Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA UREJA UNIV. PROF. DR. FRANC KSAV. LUKMAN LETO II * ZVEZEK lll-IV LJUBLJANA 1922 TISKALA JUGOSLOVANSKA TISKARNA KAZALO. (INDEX.) Razprave (Dissertationes): Srebrnič, Papež Ivan X. v svojih odnosih' do Bizanca in Slovanov na Baikanu (De Ioannis X. relationibus ad Byzantinos et Slavos peninsulae Balcanicae)...................205 Ušeničnik Aleš, Iz psihologije milosti (Düae theses ex psychologia gratiae)..................................241 U j č i č , Biblični teksti o odpustnem grehu (Textus biblici de peccato veniafli) . . ,................................ 259 Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theol. practicae): Znaki cerkva (F. Grivec) 276 — Ali je 11=45? (Jos. Ujčič) 278 — Kada pričesnik prima sakramentalnu milost? (I. P. Bock D. J,) 280 —, O izpovedni molčečnosti (F. Uše-ničnik) 283 — Komu se zakramentali ne smejo deliti? (F. Ušeničnik) 286 — Prepovedane slike (F. Ušeničnik) 289 — O sv. obhajilu pri polnočni maši na sveti večer v župnih cierkvah (F. Ušeničnik) 291 — Procesija na sv. R. T. dan (V. Močnik) 292 — Nove določbe redovniškega prava (G. Rožman) 293 —- Nova prošnja v litanijah vseh svetnikov (F. U.) 294. Razgled po krščanskem svetu (Orbis Christiani memorabilia): Iz vzhodne cerkve. 1. Ruska cerkev. 2. Ruska cerkev v pregnanstvu. 3. Srbska .cerkev. 4. Carigrajski patriarhat (F. Grivec) 295. Slovstvo (Literatura): U š e n i č n i k.Aleš, Uvod v lilczofijo I. (F. Kovačič) 302 — Zimmermann, Uvod u fillozofiju (A. Ušeničnik) 305 — Veber, Sistem filozofije I. (A. Ušeničnik) 306 — Zapletal, Grammatica linguae hebraicae (A. Jehart) 308 — Mucker mann, Neues Leben I. (G. Rant) 309 — Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters VII. VIII. (I. Zorč) 310 — Hu dal, Die ser-bisch-orthodoxe Nationalkirche (F. Grivec) 313 — Nach-baur, In der Werkstatt Gottes. N a c hb a u r ,'Der hl. Johannes Berchmans. Hofer, Der hl, Klemens Maria Hofbauer 314. Beležke (Analecta): Prefacija. v sv. mašah de” Requie (Lukman) 315. Priloga: Snoj, Staroslovenski Matejev evangelij (De versione palaeoslavica evangelii S. Matthaei). Dr. Jos. Srebrnič — Ljubljana: Papež Ivan X. v svojih odnosih do Bizanca in Slovanov na Balkanu. (De Joannis X. relationibus ad Byzantinos et Sla vos peninsulae Balcanicae.) 1. Exponitur rerum status initio pontificatus Joannis X. — Conditiones difficillimae erant tum Romae tum in Italia ceteraque Europa. Constantinopoli, ubi Photio amoto pax cum sede Romana renovata est, lites de tetragamia patriarcha Nicolao Mystico bona fide agente Ecclesiam Graecam denuo a pontifice Romano separarunt. Bulgari jam inde ab a. 880 independentes facti a patriarcha Constantinopolitano tempore Boris et Simeonis se in re ecclesiastica plane sui juris esse ostendebant, versionem S. Scripturae e. g. sibi prospiciendo non sec. textum Byzantii receptum sed sec. textum Alexandrinum vel introducendo loco linguae graecae in liturgiam linguam slovenam vel parando sibi dignitates ecclesiasticas, quae ecclesiae autocephalae conveniebant. Ipsi patriarchae Constantinopolitano commercium erat cum archiepiscopo Bulgarorum tamquam sibi aequali. Apud Croatas res ecclesiasticae in duas partes oppositas explicatae apparent: territorium quod Croatae inhabitabant quodque tempore Tomislavi regnum amplissimum constituebat proprio episcopo et quidem unico Nonae residenti Romaeque immediate obnoxio parebat, dioeceses vero antiquae in insulis et civitatibus maritimis Dalmatiae olim a Leone III. Isauro iuris-dictioni pontificae ereptae Constantinopoli tum civiliter tum ecclesiastice et isto tempore subjectae esse inveniuntur. Serbi mox Bulgarorum mox Graecorum arbitrium sequebantur. 2. Joannes X. inter res dissolutas omnia de ordine publico, libertate, auctoritate restituendis experitur. — Reiiciuntur prae primis Liutprandi calumniae de Joanne X., cum nec alii coaetanei nec Nicolaus Mysticus semper vel maxime abhorrens ab omni vita parum verecunda in ipsa sua oppositione contra Romam nihil prorsus sciant, quod in pontifice reprehensione dignum esset. Pari modo nullius momenti esse ostenditur, si qui Joannem invasorem ecclesiae Romanae fuisse incusant. Econtra evolvitur Joannem statim operibus suis bono communi Ecclesiaeque dicatis praestitisse omnibus: in Italia, in Germania, in Gallia. Byzantii Nicolaus Mysticus pacem cum Sede Romana inire multam operam dabat, sententiam quam de quartis nuptiis initio amplexus erat, ipsas scilicet esse divinitus prohibitas, paulatim deserens, petebatque a Joanne X., ut quartas nuptias vi legis elesiasticae positivae tamquam impedimentum dirimens at in Ecclesia Graeca tantum valiturum approbaret. Sic errorem suum revocavit, rem sententiae pontificis Romani subiecit, auctoritatem eius supremam omnino Bogoslovni vestnik. 15 agnovit. A. 923 Joannes X. per legatos suos precibus patriarchae Con-stantinopolitani satisfecit; unio inter Romam et Constantinopolim restituta est. 3. De Bulgarorum relationibus ad Constantinopolim etRomam. — Explanatur, cur Romani pontifices caute immo diffidenter se gerere inceperint contra Byzantinos. Joannes VIII. aperte declaravit, Con-stantinopolitanos esse periculo verae fidei, cum populos a successore b. Petri avertere studerent. Hac de causa pontifices maxime advertebant, ut populos in peninsula Balcanica, quibus periculum Constantinopolitanum imminebat. Romae aquirerent. Apud Bulgaros tempore Joannis X. regnabat Simeon ex educatione sua graeca typum principis byzantini prae se ferens. Independens esse volebat a Byzantinis at sub omni respectu ipsis aequalis. Res cum ecclesia Constantinopolitana prorsus reiiciebat: patriarcham Nicolaum Mysticum despectui habebat; aperte etiam declaravit, se ipsum nullo modo tamquam patrem spiritualem et archiepiscopum agnoscere velle. Patriarcha quidem Simeonem saepissime monebat, ut pacem iniret cum Rho-maeis, sed dum preces istae semper effectu carerent, Simeon stati in cum Romano Lecapeno imperatore byzantino tractare incepit, cum pontifex Romanus a. 923 ipsum ad pacem ineundam hortatus esset. Si revera pax inita non est, hoc non ex inoboedientia Simeonis erga pontificem contigit, sed ex insidiis imperatoris byzantini, qui eodem tempore,, quo de pace agebat, contra Simeonem alios populos instigabat. Variis argumentis ostenditur, Bulgaros bene conscios fuisse de suprema auctoritate Romani pontificis. Bulgaros vero Romae fuisse coniunctos eruitur etiam ex facto sequenti. Post magnam victoriam contra Graecos a. 917 Simeon sibi titulum imperatoris Bulgarorum imposuit. Ex epistulis Caloiannis et Innocenti! III. initio saec. XIII. clare concludi potest, Simeonem eiusque filium Petrum »coronam« et »patriarchalem benedictionem« a Romano pontifice accepise. Patet, hoc fieri non potuisse, nisi Simeon et Petrus Ecclesiae Romanae uniti fuissent. Verisimillimum est, istos duos principes insignia imperialia secundo dimidio a. 926 adeptos esse, cum legati pontificii Madalbertus episcopus necnon Joannes dux Cumanus a Joanne X. in Bulgariam ad dissidia componenda inter Bulgaros et Croatas, qui foedus inierant contra Simeonem cum Byzantinis, missi essent. Croatae ope pontificis a Byzantinis separati cum Bulgaris amicitiam conciliarunt; occasione istius solemnitatis Simeon eiusque filius Petrus et quidem ambo simul ad exemplum Byzantii, ubi id temporis vel quinque augusti coronati erant, uncti et coronati sunt. 4. Joannes X, et Croatae. — A. 923 in reconciliatione Constan-tinopoleos cum Ecclesia romana insulae et civitates maritimae in Dalmatia ecclesiastice Romae restitutae sunt, civiliter vero sub potestatem supremam Tomislavi, principis Croatarum, pervenerunt. Hic quoque vere magnus successus erat Joannis X. Pontifex Tomislavum, qui potentissimus erat in partibus septentrionalibus occidentalibusque peninsulae Balcanicae et quam maxime idoneus, ut Hungaros arceret a populis christianis, titulo regis ornavit. Sed quaestio remansit non parvi momenti de hierarchia ordinanda in ditionibus Tomislavi. Synodus a. 924 Spalati celebrata sedi antiquae metropolitanae Salonitanae omnes dioeceses in regno Croatarum supposuit. Intercessit quidem episcopus Gregorius Nonensis sedi suae primatum vindicans inter Croatas, at frustra. Sic regnum Croatarum propriam hierarchiam e manibus pontificis recepit. — In actis synodalibus inveniuntur etiam duae epistolae Joannis X. (cfr. Jaffe I. ed. 2, no 3571 et no 3572, vel Farlati,, 111. Sacrum III., p. 93 s.), in quibus usus linguae slovenae in sacra liturgia condemnatur et male de S. Methodio iudicatur. Istas epistulas hac in re depravatas et interpolatas esse pluribus argumentis demonstratur. Joannes X. in suis epistulis aut nihil omnino scripsit de usu liturgiae slovenae apud Croatas et de S. Methodio, aut si quid de istis rebus scripsit, minime tali modo scribere potuit. — Usus liturgiae slovenae a Nicolao II. et Alexandro 11. saeculo demum sequenti prohibitus est, sed non ex aversione contra linguam slovenam in liturgia, ac si tantummodo apud Croatas huiusmodi usus improbatus esset, nam eodem tempore etiam in Hispania ritus gothicus abolebatur. Fiebat autem ista abolitio ex motivis fidei et liturgiae ad formam romanam reducendae. Quae medio saeculo XI. de liturgia mozarabica exproprabantur similiter et usui linguae slovenae in liturgia vitio vertebantur. Ut canones contra liturgiam slovenam a Nicolao II. et Alexandro II. lati iam ex antiquioribus temporibus ius habere ostenderentur, quae medio saeculo XI. de liturgia mozarabica circumferebantur, Joanni X. reddita sunt, sane quidem epistulas eius depravando et interpolando. — Joannes X. paci ac fidei studiosissimus in peninsula Bal-canica successus assecutus est, quibus majores neque praedecessores neque successores eius obtinere unquam poterant. Papež Ivan X. in njegova doba je v mhogočem še malo proučena in nejasna. Odkar je kremonski škof Liutprand pisal svojo Antapodosis, počiva kakor teman oblak na življenju in pontifikatu Ivana X., in naj so razlogi kar največji, da je Liutprand skrajno nezanesljiva priča, ko govori o sebi simpatičnih oziroma antipatičnih osebah ali strankah, služi navzlic temu še pri najnovejših avtorjih kot vir, ki mu je treba brezpogojno verjeti. Ni naloga te razprave, pisati življenjepis Ivana X., tudi ne, podati vsestransko sliko njegove delavnosti v dobi, ko je cerkev vladal kot papež.1 Prvega in drugega se bo razprava le toliko dotikala, kolikor je za umevanje tu stavljene naloge potrebno. 1. Položaj ob početku pontifikata. Stolico sv. Petra je Ivan X. zasedel koncem marca 914;2 cerkev je vladal do julija 928, ko so ga politični nasprotniki nasilno odstavili in vrgli v ječo, kjer je kmalu potem umrl.3 Od Gregorja IV. (827—44) do Pashala II. (1099—1118), v dobi torej več kot 250 let, ni papeža, ki bi bil cerkvi toliko časa načeloval kot on. Zavidljiv pa radi tega čas njegovega pontifikata ni bil nikakor. Težke razmere so bile v Rimu, v Italiji in povsod v Evropi. V Rimu se je razvilo po smrti Ivana VIII. (t 882) hudo politično strankarstvo za nadvlado v mestu in cerkveni državi, kjer so imele nekatere mogočne plemiške porodice glavno vlogo. Volitev papeža je bila cerkvi iztrgana, ko so 1. 898 na sinodi v Rimu sprejeli kanon (X.), naj se papeža določa in voli »expetente senatu et populo«.4 Cesarstvo, ki bi 1 O papežu Ivanu X. je pisal: Francesco Liverani, Opere. Vol. II., Giovanni da Tossignano, che sedette nel secolo X. col nome di Giovanni X. Macerata 1859. pp. 7—557. Na str. 471—500 obravnava poglavje XVII »Gesta di papa Giovanni in Dalmazia, Schiavonia, Illirico, Croazia e Bulgaria«. a Regesta pont. Rom., ed. Phil. Jaffe 2. ed., T. I. Leipzig 1888, p. 449. 3 Pravtam p. 452. * Funk, Kirchengeschichtliche Abhandl. u. Untersuchungen. Paderborn. I. 1897; »Das Papstwahldekret in c. 28, Dict. 63« (p. 460—478), p. 474. v smislu svoje ideje moralo ščititi cerkev in njenega glavarja pred vsakim nasiljem, je bilo že dolgo brez moči. Razni neznatni knezi: Gvido Spoletanski (891—94), njegov sin Lambert (892—98), potem Nemec Arnulf (896—99), Ludovik III. iz Burgundije (901—05) in Berengar Forojulski (915—24) so se tedaj ob koncu 9. in početkom 10. stoletja pulili za cesarsko krono, ne da bi ji pa mogli pripomoči do ugleda. Pripadnost h gotovi politični stranki, pobarvani po svojih interesih v germansko ali italsko smer, ali spojeni po svojih rodbinskih vezeh s to ali ono gospodujočo porodico, je določala kandidata za tiaro. Ne cerkev, le nasilje strankarsko fanatiziranega laiškega elementa je zakrivilo, da nekateri papeži iz tiste dobe niso odgovarjali svojemu visokemu poklicu. L. 904 se je porodici tuskulanskih grofov posrečilo spraviti svojega člana na papeški prestol, kjer je kot Sergij III. vladal od 1. 904 do 1. 911. To bi sicer ne bilo tako hudo, toda okolnost, da so v tisti porodici Theodora starejša ter njeni dve hčeri Theodora mlajša in Marozia imele vso oblast v rokah, ki so jo dosledno izrabljale v svoje vladohlepne in sladostrastne namene, daje Rimu nekak pečat v vsi prvi polovici in še preko srede 10. stoletja. Sodobni nasprotniki so to okolnost strastno izrabljali, da so sovražnim osebam, tudi papežem, naprtili pregrehe in grda nagnjenja, ki prav gotovo niso bila vedno resnična, a so se zdela verjetna prav radi rodbinskih oz. strankarskih vezi, ki so jih z navedeno porodico družile.5 Tako v Rimu. V Italiji so na jugu zagospodovali Saraceni-mohamedanci, ki so od svojih utrjenih postojank ob Gariglianu neprestano nadlegovali okolico Rima, Kampanijo ter spodnjeitalske pokrajine sploh. In ni bilo človeka, ki bi jih bil mogel od tam pregnati, ker so celo domači italski knezi iz medsebojnega nasprotstva sklepali zveze ž njimi.8 Morale v politiki ti knezi niso poznali. Nevarnost je bila, da se bodo Saraceni zopet Rimu približali kakor v časih Sergija II. (844—47) in Leona IV. (847—55). Na severu so Italijo ogrožali Madžari-pogani. Čut za interese cerkve je bil med krščanskimi knezi tudi tukaj izginil. Potomci Karla Velikega, ki je sto let poprej tu na iztoku moč avarskih barbarov na korist krščanske ideje razpršil v nič, so plemenske sorodnike istih barbarov vabili v boje proti svojim krščanskim nasprotnikom. Od 1. 898 dalje so Madžari skoraj vsako leto plenili in pustošili po severnih provincah Italije, pa prišli so tudi do Apulije na jugu.7 Politična nemoralnost je bila 5 Prim. L. Duchesne, Les Premiers temps de 1'Stat pontifical, 3. 6d. Paris 1911, p. 305 ss; Hefele, Conciliengeschichte, IV. 1860, p. 549 ss; B. Jungmann, Dissertationes selectae in Hist. Eccl., T. IV. 1884, p. 39 ss; F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter III., p. 261—295. 6 Duchesne o. c. 315; Hergenröther, Photius, Patriarch v. Constan-tinopel II. Regensburg 1867, p, 573: isto že za dobo Ivana VIII. itd. 7 Fr. Kos, Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku II. Ljub- ljana 1906, p. 274, št. 354. tako velika, da jih je celo cesar Berengar klical kot zaveznike — Liutprand pravi, da so mu bili »amicissimi«8 — proti svojim nasprotnikom v pomoč.9 Od italskih knezov je bil torej vsak preobrat na boljše izključen. Arnulf na. severu je i sam že 1. 892 naščuval Madžare proti Svetopolku.10 Seveda so prišli in v naslednjem desetletju velikomoravsko državo z zemljevida izbrisali, a so tudi krščanstvo v Panoniji korenito iztrebili11 ter kmalu potem 5. julija 907 še bavarsko vojsko pri Bratislavi porazili,12 Pota proti zapadu so se jim po kristjanih samih na stežaj odprla. Žalostne so bile razmere tudi onstran Alp. Velika mogun-ška sinoda 1. 888 in nemški nacionalni koncil v Triburu 1. 895 sta nam v svojih kanonih ohranila mučno sliko tedanjih težkih razmer med Nemci.13 Še hujše je postalo po smrti Arnulfa 1. 899, ko je država dobila otroka za vladarja v osebi njegovega sina Ludovika III. Ob sredobežnem antagonizmu nemških plemen, katerim se je zahotelo po kolikor možno popolni neodvisnosti oz, vsakemu izmed njih po nadvladi nad drugimi, je bil nositelj krone brez vsake moči, Madžarom je vse to pri njihovih izletih prav dobro služilo. Konrad I., ki je 1, 911 zasedel prestol, je spoznal, da more vlasti le cerkev red in avtoriteto zopet prinesti. Nič bolje ni bilo na Francoskem, kamor so Normani iz Skandinavije redno hodili na plen in že dolga desetletja širili strah in trepet. Ob koncu 9. stoletja so se oni — tudi pogani — na Francoskem celo stalno naselili in njihov tedanji voditelj Rollo (f 930) je zagospodoval na zapadnih straneh Pariza in na polotokih, v katere se te strani raztezajo. Tuj, nepopisno podjeten in bojevit element je prišel v deželo, ki ga je šele krščanstvo moralo prekvasiti. — Na Pirenejskem polotoku je vladal islam. Le na skrajnem severu so se ohranili svobodni ostanki nekdanje krščanske zapadnogotske države v vednih bojih z Mavri ter se polagoma pretvarjali v nove vlasti: leonsko, kastilsko, katalansko, aragonsko. Zanimivo pa je, da so nudili islamski kalifi na svpjih zemljah krščanstvu mnogo svobode, kar je omogočilo, da se je v cerkvi na polotoku še nadalje ohranjala in razvijala stara gotska liturgija ter postajala v svoji mozarabski obliki del nacionalno-španskega verskega izražanja. * * * Na iztoku vlada skoraj na celi črti bizantinski, Rimu ne kaj prijazni vpliv. Tudi Hrvatska je bila prišla za malo časa v vazalno odvisnost od bazileja ob Bosporu in s tem v nevarnost 8 Liutprandi Antapodosis, PL 136, 831. ® Kos o. c. p. 274, št. 354. 10 Pravtam, p. LI, 230, št. 303. op. 11 Pravtam, p. 245. 12 Pravtam, p. LIL 266, št. 342. 13 Hefele o. c. IV. p. 526 ss, 531 ss. cerkvene podrejenosti od patriarha. To se je zgodilo za Zde-slava (878—79); pomorska dalmatinska mesta so bila že od prej in so ostala še nadalje v zvezi z Bizancem.14 Toda celinska Hrvatska se je kmalu potem po Branimiru (879—92) zopet osvobodila bizantinske nadoblasti. Bizanc sam je po smrti Bazilija Makedonca 1. 886 hitel popraviti, kar je bil s Fotijem nasproti Rimu zagrešil. Fotij je bil odstavljen in obe oblasti, cerkvena in svetna, sta takoj upostavili zopetno zvezo z Rimom, priznavši njegovo cerkveno nadoblast s prvim korakom, ki sta ga v cerkvenih zadevah napravili.tr’ Patriarh Antonios Kauleas, drugi naslednik Fotijev, je prištet svetnikom ne samo iztočne, ampak tudi zapadne cerkve.18 Tretji Fotijev naslednik Nikolaos Mystikos, izvoljen v februarju 895, je vsaj za dobo papeža Leona VI. izrecno pričal, da je bil mir med papežem in bizantinsko cerkvijo.17 Nove spore v episkopatu carigrajskega patriarhata na eni strani ter med patriarhom in Rimom na drugi je povzročil Nikolaos Mystikos s svojim odklonilnim stališčem glede veljavnosti četrte ženitve. Tretjo, še bolj pa četrto poroko je namreč cerkvena zakonodaja v Bizancu strogo zabranjevala. Začetkom 1. 906 se je Leon VI. (886—912) navzlic temu poročil z Zoe Karbono-psino, s katero je že mnogo časa prej živel v nedovoljenem razmerju in katera mu je 1. 905 rodila kot nezakonsko dete sina, poznejšega cesarja Konstantina Porphyrogenneta. Patriarh je radi tega cesarja iz cerkve izobčil.18 Oba sta apelirala v Rim, da bi od tam dobila razsodbo o veljavnosti četrte poroke. Tudi ta priziv pomeni priznanje Rima kot najvišje instance v cerkvi! Sergij III. (904—11) je razsodil za veljavnost; posledica tega je bila, da je bil Nikolaos odstavljen in odveden v prognanstvo;10 na njegovo mesto je bil izvoljen za patriarha cesarjev spovednik Euthymios (907—12), ki je papeževo sentenco sprejel in veljavnost četrte poroke priznal. V carigrajskem patriarhatu sta nastali stranki Niko-laitov in Euthymiancev. Prva je zametavala veljavnost četrte ženitve ter hkratu Nikolaja priznavala še nadalje za legitimnega patriarha; druga je držala z Euthymijem. Spor se je ob smrti Leona VI. (f 11. maja' 912) prenesel tudi na razmerje med Rimom in Carigradom. Nikolaos namreč je bil pozvan nazaj, Euthymios odstavljen, a zveze z Rimom pretrgane, ker ni hotel papež pristati na Nikolajevo esktremno stališče radi četrte ženitve. Tu je Ivan X. v Rimu cerkvi zavladal. 14 Prim. Ferd. Šišič, Geschichte der Kroaten I. Zagreb 1917, p. 98 ss. 15 Hergenröther o. c, II. p. 686 s. 111 Prim. Acta SS. Febr. Tom. II. p. 622 ss [ad diem XII.). Tudi prvi neposredni Fotijev naslednik patriarh Štefan je svetnik; pravtam, Maji Tom. III. p. 36 ss (ad diem XVII.). 17 Nikolai ep. 75, PG 111, 277. 18 Prim. Georgios Kedr. PG 121, 1153; Theoph. Cont. PG 109, 388. ,0 Prim. Georgios Kedr. PG 121, 1153; Theoph. Cont. PG 109, 388. Bolgarska je stopila 1. 870 v definitivno območje bizantinske cerkve in bizantinske kulture. Rim ni mogel tega pozabiti. Hadrijan II. (867—72) in njegov naslednik Ivan VIII. (872—82) sta pri tedanjem patriarhu Ignatiju in pozneje pri Fotiju opetovano reklamirala stare pravice rimske stolice nad tem ozemljem. Toda svojih prvih uspehov ni Rim na Bolgarskem nikdar več dobil nazaj. Latinski obred, ki se je bil v času od 1. 866—870 razširil po Bolgarski, se je moral grškemu umakniti, prav tako latinsko svečenstvo grškemu. Še vedno je za nas skrivnost, zakaj ni hotel Hadrijan II. ugoditi Borisu, ko je le-ta prosil za nadškofa na Bolgarskem najprej Formoza, potem Marina, a je prosil obakrat zaman. Boris se je užaljen naslonil na Carigrad, ki ;e še isto leto 870 poslal nadškofa Josipa in temu priznal posebno privilegirano stališče. Lapotre je dokazal, da je od 1. 880 dalje bolgarska cerkev nasproti Carigradu naravnost avtokefalna.20 Papež Ivan VIII. se v pismu z dne 13. avgusta 880 cesarjem Baziliju, Leonu in Aleksandru izrecno zahvaljuje, da mu je bila bolgarska dieceza zopet izročena.21 Zveza z Rimom se ne da posebno zasledovati, kar so gotovo zakrivile zmede, ki so v Rimu po smrti Ivana VIII. nastale. Mnogo bolje moremo ugotavljati neodvisnost Bolgarske nasproti carigrajskemu patriarhu. Ona se je uveljavljala ne samo v tem, da na Bolgarskem ni bil sprejet carigrajski oficielni tekst sv. pisma kot podlaga za prevajanje svetih knjig v ljudski jezik,'-2 ampak še posebno v tem, da se je brez najmanjšega nam znanega protesta od tam povsod po Bolgarskem uvajala in širila slovenska liturgija, Zadnje se je pričelo vršiti zelo verjetno že pred smrtjo sv. Metoda (f 885).23 Bolgarska in Veliko-moravska sta si bili tedaj sosedi; prav tako cerkvi prve in druge; poleg tea je na Velikomoravskem delovalo z Me'todom mnogo Slovanov iz bolgarske države. Ko so po smrti Metodovi številni njegovi učenci pribežali na jug, se je slovenski obredni jezik še bolj širil. Le samostojnosti bolgarske cerkve je treba njegovo brzo razširjenje pripisati. Boris (852—88, f 907) in njegov sin Simeon (893—927) sta naravno tudi iz političnih '-0 Lapötre, L'Europe et le Saint-Siege ä l'epoque Carolingienne I. Le pape Jean VIII. Paris 1895, p, 71—74. 21 »Vobis gratias multas referimus, quia Bulgarorum dioecesim pru amore nostro gratanti animo sancto Petro, ut justum erat permiseritis habere,« Mansi, Amplissima Coll. Cone. 17a & 18a (an. 872—967), p. 186 Če piše torej dr. W. N, Slatarski: »Boris hatte alle Beziehungen zu Rom abgebrochen und blieb der orthodoxen Kirche treu, von der er viel mehr Konzessionen zu erlangen hoffte als von der römischen«, vsekako historičnim dejstvom to ne odgovarja. Prim. njegovo Geschichte der Bulgaren. I. Teil, p. 46. Leipzig 1918. Verlag v. dr. Iwan Parlapanoff. 22 M, Murko, Geschichte der älteren südslavischen Literaturen. Leipzig 1908, p. 61; prim. tudi p. 66 s. 23 Prim. V. Jagič, Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin 1913, p. 76 s. razlogov slovenski obredni jezik pospeševala, ker je ta okol-nost i cerkev i državo samo odtegovala kontroli in vplivu po carigrajskih oblasteh. Zato so Boris in razni plemiči v deželi begunce-svečenike iz Velikomöravske zelo prijazno sprejeli.24 Metodov učenec sv. Klemen je postal veliški bi skup za pokrajine ob Ohridskem jezeru, širil je meništvo25 in vzgajal je svečenstvo naravnost velikopotezno. Umrl je 27. julija 916.26 Njegovo žitje pripoveduje, da je vzgojil on „BovhyaQq) yXmoor) nQCÖvog čnioHonog“21 in nastavil po bolgarskih pokrajinah 3500 klerikov, gotovo v duhu sv. Metoda: v slovenskem obrednem jeziku, ki je na tak način še za njegovega življenja proti grščini več ali manj povsod zavladal. Tudi njegov tovariš sveti Naum je deloval v isti smeri (f 910).28 Delo sv. Klementa se je razvijalo in poglabljalo tudi v zelo ugodnem zunanjem miljeju. V deželi je bil mnogo let mir, motilo ga je za nekaj časa le vojno stanje med Grki in Bolgari, ko je Simeon 1. 893 vlado prevzel. Šele po smrti cesarja Leona VI. so se pričeli dolgotrajni boji. V ti dobi miru se je starobolgarska cerkvena književnost povzpela do razcvita, Simeon sam se je v njej posredno in neposredno udejstvoval.23 Razmere za slovenski obredni jezik so bile torej ugodne; pa tudi po smrti Leona VI. mu niso bile nasprotne, ker je vojno stanje ločitev od Bizanca še bolj pospeševalo. Vojno stanje je zveze ž njim sploh prekinilo. To se opaža tudi v odnosih med Bolgarsko in patriarhom v Carigradu. Drugačne so bile razmere pri Hrvatih. Politično so bili razdeljeni na posavske Hrvate, ki so bili v drugi polovici 9. stoletja preko zgornjepanonskega kneza Kocelja (861—76) in potem preko lastnega kneza Braslava (c. 880—96) kletveniki Frankov, in na dalmatinske, ki so delj časa sicer tudi priznavali frankovsko nadoblast, a so za Zdeslava (878—79) prišli pod hegemonijo bizantinskega cesarstva. Branimir (879—92) je postal neodvisen knez ter znova stopil v zvezo z Rimom baš ob času, ko se je papež na vso moč prizadeval pridobiti tudi Bolgarsko zase.30 Bizantinski deli Dalmacije, mesta in otoki, so ostali še nadalje v zvezi z Bizancem. Vendar so imeli dalmatinski Hrvati že iz prv>e polovice 9. stoletja neko cerkveno samostojnost, ki so jo že izza svojega pokristjanjenja po za-padnih frankovskih misijonarjih z ustanovitvijo posebne hrvat- 24 Pravtam, p. 97, 109 s. 25 Prim. Vita S. Clementis, PG 126, 1228 ss. — Prim. tudi: Vasilije Markovič, TTpanoc.’iaimo Moiunirnso n Mauncmpii y cpejiH.eiieKOmioj Cp6njn. CpencKH KapjiOBim 1920, p 2-7. 20 Jagič o. c. p. 111—119. Prim. tudi dr. Fr. Pastrnek, Dejiny slovan- skych apostolu Cyrilla a Methoda. V Praze, 1902, p. 147 ss. 27 Vita S. Clementis, PG 126, 1228. 28 Vasilije Markovič o. c. p. 7. 29 Murko o. c. p. 58 ss. 30 Šišič o. c. p. 104 s; prim. tudi p. 71. ske Rimu podrejene biskupije v Ninu ostvarili.31 Nevarnost, da bi prišli tudi oni, kakor so prišla že davno prej dalmatinska mesta in otoki pod carigrajski patriarhat, je Branimir odstranil. Ta neodvisnost od sicer Carigradu podrejenih, a po svojih tradicijah in po svojem duhu latinsko orientiranih bi-skupij v Splitu, Zadru ter na otokih Rabu, Krku in Osoru je morala mnogo sodelovati, da se je tudi po dalmatinsko-hrvatskih župah razširil slovenski obredni jezik najbrž že od časa sv. Metoda naprej.32 Zaprek ni bilo nobenih. Do prihoda Madžarov so bile te pokrajine po panonsko-hrvatskih v neposredni zvezi s panonsko-sriemsko nadbiskupijo sv. Metoda; prav tako so dolgo, do smrti Simeona 1. 927 in še dalje, neposredno mejile na Bolgarsko. Tudi jim svečeniški naraščaj ni dohajal iz latinsko opredeljenih biskupskih mest v Dalmaciji, pač pa se je vsaj del Metodovih učencev po smrti svojega učitelja vanje zatekel, in beg pred Madžari je pozneje še druge v slovenskem obrednem jeziku vzgojene svečenike semkaj napotil. Škoda, da tukaj ni nikjer nastopila nobena osebnost, ki bi negovala slovenski jezik in literaturo in nam zapustila neizpodbitne dokaze za obstoj slovenskega obrednega jezika iz te dobe, kakor vidimo to pri Bolgarih. Srbi, ki so v notranjosti polotoka že v prvi polovici 9. stoletja prišli do državne samostojnosti, so pozneje med Bolgari in Grki kolebali sedaj na eno sedaj na drugo stran. V cerkvenem oziru ne opažamo pri njih v tem času nobene ustaljenosti. Papež Ivan VIII. je hotel sicer usmeriti tudi nje proč od iztoka in je zato kneza Multimira (c. 850 do c. 891) 1. 873 nagovoril, naj se podredi Metodovi sriemsko-panonski bisku-piji.33 Kaj je Mutimir napravil, ni znano. Znano je le to, da je 1. 878 došlo večje število grških misijonarjev, da bi delovali ne samo med Srbi, temveč tudi med slovanskim ljudstvom južno Cetine pa med Neretljani, ki so bili še pogani:34 očividno je bil tukaj Fotij vmes. Mutimirov drugi naslednik Peter Gojni-kovič (892—917) je priznaval grško nadoblast, a je bil posebno od 898 dalje tudi s Simeonom v prijateljskih stikih. Grško nadoblast je priznaval vsaj do leta 912 tudi zahumski knez Mihael Viševič (910—30). Na Balkanskem polotoku razlikujemo torej ob času, ko je bil Ivan X. izvoljen za papeža, tri velike samostojne državne tvorbe: bizantinsko, bolgarsko in hrvatsko, ki so se po svojih močnih vodilnih osebnostih in po svoji notranji konsolidaciji silno razlikovale od atomiziranih oz. notranje neurejenih vlasti 31 Pravtam, p. 62, op. 1. 32 K. Jireček, Geschichte der Serben I., Gotha 1911, p. 177 s; Šišič o. c. p. 108. 33 Rački, Documenta Hist. Chroat. per. ant. ill., Zagrabiae 1877, p. 367 s. Prim. tudi: Monumenta G. hist. Ep. VII, 282. 34 Rački o. c. 369 ss. v Italiji in ostali Evropi. Ivan X. je stal pred nalogo, krščanskim ljudstvom v Italiji in Evropi prinesti red in mir, balkanske narode pa, za katere sta se Nikolaj I. in Ivan VIII. toliko žrtvovala zaman, navezati k Rimu. 2- Pri delu za upostavitev avtoritete. Naj se ozremo na katerokoli stran pontifikata Ivana X., nikjer ne dobimo ni najmanjših podatkov, ki bi kakorkoli po-trjali znano Liutprandovo pikantno poročilo o načinu, kako je Ivan X. prišel do papeškega prestola.35 Liutprand govori prav gotovo tukaj neresnico; o ti dobi je on sploh zelo slabo poučen; zanjo ne pozna dobro niti papežev v Rimu niti nadškofov v Ravenni. Svoje delo je pisal kakih 60 let pozneje, ko so se zadevni dogodki vršili. Vrhu tega izrecno poudarja, da hoče pristransko pisati. Svoje delo označuje kot osveto, kot retributio-äwajiödoatg nasproti Berengarju Ivrejskemu in njegovi ženi Willi,™ sploh nasproti onim, ki so pripadali italski stranki od Karla III. (881—87), s katerim svoje delo pričenja, naprej, a hkratu tudi kot nagrado nasproti onim, ki so mu bili naklonjeni, t. j. nasproti nemški stranki, kateri je od 1. 950 dalje pri Ottonu I. služil in od katere je 1. 962 biskupsko mesto v Cre-moni dobil. To so dejstva. Zato moramo le neznanstveno tendenco gledati v okolnosti, ako ga nekateri historiki navajajo kot pričo za umazane anekdote v življenju tedanjih papežev.37 Politična stranka, ki je Ivana X. spravila v Rim, je bila nemški stranki nasprotna, zato jo v Ivanu X. Liutprand svojemu stališču primerno cinično spravlja ob čast in ugled. Drugi res sodobni viri Ivana X. kar najlepše sodijo, kakor Flodoard iz Rheims-a38 in Berengariev slavopevec.39 Tudi pariarh Nikolaos Mystikos, ki je bil skrupulozno strog v zadevah 35 Prim. Liutprandi Cremonensis episcopi Antapodosis 1. II., c. 47, 48. PL 136, 827 s; kritično sodbo o tem poročilu prinaša n. pr. Hefele o. c. IV. 553 s. Sodbo o Liutprandu podaja n. pr. W. Wattenbuch, Deutsche Geschichtsquellen im Mittelalter I., Berlin 1885. p. 391—396. »Er stammte aus vornehmem longobardischem ‘ xevxsx.at8ex.axov exo;... eic xb axapa/ov StsX&caxo.“ Nik. ep. 53, PG 111, 246. — Prim. tudi pravtam ep. 54, p. 253, kjer govori zopet o 15 letih, kar je nastala zmeda v Carigradu. 18 Mansi, T. 17a & 18a, p. 336—341; prim. tudi dr. Jos. Zhishman, Das Eherecht der orientalischer Kirche, Wien 1864, p. 441 ss, 18 Za datiranje Nikolajevih pisem na Simeona in bolgarskega nadškofa prim.: V. N. Zlatarski. ,,HncMaTa Ha napurpa^cicaii narpiiapxi, HiiKO.’ia« Mn-CTyKa jio ÖtjirapcKHJi napi. CiiMeoHa.“ Cfiopmiin. aa Hap. vmotr., navita u KHH3K. Co([)H5i (1894) X p. 372—428; XII (1896) p. 121—211. — Za zgoraj citirano pismo prim. PG III, 177; ep. 28. 5» Nik. ep. 28. PG 111, 179 s. 51 Nik. ep. 32. PG 111, 205. Prepoved četrte ženitve označuje kot „if; c7£|j.virr,c zr,c idcrxewi;“, „rj ävwfkv lepi TiocfaSoct;“, „y; y.pfji; xwv ar.c-gtcAmv“ i. t. d. 52 Nik. ep. 75. PG 111, 276 s. ali slej pomagati do spoznanja, da je s svojo opozicijo proti Rimu na krivem potu. Leta 912 je v obširnem pismu na Anastazija III. (911—13) skušal sicer dokazati, da ima on prav.53 Odgovora ni dobil iz Rima nobenega bodisi radi tega, ker je Anastazij III. in njegov naslednik Lando (913—14) prehitro umrl, bodisi radi tega, ker je Rimu v svoji neoportuni gorečnosti očital mala fides.54 Tudi Ivan X. ni imel povoda patriarhu izkazovati svoje zaupanje, dokler bi mu sam ne priznal svoje zmote. Ko je 1. 916 iskal proti Saracenom pomoči v Carigradu, ni imel Nikolaos, ki je bil tedaj izločen iz vlade pri dvoru, prav nobene vloge pri tem. Svoje ekstremno stališče pa je Nikolaos začel zapuščati od trenutka, ko je po smrti Aleksandra Konstantinovo mater Zoe, katere 1. 906 nikakor ni hotel priznati za cesarico in legitimno soprogo Leona VI.. javno pozdravljal kot avgusto.55 To se je zgodilo 1. 913, eno leto po pismu na papeža Anastazija, ki je bilo ostalo brez odgovora. Patriarh je torej odnehal. S tem pa je že indirektno priznal pravoveljavnost Leonove četrte poroke ter legitimnost razsodbe papeža Sergija III. in stališča patriarha Euthymija. Tako pa je opustil tudi svoje naziranje, da je prepoved četrte ženitve božja prepoved, ter sprejel nauk Rima, da je ta stvar zadeva cerkve, ki lahko napravi iz nje le večji ali manjši zakonski zadržek, ampak vedno le zadržek, od katerega je možno dobiti oprost. .,'0 xoj.iog zf/g švrioecog“ leta 921 zameta sicer četrto ženitev, a le kot zadržek, ki naj se v iztočni cerkvi ne oprosti, kajti četrte ženitve Leona VI. nikakor ne obsoja. V pismu, ki ga je Nikolaos po izvršeni spravi v Carigradu poslal po posebnem zaupniku Ivanu X, v Rim, prosi „coore m y.avavvnoi'd'evva iv vij y.aO ’ fjfiäg y.ai slQr]vm)v Xaßovva y.avüavaoiv, ovtco y.ai tu ev vfx.iv vvjtco-d-r/vai“,66 prosi torej, naj Rim potrdi, kar so oni v Carigradu glede tetragamije za svojo cerkev sklenili, da je namreč četrta ženitev razdiralni zakonski zadržek v grški cerkvi, ki naj ga odslej dalje tudi Rim, seveda za grško cerkev, priznava in upošteva. Patriarh tukaj izrecno izpoveduje vrhovno oblast rimskega papeža: odpoveduje se svojemu na- zoru in prosi za potrditev iz Rima, da sme četrta ženitev veljati v njegovi cerkvi kot zakonski zadržek. Pokojnega Ser-gia III. pa, kateremu je v pismu do Anastazija III. 1. 912 indirektno očital, da ni spoštoval dostojanstva cerkve in avtoritete 53 Nik. ep. 32. PG 111, 196—220. s« „llopveiav el; ia twv XpiaTtavüv a-fta“ — ,,-"ov S’ šiv č”yj ■/.ai -couto to T0A[rr([;.a, t'o xr(v ä|j.ov ~x au(jwt£aovxa r,tj.h y.ai T?j tou HsoD y./.r^w:.“ Kaki so bili torej odnosi Bolgarske do Carigrada in Rima? Na Bolgarskem je vladal Simeon; čuden mož; sedaj menih in asket, sedaj ohol in krvoločen vojščak;71 grško vzgojen vse-znalec,72 a propagator slovenske kulture; z orlovsko drznimi političnimi načrti, a dostopen poklonom in darovom, ki ga od načrtov odvajajo;73 besedo daja, a je ne drži;74 norčuje se iz patriarha in iz carjev.75 On je pravi prototip v bizantinskem milje ju vzgojenega mogočneža. Saj skoraj ni moglo biti drugače. Simeon je bil rojen okoli 1. 863.70 Če je prebil svojo deško dobo v Carigradu kot dijak in pozneje tam živel kot menih, kakor pripoveduje Liutprand, tedaj je živel med Grki v letih 870—890. Kaj je tam videl? Fotija, boj za cerkveno nadvlado na- Bolgarskem, Fotijevo sinodo 1. 879/80, mržnjo proti Rimu, razuzdanost na dvoru, cerkev kot politicum v rokah bizantinske vlade, a tudi veličastno kulturno delo Bazilija I. Vtise vsega tega je prinesel domov na Bolgarsko. Ko je 1. 893 vlado nastopil, je bila Bolgarska cerkveno že neodvisna od patriarha v Carigradu. Ta neodvisnost se je 71 Liutprandus o, c. 1. III, 29., PL 136, 847, kjer L. poroča, da je bil Simeon nekaj časa tudi menih; ali pa Nik. ep. 5. PG 111, 53, kjer piše početkom 1. 913 patriarh o njem, kako radi prve vojske s kristjani (893—96) pokoro dela ,,vu*.t'c xal rjfjtipa'1 — „žauiov £/.y.a{>aipwv vuasiat; /.at day.puai y.a't ctmplttet y.apota?“ in Nik. ep. 12, PG 111, 96, da hodi v cerkev, kjer moli zase, za ženo in za otroke svoje in za ves narod in kjer prejema sv. obhajilo, ali ko patriarh omenja, da je bil Simeon pred vojsko {1. 917): „Ö -/.piirtcov vjSovwv, o -rfjv -{XQ-ipa y.ondpywv oüäsv rjxTov o?c iv öpsatv vj Z,wrh o dtvou öfyeua-to?“ itd. (pravtam, ep. 14, PG 111, 101). — Kako je dal sovražnim vojakom-jetnikom nosove odrezati, pripoveduje Georgios Kedrenos PG 121, 1141 Zato je proslavljanje Simeona v Vita S. Clementis PG 126, 1225 s gotovo le enostranski panegirik. Enostranska je tudi sodba, ki jo o Simeonu izreka Slatarski, Geschichte der Bulgaren I. p. 49. 73 Liutprandi Antapodosis 1. III., 29. PL 136, 847, kjer pravi, da se je učil »a puericia Bizantii Demosthenis rhetoricam Aristotelisque silo- gismos.« A je bil tudi dober poznavalec zgodovine; prim. Nik. ep. 20, PG 111, 133; ep. 26, ib. p. 172; ep. 31, ib. p. 191 s. 73 Prim. Hergenröther o. c. III. 676, 701; Jireček, Geschichte der Bulgaren, Prag 1876, p. 169; M. S. Drinov'i., Hbicm.ie C.iafiiine n BusanTM bi> X b1>kI>. MocKiia 1876, p. 12 s, 30 ss. 74 Nik. ep. 31, PG 111, 189, kjer ga patriarh sredi 1. 923 vpraša: „UoÜ Tü)V cwv Xofwv cd 6to.“ 91 Nik, ep. 20. PG 111, 129 ss. ubili.82 Ko ga patriarh opozarja na njegovo starost, na težko poslednjo sodbo, na vojne grozote, na izobčenje iz cerkve, če ne miruje, on niti ne reagira. Čisto pogrešno je, če je mogel Hergenröther ob teh dejstvih napisati, da patriarh »bei ihm großes Ansehen genoss,« ali pa Simeon »gab dem Patriarchen fortwährend Beweise von Achtung.«8“ Le nasprotno je res. — Stališče, ki ga je Simeon nasproti Nikolaju zavzel tudi v cerkvenem oziru, najlepše osvetljuje njegov odgovor na patriarhovo ponudbo, da bi rad osebno pri njem za mir posredoval. Lahko pride, mu je odpisal, a sprejel bi ga ne kot duhovnega očeta in nadškofa, temveč kakor navadnega vsakega drugega poslanca . . ,84 Sploh je v očeh Simeona carigrajski patriarh — ničla. — Pač pa postane Simeon pozoren takoj, ko se sredi 1. 923 papež Ivan X. s pismom pri njem oglasi, posredujoč za mir. Prošnji iz Rima ugodi takoj. Ne carigrajska, temveč rimska cerkvena avtoriteta, in sicer na podlagi njenega evangeljskega ozadja85 ga je napotila k mirovnim pogajanjem z bizantinsko vlado! Tudi nadškof bolgarski nima nobenih stikov s carigrajskim patriarhom. Od patriarha sta nam dve pismi na nadškofa ohranjeni, Obe pismi jasno potrjujeta neodvisnost bolgarske cer4j p 39' ss 88 Nik. ep. 12. PG 111, 92 na nadškofa Bolgarske — „BiuXfaptac“. delo in isto službo kot on sam, co yaQ eoyov xai y ötaxovla xoivr), in kateremu ne zapoveduje in ne daje opominov, ampak se ž njim samo razgovarja, ygdcpo/^ev ov nagaivsciiv ovde öiöaaxd-XLav, dU/T olov avvo/M?.iav xai oaa el Jiagovveg ö/iov xai avvdia-TQißovveg, xoiv&g äv disaxeytä/neda.83 Organizacijo bolgarske cerkve po bizantinskem vzorcu, in sicer v nacionalno-bolgarski smeri ter dosledno njeno popolno neodvisnost od patriarha v Carigradu dokazuje tudi dejstvo, da imamo pri bolgarskem nadškofu iste dostojanstvenike kakor pri grškem patriarhu. Iz staroibolgarske literarne zgodovine nam je znan Jovan Exarh.00 On je bival v Preslavi. O Simeonovem dvoru nam podaja krasno sliko v svojem Šestodnevu. Jovan ni bil exarh = višji metropolit v smislu 4. stoletja, ampak nadzornik in istodobno posredovatelj med najvišjim cerkvenim poglavarjem na eni strani ter biskupi in drugim klerom oz. tudi meništvom na drugi strani, kakor vidimo take nadzornike v carigrajskem patriarhatu v 9, do 14. stoletju. Poleg Jovana Exarha nastopa tudi Gregorij menih, in sicer kot »prezbiterr. mnihi> vs'Ijhi> cerkovnihi bolgarskih'^ cerkvej«, morda v činu hartofilaksa ali velikega sakelarija, ki so patriarhu pomagali kot kancelarji v cerkveni administraciji in pri cerkvenem sodišču, oz. kot referenti v zadevah celega patriarhata in me-ništva.81 Oba sta bila, kakor se vidi iz njunega književnega dela, v tesnem stiku s Simeonom. Prav tako pisatelj Konstantin, episkop v Tiči blizu Preslave. Ta nacionalna smer bolgarske cerkve, ki jo je Simeon realiziral, hoteč biti Carigradu popolnoma enak, nam še posebej tolmači, zakaj patriarh Nikolaos tako malo pomeni pri Bolgarih. Ni znano, če je bolgarski nadškof na patriarhova pisma odgovoril. Najbrž mu ni; vsaj v dobi ne, ko je bil Nikolaos z Rimom v sporu. Značilno je, da datira drugo in zadnje patriarhovo pismo iz avgusta oz. septembra 1. 917 po veliki Simeonovi zmagi pri Achelou.92 * * * Z zmago pri Achelou je Simeon zagospodoval na Balkanskem polotoku: od Belgrada do Olimpa, od Črnega do Jadran- 89 Pravtam p. 89, 92. 5° D. Cuhlevi», JJyxoBHO-jiirrepaTypmMm. mcubotb Ha 6'h.irapcicun napodi, npn uapi. CuMPOna. CÖopHHK aa nap. itd. 0oc1>im 18^5. XII. p 570 ss. 1,1 Pravtam p. 582. 02 Nik. ep. 12. PG 111, 89—96. Pisal ga je patriarh pod vtisom poraznih novic, ki jih imenuje nezaslišano tragedijo ävterxop^TOe zoMY)? tpa^w-Stac, ib. p 96, hoteč na vsak način dobiti Simeona za mir. Poslal je tri pisma na Bolgarsko, po posebnem selu najprej Simeonu (prim. cp. 9. ib. p. 80. in ep. 12. ib. p. 93), potem še nadškofu in prvemu svetovalcu Simeonovemu, Vsa tri pisma izražajo isto zbeganost in isto silno željo, dobiti Simeona za mir. Simeon mu je v cerkvenem oziru odgovoril s tem, da je nadškofa Bolgarske povzdignil v patriarha! Prim. Slatarski, Geschichte o. c. p. 55. skega morja; grško cesarstvo je bilo reducirano na glavno mesto, na Solun in nekatere druge točke ob morskih obalah; Srbija je priznavala Simeonovo nadoblast;9®* zahumski knez Mihael Viševič je bil na njegovi strani.94 Simeonu se je zahotelo tudi po zunanjih, ti moči odgovarjajočih znakih. Proglasil se je za carja in samodržca Bolgarov. Da je to napravil, in sicer kmalu po slavnem bojnem uspehu 1. 917, v tem so si vsi historiki edini; različnega mnenja so, kdaj in po kom naj bi se bila slovesnost kronanja izvršila. Kronanje je bil cerkven obred, združen z maziljenjem in blagoslovitvijo. V Carigradu so carsko kronanje vršili patriarhi, na zapadu papeži. Bolgarsko carsko kronanje je izvršil Rim, bodisi neposredno po posebnem legatu, bodisi posredno po patriarhu-nadškofu v Preslavi, gotovo pa Rim. O tem ni nobenega dvoma.05 Krona sama je bila poslana iz Rima. Vse to ugotavlja početkom 13. stoletja bolgarski kralj Kalojan izrecno, pišoč 21. februarja 1204 Inocencu III., da je iz listin v dvornem arhivu doznal, da so dobili njegovi nekdanji predniki Simeon, Peter in Samuel vladarsko »corona« in »patriarchalis benedictio« od rimske cerkve.96 Nastane vprašanje, kdaj je bil Simeon kronan po poslancih iz Rima? Potek dogodkov nam odgovori tudi na to. Srbsko ozemlje je bilo za časa Simeona v cerkvenem oziru seveda tam, kjer Bolgarska. S carskim naslovom, ki si ga je Simeon po acheloški ;:magi privzel, je pred celim svetom dokumentiral popolno neodvisnost Bolgarske od Carigrada, Enak mu je hotel postati cerkveno, kulturno, politično in v zunanjem blesku, Iz pisem Nikolaja Mystika moremo pa razbrati, da si je Simeon kmalu postavil še višje cilje. Romana Lekapena, ki je meseca marca 919 poleg Konstantina Porphyrogenneta zavladal v Caragradu, ni hotel priznati za carja; zahteval je, da se mora prestolu odpo- 03 Jireček, Geschichte der Bulgaren p. 167 s. 114 Šišič, Geschichte der Kroaten 125 ss. 05 Le Golubinskij, Kpanciü onepia. itd. o. c. p. 276 ss to dejstvo zavrača; toda njegovi razlogi so že davno zavrnjeni po M. S. Drinovu, K)jRHi,io CJiaBHHG o. c. p. 60 s; prim. tudi Zlatarski, flucMa-ra Ha Guüuhth i i c ich n HMiiepuTop-r. Pomana .'laKiinena ;io 6i>:irapcKH napi. CuMeoiia; OOopnmrii, Co^ihji 1896. XII. 317 opomba. 00 Theiner, Monumenta Slav. Merid. I. p. 27 s: »Inquisivi antiquorum nostrorum scripturas et libros et beate memorie imperatorum nostrorum predecessorum leges, unde ipsi sumpserunt regnum Bulgarorum, et firmamentum imperiale, coronam super caput eorum et patriarchalem benedictionem... in eorum invenimus scripturis quod ... Syraeon, Petrus et Samuel... coronam imperii eorum et patriarchalem benedictionem acceperunt a sanctissima dei Romana ecclesia et ab apostolica sede, principe Apostolorum Petro.« Papež je njegove besede sprejel najprej z opombo, da se je iz listin v svojem arhivu i sam prepričal, da so bili v resnici mnogi kralji na Bolgarskem kronani, potem pa s tem, da je poslal Kalojanu vladarske insignije. Prim. tudi PL 214, 1113 ss, 1116 ss; 215, 279 ss, 290. vedati in da mora mesto njemu predati,97 Strah in trepet je ob teh zahtevah polnil patriarha Nikolaja, ki je v grškem cesarstvu gledal najvišjo božjo tvorbo zemeljske oblasti;98 miru ni mogel sicer od Simeona doseči, a pisal mu je navzlic temu, da tistega pregrešnega cilja ne bo nikdar dosegel — »mqög öe Trjv 'Pco/iaixrjv ßaaiXsiav aal navvekmq dövvavov.«'M Res se to ni zgodilo. Simeonova odjenljivost in pomanjkanje državniške dalekovidnosti sta upostavitev bolgarskega carstva na tleh grško-bizantinske prestolice preprečila.100 Nikolaos Mystikos je napravil še pravočasno mir v svoji cerkvi ter sredi 1. 923 med seboj in Rimom. Ivan X. je dosegel tedaj tudi to, da je Bizanc po 190 letih odstopil dalmatinska mesta in otoke zopet rimski vrhovni jurisdikciji.101 Tudi Simeona je pričel priznavati za carja in samodržca Bolgarov.102 Politično je bila sprava z Rimom važna radi tega, ker je na nujno prošnjo Romana Lekapena in Nikolaja Ivan X. direktno apeliral na Simeona, da svoje načrte glede Bizanca opusti in miruie. Simeon je pristal in 9, septembra 923 sta si Romanos in Simeon pred carigrajskim zidovjem dala v znamenje sprave poljub miru.103 Pravi mir ni bil sicer sklenjen, pač pa je Simeon obljubil sklenitev miru.104 Zlatarski nepravilno sklepa, da Simeon papeža sploh ni upošteval, ki označuje njegovo obnašanje proti paoežu kot »HenoicopHoern,Ta n HOnoMTameTO«.105 Dokazal tega ni. Simeon je storil, kar je ob njemu dobro znani zahrbtnosti bizantinske politike mogel storiti. In da je pravilno ravnal, dokazujejo dogodki. Romanos Lekapenos je hotel torej mir s Simeonom. Samega papeža sta on in njegov patriarh priklicala pred Simeona; a istodobno je iskal zaveznikov proti Bolgarom ter jim skušal celo njihove dosedanje zaveznike izneveriti. Tako je dobil na svojo stran Hrvate, ko je tista mesta in otoke, ki so cerkveno prišli pod jurisdikcijo Rima, knezu Tomislavu izročil v varstvo ter mu naklonil v ta namen bizan- 07 Nik. ep. 18. PG 111, p. 121, 125; pravtam ep. 27. p. 176. 08 Nik. ep. 8. PG 111, 64. 00 Nik. ep. 25. PG 111, 165. 100 Iv. Kokuljevič, Frvovjenčani vladaoci Bugara, Hrvata i Srba i njihove krune. Simeon I. car bugarski. Rad XVII, Zagreb 1881 p. 222. s. 101 Prim. Šišič o. c. 129. 102 Leo Diaconus, hist. 1. VII. 7, PG 117, 836: „ei? čfcovoiav xe rr;v 2y.u-■vhv.Tjv y.at cuvv^r; Muap&sk, autoxpa-opa eau-tov ävay.Y)puTT£iv 'PwjxaJei; ixiXsuev“; Vita S. Clementis PG 126, 1125: „3; y.at ßaa’Xsu; wpaito; a'iv/.r^'y/ßr, BouX-fapwv.“ 103 Theoph. Cont. PG 109, 425; Georg. Kedr. PG 122, 39 s. 104 Nikolaos poudarja le to, ko piše: „Kai väp y.ai ICpS? sxstvsv, Tsy.vsv r^.Cd'1, l^ayveXta; "apecr/ec sip^vrjc“ (ep. 30 PG 111, 188); prim. tudi ep. 31. PG 111, 189; isto poroča Teoph. Cont. PG 109, 425: „xativeuusv xyjv stpv^vvjv TOl^aac^at“, prav tako Georgios Kedrenos PG 122, 40. 105 Zlatarski, IThcmstq. itd. CCopmun. XIII (1896) p. 318. tinsko dostojanstvo prokonzula.106 Mihaela v Zahumlju je imenoval za prokonzula in patricija ter tako tudi njega Simeonu izneveril. Končno je proti Simeonu pobunil še Srbe, vse to v času, ko je iskal miru ž njim. Naravno, da so te spletke izzvale novo vojno med Bolgari in Grki; a bil je Bizanc, ki je vojno izzval. Nikakor torej ne gre sklepati, da je bil Simeon nasproti papežu neposlušen in nespoštljiv. S Srbi je Simeon kmalu opravil; spomladi naslednje leto je njihovo ozemlje postalo bolgarska provinca (ostala taka do 1, 931). Nasproti Grkom je zavzel zopet svoj stari načrt. Še koncem 1.924 si je nadel naslov »ßaodevg nal advoxQävcoQ ndvvoov včov BovlyÜQ(X>v xal 'Pco/uaiwv«, hoteč s tem označiti, da gre odslej za življenje in smrt med njim in Carigradom.107 Na poti sta mu stala le zahumski knez Mihael, a pred vsem Tomislav. Cilja svojih načrtov Simeon ni dosegel. Onemogočil mu ga je najprej porazni neuspeh proti Hrvatom leta 925,108 a onemogočila mu ga je predvsem prezgodnja smrt 27. maja 927. Vendar je še pred svojo smrtjo dočakal, da je poslanstvo iz Rima prineslo njemu in njegovemu sinu Petru krono in priznanje carske časti. To se je zgodilo po papežu Ivanu X., ki se je radi bizantinske politike videl postavljenega pred važno nalogo, kako preprečiti tesno politično zvezo z raznimi njenimi posledicami med Hrvati (Zahumljem in Srbi) ter Bizancem in kako izmiriti dva njemu vdana naroda, Bolgare in Hrvate. Tudi Nikolaos Mystikos ni več dočakal zadnjih dogodkov, ker je umrl, dve leti pred možem, ki je bil skoraj 13 let, do smrti, njegov trepet. Generacija za njim je uživala sadove njegovega dela: mir z Rimom in mir z Bolgari. * * * Odnose Ivana X. do Hrvatov kakor tudi do Simeona v zadnji dobi injegovegä življenja osvetljuje zapisnik o poteku znanih in že dostikrat obravnavanih dveh splitskih saborov iz 1. 