Pot do resnic Spisal France Lampe, SS doktor bogoslovja in modroslovja, profesor bogoslovja. tl* ali i Ali je Bog? 51 • i 0 V LJUBLJANI. |S Tiskala»Katol. Tiskarna«. — Založila »Katol. Bukvama«. 1889 . 5: ! |! m m k* n* <* <* k* k* <* K* N* i* $ ;<* \<* K* \f K* K* K* K» i<* \9 _ !<*• !* K* k* i* k* <* Apologetični razgovori ali Pot do resnice. Spisal France Lampe, doktor bogoslovja in modroslovja, profesor bogoslovja. vL <\[/» tvL* »sl* nL »vj/. I. zvezek: f 1 O človeku, f ✓Jv. ✓jS, •'T'* ‘'J''* •'JV. CT\^^)cuj f \ J ' SsTtW. * I- S f? »Sto*«* * Noverim me, noverim te. August. Soliloq. II, 5. % V LJUBLJANI, 1887. Tisk »Katoliške Tiskarne«. — Založila »Katoliška Bukvama«. KAZALO. Stran Predgovor.III Kaj je človeška duša ? I. Vvod. Duša je netvarinska. 1 II. Dokazi.6 1. dokaz: iz mišljenja sploh.8 2. dokaz: iz predmetov naših misli.11 3. dokaz: iz samosvesti.13 4. dokaz: iz prostosti mišljenja.. 16 5. dokaz: iz človeške volje.17 6. dokaz: iz samostojnosti volje ..19 7. dokaz: iz nadčutnih predmetov naših misli . . . . . . . 21 8. dokaz: iz čustev. 23 9. dokaz: iz razlike med fizičnimi in duševnimi včinki.25 10. dokaz: iz zaznavanja.26 11. dokaz: iz razlike med mikom in občutkom.29 12. dokaz: iz splošnega prepričanja vseh ljudi.31 III. Ugovori.33 1. ugovor: kar ni tvarinsko, tega ni.34 2. ugovor: ni sile brez tvarine.36 3. ugovor: duša je samo delovanje tvarine.37 4. ugovor: vsporednost in zveza med možgani in dušnim življenjem . 38 IV. Raziskovanje bistva duše .43 Neumrljivost človeške duše .61 I. dokaz: iz bistva duše ...64 II. dokaz: iz želje človeške. 72 III. dokaz: iz nravnega reda. 78 IV. dokaz: iz prepričanja človeškega rodu.82 Prostost človeške volje. 86 Predgovor. m dragi Slovenci in zlasti Vi, duhovski bratje, prvi zvezek “P »Apologetičnih razgovorov«! V spomin njihovega začetka in pa zaradi prosteje oblike v dokazovanji in pojasnovanji ostalo je ime »razgovori«. Sprva namreč so bili razgovori znan¬ stveni del »Duhovnega Pastirja«. A ker se je razodevala kmalu želja, da naj bi izhajali posebej, začeli so »Apologetični razgovori« izhajati kot priloga »Duhovnemu Pastirju«. Namen jim je, da ob¬ ravnavajo apologetična prašanja sicer temeljito, toda ne v strogo- znanstvenem redu in strogo-znanstveni obliki. Prvi ta zvezek obravnava tri glavna prašanja o človeku: I. Kaj je človeška duša? 2. Je-li duša neumrljiva? 3. Je-li volja naša prosta? — Ako hočemo spoznati Boga in svet, poznati moramo najprej sami sebe. Zato se pečajo razgovori najprej s človeško naravo. »Apologetični razgovori« se kažejo dragim čitateljem tudi z naslovom: »Pot do resnice«. Ne samo zagovarjati hočejo res¬ nico, kakor naznanja beseda »apologetičen« (apologija = zagovor), ampak tudi kazati pot, po kteri naj oni pridejo do resnice, ki so jo morebiti zgrešili. Resnica je pa samo ena. Ako vidimo, da imajo ljudje o eni in isti reči različne nazore, gotovo niso vsi res¬ nični. Kakšne nazore naj imamo? Kteri nazor je resničen? Tukaj ne govorim o vsakdanjih nazorih; v mislih imam naj¬ više nazore, ki jih ima človeštvo. Naš um želi zvedeti, kaj je svet, kaj je človek, od kod je in kam gre? Odgovor na taka prašanja mora biti resničen, ker ta prašanja so najviša, pa tudi najvažneja prašanja. Ž njimi se je pečal ob vseh časih človeški um, s takim delovanjem iskal je resnico. O da bi vsi ljudje resnico prav in radi iskali! O da bi je nikdar ne zgubili! O da ne bi nikdar zgubili resnice oni, ki so jo sprejeli v svoji mladosti kot krščansko katoliško vero! Srečen, kdor ima vero, nesrečen, kdor jo je zgubil: v naši veri je resnica. Neverni svet se nam posmehuje, mi pa njega obžalujemo. Oni, ki se ne brigajo dosti za našo vero, menijo, da verujemo kar slepo, ne da bi vedeli, zakaj verujemo, ne da bi bili prepričani. Res je, da je vera dar božji: toda kjerkoli se zadeva vera ob našo pamet, tam mora priznavati pamet, da je v naši veri resnica. Da, pamet spričuje, da je v veri resnica: treba je samo trezno in pridno iskati. Razgovori hočejo učiti in kazati, kako naj trezno in pridno iščemo. Prav zato se nahaja marsikaj v njih, kar bi se bogoslovcu zdelo nepotrebno, tu pa tam je morebiti preveč naravoslovne tvarine, včasih je kak modrosloven nauk premalo določen, ali ne s primer¬ nimi šolskimi izrazi označen itd. Nisem pisal znanstvene apologetike za učenjake, ampak razgovore za vse prijatelje resnice. In tako bodem pisal tudi dalje. Povedati pa je treba, da so morali razgovori premagati marsi- kako oviro. Ovire je delal že jezik. Ne da bi jezik naš ne bil pripraven za vednostne razprave. Skušnja me je učila, da je naš jezik tako spreten in gibčen, kakor so drugi jeziki: le vedna skrb me je mučila, sem-li povedal prav v slovenskem duhu, sem-li pisal dosti jasno, bodo-li čitatelji tudi umevali? To mi je delalo veliko preglavice. Prepričal sem se pa nazadnje, da je popolnoma nemogoče pisati tako jasno, da bi čitatelj ne imel nikakih težav. Te težave dela predmet, dela jih stvar sama. Zato si je treba le tako raz¬ lagati nekatere težavneje dokaze. Ako bode čitatelj nad njimi neje¬ voljen, bode naj vendar prepričan, da je pisatelj storil, kar je mogel. Nihče si pa ni tako svest, da je nepopolno to delce, kakor pisatelj sam. Častiti bralci naj ne iščejo v njem globoke učenosti, naj ne iščejo zabave, naj ne iščejo prilike, da kažejo svojo bistro¬ umnost, ampak iščejo naj resnico. Naj bodo preverjeni, da si je dal pisatelj sedaj in prej mnogo truda zanjo, da si bode tudi rad dal zanaprej, ako more s tem le količkaj storiti v čast večne Res¬ nice in v prid svojemu narodu. Pisatelj. Kaj je človeška duša? Spoznaj samega sebe! I. Pripovedujejo, da je Hernan Cortez dal na morskem bregu meksikanskem pokončati vse ladije, ki so bile pripeljale majhno nje¬ govo vojsko v dotedaj neznano deželo Meksiko (1. 1519.). S tem je hotel vzeti svojim vojakom vso nado, da bi se mogli povrniti tje, od kodar so bili prišli, — nazaj na otok Kuba. Ni jim tedaj ostalo drugega, kakor zmagati, ali pa umreti v tuji deželi. — Enako — zdi se mi — dela s človeštvom ona vrsta znanstvenih poveljnikov in vodnikov, ktera trdovratno trdi, da nima človek razun telesa ni- kake posebne duše. Duša, ali bolje: vera in zavest, da imamo dušo, ta nam je nekaka ladija v našo pravo domovino; vera in zavest, da imamo dušo, vzbuja v naših srcih zmerom nado, da se bomo s te zemlje povrnili v svoj pravi dom. Ako si tukaj ne pridobimo sreče, nismo še zgubili s tem prihodnje prave sreče. Ker je človek iz duše in telesa, ni vstvarjen edino le za zemeljsko življenje in ni samo tako bitje, kakor so druga zemeljska bitja: marveč on spada h krati med bitja drugačne vrste. Če pa ni res, da bi imeli mi dušo, potem smo goli zemljaki in tukaj na zemlji moramo pridobiti si popolno srečo, ali pa raje poginiti. Ako po smrti duša ne živi, je bolje zgodaj poginiti, kakor dolgo trpeti. Število onih, ki so pokončali svojo ladijo — misel na dušo — in se nečejo podati na pot v domovino, je veliko. Skušnja uči, da se mnogim zdi beseda „duša“ nespamet, in ti mnogi niso samo zdravniki, ampak povsod naletiš- lahko na ljudi takega mišljenja. Ti ljudje pokončujejo in podirajo misel na dušo tudi pri drugih. Ime¬ nujejo se materijalisti, ker mislijo, da ni drugačnih bitij, kakor samo tvarinska ali materijalna. Pred dvajsetimi leti je bil med uče¬ njaki materijalizem postal nekako splošen ali pošegen (modern). Kakih osem let sem nekoliko zgubiva veljave, a zato je pa med tem bolj globoko zajedel se v niže ljudstvo, zlasti v delavski stan. Delavski stan, iz kterega se nabirajo socijalisti, se mi zelo podoben zdi Cor- tezovim vojakom. Zato se pa socijalisti bojujejo z obupno predrznostjo za srečo tega sveta, kajti pot do prihodnje sreče so jim zaprečili oni, ki so jim vzeli vero. 1 2 Apologetični razgovori. Priznati moramo, da napenjajo materijalisti vse svoje moči za svoje nazore, Ako se kaj da storiti za obrambo ali razširjanje mate- rijalistovskih naukov, gotovo ne zamudijo tega storiti otroci tega sveta. Zato ima materijalizem povsod mnogo zagovornikov: v šolah, v knjigah, časopisih in —• v vsakdanjem življenji. Žalostna resnica je, da si je priboril on veliko „omikanega“ sveta in da mu ta svet služi zvesto v življenji. J ) Beseda duša je postala v takih krogih prazna, kakor tudi mnogo drugih, ki so nekdaj bile svete. Ne smemo pa misliti, da je še le dandanes duša prišla v tako nemilost. Že od nekdaj je imela precej nasprotnikov, ki so je skušali ali utajiti, ali spremeniti v kako telesno moč, ali atome itd. Abder- čan Domokrit je trdil, da je duša iz samih prav drobnih in lahnih atomov sestavljena, in tako skoro menili so tudi Epikur in njegovi učenci. V starih modroslovnih šolah so se pečali mnogo s tem pra- šanjem, kakor se lahko vsak prepriča, ako bere modroslovne spise Ciceronove. V srednjem veku se je arabsko modroslovje na materi- jalistovsko, ali marveč na panteistovsko stran nagibalo, in novi vek je pravi, goli materijalizem zopet oživil. Francoski „filozofl“ pretek¬ lega stoletja so bili večinoma materijalisti in so odločno trdili, da je duša samo neka skupina telesnih moči (La Mettrie, Holbach, Helvetius) in ta nauk so sprejeli okoli 1. 1840 z velikim ponosom Nemci, ko so se bili naveličali Hegelnovih napetosti in sanjarij. Ako tu pa tam govore o duši, jim je duša samo beseda, s ktero zaznamujejo človeško mišljenje in hotenje. Ravno tako prav bi bilo reči: misleči in čuteči možgani, kakor misleča duša. * 2 ) Kakor so posamezne resnice kakega nauka tesno zvezane med seboj, tako se oklepa tesno tudi ena zmota druge. Ni mogoče toraj povedati na tem mestu vseh nazorov o duši, ktere nahajamo pri obilo številnih materijalisti h. Vjemajo se v tem vsi, da duša ni nikako posebno bitje, različno od telesa, ki bi zamoglo živeti kdaj samo za-se, ampak duša jim je k večernu moč ali izvod (produkt) telesnih moči. Po tem nazoru je človek tvarinsko bitje, kakor tudi živali: bistvenega razločka ni med njimi. 3 ) Da imajo taki nauki veliko pomena za naše življenje, mi ni treba še praviti. Kakor žival prosto živi brez dolžnosti, tako je tudi človek brez duše prost vseh nravnih dolžnosti — tako mislijo. Po smrti ni ne plačila ne kazni. Od kod pa izvirajo taki nazori? Ali jih pamet sama vstvarja? — in sicer zato, ker so resnični? O tem se bomo podučili v tej preiskavi in razpravi. Ako mi je dovoljeno, vspeh razprave že tukaj naznaniti, smem reči, da pamet sama ne taji duše, ampak pamet, ki služi čutnosti. Namen onih, ki se prizadevajo, dušo utajiti, je v resnici vendar-le ta, da bi odvzeli mesenosti ali čutnosti vse spone. Da je res tako, se lahko vsakdo prepriča. Naj le prevdarja! Gotovo je, da pobožen kristijan ravno tako, kakor materijalist, sliši v svojem Materijalizem, ki se kaže v kulturnem življenji, je mično opisal Paul Haffner: Der Materialismus in der Culturgesehichte 1865. 2 ) Prim. Biichner Kraft u. Stoff, 8. A. p. 109, 196 sq. s ) Biiehner, 1. e. p. 2Ž9. Kaj je Človeška duša? 3 srcu glas vesti, glas naravne postave. Ta postava ga tudi veže, ker jo vsakdo poznA in za njo ve. Tudi materijalista veže ali opominja, da naj jo spolnuje; tudi materijalista že po naravi navdaja strah pred kaznimi, ako greši; tudi on čuti nad seboj nekega gospodarja. Vse to spoznava materijalist v svoji notranjosti, naj verjame, da ima dušo, ali ne. Narava se s tem ne spremeni, ako začne kdo tajiti dušo. Mislimo si, da pride materijalist pred sodbo božjo: kako ga bode Bog sodil ? Ali po materijalistovskih nazorih, ali po oni postavi, ktero je materijalist vedno slišal v svojem srcu? Vsakako po oni po¬ stavi, po vesti, ne glede na njegove misli o duši. Tudi materijalist bi moral priznavati naravno postavo, on bi moral trditi, da je nje¬ govo bitje neumrjoče, on bi moral bati se večne kazni, kajti vse to mu pred oči stavi njegova vest. Naj si misli ono bitje tvarinsko, ali naj ga imenuje dušo — duha, to je vse eno. Tudi materijalisti mo¬ rajo priznati, kar je dejansko, „faktično“, tedaj morali bi priznati nravne postave in morali bi imeti strah pred kaznimi. Da rabim pri¬ mero: naj bi si dimnikar še tako živo domišljeval, da je pravi za¬ morec, vendar ostane Kavkazec; ali naj se kak igralec na odru še tako močno zamisli v svojo ulogo in zdi samemu sebi mogočen kralj, vendar se ne bode gledališki ravnatelj brigal za namišljeno dostojan¬ stvo, marveč ravnal z igralcem po igri, kakor je ravnati po gleda¬ liških pravilih, ktere igralec-kralj tudi v kraljevi časti na odru poznA Ta zadeva je zelo vredna, da se premisli. Iz tega lahko spo¬ znamo, kako se varajo vsi oni, ki s svojo pametjo zaidejo na krive poti. Naj se nazori o duši, o Bogu, o veri še tako menjavajo, narave glas se ne menja in ne spremeni. Ta narave glas pa je odločilen, ta nam kaže pravo našo osodo. Nazor je podoben obleki; glas srca, glas vesti pa nam je prirojen, kakor telo in njegovi udi. Mi ne pre¬ iskujemo že na tem mestu, od kod ta glas: dovolj je nam, da ga slišimo. Znano je, da je zagrizeni in frivolni materijalist La Mettrie nagloma umrl, ker se je preveč najedel dobre paštete. Menite, da ni on v vesti bil opominjan, da naj bode zmeren? Tudi materijaliste prašam: kako vi sodite tega človeka: ali po svojem brezbožnem na¬ čelu, ali pa po vesti? Vi obsojujete vsako grdo dejanje: toda obso¬ diti ga ne morete dosledno po materijalistovskih nazorih, ampak edino le po glasu svoje — vaše vesti. Kaj vam tedaj pomagajo vaši nazori? V praksi, v dejanskem življenji veljA notranji glas vesti tudi vam, kakor nam: v teoriji, ali v znanstvenem preiskovanji tedaj je edino — morebiti — še kaj prostora za materijalizem. To pa bodemo preiskovali in potem odgovorili. Upam, da je blagovoljnemu čitatelju razvidno, kaj da sem hotel razkazati. Želim, da bi še enkrat prečital in prevdaril zadnji odstavek, kajti te resnice zapirajo materijalizmu pot v dejansko živ¬ ljenje. Zlasti mladeničem, ki so v nevarnosti, da bi padli materija¬ lizmu v naročje, bi rad zaklical: Pomislite, dragi moji, da ostanete ravno tisti tudi v materijalizmu, kakor ste bili dosedaj, da ne bodo jenjale z novimi nazori nravna postava in vest in nravne dolžnosti. Nravna postava je večna, in ako bi vas tudi materijalizem naučil, 4 Apologetični razgovori. pozabiti vse to, a ušli jej ne bodete nikdar. V svojem sreu, mla¬ denič, nosiš svojo osodo, — in deiner Brust sind deines Schicksals Sterne; — ne bode odločil tvoje osode nazor materijalistovski, da nimaš duše. Ti rečeš lahko, kakor se ti ljubi: a reči bi moral, kakor veleva vest. Verjami, da vest človeka sodi: ako te ne sodi tukaj, te bode sodila tam. Plemenita, viša in boljša naša narava se bojuje zmerom s slabšo, čutno. To je tako stara resnica, kakor je staro človeštvo. Proti vesti in nravni postavi se bojuje čutnost, meso. Da bi se boje¬ valo lože, išče si pravic in hoče dokazati, da so njegove zahteve pravične. Kdo bi pa mogel tajiti, da ima meso res kaj pravic, ako je dokazano, da razun tvarine — mesa v človeku ničesa ni in da je vest le neka prevara? Vsaj zdi se, da bi človeštvo smelo po mesu živeti, ako duše ni. Zato si prizadeva čutnost, pripraviti vest ob veljavo in pamet mora iskati razlogov. Glavni razlog, da je glas vesti prazen, mora biti: duše ni. Na to meri dandanes tajenje duše. Najstareji modroslovci so res samo resnico iskali, a že epikurejci so bili zato materijalisti, da bi mirneje smeli uživati časno veselje. Kaj pa je vendar na tem, ali priznavamo dušo, ali ne? Tako bi utegnil kdo ugovarjati in se sklicevati na naše premišljevanje. Kakoršni smo, taki smo, naj že mislimo tako ali drugače. — Ees je tako: toda vse eno nikakor ni, kako da mislimo. Pamet imamo, da spoznamo resnico; resnica je naše pameti, je naše narave najlepše in najdragoceneje blago; resnica nas dela srečne in zmota nesrečne: ni vse eno, kako mislimo o duši. Ako imamo dušo, moramo tudi vedeti za-njo, jo pripoznavati in ne smemo tajiti je. Človeštvu je naj¬ svetejša dolžnost, za to resnico potegniti se in ne dati si je odvzeti. Najsvetejša dolžnost je, do trdnega prepričanja priti in po tem ravnati. Zato pa tudi oni ravnajo in učijo napačno, ki trdijo, da ni mogoče spoznati duše in da tedaj o njej čisto nič ne vemo. Mnogi namreč hočejo dokazati, da o duši ničesa ni mogoče vedeti, tudi ne: ali je, ali je ni. Sloveči Spencer trdi tako precej ob začetku svojih dušeslovnih indukcij. 1 ) Da je Kant takemu pol-materijalizmu povod dal, je gotovo, akoravno on meni, da ni nevarnosti za materijalizem v njegovem „pojmu“. 2 ) Prav mnogo modrosloveev se drži tega skep¬ ticizma: govore o duši, o „psihi“, a kaj da je, nečejo vedeti. „Skušal sem v svojih predavanjih dokazati, da je to prašanje onstran onih mej, v kterih bi se zamoglo znanstveno določiti“, pravi Bona Meyer. 3 ) Eazprava naša bo pokazala, da se da, spoznati, kaj je naša duša, vsaj toliko, da jo zamoremo ločiti od drugih znanih bitij, da jo zamo- remo deti v posebno vrsto. Ze to je dovelj, da vemo kaj ni: nikomur ni padlo v glavo reči, da je svojo dušo videl. Tako spoznati duše res ni mogoče. Mogoče je pa spoznati jo po drugi poti. Duša misli, duša želi in čuti, kar se godi „v moji notranjosti", to se godi v duši: ') Prineipien der Psveliol. 1882, p. 151. 2 ) Krit. d. rein. Vern. Kehrbach p. 823. 3 ) Zum Streit lib. Leib u. Seele 1856, p. VI. Kaj je človeška duša? 5 tedaj mi duša moja ni deveta dežela. Duša sama sebe naravnost ne more spoznati, kakor oko samega sebe ne more naravnost videti. Ni pa s tem rečeno, da nikakor ne more oko videti samega sebe. Tako je pač gotovo, kot beli dan, da nekaj — naj si bode kar hoče — misli, želi, čuti. Tedaj se gre za to, kaj je tisti nekaj? Mogoče, da je telo, mogoče, da je kaj druzega. Treba je preiskovati. Kaj da telo dela in sploh storiti zamore, to nas uči skušnja, veda. Mi se lahko podučimo o tem, kaj da telo zamore. Potem prašamo: ali za¬ more tudi misliti telo? Da, zamore ako je mišljenje popolnoma tako delovanje, kakor je drugo telesno delovanje. Ali to je ravno! Preiskava kaže, da je mišljenje in hotenje čisto drugačno, toto genere različno, kakor delovanje telesno. Kdo bi toraj ne sklepal: tudi oni nekaj, ki misli itd. mora biti drugačen, nego telo? In da bi tega ne bilo mogoče sklepati in spoznati? To bode naša razprava morala razkazati in natančno vsak dokaz trdno podpreti, da ne bode nikjer kakih pomanjkljivosti in bralcu vzroka za pomisleke. Bolj, kakor ta površni pregled našega dokaza bode celoten dokaz prepričal vsakega, da je nekoliko, — kolikor je treba —- mogoče vedeti o duši. Dokazal bom, da je duša n e- tvarinsko bitje, s telesom združeno, toda ni telesno, marveč tudi samo za-se obstoječe bitje ali kakor pravimo znanstveno: substan¬ ci j a. To bode odgovor na vprašanje v naslovu. Bralec, ki morebiti sedaj ni tega prepričanja — Bog daj, bi tudi takim ta spis prišel v roke! — si morebiti v nejevolji misli: „Saj vem, kaj hoče dokazati! To bode tudi — prav, ali napačno — dokazal; čemu bi še dalje bral? To ne bode nikaka objektivna, stvarna in nepristanska preiskava, ampak strankarsko zavijanje. Kako je mo¬ goče od pisatelja, ki stoji na strogo verskem stališči, pričakovati po¬ polne nepristranosti?“ — Pomiri se, prijatelj! Tvoja nejevolja nad verskim stališčem je hujša in veča, kakor tvoja pamet. Premisli le: bi li mogel jaz tebi razkladati, kaj je duša, ako bi tega jaz ne bil že za-se dovolj prevdaril? Ali bi mogel jaz pisati o tem predmetu, ko bi moja sodba ne bila že sklenjena? Kako hočem biti drugačen, nego strankarsk? Ko bi ne bil na eni strani, tedaj niti materijalist, niti dualist, potem bi ne bil nič in bi tudi pisati ne mogel. Ako zarad takih pomislekov ne bi hotel brati, bi le samemu sebi dal naj- večo nezaupnico. Se li bojiš, da te hočem zapeljati v zmoto? Ali ne zaupaš toliko svoji pameti, da bodeš moje napake našel? O, potem jih le razkrij: učim se vedno rad. Le nič strahu! Kdor se boji res¬ nici gledati v obraz, ima slabo vest. Kar se pristranosti tiče, smem trditi, da ne bode nihče imel prilike, spodtikati se nad njo. Zmote hvaliti ali zagovarjati pač ne morem; kakor o materijalizmu mislim, tako govorim. Še to smem zatrjevati tudi najbolj nevernemu bralcu: da mi je popolnoma lahko postaviti se na njihovo stališče in presta¬ viti se v njihov položaj. Vse dobro vem, kaj ima toliko moč do uma in srca materijalistov, kaj jih vodi. kaj jih vnema za te čudne nazore. A to je slepenje. Reči se drznem in tudi dokazati zamorem, da ma- terijalizem, najbolj oslepi ali zatemni duha, to je, spoznanje. Že to 6 Apologetični razgovori. bi moralo prijatelja resnice odvrniti od materijalizma, ker je to mnenje najbolj enostransko. Vse je materija; — kar ni materija, tega ni, tako kliče materijalist in temu stavku, temu nazoru se mora vse upogniti, bodi si rado ali s silo. Nič ne pomaga, da se dušeslovni pojavi kar nič ne vjemajo s tvarinskimi; nič se ne brigajo materia¬ listi za to, da oni r resnici ne vedo, kaj je materija; nič jim ni mari, da drugi imenujejo njihovo materijo samo „silo“ . . .: vse to jih ne moti, ker jim načelo samo tako zelo dopade. Ees nerazumljivo je, kako težko se materijalist loči od svojega prepričanja: zdi se mu, kakor da bi moral slovo dati celemu svetu. To pa je ravno priča, da izvira materijalizem iz srca in ne iz pameti. Srce pusti težko, kar ljubi; pamet ne pozna druzega, kakor resnico in se ne briga za to, ali jo podaja materijalizem ali dualizem. Tako tudi mi recimo: Mi hočemo spoznati resnico in za gotovo zvedeti, kaj je človeška duša, zato se ne brigamo, kdo nam na to velevažno prašanje odgovarja. II. Slavnoznani vitez Don Quixote de la Mancha, ki je vse napač¬ nosti tega sveta po svojem lastnem opazovanji in premišljevanji poznal in se proti njim tudi bojeval z vso resnobo viteškega poguma, je imel včasih to odpustljivo slabost, —• ali recimo raje — nesrečo, da je kako stvar drugače videl in si domišljeval, kakor je bila v resnici. Tako je prišel nekoč tudi do mlinskega kolesa na veter. Precej pride bistremu in junaškemu vitezu na misel, da to je eden izmed najbolj nevarnih orjakov ali celo kak zmaj. Lahko si mislite, kako je navdu¬ ševal svoje srce po noči, ko je stal na straži in se pripravljal za osodepolni boj. — Prav mnogokrat se tudi v znanstvu ponavlja tako Don-Quixotovstvo. Vitezi v znanstvu si napravijo v svoji domišljiji kakega orjaškega nasprotnika in potem se bojujejo proti njemu z vsem znanstvenim naporom. Oni namišljeni orjaški nasprotnik je kaka resnica, kaka trditev, ktero pa možje preveč bistrega uma po svoje zavijajo in jo potem pobivajo. Tudi s trditvijo, da imamo dušo, ki je bitje samo za-se ali substancija, se godi velikrat enako. Nekteri si domišljujejo, da duša ne pomeni nič druzega, kakor neko malo stvarico, ki kobaca po možganih in zbeži ob smrti, ako ni drugače, — tudi sfrči. Zato je treba ob smrti kakega človeka okno odpreti, da ima duša prosto pot. Slišal sem iz ust medicinca: Veliko trupel sem raztelesil, a duše nisem našel. Tako govorijo mnogi. No, dokler ne pride truplo v pest kakemu človeškemu rezarju, ima pač duša časa dovolj, pomagati si dalje, toraj ni kaj čudno, ako je ne vjame nož. Sicer pa menim, da bi tudi v živem telesu medicinci duše ne vjeli, kajti nekoliko je že drugačna, kakor kost. •—Pa pustimo šalo: mnogi prav zaradi tega tajijo dušo, ker si precej napačnega o njej mislijo. Ako trdimo mi, da je duša bitje samo za-se, ne pravimo, da je kak poseben človek, ali da je kaka stvar, le za silo združena s telesom, ali kak veter, ki pohaja po možganih, ali da se duša, kakor „hu- dobni duh“ v obsedenega, spravi nad otročje telo, kakor si Vogt Kaj je človeška duša? 7 domišljuje: precej ob začetku dokazovanja prosim bralca, da naj nima kake posebno misli o duši. Mi še le preiskujemo, kaj je duša; kar bode naša preiskava pokazala, tega se bomo oprijeli. Kako na¬ pačno je reči: „duše ni“, zato, ker bi radi imeli materijalisti, da bi je ne bilo! Ali pa zato, ker je lože misliti si človeka — samo iz tvarine, kakor pa pridevati še dušo — imeti dva dela. „Lože misliti, je bolj lepo, mi bolj dopade itd.“ — to ne velja, ko raziskujemo res¬ nico. Keče naj raje vsakdo: Tako bom mislil o duši, kakor veleva stroga pamet. Zakaj da bi vendar moral imeti materijalizem kako prednost pred nazorom zdrave pameti? Zakaj da bi samo na sebi ne bilo ravno tako primerno misliti si človeka obstoječega iz dveh delov, kakor pa misliti si samo tvarinskega? Saj si ni treba misliti onih dveh delov kot dve popolnoma nasprotni ali celo nasprotujoči si stvari, marveč telo in duša sta eno človeško bitje, tedaj popolna enota, kakor n. pr. papir tega lista, ki je h krati bel in ima dolgost. Dolgost in barva ste različni stvari, a dolgi in beli papirje samo ena stvar. Zdravo modroslovje uči, da sta duša in telo tako tesno sklenjena, kakor n. pr. tvarina kakega kipa in njegova oblika ali kakor barve, s kterimi se napravlja slika in pa podoba slike. Barve same niso še nič umetnega. Ko jih umetnik poklada polagoma na platno, barve nekako ožive in v nekolikem času je pred očmi slika. Pa kdo bi rekel, da je slika kako drugače nastala, kakor iz barv, akoravno barve same na sebi niso še slika? Tako tudi telo samo na sebi še ni človek: ko ima dušo, je človek. Duša ne pokonča in ne uniči telesa, ampak mu dii življenje in človeško podobo, ali bolje: duša sama je oblika (forma) telesa. Dalje ne smemo: toliko samo v pojasnilo dokazov sploh, kteri bodo tako vredjeni in razdeljeni, da bodo h krati tudi nekaka raziskava in preiskava. Od kodi pa naj zajemamo takih dokazov? Gotovo ne bomo rabili niti tehtnice, niti druge mere, ampak ogledali si, kar se kaže našemu razumu. Ysak človek, ako se količkaj zaveda, razločuje prav dobro svoj notranji obzor in zunanji svet. V njegovi notranjosti je nekak svet, v kterem se mnogo godi, kaže in vidi. In zunaj člo¬ veka je zunanji svet, v kterem je človek samo neznaten del. Dokaze glede človeške duše bomo zajemali večinoma iz svoje notranjosti. Tu bomo prevdarjali nektere pojave in iz njih sklepali, kakšna da je duša. Pojavov je toliko, da nam bode izbirati. Kader mislimo, ho¬ čemo, želimo, se stavi pred naše „notranje oko“ mnogo predmetov in te imenujem „pojave“, ker se javijo našemu umu. Ti notranji pojavi so gotovo resnični, da, bolj resnični, kakor vsi drugi. Notranji pojavi se nam kažejo, kakoršni so; zunanji pojavi pa se nam vselej ne kažejo, kakoršni so v resnici (čutilne prevare itd.). Zato pa za- moremo po notranjih pojavih veliko bolj zanesljivo sklepati, kakor po zunanjih. Opomniti moram že na tem mestu, da naši dokazi ne bodo razstavljeni v strogo znanstvenem redu, ampak v takem redu, da bode razprava bolje in lože umljiva. Znanstvenost je lepa reč, razumljivost pa še lepša. — Lahko nam je sedaj začeti z dokazi samimi. 8 Apologetični razgovori. Prvi dokaz. Longum iter per praecepta, breve per exempla: težko je podučevati s pravili, lahko je z vzgledi, pravi šolski pregovor, kterega se bodem tudi jaz držal. Ni mi mogoče popisati natančno, kako je slavni Kopernik opazoval zvezdnato nebo, da je nazadnje prišel do svoje razlage „svetovnega sostava“. Do takrat (roj. 1473, u. 1543) so mislili, da se solnee vrti okoli zemlje: on je pa začel učiti, da je narobe, da se zemlja vrti okolo solnca. Za tadanji čas je bilo to velikanska vednostna misel. Kako je on pridno opazoval pla¬ nete in njihova pota, ki so včasih prava, naravnostna, včasih pa tudi rakova! Kako si je zapisoval, računal in zopet gledal! Kako je skušal vse težave poravnati s Ptolomejevo razlago in ko le ni šlo, iskal je novo razlago. In ko jo je dobil, koliko je bilo treba računati in opa¬ zovati in prepričati se, da ni prazna sanjarija! Na to še le je spisal svojo osodno knjigo: de orbium coelestium revolutionibus. — Ta zgled ni preobširen, dragi čitatelj! Kaj ne, marsikaka številka, marsi- ktera misel je bila Koperniku pred dušnimi očmi. Vse te misli pa so se združile krog ene same misli: da se zemlja suče okoli solnca. Mnogokrat je njegovo mišljenje kakor blisk pregledalo neznansko vrsto dokazov, opazovanj, pomislekov, vzgledov itd. in vse to se ni razgu¬ bilo ali raztreslo v njegovem mišljenji, ampak bilo je, kakor da je zvezano s trdno vezjo, bilo je, kakor da so vsi ti dokazi in vzgledi samo ena stvar. -— Ta je pa čudna: vsi dokazi in zgledi in po¬ misleki samo ena stvar? In vendar je taka. Naj le opazuje vsakdo samega sebe, ko dela sklepe in načrte in račune in dokaze: ali ni cela velikanska vrsta misli pred njim sklenjena, kakor da je ena sama misel? Se celo abecedar si je svest, da ima proti koncu leta svojo abecedo, kakor pravimo, v mazineu ali v kratkem in ozkem obzoru pred seboj? Da, tako je. Naše mišljenje se tako sklepa in veže in združuje, da se v njem strinjajo še tako zelo različne stvari v eno stvar. Blisk mora kar brez odloga švigati, kadar „lete strele iz oči“ razjarjenega nasprotnika. Blisk, strela, oči, nasprotnik . . . to postane kar ena stvar v mišljenji ali predstavljanji. Kako je to mogoče ? Vsakdo mora sprevideti, da razni predmeti sami za-se niso ena stvar. Ako pa nahajamo v svojih mislih tako enoto, kakor sem jo po¬ pisal, more ta enota le izvirati iz onega bitja, ki misli, ki ima pred seboj one predmete. Razum Kopernikov je sklepal razne dokaze in opazovanja v enoto. Rabil sem nalašč v pojasnjevanje tak vzgled, ki nam kaže veliko množino misli, ktere vse je eden razum združeval. Ono bitje, ki tako misli, sklepa in napravlja take podobe, mora vsekako biti enotno ali enovito bitje, to se pravi, njegovo delovanje mora biti sicer mnogo¬ vrstno, toda imeti središče, ki razne predmete veže in združuje. Eno in isto bitje je v vseh različnih mislih in sicer z ravno tistimi močmi, ravno tistim zavedanjem. To drugače ni mogoče, kakor da ima tisto misleče bitje mnogo delujočih moči, a ni kaki h delov, ki bi bili ločeni eden od druzega; to bitje ni sostavljeno, ni tva¬ ri n sko. A to moram še bolje pojasniti in pokazati, zakaj da tako bitje ne more biti tvarinsko. Kaj je človeška duša? 9 Ce pravim, da mislece bitje ne more biti tvarinsko, pravim: da tvarina ne more tako delovati, kakor sem razkazal s prejšnjim zgledom. Ker nam bode to prevdarjanje koristilo tudi pri poznejših dokazih, zato si oglejmo bistvo in delovanje tvarine. — Obče znana in priznana lastnost tvarine je ta, da obstoji iz delov. Akoravno se ne da deliti neskončno, vendar pa so najmanji delci nezmerno majhni. Naravoslovci menijo, da se ti delci ne dajo dalje deliti in zato jih imenujemo atome, t. j. nedeljive delce. Taki najmanji delci so popolne celote in tudi enote, prav zato, ker nimajo nikakih delov. Taki mali delci pa ne bivajo sami zase, marveč priroda jih druži v veče skupine. Se le celo skupino zamoremo videti ali tipati: najmanjši delci so ne¬ vidni in sploh čutilom zakriti. Veče skupine so enote, to se pravi: vsaka za-se je nekaj in se da ločiti od drugih skupin. Vendar pa niso popolne enote. Posamni deli so združeni ali kemijsko ali me¬ hansko ali po koheziji: naj so združeni tako ali drugače, vsak del mora — tudi združen z drugimi — ostati to, kar je bil prej in ne more postati kaj čisto drugega. Ako se je vodik tako združil s ki- slikom, da pride na dva delca vodikova en delec kislikov, nastane iz dveh plinov — voda (II 2 O). Akoravno je voda vse kaj druzega, kakor vodik in kislik, vendar so morali oboji delci tudi v spojini ostati nespremenjeni, sicer bi ne bilo mogoče iz vode zopet izločiti obeh prvin. Gotovo je tedaj, da so v vsaki spojini najmanji delci ostali nespremenjeni, in toliko gotoveje je, da niso ponehali ali se pozgubili. Kdor bi imel veliko bolj popolna čutila, kakor jih imamo mi, bi zainogel opazovati, kako se združujejo mali delci in strinjajo v skupine, a delci sami ostanejo, kar so bili prej. Ko bi ne ostali in bi se v kaj drugega spremenili, potem bi ne imeli nikake stalnosti, mi ne bi mogli govoriti o naravnih zakonih in tudi ne o tvarini sploh. Ker ostanejo najmanji deli tvarinski nespremenjeni, si zamoremo zdru¬ ženje samo tako misliti, da je en delec poleg drugega (Juxtaposition). Zaradi tega je tvarina razsežna ali raztegnena, — se razprostira. Kar je en delec, to ni drugi delec: vsak je nekaj zase. Združenje je samo kakor pravimo — zunanje. Kar je v delcu a, to ni v delcu b itd.; kar ima en delec, tega nima drugi. — V naših mislih, predstavah, željah je pa ravno narobe. Moja misel, ktero naj imenujem A, je res različna od misli B, toda v moji zavesti ste združeni tako, kakor n. pr. rudeča barva in okrogla oblika na jabelku. Kaj drugega je barva in kaj drugega oblika, toda oboje vidimo na eni stvari bistveno združeno. Dva tvarinska delca ne moreta biti tako združena, bodi-si, da sta dva atoma, ali dve molekuli. Tudi ne more biti med dvema atomoma take razmere, kakor je med dvema mislima. Naš razum naredi iz dveh misli tretjo misel (n. pr. v sklepu), naš razum spozna, kaj imata skupnega dva pojma in zamore izločiti, kar je skupnega, kratko: razmera ali vez med dvema predstavama, med dvema mislima v pameti, je notranja, je popolna ali vsestranska, je Kika, da se morete obe misli spojiti v novo enotno misel (Chemie der Verstellungen), in ne samo dve misli, tudi mnogo več, kakor priča zgoraj navedeni zgled. Kakšen razloček med tvarino in „duševnimi“ pojavi! V „psihi“ 2 10 Apologetični razgovori. — duši se godi blizu tako, kakor da bi cel kup kamenov skrčil se v enega samega, in bi iz onega kamena zopet mogel razrasti cel kup. Nekteri dušeslovci so zaznamovali ta razloček, oziraje se na čas in prostor, tako: telesni pojavi so „časno-prostorni“, t.j. trpijo nekaj časa in godijo se v prostoru: psihični pojavi pa so samo „časni“, t. j. samo časno mero imamo zanje. 1 ) Vendar je pa težko tako raz¬ ločevati, ker si drugače ne moremo predstavljati zunanjih stvari, ka¬ kor v prostoru. Kaj pa da je predstava sama na sebi, in ali je pro¬ storna, ali ne, tega ne moremo kar hitro spoznati in bi morali še-le dokazati, da ni prostorna. Kdor torej prevdari, kako da mislimo in prevdari, kaj je tva¬ rina, mora pripoznati, da mišljenje ne more izhajati iz tvarine. Miš¬ ljenje ima namreč take lastnosti, ki so popolnoma nasprotne tvarini. — A ugovarjati bi se utegnilo to-le: Res je, da je tvarina raz- deljiva, da obstoji iz veliko delov, ki so sami zase stalni in nespre¬ menljivi; res je da se en delec ne more spremeniti v drugega; res je, da med delci samimi take zveze ni, kakor med dušnimi predstavami: toda — tega treba ni. Akoravno je delov mnogo, vendar je pa delovanje edino. Veči kos tvarine n. pr. zamore trčiti samo z ostrim oglom ob drugi kos: taki udarec je popolnoma enovito delo¬ vanje, kakor da bi točka udarila ob točko. Oe užgejno kupček smodnika, se zasveti in poči: oboje je samo eno dejanje. Se jasneje se to vidi, ako je smodnik v strelnem orodji. Ura obstoji iz mnogo delov, vendar je delovanje enovito itd. Tako je delovanje tvarine sploh lahko enovito, — kakor mišljenje, akoravno je tvarinskih delov mnogo. — Rad priznavam, da je ta ugovor zelo važen, zato, ker je delovanje tvarin- sko navidezno res enovito. Toda samo navidezno. Pomisliti moramo, da ima beseda „enota“ več pomenov. Tudi armada je enota in njeno delovanje mora biti enovito: a kdo sme reči, da je ta enota ista, kakor enota kakega atoma? Kaj pa se pravi: tvarina deluje? To se pravi: kosi ali deli tvarine so med seboj v nekaki razmeri. Ako je ta razmera enaka med posamnimi delci, imenujem delovanje enovito. Na pr. ako se krogla A bliža krogli B: delovanje (gibanje, vrtenje) vseh delcev krogle A je enako. Je li pa isto? Nikakor ne: v drugem krogu se gibljejo točke blizu središča, v drugem točke ob površini. Ali je zaradi tega kaka posebna zveza med dvema deloma krogle, ker tečeta oba po eni poti ? Prav lahko bi nadrobno razkazal in vsakdo se zamore sam prepričati, da se le v mojem umu delovanje zdi edino, ker denem nekako več snovi v eno obliko. V istini pa one edinosti ni. Naj razstrelim skalo: učinek se mi zdi enovit, toda kolika raznovrstnost. Ako pa jaz gledam, kako lete kosi na vse strani, združujem v umu vse kose v popolno enoto, zdi se, kakor da jih vežem med seboj. Mislimo si košček demanta, kterega je najteže razbiti v manje delce: ali ne drži enotna vez vse delce skupaj? Fizika še ni konečno določila, kaj jih drži skupaj; tako zvana privlačnost je samo nekaki pomožni pojem, prav tako je mogoče, da zunanje sile *) Kaulicli, Psyeliologie, 1870, p. 3. Kaj je Človeška duša? - 11 skupaj stiskajo posamezne dele. Pa naj si bode tako ali drugače: s tem, da se dva delca trdno držita eden drugega, je določena njihova vnanja razmera; medsebojno delovanje ne more spremeniti nobenega atoma in spojiti oba v kak nov — tretji atom. In če bi kdo rekel, da velikanska sila združuje vse demantove delce med soboj, mu smemo odvrniti: ravno to kaže, da ni med delci nikakega delovanja in spre¬ minjanja, ampak stalna, gotova razmera. — Ni mogoče dobiti v tvarinskih stvareh analogije ali podobnosti z duševnim delovanjem. To prevdarjanje nam mora zadostovati, ker sicer zaidemo predaleč, in komur ni popolnoma jasno, mora sam dalje premišljevati. Sploh velja zadnji opomin v naših dokazih. Kdor le povrhoma pobira besede, njemu je mogoče še tako nespametno trditev natvezti in te slabosti se poprijemajo materijalisti, kakor bomo pozneje videli. Temeljito dokazovanje pa zahteva, da globoko premišljujemo razloge in pre¬ tehtamo njihovo veljavo. Skušajmo sedaj dokaz zaključiti! Dušno delovanje, in posebej še mišljenje, se nam kaže enovito, akoravno se nam javijo v mislih mnogoteri predmeti in v obilnem številu, kakor n. pr. v zapletenih dokazih. V mišljenji našem so razne misli o raznih predmetih združene v enoto (n. pr. razna opazovanja Kopernikova — v en sam stavek). Misli pa same zase ne morejo biti, niso samostojna bitja: smejali bi se onemu, ki bi trdil, da so njegove misli ali predstave o prija¬ teljih itd. istina, torej, da ima on prijatelja živega in telesnega v svojih možganih. Misli so samo čini ali dejanja našega uma, mišljenje je umsko delovanje. S tem pa ne tajim, da niso posamezne misli resnične: moj um zares — in ne samo dozdevno — nekaj stori. To delovanje se more vršiti edino le ob kakem bitji, to se pravi: bitje deluje, bitje misli, sodi, sklepa itd. To bitje pa ne more biti tvarinsko : tvarinsko delovanje ni enovito, ker je tvarina razdeljiva in razdeljena. Mnogo atomov ali delov skupaj ne more imeti ene in celotne misli, ravno tako gotovo ne, kakor mnogo atomov nikdar ni = en atom. Bitje ki misli, mora tedaj biti nesostavljeno, netvarinsko bitje. Ker je naše telo sostavljeno, tvarinsko: ne more misliti naše telo. Tisto bitje, ki misli, imenujemo dušo: tedaj je duša različna od telesa. Ta dokaz bi bili lahko okrajšali ali pa razširili, kakor se namreč razkažejo posamezni deli dokaza. Tudi je ta dokaz za posamezne osebe bolj ali manj prepričalen ali močen, kakor razumejo dele do- kazove. Ovreči tega dokaza ni mogoče, ker vsakdo ve, kako deluje duša in kako deluje tvarina. K večemu, da materijalisti tvarino tako razkladajo, kakor bi vse zamogla in vse storila. Njihove dokaze bomo pregledali ob koncu. Drugi dokaz. Ker mislimo, želimo, čutimo v duši svoji, bi morali vsi dušni pojavi pričati, da je duša drugačna in kaj druzega, kakor telo: toda jaz ne pišem dušeslovja, ampak podajam samo glavne in najbolj očividne razloge za svoje nazore o duši. Očividne razloge pa lahko dobimo, ako prevdarjamo le nektere predmete, s kterimi se pečamo v svojih mislih. Ne moremo misliti, da ne bi 12 Apologetični razgovori. česa mislili. Tisto, kar mislimo, imenujemo predmet mišljenja. O predmetih, ktere lahko mislimo, govori slovnica in logika. Naša naloga ni, da bi jih obširno obravnavali. Le to hočemo dokazati: Nekteri predmeti našega mišljenja so taki, da nikakor ne morejo iz¬ virati ali izhajati iz tvarine. In taki predmeti so oni, ktere navadno imenujejo nadčutne. Nadčutne jih imenujejo zato, ker menijo, da jih s samimi čutili ne bi mogli spoznati. Oglejmo si jih nekoliko! Matematično točko imenujemo začetek ali konec linije ali presekališče dveh premih črt itd. Matematična točka nima ne dolgosti in ne širo- kosti. Kaj pa je taka točka? Ali je kaj v istini? V istini take točke ne more biti, ker vse je v istini razsežno. Kako pa vem kaj o taki točki? Z očmi je ne vidimo in s prstom je ne moremo potipati in z nobeno mero je ne moremo zmeriti. Gotovo tedaj nič ni prišlo v naše možgane, kar bi zamoglo to misel zbuditi. In vendar jo imamo. To nam je v dokaz, da je nimamo po čutilih, ampak od drugod. Ko bi naše telo mislilo, ne bi moglo misliti kaj druzega, kakor samo telesne reči. Samo telesni, tvarinski vtisi bi se razodevali: svitloba, plošča, podobe itd., nikakor pa ne netvarinski. Bitje, ki ima v svojih mislih predmet: matematično točko, mora biti netvarinsko. Bavno tako je z drugimi geometrijskimi liki. Popolnega kroga nikjer ni v tvarinskih stvareh. Ako bi rabil še tako fino šestilo (cirkel), naredil bi krožnico, v kteri so nektere točke dalje od središča, kakor druge. Od kod imam tedaj svoj pojem, svojo misel o popolni krožnici? Ako je oči niso videle, tudi možgani niso mogli iznajti je, kajti celo v možganih je nemogoča popolna geometrijska krožnica. Samo netva¬ rinsko bitje zamore v mišljenji narediti, izdelati si polagoma tak ne¬ tvarinski predmet, — Za zgled naj nam bodo dalje nravne človeške lastnosti in nravni pojmi: pravičnost, čednost, dobro, pregreha. Naša čutila nam samo povedo, kaj in kako da se godi, nikakor pa ne, je li prav ali ne. Ali si niste naslednji dve dejanji po zunanje zelo enaki: Jaz sežem po uro in pogledam nanjo, potem jo vtaknem v žep. Na to pride uzmovič, seže po mojo uro, pogleda nanjo in jo vtakne v svoj žep. Mi vemo, da je razlika precejšnja, toda te raz¬ like ne dela oko, marveč naša vest. Kdor ima pojem „pravičnost“, on je moral opazovati več dejanj, on jih je moral primerjati med seboj in z nravno postavo: polagoma se je razvijal ta pojem, ki ni¬ kakor ni domišljija, vendar pa tudi nikakor ni čuten. —In ako bi vse druge pojme hoteli pojasnovati čutno, češ razvijajo se v človeku, v njegovi čutnosti, kakor se razvija njegovo telo: vendar misli o Bogu, sploh: verskih pojmov ne morejo razlagati čutno. Kaj mi kažejo ta¬ kega oči ali ušesa, da bi mogel reči: glejte! to je Bog, to je dolžnost do Boga, ljubezen do Boga itd.? Kaj takega nam ne morejo poda¬ jati čutila, ker nikjer ne nahajamo onih stvari: tedaj zamoremo spo¬ znati samo nadčutno, t. j. po neki zmožnosti, ktere tvarina nima. Kako ugovarja materijalizem temu dokazu? Nikakor ne ugovarja, ampak samo trdi, da so oni pojmi po čutnem opazovanji nastali. Ce ne gre drugače, pomagajo si s čudnimi, nerazumljivimi besedami. „Der ausser- und ubermenschliehe Gott“, pravi Feuerbach, „ist nichts Kaj je človeška duša? 13 Anderes, als das ausser- und iibernatiirliclie Selbst, das seinen Schranken entriickte, liber sein objecktives Wesen gestellte subjective Wesen des Menschen“. Dobro, ko bi le kaj takega mogoče bilo. Kako je neki mogoče, da kdo sam po sebi, brez pripomočkov, pre¬ stopi svoje meje? Feuerbach hoče povedati, da človek samega sebe tako poviša, da si on zdi Bog. Zanimivo bi le bilo zvedeti, kako se neki to zgodi. Nobena stvar se ne spremeni, nič se ne zgodi brez vzroka. Kakšen vzrok človeka sili, da si nareja take misli o Bogu, kaj neki? Ali prehuda kri? Ali veliki možgani? Naj pokaže anatom in fizijolog vire takim mislim! In ko bi bilo tudi ono bitje v nas, ki misli, izumilo ali iznašlo Boga in pojme zgoraj navedene: že to dovolj priča, da je to bitje netelesno. V tvarini vlada vsekozi zakon vzroka in učinka: ni vzroka brez učinka in narobe. Kje vendar do¬ biti vzroka mislim o Bogu, o nravnosti, vzorom? Znana reč je, da si svoj vzor vstvari umetnik sam in da po vzoru svojem izdeluje svoj umotvor. Kako more kaj imeti tvarina, česar ni dobila? — Poslušajmo, kako razlaga materijalizem posebej še ideje! „Ideja nastane s tem, da si človek iz objektivnega sveta, ki ga obdaja, izbere to, kar je vsakemu lastno ali najboljše; iz tega si naredi tako zvano idejalno podobo (obliko) in jej da pridevek: resnično, lepo in dobro. To du¬ ševno delovanje pa se vrši vstrajno od onega časa, ko se je začela človeška zgodovina; ideja si je pridobila tedaj nekako zgodovinsko pravico in objektivno veljavo; posameznemu tedaj ni treba po enakem načinu delovati, ampak on zamore pridobljeno kar sprejeti." — „Kar stori človeški razum z materijalom, kterega mu podajajo čutila ali duševno spoznanje, kako da to snov obdeluje, veže in v splošno skle- povanje porabi, da celo vednosti sozida, — to je njegova reč in to je neodvisno od njegovih čutnih vtisov. Toda ti vtisi so bili edini pripomoček, ki mu je podajal snov v obdelovanje: prirojenega, nepo¬ srednega ali nadčutnega spoznavanja ni imel.“ — „Le supranatu- ralistično zelo omejen nazor zamore z Liebigom tedaj trditi, da ne vemo, od kodi prihaja ideja". *) Kaj smo si na boljem s takim raz¬ laganjem? Cesar en človek ne more, to naj stori človeštvo! Jaz pa mislim, da, če en človek ne more frčati, tudi človeštvo ne more, naj si bode še tako umno in mogočno. Mi ne trdimo, da so one ideje in misli prirojene ali v dušo vsajene. Samo to dokazujemo, da takih predmetov misliti ali predstavljati si ne moremo s tvarinskimi močmi. Vsakako mora tedaj bitje, ki ima one misli in predstave, biti ne- tvarinsko. Tretji dokaz nam podaja sam o s vest. Mi se ne zavedamo samo, da mislimo, delamo, ampak mi se zavedamo tudi sami sebe. Jaz vem, da sem oni, ki sedaj piše, vem da sedaj mislim, da lahko neham pisati, da zamorem kaj druzega hoteti, vem da sem jaz prav isti, ki sam o sebi tako govorim. To „vedenje“ zase imenujemo za¬ vedanje in to misel ali svest imenujemo: samosvest, akoravno bi tudi beseda „svestnost“ zamogla ustrezati, če tudi je precej težavno pra- ‘) Biichner, 1. e. p. 168 sq. 14 Apologetični razgovori. šanje: kako da nastane samosvest; toda, kaj da je, razume vsakdo. Samosvest je središče našega dušnega življenja, ona daje našemu umu pravi umski značaj. Brez samosvesti bi bili mi na isti stopinji, kakor živali: samosvest pa nas povzdiguje nad vsa druga vstvarjena bitja. Da imajo skoro vsi ljudje samosvest, je znano. Oni, ki je nimajo, niso razumni. Kako pa je mogoče, da nastane samosvest? Dušeslovci na to marsikaj odgovarjajo, česar ponavljati ne morem. V naši raz¬ pravi se gre samo zato, ali zamore samosvest nastati iz tvarine, ali je treba za to kake druge substancije. Gotovo je, da je samosvest neko duševno delovanje posebne vrste. Ne samo, da ona „duša“ deluje ob kakem predmetu, marveč ono delovanje spoznava tudi samo sebe, ozira se samo nase. Tako blizu je, kakor da se delovanje povrača v krogu nazaj k isti točki, ob kteri se je delovanje pričelo. Kakor se krožnica povrača sama v sebe, tako nekako se povrača tudi mišljenje samo v sebe. Ne spoznamo in ne mislimo samo zunanjih stvari, ampak tudi vse to, kar se godi v spoznanji. Dalje: Zdi se, kakor da ne spoznamo samo mišljenja in druzega dušnega delovanja, ampak tudi ono bitje, ki misli, oni subjekt, ono središče, in to imenujemo: jaz. Otrok do kakih štirih let se še ne zaveda v samega sebe, on pravi: „Mihec je lačen,“ kadar je on sam lačen. Se le, ko se razvije nekoliko mišljenje, spozna otrok, da je on ravno tisti, ki je lačen, ki želi in prosi kruha, ki potem je in se nasiti. Brez samosvesti ne bi se moglo naše dušno življenje in spoznanje razvijati. Živali samosvesti gotovo nimajo. Zato je ravno samosvest bistven razloček med živalimi in človekom, in reči tudi smemo: Ta zmožnost, da se zavemo sami sebe, mora biti tudi bistvena zmožnost spoznavajočega bitja. Ni težko dokazati, da take zmožnosti in takega delavanja v materiji ni najti. Ako se ni dalo že mišljenje sploh razlagati iz materije, bodisi da gledamo na množino misli, bodisi na one stvari ali predmete, ktere mislimo: koliko manj se dsi razlagati samosvest, ki je prav po¬ seben čin v našem spoznavanji. V samosvesti ne spoznamo samo kakega zunanjega predmeta, — takega, ki je drugačen, kakor naše mišljenje, ampak spoznavanje spozna samo sebe, ta luč raz¬ svetljuje samo sebe. Kako da se to godi, ni mogoče razložiti, ker nimamo prave analogije v materiji. Kdor hoče vedeti, kaj je samo¬ svest, mora opazovati samega sebe. Ali pa res ni analogije — ena¬ kosti — v materiji? Kolikor vemo do sedaj, ni je. Vse delovanje tvarinsko je le vnanje. Da zamore delovati tvarinski del, mora kak drugi del biti s prvim v neki razmeri. Drugačnega delovanja, kakor vnanjega, bi nam ne bilo niti opazovati mogoče. Recimo, da je atomistovska hipoteza resnična, da obstoji tedaj res vsa materija iz samih atomov: kaj se godi „v“ atomu samem? Ali se vsak atom zaveda samega sebe? Ali atomi mojih las mislijo, hočejo? Jaz o tem ničesa ne vem, akoravno vem marsikaj o svoji roki, nogi, glavi. Ako bi pa vendar le imeli posamni atomi samosvest, potem bi se morali zavedati ne samo sebe, ampak tudi drugih atomov. Kakor se tudi „duša“ zaveda ne samo sebe, ampak tudi drugih stvari, drugih Kaj je človeška duša? 15 predmetov. Po tem takem bi imeli v človeškem telesu, v kterem je nezmerno veliko atomov, nezmerno veliko samosvestt: pa o vsem tem ničesa ne vemo. — Mnogo drugih nesmisli bi lahko še razvil iz onega „ako“, in tako se vidi, da je oni pogoj neresničen. Pri tej priliki bi se dalo povedati marsikaj zanimivega iz zgodovine modro- slovja o našem prašanji in spoznali bi, da so modroslovci bili dokaj drzni v svojem razlaganji in seveda, ravno tako nesrečni. Le enega izmed materijalistovskih razlagalcev samosvesti naj navedem, Czolbe-ja. On trdi, da se godi v možganih neko gibanje v podobi kroga; to gi¬ banje se tedaj povrača samo v sebe, bodisi, da so posamezni možganski delci tako razstavljeni, ali da se sami v krogu vrtijo ali kako drugače gibajo. x ) A zdi se mi, da bode težko šlo komu v glavo, da je tako vrtenje h krati že samosvest. Enako se vrti tudi kolo v strojih, celo ovca včasih tako vrtoglavi: a samosvesti menda s tem ne dobi. Glede gibanja samega je čisto vse eno, ali se povrne tisti predmet na prejšnje mesto ali ne. Ako je kaka hipoteza zidana na pesek, omenjena Czolbejeva je gotovo. Ker ne moremo zapaziti v tvarini ničesa, kar bi enako ali podobno bilo samosvesti, zato moramo reči: iz tvarine ne prihaja samosvest, ampak prihaja iz kakega drugega bitja, iz drugačne substan- cije. Naš sklep je ravno tak, kakor naslednji: kuhinska sol, kamenje, ilovica itd. nikakor ne morejo utolažiti žeje. Da se v žeja vendar-le utolaži, treba je kaj drugega vzeti v usta, kakor soli. čemu bi vendar materiji kaj pridevali, česar ona storiti ne more? Pa ne le samosvest, kakor sem jo opisal dosedaj, ampak skoro še bolj dve lastnosti njene nam pričate, da samosvest ni v tvarini, temveč v drugačnem bitji. Te lastnosti ste: enojnost in stalnost samosvesti. Te lastnosti ste bistveni in brez njiju bi samosvesti ne bilo. Ysled enojnosti se človek zaveda, da je on samo eden, telesnost in duševna stran se združujete v enoto. Kes je tudi telo samo zase neka enota, in enojnost telelesa se kaže v tem, da živi, raste, in se razvija: toda ta enojnost še nikakor ni tista enojnost, ktero vidimo v samosvesti. Tudi tok krvi je enojen, tudi živčevje enojno: pa nihče ne more tajiti, da v nekem trenotku je druga kri v srcu, druga v glavi, druga v tej in oni žili. Samosvest je pa ista, bodisi, da se hočemo zave¬ dati noge ali roke, ali glave, sploh, česar koli se zavedati moremo. V samosvesti je videti, kakor da so vsi udje in vsi deli telesni združeni v neko središče, kakor da niso več po prostoru ločeni med seboj, ampak, kakor da so se spojili v pravo formalno enoto. Tvarini to ni mogoče, temveč samo bitju, ktero zamore prostor obsezati drugače, kakor tvarina. Stalnost samosvesti imenujem tisto lastnost, vsled ktere se za¬ vedam, da sem vedno isti, ob raznih časih, ob raznih prilikah. Spomin moj mi priča, da sem še dandanes isti, kteri sem bil kot mali dečko in skoro gotovo bom isti tudi ostal. Ali je mogoče, da bi se ta stal¬ nost ohranila, ako bi imela tvarina samosvest? Ni mogoče. Druga tvarina bi morala imeti drugo samosvest. Znano je pa, da se telesna Gzolbe, Entstehung des Selbstbewusstseins, Leipzig 1855, p. 75 s

i*l») c»l« > i <*!»» »»1» (*j*> («1») cj»> (*>!«> f»jg> <*!»> <*!»» (*>!«•■ (*»!*>> 0t[9, [ jcT <•!•* <«fw <#jw ‘•j*> <#j«> <«f«* <•!•> <*fw *•!•» '*fw <•!«? <«j®j <•!•> Wf«> <*f** «•!•» i«|*» *fw <«jw ^ Prostost človeške volje. Izmed prašanj, s kterimi so se že sprva nameravali pečati apo¬ logetični razgovori, je tudi prostost naše volje. To prašanje se tiče človeške narave in je torej v najtesnejši zvezi s prejšnjima razgovo¬ roma. Ali dasiravno ga moramo staviti v eno vrsto s prejšnjima, vendar na tem mestu ne morem podati enake razprave, kakoršni ste bili prejšnji, in sicer zato ne, ker je podlaga za temeljito obravnavanje prostosti človeške volje drugačna, kakor za neumrljivost ali substan- cijalnost duše naše. Prepričan sem, da bi obširna in nadrobna raz¬ laganja težavnih prašanj o kavzalnosti, o nujnosti in sili, o svobodi, o zakonitosti, o notranjem in zunanjem nagibu, o bistvu prostosti in raznih njenih vrstah, o razmeri prostosti naše s zakonitostjo in nuj¬ nostjo ... da bi vse to pač težko ugajalo blagovoljnemu čitatelju, dokler se ni privadil natančnemu in težavnemu modroslovnemu mišljenju. Eeči tudi smem, da v vsej modroslovni vedi je malo težih prašanj, kakor naše prašanje, ako bi mu hoteli do dna seči. Ne, kakor da bi tako težko bilo dokazati, da smo v svoji volji res prosti, — to bomo dokazali kratko in do voljno: marveč pokazati je težko, kako da se vjemajo naši vednostni, modroslovni in naravoslovni pojmi s pojavi naše volje. — Mnogokrat se zgodi, da prav natančna raziskavanja več zakrijejo ali vsaj zmedejo v čitateljevem poznavanji, kakor pa da bi pregnala temoto. Sicer pa tudi ni toliko potrebno, da bi prostost volje človeške obširno dokazali. Naj nekteri učenjaki iz slabih na¬ menov še tako taje to prostost, zaradi tega vendar ne bode postalo življenje posameznikov, držav in narodov drugačno. Življenje je mo- gočneje, kakor suha teorija. Edino kazensko pravo je v ozki dotiki z nazori o človeški volji. Seveda, ako človek ni prost, potem je naj- veča krivica, obsoditi ga zaradi njegovega neprostega dejanja k smrti. A pomnožena hudodelstva kažejo in bodo kazala, da je teorija takega kazenskega prava napačna. — Glede tega bodo dokazi naši za pro¬ stost človeške volje kratki. Ako pravimo, da je naša volja prosta, hočemo povedati, da ne mora ravnati se tako, kakor nas nagiba kaka zunanja sila, tudi ne tako, kakor nagiba notranja potreba, marveč volja se nagiba odločilno sama po sebi. Mrtve stvari n. pr. se gibljejo tako, kakor jih goni zunanja sila, organska bitja se ravnajo po svojih notranjih zakonih in vsled tega mora roža tako rasti in cvesti, kakor jo vodi notranji zakon, in Prostost človeške volje. 87 žival mora tako gibati se, kakor veleva njen nagon. Da bi drugače godilo se v neorganskih in organskih bitjih, kakor veleva zakon, to je nemogoče. Kako pa v človeku? Zunanja sila stori z nami, kar hoče, a naše volje ona ne doseže. Ker je naše telo popoln organizem, zato se ravnil tudi po organskih zakonih. A naše volje ne vravnavajo ti zakoni. Akoravno telo naše potrebuje hrane in občutimo mi lakot, a jest gremo, kadar hoče volja. Telo se hoče zazibati v spanec, a volja ga odganja. — Volja naša je torej neodvisna od zunanje in notranje sile v tem smislu, da volje ne vravnava taka sila, ampak ona se vravnava sama sebe. Oni, ki taje prostost človeške volje, se smejo sploh imenovati d e t er men i sti, ker učijo, da kakoršne koli sile določujejo (deter¬ minant), kam naj se volja nagiba. Nekteri izmed njih, ki taje člo¬ veško dušo, trdijo, da je človek po svoji naravi kakor žival, da torej nima nikake prostosti. To je materijalistovski in brezbožni nazor. Drugi pa hočejo bolj fino in skrito tajiti prostost naše volje in pra¬ vijo, da se ravnil volja ravno tako po notranjih zakonih, kakor vsi organizmi, da ne more nikdar volja delovati ali odločevati se drugače, da je torej prostost, o kteri govorimo, le navidezna. To je determi¬ nizem v ožem pomenu, ki ga učijo nekteri modroslovei, največ po zmoti, ker se dajo bolj voditi besedam in izrazom, kakor stvari sami. Mi pa trdimo, da je volja naša v pravem pomenu in v resnici prosta. Ne samo, da je ne nagiba zunanja sila in da je notranji organski zakoni ne vodijo, tudi v njej sami ni kake moči, ki bi jo nagibala samo na eno stran, samo do enega predmeta. V vseh za¬ konih vidimo, da oni nagibajo in vravnajo bitja samo na eno stran in do enega predmeta. Zakon kaže vedno le eno pot in eno mer. Volja je pa zato prosta, ker zamore izbrati si med mnogimi predmeti enega ali drugega, ona zamore odločiti se, da kaj stori ali pa opusti : zato pravimo, da si izvolimo. Pa da ne bomo preobširno opisovali, oglejmo si razloge za prostost naše volje. 1. Prvi in najbolj razvidni dokaz je ta, da se svoje prostosti zavedamo. Vsak trenotek se zavedamo, da lahko gremo, ali sedemo, ali stojimo, ali govorimo, ali molčimo. Izmed teh potov, ki so mi pred očmi, izberem enega, ali drugega, kakor hočem. O tem odloči samo moja volja. Seveda, oziram se pri tem včasih na razne razloge, mnogokrat pa kar nič ne premislim: a nikdar se ne zavedam, da bi ono dejanje ravno storiti moral. Ko bi človek ne bil prost, ali bi se zavedati mogel, da lahko stori, kar hoče? Ko hočem n. pr. spoznati, da je pitagorejski stavek resničen, ali se zavedam, da bom spoznal, kakor bom hotel? Ali se zavedam, da sem prost, ko pravim: dvakrat dve so štiri? Tako moram reči, kajti resnica je samo ena in ne dči se izbirati nič, zato tudi nikdar ne mislim zraven, „lahko bi rekel, da je tudi pet“. Ako pa kdo ugovarja, da je^ prostost samo na videz, češ, nam se tako zdi, v resnici pa mora naša volja predmet izvoliti si, potem mi odgovarjamo: kar v sebi popolnoma jasno spoznavamo, to pač ne more biti samo videz, ker sicer je vse spoznavanje samo 88 Apologetični razgovori. videz. Ees je, da moramo nekaj, samo eno izvoliti, ker dveh na¬ sprotnih stvari ne moremo hoteti h krati, n. pr.: hoditi in ne-hoditi, ali to ne jemlje nam prostosti. Cesar misliti ne moremo, tega pač tudi storiti ali hoteti nismo v stanu. Prostosti ne moremo iskati v tem, kar človek stori, ampak v tem, kar storiti zamore. V resnici hočemo v enem in istem trenotku samo eno, zamogli bi pa hoteti kaj drugega. Sedaj res pišem, a prav tako lahko bi sedaj čital in ne pisal. Mislimo si, da bi tega ne bilo mogoče, da bi torej jaz prav sedaj po notranjih nagibih pisati moral: kako bi mi na misel prišlo, da bi lahko tudi čital? To bi še sanje ne bile! Ne zavedam pa se samo pred kakim dejanjem, da bi lahko storil kaj drugega in drugače, ampak tudi med dejanjem in po dejanji imam ravno tisto zavest. Med dejanjem lahko preneham, po dejanji prevdarjam, ali bi ne bilo bolje delo sešlo se, ako bi začel bil drugače. Od kod pač ta zavest, ako ni duša naša prosta? 2. Zavest naša, o kteri smo sedaj govorili, je glavna priča za prostost naše duše. Imamo pa tudi obilo drugih prič, ki dovolj raz¬ ločno govorč in se potegujejo za resnico. Skušnja nas uči, da radi pred kakim dejanjem prevdarjamo, kaj bi storili, uči nas, da preiskujemo razloge in jih tehtamo, primerjamo med saboj. Zakaj in čemu prevdarjamo? Gotovo zaradi tega, ker imamo zmožnost za to, ker moremo izmed raznih predmetov izbrati si kterega koli, kakor se nam zdi najbolje. Ali bi ne bilo nevspešno in tudi nepotrebno prevdarjati, ako bi morali delati po določenem in nespremenljivem zakonu ? Ko smo prevdarili, sklenemo ali se odločimo, storimo trden sklep, da bodemo ravno tako in ne drugače ravnali, čemu bi pa narejali take načrte in sklepe, ako bi po trdnih zakonih ravnati morali ? Ali ne priča to, da zamoremo tudi drugače delati ? — Eecimo, da se nismo držali svojega sklepa, ali nam ni žal po stor¬ jenem dejanji, zlasti, ako je iz naše nestanovitnosti nastala za nas kaka škoda? Zakaj nam je pa žal? Neumni bi bili in nerazumljivi, ako bi nam žal bilo zaradi dejanja, kterega nismo mogli niti opustiti, niti drugače storiti. 3. Tako sodimo o sebi. Pa tudi o drugih sodimo enako. Kadar vidimo, da je kdo kaj storil, pravimo, da je on tega kriv, da je njegova zasluga, da je kazni ali plačila vreden, mi dotični osebi dejanje pripisujemo (imputatio). Eavno tako seveda pripisujemo ali pridevamo kako dejanje tudi sebi, ko smo ga dovršili. To pa priča, da storimo tako dejanje prostovoljno. Ako bi kako dejanje po kterem koli drugem nagibu storili, in ne po svoji volji, nikakor ne bi rekli: to je meni v krivdo, ali v zaslugo. Da, tako globoko je vkoreninjeno to prepričanje v našo naravo in naše mišljenje, da včasih gremo še predaleč. Mnogokrat štejemo svojemu bližnjemu kaj v zlo, česar ni kriv, ali vsaj tako ne, kakor mislimo. Kolikokrat stori naš bližnji kaj iz naglice, kolikokrat brez posebnega ali jasnega namena! Mi pa kaj radi dolžimo svojega sobrata in mu podtikamo namene, kterih še imel in poznal ni. Prašam pa: ali je kak pameten človek Prostost človeške volje. svojemu prijatelju v zlo ali krivdo štel, da je majhen ali velik, bele ali. črnikaste barve? Vzrok je ta, da dejanja izvirajo iz naše proste volje: kar je pa na našem organizmu, tega si nismo sami dali. 4. Kakšen namen imajo postave? Cernu grozijo postavodajalei s kaznimi in zakaj obetajo blagim činom plačilo? Postava pravi: tako-Ie stori, in ne drugače! Kaj pa, ako človek prost ni? Ali mu je treba velevati, kako naj stori? Ali mu je mogoče in potrebno pre¬ povedati, česa da naj ne stori ? Postave brez prostosti še ni misliti ne, ker prav za to dajejo postave, da bi ne delali ljudje, kakor bi se jim ljubilo, ampak po pametnih pravilih. — Kdor prestopi postavo, on si nakoplje kazen. Vsakdo ve, da kazen se ne dd samo zaradi strahu, ampak zaradi tega, ker pravica, užaljena postava to zahteva. Pogoj temu je prostost volje naše. Ali naj še to dostavim, da sloni na prepričanji o prostosti naše volje ves red v državi, pogodbe, naprave, vstava in uprava? Sploh, človeka ne si misliti prostega — ni mogoče. — Kako se pa ljudje ob¬ našajo med seboj? Kako se sodijo, kako nagibajo, kako si prigovarjajo, svetujejo, vošijo in želijo to in ono! Celo oni, ki najbolj zagrizeno taje prosto voljo, težko da delajo in ravnajo drugače, — ker to ni mo¬ goče, ako neče kdo skregati se popolnoma s svojim razumom. Ali oni n. pr. kaznujejo svoje otroke le tako, kakor svojega psa, da bi se otroci le bali kazni, in ne zaradi druzega ? Ali oni nikdar nobenemu ničesar ne očitajo? S kratka: naj si bode kdor koli, mora priznavati prostost volje naše, ako ne v besedi, pa v dejanji. 