176 Dru`boslovne razprave, XIX (2003), 44 Recenzije razmerjih mo~i. Subjekta tako ne vidi ve~ kot formo zavesti, kot konstitutivnega - v kakr{no predstavo je bila ujeta filozofija in vsa znanost {e posebej od vpliva razsvetljenstva naprej - temve~ kot konstituiranega, ~eprav je to zanj {e preprosto ekonomski subjekt. Kljub vsemu pa pripravi teren za kasnej{i razvoj teorij subjekta in zatorej tudi teorij ideologije. Verjetno ni naklju~je, da se Balibar tako nadrobno loteva o‘ivljanja Marxa. Poleg Althusserja in Poulantzasa ga uvr{~amo med strukturalne marksiste, ki so si za cilj postavili prese~i ekonomi- zem, ~epav jim v polnosti nikoli ni uspelo. Ujetost v ekonomizem je namre~ glavna pomanjkljivost, ki se jo o~ita Marxu. Ekonomizem, v okrilju katerega teoretizira tudi ideologijo, se odra‘a na dveh ravneh. Gre za epifenomenalizem, pri ~emer se dru‘bo obravnava po modelu baze-nadstavbe - celotna zgornja nadstavba je determinirana z ekonomsko bazo, zaradi ~esar nadstavba ne more igrati neodvisne vloge v zgodovini. Druga verzija ekonomizma pa je redukcionizem, saj Marxova filozofija kompleksno pluralnost dru‘benih fenomenov reducira zgolj na eno nasprotje znotraj kapitalisti~ne dru‘be, na tisto med dru‘benimi razredi - med kapitalom in delavstvom. Vsi dru‘beni elementi (nacionalizem, seksizem, rasizem itd.) se zvedejo na razredni zna~aj. Balibar in drugi strukturalni marksisti so ekonomizem premagali le na ravni epifenomenalizma, niso pa uspeli razre{iti problema razrednega redukcionizma. Kljub temu da Balibar o tem v knjigi eksplicitno ne govori, je pohvalno, da vsaj na implicitni ravni opozarja na problem ekonomizma pri Marxu in strukturalnih marksistih, ko se sklicuje na sodobne teoretike, ki so premagali to oviro pri teoretizaciji koncepta ideologije. Knjiga je torej namenjena predvsem tistim, ki se z Marxovo teorijo sre~ujejo na kakr{enkoli na~in, saj jim bo v veliko pomo~ pri orientaciji v njegovi teoretski misli. Balibar pa knji‘ico obogati {e s strnjeno kronolo{ko predstavitvijo Marxovega ‘ivljenja, z bibliografskim vodi~em tako po Marxovih delih kot po delih o Marxu (pri zalo‘bi Krtina niso pozabili niti na slovenskega bralca) in s kratkimi ekskurzi v besedilu, ki predstavijo druge teoretike (Gramsci, Lukács, Ben- jamin, Lenin itd.) ali razlagajo pogosto rabljene termine marksizma (dialekti~ni materializem, feti{izem, kritika politi~ne ekonomije itd.). Marx je verjel, da bo najbolj zatirani sloj v dru‘bi - delavstvo, pripeljal do revolucije, mi pa verjamemo v Marxa in v njegove zastavke za razvoj kriti~ne misli, ki lahko pelje dru‘bo v demokrati~no revolucijo in ljudstvo osvobodi iz okovov trenutno vladajo~e ideologije. Za tak projekt pa je najprej potrebna tak{na teorija, ki se prek epistemi~nega reza neprestano distancira od ideologije, a se hkrati zaveda, da je ideologija njena lastna kon~nost. Zatorej nas ne smejo zadovoljiti tisti psevdokriti~ni teoretski aparati, ki vladajo~e diskurze opisujejo zgolj kot u~inek kapitala, personaliziranega v nekaj kapitalskih gospodih. To je mogo~e znak, da ve~ kot sto let stari teoreti~ni ‘kapital’ Marxove misli vrnemo na knji‘ne police kot obvezno gradivo, ga ponovno premislimo in storimo nekaj tako z Marxom kot tudi proti njemu. Lucija Mulej Peter Berger, Thomas Luckmann: Modernost, pluralizem in kriza smisla: orientacija modernega ~loveka. Ljubljana: Nova