48
TINE HRIBAR
NADBOŠIVENOST IDEJE DOBREGA
Ideje dobrega še ne poznamo dobro. Še ne vemo, kaj v resnici je. Vemo, kaj pomeni dobro, če je govor o dobrem jabolku. Jabolko je dobro ali pa ni dobro, se pravi, je zrelo in okusno ali pa še ni zrelo in je zato kislo. Nekaj je dobro narejo ali pa ne, se pravi, daje tedaj narejeno slabo. Imamo dobre in slabe avtomobile, pa tudi dobre in slabe ljudi. Ko govorimo o slabih ljudeh, ne mislimo na to, da so to ljudje slabe konstrukcije, kar velja za nekatere avtomobile, temveč menimo, da so ti ljudje hudobni: zli. Dobro v nasprotstvu z neokusnim pomeni torej nekaj drugega kot dobro v nasprostvu s slabim in spet nekaj drugega v nasprotstvu z zlom. Dobro videti ne pomeni videti dobro.
Kljub različnim pomenom dobrega pa vendarle vselej uporabimo isto besedo (isti označevalec), kar na^ nujno vodi do vprašanja, ali navsezadnje le ne gre tudi za nek skupni, temeljni pomen dobrega. Za en in isti pomen, ki se nato cepi na različne podpomene.
1. Ideja dobrega kot kriterij bostvenosti bogov
Prav ta en in isti pomen dobrega je po Platonu ideja dobrega, dobro v svojem čistem izgledu: dobro kot tako. Obenem pa je ideja dobrega še nekaj, natančneje, nekaj veliko več. Ne pomeni namreč le pomena (ozna-čenca) dobrega, ampak dobro kot stvar samo. Ideja dobrego ni le dobro kot tako, ampak tudi dobro samo. Še več: pomeni singularno, če že ne individualizirano in personificirano Dobro. Individualizirano in personifici-rano Dobro bi bilo tisto, čemur bi lahkp rekli Bog^ Dobro v svoji singular-nosti pa, četudi je nekaj božjega, še ni Bog. Kaj pa tedaj je?
Najprej, kaj imajo oz. imamo za dobro ljudje? Ko si Platon postavi ( Država 505b) to vprašanje, se zdi, da smo že tudi blizu pravemu odgovoru. To-
da stvar se spet v hipu zaplete, saj Platon ljudi kot ljudi takoj za tem odrine in sicer ha to način, da jih razdeli na maso in elito. Ljudje iz množice so bedonisti, za dobro imajo predvsem užitek ali naslado, izbranci pa so fronezisti, tisti, ki vidijo dobro v pameti, v premišljenosti in preudarnosti. Ne eni ne drugi po nam po Platonu ne znajo zares povedati, kaj je dobro. Prvi,, hedonist!, (si) morajo celo priznati, da se uživanje marsikdaj slabo konča, v tem primeru torej sploh ni več razlike med dobrim in slabim. Drugi, fronezisti, pa se sučejo v nekakšnem krogu; takole nam jih predstavi (505c) Platon: «Po eni strani nos zmerjajo, da ne vemo, kpj je dobro^ in potem spet govorijo z nami, kakor do bi mi to vedeli. Pravijo namreč, dd je dobro spoznanje dobrega, kakor da bi mi vedeli, kaj mislijo z besedo „dobro".» Vseeno pa vsi, prvi in drugi, težijo k dobremu. Vsi si želimo dobro; in to ne kako navidezno, temveč resnično dobro. Morda še Ibhko prtstanemo na*navidezno pravičnost in se zadovoljimo z navidezno lepoto, nikakor pa ne moremo vzeti za dobro nečesa, kar za nas ni dobro: «vsakdo hoče dobro tudi v resnici imeti in se zato za navidezno dobro sploh ne zmeni». Tudi k pravičnosti in k lepenu navsezadnje težimo zaradi tega, ker sta nekaj dobrega. Ne težimo k dobremu zaradi pravičnosti, temveč težimo k pravičnost, ker je ta nekaj dobrega.
Tudi s tega vidika je idejo dobrega torej vrhovna ideja. Le pod njenim okriljem lahko uzremo in spoznamo dimenzije drugih idej. Prav zato je. tako zelo pomembno, Čez vse pomembno spoznati, kaj je ideja dobrega, namreč ideja dobrega v pomenu dobrega kot takega. Kajti samo no podlagi tega spoznanja lahko spoznamo tudi to, kaj je dobro v celoti oz. posamično dobro. Kljub temu Platon odstopi od tega, da bi neposredno dojel in predstavil idejo dobrega ter se zateče k podobi sonca kot poganjka ideje dobrega, se pravi k demonični hiperboli o vzponu iz votline, pb tem se drži načela, ki (si) gaje sam postavil (507b): «Medtem ko posamične stvari lahko vidimo, ne moremo pa jih doumeti, ideje lahko doumemo, ne moremo pa jih videti.» Ideje kot take so ne-vidne. Zato tudi idejo dobrega lahko le doumemo, si jo mislimo, ne moremo pa je videti ali občutiti.
Paradoks je seveda v tem, da idea dobesedno pomeni prav Izgled; a ker je to izgled, ki ga ne moremo videti, ne-vidni izgled, si ga iahko le misli-
mo. Toda izgleda spet ne moremo misliti in doumeti drugače kot s pomočjo nečesa vid nega; ki pa ga, vzvratno gledbno, kajpada ne moremo imeti več za stvar samo, temveč le za podobo stvari same. Brez ikone, podobe si ideje torej ne moremo predstqvljati; ne moremo si jo upodobiti in zato tudi zamisliti ne. Domišljija, iz podob izhajajoča misel je neogibna posrednica med videnim in doumetim. Drugače rečeno: brez mita je logos nepredstavljiv. Idejo dobrega lahko doumemo, uzremo s svojim notranjim očesom le skoz podobo sonca. Če to podobo odstranimo, nam ne ostane nič. Potemtakem je Platonov opis, v katerem se neprestano pre-pletqtd ideja dobrega in sonce, sonce kot podoba ideje dobrega in sama podoba sonca, ne samo poetičen, ampak tudi logičen. Sonce omogoča tako stvari v pjihovfem izgledu kot človekov pogled nanje; ideja dobrega pa omogoča tako umevano kot umevanje, tako spoznavano kot spoznavanje:	*
«Ideja dobrega je torej tisto, karspoznatljivemu dodeljuje resnico (ten ale-theian: neskritost), spoznavajočemu pa podeljuje zmožnost spoznavanja. Je torej vzrok tako znanja kot resnice, ki jo spoznavamo. Čeprov sta re-' snica in znanje lepa, bo tvoje spoznanje pravilno le, če boš imel idejo dobrega za nekaj drugega in za še lepšo, kakor sta ta dva. Kakor je pravilno reči, da sta svetloba in vid slična soncu, nista pa sonce, tako sto tudi spoznanje in resnica slična dobremu,-nista po, nobena od njiju, dobro samo: Lastnost Dobrega moramo torej ceniti višje.
Nenadkriljivo je to Lepo, ki podeljuje tako spoznanje kot resnico, samo pq je po lepoti še nad njima. Prepričan sem, da ga nimaš za naslado.
Seveda ne, a oglejmo si njeno podobo še pobliže.	,
Kako?
Sonce ne podeljuje vsemu vidnemu samo zmožnosti videnja, ampak tudi nastanek, rast in hrano. Samo pa ni nastalo.
, Kako naj tudi bi?	,	•
Tako tudi Dobro spoznotljivemu ne podeljuje samo spoznatijivosti, ampak tudi bit (to einai) in bitnost {ten ousian); pa venäar Dobro ni bivojočna bitnost {ouk ousias ontos tou agathou), temveč jo, onkraj bitnosti {epekei-na tes ousias), presega tako po vzvišenosti kot moči.» (508e-509b)
Imamo torej dva trikotnika; pri obeh je no vrhu idejo dobrega oz, dobro kot tako, dobro samo, tj. Dobro:
Zakaj imamo opravka z dvema trikotnikoma? In zakaj nista, če to drži, speljivo drug na drugega?
Dobro
K
spoznanje (po-gled)
Dobro
\
resnica (iz-gled)
^ M
bit bitnost (bivanje) (bistvo)
v prvem trikotniku gre za razmerje človeka do Dobrega in do tistega, kar omogpča to Dobro. Omogoča pa resnico, ki v tem primeru (še) ne pripada spoznanju (recimo sodbi), ampak bivajočemu žamemu..Ni resnica človeka, temveč resnica bivojočega. Je pa resnica za človeka, tako kakor je tudi izgled bivojočega, tj. navzočnost navzočega (neskritost odkritega) iz-, gled za človekov pogled. Izgled je kot navzočnost navzočega, kot bivajo-čost bivojočega obenem tudi bitnost. Bitnost, ki jo nahajamo v desnem kotu drugega trikotnika. ki torej zovzemno mesto resnice v istem spo-'' dnjem kotu prvega trikotnika. Resnica stvari je bitnost stvari, stvari kot ne-
česa bivajočega (navzočega). Kaj po naj tedaj počnemo z bitjo, ki jo Platon enači z bivanjem? Leva kota obeh trikotnikov se očitno ne pokrivata na enak način,kot desna. V drugem trikotniku je človek, vsaj zdi se tako, izključeg. Tu so, tako kaže, le Dobro ter bit (bivanje) in bitnost (bistvo); brez človekovega pogleda oz. spoznanja. Dobro, ki je onkraj bitnosti in ki zaradi tega ni in ne more biti bivajočna bitnost, naj bi bilo potemtakem brez-bitno. Pa vendarle omogoča tako bivajoče v njegovem bistvu in bivanju kot človekovo spoznanje in resnico, na katero se nanaša to spoznanje ter po svoji veličini in moči presega vse, kar je.
Ob sklopu ugank, ob katerih se ob vsem ten:> znajdemo, zastavimo zato le nekaj vprašanj. Vprašanj, ki so lahko le pogojna in brez odgovorov z vnaprej določenim obzorjem. Zakaj Platon" b/t razume kot bivanje in bitnost kot bistvol Zakaj Dobro postavlja onkraj bitnosti in kaj pomeni, natančno vzeto, bitnost \ fey sintagmi? Je bitnost tu bistvo, ki biva, torej bivajoče v svojem bistvu? Predočeno v svojem izgledu, navzoče v svoji navzočnosti? Zakaj Platon postavi Dobro izrecno onkraj bitnosti, ne pa tudi onkraj biti (bivanja)? Ali pa je Dobro, kolikor omogoča tako bit kot bitnost, tudi onkraj bitR Predhodno je seveda heideggrovsko vprašanje, zakaj Platon bit in bivanje sploh enači?
a) to hyperechon
Ideja dobrega je to hyperechon, tisto transcendentno: bit in bitnost, bivanje in bistvo katerigakoli bivajočega presegajoča instanca. Je lepša, se pravi sijajnejša in zato navzočnejša od kateregakoli navzočega, Kot taka je kriterij vsega, tudi bogov in njihovega bivanja.. Ideja dobrega je kriterij razlikovanja lastnosti, ki so vredne, da pripadajo bogovom, od tistih, ki tega niso vredne. S tem pa tudi kriterij revizije, ponovne ocen6 božjih lastnosti in selekcije, raz-ločitve pravih in, nepravih bogov. Kajti to, daje ideja dobrega onkraj bitnosti vsega bivajočega, pomeni tudi to, da je.on-kraj bitQosti bogov.
Napoved platonovske selekcije bogov na podlagi ideje dobrega nahajamo sicer že v II. knjigi Države; tu Platon podvrže kritiki Hezioda iri njego-
vo teogönijo pa tudi Homerjeve pesniške pripovedi o bogovih, njihovih medsebojnih spopadih in njihovem obnašanju sploh. Platon zavrne tako Heziodovo zgodbo o Uranovih grozodejstvih in Kronovem nnaščevanju kot tisto Hbnierjevo podobo o Zevsu, po kateri naj bi ta delil np le dobre, ampak tudi zle darove. Vse to ima Platon za spozabo nad bogovi, kajti po njem so bogovi lahko te dobri, ne pa tudi zli. Zato je treba pesnikom, to pa so po Platonu tudi vsi pripovedovalci mitov, preprečiti, da bi v dobro Urejeni državi še naprej počeli svoje neumnosti in poljubno govoričili o bogovih in njihovih lastnostih. Držati se morajo smernic, ki jim jih predpiše ustovodajalec dobre in zato pravične države. Ne pa pesniti po mili volji ■ in si tako o bogovih izmišljati karkoli. Branje Homerja in Hezioda je zato treba prepovedati, na novo nastopajoče pesnike po, kolikor se ne bodo držali smernic, izgnati iz države. Prav, odgovarja Sokratov sogovornik Adeimat; obenem pa seveda ne more mimo naslednjega Vprašanja:
«Toda kakšne so smernice za nauk o bogovih?»
«Nekako takšne: boga je: treba v epu, pesmi ali tragediji zmerom predstavljati takšnega, kakršen je v resnici.» «Da.»	■ . ' ' . '
«Bog je v resnici vendar dober in zato gaje trSba tako tudi predstavljati. Ali ne?» «Gotovo.»
«Kar je dobro, ni škodljivo? Ali ne?» «Tako je.»
«Ali nekaj, kar ni škodljivo, škoduje?»
«Nikakor ne^»	-
«Poraja to, kar ni škodljivo, zlo?»
«Tudi to ne.»	b	* !
«Kar ne poraja zla, seveda ne more biti vzrok kakega zla?» «Kako naj bi bilo?»
«NaprejUe to, kar je dobro, koristno?» «Da.»
«Torej je tudi vzrok sreče?» -
«Da.» .	' •
«Dobro torej ni vzrok vsega, temveč samo tega, kar je vrlo in pošteno, slabega pa ne.»
- i ■■ ■ ■ «Dobrega boga imeti za krivca nesreče, take trditve - zoper katero se je treba boriti z vsemi sredstvi - ne sme v državi, če naj velja za dobro, nihče izreči niti je ne sme nihče slišati, ne mlad ne star, ne v vezani ne v nevezani besedi; kajti takšna trditev bi bila brezbožna, škodljiva za nas in v sebi protislovna.»
«Takoj glasujem za takšno zakonsko prepoved. Všeč mi je,» je rekel. «To bi bil potemtakem eden od zakonov», sem nadaljeval, «ena izmed smernic o bogovih, po kateri bi se morali ravnati pesniki in pripovedniki: bog ni vzrok vsega, marveč le dobrega.» «To zadostuje.»
Platon vpeljuje torej državno religijo, religijo z uzakonjenimi bogovi. Z bogovi, kakršne predpisuje filozofija kot agatologija, veda in nauk o Do-brenn. Ideja dobrega je vodilo, ki ga filozof uporablja pri razstavljanju starih in sestavljanju novih bogov. Bogov, ki ustrezajo ideji dobrega in so zato (smejo biti) samo dobri bogovi. To so dobro-hotni bogovi; toda ker je Dobro treba uveljaviti za vsako ceno, je ta dobrohotnost z vidika običajnih, Platon'bi rekel votlinskih ljudi, istovetna z nasiljem in nasilnostjo. Platon navaja, da bi votlir\ski ljudje, če bi jih to le preveč posiljeval z Dobrim, osvoboditelja navsezadnje bržkone celo ubili. Obenem pa molči o tem, da v imenu ideje dobrega in po njej oblikovanih bogovih grozi s smrtno kaznijo in je torej pripravljen ubijati tudi sam. Seveda ne lastnoročno, marveč s pomočjo države, ki jo skuša ustanoviti.
Kakšni so filozofsko opredeljeni državni bogoi^i, če si jih ogledamo po- ' bliže? Poleg tega, da so dobri, so (naj bi bili) tudi pošteni; ne lažejo in ne varajo.<ln medtem ko se ljudje nenehno spreminjajo, raje no slabše.kot na boljše, ostajajo bogovi stanovitni. Se ne spreminjajo. Po svojem lastnem bistvu ne morejo postati nekaj drugega ali drugačnega od sebe, saj bi to pomenilo, da postajajo nekaj manj od samega sebe. Skratka, ker bogovi že so najboljši in najlepši in so to, kar so, te kot takšni, ne poznajo predru-gačevanja. Vztrajajo v svoji ehovitosti, ohranjajo svojo stalno obliko.
b) čistka med bogovi
To morfologijo bogov sklene Platon z naslednjo lapidarno konstotocijo: «Bog torej ni kak lažniVi pesnik.» (382d) Bog je čisto nasprotje pesnikov,' veliko bližje je, kakor bomo videli, rokodelcem, najbližje pa filozofu. Pravzaprav je filozofova projekcija. Je to, kar bi filozof rod bil in kar bi tudi postal, če ne bi bil kot človek že vnaprej omejen v svojih zmožnostih. «Filozof, ki se ukvarja z božanskim ih urejenim, postane, kolikor je to človeku sploh možno, tudi sam urejen in božanski.» (500d) Pri človekovi omejenosti gre predvsem za dve reči: filozof kot človek je smrten in njegove moči so v primerjavi z močjo bogov majhne. Kaj šele v primerjavi z močjo ideje dobrega, ti ni samo najbolj vzvišena ali veličastna, ampak tudi najmočnejša. Močnejša od vsega, kar je, torej tudi öd bogov. Zato ob tem, ko povzroča največje občudovanje, terja tudi največje spoštovanje.