5. Prevdarimo sedaj, kaki nauki bi se dali izvajati iz nasprotne trditve, da namreč volja ni prosta. — Ako volja ni prosta, potem je vse naše gibanje, delovanje, mišljenje in čutenje podobno gibanju kakega stroja. Vse se godi natančno po fizikalnih in organskih za¬ konih, tako, kakor se razvija po določenih zakonih cvetlica in žival. Ako ni proste volje, so vsa dejanja enaka, nobeno ni niti dobro, niti slabo, nespametno je koga spoštovati zarad njegove vrlosti, pa tudi krivično koga zaničevati zaradi malopridnosti. Vsa zgodovina človeška je kolo, ki se vedno vrti, ne da bi se moglo gibati drugače; ne samo slepa osoda vlada nad človekom, marveč mrtva in nerazumna sila, ki vlada v drugih stvareh naravskih. Kako blizo sta si pamet in nespamet, razum in strahovita sle¬ pota ! Kes, pamet, ki se loči od Boga, postane nespamet: zato je pač le nekterim zaslepljenim laži-modrijanom 18. in 19. veka, ki so hoteli plemenitost človeške narave pokončati v človeškem prepričanji, da bi jo toliko lože potisnili v živalstvo in s tem dali jej pravico živeti po živalsko, le tem je zgodovina prihranila slavo, da so popolnoma tajili prostost volje naše. — Drugi, ki so jo tajili le na pol, ali je vsaj razumeti niso hoteli, napravili so vendar veliko škode,, največ s tem, da so zamotali nauk o človeški naravi, motili in kvarili dušeslovje in tako spodkopali v mnogih učenjakih in neučenjakih prave nazore o človeški naravi. Modroslovci te vrste mislijo, da se v duši naši mora vse prav tako goditi, kakor se godi v drugih stvareh. Ko vidijo, da vlada v naravi strogi zakon, da ima vzrok primeren včinek in narobe, 12 90 Apologetični eazgovoei. menijo, da mora ta zakon veljati ravno na ta način tudi o duši. Oni ne pomislijo, da ne smemo v duševnih pojavih razlagati vsega tva- rinsko, kajti s tem je že izrečeno, da je tudi duša tvarinska. Duša in njene pojave moramo razlagati po takem načinu, po taki metodi, ki je duši primerna. — Ko zagovarjam prostost človeške duše, ne trdim, da ne veljd o duši noben zakon, da se godi v duši vse brez vzroka in da za človeško voljo ni nobenega pravila. Vsi dobro vemo, da velja tudi za voljo zakon o vzrokih in včinkih. Zato skušamo svojo in drugih ljudi voljo nagibati, zato vzgojujemo mladino, zato skušamo vcepiti značaj itd. Toda to ne podira prostosti. Volja se ravmi po na¬ gibih, a ravnd se prosto, na voljo delujejo vplivi, a prostosti ne po- končavajo vplivi. Oni, ki pobivajo prostost naše volje, domišljujejo si, da mi govorimo o delovanji volje naše brez razlogov, nagibov in za¬ konov. Da, volja naša se ravni po zakonih, a po svojih zakonih in ne po zakonih mrtvih ali brezumnih stvari. Podlaga prosti volji namreč je naša pamet. Kar se godi v naši duši, to nam naznanja naše spoznavanje. Kadar hoče volja naša od¬ ločiti se za kako dejanje, takrat deluje najprej naše spoznavanje ali naša pamet, ki pregleda hitro celo dejanje, prevdarja nasledke in oko¬ liščine, pretehta nagibe, stavi si jasno nek namen ... in prav to de¬ lovanje pameti naše je jedro v prosti volji. Zato je torej človeška volja prosta, ker imamo pamet. Ne smemo misliti, da ste v duši naši ločeni pamet in volja. Pamet vlada voljo in volja dela s pametjo. Pamet in volja ste samo dve zmožnosti enega duševnega bitja. Ugovorov proti prostosti naše volje ne bom razkladal in zavračal. Ti ugovori segajo v taka prašanja, ki bi naše razgovore zategnila brez potrebe in brez koristi. O vseh ugovorih smemo to-le primero rabiti: kdor ima na očeh zelena očala, on vidi vse zeleno. Kdor meni, da je vse v stvarjenji le tvarinsko, kdor misli, da Bog ni bil dovolj moder in mogočen, da bi mogel bil dati duši posebne zmožnosti in zakone, oni naj trdi svoj determinizem, kakor mu drago. Človeštvo zaradi takih naukov ne bode začelo živeti drugače, in ko bi vendar le začelo, dokazala mu bode lastna zgodovina, lastna osoda in lastna poguba, da človeška volja je vkljub učenim teorijam prosta. Bes gorje bi bilo človeštvu, ko bi se dalo preslepiti takim nazorom, kakor je n. pr. ta-le: „Večina hudodelstev izvira izvestno iz razburjenosti ali pa nevednosti, ker ni bilo dovolj omike ali premalo prevdarka . . . Olikanec si pomaga na razne načine iz neznosnih razmer, ne da bi prelomil dane postave. Neolikanee si ne zna drugače pomagati, kakor s zločinom: on je žrtev svojih razmer . . . Slabi razum, uboštvo in neolikanost napravljajo hudodelstva. Hudodelci so mnogo bolj pomi¬ lovanja kakor pa zaničevanja vredni. Zato bi storili bolje, da ne bi nikogar sodili in pogubili“.*) Taki nazori bi bili strup in smrt za človeško družbo in to kaže, da so napačni. *) Biiehner 1. c. p. 250. Apologetični razgovori ali Pot do resnice. Spisal France Lampe, doktor bogoslovja in modro sl o vj a, profesor bogoslovja. Noverim me, noverim te. August. Soliloq. II, 4. V LJUBLJANI, 1889. Tiskala »Katoliška Tiskarna«. — Založila »Katoliška Bukvama«. tam « * S! 6 */? -i Predgovor. *^!|f e vrstice nimajo namena, da bi opravičevale pisatelja, zakaj ' je izdal to knjigo, marveč, da bi vzbujale, opozarjale čitatelja na stvari, ki mu morebiti ne prihajajo pogostokrat na misel. Opravičil bi se namreč pisatelj lahko že s tem, da je hotel obde¬ lovati znanstveno, modroslovno vprašanje. Težko pa bi zaveden Slovenec mogel imenovati tako delo nepotrebno, kajti spisano je v prospeh, za napredek slovenskega naroda. A — rečem naravnost — samo za ta namen, da bi se moglo reči: »slovenski narod ima znanstveno knjigo več«, ne bi bil rad pisal. Od same slave in od samega slovstva se narod niti ne živi, niti dobiva prave sreče. Osrečimo in oblažimo posameznike, da bode narod imel kaj sadu od našega dela! Tudi s to knjigo bi rad koristil posameznim —, a mnogim Slovencem, posebej še pravim narodnjakom. Rad bi, da bi čitali to knjigo in si utrdili prepričanje; želim tudi, da bi mogli v drugih utrditi enako prepričanje, kakoršno imajo sami. Ako se to zgodi, dosegel sem svoj namen in sem zadovoljen, ako bi je tudi sedanja in prihodnja javna kritika ne hvalila ali jo celo prezrla. Pa ugovarjati bi mi utegnili čitatelji: »Ako imam ta namen, potem je knjiga res odveč; saj bogotajcev ni med Slovenci, saj verujemo vsi, da je Bog.« Prav o tem je treba pregovoriti resno besedo. Pač ne stikam nikakor v onih razmerah, v onih izjavah, ki so na pol javne, na pol zasebne, in v katerih se človek v ožem krogu svojih znancev kaže takega, kakoršen je. Zato se tudi nečem sklicevati na nikake — niti na svoje lastne — statistične podatke o bogotajstvu na slo¬ venskih tleh. Toda pomisliti treba, da ne nasprotuje samo bogo- tajstvo resnici, da je Bog, ampak še mnogi drugi napačni nazori. Resnica je, da je le en Bog, ki je različen od sveta, ki je umno IV in svobodno, duhovno ali netvarinsko bitje, bitje, ki nas je vstvarilo, bitje, ki je tudi naš namen — konec, bitje, kateremu moramo biti pokorni. Ali med Slovenci vsi tako mislijo, ali vsi tako govore in pišejo? Skušnja uči, da ne. Pa tudi pravo bogotajstvo ni v Slovencih tako redko, kakor si morebiti kdo misli. Ne govorim s statistiko v roki, opiram pa se na skušnjo. Že ko sem bil dijak v nizih šolah, naletel sem na dijaka, ki je trdil, da je ateist. Vse njegovo govor¬ jenje in delovanje je kazalo, da se ne norčuje samo in ne dela s tem sebe za junaka in čudaka, ampak da mu je le preveč resno s tem, kar govori. Tudi me je pripovedanje o njegovem prejšnjem življenji poučilo, da je lahko do tega propada dospel in vanj telebnil. V poznejšem šolanji sem se prepričal, da postane na srednjih šolah precej dijakov bogotajcev in to prepričanje mi po¬ trjuje sedanja skušnja. Ti dijaki so včasih skriti, včasih pa pro¬ dajajo svoje bogotajstvo popolnoma očitno. Zgodilo se je, da so imeli taki somišljeniki nekako društvo, da so delovali tudi na druge v tem smislu in jih skušali pridobiti za popolno brezbožnost. To¬ variši, ki tako govorjenje slišijo, obračajo se od njih, ako so še dobri, mlačni pa se jim smejajo. Nihče pa nima poguma, da bi jih naznanil prednikom. Ne vem o nikakem slučaji, da bi kdo zaradi bogotajstva bil izključen iz šole. Navadno pravijo profesorji, da je to lahkomišljenost. Jaz pa pravim: Lahkomišljenost morete prav tako imenovati bogotajstvo odraslih: razloček je samo po letih ali po starosti. Kolikor vem po skušnji, zeld žalostna je ta zadeva. Ako pa puste navadno oni, ki bi morali imeti skrb za mladino, naj se godi, kar hoče, kaže to, v kako grozno malomarnost glede najvažnejših vprašanj in zadev smo zašli. Ta malomarnost je tolika, da se skoro nikdo nič ne briga za to, ako nam morebiti kdo reče naravnost: »Jaz sem bogotajec«. — Na visokih šolah ni bolje, česar pač nikdo ne taji. Bil sem sam pri predavanjih, v katerih se je z namenom zagovarjal ateizem, ali učilo, da ni Boga. Kakšni morejo biti višešolci — tako poučevani! — Znano mi je, da so bogotajci v takih stanovih, v katerih bi človek bogotajca nikakor ne iskal. Hud boj bijejo vsi verni in zavedni kristijani za versko šolo. Zdi se mi, kakor bi jih neka nerazumljiva slutnja gonila. In ta slutnja je, da se bogotajstvo včasih po šoli plazi. Govorim v tej točki splošno o Avstriji in ne samo o slovenskih deželah. — Tudi v niže kroge pride včasih kaj od omikancev, kar diši zelo po bogotajstvu. Današnje društvene razmere, v katerih se uči praktični ateizem, pri¬ pravljajo vedno bolj niže ljudstvo za popolno brezbožnost. Vedno v gosteje se slišijo besede: »Saj ni Boga, kdo naj neki še veruje v Boga!« itd. A naj bi mi hotel kdo tudi ugovarjati, da preostro sodim, temu pa ne more nikakor ugovarjati, da Boga ljudje jako radi prezirajo, kakor bi ga z molčanjem hoteli utajiti. Ali ne najdeš takega preziranja pri omikancih, kamorkoli pogledaš? Ne — zatrjujem — ni nepotrebno dokazovati, da je Bog, ni nepotrebno za Slovence, za duhovnike in olikane može sploh, da se oborože z dokazi za resnico: »Bog je«. Ko bi imeli čitatelji te knjige še širši obzor na znanstvenem polji, pritrdili bi mi toliko raje. Kako se trudijo dandanes mnogi znanstveniki, da bi spodbili prepričanje o Bogu! Mnogi izmed čita- teljev teh vrstic si nikakor ne mislijo, kako je v cvetji dandanes brezbožna veda. Ne samo prirodoslovje, ne samo narodoslovje, ne samo zgodovina, ne samo primerjajoče verstvoslovje se bojuje proti resnici, celo nravoslovje (moralo ali etiko) hočejo odtrgati od Boga, dasi je ta veda dosedaj bila vedno tesno združena z verstvom. »Kdor je le nekoliko znan z dotičnim slovstvom, tega mora pre¬ tresti in s strahom navdati razdejanje, katero je napravila brezbožna veda, in obžalovati mora, da se na naši strani tako malo temu na¬ sproti stori, da se oni prezirajo, ki imajo pogum ustavljati se tem pogubnim valovom«. 1 ) »Marsikdo bi utegnil imeti ta strah za pre¬ tiran in zlo za manjše in neznatnejše. To je umevno, kajti mnogi ne vedo nič, kako se v resnici godi, in ne morejo soditi, ker so zunaj bojišča. Komaj bero časopise in knjige verskih ved, v dotiki so vedno le s takimi, ki so enakega mišljenja: kako bi si mogli misliti, kaj se godi zunaj njih obzorja, kaj se godi na meji, kjer lastni vojaki odpadajo in bežč! Kdor mora dalje časa biti v deželi sovražnikovi, ta vidi drugače. Da bi se le hoteli optimisti, med katerimi je žal dosti najvplivnejših mož, vsaj premakniti, stopiti iz svojega kroga in pogledati na polje sovražnikovo I Kmalu bi tudi razvideli, kako primerno in kako potrebno je opominjevanje onih, ki so zapleteni v znanstvene boje. Večinoma poznajo le nepopolnoma živo in ognjevito delovanje bogotajstva ne samo po njegovih knjigah in časopisih, ampak posebno še v ožih krogih. V gostilni in v zabavnem salonu delujejo krepko za vednost za bogotajstvo. Obdelujejo gospe, pridejo celo do dekliških šol . . . Prvak cerkve, kardinal Newman, misli: ako ne pomaga čudovito viša moc, ni mogoče upati, da bi se splošno povrnilo versko čustvo, da bi prišla ') »Natur und Ofi'brg.» 1889. p. J09. VI v veljavo vera srednjega veka . . . Voditelji nasprotnih napadnikov trde, da so močnejši, nego mi, in čim dalje bolj veruje svet, da je tako. — Nekteri izmed zastopnikov vednostnega bogotajstva, ki se trdno zanašajo, da bode izginilo verstvo, boje se sicer one po¬ šasti, katero so vzbudili. Sami pravijo, da ni nikdar groznejša ne¬ sreča pretila človeštvu, kakor sedaj. Kot vesoljni potop dere strašna usoda pogubonosno in silovito vedno dalje: tepta vsako nado, golta najbogatejše misli, z razvalinami zasipa vsako više življenje, da si te strahote še predočiti ne moremo, — da, tako nam grozi bodočnost.« J ) Ta slika je sicer grozna, a resnična. Prav tako se godi in taka bodočnost se obeta na Francoskem, Laškem, Nemškem, celo na Španskem. Ali se bode naš slovenski narod obvaroval tega groznega duha, ki prodira dalje in dalje? Znamenja kažejo, da ne. Novejša prosveta, ki se hoče pri nas vdomačiti, oznanovalka je tega duha. Dalo bi se pač nekoliko pomagati, ako bi delali neutrudno za pravo temeljito vedo in krščansko omiko. Vsaj nekatere posa¬ meznike utegnemo rešiti, ki bi se sicer pogubili. Le krepko držimo v roki zastavo resnice, in k tej zastavi vabimo vse one, ki so še nepokvarjeni, in one, ki so blage volje! 1 ) »Apologie des Christenth.«, Duilhe de St. Projet (Braig); 1889, p. 8 — 10. Popravki. Na strani 1 namesto Philolethes čitaj Philalethes. „ „ 24 „ poprašanje „ vprašanje. Druge manjše tiskarske pogreške naj čitatelj blagovoljno sam popravi. KAZALO. Predgovor . Vvod . . . § 1. Od kod zajemamo dokaze in kako jih razdeljujemo? . § 2. Ali je mogoče sostaviti trdnih dokazov, da je Bog in kako? § 3. Načrt in namen teh dokazov. Dokazi. I. Kozmologični dokaz. § 4. Ime in zgodovina . .. § 5. Načrt kozmologičnega dokaza. § 6. Razlogi iz gibanja in spreminjanja sploh. § 7. Pojasnjevanje prejšnjega dokaza in ugovori. § 8. Dokaz iz gibanja nebesnih teles. § 9. Dokaz iz spreminjevanja živih bitij ali iz življenja . g 10. Premišljevanje: Gibanje in življenje — učita Boga spoznavati. g 11. Kaj uči novejše naravoslovje o gibanji?. § 12. Ker je svet omejen po prostoru, je Bog. § 13. Razlogi iz tvarinske sostave. § 14. Ker je svet odvisen, izvira iz vzroka. § 15. Kantov ugovor proti našemu dokazu. II. Teleologični dokaz. § 16. Vvod. Ime in zgodovina. § 17. Načrt teleologičnega dokaza. § 18. Kaj je red v obče?. § 19. Kaj je smoter?. § 20. Red v naravi sploh. § 21. Red v nebesnih telesih .... . § 22. Splošni red na naši zemlji .. § 23. Red v posebnih naravinih delih. § 24. Posledice. Vzrok reda . .. § 25. Poljudno pojasnjevanje prejšnjega dokaza. 1 26. Smoter v naravi. § 27. Kjer je smoter, tam je razumen vzrok. § 28. Ugovori proti smotrenosti. § 29. Darwinova teorija in smotrenost. § 30. Sklep iz dognanih stavkov. § 31. Nektere misli o tem dokazu. III. Moralni dokaz. § 32. Ime in zgodovina. § 33. Pregled dokaza. § 34. človeštvo loči dobro od zlega. § 35. Človeštvo spoznava nravni red. § 36. Kaj sklepamo iz teh resnic?. § 37. Ugovori proti moralnemu dokazu. § 38. Nektere misli o nravnosti in o moralnem dokazu Stran m l 5 7 10 11 12 13 16 20 23 26 29 31 3o 37 42 49 52 53 55 57 58 61 62 67 69 72 82 85 93 100 102 104 106 107 109 113 117 120 Stran TV. Estetični dokaz. § 39. Ime, zgodovina in načrt.123 § 40. Ideja resničnega in lepega.125 § 41. Ideja istinitosti nas uči, da biva najistinitejše bitje . . . 129 § 42. Lepota v naravi in v umetniji.132 § 43. Pojasnjevanje iz narave in umetnosti.134 § 44. Nektere misli o lepoti in o Bogu.137 V. Zgodovinski dokaz. § 45. Ime, zgodovina in načrt.140 § 46. Božanstvo poznajo vsi narodi.141 § 47. Soglasje vseh ljudi kaže resnico, da je Bog.143 § 48. Ugovori proti zgodovinskemu dokazu.145 Dostavek. Ontologični dokaz. § 49. Ime in bistvo .... 148 § 50. Zgodovina ontologičnega dokaza.149 § 51. Kako naj sodimo o tem dokazu . 150 VI. Nauk pameti o Bogu. § 62. Kakšnega Boga spoznavamo iz teh dokazov.154 § 53. Lastnosti božjega bitja.156 § 54. Pisatelji o Bogu in o dokazih, da je Bog.159 Nasprotni nazori. § 55. Kteri nazori so našim dokazom nasprotni? ..... 162 I. Bogotajstvo (ateizem). § 56. Kaj je bogotajstvo in kolikero je? ....... 163 § 57. Zgodovina bogotajstva. 165 § 58. Na ktere dokaze se opira bogotajstvo? .168 § 59. Bogotajstvo — kriv in poguben nauk.171 § 60. Kaj pravi nravni zakon o bogotajstvu?.176 § 61. Pozitivizem .... •.178 II. Materijalizem. § 62. Kaj je materijalizem?.180 § 63. Zgodovina materijalizma.181 § 64. Materijalizem je kriv nauk .... 185 § 65. Še nekoliko prevdarkov o materijalizmu.194 III. Panteizem. § 66. Kaj je panteizem? . . ......... 196 § 67. Zgodovina panteizma.198 § 68. Panteizem je neresničen nauk . 202 § 69. Panteizem v vedi, umetnosti in življenji.210 § 70. Dva pisatelja o panteizmu in panteistih.215 IV. Idealizem. § 71. Pojem, zgodovina in vrste idealizma.217 S 72. Dostavek. A) Politeizem.223 B) Dualizem.224 Vv o d. Testimonia tua eredibilia faota sunt nimis. (Ps. 92, 5.) 1. Ni je važneje resnice, kakor je resnica, da je Bog: zato pa tudi ni važnejega prašanja, kakor je prašanje, ki je naslov tej raz¬ pravi: Ali je Bog? Toda, ako je resnično, da je Bog, čemu pa še le prašamo? — Zares, ne bi treba bilo staviti takega prašanja, ako bi hoteli resnico vsi pripoznati. Skušnja namreč uči, da mnogi Boga taje. Že psalmi omenjajo bogotajca: „Bekel je neumnež v svojem srcu: ni Boga“ (13, 1; 52, 1.) in take vrste modrijanov bilo je najti v vseh časih. Kako da dandanes vednost, politično in zasebno živ¬ ljenje Boga taji, to je dovolj znano.*) Zato je potrebno dokazati temeljito, da je Bog. Tudi oni, ki so prepričani, da je Bog, bodo s takim dokazovanjem mnogo pridobili. Ko bodo videli razloge za našo resnico, postalo bode njihovo prepričanje trdneje in močneje. Vse njihovo mišljenje bode se ravnalo lože po tem prepričanji. Njihovo delovanje bode tudi toliko bolj dosledno in vravnano po nravnih pra¬ vilih, kolikor močneje bode prepričanje, da je Bog, ki je najviše pravilo nravnosti. 2. Iz tega lahko povzameš, prijazni čitatelj, da je res imenitna resnica ta, da je Bog. Bog je začetek in središče vsega, kar je, on je tudi namen vsemu, ker je najvišje bitje. Bog je bitje v po¬ sebnem pomenu. Vse druge stvari so le po Bogu in zaradi Boga, Bog je pa sam iz sebe in za sebe. Kdor poznd Boga, on poznd vir in namen vseh stvari, torej poznd to, kar je za naše spoznavanje najbolj imenitno. Zato smemo reči, da je Bog podlaga vsemu spo¬ znavanju. Ako je res, da je Bog, in ako poznamo Boga, imamo več spoznavanja, boljšega in bolj temeljitega, kakor vsi modrijani, še tako ‘) Cf. Theismus und Atheismus v. A. Philolethes, 1866. 2 Apologetični razgovori. učeni, ki ga nečejo pripoznati. Tako more tudi otrok v solnčni svet¬ lobi bolje z enim pogledom spoznati lego in lepoto kakega kraja, kakor pazni preiskovalci v temni noči. Kdor spoznava, da je Bog, on ima res notranjo svitlobo svojega uma, ki mu razsvetljuje vse temote. Kako lahko sklepamo iz te resnice druge važne resnice, n. pr. kaj je človek, čemu je na svetu, kakšna osoda ga čaka itd.! Kako trdna podlaga je naša resnica za nravno postavo! Ako je Bog, potem smo gotovo dolžni spolnovati njegovo voljo. Kdor jo spolnuje, on sme pričakovati veselo in srečno prihodnost, on zamore popolnoma miren in zadovoljen biti v prijetnih in žalostnih razmerah. Kako trdno se moremo zanašati na modrost ali previdnost najvišega bitja! To zaupanje je toliko trdneje, kolikor močneje je naše prepričanje. — Kaj pa, ako Boga ni —? 8. Tudi iz tega pogoja dajo se sklepati dolge vrste posledic. Ako Boga ni, potem smo mi ljudje bogovi in svet je najviše ter samo¬ stojno bitje. Kar bi se še drugega dalo sklepati in se tudi v resnici sklepa, tega mi ni treba posebej razkazovati; dovolj je bilo o tem povedano na drugem mestu „apol. razgovorov 11 . 1 ) Gotovo je pa, da eno je resnično: ali da je Bog, ali da ga ni. Ktero pa? Prijaznemu čitatelju nečem prikrivati, da jaz sem si za svoje prepričanje eno že izbral, torej tudi odločno in brez omahovanja trdim, da je Bog. O tem bi prepričal rad tudi drazega čitatelja. Prepričal bi ga rad tako, da bi sprevidel popolnoma, od kod zajemamo to svoje prepričanje, koliko je vredno in koliko je vredno bogotajstvo. Ko bi kak bogo- tajec bil med eitatelji, naj bi postal zopet, kar je bil pred bogo- tajstvom. Oni pa, ki je trdno prepričan, naj bi dobil pripomoček ali dobro orožje v roke, da bi mogel tudi druge prepričati. To pra- šanje torej: „ali je Bog?“ neče zapeljati v dvome onih, ki imajo trdno prepričanje, marveč samo temeljit odgovor zahteva. Ta od¬ govor moramo seveda zajemati iz svoje pameti, ktero mora tudi bogotajec pripoznati. Ako bi pameti ne pripoznal, tudi ne more reči, da Boga ni. S pametjo svojo bomo prav trezno in varno preiskovali vse, karkoli moremo po njej izvedeti. In kadar se bomo lotili novega dokaza, kadar ga bomo obdelovali in tudi dokončali, vedno se sme vsakdo prašati: ali je Bog? ali me to prepričuje, da je Bog? kaj morem temu ugovarjati? Seveda, vsakdo naj potem tudi sam sebi odgovori: da, je Bog, spoznavam in pripoznavam. Ako bi čitatelj sam pri sebi ne hotel tako odgovoriti, bilo bi naše dokazovanje nevspešno. *) „Duh. Pastir" 1886, p. 347 sq. Ali je bog? 3 4. Je-li Bog? Panteist pravi, da je, in pagan tudi pravi tako. Ali pa moremo biti zadovoljni z odgovorom panteistovim ? Zato moram precej tukaj razložiti, da beseda Bog mi ne pomeni vsega tega, kar si kdo utegne misliti — ako tudi malika —, ampak samo neskonč¬ nega, večnega in vsevednega Boga, ki je stvarnik vesoljstva in zadnji namen svetu in človeku. Daje tak Bog, bomo dokazali. Kajti, ako panteist pravi: Bog je ravno isto bitje, kakor svet, tedaj pač ni treba dokazati, da tak Bog j e. Dokazati je le treba, da je nad svetom nevidno bitje, ktero zamoromo spoznati samo z umom, da je to bitje v istini in sicer še mnogo bolj istinito, kakor one stvari, ki so vidne. Bog torej ni samo v naših mislili, ni samo beseda, ki ne zaznamuje resničnega bitja: Bog je tako gotovo, kakor sem jaz, kakor je vse stvarstvo. O tem se bodemo prepričali v naslednjih razgovorih. N a- loga tem razgovorom je, da pretehtajo vse dokaze ali vsaj glavne dokaze, s kterimi zamoremo spričati, da je Bog. Te dokaze pa bomo tako obravnavali, da bodo kar sami po sebi razvili se, da bodo nekako nastali ali rodili se iz premišljevanja. Ta pot je najbolj umljiva in najteža. Zanimiva je za onega, ki dokaze že pozna in prepričevalna je za onega, ki nima za resnico zaprtega srca. 5. Kdor ima veselje za vednostno preiskovanje, on se mora zanimati za te dokaze. Ne samo da so mnogovrstni, da podajajo razne snovi in da torej čitanje takih razprav čitatelja ne utrudi, ampak zanimanje mora se nam vnemati zaradi predmeta samega. Kako se zanimamo za vsakdanje novice, za politične dogodke in še bolj za dogodke v domači družini! Koliko bolj se moramo zanimati, da bi zvedeli, je-li v resnici ono najviše bitje, ki je za nas bolj važno, kakor vse drugo! Zares, kdor se za tako prašanje ne briga, on pač ne ve, čemu ima pamet? Nemarnost v tem preiskovanji bi nikakor ne bila naravna. Že od najstarejših časov je človeštvo pečalo se s tem predmetom, ali recimo raje: prepričano je bilo o višem bitji; modrijani so pa samo to preiskavah, kakšno da je. O takem pre¬ iskovanji in o dokazih, da je Bog, dala bi se pisati lepa zgodovina. Toda mi je ne bomo tukaj razkladali, marveč v vsakem dokazu posebej omenili kaj zgodovinskega, da bode blagovoljni čitatelj sprevidel, kako da so drugi premišljevali in dokazovali. 6. Dokazi, da je Bog, se lahko ali kratko izrazijo, ali pa na dolgo razširijo. Ni mi treba še le praviti, da je vsak dokaz toliko bolj trden, kolikor trdnejšo in obširnejo podlago ima. Poleg tega je pa treba še opomniti, da je mogoče več ali manj dokazov navesti za našo resnico. Besnico spričuje sicer dovolj že en dokaz, a gotovo 4 Apologetični razgovori. mora naše prepričanje postati toliko trdnejše, kolikor več dokazov, — torej prič imamo za resnico. Ako imamo pa celo vrsto dokazov, ki vsi jasno spričujejo, da je Bog: kako bi mogli še dvomiti? Zato naj tudi v „apologetičnih razgovorih 11 obravnavamo to prašanje toliko obširno in temeljito, da bomo to dokazovanje lahko imenovali res vednostno in gotovo. Ako se bomo podali na različna vednostna polja, zlasti pa na polje naravoslovno in modroslovno, naj to čitatelja nikar ne moti. Saj tudi naravoslovno znanje ne bode nič škodilo, ako dobiš kaj dosedaj tebi neznanega v teh vrstah. Učil se pa bode vsakdo kaj lahkim načinom, kako naj naravo opazujemo kot božje delo in kako naj v stvarstvu iščemo stvarnika. Ugovorov bomo prevdarjali mnogo. Čitatelja naj nikar ugo¬ vori ne begajo, ampak skuša naj priti vselej, bodisi dokazu, bodisi ugovoru, do dna. Zlasti zato bom navajal mnogo vsakovrstnih ugovorov, da se bode čitatelj v svojem prepričanji utrdil. Kolikokrat se zgodi, da se kdo nad nepričakovanim ugovorom kakega nasprotnika popolnoma spodtakne in si ne zna pomagati! Zaradi takega ugovora se celo odpo¬ vejo resnici. Naj bi taki vendar hoteli prevdarjati, da ugovarjati je mo¬ goče vsaki resnici in da nam je Bog zato dal pamet, da zavržemo zmoto, in se oklenemo resnice. Prav v tem preiskovanji bomo imeli mnogo pri¬ like, da si bomo vadili svojo bistroumnost, da bomo spoznavali zakone svojega mišljenja, prevdarjali tudi meje ali skrajne ter zadnje strani na¬ šega spoznavanja. Vsa ta različna tvarina vrtela se bode okoli misli o Bogu tako, kakor se tudi celo vesoljstvo vrti okoli svojega težišča in središča: Boga. 7. Naše preiskovanje in dokazovanje mora seveda biti strogo znanstveno in torej tudi trezno, zmerno in vmerjeno. Nikjer ne smemo v preveliki gorečnosti kakega pomisleka ali kake težave preskočiti, kakor da bi je ne bilo. Tako sme delati pesnik, ne pa modroslovec. Zato pa smemo tudi zahtevati, da naj gre naš nasprotnik vedno tesno za nami, naj se drži naših korakov in naj ne skaka na stranska pota. — Tu pa tam bomo vendar oddahnili se nekoliko na kaki prijazni tratici ob našem potu, da dobimo kaj krepčala za naše srce. Ako pamet naša najde Boga, zakaj da bi ne dovolili srcu vzradovati se? Saj vemo, da je nemirno naše srce, dokler ne počiva v Bogu. Zato bomo tu pa tam dovolili si nekoliko takega srčnega počitka. Upam, da blagi čitatelj in spremljevalec na zanimivi poti do Boga, na kteri se imava pomenkovati o tako važni zadevi, ne bode mi tega zameril. Au je bog? 5 § 1 . Od kod zajemamo dokaze in kako jih razdeljujemo? 1. Boga ne vidimo in z nobenim drugim čutilom ne moremo spo¬ znati ga: kako moremo torej vedeti, daje Bog in kakšen je Bog? — Pove nam naša pamet, cesar nam ne povedo čutila. Pamet nam tako spri- čuje, da je Bog, kakor nam naznanjajo čutila, da so zunanje stvari. Solnce vidimo s svojimi očmi: Boga pa vidimo s pametjo svojo, kajti ona ima to zmožnost, da zamore spoznavati to, kar je nadčutno. Vendar pa ne more pamet o nikaki reči česa vedeti, ako nam čutila ne kažejo pota ali sledu, iz kterega se da kaj povzeti. Pamet ne more novih predmetov iznajti, zamore pa to prevdarjati, kar jej kažejo čutila. Kako bi mogla pamet naša iznajti tako misel, kakor je misel o Bogu? Prav lahko pa zamore pamet iz vidnih — sploh: čutnih — stvari povzeti, da je neko bitje nad njimi. Torej moramo prašati se: Iz kterih stvari moremo povzeti, da je Bog? 2. Odgovoriti je lahko. Ako je Bog najviše bitje, ki je vstvarilo vesoljstvo, ako je vse od Boga, torej se da povzeti iz vseh stvari, da je Bog. V istini da se povzeti iz vseh stvari, da je Bog; vsaka stvar ima — da tako rečem — pečat ali znamenje na sebi, po kterem jo zamoremo spoznati kot božje delo. Ko vidimo na stvareh taka znamenja, sklepamo, da mora biti ono više bitje. Enako ravnamo, ako vidimo lepo podobo ali slišimo prijazne glasove: vselej sklepamo za trdno, da je podobo naredil umetnik in da prihajajo glasovi od glasbenega orodja. Kako bi torej ne sklepali, da je svet tudi tako delo, in da je tako delo napravil umetnik, ki je nad vsemi umetniki? Iz vseh stvari, ktere koli moremo spoznati, moremo dokazati, da je Bog. Ko bomo to dokazovali, treba nam bode samo pokazati, kako da pridemo do tega spoznanja. 3. Kdor se je že pečal s temi dokazi, gotovo se je prepričal, da se ne da določiti število dokazom. Eni jih naštevajo več, drugi jih naštevajo manj. Vzrok za to smo že povedali: ker se zamore iz celega stvarjenja povzeti, da je Bog, zato je celo stvarstvo vir za naše dokaze. A umeva pač vsakdo, da ne moremo za ta namen pre¬ mišljevati celega stvarstva in tudi potrebno ni. Dovolj je namreč, da samo nektere vrste vstvarjenih bitij, nektere vrste pojavov premišlju¬ jemo. Iz njih bomo povzeli toliko, da bomo zamogli tudi o drugih soditi. H krati pa se kaže tudi na nekterih straneh vesoljstva več in jasnejih onih znamenj, iz kterih spoznamo Boga, kakor na drugih. 6 Apologetični bazgovoei. Akoravno so namreč vse stvari enako od Boga, vendar pa mi tega ne spoznamo iz vseh stvari enako. Tega je kriv naš um, ki ni za vse predmete enako bister in spreten. Zato bomo izbrali si one strani vesoljstva in posebej one predmete, ki nam kažejo najbolj jasno Boga. — Dalje vemo, da spoznavamo sami sebe drugače, kakor pa svet. Zato imamo tudi drugačne dokaze sami iz sebe, kakor iz sveta in nje¬ govih delov. Praviti mi tudi ni treba, da so mnogi pred nami že dokazovali Boga in so prav veliko dobrega blaga v ta namen nako¬ pičili. Ko torej skušamo primerne dokaze napraviti si tudi mi, ne bomo delali kar na novo in popolnoma drugače, kakor so delali predniki, ne bomo čisto neznanih dokazov kovali, ampak že obdelovane dokaze bode treba spraviti v tako obliko, tako včasih razširiti in včasih skrajšati, da se bode lože vtrdilo naše prepričanje. Torej pač moramo reči, da v nekem oziru bomo zajemali svoje dokaze iz znanosti, iz modroslovne in tudi iz apologetične vede, iz sporočila vednostnega. Kar je nekdaj moglo pamet človeško prepričati, da je Bog, to pač ni napačno — tudi ne dandanes. In zato tudi ne bomo smeli drugače teh dokazov deliti, kakor so jih delili že od davna. 4. Ali jih pa moremo deliti? Deliti bi jih mogli, ako bi več dokazov spadalo v eno vrsto: potem bi dobro bilo deti v eno vrsto tudi enake ali podobne dokaze. In res je mogoče dokaze na ta način deliti. Vse dokaze povzamemo sicer iz vstvarjenih bitij, a iz človeške narave jih moremo še posebej povzeti in sicer zelo prepričevalnih. Zato smemo deti v eno vrsto one, ki jih povzamemo iz stvarjenja sploh, one pa, ki jih povzamemo iz človeške narave, denemo v drugo vrsto. Akoravno je ta razdelitev popolnoma primerna, vendar pa je bolje, da se ne vežemo na kak poseben red in na razdelitev, ampak ostanemo pri dosedanji navadi. Navadno pa te dokaze samo naštevajo ter jim dajo posebna imena in sicer: 1. dokaz je ko- zmologični, ali dokaz iz vesoljnega sveta; 2 . dokaz je teleolo- gični, ali dokaz iz splošnega namena, ki ga opazujemo v celi naravi; 8. moralni ali nravnostni dokaz, ki se opira na nrav¬ nost v naši naravi; 4. zgodovinski dokaz, ki se ozira na soglasje celega človeškega rodu iz vseh časov. Tem dokazom pridevajo drugi tudi ontologični dokaz, ki skuša iz pojma „Bog“ — najviše bitje — razkazati, da tako bitje mora biti. Nekteri imenujejo ene vrste dokaz: antropologičen, t. j. dokaz, povzet iz narave človeške ali človeštva. x ) Vendar je bolje, da obdržimo na mestu tega zgoraj J ) Dippel, die beiden Grundfragen der Gegenwart, 1877, p. 251 sep Ali je bog? 7 navedeni imeni: moralni in zgodovinski dokazi, ki nam kažejo, kako se Bog razodeva v naši naravi. 5. Teh izrazov in teh načinov bodemo se držali tudi mi. Ni pa s tem rečeno, da ne bomo po svoje nekterih dokazov razširili, podprli in spravili v primerne oblike. In da odprem blagovoljnemu čitatelju nekoliko obširneji razgled, naj še razložim, kako je dokazoval Aristotel, da je Bog in za njim sv. Tomaž Akvinski. Aristotel se je oziral na spreminjanje ali na gibanje, češ, vsaka stvar se spre¬ minja le po drugi ali zaradi druge. Vrsta spreminjajočih se stvari pa ne more biti neskončna, ampak spreminjanje mora imeti začetnika, ki spreminja druge stvari, a njega ne spreminja nič druzega, torej je sam v sebi nespremenljiv. Po tem načelu je tudi sv. Tomaž glavni svoj dokaz opiral na gibanje ali spreminjanje. Poleg tega do¬ kaza navaja pa on še štiri druge dokaze in sicer drugega iz vzrokov, ki tudi ne morejo biti neskončni ali neštevilni, ampak imeti morajo prvi vzrok, ki ni od drugod, ampak sam iz sebe. Tretji dokaz je sv. Tomažu to, da so nektere stvari samo možne, t. j. take, da biti morejo ali pa tudi ne-biti. Vsa bitja pa ne morejo biti samo možna, ker sicer bi ne bilo nobene reči: torej mora tudi eno bitje samo po sebi nujno ali potrebno (necessarium) biti. — Četrti dokaz se povzema iz stopinj, ki se nahajajo v stvareh. Ker se nahajajo po raznih stopinjah dobre stvari, mora tudi najboljše (najpopolniše) bitje biti. — Peti dokaz se opira na vladanje sveta, v kterem se kaže do¬ ločen namen, ki ga more stvarem staviti le bitje, ki je nad svetom. J ) Precej tukaj priznam, da bom dokazovanje sv. Tomaža kaj zdatno rabil, da pa ne bom razvrstil dokazov v Tomaževem redu, ampak v takem redu, da bo en dokaz podpiral drugega, en dokaz razvijal se iz drugega. § 2 . Ali je mogoče sostaviti trdnih dokazov, da je Bog in kako? 1. Nekteri modroslovci pravijo, da ni mogoče podati trdnih dokazov o Bogu, ker nima pamet naša dovolj moči, ali ker je .tako spoznanje pameti naše vedno le negotovo in goljufivo. Prevdarjali bomo pozneje, s kakšno pravico da smejo kaj takega trditi. Najboljši odgovor bomo takim dvomljivcem podali s tem, da bomo sostavili trdne dokaze. Naj reče potem kdor-koli, da ni mogoče dokazati naše resnice, nič ne de: saj vemo, kako je znal Kolumb odgovoriti v nekem ') S. theol. qu. II. a III. eonel. 8 Apologetični razgovori. malenkostnem prepiru. Tak trden dokaz bomo res sostavili in sicer zato, ker imamo v svoji pameti trdno podlago, na ktero moremo ta dokaz postaviti. Ta trdna podlaga je neovrgljiv stavek: Vsak včinek ima svoj vzrok. Kjer torej opazujemo kak včinek, tam smemo iskati zanesljivo tudi vzroka. Vesoljstvo pa je včinek in sicer v svoji celoti, kakor tudi v posameznih delih, — to bomo trdno dokazali. Sklepali bomo potem: torej ima vesoljni svet svoj vzrok in ta vzrok je Bog. Ali se pa d& opazovati, da je svet včinek, t. j. da je včinjen od druzega bitja? To se d& popolnoma trdno, pa tudi lahko dokazati. Kar je včinjeno, to se ni storilo samo iz sebe, to nima svojega začetka samo v sebi. Kako pa da ne bi mogoče bilo ločiti tega, kar je od druzega bitja narejeno ali spremenjeno, od onega bitja, ki je samo iz sebe, ki je nespremenljivo? Preiskovanje bode v kozmologičnem dokazu pokazalo to jako razvidno. Pamet naša že sama po sebi zgodaj — v mladosti naši — loči včinek od vzroka, išče kaj rada vzrokov za razne pojave in zato otrok tako pogostokrat praša: zakaj je to, čemu je ono? Pamet mu pravi samo ob sebi, da mora vsaka spre¬ memba, vsak dogodek imeti svoj vzrok. Dvomiti o tem ni mogoče in kdor bi dvomil, on bi razdrl vse spoznanje. 2. Zato se prizadevajo vsi oni, ki hočejo dokazati, da je Bog, prav jasno pokazati, da je svet res včinek ali narejen, vstvarjen od drugega bitja. Opazovanje in pamet res učita, da svet nikakor ne more biti sam ob sebi in da tudi sedaj ne more sam ob sebi obstati. Ko se o tem prepričamo, tedaj smo tudi prepričani, da je neko bitje nad svetom, ki mora pa vse drugačne lastnosti imeti, kakor svet. Te lastnosti spoznava naša pamet. Iz sveta, iz njegovega lepega reda, iz narave človeške itd. moramo naravnost in za trdno povzeti, da je Bog razumno, modro, neskončno mogočno bitje, ki je nespremenljivo, ki je vzrok vsega, kar-koli je. — Tako se spoznavanje naše dviga vedno više in više, od čutnih stvari začenši, do najvišega predmeta. Ker ima pamet te zmožnosti, zato zamoremo sostaviti trdne dokaze za svojo resnico. 3. Ne moremo se pa na tem mestu popolnoma ogniti nekemu drugemu prašanju: „Ali je pa tudi treba in ali je pametno do¬ kazovati, da je Bog? Ali ne naredimo z dokazovanjem več škode, kakor koristi? Zaradi dokazov je začel marsikdo dvomiti, ki je poprej veroval, da je Bog; zaradi tolikanj dokazov se človeku nazadnje zdi, da ta resnica vendar ni kaj posebno trdna. Ali ni ta resnica sama po sebi dovolj razvidna in gotova? Saj jo moramo priznati, kakor jo slišimo 1“ — Zares mnogokrat beremo ali čujemo take ugovore proti Ali je bog? 9 dokazom in zato jih je treba ogledati. Ako je kak dokaz kdaj slu¬ čajno naredil kaj škode, ni bil tega kriv dokaz sam, kakor tudi nož ni kriv smrti morilčeve. Ako je pa kdo zašel v dvome, ko je čital dokaze, moramo zapisati to v račun le pisatelju, ki je dokaze slabo razvijal, ali pa čitatelju, ki še ni zrel za take dokaze. Nečem tajiti, da utegnejo res taki dokazi biti povod raznim dvomom: a ravno to moramo reči o vsaki vednostih preiskavi. Vsaka mora navajati razloge za resnico: je-li pa s tem rečeno, da pisatelj sam dvomi, ali da ima čitatelj pravico dvomiti? Vsaka resnica ima razloge in kdor hoče raz¬ umeti resnico, mora razumeti razloge. Oe se ne zdi vsakemu vsak dokaz prav temeljit in veljaven, ne sme zaradi tega dvomiti o res¬ nici sami. Morebiti pa čitatelj dokaza razumel ni, morebiti ni še zrel za tako mišljenje, morebiti je po naključji pisatelj naredil kako napako, morebiti se čitatelj pristransko ozira samo na en dokaz, ki je slabeji, med tem, ko je še mnogo drugih popolnoma trdnih do¬ kazov za resnico. Neumno, zelo neumno bilo bi reci tako-le: „ Gotovo stoji trditev, da je Bog, na zelo slabih tleh, ker je treba zanjo toliko dokazov. Besnica je sama po sebi jasna in razvidna 1 '. — Kdo pravi, da potrebujemo vseh teh dokazov za svojo resnico? En sam dokaz že zadostuje, toda poleg enega imamo tudi druge, ki spričujejo vsak po svoje našo resnico: torej je to pač dobro znamenje za našo res¬ nico. Le tak ugovor je slabo znamenje za pamet ugovarjalcev. Kolikor več dokazov imamo, tako bolj gotova je resnica. Prav to kaže, da se vjema trditev z drugimi resnicami. Iz takega ugovora tudi razvidimo, da ugovarjalcem ni dosti na tem, kak ugovor da navajajo, da le ugovarjati morejo. Zato pa drugi niso zadovoljni z dokazi češ, da je ta resnica že sama na sebi razvidna, in kdor je rad ne pripozna, tudi ne bode je pripoznal zaradi dokazov. — Na to je pač treba odločneje odgovoriti. Resnica ta ni sama po sebi razvidna, tako da bi moral vsakdo zaslišavši besede: „Bogje,“ tudi pripoznati: „da, resje". Ako bi tako bilo, ne bi bilo bogotajcev in nikdo bi se ne bil kdaj motil o tej resnici, kakor se n. pr. še nikdo ni zmotil o tej resnici, da „del kake stvari je manjši, kakor cela stvar". Kdo pač more trditi, da tako spoznavamo tudi Boga? Nekteri (ontologisti) trdijo sicer, da Boga kar naravnost spoznavamo, kar naravnost vidimo: toda dobrega dokaza nimajo nobenega za to trditev. Saj bi si vendar morali biti svesti, da spoznavamo Boga naravnost, zavedati bi se morali tega: in vendar nisem še nikdar mogel sam povzdigniti se do te zavesti. In vera nas naravnost uči, da tukaj spoznavamo samo deloma, samo kakor v ogledalu, potem pa (v prihodnjem življenji) bomo gledali z 2 10 Apologetični razgovori. obličja v obličje. Ne torej naravnost, ampak posredno spoznavamo Boga, to je, po stvareh, po onih bitjih, ki izvirajo iz Boga, v kterih se Bog razodeva. Prav zato pa je tudi dobro in potrebno, da po¬ kažemo, kako se razodeva Bog, po čem ga spoznamo. Naj rečem naravnost: nima naš um lepše naloge in modroslovje nima lepšega predmeta, kakor dokazati, da je Bog, in spoznavati njegovo bistvo. Tudi ni v nobeni vednosti bolj zanimivega, prijetnega in ljubega, srce vnemajočega predmeta, kakor predmet naših dokazov. Bazvideh pa bomo — ako Bog da — pozneje še natančneje in jasneje, kako važni so ti dokazi, koliko sloni na njih, kako moč da imajo v vedi in v življenji. Koliko knjig se piše in se bere o ničvrednih stvareh, kterih mnogokrat celo ni in ni bilo: o Bogu pa, najvišem bitji, naj bi ne pisali? Kako želel bi, da bi mogel te dokaze zanimivo in trdno, prepričevalno in goreče razkazati in tako svojega ter bralčevega duha povzdigniti do vira vsega spoznavanja, vsega dobrega, vse sreče in vse popolnosti! § 3. Načrt in namen teh dokazov. Dokazovali bodemo, da je Bog, po tej poti, da bomo najprej razkladali razloge za to resnico in prevdarjali ugovore, potem pa bomo zavrgli napačne ali nasprotne nazore, zlasti bogotajstvo ali ateizem. Izmed dokazov bomo stavili na prvo mesto kozmologični dokaz, na drugo teleologični, in poleg teh večih dokazov obravnavali bomo manj važne dokaze, to je take, ki se opirajo le na pojave kake posebne vrste v naravi. Za temi bomo obdelovali dokaze povzete iz človeške narave, in sicer moralni ali nravstveni dokaz in estetični dokaz (iz popolnosti). Vse te dokaze bode potrjeval zgo¬ dovinski dokaz. — Ko bomo te dokaze dobro prevdarili, pregle¬ dali bomo tudi ontologični dokaz, da vidimo, koliko veljave ima, in ali se po pravici šteje med druge dokaze. Tudi s tem, da bomo zavračevali nasprotne nazore, bomo do¬ kazovali resnico. Tako bode naša trditev na vse strani dobro zava¬ rovana, kakor nepremagljiva trdnjava. 2. Namen teh dokazov je posebej še ta, da bi obvarovali našo domovino nemarnosti in mrzlote v naj večjih in naj višjih zadevah in prašanjih. Ta nemarnost se dandanes grozno širi v vseh krogih. Bog jim je zadnja briga. Treba je zato truditi se, da se dalje in dalje razširi in tudi vtrdi krepko prepričanje, ki ni samo včasih v srcu, Ali je bog? 11 ampak ki prešinja vsega človeka. Le tako prepričanje bode vir vzor¬ nemu mišljenju in djaiiski kreposti. Citatelj naj bi imel za to pra- šanje toliko zanimanja, kolikor ga ima za najvažneje osebne zadeve. AZI. I. Kozmologični dokaz. § 4 . Ime in zgodovina. 1. line „kozmologičui dokaz“ pomeni, daje povzet iz onega dela metafizike, ki se imenuje kozmologija. Kozmologija pa se peča z vesoljnim svetom ('/.oap.oc = svet), torej kaže ime, da se dokaz opira na vesoljni svet. Gotovo pa ne bomo rabili za svoj dokaz vsega, karkoli vidimo na svetu, ampak le na nektere strani se bomo ozirali, te strani bomo morali primerno in previdno izbirati. 2. Kozmologični dokaz je zelo star. Prvi pa, ki ga je vednostno obdeloval, je bil Aristotel, ki je dokazoval, da je Bog, iz gibanja ali iz spreminjevanja, kakor je bilo že zgoraj rečeno. Nekteri pravijo, da Aristotel ni samo o stvoritelju ali izdelovalcu (Svjp/oup-pfc) sveta govoril, ampak o pravem stvarniku (Trendelenburg, Brentano in dr.). V resnici se bolj vjema ta misel z dokazovanjem Aristotelovim, kakor nasprotna, kajti po Aristotelovem dokazovanji so moči ali sile gotovo iz onega bitja, ki je „primum movens“; sile pa so tudi neka stvar in s tem, da je tvarini dal sile, je vstvaril nekaj, česar prej ni bilo. Sicer pa ne spada v našo nalogo, da bi obširno razpravljali to zgodovinsko prašanje. — Aristotelovi učenci (peripatetiki) so enako dokazovali, da je Bog. Tudi so še natančneje in določneje razvijali načela svojega učenika. V vseh dokazih se nahaja ta skupna misel, da stvari nikakor ne morejo biti same iz sebe. ampak, da morajo imeti vzrok ali začetnika. Ta misel se ponavlja v raznih oblikah, včasih samostojno, včasih pa podpira tudi druge dokaze. Slišali smo že, da je Tomaž Akvinski tudi rabil ta dokaz in mu dal posebne oblike. V novejem veku ga nahajamo pri mnogih modroslovcih in bogoslovcih in imel je mnogo veljave, dokler ni angleški modroslovec Hume začel spodbijati mu podlago, stavek namreč, da ima vsak DO Apologetični razgovori. 12 včinek tudi vzrok.') Opirajoč se na Hume-a je Kant tudi spodbijal kozmologični dokaz in trudil se prepričati, da je ta dokaz »nemogoč.“ * 2 ) Ugovore Kantove proti kozmologičnemu dokazu ogledali si bomo po¬ zneje. Sploh smemo reči, da Kant ni povedal svetu nič novega, in zato rabimo tudi še po Kantu iste dokaze, kakor so jib rabili nekdaj. Ker se je dandanes naravoslovje ne samo razširilo, ampak tudi oči¬ stilo in mnogostransko popravilo, zato so tudi posamezni členi našega dokaza mnogo pridobili. Lahko rečemo: kolikor bolj napreduje naravo¬ slovje, toliko trdneji, toliko krepkeji in mnogovrstneji je tudi kozmo¬ logični dokaz. Tako mora tudi naravoslovje učiti Boga in akoravno se nejeverni naravoslovci z vso silo upirajo vsemu, kar ima količkaj božjega imena ali značaja, vendar ne bodo se mogli ustavljati resnici. § 5. Načrt kozmologičnega dokaza. 1. Kozmologični dokaz da se obravnavati krajše ali dalje, kakor namreč porabimo več ali manj tvarine iz naravoslovja. Dokaz sloni na dveh resnicah, kteri ste mu stebra: 1. svet je omejen, od¬ visen ali pogojen, to je: sveta ne moremo razumeti ali razlagati iz njega samega, temu se odločno ustavlja pamet. 2. Kar je od¬ visno ali omejeno, imeti mora kak vzrok, da je, da obstoji: ko bi vzroka ne bilo, tudi ne bi bilo dotične stvari same. Iz teh dveh resnic more povzeti vsakdo: Torej ima svet vzrok, ali kakor lahko rečemo drugače: ima začetnika, ima izvor v drugem bitji. 2. Da pa je dokaz trden, treba je obe resnici posebej dokazati. Zlasti prvo resnico je treba temeljito dokazati, ker ni razvidna ali gotova sama po sebi, med tem ko razvidimo drugo resnico lahko samo po sebi in je le malo takih posebnežev, ki bi to resnico tajili. Ker ima svet mnogo delov in mnogo strani, zamoremo ozirati se pri dokazovanji tudi na mnogo strani in tako se zdi, kakor da bi bilo več kozmologičnih dokazov. Mi se bomo ozirali le na take strani, ki nas bodo lahko popolnoma prepričale, ki ne bodo preveč težavne, pa vendar lahko umevne. Najprej si bomo ogledali splošno gibanje, ktero nahajamo v celi naravi. To gibanje ni samo iz sebe, ampak mora imeti vzrok. Pa ne samo iz gibanja, ampak iz vsakega spre¬ minjanja sploh sklepamo lahko, da mora imeti izvor ali vzrok. *) Enquiry eoncern. human understanding. 2 ) Krit. d. rein. Vorn. Elementarlehre II. Tli. II. Abth. II. B. III. 5. Ali je bog? 13 Med gibanjem in spreminjanjem nam zlasti gibanje in spreminjanje nebesnih teles in posebej še gibanje našega solnenega svetovja kaže, da svet ni sam iz sebe. ampak od drugod. Kakor v velikanski meri na nebesnem svetovji, tako nam kaže v mali meri tudi gibanje v rastlinah in živalih, to je: življenje, da vsaj zemlja ni sama iz sebe, ampak ima vzrok ali začetnika. Kakor ima svet po času go¬ tove meje, to se pravi, ni večen, tako ima meje tudi po prostoru, t. j. ni neskončen, ali brezmeren. Odvisnost, nesamostojnost sveta kaže se prav jasno v naj manj ih delih in njihovi sostavi. 8. Tako nam vesoljstvo po vseh svojih delih, velikih in malih, kaže, da ni samo po sebi, da torej tudi ne more biti samo iz sebe, ampak od drugod: torej ima začetnika ali stvarnika. Ker je pa svet v istini, in ne samo v domišljiji, zato je tudi Bog v istini, ali: Bog j e. Po tem načrtu nekako bomo razpravljali kozmologični dokaz. Kaz- umeva se samo po sebi, da nisem nameraval dokazov razdeliti, kajti dokazov ni mnogo, marveč v istini je samo en dokaz v raznih ozirih, kakor tudi lahko eno in isto solnčno svetlobo vidimo v raznih barvah. Prepričal pa nas bode ta dokaz, da je nad svetom vsemogočno bitje, torej različno od sveta, da svet in Bog nista eno in isto bitje: s tem pa bodemo postavili podlago pravemu spoznanju sveta in spoznanju božjemu. § 6 . Razlogi iz gibanja in spreminjanja sploh. 1. Kadar ta ali oni predmet ni v kakem trenotku več na onem mestu ali kraji, na kterem je bil v prejšnjem trenotku, marveč ima v vsakem trenotku drug položaj ali drugo lego, imenujemo to stanje predmetovo: gibanje ali premikanje. Sicer pa mora vsakdo iz skušnje ali opazovanja vedeti, kaj da je gibanje: iz samega razkladanja ne more tega nihče spoznati. Opazovati pa je mogoče gibanje povsodi: kaže se nam v mali in veliki meri, na nebu in na zemlji. — Iz gi¬ banja dil se prav temeljito dokazati, da ima svet začetnika, toda treba je ta dokaz, treba je te razloge pazno prevdarjati. 2. Mislimo si, da je lesena kroglja A dosedaj bila pri miru, ali da je počivala. V trenotku a pa se začne gibati ali premikati. Pra- šajmo se: kaj se je zgodilo s krogljo? Gotovo se je moralo nekaj spremeniti v stanji kroglje. Morebiti je kdo krogljo sunil, ali morebiti so se nagnila tla, na kterih je kroglja stala. Ako bi se ne bilo zgo¬ dilo prav nič enakega, kroglja bi morala ostati pri miru, kakor je bila poprej. Protislovje bi namreč bilo reči: glede kroglje se ni spre- 14 Apologetični razgovori. menilo prav nič, in vendar se je začela gibati. A nekaj drugega bi se utegnilo zgoditi: da bi se začela gibati kroglja sama iz sebe. Saj ni popolnoma nemogoče misliti si, da je gibanje začelo se brez zu¬ nanjega vzroka in da je v kroglji sami taka moč. Na pr. jež, ki je bil poprej zvit v podobi kroglje, stegne se sam po sebi in hodi po svojih potih. — Tudi v tem slučaji se je nekaj moralo spremeniti in sicer, ako ne zunaj, pa znotraj v dotični stvari. Ako bi se v ježu pred njegovim gibanjem ne bilo nič spremenilo, ako bi ne bil postal bolj lačen itd., ako bi prav noben nov nagon ne bil vzdramil ga iz pokoja, ostal bi bil zmerom zvit v klopčič. — Tako lahko prevdarjamo kteri koli slučaj, in vselej se bodemo prepričali, da brez povoda se ne more začeti gibanje. Imeti moramo pred očmi, da govorim o gi¬ banji, ki se je pričelo, o predmetu, ki je poprej bil v miru. Gibati se torej zamore kak predmet iz svoje moči, toda nikakor ne brez no¬ tranjega ali zunanjega vzroka. Ako se pa ne more gibati brez vzroka, torej ne more gibanje nastati samo iz sebe, kajti še le povod ali vzrok ga obudi ali napravi. Prevdarjajmo še dalje: Ako bi se res kako gibanje moglo pričeti samo po sebi, tedaj ne bi bilo nikakega razločka med gibanjem in mirnim stanjem. V trenutku a naj predmet A še počiva; v trenotku (3 se giblje, in sicer sam po sebi ali brez vzroka in povoda. Oe je taka, tedaj se ni v predmetu nič spremenilo in zato mora predmet v trenotku $ biti ravno tak, kakoršen je bil v trenotku a, kar je pa proti našemu pogoju, ker smo rekli, da se A giblje. 3. Prašajmo se pa dalje: kaj zamore vzrok biti gibanju? Od¬ govor: gibanje. Ako sta dva predmeta A. in B eden poleg drugega in oba počivata, ne more vzbuditi eden druzega. Ako se pa eden giblje in trči na drugega, tedaj zamore drugega ganiti, kakor nas uči skušnja. Torej gibanje zamore provzročiti zopet gibanje. Gibanje druzega predmeta pa zopet ne more biti samo iz sebe, marveč imeti mora enak vzrok, in ta vzrok ima zopet vzrok —: seveda le tedaj, ako seje tudi drugo, tretje, četrto gibanje začelo. Kaj pa, ali je treba res vselej gibanja za vzrok gibanju ? Kadar mi šine kaka nova misel v glavo, tedaj naglo poskočim — začnem se gibati; ali je misel gi¬ banje? Je gibanje, pa drugačno, kakor telesno. Saj pravim, da je „prišla“ misel, daje „šinila“ v glavo. Akoravno ne smemo teh izrazov umevati čutno, vendar naznanjajo notranjo spremembo, notranji do- godjaj, brez kterega bi zunanjega dogodka ne bilo. Ako pes včasih v trdnem spanji zalaja, ali celo z gobcem hlastne tje pred seboj: zgodi se to, ker sanja, da ima nasprotnika ali kako divjačino pred seboj. Sploh: brez gibanja ne more se začeti drugo gibanje. AlJ JE BOG? 15 4. V naravi opazujemo povsodi gibanje. Gibajo se nebesna telesa, giba se stvarstvo na zemlji, giba se v celoti in v posameznih delih. Ali se pa to giblje samo iz sebe? Nikakor ne, ker vidimo, da se večina teh stvari začenja gibati in zopet neha gibati se. Vedno spre- minjevanje opazujemo: sedaj mirovanje, sedaj gibanje, tukaj pokoj, tam delovanje. Kdo ne ve, da zamore gibanje posameznih predmetov počasneje ali hitreje biti, da zamore popolnoma ponehati? In vsak predmet, ki se ne giblje, zamore se pripraviti v gibanje. Tako gi¬ banje torej ni samo iz sebe, ampak je od drugodi. Na zemlji pre¬ haja gibanje iz enega predmeta na drug predmet v nepretrgani vrsti v vednem krogu. Kakšna pa je ta vrsta? Posamezni členi v tej vrsti nimajo gibanja sami iz sebe: ali ga morebiti imajo vsi skupaj kot celota? Gotovo tudi ne; kajti celota je taka, kakoršni so posamezni deli. — Toda ali ni mogoče, da bi ta vrsta bila neskončna? Eden člen prejemal bi gibanje od druzega v neskončni vrsti, tako da bi vsi členi h krati gibali druge. — Ne, to ni mogoče. Ako mora A sprejeti gibanje od B, da se giblje, in B od C, C od D itd., ne more vrsta teh členov biti neskončna. Ko bi ta vrsta bila brezkončna, tedaj ne bi imela začetka, od kterega bi gibanje izhajalo. Vsaki izmed členov bi potreboval drugega za gibanje in onega „potrebnega“ člena ne bi bilo nikjer: kako bi se torej gibati mogli? Zato je prava nesmisel reči, da je vrsta brezkončna, da vsak izmed členov giblje drugega in da na ta način popolnoma lahko razlagamo gibanje v vesoljstvu. Kako pa je torej le mogoče razlagati gibanje? Edino le s tem, da si mislimo vir ali začetek gibanja, iz kterega vse gibanje iz¬ haja, kterega pa ne giblje nič druzega. Ta vir gibanja torej ima gi¬ banje sam v sebi in ga ne prejme od drugodi, on je tudi gibanje samo in ni v njem nobenega počivajočega ali mirujočega dela. Ako bi tak del bil v tem bitji, tedaj bi ta del popolnoma različen bil od drugih delov in bi ne spadal med druge. Oni začetek ali vir gibanja je s&mo gibanje in prav zato more dati vsem drugim bitjem gibanje, akoravno ga sam ne prejme od nikoder. Tak začetek gibanju pa je istinit, to se pravi: ni samo v naših mislih, in sicer tako gotovo je tak vir, kakor gotovo je gibanje istinito. In kaj pa jo oni začetek gibanja? Večno in neskončno bitje, ki je samo iz sebe in ima samo iz sebe vse. Temu bitju pravimo Bog: torej Bog je. 5. Pri tem dokazovanji smo se ozirali samo na gibanje in vendar je bilo tu pa tam treba omenjati „spreminjanje“. Prav za prav bi bil lahko dokazoval tudi iz spreminjevanja, toda za začetnika je bolj umljivo, ako se ozira posebej na premikanje ali gibanje, ker gibanje je bolj 16 Apologetični razgovori. čutno, kakor drugo spreminjevanje. Kar smo pa rekli o gibanji, velja o vsem spreminjevanji. Nobena stvar se ne more spremeniti brez vzroka, in ne more spremeniti sama sebe. Kajti, da bi se mogla spremeniti, morala bi že pred spremembo postati drugačna ali spre¬ meniti se pred spremembo, kar je pa nemogoče ali proti pogoju. Vrsta sprememb ne more biti neskončna, ampak mora imeti začetek in ta začetek je Bog. Bog spreminja vse drugo, sam pa se ne spreminja. Ker je spreminjevanje istinito, torej je tudi Bog istinit, ali: Bog je. § Pojasnjevanje prejšnjega dokaza in ugovori. 1. Sv. Tomaž Akvinski ima v svojem velikem bogoslovnem delu x ) že zgoraj omenjeni dokaz iz gibanja, ter pravi, da ta pot do spoznanja Boga je prva in razvidneja, kakor druge. Latinska beseda „motus“ pomeni kakor tudi grška „h.£vvjots“, spreminjanje ali prehajanje iz potencijalnega (iz možnosti) v aktualno ali djavnost. Za tako spre¬ minjevanje treba je, da deluje nekaj, ki je djavno ali aktualno. Pa tudi naša beseda gibanje pomeni vsakovrstno prehajanje. Torej se naše misli bistveno ne razločujejo od Tomaževega dokazovanja, le iz¬ vajanje moralo se je ukrojiti bolj po domače, ker vsakdo ne more prebaviti kratkih in težkih stavkov. Ta dokaz je kaj tehten, pa tudi važen dokaz. Tehten zato, ker ni mogoče ustavljati se njegovi sili, važen zato, ker je starodaven in ker nam tako lepo razkriva bistvo božje in bistvo sveta. Bog je torej samo gibanje in vse gibanje na svetu izhaja iz Boga. 2. Kaj da je gibanje in spreminjanje, tega prav razumeti ne moremo. Oba pojma sta prvotna in tudi se ne dasta razložiti v dele. Zakone metafizične v spreminjevanji pa zamoremo določiti in glavni zakon je ta: ni je spremembe brez vzroka. Ta stavek razvidi in pripozna vsakdo, ki le malo misli. Težave bi utegnilo dokazu delati le to, da bi ta vzrok kdo iskal v stvari sami, češ, spreminjati se mora kaka stvar sama iz sebe. To nam kaže pot do ugovorov. a) Začnimo z najvažnejim in najmodrejšim ugovorom! Ker je gibanje tako splošno, ker se da gibati vsaka stvar in zamore gibati tudi druge, zato bi se utegnilo komu zdeti, daje gibanje tvarini bistveno, to se pravi: gibanje je tako tesno združeno s tvarino, kakor n. pr. razsežnost. Ni je tvarine, ki bi ne bila dolga, široka in visoka; tako je pa tudi ni tvarine, ki bi se ne gibala. Tako trdijo *) S. ih. 1. qu. 2. art. 3. Ali je bog? 17 mnogi naravoslovci in tudi modroslovci; trdijo pa najbolj zato, da bi utajili stvarnika. Kajti, če je gibanje tvarini bistveno, če se giba ona sama iz sebe: ni treba iskati kakega začetnika gibanju, marveč shajali bi s tvarino samo. Nihče namreč ne vpraša, od kod ima tvarina razsežnost, razdeljivost, težnost. Vse to ima ona sama iz sebe: torej ima tudi gibanje sama iz sebe. — Da je pa gibanje tvarini bistveno, prepričamo se iz tega, da moremo gibanje povsod tam najti, kjer je tvarina. Ako se nam tudi zdi, da tvarina tu pa tam počiva ali miruje, vendar je to le dozdevno. Saj se giblje zemlja neprestano, giblje se osolnčje in skoro gotovo se giblje tudi celo svetovje. Kar je tako splošno, to mora biti bistveno. Ali je ta ugovor ovrgel naš dokaz? Nikakor ne, kajti ta ugovor si hoče pomagati s tem, da se skriva za besedami in izrazi. Kaj pa je bogotajec na boljem, ako mu tudi priznamo, da je gibanje tvarini bistveno? Mi trdimo namreč dalje, da tudi to bistveno gibanje ne more biti samo iz sebe, ampak od drugodi. Samo reči: gibanje je iz tvarine, to je precej prazno, tega ne more nihče dokazati. Edino to more biti resnično, da je pri tvarini vedno gibanje, nikakor pa ne, da je iz tvarine. Ako prihaja za nočjo vedno dan, ne moremo sklepati, da izvira dan iz noči in narobe. Dalje; naj bi tudi izhajalo gibanje bistveno iz tvarine: naš dokaz še ni ovržen, kajti s tem še ni dognano vprašanje: od kod je tvarina? Ako izroči kupec denar blagajničarju, ki torej tudi vse stroške poplačuje, moremo li reči, da ves denar prihaja od denarničarja kot pravega posestnika ali gospodarja? Naj bi torej gibanje tudi bistveno bilo tvarini, zato ni še gibanje postalo tako samostojno, da bi zanj ne trebalo iskati vzroka. V istini pa je lahko spoznati in prepričati se, da moramo za tvarinsko gibanje iskati druzega vzroka, kakor tvarino samo, takega vzroka, ki giblje vse drugo, sam se pa ne giblje. Naj povemo nekaj razlogov! Prvič dobimo, ako sprejamemo sklepovanje ugovorovo, vse drugačne posledice. Naj bi bilo gibanje tvarini bistveno, ne bi mogla tvarina spreminjati se v svojem gibanji. Kajti bistveno kakemu telesu ne more biti „gibanje sploh 11 , ampak določeno gibanje, ki ima do¬ ločeno hitrost in določeno mer. Kar je bistveno, tega ne more izgubiti nobeno bitje, torej tudi gibanja ne. In vendar izgubivajo različna tvarinska bitja svoje gibanje ter ga zopet dobivajo. Telo A ostane isto telo, ako se giblje hitro, ali počasi, ali se sploh ne giblje. Torej ni pač mogoče reči, da je temu telesu kako določeno gibanje bistveno. Izgovarjati se pa tudi ni mogoče, da je „tvarini sploh" gibanje bistveno. Kar namreč velja o posameznih tvarinskih delih, 3 18 Apologetični razgovori. to velja tudi o tvarinski celoti. — Drugič je veliko lože umeti, da se tvarina sama po sebi ne giblje, ali da tvarini ni bistveno gibanje, kakor pa nasprotno. Tvarina je sama po sebi „lena“, ona sprejema bodisi gibanje, bodisi mirno stanje, kakoršno je namreč telo, s kterim pride v dotiko. Nikdo ne more reči, da je gibanje isto, kakor miro¬ vanje. Ako je gibanje bistveno dvema telesoma, kako bi mogla obstati mirno, ako trčita eden na druzega? Telesa si ni mogoče misliti brez dolgosti in širokosti zato, ker je to telesu bistveno? Ali je taka tudi z gibanjem? — Tako vidimo, da ona trditev ni veljavna, in gibanja torej ne moremo imenovati bistvenega za materijo. Ako pa ni bistveno, ako torej more v materiji biti in ne-biti, torej mora imeti gibanje vzrok, in ta vzrok je bitje, ki giblje vse drugo, njega pa ne giblje nič. Dalje: ako bi gibanje bilo tvarini bistveno, morala bi imeti vsa telesa popolnoma enako gibanje. Nobenega razloga namreč ni mogoče najti, zakaj da bi imel en kos tvarine drugačno gibanje, kakor drugi. Se lože umeti je, da bi ne moglo biti spreminjanja glede gibanja, ako bi gibanje bilo bistveno tvarini. Torej bi moral biti svet vekomaj tak, kakoršen je bil od vekomaj. Morala bi vladati večna enoličnost — in tako v istini vendar ni. — Nikakor bi ne bilo mogoče umeti, zakaj da prehajajo razne sile ena v drugo, ali bolje, zakaj se razvija iz enega gibanja drugo, n. pr. iz mehanskega gibanja se razvija gorkota in električno gibanje. —• Vprašati moramo tudi: kako je mogoče, da je mnogokrat v telesu samo „možnost" gibanja (potencijalna energija), to je neki stan, iz kterega se razvije gibanje, a ne samo po sebi, marveč vsled druzega gibanja? Kar je namreč bistveno, to ne more biti samo možno. Taka in enaka prevdarjanja morajo popolnoma podreti misel materijalistov, da izhaja gibanje bistveno iz tvarine in samo iz tvarine, ne da bi treba bilo iskati druzega vzroka. Zato pa ima popolno veljavo naš prejšnji dokaz, ako ni morebiti še kaj tehtniših pomislekov. Nikakor pa ni tehtniši b) ugovor ali bolje izgovor ta, da se gibanje dč, razlagati iz „medsebojnega vpliva 11 dveh ali več bitij. Kakor razlagajo gibanje nebesnih teles s tem, da se sklicujejo na „medsebojno pri¬ vlačevanje", prav tako razlagajo tudi drugo gibanje. Da bolj jasno govorimo: ako bi tudi ne imelo eno telo samo zase moči gibati se, imeli naj bi jo dve telesi, ki se med seboj gibljeta in sicer tako, da jima je to gibanje bistveno ali naravno. — Ta ugovor je pa kaj slab. Ako namreč eno telo giblje drugo in drugo giblje prvo, se Ali je bog? 19 to pravi, da nekdo daje to, česar nima. Kako more gibati kako telo, ako se ne giblje samo? Sicer bomo pa na dragem mestu kmalu dokazali, da se gibanje nebesnih teles ne da tako razlagati, kakor hoče ugovor, ampak da se zlasti iz tega gibanja lahko razvidi začetek gibanja od drugod — izvan tvarine. c) Akoravno ni lahko misliti si, kako se vrši gibanje od vekov sem, vendar je pa tako misliti si lože, kakor kar si bodi druzega. Kajti, kakor vidimo mi vedno spreminjevanje, vedno prehajanje od enega predmeta do druzega, tako se je godilo vedno, kakor daleč si hočemo misliti nazaj v preteklosti. Ker pa ne moremo s svojimi znanstvenimi pripomočki segati nazaj posebno daleč, zato pravimo raje, da mi ne vemo, kako se je gibanje razvijalo, da naš um nima moči za tako spoznavanje. — Tak ugovor ali izgovor seveda je lahek. Toda pamet naša v resnici ni zadovoljna s takim razlaganjem, ki si hoče pomagati z nevednostjo. Seveda pamet nam sama iz sebe ne pove, kakšno je bilo spreminjevanje, toda pove nam dovolj jasno, da ni večno. V neskončno preteklost segati — to se pravi samemu sebi ugovarjati. Vsako gibanje se vrši ob določenem času in trpi tudi določen čas. Ali je moglo biti ono gibanje v neskončnosti drugačno? Torej pa tudi ni bilo neskončno, ampak bilo je končno. Vrsta vseh sprememb bi se po tem ugovoru nikakor ne dala naznaniti v določenem številu, akoravno ima ta neskončna vrsta prav določene dele. Pojasnimo to, kar smo rekli, konkretno! Imenujmo gibanje in spreminjevanje, ki se je izvršilo v zadnjih 10 letih na naši zemlji — a ! Ta a je brez dvoma del onega „neskončnega" gibanja. To neskončno gibanje se ne da izraziti z nobenim številom, prav zato ne. ker je neskončno. Da označimo neskončnost v računih, imamo znamenje oo. V našem slučaji ne pomeni oo samo nedoločnega števila, ali: veče število, nego je vsako drugo, ki se da izraziti določno, — ampak nekako realno ali istinito neskončnost, a je v našem pogoji vsekako del celega oo. Vprašajmo pa se, ali se da oo v določene dele deliti? Ali je polovica od oo končna, določena? Nikakor, to je nemogoče: dve končni polovici dajeta končno celoto. Prav tako moramo reči tudi o tretjini, četrtini itd. Noben del od oo ne more biti določen ali končen, ako je oo res ne¬ skončno. Torej bi a ne mogel biti del od oo, to se pravi: a ne spada v tako gibanje, o kterem govori ugovor, ampak a spada v končno, v določeno — po času in prostoru določeno gibanje. Ker je pa le ono gibanje, h kteremu spada a — realno ali istinito, ono oo je pa samo namišljeno, torej se iz tega razvidi, da ono neskončno gibanje je nemogoče. Zato je vse gibanje le končno, ima začetek, torej tudi 20 Apologetični razgovori. vzrok — kakor smo zgoraj dokazali. — Pa ne mudimo se dalje z ugovori! Kaj stvarnega ne moremo iz njih povzeti: iz besedi, iz posameznih pojmov pa lahko vsakdo potegne kako dlako, če jo išče. Naj podamo dragemu čitatelju raje še druge dokaze iz gibanja, ki nas morajo prepričati, da gibanje se je začelo v času in ni od vekomaj. § 8 . Dokaz iz gibanja nebesnih teles. 