revija, zbirka Paradigme, 1999 75 strani (ISBN 961-6352-00-8), 2.980 SIT prevod Suzana Cergol, spremna beseda Frane Adam (Post)moderna kot entiteta, ki se izogiba ostrim in jasnim klasifikacijam, buri {tevilne intelektualne duhove {irom po svetu in tudi pri nas. S podobno tematiko se ukvarja pri~ujo~a DR44.p65 1/13/2004, 12:16 PM 176 Black Dru`boslovne razprave, XIX (2003), 44 177 Recenzije knjiga Petra Bergerja in Thomasa Luckmanna. Kot vemo je slednji, in sicer Thomas Luckmann, slovenskega rodu. Na leto{njem sre~anju sociologov s tematiko Dru‘bena gibanja in civilna dru‘ba danes je bil imenovan za ~astnega ~lana Slovenskega sociolo{kega dru{tva. V svetovnem formatu pa se je dokon~no uveljavil z delom The Social Construction of Reality, ki jo je prav tako napisal skupaj s Petrom Bergerjem in je prevedena v 12 jezikov, pri nas pod naslovom Dru‘bena kon- strukcija realnosti (1989). Skladno s ~astnim imenovanjem se zdi primerno napisati kratko refleksijo o delu, ki ponuja nove vpoglede na temo vme{~enosti posameznika v vse bolj kaoti~ni svet. Knjiga obsega {est poglavij, ki pa niso klasi~no strukturirana. Bere se gladko in je bli‘e literarno strokovnemu delu kot pa u~beni{ki izdaji. To ji {tejem kot posebno kvaliteto, ki nadgrajuje raz~lenjevanja in nam s tem ponuja homogeno celoto. Avtorja se v prvi vrsti osredoto~ata na prepri~anje postmodernih kritikov, da se kriza dana{njega ~asa bistveno razlikuje od vseh nekdanjih tegob. Vendar ti kritiki ne izhajajo iz dejstva o spreme- njenih temeljnih pogojih ~love{kega ‘ivljenja, pa~ pa govorijo o novem pojmovanju smisla ~love{kega ‘ivljenja v modernem ~asu, ki peha smisel in z njim ~love{ko ‘ivljenje v krizo, za kakr{no v zgodovini ni primere. Lahko bi rekli, da ni gotovo, ali govoru o sedanji krizi smisla dejansko ustreza nova oblika dezorientacije v ‘ivljenju modernega ~loveka. Ali ni morda tako, da sli{imo le najnovej{e ponavljanje stare to‘be? Ali pa je to jadikovanje izraz stiske, v kateri se ~lovek vedno znova znajde zaradi majavega svetovnega reda? Bo ponovno zazvenela to‘ba, da je ~love{ko ‘ivljenje ‘ivljenje k smrti? Se bo oglasil dvom o tem, ali lahko to ‘ivljenje najde svoj smisel v transcendentalni (odre{enjski) zgodovini? Ali bo celo izbruhnil obup, ~e tak smisel sploh obstaja (str. 11)? Avtorja navajata, da sociolo{ke analize sedanjosti preve~ samoumevno predpostavljajo, da je motiv in ozadje ~love{kega ravnanja, na katerem se zrcali domnevna kriza smisla modernega ~asa, nekaj takega kot smiselnost in smisel. Smisel ni ni~ drugega kot kompleksna oblika zavesti: ne obstaja sam zase, temve~ ima vedno objekt, na katerega se nana{a. Smisel je zavest o tem, da med izkustvi obstaja odnos (str. 12). Torej za za~etek teoretika s fenomenolo{ko analizo inten- cionalne zavesti in njenih operacij definirata elementarni smisel, ki je opredeljen kot zavest o dejstvu, da med izku{njami obstaja povezava. Sam smisel izkustev in dejanj pa se vzpostavi v posebnih povezovalnih u~inkih zavesti. Vsako aktualno izkustvo lahko pove‘emo z ne~im, kar smo ‘e pozabili. Za razumevanje odnosa smisel-dru‘ba Berger in Luckmann izpostavita slojevitost smisla (najenostavnej{e tipifikacije, ki se nana{ajo na naravna in dru‘bena dejstva; sheme delovanj, ki predstavljajo drugo plast in so naravnane na sfero vi{jih vrednot; tretjo in zadnjo plast pa tvorijo nadrejene konfiguracije vrednot). Tak{no