924 in 1. 92 7.10B Proti za- 106 Šišič o. c. p. 129 s. 107 Prim. Zlatarski, llneMaTa itd o. c. OCophhict. XTIT 118961 p. 282 do 322, kjer avtor razpravlja o teh dogodkih na podlagi pisem Romana Lekapena Simeonu; prim. posebno p. 300 ss. 108 Z Zlatarskim (pravtam, CÖophhki. XIII (1896) p, 313 s, 314)| Dri-nnvom (l()5KHi,ie O.niHnuG o. c. p. 54, 58); Račkim (Documenta o. c. p. 392) i. dr. stavim i jaz to vojno v 1. 925; Šišič (o. c. 140) jo stavi v 1. 926. 100 Zaipisnik s papeškimi pismi in sabornimi zaključki prinaša n. pr. F a r 1 a t i , Illyricum sacrum III 92—106; Fr. Rački, Documenta Historiae Chroaticae, periodum antiquam illustrantia, Zagrabiae 1877. p. 187 do 197; Thomas Archidiaconus, Historia Salonitana, Zagrabiae 1894, digessit d r. F r. Rački, p, 36—41; dr. Ferd. Šišič, Enchiridion fontium historiae Chroaticae, Zagrabiae 1914, p. 211—224. — Lucius označuje ta zapisnik v uvodu k svojemu delu »Inscriptiones dalmaticae«, Venetiis ključkom prvega sabora 1, 924 je bil vložen protest. Zato je papež Ivan X. odredil, da hoče sporne točke »per viam iusti-tiae« sam po osebnem zaslišavanju prizadetih cerkvenih dostojanstvenikov, ki jih je iz Dalmacije v ta namen pozval v Rim, razrešiti. Zadeva se je vlekla. Iz Dalmacije so rešitev opeto-vano urgirali (unde frequenter eandem poscentibus nobis diffinitionem recipere hac de causa terminanda). Končno je poslal Rim po dveh letih (post biennium) dva poslanca, škofa Madalberta in kumskega (Cumae) kneza Ivana v Dalmacijo. Toda značilno omenja zapisnikar, da sta sicer prišla »ad confinia nostra«, nista se pa tukaj mudila, temveč samo oddala gotova pisma, ki žal niso več ohranjena, ter takoj odpotovala naprej na Bolgarsko, »sicut illis opus iniunctum apostolica missione fuit«.110 Bili so torej zelo važni posli, radi katerih jih je sv. Stolica tja poslala, gotovo še bolj važni kakor oni v hrvatski kraljevini. Njih naloga je bila, izmiriti Tomislava in Simeona. Ta korak sv. Stolice se opravičeno stavi v dobo takoj po hrvatski zmagi 1. 925 nad Bolgari. Simeon bi bil namreč lahko vojsko nadaljeval, da bi vojni neuspeh izravnal, kar bi mu ne bilo pri silni moči njegove države preveč težko; s tem bi pa započeto versko-reformno delo na Hrvatskem trpelo; nasprotstvo med Hrvati in Bolgari bi se poglobilo; Bizanc bi lahko med Hrvati zopet prišel do vpliva,111 ne samo politično, ampak tudi cerkveno; Madžari bi dobili prilike za nove vpade v Italijo in morda celo v Dalmacijo. Razlogov je bilo torej dovolj, da je papež najbrž iz lastne iniciative nastopil in takoj posegel vmes. Odtod naglica legatov preko Hrvatske proti 1674 (prim. dostopnejše delo Farlatijevo Illyricum Sacrum I. p. 319 s) z vsemi akti kot »omnia ficta et suppositia«; J ir e ček se mu v »Geschichte der Serben«, Gotha 1911. I. p. 201, Anm. 1 pridržuje: »Die Akten von zwei Synoden in Spalato 924 und 926—927 ... betrachte ich wie einst Lucius als unecht.« Rački jih imenuje »Acta retractata«. Drugi n. pr. F a r 1 a t i o. c. I. p. 320; R i t i g , Povjest i pravo slovenštine u crkvenem bogoslužju, sa osobitim obzirom na Hrvatsku I. Zagreb 1910, p. 134—151; Šišič, Enchiridion p. 150—155, p. 211 s; Geschichte der Kroaten I. Zagreb 1917, p. 131—139, 144—149, i. dr. jih sprejemajo kot neokrnjeno ohranjena. — Da imamo v zapisniku v resnici še manj kot le acta retractata, bom s*kušal vsaj za nekatere točke dokazati. Opomnil bi še to, da datira najstarejši rokopis, ki nam ta acta iz početka 10. stoletja posreduje, iz dobe okoli 1. 1600, iz dobe torej okoli 700 let pozneje, in da jih Thomas Archidiaconus (f 1268) pri spisovanju svoje »Historia salonitana« niti poznal ni, dasi bi mu bila izborno služila. 110 Ker poroča zapisnikar, da se je takoj po njihovem povratku iz Bolgarske vršila nova sinoda, zato sta vsekako pred svojim potom na Bolgarsko to sinodo razpisala. To lahko sklepamo iz tega, ker sta papeška legata škof Ivan iz Ankone in palestrinski škof Leon pred zborovanjem prve sinode 1. 924 najprej imela informativno vizitacijo po škofijskih mestih v Dalmaciji ter tudi sestanke s predstavitelji svetne oblasti (convenientes Chroatorum et Serborum [I] proceribus) in sta pričela šele potem »congregatis in Spalato episcopis et iudicibus concilium peragere.« Vsega tega o priliki druge sinode nf bilo. 111 Prim. Zlatarski, ÜHCMaia itd., CßopHHict. XIII. (1896) p. 315 ss. iztoku. S svojim delom za izmiritev Tomislava in Simeona je poslanstvo uspelo, ker se je škof Madalbert »peracto negotio pacis inter Bulgaros et Chroatos« povrnil v Split, Bojno na-sprotstvo med Hrvati in Bolgari se je spremenilo v mir in prijateljstvo.112 O priliki te slovesne sprave, ki jo Zlatarski ne brez razloga pojmuje kot uslugo Simeona nasproti papežu — mi lahko v ti uslugi gledamo nekaj več —, se je skoraj gotovo izvršilo to, kar je 1. 1204 na podlagi listin svojega arhiva Kalojan poročal Inocentu III.: »Quod Simeon, Petrus et Samuel coronam imperii eorum et patriarchalem benedictionem acceperunt«. — Dobil je krono iz Rima; njegovo carsko dostojanstvo je potrdil Rim; bil je maziljen in kronan; preslavski nadškof je bil od Rima slovesno priznan kot primas oz. patriarh Bolgarske. Tako je Ivan X. preprečil politične načrte Bizanca ter odvrnil nevarnost, ki je z verske strani pretila Hrvatski. Vse to se je skoraj gotovo zgodilo v drugi polovici 1. 926. Z veliko gotovostjo lahko tudi trdim, da je bil tedaj poleg Simeona kronan še njegov sin Peter. Prilika je bila tukaj. Kako naj jo izrabi, je Simeona in Petra učil Bizanc, kjer imamo prav tedaj poleg kronanega Avgusta Konstantina od 1. 920 dalje še kronanega Romana Lekapena, ki je zopet še trem svojim sinovom poskrbel po slovesnem maziljenju in kronanju cesarsko dostojanstvo: Christophu 1. 921, Štefanu in Konstantinu 1. 923 ali 1. 924.113 Istočasno kronanje Simeona in Petra po rimskih odposlancih potrja tudi okolnost, da bizantinski viri imenujejo Petra takoj po Simeonovi smrti carja, in pa okolnost, ker nam zgodovinski dokumenti nikakih podatkov ne nudijo da bi se Petrovo kronanje po rimskem legatu pozneje izvršilo. Peter se je namreč kmalu po očetovi smrti naslonil na Bizanc, dobre štiri mesece po njej je že poročen z Marijo, Christophovo hčerko in vnukinjo Romana Lekapena; poročil pa ga je ne bolgarski, ampak carigrajski patriarh Štefan. Življenski ideji svojega očeta se je on čisto izneveril. Skoraj nemogoče je, da bi od takrat dalje iz Rima prosil »coronam« in »patriarchalem benedictionem«. Zatorej govore vse okolnosti za to, da je papežev delegat Madalbert mazilil in kronal v carja Bolgarov Simeona in njegovega sina Petra o 112 Nerazumljivo je, kako more Zlatarski (pravtam, p. 319) sklepati iz besed »negotio pacis peracto«, da delo za spravo med Hrvati in Bolgari ni bilo še definitivno dovršeno, temveč samo »peractum«, t. j., kakor razlaga, le »ii3Ti>KMeno, t. e. 'ie oCTana.’io ome Jia ce H3irr>;iHnonri. sajiijnKemiHTa ori. HR-T;rT; cTpaiin. kohto Tpf.Öajio /ta nocJiTmnarr., iiohmiuimomv. nacicopo c,Tls/n> Tona«. Negotium peragere pomeni vendar delo zaključiti! 1,3 Prim. Hergenröther, Photius III. p. 683, 702; Theoph. Cont. 1. VI. 23, PG 109, 431 imenuje Petra neposredno po smrti očetovi »ßaatXsuc«, ko piše, da je bila njegova žena Marija »/afpcuja ev o£; ßaciXst Trpscr-vip[Ao<;To ävSpi x«i Sicrcotva wpooTJYopeiO-v;«. priliki, ko se je slovesna sprava sklenila med Hrvati in Bolgari, enkrat v drugi polovici 1. 926. Tudi proti Grkom se Simeon ni več vojskoval. Smrt mu je preprečila vse visokoleteče načrte. Bizanc se je oddehnil. Bolgarska pa gleda v Simeonu enega svojih največjih vladarjev. Toda zlati vek, ki se spaja z njegovim carovanjem, označujejo le njegova leta miru, ne pa leta vojne in hlepenja po prestolu v Carigradu! Za Bolgarsko bi bilo neskončno bolje, če bi bil Simeon po acheloški zmagi 1. 917 poslušal Nikolaja Mvstika ter kot car Bolgarov započel novi del zlatega veka do smrti svoje. Žal, da mu je dedna tatarska kri to krščansko spoznanje zamešala z glorijo na bojnem polju. Bizanc sam je sedaj Saracene sijajno podil od svojih meja. Daljnja Eufrat in Tigris sta zopet postala državna granica. Papež Ivan X. je mogel biti zadovoljen. Dočakal je sicer še Petra na Bolgarskem. Toda Rim je bil na iztoku priznan, mir izvojevan, Saraceni ponižani. Madžari so sicer po smrti Simeonovi udrli na Bolgarsko, a so deželo kmalu zapustili ter jo pustili pri miru.114 4. Ivan X. in Hrvati. Važna naloga je čakala papeža v njegovih zadnjih letih med Hrvati. Del te naloge je že srečno rešil: dalmatinske biskupije je zopet pridobil za Rim, tudi je Hrvate za vedno odtegnil vplivu bizantinskega iztoka. — Hrvatska se je bila pod Tomislavom razvila v veliko vlast. Segala je od Drave do Cetine oz. Neretve, vsa morska obala na tem prostoru je bila njena; proti iztoku se je globoko razprostirala v današnjo Bosno, na severu celo do Drine. Tvorila je na severozapadu Balkanskega polotoka res mogočno trdnjavo. Simeon jo je bil preizkusil. Madžari se je niso upali. Papežu se je tu odpirala lepa naloga, to državo s pomočjo cerkve konsolidirati ter iz nje napraviti oporo miru in oporo cerkvi proti poganstvu v Madžarih in proti bizantinski orientaciji na iztoku. To je izvršil najprej s tem, da je tedanjemu hrvatskemu knezu Tomislavu priznal kraljevski naslov. V pismu, ki mu ga je pred otvoritvijo prvega splitskega sabora 1. 924 poslal, že govori: »Dilecto filio Tamislao regi C h r o a t o r u m.« To je bil prvi korak, da s pomočjo cerkve njegovo avtoriteto dvigne v prid hrvatske države. Z drugim je hotel urediti hierarhične zadeve v njej. * * * Kakor že omenjeno, se je na hrvatskem ozemlju cerkvena organizacija razvila v dvojno smer, V dalmatinskih mestih in na otokih se je ohranila stara še iz rimske dobe, izgubivši 114 Rački, Documenta p. 394, Nr. 199. samo stolice, ki so se bile nahajale v celinski notranjosti.115 Četudi so v dobi od 1. 732 do 1. 923 izgubile stik z Rimom, ker so prišle deloma v območje Bizanca, so navzlic temu vedno ostale latinske po svojem duhu. Te so bile sledeče: Salonitana (sedaj s sedežem v Splitu) kot metropolitana, Ia-dertina (Zadar), Arbensis (Rab), Ueclensis (Krk)116 in Absarensis (Osor) v dolnji oz. zapadni Dalmaciji; Stagnensis (Ston), Ragu-sitana in Catharitana (obe, Dubrovnik in Kotor, kot naslednici Epitaura) v zgornji oz. iztočni Dalmaciji.117 — Druga smer je nastala od dobe pokristjanjevanja Hrvatov, ki se je od po-četka 9. stoletja dalje vršilo po Rimu vdanih misijonarjih. Svojega dela ti misijonarji niso mogli priklopiti metropoli v Splitu, ki je bila v območju Bizanca, temveč podredili so ga naravnost Rimu ter v ta namen organizirali posebno biskupijo s sedežem v Ninu za ves hrvatski teritorij.118 Z 1. 923 so prišla vsa ta ozemlja izimši iztočno Dalmacijo v meje iste države. Salonitanska metropolitanska stolica je stopila sedaj s svojimi pravicami iz rimske dobe na dan. Pojavilo se je hudo nasprotstvo med hrvatskim in latinskim svečenstvom, kajti tudi ninski škof je za svojo stolico zahteval cerkveni primat v državi ter navajal razloge za svoj nastop. Na prošnjo vseh prizadetih je Ivan X. poslal dva legata, Ivana škofa v Ankoni in Leona škofa v Palestrini, kot vizitatorja v Dalmacijo, da bi vse proučila in napravila primerne ukrepe, Prinesla sta seboj dve papeževi pismi, eno za splitskega nadškofa Ivana ter njegove sufragane, drugo za reprezentante svetne in cerkvene oblasti, imenoma za kralja Tomislava, za-humskega kneza Mihaela in nadbiskupa Ivana. 0 poteku sinode tukaj ne razpravljam, ker so že mnogi drugi to storili. Ugotavljam samo, da nam kanoni izkazujejo, kaj je bil prvi namen sabora. Prvi namen je bil hierarhična ureditev kraljevine: Split se postavi kot metropolitanska stolica za 115 Prim.: Thom. Archid. Hist. Sal. ed. Rački p. 12—18, posebno opombe; tudi Šišič, Enchiridion p. 149—164, osobito p. 156. — L. 532 so bile salonitanski metropoliji (Salonitana) podrejene naslednje stolice: A) Ob morskem obrežju: Arbensis (Rab), Jadertina (Zadar), Scardonitana (Skradin), Muccorensis (Makarska), Naronitana (Naronaj, Epitauritana (Epidaurum); B) V notranjosti dežele: Ludroensis (Ludrum = blizu Knina), Sarsentarensis (Sarsentarum = med Imotskim in Duvnom), Martaritana (Martar?), Bestoensis (Bestoe Vetus = Zenica), Delminensis (prim. Šišič, Geschichte o. c. p. 146, op. 1; Delminium = Duvno), Sisciana (Siscia = Sisek). Škofije v notranjosti so se izgubile in prenehale; od onih ob morju so prenehale Scardonitana, Muccorensis in Naronitana; ime oz. sedež svoj so spremenile Salonitana in Epitauritana. 110 0 dobi postanka zadnjih dveh biskupij so razna mnenja; 1. 827 so gotovo že več časa obstojale; prim. Šišič: Enchiridion p. 176 s, op. 2. 117 Prim. E. Diimmler, Über die älteste Geschichte der Slawen in Dalmatien; Sitz.-Ber. d. kais. Ak. d. Wiss., phil.-hist. Kl. XX., Wien 1856. p. 353—430; p. 421, Anm. 3. — 118 Šišič, Enchiridion o. c. p. 190; Geschichte o. c. p. 390 s. vso državo; kot legitimne škofije se priznajo one, »in quibus semper recolitur episcopus habitasse« (Can, II.); ninski škof se podredi Splitu (Can. XI,). Proti tem kanonom je ninski škof Gregor »sibi vendicare cupiens primatum dalmatinorum episcoporum« vložil priziv v Rim. Ivan X, je prizivu ugodil, hoteč ves spor osebno proučiti ter podati pravično razsodbo. Na novi sinodi 927, kjer je bil pravkar iz Bolgarske se vrnivšt papežev delegat škof Madalbert »residens« ter »cunctas provinciae antiquas consuetudines iusto moderamine perscrutans,« so vse vprašanje zastopniki cerkve in države rešili tako, da je bil Split zopet priznan kot metropolitanska stolica. Ureditev se sploh ni dala drugače izpeljati, kajti Split — Salona je imel vso tradicijo, vse historično-posestno pravo na svoji strani. Tu je bila »ecclesia s. Domnii«, ki »ab apostolo Petro praedicare Salonam missus est.« Njemu so se torej podredile druge škofije v hrvatski kraljevini: zadarska, rabska, krčka in osor-ska; poleg njih izven kraljevine tudi stonska, dubrovniška in kotorska. Ninski škof Gregor je dobil na izbero eno izmed onih iz rimske dobe: ali skradinsko ali sisačko ali delminsko, ki bi se obnovila. Prepovedano pa mu je bilo, polastiti se vseh treh. Sklepi te druge sinode so se v Splitu sprejeli še za Ivana X. Potrdil pa tega ni več on, ampak njegov naslednik Leon VI. 1. 928, ki je tudi Gregorju določil Skradin kot stolico njegove škofije. S tem se je za hrvatsko državo izvršila enotna cerkvena organizacija, kakor so jo papeži povsod pri posameznih narodih skušali izvesti: med Angleži, med Nemci, med Moravani, med Bolgari, pozneje med Madžari, Poljaki itd. Tako enotno izpeljana od Rima odvisna cerkvena organizacija je bila najmočnejše poroštvo za prospevanje versko-nravnega življenja v narodu, hkratu tudi najsilnejša opora vsemu javnemu redu. Ko je papež Ivan X. to nalogo med Hrvati reševal, je le nadaljeval ono delo, ki ga je bil s svojim pontifikatom v isti smeri započel v Italiji, pri Nemcih, Francozih in Špancih ter je bil v isti idejni tradiciji kakor Gregor I., Gregor III., Hadrijan II., Ivan VIII. in Silvester II.„To delo je bilo tudi nacionalno delo prve vrste. Svetopolk tega ni razumel, zato je postal grobokop moravanske državne in nacionalne neodvisnosti. Nasprotno se je Tomislav važnosti enotno izpeljane cerkvene organizacije za hrvatsko vlast globoko zavedal, ker je s svojimi župani papeža prosil, da mu jo za njegovo državo izvede. Papež mu je željo izvršil in s tem hrvatskemu narodu naklonil tudi velik naroden dar. Bila je pač neooor-t u n a nadaljna politična orientacija hrvatskih kraljev, da ni prinesel ta dar nacionalnemu življenju v Hrvatih tistih dobrin, ki jih drugače vidimo povsod v podobnih slučajih, n. pr. pri Madžarih, Poljakih, Bolgarih itd,, kjer so znali vladarji ta dar čisto drugače lastni državi aplicirati. Napaka je bila, da so hrvatski kralji notranjost države cerkveno zanemarjali. Krčevito so se držali le mest ob morskem obrežju. Ni bilo prav, da Tomislav ni urgiral izvedbe cerkvene organizacije tudi v notranjosti dežele, ki je bila na dolgo in široko brez vsakega škofa. Tam, kjer jih je celo rimska doba izkazovala šest, ni bilo sedaj nobenega. Celo Sisek in Duvno (Delminium) sta ostala nezasedena, ki se 1. 927 kot vakantni stolici izrecno omenjata.119 Morali so 170 let pozneje priti Madžari, da se je v Zagrebu obnovila stara stolica iz Siska! — Tudi menihov niso hrvatski kralji v notranjost države vabili, da bi ž njih pomočjo v samostanih in šolah ostvarjali kulturna središča za večjo ali manjšo okolico. Treba se samo spomniti, koliko so v tem oziru Boleslav II. (967—99), Bfetislav I. (1037—1055) in Vladislav I. (1106—1125) pri Čehih; Boleslav Hrabri (992—1020) in Kazimir I. (1040—1058) pri Poljakih, Štefan I. (997—1038) pri Madžarih v početkih svoje države na tem polju storili! Papeži bi bili naravno Hrvatom tudi tukaj vedno pomagali, kakor so pomagali drugim.------------- * * * Acta splitskih saborov govore mnogo tudi o slovenskem liturgičnem jeziku. Jaz vsega tega dosedaj nalašč nisem navajal, ker smatram vsa tista poročila za podtaknjena.120 Razlogov za to je mnogo. 1. Predvsem je nerazumljivo, da Thomas Archidiaconus (f 1268) ne ve absolutno ničesar o kakem nastopu proti slovenskemu obrednemu jeziku v dobi naših dveh sinod. Res je, on tudi o sinodah samih ne poroča ničesar, vendar pripoveduje točno in jasno, da je ninski biskup Gregor nasprotoval splitskemu nadškofu Ivanu »sibi ius metropoliticum indebite uen-dicando.«121 Če pomislimo pa na poročilo, ki ga on podaja o dogodkih po splitski sinodi 1. 1060,122 in kjer tako porogljivo govori o stupidni ignoranci svečenstva s staroslovenskim ob- 110 Lahko bi kdo ugovarjal, da zasedba teh stolic ni bila mogoča ter se skliceval na Can. II. prve sinode 1. 924: »quia juxta decreta patrum non liceat in modicis civitatibus vel villis episcopos (statuere), praesertim ne nomen episcopi vilescat.« Toda škofu Gregorju je bilo vendar dano na izbiro, da si voli tudi »Delminium« oz. »Siscia«! A brez ozira na to, bi bile lahko samostanske naselbine škofom posredovale potrebna delovna središča, kakor so povsod drugod. 120 Citiram po izdaji: Rački, Documenta p. 187—197; izdajo je ponatisnil Šišič, Enchiridion p. 213—214. — Dobijo se tudi pri Farlatiju, 111. sacrum III. 92-—106; prim. zgoraj op. 109. 121 Thom. Arch., ed. Rački, p. 54; sinodalni zapisnikar je to glede Gregorja skoraj z istimi besedami spravil v acta: »qui sibi uindicare cupiens primatum dalmatianorum episcoporum, hoc quod non expediebat,« Documenta p. 193. — Kar se dostaje Tomaža Arhidiakona prim. Prof, D. Cherubino Šegvič, Tommaso Arcidiacono. II suo tempo e la sua opera. Spa-lato 1914, priloga k »Bullettino di arch. e stor. dalmata« XXXVII (1914). — 122 Thom. Arch., ed. Rački, p. 49—53. rednim jezikom, hoteč krvavo osmešiti i »goticas literas« i »Methodium haereticum« i svečenstvo samo, potem je naravnost uganka, zakaj v isti zadevi prav nič ne ve o času ninskega škofa Gregorja. Kajti jasno se vidi, da njega — partizansko prežetega zastopnika italijansko-nacionalne mentalitete — mnogo bolj zanima in se mu zdi mnogo bolj važno, kako bi staroslovenski obredni jezik osmešil in onemogočil, kakor pa način, kako so se hierarhične razmere za Tomislava uredile. Prvi zadevi posvečuje 25 krat več prostora kakor drugi. Če je iz poročil črpal podatke o načinu hierarhične ureditve početkom 10. stoletja, zakaj ni tudi dobil podatkov o istodobnem urejevanju liturgičnega jezika? Vse se je vrhu tega vršilo v mestu, kjer je bil on sam doma, in so mu bili vsi arhivi dostopni. .. Dalje nam dokazuje analiza zapisnika, da so zadevne notice podtaknjene. 2. Biskup ninski je vložil priziv, a izrecno pravi zapisnikar, da le proti onim kanonom, ki so Splitu prisodili primat v Dalmaciji in ninsko biskupijo oropali njenega dosedanjega izjemnega stališča. Nikjer ni govora o kakem najmanjšem protestu proti suponirani zabranitvi slovenskega obrednega jezika. Nikakor ni pa verjetno, da bi Gregor kot dosedanji zastopnik ogromnega skoraj celo hrvatsko državo zajemajočega cerkvenega teritorija in gotovo mnogo večjega števila svečenstva — »cleri ordo sufficiens adest«, ugotavlja prva sinoda glede ozemlja, po katerem stanujejo Hrvati (Can. II.) — kot v dalmatinskih mestih in otokih mirno tako prepoved brez posebnega protesta v ti smeri vzel na znanje. Njegov nastop jasno priča, da se v kanone ni sprejela nobena prepoved slovenskega obrednega jezika; ni se torej v sinodi sklepalo o njem, pa bi se vendar moralo, ker tako hočejo dozdevna papeževa pisma, toliko bolj, ker vidijo v slovenskem obrednem jeziku naravnost ogroženje vere. 3. Prvo pismo papeža Ivana, ki je zapisniku priloženo, velja izrecno le »reverendissimo confratri nostro Joanni, sanctae salonitanae ecclesiae archiepiscopo omnibusque suffra-ganeis.« Ne velfa torej Gregorju, ki ni bil sufragah Splita, temveč neposredno podrejen sveti Stolici. Isto potrjuje tudi nadaljnji prvi stavek papeževega pisma: »Cum religio vestrae dilectionis per tot annorum curricula et mensium spatia sanctam romanam ecclesiam apostolicam atque universalem, in cujus cathedra deo auctore nos praesidemus, visitare neglexit omnino miramur.« Ninski škof je bil vedno, celö v kratki dobi Zdeslava, v zvezi z Rimom. Papeževa konstatacija in očitek ne velja torej njemu, ampak le tistim, ki so bili do 1. 923 ločeni od Rima. To pa so bili prav splitski nadškof in njegovi sufra-gani, zatorej tudi papeževo pismo ne more biti naslovljeno na Gregorja. Če upoštevamo dalje še okolnost, da se je juris-dikcija i splitskega metropolita i njegovih sufraganov omejevala le na pomerij onih mest, kjer so stolovali in kjer ni moglo biti niti sledu slovenskega obrednega jezika, potem je izključeno, da bi papež, ki je bil o teh razmerah prav dobro informiran, njim zapovedal, naj oni na ozemlju svoje jurisdikcije sveto mašo opravljajo »in latina scilicet lingua, non autem in extranea.«123 4. Papež Ivan X. se v pismu na metroplita in njegove sufragane zelo nepovoljno izraža o svetem Metodu: »Sed absit hoc a fidelibus qui Christum colunt et aliam uitam per operationem se credunt posse habere, ut doctrinam euangelii atque canonum volumina apostolicaque etiam praecepta praetermittentes, ad Methodii doctrinam confugiant, quem in nullo volumine inter sacros auctores comperimus« — prav tako v pismu na Tomislava, ker mu je slovenski obredni jezik »lingua barbara«.124 Popolnoma nemogoče je, da bi bil Ivan X. tako pisal. Nikolaos Mystikos se je glede njega opetovano izrazil, da je o razmerah na Balkanu dobro poučen. Papež je torej vedel, da je slovenski obredni jezik pri Bolgarih povsod razširjen. Informacije je lahko dobil od patriarha samega, lahko tudi od poslancev Romana Lekapena in Nikolaja, ki so 1. 922 prišli v Rim, lahko od svojih legatov, ki so bili 1. 923 v Carigradu, lahko tudi od onih, ki so šli h kronanju Borisa in Petra 1. 926, lahko na mnoge druge načine. Nikjer pa ne stoji, da bi se bil kakorkoli nepovoljno izrazil o slovenskem obrednem jeziku med Bolgari; nasprotno je imel dovolj prilike zvedeti od njih, kdo je bil Metod, prav tako, da slovenski jezik, ki ie prav tedaj živel svoj zlati vek na Bolgarskem, ni »lingua barbara«. Tudi je kaj neverjetno, da bi bil papež, navajajoč za zgled »Saxones«, ki so »novo tempore a nostro antecessore, piae memoriae Gregorio papa« zadobili »escam praedicationis apo-stolicae ecclesiae«, tako krivo poučen o Metodu in bi prav nič ne vedel o njegovem delovanju, ko so se vendar dogodki 123 Šišič, Geschichte p. 99: »Das Niner Bistum hatte nämlich seit seiner Gründung seine Rechte auf das ganze (podčrtal avtor) kroatische Territorium geltend gemacht, wogegen die dalmatinischen Bistümer auf den betreffenden Stadtbezirk beschränkt geblieben« (podčrtal jaz); prim. tudi p. 147 s. — Da je bil Rim o razmerah dobro informiran, sledi iz pisma papeža Leona VI. 1. 928. Tu predpostavlja, da so bile dalmatinske škofije omejene le na mesta svojih stolic, smatra to za nedostatek, zato utemeljuje odredbo, po kateri splitska cerkev zadobi obseg nekdanje salonitanske, z besedami: »quia non potest parochia infra muros ciuitatis (terminari), sed per longinqua spatia terrarum etc.«; prim. Documenta p. 196. 124 »Quis etenim specialis filius sanctae romanae ecclesiae, sicut uos estis, in barbara seu sclauinica lingua deo sacrificium offere delectatur?« Prim. Documenta p. 190. s »Saxones« mnogo prej vršili, kakor pa oni z Metodom.125 Minilo je komaj 40 let, kar je Metod umrl; in papež naj bi tako napačno presojal njegovo delo in njega, dasi je bil ope-tovano v Rimu, dočim naj bi bil tako dobro informiran o dogodkih, ki so se vršili 100 let (po Račkem celo 200 let) poprej in v pokrajinah, ki so od Rima mnogo bolj oddaljene od onih, kjer so Metod in njegovi učenci delovali? Kdo naj bi to verjel? 5. Baronius nam poroča, da je v severozapadnih krajih Pirenejskega polotoka ob času Ivana X. nastalo veliko razburjenje radi mozarabskega obreda.120 Campostellski škof S. Sine-nandus je doznal, da se mozarabski misal, kakor so ga rabili v mnogih španskih škofijah, precej razlikuje od rimskega. Poslal je posebnega legata v Rim, da vse primerja in ugotovi. Zaključek je bil, da »quamvis multa ritu diverso, in nullo tamen ea discrepare invenit a catholica veritate.« Ritus mozarabicus je obsegal drugačen obred za sveto mašo, drug jezik in drugo abecedo, kakor pa oni v Rimu. Preiskava se je vršila od 1. 918 naprej. Papežu je bil ves njen potek dobro znan. A izimši besede posvečenja, ki jih je hotel imeti kakor v rimskem misalu, je ljudstvu ves obred z jezikom, ki je bil kot »lingua gothica« vsaj tako »barbara«, kakor slovenski, pustil neokrnjen in nespremenjen. Postavil se je torej v vprašanju nelatinskega obrednega jezika na stališče popolne tolerance. Je-li mogoče, da bi eno — dve leti pozneje spremenil svoja načela, ko je imel z drugim nelatinskim, t. j. s slovenskim obrednim jezikom opraviti? Ni mogoče! Zatorej mislim, da so vsa mesta v pismih Ivana X., kolikor se tičejo slovenskega obrednega jezika, podtaknjena, prav 'tako tudi Can. X. sinodalnih odredb.127 125 Pri tem opozarjam, da ni mogoč Račkijev komentar v »Thom. Arch. Hist. Sal.« p. 37. op. 4 glede »Saxones«: »Subintelligitur Grego-rius II., qui Bonifacium in Germaniam misit.« Bonifacij ni deloval med Sasi; Sasi so se spreobrnili precej pozneje za Karla Velikega (768—814) in Ludovika Pobožnega (814—840). Tu je treba vsekako misliti na Gregorja IV. (827—844), ob čegar času je bilo spreobrnjenje Sasov z ustanovitvijo škofij v Hildesheimu in Halberstadtu ter znamenitega Kor-veyskega samostana dovršeno. — Aug. Gfrörer: Byzantinische Geschichten II. B., Graz 1874, p. 175 prevaja besede »sicut Saxones novo tempore a nostro antecessore pie memorie Gregorio papa« čisto samovoljno z »wie die auf dem Boden Britanniens angesiedelten Angelsachsen, denen unser Vorgänger heiligen Gedächtnisses Papst Gregorius I.... «, gre celo v zadnje desetletje 6. stoletja, torej kar 330 let nazaj, kar očitno nasprotuje označbi »novo tempore«. 120 Baronius, Annales XV. ad a. 918. 127 V prvem pismu torej stavek »Sed absit hoc a fidelibus. . . auctores comperimus;« potem »ita ut secundum mores... qui opera dei negligenter facit.« — V drugem pismu pa besede »in ea uidelicet lingua, in qua illorum mater apostolica ecclesia infulata manebat« ter Če ta mesta izpustimo, nam podajajo papeževa pisma opomine, kakor so bili takrat o priliki sklicanja kake sinode običajni. Pismo na predstavitelje svetne in cerkvene oblasti opozarja na nravne reforme (»ut spirituali argumento valeamus nequitie caliginem radicitus extir-p a r e afo omni coetu Christianorum«; — »ut caritas Dei per zelum rectitudinis in vestris resplendeat cordibus, quatenus a b omni torpore mentis expulsi deo omnipotenti placere possitis«). V tej smeri se je na sinodi tudi dejansko mnogo sklenilo (Can. IV., V., VI., VII., XIII., XIV., XV.). — Pismo na metropolita in njegove sufragane poziva k zvezi z Rimom ter napoveduje vizitacijo, »quia fama revelante cognovimus, per confinia vestrae parochiae aliam doctrinam pullulare, quae in sacris voluminibus non reperitur, vobis tacentibus et consentientibus.« O tej »alia doctrina« papež ničesar gotovega ne ve. Zato je naravno, da mora po svojih vizitatorjih najprej dati konstatirati, kaj je na govoricah. In res nam sinodalni zapisnikar pripoveduje, da je bilo prvo delo papeževih le-gatov: »Dalmatiarum peragrantes civitates.« Ampak samo »civitates«, mesta, kjer so škofje stolovali in na katere je bila njihova jurisdikcija de facto ograničena. V notranjost dežele, ki je bila podrejena ninskemu škofu, se niso 'podali. Papež je torej slišal, da je »alia doctrina« le v tistih mestih doma, ki so še do leta poprej spadala v območje Bizanca. »Alia doctrina« bi morda obstojala v Fotijevem nauku o izhajanju Sina samo od Očeta, ali v Nikolaja Mystika stališču glede tetragamije, ali svečeniški poroki itd. Vizitacija se je vršila; zaključek je bil Can XV.128 »Unde hortamur uos... nostra conversatione et lingua.« — Prav tako izmed kanonov Can. XV. Opozoril bi še na druga nesoglasja v zapisniku splitskih sinod. Eno nesoglasje je navedel s svojega stališča K. Jireček, Geschichte der Serben I. p. 201, Anm. 1; k temu prim. Šišič, Geschichte p. 143, Anin. 2; drugo nesoglasje vidi M. S. Drinovb (MJikhub CjiamiaHe o. c. p. 145, op. 5 i) v tem, da sinodalni zapisnik rabi za prebivalstvo južne Dalmacije, ki spada pod kneza »Chulmorum«, naziv Srbi (et Croatorum et Serborum proceribus cenvenientes), a historična poročila do Časlava (931—c. 960) za to prebivalstvo tega naziva sploh ne poznajo. — Nesoglasje vidim jaz v tem, da sinoda 1. 927 dosedanjemu ninskemu škofu Gregorju izrecno prepoveduje imeti več kot eno škofijo, a se brez vsakega ugovora ravno tisti dve škofiji (Siscia, Delminium), ki jih Gregor ni smel imeti, prepušča splitskemu nadškofu, tako da je on kar trem biskupoval. Načelo, ki ga poudarja sinoda in papež, v slučaju Gregorja velja, v slučaju splitskega nadškofa Ivana pri isti reči pa ne. To ne more biti. Tudi to mesto mora biti ponarejeno. 128 »Quod si sacerdos incontinenter primam, quam sortitus est, teneat uxorem, propter ipsam continentiam separatur a consortio cellae. Si vero aliam duxerit: excomunicetur.« — Navzlic temu iztočni običaj svečeniške ženitve ni še dolgo iz dalmatinskih mest izginil. To vidimo v slučaju splitskega nadškofa Dabra, ki je imel pri sebi ženo in otroke, češ, to mu je dovoljeno »ex consuetudine orientalis ecclesie«; prim. Thom. Arch. hist. Sal. ed. Rački p. 46. Bogoslovni vestnik. 17 In o slovenskem obrednem jeziku se ni nič sklepalo? Pri drugi sinodi 1. 927 gotovo ne. Pri prvi 1. 924 se je morda o njem govorilo, a pustil se je status quo. Slovenski obredni jezik je ohranil svojo mirno posest in se širil, Verjetno pa je, da je latinsko svečenstvo hrvatskemu začelo nasprotovati, ne samo radi rabe slovenščine pri svetih obredih, ampak tudi radi njegove nizke izobrazbe. Hrvatski Tomislav in njegovi nasledniki niso bili Boris in Simeon, ki sta hotela narod svoj v kulturnem oziru izenačiti grškemu in sta radi tega povsod ustanavljala samostane, postavljala škofe ter dala svečenstvu vsa potrebna poklicana sredstva na razpolago. Vsega tega pri Hrvatih ne vidimo. To pa je vzbujalo v prebivalstvu romanskih dalmatinskih mest prezir do njih in njihovega svečenstva. Konflikt je prišel, a v zgodovini je zajamčen šele sredi naslednjega 11. stoletja.120 Preostane še vprašanje, kdaj so se pisma Ivana X. ponaredila. Tudi na to se da odgovoriti; odgovor bo hkratu potrditev, da imamo v pismih res podtaknjena mesta ter tendenco, prepoved slovenskega obrednega jezika na hrvatskem teritoriju kolikor mogoče v starejše dobe datirati. * * * Resnična historično nedvomno izkazana prepoved slovenskega obrednega jezika na hrvatskem teritoriju je bila sprejeta na splitski sinodi za časa Nikolaja II. (1058—-1061) marca meseca 1. 1060, sankcionirana po istem Nikolaju na rimski sinodi v aprilu istega leta ter potem še enkrat razglašena po Aleksandru II. (1061 —1073) v lateranski sinodi koncem aprila 1. 1063.130 Vendar historičnim dejstvom ne odgovarja, če piše Šišič: »Dok su svi ostali kanoni više manje identični s onima, što su ih u to vrijeme stvarali i drugi crkveni sabori po kato-ličkoj Evropi, izuzetak čini za Hrvatsku zabrana s 1 o -venskog jezika u liturgiji.131 Na Španskem imamo namreč istodobno iste dogodke kakor med Hrvati! V katoliški cerkvi se je od srede 11. stoletja započelo mogočno reformno gibanje. Pojavili so se tudi dvomi o pravoverni vsebini liturgičnih knjig, ki niso bile pisane v latinščini in z latinskimi pismenkami.132 Greger VII. (1073—-1085) 1. 1074 v pismu na Sancha in Alfonza VI., kralja leonskega in kastil-skega, izrecno ugotavlja, da so Priscilianci in Arianci v litur- 120 Prim. o tem Šišič, Geschichte p. 223—243. 130 Pravtam, p. 225—233; prim. tudi Starine XII p. 221—223; Thom. Arch. o. c. p. 49. 131 Šišič, Enchiridion p. 235. 132 Prim. o vsem gibanju na Španskem: Joh. Pinius, Tractatus histo-rico-chronologicus de liturgia antiqua Hispanica, Gothica, Isidoriana, Moza~ rabica, Toletana, Mixta. Acta SS. Julii Tom. VI. p. 1—112. gične knjige vtihotapili svoje zmote, ter zahteva, d i Španci sprejmejo rimski obred, »sicut cetera regna Occidentis et Septentrionis«.13:! Rim je hotel liturgijo splošno unificirati; nacionalna mržnja proti temu ali onemu narodu je pri tem stremljenju popolnoma izključena. Že prej, okoli L 1060, je sinoda Jaccensis v Aragoniji sklenila, naj svečeniki svoje molitve po rimskem načinu, »neque Gothica utpole peregrina piacula exsolverentur«.134 Imamo tukaj gibanje in prepovedi ob istem času kakor v Dalmaciji. T oda španski škofje so protestirali, predloživši zadevo koncilu v Matotovi 1. 1064135 in tu navzočemu Aleksandru II. še posebej v preiskavo »libros Gothicos Ritualis,« nakar je papež ukazal, naj se ničesar ne spreminja. Papež je pozneje zopet odredil preiskavo po kardinalu Hugonu Kandidu, zakaj, pove v pismu iz 1. 1071: »Accepimus in partibus Hispaniae, Catholicae fidei unitatem a sua plenitudine declinasse...« Zatorej kardinal »confusos ritus divinorum obsequiorum ad regulam canonicam et ordinem reformavit.«138 Alfonz VI. se je vdal in skušal papežu ugoditi. Pa se je proti temu dvignilo svečenstvo, vojaštvo in ljudstvo.137 — Para-lelizem med dogodki na Hrvatskem in Španskem v 1. 924, 1. 1060 itd. je popolen! Da je bilo to gibanje na Španskem gotovo tudi v Dalmaciji znano, ne more biti nobenega dvoma. Če se je v Rimu in Italiji in na Španskem toliko govorilo o »litterae Gothicae«, »ritus Gothicus«, »libri Gothici«, »littera, quam Gulfilus Gottho-rum episcopus adinvenit«,138 »Officium perfidia Arianorum depravatum.,«130 »de abroganda Gothica scriptura«140 itd., se je tedaj prav lahko vse to tudi v Dalmacijo zaneslo ter proti slovenskemu obrednemu jeziku z njegovimi tujimi (glagolskimi) pismenkami ter neznanim početkom njegovega izvora apliciralo. Tu je torej ključ za razumevanje onih očitkov, ki jih od 1. 1060 v Dalmaciji srečujemo. Isti so, kakor na Španskem oz. v Italiji. Nastop proti slovenskemu obrednemu jeziku je 133 Pravtam, p. 46; »Quaedam contra Catholicam fidem inserta esse.* pravi o knjigah v drugem pismu iz 1. 1080 na Alfonza VI., pravtam, p. 47. 134 Pravtam, p. 42 s. 135 Pravtam, p. 43; prim. tudi Hefele; Conciliengeschichte IV. p. 800, Amn. 1. 180 Pinius o. c. Acta SS. Julii Tom. VI. p. 45. 137 Pravtam, p. 49. 138 Pravtam, p. 52. 130 Pravtam, p. 45. v pismu Gregorja VII. iz 1. 1074. n° pravtam, p. 52. — Ne sme se pozabiti, da so Tomaž Arhidiakon in ž njim najbrž tudi drugi iz njegove dobe v Splitu in Dalmaciji Gote istovetili s Slovani in Hrvati, kar je očitke proti resnično gotski liturgiji na Španskem delalo še posebno aktualne za aplikacijo na glagolico pri Hrvatih. Prim, Šegvič o. c. p. 86 s ter Pastrnek o. c. p. 144 s, ki sprejema poročilo Tomaža Arhidiakona kot popolnoma verodostojno. tukaj prav tak kakor proti gotskemu obredu na Španskem. Poleg tega so pod vtisom odcepa Bizanca od Rima, ki se je prav takrat izvršil, v obliki nerazumljivega in nečitljivega slovenskega obrednega jezika sumničili zmote, podobne onim, ki so jih prav takrat v obleki gotskih pismenk iskali na Španskem. Ker pa srečujemo podobne očitke tudi v nam ohranjenem zapisniku sinod od 1. 924 in 927, zato je prav mogoče, da so jih v drugi polovici 11. stoletja, morda o priliki prepovedi v Splitu 1. 1060 ali v neposredni dobi potem, ki je dajala radi javnega razburjenja najboljšo dispozicijo za to, spravili v akte splitskih saborov 1. 924 in 927. S tem je hotel ponarejalec aktov prepoved iz 1. 1060 legitimirati in opravičiti z namišljeno mnogo starejšo iz 1. 924. Da bi se pa prevara ne mogla takoj ugotoviti, jih je skril, da ni niti Thomas Arhidiaconus pozneje mogel do njih. s Zaključujem. Papež Ivan X. je na Balkanskem polotoku dosegel uspehe, kakor sta Nikolaj I. in Ivan VIII. zaman stremela za njimi. Pa tudi nihče za njim ni več videl podobnih. Njegova tragika je v tem, da v Rimu samem ni mogel cerkvi pomagati do boljših razmer. A imel je namen, svobodo cerkvi tudi tukaj izvojevati.141 Pri tem delu je podlegel in umrl je v ječi kot mučenik ideje, da bodi cerkev svobodna. Še pred svojo smrtjo pa je potrdil pravila novim redovnikom v Clunyju, ki so v službi njegove ideje cerkvi pomagali ostvarjati najveličastnejšo dobo njene dosedanje zgodovine. Ivan X. spada gotovo med največje papeže na stolici sv. Petra. 141 Prim. Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter III p. 292—294; Duchesne, o. c. p. 321. — — ©©— Dr. Aleš Ušeničnik — Ljubljana: Iz psihologije milosti. (Duae theses ex psychologia gratiae.) Summarium. — Si modum, quo gratia divina in mentibus operatur, gratiae psychologiam vocare licet, duae theses ex gratiae psychologia in operibus theologiae dogmaticae addendae esse videntur, altera de relatione inter gratiam et naturam ante justificationem, altera de relatione inter naturam et gratiam post iustificatioriem. I. De relatione inter gratiam et naturam ante iusti-ficationem. — 1. Iure ac merito a theologis in operibus dogmaticis eae Iheses primum constituuntur, quibus contra errores Pelagianos gratiae necessitas atque gratuitas tuto firmantur. Positis autem his fundamentis quaestio de relatione inter gratiam et naturam nondum est absoluta. Certe enim quiddam est, propter quod etiam naturae dispositio in operatione gratiae non est omnino indifferens. Aliqui theologi loquuntur de »praeparatione negativa« ad gratiam. Quae tamen formula, si caute non adhibetur, facile iura gratiae laedit. Etenim si gratia est donum Dei liberrimum et omnino super-naturale, haud bene aliquis ea magis vel minus dignus natura diceretur. Immo neque id sine additamento satis proprie dicitur, posse aliquem ex suis, quominus gratia detur, obstacula removere. Ager, sive sit cultus, sive sit incultus, nihil facere potest, ut sol luceat, neque aliquid facere potest, ut ne luceat. Lucet sol aut non lucet suo iure suaque lege. Sane quidem sole lucente non iam indifferens est, an ager sit cultus, an incultus; ager enim incultus fecundanti solis efficaciae reapse obstaculum ponit. Analoge de gratia dicendum. Homo ipse nihil proprie facere potest, neque obstacula removere, ut gratia ipsi a Deo donetur, neque obstacula ponere, ut gratia ipsi non donetur. Potest tamen homo, si gratia ipsi a Deo detur, impedimentum praestare eiusque effectum frustrare (licet gratia, cum sit omnipotens, aliquando etiam rebellem voluntaten miraculose compellat). Cum vero gratia sit donum Dei rationale, id addendum quod caput est, posse gratiam ipsam lege sua quasdam constituere conditiones, quibus in natura non positis ipsa plerumque aut simpliciter aut saltem efficaciter non sese donabit. — 2. Et profecto, ita est. Quare omissis in thesi de gratiae gra-tuitate quibuslibet limitationibus, omissis quoque adnotationibus de praeparatione negativa, quae ibi vix bonum sensum habere possunt, pro re tanti momenti sua thesis statuenda esse videtur, forsitan istius modi: Licet autem gratia sit omnino gratuitum Dei donum, tamen ex ordinatione supernaturali providentiae divinae lege communi supponit quasdam conditiones naturales, ita ut non detur, nisi adsint, aut si detur, non sit efficax. Haec thesis gratuitatem gratiae nullo modo coartat, cum conditiones, quae apponuntur, ab gratia ipsa apponantur. Nihil hic de maiori minorive dignitate dicitur: nemo dignus, nemo dignior, cum gratia totam naturam omnino transcendat. Statuitur tantum lex gratiae, quae communiter quasdam exigit conditiones, ut ordo salvetur a divina sapientia in rebus constitutus. Neque opponi potest, in hac quoque sententia alium prae alio aliquid afferre, nam nihil affertur a quopiam, quod gratiam quoquo modo exigat, et quod affertur, sub ordine supernaturalis providentiae affertur adeoque et ipsum suo modo Dei donum est. Asseritur igitur tantum quaedam lex harmoniae gratiae et naturae, liberrime pro ordinario rerum cursu divinitus constituta. — 3. Si thesis ita proponitur, quaelibet controversia, uti videtur, cessabit, omnes enim fateri debent, talem legem reipsa existere. Eam testantur tota oeconomia salutis et certissima experientia. Praesertim commentarii missionum omnes consentiunt, conversionem tam singulorum quam gentium ordinarie supponere quasdam conditiones naturales, aliquam culturam animorum, aliquam assuetudinem laboris, ordinis, stabilis vitae. Notum est omnibus, quanti sint ad animos comparandos religioni christianae opera charitatis, cura infirmorum, et quod nostris temporibus (praesertim in Asia) in dies magis apparet, actio socialis institutaque socialia. Praeterea vero, ut iam notaverat Suarez, etiam minima vitae quotidianae, quae certe sine gratia supernaturali fieri possunt, saepe conditio sunt, ut aliquis ad veritatem perveniat: mature surgere, adire missionarium, audire, meditari. Suarez comprehendit talia nomine »vocationis externae«, cum et ipsa certo a supernaturali Dei providentia disponantur, attamen ex sese adhuc naturalia sint eisque vocatio gratiae interna accedere debeat. Si haec in praxi vera sunt, etiam in theoria a theologis exprimantur oportet, ne doctrina de gratiae divinae psychologia dissona sit atque manca. II. De relatione inter naturam et gratiam post iustificationem. — 1, Item non satisfacit, quod in operibus dogmaticis de altera quaestione etiam maioris momenti communiter proponitur, sc. quomodo se habeat natura cum suis donis et dotibus naturalibus vel habitibus acquisitis sub dominio gratiae sanctificantis. Apud plerosque quidem theologos reperitur illud axioma: »gratia non destruit naturam, sed perficit eam«, ut libertas voluntatis sub gratiae motione eo demonstretur. Quasi vero principium istud nihil praeterea nobis diceret! Quasi non diceret, naturam integram cum omnibus suis dotibus trahi ad ordinem divinum atque inservire gratiae! Sicut in quaestione priori ita etiajn hic timor quidam non iustus Pelagiani erroris claram cognitionem turbare videtur. Cardinalis Billot in opere De virtutibus infusis (1901, pg. 58) hoc obiter quidem, sed nervose notavit: Cavendum omnino esse ab eo divortio, quod inter naturam et gratiam nonnulli ponere videntur, timentes Pelagianum errorem, ubi revera nullus est timor. Quasi natura non esset necessarium gratiae fundamentum! Quasi ad gratiae operationes nihil conferret bona naturae habitudo! Quasi non communi et ordinaria lege notaretur de magnis illis sanctis, quos veneratur Ecclesia, optimam eos indolem a natura semper fuisse sortitos. Optimam dico indolem, quae et ipsa suo modo donum Dei est.