1. Dandanes obče priznavajo zvezdoslovci in fiziki, da nebesna telesa niso v miru, ampak da se neprestano gibajo. Da se naše osolnčje giblje, je popolnoma gotovo. Giblje se pa ne samo krog svoje osi, ampak giblje se tudi v neki črti dalje tako, kakor se naša zemlja suče h krati okoli svoje lastne osi in okrog solnca. Pravijo, da se celo naše osolnčje premika proti zvezdnemu znamenju Herkulovemu in preiskave učenjakov se v tem oziru še precej vjemajo. 1 ) Kaj gotovega je pač težko izreči o vesoljnem zvezdovji, se li n. pr. premikajo vse zvezde okrog ene točke, kakor krogla, so-li zvezde razdeljene v po¬ samezne skupine, ki imajo lastno gibanje, ali so v istini med seboj po enovitih silah združene . . . taka vprašanja so zelo težka, in le polagoma pride veda do gotovosti. Da bode naš dokaz lažji in h krati razvidniši, ozirali se bomo najbolj na osolnčje naše, kterega gibanje zamoremo natančno opazovati. 2 . O tem gibanji vemo, da se vsi planeti gibljejo okrog solnca bolj ali manj v neki ravnici (Ebene), ki se imenuje ekliptika in sicer v ellipsah od zahoda do vshoda. Giblje se okrog svoje osi tudi solnce v enakem smislu, kakor planeti, tako da si zamoremo gibanje celega osolnčja tako misliti, kakor gibanje kakega kolesa, na kterem se obroč, platišča iu prečke tako gibajo, kakor pesto. To gibanje nebesnih teles je zelo zanimivo. Ako privežeš na vrvico svoj ključ in ga začneš vrteti, čutiš v roči, kako skuša ključ odleteti in čem hitreje ga goniš, tim močneje napenja vrvico. Zakaj pa ne odletijo planeti tako, kakor bi odletel ključ, ko se pretrga vrvica? Zato, ker jih drži moč, kakoršna drži v našem zgledu ključ: privlačna ali attraktivna sila. Zakaj se pa vrtijo v krogu, kdo jih goni. ali vsaj: kdo jih je zagnal, zavrtil? Na to vprašanje skuša odgovoriti znanost; največ učenjakov se je poprijelo razlage, ki sta jo podala Kant in Laplace in ki si misli prvotni stan celega osolnčja kot velikansko plinovito kroglo ali maso, ki je bila razprostrta v velikanskem prostoru. Vsled privlačevanja *) J. J. v. Littrow, Wunder des Himmels, 5. A. p. 586 sq. Ali je bog? 21 posameznih delcev se je tvarina vedno bolj zgoščevala in dobila podobo krogle in začela se je tudi vrteti (zakaj, — tega ne pove hipoteza). Kolikor bolj se je skrčila krogla, toliko hitreje se je vrtila in dobivala podobo potlačene krogle — nekakega hlebca. Ko je pa postala ubežna moč ob kraji te mase veča, nego privlačivna, tedaj se je odtrgal cel obroč, ali pa morebiti le kak posamezen kos od celote in se je vrtel sam z ostalo kroglo vred. Ako se je odtrgal cel obroč, je pa pozneje raztrgal se v posamezne kose in ti kosi so se zopet vrtili okoli svoje osi, kakor bi z nekoliko obširnejim razlaganjem lahko pokazal. Tako so nastali okrog solnca planeti. Solnce je središče one prvotne krogle in planeti so tisti kosi, ki so se odtrgali. Ločivši se od celote so se planeti vedno bolj zgoščevali in vedno hitreje vrteli in tudi od njih se je tu pa tam odtrgal velik kos —• trabantje ali lune, ktere imajo nekteri planeti, n. pr. naša zemlja ali Jupiter. In zgostila se je na nekterih tvarina tako, da je zunanja skorja popolnoma trda, kakor na naši zemlji; drugi planeti pa se niso še vsi tako zgostili, kakor n. pr. prej imenovani Jupiter, ki je še popolno plinovit. Površina posameznih planetov se spreminja različno: na naši zemlji se razvija bujno življenje, razne dobe zemeljskih sprememb so določili že učenjaki in v tem spreminjevanji živimo tudi mi. Kaj da za nami pride, tudi to nekoliko slutimo. — Tako bi nekako zamogli po domače razložiti ono Kant-Laplace-ovo podmeno (hipotezo). Akoravno se zdi, da se prav vsi pojavi našega osolnčja ne strinjajo s to hipotezo, vendar pa recimo, — kar tudi smemo reči, — da je ta med vsemi drugimi razlagami najbolj verjetna. Pa ravno ta razlaga nam dokazuje resnico, s ktero se pečamo. Prvič trdi ta razlaga, da svet ni od vekov tak, kakoršen je sedaj, ampak da je tak postal, da se je razvil polagoma. To razvijanje ima torej začetek: kaj je bilo pred njim? Ali ni bilo treba vzroka, da se je to gibanje ali razvijanje začelo? Gotovo. In kteri je ta vzrok? Tega vzroka ni v tvarini sami, ker sicer bi se bila sama od vekomaj morala razvijati. Začetnik ali vzrok tega gibanja more biti le Bog. Drugič: aerostatika uči, da se plinovi v kakem prostoru tako razširjajo, da ga vsega napolnijo. (Prim. Daltonov zakon.) Plinovi se torej raztegujejo in razširjajo, nikakor pa ne zgoščujejo — brez zunanje, posebne sile. Na kteri zakon se torej opira ta hipoteza, ki trdi, da se je začela plinovita masa krčiti in zgoščevati? Od kod je prihajala ona sila? Tudi na to vprašanje ni mogoče od¬ govoriti, ako se ne oziramo na Boga. — Tretjič: planeti se okoli solnca vrtijo, kakor se je vrtela prvotna masa. Vrtenje v krogu se začne vsled dveh moči: ena moč vleče k središču, druga moč je pa 22 Apologetični razgovori. samo momentna ali hipna, t. j. taka, ki deluje samo v hipu ali v momentu (Stosskraft). Obe moči imenujete se centralni moči: taki moči delujete gotovo tudi v gibanji nebesnih teles. Ako tudi imenujemo ono moč, ki vleče k središču, splošno težno moč — kajti vsa telesa se privlačevajo, treba je vendar še odgovoriti, odkod da je ona hipna moč, oni sunek, vsled kterega se je začela vrteti solnčna tvarina? Odgovor ne more biti drugačen, kakor: od Boga. Dalje: lahko je sicer reči, da se posamezni tvarinski delci privlačevajo, toda s tem ni še dokazano, da ima tvarina kar sama ob sebi to moč. Da se dva tvarinska dela — kakor pravimo — privlačevata, to nas uči skušnja; da bi se pa privlačevati morala, tega ne more pripoznati naša pamet. Torej je pač tudi v tem oziru iskati treba nekega vzroka in kje naj ga iščemo drugodi, kakor v bitji, ki more tvarino iz lastne moči gibati, in to je — Bog. Pozneje bomo videli, kako da se tudi naravoslovci dandanes z nami lepo vjemajo. B. Temu dokazovanju se ni mogoče ustavljati. Iz gibanja našega osolnčja moramo za trdno povzeti, da ima začetnika. Kdor bi hotel razlagati drugače postanek sveta, ne bi se mogel umakniti sili našega sklepovanja. Zato lahko rečemo: gibanje našega osolnčja nas uči najti Boga. Kaj pa, ko bi kdo ugovarjal rekoč: morebiti je kak komet ali kaka druga zvezda začela gibati naše osolnčje? Tak ugovor bi malo pomagal. Prav tako namreč moramo sklepovati o gibanji vsake zvezde ali vsakega ozvezdja, kakor smo sklepali o solncu in planetih. Ker so posamezne zvezde večinoma še veliko veče, nego je naše solnce, torej imajo skoro gotovo tudi svoje premičnice. O onih zvezdah, ki se imenujejo „dvozvezdja“ (Doppelsterne), vemo, da se sučete po dve zvezdi krog nekega središča, ali pa se suče manjša zvezda krog veče zvezde. Od kod je to centralno gibanje, od kod ona hipna sila, brez ktere si ni misliti centralnega gibanja? Od kod prihaja vedno spreminjanje na nebesnih telesih, ki ga opazujemo tu pa tam v svitlobi, v barvi? Od vekomaj to ne more biti, kajti sicer bi mi ne mogli opazovati spreminjevanja, ampak stalnost. Ako namreč ono Kant-Laplace-ovo hipotezo obračamo tudi na druga nebesna telesa, moramo reči, da je naše osolnčje bilo prav taka »nebesna megla 11 , kakor jo vidimo n. pr. v Orijonu ali v „devici“. Te nebesne megle se pa zgoščujejo, kakor naše osolnčje in postajajo zvezde — vrteče se v krogu. Razume se samo po sebi, da velja o takem gibanji vse to, kar smo rekli o solncu in planetih. Iz tega pa moramo sklepati, da je vesoljno gibanje nastalo še-le v času in da ni samo iz sebe ali večno. In tako podpira ta naš posebni dokaz kaj dobro naš prejšnji splošni dokaz. Ali je bog ? 23 Naj pristavimo temu dokazu še to, da bode imelo spreminjevanje na planetih in v celem osolnčji tudi konec. Posamezni planeti namreč spreminjevali se bodo tako dolgo, dokler ne bodo postali popolnoma trdi, kakor je n. pr. naša luna, ki je na svojem površji trda, brez vzduha ali tekočih snovi. Da se je pa luna mnogo spreminjevala, to spoznavamo iz njene površine, ki je polna takih vulkanskih žrel (kraterjev), kakoršne opazujemo pri zemskih ognjenikih. V tako stanje bode pač tudi naša zemlja prišla in druge premičnine: torej spremi nje vanja bode konec. Kar ima pa konec, moralo je imeti začetek. Torej nas tudi ta kratki premislek prepričuje, da ima naše osolnčje začetek. § 9 . Dokaz iz spreminjevanja živih bitij ali iz življenja. 1. Na zemlji ne vidimo samo, da se zemeljska skorja spreminja, ko se včasih zaziblje v potresih, ko se gore posujejo, ko se morske obali ali naraščajo, ali odmikajo, ko se sredi morja dvigne kak otok in zopet izgine, ko reke menjavajo svoje struge itd.: ampak zanima nas zlasti spreminjevanje neke druge vrste, ki je v najtesneji zvezi s 4 letnimi časi, namreč življenje, ktero nahajamo v rastlinstvu in živalstvu. Kake spremembe da nam javi življenje, znano je dovolj: nas zanima le to, kar podpira in pojasnuje naš dokaz. Dokazati namreč ni težko, da vse gibanje ali spreminjevanje, ki se nam kaže v živih bitjih, ima začetek, torej začetnika ali vzrok izvan tvarine. Ako le površno prevdarjamo spreminjevanje živih bitij, vrine se nam hitro misel, da vse življenje mora izhajati iz gotovega vira, da ni postalo samo iz sebe. Kajti živa bitja se razločujejo bistveno od neživih, med njimi je nepremakljiva stena. Ako bi ne bilo takega razločka, ne bi se nikdo menil za živa bitja, ne bi govorili o življenji in o mrtvi tvarini. Bistvo življenja pa je to, da se kaže v njem vedno spreminjevanje, vedno gibanje in sicer gibanje, ki izhaja iz živih stvari samih. Neživa bitja morejo gibati se po drugih gibajočih se stvareh : živa pa imajo to zmožnost ali moč sama v sebi. Že iz tega moremo sprevideti, da med živimi in neživimi bitji ni take zveze, da bi neživa bitja kar sama po sebi mogla postati živa, torej moramo vprašati se: od kod j e ži vij en j e? 2. Ne moremo se spuščati v vse razlage raznih učenjakov, s kterimi so skušali odgovoriti na to vprašanje. O tem so pisana obširna dela,dokazali bomo samo, da življenje na zemlji more prihajati ‘) Prim.: der belebte urid unbelebte Stoff... L. Dressel, 1883. Apologetični razgovori. 24 le od stvarnika. — Da življenje ne izvira samo iz tvarine, tega ni težko spričati. Kolikor nas uči skušnja, še nikdar ni iz same nežive tvarine nastalo življenje. Poskušali so sicer učenjaki mnogo, da bi „obudili tvarino k življenju“, toda vsi napori so bili nevspešni. Dosedaj niso mogli druzega doseči, kakor da so napravili ali sostavili umetno nekaj snovi ali kemijskih spojin, kakoršne nahajamo tudi v organizmu živalskem: a te snovi nimajo nikakega življenja. Dosedaj se je še vseskozi potrdila resnica, da življenje izvira le iz življenja, ali da samo živa stvar more po naravnih, določenih zakonih roditi novo živo bitje iste vrste. Zato velja splošno pravilo: omne vivum ex ovo, t. j.: le iz jajca, iz žive kali, razvije se živo bitje. Ko bi naravoslovci trezno mislili, opustili bi popolnoma vse nepotrebne poskuse, da bi napravili ali vzbudili življenje, kajti bistvena razlika med organskimi in neorganskimi bitji nas uči, kakor smo že zgoraj rekli, da tega prepada med obema ne bode nihče prekoračil. 3. Ker življenje ne izhaja iz tvarine in ni tvarini bistveno, —- kajti sicer bi morala biti vsa tvarina živa, — torej more izhajati samo iz posebnega vira: življenje izhaja samo iz življenja, sedanja živa bitja izhajajo iz živih bitij, ki so živela v prejšnjih dobah. Torej imamo v živih bitjih in v njihovem spreminjevanji vrsto, ki obstoji iz členov. Vsako živo bitje je nekak člen v tej vrsti. Mnogo takih vrst ima konec, kadar n. pr. pogine živo bitje, predno ima kaj zaroda: a vir mora gotovo imeti vsaka vrsta. Ali so te vrste morebiti glede preteklosti neskončne, to se pravi: ali je življenje na zemlji večno? To je nemogoče: 1. Po Kant-Laplace-ovi hipotezi je bila nekdaj vsa tvarina plinovita: v tem stanji ni mogla tvarina imeti življenja. Po isti hipotezi je bila naša zemlja prvotno zelo vroča, v „ognjeno- tekočem“ stanji. Prevelika toplota, kakor vemo, pokončava življenje in ga ne goji. 2. Neskončna vrsta živih bitij — to je ravno tako ne¬ smisel, kakor sploh vsaka neskončna vrsta, ki pa naj ima končne, določene dele. 3. Življenje — je vedno spreminjevanje. Prav zaradi tega pa ne more biti življenje večno. In prav v tem oziru smemo staviti bogo- tajno ono znano poprašanje: kaj je bilo preje, ali jajce, ali kokoš? 4. Vsako živo bitje se rodi, živi nekoliko časa in potem odmrje. Tako je moralo biti vedno, ker naravni zakoni so nepremenljivi. Vsako izmed po¬ sameznih bitij ima začetek, izvira iz druzega živega bitja. Prvo bitje pa ne more izvirati iz druzega, kajti ko bi izviralo iz druzega. ne bi bilo prvo. Ako bi pa ne bilo v tej vrsti nobenega prvega, ne bi moglo biti druzega, tretjega itd.: torej nobenega. A v istini so živa bitja, zato mora tudi prvo med njimi biti, ki ne izvira od druzega, in to je — Bog. Ali je bog? 25 4. Tako nam kaže tudi življenje, da ima vsaj naša zemlja začetnika ali vzrok izvan tvarine. Kar pa trdimo o zemlji, to trdimo lahko tudi o drugih svetovnih telesih, kajti nobenega razloga ne moremo najti, zakaj da bi mogla druga telesa nastati sama po sebi, dočim zemlja ni mogla. Da je ta dokaz, ki smo ga razlagali, precej močan, razvidimo najbolje iz tega, da skušajo bogotajci mnogokrat celo smešno uiti njegovi sili. „Nekteri učenjaki — med njimi Sterry Hunt, Edgar Quinet, H. E. Riehter, W. Thomson — pravijo nam, da so prva organska (živa) bitja prišla na zemljo po zvezdnih utrinkih in meteorih z drugih zvezd in da so se na zemlji, ko se je bila dovolj ohladila, ohranila in razmnožila.“ *) — To je pač vednostna razlaga! Kako pa vedo ti učenjaki, kaj je na utrinkih? Ali ne uči veda, da utrinki od velike vročine zažarijo, kadar gredo skozi zrak mimo zemlje ali pa celo na zemljo padejo? Od kod pa je prišlo življenje na utrinke? Tako razlaganje ni razla¬ ganje, ampak je otročje igranje z vednostnimi vprašanji. 5. Kakor skušajo bogotajci dokaz iz gibanja s tem podreti, da štejejo gibanje med bistvene znake tvarinske — kakor da bi kaj ne- gibajoče se tvarine ne moglo biti: tako ravnajo nekteri tudi z življenjem ter uče, da je življenje bilo prvotno v vseh zemeljskih in sploh v svetovnih bitjih. „Vse, kar biva, je živo ali je vsaj bilo živo. Življenje je večno in neminljivo. Zato ni treba preiskovati, od kod je življenje.“ Tako mislijo nekteri — zlasti panteiški — modroslovci (n. pr. Pechner, Preyer) in menijo, da so vprašanje za vselej odbili. Toda, dokler ne dokažejo, da ni med živimi in neživimi bitji nobenega razločka, tako dolgo je njihovo razkladanje prazno govorjenje. Opazovanje in zdrava pamet učita, da je morala tvarina že biti, predno se je začelo življenje. Ako bi pa veljala ta razlaga, morali bi reči, da je življenje bilo preje, nego so bila neživa bitja. Ali sedaj življenje na zemlji izumira? Ali bode nazadnje vse življenje prestalo? Kteri naravini zakon nas kaj takega uči? 6. Z največim naporom pa so se trudili in se trudijo naravo¬ slovci dokazati, da življenje vendar le nastane samo po sebi iz tvarine in sicer vsled tvarinskih sil po samosvojni ploditvi (generatio aequivoca). O tej ,.generaciji" in o njeni zgodovini dala bi se pisati cela knjiga. Že zdavno so mislili, da nektere živalice, kakor mrčesi, črvi itd. nastanejo kar sami po sebi iz nežive tvarine, ako je le dovolj zraka, svetlobe in gorkote. Bogoslovci se niso kar nič *) Die grossen Woltrathsel, T. Pesch; II. p. 14!). 4 26 Apologetični eazgovoei. spodtikali nad takimi nauki, ker sami po sebi niso nasprotni razodenju. V novem veku pa so jeli bolj in bolj spoznavati, da take ploditve v istini ne moremo najti, marveč, da živo bitje izhaja povsod le iz živega bitja. Da bi se to vprašanje končno dognalo, naročila je francoska akademija znanemu učenjaku in zdravniku Pasteur-ju, da naj preiskuje „infusorije“, se li res zaplode same po sebi. Pasteur je dokazal, da ne, in tako je padla ta misel za vselej, kakor je pri- poznal sam Husley. Vendar je pa niso hoteli vsi materijalistovski učenjaki popustiti, ampak so iskali zanjo nove podslombe. Zlasti se je E. Hackel odlikoval s svojimi drznimi razkladami, ki so pa vse po¬ polnoma propadle, tako da smemo dandanes splošno reči, kar smo rekli že zgoraj: Živo bitje nastane samo iz živega bitja. § 10. Premišljevanje: Gibanje in življenje — učita Boga spoznavati. Kaj čudno de našemu srcu, kadar vstopimo v veliko tovarno in vidimo tam urna kolesa, mala in velika, ki se sučejo, urne delavce, ki se gibljejo spretno in enakomerno, ko slišimo šumenje in bobnenje strojev: vse to nas kar premaga in napolni z nekakim strahom. Kar smo opazili, je gibanje in to nas je prevzelo. Kako vse drugače je tukaj, kakor v tamni kleti, kjer je vse mirno, kakor mrtvo, kjer slišimo le svoje dihanje. Gibanje povzdiguje našega duha in ga poživlja, zato se nam zdi tudi prijetneje, kakor mirovanje in počivanje. Kako povzdiguje našega duha misel na gibanje v svetovnem prostoru! Velikanska nebesna telesa se sučejo brez prenehanja, sučejo neznano hitro. Kdo bi mogel izmeriti moči ali sile, ki delujejo pri tem gibanji? Gibajo pa se enakomerno, po določenih zakonih. Določena je mer, kamor hite, določena je hitrost, določen je čas gibanja: kakor je sedaj vse trdno določeno, tako je moralo biti tudi nekdaj. In dajmo svojemu duhu poti, naj se giblje tudi on s temi svetovi, naj se giblje v ve¬ likanskih prostorih, naj se giblje že tisoč in tisoč let in zopet tisoč let od praveka sem: že poprej bilo je gibanje sveta. Pojdimo še dalje nazaj! Ali je taka naša pot neskončna? Ali vlada v gibanji od vekomaj ta red? Te sile, to nerazumljivo hitenje ogromnih svetovnih teles — od kod je vse to? Neskončno? Večno? V neskončnost ali večnost moj duh ne more nazaj. Kar je večno, to ni imelo začetka, gibanje pa je moralo imeti začetek. Kako bi namreč mogel jaz sedaj s svojim *) Cf. Gtiittler, Naturforscliung imd Bibel, 1877, p. 134 sq.; Dressel, der bel. und unbel. Stoff, p. 100 sq.; Peseh, 1. e. p. 143 sq.; Ulrici, Gott und die Natur, 1875, p. 355 sq.; Lorinser, Geologie und Palaontologie, 1877, p. 296 sq. Ali je bog? 27 umom podati se na svetovna telesa, kako bi mogel gibati se v mislih, ako je njihovo gibanje večno? Potem bi jaz sam mogel postati večen, ker bi tako dobro razumel, kaj je večno, ker bi se gibal sam v večnosti. Sedaj se sučemo z zemljo okrog solnca, pa koliko časa? Eno leto? Ne: celo večnost. Ali je leto del večnosti? Vsak del ne¬ skončnosti je pa tudi neskončen. — Kaj pa, ko bi se gibanje sedaj nehalo? Tedaj bi večnost nehala biti večnost, ker bi imela konec. In možno je, da se gibanje neha, tega nas uči skušnja. Ako bi pa gibanje bilo od vekov, ne bi moglo nehati, kajti tega ne more nihče vzeti, kar ima kdo sam iz sebe. Ali more kdo vzeti ognju gorkoto tako, da bi vendar le ostal ogenj ? Pač zares! oni, ki govorijo o večnosti, sami ne vedo, kaj govorijo. Kako bi neki mogli tako govoriti brezbožni, ako bi prevdarili kaj je gibanje in kaj je večno? Gibati se pravi prehajati iz enega stanja v drugo stanje. V gibanji ni nič stalnega, nič trpežnega; v enem trenotku je tako, v drugem je drugače. Kako pa gibanje določujemo? Ko hočemo povedati, kako da se suče zemlja, — na kaj se opiramo? Pravimo, da se suče od zahoda do vzhoda, torej od ene točke do druge. Te dve točki se pa ne pregibate, ampak za naše mišljenje ste stalni točki, kajti, ko bi si mislili ji pregibajoči, gibanja ne bi mogli določiti. Torej gibanje določujemo po točkah ali stvareh, ki so stalne. Zato smemo reči: brez stalnosti ne bi mogli spoznati gibanja. To je prav lahko sprevideti. Da namreč kaj spo¬ znamo, moramo tisto ločiti od drugih predmetov ali vsaj od enega predmeta. Od česa pa naj ločimo gibanje, ako ga ne ločimo od stalnega predmeta? Pa še nekaj druzega moramo trditi: Gibanja ni mogoče misliti si, ako si ne mislimo, da je poleg gibanja stalnost. Ako pravim: Svet se giblje, naznanjam h krati s tem, da je poleg sveta nekaj, kar se ne giblje, ali tudi: da bi se prav tako lahko svet tudi ne gibal. Ker se pa v istini giblje, mora biti za to dovolj vzroka, — in kteri je ta vzrok? Tako vidimo, da naš duh, ki se je zagnal v tok gibanja, sili proti neki strani, neki točki, kjer ni gibanja, ampak je mirovanje. Gibanje brez začetka je za nas nerazumljivo, zato pa tudi nemogoče. Saj je pač jasno, kakor beli dan, da večnost mora biti nespremenljiva. Spremenljiva večnost ni večnost. Kjer je spreminjanje, tam trpi vsako stanje le nekaj časa, ali pa samo trenotek: kako naj se torej vjemata večnost in gibanje? „Nikakor ni mogoče, da bi gibajoče se bitje gibalo se samo iz sebe, da bi torej bilo v gibanji popolnoma neodvisno, kakor je ogenj 28 Apologetični razgovori. sam po sebi gorak. Kaj je prav za prav gibanje? Pravi živi izraz ničevosti. To namreč še ni, kar biti hoče, in potem to več ni, kar je bilo. Kaj je torej ? Razvijanje, nastajanje, in sicer v nikavnem smislu !,Rosna kaplja v ranem jutru,ki pade na zemljo. 1 (B. modr. 11,24.) Gibanje torej je neprestano hitenje v nič. Kar je pa v gibanji isti- nitega ali kolikor se istinitega doseza, to izvira iz prvotnega nepre¬ mičnega bitja. Vtis, ki izhaja iz tega nepremičnega bitja, oslabeva toliko bolj, kolikor dalje se razvija gibanje. Ne moremo si misliti poti brez začetka in brez konca. Začetek in pa konec sta zunaj poti. Pot samo kaže daljavo med začetkom in koncem in le glede tega stalnega začetka in konca ima pot istinitost.“ x ) Zares! Od kod pa naj izhaja večno gibanje? Kam pa bode došlo? Kdo more tako gibanje določiti? Kdo more najti mu mere, t. j. časa, meri, hitrosti? Vsega tega ne more imeti večno gibanje. In to ravno dokazuje neovrgljivo, da gibanje svetovno ne more biti večno. Zato more le iz Boga izhajati. Bog je nespremenljivo bitje. Bog je pa tudi večno gibanje, toda ne tako, kakor je svetovno, marveč gibanje božje je samo iz sebe, Boga ne giblje nič druzega. Le tako bitje, ki je samo iz sebe, more gibati vse drugo, ne da bi njega kako drugo bitje gibalo. Tako bitje namreč je nespremenljivo, res večno; ker je samo iz sebe, ne more mu nihče česa dodati ali od¬ vzeti. More pa to bitje tudi delovati in deluje vedno neskončno po¬ polnoma. Iz njega izhaja gibanje, kakor studenec iz svojega vira. S tem, da giblje to neskončno bitje razne stvari, ne spreminja se kar nič, ker ničesa ne odda ali ne izgubi. Začno se pa spreminjati druga bitja, ki niso sama iz sebe ter se ravnajo po onem večnem bitji. — Ta misel je neizrekljivo zanimiva, ako jo dobro prevdarimo. Povsod namreč, kjer vidimo gibanje, opazujemo delovanje božjega bitja. Bodisi na nebesnem oboku, kjer se sučejo neštevilni in ogromni svetovi, bodisi na zemlji, kjer se javi povsod gibanje: vse nam oznanjuje božje delo, moč božje roke. In naše gibanje, naše delovanje, naše dihanje, utripanje našega srca: vse izhaja iz Boga, vse je njegovo delo. Kako tesno smo združeni z Bogom ! Kako lahko in vabljivo pot imamo, da pridemo do Boga! Zato pa tudi vidijo rahle in za Boga vnete duše Boga povsodi, v vseh stvareh. Zato nam grozi On v strašnem viharji in prihaja v pohlevnem vetriči. Vaditi se tudi moramo Boga tako spoznavati, zakaj gibanje samo na sebi ni nič in gibajoče se ') Natur, Vernunft, Gott. — Dr. C. M. Sckneider 1883, p. 29. Ali je bog? 29 bitje ne more samo nič, torej imamo prav v gibanji Boga in njegovo delovanje kakor v ogledalu pred seboj. To, kar smo prevdarjali sedaj, je za nas prav umeven zgled, ki nam kaže, kako da spoznavamo Boga. Delo božje vidimo s svojimi očmi, gibanje občutimo s svojimi čutili: a Boga samega vendar ne vidimo naravnost. Um naš vodi nas do Boga, on nam kaže Njega v daljavi: pot — lestvica je pa za nas stvarstvo, ktero opazujemo s čutili. § H- Kaj uči novejše naravoslovje o gibanji? 1. Nejeverni učenjaki kričijo v eno mer, da se novejša veda ne da strinjati z vero in v ta namen se sklicujejo na razne vednostne nauke, ki so neki nasprotni veri. Zakaj pa ti učenjaki molčijo o tistih naukih, ki vero potrjujejo in podpirajo? Zato mora zagovornik sv. vere pazljivo gledati na vedo, da mu ne uide nobena stvar, ki spričuje resnico sv. vere in sploh vseh vzvišenih naukov. Zlasti naravoslovje moralo je nehote podajati nejevereem orožja, s kterim so napadali ne samo vero, ampak tudi zdravo modroslovje. Kaj pa, ko bi se dalo pokazati, da naravoslovje podpira ono pre¬ pričanje, ktero zagovarjamo? In tako je v istini! Zlasti v novejšem času se bolj in bolj zavedajo trezni naravoslovci, da so dosedaj le pregostokrat pomagali si s samimi besedami, kjer je bilo treba raz¬ lagati stvarno. „Sila“ naj bi vse naredila, kakor da je vsemogočna. Sila naj bi gonila nebesna telesa, sila naj bi spreminjala vse tukaj na zemlji, sploh; kjer se je bilo treba ozirati tudi na zadnji vzrok, tam je morala na pomoč priti „sila“. Posebej so od Nevvtona sem — akoravno on tega ni trdil — gibanja svetovnih teles pripisovali najraje težnosti ali gravitaciji. Po znani „gravitacijski teoriji“ imajo telesa sama v sebi moč, da se privlačujejo, da eno telo teži na drugo in se torej proti njemu gibati hoče. Kakor teži mehko železo na magnet, tako teži nekoliko vsako telo proti drugemu. Toda, je li s tem razloženo gibanje? Nevvton sam je priznal, da bi ta sila nikakor ne delovala, ako je ne bi vzbujala neka zunanja nevstvarjena moč, neko središče, ki združuje vse sile in jih spaja v enoto. Priznal je tudi, da bi ono silo prav tako lahko mislili si kot pritiskajočo proti sre¬ dišču, kakor privlačujočo: glede vspeha ne bi bilo razločka. Saj je vse eno, ali kdo voziček pred seboj peha, ali ga pa vleče spredaj. — Kakor rečeno, do sedaj so skoro večinoma te misli bili naravo¬ slovci, da se vsa telesa vlečejo drugo k drugemu. A v novejem času širi se vedno bolj prepričanje, da je moglo gibanje začeti se edino 80 Apologetični razgovori. vsled zunanjega pritiskanja. 1 ) In misel, da je v materiji moč, ki vleče vse dele k središču, zdi se veljavnim modroslovcem napačna in zapeljiva. Kajti ono privlačevanje od ene molekule do druge ni¬ kakor ni dokazano in tudi ga ni nikjer, niti na zemlji, niti na nebesnih telesih. 2 ) 2. Na mesto privlačevanja postavili so naravoslovci pritiskanje iz nebesnega prostora sem (colester Druck). Vsa nebesna telesa pritiskajo drugo na drugo: to pritiskanje pa ni od vseh strani enako, kajti sicer ne bi bilo nikakega gibanja, marveč gibanje se vrši proti oni strani, kamor žene veči pritisk ali kamor pripušča manjši pritisk. ■— Ta pritisk prihaja od tod, da vsa svetovna telesa izžarivajo svojo tvarino tje v nebesni ali svetovni prostor, kakor dovolj jasno vidimo na solncu, ki izžariva iz svoje „photosphaere“ na vse planete svetlobo in gor- koto. Iz tega pritiskovanja nastanejo vse „sile ali moči“, bolje rečeno: vsa gibanja. Lahko je umeti, zakaj da meri pritiskanje proti središču: obroč, ki ga deneš na kolo, pritiska vse dele, vsa platišča proti središču. Tako odločno se nekteri potegujejo za ta nazor, ki smo ga ravno-kar razložili, da imenujejo nasprotno misel „prazno vero“ in se čudijo, kako je bilo mogoče dolgo držati se take „čudne, nerazum- ljive“ misli. Drugače se to ne da razlagati, kakor s tem, da smo se je privadili od prve mladosti, kakor n. pr. menimo, da mi vlečemo vase kavo, kadar jo pijemo, in ne pomislimo, da v resnici jo zrak pritiska v naša usta in v naše grlo: prav tako tudi niso mislili do- sedaj, da privlačevanja v istini nikjer ni, marveč samo pritiskanje. 3. Vsakdo, ki se je učil fizike, ve, da ti nazori prevračajo po¬ polnoma naše dosedanje nazore o gibanji in o silah. Ni pa težko sprevideti, da novi nazori so gotovo bolj resnični, kakor stari. Morebiti se vsa nova teorija ne bode mogla tako vzdržati, kakor smo jo sedaj po domače razložili, toda načelo bode ostalo. H krati pa tudi lahko uvidimo, da je to načelo neomahljiva podpora našemu dokazu. Ako se ne oziramo na ono „izžarivanje“, o kterem govori naša razlaga in ktero je nekoliko težko umeti: ali ne kaže pritiskanje proti središču, da mora biti zunaj tvarine neka sila, ki je vir pritiskanju, vir vsemu gibanju? Zakaj pa pritiska na zemljo in na druga nebesna telesa taka sila? Ker je nebesni prostor neizmerno velik, morala bi se tvarina tudi razširiti po celem svetovnem prostoru. In vendar ni tvarina nikakor neskončna, raztegnena, kakor trdijo nekteri naravoslovci, da 'j Schneider, 1. e. p. 55 sq. 2 ) Ibid. p. 56. Ali je bog? 31 ne bi imela nikakšnih mej, ampak je omejena. Kaj jo torej oklepa, kakor obroč, kaj jo stiska, kaj jo vzdržuje, da se ne razgubi ali ne razkropi po svetovnem prostoru? Spomnimo se zgoraj omenjenega Daltonovega zakona, ki uči, da se plinovi tako dolgo razširjajo v zaprtem prostoru, da ga napolnijo enakomerno vsega. Kaj zadržuje svetovne snovi, da se tako ne raztegujejo, kakor bi se mogle po svoji naravi? Brez one zunanje stiskajoče ali gibajoče sile nikakor ne moremo razlagati te nove teorije, zato smemo prav zanesljivo trditi, da je novi nazor o težnosti ali gravitaciji lep dokaz za našo resnico. Le Bog, le bitje nad svetom je vzrok vsemu gibanju, kolikor ga opazujemo. Tako priča tudi naravoslovje, da je Bog. Kako krivično, napačno je torej, da nekteri pravijo: Boga ni najti v naravi! Povsod, kjer ga hočeš, tam ga najdeš. Poslušaj le zdravo pamet, glej, kaj uči ne¬ pristranska veda in zgrešil ne bodeš resnice. Ta dokaz, ki smo ga pregledali sedaj, potrjujejo še drugi nauki, ktere povzemamo iz na¬ ravoslovja. § 12 . Ker je svet omejen po prostoru, je Bog. 1. Da je svet omejen po prostoru, smo v prejšnjem dokazu samo omenili. Vendar pa ne bode odveč, marveč zelo koristno bode, da prevdarimo, kako je svet omejen po prostoru. Da je svet po času omejen, to smo že dovolj prevdarjali in tudi rekli za trdno in gotovo, da svet ni večen. Je li pa morebiti neskončen v prostoru, neizmeren, neobsegljiv? Ako je tak, potem je sam iz sebe, kajti neskončno bitje ne more biti od drugodi. Kaj se pravi: svet je neskončen po prostoru ? To pomeni, da svet nima nikake meje, da ni mogoče izraziti njegove dolgosti, da ni mogoče naznaniti števila posameznih svetovnih teles, da ni mogoče določiti tvarinske vsebine, ki je v celem svetovnem prostoru. Po tem nazoru ne more noben prostor obsegati tvarine in vseh tvarinskih teles, marveč dočenega prostora v istini celo ni. Naj bi milijone milj podal se dalje, kakor sem sedaj, prav nič bi ne bil bliže koncu sveta, prostor bi se v istini ne bi bil spremenil. Vsak, še tako velik prostor, bi ne bil nič v primeri z vesoljnim svetovnim prostorom . . . itd. Take bi bile posledice iz one trditve, da je svet neskončen. Ze iz tega, kar smo slišali, lahko sklepamo, da taka trditev ne more biti resnična. Posledice namreč iz te trditve so popolnoma proti zdravi pameti. Kako da ne bi mogoče bilo naznaniti mere sveta? Gotovo 82 Apologetični razgovori. je naša zemlja, še bolj gotovo je naše osolnčje del vesoljnega sveta, kajti sicer ne vem, kam bi eno ali drugo spadalo, ako ne spada k svetu. Naše osolnčje pa se dš, meriti, torej se mora dati meriti tudi celota. Kajti čudno bi bilo, da bi morali pridevati neko lastnost delom, ktere pa celota nima. Zmeriti se dajo — kolikor toliko tudi v istini z računanjem —■ vsa nebesna telesa, kar jih moremo opaziti in teh je precej veliko, tako da jih smemo vsa skupaj pač imenovati del vesoljnega svetovja. In vendar —■ poleg tega ogromnega dela bi bilo še ogromno, neizrekljivo število drugih ogromnih delov! Kdo pa naj kaj takega umeva? Ne samo neumljivo je to, tudi proti pameti, torej neresnično je, da bi tak svet bil neskončen, ki ima končne omejene dele. — Mislimo si dalje, da bi temu neskončnemu svetu odvzeli en del, n. pr. zemljo našo: kakšen bi potem bil svet? Končen, kajti manjkala bi mu do neskončnosti zemlja naša, —■ kar je prav za prav nespamet in spričuje, da je podlaga te misli nespa¬ metna — nesmisel. — Kaj pa to, da bi število nebesnih svetov bilo neskončno? To je nemogoče! Svetovi v vesoljnem prostoru so namreč ali istiniti (t. j. so v resnici) ali pa niso istiniti —■ jih ni. Ako so istiniti, ako so prave stvari (realni), eden tako, kakor drugi, morajo se dati izraziti s številom, ker se morajo dati šteti. Kakor štejemo vidne zvezde na nebu, tako bi šteli, ko bi imeli natančno opazovalno orodje, tudi sedaj za nas nevidne zvezde. Prav zato pa bi jih tudi po številu določili in naj si bode število milijonkrat veče, kakor največe sploh znano število, nič ne de: število je le določeno, je končno in torej je tudi svet končen. Naj bi svet bil neskončen, ne bi bilo no¬ benega prostora, kjer bi ne bilo sveta, ali tvarine. Vse bi napolnjeno bilo ž njo, nobenega praznega prostora bi ne bilo, tvarina kot taka bi morala biti povsodi enako gosta in deli bi se ne mogli zgostiti, pa tudi ne raztegniti. Pa kako slabo se to vjema z resnicami, kterih nas uči veda in skušnja; kako slabo se to vjema s trditvami bogotajcev samih, ko pravijo, da so med posamnimi atomi — kakor bomo raz¬ ložili pozneje — presledki ali prazni prostori! Poleg razlaganja nekterih učenjakov napolnjuje res oni „prazni prostor" — eter: a po atomiški teoriji mora obstati tudi eter iz malih delcev, kakor druga tvarina. Kako da bi možno bilo gibanje v taki neskončnosti, ki je vsa napol¬ njena s tvarino, je tudi težko misliti si. Po tem nazoru bi namreč ne bil samo pritisk od vseh strani na nebesno telo, marveč nepremakljivo oklepanje. Proti temu pritisku ne bi se mogla gibati nikaka stvar, gibanje bi ne bilo možno. Naj mi nikdo ne ugovarja, da Aristotel in ž njim pripatetična šola si tudi misli tvarino neprestano ali Ali je bog? BS nepretrgano (continuirlich), brez praznih prostorov ali presledkov. Toda Aristotel si ne misli tvarine tako neskončne, kakor nekteri današnji naravoslovci (Vratislavsko fizikalno društvo, Dellinghausen, Tomson), tako, da ne bi imela nikake meje in bi napolnjevala »neskončni prostor 11 , ampak svet ima po mislih peripatetikov določene meje. J ) Ako ima pa aktualni svet določene meje, potem si je prav lahko misliti, da se one meje ali zožijo (zgoščenje), ali raztegnejo in torej ni nobene težave, ki bi se gibanju upirala. 2. Pa to niso edini pomisliki ali edini razlogi proti prostorni neskončnosti sveta. Vprašajmo se: kakšno pa bi bilo zvezdnato nebo za nas, za naše oči, ako bi bilo neskončno? Ali bi se ne moralo videti celo nebo po noči kot svitla plošča? Zakaj na vsako stran bi moralo biti neskončno zvezd in te bi pokrivale cel nebesni obok. Bes je, da pojema za gledalca svitloba toliko bolj, kolikor dalje stoji luč: toda popolnoma temni ne bi mogli biti tako veliki nebesni prostori, kakor jih vidimo na nebu. — Potem bi bilo nerazumljivo, zakaj da je tvarina tako razdeljena, tako „razpostavljena“, kakor jo vidimo. Zakaj ni povsodi enakomerno gosta, trda, gibljiva, delavna itd. ? Prav zanimivo bi tudi bilo zvedeti, v kaki razmeri je z našo zemljo ona tvarina, ki je od nas neskončno daleč, v kakšni razmeri tista, ki je skoro neskončno daleč in nazadnje tudi ona, ki je med neskončnostjo in med nami? Taka vprašanja se zde smešna: toda že to, da jih moremo staviti, priča kaj slabo o neskončnosti našega sveta. Iz tega, kar smo rekli, moramo povzeti kratki stavek: svet ni neskončen po prostoru, ni neomejen ali neizmeren (v pravem pomenu), ampak ima določene meje, določene mere, prav tako vesoljni svet, kakor vsi posamezni deli. Kaj pa iz tega sklepamo? Da je više bitje nad svetom, ki omejuje svet, ki mu določuje ali mu je določilo meje po prostoru tako, kakor po času, da tedaj svet ni sam iz sebe, ampak je odvisen. Ono više bitje more biti le neskončno, toda netvarinsko bitje in to imenujemo Boga. § 13 - Razlogi iz tvarinske sostave. Dosedaj smo se ozirali na svet in njegove pojave splošno, nekako v veliki meri. Pa tudi najmanji pojavi in najmanji deli, iz kterih je sostavljen svet, prepričujejo nas dovolj, da svet ni sam iz sebe, ampak od drugega, višega bitja. Pač skrbno se moramo ozreti ‘) Peseh, 1. e. I., p. 683. 5 34 Apologetični razgovori. tudi na to stran vstvarjenih bitij, kajti ravno najmanji deli in prvine morajo nam pokazati, kaj je svet v istini. Zalibog pa, da se v tem oziru ni mogoče na trdna tla opirati. Glede sostave tvarinske namreč so učenjaki različnih misli in sicer dandanes tako, kakor so bili nekdaj. Misli so si precej nasprotne in zato je iz tvarinske sostave nekoliko težko dokazovati našo resnico. Toda ravnali bomo previdno; ozirali se bomo na tri nazore o sostavi tvarine in dokazali, da ne moremo umeti popolnoma niti enega, niti drugega, ako ne stojimo na prepričanji, kot na podlagi, da je Bog. Ako pa navajamo tri nazore, no izrekamo s tem, da ne vemo, kterega se je treba okleniti, kteri je pravi. Naš dokaz je le še bolj trden, ako se opira lahko na razne nazore. Ako se tudi na vse strani ne vjemajo ti nazori, vjemajo pa se vendar v oni resnici, ktera je za nas najvažneja. In ta resnica je, da so prvine ali sostavi n e vseh telesnih bitij omejene, torej morajo omejena biti tudi sostavljena telesa. Ktere pa so prvine vseh telesnih bitij? Na to vprašanje odgovarjajo različno razni nazori: 1. Nazor atomistov ali atomiški trdi, da obstoje vsa telesa iz nedeljivih sila majhnih delcev, atomov, ki pa ne morejo biti ali obstati sami zase, ampak so vedno združeni v veče skupine, molekule, t. j. v take majhne tvarinske delce, kakoršne bi dobili, ako bi n. pr. zdrobili kamenček v najdrobnejši prah. Atom tedaj je prava prvina, ali — če hočeš — prvinee tvarine, in ako želimo spoznati, kaj je tvarina v istini ali sama na sebi, spoznati moramo atome. O atomih nam pravijo naravoslovci, da so nespremenljivi, da so popolnoma enoviti, torej da se ne dajo na njih ločiti razni deli, kakor tudi ne na točki. — Več nam ni treba vedeti o atomih. Vprašajmo se: ali so ti atomi sami iz sebe, torej večni, ali so iz druzega bitja? Kdor taji Boga, mora trditi, da so atomi sami iz sebe, da je vsak atom večen, da je absoluten ali da je sam sebi vzrok, in da ima tedaj nekaj neskončno popolnega sam v sebi. Morejo pa li res taki biti naravoslovni atomi ? Ne, marveč atomi so končni, so omejeni in odvisni in ne sami iz sebe. Prepričamo se pa o tem kaj lahko. 1. Število atomov ni ne¬ skončno, ampak končno, ker smo dokazali o vesoljstvu, da je končno in ne neskončno. Kdo pa je določil število atomov? Ako za¬ znamuje ra število atomov, vprašam: zakaj jih je ra in ne ra + 1 ali n — 1 itd.? Kdo bi pogrešal par atomov? Kdo bi vsem onim za hudo štel, ki bi se pritaknili številu ra? Zakaj pa so ravno ti absolutni, zakaj je število absolutnih atomov končno? To so same uganjke, kterih ne more razvozlati noben naravoslovec, in že iz tega se vidi, Ali je bog? 35 da je podlaga temu nazoru napačna, — to namreč, da so atomi sami iz sebe. — 2. Ako bi atomi bili sami iz sebe, morali bi vsi biti med seboj neodvisni. Vsakteri atom namreč bi bil večen, torej absoluten. Kako pa je mogoče, da je toliko absolutnih bitij? In kakšna je tista absolutnost, da je vsak atom sicer sam iz sebe, zunaj njega pa ne more veljati kar nič njegova moč, kajti kakor eden, tako so tudi drugi atomi absolutni. To je prav tako, kakor da bi jaz rekel: 99 bogov je, izmed kterih je vsak sam za-se večen, absoluten, toda le za-se: to svojo popolnost ima le zase, in za nič druzega; kajti kakor prvi bog, tako je tudi drugi absoluten itd. Ali ni tako govorjenje podobno onemu, ki ga slišimo v norišnici? In vendar govore nara¬ voslovci o absolutnih atomih. — A naj bi še bilo vse v redu glede večnosti atomov: toda kdo more imenovati atome absolutne in same iz sebe, ki pomisli, da atomi sami za sebe še bivati ne morejo. Naravoslovje naravnost uči, da en atom sam za-se — ločen od drugih — nikdar ni, ampak da jih je povsodi več skupaj združenih. To je pa kaj slaba absolutnost ali samostojnost, ako dotično bitje niti zmožno ni, da bi samo zase bivalo! Naravnost moramo reči: ker ne more en atom sam zase in sam po sebi bivati ali eksistirati, priča to, da atom tudi ni sam iz sebe in ni večen, — to je popolnoma gotovo. Kaj sklene en atom z drugim atomom ? Zakaj je atom « združen ravno z atomom (3? Torej je atom a odvisen od atoma (3 in (3 je odvisen od or. kako moreta biti absolutna h krati in odvisna? — 3. Naravoslovci učijo, da en atom zase še nima določene ali take lastnosti, da bi jo mogli spoznati; en atom tudi ne more delovati. To pa kaže, da atom ne more biti sam iz sebe, ker sicer bi moral imeti sam. iz sebe lastnosti in tudi delovanje. — Kratko lahko rečemo, daje atom bitje, kije vsestransko odvisno in omejeno. Ako so pa prvine vse materije omejene, ali ni omejena tvarina sploh? Ker je pa ome¬ jena, odvisna in se ne more razlagati sama iz sebe, zato moramo reči, da ima vzrok ali začetnika, in ta je nadtvarinsko bitje — Bog. Kdor hoče biti dosleden atomist, ta ne more razlagati tvarinskega sveta brez Boga. 2. Nekoliko drugačen je nazor dinamistov. Ti menijo, da so telesa sostavljena iz mnogih sil. Te sile si moramo misliti kot točke, ki so druga poleg druge in niso posamezni tvarinski kosi, ampak so čisto netvarinske. Akoravno niso posamezne sile razsežne, vendar nastajajo iz njih razsežna telesa zato, ker se sile ne združijo v eno silo in v eno točko, ampak vsaka sila ima drugo mesto, zavzema drugo točko. — Ta nazor sloni pač na nekoliko slabih tleh, vendar 36 Apologetični razgovori. da bi ne bilo nikakega razloga za ta nazor, ne smemo misliti, že zato ne, ker se ga je Leibnitz sam držal. Ko bi bil resničen, potrjeval bi resnico, ktero dokazujemo, to namreč, da je Bog. Da so take sile — imenujmo jih točke ali monade (enotice) — omejene, odvisne in ne absolutne, — to velja o monadah ravno tako, kakor o atomih. Posebej velja o tej razlagi, da se opira naravnost na Boga s tem, ker se drugače ne d& razlagati razsežnost. Zakaj pa se posamezne sile ni¬ kakor ne zlijejo v eno silo? Zakaj so sile med seboj združene v do¬ ločenem redu? Bog je to vredil, Bog jih je združil in sklenil, zato se kaže v vsem razvijanji teles — Božje delovanje. 3. Od nekdaj pa so se katoliški modroslovci oklepali Aristotelove razlage o sostavi teles, ki pravi, da obstoje vsa telesa iz materije in forme (iz snovi in oblike). Materija sama še nič ni, s formo skupaj je telo. Materija je povsod ista; forma stori, da postane iz nje določeno bitje. Materija se ne giba in ne deluje, forma je delu¬ joči princip, rekli bi lahko, delovanje samo. — Natančno premišlje¬ vanje kaže, da je treba v mislih ločiti ta dva principa, akoravno nista v istini nikdar ločena. Na drugem mestu J ) sem pokazal razloge, ki nas prepričujejo, da je ta nazor resničen. Ta nazor pa kaže tudi najjasneje, da telesna bitja niso sama iz sebe. Forma namreč ne more biti iz materije, kajti ona je popolnoma drugačen princip, kakor ta; snov se z obliko samo združi. Sama iz sebe pa tudi ne more biti oblika, kajti obliko dobi snov takrat, kadar deluje kako drugo gibajoče se bitje na to snov. Kip dobi obliko od kiparja; voda se strdi v mrazu in spuhti v vročini; rastline razvijajo svoje oblike, ako dež namaka tla in jih ogreva solnce itd. Ni treba mnogo premišljevati, da spoznamo resnico: obliko je moralo dati snovi neko bitje, ki je nad snovjo, bitje, ki deluje, ki je moglo vtisniti snovi obliko, bitje, ki je samo iz sebe ter nima oblike od druzega bitja, to bitje ime¬ nujemo Boga. — Ali je pa morebiti samo oblika od Boga? Saj obliko daje tvarini tudi človek: zaradi oblike torej ne moremo še sklepati, da je Bog — začetnik vesoljstva. — Pač, moramo sklepati. Oblike, ki jih opazujemo na stvareh, so stvarem bistvene in tako združene s snovjo, da v istini ni snovi brez oblike. Oboje se dii ločiti v naših mislih, ne da se pa ločiti v istini. Snov ni bila nikdar brez oblike: torej mora biti tudi snov od ravno tistega bitja, od kterega je oblika. Prav tako se prepričamo o tej resnici, ako pomislimo, da je snov odvisna od oblike in oblika je odvisna od snovi. Oba principa ‘) Apol. razg. I, p. 58. Ali je bog? 37 torej sta odvisna in ne absolutna. Tako tudi ne more biti telo neodvisno, ampak je še bolj odvisno, kakor sta posamezna principa. Telo ne postane samo po sebi, ampak odvisno je od obeh sostavin. Ako pa ni samo iz sebe, mora biti od druzega nadtelesnega bitja in to je Bog. Bes, da so ti dokazi za takega čitatelja, ki se ne peča z modro- slovjem, nekoliko težavni, toda ako jih malo natančneje prevdariš, umel jih bodeš in sprevidel, da res vesoljna narava, naj jo prevdarjamo kakor-koli, oznanjuje Boga. Da, prav najmanjši deli, prvine nam kažejo, od kod da je sostavljeno bitje. Največkrat namreč lože umemo stvar, ako jo raz¬ stavimo v dele, kakor v celoti. Tako se je potrdilo, kar sem zgoraj (str. 13) rekel, da „odvisnost, nesamostojnost sveta se kaže prav jasno v najmanjih delih in v sostavi.“ Zato nam priča res bistvo vseh stvari, da izhajajo vse iz višega — božjega bitja. Ko smo poprej (v § 5.) napravili načrt kozmologičnega dokaza, smo rekli, da moramo dokazati dve resnici: 1. da je svet omejen ali odvisen, in 2. da mora vse odvisno imeti kak vzrok, da obstoji. Prvo resnico smo dokazovali dosedaj in tudi prepričali smo se, da svet res ni sam iz sebe, kakor tudi ni sam po sebi: vse, karkoli smo prevdarjali, potrjevalo nam je to resnico. Svet ni večen; delovanje, ktero opazujemo na njem, imelo je začetek, najmanjši delci ne morejo obstati in delovati sami po sebi, torej pričajo mali in veliki deli sveth, da moramo iskati vzroka ali vira, iz kterega izhaja vesoljstvo. Ta vir smo večkrat tudi že imenovali — Boga. Toda, ako hočemo biti natančni, moramo še posebej dokazati, da izvirajo res vsa bitja iz Boga. Dosedaj smo se te resnice vselej nekako v naglici polastili, kadar smo dokazali odvisnost sveta. To je bilo prav primerno in tudi koristno. Vendar, da ostanemo zvesti svojemu načelu, prevdarjajmo sedaj tudi drugo resnico! Ne bode treba tako dolgega razmišljavanja, kakor je bilo dosedanje, in sicer zato, ker razvidimo to resnico samo po sebi, da mora imeti vse, kar je odvisno, tudi vzrok. § 14 - Ker je svet odvisen, izvira iz vzroka. Ako ogledujemo razne stvari na zemlji in nad zemljo, ne kažejo nam seveda — kar naravnost Boga, da bi ga kar videti ali celo prijeti mogli. Stvari, ki se nam kažejo, niso Bog, ampak Boga spo¬ znamo iz stvari, in sicer zato, ker opazujemo taka znamenja na stvareh, da moremo iz njih povzeti resnico. Taka znamenja smo 38 Apologetični razgovori. opazovali dosedaj: treba je sedaj prevdariti, ali nas taka znamenja ne goljufajo, ali pa morebiti sami sebe varamo, ko tako sklepamo. Da po pravici in za trdno tako moramo sklepati, spoznamo iz teh razlogov. 1. Splošni zakon našega mišljenja nam pravi, da mora biti tam tudi vzrok, kjer je v čin ek. Kaj pa je včinek? To, kar je včinjeno ali storjeno. To pa spoznamo, ako gledamo na to, kar je bilo preje. Ako je bilo preje drugače, kakor je zdaj, pravimo, da se je kaj zgodilo, da je nekaj storjeno ali včinjeno. Ako je bila njiva včeraj še pokrita s strniščem, danes je pa razorana, zgodilo ali včinilo se je nekaj. To, kar se je spremenilo, to, kar je prišlo namesto prejš¬ njega, imenuje se včinek. Od kod pa je včinek? Ali je nastal sam po sebi? Ne, kajti nemogoče je, da bi se kako bitje brez vzroka samo iz sebe spremenilo. Mislimo si n. pr. bitje A, ki ima znake a, b, c, d, e. S temi znaki si moram bitje vedno tudi misliti; ako bi enega znaka zmanjkalo, bitje ne bi več bilo prav isto. Bitje A ostane tako dolgo isto bitje A, dokler mu ostanejo imenovani znaki. A skušnja nas uči, da se znaki na raznih bitjih bolj ali manj spre¬ minjajo, n. pr. pisava na papirju je v začetku bleda, a polagoma je vedno bolj črna: barva se spreminja; ta papir je bil še pred kratkim bel in čist, kmalu postane vsled mojega pisanja preprežen z raznimi znamenji. Znaki torej postanejo drugi: vendar pa ostane stvar, kakor nam pravi pamet, ista. Kako je to mogoče? Drugače ne, kakor da je stvar ostala sicer ista, kakor je bila preje, a h krati je prišlo z bitjem A drugo bitje v dotiko tako, da ni ostalo prvo bitje v svojem prejšnjem stanu, ampak prišlo je v drug stan. Tako nam kaže in nam pravi vsaka sprememba, da je moral biti pred spremembo vzrok, kajti sicer bi imeli proti- ali prekoslovje v svojem mišljenji. 2. Kadar zapazimo kjer-koli si bodi kako spremembo, precej mi¬ slimo tudi na vzrok, ali vsaj za gotovo trdimo, da le vsled vzroka se je sprememba dogodila. Bazne spremembe opazujemo na zemlji in tudi na zvezdovji. Vse te spremembe imajo tudi vzroke in sicer pride druga sprememba za drugo — brez prenehanja, nepretrgano. Ni je tesnejše in ože zveze, kakor je med vzrokom in včinkom. Vsi ti včinki, ktere opazujemo na svetu, so h krati tudi vzroki in narobe. Za spremembo, ki mi je pred očmi, pride druga sprememba le zato, ker je prišla prva. Zato smemo reči: da spremembe v vidnih stvareh so h krati vzroki in včinki: vzroki glede prihodnje spremembe in včinki glede prejšnje spremembe. Ali pa velja to o vseh vzrokih, ali so vsi h krati včinki ali včinjeni? Lahko spoznamo, da ne. Ako je Ali je bo«? 39 včinek B le zato mogel dalje včiniti spremembo A, ker je B včinjen od C, in ako je G le zato mogel včiniti B, ker je C sam včinjen od D .. . itd.: ne moremo tako segati nazaj v brezkončnost, kajti sicer bi nam vsi členi viseli na nekem členu, ki zopet visi, — žeblja pa, na kterem visi cela vrsta, ne bi bilo. Ako pa takega neodvisnega prvega člena ni, kako morejo obstati drugi členi? To dvoje namreč je popolnoma protislovno ali nasprotno: vsak vzrok je hkrati včinek v neskončni vrsti, — in: v istini je pred nami včinek. Kar je neskončno, to nima vira ali začetka. Ako vem o kakem namišljenem bitji, da nima nikakega istinitega izvira, porečem, da tistega bitja ni. Prav tako trdi tudi tisti, ki se poteguje za neskončno vrsto vzrokov, za nekaj, česar ni. Brez začetka ni še moglo biti onega istinitega včinka. Iz tega razvidimo, da je gotovo končen vzrok v celotni vrsti vzrokov in včinkov; tisti končni vzrok pa ni včinjen od druzega vzroka, ampak je sam iz sebe. Torej je pač popolnoma gotovo, da mora imeti vse odvisno vzrok v pravem in celotnem pomenu, to je vzrok, ki je samo vzrok in ni tudi včinek. Cela narava pa je v večih in manjših delih odvisna; spremembe se nam javijo, ki niso same iz sebe, ampak odvisne od drugih spre¬ memb. Nikjer ne nahajamo takega vzroka, ki bi res bil neodvisen vzrok: niti na zemlji, niti na solncu ali na zvezdah. Torej mora biti ta vzrok izven sveta ali nad svetom. In kakor je svet istinit, kakor so spremembe resnične in ne samo v moji glavi: tako je istinito tudi ono bitje ali Bog je v istini. 3. Posebno nas pa mora še neko drugo prevdarjanje prepričati, da telesna svetovna bitja niso sama iz sebe, ampak izvirajo od drugodi, da so res odvisna in omejena in sicer to-le: Vsa telesa obstoje iz tvarine, tvarina pa se nam kaže tako nesamostojna, da sprejema vsa- koršno obliko, ktero jej damo. Vsakemu je dobro znana ta tvarinska lastnost, samo redko kteri misli, kaj da nas tista uči. Uči nas, da mora nad tvarino ali poleg tvarine biti neko bitje, ki mora tvarini vse to dati, česar ona nima. Kakor je tvarina sama iz sebe nedolo¬ čena in nestalna, tako mora biti poleg tvarine bitje, ki jej lahko vtisne določeno obliko in ki je v istini tudi vtisnilo. Skušnja nas uči, kako moremo vtisniti v vosek razne oblike, kako se da razkosati, raztegniti, akoravno je še v trdnem stanji. D4 se pa tudi raztopiti in postane tekočina: s tekočino je pa še lože ravnati, kajti še bolj je nestalna in nesamostojna ter sprejme obliko posode, v kteri je. Tekočina ima manj lastnosti ali znakov, ali bolje rečeno: tekočina je manj določena, kakor so telesa, ktera imenujemo trda. Še bolj pa izgubi tvarina svoje 40 Apologetični razgovori. znake, ako se spremeni v plin. Vosek, ki se je raztopil v vročini, spremenimo polagoma v nekak sopar, kterega ne vidimo, ampak samo dnbamo. Izgubil je medsebojno privlačevanje malih delov, zato se hoče bolj in bolj prostirati in sili do skrajnega prostora. Nehote se nam vrine misel, da je tekočina izgubila svoje znake, da je skoro ne moremo opaziti. Saj vemo tudi, da nekteri plini nimajo niti duha, niti okusa, kakor tudi ne barve: taki se torej zde zelo nedoločeni ali neoznačeni. Novejše naravoslovje pa uči, da se dajo tudi plini spremeniti v bolj redko ali tanko snov, prav tako, kakor so plini nastali iz tekočin. Ako je ta misel resnična, potem smemo trditi, da to stanje kaže še manj lastnosti in še manj znakov, kakor pa plinovito. Kaj sklepamo iz tega? Da je materija nekako neskončno sprejemljiva za razne oblike, da se d4 ž njo „vse storiti", da je pa sama zase nedejavna ali ne¬ delavna. Kajti ta sprejemljivost glede raznih oblik se pač ne more imenovati dejavnost ali delavnost. Delavnost je pa popolnejša, kakor nedelavnost ali trpnost, in kolikor manj delavnosti je najti na bitji, toliko nepopolnejše je. Tako kaže materija kaj jasno, da je sama zase ali iz sebe ‘nedelavna in le trpna, sprejemljiva. Da pa vendar le tako deluje, kakor opazujemo v naravi, tega ne moremo izvajati ali raz¬ lagati iz materije same, ampak iz drugega bitja. Cesar namreč nima materija sama iz sebe, to je morala prejeti od drugodi. Materija nas po svojem bistvu uči, da je poleg nje tudi drugo — dejavno bitje. To pač ne more biti materijalno, ampak je različno od materije: imenujemo je Boga. Neizmerno slabemu ali omejenemu bitju — materiji — nasproti vidimo popolno bitje in to more nepopolnemu dati gibanje, delovanje in druge popolnosti. Kako bi pač taka materija mogla biti sama iz sebe, ki je sama iz sebe samo nezmožna? Da govorim v podobi: to neizmerno uboštvo kaže, da je nekje tudi ne¬ izmerno bogastvo, ktero more poravnati to uboštvo. Uboštvo nam zaznamuje materijo, in bogastvo — Boga. Da se pri tem ozrem na naravosloven zgled in dokaz, mislimo si kroglo, ki obsega v premeru 1B'5 cm. V takem prostoru je po naravoslovskih računih več nego 1 kvadrilijon molekul plina. Da si to moremo misliti, recimo, da bi taka krogla bila popolnoma prazna ter bi električna iskrica napravila na skorji mikroskopno luknjico. Mislimo si dalje posamezne molekule tako drobne, da jih smukne vsako sekundo 1 milijon skozi luknjico. Kaj menite, koliko časa bi bilo treba, da se napolni krogla z zrakom tako gosto, kakoršen je drugodi, da torej pride vanjo 1 kvadrilijon molekul? En dan? Sto Ali je bog? 41 let? Nekoliko več, namreč 408,501.731 let — rekel bi skoro — večnost. Ako je učenjak v tako ogromni meri materijo razdelil ali raztegnil, ali je prišel do konca, da ne more več deliti? Ne. Vidi samo, da bi še bolj redko in tanko napravil tvarino, ako bi imel pripravo. Kolikor dalje pa razdeljuje, toliko nezmožneja, slabša je materija in se bliža popolni onemoglosti ali nedejavnosti. Vse lastnosti, ki so potrebne za delovanje, izginejo polagoma, kakor je opomnil Faraday. Ali biva (eksistuje) torej kaka neskončna zmožnost (infinitum in potentia t. j. kaj takega, iz česar more neskončno veliko oblik na¬ stati), neizmerna potreba, neomejena slabost? Vsa opazovanja to po¬ trjujejo, kolikor je le mogoče. Potemtakem pa tudi mora biti ne¬ skončna sila (infinitum actu), bitje — po svojem bistvu neizmerno, ki je po svojem bistvu v pravem nasprotji z neskončno potrebo in nezmožnostjo, ker je delujoči vzrok vseh bitij. Druge poti ni.“ *) Kdo ne vidi iz tega natančnega prevdarjanja, da je res v ma¬ teriji jasno znamenje, ki nam pravi, da ni sama iz sebe, ampak iz druzega in sicer samostojnega ter popolnega bitja? Tako bitje je ali biva torej gotovo, tako gotovo, kakor je materija. Da zopet ponovim, kar sem zgoraj rekel: Naravnost sicer ne vidimo onega neskončnega bitja, a vidimo ga nenaravnost, poznamo ga po stvarstvu. Tako smo izvršili oni načrt, ki smo si ga napravili zgoraj (str. 12) in sostavili smo dokaz, da je Bog. Ta dokaz je popolnoma trden, ker je njegova podlaga trdna, ker se opira na skušnjo in na trdna načela naše pameti. Zato tudi ni mogoče spodbiti tega dokaza; kdor bi hotel ta dokaz ovreči, moral bi ovreči načela naše pameti in zašel bi v popolni dvom. Ta dokaz se da najbolje rabiti proti omikanim poslušalcem, v takem razgovoru, v katerem se lahko opiramo na znanje naravoslovno. Nasloniti se je treba na priznane resnice in iz teh resnic dosledno izvajati posledice. Nasprotnik mora priti do neke meje, ob kateri ne more več ugovarjati. Ako pa tukaj neče obstati in pripoznati Boga, tedaj ni težko prepričati se, da tak nasprotnik za resnico ne mara, ampak samo za svoje priljubljene nazore. Takemu nasprot¬ niku ne veljajo nič razlogi, zato bi bilo nevspešno poskušati drugačne dokaze. ’) Natur itd. Dr. C. Sehneider, p. 89. 6 42 Apologetični eazgovoei. Prav zaradi tega se mi ne zdi potrebno prevdarjati razne ugovore proti našemu dokazu, poleg onih, katere smo že prevdarili. Težko, da bi blagi čitatelj kaj pridobil ž njimi. Vendar enega ugovora ne bi rad prezrl in sicer glavnega, onega, ki ga je Kant razvil v svoji „Kritik der reinen Vernunft“, zato, ker si vsi bogotajci tolažijo s tem ugovorom svojo vest. Ako bi ta ugovor obveljal, potem bi se pač morali skriti vsi dokazi in zato kričijo oni bogotajci v enomer, da je Kant podrl vse dokaze o Bogu. § 15 . Kantov ugovor proti našemu dokazu. 1. 1. Zastonj se sklicuje — tako pravi Kant — kozmologični dokaz na skušnjo. Kajti v resnici nimamo nikake skušnje, ki bi nas učila, da je Bog. Drugega namreč nimamo o tem dokazu, kakor pojem „Bog“ in pa celo vrsto vzrokov in včinkov. Ker imamo pojem „Bog“, zato sklepamo, da Bog je v istini. To pa je neopravičeno. Ona vrsta vzrokov in včinkov pa tudi ne dokazuje ničesa. Kaj pa naj sklepam iz te vrste? Naj bi tudi sklepal, da mora biti neki prvotni ali prvi vzrok: Kakšen in kaj da je ta vzrok, o tem ne bi mogel povedal ničesa. K večemu takšen prvi vzrok bi si mogel misliti, kakoršni so drugi, to je — naravni vzrok, recimo neki chaos, — ne- vrejena tvarina, iz ktere se je razvilo vesoljstvo po naravnih zakonih. Oni prvotni vzrok torej nikakor ni viši in drugačen po svojem bistvu, kakor so drugi vzroki. Po onem zakonu, da mora imeti vsak včinek tudi vzrok, ne moremo sklepati nič druzega. V tem — kozmologičnem dokazu torej nepravilno postopamo, ker govorimo o takem vzroku, kakoršuega ne zahteva zakon našega mišljenja. Podtikamo namreč pod pojem „prvotni vzrok“ drug pojem „Bog“. 2. Dalje pa se tudi to ne da trdno dokazati, da pridemo do prvega vzroka samo po oni vrsti vzrokov in včinkov. Zakaj pa da bi se morala nehati ta vrsta? Zakaj da ne bi smel iti še dalje? Ako imam pred očmi zakon, „da ima vsak včinek svoj vzrok 11 , iti moram v tej vrsti v neskončnost; tudi ni prav nobenega razloga najti, zakaj da bi moral ostati pri kakem oddaljenem členu v vrsti in ne precej pri prvem. Ali zares kaj razlagam, ko sklepam iz včinka na vzrok? Nič; kajti le ena izmed dveh razlik mora biti v istini: Bog je ali v tej vrsti naravinih pojavov, ali je izven vrste. Ako je prvo, ako je torej Bog samo prvi člen v celi vrsti, tedaj ni pravega začetka, kajti ravno tako moram od tega začetka še dalje iskati vzroka, kakor Ali je bog? 43 sem bil preje do njega prišel. Zakaj pa je to bitje svet vstvarilo? Ali se je to zgodilo v času? Zakaj ne preje? Tako tedaj ni dosti pomagano: vzrokov iščem, da bi razlagal včinke, za te vzroke iščem drugih vzrokov itd. in pravega prvega vzroka ne morem dobiti. — Ako pa pravimo, da je Bog izven vrste, tedaj pravimo, da se v njem nič ne godi, da tudi ničesa včinil ni, da ni naravne razmere med vzrokom in včinkom. Ali smo pa s tem kaj dosegli? Ničesa, le podrli smo vsako razlaganje. Ako ne raziskujem one nepretrgane vrste vzrokov, marveč trdim, da izhaja vse iz nekega neumljivega višega bitja, s tem si preprečujem razlaganje. — Tako vidimo, da nismo ničesa dosegli: v prvem slučaji ne tega, česar smo iskali, v drugem pa sami nečemo vednostno razlagati. J ) 3. Ker nismo razlagali, kaj da je ontologični dokaz, zato nam je nekoliko težko ta ugovor prav razložiti. Blagovoljni čitatelj je pač toliko razumel, da Kant dokazu zato ne priznava veljave, ker po njegovih mislih zakon vzročnosti ne velja izven svetovnih ali skušenjskih po¬ javov. Po njegovem mnenji smemo pač popolnoma zanesljivo trditi, da ima na svetu ali v naravi vsak včinek tudi vzrok. Toda izven narave je ta zakon vsaj negotov. Posebno še zato je negotov, ker izven narave ne iščemo takega vzroka, kakoršne nahajamo v naravi, ampak vzrok posebne vrste. O takem vzroku nam oni zakon ničesa ne pove. Oni vzrok torej nič druzega ni, kakor naša ideja, o kteri izrekamo brez pravice, da je v istini. Te ideje nismo dobili iz skušnje, ampak ta ideja je samo „vodilno načelo" (regulatives Princip), ktero imamo v svoji pameti, ki nas uči ali vadi, tako si misliti vso zvezo na svetu, kakor da bi izvirala iz dovolj nega, pa nujnega (nothwendig) vzroka, da moremo ž njim razlagati svet pravilno, so- stavno in enotno po splošnih zakonih. Po domače bi rekli, da se človeku zdi, daje Bog, a v istini se ne d4 dokazati; stroga pamet mora to dozdevnost razpršiti, kakor mrzli sever mrklo meglo. II. Ako si pazil na posamezne misli, blagi čitatelj, spoznal si lahko, da smo se že v prejšnjem dokazovanji ozirali deloma na to, čemur Kant ugovarja. Zato smo povdarjali, kaj da uči in zahteva pamet in zakaj da ni mogoče drugače sklepati. Vendar naj ravno proti temu ugovoru stavimo svoje najtrdneje razloge. Najprej treba povedati, da se ne brigamo za ontologični dokaz, naj si bode kaj vreden, ali ne: marveč nam je samo za naš — za kozmologični dokaz sam na sebi. Tudi se ne brigamo za razne po- *) Krit. d. rein. V. Elementarl. II. Th. 2. A. 2. B. 3. 5 in 6. 44 Apologetični razgovori. misleke glede te ali one oblike, v kteri nahajamo ta dokaz, ampak oziramo se samo na bistvo dokaza. 