strukturo smisla pa ima prav tako dru‘beno delovanje. Vpra{ata se, kako posameznik nekaj dojame kot smiselno? V vsakdanjem ‘ivljenju gre namre~ za ~rpanje relevantnih informacij in obele‘ij iz zgodovinskega rezervoarja smisla. Smisel izkustva vedno nastaja v interakciji oziroma v zavestnem dru‘enju pasameznika z njegovim naravnim in dru‘benim okoljem. Glede na realno naravo problemov v nekem ~asu in prostoru so tudi re{itve le-teh intersubjektivno relevantne, kar teoretika izpostavita na ve~ mestih. S tem, ko se razli~ne osebe na podobne izzive enako odzivajo, se zastavi vpra{anje, da tak{ne odzive morda recipro~no pri~akujejo ali se zanje celo obve‘ejo. Sledi izoblikovanje zgodovinskih rezervoarjev smisla in institucij v konkretnih okoli{~inah, ki posameznika razbremenijo stiske neprestane refleksivnosti trenutnega stanja dru‘bene in osebne resni~nosti. Glede na dejstvo, da so podro~ja smisla slojevita (kar omenita ‘e uvodoma), t.j. prehajanje od najpreprostej{ih tipizacij in orientacij v naravnem in dru‘benem svetu pa tja do moralno-eti~nih in filozofskih tematizacij, postane jasno, da institucije kot take poosebljajo nek prvotni smisel delovanja, ki je ‘e konsolidiran znotraj obvezujo~e ureditve dru‘benega delovanja. Dru‘ba pa v svoji slojevitosti potrebuje institucije za nadaljnjo obdelavo smisla ter tiste najpomembnej{e, to so institucije za nadzor proizvodnje in posredovanja smisla. Berger in Luckmann navajata, da vzgoja in namenska indoktrinacija te‘ita h konvergentnemu na~inu mi{ljenja in se z vsemi dru‘benimi strukturami borita proti temu, da bi v najve~ji meri DR44.p65 1/13/2004, 12:16 PM 177 Black 178 Dru`boslovne razprave, XIX (2003), 44 Recenzije omejila divergenco in nekonformnost ter sku{ala zama{iti luknje smisla tam, kjer je morda to utopi~no. Skladno s tem idealnotipsko izpostavita dva temeljna tipa dru‘benih struktur. V prvi vrsti je tip struktur, ki ni tako dovzeten za krize smisla, kamor sodijo dru‘be, ki so razvile edini in splo{no obvezujo~i sistem vrednot. Tak{ne dru‘be so razmeroma stabilne, lahko bi celo rekli stati~ne, ki skozi proces socializacije in institucionalizacije rezultirajo v prete‘no skladen red smisla. Kjer pa skupne in za vse obvezujo~e vrednote niso ve~ vnaprej dane ter strukturno zasidrane, in kjer ne gre ve~ za medsebojno pre‘emanje in usklajevanje, pa nastopi pogoj za {irjenje tako subjektivnih kot intersubjektivnih kriz smisla. V takih pogojih namre~ nastanejo temelji za neko novo, lahko bi ji rekli emergentno lastnost, namre~ za koeksistenco razli~nih redov vrednot v isti dru‘bi in s tem za koeksistenco zelo razli~nih skupnosti smisla. Tak{no stanje po Bergerju in Luckmannu lahko ozna~imo kot pluralizem, v primeru, da se razvije v nadrejeno vrednoto, pa lahko govorimo o modernem pluralizmu. Slednjega {tejeta za poglavitni vzrok krize smisla – poleg strukturalne diferenciacije seveda. V nadaljevanju sistematizirata pluralizem in strukturalno diferenciacijo. Pluralizem kot prva zna~ilnost vodi k relativiziranju smisla in vrednot ter s tem vna{a negotovost v dru‘beno odlo~anje in delovanje, kar za posameznika pomeni razsredi{~enje in zamajanje njegove identitete. Strukturalna diferenciacija pa na drugi strani povzro~a razsredi{~enost na ravni dru‘be, saj pomeni dekompozicijo celovite dru‘be v funkcionalno specializirana in zamejena podro~ja. Ta podro~ja sicer razpolagajo