Jean Grondin
GADAMER IN AVGUŠTIN
K izvoru hermenevtične zahteve po univerzalnosti
V podnaslovu mojega prispevka je govor o hermenevtični zahtevi po uni- 1 95 verzalnosti. Na prvi pogled najbrž preseneča, da se v naslovu, v povezavi s to diskusijo, pojavlja Avguštinovo ime. Kajti ob strastnih debatah o zahtevi po univerzalnosti, ki jo postavlja hermenevtika, se navadno ni sklicevalo na Avguština. Debate so se prej vrtele okoli mej hermenevtičnega »idealizma jezikovnosti« (Habermas), okoli dometa psihoanalitičnega modela in okoli legitimnosti metodičnega, razlagajočega nastavka v socialnih znanostih. Kaj naj bi iskal v teh kontroverzah Avguštin, resnično ni povsem jasno.
Kljub temu bi v nadaljevanju rad izdelal verodostojno tezo, daje mogoče zahtevo po univerzalnosti najbolje razumeti ravno iz Avguština. Preden bomo pobliže osvetlili to Avguštinovo zasnovo /Vorleistung/, naj za začetek napotim na dve ugotovitvi iz nekega teksta, ki nas lahko napeljeta na avgu-štinovsko poreklo hermenevtične univerzalnosti. Najprej je treba spomniti na to, da zadnje poglavje Resnice in metode, kjer se, kot je znano, izpelje »univerzalni aspekt hermenevtike«, pravzaprav ponuja diskusijo o Platonu in Avguštinu, da bi se lahko izpostavila spekulativna vsebina jezika. Tega
Hermenevtika
platonsko-avguštinovskega konteksta se v diskusiji ni upoštevalo - iz razlogov, s katerimi se tukaj ne bomo ukvarjali.
Drugi napotek sega že dlje. Znano je, da predstavlja tretji del Resnice in metode kritiko zahodne pozabe jezika. Ta pozaba se začne že s Platonom, ko je inslrumentalistično razumljeni jezik vstopil v popolnoma sekundarno razmerje do samogotovega mišljenja. Gadamer v zvezi s to pozabo jezika pripozna le eno izjemo, odkrije jo ravno v avguštinovskem nauku o besedi / Verbumslehre/. Samo v krščanskem razmišljanju o inkarnaciji vidi, citiram, da naj »pozaba jezika v zahodnem mišljenju le ne bi bila popolna«.1 Gadamer tej izjemi, temu preblisku nauka o besedi, posveti pomembno poglavje v zadnjem delu Resnice in metode, kjer se spušča v razumevanje zgodnjesrednjeveške špekulacije o nauku o sveti trojici. Tovrstne Gada-metjeve obravnave so — le kot nekakšno njegovo čudaštvo znotraj tega trinitarnega horizonta - ostale neopažene. Vendar pa bi se splačalo ugotoviti, zakaj predstavlja ravno Avguštin to osamljeno izjemo v zahodni pozabi jezika, še zlasti zato, ker jc naloga hermenevtične zahteve po univerzalnosti v preseganju te pozabe. Toliko o dveh uvajajočih napotilih.
Avguštin je postal nasploh eden najpomembnejših sogovorcev hermenev-tike 20. stoletja.2 Mladi Heidegger, ki seje ukvarjal s fenomen ologij o religije, je že zelo zgodaj pokazal svoj interes za Avguština. V poletnem semestru leta 1921 je imel doslej še neobjavljeno predavanje o Avguštinu in novoplatonizmu in še leta 1930, ko se je znašlo njegovo mišljenje sredi obrata, prav tako Še nenatisnjeno predstavitev tega misleca pod naslovom: Augustinus: Quid est tempus ? Confessiones lib. XI. Sc v letu 1960je vzel za
1 H .-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (odslej: WM), Tübingen 1960, 4. Aufl. 1975, str.
395; 5. izd. kot 1. zvezek zbranih del (poslej: GW), Tübingen 1986, str. 422. 'Kot iztočnica naj zadošča, da navedemo, poleg Heideggra in Gadamcrja, še naslednje: Kari Jaspers (Augustin, München 1983; izvleček iz: Die großen Philosophen, München 1957), Hannah Arendt, ki je napisala pri Jaspersu disertacijo, spodbuda za to je prišla tudi s Hei-deggrove strani, o pojmu ljubezni pri Avguštinu (Berlin 1929), Edmund Husserl, čigar preda-
vanja o notranji zavesti časa se začnejo z Avguštinom, Paul Ricoeur, čigar glavno delo Temps et
récit (3 Bde, Paris 1983-5) se začne z razmišljanjem o Avguštinu, in nazadnje, na robu feno-menologijc, začetek Wittgensteinovih Filozofskih raziskav.