Ob vsem tem po ostaja ideja dobrega nekako prozna. Toda ali se s taksno prožnostjo ne srečujemo tudi v vsakdanjem življenju? Ali tedaj, ko nekomu zaželittio vse najboljše, vemo, kaj hočemo? Želimo mu, stopnjujoč dobro"prek boljšega do najboljšega, le, kakor običajno pravimo, vse tisto, kar si sam želi.
Platon se k svojim bogovom, se pravi k svojemu videnju boštveposti bogov zateče potem, ko.mu stori bogovi ne zadoščajo več. Ko je tako rekoč zgrožen nad njimi. Nad njihovo pokvarjenostjo oziroma nad tem, da so za ljudi tako slab zgled. Ne gre torej za to, da bi Platon žaloval za stari- • mi bogovi, tožil nad njihovo odsotnostjo ali nemočjo. Pred očmi nima bega ali smrti bogov. Pač po je zagledan v dobro kot tako in dobro kot obče dobro, dobro zo vse. Ideja dobrega Je s tega vidika Plotonpva predoč-ba. Obenem po luč, s katero osvetli stare, tako dobro kot zlo razširjajoče bogove. V celoti vzeto je^ njegov postopek naslednji: obstoječe bogove oceni in očisti z vidika ideje dobrega, potem pa tato očiščeno boštvenost , bogov preslika na idejo dobrega. Prav zato ideje dobrega, v nasprotju s trditvami vrste zgodovinarjev^ filozofije, ne zenači in ne more zenočiti s kokinrt bogom. \/Zakonih (716c) Platon v nasprotju s sofistom Protagoro sicer pravi, da utegne biti pravo merilo vseh stvari bog in do je ta trditev
upravičenejša kakor pa splošno razširjeno nnnenje; da je človek merilo vseh stvari, toda merilo tega, kaj je zares bog, slej ko prej ostaja ideja dobrega. Dobro je nnerilo vseh meril, t. j. vrhovno merilo. Četudi je merilo vseh stvari, tudi človeka, bog, pa je Merilo boga oz. njegove boštvenosti idejo dobrega.
V Zakonih, v svojem zadnjem dialogu Platon pojmovanje bogov kot te- . meljne sestavine državne ideologije in s tem nosilcev državnosti kot take zaostri do skrajnosti. Brezbožnikom zapreti s smrtno kaznijo iri prepove vsako javno razpravljanje o bogovih. Prepričan je namreč o naslednjem (856b}: «Prestopkom zoper bogove sledijo prestopki, ki so uperjeni v prevrat državne ureditve.» Javno je zato dovoljeno 02. zapovedano le čaščenje bogov. Tudi filozofi o naravi bogov ne smejo razpravljati javno, saj bi s tem med množica sejali dvom, marveč smejo, ko si za to pridobijo posebna dovoljenja, o bogovih govoriti odkrito ali odprto le v ožjem krogu. Mladinq pri tem ne sme biti navzoča. Svobodno razpravljati o bogovih pomeni namreč postavljati pod vprašaj tudi zakone, kajti bogovi so zdaj razumljeni predvsem kot zakonodajalci. Kot postavljale! dobrih zakonov, se pravi pravičnih postav.
Prvi stavekZo/ronov^ se tako začne (624a) z vprašanjem, ki ga postavi Atenec, vodilni mož tega dialoga: «Dragi prijatelji, kdo velja za utemeljitelja vaše zakonodaje, bog ali človek?» Odgovarja Kleinias: «Bog, prijatelj, bog; to lahko z vso pravico trdimo. Pri nas Zevs, v Lakedaimonu, od koder je tale, pa jo pripisujejo, kakr se mi zdi, Apolonu. Kajne?» Megilos, doma iz Sparte, pritrdi: «Da.» Ne gre torej za enega in edinega boga,.temveč za različne bogove. A bistvena ni njihova različnost, izražena v imenih, marveč njihova skupna zakonodajalska vloga. Ta njihova vloga, kajti bogovi so po definiciji stalni in stanovitni, je porok trdnosti in neomajnosti zako-
«Na prvobiten način (že po Sokratu) opredeljujejo Platonov filozofski interes etična stališča. Zavoljo tega v njegovi prirodni filozofiji smoter izpodrine naravno zakonitost, teleološka misel pa mehanicistično misel kakega Demokrita. Toda tudi nauk o idejah kože to etično temeljno potezo: najvišja ideja je ideja dobrega, in ta po Platonu naposled sovpada z bogom.» (Kari Voriaender: Zgodovina filozofije I, Slovenska matica, Ljubljana 1968, str. 105)
nov. Tako se med branjem Zakono\/ ni mogoče znebiti vtisa, do je vloga bogov res le vlogo.
Tudi v sklepnem delu Zakonov, ko se Platon znova zaobrne k zakonodaj-stvu, so bogovi funkcija. Nastopajo kot funkcija ideje dobrega. «Ali ne sodi», se retorično-vpraša (966c) Atenec, «v tem območju k najlepšemu naše razmerje do bogov, o katerem smo že obširno razpravljali? In ali ne sodi sem tudi naše trdno znanje (kolikor je človeku dosegljivo) o obstojw bogov in o veličini njihove moči? Kakor široki množici v državi oproščamo, če sledi samo golemu glosu zakona, tako nikakor ne moremo dopuščati, da se ne bi tisti, ki se potegujejo za mesta varuhov zakonov, z vsemi močmi trüdili, do si čimbolj okrepijo vero v bogove.» Na podlagi česa? Platon izpostavi (966d - 967a) dve reči, ki vodita do vere v bogove. «Prva je duša, ker je od vsegg, čemur iz nje nastalo gibanje podeljuje neminljivo bitnost, tisto najbolj veličastno in najbolj božansko. Druga pa je red v gibanju zvezd in v vsem drugem, čemur vlada um, kije vse to lepo uredil. Kajti nikoli ni bil človek, ki je pri prikazovanju teh stvari pokazal spodobnost in znanje, tako daleč od boga, da ne bi bile njegove misli čisto drugačne, kakor to näsploh pričakuje množica. Ta namreč meni; da morajo ' vsi, ki se ukvarjajo z zvezdoslovjem in z drugimi sorodnimi veščinami, postati brezbožci, saj naj bi prišli do spoznanja, da stvari nastajajo po nujnosti in ne po razumni volji, katere svrha je dobro.» Dobro je torej tisto, kar volji, katere smoter je postalo, podeljuje roz-umhost, se pravi sposobnost umnega urejanja stvari.
Ob tem Platon po analogiji s človeško dušo, ki kljub svoji nevidnosti giblje vse noše gibe in na ta nočin.vodi naš.e telo, predpostavi tudi svetovno dušo: dušo vesolja kot kozmosa, se pravi lepo urejenega, zlasti glede na kroženje nebesnih teles v njem, sveta, in to dušo bi morali zaradi vsega navedenega imeti po Platonu potem za boga, natančneje, za boštvo: «To , dušo torej, ki prekaša sonce in daje vsem nam svetlobo, s tem da vodi sonce, sedeč na njegovem vozu, ki torej od zunaj ali kako drugače usmerja njegovo gibanje, mora vsak človek imeti za boga.» Vesoljna duša je, če sledimo Timaju, nevidno, a vodeče boštvo kozmosa kot vidnega in vodenega boštva.	,
Na pravkar navedenem mestu \z Zakonov pride, namreč v odnosu do sonca, do nojvečjega zbližanja med idejo dobrega in dušo vesolja in prek nje z bogom kot boštvom. Ne pa tudi do izrecnega poistovetenja. Saj je tudi duša, tako kakor sonce, ta zdaj za stopnjo nižje, le ikona, podoba ideje dobrega. Tisto, kar dokazuje obstoj vesoljne duše in njeno božanskost, je lepa urejenost tega vesolja, ta pa je, tako sklepa Platon, lahko posledica le neke umnosti. Nekega uma in iz njega izhajajočega raz-umnega hotenja. Hotenje pa je roz-umno le, kolikor je volja do dobrega. Tako smo spet pri ideji dobrega.
2. Hedonizem, fronezizem ^in entuziazem
Vendarse vZa/fon//) nahajamo pretežno pod obnebjem fronezistov, katerih namen in dolžnost je, da ukrotijo in obvladajo hedoniste. Ob tem spopadu fronezizma s hedonizmom, premišljenosti z uživaštvom pa se zgubi entuziazem; entuziazem, ki prevladuje v Državi in vseh spisih (ob Državi so to še Simpozij, Fajdon, Teajtetos, Parmenid in Fajdr) iz takoime-novonego srednjega, se pravi zrelega; ne po že tudi starčevskega Picto-vega obdobja. Grško besedo enthousiasmos prevajamo, sledeč latinskemu prevodu te besede z inspiratio, s slovensko besedo navdušenost, vendar glede na grški koren, tj. theos, ne gre za dušo in duševnost, temveč za prežetost z boštvenim. Za božanski navdih, katerega izvor pravzaprav ni v človeku, marveč v boštvenosti tistega, kar nas nezadržno, se pravi vse do norosti privlači.
Ideja dobrega, na katero se opremo, ko utrjujemo red in mir, vodi do državnega terorja nad drugače mislečimi in se navsezadnje pretvori v sodne vislice in policijski pendrek. Zato se lahko vprašamo, ali je ideja dobrega tudi dobra ideja. Ali ni to slaba ideja? Ideja dobrega je dobra,za tiste, ki so dobri. Toda to, kaj pomeni biti dober, določa država. Določijo vnaprej zakonodajalci. Po Platonu naj bi bili to bogovi oziroma z boštvenim bogov ujemajoči se filozofi. To pa pomeni, da se sučemo v krogu. Saj kriterij boštvenosti bogov ni nič drugega kot ideja dobrega.
a) Eros kot demon želje po nesmrtnosti
Po Platonu ni dvoma, da je ideja dobrega dobra idejo. Daje, naprej, ideja lepega lepa ideja. Irl, še naprej, da je ideja nesmrtnosti nesmrtna ideja. Če se nam še zdi nekako samoumevna, ko slišimo, do je ideja dobrega dobro ideja ali ideja lepega lepa ideja, pa nas misel,'da je tudi ideja nesmrtnosti nesmrtna idejo, vsaj za hip vznemiri. Nekako zatakne se nam. V čem naj bi bil,smisel te misli? Nekaj odgovorov no to vprašanje dobimo v Platonovem dialogu Simpozij; v tem dialogu je tisto, kar nas vodi do nesmrtnösti .in nos zato navdaja z entuziozmom, lepota. Neposredno entuziastično čustvo pa je ljubezen. Ljubezen, ki jo Platon že na izhodišču razume erotično.	'
Zato Platon opisa ljubezni, namreč skoz Diotimino pripoved, ne začne s temi ali onimi stvarmi, ki so nam,' kolikor imamo okoli sebe rodi lepe reči, morda všeč, temveč za izhodišče takoj vzame spolno ljubezen, ljubezen do drugega, lepega spola. Bog, natančneje, božanski demon entuzi-azmo je Eros.
'Vendar erotika, ni, takoj posreduje Platon, samo spolna ljubezen; ni zgolj seks. Eros v temelju tudi ljubezen do drugega spola ni, marveč je ljubezen do ploditve v njem, dp porajanja v lepem oz. skoz lepi, tj. ženski spol. A čemu in zakaj? «Zato, ker pomeni zarod za umrljivo stvar neko večnost in ne minljivost. A če je Eros, kot sva dognalo,, želja po trajni posesti dobrega, morajo ljudje obenem z dobrim nujno hrepeneti po neumrljivosti. Iz tega izhaja, da je Eros tudi teženje za nesmrtnostjo.» (206e - 207a) Gre za obrat, ki mu v novejšem času na primer sledi, najbolj dosledno v knjigi Čas in drugi (Le temps et l'autre, Paris 1947), Emonnuel Levinjas. V tem obratu nahajamo dva bistvena premika. Ljubezen do lepega, a smrtnega se izkaže kot želja po.,nesmrtnosti, natančneje, ponikne v njej. Lepo postane s tem posrednik, se pravi ,sredstvo nečesa drugega. Nečesa, kar je dobro samo na sebi in ne šele prek sebe.	'
«Slišati je nauk», pravi Diotima, «do ljubijo tisti, ki iščejo svojo polovico. Moj nauk, prijatelj, po pravi,,da ni ljubezni ne do polovice ne do celote,
ako ni ena ko druga nekakšno dobro. Ljudje so pripravljeni celo, da si dajo odrezati roke in noge, če vidijo, do so jim v škodo! Kajti po mojem ni nikdo navezan na svoje, razen če imenuje kdo za svoje to dobro, io slabo po za tuje. Zato je ni reči, ki bi jo ljudje ljubili, mimo dobrega ... Eros je želja po trajni posesti dobrega.» {205e in 206a)
Lepo je torej lepo, kolikor je za njim dobro, dobro pa je dobro, ker navsezadnje pomeni nesmrtnost. Drugače rečeno: le tisto dobro, ki prinaša nesmrtnost, je resnično dobro. S tem, v povezavi dobrega z nesmrtnostjo, smo se prvič doslej srečali z vsebinskim, obenem po odločilnim določilom dobrega. Tisto, kar je zares dobro zo človeka kot smrtno bitje, je njegova nesmrtnost. Bi to bila, s tem bi se bržkone še danes vsi strinjali, če bi bila zares mogoča.
' Človekova smrtnost, končnost njegove biti je tisto, kar Platona najbolj muči. Doživlj.a jo kot nesrečni, pogubni monko biti. Ob tem izhaja iz grške religije, po kateri kozmos ni razdeljen le na zemljo in nebo, mopak tudi na ljudi in bogove. Ljudje so smrtni, bogovi pa nesmrtni. Zato je v grški poeziji, ko je mišljeno razmerje med ljudmi in bogovi, pogosto govor kar o smrtnikih in nesmrtnikih. In vse, kar ni smrtno, kar naj bi ne bilo umrlji-vo, Grki, vključno s Platonom, razumejo zato kot nekaj božanskega. Svojo zenačitev Erosa z željo po trajni posesti dobrega, tj. po resnični nesmrtnosti Diotimo utemelji zato na naslednji način:
«Vsi ljudje nosijo v sebi pibdilno slo, ljubi Sokrates, in sicer v telesu in v duši. In kadar dozorijo svojih let, želi narava ploditi. Ploditi pa ne more v grdem, ampak v lepem. Zakaj ploditev (to je združba moža in žene) je božansko delo, soj sta spočetje in zarod neumrljiva principa v umrljivih stvareh, le d'a v neskladnem ne moreta biti. A kar je grdo, je z božanskim zmeraj neskladno, lepota po skladna. Zato je lepota delež boginji poroda, ki pomaga ob rojstvu. Kadar se plodilna slo približa lepemu, se zve-seli pa se radostno razliva ter plodi in rodi; ob pogledu na grdo pa se nejevoljno namršči in bolestno stisne, skrči se vase in ne,plodi, temveč nosi svojo plodilnost dalje kakor težko breme. Kadar potemtakem bitje dozori
in mu pride ura plojenja, se zbudi v njem nemir in strastno koprnenje po lepem, ki naj bi ga rešilo mučnih težav.» (206c,d)
Vendar človek svoj telesni nagon, svojo spolno slo lahko preusmeri; se ne preda spolnemu plojenju, temveč plodilni sli duše. Odslej ne bo rojeval telesnih otrok, temveč bo, potem ko se bo po spreobrnitvi na novo rodil, namreč v duši, rojeval otroke uma. Hegel bi rekel otroke duha. Freud pa bi se razgovoril o sublimnih oz. sublimiranih otrocih; saj tudi ljubezen, s katero imamo opravka onkraj spolne ljubezni, po njeni ni nič drugega kot sublimacija." Platon vso zadevo razume seveda drugače. Želja po nesmrtnosti je za Platona že tudi ihesmrtna, tj. božanska želja. Ker je želja duše, ki je kot duša neumrljiva in zato nesmrtna. In kolikor pomeni biti nesmrten isto kot biti božanski, je duša vselej že tudi božanska. Je tisto božansko v človeku. Namreč v človeku kot časni, tj. začasni in zato minljivi sestavi telesa in duše. Tudi. bogovi, kakor Platon izrecno navaja v Faj-dru, so sestavljeni iz telesa in duše; vendar ta sestava pri njih ni razstavljiva, temveč trajna. Prav zato niso umrljivi; saj so nesmrtni kot celota, torej tudi v svoji telesnosti. Pri človeku pa je neumrljiva in zato nesmrtna (božanska) le duša, medtem ko je telo umrljivo in je zato kot celota smrten tudi človek.