s fondom smisla (politika, znanost, gospodarstvo, religija ipd.), vendar je ta izrazito instrumentalne narave. Posameznik je tu objekt funkcionalnih imperativov in zgolj konzu- mator smisla, kar avtorja razumeta kot problemati~no. Njegov input oziroma povratni tok do institucij naknadno vidita v intermediarnih strukturah. Preden pa se lotimo podporne vloge omenjenih institucij, je potrebno omeniti relativizacijo koncepta sekularizacije, ki se tako samo- umevno navaja kot vzrok propada starega sveta, in kar avtorja upravi~eno izpostavita. Menita, da obstaja namre~ nekak{en konsenz, da gre temeljni vzrok razpada vseobsegajo~ega reda smisla iskati v umiku religije, kar za moderni zahod pomeni, da je propad kr{~anstva povzro~il moderno krizo smisla. Avtorja poudarjata, da ne gre nujno ena~iti modernosti in sekularizacije, ~e pa ‘e, pa to lahko trdimo za Zahodno Evropo, ne pa za na primer ameri{ki prostor. Prav tako pa se je potrebno zavedati, da deklerikalizacije ne gre zamenjevati za brezvernost. Skleneta, da ima evropski vzorec sekularizacije omejeno izvozno vrednost, kar tudi sicer korektno argu- mentirata. ^e se vrnemo k intermediarnim institucijam - teoretika izpostavita, da se zaenkrat razvijajo {e bolj bledikave vrednote modernega pluralizma. Tu imata v mislih koristne u~inke takih vrednot, ki pospe{ujejo mirno koeksistenco razli~nih ‘ivljenjskih oblik in redov vrednot, ki pa niso primerne za vlogo neposrednega zaviralca procesa {irjenja kriz smisla. Pravita, da konkretne ‘ivljenjske skupnosti, kot nekak{ne la‘no-avtonomne skupnosti smisla, in pa stabilnej{e, tako reko~ ~iste skupnosti prepri~anj, zavirajo pandemi~no {irjenje kriz smisla. Ne morejo pa odpraviti temeljnih pogojev za {irjenje kriz smisla, ki so strukturno zaidrani v moderni dru‘bi (str. 30). Moderna dru‘ba je kot odgovor na to vzpostavila vrsto specializiranih institucij za proizvodnjo in posredovanje smisla. Naj tu omenim skladno z avtorjema, da so dru‘bene vede {ele pri~ele izpolnjevati to nalogo, da pa v grobem lahko te institucije opredelimo slede~e: tiste, ki svoje usluge tolma~enja ponujajo na odprtem trgu (na primer psihoterapija) ter one, ki slu‘ijo manj{im in v~asih strogo zaprtim skupnostim smisla (sekte, kulti, komune ipd.). Avtorja navajata, da je smiselno razlikovati med starimi (cerkve) in novimi institucijami proizvodnje smisla, kjer prve nadaljujejo z uveljavljenimi tolma~enji resni~nosti, druge pa morajo za~eti znova, a imajo to prednost, da lahko ~rpajo iz razli~nih tradicij in vrednot. Vse te institucije zdru‘ita v pojmu Arnolda Gehlena kot sekundarne institucije, kar pomeni, da ne stojijo ve~ v sredi{~u dru‘be, pa~ pa opravljajo bolj omejene in pogosto zelo specializirane naloge. Nadaljnje razlikovanje, ki ga vpeljeta in ki se mi zdi posebej relevantno, je distinkcija med intermediarnimi institucijami ter DR44.p65 1/13/2004, 12:16 PM 178 Black Dru`boslovne razprave, XIX (2003), 44 179 Recenzije tistimi, ki tega naziva ne morejo imeti. Intermediarne strukture so torej tiste, kjer lahko posameznik prena{a svoje osebne vrednote na razli~na podro~ja dru‘be in jih tam uveljavlja, torej gre za silo, ki sooblikuje dru‘bo oziroma za aktivno sodelovanje pri produkciji in obdelavi smisla. V pluralnem okolju tako postane jasno, da nobena interpretacija oziroma tolma~enje ne more zavzeti pozicije edino veljavnega in pravega, kar za