Gadamer in Avguštin
podlago bremenskega seminarja o Sliki in besedi citat iz 10. knjige Izpovedi? Sklicevanja na Avguština v Biti in času, pa tudi v objavljenih predavanjih so bila v glavnem pozitivna, kar velja posebej poudariti, ker je bil Heidegger takrat že zavezan programu kritične destrukcije zgodovine zahodne ontologije. Po Gadamcrjevem pričevanju je Heidegger v Avguštinu pozdravljal verjetno najpomembnejšega zapriseženega sodnega v zvezi s svojo koncepcijo izvršujočega se smisla izjave, ki jo je zastavil proti meta-fizično-idealistični tradiciji. Kajti na Avguština se je zvedlo principialno razlikovanje med aetus signatus, predikativno izjavo, in njeno poizvršitvijo /Nachvollzug/ v aetus exercitus; čarobna beseda, se spominja Gadamer, s katero je Heidegger začaral svoje takratne poslušalce v Freiburgu in Ma-burgu, nenazadnje tudi samega Gadamerja.4
Kot izhaja iz pred kratkim objavljenega predavanja o hermenevtiki fak-ticitetc iz leta 1923, seje Heidegger zelo dolgo mudil pri Avguštinovemu hermenevtičnem traktatu De doctrina christiana, o katerem jc Gerhard Ebe-ling z vso upravičenostjo zatrdil, da naj bi bilo »zgodovinsko najučinkovitejše delo hermenevtike«.s V na žalost precej skiciranem orisu herme-nevtične zgodovine na začetku tega predavanja, na katerem je bil navzoč Gadamer, označi Heidegger Avguštinovo delo kot »prvo hermenevtiko velikega stila«.6 To »hermenevtiko velikega stila« Heidegger jasno povzdigne nad poznejšo, po njegovem mnenju formalnejšo hermenevtiko Schleier-macherja, kije »izčrpno in živo ugledano idejo hermenevtike (prim. z Avguštinom!) ... [omejila] na 'veščino (nauk o veščini) razumevanja'«.7 Kako
5 Prim. O. Poggeler, Kunst und Politik im Zeitalter der Technik, v: Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlungen des Leidener Heidegger-Symposiums April 1984, izd. M. F. Fresco, R. J. A. van Dijk, H. W. P. Vijgeboom, Bonn 1989, str. 111.
4 H.-G. Gadamer, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, v: Dilthey-Jahrbuch, 4, 1986/7, str. 21.
iG. Ebeling, cl. Hermeneutik, v: Religion in Geschichte und Gegenwart, 1959, Band II, str.
249.
6M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Frankfurt am Main 1988, str. 12.
7 ibid., str. 13.
Hermenevtika
umestno je videti v Avguštinu »izčrpno in živo ugledano idejo hermenev-tike«, na tekstu Doclrina christiana ni bilo težko pokazati. Heidegger je bil gotovo prevzet od nedvoumne sovisnosti, ki je Avguština postavila med razumevanje teksta in zagrizeno držo razumevajočega, gnanega od osamljene skrbi za iskanjem žive resnice. To sovisje daje njegovi hermenevtiki razpoznavno »eksistencialno« potezo, zaradi katere si je Avguštin že dolgo prej prislužil sloves protoeksistencialista. Hoteti razumeti pisavo ni nikakršen indiferenten, čisto epistemološki proces, ki se odigrava med subjektom in objektom, to je zmeraj samorazumevanje, ki priča o temeljnem vznemirjenju in bitnemu načinu neke tubiti, ki stremi k smislu. Da razumevanje vedno hkrati implicira samorazumevanje, je pogled, s katerim je lahko delo Bit in čas razbilo neme spoznavnoteoretske okvire hermenevtike svojega časa.