« — 2. Haec igitur altera thesis in operibus dogmaticis addenda esse videtur: Gratia non destruit naturam, sed perficit eam, i, e. gratia quidquid boni in natura reperit, suo subicit dominio et ductui, nobilitat et elevat ad ordinem supernatu-ralem, ita ut spiritualis character naturali quoque nota temperetur. In thesi neutiquam asseritur, gratiam nihil novi afferre, quod nimis absurde diceretur, ipsa enim gratia sanctificans cum omnibus virtutibus infusis, donis Spiritus Sancti et gratiis actualibus aliquid omnino novi, immo divini est. Neque asseritur gratiam non posse hominem miraculose transformare, Dicitur tantum, gratiam lege communi mancipare hominem, qualem invenit: ommia eius naturalia, complexionem corporalem, indolem, ingenium, passiones animi, habitus acquisitos sub gratiae elevatione et ductu in servitium Dei trahi; neque imperfectiones et habitus vitiosos operatione gratiae statirfi destrui — destruitur semper tantum id quod peccati rationem habet — verum sub gratiae impulsu exercitio virtutum paulatim vinci. Quod in thesi diserte non declaratur, at in illa adnotatione Cardinalis Billot plane expressum est, id ex tenore prioris thesis satis conficitur, sc. non modo gratia naturalia hominis divino servitio mancipari, sed supernaturalis providentiae ordinatione gratiae maiori meliorem quoque communiter indolem naturalem accomodate esse praeparatam. — 3. Thesis suadetur vel ex ipsis comparationibus, quibus Scripturae et Patres relationem inter naturam et gratiam illustrant. Iustificatio comparatur regenerationi. Sicut igitur principium vitale omnes vire« physicas in servitium vitae naturalis trahit, ita pricipium gratiae omnes vires naturales trahit in servitium vitae supernaturalis. Comparatur quoque iustificatio insitioni surculi divini in arborem naturalem. Sicut per insitionem omnes vires arboris elevantur ad fructus nobiliores producendos, ita per gratiam elevantur vires naturales ad producendos fructus supernaturales. Maxime vero et haec thesis certis- sima comprobatur experientia. Hagiographia innumera praebet huius experientiae documenta. Paulus, Franciscus Seraphicus, Ignatius a Loyola et quotquot sunt sancti eam indolem per gratiam nobilitatam ad finem usque communiter servaverunt, quam a natura sortiti sunt. Pulcre P. Huber S. J. in opere De imitatione sanctorum amabilissimo collustravit exemplo quomodo neque locus nativitatis neque indoles gentis ad efformandos sanctos indifferentia sint. S. Aloysius, Stanislaus et Ioannes Berchmans eadem veluti forma in Societate Jesu ad sanctitatem formati sunt, verum quanta in iis differentia indolis animi: Aloysius, exortus sub austeris Alpibus, et ipse austerus et austere ductus a gratia; Stanislaus, filius tenerae gentis slavicae et ipse tenerrimus, tenerrimus quaque sub gratiae ductu; Ioannes, ortus ex Brabantia, illius gentis sedatae ordinisque amantis indolem servans et ipse, amantissimus regulae gratia duce. Si vero ita est, cum cognitio huius veritatis pro praxi pastorali, ascetica et paedagogica haud dubie summi sit momenti, merito postulari potest, ut in operibus theologiae dogmaticae doctrinaliter proponatur et exponatur. Gd sv. Avguština in sv. Tomaža, od Molina in Baneza sem se je toliko pisalo o milosti, da se zdi že vnaprej dvomljivo ali pa odveč še kaj dodajati. Vendar je 'treba pomisliti, da naše spoznanje na zemlji ni nikdar dovršeno. Zato se bodo tudi v bodočnosti vedno ponavljali poskusi, kako bi bilo mogoče to ali ono reč znanstveno bolje doumeti ali bolje izraziti. Če smem imenovati način, kako deluje milost v dušah, psihologijo milosti, tedaj je moje mnenje, ki ga mislim tu nekoliko obrazložiti, da je v naših dogmatikah psihologija milosti prebomo obdelana. Naj takoj povem, kaj mislim. Zdi se mi, da bi bilo treba v dogmatikah dodati zlasti še dve posebni tezi: I, eno o razmerju med naravo in milostjo pred opravičenjem in II, drugo o razmerju med milostjo in naravo po opravičenju. I. 1. Zelo naravno je, da podajajo dogmatiki nauk o milosti predvsem, kakor se je izrazil v nasprotju s pelagijanstvom. Ta nauk v tej obliki je res tudi še dandanes temeljen, saj ni naturalizem, ki se je dandanašnji tako široko razpasel, nič drugega kakor staro pelagijanstvo in vsako preveliko zaupavanje v svojo moč nekako semipelagijanstvo. Pelagij je uči] kakor v naši dobi naturalist Rousseau, da je človek po naravi dober in da vse zmore, če hoče, da je torej naloga vzgoje le ta, da se odpravijo ovire in izločijo kvarni vplivi, negujejo in razvijajo pa dobre kali. Zato ne pelagijanstvo ne moderni naturalizem nimata nobenega umevanja za vzgojna sredstva, ki so v zvezi z milostjo, kakor so: molitev, služba božja, zakramenti. Morda se v dogmatiki na to praktično plat celo premalo opozarja. Dogmatiki torej po pravici predvsem naglašajo, da človek brez milosti božje v nadnaravnem redu sploh ničesar ne zmore ih da takšen, kakršen je sedaj, tudi v naravnem redu ne zmore vsega. Prav tako po pravici naglašajo, da Bog daje svojo milost, komur hoče in kakor hoče, da je milost dar, ki ni zanj v naravi in v naravnih dobrih delih nobenega pravnega naslova, ne kakršnegakoli zasluženja, ne zahteve, ne kake večje ali manjše primernosti, ne kakega pozitivnega razpoloženja. »Ako pa iz milosti, tedaj ne iz del, sicer milost ni več milost« (Rim 11, 6). Seveda dostavljajo, da pa vendar Bog, ki je bogat usmiljenja, nikomur ne odreče svoje milosti, da se tako vsak človek more rešiti, če le resno hoče. Saj je po evangeliju Kristus »luč, ki razsvetli vsakega človeka, kateri pride na ta svet« (Jan 1, 9). Ali je pa z vsem tem razmerje med milostjo in naravo že zadostno označeno? Dogmatiki sami čutijo, da še nečesa manjka. Je namreč nekaj, ker se zdi kakor da bi omejevalo popolno svobodo milosti. Zdi se namreč, da za delovanje milosti vendarle ni vse eno, kakšen je človek, kakšna njegova notranjost, kakšno njegovo življenje, ali je storil, kar je mogel, ali se je marveč zanemarjal. Nekateri so skušali to izraziti že v tezi »de gratiae gratuitate«, češ, da se človek sicer ne more na milost pozitivno pripraviti (to bi bila pelagijanska zmota), a da se more pripravili »negativno«. Kaj bi bila ta »negativna priprava« (praeparatio (negativa)? To, da nekateri stori, kar more, dočim drugi še tega ne stori, in da je tako prvi milosti »manj nevreden«, ali (kakor pravijo bolj previdno drugi teologi) to, da nekateri dela milosti »manj ovir«. Drugi teologi pa takemu govorjenju nasprotujejo, češ, da se ne ujema s popolno suverenostjo božje milosti, ki jo je treba nasproti pelagijancem na vsak način tudi v izražanju nedvomno čuvati. To "nasprotje se pojavlja zlasti ob tistem starem reklu; Facienti, quod est in se, Deus non denegat gratiam. Če človek stori, kar more, pravijo eni, mu tudi Bog milosti ne odreče. Drugi pa mislijo, da bi po taki razlagi človek vendarle nekaj iz svojega storil, kar bi torej milost nekako1 »zahtevalo«, da bi torej tudi en človek pred drugim imel z oizirom na to »pripravo« neko prednost, kar se jim zdi vse v nasprotju z osnovno tezo o »milost-nosti« milosti. Zato pravijo, da je treba tisto reklo tako umevati: Facienti, quod est in se, cum auxilio gratiae, Deus non denegat gratiam ulteriorem; če človek stori z božjo milostjo, kar more, mu Bog ne odreče madaljnje milosti, da pride tako do opravičenja in posvečenja. Vendar tudi le-ti čutijo, da se jim nekaj ne ujema, da nasprotniki sicer nimajo popolnoma prav, a da imajo vendar neki prav.1 2, In prav tu se zdi, da je kraj za prvo tezo, ki naj bi se dodala. Pustimo negativni tezi popolno moč in oblast: Človek ne more z naravnimi silami prav ničesar storiti, s čimer bi 1 Prim. B i 11 u a r t, Cursus Theologiae (ed. Lecoffre 1895) III dis, 3, 9, 7, kjer obširno tolmači tisto načelo v drugem smislu in odločno trdi, da bi bilo dobro delo, naj bi si bilo za Boga le »motivum, aut regula, aut occasio, aut conditio«, nekako »dispositio ad gratiam«, kar se ne more vzdržati (pg. 357], a mora končno vendarle priznati, da je možno tako govorjenje de »dispositione (negativa) ex parte et fallibili« (pg 362). Več pa nihče ne trdi. kakorkoli milost zaslužil, ali po čemer bi jo lehko nekako zahteval, ali radi česar bi mu pred drugimi nekako šla. Namesto vsega tistega razpravljanja o »negativni pripravi«, ki ni brez jedra, a kakor se mnogi boje, tudi ne brez pelagijanskega črva, pa postavimo drugo, samostojno, pozitivno tezo: D a s i pa ni v na ravi, v naravnih močeh in naravnih pogojih ničesar, kar bi milost kakorkoli zaslužilo, zahtevalo, klicalo ali vabilo, skratka ničesar, kar bi svobodo milosti kakorkoli omejevalo, vendar milost sama navadno podstavlja za svoje delovanje neke naravne pogoje. Ta teza se loči od onega mnenja o možnosti »negativne priprave«. Ono mnenje je zapleteno v tezo o milostnosti milosti in ima z njo težave, naša teza suvereniteto in svobodnost milosti v celem obsegu, brez vsake omejitve priznava. Nič ne more svobode milosti božje omejiti, omejiti se more svobodno le sama, le sama si more suvereno določiti zakone svojega delovanja. In vprav to misel izraža naša teza. Četudi namreč nič v naravi milosti ne zahteva, lehko nasprotno milost kaj zahteva v naravi, da se v njej dejavno udejstvuje. Vprašanje je torej prav to, ali milost kaj takega zahteva, oziroma podstavlja? In na to vprašanje odgovarja naša teza: navadno da. Naj pojasni to razliko med enim in drugim pojmovanjem primera iz narave! Mislimo si njivi, eno zorano in obdelano, drugo nezorano. Vprašajmo sedaj najprej: ali ima zorana njiva kak naslov, da jo solnce obsije? Banez im njegovi bi v smislu svoje teorije odgovorili: Prav nobenega ne. Solnce sije po svojih zakonih s suvereno neodvisnostjo od njive in nje svojstev. Molina in njegovi bi pa morali odgovoriti: Naslova pravzaprav nima, a vendar je nekako manj »nevredna«, manj »nepripravljena«, ker ne dela solnčni svetlobi ovir. Ob tem zgledu se pa takoj vidi, da takšno govorjenje nima pravega smisla. Njiva ne zmore z ozirom na solnce ne pozitivno ne negativno iničesar, naj si bo zorana ali naj si bo nezorana, njiva tudi ne more delati solmcu nobenih ovir, da bi sijalo ali ne sijalo. Drugo vprašanje je seveda, ali je, č e solnce sije in k o solnce sije, vseeno, ali je njiva zorana ali ne? Tu je pa zopet prav tako jasen odgovor, da nikakor ni vse eno. Na obdelani njivi bo pod toplimi solnčnimi žarki začelo kliti in rasti in zoreti dragoceno žito, nezorano njivo bo pa preraščal osat in plevel, Ako obrnemo to primero na milost, seveda ni popolne enakosti, a neka analogija je. Analogija je v tem, da je solnce božje milosti popolnoma neodvisno od razpoloženja naših duš, da ga naša srca s svojimi naravnimi silami ne morejo ne priklicati ali privabiti, da bi sijalo, ne ovreti, da ne bi sijalo. Če pa milost sije v srca, pa pravtako ni vse eno, ali so srca zorana ali ne. Na zoranih njivah src bo začelo poganjati ncvo življenje, ne-zorana srca bodo navadno ostala pusta in prazna. Opomnimo pa takoj, da je res tudi razlika. Ena razlika je že ta, ki smo jo označili z besedico: navadno. Solnce ne bo nikdar iz neobdelane njive priklicalo žlahtnega življenja. Božja milost časih prestvari tudi srce, da je kakor zorana plodna njiva, ko je bilo prej pusta divjina. (Primeri izpreobrnjenje sv. Pavla!) Druga razlika je ta, da tudi »zoranost« ali »nezoranost« ne more biti popolnoma neodvisna od milosti, in pa, da božja milost, ki je božja modrost, more svobodno uravnati svoje delovanje po nekih naravnih pogojih, da sije, če so ti pogoji, in da navadno ne sije, če teh pogojev ni. Tu se naša teza na videz zopet bliža pojmovanju Molina, a je prosta težav, ker stavi vse te pogoje pod suverenost svobodne božje milosti. Bog po naši tezi ne daje milosti, ker so taki in taki naravni pogoji, ampak Bog ‘navadno hoče, da so taki pogoji. Ti naravni pogoji tudi niso glede milosti sami iz sebe, iz svoje narave pogoji — milost teh pogojev ne potrebuje —, ampak so pogoji, ker si jih milost sama za svoje navadno delovanje postavlja. Zakon milosti je zakon harmonije, ki hoče, da bodi med delovanjem milosti in naravo vsaj nekakšna vnanja zveza: narava mora služiti milosti. Sv. Tomaž je to lepo pojasnil govoreč o milosti, ki jo je Bog dal angelom. Sv. Tomaž namreč misli, da je Bog dal angelom milost in glorijo po razmerju naravnih darov. Na ugovor, da bi po tem pojmovanju milost ne bila več »milost«, odgovarja sveti Tomaž, da to nikakor ne sledi, zakaj Bog je lehko dal angelom milost po razmerju naravnih darov ne radi teh darov, kar bi bilo seveda pelagijansko pojmovanje, ampak iz svoje svobodne volje, »ex mera voluntate«, ker je hotel, da bi bila nekaka harmonija med naravo in milostjo, kakor stavbenik kak kamen bolj obdela, ker ga je namenil za odličnejše mesto.2 Pravimo torej, da Bog iz svoje svobodne volje lehko daje milost navadno le na podstavi nekih naravnih pogojev, zlasti pa, da je lehko milost le na podstavi takih pogojev dejavna. S tem mnenjem ni nič v nasprotju, kar opetovano navaja Billuart iz sv. Avguštiifa, češ, da Bog da časih milost velikim grešnikom, a naravno mnogo bolj poštenim ljudem da je ne da. Najprej je človeška sodba o naravno bolj poštenih in manj poštenih ljudeh ;ako negotova. Potem je lehko človek, ki se zdi naravno bolj pošten, v svoji notranjščini delovanju milosti mnogo bolj nasproten kakor pa drugi, ki se je v svoji slabosti vdal kakim vidnim grehom. Nazadnje pa vedno pravimo, da je to navadno delovanje milosti — lege ordinaria —, ki torej nikakor ni brez izjem. - S. Thom. Summa theol. I, q. 62, a. 6 in corp. et ad 1: »ex mera Dei voluntate: sicut naturam Dei voluntas ordinavit ad gratiam, ita et gradus naturae ad gradus gratiae«. fudi ni zoper našo tezo tisti očitek sv. Avguština zoper pelagijance, češ da bi se en človek lehko bahal nasproti drugemu, zakaj je prejel milost, češ zato, ker sem bil naravno bolje pripravljen. To ni nič zoper našo tezo, ker Bog ne da temu ali onemu milosti, ker je naravno bolje pripravljen, ampak je že ta priprava sama v službi nadnaravne previdnosti. S tem .je naša teza tudi že izvzeta iz tiste težke pravde o dejavnosti milosti. Naj si bo milost dejavna tako ali tako, mi pravimo samo to, da navadno podstavlja neke naravne pogoje, sicer da navadno ni dejavna. Smisel teze bi bil torej ta: Bog daje svojo milost popolnoma svobodno in notranje neodvisno od kakršnegakoli človeškega delovanja. Vendar je Bog s svojo (nadnaravno previdnostjo vse tako uredil, da navadno hoče neke naravne pogoje in da šele na tej podstavi daje milost, zlasti pa dejavno milost. Tako nastaja na zunaj videz kakor da Bog daje milost radi teh pogojev, ko so v resnici prav nasprotno ti pogoji v službi milosti. Ako tezo tako umevamo, se zdi, da izgine tudi nasprotje med tomisti in molinisti. Dokler mislijo molinisti le na to, kako bi ugotovili tisto »negativno« razpoloženje z ozirom na milost, lim bodo tomisti vedno nasprotovali, ker bodo vedno lehko ponavljali, da milost ne bi bila v resnici in zgolj milost. Če pa molinisti svojo misel, ki je v jedru resnična, drugače izrazijo, namreč da je milost absolutno milost, a da si sama ustvarja pogoje in je med temi pogoji navadno tudi neko naravno razpoloženje srca, tomisti ne morejo prav nič več ugovarjati, ker dejansko tudi sami to morajo priznavati. In res je Suarez v svoji apologiji Molina že popolnoma jasno izrazil to misel, le da jo je še vezal s tisto »praeparatio negativa«.3 Prav blizu je že izrazu naše teze Perrone. Na skopčanost s prvo tezo spominjajo le besede, da je naravno pošten človek vplivu milosti »manj tuj« in da ji dela »manj ovir«.4 Prisiljen po dokazih molinistov je pa z druge strani n. pr. tudi Billuart priznal, da božja previdnost porablja naravne pogoje v službi milosti.5 Prim. Suarez, Opus posthumum De vera intelligentia auxilii efficacis. Ed. 1. Lugduni 1655, c, 11, pg. 56—59. ' Prim. Perrone, Praelectiones theologicae VII3 (1844) 92: Etsi Deus gravi peccatorum sarcina onusto possit gratiam conferre, et quandoque etiam conferat ad divitias bonitatis suae patefaciendas; iuxta consuetum tamen suae providentiae ordinem iis ut plurimum confert, qui minora obstacula eidem gratiae opponunt. Atque hinc ratio habetur, quare illi, qui ad honestatis normam mores suos componunt, minus alienos se exhibeant ab amplectenda evangelica doctrina. 5 Prim. Billuart, Cursus Theologiae (ed. Lecoffre 1895) III dis. 3, a. 7: Neque negandum est, ista motiva et occasiones, quibus aliqui videntur pervenisse ad gratiam, fuisse illis procurata ex speciali beneficio providentiae sic res exterius disponentis, ut congruebat ad illos prae aliis perducendos ad gratiam. Kar torej teologi radi ali neradi, naravnost ali po ovinkih, a vedno le nekako »pod črto« priznavajo, to treba po našem mnenju odkrito in samostojno povedati. Stvar je že tako važna, da zasluži v dogmatiki svojo tezo. 3, Če naj navedemo za to tezo dokazov, je nepobiten dokaz izkustvo. Izkustvo priča, da je treba navadno za delovanje milosti nekih naravnih pogojev. Na zulnaj se zdi, kakor smo že dejali, celo tako, kakor da so naravni pogoji v notranji zvezi z milostjo. Ker pa iz dogme o milosti vemo, da niso in da ne morejo biti, je nujen sklep, da milost avtonomno zahteva te pogoje, in reči smemo, da radi nekake harmonije med milostjo in naravo . Sv. Tomaž je izrazil to misel govoreč o predestinaciji, motreč torej vse gajanje in delovanje pod najvišjim vidikom. Zastavil si je vprašanje, ali človeška dejanja kaj pomagajo za predestinacijo (utrum praedestinatio iuvetur aliquo opere humano). Odgovor je: Na predestinacijo kot dej božje volje nobena stvar ne more vplivati. Drugače je pa z učinki predestinacije. Le-te lehko človek kdaj v pravem pomenu zasluži (tako si zasluži človek z nadnaravnimi dobrimi deli večno življenje); kdaj jih zasluži vsaj v nepopolnem smislu (tako zasluži kdo drugemu milost spreobrnjenja); kdaj se lehko nanje pripravi (tako se človek z dejansko milostjo božjo pripravi na posvečujočo milost); kdaj lehko z besedo sodeluje pri spreobrnjenju drugega (božji pomagavci smo mi, božja njiva vi, 1. Kor. 3, 9). Kolikor se tudi po delovanju naravnih vzrokov dopolnjuje pre-destinacija, toliko se sme reči, da tudi naravni vzroki in naravna človeška dela pomagajo pri predestinaciji. Tako n. pr. pomaga pri dopolnjenju predestinacije zemlja, ki hrani izvoljence božje. Seveda vse to ni, kakor da bi predestinacija take pomoči potrebovala, temveč le, ker je božja modrost ustanovila tak red, da med prvim vzrokom in učinkom posredujejo drugoüni vzroki.“ Ako ta splošni nauk sv. Tomaža uporabimo na naše vprašanje, dobimo odgovor, da tudi za milost, ki spada med posebne učinke predestinacije, neke pogoje lehko ustvarjajo naravni vzroki, ne kakor da bi jih milost potrebovala, ampak ker je Bog na splošno postavil tak zakon harmonije milosti in narave. Na ta zakoin harmonije nas spominja vsa ekonomija odrešenja. Božja previdnost je sporedila celo vrsto naravnih pogo- 6 S. T h o m. In I. Sent. dist. 41, q. 1, a. 4 ct ad 1: Omnis causa, cuius operatione interveniente completur effectus praedestinationis, dicitur praedestinationem iuvare, vel per modum causae meritoriae vel ex condigno ... vel ex congruo ..vel etiam persuadendo ad bonum ..., vel per modum dispositionis..vel etiam naturali operatione, sicut motus coeli et omnes causae naturales iuvant praedestinationem, inquantum eorum officio perficitur generatio et sustentatio electorum... Adiutoriuim istud non est propter indigentiam praedestinationis, sed ut salvetur ordo, quem in rebus divina sapientia constituit, ut scilicet effectus procedat a causa prima mediantibus causis secundis. jev, da se je moglo odrešenje tako završiti, kakor ga je ona zamislila. »Kadar je pa prišlo dopolnjenje časov, je Bog posla! svojega Sina.« (Gal. 4, 4.) Prav tako se le na podstavi določenih naravnih pogojev širi božje kraljestvo na zemlji. Mislimo na rimski imperij; pozneje na špansko in portugalsko svetovno gospostvo; dandanes na svetovni promet. Vsa zgodovina misijon-stva priča, da brez nekih naravnih pogojev širjenje božjega kraljestva na zemlji ni možno in da prav tako posebni naravni pogoji to širjenje mogočno pospešujejo. Pod vidikom tiste prve teze o milosti in nje delovanju, da naravni vzroki za nadnaravni red ničesar ne zmorejo, bi se marsikaj zdelo pelagijansko, kar je v svetlobi naše teze povsem umljivo. Mene vsaj je teoretično izprva presenetil stavek, ki sem ga bral v misijonskih poročilih: »Politični vpliv, bogastvo, gmotni 'napredek (veda, industrija, svetovna trgovina, angleški svetovni jezik itd.) služijo dandanes predvsem protestantovskim misijonom, kakor so služili za časa španskega in portugalskega svetovnega gospostva katoliškim misijonom.«7 Praktično to kajpada vsi vemo in gledamo, a kako spraviti to v sklad z naukom o milosti? Tedaj se mi je sama ob sebi izrazila druga teza o milosti in zavedel sem se nje globokega pomena. Kakor se ves nadnaravni red snuje na naravi, tako tudi milost in evangelij zahtevata neke določene naravne pogoje. Tako je umljivo, zakaj je sv. Ignacij Lojolski snoval misel o velikem cesarskem brodovju, ki bi gospodovalo na sredozemskem morju in pripravljalo zmago križa v severni Afriki; umljivo je, zakaj se misijonarji v službi krščanstva vesele evropske kolonizacije (kljub nje senčnim platem), železnic, prodiranja evropske kulture; zakaj tudi sami goje kulturno delo, tudi v naravnem, svetnem pomenu besede.8 Ako sedaj po teh splošnih potezah o krščanski ekonomiji bliže pogledamo, kako milost zahteva tudi pri spreobrnjenju posameznikov neke naravne pogoje, mam nudijo misijonska poročila tudi v tem oziru polno podatkov. Misijonarji so praktično že davno spoznali, da morajo biti njive zorane, če naj pod soln- i Die kathol. Missionen 39 (1910/11) 133. 8 Prim. Kath. Missionen 43 (1914/15) 49—53: Ein Flottenplan des hl. Ignatius v. Loyola. — Kath. Missionen 39 (1910/11) 59 sL: Die Mission an den Staatsposten von Belgisch-Kongo:... die Bedeutung der europäischen Kolonisationsbestrebungen, die ganz gewiß auch im Plan der Vorsehung liegen, so gut wie die der spanisch-portugiesischen Periode (58). — Kath. Missionen 42 (1913/14) 113—118: Missionen und Eisenbahnen in Afrika:. • Von großer Bedeutung für die Bekehrungsarbeit im Afrika ist der Bau von Eisenbahnen (113)... In schönster Weise wird damit die moderne Technik den Interessen der Religion dienstbar (118). — Kath. Missionen 39 (1910/11) 134: Gewiß darf und soll die Mission auch Kulturarbeit, und zwar auch im natürlichen, weltlichen Sinne des Wortes, treiben. Beide, Kultur- und Missionstätigkeit, sind seit den ältesten Zeiten Hand in Hand gegangen. Die eine hat der anderen die Wege gebahnt, sie ergänzt, befestigt, vervollständigt. Das muß auch heute so bleiben.« cem božje milosti priklije na njih nadnaravno življenje. Benediktinski red je že v zgodnjem srednjem veku vzajemno širil vero in kulturo in dandanes moramo reči, da je pridobil evropske narode za krščanstvo, ko jih je poprej pridobil za kulturo. Tako delajo tudi moderni misijonarji, in sicer bolj in bolj. V Afriki ponekod misijoni najbolje prospevajo ob državnih postajah. Zakaj? Kljub vsemu zlu, ki ga med črnci provzročajo Evropci s svojimi razvadami, je vendar kultura, ki jo dofnašajo, še večje dobro. Dokler je črnec brez kulture, pravijo misijonska poročila, ga je strašno težko nravno poboljšati. V službi »belih« na državni postaji se navadi dela, zlasti rednega dela, ki je »edina šola prave civilizacije«. Počasi spozna ob zgledu belih, da je delo dolžnost in čast. Zave se polagoma tudi odgovornosti, pravičnosti, človeškega dostojanstva. Služba na postaji ga osvobodi tiranije domačih nenravnih šeg. V šoli se mu zbudi uka-željnost. Vse to ga zbliža z misijonom. Tudi domotožje pomaga pri tem, ker mu da misijonska postaja nov dom. Tako naravni pogoji »pripravljajo« tla, da milost, ko posije, najde njive zorane.9 Železnice, pravi drugo misijonsko poročilo, imajo poleg tega, da misijonarju odpirajo pota, tudi za črnce same posredno velik pomen. Z njimi se začne v kraju nov čas. Čete delavcev in seljakov prihajajo, pred vsemi beli inženjeri in tehniki. Nobena ovira jim ne more trajno kljubovati. Padajo pragozdi, čez deroče reke se vzpenjajo v mogočnih lokih mostovi, železnica prevali hribe in doline. Tu se črnec zave, kako ga beli prekašajo. Začne čislati delo, želi si pouka in šole, in ker tudi misijonar spada med bele, se črncu že radi tega tudi krščanstvo' zdi vzvišeno nad njegovo religijo.10 Še jasneje se kaže na splošno potreba naravnih pogojev za delovanje milosti v Aziji. Izobražen Japonec, ki je na Franco-coskem prestopil h krščanstvu, je dejal katoliškemu misijonarju: »Jaz se čudim zatajevanju in požrtvovalnosti katoliških misijonarjev. A enega nimate na Japonskem: dobrodelnih naprav ... Brez dobrodelnih naprav pa tega sebičnega in računajočega ljudstva z vsem pridiganjem ne boste izpreobrnili!«11 Z izjavo tega Japonca se popolnoma ujema izjava nemškega misijonarja o Indcih: »Indcem le s križem oznanjati evangelij je brezplodno delo. Če ne morete dati ljudem z religijo tudi kakih gmotnih dobrin, boste le malo dosegli.«12 Zato so zadnii čas katoliški misijonarji jako uspešno začeli z misijonstvom družiti socialno delo. V Indiji snujejo zlasti belgijski jezuitje rajfajznovke, da rešujejo delavsko ljudstvo brezsrčnih oderuhov. P. Lonwyek je D Prim. Die Mission an den Staatsposten von Belgisch-Kongo (Kath. Missionen 39, 1910/11, 57—61; 85—87; 138—141). 10 Prim. Missionen und Eisenbahnen in Afrika (Kath. Missionen 42, 1913/14, 114). 11 Kath. Missionen 39 (1910/11) 85. Kath. Missionen 39 (1910/11) 81. začel v Kalkuti delavce strokovno organizirati. V severni Mandžuriji je francoski misijonar P. Lacquois začel ustanavljati zavarovalnice zoper ogenj, točo, nezgode, živinsko kugo. Zanimiva je njegova izpoved, da je bil izpočetka zoper vsako »vnanje socialno delo«, a s skušnjo je prišel do globokega in neomajnega prepričanja, da je socialno delo najmogočnejše sredstvo apostol-stva«. Misijonska poročila tožijo, da mnogi tega še ne umevajo, vendar, pravijo, bo dobilo delo za pokristjanjenje v velikih kulturnih državah Azije le na ta način širšo, zdravo in inaravno podlago. Tudi je prodrlo spoznanje, da bi ponekod zlasti stari monastični redovi s svojimi trdnimi gospodarskimi im vzornimi obrtnimi napravami leihko izvrševali važno' nalogo.13 Dtav tako tudi z zgolj kulturnim delom pripravljajo tla za krščanstvo knjige in gimnazije, univerze, ki jih skušajo misijonarji več in več ustanoviti. Koliko src so pridobili misijonarji za krščanstvo s karitativnim delom, misijonske sestre zlasti s strežbo bolnikom, tega posebej še omenjati ni treba. Že Suarez je omenil — da navedemo še zgled iz najneznat-nejšega vsakdanjega življenja —, da za delovanje milosti prav nobena reč ni indiferentna. N, pr. v kakem kraju se raznese glas, da je prišel misijonar, ki uči »pot življenja«. Kdor ga želi slišati, zgodaj vstane in gre tja, posluša, razmišlja in sam pri sebi tehta, kaj bi dejal. Drugi bi tudi rad slišal, kakšen je ta novi nauk, a ne ljubi se mu vstati in vse skupaj zaleži. Ali je v prvem primeru že kaj nadnaravnega? Suarez po pravici pravi, da ne nujno. Vse tisto se lehko zgodi zgolj po naravnih vzrokih. Seveda, da zveličavno veruje, za to je potrebna milost, kakor tudi za takšno hotenje, »sicut oportet«. A nikakor ni nemogoče, da ima pred tem že naravno željo, oprijeti se tega nauka. Tudi to se more imenovati milost, a je le milost, kolikor je milost vse, kar se zgodi pod vplivom nadnaravne božje previdnosti.14 Tako delujejo tu tudi neki nadnaravni činitelji, da prvi pride do resnice, drugi pa ne. Gotovo je v vsem tem mnogo skrivnostnega, a toliko vendar iz vsega prosvita, da milost navadno podstavlja neke naravne pogoje, in kjer tistih ni, tam tudi ni milosti, ali če je, 'ni dejavna. Mislimo, da je ta resnica dosti važna, da se izrazi tudi v teoriji, saj je teorija za to, da po njej umevamo življenje! II. 1. Druga teza, ki je v naših dogmatikah živo pogrešamo, je pozitivna teza o razmerju med milostjo in naravo po posvečenju. 13 Prim. Indische Schuld- und Zinsverhältnisse (Kath. Missionen 42, 1913/14, 207—209); Darlehenskassen und soziales Wirken in den Missionen (Kath. Missionen 39, 1910/11, 81—85). 14 Prim. Suarez, Opus posthumum De vera intelligentia auxilii efficacis (ed. 1. Lugduni 1655) c. 11, 59. Zopet dogmatiki nasproti pelagijancem po pravici nagla-šajo, da tudi pravični človek brez posebne božje milosti ne zmore vsega, da zlasti ne more ostati stanoviten do konca, da, da je ta stanovitnost čisto posebna božja milost (magnum perseverantiae donum, kakor je dejal tridentinski cerkvetai zbor). Prav tako z druge strani nasproti luterancem po pravici zanikujejo, da bi bil izvirni greh človeško naravo docela izkvaril, da bi bil zlasti zamoril svobodno hotenje in da bi tako milost delovala v človeku, kakor deluje mehanična sila v zgolj trpini snovi. Človek marveč z milostjo svobodno sodeluje in lehko milost tudi zavrne, če hoče, To je dogma in le naravno je, da dogmatiki predvsem naglašajo dogmo. Potem še pojasnujejo, da človek s sodelovanjem zasluži večno življenje, a tudi p o množenje posvečujoče milosti božje in tako tudi pomnožen j e blaženstva. Ničesar pa navadno ne povedo o tem, kako se ima človek sicer s svojo naravo pod delovanjem milosti. Poleg svobodlie volje ima človek še razne naravne darove, svojo čud, svoj značaj, morda razne pridobljene naravne kreposti. Kaj je s temi pod oblastjo milosti? En stavek se res da nahaja skoraj v vsaki dogmatiki, ki bi mogel to vprašanje osvetliti. To je tisti znani stavek: gratia non destruit 'naturam, sed perficit eam. Toda ta stavek dpgmatiki le bolj porabljajo, ko branijo svobodno voljo, na naše vprašanje pa komaj kdo kaj misli. In vendar je to vprašanje izredno važno in praktično! Saj vendar za krščansko pedagogiko ne more biti vse eno, ali je človek po posvečenju »nova creatura«, nova stvar v tem smislu, da vse v njem dela le milost, ali samo v tem smislu, da deluje tudi človek z vso svojo svojstvenostjo, toda pod vodstvom milosti v službi višjega cilja in ustvarjajoč z milostjo višje, nadnaravne vrednote. Zopet je praksa prehitela teorijo in pokazala, da milost v resnici (ne uničuje narave, ne nje darov, ne nje svojstev, ne nje sil, ne nje kreposti, marveč vse to le dopolnjuje, usovršuje, povišuje. Sicer ta resnica na splošno ni neznana, a je vendarle premalo znana, predvsem pa je tolikega pomena, da bi jo morala teorija vsekako jasna in določno izraziti! Jaz zase moram priznati, da sem se je popolnoma zavedel šele ob čitanju Huberjevega dela »Die Nachahmung der Heiligen«, Tudi Huber je ni teoretično razložil, a jo je praktično tako živo predstavil, da je bila metni ta knjiga v tem oziru kakor »razodetje«. Tedaj sem se spomnil, da je že Billot mimogrede nekaj takega omenil. Poiskal sem tisto mesto in ga res našel v knjigi »De virtutibus infusis«. Tu Billot dokazuje važno resnico, da si pridobimo z opetovanimi akti nadnaravnih kreposti neko naravno razpoloženje, ki so nam radi njega poslej tisti akti lehki in prijetni; to naravno razpoloženje da ostane v nas tudi še, če nadhiaravno krepost s kakim grehom izgubimo. Nasprotniki ugovarjajo, da se tak nauk ne da vzdržati, češ da bi po njem nekaj, kar je naravno, služilo nadnaravnemu smotru. Billot odgovarja, da res služi, a prav, ker milost naravno zmožnost in tako tudi tisto nje naravno razpoloženje povzema v nadnaravni red. Tedaj pa Billot še dostavlja in zlasti to spada sem: »Mimogrede naj še opomnim, da med milostjo in. naravo nikakor ni tiste popolne ločitve, kakor si jo nekateri mislijo, iz strahu pred pelagijanstvom, ko vendar povoda za tak strah nikjer ni. Kakor da ne bi bila narava za milost nujna podlaga! Kakor da bi bilo za delovanje milosti vse eno, kakšna je narava, ali je dobro razpoložena ali ne! Kakor da ne bi bilo znano, da imajo veliki svetniki navadno tudi izvrstne naravtne kakovosti, ki so seveda tudi po svoje božji dar!« Na koncu še enkrat ponavlja, da po najzanesljivejšem pričevanju izkustva na težki poti nadnaravnih kreposti narava, tudi telesna narav, jako mnogo pomaga.16 Ko sem to vprašanje dalje zasledoval, sem našel še eno tako izpoved pri Heinrich—Gut'berletu, a tam, kjer je ne bi pričakoval, namreč pri prejšnji razpravi de gratiae gratuitate, a vsekako jako lepo. »Vsak človek,« pravi Gutberlet, »ima v življenju milosti svojo osebnost, ki ima navadno svojo podlago v naravnih, individualnih kakovostih, zmožnostih in nagnjenjih.«16 Na splošno pa dogmatike o tem molče, res, kakor bi se bale, da bi tičalo tu kako pelagijanstvo.17 A ker priča to, kakor je opomnil že Billot, »certissima experientia«, te nevarnosti ne more biti, če se le resnica prav umeje. 2. Po našem mnenju bi morale torej dogmatike to važno resnico na vsak način razložiti v posebni tezi. Teza bi bila ta: Gratia non destruit naturam, sed perficit eam, to se pravi, milost si vse, kar je v naravi dobrega, usluži, vse oplemeniti in dvigne v nadnaravni red, tako da tudi narava po svoje oblikuje nadnaravni človekov značaj. Ne pravimo torej, da bi milost nič novega ne dala. Saj je že milost sama, bodisi posvečujoča, bodisi dejanska, nekaj povsem snovega, počelo novega božjega življenja. Povsem nove so s posvečujočo milostjo vse tiste nadnaravne sile, ki jih imenujemo kreposti in darove sv. Duha. Tudi lehko milost človeka tako prestvari, da se zdi, kakor da bi imel popolnoma drugo naravo. 16 Prim. Billot, De virtutibus infusis (Romae 1901) 58 sl. 10 Prim. Heinrich, Dogmatische Theologie. Fortgeführt durch C. Gutberiet. VIII (1897) 268 sl.: Jeder hat seine Eigenart im Gnadenleben, welche regelrecht ihren Grund in den natürlichen, individuellen Anlagen, Fähigkeiten und Neigungen hat. 17 Celo spccialna dela o milosti in naravi imajo komaj kaj o tem. Iz dela »Natur und Gnade« (1861), ki ga je napisal sloveči dogmatik Scheeben, sem si mogel zabeležiti to-Ie mesto: »Die Uebernatur ist keine Wesenssetzung und keine Wesensänderung; — das Wesen der Natur bleibt, es wird nur erhoben und verklärt..., namentlich müssen schon Grundkräfte vorhanden sein, welche die Grundlage der neuen Kräfte bilden sollen« (28), Bogoslovni vestnik. 18 Pravimo le to, da navadno milost povzame vso naravo, takšno, kakršna je, z vsemi vrlinami, celo s hibami, samo brez grešnosti. Kar je pozitivnega v človeku, to oplemeniti in dvigne v nadnaravni red. Kar je negativnega, to skuša počasi izločiti. Izločuje pa zopet navadno le s tem, da se vadi človek v nasprotni kreposti. Zato se navadno pojavi v človeku v posebni odličnosti tista nadnaravna krepost, ki je bila zanjo že kot naravno krepost narava najbolj razpoložena, ali pa, ki se človek v njej najbolje vadi. Ako se človek posebno vadi v veri ali upanju ali ljubezni — te nadnaravne kreposti nimajo' v naravi sami nobeine odgovarjajoče naravne kreposti —, tedaj se katera teh kreposti v človeku prav posebej izrazi in javi. Z Billotom lehko pravimo, da dobi ta krepost neko naravno lehkoto in prijetnost, ki daje vsemu bitju svojsko osebitost. Druge nadnaravne kreposti — nravne kreposti — se tudi lehko tako z vajo usovrše, lehko pa najdejo takšno razpoloženje že v naravi in ga dvignejo v nadnaravni red. Tedaj bo že sama vaja izpočetka lehka in prijetna. Zato se morda največkrat zgodi — ker je to najbolj naravno —, da se v svetniku tista krepost najbolj pokaže, ki je bilo zanjo že v naravi največ razpoloženja. Sv. Tomaž uči, da so nekateri ljudje celo že telesno zla. nekatere kreposti bolj razpoloženi. Radi telesnega razpoloženja so v njih neki »naravni početki« kreposti (inchoationes naturales). Tako so nekateri po naravi bolj razpoloženi za čistost, drugi za krotkost ali za kako drugo krepost.18 Drugi so si pridobili vsaj neke (nepopolne naravne kreposti v borbi življenja, preden so se iizpreobrnili, Kaj naravno je, da se take kreposti najbolj izrazijo tudi v novem življenju. Ne mislimo pa samo na kreposti v ožjem pomenu besede, mislimo tudi na posebni način delovanja, ki je v zvezi s čudjo, nravjo, z značajem vsakega človeka. Tudi ta svojstvenost se bo navadno pokazala v novem življenju. Kolerik bo tudi kot svetnik kolerik. Seveda bo pod vplivom milosti bolj in bolj izbrusil trdine koleričnega temperamenta. Ce gledamo na vnanje delovanje, se bo morda pokazalo, da so bili največji svetniki prav koleriki. Ako umevamo z besedo »strasti« močno javljanje čutnega teželnja, razpoloženje za močne afekte, tedaj bomo zopet našli te afekte tudi v svetnikih, seveda bolj in bolj očiščene vsega, kar bi bilo neredno. Strasti so namreč dobre pomagavke, a slabe svetovavke. Za svetovavke jih torej svetnik ne bo rabil, a rabil jih bo za pomagavke. »Strasti so naravna podlaga junaške kreposti in popolnosti. Svetniki so bili po večini možje močnih strasti.«10 18 S. T h o m. Summa theol. 1 II, q. 51, a. 1: Ex parte corporis secundum naturam individui sunt aliqui habitus appetitivi secundum inchoationes naturales: sunt enim quidam dispositi ex propria corporis complexione ad castitatem, vel mansuetudinem, vel ad aliquid huiusmodi. 10 R. Meyer S. J., Erste Unterweisungen in der Wissenschaft der Heiligen I2 (1912) 38 sl.; prim. tudi: M, Mesch ler, Drei Grundlehren des geistlichen Lebens3 (1912) 129, Tudi telesno moč povzame milost v svojo službo. Ker so duševne posebnosti časih nekako skupna last celega stanu ali celega naroda, zato se bo po našem načelu tudi delovanje milosti javilo v celih stanovih in celih narodih na poseben način. Tako torej umevamo načelo, da milost ne uničuje narave, marveč da jo usovršuje. Že iz Billotove opombe je pa dosti jasno, da smemo umeti to načelo obenem tudi v smislu prve teze, namreč da si milost za velika dela izbere navadno tudi ljudi velikih naravnih sil in darov, kakor vrtnar poišče krepkega divjaka, da vcepi nanj žlahtne cepi. Seveda so tudi tu izjeme. »Kar je slabo pred svetom,« je dejal apostol, »je izvolil Bog, da bi osramotil, kar je mogočnega, in kar nič, da bi razdejal, kar je, da se ne bi noben človek hvalil pred njegovim obličjem« (1 Kor 1, 27—29). Vendar je dostikrat pred svetom slabo, kar je v resnici močno, zakaj ponižni skrivajo pred svetom svoje dari. Tudi Gutberlet je na navedenem mestu izrazil to misel: »Milost se prilagoja individualnosti sltvari, ali bolje: previdnost jim je že vnaprej dala takšne kakovosti, da so sposobni za posebne namene božjega kraljestva in dovzetni za posebne milosti, ki so za to potrebne.«20 Gutberlet celo misli, da je milost pri kakem narodu, kakem stanu, poklicu na splošno bolj dejavna kakor pri drugih; kak narod, stan, poklic da daje več svetnikov kakor drugi, »ker nahaja milost pri le-teh mamj sposobna orodja«.21 V smislu naše prve teze bi rekli, da posebna milost podstavlja tudi posebne pogoje, ki jih v vsakem narodu, stanu, poklicu ni. 3. Kakšen je torej dokaz za to tezo? Dejali smo že, da podaja tudi za to tezo najmočnejši dokaz izkustvo. Nekak dokaz je že aksiom sam, ki je splošno sprejet: Gratia non destruit naturam, sed perficit eam. Seveda se je ta aksiom že sam izobličil pod pričevanjem izkustva. Lepe primere podaja sv. pismo. Tako je lep zgled cepljenja. »Ti, ko si bil divja oljka,« pravi apostol, »si bil vcepljen (na sveto oljko) in si se udeležil oljkine korenine in nje soka« Rim 11, 17. Ako po naše govorimo, požlahtnjujemo s plemenitimi cepiči lesnike in divjake. Cepljeno drevo ostane, kar je bilo, jablana jablana, hruška hruška; ohrani «tudi svoje sile in sokove in rodi svoj svojski sad; a vse delovanje se vrši pod vodstvom in vplivom žlahtne sadike in tako je tudi sad, dasi svojski, požlahtnjen. Tako si milost usluži vse naravne sile, da delujejo v nje službi in pod nje vplivom po svoje, a na višji način in za višji smoter. Kajpada je velika raizlika ta, da milost dvigne vse sile v nadnaravni, božji red, a sicer je primera jako lepa in značilna. Tako se naravna pestrost, prenovljena in ponebešena, javi zopet v nebeškem vrtu, ki je Cerkev: vsako bitje ima svojo 50 Hcinrich-Gutbcrlet, Dogmatische Theologie VIII, 269. 21 o. c. 268. naravo in svojo lepoto, ki se snuje na naravi, a je stkana iz svojskih žarkov božje milosti. Posvečenje je prerojenje (regeneratio). Kakor življensko počelo (vitalni princip) vodi in ravna vse fizične in kemične sile v službi življenja, tako vodi in ravna nadnaravno življensko počelo vse naravne sile v službi nadnaravnega življenja. Tako bo našel veščak še drugih primer v sv, pismu, ki osvetljujejo Inašo tezo, da mora vsak na svoj način po svoji naravi in svoji milosti Bogu služiti, tako da se vsi ti raznoteri načini družijo končno v soglasen hvalospev neskončnemu Bogu. Milost tudi »glumca Matere božje« ne zavrže, ki da Bogu, kar more in zna. Najlepše osvetljuje to resnico življenje svetnikov samih. Bilo bi treba opisati vsakega svetnika posebej, da bi se videlo, kako na široko vlada rečeno načelo. Zadostuje naj pa dvoje, troje zgledov. O sv. P a v 1 u piše škof dr. M. Napotnik: »VSe zmožnosti, prirojene Pavlu, so se po blaženem vplivu krščanske vere razvile, sčistile in izpopolnile ... Pavel je bil kolerične čudi .. . Mož kolerične narave ne miruje, dokler ni svojega prepričanja vcepil kolikor možno največ ji množici; on se ne izogiblje boja, marveč je zanj vedno pripravljen. Ta značaj se je razodel že v mladeniču Savlu... Pa tudi po izpreobrnitvi ni zatajeval Pavel svoje narave. Njegovi naravski darovi so bili pa zdaj izpremenjeni v najboljše darine. Kakšna vnema je bila zdaj v Pavlu za nebeško kraljestvo in kakšna skrb za oznanjevanje izveličavne resnice vsemu svetu! ... Naravno in čuda ni, da je Pavel tudi svojemu knjižnemu slogu vtisnil pečat svojega koleričnega značaja.«22 Sv. Frančišek Asiški je bil vitez in trubadur pred izpreobrnjenjem in potlej, prej v službi svetnih idealov, potem v službi najvišjega ideala. Do smrti je nosil v sebi, kar je prejel od svoje matere iln od matere zemlje: od matere provensalke ljubezen do viteštva in trubadurstva, ljuibezen do poezije, romantično hrepenenje po idealih, neizčrpno darežljivost; od matere, lepe umbrijske zemlje^ otroško-naivno vedrost, globoko čuvstvo za naravo, brezskrbno svobodnost, Solnčna pesem, ki sta mu jo morala še ob smrtni postelji dva brata neprestano pevati, je izraz vsega tega, seveda vsega tega, po milosti izčiščenega, ožarjenega, hrepenečega v večnost in neskončnost. Po trgovskem očetu je pa prejel krepko energijo volje in tudi le-to je milost uslužila za neutrudno delo nravnega izpopolnjenja in uso-vršenja.28 23 Dr. M. Napotnik, Sveti Pavel, apostol sveta in učitelj narodov s (1904) 22 sl. 23 Prim. G. Schnürer, Franz v. Assisi (1905) 123—133; J. Jörgen- sen, Der heilige Franz von Assisi (1908) 142—151; F. Imle, Eim heiliger Lebenskünstler (1914) 11—24. Zanimivo bi bilo primerjati sv. Frančiška Asiškega in sv. Ignacija Lojolskega. Oba vojščaka, oba viteza v službi najvišjega kralja, a kolika razlika med njima in med redovoma, ki sta ju oba ustanovila. Vsak je utisnil svoji ustanovi zmačaj svoje osebitosti in narave. Gotovo sta njiju deli izraz »multiformis gratiae Dei« (1, Petr 4, 10), mnogotero delujoče milosti božje, a prav tako tudi izraz mnogoterih naravnih razlik. Naj navedemo sedaj še zgled iz rečene Huberjeve knjige »O posnemanju svetnikov«. Huber razlaga, naj si svetniških zgledov ne jemljimo brez izbire za posnemanje. Vsak naj si izbira vzore predvsem izmed svetnikov svojega poklica, svojega stanu, svojega naroda. Ozirati se mora na notranje razpoloženje in ina vnanje razmere, na duševno individualnost, nravno moč in tudi na telesne sile. Ko pojasnjuje kako in zakaj, pravi glede narodnosti: Tudi vsak narod ima svojo osebitost, svoj posebni značaj, in le-ta se uveljavlja 'tudi v svetnikih. Svetnik s severa v mnogočem drugače ravna kakor pa svetnik iz južnih dežel; svetnik, ki se v njem pretaka romanska kri, drugače kakor Nemec, Anglež ali Šved. Zanimivo in poučno je, če primerjamo tri mladinske zavetnike, Alojzija, Stanislava in Janeza Berchmansa. Ločijo se po individualnosti, po krepostnem življenju in po tem, kako jih ie vodila milost. Sv. Alojzij je bil iz severne Italije, izpod raskavih Alp; tudi njegova individualnost ima nekaj raskavega: moško resna je, trda proti sebi in brezčutna. Njegova krepostnost se javi v junaškem zatajevanju, čezmerni spokornosti s posti in bičanjem. V molitvi ne popusti, dokler ne prebije cele ure brez vsake raztresenosti. Ko je že bolan in hirav, želi, da bi smel streči bolnikom s kužno boleznijo in daruje pri tem zadnje življenske moči. Preden umrje, prosi še, da ga polože na pepel in Ineusmiljeno bičajo. Tudi milost je tega svetnika vodila na trd način: v njegovem življenju zelo malo beremo o tistih sladkostih in tolažbah, ki so navadno že na zemlji plačilo za junaške žrtve. Sv. Stanislav Kostka je bil Poljak. V njem je prekipevala tista čuvstvenost, ki je značilna za Slovane, predvsem za Poljake. Marijo imenuje Stanislav z nežno ljubeznijo svoio »nebeško mater«, njo vedno in v vsem časti. Sladko veselie mu je poleg tega pobožnost do sv. Rešnjega telesa. Dvakrat so mu ga alngeli prinesli, da bi mu utešili hrepenenje po sv. obhajilu. Z njegovega lica sije žareča ljubezen do Boga, solze ganotja mu neprestano blešče v očeh in s hladno vodo mora gasiti žar svojega srca. Ko umira, misli le na Marijo in se veseli, da bo z njo obhajal nien praznik — umiral je namreč na veliki Šmaren v jutro. Koliko nasprotje med sv. Alojzijem in sv. Stanislavom: Alojzij suh, skoraj brez nežnega čuvstva. sama jeklena volja, Stanislav z osemnajstimi leti še ljubezniv otrok, neskončno mehek im nežen, skoraj sama čuvs;tvenost, in plameneč od ljubezni do Jezusa in Marije. Ko se pa pri obeh, pri sv. Alojziju in pri sv. Stanislavu, izrazito kaže duševnost, subjektivnost, je tretji mladinski zavetnik, sv. J a n e z B e r c h m a n s , Hollandec, takorekoč sama objektivnost: miren in enakomeren kakor vsi Holandci, ne vdaja se nobenim čuvstvom, temveč živi le za dolžnost; v redu je živo pravilo, nič drugega ne. Tudi vodstvo milosti ne razodeva pri njem nič (nenavadnega. Vsi ti trije svetniki so iz iste duhovne šole istega reda, izšli so tako rekoč iz istega kalupa in vendar, kako različna je njih duševna individualnost. In ta različnost, to nasprotje izhaja ne v najmanjši meri vprav iz različne narodnosti.-’4 To je tisto mesto, ki je bilo zame kakor »razodetje«. Mislim, da ti zgledi zadosti dokazujejo našo tezo. Iz asketienih in mističnih del bi bilo gotovo mogoče nabrati še raznoterih podatkov, ki bi še z drugih strani tezo osvetlili. Naj navedem tak primer, ki sem čisto slučafno nanj naletel. V lepi knjižici o pobožnosti do pr es v. Jezusovega Srca govori P, Noldin tudi o privatnih razodetjih in pravi, da jih je treba vedno le modro in previdno uporabljati. Zakaj? »Privatna razodetja izvoljenim dušam, pravi, nimajo namreč nikdar tiste splošnosti, ki jo imajo krščanske dogme, ampak imajo vedno individualen značaj. Zato se kaj lehko zgodi in se dostikrat res zgodi, da taka razodetja v tisti individualni obliki drugačnemu duhu in srcu ne ugajajo.« Evo, zopet ista resnica, da se milost v svojih raznoterih pojavih navadno ravna po naravi in osebitosti subjektov, ki v njih deluje!20 Kako izredne važnosti je pa ta resnica za askezo, pastoralo, pedagogiko, tega menda ni treba več razkladati. Kako naj vodi duše, kdor ne ve, kako jih milost navadno vodi! Kako naj prav navaja na duhovno življenje, kdor ne ve, da se v duhovnem življenju izraža tudi naravno življenje z vso svojo svojstvenostjo in osebitostjo! Kako naj individualno vzgaja za krščansko življenje, kdor ne ve, da mora krščanstvu služiti vsa individualnost! Ni vse za vsakega, ni vsak za vse! Pravilo pa daje vprav načelo: Gratia non destruit naturam, sed perficit eam! 21 M. Huber S. J., Die Nachahmung der Heiligen in Theorie und Praxis I (1912) 401—404. H. Noldin S. J., Die Andacht zum heiligsten Herzen Jesu * (1906) 39. Dr. Jos. Ujčič — Ljubljana: Biblični teksti o odpustnem grehu. (Konec.) (Textus biblici de peccato veniali.) Summarium. — In hac dissertationis parte proponuntur et exponuntur textus, qui existentiam peccati venialis probant. Eadem ac in praecedentibus articulis adhibetur methodus: narrata videlicet historia interpretationis singulorum textuum quid inde pro doctrina de peccato veniali erui queat ostenditur. Sequentes textus examini subiiciuntur: V. Eccl 7, 21. — VI. Prov 20. 9. — VII. Job 14, 4. — VIII. Mt 6, 12. — IX. 1 Joan 1, 8. — X. Jac 3, 2. — XI. Verba quaedam Domini Salvatoris: a) Mt 23, 24; b) Mt 7, 3; Lc 6, 41; c) Mt 5, 19. Dosedanja preiskava bibličnih tekstov, ki se navadno uporabljajo kot dokazi za odpustni greh, nas je dovedla do rezultata, da so ti teksti brez dokazilne moči. Uspeh naše razprave bi bil potemtakem zgolj negativen in izzveneti bi moral v vabilo, naj dogmatiki in moralisti v razpravah o odpustnem grehu nekoliko revidirajo svoje biblične dokaze in naj ne izgube nikoli stika z eksegezo. S samo negativnim uspehom pa se ne smemo zadovoljiti; pogledati moramo, nam li inudi sveto pismo tudi pozitivnih do kazil za naše vprašanje. Že vnaprej moramo opozoriti, da žetev ne bo prebogata. Večina teks'tov, ki se dajo pozitivno uporabljati, nam sicer dokazuje, da je mali greh, pove nam pa prav malo o njegovem bistvu. Oglejmo si najprej starozavezne izreke, ki pridejo v poštev pri -našem problemu. V. Eccl 7, 21. ;>Non est (enim) homo iustus in terra, qui faciat bonum, et non peccet,« Protestantje so napačno tolmačili ta stavek, ki so iz njega sklepali, da sodeluje pri vsakem človekovem činu v njem bivajoča poželjivost in da je vsled tega vsakemu dejanju primešan greh ali madež. Kdor čita ta tekst brez šolskih ali drugih predsodkov, bo kmalu spoznal, da hagiograf takih obupnih ide) sploh še v mislih ni imel; hotel je samo poudariti splošno greš-nost vsega človeškega rodu in t e besede sv. pisma bi lahko napisal danes človek, ne da bi potreboval zato teološke na-cbrazbe. O splošni grešnosti razlaga ta tekst že aleksandrijski diakon Olympiodor (v prvi polovici 6. stol.), trdeč, da človek vsled šibkosti svoje narave ne more ostati brez greha.1 ' "AvftptOTS; vip 5)V 'h suvvjjSTat p/o dp-ap^ivEiv (jn Eccl. 7. PG 93, 569). Prim. tudi Cornei, a Lapide in h. 1. (ed. Vives VII 271). Še jasneje izraža to misel sv. Hieronim, ko se sklicuje na naš verz v dokaz, da je človek že od svoje mladosti nagnjen k hudemu.2 Podobno govori sv, Janez Kriz os to m, da ni človeka, ki bi mogel biti povsem (xa#’ okov) pravičen in prost vsakega greha.3 Kaj več se iz tega verza sploh ne da sklepati; to uvidevajo tudi novejši protestantje, Tako piše Volk-Oettlijev komentar k temu bibličnemu verzu: »Niemand ist schlechthin sündfrei, also ist der Weisheit uind ihrem schützenden und stärkenden Einfluß der Sünde u. namentl, ihren Folgen gegenüber nicht zu entraten.«4 Razloženemu venzu je zelo soroden Salomonov VI. Preg 20, 9, »Quis potest dicere: Mu m dum est cor meum, purus sum a peccato?« Vodilna misel je tudi v tem verzu: vsak človek je grešen, četudi je očistil svoje srce. Po hebrejskem izvirniku je misel: »Očistil (nnt = hiphil öixaiovvJ sem svo)e srce, čist sem svojega greha.« Retorično vprašanje (quis potest dicere), ki uvaja ta stavek, dokazuje, da ni človeka, ki bi se mogel hvaliti (LXX: zig xav/rfoetai), da je njegovo srce čisto, 'ioda brezdvomno so bile tudi v stari zavezi osebe, kojih srce je bilo bistveno čisto; ako torej hagiograf pripisuje vsakemu človeškemu srcu nečistost, ne more imeti v misli samo bistvene nečistosti, temveč tudi slučajno, ne more misliti samo na moralno »grdobo«, marveč na »pomanjkanje večje etične lepote«, z drugimi besedami: vsak človek, tudi najboljši, ima kak greh in to je pač odpustni greh, kajti nihče ni brez napake, »otfdeig ovv ava-[idgvrivog,« pravijo pri razlagi tega izreka Apostolske konstitucije.5 Ta misel nas mora spodbujati, uči sv. Ci pri j an, da ne zaupamo preveč v svojo nedolžnost in da uporabljamo za svoje rane (= venialia) potrebna zdravila.0 O malem grehu razlaga naš tekst tudi grški ekseget Pr o k opij iz Gaze, ki nam obenem pričuje o splošni razlagi vzhodnih pisateljev: »Kdo bi mogel trditi, da je njegovo življenje brez oponosa? Brezgrešen ni nihče razen Boga?