Platonu gre za to, kako kljub temu, kjjijb svoji telesni umrljivosti doseči nesmrtnost. Doseči jo je moč, sporoča Platon po Diotimi, prek naslednjih šestih stopenj vzpenjanja:
«Kdor hoče ubirati pravo pot do te reči, je trebg, da že v mladih letih začne hoditi za lepimi telesi in da ljubi, če ga njegov vodja pravilno vodi, najprej eno samo telo ter seje vanj lepe misli. V nadaljnjem bo sprevidel sam od sebe, daje lepota enega telesa sestra lepoti vsakega drugega in da bi moral biti, če mu,je do lepega lika (e/c/e/:izgleda) kot takega, hudo neumen, akp bt ne spoznal, da je lepota v vseh telesih ena in ista. Ko mu vznikne ta zavest, bO'opustil prehudo strast do posameznika, ker se mu bo zdela zaničljiva in malenkostna, in bo postal ljubitelj vseh lepih teles. Na naslednji ^topnji bo opazil, da ima lepota duš večjo vfednost kakor lepota teles in tako bo zadovoljen, ako bo našel koga s krepostno dušo, če-
tudi morda brez posebnih telesnih čarov, pa ga bo ljubil in skrbel zanj ter skušal zaploditi. v njem take misli, ki mladega človeka plemenitijo, in bo takö prisiljen tudi v običajih in zakonih videti in opazovati lepoto; in ko bo spoznal, da je ta vsepovsod istega rodu, se bo zavedel, da telesna lepota fe malo pomeni. Po običajih in zakonih l^o vzdignil oči do vednosti, in odprla se mu bo lepota miselnega sveta. In ker bo gledal tako že na obilico lepegO; mu ne bo služil več v enem liku , zadovoljen nemara z lepoto kakega posamičnega fantiča ali moža ali običaja, kakor malenkosten in tesnosrčen nevoljnik, temveč se bo obrnil na široko morje lepote, in vanjo zatopljen bo rodil mnogo lepih in žlahtnih misli in izrekov, v filozofiranju brez zavisti, dokler ne bo, po njem okrepčan in močan zagledal pred seboj luč ene same vednosti, to je, vednosti o lepoti l(ot taki.» (210a - 210d)
fmamo torej razporeditev, po kateri je na levi le lepota spolne zapeljivosti, na desni pa vse druge in drugačne oblike lepote:
lepotg	' lepota deškega telesa
lepota vseh teles . spolne	^	lepota duše
lepota zakonov zapeljivosti	<->	lepota različnih vednosti
<-»	lepota vednosti o Lepem
Na koncu, ob šesti, najvišji stopnji lepote pride torej do določenega premika. Medtem ko na poprejšnjih stopnjah prevladuje hrepenenje po Lepem, se na zadnji stbpnji Eros in Lepota povsem ujameta. Vednost, ki ve za Lepo, je tudi sama lepa. Nadvse lepa. Je z vidnostjo Lepote sovpadajoče videnje Lepote. Vsaka od navedenih stopenj nas, ko Se vzpenjamo po lestvici, pripelje bliže Lepoti. Zato vsaka od njih terja oz. zasluži tudi višjo stopnjo občudovanja. Tako čudenje, ki raste od stopnje do stopnje, vse bolj odriva in prekriva izvorno za-čudenje nad tem, da vse to, kar je, sploh je. Čudenje biti (bivajočega) spodrine občudovanje čedalje bolj bivajoče-ga, dpkier ne dospemo do Lepote, ki je božanska, tako da na tej najvišji ,stopnji v hierarhiji bivajočega občudovanje ne more biti drugega kot oboževanje. A tudi to,oboževanje je pravzaprav že onkraj njega samega.
onstran oboževanja, saj Lepota, četudi je božanska, ni kaka lastnost bogov.
Lepote namreč ne smemo razumeti kot lastnosti nečesa ali nekoga, marveč kot lepo samo; gre za auto to kalon oz. za io theion kalon (21 le), za božansko lepo ko tako. Zanj je značilno prav to, da ni v sestavu nečesa drugega. Do sploh ni v prostoru in času. Gre za Lepo, ki ni nastalo in ne bo prešlo. Ki je torej večno; ki ne raste in se ne zmanjšuje. Ki je dovršeno in stanovitno; ki je vselej istovetno s seboj , tako da ne more biti za ene nekaj lepega, za druge pa nekaj grdega. A čeprav ni razvidno iz ničesar drugega, vse drugo, kolikor je nekaj lepega, deleži na njem. Mora, če naj bi bilo lepo, deležiti na lepoti kot taki, se pravi na Lepem. -
c) božanska Lepoto
Kdor se dotakne tega božansko lepega, to pa lahko doseže le ob skrajni vrlosti, se zato dotakne resničnosti onkraj podob. Se dotakne lepega v njegovi čisti neskritosti, platonsko rečeno, navzočnosti. Pred seboj nima več lepih podob lepega, marveč je sredi neposredne vednosti o Lepem. In odkar ga je uzrl neposredno, ga zre prav kot lepo samo: kot božansko lepo. Zato ni več rado-vednež, marveč videč. Ob azrtju lepega kot lepega še fllo-zofija spremeni v teo-filijo, se rado-vednost pretvori v bogo-lju-bnost. Sam bogO-ljub pa s tem doseže tako zaželjeno nesmrtnost, tj. božanskost.
Kakšno nesmrtnost? Ob tem vprašanju vznikne vrsta problemov. Lahko govorimo tudi o protislovnostih. Sprva, ko prične govoriti o Erosu, začne Platon z lepim kot lepoto; nato lepo pretvori v sredstvo za dosego dobrega (nesmrtnosti); končno pa v središče spet postavi lepoto, katere vrh je tokrat lepo kot tako samo, se prdvi (bož^insko) Lepo. doseči to Lepo pomeni doseči (božansko) nesmrtnost. Od tod entuziazem vzpenjanja po stppnicah lepote do Lepega, medtem ko je bila zamenjava lepega z dobrim podrejena fronezističnemu obračunu s spolnim hedonizmom. Ob približevanju nesmrtnosti pa se obenem zastavi tudi naslednje vprašanje: Če je duša kot duša že sama po sebi nesmrtna, cemu naj bi se človek po-
tem še posebej trudil za nesmrtnost svoje duše? Ali le svoje duše ali samega sebe v celoti, torej tudi svojega telesa? O kaki neumrljivosti človekovega telesa, ki bi bila odvisna od njegovega obnašanja, Platon ne govori nikjer.2 Svojo posredno telesno nesmrtnost dosega človek po njem, kakor smo videli, le s pomočjo spolnega razmnoževanja. A takšno nesmrtnost dosegajo tudi živali. Zato ta in takšna nesmrtnost Platonu očitno ne zadošča. Druga in drugačna nesmrtnost je v igri. Toda kakšna?
Zdi se, da nas iz pričujoče zadrege lahko reši teorija o preseljevanju duš,' s katero se, v obliki mita, konča Država; po tostranski smrti, se pravi po ločitvi tölesa in duše oz. duše od telesa, se začne za dušo čas drugega in drugačnega življenja, namreč življenja v onstranstvu: življenja med smrtjo, ločitvijo duše od teles in ponovnim rojstvom, ponovnim utelešenjem duše. To je obenem čas prehoda, čas izbire nove življenjske podobe in s tem nove življenjske, tj. zemeljske poti. Duša si novo obiko življenja izbere sama: «A/e bo vas izžrebal Daimon, temveč vi si boste izbrali svojega da-imonah (617d)'S tem pa tudi takšno ali drugačno, dobro ali slabo življenje, Pač glede na pametno ali nespametno novo utelešenje.
Če si bo duša izbralo dobrega demona, bo njeno ponovno zemeljsko življenje ev-demonično, srečno, če pa si bb izbrala slabega demonp, bo kajpada nesrečna. V čem se ta Platonova misel razlikuje od tiste Heraklito-ve opredelitve, ki jo izraža 119. fragment i2 njegovih misli? Ta fragment se glasi: ethos anthropo daimon, človekov etos je demon. Tako ethos kot da-
2 V Državniku (269d - 271 b) Platön prek Tujca sicer navaja, da se bodo (to se je sicer že večkrat zgodilo) ob kozmičnem obratu, ko se bo vse-zaobrnilo, tudi smrtniki zaustavili na svoji poti k starosti in se začeli znova mladiti oz. do bo vstal nov rod, nastal iz umrlih ljudi, ki so že dolgo ležalj v zemlji, zdaj pa se bodo v njeni maternici na novo rodili, tako rekoč zrasli iz zemlje. To se bo zgodilo, ko bo zdajšnjo Zevsovo dobo znova zamenjala doba Kronosa, zlata doba raja na zemlji. Kar seveda pomeni, da se vse to, vklučno s kozmičnimi * cikli, dogaja povsem neodvisno od ljudi. Gre za večno vračanje enakega; vendar ne v linearni smeri, zmerom le naprej v smeri gibanja urnega kazalca od 1 do 12, temveč za gibanje od 1 do 12,-potem pa od 12 nazaj k 1, pa spet od 1 k 12, itn. Bolj kot s kroženjem, imamo opravka torej z nihanjem.
imon sta izraza, ki ju brez pojasnil ne moremo prevesti: ethos ni kar preprosto etos in daimon ne kar demon. Seveda ethos tudi značaj ni, s čimer je to grško bese,do prevajalo subjektivitetnostno 19. stoletje; ethos je prej latinski habitus, za Heraklita je bil namreč tisto, po čemer in v čemer človek sploh je to, kar je, se pravi človek. Etos je bistvo človeka kot človeka. Je tisto, v čemer in iz česar človek prebiva. Je človekovo notranje prebivališče, tisto, čemur Avguštin kasneje provi notranji človek; Heraklit, ki je,še daleč od antropologizma, po, kakor vidimo, demorr, demon spet ni kak angel, dober ali hudoben, marveč pomeni tisto, kar izhaja iz same besede daimon, se pravi delež usode. Sled tega lahko razberemo še tudi iz zgodbe, kakor se v Platonovi prispodobi odvija po izbiri demona. Po začrtani somoizbiri stečejo naslednji sklepni dogodki:
«Ko so si bile vse duše izbrale svoje življenje, so po vrsti, kakor so izbirale, odhajale k Lahesi; ta je vsaki dala daimona, ki si ga je bila izbrala, da bedi nad njenim življenjem in uresniči njeno izbiro. Daimon je näjprej odpeljal dušo h Kloti in stopil z njo pod njeno roko in pod krožeče vretence. S tem je biia izbira, za katero še je duša odločila, dokončno potrjena. Nato je z dušo odšel k Atropi, ki je predlo; s tem je postala usoda, ki ji jo je napredla, nepreklicna in nespremenljiva. Od tod sta krenila, ne da bi se bila obrnila, k prestolu Nujnosti in šla pod njim na drugo stran. Tako so storiti tudi vsi drugi. Nato so krenili na planoto ob reki Lete. Šli sO' skozi strahovito vročino in pripeko; ta planota pozabljenja je namreč brez dreves in drugega rastlinja. Ker se je zvečeriio, so se ustavili ob reki Brezskr-bnosti; njene vode ne obdrži nobena posoda; vsak je moral popiti določeno količino vode; nespametni so pili čez mero; «sok, ki je pil, je pozabil vse. Ko so spali in je bilo okoli polnoči, je začelo grmeti; vse.se je treslo, duše pa je zajel vrtinec in jih v trenutku odnesel v višave, eno sem, drugo tja, v novo rojstvo, v novo življneje; bilo je, kakor da bi se utrinjale zvezde.
, Njemu niso dovolili, do bi pil to vodo; ne ve pa, kako se je znova vrnil v svoje telo.» (620d - 621 b)
Te zgodbe se ni domislil Platon, ampak jo je povzel po pripovedovanjih. Sokrat novajo, do po pripovedi junaka Era, ki je padel w neki bitki, ležal deset dni na bojnem polju, dokler ga niso našli in po dveh dodatnih dneh
pripravili za upepelitev. Toda: «Nenadoma je odprl oči in videl, da leži v jutranjem somraku na grnnadi.» Tako se srečamo z dvojnim zamikom. Najpoprej gre za zgodbo iz druge roke, obenem pa za pripoved iz obsmr-tne skušnje. Če zgodba že ni izmišljena, pa zagotovo nt, niti za pripovedovalca samega, preverljiva. Opravka imamo s tipično platonsko, tj. več ko sokratsko ironijo.
Platon nam tako ne zagotavlja resničnosti pripovedi. Celo verjetnosti ne. Kljub temu pa nam govori o bistvenih, o prvih ali poslednjih rečeh človeka. In na koncu prek Sokrata zatrdi, da bo prikazani mit, če mu bomo sledili, ohranil tudi nas. Srečno bomo prestopili reko Lete, reko pozabljenja ali zakritja ter z verjetjem v nesmrtnost duše in njeno moč, da prenese vse dobro in slabo, ohranili, stopajoč vselej po poti, ki drži navzgor, svojo dušo neomadeževano. Tako bomo ostali prijatelji sebi in vsem bogovom, tu na zemlji in onkraj, v deželi posmrtne sodbe in ustrezne nagrade. Srečni bomo zdaj in na tisočletnem popotovanju, ki nas čaka. Predpogoj je, da smo bili dobri v teni življenju in da se ob vračanju, potem ko smo že bili na poljani Aleteje, na poljani Resnice (Neskritosti) kot čiste navzočnosti Dobrega, ne spozabimo in ne pijemo niti iz reke Lete, reke Pozabe niti iz reke Amelete, reke Brezskrbnosti. Tako spomin kot skrb sta namreč tisto, ,po čemer in v,čemer človek sploh je človek.
d) nadnebni prostor onkraj bogov
Ali so ob tem nasprotstva, kakršno je nasprostsvo med trditvijo {Država 619e), da lahko pravilno izbere le tisti, ki «se pri vsakem novem vstopu v življenje odloča v skladu s filozofijo» in trditvijo {Fajdon 72e), da «v občestvo bogov ni dano priti'nobeni duši> ako se ni ukvarjala s filozofijo in ne odide povsem čista s sveta», sploh pomembna? Preden si odgovorimo, obrnimo pozornost na zasuk, ki ga Platon napravi s sklepno pripombo k zgodbi o početju bogov na nebu;
«Veliki vodja v nebesih {megas hegemon en ourano: veliki vladar na nebu), Zevs, se vozi nd krilatem vozu spredaj, vse urejuje in oskrbuje. Njemu sledi vojska bogov in demonov, razvrščena na enajst delov, kajti Hestia
ostaja domo v palači bogov. Vsi drugi bogovi, ki so uvrščeni v število dva-najtih bogov in imajo vsak svojo oblast, vodijo svoje v dolpčenem redu'. Veliko blaženih prizorov in poti je v nebesnem prostoru, kjer se giblje rod srečnih bogov; vsak izmed njih dela, kar je njegova dolžnost, vselej po sledi, kdor hoče in more, zakaj zavisti ne pozna zbor bogov. Kadar pa gredo k obedu ali pojedini proti Najvišjemu nebesnemu oboku, gre pot strmo navzgor Pri tem je ta pot sicer lahka zo vozove, ki so v ravnotežju in se dobro vodijo, druigi pa komaj sledijo. Zakaj konj slabega rodu je okoren in s svojo težo tlači vprego k tlom, če ga ni voznik dobro vzgojil. Tedaj čaka dušo skrajni napor in boj. Toda duše nesmrtnikov se odpeljejo, ko dosežejo višek, vstran in se ustavijo na nebesnem slemenu, kjer jih kroženje potegne s seboj, in zdaj gledajo to, kar je izven neba.»