Od tod razumemo tudi Heideggrovo (in Gadamerjevo) navezovanje na Avguštinovo razlikovanje med aetus signatus in aetus exercitus, se pravi, med tem, kar izjava kot takšna pove, in izvršitvijo, ki jo terja od razume-198 vajočega. Očitno leži tukaj korenina Heideggrovega uvida v »izvrševanje smisla« izjave. Izjava ne obstaja sama in predvsem v svojem propozicio-nalnem ali semantičnem jedru, temveč v izvrševanju, ki jo časi. Kdor hoče ustrezno razumeti jezikovno, naj se ne zadržuje pri jezikovnih znakih kot takšnih, temveč naj se poglobi v ponudbo smisla, ki jo vsebuje sleherna beseda. Pretirano rečeno: niso pomembne besede, temveč to, kar se hoče z njimi povedati, uvid, kaLcrega si je sodobna pragmatika spet na široko usvojila, toda le s precejšno muko. To avguštinovsko prepričanje je bilo za I-Iei-deggra tako bistveno, da se v Biti in času ni obotavljal drzno in provokativno govoriti o »izvornem karakterju« izjave. V mojih očeh je to ena izmed najosnovnejših in najaktualnejših Heidcggrovih idej. Izjava je vedno nekaj sekundarnega, namreč propozicionalna usedlina tubitnega/daseinsmaBigcn/ odnosa do sveta, pri čemer izjava vse to znivelira z obliko govora pred-ročnosti (»S je P«), Kar deluje izza izjave, označuje Heidegger vseskozi kot »hermenevtično«. Pred apofantičnim »kot« izjave stoji polnovsebinski »her-menevtični kot«. Ta hermenevtični »kot« je mogoče osvojiti le v izvrševanju, se pravi v samopoglabljanju v motivacijo in situacijo tolmačenja izjave. To je izboljšani avguštinizem.
Gadamer in Avguštin
Zato zahteva Heidegger od svoje lastne filozofije zgolj »hermenevtične pojme« ali formalne naznake. Primarni izjavni smisel »formalne naznake«, kot ga izpelje Heidegger,8 ni »nakazovanje predročnega«, temveč »razumevajoče dopuščanje tubiti«, ki zahteva za tubit nekaj specifičnega soiz-vrševanja tolmačenja. Jaspersova recenzija je označila »hermenevtične pojme« kot izraze, ki nc želijo kratko malo podali predročnih, nevtralnih dejstev, temveč so »dostopni le v vedno znova vzpostavljajoči se posodobitvi interpretacije«.9 »Hermenevtično« pomeni torej pri Heideggru dopolnjujoče soizvrševanje tega, kar je za vsako besedo in kar omogoča njeno razumetje samo. Na to seje navezal Gadamer, ko je dal v pomembnem članku Univerzalnost hermenevtičnega problema (1966), ki jc sprožil debato s Ha-bermasom, na znanje, daje uporabljal besedo hermenevtično, »navezujoč sc na na način govorjenja, ki gaje razvil Heidegger v svojem zgodnejšem obdobju«.10
Da bi Gadamer, h kateremu se bomo sedaj usmerili, izrazil to stanje stvari, se navezuje na klasično in zagotovo staromodno terminologijo stoikov in Avguština: za vsako izrečeno besedo, za Xoyoc, rcpocpopiKoi;, je A.oyoi; 199 evöiaOcToc;, notranja beseda, verbum interius. Ta bistveni vpogled sta Heidegger in Gadamer odkrila v Avguštinovem De trinitate, ki sta ga oba zelo cenila, kar razodeva poglavje o krščanskem nauku o besedi v Resnici in metodi. Avguštin je bil posegel nazaj k stoičnemu razlikovanju med Äoyox JipocpopiKOt; in Xoyoc, evöiaOexoi;, da bi proces inkarnacije bolj približal teološkemu razumetju. Po četrtem evangeliju je božji Sin pač veljal za modrost ali božji Xoyo.;, ki je prišel na svet. Za Avguština - kakor bržkone za vsako krščansko teologijo - ta inkarnacija za razumevanje pomeni najtežji izziv. Kaj seje zgodilo pri tem utelešenju? Če je bila beseda polna navzočnost Boga, je potrebno razložiti, kako je lahko večno prišlo v čas. Če je bil
'Gesamtausgabe, Band 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main 1976, str. 410.
9 M. Heidegger, Anmerkungen zu Kail Jaspers »Psychologie der Weltanschaungen« (1919/ 21), v: Wegmarken, 2. Aufl. Frankfurt am Main, 1978, str. 10-11.
"GW II, str. 219. Da izhaja Gadamer veliko bolj iz zgodnjega, tako rekoč »ustnega« Heideggra, ki ga poznamo danes po objavljenih predavanjih iz dvajsetih let, kot pa iz Biti in časa, sem pokazal v svojem delu Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 1991.
Hermenevtika
Jezus izvorno le človek, potem ni mogel biti Bog v pravem pomenu. Nauk o Sveti trojici je torej moral ubrati pot med Karibdo čistega subordina-cionizma in Scilo doketizma.