1. Kant sam priznava, da naša pamet po svoji naravi tako sklepa in sklepati mora, ker ima tako „vodilo“ v sebi. Kaj pa je neki to vodilo? Ali je nekaka notranja sila, ki vodi pamet našo do zmote? Ali jo vodi do resnice? Ali si pamet samovoljno daje tako vodilo? Nihče ne more trditi drugače, kakor da ima pamet prav tako „vodilo“ v sebi, kakor ima sploh zakone mišljenja. Pamet si ga sama ni dala. Ako ima pamet ono vodilo kot zakon, zakaj pa ne bi bilo veljavno? Ako to ni veljavno, tudi druga vodila, drugi zakoni niso veljavni. Kdor trdi, da nas vodi to vodilo do neopravičenega sklepanja in mnenja, mora trditi, da nas tudi drugi zakoni vodijo do neopravičenih sklepov. Imamo-li pa potem še kaj zanesljivega in trdnega spoznanja? Saj se mora tudi najtrdnejše poslopje podreti, ako podereš en steber. Ako bi se Kant izgovarjal s tem, da pamet sama spoznava to svojo slabost in da mora ravno vednost poiskati take slabe in neza¬ nesljive strani našega spoznavanja, odgovarjamo pa mi: Pamet more spoznati tu pa tam svojo zmoto, svojo slabost, dokazati, kako jo je vodil v zmoto videz itd.: toda same sebe tajiti pamet nikdar ne sme. Tajila pa bi pamet sama sebe, ako bi tajila ali pobijala zakone mišljenja. Saj pamet druzega ni, nego mišljenje, ki se vrši po do¬ ločenih zakonih. Drugače misliti ne morem, kakor po zakonih svojega mišljenja. Ako pa podiram tak zakon, vzel sem si pravico, še dalje misliti in iskati resnico. Zato smemo reči, da je že način Kantovega ugovarjanja tak, da nam veleva biti opreznim. Da bi si pamet sama sebi ugovarjala, tega si ni misliti. Zato je že samo po sebi bolj verjetno, da se Kant moti, kakor da bi se človeška pamet sploh motila. In tako je v istini. 2. Neresnično je, kar skuša Kant dokazati, da o Bogu ali o najvišem bitji sklepamo samo iz pojma svojega, češ, ker imamo v svoji pameti pojem ali idejo najvišega, najpopolnejšega in najisti- nitejšega bitja, zato mora ono bitje tudi bivati ali eksistovati. Od kod pa naj smo dobili ono idejo? Kant skuša res pokazati, odkod da je ona ideja, da je namreč neki transcendentalni ideal" v naši pameti, ki si ga napravi pamet sama. Toda, naj bi tako tudi bilo, naj bi ideja „Bog“ bila nam celo prirojena, ali naj bi kar naenkrat brez vzroka rodila se v naši pameti: „Bog“ ta je vendar v istini, ako nam pamet naša opiraje se na trdne zakone to pove. Ako bi mi tudi največi lažnjivec povedal, da je moj sorodnik umrl, verjel bom Ali je bog? 45 in tudi vedel, da je res, ako se pozneje prepričam. Smrt ne postane neresnična, ako jo je povedal lažnik. Ako se prepričam sam, ali mi more kdo prepričanje vzeti sklicevaje se na to, da mi je lažnik po¬ vedal? Enako je pri našem dokazu. Ta dokaz (kozmologični) se namreč ne ozira na izvir, iz kterega izhaja naša ideja „Bog“, ampak opira, se na trdna skušenjska tla in dožene, da j e najviše bitje — Bog. Zato se nam ni treba prav nič brigati za to, kaj pravi Kant o izviru naše ideje „Bog“, to se dokaza samega ne dotika. Seveda, pokazali bi lahko, da je postanek ideje „Bog“ vsaj nekoliko drugačen, kakor razlaga Kant. Glede na to smemo tedaj brez pomisleka zavreči ugovarjanje Kantovo, da ta dokaz nič drugega ni, kakor „stari (t. j. ontologični — neveljavni) dokaz v drugačni, novi obleki 11 . 8. Pa Kant trdi, da tudi to ni nič vredno, kar hoče imeti ta dokaz svojega, namreč „vrsta včinkov in vzrokov' 1 , iz ktere bi se dalo sklepati, da mora imeti ta vrsta začetek v bitju, ki je samo iz sebe. Po tej vrsti se namreč — pravi Kant — nikakor ne more priti do takega bitja, ki bi samo iz sebe moralo biti, ki bi nujno ali preisti- nito (allerrealst) bilo. Zakon vzročnosti nam ne pove ničesar o prvem vzroku; k večemu to, da je prvi vzrok — ako biva — tak, kakoršni so drugi. — Temu je lahko odgovoriti. Ako bi tudi res bilo, da nam omenjeni zakon ne pove ničesa o prvotnem vzroku: ali je ta zakon edini zakon v našem mišljenji? Ali zakon protislovja nič ne velja? Naj tudi ne izvemo iz zakona vzročnosti, da večno in pa časno ni vse eno, pove nam to zakon protislovja. Potem tudi ni mogoče umeti, zakaj bi zakon vzročnosti tega ne kazal, kar trdimo mi. Zakon vzroč¬ nosti pravi, da ima vsak včinek svoj vzrok, lahko rečemo tudi: „po- voljen ali zadosten 11 vzrok, to se pravi: vzrok mora imeti toliko moči ali zmožnosti, da po njem v istini včinek nastane. Ne more torej manj istinitosti ali popolnosti biti v vzroku, kakor je je v včinku. Ni pa s tem rečeno, da ne more biti več istinitosti ali popolnosti v vzroku, kakor v včinku. Recimo, da more kak parni stroj storiti toliko, kolikor sto konjskih moči. Mora-li parni stroj vselej včiniti toliko, kolikor sto konj ? Ali ne včini lahko tudi samo toliko, kolikor en sam konj? In vendar je tudi zadnji mali včinek — včinek strojev. Zato smemo iz včinka samo sklepati, da vzrok ni bil manji, nikakor pa, da ta včinek je največi, da večega vzrok ni mogel včiniti. Otrok dobro ve, da more oče tudi huje udariti, kakor če ga je samo ne¬ koliko krenil po roči, torej ve, da ima lahko očetova moč drugačen včinek. Kako pa sklepa Kant? Kant ve za trdno, da svet kot včinek 46 Apologetični razgovori. more izhajati k večemu iz kakega „chaosa“, iz končnega, omejenega, naravnega vzroka, nikakor pa ne iz najpopolnejšega bitja. Ali se upira temu zakon vzročnosti? Nikakor ne. Ali je Kant dokazal, da najpo¬ polnejše bitje ni moglo včiniti sveta? —Iz tega se vidi, kako prazno in neopravičeno je trditi, da zakon vzročnosti vodi samo do končnega, naravnega vzroka. Zakon vzročnosti v istini uči, da ima svet vzrok. Kakšen vzrok pa da ima svet, tega ne pove ta zakon sam po sebi, za to mora privzeti pamet tudi druge zakone. 4. In prav drugi zakoni, posebej zakon protislovja, uče me, da moram obstati pri nekem vzroku, ki je prvi. To smo dokazali že na drugem mestu (§ 6.). Neskončna vrsta vzrokov in včinkov je nemogoča, — to je protislovno, kakor neskončna končnost. Seveda Kant se na to neče ozirati, on samo trdi svojo. Ker djanska vrsta različnih členov ne more biti neskončna, torej mora biti neki člen prvi. To je po¬ polnoma gotovo, ako ima sploh naša pamet še kaj pravice. Vprašati pa se moramo seveda, kakšen je ta prvi člen ? V resnici ni pač mnogo treba vprašati, kajti skoro samo po sebi je umevno, da ta člen mora, ker je absolutno prvi, drugačen biti, kakor so drugi. Ni pa skoro kar nič na tem, ali si mislimo ono prvo bitje kot člen med drugimi členi v vrsti, ali izven vrste. Na vsak način je tisto bitje vzrok in torej spada gotovo v nepretrgano vrsto. Spada pa drugače, kakor drugi členi. Drugi členi izhajajo iz prvega, prvi člen ali prvo bitje pa ne izhaja iz druzega. Torej mora biti bistveno drugačno, kakor so daljni členi v naši vrsti vzrokov in včinkov. Tako uči zakon protislovja, kajti imeti ono bitje za prvi vzrok in vendar ne za drugačno, kakor so druga, to je protislovno. In ako dalje sklepamo, da je ono prvo bitje samo iz sebe, da ima vse po¬ polnosti: je to popolnoma opravičeno. Ali moremo drugače sklepati? Ono prvo bitje, ki je edino in ne množno, mora imeti vse popolnosti v sebi, kar jih imajo druga bitja, ker sicer bi ne moglo včiniti drugih bitij. Tudi druge popolnosti mora imeti ono bitje, kolikor jih je sploh mogoče imeti, kajti le prvo bitje je zares istinito in torej tudi v pravem pomenu popolno. — Tako je lahko razkazati, da mora prvo bitje v vrsti drugih bitij — popolno in samo iz sebe biti, ne pa enako drugim, kakor trdi Kant. Pa tudi kar Kant o drugi možnosti pravi, ko bi namreč ono vsepopolno bitje bilo izven vrste, ni resnično. Ni resnično, da bi s tem pretrgali zvezo med vzrokom in včinkom. Kajti „izven vrste 11 je samo izraz, ki pomeni, da so druga bitja drugačna, kakor je prvo. „Izven vrste 11 ne pomeni, da ni nobene zveze med vrsto in onim Ali je bog? 47 bitjem, kakor pravi samovoljno Kant. Zato je tudi popolnoma ne- osnovano, ako ugovor sklepa, da se po našem nazoru v prvem bitji nič ne godi, da bi tako bitje ne moglo ničesa včiniti itd. „Kakšen most more pamet pač napraviti, da pride do tega bitja? Kajti vsak zakon, ki se opira na prehajanje od včinka do vzroka, vse sestav¬ ljanje in razširjanje našega spoznavanja sloni samo na skušnji, torej na čutnih predmetih in torej ima samo zanjo (skušnjo) kaj veljave". Da, to je pač lahko: ako se sme tako sklepati, potem je Kant dobil igro. Toda med strogim dokazom in golo trditvijo je precej razločka. 5. Kant trdi, da ne moremo sklepati ničesa o najvišem ali naj- popolnišem bitji, zato ker ni tako, kakoršna so druga bitja in ne veljA o njem zakon vzročnosti. Vprašajmo: zakaj pa bi ne veljal? Saj smo že zgoraj razložili, da po tem zakonu sklepamo, „da ima vsak včinek tudi vzrok", ne moremo pa vselej sklepati, kakšen je tist vzrok. Vzrok ne more biti manjši, kakor je včinek, veči je pa lahko in tudi neskončno veči more biti. Ako posije v temni prostor mali žarek solnca skozi ozko špranjo, utegnil bi nesrečnež, vedno bivajoč v njem, sklepati, da je solnce tako majhno, kakor špranja, ker včini tako malo svitlobo. Pa kako napačno bi to bilo! Ali pa ni mogoče, da je vesoljni svet kot včinek podoben takemu žarku, ki seje prikradel skozi špranjo, med tem ko je solnce podobno onemu najvišemu bitju? Taka primera seveda ne dokazuje naše trditve, toda kaže pa prav jasno, kako na¬ pačno je mnenje Kantovo. Kaj pa ko bi mi tako-le sklepali proti Kantu? Zakon vzročnosti je ali veljaven ali pa neveljaven. Ako ni veljaven, ne moremo ga rabiti tudi v skušnji ne. Ako je pa veljaven, mora biti veljaven za vsa bitja, kajti sicer bi morali navesti razlog, zakaj da ni veljaven. Takega razloga pa ni mogoče najti in Kant ga tudi ni našel. Da velja ta zakon samo o takih bitjih, katere spozna¬ vamo po skušnji, trdimo tudi mi. O kterih pa naj velja sicer? Svet spoznavamo po skušnji in o tem trdimo, da mora imeti vzrok. „A tega vzroka ne vidimo, ne moremo spoznati", ugovarjajo. Saj tega tudi treba ni. Zakon ta ne združuje in ne sklepa samo dveh vidnih stvari ali pojavov, ampak ravno tako nam kaže pot, da pridemo od znanega pojava do neznanega ali nevidnega. Ako vidimo, da se je iz puške posvetilo in slišimo potem pok, sklepamo, da je strel prišel iz puške. Zakon vzročnosti torej veže tukaj dva pojava: strel iz puške in pok, prvi je vzrok drugemu. — „Kaj pa, ko bi ne videli zabliskati se iz cevi, ampak slišali samo pok: ali bi ta pok ne imel nikakega vzroka? Saj ga nismo videli in se tudi ne moremo prepričati, od kod da je, torej tudi ničesa sklepati ne moremo." Vendar pa vemo 48 Apologetični razgovori. iz skušnje, da vsi ljudje vzroka iščejo, kadar opazijo tak pojav, in ako ga ne najdejo, prepričani so vendar, da ima ta pojav gotovo vzrok. Tako smejo sklepati s popolno gotovostjo. Da moremo namreč imenovati oni pojav vzrok in drugi pojav včinek, morata imeti oba določena znamenja ali določene lastnosti, na kterih spoznamo njijuno zvezo. Zakaj ne pravimo, da je dan včinek noči, dasiravno prihajata drug za drugim? Zakaj je pa dim včinek ognja? Ako ima pa vsakteri izmed dveh pojavov tako znamenje, zakaj da ne bi mogli na enem samem spoznati, da je včinek ali vzrok, akoravno ne vemo, za kteri drugi pojav je včinek ali vzrok? Da, tako je v istini: na enem samem pojavu moramo spoznati, je-li včinek, ali ne, in ako na njem to spo¬ znamo potem moramo sklepati, da ima vzrok. Kdor to taji, on mora cel zakon vzročnosti tajiti. Ako sta A in B vzrok ter včinek, moram to spoznati na obeh in na vsakem zase. če bi se na posameznih ne dalo spoznati, ne dalo bi se sploh nič spoznati, če se na B ne dti spoznati, da je včinek, kako pa naj spravim B v ono zvezo z A, kteri pravim vzročnost? Naj nikdo ne ugovarja, da s primerjanjem obeh, A in B , spoznam njiju zvezo. To je sicer res, a to ne more ovreči naše trditve, kajti ko bi posamezna predmeta ne imela onih znamenj skupaj, bi jih tudi ne mogla razodevati, ker tega, kar ime¬ nujem „vzročnost“ ali „vzročno zvezo 11 nikdar ne opazujem. Da, celo v najočevidnejših slučajih, ko se nam ona zveza nekako pred oči stavi, n. pr. ako dve krogli druga ob drugo udarita, ne opazujemo s čutili one zveze. Samo to vidimo, da se dotaknete krogli, nikakor pa ne, da se gibanje iz ene krogle preseli v drugo. Vendar pa nihče ne taji vzročne zveze med gibanjem obeh krogel. — To je popolnoma jasno in to mora vničiti Kantove ugovore. Zato smemo reči: ako se nam svet kaže kot včinek, sklepati moramo, da ima vzrok, ako tega tudi ne opazujemo s čutili. 6. Kako čudno je slišati Kanta, ki pravi, da pamet naša nima pravice dalje preiskovati in sklepati, kakor samo o čutnih stvareh, ker le o teh veljajo zakoni mišljenja, posebej še zakon vzročnosti. Kdo pa hoče preiskovati nadčutno bitje? Pamet, in sicer zanašajoč se, da spoznamo resnico. Kdo pa ugovarja in jemlje pameti to pra¬ vico in taji njeno sposobnost? Pamet. Torej pamet sama sebi ugo¬ varja, samo sebe ukončava in vničuje? Kdaj pa smemo pameti bolj verjeti: takrat, kadar išče po ravni poti resnice, ali takrat, ko se d4 zmotiti in zvoditi na stranska pota? Ali ni tak razloček, kakor med svitlobo in temo, med tema stavkoma: „svet kot včinek ima vzrok 11 — in — „zadnji vzrok iskati, ki bi bil najpopolnejše bitje, to je samo Ali je bog? 49 prazno in nevspešno delovanje našega razuma"? Vsakdo vidi in čuti, da je zadnji stavek res podoben nočni temi našega uma, v kteri samo tava sem in tje, a vidi ter doseza ne ničesa. In odkod izhaja ta tema? Kakor postane vrelec teman, ako ga kališ, ako začneš po njegovem dnu brozgati, tako tudi vrelec naše pameti, ker je Kant zbrozgal njeno dno. V kalni vodi se res nič ne vidi, treba je z roko prijeti, ako hočemo kaj dobiti. V resnici je Kant skalil — poprej „čisto pamet". Ako bi bil hotel dosleden biti, moral bi bil trditi, da nikjer ne veljajo oni pojmi, o kterih govori toliko v svojem glavnem delu, torej tudi v skušnji ne. In vendar se hoče na skušnjo opirati in ima spoznanje iz skušnje za resnično spoznanje. Nazadnje pa naj pokažemo, — da se Kanta za vselej znebimo, — kako ničevo da je vse njegovo ugovarjanje iz praktičnega stališča. Mi ljudje imamo človeško pamet in se moramo kot ljudje tudi po njej ravnati. To imamo za resnično, kar nam kaže naša pamet kot resnično. Ima-li kako drugo ne-človeško bitje drugačno pamet, se li njegovi pameti vidi vse drugače ali celo nasprotno, zlasti pa, ali ono bitje spoznava jasno, da izven tvarine ni nikakega bitja — torej ne Boga, za to se ne moremo brigati, dokler imamo to, svojo človeško pamet. Naša pamet pozna samo one vrste svet in ta naš svet kaže, da je odvisen in da je torej iz neodvisnega, absolutnega bitja — Boga. Toliko naj je dovolj. S tem smo za vselej odbili Kantove ugo¬ vore, deloma tudi one, ktere bi mogli prevdarjati pri naslednjem dokazu. Dovršili pa smo s tem tudi svoj prvi — temeljni dokaz, ki je bil kot prvi tudi najteži. Zato se podajmo sedaj z večim pogumom in veseljem še dalje! II. Teleologični dokaz. § 16 . Vvod. Ime in zgodovina. Ak o si bil kdaj, dragi čitatelj, na kaki razstavi, imel si razno¬ vrstna čustva. Vendar pa ni bilo nobeno čustvo tako močno, kakor občudovanje. Nisi mogel si kaj, da ne bi bil mnogokrat vzkliknil: 7 50 Apologetični razgovori. krasno, veličastno, umno! In mnogokrat si priznal v svojem srcu, da ima človeški um velike zmožnosti in da more človek kazati lepe vspehe svojega delovanja. Koliko dela pač, koliko truda, predno se je vse izvršilo! Kaj pa, ni li mogoče, daje vsa ta krasota in umetnost nastala sama po sebi? Morebiti je divjal grozen vihar, prinesel iz daljave potrebno tvarino ter napravil vse, kar tako občudujemo? Tako vprašati se zdi vsakemu nespametno. Dobro vemo, da umotvori so izdelki človeškega uma. Predno so jih naredile človeške roke, izvršil jih je v nekaki notranji podobi ali sliki um. Kar je sedaj vidno pred nami, bilo je poprej nevidno v umu. Tako sklepamo in tako je tudi v resnici. Pa kaj je vsa krasota kake razstave in vsa umetnost in spretnost, ki se kaže v posameznih izdelkih, ako jo primerjamo s krasoto in umnostjo, ki se nam kaže v naravi! Najneznatnejša rastlina in naj¬ manjša živalica je umnejše sostavljena in spretneje so vrejeni njeni posamezni deli, kakor najznamenitejši umotvor. Zato nam pa tudi pravi nepokvarjena pamet, da je narava delo velikega umetnika, zelo razumnega bitja. Ta misel nastaja v naši pameti kar sama po sebi. Že večkrat sem imel priliko opazovati neuke ljudi, ki so prvič za¬ gledali ali lep kraj, ali morje, ali visoke gore, kako so vskliknili: o vsegamogočnost božja! Prizori zde se jim taki, da spoznavajo narav¬ nost delo božje. V resnici se moremo do trdnega prepričati, da je Bog vstvaril in vredil svet, ako ga opazujemo nepristransko. Dokaz, ki ga opiramo na red v naravi, na smoter, ki ga imajo posamezne veče in manjše stvari, pa tudi vse skupaj: ta dokaz imenujemo teleologični dokaz. Beseda pomeni, da se dokaz ozira na smoter (ve),o?) v naravi. Teleologija bi bila oni nauk ali oni nazor, ki opazuje v vsej naravi določene smotre. Kako da se dajo opazovati, kako da cela narava skuša dosezati one smotre ali namene, to bomo videli pozneje. — Imenuje se tudi physico-theologicum (argumentum), zato, ker se ozira na naravo (physis — narava) in dokazuje, da je Bog (theologicus — bogosloven). Ta dokaz je kaj star, reči smemo, da naj starejši. V knjigi Jobovi, ki je izmed najstarejših svetopisemskih knjig, beremo ta dokaz v kratkih stavkih: „Yprašaj živino, in te bo učila; in ptice pod nebom, in ti bodo naznanile. Ogovori zemljo, in ti bo odgovorila; in ribe v morju bodo pripovedovale. Kdo ne ve, da je vse to Go¬ spodova roka naredila? V njegovi roki je duša vsega živega in duh vsega človeškega mesa“ (12, 7—10). Kaj pesniško nam predočuje Ali je bog? 51 kraljevi prerok ta dokaz: „Nebesa pripovedujejo božjo slavo, in dela njegovih rok oznanjuje nebes. Dan dopoveduje dnevu, in noč daje noči na znanje. Ni ga jezika in ne besedi, da bi se njih glas ne slišal: po vsi zemlji se njih glas razlega in njih besede do konca sveta“ (Ps. 18, 2 —5). Prav jasno pa učijo Boga spoznavati iz njegovih del „Modrostine bukve" (18, 1. 3—5.): „Nečimerni so vsi ljudje, v kterih ni spoznanja božjega, kteri iz vidnih dobrot ne morejo spo¬ znati njega, kteri je, tudi glede na dela ne spoznajo, kdo je njih stvarnik. — Ako so te stvari imeli (pogani) za bogove, ker jim je njih lepota dopadala, morali bi bili spoznati, koliko lepši od njih je njihov Gospodovalen; zakaj lepote stvarnik je vse to naredil. Ali če so se moči in delom teh reči čudili, morali bi bili spoznati, da je on še močnejši, ki jih je vstvaril. Zakaj iz velike lepote stvari se sklepoma lahko spozna njih stvarnik." — Tako nam kažejo svete knjige, da so ljudje v najstarejših časih umovali in Boga iskali. Lahko bi ga bili tudi našli, ako bi bili imeli pravo voljo. Zato se ni čuditi, da nahajamo tudi pri poganskih pisateljih ta dokaz. Prvi izmed grških modroslovcev, ki je spoznal jasno vesoljni red v naravi in po njem spoznaval Boga, je bil Anaksagora. Tega Boga je ime¬ noval „razum“ (vouc) in si mislil, da je ta vredil vesoljstvo iz ne- številnih različnih, večnih, materijalnih delcev. Za Platonom, ki je razlagal smoter v vesoljni naravi iz Boga, ima zlasti Aristotel kaj lep dokaz, da je Bog, — kakor ga je posnel in nam ohranil Ciceron (de nat. deor. II., 37, 95.): „Mislite si ljudi, ki od nekdaj stanujejo pod zemljo v dobrih in svitlih bivališčih. Mislite si, da so ta biva¬ lišča napolnjena s kipi in slikami in z vsemi drugimi stvarmi, kakor jih imajo drugi srečni ljudje. Ti ljudje niso še nikdar prišli na po¬ vršje zemeljsko, samo slišali so, da je božje bitje in božja moč. Ko bi se tem ljudem naenkrat zemlja odprla, da bi mogli priti iz svojih skritih bivališč na dan — na one kraje, v kterih smo mi, in stopili bi na prosto in videli h krati pred seboj zemljo in morje in nebo, opazovali oblake in moč vetrov; ko bi potem povzdignili oči proti solncu, videli njegovo velikost in lepoto; ko bi spoznali, da ono naredi dan, ko razliva svojo luč po vsem nebu; ko bi videli potem, ko se je vlegla uoč na zemljo, celo nebo posuto in okrašeno z zvezdami, spreminjajočo se mesečevo svitlobo, vzhajanje in zahajanje vseh ne¬ besnih teles, nespremenljivi in neizogibni njihov tek: zares! tedaj bi verjeli, da so bogovi in da prihajajo taka veličastna dela od bogov." Ta dokaz je res kaj umljiv in tudi prepričevalen. Zato ni čuda, da ga odslej zelo pogostoma nahajamo pri pisateljih posvetnih in pozneje 52 Apologetični razgovori. cerkvenih in sicer v raznih oblikah. Ker je najumljivši dokaz izmed vseh, nahajamo ga tudi v neznanstvenih spisih in zato se mi zdi nepotrebno zgodovino razvijati natanko. Zaradi te njegove veljave priznava še Kant, da je ta dokaz vedno vreden spoštovanja. Dostavim naj samo še to, da se je ta dokaz zlasti v novejšem času zelo raz¬ širil, ker se je razširilo naravoznanstvo. Narava nam kaže na vseh straneh, da vlada v njej namen ali smoter, kaže nam, da velja vse¬ skozi natančen red, celo tam, kjer ga nekdaj niso iskali in zato se je dokaz sam tako razširil. Poleg tega je za to še drug vzrok. Da je smoter ali določen namen v naravi sploh, tega nekdaj niso tajili. Novejše modroslovje in naravoslovje začelo je spodbijati to prepričanje, češ, vse se ravna po strogih mehaničnih zakonih, povsod veljajo čisto mehanične sile, kakega smotra v naravi nikjer ni najti, to je samo prazen pojem (— materijalizem, pozitivizem). Proti takim krivim nazorom je zdravo modroslovje zagovarjalo smoter v naravi in ga dokazovalo v vseh vrstah naravinih bitij in pojavov. Zato bi mogli tudi mi ta dokaz zelo obširno in temeljito obravnavati: vednost nam ponuja ogromno gradivo. Nikdo pa nam ne bode zameril, ker ne bodemo na dolgo raz¬ tegnili svojega dokaza, ampak ozirali se na najvažneje in najzani¬ miveje strani v naravi. Prepričali se bomo namreč lahko, da velja v celi naravi, kar se kaže samo o nekterih straneh. Dalje treba tukaj opomniti, da se naš teleologični dokaz ne bode oziral samo na smoter ali namen v naravi, ampak sploh na red, ki se povsod javi, kajti bistveno se red in smoter ne razločujeta: nam pa bode nekoliko prosteje gibanje v preiskovanji naravinih pojavov mnogo koristilo, da se bolj utrdimo v svojem prepričanji. § 17 . Načrt teleologičnega dokaza. Dokaz, ki ga nameravamo razložiti, razpada po svoji naravi v dva dela: V prvem delu moramo razložiti tiste pojme, ktere rabimo, t. j. red, smoter, enota, smoterni vzrok. Dokazati moramo v tem delu zlasti, da izvirata smoter in red iz vzroka, da mora tam gotovo nahajati se vzrok, kjer nahajamo smoter in red. To bomo razvideli lahko, ako bomo pazili, kaj je bistvo smotru in redu. V tem delu se bodemo opirali večinoma na pamet svojo, na mišljenje. Ali je bog? 58 V drugem delu bodemo pokazali, da je v vesoljstvu v resnici red, smoter in torej enota. Zlasti to enoto v vesoljstvu, medsebojno odvisnost in lepo soglasje razkazovali bomo natančno in skrbno. Enota in soglasje prepričala nas bodeta, da je v resnici nad svetom in poleg sveta neka enojna moč, iz ktere izhaja svet. Ta del bo večinoma naravosloven. Iz tega načrta se vidi, da bode drugi del obširneji, kakor prvi. Tudi ne bode v drugem delu edino le dokaz, da se kaže smoter v naravi, — kteri dokaz bi imenovali lahko teleologijo, — ampak tudi druge enake razloge bomo prevdarjali, da se prepričamo o tej resnici. Svet je tako uravnan, da ga ni mogoče umeti, ako ga ne razlagamo in izvajamo iz vsegamogočnega in neskončno modrega bitja. Posebej moram opomniti, da bode v tem dokazu še bolj, kakor v prejšnjem, raziskovanje tu pa tam prosteje in ne strogo umerjeno. Mnogokrat bode že tvarina sama tako nanesla, pa tudi namenu našemu je primerno, da se brigamo bolj za razvidnost in zanimivost, kakor za strogo in golo dokazovanje, ktero se težko prebavlja. čitatelju pa je treba še posebej priporočati, da naj tu pa tam postoji in naj se podil sam še dalje v premišljevanje. Tudi naj se včasih vpraša, kakšen da je celoten vtis, ki ga je napravil v njegovem srcu ali na njegovo mišljenje dokaz? Tak vtis ima mnogokrat velik pomen. Včasih se d& pamet po stranskih potih tako zvoditi, da sama ne spozna svoje zmote: zdrav razum, ki se ne ozira na predsodke, razvidi resnico ali jo vsaj sluti, akoravno se ne zaveda posameznih razlogov. § 18 - Kaj je red v obče? Ni mi treba še le posebej omenjati, da red sam na sebi ni kaka živa ali mrtva stvar, ampak samo neka razmera več predmetov. Eno samo bitje ne more imeti še nikakega reda in če bi kakega drugega bitja ne bilo, ne bi moglo biti prvo v redu. Dvoje ali več bitij je pa lahko med seboj v raznih razmerah. Ak o vržem pred sebe na tla tri kamenčke, da odletijo na razne strani, ni pač med njimi nikakega reda. Ako pa denem vse tri v ravno vrsto, ali ako položim enega vrh drugega, dobim tako nekak red. Eed bi bil tudi, ako bi vrgel posamezne kamenčke vselej na isto mesto, red bi bil, ako bi metal kamenčke v enakih časovnih pre¬ sledkih itd. Že iz tega vidimo, da je v redu nekaj določenega. Eed 54 Apologetični eazgovoei. je n. pr. v sobi, kjer so razvrščena razna orodja, red je na vrtu, ako so cvetlice in koristna zelišča vsaka na primernem mestu, red je, da se vrstijo letni časi drug za drugim, dalje, ako gredo vojaki po dva in dva, ako ura bije, kakor kaže . . .: kaj povzamemo iz teh primerov ? Iz navedenih zgledov razvidimo lahko, da red je neka vez, ki veže med seboj dotične predmete in jih uravnava na poseben način. Ona vez ima tudi oblast nad njimi, tako da ne izgubijo sicer svoje narave in ne bistva, vendar pa izgubijo v redu svojo samostojnost. Ni si torej mogoče misliti reda brez take sile ali oblasti, ki more več posameznih predmetov po gotovem načinu uravnati. Zakaj ne? K redu spada sicer več predmetov, vendar mora se nahajati v vseh skupaj enota. V delavnici kiparjevi vidim mnogo predmetov: mnogo izdelanih kipov, druge na pol izdelane, kose marmorja, kladiva in dleta, obrazce itd. in vendar je enota tudi med temi raznimi pred¬ meti, in ta enota je vpodobovanje duševnih načrtov, nazorov in pro¬ izvodov v marmorju. Zato je pa vse, karkoli vidimo v delavnici, ozko skleneno med seboj ali prav za prav je eno in to je kiparska delavnica. Nikdo ne more reči, da kiparska delavnica ni v istini nekaj, ravno tako tudi ne more nihče trditi, da delavnica ni samo ena. Da pa delavnica more to biti, kar je, mora imeti vse dele, vsa orodja, vse priprave. Posamni ti predmeti še niso delavnica, pač pa vsi skupaj, ako so v redu. Red je torej enota mnogih predmetov. Ta enota ni — kakor smo rekli — v predmetih samih, ampak enota je po predmetih nastala s tem, da se je red napravil. Iz tega je pa popolnoma razvidno, da napravi ali izvrši red neka moč, ki je nad posameznimi stvarmi. Kako bi namreč posamni predmeti izvršili nekaj, česar ne more niti eden niti drugi, ampak samo mnogi skupaj? Da pa mnogi skupaj kaj store, zato je treba tudi enotne moči, torej mora red izvršiti ali napraviti neka moč, ki je nad predmeti ali stvarmi obstoječimi v redu. To, kar smo sedaj rekli, lahko spozna vsakdo in tudi spoznati mora, ako prav preiskuje. Nič manj pa ni gotovo nekaj drugega. Ako imamo pred seboj mnogo predmetov, razvrstimo in razstavimo jih lahko na neštevilne načine. Toda nikakor ni vsako razstavljanje tudi vrejevanje. Red je samo v posebni vrsti in ne v kteri koli si bodi; ta vrsta je popolnoma določena in le ona moč jo more določiti, ki predmete tudi razvrščuje. Treba je torej, da je ona vrsta že poprej določena, kajti še le potem se da tudi red vstvariti. Red sam sicer ne more biti poprej, nego so vrejene stvari, kakor tudi ni velikosti brez velikih stvarij: toda določen mora biti red poprej, predno ga Ali je bog? 55 izvršimo. Ako bi namreč ne bil določen, ne bi mogli v red dajati stvarij, kajti kar ni določeno, to se godi lahko po neskončno mnogih načinih. Red je pa lahko dvojen: bistven ali nebistven. Bistven red je oni, brez kterega bi ne mogle obstati stvari, n. pr. zvezde premičnice bi ne mogle obstati, ako bi ne bile v določenem redu med seboj ali v bistveni zvezi s solncem. Razna oprava, ktero na¬ hajamo v kaki sobi, je pa lahko razvrščena tudi na drug način: tak red ni bistven. Nebistven red d& se torej tudi spremeniti, ne da bi spremenili stvarij samih; bistvenega pa ni moči spremeniti, ako nečemo spremeniti stvari same bistveno. Kdor bi hotel spremeniti red, ki je med gorami, dolino in vodami, spremeniti bi moral bistvo stvarij ali njihovo naravo. Bodisi nebistven, bodisi bistven red tirja, da je poprej določen, predno vstopijo posamezni predmeti v red. Med posameznimi delci kake rastline je gotovo trden in določen red: toda, ako ne bi poprej bil določen, ne bi mogli združiti se prvotni delci v tisti red, kakor tudi vojaki ne morejo stopiti v red, če ne vedo, kakšen naj bode. Kaj moramo torej sklepati, kadar opazimo red? Da je nekaj določilo oni red ter vse dotične predmete tudi združilo v eno skupino. To je popolnoma gotovo in tako moramo sklepati. § 19 . Kaj je smoter? Kadar tega nimamo, kar bi potrebovali, tedaj sklenemo, da si bomo napravili ali pridobili: mi naredimo namen. Skoro z vsakim dejanjem hočemo kaj doseči in tisto imenujemo namen ali smoter. Smoter imenujemo zato, ker z dušnimi svojimi očmi motrimo ali opazujemo ono, kar hočemo doseči in po tem ravnamo svoje delo¬ vanje. To ve vsakdo po svoji skušnji: drugače nam ni mogoče delovati. Zato imamo razum in pamet, da delamo previdno ali po namenu: le tedaj kaj dosežemo, ako je delovanje umno. Narobe pa mnogokrat opazujemo tako delovanje, ktero se razvija do namena in takrat pravimo, da je delovanje umno, da mu je um vzrok. Kadar sami delujemo, takrat se popolnoma zavedamo, kako da je delovanje uravnano in odkod da izhaja. Kadar pa opazujemo samo zunanje delovanje drugih, takrat pa sklepamo, da izhaja iz razuma in sicer tako-le: Delovanje, ki se vrši v redu, ki se razvija in ki hoče imeti določen vspeh, moralo je biti že poprej določeno, 56 Apologetični razgovori. predno se je začelo vršiti. Določiti pa je moglo edino le razumno bitje, kajti le tako si je moglo poprej napraviti sliko ali podobo celega delovanja in je torej moglo presoditi vspeh ali posledice delo¬ vanju. Po tem takem je lahko umeti, zakaj da popolnoma gotovo in zanesljivo sklepamo, da je vzrok delovanju, ki ima kak namen ali smoter, gotovo le razumno bitje. Ali pa moremo spoznati, da ima kako dejanje namen ali smoter, akoravno ni naše dejanje? To se dš. lahko spoznati. Navadno ni treba mnogo opazovati, da spoznamo smoter. V delovanji namreč hitro opazimo, v ktero mer da se giblje ali razvija, mnogokrat opa¬ zujemo tudi konec ali vspeh dejanja in ta nam kaže smoter onega, ki je deloval. Skoro ni mi treba govoriti, da večinoma vemo iz skušnje, kakšne namene ali smotre imajo posamezna dejanja in naj si bodo še tako prikrita. V govorjenju spoznamo mnogokrat laž in poleg tega tudi namen laži. Kmet seje spomladi, da si pripravi po¬ trebnega živeža in si pridobi potrebnega denarja. Ees v človeških dejanjih ni pač težko najti in tudi pripoznati smotra: toda kako je v drugih pojavih, v delovanji naravinem, ki ne izhaja iz razuma? Je-li smoter res v naravi, tega še ne doka¬ zujemo na tem mestu: da ga pa moremo spoznati, ako je, to je gotovo. Tudi v naravi namreč moremo opazovati isto razvijanje, kakor v človeškem delovanji in vspeh razvoja dd, se tudi opazovati. Torej tudi tukaj ne bode moči sklepati drugače, kakor da je razum vzrok takemu delovanju. Popolnoma nemogoče namreč je, da bi ktero koli delovanje doseglo določen namen, če ni bilo delovanje že poprej uravnano. Pri vsakem dejanji je smoter sicer najzadnji v vrsti: kadar smo dosegli smoter, dosegli smo tudi konec dejanju. Vendar pa ni zato smoter brez pomena za početek dejanja, ampak smoter sam je tudi vzrok dejanju. Dejanje namreč samo je zaradi smotra. Navadno vsaj nam je malo mari za vse drugo, razven tega, kar z dejanjem do- sezamo in to je smoter. Torej je gotovo smoter tudi vzrok dejanju. Pa ne samo dejanju v obče, ampak smoter določuje tudi način delo¬ vanja. Delovanje mora namreč tako biti, da je njegov konec vresničeni ali istiniti smoter. Zato mora gotovo delovanje biti drugačno, ako je drugačen smoter. Zato imenujemo tudi smoter vzrok, in da ga ločimo od drugih ali drugačnih vzrokov, zovemo ga smoterni vzrok (causa finalis). Najprej in najbolj je treba spoznati, da smoter more izvirati samo iz razuma, enako tudi tako delovanje, ki ima svoj smoter. Ali je bog? 57 O tem prepričati se ni težko. Smoter je vzrok in zato deluje že v početku ter vseskozi vravnava delovanje. Kako pa more delovati to, česar ni? Smoter sieer ni že začetkoma v istini, pač pa je smoter na drug način in sicer v misli ali ideji, v pameti. V pameti je smoter kot nekaka podoba, kot vzor, po kterem si vravnava delovanje. Dokler je smoter v pameti, ni kako delujoče bitje; deluje le kaka sila: toda smoter določuje oni način, po kterem se mora vršiti de¬ lovanje. Ali ni iz tega popolnoma razvidno, da izvira smotreno delo¬ vanje res iz pametnega, umnega bitja? Le umno bitje si more napraviti ono notranjo podobo, vzor; le tako more vravnati tudi pri¬ pomočke, da se doseže ž njimi smoter. Namen ali smoter je tako bistveno umsko delo, kakor misel. Ni je misli — brez pameti, ni ga smotra — brez uma. Torej je popolnoma resnično, kar smo zgoraj trdili, da izvira smotreno delovanje, kakoršno si koli bodi, iz umnega bitja. Ta dokaz se nam je razvil kar sam po sebi, ko smo prevdarjali bistvo smotra. Lahko bomo pa tudi obračali to, kar smo zdaj splošno določili, na pojave ,V prirodi. Sedaj, ko imamo orodje za opazovanje, smemo naravo blizo opazovati. § 20 . Red v naravi sploh. Morali smo najpreje razkazati one pojme, ktere bomo rabili. Nihče namreč ne more dobro rabiti orodja, ako ga ne pozna; tudi v znanstvu ne moremo vspešno raziskovati temnih in težavnih vprašanj, ako ne razumemo dobro pojmov, ako ne poznamo njihove veljave in ne vemo, za ktere predmete so primerni. O redu v naravi so že mnogi pisali. Ees je tudi nemogoče prezirati tega, kar nam — da tako rečem — kar sili v oči. Ni ga človeka le količkaj mislečega, kteri bi me takoj ne razumel, ako pravim: v naravi je vseskozi red. Razumeva vsakdo, da svet ni tako vravnan, kakor n. pr. skladalnica drv, ki se je prav sedaj podrla in v kteri leži vse vprek: polena, klade, zaglavniki, trske itd. Nasprotno nahajamo v naravi: gledamo, kako se vjema vse med seboj, nebo z zemljo, voda s trdino, rastlinstvo z živalstvom, živalstvo s potrebami človekovimi itd. To pa imenujemo red. Ker. je v naravi tako zelo mnogo stvari, zato je tudi red v naravi velikansk. Ako n. pr. deček razpostavi svoje vojake, ktere mu je kupil oče v mestu, naredi sicer red. Ta red pa vendar ni kaj takega, kakor vidimo v veliki armadi, 8 58 Apologetični razgovori. ki hoče prijeti sovražnika. V naravi moremo pa še kaj več videti. Zvezd na nebu je mnogo več, kakor ima naj veča armada vojakov — in te so v redu. Na zemlji sami — koliko predmetov, koliko delov, ki se vjemajo med seboj! To je pač red, da mu moramo priznati vso čast! V prejšnjih odstavkih smo dobili merilo, da moremo poznavati in ocenjevati, kar vidimo v naravi. Sedaj moramo to merilo tudi rabiti. In kaj nam kaže naj očividneje, da vlada red v vesoljnem stvarstvu? Vede, ki jih imamo o naravi v obče in o njenih delih posebej. Celo naravo nam stavijo pred oči vede, n. pr. naravoslovje, astronomija, prirodopisje, tudi zemljepisje v nekem pomenu. Kaj nam kažejo te vede? Kažejo nam pojave v raznih delih narave in njihove zakone. Kaj pa je zakon? Zakon pomeni — kakor že beseda sama pravi — nekaj stalnega, določenega, nespremenljivega. Zakon je torej tam, kjer se godijo pojavi po določenem načinu, kjer vidimo mnogo enovrstnih pojavov. Ali pa ni zakon bistveno to, kar red? Vsekako: zakon nič drugega ni, kakor red, ki je v besedah — glede posa¬ meznih delov — izražen; n. pr. zakon, da oslabeva svetloba v kva¬ dratnem razmerju z daljavo svetlobinega vira. Ta zakon izraža razmero posameznih delov, ki sodelujejo pri svetlobi; najprej vir svetlobi ali svetoč predmet, potem razsvetljevani predmet in daljava obeh. Raz¬ mero teh treh delov naznanja zakon. Kaj je to drugega kakor red? In ker vladajo v celi naravi zakoni, priča to, da je v celi naravi red. Zakoni pa vladajo gotovo, kajti sicer ne bi mogli imeti kake vede o naravi. Vede kažejo to, kar je stalno, kar se javi ne samo enkrat, ampak večkrat in vselej ob enakih razmerah. Ako popisujemo kaj posebnega, kar ne velja splošno, utegne biti zanimivo, a to popiso¬ vanje ni še veda. Ker imamo vede o vesoljni naravi, so gotovo tudi v vesoljni naravi zakoni, torej tudi v vesoljni naravi vlada red. Pa da se bolje prepričamo, ne bodi nam dosti samo to, kar smo ravnokar rekli o vesoljni naravi, marveč ogledimo si tudi posa¬ mezne dele v naravi, da vidimo, kako je vrejena, kako je sestavljena. § 21 . Red v nebesnih telesih. Zvezdoslovci govore o zvezdovnih sestavih ali sistemih. Prepričani so namreč, da je mnogo zvezd v posebnem razmerji med seboj, da so združene v veče celote: tako celoto bi zvali ozvezdje. Celota se kaže v tem, da vežejo posebne sile dotične zvezde med seboj in da se zvezde po določenih zakonih sučejo. Ali je bog? 59 Najbolj znan in za nas najbolj zanimiv je solnčni sestav, h kte- remu spada tudi naša zemlja. Oglejmo si najprej ta sestav, da moremo po njem soditi tudi o drugih zvezdnih sestavih. Opazujemo li v solnčnem sestavu ali v osolnčji kak red? Kdo ne ve, da vzdržuje ta red ogromno solnce, ki vzdržuje vse planete, da se ne odtegnejo svojemu središču ? Kdo ne ve, da se gibljejo planeti po določenih potih in po določenih zakonih? Poslušajmo Al. Humboldta, ki o Bogu neče dosti vedeti: „V svetovnem sestavu opažamo skoro tisti razvoj, ki se nam tolikrat javi v organskem življenji, pri mnogosestavljenih živalskih in rastlinskih vrstah: da se ponavljajo v podrejenih krogih stalne oblike. ul ) Kaj je to drugega, kakor red? Dalje se kaže neka pravilnost ali za¬ konitost v oddaljenosti posameznih planetov od solnca, potem v veči ali manjši zgoščenosti planetov, ker nekteri imajo trdo skorjo, kakor naša zemlja, nekteri pa imajo plinovito sestavo. Planeti, ki se sučejo okrog solnca, imajo okrog sebe manjše premičnice, ktere imenujemo lune ali trabante. Kolika mnogovrstnost, kako bogat razvoj in vendar stroga zakonitost, popolna enota! Pomislimo, da se planeti z neznano hitrostjo sučejo okrog solnca, da se v osolnčji ohranja neka čudovita stalnost in vendar tudi vedno spreminjevanje, da je to spreminjevanje do cela določeno in neizogibno: ali ne vidimo velikanskega reda, ki vravnava vse sile, tvarine, pojave? Postavimo se na stališče naše zemlje, ki je v vrsti planetov precej neznatno nebesno telo! Kako čudovito lahno gibanje in hitenje v svetovnem prostoru! Nobenega spodtikljeja, nikakega omahovanja ne opažamo in kar je največ: nikakih pomočkov, nikakih oklepov ali držajev; prosto plava v določeni črti, plava sedaj, kakor je plavala nekdaj. V svetovnem prostoru pa je naša zemlja med drugimi zvezdami le pičica, ki se skriva za drugimi velikani — neznanimi svetovi. In koliko jih je! Samo vidnih zvezd (seveda z daljnogledom) je nad 20 milijonov in koliko jih je še nevidnih? Morebiti je vsa ta ogromna množina teles razmetana po svetovnem prostoru brez načrta, po slu¬ čaju? „Kar so Wright, Kant in Lambert slutili o splošni vrejenosti (redu) svetovnega sestava in o tem, kako je razpostavljena v prostoru tvarina, to je dokazal Sir William Herschel po varni opazovalni poti in z merjenjem.“ — „Ako primerjamo svetovni prostor z morjem, bogato obsejanim z otoki, mislimo si lahko tvarino kot razstavljeno v posameznih gručah: tu so nebesne megle različne starosti, zgoščene okoli enega ali več jeder, tam stlačene v zvezdne kupe ali v posamezna ‘) Kosmos 1845, I. p. 99. 60 Apologetični razgovori. telesa. Naša zvezdna kopa, h kteri spadamo, — naš zvezdni otok ima podobo leče, ki je na vseh straneh odločena, koje velika os je sedem do osemstokrat, in mala os 150krat tako dolga, kakor je daljava od naše zemlje do Sirija." 1 ) Torej že v splošni in obširni obliki ve¬ soljnega ozvezdja vidimo nekov red: koliko bolj ga moramo pripoznati v manjši meri pri posameznih zvezdnih skupinah! „Da stalne zvezde v svetovnem prostoru niso posamičua solnca, ampak da so enaki sestavi, kakor je naše osolnčje in da se vsi ti neizmerno daljni svetovi gibljejo po zakonu splošne težnosti, ki vlada tudi v našem osolnčji, to nam dokazujejo najprej dvozvezdja (Doppelsterne), v kterih krožita ena ali dve zvezdi krog druge. Eazlika med temi planeti in med našimi je samo ta, da so oni žareči in se torej sami ob sebi svetijo. Vidimo torej njihovo lastno svetlobo in ne odsvita od središčnega telesa . . . Skoro gotovo imajo te zvezde tudi spremljevalce, ki ne svetijo sami, kakor se da sklepati iz nekterih nepravilnosti v gibanji Sirijevem in Procijonovem. Zvezda Algol v Perzeju menda celo naravnost dokazuje, da ima take temne spremljevalce. 2 ) Petnajst takih dvozvezdij nam je popolnoma znanih in preračunjenih. Vedno več jih spoznavamo in tako se vidi, da se nam tudi red na nebesu toliko lepše in jasnejše kaže, kolikor bolj spoznavamo nebo. In ako vidimo, da so nektere zvezde med seboj neločljivo sklenene, ali ne moramo sklepati iz tega, da so tudi cela ozvezdja med seboj sklenena? Ona sila namreč, ki druži dve bližnji zvezdi, družiti mora tudi bolj oddaljene zvezde. Seveda je ona družilna sila v veči daljavi manjša, toda nekolika je še vedno. Prav ta sila vzdržuje in giba svetove: ta sila sega po vesoljnem prostoru, ta sila pa se ravna po nespremenljivih, stalnih zakonih. Ni nam mogoče drugače sklepati, kakor da je trden red med zvezdnimi svetovi, bodisi v manjši meri, bodisi v vesoljstvu. Ta vesoljni red v zvezdovji dokažemo lahko tudi iz svetlobe. Svetloba je neka vrsta gibanja in mora se ravnati po določenih zakonih, kajti sicer ne bi vzroki ali viri svetlobe imeli vspeha ali učinka. Ker pa vidimo svetlobo nebesnih teles in se kažejo v tej svetlobi prav tisti zakoni, kakor v drugih svetilih, zato vlada tudi v tem oziru red med nebesnimi telesi. Ako bi reda ne bilo, tudi svetlobe ne bi bilo. To so nekteri prevdarki, ki nam kažejo, da vlada red v svetovji, trdna zveza, stalni zakoni. Ako zraven še pomislimo, da veljajo ti zakoni, odkar človeštvo opazuje zvezdnato nebo, — že stari narodi so je opazovali — moramo ta red, to zakonitost tem bolj priznati. *) Humboldt, o. e. p. 90, 92. 2 ) Lorinser, Astronomie 1876, p. 257 aq. Ali je bol? 61 § 22 . Splošni red na naši zemlji. Mnogo lože, kakor v ogromnem nebesnem svetovji, spoznavamo strogi naravni red na naši zemlji. Najprej se ne spuščajmo še v po¬ sameznosti, ampak opazujmo red v veči meri! Ker se suče zemlja okrog solnca in ker je njena os pošev na ekliptiki (t. j. oni ploskvi, v kteri se suče zemlja), zato se menjava na zemlji po raznih njenih delih gorkota in nastajajo letni časi. Kako tesno pa se letnih časov oklepajo rastline! Sploh vsa površina ze¬ meljska, vse življenje se ravna po letnih časih, tako, da res solnce vlada na zemlji. Ker je pa podnebje na posameznih delih zemeljske površine različno, zato je tudi različno rastlinstvo in različno ži¬ valstvo: drugačno na severu, drugačno ob srednjem in drugačno ob toplem ali vročem pasu. Živali imajo ob vsakem pasu ravno ono hrano, ktero morejo vživati, njihova koža in njihovi organi so ravno taki, da se vjemajo s podnebjem. In kako je primerno razdeljeno morje poleg suhe zemlje! Morje sprejema toploto in jo trdneje ohranja, kakor suha zemlja, morje sega na skrajna „konca“ sveta, to je na oba tečajnika, ker najverjetnejše je, da je ob tečajih morje. V antlanškem morji n. pr. prinaša morje iz južnih krajev po svojih tokih gorkoto v severne kraje, n. pr. ob obalih Anglije in Norvegije. Seveda ni mogoče ravno povsod pokazati te očividne razmere, da bi mogli reči: tu je red in zopet tukaj, toda splošno ga vendar-le mora vsakdo pripoznavati. Kdo ne vidi dalje, motreč zemeljsko površino, red med planoto in hribovjem? V tem redu nahajamo potem reke in druge vode, ki so potrebne za organsko življenje. Nahajamo tudi vzduh ali zrak, kterega gibanje je odvisno od vrtenja zemlje krog osi in tudi od gora. Vzduh je bolj ali manj napolnjen s soparom, iz kterega se napravlja zemska ulaga in zrak zopet srka ulago va-se, da je neprestano kroženje, spreminjanje in vendar se noben delec ne izgublja. Pa tudi pod zemljo dA se marsikaj opaziti, kar nam razodeva vesoljni red. Pod zemljo nahajamo pogoje za življenje na površini. Tu nahajamo rudnine vsake vrste, kterih nektere so človeku in živalim za življenje potrebne, n. pr. sol. Kaj bi rekel o železu in o premogu, kaj o zemskem olju ali petroleju? Kako čudovito! Ko se je zemlja spreminjevala in se je rastlinstvo na površji zemlje pogrezalo pod trdo skorjo, spremenilo se je v trdo oglje, ktero dandanes kopljejo izpod zemlje kot premog. Ta premog rabimo za kurjavo, da je nekaka 62 Apologetični razgovori. prihranjena glavnica iz pradavnih časov do današnjih dni. Kaj bi rekli še o zemeljskem olji, ki ga pridelujejo iz zemlje v toliki obilici ? Kdor tukaj ne vidi res soglasja v naravinih delih, on narave ne razume. Se celo v onih strahovitih pojavih iz osrčja naše zemlje, ktere vidimo v vulkanih ali ognjenikih, kaže se nam red: kajti, da se ohrani celota, da se razvija cela zemlja, mora iz dna zemlje izločiti se protivna sila plinov in privreti na prosto, ker sicer bi se morala zemlja še vse drugače pretresati in tudi razpokati, kakor se v sedanjih razmerah. Ognjeniki so nekako duški za notranje vrenje ali kipenje. Pa dosti je. Ti prevdarki nas prepričujejo, da vlada res red v večih tvorih naše zemlje. Kaj pa še le, ako privzamemo k temu tudi človeka! On se je razširil sicer čez vso zemljo, zato pa je tudi njegova narava taka, da more s pomočjo previdno izumljenih priprav bivati po vsej zemlji. Ees, on je gospodar zemlji. Ker pozna njen red, njene zakone in sile, podjarmil si jo je in mnogokrat jo uklepa še v drugačen, viši red in narava mu je pokorna. Ali ni med človeštvom in med zemljo soglasje? Ali ni to soglasje pravi red? Tako se nam kaže zemlja, akoravno ima razne dele, kot enota. Enota med raznimi deli je pa red. Enota je med zrakom in ulago in trdo površino, vjemanje med rudninstvom, rastlinstvom, živalstvom in človeštvom. Tako je vsa zemlja podobna velikemu organizmu, ki živi, deluje, razvija se in napreduje. To je najboljši dokaz za našo trditev. § 28 . Red v posebnih naravinih delih. Ko smo premislili oni red, ki ga nahajamo v naravi sploh ali vsaj v večih njenih delih, moramo sedaj prevdarjati naravine posamezne dele v manjši meri, da spoznamo, je-li morebiti tudi v manjih popoln red. Ta dokaz si bodemo zelo okrajšali s tem, da si bomo predočili splošne zakone, ki veljajo v najmanjših delcih in toliko bolj tudi v večih. Ko bi namreč hoteli red v posameznih naravinih delih pokazati, pisati bi morali vednostne knjige in dolge razprave o vseh naravinih predmetih. Vseh predmetov polastile so se že vede in razkrile nam mnogo tajnosti matere narave. Vsaka veda pa kaže ravno red vladajoč med raznimi predmeti. A ena je, ki nam še posebej kaže strogi red tudi v najmanjših delih, najmanjših stvorih: kemija ali ločba. Ta nam dokazuje, da je po besedah sv. pisma vse vrejeno po številu, merilu, teži. Ta nam kaže tako natančen, tako strog red v notranjem spreminjevanji, raz- Ali je bog? 68 druževanji, izločevanji, da nima človek misli in ne izraza, da bi si mogel zaznamovati kako izjemo strogega reda, kako nerednost. Kemija uči, da se družijo elementi ali prvine vselej samo v določeni množini, v določeni teži ali v določenem razmerji. Niti en atom se ne druži več, kakor zahteva ono razmerje. In če se je n. pr. izločila ena prvina iz sestavljenega telesa, ne more se združiti z vsakim drugim telesom in tudi ne more na njegovo mesto priti ktera koli druga prvina, marveč samo nektere prvine in le v določeni meri. Da rabim umljivo primero: kakor je v dobri lekarni vse pre¬ tehtano in imajo tudi natančne mere, — kakor dober zdravnik v na¬ tančnih merah določuje zdravila in skrbno ukazuje, kako naj se zdravila menjavajo, tako je tudi v naravi do najmanjšega praška vse z neskončno natančnostjo določeno, zmerjeno in pretehtano in tudi enojna vez, ki je med telesi, primerjena in vrejena je tako natančno, da so res vsa telesa tudi po svoji notranji sestavi ena velika skupina. Ker so zakoni, po kterih se prvine združujejo, zelo važni in zanimivi, zato jih navajamo tukaj ob kratkem, da se dragi čitatelj prepriča o redu med najmanjšimi deli. Kemija jih zove stojhejome- trijske zakone, ker nam kažejo mero prvin (stojhejon = prvina). Ti-le so: 1. Kazmera v težah posameznih prvin je nespremenljiva in prvine se vedno le v istih težah združujejo ali spajajo, dokler je telo isto. 2. Ako se dve telesi spajata v več razmerah, tedaj je množina enega telesa z množino drugega telesa v prav enovitih razmerah, ki se zazna¬ mujejo lahko s števili 1 : 2 : 3 : 4 : 5 : 7. — 3. Tudi prostorna obsega dveh gazov sta med seboj v enoviti razmeri. Kedar se spojita, je prostorni obseg spojine v enoviti razmeri z vsoto obsegov posamnih gazov. 4. One množine raznih tvarin, ki imajo isto ali enako kemijsko veljavo, nadomeščujejo v spojinah druga drugo in sicer vedno v istih, nespremenljivih razmerah. Iz tega razvidi vsakdo, da vlada v najmanjših, nedeljivih delih — atomih — najstroža zakonitost ali neizogibljiv red, kteremu se nobeden — in naj bi bil neskončno majhen — ne more odtegniti. Pa to ni edini razlog, ki nam kaže zakonitost in red, še marsikaj drugega nam kaže ravno kemija, kar potrjuje naše nazore. Kakor je znano, dajo se razkrojiti telesa v elemente ali prvine, ki se pa dalje krojiti ne dajo. Takih prvin je okoli 70. 1 ) Dolgo ni bilo mogoče opaziti nikakega reda med „atomskimi težami" t. j. najmanjšimi težami, v kterih se spaja kaka prvina. L. 1869 je pa poskusil Rus D. Men- ») Lorscheid, anorg. Chem. 1882, p. 3.; Jahrb. d. Naturwissenschaften 1887., pag. 81. 64 Apologetični razgovori. delejev razrediti vse prvine. Akoravno so se sprva učenjaki malo ozirali na to razredbo, vendar si je polagoma pridobila vedno več priznanja in kar je najzanimivejše, na podlagi njeni so celo nove prvine dobili in se prepričali, da spadajo v celotni sestav. Upati moramo, da bode vsled tega kemija na novo jela se povzdigovati in bode še trdnejšo in širjo podlago dobila, kakor jo ima sedaj. Kaj bi še le morali reči, ako bi prevdarjali posamezne kemijske zakone in pojave! Pa da vsaj eno omenjam: kako čudovito se kaže v celi naravi enojnost v spajanji raznih prvin in sestavin s kisikom ali oksigenom! Kisik se povsod nahaja; v zraku je zmešan z dušikom (nitrogenom), v vodi je spojen z vodikom (hydrogen.), dalje je v vsakovrstnih kislinah itd. Kako se nam javi spajanje s kisikom? Vselej se razvija vtem spajanji gorkota; kak pomen pa da ima gorkota za življenje, nam je znano. Večinoma se razvija tudi svetloba: naše sve- tilnice, naša ognjišča niso nič drugega, kakor priprave za oksidacijo raznih tvarin. In življenje rastlinsko, kakor tudi življenje živalsko opira se največ na spajanje hranilnih tvarin s kisikom in na izlo¬ čevanje kisika iz spojin. V človeških pljučih se kisik spaja z venozno, temno krvijo; ta postaja rudeča in se pretaka dalje po telesu, da je oživlja in hrani. Pljuča ga dobivajo z dihanjem iz zraka. Iz sebe pa dihamo sapo, ki je napolnjena z ogljikovo kislino, ki ni več človeku za rabo. Toda rastline rabijo to, kar je človek obrabil: rastline po¬ trebujejo ogljikove kisline ter jo srkajo va-se, da jo razkrojijo in nam zopet podajo kisik za našo rabo. Kdo ne vidi tako vsestranskega reda, ki obsega ogromno naravo, kakor enotna, trdna vez? Po pravici piše torej Lorinser: „Ker se svet kot celota — po iznajdbah novejše vede — tako natančno vjema z najmanjšimi tva- rinskimi deli, zato spoznavamo lahko enojni veliki načrt, ki se prejasno in močno povsod razodeva. Združujoči um, ki je določil svetovnim telesom pota v neskončnem prostoru, svita se nam tudi v najmanjših tvarinskih delih. Ista smotrenost, ki se kaže v vedno enakem gibanji nebesnih teles, javi se i v sestavi najmanjših molekul in atomov: na tej sestavi pa sloni razvijanje vseh tvarinskih delov v neštevilnih spojinah in oblikah. Kdor se jasno zaveda teh naravoznanskih resnic, ta je pač do cela slep, ako ne spozna splošnega, enovitega, velikanskega, vzornega načrta, na kojem sloni sestava vidnega sveta in ki je mogel priti samo iz neskončno vzvišenega duha in mogel izvršiti se samo po neskončni moči. 111 ) *) Mineralogie u. Cliemie etc. 1880, p. 90, 91.) Ali je bog? 65 Ker smo poskusili s kemijskimi zakoni prodreti do dna nara- vinim pojavom, ker smo začeli ogledovati najmanjše naravine dele, ostanimo še nekoliko pri malih delih, a vprašajmo drugo vedo, liziko, kaj nam pravi o naravinem redu. Tudi ta veda potrjuje tisto, kar smo rekli na podlagi kemijskih zakonov. Kaže namreč, da velja oni red prav tako v malih delih, kakor tudi v največih. Zakoni vladajo v vsakem gibanji, naj si bode na ravnem ali na poševni ploskvi, ali navpično, ali v kolobaril. Nič manj pa ne veljajo ti zakoni o gibanji malih delcev. Fizika je namreč deloma že dokazala, deloma se pa še-le trudi dokazati, da so vsi pojavi prav za prav le razne vrste gibanja. Akustika — nauk o zvokih — dokazala je že davno in do¬ kazuje kaj lahko, da je zvok gibanje, in sicer valovito gibanje malih zračnih delov — molekul. Kako točno se d4 v akustiki pokazati od¬ visnost mnogovrstnih pojavov od gibanja! Kako začujen mora neiz- vedenec strmeti, ako mu povemo, da moremo divno in zapleteno glasbeno harmonijo brez velikih težav izraziti z matematičnimi formu¬ lami ! Kar uči akustika s popolno gotovostjo, to uči samosvestno tudi optika — nauk o svetlobi —, a ne tako trdno. Tudi optika hoče dokazati, da so vsi svetlobni pojavi samo gibanje in sicer neizmerno tanke materije, ki se zove eter in da je to gibanje neizmerno naglo, tako, da se v eni sekundi 448 do 775 bilijonkrat en delec podli s svojega mesta in se zopet nazaj povrne. Kaj takega si pač nikdo ne more predstavljati, čim hitreje se vrši to gibanje, tem bolj se bliža barva od rudečine do modrine. Ako postane hitrost tako velika, da se ono nihanje v eni sekundi zvrši 800 bilijonkrat, tedaj se ne vidi nikaka barva več, ampak začnejo se kemijski pojavi — tako vsaj mislijo v novejšem času naravoslovci. Ako pa ono gibanje ni tako naglo, da bi preseglo 400 nihanj v eni sekundi, tedaj se ne kaže nikaka barva, ampak gorkota se nam javi, tista, ki se imenuje žareča. Kako čudovita je zveza in edinost naravinih sil! Tako različni se nam zde pojavi in vendar so vsi osnovani na isti podlagi, vsi so gibanje, le da je oblika gibanja različna. Zato se trudijo fiziki do¬ kazati, da so tudi drugi naravini pojavi, to je, magnetni in električni, samo gibanje. Ne tajimo, da so pri teh nazorih mnogovrstne težave, da se sedaj ne da še vse znanstveno gradivo nategniti na eno kopito: toda že dosedanje znanstvene pridobitve nam kažejo strogi red in vesoljno edinost, ki vlada na zemlji. Zato je pa v novejšem času izšlo marsiktero znanstveno delo, ki nam dokazuje „edinost na¬ ravinih sil“ (n. pr. Secchi). Zares, nemogoče je tajiti, da vlada povsodi najlepši in najstroži red, najlepša edinost v širni naravi. In če poleg 9 66 Apologetični razgovori. tega še rečem — oziraje se na prejšnje prevdarjanje o zvezdah —, da je v istini tudi v gibanji ogromnih nebesnih svetov isti zakon, isti način ali ista oblika, potem ne morem zaključevaje druzega izreči, nego: je to edinost, nepretrgana in nepresekana v ogromni razno¬ terosti ! Pa kako površno smo ravnali pri tem prevdarjanji! Ko bi bili segli globlje, videli bi bili tudi v ožjih mejah ono edinost, ktero smo skušali predočiti si z velikimi potezami. A dokazovanje naše ne pri¬ pušča take natančnosti, kajti le opirati se mora na gotove pridobitve in trditve eksaktnih znanosti. Se eno polje nam ostaja za površno raziskovanje in za doka¬ zovanje in to je: organsko življenje, ali sploh življenje. Tudi v zad¬ njem vladajo kemijski in fizikalni zakoni, kakor veljajo v neorganskih bitjih, a vendar je zelo velik razloček med organizmi in neživimi bitji. Razloček dela ravno življenje, ki ima tudi svoje posebne zakone in s temi prevladuje nad drugimi zakoni. Pa tukaj nam skoro še lepše odseva oni nepremakljivi red, kteremu je narava vseskozi po¬ korna. V neorganski naravi bi se bili lahko spomnili kristalnih oblik, v kterih se krasijo mnoge rudnine in ki razodevajo čudovito natančen red, natančno vzajemnost med posameznimi deli oblike, n. pr. med stranmi, robovi, koti itd. A vse drugače se nam kaže ta zakonitost v organskih bitjih, v kterih se izraža še viša, trdnejša in modrejša enota. Kristal ima res enojno obliko, toda ta oblika je vendar-le bolj zunanja, kajti moremo ga razkosati, razdeliti v več manjših kristalov, ne da bi se premenila snov ali njena lastnost: drugače pa je v organizmih. Deli se ne dajo ločiti, ne da bi se pokončalo celo bitje, kajti le vsi deli skupaj delujoči — so bitje. Ta edinost je notranja, bistvena, istinita, to se pravi: nikakor ni samo nekak naš pojem, kakor če imenujem nekaj ljudi — družino. Koliko bolj je torej med deli organskih bitij natančen in bistven red! To je tako jasno in gotovo, da ni treba dalje dokazovati. — Bolj važno je, da se pre¬ pričamo o redu, ki je med raznimi in posamnimi organizmi. Pa tudi to ni težko. Med organizmi se namreč mnogo bolj kaže skupnost in medsebojna odvisnost, nego pri neživih bitjih. Ako gledamo pred seboj visoko goro z ostrim vrhom, imamo pred očmi enoto — eno goro. Ta gora pa je sestavljena iz raznih kamenin, rudnin, ki so druga nad drugo v obilo plasteh ali slojih. Med posameznimi sloji ni druge zveze, kakor privlačnost in kohezija. Kako drugače je med rastlinami in živalimi! Vsaka rastlina je odvisna od svoje sosede glede rasti in razvijanja, največkrat pa so odvisne sosedne rastline druga Ali je bog? 67 od druge po svojem početku, — ako smemo reči — po svojem rojstvu. Z enega drevesa pade seme na tla in iz njega izraste drugo drevo, zaplodi se tretje, četrto itd.: mnogo bitij nastane, a vzrok vsem je samo eden. Isto vemo o živalih, vemo o človeškem rodu. Kdo ne bi tu priznal čudovite enote? V tej enoti pa je red, o kterem se sicer še po drugih potih prepričamo, n. pr. opazuje zvezo med rastlinstvom in živalstvom, razširjanje živalstva in rastlinstva po zemskem površji itd. Toda vse to bi nam podalo za dokaz celo armado snovi, da bi jo težko pregledali. Bolje storimo, da se zadovoljimo s tem gradivom. Iz vsega dosedanjega prevdarjanja smo dovolj razvideli, da vlada res edinost, skupnost, — red med deli naravinimi ali red v vesoljnem stvarstvu. Ta red se javi v velikih stvareh in javi se v najmanjših delih. Ta red oklepa kakor nepremakljiv obroč ali okvir vesoljstvo. Pa ne samo po zunanje oklepa ta red vesoljstvo, marveč red prešinja naravo do najgloblje notranjosti, objema bistvo naravinih bitij in je določuje in kaj naj rečemo končno druzega: nego da je red v ve¬ soljstvu bistven. Kaj da to pomeni, sprevideli bomo natančneje v poznejšem prevdarjanji. § 24 . Posledice. Vzrok reda. Kakor smo skrbno nabirali gradiva v vesoljni naravi za svoje spoznavanje, prav tako natančno moramo to gradivo vrediti, da po¬ vzamemo iz njega temeljito, trdno in jasno spoznavanje. Prav težko pa to ne bode, ker smo že zgorej (§ 18 .) načrtali si pot, po kteri moramo hoditi. Rekli smo na onem mestu, da je red enota mnogih predmetov. Prav tako bi lahko rekli, da je red soglasje ali vjemanje mnogih predmetov, povedali pa ne bi seveda nič druzega. Vsaka stvar, ki je v redu, ima ozir na vse druge stvari, ki so enako v redu; tako pa imajo tudi druge ozir na prvo. To dela med njimi trdno in določeno zvezo, enoto, ki ni samo namišljena, ampak je tudi istinita. Istinita je ta enota tudi v stvarstvu. Ta sklepa in druži različne in mnoge predmete med seboj, da so res eno. Zato ni nikomur težko misliti, da je narava enota, akoravno ima toliko delov. Pa utegnil bi kdo reči: Drugače ne morebiti! Nam se samo zdi, da je enota v naravi, toda prav lahko rečem, da je ni. — Odgovarjam, da tako trditi je napačno. Ne zdi se mi samo, da je red, ampak istina je. Lahko bi bilo drugače in sicer tako, da bi ne bilo enote. Ni li mogoče, da bi vzduh ne imel onih delov, ki so potrebni za dihanje živalim in onih 68 Apologetični razgovori. delov, ki so potrebni rastlinam? Ni li mogoče, da bi rastlinstvo ne bilo primerno za hrano živalim? In rudninstvo tudi ne za hrano rastlinam? Kakor se primeri, da mimogrede tu pa tam pokončajo podnebne nezgode poljski pridelek in druge nezgode mnogokrat prav veliko ljudi, živali in rastlin, tako bi bilo mogoče, da bi občne ne¬ zgode, ali recimo občni nered pokončal vse življenje na zemlji, rastlinsko in živalsko. In kakor je verjetno, da so asteroidi (mali planeti med Martom in Jupitrom) nastali iz enega večega planeta, ki je razpočil, tako bi lahko ■— vsled nereda — razpočili tudi drugi planeti in ponehalo bi vse delovanje, gibanje na naši zemlji. Iz tega razvidimo, da bi reda lahko tudi ne bilo, kakor se nam marsikaj v naravi zdi neredno. Nikakor si ni mogoče drugače misliti, kakor da je neko bitje red napravilo, morebiti vstvarilo. Red namreč ni kaj takega, kakor je razsežnost v tvarini, ali kakor je zveza med vzrokom in včinkom: ako si mislimo eno., moramo si misliti drugo, ako si mislimo tvarino, ni nam treba precej misliti, da je vrejena: nevrejena tvarina more prav tako lahko bivati, kakor vrejena. Ce je pa vendar-le vrejena, vrediti jo je moralo neko bitje. Cisto napačno je tedaj trditi, da za red ni treba nobenega vzroka. Ako bi tudi za tvarino ne bilo treba vzroka, za red moramo iskati vzroka. Sicer morali bi reči, da je nastal red slučajno. Toda, ker bodemo o slučaju spregovorili obširneje na drugem mestu, omenjamo tukaj samo, da sklicevati se na slučaj, je prav tako, kakor reči: ne vem. Ne sklepamo samo, da ima vsak red vzrok, ampak tudi, kakšen vzrok da ima. Red obsega mnogo predmetov, druži in strinja jih v enoto. Nikakor torej ne more imeti enojni red več različnih vzrokov, marveč oni vzrok mora sam biti enojen. Ni mogoče, da bi eno kolo gonilo celi stroj, ako niso Strojevi deli med seboj združeni; ni mogoče, da bi mnogo delavcev opravljalo eno delo, ako nihče dela ne vravnava in ne nadzoruje. Ni mogoče, da bi več niti bilo spletenih v enojno lično pletenje, ako bi se niti od več raznih strani na kupček zmetale. Kakor je red enojen, tako more samo enojen vzrok red napraviti. S tem smo zadobili mnogo za svoj namen. Predmetov v naravi je veliko; vsi se razlikujejo med seboj. Nobeden izmed njih ni mogel druzih enakovrstnih predmetov združiti v red, kajti kakor drugi, tako je tudi sam v redu. Vsi predmeti namreč, ki spadajo k taki enoti, so redu — da tako rečemo — podložni, red ima nad njimi oblast, oklepa jih in trdno strinja. Kdo bi mogel reči, da ne vzdržuje zvezde pre- mičnice večja sila v navadnem tiru, ampak da se vzdržuje sama? In kamen, ki pade na zemljo, ne pade, ker on vravnava celo naravo Ali je bog? 69 tako, kakor je njemu primerno, marveč kamen se upogiba celoti. Ali ne dokazuje to dovolj, da ima vzrok reda tudi moč nad predmeti, ki so v redu. Ako obračamo to na red v naravi, moramo reči, da tudi ta nam kaže moč, ki je viša, kakor narava, kajti pod svojo oblastjo ima celo naravo. Kaj naj torej rečemo? Ked nam kaže nedvomno, da izhaja od višega bitja, ki je enojno in vlada celo naravo. Kakor se družijo v piramidi vsi robovi in vse stranske ploskve v eni točki, ki je vrhu piramide, tako se družijo tudi vse stvari v enem vrhu in ta je — vzrok reda, je bitje nad