«7 2 »Quod ab adolescentia mens hominum apposita sit ad malitiam.« Com. in ap. ad Eph. c. 2. PL 26, 497. 3 De Lazaro concio VI. PG 48, 1041. I Die poetischen Hagiographen. Strack-Zöckler, Kommentar zu den hl. Schriften VII. (Nördlingen 1889) 131. s Constit. Apost, II 18. PG 1, 629. II »Nec quisquam sic sibi de puro atque immaculato pectore blandiatur, ut, innocentia sua fretus, medicinam non putet adhibendam esse vulneribus, cum scriptum sit: Quis gloriabitur, castum se habere cor, aut quis gloriabitur mundum se esse a peccatis.« De opere et eleem. c. 3. PL 4, 604. 7 In Prov. 20, 9. PG 87, 1423. Z njim se strinja tudi razlaga Salomonovih pregovorov, ki jo pripisujejo Bedi (če ni njen avtor Rab anus Maurus; prim. PL 111, 679). Beda trdi prav umestno: Če bi nihče ne bil čist, bi nihče ne mogel na goro Gospodovo. Toda mnogi bodo stopili na goro Gospodovo, torej morajo biti čistega srca; ta čistost pa seveda ni absolutna, temveč »iuxta humanae possibilitatis modum«.8 Naš tekst nam torej nudi najprej (neposredni dokaz, da so splošno vsi ljudje grešni; ker pa pri pravičnih ne smemo predpostaviti smrtnega reha, velja to načelo pri njih z ozirom na male grehe. Ker se torej iz našega pregovora per obviam conclusionem da skovati argument za veniale, so novejši pisatelji voljni priznati mu domovinsko pravico v traktatu o odpustnem grehu." . VII. Job 14, 4. Crux interpretum pa je v našem problemu Jobov izrek: „Tis ya.Q xa&aQoq t'arai änö Qvjzov ; dAA’ ovöelg, idv xal fiia rjfičga 6 ßCog atixov ijzl xrjs yrjs“ Da citiramo to besedilo po Septuaginti, ima poseben razlog; zakaj prav njegova grška oblika, ki je bila merodajna tudi za s ta r i latinski prevod, je dala mnogim starim pisateljem povod, da razlagajo Jobcve besede o odpustinem grehu. Vulgatin tekst (Quis potest facere mundum de immundo conceptum semine? Nonne tu qui solus es?) bi jim ne bil tako uporabljiv. Zanimivo je, da uporabljajo grški razlagalci Jobov izrek kot dokaz za splošno osebno grešnost, češ, ni človeka, na katerem bi se ne našel kak madež; torej imamo tu zopet biblični argument za veniale; posebno dokazilno moč pa da imajo te besede v ustih tako pravičnega moža, kakor je bil Job. Tako trdi n, pr. Klement R i m.,10 da je Job pravičen in se vendarle obtožuje greha, ki more biti dosledno le odpusten. Na razlago Rimskega Klementa nas spominja tudi Klement Aleksandrijski, ki pravi, da trpin stare zaveze izgovarja te besede iz ponižnosti (vansivocpgoavv??).u Podobno 8 Sunt, qui largiente divina gratia, possunt iuxta humanum modum et cordis et operis munditiam habere... Si enim nemo mundum habet cor. neque ullus est purus a peccato, consequens est profecto, ut nullus ascendat in montem Domini, nullus hominum stet in loco sancto eius. — Quia vero constat multos ascensuros in montem Domini staturosque in loco sancto eius, restat itaque, ut sint multi mundo corde et iuxta humanae possibilitatis modum puri a peccato.« Sup. parab. Salomonis 1. 2. PL 91, 996. " N. pr. Lukman (»Voditelj« XV [1912] 164), čeravno se izraža zelo previdno; pravi namreč, da nam služi kot dokaz za veniale »morda tudi Prg 20, 9«. i° aÜTÖ; (Job) sauxoO xatrjvopüv sTrcev oüSii; y.a~poc I Cor 17. PG 1, 244. 11 Strom. IV 17. PG 8, 1313. misel najdeš tudi v Apostolskih konstitucijah. Ni človeka brez napake razen Onega, ki je za nas postal človek.12 E p i f a n i j je raibil v isti smeri Jobov izrek proti neki kathar-ski sekti v dokaz, da ni nihče dva/^agirivog.10 bučno sklepa iz našega teksta tudi Krizostom, da je sploh nemogoče biti povsem čist.14 S to razlago soglaša Ciril Aleks., češ, vsi ljudje imajo kak madež; kakor pa je neka rastlina za čiščenje madežev na obleki, tako imamo tudi sredstvo za čiščenje moralnih madežev, in to je: strah božji, ki človeka očiščuje.10 Isto pot kot dosedaj omenjeni grški pisatelji gre tudi O r i -g e n , pa le v razlagi lista Rimljanom; tam sklepa, da ima vsak človek kak greh, pa naj bo tudi svetnik.10 V drugih svojih delih pa se je Origen z razlago našega verza močno urezal. V svoji 8. hcmiliji in Levit, izvaja iz Jobovih besedi sicer povsem logično, da je vsak človek pod izvirnim grehom, kar mu dokazuje cerkev, ki krščuje tudi otročiče, pri katerih bi vsled pomanjkanja osebnega greha milost krsta bila sicer nepotrebna (gratia baptismatis superflua videretur).17 To misel ponavlja tudi pri razlagi Lukovega evangelija: »Quomodo potsst ulla lavacri in parvulis ratio subsistere, nisi iuxta illum sensum, de quo paulo ante diximus: Nullus mundus a sorde etc.« Et quia per baptismi sacramentum nativitaitis sordes deponuntur, poropterea baptizantur et parvuli.«18 In končno zatruje isto v razlagi prvega evangelija: Ovöeig šaro y.aihioog dno qvjxov, ouiV el fxia t/uenn sh7 £<»?) avvov öid vö jzsqI %-fjg yevsoecog fivovtfgiov, kcp’ y vo tino vov Aavtd iv nevvsxoozq) tpaXfiä) (Ps. 50, 7) ).F,Xey(iEvov ndvvcov elg yeveaiv Ü.r}Xvi)6xo)v XiyoL ■ zri.w Dotlej bi lahko rekli, da nam nudi Origen na podlagi Jobovega verza naravnost klasičen dokaz za nauk o izvirnem grehu na vzhodu. — Toda njegova velika napaka tiči v tem, da generalizira stavek: ovdeig ion naftagog dnö gvnov in razteguje postavo izvirnega greha ne samo Marifc, temveč kar na Kristusa, trdeč, da ni bila potrebna samo Marija očiščenja, marveč tudi Kristus! Origen čuti sicer sam, da je stavek zelo predrzen, pa vendarle ga skuša dokazati, in sicer z bibličnimi argumenti: ». .. ergo Jesus purgatione indiguit, et immundus fuit, aut aliqua sorde pollutus. Temerarie forsitan 13 Const. ap. II 18, PG 1, 629. 13 Haeres, (contra Catharos) 59, 1. PG 41, 1018. >* 0'jcs iuva-bv -/.aih/icv stvsi (Fragm. in b. Job. PG 64, 616). 15 In Ps. 19, 10. PG 69, 832. 10 Omnes enim potest fieri ut peccaverint, etiamsi si sancti fuerint, quia »nemo mundus a sorde, nec si unius diei fuerint vita eius«. Quis enim est, qui non aut in facto, aut in verbo, qui cautissimus certe est, vel in cogitatione peccaverit. Com. in Rom. 5, 18. PG 14, 1030. 17 Hom. 8. in Levit. PG 12, 495—496, ls Hom. 14. in Luc. PG 13, 1835. 18 Comm. in Matth. PG 13, 1320, videor dicere, sed Scripturarum auctoritate commotus. Vide, quid in Job scriptum sit: ,Nemo mundus a sorde etc.‘ Non dixit nemo mundus a peccato, sed nemo mundus a sorde. Neque enim idipsum sordes atque peccata.«20 Pod »sordes« bo pač umevati v njegovi terminologiji izvirni greh, pod »peccata« fcsebne grehe.« Tako torej vidimo, da na vzhodu razlagajo na splošno Jo-bove besede o malih dejanskih grehih, čeprav besedilo Septuaginte ne samo ne zahteva takega tolmačenja, marveč govori naravnost 'nasprotno o nekem drugem grehu, ki ga ima že dete, »cuius est unius diei vita super terram«, in 'to more biti le izvirni greh. Problem izvirnega greha pa pri Grkih ni bil pereč; njih dogmatična polemika proti origenistom se ie gibala v drugi smeri: namreč da človek ne pride na svet obtežen z osebnim grehom. Če se oziramo na to, ne borno osupnili, da izrek, ki je na zapadu klasičen dokaz za izvirni greh, ne igra v tem predmetu na vzhodu posebne vloge.21 Ko se je pa na zapadu pojavila racionalistična struja pelagijancev, pri katerih je tradicionalni pojem izvirnega greha zvodenel v »slab zgled« našega praočeta,'2 je bilo potrebno podpreti cerkveni nauk tudi z bibličnimi dokazi.. V ta namen je bil Jobov izrek, da niti novorojeno dete ni brez greha, zelo dober argument, iz katerega se je dala prav lahko izvajati potreba, kršče-vati otroke. Kct zgled takšne eksegeze naj nam zadostuje samo en citat iz najuglednejšega latinskega cerkvenega učitelja: »Nemo nascitur, nisi trahens poenam, trahens meritum poenae. Dicit et in alio loco propheta: Nemo mundus in cospectu tuo (zanimiva varianta, ko čitamo sicer za dno gvnov = a sordej nec infans, cuius est unius diei vita super terram.«23 Da so šli drugi zapadni pisatelji v razlagi tega teksta Avguštinovo pot, je umevno. Odkar pa je začela eksegeza operirati razen z vulgato tudi z drugimi teksti, posebno pa z izvirnikom, so postali dogmatiki glede uporabe Jobovega stavka precej previdni. Hebrejski tekst namreč ne govori tako jasno o kakem prirojenem grehu. Njegova formulacija: Quis dabit mundum de immundo? non unus . .. dovoljuje precej široko razlago.24 20 Hom. 14. in Luc. PG 13, 1834. sl Razen Origena uporablja Jobove besede za paedobaptisma Grk Olympiodor: In beat. Job 14. PG 93, 165. 22 Pelagij je namreč učil »ipsum peccatum non propagatione in alios homines ex primo homine, sed imitatione transiisse«. Augustin. De pecc. merit. I. n. 9. PL 44, 114. 23 Augustinus, Enarr. in Ps. 50, n. 10. PL 36, 591. 21 Primeri, kar piše Scheeben, Katholische Dogmatik II 2 (Freiburg 1880) 635: »Die von den Vätern oft zitierte Stelle Job 14, 4 macht eine Schwierigkeit wegen der verschiedenen Texte. Die V u 1 g. hat: Quis potest facere mundum de immundo conceptum semine. Nonne tu qui Ako pogledamo na rezultat, tki nam ga nudi raziskovanje starozaveznih tekstov, ne moremo trditi, da nam je ta razprava donesla dosti pozitivnega gradiva za pojasnitev našega problema. Sploh mislim, da v stari zavezi ne kaže iskati preveč dokazil za nauk o odpustnem grehu. Bog je namreč dal Mojzesovo postavo ljudstvu, čigar karakteristika je bila »trda glava in neobrezano srce (prim. Daj ap 7, 51). Takemu nepopolnemu ljudstvu je moral Bog dati postavo, ki ne stavi previsokih etičnih zahtev; dalje je moral vplivati z nagibom, ki je našemu krščanskemu mišljenju nekoliko nizek, bil je pa potreben »trdosrčnemu« (prim. Mt 19, 8; Mk 10, 5) judovskemu ljudstvu, in ta nagib je strah. Zato imenujejo skolastiki, naslanjajoč se na sv. Pavla, staro postavo »lex timoris«, »in quantum inducebat ad observationem praeceptorum per comminationem quarumdam p o e -n a r u m,«as Strah pa deluje bolj na »roko« nego na »srce«, t. j. urejuje zunanje čine, da bodo v soglasju s pravilom, ne prerodi pa vselej notranjosti: »Lex vetus dicitur cohibere manum, non animum; quia qui timore poenae ab aliquo peccato abstinet, non simpliciter eius voluntas a peccato recedit, sicut recedit voluntas eius, qui amore iustitiae abstinet a peccato.20 Popolna etika pa zahteva ne samo, da materialno izvršujemo zapovedane čine, marveč da jih izvršujemo voljno in radi, »delectabiliter et prompte«, kakor bi rekel Aristotel.27 Take visoke sposobnosti pa stara zaveza na splošno ni nudila svojim podložnikom; pravim: »na splošno«, ker se ne da tajiti, da so bili tudi v območju mozaičnega reda pravični, ki so pojmovali etično življenje zelo visoko. To malo število pa je po svojem duhu že pripadalo Kristusovi zavezi: »Fuerunt ... aliqui in statu veteris testamenti habentes caritatem et gratiam Spiritus Sancti, qui principaliter exspectabant promissiones spirituales et aeternas: et secundum hoc pertinebant ad legem novam.«28 Za ogromno večino pa je veljal nagiib »strahu«, in ne oni nagib, ki napravi človeka povsem sposobnega, da se udeleži večnega življenja; ta motiv je »ljubezen«, ki jo izliva milost v naša srca. Te milosti pa stara zaveza ni mogla podeliti, ker je bila pridržana solus es? Die Itala, nach welcher die lateinischen Väter zitieren und welche hier mit der Sept. stimmt, liest: Quis mundus a sorde, n o n u n u s , etiamsi unius diei sit vita eius super terram?.,. In beiden Lesarten ist von einer... ursprünglichen Unreinheit des Menschen die Rede, welche keine andere sein kann, als die der Sünde. Dagegen hat das Hebr. einfach: Quis dabit mundum de immundo? Non unus, ohne daß, wie in der Vulg., durch den Hinweis auf das semen oder, wie in der Itala, durch die Verbindung mit dem folgenden Satze das Subjekt und die Qualität der immunditia als einer angeborenen näher bestimmt wird.« — Glej tudi T a n -querey, Theol. Dogmat, spec.12 (Tornaci 1909) 377. 25 S. Th o m. 1 II q. 107. a. 1 ad 2. 26 S. T h o m. 1 II q. 107. a. 1 ad 2. 27 Ethic. V, 9 (ad finem), 2S S. T h o m. 1 II, q. 107, a. 1 ad 2. Kristusu: »Lex per Moysen data est, gratia et veritas per Jesum Christum facta est« (Jan 1, 17). Zato> je stara zaveza, ki je sama po sebi dobra, v primeri z n'ovo zavezo nepopolna in ne smemo pričakovati pri njenih podanikih one moralne višine, s katero smo navajeni računati v krščanskem etosu. »Nihil enim ad perfectum adduxit kvektioJGEV lex (Hebr. 7, 19), Ako je v stari zavezi stal strah v ospredju, vidimo, da v novi zavezi stopa zelo v ozadje; tu veje nov duh, duh ljubezni, »Ljubezen pa ne pozna strahu, marveč ga izganja, ker strah povzroča trpljenje; če se pa kdo da voditi od strahu, ta ni p o p o 4 n v ljubezni« (1 Jan 4, 18). Popolnost je torej v ljubezni, ljubezen pa je zvesta tudi v najmanjšem: to je osnovni ton, ki nam povsod zveni nasproti iz nepopisne harmonije Kristusovega nauka. V tem duhu moramo preiskovati novozavezne tekste o odpustnem grehu. VIII. Mt 6, 12. Prvi novozakonski izrek, iz katerega lahko izvajamo, da j e mali greh, je stavek, ki ga ponavljamo vsak dan v Gospodovi molitvi: »Dimitte nobis debita nostr a.« Že Tertulijan uči v razlagi te prošnje, da je edini. Gospod brez greha, vsi drugi pa so podvrženi grehu in morajo prositi za odpuščenje.29 Toda ta pisatelj ne razlikuje tukaj odpustnega in smrtnega greha, marveč govori o grehu sploh. Enako misel izraža njegov afriški rojak C i p r i j a n , ki sklepa iz našega teksta ter iz besed1 1 Jan 1, 8, da smo vsi grešniki ter da moramo prositi za odpuščenje.30 Bolj jasno pa uporablja ta stavek kot dokaz za veniale tretji znameniti Afrikanec, Avguštin. »Debita« so mu grehi, ki jih storimo iz človeške slabosti, ki so sicer mali, toda jih je mnogo in nas njih množina teži »sicut unum aliquod g r a n d e«,31 20 »Scicbat Dominus se solum sine delicto esse. Docet itaque petamus .dimitte nobis debita nostra'. Exomologesis est, petitio veniae; quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur accepta-bilis Deo, quia vult (bolje: mavult) eam quam mortem peccatoris.« De orat. 7, PL 1, 1265.) Iz konteksta je razvidno, da pod »delictum« ni treba umevati velikega greha, marveč vsak korak, s katerim zaide človek od prave poti. 30 Cyprian., De oratione domin. c. 22. PL 4, 534. 31 »Ncque enim ea nobis dimitti volumus, quae dimissa non dubitamus in baptismo; sed illa utique quae humanae fragilitati, quamvis parva, tamen crebra subrepunt; quae si collecta contra nos fuerint, ita nos gravabunt et oppriment, sicut unum aliquid grande peccatum.« Ad Se-leucianam ep. 265, 8. PL 33, 1089. — »Voluit nobis Salvator ostendere, quantumlibet iuste in huius vitae caligine atque infirmitate vivamus, non nobis deesse peccata, pro quibus dimittendis debeamus orare; ... ut disceremus, non putare nos esse sine peccatis, etiamsi a criminibus essemus immunes.« De civitate Dei 21, 27. PL 41, 748. Glede tega zadnjega naziranja pa skolastika ne sledi Avguštinovi razlagi in tudi ne more (prim. BV 1921, 70 nsl.). Pod vplivom sv, Avguština je uporabil kartaginski (milevitanski) koncil 1. 418 Kristusove besede »dimitte nobis debita nostra« proti pelagijancem kot dokaz za veniale, »Placuit, ut quicunque dixerit, in oratione dominica ideo dicere sanctos: .Dimitte nobis debita nostra1, ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est eis iam necessaria ista petitio, sed pro aliis, qui sunt in suo populo peccatores; et ideo non dicere unumquemque sanctorum: Dimitte mihi debita mea, sed: Dimi'tte nobis debita nostra; ut hoc p-rc aliis potius, quam pro se, iustus petere intelligatur, A, S.«32 — Misel kartaginskih očetov ponavlja tridentski zbor, ki uči, da tudi najboljši ljudje (quantumvis sancti et iusti) padajo v male, vsakdanje grehe (in levia saltem et quotidiana) in da radi tega prosijo ponižno obenem in resnično za odpuščenje teh grehov: Nam iusterum illa vox est et humilis et verax: Dimitte nobis debita nostra.33 Tu pa moramo naglasiti, da bi se motil, kdor bi hotel pojmovati besede »dimitte nobis« kot izključen dokaz za odpustni greh. Tega tudi afriški očetje niso imeli v mislih. — »Dimitte nobis« aam nudi argument za odpustni greh le v toliko, v kolikor prihaja ta prošnja iz ust pravičnih; zato omenja koncil le »sanctos«. V cerkvi pa žive poleg svetnikov tudi grešniki, oboji so njeni člani, oboji morajo ponavljati dan na dan to prošnjo v resnici in ne navidezno ali zgolj formalno. Ako izgovarja besede: »Dimitte nobis« grešnik, pomenijo »debita« smrten greh, za katerega odpuščenje je treba posebno prositi; če pa prihajajo te besede iz ust pravičnega, morajo pomeniti »debita« tudi grehe, ki pa so tedaj le peccata venialia, o katerih pravi sv. Avguštin tako ilepo: »...peccata, quae quotidiano orationis penicillo terguntur.«34 Dokazovanje kartaginskega zbora nam bo še bolj jasno, ako pomislimo, v kakih razmerah je nasital navedeni kanon. Slo je zlasti za to, da se pribije proti pelagijancem, ki so se radi po- 32 Denzinger-Bannwart, Enchir.ls n. 107. 33 Ibid. n. 804. — Značilna je v tem kanonu beseda »quantumvis« sancti, s katero priznava tridentski zbor, da padejo često tudi najbolj pobožne osebe v vsakdanje napake; izraz levia »saltem« pa namigava, da more tudi etično visoko stoječa oseba pasti ta ali oni krat precej globoko, kar naj bi nam služilo kot nauk, da se ne bi čudili preveč, ko moramo vršiti v takem slučaju svoj munus medici. — Ker smo že pri vsakdanjih napakah, bodi omenjeno še sledeče: dobro bi bilo,, ko bi nam hagiografi opisali življenje svetnikov, naštevajoč ne samo njih zgodovinske podatke in visoke čednosti, temveč tudi njih vsakdanje šibkosti in konečno razen njih čudežev tudi njih čudnosti. S tem bi čitatelj v svojo veliko tolažbo doznal, da je tudi svetnik bil človek, ki ni plaval vedno samo v nadzemskih sferah, temveč je hodil po zemlji in padal v »delicta quotidianae incursionis« kakor mi. 31 Sermo 181, 8. PL 38, 983. našali z »anamartezijo prerojenih«, da tudi najbolj pravični ljudje niso brez vsakega greha; dokaz temu, ker tudi oni molijo »dimitte nobis debita nostra«. Zviti pelagijci so se skušali izviti sili tega argumenta s čudno trditvijo, da svetniki izgovarjajo te besede »humiliter, non veraciter«, po domače, da v svoji molitvi Bogu — lažejo. Proti tej abotnosti izjavljajo kartaginski očetje v posebnem kanonu: »Item placuit, ut quicumque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus: ,Dimitte nobis debita nostra', ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dicatur, A. S. Quis enim ferat orantem, et non hominibus, sed ipsi Domino mentientem, qui labiis sibi dicit dimitti velle, et corde dicit, quae sibi dimittantur non habere.«35 IX. 1 Jan 1, 8. Drugi novozakonski tekst, ki ga teološka literatura tolmači o odpustnem grehu, so znane besede: Si dixerimus, quoniam peccatum non hab e-mus, ipsi nos seducimus etveritas innobisnon est. ŽeTertulijanje umeval apostola Janeza v tem smislu: vsi smo polni vsakdanjih napak (»delicta quotidianae incursionis«); od teh grelhov dobimo oproščenje »per exoratorem Patris Christum«. Čeravno nam nudijo te besede prelepo misei o posredovanju Zveličarjevem pri Očetu, nam žal isti Ter-tulijan pokvari ta prijetni vtisk, ko kmalu nato našteva kar celo vrsto grehov, »quorum exorator non erit Christus«. Njegov rigorizem mu predstavlja Kristusa pač vedno kot sodnika, ne pa kot brata in prijatelja.30 Na naš tekst se sklicuje sv. Avguštin proti pelagijan-cem, dokazujoč, da tudi pravični (Filii Dei) niso brez greha. a5Denzinger-Bannwart, Enchir.13 n. 108. — Natančno premišljevanje tega kanona bi silno rad priporočil dobrodušnim pisateljem nabožnih knjig, ki menijo, da mora človek naravnost lagati, ako hoče biti ponižen. Tako je neka nabožna knjiga imela v konceptu tudi »molitev«, v kateri pobožna duša priznava, da je »slabša kot demon«; na srečo je mogel škofijski cenzor črtati pred tiskom take izraze. — Kaj si pisatelji mislijo, ko dajejo ljudstvu take literarne proizvode v roke, tega res ne umem. Ali je duša res prepričana o svoji slabosti, kakor jo izpoveda na podlagi tiskane molitve, in tedaj hočeš nočeš mora priti v obup. Kaj takega je moglo ugajati janzenistični ideologiji, ki je videla v dušah tovorno živino in ne Kristusovih prijateljev, katerim je naložil Zveličar »iugum suave et onus leve«. Ali pa duša ni o tem prepričana (in tako je navadno) in tedaj degenerira molitev v neki bizantinski formalizem, ki more ugajati kakemu neduhovitemu svetnemu velikanu, »qui videt ea, quae parent«, nikakor pa Bogu, »qui intuetur cor« (prim. I Sam 16, 7). — S tem ni rečeno prav nič proti ponižnosti, marveč se zahteva le, naj bo iskrena. Humilitas sit veritas! 30 »Joannes (cfr. 1 Jo) commendavit, quod sint quaedam delicta quotidianae incursionis, quibus omnes simus obiecti. Cui enim non accidit, aut irasci inique, et ultra solis occasum; aut et manum immittere, aut fadle maledicere, aut temere iurare, ac fidem pacti destruere, Ker govori apostol v množini, torej všteva tudi sebe, ker emfa-tično poudarja, da se zelo motimo, ako menimo, da smo brez greha, je jasno, da more govoriti le o odpustnem grehu; brez tega pa niso, pravi Avguštin, niti največji svetniki.37 Tudi očetje k a r t a g i n s k e g a koncila navajajo svetega Janeza v istem smislu kakor hiponski učitelj.38 Ni čudno, če bogoslovno slovstvo sledi takim avtoritetam in stalno umeva apostolove ibesede o odpustnem grehu.30 Le nekateri protestantje so mislili, da jim mora pomeniti äf^aQvia v našem verzu izvirni greh ali pa poželjivost. Da je taka razlaga prisiljena, je jasno vsakemu, kdor čita prvfo poglavje in ne samo 8. verz tega lista. Sicer pa res ne vem, kaj bi hasnilo protestantom, ko bi n. pr. tudi dokazali, da je a,uaQVia isto kot concupiscienta, saj jim je le-ta vselej greh, tudi tedaj, ko miruje (gl. BV 1921, 147). — 1 Jan 1, 6—10 govori torej hagiograf o dejanskih grehih; vprašanje je le, govori li izključno o odpustnih, ali pa sploh o grehih, pod katerimi lahko umevamo velike in male. Kdor čita sv. Avguština,40 bi mislil, da gre tu le za odpustne grehe. Za Avguštinom so šli (kar je pri njegovem ugledu umevno) mnogi drugi. Če pa hočemo razumeti apostola povsem trezno, je treba pomisliti, da je svoje besede zapisal pod vplivom konkretnih okoliščin. Ne moremo trditi, da smo o teh okoliščinah preveč dobro poučeni, vendar je jasno, da Janez pobija dvojno zmoto: eno dogmatičnega, aut verecundia aut necessitate mentiri? In negotiis, in officiis, in quaestu, in victu, in visu, in auditu quanta tentamur, ut si nulla sit venia istorum, nemini salus competat. Horum ergo erit venia per exoratorem Patris Christum. — Sunt autem et contraria istis, ut graviora et exitiosa, quae veniam non capiant, homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio etc.... Horum ultra exorator non erit Christus.« De pudicit. 19. PL 2, 1074. 37 »Peccant enim et filii Dei, quoniam si dixerint se non habere peccatum, se ipsos seducunt, et veritas in eis non est. (I Joa 1, 8.) Sed ea conditione peccant, qua sunt adhuc filii huius saeculi; qua vero gratia sunt filii Dei, non utique peccant, quia omnis qui natus est ex Deo, non peccat (1 Jo 3, 9).« Contra 2 ep. Pelag, III 3, PL 44, 589. — »Quantalibet fuerint in hoc corpore excellentia sanctitatis, si hoc interrogari potuissent, nonne una voce cla-massent: Si dixerimus, quia peccatum non habemus, nos ipsos decipimus et veritas in nobis non est (1 Jan 1, 8).« De natura et gratia 42. PL 44, 267. 39 »Item placuit, quod ait S. Joannes Apostolus: Si dixerimus etc. (1 Jo 1, 8): quisquis sic accipiendum putaverit, ut dicat propter humilitatem oportere dici, nos habere peccatum, non quia vere ita est, A. S.... Poterat enim Apostolus dicere: Si dixerimus: non habemus peccatum, nos ipsos extollimus, et humilitas in nobis non est. Sem cum ait: nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est, satis ostendit eum, qui se dixerit non habere peccatum, non verum loqui, sed falsum.« D e n z i n g e r-B a n n w a r t, Enchir.1’ n. 106. 30 Prim. Bisping, Erklärung der sieben kathol. Briefe (Münster 1871] 298. 40 Prim. citat Contra 2 ep. Pelag. III 3 v op. 37. drugo pa moralnega značaja.41 Glede zadnje bi rekel: zdi se, da so se nekateri neofiti ponašali s tem, da so sprejeli luč vere (g) in združenje s Kristusom (xoivavia). Iz te ideologije, za kojo bi se našla paralela v protestantski »sola fides«, so izvajali za svojo praktično porabo neki etični libertinizem, ki ni bil nikakor v soglasju z zvezo s Kristusom, na katero so se tako radi sklicevali. Kdor hoče biti sin luči, to je apostolova misel, miora tudi hoditi v luči. Če pa nekateri hodijo v temi (= nemoralno življenje), potem se glede svoje zveze s Kristusom temeljito motijo; za te kroge velja ipevdoftefta jccti ov noiov/xev Vr/v dMjftEiav (1 Jan 1, 6). Kristusov ideal je namreč ne samo resnica, marveč tudi čistost: xafiaQ^ei rj/xag dno ndarjg ä/AaQTiag (1 Jan 1, 7), njegova religija ni samo vsota teoretskih naukov, marveč tudi zahteva po praktični svetosti, ki se mora varovati vsakega madeža. Ker so se pa najbrž že tedaj nekateri »goreči verniki« sklicevali na svojo etično brezmadežnost, češ da niso storili velikih krivic (ne ubijali, ne kradli, ne prešuštovali), zraven tega pa da imajo luč prave vere, jim kliče Janez: »Tu pa se motite!« Da ublaži obliko, torej iz psihologičnih razlogov uporablja sicer plural: Si dixerimus, quoniam peccatum non habemus itd., misli pa v prvi vrsti na večje grešnike. »Milde in der Form, aber entschieden in der Sache«, pravi glede stilizacije tega stavka B e 1 s e r.42 Potemtakem nam nudi raziskovalni tekst neposredno dokaz za splošno grešnost vseh ljudi, tudi onih, ki so prejeli luč svete vere. V prvi vrsti gre ta apostolov nauk na račun večjih grešnikov, ki so hodili »in tenebris«. Ker pa poudarja svoj opomin v najširši obliki, vključivši i sebe, sledi, da velja njegova ibeseda o splošni grešnosti tudi za najbolj pobožne pravičnike. Iz apostolovih besedi sledi potemtakem per obviam deductionem dokaz za odpustljivi greh. X. Jak 3, 2. Znamenito vlogo igra v našem vprašanju tudi stavek: In multis offendimus omnes (Jak 3, 2). 41 Opisati natančno krivoverce, proti katerim se bori Janez v prvem pismu, menim, da bo prav težko. Znabiti je pisal o tem vprašanju najbolj temeljito Wurm (Die Irrlehrer im Ersten Johannesbrief. [Bibi. Stud VIII, 1] Freiburg 1903), ki išče krivoverce v židovsko-krščanskih krogih, ki da so bili »nomisti«. S tem mnenjem je soglašal nekaj časa tudi B e 1 s e r v svoji introdukciji (2. izd. 341 nsl.j; v svojem komentarju naše epistole pa jih imenuje že »antinomiste«: »Warum sollten wir uns wundem, wenn wir im I Joa Judenschriten finden, bei denen der Antinomismus Wurzel geschlagen hat?« (Die Briefe d. hl. Johannes [Freiburg 1906] 6.) 42 Die Briefe des hl. Johannes (Freiburg 1906) 23. Tako umeva sv. Janeza tudi znani ekseget B i s p i n g (Erklärung der sieben kath. Briefe (Münster 1871] 298): »Kein Mensch, kein Christ, eine wie hohe Stufe der Heiligkeit er auch erstiegen haben mag, darf sich eine absolute Reinheit von jeder, auch nur lässlicher Sünde zuschreiben.« Bogoslovni vestnik. ^ V prvi vrsti je važno dognati, kaj pomeni pri Jakobu beseda nvaieiv, ki jo vulgata prevaja z »oifendere«.4ii Če pogledamo kontekst in če vprašamo zgodovino ekse-geze, vidimo, da »offendimus« ne pomeni splošno greha, marveč da govori apostol neposredno o napaki, ki se kaj lahko pripeti govorniku; radi tega svari Jakob svoje čiitatelje, naj se ne vsiljujejo na govorniško tribuno, ker je to težka in odgovornosti polna služba, pri kateri se človeku lahko spotakne. »Nolite plures magistri fieri. .. scientes quoniam maius iudicium sumitis: in multis enim offendimus omnes,« Da je treba vezati ozko naš verz s prejšnjim, nam dokazuje z vso jasnost/o veznik ydQ.u V tem zmislu pojmuje apostola tudi sv. Avguštin, ki je povodom našega stavka zapustil tolažljivo besedo za vse one, katerim je itežko pridigati, Živo nam slika težave, ki jih ima propovednik kot govornik, ter zahteva, naj se poslušalci ozirajo na psihologično stanje pridigarja, naj bodo »non solum loquentium auditores, sed et timentium miseratores«,45 Kri z O's t o m (?) nam je zapustil razlago Jakobovega lista, ki je velike vrednosti, čeravno je prišla do nas le v okrnjeni obliki. Učili naj bi le oni, meni pri našem tekstu, ki so dokazali svojo vero z dejanji.40 Precej sorodno razlago kakor pri Avguštinu najdemo pozneje na vzhodu v Oekumenijevem komentarju, iz katerega pa brezdvomno odmeva glas starejših grških pisateljev. Oekumenij misli, da je jezik sploh nagnjen k paden [yhojooa jveg)vxev ö Xi oft a iv e iv) in da bo posebno kaznovan oni, ki se 43 Da je nxaCto soroden glagolu nl-n ii o> nam kaže na prvi pogled konzo-nantna skupina nz; pomeni naj'prej padec, ki ga kdo povzroči v fizičnem redu, potem pa padec v etičnem redu. Zoreli, Lexic. bibi. (Parisiis 1911) ima sledeče smisle pri mutui; 1. labefacio, cadere facio, 2. improviso impingo, offendo, peccans impingo, delinquo. Schulte (Griech.-deutsch. Wörterb. t, N. T., Limburg 1918) ima: anstoßen, einen Fehltritt begehen, straucheln. Enako E. Preuschen, Handwörterbuch zum griech. N. T, (Giessen 1910) 919 nsl. 14 Pri uporabi kakega bibličnega stavka v dogmatskih in moralnih fazpravah se ponavlja ž$l večkrat, da čitajo pisatelji stavek zase, kakor se nahaja pod dano številko, ne oziraje se na prejšnji ali naslednji stavek. Pomisliti pa je treba vendarle, da apostoli niso pisali v abruptnih, med seboj nevezanih stavkih, temveč v periodah; koncepcije, kakršne je imel n. pr. sv. Pavel, ne moreš izraziti _v preprostih rečenicah liki kak nižjegimnazijalec! Če pa so pisali v periodah, je treba čitati v sv, pismu odlomke in ne verzov) 15 »Videte enim, quia sollicitudo nobis (scii, praedicatoribus) imposita est, ubi dicitur: ,Fratres, nolite plures magistri fieri; in multis enim offendimus omnes*. Quis non contremiscat, cum Apostolus dicit Omnes?... Quis autem audeat dicere se esse perfectum? Qui ergo stat et audit (= poslušalec), in verbo non offendit. Qui autem loquitur, etsi (quod difficile est) non offendit, patitur et timet ne offendat. Oportet ergo vos non solum esse loquentium auditores, sed et timentium miseratores.« Sermo 23 (al. de diversis 122). PL 38, 155. ln Chrysostomi (?) fragm. in ep. Jacobi c. 3. PG 64, 1048. predrzne učiti, česar se sam ni prej naučil [öiödoxcov tifl yXcooof) ä /j,r/ vy neigg. /-i8(A,a{h]xev).*‘ Na splošno pa prevladuje v eksegetični literaturi razlaga, da govori Jakob o etičnih padcih z jezikom in potem o etičnih padcih sploh, brez katerih da tudi pravični ne more prehoditi poti tega življenja; saj prišteva apostol tudi sebe med one, ki padajo. V tem zmislu razlaga njegove besede na zapadu Beda,48 na vzhodu pa T e o f i 1 a k t.40 Tudi velikemu mistiku srednjega veka Bernardu služijo apostolove besede kot dokaz, da ne moremo biti povsem prositi etičnih napak, dokler lazimo po zemeljskem prahu.00 Slično poznejši klasični eksegetje.51 Iste misli najdemo tudi pri modernih razlagalcih sv. pisma. Tako uči Trenkle“, da znači glagol nvaiu) grehe izvirajoče iz človeške šibkosti (Schwachheitssünden], male vsakdanje grehe, kakršne izpove apostol tudi o samem sebi. Meinertz58 omejuje Jivaiofxsv bolj na peccata linguae, do-čim pojmuje zopet Beyschlag54 ta izraz sploh o manjših etičnih prestopkih. 47 In ep. cath. Jac. PG 119, 482. 48 »In multis offendimus omnes. Non dixit »offenditis« ... sed »offendimus« inquit, cum sumus Christi; sic loquitur Apostolus. Et praemisit »in multis«, subiunxit »omnes«, ut tanto cautius se imperfecti quique in agendo vel loquendo circumspicerent, quanto certius cognoscerent, quia nec perfecti quidem boni, et qui Spiritus Sancti gratia duce incedunt, huius vitae viam absque offensione peccati transire nullatenus possunt.« Expos, sup. Jacobi ep. PL 93, 25. 40 Expos, in ep, Jac. PG 125, 1164, 00 »Pedes, qui sunt animi affectiones, dum in hoc pulvere gradimur, ex toto mundi esse non possunt, quin aliquando vanitati, aliquando voluptati, aut curiositati plus quam oportet cedat animus vel ad horam: in multis enim offendimus omnes« (Jac 3, 2), Sermo in Coena Dom. 4 (PL 183, 274). 61 Cornei, a L a p. Comm in ep. Jac. Opp. t. XX (Paris 1861) 136. Istega mnenja je Estius. 62 »In dem Zeitworte Jixatoiiev erkennen viele Erklärer den Ausdruck für Schwachheitssünden, die täglichen, läßlichen Fehler. Weil der Apostel kein Bedenken trägt, von sich dieselben zu bekennen, hat man bloß leichtere Sünden sich hierunter vorstcllen wollen; und wirklich geht es kaum an, bei dem Verbum Sünden anzunehmen, welche die Gemeinschaft des Lebens mit Gott aufheben, die heiligmachende Gnade mit der Liebe ganz auslöschen.« Der Brief d. hl. Jakobus (Freiburg 1894) 233. 53 »Dieses Wort geht in diesem Zusammenhange offenbar auf eine Sünden, die der Mensch mit der Zunge begeht. Nur durch Schlussfolgerung kann man den Gedanken verallgemeinern, daß der Mensch auf die Dauer nicht absolut sündenlos leben könne.« (Der Jakobusbrief [Die hl. Schrift des N. T. Bonn 1916] 74.) 54 lltaistv geht nicht speziell auf die errores, qui docentibus obvenire possunt (Grotius) oder auf »die Rede, die beim Lehren zur Anwendung kommt« (de Wette, Erdmann), sondern es umfasst alles und jedes sitt- liche Fehlen, welcherlei Art es auch sei.« Der Brief des Jakobus [Göttingen 1897] 156. V tem smislu piše tudi Bels er, Die Epistel d. hl. Jakobus (Frei- burg 1909) 140; »Die Ansicht, Jakobus denke beim ircatonsv nui an Verfehlungen im Heden ist ganz unrichtig. Die Worte sind in schlechthin allgemai-nem Sinne zu nehmen: wir alle straucheln vielfach . . .« Iz tega pregleda je jasno, da Jakob govori v prvi vrsti o onih, ki se silijo h govorniški službi; če govori o pogostih padcih (in multis offendimus), morajo biti torej ti padci neposredno etične slabosti, ki jih stori človek z jezikom, o katerem poudarja zelo odločno (3, 1—12), da ga je treba strogo brzdati. Ker vključuje med one, ki padejo, tudi samega sebe, je gotovo, da smemo razlagati ta stih o odpustnem grehu; per deductionem pa smemo uporabiti apostolove besede kot dokaz, da vsi (omnes) brez razlike pademo večkrat v najbolj mnogovrstne etične napake in ne samo v peccata linguae. V tem soglašajo', kakor smo videli, malo da ne vsi eksegeti. XI. Kristusove primere. V svojih primerah je Kristus vse'lej silno nazoren; osebe in stvari, ki nam jih predstavlja, stopajo nekako plastično pred nas. Svojih prilik in podob pa nam Kristus ne nudi kot umetniške proizvode, čeravno je njih oblika tako divna, da so prilike, izgovorjene v zapuščeni Galileji pred preprostimi ljudmi, ostale večno lepe. Če si vsaka doba in vsak narod prisvaja »svojo« umetnost, lahko trdimo, da so Kristusove podobe nadčasne in nadnarodiie, vedno mlade. Njegova »umetnost«, ako hočemo rabiti to besedo, pa ni bila nikoli sama sebi cilj, temveč je imela vselej didaktične svrhe: voditi poslušalce k nadnaravni resnici, napolniti njih srce z iskreno dobroto. V dosego tega namena ni rabil Kristus človeške retorike, marveč je v svoji preprostosti govoril tako jasno in ljubko, da prav v pomanjkanju vsakega umetničenja tiči nepopisna lepota njegovih govorov. Tako je mogel govoriti pač le Kristus-Bog. Tudi za naš predmet nam nudi Kristus nekaj prispodob, a) Tako očita farizejem, da precejajo komarje (mušice), do-čim požirajo velblode: Excolantes culicem, camelum autem gluti e n t e s (Mt 23, 24). Kristus jim očita, da izpolnjujejo z afektirano natančnostjo male predpise (culex), dočim se ne zmenijo za silno važne postave (camelus). Razlika med mušico in velblodom je tako nazorna, da ne potrebuje posebne razlage; ta primera mam dokazuje z vso jasnostjo, da sploh ni razmerja med smrtnim in odpustnim grehom: »reatus et macula mortalis peccati in infinitum distat ab ea, quae est venialis,« pravi sv. Tomaž,05 Te slike pa si Kristus ni »izmislil«, temveč jo je vzel iz praktičnega življenja. Muha xcbvwip — culex = komar) je bila v smislu Lev 11, 42 nečista žival. Da bi je farizeji po naključju 55 In IV Sent. d. 24, q. 3, a. 6. — Prim. tudi Bellar m in, De amiss. gratiae 1. I c. 9 (Col. Agripp. 1628 t. IV 22). ne popili in se vsled tega levitično omadeževali, so precejali (öivXi&iv) vino, preden so ga uživali. Isti farizeji pa so mirne duše požirali velblode, ki so tudi nečista žival (Lev 11, 4), in sicer neprimerno večja. Te Krisitusove besede nam dokazujejo, da je mali greh in da je velikanska razlika med smrtnim ter odpustnim grehom, b) Isto misel ponavlja Kristus v podobi o brunu in pazderju. Vides festucam in oculo fratris tui, et trabem in oculo tuo non vides (Mt 7, 3; Lc 6, 41). Da pomeni pazder (xaggoog = festuca) mali greh, bruno (ööxog = trabs) veliki greh, o tem eksegeza ne dvomi.r,B Ta slikoviti način govorjenja je bil v orijentu zelo priljubljen ter najdemo za to metaforo vzporednico tudi v babilonskem talmudu.57 c) Nekoliko težje pa je razložiti, kaj pomeni Kristusov »M andatum minimu m« (Mt 5, 19). Da Kristus ni smatral v svoji etiki vse postave za enako obvezne, kakor n. pr. stoiki, nam dokazuje zlasti evangelij sv. Mateja. Prva in največja zapoved mu je ljubezen. Le-to pričakuje Kristus pri svojih učencih v tako visoki meri, da bi morala absorbirati vse druge nagibe in da bi moral prenehati ozir na razliko večjih in manjših grehov. V tem idealnem smislu je skoraj gotovo treba umevati besede sv. Bazilija, da v novi zavezi ni razlike med velikimi in malimi grehi,58 sicer moramo pripisovati temu učitelju nekaj, kar se me strinja z zdravo teologijo. Toda če nas na eni strani Kristus vabi, naj dosežemo stopnjo idealnega človeka, računa obenem z realnim človekom, to je s 'takim, kakršen je v resnici; v takem človeku vlada sicer iskrena ljubezen, ki se trudi ohrainiti prijateljstvo z Najvišjim, toda razen te ljubezni delujejo tudi mnogovrstne naravne sile, ki ga zapeljujejo k različnim šibkostim. Te sile prevladajo človeka zlasti tam, kjer ne gre za tako velik predmet, da bi ga Bog zabranil z v s o svojo avtoriteto, oziroma da bi radi uživanja takega predmeta odtegnil prestopniku svoje prijateljstvo. V takih slučajih pride tudi pobožen človek v nevarnost, da prekrši 50 Prim. Cyrill. Alex., Comm. in Luc 6, 41. PG 72, 604. — E u t h y m. Z i g a b., Comm. in Matth. PG 129, 260. — Hieronymi Comm. in Matth 1. 1. PL 26, 46. — T h e o p h y 1 a c t i Bulg., Enarr. in Luc 6. PG 123, 777. — Novejših nam ni treba niti omeniti. 57 »On lit dans le Talmud de Babylone, Baba Bathra, 15 b: »Un jour un homme dit ä un autre: Arrache le fetu qui est dans ton oeil. — A la condition lui repondit celui-ci, que tu arrecheras la pontre, qui est dans le tien.« (Vigouroux, Dictionnaire de la Bible II, 2219,) 68 Na vprašanje namreč, kako naj postopamo z onimi, ki se varujejo sicer večjih grehov, delajo pa manjše, odgovarja: wpwTOV jaev etSšvat ypi], bil sv v?i xatvij A'.aO-Yjy.Yj ty)v Sia^opav ob v. lati ^aO-etv (Regul. brev. 293. PG 31, 1288.) Njegova zadevna motivacija spominja zelo na stoične načela. Bel-larmin bi najrajši utajil pristnost tega teksta. Prim. tudi Lacroix, Theol. Mor. I. 727 (Coloniae 1729). postavo, češ, saj .ostanem vkljub temu v zvezi z Bogom. Za Itake nevarnosti je moral Kristus svojim popolnejšim učencem nuditi motiv, ki naj bi jih obvaroval prestopkov v manjših predmetih; zato jim pravi, naj izvršujejo manjše postave če ne radi Boga, pa vsaj radi sebe. Tako nam kaže Zveličar kot pravi psiholog, da je treba upoštevati pri človeku razen idealno visokih nagibov tudi nižje, človeka še dostojne motive, v tem slučaju motiv nepopolne ljubezni. V tej ljubimo Boga ne radi njegove neskončne dobrote, temveč zavoljo darov, ki nam jih deli njegova roka, oziroma radi plačila v nebeškem kraljestvu, Kristus nas spodbuja, naj ohranimo vsaj z ozirom na to plačilo zvestobo tudi v m a 1 e m (Mt 25, 20 nsl,), to je: naj se izogibamo odpustnih grehov. Tolažljivo je tu za nas, da njegova etika ne zahteva onega »puritanizma«, ki ga uči Kant, ko zabranjuje vsako dejanje, ki ga človek izvrši iz nagnjenja ali iz ozira na plačilo. Potemtakem smemo, pač moramo biti zvesti v malem, če ne iz višjih razlogov, pa vsaj radi (tega, da ne znižamo svojega sedeža v nebeškem kraljestvu. Kaj naj umevamo tukaj pod nebeškim kraljestvom, ecclesiam militantem ali pa triumphaintem, je za našo razpravo brez pomena, kajti gotovo veljajo te besede, tudi če izrečene o vojskujoči se cerkvi, v anagogičnem zmislu o zmagoslavni cerkvi. Ne smemo pa zamolčati da zgodovina eksegeze pozna tudi druge razlage o »najmanjši zapovedi«, nego smo jo tukaj predložili. — Že v patristični dobi najdemo prav ugledne cerkvene pisatelje, ki razlagajo naš tekst o — smrtnem grehu. Tako pravi Krizostom: švvohai kldftiovaL ne pomeni, da bi bile te postave male ina sebi, marveč da so v resnici visoke in vzvišene [lieyäXai xai m/trjlal)-, »mininimus in regno coelorum« pomeni, da prestopnika zadene kazen — gehena. Toda če je stvar tako resna, zakaj rabi Zveličar besedo ehdftiovog? Sv. Krizostom pravi, da je Kristus imenoval svojo postavo najmanjšo iz ponižnosti.™ Isto misel ponavlja v vzhodni cerkvi pozneje ohridski škof Teofilakt, ki uči, da Kristus rabi besedo »najmanjši« <5td ramlvcooiv.60 „ Precej sorodno razlago s Krizostomom imata na zapadu učeni oglejski škof Chromatius01 in1 sv. Avgusti n.02 Med poznejšimi razlagalci se naslanja na Krizostoma bogati ekseget Cornelius a Lapide (f 1637),08 dočim je ugledni Maldonat (f 1583),04 ki je sestavil skoraj najboljši komentar 60 Hom. 16 in Matth. PG 57, 243. 00 Enarr. in Matth 5. PG 123, 193. 01 Tractat. VI in Matth. PL 20, 344. 82 De Sermone Dni in Monte. PL 34, 1239. 03 Comm. in Evang, (Aug. Vind. 1747) I 134. 01 Comm. in Evang. (ed. Conrad. Martin, Paris 1853) 75. k evangelijem, kar jih sploh imamo, v razlagi našega teksta zelo previden; pravi namreč: »Quae mandata Christus minima vocel, dubium.« Za svojo osebo meni, da je treba umevati tukaj mandata caeremonialia et iudicalia starega zakona. Reči moram, da me ne zadovoljuje ne Krizostomova ne Mal-donatova razlaga. Najprej mi ni jasno, zakaj bi Kristus imenoval svoj zakon minimum iz ponižnosti. Gotovo je, da je Kristus ponižal samega sebe (eavzöv exevcooev Fil 2, 7), toda ni mi znano, da bi ponižal svoje postave. Nasprotno! Prav v odlomku, v katerem se nahaja naš tekst, nastopa Kristus kot izpopolnitelj stare postave in prerokov (Mt 5, 17—48). Poudarja, da ima njegova postava (v nasprotju s staro postavo) trajne vrednosti, in prej bosta prešla nebo in zemlja, kakor da odpade e>na pičica njegove postave (Lk 16, 17). Resnično in idealno vsebino stare zaveze je prelil Kristus v nove oblike, ker je zapisal svoje besede v srca vernikov (epistola Christi... scripta ... spiritu Dei vivi, non in tabulis lapideis, sed in Itabulis cordis carnalibus 2 Kor 3, 3); stare oblike, zlasti pa spone, ki so jih naložili ljudem farizeji s svojim praznim legalizmom in okostenelimi tradicijami, je odpravil. Izrecno poudarja, da »pravičnost« (dixaioovvt]) pis-marjev in farizejev ne zadostuje, ter kot novi zakonodajalec postavlja na njeno mesto svojo etiko, katero emfatično razlikuje od njih etike, ko ponavlja večkrat: £y os de Ityo), Da bi Kristus t e svoje ivrokai ki segajo »usque ad divisionem animae et spiritus« (Hebr 4, 12) imenoval eXd/^covai, o tem se ne morem prepričati. Tudi starozavezne ceremonialne in judicialne postave ne moremo umevati pod »mandatum minimum«. Kristus govori pro tempore futuro, govori o nebeškem kraljestvu, v katerem omenjene postave, ki so zgolj umbra futurorum, že itak ne bodo veljale; torej ne kaže drugo, nego razlagati mandatum minimum o etičnih pos'tavah, ki nam jih je zapustil; in teh bi ne smel prekršiti kristjan niti in materia levissima. Neposredno govori Kristus tukaj o učiteljih (og&wdtda^), ki grešijo iz neprevidnosti in šibkosti, brez zlobe; ker pa je slednjič vsak vernik »učitelj«, če ne z besedo, vsaj z dejanjem, velja Kristusov nauk de mandato minimo za vse ljudi, ker vsi se morajo varovati mlačnosti in lahkomiselnosti v izvrševanju svojega poklica.05 Kdor zanemarja tozadevno manjše postave, bo pač majhen v mesijanskem kraljestvu. 