. Čeprav poleg oboka votline z ognjerh in zemlje s soncem na nebu ne bi smelo biti še neke tretje kupole, se tu vendarle spet znajdemo pred njo oz. v njej. Kakor osvobojenec pogleda iz votline, tako zdaj bogovi pogledajo - dobesedno, ne v prenesenem pomenu - v pro.5for nad nebom: «Te-
, ga nadnebnega prostora ni še opeval noben pesnik niti ga ne bo noben opeval tako, kakor se spodobi.» Prvi, ki ga bo opisal, a ne na pesniški, temveč no filozofski način, bo Platon {Sokrat) sam. Ker tudi edino on pozna resnico o njem. Edino njemu se je.odstrl ta nadnebni prostor, kraj Nadnebnega. Se mu odkrii kot to, kar je:
«Na tem kraju, d katerem je pač treba govoriti po resnici (to ge alethes), kar še posebej drži za tistega, ki namerava govoriti Resnico (aletheia), biva nebdrvna, neoblična in neoprejemljiva bivajočno bitnost, ki jo lahko zre le krmar (kyberhetes) duše, um (nous), kajti tu je prostor |e za resnično vednost. Ker božanski razum živi le od uma in nepomešane znanosti, tudi vsaka'duša, ki skrbi za njej primerno, sčasoma doseže, da zagleda bivajoče, vzljubi in zre resničnosti (alethe); tako se hrani ter je zadovoljna, dokler je obračanje ne zaobrne spet nazaj na isto mesto. Pri tem krbženju zagleda pravičnost, zagleda razsodnost in zagleda znanost. Ne tiste, ki šele nastaja in je pri vsaki.stvdri drugačna, ki jo torej le tako imenujemo, temveč v tem, kar je bivajoče, zagleda bivajočo bivajočnostno
znanost. Ko pa je videla vse bivojočno bivajoče in se tako nasitila, se spet spusti v notranjost neba in se vrne domov.» (247d,e)
Ko duša pride donriov, postavi voznik oba konja k jaslim ter ju krmi z am-brozijo in napaja z nektarjem. S to nebeško hrano, saj gre za voznika oz. dušo nesmrtnikov, za dušo bogov in ne ljudi. Tudi duša smrtnikov, človeška duša sicer lahko, kolikor sledi boštvenemu in je zato podobna duši nesmrtnikov, dvigne glavo, da bi pokukala v nadnebni prostor. Vendar pa je obenem že povzeta v kroženje in ker jo konja vznemirjata, lahko le za kratek čas uzre bivajoče; pravzaprav l8 za hip, saj se bo na isti kraj vrnila šele čez desettisoč let. Izjema je le filozofova duša. Z entuziazmom, s hrepenenjem po Lepem in z željo po nesmrtnosti prežeta duša.'
3. Sveto
Ker se nenehoma srečujemo s sosedstvom lepega in nesmrtnosti, je čas, da se vprašamo tudi po zvezi med njima. Hedonizem kot uživaštvo, kot nagon po nasladi je i/vo/sA:/, fronezizem kot zahteva po preudarnosti, kot volja do dobrega je človeški, entuziazem kot noro hrepenenje po Lepoti in kot blazna želja po nesmrtnosti pa je božanski. Ta blazna norost ali nora blaznost, kije božanska, ni le na izvoru in religije, ampak tudi na izvoru filozofije.
a) evdajmonija in ekpleksis
Blaznost (to je i;iekolIko prehuda beseda, a povsem ustrezne besede v slovenščini nimamo) je bila od nekdaj sprejemana s strahospoštovanjem; podobno kot božjast, tj. božja bolezen. Najsibo pri prerokih oz. napovedovalcih prihodnosti, najsi bo pri verskih zanesencih, najsibo pri pesnikih, vselej je bila razumljena kot božji dar. Tudi za bolezni in največje težave, ki so zaradi stare jeze bogov divjale v nekaterih rodbinah, navaja Sokrat v Fajdru {244d - 245c), je blaznost našla obrambo in se zatekla k molitvi in bogocästju ter tako zblaznelega rešila tegob, ki so ga dotlej tlačile. Tretja vrsta zanesenosti je blaznost, ki je bila spodbujena od muz ter je v pesmih in v drugi poeziji poveličevala nešteta dela starodavnikov, s tem pa
vzgajala sodobnike. Kdor pa se brez blaznosti muz približa vratom poezije, prepričan, da bo z umetelnostjo in disciplino postal zadostni pesnik, doda Sokrat, se sam osramoti, pa tudi njegova poezija. Vse to ne pomeni le tegg, da je lepša «blaznost od boga, kakor preudarnost, ki je človeška», ampak tudi to, da «nam bogovi takšno blaznost dajejo v največjo srečo». Ta srečo, namreč kot eu-tychia, ne kot eu-daimonia, je isto kot srečno naključje, dobitek na srečolovu. Dobitek, ki si ga človek ne more izbrati sam (tako kakor si po Platonu izbere svojega demona), a človeku, ki mu je dodeljen, da krilo, sposobnost vzleta, poleta kvišku.
K navedenim, že od nskdaj žnanim blaznostim, Platon doda še četrto, doslej neznano moničnost, blaznost, ki bi ji lahko rekli filozofska blaznost, filozofsko eroto-manstvo:
«Govoriti moramo o četrti blaznosti, ko človek vidi lepoto na zemfji in se spominja resnične lepote. Okrili se in okriljen želi vzleteti, a ne more, in gleda kakor ptica kvišku, se ne meni za to, kar je spodaj, tako da ga imajo zo blaznega. A to je najplemenitejše navdušenje, najplemnitejše tako za tistega, ki ga je prejel, kot od tistega, ki ga je dal. Kdor je deležen tega, te blaznosti, ljubi, kar je lepo in se imenuje ljubimec. Kot rečeno, vsako človeška duša je po svoji naravi že uzrla bivajoče (ta onto), sicer bi sploh ne bila prišla v to živo bitje. Toda iz tega, kar je tukaj, se vse duše težko spomnijo na ono tam, tako tiste, ki so le na hitro videle ono, kakor tiste, ki so se pogreznile sem in imele nesrečo, da so se dotaknile nečesa nepravičnega in pozabile tam videno sveto {hieran). In tako jih ostane le m^ald, ki se zadosti spominjajo. Te po, kadar zagjedajo kaj podobnega tistemu tam, osupnejo in so vse iz sebe, ne da bi vedele, saj tega ne zmorejo spregledati, katera strast se jih je lotila. Kajti tukajšnjim podobam pravičnosti, preudarnosti in drugih dragocenosti duše manjka sijaj, tako da s svojimi slabimi organi le molokatere duše v podobah, ki jih vidijo, uzrejo tudi v njih upodobljeno. Takrat, ko smo v blaženem zboru sledile Zevsu, a druge kakemu drugemu bogu popolnego izgleda in nastopa, po se je lepota kazalo v vsej luči in rozodeta nam je bilo skrivnost, ki jo lahko imenujemo i;iajboij blaženo in smo jo slavili, sami popolni in čisto
čisti, nedotaknjeni od zla, ki nas je čakalo v prihodnje, še ne zaprti v lupinarja, ki mu pravimo telp in ga nosimo s seboj naokrog.»
Filozofski entuziazem, gnan s četrto, se pravi najvišjo vrsto erotbman-stvo, seže dalj od pesništva. Filozofija seže višje in moro biti zato tudi- globlja od poezije. Na vrhu njenega entuziazma je ekplexis, zamaknjenost,' ko smo osupli in vsi iz sebe. Kosmo poneseni ali postavljeni v prostor sve tega. Ko se nimamo v^č v svojih rokah, marveč smo v rokah nečesa boš-tvenego. V rokah boga Erosa kot srednika ali posrednika med nami smrtniki, ljudmi ter božansko lepoto, natančneje, Lepoto, ki jo zaradi svoje boštvenosti vidijo kot tako, v vsej njeni očitnosti in sijajnosti, le bogovi. Tu, v območju zemeljskosti in telesnosti, ta lepota le preseva. Odseva le v odsevih. Zato je nevajeni pogled sploh ne zazna. Tisti pogled, ki je nekoč že uzrl, čeprav le za hip, lepoto samo, pa seje bo spomnil tudi ob njenem najmanjšem siju in že ga bo prevzelo hrepenenje po njej.
b) agalma in/ali stvar sama
Hrepenenje kot tako je torej predvsem hrepenenje po lepoti^ kajti edino lepota je, za razliko od dobrega ali modrostnega, zaznavna z očmi, z očmi, ki so sicer det našega telesa, a obenem naše najhitrejše in najdaljr-nosežnejše, umu najbližje čutilo:
A
«Kdor torej nima več svežega spomina ali je že pokvarjen, se ne bo, ko bo zagledal to, kar tu nosi njeno ime, brž pognal gor k lepot". Kajti ob pogledu nanjo ne občuti spoštovanja, temveč poželjenju vdan bi rad kakor če-tveronožna žival plodil in porajal otroke ; v svoji predrznosti se ne boji ničesar in se niti želje po protinaravni nasladi ne sramuje. Nasprotno pa se tisti, ki itiu je bilo razodeto nedavno tega in je veliko uzrl tam zgoraj, najprej zgrozi, kadar zagleda obraz božanskega izgleda (theoeides) alt telo s popolno lepoto posnemajdčim izgledom, nato pa ga, spet kakor takrat, prevzame strahospoštovanje. Ase gleda, stoji kakor pred bogom. In če se ne bi bol očitka, daje povsem zblaznel, bi ljubljencu daroval kakor kakemu božjemu kipu (agalma) oz. boštvu. In ko zre vonj, ga oblije znoj in zajame vročica.» (251 a)	i
človek, ki se mu zgodi to, žari kakor vsak resnični zaljubljenec v ljubezenski vročici. Nor je od ljubezni do ljubljenega, toda to ljubljenp v ljubimcu ni on som na sebi, marveč tisto, kar je več od njega samega, to več je nekaj svetegp, nekaj, k čemur nezadržno težimo, obenem pa nas je groza, da bi se z njim srečali neposredno, iz obličja v obličje; se ga tako rekoč dotaknili. Kasneje Lacan to več poimenuje kar z agalma, pač po Platonu, in ga registrira kot objeta: mali predmet (po)željenja. Za spolnim poželje-njem, v po-željenju po telesno lepem tiči želja po nad-telesn'i lepoti. Želo te želje je hrepenenje, ki je nostalgija po že videnem, obenem pa.entuzi-azem, ki nas žene v iskanje še nikoli zagledanega. Kajti tu, kjer smo in kakršni smo, ni nič gotovega, vse je le slutnja.
Vendar Platon ne more pristati na to. Izhaja iž razsvetljenja, ki se zgodi v trenutku, exaiphnes: nenadoma. Zato tega doživljaja, ki je več od samega s^be, tudi ni mogoče opisati ali obrazložiti; «Vsaj z moje strani», zapiše Platon v takoimenovanem 7. pismu (341c), «b tem ne obstaja in tudi gotovo ne bo rrikoli nastala razlaga, saj to nikakor ni izrekljivo kakor drugi nauki (mathema), marveč po dolgem sobitju in sožitju s stvarjo samo vznikne v duši nenadoma (exaiphnes), kakor svetloba, ko zažari ogenj in ki se zatem hrani sama iz sebe.»^ To, kaj je stvar sama, nakaže Platon v nadaljnjem; postavi jo no peto, zadnje mesto: prvo je onoma, ime (»krog" kot označevalec), drugo je logos, pojem (krog kot označenec), tretje je e/-dolon, podoba (narisani krog), četrto ]e episteme, spoznanje (krog s svojimi izpostavljenimi matematičnimi in drugimi lastnostmi) in peto je krog sam, krog >kot tak, v svojem povsem čistem izgledu ali bistvu (naravi).' ,
O sami možnosti prikaza stvari sanne pa Platon poleg že rečenega pravi (341 d,e) še tole: «Ko bi se mi izkazalo, da se to da zadovoljivo napisati za večino ljudi in da je to v spisih razumljivo izrečeno, kaj lepšega bi človek v svojem življenju lahko storil, kakor ljudem razkril veliki blagor {mega
J Pri prevajanju tega teksta sem se ob izvirniku in različnih tujih prevodih oprl tudi na prevoda Valentina Kalana {Anthropos) in Gorazda Kocijančičo (glej Andrew Louth: Izvori krščanskega mističnega izročila, Nova revija-Hierori, Ljubljana 1993, str.34)
ophelos), ter vsem ljudem naravo (physis) spravil na svetlobo (phös). Prav tako tudi ne mislim, do bi bilo to dobro (ogathon) za vse ljudi, kakor se reče, z izjemo nekaterih, kj jim zadostuje skromno napotilo, pa so že sami zmožni to odkriti. Druge pa bi to navdalo z neupravičeno prežirijivostjo, ki se pač ne more ujemati s stvarjo; druge pa spet z visokoietečimi in napihnjenimi pričakovanji, kot do so spoznali kdove kakšne, vzvišene stvari (memathekotas: skrivne dragocenosti).» Najzanimivejša, čeprav ne dovolj upoštevana, je sklepna navedba. Ali ne gre navsezadnje prav za vzvišene stvari? Za Resnico, Lepoto, Dobro? Čemu potem opozorilo na pretirana pričakovanja?
Menim, do so ta pretirana pričakovanja istovetna z misteriji, deloma pa tudi z mitičnimi, pesniškimi upodabljanji. Tudi s takšnimi, kakršnega nahajamo v Platonovem mitu (Fajdros) o strmi vožnji bogov, z Zevsom na čelu, vse do robu nadnebnega, svetega prostora Lepote, Lepota kot lepo somo obstaja v prostoru onkraj neba; ne samo onstran človekovih prebivališč na zemlji, ampak tudi onstran domovine bogov, kije na nebu.'^
Saj smo videli, da se duše nesmrtnikov, da se bogovi, potem ko so zrli ne-borvno, neoblično ^n neoprejemljivo bivojočno bitnost onkraj neba, v na-dnebnem prostoru, spustijo nazaj v notranjost nebo. Se vrnejo domov: na nebo oz. na Olimp. Dejanski dom ljudi je na zemlji, dejanski dom bogov na nebu. Če torej o nadnebnem prostoru že govorimo kot o domu, potem je to neki drug, še ne dejanski dom. Dom, ki dejansko nikoli lie bo postal dom: ne ljudi ne bogov. Kajti tako ljudje kot bogovi imajo telesa; zato kot ta ki,'kot začasna ali trajno celota telesa in duše, ne morejo vstopiti v no-dnebni prostor, temveč lahko, s svojo dušo oz. njenim umskim delom, vanj
4 Andrew Louth se zato moti, ko pravi: «Platon v svojem Fajdru (247 C) imenuje območje Idej topos hyperouronios, nadnebeški kraj - in s tem je prav gotovo mišljeno prebivališče bogov.» (Izvori krščanskega mističnega izročila, Novo revija- Hieron, Ljubljana 1993, str. 2). Tudi prevajanje nadnebnego prostora z nadnebeškim ali nadnebesnim krajem, ki nastaja pod vplivom krščanskih besed'il, nt pravjino. Pri Platonu ne gre za krščanska nebesa, kijso bivališče Boga, marveč za prostor, kije onkraj bogov, tudi odnkraj, pogojno rečeno, Boga, tj. Zevsa.
le zrejo. Nadnebno Bitnost lahko zre, motri le kybemetes, krmar, se pravi um kot vodnik k in po nadnebnem prostoru Resnice in resničnosti: Ideje (dobrega) in drugih idej. Le kolikor so bogovi in ljudje deležni uma, kolikor človek sam deleži na njem, kolikor tako rekoč presega samega sebe kot siceršnje živo bitje, je najprej božanski, navsezadnje pa tudi nod-božanski. Saj se, ko zre v nadnebni prostor, kosa, četudi le za hip, z bogovi samimi.
Pa vendar nas skuša Platon na neki točki zaustaviti. Namreč na točki umnosti. Začrtati skuša mejo, ki jo imata med seboj, mitos in logos, se pravi, postaviti sicuša mejo med mito-loškim in logo-loškim. Ju razmejiti, obenem pa vendarle ohraniti njuno spetost. Ju razločiti kljub njuni nelo-čljivosti. Tudi tisto, kar sicer upodablja na mitičen način, s pomočjo mitičnih zgodb^ mora biti dostopno umu; še več, resnično bivajočno bitnost je moč doumeti zgolj in samo z umom.