naravo, kteremu pravimo Bog. In kakor ni red samo v mojih mislih, ampak je v resnici, tako tudi Bog ni samo v mojih mislih, ampak je v resnici. Samo en red vlada celo naravo, tako mu mora tudi samo eno bitje vzrok biti, tedaj samo en Bog. Ta dokaz je popolnoma trden in prepričevalen. Podloga njegova je povzeta iz skušnje, sklepi so čisto dosledni, torej je nepremagljiva tudi njegova veljava. Zanimivo je opazovati, kako da se trudijo naravoslovci na eni strani, da bi dokazali enoto in enojnost v naravi, češ, povsod je enaka tvarina, povsod veljajo isti zakoni, cela narava je eno ali enota, zato se tudi radi imenujejo „monisti“ (iz grške besede monos, en sam). Toda upirajo se z vso silo, da ne bi pripoznali Boga —- stvarnika. In vendar, kaj je bolj po naši pameti: ali misliti, da je vsa narava samo skupina raznih kosov, ki niso med seboj drugače združeni, kakor po slučaju, ali pa misliti, da izvirajo vsa bitja iz enega vira, iz stvarnika, da jih vzdržuje ena sila — neskončna, da jih druži in vrejuje ena oblast, ki je nad vsemi stvarmi? Dokler ne dokažejo naravoslovci, da je red — prazen pojem, da je samo v naših mislih, tako dolgo trdimo in bomo trdili, da biva tudi reditelj ali vstanovitelj reda, ki ga vedno vzdržuje. § 25 . Poljudno pojasnjevanje prejšnjega dokaza. Ak o bi se komu zdel prejšnji dokaz težko umljiv, ali nepopoln, naj pa natančneje prevdarja nektere lahkoumljive primere, ktere bom razložil, da se čitatelj nekoliko počije in nabere moči za težko pre¬ mišljevanje. Ako vzameš v roko kako podobo, kteri pravimo lesorez, vidiš veliko črnih črtic ali daljših črt, ktere so tako sestavljene, da ti kažejo kak obraz, ali hišo, ali kaj druzega. Ako imaš v svoji pesti precej piljenja, to je drobnih koščkov železa, ktere je pila razdrobila, in pa 70 Apologetični razgovori. kos belega papirja, streseš lahko piljenje po papirju, kaj dobiš? Kup piljenja, kakor je bil tudi preje v pesti. Toda meniš li, da ni mogoče tega piljenja tako vravnati, da bi videl na papirju pravo podobo? Gotovo: ako črte iz črnila napravijo podobo, narede jo tudi lahko črte iz piljenja, pa kako? Le vrzi večkrat zapored na papir drobne železne delce, na zadnje bodeš pač zagledal ves začuden svojo lastno podobo, podobo svojega obraza na papirju! Ali ne? Vidim, da se smejaš in misliš: ako bi metal tudi tisoč let, ne verjamem, da bi kaj takega na papirju zagledal. Zakaj neki ne? Po navadi pravimo, da je kaj takega nemogoče. Nikakor se ne napravi podoba, tudi ne še tako okorna. Vzemi pa na to magnet v podobi podkve ter pod¬ stavi oba rogla pod papir: na kterem je raztreseno piljenje, kaj hitro začno se gibati mali kosci ter narede zanimivo podobo tam, kjer se dotikata rogla ob papir: naredi se nekak venec, kojega žarki štrle na vse strani, v sredi pa vidiš spodaj in zgoraj pravi lok ali polukrog. Vprašam: ali ti pride na misel potem kaj drugega, kakor da je magnet vzrok oni sedaj popisani podobi? V tej podobi namreč vi¬ dimo red, vidimo določeno sestavo in trdimo, da to ne more biti samo iz sebe. Tako je tudi v istini: vsi delci, koje vidimo, so pokorni neki moči, ki jih vlada in jim daje določeno podobo, ktere nimajo sami od sebe. Pokaži tako podobo iz piljenja kakemu človeku, ki ne pozna te magnetne moči, poreče ti, da si morebiti sam naredil tako podobo s prstom, nikakor pa mu ne bo prišlo v glavo, da se je naredila sama ob sebi. Koliko manj pa se je naredila sama ob sebi kaka bolj zamotana ali obširnejša podoba: obraz mesta, cela vrsta ljudi itd.! Pred petimi leti si lahko videl v ljubljanski razstavi podobo nekdanje Ljubljane, ki je bila napravljena iz samih slamnatih barvanih koščkov. Komu je pač prišlo na misel, da je ta podoba nastala tisto jutro, ko je hlapec napravljal rezanieo v hlevu? Prav tisti umetnik mi je podaril ob neki priliki podobo zadnje večerje, v kteri so posamezne osebe narejene iz kruha ali testa in potem po¬ barvane. Kaj meniš, je li možno, da bi vrgel ti kepo testa ali kos kruha po tleh, na to bi zlil skledico barve in imel bi zadnjo večerjo ? Lahko si misliš še kaj druzega. Dobro veš, da knjiga se je tako tiskala, da je v tiskarni stavec črke stavil tako, kakor mu pravi rokopis. Ali bi pa ne mogel stavec prikrajšati si dela s tem, da bi vzel celo omaro črk ter jih treščil po tleh, da bi daleč okrog odletele? Ne bi li dobil na tleh lepo sestavljene knjige n. pr. pesmi našega Preširna ali vsaj kakega pisatelja niže vrste, kakor smo vsi vsakdanjski težaki? Zopet vidim, da te sili smeh, toda te primere niso neprimerne, ampak Ali je bog? 71 popolnoma umestne. A morebiti mi verjameš kaj druzega. Ako ti jaz povem, da je danes zjutraj pometala po veži dekla in je bilo veliko smeti, to mi menda verjameš. Ako pa dalje pravim, da je pri pometanji naenkrat med smetmi nastalo šumenje in gibanje ter smo kmalu potem strmeči zagledali pred seboj čudovito sliko, kako oblegajo Grki Trojo in se borijo s svojimi sovražniki; kaj ne, to pa je že malo več kakor o Pavlihi? Celo učenjakom bi težko mogel prodati kaj takega blaga. Sedaj pa prevdarjajmo! Poglej spomladi lepo ravan pred seboj, polno cvetlic, žita, dreves, po njej delajo poljedelci in poleg se igrajo otroci. Ne daleč Šumija potoček in perica pere bela oblačila, živinca pa se je približala, da pije bistro vodo. Ali ni to slika, ali ni še več kakor slika? In ta bi bila nastala kar sama ob sebi? Tega divnega reda ni nihče napravil? Pa tudi ta slika ni nič v primeri z ono, ki se odpira telesnemu in dušnemu očesu v jasni noči, ko miglja brez števila zvezd na nebu, izmed kterih imajo mnoge še veča čuda v svojem svetlem krilu kakor naše solnce. Koliko krasote, čudovitega reda javi se nam v živih bitjih! Vseh učenjakov poskusi, da bi napravili kako živo bitje, so bili do sedaj brezvspešni. Koliko manj more bitje samo ob sebi nastati! Ako postavi zidar visok stolp, ki v nebo kipi, občudujemo ga in hvalimo mojstra. A kaj je tudi naj- viši stolp v primeri z visokim drevesom s košatimi vejami in obilnim listjem: kako vitko in visoko raste jelka na holmu! Vihar pribuči in drvi mimo nje: zvija se sicer in upogiba,, a zopet dviga se po¬ nosno v višavo, ko je viharja sila pojenjala. Od kod je ta red, ta moč, ta krepost? Ali je sama iz sebe? Kako občudujemo umetne stroje, ki morejo opravljati razna dela, kako hvalimo razumnika, ki jih je sestavil! Kaj pa površino naše zemlje, v ktero vržemo seme in za nekoliko mescev žanjemo žito z dvajseterim pomnoženim se¬ menom? To vam je stroj! In ta stroj da ne bi imel svojega vzroka, izumnika? Mlinsko kolo ne pride samo ob sebi, akoprem je okroglo, k vodi in se ne vrti kar samo: mora ga narediti mizar ali tesar in postaviti ga je treba ob vodo. Velikanski svetovi, ki se tako pravilno sučejo okrog svoje osi in tudi okrog drugih središč, ti pa da ne bi imeli tvoritelja, ki jih je postavil v tak položaj, da se natančno in pravilno sučejo po svetovnem prostoru? Rabimo še druge primere! Ko bi kdo napravil na obširen prostor obilno kamenja, peska in apna ter bi poslal delavcev zidarjev veliko in jim naročil, naj delajo, pa ne bi povedal, kako: kaj bi storili ti ljudje, ki so vendar pametna bitja? Nič; morebiti bi se stepli, to bi bilo vse, a hiše ne bi nikdar 72 Apologetični razgovori. videl tak gospod. Koliko manj so se vredile kar same po sebi razne prsti in kamenine in druge snovi v vitke bilke in debla in krone itd.! To nas mora do trdnega prepričati, da ni reda brez reditelja, da je oboje tako ozko sklenjeno kakor vzrok in učinek. Takih primer bi se dalo še veliko navesti in v raznih oblikah čitamo jih v poučnih in zabavnih knjigah. Toda že te so dovolj za naš namen, ker so same primere, primere pa so spolnile svoj namen, ako so dokaz pojasnile. § 26. Smoter v naravi. Tudi pri tem-le premišljevanji moramo imeti pred očmi, kar smo zvedeli poprej o smotru sploh. (§ 19.) Marsikaj smo prevdarjali o redu, kar drugi prevdarjajo in pišejo o smotru. Velikega razločka sicer ni med obojnim dokazom, vendar ima vsakteri svojo moč in veljavo. Posebno iz smotra lahko sklepamo ne samo, da ima svet eden vzrok — enega reditelja, ampak tudi, da je ta vzrok razumen, previden. Prav zato je ta dokaz kaj zanimiv. Ako hočemo dokazati, da je res smoter v naravi, treba je do¬ kazati, da se res vsa narava razvija iz nepopolnih oblik do popol¬ nejših, da torej posamezni deli in pa tudi celotni stvori napredujejo in dospevajo do nekega vrha ali do dovršenosti, sploh: da ni v na¬ ravi samo gibanja in vednega prehajanja, ampak da je določena pot vsemu gibanju in delovanju in da vodi ta pot do popolnosti. Spoznali bomo iz tega, da je neko bitje, popolno in razumno, moralo določiti to pot, da je moralo poznati namen ali smoter, in sklepali bomo: ker je v naravi smoter, biti mora tudi vzrok ali začetnik smotra — stvarnik. Kar mahoma seveda ne moremo tega dokazati. Pregledovati in prevdarjati moramo zopet naravo blizo tako, kakor smo jo prevdarjali preje. A vendar bomo morali tako ubrati pot, da ne bomo hodili dvakrat po istem tiru, ker to bi bilo dolgočasno. Posebej nam bode ugodno, da ne začnemo z velikimi svetovnimi deli: z zvezdami itd., ampak prav narobe z malimi deli. Eed se namreč kaže tem lepše, kolikor večji je obseg onih predmetov, ki so v redu. Smoter je pa mnogo bolj skrit in težje spoznamo, kteri smoter je v kakem po¬ javu. Zato je pa treba, da si omejimo mali obzor, ki ga lahko pre¬ gledamo in jasneje razmotrimo. Da bi podal kaj popolnega ali celot¬ nega, tudi to ni mogoče, ker ne pišem naravoslovja. Za naš namen nam bodo zadostovali tudi manjši kosi iz velike celotne narave. Ali je bog? 73 I. Kaj jasno se nam kaže smoter v organskih ali živih bitjih, zato naj si tudi najprej na tem polji ogledamo primerne pojave. Vsakdo ve, da se rastline na razne načine množe, da se raz¬ rastejo, razvijejo in dospejo do nekakega vrhunca. Začetek rastlini je kaj neznaten: mala stanica (celica) je nje prvina. A kako krasna, veličastno in čudovito je razvita rastlina, recimo kaka roža ali visoko drevo! Iz semena, iz kali se razvije to prirodno bitje. Gotovo je, da mora biti že v semenu ali kali ona moč, po kteri se rastlina dalje in dalje razvija. Gotovo je v nekem pomenu v semenu že cela pri¬ hodnja rastlina. V semenu je moč, vsled ktere rastlina raste, nareja deblo in liste, potem cvete in nazadnje tudi sad obrodi. In ako gle¬ damo spomladi cvetoče drevo, gledamo v prihodnjosti sad, kakor nam sad tudi pravi, da se je razvil iz cvetja. Iz tega vidimo, da delujejo v rastlini posebne sile in sicer po določenem načinu. Kazvita rastlina je sicer po času pozneja, nego je seme ali kalica. Toda de¬ lovanje in razvijanje rastlinsko se tako vravnava, da pride do dolo¬ čenega konca ali namena in ta je smoter. To kar smo rekli o rastlini, velja o vseh živih bitjih, in to nam je priča, da v naravi deluje smoter, ali da je važen del naravinega bitja in življenja. V naravi ne deluje tedaj samo mehanska sila in ni samo mehansko gibanje, ampak tudi gibanje po določenem načrtu. Kdo pa je naredil tak načrt? Da pa ni samo v razvijanji posameznih bitij tak smoter, ampak da vlada tudi med mnogimi bitji skupaj smoter, to moramo razkazati s posebno skrbjo, kajti v tem se bode še-le razvidela naša resnica. Kajti gotovo je moral poseben vzrok vravnati vsa ona bitja, ki se tako vjemajo in strinjajo, da pridejo do jednega ali skupnega smotra. Oglejmo si torej nektere predmete in opazujmo, kako so vravnani in kako se vedejo v raznih razmerah z drugimi stvarmi. Pokazalo se nam bode, da so razmere vravnane po smotru, da ga pospešujejo in ne zadržujejo. 1. Poglejmo n. pr. najnavadniši del razvitih rastlin, kore¬ nino! čemu je tako razpletena, tako razdeljena v male koreninice, kakor tanke lasce? Zato, da more prav mnogo vlage posrkati iz zemlje in kolikor več je rabi, toliko globlje se zavijejo korenine v zemljo. Kako pa srkajo korenine vlago? Ali morebiti tako, kakor mi srkamo vodo iz posode? Ne, marveč organske kožice imajo moč, da pre- minjajo med seboj tekočini, ki sta na obeh straneh. To prelivanje ali menjavanje se imenuje endosmoza. Prav tako skrbi naravni zakon tudi za to, da se dviga hrana v rastlini vedno više in više. Rastline 10 74 Apologetični razgovori. potrebujejo zraka, zato imajo liste, s katerimi dobivajo zrak, potre¬ bujejo svetlobe, zato se listi, pa tudi cvetovi obračajo po solncu ali svetlobi, da jo dobe kolikor mogoče največ. Cela rastlina je po vseh svojih delih popolnoma primerna tistemu kraju, na kterem živi in raste. One rastline, ki rastejo ob suhih krajih, imajo zelo dolge ko¬ renine, da dobivajo vlago iz velike globočine, ali pa imajo zelo mesnate liste in stebla, s kterimi se napojijo po noči z roso in tako se obva¬ rujejo suše. Visoka drevesa imajo male sadove, da niso preveč ob¬ težena (n. pr. hrast), nizke rastline imajo pa tudi debel in težak sad, n. pr. buča. One rastline, ki so preslabe, da bi rastle same, imajo umetne ročice ali prijemalice, da se ž njimi sprijemajo drugih rastlin, n. pr. vinska trta. Bršlin ima na steblu cel šop prijemalec, ki se zarijejo v razpokline na skalovji, ali zidovji ali drevji. Enako bi se dalo povedati o marsikteri rastlini, ali celo o vseh, kajti pri vseh se vidi ono razmerje med rastlino in okolico njeno. Tu pa tam opazujemo kako rastlino, ki kaže zelo očividno smotreno vravnavo. Dionaea muscipula je močvirna rastlina v Karolini in se živi ob žuželkah, ali bolje ob onih tvarinah, ki se razkrojijo iz mrtvih žuželk. Zato pa ima rastlina posebne priprave za lovljenje: na zelo občutljivih rudečih listih so nekaki zobci; tudi se napravlja na listih sok, ki vabi s svojim duhom žužke k sebi. Žužek vidi rudeč list in mika ga, da se nanj vsede. A gorje mu, če se vsede! List se zvije naglo in zgrabi žužka; čim bolj je nemiren, tem trdnejše ga list drži. Tako pogine žužek in njegovi ostanki pri¬ dejo v rastlino deloma po listih, deloma po koreninah, kadar padejo na tla in v njih zgnjijejo. Druge rastline, ki potrebujejo enake hrane, nabirajo vodo na svojih listih, da se v njej ujame žužek in utone. — Kako umno je torej preskrbljena rastlina, da more živeti in rasti! Prav tako umno narava tudi skrbi, da se rastline množijo. Že one priprave, ki se nahajajo na vsaki rastlini, da se plodi ali množi, so čudovito umno vravnane. Nemogoče je tukaj opisati cel razvoj, zlasti kako pride cvetni prah do semenskega popka itd., pa vsaj se čita lahko v vsaki botaniki. Sprevideti pa mora vsakdo, da je moral res veleum rastlino tako vravnati, da ne izostane nobeden izmed raznih pogojev za plojenje in ohranjevanje rastline. Posebno jasno se kaže ta modra vravnava v nekterih slučajih. Pri nekterih rastlinah n. pr. topoli, vrbi, konoplji i. dr., ni semenskega popka in cvetnega prahu na eni in isti poedinki (individuum), ampak na raznih po- edinkah. Kako pa vendar pride cvetlični prah do svojega namena? Donaša ga veter in pa žuželke, ki nabirajo med in cvetni prah ter Ali je bog? 75 letajo od enega cveta do druzega. Na takem potovanji tudi posredujejo plojenje. Aristolochia clematitis — podražec potrebuje malega komarja Ty p ul a p en ni cor n is, da se oplodi. Prah in pa pestič sta tu sicer na enem in istem cvetu. Toda prašniki so niži nego pestič in zato pada cvetlični prah na cvetovo dno. Oni žužek, ki lazi po cvetu, prenese z dna prah kvišku do pestiča. Ako v kakem kraji ni tega komarja ali če se cvet oveže z mrežico, ne napravi nikakega sadu. Prav tako je tudi z Aristolochia Sipho (velikolisti podražec), ki pri nas sicer cvete, a sad le redko na njem dozori, ker onega mrčesa pri nas ni, ki v prvotni domovini — Ameriki — posreduje plojenje. Ali ni kaj čudno to, da čebelica čez dan ne sede na dru¬ gačne vrste cvetlico, kakor je sedla najprej zjutraj ? — Kako neločljivo je združila torej narava rastline in živalice med seboj, da druga potrebuje druge, vse pa dosegajo svoj namen! Kako vjemanje! Nektere rastline imajo skoro čudovite priprave in zmožnosti, da se oplodč, ko cvetejo. Pač najzanimivejše je, kar opazujemo pri plemenu Cycnoches. Prašniki tu niso nad pestičem, kakor pri drugih orhidejah, ampak globoko pod njim. Kako naj pride prah na pestič, ker se niti prašniki ne podaljšajo, niti pestič ne zavije? To se zgodi tako-le: ko je prašni mešiček zrel, ali če se ga lahno dotakneš, poskoči krepko in čvrsto v zaviti črti kvišku do pestiča in obvisi na njegovem slezastem vrhu. Kaj takega pač mora človeka vzbuditi, da išče v naravi več nego samo mrtvo snov. Kaj zanimiva je tudi Vallisneria spiralis, ki raste pogostoma na tleh laških kanalov, s kterimi se namakajo riževa polja. Rastlina je popolnoma pod vodo. Ko pa hoče cvesti, razvija se zvito steblo z ženskimi cveti in steguje se tako dolgo, da pride do vodne površine. Ko se je tukaj lepo razvil ženski cvet, od¬ trgajo se moški cveti na dnu vode od stebla, pridejo na površino, odpro se in plavajo okrog ženskih cvetov tresoč nanje svoj prah. Ko je ženski cvet tako oplojen, začne se njegovo steblo zvijati in krčiti, cvet zgine pod vodo in tukaj se razvije sad. — Kako je vse natanko umerjeno in določeno! Zanimivo gibanje opazujemo celo pri rastlinicah kaj nizke vrste, algah. Mikroskopni delci, iz kterih poženejo nove rastlinice (spore), gibljejo in vrtijo se tako čudno, da bi jih človek imel za živalice. Takih zgledov bi navedli lahko več, n. pr. Balsamina, Noli me tangere, Pandanus, Rhizophora, Elodea canadensis itd., toda zašli bi preveč v posameznosti. Naj opomnim, kar pravi Schleiden, da ima četrtina vseh rastlin semena, ki morejo s svojimi „peroti, šopi, venci itd.“ jadrati z vetrom v daljavo. H koncu zgledov iz rastlinstva naj navedem še kaj zanimiv, a tudi prepričevalen zgled. 76 Apologetični razgovori. Ob bregovih ameriških voda raste visoka mangrova (Rhizophora Mangle, L.), ki dela goste gozdove. Seme tega drevesa začne kaliti še v sadu, postaja vretenčasto, kakih deset paleev dolgo in za prst debelo. Z visokega drevesa pade z ostrim koncem v mehka tla in se tukaj zarije za dober palec globoko. Ako stoji tudi voda nad tlemi, seme ostane na zemlji in začne urno poganjati korenine, da se trdno in krepko drži tal in ga tudi močno valovje ne more izdreti in od¬ plaviti. — Kako krasno se kaže tu skrb za obstanek in modro vrav- nanje vseh razmer, da se doseže smoter! 2. Se lože je navesti iz živalstva zgledov in dokazov za našo resnico, da vlada smoter v naravi, da je modro bitje vravnalo naravo po določenih, umnih načrtih. Kako primerno da so sestavljeni udje v vseh živalih, da se z malimi pomočki mnogo vspeha doseže, to je znano. Dala bi se pisati knjiga o človeški roki ali nogi ali o kterem koli udu. Kolikor bolj spoznavamo sestavo živalskega organizma, toliko bolj se prepričamo tudi o čudoviti primernosti posameznih delov in celega organizma z namenom njegovim. Tako n. pr. bi mislil, kdor ogleduje konja površno, da je kopito njegovo kos rožene tvarine brez sestave. Toda v resnici je sestavljeno iz mnogih (šteje se jih lahko do 500) prožnih ploščic, ki so jako natanko zložene druga na drugo. Ako deneš košček papirja na drug košček — do 500, potem spoznaš, kako je to okorno kopito sestavljeno. Konjevo telo torej počiva na nekakih zmeteh, kterih je toliko, kolikor prožnih plasti, nekako 2000 skupaj. Koliko koristi to konju, pa tudi človeku, ki na njem jezdi!*) — Prevdarjajmo, kako je vravnana jajčja lupina, ki obdaja živalico, predno se izvali! Lupina mora biti dovolj trdna in močna, da živo bitje v njej ne trpi škode, ko vali starka; mora pa tudi biti dovolj mehka, da more izlesti mladič. In oboje vidimo v lupini. Sprva je lupina trdna in krepka, kakor nas uči skušnja. A ko vali starka dalje in dalje, postaja lupina vedno mečja, kajti med valenjem se spremeni del lupine v telo mladičevo. Da pa more nazadnje ptiček izlesti, ima na kljunu nekak rožiček ali grbo, ki se pozneje sama zgubi. Ž njo lahko prebije lupino in pride na dan. * 2 ) — Taki zgledi so zato mični, ker so lahko umljivi. A koliko jih imamo vedno pred očmi, pa jih ne opazimo! Od nog do glave bi lahko opazovali gi¬ banje svojega telesa in pri tem bi se tembolj morali čuditi modri sestavi, čim bolj bi jo umeli. ‘) T. Peseh, Weltrath.se], I. 292. 2 ) Ibid. p. 292. Ali je bog? 77 Da se oprimemo v živalstvu veže vrste pojavov, oglejmo si nagon (instinkt), ki je pri živalih splošen, ki pa nam neovrgljivo spričuje, da je v naravi določen smoter. — Kaj pa je nagon? Nagon se imenuje neka moč v živalskem življenji, vsled ktere žival ravna primerno svojemu namenu, ali ravna razumno, mnogokrat tako pre¬ vidno, da bi niti iz skušnje ne mogla imeti toliko spretnosti ali spo¬ sobnosti za kako opravilo. Ko žival tako dela, ne zaveda se nikakor, da dela previdno ali čemu da dela. Dotičnih pojavov je toliko, da jih je mogoče samo površno označiti in pa samo skromno izbrati. — Ni vsaka hrana živalim koristna. Zato si odbirajo hrano po svojem nagonu, ki jih prav varno vodi. Nobena žival ne povžije strupene rastline. One živali, ki žive ob travah, so prav zelo izbirčne. Nektere rastline vživajo, drugih se pa ne dotaknejo. Ko je treba hrano pri¬ rediti si, ali jo ohraniti, kažejo živali veliko spretnost in previdnost. Kuna, dihur in podlasica narede v jajčji lupini na nasprotni strani luknjico, kadar je hočejo izpiti. Poljske miši izjedo nabranim zrnom bali, da ne izrastejo po zimi. Mravljinčji volkec si napravi na suhem peščenem kraji livku podobno jamico ter se sam vleže na dno zakrivši se dobro s peskom. Samo čeljusti njegove so odprte in proste. Ako pride mravljinček ali drug žužek do roba take jamice, spodrsne se mu hitro v rahlem pesku in kmalu je na dnu luknjice, kjer ga čakajo spretne čeljusti roparjeve, da ga pohrustajo. — Nič manjše spretnosti in previdnosti ne kaže skrb živalij za zarod, akoravno one ne morejo vedeti, kaj koristi in kaj škodi zarodu. N. pr.: nektere žuželke polagajo svoja jajčica na tak prostor, kjer nastane hrana za zarod še-le pozneje, ali od koder morejo še le na svoj pravi kraj priti, n. pr. obad ar ji (Oestrus), ki svoja jajca pokladajo konjem, govedom, ovcam in jelenom na kolena, prsi, vrat in hrbet. Žival si liže koleno ali prsi in požre ličinko; v želodcu živalskem se mrčes razvija dalje. Kilčkar, ki ga zovejo Khynchites cupreus, zna recelj slive popolnoma zglodati, potem napravi v kožo luknjico, da se skoro nič ne pozna, položi vanjo jajčice, zamaši s kožico luknjico in gloda še dalje recelj, da mora vsak vetrič odtrgati tako poškodovani sad. Drugi rilčkarji spravijo se na drugo sadno drevje. Nekteri me¬ tulji polagajo v začetku poletja svojo zalego prav lahno na drevesne liste. Gosence se zapredejo v avgustu, in proti jeseni je že nov rod istega metulja izfrčal. A ko ti metulji polagajo jajčica, niso tako brez¬ skrbni, kakor njihovi predniki, ampak zapredejo cel list in tudi recelj, da list jeseni ne more pasti z drevesa. Kdo pove metulju, kako naj dela? Zelo škodljivi Khynchites auratus nabode trtno vejico 78 Apologetični razgovori. tako, da uvene; potem se loti kakega mehkega lista, zvije ga, da je po¬ doben cigari in položi vanj svojo zalego. Ako pa ne dobi takega lista, pomaga si škodljivec drugače: od starega lista odlušči mehko kožico in napravi iz te svoj zavitek. — Ni mi treba na široko razkladati, kako vodi nagon živali, da skrbe za žive mladiče, kako jim prinašajo hrane, varujejo jih in „vzgajajo“, dokler si ne morejo sami pomagati. Prav tako je zelo zanimivo opazovati, kako se živali umno branijo v nevarnosti, kako jih je narava oborožila zoper sovražnike. Vsaka žival ima svoje orožje: lev svojo moč v sprednjih nogah, vol ima roge, zajec hitre noge. Nektere živali pa znajo še na poseben način braniti se in varovati sovražnikov. Sipa (Tintenfisch) ima posebno zmožnost, da spreminja barvo, kadar jo preganjajo, in sicer se ravna po svoji okolici, da je ni moči ločiti od nje. Znano je, da se mnoge živali skrčijo ali skrijejo v svoje lupine, ko jih potiplješ; nektere se potuhnejo, zvijejo, skrijejo v pesek, v luknje; tudi se spreminjajo; druge spuščajo iz sebe kako smrdljivo ali pekočo teko¬ čino, da se znebijo sovražnika; nektere živalice — žužki — narede se mrtve, ako se jih dotakneš. Lahko vidiš tudi take živalice, kako se drgnejo, čistijo in otresajo, ako je kaka škodljiva stvar prišla na njihovo telo. A kako orožje ima n. pr. krastača, ktera ne more niti bežati, niti braniti se? Tej živali je dala narava tako ostudnost in odurnost, da jo skoro vsaka druga žival pusti pri miru. Krt n. pr. ima jako dober želodec, a raje pogine lakote, kakor da bi se lotil lepe krastače. A če se je živalim kaj hudega primerilo, če so bile ranjene ali so celo zgubile kak ud, skrbi narava, da se ta škoda kolikor mogoče popravi. Narava je najboljša zdravnica in je dala telesom nekak nagon do zdravja. Nektere živali se pa še posebno s to zmož¬ nostjo odlikujejo. Ako prerežeš glisto, kmalu jej zraste, kar jej manjka. Spalazzani je opazoval, da so zrastle močeradu štiri noge, ki imajo 98 koščic in pa še rep z mnogimi svojimi delci, v treh mesecih — šestkrat (!) v novič. Pri nekterih živalih so opazovali, da je popolnoma iztrgana, izrezana ali pokončana očesna leča zopet zrastla. Včasih se celo pri človeku nekoliko zaraste leča onih, kterim je bila izdrta zaradi sive mrene. Vsakemu je dalje dovolj znano, kako zna naša narava — v našem telesu pomagati si, kadar smo bili ranjeni: kako se rana hitro zakrije, kako se iztrebi vse to, kar je nečedno ali že odmrlo, kako se naredi in vzraste vse na novo. Seveda navadno ne mislimo na to, da narava rabi kako posebno umetnost. Vendar toliko je go¬ tovo, da pomagati si zna zelo umno. Ali je bog? 79 Prav v tem oziru, kako da si zna narava pomagati ne samo, kadar jo sili že najbližja nevarnost, ki preti življenju, ampak tudi ko žuga daljša nevarnost, moremo navajati sicer zanimive, a precej znane slučaje. O velblodu je znano, kako ohrani v svojem želodcu vodo. Ta sicer ni pravcata studenčnica, kakor skoro hočejo povedati nekteri popisovalci, toda, ako je le „mokra“, mora biti neprecenljive vrednosti popotnikom. Marsikdo je že videl „rakove oči“, t. j. majhne kamenčke, ki se dobijo v rakih. Ti kamenčki nimajo sami na sebi nič posebnega in nimajo Bog ve kake zdravilne moči. A raku koristijo mnogo. Kak namreč zgubi vsako leto svojo lupino, svoj „oklep“ in dobi novo „monturo“. Da pa more hitreje zrasti, v ta namen ima rak one kamenčke v sebi, ktere porabi narava, ko dela raku novo obleko. Oni kamenčki se v raku raztopijo in preidejo v lupino. To je pač lepa zaloga! Kako umno je vravnana narava, da doseza po varni in lahki poti svoj namen! Tako smo si ogledali nekaj slik ali zgledov v organskih bitjih, ki naj bi nam kazali v mali podobi, kakšna je narava, kakšne moči, kakšni zakoni vladajo v njej. A moremo-li reči, da je tako v celi organski naravi, kakor je v nekterih slučajih ali ugodnih razmerah? Seveda so naši zgledi očividnejši nego drugi naravini pojavi, a tudi v drugih kaže se smotrenost, ako le hočemo opazovati natančneje. Prevdarimo le: „Enaki smotreni pojavi in smotrene vravnave niso samo tu pa tam, enkrat, tisočkrat ali milijonkrat, ampak na milijarde in kvadrilijone. Poglej le, kako smotreno je vravnan vsak prašek na metuljevih perotnicah in vprašaj se, koliko je neki takih praškov na svetu. V morski veternici (Actinia) je našel Mobius, kakor pripo¬ veduje K. v. Baer, 500 milijonov koprivastih mešičkov, t. j. prav majhnih priprav, ktere zažene zavita nitka, da ranijo druge živalice. V neki drugi vrsti je preračunil celo 6450 milijonov; pod zrelimi mešički pa so bile že kali novih enakih priprav. Toda, treba bi bilo napisati debele knjige, ako bi hoteli smotrenost v organski naravi samo po večih skupinah popisati 11 . 4 ) Lahko rečemo, da je toliko smotrenih bitij, kolikor je organizmov ali še bolje, kolikor je organov. Organizem namreč ne bi se razvijal, ne bi se množil, ne bi se širil po zemlji, ako bi ne bil vravnan po določenem smotru. II. Pa tudi v neživih bitjih nahajamo marsikaj, kar nam kaže očividno smotreno vravnano. Tudi tukaj seveda moremo povzeti le najzanimivejše pojave. 4 ) V. Pesch, 1. c. p. 295. 80 Apologetični razgovori. Ako smo našli v prejšnjem premišljevanji red v velikih nebesnih telesih, smemo prav tako reči, da je v njih in med njimi tudi smoter. Da le eno omenimo: stališče zemlje naše proti solncu ima vsekako glede zemlje ta namen, da se menjava gorkota in vrstijo letni časi, vsled česar se more na zemlji bogato razvijati življenje. Eavno oni smoter vidimo na našem planetu, ako prevdarjamo razmero med suho zemljo in morjem, med zrakom in zemeljsko skorjo. Ako bi ne bil naš zrak tako sestavljen, kakor je v istini, življenja ne bi moglo biti na zemlji. Ako bi več kisika bilo v zraku in manj dušika, podobno bi bilo življenje uri, v kteri začno kolesa silovito drčati, ko si odvzel nihalo. Ako bi več dušika bilo, zamrlo bi življenje. V zraku je tudi nekoliko ogljika in sicer po prostoru 0 - 08 odstotkov. Ako bi ga toliko ne bilo, ne bi mogla živeti rastlina; ako bi ga bilo več, poginiti bi moralo živalstvo. Kdo ne ve, kako umno smotreno je voda razširjena po zemlji, — in voda je tudi pogoj življenju. Človeku posebej služi ne samo pri hrani in za pijačo, ampak za mnoge druge namene in za enotni skupni namen, da se mu lajša in lepša življenje ter hrani zdravje. Zato priznavajo vsi zdravniki, da ima voda v sebi mnogo zdravilnih moči. Samo po sebi nas to opominja druge neorganske tvarine, ki ima za življenje velik pomen, namreč soli. Sol se dobiva kot rudnina v zemlji (kamena sol) ali pa raztopljena v vodah (jezerih in v morji). In kako se nahaja kot rudnina v zemlji? Med takimi plastmi, ki zadržujejo vodo, da ne pride do soli, kakor sta n. pr. ilovica, mavec in drugi anhydriti. Tako je sol v zemlji, da tako rečem, lepo spravljena in shranjena, da je voda ne raztopi. Ko bi se pa na drugi strani sol ne dala tako lahko raztapljati v vodi in bi je zlasti v morji, pa tudi v drugih vodah ne bilo toliko, ne bi mogla razširiti se na vse strani in tako koristiti tudi rastlinam, ki je tudi potrebujejo. — Kaj zanimivo je, kako se ravnajo rodovitna tla, kadar pridejo vanja razne snovi. Ko pada dež na tako zemljo, nikakor ne raztopi takih snovi, ki so rastlinam potrebne, n. pr. kali, kremenčeva in fosforna kislina, ammonijak, in zato jih tlem ne odvzame. Prav nasprotno posrka dobra zemlja vase vse to, kar rabi za rastline. Ako dežuje, ako se drugače namaka zemlja ali ako se gnoji, hitro izloči zemlja in porabi za-se take snovi, kterih potrebujejo rastline: ammonijak, nektere kisline (fosforno, kremenčevo), kali. Zemeljska tla so torej smotreno tako sestavljena, da rastejo lahko na njih rastline, da do¬ bivajo iz njih vse za življenje potrebne tvarine. Ako se oziramo na veče naravine pojave, srečamo ognjenike, ki bljuvajo dim, soparo in razne raztopljene snovi. Modro je preskrbljeno Ali je bog? 81 za obstanek naše zemlje s tem, da večina onih soparov odhaja skozi kraterje ali odprtine ognjenikove, ki bi sicer napravljali grozovite potrese. Ali nimajo tudi druge gore sploh očividnega smotra, da je gibanje na naši zemlji bolj mnogovrstno, zlasti da se pretakajo vode in napajajo ravnine in doline? Brez tega neprestanega gibanja ne bi bilo življenja. — Ozračje naše zemlje je prozorno, a zatemni se toliko bolj, kolikor bolj se zgosti sopar. Kadar je oblačno, ne vidimo „prostega neba“. Oblaki pa nimajo samo namena, da omočijo suha tla in tako posredujejo oni neprestani tok vlage na zemljo, ampak zadržujejo tudi gorkoto, da ne izžariva prenaglo iz razgrete zemlje, zlasti ob severnih krajih, kamor prihaja manj solnčne toplote. Ob ravniku je ozračje prozornejše, nego li pri nas, zato izžariva po noči zelo naglo gorkota iz tal in noči so precej hladne (n. pr. v Sahari). V srednjem in mrzlem pasu se noči ne shlade toliko in gorkota se stanovitnejše ohrani. Da omenjamo dalje tudi notranjo sestavo zemeljske skorje, kaže se nam tukaj enaka smotrenost. „Kakor preračuni stavbar že naprej, koliko tvarine bode rabil za zidanje ter ima pripravljenega mnogo kamenja, mnogo opeke in lesa, mnogo apna in peska, a malo železa in bakra, še manj steklovine in medi, najmanj pa srebra in zlata: tako je tudi Bog za zidanje sveta naredil ali vstvaril mnogo kisika, vodika, dušika in ogljika, mnogo železa, kremenca, kalija, natrija itd., manj pa antimona, barija, wismutha, stroncija, živega srebra, zlata itd., najmanj pa cerija, didjmija, osmija, thorija, thallija itd. Vzrok pa, zaradi kterega se je to zgodilo, kaže se nam v vesoljnem svetovnem sestavu po vseh njegovih delih, izvodih in pojavih ravno tako jasno, kakor se kaže tudi v palači, zakaj so rabili zidarji tvarino v neenakih količinah, akoravno ni mogoče zaradi ogromne velikosti sveta natančno do pičice pokazati, kako seje porabila vsaka, tudi najmanjša tvarifiica." 1 ) Tako se nam kaže smoter tudi v neživih bitjih. Seveda je o teh bitjih teže razkazati posamezne smotre, kajti nimajo take po¬ polnosti ali dovršenosti, kakor živa, izmed kterih je vsaka posebej nekaj celotnega, med tem, ko nahajamo rudnine le v velikih skupinah združene: kamenje, pesek, voda, ruda. Samo nekteri deli imajo nekako posebnost, so sami zase: to so kristali. Ti imajo določno obliko, imajo nekako središče svojega bitja, skoro bi rekli, da imajo tudi svoje posebne moči. Vsekako deluje posebna moč, da se tako združijo posamezni najmanjši delci, da nastane določena, lepo umerjena oblika. ‘) Lorinser, Mineralogie, p. 110. 11 Apologetični razgovori. Ko bi ne delovala enojna moč, ne bi mogla nastati taka oblika, ka- koršno vidimo n. pr. v koščku soli; le enojna moč more napraviti tudi enojen učinek. In če deluje ta moč tako, da nareja iz neurejenih delcev po določenem načrtu samostojno bitje — individuum, deluje gotovo tudi smotreno. In koliko je kristalov v rudninstvu! Mnogo skupin, mnogo plastij je kristalinskih, kristalizovanje se kaže v snegu, iz razstoplin se večinoma sesedejo kristali, itd.: vse to priča, da deluje v rudninstvu smotrena moč, da deluje „po načrtu 11 , ker sicer bi ne mogli opaziti določene smeri v delovanju. Koliko bi mogli povedati o posebni razmeri posameznih rudnin med seboj in med posameznimi sestavinami! Kakega pomena je n. pr. za spreminjevanje rudninskih stvorov voda, zrak! Kaj bi še le mogli reči o razmeri med rudninstvom in rastlinstvom in živalstvom! In prav v tem se kaže, da ima rudninstvo določen smoter, da „služi“ nekemu višemu namenu. Naj pa že rečemo, da je rudninstvo uravnano tako, da se vjema z rastlinstvom in živalstvom, ali naj rečemo, da se zadnje dvoje ravna po rudninstvu: smoter se nam kaže v obeh slučajih. Težko da bi bilo umestno še natančneje prevdarjati naravo in njene dele. Daje res narava tako urejena, da doseza določene namene ali smotre, da moremo v mnogih slučajih te smotre naravnost pokazati, označiti in tudi dokazati, to je popolnoma gotovo. Tega tudi na¬ sprotniki ne morejo tajiti, ker jim vsakdo lahko „pred oči stavi“ pojave naravine. Ali nekaj drugega bi radi utajili, da je namreč taka bitja — tako naravo moralo vstvariti razumno bitje, ki je h krati tudi vse¬ mogočno, koje imenujemo kratko Boga. Zato bomo morali to resnico dovolj obširno razkazati, kaj pa da tudi temeljito. § 27. Kjer je smoter, tam je razumen vzrok. Kakor ni mogoče, da bi red bil brez reditelja, tako tudi ni mogoče, da bi kako delovanje bilo smotreno, ne da bi delovalo umno bitje. Da se o tem prepričamo, moramo prevdariti, kako da se more vršiti smotreno delovanje in s kakimi pogoji more biti uravnava smotrena. 1. Prevdarjali smo že, da se opazuje lahko marsiktero tako spre¬ minjevanje in delovanje, ki nam kaže določno razvijanje iz nepopolnega stanja do popolnega. Bazlično stanje se d4 med seboj primerjati in pri tem se nam kaže vsako nastopno stanje boljše in popolnejše mimo prejšnjega. Gotovo pa je, da izhaja vsako stanje iz prejšnjega Ali je bog? 83 stanja. Zato mora biti že prejšnje stanje tako urejeno, da se pri¬ hodnje kar samo, z lastnimi moči iz njega izcimi. Ali tudi tako lahko rečemo: že v najnižem stanji morajo biti vse sile, ktere store in zvrše celo dejanje. Te sile so take, da napravijo natanko določen učinek. Ne napravi pa vsaka sila ali moč določenega učinka, n. pr. ako udarim z nogo ob tla, ne bodo iz njih prirastle rožice. Da pa vendar le prirastejo, biti mora moč, ki naj napravi tak učinek; dati moram v zemljo seme, tla morajo imeti vlago, rastlina mora imeti svetlobo in gorkoto: s temi močmi se razvije rastlina in ne z drugimi. Zato je gotovo, da so precej sprva moči tako umerjene, da imajo določen učinek. Prevdarimo poseben slučaj! V roki imamo pšenično zrno. Nihče ne dvomi, da ne bode iz tega zrna vzrastlo pšenično steblo in tudi klas. Tako se namreč v istini zgodi, ako denemo zrno v tla. Kako je torej narejeno in pripravljeno seme? Na vsak način tako, da je v semenu v nekakem pomenu to, kar je pozneje v dozoreli rastlini. Seveda ni seme že cela rastlina sama, to vsakdo vidi; vendar pa morajo biti v njem dovoljne sile, kajti seme mora tako delovati na svojo okolico, da si privzame potrebne hrane in spremeni druge snovi v svojo snov. Ako vzamem n. pr. kup prsti ter jo vržem na tla, da se hitro posuši in jo potem veter raznese, ni mogoče reči, da sem kaj nameraval, saj pa tudi ničesa ne dosežem. Tu ni nikakega smotra in nihče ne bode iskal vzroka. Ako pa denem tisto prst v posodo ter zasadim vanjo rastlino, ki čvrsto raste itd.: kdo more soditi drugače, nego da sem prav dobro vedel ali prevdarjal, kaj da hočem storiti. Zakaj tisti predmet, ki ga opazujem, je določeno, enojno bitje, v kterem sodelujejo moči po zakonih. Kakor je tako bitje gotovo urejeno, ravno tako je tudi od nekoga urejeno. In če je za urejevanja treba vzroka, koliko bolj ga je treba za razvijanje po takem načrtu, po kterem se zvrši popolnejše bitje: torej mora za smotreno delovanje biti vzrok. 2 . Še z drugimi primerami lahko pokažem, kako da se more zvršiti smotreno delovanje. Pred seboj razpostavim razne barve. Tudi čopiče in drugo slikarsko orodje si pripravim. Napnem trdno platno na okvir, denem ga na slikarsko stajalo: ali bode nastala iz tega slika? Kakšna slika? — In vendar more nastati slika, kajti vsa tvarina je pripravljena in le tega treba, da se barve razvrstijo, uredijo, spri¬ mejo itd. A kdo ne ve, ki je le enkrat opazoval slikarja, koliko naj¬ različnejših in zapletenih potez, koliko barvnih zmesij je treba, da nastane slika! Kako se torej more zvršiti slika? Le tako, da naredi umetnik poprej natančen načrt in po tem načrtu umeri vse posamezno 84 Apologetični kazgovoki. delovanje. Kolikor boljši je načrt in kolikor natančnejše so umerjene vse poteze in črte, toliko lepša je slika. Kakšna bi neki postala slika, ako bi kak mazač brez načrta tj e v en dan drgnil s čopičem po platnu? — Mislimo si veliko tovarno, v kteri se giblje tisoč koles in giblje dve tisoč rok. Nekdaj je ni bilo in sedaj, ko je tako lepo urejena, opravlja veliko dela in zvrši neizmerno veliko stvorov. V njej nahajamo brez dvoma to, kar imenujemo red. Kako pa je na¬ stalo vse to? Gotovo ne drugače, kakor po načrtu, ki ga je naredil mojster: sicer bi se kolesa in bi se posamezna opravila kaj čudno vjemala. In posamezno kolo — kako je nastalo? Tudi po načrtu. Ker se pa mora to kolo vjemati z druzimi kolesi, zato je moral izdelo- vatelj kolesa imeti celo uredbo pred očmi, da je mogel po vseh na¬ rediti eno kolo. Ako vidimo v naravi kak smotren predmet ali smotreno delo¬ vanje, moramo priznati, da ni nastal kar sam zase ali sam po sebi, ampak tako je moral biti s prva uravnan, da se vjema z drugimi predmeti. Da sezidam smotreno ali razumno kako hišo, ni samo dosti, da naredim načrt sploh, ampak načrt moj se mora ozirati na razmere: na podlago (skalo ali pa pesek), na deževje, sneg, vihar, na ljudi, na porabo, število bivalcev in dr. Ako se načrt ozira na vse to, potem je razumen ali dober načrt. Ali pa nastane taka hiša sama po sebi? Kaj hočemo še več dokazov za svojo resnico! Vsako smotreno delovanje in vsak smotreni predmet ima tudi vzrok in sicer umen vzrok, ki je po razumu in po načrtu zvršil predmet ali se lotil delovanja. 3. Utegnil bi kdo pomišljati se, predno pripozna načrt ali tako delovanje, ter reči: Vse se razvija po mehaničnih silah in nam se zdi, da se vjemajo razni predmeti in razna delovanja. Ako vržem pest zrna na tla, so posamezna zrna tudi v neki razmeri med seboj, zakaj bi te razmere ne imenoval smotrene? — No, brez vzroka nikakor ne imenujemo kakega stvora smotrenega. Kajti smotren predmet — recimo pero — nikakor ni nastal kar po „slepih“ silah, ampak z ozirom na roko človeško, na papir, tinto itd. Prav to soglasje enega predmeta z drugimi, ta umerjenost in urejenost — to je smotrenost, ki je tako istinita, kakor je istinit predmet sam. Ker je smoter istinit, istinit je tudi vzrok smotru. Ker je svet urejen smotreno, moral ga je kdo po določenih smotrih urediti. Tisti je moral biti umen, moral je misliti in prevdariti, moral je napraviti Ali je bog? 85 načrt: le tako je nastalo smotreno delovanje in razvijanje v vesoljstvu. Tisto bitje imenujemo Boga. § 28 . Ugovori proti smotrenosti. Ako se je morebiti komu zdelo, da naš dokaz še ni popolnoma trden, naj toliko raje bere nastopne ugovore. Iz naših odgovorov bode spoznal, da je dokaz prepričevalen in tudi neovrgljiv. 1. Najprej splošen ugovor: „Teleologični dokaz more le tedaj veljati, ako je dokazano, da se je red in smoter zares začel in da ni večen. Kdo pa je dokazal, da ni večen ?“ — No, ta ugovor ni, da bi se ga bali. Dokažemo naj torej, da ta red, ta smoter ni večen? Saj je to dokazano v dokazu samem. Čudno bi pač bilo in za našo pamet neumljivo, ako bi bilo spreminjevanje do vedno veče popolnosti na naši zemlji večno. Zakaj pa ni sedaj svet že neskončno popoln, ako se je razvijal do svoje popolnosti že celo neskončnost? Prav zato, ker ima sedanji svet le nekoliko popolnosti, ker opazujemo raz¬ vijanje do veče popolnosti od manjše, prav zato, ker tukaj ni niti najmanjšega sledu večnosti, zato moramo trditi, da se je začel red. Dokazali smo že zgoraj dovolj, da je nesmisleno govoriti o neskončni vrsti, o neskončnem razvoju: oboje ne more biti. Ako se d& sedanji red umevati s tem, da se sklicujemo na reditelja, in smoter s tem, da se oziramo na umnega začetnika: je pa večni smoter v naravi popolna nesmisel. 2 . Poslušajmo, kaj pravi Schopenhauer! „0ptimist mi veleva, naj odprem oči in naj gledam ta svet, kako je lep, v solnčnem blesku, z gorami, dolinami, vodami, rastlinami in živalimi. Toda je-li svet gledališče? Lepo je pač videti te stvari, a kaj drugega je, kaj da so. Tu srečam teleologa (— uči, da je smoter —), ki mi hvali modro uravnavo, ki za to skrbi, da planeti ne butajo z glavami drug ob drugi, ne zmešajo zemlje in morja v godljo, ampak da ostane vse lepo ločeno, ki skrbi, da ni vse strjeno v večnem mrazu in vse osmojeno v strašni vročini, da tudi ni vsled poševne ekliptike večne pomladi, v kteri ne bi dozorela nobena stvar. Vse tako in enako je pač conditio sine qua non (neobhodno potrebni pogoj). Ako naj sploh svet obstane, ako naj obstanejo njegovi planeti vsaj tako dolgo, kolikor rabi svetloba daljne nepremične zvezde, da pride do planetov: potem seveda ne sme biti tako nerodno sezidan, da bi že podlaga hotela podreti se. Toda, kdor prevdarja vspeh tega občudovanega dela, igralce, ki igrajo na tem odru, kdor vidi, kako raste bolečina tem 86 Apologetični razgovori. bolj, čira veča je občutljivost, kako se množi poželenje in trpljenje, dokler se ne kaže nazadnje v življenji samo žaloigra in veseloigra: tisti ne more imeti veselja, da bi peval o svetu hvalospeve V) Kaj naj rečemo o tem ugovoru? Da nam potrjuje našo resnico. Da je svet sestavljen ali „sezidan“ smotreno, to priznava popolnoma pesimist Schopenhauer. Le to se mu zdi, da ne moremo biti nikomur hvaležni za to svetovni stvor. To je pa drugo vprašanje in ne vem, bodo-ii res vsi tako odgovarjali na to vprašanje, kakor odgovarja naš filozof. Mnogo jih je vendar-le, ki pevajo hvalospeve temu svetu. Mnogo je drugih, ki poznajo bolečine in trpljenje, ali vendar se jim ne zdi, da nima to nikakega namena, ampak prav narobe. Pa recimo, da bi tudi tako bilo, kakor trdi on, da bi svet v resnici bil samo mučilnica za človeški rod: ali ne bi tudi to pričalo o smotru ? Potem bi svet imel ta namen ali smoter, da se mučijo na njem zemljani, in kdor je svet naredil, moral bi bil tudi napraviti si tak načrt, kajti sicer bi utegnil svet učinjevati nasprotno: veselje in radost. Ako je Schopenhauer bolj zadovoljen s kakim „princeps tenebrarum“ (knez teme) kot stvarnikom sveta, nego z Bogom, naj ga ima! 3. Pa to še ni vse. Drugi modroslovci so še manj zadovoljni s svetom. „Ako sta dež in solnčna gorkota spomladi razvila prav smotreno kali in cvetove, kako nesmotrena se nam mora zdeti slana, ki vse zopet pokonča. * 2 ) — Odgovorimo takoj! Cvetje in razvijanje je spomladi smotreno, kakor priznavajo nasprotniki sami. A proti smotru da je, ako ju slana pokonča. S tem pa še ni dokazano, da smotra v naravi ni. Prav narobe. Ako je mraz spomladi proti smotru v naravi, vidi se iz tega, da so v naravi take sile, ki hočejo uničiti red in smoter, ali da je mogoče tudi kaj nesmotrenega. Vprašajmo pa: je-li narava sama — kot celota in enota — nesmotrena zaradi te nesmotrene sile? Ne, marveč smotrenost se kaže zaradi tega toliko lepše in jasnejše. Kajti slana je spomladi le izjema, največkrat pa cvetje obstane in obrodi. Splošno nam podajajo drevesa in drugi sadeži toliko živeža, kolikor ga zadostuje za ljudi. Smoter torej se vendar le doseza, ako tudi se mu upira nasprotna sila. Ali ni torej res smotreno uravnan svet, da se njegov razvoj ubrani tudi nasprotnih sil? Ako zna krmar voditi ladijo čez viharno morje, akoravno s težavo, a nazadnje vendar le pride do namena, moramo njegovo ravnanje in vodenje imenovati pre¬ vidno in smotreno in sicer z večo pravico, kakor če bi morje bilo mirno. *) Welt als Wille und Vorstellung. 3. A. II. p. 665. 2 ) Strauss, Glaubenslehre II., p. 384. Ali je bog? 87 4. Tako moramo odgovarjati tudi tistim, ki se sklicujejo še na druge neredne pojave v naravi. Kdo ne ve, koliko škode narede hude ure, povodnji, viharji, potresi, hude zime, suša i. dr.? V resnici, ti pojavi motijo vsaj na videz oni red, ki si ga sicer mislimo v naravi. Ali pa zaradi tega svet ni smotren? — Gotovo je, da bi taki pojavi, ko bi jih bilo veliko, pokončali vse življenje, vse razvijanje bi bilo nemogoče. Toda narava vendar ohranja vse življenje, vedno se razvija in tudi nered ne pokonča reda. Kazvidimo lahko iz tega, da je v naravi nepremagljiva sila, ki vzdržuje red in ki premaguje vse nasprotne sile. Kakor smo dokazali, da je v posameznih naravinih stvorih red, tako smo se tudi prepričali, da je v naravini celoti red. Ako je pa v kakem naravinem delu kaj redu nasprotnega, ne more to spremeniti našega nazora. Mnogokrat se nam zdi kaj neredno, kar je pa v primeri s celoto popolnoma redno. Ako se nam tudi zdi, da bi za kako mokro dolino bilo bolje več suhega vremena, vendar je dež potreben in tudi smotren zaradi celote, zaradi bližnjih suhih hribov in visocih ravan. Akoravno potres spravi nekoliko po konci ljudi, vendar je potreben zaradi drugih zemeljskih delov. In smoter zemlje ni ta, da ne bi na njeni površini ne pogubilo se in ne poginilo nobeno bitje, ampak ta, da se življenje sploh, da se človeški rod in da se živalska plemena ohranijo. Tudi ni smoter zemeljske površine ta, da bi ljudje kar usta odpirali in ambrozijo ter nektar uživali in na zračnih vozičkih se vozili po raznih krajih. Kdo ne ve, da nezgode utrjujejo naš značaj in nas nagibajo, da se borimo z naravo? Prav take težave, ki nam jih dela tu pa tam priroda, silijo nas misliti in premagati jih z umom svojim. Saj vemo, da duševno življenje onih narodov zaostaja, ki imajo od prirode vsega obilo. In ali ni to najlepši namen, ki ga zvršuje narava, ako nas sili delovati, misliti, napredovati? Kako širijo take nezgode naš obzor! Potres n. pr. nam kaže, da nismo tukaj na zemlji, kakor na nekaki mehki posteljici, na kteri bi smeli mirno spavati, ampak da je res dokaj nestalno, negotovo tukajšnje naše bivališče. Tudi to povzdiguje duha kvišku in ga osvo- bojuje iz tesnih spon vsakdanjega mišljenja. Skušnja nas uči, da se človek tembolj ustavlja takim nezgodam, čim bolj rabi svojo pamet, čim previdnejši je. Gotovo je pa duševno napredovanje člo¬ veštva viši namen, kakor biti brez nezgod, ki mu provzročujejo trpljenje in težave. Kar se tiče posebej človeka, imeli bomo priliko na drugem mestu razkazati, da v istini ni glede njegovega življenja toliko ne¬ reda v naravi, kakor se nekterim zdi. Treba je le dobro pretehtati Apologetični razgovori. in med seboj primerjati razne namene. Niži namen je vedno podrejen višemu. Zatorej mnogokrat niži namen ne obvelja, ampak samo viši. Kako se moremo temu čuditi? Pa oglejmo si zgled! 5. Vsak dan vidimo, koliko rastlin pokončajo razne živali; ob košnji pogine neizmerno veliko rastlinskega življenja; koliko lepih dreves pokonča neusmiljena sekira! Kak nered, kaj ne? Koliko živalij tudi pogine v hudi zimi, koliko se je pobije, koliko jih pomorijo ro¬ parice, in nazadnje jim tudi človek ne prizanaša. Celo ljudje se po¬ bijajo sami med seboj v groznih vojskah in celo morilno orožje si napravljajo, da pokončavajo toliko lože in gotovejše v bojih cvet narodov. Ali ni to proti namenu in proti splošnemu redu? Kdor presojuje svet samo površno in samo glede nekterih na- ravinih stvorov, temu se mora zdeti nereden in nesmotren. Toda v celoti se kaže le to, da se mora niži smoter upogniti višemu, ali prav za prav, da je mnogih naravinih bitij smoter ta, da služijo drugim bitjem. Prav to je smoter rastlinstva, da ohranja življenje živalstvu in mnogim živalim je ta smoter, da ohranjajo druge. Kako kratkovidno da tisti sodijo, ki gledajo samo na posamezne namene in na posamezne predmete, vidimo kaj lahko iz tega-le: Mnogo mrčesov nam pokončava pridelke na vrtu in na polji in dela poljedelcem — sploh ljudem veliko škodo. Ali je naravi namen, da se te škodljive živali množe in druge naravine stvore pokončujejo? Ne, marveč ista narava je dala ptičkom pevcem posebno željo po mrčesu, vsled česar jih te ljube stvarice, ktere pač rajše imamo kakor mrčes, sila veliko poberejo. S tem je tudi človeku ustreženo. Za mrčesom pa menda nikomur ni žal. Ali ni pač lepši ta namen v naravi, da skrbi za živež vlšim bitjem, kakor bi ta bil, da ne bi poginilo nobeno, še tako neznatno bitje? In ako bi hoteli tako na¬ tančni biti, kakor so nekteri pesimisti: kaj pa, da vsako bitje umrje, ali ni to strašna krivica in nerednost? Saj je pač grozno, ko mora živalica zgubivši na starost svoje moči polagoma pojemati. Zakaj bi ne živela večno? Pa še dalje lahko gremo, da posvetimo zadostno pesimistom. Ali ni pač žalostno, da vidimo tam-le na tleh lezti enega samega črvička? Kako je siromak sam in zapuščen! Kako veselo bi bilo, ako bi cela truma teh junakov tukaj bila in bi se zabavali! In ko zopet tam gledam mrtvi kamen: zakaj je mrtev? Kako prijetno bi mu bilo, ako bi bil živ, čvrst in znal skakati ali vsaj lezti, kakor počasnež polž! Glejte, v take posledice mora priti, kdor hoče vse po svoji čudni meri presoj e vati! Ali je bog? 89 Že iz dosedanjih ugovorov razvidimo, da si vsak nasprotnik smotrenosti napravlja svoj poseben pojem o smotrenosti. Eden pravi: tak bi moral biti svet, da bi ga mogli imeti smotrenim. Drugi pravi: Svet ni smotren, ker mu tega manjka — in pri tem navaja svoje posebne želje. Tretjemu zopet kaj druzega ne ugaja itd. Toda smo- trenost ni v tem, da doseže svet tisti namen, ki si ga ravno ti misliš, ampak to je smotrenost v svetu, da se dosega sploh kak namen. In onega namena nismo določili mi, ampak določil ga je Stvarnik. In ta ga je določil po svoji volji in po svoji previdnosti. Kdor hoče prav prevdariti, vidi v takem dozdevnem neredu, ki je le posamičen, pravo in trdno smotrenost. Ali ni pač red toliko lepši in veličastnejši, kolikor več členov obsega? Ali ni smoter toliko oči vidnejši, kolikor več delov druži v celoto ali enoto, da se doseže en namen ? Ako hodim svojemu sosedu v bližnjo sobo pravit, koliko je ura, ima ta moja pot smoter. Ak o sem pa toliko prebrisan, da znam sestaviti uro ter jo tudi v resnici začnem sestavljati in izdelovati, ako nazadnje narejeno orodje nesem sosedu, obesim na steno veleč mu, da naj si ogleda, koliko je ura: ali ni tukaj še veča smotrenost? V tem slučaju ne obžaluje nihče, zakaj da pokvarim toliko lesa in kovine in potratim toliko časa. Vsakdo vidi, da je tako delovanje smotreno. —Ali: Mož J. gre vsak dan iz kraja A v kraj B. A pade mu v glavo, da bi si napravil voz in kupil konja; to tudi stori. Ali je smotrena bila samo njegova vsakdanja hoja? ali ni veliko lepši smoter v drugem delu, v kterem si pripravlja voz in konja, da bi hitreje in lože s takimi pripomočki zvrševal svojo dolžnost? Enako je v naravi. Niži nameni morajo služiti visim, drug je z drugim sklenen v enoto. In tudi to je smotreno. Le tedaj bi ne bilo smotreno, ko bi brez namena poginila bitja, brez vspeha, brez učinka. Naj pa tudi polovica zemlje služi drugi polovici, nič ne dene. Ali bi naš svet bil manj smotren, ako bi bil za po¬ lovico manjši, in ali bi bil bolj smotren, ako bi bil veči? Vse te razloge zabijo nasprotniki smotrenosti in tako jo hočejo celo utajiti. 6. Resnejše se moramo pečati z ugovorom materijalistov, ki priznavajo samo mehanske vzroke, ne pa smotrenih. Tako nekako modrujejo: Povsodi v naravi opazujemo, da ima vsak vzrok tudi učinek, in kjer je kak učinek, tam nahajamo tudi vzrok. Skušnja uči, da nastane iz enega gibanja drugo, da se razne moči nadomostujejo med seboj itd. ? nikjer pa ne moremo opaziti še kaj druzega. Kako bi potem smotre¬ nost mogla kaj učiniti? Saj je smoter to, kar še le nastane: nič pa ne more poprej kaj učiniti, nego je. Sadje ne more učiniti drevesa, 90 Apologetični razgovori. ampak drevo učini sadove. Trditi pa, da smoter kaj učini, je ravno toliko, kolikor trditi, da sadje napravi in učini drevo. No, ta ugovor se zdi nekoliko hud, pa je samo hudomušen. Ono primero drevesa in sadja lahko pojasnimo z drugo primero. Potem ko je hiša dozidana, pridejo ljudje vanjo stanovat. Torej smem prav mirno in z gotovostjo reči, da je hiša naredila Stanovnike, kakor drevo sadje. In vendar vsakdo ve, da so Stanovniki hišo sezidali in prire¬ dili, ali vsaj temu povod dali. Sadje res ni moglo drevesa niti gnojiti, niti ogrevati, kakor delajo drugi vzroki, toda prav sadje je uravnavalo mehanske sile in mehanske sile so deloma pospeševale rast. Kaj je torej na tem ugovoru? To, da hoče deti vse na eno kopito. Ker delujejo v resnici pri vsakem gibanju mehanske sile, zato trdijo materijalisti, da delujejo edino le mehanske sile. In to je napačno in krivo. Ali morejo mehanske sile delovati slepo, brez zakona, brez načrta? Naj sovražnik nastavi okoli trdnjave cele gromade topov — mehanskih sil, trdnjava le ne bode padla, ako niso topovi prav na¬ merjeni. Smotreni (finalni) vzrok seveda ni ravno isto, kar je mehanski vzrok. Oboje se loči bistveno drugo od druzega. Nasprotniki prav za prav samo to kažejo s svojim ugovarjanjem, da ne umejo smotre- nega vzroka, da ga ne poznajo. Nikakor pa ne dokazujejo, da ga ni. Z mehanskimi silami namreč nikakor ne moremo dovolj razkladati raznih pojavov. Za to zahteva razum naš, da iščemo še druzega vzroka. Materijalisti tudi v drugih ozirih na ta način dokazujejo svoje trditve, da taje razne pojave, prvine, dele. Vsako razlaganje mora podati toliko razlogov, kolikor jih je treba, da naš razum ničesar več ne pogreša. Ako n. pr. komu povem to-le razlago o dežu: Dež je padanje vodnih kapelj na tla, menim, da bo malokdo zadovoljen. Ali če rečem, da dežuje zato, ker vleče zemlja kapljice nase, je to sicer resnično, vendar koliko je še poleg tega ostalo nejasnega, negoto¬ vega, nerazloženega! Ali ne smem reči, da dežuje zato, ker potrebuje zemeljsko življenje in gibanje deža? Gotovo, kajti resnično je to. Ako bi predolgo ne deževalo, usahnile bi po letu rastline. Ker dežuje, po¬ živijo se rastline, zato pa tudi velja: dežuje, da se poživijo rastline, ker se to godi vedno in stalno. Iz tega se vidi, da je v navadnem pojavu smoter dovolj očividen, in da se s samimi mehanskimi silami nikakor ne shaja. — Pa ta ugovor bode še jasnejši, ako hitro privza¬ memo še drugi ugovor materijalistov. Ti nam še očitajo, da razlagamo naravo po svojih človeških pojmih, češ, da vsemogočno bitje, ki je neki stvarilo svet, deluje prav tako, kakor mi. Pa poslušajmo zgodo- Ali je bog? 91 vinopisca materijalizma Lange-ja samega: „Vsa teleologija 11 , pravi ta pisatelj 1 ), „opira se na mnenje, da deluje svetovni zidar tako, da mora človek po svojem mišljenju imenovati njegovo delovanje smo- treno. Tako umeva bistveno že Aristotel. Toda nikakor ne smemo več dvomiti, da napreduje narava po taki poti, ki ni prav nič po¬ dobna človeški smotrenosti; da, glavni njen pomoček je tak, ki se more po človeški pameti primerjati samo prav slepemu slučaju. Za to ni treba pričakovati kakega prihodnjega dokaza. Pojavi govore tako jasno in na raznih straneh tako enoglasno, da ne morejo obveljati taki nazori, ki bi nasprotovali tem pojavom in njihovi gotovi razlagi. Ako bi kdo sprožil milijon strelnih cevk na veliki planjavi na vse strani, da bi enega zajca ustrelil; ako bi si kupil, hoteč priti v kako sobo, deset tisoč ključev in bi vse poskušal: ako bi, hoteč imeti eno hišo, zidal celo mesto in prepustil nepotrebne hiše vetrovom: pač ne bi nihče takega ravnanja imenoval smotrenega in še manj bi kdo slutil kake više modrosti, skritih vzrokov in posebne previdnosti v takem počenjanju. Kdor se pa hoče v novejšem naravoslovju poučiti o zakonih ohranjevanja in pomnoževanja vrst, ta bode našel povsodi neznano zapravljivost z živimi kalicami. Pravilno je to, da se kalice pogube, da se začetek pokvari; da se pa začeto razvija dalje, to je posamezen slučaj med tisočerimi, — to je izjema in izjemo dela ona narava, ktere smotreno ohranjevanje občuduje kratkovidni teleolog . 11 Toliko je za nas dosti, kajti Langejevo dalje razpravljanje nam kaže take ugovore, ktere smo že odbili. Mislim, da je ugovor sam na sebi dovolj jasen. Toda je-li tudi resničen in opravičen? Lange imenuje teleologovo mnenje kratkovidno. Toda ravno narobe je. Prvič pre- vdarimo, ali je mogoče drugače presojevati naravo, kakor s človeškimi pojmi ? Ako ne smem trditi, da moram tudi v svetu iskati začetnika ali vzroka smotru, tedaj tudi nasprotnega ne smem in sploh ne vem, kaj naj rečem o naravi. Od kod pa ve Lange, kako da ne smem soditi o naravi? Če ve, kako ne smemo, zakaj pa ne ve, kako da moramo? Ako moram gledaje lepo sliko reči: „To je naredil umen slikar!“ zakaj da bi moral gledaje milijonkrat umnejši svet reči: „To je naredila neumna moč?“ Noben materijalist mi tega ne more do¬ kazati. Kar pa dalje pravi Lange o nesmotrenosti v naravi, kaže nam njegovo izvenredno kratkovidnost. Le zapomni si narava, kako moraš delati, da bode tvoje delo pametno! Tam-le v luži smeš iz¬ valiti samo par žab, kajti več se jih ne more preživiti in bi poginile. r ) Gesch. des Materialismus II. p. 248; gl. T. Pesch, 1. c. p. 307. 92 Apologetični razgovori. Ako ti pa tako bitje pogine, gorje ti! Ali ne veš, da mora vsako bitje, vsak keberček in vsaka mušica ostati živa in se mora razviti do najviše popolnosti? — O kratkovidni materijalisti! Zakaj pa vi ukazujete naravi, kako da naj vstvarja in razširja živa bitja? Ali ni umnejše in smotrenejše, da se iz obilice razvija rast in cvet in plod, nego iz najtanše skromnosti? Dalje pa je treba tu imeti pred očmi, da je oboje smoter naravi: obilnost kalic in skromnost razvitih bitij. Zakaj ? Zato, ker se oboje najlepše vjema med seboj. Tudi kalica sama je že bitje, ki je doseglo s tem svoj namen, da je. In kalice obstoje lahko na določenem prostoru v veliki množini, zato pa narava tudi vstvarja kalic veliko množino. Vzraslih bitij pa ne more biti veliko: čudežev narava ne dela, torej se jih ohrani le nekoliko. Kes je, da bi tak strelec precej nenavaden bil, ki bi moral milijonkrat streliti, da ustreli zajca. Toda pred takim strelcem se mi bodo tudi hlače tresle, ki ima milijon strelov na razpolaganje, ktere more kar na mah — iz rokava stresti. Da me le jeden zadene, je že dosti. Pa zdi se mi, da oni bogati strelec — narava — ni tak nerodnež, da bi moral milijon strelov spustiti na zajca. Prav v nobenem oziru, v nobenem pojavu ne moremo kaj takega opaziti. Da rabim prav vsakdanji zgled za to trditev in za pojasnilo: Kokoš znese mnogo jajc, ktera se pa ne izvale, ampak mi ljudje — kakšni proti-smotrovci! — jih pokončamo. In vendar bi se smoter, tako meni Lange, le tedaj v resnici dosegel, ako bi se vsa izvalila in bi se vse napolnilo s petelini in kokošimi. To bi bil raj! To bi bilo smotreno! Kako nesmotreno dela narava, ta neumni strelec, da raje preskrbljuje člo¬ veškemu rodu živeža, nego da bi množila kokošji rod! — Tak je torej ugovor Langejev in vendar govori tako, kakor da zagovarja resnico vseh resnic in spodbija že davno spodbito domišljevanje. 7. Toda kaj govorimo o smotrenosti v naravi, ko vendar ne vemo, kakšni so tisti smotri, katerih je neki povsod polno! Tudi se tisti nikakor ne vjemajo, ki nahajajo v naravi smotre: enemu se zdi smoter to, in drugemu drugo. To je deloma resnično. Vseh posameznih smotrov ne moremo pokazati in razkazati, tudi se vsi opazovalci smotra v naravi ne vje¬ majo. Toda, saj vemo, da se enaka godi tudi onim, ki pripoznavajo same mehanske vzroke v naravi: tudi glede teh ne moremo reči, da poznamo že vse, še manj pa, da se vsi naravoslovci vjemajo govoreči o njih. Koliko raznih nazorov so imeli že učenjaki o svetlobi, ki je pač tako očividna in jasna, „kot beli dan“. Smotra pa ni tako lahko dobiti. Naj divjak uro tudi od vseh strani ogleduje in otipava, vendar Ali je bog? 93 ne umeva, čemu je. Kako bi neki mogli umeti že vse smotre v naravi? A polagoma jih bomo umeli in sicer vedno bolj jih bomo umeli, kolikor bolj bomo sicer napredovali v prirodoznanstvu. Za zgled, kako nevedni so ali vsaj hočejo biti nasprotniki smotra, poslušajmo zopet Schopenhauerja: „Ena izmed najhujših nesmotrenostij je ta, da ne moremo piti morske vode. Vsled tega je človek ravno sredi velike vodene širine najbolj v nevarnosti, da pogine od žeje. Cernu neki je morje slano? Le prašajte Angleža!" 