Prvo naj razloži, kaj sta internalizcm in ckstcrnalizem.
Internalizem = def Razlaga duševnih stanj (pretežno ali docela) s pomočjo tega, kar sc nahaja v organizmu.
Intcrnalizcm je torej en možen način pojasnitve duševnih stanj. V glavnem trdi, da mora pojasnitev duševnih stanj ostati znotraj organizma. Pri tem lahko notranjost omejimo na različne načine. Nekomu lahko pomeni notranjost organizma zgolj res cog i lan s, kartezijansko nematerialno substanco. Drugemu lahko zopet pomeni nevronske strukture v možganih ali pa v ccloti organizma. Zopet lahko pomeni tisto, kar nc presega meja organizma, denimo vse tisto, kar nc presega organizmovc mrcžnice, kože. Intcrnalizcm skratka zagovarja takšno razlago, ki ostaja znotraj meja individua.
Internalist ima tudi argument, ki mu pomaga razložili, zakaj jc potrebna takšna omejitev. Argument pravi, da nc vemo, kje naj sc naša pojasnitev sploh začne, čc nc pričnemo v mejah individua, oziroma organizma.
Naša duševnost jc namreč že tako dovolj zapletena, čc jo skušamo razložiti. Dokaz za njeno zapletenost je že v tem, da jc ob tako velikem razvoju tehnike in znanosti nista uspela dokončno razložiti niti znanost niti filozofija. Enostavno dejstvo jc, da obstaja več rivalskih hipotez, če pogledamo filozofijo. Čc pa sc ozremo na znanost, vidimo, da kljub velikemu napredku ostaja pravzaprav lc malo znanega o duševnih stanjih.
Ravno to pa jc še razlog več, da ostanemo v mejah organizma. Sicer bi končno prišlo do tega, da bi sc filozofija ali psihologija morali ukvarjati z vsem tistim, kar zadeva vse znanosti, s kamni, mačkami, avti ter nevihtami, z njihovimi pojavnimi oblikami ter z njihovo fizikalno, kemično ali biološko strukturo. To pa, glede na pravkaršnjc sklepanje, zagotovo nc more biti primerno mesto, kjer bi iskali razlago duševnih stanj individua.
Odgovor bi lahko bil takšen: Res jc, da filozofije ali psihologije nc more zanimati vse, kar sodi na področje najrazličnejših znanosti, saj bi tako prišli do absurdnega položaja, ko bi morali ti dve panogi prej opraviti delo vseh teh znanosti, da bi sc sploh lahko lotili svojega lastnega. Vendar pa jc dejstvo, daje duševnost tipično zavezana tudi zunanjosti. Dejstvo jc, da obstaja določena vzročna zveza med duševnimi stanji in zunanjim svetom ter da mora razlaga duševnih stanj to zvezo na nek način upoštevati. Tukaj sc lahko naslednji ugovor pravkaršnji trditvi glasi, da nas pravzaprav nc more zanimali vzročna zveza, ampak zgolj njeni učinki v notranjosti nekega organizma. Nc zanima nas, kako jc prišlo do določenga duševnega stanja glede na njegovo interakcijo z zunanjim okoljem, pač pa nas mora zanimati, kakšne pravilnosti zasledimo v notranji, funkcionalno ali kako drugače opredeljeni strukturi organizma. Torej nam v prvi vrsti nc more bili mar zunanjosti pri opredelitvi duševnih stanj. Zopet pa jc možen odgovor, da jc sama notranja zakonitost duševnih stanj v organizmu, njena razlaga, vendarle mogoča le tako, da pri njeni opredelitvi bistveno upoštevamo nomološke povezave z zunanjim svetom.
Naj navedem razlago internalizma, ki sc mi zdi med vsemi še najbolj primerna. Ta razlaga pravzaprav izhaja iz dveh smeri, na kateri sc moramo obračali, ko skušamo nekaj zvedeti o duševnosti.
Razlaga duševnega res cogitans	materialna snov v našem telesu
Mislim, da so odgovore na vprašanje, kaj jc pravzaprav duševno, običajno iskali prav pri teh dveh smereh. Sam menim, da jc bolj primerna aristotclovska opredelitev (povzel jo jc Tomaž Akvinski), po kateri moramo duševnost opredeliti glede na predmete.
Vendar naj sc vrnem k vprašanju, kako lahko intemalizem zagovarja svojo metodološko mejo.
Metodološka meja:
a)	duševna stanja povzročajo stvari ter dogodki v zunanjem svetu,
b)	vendar jc le naša notranjost pomembna za razlago duševnih stanj.
Če sam menim, da jc primerna opredelitev duševnih stanj ter duševnosti nasploh s pomočjo zunanjih predmetov, lahko vidimo, da trditev a) pomeni nekaj drugega. Internalist bo pod a) kvečjemu dopustil, da stvari v zunanjem svetu povzročajo duševna stanja. In res jc Ic-to kaj težko zanikati. Nikakor pa internalist nc bi priznal, da lahko stanja v okolici organizma bistveno vplivajo na samo notranjo razlago duševnih stanj. Dogodki v zunanjem svetu sicer res lahko povzročajo nekatera duševna stanja, bi trdil internalist, vendar pa to povzročanje nima nikakršnega vpliva na razlago duševnih stanj.
Sedaj smo že prišli do trditve b), namreč, da jc lc naša notranjost lahko pomembna za razlago duševnih stanj.
To naj bi bil sklep glede na zgornje opažanje.
K temu bi želel kritično pripomniti zgolj naslednje: Če že predpostavimo a), potem lc težko zagovarjamo b). Namreč, ko predpostavimo, da ima nek dogodek ali bi most nek vzrok, lc težko zanikamo, da bi morali ta vzrok predpostavili pri pojasnitvi tega dogodka ali bitnosti. Razlaga namreč običajno skuša odgovoriti na vprašanje "zakaj?", in bistveno jc, da vpeljemo vzrok v razlago, čc žc ugotovimo, da jc vzrok odločilen za nastop nekega dogodka ali bitnosti. Čc zavoljo sonca spomladi trava zeleni, bomo kaj težko zaobšli sončno toploto pri razlagi dogodka, da trava zeleni. Podobno, čc so duševna stanja povzročena z zunanjimi stanji, bomo pri njihovi razlagi le težko izpustili ta zunanja stanja.
Šibki intemalizem bi trdil, da duševna stanja razlagamo pretežno s pomočjo tega, kar sc nahaja v individuu. Močna različica internalizma pa bi trdila, da duševna stanja razlagamo docela s pomočjo tega, kar sc nahaja v individuu.
Glede teh dveh stališč vidim naslednje težave: Čc imamo močni ekstemalizem, se postavlja vprašanje, kako naj sploh razložimo duševna stanja. Čc namreč predpostavimo, da nikakor niso vzročno odvisna od okolice organizma, potem ni razloga, da bi sklepali, kako so to duševna stanja, ki bi bila pač različna od drugih stanj organizma, kot jc na primer krvni obtok ali presnova. Čc pa so duševna stanja vzročno povezana z zunanjimi stanji v okolici organizma, potem ni več mogoče zagovarjali močne različicc internalizma.