Toda kje v resnici poteka meja med logičnim in mitičnim? Vprašano drugače: Kaj je tisto umno v množici zgodb, ki nam jih pripoveduje Platon? Kaj je z bogovi in kaj je z nesmrtnostjo? Naj-jih sprejmemo kot neposredne danosti, naj zgodbe o bogovih in doseganju nesmrtnosti vzamemo kot take, ali pa naj iščemo v njih le umsko jedro? Se pravi: ali mitično, religiozno razsežnost lahko skrčimo na filozofsko ali ne? .
y Apologiji naletimo na naslednji stavek (24b): «Sokrates krši zakone, ker pohujšuje mlade ljudi in veruje v bogove, ki si jih je sam naredil, namesto v tiste, ki jih priznava država.» Čeprav je Sokrat potem «prostovoljno» umrl, naredil vsiljeni samomor prav v imenu obstoječih (pozitivnih) zakonov države, zgornji očitek z vidika državne pameti drži. Sokrat je iskal pravo, umsko vsebino obstoječih (državnih) bogov in si tako delal lastna boš-tva. Boštva posvoji, umski podobi, izrazito takšen bog, umsko boštvo, čeprav je njegova podoba ravno tako oprta na mite, je Platonov Eros. Ko zarisuje in izrisuje umsko podobo Erosa, ga Platon {Symposion 203b - 203e) najprej odtrga od tistega, kar je ljubljeno: od Lepote kot resnične boštve-ne bitnosti. Posledici sta dve; prvič, Erosu je odvzeta polno boštvenost, razglašenjje zg dempna, za (po)srednika nied ljudmi (smrtniki) na zemlji
in bogovi (nesmrtniki) na nebu, drugič, odvzet mu je sijaj, ki mu po izročilu (na primer po Heziodovi Teogqniji,' ^20. verz; najlepši med vsemi bogovi) sicer pripada:
«Tisti dan, ko se je rodila Afrodita, so bogovi imeli slovesno gostijo. Med gostije bil tudi Poros (najdipot), sin Metide (razumnosti). Po veselici seje vratom približala Penia (beda), da bi prosila vbogajme, kakor je navada ob takih priložnostih, Poros se je od nektarja pijan (vina tedaj še ni bilo) umaknil na Zeusov vrt in tu, okajen, kakor je bil, trdno zaspal. V svoji stiski je Penia zasnovala zvit naklep, češ kaj, ko bi si od Porosa dala zaplo-diti otroka. Res je legla k nJemu ter spočela Erosa. Zategadelj je Eros tudi Afroditin spremljevavec in strežnik, nekaj, ker po svoji naravi ljubi lepoto - in Afrodita je (epa -, zlasti pa^ ker je bil spočet na dan njenega rojstva. In kakšnega rodu je, tako Je njegovo življenje. Kot sin Bede Je zmeraj ubog . in vse prej kakor nežen in lep, kot si ga misli velika množica. Sršat in zanemarjen, bos in brez doma prenočuje na golih tleh pod milim nebom ter polega pred vrati in ob poteh - prav kakor mati večen tovariš pomanjkanju. Z druge strani pa seje vrgel po očetu In streže kakor ta na vse, kar je lepo in dobro: pogumen Je, drzen fn prizadeven, silen lovec in večen ko-var in spletkar; spoznanja željan in iznajdljiv išče vse življenje modrost, ob tem pa je mogočen čarovnik, zavdajovec in sofist. Njegova bitnost ni umrljiva, pa tudi neumrljiva ne: istega dne zdaj cvete~ in živi (kadar je v obilju), zdaj umre pa spet vstane, povsem v skladu z naravo očeta. A kar nnu priteka, mu sproti odteka, tako da ni nikdar ne ubog ne bogat. Stoji pa na sredi med modrostjo in nevednostjo.»
Platon Erosa povsem počloveči; to, kar opisuje, Je z erotičnostjo, najsibo s spolno najsibo s čezspolnp ljubeznijo prežeti človek. Pa vendar uporabi mit ozirma mitu podobno zgodbo. In se ne drži logike, saj izrecno, kakor smo videli, krši zakon neprotislovnosti. Navsezadnje tudi pravilo predstavljivosti. Kako naj si namreč predstavljamo nekaj, kar Je umrljivo in ne-.umrljivo hrati?
\
Obenem Diotima (Platon) Erosa povsem resno ne le obravnava, ampak ga kot velikega demona tudi utemejji: ker bogovi z ljudmi ne komunicira-
jo neposredno Je potreben med obema, skupinama posrednik, kakršen je Eros; kot tak posrednik prepenja brezno, ki zija med ljudmi in bogovi, povezuje v zaokroženo celoto tukajšnost in tomkojšnost, se pravi, vzdržuje zvezo med njimi no to način, da prenaša !n tolmači bogovom človeške molitve in daritve, ljudem (s te,m prevzema Hermesovo vlo^o), najsibo budnim najsibo spečim, pa božje odgovore in zapovedi. Človek pa, ki se ^spozna na te rečij je zato daimonios aner, možak demoničnosti, vsi drugi poznavalci, umetelniki ali obrtniki pa so s tega vidika navadni kmeta-vzarji. V tem kontekstu se velja spomniti, da je tudi prispodoba o votlini prepoznana kot demonična hiperbola, kot zgodba, ki noš popelje ven iz zgolj človeškega.	'
4. Vprašanje mita
Toda vpr/spocfo6/o votlini pravzaprav ne gre za mit. V njeni zgodbi ni nič mitičnega; skrivnostna postane šele vzvratno, kot odsev Platonovega filozofskega zrcala. Če ne bi bila v kontekstu filozofske knjige, bi jo lahko imeli za literarno črtico. Zelo je podobna črtici Obhemelost iz Cankarjevih Podob iz sanj, ob kateri gre, natančno vzeto, za podobo, ki je protipodoba Platonovi podobi, se pravi zgodbi o uspešnem vzponu iz votline k soncu:
«Zagozden sem bil med ljudi, ki so se gnetli na velikem, ograjenem prostoru, podobnem ovčji staji; nisem razločil, ali je bilo nad njimi nizko sivo nebo, alt je bila strieha od rosnega jekla; vzduh je bil gost in strupen, kakor mlaka.
' • •	v
Brez števila ljudi je bilo, glava ob glavi, lice ob licu; poznal sem vse. Ne po imenih, le napol po obrazih, toda videl sem jih vse že nekoč, kjerkoli. Bili so otroci, mladeniči in starci, moški in ženske; gnetli so se in prerivali vsekrižem in vsevprek, kakor raki v jerbasu.
Gibanje, razmikanje in druženje ni ponehalo ne za trenotek; veter je zibal žito na polju, klasje seje priklanjalo in dvigovalo v dolgih valovih. Ali niti eden med vsemi se ni ganil s svojega mesta, še za ped ne. Bilo je bega-nje brez korakov, prerekanje brez besed, vpitje brez glasu. K tlom so bili
prikovani, drug na drugega priklenjeni, in vendar so bili zasopljeni, brez nehonja, kakor oslepeli, obtopeli sužnji, ki v večnena kolobarju kalajo vodo iz gospodovega vodnjaka. Videl senn, kako so črno zatekale oči, kako so se nabirale rdeče pene kraj usten; to je bila groza, ki strmi brez besed, brez misli in duše; in ne ve, kam strmi. '	^
Če je v pričakovanju in v grozi kaka misel; je ena sama: da bi že bilo, do. bi se zgodilo, pa bodi in se zgodi karkoli! Če je kakšna želja, je le ena: storiti, stopiti, prijeti, hiteti naproti - kam? - kamorkoli! Ne nqiru! Oči bi rade gledale, bi.spožnale, same bodo planile iz jam! Roka bi udarila, zgrabila, pa če zgrabi sgmo smrt za golo Čeljust! Soj smrt je le eno in je.božja, pričakovanje pa je tisoč krivičnih-smrti. Odprite se, vrata, prikaži se sodba; strašnejša nisi od strahu!
Daljši in višji so valovi, ki jih je gnal, vihar preko mračnega polja.
Kakor za kazen in v zasmeh se je tedaj sodba sama zapisala na ta lica, spačena od groze; in strašnejša je bila od strahu.
Zares, to brezštevilno množico je prešinil trepet in sloje od srca do srca: bodi zaklet v pričakovanju, v strahu zaklet in večni obnemelosti! Uteči boš hotel, pa ne boš vedel kam, tudi nog ne bos ganil! Zavpil bi rad v svoji bolečini, pa ti bo grlo zadrgnjeno; in če bi zavpil, bi te nihče ne čul; prosil bi rad v svojem ponižanju, pa ne^boš vedel koga; in če bi prosil, bi te nihče ne uslišal; umrl bi rad, lačnemu in žejnemu ti bo smrt bolj zaželjena od jedi in pijače; toda ne boš umrl, temveč umiral boš vsak trenotek in brez konca; živel boš neživ, som sebi v sramoto in gnus, plamen brez gorkote, beseda brez glasu, telo brez duše! tako je bilo zapisano na okamenelih licih, v nastežaj odprtih očeh.
Tokrat so planile od vseh strani proti visoki ograji bežne Sence - njih duše so bile; plezale so kvišku, lovile se, grabile z dolgimi rokami, padale so, nobena ni prišla do vrha; in telesa so bila vkovana k tlom,, živa neživa.

Krik neznane bolesti je presunil tišino, krik iz prsi mojih lastnih; iri ničesar, ni biio več.» ^
Skoz krščanska obzorja Cankarjeve črtice Obnemelost očitno preseva tudi platohizem: telesa brez duš, brezdušna telesa, duše na begu, a brez uspeha. Iz sočasnega, svetobolnega obdobja evropske zgodovine nam podobni toni zazvenijo iz Devinskih elegij; Reiner Maria Rilke v prvi elegiji pravi:
, Kdo, če bi kričal, bi me pa slišal med trumami angelov? a recimo, da bi me eden od njih kar na lepem objel: skoprneli bi ob njem, ki biva močneje. Kajti lepota je le strahotnega ravno še znosni začetek in občudujemo jo, ker se ji sploh ne zdi vredno, da bi nas pokončala. Vsak angel je sti-ašen.^
(prevedel Kajetan Kovic)
Občutenje sveta se je povsem spremenilo. Platon je kljub težavam, ki jih je imel z uresničevanjem svojih zamisli o dobri državi, kljub smrti Sokrata in smrtnim nevarnostim zase v primerjavi s Cankarjem nezoustavljivi, v primerjavi z Rilkejem pa do kraja zaneseni optimist.
Pot do odrešitve je za Platona sicer strma, potrebna sta osvoboditev in spreobrnitev, toda dosegljiva. Moč se je povzpeti na vrh in se sijočih oči iz oči v oči soočiti s koncem, podobo ideje Dobrega. Po Cankarju so vsi napori,zaman. Človeka čaka ne le strah, ampak tisto strašnejše od stra-
5	Ivan Cankar: Zbrano delo 23, DZS, LJubljana 1975, str.36-39.
6	Rainer Maria Rilke: Devinske elegije (prevedel Kajetan Kovič), MK, Ljubljano 1968.
hu. Za Rilkeja to strašnejše od strahu ni nič drugega kot Tisto, česar podoba je po Platonu sonce, ideja .dobrega, te da To zdaj v resnici ni nekaj dobrega, temveč nekaj strahotnega: ni nekaj omogočujočega, marveč nekaj pokončujočega. Pod obnebjem takšne vizije napiše slovenski pesnik Veno Täufer konec šestdesetih let poetično dranno Prometej ali tema v zenici sonca; v zenici sonca ali čiste lepote je tema in je grozo. Lepota, ne lepota kot Lepota, marveč vsaka lepota, pravi Rilke, je strahotnega ravno še znosni začetek. In vsak angel je, prav zato ker je lep, strašen. Za razliko od Platonovega angela, demona Erosa, ki sicer ni posebej lep, o je zagret in uspešen posredovalec med ljudmi in bogovi, s tem pa tudi posrednik do nesmrtne Lepote. Brez Erosa, ki je želo želje po vsem nesmrtneni (boštvenem), tudi vzpona, krilatega zagona do nadnebnego prostora bi-vajočnostne Bitnosti ne bi bilo.
Platon ne pozna nasprotnikov človekovemu vzponu; edina ovira si je človek sam kot na telo, tj. na čutno, na poželjenja in strasti vezano bitje. Zdaj je drugače: Vračajo se ovire, ki jih je Platon že odpravil, ovire, kakršno nam opiše Franz Kafka v paraboli Pred zakonom:
«Pred zakonom stoji vratar. K njemu pride človek z dežele in prosi, ali sme noter, v zakon. Vratar odgovori, da mu zdaj ne more dovoliti noter. Člo-, vek premisli in potem vpraša, ali bo torej smel noter pozneje. »Mogoče", pravi vratar, ,a zdaj ne." Ker so vrata zakona odprto kot zmeraj in ker se vratar odmakne vstran, se človek nagne, da bi skoz vrata videl noter. Ko varuh to vidi, se zasmeje in reče: ,Če te tako mika, po poskusi, pojdi noter, čeprav sem ti prepovedal. Ampak zapomni si; jaz sem mogočen. Po sem šele najnižji vratar In pred vsako dvorano stojj vratar, eden močnejši od drugega. Ze tretji je tak, da ga ne morem pogledati niti jaz." Človek z dežele ni pričakoval tokih težav; zakon naj bo dostopen vsakomur in zmeraj, si .misli, ko po si bolj natanko o'gledo vratarja, ki je v kožuhu, ko vidi njegov veliki šilosti nos in dolgo, redko, črno tatarsko brado, takrat sklene, do bo vendarle rajši počakal, dokler ne dobi dovoljenja. Vratar mu do pručko in ga posede zraven vrat. Tam sedi leto in leta.
Navsezadnje.mu opeša vid; ne ve, a!i se okrop njega res mroži ali'ga le varajo oči. Pač pa zdaj v mraku zazna sijaj, ki'neugasljivo vre skozi vrata zakona, (podčrtal T. I;H.) Pred smrtjo se nnu strnejo v glovl vse izkušnje teh let in toko nastane vprašanje, ki go vratarju še ni postavil. Pomigne mu, kajti telo mu je odrevenelo ih ne more se več vzravnati. Vratar se mora globoko skloniti, njuna višinska razlika se je zelo spremenilo, človeku v škodo. „Kaj bi še rad vedel?" vpraša vratar, ,nenasiten si." „Saj se vsi ženejo za zakonom", pravi človek, ,kako to, da vsd to leta nihče ni terjal, naj ga spustiš nöter, nihče razen mene?" Vratar spozna, do je človek na koncu. Nadere ga, da bi dohitel njegov sluh, ki pojema: „Tukaj ni mogel noter nihče drug, to vhod je bil sanrio zate. Zdaj grem in ga zaprem,"»'
Vse kaže, da si'je glavna ovira še zmerom človek sam; toda obenem so mu na pot postavljene tudi druge ovire, na primer Vratarji, in kdo ve, če ga ne bi kateri od njih pokončal, še preden bi prišel do konca: do Zakona samega. In tudi sijaj, ki da neugasljivo vre skoz vrata Zakona, zogleda šele, ko se mu približa smrt in ko ničesar več ne razloči jasno in razločno. Razen, morda,- som sij; morda, kajti lahko da gre le za privid, za dözde-vek umirajočih oči. Poleg tega vso to zgodbo v Kafkovem Procesu, podobno kot tisto na koncu Platonove Države, pripoveduje, tudi sam po pripovedovanju drugih, uslužbenec zakona, namreč Jetniški kaplan. Ni tudi ori, se smemo vprašati, ened od varuhov, če že ne eden od vratarjev na vratih Zakona/Postave?
Kaj pomeni Kafkova parabola? Kaj pomeni Rilkejevo elegija? Kaj pomeni Cankarjeva črtica? V Procesu najdemo različne razlage parabole Pred zakonom, a nobene dokončne in nobena ni Kafkova. Rilke in Cankar tudi ne dajeta še kake doddtne razlage. Platon pa za razliko od Cankarja, Rilke-ja in Kafke sam razloži demonično parabolo O votlini, toda ali je s to razlago pomen te parabole izčrpan?
^ Franz Kafka: Babilonski rov, MK, Ljubljana 1985, str. 10-11); parabolo Pred zakonom je prevedel Lado Krdlj.
Ne, o tem nam priča vsej ena dodatno razloga, nomreč rozlogo v Heide-ggrovi knjižici Platonov nauk o resnici, razlago, po koteri gre v Platonovi prispodobi-zo podobo,podjarmljenjo resnice kot neskritosti ideji, tj. izgle-, du kot čisti navzočnosti. Ni tedaj edini pravilni sklep ta, da moramo tudi Platonovo demonično parabolo vzeti in sprejeti kot umetnino? In da potemtakem tüdi Platonove Države ne smemo obravnavati zgolj kot filozofsko, ampak tudi kot urrietniško delo oz. kot tekst z umetniškimi elementi?
Platonova filozofija je, čeprav v vodilni vlogi, neločljiva od umetnosti. Ker je neločljiva od mitov, ki jih še tudi dartes lahko obravnavamo tako z religioznega kot umetniškega vidika. Skratka: pri Platonu se prepletajo filozofija, religija in umetnost. Ne le na zunaj, ko šo posamezni dialogi (recimo Apologija, Simpozij in Fajdros) oblikovani na izrazito literaren način, ampak tudi navznoter, skoz «mite» in parabole. Umetniškost v tem okviru pomeni večznačnost. Se pravi, Platonovih «mitov» in parabol ne moremo skrčjti na en sam pomen. Tudi tedaj ne, ko nam sam Platon ponuja en sam pomen. Besedo mit postavljam v narekovaja, saj Platonovi «miti» kljub temu, da so miti (kot varianta kakega starega mita), niso miti v pred-filozofskem pomenu. So že z logosom. preparirani,miti. Tudi tedaj ali prav tedaj, ko se Platon sklicuje no demoničnost. \
Platon demoničnost, ki mu pomeni (po)sredništvo med ljudmi in bogovi, uporabi kot sredstvo v spopadu s starimi miti in njihovo dio-boličnostjo. S svojim demonskim «mitom» o Erosu skuša, kakor sam zatrdi, preseči in odpraviti stari diabolični mit o nastanku spolnosti pri človeku in s tem o nastanku ljudi kot spolnih bitij sploh.