1 ) Odgovarjam z drugo primero. Kako nesmotreno je, da si nalijemo kupico vode, kajti muha prileti mimo in pade vanjo. Bolje bi bilo ne naliti si vode, nego kon¬ čati muho. — Iz tega vidimo, kako ravnajo nasprotniki našega nazora. Na eni strani pravijo, da si ne smemo naravinega delovanja misliti po človeško, na drugi pa zopet le preveč po človeško hočejo imeti vse tako urejeno, kakor bi si izmislila človeška zložnost. Zakaj neki ne zahtevajo od narave, naj bi pečene piske dajala nam v usta? To so nekteri — pač najvažnejši — ugovori. Da nikakor ne spodbijajo naše resnice, razvideli smo brez posebne težave. Večinoma smo tudi videli, da so taki ugovori enostranski in se ne ozirajo na celoto. Že stari modroslovci so bili prepričani, da je celota urejena smotreno, akoravno ne moremo v posameznostih pokazati popolnoma gotovega smotra. Recimo, da bi se v enem ali drugem oziru v naravi kaj spremenilo, da bi postalo kako bitje bolj smotreno, nego je sedaj: menite li, da bi mogel obstati splošni red? Kaj težko, težko. Poleg tega je treba tudi pomisliti, da mnoge stvari same na sebi tudi ni¬ majo druzega smotra, nego da so v celoti, da dopolnjujejo obliko. S tem pa bi skoro zašli že na drugo polje — strogo metafizično in tega bi se sedaj še rad ogibal. A še en ugovor se nam sili in nas hoče celo do tal podreti, ugovor, ki ne taji toliko smotrene uravnave sveta, marveč modrega začetnika te uravnave. Ugovor ta hoče pokazati, da mehanske sile delujejo same po sebi v organskih bitjih smotreno in da si zato ni treba iskati nikakega umnega reditelja. Takim ugovorom se našemu dokazu ustavlja Darvvinova teorija, ktere ne smemo tukaj prezreti. Darwinova teorija in smotrenost. Ime Darwinovo se še dandanes mnogokrat čita. Njegova slava je bila nekdaj velika, dandanes pa precej pojema. Le tu pa tam se *) L. e. II. p. 384. 94 Apologetični razgovori. dvigne kak zagovornik njegovih naukov. Prvotno ni imel Danvinov nauk namena, da bi utajil Boga kot stvarnika, tudi dandanes bi pač težko bilo dokazati, da nam na podlagi Darvvinovih načel ni treba iskati svetu začetnika ali stvaritelja. Toda tisti učenjaki, ki bi se bili radi „ znebili Boga“, so blastili po Darvvinovih naukih, razvijali jih po svoje in s temi skušali dokazati, kako se je svet, življenje, sve¬ tovni red itd. razvil brez Boga. Zlasti zato jim je bila tako všeč Darvvinova teorija, ker se jim je odprla pot, da so ušli teleologičnemu dokazu. Bogotajci so namreč poprej tudi smotrenost v naravi tajili, akoravno ni to šlo kaj gladko. A Darvvinova teorija ne taji, da je svet uravnan smotreno, ampak samo razlaga, kako je taka uravnava nastala kar sama po sebi. Ko prevdarjamo to teorijo, ne moremo se ozirati na dela Darvvina samega, na njegova mnenja, ampak ozirati se je treba le na načela njegova, ktera so sprejeli drugi učenjaki in dalje razvijali. Ta načela imenujemo v obče „darwinizem“. Sku¬ šajmo ga umevno razložiti! 1. V neizmernem prostoru so se gibali v neizmernem času nešte- vilni atomi — brez reda in namena. Pri tem se je zgodilo mnogo brez namena in reda, a slučajno tudi kaj primernega in stalnega, seveda kaj zelo priprostega. Sprva se ni naredilo nič več, kakor mala Sta¬ niča ali celica (Zelle), iz ktere so se po tem razvijala živa bitja. Neorganska zemlja se je tudi polagoma stvarjala po čisto me¬ hanskih zakonih in je prišla v to obliko, ktero ima sedaj. No pa za neživa bitja se ne briga dosti ta teorija, kajti v njih vlada stroga mehanska zakonitost; mnogo več je darvvincem na tem, da razlagajo živa bitja in sicer, kako da je sploh življenje nastalo, kako so se razvila živa bitja, kako so napredovala in prišla do sedanje popolnosti. Kajti to je darvvincem dognana resnica, da svet ni bil tak vstvarjen od Boga, ampak da se je sam po sebi razvil, da so se tudi vsa živa bitja razvila sama po sebi iz prav priprostih, malih, neznatnih bitij. Pa kako neki? Darvvin rabi trojni pomoček, trojni princip, ki more vse to zvršiti in sicer: izbiranje, spreminjanje in podedo¬ van j e; v drugi vrsti je pomoček tudi „boj za obstanek 11 . Po izbiranji se izbere in odloči le to, kar lahko obstoji; po spreminjevanji preide bitje polagoma v tako stanje, v kterem obstane gotovejše, in s po- dedovanjem se prenese pridobljena lastnost in prednost na potomstvo. Ko so se torej napravila slučajno nektera bitja v podobi stanice, imela so večjo sposobnost, da so obstala, kakor druga in to je bil začetek življenja. To bitje je postalo še popolnejše, ker je moralo biti v dotiki z okolico svojo in s tem si je pridobilo več zmožnosti, kakor Ali je bog? n. pr. roka kovačeva postane krepka, ker dela neprestano. In ta pri¬ dobljena zmožnost ali prednost prešla je tudi na bitje, ki se je iz prvega izcimilo ali „rodilo“ in to si je pridobilo tudi še kako novo itd.: tako so se razvijala polagoma vedno popolnejša bitja. Kajti vsled spreminjanja more se bitje pretvoriti v razne oblike. 2. „Iz teh prvih, malih (morebiti samo iz enega) organizmov so se neki razvile vse različne vrste, ktere nahajamo v živalstvu in rastlin¬ stvu, bodi-si nekdanjem, bodi-si sedanjem. Ta razvoj pa je enak tistemu, ki ga opazujemo še vedno, ko narejamo umetno razne pasme in povrste iz ene in iste glavne vrste. Prav tiste moči, s kterimi človek napravlja razne pasme konj, govede, ovac, golobov, cvetlic, zelja, jabelk, hrušk itd. delujejo neki tudi v naravi in ne napravljajo samo povrst in razločkov, ampak vse razne vrste, plemena in razrede, ktere ločimo pri živalih in rastlinah. Ako pravimo, da se je razvilo vse samo iz enega prvotnega živega bitja, potem seveda moramo razliko med rastlino in živalijo enako razlagati. Da bi nas o tem pre¬ pričal, trudi se Danvin najprej dokazati, da je razloček med raznimi povrstami, ktere izredi vrtnar in živinorejec iz ene in iste oblike, mnogo veči, kakor so mislili dosedaj botaniki in zoologi; dalje, da med povrstami (varietetami) in vrstami ni stalne meje, da je sploh pojem vrste precej samovoljen in negotov. Oni namišljeni stalni vrstni razločki da so samo konci dolge vrste prehodov iz ene in prvotne oblike". 1 ) „Kako bi torej n. pr. razlagali početek netopirjev? Eecimo, da bi vsled kakega slučajnega vzroka bili dobili nekteri organizmi daljše prste na nogah; zopet slučajno bi bile nastale pri nekterih nekake kožice za letanje ali frčanje. Slučajno bi bila nektera bitja v takih razmerah, s kterimi so se posebno dobro vjemali podaljšani prsti s kožicami (adaptatio). V takih okolnostih bi se bili družili dve bitji, iz- bravši drugo drugo (selectio). Tako bi imela nektera taka porojena bitja že od rojstva one premene (podedovanje). Ko se je slučaj tako igral milijon let, vstvarivši brezkončno vrsto raznih stvorov z raznimi pri¬ datki, postali so prsti tako dolgi in vmesne kožice tako široke, da so živali lahko rabile prednji nogi za frčanje". 2 ) 3. Tako se je razvilo vse, kar živi na zemlji, nad zemljo in v morji, iz prvotnih bitij; ono preminjevanje vlada v celi naravi. Darwin nima direktnih dokazov za svoje trditve, opira pa se na razne skušnje, ki so bile že poprej znane, a on jih je uporabil za svoj namen. Vsak ] ) Lorinser, Geologie u. Paloeont. p. 308. a ) Pesch 1. c. II. p. 255. 96 Apologetični razgovori. živinorejec dobro ve, kako je treba plemeni za plojenje izbrati, da so mladiči krepki in da imajo kako posebno lastnost, ktero hoče imeti pri njih. S takim previdnim izbiranjem se napravijo in prire¬ dijo posebne pasme, kakor so dovolj znane pri konjih in so še bolj očividne pri psih. V naravnem razvoju pa ni nihče tako izbiral in skrbel za razna plemena, kakor človek; to je delala narava s tem, da so se morala posamezna bitja bojevati za obstanek. Obstala so namreč med mnogimi drugimi samo tista bitja, ki so imela pri¬ merne lastnosti in zaradi enakosti so se dotična bitja najraje družila. Tako nam kaže narava vse pogoje, da se je mogel vršiti razumno in dosledno oni razvoj, akoravno ni pri tem delovalo nikako razumno bitje. V tem razvoju so seveda vsa živa bitja — do opice in — človeka. To je bistveno danvinska teorija. Ni pač težko pokazati, da ta teorija ni resnična, da se ne vjema z natoroznanstvom in nima v njem podlage, najmanj pa more raz¬ lagati smotreno uravnavo sveta brez razumnega začetnika. Vsi, ki so se Darvvinovih nazorov tako radostno poprijeli, pre¬ zirajo dosledno, da je ta angleški nauk samo hipoteza ali podmena, ki nam kaže, kar bi se bilo moglo ali utegnilo zgoditi, nikakor pa ni kaka razlaga o tem, kar se je zgodilo v resnici: kajti onega raz¬ voja ni opazoval nihče in tudi dandanes nimamo nikakega dokaza, da se je tako res godilo. Ako se da v nekolikem obsegu pokazati, kako da se napravi posebna pasma, pač ni dovoljeno sklepati: tako se godi in se je godilo v celi naravi in pri vseh bitjih. Še več: po¬ polnoma je napačno tako sklepanje, kajti a) vrsta se spreminja le nekoliko, pasme so med seboj nekoliko različne, pa le nekoliko. Skušnja uči, da so trdne in stalne meje v tistem spreminjanji: kako bi torej mogli s tem spreminjanjem raz¬ lagati vsa različna živa bitja? b) Da se ne oziramo prav nič na ono podedovanje, ki je zelo negotovo in nikakor ne tako občno, kakor trdijo darvvinei, tajiti moramo odločno, da bi imel slučaj tako nalogo in ulogo, kakor mu jo priznavajo oni. Ako se mora teorija sklicevati na slučaj, potem si je dala slabo spričevalo. Ako je slučajno narava vstvarila kaj takega, kar je okolnostim primerno, ni se tisto moglo ohraniti. Kajti slučaj ni imel nobeno skrbi za to, kar je vstvaril. Le določen zakon more uravnavati razmere med raznimi bitji. Ako bi ta zakon nehal, razdrl bi zopet vse slučaj, kakor nas uči skušnja. c) Ako so se nekdaj razvijale razne vrste iz najnižih bitij, zakaj pa se dandanes več ne razvijajo? In dandanes, — sploh, odkar ljudje Ali je bog? 97 opazujejo naravo — ni se naredila še nobena nova vrsta. Prav narobe, celo one pasme polagoma poginejo, ktere so ljudje napravili umetno. Ako ne skrbi več vrtnar za svoje nove gojenke, kmalu se dotične rastline povrnejo v prvotno stanje. d) Po Danvinovem načelu bi se morala vsa nepopolna bitja spremeniti v popolnejša. In vendar vidimo še dandanes mnogo ne¬ popolnih prvotnih bitij, n. pr. moner in protistov, in koliko drugih nepopolnih vrst! Zakaj pa so se ohranila? Zakaj jih ni pokončal boj za obstanek? Zakaj se niso razvijala dalje? Na taka vprašanja ne pozna odgovora Darwinova teorija. e) Ako so se vsa popolnejša bitja razvila iz nepopolnih in ako se je to napredovanje vršilo zelo polagoma, morali bi nahajati take neznatne prehode tudi v istini. N. pr.: Ako se je pes polagoma razvil iz mačke, morali bi pač opaziti tudi taka bitja, bodi-si sedaj živeča ali vsaj okamenela, ki bi bila prav v sredi med psi in mačkami. Toda takih neznatnih prehodov ali prestopov ne moremo nikjer najti, ampak vrste so ločene strogo druga od druge, kakor sedaj, tako tudi nekdaj, darvvinci so kaj poželjivo iskali takih „vmesnih“ bitij, a niso jih našli. Iz teh kratkih protirazlogov se vidi, da se ne opira Darwinova teorija na trdna tla, ampak narobe na samo domišljijo. Ako hočemo razlagati vesoljno naravo, ne smemo vprašati, kako bi neki ljubo bilo meni ali tebi, ampak vprašati se moramo samo, je-li istinito, ali mora tako biti? Preiskovanje narave pa pravi, da ni tako. Zakaj so pa tako trdno, tako stalno ločene vrste? Ono spreminjevanje, koje na¬ hajamo v pasmah, je neznatno v primeri z razlikami, ki so med po¬ sameznimi vrstami. One razlike nahajamo v velikosti, pri živalih v dlaki in barvi: a važnejše ali bistvene lastnosti se ne spreminjajo v pasmi. — Prevdarimo še nekoliko to razlaganje, da spoznamo njegovo notranjost. Kaj pa vendar žene darvvince, da se tako potegujejo za to razlago? Oni pravijo, da moremo kaj lepo razumeti celo naravo tem načinom. Toda, naj bi tudi bilo: zakaj pa bi imeli rajše naravo sprva nerazvito, kakor razvito? Zakaj bi se bolj potegovali za eno, nego za drugo ? Za tisto se moramo potegovati, ki je resnično. Samo na sebi je prav tako lahko eno, kakor drugo. Svet je takoj sprva ali pa od vekomaj (po mislih bogotajcev) lahko bil tak, kakoršen je sedaj. Ako je imel svet v sebi sposobnost postati tak, kakoršen je sedaj, imel je tudi sposobnost, biti od vekomaj tak, kakor je sedaj. Torej tu ne smemo vprašati, kako se meni lepše zdi, ampak kako je v istini. H 98 Apologetični razgovori. Kako pa je v istini ? Zdi se mi, da pač drugače, kakor da bi morali vnemati se za Darvvina. On n. pr. pravi, da izbira boj za ob¬ stanek samo boljša ali taka bitja, ki se morejo ohraniti med slabot¬ nejšimi. Vsled tega boja bi torej slabejša bitja morala poginiti, kajti boljša in močnejša jih stiskajo, jemljo jim hrano, da morajo ta po¬ giniti. Istina je pač, da se lože ohranijo močnejša bitja, a ohranijo se tudi manj močna in manj popolna. Tako n. pr. se je ohranilo poleg človeka, ki je menda tudi po Darwinovih nazorih najviše bitje, neizmerno drugih nepopolnih bitij. Zakaj pa ne poginejo? — Človek bi se moral po načelih te teorije razvijati dalje in dalje, n. pr. postajati bi moral vedno veči, močnejši, da bi se lože bojeval v boju za ob¬ stanek. Pa zgodovina nam kaže, da je mnogo krepkih narodov po¬ ginilo, n. pr. Cimbri in Tevtoni, Huni, Obri itd. Tudi trde skoro vsi ljudje enoglasno, da človeški rod peša, da je vedno slabejši. Tako n. pr. imajo splošno ljudje slabejše zobe, kakor nekdaj. Velikost ljudij ne raste, ampak pojema. Težko si morem misliti, da so bili nek¬ danji Rimljani tako majhni, kakor so dandanes Lahi, da je Caesar z armado tako malih možakov premagal toliko rodov in pridobil zmago v veliko bitkah, kakoršne vidimo v laški armadi dandanes. Prav tako tudi trde, da starost ljudij povprečno pojemlje. In vendar je visoka starost znamenje, da je dotični vspešneje bojeval se za obstanek, kakor drugi, ki zgodaj umrjejo. Take dejanjske razmere se nikakor ne vjemajo z načeli Darvvinovimi. In ako je tak boj za obstanek, zakaj ni pokončal človek že kačjega rodu, kterega preganja ob vsaki priliki? Takih in enakih, bolj ali manj važnih pomislekov je na stotine. Kaj pa, če si ogledamo celo teorijo ali razlago ob enem? Razvijanje, boj za obstanek, podedovanje — od kod pa? Ali bi ne bilo lože za vesoljstvo, ako bi ne bilo razvijanja? Zakaj silijo vsakovrstna bitja dalje in dalje? Zakaj se utrdijo posebne vrste? Zakaj pa nimamo same zmešanice brez trdnih mej, kar bi bilo pač mnogo primernejše teoriji ? Ker je vsled Danvinove razlage oni boj za obstanek skoro prišel v pregovor, vprašajmo, je li istinit? Tu pa tam res nahajamo v naravi marsikaj, kar je podobno nekakemu boju. Toda napačno je trditi, da se bitja razvijajo zaradi ali vsled tega boja, kajti v obče se ne¬ popolnejša bitja lože ohranijo nego popolna. Koliko lože se ohrani n. pr. kaka opica nego človek! Koliko stvari potrebuje človeški rod za svoje življenje! In vendar nadvladuje človek in ne žival, ki lože obstane. Tudi vemo, da priprost, neolikan človek mnogo manj rabi Ali je bog? 99 nego olikan, ki se je privadil raznim potrebam. Kdo je sposobnejši v boju za obstanek? Mislimo si malo glivico, ki tako malo potrebuje za svoj obstanek, kako lahko se bojuje skoro z vsemi bitji, in vendar ne more nihče trditi, da je glivica popolno bitje. Zato mi ne more nihče ugovarjati trdečemu, da bi mala in nepopolna bitja mnogo laže obstala in za svoj obstanek se bojevala, kakor razvita in po¬ polna bitja. Cernu so se torej razvijala? Gotovo bi se ne bila, ako bi veljala v naravi Danvinova načela. Zakaj je pač tako neugoden bil nam razvoj, da smo zgubili ptičje peroti in da si moramo sedaj z zrakoplavom pomagati, ako hočemo dvigniti se proti nebeškim višavam? Prevdarjajmo dalje, kako si Darvvin razlaga postanek čutil (oči, ušes, voha itd.), ob enem samem zgledu. Oko je vsakako zelo dragoceno čutilo in gotovo nam mnogo pomaga v boju za obstanek. Oko pa je še le polagoma nastalo in sicer tako-le: Svetloba je tako vplivala na organizem, da je začel biti občutljiv, po svetlobi narejalo se je oko. Ko je bilo slabo in nepopolno oko narejeno, pomagalo je to dotičnemu bitju v boju za obstanek in vsled tega se je razvilo oko še bolj in nastalo tako, kakoršno imamo sedaj. — Toda popol¬ noma neopravičeno je, tako razlagati si oko in vid. Ze samo na sebi je čisto neverjetno, da bi svetloba tako mogla prenarejati organizem. Oko je za svetlobo že poprej pripravljeno, predno pride svetloba do njega. Koliko svetlobe pride v oko pred rojstvom? In vendar se oko razvija in je popolnoma razvito, kadar zagleda otrok „luč sveta“. Reči, da si svetloba nareja oko je prav tako, kakor reči, da svetloba nareja okna pri stanovanji. Za svetlobo se narejajo okna, nikakor pa ne nareja svetloba sama oken. Tako je tudi nekdo moral narediti oči zaradi svetlobe, kakor je naredil želodec zaradi jedi: neverjetno je, da bi jed naredila si želodec. Kako nezadostno je za razlago, kar pravi Darvvinova teorija ob izbiranji spolovnem, po katerem si izbira bitje enega spola primerno bitje drugega spola — iste barve, iste velikosti, istih posebnostij! To je pač nekoliko preveč za živalsko pamet. Tako izbira človek, ki ima dušo in razum, ne pa živali. Pri vsem tem pa se nisem čisto nič oziral na to, da po tej hipotezi ni kar nič mogoče pokazati, odkod je v človeku versko, nravno, leposlovno čustvo. Predolgo bi bilo to razkladati in nikakor ni to moj namen. Izbral sem tukaj le take razloge proti I)arwinu, ktere vsakdo lahko umeva, če tudi ni niti naravoslovec, niti modro- slovec. 100 Apologetični razgovori. § 30 . Sklep iz dognanih stavkov. Podlago smo si postavili obširno. Tudi smo tu pa tam že na¬ redili sklep ali zaključek, ter rekli: „Ker je svet urejen smotreno, moral ga je kdo po določenih smotrih urediti. Tisti je moral biti umen, moral je misliti in prevdariti, moral je napraviti načrt, le tako je nastalo smotreno delovanje in razvijanje v vesoljstvu. Tisto bitje imenujemo Boga 1 '. 1 ) Vsekako smemo sedaj svoje prevdarjanje tako¬ le završiti in ta-le sklep napraviti: V naravi je red in smoter; kjer je red, tam je moral biti reditelj in kjer je smoter, tam je moral biti umen stvoritelj, ki je zvršil delo po načrtu: torej si moramo kot začetnika naravi misliti umno, vsemogočno bitje, koje imenujemo Boga. — V tem dokazu ni nič prisiljenega, nič negotovega; zato je resničen. Dragi čitatelj je lahko razvidel iz dosedanjega prevdarjanja, zakaj ima ta dokaz toliko moč in veljavo. Pač zato, ker ga vsakdo lahko umeva, ker je takoj jasen in razviden, ko le slišimo posamezne stavke. Lahko rečemo, da nam narava sama vedno predočuje ta dokaz, kajti v lepo urejeni naravi odseva božje veličastvo, božja modrost in dobrota. Ugovori proti temu dokazu so večinoma zaviti v lažnjivo obleko sofistike, ali se opirajo na take pomisleke, ki morajo razdreti tistemu, kdor jih pripoznava, vsako spoznavanje. Kako da ugo¬ varja Kant teleologičnemu, kakor tudi kozmologičnemu dokazu, to smo že poprej slišali. Ako pravi ta modroslovec, da moremo iz tega dokaza spoznati le kakega svetovnega mojstra, kakega reditelja, ki je samo uravnal svet iz tvarine, ki je bila pred njim ali ž njim h krati: moramo to odločno zavrniti. Ako vidimo v sobi vse v lepem redu, vemo pač, da je uredil kdorkoli že narejene stole in mize in omare, kajti ta orodja bi lahko bila tudi v kakem drugem redu in v kaki drugi sobi. Ako pa vidim razne dele na svoji roki, njihovo gibanje in delovanje, ne morem reči: ta prst bi bil lahko tudi vrh glave, in ne morem si misliti, da je kak umetnik že tako spreten, da bi znal narejati žive roke ali vsaj prste. V organizmu, v živem bitji je prav tako bistven vsak del kakor tudi red. Kdor je naredil eno, je moral narediti tudi drugo. Eed v organskih bitjih je bistven, to se pravi, brez reda bi ne mogla biti tista bitja. Kdo je pa v stanu napraviti tak bistven red, kakor prav oni, kije naredil tvarino? Ali da drugače *) Zgoraj str. 85. Ali je bog? 101 povem: ako zahteva red reditelja in ako je red tu bistven, potem mora reditelj le tak biti, ki ima nad tvarino popolno oblast. Kdo je dal naravi zakone? Ali jih je mogel dati kak Kantov reditelj? Na¬ ravni zakoni so od tistega, od kterega je tudi tvarina, zakaj na¬ ravnih zakonov ni mogel oni reditelj tako vcepiti naravi, kakor naredi n. pr. postrežnica zjutraj red med stoli in drugo opravo. S tem je po¬ polnoma spodbit Kantov ugovor: da ne moremo sklepati, češ, stvarnik je začetnik svetu. I)a, tako moramo sklepati in ne moremo drugače. Pristavimo temu še, kar sklepa Gutberlet*) iz svetovnega reda opiraje se na račun verjetnosti (Wahrscheinlichkeitsrechnung)! „S pomočjo računa verjetnosti moremo te stavke določneje izreči. Verjetnost, da, se bode kaj slučajno prigodilo, je tem veča, čim manj slučajev se more primeriti, in čim več jih je ugodnih za tisti dogodek. “ (Da bode s kocko kdo zadel številko 4, je za toliko ver¬ jetno, da je možnih slučajev 6, ker ima kocka 6 plošč; izmed 6 šte¬ vilk se lahko zadene tudi 4.) „Matematično verjetnost izražamo s kvocijentom, v katerem naznanja delivec možne, deljenec pa ugodne slučaje." (V naši primeri je verjetnost p da se bode na vrhu kocke pokazala 4; kajti 4 je zapisana lkrat na ploščah, plošč in številk je pa vseh 6.) „Ker se pa neštevilni atomi lahko uredijo in združijo na neskončno mnogo načinov, zato je verjetnost neskončno majhna, da bi se napravil ob prvem hipu zakonit red. Kvocijent, ki nam kaže ver¬ jetnost, ima neizrekljivo velik delivec, pa primeroma majhen deljenec. Ako hočemo potem izraeuniti verjetnost, da bi se svet slučajno uredil tudi po drugem, tretjem itd. zakonu, treba je verjetnosti, ktere smo dobili za vsak posamezni zakon, med seboj množiti. Ker je pa na svetu in v svetovnih delih nešteto veliko zakonov, zato se mora oni prvi ulomek z neskončno velikim imenovalcem in končnim števcem neskončnokrat množiti sam seboj. Vsak pristni ulomek pa postaja, ako je imenovalec le malo veči od števca, z množenjem sam seboj vedno manjši in tudi neskončno majhen, ako ga množimo brezštevilno- krat ž njim samim. Kako majhna vrednost se mora pokazati, ako množimo ulomek z neskončno velikim imenovalcem neskončnokrat ž njim samim! Prav isti račun pa je treba narediti, zlasti isto tako množiti ulomke verjetnosti glede slučajnega postanka posameznih zakonov na svetu, naj so nastali naenkrat, ali polagoma. Ni treba, da bi bila neskončnost, nahajajoča se v računu, popolna: matematika šteje vsak ulomek enak D Apologetik, p. 127 sq. 102 Apologetični razgovori. ničli, ako je imenovalec neprimerno veči od števca, vsekako v tem slu¬ čaju, ako je tako velik, kakor tukaj. Neverjetnost, ktero izražamo z ničlo, kaže nam, da se oni slučaj gotovo ne bode dogodil. Kajti ulomek, kterega imenovalec je neskončen, števec pa končen, je enak ulomku, ki ima za števec ničlo, za imenovalec pa končno število. V zadnjem slučaji se nič ne dogodi, ker ni nobenega ugodnega slu¬ čaja. Zato se tudi v prvem slučaji nič ne dogodi. A treba nam ni zagovarjati načel računa verjetnosti: svoje nasprotnike pobivamo z njihovim orožjem. Da vesoljni red ni mogel nastati po enem ugodnem slučaji, to je vsakemu jasno in razvidno: da je pa tudi nemogoče, da bi svet bil nastal polagoma, to seje videlo iz tega prevdarjanja." 1 ) Akoravno bomo še na posebnem mestu in v posebni obravnavi spregovorili, kakšno da je ono bitje, ktero smo dokazali s tem do¬ kazom, vendar naj opomnim nekoliko že tukaj, da se ne bode komu zdelo naše preiskavanje nepopolno. To bitje, ki je naredilo svet, biti mora razumno. Le hiko more delovati po načrtu ali prevdarjeno. Biti mora tudi različno od sveta, mora biti v resnici samostojno bitje. Ako bi ono bitje ne bilo različno od sveta, moral bi svet sam razumen biti, česar pa o ni- kakem delu stvarstva reči ne moremo, kakor o človeku. Je-li pa človek vstvaril sebe in svet? Ne! Bitje, ki je vstvarilo svet, je drugo bitje nego li svet. In tako od sveta različno bitje, ki je stvarilo svet, z o v e m o Boga. § 31 . Nektere misli o tem dokazu. „Ako prevdarjamo svet smotreno, kaže se nam tako velik, da ga z mislimi ne moremo obseči; kaže se nam pravilnost in vjemanje v gibanji, kterega si ne moremo misliti slučajnega. In vendar je mogel izreči slaven zvezdoslovec, La Lande, daje preiskal celo nebo in nikjer ni našel Boga, ampak samo slepo nujnost, trdo zakonitost. Ako kaj takega slišimo, pravi Kuhn, mora nas to vznemiriti in vsakako moramo torej razložiti. Nahajajo se ljudje zelo olikani in v vseh vednostih iz¬ urjeni, v kterih je čisto zamrlo notranje čustvo o Bogu, goli razuin- neži so, v kterih pa pamet malo deluje. Nektero učenje — najprej matematično — je tako, da popolnoma posuši pametno dušo, ako je učenje enostransko; samo za razumno mišljenje ostane še nekaj ') Gutberlet, Lehrb. d. Apol. I. p. 127, 128. Ali je bog? 103 zmožnosti ... Le enostranskemu razumu moramo pripisovati, da so nekteri tako neobčutljivi za spoznanje božje. 1 ' (Dippel. 1 ) „Ze Platon je trdil, da takih neomikanih ljudi misel je pred¬ sodek, ki pravijo, da pridejo vsi tisti, ki se pečajo z zvezdoslovjem in s sorodnimi vednostimi, do bogotajstva, ker spoznajo, da se godi vse po določenih, neizogibnih zakonih, brez pametnega in prostega vzroka. V istini je pa prav nasprotno: duša namreč je prvo in naj¬ starejše bitje, vir gibanju in redu. Zato so pa že v davnem času nekteri, ki so natančneje preiskovali, to slutili, kar je sedaj gotovo: da je namreč popolnoma nemogoče, da bi mrtva telesa, ki nimajo pameti, imela tako čudovito soglasje in natanko določen red. Že takrat so nekteri pogumno rekli, da je ta lepi red delo pamet¬ nega bitja." (Hettinger. 2 ) „Premišljevanje globoke modrosti božjega stvarstva v najmanjih stvareh in v veličastnih velikih delih ima toliko moč, da prenese člo¬ veka v nekako utapljajoče ali uničujoče čustvo, v kterem se zdi samemu sebi nič, pa tudi povzdiguje ga, da se s tem čustvom ne da primerjati nobena beseda, naj bi bila tudi Davidova, zato ker je čustvo nedopovedljivo/' (Kant.) „Svoje oči smo oborožili proti nebu z daljnogledom. A nebo je temno in prazno, samotna je neizmernost. — O vi nerodneži, kako prav imate! Saj držite daljnogled narobe." (Jean Paul.) „Materijalizem pravi, da stavimo človeške razmere (antropo¬ morfnem) na mesto strogih zakonov, akoravno bi morali z zakoni in s slučajem razlagati svet . . . Kar se tiče imena „ antropomorfnem", ne moremo spoznati, kaj da naj proti nam dokaže. Saj pač ne more biti prepovedano „a priori", da ne bi iskali v pojavu vzroka tako, kakor ga iščemo za človeško prevdarjanje in umetniško delovanje. Nikakor ne more biti samo po sebi pametnejše, iskati slepih vzrokov, izvajati celi krasni svet z vsem duševnim in kulturnim življenjem iz snovi in razlagati si celi svet tako, kakor razlagamo najnižje stvari. Sicer pa se nikakor ne pravi: z antropomorfizmom pomagati si, ako pravimo, da je umno bitje vstvarilo svet. To je samo beseda, ki naj bi pesek metala v oči nevednim. Ako bi rekli, da ima začetnik sveta človeške lastnosti, ki so nepopolne, potem bi si mislili Boga kot člo¬ veško bitje in to bi bilo napačno. Ako mu pridevamo lastnosti, ktere opazujemo na ljudeh, ki pa niso nepopolne, zakaj da ne bi to ‘) Grundfragen der Gegenvv. p. 249. 2 ) Apol. I. p. 136. 104 Apologetični razgovori. bilo prikladno za božje najviše bitje, v kterem so lahko take last¬ nosti, vsaj mora imeti vse popolne lastnosti? Kdor bi rekel, da Bog sliši, vidi, govori, prevdarja, dvomi: ta bi prideval Bogu človeške last¬ nosti in bi antropomorfizoval. A razumnega in hotečega si moramo misliti Boga, ker bi bil brez teh lastnosti zelo nepopoln in ne bi mogli imeti ga sicer za vzrok teh lastnosti v stvareh.“ (Gutberlet. 1 ) III. Moralni dokaz. § 32 . Ime in zgodovina. 1. Kaj zanimivo, prijetno in poučno je opazovanje narave, ki je delo božjih rok. A mnogo zanimivejše je, da opazujemo človeka, da spoznavamo njegovo naravo in njegov namen: spoznavanje samega sebe je prvo in najvažnejše spoznavanje. Človek je posebno bitje med drugimi bitji, lahko rečem, da človek je sam sebi nedosegljivo polje za spoznavanje, nekako kraljestvo, v kterem vlada in gospodari njegova volja. Kdo ne ve, da se v našem spoznavanji, v našem miš¬ ljenji loči dvojna stran: zunanji svet in — mi sami, ali, kakor pravimo tudi: objekt in subjekt? Zato je popolnoma naravno, da se tudi v dokazih o Bogu oziramo na to stran ali polje našega spoznavanja in skušamo po¬ vzeti iz sami sebe, iz svoje narave — prepričanje, da je Bog v istini. Te dokaze, ki se povzemajo iz človeške narave, imenujejo nekteri antropologične, kar bi se po naše reklo: človekoslovne. Drugi hočejo ravno ta dokaz imenovati psihologičen ali dušesloven, ker se ozira na naravo naše duše. Na imenu ni sicer mnogo, da le stvar samo dobro zaznamu¬ jemo. Vendar je dobro, da si izberemo popolnoma primerno ime, da s tem imenom dotični dokaz natančno ločimo od drugih. Tako se mi ime „antropologičen“ ne zdi popolnoma primerno, ker nam v znanstvu služi za določen drug namen. Dokazi, ktere imenujejo antro¬ pologične ali psihologične, niso v resnici povzeti iz celotne narave človekove, tudi ne iz njegove duševne narave, ampak ozirajo se na posebne človeške zmožnosti in sicer na njegovo nravnost in na *) L. c. p. 133. Ali je bog? 105 njegovo spoznavanje resnice, pravega in lepega. Posebno važna za naš dokaz je nravnost; ta je človeku najviša zmožnost, naj viši zakon, nareja ga za človeka. Poleg tega imamo zmožnost, da spoznavamo resnico, da se zavedamo, kaj je pravica, tudi kaj je lepo in kaj ni. Kaj pa naj nam pomaga ta zmožnost za naš dokaz ? Zmožnost ni v naši duši kot mrtva stvar, ampak razodeva se v dejanji. Zmož¬ nost ima določene zakone, po kterih se ravna, in iz teh zakonov, ktere lahko spoznavamo sami v sebi, moremo marsikaj sklepati, zlasti pa, da je Bog. Babili pa bomo te zakone za svoj dokaz tako, da bomo najprej prevdarjali, kaj je nravnost in v čem se kaže, potem bomo poskušali najti vir ali podlago nravnosti. Spoznali bodemo, da brez Boga ne moremo umeti in razlagati nravnosti, kakor ne moremo razlagati reda in smotrenosti v naravi brez začetnika ali reditelja. Zato najbolje storimo, da obdržimo za ta dokaz najnavad- nejše ime: moralni dokaz ali nravstveni; tudi etični se imenuje, kar je seveda prav toliko, kakor moralni. 2. O moralnem dokazu ne moremo reči tega, kar smo rekli o teleologičnem glede njegove starosti. Kar je v notranjosti človekovi, to spoznamo težje in kasneje nego zunanje predmete. Saj vemo, da je modroslovje, ki se je pečalo z naravo, pri Grkih že cvetlo, ko je je poklical Sokrat z neba in postavil med ljudi. Sokrat se je začel prvi temeljitejše pečati s človeško nravnostjo in skušal določiti nravne zakone in nravno popolnost. Platon je segel mnogo globlje ter skušal pokazati vzrok ali razlog vsemu nravno-dobremu, ki mu je ideja dobrega. Aristotel tudi uči, da je najviše bitje absolutno popolno in dobro. Po teh naukih se sklicuje Rimljan Ciceron na nravno postavo ali na nravni red, ki je nepremakljiv, nespremenljiv in večen. — Odslej so tudi drugi — seveda krščanski modroslovci enoglasno — učili, da ima nravni večni zakon svoj vir v Bogu. Zvali so radi tega ta zakon božji zakon. Imenovati moremo sv. Avguština, sv. Anzelma, sv. Tomaža, potem Leibnitza i. dr. Na poseben način si je vstvaril Kant svoj moralni dokaz. On pravi,*) da tirja nravni zakon, naj je Bog. Kajti človek hrepeni po sreči, ktero mu more le Bog dati v prihodnjem življenji; — tukaj je ni. Le Bog more poravnati nasprotje med strogim nravnim zakonom in med željo po sreči. Zaradi tega mora biti Bog, ki uravnava oboje. — Kaj da velja ta dokaz, to bomo videli pozneje. Vsakako je čudno, da je Pichte opiraje se na enaka načela trdil: živi nravni red je — Bog sam. To je prav toliko, kakor: 14 b) ! ) Krit. prakt. Vern. Kehrb. p. 150. 106 Apologetični razgovori. Boga ni! Dandanes rabimo moralni dokaz prav navadno med drugimi dokazi. Za različne ljudi ima različno veljavo, kakor ga namreč kdo bolj ali manj prevdari in pretehta. § 33. Pregled dokaza. 1. Nravnost človeška se kaže v tem, da ločimo dobro dejanje od zlega dejanja, pregreho od čednosti. Prav tako pa čutimo v sebi nagib in zapoved, naj dobro delamo, slabo pa opuščamo. Storivši dobro smo zadovoljni, srečni in veseli; storivši slabo smo nesrečni in čutimo očitanje v svojem srcu, zakaj smo tako storili. Isti notranji glas nam tudi pravi, da zaslužimo za dobro dejanje nekako priznanje ali plačilo, za slabo dejanje pa kazen. Vsled tega- tudi lahko kolikor toliko določimo v posameznih slučajih, kaj naj storimo in česa ne smemo storiti. Ker spoznavamo, da je v naši pameti že določeno, kako naj ravnamo in kako ne smemo ravnati, imenujem to določbo zakon in da ločim ta zakon od drugih, ker uravnava našo nrav, imenujem ga nravni zakon. Ako si mislim vse zakone skupaj, določujejo ti sploh vse moje ravnanje. Kjer so pa posamezne stvari tako določene, da se vjemajo med seboj in se strinjajo v celoto, imenujemo to uravnavo red. Torej smemo tudi vse nravne zakone skupaj, ako si jih mislimo kot celoto, imenovati nravni red. 2 . Ni pa težko umeti, da zakon sam ob sebi ni nič, da si moramo poleg njega misliti zakonodajalca. Tako tudi red ne more biti sam ob sebi, ampak poleg tega mora biti reditelj, biti mora ono središče, ki red določuje. Biti mora torej bitje, ki določuje zakone, bitje, ki daje zakone, bitje, ki vzdržuje nravni red, bitje, ki more dobro po¬ plačati in kaznovati slabo. To bitje mora ljubiti dobro, sovražiti mora slabo. Biti mora vsegavedno, pa tudi mogočno, da premore vse to zvršiti. Tako bitje je Bog. Ker j e (biva) nravnost, nravni zakon in nravni red, biti mora Bog. 3. Pri tem dokazu se mi ne zdi primerno, da bi ga ločili v dele. Marveč tako ga moramo razvijati in opisovati, da se vrstijo misli do¬ sledno, in ne nastane nikjer nobena preseka. Ta dokaz bode z večine umosloven, deloma pa tudi povzet iz skušnje in zgodovine. Pokazati bode namreč treba, da v resnici vsi ljudje in narodi poznajo nravnost in nravne zakone. Le tedaj bomo smeli reči, da je nravnost v bistvu naše narave, častiti čitatelj bode seveda moral vedno vprašati samega sebe, je-li res tako? Upamo pa, da bode dobil iz svojega srca odgovor, Ali je bog? 107 da tako je in da bode nazadnje tudi zaradi tega dokaza priznal, da je Bog. § 34 . Človeštvo loči dobro od zlega. 1. Ako imenujem besedi: dobro — slabo, umevam to lahko na razne načine. O kaki stvari pravim, da je dobro narejena, o drugi, da je slabo; o eni jedi, da je dobra ali okusna, o drugi, daje slaba ali neokusna; o eni poti ali cesti, da je dobra, o drugi, daje slaba; o enem človeku, da je dober, o drugem, da je slab ali malopriden. Iz tega se vidi, da v svoji pameti neprenehoma ločimo —- in eno zazna¬ mujemo s tem imenom, drugo z drugim. Pa vse to razločevanje nas sedaj ne zanima razun enega, ki ima na sebi nekaj posebnega. To nahajamo na človeških dejanjih. Ako vidimo, da razburjena žena tepe jokajočega se dečka, utegnemo reči, daje tako dejanje slabo, kajti dečka gotovo boli. Utegne pa biti tako dejanje prav dobro, ako je deček n. pr. s tatvino kazen zaslužil. Ta zgled nam kaže, da se ne oziramo le na zunanjo stran dejanja, da ga ne sodimo po prijetnosti ali neprijetnosti, katero občuti kdo izmed tistih, ki so deležniki dejanja, ampak delamo še neki drug razloček. Kadar hiša gori, takrat jemljejo ljudje in odnašajo iz hiše: nekteri rešijo pogoreleu blago — dobro delo, — nekteri pa odnašajo sami zase — slabo delo, tatvina. In vendar ni v zunanjem nikakega razločka. Ako zasleduje orožnik roparja, in si že stojita drug drugemu nasproti: ako vstreli orožnik, ker je v nevarnosti njegovo življenje, tedaj je dobro delo; ako vstreli ropar in ubije orožnika, tedaj je hudodelstvo: na zunanje pa ni razločka med enim in drugim strelom. 2. Skoro da ne bi treba bilo toliko primer za našo resnico, da loči človeštvo dobra in slaba dejanja, kajti tako razločujemo vedno, ob vsaki priliki. Ko tako ločimo, oziramo se še na kaj druzega, kakor na zunanjo stran. Tisto bomo v svojem raziskovanji tudi dobili: za sedaj nas samo to zanima, da v istini tako ločimo. V znanstvenem govoru imenujemo eno dejanje nravno dobro, drugo pa nravno slabo ali hudo ali zlo. Tako pa ne razločujejo samo nekteri ljudje, ampak celo člo¬ veštvo. Kakor se razvija človeku pamet, tako se razvija tudi ta zmožnost. Zato tudi pravimo, daje prišel otrok do razsodnosti, to je do one dobe, v kateri more ločiti slabo in dobro (Unterscheidungsjahre). Ko bi kak otrok ne imel te sposobnosti, rekli bi, da nima pameti, 108 Apologetični razgovori. in ne bi ga imeli na enaki stopinji kakor druge ljudi. Takemu ne bi priznavali, da ima vse, kar mora imeti človek za svoj namen. Zato imamo tedaj ono razločevanje, ali vsaj dotično zmožnost, za bistveno človeku. In kakor ločimo mi sedaj, tako so razločevali od nekdaj vsi narodi in imeli nekaj za dobro, drugo za slabo. Prav tako tudi dandanes. M mogoče najti ljudstva, ki bi ne poznalo tega raz¬ ločka. Naj si je še tako neomikano in surovo ljudstvo, vendar dobro ve, da niso vsa dejanja enaka. V tem se razodeva jasno, da ima človek po svoji naravi to zmožnost. 3. Ees je, da se ne vjemajo narodi v tem, kaj je slabo in kaj dobro. Tako n. pr. so mislili stari Spartanci, da je dobro, ako znajo njihovi otroci prav premeteno krasti. Celo omikani stari pogani so imeli najgrše pregrehe za dovoljene. Prav tako tudi opazujejo po¬ tovalni in misijonarji dandanes kaj čudne pojme o dobrem in slabem. Tako je odgovoril grmovnik (Bosjesman) misijonarju vprašajočemu, kaj je dobro in kaj je slabo, tako-le: Ako mi kdo drugi ukrade ženo, je slabo, ako jo pa jaz ukradem, je dobro. Seveda ne smemo takih prigodkov ali izjav napačno urneti. Kolikokrat ne umejo divjaki, kaj hočejo od njih potovalci. V tem slučaji gotovo ni hotel divjak reči, da je on sam kaj slabega storil, ako mu je drugi ukradel ženo. Prav povsodi nahajamo kolikor toliko razvite one pojme, ki se razvijejo v družnem življenji. In ti pojmi so nravni. Ni nam treba torej še daljšega truda, da dokažemo omenjeno resnico. 4. Pri vsakem pojavu pa se moramo vprašati, od kod in zakaj ? Od kod je torej ono razločevanje, ako ne moremo na zunanji strani opaziti nikake razlike, kadar ločimo nravno-dobro od nravno-slabega ? Razločevanje se vrši samo v duši, v naši pameti. Godi se pa s tem, da prevdarimo celo dejanje, da se oziramo na namen ali smoter onega, iz katerega prihaja dejanje in na smoter, ki naj bi ga dejanje doseglo. Ako se dejanje vjerna z našo mislijo, katero imamo o tem dejanji, tedaj imamo dejanje za dobro. Ako se pa ne vjema, tedaj je za nas dejanje slabo. 5. Pa da se ne spuščamo brez potrebe v globoko preiskovanje: ker razločujemo in sicer s toliko gotovostjo, mora gotovo v istini kak razloček biti, dobro dejanje mora biti samo na sebi res drugače kakor slabo. Ako ne moremo najti zunanjega razločka, mora biti tisti razloček notranji; torej ni v tvarini, ni samo v človeku, ampak mora biti nad njim, ker človek mora ono razliko tako sprejeti, kakoršna je, in je ne more po svoji volji spreminjati. Oni razloček mora imeti istinito podlago, mora izvirati iz istinitega bitja, kajti Ali je bog? 109 sicer bi se reklo — opirati se na nič, zidati v zraku. Biti torej mora istinita podlaga, onemu razločevanju, vir, od koder izhaja oni razloček, rekli bi lahko tudi: biti mora nekaj samo na sebi istinito dobrega, da je tudi v stvareh kaj dobrega, zaradi česar po opisanem načinu ločimo. Ako je n. pr. tu pred menoj deset hlebov kruha, izmed kterih imajo nekteri kot znamenje številko 1, drugi številko %: ni mi treba ločiti kar nič, ako sploh smem jesti. Ako pa naj ločim, pač ne bom drugače, kakor da mi kdo to zapove, da določi, kaj smem in česa ne. Prav tako je tudi v nravnosti sploh: nravno dobro bi ne bilo, ako ne bi bilo za to istinite podlage. Kakšna podlaga pa je to, videli bomo pozneje. 6. Pa še premalo bi bilo, ako bi samo to rekli. Ne samo da ločimo dobro od hudega, marveč tudi spoznavamo, da ima dobro za nas največi pomen, da je — kakor pravimo — absolutne vrednosti, prav tako pa tudi slabo absolutno nevredno. To ne pride sicer vsakemu takrat na um, kadar naj bi kaj dobrega delal, pač pa lahko spoznamo, da je tako v resnici. Ali se nam godi prijetno ali neprijetno, to je samo na sebi nepomenljivo, nevažno, in niti zlo niti dobro. Ni pa nevažno, imamo li krepost ali ne, deloma to ali ono. Zato pa tudi dobro dejanje cenimo in krepost, ki nagiba k dobrim dejanjem, spo¬ štujemo najbolj. Nasproti pa pregreho zaničujemo in odganjamo kot največe zlo. Tako zavest imamo sami v sebi, ako se tudi vselej tako ne ravnamo. Zato je pa razloček med nravno-dobrim in nravno hudim največi razloček, med obema je največe nasprotje. Toliko bolj nas to mora prepričati, da si tega razločka ne vstvarja samo naša glava, ampak da je v istini. Ako je pa v istini, mora imeti tudi vir in podlago. Ker je razloček tolik, mora tudi ona podlaga najistinitejša biti. Le poleg velike svetlobe spoznamo veliko temo, poleg velike vročine čutimo velik mraz, torej mora ono bitje zares zelo istinito biti, da se more tako ločiti od njega slabo. § 35 . Človeštvo spoznava nravni red. 1. Ako smo dobro prev darili, kar je bilo povedano v zadnjem odstavku, bomo lahko za en korak še dalje stopili. Rekli smo, da ne opazujemo onega razločka med nravno-dobrim in slabim na zunanji strani raznih stvari, ampak da je razloček drugodi. Razni zgledi bi nas hitro prepričali, — ako bi ne bilo preobširno navajati zopet zglede, — da razloček izvira od tod, ker se nektera dejanja vjemajo 110 Apologetični razgovori. s svojim namenom, nektera pa ne; nektera vodijo naravnost do namena, druga pa ne. Namen onemu, ki odnaša blago iz goreče hiše, smel bi edino le-ta biti: oteti blago pogube. Ako se dejanje obrne na pot proti drugemu namenu, ni dobro. To je kaj poljudno pojasnjevanje onega stavka učenjakov, v kterem pravijo, da je to dobro, kar nam služi za pravi ali za zadnji naš namen. Kaj lahko se prepričamo, da je res tako. Sto goldinarjev dati za kako javno zadevo, da se ime čita po časopisih med darovalci, ni posebno dobro delo. Dati enako svoto na tihem ubožcem, ki se sramujejo razkriti svojo revščino pred svetom, to je pa zares dobro delo, ker ima pravi, to je tisti namen, ki ga ima tako dejanje po svoji naravi. Vsekako je na namenu kaj mnogo ležeče. Kjer se pa razvija kaka stvar do določenega namena, ali kjer se mora ravnati po določenem načrtu, tam velja red, in red nahajamo tudi v nravnosti. Se lože rečem, da bi ne bilo niti dobrega niti slabega, ko bi ne bilo nravnega reda. Kar je po redu, to je dobro, kar je proti redu, to je slabo. Razvideli smo v teleologičnem dokazu, da vlada v vesoljni naravi strog red. Vednost nas uči, da narava nikdar ne odstopi od tega reda. Ta red nazivljamo kratko: naravni zakoni. Nravnost pa ni v tem fizičnem ali naravnem redu. Zato mora biti še neki drug red, ki ima svoje zakone in tudi svoj namen; zovemo ga: nravni red. Nravni in fizični red se vselej ne vjemata, mnogokrat drug drugemu celo nasprotujeta, in pri tem se mora nizi naravni red klanjati višemu nravnemu. Tako n. pr. zahteva fizični red, da vstrezamo telesnim po¬ trebam , nravni red pa nam kaže jasno, da je treba mnogokrat tako potrebo premagati, in tako imamo tudi za neko popolnost, da krotimo svoje telesne čute in želje. Onega ne spoštujemo, ki je po¬ slušen hlapec vseh svojih želja. Kolikokrat govorimo o blagih činih, o vzvišenih mislih, o občudovanih ukrepih: vse to nam kaže neki drug red nad naravnim ali fizičnim, kajti v fizičnem redu ni niti zatajevanja ali premagovanja samega sebe, niti takih dejanj, s kterimi bi se naravi sami delala kaka škoda, recimo, ako kdo tvega svoje življenje, da reši življenje svojemu bližnjemu. Ako se ozremo dalje na ljubezen do sovražnikov, sveto čistost, radovoljno uboštvo in po¬ korščino, ktere mora vsak človek ceniti, moramo se prepričati hitro o nekem posebnem redu, v kteri spadajo taka dejanja, o neki vrsti, po kteri se morejo presojevati in meriti taki pojavi. 2. To, kar smo tukaj razkladali, je sicer popolnoma dognana stvar: govorili smo o njej, da bi se tega bolj zavedali in toliko lože svoj dokaz napravili. — Tak red namreč ne more kar ob ničemer Ali je bog? 111 viseti, ne more biti brez podlage, ne more biti brez trdnosti. Eed sam na sebi je samo pojem ali beseda. Red mora biti v stvareh. Temo, da je nravni red v pametnih bitjih ali v človeku. Ker je pa človek vsakako že v fizičnem redu, ne more nravni red izvirati iz človekove telesne narave, kajti nobena stvar ne more delati sama proti svoji naravi. Torej more oni red izvirati le iz duševne strani človekove in sicer tako, da duša ta red samo spoznava in pripoznava. Tstvarjati si ga ne more sama, ker sicer bi imelo vsako človeško bitje drug red, marveč ta nravni red sklepa vse ljudi in jih druži v nravno enoto. Ker mora imeti ta red podlago ali istiniti vir, je s tem dokazano, da je ali da biva (eksistuje) nravno bitje, ki določuje, vzdržuje in ohranjuje ta red. Kratko: kakor si moramo misliti za naravni red istinitega reditelja ali začetnika redu, tako tudi za nravnost, ki je viša in važnejša. 3. Dalje se prepričamo lahko, da ima ta red absolutno ali ne¬ premakljivo veljavo, to se pravi: ta red mora veljati vselej, ob vseh pogojih, brez kake izjeme. Naravni red bi bil lahko tudi drugačen, nego je sedaj. Ako bi ne bilo mokrote od zgoraj z nebes, ampak samo iz zemlje, ne bi to bilo kaj protislovnega ali neumljivega. Da bi pa nravni zakoni kot taki in v teh razmerah ponehali, tega si ne moremo misliti. 4. Kako se pa kaže ta red, kako ga spoznavamo? Ker smo prosti, nas red tako ne oklepa, kakor nežive stvari, ampak samo veleva nam rekoč: tako stori in to opusti! Naša pamet nam na¬ znanja, kaj naj storimo in česa naj se ogibamo, in sicer nam na¬ znanja pamet to pravilo ali vodilo kot zapoved. Ko spoznamo, kako naj storimo, spoznamo tudi, da tako storiti moramo in se temu ne smemo ustavljati. Oni notranji glas je tako mogočen, da se mu precej uklonimo in pripoznamo: tako bi moralo biti, tako bi moral jaz storiti. Storim-li, ali ne, to je v moji volji, in lahko se tej zapovedi tudi ustavim. Ako se pa ustavim, vem takoj, da sem storil hudo, delal slabo. Kratko imenujemo to notranje velevanje in opominjanje glas vesti; zapoved samo pa imenujemo nravni zakon. Da imamo nad seboj nravne zakone, ali h krati tudi v sebi, to je vsem čitateljem dovolj znano in vsi tudi priznavajo. T svojem srcu imamo jih zapi¬ sane, kakor so jih imeli po besedah aposteljnovih že pogani, ki so tudi glas vesti tako slišali v sebi, kakor ga slišimo mi. V resnici je narava človeštvu zapisala v srce, kako da naj dela in kako naj živi. Tudi ne bi moglo biti nravnosti, ako ne bi vedeli, kaj je dobro in kaj ne. — Tako smo poljudno razkazali, kaj je nravni zakon. 112 Apologetični eazgovoei. 5. Mora-li pa kak zakon biti brez zakonodajalca? Ako čutim v sebi povelje, naj storim prav tako in ne drugače: ali me more ta zapoved kar sama na sebi vezati, ne da bi vedel, zakaj in čemu, zlasti pa tudi: kdo mi tako veleva, kdo mi tako krati mojo prostost? Zapoved sama na sebi bi bila kaj enakega, kakor če bi dobil listek na cesti in na njem zapisane besede: „Vrni se domov!“ Zakaj pa? Kdo mi to veleva? Ali meni to velja? Zakaj pa naj slušam, zakaj naj tako storim? — tako se vprašam. Zares, ni umeti zakona, ako ne vemo, da je zakon določil zakonodajalec, kakor ni moči umeti včinka brez vzroka. 6. Ne mislim si pa tega zakona tako, kakor bi samo meni veljal, ampak zakon sam mi pravi, da se morajo po njem ravnati tudi drugi, vsi, ki so v enakih razmerah. Z drugimi besedami: zakon je splošen in veže celo človeštvo. Prav zaradi tega spoznavam toliko jasnejše, da mora vir zakonu biti v nekem bitji, iz kterega izvira zakon in njegova veljava. Kakor je zakon obče veljaven, tako je pa obče veljaven tudi red, kterega del ali pojav je zakon. Red druži in veže vse ljudi. Nravni red ne uravnava samo mojega dejanja, ampak tako uravnava moje delovanje, da bi vsakdo moral enako delati in da se z mojim delovanjem vjemati mora delovanje vseh ljudi. Nravni red torej obsega vse človeštvo, kar tudi vsi ljudje naravnost ali ne¬ naravnost priznavajo. Pač je bilo in je v tem mnogo zmot: vendar bistva ne prezre naša pamet nikjer, kajti povsodi je ista nravna zmožnost, isti notranji glas, kterega je sicer mogoče napačno raz¬ lagati, ali popolnoma prezreti in preslišati ga ni mogoče. Zato pravi Ciceron: Resnični zakon je glas prave pameti, ki se sklada z naravo, ki je vsem ljudem dana, stalna, večna ... Ne more nas pa od tega zakona odvezati niti senat, niti oblast ljudstva, tudi ni treba iskati razlagalca ali tolmača; ni drugačen zakon v Rimu, drugačen v Atenah, drugačen sedaj, drugačen pozneje: marveč vse narode in ob vseh časih obsega eden in večen in nespremenljiv zakon, in eden je občni — da tako rečem — vseh učitelj in voditelj — Bog. (De republ. 3.) Pa ne bomo sklepali že takoj, kaj da sledi iz tega razmišlje- vanja. Tukaj naj nas popolnoma prevzame in prevlada misel, da po¬ znamo tak občni zakon, ki je vcepljen v našo naravo, ki zaradi tega naravo tudi vodi in vzdržuje človeštvo v oni skupnosti, vsled ktere smo res enota, in v oni višini, vsled ktere smo ljudje in ne živali. Ali je bog? 113 § 36. Kaj sklepamo iz teh resnic? 1. Vse, karkoli nahajamo v duševnem ali telesnem življenji, mora imeti resnično podlago ali gotove vzroke. Duševno življenje po¬ sebej ne more biti kar tako samo ob sebi, da ne bi mogli ničesa povedati, zakaj je tako: ampak tudi tukaj moramo priti do dna po¬ javom, ako si nečemo misliti, da je človek sam iz sebe. Zadnjega pač ne more nihče trditi. Ne samo, da se ne d& nikakor pokazati, kako bi človek bil sam iz sebe, kaže nam pač njegovo življenje, kaže nam tudi njegova zavest, da je omejeno, odvisno in končno bitje, ki ne more biti samo iz sebe, marveč le od drugodi. Naj se le vpraša vsakdo v svojih mislih, koliko in kaj da ima sam iz sebe, naj le prevdarja svoje zmožnosti: ali se ne zdi samemu sebi, kakor kapljica na veji, ktero odtrese lahko vsak čas veter? Pa tega ne bomo tukaj vnovič dokazovali, da je človek po svoji naravi sploh odvisen od drugega, višega bitja: to spada v kozmologični dokaz. Nam se je treba tukaj ozirati samo na nravnost. In že ta sama po sebi uči in priča, da mora biti više bitje, ki je podlaga razločku med dobrim in slabim, vzrok nravnemu zakonu in nravnemu redu. Samo nekaj besedi opomnim, da ne bi kdo napačno umel tega dokaza in ga dobro ločil od drugih dokazov. Dalo bi se res tako-le reči: „ človek po svoji naravi ni sam iz sebe, kajti njegove telesne in dušne sile ga lahko prepričajo o tem. Potemtakem seveda tudi nravnost ni sama iz sebe, ampak od nadčloveškega bitja!" To ni napačno, toda ne spada v naše sedanje dokazovanje. Tu v nravnostnem dokazu smo skušali dobiti popolnoma novega vira za dokazovanje, novih razlogov in pomočkov, in samo teh se moramo držati, da se nam dokaz dobro posreči. 2. Kar smo že zgoraj rekli o podlagi onega razločka med dobrim in slabim, je popolnoma gotovo. Ker oni razloček ni viden ali sploh čuten, ker se ne d& pokazati očem, zato mora biti nekje drugodi, biti mora nadčuten, to se pravi: v resnici je velik razloček med dobrim in slabim, toda tisti razloček ni v tvarini, v njeni teži, v barvah, v trdosti ali mehkosti, ampak presega tvarino. Vendar pa je istinit, kajti v istini so nektera dejanja dobra, nektera slaba. Kje pa je ona istinitost? Ali je samo neka lastnost, nekaj slučajnega, tako, da bi moglo prav isto dejanje za kakega drugega človeka ali za kako drugo bitje tudi slabo biti? Ne, marveč dobro je zato dobro, ker ne more biti drugačno. Prav iz tega se pa vidi, da mora najistinitejšo 15 114 Apologetični razgovori. podlago imeti, da izvira iz bitja, ki je dobro v absolutnem pomenu, kojega dobrota ne izvira od nikoder drugodi. Pa vem, da je to prevdarjanje, s kterim smo se že zgoraj pečali, nekoliko težko: težko za razkladanje, težko za umevanje. A postalo bo lože, ako se ozremo tudi na druge resnice, ktere smo preje spoznali. Preverili smo se, da je nravni red; tudi smo že nekoliko dalje segli sklepajoč, da „biva (eksistuje) nravno bitje, ki določuje, vzdržuje in ohranjuje ta red.“ Ali je pa to čisto gotovo? 3. Nravni red je v tem, da imamo ljudje en namen, da imamo vsi moči ali sile za ta namen, da imamo pripomočke za ta namen in jih hočemo tudi rabiti. Vsi se zavedamo, da spadamo v ta red in da se mu ne moremo odtegniti. Jaz ne morem reči sam pri sebi: Kaj mi je to mari, kaj se brigam za to, kdo me more siliti, da se redu pokorim? Nepremagljiva sila je nad menoj in nad vsakim drugim, ki se zaveda svoje pameti. Tega ne smemo tako umeti, kakor da bi se jej ne mogli ustavljati, kajti dobro vemo, da ljudje nravni red le prepogostokrat prestopajo. Toda h krati tudi spoznavajo, da ne bi smeli; red jim to zabranjuje. Ta red se nam razodeva kot neka vesoljna oblast, ki prešinja vse, povsodi se kaže in vse pre¬ vladuje. Kakor je bilo že zgoraj rečeno, ni ga naroda, ki ne bi spo¬ znaval razločka med dobrim in hudim, pa tudi ni ljudstva, ki ne bi spoznavalo nravnega reda, ki ne bi se kolikor toliko po njem ravnalo. Kaj nam kaže to? Nravni red ne more biti brez reditelja, ki je red določil in ga še vedno določuje. Red strinja v enoto mnogo oseb — ves človeški rod. Kako pa bi bilo mogoče, da bi združen in strinen bil ves člo¬ veški rod, ako ni bitja, ki združuje in strinja vesoljno človeštvo? Sami po sebi morajo sicer biti posamezniki med seboj v nekakih razmerah, toda nravni red jih veže trdno in nerazdružljivo med seboj. Tudi uravnava vse razmere, in vsled tega reda je res človeštvo stroga enota. Zato čutimo vsi v svojem srcu, kako nas nravno čustvo spo¬ štovanja in ljubezni vleče do našega bližnjega. Zlasti tisto čustvo, ki je vsakemu človeku vcepljeno, ki nas vleče k našemu bližnjemu, ki nam kaže dolžnosti do njega, ne bi se moglo umeti, ako bi res ne bili v višem redu, nego je tvarinski ali fizični. Tako se tedaj ne¬ dvomno javi oni red, tako nas sklepa, tako nas vodi in nam kaže svojo veljavo. Ako se tudi kdo ne klanja temu redu v pokorščini, njegovo oblast in veljavo vendar vsakdo priznava. Zato je popolnoma gotovo in lahko razvidno, da izvira nravni red iz više moči, iz nad¬ čutne sile, ki presega človeško oblast in veljavo. Recimo kratko: Ta Ali je bog? 115 nravni red nam priča o bitji, o veljavi, o moči, ki presega ustvarjene moči —je torej nestvarjeno — Bog, priča, da je ono bitje tudi nad našo naravo, nad našim spoznanjem, da smo od njegove volje po¬ polnoma odvisni: tako bitje pa imenujemo Boga. 4. Beda pa bi ne bilo, ako bi ne imeli posameznih določeb ali naredeb, posameznih ukazov, po kterih se moramo ravnati. Take do¬ ločbe imenujemo zakone. Tisto določbo, ki nam veleva kako nravno dejanje, imenujemo nravni zakon. Ako nam je že to bilo razvidno, kar smo rekli o nravnem redu, je še razvidnejše, kar bomo sklepali iz nravnega zakona. Nravnih zakonov je mnogo, tajiti jih torej ni mogoče. Kažejo se zlasti s tem, da nas neki notranji nagib priganja, naj določeno dejanje zvršimo. H krati pa spoznamo tudi, da je tako storiti treba, ali da moramo, da smo tako dolžni. Iz tega vidimo, da se moramo ozirati na razne strani, ko govorimo o nravnem zakonu. Prvič opažamo določbo, ki nam kaže način našega dejanja. Tisto določbo spoznavamo s svojo pametjo, ki nam pravi, kako da bi v določenih razmerah morali delati. Zanimivo pri tem je posebno to, da si tega ne določimo sami, ampak samo določeno sprevidimo, prav tako, kakor natornega zakona in raznih lastnosti ne naredimo sami, ampak samo obstoječe ali dane lastnosti opažamo in se jih potem zavedamo. Pa ne le samo zanimivo je, ampak tudi zelo važno. Kajti iz tega razvidimo lahko, da oni zakoni izvirajo iz više oblasti, ki nas presega in nas vodi, kteri moramo torej pokorni biti. Postava ali zakon mora gotovo izvirati edino le iz kake oblasti, ki zakon določuje, zakon daje. Nasprotno je čisto nemogoče. Da bi zakon bil sam iz sebe, ali iz ničesa, to je prav tako, kakor da sta nekaj in pa nič enaka. Ako pa ni zakon sam iz sebe in iz ničesa, mora biti od nekoga. Kdor pa hoče zakon določiti, mora imeti oblast nad tistim, za kterega določuje ali napravlja zakon. Jaz n. pr. ne morem delati zakonov za kacega kralja, še za berača ne. Ali je morebiti drugače z nravnim zakonom? Nikakor! Ako je nravni zakon res zakon, mora izvirati le iz zakonodajalca, drugače bi ga ne bilo. In kakšen je neki tisti zakonodajalec? Mogočen mora biti, da ima oblast nad celim človeštvom, celo tako mogočen, da more človeku dajati popolnoma trdne in močne ukaze. Nravni zakoni namreč so v naši vesti. Zakonodajalec mora torej imeti popolno in vsestransko oblast nad celim človeštvom, imeti tudi moč, da kar naravnost naznanja zakon, da pokaže, kako ga je treba spolnjevati. Zato smemo reči: nravni zakon nam oznanjuje in spričuje najvi.šo, nadzemeljsko moč in veljavo, kteri mora biti vse pokorno, in ta veljava je Bog. Nravni 116 Apologetični razgovori. zakon brez Boga je popolnoma neumljiva beseda. Seveda se tukaj ne spuščamo v natančne preiskave, ali sploh ni mogoče, da bi bila nravnost brez Boga, ali je mogoče; gotovo je, da nravni zakon, ki ga spo¬ znavamo mi po svoji pameti, nedvomno izvira samo iz božje veljave. 5. Ako pa že nravni zakon sam na sebi priča, da je začetnik njegov Bog, pričajo nam posamezne strani zakonove skoro še jasnejše o Bogu. Ako naj je kaka določba res zakon, mora imeti določba sama veljavo. Veljavo pa ima, ako jo ima tisti, ki je kaj določil. Sicer bi bilo vse eno, ali spolnjujemo določbo, ali ne. Oni, ki je postavo dal, mora imeti moč, da tudi prisili nepokorne, in ako že ne sili, kadar se spolnjujejo, pokazati mora pozneje svojo veljavo, ko s kaznijo pri¬ pravi nepokorneža, da prizna njegovo oblast. Zato nam kaže ta stran postave, da je ono bitje mogočno in nas ima popolnoma v svoji oblasti. Zaradi tega pa sprehaja človeka, kadar je prestopil božji zakon, nekak strah in navdaja ga neprijetno čustvo. Gotovo bi tega ne bilo, ko bi res ne bilo nad človekom one oblasti. Koga bi se sicer bali? Od kod bi neki prihajal oni strah? Kakor čutimo nad seboj ono oblast, tako se zavedamo prijetnega čustva, kadar smo spolnili zakon. Zdi se nam, da smo napravili sebi in drugim veselje in da smo vredni priznanja, zadovoljnosti — čegave? Nekega višega bitja, ki mora biti vsevedno in tudi blage ali dobre volje, kajti s to njegovo voljo se vjemamo mi. To nam daje ono zadovoljnost, ki izvira iz dobrega dejanja, zlasti pa daje človeku tudi notranji mir, akoravno mu v zunanjem ne gre vse po volji. Mnogokrat so ljudje z nami nezadovoljni, mnogokrat nas celo sovražijo, toda vendar imamo mir in zadovoljnost v svojem srcu, ako nam vest ničesa ne očita. Kako bi to moglo biti, ako bi se ne naslanjali in opirali na drugo moč in drugo veljavo, kakor človeško? Od kod so zajemali krščanski junaki svoj pogum, od kod svojo udanost v največih težavah, od kod svoj mir, kadar so bili preganjani, ako ne iz te zavesti, da imajo trdno in neomahljivo podslombo? Ta podslomba pa more samo bitje biti, kterega moč presega vsako drugo moč in veljavo, ki je absolutna ali nad vse, in to more biti edino le Bog. 6. Nravni zakon torej kaže jasno, da je nad človekom nravno in vzvišeno bitje. Ker je nravni zakon zapisan vsakemu človeku v srce, zato oznanjuje ta zakon vsakemu človeku Boga; zakon ta je živa priča o Bogu. Prav zato je ta zakon tako važen in pomenljiv, prav zato je nravnost sama tako vzvišena lastnost in sposobnost človekova. Zato pa tudi ne samo resnici bijejo v obraz tisti, ki razlagajo nravnost našo drugače, ampak tudi nad človekom samim grešijo in njegovo Ali je bog? 117 plemenito naravo tlačijo in teptajo, ki nravnost njegovo tajijo ali napačno razlagajo. Res smemo tudi reči ob koncu tega prevdarjanja, da nam nič manje, ampak še umljivejše oznanjuje Boga naša vest ali nravni zakon, kakor zvezdnato nebo s svojim redom. § 37 . Ugovori proti moralnemu dokazu. Ugovori proti našemu dokazu so zanimivi, ne toliko zaradi svoje veljave in moči, ampak zaradi svojega predmeta ali svojih razlogov, na ktere se opirajo. Obdelovali in zavrgli jih bomo le ob kratkem s prav treznim mišljenjem. 1. Našemu dokazu se naravnost upirajo vsi tisti, ki trdijo, da ima naša pamet ali naša narava nravni zakon kar sama iz sebe, ali da volja sama sebi daje zakon, da sama sebi določuje, kaj naj bi storila. Ako hočejo rabiti bolj učene besede in izraze, pravijo, da je naša pamet samostojna ali avtonomna, to se pravi, sama sebi daje postave, in ne daje jih kdo drugi. Po domače bi to pojasnili tako-le: Ako si kaka dežela daje postave sama sebi, je samostojna. Ako jo pa podvrže kaka druga veča država, potem si ne daje zakonov sama, ampak določujejo zakone drugi. Ta drugi slučaj pa imenujejo h eter ono m ij o , to se pravi, da zakoni prihajajo od drugih. Ako hočemo rabiti te izraze, bomo rekli: nasprotniki trdijo, da je naša pamet avtonomna, mi trdimo, da je heteronomna. Med prvimi moramo imenovati posebno Kanta.*) Je-li pa tudi res, da daje pamet sama sebi zakone? V nekem smislu je to resnično. Pamet spozna ta zakon kot svojo lastnino, spozna, da jo ta zakon veže, in uda se mu tudi, t. j. pripozna njegovo veljavo. Dalje nam tega zakona ne vsiljuje kaka moč ali oblast, ki bi bila naši pameti nasprotna. V tem pomenu smemo reči, da si daje pamet sama sebi zakone. Ako bi pa kdo tako umeval to avtonomijo, (kakor jo v resnici tudi umevajo), da je pamet popolnoma samostojna in si določuje svojevoljno nravne zakone, da ni nobene druge podlage in nobenega drugega vira zanje, kakor pamet sama zase, ta bi bil na napačni poti. Prevdarimo le! Nravni zakon ima za nas popolno veljavo, ne moremo mu ugovarjati kar nič, tudi ne spreminjati ga tako, da bi pri tem obveljala naša volja. Ce ga tudi skušamo preuarediti ali ga celo v resnici prenaredimo, zavedamo ) Krit, prakt. Vern. Kehrb. p. 39. 118 Apologetični razgovori. se le, da nismo smeli. Oporeka nam vest ali postava sama. Zato v istini nismo samostojni glede nravnega zakona. Naj pojasnim to z zgledom! Ni dovoljeno lagati. V mnogih slučajih bi pa vendar po¬ samezniku bilo v časni dobiček, ako bi se smel zlagati, in njegov bližnji bi ne imel od tega nikake škode. Zaradi tega mislijo nekteri, da je v takih slučajih dovoljeno lagati, kar sem že večkrat na svoja ušesa slišal. Seveda je to zelo napačno in krivo, kajti nikoli in nikjer ni dovoljeno lagati. Tudi sem že slišal, da je kdo rekel: moral sem se zlagati. Akoravno so to res čudni in slabi nazori, vendar učijo nas, da bi ljudje pač radi nravne zakone spremenili, ako bi jih mogli. Kaj radi bi si dali take zakone, ki bi njim bili ljubi in prijetni. Toda vest, pamet se ustavlja in pove človeku resnico, ali mu je ljuba, ali ne. Ali ni to dovolj jasna priča, da ni pamet naša vir ali vzrok zakonom, ampak da izhajajo od drugodi? Zastonj je drugače razlagati nravni zakon, ne more se posrečiti, da bi resnico zavijali ali prikrivali. Od kod bi sicer bil strah pred kaznijo ? Od kod mir vesti, srčnost v težavah, ako ima človek zakon sam iz sebe ? Zanašati bi se ne mogli na nobeno veljavo, na nobeno moč; to bi nam moralo biti najboljše, kar je najvarnejše in najkoristnejše. 