Zato se Avguštin sklicuje na logično-jezikovno razlikovanje med zunanjo in notranjo besedo ali verbumom. Izvorno govorjenje ali mišljenje je notranje, jezik srca, pravi Avguštin: »verbum est quod in corde dicimus: quod nec graecum est, ncc latinum, nec linguae alicujus alterius.«11 To notranje govorjenje nima še nikakršne čutne ali materialne oblike, je še čisto intelektualno ali univerzalno. To tukaj pomeni: ni še privzelo oblike posebnega, čutnega ali zgodovinskega jezika. Če morda zaslišimo človeško besedo v posebnem jeziku, je jasno, da ne skušamo razumeti njene posebne, naključne oblike, temveč verbum ali um, ki se je v njej utelesil - seveda na nepopoln način, kakor vsaka inkarnacija duševnega pri ljudeh. Torej velja transcendirati čutni, izraženi jezik, da bi prispeli do resnične človeške besede (sed transcunda sunt haec, ut ad illud perveniatur hominis verbum).12 Stremimo po besedi, kije ni mogoče proferirati v nobenem tonu, pa kljub 200 temu prebiva znotraj vsakega govorjenja in je pred vsakim znakom, v katerega se lahko »prestavi« /ubersetzt - prevede/. Če ta intimna beseda (verbum intimum) duše ali srca privzame kako čutno obliko konkretnega jezika, se z njo ne izreče, kako je, temveč kako jo lahko ugledamo ravno skozi naše telo (nam quando per sonum dicitur, vel per aliquod corporale signum, non dicitur sicut est, sed sicut potest videri audirive per corpus).13
Teološka dobit, ki jo lahko potegne Avguštin iz tega nauka, je velika. Tudi pri Kristusu, božji besedi, velja to razlikovanje per analogiam. Božje besede, ki je v nekem določenem času vstopila v zgodovinski svet, ne smemo zamenjevati z besedo, ki je večno pri Bogu. Ta diferenca omogoča Avguštinu misliti tako razliko kot tudi enakost zgodovinsko razodete besede z Bogom. Tako kot je bila notranja beseda pred človeškim izrekanjem, je beseda pre-eksistirala pri Bogu pred stvarjenjem in zemeljskim pojavom Kristusa, be-
11	De trinitate, XV, cap. X, 19.
12	Ibid., XV, cap. XI, 20.
13	Ibid.
Gadamer in Avguštin
seda, ki jo je tradicija razumela kot sapientia ali samospoznanje Boga.14 Tudi za to besedo velja, daje v določenem času privzela čutno podobo, z namenom, da se razodene ljudem. Ravno tako, kot naš jezik ne posreduje nikakršne eksaktne kopije naših notranjih misli, mora tudi za Boga držati, da je potrebno čutno prikazano besedo po njeni zunanji in kontingentni vsebini ločiti od božje besede, kakršna je sama na sebi. Vendar pa - in to velja le za Boga — jc bila ta manifestacija po svojem bistvu enaka božji sapientia, tako daje bil lahko Bog polno navzoč pri povnanjenju /Veräußerung/ svoje besede.
Ta bistvena enakost med mišljenjem in konkretno besedo, s katero zaznamuje Avguštin mejo svoje analogije s človeško besedo, pa se pri ljudeh tako rekoč nikoli ne posreči. Kajti božja beseda pomeni popolno samospoznanje Boga. Človeška beseda ne razpolaga s kakim temu primerljivim samopo-sedovanjem. Le redko je naša beseda refleks gotovega spoznanja. Ali izvira naša beseda, se sprašuje Avguštin, le iz tistega, kar poznamo zgolj iz naše znanosti?15 Ali ni pogosteje tako, da povemo mnogo, ne da bi razpolagali s poslednjo jasnostjo pri tem uporabljenega vedenja? V nasprotju z božjo 201 besedo naši ni dana zadnja /letzhinnige/ samoevidenca. To gre pripisati temu, da se naša bit ne zlije s eistim in resničnim samospoznanjem (quia non hoc est nobis esse, quod est nosse). Naša beseda črpa vedno iz implicitnega vedenja, nekega »je ne sais quoi« (quiddam mentis nostrae),16 z namenom, da ji bo to pomagalo izraziti svoje misli. Ta je ne sais quoi, s tem misli Avguštin na konkretne jezike, ni nič čvrsto oblikovanega, ne privre na dan iz nikakršne čiste vizije, temveč iz neskončno formirajočega se (hoc formabile nondumque formatum). Tukaj se spravi Avguštin zlasti na nasprotje med našo besedo in božjo previdnostjo, o kateri priča beseda Božjega sina.