Kolikor pa imamo opravka s šibko različico internalizma, namreč s trditvijo, da duševna stanja lahko razlagamo zgolj ali pretežno s pomočjo tega, kar sc nahaja v organizmu, zopet zaidemo v škripce. Namreč, če predpostavimo, da jc pojasnitev duševnih stanj zgolj pretežno in nc docela odvisna od zunajosti (kar sc siccr zdi sprejemljivo stališče), potem smo predpostavili, da jc razlaga duševnih stanj vendarle v veliki meri odvisna od zunanjosti. Dovolj jc pravzaprav žc, čc predpostavimo, da jc razlaga duševnih stanj lc nekoliko odvisna od zunanjosti. V tem primeru smo žc predpostavili, da so vsaj neka duševna stanja vzročno podgrajena z zunanjimi stanji v
okolici organizma. To pa jc žc dovolj za to, vsaj tako sc mi zdi, da nc moremo več predpostavljali ustreznosti internalistične interpretacije. Kajti slednja mora trditi, da pri razlagi duševnih stanj ni potrebna nikakršna povezava s tem, kar jc zunanje organizmu.
Čc želimo nadaljevati našo razpravo o duševnih stanjih, bomo morali vpeljati nov pojem: propozicija.
Kaj jc propozicija? Večkrat sc nam zdi, daje propozicija kar stavek. Denimo, stavek "Trava je zelena." naj bi bil propozicija.
Vendar pa to nc more držati, kol bo postalo razvidno iz naslednjega premisleka. Naključno jc res, da govorim šc nekaj jezikov. Tako lahko srečam Angleža in mu rečem "Grass is green.", ali pa kramljam z Nemccm, ter pravim "Grass ist griin", pa zopet naletim na Francoza, ter menim "La herbe est verte.". In tako naprej, še v nekaj jezikih. Ko izgovarjam omenjene stavke, lahko trdim da so različni ali pa enaki. Po mojem vsekakor niso enaki, kar kaže žc njihov zapis. "Grass is green." in "Trava jc zelena.", na primer, nimala kaj preveč skupnega, čc upoštevamo njun grafični zapis. Torej lahko rečem, da so različni stavki, ki sem jih omenil, prav zares različni. Vendar pa jim je vseeno nekaj tudi skupnega, kar čutim žc intuitivno, čc o tem razmišljam. Skupno jim jc tisto, kar izražajo. No, in to skupno, kar izražajo, jc propozicija. Propozicija zato ni identična z nobenim izmed različnih stavkov, ki jih zasledimo v naravnih jezikih. Je neka abstraktna bitnost, ki jo, kot smo pravkar videli, lahko izražajo ti različni stavki. Propozicijo lahko zapišemo s pomočjo slovenskega stavka /TRAVA JE ZELENA/, in s tem želimo pokazati, da imamo opraviti z nečim abstraktnim, kar ni neposredno povezano z jezikovnim izrazom. Vprašanje pa je, kako nadalje interpretirati propozicijo. Denimo, lahko rečemo, daje njen pravi model vendarle vzporeden jezikovnemu modelu. Ali pa lahko zopet trdimo, da so ustrezni model propozcije modalni možni svetovi. Vendar sc s tem vprašanjem tu nc mislim ukvarjati.
Rad bi sc zaustavil pri nekem drugem vprašanju. Namreč, kaj naj bo tisto, s čimer lahko opredelimo vsebino duševnih stanj? Posebej sc lahko vprašamo, ali naj to vsebino opredelimo s pomočjo stavkov, ali s pomočjo propozicij. Dejal sem, da različni jezikovno materializirani stavki (fonično, na papirju materializirani) lahko izražajo propozicijc. Pri tem so propozicijo neke abstraktne bitnosti. Ali so duševna stanja identična z jezikovnimi stavki, kot jc slovenski stavek "Trava jc zelena."? Mislim da majhen premislek pokaže, kako temu nc more biti tako. Duševna stanja niso enaka stavkom. Mi jih lahko izražamo s stavki, niso pa identična z njimi. Svojo misel, da jc trava zelena, lahko izrazim s slovenskim stavkom "Trava je zelena.". Nihče pa nc bo rekel, da imam v glavi zbirko stavkov kot takih. Propozicija /TRAVA JE ZELENA./pa sc seveda zdi bolj primerna za izražanje misli. Oziroma, gotovo jc vsaj to, da lahko prej rečemo, kako jc propozicija /TRAVA JE ZELENA./ identična z mislijo (z duševnim stanjem!) kot pa, daje slovenski stavek "Trava jc zelena." identičen z mislijo oziroma z duševnim stanjem.
Zavedam sc, da sem pravzaprav tako šele odprl dokaj težko vprašanje oprcdcltve vloge propozicij. Vendar pa sc mi zdi na temelju pravkar povedanega upravičeno trditi vsaj to, da lahko skušamo vsebino duševnih stanj opredeliti s pomočjo propozicij.
Od tod lahko stopimo k naslednjemu vprašanju, namreč k vprašanju po povezavi med propoziciolnalno opredelitvitjo duševnih stanj ter med internalistično interpretacijo.
Obstajajo namreč neki razlogi, na podlagi katerih lahko sklepamo, da prav na podlagi propozicionalne interpretacije duševnih stanj slednja moramo predpostaviti kot interna, notranja stanja.
Predpostavka takega sklepanja jc, da se internalistična interpretacija navezuje na propozicionalno razlago duševnih stanj, ker propozicijc niso bitnosti, ki bi bile, ali pa vsaj, ki bi prvotno, glede na svojo primarno vlogo, bile usmerjene na zunanji svet. Takšno sklepanje bi lahko podkrepili z nekaterimi razlogi. Propozicionalna vsebina /TRAVA JE ZELENA/, bi dejali, sc običajno zares sproži v individuu, ko ta v zunanjosti zaznava zeleno travo. Vendar pa:
a)	Vsebina ni usmerjena le na eno situacijo, ko jc trava zelena, ampak na več situacij - zato jc vsebina abstraktna ter potemtakem notranja.
Temu bi bilo mogoče odvrniti takole: Vsebina jc res abstraktna, v tem smislu, da jc lahko usmerjena na več situacij. Vsebino tudi uporabljamo za to, da se usmeri na več primerkov situacij. Zato ima, tipično, povezavo z zunanjimi situacijami, ko jc denimo trava zelena. Poleg tega: dejali smo, da jc vsebina notranja - na temelju tega, ker smo prej zatrdili, daje abstraktna. Vendar sc zdi potrebno opozorili, da abstraktnost kot taka še nima nujno za svojo posledico notranjosti. Čc jc nek X abstrakten, ima lahko ta X še vedno niz konkretnih uporab na posamičnih primerih. Zato ta X ni nujno omejen zgolj na notranjost.
b)	Na travo lahko mislim tudi, ko trave sploh ni v okolici - od tod lahko sklepamo, daje propozicija abstraktna, notranja individuu, daje zgolj v njegovi glavi.
