E. M. Curley Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej* Začenjam z dejstvom o tem, kako je Descartes napisal svoje Meditaci- je: zamislil si j ih j e kot ponazoritev posebnega načina dokazovanja stvari, načina, k i j e svojski metafiziki, način, ki g a j e imenoval analitični način demonstracije. Zdi se mi, da bi to dejstvo vsi sprejeli in da bi sprejeli tudi, d a j e pomembno. Toda kaj pomeni to dejstvo? Kaj spoznamo o Meditacijah takrat, ko spoznamo, da so bile spisane na analitični način? In zakaj je ta način demon- stracije svojski metafiziki? Kolikor vem, o odgovoru na ta vprašanja ni splo- šnega strinjanja.1 In če sprejmemo kartezijansko trditev, da nestrinjanje ka- že, da nobena stran v sporu nima vednosti (AT X, 363 VI, 8), tedaj moramo na tej stopnji reči, da nihče ne ve, kaj to pomembno dejstvo pomeni. Seveda pa zelo dobro vemo, kaj Descartes pravi, da to dejstvo pome- ni. V Drugih odgovorih (AT VII, 128) je Mersenne predlagal, da bi moral Descartes svoje sklepanje v Meditacijah predstaviti more geometrico, ga uve- sti z nujnimi definicijami, postulati in aksiomi, tako, da bi lahko vsak bra- lec na prvi pogled uvidel, da je pravilno. V Drugih odgovorih (AT VII, 155) je Descartes odvrnil, d a j e že pisal na način, k i je značilen za geome- tre, d a j e potrebno nujno razlikovati med geometričnim redom in geome- tričnim načinom dokazovanja. Red zahteva zgolj, da so stvari, ki so pred- Copyright © 1986, University of California Press. Tiskano z dovoljenjem založbe. * Prevedeno po E. M. Curley, »Analysis in the Meditations: T h e Quest for Clear and Distinct Ideas«, v: Essays on Descartes' Meditations, ur. Amélie Oksenberg Rorty, Uni- versity of California Press, Berkeley & Los Angeles 1986, str. 153-176. Descartesa navajamo, kjer je to mogoče, po slovenskem prevodu, pa tudi sicer smo skušali biti čimbolj - tako kot Curley - zvesti Descartesu. Ustrezna številka strani v slovenskem prevodu je navedena za podpičjem. Kjer ni navedeno, da gre za zvezek v izdaji, ki sta jo uredila Adam in Tannery, se številka nanaša na slovenski prevod. 1 Za reprezentativni izbor predhodnih obravnav tega problema glej, L. J . Beck, The Method of Descartes (Oxford: Clarendon Press, 1952), pogl. 18; G. Buchdahl, Me- taphysics and the Philosophy of Science (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1969), str. 118- 147; J . Hintikka, »A Discourse on Descartes' Method«, v M. Hooker, Descartes, criti- cal and interpretive essays (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1978); M. Gueroult, Des- cartes selon I'ordre desraisons (Pariz: Vrin, 1953) 1: str. 22-28, 357-360; J . -M. Beyssa- de, »L'ordre dans les Principia«, Les eludes philosophiques (1976): str. 387-403. Filozofski vestnik, XVII (3/1996), str. 151-174. 151 E. M. Curley stavljene prve, znane brez pomoči tistega, kar sledi, in da je preostalo dokazano zgolj iz stvari, ki j im predhodijo. Descartes trdi, d a j e skušal v Meditacijah temu redu skrbno slediti. Toda predstaviti stvari v pravem redu - kar je za Descartesa bistvo geometrične metode - j e mogoče na enega od dveh načinov. Lahko upo- rabimo analizo, ki pokaže pravi način, s kater im j e bila stvar odkri ta , me tod ično , in tako rekoč a priori . (AT VII, 155) Ali pa lahko uporabimo sintezo, ki napreduje tako rekoč a pos t e r io r i . . . in zares j a s n o dokazuje svoje sklepe z u p o r a - bo dolge vrste defincij, postulatov, aksiomov, teoremov in problemov ... (AT VII, 156) Prednost analize je na splošno v tem, da za pravega bralca ponuja globlje razumevanje. Če ji j e bralec voljan slediti in dovolj paziti na vse, bo problematiko razumel tako popolno, kakor da jo j e odkril sam. Pred- nost sinteze je v tem, da lahko izsili strinjanje celo sovražno nastrojenega ali nepazljivega bralca. Če bralec zanika kateregakoli od sklepov, mu lah- ko takoj pokažemo, d a j e le-ta vsebovan v predhodnih propozicijah, s ka- terimi s e j e verjetno strinjal. Ker lahko ponudi globlje razumevanje, j e analiza najboljša metoda za preučevanje celo v matematiki, kjer vsakdo takoj sprejme prve pojme, pri čemer ni težav pri pridobivanju jasnih in razločnih zaznav o le-teh. Toda v metafiziki, kjer so prvi pojmi bolj oddaljeni od čutov, lahko pa so celo v navzkrižju s predsodki, ki j ih spodbujajo čuti, j e jasna in razločna zaznava teh pojmov težja, takojšnjega strinjanja z njimi pa ne moremo predpostaviti. Tako je v metafiziki analiza primernejši način predstavitve stvari od sinteze. To je, bolj ali manj2 tisto, kar pravi Descartes. A kaj to pomeni? Prvo, kar lahko opazi sodobni bralec, j e trditev, da analitični način napreduje 2 » Več«, ker odločitev o tem, kaj citirati, kaj parafrazirati, izpustiti, prevesti, kar je navedeno in kako parafrazirati, kar j e parafrazirano, vsebujejo nek element inter- pretacije; »manj« ker sem namenoma izpustil nekatere pr ima facie pomembne trditve, nekatere zato, ker menim, da so konec koncev lahko zavajajoče, druge zato, ker bi jih rad prihranil za pozneje. 152 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej »takorekoč a priori«, medtem ko sintetični način napreduje »takorekoč a posteriori«. Ce sintezo ponazarja najbolj znano delo antične matematike Evklidovi Elementi geometrije, ali razlaga more geometrico, ki jo Descartes dodaja Drugim odgovorom na ugovore, tedaj smo nemalo presenečeni, ko j o Descartes označi za metodo a posteriori. Tu so nam lahko v pomoč komentatorji3 , ki poudarjajo, d a j e imela raba izrazo v a priori 'm a posterio- ri v srednjem veku in sedemnajstem stoletju drugačen pomen, kot j o ima dandanes, d a j e argument a priori napredoval od vzroka k učinku, med- tem ko je argument a posteriori napredoval od učinka k vzroku. Vendar pa je, če je Descartes nedvomno razumel omenjena izraza na ta način, težko razumeti, da Meditacije ponazarjajo postopek, ki je v tem pomenu a priori. Meditacije očitno začenjajo z dokazom za obstoj sebstva in napredujejo k dokazom za božji obstoj, potem se pomaknejo k dokazu za obstoj sveta, to je, napredujejo od učinka k vzroku in potem zopet nazaj k učinku. Dokaz za božji obstoj, ki mu Descartes domnevno podeli privilegirani položaj, to je, prvi dokaz, je dokaz, ki iz enega izmed božjih učinkov, iz moje predsta- ve o Bogu, sklepa na obstoj Boga kot vzroka le-te. Kar zadeva označitev teh dveh načinov dokaza, nas tisto, kar najprej opazimo, najbrž samo zmede.4 Tako nam preostane ideja, da analitični način predstavitve zgošča metodo odkritja, k i j e sposobna preživetja^1, medtem ko sintetična meto- da, kolikor začenja iz serije definicij, postulatov in aksiomov, ni sposobna preživetja. Vse to j e lahko pravilno in potencialno pojasnjujoče, a je hkrati tudi potencialno zavajajoče. V zgodnejšem spopadu s tem problemom6 , sem trdil, d a j e to resno zavedlo Spinozo. Spinozino prvo tiskano delo je bila razlaga more geometrico Descarte- sovih Principov filozofije. Spinoza se je dobro zavedal Descartesovega razli- kovanja med analizo in sintezo, sam pa je skušal v razlagi Descartesa ana- 3 Glej, na primer, Alquiéjevo razlago francoske različice Descartesovega odgovora, v: Descartes, Oeuvres philosophiqu.es, ur. F. Alquié (Pariz: Garnier, 1967), 2: str. 581 - 585. 4 Izčrpnejša razlaga tega odlomka bi morala razložiti, na kakšne zadržke meri Des- cartes, ko pravi, da j e analiza »takorekoč« (lanquam) apriorni postopek (in podob- no, mulatis mulandis, za sintezo). Prim. lieyssade, »Lordre dans les Principia«. Raz- ložiti bi morala tudi, zakaj Descartes v oklepaju pravi (AT VII, 156), da j e v sintezi pogosto sam dokaz bolj apriori kot v analizi. -1 Dejansko Descartes ne trdi samo tega, da prikazuje metodo raziskovanja, ki je zmožna preživetja. Trdi, da prikazuje resnični način odkritja zadeve. Glej odlomek naveden v op. 7. Trditev jeml jem z zrnom soli. » Spinoza as an expositor of Descartes«, v: Specutum Spinozaum, ur. S. Hessing (London: Routledge & Kegan Paul, 1977), str. 133-142. 