14Pri tem smo sledili 1 Kor. 1,24. Prim. De trinitate, IV, cap. XX, 27; VI, cap. I, 1 ; VII, cap. 111, 4-6; XV, cap. XII, 22, i. dr.
l5De trinitate, XV, cap. XV 24: »numquid verbum nostrum de sola scientia nostra nascitur?«
16 XV, cap. XV. 25. Ker ni boljšega vira, tukaj sledimo francoskemu prevodu: La Trinité, Oeuvres de Saint Augustin, Band 16, Paris 1955, str. 497.
Hermenevtika
Vendar pa smo lahko zainteresirani le za hermenevtične konsekvence tega uvida, kolikor so deloma našle pot v današnjo hermenevtiko. Gadamer je iz hermenevtike sprva razbral spomin na to, da beseda, ki sejo trudimo razumeti, ne pomeni zgolj zvena, temveč listo, kar je s tem znakom označeno, torej menjeno ali mišljeno, ne nazadnje samo besedo uma v njeni univerzalnosti.17 Toda kaj pomeni ta notranja beseda za pričujoče filozofiranje? Ali je z mentalno predstavo mišljena morebitna grožnja nazadovanja v men-talizem, psihologizem ipd.?Torej moramo z Gadamerjcm »povprašati stvar, kaj naj bi bila ta 'notranja beseda'«.18 izhajati je treba iz Avguštinove opombe, da ima znakovno, s pomočjo katerega si prizadevamo nekaj izraziti, naš »duh«, na sebi nekaj kontingentnega ali materialnega. To potegne na dan vedno le en aspekt izrekljivega, ne pa celotnega stanja stvari. Nauk o verbum cordis nas svari pred tem, da bi privzeli ta jezikovni znak za nekaj poslednjega. Vedno podaja le nepopoln prevod (interpietatio), ki nakazuje na nadaljnje govorjenje. Oglejmo si celotno zadevo: »Notranja beseda se torej prav gotovo ne nanaša na kak določen jezik in sploh nima karakterja predstavljanja besed, ki se prikažejo iz spomina, temveč je do konca premišljeno 202 stanje stvari (forma excogitata). Kolikor gre pri njej za dokončno mišljenje /Zuendedenken/, ji je treba priznati procesualni moment«.19
Ta procesualni moment je iskanje besede in njej ustreznega razumetja. Vsaka izjava tvori le izrez iz dialoga, iz katerega živi jezik. »Do konca premišljeno stanje stvari«, aetus exercitus ali poizvrševanje govorjenja, ki ga ni mogoče zapreti v otipljivi aetus signatus dejansko izraženega govora, živi le v tem razumetju velevajočega dialoga. Gadamer seje od Avguština naučil, da smisel, ki ga posreduje jezik, ne pomeni »abstrahirajočega logičnega smisla izjave, temveč v njem dogajajočo se prepletenost.«20 Fiksiranost zahodnega mišljenja na izjavo pomeni potemtakem prikrajšanje jezika za njegovo odločilno dimenzijo, se pravi za vpetost vsakega govora v kak dialog. Logistična skoncentriranost na izrečeno namreč abstrahira od brez-
"Prirn. WM, str. 398 (GW I, str. 245). 18 Ibid.
15 Ibid., str. 399 (GW I, str. 426). 20 Ibid., str. 404 (GW I, str. 431).
Gadamer in Avguštin
pogojnega odgovornega karakterja besede,21 od svoje odvisnosti od zgodnejšega, namreč vprašanja. V tej dialektiki vprašanja in odgovora obstaja resnična univerzalnost jezika, od katere živi zahteva po univerzalnosti z njo v mišljenje povzdignjeno hermenevtiko. Nedvomno jo je Gadamer v razpravi, ki je naslovljena kar z Univerzalnost hermenevtičnega fenomena (1966), dojel kot »hermenevtični prafenomen«, »da ni nobene možne izjave, ki je ne bi mogli razumeti kot odgovor na vprašanje, in da jo je možno razumeti le tako«.22 Ta dialoški pogled je odmev na avguštinovski nauk o verbum cordis, s pomočjo katerega hoče Gadamer preseči zahodno pozabo jezika, namreč fiksiranost na izjavo kot nekaj poslednjega, potemtakem abstrahiranje karakterja dogajanja smisla.