Ugovor jc podoben. Res lahko prevzamemo stališče, da jc propozicija abstraktna, vendar zato še ni potrebno trditi, da bi nujno morala biti doccla zajela v notranjosti individua, oziroma da moramo upoštevati le notranjost organizma, ko jo razlagamo.
c)	Imamo tudi propozicijo o Dedku Mrazu - torej imamo opraviti z nečim, kar je odvisno zgolj od moje duševnosti, in jc potemtakem propozicija nujno zgolj internalistična.
Odgovor bi bil lahko takšen: Dedka Mraza morda res ni, vendar pa obstajajo mnoge vzročne povezave meti primerki Dedka Mraza, ki predstavljajo to mitološko osebnost, ter med mojim pojmom o Dedku Mrazu, ki ga lahko zasledimo v propoziciji. Primer lahko celo zaostrimo z uvedbo okroglega kvadrata. Tudi v tem primeru obstaja vzročna povezava med okroglostjo ter med prcdmclnostjo, zopet med pojmom okroglega kvadrata in med propozicijo, v kateri lahko ta nastopa. Tako Dedek Mraz ali okrogli kvadrat vendarle nista odvisna zgolj od moje duševnosti. Od tod pa nadalje prav tako nc sledi, da bi morala propozicija biti zgolj internalistična.
Navedel sem torej nekaj razlogov, kako bi lahko duševna stanja predstavili zgolj kot notranja stanja, tako da bi izhajali od propozicionalne opredelitve duševnih stanj. Dodal pa sem še nekaj pomislekov.
Povedal se žc nekaj o tem, kako jc dvom v obstoj duševnih stanj povezan tudi s skeptikom Internalist dvomi v povezavo duševnih stanj z realnostjo, ki jc zunanja organizmu. Kot sem dejal, ga pretežno ali zgolj zanima tisto, kar se dogaja v notranjosti organizma.
Znan jc argument, ki ga uporabljajo za podporo stališču internalizma. To je kartezijansko utemeljeno opažanje, ki trdi, da ni bistvene razlike v opredelitvi duševnih stanj dvojčkov, od katerih eden tvori duševno stanje na podlagi dejstva, da nož vidi, drugi pa na podlagi dejstva, da nož halucinira.
Ker so stanja obeh dvojčkov ista, poteka naprej sklepanje, niso odvisna od zunanjega sveta.
Takšno bi bilo sklepanje glede na intemalizem. Obstaja pa določena vzporednica s skcpticizmom. Gre za znani argument možgan v kadi, za skeptični kartezijanski argument, na podlagi katerega sklepamo najprej, da nc poznamo razlike med notranjimi in zunanjimi stanji ter da, čc jc tako, lahko sklepamo na prednost notranjih stanj.
Skeptik v temelju trdi, da nečesa nc moremo vedeti. Lahko da trdi, da nc vemo ničesar (skrajni skcpticizcm), da nc moremo nekaj vedeti glede določenega področja, ali pa da nc moremo vedeti določene propozicijc.
Pogoje vednosti klasično opredelimo kot
Vap = def p & Pap & Uap,
pri čemer jc V operator vednosti, P operator prepričanja, U operator upravičenosti, p jc propozicija, a pa jc indeks, ki označuje individua. Zgornjo formulo preberemo "Oseba a ve da p čcc je p resnično, je a prepričana v p in čc jc a upravičeno prepričana, da p". Resničnost propozicijc tod pomeni, da obstaja nekakšen stik, oziroma vsaj rcničnostna korclacija s svetom.
Argument možgan v kadi pa poteka takole:
Hipoteza je, da izkustvo osebe a ni izkustvo možgan v kadi. (Možgani v kadi so ista oseba kot a, le da nc gre za osebo, ampak za možgane, ki jim nori supernevroznanstvenik dovaja dražljaje, tako da ima oseba a natanko tako izkustvo, kot da nc bi bila možgan v kadi s fiziološko hranljivo raztopino, v bistvu pa to je.). Če "biti možgan v kadi" okrajšamo z MK, imamo
^izkiwtvo ^ M K
Pri tem pa oseba a vc, da ima določeno izkustvo:
Vendar, to izkustvo osebe a, da ni možgan v kadi, jc prav takšno kot njeno izkustvo, daje možgan v kadi (v obeh primeri ima oseba identične čutne vtise):
a„iU,,vo MK = al/kuitvo -iMK
To jc razumljivo, saj smo dejali, da nori znanstvenik predvaja osebi a prav takšen film zaznavanj ter ostalih izkustvenih stanj, kakršnega bi oseba imela, čc ni bi bila možgan v kadi s hranljivo fiziloško raztopino
Od tod pa lahko sklepamo, da oseba a nima nikakršnega načina, na podlagi katerega bi lahko vedela, ali jc njeno izkustvo možgan v kadi, oziroma, ali njeno izkustvo ni izkustvo možgan v kadi:
»-i V, če (a„ku,tv„ MK v ai7jluMvn-, M K) Skratka, tudi čc predpostavimo hipotezo, da oseba a ima izkustvo, da ni možgan v
kadi
a^u,,«,* M K
in čc velja zgornji vmesni sklep
-,Vače (a^^MK v a„tamo-,MK)
cxl tod sledi, da nc vc ali jc možgan v kadi ali da to ni:
.: -.Vače (a = MK v a * MK)
To jc skeptični sklep glede vednosti osebe, čc jc možgan v kadi.
Vendar pa lahko oseba vc poljubno propozicijo p.
In čc Vap potem Va (a *MK).
Sedaj okrajšajmo (a *MK) s q.
Torej Va (p --> q).
Bistven pri tem jc q, na katerem argument gradi.
Vpcljimo sedaj načelo zaprtja vednosti (ZV), glede na katerega jc vednost osebe a zaprta pod implikacijo:
NZv: | Vap A Va (p --> q)]- --> Vaq
Uvcdimo naslednjo intcrprctacijo:
p = a sedi in posluša predavanje q = a ni možgan v kadi
Tedaj načelo zaprtja vednosti trdi, da a vc, da sedi in posluša predavanje. Poleg tega pa a tudi vc, da, čc posluša predavanje, potem ni možgan v kadi. Od tod pa a vc tudi, da ni možgan v kadi.
Po modus tollcns |(p-->q, q) --> -.p ] dobimo
H V«, A V. (p —> q)l --> —i V,p,
torej čc a vc, da jc možgan v kadi, in čc a vc, da iz tega, da posluša predavanje sledi, da ni možgan v kadi, potem iz tega sledi, da nc vc ali sedi in posluša predavanje. Torej, velja skcpticizcm za poljubni stavek čc prevzamemo načelo zaprtja vednosti ter zgornje pogoje. Pri Dcscartcsu jc bila interpretacija za q "a nc sanja".