153 E. M. Curley litični način, v katerem je pisal Descartes, prevesti v sintetični način, na- tanko tako kot je storil sam Descartes ob koncu Drugih odgovorov. Med- tem ko j e v le-teh Descartes sintetično predstavil f ragment analitičnih Me- ditacij, pa j e skušal v svojem delu Spinoza sintetično predstaviti velik del analitičnih Principov. Toda, če se lahko zanesemo na Pogovore z Burmanom7 , so Principi že napisani v sintetičnem načinu, tako, da ni nobene potrebe, da bi j ih pre- delali v sintetično delo. V zgodnejšem članku, sem, opirajoč se na Pogovore z Burmanom, iz tega sklepal, da j e Spinozo zavedla navidezna odsotnost formalnega aparata v Principih in da Spinoza ni opazil bistvene podobno- sti dela z jasno sintetično Geometrično razlago na koncu Drugih odgovorov. Principi ne začenjajo, tako kot Geometrična razlaga, z dolgo vrsto de- finicij. Urejeno pa podajajo vsaj eksplicitne formalne definicije osrednjih izrazov,8 medtem ko Meditacije tipično uvajajo osrednje izraze na bolj ne- formalen način, tako da podajajo pr imer za pojem, k i j e definiran.9 Ko 7 Glej Descartes' Conversation with Burrmin, prev. J . Cott ingham (Oxford: Clarendon Press, 1976), str. 12. Ker j e to delo v najboljšem pr imeru Burmanov zapis Descar- tesovih odgovorov na Burmanova vprašanja in ker je besedilo morda zaradi raz- ličnih razlogov popačeno, ga moramo obravnavati previdno, zlasti na tistih me- stih, kjer je v protislovju z Descartesovimi lastnimi deli. Glej zanimivo razpravo o zanesljivosti Conversation Rogerja Ariewa, »Infinite and Indefinite in Descartes's Conversation with Burrmin«, ki bo izšla v Archiv für Geschichte der Philosophie. V tem primeru je Burmanovo poročilo o Descartesovem odgovoru v protislovju z Descartesovo trditvijo v Drugih odgovorih, da j e analitična metoda najboljša za poučevanje. V omenjenem članku sem predlagal tezo (ne da bi podal zanjo argu- ment), da je Descartes morda spremenil svoje mnenje o tem, katera metoda j e najboljša za poučevanje. Beyssade v svoji izvrstni izdaji pogovorov (Descartes, Cen- tre lien aver. Burmun [Pariz: PUF, 1981], str. 42), navaja pismo Mersennu z dne 31. decembra 1640 (Alquié, II, str. 307), v katerem Descartes, sklicujoč se pri tem na Principe, pravi, da se je namenil svojo filozofijo napisati na takšen način, da jo bo mogoče zlahka poučevati. To pismo j e bilo očitno napisano pred Drugimi odgo- vori (glej članek Garberja in Cohena, ki ga navajamo spodaj, str. 143-144), ter tako ne predstavlja spremembe mišljenja po Drugih odgovorih. Vendar pa priča o tem, da j e bil Descartes, celo v spisih, ki so neizpodbitno kartezijanski, različnega mnenja o tem, katera metoda je najboljša za poučevanje. 8 V članku, ki sem ga navedel zgoraj, sem omenil definicije mišljenja (Principi I, 9) ter jasnosti in razločnosti (Principi 1, 45). Tem bi lahko dodal še definicije substan- ce (I, 51), atributa (I, 56), modusa (I, 56) in naravne luči (I, 30). [Prim. slov. prev. v op. cit. (op. prev.).] 9 V zgoraj navedenem članku sem omenil vpeljavo pojmov jasnosti in razločnosti s pomočjo primera voska, in razlago mišljenja v Al" VII, 28; 59. Descartes v Medita- cijah podobno vpelje pojem naravne luči s podajanjem primerov reči, ki so spoz- 154 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej iščemo formalno definicijo pojmov kot so jasnost in razločnost, mišljenje ali substanca zato, prej vzamemo v roke Principe filozofije kakor pa Medita- cije. Tako kot Geometrična razlaga tudi Principi ne začenjajo s spiskom ak- siomov. Toda bolj naravnost kot Meditacije priznavajo vlogo aksiomov, ali splošnih pojmov, ali večnih resnic, v argumentaciji, ki napreduje od sebs- tva k Bogu in nazaj k svetu. To je razlog zakaj se Burmanu zdi, da med Meditacijami in Principi obstaja neka napetost. Ko navaja odlomek iz Dru- gih odgovorov na ugovore, v katerem Descartes pravi, da ko spoznavamo, da smo misleče stvari, kar j e prvi po jem, ki ga ne d o b i m o iz n o b e n e g a silogizma, prav tako pa tisti, ki pravi »Mislim, torej sem ali obstajam«, ne deduci ra obstoja iz misli s pomoč jo silogiz- m a ... (AT VII, 140) Burman vprašuje, ali ni Descartes trdil nasprotnega v Principih I, 10, ko j e zapisal, d a j e vsakomur, kdor filozofira v pravilnem redu, propozicija »mislim, torej sem« kot prva in najbolj gotova od vseh. S tem n isem že rekel, da p red n jo ni po t rebno vedeti, »kaj je mišljenje, kaj bivanje, kaj gotovost«, da, nadalje, ni potrebno vedeti, »da ni mogoče, da ne bi bivalo tisto, kar misli« ... (AT VIII-1, 8; nav. po slov. prev. Nataše Homar, Razpol 5, Problemi- Razprave, št. 5, Ljubljana 1989, str. 50) Razlog za to napetost, sem skušal pokazati v svojem predhodnem članku na to problematiko, je, da analitična metoda zahteva odlog pripoz- nanja vloge splošnih načel, vse dokler se ne zalotimo, da j ih uporabljamo v posameznih primerih. Kajti narava našega duha je, da tvori splošne propozicije iz spoznanja posameznih.1 0 Na začetku Meditacij Descartes nani z n jeno pomočjo (AT VII, 38-39; 69-71). Toda vseh Descartesovih pojmov ne bo mogoče razložiti na ta način. Najpomembneje je, da tako ne bo mogoče razlo- žiti ideje Boga. 1 0 Glej AT VII, 140 in Descartesovo pismo Clerselierju (Alquie, 2: str. 841-842). Ker bi bile splošne propozicije, ki so vsebovane v tem kontekstu, večne resnice, to ni običajna indukcija. Sklep od posamičnega k splošnemu bi bil podoben tistemu sklepu, na katerega se včasih sklicujejo v razpravi o Aristotelu kot na intuitivno indukcijo, t.j. ne proces sklepanja, temveč neposreden uvid v prva načela, ki so 155 E. M. Curley sledi poteku nekoga, ki začenja filozofirati in ki se zanese samo na tisto, kar ve, da ve . " Spočetka je Descartesov mislec čutni človek, človek, ki se zanese na čute, tako kot smo se vsi pred filozofijo, ne zaveda pa se svoje vrojene vednosti o teh večnih resnicah. Dosedaj sem navajal problem in zarisoval1-' rešitev, ki sem j o pred- stavil v poprej omenjenem članku. Čeravno je bil ta zgodnji članek dele- žen kritike13 , sem še vedno prepričan, d a j e njegova osrednja trditev pra- vilna. V nadaljevanju bom skušal tezo intenzivneje razviti, j o razširiti na probleme, ki sem jih poprej zanemaril in jo v nekaj nebistvenih pogledih spremeniti. Osrednjo tezo bi lahko navedli takole: argument v Meditacijah od Des- cartesa zahteva, da razvije pojem in načela, ki so zelo abstraktni in odda- ljeni od vsega, kar bi se nam lahko zdelo, da smo se neposredno naučili od čutov, pojmov in načel, ki bi j ih lahko implicitno razumeli, ki pa j ih nor- malno ne bomo razumeli eksplicitno na način, ki j e jasen in razviden. Ta argument zahteva od Descartesa rabo načel, ki j ih bo običajni človek bon »psihološko posredovana s pregledom posebnih instanc« (W. D. Ross, Aristotle [N- ew York: Meridian, 1959], str. 44, cf. str. 211). Ne poskušam soditi o tem, ali to predstavlja upravičeno interpretacijo Aristotela. Cf. opombe Jona thana Barnesa k Druga analitika B, 19, v njegovi izdaji tega dela (Oxford: Clarendon Press, 1975), str. 248-260. 11 Prim. Conversation with Burmnn, str. 3. ' - A ga nisem samo povzemal. Tekst in opombe prinašajo nadaljnje dokaze v prid tej intepretaciji, ki j ih v času, ko sem pisal predhodni članek o tej problematiki, ni- sem opazil. 1 3 Daniel Garber in Lesley Cohen, v »A point of order: analysis, synthesis, and Des- cartes' Principles«, Archiv fur Geschichle der Philosophie, 64, (1982), str. 136-147. Gar- ber in Cohen izpodbijata zlasti trditev, da j e Descartes Principe napisal v skladu s sintetično metodo, pri čemer poudarjata, da edina neposredni dokaz za to priha- ja iz (nezanesljivih) Pogovorov z Burmanom, in da Descartes ob različnih priložno- stih, ko bi lahko pričakovali, da bo opozoril na ta sintetični značaj, tega ni storil. Nagibam se k mnenju, da j e razlaga za ta molk v tem, da j e Descartes spoznal, da Principi nimajo formalnih potez, ki bi j ih publika pričakovala od sintetične raz- prave, da ni imel dovolj potrpljenja za takšno vrsto dela, ki bi se ukvarjalo z obrav- navo celotne filozofije more geométrico in da ni želel vzbujati pričakovanj, ki j ih ni imel namena zadovoljiti. Kar zadeva pričujoči prispevek, ki se ukvarja z Meditaci- jami, ni potrebno braniti trditve, da so Principi sintetično delo. Zadošča, da Medita- cije pr imerjamo z Geometrično razlago. Vseeno še vedno mislim, da so Principi v temelju sintetično delo. Glede ciljev mojega zgodnjega članka zadošča pripomba, kot sta predlagala Gueroult in Gouhier (v Descartes, [Pariz: Cahiers de Royaumont, 1957], str. 108-140 in La pensée métaphysique de Descaries, [Pariz: Vrin, 1968, str. 109], da gre za hibridno delo, ki povezuje poteze obeh metod. 