Resnica izjave ne leži v njej sami, v vsakem trenutku izbranih znakih, temveč v celoti, ki jo odpira; »Besede ne smemo razumeti le kot na določen pomen usmerjeni znak, marveč moramo hkrati zaslišati vse tisto, kar prinaša znak s sabo.«2S Že v svojem epohalnem spisu iz leta 1957, z naslovom Kaj je resnica?, je hotel Gadamer jezikovno zahtevo po resnici odstraniti od tal izjave: »Ne obstaja nobena izjava, ki bi jo lahko dojeli le iz vsebine, pred 203 katero je položena, če jo hočemo zajeti v njeni rcsnici. Vsaka izjava je motivirana. Vsaka izjava ima predpostavke, ki jih ne izjavlja.«24 Iz tega se da zaslutiti, da univerzalnost jezika ne more biti univerzalnost izjavnega jezika, temveč »notranje besede«, kakor jo je mogoče nerodno samoumevno izraziti z Avguštinom. To implicira vse kaj drugega kot zanemarjanje konkretnega jezika. Kazalo bi le pomakniti ta jezik v njegov pravi hermenevtični horizont.
21 Prim. ibid., str. 404 (GW I, str. 431): »Enotnost besede, ki se razteza v mnogosti besed,
omogoča vidnost tistega, kar se ne odpira v bitni zgradbi logike in kar uveljavlja karakter dogajanja jezika: proces izoblikovanja pojma.« 11 GW II, str. 226.
25 H.-G. Gadamer, Von der Wahrheit des Wortes, v: Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gescll-schaft, 1988, str.17.
24 H.-G. Gadamer, Kaj je resnica?, v: Phainomena VII/23-24, Ljubljana 1998, str. 56. Prim. še
naprej na isti strani: »Ne sodba, pač pa je vprašanje tisto, ki ima v logiki primat, kar zgodovinsko izpričujeta platonski dialog in dialektični izvor grške logike. Primat vprašanja pred izjavo pa pomeni, daje izjava po svojem bistvu odgovor. Ne obstaja nobena izjava, ki ne bi predstavljala nekega odgovora.«
Kompleksnost filozofske hermenevtike
Nauk o verbum interius naj po Gadamerju učinkuje na bistveni dialoški karakter jezika. Brez dvoma se ta poudarek dialoških tal jezika usmerja zoper gospostvo izjavne logike. Vprašljivo naj bi bilo tradicionalno fiksiranje filozofskega mišljenja na teoretični A.oyoç àTrotpàvtiKoç, se pravi na nakazujoči izjavni stavek, ki je tako »teoretičen, da abstrahira od vsega, kar izrecno ne pove«.25 Če bi jezik fiksirali na nekaj tako teoretsko izjavljenega, bi to bila zožitev jezika. »Zgradbo logike na tleh izjave« ima Gadamer s Heideggrom za »eno najusodnejših odločitev zahodne kulture«.26 Temu nasproti se postavlja primarni motiv njegove hermenevtike pogovora, katere najenostavnejša teza bi se lahko glasila: »Jezik se ne vrši v izjavljanju, temveč kot pogovor«.27 V nasprotju z izjavno logiko, po kateri si stavek izoblikuje sebi zadostno enotnost smisla, opozarja hermenevtika na to, da izjave ni mogoče nikoli izločiti iz njene motivacijske sovisnosti, se pravi iz pogovora, s katerim je obdana. Le iz njega prejema smisel. Nazadnje je izjava abstrakcija, ki je v življenju jezika ne srečamo nikoli. Tako Gadamer provocira: »Ali obstajajo takšni čisti izjavni stavki, in če obstajajo, kdaj ter kje?«28
204
Ta kritika, ki jo motivira Avguštin, daje naslovu Resnica in metoda njegovo popolnoma spekulativno signifikantnost. Odlikovanost metode v novoveški zavesti je v najtesnejši povezavi z logičnim privilegijem izjave. Kajti ideja metode prejema svojo moč iz možnosti, da z eksperimentom izoliramo določena območja ali dogodke ter jih s tem napravimo obvladljive.29 Prednostno mesto izjave izhaja iz tega, da jo lahko izločimo tudi iz njenega dialoškega konteksta. Takšna izolacija pa je do jezika nasilna. Jezikovno razumevanje se namreč ne reducira na intelektualno dojetje objektivirajoče, po subjektu izolirane stvarne vsebine, prav toliko izhaja tudi iz sopripad-nosti k neki izpopolnjujoči se tradiciji, se pravi k pogovoru, iz katerega izrečeno za nas šele dobi konsistenco in smisel. V jezikovni obravnavi torej
23 GW II, sir. 195.
JÄ Ibid.