Lahko sc vprašamo, ali jc skcpticizcm, kakršnega smo navedli, obenem kar neposredno dokazni material za intemalizem. Zdi sc, da lahko zagovarjamo naslednje stališče:
Skcpticizcm jc skrajna oblika internalizma. To pa zato, ker temelji na stališču, da so naša duševna stanja dostopna lc naši notranjosti. To pa ravno sledi iz načela zaprtja vednosti, ki pravi, daje naša vednost zaprta pod implikacijo.
Dcscartcs jc internalist, saj ravno na ta način pridobi prepričanje, da so duševna stanja odvisna zgolj od notranjosti poljubne osebe a. Šc cn filozof internalist bi bil Husserl, saj je znano, da uvaja odmišljanjc zunanjih svetnih dejstev v okviru svoje fenomenološke rcdukcijc ali epohč: svetna dejstva zvede na dejstva moje zavesti. Mi bi tu dejali, da gre za dejstva notranjega doživljanja (s čimer sc siccr Husserl nc bi strinjal, saj on meni, da dejstva po izvedbi fenomenološke rcdukcijc nc morejo biti psihološka).
Pred nekaj časa je podobno internalistično stališče vpeljal Fodor s svojo te/o metodološkega solipsizma. Ravno ta jc trdila, da morajo psihološko razlago zanimati zgolj notranja stanja organizma, nc pa tisto, kar se nahaja v zunanjosti organizma. Skušam pokazati, kako takšno stališče ni združljivo s samo opredelitvijo duševnih stanj kot takšnih stanj organizma, ki bi bila specifično porazlikovana od drugih stanj organizma.
Intcrnalizcm jc še posebej privlačen zato, ker lahko v njegovem okviru razlagamo duševna stanja z modelom računalniške inteligence, oziroma s pomočjo računalniške metafore. Pretežna večina standardnih modelov računalniške inteligence pa jc pozorna zgolj na notranje operacije sistema, kot denimo na različne sintaktične in druge funkcionalno uvedene povezave, nc pa na njihovo razmerje z zunanjo realnostjo. (Sam mislim, da jc takšna oblika metafore zastarela, in dejansko so jo že zamenjali modeli paralelno distribuiranih procesov, s katerimi jc mogoče nelinearno modelirati duševno realnost individua, pa tudi še druga področja. Menim, da jc pravzaprav linearna računalniška metafora na dolgo progo prav gotovo zgrešena, saj mora modeliranje duševnih stanj upoštevati končno še dejanskost. Torej bi bila v tem smislu bolj primerna za modeliranje duševnih stanj robotska metafora.)
Doslej sem skušal dati nekaj uvodnih pojasnil o internalizmu. Seveda pa lc-tcga nc moremo dojeti, če ga nc dojamemo v opoziciji z njegovim nasprotjem, z eksternalizmom. Tukaj jc poskus njegove definicijc:
Ekstcrnalizem = def Razlaga duševnih stanj (pretežno ali docela) s pomočjo tega, kar se dogaja zunaj organizma.
Glede na pravkaršnji predlog moramo na nek način vključiti v razlago duševnih stanj zunanjo realnost.
Sam mislim, daje eksternalizem ustrezen nauk za interpretacijo duševnih stanj. Da bi pokazal, čemu je ustrezen, jc še najbolje, čc sc zopet vprašam, kaj so duševna stanja. Kaj izmed naslednjega bi bilo ustrezno za razlago v filozofiji ali psihologiji o tem, kar se dogaja v notranjosti organizma? Dejali smo, da imamo na eni strani stanja kot so dihanje, presnova ali krvni obtok. Potem, smo dejali, imamo zopet stanja, kot so različna razpoloženja. In končno imamo stanja organizma, ki imajo vsebino in ki smo jih zato opredelili kot duševna stanja.
Oglejmo si en primer takšnega stanja. Naj bo to prepričanje. Prepričanje ima vsekakor vsebino. Vsebina prepričanja pa je običajno usmerjena na nekaj, kar sc nahaja v svetu. Jaz sem prepričan, da /V VRTU JE MAČKA/. Očividno je to moje prepričanje povezano z zunanjo realnostjo, z nečim, kar sc dogaja ali obstaja zunaj meja mojega telesa. Podobno velja tudi za druga duševna stanja, kot je denimo želja. Želim si, da bi /PREŽIVEL LEP VEČER/. Tudi tod jc moja želja, kot duševno stanje, z določeno vsebino, odvisna od možnega stanja v svetu. Lahko, da se ta želja udejani ali pa tudi nc, vendar pa jc na vsak način odvisna od zunanjega sveta.
Naj sedaj navedem še argument, ki zagovarja eksternalistično interpretacijo duševnih stanj:
Razred organizmovih stanj, ki jim pravimo najbolj
po pravici duševna stanja, ima vsebino.
Stanja z vsebino so tipično usmerjena na zunanji svet.
.: Duševna stanja moramo razložiti z dejstvi iz zunanjega sveta, oziroma iz okolice organizma.
O prvi premisi jc bilo povedanega že dovolj. Seveda nam jc pri tem ostal še nemajhen opravek opredelitve termina "vsebina". Trenutno smo jo opredelili kol propozicionalno vsebino, pri tem pa smo propozicijo navedli kot abstraktno bitnost. Tega posebnega in težkega vprašanja sc tod nc nameravam še posebej lotevati, razen pripomb, ki bodo še nujne.
Druga premisa pravi, da so stanja z vsebino tipično usmerjena na zunanji svet. To se mi zdi razumljiva trditev. Vsebina namreč ni usmerjena na organizmovo notranjost. Tudi če tedaj, ko mislim, da /V VRTU JE MAČKA/, predpostavim, da je moja misel identična z nevrofiziološkim, in končno s fizikalnim stanjem, nc morem reči, da je vsebina usmerjena na nevrofiziološko podlago. Mislim le, da fizikalno podlago uporabljamo za usmeritev na zunanjo vsebino.
Sedaj lahko pogledamo šc opredelitvi močnega in šibkega eksternalizma, ki izhajata iz zgornje dcfinicijc, ko teče beseda o tem, da razlagamo duševna stanja pretežno ali docela z nečim, kar sc nahaja zunaj organizma.
Močni eksternalizem = def Za razlago duševnih stanj so odgovorne le zadeve v
zunanjem svetu.
Takšen močni eksternalizem bi lc težko zagovarjali, saj je jasno, da zadeve v svetu izven meja organizma niso nič specifičnega, na podlagi česar bi lahko opredelili duševna stanja. Jasno je, da duševnih stanj nc moremo opredeliti zgolj z zunanjimi dogodki. Kajti v tem primeru ne bi obstajala nikakršna razlika med razlago duševnih stanj ter med razlago kakršnegakoli drugega fizikalno razložljivcga dejstva. Zopet pa bi lahko pravkar zatrjenemu ugovarjali, češ da smo na tih način predpostavili nematerialistično specifičnost duševnega, nekakšen dualizem. Zato, bi sc nadaljeval ugovor, velja razmisliti o možnosti šibkega eksternalizma. Sedaj pa navedimo:
Šibki eksternalizem = def Za razlago duševnih stanj niso odgovorne lc zadeve v
zunanjem svetu, ampak v večji ali manjši meri tudi zadeve v organizmu.