2. Prav tako prazno in ničevo je, ako trdijo drugi, da spo¬ znavamo iz nravnega zakona pač nravni red, nikakor pa ne Boga (n. pr. Fichte). — Besnica je, da spoznavamo oboje, nravni red in Boga. Ali more pa nravni red kar sam zase biti? Kaj pa je ta nravni red? Seveda Fichte trdi, da Bog nič drugega ni, kakor ta nravni red. Toda to je prav tako, kakor da je Pitagora trdil, bistvo vseh stvari so števila. Števila sama na sebi niso nič, treba je, da je neko število stvari; recimo: en Pitagora in en Fichte sta dva filozofa. Ako bi rekel, da sta samo število: dva, in ne filozofa, ne vem, kako bi se mi zahvalila. Tudi nravni red ni nič istinitega, ako niso v tem redu ljudje, za ktere je red določen. Tak „bog“ bi pač bil čuden. Kaj bi mi neki mogel storiti ali prizadeti? Ako n. pr. napravim v hišni opravi red, da stoje stoli in mize in omare na določenem pro¬ storu, potem naj sedem, da vidim, kaj bo red naredil. Prevrnem stol: ali ga bode red postavil po konci? Bazbijem mizo: ali jo bode red zopet sostavil? Vržem skozi okno uro: ali jo bode red nazaj poklical? Tako nezmožen je red sam zase! Še celo mački ali psu se ne more ubraniti, ako jima pade v glavo, da se podita po sobi in prevrneta par stolov. Taka je torej s Fichtejevim redom! Fichte je to sam lahko zvedel, ko so mu v Jeni okna pobili. Težko, da mu jih je popravil njegov „nravni svetovni red“. Ali je bog? 119 3. Še tretji ugovor proti našemu dokazu naj omenjam, ki nam pa ne bode dela! hude preglavice. Hegeljanci pravijo, da ima človek sam v sebi bodisi plačilo, bodisi kazen za svoja dela, in da se torej ni treba sklicevati na kako više bitje, ki bi ali za dobra dejanja poplačevalo, ali za slaba kaznovalo. Ta ugovor se ozira prav za prav na Kantov etični dokaz, ki ga bomo kmalu nekoliko prevdarili. Mi pa se nismo sklicevali najprej na plačnika ali na kaznovalca našim dejanjem, ampak na red sam in na večni nravni zakon. Zato tudi ne zadeva ta ugovor naravnost našega dokaza. Pa ako bi nas tudi zadeval, lahko bi ga zavrnili, ker je napačen. Ees je, da nas že vest naša poplačuje za dobra de¬ janja in nas kaznuje za slaba dejanja. Toda le takim je vest plačnica ali kazen, ki pripoznavajo više bitje, ki čuva nad nravnim redom, ki nas more hudega braniti in kaznovati zaradi slabega dejanja. Ako je pa hudobnež vtopil svojo vest, ako je človek pozabil popolnoma Boga, tedaj mu vest mnogo ne očita in ga tudi ne hvali, kakor nas uči skušnja. Znano je, da imajo nekteri ljudje popolnoma zamorjeno vest. Ali za take ljudi ni nravnega reda? Tedaj ne more imeti ta ugovor nikake veljave. Dostavek. Sedaj, ko smo poslušali nektere ugovore, bomo pa tudi mi nekoliko ugovarjali in sicer Kantu. Zvedeli smo na drugem mestu zgoraj (str. 42 nasl.), da je Kant spodbijal kozmologični in teleologični dokaz (z ontologičnim vred) v svoji „Kritik der reinen Vernunft“ (1781). V drugem svojem znamenitem delu „Kritik der praktischen Yernunft“ (1788) pa kaže, da je „Bog — postulat prak¬ tične pameti". Dokazuje pa tako nekako*): Nravni zakon sicer zahteva, da bi delali vedno brez ozira na plačilo ali na srečo, torej čisto nese¬ bično. A vendar imamo v sebi tudi nagon, da bi srečni, zadovoljni, sploh v takem stanu bili, „da bi nam šlo vse po volji". Tega na¬ gona ne moremo zadušiti ali zbrisati, in torej se mora nravni zakon ž njim združiti ali poravnati. Zato zahteva naša „praktična“ pamet, naj si mislimo neko bitje, ki provzročuje zvezo ali skupnost naše bla¬ ženosti, ali — kakor bi rekli z novoskovano besedo — našega blažja (Gliiekseligkeit) z nravnostjo. Ker ne dosezamo blažja sami s svojimi močmi v navadnem svetovnem redu, moramo si misliti, da bomo dosegli najvišo srečo ali blažje na drugem svetu ali v drugem življenji. To pa ni mogoče brez bitja, ki je najviše dobro (das hochste Gut); torej moramo ali smo dolžni misliti si in verjeti, da je Bog. *) L. c. p. 149 sq. 120 Apologetični razgovori. Prevdarimo le, kakšen dokaz je to: Na eni strani je dokaz spodbit, na drugi strani pa se mu podstavlja nekaka podslomba. Kakšna? Vemo sicer ne, je-li Bog v istini, toda naša pamet zahteva, da naj priznavamo Boga („das Dasein Gottes anzunehmen“). Pa kaj to zame, naj zahteva kolikor hoče, ako ga pa ni, ali ako zanj ne vem! Kant je samo dokazal ali pokazal, da je tako zahtevanje v naši pameti, nikakor pa ne, da je Bog v istini. Tudi Kant sam vrhu tega še pristavlja: „Treba je tukaj dobro pomniti, da je ta nujnost samo subjektivna, to je potreba, ne pa objektivna, t. j. dolžnost. 111 ) Niti dolžnost ni, da bi mislili si Boga, ampak samo neka potreba. Kaj pa, če kdo te potrebe nima? Za tistega tudi Boga ni. Tak je torej Kantov dokaz o Bogu! Zato pravi po pravici Dippel 2 ) o tem dokazu: „Kant trdi, da je blažje potrebno naši čutni naravi, in tako je v očividnem proti¬ slovji. Ako naj bi se osrečila ali zadovoljila naša čutna narava, morali bi jo vzeti seboj na oni svet. Dalje zahteva on blaženost, ki je raz¬ lična in neodvisna od kreposti, in vendar je blaženost tudi v dobri vesti, v kreposti, in zato je možno doseči jo tudi brez zunanjih stvari, ki mnogokrat samo opovirajo hrepenenje po kreposti. Poleg tega trdi Kant, da je nekaj takega človeku namen, kar ni v človeški moči, namreč sreča. In nazadnje s tem dokazom ni dokazano, da zahteva Boga naša pamet, ampak zahteva se, da naj je Bog, da se utolaži človekova čutnost. “ Iz tega vidimo, da je Kantov moralni dokaz na prav slabih nogah in da tudi sploh ni za našo rabo. Tako, kakor Kantu, zgodi se vsakemu, ki se poda, zapustivši pravo in kratko pot zdrave pameti, na kriva in zapletena pota omočene pameti, kakor je žalibog Kant in Kantov kriticizem le pregostokrat storil. § 38 . Nektere misli o nravnosti in o moralnem dokazu. „Vsak človek, naj je še tako neveren, pravi sam o sebi in za¬ hteva tudi od vsakega drugega, da je vesten, da naj stori zaradi vesti mnoga dela, kterih bi sicer ne storil, in naj marsikaj opusti, kar bi sicer storil; da naj marsikaj žrtvuje, kar bi mu sicer bilo pre- težavno. Vsakdo ima torej v sebi čustvo dolžnosti, ki izvira iz pri- poznavanja zakona, kteremu se mora vsakdo podvreči, kterega ne sme nikdo prestopiti, ako se neče spreti sam s seboj. Ako se je človek ’) L. c. p. 151. a ) L c. p. 256. Ali je bog'? 121 proti temu zakonu pregrešil, ako je zaničeval njegovo zapoved ali prepoved, ako je prezrl dolžnost, pokrila je rudečiea njegovo obličje in notranji glas ga kara, očitanje in nezadovoljnost ga vedno vznemi- rujeta. Ako je pa zakon zvršil, je miren v srcu in saboj popolnoma zadovoljen. Vsak človek ima torej v sebi zakon, pravilo za delovanje, merilo, da loči dobro od zlega. S tem zakonom je združena h krati zavest, da smo dolžni zakonu pokorščino, da smo odgovorni in vredni kazni, ako bi bili nepokorni. Ta zakon in pa zavest dolžnosti svoje imenujemo z eno besedo vest. Od kod izvira ta zakon? Zakon izhaja gotovo od zakonodajalca, od razumnega bitja, ki je zakon določil. Da ne more biti ta zakono¬ dajalec človek sam, razvidimo takoj, ako prevdarimo, da je vest v mnogih, morebiti v največ slučajih nasprotna natornim željam, na- gnenjem in nagonom človekovim, da se ž njimi bori. Velikokrat mu prepoveduje, po čemer želi in kar ga veseli, zapoveduje mu pa to, kar hudo dene njegovemu samoljubju, kar mu je težavno, kar more storiti le z zatajevanjem, kar bi torej rad od sebe odvrnil. Torej za¬ hteva ta zakon od njega pokorščino ne glede na človekove sebične želje in sicer splošno, ob vsakem času, strogo, brez izjeme. Vest je torej v človeku, toda mnogokrat priča zoper njega in tudi zahteva marsikaj zoper njegovo voljo: zaradi tega ne more izhajati iz njegove volje. Zato mora imeti podlago v viši, nespremenljivi volji, moral jo je določiti kot pravilo zakonodajalec, ki ima pravico zapovedovati vsem ljudem, kateremu so odgovorni vsi ljudje. Saj vest se ne kaže samo posamič, le tu in tam, in ni v raznih krajih različna, ampak vedno je bila in je imela veljavo in nektere stvari vedno enako zahtevala. Zato mora biti vir vesti onkraj tega končnega sveta, imeti mora podlago v večni volji, ki ne hoče in ne ljubi samo dobrega in pravega, ampak tudi je taka. Ta najviša in večna volja, ta zakonodajalec je Bog sam, ki je prav zaradi tega tudi oseba." (Dippel.) „Da spoznamo nravni zakon kot nepremenljivo pravilo, to spada tako bistveno k človeškemu spoznavanju, da bi onega ne imeli za človeka, ki bi ne spoznaval nravnega zakona. Nikdar ni bilo človeka brez nravnega zakona. To je zelo važna istina, ki čudovito spričuje prvotno plemenitost človeškega duha: tudi v največi temoti pregrehe svetijo se še vedno nektere črke najvišega spoznanja, nektere črtice vzvišene resnice. H krati se kaže ta nravni zakon kot prava zgodovinska moč, ker ves red in vsa pravica v družini, v državi in v vseh raz¬ merah je prav ta nravni red. Nravni zakon objame kot taka moč 16 122 Apologetični razgovori. posameznika precej v začetku njegovega življenja z mirno, nepremag¬ ljivo silo in ga primora držati se njegovega reda.“ (Jul. Miiller.) „Ni samo vednostno, ampak tudi istinito, gotovo in razvidno, da sloni dobro, resnično in lepo na večnih zakonih. Ako jih prestopijo posamezniki in narodi, padejo v norost in pogin, kakor mora tudi tisti poginiti, kdor bi se hotel gibati proti zakonom težnosti. Kdor se požene raz stolp, misleč, da ne bode padel, tisti ni nič bolj ne¬ spameten in zgubljen, kakor oni, ki se upira večnim zakonom nravnega reda, ki pozabi meje človeške narave in se uda svojemu napuhu. Ako tudi pride na svoji strmi poti do zlatih gora ali do prestola: vsemo¬ gočni tok svetovne zgodovine bode podrl toliko gotovejše njegovo hu¬ dobno početje. Kdor tako veruje v to postavo, kakor veruje, daje pametno bitje, tisti ima vero in religijo. — Zakoni nravnega reda imajo ne¬ izmerno prednost pred naravnimi zakoni, da imamo največo gotovost in pravi ključ za nje sami v sebi — v pameti in vesti.“ (Bunsen.) „Vedno ohranite to resnico v svoji pameti — tisti, ki se je niso držali, so postali nesrečni —: vaša vest ni postava, ne, marveč Bog in pamet sta naredila postavo in sta vam dala vest, da bi po njej sodili.“ (Sterne.) „Vzemite človeku vero v Boga, ki plačuje in kaznuje, potem se bodeta Sulla in Marius topila v krvi svojih someščanov; Augustus, Antonius in Lepidus bodo prekoračili Sullino besnost; hladnokrvno ukaže Neron umoriti svojo mater. Gotovo je, da je bila vera v kaznu¬ jočega Boga takrat ugasnila. Bogatajec, zlobnež, opravljivec, ropar, krvnik dela prav dosledno, ako je pred ljudmi varen: ako ni Boga, potem je taka pošast sam svoj Bog; sam sebi žrtvuje, kar želi, ali pa, kar mu je na poti; najmilejše prošnje, najkrepkejši ugovori ne morejo ga bolj omehčati, kakor lačnega volka.“ (Voltaire.) „Visoko nad vse človekove zmožnosti se dviga nravni zakon, kojega ni iznašel človek. Vprašajmo one, ki hočejo tudi v duševnem oziru človeka spremeniti v opico, ali niso slišali močnega glasu svoje pameti, vesti, Boga? Ne; da bi bil človek najspretnejša žival, dobil je najviši dar božji, pamet, po kteri postane lahko sam svoj nravni stvarnik." (Prof. Trost.) „Mislite si umrljive ljudi, z divjimi, razbrzdanimi, razsajajočimi strastmi same sebi prepuščene brez vere v Boga, brez čuta pravice in krivice, brez misli, da duša še živi po smrti! Ktero življenje, ktero imetje bi še bilo varno? ktera prisega bi vezala? ktera postava bi veljala? ktera vojna bi strahovala? ktera nedolžnost bi bila nedotakljiva? ktera solza ganljiva? Pod nebesi bi odpiralo peklo svoje grozno žrelo. Sila, Alt je bog? 128 zvijača in krutost bi neomejeno vladale. — Zavratni umor bi vladarja in podložnika pahnil v grob. Zemlja bi kmalu bila zapuščena in prazna, kakoršna je bila, predno je na njo stopila človeška noga.“ (H. Zschokke.) „Kaj je dobro? — Nimam odgovora, ako ni Boga.“ (Trost.) „Vemo, da najostrejši dovtip nejeverčev in najhujša, divja smelost nič ne premore proti veri, ki je zidana na nravnost. 11 (Klinger.) »Pomisli, da prihajajo tvoja lastna očitanja iz božjega dela tvoje narave, ako si ta del prepustil slabejšemu delu, namreč umrljivemu telesu, in ga podvrgel čutni poželjivosti. 11 (Marcus Aurelius.) IV. Estetični dokaz. § 39. Ime, zgodovina in načrt. 1. Marsikteri izmed čitateljev je prečitavši naslov tega oddelka nekoliko zamišljen obstal in se vprašal: kaj utegne neki to biti: este¬ tični dokaz ? O tem še nisem kar nič slišal; tudi ne umevam, kaj bi imela opraviti estetika s temi dokazi. — V istini ni popolnoma ne¬ opravičen tak pomislek, kajti o estetičnem dokazu se ne čita mnogokrat, tudi sam nisem tega imena v tem pomenu dostikrat, ampak samo kake dvakrat čital, akoravno pa ta dokaz dostikrat nahajamo. Včasih je namreč težko dati predmetu pravo ime. Zato pa moramo to ime opravičiti, pa tudi razložiti. Oboje moremo storiti ob enem. 2. Največkrat ima ta dokaz, ki ga imam v mislih, ta-le naslov: dokaz iz ideje resničnega, dobrega in lepega. V tem dokazu se ozirajo dokazovalei na pojem ali na idejo o tem, kar je resnično, dobro in lepo. Vse te ideje namreč spoznavamo in tako tudi razne stvari razločujemo. Toda, ker nahajamo v vseh treh ozirih razne stopinje, sklepamo lahko in za trdno, da mora biti neko najresničnejše, naj¬ boljše in najlepše bitje, in to je Bog. A kaj ima s takim dokazom opraviti estetika? Da bom lože pokazal, naj opomnim najprej, da se sedaj ne bomo pečali z idejo dobrega, kajti s to smo se pečali dovolj v prejšnjem moralnem do¬ kazu. Torej nam bi ostali smo dve ideji, ako se hočemo natančno ozirati na dokazovanje drugih pisateljev, in sicer na idejo resničnega in lepega. Iz prve ideje da se pač dobro pokazati, da je Bog, najviša 16 * 124 Apologetični kazgovoki. in prava ali edina resnica; tudi mi bomo to pokazali. Toda to pre- vdarjanje je precej težko, in zato si bomo ogledali to idejo le toliko, kolikor je neobhodno potrebno. Z večo natančnostjo pa se bomo ozirali na drugo idejo, t. j. na idejo lepega in sicer zato, ker je to premi¬ šljevanje lože, pa tudi precej prijetnejše. Naši čitatelji bodo pač mar¬ sikaj našli, kar jih bode zanimalo. Znano je pa, da imenujemo po navadi ono vedo, ki se peča z lepoto in lepimi izdelki, estetiko: zakaj, tega nam ni treba tukaj razkladati. Zato je pač popolnoma naravno, da se imenuje oni dokaz estetični, ki se opira na isti predmet, kakor estetika. Enako smo imenovali moralni dokaz oni, ki se ozira na moralo. Akoravno se bomo ozirali tudi na idejo resnice, vendar bode premišljevanje o lepoti obširnejše in temeljitejše, zato imenujemo celi dokaz po veči ni, kakor pravimo navadno: a potiori fit denominatio, t. j., po večem delu se imenuje celota. Zato ni napačno, ako ime¬ nujemo ta dokaz, kakor ga bomo tukaj prevdarjali, estetični dokaz, kajti v resnici se bomo ozirali največ na lepoto, bodisi v naravi, bodisi v umotvorih, ki izražajo človeško idejo. Da se pa navadno to ime ne nahaja v knjigah, nas ne bo motilo; neko ime moramo imeti, in menim, da bi težko dobili primernejše in boljše, kakor se bode pokazalo ob koncu dokaza. Seveda, mogel bi razlagati to ime še v drugem pomenu. Este¬ tično je prvotno ali prav po besedi to, kar zaznavamo, čutimo in potem sploh spoznavamo. To, kar je istinito in zlasti, kar je lepo, ču¬ timo, razne razločke spoznavamo, razne oblike lepote zaznavamo. V tem pomenu se tu pa tam rabi beseda estetičen. Po naše bi imenovali estetično zmožnost: razsodno čutno moč. Toda — težko, da bi kazalo s tako natančnostjo prebirati kosti raznim besedam. 3. Zgodovina tega dokaza ni tako določna, kakor n. pr. teleo- logičnega. Saj tudi dokaz sam nima tako strogo določene oblike in logične razvidnosti. Vendar pa je dokaz zelo star. Že Platon je učil, da je med idejami — ideja ,dobrega 1 najviša, in ta ideja je božje bitje. Učil je, da je vse dobro, karkoli ga je, od tistega bitja, pa ne samo dobro, ampak tudi resnično in lepo. Enako je tudi Aristotel učil, da je Bog najpopolnejši duh, kterega vse ljubi, do kterega se vse dviga. — Mnogo jasnejše so pa to spoznali krščanski modroslovci, n. pr. sv. Avguštin, ki kaže, da je Bog najviša popolnost sama na sebi: najviša dobrota, lepota, resničnost. Na tej podlagi je sv. Anzelm (u. 1109), škof Canterburyski, dokazoval iz idej, da je Bog, in sicer blizu tako-le: Mnogo stvari je, ktere želimo, bodisi zaradi koristi, bodisi zaradi njihove lepote. Te stvari so pa bolj ali manj dobre. Ali je bog? 125 Zaradi tega pač izvirajo iz bitja, ki je popolnoma dobro in je tudi samo iz sebe dobro. Druge stvari namreč niso dobre same iz sebe; biti mora torej bitje, ki ima dobroto, lepoto, sploh — popolnost samo iz sebe. Tisto bitje samo iz sebe je — Bog. — Precej enako je dokazoval tudi sv. Tomaž Akvinski (u. 1. 1274), da je Bog. „ Četrto pot (do¬ kazovanja) nahajamo v stopinjah, ki so v stvareh. V stvareh namreč se nahaja kaj bolj ali manj dobro in resnično in lepo itd. Da je pa kaj bolj ali manj, to pravimo o raznih stvareh v tem pomenu, da so bližje ali oddaljenejše glede tiste stvari, ki je tisto najbolj: tako je gorkejše tisto, kar se bolj bliža najgorkejšemu. Torej mora nekaj biti, kar je najresničnejše, najboljše, najlepše, itd. tisto je tudi naviše bitje . . . Kar je pa v kaki vrsti najboljše, tisto je vzrok vsem bitjem, ki so v tisti vrsti, kakor je ogenj, ki je najgorkejši, vzrok vsega gorkega. Torej je neko bitje, kije vsem bitjem vzrok, da so, da so dobra, da imajo kterokoli popolnost: in to bitje imenujemo Boga.“ *) Odslej je ta dokaz ostal zmerom v veljavi, vendar ga niso tako pogostoma rabili, kakor naš prvi in drugi dokaz, ker ni tako lahko umljiv in razviden. Kdor pa ukaz umeva, tistemu pač zelo ugaja, kajti razkriva nam kaj lepo božjo popolnost. Zato je vrednost njegova velika, in mi ga ni¬ kakor ne smemo prezreti. 4. Načrta temu dokazu ni kaj težko napraviti, ako se oziramo na dosedanje razkladanje. Opirali se bomo na dve ideji in posebej na eno izmed njiju: na idejo resničnega in na idejo lepega, posebej še na zadnjo. Pokazali bomo, da so različna bitja resnična (istinita), kakor je tudi naše spoznavanje resnično. Iz tega bomo sklepali, da mora biti večna in samostojna resnica, ki je vir vsej resnici — istini. — Enako bomo tudi spoznali, da je v raznih stvareh lepota po raznih stopinjah. Prepričali se bomo, da imajo to lepoto od neskončno lepega bitja. Pomudili se bomo dalje pri tem prevdarjanji, ker bode nekoliko zanimivejše, nego so druga enaka preiskovanja, in nam bode tudi v mnogih ozirih pojasnjevalo, česar ni sicer lahko spoznati. § 40 . Ideja resničnega in lepega. 1. Ako prevdarjamo vse to, kar nahajamo sami v sebi ali v svojem spoznanji, zapazimo, da so zlasti zanimivi nekteri pojmi, ki se pa ne dajo tako lahko pojasniti, ali razložiti, kakor mnogi drugi. J ) S. th. I. qu. II. a. 3. 126 Apologetični razgovori. Ako pravim: dolgo, trdo, težko, hitro . . . opišem prav lahko, kakšna da je tista stvar, ki ima omenjeno lastnost. Ako pa pravim: resnično, lepo, dobro, pravo ... ni mi tako lahko pokazati ali dopovedati, kaj je neki tisto. Vidim pač lepi predmet, a naj potem povem, zaradi česa je lep, pridem v zadrego. Se bolj pa, ako naj bi povedal, kaj da je lepota, kaj je resnica itd. In vendar mora nekaj biti; ko bi nič ne bilo, tudi ne bi mogel tistega misliti si ali kaj reči o njem. Imenujemo pa navadno misli svoje o dobrem, pravem, resničnem in lepem ideje. Kako pa pridemo do tega, da tako ločimo? 2. Tako, kakor sem že zgoraj popisal govoreč o ideji dobrega. Najprej začnemo ločiti predmete eden od druzega, ker eden nam bolj ugaja, kakor drugi in ugodnejše imenujemo lepše. Sami ne vemo, zakaj da se nam godi tako, ali da se godi, to opazujemo vsi. Prav tako tudi ločimo razne stvari po tem, kako so bolj ali manj primerne za svoj namen in torej jih imenujemo dobre ali manj dobre in tudi slabe. Dalje opazujemo, da je kaka misel bila zelo taka, kakoršna je bila dotična stvar, kaka druga misel ali sodba pa morebiti ni bila tako primerna ali taka, kakoršen je bil dogodek ali predmet, o kterem smo mislili. Tedaj pravimo, da naša misel, ali beseda, ali sodba ni bila resnična. Kaka druga zopet je bolj ali manj resnična, kakor se bolj ali manj vjema s tisto stvarjo, ktero sodimo, o kteri govorimo. Tako ravnamo vsi, kakor dobro vemo. 3. Ker tako razločujemo, začnemo si polagoma misliti nekaj, kar dela razne stvari lepe ali zaradi česar so lepe. Tisto imenujemo le¬ poto, kakor tudi tisto, zaradi česar se mi zdi spoznanje resnično — resnico. Vemo dobro, da lepota ni nekaj samostojnega, nekaj samo na sebi, kakor tudi ne resnica, ampak da je samo naša misel. To misel, kakor smo zgoraj rekli, imenujemo idejo. Vendar pa ne more biti ideja prazna ali gola, ampak mora nekaj pomeniti, na nekaj istinitega se ozirati. Kaj utegne neki tisto biti? 4. Resnično takrat mislim ali govorim, kadar je moje spoznanje tako, kakoršne so stvari. Zato pravim: resnična misel, beseda, govorica. Resnica je torej tam, kjer je spoznanje. Ako vidim v daljavi moža gredo¬ čega in rečem: ta možje star, utegnem resnično govoriti, ako je mož star. Sedaj pa imejmo pred očmi moža samega, ne glede na moje spoznanje: kaj porečemo o njem? Mož je v resnici nekaj in sicer to, kar je. Ako tako pravimo, ne povemo sicer nič posebnega, ali kaj novega, česar ne bi že v besedi bili zaznamovali. Vendar ima beseda določen pomen. Ako pravim: konj, mislim si sicer pravega konja, toda možno bi bilo misliti si tudi naslikanega ali kako drugače na- Ali je bog V 127 rejenega. Zato rečem tudi: resničen konj, to se pravi, tak konj, ka- koršen mora biti konj, ne naslikan, ne iz lesa ali ilovice. Pa mislimo si žival, ki bi bila konju podobna, vendar pa nekoliko različna: ali bi mogli reči: to je resničen konj? Morebiti bi se ne spodtikali nad imenom konj, pač pa gotovo nad pridevkom: resničen. Torej mora gotovo nekaj biti v tem pojmu: resničen. Pač nič druzega, kakor to, da je kaka stvar taka, kakoršna bi po našem spoznanji morala biti. A kakošna bi morala biti? Od kod naj to izvem? To spoznamo sicer s tem, da prevdarjamo mnogo stvari. Kajti polagoma se nam utrdi misel, da na nekak način mora ustvarjena ali narejena biti. Ako je drugače narejena, pravimo, da ni resnična. Tako n. pr. kit ni resnična riba, akoravno je zelo velik. Nima namreč potrebnih lastnosti. 5. Pa s tem še nismo dosti povedali. Ako pravimo tako, kakoršno bi moralo biti, pravim, da more nekdo določiti, kakošno naj tisto bode. Kdo pa določi? kdo ima razum in moč, da more to določiti? Zakaj vendar morem trditi, da ni tako, kakor bi moralo biti? Vsekako se oziram pri tem na nek razum, ki obsega in presega vse. Ako se kaj vjema s tistim razumom, je resnično, ako se ne vjema, ne more biti resnično. Dalje moramo pomisliti, da niso vse stvari na enak način. Ako pravim drevo in njegova senca, mislim precej, da tudi v senci nahajam nekoliko sledu drevesa, toda kaj malo. Senca je malo istinita, drevo je že bolj. Ako mislim na papir in na njegovo barvo, priznavam gotovo, da tvarina papirjeva ima več v sebi, nego njegova barva. Dalje če mislim, da papir lahko sežgem in potem mi ostane pepel: tudi pepel je nekaj in sicer izvira iz papirja. Kar je v pepelu od papirja ostalo, to je gotovo bolj istinito, kakor drugo: teža, barva, trdost itd. Iz tega vidimo, da je mnogo različnih stvari in predmetov na eni in isti stvari ali na enem in istem telesu. Pa ne samo, da se med saboj razločujejo barva, tvarina, velikost, oblika . . . ampak vse drugačno bitje imajo. Barva in oblika se menjavata, stvar sama pa se ne menja: vosek je vosek, naj je bel, ali rumen, ali trd, ali tekoč. Torej ima gotovo stvar več istinitosti, nego barva na njej. Še več istinitosti ima pleme kakih stvari, živih ali neživih, kajti posa¬ mezne stvari minejo in zginejo, pleme pa ne mine: naj pobije lovec še toliko lisic, lisičjega roda vendar ne more uničiti.' Ako primerjamo med saboj kos skale, drevo, žival in človeka: vsa ta bitja so lahko pred menoj, in jaz moram priznati, da so v istini. Toda vendar je razloček med njimi. Menim, da nihče ne dvomi o tem: drevo ima več Mine nego skala, žival več nego drevo, človek 128 Apologetični razgovori. več, nego vsa druga bitja, kajti človek obseza vse to, kar imajo po¬ samezna druga bitja. 6. Da ne razkladam tega dalje: vidi se iz tega jasno, da ne morem vseh stvari ceniti enako, kakor jih zaznamujem z besedo. Na rudečem jabelku ne morem tako ceniti barve, kakor cenim tvarino ali meso jabelčno. Zato pravimo po pravici, da ima eno več istine *) nego drugo ali da je istinitejše. S tem hočemo reči, da je tvarina v viši meri ali bolj, nego je barva njena. Barva sama na sebi ne more biti, zato potrebuje nekake podpore ali podslombe ali podlage, da je na njej. Tvarina je pa kar sama ob sebi in ima celo barvo kot svojo lastnost ali posebnost. Ako bi hotel primero rabiti, rekel bi, da tvarina barvo in druge lastnosti „nosi“, kakor nosilec svoje breme. Nosilec je pa vsekako trdnejši in močnejši nego breme: skoro bi rekel — istinitejši. Tako tudi moram reči, da je človeško bitje istinitejše, nego so druga bitja. Le primerjajmo med seboj kip človekov — naj je še tako lep — in pravega človeka iste velikosti: kdo more trditi, da ni v človeku mnogo več istine, nego v kipu? In tako smemo že glede živali reči, da je v človeku veliko veliko več istine, kakor v kterikoli živali. Tega pripoznati ni kaj težko, ker nas jasno o tem poučuje pamet, in ker tako vsi mislimo. Tako pa tudi spoznavamo, da je več stopinj istine ali prav za prav neizmerno stopinj. Kakšen razloček je med kupom mrtve prsti in med človekom, ki se giblje, deluje telesno in tudi duševno! Tako smo prišli iz prevdarjanja o resnici v naši pameti do resnice v drugem pomenu, do istine. Besnica je v našem spoznanji, istina pa je v stvareh. Ker nahajamo istino po raznih stopinjah v stvareh, podaja nam ta izvrsten pomoček, da spoznamo Boga, kako — to bomo videli pozneje. 7. Enako opazujemo pri ideji lepega razne stopinje. Kaj pa je lepo? Kar nam ugaja. Kaj pa nam ugaja? Je-li vse lepo, kar nam ugaja? „Pulchra sunt, quae viša placent", pravi sv. Tomaž: lepo je to, kar je všeč, ako tisto gledaš. Gotovo je pa tudi to lepo, kar ti je všeč, ako tisto poslušaš. Kar pa spoznavamo z drugimi čutili, tega *) Namestu besede »resnica« rabim v tem pomenu »istina«, ker se ta ozira na prave stvari, »resnica« pa samo na spoznanje. Spoznanje naše je resnično, stvari so pa istinite. Obe besedi sta tudi glede svoje etymologije za ta pomena prav primerni. V mnogih drugih jezikih imamo samo eno besedo za oba pomena. Ali je bog? 129 ne imenujemo lepega. Zato mora biti v našem gledanji in poslušanji zmožnost, da spoznamo, kar je lepo. Vendar bi bilo kaj napačno misliti, da oči ali ušesa spoznavajo lepoto. Marveč naš um spoznava kakor resnico, tako tudi lepoto. Kolikor bolj se razvija um, toliko bolje tudi spoznavamo lepoto in sicer s tem, da ločimo lepe od ne¬ lepih stvari. Med lepimi samimi imamo nektere za lepše kakor druge; zdi se nam, da jih razredujemo po nekaki vrsti. Tako si polagoma naredimo nek pojem ali misel o tisti lastnosti, ktero dobivamo v stvareh, in jo imenujemo lepoto. Tako nastane ideja lepega, lepote, kakor na¬ stane ideja dobrega in resnice. 8. Kaj pa je neki ta ideja? Ideja seveda je samo v mojem umu ali v mojem mišljenji, toda ni prazna, ni brez pomena: kaže mi isti- nito lastnost nekterih stvari. Kakor gotovo so razne stvari, tako go¬ tovo so tudi lepe. Ako bi ne bile nektere v istini lepe, ne mogli bi drugih ločiti od teh ter jih imenovati grde. Tudi je gotovo, da so stvari bolj ali manj lepe, da imajo več ali manj te popolnosti, da je torej več — ali recimo raje: nedoločno veliko — stopinj lepote. Vse to je gotovo. Sedaj se še ne vprašamo, zakaj je tako. Vzroka ali podlage temu bomo iskali v prihodnjem odstavku. Tukaj naj samo še to omenim, da sta ti ideji, o kterih sem govoril, h krati z idejo dobrega prevažni za naše duševno življenje. Te ideje uravnavajo naše mišljenje in po njih določujemo svoje de¬ lovanje. Lahko rečemo, da so te ideje vrhunec našega spoznavanja. Čim čistejše in močnejše so v nas te ideje, čim bolj se oziramo na nje, čim več veljave imajo, tem popolnejše je naše duševno življenje in delovanje. Kaj so ideje v društvenem življenji, v zgodovini, v na¬ rodnem razvoji, to je dovolj znano. Ako se tudi vselej ne prikazujejo prav pod tem imenom ideje na površje človeškega mišljenja, a gotovo so vselej v najbližji dotiki in v najožji zvezi z našimi idejami. Tudi iz tega se vidi, da mora nekaj posebnega biti podlaga ali vir tem idejam. § 41 . Ideja istinitosti nas uči, da biva najistinitejše bitje. 1. Ako začnemo včasih prav „globoko“ premišljevati, pridejo nam kaj čudne misli. Morebiti se je tudi izmed čitateljev komu pri¬ merilo, da se mu je zdelo vse življenje kot nekake sanje. Ne motim se pa kar nič, če trdim, da so se marsikomu sanje že zdele resnica. Včasih ima kaka napeta glava raznovrstne domišljane podobe pred seboj in misli, da je vse to istina. Kdor ve, kaj so hallucinacije ali 17 180 Apologetični razgovori. illuzije, ta tudi ve, kaj mislim. Ali so pa sanje čisto prazne? V čem se neki ločijo od naših navadnih misli? 2. Tako premišljajočemu ne bode ti težko, dragi čitatelj, še bolje spoznati, kar sem o raznih stopinjah istinitosti že zgoraj rekel. Od kod je pa vendar taka razlika med raznimi predmeti? Zakaj pa nima kamen moči, da bi se gibal, živel in celo mislil? Ali ne bi si kamen tega želel? Ali ne bi bil popolnejše bitje, ako bi se mogel gibati? Zakaj pa ima žival to moč? Že iz tega moremo razvideti, da tega ne določujejo stvari same, ampak da jim je vse že določeno. Naj bi bile vse stvari med seboj po istinitosti enake, ne bi nikdar vprašal, zakaj je to tako; a nad neenakostjo se kmalu spodtaknem, in zato tudi vprašam. Odgovora ne morem dati drugega, kakor da mora vse bitje izhajati od drugega bitja, ki je natančno določilo, kakšno naj bode eno, kakšno drugo. 3. Prevdarjajmo še dalje to različnost po istinitosti. Dale bi se razne stvari razstaviti po gotovem redu. V tem redu bi n. pr. človek gotovo bil više, nego je kamen. Eecimo, da bi tako vrsto res na¬ pravili in bi postavili človeka na najviše mesto. Kaj pa bi bilo pod najnižim bitjem? Kaj bi bilo med posameznimi bitji? Kaj za naj- višim bitjem ? Akoravno vidimo v tej vrsti predore in presledke, ako- ravno neha zgoraj in zdolaj vrsta, vendar si lahko mislimo še mnogo bitij nižih in viših, nego jih nahajamo v resnični ali dejanjski vrsti. Ali je zares še kako više bitje? Ali je morebiti v istini človek naj¬ više bitje v tej vrsti ? Da vidimo! 4. Najprej se preverimo kmalu, da človek ni najviše bitje v vrsti raznih bitij. Kajti ne samo, da je sam kaj nepopoln v raznih ozirih, da je slabo bitje, kakor se sam spoznava, spremenljiv po duši in telesu, podvržen boleznim in smrti: celo manj popolnosti ima po ne- kterih telesnih močeh, nego živali same. Lev ima več gibčnosti, orel bistrejši vid, mnogo žival ima več telesne ali udne moči, nektere imajo daljše življenje. Tudi so nektere živali človeku zelo nevarne in ga mnogokrat usmrte. Da si je torej človek po svoji celi naravi više bitje nego vsa druga, njemu vidna bitja, vendar ne moremo imeti človeka za najviše bitje. 5. Toliko manj more biti človek najviše bitje med raznimi isti- nitimi stvarmi, ker ne more on sam nobenemu drugemu bitju dati veče istinitosti ali popolnosti. Pa, je-li to potrebno? Mislimo si dva učenca, drugega poleg drugega. Naj bi jima stavil vprašanje, kakšna je sveta dežela. Oba bi nekoliko znala povedati, a eden bolje nego drugi. Tu gotovo ne bomo sklepali, da se je boljši dijak naučil od Ali je bog? 131 slabejega, ampak narobe. Ako slišim tretjega dijaka še bolje opisovati sveto deželo, ne morem več imeti prejšnje misli, temveč porečem, da sta se prva oba naučila od tretjega. Toda, ker vemo mi, ki poslušamo take učence, mnogo več o sveti deželi, mislimo si takoj, da so si učenci le nekoliko zapomnili, in da jim je moral kdo pripovedovati, zlasti, ako se vsi vjemajo v pripovedovanji. Ali, da se vrnemo k do¬ kazu, ako opazujemo razne stopinje istinitosti, od najneznatnejše reči do človeka, ali nam ne kaže to, da ne morejo imeti, kar imajo, same iz sebe in tudi ne od človeka? Same iz sebe ne, ker so tako nepo¬ polne; iz človeka tudi ne, ker človek nima vsega tega, kar imajo druge stvari, akoravno je najpopolnejše bitje med drugimi. Sicer smo pa tudi na druge načine dovolj pokazali, da stvari ne morejo biti same od sebe, da torej morajo biti od druzega bitja. A od kterega? 6. Prav tu nam je kaj koristno, ozirati se na razne stopinje. Ni težko prepričati se, da mora nad temi stvarmi biti še drugo bitje in sicer eno, a najpopolnejše. Brez konca namreč ne more biti vedno popolnejših stopinj, kajti potem bi bilo stopnjevanje tako, da bi imeli sicer že visoko stopinjo popolnosti, h krati pa bi bila nepopolna, ker bi še neskončna vrsta stopinj bila viša od nje. In za eno neskončno druga — brez meje, brez števila. To pa ne more biti, kajti potemtakem bi lahko kaj bilo h krati neskončno popolno in tudi nepopolno, kar si nasprotuje. Zato mora biti neka naj viša stopinja, ki ima vso po¬ polnost. Iz tega najpopolnejšega bitja izhaja vsa popolnost, izhaja vsa istinitost. Le tisti more kaj dati, kteri ima; le od onega more izhajati istinitost, v katerem je vsa istinitost v popolni meri. Torej mora biti n aj isti ni tej še bitje vir in vzrok vsej istini. 7. Še jasnejše nam bode morebiti to dokazovanje, ako se ga tako-le lotimo: Prevdarjaje razne stvari, se uverimo kmalu, da so nektere stalnejše nego druge. A popolnoma stalne ni nobene stvari. To pa kaže, da morejo te stvari sploh ali biti (eksistovati), ali ne-biti. Ko bi n. pr. mene ne bilo na svetu, ne bi svet imel nikake škode, nikdo bi me ne pogrešal. Pa tudi mnogo drugih reči bi lahko ne bilo in celo vseh stvari bi lahko ne bilo. Zakaj bi neki morale biti ? Ako bi pa lahko teh stvari tudi ne bilo, tedaj nimajo kaj posebne trdnosti ali kaj posebnega obstanka, nimajo moči, da bi same iz sebe bile. Iz tega pa tudi spoznavamo, da nimajo istinitosti same iz sebe, imeti jo morajo od drugod. Kajti vsa bitja ne morejo imeti samo nekake, odvisne istinitosti, marveč biti mora bitje, ki je samo iz sebe istinito, ki je popolnoma istinito. Tistemu bitju mora biti bistveno, da je, in prav zarad tega rnora tudi drugim bitjem vir istinitosti biti. 17 * 132 Apologetični razgovori. Sv. Tomaž, kakor smo videli, pojasnjuje to v priliki o ognji in gorkoti. Nahajamo razne stvari, ki so bolj ali manj gorke, n. pr. les, železo, kamen. Te stvari so pa lahko tudi mrzle ali ne-gorke, kajti ni jim bistveno, da bi gorke bile. Prav zato pa ne morejo imeti gor- kote same od sebe. Vse drugače pa ogenj. Temu je bistveno, da je goreč. Gorkoto ima sam iz sebe in zato jo more drugim stvarem od¬ dajati, ne da bi sam nehal biti vroč. Druge stvari pa morejo svojo gorkoto dobiti le od ognja. Te so tem gorkejše, čim bliže so ognju. Tako bi smeli reči, da so tudi stvari tem istinitejše, čim bliže so bistveni istinitosti — Bogu. Pa ne prikrivam si, da je ta dokaz nekam siten, da je težko umevati ga; zato bomo raje nekoliko odpočili se in potem z večo lahkoto ogledavali si lepoto po raznih stopinjah, iz tega pa povzemali sklepe. §. 42. Lepota v naravi in v umetniji. 1. Da je v naravi res mnogo tega, kar imenujemo lepo, tega mi ni treba dokazovati. Ne samo prijatelji narave nam pripovedujejo o njej, ampak vsakdo, kdor se giblje v njej, jo pozna in tudi ceni. Modro nebo, ki pokriva celi obzor, solnčna svetloba, ki se razsipa na hribe in planjave, razne barve, razne oblike, razne daljave, razno gibanje, razni glasovi: kolika mnogovrstnost, ki zanima in ugaja! Tam se dvigajo temnomodre gore, pred taboj se blišči jezero, obdano z mogočnim drevjem: tu se ni moči upirati čustvu — milemu in prijetnemu, vsled kterega zovemo vse to — lepo. 2. Gotovo je, da nahajamo tukaj lepoto v raznih stopinjah. Da se pa trdno prepričamo, oglejmo si nekatere predmete. Navadna glista nam ne predočuje nič posebnega: podolgasta okrogla stvarica, brez raznovrstnosti in mičnosti. Drugače se zna postaviti kača; z gibčnostjo, z barvami, s fino glavo, z bistrimi očmi zanima ogledo¬ valca. Kako radi ogledujemo čvrsto ribico v vodi! A lepši se nam zdi ptiček na vejici, zdi se nam bolj domač, ljubši in prijetnejši. Še lepša se nam zdi kaka domača žival, n. pr. pes ali zlasti konj, ki ima med raznimi živalimi skoro prvo mesto. Gotovo je tu stopnjevanje v lepoti. — Prav tisto spoznamo, ako se oziramo na drugo stran v naravi. Kaj nam podaja enolična puščava, stepa, kraška skalnata go¬ ličava? Zdi se nam pusta, odurna. Bolj nam ugaja širna ravan, po- rastena s travo. Še prijaznejša je, ako se pretaka po njej reka ali potok. In naj so v daljavi gore, in naj je planjava nasajena z drevjem, Ali je bog? 133 naj se ziblje na njej rumeno žito, to je še lepši prizor. Ako smo pa v mirni dolini, obdani z nebotičnimi snežniki, v dolini, ktero pre¬ grinja kakor prt zelenje in cvetličje krasnega polja, po kterem žubori čisti potok in se sedaj laskavo kaže v prosti strugi, sedaj pa ljubko skriva za gostim vrbovjem, tam doli pa se nabira v malo jezero, da kmalu potem pada v nižavo pri „slapu“ in se razpršiva ob skalah na brez števila kapljic, — na jasnem nebu sije solnce, mile sapice pihljajo in vabijo ptičice, da prepevajo svoje pesmice: to je pač lepota in čar za naše oko! Kdo ne bi tukaj hotel pripoznati raznih stopinj ? 3. Ali je pa v takih prizorih, kakor smo jih naslikali, najviša lepota? Nikdo ne more trditi, da bi ne mogla biti še veča. Potnik, ki potuje po raznih krajih, morebiti pravi: To je najlepše izmed vsega, kar sem do sedaj videl, — a kmalu potem, prišedši v drug kraj, trdi: To je pa še lepše. Moglo bi biti pa še lepše. Pa kako dolgo, do kolike stopinje? Ali brez konca? Brez konca gotovo ne, in sicer zaradi istega uzroka, ki smo ga navedli že zgoraj. Ako bi se lepota dala poviševati brez meje in bi ne bilo najviše lepote, ne bi bilo prav za prav lepote. Tudi za tem, kar se meni zdi zelo lepo, moglo bi biti še neskončno veliko drugih lepših stvari in torej bi ona moja stvar ne bila res lepa. Mora torej biti najlepše bitje, mimo katerega so vsa druga nepopolna. 4. Ker nahajamo lepoto v raznih stopinjah, moramo sklepati, da je nimajo stvari same iz sebe, ampak, da jo imajo iz druzega bitja. Tisto bitje je pa gotovo ono najpopolnejše bitje, o katerem smo prav sedaj govorili. Ze zgoraj smo sprevideli, da je taka lastnost kaki stvari bist¬ vena, brez katere ne more biti, n. pr. ognju vročina. V ognji na¬ hajamo vročino tudi v najviši meri. Ker so razne stvari v razni meri lepe, nektere tudi nelepe, kaže nam to da jim ni lepota bistvena, da je torej nimajo same iz sebe. Nikdo tudi ne trdi, da je lepota v našem (ne v ontologičnem) smislu rečem bistvena. Zato je popolnoma resnično, da nimajo lepote same iz sebe, ampak iz takega bitja, kteremu je lepota bistvena. Tako bitje pa more edino le ono naj¬ lepše bitje biti. 5. Še jasnejše se nam kaže ta resnica, ako se oziramo na umetniško lepoto. V naravi nahajamo sicer mnogo lepih pred¬ metov, a ti so večinoma h krati tudi nepopolni, niso v čisto lepi obliki. Zato se pa trudi umetnik, da bi predstavil lepoto brez onih nepopolnosti, kakor si jo misli „v vzoru“. Tako n. pr. v kiparstvu lepo obliko človeškega telesa, v slikarstvu razna čustva, razno gibanje. 134 Apologetični razgovori. ker umetnik more v tej umetnosti še bolj izraziti duševno stran naše narave. S tem ne trdimo, da presega umetnik naravo, da more več ustvariti in kaj boljšega, nego narava. Ne, marveč samo to, da si more umetnik pri svojih umotvorih staviti edino le ta namen: po¬ kazati ali vtelesiti lepoto, a narava nam kaže svoje predmete razno¬ vrstno zapletene in zamotane v mnoge razmere, zato ne spoznamo lahko v njej vselej naravnost lepote. 6. Umetnik, ki razlije svojo idejo nad trdo snov, ki torej svoj vzor lepote umetnemu predmetu daje, on nam je jasen in umljiv zgled, kako je tudi v naravi nekdo, — naj viši umetnik razlil svoje ideje nad snov, ki je vsled tega lepa. Nihče ne trdi, da ima snov sama iz sebe lepoto, marveč vsakdo je prepričan, da lepoto je dal snovi umetnik. In kolikor spretnejši in umnejši je umetnik, toliko več lepote podd svoji umetnini. Zakaj pač cenimo Bafaelovo Madonno „di S. Sisto“ više nego tisoče drugih slik? Gotovo zaradi tega, ker je v tej podobi več lepote nego v tisoč drugih. Zakaj sta nam ona dva angelja, ki slonita pod Marijo, nedosegljiva vzora lepih otroških obra¬ zov? Zato, ker je umetnik izrazil v njih več ideje lepote in tudi na popolnejši način, nego je izražena na drugih slikah. 7. Pa tudi umetnik nima ideje lepega sam iz sebe, marveč on jo je povzel iz lepih predmetov in polagoma si jo je ustvaril sam z umovanjem in raznim poskušanjem. In da more s posebnim vspehom zvrševati svojo umetnost, treba mu je, kakor pravimo, genijalnosti, to se pravi, poseben dar mora imeti že po naravi, da se v njem čistejše odseva lepote vzor, nebeški žarek. Vse to nam spričuje, da je ideja lepote od drugod, in kakor je ideja lepote iz lepih predmetov, tako imajo lepi predmeti to prednost iz najviše lepote, od naj¬ više g a umetnika — Boga. §. 43. Pojasnjevanje iz narave in umetnosti. 1. Težko, da bi bilo dosti lepših krajev na svetu, kakor je Napolj z okolico. Ako si tudi vajen opazovati lepe kraje, a ko prvič po¬ gledaš to krasoto: mesto, morje, Vezuv . . . vse to v jasnih, čarobnih barvah: odpiraš oči in strmiš. Zlasti krasen razgled se ti ponuja iz¬ pred samostana San Martino. Napolj se razteza pred teboj v polu- krogu daleč tja na levo proti Vezuvu, oko tvoje plava sem in tja in ne ve, kje bi obstalo na sinjem morji. Ko si se naveličal morja, po- vspne se ti oko na Apenine in v njihovem podnožji krasno, „srečno“ Ali je bog? 135 Kampanijo. Zares, to ti je lepa dežela! Lah pravi, zaljubljen v svojo domačijo: Veder Napoli e poi morir — videti Napolj in potem umreti. — Kakšna čustva neki sprehajajo ogledovalca teh naravnih čarobnosti ? Ni pač mogoče ustavljati se nepremagljivi sili srea, ki ti pravi, da tu se kaže nadzemeljska moč, da je to odsev drugače lepote, nego jo ima narava sama po sebi, zdi se ti, da gledaš v slabem ogledalu nekaj potez one slike, ki jo tvoj um sluti, a ktere tvoja domišljija doseči ne more. Vsaj o sebi moram reči, da so me prav taka čustva navdajala in sicer kar sama ob sebi. 2. Se določnejše mi je polnilo srce to čustvo, ko sem bil ob drugi priliki prostejši in sem mogel mirnejše prepuščati se notranjemu gibanju. — Ako se podaš ob solnčnem zahajanji od Trsta po cesti proti Miramaru, imaš tudi krasno sliko pred seboj. Tam ob robu, kjer se dotikata nebo in morje, potaplja se solnce vanj in siplje svoje rudeče žarke, da se vse žari. Kolika bujnost v barvah 1 In to gibanje morskih valov, šumenje, vedno spreminjevanje, tam proti severu pa kipi na obali kvišku divni Miramar! Ako pa pogledaš nazaj, vidiš bliščeči se Trst, razsvitljen z zadnjimi žarki tonečega solnca. Ne d4 se popisati, kaj čuti srce ob tem prizoru. Meni je bilo, kakor da sem bliže onemu bitju, ki more naše srce popolnem osrečiti in mu uto- lažiti vse želje. Da, prav te želje so nerazumljive. Tako močno dvi¬ gajo in prijemajo srce, tako ga napolnjujejo, osrečujejo in vendar čutimo, da bi nekaj radi imeli, česar nimamo. Kaj bi paradi imeli? Kaj mi je morje, kaj solnce, kaj barve! Le nekaj druzega. sam ne vem kaj, želim, in želim tako čisto, tako plemenito! Ko bi imel, imel bi najviše srečo. Kaj je neki tisto, kar si tako želimo, kaj na¬ polnjuje tako naše srce, ko smo v tako krasni naravi?' 3. Tudi naša gorenjska stran ima mnogo krajev in ponuja pri¬ zorov, ki se morejo meriti z marsikterim svetovno-znanim. Od Kranja proti Radoljici ali pa proti Kamniku hodeč naletiš na zelo lepe kraje, kakor na pr. Naklo, Podbrezje, Brezje, Velesovo, Kamnik itd. In kdo ne pozna Bleda? Ali ti je bilo mogoče, dragi bralec, na teh krajih srce svoje zapirati čustvom, ki se zelo razlikujejo od drugih? In kaj si čutil? Postavi se zopet v duhu na eden izmed teh krajev! Glej v duhu na prijazno jezero in na cvetno obrežje, glej na visoke gore, ki kipe v nebo — mogočno, veličastno! Ne moreš si kaj, da ne bi res slutil in čutil nekaj višega. Kaj? 4. To pač ne more biti sama gola materija, ne morejo biti same zemeljske naravne sile. Kaj bi neki mogel najti v materiji? Naj tudi 136 Apologetični razgovori. vzamem kos lesa, kos kamna ali gručo prsti, naj jo tudi na prsi svoje pritiskam: kaj imam v njej? Ali kamen čuti? Ali morem ž njim govoriti? Zakaj bi tedaj moglo jezero, zakaj bi gora, polje in ravan mogla zanimati me in vzbujati mi čustva? Lepa oblika, lepota jih vzbuja, to vem, a kaj je sama lepota? Naj imam majhno lepo sliko in jo primem v roko v temi: kaj mi je slika? Kaj mi naj pove? Kaj naj jaz spoznam iz nje? In vendar imam prav tisto sliko v svetlobi, kakor v temi. Ali ni torej jasno, da mora nekaj ne tvarin- skega, duševnega biti v obliki in to je ono, kar mi kaže ali pred¬ stavlja tisto više bitje. 5. Glede umetnosti mi utegne sicer kdo odgovoriti: Umetnost napravlja zaradi tega tak vtis, ker nam predstavlja resnične predmete, torej nima sama iz sebe nikake moči, nikakega vpliva. — Deloma je sicer res, da ima umetnost mnogo vpliva, ker posnema in nam pred¬ stavlja naravine in resnične predmete, toda čisto se moti, kdor meni, da nič druzega ni v umetnosti. Kdo je pač tako kratkoviden, da ne bi mogel ločiti slike od pravega človeka? Kdo ne ve, da na platnu ni druzega, kakor same razne barve, ki so le kaj malega vredne, ali celo nič, ko so suhe in med saboj pomešane? To vsakdo ve in vendar ceni umetnine, ceni zato, ker imajo ceno same iz sebe, ker so tudi ne glede na tiste predmete, katere predstavljajo, človeku zanimive, važne. Pa naj mi kdo pove, na kaj se ozira glasba! Ako slišim lepo melodijo, ali morem vselej to umeti, kaj je neki hotel izraziti umetnik? — in vendar mi ugaja. Zato smemo s popolno gotovostjo reči, da nam umetnine zato ugajajo in imajo za nas toliko vrednost, ker izražajo neko nadčutno misel, nekaj višega, netvarinskega, in to more prihajati edino le od višega bitja, od Boga. 6. Tako nam lepota, bodi si v naravi, bodi si v umetnosti, priča, da mora bitje biti, ki je najlepše in vir vsej lepoti. Temu bitju je lepota bistvena, zato jo podeljuje drugim vstvarjenim bitjem. Le¬ pota pa, katero nahajamo v naravi, nas opominja Boga, ki jo je dal naravi. V naravi namreč lepota le tako rada mineva. Komaj se je prav razvila in začela razveseljevati naše oko, že začenja giniti in hitro mine, kakor je prišla. Le malo časa traja pomlad in cvet, le kratko cveto cvetice in gladko lice se kmalu nagubanči. Prav to, kar je najlepše, pokvari se hitro, hitro se spridi. Ali ima torej kaka stvar lepoto sama iz sebe? Ali bije ne ohranila rajše, nego jo zgubiva, ako bi jo lahko imela? Ali je bog? 137 Ni mogoče, da bi vse bilo nestalno, ni mogoče, da bi vse moglo miniti, da ne bi nič ostalo. Da, lepota ostaja, vedno je ista, akoravno se menjavajo lepi predmeti, lepota je večna, ima pravo in istinito življenje, kajti ta večna in bistvena in živa lepota je — Bog. § 44 . Nektere misli o lepoti in o Bogu. „Resnica, lepota, krepost! Te nas vodijo v kraljestvo božjega in neminljivega; brez njih gremo v nizkost, minljivost in podlost. Kakor gotovo je nekaj resničnega, lepega in dobrega, tako gotovo je Bog. K njemu nas vodi vse, kar nas dviga nad naravo: duh čustva, duh mišljenja, naša samosvest." (Jacobi.) „V naših srcih je notranji, duševni svet, ki žari iz telesnega sveta, kakor gorko solnce, namreč: krepost, lepota in resnica, troje notranjih nebes in svetov, ki pa niso deli zunanjega sveta, ne iz¬ hajajo iz njega in niso po njem posneti. Po kterem zgledu, po kaki obliki, od kod bi povzeli vase ves ta duševni svet? Naj se vpraša bogatajec, kako si je naredil velikanski vzor božanstva, o kterem pravi, da ga ni ali da je samo snov! ... S kratka, bogatajec hoče imeti posneto sliko brez vzora." (Jean Paul.) „Kolikor bliže so bitja stvarniku, kolikor bolj razodevajo njegove lastnosti, tem lepša so. Naravina lepota kaže najjasnejše, da izvira iz Boga, kajti narava je edino le delo božje. Umetnost, ki se naslanja na naravino lepoto in jo prevstvarja, ima na sebi pečat človeškega duha in zaradi tega jo lože umevamo in jo rajše imamo." (C. Berthold.) „Še le, kadar nam kaže ženska slika poveličano mater Gospo¬ dovo, kadar moremo v vzorni človeški postavi zreti pravi izraz ne¬ umrljive duše in tako podobo božjo, kakor jo moramo imeti v sebi celo večnost, še le tedaj imajo te podobe za nas pravo ceno. Ako nas stavbarstvo dviga proti nebesom, ako nam predstavlja glasba har¬ monijo svet£ in blaženost v večnosti, tedaj imajo te umetnosti pomen, ki je nadčuten in nad vsakdanjostjo. Ako je treba pripoznati, da vodi osodo in srečo človekovo mila božja previdnost in sicer vse lepše, nego more slikati najvzornejši roman, tudi tam, kjer se nam zdi vse vsakdanje: potem nam ne pripoveduje pesništvo samih bajk; ako je v krivici neskončno zlo, ktero je treba poravnati, tedaj ima tragika pomen in smisel; ako se skuša značaj epičnega in dramatičnega 18 138 Apologetični razgovori. junaka povspeti do neskončnosti, tedaj zasluži, da ga občudujemo . . . Ees je, da nismo spoznali iz tega razlaganja naravnost Boga kot izvor vse lepote, ampak samo pokazali smo, da brez neskončnega, osebnega Boga ni možna prava lepota v umetnosti. Da si pa moramo misliti tega osebnega, neskončnega Boga kot neskončno lepoto, razvidimo iz njegove neskončnosti, ki mora obsezati vso popolnost, torej tudi lepoto v najviši meri. Ker je Bog vzrok svetu, mora stvaritelj lepega sveta neprimerno lepši biti. Tudi si moramo misliti neskončnega Boga kot vzor vsej lepoti. Vzor pa mora biti prava lepota ... Naš duh čuti nepremagljivo potrebo, da se povspenja iz mnogovrstnosti do enoj- nosti, in ko tej potrebi strežemo, imamo veselje. Ako nam je pa prijetno razlagati svet in njegove pojave iz prvotnih vzrokov, iskati dejanjem prvega namena: vleče nas to še dalje, da še bolj enotno razlagamo. Tako dolgo nismo mirni, dokler nismo našli enega vzroka, enega namena. Ako naj se torej ustreza tako bistveni potrebi našega duha, mora biti enotni namen in enotni vzrok. Spoznavanje te enote podaja nam najviše duševno veselje. Ako pa enotni vzrok in pa zadnji namen sveta napravlja duhu najviše estetično veselje, mora biti Bog, ki je sveti bistvo, vzrok in namen, najviša lepota in zaradi razmere do sveta — vir vsej lepoti. Utegnil bi kdo ugovarjati našemu razkazovanju, da nismo do¬ kazali prvotne lepote kot osebnega Boga. Prav narobe bi se nam po panteističnem nazoru kazali zakoni in bistvo v veliko lepši podobi. Ako si mislimo lepoto kot izraz ideje v čutni obliki, ali kot duševno stran v čutnosti, tedaj je gotovo nemogoče, osebnega Boga, ki je od sveta različen, vpodobiti čutno. Pa nauku panteizma pa je celi svet samo zunanja podoba neskončnega bitja. Prav tako se kaže po tem nazoru glavni zakon lepote, da naj je enota v različnosti, mnogo boljše, nego v teizmu, kajti v teizmu je Bog pač edin, toda tako edin, da ne moremo govoriti o različnosti. Panteizem pa kaže, kako so vse stvari v božji substanciji prava enota: torej največa mnogovrstnost v popolni enoti. Toda, ako hoče kaj biti lepo, ne sme biti nesmiselno. Da bi pa Bog bil svet, skupina vseh stvari, to je protislovje, to je nemogoče. Tedaj ne moremo imenovati panteističnega nazora estetičnega. Treba je, da le vprašamo svoje lepočustvo, da se takoj prepričamo, koliko bolj je tak nazor strašen, kakor pa prikupijiv. Le kdor se odpove pameti in ima neresnične podobe v svoji domišljiji, presojevati more umetnine po panteističnem nazoru.“ (0. Gutberiet.) Ali je bog? 139 Prav v tem smislu in kot nekaka pesniška oblika tega dokaza, kakor tudi kozmologičnega in teleologičnega skupaj, naj zabava eita- telja nastopna pesem: Cvetica,. Cvetica. Prelepa stvar v oči mi sije, V srce in um svetlobo lije; In vendar si neznatno mala, Da jedva med stvarmi poznala — Opazila bi se —• cvetica! A jaz te motrim; Z vso dušo te objemam, Da dušo tvojo si odkrijem, Z vsem umom te prevzemam, Da tvojo slast do dna izpijem. Modrosti iščem. Sestavljena si umno, cvetka moja, Napravljena si lepo: vsaka boja Oblačila te je; to tvoje krilo Kraljice krasne pač bi ne grdilo. To steblo tvoje, vitko sezidano, Je kakor stolp, visoko, pa lahano. In vrh na steblu drzno se razpenja, Je pisan in nakičen brez tratenja. Oko mi tvojim divi se oblikam, Vonjava tvoja prsi mi vmiruje, Življenje tvoje pa se v moje snuje: Z modrostjo še srca se ti dotikam. In ti cvetica? O da bi ti odgovorila, O da bi ti mi razgrnila Vse želje svoje, misli, dušo, bistvo — — vse! Cvetica — nima-li življenja, Nima-li mišljenja? O da bi vedel, znal, umel to vse! Rajska spomlad. Sapice z juga pihljajo, Zimo se snegom končajo; Solnce gorkejše poljublja Goro in plan. Poizgublja Led se in čmernati hlad. Tla se vzbude: Dviga zelenje se živo, Cvetke rasto ljubeznivo; Bilkica drobna vspne se, Više in širje sprostre se: Tukaj se čuda gode. Prav res, prav res! Zidarjev ni, kiparjev ni, Nosačev ni, tesarjev ni, In kviško sili cvetka marno, Pa trdno, tiho, dobro varno. Tu jakost je in umnost vmes. Ne vidim, ne čutim, Kaj tu se vrši, A vendar le slutim, Da delo hiti. Korenček ti srka — In goni navzgor — Jedilo In pilo Za lističev zbor — Natančno, kot pravi ti črka. In gori in doli In noter in ven Ti snuje, deluje, Ti vleče in meče Kot mojster zveden: A cvet se učil ni nikoli. O da cvetka bi kazala Svoje umnosti skrivnost, 0 da bi mi pomagala Širiti si učenost! 0 da cvetka govorila, Govorila bi, učila Meni bi sreč hlepeče, Pameti moč koprneče. Gledam, cvetka, te zvedavo, — Kakšna je spoznanja žeja! — Modroljubje moje pravo Dela naj me čarodeja: 18* 140 Apologetični razgovori. »Cvetka, cvetka, zdaj govori, Zdaj odkrij se, to ni težko, Vem, da ti življenje tvori Bitje živo, nadčloveško«. Brezumje! Tu ni glasu, tu ni srca, Tu ni življenja umskega. Atomi sklepajo se redno, Materija razpada vedno. Oblike mrzle, gole, prazne, Poteze, barve — bujne, razne. In vendar! Cvetico to moj duh objema, Podobe, znamenja tu gleda Zarisana, zapisana — Tu čitam ja — — Ni nema, mrtva ta cvetica. A kdo je tebi dal življenje, Kdo kras ti dal je, krasotica, Kaj vzbuja v meni hrepenenje? Tvarine li samo kopica? Lepoto Stvarnik dal je cvetu, In Stvarnik dal mu govorico: Njegovo delo vidim v svetu; Njegovo misel in resnico Tu gledam, čujem, Se ž Njim radujem. Umevam: V cvetici Stvarnika častim, Po Stvarniku le hrepenim. Cvetica Njega je beseda, Oko mi v njej Božanstvo gleda. Tako učim se jaz modrosti, Iz stvarstva dvigam v visokosti. V. Zgodovinski dokaz. § 45 . Ime, zgodovina in načrt. 1. Vesoljno stvarstvo nam sicer kaže, da ni s4mo iz sebe, ampak da izvira iz višega, neskončnega, nespremenljivega bitja; vendar pa v dokazovanji skoro ni mogoče ozirati se na vsakovrstne posamezne stvari, temveč treba je povzeti le cele skupine, ali pa ozirati se na nektere lastnosti, da je dokaz krajši in zato pregleden. Tako smo ravnali tudi mi in prezrli tiste posameznosti, ktere je bilo mogoče prezreti. Vendar pa upamo, da se je vsakemu utrdilo prepričanje: Bog je v resnici. Toda zdi se nam, kakor bi to ne bilo še popolnoma gotovo. Morebiti se čitatelj še tako-le pomišlja: „Res je, jaz tako sodim, meni se tako zdi, a kaj pa drugim? Morebiti se motim." No, kaj zelo se nam ni treba bati, da bi se motili, ako smo dobro prevdarili in pretehtali dokaze od vseh strani; a škodi vendar ne pogledati, kaj drugi mislijo in kako o Bogu sodijo. Ako sprevidimo, da drugi, da vsi ljudje pripoznavajo Boga, potem smemo mi tem trdnejše držati se tega prepričanja. Ali je bog? 141 Pa tudi ne glede na druge dokaze, imajo nazori drugih ljudi v tem vprašanji veliko pomena. Če najdemo, da se vsi ljudje, ali skoro vsi ljudje v tem vprašanji strinjajo, mora nam tisto soglasje kazati resnico, to se pravi: kar vsi ljudje enako priznavajo in trde, to mora biti resnično. Prav zato imamo še poseben dokaz, da je Bog, ki se opira na soglasje vseh ljudi, bodisi sedaj živečih, bodisi nekdanjih. Ta dokaz imenujemo zgodovinski dokaz. Imenuje se pa tako, ker se ozira na mnenja ali nazore narodov, ki so se prikazali v zgodovini, ali kratko: na zgodovino. Pri tem seveda ne preziramo sedanjih narodov, ampak tudi teh narodov soglasje je zelo važno. A še važnejše se nam mora zdeti to soglasje, ako obsega narode ne samo vseh krajev, ampak tudi vseh časov. 2 . Ta dokaz nahajamo že kaj zgodaj. Zlasti pisatelja Ciceron in Plutarh se sklicujeta na soglasje vseh narodov, govoreča o božanstvu. V krščanskem bogoslovji in modroslovji nahajamo pogostoma ta dokaz in tudi dandanes se nahaja skoro povsod, kjer se nahajajo drugi dokazi. 8. Ker je naš dokaz kaj lahek, ne bomo ga obravnavali na dolgo, ampak le v glavnih potezah. Razkazali bomo najprej, da so vsi na¬ rodi poznali in sedaj poznajo nekak pojem božanstva. Ti pojmi niso sicer enaki pri vseh narodih, vendar vsaj v tem se vjemajo vsi, da je neko više nadčloveško bitje. Iz tega soglasja bomo povzeli resnico, da Bog tudi biva ali je, kajti v soglasji vseh ljudi se razodeva resnica. § 46 . Božanstvo poznajo vsi narodi. l.Zelo se razločujejo po mišljenju, po navadah, po omiki posamezni narodi. Nekteri stoje na visoki stopinji omike, drugi pa so skoro na pol-divjaki in ne studi se jim jesti človeškega mesa. Daši pa so razlike med njimi velike, vendar pa nahajamo pri vseh ljudeh marsikaj enakega, vsem ljudem skupnega ali občnega bodisi v duševnem ali v telesnem oziru. To ni težko umeti, saj spadamo vsi v eno vrsto, vsi smo iz enega in istega rodu. A za vse drugo se mi tukaj malo brigamo, le ono mišljenje narodov nas zanima, v katerem se kaže, da poznajo više, nadčloveško bitje — božanstvo. V istini nahajamo tako mišljenje pri vseh narodih. Razodeva nam to mišljenje povsodi neko bitje, kteremu je človek podložen, ki ima moč nad njim, ktero mu more storiti dobro ali hudo. Ono bitje imenujemo božanstvo, to 142 Apologetični razgovori. se pravi : tisto bitje, ktero si posamezni mislijo. S tem še nismo iz¬ rekli, da je ono bitje tdko v istini, kakoršno si posamezni mislijo:, pred očmi imamo le nekako predstavo, idejo ali pojem. Ta pojem se nahaja splošno. Bodisi, da si nekateri mislijo vsegamogočnega Boga, kakor mi kristijani, ali da si drugi vstvarjajo svoje malike, ali da tretji častijo skale, drevesa in še druge malovredne stvari: vsi si mislijo više bitje, in to je dovolj za naš dokaz. 2. To kar smo rekli, velja prav tako o sedanjih kakor o nekdanjih narodih. Zgodovina nam ne poroča o nobenem narodu, ki ne bi poznal kakega božanstva ali božjega bitja. O takem narodu ne ve ničesa Herodot, ki se je mnogo oziral tudi na negrške narode, ne vedo zemljepisci, ne vedo modroslovci. Narobe spričujejo celo naravnost, da povsod poznajo bogove, da jih vsi narodi časte. O Indih bi bilo to nepotrebno dokazovati, ker je dovolj spričano, da so celo enega Boga sprva spoznavali. Prav tako o Perzijanih, Asircih, Egipčanih in drugih narodih, ki so nam znani iz zgodovine. O Keltih n. pr. po¬ roča Cezar, da so zelo goreči v svojih verskih šegah. Toliko pokorni so bili bogovom, da so celo ljudi žrtvovali, ako je bil kdo bolan, ali ako je bila druga potreba. O Ibercih so sicer nekteri že v starem veku trdili, da niso verovali v bogove, a gotovo je, da so imeli ne¬ kako bogočastje in sicer so prihajali v svetlih nočeh, ko je bila polna luna, na prosto in so neznanemu bogu v čast plesali. Skoro gotovo so častili zvezde. Nektere bogove njihove naravnost ali po imenu ime¬ nujejo; teh podobe se vidijo na denarjih. Torej nikakor niso bili brez bogov. Zato moreta trditi po pravici Oiceron in Plutarh, da ni naroda brez vere in češčenja bogov. Prvi trdi, da ni noben narod tako neolikan in divji, ki ne bi ničesa vedel o bogovih, dasi tudi ne ve, ktere bo¬ gove je treba častiti. 1 ) In drugi piše: „Ako prehodiš celi svet, najdeš mesta brez zidovja, brez kralja, brez omike: a mesta brez svetišč, brez bogov itd. nihče ne najde." 2 ) 3. Tako je tudi dandanes: naroda, ki ne bi ničesa vedel o božanstvu, ni. To učijo glavni in najzanesljivejši učenjaki. Peschelpiše: „Ako se vpraša, ali so kdaj dobili kje kako ljudstvo brez verskih čustev in predstav, smemo odločno reči, da nikakor ne . . . Zgodovina in narodo- slovje poznata brez števila rodov, ki se niso nikdar povzdignili do vi¬ šine spoznanja, da, mnogo takih rodov, ki so se, pridobivši bolje spo¬ znanje, pogreznili v grde zmote, v kterih so tičali stoletja, tudi tisoč- ') De legg. 1, 8. 2 ) Adv. Colot. c. 31. Ali je bog? 143 letja.“ *) Adrian Balbi piše: „Ni dokazano, da bi bilo kako ljudstvo, ki ne bi imelo verstva. Odkar so se ljudje združili, verovali so v nad¬ naravna bitja, ki so prijazna človeku, ako si pridobi njihovo milost, a neprijazna, ako so razsrjena itd.“ 1 2 ) Se odločneje trdita prav isto Anglež Tiele . in znani Maks Mtiller. Zato more s popolno gotovostjo reči Platz: „Verske predstave, vera v više duhove — so posebna, hkrati pa splošna lastnija človeškega rodu." 3 ) Za naš namen nam ni treba še več dokazov kopičiti. Tudi se nam ni treba bati, da bi se prenaglili, ko sklepamo: Vsa ljudstva, torej tudi ljudje, spoznavajo više bitje, ki ima oblast nad človekom: tisto bitje imenujemo v obče božanstvo. § 47 . Soglasje vseh ljudi kaže resnico, da je Bog. 1. V čem se vjemajo vsi ljudje, to smo nekoliko spoznali. A drugo vprašanje je: Kaj smemo iz tega sklepati? A tudi na to ni težko odgovoriti. Prvič se pripričujemo iz tega soglasja vseh narodov, da tudi drugi, da vsi ljudje tako sklepajo, kakor mi, to je, da spoznavajo Boga po svoji pameti, da iščejo vzroka raznim stvarem in pojavom. To nam kaj zelo potrjuje, kar smo sklepali in našli preje, torej se nam ni treba bati, da smo se zmotili. Ako eden dela kak račun, zmoti se lahko; manj lahko dva; ako jih dela deset en račun in se vsi vjemajo, tedaj imamo račun gotovo za pravi in resnični račun. Kaj pa, če se vjemajo vsi ljudje? Ali ne moramo nedvomno resničnim šteti tak račun? Gotovo. Torej smemo tudi svoje dokazovanje imeti za resnično. 2. Pa tudi samo z ozirom na zgodovinsko resnico, da vsi ljudje kaj vedo o božanstvu, moramo reči, da se tu jasno razodeva naša resnica: Bog je, Kar smo prej prevdarjali o soglasji narodov o božanstvu, to potrjuje naše dokazovanje, toda s tem se ne bomo pečali tukaj, ker ne bi mogli v tem oziru povedati kaj novega poleg tega, kar smo že povedali. Premislimo raje, ali nas res uče vsi narodi, da je Bog? Naravnost smemo odgovoriti, da res. Gotovo je, da vsi ljudje si ne morejo svojevoljno kacega nauka izmisliti, ampak morali so 1 ) Volkerkunde, 1876, p. 273. 2 ) Allg. Erdbeschreibung, 1883, I., p. 168. 8 ) Dr. B. Platz, der Mensch itd. 1887, p. 519. 