2,H.-G. Gadamer, Grenzen der Sprache, v: Evolution und Sprache. Über Entstehung und We-
sen der Sprache, Hcrrenalber Texte 66, 1985, Str. 98.
28 GW II, str. 193.
2"Prim. GW II, str. 49, 186-7.
Gadamer in Avguštin
kulminira Gadamcrjev ugovor zoper moderni privilegij metodičnega, ki ga je najprej problematiziral na področju duhoslovnih znanosti. Ta privilegij je le preveč samoumeven, zato je pač obljubljal obvladovanje in s tem razpolaganje z metodično posamičnim, ponovljivim in ponovno uporabljivim. Vendar pa je vprašanje, ali se takšna izolacija lahko posreči pri jeziku, sploh pri lastnemu razumevanju. Ali razumemo, ker in kolikor obvladujemo? Ali se tukaj končnost ne slepi glede same sebe? Nasprotno pa odgovarja her-menevtika: razumemo, ker nas lahko nagovori nekaj tradicionalnega, ki mu — v kateri koli ohlapni povezavi že — sopripadamo.
Proti primatu izjavne logike, ki razumevanje pojmuje kot razpolaganje in ga stem zgreši, razvije Gadamer svojo hermenevtično logiko vprašanja in odgovora, ki razumevanje razume kot sodelovanje, kot sodelovanje pri smislu, tradiciji, nazadnje pri pogovoru. V tem dialogu ni »nobenih« izjav, temveč vprašanja in odgovori, ki prikličejo spet nova vprašanja. »Ne obstaja nobena izjava, ki bi jo lahko dojeli le iz vsebine, pred katero jc položena, če jo hočemo zajeti v njeni resnici {...). Vsaka izjava ima predpostavke, ki jih ne izjavi. Samo kdor somisli te predpostavke, lahko dejansko presodi resnico izjave. Zdaj postavljam utrditev: Poslednja logična forma takšne motivacije vsake izjave je vprašanje.«30 Tukaj se dotikamo srčike hermenevtične filozofije, namreč — če ponovno navedemo Gadamerjevo poudarjeno formulacijo — »hermenevtičnega prafenomena, da ni nobene možne izjave, ki je ne bi mogli razumeti kot odgovor na vprašanje, in da jo je možno razumeti le tako.«31
Prafenomen jezika, torej njegova univerzalna dimenzija, se odpira z dia-lektiko vprašanja in odgovora.Ta dialektika nadomesti tradicionalno logiko, ki se orientira na pričujočo /vorliegenden/, abstraktno izjavo. Odvisnost jezikovnega izraza od vnaprej postavljenega vprašanja razkriva motivacijski horizont vprašanja in pričakovanja slehernega izjavljanja. Nobeno redakcijsko naključje ni, da tvori poglavje Logika vprašanja in odgovora zadnji razdelek drugega dela Resnice in metode. Iz njega samega je mogoče slediti
30 Kaj je resnica?, str. 56.
Ibid., str. 226 (poudarek je naš).
Hermenevtika
prehodu ali preobratu k univerzalni hermenevtiki jezika v sklepnem delu knjige. Drugi del se, kakor žc vemo, še obsežneje ukvarja z načrtom »du-hoslovno-znanstvene hermenevtike«, kakor jo Gadamer večkrat označi. V njej gre še za legitimiranje zahteve po resnici duhoslovno-znanstvenega spoznanja, ki gaje potrebno obvarovali pred zapeljevanjem naravoslovno-znanstvene metodike. Odnos duhoslovnih znanosti do resnice ni v uporabi zanesljivih metod, temveč v univerzalnosti strukture aplikacije in vprašanja za raziskovalno situacijo. Doprinos znanosti o človeku se ne manifestira v uporabi pravil in metod, temveč v posrečenem izvajanju dialektike vprašanja in odgovora. To je in nuce osvobajajoči rezultat »duhoslovno-znan-stvenc hermenevtike«, ki jo predloži Gadamer v prvih dveh delih svojega glavnega dela.