156 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej sensa poznal, za katera pa ne bo vedel, da jih pozna. Bistvena naloga ana- litične metode j e ozavedenje te vednosti, sprememba nejasnih in neraz- ločnih idej zdravega razuma v jasne in razločne ideje, ki j ih Descartes potrebuje, da bi dokazal svoj argument. V zgodnejšem članku poudaril Descartesov premik od posamičnega k splošnemu, njegovo vpeljavo pojmov s pomočjo primerov in njegov od- log pripoznanja splošnih načel, ali večnih resnic, vse dokler nismo teh načel videli na delu. Kar se tega tiče, se mi to še vedno zdi prava in pomem- bna tema v Descartesovi misli. Vendar pa je teza še vedno nekoliko prekratka. Pri procesu pridobivanja jasnih in razločnih idej gre še za nekaj več. Sedaj bom skušal izpostaviti tisto, kar imenujem dialektična metoda. Z dialektično metodo razumem bistveno platonovski postopek14 pričetka s podmeno, pretres tega, kaj je mogoče navesti proti tej podmeni in po- tem popravek podmene v skladu s tistim, kar nam predlagajo ugovori. Izvorna podmena j e lahko (tipično, bo lahko) napačen začetek, v pomenu, da bo nazadnje zavrnjen v obliki, v kateri je sprva predlagan. A tipično bo to tudi propozicija, ki se vsiljuje zdravemu razumu.1 ' Proces podmene, ovržbe in popravka lahko neomejeno ponavljamo, vse dokler preiskova- lec ne pride do rezultata, za katerega ne more več najti nadaljnjih ugovo- rov. Če izvorna podmena ni bila povsem napačen začetek (in običajno ni), j e v končnem rezultatu preživelo vsaj nekaj od tistega, kar je bilo postav- ljeno na začetku. Descartes eksplictino priznava to, kar sam imenujem dialektični značaj njegove metode v Četrtih odgovorih, ko zapiše da mi anali t ični način p isanja , po katerem sem se ravnal, dopušča, da postavl jam domneve , ki še niso bile zadostno raziskane, kot j e razvid- no iz Prve medi taci je , k je r sem predpostavil m n o g o tistega, kar sem kasneje ovrgel. (AT VII, 249) 1 4 Postopek, ki ga kot pr imer navaja Platon v skorajda vseh dialogih, ki pa ga je morda še najbolje obravnaval v Državi, 531e-540. Menim, da se ne Platonu, ne Descartesu, ne glede na vse njuno spoštovanje do aksiomatksih postopkov mate- matikov, dejansko ne zdi dovolj zgolj predpostaviti prvih načel, ne da bi zato po- dala argument. Problem je najti nek način zagovarjanja prvih načel, ki ne bo do- puščal vika in krika dogmatikov glede načel argumenta. 1:1 To je , propozicije, ki bi j ih sprejeli vsi ali večina ljudi, zlasti tisti, ki j ih še ni pokva- rila napačna filozofija, ki jo učijo v šolah. V nasprotju z Aristotelom, ki je dialekti- ko razumel kot pot do prvih načel (Topika, 1, i-ii), Descartes »modrecu« ne podeli posebnega položaja. 157 E. M. Curley Primeri tovrstnega postopka niso omejeni na Prvo meditacijo, v ce- lotnem delu dobesedno mrgolijo. Pričenjam z dvema drugima jasnima primeroma. Descartesov argument za realno razlikovanje med duhom in telesom od njega samega zahteva, da ima najprej jasni in razločni ideji tako o duhu kot o telesu (AT VII, 78; 107). In čeravno se delo pridobivanja ja- snosti o teh dveh idejah dejansko začenja v Prvi meditaciji, bo za nas naj- primerneje, če začnemo z Drugo meditacijo. Descartes nič prej ne spozna, da je, šele tu se vpraša, kaj je (AT VII, 25; 56). Začenja z vprašanjem, kaj j e poprej mislil, da je, kot načinom izvabljanja odgovora, ki bi ga človek spontano dal, preden bi začel filozofirati."' Mislil je , d a j e človek, toda kaj je človek? Odgovoriti tako kot bi odgovoril sholastični fdozof, da j e človek umno bitje, ni v nobeno pomoč, saj zgolj zastavlja težja vprašanja od izvornega: Kaj j e bitje? Kaj pomeni biti umen? Sholastični odgovor bi bil napačen začetek, ki v sebi ne vsebuje nobene uporabne resnice. Des- cartes to vprašanje odpravi, »tu bom raje pazil na to, kaj se j e moji misli ponujalo samo od sebe in po naravi, kadar sem premišljeval o tem, kaj sem.« (AT VII, 25-26; 57). O sebi sem premišljeval kot o nečem, kar je sestavljeno iz telesa in duše. To pa ni neuporaben odgovor, kajti, čeravno sta lahko bila moja predfilozofska pojma telesa in duše zmedena, j e bilo v njima nekaj resnice. O telesu sem prej menil, d a j e vse tisto, k a r j e lahko omejeno z neko obliko in op isano s p ros to rom in kar tako zapolnjuje prostor, da iz n j ega izključuje vsako d r u g o telo: kar se more zaznavati po otipu, vidu, sluhu, okusu ali vohu in se gibati na več načinov ... (AT VII, 26; 57) Del Descartesovega poprejšnjega pojmovanja o telesu j e bil napačen. Na primer, eden izmed mnogih naukov, ki j ih bo Descartes potegnil iz 1(1 Tako meditirajoči ne začne samo v Prvi meditaciji z nejasnimi idejami. Postopek Descartes v Meditacijah večkrat uporabi, v Tretji (AT VII, 38; 68), v Četrti (AT VII, 54; 84), v Peti (AT VII, 66; 95) in v Šesti meditaciji (AT VII, 74ff.; 108ff). Del Descartesove upravičitve tega postopka vsebuje njegovo prepričanje, da se je sta- rih navad težko odvaditi (cf. AT VII, 22, 29; 53, 60) in da se moramo zato od njih odvaditi postopoma. Deloma pa se nahaja v njegovem prepričanju, da morajo zaznave človeka, na katerega še ni vplivala filozofija (in potemtakem tudi napačna filozofija ne) vsebovati nekaj resnice. 158 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej svoje analize voska je, da zaznava fizičnega objekta ni dejanje vida ali otipa, kot j e menil poprej, pač pa zgolj motrenje duha (AT VII, 31; 62). Toda nekateri elementi Descartesove predfilozofske koncepcije telesa so pravilni in j ih j e potrebno obdržati. Telo je tisto, kar je omejeno z neko obliko, kar omejuje prostor in kar zapolnjuje prostor. Postopek podajanja naše ideje telesa jasno in razločno je zelo stop- njevit in zaposluje Descartesa skozi vse Meditacije. Po svojem bistvu zadeva izbor tistega, kar je potrebno in česar ni potrebno ohraniti v naši predfilo- zofski koncepciji telesa ter raziskovanje nasledkov tistih elementov, ki jih je potrebno ohraniti. Razlog, zakaj je Descartesova izjava o bistveni naravi materialnih stvari v Peti meditaciji (AT VII, 63; 93) lahko tako kratka, je, da so predhodne Meditacije opravile večji del utemeljevanja.17 Skozi podoben postopek gre Descartes s svojim predfilozofskim poj- mom duha (mens) ali duše (anima). T u j e že sam izbor terminologije po- menljiv. Descartes uporablja hkrati mens in anima, ko se sklicuje na isto stvar, mislečo stvar. A čeprav oba izraza, v tem pomenu, pomenita isto, Descartes na splošno raje uporablja izraz mens, saj se mu zdi, da ima izraz anima neposrečene konotacije, napeljuje namreč na misel o nečem tele- snem.1 8 Tako ni nobeno naključje, d a j e v Descartesovi prvi samozavestni razpravi o naravi duha v Meditacijah, le-tega označil z izrazom anima. V tem izrednem kontekstu želi nakazati te običajno neposrečene konotaci- je: Poleg tega se mi j e ponu ja l a misel, d a j e m , hodim, čutim in mislim, in te dejavnost i sem povezoval z dušo. A kaj neki j e ta duša - na to bodisi n i sem bil pozoren ali pa sem si j o predstavljal kot neka j neznatnega, p o d o b n e g a sapi, ogn ju ali etru, nekaj , kar j e vdahn jeno v moje gostej- še dele. (AT VII, 26; 57) Da bi pojasnil ta predfilozofski pojem, mora Descartes priznati, da vse dejavnosti, ki j ih je prej pripisal duši, tej niso nujno pripisane. Hranje- 17 Začne se v Prvi meditaciji (AT VII, 20; 52) in se nadaljuje skozi vse zgodnje medi- tacije (npr. AT VII, 30-31, 43-45; 60-62, 73-75). C) tem sem obširneje razpravljal v osmem poglavju knjige Descartes Against the Sceptics (Cambridge: Harvard Univer- sity Press, 1978). 