posameznika na eni strani pomeni svobodo izbire, na drugi strani pa tiranijo mno{tva alternativ. Institucije posameznika razbremenijo vsakodnevnega osmi{ljanja sveta in ga oskrbijo z vzorci, po katerih lahko uravna svoje vedenje: pluralizem neprestano vsiljuje alternative, alternative silijo k razmi{ljanju, razmi{ljanje spodkopava temelj vseh ina~ic nedotaknjenega sveta - namre~ njegovo samoumevnost (str. 42). Da se ne bi ponavljali, pa vendar: je ‘ivi pesek res tisti temelj, na katerem gradimo? Gregor Starc Francis Fukuyama: Konec ~love{tva: posledice revolucije v biotehnologiji. Tr‘i~: U~ila International, 2003 267 strani (ISBN 961-233-495-1), 7.990 SIT prevod Ur{ka Pajer ^eprav apokalipti~ni prevod naslova knjige Francisa Fukuyame v bralcih zbuja raznovrstna predvidevanja o dramati~nem samodestruktivnem koncu na{e vrste, nam avtor ‘e po nekaj prebranih straneh da vedeti, da {e zdale~ ni tako ~rnogled. Pravzaprav bi se dobesedni prevod originalnega naslova moral glasiti Na{a post~love{ka prihodnost, saj je to tisto, o ~emer Fukuyama zares govori. Obstoj ~love{tva namre~ nikjer ni postavljen pod vpra{aj, problematiziran pa je razvoj znanosti in predvsem biotehnologije, ki lahko pripelje do popolne reorganizacije dru‘be, kot jo poznamo danes. Aldous Huxley je leta 1932 napisal knjigo Krasni novi svet, George Orwell pa sedemnajst let kasneje {e knjigo 1984. Obe sta v svojem ~asu gotovo u~inkovali zelo futuristi~no, danes pa lahko bralce presenetita le {e s svojim neverjetnim prero~anstvom, saj so nekatere stvari, ki so se takrat zdele nemogo~e oziroma utopi~ne, danes ‘e celo zastarele. [e posebej je v polno zadel Huxley, katerega delo je tudi obvezno ~tivo leto{njih maturantov in zaradi tega trenutno tudi ena od najbolje prodajanih in branih knjig na Slovenskem. Huxley je namre~ ‘e leta 1932 predvideval razvoj tehnologije za spo~etje otrok v epruvetah in legalno mamilo soma, ki osre~uje ljudi in ustreza sodobnemu zdravilu prozac. Na drugi strani pa je Orwell sicer pravilno napovedal razvoj informacijske tehnologije, vendar je nekoliko zgre{il pri opisu politi~nih posledic tega razvoja. Predvideval je namre~ razvoj telekrana, v steno vgrajenega prikazovalnika, ki je isto~asno sprejemal in oddajal sliko iz vsakega gospodinjstva, jo posredoval V elikemu bratu, s tem pa omogo~il popolno kontrolo nad ljudmi ter ukinitev njihove zasebnosti. Zgodilo pa se je nekaj drugega. Razvoj informacijske tehnologije je pripeljal do interneta, ki ima velik potencial decentralizacije politi~ne oblasti, in ob tem, da omogo~a zgolj pi~el nadzor nad po~etjem posameznikov, omogo~a predvsem nadzor Velikega brata samega, ki ga ljudje s pomo~jo interneta neprestano opazujejo in na primer silijo vlade k objavljanju vseh informacij o njihovem delovanju. Kljub temu da v Huxleyjevem prijaznem novem svetu vsakdo dobi, kar si ‘eli, je ta svet pravzaprav grozljiv. Ljudje so nenehno sre~ni in zdravi, vse je dosegljivo, ni ve~ vzrokov za hrepenenje, ni ve~ moralnih odlo~itev, ni ve~ trpljenja, a kar je najhuje, tudi ni ve~ nikakr{nega odpora. To pa pomeni, da so ljudje obvladani in tako podvr‘eni popolni kontroli. ^e je Orwell opisal doseganje kontrole z represijo, je Huxley opisal kontrolo, ki poteka na mnogo bolj subtilen in navidez nedol‘en na~in - z zapeljevanjem. Ali to kaj spominja na sodobno potro{ni{tvo? DR44.p65 1/13/2004, 12:16 PM 179 Black