Medtem ko v starem mitu hrepenimo po drugem spolu, ker smo brez njega le polovica, naj bi nas po Platonovem «mitu» ne zanimal niti problem polovic niti problem celote; niti problem moškosti niti problem ženskosti, marveč tisto, kar je v obeh (s)polih več od njiju. Ta »več« je bitnost onkraj celote oz. njunih polovic. Eros po Platonu ne druži dia-bolično razcepljenih (s)polov v sim-bol (v celoto, a z nezabrisljivo dia-bolično zarezo v sredici), temveč «vzdržuje zvezo med bogovi in ljudmi», «prepenja brezno, ki zija med njimi» (203e). Platona ne zanima spolna razlika,-temyeč razlika
- med ljudmi in bogovi: prepad med njimi kot razlog vseh drugih prepadov.
ideja dobrega naj bi omogočila ne le premostitev tega prepada, ampak tudi njegovo zapolnitev in s tem njegov zabfis; se pravi: zccelitev nezoce- ■ Ijive rane sveta, izbris dia-bolične zareze v svetu kot sim-bolu ontološke di' ference, razlike med bitjo in bivajočim. Svet naj bi spet postal parmeni-dovsko celota, gladka krogla, cela in celovita toko od zunaj kot od znotraj, ' človek po naj bi, temu svetu ustrezno, presegel svojo spoliio določenost in se (namreč kot človek v najvišjem pomenu, kot filozof) začel obnašati nadspolno, z vidika spolne razlike torej brezspolno. Samo kot taki brezspolni bitji, kot bitji, ki ju določa zgolj in samo njuno ozironje na idejo dobrega, l^hko postaneta vladarja filozofske države tako moški kot ženska.
. Ko iščemo razloge za dejstvo, ki ga ugotovijo Lacan glede spolnega razmerja, za dejstvo, do to razmerje dandajnes ne eksistira, je zato treba reči tole: spolno razmerje ne eksistira, dokler eksistira platoiiizem. Spolnega razmerja ni, dokler nanj zremo z neke bpžonske točke: z mesta popol-, nosti, kokršen je kraj ideje Lepega oz. ideje Dobrega. S tega krajo, od ko- 81 der noj bi izhajalo ne le prešitje, ampak tudi zoŠitje nežaceljive rane sveta, se nam sim-bolna celota, koršen je svet in kakršna je celota moškega in ženske, namreč neizogibno kaže kot razcepljena celota. In cepitvena, diabolična zareza v tako videni celoti kot nekaj demoničnega v smislu hudega oz. hudičevskega. Drugače rečeno: že spolna razlika sama po sebi noj bi bila tisto, kar preprečuje spolno razmerje. A spolna razlika samo na sebi ne pomeni nemožnosti spolnega rozmerja, narobe, je njegov omogučujoči pogoj. Tisto, kar onemogoča spolno razmerje, je človekov hrepenejski entuziozem. Entuziozem, ki v drugem spolu išče in terja več od tega, kar ta je. Ki pod obnebjem takšne zahteve človeku zato ne pusti biti to, kar je. Ne moškemu, da bi bil moški, ne ženski,-do bi bila ženska. In ki zato tudi spolnemu razmerju nikoli ne bo priznal, da je to, kar j^. Spolno razmerje je to, kar je, po spolni združitvi. Ta je več od golega telesnega sklopa, vendar to ne pomeni, da je manj od nadtelesne spojitve.. Od spojitve, kakršna bi zadovoljila po Platonu proizvedeno metafizično misel. Spolna združitev je to, kar je, ne pa manko tega, kar naj bi bila.
če želimo razumeti bodisi Platone samega bodisi iz njega izhajajoči plo-tonizem, kakršno je lakanovstvo, torej nikakor ne smemo prezreti mito-tvorne razsežnosti Platonovifi dialogov. To p,omeni, da Platonove misli ne smemo skrčiti zgolj na njegov nauk o idejah. Kakor da bi šlo v Platonovih ,umetniških" prispodobah nato zgolj za ponazoritev tega nauka. Kakor da bi bili Platonovi ,,miti" torej že sami no sebi, če uporabimo kasnejšo Nietzschejevo oznako za krščanstvo, platonizem za ljudstvo. Narobe. Platonovi .miti" so jedro, ireduktibilrio. bistvo njegove ideo-logije, tj. vednosti o idejah. Vednosti kot videnju, ki je prav po svojem mitičnem razsežju po-' stalo sveto-tvorno videnje. Platon s svojo mitično ideo-logijo ne proizvede le sveta metafizike, ampak tudi metafizični svet Medtem ko svet metafizike, pomeni na novo proizvedeni svet, je metafizični svet po metafiziki predrugačeni svet. Platonova filozofija je poetična, kolikor po s sprernem-bo sveta prinaša spreobrnjenje človeka,, tudi religiozna.
Filozofija, umetnost in religija so pri Platonu še neločljive. To opredelitev je treba vzeti natanko tako, kot je izrečena: filozofija, religija in umetnost so raz-ločjive, niso pa ločljive. Tudi v tistem smislu ne, ki nam ga skuša podtakniti Platon sam. Ko namreč prispodobo o votlini sam označi za tako, ko jo (čeprav posredno prek Glavkond) imenuje demonična parabola, nato pa ji, kakor da bi šlo zo dodgtek, priključi še filožofsko samorazlago, ni njegova lastna zadeva le ta razlaga, ampak je njegova lastna zadeva tudi navidezno predhodna zgodba. Šele če vzamemo demonicnd parabolo in filozofsko razlago kot nekaj skupaj pripadajočega, kot celoto, se zares soočimo s Platonovo zgodbo, z mitom v novi, platonovski podobi.
Kot že rečeno, v sami zgodbi o vzpenjanju iz votline k soncu Hji nič mitičnega; ta zgodba postane mjtična, s tenn pa tudi nikoli do krdja razfožlji-va in obrazložljiva, šele s demonično, onkraj biti, v nadnebni prostor se-gajočo filozofsko razlago. Tedaj šele, v vzvratnem ogledalu filozofske ra zložitve kot navidezne obrazložitve dobi zgodba o vzpenjanju iz votline dodatni, presežni pomen in se no ta način spremeni v prispodobo nečesa drugega. V pri-spodobo nečeso zunaj nje, nečesa,\ka> presega samo to zgodbo in ji tako odvzeme njeno izhodiščno preprosbst in presojnost.
Pod obnebjem transcendence izgine transparentnost zgodbe, izgine v tistem hipu, ko se zdi, da je sama transcendenco postala transparentna.
f.
Platonova filozofija pomeni genezo novega, platonskega, tj. metafizičnega mita. Mita, ki se ohrani, ko prenovljen vstane od mrtvih, tudi v Niet-zschejevi zaöbrnitvi plotonizmo, v njegovi prevratni metafiziki. To metafiziko-lahko predstavimo z Nietzschejevim stavkom: Umetnost je več vre- -dna kot resnica. Vsebino stavka lahko razumemo samo na podlagi X. knjige Platonove Države, v kateri je umetnost, ker je za dve stopnji oddaljena od resnice (od čistih idej kot edino resnično bivajočega), razglašena za nekaj tretjerazrednega. Umetnine, na primer slike kot proizvodi slikarjev, naj bi bile namreč le posnetki posnetkov, po-naredki po-naredkov. Že miza kot proizvod mizarja je posnetek ideje mize, nadču,tnega mizastega izgleda kot zgleda vseh po njem posnetih, tj. narejenih in s tem, namreč glede na čistost izgleda, že tudi po narejenih miz. In te s snovjo, lesom umazene oz. omadeževane, čutno zaznavne in opreje.mijive, nikoli čistemu izgledu miz, mizi kot taki ustrezajoče mize potem posname, se pravi upodobi ali naslika slikar. Slikar kot prototip vseh urfietnikov, tudi pesnikov. Pravzaprav ponarejenih, tretjerazrednik pesnikov.
Kajti (597^d) edini pravi ali resnični Poet, izvorni poet v čistem in polnem pomenu besede, «poet bitnostno bivajočega {poetes ontos ouses)» je bog kot demiurg idej: kot proizvajalec izgledov. Po bogu proizvedeni izgled je namreč zgled za človekov, najprej za mizarjev, potem pa tudi za slikarjev pogled. Demiurgu kot proizvajalcu izgledov v vlogi zgledov pravi Platon zato tudi phytourgos, naravo-tvorec. Saj proizvaja to, kar so stvari po svoji naravi, tj. v svojem'bistvu. Na prvem mestu je torej bog kot phytourgos (kot proizvajalec čistih izgledov); na drugem mestu je demio-ufgos, natančneje, sta bog kot proizvajalec stvari sveta in roko-delec (o bogu zato le v prenesenem pomenu lahkd govorimo kot o demiurgu) kot ponarejevalec čistih izgledov v izglede oprijemljivih stvari za ljudstvo; na tretjem mestu pa je mimetes, umetnik, se pravi ponarejevalec kot tak. Vendar po vsi no neki način pro-iz-vajajo ideje, zato je tudi umetnik kot posnemovalec oz. drugorazredni ponarejevalec poietes: pro-iz-vajalec. Po Platonu je tak proizvajalec celo ogledalo, saj tudi ono omogoči, da se ide-
"J
ja pokaže; do se unavzoči tU; pred našimi očmi, tako da si jo zdaj lahko predoČujemo kot-nekaj navzočega. Kot v podobi, kot v odsevu zamegljen, obenem pa vendarle (prav skoz ta zamegljen način) prisotno idejo: resnico samo. Resnico, razumljeno iz neskritostj, toda doumeto kot čisto navzočnost. Poudarek je zdaj docela na ne-skritosti, na navzočnosti kot taki: idea kot izgled stvari je nekaj, iz česar in v čemer se stvar ne samo pokaže, ampak tudi zašije. Zašije in zablesti v tem, kar je in kakor je. Tudi (votlinske) sence ohranjajo nek blesk, saj so kot od-sevi resnično bivajo-čega njegov od-blesk; niso, namreč v svojem bistvu, nič drugega kot sij čiste navzočnosti. Sij čiste navzočnosti, se pravi sij ideje dobrega sije skoz neposredni izgled vsakokratno navzočega le na posreden način, toda kot. Navzočnost vsega navzočega, kot bivajočost (vsega) bivajočega je ideja dobrega bivajočnostno bivajoči Sij sam. Sijaj tega Sija je tisti sijaj, ki ga 'na koncu s svojimi že skoraj mrtvimi očmi skoz vrata Zakona zagleda, uzre tudi Kafkov človek z dežele.
Platon Sij izgledov, ki se človekovemu pogledu neposredno kaže kot blesk in posredno kot odblesk, dojema (v skladu z dojemanjem grškega človeka sploh) kot lepoto. Lepo je tisto, kar se blešči, na primer zlato. A ne zato, kerje zlato,temveč zaradi tega, ker je podobno soncu: soncu in njegovi bleščavi. Zdaj pa Platon, izhajajoč iz tega in takšnega dojemanja lepote, sonce razglasi za podobo nečesa še bolj bleščečega. Za podobo še čistejše, vzvišenejše in močnejše navzočnosti. Za podobo ideje dobrega. J^ sonce kot podoba ideje dobrega tudi podoba ideje lepega? Sta ideja dobrega in ideja lepega ena in ista ideja? Ideja, ki ima položaj sonca med idejami? In ki je zato morda istovetna z Bogom? Namreč z Bogonn, kakor ga razume Platon in kakršen noj bi se po srečanju s biblijskim Bogom razvil v krščanskega Boga?
Zdi se tako. Še v knjigi, ki je s podnaslovom Religija in filozofija v preteklosti in danes ter naslovom Vodnik po idejah^ izšla tudi v slovenščini, nahajamo o Bogu pri Platonu naslednjo trditev: Sog je poslednja Forma. Be-
® William Raeper/Linda Smith: Vodnik po idejah, Založništvo Jutro, Ljubljana 1995,-str. 43.
seda forma iz tega stavka je seveda nadomestek za idejo in sintagma poslednja Forma, ki je Platon kajpada tudi v približku ni nikdar uporabil, naj bi pomenila to, kar pomeni idea ton agathon, ideja dobrega. A pustimo učbenike. Tudi Nietzsche, ki je Platona poznal zelo dobro, opisuje v 343. členu Vesele znanosti konec platonizma takole:
»Največji novejši dogodek, - „da je Bog mrtev", da je vera v krščanskega Boga postala nevredna vere - že pričenja metati svoje prve sence čez Evropo. Vsaj za nekatere, katerih oči, katerih sum v očeh je dovolj močan in pretanjen za ta igrokaz,' kaže, do je nekje ravno zašlo sonce, da se je neko staro globoko zaupanje sprevrglo v dvom; njim se moro naš stari svet zdeti vsak dan bolj večeren, nezaupljiv, tuj, „star". V giavneni pa smemo reči: dogodek sam je prevelik, preveč oddaljen, preveč stran od zmožnosti dojemanja mnogih, da bi se smelo tudi samo reči, kako je glas o njem že prišel] kaj šele, da bi mnogi že vedeli, kaj se je pravzaprav s tem pripetilo - in kaj vse se mora, zdaj ko je ta vera pokopana, še porušiti, kär je zgrajeno na njej, oprto nanjo, vroslo vanjo: na primer naša celotna evropska morala. To dolgo izobilje in sosledje podiranja, uničevanja, propö-dd, prevrata, ki nas zdaj čaka: kdo bi že danes uganil dovolj tega, da bi mogel učiti in oznanjali to neznansko logiko groze, prerokovati opustošenje in sončni mrk, ki mu podobnega še ni bilo na zemlji?«®
Smrt krščanskega Boga, se pravi Platonovega Boga, prirejenega za ljudstvo, pomeni po Nietzscheju sončni mrk. Sonce, ki je zašlo, je sonce iz Platonove prispodobe o votlini. Je sonce, ki je podoba ideje dobrega, obenem pa tudi to ideja sapna, saj je z vidika idej njihovo sonce.
5. Rojstvo in smrt filozofskega boga
Toda ali zaton te Ideje res pomeni isto kot smrt Boga? Edino možni odgovor je naslednji: Zaton ideje dobrega kot navzočnosti vsega navzočega pomeni smrt Boga samo in zgolj tedaj, če je njen filozofski nastop pome-
9 Friedrich Nietzsche: Vesela znanost {odlomke prevedel Dean Komel), Phainpmena 3/1994/7-8, str. 4,
nil, rojstvo Boga. Pomeni, se moramo tedaj vprašati, rojstvo ideje dobre-go res isto kot rojstvo Boga? In če, kakšnega oz. katerega Boga?
Nič, kar smo doslej zvedeli od Platona, nam ne dopušča, da bi idejo dobrega zenačili z Bogom. Ideja dobrega ni Bog in Bog, recimo tisti \zZako-. nov, ni ideja dobrega,
Čeprav za Platona temeljna značilnost božanskega vseskozi ostaja nesmrtnost, je njegovo razmerje do bogov oz. Boga večplastno. Najprej se srečamo,z njegovim kritičnim odnosom do starih, dobro in zlo združujo-čih bogov. Odpravi jih. Resnični bogovi so Is dobri bogovi. Toda ali ti resnični bogovi tudi v resnici so? So to nekje zares navzoči bogovi? In če so navzoči, kateri bogovi sploh so ti bogovi? Pravzaprav jih ni. Razen kolikor ne gre za stare, 6 pod obnebjem ideje dobrega na novo proizvedene bogove. Pobliže nas Platon s takšnim preoblikovanjem kakega starega boge sezridni le V Simpoziju, ob Erosu. Ki pa pri Platonu sploh n1 več pravi bog, temveč le demon. Demon strasti, strasti, ki se rojeva in umira, vedno znova; in je tako nesmrtna kljub svoji umrljivosti. Ta deman je nekakšen polbog, toda biva tako rekoč le skoz nas. Eros je zares navzoč le kot nas presegajoča Moč ljubezni v pas, ljubezni, katere najvišja stopnja je hrepenenje po Dobrem oz. Lepoti.