Takšna opredelitev eksternalizma se zdi primernejša, saj dopušča tudi vključitev dogajanj znotraj organizma v opredelitev duševnih stanj. Kot je takšno stališče žc primerno, kot sc zdi na prvi pogled, saj notranjost organizma vsekakor ima svojo vlogo pri duševnih stanjih (siccr bi lahko imela duševna stanja kamen ali telefon), pa imamo zopet nevarnost, da bi sc zabrisala meja med internalizmom ter eksternalizmom. Mogoč jc torej ugovor: kako sc takšen eksternalizem sploh razlikuje od internalizma? Zopet lahko odgovorimo, da jc bistven pri opredelitvi eksternalizma poudarek, ki ga odmerimo zunanjim dejavnikom, da pa jc udeleženost notranjosti pri tem trivialna.
Sedaj, ko smo pregledali nekaj problematike v zvezi s temeljnimi pojmi, kakršni v njej nastopajo, sc lahko vrnemo k prvi premisi ter iz nje izluščimo še neke druge poudarke. Premisa v bistvu trdi naslednje:
a)	Vsaka razlaga duševne realnosti individuov mora hiti bodisi internalistična ali eksternalistična. Zatorej ni drugih možnosti (vsaj nc pomembnih).
b)	Razlago duševne realnosti moramo začeti na ravni individua.
Naj sedaj po vrsti navedem pripombe k prvi ter k drugi tezi:
ad a)
Razlika med internalizmom ter eksternalizmom ima globoke korenine tako v tradiciji filozofije, kot tudi v tradiciji znanosti. Morda bi kdo mislil, da jc opozicija internalizem/eksternalizem v filozofiji omejena zgolj na obdobje, ki se jc začelo z Dcscartcsom, saj jc ravno Kartczij uvedel temelje individualizma. Vendar bi bilo takšno mnenje zgrešeno. Za dokaz zadošča žc, čc sc spomnimo na izrazito internal istično ali zopet eksternalistično razvrščanje filozofskih nazorov glede bitnosti, kakršne so propozicijc. Seveda jc teza nominalizma in realizma (naukov, da so pojmi zgolj načini govora ali pa zopet, da realno bivajo) ontološka. Vendar pa sc moramo spomniti, da na primer Akvincc opredeli duševne funkcijc z zunanjimi predmeti. Ko govorim o eksternalizmu, mislim glede takšnih tez o opredelitvi duševnosti ali duševnih stanj. Takšne teze pa so bile prisotne žc ves čas in taksonomija njihovega razlikovanja nc zajema kartezijanskega individualizma. Podobno razdelitev med inlcrnalističnimi in ckstcrnalističnimi nazori lahko opazimo tudi v psihologiji. Vzemimo kot ilustracijo proccse videnja. Nekatere psihološke šole menijo, da so za razlago videnja bolj pomembni proccsi v organizmu, nekatere pa zopet, da pripada glavna teža proccsom ali predmetom izven organizma.
Nekateri raziskovalci, denimo tisti v robotiki, bi lahko oporekali takšnemu razlikovanju ter bi trdili, kako to ni pomembno za njihove načine kategorizacije. Vendar pa sem sam imel priložnost slišati nekega spccialista-robotika, ki jc dejal: "Zunanji svet nima vloge pri opisu robotskega vida." Iz te njegove izjave ni težko razbrati, da imamo opravka z internalistom.
Teza zgoraj pa trdi nc lc, da jc razlikovanje internalizem/eksternalizem pogosto, ampak še, da načeloma nc obstajajo druge pomembne možnosti razlikovanj. Da jc temu res tako, ni težko spoznati po manjšem premisleku. Vsekakor obstajajo različne klasifikacije duševnih stanj. Vendar pa, čc razlagamo duševna stanja nekega individua, potem jc nanjpomembnejše, ali sc bomo odločili pri tem odmeriti poudarek dogajanjem zunaj ali pa zopet znotraj organizma.	t
adb)
Proti trditvi, da mora začeti razlaga duševne realnosti na individualni ravni, bi lahko kdo dejal, da moramo duševno realnost začeti razlagati kar v okviru skupnosti. Čc, na primer, prepričanj in želja nc bi začeli razlagati na ravni individuov, bi jih lahko verjetno razlagali na ravni skupnosti, ali pa s pomočjo posplošitcv. Pod posplošitvijo tod lahko menimo, da duševne realnosti nc bi razlagali s posamičnimi nastopi duševnih stanj pri individuu, ampak da nas lahko v filozofiji ali psihologiji zanima zgolj nadindividualna razsežnost duševne realnosti, denimo fomalnc zakonomerne posplošitve o tipskih stanjih pripričanj, nc pa posamični individualni primerki prepričanj.
Odgovor na pripombo, da moramo začeti preučevati duševna stanja na ravni skupnosti, odpade: kako naj psihološko realnost začnemo razlagati s skupnostjo? Vsekakor sc zdi primerna ugotovitev, da ni narodove misli, ampak da kvečjemu obstajajo zgolj misli, ki si jih med seboj dele posamezniki v narodu. Skupnost siccr lahko omogoča nastanek misli, oskrbi temelj za nastanek misli. Vendar pa jc v tem
primeru njena vloga podobna, kakršno ima pri nastanku misli siceršnje zaznavanje materialnega sveta.
Kaj pa formalne lastnosti duševnih stanj? Vzemimo primer:
Oseba o jc prepričana da p
Tukaj smo navedli okvir, ki predstavlja možni začetek formalizacije duševnih stanj. Nekdo lahko trdi, da smo kot filozofi zainteresirani prav za takšne lastnosti tedaj, ko razlagamo prepričanja ter ostala duševanja stanja.
Vendar pa jc potrebno opozoriti, da lahko takšne tipske razlage dobimo zgolj na temelju primerkov. Psiholoških raziskav nc začnemo tako, da preučujemo abstraktne oblike teorij kol take. Pa tudi čc jih, moramo za to imeti na voljo empirična sredstva. Ta pa dobimo zgolj na individualni ravni.
Druga trditev v argumetu na svoj način pojasnjuje prvo premiso:
V znanosti skuša biti razlaga duševne realnosti internalistična (zdravorazumnska pa eksternistična).