03 Prim. Pölzl-Innitzer, Komment, z. Evang. d. hi. Matthaeus“ (Graz u, Wien 1918) 99. — Bi spin g, Erkl. d. Matthaeus-Ev. (Münster 1864) 134. ffi©— Prispevki za dušno pastirstvo. Znaki cerkve. — Mnoga vprašanja, ki jih dobivam od praktičnih dušnih pastirjev, pričajo, da jim problem o znakih cerkve prizadeva mnogo težav pri katehezi in pri propovedih. Vprašanje res ni lahko, posebno še zato ne, ker se v navadnih bogoslovnih učnih knjigah (in odtod tudi v homiletični in katehetični literaturi) v tem poglavju nahajajo metodične in včasi celo stvarne netočnosti. Vprašanje je še posebno težavno v naših razmerah, ker živimo v državi z drugoversko večino in vedno občujemo s kristjani nezedinjene vzhodne cerkve. Treba je velike previdnosti (opreznosti) in točnosti. Neugodno je tudi to, da se katoliške bogoslovne knjige večinoma ozirajo samo na protestante; v kolikor pa se ozirajo na vzhodno cerkev, so po večini površne ali celo netočne. Znak (nota, criterium) je tako svojstvo, po katerem se stvar spozna, razpozna kot prava in razloči od neprave. Znak mora torej biti viden, spoznaten, spoznatnejši nego pravilnost stvari same. Nauk o znakih cerkve je samo toliko1 dogmatičen, kolikor je vsled vidnosti cerkve potrebno, da se prava cerkev more in mora po očitnih znakih razpoznati od krivih verskih družb. Ni pa dogmatično določeno, kateri so znaki cerkve. Po nikejsko-carigrajski veroizpovedi in po soglasni krščainski tradiciji mora biti Kristusova cerkev »una, sancta, catholica et apostolica«, A s tem so izražena svojstva cerkve, ki jih prava cerkev mora imeti, ni pa izrečeno, da se katero izmed teh svojstev ne more nahajati tudi pri krivovercih in razkolnikih; ni izraženo1, da se po teh svojstvih prava cerkev loči od vsake druge. Vendar, so po splošnem nauku katoliškega bogoslovja ta štiri svojstva res znaki cerkve, a v podrobnostih se bogoslovci med seboj jako razlikujejo. Proti nezedinjeni cerkvi se posebno lahko uporablja znak edin-stva, ki se očitno javlja v tem, da so vsi verniki pokorni eni živi vrhovni učiteljski in pravni avtoriteti. Mnogi teologi pa z ozirom na protestante naglašajo, da je apostolstvo najočitnejši znak in da je tudi edinstvo podrejeno apostolstvu in v njem obseženo. Proti protestantom je to deloma resnično, ker so očitno zavrgli in izgubili apostolsko nasledstvo hierarhije. Proti vzhodni cerkvi pa se apostolstvo more uporabljati samo potem, če dokažemo, da se je samo v katoliški cerkvi ohranilo pravilno in legitimno nasledstvo škofov pod poglavarstvom naslednikov sv. Petra, katerega je Kristus postavil za prvaka apostolov; samo v katoliški cerkvi je torej pravilna apostolska organizacija. A s tem že uporabljamo nekaj, kar hočemo šele dokazati. Dokazujemo namreč pravilnost katoliške cerkve, na drugi strani pa isto pravilnost uporabljamo kot dokaz. To je »petitio principii« (circulus vitiosus) in v nasprotju s pojmom znaka, ki mora biti jasnejši nego pravilnost stvari same. Iz tega je razvidno, da je apostolstvo samo negativen znak, t. j. mora se nahajati v pravi cerkvi, a. more se nahajati tudi v kaki drugi cerkvi, dasi ne povsem pravilno. Res je, da je apostolska ustanovitev in apostolsko nasledstvo rimskega prvenstva (papeža) najočividnejše središče in glavna podlaga edinstva. Iz tega pač sledi, da sta znaka edinstva in apostolstva v tesni zvezi (papeštvo!) ,nikakor pa ne sledi, da edinstvo ne bi bilo zadosten znak cerkve. Proti nezedinjeni vzhodni cerkvi se Ak znak edinstva (v zvezi z apostolstvom) metodično najuspešneje uporabljati; ne more pa se tako uspešno uporabljati apostolstvo, dasi js edinstvo res v tesni zvezi z apostolstvom. Vesoljnosit (catholicitas) pa je zopet v zvezi z edinstvom; brez edinstva ni vesoljnosti. Tako vidimo, da se ti trije znaki najuspešneje uporabljajo v tesni vzajemni zvezi, in to (posebno nasproti vzhodu) pod vodstvom znaka edinstva. Metodično zgrešeno je torej, če se hoče vsak izmed teh treh znakov uporabljati kot samostojno zadosten dokaz. Svetost pa je samostojno zadosten znak, a treba ga je jako točno in precizno opredeliti. V pravi Kristusovi cerkvi se mora v vseh dobah nahajati izredna in celo heroična svetost v znatnem številu članov; ta svetost mora biti v organski zvezi s cerkvenim organizmom in pod vplivom cerkvenega nauka (gl. knjigo »Pravoslavje«, str. 56 nsl.). Samo po sebi je mogoče, da se nahajajo pojavi izredne svetosti tudi v drugih krščanskih cerkvah, a to le v manjšem, neznatnem številu, ne redno, temveč izjemno in brez tesnejše zveze z dotičnim cerkvenim organizmom, — To je tradicionalna primerjalna (komparativna) metoda, ki se od 16. stoletja dalje bolj ali manj točno uči v katoliški bogoslovni znanosti. V tej metodi se morajo ponavljati mnoge stvari, ki so se že dokazovale pri razpravljanju o ustanovitvi in hierarhični ureditvi cerkve po Kristusu. Ko dokažemo, kako je Kristus ustanovil in uredil cerkev, moremo že upravičeno pokazati, da je s to Kristusovo' cerkvijo istovetna samo ena izmed sedanjih krščanskih cerkva. V mnogih slučajih ta dokaz že povsem zadošča. Vsled mnogih kontroverz in dvomov pa je primerno, da še posebe preiščemo svoj-stva in znake, ki potekajo iz bistva cerkve, ter metodično dokazujemo, kakšna in kje je prava Kristusova cerkev. Poleg tega ss je od nekdaj uporabljala absolutna metoda, po kateri se dokazuje, da so v katoliški cerkvi očividna znamenji čudovite pomoči božje. Bog pa ne more podpirati zmote. Ergo. Znak posebne pomoči božje je predvsem nepremagljiva stanovitnost katoliške cerkve in njena svetost. Nepremagljivost je deloma v zvezi z apostolstvom in vesoljnostjio (razširjanje krščanstva) ter osredotočena v papeštvu (apostolstvo, edinstvo). Ta metoda se sicer sklicu;^ na čudovito nadnaravno pomoč, a ni nemoderna, ker dokazuje iz konkretnega pojava in dejstva katoliške cerkve (»katoliško dejstvo«). Porabna je med preprostimi in med onimi izobraženci, ki niso strokovnjaki v teologiji. Nepremagljivost cerkve mora imponirati tudi modernemu človeku, ki gleda, kako nestalne so celo najmogočnejše človeške ustanove. V tej metodi se sicer sklicujemo na nadnaravno pomoč, a vemo, da brez nadnaravne milosti božje in brez priznanja nadnaravnega razodetja ni mogoče pravilno versko spoznanje. Metodično ni neprimerno, ako se moderni človek po tej poti opozori na historično realnost nadnaravnih dejstev. Ta metoda je razvita v novejših izdajah Tanquereyeve fundamentalne teologije (BV 1922, str. 181). Z ozirom na papeštvo je ta metoda nekoliko uporabljena v »Dom in Svetu« 1922, št. 2 (str. 49—51). Praktično sta obe metodi uporabni. Vsak dušni pastir naj po svojih razmerah in zmožnostih presodi, katera metoda je zanj in za njegove razmere primernejša. Primerjalna metoda se ne sme prezirati. Večinoma bo primerno, da se uporabljata obe metodi. Podrobneje bomo o tem razpravljali še v bodočem letniku BV. F. Grivec, Ali je 11 = 45? — Sempronij je odšel meseca avgusta 1920 v Ameriko. V Ljubljani je pri agentu Merikuriju zamenjal naš denar za dolarje. Ker se mu je mudilo na kolodvor, ni preštel denarja. Ko je pa potem na Francoskem nekaj denarja zamenjal, je spoznal, da mu je agent dal v Ljubljani 45 dolarjev preveč. Ker se iz Amerike ne more poslati denarno pismo, v rekomandiranem pismu se pa Semproniju ni zdelo varno pošiljati dolarjev, vpraša sedaj, ali je dolžan povrniti 45 dolarjev ali pa samo 11 dolarjev. V avgustu 1920 je namreč dolar notiral 71 K, sedaj pa (januar 1922) notira 280—300 K. Za rešitev tega vprašanja, ki je bilo predloženo BV, se je treba ozirati na sledeče: Sempronij je bil, dokler ni prišel v Francijo, brezdvomno possessor bonae fidei; šele tedaj je opazil, da se nahaja v njegovi posesti vsota 45 dolarjev, do katere je prišel, kajpada brez moralne krivde, vendarle na povsem neopravičen način. Na podlagi načela: »Res clamat ad dominum«, mu ne preostane drugega, nego vrniti vsoto Mer-kuriju. Seveda nastane tukaj vprašanje, po katerem potu in na čigave stroške naj odpošlje denar nazaj v Ljubljano? Samo po sebi — po predvojni mentaliteti — bi že zadostovalo, ako bi poslal 45 dolarjev v priporočenem pismu na Merkurija; toda opravičeno dvomi, bi li tako dolarsko pismo tudi res prišlo Merkuriju v roke, zakaj zgodovina zadnjih časov nam dokazuje, da se taka dolarska pisma kaj rada zgube, in to ne ravno na oceanu, marveč ob Ljubljanici. Vsled tega bi moral javiti agentu pomoto pri računu in vprašati ga, ali se zadovolji, če mu pošlje dolarje v priporočenem pismu. Vsi stroški za dopisovanje in za poštnino gredo na račun agentov, ker je Sempronij detentor bonae fidei in ne gre, da bi moral za svoje poštenje povrh še plačati. Če pa z ozirom na »periculum sortis« (nevarnost, da se dolarji zgube) ne kaže poslati te vsote v priporočenem pismu (in tega prepričanja je, kakor nam spričuje casus, naš dobri Sempronij), postane on depositarius tujega denarja (ali pa, če hočeš, »negotiorum gestor«); kot tak mora skrbeti, da se Merkurijev denar ne zgubi, ter ga mora varovati kakor svojega; »debet curam diligentem rei depo- sitae habere, quam communiter homines prudentes circa rem propriam habent« (Lehmkuhl, Theo! Moral.11 I, 1292). Zdi se pa, da Sempronija zanima najbolj vprašanje, »quantum sit restituendum«. Na to vprašanje je Lahko odgovoriti: tantum est restituendum, quantum est ablatum. Človek bi mislil, da je to načelo silno lahko umljivo, in vendarle dela Semproniju preglavice, ker mesto 45 dolarjev bi rad povrnil samo 11 dolarjev! Da dokaže matematično utemeljenost te jednačbe, računa tako-le: avgusta 1920 je bil 1 dolar = 71 K, torej je 45 dolarjev = 3195 K, katere sem prejel odveč in jih torej dolgujem. Januarja 1922 notira 1 dolar = 290 K; ako vrnem 11 dolarjev, plačam ravno 3190 K, kar je isto kot gori omenjena vsota 3195 K, -kajti 5 K si že lahko odračunim po načelu: »Parum pro nihilo reputatur.« Zadostuje torej, ako dam (pošljem) agentu 11 dolarjev. Kaj pravi k temu matematičnemu umotvoru moralka? Načelo »parum pro nihilo reputatur« bi smelo veljati pravzaprav samo pri izvrševanju zgolj človeškega zakona in ne in materia iusti-tiae commutativae, quae tendit ad »aequalitatem arithmeticam« (prim. Lehmkuhl, o. c. n. 899), vendarle menim, da ne bo noben moralist ravno zagrmel nad Sempronijem, če si pridrži onih 5 K; saj 'ih je zaslužil že za svoje računanje. Bolj kočljiva pa je m o t i v a c i j a našega obvezanca; s to seveda ne moremo soglašati. Sempronij ima v svoji posesti oziroma hrani Merkurijeve dolarje in ne krone. Ti dolarji »clamant ad dominum« v svojem jeziku (= valuti) in ne v kronskem. Ako rastejo v ceni, rastejo Merkuriju po načelu »res crescit doimno,« in ne gre, da bi prisodili ta incrementum Semproniju, kajti »nemo ex re aliena iniuste locupletari debet«. Sedanja večja vrednost dolarja ne izhaja iz dela Sempronijevega, radi tega je izključeno, da bi se mogel sklicevati na kake »fructus industriales«; torej ne preostane drugega nego da seže v svojo amerikansko listnico in našteje Merkuriju 45 dolarjev, ki jih je prejel avgusta 1920 preveč. — Če mu je radi tega težko pri srcu, naj se tolaži z mislijo, da bo druge dolgove, ki jih ima v domovini in ki so zabeleženi v kronah, plačal na podlagi kurza 1 dolar = 290 K. Ko bi bil Sempronij avgusta 1920 dobil po pomoti 4000 K (1 tisoč-dinarski bankovec) odveč, ki je bil po tedanjem kurzu vreden kakih 56 dol., bi se gotovo danes ne »silil« plačati agentu 56 dol. (t. j. čez 16.000 K), marveč bi mu vrnil gotovo le kolikor dolguje, namreč 1 tisočdinarski bankovec. Toda... ali bi se ne dalo pomagati Semproniju na drug način? Saj je v traktatu »de iustitia et iure« razen omenjenih načel še toliko drugih naukov, n. pr, de materia relative gravi, de compensatione occulta itd. Merkurij je bogat, si misli Sempronij, kaj je njemu za 45 dol.? Na to odgovarjam z Lehmkuhlom (o. c. n. 899, 3) »Iustitia stricta non respicit personarum conditiones diversas, sed sive quis dives sit sive pauper, sive nobilis, sive ignobilis; iustitia considerat solum rem, seu quid uniuscuiusque sit, ut ei aequaliter reddatur« Sicer pa tudi ne glede na to, 45 dol. je brezdvomno materia absoluti gravis! »Compensatio occulta« pa zahteva toliko pogojev, da v našem slučaju ne pride v poštev. Najiprej bi moralo biti dokazano, da je ravno Sempronij ogoljufan, ko si hoče pridržati 34 dol. na kvar Merkuriju; to pa v našem slučaju ni nikakor razvidno; nasprotno! Ali ni Merkurij kot agent ogoljufal druge izseljence? Sodeč po analogiji in po procesih, ki se večkrat tozadevno vrše, bi moglo biti tudi to resnično, vendarle dokazano ni; in Sempronij bo moral priznati, da a posse ad esse non valet illatio. — Vzemimo pa, da je res dokazan stavek: »Merkurij je ogoljufal druge izseljence«; tedaj pa ne more Sempronij kaznovati Merkurija moralno s tem, da pridrži titulo compensationis occultae 34 dol. za svojo osebo, marveč mora razdeliti to vsoto med resnično oškodovane, ali pa, ako teh ne more najti, med reveže, — Če pa pomislimo na vse te pogtoje, bojim se, da bodo reveži na podlagi našega slučaja še — dolgo čakali. Vsekakor pa je ta naš casus značilen za stanovitnost naše valute. J. Ujčič. Kada pričesnik prima sakramentalnu milost? — Spasitelj se zado-voljio istaknuti u euharističnoj besjedi (Iv 6, 55): »Tko jede (oTQcbycov) tijelo moje i pije krv moju, ima život vječni.. .« Dalje se nije upustio u točnije označivanje onoga trenutka, u koji pričesnik prima sakramentalnu milost. Ni Crkva, koliko je barem meni poznato, nije nikada matematično, da tako reknem, odredila, u koji trenutak primljena sv. pričest djeluje sakramentalno. Ni sv. Toma Akvinski nije se ex professo bavio1 tim podrobnim pitanjem, što ga mnogi potonji bogo-slovi veoma opširno obraduju.1 Ali je ipak u članku, gdje radi o postu prije pričesti (S. th. III, q. 80. a. 8 ad 6.), pregnantno rekao: »Maxima devotio requiritur in ipsa sumptione huius sacramenti, quia tunc percipitur sacramenti effectus.« Svetae ovdje točno razlikuje tri vremena: najprije vrijeme prije pričesti, kada treba više postiti, nego u vrijeme p o s 1 i j e pričesti. Prigovor je naime ovako glasio: »Non minor reverentia debetur huic sacramento iam sumpto, quam ante sumptionem; sed sumpto sacramento licet cibum aut potum sumere; ergo et anta sumptionem.« Protiv toga sv. Toma u gornjim ^iječima ističe treče ili srednje vrijeme, kada se najviše treba trsiti oko pobožnosti, a to je vrijeme samog p r i -m a n j a svete pričesti, jer se baš tada prima plod ovog sakramenta. A prethodno jelo ili pilo više smeta ovoj pobožnosti nego potonje. Tko dobro uvaži ove riječi Tomine »in ipsa sumptione... percipitur gratia huius sacramenti«, ko je se točno slažu s izrazom Spasi-teljevim 6 TQcbyoov (Iv 6, 55. 56. 58, 59.) u obliki t r a j n o g participa prezenta, teško če moči složiti mnijenje njegovo sa kategoričnom naukom potonjih školastika, koji još točnije hoče da odrede čas pri-man'a milosti sakramentalne i to ili isključivo u trenutak progutanja (Suarez, Lugo, sv. Alfonzo, Noldin etc.) ili u čas prispijevanja svete 1 V. J. Nicolussi, S. S. S., Die Wirkungen der hl. Eucharistie 292—295. hostije u želudac (Salmanticenses). Po običnom pak shvačanju več tada jedemo ili blagujemo, kada s nakanom progutanja i probavljanja primarno jelo u usta te ga slinom počinjemo rastapati ili zubima žva-kati2 i tako asimilirati. S ovim običnim pojmom blagovanja slaže se i nauka modernih kemika, koji po Olfers-u (Pastoralmedizin 3 47.), An-tonelli-iu (Medicina pastoralis I, 8—9) več kod salivacije u ustima konstatuju početak procesa probavljanja. Po gotovo jelo, koje se poput hostije lako rastapa u slini naših usta, n, pr. šečer, sladoled, maslac, med, meko skuhano voče, jede se bez žvakanja več u onaj čas, kada se u slini naših usta počinje rastapati. A nitko, kojemu se ko-madič šečera ili maslaca u ustima rastapa, prije nego ga je progutao, ne če kazati, da ne jede toga šečera ili maslaca. Samo Sv. Pismo u poznatom proročanstvu Isajimu o djevičanskom začeču i rodenju Mesijinu veli dvaput: »Sin če jesti maslo i med« (7, 15j 22.) U grčkom prijevodu Septuaginta stoji tu ista riječ (pdyevcu, koju i izvorni tekst evandelja sv. Ivana sedam puta upotrebljava u euharističnoj besjedi uz četverokratni particip 6 VQcbycov. Nadalje sama Crkva od prvih vremena krščanstva toliko puta primjenjuje na Euharistiju3 riječi 33. psalma: »Gustate (ysvoaafie) et videte quoniam suavis est Dominus,« gdje to »kušanje« nužno ne obuhvača čitav proces progutanja euharističnog jela.4 Vara se dakle o. Noldin, gdje posve opčenito i u isključivom smislu govori: »Vulgo manducare dicitur, non qui cibum in os sumit, sed qui cibum sumptum (sci. solidum) deglutit.« Doista i onaj jede šečer, koji ga prima u usta te ga slinom rastapa i kuša zato, da ga u stanju rastopljenom proguta. Pa tako isto po shvačanju opčenitom svega puka onaj jede ili bla-guje svetu hostiju, koji je prima u usta i kuša s nakanom da je proguta, pa makar se ona i u slini prije posve rastopila. Ne ibismo zapodjenuli nikakve rasprave o toj stvari, kada mnogi moralisti u ovom pogledu ne bi kao nedvojbeno više tvrdili nego što mogu strogo dokazati. Dopuštamo vanjsku vjerojatnost njihova mni-jenja na temelju tolikih autoriteta modernih, dok se sv. Oci i stariji bogoslovi do sv. Tome uključno ne upuštaju podrobno u ovo pitanje. Napose mnogo važi autoritet sv. Alfonza Liguorija (L. 6. n. 226): 2 Več sv. Toma upotrebljava kao sinonime riječi »manducare« i »masticare«: »Si Angelus, assumpto corpore, species masticaret, non tamen manducaret sacramentaliter, quia non manducaret sacramentum secundum rationem sacramenti cum non habeat fidem, sed visionem . , .« (In IV. Sent. d. 9 art. 2 sol. 5). 3 Communio Dom. VIII. p. Pentec; cf. 5. catech. mystag. S. Cyrilli Hieros. et 1. VIII c. 13, Constitut. Apostol.; ritum in reconciliatione poeni-tentium in Coena Domini etc. 4 I tipične riječi euharistične antifone »Panem de coelo praestitisti eis, omne delectamentum in se habentem« et omnis saporis suavitatem (Sap. 16, 20) kao i izraz »panis suavissimus« za Euharistiju (Antiph. ad Magnif. in 1. Vesp. festi Corporis Christi) dovoljno' pokazuju, kako se barem jedan plod Euharistije, t. j. duhovna naslada, može postiči več kod samog kušanja njezina, što i te kako bitno spada na blagovanje. Säm je Spasitelj po Sv. Tomi (S. th. III, 81, 1, ad 3) uživao ovaj plod kot naredbe i primanja novozavjetne večere. »Gratia datur in prima manducatione etiam primae partis, cum sit fotum sacramentum; manducatio autem dicitur traiectio ex ore versus stomachum; etsi alii dicant, gratiam tum primum dari, cum pars aliqua est in stomachum recepta.« Nu kako je temeljit prvi dio ove tvrdnje, tako mi se, osobito na temelju modernih kemičkih istraži-vanja, ali i običajne uporabe riječi »manducatio«, čini slabo nutarnje razlaganje, kao da blagovanje hostije poglavito ili isključivo stoji u progutanju njezinu, dok je ona još u jedrom stanju. Po sebi se razumijeva, da moramo za praksu uvažiti i samu izvanjsku vjerojatnost ovoga mnijenja te zato nagovarati pričesnike, osobito djecu, da što prije progutaju svetu hostiju, po mogučnosti još u jedrom stanju. To treba i radi izbjegavanja drugih zloporaba (n. pr. ispljuvanja ili ispadanja sv. hostije iz usta) i radi dulje prisut-nosti sakramentalnog Izusa pod prilikom kruha. Pa zato n. pr. i jedin-stveni katehizam Pija X.5: u posebnom pitanju i odgovoru upučuje vjernike: »Kada treba progutati svetu hostiju? — Odgovor: Imamo se pobrinuti, da sv. hostiju što prije progutamo i po tom da se nekoliko časaka uzdržimo od pljuvanja,« Ali nigdje ne tvrdi taj katehizam sa modernim moralistima neplodnost jedne pričesti, kod koje bi se čestica posve rastopila u ustima pričesnika. Dapače sam ovaj katehizam uvažuje dosta česti slučaj, u kojem je upravo nužno, da se čestica bar velikim dijelom rastopi u slini naših usta. Na pitanje naime; »Što bi trebalo učiniti, ako bi se sveta hostija prilijepila uz nepce?« Katehizam odgovara: »Ako 'bi se sveta hostija prilijepila uz nepce, trebalo bi je jezikom odlijepiti, a ne prstom.« Takovo se od-lijepljenje redovito ne može ostvariti bez djelomičnog zastopljenja; pa kadikad kraj najbolje volje svoje nespretni mladi pričesnik prije če svu česticu rastvoriti u slini, nego bi mu uspjelo ma i malein ko-madič odlijepiti i progutati u . jedrom stanju. Šta onda? Zar se nije pričestio? I to dostojno, kako pretpostavljamo? Paralela sa blago-vanjem sečera ili sladoleda ili meda i maslaca pokazuje, da se i po običnom shvačanju bez dovoljnog objektivnog razloga pojam »blago-vanja« isključuje od takova primanja svete pričesti, U najstrožem slučaju moglo bi se sumnjati o plodnosti takove sv. pričesti poradi v a n j s k i h autoriteta. Ali dok sv. mati Crkva ne izjavi protivno, nema dovoljnog oslona apodiktična tvrdnja: »Qui species sacramentales (etiam praeter voluntatem suam) tam diu in ore retinet, donec dissolvantur, non recipit effectum et gratiam sacramenti, quia non vere et complete Christum manducat.« Tako Noldin, a slično veli i sv. Alsonzo, No ova je tvrdnja i zato klimava, jer se u p r a k s i ni Crkva ni vjernici ne ravnaju po njoj, ako se komu dogodilo, da mu se čestica u ustima posve rastopila. To se može dogoditi i kod strogo propi-sane u s k r s n e pričesti ili kod nužne svete popudbine, koja se iz pametnog razloga može i u žlici vina ili vode bolesniku pružiti. 5 V. njemački prijevod: H. Stieglitz, Der römische Einheitskatechismus (1906.) 184. Pa ipak nigdje ne čitamo, da Crkva u tom slučaju zah ti jeva ponovnu svetu pričest, A nikad se nije čulo, da je svečenik istoga dana po drugi put donio sv. pričest jednom umiručemu, koji se potužio, da mu se prva čestica posve rastopila u ustiraa. Ako več duhovna pričest tli ozbiljna želja za sakramentalnom pričešču nije bez velikog ploda, koliko večma početak sakramentalne pričesti po primanju i početnom rastvaranju svete čestice u slini umiručega ne če ostati bez sakramentalnih plodova svete popudbinel Osvijetlimo sav ovaj kazus jednim doživljajem iz »Videnja blažene Angele Folinjske«, što ih je francuski pisac Hello (Paris 1910, 159) točno po latinskoj autobiografiji iz bolandista preveo. Blaženica tu ovaku pripovijeda: »Od nekog kratkog vremena sveta se pričest u mojim ustima rasteže; nema više teka 'od kruha ili poznatog mesa, nego neki tek nepoznatog mesa, i to izrazito i slastan tek, koji se ni s čim ne da isporediti. Hostija nije tvrda kao što prije, te ne silazi u odlomcima, kao što se to prije 'ofoično dogadalo, Nego ostaje čitava, a slatkost je n j e z i n a tako božanstvena, da bih je dugo zadržala u ustima, kad mi ne bili preporu-čili, da je progutam, a da predugo ne oklijevam.., Kad ona silazi, prouzrokuje mi neopisivo veselje, koje se takoder izvana očituje. Trese se tijelo moje, pa mi je vanredno teško, da ostanem nepomična. Kad se po tom križam, te kod riječi »U ime Oca« dignem ruku k čelu, ništa novo ne osječam. Ali kad ruku primaknem prsima te reknem: »I Sina«, osječam takovu ljubav i radost, te mi se 'on objavljuje, a ja ga ondje čutim.« Tu imamo takoder ilustraciju za onu drugu nauku6, kako dugo djeluje sveta pričest sive ex opere operato, sive saltem ex opere operantis et crescentis dispositionis. U ovom pogledu vrijedno je za-bilježiti refleksiju Albana Stolza7: »Kadikad, tok se iza pričesti posvečujem pobožnosti, raspiruje mi se ova tek kasnije, od prillike četvrt sata poslije pričesti, dakle istom u vrijeme, kad je po opčanitom mnijenju več nestalo sakramentalnih prilika i čovječanstva Kristova. Tu se onda ispunjuje riječ Spasiteljeva (Iv 16, 7.): ,Bolje je vas, da ja idem‘« ... I. P. Bock D. J., Sarajevo. O izpovedni molčečnosti. Bogoslovni listi priobčujejo neko navodilo sv. oficija o izpovedni molčečnosti iz 1. 1915 in razlago k temu navodilu (gl. Nouvelle Revue Theologique 1921, 164—167, 531—533; Theol.-praktische Quartalschrift 1922, 198—208). Navodilo se glasi doslovno: Instructio ad Rev. mos locorum Ordinarios familiarumque religiosarum Moderatores super inviolabili sanctitate sigilli sacramentaiis. — Naturalem et divinam sigilli sacramentaiis legem ins Ecclesia Christi semper et ubique sanctissime servatam fuisse ne ipsi quidem confessionis sacramentaiis acriores hostes in dubium unquam revocari serio potuerunt, Idque providentissimo Dei consilio absque ulla du- 8 V. Nicolussi, o. c. 296—313. 7 Dürre Kräuter, Mai 1867. S. 11, bitatione tribuendum est, qui sacramentalem confessionem veluti secundam post naufragium deperditae gratiae tabulam hominibus misericorditer offerens, 'omnem aversationis causam ab ea dignatus est amovere. Non desunt nihilominus quandoque salutaris huius sacramenti administri, qui, reticitis quamquam omnibus quae poenitentis personam quomodocumque prodere queant, de submissis in sacramentali confessione clavium potestati, sive in privatis collocutionibus sive in publicis ad populum concionibus (ad auditorum, ut aiunt, aedificationem) temere sermonem facere non vereantur. Cum autem in re tanti ponderis et momenti nedum perfectam et consummatam iniuriam sed et omnem iniuriae speciem et suspicionem studiosissime vitari oporteat, palam est omnibus quam mos huiusmodi sit improbandus. Nam etsi id fiat salvo substantialiter secreto sacramentali, pias tamen audientium aures haud offendere et diffidentiam in eorum animis haud excitare sane non potest. Quod quidem ab huius sacramenti natura prorsus est alienum, quo clementissimus Deus, quae per fragilitatem humanae conversationis peccata commisimus, misericordissimae suae pietatis venia penitus abstergit atque omnino obliviscitur. Haec animo reputans Suprema haec Sacra Congregatio Sancti Officii muneris sui esse ducit omnibus locorum Ordinariis Ordinum-que Regularium et quorumcumque Religiosorum Institutorum Superioribus, graviter onerata eorum conscietia, in Domino praecipere ut huiusmodi abusus, si quos alicubi deprehendant, prompte atque efficaciter coercere satagant: utque in posterum tam in scholis theologicis quam in casus moralis, quas vocant, conferentiis et in puiblicis et in privatis ad Clerum allocutionibus et adhortationibus sacerdotes sibi subditos sedulo edoceri curent, ne quid unquam, occasione praesertim Sacrarum Missionum et Exercitiorum Spiritualium, ad confessionis sacramentaüs materiam pertinens, quavis sub forma et praetextu, ne obiter quidem et nec directe neque indirecte (excepto casu necessariae consultationis iuxta regulas a probatis auctoribus traditas proponendae) in suis seu publicis seu privatis sermonibus attingere audeant; eosque in experimentis pro eorum habilitatione ad confessiones excipiendas hac super re peculiariter examinari iubeant. Sacra Congregatio „confidit, neminem ex Confessariis huiusmodi praescriptionibus contraventurum: quod si secus acciderit, praedicti Ordinarii et Superiores, transgressores graviter moneant, recidivos congruis poenis percellant, ac in casibus gravioribus Supremo huic Sacro Tribunali rem quamprimum deferant. — Datum Romae ex Aedibus Sancti Officii, dne 9. iunii 1915. R. card. Merry del Val. Odlok, ki je bil izdan že 1. 1915, do sedaj ni bil priobčen v Acta Apostolicae Sediš, In dasi je naslovljen na vse ordinarije in redovne poglavarje, ga kongregacija sv. oficija, kakor se zdi, ni doposlala vsem. Zato moramo reči, da odlok ni kak nov pozitiven zakon, ampak to, za kar je označen že v naslovu, »instructio«, navodilo, ki pa obsega zapovedi s strogo obveznostjo. lnstructi'0 govori o tem, kar imenujemo indirektno kršenje zakramentalne molčečnosti. Zgodi se časih, pravi navodilo, da mašniki, ne da bi kakorkoli označili spokornika, v privatnem pogovoru ali tudi v javnih pridigah, baje ljudstvu v izpodbudo, neprevidno pripovedujejo stvari, ki jih vedo iz izpovedi. To navado moramo obžalovati in odločno obsojati. Zato kongregacija sv. oficija ukazuje škofom in redovnim poglavarjem: a) ko bi kje opazili tako navado, so v vesti 'obvezani, da jo takoj odpravijo; b) skrbeti morajo, da se bodo mašniki natanko poučili o tem, kaj jim nalaga sigillum sacramentale; o tem jim treba govoriti v bogoslovnih šolah in pri konferencah v reševanju casus moralis; škofje in redovni poglavarji naj v svojih privatnih pogovorih in v javnih nagovorih do klera opozarjajo mašnike na strogo obveznost zakramentalne molčečnosti: kar je tvarina zakramentalne izpovedi, tega se ne smejo dotekniti v nobeni obliki in pod nobenim izgovorom, tudi samo po vrhu ne, niti direktno niti indirektno, v javnih govorih ali privatnih razgovorih, zlasti ne ob priliki svetega misijona ali duhovnih vaj; c) pri izkušnji, pri kateri naj mašniki pokažejo svojo sposobnost za izpovedavanje, jih je treba tudi o tej stvari povprašati; d) ko bi pa se vendarle zgodilo, da bi kdo prekršil to prepoved, naj ga ordinariji in poglavarji resno posvare in, ko bi posvarjenje ne pomagalo, tudi kaznujejo; težje slučaje pa naj čimprej sporoče sv. oficiju. Razlogi, zakaj naj mašnik tako strogo molči o vsem, kar ve iz izpovedi, so pa tile: a) v tako važni stvari, kakor je zapoved zakramentalne molčečnosti, se je treba varovati ne samo direktnega, popolnega kršenja zapovedi, ampak tudi vsakega videza in vsake sumnje kakega pogreška; b) tako nepremišljeno govorjenje o stvareh, ki jih mašnik ve iz izpovedi, žali in pohujšuje dobre, preproste ljudi; c) vzbuja se v ljudeh tudi nezaupanje, strah, da bo morda mašnik drugje pa o njih govoril. Ti razlogi so vodili kongregacijo sv. oficija, da je izdala to navodilo. V pojasnilo navedimo nekaj zgledov. Mašnik, ki je izpovedaval o velikonočnem času, ne bi smel reči javno na prižnici ali v privatnem pogovoru: prišel je v tem postnem času k meni spokornik, ki že osem let ni bil pri izpovedi; takisto ne: v tolažbo mi je, da sem spravil z Bogom nekoga, ki že toliko in toliko let ni prejemal zakramentov. Recimo, da bi bil med pos!ušavci v cerkvi tudi tisti spokornik. Kaj si bo mislil o izpovedni molčečnosti, ko sliši, da mašnik o njem govori? Ali se ne bo bal, da bo mašnik še kaj več povedal? In ali ne bo to vzbujalo v njem nezaupanja do zakramenta sv, pokore? Ne kršil bi pa navodila izpovednik, ki bi rekel: v dolgi dobi moje duhovske službe sem imel priliko, da sem marsikaterega grešnika spravil z Bogom; ali: doživel sem marsikatero izpreobrnjenje večletnih grešnikov (Nouv. rev. theol. 1921, 165—167). Kongregacija sv. oficija je izdala svoje navodilo leta 1915, torej preden je izšel novi zakonik. Katero je razmerje med tem navodilom in kanoni v novem zakoniku, ki govore >o zakramentalni molčečnosti? Bogoslovni vestnik. 20 Kardinal Gasparri ne omenja tega navodila v opombah h kanonom. Vendar je vse tisto, kar je v navodilu sv. oficija utemeljeno v božjem in naravnem pravu in zato za vse čase veljavno, povzeto v kan. 889 in 890. Kanon 889 § 1 veli: »Sakramentale sigillum inviolabile est; quare caveat diligenter confessarius ne verbo aut signo aut alio quovis modo et quavis de causa prodat aliquatenus peccatorem.« Če pretehtamo posamezne besede, se bomo uverili, da je v kanonu nakratko izraženo vse tisto, kar je glavno in bistveno v instrukciji sv. oficija, Le pomislimo besede: diligenter, quovis modo, quavis de causa, aliquatenus ... O uporabi tega, kar ve mašnik iz izpovedi, govori kanon 890 § 1: »Omnino prohibitus est confessario usus scientiae ex confessione acquisitae cum gravamine poenitentis, excluso etiam quovis revelationis periculo.« Torej četudi ni nevarnosti, da bi prekršil zakramentalno molčečnost, mašnik ne sme govoriti o tem, kar mu je znano iz izpovedi, kadar bi to bilo težko in neprijetno za spokornika. Navodilo sv. oficija našteva take slučaje, ko je pripovedovanje stvari iz izpovedi za spokornika brez dvoma težko in neprijetno, obenem pa zanj in za druge povod pohujševanju in nezaupanju, dasi je izključena nevarnost za direktno kršenje zakramentalne molčečnosti. T Navodilo našteva tudi sredstva, ki naj jih ordinariji uporabljajo, da bodo vsak, kakršenkoli indirekten pogrešek proti zakramentalni molčečnosti odpravili med svojimi duhovniki. Te odredbe v navodilu niso božjega in naravnega prava, ampak pozitivne zapovedi sv, oficija. Ali so sprejeli te pozitivne odredbe tudi v novi zakonik? Ne vseh, vsaj po -besedi ne. Eno izmed pozitivnih zapovedi v navtodilu sv. oficija pa obsega kan. 2369. Navodilo veli, da naj ordinariji mašnike, ki bi kaj zagrešili proti zakramentalni molčečnosti, tudi kaznujejo, če je treba. Zakonik govori o kazni bolj odločno in bolj strogo. Za izpo-vednika, ki bi se predrznil direktno prelomiti izpovedno molčečnost, določa zakonik izobčenje, ki je udržano sv. stolici specialissimo modo in zadene mašnika ipso facto. Za indirektno kršenje, in samo to imamo sedaj v mislih, ni določena nobena kazen, ki bi si jo mašnik nakopal ipso facto; veleva pa zakonik, naj takega škof kaznuje: suspendatur a celebratione Missae et ab audiendis sacramentalibus confessionibus etc. (can. 2369 § 1). — Drugih pozitivnih 'odredb sv. oficija ni v novem zakoniku; so pa še vedno v moči tam, kjer je bila instructio s. officii pravilno razglašena. Fr. Ušeničnik. Komu se zakramentali ne smejo deliti? — Uredništvu je bil do-poslan ta-le slučaj: N. N. živi u zajedničkom kučanstvu sa svojom zakonitom Ženom, no podjedno podržava več više godina griješni odnošaj sa jednom slobodnom ženskinjom, koju pohada i uzdržava. Iz ovoga grješnoga odnošaja rodilo se više djece. Kako gotovo redovno polazi svetu misu u nedjelje i zapovijedane blagdane, došao je na blagdan sv. Blaža, da primi blagoslov grla. Svečenik, dok je drugima kod oltara blagosivljao grla, ovomu je uskratio blagoslov. Svoj po-stupak motivira time, što je jednom biskupskom okružnicom zabra-njeno svečenicima vršiti trokraljski blagoslov u kučama konkubina- raca. Pozivlje se i na Schiich-Polz-Stigličev pastoral, gdje se ističe, da primalac blagoslovina mora biti čovjek dostojan, da živi u zajed-nici sa crkvom i da je u stanju milosti. Pita se: 1. Je li postupak ovoga svečenika u skladu sa cerkvenim pro-pisima naročito s novim crkvenim zakonikom? 2. Da li se pomenutoj osobi može uskratiti pepeljenje na čistu srijedu i ine blagoslovine? Komu se zakramentali smejo deliti, določa vobče kanon 1149. Kanon veli: »Benedictiones, imprimis impertiendae catholicis, dari quoque possunt catechumenis, imo, nisi obstet Ecclesiae prohibitio, etiam acatholicis ad obtinendum fidei lumen vel, una cum illo, corporis sanitatem,« Iz kanona moremo posneti, da sme mašnik zakra-mentale deliti ne samo katoličanom, ampak tudi nekatoličanom, če ni za ta ali oni zakramental kake cerkvene prepovedi, ki bi to branila. Govorimo1 najprej o nekatoljčanih. Iz känona in opomb, ki so dodane kanonu, se vidi, da sme katoliški duhovnik neverniku v bolezni dati blagoslov, ki naj bi mu naklonil luč svete vere in obenem tudi telesno zdravje. Tako je že 11. avgusta 1. 1768 odgovorila kongregacija s. officii na zadevno vprašanje skopeljskega škofa: »licitum esse presbyteris catholicis adire domos turearum ibique benedicere infirmos et orare suiper eos pro sanitate corporis et pro illuminatione mentis«. V odgovoru se kongregacija sklicuje na navodilo, ki 'ga je dala v tej reči škofu skadrskemu 11. dec, 1. 1749. Navodilo opozarja mašnike, naj pazijo, da se ne bo gojila pri nevernikih morda kaka prazna vera radi zakramentalov. Posebej opominja kongregacija mašnike, naj pouče nevernike o moči zakramentalov, da ne bodo mislili, kakor da bi po mašnikovem blagoslovu morali izvestno ozdraveti od telesne bolezni (Collect, C. de Prop, F, nn. 374. 468). Dovoljeno je tudi izvrševati eksorcizme nad obsedenimi neverniki, (Tako veli navodilo za skadrskega škofa C. de Prop. F. 11. septembra 1779, n. 537, can. 1152.) V posebnih okolnostih dopušča cerkev še druge blagoslove za nekatoličane. Sofijski nadškof je svoj čas sporočil v Rim, da v nekaterih krajih razkolniki hočejo, naj bi jim misijonarji na Treh kraljev dan blagoslavljali hiše; misijonarji pa da se ne upajo odreči tej prošnji v strahu pred večjim zlom. Kongregacija sv. oficija je odgovorih 17. aprila 1758: »Toleretur quod in die Epiphaniae sacerdos catholicus vocatus ac metu coactus a schismaticis, eorum domibus benedicat, modo ne cum iis in oratione communicare videatur« (Coll. C. de Prop. F. n. 411, ad 3). Pri sklepanju poroke med katoličanom in nekatoličanom prepoveduje kanon 1102 vsak sveti obred; dostavlja pa: Ko bi se bilo bati kakega večjega zla, ker se poroka vrši brez svetih obredov, sme škof dovoliti nekaj običajnih obredov; le sv. maša se nikoli ne dovoli, Izključeni so krivoverci in razkolniki od onih zakramentalov, ki bi pri njih udeležba bila očitna communicatio in sacris. Iz tega raz- loga veli instructio C. S. Officii 22. jun. 1859: »illici/tum est in sacris fuctionibus dare iis (haereticis) pacem, sacros cineres, candelas et palmas benedictas aliaque id genus externi cultus« (Coll. Congr, de Prop. F. n. 1176). Katoličanom se zakramentali dele, če za koga v posebnem slučaju kanoni tega ne branijo. Novi zakonik našteva tri take slučaje: a) Zakramentalov ne more prejemati izobčeni post sententiam declaratoriam aut condemnatoriam (can, 2260 § 1). Da bi smel mašnik izobčenemu odreči kak zakramental, ni dosti, da je kdo zapadel izobčenju radi notorične pregrehe, ampak treba je, da ga je cerkvena oblast proglasila za izobčenega ali nad njim izrekla sodbo izobčenja. Za zakramente veli känon; excommunicatus non potest Sacramenta recipere; za zakrameintale pa dostavlja: excommunicatus post sententiam declaratoriam aut condemnatoriam, b) Zakramentale prejemati je prepovedano tistim, ki so »personaliter interdicti« (can. 2275 n. 2°). c) Katoličani, ki so se predrznili skleniti mešani zakon, dasi veljavno, pa brez cerkvenega izpregleda, so ipso facto izključeni od zakramentalov (can. 2375) Iz navedenih kanonov je jasno, kedaj in komu poi cerkvenem zakoniku mašnik ne sme deliti zakramentalov. Mogoče pa je, da cerkveni poglavarji iz tehtnih razlogov prepo'vedo deliti kak zakramental v posebnem slučaju, o katerem zakonik ne govori. Neka taka biskupska prepoved se omenja v našem slučaju. Biskup je po okrožnici svojim mašnikom prepovedal, da ne smejo na sv. Treh kraljev dan blagoslavljati hiš konkubinarjev. Po kanonih ima biskup to pravico, da v posebnem slučaju nalaga kazni, ki jih zakonik ne določa (cf. can. 2220—2222). S tem je dan odgovor na vprašanje v našem slučaju. Človek, ki mu je mašnik v cerkvi javno> odrekel blagoslov sv. Blaža, ni bil ne izobčen, ne v interdikt dejan, tudi ni sklenil mešanega zakona brez cerkvenega izpregleda. Zato po občem cerkvenem zakoniku mašnik ni bil upravičen vzkratiti mu Blažev blagoslov. Pa tudi po omenjeni biskupski okrožnici mašnik tega ni smel narediti. Take prepovedi treba striktno tolmačiti. Okrožnica prepoveduje samo to, da ne smejo mašniki na sv. Treh kraljev dan blagoslavljati hiš konkubinarjev. O blagoslovu, ki se daje vernikom na sv. Blaža dan v cerkvi, okrožnica ne govori. Če je torej prišel človek konkubinar v cerkev po Blažev blagoslov, mu ga mašnik ni smel odreči. Takisto ne velja sklicevanje na Schiichovo knjigo pastoralnega bogoslovja. Schiich piše: »Fähig, berechtigt und würdig den Segen der Sakramentalien zu empfangen, ist vorzüglich jener Mensch, der in Gemeinschaft mit der Kirche, im Stande der Gnade lebt und gläubig, fromm, in Gottes Willen ergeben und andächtig ist« (Handbuch der Pastoraltheol., 14. u. 15, Aufl., von A. Polz, pg. 711). Iz besedila se vidi, da nam hoče avtor predvsem povedati, česa nam je treba, da bomo pri prejemanju zakramentalov deležni čim večje mere milosti. Od žive vere, pobožnosti, vdanosti v božjo voljo je zavisna mera dobrot, ki nam jih Bog na- klanja po zakramentalih; ni pa pobožnost, vdanost v božjo voljo, stan milosti pogoj, proti kateremu naj nam mašnik zakramentale deli ali odreka. Fr. Ušeničnik. Prepovedane slike. — S. Congregatio s. Officii je 30. marca 1921 izdala ta-le dekret: »Imagines sacras cuiusdam novae scholae pictoriae, quarum specimen exhibetur in opusculo cui titulus: La passion de Notre-Seigneur Jesus-Christ par Cyril Verschaeve (ornee de com-positions d’Albert Servaes. Bruxelles et Paris. Librairie Nationale d’art et d'histoire G. van Oest et Cie Editeurs, 1920), ad praescriptionem canonis 1399, n, 12, prohiberi ipso iure, ideoque statim removendas esse ab Ecclesiis, Oratoriis, etc., in quibus forte expositae inveniantur« (AAS 1921, 197). Odlok je izšel že lani, pa naš Bogoslovni Vestnik ga ni priobčil. Zakaj ne? Verschaeve,'e knjige pri nas ni dobiti. Iz odloka samega pa ni mogoče razbrati, kakšne slike prepoveduje kongregacija. Odlok govori v novi slikarski šoli; podobe te šole da se ne strinjajo s kan. 1399, n. 12. Bolj natanko pa slike v dekretu niso označene. Brez razlage bi bil odlok čitateljem našega lista neumeven in zato brez zanimanja zanje. Zdelo se mi je, da je bolje, če s priobčenjem odloka ' počakamo, dokler ne dobimo odkod kakega pojasnila. Razlago, nekak komentar k odloku, je med tem časom napisal J. Marechal S. J. v Nouvelle Revue Theologique (1921, pg. 337—344). Posnemimo po tem spisu glavne stvari. A najprej določimo, kaj pomeni odlok sv. oficija. Odlok sv. oficija in njega razlaga bodeta zanimala zlasti one, ki so čitali razpravo o Ivanu Meštroviču v Domu in Svetu (1921, 152—158). Kaj pomeni prepoved sv. oficija? Predvsem treba poudariti, da kongregacija ne obsoja in ne prepoveduje podob z umetnostnega vidika. To ni nje stvar. Nje naloga je, da pazi, kakšne podobe se v cerkvah izpostavljajo v javno češče-nje. Kakšne naj bodo podobe, je natanko določil že tridentinski koncil (sess. 25, de invocatione... sanctorum et sacris imaginibus) in pozneje sv. zbor za obrede v mnogih dekretih. Poleg drugega zahteva tridentinski zbor, naj nihče ne postavlja v cerkev nenavadnih podob, če jih ni prej odobril škof. Jezus Kristus, prebl. Devica Marija, angeli in svetniki naj se upodabljajo in slikajo v oblikah, kakršne so že od nekdaj v katoliški cerkvi v navadi (gl. o tem Pastor, bogosl. II 336 s.). To določbo tridentinskega zbora so do besede sprejeli v novi zakonik (can. 1279, § 1), z dostavkom: ipso iure prohibentur imagines quoquo modo impressae Domini Nostri Jesu Christi, Baetae Mariae Virginis, Angelorum atque Sanctorum vel aliorum Servorum Dei ab Ecclesiae sensu et decretis alienae (can. 1399, n. 12). Prepoved sv. oficija z dne 30. marca 1921 navaja kän. 1399 n. 12 in veli, da naj se umaknejo iz cerkva in oratorijev podobe neke nove šole, vzorce (specimen), primere, za te podobe nam podaje knjiga Cirila Verschae-Veja, ki je izšla pod naslovom: Trpljenje našega Gospoda Jezusa Kristusa, in ki jo je okrasil s slikami Albert Servaes. Vseh slik v knjigi je sedem. Kakšne so te slike? 1. Kristus na vrtu Getzemani leži po dolgem na tleh, s čelom se dotika zemlje, — 2. Juda da Jezusu izdajski poljub. — 3. Kristus ob stebru, nag in zvezan. — 4. Ecce homo. Telo mu je suho, mršavo; okoli ledij ima prepasano nekako cunjo; plašč mu je zdrknil z ram. — 5. Kristus na križu, Glava se mu je nagnila na desno in se vidi samo od strani; telo mu je trdo okorelo in nalahno upognjeno. — 6. Pietä. Na kolenih žalostne Matere božje počiva zleknjeno mrtvo telo, usehlo, brez mesa; udje so mu v členkih izpahnjeni; glava visi vznak navzdol; tenek vrat se vidi zato še bolj iztegnjen. Ob desni je oseba, ki ji ;e obraz spačen od bolečine. Oseba ob levi zakriva lice in kaže samo eno čez mero razširjeno oko. Glavna oseba v vsaj skupini je Devica Marija. Obraz ji je oglat in neznan. Upodobljena je v njem globoka, silna bolest. — 7. Vstajenje. Kristus se dviga iz groba. Roki sta mu razprostrti. Obraz jasen, a brez lepote. Telo koščeno, brez gibkosti, Kaj pravi kritika o teh slikah? Ločiti je treba v slikah religiozno in umetnostno plat. V religiozni sliki, ki je namenjena javnemu češčenju, moramo gledati ne saftio umetnino, ampak se moramo ozirati tudi na cilj, kateremu naj slika služi. Mogoče je, da je kaka slika zanimiv, močan pojav nove religiozne umetnosti, a zato nikakor še nima tistih pogojev, ki so nujno potrebni, da bi mogla biti slika predmet javnemu češčenju. Slikar Albert Servaes, Belgijec po rodu, je zase veren katoličan. O njegovih slikah pa naj sodi kdo kakorkoli, to treba priznati, da take, kakršne so, hudo žalijo religiozno čuvstvo večine vernikov. Nikar ne pozabimo: za katoličana tudi strahote trpljenja Gospodovega niso brez jasne veličine; v svetem spoštovanju druži pobožnost vernih katoličanov ponižanje v trpljenju z božjim veličastvom Gospodovim. In da se vzbudi v nas sočutje, ni treba, da bi kdo kakor s kladivom udarjal po nas. Če to pomislimo, pa nam bo umevno, zakaj je kongregacija prepovedala, da bi se slika te nove struje izpostavljale javnemu češčenju v cerkvah. Kako pa sodi kritika o Servaesovih slikah z umetnostnega stališča? Umetnik je hotoma in vedoma žrtvoval harmonijo oblike pretresljivemu izražanju ideje. Radi tega mu ničesar ne očitamo, vsaj načelno ne. Toda vprašati moramo, ali ni šel umetnik preko meje, ki mu jo določa umetnost sama. Res je, če kdo pretirano išče samo oblike, samo formalne dovršenosti, obledi ob tem lepota ideje. Res pa je tudi, če kdo sistematično zanemarja obliko, lahko ob tem vprav tako zatemni višja lepota, ki je v ideji. Moderni govore o poduhov-Ijenju upodabljajoče umetnosti. A poduhovljenje ni mršavost brez mesa; idejna, moralna lepota ni fizična grdota. Servaes nam za najsvetejše osebe ni ustvaril tipov človeške lepote, in to tudi treba ni; podal nam je podčloveška tipe (types infra-humaims), nekake izrodke, vrsto degeneriranih ljudi. Trudil se je, da bi dal čim bol; silen izraz sveti grozi, ki naj jo vzbuja v nas ponižanje Sina božjega, a pri tem je šel predaleč. Louis Gillet, odličen umetnostni kritik, je rekel o kompozicijah Servaesovih: osupljiva sila v izražanju, rafinirana, barbarska, brutalna umetnost. Ko bi iz teh slik izločili, kar je v njih nelepega, neličnega, bi bile slike bržkone nekoliko manj nasilno pretresljive, bile bi pa bolj religiozne. Pravijo, da je neka podobnost med sedanjimi umetniki in pa zgodnje romanskimi slikarji. Morda; je pa med njimi tudi velika razlika. Pozno gotski ali zgodnje romanski slikarji so res časih slikali neokretno, naivno. Te neokretnosti je bila kriva nemožnost umetnikov. Oni niso znali drugače. Kar je v njih podobah nepopolnega, pretiranega, je spontanno, ne iskano, • naivno, ne premišljeno. Zato nas slike pozne gotike ali zgodnje romantike vendarle pobožno ganejo, če jih gledamo. Moderni pa vedoma in hotoma, namenoma pretiravajo in preminjajo naravne oblike v nenaravne stvorp. Zato nas ta umetnost odbija in žali naše versko čuvstvo. Fr. Ušeničnik. O sv. obhajilu pri polnočni maši na sveti večer v župnih cerkvah. — Za oratorije religioznih in duhovskih hiš, kjer stal,no hranijo naj-svetešji zakrament, zakonik izrečno veli, da se sme pri polnočni maši v božični noči vernikom deliti sv, obhajilo (can. 821 § 3), Za župni cerkve omenja zakonik samo sv. mašo, molči pa o obhajilu (can. 821 § 2). Pojavljajo pa se glasovi, ki hočejo, da je tudi v župnih cerkvah dovoljeno deliti sv. obhajilo pri polnočni maši. V tem smislu piše Nouvelle Revue Theologique (1921, 42) in Theologisch-praktische Quartalschrift (1922, 284—292). Glavni dokaz, ki ga navajajo za sveto obhajilo v župnih cerkvah pri polnočni božični maši, je ta-le; Sacra communio iis tantum horis distribuatur, quibus Missae sacrificium offerri potest, nisi aliud rationajbilis causa suadeat (can. 867 § 4). Na sv. večer je sv. maša v župnih cerkvah ukazana opolnoči. Torej se sme pri polnočni maši deliti sv. obhajilo. Dokazovanju ne odrekam verjetnosti. Popolnoma jasna pa se mi stvar ne zdi. Kanonu 867 § 4 mislim, da odgovarja kanon 821 § 1. Prvi kanon veli', naj se sv. obhajilo deli samo ob tistih urah, v katerih se vrši sv. maša (can. 867 § 4). Katere so te ure, določa drugi kanon, ki pravi, naj se sv. maša ne začenja prej kot eno uro pred zoro, a ne pozneje kot eno uro po poludne (can. 821 § 1). Kot izjemo dostavlja § 2 istega kanona, da pa se na sveti večer v župnih in konventnih cerkvah sv. maša sme začeti že opolunoči; za oratorije v religioznih hišah pa dovoljuje § 3 celo tri sv. maše v božični noči. Ali velja ta izjema, ki jo določa kanon za sv. mašo, tudi za sv. obhajilo? Nekaterim se zdi da, češ, sv. obhajilo se deli v tistih urah in v tistem času, v katerem se vrši sv. maša. Če je to sklepanje utemeljeno v kdnonih,),potem, tako mislim, mora veljati enako za župne cerkve in za oratorije v religioznih hišah. A če je tako, pa ne vem, zakaj isti § 3 kan. 821, ki dovoljuje za oratorije sv. mašo opolunoči, še posebej in izrečno dostavlja, da smejo mašniki v oratorijih po religioznih hišah pri polunočnici deliti sveto obhajilo? Čemu ta odstavek? Ali ni stvar že sama po sebi umevna iz drugih kanonov? — Morda pa smo upravičeni vprav iz tega dostavka sklepati, da stvar ni sama po sebi umevna in da je treba za sv. obhajilo pri polunočni maši posebne določbe v känonu, To določbo je zakonodavec uvrstil v paragraf, v katerem govori o oratorijih po religioznih hišah. Ni pa te določbe v paragrafu, ki govori o polunočni maši v župnih in konventnih cerkvah; in zato, tako se zdi, v župnih in konventnih cerkvah ni dopustno deliti vernikom sv, obhajilo pri polunočni maši. Novi zakonik bi torej ne bil izpremenil prejšnje discipline, ko se je sv. obhajilo na sveti večer pri polunočni maši smelo deliti v oratorijih religioznih in duhovnih hiš, ne pa v župnih cerkvah. Besedilo kanona po moji misli govori za prejšnjo prakso. Če pa se ne oziramo na besedilo kanonov, ampak presojamo stvar samo po sebi, pa se mi zdi, da bi bilo popolnoma v duhu sv. cerkve, ko bi se v božični noči sv. obhajilo delilo vernikom pri katerikoli maši. Sveto obhajilo je bilo nekdaj integralen del sv. maše ne samo za mašnika, ampak tudi za vernike, ki so bili pri maši. Tudi sedaj sv. cerkev želi, da bi verniki pri vsaki sv. maši prejemali sv. obhajilo, ne samo duhovno, ampak tudi zakramentalno. Bilo bi torej čisto v smislu te želje sv. cerkve, ko bi mašniki v božični noči delili vernikom sveto obhajilo ne samo po samostanih in duhovnih hišah, ampak tudi v javnih cerkvah. — Morda se bo kak škofijski ordinariat obrnil v Rim za avtentično pojasnilo. F. Ušeničnik. Procesija na sv, R. T. dan. — Procesija je obvezna v vseh stolnih in župnih cerkvah,1 v drugih sme biti; ako je pa več cerkev v enem in istem kraju, obhaja slavnostni obhod z Najsvetejšim »ecclesia dignior«, »nisi aliter ferat immemorabilis consuetudo, vel locorum circumstantiae, prudenti Episcopi iudicio, aliud exigant.«2 Po nekaterih župnijah, zlasti kjer sta samo dva duhovnika, se obhaja ta dan tako, da ima kapelan slovesno mašo, župnik pa po maši procesijo 7. Najsvetejšim. Ali tako ravnanje je nedopustno in tudi izrecno prepovedano. Res, da je župnikova pravica voditi javne procesije izven cerkve, toda le pod pogojem »nisi aliud iure caveatur«;3 liturgično pravo pa omejuje to pravico župnikov na praznik sv. R. T. Procesijo vodi in Najsvetejše nosi v rokah ta dan celebrans, mašnik, ki je daroval slovesno mašo, To je njegova izključna in nedotakljiva pravica. Kongregacija za svete obrede je na vprašanje: »An, non obstante quacumque in contrarium consuetudine, intangibile sit ius Celebrantis in Sollemnitate SS. Corp. Chr. semper per se deferendi in publica supplicatione SS. Eucharistiae Sacramentum«, odgovorila: Affirmative, iuxta alia decreta 4 Isto uči Schneider,“ sklicujoč se na Decr 1 K i e f f e r , Rubrizistik3 (Paderborn 1915) § 96. * Can. 1291, § 1. 3 Can, 462, * Decr, auth. 2792 ad 1. 5 Manuale Sacerdotum17 (Coloniae 1910) str. 472, op. 1. auth. 652, Schüch-Polz0, sklicujoč se na Decr. auth. 2188 ad 4, 2192 ad 3, Kieffer,7 Zupančič8 in drugi. Collectio Rituum Dioec. Lav. pravi: »Hora competenti... Celebrans deposita (in cornu Epistolae vel in sacristia) casula cum manipulo, et accepto pluviali albo revertitur . ..« Torej ne župnik, ne kapelan, ampak celebrans. Le škof sme voditi procesijo in nositi Najsvetejše, ne da bi bil imel poprej slovesno mašo;" drug duhovnik pa le tedaj, če bi celebrans telesno opešal in onemogel ali bi bil kakšen drug zelo važen vzrok za tako ravnanje.10 Pripomnimo naj še, da predpisujejo rubrike za celebranta amikt, albo, cingulum, štolo in pluvial; nikakor ni prav, ako radi vročine in lastne ugodnosti vzame samo superpelicej, štolo in pluvial, še manj pa, ako vodi procesijo brez pluviala; kjer ni pluviala, ta dan in med osmino procesije sploh ne sme biti.11 Ako je poleg celebranta še en duhovnik, se ta udeleži procesije brez štole in celebrant mora sam peti vse evangelije. Asistenca (diakon in subdiakon) sine vestibus sacris, v samih superpelicejih ali tudi albah s štolo, ni dovoljena. V. Močnik. Neve določbe redovniškega prava. — Zadnje številke Acta Apo-stolicae Sediš obsegajo več dopolnilnih določb in razlag k redovniškemu pravu novega kodeksa. 