V Fajdru Platon postavi pred nas, ne da bi jih pobliže predstavil, celotno posadko bogov z Olimpa, s Zevsom kot vrhovnim bogom na čelu. Ti bogovi se lahko bolj od človeka priE)ližajo nadnebnemu prostoru Lepote, vendar so od tjudi razlikujejo samo po neločljivosti svojih teles in duš. Zaradi tega so, neumrljivi, v tem je njihova prednost pred ljudmi kot smrtnimi bitji, na neki način pa gre tudi za njihovo pomdnjkljivost. Saj njihovim dušam prav ta njihova neumrljivost, neločljivost od teles onemogoča, da bi se selile, kakor se človeške. Človeške duše se, dokler so v telesu, res ne morejo toliko približati nadnebnemu prostoru, kot se lahko bogovi s svo-
Takšno je tudi prepričanje Wiihelma Weischedla; glej.njegovo knjigo Der \ Gott der Philosophen I, Nyniphenburger Verlagshandlung, Muenchen 1975, str. 52: »Plöton Bogo izrecno nikjer ne identificira z idejo dobrega«.
jimi dušami, toda po smrti človeka imajo, kakor zvemo v Državi, za razliko od bogov dostop v to prostor som. So, preden si znova ne izberejo telesa, na poljani Resnice: na poljani nezokrite Navzočnosti (vsega) navzočega. Ne gledajo Resnice le od daleč, marveč jo vidijo iz oči v oči.
Ob vsem tem je najpoprej očitno to, da idejo dobrega kot čista navzo: čnost ne more biti niti podobna bogovom, kaj šele, da bi bila isto ko kak bog v pomenu telesnega bitjo z neumrljivo dušo. Ideja dobrega ni vrhovni bog Olimpa, ni Zevs, še manj seveda kak nižji bog.^^ Ne postanejo pod obnebjem ideje dobrega pravzaprav vsi bogovi, podobno kot Eros, le demoni? Le neke Moči? Nedvomno Platon ni mogel biti mnogobožec v pred-sokratskem pomenu. Ob Protagorovem agnosticizmu^^ ip ateističnih naukih, ki so jih širili sofisti, je podedovano mnogoboštvo postalo nemogoče, Platonov bratranec Kritias, ki je sorazmerno mlad padel leta 4o3, to^ rej pred Sokratovo smrtjo, Platon pa je bil tedaj star 24 let,, je na primer odkrito govoril, da so si bogove izmislili oblastniki. Zvit in moder mož si je bogove izmislil zato, do bi s pomočjo božjega strahu uvedel red in mir, skratka, Zakon:
Tal<o uvedel vero je v' bogove:	,
češ demon biva, močan, živ na veke, ki z duhom vidi, sliši, silen um! Za vse pazljiv, noseč naravo božjo,
ujame med ljudmi besedo vsako	. ,
. iri vse uzre, kar koli se zgodi. Čeprav na tihem snuješ hudobijo, bogovom ni prikrita, ker prebistro je njih spoznanje. S tako govorico ustvaril je nauk zvito premeten, z besedo lažno je odel resnico, 'i®
11	Razliko med bivajočostjo bivajoČega in Zevsom zariše že Heraklit (B32): »Eno, tisto edino vedoče (to šophon), se hoče in noče imenovati Zevs.»
12	B4: »O bogovih kajpada ne morem dognati nič trdnega, ne do'so, ne da jih ni...« (Anton Sovre: Predsokratiki, prav tam, str. 143.
Kritias torej ne zavrača vsebine, katere nosilec naj bi bil veliki demon, recimo Bog, strinja se s tem, da je brezzakonje treba nadomestiti z Zakonom, zanika pa, da bi imela ta vsebina svojega nosilca v kakem čezčlove-škem bitju, kakršen je Demon oz. Bog. Zato pravi, da je resnica odeta v lažno besedo, lahko bi rekli: zavita v mit. Naj bi se torej tudi Platon posluževal takšnega postopka, se pravj modrega in premetenega zavijanja resnice v mit? Deloma zaradi tega, da bi se izmaknil Sokratovi usodi, deloma zaradi večje prepričljivosti?
Razmerje med mitosom in logosom pri Platonu je prezapleteno, da bi se lahko zatekli kar k pritrdilnemu odgovoru. Saj je ob velikem znotrajfilozof-skem spopadu glede tega, kaj je bitnost (bivajočost bivajočega), trdno prepričan, da vesolje kot kozmos ni nastalo zgpij «po naravi in naklučju«, , temveč »po umnosti... oz. po kakem bogu« {Zakoni 889 b-c), se pravi po umnem načrtu.""* Ko Platon govori o nastajanju, išče prvi vzrok nastajanja in minevanja vsega, torej tisti prvi vzrok gibanja vsega, ki počela gibanja' ne more imeti zunaj sebe, marveč te v sebi. To pa je moč reči le o tistem, kar giblje samega sebe, se pravi, le samogibljivost samogibajoče-ga se je lahko počelo vsega drugega gibanja.
To, kar ima počelo gibanja v samem sebi, Platon prepozna v duši: iz duše pride tisti vzgib, ki me, namreč kot telesno bitje, spravi v gibanje. Nato pa me tudi vodi in nadzoruje. Analogno naj bi veljalo tudi za vesoljsko telo, tj. za kozmos. In ker je tisto najodličnejše duše um, tako da mora bi-
Anton Spvre: Predsokratiki, SM, Ljubljana 1946, str. 187. Glede na Ksenofonovo poročilo bi imel Kritios pred očmi lahko tudi Sokrata kot zastopnika takšnega zvitega in modrega moža; Sokrat ngj bi namreč govofil cr»ves kozmos urejajočem in povez-jjočem Bogu«, o «boštvenem, ki vse vidi, vse sliši in je prisotno povsod, obenem po tudi skrbi za vse« (Mem. 14,18).
V Sofistu (265c) je ta dilema predstavljena takole: »Da vse to narava rojeva no osnovi nekega samodejnega vzroko (aitios automates), ki ustvarja brez mišljenja (aneu dianoias phyouses), ali po vse to nastaja v skladu tako z razu-monVkakor tudi z božansko izvedenostjo, ki prihoja od boga (meta logou te kai epistemes theias apo theou gignomenes)?« (Platon: Sofist, Öbzorja, Maribor 1980, str. 230; prevedel Valentin Kalan)
ti gibanje duše »podobno gibanju uma«, je duša vesolja, ki vse upravlja in je zato neogibno »najboljša duša«, lahko le umna duša. Potem pa Platon zariše še en, dodaten enačaj: »ker so se nam duša oz. duše kot vzrok vsega z vseh vidikov pokazale kot nekaj dobrega, jim bomo rekli bogovi« {Zakoni 899 b). Hkrati pripomni, ob čemer očitno misli na Talesa, da se strinja s trditvijo, »da je vse, kar je, polno bogov«. Kaj je tedaj na izhodišču enačbe: so bogovi tisti, ki jih Platon prepozna kot duše, ali pa so duše tiste, ki jim zaradi fijihove odljčnosti velja zenačiti s častitljivimi starimi bogovi? A čemu sploh ta zenačitev? S čim je filozofsko opravičena?, Drugače vprašano: V čem je upravičenje vstopa boštvenega v filozofijo?
Upravičuje se z lastnim upravičevanjem. Dokazi niso dokazi, marveč lepo izrečeni ukazi. Vseskozi se gibljemo v krogu: duše so nekaj dobrega, tistemu, kar je le dobro, smo rekli bog, torej so duše bogovi. Če pogledamo" še pobliže, vidimo, da krožimo okoli ideje dobrega. Bog je »izho^dišče, središče in stečišče vsega bivajočega« {Zakoni 715e-716a), kot tak je »mera vseh stvari«, toda tisto po čemer ta mera je mera, lahko razumemo le iz ideje dobrega. Tako kakor samo idejo dobrega iohko razunriemo le iz idej, iz tega, kaj pomeni idea kot idea. Glavni problem je torej ta, kako sploh pride do zdrušitve ideje in dobrega v eno samo sintagmo, v sintagmo ideja dobrega. Vprašanje razmerja med idejo dobrega in boštvenim oz. Bogom.}e Šele drugotnega pomena.
Če Platon pravi {Fajdros 246 d-e), da je »božje lepo, modro, dobro in vse, kar je temu enakega«, nahajamo besedo dobro kot enakovredno drugim besedam enako odlikovanega pomena. Ko pa Platon navaja {Drža\^a 517c), da je ideja dobrega »vzrok pravega in lepega«, beseda dobro že zadobi priviligiran položaj. Še višje pa se povzpne, ko Platon v Timaju (28a - 29a) Boga kot demiurga kožmosa postavi no sredo med choro kot kaos in ideje kot paradigme, na katere se mora ozirati pri svojem proizvajanju vesolja. Ideje tako kot chora (prazni prostor brezoblične snovi) obstajajo torej že pred bogom oz. zunaj njega. Toda bog, ko proizvede vesolje, lahko pravi, to je dobro, to je kozmos (lepo urejeno vesolje), pote-matkenri le, če se na idejo dobrega ni ozrl le ta hip, arripak jo je imel ze vseskozi pred očmi.
Platon vpelje Boga z vidika bivajoČega v celoti, namreč kot tvorca urejenega vesolja, toda bivajoče v celoti, vključno z Bogom kot demiurgom ko-zmosa, je v svoji biti (bivajočosti) razumljeno zgolj in samo iz ideje dobrega. Ključno ob tem je, da Platon pri tem nikoli ne prestopi tiste meje, on-, kraj katere bi bit kot bivcjočost bivajočega zenačil z bivajočim v celoti oz. s središčnim bivajočim vsega bivajočega. Pri P|atonu tako še ne pride do spojitve ontologije in teologije, nauka o biti in nauka o najvišjem bivajo-čem.	•	-	' '
To se zgodi šele pri Aristotelu,"ki nad vse vzdignjeni vrh vesoljo razglasi za telos (svrho, smoter) sveta, za negibnega gibalca, h kateremu teži vse bivajoče in ga nato izrecno zenači ž bogom. S tem pa filozofiji že tudi odvzame njeno religiozno in umetniško razsežje ter jo skrči no metafiziko: na čisto onto-teo-logiko. A tudi pri Aristotelu boga kot «umevanje umeva-nja« (Met 1074 b 33) pogojno lahko zenačimo z idejo idej šele vzvratno, na podlagi teksta O duši {432a): »Spoznatne alt zaznavne stvari so nujno ali stvari same ali njihovi izgledi. Gotovo to niso stvari same, saj v duši ni kamna, temveč je njegov izgled. Torej je duŠa kot roka: kakor je roka oro-. dje orodij, tako je um vid vidov (eidos eidon), zaznava pa je vid zaznanega.« (432 a) Kot Um, kot lioesis noeseos, umevanje umevanja naj bi bil Bog tudi eidos eidon, vid vidov. Še zmerom gre za eidos; a ker je ta zdaj prenesen v dušo, ga ne moremo več imeti za Platonov neposredni izgled stvari, temveč se nam kaže kot vid duše, skratka, vid je v dušo povzeti izgled. Iz-gled in po-gled nista več ločena, se pravi, v vidu pogled in izgled sovpadata. Kolikor sta še vseeno različna, se razlikujeta, husseriovsko rečeno, kot noesis in noema: kot mišljenje in mišljeno oz. umevanje in ume-Vano. Ob vidu kot v pogledu ugledanem izgledu stvar sama ostane seveda tam rtekje zunaj; namreč zunaj z vidika duše in njene notranjosti.
Vid vidov je, znotraj duŠe oz. uma samega,, torej nekakšna slika slik: slika, ki vsebuje vse slike. To je čudovita, občudovanja vredna slika; zato ni čudno, da Aristotel Boga kot umevanje umevanja ter naš odnos do njega opiše in prikaže takole:
»Umevanje [noesis) pa je po sebi umevanje na sebi najboljšega in tisto, ki je to najbolj, tistega najbolj takega. Um (nous) pa umeva samega sebe z deleženjem (metalepsis) umevanega. Ko se ga, ko umeva, dotakne (thingano), postane umevono (noeton), tako da sta um in umevano zdaj isto. Kajti to, kar lahko sprejme umevano in bitnost, je seveda um, toda res dejaven je, ko ju že ima; zato je boštveno v umu boij to kot prvo in motrenje (theoria) nudi največ ugodja ter je najboljše. Če se ima torej bog (to theos) vedno (aei) tako dobro, kot se imamo mi včasih, je to čudovito (thoumaston), če po se ima še bolje, je to še bolj čudovito, in ima se tako. Tudi življenje (zoe) mu pripada. Saj je dejanstvo,(ener£(e/o) uma življenje, bog pa je dejanstvo; njegovo dejdnstvo je po sebi samem najboljše in večnostno življenje (zoe ariste kai aidfos). Pravimo torej, da je bog živo bitje, večnostno in najboljše; bogu pripadata torej tako življenje kot stal-nostni in večnostni vek (aion syneches kai aidios)A'^^ {Met 1072b 18-30)
Človekovo uživanje v motrenju je nekaj čudovitega. Čudovito v primeru boga in njegovega uživanja v motrenju pa je tisto, kar je še posebej ob- 91 čudovanjd vredno; je nekaj najčudovitejšega. Toda ali je čudovito tisto, čemur se čudimo? Čemur se še čudimo? Pravzaprav gre za občudovanje. Ob tem po Aristotelovo čudenje kot občudovanje ni iste vrste kot Platonovo čudenje, ki se od od preprostega občudovanja povzpne vse do zamo-knjenja. Kajti ko nam je v motrenju dobro in/ali čudovito, se temu ne čudimo. Tudi božjemu, stalnemu in večnemu motrenju se ne čudimo; imamo ga le za najvišjo stopnjo noše lastne čudovite skušnje. In ga kot takega'kvečjemu občudujemo.
Takšno razumevanje čudovitosti čudovitega se ne ujema povsem s tisto Aristotelovo razlago, ki se nanaša na Platono izjavo o čudenju kot poče-lu filozofiranja in jo nahajamo v i. knjigi Metafizike (982 b 17-25): »Kajti
izhodišče tega prevodnega pasusa sem ime! prevod Metafizike Lambda (Phainomena 1/1992/2-3, str. 70-71)) Francija Zoreto; pri spremembah pa sem se opiri predvsem no Gadamerjev prevod te iste knjige; Aristotel: Metaphysik XII, Uebersetzung und Kommentar von Hans-Georg Gadamer, Klostermann, Frankfurt/M 1976, str. 33-34.
tako nekdaj kot dandanes vzpodbuja ljudi k filozofiranju čudenje (thau-mazein)-, ti so se najprej čudili ne|30sredn0 nudečim se nerazložljivim pojavom, potem pa so šli naprej in se začeli spraševati tudi o čem večjem, no primer o pojavih na Mesecu, Soncu in med zvezdami ter o nastanku vesolja. Kdor pa je sredi spraševanja (opor/o) in čudenja stvarem, ta se čuti nevednega. Zato je tudi ljubitelj mitov (philomythos), kajti mit sestavlja tisto, kar je čudovito {t/)aumosfon). Če torej filozofirate, da bi se izognili nevednosti {agnoia), tedaj očitno iščete znanje zaradi spoznanja (e/-denah uvidenja) in ne zaradi kake koristi.« Tu je čudovito razumljeno kot čud(ež}nostno; kot tako je v jedru mita: tvori mit. Za tako čudovitim se za-, to ne ozira phylosophos, marveč philomythos; filozof se sicer čudi stvarem, toda le dokler tiči v nevednosti glede njih, skratka, njegova namera ni obtičati v čudenju, temveč iz aporije, v kateri se je znašel, čimprej najti izhod, se pravi; s pomočjo spoznanja razvozlati navidezni čudež. Najti, nq prirner, logično razlago mita.
Izhodišče filozofije sicer je čudenje, namreč kot aporija, toda njen cilj je nekaj drugega; njen cilj je evporija kot izhod, s tem pa že tudi kot izstop iz vsega, kar zaradi svoje čud(ež)osti oz. čudovitosti poraja začudenje. Potemtakem Aristotel na tej ravni čud(ež)nosti sploh nima za nekaj čudovitega. Pa vendar uporablja eno in isto besedo za oboje: tako za čud(ež)nost kot čudovitost. Ali bog tedaj v sebi sploh nima ničesar, čemur bi se še lahko čudili?
Boga v njegovem bistvu lahko le občudujemo? In še to ne zarodi samega boštvenego kajstva, ki je lastno tudi nam, ljudem, marveč zaradi njegove kolikšnosti, se pravi,'zaradi razsežnosti umevanja kot motrenja. Bog nas nonnreč ne presega po umu kot takem, marveč le po nenehnem in/ali večnem deju uma. Bog ne dela, o je kot um nenehno na de4u. Božje motrenje je trajno zrtje uzrfega in bo takšno ostalo na vekomaj. Božje umeva-nje kot umevanje umevanja.je večno gledanje s pogledom Y pogled povzetih izgledov gledanja. HusserI temu umevanju, temu in takemu motrenju pravi opazovanje in ima pri tem v mislih neprizadeto opazovanje čistega jaza.