Tu sc moramo spomniti, kar sem žc povedal o strokovnjaku za robotski vid. Kljub temu, da jc sam trdil, kako jc glede na razliko intcrnalizcm/ckstcrnalizcm nevtralen, pa iz posledic njegovih stališč ni težko razbrati, kako imamo opraviti s tipično intcrnalističnim zornim kotom.Prav tako jc intcrnalističcn tudi znani in doslej najbolj izdelani Marrov model videnja. Nasploh jc intemalizem dokaj pogost pojav tako v psihologiji, kot nasploh v znanosti, ko imamo opravili z razlago duševne realnosti. Če se vrnemo k našemu primeru vida, gre seveda za slališče, da jc razlaga procesiranja vidne informacije pomembna lc vkolikor sc dogaja v mejah organizma. Podobno pa velja tudi za duševna stanja. Tako nc bi bilo pretirano trdili, da nas v znanosti skoraj praviloma zanimajo zgolj notranji mehanizmi človeškega duha. To pa jc razumljivo zavoljo žc znanega dejstva, ker jc eden izmed bistvenih modelov duševnosti dandanes model umetne intcligcncc, ki sc zanima lc za tiste mehanizme preračunavanja, kateri so notranji organizmu. Zdi pa sc, da so modeli paralelnega distribuiranega procesiranja (PDP) vendarle pokazali pot v drugo smer. Upali jc, da bo prišlo do bolj kompleksnega in morda tudi z dejavnostjo povezanega preučevanja duševne realnosti, tako da bomo same spoznavne mehanizme, ki so notranji organizmu, razlagali s pomočjo zunanjih dejavnikov, kakršne zasledimo pri dejavnosti organizma ter pri drugih z zunanjostjo povezanih zornih kotih. Seveda pa velja opozoriti, da obstajajo tudi v znanosti, oziroma v psihologiji drugače zasnovani modeli. Tako jc znan ekološki, na zunanjost usmerjeni model videnja, kakršnega jc predlagal Gibson.
Vendar pa je mogoče ugotoviti, da so znanstvene razlage duševne realnosti zasnovane pretežno intemalistično. Iz zgornje trditve izhaja, da sc tod zdravi razum znajde na drugem polu. Prav nikakršne težave nimamo, čc zdravorazumnsko zatrdimo, kako jc zunanja realnost pomembna za razlago duševnih stanj. Zdravorazumska psihologija sc glede tega nc moti. Težava pa jc v nekonsistentnosti stališč zdravega razuma. Človek na ulici jc namreč brez težav tudi spontani internalist - ko ti na primer razlaga o svojih najglobljih osebnih in zatorej notranjih čustvih.
Mar iz zgornje razprave izhaja, da trdim
Internalistično = individualistično?
Kje lc naj bo zakoreninjen intemalizem, čc nc v individuu? Vendar pa ne bi želel trditi, da jc individualistično nujno internalistično. Pravim le to, da moramo svojo razlago duševnega začeti na ravni individua. Vendar pa to šc nc izključuje, da bi bila razlaga ekstemalistična. Ko razlagamo duševno stanje individua, denimo njegovo misel, da /TRAVA JE ZELENA/, moramo po moje najprej upoštevati tipsko trditev, da je trava zelena, ki jc lahko v podlago različnim situacijam, kjer najdemo zeleno travo. Tipski trditvi pa morajo biti v podlago primerki stanj, ko jc trava zelena. Pri tem pa so ti primerki nekaj glede na duševnost zunanjega.
V drugi premisi pa bom skušal bolj podrobno zagovarjati združljivost individualizma ter eksternalizma.
Pr.2:
Internalistična razlaga duševne realnosti jc krožna (posameznikova stanja razlagamo z nečim kar opredeljuje samega posameznika).
To trditev velja skrbno pretehtati. In siccr tako, da se zopet vrnemo na začetek.
Kaj pravzaprav razlagamo? Duševno realnost. Duševna ralnost vsekakor obstaja znotraj individuov.
Vendar, čc ves čas, ko razlagamo duševno realnost, ostanemo znotraj organizma, tako pravzaprav vseskozi nc izstopimo iz individua.
Če pa jc tako, tedaj razlagamo nekaj organizmu notranjega s pomočjo nečesa, kar jc spet notranje organizmu. To pa jc slab začetek kakršnekoli razlage.
Nekdo bi lahko pripomnil, da prav lahko razložimo določena dogajanja v mojem organizmu (da se slabo počutim) z drugimi dogajanji znotraj mojega organizma (imam težave s prebavo).
Vendar to nc velja za razlago duševne realnosti.
Kajti v filozofski razlagi duševne realnosti iščemo zadeve, na katere je ta realnost usmerjena. Če naj razložim svojo misel o mački, ni dovolj, da se sklicujcm zgolj na notranji mehanizem v mojem organizmu, ki omogoči, da sc ta misel pojavi, denimo na določeno vzburjenje nevronov in sinaps, ki sc pojavijo ob moji misli na mačko, ter obenem tvorijo nujno materialno podlago za to, da sc misel sploh lahko pojavi (čc bi imel glavo brez možgan, jc kaj malo verjetno, da bi lahko mislil na mačko). Takšen mehanizem tvori nujni pogoj za razlago misli, nc pa tudi zadostnega pogoja.
To kaže, da jc internalistična razlaga krožna. Od tod lahko izvedemo sklep, do katerega smo obljubili priti žc na začetku:
Potrebujemo eksternalistično razlago duševne realnosti.
Ta trditev temelji na dejstvu, da intemalizem nc more na zanimiv način razložiti duševne realnosti. To pa zlasti zato, ker duševno realnost individua tipično razložimo, njegova duševna stanja pa tipično individuiramo s pomočjo predmetov. Moja misel o mački in moja misel o žabi sc tipično razlikujeta in ju lahko tipično individuiramo zavoljo in s pomočjo dejstva, da prva meri na mačko, druga pa na žabo.
Kolikor imajo predmeti pri individuaciji duševnih stanj bistveno vlogo, jc to zagotovo v nasprotju z internalizmom. To pa terja svoj lastni argument.
V naslednjih vrsticah bom torej skušal zagovarjati stališče, da mora cksternalistična razlaga duševne realnosti posameznika nujno poudariti pomen predmetov v njegovem okolju. Začel bom z ugotovitvijo o pomembnosti predmetov v organizmovem okolju za individuacijo duševnih slanj.
Trdil bom, da mora razlaga duševnih stanj individua poudariti pomembnost predmetov v okolju individua. Začnem s premiso:
Tipično so za kvaliteto posameznikovih duševnih stanj odgovorni predmeti.
Če mislim na mačko, jc ta zatorej po tem naziranju odgovorna za kvaliteto moje misli. Kaj pa dobrota? Obstajajo jezikovni mehanizmi, ki dobroto postavljajo v isto vrsto z mačko. Ko torej abstraktna realnost sodeluje v vsebini duševnih stanj, to stori tako, da se ravna po modelu predmetov. Mačke nimam v glavi, pač pa jc odgovorna za vsebino in za kvaliteto vsebine duševnega stanja. Prav tako ne mislim zgolj na predmete, pač pa nanje mislim v tipičnih primerih.