1. Glede poročil, ki jih imajo redovni predstojniki vsako peto leto pošiljali sveti stolici (kan. 510) je dekret S. C. de Relig, »Sancitum« z dne 8. marca 1922 (A A S XIV, 161 seq) razjasnil dvoje vprašanj, prvič kdaj se petletja za poročila prično, in drugič kako se poročila posameznih redovnih družin na petero let porazdele. Petletja so za vse redove enaka in stalno določena; prično se s 1. januarjem 1923. Tekom petih let mora vsak red in vsaka kongregacija poslati poročilo po določenem redu. Razdeljeni so redovi na teh pet let različno; moški redovi so razdeljeni z ozirom na vrsto reda ozir. kongregacije, ženski po deželah. Moški redovi poročajo: 1. leto regularni kanoniki in meniški ter viteški redovi; 2. leto mendikanti; 3. leto regularni kleriki; 4. leto kongregacije z neslovesniimi obljubami; 5. leto kongregacije brez obljub ali samo s privatnimi obljubami. Ženski redovi poročajo: 1. leto oni, ki imajo materno hišo ali sedež generalne predstojnice v Italiji, Španiji, Portugalski; 2. leto iz Francije, Belgije, Nizozemske, Anglije, Irske; 3. leto iz ostalih dežel Evrope (torej tudi iz Jugoslavije prvo poročilo 1. 1925.); 4. leto iz Severne in Južne Amerike; 5. leto iz ostalih delov sveta (iz Azije, Afrike in Avstralije). Kongregacijam, ki nimajo slovesnih obljub, se bodo dala za poročilo na razpolago posebna vprašanja; ostali redovi naj po lastnem preudarku sestavijo poročilo, ki 0 Handbuch d. Pastoraltheol. (Innsbruck 1914) str. 552, op. 4. 7 L. c. 8 Duhovno pastirstvo5, str. 413, op. 1. 0 Zupančič, 1. c.; Kieffer, 1. c, 10 K i e f f e r , 1. c. 11 Decr. auth. 2067 ad 5, 2440, 2526 ad 1. mora sveto stolico posebno informirati o gospodarskem, nravnem in diciplinarnem stanju dotičnega reda. 2. Ista S. C. je z dnem 16. marca 1922 (AAS XIV, 186 sg) izdala določila o denarju, ki so si ga redovniki pridobili v vojni. Plača, katero so redovniki s slovesnimi obljubami ali tudi le z neslovesnimi, ki pa izključujejo pravico pridobivati si osebno imovino, dobivali v vojni kot vojaki ali vojaški nastavljenci, ni njihova osebna lastnina, temveč pripada dotičnemu redu. Invalidna renta pripada samostanu, ako je bil invalid-redovnik za časa vojaške službe že vezan po obljubah; ako pa tedaj še ni bil pod obljubami, ja dolžan rento oddajati samostanu, dokler v njem živi. Isto velja glede odpravnine ob demobilizaciji in glede doklad, do katerih opravičujejo nekatera vojaška odlikovanja. Oni redovniki pa, ki so s temi dohodki že drugače dispoimirali, morda celo in favorem tertii, so obvezani to redu restituirati, ako niso ravnali s pametno domnevanim dovoljenjem (rationabiliter praesumpta licentia) svojih predstojnikov. 3. Konstitucije raznih redov in kongregacij določajo vrhovnim predstojnikom omejeno funkcijsko dobo, po kateri ne morejo biti več voljeni. Na vprašanje, se li sme izjema napraviti pri ustanovitelju (ozir. ustanoviteljici) kongregacije ter mu poveriti vrhovno vodstvo za vse življenje, je S. C, der Relig. dne 6. marca 1922 odgovorila: negative; za vsako izjemo je potreben apostolski indult (AAS XIV, 163). 4. Ab bas nullius št. martinske opatije v Panoniji (Madžarska) je dobil dne 13. dec. 1921 kot prezident madžarske benediktinske kongregacije trajen indult, da sme benedicirati vse opate, ki pripadajo imenovani kongregaciji. Po občem kan. pravu (kan. 625) spada benedictio abbatum v kompetenco krajevnega škofa (A A S XIV, 34). 5. V zadevi generalnega kapitlja kongregacij redovnic, ki so pod jurisdikcijo škofa, je S. C. de Relig. 2. jul. 1. 1921 odredila, da določi kraj, kjer se ima vršiti generalni kapitelj, generalna prednica, ne pa ordinarij, v čigar škofiji leži materna hiša. Ako je kongregacija razširjena v večkaterih škofijah, predseduje kapitlju in potrjuje volitev škof kraja, ne pa škof materine hiše. (A A S XIII, 481 sl.) G. Rožman. Nova prošnja v litanijah vseh svetnikov- — Odbor za proslavo tristoletnice, odkar se je ustanovila S. Congregatio de Propaganda Fide, se je obrnil do sv. očeta s prošnjo, naj bi odredil, da bi se v litanije vseh svetnikov uvrstila i'nvokacija: Ut omnes errantes ad unitatem Ecclesiae revocare, et infideles universos ad Evangelii lumen perducere digneris: Te rogamus, audi nos, — Sv. oče je na poročilo kardinala prefekta kongregacije za svete obrede dne 22. marca 1922 prošnji ugodil iin ukazal, da se nova invokacija za javno in privatno mclitev uvrsti za invokacijo: Ut cuncto populo christiano, etc, (A A S 1922, 201). F. U. Razgled po krščanskem svetu. Iz vzhodne cerkve. 1. Ruska cerkev. 2. Ruska cerkev v izgnanstvu. 3. Srbska cerkev. 4. Carigrajski patriarhat, 1, Ruska cerkev v domovini trpi pod boljševiškim jarmom. Boijše-viki je ne morejo uničiti z direktnimi udarci, a skušajo jo oslabiti s širjenjem ateističnih idej in brezverske vzgoje in z notranjim razdorom. Proti patriarhu Tiihonu (gl. B V 1921, 315) so zloglasnega Rasputinovega pristaša, meniha Heliodora v Caricinu postavili za proti-patriarha; njemu sta se pridružila škofa Varnava (Putjata) in Vladimir, nekdaj uslužna pristaša dvora in Rasputina. A po veliki večini držijo Rusi s patriarhom Tihonom. Staroverci so sedaj bolj pripravljeni za spravo z rusko cerkvijo. Med lajiki se tvori krščanska elita, ki vztrajno brani cerkev in njene tradicije. Odlični laiki (Bul-gakov, Solovjev i. dr.) vstopajo v duhovski stan. Oglaša se neko modernizirano slavjanofilstvo, ki se navdušuje za izključno narodno pravoslavje, a zdi se, da se teženje po krščanskem univerzalizmu vendar ni zadušilo. S. M. Solovjev, nečak VI. Solovjeva, je — kakor se zdi — katoliški duhovnik v Moskvi (d' Herbigny v »Etudes« 1922, str. 525—541). Ruska cerkev še ni tako močna, da bi se mogla uspešno upirati bcljševiškemu nasilju. Sredi februarja 1922 je vlada izdala ukaz, naj se cerkvam vseh veroizpovedi odvzamejo vse cerkvene dragocenosti (kelihi i. dr.), da država dobi sredstev proti lakoti in draginji. Patriarh Tihon je protestiral, a vlada ga je vrgla v ječo. Poleg tega se uvaja strogo nadzorstvo nad verskimi vajami, propovedmi itd. Na drugi strani pa so boljševiki pokazali mnogo obzirnosti do katoliške cerkve. Dovolili so, da papeževo pomožno odposlanstvo v gladujočo Rusijo spremljajo katoliški duhovniki (redovniki). Ob priliki genovske konference je ruska delegacija prijateljsko občevala z genovskim nadškofom in z Vatikanom. A razumljivo je, da boljševike pri tem vodijo samo politični računi in oziri, Boljševiki so se prepričali o velikem vplivu moralne velesile rimskega papeštva, univerzalno, kulturno in' napredno katoličanstvo jim bolj imponira nego prekonservativno pravoslavje. Privatne vesti celo javljajo, da boljševiki vse to delajo z namenom, da bi oslabili in ponižali rusko pravoslavje, ki je po njihovem mnenju glavna podpora carizma. O cerkvenem zedinjenju v tradicionalnem smislu ni govora, ker tako zedinjenje niti v normalnih razmerah ni mogoče. A v Vatikanu so dobro informirani o ruskih notranjih razmerah in dobro vedo, da ruska revolucija še ni končana in da je treba pri dogovorih s sedanjo rusko vlado velike opreznosti. Dnevno časopisje je o teh dogovorih objavljalo fantastično pretirane vesti. Ruski begunci so se pričeli razburjati (odprto pismo Merežkovskega). A modra cerkvena politika Pija XI. tiho in previdno dela za popolno versko svobodo v Rusiji. 2. Ruska cerkev v izgnanstvu. — Po boljševiški revoluciji je veliko število ruskih škofov in duhovnikov zbežalo v inozemstvo; po polomu Wrangiove vojske (v novembru 1920) je ogromno število ruskih beguncev pribežalo v Carigrad. Grška carigrajska cerkev ja dala Rusom na razpolago nekatere samostane in cerkve. Sredi 1, 1921 se je v Carigradu organizirala vrhovna ruska cerkvena uprava za inozemstvo. V sporazumu z moskovskim patriarhom Tihonom je ruska cerkvena uprava vse dežele, v katerih bivajo ruski begunci, razdelila v cerkvene pokrajine in nastavila škofe (skupno 12); izmed cerkvenih pokrajin (škofij) omenjam srbsko, bolgarsko, carigrajsko in škofijo, ki obsega vso zapadno Evropo. Rusko »srbsko« (jugoslovansko?) škofijo vlada kijevski metropolit Antonij (Hrapovickij), ki je bil pred vojsko in med vojsko kot volinjski nadškof znan propagator pravoslavja; on je obenem predsednik vrhovne ruske cerkvene uprave v inozemstvu. Tudi ostali ruski škofje radi bivajo v Jugoslaviji, ki je postala središče ruske inozemske cerkvene uprave. Rusko zapadno-evropsko škofijo vlada znani pravoslavni propagator nadškof Evlogij, ki se rad mudi v Jugoslaviji. Srbska cerkev je dala ruskim škofom, duhovnikom in menihom na razpolago nekatere samostane (n. pr. na Fruški gori) in cerkve. Početkom oktobra so imeli duhovski in laiški zastopniki ruske cerkve pokrajinski cerkveni zbor v Sremskih Karlovcih. Posvetovanja so se končala dne 4. oktobra in se zaključila s slovesno službo božjo in s slavnostnim govorom metropolita Antonija dne 5. oktobra. Zbor ja razpravljal vprašanja o cerkveni organizaciji in šolstvu. Imel je strogo konservativen značaj, ki se je posebno izrazil v resoluciji za obnovitev ruskega carstva pod vlado »zakonitega in nasledstvenega carja, prvega sina svete pravoslavne cerkve in maziljenca božjega« (Glasnik 1921, str. 334). Pokrajinski zbor v Srem. Karlovcih je pripravil tla in izvolil delegate (6) za vseruski cerkveni zbor (v izgnanstvu), ki se je dne 8. do 22. novembra 1921 (po starem koledarju) vršil istotam pod pokroviteljstvom srbskega patriarha in pod predsedstvom kijevskega metropolita Antonija. Zbralo se je 12 ruskih škofov in 74 drugih ruskih delegatov iz Evrope, Azije in Amerike, deloma izvoljenih, deloma pozvanih od ruske cerkvene uprave. Navzoč je bil srbski patriarh Dimitrij kot častni predsednik in še dva srbska škofa. Zbor je reševal versko-moralna, pastirska in cerkvena orgamdzatorična vprašanja. Vrhovna ruska cerkvena uprava je bila proglašena za rusko sinodo v inozemstvu; prideljen ji je cerkveni svet škofov, duhovnikov in laiköv po vzoru moskovskega cerkvenega sveta. Metropolit Antonij je dobil naslov namestnika ruskega patriarha, Zbor je svoje delo završil s kratko, a krepko poslanico, v kateri se verniki pozivajo k molitvi in pokori, naj bi Bog Rusiji odpustil težke grehe, zaradi katerih mora toliko trpeti, ter naj bi se na ruski prestol vrnil »maziljenec božji, zakoniti pravoslavni car iz rodbine Romanove*, Jugoslavija je sploh znana kot pribežališče najkonservativtaejših Rusov in najbo!j gorečih zastopnikov ruskih cerkvenih tradicij. Razen nadškofov Antonija in Evlogija se v naši državi mudijo drugi znani pristaši ruskih uradnih cerkvenih tradicij, Troickij, Rozov, Titov i. dr. Znani ruski cerkveni historik T. Titov, nekdaj profesor duhovne akademije v Kijevu, je bil imenovan za profesorja pravoslavne bogo-slovske fakultete v Belgradu. V »Glasniku srpske pravoslavne pa-triaršije« 1. 1920/21 je objavil vrsto člankov o ruski cerkvi pred revolucijo in med revolucijo. Spočetka so bili članki dobri in informativni (BV 1921, 315); polagoma pa so prešli v tako dolgovezne kompilacije na podlagi drugih pisateljev, da je »Glasnik« naposled (1922, str. 40) prekinil nadaljnje objavljanje. Sergij Troickij je postal profesor cerkvenega prava na pravni fakulteti v Subotici. V »Glasniku« (1921, št. 11—18) je objavil obširno razpravo »O drugom braku sveštenika«, skrajšani in nekoliko premenjeni prevod njegovega ruskega dela o istem predmetu.1 Ta razprava je v svojem pozitivnem delu znanstveno solidna obramba tradicionalnega pravoslavnega nauka o tem predmetu; vredna je pozornosti katoliških teologov, A v dogmatiških in polemičnih ekskurzih je polna zmot in netočnosti. Ker je razprava v nasprotju s tendencami srbske duhovščine, je povzročila mnogo hrupa in nasprotja. Najostreje je proti Troickemu nastopil prota M. Andelkovič, ki ga v cerkveno-političnem »Vesniku* silovito napada. Poleg manjših polemik (»Vesnik« 1921, št. 10, 11, 22 i. dr.) je Andelkovič v istem »Vesniku« (1921, št. 46—52; 1922, št. 2—20) objavil daljši odgovor pod naslovom »Neznanje i arhiap-surdne misli«. Že naslov kaže, v kakem tonu je spisan ta odgovor. Take polemike in v takem tonu drugod niso običajne, Troickemu med drugim očita drzno zlorabo srbske gostoljubnosti (1922, št. 6). Neki M. V. v istem časopisu (1922, št. 9) ponavlja to očitanje proti Troickemu in proti ruskemu bogoslovnemu profesorju VI. Rozovu, ker je (Rozov) objavil članek v obrambo staroslovenskega bogoslužnega jezika proti modernemu narodnemu jeziku (»Religija i jezik« v »Vesniku srpske crkve« 1921, sept.-dec.). Tudi od drugod je znano, da je med Rusi in Srbi mnogo ostrih nasprotij; Srbi so ogorčeni, da se ruski begunci drznejo Srbe kritizirati in poučevati. Po bivanju ruskih beguncev med Srbi se ne bo prav nič utrdila rusko-srbska verska vzajemnost. 3. V srbski cerkvi se je v preteklem letu nadaljeval boj za reformo cerkvene discipline (druga ženitev duhovnikov) in za zboljšanje duhovskih plač (gl. BV 1921, str. 96—99). Na lanski glavni skupščini »Svešteničkega Udruženja« (Belgrad, dne 31. avg. in 1. septembra) je nastal velik preobrat v taktiki. Prejšnji glavni odbor, ki je vodil skrajno brezobzirni boj proti episkopatu, se je moral umakniti zmernejši struji. Novi odbor (predsednik M. Andelkovič, načelnik v ministrstvu ver, urednik »Vesnika« M. J. Putnikovič, »sveštenik beograd-ski«) se je šel predstavit patriarhu Dimitriju v Srem. Karlovce (3. sept.) in ga posebno prosil za rešitev vprašanja druge ženitve in duhovskih plač. Patriarh je izrazil zadovoljstvo, da je kler naposled pogodil 1 Vtorobračie klirikov. Petrograd 1913. — Na podlagi tega dela je Troickij dobil od kijevske duh. akademije stopnjo magistra bogoslovja. pravo pot sporazuma z episkopatom; z obžalovanjem je konstatiral, da je prejšnji nepravilni odnos klera do episkopata mnogo škodil cerkvi in duhovnikom, ker je zaprečeval vsako »koristno akcijo episkopata in nižje duhovščine«. Glede na ženitev duhovnikov-vdovcev je opozarjal, da je bila duhovščina popolnoma prezrla težavno politično stran (menda »cerkveno-politično« z ozirom na odnos do ostalih cerkva) tega vprašanja. Patriarh je to deputacijo osebno spremil v Belgrad ter v njenem spremstvu obiskal ministre in člane (škofe) cerkvene sinode; složno so se dogovorili, kako bi se mogla pospešiti rešitev perečih cerkvenih vprašanj. Za taktiko prejšnjega odbora je na omenjeni glavni skupščini govoril znani dr. Janjič, ki je ostro napadel srbske episkope kot »edine neprijatelje srbskega duhovništva«. Po njegovih besedah je nastal velik hrup, med katerim je dr. Janjič odšel s skupščine (»Glasnik« 1921, str. 282). Tudi v časopisju in v raznih interpelacijah se še oglašajo prejšnje ostre struje. Značilno je, da se v dokazih za potrebo dovoljenosti druge ženitve duhovnikov vedno ponavlja istovetenje vdovskega (samskega) stanu in konkubinata, indirektno se vedno oznanja, da je čisto vdovstvo in devištvo nemogoče. Nered v carigrajskem patriarhatu je dolgo zavlačeval formalno uradno cerkveno priznanje srbskega patriarhata od strani carigrajskega patriarha. Novi carigrajski patriarh Meletij je končno uradno priznal zedinjenje vseh srbskih pokrajinskih cerkva in ustanovitev srbskega patriarhata. Posebno odposlanstvo carigrajskega patriarhata (pod vodstvom grškega metropolita (Germana) je koncem (28.) marca prineslo »tomos« carigrajske sinode in »kanonsko pismo« patriarha Meletija. Važen uspeh je dosegla srbska cerkev s tem, da je ustanovila hierarhijo češke »narodne cerkve« in s tem dobila novo zaveznico. Zbor češke narodne cerkve v Pragi je dne 7. sept. 1921 izvolil tri škofe, dr. Matija Pavlika, dr. Farskega in dr, Parika. Dr. M. Pavlik je 19. sept. s češko deputacijo (25 mož) prispel v Srem. Karlovce. Dne 20. sept. se je zbral srbski »Arhijerejski sabor« k izredni seji, na kateri je niški škof Dositej poročal o svojem delovanju med Čehi. Potem se je predstavil Pavlik s češko deputacijo. Izjavil je, da izpoveduje nikejskg-carigrajsko veroizpoved, priznava sedem cerkvenih zborov in se odreka vsem novotarijam katoliške cerkve. Škofje so odšli v cerkev, da prikličejo pomoč sv. Duha. Potem so sejo nadaljevali in izvolili imenovane tri češke škofe, katere so predložili Čehi. Dne 21. sept. sta škofa Dositej in Maksimilijan »zamo-našila« Pavlika v fruškogorskem samostanu Krušedol; dobil je samostansko ime Gorazd; 22. sept. so ga postavili za igumana samostana Gerget in istega dne za arhimandrita v samostanu Hopovo. Dne 23. sept. popoldne je češka deputacija s srbskim episkopatom dospela v Belgrad; sprejem je bil slovesen. V nedeljo 25. septembra je patriarh Dimitrij posvdtil Pavlika za moravsko-šleskega škofa. Pri obedu v patriarhovem dvorcu je bil Gorazdu izročen red sv. Sava II. vrste. Zvečer je priredila belgrajska občina banket. Pri teh prilikah se je od obeh strani v govorih proglašalo, da je Gorazd prvi pravi naslednik sv. Metoda in da se je s tem češki narod sedaj formalno vrnil v pravoslavje, katero sta mu nekdaj prinesla sv. Ciril in Metod in katero je skušal obnoviti Jan Hus. To je torej »zmaga Ciril-Metodov^ ideje«. Srbski cerkveni časopisi so naglašali, da srbska cerkev z agitacijo škofa Dositeja ni vršila proselitizma, temveč da je samo pomagala Čehom, ki so se spontano želeli »povrniti v pravoslavje«. Ta uspeh srbske cerkve je trenutno znaten, A vendar je s pravoslavnega stališča važno vprašanje, ali je Gorazd in njegova čreda istinito »pravoslavna«. S strogo verskega stališča je uspeh problematičen tako s srbsk^ kakor s češke strani. V češki narodni cerkvi (okoli pol milijona) že nastaja resen razdor med svobodomiselno češko in konservativno moravsko strujo. Čehi se pohujšujejo, da se je glavar moravske narodne cerkve tako posrbil in popravoslavil. Dositej pa noče posvetiti Farskega (in Parika) za škofa. Neopredeljena zveza med češko narodno in med srbsko cerkvijo bo najbrž na obe strani povzročila še mnogo neprilik in razočaranj. Uspeh Dositeja med Čehi in med Rusini (v Karpatih) daje srbskim cerkvenim časopisom priliko, da pišejo o važni nalogi srbske cerkve, da jugoslovanske uniate pridobi za pravoslavje (Vesnik 1921, št, 46 i. dr.). Nasproti latinskim katoličanom srbski cerkveni časopisi niso tako agresivni, a večkrat se kaže, da ne razumejo katoliškega stališča; včasih se oglašajo grožnje proti katoličanom. Krivice, ki se je katoličanom zgodila v proračunu, nočejo priznati, V teh razmerah pa napravlja jako dober vtisk »Pismo iz Slovenije« v tedniku »Vesnik« 1921, št. 23 in 25; tu se jako simpatično opisuje domoljubno in kulturno delovanje slovenske duhovščine. Zveza češke narodne cerkve s srbsko cerkvijo se mnogim Srbom zdi vzor zedinjenja s katoličani. Slovanske katoličane je najprej treba odtrgati od Rima, potem se more izvršiti zedinjenje pravoslavnih in katoliških Slovanov. To načelo se večkrat teoretično naglasa; po tem načelu je umerjena politika nekaterih srbskih strankarjev in državnikov. Hrvatsko reformistično gibanje (ki se ne sme podcenjevati) bi privedlo do istega rezultata kakor češko, ako ne bi bilo hrvatsko-srbskega plemenskega nasprotja. Srbsko pojmovanje cerkvenega zedinjenja je jako značilno izraženo v zanimivi kritiki mojega »Pravoslavja« v »Hrišč. Životu« (1922, str. 176—180). Med preprostim srbskim ljudstvom se pojavlja samoraslo versko gibanje, ki ima (podobno kakor nekdaj v Rusiji) sektantski značaj. Že v prejšnjih desetletjih se je agilno pojavila sekta nazarenov (v Vojvodini in v Šumadiji); ta sekta se zopet krepi in širi (Vesnik 1921, št. 46) v zvezi z adventisti. Pri obeh sektah sodelujejo tuji agitatorji z razširjanjem apokrifne in protestantske sektantske literature. Popolnoma domača pa je sekta bogomoljcev, ki se je najprej znatneje pojavila v Vojvodini (vojvodinski Srbi so najbolj religiozni); zadnji dve leti pa se je jako razširila v Šumadiji. Ta pojav dokazuje, da je v srbskem narodu še mnogo smisla za pobožno versko življenje. Bogomoljci se radi zbirajo v cerkvah, kjer molijo in plakajo; med njimi nastopajo preprosti propovedniki. To so jako pobožni ljudje brez izrazite cerkvene smeri. Mnogi pravoslavni duhovniki so že spočetka tolerirali to versko gibanje in z njim sodelovali, da bi ga tako ohranili v okviru cerkve. Drugi pa preganjajo bogomoljce, češ da so sektanti, sanjači itd. Naposled se je oglasil ohridski škof Nikolaj Velimirovič, ki se je v uradnem »Glasniku« odločno zavzel za bogomoljce (1921, str. 273). Priznava, da v njih kipi kakor v mladem vinu, da »buncaju« (sanjarijo), a opominja duhovščino, naj bo z njimi prijazna in naj jim pomaga, da se tako to gibanje ohrani v okviru cerkve. Za njim so se oglasili še drugi (Glasnik 1921, 342 i. dr.). Dne 23. oktobra so imeli bogomoljci velik zbor v Kragujevcu; udeležilo se ga je 180 delegatov iz raznih pokrajin. Med nje je prišel tudi škof Nikolaj Velimirovič in jim je nad poldrugo uro tako ekstatično govoril, da je vse osvojil. Na ož,'em zboru v Belgradu so ga izvolili za svojega poglavarja. Prosili so patriarha, naj jim škofa Nikolaja potrdi za voditelja, a patriarh je prošnjo odbil. Ko pa jih je policija v nekaterih krajih pričela preganjati, je patriarh posredoval pri oblastih, da jih pustijo v miru. Gibanje je še nedoločeno, a vendar-se med bogomoljci že kažejo znaki sektantstva, med njimi se širi sektantska literatura, ki vpliva na njihovo mišljenje in izražanje (»Hrišč. Život« 1922, str. 129 do 142; »Vesnik srpske crkve« 1922, str. 47—56). Srbska cerkev kaže nasproti bogomoljcem veliko popustljivost, a odnos bogomoljcev do uradne srbske cerkve ni povsem jasen. Indirektno bo ta sekta pomagala, da se bo v srbski cerkvi zbujalo versko življenje, a organizaciji uradne cerkve more postati še nevarna. Ceni se, da bogomoljci štejejo nad 50.000 pristašev. Srbska cerkvena literatura se je nekoliko poživila. Sedaj izhajajo naslednji cerkveni časopisi: 1. »Glasnik srpske patriaršije« (dvakrat na mesec; uradno glasilo), 2. »Vesnik« (tedensko glasilo »Svešt. Udru-ženja«), 8. »Vesnik srpske crkve« (mesečno glasilo »Svešt. Udruže-nja«), 4. »Hriščanski Život« (mesečnik dr. Janjiča; dobro urejevan, a reformističen, v opoziciji proti hierarhiji), 5. »Pravoslavni Hriščanin« (»duhovni« mesečnik), 6, »Pregled eparhije Žičke« (mesečnik), »Glasnik«, »Vesnik srpske c.« in »Hrišč, Život« prinašajo tudi bogoslovske razprave, a večinoma bolj popularne brez posebne znanstvene vrednosti. Znanstvenega časopisa, ki bi se mogel meriti z nekdanjim »Bogoslovskim Glasnikom« (do 1. 1914 v Srem. Karlovcih) Srbi za enkrat še nimajo. 4. Carigrajski patriarhat je bil pred svetovno vojsko omejen na cerkvene pokrajine v turški državi z izjemo škofij bolgarskega eks-arhata. Po svetovni vojski so se politične meje premenile, a cerkvene meje so začasno ostale še bistveno iste. Dne 24. oktoibra 1918 je bil pod pritiskom javnega mnenja odstavljen patriarh German V. vsled političnih in moralnih razlogov. Za namestnika je bil imenovan metropolit Dorotej (Brusa). Po carigrajski cerkveni uredbi bi se moral v 40 dneh sklicati zbor za izvolitev novega patriarha. Po ukazu Veni-zelosa pa se je volitev patriarha odlašala v nadi, da bodo Grki v kratkem osvojili Carigrad in si voiili patriarha, ki bo popolnoma odgovarjal grškim narodnim težnjam. Po padcu Venizelosa (1. nov. 1920) pa je nova kraljeva grška vlada v Atenah zavlačevala volitev, ker se je bala, da bi zmagal Venizelosov pristaš; zadrževala je škofe iz ozemlja zasedenega po grških četah in grozila, da patriarhatu odtegne gmotno podporo. Patriarhat je ob koncu leta smatral za primemo, da se volitev izvrši brez ozka na atensko vlado. Dne 19. oktobra je patriarhat po okrožnici pozval hierarhijo in ljudstvo, da si izvoli patriarha. Volilni zibor, sestavljen iz zastopnikov hierarhije in ljudstva, bi moral sedaj šteti 272 članov. A dne 8. decembra, ki je bil določen za volitev, so se zbrali samo- 104 delegati. Grška vlada je namreč zabranila odhod škofov in delegatov z grškega ozemlja; povrh tega je od 12 članov patriarške sinode sedem škofov pridobila za se. Ti se volitve niso hoteli udeležiti. A mešani cerkveni svet (4 metropoliti in 8 laikov) je teh sedem obstrukcionističnih in odsotnih članov sinoda proglasil za odstavljene in je na njih mesto izvolil druge. Ob petih popoldne se je potem vršila volitev. Izvoljen je bil Venizelosov pristaš Meletij Metaksis. Ta je bil kot Venizelosov pristaš in rojak (Krečan) 1. 1918—1920 atenski metropolit, pod sedanjo kraljevsko vlado pa odstavljen. Bežal je v Ameriko, kjer je reorganiziral grške cerkvena razmere; ko ga je doletela nova čast, je bil še v Ameriki. O pravilnosti njegove izvolitve se more upravičeno dvomiti, a pod varstvom Angležev se je vrnil v Evropo; dne 6. februarja 1922 je po morju dospel v Carigrad in zasedel patriarški prestol. Med tem časom ga je atenska sinoda poklicala pred cerkveno sodišče, a razume se, da brez uspeha. Atenska vlada je svoji večini (7) bivše patriarške sinode naročila, da ovržejo Meletijevo izvolitev in v ta namen pridobijo tudi druge' pravoslavne cerkve. Vrši se živahna agitacija. Atenska sinoda je Meletija obsodila na dosmrtni zapor v samostanu Sirofades (Zanti) in na izgubo duhovske in škofovske časti, ker je roval proti cerkvenemu edinstvu in ker je v Ameriki maševal skupno s heretiki (protestanti) in se tako pregrešil proti kanonom. Med ljudstvom pa se agitira, da hoče Meletij cerkev poprotestantiti in da si je v ta namen dal odstriči dolge lase. Prav ta poslednja malenkost jako razburja grško ljudstvo, ki je prepričano, da so pravoverni samo tisti duhovniki, ki nosijo dolge lase, »kakor jih je imel Kristus«. — Turška angorska vlada je povzročila volitev protipatriarha Evtimija v Ceza-reji. Carigrajska turška vlada pa je izjavila, da Meletija nikoli ne bo priznala. Carigrajsko grško prebivalstvo je navdušeno za Meletija. Meletij je moderno izobražen, napreden, reformističen in velik prijatelj anglikanske cerkve. Razumljivo je, da je naklonjen srbski cerkvi, ki z ustanovitvijo češke »narodne« hierarhije in po anglikanskih simpatijah nekaterih srbskih škofov kaže duhovno sorodnost z novim carigrajskim patriarhom. Srbska cerkev je priznala novega carigrajskega patriarha in je za plačilo dobila priznanje srbskega patriarhata od strani Carigrada. Bogoslovni vestnik. 21 A veliko vprašanje je, ali se bodo uresničile nade onih Srbov in Grkov, ki upajo, da bo Meletij reformiral pravoslavno cerkev in izvršil zedinjenje z anglikansko cerkvijo. Bolj verjetno je, da bodo vsled teh dogodkov in teženj nastali v pravoslavnih cerkvah veliki zapletljaji, nevarni za pravoslavni cerkveni organizem. F. Grivec. eissas Slovstvo. Ocene in poročila. Ušeničnik Aleš, Uvod v filozofijo. Zvezek I.: Spo-znavno-kritičn? del. [Bogoslovna Akademija v Ljubljani. Knjiga I.] 8° (XII in 504 str.) Ljubljana 1921, Kat. tisk. društvo. Din 40-—. Slovenci imamo sedaj tri »Uvode» v filozofijo, V tradicionalnem pomenu in za širje sloje je spisal Uvoa v modroslovje rajni dr. Fr. Lampe ter ga je izdala Matica Slovenska 1. 1887, L. 1921 je izdal dr. Veber svoj Uvod, ki uvaja le v njegov lasten sistem V nekoliko drugačnem pomenu je umeti Ušeničnikov Uvod; ta se namreč peča z uvodnimi vprašanji celokupne filozofije in nje osrednjim problemom, ki je vprašanje o izvestnosti. Po kratkem splošnem uvodu o pomenu in današnji krizi filozofije, o raznih »Uvodih« in o razdelitvi tvarine stavi pisatelj troje osnovnih vprašanj, ki jih naj reši spoznavna kritika, oziroma Uvod v njegovem smislu. Ta vprašanja so: 1. ali moremo 'biti sploh o čem resnično izvestni? 2, o čem? 3. kaj je s filozofijo? Določivši natančneje smisel in obseg prvega vprašanja, si zastavi pisatelj naslednja podvprašanja; 1. ali je sploh mogoče kaj dognati o naši izvestnosti? 2, ali je izvestnost naših spoznav objektivno utemeljena? in 3. po čem to spoznamo? V prvem razdelku našteva potem razne nazore in sestave ter njih predstavnike; pojasni tudi nekatere filozofske izraze, V drugem razdelku najprej zavrača skepticizem, dogmatizem in kriticizem. potem pa poišče prvp izvestnost ter ugotovi kot trdno točko in izhodišče v realni in idealni svet — lastni jaz, V tretjem razdelku se spusti v kritiko naših spoznav, notranjega in vnanjega izkustva; razloži problem univerzalij, zavrne nomiinalizem, konceptualizem in skrajni realizem, usvojivši zmerni realizem, razloži abstrakcijo in refleksijo, analitične in sintetične sodbe, načelo vzročnosti, silogizem in indukcijo ter zmotne sklepe. S tem je razložen drugi vir spoznav — pojmovanje ali mišljenje. O tretjem viru — o veri — govori zelo kratko. — S tem je rešeno prvo in drugo podvprašanje. V četrtem razdelku preide na kriterije naših izvestnih spoznav. Najprej poda opredelbo resnice, razvidnosti in izvestnosti, nato govori o pravcu in zadnjem razlogu izvestnosti, zavrne subjektivistične in pragma- tistične teorije, psihologizem in transcendentalizem ter odkrije vire zmot. Tako je rešeno prvo osnovno vprašanje: ali moremo biti sploh resnično izvestni? Odgovor je pozitiven — skepticizem je neopravičen. Drugo osnovno vprašanje, o čem je možno izvestno spoznanje, vsebuje vprašanje o predmetu, o obsegu in mejah našega spoznanja. O tem govori pisatelj v naslednjih razdelkih. V petem razdelku razvija teorijo spoznanja, zavrača senzualizem in racionalizem, utemeljuje pa zmerni intelektualizem; nadalje govori o materialnem in formalnem predmetu spoznanja ter raznih prepornih vprašanjih. V šestem razdelku razpravlja o mejah našega spoznanja, ponovno se peča s Kantom, z empirizmom, pozitivizmom, agnosticizmom, empirio-kriticizmom, pragmatizmom, modernizmom, intuicionizmom, misticizmom in teosofizmom. Na to govori o »problemu metafizike« ter kritikuje prej naštete nasprotne nazore. V sedmem in zadnjem oddelku pride končno na vrsto tretje osnovno vprašanje: kaj je s filozofijo? Ugotavlja možnost metafizike, ki je mozeg filozofije, razmotruje razmerje med filozofijo in vedo ter poda razdelitev filozofije. Konec knjige tvori dokaj obširen seznamek filozofskega slovstva in stvarno kazalo s filozofskim slovarčkom. To je kratko posneta vseibina Ušeničnikovega »Uvoda«. Kako sodbo naj izreče kritika o tej knjigi? V veliki meri je to odvisno od načelnega stališča, ki ga zavzame kritik. Komur je a priori rnrzko vse, kar je kakorkoli v zvezi s »skolasticizmom«, bo a priori obsodil knjigo in ji odrekel vsako vrednost. To metodo kritikovanja je n, pr. že namignil dr. Veber v »Njivi«. A priori treba vtisniti knjigi žig »skolasticizma«, s tem se vzbudi nezaupnost v čitatelju in delo je obsojeno! Dr. V. in drugi enaki kritiki niti ne upoštevajo, da so dr. U. v pobijanju Kantovega kriticizma, ki je izhodišče vseh »proti-skolastičnih« struj, vodili možje kakor Kiilpe, Husserl i. dr., ki nimajo nič skupnega s skolasticizmom. V svojem apriornem antagonizmu proti »skolastiki« se rajši zapletajo v brezdanje globine protislovij in nedoslednosti in devljejo na kocko vso stvarno vrednost našega znanja. Taka kritika se sama obsoja. Naj že kdo stoji na kakršnemkoli načelnem stališču, če je le količkaj dovzeten za objektivno resnico, bo moral dr. U. priznati veliko načitanost v filozofski stroki in resno voljo, najti resnico in prav umeti tudi nasprotnika. Kajpada dr. U. je tako drzen, da se ne drži metodičnega recepta dr. V., da se učenjak zadovolji s kakršnimkoli rezultatom, marveč skuša dospeti do resničnega rezultata. Ugodno vpliva na čitatelja stvarno in mirno razglabljanje v U. knjigi; vsakemu nasprotniku pogleda naravnost v lice, nikomur nič ne podtika, nikogar ne sumniči. Tudi sistemom, ki jih sicer odklanja, skuša izluščiti pozitivno jedro. Slog je vseskozi gladek, jezik jedrnat, s čudovito lahkoto in jasnostjo rešuje najtež e probleme; čitanje te knjige je pravi užitek. Že v zgolj informativnem oziru je ta Uvod daleč pred onim dr. Vebra. Začetniku v filozofiji podaje bogatega gradiva in ga res uvaja v najvažnejše filozofske probleme raznih časov in struj, dočim nas V. Uvod dolgočasi z dolgoveznim natezanjem raznih zgledov in nam mesto vpogleda v celokupno modroslovje poda le izumetničen — seveda nezmotljiv in edino veljaven — V. sistem. Z ozirom na podano tvarino pa lahko presojamo knjigo tudi kot pomožno knjigo pri študiju filozofije ali kot učbenik za začetnika v filozofskih študijah. Pod zadnjim vidikom se nam zdi knjiga nekoliko preobložena, ker se spušča v vse mogoče tenčine, ki končno za začetnika niso posebnega pomena (n. pr. str. 74: brezpomembno je, je li Geyserja pri analizi zavesti zmotil Balmes ali kdo drug i. sl.); v obširnem razpredanju postranskih vprašanj in nazorov se včas.i izgube iz vidika glavne točke, ki bi si jih naj čitatelj posebno vtisnil v spomin. Pri tako mnogovrstnem in obilem gradivu je arhitektonska izbira in razvrstitev velika umetnost. Arhitektonika je v veliki meri odvisna tudi od primerne razdelitve. Naš g. pisatelj odklanja novo-skolastično razločevanje splošne in posebne noetike, pa tudi Mer-cierovo razlikovanje objektivne in realne vrednosti našega spoznanja; on gre svojo pot ter deli gradivo po zgoraj naštetih vprašanjih in podvprašanjih. A tudi ta razdelitev je nekam preveč retorična in izumetničena ter vsled tega gredo narazen stvari, ki spadajo skupaj, ter v logičnem in metodičnem oziru niso na pravem mestu. Tako n. pr. imamo že polna ušesa resnice in izvestnosti, a kaj je resnica, zvemo šele na str. 267 i. d. Vsled take razdelitve se tudi nekatere reči ponavljajo, ki bi se dale povedati le enkrat in skupaj. Raditega trpi preglednost zlasti pri različnih sestavih. Nam se zdi najprimernejša ta-le razdelitev no etičnega gradiva: I. Pomen in možnost resničnega in gotovega spoznanja; II. viri resničnega in gotovega spoznanja; III. pravec ali kriterij resničnega in gotovega spoznanja. Glede podrobnosti le nekaj opazk. Med predstavniki idealizma bi na str. 37 izza Schopenhauerja pričakovali še filozofa »nezavestnega« Hartmanna, ki pride sicer do besede le v opombi na str. 80, nikjer pa ne zvemo, kak je bil za pravo njegov nauk. Hartmann sam imenuje sicer svoj sestav »transcendentalni realizem«, a to se le besede, dejansko je njegov sestav idealističen ter skuša posredovati med Hegelom in Schopenhauerjem. Historično ima Hartmannov sestav vsaj toliko veljavo kakor razni drugi sestavi, ki so si hipno pridobili širji ali ožji krog pristašev, zlasti je pri H. važna pridobitev ta, da je etika brez metafizike nemogoča. V knjigi se opetovano stavita v opreko Platon in Aristotel1. Tudi drugod slišimo pogostoma govoriti o nasprotstvu med obema mislecema. Da se začetniki ne zavedejo na napačna pota, bi trebalo opozoriti, da nista popolna nasprotnika, temveč mnogokrat drug drugega predpostavljata in se medsebojno spopolnjujeta2. Na strani 54, 65 pravi pisatelj o abso- 1 Ne ugaja nam U. oblika Aristoteles. Po Breznikovi slovnici (§ 327) tuja osebna in krajevna imena odpahujejo končnice -es itd. Sicer pravi Breznik v nasl. §, da se sme rabiti v imenovalniku tudi tuja končnica, a priporoča jo le pri manj znanih in kratkih imenih. Med taka pa gotovo ne spada ime Aristotelovo. 2 O tem beri mojo razpravo v Kat. Obz. IV (1900) str. 112 nsl. lutnem skepticizmu, da ga v resnici ni; bolje bi bilo reči, da je pač absolutni skepticizem v teoriji, ne pa v praksi, ker če Arkesilaj pravi, da še tega izvestno ne ve, da nič ne ve, je pač gotovo to absolutni skepticizem, kajpada le v besedah in teoriji, — V članku o prvih načelih (str. 89) navaja v opazki 40 in 41 tudi poročevalčevo Ontologijo in Žigonovo kritiko k tej knjigi v Kat. Obz. 1906, 188 sl. in Čas X (1906) 411. Predvsem so se tu vteple tiskovne pomote. Žigonovo kritiko je objavil K. O. v IX 1. 1906, str. 410—418; v X. 1. 1907, str. 188—197 pa razpravi dr. Žigona in Ušenič-nika samega o filozofskem slov. nazivoslovju. »Čas« pa še takrat sploh ni izhajal. Če se je pa že spravila na dan Ž. kritika, bi bilo treba opozoriti tudi na odgovor k tej kritiki v »Voditelju« IX. 1906, str. 106—111, kjer je pisec teh vrstic zavrnil nekatere Ž. opazke kot neutemeljene ali izvirajoče iz nesporazuma. S tem odgovorom se je takrat cela diksusija zaključila. Na strani 149 omenja pisatelj med »nezavednimi« nominalisti sofiste, a z enakim razlogom bi trebalo semkaj postaviti tudi poznejše stoike, ki so quoad rem istotako nominalisti. Med konceptualisti pa na strani 164 pogrešamo Abaelarda, ki se na strani 165 omenja le kot historična priča za »dvojno šolo«. Nekam površno se nam zdi poglavje o tretjem viru spoznanja, o veri — bolje bi bilo reči »svedoštvo«, ker pod »vero« mislimo predvsem na umski čin, s katerim sprejmemo za resnico, kar nam svedoštvo podaja —. Glede na vrednost tega vira bi bilo treba opozoriti na važno razliko med dogmatičnim (teoretičnim) in historičnim svedoštvom, pri slednjem pa navesti iz historične kritike razne okoliščine, ki zagotavljajo in dvigajo veljavo svedokov. Humeova argumentacija zoper spoznatnost čudežev se da kratko zavrniti, če se opozori, v čem tiči sofizem. H. argumentacija je ta-le: proti čudežu govori stalno izkustvo, za čudež svedoštvo, toda svedoštvo se mora umakniti pred izkustvom, ker ni nič čudnega, če ljudje lažejo ali se motijo. V čem je sofizem? Dokaz bi veljal, če bi šlo za isto dejstvo, poročila o čudežih in »stalno izkustvo« se pa nanašajo na celo različna dejstva. Po H. argumentaciji redke in nenavadne reči sploh ne bi bile resnične. Na ta način so se temeljito blamirali začetkom 19. stoletja učenjaki pri pariški akademiji »neumrljivih« in v 18. stoletju dunajski akademiki, ki so nasproti spričevanju na podlagi »stalnega izkustva« in fizikalnih teorij trdovratno zanikali, da bi moglo iz ozračja padati kamenje (meteori)! — Condillac ni bil baš »najbolj dosleden sen-zualist« (str. 322), ker je v nasprotju s svojim senzualizmom učil duševnost in neumrljivost duše. F. Kovačič. Zimmermann, Dr. S., Uvod u filozoliju, Zagreb 1922 (156 str.). Narodna Prosvjeta (pošt. pret. 109). Din. 26-—. Prof. Zimmermann nam je podal s tem delom uvod v filozofijo. Delo je jako dolbro došlo. Lampetov Uvod je že nekako zastarel, moj Uvod ni navaden splošni uvod, ampak prvi del kritičnonnoetični uvod v metafiziko, drugi del bo pa pregled metafizike (v širšem pomenu). Delo je razdeljeno v tri dele. Prvi del: O filozofiji vobče (kaj je filozofija; razdelitev filozofije; kaj je sikolastična filozofija). Drugi del: Filozofske discipline (A, O spoznanju in bitku vobče: Logika, No-etika, Ontologija; B. O predmetih filozofije posebej: Kozmologija, Psihologija, Teodiceja, Etika s sociologijo in pravno filizofijo, Estetika, Religijska filozofija, Filozofija zgodovine). Tretji del: Osnovni filozofski problemi (noetični problemi, metafizični problemi, etični problemi). Z. jako dobro označuje posamezne stroke (oz. probleme), njih zvezo, zgodovinski razvoj, glavne predstavnike in literaturo. Podaja nam torej vse, kar moremo in smemo od Uvoda pričakovati, splošno orientacijo ter načrt in kritične nastavke za znanstveno reševanje filozofskih problemov, in sicer na temeljit način, ki je že znan iz dosedanjih njegovih del. Po pravici se Z. posebno ozira na skolastično filozofijo, ne s kake dogmatske podstave, ampak s kritičnim motrenjem in s kritično pridobljenim spoznanjem, da »se nahajajo v sko-lastični filozofiji sigurna pota k filozofskemu idealu«. Prav pravi, da tudi zato, ker se skolastična filozofija v filozofski literaturi vobče in tako tudi v Uvodih »iz nefilozofskih razlogoiv« prezira. Delo priporočamo zlasti slušateljem filozofije, a tudi vsem drugim, ki se zanimajo za filozofijo. Aleš Ušeničnik. Veber, Dr. Fr., Sistem iilozofije. Prva knjiga: O bistvu predmeta. (XII + 384 str.). Ljubljana 1921. Založila in izdala Ig. pl. Kleinmayr & Fed. Bamberg. Gotoivo ni majhna reč, napisati samo o vprašanju, kaj je »predmet«, delo s 384 str.! Dosedaj so filozofi kratko dejali: Predmet (objekt) v spoznavnem oziru je vse, na kar more meriti spoznanje, kar se more tako rekoč »postaviti pred« naše spoznavalne sile (ob-iectum, pred-met): predmet je lehko realno ali idealno bitje, reč ali dogodek, species ali matematična relacija, to, kar je, ali to, kar bi moralo biti. (Prim. moj Uvod, 43.) Predmet je torej lehko tudi »nič«, saj tudi o tem, kaj je nič, moremo modrovati. Poleg tega pa govorimo © predmetu tudi pri drugih subjektivnih dejih: tako govorimo o predmetu hotenja, estetičnega uživanja, kakega delovanja itd, Graški profesor Meinong (f 1920) si je pa izbral vprav analitiko predmeta v vsem obsegu za posebno nalcigo in je tako osnoval »predmetno teorijo« (Gegenstandstheorie). S predmetom v smislu te teorije se bavi dr. Vebrova knjiga. V nekem pogledu je dr. Veber, kar je deloma že Meinong sam priznal, predmetno teorijo še izpopolnil, kar je z vidika te te&rije vsekako znanstven napredek. Največ tega, kar je obdelano v tej knjigi, je dr. Veber povedal že v »Uvodu«, vendar je tu analiza dosti obširnejša in so distinkcije še bolj tenke. Časih spominjajo že celo na tenčine pozne skolastike. Tako n. pr, če podaja dr. Veber kar tri ali štiri definicije »niča«. Prva: »Nič je svoj lasten nekaj izključujoči »nekaj«, oz. »nič« je predmet, ki po svoji naravi sam sebe izključuje.« Potem: »Nič je predmet, čigar vsebina je v tem, da nima' vsebine.« Dalje: »Nič je predmet, ki mu je pred-metnost sploh »oblika«, manjkanje vsebine pa vsebina (tu dodaja tudi nemško definicijo: Nichts ist durch Gegenständlichkeit überhaupt geformte Inhaltslosigkeit).« Končno: »Nič je »negativno samujoč« nemožni predmet.« (Str. 324 sl.) Definicije niso napačne, a zdi se, da jih je za nič vendarle preveč. Dr. Veber loči četvero doživljajev prvinskega značaja; predstave, misli, čuvstva in stremljenja. Vsak teh doživljajev ima svoj predmet (predstava je predstava nečesa, misel o nečem, čuvstvo ob nečem, stremljenje po nečem). Vsak teh doživljajev, ne le predstava in misel (in tu je prva točka, kjer je šel dr. Veber preko Meinonga) pa svoj predmet tudi »p r e d o č u j e«. Zato treba ločiti d e j (akt) in vsebino doživljajev, ter predmete, ki jih doživljaji predočujejo. Tatooi se iz tega predočevanjskega razmerja izločijo ti predmeti: Predmet predstav so osnove, ki so nepsi-hične in psihične. Nepsihične: realne (kakor barva, gibanje, miza), ki lehko tudi realno bivajo; idealne, t. j. irrealne, ki ne bivajo v navadnem pomenu besede, a obstojajo (n. pr. sličnost, trikot, melodija, 10, narod); irrealne, t. j. nemožne, ki ne bivajo in ne obstajajo, ampak le samujejo (n. pr. okrogli četverokotnik, imaginarno število, zelena melodija). Psihične: doživljaji sami. Predmet misli so dejstva (da je miza zelena ali da ni zelena, da je Homer živel, da Bog je ali da ga ni), ki so istinita ali neistinita. Predmet čuv-stev so vrednote (hedonične, estetične, vrednostne, logične). Predmet stremljenj so najstva (želim si, da bi bil srečen; hočem, da bodi tako; ukazal sem, naj se to izvrši). Jako subtilno tolmači dr. Veber, kako doživljaji predočujejo: po delu, po celoti, po razliki, po sličnosti; sebe, druge; in kako treba ločiti na vsebini in na deju po več kvalitativnih in kvantitativnih komponent. Tudi tu sega dr. Veber preko Meinonga in skuša popraviti neko »nepopravljivo« hibo Meinongove predmetne teorije ter tako rešiti problem spoznanja, ki se mu zdi po Meinongovi poti res nerešljiv. Razmerje med predmetom kot predočevancem in med doživljajem kot predočevavcem je apriorno t. j. neodvisno od vsake kavzalnosti, neodvisno tudi od bivanja ali nebivanja predmeta. Predmet je torej, »kar mi katerikoli doživljaj predočuje, oz. more predočevati« (str. 326). Druga definicija: »Predmet je zadnji ostanek predočevalnega razmerja k doživljaju« (328). Tretja definicija: »Predmet sploh je oblikovita vsebina sploh z osnovno, dej- stveno, vrednoterno, najstveno vsebino (»nekaj« v ožjem pomenu) na eni strani in z oblikovitim manjkanjem vsake vsebine (»nič«) na drugi strani« (329). Končna definicija: »Predmeit je, kar — od doiživ-lajev predočevano — kot zadnji ostanek tega predočevalnega razmerja absolutno neodvisno od svojega bivanja, oziroma obstajanja in od svojega predočevavca koit takega 1. samuje, 2. nosi nebroj tako-vosti, 3. se cepi v dvoje le logično ločljivih komponent: vsebino in formo, 4. razpada v prvi vrsti po »vsebini« v realne, idealne in nemožne predmete, v prvi vrsti po »formi« pa v osnove, dejstva, vrednote in najstva, in vključuje 5. »nič« koit skrajni slučaj »obliko-vite vsebine« ozir. »negativnega samevanja« (330; dr. Veber dodaja tudi nemški prevod te definicije). Že v kritiki »Uvoda« sem omenil, da ima »predmetna teorija«, če se omeji na svoje polje, svoj prav. To mnenje mi je ta knjiga še bolj utrdila. Mislimo si za dej stari »actus«, za vsebino deja »conceptus formalis«, za predmet pa »conceptus obiectivus«, pa se nam takoj pokaže, da obsega predmetna teorija staro »ontologijo«, t. j. filozofijo de ente reali et ideali, plus filozofijo de ente rationis in de ente morali. Vebrovo modrovanje o predočevanjskem značaju tudi nagonskih doživljajev je sicer jako problematično in se ne zdi nič drugega kakor racionalizacija nečesa, kar ni racionalno, vendar moramo gotovo priznati objektivni značaj vrednot in nič ne brani, da razmišljamo tudi o najstvih. Tako lehko priznamo tudi trojno nahajanje: bivanje, obstajanje in samovanje. Ljudje (realno) bivajo; idealne resnice imajo večen obstoj; predmeti kot predmeti abstrahirajo od obojnega nahajanja, torej nekako »samujejo«.1 Prav tako lehko govorimo tudi o apriornem brezčasnem razmerju predmetov in doživljajev, da se le to umeva zgolj kot razmerje predočevanja. Ni predmeta kot »pred-meta« brez akta in ni akta brez predmeta. Če se v tem vsaj v splošni analizi lehko ujemamo, je pa vse kaj drugega vprašanje, ali je mogoče s stališča same predmetne teorije rešiti kak resnični problem bitja in življenja. Nam se zdi, da je vsako takšno reševanje nujno (XSTaßacte, st? aXXo nelogičen prehod iz reda abstrak- cije v realni red. S stališča predmetne teorije po našem mnenju brez sofizma ni mogoče zaključiti ne, da svet biva, ne, da ne biva; ne, da je časoven, ne, da je večen; ne, da je subjekt odvisen od objektov, ne, da so objekti odvisni od subjekta. Zakaj predmeti kot predmeti ne vključujejo ne biti, ne ne-biti; ne večnosti, ne časa; in apriorno razmerje med objektom in subjektom je zgolj spoznavno, ki nima z genetičnim razmerjem nobenega opravka. Tako umevamo tudi prof. Šerka kritiko v Lj. Zv. (1922, 243), ki smatra za »fundamentalno hibo« Vebrove filozofije to, da »istoveti logično z ontologiškim bivanjem, da zamenjava predmet kot pojem s predmetom kot pojavom« in da »je s tem izsledkom izpodkopan temelj predmetni teoriji«. Po našem mnenju je predmetna teorija, t. j. analitika predmetov kot predmetov (torej kot terminov duševnih aktov) mogoča, toda čim hoče sklepati n. pr. proti idealizmu, da biva kaj nepsihičnega, ali proti Kantu, da se ne ravnajo objekti po subjektu, že res zamenjava predmete kot predmete z realno bivajočimi predmeti in logično apriorno razmerje z empiričnim genetičnim in ontologičnim razmerjem. Ker se pa dr. Veber v tem delu dosti previdneje izraža, kakor se je izražal v Uvodu, se bo šele v prihodnjih knjigah do dobra pokazalo, koliko plodnosti ima v sebi predmetna teorija. (Natančnejšo kritiko o nekaterih rečeh bom podal v »Času«.) Aleš Ušeničnik. Zapletal, V., O. P., Grammatica linguae hebraicae studiis academicis accomodata. Ed. tertia, emendata. 8° (IX + 158 str.) Pa-derbornae 1921, F. Schoeningh, M. 34-50. — Knjiga ima kratek uvod o vejah semitskega jezikovnega debla ter običajno razdelitev v glasoslovje, oblikoslovje in stavkoslovje. Pridjan je Appendix: Leges metricae Hebraeorum (91—97), Paradigmata (99—121), Exercitia (122—144) in Glossarium (145—158). Nemški pisanih hebrejskih slovnic za šolsko uporabo je mnogo. Zapletal, profesor staroizakonske eksegeze in semitskih jezikov na vseučilišču v Friburgu v Švici, je napisal svojo slovnico v latinskem jeziku, da ustreže tudi tistim slušateljem, ki ne znajo nemško. Da je uporabna, kaze njena tretja izdaja (prva je izšla 1. 1902). Hvalevredna je njena kratkost in preprosta jasnost v pravilih, četudi 1 Natura absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita quod non fiat praecisio alicuius eorum ... et hoc modo nihil est verum de ea dicere, nisi quod conveniat sibi secundum quod huiusmodi. (S. T h o m. De ente et essentia c. 4.) To je popolnoma Meinongova misel, da so predmeti kot taki »daseinsfrei«. (Prim. Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen I 103). Glede Vebrovega izraza »samovanje« pa prim. Cajetanov komentar k rečenemu tekstu sv. Tomaža: »Cum dico .natura secundum se' dico duo, scilicet naturam et solitudinem... quia solitarie accipitur.« Ker je Meinong odvisen od duhovnikov-filozofov Bolzana in Brentana in se je zlasti Brentano resno bavil s staro filozofijo, bi bilo treba še podrobneje preiskati, če ni kake odvisnosti tudi tu. Meinong je sam izpovedal, da stiki med predmetno teorijo in skolastiko še niso preiskani. bi smelo biti glasoslovje še krajše, pa naj bi zato imelo točnejša, fiziologično utemeljena pravila, ki učencu pozneje zelo olajšajo umevanje oblik. — Snov je razdeljena na paragrafe in točke, ki so pri-djane tekstu ob straneh, kar poveča preglednost. Pozdraviti moramo »Appendix« o hebrejski metriki, novost, ki je v dosedanjih šolskih knjigah ni bilo. Pisatelj bo s tem gotovo dosegel, kar pravi v predgovoru (k drugi izdaji): »...nonnisi ills, qui etiam ad metrum poesis hebraicae animum attendit, dicere potest, quale opus musivum sit liber Isaiae.« Tudi sicer je delo na vrhuncu moderne hebrejske jezikovne znanosti. Nekaj malenkosti! Ne strinjal bi se s stavkom str. 6; »Omnis vero reliqua scriptura semitica procedit ex alphabeto, quod phoenicium appellatur. . .« Morebiti bo pravilneje, da sta obe pismi (hebrejsko in feničansko) vzporedni veji sprednjeorientalskega črkopisa, ki se je razvil iz babilonskega pisma. — Obliko »jiqtol« imenuje pisatelj »imperfectum«, pa jo prevaja z »occidet«. Zgodi se seve to, kar pravi že König, Hist. comp. Syntax der hebr. Spr. 65: »Der ... Ausdruck .Imperfect' — jiqtol — collidirt in höchst lästiger Weise mit der grammatischen Terminologie anderer Sprachen.« Če se že rabi terminus »imperfectum«, ki je za sedaj pri slovničarjih splošno v rabi, bi se »jiqtol« v latinščino1 bolje prevedlo z »occidens est, erit, erat...« Tak prevod bi se popolnoma strinjal s tem, kar pravi pisatelj na str. 53 o tej obliki » ... actio solum indicatur ut in fieri«. — »Exercitia« in »Glossarium« povečata knjigo za dobrih 36 strani hebrejskega stavka in nedvomno občutno obremenjujeta tudi ceno. Zato bi bolje izostala, saj se vsakemu učitelju hebrejščine mudi k izvirniku. Simpatično sestavljeni in pisani knjigi želimo mnogo uspeha tudi na nenemških vseučiliščih in bogoslovnih zavodih! A. Jehart. Muckermann, Hermann, S. J., Neues Leben. I. Der Urgrund unserer Lebensanschauung, 8° (VIII -f- 106 str.). Freiburg 1921, Herder. M. 7-50, vez, M. 12-50. Pričujoča knjižica podaje glavno vsebino predavanj, ki jih je imel avtor pred akademično izobraženim občinstvom, Ž njo otvarja vrsto etično-verske zbirke, ki naj bi pomagala utešiti hrepenenje po novem življenju. — V prvem zvezku se dotika pisatelj vprašanja, ki se mu nihče ne more izogniti, dotika se svetovne uganke, (ki tvori začetek in temelj krščanskega življenja in jo reši vsak katekizem v svojem odgovoru na vprašanje: »Čemu si na zemlji?« V kolikor mogoče kratkem in jedrnatem pregledu olajšuje vpogled v celotno, harmonijo znanstvenega spoznanja, ki pojasnjuje pravzrok našega svetovnega naziranja. Z lehko umevno jasnostjo govori v prvem delu o vzročnem načelu, ki nas vodi iz čutnih zaznav do nadčutnega ter nam odpira veličastvo nadčutnega sveta. Na podlagi notranjega doživetja in zunanjega izkustva dokazuje bivanje tvornega vzroka, ki je v redu stvarnosti prvi izmed vseh vzrokov, zavrača kriticizem, ki taji spoznanje nadčutnega sveta, ter navaja glavne dokaze za pristnost in verodostojnost novozakonskih knjig. Drugi del je posvečen razmotrivanju pravzroka. Tako prazgodovina človeka in njegove kulture kakor tudi primerjevalna psihologija potrjujeta duševnost našega življenskega principa in njega neposredni izvor iz pravzroka — Boga. Geologija, paleontologija ter primerje-valna biologija nas opozarjajo na pravir telesnega življenja, čigar bivanje in tvorbe imajo svoj zadnji vzrok v Stvarniku, Kozmogonija pa nas vodi k začetniku svetov ter potrjuje prvi stavek biblije; »V začetku je ustvaril Bog nebo in zemljo.« — Ko govori pisatelj o stvarjenju Eve, bi bilo prav, da bi poleg drugih omenil novejšo, dobro utemeljeno teorijo, ki se da posneti iz rezultatov razisikavanja klinopisov. Knjižica, ki popularizira celo vrsto ontologičnih, psihologičnih, prirodoslovnih in kulturnih problemov, ki stoje danes v ospredju zanimanja, bodi toplo priporočena izobražencem. Dr. Gvido Rant. Pastor, L. v., Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters. VII. Bd.: Pius IV. (1559—1565), 1. bis 4. Auflage, 8° (XL +'706). Freiburg i. B. 1920. Herder & Co. M. 36-—, vez. M. 44-—. — VIII. Bd.: Pius V. (1566—1572). 1, bis 4. Auflage, 8° (XXXVI + 676). Ibid. M. 62—, vez. M. 74-—. Sodba, ki jo je izrekla znanstvena kritika soglasno o prejšnjih zvezkih Pastorjeve »Geschichte der Päpste«, velja v polni meri tudi o. zadnjih dveh zvezkih tega monumentalnega dela. Pastor pozna vso literaturo o tvarini, ki jo obravnava. V VII. in VIII. zvezku je po 16 drobno tiskanih strani samih naslovov onih del, ki jih opetovano navaja. Za Nemca je nekaj nenavadnega, da upošteva s posebnim priznanjem tudi češko; in poljsko literaturo. Tako pravi, da se mora med številnimi monografijami o konklavu, v katerem je bil izvoljen Pij IV., imenovati na prvem mestu monografija Poljaka Dembinskega: Wybör Piusa IV, ki jo je izdala krakovska akademija znanosti v svojih razpravah XX (1887), 190—304, ter pristavlja: »sie ist allen deutschen Bearbeitern des Konklaves unbekannt geblieben« (VII, 11 sl. op. 1). In delo Čeha Šusta: Pius IV. pred pontifikätem a na pocätku pontifikatu. Praha 1900, hvali kot »äußerst wertvolle Monographie«, »leider in keiner von den späteren Darstellungen des Konklaves beachtet« (1. c.). Še mnogo bolj nego poznanje ogromne literature in tiskanih virov pa mora znanstveniku imponirati obilica rokopisnih virov, ki jih Pastor uporablja. V VII. zvezku navaja 69, v VIII. pa 78 arhivov in rokopisnih zbirk, iz katerih je zajemal svojo snov, in sicer javnih in zasebnih: na Angleškem, v Avstriji, na Češkem, Francoskem, v Italiji, Nemčiji, na Španskem, Švedskem in v Švici. S tem obsežnim poznanjem rokopisnih virov kontrolira suvereno tudi najnovejše vzorno izdane zbirke virov. Vzorna je n. pr. izdaja aktov tridentinskega koncila, ki jo prireja Görresova družba; vendar ne uide Pastorju tudi najneznatnejša netočnost. Tako korigira izdajatelju tridentinskih dia-rijev v tej zbirki, slavnoznanemu Merkleju, datum smrti Federiga Bo-romejskega, Karlovega brata, in mu s tremi pismi dokaže napako, ki jo je prevzel iz rokopisnega diarija (VII, 93, op. 3). Tako odloči na podlagi konzistorialnih aktov vprašanje, ki si ga Merkle vsled različnih poročil dveh diarijev na upa rešiti: kdaj je iz'avil poljski kralj Sigismund Avgust pokorščino Piju IV. po svojem zastopniku (VII, 387, op. 3). Hujša pa je n. pr. korektura, ki nam kaže, kako »delajo« ne- kateri zgodovinarji žrtve inkvizicije. Iz teksta: »Si dice ehe hoggi i frati di S. Domenico doppo il vespero fanno a b i u r a r e dieci di quelli loro prigionieri« (L. Rogna, 3. avg. 1567, Arhiv Gonzaga v Mantui) je napravil italijanski zgodovinar Stefano Davari (Archivio storico Lombardico VI, 790) deset obsojencev na grmado, ker je spremenil »abiurare« v »abbrucciare« (VIII, 234, op. 5)! In zopet: »Oggi (L. Rogna, 26. okt. 1567) su un palco eminente fatto in S. Domenico si abiureranno alquanti di quelli reputati eretici.« Davari je tudi tu spremenil »abiureranno« v »ablbrucciarono« (1. c.). Pastor pristavlja: »Nach den bisher vorliegenden Quellen starb zu Mantua kein Häretiker auf dem Scheiterhaufen« (1. c.). Tudi v formalnem oziru je mogoče o zadnjih dveh zvezkih, ki slikata pontifikat Pija IV. in V., le ponoviti besede, ki jih je zapisal protestantski kritik prof. O. Clemen o Pastorjevem Adrianu VI. in Klemenu VII.: »Man kann sich nicht denken, daß nach Pastor jemand den Mut finden wird, eine Geschichte jener beiden Päpste zu schreiben« (Archiv für Reformationsgeschichte, Leipzig 1908, Heft 3 — cit. v Pastor, GP V, na koncu med »Urteile über die Geschichte der Päpste«), Posebno zanimiva pa sta zadnja dva zvezka za hagiologa. Saj je Pij V. zadnji doslej kanonizirani papež; v življenju obeh, Pija IV. in V., pa igra veliko vlogo sv. Karel Boromejski, ki so ga Bollandisti 4. novembra izpustili, ker še niso doslej zibrali vseh virov za njegovo življenje. Pastor pripoveduje, da je samih pisem, ki jih je sv. Karel pisal, oziroma prejel, okrog 30.000, ter dostavlja: »Eine neue, um- fassende Dokumentensammlung über C. Borr.omeo bereiten die Bol-landisten vor. In ihr sollen namentlich die Aktenstücke der römischen Archive und der Bi'blioteca Ambrosiana zu Mailand, die P. v. Ortroy in jahrelanger hingebender Arbeit gesammelt hat, veröffentlicht werden« (VII, 80, op. 3). Že na temelju virov, ki jih uporablja Pastor, je pa mogoče iz življenja sv. Karla Bor. izločiti nekaj legend. Legenda je, kar navajajo hagiografi običajno kot posebno zaslugo sv, Karla, da je po njegovem vplivu Pij IV. zopet sklical in srečno dovršil tridentinski koncil. Tako piše n. pr. Meschler (Das katholische Kirchenjahr, II2, 4. Nov., 372): »Zwei Taten begründen die weit- und kirchengeschichtliche Bedeutung des hl. Karl. Die erste gehört der Zeit seiner Stellung als Staatssekretär an. Es ist die Wiederberufung und der Abschluß des Konzils von Trient. Für beides war der Heilige von ganz maßgebendem und entscheidendem Einfluß. Namentlich vom Kardinal gedrängt und angespornt, verfügte Pius IV. 1560 die Wiederberufung des Konzils...« V resnici pa je sklenil Pij IV. čisto neodvisno od sv. Karla zopet sklicati tridentinski koncil, lto sv. Karla še v Rimu ni bilo, ko torej še ni bil niti kardinal niti državni tajnik V konklavu, v katerem je bil izvoljen Pij IV. v noči 25./26. decembra 1559. so se bili kardinali zavezali, da mora novoizvoljeni papež zopet sklicati vesoljni cerkveni zbor. Par dni nato, 31. decembra, je Pij IV. že izjavil cesarjevemu poslaniku grofu Francu Thurmu svoj sklep, da hoče kmalu sklicati koncil. To je razvidno iz poročila, ki ga je poslal isti poslanik cesarju Ferdinandu I. naslednji dan, 1. jan. 1560. Štiri dni potem, 4. jan. 1560, je ponovil Pij IV. v kongregaciji kardinalov svojo odločno voljo, da skliče koncil. To poročata španskemu kralju Filipu II. španski kardinal Pacheco in poslanik Vargas. Na praznik sv. Treh kraljev je bil novi papež kronan. Pri tei slovesnosti je bil navzoč Federigo Boromejski, Karlov starejši brat, Karla pa ni bilo. Prišel je v Rim šele nekaj dni potem na poseben poziv papežev. Zadnji dan januarja je postal kardinal in šele sredi marca državni tajnik. Kot tak je potem pač vodil vso korespondenco s papeževimi legati na koncilu; vendar pretirava njegove zasluge za koncil, kdor trdi kakor Meschler, da je tudi srečna dovršitev tridentinskega koncila v prvi vrsti Karlova zasluga. Ta čast gre marveč koncilskemu lcgatu kardinalu Moro-neju. Že Ranke je pisal o zaslugah tega kardinala za tridentinski koncil: »Wenn irgendeinem Menschen, so hat die katholische Kirche den glücklichen Ausgang des Konziliums ihm zu verdanken« (Die römischen Päpste in den letzten vier Jahrhunderten, I“, 222) in Pastor se s to sodbo povsem strinja (VII, 273). Legenda je tudi to, kar poroča že eden najstarejših biografov Karlovih, Giussano (Vita di S. Carlo Borromeo. Roma 1610, 20 sq), da se je dal sv. Karel proti volji Pija IV. posvetiti v mašnika. Ko je namreč umrl Karlov brat Federigo, so silili sorodniki Karla, ki je bil že par let kardinal, toda po redu posvečenja še samo subdiakon, naj se kot edini dedič slavne rodovine Boromejcev odpove duhovskemu poklicu. K temu ga je baje nagovarjal tudi papež sam. Tako piše zopet Meschler (o. c. 371): »Die ganze Verwandtschaft und namentlich der Papst drängten ihn unter den verlockendsten Aussichten den geistlichen Beruf daranzugeben. Eines Morgens aber erschien der Heilige vor dem Papst mit der Erklärung, er möge sich nicht weiter für ihn um eine Braut umsehen, er habe jetzt eine, nach der zeitlebens sein Verlangen gestanden. Er hatte sich nämlich schnell im stillen ohne Vorwissen des Papstes zum Priester weihen lassen.« V resnici je pa to bilo tako-le: Kardinal Cesi je posvetil sv. Karla v mašnika 17, julija 1563. Šest tednov prej, 4. junija, pa ga je bil povzdignil papež v konzistoriju iz kardi-nala-diakona v kardinala-prezbiterja ter mu ob tisti priliki izrecno zapovedal, da se mora kot imetnik tituli Cardinalis-Presbyteri tudi dati ordini-rati za mašnika. Hkrati je Pij IV. — po poročilu konzistorialnih aktov — izjavil, da ni imel nikdar te misli, da bi odvrnil Karla od duhovskega poklica, in da so nasprotne govorice neresnične (Pastor VII, 95). Legenda je naposled tudi to, kar pišejo najnovejši zgodovinarji, da se je sv. Karel Bor. posebno trudil, da je bil po smrti Pija IV. izvoljen sveti Pij V. Tako Marx: »Pius V. (1566/72) verdankte seine Erhebung auf den päpstlichen Stuhl vorzüglich den Bemühungen des Kardinals und Erzbischofs von Mailand, Karl Borromäus« (Lehrbuch der Kirchengeschichte'1, 668). In celo Hergenröther-Kirsch: »Auf Pius folgte als Papst, besonders auf Betrieb des hl. Karl Borromäus, am 7. Januar 1566 der Kardinal von Alessandria Michael Ghislieri...« (Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte, III4, 245). Kot nečak in državni tajnik pokojnega papeža je imel Karel Bor. res velik vpliv v kardinalskem kolegiju. Toda preden je šel v konklave, je vprašal nekaj kolegov iz družbe Jezusove za mnenje, ali sme pri volitvi vplivati na kardinale svoje stranke ali naj jim pusti popolno svobodo, in dobil je pismeno izjavo, da tozadevna bula Pija IV. taka strankarstva prepoveduje in naj se drži te prepovedi prav po črki. Karel je ubogal, dokler ga ni kardinal Morone opozoril na nevarnost, da dobi cerkev slabega papeža, ako ne bo Karlova stranka trdno skupaj držala, kar pa ni mogoče brez Karlovega vodstva. Pa tudi zdaj še ni hotel storiti nobenega koraka, da bi bil izvoljen kardinal Ghislieri, čeprav si ga je že od početka želel za papeža; le toliko je sklenil vplivati na svoje pristaše, da onemogoči izvolitev kakega posvetnega kardinala. Ko je nasprotna stranka uvidela, da brez Karla ne more doseči potrebne dvetretjinske večine, je bila na Karlov predlog, ki je odločno izjavil, da Farnese ne bo izvoljen, pripravljena, pogajati se ž njim. Farnese sam je nato predlagal Karlu štiri kandidate, katerim je bil pripravljen pripomoči do tiare, med njimi na zadnjem mestu kardinala Ghislierija. Tako je prav za prav Farnese odločil izvolitev Pija V., Karel Bor. pa le v toliko, da si je izmed predlaganih štirih kandidatov izbral ravno zadnjega, Ghislierija (VIII, 16—31). Ni pa legenda čudežna rešitev sv. Karla Boromejskega, ko je nanj streljal nesrečen redovnik iz reda humiliatov, ki jih je Karel hotel refor- mirati. Kroglja je zadela svetnika ravno v hrbtenico, predrla mu obleko, njega samega pa ni ranila. Našli so jo na tleh (VIII, 179 sl.). Jako zanimiva je Pastorjeva sodba o znani viziji sv. Pija V., v kateri je baje videl v duhu zmago nad Turki pri Lepantu 7. okt. 1571. Da je že mnogo prej to zmago napovedal, o tem, pravi Pastor, n e more biti nobenega dvoma (VIII, 610). Že 6. maja 1570, torej skoraj poldrugo leto pred slovečo bitko, je pisal cesarjev zastopnik Cusano cesarju Maksimilijanu II., da je papež razodel kardinalu Cornaro svojo »inspiracijo« o zmagi nad Turki s pristavkom, da ima večkrat taka razsvetljenja, kadar prosi Boga z nenavadno gorečnostjo v posebno važnih zadevah. Da je napovedal papež zmago že mnogo prej, ne šele na dan zmage, je izjavil pod prisego tudi Fabrizio de Massimi, učenec sv. Filipa Nerija, v procesu za kanonizacijo Pija V. Zato Pastor izrecno zavrača Herreja (Europäische Politik im Cyprischen Krieg, I 190), »der die Vorhersagung des Sieges als Legende betrachtet, ,da die diplomatischen Korrespondenzen über den Vorgang völlig schweigen'« (VIII, 610 sl. op. 4). Ne izjavi se pa tako odločno o vprašanju, je li papež prav na dan zmage imel vizijo o njej. Pripoveduje, da to poročata dva najstarejša biografa Pija V., Catena in Gabutius. Zdi se mu tudi, da je v pogovoru s kardinalom Santorijem 4. dec. 1571, ko je govoril kardinalu »della vittoria... prevista da molti servi di Dio« (VIII, 650), svojo vizijo le iz ponižnosti zamolčal (VIII, 610, op. 8). Vendar pa slika po drugi strani radostno vznemirjenje papeža, ko je prejel šele 14 dni po zmagi prvo poročilo o njej, tako živo in naravno, da človek nehote podvomi o oni viziji. V noči 21./22. oktobra je prejel kardinal Rusticucci, ki je v odsotnosti kardinala Bonellija vodil posle državnega tajnika, poročilo beneškega nuncija Fachinettija o zmagi pri Lepantu. Takoj je dal zbuditi papeža. Solze veselja so mu ob tej novici udrle iz oči in s starčkom Simeonom je zaklical: »Nunc dimittis servum Tuum in pace.« Dvignil se je iz postelje, da bi na kolenih zahvalil Boga, potem se je zopet vlegel k počitku, vendar ni mogel več zatisniti oči od veselega razburjenja (VIII, 592). Kakor ta dogodek tako presoja Pastor tudi vse drugo življenje Pija V. — sicer kot hladen znanstvenik, pa obenem kot globoko veren katoličan. Zato je njegova monografija o poslednjem doslej kanoniziranem papežu pravi vzorec modernega hagiografskega dela. Človek čuti vseskozi, da tli pod pepelom navidez hladne znanstvenosti žrjavica svete gorečnosti. Vsak zvezek Pastorjeve »Geschichte der Päpste« je nekak »miraculum«, kakor je baje rekel papež Janez XXII. o sv. Tomažu Akvinskem, da je storil toliko »čudežev«, kolikor je napisal členov v svoji Summi. I. Zore. H u d a 1, Dr. A., Die serbisch-orthodoxe Nationalkirche. 8U (VII + 127), Graz 1922, U. Mioser. Dr, Hudal, sedaj univ. profesor biblične znanosti S. Z. v Gradcu, je med svetovno vojsko prepotoval srbske in bolgarske pokrajine, proučeval cerkvene razmere in biblioteke. Kolikor nam je znano, je bil namenjen za enega glavnih sotrudnikov (profesorjev) »Vzhodnega (balkanskega) instituta«, ki se je snoval v Gradcu. Znanje slovenskega jezika (je slovenskega rodu) mu je pripomoglo, da more uporabljati sploh vse slovanske vire, V pričujoči knjigi je pokazal, da se je vživel v predmet in da je vestno proučil vso važnejšo literaturo. Polovica knjige razpravlja o cerkveni historiji (str. 1—61), približno polovica pa o cerkveni uredbi. V uvodu jako zanimivo razpravlja o historičnem razvoju balkanskega cerkvenega vprašanja (str. 1—17) in konstatira, da je rimsko katoličanstvo doživelo dolgo vrsto porazov in da je pravoslavje celo pod turškim jarmom prodiralo proti zapadu na škodo katoličanstva. Premalo pa razpravlja o razlogih te izredne sile srbskega pravoslavja. Omeniti je treba, da je pri tem igralo slovansko bogoslužje veliko vlogo. Šele slovansko bogoslužje je krščanstvo približalo narodovi duši; pred uvedbo slovanskega bogoslužja so Srbi krščanstvo istovetili s tujim jarmom. Vladarji pa so imeli v slovanskem bogoslužju važno pomoč za obrambo. narodne državne in imperialistične ideje. Pisatelj misli (str, 5), da je bizantinska cerkev spoznala važnost slovanskega bogoslužja. A pravilnejša bi bila trditev, da so pomen slovanskega bogoslužja spoznali bolgarski in pozneje tudi srbski vladarji. Bizantinci so slovansko bogoslužje cenili samo toliko, kolikor jim je služilo proti Rimu. Iz tega se vidi, kako prav sodi nemški historik Baumstark,1 ko trdi, da bi bil zemljevid Evrope popolnoma drugačen, ako bi se bilo slovansko bogoslužje sporazumno, z Rimom razvijalo v centralni Evropi. Za poraze katoliške cerkve na Balkanu so v veliki meri odgovorni oni, ki so porušili delo. sv. Cirila in Metoda. Hudalov pregled srbske cerkvene historije je vobče jako dober, kakor priznavajo sami Srbi (Hrišč. Život 1922, str. 241), Prav tako dober je pregled cerkvene ustave v srbskih pokrajinah. Pisatelj se ni ustrašil velikih težav, ki so v sedanji prehodni dobi nujno združene s takim delom. Knjiga je zares aktualna in uporabna. Želeli bi, da bi nam kak slovenski ali hrvatski cerkveni historik čim prej podal podobno delo. To se ne sme predolgo, odlašati. Pri čitanju sem opazil sledeče netočnosti. Atoški samostani so v 13. stoletju res občevali z Rimom, a omeniti se mora, da to ni bila unija (str. 8). Delo o črni gori je spisal Rovinskij, kar je pravilno omenjeno na str. 31, a ne Golubinskij (str. 10). V citiranju slovanske znanstvene literature se nahajajo še nekatere netočnosti, a poglavitna neugodnost je ta, da se citirajo naslovi knjig samo v nemškem prevodu. V transkripciji slovanskih • imen je pisatelj nedosleden; piše Kief, Cuhlef, Milof i. dr., a Palmov, Dri-nov, Stojkov i. dr. O sv. Savi in drugih važnejših srbskih cerkvenih organizatorjih bi bilo treba razpravljati nekoliko obširneje. Patriarška sinoda v Carigradu ni pooblastila srbskih škofov za dispenzacijo za drugo ženitev srbskih duhovnikov (str, 99); to so bile netočne informacije dr. Janjiča. »Arhierejski sabor« se neprimerno prevaja z »Metropolitanversammlung« (st. 62, 83—87 i, dr.). V srbsko semenišče v Zadru so se sprejemali dijaki že po aovršenem 6. gimnazijskem razredu (str, 76). Sv. Arandela (str. 98) je genitiv, a ne nominativ. Večina cerkvenih pokrajin z glagolskim bogoslužjem je pripadla Jugoslaviji, a ne Italiji (str, 102). Izmed tiskovnih pogreškov omenjam: Markovič (Mirkovič, str. 98), Raljevo (Reljevo, str. 80), Sabornica (Sabornici, str. 100). V prof. Hudalu pozdravljamo veščega sotrudnika jugoslovanske bogoslovske znanosti in smo mu hvaležni za simpatično objektivno razpravljanje o naših sedanjih cerkvenih razmerah (str. 98—120). F. Grivec. 1. Nachbaur Sigismund, S. J. In der Werkstatt Gottes, Lebensbild des P. August Pfeifer. Mit 7 Bildern. 8°. (IV + 196 str.) Freiburg i. B. 1921, Herder, M 14.—; vez. M 17.50. 2. Nachbaur S., S. J. Der hl, Johannes Berchmans. [Lebensbilder großer Gottesstreiter, Hsg. v. Konst. Kempf S. J.) 8° (VIII + 278 str.) Freiburg i. B, 1921, Herder. M. 19.50; vez. M. 24.—. 1 Historisch-pol. Bl. 1915, zv. 156, str. 702.—704. 3. Hofer. Joh., C. SS. R., Der hl, Klemens Maria Hofbauer, Ein Lebensbild. 8° (XXIII + 461 str.) Freiburg i. B 1921, Herder. M 42-—. 1. Knjiga nam slika osebnost duhovnika, bivšega gojenca rimskega zavoda Collegium Germanicum, ki je po svojem službovanju * kot kaplan in celo kot spiritual v bogoslovju freiburškem vstopil v 36. letu starosti v Družbo Jezusovo in bil po dovršenem noviciatu imenovan za profesorja etike. Te častne službe sicer ni dejansko opravljal, ker mu je učence poklicala svetovna vojska v bojno črto, a se je za njo tako goreče pripravljal, da je zbolel in v 42. letu umrl. Torej navidezno izgubljeno življenje, neuspeh, a vendar največji uspeh. Poteza pa, ki na njem najbolj ugaja, je notranja dovršenost, podoba Kristusova, ki jo. je začrtal v svoje srce. 2. Slavnostni spis za 300 letnico smrti svetnikove. Berchmansovo življenje je sama mladost in pomlad. V tem delu se spajata prijetno zgodovina in pouk, slednji večkrat z besedami svetega mladeniča samega po njegovih zapiskih. Zgodovinsko nudi mnogo novih in dozdaj nepoznanih potez. Priporočamo je iskreno mladini in injenim vzgojiteljem. 3. Precej obširno delo pripoveduje življenje modernega svetnika kritično po virih, oziraje se vseskozi na druge biografe. Človek dobi vpogled v žalostne čase jožefinizma, ki je bil posebno nasproten novim redovnim naselbinam. Svetnika spremlja bravec po njegovi moravski domovini, po trudu in bojih za poklic, v študijah na Dunaju in Italiji. Drugi del govori o njegovem velikopoteznem delovanju v Varšavi, tretji o delu po južnozahodni Nemčiji, kjer razširja kongregacijo redemptoristov. V četrtem delu se opisuje njegovo življenje na Dunaju, kjer pomaga s svojimi sobrati obnavljati versko življenje in tudi umrje 15. marca 1820 kot svetnik. Knjiga vsebuje velik del najnovejše cerkvene zgodovine in zato je še posebno priporočljiva. Beležke. Prefacija v sv. mašah de Requie, ki jo je v rimski misal uvedel Benedikt XV., ja sestavljena po vzorcih, ki segajo časovno daleč nazaj, kakor je pojasnil J. Brinkrine v časopisu Theologie und Glaube XI (1919) 242—245. Neposredno se naslanja na prefacijo, ki je v navadi v kongregaciji oblatov sv. Frančiška Šaleškega in v besan-<;onski nadškofiji: »... per Chr. D. n., in quo nobis spem beatae resurrectionis concessisti; ut dum naturam contristat certa moriendi conditio, fidem consoletur futurae immortalitatis promissio. Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur, et dissoluta terrestris huius habitationis domo, alterna (aeterna?) in caelis habitatio comparatur. Et ideo ...« Primerjatev s sedanjo rimsko prefacijo kaže, da so se izvršile tri spremembe, dve zgolj stilistični, ena bolj stvarna iz ozirov dogmatične korektnosti (fidem consoletur!). Prefacija, ki je neposredni vir sedanje rimske, je pa redigirana po prefacijah v ambro- zijanskem obredu. Prvi stavek je posnet po prefaciji maše pro ce'e-brantis patre et matre (pro patre tantum, pro matre tantum) ambrozijanskega obreda: »... aeterne Deus; qui nobis in Christo unigenito Filio tuo spem beatae resurrectionis concessisti.« Za naslednja dva stavka pa se nahaja vzor v prefaciji maše pro defuncto sacerdote (pro pluribus defunctis sacerdotibus) ambrozijanskega misala: »Vere, quia dignum et iustum est.. . aeterne Deus. Quamvis enim humano generi mortis illata conditio1 pectora nostra contristet, tamen clementiae tuae dono spe futurae immortalitatis erigimur ac memores salutis aeternae non timemus lucis huius sustinere iacturam. Quoniam beneficio gratiae tuae fidelibus vita non tollitur, sed mutatur: atque animae corporeo ergastulo (ječa) liberatae horrent mortalia, dum immortalia consequuntur. Unde quaesumus, ut famulus tuus N. sacerdos beatorum tabernaculis spirituum constitutus evasisse se carnales glorietur angustias diemque iudicii cum fiducia et voto glorificationis exspectet. Per Christum ...« Zelo' podobna je prefacija v maši in commemoratione omnium fidelium defunctorum ambrozijanskega misala. Obe prefaciji sta prešli skoraj z istim besedilom v neki vatikanski rokopis gregorijanskega sakramentarija.1 Ambrozijanska prefacija iz maše za rajne duhovnike ima vzporednico v t. zv. Missale mixtum mozarab-skega obreda, ki je še danes običajen v Toledu .Prefacija v maši pro uno sacerdote defuncto se tamkaj glasi: »Dignum et iustum est, omnipotens aeterne Deus, in ‘omnibus iudiciis tuis exsultare teque in universis operibus collaudare. Quamvis etenim humano generi mortis inlata conditio pectora nostra animosque conturbet, clementiae tuae dono spe futurae immortalitatis erigimur ac memores aeternae salutis non timemus lucis huius sustinere iacturam. Quoniam beneficio gratiae tuae fidelibus vita non tollitur, sed mutatur. Et animae corporeo ergastulo liberatae horrent mortalia, dum immortalia consequuntur. Unde quaesumus, ut famulus tuus sacerdos N, in beatorum tabernaculis constitutus evasisse carnales angustias glorietur diemque iudicii fiducia voto glorificationis exspectet proclamans et dicens: Sanctus ...« Prefacija v tej obliki je lepo zaokrožena celota, ena misel se razvija iz druge. V prvem stavku omenjenim božjim sodbam in božjim delom odgovarja »mortis conditio« in upanje na neumrjočnost v drugem. Kaj ličen je prehod k serafskemu svetoklicu. Prefacija v ambro-zijanskem misalu ne kaže te toge strukture ne v začetku, ne na koncu, temveč besede od »Quamvis humano generi« do »voto glorificationis exspectet« se zdijo kot vrinek brez notranje zveze z začetkom in koncem. Zato je upravičen zaključek, da je prefacija doma v mozarab-skem (starošpanskem) obredu, da se je srednji del prevzel v ambro-zijanski misal, zašel tudi v ta ali oni rokopis gregorijanskega sakramentarija ter slednjič v spremenjeni obliki našel preko Francoske pot v današnji rimski misal. Lukman, 1 Na splošno ima gregorijanski sakramentar, kakor nam je ohranjen v rokopisih, marsikako pritiklino iz galikanske liturgije. BOGOSLOVNA AKADEMIJA V LJUBLJANI Razprave II. Dr. Andrej Snoj — Ljubljana: Staroslovenski Matejev evangelij. v (De versione palaeoslavica evangelii S. Matthaei.) Dissertationis conspectus. A. I. Relatio textus biblici palaeoslavici ad recensionem Luciano-Constantinopolitanam. 1. Versionem palaeoslavicam iuxta recensionem Byzantinam Luciani adornatam esse tum philologi slavici tum theologi hucusque unanimiter docuerunt. 2. Attamen propter lectiones varias Alexandrinas haud paucas in codicibus veteroslavicis antiquissimis haec opinio non iis tantum opponitur, quae theologia recenter de historia sacri textus statuit, sed etiam (3) differentiis inter textum biblicum veteroslavi-cum et locos N. T. apud scriptores Byzantinos IX. saec. (Theodorus Studita, Photius) occurrentes refutatur (conf. meam dissertationem: Veteroslavicae versionis evangeliorum pro critica et exegesi sacri textus momentum. Biblica 3 [Romae 1922] 180—187). Cum vero textus biblici a scriptoribus theologicis Byzantinis IX. saec. allegati ad quaestionem de recensione textus palaeoslavici solvendam haud sufficiant, integrum S. Matthaei evangelium, prout in codicibus veteroslavicis antiquissimis (X. et XI. saec.) exhibetur, cum textu graeco comparavi. II, Indoles palaeoslavici evangelii S. Matthaei. 4. Ad criticam textus pervestigationem versione veteroslavica, utpote accuratissima et elegantissima, tuto uti possumus. 5, Lectiones variantes in palaeoslavico Matthaei evangelio occurrentes ex parte tantum ad Constantinopolitanam recensionem pertinent; numero lectionum Byzantinarum aequalis, immo potius maior numerus lectionum Alexandrinarum correspondet. Lectiones Alexandrinae frequentiores occurrunt illis locis, qui in scriptis theologicis et homiliis rarius adhibebantur. Plus quam 30 lectiones singuli tantum codices veteroslavici servaverunt; quae pro genuinis S. Cyrilli lectionibus habendae sunt, cum constet post saec. IX. correctores ex codicibus manuscriptis lectiones Alexandrinas diligentissime amovisse, minime vero introduxisse Codices palaeoslavici vetustissimi aeque ac codices graeci recensionis Alexandrinae ad normam recensionis Constantinopoli-tanae corrigebantur. Lectiones Constantinopolitanae aliquoties in codice glagolitico Mariano charactere cyrillico additionis instar a correctoribus insertae sunt. Econtra nulla existunt testimonia in codices veteroslavicos lectiones Alexandrinas a correctoribus illatas esse. 6. Itaque versio veteroslavica S. Matthaei a Constantino-Cyrillo adornata est iuxta codicem graecum Alexandinae versionis. Codices palaeoslavici vetustissimi ergo testes sunt recensionis cuiusdam, quae in litteris graecis post saec. IX. deperiit. Quapropter versio veteroslavica magni momenti est pro textus sacri historia. III. C onsectaria. 7, Quae de veteroslavico Matthaei evan-gelio enarrata sunt (II), de aliis quoque evangeliis dici debent. Etiam in »Apostolo« elementa Alexandrina plurima inventa sunt (V a j s , Jagič), etsi illa plus iusto parvipendebantur. 8. Totum ergo Novum Testamentum palaeoslavicum recensionem exhibet Alexandrinam, plurimis lectionibus variis Byzantinis permixtam, 9. Codices recensionis, cuius testis est veteroslavica versio, servari potuerunt in monte Olympo (prope hodiernam urbem Brussa), quo omnium patri-archatuum omniumque nationum monachi confluebant et ubi ss, fratres plures annos commorabantur. Sicut SS. Cyrillus et Methodius etiam in aliis quaestionibus theologicis traditiones in ecclesia Con-stantinopolitana minime vulgatas secutos esse hodie constat, ita etiam textu biblico a recensione Constantinopolitana longe diverso usi sunt. 10. Itaque philologorum et theologorum de hac quaestione opinio corrigenda est; quae probabiliter etiam de A. T. palaeoslavica ver-sicne dicenda sunt. 11. Constat quidem S. Cyrillum primo solas litur-gicas evangeliorum pericopas vertisse; ex numero lectionum Alexandrinarum et ex annotationibus antiquissimis in textu palaeoslavico autem certo deducitur versionem integri evangelici textus (tetraevan-geliorum) ex eodem codice (eadem recensione) ac perictopae liturgicae originem ducere (cf. 5 d). 12. Lectionibus Alexandrinis singulorum codicum palaeoslavicorum antiquitas tuto definiri poterit. Versio veteroslavica N. T. testis est textus graeci recensionis singularis, quae maximam theologorum attentionem meretur. B. Critica textus comparatio. Lectiones variantes, annotationibus lingua latina additis. „ A. I. Carigrajski in staroslovenski biblični tekst. 1. O staroslovenskem prevodu Novega Zakona so filologi in teologi splošno sodili, da je prirejen po carigrajski ali Lukia-novi recenziji, ki je bila v 9. stol. v carigrajskem patriarhatu občno in izključno razširjena. Tako piše Leski en: »Daß im allgemeinen der kirchenslavischen Übersetzung der griechische Text der Lucianischen (Antiochenisch-Konstantinopolitanischen) Rezension zu Grunde liegt, ist sicher.«1 Enako Jagič : »Es ist schon längst seit Dobrowskys Zeiten bekannt, daß die slavische Übersetzung des Neuen Testamentes auf der byzantinischen Redaktion des griechischen Textes beruht.«- Za evangelije smatra to kot popolnoma dokazano; za Dejanja apostolov in za apostolske liste pa sam dokazuje na izbranih primerih.11 Tudi vsa izvajanja češkega slavista V a j s a , ki je tekstnokritično po naj-starejših rokopisih preiskal staroslovenski prevod pisma apostola Juda,4 slonijo na njegovem trdnem prepričanju, da imamo v staroslovenskih tekstih zanesljivo pričo, kakšen je bil tekst mlajše sirsko-carigrajske ali Lukiamove recenzije. . Teologi, ki so se mnogo manj pečali s kritičnim raziskava-njem staroslovenskega prevoda, se v sodbi o grški predlogi staroslovenskega teksta skladajo s filologi. Protestantska teologija si je brezdvoma osvojila Leskienovo mnenje, izraženo v protestantski bogoslovni enciklopediji, zato dosledno odklanja vsak pomen staroslovenskega prevoda za zgodovino originalnega svetopisemskega teksta.5 Enako odklonilno stališče zavzema katoliška teologija. R. C o r n e 1 y piše, da je staroslovenski prevod, prirejen po bizantinskem tekstnem tipu, brez kritične veljave: »Versio (palaeoslavica) ... in Novo Testamento Constantino-politanam recensionem exhibet. Utpote recentiore aetate (saec. 9.) exorta usui critico vix inservit.«9 Sorodnost in odvisnost Cirilovega prevoda Novega Zakona od bizantinskih rokopisov 9. stol. je doslej najobsežneje dokazoval ruski teolog-slavist G. V o s k r e s e n s k i j;, zlasti v svojem najzrelejšem spisu »XapaKTepncTM'iecKifi MepTi.i qeTbipexT> pejiaKiiifi cjiaBHHCKaro nepeno^a eiianre.nni ott. Map Ka..«7 Staro- 1 Slavische Bibelübersetzungen (Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche IIP. Leipzig 1897) p. 155. 2 Zum altkirchenslawischen Apostolus I (Wien 1919) p. 43. 3 0. c. 45 nsl. 4 Časopis katolickžho duchovenstva 1918 (p 189—196 in 437—-440), 5 Glej n. pr. C. R. Gregory, Textkritik des Neuen Testamentes II (Leipzig 1900) p. 736. — A. J ü 1 i c h e r, Einleitung in das Neue Testament 5—6 (Tübingen 1921) p. 516. 11 Introductionis in U. T. libros sacros compendium (Parisiis 1909) p. 96. — Podobno tudi Schäfer-Meinertz, Einleitung in das Neue Testament2 (Paderborn 1913) p. 58, in E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Eglise chržtienne 2 II (Paris 1913) p. 284, 7 ll'reHilt BT> HMliepaTOpČKOMT» OfSlU,eCTIi'Tl HCTOpill II HpeBHOCTeii pocciit- CKtixt. Kmira uepBaii. Mockh» 1896. slovenski tekst prišteva k čistemu bizantinskemu tipu, kakor se je ohranil v poznejših rokopisih carigrajske recenzije in pri sodobnih bizantijskih bogoslovnih pisateljih. V podkrepljenje svoie trditve se sklicuje predvsem na patriarha Fotija, učitelja slovanskih blagovestnikov. Primerjajoč biblične citate iz Foti-jevih teoloških spisov s staroslovenskim prevodom zaključuje, da sta sv. brata rabila kot podlago za svoj prevod isti grški tekst kot patriarh Fotij, namreč uradni tekst tedanje carigrajske cerkve (p. 126). Voskresenskij sicer ugotavlja, da staroslovenski tekst izkazuje na nekaterih mestih tudi inačice aleksandrijske (Hezi-hijeve) recenzije, a tega me smatra kot nikako posebnost. Po njegovem mnenju aleksandrijske variante v staroslovenskem prevodu spadajo k značaju carigrajske recenzije, kakor nam je ohranjena v rokopisih 9. stoletja. V dveh kratkih razpravah8 sem poskusil dokazati, da staro • slovenski tekst ni identičen z uradnim tekstom carigrajske cer kve, temveč da se je v območju carigrajskega patriarha moral nekje nahajati še drug tekst, podoben uradnemu carigrajskemu, a vendar po značaju različen od njega, ki je služil kot podlaga za staroslovenski prevod. Dokazi V o s k r e s e n s k e g a so se izkazali kot močno pomanjkljivi, nekatere trditve naravnost nasprotne rezultatom, ki jih je v novejšem času ugotovilo kritično raziskavanje zgodovine svetopisemskega teksta. Ker mi je bil v omenjenih razpravah prostor tesno odmerjen in mi ni bilo mogoče vsestransko izrabiti gradiva, ki mi je bilo na razpolago, naj v pričujoči razpravi še dopolnim prejšnja izvajanja. 2. Predvsem se s stališča današnjega stanja tekstnokritične znanosti kot take ne1 da braniti V o s k r e s e n s k e g a trditev, da aleksandrijske variante v najstarejših slovenskih rokopisih spadajo 'k značaju bizantinske recenzije 9. stol. V dobi sv. Cirila in Metoda je namreč Lukianova recenzija že popolnoma obvladala krščanski vzhod. Vpliv carigrajske recenzije na aleksandrijsko se je pričel kazati že v 4. stol. in je rastel od stoletja do stoletja, dokler ni popolnoma izpodrinil ostalih recenzij. »Zgodovina K [Koi.vrf — Lukianove recenzije) je v prvi vrsti 8 Staroslovenski prevod evangelijev. Njegov pomen za kritiko iti za eksegezo svetopisemskega teksta (B V II [Ljubljana 19221 p 105—115. — Veteroslavicae versi'-is evangeliorum pro critica et exegesi sacri textus momentum (»B i V ica« 3 (Romae 1922) p 180—187). zgodovina njene zmage.«" Celo rokopisi, ki so ohranili najčistejšo obliko Hezihijeve recenzije, izkazujejo popravke po carigrajskih rokopisih, n. pr. cod. Vat. in cod. Sin. (iz 4. stol.).10 Tekst carigrajske recenzije je 'bil torej že zelo zgodaj nekak korektiv za vse ostale tekste, ki se niso skladali z njim. Ko bi se tudi med rokopisi, ki jih je dal za Carigrad izgotoviti cesar Konstantin11, nahajali aleksandrijski (kakor to trdi Voskresenskij, o. c. 134), kar pa je malo verjetno, bi se do 9. stol, gotovo že porazgubil sled za njimi, saj je danes dokazano, da je vpliv Lukianove recenzije segal tudi v Palestino in celo v Egipt ter puščal v svetopisemskem tekstu za seboj tem močnejše in izrazitejše sledove, čim mlajši so bili rokopisi. Ako 'bi se bil doslej našel kak grški rokopis 8.—9. stol. s številnimi aleksandrijskimi variantami, 'bi to gotovo ne bilo ostalo skrito teologom in slavistom. Slavisti so opažali aleksandrijske variante v starih slovanskih prevodih, a tega niso nikoli poskušali razlagati na podlagi kakega znanega grškega rokopisa, 3, Pravilno je bilo, da je Voskresenskij skušal priti do rešitve vprašanja o grški predlogi staroslovenskega prevoda s pomočjo bibličnega teksta, kakor se je ohranil v spisih patriarha Fotija. Toda odnosa staroslovenskega prevoda do Fotije-vega teksta ni preiskoval z akribijo, ki bi bila potrebna. Preiskal je samo 37 mest iz vseh štirih evangelijev. Dal se je voditi od predsodka, da sta rabila sv. brata, ki sta bila vzgojena v Carigradu, isti uradni tekst cerigrajske cerkve kakor Fotij; zato je obračal pozornost samo na variante Lukianove recenzije. Točno primerjanje že samih Fotijevih citatov iz Matejevega evangelija (vseh skupaj je okrog 150, nekateri obsegajo po več verzov) s staroslovenskimi rokopisi me je privedlo do drugačnih zaključkov, ki odločno nasprotujejo rezultatom Voskresenskega. Pomniti pa je treba, da je to primerjanje združeno s težavami, ker Fotij očividno mnogo citira po spominu in kot stilist tudi ne gleda na to, da bi citate doslovno navajal, temveč biblični tekst tudi v daljših citatih iz stilističnih razlogov večkrat svojevoljno izpreminja. Posebno nezanesljivi so citati v razpravah Ad Am- 0 H. v. Soden, Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt I, 2 (Berlin 1906) p. 712. 10 Prim. H. v. Soden, o. c. 914 nsl. 11 E v z e b i j, Vita Const. 4, 34 nsl. philochium. Drugod, zlasti v spisu Contra Manichaeos citira večinoma bolj točno. Pri primerjanju je torej treba velike previdnosti. Tekstnokritično preiskovanje Fotijevih bibličnih mest dokazuje, da sledi Fotij dosledno, kakor je povsem razumljivo, bizantinski recenziji.12 Le sem in tje se najdejo v tekstu tudi variante Pamfilove (palestinske, cezarejske) recenzije. Zanesljivih sledov aleksandrijske recenzije v Fotijevih spisih ni. Staroslovenski prevod ima v bibličnih citatih na kakih 12 mestih skupno s Fotijem bizantinske variante,1” in sicer Mt 6, 1 (Fotij, Ad Amphil. qu. 94. PG 101, 604); Mt 28, 20 (Fot., Ad Amphil. qu. 125. PG 101, 716); Mt 6, 21 (Fot., Ad Amphil. qu. 136. PG 101, 756); Mt 12, 47 (Fot., Ad Amphil. qu. 215. PG 101, 977); Mt 12, 5 (Fot., C. Manich. 1. PG 102, 228); Mt 15, 8 (Fot., C. Manich. 2. PG 102, 109); Mt 21, 5 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 228), Mt 22, 38 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 236); Mt 22, 40 (Fot.. C. Manich. 4. PG 102, 237); Mt 21, 13 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 229); Mit 23, 19 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 249); Mt 23, 34 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 253). Nasprotno pa ravnotoliko-krat (12) staroslovenski tekst sledi aleksandrijski recenziji, do-čim gre Fotij za Lukianom, namreč Mt 26, 63 (Fot., Ad Amphil. qu. 21. PG 101, 156); Mt 14, 28 (Fot., Ad Amphil. qu. 34. PG 101, 241); Mt 24, 36 (Fot., Ad Amphil. qu. 114. PG 101, 637); Mt 2, 8 (Fot., Ad Amphil. qu. 307. PG 101, 1152); Mt. 6, 22 (Fot., C. Manich. 1. PG 102, 72); Mt 23, 9 (Fot., C. Manich. 2. PG 102, 93); Mt 5, 48 (Fot., C. Manich. 2. PG 102, 104); Mt 15, 6 (Fot.. C. Manich. 2. PG 102, 109); M.t 4, 9 (Fot., C. Manich 4. PG 102, 192); Mt 6, 24 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 197); Mt 6, 30 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, 204); Mt 13, 52 (Fot., C. Manich. 4. PG 102, ,217). Iz navedenega sledi, da sv. Ciril za prevod ni rabil istih rokopisov kot Fotij in se torej njegov tekst loči od uradnega carigrajskega. To je tembolj zinačilno, ker je bil nekdaj Fotijev učenec in nekoliko časa celo profesor na uradni carigrajski šoli. Do enakega zaključka vede primerjanje staroslovenskega teksta z grškimi bibličnimi citati, ki se nahajajo v spisih bizan- 12 Samo v dveh spisih, Contra Manichaeos, De S. Spiritus mystagogia, je v 65 citatih nič manj kot 33 carigrajskih variant. 13 Na spis Ad Amphilochium sem se tudi oziral, a le na onih mestih, kjer sem imel vtisk, da hoče Fotij doslovno citirati. tinskega pisatelja Teodora Studita (f 826), velikega reformatorja grškega meništva. Spisi Teodora Studita so se v Ciril-Metodovi dobi mnogo čitali v grških samostanih; dokazano je tud», da je Studit v teoloških vprašanjih jako vplival na svetega Cirila in Metoda. Studitovi biblični citati niso vsi talci, da bi se mogli tekstno-kritično uporabljati. Citati v pismih (Epist. lib. I. et II.) so večinoma taki, ki se mnogokrat navajajo v ascetične svrhe; Studit se večinoma ni trudil, da bi jih podal doslovino, temveč jih navaja kar po spominu in netočno; večkrat se nahaja isti citat v dveh ali celo treh različnih oblikah. V ostalih spisih je pa pri citiranju s prav redkimi izjemami zelo natančen (bolj kot Fotij), posebno kadar citira daljše odstavke iz sv, pisma. Iz teh citatov dobimo vpogled v tekst rokopisov, ki so služili Stuiditu. Pregledal sem 60 citatov, ki jih Studit navaja iz evangelijev in jih primerjal s S o de nov o kritično izdajo grškega teksta NZ ter s staroslovenskimi prevodi. Ugotovil sem pri tem sledeče: V Studitovih citatih se zrcali čista carigrajska recenzija, kajti v primeroma majhnem številu tekstov ni nič manj kot 30 variant te recenzije, in sicer Mt 23, 17 (Refut. poem. iconom. PG 99, 448); Mt 14, 28 (Adv. iconom. 2. PG 99, 489); Mt 14, 29 (ibid.); Mt 14, 32 (ibid.); Mt 17, 25 (Adv. iconom. 2. PG 99, 492); Mt 17, 26 (Or. VIII. PG 99, 765); Mt 17, 27 (ibid.); Mt 14, 3 (Or. VIII. PG 99, 761); Mt 14, 3 (Or. VIII. PG 99, 761 — 3 var.); Mt 15, 6 (Or. VII. PG 99, 765); Mt 14, 11 (ibid. — 2 var.); Mt 14, 12 (ibid.); Mt 10, 8 (Or. IX. PG 99, 777); Mt 10, 36 (Or. IX. PG 99, 893); Lk 24, 39 (Antirrh. 2. PG 99, 384); Jan 1, 39 (Antirrh. 3. PG 99, 401 — 2 var.); Jan 6, 51 (Ref. poem. iconom. PG 99, 448); Lk 1, 41 (Or. VII. PG 99, 756); Mk 11, 23 (Or. IX. PG 99, 777 t — 3 var.); Mk 3, 17 (ibid. 781); Jan 19, 26 (Or. IX. PG 99, 784 — 2 var.); Jan 19, 27 (ibid.); Lk 14, 33 (Or. XI. PG 99, 812). Enajstkrat ima staroslovenski prevod s Studitom variante carigrajske recenzije: Mt 14, 12; 17, 25. 26; 14, 3. 6. 11. 12; Lk 1, 41; 14, 33; 24, 39; Jan. 6. 51. Nasprotno pa staroslovenski tekst na sedmih mestih izkazuje variante Hezihijeve recenzije, dočim gre Studit na tistih mestih za Lukianom, in sicer Mt 10, 8; 14, 28. 29; 17, 24; Jan 1, 39; 19, 26 (dvakrat).14 11 Ostale Studitove carigrajske variante so jezikovnega značaja in jih jo samo v grškem jeziku opaziti, v prevodih se pa ne dajo izraziti. Včasih ima Studit variante Pamfilove recenzije, medtem ko jih staroslovenski prevod nima, n. pr. Mt 22, 21 (Stud,, Antirrh. 3. PG 99, 417); Mt 18, 10 (Or. VI. PG 99, 732); Jan. 8, 58 (Antirrh. 3. PG 99, 412); Lk 1, 22 (Or. VII. PG 99, 753); Mk. 6, 18 (Or. XI. PG 99, 832). Pa tudi sicer še najdejo še sem in tje manj pomembne razlike med staroslovenskim prevodom in tekstom Teodora Studita, Tako sta torej dva najvplivnejša in najplodovitejša bizantinska teologa 9. stol., Fotij in Teodor Studit, oba v najtesnejši zvezi s sv. Cirilom in Metodom, Fotij kot glavni zastopnik uradne carigrajske cerkve, Studit pa kot zastopnik meniške teologije, zajemala svetopisemske citate iz drugačnih grških evangeljskih rokopisov, nego sta jih rabila sv. Ciril in Metod pri staroslovenskem prevodu sv. pisma. Ker drugi bizantinski teologi te dobe niti po obsežnosti svojih spisov, niti po teološko-znanstVeni smeri niso toliko važni, da bi moigli kaj izpremeniti na rezultatih dosedanjega raziskavanja, smemo upravičeno trditi: V dobi, ko se je sv, pismo Novega Zakona prevajalo v staroslovenščino, je bil v Carigradu najbolj razširjen in izključno rabljen oni tekst, ki se v tekstni kritiki splošno označuje kot carigrajska ali Lukianova recenzija (po Sodenu K-om)I. Fotij in Studit tudi pričata, da carigrajska recenzija ni bila popolnoma čista, temveč nekoliko pomešana z variantami palestinske (Pamfilove) recenzije (Po Sodenu J), kar potrjuje Sodenovo teorijo o konkurenci med carigrajsko in palestinsko recenzijo. Aleksandrijskih variant ni bilo v rokopisih, ki jih je rabila carigrajska cerkev. Nasprotno se pa že v tistih maloštevilnih evangeljskih tekstih Ciril-Metodovega staroslovenskega prevoda, ki smo jih mogli primerjati s citati iz Fotija in Studita, kažejo očitni * in ne baš maloštevilni zinaki aleksandrijske recenzije. Grški viri staroslovenskega prevoda so se torej morali nahajati izven Carigrada. Na podlagi tekstov, ki smo jih iz staroslovenskih evangelijev primerjali s Fotijem in Studitom, pa še ni mogoče izreči koncnoyeljavne sodbe o značaju staroslovenskega prevoda sv. pisma. Kajti predmet primerjanja morejo biti po veliki večini samo taki teksti, ki so se v asketične in dogmatične svrhe mnogokrat citirali v homilijah ali nabožnih spisih, Ti teksti so bili zato bolj izpostavljeni vplivu carigrajske recenzije. V manj rabljenih tekstih so se tuji elementi lažje ohranili. Da bi ugotovil pravo razmerje med bizantinskimi in aleksandrijskimi elementi v staroslovenskem sv. pismu, sem primerjal cel staroslovenski evangelij sv. Mateja po najstarejših rokopisih (Assemanijevem, Marianskem, Zografskem, Savinem in Ostromirskem)15 z izvirnim tekstom s posebnim ozirom na aleksandrijske variante, ki se v njem nahajajo. V naslednjem hočem podati glavne rezultate raziskavanja, v kolikor osvetljujejo značaj staroslovenskega prevoda tega evangelija. Podrobnosti pa navedem v drugem (B) delu pričujoče razprave. II. Značaj staroslovenskega Matejevega evangelija. 