1 8 »V dobri latinščini pomeni anima zrak ali dih, in prepričan sen), da j e bilo iz te rabe preneseno v pomen duh /mens/; zato pravim, da pogosto velja za nekaj telesnega«. Pismo Mersennu, z dne 21. aprila 1641 (Alquie 2: str. 327); cf. AT VII, 161. 159 E. M. Curley nje in gibanje očitno predpostavljata obstoj telesa (AT VII, 27; 58). Toda na tej točki Descartes napreduje pod predpostavko, da nima telesa. Torej hranjenja in gibanja ne more pripisati duši. S čutenjem j e težje. Najprej se meditirajoči nagiba k temu, da čutenje potrebuje telo, in ga zato ne kaže pripisati duši (AT VII, 27; 58). Pozneje spozna, d a j e čutenje mogoče doje- ti kot nekaj, kar ne potrebuje telesa, temveč neko svojsko zvrst mišljenja, v kateri telesne stvari spoznamo takorekoč skozi čute (AT VII, 29; 60). Na ta način dojeto čutenje je pravilno prisojeno duši, tako kot je to tudi z vsemi procesi mišljenja. Mišljenje j e lastnost, ki ne more zanikati, saj bi vsaka hipoteza, ki bi j o postavil v poskusu, da bi svoje mišljenje podvrgel dvo- mu, implicirala, da misli.19 Edino, kar tako preostane od njegovega predfdozofskega pojmova- nja samega sebe,je trditev, d a j e duša, ki se dojema kot misleča stvar (AT VII, 27, vrstica 13; 58, vrstica 12). In na tej točki Descartes uvede izraz mens kot sinonim za »mislečo stvar«. Odslej bo izraz mens nadomestil izraz anima kot preferenčni predfilozofski izraz za sklicevanje na misleče stva- ri.20 Descartes pripominja, da mu je bil pomen izraza mens prej neznan, kar lahko pomeni le, da prej ni imel jasnega pojma o duhu. Kljub temu j e izraz poprej v Meditacijah uporabljal na popolnoma naraven in pravilen način, ki pa, vsaj videti je tako, ni imel kake posebne teoretske teže.21 Ta nadomestitev izraza brez zavajajočih konotacij za izraz, ki vsekakor ima zavajajoče konotacije, j e nadaljnji del procesa pojasnjevanja našega pred- filozofskega pojmovanja duha, ali duše. Potem ko j e z naštevanjem raznih sinonimov - mens, animus, intellec- tus in ratio -, razložil, kaj je misleča stvar, se Descartes k tej razpravi vrne kasneje ob naštevanju raznih dejavnosti, ki ponazarjajo mišljenje: dvom- ljenje, umevanje, zatrjevanje, zanikanje, hotenje, ne -hotenje, predstav- 1 9 Tu predpostavljam intepretacijo, ki sem jo obširneje podal v četrtem poglavju Descartes Against Sceptics. 2 0 Spisek sinonimov, ki je podan v AT VII, 27, vrstice 13-14; 58, vrstica 2, vsebuje izraz anima, ki so ga prevajalci tu in tam prevajali z dušo. loda medtem, ko klasič- na raba animus in anima vsekakor sovpada (glej gesla v Oxford Latin Dictionary), pa klasični avtorji včasih izraza razlikujejo, na kar tu gotovo meri Descartes. Lewis & Short navajata naslednji citat iz Noniusa Marcellusa: Animus est quo sapimus, ani- ma, qua vivimus. Vendar pa ni lahko najti ustreznega izraza v angleščini, s katerim bi lahko dosegli razloček. 2 1 Descartes predtem v Meditacijah pogosto na nereflektiran način uporablja izraz mens ali besede istega izvora (npr. amens, ilemens; npr. AT VII, 17, 19, 21; 49, 50, 52). Zlasti j e zanimivo mesto Al' VII, 25; 56, saj Descartes dvoma o obstoju duš ni omenil v Prvi meditaciji. 160 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej ljanje in čutenje vrne k topiki (AT VII, 28, vrstica 20; 59, vrstica 18-19). Ta spisek ni poljuben. Za vsak element v njem obstaja razlog. Če bi razprav- ljali o njem, bi nas to oddaljilo od obravnavane tematike in bi pomenilo ponavljati stvari, ki sem j ih povedal že drugje.22 Za zdaj je dovolj reči, da je to del procesa doseganja jasnosti in razločnosti v naši ideji duha ali duše. Dosedaj so naši primeri iz Descartesa, ki zadevajo jasnost pojmov, vsebovali pojme, k i j ih izražajo izrazi, ki so zasidrani v običajnem jeziku: telo, duša, duh in mišljenje. Descartes za izhodišče vzame pomen, ki ga ima vsak izraz v običajnem jeziku in ki ga predstavlja njegov lastni predfilozof- ski pojem. Seveda pa ga ne zanima samo podajanje analize običajnega jezika. Običajni jezik odraža neko metafiziko, ki morda vsebuje neko re- snico, vendar pa te metafizike ne smemo sprejeti nekritično. Čeravno lah- ko ima prvo besedo, pa vsekakor nima zadnje besede. Včasih pa celo nima niti prve besede. Nekatere izmed pojmov, ki si j ih prizadeva razviti Descartes, ne izražajo izrazi, ki so zasidrani v običaj- nem jeziku. Vzemimo izraz ideja, ki je osrednjega pomena za Descartesove dokaze za božji obstoj, ki pa v veliki meri nastopa v njegovi sestavni anali- zi pojma duha, saj vse mišljenje, po Descartesu, vsebuje ideacijo. Kot la- tinski izraz beseda ideja ni doma v običajnem jeziku. Je redka v klasični latinščini, sposojenka iz grščine, ki so jo srednjeveški filozofi uporabili za označbo »forme zaznav božjega duha.«23 Descartesova raba tega izraza v povezavi s človeškim mišljenjem je bila neobičajna in vir zmede med nje- govimi bralci. V Meditacijah nastopi Descartesova uradna razlaga tega izraza precej zgodaj v Tretji meditaciji: 2 2 Glej Descartes Against Sceptics, str. 187-188. Naj opozorim na zanimivo dejstvo, da, ko se v bistvu isti spisek ponovi ob začetku Tretje meditacije (AT VII, 34; 65), francoska različica dodaja dve nadaljnji dejavnosti: ljubiti in sovražiti (AT IX, 27;). Beyssade navaja (osebna korespondenca, 4. aprila 1984) razlog za ta dodatek: da j e Descartes med 1641 (datum izida latinskega teksta) in 1647 (datum francoske- ga prevoda) razvil teorijo intelektualne ljubezni in sovraštva (glej pismo Chanutu z dne 1. februarja 1647). Vseeno pa se zdi Beyssadu nenavadno, da je Descartes iz spiska izpustil spomin. 2 3 O zgodovini izraza ideja prim. H. A. Wolfson, »Extradeical and Intradeical Inter- pretations of the Platonic Ideas«, v njegovem delu Religious Philosophy (Cambrid- ge: Harvard University Press, 1961). Za Descartesovo naklonjenost k tej zgodovi- ni, glej njegov odgovor Hobbesu (AT VII, 181), ki j e naveden spodaj. Za klasično rabo pr im. Oxford Latin Dictionary. 161 E. M. Curley Red pa najbrž terja24, da vse svoje misli razdelim na določene vrste in se vprašam, v kateri med njimi pravzaprav obstaja resničnost in laž- nost. Nekatere med njimi so nekakšne podobe stvari in samo njim pravzaprav pritiče ime »ideja«, če si na primer mislim človeka, hime- ro, nebo, angela ali Boga. (AT VII, 36-37; 67) Upoštevajte, d a j e to, kar imamo tu, kombinacija definicije s prime- rom in definicije z metaforo. Ideje so kot slike. V tem primeru, kot bomo videli, metafora, ne pa primeri, nosi težo razlage. Descartesovo naštevanje drugih vrst mišljenja razlaga, zakaj sem zgoraj rekel, d a j e ideacija bistvena za vse mišljenje, in mimogrede nekoliko bolj pojasni pojem ideacije: Nekatere druge imajo poleg tega še neke druge oblike: kadar na pri- mer hočem, se bojim, zatrjujem ali zanikujem, si zmeraj predstavljam kako stvar kot predmet svoje misli, toda z mislijo zaobjamem nekaj več kakor podobnost s tisto stvarjo. (67) Tako ideacija vsebuje zaobjemanje nečesa kot predmeta mojega miš- ljenja, pojmovanje, ki vsebuje podobnost stvari, o kateri mislim. In ko nekaj hočem ali ko o nečem presojam, imam vselej idejo te stvari, ki j i potem dodam nekaj drugega. To teorijo narave mišljenja bo Descartes razdelal v Četrti meditaciji, ko bo analiziral naravo sodbe. 2 ' Tu me zani- ma način, kako nas Descartes pripravi nanjo v njej predhodnih odlomkih Meditacij. Descartesova uradna razlaga izraza ideja ne predstavlja njegove prve resne rabe tega izraza v Meditacijah. Prva raba tega izraza nastopi še pred omenjeno rabo v Tretji meditaciji, namreč takrat, ko s e j e Descartes vpra- šal, kaj j e poprej jasno spoznal, kar zadeva objekte čutov in odgovoril: 2 4 Na tem mestu se francoska različica, kar j e pogost primer, razlikuje od latinske. In tu, kar je sicer redek primer, bi v tej različici dejansko skorajda gotovo lahko pre- poznali Descartesovo roko: »In tako imam priložnost,da preiščem, ne da bi preki- nil red meditacij, kakor sem si ga zastavil, ki mora postopoma preiti iz pojmov, ki j ih najprej najdem v svojem delu k tistim, na katere naletimo za tem. Najprej mo- ram vse svoje misli razdeliti v določene vrste, itn.