Za potrditev pravkar zapisanega obstajajo evolucijski, razvojni razlogi: Naše duševno življenje enostavno mora imeti določeno vlogo v našem okolju ter se vklapljati v širšo shemo dejavnosti in obnašanja organizma. Predmeti pa so pomembni za naše preživetje v okolju. Tako ni naključje, da je naša duševnost, njena vsebina, tipično usmerjena na predmete.
Predmeti so odgovorni za kvaliteto naših duševnih stanj, ker ni vseeno, ali mislimo na mačko, ali pa na severnega medveda.
Naj sedaj navedem drugo premiso, katere namen jc podkrepti zgornja razmišljanja:
Individuacija duševnih slanj poteka čez zunanje predmete (de rc).
Če razlikujemo duševna stanja med seboj - čc želimo vedeti, kaj razlikuje mojo misel Ml od moje misli M2 - so za to tipično odgovorni predmeti. Kajti moje z mačko povezano prepričanje jc različno od mojega s severnim medvedom povezanega prepričanja.
Kaj pa porazi iko vanje mojih prepričanj o severnem medvedu - prepričanje, daje lep, od prepričanja, da rad je ribe? To so razlike, ki sc dogajajo s predmetom, s severnim medvedom. Vsaj v mojih mislih. Podobno pa jc tudi z abstraktnimi bitnostmi, kot je denimo dobrota. Tej pripada v moji duševnosti podobna funkcionalna vloga, kot jo imajo siccr srednjerazsežni predmeti.
Prcmisa pravzaprav trdi, da lahko predmete individuiramo s pomočjo zunanjih predmetov. Čc so predmeti, kot jc denimo mačka, odgovorni za naša duševna stanja, potem jc verjetno, da tudi sama duševna stanja individuiramo na njihovi podlagi. Duševna stanja torej moramo prvotno individuirati de rc, z njihovo usmerjenostjo na predmete, nc pa z njihovo usmerjenostjo na tisto, kar pravimo o predmetih (de dieto). Misli, želje in prepričanja so tedaj, ko so usmerjena na svoje vsebine, prvotno usmerjene na svoje predmete (ki sc nahajajo v teh vsebinah), ter jih s pomočjo te relacije lahko tudi med seboj porazlikujemo. Težko je misliti, da bi obstajala še kakšna druga relacija, ki bi temeljno pripomogla k njihovi individuaciji. Od tod pa sledi sklep:
Razlaga (posameznikove) duševne realnosti v odvisnosti od zunanjosti (eksternalistično), oprimerjanje duševnih stanj, mora poudariti pomen predmetov v posameznikovem okolju.
V zgornjih vrsticah sem skušal pokazati pomembnost zunanjih dejavnikov, zlasti predmetov, za pojasnitev duševnih stanj. To trditev lahko sedaj podkrepim s skico
argumenta za dokaz nezadostnosti pojasnitve materialne baze duševnih stanj za pojasnitev duševnih stanj.
1.	Nekateri mislijo, da lahko pojasniš duševna suinja tako, da pojasniš materialna stanja, kijih omogočajo.
Čc ima neka oseba duševno stanje DS, potem mislijo, da jc dovolj, čc navedemo materialno stanje MS, ki jc v podlago DS.
2.	To pa nc more veljati. Kajti materialno stanje MS (denimo nevrofiziološka nevronska vezja) jc res nujna podlaga za obstoj duševnega stanja DS. Ni pa zadostna podlaga.
Ko imam misel o konju, je res nujni pogoj, čc naj imam to misel, da obstajajo določene materialne podlage za realizacijo tc misli (nevronska vezja).
Nekdo bi lahko dejal, da misel ni realizirana v materialnih podlagah. To bi bil dualist, ki bi moral pristati na posebne vrste substanco, kakršna jc res cogitans. Celo tak dualist pa bi moral priznati, da jc res cogitans vezana na materialno substanco, čc nc drugače, naključno (kajti misli o konju ne morem imeti, čc mi nekdo odstrani možgane). Čc pa imam možgane, pa to šc ni dovolj, da bi imel misel o konju.
Zdi sc, da jc vzročna odvisnost enega od drugega (misli o konju od možgan) pogoj za razlago enega po drugem.
Vendar pa, kot rečeno. Če žc imam možgane in čc razložim njihovo strukturo, to samo po sebi šc nc more razložiti, zakaj imam neko posamično misel.
Sedaj nc bo težko navesti zadostnega pogoja, da imam misel.
Bistveno jc, da vidimo, kako jc misel o konju misel prav zato, ker meri na konja.
Ko imam misel, uporabljam materialno podlago možgan zato, da mislim na konja, vendar pa nc mislim na konja zavoljo tc materialne podlage, niti nc mislim na materialno podlago, na svoje nevrone,ki realizirajo misel o konju, tedaj ko mislim na konja.
Kaj bi bil potlej zadostni pogoj, da mislim na konja? Ni treba šc posebej ugotavljati: obstoj konja. Vsaj v tipičnem primeru. Netipične primere, ko denimo mislim na Pcgaza, lahko pojasnimo s pomočjo tipičnih primerov.
Tipične primere pa opredelimo s tistim, kar jc pomembno za nas kot organizem. Za nas kot organizem pa so v okolju pomembni predmeti. Ko na nekaj mislimo, skušamo praviloma misliti na predmete, oziroma na nekaj, kar ima v okolju za nas podoben pomen, kakršnega imajo predmeti (hrana, boj in razmnoževanje, preživetno najpomembnejše usmeritve organizma, so povezane s predmeti).
Zato tudi tedaj, ko imamo opravka z abstraktnimi bitnostmi, skušamo nanje misliti po vzoru predmetov,ki so za nas pomembni v našem okolju.
Temeljne izkušnje, ki jih imamo s svetom predmetov v našem okolju, so prej povezane z zaznavanjem kot pa /. mislijo. Prvotna so torej zaznavna spoznavna stanja. Kot organizem v okolju moram najprej zaznavno prepoznali predmete, da bi uspel preživeti. Šele na tej podlagi lahko pozneje na predmete, čc jc potrebno, tudi mislim. Vendar pa lahko zgodbo povem šc na cn način. Na predmete mislim v funkciji zaznavanja. Moj zaznavni aparat ima namreč dobrega zaveznika v mišljenju. To pa pomeni, da jc tudi naša misel tipično nastala kot reakcija na okolje organizma.
Obstajajo pa šc druga duševna stanja, takšna, ki niso iste vrste kot misli. O njih smo govorili bolj na začetku,ko smo opredeljevali duševna stanja. Tam smo jih navedli kot stanja organizma, ki siccr niso duševna stanja, so pa dovolj blizu lc-tcm. Na tak način pa
so to vendarle duševna stanja. Tako lahko pogledamo občutja. Počutim sc neprijetno, dolgčas mi jc, vesel sem. To so stanja, ki jim torej nc moremo po pravici reči duševna stanja. Tudi nc čustvena stanja. Pri opredelitvi duševnega stanja jc za nas pomembno, da sc to stanje na nekaj usmeri.