V tretjem delu Gadamer hermenevtiko uspe univerzalizirati s tem, ko to dialogiko vprašujočega in odgovarjanja, ki konstituira duhoslovne znanosti, misli kot bistveno značilnost jezika nasploh. To pomeni »ontološki zasuk hermenevtike ob rdeči niti jezika«, pri čemer »ontološko« vseskozi upo-206 rablja kot sinonim za »filozofsko« in »univerzalno«. To, da se hermenevtika v zadnjem delu Resnice in metode fundira univerzalno in filozofsko, pomeni, da presega okvire problemskega nastavka metodološke hermenevtike v smeri hermenevtike, ki dojema dialektiko vprašanja in odgovora kot element naše jezikovne eksistence, ki se vrši kot pogovor duše s samo seboj. Zaključek duhoslovno-znanstvene hermenevtike (2.dela), dialektika vprašanja, tvori začetek, torej mejnik zadnjega dela, ki sledi rdeči niti jezika. Jezik je mogoče razumeti le iz pogovora. Fiksirati jezik na izrečeno bi pomenilo, da ga instrumentalno zgrešimo.
Sedaj razumemo, zakaj 3. del Resnice in metode v Avguštinovem nauku o besedi lahko nahaja edino sled tega, da »zahodna pozaba jezika ni bila popolna«.32 Gadamerjeva malo opažena rehabilitacija Avguštinovega nauka ni vračanje k naivnemu mentalizmu, temveč jo je treba razumeti kot herme-nevtično kritiko izjavne logike, ki se usmerja k dominaciji metode. Avgušti-novski nauk dejansko zelo plastično naslika, da besede, kijih uporabljamo,
32 WM, str. 395 (GW I, str. 422).
Gadamer in Avguštin
ker so nas ravno obšle, ne morejo izčrpati tega, kar imamo »v duhu«, se pravi pogovor, ki smo mi. Notranja beseda »za« izrečenim ne pomeni nič drugega kot ta pogovor, zakoreninjenost jezika v našo vprašujočo in samo na sebi vprašljivo eksistenco, pogovor, ki ga ne more popolnoma izraziti nobena izjava. Z Gadamerjcvimi besedami: »Kar je izjavljeno, še ni vse. Šele nerečeno ubesedi rečeno, ki nas lahko doseže.«33 To nerečeno je tisto, kar lahko skupaj z Avguštinom označimo kot verbum cordis. Zaradi česa je ta ali ona izjava odgovor? Na koga je usmerjena? Zakaj je bila izrečena ob določenem času? Ali je bila mišljena ironično? Nobena izjava, ki je ločena od svoje sovisnosti, tega ne more povedati sama. Zunanja beseda, kot je vedel že Platon, tvega uničenje, če se loči od verbum interius, od besede duše.
Vedno znova pa je treba poudariti, da ta hermenevtična teorija jezika noče biti nekakšna mistika neizgovorljivega. Čc hočemo pravilno razpravljati o jeziku samem, da se mu ne bi izognili ali pa ga obšli, je kazno soaktivirati neizrečeno, notranji pogovor. Vztrajati na tem pa pomeni, da mora hermenevtika jezika iskati svoj izhod iz meja jezika, oziroma bolje - izjave: »Seveda s principielno jezikovnostjo razumevanja ne moremo misliti tega, da bi se vsa izkušnja sveta dogajala le kot govorjenje in v govorjenju«.34 To si je treba enkrat za vselej priklicati v spomin, zaradi prehitrih razlag, ki pripisujejo Gadamerju jezikovno-ontološko tezo, da bi moralo biti vse, kar je, izrekljivo v izjavni formi.
Kolikor pa vendarle vztraja pri pricipialni jezikovnosti naše jezikovne izkušnje, potem zato, ker jezik uteleša edino sredstvo (notranjega) pogovora, kar smo mi sami, za sebe in drug za drugega. Zato je v hermenevtiki dovoljen stavek: »Bit, ki jo lahko razumemo, je jezik.« Vendar je pri tem poudarek na »lahko«. Kajti razumevanje, kije samo vedno jezikovno izoblikovano in prinaša jezikovno, mora vedno poskušati soizvajati celotno vsebino jezika, da bi prišlo do biti, ki jo pomaga izraziti. Bistvena jezikovnost razumevanja se ne izraža toliko v našem izjavljanju kot v našem iskanju jezika
33	GW II, str. 504.
34	GW II, str. 496.
Hermenevtika
za tisto, kar imamo v duši in kar izrekamo, kar hočemo povedati. Za herme-nevtično stran razumevanja ni toliko konstitutivno to, da sc dogaja jezikovno, saj bi bila banalna ugotovitev, kot to, da živi od neskončnega procesa »privajanja v besedo« in iskanja sporočljivega jezika. Treba gaje razumeti kot ta proces. Kajti ta proces - ustrezno soizvrševanje notranje besede -utemeljuje hcrmenevtično univerzalnost.35
Prevedel Jože Hrovat
55 Prim. GW II, str. 497-498.
208