« (AT IX, 29). Celoten naš pris- pevek bi lahko razumeli kot komentar tega odlomka. 2-' In v l'eti meditaciji, ko Descartes razvije teorijo vrnjenih idej, ki jo omenja v Tretji meditaciji. K temu se bom vrnil neko niže. Za sedaj je poudarek preprosto v tem, da je analiza pojma duha v Drugi meditaciji vse prej kot končana. 162 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Da so bile p r e d moj imi duhovn imi očmi ideje ali misli o takih stvareh. A tudi zda j ne pravim, da tiste ideje niso v meni . Toda nekaj d rugega j e bilo, kar sem trdil in o čemer sem iz pr ivajene vere menil , da j a sno d o j e m a m , česar pa v resnici nisem dojemal: da so namreč zunaj m e n e neke stvari, iz katerih izvirajo tiste ideje in so j im popolnoma podobne. (AT VII, 35; 66) Z gledišča odlomka, ki smo si ga ogledali najprej, z gledišča Descar- tesove uradne razlage »ideje«, moramo imeti to neformalno sodbo o ideji za netočno, kolikor Descartes ideje naravnost izenači z mislimi. Netočen pa je tudi še na nek drug način. Uteleša predfilozofsko teorijo narave čutne zaznave, po kateri objekti, ki so nam zunanji, povzročijo, da imamo misli, ki so natanko enake kot objekti, ki j ih povzročajo. In kot se pogosto zgodi j e ta predfilozofska teorija mešanica resnice in zmote. Tisto, kar j e v njem resničnega, se bo pozneje izrazilo v Tretji medita- ciji, v nauku, da objektivna realnost neke ideje zahteva vzrok, ki vsebuje, formalno ali eminentno, toliko realnosti, kot jo ta ideja objektivno vsebuje (AT VII, 41; 71).26 Toda omejitve, s katerimi je previdno izražena ta resni- ca, nas opozarjajo, da naše misli niso natanko isto kot objekti, na katere se nanašajo. Ne le, da so lahko netočne v svojem predstavljanju realnosti, kakor takrat, ko četverokotni predmet predstavijo za okroglega - lahko so tudi korenito zavajajoče, kakor takrat, ko predstavijo tisto, kar je zgolj vi- bracija zraka, za zvok in nas s tem napeljujejo, da si predstavljamo, d a j e v objektih nekaj podobnega našemu čutu zvoka.27 Torej predfilozofska teo- rija spoznanja vsebuje dobršen del zmote. Descartes nam te teorije v Tretji meditaciji ne predstavi nepričakova- no. Omenil j o je že v Prvi meditaciji, takrat ko je Descartesov meditirajoči našel v sanjah razloge za dvom v to, kar zaznava s čuti, kar zopet zahteva njegov zdravi razum (AT VII, 19-20; 51). Domnevajmo, da sanjam, dom- nevajmo, da nobena od vseh tistih posameznih stvari, za katere sem mi- slil, da so najbolj jasne, ni resnična: moje oči niso odprte, ne premikam glave, ne stezam roke, nemara sploh nimam ne takih rok, ne takega telesa, vendarle moram priznat i , da so p o d o b e iz sanj nekakšne slike, ki so lahko posnete samo p o podobnos t i z resničnimi stvarmi, da zatorej vsaj najbol j splošno, 2 ( ' Prim. Geometrično razlago, komentarje na aksiom 5. 2 7 Primer jeml jem iz prvega poglavja Descartesovega dela Le Monde, kjer to predfi- lozofsko prepričanje zavzema osrednje mesto. 163 E. M. Curley oči, glava, roke in vse telo, biva ne kot neka j izmišl jenega, temveč kot nekaj resničnega. (51) Meje moči domišljije so omejene, kot dokazujejo poskusi slikarjev, ki skušajo upodobiti nenavadna nova bitja. Nikoli j im ne uspe ustvariti neče- sa popolnoma novega, le znane sestavine zmešajo skoraj na nove načine. In če so nemara celo te najbolj splošne reči, kot so oči, glave, roke in tako naprej, umišljene, pa moram vendar n u j n o priznati , da so resnične neke d ruge , še bolj enostavne in obče stvari, iz katerih se kot z resničnimi barvami slikajo v naši zavesti vse bodisi resnične bodisi lažne p o d o b e stvari. (51) Na tej stopnji Prve meditacije j e Descartesov meditirajoči empirist, ne le v pomenu, da misli, d a j e mogoče naša prepričanja upravičiti s čutni- mi podatki(AT VII, 18; 50), temveč tudi v pomenu, da ima klasično empi- ristično teorijo izvora naših pojmov: enostavni morajo izvirati iz izkustva; medtem ko za kompleksne ne velja, da odgovarjajo na to kar obstaja, ko- likor so lahko sestavljeni iz enostavnih pojmov. Predfllozofska teorija v tej obliki ne traja dolgo. Se preden bo medi- tirajoči zapustil to stran v izdaji, ki sta j o uredila Adam in Tannery, bo spoznal, da znanosti, ki se ukvarjajo z najpreprostejšimi in najsplošnejši- mi stvarmi, kot sta aritmetika in geometrija »puščata vnemar«, ali te stvari v naravi so, ali j ih ni. Ta uvid se bo kasneje razvil v teorijo o vrojenih idejah v Tretji meditaciji (AT VII, 38, 39; 69), ki se bo polneje razvila v Peti meditaciji (AT VII, 63-65; 93-95).28 A nekateri elementi teorije spoznanja se bodo ohranili. Pojem, da so naše misli kot slike stvari vztraja skozi celot- ne Meditacije. Tu, v Prvi meditaciji, j e izražen v izrazih, ki so samoumevni za človeka, ki še ni pričel filozofirati, k i j e neizogibno empirist. Ne le, da so naše misli kot nekakšne slike (AT VII, 19, vrstica 27; 51, vrstica 15), so mentalne podobe stvari (AT VII, 20, vrstice 12-14; 51, vrstica 32-33). Ko meditirajoči prispe do Tretje meditacije, se j e skozi razpravo o vosku že naučil razlikovati med umom in domišljijo. Voska ne zaznajo ču- - 8 Menim, da je teorija vrojenih idej implicirana v Prvi meditaciji, ko Descartes trdi (AT VII, 20-21; 52), da argument, češ da sanjamo, ne omaja resnic matematike; le-te zahtevajo hipotezo o varljivem Bogu in šele ta j ih naredi za dvomljive. Glede na to, da matematiko kaj malo zanima, ali njeni objekti obstajajo v naravi, j e ne more prizadeti argument, ki podvomi o podatkih čutov, ki so predvsem način spoznanja o tem, kaj obstaja v naravi. Če j e matematika znanost, ki j e ravnodušna do ponazoritve svojih primerov v fizični naravi, potem celo njenih temeljnih poj- mov ni mogoče imeti za izpeljane iz izkustva. 164 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej ti, tudi zmožnost domišljije ne, temveč zgolj um (AT VII, 34; 64). Ko se torej predfilozofska teorija zaznave zopet pojavi na začetku Tretje medita- cije (AT VII, 35; 65), ni izražena s podobami, temveč z idejami. Ta izbira izrazologije j e docela premišljena: Ta izraz sem uporabi l , ker j e že bil v splošni filozofski rabi za označbo oblik zaznave božjega duha , čeravno ne spoznavamo nobene zmož- nosti za to, da i m a m o v Bogu podobe . Na razpolago n imam pr imer - nejšega izraza. (AT VII, 181) Ker je božje mišljenje brez podob, uporabljamo zato, da bi izrazili dejstvo, d a j e lahko naše mišljenje brez podob, izraz, k i j e bil prvotno razvit v povezavi z božjim mišljenjem. Toda naša teorija mentalne dejav- nosti, za označbo katere sedaj uporabljamo ta izraz, j e kritično razvita iz teorije, h kateri bi se spontano nagibal človek, ki bi ne poznal filozofije.-9 Kar velja za »idejo«, velja tudi za »substanco«. V klasični latinščini tehnična raba izraza substantia nastopi dokaj pozno, kot predstavitev grš- kega pojma ousia. Descartes j o neformalno definira nekako na pol poti Tretje meditacije (AT VII, 44; 74) kot stvar, ki je zmožna bivati po sebi, vendar je izraz uporabljal že nekaj strani, ne da bi zanj podal kakršnokoli definicijo in sicer že od takrat, ko nas je poučil, da ideje substanc vsebuje- jo več objektivne realnosti kot ideje modusov (AT VII, 40; 70). Kako je mogoče upravičiti to rabo? Kaj je storil Descartes, da bi nas pripravil na- njo? ^ Če ima Descartesova raba sploh kakršnokoli upravičitev, potem se mora le-ta nahajati v analizi kosa voska. In zares se mi zdi, da nas ta odlo- mek pripravi na Descartesovo definicijo substance. Četudi v analizi voska ne uporabi eksplicitno izraza substantia, pa uporabi soodnosen izraz mo- dus, v latinščini popolnoma običajen izraz, katerega najprimernejši po- men na tem mestu je »način« ali »pot«, čeprav ga v angleščino običajno prevajajo kot mode. S trdnim vztrajanjem pri razlikovanju med samim vo- skom in različnimi načini, na katere se mi pojavlja - sedaj ima vosek še okus po medu in diši po cveticah, trd je in hladen, in tako dalje, potem pa j e brez okusa, vonja, tekoč, vroč, in tako naprej - nas Descartes pripravi na to, da imamo izraz substantia, ko enkrat nastopi, zgolj za zelo splošen po- - 9 Obširneje o Descartesovem pojmovanju idej prim, moj članek »Descartes, Spino- za and the Ethics of Belief«, v: Spinoza, Essays and Interpretations, ur. M. Mandel- baum in E. Ereeman (La Salle, III.: Open Court, 1975). 