Usmerjenost stanja na nekaj, njegova intcncionalnost, organizmovo stanje tudi opredeli kot duševno stanje. In na tako intcncionalno stanje skušamo misliti, ko govorimo o duševnem stanju.
Čc razmišljamo šc nadalje, kmalu vidimo, kaj jc pravzaprav pomembno pri nastopu takega stanja.
Pomembna jc relacija z zunanjim predmetom, na katerega jc tipično usmerjen organizem, ki ima duševno stanje.
Tod nam jc tudi iskati odgovor na vprašanje, kateri jc /.adoslni pogoj za to, da je neko stanje lahko duševno stanje, ter da ga lahko kot takega tudi pojasnimo.
Zadostni pogoj za to jc usmerjenost na predmet.
Nekdo bi lahko rekel, da so materialna stanja organizma vendarle tudi zadostni pogoj za opredelitev duševnih stanj. Kajti, bi dejal, vsekakor nc moremo imeti v glavi konja, ko mislimo na konja, pa tudi korespondenčne podobe konja tam ni najti. To pa pomeni, daje usmerjenost na konja vendarle proizvod moje možganske materialne baze, kajti kje naj jo siccr iščem?
Takšnega ugovora pa ni težko ovreči. To šc vedno v najboljšem primeru nc bi pomenilo nič drugega, kot da nam materialna baza oskrbuje možnost za to, da pridobimo misel o konju, skratka, da omogoča podlago za misel.
Zato jc jasno, da mora pri organizmovi misli sodelovati šc nekaj razen materialne, nevrofiziološke baze, kar omogoča, da imamo misel.
Premislek pokaže, daje to v tipičnem primeru zopet lahko zgolj predmet.
Zato jc, vsaj v tipičnem primeru, zadostni pogoj za obstoj duševnih stanj, pa tudi za njihovo razlago, obstoj predmeta.
Žc na začetku sem dejal, kako jc instrumentalizem eden izmed načinov, da rečemo, kako notranja (duševna) stanja niso odvisna od zunanjih stanj (denimo od predmetov). Instrumentalizem trdi, da notranja stanja kot taka nc obstajajo, temveč da jih mi zgolj pripisujemo.
Nasprotje lahko postavimo takole:
1.	Bodisi da imajo prisma notranja stanja, ki so lastna zgolj človeku, nenaravni pomen, in v tem primeru niso del naravnega reda;
2.	ali pa so duševna stanja del naravnega reda. V tem primeru pa imamo položaj, da nc morejo biti neposredno odvisna od zunanjih predmetov, ker bi imeli tedaj težave s tem, kako naj pojasnimo možnost zmote.
Čc namreč vidim kravo, pa mislim, da jc to konj, moje stanje ni neposredno vzročno vezano na kravo, ampak na disjunkcijo (krava v konj v...v X). Čc pa jc tako, moje notranje stanje nc more biti vezano na zunanjost.
Argument pod to drugo točko lahko nadaljujemo:
Duševna notranja stanja imajo funkcionalno vlogo. To vlogo so dobila v poteku razvojnega procesa. Mati Narava nas jc oskrbela s stanji, katerih funkcije se lahko spreminjajo: sedaj opravljajo to, potem pa zopet nekaj drugega. Zato notranja stanja nimajo sebi lastnega pomena. Poleg tega pa tudi nimajo pomena, ki bi bil zavezan zunanjosti.
Ravno zalo so ta stanja funkcionalna. Ker so funkcionalna, so notranja, in zatorej nimajo nikakršnega stika z zunanjo predmetnostjo.
Predpostavka in sklep argumenta jc torej, da v nobenem primeru pri duševnih stanjih nc moremo imeti opravka z zunanjostjo.
Ta predpostavka pa jc čudna, če sc ozremo na tisto, kar pravzaprav kritizira: pristno intencionalnost, stališče, da imajo notranja stanja misel žc kar sama po sebi.
Kritika pa bi tod lahko trdila, daje napaden intcrnalizcm, teza, po kateri so notranja stanja neodvisna od zunanjih. Napaden jc s pomočjo funkcionalizma.
Pri tem sc funkcionalistična teza navezuje na razvojno, evolucijsko zgodbo.
Napad jc mogoč na tej točki: Evolucijska, razvojna zgodba, izhaja od prilaganja organizma okolju.
Za organizem so v okolju najbolj pomembni predmeti.
Zato morajo tudi notranja stanja oraganizma imeti svojo vlogo, zlasti v reakciji organizma na predmete.
Ugovor bi sc lahko glasil, da zadošča funkcionalna vloga: reakcija na predmet X v Y v Z v...v N, torej na disjunkcijo zunanjih stanj.
Vendar poglejmo. Na eni strani nikakor ni mogoče zanikati, da bi notranja stanja nastala na podlagi reakcije na zunanja stanja, v tipičnem primeru kot reakcija na predmete (ker so-ti najbolj pomembni v okolju organizma, kakršen jc naš).
Obenem pa morajo notranja stanja tudi reagirati na predmete, ko so organizmu že enkrat na razpolago.
Zato lahko glede na evolucijsko predpostavko rečemo, daje njihova običajna naloga reakcija na zunanje predmete.
Od tod pa sledi, da jc funkcionalizcm-instumcntalizcm zgolj napihnil eno stran, možnost zmote.
Zmota nam ravno pomaga aspeklualno, iz zornih kolov, lažje zajeti zunanje predmete.
To samo pomeni, da ima organizem vgrajeno funkcijo zornega kota, ki mu pomaga usmeriti pozornost na zunanje predmete.
Čc pa jc tako, polcm sta tako teza o pristnosti notranjih stanj (teza, da so notranja stanja neodvisno od zunanjosti organizma usmerjena na nek pomen) ter teza instrumcntalizma-funkcionalizma (da sc lahko notranje stanje poljubno odzove na zunanjo predmetnost) v zmoti.
Moja teza bi trdila, da so lahko notranja stanja nastala le na podlagi usmerjenosti na zunanje predmete (v tipičnem primeru).
Notranja stanja tudi pomagajo organizmu, da sc usmerja (da usmerja svojo pozornost) na zunanje predmete.
Vkolikor obstaja v organizmu zmožnost zmote v zaznavanju ali prepričanju, ima po razvojni, evolucijski hipotezi tudi ta zmota svojo prav določeno vlogo, in sicer, da pomaga usmeriti vzročno pozornost notranjih stanj na zunanji predmetni svet. (V tipičnem primeru jc pozornost usmerjena na predmete, po modelu predmetov pa potem organizem zaznava proccse ali univcrzalijc.)
Če jc res tako, potem lahko dokažemo, da so notranja stanja odvisna od zunanjih stanj (torej v tipičnem primeru od predmetov).
Argument, ki bi bil potreben za dokaz lc-tcga, bi moral zajeti razliko med prvotnimi, zaznavanju zavezanimi, ter med izvedenimi, sintaktično opredeljenimi stanji organizma.