4. Staroslovenski prevod Novega Zakona je za podroben tekstnckritičen študij izredno primeren, ker je po soglasni sodbi novejših filologov in teologov zelo dovršen. Globoka filološka in temeljita teološka naobrazba Konstantina - Cirila, ki je prevodu vtisnil pečat svoje velike osebnosti, zbuja nemalo občudovanje strokovnjakov.10 Prevajalec na eni strani dobro upošteva pravila slovanske sintakse, na drugi strani pa skuša v prevodu ohraniti kolikor mogoče formo grškega izvirnika. Iz tako vernega in natančnega prevoda, kakor je staroslovenski, moremo sklepati naizaj na obliko izvirnega teksta v dobi, ko je prevod nastal. To se mi zdi potrebno naglasiti zaradi tega, ker bi kdo utegnil misliti, da je ena ali druga varianta, ki jo omenjam v drugem (B) delu, le slučajno nastala, posebno takrat, kadar obstoji varianta v izpremenjenem besednem redu. Poznejši korektorji staroslovenskega prevoda so dobro čutili, da je prvi prevajalec celo v malenkostih, ki so za prevod brez vsakega pomena, n. pr. v besednem redu, sledil posebnim tipom grškega teksta. Zato so ga z občudovanja vredno marljivostjo v vseh podrobnostih popravljali, da bi ga čim bolj prilagodili carigrajski recenziji. O tem najbolje priča uradni ruski biblični tekst, ki je skoro popolnoma očiščen starih, poznejšim bizantinskim rokopisom tujih variant. 15 Vsi ti rokopisi, od katerih je samo Ostromirov datiran (1056—1057), spadajo po mnenju strokovnjakov v 11. stoletje, prvi trije, ki so pisani v glagolici, najbrž v začetek 11. stoletja, morda celo v 10. stoletje. 16 Prim. n. pr. E. B e r n e k e r, Kyrills Übersetzungskunst (Indogermanische Forschungen, Bd. 31. Strassburg 1912—13) 412; V. J a g i č , Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache (Berlin 1913) 422; isti. 5. Ako primerjamo najstarejše staroslovenske evangeljske rokopise17 med seboj in z grškim originalom, moremo glede Matejevega evangelija naslednje ugotoviti: a. Med najstarejšimi staroslovenskimi rokopisi vlada, ako se ne oziramo na razlike zgolj jezikoslovnega značaja, vobče velika skladnost. Če jih pa vzparedimo s kritično izdajo grškega teksta, opazimo takoj primeroma veliko število variant. b- Te variante ne potekajo iz ene same recenzije, kakor bi bilo pričakovati, namreč bizantinske, temveč številu bizantinskih variant odgovarja vsaj toliko ali še večje število mest, kjer se staroslovenski prevod oddaljuje od Lukianove recenzije in sledi enemu, mnog'im ali tudi večini rokopisov aleksandrijske (Hena takih mestih kak rokopis loči od običajnega, njemu domačega teksta. Dasi je bila torej ona recenzija novozakonskega teksta, ki je po nji prirejen staroslovenski prevod, dobro zavarovana pred vplivom Carigrada, so se gotovo že zelo zgodaj vrinile vanio carigrajske variante in izpodrinile aleksandrijske na mestih kot n. pr. Mt 6. 21: "Onov ydg iaviv o frrioavQog aov, ixel eavai xai rj xagdia aov (carigragrajski rokopisi pišejo v/ličov mesto aov; tako imajo tudi vsi slovanski rokopisi: ideže bo est'b skrovište vaše, tu i srbdhce vaše); Mt 7, 5: vicoxgivd, exßa?.e jvqojvov ix vov ärpftakiiov aov vr\v öoxöv, xal rote diaßkeipeig ixßaXelv vö xägcpog ix vov öcpt) al/xov vov adeX(pov aov (carigr, rokopisi imajo vijv öoxöv pred ix vov öqfiaX/xov, enako tudi vsi staroslovenski: licemere, iztmi prbvee brrbvri>no iz očese tvoego); Mt 18, 19: ud/uv Xeyo) v/j, iv, ort, idv övo av/Aqxovtfoioaiv £§ v/xwv ini vfjg yfjg negi nav tog ngayfxavog, ov iäv alft)aoivtai, yevr)aevai avtolg (carigr. rokopisi dostavljajo d^rjv pred Xeyco in stavijo besedico vptcbv pred av^covrjacoaiv, istotako vsi staroslovenski rokopisi: paky amim> glagolj^ vam, eko ašte di>va ota vas'b ST,veštaate na zemi) i. dr. Soglasje slovanskih rokopisov na takih mestih dokazuje, da sta sv. brata našla carigrajsko varianto že v grškem tekstu. Ker je za carigrajsko recenzijo posebno značilno to, da re prvotni tekst, s katerim se največkrat skladajo rokopisi aleksandrijske recenzije, razširja s posameznimi besedami ali tudi celimi stavki, je bilo kaj lahko popravljati rokopise aleksandrijske recenzije na mnogo citiranih mestih v smislu uradnega carigrajskega teksta. Tako so se nedvomno že pred 9. stol. v rokopisih one recenzije, ki je služila za podlago staroslovenskemu prevodu, nahajali nekateri daljši dostavki, ki so last carigrajske recenzije, kot n. pr.: Mt 5, 44 [evXoyelve vovg xavagcopievovg vjxäg, xa).&g noielve tolg fiiaovaiv v/nag [xai jzooo-ev^ea^e vneg vcöv] inrjgea^övvcov v/näg xal. . .); Mt 18, 11: fjXftev ydo 6 vlog vov avftgcbnov amaai vö divoXcoXög); Mt 20, 16 (noXXol ydo eiaiv xXrjvoi, öXlyoi öe ixXexvoi) i. dr. Zato jih najdemo tudi v vseh staroslovenskih rokopisih. e. Kar vel:a o grški rokopisni tradiciji, to velja tudi o staroslovenski. Po analognih zakonih, kot se je grška razvijala od 4. stoletja, se je razvijala staroslovenska od 9. stol. naprei. dokler ni dobila popolnoma carigrajske oblike. V o s k r e s e n s k i j je v že omenjenem spisu o slovanskem prevodu Markovega evangelija dokazoval, da se rokopisi staroslovenskih evangelijev od 11. do 16. stol. dajo z ozirom na nekatere posebnosti razdeliti v štiri skupine ali redakcije. Samo glede najstarejših staroslovenskih rokopisov, ki jih šteje v prvo redakcijo, pravi, da se včasih (iiHor;ia) nagibljejo18 k aleksandrijskemu in zapadnemu10 tekstu, o rokopisih ostalih treh redakcij pa trdi, da že strogo sledijo tekstu poznejše carigrajske recenzije in vplivnejših komentatorjev (str. 135). Temu bi same pripomnil, da se že celo v rokopisih, ki jih Voskresenskij prišteva še k prvi redakciji, in sicer k najčistejšim zastopnikom te redakcije, kažejo sledovi korektorjeve roke, ki se je trudila zabrisati sliko prvotnega slovanskega teksta in jo potvoriti z uvajanjem carigrajskih variant. Naj navedem nekaj značilnih slučajev. To fisv nQÖaconov tov ovQavov yiviboxeve diaxQiveiv, vä ös crjfisia tcöv migätv ov övvaofte (Mt 16, 3 b) prevaja glagolski cod. Mar. pravilno takole: lice ubo nebesi umeete ras^ždati, a znamenič vremeneim> ne možete. Toda k glagolski besedi lice, ki stoji na koncu vrste, je pripisano na desnem robu iste, deloma na levem robu naslednje vrste pred besedo ubo s cirilskimi pismenkami miryi lice.20 Ta dostavek izvira iz carigrajske recenzije, ki je v nasprotju z veliko večino aleksandrijskih rokopisov pred besedami to f.isv ngoacojtov čitala še besedo vjtoxQivai. Cod. Zogr. nima dostavka licemeryi, ima ga pa n. pr. N i k o 1 s k i rokopis (po samostanu’ sv. Nikolaja v Srbiji nazvan, iz 14. stol.), ki ga Voskresenskij šteje še v prvo redakcijo, ker je prepis starejšega glagolskega rokopisa. V prvotnem prevodu sv. Cirila gotovo ni stala beseda licemeryi; Zogr. in Mar. podajata pravo Cirilovo besedilo. V Marianskem rokopisu se carigrajska inačica še pozna kot dostavek, Nikolski ima varianto že v tekstu samem. Mt 18, 29 a se je v prvotnem staroslovenskem prevodu glasil: pad’bše klevrel'b ego (Mar. z nekaterimi rokopisi Pam- 18 V resnici je v najstarejših rokopisih Markovega evangelija dosti več aleksandrijskih variant nego jih omenja Voskresenskij. 10 Po Westcott-Hortovi razdelitvi rokopisnih družin se imenuje tekst starolatinskega in starosirskega prevoda ter nekaterih rokopisov, ki jih Soden prišteva k Pamfilovi (J) recenziji, z a p a d n i tekst. 20 Prim. V. Jagič, Codex Marianus (Berolini 1883) 55. filove recenzije brez ego) moleše i glagol^ IZogr., Mar., A s s e m., S a v,, Nikol.). V Marianskem evangeliju je nad vrsto cirilski pripis: jego na nogu jemu.21 Tekst na]boljših in najstarejših aleksandrijskih ter palestinskih rokopisov (jteacbv ovv o ovvdovXog avtov nagena^si avtov Xeycov), ki je bil sprejet v staros ovenski prevod, je v bizantinski recenziji razširjen z dostavkom elg tovg Jtööag avtov za besedico avtov. V Mar. rokopisu se varianta še lahko spozna kot dostavek druge roke, ker je pripisana s cirilskimi črkami nad glagolskim tekstom. V Ostromirovem rokopisu stoje besede na nogu j emu že v tekstu. Posebno zanimiv slučaj je pri Mt 25, 31. Tu se tekst aleksandrijske recenzije glasi: "Ovav ö& 6 vid g tov ävÖQdtJiov er tfj öö^y avtov xai ndvteg ol ayysAoi /net’ avtov itd. Bizantinski rokopisi imajo nav reg ol äytoi ayyeAot in za njimi staroslov. Assem., Z o gr.: sv^tii angeli. V Mar. prvotno ni bilo besedice svqtii, a že zelo zgodaj jo je pripisala na koncu vrste druga roka še z glagolskimi črkami,22 iz česar z veliko verjetnostjo sklepamo, da je prvotni slovanski tekst besedico izpustil, ker je sledil aleksandrijski recenziji. Pri verzu rQTjyoQelte ovv, ort ovk oldate ti/v f/iišoav ovös trjv &Qav (Mt 25, 13) imajo rokopisi bizantinske recenzije dostavek: iv fl o vlog tov avd-Qcbnov eg/jtai. Med staroslov, rokopisi se Assem. in Mar. držita aleksandrijske recenzije (brez dostavka), kakor brezdvoma tudi prvotni slovanski prevod; toda v M a r, je že pripisan na robu v cirilici bizantinski dostavek: vb ni> že sinb človečbsky pridetrb. Zogr. in S a v. imata Dizan-tinsko varianto že v tekstu. Podobno imajo bizantinski dostavek cog de in0QSV0Vt0 dn-ayyellai rotg /uaihjtaig avtov (Mt 28, 9) staroslovenski rokopisi Zogr., O str., S a v. v tekstu, a ga v Cirilovem prevodu zopet najbrž ni bilo. Kajti v Mar. je šele poznejša roka na robu s cirilico pripisala besede: i jegda ideste vhzvestiti učenikoma jego, Assemanijev rokopis pa sploh nima nikakega dostavka na tem mestu.28 21 Prim. V. J a g i č , Cod. Mar. 64, 22 Prim. V. J a g i č , o. c. 95 (pod črito). — V tekstu je Jagič dal besedico med oklepaje. 23 V Črnčičevi izdaji Assem. evangelija je sicer dostavek bizan- tinske recenzije v tekstu, a med oklepaji in kurzivno pisan. Pripisal ga je izdajatelj sam, misleč, da je kodeks na dotičnem mestu pomanjkljiv. V gla- golski izdaji Fr. Račkega ne najdemo dostavka. Verjetno se mi zdi, da imamo tudi pri Mt 27, 9 v staroslovenskih rokopisih poskus, izločiti aleksandrijski element iz slovanskega teksta in uvesti carigrajsko varianto. Cod. Mar, izpušča v tekstu besedo jeremijemu (dtd 'legepiov tov ngoiprjvov), a ta beseda je v cirilici dostavljena nad vrsto. Vsi ostali rokopisi jo imajo v tekstu. Ker tudi aleksandrijski rokopis ono vrem^ vrbšed'r.šu isusu vr> kapernauim». Zografski tetra-evangelij in drugi imajo po grškem: vrbšedi»šju že emu vri> ka-peri.naumT. (elaekttdvvog <5e avtov elg Kacpanvaov/i). Iz tega obojega je nastala lekcija Mar. rokopisa: v'i>šed'r>šu že emu isusovi. Popolnoma analogen slučaj je pri Mt 8, 28 (i prišed'i>šu emu isusovi). 12. Čim starejši je grški kodeks aleksandrijske recenzije, tem manj je carigrajskih variant v njem. Na podlagi navedenih rezultatov smemo sklepati, da so tudi staroslovenski rokopisi tem starejši, čim manj carigrajskih variant nudi njihov tekst, oziroma tem mlajši, čim več carigrajskih variant je v njih, kar se na nekaterih mestih celo jako nazorno pojavlja v pripisih drugotne roke. Torej so aleksandrijske variante velike važnosti za določanje starosti slovanskih bibličnih rokopisov in važna opora za filologe. Variante se niso mogle potvarjati; navadni prepisovalci 'teksta niso mogli spreminjati z uvajanjem aleksandrijskih variant. Zato so take variante še trdovratnejše 30 Prim. H. v. Soden, o. c. 758; C. R. Gregory, Textkritik des Neuen Testamentes I (Leipzig 1900) 330. priče prvotnega Ciril-Metodovega teksta nego pravopisne in jezikoslovne oblike. Iz števila aleksandrijskih variant torej s popolno gotovostjo sklepamo, da je Assemanijev rokopis naj-stareijši (gl. št. 5 c). Številne aleksandrijske variante v staroslovenskih rokopisih so prav tako važne za teologe. Noben raziskovalec grškega bibličnega teksta še ni odkril sledov podobne rokopisne tradicije, kakor nam jo je ohranil staroslovenski biblični prevod. Gotovo bo staroslovenski tekst pomagal razjasniti še marsikatero vprašanje biblične tekstne kritike. Izredne aleksandrijske tradicije v staroslovenskem svetopisemskem prevodu se nepričakovano skladajo z novejšimi bogoslovnimi raziskavanji o značaju in virih Ciril-Metodove teologije. Te tradicije v staroslovenskem svetopisemskem prevodu glasno in nepodkupljivo pričajo o doslej premalo poznalni samostojnosti slovanskih apostolov in opozarjajo bogoslovno znanost na veliko važnost staroslovenske književnosti. B. Critica textus comparatio. Praenotanda: Textum veteroslavicum cum variis textus graeci recensionibus comparando usus sum critico apparatu, quem exhibet H. v. Soden (Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt II. Göttingen 1913). Codices palaeoslavici adhibiti: Cod. Assemanianus (ed. F. Rački, Assemanov ili Vatikanski evangelistar, Zagreb 1865; I. Črnčič, Assemanovo izborno evangjelje, Rim 1878); cod. Marianus (ed. V. Jagič, Berolini 1883); cod. Zographensis (ed. V. Jagič, Berolini 1879); Savina kniga (ed. Vj. Ščepkin, Peterburg 1903); cod. O s t r o m i r i (ed. A. Vostokov, Peterburg 1843). Cum dissertatio praesens de critica textus veteroslavici recensione eiusque ad textum Alexandrinum et Constantinopolitanum relatione agat, neque ad recensionem, quam dicunt Pamphili, neque ad discrepantias mere philologicas leviores codicum palaeoslavi-corum animum advertebam. Textum veteroslavicum ex uno alterove codice, plerumque ex cod. Assem., Zogr. vel Mar. allegavi. Abbreviationes: Corti. = communis (i. e. textus, quem cummuniter omnes recensiones exhibent, a quo unus vel pauci tantum codd. Alexandrini discrepant) ; H — recensio Alexandrina seu Hesychii; K — recensio Constantinopolitana seu Luciani j add = addit; om ommittit ; / = loco ; a = ante ; p = post; ~ significat verborum ordinem immutatum esse ; A = cod. Assemanianus ; M — cod. Ma- rianus; Z = cod. Zographensis; S = Savina kniga; 0 = cod. Ostro miri. Adducuntur lectiones variantes recensionis H et K in codicibus palaeoslavicis praenotatis occurrentes. Ex sequentibus patet lectiones H in Assem, relative numerosiores esse, quam in ceteris codicibus. Lectiones H in omnibus codicibus (A M Z S O) inveniuntur 264, lectiones K 210; ergo multo plus quam dimidia pars. 1, 2. Com. 'loadx— isaaki. (A 0); H 'Iadx — isak t (M S). 5. H ’lcoßrjd; K ’iißi'id — ovidi. (A [oviodi.] M S O). 6. K add 6 ßaodevg p Aavid — davidt. že cari. (A M S 0). 7. H ’Aodcp; K ’Aad — as’sb, iasrJ., asa (A M S O). 10. H 'A,ucbg — amosi» (A S); K 'Atioyv — amam», araon'i. (M O). 18. H firrjavevOeiar/g vrjg fir)tgog — obr^čene byvši materi ego (AM); K add ydg p /ivr/av. (S O) 20. Com. ex nvevuatog ianv äyiov (S Oj; H ^ äyiov šot iv — otr. d. sv^ta esti» (A M). 25. H hexev viov; K add avtqg rov ngcotötoxov — rodita synü svoi prJ.veneci. (A M S O). 2, 3. H o ßaodevg 'Hgcbdr)g; K >■ 'Hgcbdrjg 6 ß. — irodt cari. (A M S O); 8. H ^etdoave dxgißöjg — ispytaite izvestT.no (A M SO); K v dxoiß(og etdoave. 18- H xXavttfiog xai ddvgfiog no-kvg; K add Ogijvog xai a xXavftfiög — plakb i rydanie i v'Bpli, mnogi. (A M S O). 19. H (paivetai xat’ ovag; K ~ xat’ ovag cpaiv. — vrr. si.ne evi (A M S O). 3, 2. H Xeymv — glagol^ (MS); K add xai a Xeycov (A O). 4. H i) de rgocprj fjv avtov: K ^ avtov f/v — edi. že ego be (A M S O). 5, Com. cIegoo6Xv).ia xai miaa fj 'Iovdaia (M S O); H add jvdaa i) a Iegoa. — vesi. jerusaliim. i ijudei (A). 6. H šv t(J) logdävy notapä) — vt. ijerdantstei rece (A M S O); K iv t(J) ’IcoQÖävy. 8. Com. xagnov ä^iov (MO);// xagnovg d^iovg — plody dostoiny (A). 10. H ijdi) de — uže bo (MO); K add xai p de (A). 11. H fi/näg ßantiyy); K >-> $anti£(o vuäg— kri.štajn vy (A M O); H iv nvBvaavL äyito xai ji v ni - duhoim. sv^lymb i ognenri. (M Z); K oni xai nvgi (A O). 16. H ßannofreig de — kri.st'i. že (A S O); K xai ßannaO'eig l ßanviaOeig de — i krasti s«? (M); H negiotegav igyöfievov; K add xai a eg%. — golobi. i gr^d^šti- (A M Z O). 4, 1. Ccm. töte 6 hjaovg avij/Jh) — togda isus'i> vi.z.vedcn'i, byst'h (Z); H ^ avizih] o I. — vri>zveden r» bysti> isus b (A M S O); Com. elg vi/v eoij/nov v m) tov nvevpatog: H ^ elg trjv igrjfiov p nvevfiatog — duhomr. vi. pustinja (AMZS O). 3. Com. xai. ngo-oeXftoiv avtö) ö neigdfav elnev (Z); H ~ avto) p emev — i pristopil. iskusiteli. reče emu (A M S O). 10. H vnaye, aatavä — otidi sotono (AZ); K add oniaco fiov p vnaye — idi za magvaovfi; K Kanegvaovp — kaper-naumi. (AMZS O). 16. H (püg eldev; K ~ eldev q>cög — videš^ sveti. (AMZS O). 23. H negirjyev 6 7. o/.t]v ti)v Vahkaiav; K ^ b ’J. p Fak. — prihoždaaše vtsj^ galilejo isus b (AMZS O). 5, ii. // jfd/' novr/gov; K add tjr/fiap novr/gov — v'i>si> zi.li-glagoli. (AMZS); H xai)1 ’ v/xüjv evsxev čfiov; K add ipevdo/ievoi. p v/ud)v — na vy 1'bž^šte mene radi (A M Z S). 12. Coni. ev tolg ovgavolg — na nebesehi, (A Z S); H iv ovgavq) — na nebesi (M). 13. H ßXr/d'in ef® xaxanarelaikii; K ßXr/dr/vai e^co xai l jl/.rj-ttev e^co — isipana bedeti, vim, i (M Z). 18. Com. d/ii/v yag ?Jyco; H om ydg — amini. glagolj^ (A M Z O). 20. H v/iCov >) dixaioavvr/; K ^ r) dixaioavvr/ v/x(7jv — pravda vaša (M Z). 25. H el fiet' avtov iv tfj odo); K -■*. iv tfj odii) a /iet’— esi na p^ti si» nimi. (M Z); H xai b xgitr)g; K add oe nagaöCo — i s^dii predasti. (M Z). 27. Com. iggeftr/; H add tolg agxaioig — rečeno byst’i. d revi. ni mi. |M Z). 30. H eig yeevvav dnt-lih/—idetrr. v'r. geonq (M); K ßXr/'&ij elg yeevvav vi.vri.ženo bedeti» vi. geonq. (Z). 31. H og av — iže ašte (M ZJ; K add on a og. 32. H nag o änoXvcor — vi.seki. puštaj^i (M Z); K og äv anoXvar/. 36. H Xevxi/v noi~ i/aai r/ fieXaivav; K --y noir/aai p fjie)^. — bela li čri.na si. tvoriti (M Z). 37. Com. ov o>’; H add xai a ov — i ni ni (M Z). 39. Com eig ti/v de&dv aov oiaydva; H om aov — v'r, desnqi^ lanitq (M Z). 40. Com. tö i/xdtiov; H add aov — sračic^ tvoj^ (M Z). 44. H ayanäve tov g e/Jhjovg v/mLv, noooev^eade vneg tcbv Ökoxovvcov v/iäg; K add evXoyelte tov g xataga>/nivovg v/mg, xaXibg noielte tolg ßloovoiv v/idg p vu(7>v, add inr/gea^ovtcov v/iäg xai p t(ov — blagoslovite klrbn^št^j^ vy, dobro tvorite nenavid^štiimi. vasri» i molite tvor^št^j^ vami. napasti (AMZS O). 47. H ol ei)vixoi; K teXüvai l iftvixoi — mytari, m'i.zdoimi.ci (AMZS O). 48. H b ovgdviog — nebesi.ny (A M Z S O); K iv tolg ovgavolg. 6, 1. H ti)v öixaioavvr/v; K iXer/fioaiivr/v l öixaioavi’rjv— milo-styn^ (AMZS O). 4. H anodcbaei aoi — v'i»zdastri> tebe (A M Z S O); A' add avtög a dnoddtaei; K add šv tcj> (pavegCi) p aoi — tebe ave (AMZS O). 5. H otav ngoaevxrjoih, ovx eaea&e; K ngooevffl/ - - eay — egda moliši sqf ne b^di (A M Z S O); H Xeya> vfüv, ane%ovoiv — glagolj^ vanrt., vri>spriim^t'b (A); K add oti a dnex■ — žko vr.spriemli^t'h (M Z S O). 6. H dnoÖdtoei aoi; K add iv tip q>aveQ(~i) p oot — vrr.zdastn. tebe ave (AMZS ). 13. K add öti aov eotiv 4\ ßaoiXeia xai r) övvaucg xai >) do!-a eig tov g alčbvag dfxr)v p novr/gov — eko tvoe esh> cari.stvo i sila i slava v'i> veky amini» (AMZS O). 15. H tolg evdgdmoig; K add ta nagantcafiata avt&v — človekoma s’i>grešenii ihi> (A M S O); Com. dkrovište vaše (AMZS O). 22. H y b 6((>-fraX/Jiog aov änXovg — bedeti, oko tvoe prosto (A M Z O); K ^ f/ p änXovg. 24. Com. ovdeig <)vvatai; H add oiy.eti/g p ovdeig — nikotože bo rabt (AMZS O). 25. Com. ti. (pdyr/te xai ti nit/te; H rj l xai — čto este li čto piete (A M Z S O); 30. Com. ov noXXCo aäXXov vuäg (S); H noaq) l ov noXX(J> — kolmi pače vasi» (A M Z O). 7, 5.H ix tov ö(pfta?>/nov oov tr/v döxov; K ~ vtjv döxov a čx tov — brbvi.no izt> oka (očcse) tvoego (AMZS O). 15. Com. ngooeyßte de ano; H om de — VBnemlete oti (A M Z O). 24. H o^otcofttfoetai; K buoidjoo) avtov l bfioicoft. — upodobijo i (A M Z S O); H avtov trjv olxiav — svoj^ hramin^ (O); K ~ ri]v o Ixiav avtov — hraminq svojq (AMZS O). 26. H avtov vr\v ol-y.iav svojq hramin^ (M S O); K <*> tr/v oh lav avrov (A Z). 27. Com. fj^yäÄ.7] (O); H add aopodga p fieydkrj — velie zelo (AMZS). 29. H yga^xatelg avtčbv — ki.nižbnici iht (A M Z); K om av-■vcbv (SO); H add xal ol (pagioaloi p avttbv: i farisei (A M Z S). 8, 5. H Kaq>aQvaovfA, — kafer&naunrb (Z); K Kanegvaovfi— kaper&naumt (A M S O); 7. Com. xai Xeyei avtcp — i glagola emu (M Z O); H om xai (AS); K add b ’Ir]o. p avtcji) (AMZS O). 10. H nag' otidevi tonavttjv niotiv iv rq> .logarji sigov; K ovde l nag’ ovdevl, co iv trn lagr/j/, a toaavtr/v — ni vb izraili toliky very obreti (AMZS O). 13. Com. vnaye xai (bg; H om xai— idi, ekože (A M Z S O); H b naig; K add avtov p nalg — iscele otroki» ego (A M Z S O): H add nat vnootgey>ag ö ixatovtag^og eig tov olaov avtov iv avtfj ty &gq. evgev avtov vyiäivovta — i VBzvrašti sq sotbnik'B vi domi. svoi vi. ti> časi. obrčte i sidrava (M Z). 18. H nolvv o%kov — mnogi. narodi. (AS); K noXXovg ö%Xovg — mBnogy narody (M Z O). 21. H ta>v jua-dyrwv — ott učeniki. (AMZS); K add avtov p fia^tčov — ot'B učeniki, ego (O). 22, H ö <)e Myse avtu); K add b ’Irjo. p o de — isusi. že glagola emu (AMZS O). 52. H ocooov; K add ■illiäg p o(boov — sipasi ny (M Z); Com. ol fiaftr)tai; H add avtov p fiaft. — učenici ego (M Z). 27. H avtči) vnaxovovoiv; K vnax. avtej) poslušajJJtB ego (M Z). 28. H Fadagyvibv; K Tegye-otjvuiv gergesinsk^ (AMZS O). 29. H vie tov fteov — sinu boži (S); K add ’fyoov a vtš — isuse syne božii (A M Z O). 31. H dnoateü.ov fjfidg; K inltgeijtov fjuiv drcehJeiv l äizöotei/.ov ijjiäg — poveli nami. iti (A M Z S O'. 32. H elg tovg x»igovg vi. svi-nije (AMZS); K elg ti)v äyehjv tčbv %oigcov — vi. stado svinoe (O); H fj äyehr) näoa — stado vi.se (A M Z O); K ndoa f/ dyekr) t&v %olgcov (O). 9, 1. Com. fyßäg elg tö nXoiov; H add b 7rjoovg — vtlezi. isusi. VB korabb (AMZS O). 2. H aipecovtai aov al äfiagtlai aov — otipuštaj^ti. ti s^ greši tvoi (A Z S). 5. Com. oov at a/na-gtiai (MO); H ooi l oov — ti s^ greši (A Z S). 6. Com. eyegfteig dgov — VBstavi vi.zi.mi (M Z); H eyeige / iyeg&elg — vtstani vi.zbmi (A S O). 8. H iq>oßr')d~rjaav: K i^avfiaoav l £Xovg-t K add elg fietdvoiav p dfiagtcoiovg — greši.niky na pokaanie (A M S O). 18. H Xeycov i] ftvyatrjg; K add Oti p /.eycov — eko di»sti 3 (AM S O). 24. H eXeyev ; K Xeyet avvoig — glagola imi. (A M Z S O). 26. H f/ (pdfirj avvrjg; K avvrj l avvf/g — vesti. si (A M Z S O). 33. Com. icpdvr) ovvcog — avi s? tako (M Z S O); H ovvcog a i(pdvr\ — tako evi sq (A). 35. H naoav fia?Mxiav; K add iv včp Xaq> — vi>sčkq j^z^ vi. Ijudehi. (AMZS O). 36. Com. löcov öe rovg öxXovg; H add ö ’lr/aovg —videvt že narody isusi. (M Z). 1°, 4. H Zi/Licov ö KavavaZog — Simon Kananči (M Z); K 2. ö Kavavlvr)g. 8. H dofhjvovvvag ftegxnevsve, vey.govg iyeigeve — bol^št^ čelite, mn.tvyj'skrešaite (AMZS); K om vexgofig iyeigeve (O). 10. H ftrjde gdßöov — ni ži.zla (M): K frdßöovg; Com. vrjg voocpfjg — pištQ (Z); H vov /uioftov / vfjg vgo(prjg mi.zdy (M). 14. H ix vä>v noöüv v/aüv — otrl> nog'B vaših'J> (M Z); K om ix. 18. Com. ini f)ye/j,6vag d£ — pred i, vladyky že (M Z O); H om de — predr. vladyky (A). 25. Com. xai o dovXog; H xai vq> öovXcp — i rabu (A M Z O). 32. Com. ö/uoXoyr'/oca xäycD iv avva) (Z O); H <*> avvov xdycb — ispovemi. i i az'B (A M). 33. H xdyd> avvov — i azi. ego (Z); K avvov xäycb — ego i azfi> (A M S O), 11, 2. H dia vatv (xaftrjThiv advov — učeniky svoimi (A M Z O);K dvo l did. 5. Com. xai /coXol — i hromii (M Z) ; H om xal a x^Xoi — hromii (A O); H xai vexgoi — i mrttvii (M Z); K om xai a vexgoi — mr&tvii (A M). 8. H iv /ia?.axolg; K add Ipta-vLoig — vi. mQkbky rizy (A M Z O). 9. H vi i^i-l&ave; ng0(pr)vr)v löeZv; K ^ löeZv; ngo ego (M S O) 16. H xa^tj/uevoig iv vaZg äyogaZg — sedešteim. na trtžištiih (M Z); K xa-dv/fie-voig p dyogaZg; H ngooycovovvva voZg ivigoig Xeyovoiv; K 'ngoa-qxovovaiv voZg ivegoig xai Xiyovaiv — vrtzglašaj^ti. drugotni. svoimi. i glagolj^t'B (M Z). 17. H iftgr)vr')oa(j,ev, K add v/xZv p HJgr/v. — plakahomi. vami. (M Z). 19. H dno vü>v 'egycov avvrjg; K vexvcov — oti. č^di. svoiht (M Z). 23, Com. xavaßißäaih'joy; H xxraßr'ior) l — ßißaa’drjO'o — snideši (M Z). 26. H evöoxLa iyivevo; K <*> iye-vevo etiöoxia — bystt vole (M Z). 12, 3. H inelvaoev xal; K add avvög a xai — vi>zaalka sami. i (M Z). 10. Com: löov äv&gomog; H add rjv ixeZ: se človeki. be tu (M Z). 13. H exveivöv oov vi/v xeiga; K^ vijv %eZga oov — prostori rqk^ tvojq (Z). 14. H oi öe vp,&v eaovvai xgivai — vami. b^d^ti. s.'idijq (M Z). 29. H diagnäoei — rashytiti. (M); K öiagndoai — rashy-titi (Z). 31. H ovx dcpetirjoevai; K add voZg dvftgchnoig p dcpett. — ne otpustilTb človekoma (AMZS O). 38. H dnexglftrjoav avtm tiveg; K om avtfi> — otT>veštaš iniotgeipo) elg töv olxov fiov — vt.z-vrastq sQ vt. hraim> moi (M Z). 46- Com. avt(p XaXfjoai; H <*> XaXrjaai avtco — glagolati emu (M Z). 47. K add totum v. 47. (M Z). 49. Com. tijv ’/ßlon avtov — rJ}k^ svoja (Z); H om avtov (M). 13, 1. H iv tfj rjfišncj. ixelvy — vt> tT>žde dni. (Z); K add de p iv — vt. ti že deni. (M). 4. Com. ta neteivd; H add tov ovgavov — pticQ nebestkyj? (M Z). 9. H (AMZS O) 56. Com. tavta ndvta; H fo jtavta tavta — vsč si (M Z). 14, 3. Com. edrjoev avtov xai — sv§za i i (M); H om avtov — sT»vsadi i vt> temMiic^ (M Z). 12. H nt&iia; K oibfia l ntcö/xa — telo (M Z); H add avtov p ntčbfia — telo ego (M Z). 13. H axovoag de; K xai dx. I dx. de — i slyšavT> isusT. (M Z) 14. H xai i£eX&cbv eldev; K add f> ’ltjo. p i&Xft. — i išedt isusT. vide (A M Z S). 15. H ol natiytai; K add avtov — učenici ego (AMZS 0); Com. rjdr] nagrjXftev (SO); H nagrjXftev rjdrj — minq juže (A M Z) \ H anöXvaov ovv; K om ovv — otT.pusti narody (AMZS O); Com. elg tag xcbfiag; H add xvxkcp a xcbfiag — vrt bližbn^j? gradbcQ (AMZS O). 22. H tfvayxaoev tov g fA.a'&rjtag — ubčdi učeniky (Z S)\ K add 6 'lija. p rjvayx. (A M O). 25. H ngog av-tovg negunat&v, K add ’Ir)o. — ki» nimt isusi> hod? (AMZS O). 26. Com. inl trjg ftaldaarig neginatovvta (SO); H ^ negiit. ini t. ftaX. — hod§šta po morju (A M Z). 28. Com. afitcij ö Iletgog elnev (O); H avtqj p elnev — peten, reče emu (AMZS); H iXfteiv ngog oe — priti kt tebč (A M Z S O); K ngog oe ikftelv. 29, H xal fjXftev — i pride (A Z S); K iX&eZv l xai fjXftev (M). 33. H ngooexvvrjaav (SO); K add ikftovteg a ngooex. — pri-šedT.še pokloniš^ s? (A M Z). 15, 3. Com. xai üpeZg; H om xal — vy (M Z). 6. H töv vö/xov — zakoni. (M Z); K ti]v ivtoh)v. 8. H 6 Xabg ovtog toZg %eiXeai (te Ti/xä; K add &yyl£ei /xoi a o Xaog, add vw ovohan avv&v y.ai a volg xeiX. — približaj^tb mbne ljqd'be (ljudie) si usty svoimi (M Z). 12. H ol fia^rjtai — učenici (Z); K add avvov (M . 14. H xvyXol eloiv oörjyol; K <*> oörjyol eloiv vvfpXol — voždi s%trf> slepi (M Z); H neoovvvai elg ßößvvov; K ^ elg ßoft. nea. — v'i> emq v tpadeta (M Z). 16. H o öe elnev; K add ö ’Ir/oovg (M Z). 22. H t/.oavyaaEv Xeyovoa — v'i>zrhpi glagolj^šti (M Z S O); K add avvct) a Xeyovoa. 30. Com. xvcpXovg, xcqtpotig; H xcocpovg, xv (M Z S O). 33. H ol fxa^rjvai -r- učenici (A M Z); K add avvov (S O); Cdm. iv kgrjfxtq.; H šv kgrHACp xöncp — na puste meste (AMZS O). 35. H tip ö%?.Q) — narodu (MZS O); K xolg o%Xoig (A). 36. H y.ai svxaQiovr'jOag; K om xai — hval^ v'bzdavTb (A M Z S O); H fiafrrjvaig — učenikom^ (S); K add avvov (A M Z O); H volg o/J.oig — narodoniT, (A M Z O); K vcjj bxXqj (S). 37. H vb negio-oevov . .. tjgav; K o- fjgav avo — -v'lzqIq izi.byl'i.ky (A M Z S O). 16, 3. H vb [ičv ngooconov — lice ubo (M Z); K add vno-xgixai a vo. 4. H lava; K add vov ngoq>r)vov — iony proroka (M Z). 5. H oi /xa-frrjvai — učenici (Z); K add avvov (M). 8. H elnev— reče (M Z); K add avvolg. 11. H negi agvcov — o hle-beh'b (M Z); K ägvov; H ngooe/eve — hranite (M Z); K ngoaexeiv; H add öe (že) p ngooexeve (M Z); K om <5e. 13. H viva Xeyovaiv lie — kogo glagolih mQ (A M Z O); K add ^e p viva. 15. Com. Xeyei avvolg; H add ö Irja. — glagola imi, isusrr, (A M Z O) 17. H anoxgifteig öe; K y.ai aaoxQifteig — i otrr>veštavri> (A M Z O). 20. H volg /j,aftr)valg; K add avvov učenikoma svoimi. (M Z); Ho Xqi-orog; K add 'Irjo. a Xq. — isusi» hristos'i. (M Z). 21. H eig 'Ieqooö-Ivfia aizekftslv; K <*> aneh&. elg leg. — iti v ierusalim'i. (M Z) 27. Com. y.avä vt)v jvgdfyv avvov — deaniju ego (Z); H va egya l vijv ngd!-iv — po delom't svoim'b (M). 28. H ort elalv; K om övi — s^trr> (M Z); H vmv d)öe šavcbvcov — ot't> s'iide stoj^štih'f> (M Z); K kaväveg l va>v o>öe eot. 17, 4. H noirjoco; K JtoirjO(o/.iev — s’l>tvorimrb (A M Z O); H 'HXiq /.uav — ilii edinri> (A M Z O); K J' i-dav ’HXiq,. 7. H y.ai .iQoafj/.'&ev .. . a\j)djxevog avvojv; K xai nnooE/.&mv ... ijipavo avv&v xai — i prist^pb . . prikosn^ sQ ih^ i (A M O). 10. H ol fia^vai; K add avvov (M). 11. Hö öe änoxgifieig-, K add ’lrjo. p ö öe — isusrJ> že otri>veštav'b (M); H elnev 'IDJag ukv egxevai xai; K add avvolg p elnev, add ngčovov p egxevai — reče imrr> ilie ubo pridet'i> prežde (M). 17. H (ieft’ vfxöiv eaofiai — vri> vas'i> b^dq (A M S O); K vT eoo/j,ai fiefr’ v/u,čov. 20. H ö öe Xeyei; K add ’lrja. p b öe — isusrb že reče (A M S O); H öhyomovlav; K am-oviav — nevertstvo (A M S O). 21. K add totum v. 21 (A M S O). 24. H Kaq>agvao6[i, — kafernaum /j (M); KKajiegvaovft (Z); Höiögay-Ha — digragma (M Z S O); K öiögax/na. 25. H xal čhftovva; K xai ore sloififtev— i egda vLnide (A M Z S O). 26. H elnovtog de; K ?.eyei avvq) b lletoog — reče emu petri> (AMZS OJ. 18, 2. H y.al ngoonaXeoa/xevog; K add b ’lrjoovg (AMZ S 0). 5. H Sv naiöiov toiovto; K ev p toiovto — otroče takovo edino (M Z). 7. H dvdyxr) yäg tlfieiv; K add £ativ p ydo — nevole bo estTj (M Z); H dvftgcbnq); K add ixeivQ — človeku tomu (M Z). 8. H xvXXov f) %coXöv; K c/> i<üXbv q xvkköv — hromu li bedn^nu (M Z). 11. K add totum v. 11 (AMZS O). 12. Com. dqeig . . nogev&elg; H d(pr)oei l d (AMZSO); H avfX(po)vr]oo)oiv vfiotv; K i/3 vfiiov ov/u avttp a o ü. (M Z). 25. H o nvgiog — gospodi» (S); K add avtov (A M Z 0); H tijv yvvalxa — žen£| (S); K add avtov (AMZ O). 26. H ooi anoöcöoo) — vtzdaim. ti (M); K aol anodobooo (A O). 30. Com. to öyeiXb-fievov; H add näv ato — vesb dli.grr, (A M Z S 0). 31. H Idovteg ovv videvT>še že ubo (M); Com. idovteg <5e (A Z S O). 34. Com. to öq>eiX6(ievov avr (M Z S 0); H om avtcp — dh>gb vest (A). 35. H dno t<öv xagöicov vpčov — ott sri.di.ci. vašilvt (M); K add ta nagantöfiata avtwv (A Z S 0). 19, 3. H xal Xeyovteg — i glagoljqste (AMZSO); K add avttp; H el e§eottv (S); K add dvi'hjcomp p e^entiv — ašte do-stoiti. človžku (AMZ 0). 4. H elnev, K add avtoig — reče irm» (AMZS O). 5. Com. tov natega (A); H add avtov — oibca svo-ego (M Z S O); Com. vf)v (istega (A Z S O); H add avtov p /ir) t. — matert svojq (M). 8- Com. heyet, aütolg (M Z O); H add 6 ’lrjo. — glagola imt isusri. (AS). 9- Com. (it) šnl nogvelq (S); H na- gexvbg löyov nogveiag — razve slovese preljubodeina (A M Z O); Com. xai ya/xr/or/ äXXr]v; H om xai ya/irjor] aXXrjv (AMZSO); Com. /xoiyatai (S); H noiel avtijv nov/ßvQijvai l /noc/juai (AMZ Ö). 10- H ol [xaih)taL; K add avtov — učenici ego (AMZS O). 14. H elnev avtoig — reče imt (A Z); K om avtoig. 15- H tag %elgag avtoig; K J-. avtoig t. %. — na nQ rfice (M Z). 16. Com. elg — eter% (M Z); H add veavioxog a elg — junoša eter^. (A S O); H elnev; K add avtq> — reče emu (M Z); H bi-ddoxaXe; K add dya&i — učitelju blagy (AMZS O). 17. H čgcotq.g negi tov aya'&ov; K Xeyeig dyaftöv — glagoleši blaga ( A. M Z S O); H elg .. . ayattög; K ovöelg dya'd'bg el fii] elg b fteog — niktože blag'b t'bkmo bogi. edim* (AMZSO); H elg ti)v §a>T]v elaeX'&elv — vi životi. (večbnyi) v i>niti (AMZS O). 20- H irpv/.a^a; K add hc veovyzog /uov — sT>hranifnE> olt> funosti moej? (AMZS O) 21. Com. iv ovgavqt (M Z O); H iv ovgavolg — na nebeseh'h (A).* 22. Com. rov Xöyov (M Z O); H tovtov tov X. — slovo se (A S). 24. H Xšya> vplv, on eixoncbregov — glagoljg, vami», eko udobee (A M Z S O); K om on; H eioeX&eiv; K di-eX-üelv — proiti (A M Z S O); H tov daov (S); K add eloeXdeiv p fteov — božie veniti (A M Z Q). 25. H ol fiaftyTai— učenici (A M Z); K add avrov — ego (S O). 28. H xal avzoi; K vp,elg l avToi — i vy (AMZS O). 29. H d(pyxev äöeXtpovg - ostavit'b bratrijq (A M Z S O); K er olxiag rj a aöeX(povg. 20, 2. H avfxcpmvyodg 66 — s'Bvestavi, že (A M Z S O); K xai ov/,iq)a)vrjnag. 4. H äiineXmva /iov — vinograda moi (A M Z SO); K om /nov. 5. H Jtäfav öe i^eXficbv — paky že išedrr> (A M Z S O); K om de. 6. H negi öi Tyv ivöexaTyv — vt. edin^j^ že na desQte (S); K add &gav (godin%) p ivöexaTyv (A M Z O). 7. H eig tov a/uneX(ova /iov — vi. vinograda moi (A M Z SO); Com.om fiov.; K add xai o iäv y ötxaior Xriyeofte (A M Z S O). 9. H iXftivTeg ovv — prišedi.šii (ubo) že (AS Oj; K xal iXftövTeg (M Z). 10 H xai iXftävreg — i prišed^šei (A O); K öi l xai (M Z S); H to dva öyvagiov xai' avToi; K ^ xai ovToi a to — i ti po penQzu (A Z O); H om xai amoi— i prij^sQ po pen^zu (M). 12. H ovtoi; K adcl on a ovtoi — eko sii (A M Z O); Com. fjfilv avTovg (O); H v avrovg Ij/ilv (A Z). 13. H ivi avTČbv ehrev; K elnev ivi avrebv—reče (ki>) edinomu ihi> (A M Z O). 15. K o tfeXco, itoifjoai; K ~ Jtoirjoai, o diXo — sa^tvoriti, eže hoštja (A Z O); H rj; K sl l y — ašte (A M Z O). 16. K add noXXoi ydo eloi xXyToi öXiyoi öe ixXexTot (AM Z O). 17. H xai iv Ty ööqt; K "*• iv Ty ööcp xai — na p^tb i (M Z). 22. K p niveiv add y tö ßaitTio/xa, o iytb ßanriC^ofiai, ßawno'd'fjvai (idem infra v. 23) — li krbštenie eže azi> kn.štaja s? kn.stiti sQ (M Z). 23. H leyei; K add xai a A. — i glagola (M Z); H y; K xai (i) / y (M Z); H i£ evcovvfxcov — o šjuj^ (Z); K add [xov p eveov. (M); tovto öovvai — sego dati (M Z); K om tovto. 24. H dxovoavTeg; K xai dx. — i slyšavi>še |M Z). 26. H ov% ovrcog earai— ne tako bedeti. (Z); K add öe p ovrcog (M) j Com. iv vfilv — vri> vasT> (M)'; H v[ičbv (vasi.) / iv vfilv (Z). 29. Com. ixnoQevo/j,evo)v avTčbv; H ixnoQevotuevov avtov — ishod^štju emu (A M Z S). 30. H (xvQte), iXiyoov y/näg — (gospodi) pomilui ny (ZS); K ^ xvgie p y/xäg (AMO). 31. H xvgie, iXiyaov yjxäg; K ~ xvQie p y/J-äg — pomilui ny, gospodi (M Z S O). 32. Com. noiyoco; H add Iva a n. — da stvorjq (AMZS 0). 33. H ol öcp-fiaXfioi yfiwv — oči naju (A S O); K ~ yfiibv ol dcpfr. — naju oči (M Z). 21, i. Com. rjyyioav .. . ykftov; H yyycoev . . . yXtiev — pri-bliži . . . pride (AMZS O). 3. Com. ev&icog öe; H xai etifticog — i abie (AMZS O). 4. H tovto öh yiyovev; K add öXov p öe — se že vse (AMZS O). 5. H xai ini nčblov; K om ini — i žrčb^ (AMZS O). 9. H ol JtgodyovTeg avTÖv — hod^štei prždi» ninn» (M Z S O); K om avtov. 11. H ö jvboyytrjg ’Irjoovg; K Yr]a. ö jiQoq)r)vr)g — isusi, prorok (M Z S O). 14. H tvcpkol xal %cokoi; K %oiXoi xal tvgikoi — hromi i slepii (M Z). 24. Com. X()yoi> eva; H ^ eva Aoyov — edinogo slovese (M Z). 28. H iv zrn d/j,ne/Mvi; K add fiov — v'i» vinograde moemrb (M Z). 29. K ov fteXb), votegov de fieva^eXri^eig — ne hoštEi, posledi, že raskaavT, ide (M Z); H vnaye xvgie, xai ovx djzrjXftev 30. K xvgie, Kal ovx — azT, ida gospodi, i ne (M Z), / ov fte?.a>, potegov če /ueta{ie/.y&eig (H). 31. K leyovaiv; K add avtqj — glagolaš^ emu (M Z). 33. H avftgcojiog yv — človek b be (M); K add tig p dvftg. — človeka eten» be (A Z S O). 46. Com. tovg o/kovg; H tov o%Xov — naroda, narodi, (M Z). 22, i. iv nagaßoXaig avtolg; K >■ avtolg iv izagaßokalg — imr, vt> prit^čahi» (M Z). 7. H dxovoag öe ö ßaoiXevg — sly-šavT> že carb (A); K xal äxovoag ö (J.(MZO); H ßaodetig; K add ixelvog p ßao. — ti» (A M Z O). 15 Com. ovfißovfoov ekaßov; H add xat’ aiitov — siveti» sT»tvoriš^ na m, (AMZS O). 20. Com. xai ?.eyei — om» že glagola (M Z O); H add b ’Irjoovg (A S). 27. H i) yvvrj; K add xai a fj — i žena |M Z). 32. Com. 6 fteög fteög vexQWv; H om tieog a vexgüv —bogi, mr’btvyh'i, (M Z). 35. H Jteiga^cov avtov; K add xal Xeycov p avtov — iskušaj^ i i glagolj^ (A M Z O). 37. H ö de eg>r); K add ’lrjo. p de — isusT, že reče (A M Z S O). 38. H f] fieydXrj xal rj Jtgcbtr7; K ~ Jtgcbtr) xal /.leydhrj — prbvae i boli»šaa (A M Z O). 40 H ö v6p,og xgißatai xal oi ngoyrjtai; K "v xal oi agoq>. xge/x. — zakoni, i proroci viseti» (A M Z S O). 43. H Aeyei avtolg 0 Irjoovg — glagola imi» isusi» (S); K om 0 ’Irjo. (A M Z O). 44. H vaoxdtco; K vjionödiov l vno-xdtco — podnožie (AMZS O). 45. Com. xakel avtov xvgiov (O); H add iv Jivev/nan a xakel — duhoim» gospoda naricaeli» i (A M Z S). 46. H dnoxgiftf/vai avt

že (M Z); K ydg (bo) / de (A O); H ßagea; K add xal dvoßaotaxta p ßagea — težtka i ne-udobi, nosima (A M Z O). 5. H nlatvvovai ydg; K de l ydg — rasirej^ti» že (A M Z O); H tä xgäaneda; K add t(bv Ifiatimv avt(bv — podT»mety vT»skrilie rizT» svoih'b |A M Z O). 7. H feaßßi — učitele (A M Z); K add $aßßi p §. 8. H 0 diddoxakog — uči-tel'b (AMZO)i K xa^r/yt]trig / did. (nastavi,niki»); K add o Xgiotög p did. — učiteli, hristosT, (A M Z O). 9. H vficbv o natrjg — vaš-b otbci» (Z); K ~ 6 natr/g v/j,a>v (A M O); K b iv tolg ovga-volg — iže estT» na nebesehrc» (A M Z O). 10. H črn xa^r/yr/tr/g v/ličov iotiv elg ö Xgiotög — žko nastavi,niki» va$i> edinrb esti, hristosi» (A M Z O); Km elg yäg vßüv iotiv o xa^yrjt^g. 13. H Oval de; K om di — gore (M Z — v. 14.) 14. K add totum v. 14 (M Z.— v. 13). 19. H tv(fXoi; K add /u-oigol xai a tvcpkoi — bui i slepii (M Z); Com. fielfrv; H add iotiv p ßel^ov — bole estrr» (M Z). 23. H tavta dč — si že [M Z); K oni dč; H dxgaoiag — necistoty (M Z); K äöixlag l äxgaolag. 34. H nemu (M). 2. H o de dnoxgv&elg — om> že ot'bveštav7, (AM Z O); K ’bioovg l dnoxg.; H tavta ndvta; K i/> ndvta tavta — vri,selvr, si Irt. (A M Z O). 3. Com. ol fia&r/rai (Z); H add avtov p fiatt. — učenici ego (AM S). 7. H Xijxoi zal aeiofiol; K add xal Xoifiol p Xifxol — gladi i paguby i trosi (A M Z S). 15. Com. otav ovv idr/te; H d£ / oiv — egda že uzrite (M Z S O). 33. Com. tavta ndvta; H ‘S* ndvta tavta — vbse si (A M Z S O). 34. H add ort a ov — eko ne (A M Z S). 36. H o natijg fiovog — otbci* edim» (A M Z S O); K add /.iov p narrjg. 37. H eotai — b^deti> (S); K add xal p čarat (A M Z O). 42. H noiq. r/ftegcji,; K &gy l i)fxegcj. — k^ q godinq (AMZS O). 45. H o xvgiog — gospodinj (A M Z S O); K add avtov p xv g io g; Com. tfjg olxereiag; H oixlag l olxst elag — nad’r. domomrr» (AMZS 0). 46. H ovrcog noiovvta — tako tvor^šta (AMZS O); K x noiovvta ovrcog. 48. Com dovXog sxelvog rabi. ti, (A Z SO); H om ixelvog (M); H nov ö xvgiog — moi gospodim, (M Z S); K J' o xvgiog fj-ov (A O); K add iMelv p xvgiog /uov (A M Z S O). 49. H ovvdovXovg avtov — klevrčty svoj^ (A M Z S O); K o m avtov; H ioftir} de xal nlvy; K eofiieiv . . . nieiv — esti že i piti (AMZS O). 25, 2. H avrčov r/oav; K ir fjoav žf avr&v — be otrr, nihri. (A Z S O). 3. H tag Xapnadag; K add avrčov — svetili.niky svoj^ (A M Z S O); H ai ydg /.icogai — buj^ bo (A M Z S O); K nveg l ydg. 4. H ev rolg dyyeloig — vt, sri>scidžh7, (A M Z S O); K add avrčbit p äyyeioig. 6. H o vv/upiog; K add hgyetai p vvfup. ženina — grcj-det'F, (A M Z S O); Com. efg dnavrrjaiv (M Z); II add avto) — vri» si^retenie emu (A S O). 9. II nogeveofte; K add (Se p nogev. — idete že (AMZS O). 13. H &gav — časa (AM); K p &gav add iv j) ö vlog tov dvftgconov eg^erai (Z S O). 16, H nogevtielg; K add 66 — šedr£> že (A M Z S O); H ixegdrjaev priobrese (A M Z S O); K čnoirjoev l ixegör/oev; H nčvre; K add td/.avta — pj^ti» talant-b (AMZS O). 17. H (boavrcog ö (Z O); K add xal p (boavrcog — takožde i iže (AM S); Com. exegör)oev xai avtog-, H om xai avrog — priobrete (AMZS O). 18. H yfjv — zemlja (AM Z S O); K h’ tfi yfl- 19. H [ieta de noXvv %gövov — po mnoze že vremeni (AMZS O); K ir %govov jzoXvv; II A 6yov fjLet’ avrčbv — o slovesi si. nimi (A O); K {ier avrcbv Xöyov — st> nimi o slovesi (M Z S). 20. II ixegör/oa; K add &xc avroig — priobretohr£> imi (A M Z S). 21. H ecprj avtq> — reče emu (M Z O); K add de p ecprj (A). 22. II ö rä ävo raXavta; K add laßtiw p rdkavta — priemy do.va talanta (A M Z S O); Com. dvo ta- Xawa (O); H om xdXavra — ctava (AMZS); H ixšgdt)oa; K add in’ avvolg p ixegö. —• priobretohi» ima (AMZS O). 27. H edei oe ovv — podobaaše ti ubo (AMZS); K lT ovv oe. 29. H vov <5e ftij sxovvog; K dno ds vov l vov de — otE> ne im^štaago (A MZSO); Com. o e%ei; H öoxsl exeiv l sxei — mtnytt s? imy (AMZS O). 31. H ol äyysXoi — angeli (M); K add äyioi a ay-yeXoi —r sv^lii angeli (A Z O). 26, 3. oi dgxiegelg x«l ol ngeoßvvegoi — arhierei i starci (A); K add ol yga^/xavelg (ktniž^nici) p dgx. (M Z S). 7. H exovoa aXdßaavgov ixvgov — im^šti alabastrh myra (A M Z S O); K t/1 dXaß. (Avgov e%ovoa. 8. H oi fxa^vai; K add ativov — učenici ego (AMZS O). 9. H vovvo; K add tö /uvgov p vovvo — myro se (AMZS O). 17. H Xeyovveg — glagolici te (A); K add avvcp (k'[» nemu) p Xeyovveg (M Z S). 20. H /xevd vtbv dcodexa fiaihjvčbv — st obema na desete učenikoma (AMZS); K om /uaflytibv. 22. H elg sxaovog — edini, koždo iht (A M Z S O); K om elg. 23. H vrjv xs^Qa &v TQvßXiqy — r^k^ v solilo (M); K vami novri> (AMZS O). 36. H kxel ngoasv^cofiai; K >.r ngooevixel — pomolzi s^ tamo (AMZS O). 38. H Xeyei avvolg — glagola irm. (A); K add o 'Ir)o. p avvolg (M Z S O). 40. Com. xai egxevai (A M S); H add avaavag ano vrjg ngoosvxfjg p xai — i vastavi. oh> molitvy pride (Z O). 42. H vovvo; K add novr)giov — čaša si (A M Z S O); H nageXftslv; K add an5 i/j,ov — mimo iti otn. mene (AMZS O). 43. H ndXiv evgev ativovg — paky obrete (A M Z S O); K ndXiv p ativovg. 44. H ndXiv dnsXft (bv — paky šedri. (A M Z S O); K an. ndXiv; H slnoiv ndXiv; K om ndXiv — reki. (A M Z O). 45. H ngog vovg /lajhjvag — k-B učenikomi. (A M Z S); K add avvov (svoiim>) p fiaft. (O). 49. Com. slnev; H add avvtp — reče emu (A M Z O). 52. H vrjv fia-Xaigav oov — nožt svoi (A M Z S O); K s. oov vfjv [idxaigav. 53, H nagaxaXsaai ... ägvi; K j' ägvi a nagaxaXeoai — nyne umo-liti (A M Z S). 55. H xaft’ fjfx,šgav; K add ngög v/xäg p f/fiigav — vi>s^ dbni pri vast (A O); H iv vqt Isgcb öiöaoxcov — vi> cerkvi uče (A Z S O); K s* iv vq) lsgq) p öiöaoxcov. 57. Com. ol <5e — oni že (MZSO); H add ol avgavičovai (voini) p ol <5 i (A). 59. H ol ök dgxiegslg; K add xai ol ngeoßvvegoi p agx. (A M Z S O); H avvov ftavavobocooiv; K s -Oavav. avvöv — ubijate i (AMZS O). 60. H xai oi>x evgov noXX&v ipevöo/xagvvgcov ngoosX-dövvoiv — i ne obržty mnogomi. že s'i>vedetelemrh prist£lpavT>šemi> (A M Z O); K add xai a noXXojv (S), ir ovx evgov p ngoosXöövvcov (S); H övo; K add y>svöofi,dgvvgsg p dvo — di>va l'F>ža sri>vedetele (A MZSO). 63. H xal 6 dg/jegevg; K add dnoxgiftsig p xal — i otT>veštavT> arhierei (A M Z SO); Coni. 6 vlog v ov fteov — sym> božii (M Z S O); H tov ^čbvTog p fieov — boga živaago (A). 65. H Eßkaa(pr)fir)OEV; K add ön a kßXao(p. — eko blasvimi ji reče (A M Z S O). 69. H kxdtiyTO e^co; K lt š§0) ixai}. — v%ne sedeaše (A M Z S O). 70. H E[xJiQoaftev ndvTcov — prčd*. vi»sčmi (AMZS O); K add avrčov a Jidvvcov. 71. H Xšysi voig exui; K avTolg l tolg — glagola im'b tu (A M S O); H ovTog; K add xai a amog — i si» (A M Z S O). 75. H elgrjXÖTog; K add avrq> p eig. — iže reče emu (AMZS O). 27, 2. H nageöooxav — prčdaš§ (Z); K add amöv p nagsd. (A M S O). 5. H sig tov vadv, K sv T(p vaq> — vi» cerkvi (A M Z S O). 9. Com. öid 'hgs/xiov tov ngoq>t)Tov — ieremiemi» pro-rokomi» (A Z S [isaienn»] O); H om 'Iege/i. (M). 11. H sept); K add avTČI) p sept} — reče emu (AMZS O). 22. H Xčyovoiv ndvveg — glagolašfj vbsi (A S O); K add avvq> p Xey. (M Z). 28. H %Xa(ivöa xoxxlvrjv neQiefirjxav avtq> — hlamidojcj črtvlenoj^ odeš§ i (A M Z SO); K S) m;Qiih)xav av%& a ’/jM^vöa. 33, H xgaviov vöjtog Xe-yöfievog; K r Asyöfisvog xgaviov vönog — stkazaemo kranievo mesto (AMZS O). 34. H olvov; K ögog l olvov — očeti» (A M Z S O). 40, Com. Xäyovreg o xaraXiicov; H add ova p Aeyovveg — gla-golj^šte, uva razarej^i (A M Z S O) 41. H bfioicog xai — takožde i (A); K add čš a xai (M Z S O); H ngsoßvTsgcov; K add xai q>a-gioaicov p ngsoß. — starci i farisei (AMZS O). 42. H ßaoiXevg; K add sl a ßaaiA. — ašte cart (AMZS O). 46. Com. rjXi r)Xl (A Z S O); H kXrnt čAco? — eloi eloi (M); H Xs/ia — lema (A M Z O); K Xip,a (S). 47. H sXsyov; K add ön p HXsyov — glagolaah^ eko (AMZS O), 49.H äXXog ös Xaßcbv Xöyy^v ew^sv avtov xr\v jiXevgdv xai ^fjXftsv vöcog xai al/na — int že priemt kopie pro-bode emu rebra i izide voda i krtvi» (A M Z S); K om äXXog — alfia (O). 50. Com. ndXiv xgagag — paky vWBpivi» (Z O); H om ndXiv (A MS). 51. H dn’ avcoftev icog xdrco elg övo — st vyši>neago krae do nižbneago na dvoe (A M Z S O); K elg övo a dn\ 58. H djroöofirjvat; K add vo očofia — vtdati telo (A M Z O). 60. H xai Mhjxev; K add avto p efiyxev - i položi e (A M Z‘0). 63. Com. kxelvog o nXdvog; H J' o nXavog h.x. — li>stech oni. (A M Z O). 64. -H xXeymaiv — ukrad^tt (A); K add vvxtdg (nostijq) a xXeip. (M Z O). 28, 2. H xai ngoaeXftcov — i pristopi» (M Z S); K om xai (A O); H tov XIftov; K add dnd vfjg dugag p Xid. — kameni, oti» dvtrii (AMZS [ott groba] O). 6. H trnov ExeiTo; K add o xvgiog — ideže leža gospodb (A S O). 8. H djtsXftovoai — ott šedtši (M Z S O); K ^sXftovoai — išech>ši (A). 9. K add d»g öe UnogsvovTO änayysZXai volg fiaihjvalg avTov a xal — egda že idž-ašete vtzvestitt učenikomii ego (M SO — v 8); H om illa verba (A M). 19. H nogsvftčvTEg ovv — šedi»še ubo (A M Z S O); K om oliv. 20. H tov al&vog; K add dfirjv p alčovog — vžka. amini» (A M Z S O). PREJELI SMO V OCENO: I. Od He r d e r j e v e g a založništva v Freiburgu: B r e y , Wenn es in der Seele dunkailt. Ein Buch für die Mühseligen und Beladenen. — Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier. ■— Cathreiri, Katholik und katholische Kirche oder Was hat der Katholik an seiner Kirche und was schuldet er ihr? — D e n e f f e , Kant und die katholische Wahrheit. — Eberle, Katholische Wirtschaftsmoral. — Geyser, Intellekt oder Gemüt? Eine philosophische Studie über R. Ottos Buch »Das Heilige«. — Grisar, Luthers Trutzlied »Eine feste Burg« in Vergangenheit und Gegenwart. — G risar-Hee je, Luthers Kampfbilder II. Der Bilderkampf in der deutscher. Bibel. —- Haggeney, Der Gottessohn. IV. Teil, — Keulers, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches. — Ma u s b a c h , Religionsunterricht und Kirche. — Schreiber, Deutsche Kulturpolitik und der Katholizismus. II. Od »Ksiažnice Polske« v Lvovu in Varšavi: K w i a -t o w s k i, De scientia beata in anima Christi. III. Od F. Rauchovega založništva v Innsbrucku: Straub, De analysi fidei. IV. Od F. Schöninghove knjigarne v Paderbornu; Zapletal, Grammatica linguae hebraicae cum glossario. V. Od »S r p s k e Manastirske Š t a m p a,r i j e« v Srem. Karlovcih:* P o p o v i č , Božanstvena Liturgija sv. oca našega Jovana Zlatousta. (Zaključeno 30. junija 1922.) NOTA. »Bogoslovni Vestnik« quater per annum in lücem editur. Pretium subnotaticinis pro vol. II. (1922) extra regnum SHS (Jugoslaviam) est Din 30. Pro volumine III., subsequente anno 1923 evulgando, pretium, temporum iniuria premente, modicum subibit augmentum, quod in fasciulo I. adnotabitur. Singulos • fasciulos extra regni territorium mittendos securitatis causa apud officium postale inscribendos curabimus. Directio et administratio commentarii »Bogoslovni' Vestnik«! Ljubljatna, Facult6 de theologie (Yougoslavie). NAZNANILO. Gospode naročnike, ki še niso poravnali naročnine za leto 1922 in so prejeli opornim s poštno-čekovno položnico, vljudno prosimo, naj naročnino, tki je za današnje razmere skrajno nizka, prej ko mogoče pošljejo. * Za prihodnji letnik bomo prisiljeni naročnino nekoliko zvišati. Zvišanje, ki bo. kar se da majhno, bomo pravočasno naznanili. Vemo, da je vsako zvišanje naročnine odiozno, toda naraščajoče cene papirja in tiska nas silijo, da ga izvedemo. Gg. naročniki naj to blagohotno upoštevajo in ostanejo zvesti listu, ki ga bomo skušali vedlno izpopolnjevati. Mednarodni kongres za primerjevalno veroslovje v Tilburgu na Holandskem v septembru 1922. Pred vojno sta se vršila dva taka kongresa, in sicer 1. 1912 in 1913 v Leuwenu v- Belgiji. Letos se bo spet prvič po vojski vršil podobni kongres v Tilburgu od 6. do 24. septembra, ki bo hkrati tudi prvi večji sestanek katoliških učenjakov iz raznih dežel. Namen teh sestankov, ki se oficielino' nazivajo »Semaink d'Ethnologie religieüse«, je, podati navodila za proučavanje ne-krščanskih verstev, ki tvori važen deil vedno bolj se razvijajočega primerjevalnega veroslovja. Letošnji kongres se bo peča} z zgodovino in metodo te vede, nadalje z vprašanjem daritve, tajnih obredov in zvez primitivnih narodov. ' Program obsega 44 predavanj, ki so razdeljena na sel dem dlni. Jugoslovani, ki se žele udeležiti kongresa, naj pošljejo prijave pokrajinskemu tajniku za Jugoslavijo, univ. prof. dr. Lamb. Ehrlichu, Ljubljana, Stolno župnišče, ki daje tudi pojasnila glede raznih olajšav, prehrane, prenočišč in potnih listov.