165 E. M. Curley j em za sklicevanje na objekte, ki so razumljeni kot stvari, ki lahko vztraja- jo v svojem obstoju navkljub korenitim spremembam v načinu obstoja. Descartes nam skuša ta nasprotja pojasniti še z neko drugo metaforo. Mo- dusi substance so kakor klobuki in plašči, k i j ih nosijo ljudje, k i j ih vidim z okna, kako hodijo po trgu; sama substanca j e kot ljudje, ki nosijo ta oblačila. Kakor, v strogem pomenu besede, ne vidim ljudi, temveč skle- pam na njihov obstoj iz oblačil, k i j ih vidim, tako, strogo rečeno, ne vidim voska, temveč samo sklepam na njegov obstoj iz različnih modusov, k i j ih zaznam s čuti.30 Vendar pa ta način uvajanja substance ni očitno nič drugega kot he- vristični pripomoček. Če lahko sodimo po Sinopsisu k Meditacijam (AT VII, 14; 47), potem Descartes dejansko ne misli, d a j e vosek zadovoljiv primer substance. Ko na istem mestu poda oris dokaza za nesmrtnost duše, za katerega priznava, da ga v Meditacijah ni podal, Descartes pripominja, da j e dokaz odvisen od razlage celotne fizike. To j e nujno, prvič, kajti t reba j e vedeti , da so sploh vse substance ali stvari, k i j i h m o r a Bog ustvariti, da bi bivale, neminlj ive p o svoji naravi in da nikoli ne more jo prenehat i bivati, razen če j i h zniči taisti Bog, ki j i m da j e svojo pomoč .. . (46) Iz tega bo Descartes sklepal, d a j e telo na splošno vzeto sicer substan- ca in tako potemtakem nikoli ne premine (razen kolikor ga izniči Bog), medtem ko so posamezna telesa, kot j e človeško telo, kolikor se razlikuje od d rug ih teles, samo sestavljeno iz določene konfiguracije svojih udov in d rug ih nakl jučnih akcidenc. (47) Človeško telo ni substanca, saj se spremeni že samo zato, ker se sp remeni narava katerega izmed n jego- vih delov. Iz tega sledi, da telo zlahka p r emine ... (47) Po mojem to ne pomeni, da telo izgine takoj, ko se katerikoli od njego- vih modusov spremeni - tedaj bi telo izginilo vse preveč zlahka - temveč da obstajajo določeni deli telesa, katerih sestava je kritična za nadaljnje funkcioniranje telesa kot telesa. Tako človeško telo verjetno ne more pre- živeti katerekoli spremembe svojih modusov, najbrž pa tega tudi vosek ne more. 3 0 Prim. Principi I, 52. 166 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej V odsotnosti obsežnejše razlage, za katero Descartes namiguje, d a j e mogoče podana v njegovi fiziki, lahko le domnevamo kaj to pomeni. Toda e n o j e videti povsem jasno: o statusu človeškega telesa kot substance ne podvomimo samo zaradi odvisnosti od Boga, ki ga ohranja v obstoju. Kaj- ti ta odvisnost j e nekaj, kar ima telo skupnega z duhom. Če bi zadostova- lo, da bi telesa ne naredili za substanco, potem bi tudi duh ne bil substan- ca. Toda v tem odlomku j e dokaj jasno, da Descartes meni, da je duh substanca, ki je zmožna preživeti katerokoli spremembo svojih modusov. Ravno na tem, predlaga, naj bi utemeljili dokaz o nesmrtnosti duha. Tako j e videti vsak poskus, da bi razložili očitno trditev Sinopsisa, da obstaja zgolj ena materialna substanca, s sklicevanjem na definicijo substance kot nekega neodvisnega bitja (glej Principi I, 51; prim. slov. prevod), prezgo- den. (Samo tisti, ki se sploh ne strinjajo z Descartesovo zahtevo, da naj verjamejo v nesmrtnost duše, lahko upravičeno razvijejo to linijo razmiš- ljanja. Nedvomno še vedno obstajajo interpreti Descartesa, ki bi se j im zdel ta sum upravičen. Takšnim interpretom nimam kaj reči.) Dosedaj sem razlagal način, kako Descartes v Meditacijah razlaga osred- nje pojme svoje metafizike, ne da bi uporabil tiste vrste formalne definici- je, ki nastopa v Geometrični razlagi v Principih filozofije. Moja izbira pri- merov ni bila naključna. Ravnal sem se po spisku definicij, ki tvori prvi razdelek Geometrične razlage (AT VII, 160-162). Prepričan sem, da sem pokazal, d a j e večina tam definiranih pojmov, ali vsaj večina najpomem- bnejših, razložena v Meditacijah. Toda za konec sem prihranil najpomembnejši pojem: pojem Boga. Če obstaja kak pojem, ki ga s težavo doumejo ljudje, ki so potopljeni v čute, pojem, katerega uvajanje mora skrbno pripraviti dialektični argu- ment, potem je to pojem Boga v Descartesovem pomenu besede, pojem čisto duhovnega bitja, k i j e v vseh pogledih neskončno. Pa vendar mora- mo po Descartesu Boga ne le dojeti, temveč spoznati, da obstaja, sicer o nobeni drugi stvari ne moremo biti gotovi (AT VII, 36; 67). Nikogar ni treba posebej spomniti na to, da Descartes pojem Boga uvede v Prvi meditaciji, v kontekstu dvoma o najenostavnejših propozici- j ah matematike. Sedaj moramo biti pozorni na način, kako Descartes vpe- lje ta pojem. V skladu s tem, kar bi lahko pričakovali iz naše poprejšnje obravnave drugih pojmov, j e Bog najprej omenjen kot bitje, v katerega je bil Descartes dolgo prepričan - kar pomeni, d a j e bilo njegovo prepriča- nje v Boga prepričanje iz ranih let, in zatorej nekritično. Kasneje (AT VII, 36) bo Descartes o tem prepričanju govoril kot o poprej sprejetem mne- nju. Če j e tisto, kar trdim pravilno, bo imela Descartesova označitev pre- pričanja v Boga kot dela njegove predfilozofske teorije sveta, za nasledek 167 E. M. Curley ne le, da prepričanje ne počiva na nobenem trdnem temel ju 3 1 , temveč tudi, da vsebuje mešanico resnice in zmote. Ni pa razvidno, kaj ima lahko Descartes kasneje za zmotno v tem prepričanju, glede na to, d a j e Boga prvotno dojel preprosto kot bitje, ki lahko stori vse, in k i je , zlasti, ustvaril njega samega. Takoj ko je Descartes uvedel to pojmovanje Boga, začenja dvomiti v tisto, kar to implicira. Če lahko Bog stori vse, tedaj lahko verjetno povzro- či, da se motim, celo v mojih prepričanjih v stvari, za katere j e videti, da jih je mogoče razumeti bolj preprosto. Toda nemara me ni hotel varati. Saj naj bi bil (dicitur) nadvse dober. Toda, če j e nadvse dober, in če lahko stori vse, kar želi, zakaj potem dopušča, da se včasih motim? Ni dvoma, da se včasih motim. Razen, kar zadeva slednje, j e sklepanje na tem mestu skraj- no neodločno, dejstvo, ki ga Descartes poudarja s tem, ko predlaga, da bi nekateri raje zanikali obstoj Boga, ki bi bil tako mogočen, kot pa da bi verjeli, da so vse druge stvari negotove. In zares Descartes v zadnjem os- tavku Prve meditacije sklene, da bo v meditacijah, ki sledijo, vztrajal, ne pri hipotezi o dobronamernem Bogu, ki j e studenec resnice, temveč pri hipotezi o Hudobnem duhu (malignus genius), k i j e kar se da mogočen in prekanjen, ki bo storil vse, da bi ga zapeljal v zmoto. Bodite pozorni na to, da so ob koncu Prve meditacije iz dveh značil- nosti Descartesove izvorne definicije Boga nastale štiri. Bog ni zgolj vse- mogočni stvarnik, temveč tudi nadvse dober vir resnice. Njegova dobrota ni nekaj, kar bi drugi lahko rekli o njem, pač pa bistvena značilnost Des- cartesovega pojmovanja Boga. To kaže Descartesova odločitev, da vsemo- gočnega varljivca v sklepnem odstavku ne imenuje »Bog«.32 Vsemogočno bitje, ki ni dobro, ne bi bilo Bog. 3 1 To pa kljub temu ne pomeni, da ne more izvrstno služiti kot razlog za dvom v resnice matematike v Prvi meditaciji. Glej Descartes Against the Sceptics, poglavja 3- 5. 