To pomeni, da iz samega uma, v katerem sta noesis in noema isto, nikakor ne izhaja, da je Um isto kot bog. Noema unrievanja slej ko prej ostaja pröd-met umevanja: torej je razumljivo, da HusserI Boga ne bo priznal kot noemo in da ga bo zato izkluČil iz fenomenološkego, tj. intencionalne-ga polja. Drugače rečeno, HusserI tako kot Aristotel izhaja iz umevanja, toda nobenega razloga ne vidi, da bi to umevanje, ki ga prepozna kot transcendentalno zavest čistega jaza, razglasil za božji um. Seveda lahko umevčnju umevanja rečemo božanski um, toda to ne pomeni, da gre za božji um kot um boga. Če boga kot besedo pojasnimo (opišemo) z umevanjem umevanja, mu kot besedi torej damo ta pomen, potem to ni niti dokaz za bivanje boga niti prikaz njegovega bistva, marveč le zamenjava enega označevalca z drugim, se pravi z označevalcem, ki zdaj nastopi v vlogi oznaČehca. S stvarjo samo ima to skupnega le toliko, kolikor se na naslednje'm koraku lahko vprašamo, kaj pomeni umevanje umevanja, namreč kot znak, g\e<ie na referent
Gre za podoben postopek, kakor če bi dejaji: tistemu, kar je br^mejno (brezmejnega ne smemo enačiti z neskončnim), bomo rekli bog, vesolje je brezmejno, torej je vesolje bog. Gre v tem primeru, znotraj tako speljanega silogizma za bivanje vesolja ali za bivanje boga? Očitno, vsaj če se gibljemo v okviru današnje kozmologije, za bivanje vesolja. Kdaj in kako bi tedaj o bogu sploh lahko govorili? Namreč kot o stvari sami? Se pravi, fenomenološko rečeno, kot o fenomenu?
V Aristotelovem primeru gotovo ne. Aristotel na podlagi gibanj v vesolju predpostavi negibnega gibalca, ki vse giblje samo s tem, da vse teži k njemu: v svoji negibnosti naj bi gibal kot tisto ljubljeno {eromenon). Prva predpostavka je torej, da ima erotično težno v sebi ne le človek, ampak vse, kar je. Razen - seveda - boga samega in človeka, kolikor je umno bitje, bolje, bitje uma. Druga predpostavka je, da si Človek najbolj želi motrenja (to naj bi bil torej njegov eromenon); potemtakem je zanj motrenje tisto najboljše, a je žal zamejeno s smrtjo, torej je resnično najboljše motrenje le tisto, ki je večno. Tretja predpostavka pq je postavka o sovpadanju negibnega gibalca in umevanja umevanja. Tako »bog« ne pomeni le
istosti mišljenja in biti (uma in umevanega), ampak tudi istost bivojočega kot takega in bivojočega v celoti.
Pri Aristotelu bog postane tako nekaj, s čimer lahko razložimo oz. pojasnimo vse. Je porgk evpoHje za vse aporije, zagotovilo logičnega izhoda iz zagat, na katere naletimo in ob katerih v prvem hipu začudeno obstane-mo. Bog je vednost vseh vednosti, mi pa se mu približamo, kolikor nismo zvedavi zaradi kake koristi, marveč zaradi vednosti same. Tedaj postane. mo filozofi, človeška bitja, ki jim je teorija, se pravi vednost zaradi vednosti prvi in edini cilj. A le cilj, kajti Teoretik, čisti um kot večna vednost o večnem je le bog. Le bog ima vse znanje, je torej v posesti znanosti kot take in v celoti:
«Zato bomo njeno osvojitev imeli po pravici za nekaj, kar je čezčloveško (kajti glede veliko stvari je narava človeka suženjska), tako da bi bil, kakor pravi Simonid, z njo odlikovan samo bog, človeka, ki bi segal po tej njemu neprimerni znanosti, pa bi ifneli za nevzgojenega. Če imajo pesniki prav, da je za božje značilna zavist, potem bi prav tu to najbolj držalo vsi, ki v svoji težnji segajo predaleč, so nesrečni. Vendar si v božjem ne moremo zamisliti zavisti (prej bo držalo, da pesniki o mnogočem lažejo) obenem po ne moremo imeti nobene druge znanosti za bolj častivredno Kajti najbolj božanska (theiotate) je tudi najbolj častivredna [timiotate) Božanska pa je lahko le v dveh pomenih; najprej je božanska tisto zna nost,,ki je bogu najbolj ljubo, noto pa tista, ki se ukvarja z božanskim. Edi no pri tej oboje sovpada, kajti boga imajo vsi za vzrok in počelo in zato razpolago s to znanostjo edino oziroma v nojvečji meri bog. Bolj potrebne kot ta znanost so torej vse, boljša pa nobena.« {Met 982b 28 - 983o 10)
Znanost o bogu je božjo znanost. In v prvi vrsti je to božjo vednost o bogu, se pravi vednost bogo o samem sebi: božj^ samovedenje kot somovi-denje oz. samozrtje. Šele nato nastopi filozofijo, namreč prva filozofijo {prote phylosophie) kot onto-teo-logija, kot veda o bivajočem kot takem in v celoti oz. o bogu kot izjeninem bivojočem (to bivajoče je večno in od drugega bivajočego ločeno, tj. neodvisno bivajoče) znotroj celote bivojočega.
Toda zakaj naj bi tamu izjerhnemu, večno in od drugega bivajočega ločeno, tj. neodvisno bivajočemu, rekli bog? Zato ker inriajo »boga vsi za vzrok in počelo«; ne gre torej za notranji, iz filozofije same izvirojoči razlog poimenovanja izjemnega bivajočega za boga, temveč je razlog y občem, tako rekoč javnem mnenju.
To pa Aristotela ne oviro, da z vidika najbolj častivredne, tj. božje znanosti o bogu, znanosti, ki zasluži največ občudovanja, pravzaprav oboževanja, ne bi se ves problem zaokrožil takole:
«Njeno posedovanje nas na neki način privede do nasprotnega od tistega, s čimer se začne preučevanje. Vsi začenjamo namreč s čudenjem, če je vse res, kakor je, na primer samodejna čuda (kolikor še nismo preučili njihovih vzrokov), sončni mrk ali neizmerljivost premera, kajti vsakdo se čudi tistemu, čemur vzroka še ne more preučiti, če ga nä primer tudi z nojmanjšo mero ne moremo izmeriti. Toda na koncu se mora vse zaobrniti v nasprotno ali na bolje, kakor pravi pregovor in tako je tudi s terpi stvarmi, ko smo jih spoznali; kajti poznavalec geometrije se ne bi, ničemur bolj čudil kakor temu, če bi bil premer izmerljiv.« {Met 983a 11-22
Zdi se torej, vsaj Aristotel je prepričan v to, da smo aporijo glede bivajočega razrešili. Da smo našli izhod iz začetne brezizhodnosti in da se ob ' bivajočem kot takem in v celoti ne gre ničemur več čuditi. Na eni strani imamo torej povsem trezno, raziskujoče znanost o bivajoČem kot takem, tj. ontologijo, na drugi strani pa čudovito teologiko, božjo vedo o bogu kot vrhovnem bivajočem. Tudi ta čudenja ne pozna več; v njej preostaneta le občudovanje in/ali oboževanje, ki se na ravni samega boga izpričuje kot sanriooboževanje. Samooboževonje skoz umevanje lastnega umevanjo, se pravi skoz najbolj božansko in zato najbol častivredno teologiko samo. Kot božja znanost teologiko namreč ni teologija, ni bogo slovje, marveč je čista veda, tj. popolna božja samovednost. Aristotel jo pobliže opredeli takole: .
»Ker obstaja znanost o bivajočem kot bivajočem (on he on) in ločljivem (choriston), moramo preučiti, ali naj jo'imamo za istovetno s fiziko ali s
kdko drugo. Fizika obravnava stvari, ki imajo počelo gibanja same v sebi; matematika preučuje sicer tisto stalno, ki pa ni ločljivo; torej bivajoče, ki . je ločljivo in negibno, obravnava, kolikor, to pa bomo skusali dozati, takšna ločljiva in negibna bitnost {ousia) je prisotna, neka druga, od obeh teh različna znanost. Ih kolikor bi bitnost s tako naravo (physis) bila, bi bil tu tudi bog: prvo in najmogočnejše počelo [he prote kai kyriotate arche). Očitno gre torej za tri vrste motrilnih znanosti: fiziko, matematiko in teo-logiko. Motrilne znanosti so najvišji rod vseh znanosti, med njimi pa je najvišja nozadnje imenovana. Kajti od vsega bivajočega obravnava tisto najbolj častivredno (to timiotaton)...^ [Met 1064a 28 - 1064b 5J
Zdi se torej vse jasno. Toda tako se zdi le, ker smo že na začetku pravkar navedenega odlomka iz Metafizike preskočili, s tem pa že tudi zabrisali temeljno aporijo. Kako je namreč v isti sapi moč govoriti o bivajočem kot bivajočem, o bivajočem kot takem, poleg tega pa še o nekem od vsega drugega bivajočega ločenem, torej izjemnem bivajočem? Kako naj bo znanost o bivajočem kot takem obenem že tudi znanost o bivajočem v celoti! Oziroma o izjemnem bivajočem v tej, natančneje, glede na to celoto? Kako naj bosta dve znanosti ena in ista znanost? Drugače izrazenö: kako naj bo bivajoče v dveh pomenih bivajoče enega in istega pomena? Na nikakršen način. Torej smo prav na tej ravni, na ravni prve filozofije kot teologike, se pravi na najvišji točki filozofije prisiljeni obnoviti znameniti del razgovora med Eleatskim gostom in Teajtetom if Platonovega Sofista (250 d-e):
»Smo pa mar sedaj dejonsko v nekem manjšem brezpotju z ozirom na bivajoče (aporiai peri to on)?
Meni se kaže, dragi gost, če je to mogoče izraziti, da smo celo še v večjem.	, ' ■
To naj torej.leži tu kot popolnoma nerešena zadrega (dieporemenon)A<
Noj tedoj rečemo, da bi se začudili, če bi zares našli izhod iz te brezizho-dnosti? Ali pa smo prisiljeni ugotoviti, da nas bivajoče kot bivajoče še
zmerom, se pravi tudi pri Aristotelu in pri njem še prav posebne, spravlja v za-čudenje?
Še zmerom ne vemo, kaj je bivajoče kot bivajoče, nimamo odgovora na vprašanje, kaj je bit bivojočega oz. kaj pomeni smisel biti. Aristotel se s svojo teologiko, ki seje kasneje razvila v naravno oz. racionalno teologijo, hoče distancirati od podedovanih teologij kot mitologij. Zato vztraja pri čistem, apofantičnem logosu, ki naj ne bi podlegel mi(s)tičnemu govorjenju. Torej tudi starim bogovom, pred.katerimi se je darovalo in plesalo, ne. Toda rezultat je tak,, kakršnega še danes srečujemo pri poklicnih logikih: potem ko vse logično izpeljejo, pridejo do meje, kjer so logično lestev prisiljeni odvreči in zato ne najdejo drugega izhoda, kakor da se povsem umaknejo ali pa, kar je pogosteje, preskočijo v mistiko. Prav to se zgodi Aristotelu. Medtem ko Platon na ontološki ravni, na ravni bivojočega kot bivojočega nikoli ne preskoči onkraj biti, zaradi česar tudi ideje dobrega nikoli ne zenači z bogom, se Aristotel postavi v položaj boga kot izjemnega bivojočega samega. To pa ga potisne ne samo v poistovetenje uma z bogom, ampak tudi boga z umom (z umivanjem umevanja, vidom vidov, vednostjo vednosti).
Tako Aristotel, logik prvega reda, sam napravi tudi prvi korak iz filozofije v teozofijo, v tisti način doživljanja, ki potem tako silovito prevlada v neo-platonizmu, recinio pri Plotinu. Aristotelova teo-logika v svojem skrajnem dometu ni logiko, marveč mistika; mistična teologija. Kajti postaviti se na mesto boga pomeni preskočiti lastno senco, in govoriti o nečem, kar ni stvar mišljenja, temveč zadeva domišljije. Zato v tem območju res ne more iti več ne za skrivnost ne zo čudenje. Če se delamo, da se v območju ,od nos ločenega boga gibljemo, kakor da gre za noše lastno območje, tavamo ne samo tam onstran, ampak smo se zgubili že tudi tu|^aj. Ne mislimo, ampak fantaziramo.
Drugače kot z Aristotelovim bogom oz. Umom je s Piotonovo idejo Dobrega. Pri Platonu ideja dobrega, katere mešto ni samo onkraj nebo in ne-beščonbv, ampak tudi onkraj biti (bitnosti kot bivajočosti bivojočega) in s tem resnice (kot neskritosti), kljub svojemu sijaju ostaja nekaj skrivno-
stnega. In s tem razlog čudenja. Kljub ob-čudovanju. Ne glede na ves en-tuziazem, ki človekovo rado-vednost žene k njej, ideja dobrega nt eno in isto kot bog. Zato nikoli ne postane predmet oboževanja. Kajti ni le onkraj biti in bitnosti (bivanja in bistva), ampak tudi onkraj bogov.
Kje je tista črta, na kateri se Platon zaustavi in iz ontologije ne prestopi v čisto teologijo? izhodišče Platonovega postopka je naslednje: na podlagi tega, da je nekaj dobro, sklene, da je tudi dobro nekaj. Temu dobremu, ki je nekaj, pravi Platon nato dobro kot tako, ga razume kot Dobro in ga poimenuje ideja dobrega; ob tem pa pusti odprto, ali je to ideja Ddbrega ali pa Ideja dobrega. Ne vemo torej, ali gre za Dobro kot Idejo a\] pa za Idejo kot Dobro, in samo če bi bila ideja dobrega zgolj in samo Dobro, če torej ne bi bilo v igri tudi Dobro kot ideja, bi idejo dobrega lahko zena-čili, bi jo Platon lahko poistovetil z bogom.
Pri Platonu filozofija še ni sklenjena, še ni povsem povzeta v metafiziko.. Se še ni zaprla v onto-teološki sistem. Vrata ostajajo odprta; skoznjo sije tisti Sij, ki ga pred smrtjo uzre možak iz Kafkove parabole Pred zakonom oz. Pred vrati postave. Po duhovnikovi predstavitvi te parabole se med njim in Josephom K. razvije pogovor o tem, ali je vratar človeka s podeželja s svojimi opozorilnimi besedami prevaral ali he. Morda je bil že sam prevaran, navaja.duhovnik, sploh pa o čuvaju, ki je služabnik Postave, ne gre soditi na ta način:
»Postava ga je postavita v službo^ dvomiti o njegovi vrednosti, se pravi dvonilti o postavi. to mislijo se ne strinjam", je rekel K. in stresel z glavo, ,ker tedaj, če si ji pridružimo, moramo vse, kar pravi čuvaj, imeti za resnico. Da pa to ni mogoče, si sam obširno utemeljil." ,Ne", je rekel du-
hovnik, »ne smemo vsegd imeti za resnično, to moramo imeti samo za nujno." .Žalostna misel", je rekel K. «S tem postane lož svetovni red."«""S
Duhovnike besede so razumljive, sqj je kotjetniški kaplan sam služabnik Postave; zato je zanj tisto, kar je nujno, pred resnico. Legalno je zanj, kakor bi rekli pravniki, pred legitimnim, pozitivno pravo pred naravnim pravom. Toda ali je ta razumljiva misel tudi: sprejemljiva misel? Morda se z Ugotovitvijo, da s tem laž postone svetovni red, ne bomo vsi strinjali, bržkone pa se nihče ne bo veselil tega, da se resnica in pravica razhajata. Vprašanje je, kokšen pomen ima to razhajanje. Razlika med resnico in zakonom kot svetovnim redom je eno, razlika med resnico in zakonom kot pravico pa nekaj drugega. Prva omogoča pravico, se pravi kritiko.sve-tovnega reda z vidika pravice, druga pa bi, če bi obveljala, res uveljavila laž kot svetovni red.
Ko Platon ideje dobrega ne pobivajoči, ne zenači z Bogom kot vrhovim bi-vajočim oziroma počelom svetovnega reda, ohranja prav rqzliko med resnico in zakonom. S tem pa tudi enakoizvornost resnice in pravice. Postava, kolikor je provična, mora govoriti resnico, Zato se toliko ostreje zastavlja vprašanje, kaj pomeni to, da ima Nietzsche za resnično tisto, kar je prav, namreč prav volji do moČi. Obenem pa tudi vprašanje, v kakšnem odnosu je takšna podreditev resnice pravici z Nietzschejevo tezo, do je Bog mrtev.
Franz Ka^fka; Proces, Založništvo slovenske knjige, Ljubljana 1991, str.153.