3 2 Nekateri menijo, da Hudobni duh dejansko ni vsemogočen, predvsem zato, ker je videti, da Descartes v povezavi z njim nikoli ne omenja dvoma o matematičnih resnicah. Na primer, matematične propozicije niso vključene v spisek tistih prio- ritetnih prepričanj, ki j ih j e potrebno ovreči v sklepnem odstavku Prve meditacije, ali v drugem in tretjem odstavku v Drugi meditaciji. Prim. R. Kennington, »The Finitude of Descartes' Evil Genius«, Journal of the History of Ideas, 32, (1971): str. 441-446. Videti je, da so demone tradicionalno imeli za omejene po moči, na duh so demoni lahko delovali z zavajanjem čutnega izkustva. Glej Tullio Gregory, »Dio ingannatore e genio maligno«, Giornale critico delta filosofía italiana (1975): str. 457- 516. Ce bi bil Hudobni duh po moči končen, bi to pojasnilo, zakaj Descartes v Tretji meditaciji pravi (AT VII, 36; 67), da j e bil edini razlog, da j e podvomil v 168 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej To pa kajpak ne reši problema možnosti božje prevare. Nemara bi morali izraz »Bog« prihraniti za bitje, ki združuje vse doslej omenjene atribute: vsemogočnost, najvišjo dobroto, stvarnika in vir resnice. Morda j e tisto, na kar merimo s izrazom »Bog«, ravno bitje, ki ima vse te atribute. Toda naša možno poljubna definicija ne more uzakoniti obstoja takšnega bitja. Problema možnosti božje prevare ne moremo rešiti preprosto z na- vajanjem raznih atributov, ki so vsebovani v našem pojmu Boga, saj j e možno, da vsi ti atributi niso združeni v enem bitju. Morda ni Boga v pomenu, kot sami razumemo ta pojem. Morda je v realnosti najbližji prib- ližek Bogu kakor ga dojemamo sami neko bitje, ki ima zgolj nekatere, ne pa vseh atributov, ki so vsebovani v našem pojmu Boga. Morda je naš Stvarnik bitje, k i j e vsemogočno, ki pa ni nadvse dobro in ki ni vir resnice. Zato, da bi ne prekršili konvencij našega jezika, ga bomo imenovali Hu- dobni duh, pri čemer bomo s tem izrazom razumeli bitje, ki združuje na- slednje atribute: vsemogočnost, stvarnik vseh stvari, ki so drugo od njega samega, in najhudobnejše bitje. Kako vem, da ni moj stvarnik Hudobni duh? 3 3 Kakor sam berem Meditacije je Descartesov odgovor na to, da po pre- misleku ugotovimo, da j e pojem Hudobnega duha neskladen. Pravkar naštetih atributov, ki naj bi definirali Hudobnega duha, ne moremo zdru- žiti v enem bitju, saj so atributi, ki se nanašajo na naš pojem Boga, drug z drugim nujno povezani. Da bi razumeli, zakaj je tako, s i j e treba pobližje ogledati način, kako Descartes razvije pojem Boga v ostalih meditacijah. Predtem pa moramo tudi pripomniti, da čeprav j e po nekaj odstav- kih Descartesovo pojmovanje Boga postalo kompleksnejše, še vedno ni resnice matematike, ker mu je lahko »neki goljufivi bog« dal takšno naravo, da se j e lahko motil o najočitnejših stvareh. Pa vendar, ko Descartes v AT VII, 22; 54, vpelje demona, ga imenuje summe poten- lem, fraza, ki se ponovi ob sklicevanju na deceplor nescio quis v AT VII, 25; 56. Po- dobno je deceplorem aliquem v AT VII, 26; 57, polenlissimum. Čeravno sta za Descar- tesa najvišja moč in hudobnost nezdružljiva (glej AT VII, 150), pa je videti, da tega dejstva njegov meditirajoči na tej točki Meditacij ne upošteva. 3 3 Upoštevajmo, da se v premiku od Boga k varljivcu premaknemo od bitja, v katere- ga smo dolgo verjeli, čeprav brez primernega opozorila za naše prepričanje, k bitju, čigar znanstveni status je bolj negotov. Nedvomno j e bilo prepričanje v de- mone pogostejše v Descartesovih časih kot dandanes, a prepričanje v vsemogočne demone j e moralo biti redek pojav celo v tistih časih. Glej Gregory, »Dio inganna- tore e genio maligno«. To ponazarja tisto, za kar sam menim, da j e pomembno dejstvo o Meditacijah: da ni potrebno, da bi bil razlog za dvom podkrepljen z ver- jetno evidenco, ali celo prepričanjem - zadošča, da ni spoznan za napačnega. Več o tem v Descartes Against the Sceptics. 169 E. M. Curley lahko dojeti, kaj je v tem pojmovanju takega, da ga dela za zmotnega. Nobene od štirih značilnosti, ki definirajo pojem Boga in do katerih je tu prišel, Descartes ob koncu Meditacij ne bo zavrgel. Predlagam tezo, da če je Descartesov pojem Boga na tej stopnji nejasen, potem predvsem zato, ker značilnosti, ki j ih je doslej navedel, čeprav so bistvene za Boga, v po- menu, da bi Bog brez njih ne bil Bog, v strogem pomenu besede ne dolo- čajo podrobneje bistva Boga, temveč zgolj določene nujne nasledke iz nje- govega bistva.34 Dodali bi lahko, d a j e Descartes negotov glede tega, kaj izhaja iz teh značilnosti in kako so povezane druga z drugo. Več o tem kasneje. Kolikor lahko vidim, Druga meditacija ničesar ne prispeva k oboga- tenju Descartesovega pojma Boga. Descartes Boga omenja morda enkrat, ko vprašuje: »Ali biva neki Bog, ali kakorkoli naj ga že imenujem, ki vsaja vame te misli?« (AT VII, 24; 55-56). Toda izraz »neki Bog«, ki združuje ustreznik nedoločenega člena (aliquis) z lastnim imenom (Deus z veliko začetnico) ter Descartesova negotovost o tem, kako naj imenuje tega hipo- tetičnega varljivca, zgolj nakazujejo stopnjo te zmede. V nadaljnjih omem- bah varljivca v Meditacijah (AT VII, 25, 26; 56, 57) se Descartes skrbno vzdrži tega, da bi ga imenoval Bog. Ob začetku Tretje meditacije se Bog znova pojavi (AT VII, 36; 67), zopet v ohlapnem pomenu (aliquis Deus) in zopet kot potencialni varljivec, kar zadeva resnice matematike. Zaradi te možnosti moramo premisliti, ali Bog dejansko obstaja in ali j e lahko goljufivec, preiskava teh vprašanj pa od nas zahteva, da polneje razvijemo naš začetni pojem Boga. Najprej se to zgodi tako kot v Prvi meditaciji z naštevanjem atributov, ki naj bi j ih imela naša ideja Boga. Dejansko obstajata dva takšna seznama: 1. ideja po kateri p o j m u j e m nekega najvišjega, večnega, neskončne- ga, vsevednega, vsemogočnega Boga, s tvarnika vsega, kar biva ra- zen njega 2. Z imenom »Bog« mislim neko neskončno, neodvisno, nadvse u m - no, nadvse mogočno substanco, od katere sem bil us tvar jen tako j az sam kakor tudi vse d rugo bivajoče, če kaj d r u g e g a biva.1 ' ' 3 4 Tega načina izraž.anja bi si Descartes nemara ne izbral, moje branje na tem mestu, kakor tudi v celotnem eseju, mnogo dolguje Spinozi. 3 5 AT, VII, 40; 70-71. Francoska različica dodaja: »immuable« [negibnega] (AT IX, 32). 36 AT, VII, 45; 75. Francoska različica dodaja: »éternnele et immuable« [večno in negibno] (AT IX, 35-36). 170 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Oba seznama razkrivata nekatere zanimive medsebojne razlike", toda najbolj me zanima, kako se njune razlikujeta od tega, kar jima predhodi in od tega, kar j ima sledi. D a j e Descartes dodal številne atribute, ki v Prvi meditaciji niso omenjeni, j e očitno, kot je tudi očitno, d a j e izpustil atri- but, k i j e resnično povzročil težave hipotezi o varljivem Bogu v Prvi medi- taciji: dobroto. Predlagam tezo, da te različice razkrivajo inherentno pomanjkljivost v tem načinu napredovanja. Čeravno bo Descartes jedrnato rekel, d a j e njegova ideja Boga najbolj jasna in razločna (maxime clara & distincta, AT VII, 46; 76), pa menim, da ima sam naštevanja atributov navsezadnje ni- ma za preveč zadovoljiv način pojasnjevanja tega pojma. Da ima najbolj jasno in razvidno idejo Boga, j e smelo zatrdil ravno takrat, ko je iz navaja- nja posameznih atributov skočil v splošno formulo, k i j ih pokriva vse. Te razne popolnosti j e vključil v svojo idejo, ker je ta ideja v temelju ideja o najpopolnejšem in neskončnem bitju (AT VII, 46; 76). To j e odločilni trenutek v dialektiki. Podaja osnovni temelj za mišlje- nje vseh teh raznih atributov kot atributov enega bitja. Sedaj ima Descar- tes načelo, ki določa, kaj se sme in kaj se ne sme pojaviti na kateremkoli seznamu atributov: Ta ideja j e tudi na jbol j j a s n a in razločna, zakaj vse, o čemer j a sno in razločno d o j e m a m , d a j e rea lno in resnično in da prinaša neko popol- nost, j e v n je j obseženo v celoti. Ni s tem v nasprot ju, da ne do jemam neskončnega ali d a j e v Bogu nešteto drugega, česar ne morem razu- meti ne se kakor koli dotakni t i z mislijo. (AT VII, 46; 76) Ni pomembno, da Descartesova analiza njegove ideje o Bogu ne mo- re biti izčrpna, ker ima sedaj vsaj načelo za odločanje v posameznih pri- merih. Kolikor ima to načelo za posledico, da se bo na seznamu pojavil ta ali oni atribut, na seznamu, ki ga neskončni um lahko raztegne v neskonč- nost, pojasnjuje, zakaj so v našem pojmu Boga vsebovane natanko ome- njene poteze. In kolikor ima za posledico druge doslej neslutene značil- 3 7 Kot j e poudarila profesorica Rodis-I.evvis, v opombah k dvojezični izdaji Meditatio- nes de prima philosophia/Méditations métaphysiques, ki j o je sama tudi uredila (Pariz: Vrin, 1978), str. 45, neodvisen nadomesti večen; a po Prvih odgovorih na ugovore sta ta dva atributa nujno povezana (AT VII, 119). 171 E. M. Curley nosti38 , se izkaže, da definira idejo resnične in nespremenljive narave, ne pa arbitrarne fikcije.39 Toda najpomembnejši nasledek tega je, da pojasni, zakaj teh raznih potez ni mogoče jasno dojeti v izolaciji ene od druge: Enost, enostavnost ali neločljivost vsega, ka r j e v Bogu, j e n a m r e č ena izmed poglavitnih popolnost i , k i j i h spoznavam v n j em. (AT VII, 50; 80) S to dedukcijo iz pojma Boga kot najpopolnejšega bitja j e bil odstra- njen eden od glavnih vzrokov za zmedo iz predhodnih Meditacij. Če so popolnosti neločljive druga od druge, potem se je pojem Hudobnega du- ha kot najmočnejšega bitja izkazal za protisloven pojem.4 0 Popolnost vse- mogočnosti ne more obstajati ločeno od popolnosti dobrote. Zato bo Des- cartes ob koncu Tretje meditacije sklenil, da Bog, katerega idejo o njem ima, kot bitje, ki poseduje vse popolnosti, ne more biti varljiv (AT VII, 52; 82), kajti vsaka prevara in goljufija je, kakor očitno kaže naravna luč, odvi- sna od neke pomanjkljivosti. Doslej j e še vse v redu. Dovolj enostavno j e mogoče videti, d a j e Des- cartes v teku prvih treh Meditacij postopno izčiščeval svoj prvotni pojem Boga. Vendar s i je mogoče zlahka predstavljati tudi, d a j e ob koncu Tretje meditacije proces dovršen. Mar Descartes ne trdi, ko uvaja pojem Boga kot najpopolnejšega bitja (AT VII, 46, vrstica 8; 76, vrstica 21), da ima idejo Boga, k i je najbolj jasna in razločna (maxime clara et distincta)? Na to zadnje vprašanje lahko kajpada odgovorimo zgolj pritrdilno. Vendar pa nas to ne zavezuje k temu, da imamo proces pojasnjevanja za dovršen. Ko Descartes, ali bolje, njegov meditirajoči, ponovi svojo trditev, da poseduje jasno in razločno idejo Boga ob koncu odstavka, ki smo ga ravnokar navedli (AT VII, 46, vrstica 28; 76-77), vpelje zanimivo določi- tev: »Ideja, ki jo imamo o Bogu je ... najbolj jasna in razločna med vsemi mojimi idejami.« Ideja, ki jo ima meditirajoči o Bogu je lahko jasnejša in razločnejša od katerekoli druge ideje, pa vendar še vedno ni dovolj jasna in razločna za argument, ki j i sledi. 3 8 Npr. da v tej ideji Boga ni nič potencialnega (AT VII, 47, 51; 77, 82), ali da ima Bog moč, da obstaja per se (AT VII, 50; 80). 3 9 To bo bistvenega pomena za ontološki dokaz. Cf. Prve odgovore na ugovore (AT VII, 117) in Descartes Againsl Ihe Sr.eplics, str. 148-152. 4 0 Glej Conversation wilh Burman, str. 4. 172 Analiza v Meditacijah: iskanje jasnih in razločnih idej Domnevati, da imam jasno in razločno idejo o neki stvari, ali o neke vrste stvari, j e stvar razumevanja, kaj j e in kaj ni vsebovano v biti ta reč ali ta vrsta reči. Natančneje rečeno, priznati moramo, da obstajajo določene lastnosti, k i j i h lahko zgolj pripišemo neki stvari te vrste (jasnost) in dru- ge, ki j i j ih sploh nismo primorani pripisati (razločnost). Ideja, ki j o ima meditirajoči o Bogu, ne bo tako jasna in razločna, kot bi si Descartes želel, vse dokler meditirajoči ne bo spoznal, da o Bogu ne more razmišljati drugače kot o bivajočem Bogu (AT VII, 66 in 67; 95, 96), d a j e Bog edino bitje, h katerega bistvu spada bivanje (AT VII, 68; 98), da ne moreta obstajati dva ali več Bogov (ibid.). Tako ontološki dokaz v Beti meditaciji ni, kot bi se morda zdelo, neke vrste poznejši domislek, s kate- rim se Descartes vrne k propoziciji, ki jo je zadovoljivo dokazal prej. J e prej vrh Descartesovega iskanja jasne in razločne ideje o Bogu, vrh, za katerega so bile pojasnitve iz predhodnih Meditacij nujna priprava. Da bi spoznal nasledke, ki izhajajo iz ideje Boga, mora meditirajoči že doseči določeno raven jasnosti. Predvsem se mora povzpeti od ideje Boga, ki poseduje to ali ono popolnost k ideji Boga, ki poseduje vse po- polnosti, karkoli te že so.41 To j e tisto, kar k iskanju prispeva Tretja medi- tacija. Vendar pa mora meditirajoči tudi spoznati, da njegova ideja Boga kot najpopolnejšega bitja ni protislovna. Ravno zato je potrebna dialekti- ka Četrte meditacije, preden napredujemo k ontološkemu dokazu za božji obstoj. To pomeni, da s tem trdimo, d a j e Descartes anticipiral kritiko svoje različice ontološkega dokaza, pri kateri j e vedno znova vztrajal Leibniz: namreč, d a j e Descartes preveč zlahka predpostavil možnost najpopolnej- šega bitja.4- Seveda Descartes ne razvije na takšen način kakor Leibniz apriornega dokaza za združljivost vseh popolnosti. Naredi pa ga za krite- rij jasnega in razločnega spoznanja, da ne vsebuje protislovja (Cf. AT VII, 71; 100). In vsaj poskuša odstraniti iz svoje ideje Boga tisto, kar se mu zdi najnevarnejša grožnja protislovja. Od začetka j e Descartes Boga razumel kot svojega stvarnika. Toda, ko je uvidel, da Boga dojema tudi kot napopolnejše bitje, j e hitro postalo 4 1 Cf. AT VII, 67; 97: »Čeprav namreč ni nujno, da bi se mi kdaj porodila misel o Bogu, j e vendar, kadar koli hočem razmišljati o prvem in najvišjem bitju in tako rekoč zajeti njegovo idejo iz zakladnice mojega duha, nujno, da mu prisodim vse popolnosti , četudi tisti hip ne naštejem vseh in se ne posvečam vsaki posebej.« 4 2 Prim., na primer, Leibnizevo pismo Oldenburgu, z dne 28. decembra 1675, v: L. Loemker (ur.), Leibniz, Philosopkical Papers and Lelters (Dordrecht: Reidel, 1969), str. 166. 173 E. M. Curley nujno razumeti, kako je lahko najpopolnejše bitje stvarnik očitno nepo- polnega bitja. Doseči to razumevanje j e projekt Četrte meditacije. Naj mislimo, d a j e Descartesu v tem projektu uspelo ali ne, moramo priznati vsaj to, d a j e uspeh bistven za pravilno predstavitev ontološkega argumen- ta. Ko Descartes predstavlja svoje misli v najboljšem možnem redu, j e mo- ral ontološki dokaz priti na vrsto po argumentih Tretje in Četrte meditaci- je, saj najboljši red ne predpostavlja zgolj tega, da posedujemo zahtevane jasne in razločne ideje, temveč kaže nek proces, s katerim lahko nekdo, ki ima nejasne ideje, pride do jasnih in razločnih. In narobe, ko Descartes sebi dopusti, da predpostavi jasno in razločno idejo Boga, lahko prične, kot tudi dejansko stori v svojih sintetičnih delih, z ontološkim argumen- tom.4 3 Na koncu pa, vsaj tako menim sam, Descartesovemu projektu spod- leti. Njegov poskus, da bi rešil eno skrivnost, ga vodi zgolj v še večjo skriv- nost. Da bi razložil, kako je lahko popolno bitje stvarnik nepopolnega bitja, pripiše nepopolnemu bitju svobodo, k i j e ne bo na koncu nič lažje spraviti s popolnostjo njegovega stvarnika, kot j e bilo poprej v primeru zmote.44 Toda to je zgodba za kako drugo priložnost. Moj projekt j e bil na tem mestu samo razložiti, na kaj se v praksi zvede raba analitične metode v Meditacijah. Menim, da smo videli dovolj primerov, kaj j e po mojem mne- nju značilno za to metodo in da smo dobili jasnejšo in razločnejšo idejo o naravi analize v Meditacijah.4-1 Prevedel Peter Klepec V zgoraj omenjenem članku sta se Garber in Cohen pritoževala, da »celo če sprej- memo trditev, da so Principi sintetični, te razlike med Meditacijami in Principi [na- mreč, da j e red dokazov za božji obstoj v obeh delih različen, red v Principih se ujema z redom v Geometrični razlagi] ni lahko pojasniti: videti je, da Curleyev prispevek o analizi in sintezi, na primer, ne pojasni razhajanja obeh tekstov« (str. 146). Moj predhodni članek o tej problematiki gotovi) ni podal nobene razlage tega fenomena. Pripominjam pa, da njegova naravna razširitev v pričujočem pris- pevku odgovarja na izziv. 4 4 Cf. Principi I, 40-41. 4;1 Za kako drugo priložnost puščam vprašanje ali gre v Meditacijah in v Regulae za isto analitično metodo, 'loda, kot lahko pričakujejo bralci knjige Descartes Against Sceptics, menim, da nas ne bi smelo preveč presenetiti, če ti metodi nista isti, in da ne bi smeli predpostaviti, da lahko z Regulae intepretiramo Meditacije. Nekatere predhodne obravnave analize po mojem mnenju nekoliko prehitro predpostavi- jo, da sta obe metodi po svojem bistvu isti. 174