144 Apologetični razgovori. zvedeti in spoznati resnico le tako, kakor se sploh resnica spozna. Ako si torej vsi ljudje mislijo božanstvo, niso si tega izmislili, ampak to jim pravi pamet, kakor jim ista pamet naznanja mnogo drugih resnic. Pamet vseh ljudi je taka, da pride do spoznanja onega višega bitja, o kterem govorimo. To spoznanje pa je pravo spoznanje, kajti ni mogoče najti vzroka, zakaj bi ne bilo to spoznanje prav toliko vredno, kolikor je vredno kako drugo spoznanje. Ali pa imamo resnico v tem spoznanji? Kaj pa druzega! Ako nam spoznanje ne kaže resnice, ni spoznanje, ampak domišljija. Kar spoznavajo torej vsi ljudje, to je resnica. Resnica je pa tudi, da je Bog. Kaj to pomeni? To, da Bog je, tako je ali biva, kakor sploh more bivati kako bitje, ni samo v naši pameti, ampak je v istini. Kajti mi ne spoznavamo Boga kot tako bitje, ki bi samo v naši pameti bilo, ampak kot po¬ polnoma istinito bitje. S kratka: Bog je. 3. To misel, ktero smo tukaj razložili, razkladajo tudi po drugem načinu. Ako se vjema v tem prepričanji, da je više ali božje bitje, celo človeštvo, moramo imenovati to soglasje glas narave. V vsem človeštvu skupaj gotovo nahajamo človeško naravo, kakor nahajamo v vseh živalih skupaj živalsko naravo. Torej je gotovo vse to naravno, kar se javi v vseh ljudeh, naravno tudi spoznavanje božjega bitja. To spoznavanje pa ne more biti napačno, ker se ne opira na napačno ali lažnjivo, negotovo podlago, ampak na najtrdnejšo podlago — na¬ ravo. Kakor je narava sama po svojih posameznih delih v lepem soglasji, tako se mora tudi to spoznanje vjemati z drugim resničnim spoznanjem. In to je znak resnice. Tedaj namreč spoznavamo resnico, kadar se ravnamo po zakonih mišljenja, ako se držimo prave ali naravne poti. Zato je pa tudi v našem slučaji dokaz o resnici, ker se vjema naše mišljenje z naravo našo. Mislimo si sedaj, da bi nas narava naša goljufala, in bi ne bilo resnično, da je Bog. Pamet bi torej goljufala in na led vodila celo človeštvo, češ, Bog je, in vendar ga ni. Kaj bi pa potem še bilo resnično? Ali bi pameti mogli verjeti v drugih rečeh? Nikakor ne: nobene resnice bi potem ne bilo, nobene gotovosti. Kajti nikakor ne vem, zakaj bi v eni stvari imeli pamet svojo za pravo in resnično, v drugi stvari pa ne. Torej moramo imeti to spoznanje, o kterem govorimo, za resnično. S tem smo dokazali, da nam tudi soglasje celega človeštva do¬ volj spričuje resnico, da je Bog. 4. Nekteri modroslovci so spravili ta dokaz tudi v drugačno obliko, ki pa ni prava oblika zgodovinskega dokaza: Ker ima celo človeštvo, Ali je bog? 145 kakor tudi vsak posamezni človek misel ali idejo o Bogu, mora biti za to idejo tudi povoljen ali zadosten vzrok. Sama iz sebe ne more biti ta ideja. Ker je pa ta ideja ideja popolnejšega bitja, nego sem jaz, nisem mogel te ideje narediti sam iz sebe, — popolnejše ne more nastati iz manj popolnega. Torej mora ta ideja biti od tistega bitja, ki ima vse popolnosti s&mo v sebi, in to je Bog. 1 ) Ta dokaz ni sicer slab, da-si ni brez napake, a za poseben do¬ kaz ne more veljati, kajti po tem načinu smo v kozmologičnem do¬ kazu sklepali: od včinka do vzroka. § 48. Ugovori proti zgodovinskemu dokazu. 1. Ni čisto res, da bi se tako vjemali ljudje v tej misli, da je Bog. Saj je dovolj znano, da so bili vedno bogotajci ali ateisti, ki niso verovali v Boga. In ti so bili vsi zelo omikani, tudi učeni, torej je takih mož veljava velika in gotovo več izdd, nego misel priproste množice. Ne nameravamo o bogotajstvu že na tem mestu vsega povedati, kar bi bilo potrebno, ker se bomo s to žalostno zmoto človeškega duha pozneje posebej pečali, le kar je neobhodno potrebno za odgovor, naj navedem tukaj. Prvič je dvomljivo, da bi bili res taki bogotajci, ki bi bili s polnim prepričanjem tajili Boga. Kaj drugega je, svojo vest tolažiti s takim govorjenjem, kaj drugega pa, imeti popolno pre¬ pričanje. Takih zgledov bi pač težko bilo navesti. Idejo o Bogu pa vendar imajo, akoravno Boga tajijo: naj pa razlože, zakaj in od kod jo vendar imajo! Pa naj bi tudi bogotajci bili: koliko pa jih je? V primeri z drugimi ljudmi zgine število posameznih, le redkih bogo- tajcev. Odločno pa moramo zanikavati, da bi ti ljudje bili izmed naj¬ imenitnejših in najučenejših. Najučenejši možje, kolikor jih našteva zgodovina, pripoznavali so vsi Boga. Ali pa ti nič ne veljajo? Zato tudi ni res, da bi veljava bogotajcev v našem vprašanji bila veča, nego neomikanega ljudstva. Splošno priznavajo vsi, ki poznajo člo¬ veško srce, da Boga taje tisti, ki bi radi imeli, da bi ga ne bilo. Toliko o bogotajstvu na tem mestu. 2 . Ugovarjajo zgodovinskemu dokazu tudi s tem, da se sklicujejo na splošne zmote človeškega rodu. Pravijo, da so tudi nektere zmote splošno razširjene in prehajajo od roda do roda. Tako n. pr. so raz¬ širjene mnoge prazne vere, tako je bilo do novejšega časa kot resnica ‘) Cartes. Princip. Phil. p. 1.; Med. III., Ehrlich, Apol. Erg. 1863. p. 9. 19 146 Apologetični razgovori. priznana zmota, da se vrti soluce okrog zemlje. Zakaj, da ne bi tudi v tem slučaji bila zmota? Ne pravimo, da se nikdar ni kaka zmota med ljudmi splošno razširila. Saj vemo, da niso vsi ljudje spoznavali pravega Boga, pre¬ mnogi so poznali in še poznajo svoje malike. To je gotovo velika in kaj žalostna zmota. Toda zmoto ljudje spoznajo in jo zavržejo, kakor hitro se je zavedo. Toda, akoravno skuša tu pa tam kak bogotajec druge prepričati, da ni Boga, vendar mu le malokdo verjame. Zakaj pa bogotajci ne morejo te zmote razkazati: zakaj, kako in v čem se motimo? Kar se tiče posebej one zmote, da se vrti solnce okrog zemlje, pač se ne more nihče na to sklicevati. Saj je v nekem po¬ menu resnično, in oči nas tega prepričujejo. Navadni človek se ne postavi na znanstveno stališče, in tako misli, kakor mu kažejo čutila. Pa tudi omikani ne govori drugače. Vsakdo pravi: solnce vshaja in zahaja, dasi tudi ve, kako je v resnici. — Torej tukaj ne velja ta primera. Tudi druge zmote popuščajo ljudje, kadar jim kdo pokaže in dovolj razjasni resnico. Zakaj pa se ne dajo nikakor ljudje preveriti, da ni Boga? Zato, ker spoznavajo dovolj trdno in kot gotovo, da je Bog v istini. Le istine ne izpodbije nikaka sila. — Da imajo ljudje razne misli o Bogu, to umevamo lahko. Saj Boga ne vidimo. Še o takih predmetih, katere spoznavamo s čutili, imajo ljudje mnogokrat razne misli. Da Bog je, to spoznavajo vsi, a kakšen je, to je teže spoznati, zato se ljudje ne vjemajo v tem spoznavanji. 3. Nasprotniki trdijo tudi, da celo nekteri narodi ničesa ne vedo o Bogu, da je torej napačno reči: Boga poznajo vsi narodi. — Zares so nekateri nasprotniki tako ugovarjali, a po krivici. Da bi bil kak narod do cela brezbožen, to je napačno. Le nekaj malo po- tovalcev je trdilo, da so videli taka ljudstva, a ti so bili večinoma kaj površni potovalci, ali pa površni in veri sovražni pisatelji. Po¬ znejši potovalci, ki so umevali bolje onih divjih narodov jezik in se dalje bavili ž njimi, prepričali so se, da je neresnično bilo prejšnje poročilo. Preobširno bi bilo, navajati posameznosti. Na drugem mestu bode pač prilika o tem temeljiteje izpregovoriti. 4. Zlasti pa si skušajo bogotajci dandanes s tem le izgovorom ali ugovorom pomagati: Naj tudi je ona misel splošna, da je Bog, — to nič ne dene. Ta-le misel izhaja iz naše narave, iz nekake po¬ trebe, ker nam je neizogibno potrebno misliti si, da smo odvisni od višega bitja. Odvisni smo namreč od narave, ki je tako velika in tako silna, odvisni od drugih ljudi, odvisna je naša volja od našega Ali je bog? 147 telesa: vse to je vzrok, zakaj čutimo v naravi svoji odvisnost. Naj- lože pa si pomagamo s tem, da si mislimo one močnejše naravne sile kot nekaka živa, osebna bitja in tako si domišljujemo razna bo¬ žanstva ali pa tudi eno samo: razna božanstva, ako si mislimo več naravinih sil, eno božanstvo, ako si mislimo vso naravo kot eno samo silo. — Na to odgovarjamo: Tako govoriti je lahko, a tega dokazati ni lahko. Odvisnost od narave res čutimo in tudi pripoznavamo. Zato bi pač morala v naši pameti tako javiti se ona odvisnost, da bi spo¬ znavali resnico, sile — kakoršne so, predmete — kakoršni so. Zakaj bi drugače spoznavali, kakor je res? Zakaj bi naša pamet tako bila vstvarjena, da bi nam drugače kazala, kakor je v istini, namesto čisto umljive odvisnosti od naravinih predmetov kazala nam bi nerazum¬ ljivo bitje božje? To se pravi pač pameti preveč prisojati, — ne pre¬ več zmožnosti, ampak preveč sleparstva. Zato ponavljam še enkrat: Tako se da pač ugovarjati in dokazom z besedo oporekati, toda do¬ kazati ni kar nič tega mogoče. Ne samo to, marveč podere se s takimi trditvami vse spoznanje in ostane le dvom — umski nihilizem. Tako smemo pač po pravici trditi, da nikdo ne more kaj te¬ meljitega ugovarjati zgodovinskemu dokazu. Torej pa ima tudi popolno veljavo, ktero smo mu prisodili. Da, Bog je, ker tako priznavajo vsi narodi, torej uči tako naša narava, ki nas ne more goljufati. Naj tem ugovorom in odgovorom dostavim še besede nekega apologeta: „Prevdarite, ali je mogoče pogrešati zgodovinskega dokaza, ako je sploh mogoče vednostno dokazati, da si Boga moramo misliti, da je Bog v istini. Ako si moramo Boga misliti, tedaj izvira iz tega naša vera in misel, da je Bog. Ako je oni vzrok v vsakem pametnem, razvitem bitji, in ne samo v enem, mora biti tudi včinek, t. j. ona misel in vera v vsakem pametnem bitji. Ali — z drugimi besedami: ta dokaz, da je prepričanje in vera v Boga splošna, dopolnjuje vsak vednostni dokaz o Bogu. Še le s tem dokazom je dognano, da ono mišljenje ni samo navidezno, ampak da se nahaja kot zakonito mišljenje v vsakem umnem človeškem bitji. ul ) ‘) Ehrlich, Apolog. Erganzg. zur Fund. Theol. 1863. p. 21. 19 148 Apologetični razgovori. Dostavek. Ontologični dokaz. § 49 . Ime in bistvo. Ko smo prevdarjali razne dokaze o Bogu, ozirali smo se vedno na kako istinito bitje ali celo na množino bitij skupaj, n. pr. na celi svet, ki je omejen, ali na istiniti red v naravi, ali na istiniti nravni zakon itd. Sklepali smo potem: ker bi B ne mogel biti, ako bi ne bilo A, mora biti A, ker je B, in sicer mora biti A istinit, ker je istinit B. A poleg teh dokazov se je razvil iz modrovanja še drug dokaz, ki spada v popolnoma drugo vrsto in sicer zato, ker ima nekaj po¬ sebnega v svoji obliki in v svoji podlagi. O tem nismo še nič rekli, koliko je tisti dokaz vreden, a resnica je, da je dal bogoslovcem in modroslovcem, prijateljem in neprijateljem svojim mnogo opraviti in da ga skoro povsodi nahajamo, kjer koli dobivamo druge dokaze. Tu je na odličnem — na prvem mestu, tam ga potisnejo v ozadje, zopet drugodi pa je pahnen popolnoma v kot med staro šaro. Tu mu dajo popolno veljavo, in zidajo nanj celo druge dokaze, tam pa ga po¬ bijajo kot zmoto. Torej nekaj posebnega mora biti na tem dokazu. Že njegovo ime je nekako skrivnostno. Ontologičen — to bi pomenilo, da je povzet iz one vede, ki se jej pravi ontologija, to je nauk o bitjih v obče ali o biti. To tudi ni popolnoma neresnično. Daši tudi se ne peča ontologija z dokazi o Bogu, vendar iz ontolo- gičnih naukov bi se dal — zdi se — povzeti ta dokaz. A prav res¬ nično tudi ni, kakor bomo videli pozneje, kajti ontologija se peča s tem, kar je. Predno pa ne vem, je-li Bog ali ne, tudi ne morem ničesa o njem reči. Zato se da bolje ime tako razlagati, da sklepamo o Bogu in da je v istini zato, ker imamo v pameti idejo ali misel o njegovem bitji ali o njegovi biti (Sein). Ker si ga mislimo in si tudi moramo misliti ga bivajočega (tov ovva), zato tudi je ali biva. No, preveč natančnim nam ni treba biti, kajti znano je, da ime ne naznanja vselej popolnoma natančno svojega predmeta. Tako tudi ne upam, da bode kdo že umel dokaz sam, ako bode razumel popolnoma njegovo ime. Ali je bog? 149 V čem pa je neki ta dokaz? Bistvo tega dokaza je, da skušamo iz svoje misli ali ideje o Bogu kar naravnost sklepati: Bog je. Ker si Boga mislim, da je, zato tudi je v istini. Da bi Boga ne bilo, tega si še misliti ne morem. Tako se torej ta dokaz ne briga nič za svet, nič za vstvarjena bitja, ampak edino le za naše mišljenje. Ta dokaz hoče kar hipoma — kar v skoku — doseči Boga ali celo kar naravnost in neposredno spoznavati ga. Že to se nam mora zdeti precej sum¬ ljivo. Naše spoznanje se vrši polagoma, začenja se čutno, nadčutnih predmetov ne spoznavamo nikdar naravnost. Pa poglejmo zgodovino tega dokaza, da bomo mogli lože soditi o njem. § 50. Zgodovina ontologičnega dokaza. Tudi zgodovina tega dokaza je dokaj zanimiva. Seveda se ne moremo ž njo pečati na drobno, ker bi to zanimalo samo modroslovca. Daši tudi so že nekteri stari modroslovci skušali dokazovati marsikaj o svetu in o božjem bitji iz samih idej, vendar ni nikdo naravnost iz same ideje dokazoval, daje Bog. Prvi je sv. Anzelm (f 1109) v logičini obliki sestavil ta dokaz. Ta bogoslovec in modroslovec, kte- rega imenujejo prvega školastika, dokazoval je v svojem spisu „mono- logium" blizo tako, kakor smo mi v četrtem dokazu dokazovali: iz lepega, resničnega in dobrega. A to dokazovanje mu kmalu ni bilo všeč. Zdelo se mu namreč ni prav. da bi se Bog kazal odvisen od kake končne stvari in prevdarjal je, kako bi se dalo brez drugih ozirov in pomočkov dokazati, da Bog je — bitje, ki ne potrebuje nobenega druzega bitja, ki pa je vsem drugim vzrok. Vstvaril si je tak-le dokaz: Verjamemo, da je Bog najboljše bitje in da ne more biti boljšega ali večega. Verujemo pa vsi in mislimo nanj, celo nevernik, ki pravi, da ni Boga. Pozna ga tudi bogotajec. Ker si pa mislimo Boga kot najviše bitje, ne more biti samo v pameti. Kajti če bi Bog bil v istini, bil bi ta Bog viši od onega, ki je samo v pameti. Ker je pa Bog najviše bitje, zato mora biti tudi v istini. To je tako resnično, da Boga ne-misliti ne moremo. Kajti lahko si mislimo, da je kako bitje, ktero si kot bivajoče moramo misliti. To je gotovo veče od onega, ktero si lahko mislimo kot nebivajoče. Najviše bitje torej si moramo misliti, da je, in ne moremo ne-misliti, da je: „to si pa ti, Gospod, naš Bog.“ (Proslogium c. 2—3.) Tako poblizoma sklepa sv. Anzelm. Prav natančno ne morem prevajati njegovih be¬ sedi, ker se naš jezik ne d& vklepati v tako stroge in natančno umer- 150 Apologetični razgovori. jene logične spone, kakor latinski jezik. Daši je rabil sv. Anzelm mnogo bistroumnosti dokazovaje o Bogu iz same ideje najvišega bitja, vendar dokazu niso že takrat hoteli priznati dosti veljave. Tako n. p. je pokazal menih Gaunilo, da ta dokaz ne spričuje Boga. Ako imam idejo Boga, ne morem sklepati, da je Bog v istini. Ta ideja je sama na sebi toliko vredna, kakor vsaka druga ideja. Ako si mislim kak otok, ne biva zaradi tega že v istini oni otok. Ako pa pravim sam pri sebi: Bog je, tedaj pa nisem ničesa sklepal, ampak sem kar trdil, kar hočem še le dokazati. — Gaunilo torej hoče reči, da je kaj drugega, spoznavati, da j e kaka stvar in kaj drugega, samo kak pojem ali idejo imeti; po naše bi rekli: kaj druzega je p oj e m, kaj druzega je sodba. In s tem je pravo zadel, kakor bomo tudi sami prevdarili. Anzelm je sicer odgovarjal, toda pravega jedra ni spoznal. Zato mu tudi pozneje sv. Tomaž Akvinski ni pritrdil, ampak pokazal hibo njegovo. „Iz tega, da spoznavamo Boga kot ono bitje, poleg kterega si ne moremo misliti večega, nikakor ne sledi, da je tako bitje v istini, ampak samo v predstavljanji.“ Tako nekako zavrača Anzelmov dokaz sv. Tomaž. A s tem ni bil še pokopan za vselej. Marveč kaj rad se je pokazal v idealiških modroslovnih sestavih. Tako ga je Kartezij po svoje spravil na dan, trdeč, da mora tudi v resnici ali v istini biti v stvareh to, kar si jasno in razločno mislimo. Ker si pa nobene stvari ne mislimo jasnejše, nego da je Bog, torej mora tudi biti v istini. — Tudi idealist Leibnitz ga je sprejel. Opira se na resnico, da si mislimo Boga kot najistinitejše bitje (ens realissimum). Tako bitje je gotovo možno (possibile). Ker je možno, je tudi nujno (necessarium), t. j. mora biti. (Epist. ad H. Conring. Ed. Erdmann, p. 78.) Zato se ne moremo čuditi, da se je novejši idealizem ali panteizem čvrsto prijel tega dokaza, ali bolje, teh misli, in jih po¬ rabil za svoje nauke. Seveda panteizem skuša dokazati drugačnega Boga, nego dokazujemo mi. In prav to nam mora vzbujevati neza- upnost do tega dokaza, ker se d& rabiti v dokazovanji nevarnih pan- teiških zmot. Dandanes mu trezni bogo- in modroslovci ne priznavajo veljave, le tu pa tam se ga nekteri še oklepajo (n. pr. Schwetz, Theol. fundam. 1874. p. 18 sq.; Institut, philos. II. 115 sq.). § 51. Kako naj sodimo o tem dokazu. 1. Da ne bode nikomur to v spodtiko, kar bomo v tem odstavku rekli o ontologičnem dokazu, naj opomnimo že naprej, da naše spo- Ali je bog V 151 znanje Boga se nikakor ne opira na ta dokaz, in da ne more naše prepričanje ničesa zgubiti, bodi si ta dokaz dober ali ne. Saj imamo dovolj druzih dokazov. Tako tudi ni kaka resnica nič manj gotova, ako je tudi treba zavreči kako slabo podporo, s ktero je kdo skušal resnico podpirati. Poleg tega je treba opomniti, da je naša pamet omejena in je človeško mišljenje zelo različno. Mnogokrat ugaja kak razlog ali dokaz enemu, ki se pa zdi drugemu brez pomembe. Tako naj povem odkritosrčno, da se z ontologičnim dokazom ne morem sprijazniti in da mu ne morem priznati kaj mnogo veljave. To pa zaradi tega, ker je v našem dokazu precejšna napaka, kakor jo je omenil že Gaunilo, sv. Tomaž, Kant i. dr. Ta napaka je nastopna: Ako si kaj predstavljam, kar koli si bodi, (n. pr. zlato goro, demantno mizo), zaradi tega ni še v resnici tistega predmeta drugodi, kakor v moji pameti. Predstavljajoč si zlato goro, vidim pač pred svojimi du¬ šnimi očmi neko podobo — stvar tako, kakor bi jo gledal s telesnimi očmi. A vsled tega še ni one gore v istini. Saj sem si tega popolnoma svest. Samo v sanjah imamo svoje misli ali domišljije za istino. Drugače je, ako se spominjam n. pr. na Šmarno goro in si jo pred¬ stavljam. Tu vem, da je v istini taka gora in zato pravim: Šmarna gora j e. 2. Porabimo to prevdarjanje za presojo outologičnega dokaza! Najprej si mislim ali predstavljam najviše ali najpopolniše bitje. Tako bitje ne more biti nemogoče, ker si ga mislim. Kakor si ga mislim, tako tudi lahko je ali biva. Seveda, je-li v istini, o tem še ne vem ničesa. — Do tukaj je vse resnično in ne morem dokazu ničesa očitati. A drugače je nadaljno izvajanje. Mislim naj si namreč — pravijo — da je to bitje najistinitejše, ki ima istinitost v največi meri. Stoj! odgo¬ varjam, to ne gre tako. Zakaj naj si mislim tako? Ako naj si res mislim, moram imeti zato dovolj razlogov. Istinit (realis) biti, to se pravi bivati, eksistovati. Da pa biva tisto bitje, to hočem še le doka¬ zati. Zato tega nikakor ne morem storiti, kar mi velevajo. Mislim si pač neko najpopolnejše bitje, da bi pa bivati moralo zato, ker si jaz ali kdo drugi misli, tega ne morem priznati. Seveda, kdor prizna v dokazu ono podmeno, kdor naredi oni neopravičeni skok ter si skuša misliti ono najistinitejše bitje, oni mora potem reči: ono bitje eksistuje, saj je to že priznal, torej ne izreka v onem sklepu ali zaključku nič novega. 3. Da se bomo o tem še bolj preverili, prevdarimo razne oblike tega dokaza, kakor smo jih že prej v zgodovinskem pregledu omenjali. 152 Apologetični razgovori. Sv. Auzelm veleva, naj si mislimo bitje, poleg kterega ni po¬ polnejšega. To bitje — pravi — mora biti in sicer zato, ker bi sicer ne bilo najpopolnejše, ako bi bilo samo v naši pameti. Prav zato pa, ker pravimo, da je najpopolnejše, trdimo tudi, daje v istini. — Pa kako proti logiki je primerjati istinita bitja s samimi predsta¬ vami ali idejami! Moja ideja je vse kaj drugega, nego Bog sam, in ne morem reči, da je manjša ali nepopolnejša, nego Bog sam. Sveti Anzelm torej ne loči ideje kake stvari od stvari same, in zato dokaz ne more biti veljaven, Se slabše je dokazovanje Kartezijevo. Kar jasno spoznam, to naj je — sklepa Kartezij. Tudi on ne loči spoznanja od same predstave kake stvari. Predstavljam si lahko prav jasno, da imam sto zlatov, dasi tudi' jih nimam, in mislim si lahko samo površno in temno, da imam sto krajcarjev, a to slabo in temno mišljenje ne zmanjša števila novčičev. Torej tudi tu vidimo, kako se rodi zmota, ker se zamenjava stvar sama z idejo njeno. Leibnitz trdi, da je najistinitejše bitje možno in tudi nujno. Prav zato pa, ker je nujno, mora biti in nasprotno ni mogoče. Torej je. — Pa tudi to sklepanje je napačno. Najprej si pomaga dokaz s tem, da pravi: to je možno. Seveda, možno je vse, kar ni preko- slovno. V tisti pojem možnega bitja pa povzamem tudi pojem nuj¬ nosti (necessitatis). Seveda, tako je lahko sklepati, a dokaže se s tem nič ne. 4. Pa da bode čitatelj še lože sodil, naj navedem tu popoln dokaz v lahki obliki in pokažem njegovo napako. „Najpopolnejše bitje je možno, to se pravi: more ali utegne biti tako bitje. Zaradi tega moramo reči, da ali je, ali pa ni. Če ga pa ni, more ga vsaj vstvariti ali napraviti drugo bitje. Kajti, kar je možno, da se pač tudi na¬ praviti. Ako je tako najpopolnejše bitje, je ali samo po sebi, ali je od drugega bitja. Od drugega bitja pa ne more biti, ker je najpopolnejše: najpopolnejše mora biti samo iz sebe. Kar je samo iz sebe, je gotovo popolnejše, nego, kar je od druzega bitja. Zato moramo sklepati, da je najpopolnejše bitje samo iz sebe: tako bitje pa je Bog." 1 ) Zdi se, kakor bi ta dokaz imel trdno podlago in bi torej moral imeti veljavo. Toda v istini je v njem več napak. Da je najpopolnejše bitje možno, to je, da ali je — ali ga ni — to je lahko priznati. Pa kaj je s tem pridobljeno? S tem smo le rekli, da ne vemo, kako je. Da bi se pa tako bitje dalo — ako ga ni — napraviti ali vstvariti, to je pa neresnično in zmota. Možno je, da bi tu pred menoj bil J ) Prim. Sclrsvetz Theol. fund. p. 20. Ali je bog? 153 kamen modrih, toda le tedaj, ako ga kdo more iznajti. Ako pa tega ne more. utegnem si sicer o takem kamnu kaj misliti; a motim se, ako pravim, da bi lahko bil ta pred menoj. Ze ta sklep je torej na¬ pačen. Še napačneje pa je, kar dalje dokaz pravi: „Tisto možno bitje je ali iz sebe, ali je pa iz drugega bitja." Da, je tako, ako biva tisto bitje v istini, ako ga pa ni, ne morem nič reči. Ako vidim pred seboj hlev, rečem lahko: „Tu notri so ovce, ali pa niso", ne pa: „Te ovce so pa ali črne, ali bele." Da, so črne ali bele, ako so; ako jih pa ni, niso niti prvo, niti drugo. Kako morem reci, da je tisto bitje samo iz sebe, ako ne vem, je-li, ali ga ni? Dovolj! To nam kaže dosti jasno, da tako ne moremo sklepati. Iz ničesa se tudi ne dš, nič sklepati. Naša ideja mora od nekod priti. Ako sem jo napravil brez istinite podlage, kaj pač morem sklepati iz nje? Zato je tudi Kant po pravici ta dokaz izpodbijal, a ni Bog ve kaj novega s tem povedal. 1 ) A dobil je s tem toliko poguma, da se je spravil tudi nad druge dokaze, a ne s tolikim vspehom. 5. Kakor je razvidno iz dosedanjega preiskovanja, ne moremo priznati temu dokazu samostojne veljave. Ta dokaz nikakor ne more biti sam zase. A vendar ne more biti popolnoma ničev, ker so ga sprejeli in razvijali tako veljavni modroslovci. Priznamo lahko tudi mi, da ni dokaz gola domišljija. Neka čudovita moč — zdi se — vleče modro- slovca nase, moč, ki prihaja iz dokaza. Da ne bomo na dolgo tega preiskovali, naj rečem kratko, da se nevedoma modroslovcem vriva misel: „da, eno najviše bitje je, ker so tudi druga, niža bitja." Tako se jim vkorenini ona misel in vtihotapi se jim v dokaz sama po sebi. Koncem rečemo lahko, da ta dokaz jasno spričuje, kako tesno je spojena ideja Boga z našim mišljenjem, da se skoro zdi, kakor bi se ne dala od našega mišljenja in umovanja ločiti. Tako smo prehodili mnogo poti in po vseh smo prišli, ako smo le prav nastopili, do Boga. Kdo ne bi torej res rekel in se zahvalil Bogu, našemu stvarniku, s psalmistom: „Testimonia tua credibilia facta sunt nimis." (Ps. 92, 5.) *) Kritik d. rein. Vern., Kehrbach. p. 468. 20 154 Apologetični razgovori. VI. Nauk pameti o Bogu. § 52 . Kakšnega Boga spoznavamo iz teh dokazov? 1. Zdi se skoro, da smo svojo nalogo zvršili, ker smo dokazali, da je Bog. Vendar je naše delo še nepopolno. Kakor ima vsaka beseda več pomenov in se rabi za razne pojme, in kakor so tudi v raznih ljudeh pojmi o eni in isti stvari prav zelo različni, tako rabijo razni nazori tudi besedo „Bog“, da zaznamuje precej različne stvari. Kaj drugega si misli v tej besedi panteist, kateri uči, da je vse — Bog, t. j. karkoli moremo opaziti; kaj drugega si misli idealist, kaj drugega mohamedan, kaj drugega zopet kristijan. Zato je neobhodno treba razložiti, kakšen je oni Bog, ki smo ga dosedaj dokazovali. To vpra¬ šanje je tako važno, kakor ono prejšnje: je-li Bog? Toda bistveno nista ti dve vprašanji različni, kajti dokazovali nismo katerega koli „boga“, ampak pravega, edinega, osebnega Boga, ki je različen od sveta, ima popolno spoznavanje in voljo. Vse to je zares tudi v našem dosedanjem razkladanju, samo jasno in razvidno še ni. Zato bomo pa v tem posebnem odstavku kratko povzeli iz prejšnjih dokazov vse, kar moremo spoznati o Bogu. Storili bomo to v dveh oddelkih: v prvem bomo iz dokazov naravnost izvajali, kakšno mora biti ono bitje, ki je vzrok svetu; v drugem bomo prevdarjali lastnosti ali posebnosti onega bitja. Tako se nam bode določno stavilo pred oči. kakšno je ono bitje, katero smo dokazovali. 2. Kaj je naš Bog? — V kozmologičnem dokazu smo izpre- videli, da je svet omejen in odvisen. Zato pa mora izvirati iz dru¬ gega neodvisnega bitja. Tisto bitje je torej najprej različno od sveta, ni isto, kar je svet, niti po lastnostih, niti po izvoru. Svet izvira iz drugega bitja, Bog od nikakega; svet je vseskozi odvisen, Bog od nikogar; svet ima nekako vtisnen pečat odvisnosti in omeje¬ nosti, Bog pa je sama bitnost, ki je ali biva. Kakor nima svetlobe kaka stvar, dokler ni razsvetljena, a luč je vedno svetla, ker ima svetlobo sama v sebi, tako tudi nima prave bitnosti svet, Bog pa jo ima sam iz sebe: on je, ker je. Tako sta torej različna Bog in svet, dasi nista ločena, saj je svet od Boga, to se pravi: tesna zveza je med obema, saj obsega Bog vse, in nič ne more biti izven Boga. To je prva imenitna resnica: Bog je različen od sveta. Druga pa, Ali je bog? 155 da je Bog sam iz sebe, vse druge reči so od Boga. Bog ima torej to bistveno prednost ali lastnost, da je sam iz sebe, kar imenu¬ jejo nekteri bogoslovci z latinsko skovano besedo: aseitas, a slovensko bi rekli: izsebnost. A da je nastal svet iz onega bitja, moralo je imeti moč ali zmožnost, kaj takega narediti. Kolika je njegova zmožnost, ne mo¬ remo presoditi samo iz kozmologičnega dokaza, a vsekako mora biti velika, ker je toliko stvarstvo včinilo. Nobeno drugo bitje ne more imeti take zmožnosti, kajti nobeno drugo bitje ne more storiti česa iz nič, kakor Bog. A kako je bil svet narejen, ali po kaki sili, ali prostovoljno, tega nam ne kaže kozmologični dokaz. Le toliko je gotovo, da ga ni naredil Bog iz svoje lastne substancije, kakor rodijo živali mladiče iz svoje substancije, ampak naredil je iz nič, kajti sicer bi tudi svet moral biti neskončen, popoln, neomejen, kakor Bog. 3. Kako je svet vstvarjen in kakšen je stvarnik, to nam kaže jasno naš drugi ali teleologični dokaz. Iz tega dokaza smo razvideli, da je svet vrejen umno in po določenem načrtu. Bilo je treba, da je vstvarjajoče bitje poprej prevdarilo, kaj bode naredilo; svet je moral biti poprej „v načrtu" ali v spoznanji, predno je bil v istini. Zato pa ni moglo sveta vstvariti drugačno bitje, nego razumno, to je tako, ki ima spoznanje. To spoznanje pa je gotovo toliko popol¬ nejše, kolikor popolnejši je vstvarjeni svet. Svet ni sicer neskončno popoln, vendar pa je mnogo umnejši, nego vse, kar moremo mi na¬ rediti. To je dosti za nas. Vemo za trdno, da ima stvarnik um in spoznanje, da ima modrost, ker je svet tako modro vrejen. Bog ni torej nezavedno, mrtvo in nezmožno, samo pasivno bitje, marveč de¬ lujoče, prevdarjajoče, da, najumnejše bitje. 4. Pa ne samo umno je božje bitje, marveč tudi hoteče, ker ima voljo. To spoznavamo že iz teh dveh dokazov, kajti poleg mi¬ šljenja nam kaže stvarstvo tudi voljo ali sploh teženje. Ne more pa biti manj popolnosti v vzroku, kakor je je v včinku. Če ima torej svet bitja, ki hočejo, mora imeti hotenje ali voljo tudi Bog kot vzrok ali začetnik. Še bolje pa spoznamo to iz nravnega dokaza. Ta dokaz se opira na to, da čutimo v sebi nravno zmožnost, nravni zakon, in da spoznavamo nravni red. Kdo je pa mogel to vstanoviti? čvihče, nego zakonodajalec, ki je vzrok in podlaga nravnemu zakonu in nrav¬ nemu redu. Torej mora biti tudi on nravno bitje, to je: ljubiti moi a dobro in sovražiti hudo. To namreč nam veleva nravni zakon. S kratka imenujemo to prednost — svetost. Torej je Bog sveto bitje, iz katerega izhaja vsa nravnost, vsa nravna postava. In da mora 20 * 156 Apologetični razgovori. človek vspenjati se do svetosti, to je zaradi božjega bitja, kteremu je svetost bistvena. Tako nam kažejo naši dokazi, kaj je Bog: Stvarnik vesoljstva, od sveta različen, neskončen, ker nima vzroka ali začetka, bitje umno in delujoče v najviši modrosti, a tudi sveto, vir vse dobrote. Vrhu tega moramo za trdno sklepati, da je ono bitje tudi oseba, to se pravi, da ve samo zase, da samo sebe popolnoma spo¬ znava in da tudi samo iz sebe hoče, ne pa da bi se ravnalo po drugi volji. Tudi mi ljudje smo osebe in to je gotovo popolnejše, kakor če ne bi bili. Bog naš stvarnik pa ne more biti manj popoln, nego smo mi, njegove stvari. To so popolnoma trdne in gotove posledice iz naših dokazov. Bili bi lahko iz vsakega dokaza že prej, pri dokazovanji, povzeli, kaj je Bog, ali tukaj v skupnosti nam je ta nauk ložji in razvidnejši. § 53. Lastnosti božjega bitja. Lastnosti imenujemo tiste znake, ki so kaki stvari lastni. Ni¬ mamo tukaj v mislih, da bi razkladali vse lastnosti božje obširno in temeljito, marveč kratko jih bomo izvajali iz bistva božjega in po¬ kazali, kako so medsebojno v zvezi. 1. Podlaga, da spoznamo vse lastnosti božjega bitja, je to, da je Bog najpopolnejši sam iz sebe, da nima začetka svojega v kakem dru¬ gem bitji. On ne potrebuje torej zase nobenega vzroka, od nikoder ni¬ česar ne prejema ali dobiva, vse ima sam iz sebe. In sicer je vse to, kar ima, njemu bistveno, da ne more zgubiti, pa tudi ne more ničesa več pridobiti, ker ima vse že v najviši meri. 2 . Iz prejšnje resnice izvajamo najprej večnost božjega bitja. Kadar hočemo kaj o času zvedeti, vprašamo: kdaj? In če vprašamo o Bogu, kdaj je nastal ali začel biti, moramo reči: Nikoli. Pa tudi nikoli ne bode nehal. Kajti nihče ga ne more vničiti, in sam iz sebe tudi ne more prenehati. V njem čas kar nič ne poteka, tako kakor pri nas: vse je brezčasno, nadčasno. Ni preteklosti in ni prihod¬ nosti, ampak sama sedanjost. 3. Ker je Bog večen, je tudi nespremenljiv. On ni sedaj tak, potem zopet drugačen, v njem ni gibanja ali razvijanja, ni pre¬ hajanja iz ene lastnosti v drugo, ampak vedno je v njem ista popol¬ nost. To pomeni: Bog je nespremenljiv. Je pa tak, ker je sam iz Ali je bog? 157 sebe, ker ne more ničesa pridobiti ali sprejeti, pa tudi ne ni česa oddati. S tem pa smo izrekli, da ni v njem spremembe. 4. Ni nam težko priznati vrhu tega, kar smo rekli, da je Bog naj e no vi tej še, najčistejše bitje, zgolj duh. Ko bi bil sostavljen, ne bi bil neodvisen in nespremenljiv, ne bi bil večen; torej ne more imeti delov, ne more imeti v sebi razločkov, različnih lastnosti v po¬ sebnih delih, marveč vse njegovo bistvo je edino in enovito. 5. Zato pa mora Bog biti tudi neomejeno, nadprostorno bitje. Sostavljena bitja so v prostoru, imajo tudi določene meje, v kterih so. Bog pa ne more imeti take meje, — kaj naj bi ga omejevalo? — in ne more biti v prostoru — kteri prostor naj bi ga obsezal? Ne moremo torej reči: tukaj ali tam je, zgoraj ali spodaj. Povsod je on, kjer so druge stvari, in še nad stvarmi in izven stvari je, kajti ni je zanj mere, neizmeren je. 6. Bog ni mrtvo bitje, ki se ne briga z4se in za druga bitja, ampak ima um, torej spoznava. Ker je pa sam iz sebe, ima tudi spoznavanje sam iz sebe, torej ga ima v neskončni meri. Nikdo mu namreč ne stavi mej, nič mu ne zapira pogleda. Spoznava pa najprej Bog samega sebe in iz samega sebe spoznava tudi druga bitja, kajti vsa bitja so iz njega. In sicer spoznava Bog vse iz bistva, naravnost, ne, kakor bi jih opazoval. S svojim spoznavanjem tako obseza in preseza vse, kakor s svojim bitjem. Spoznava pa vse one reči, ki so sedaj, ali ki so bile, ali ki še le bodo. In tudi vse, kar je možno, kar se storiti dž, in zgoditi more: vse to ve in sicer najpopolnejše. Boga imenujemo zato vsevednega. Ni pa samo zato vseveden, ker pozna vse stvari, ampak, ker je njegovo spoznavanje najpopol¬ nejše. On ve tako, kakor je v istini, ve trdno, brez dvoma, naravnost, jasno, brez prevdarjanja, ali truda, ali negotovosti. Njegovo spoznanje ne raste in ne pojema, ampak nespremenljivo je, vedno popolno, vedno neskončno. 7. Iz spoznavanja izvira delovanje. Kakor spoznavamo, tako moramo tudi delovati. Da se pa more delovanje prav vravnavati, treba je spoznavati, ktero in kakšno delovanje je najboljše, najprimernejše. Tako spoznavanje imenujemo modrost. Bog ima tudi to spoznavanje. On ve, kaj je njemu najprimernejše, kaj je primerno tudi drugim stvarem, vč, po kterih potih se pride do namena, kteri nameni so najboljši, in ktere pomočke je treba izbrati za one namene. Modrost božja je torej vseobsežna in popolna. 8. Ker je Bog sam iz sebe, ne more vplivati nanj nobeno drugo bitje, torej se ne ravna po kakem zakonu izven sebe, ne upogiba se 158 Apologetični razgovori. kaki sili, marveč vse stori po svoji volji, zato pravimo, da je Bog neskončno prost. Lahko se odloči, za ktero dejanje hoče, kajti neskončno veliko dejanj pozna in brez konca načinov, po kterih more kako dejanje zvršiti. Pa tudi storiti ali ne-storiti more, in to je nje¬ gova prostost ali svoboda. Po svojem spoznanji sam iz sebe delati, to namreč je sam svoj biti ali svobodo vživati. Ta svoboda je ne¬ skončna, ker nima nikake meje, nikake nepopolnosti. 9. Daši je pa tudi svoboden, vendar le to hoče, kar je najboljše, to ljubi, kar je res dobro, in to sovraži, kar je slabo. To pa imenu¬ jemo svetost, kajti s tem spoznavanjem in s to voljo se vjemajo tudi dejanja božjega bitja. Bog je najsvetejši, ker izvira svetost iz njegovega bistva. Glede posameznih stvari pa Bog hoče, da bi i sama bila popolna in jim tudi vseh pripomočkov da toliko, da morejo po¬ polnost doseči. To imenujemo dobrotljivost. Ta dobrotljivost je pri Bogu najpopolnejša, ker jo vravnava naj veča modrost njegova. Sicer se pa ta dobrotljivost razodeva tudi v naravi in v človeškem življenju. Vse, kar imamo, imamo le od stvarnika. 10. Različna bitja je Bog vstvaril, vsem skazuje svoje dobrote. A ne skazuje jih brez razloga, ampak po svoji neskončni pravici. Zato je Bog pravičen proti svojim stvarem, da pravično ali v pravi meri deli svoje dobrote, da zaslugo plačuje, a kaznuje pregreho. Ne bil bi Bog svet, ako ne bi ravnal po pravici. Zgodovina in človeško življenje sploh uči, da se povsodi javi stroga pravica. Red v živ¬ ljenji, v zgodovini, med narodi — vse to vzdržuje božja pravičnost. 11. Svetost njegova se razodeva v besedah, bodi si da kaj na¬ znanja, ali da kaj obeta. Prvo imenujemo božjo resničnost, drugo — božjo zvestobo. Ti lastnosti torej nista različni od svetosti. 12. In samo po sebi torej se skoro umeva, da je Bog naj¬ popolnejše bitje, in sicer ne samo izmed teh, kar jih opazujemo, ampak tudi izmed teh, kar bi jih sploh moglo biti. Vse te lastnosti žarijo in se bliščijo v njem, in ničesa mu ni treba do veče popolnosti, tudi ne more popolnejši biti. 18. Ako si mislimo te lastnosti v natančnem medsebojnem redu, ako si jih mislimo, kako odseva iz njih krasota in oblesk onemu, ki jih spoznava — in to je najprej Bog sam — imenovati moramo Boga naj lep šeg a. Tudi mu moramo gotovo vso lepoto prisojati zaradi tega, ker je vso lepoto vstvaril, torej je njen vir in vzrok. 14. Bog sam pa je neskončno srečen ali blažen v tej po¬ polnosti. Zakaj ničesa ne potrebuje drugega, ničesa ne želi; raduje se svoje popolnosti, ker jo spoznava in ker mu je nikdo vzeti ne Ali je bog? 159 more. To blaženstvo presega vse mere, kakor tudi njegova popolnost. Ni pa ta popolnost taka, da bi jo Bog z&se hranil v sebičnosti, mar¬ več drugim jo hoče dati, drugim jo podariti in druge ž njo osrečiti, in blaženstvo tudi hoče razliti na druge. Prav zato je pač vstvaril svet, da ga je obdal z odsvitom svoje popolnosti, in človeka, da more dospeti do blaženosti, do sreče. § 54 . Pisatelji o Bogu in o dokazih, da je Bog. „Vera v enega Boga je prirojena vsem pametnim bitjem. Vsa kličejo v svojem jeziku: Bog. Priroda jih uči. To ni odvisno od umrljivega človeka; to ne izvira iz navade, ampak samo iz prepri¬ čanja. Vsi narodi, celo tisti, ki so bili pogrezneni v najglobokejšo nevednost, ali v temo poganstva in malikovalstva, verovali so, da je Bog. Artemidor trdi: Kakor ni naroda brez poglavarja, tako ga tudi ni brez vere v Boga.-— Nebo se razpenja nad nami z milijoni bliščečih se svetov v ne¬ skončnem soglasji. Pod nami je zemlja z neusahljivimi studenci. Zato je Bog, Bog prvotno bitje, popolno vrejujoče bitje, stvarnik, voditelj in kralj svetov. Zato smemo zaklicati s kraljem Davidom: Testimonia tua cre- dibilia facta sunt nimis. — — — Človek ne more — ponavljamo — Boga utajiti, saj ga pozna po svoji naravi, on ima do cela izvestnost o tem, idejo, ki ga ne za¬ pusti in ga vedno spominja Boga. Vse človeštvo izgovarja besedo Bog. Brezbožni modrijani govorijo o Bogu prav tolikrat, kakor krščan¬ ski: oni, da ga kolnejo, ti, da ga molijo. S kratka: goni jih k vsem dejanjem ali ljubezen ali sovraštvo." (Lahure.) „Bitje vseh bitij, to je edino ime, ki je tebe vredno. Kteri jezik bi te mogel prav izgovoriti, tebe, kterega pojmiti ne more noben jezik. Ne morejo te izreči ustnice umrljivih ljudi, brez tebe bi še besede ne imeli. Ti si nerazumljiv, ker vsa pamet izhaja iz tebe. ^se te mora slaviti; kdor ima dar jezika, poveličuje te z glasovi, kdor nima glasu, z molčanjem. Vse časti tvoje veličastvo: živa in neživa priroda. K tebi se dvigajo vse želje in bolečine, k tebi prihajajo vse molitve. Ti si edino življenje, vir vsega gibanja, konec vsega; ti si edini, ti si vse. O uborni človeški jezik! Vsa ta imena ti pripadajo, a nobeno ne zaznamuje tvojega bistva, ti edini si v vesoljstvu, ki 160 Apologetični razgovori. nima« imena. Kdo bi mogel predreti nebes nebesa, da bi dospel v tvoje nedostopno svetišče? Bitje nad vsa bitja, — to je edino ime, ki te zaznamuje primerno." (Gregor. Naz.) „To je najviša pregreha onih (poganov), ki neeejo priznati, kterega ne morejo ne-znati. Hočete-li, da ga dokažemo iz njegovih del, toliko in takšnih, v katerih smo, ki nas vzdržujejo, razveseljujejo, tudi strašijo, hočete-li, da ga dokažemo iz spričevanja duše same? Daši tudi jo tlači ječa telesna, dasi jo omejujejo napačne naprave, dasi je oslabljena po pohotnosti in strasti, dasi je popolna sužnja bila krivim bogovom, a ko se spametuje, kakor po pijanosti, ali po spanji, ali po bolezni in zadobi svoje zdravje, tedaj imenuje Boga s tem samim imenom, ker je lastno pravemu Bogu. »Veliki Bog, dobri Bog« in »kar Bog d4«, — to vsi govorijo. Tudi kot sodnika ga kli¬ čejo za pričo: »Bog vidi, Bogu izročam, Bog bode povrnil.« O pri¬ čevanje duše, ki je po naravi krščanska! (O testimonium animae na- turaliter christianae!) In slednjič, ko izgovarja tako, ne ozira se na Kapitolij, ampak na nebo, pozna namreč sedež živega Boga, pač iz¬ haja iz njega in od zgoraj." (Tertullian. Apologetic. XVII.) „Vprašate, kako se je dal Bog spoznati ljudem, predno so bile knjige. Kako ? Tako, kakor smo tudi mi vam pokazali to najviše bitje. Kazali smo krasne svetove, predstavili vam nebo in zemljo, morje, polja, vrtove, bogastvo in velikost narave, prišli smo do prvih raznih stvorov in gledaje toliko čudežev, ki so bili pred nami, morali smo začudeni enoglasno vsklikniti: kako velika so tvoja dela, Gospod! kako neumljiva tvoja pota!" (Sv. Jeronim, Serm. I. in Genes.) „Vprašajo: Ako je sveto pismo tako koristno, zakaj ga ni dal svetu takoj s prva? Zato, ker je hotel Bog podučiti ljudi z naravnimi stvarmi, in ne s knjigami. Ko bi bil Bog začel učiti nas s knjigami in z znamenji, ktera umevajo samo učenjaki, ne bi to koristilo nič neučenim. Samo bogati bi jih bili lahko rabili, ubožci pa ne. Morali bi se še le učiti jezika, v kterem so pisane; ne bi jih umevali Skythi, Barbari, Indi, Egipčani, sploh nikdo, ki ne bi znal jezika. Ni pa tako v jeziku nebeškem, ki ga umevajo vsi narodi sveta. Ta velika knjiga je odprta očem modrijanovim, kakor priprostega člo¬ veka, ubožcem kakor bogatim — brez razločka. Tudi ne pravi prerok: Nebesa spri čuj e j o, ampak nebesa pripovedujejo veličastvo božje. Nebesa so zgovorni govorniki, kterih poslušalstvo je celi svet, kterih knjiga je krasni prizor, ki ga kažejo gledalcu. (Janez Zlatoust, hom. 9. k ljudstvu antijoh.) Ali je bog? 161 Jz tega razlaganja sv. Tomaža je že razvidno, kako je vednost, da govorim s sedanjimi bogoslovci, kot popolnost božja metafizični temeljni pojem o božjem bitji. Noben drug pojem ne loči tako božjega bitja od drugih bitij, nobena druga popolnost ni tako zelo vir drugim popolnostim . . . Za sedaj opomnimo še to, da sv. pismo nobene popolnosti toli- krat ne omenja, kakor večnost. Pri svoji večnosti Bog prisega, vivo ego in aeternum; da bomo večno živeli, to naj nas neprenehoma spodbuja, da vstrajno pridobivamo kreposti; veliko duhovstvo Kri¬ stusovo se loči od drugih s tem, da je večno; v cerkvenih molitvah imenujemo Boga najraje — večnega. Naravno! To je prva in glavna lastnost božja.“ (0. M. Schneider: Natur etc.) Sklenimo to prevdarjanje z lepimi besedami pesnikovimi: O Ti v prostoru brezkonečni, Živeč v gibanji vseh stvari, V tečenji let in dni prevžčni, Brez lic in božja lica tri! Ti duh edini, duh povsotni, Brez vzroka in nikjer stanotni, Vsem neobsežen krog in krog, Ki sam s sebo vse napolnjuješ, Objemlješ, stvariš, ohranjuješ ! Ki imenujemo Te: Bog! Ti si! priroda oznanjuje, Glasi mi srce moje to; Tega razum me uveruje; Ti si — in tudi jaz s Tebo! Jaz členec mali sem v vesoljnem, Stoječ v osredji časti polnem, In z bitji krog in krog objčt, Kjer si končal stvari telesne. Kjer duhe si priččl nebesne: Tam sklep verig je v me pripet. Ka6za bitnost si predčasno Iz brezen večnosti izzval, In večnost — že pred vekom — jasno Ti v sebi samem osnoval. Iz sebe sam sebe sijaje, Ti luč in luči si iztek. Sezidal vse z besedo eno, Prostiraš v stvar se prerojeno, Ti bil, Ti si, Ti boš na vek! Nejasni Ti, Nerazumljivi! Jaz vem, da dušnih vseh moči Nobena Ti v podobi živi Še sence črtat’ krepka ni; Vem, da smo Te slaviti dolžni, Al slabi smrtniki, nezmožni, Z drugačno hvalo Te častit’, Ko k Tebi kviško hrepenčti, Globoko pod Teboj strmeti, In blagodarne solze lit'. (Deržavin: Bog. Posl. Levstik.) 21 162 Apologetični razgovori. Nasprotni nazori. § 55. Kteri nazori so našim dokazom nasprotni? 1. Utegnil bi kdo misliti, da je našim dokazom nasprotno le tisto mnenje, ki trdi naravnost, da ni Boga. Toda ni tako. Ne smemo sicer reči, da so vse zmote, kar jih nahajamo na raznih straneh člo¬ veškega spoznavanja in delovanja, nasprotne našim dokazom, vendar to je pa gotovo, da večine zmot bi ne bilo, ako bi vsaj ta resnica trdno zasajena bila v vsako prepričanje. Pomislimo le, ali bi možno bilo tako hudo napadati katoliško cerkev, ako bi vsaj prepričanje, da je vsemogočni Bog, bilo v srcih nasprotnikov njenih? Ali bi ne mislili lahko, da mora prav nad to cerkvijo čuti božja previdnost, ker ima toliko nadnaravnih moči, to¬ liko prednosti pred vsemi drugimi cerkvami in da je torej ona božja naprava ? Kako bi mogel vendar vsevedni in vsemodri Bog dopuščati, da bi vsi nauki človeka le goljufali, celo nauki katoliške cerkve, ka¬ teri se zde vendar le najboljši, najčistejši, da, božji? „Da, ako kato¬ liška cerkev ni prava, potem pač ne vem, kje bi še iskal resnice, potem pač ne morem misliti, da je nad človeštvom očetovsko skrbno bitje." Tako bi skoro po pravici smeli sklepati, in iz tega vidimo, da je naša resnica res temeljna ali glavna resnica, da ima pa tudi prav ta resnica največ nasprotnikov. Daši ne tajijo ti nasprotniki naravnost naše resnice, vendar težko se morejo ogniti nevarnosti, da bi nikjer ob njo ne zadeli. 2. A naš namen ne more biti tukaj, da bi pretresovali vsako¬ vrstne zmote, ki so v kakoršni koli dotiki z našo resnico, ampak le tiste zmote bomo prevdarjali, ki so z resnico našo v najtesnejši zvezi. Med takimi zmotami je seveda na prvem mestu bogotajstvo, ki trdi naravnost, da ni Boga, dalje današnji skepticizem, potem materijalizem, panteizem, idealizem in politeizem. O vsakem izmed teh bode treba kaj reči. Seveda, lahko to ne bode. Tisti, ki se drže teh nazorov, sklicujejo se na svojo veliko učenost in Ali je bog? 163 na svoje temeljite dokaze. Mi se pa tukaj nikakor ne moremo spu¬ ščati v enake učene protidokaze, kajti ti naši pogovori se sučejo na nižih tleh navadnega razuma. Vendar pa ne bode zaradi tega res¬ nica trpela škode, in protidokazovanje naše ne bode zaradi tega prazno in puhlo, ako bode umljivo. Saj to je najboljše znamenje, da je kak dokaz ali ugovor resničen, ako je jasen, umeven, prepričevalen. Upamo pa trdno, da se bomo prepričali, kako malovredne, slabo dokazane in protislovne nazore imajo večinoma nasprotniki. Skušali bomo vselej spoznati, od kod izvirajo take zmote, kam vodijo, kakšne so njihove posledice, kako se kažejo v njihovem življenji, v človeški družbi, kako nasprotujejo človeški naravi. Vse to bomo prevdarjali, da toliko bolje spoznamo resnico. Kajti, ako spoznamo zmoto, ako jo zavrnemo in uničimo, dokazujemo in utrjujemo s tem resnico. Spoznaj zmoto in prideš do resnice. 3. Prav v tem preiskovanji raznih zmot bomo lahko tudi kaj iz- gledov iz življenja povzeli, ki mnogokrat bolje pojasnjujejo resnico, nego dokaz sam. Ti izgledi nam bodo pokazali, kaj stori človeka srečnega, in kaj ne, kako se kažejo napačni nazori v človeškem de¬ lovanji, kako je zmota res huda umska bolezen in je vzrok tudi bo¬ lezni naše volje. Na drugi strani pa je zopet res, da popačena volja, popačeno srce popači tudi um, ali kakor rečemo lahko na kratko: Iz slabega srca, iz spridene volje prihaja tudi zmota v našo pamet. I. Bogotajstvo (ateizem). § 56 . Kaj je bogotajstvo in kolikero je? 1. „Rekel je neumnež v svojem srcu: ni Boga“, pravi kralj David (Ps. 13, 1), in s tem je povedano, kaj je bogotajstvo. Kdor taji vsako više bitje nad svetom, kdor trdi, da je vse naše mišljenje in govorjenje o Bogu neresnično, tisti je bogotajec. Seveda, lahko se pa taji kaka resnica bolj ali manj. Nekteri taje Boga kar na¬ ravnost in odločno, morebiti celo z veliko gorečnostjo in vnemo, a drugi se za to nič ne menijo, je-li Bog ali ga ni. Tretji zopet menijo, da o tem sploh ne moremo ničesa vedeti. Da si tudi ni pra¬ vega soglasja med temi, vendar bogotajci so vsi. Saj ni treba ravno, 21 * 164 Apologetični kazgovori. da se kdo zaganja z vso silo v to resnico, dosti je, da se jej odte¬ guje, da se za njo ne zmeni. Utegnil bi mi čitatelj precej tukaj ugovarjati, da skoraj ne smem o bogotajstvu tako naravnost govoriti, saj ni tako gotovo, ali so bogo- tajci ali jih ni. Menijo namreč nekteri pisatelji, da bogotajcev celo ni. A ne glede na take nazore, treba je pač reči, da bogotajci so v istini. Ne pravim, da Boga ne poznajo, a to je gotovo, da Boga tajijo. Treba se je ozreti na sedanje visoke šole, na kterih se sme naravnost učiti bogotajstvo in se tudi zares uči. Torej so dotični gotovo bogotajci, ako tudi poslušalci njihovi še niso. Ozremo se lahko na razne knjige in spise. Tudi v njih se razkladajo pogostoma bogo- tajska načela. A na to se bomo ozirali pozneje, govoreči o zgodovini bogotajstva. Sploh mislim, da danes ni treba drugega, nego samo konstatovati, da bogotajcev res ne nedostaja, torej ne samo smemo, ampak tudi moramo govoriti o bogotajstvu. 2. Po tem, kar smo povedali že zgoraj, ni težko določiti, kolikero je bogotajstvo. Ako kdo kar naravnost trdi, da ni Boga, in pravi, da o tem kar nič ne dvomi, tedaj je bogotajstvo dogmatično, kajti takemu je trdna resnica (dogma), da ni Boga. Ako pa kdo le dvomi, ali ako trdi, da mi trdno spoznati ne moremo, je-li Bog, ali ga ni, tedaj je bogotajstvo skeptično (dvomsko). V obeh slučajih je tako bogotajstvo najprej v našem spoznanji in zaradi tega se imenuje oboje teoretično. Kako je torej v pameti takih bogotajcev? V njih bi bilo, če jim verjamemo, popolno prepričanje, da ni Boga, celo, da biti ne more. Seveda bi v taki pameti spoznanje moglo biti le temno, nedoločno in negotovo, kajti kako bi sicer kaj takega rodilo se v spoznanji? No, pa o tem tukaj ne govorimo, marveč le omenjamo, v kako vrsto moremo tako mišljenje šteti. Veliko več pa kakor teoretičnega, je bogotajstva v praksi, v de¬ janskem življenji, in imenuje se zaradi tega praktično bogotajstvo. Tak bogotajec tako živi, kakor ko bi Boga ne bilo. Tak človek se ne briga za božje zakone, ne briga za svojo večno osodo, marveč živi, kakor pravimo prav dobro, brezbožno. V tak ateizem jih pač mnogo zaide, ali bolje, nazadnje pridejo vsi veliki grešniki do tega konca. O Bogu, o duši, o pravici misliti, to jim je zadnja briga. 3. Treba je pa še določiti, kaj ni bogotajstvo, dasi tudi se na¬ vadno tako imenuje. Bogotajstvo ni bogokletje. Oni, ki Boga preklinja, pripoznava, da Bog je v istini, a zadovoljen ni ž njim, marveč jezi se nad njim in v jezi svoji ga sramoti, nad njim se znaša. Ako bi pa kdo samo tako z besedami govoril in naznanjal, da ni Boga, v Ali je bog? 165 srcu bi pa vendar uverjen bil, da je, tudi to bi bilo le nepopolno bogotajstvo. Dalje bogotajstva ni tam, kjer ni pravega spoznanja Boga. Boga ne spoznati in Boga tajiti, to je precej različno. Nasproti pa je tudi lahko marsikdo bogotajec, dasi tudi rabi ime Bog in pravi, da spoznava Boga. Kajti ta „bog“ utegne biti vse kaj drugega, kakor pravi, osebni Bog. To bomo videli posebno, ko bomo prevdarjali „panteizem“, kojega „bog“ ni nič drugega, nego svet. Zato se ne bomo ozirali, prevdarjaje razne nazore, toliko na be¬ sede, nego na misel. § 57 . Zgodovina bogotajstva. 1. Ali ima bogotajstvo tudi svojo zgodovino? Nekoliko se pač da iz zgodovine povedati o bogotajstvu, kar je za nas koristno, da toliko lože sodimo o tej zmoti človeškega uma. Da bi dobili kje kak brezbožen narod, kake neznaboge, tega nam ne pove zgodovina. Vsi narodi so poznali božanstvo, kakoršno koli. A že v starem veku so bili nekteri možje, ktere so imeli za bogotajee. Vendar opomniti moramo, da so bili stari precej strožji, nego smo mi dandanes glede bogotajstva. Atenčani na pr. so imeli tudi tistega za bogotajca, ki ni častil ali priznal njihovih narodnih bogov, da si tudi ni tajil vsakega božanstva. Tako vemo, da so Atenčani celo modrega Sokrata zatožili in obsodili zaradi bogotajstva, da si je naravnost učil pokorščino božan¬ stvu in je mnogokrat skliceval se na svoj „daimonion“. A dosti je bilo, da ni dovolj častil domačih bogov, moral je piti s strupom na¬ polnjeno čašo. 2. Bolj po pravici so imeli druge može za bogotajee. Neki Dia- gora z otoka Melos je bil obsojen tudi zaradi bogotajstva. A ker je ušel, obljubili so plačilo onemu, ki bi ga usmrtil, in še več onemu, ki bi ga živega ujel. Poginil je na morji. Zanimiva je pripovedka, kako je prišel do bogotajstva. Tat mu ukrade njegove najlepše pesmi. S tem je seveda zgubil Diagora ne samo veliko časti, ampak veliko denarja. Prav toliko pa je pridobil tat. Ko ga pa postavijo pred sodbo, priseže tat po krivem. To je tako razkačilo Diagoro, da je začel pre- vdarjati, kako bi neki prišel do take drznosti, da bi brez strahu in večkrat lahko po krivem prisegel. Tu mu je šinilo v glavo, da bi to dosegel, ako bi bogove tajil. In spisal je knjigo, v kteri je tajil bogove. 166 Apologetični razgovori. Protagora je bil neki res bogotajec, vsaj dvomljivec, kajti rekel je, „da ne ve, ali so bogovi, ali niso. Mnogo brani, da tega ne vemo: stvar je temna že sama na sebi in človeško življenje je za spoznavanje prekratko.“ Zato so ga iz Aten kmalu pregnali in njegove knjige so javno v narodnem zboru sežgali. Drugega modroslovca Teodora iz Oirene so pa naravnost na- zivali ateista. Učil je pa tudi druge take nauke, ki se res vjemajo z bogotajstvom. Krepost, pregreha, dobro, slabo — to so same besede, sami predsodki. Le veselje, slast, uživanje — to kaj velja. Njegov učenec Hegezija je pa mislil, da je tudi veselje prazno, da je torej najboljše umreti ali se ugonobiti. In za ta namen je znal tako pre¬ pričevalno govoriti in življenje tako črno opisovati, da si je mnogo njegovih poslušalcev končalo življenje. — Tu se kaj jasno vidi, kam vodi bogotajstvo. Tudi drugi so bili v starem veku bogotajci, po¬ sebno Epikurejci, a njihovih imen nam ni ohranila zgodovina. 3. V srednjem veku sta bila vernost in krepost preveč zasajena v srca učenih in neučenih, kakor da bi bilo moglo vzrasti bogotajstvo. Tudi bi bile takrat cerkvena in posvetna oblast hitro uredili misli takemu zmotnežu. A v novem veku je postalo to drugače. Znana so nam imena nekterih glasovitejših bogotajcev. Peter Pomponacij (Pom- ponatius, 1462—1525) je bil hud bogotajec, a pred smrtjo seje spre¬ obrnil. Za njim pa so prišli drugi: Oaesalpinus iz Arezza (f 1604), Cezar Cremonini (f 1630). Mersennius (1588—1648) je mislil, da je ob njegovem času živelo v Parizu samem 50.000 ateistov, kar je pač malo preveč. — Hobbes, angleški modroslovec, je trdil, da ni duha, torej je moral tudi učiti, da ni Boga, dasi tega naravnost ni rekel. A čudno je vendar pri tem možu to, da se je silno bal strahov. Od samega strahu si ni upal sam spati v svoji sobi. Tu je pač bilo trdno (?) prepričanje. Pozneje je bil V a ni ni (1585—1619) na glasu, da je bogotajec. Pisal je razne, sicer precej zmedene, vendar pa hu¬ dobne stvari, tako da so ga zatožili bogotajstva in zapeljevanja mla¬ dine. Obsodili so ga na gromado v Toulousu, kjer je končal svoje brezbožno življenje, preklinjajoč Kristusa. In vendar so tega Vaninija proslavljali kot mučenika, prav tako kakor lani Giordana Bruno-a, ki ni bil bogotajec po besedi, pač pa v istini. Hoteli so mu brezbožni Lahi postaviti lani celo spominek. Zaradi žalostne reformacije je zabredla Anglija v 16. in 17. veku vedno globlje v nejevero, in tako so bili mnogi Angleži v zad¬ njem veku kaj blizo bogotajstva, n. pr. Wilmot, grof Eochester, Ashley Cooper grof Shaftesbury, lord Oherbury, Bolingbroke, Hume Ali je bog? 167 in drugi. Takih mož načela so prešla v 18. veku na Francosko in so padla tukaj na rodovitna tla. Tu je pognalo bogotajstvo kakor plevel na slabo obdelani njivi. Enciklopedisti, ki so se imenovali »filozofe", tajili so dušo in Boga, deloma ali popolnoma, kakor se jim je zdelo. 4. Še hujše pa je bogotajstvo dvignilo svojo glavo v novejšem veku in sicer skoro po vseh deželah ter se šopiri na visokih šolah, kakor na nižih. Prav nič nenavadnega ni, ako slišimo, da je kak srednješolec bogotajec. Saj to je junaško. Najbolj so podpirali bogo¬ tajstvo današnji pogostni prevrati. Oboje je v tesni zvezi. 1 ) Bogotajstvo širijo dandanes razna društva. Kajti to je posebni znak današnjega časa, da se drzne vsako zlo očitno kazati in se ni¬ kakor ne zakriva. Morebiti je bilo nekdaj mnogo več bogotajcev, nego si mislimo ali vemo, toda očitno se niso kazali. Tako na pr. pospešuje dandanes mogočno framasonstvo kaj zelo tudi bogotajstvo in nazadnje tudi največe družbe, namreč države, ki stoje precej blizu brezbožnega stališča. Ako bi tako ne bilo, ne bi mogla država nikakor trpeti brez¬ božnih ali ateiških naukov, kar se pa vendar godi. Tudi v lepem slovstvu in v drugih umetnijah se naravnost in nenaravnost izraža to načelo. Dandanes uče, da se ni treba umetnostim ozirati na nič drugega, nego na sama umetniška pravila. Da se le zdi lepo, pa je dovolj, naj je nravno ali ne. V poeziji, v prozi in v verzih tudi sili brezbožnost na dan. Popisujejo in slavijo se ljudje, ki se za Boga nič ne zmenijo, obožava se narava, posvetno uživanje se opisuje kot najviši namen človekov. Drugodi zopet poveličujejo in skoro po božje časte velike može, ki pa niso bili posebni izgledi lepega nravnega življenja, bodi si, da so se odlikovali v vedi, ali v umetniji, ali v delu za kako drugo idejo. Zlasti pa je brezbožno dandanes tako zavzemati se za »narodnostno idejo", kakor bi ta bila prva med vsemi drugimi. Pogostokrat se stavi beseda „nfirodnost“ na altar človeškega češčenja. Za narodnost da je treba vse storiti, vse žrtvovati, vse drugo manj ceniti nego narodnost. Tudi ideja „Bog“ naj služi ideji n&rodnosti. Tako menijo, da je skrb, kako bi ugajali Bogu in njegovo voljo spol- *) Zanimiv je ta-le dogodek iz 1. 1829. Takrat je bilo na Nizozemskem ljudsko štetje. Vsak prebivalec je dobil listek, da bi zapisal sebe in svoje po imenu, spolu, starosti in veri. V Bruselji je bival tudi sin nekega morilca. Imel je pri sebi ženo, mlajšega brata, ki je pozneje sam sebe usmrtil, služabnika in opico. Na tistem listku za ljudsko štetje je naznanil ta možte-le zanimivosti: Feliks Gh. (mož), ateist; E., mohamedanka; Gustav Ch., pogan; Henri (sluga), kalvinec, Joko (opica), katolik. Oni Feliks Ch. je bil pozneje minister v Belgiji. Oni »katolik« ga je pa o neki priliki kaj hudo, skoro do smrti, oklal. Pač menim, da dandanes ni malo takih junakov. 168 Apologetični razgovori. njevali, manj potrebna, nego skrb za narod. In ako vprašamo dalje: kaj jim je narod, ne vedo ničesa povedati. Taki možje ti morejo na¬ rodnost do nebes povzdigovati, morejo trditi, da ljubijo narod svoj brez konca in mere, a če jim ni kak drug narodnjak, ki ne ljubi naroda nič manj, ali kaka druga stranka všeč, sovražijo in preganjajo tisto do smrti. Tu se vidi, da obožavajo prav za prav samo neko idejo, in to je brezbožno, res ateizem. Tako bi mogli še dalje razkazavati, kako se javi dandanes ateizem. Naj je to dovolj, da poznamo natančneje njegovo naravo. § 58 . Na ktere dokaze se opira bogotajstvo? Ako se oziramo na zgodovino in na posamezne nauke bogo- tajcev, ne moremo najti trdnih dokazov za njihove trditve. Večinoma se trudijo le podirati, zidati pa ne znajo. Ko pravimo, da je Bog, sklicujemo se na mnoge dokaze. Pra¬ vimo, da ne moremo drugače sklepati, drugače misliti, kakor da je Bog. A kaj bogotajec? Ali more tudi pokazati, da ne more drugače misliti? Naj pokaže bogotajec, da Bog še biti ne more! Naj pokaže, da se vsi ljudje motijo, le on ve pravo! Zakaj je njegova misel bolj resnična, kakor tisoč in tisoč drugih? A oglejmo si vendar nekoliko tiste ugovore, s kterimi skušajo spodbiti naše prepričanje o Bogu! 1. Najprej pravijo, da si B og a ne moremo misliti. Kako bi si neki mislili neskončno bitje? Misliti si moremo le končne, omejene stvari in lastnosti: večnega, vsegamogočnega, neskončno dobrega itd. Boga si pa ne moremo misliti. — Ta ugovor, ali bolje, dokaz bogo- tajcev nas ne more ostrašiti. Čudno pač! Bogotajci trde, da si ne moremo misliti, in jaz sam si Boga kaj lahko mislim. Menim pa, da nimam drugačne pameti, kakor drugi ljudje. Mislim si namreč tako, kakor morem. Česar pa ne morem misliti si, tega si ne do- mišljujem. Ti bogotajci ne pomislijo, da je kaj drugega: misliti s i kako stvar, in pa pred očmi imeti, kakor imamo na pr. pred očmi svoje prijatelje, stariše, domačo hišo. Tako seveda ne moremo imeti pred očmi Boga, saj ga še nihče ni videl in ga tudi ne more, torej si ga tudi nihče ne more predstavljati. Prav tako tudi nihče ne more Boga naslikati, nihče ne more kaj čutnega o njem dopovedati. Ali ga pa zaradi tega ni? Po tem takem bi ne bilo nobenega pred¬ meta, katerega si ne moremo predstavljati. Pa kako nespametno je Ali je bog? J 69 to! Jaz si ne morem predstavljati ne sile ali moči, ne tvarine, ne atomov, ne mnogo drugih fizikalnih predmetov, in vendar so. Atlan- škega oceana si ne morem predstavljati, še jadranskega ne tako, kakor bi moral po vseh raznih merah in lastnostih, in vendar je. Pa naj si predstavlja kdo prav natanko dolgost enega kilometra, da bode to dolgost ločil od 999 metrov prav natanko? Nihče tega ne more tako, kakor na pr. ločimo rudečo barvo od rumene ali zelene. A mislim si lahko brez težave vse to, kar sem sedaj omenjal. In mislim si lahko tudi Boga, dasi ga ne morem predstavljati si, kakor tudi ne drugih predmetov, na pr. kreposti, zdravja, bolezni itd. Naj si predstavlja zdravje, kdor si more! Predstavlja si lahko zdravega človeka, nikakor pa ne zdravja. Zato je ta ugovor ali protidokaz ateistov kaj malovreden. 2 . Dalje pravijo bogotajci, da se ne vjema vse med seboj, kar pravimo o Bogu. Tako n. pr. se ne vjema neskončna usmiljenost s pravičnostjo, kajti, kdor hoče biti pravičen, mora zabiti usmiljenja; večnost in nespremenljivost z božjo največo blaženostjo, ker vedno v enem in istem stanu biti, to ni sreča, ni blaženost itd. — Taki ugo¬ vori ali protidokazi se nahajajo v bogotajskih knjigah. In to ni iz¬ mišljeno ali samo podtakneno, marveč le preveč istinito in nahaja se celo pri slovečih modroslovcih. — Kaj naj odgovarjamo na to? To moramo odgovoriti, da taki pač ne vedo in ne umevajo, kaj govore ali pišejo. Ako pravim: Bog je neskončno usmiljen, ne pravim s tem, tako je usmiljen, da ne more biti h krati pravičen. Taka usmiljenost bi ne bila krepost, ampak pomilovanja vredna slabost. Mi pridevamo Bogu resnično popolnost in nikake slabosti ali napake. Tedaj se umeva samo po sebi, da nima Bog takih med seboj nasprotnih kre- postij, ker to bi ne bile kreposti. „Neskončno usmiljenje" pomeni pravo in pravično usmiljenje v najviši meri, v najlepšem razmerji z drugimi prednostimi. Enaka je tudi glede drugih lastnostij. Nasprotij ni nobenih, ker o Bogu ve vsak krščanski otrok, da je najpopolnejše bitje. Kako pa bi bilo najpopolnejše, ako bi bilo nasprotje v njem tako, da bi nasprotovalo samemu sebi? 8. Potem trdijo tudi, da v naravi ni nikjer kakega prostora, nikjer kake prilike, kjer bi mogli reči: tu lahko deluje Bog, tu lahko uravnava naravo, tu lahko naravo spreminja. Narava je sama v sebi popolna, dovršena, in ne more imeti koga nad seboj. To govoriti bi se reklo naravo samo tajiti. Kajti, ako je nad naravo tako neskunčno bitje, potem je narava samo navidezna, da, prava ničla. I ak ugovor, ta protidokaz je zopet tak, kakoršni so drugi dosedanji. Da 22 170 Apologetični razgovori. bi ne mogli misliti si poleg tega sveta i višjega bitja, to je neresnično. Prav narobe: moramo si tako misliti, ker sicer bi svet bil neumljiv. Kaj pa naj je vendar svet sam na sebi? Od kod sprememba, od kod oblika, od kod meje, od kod odvisnost, nestalnost, slabost sveta? Vse to je čisto neumljivo, ako si ne mislimo, da je svet od drugega po¬ polnega bitja, ki vseh teh slabostij in nedostatkov nima. In naravo tajiti, ako pravimo, da je Bog? Zopet narobe! Ako trdimo, da je Bog, tedaj damo celo naravi trdno podlago, tedaj vemo, da je narava nekaj, kar izvira iz naj istini tej šega bitja. Ako bi pa naravo mislili si samo na sebi, tedaj ne vemo, kako jo razlagati, kaj ž njo začenjati. Potem pridemo tja, kjer so jeli modrovati stari Grki: do vode, do zraka, ognja, do štirih prvin itd. In to naj nam svet razklada in po¬ jasnjuje? In nazadnje: če človek lahko v naravi deluje in nanjo vpliva, spreminja jo in uravnava po svoje: za najvišje bitje pa da ni prostora, ni možnosti, da bi delovalo? 4. Zlasti en vzrok imajo bogotajci, katerega pa ne povedo prav radi, a toliko večkrat mislijo nanj. Jasno je, ko beli dan, da je boljše živeti v sreči in v veselji, kakor v žalosti, trpljenji, zatajevanji, za¬ ničevanji samega sebe itd. Koliko boljša je svoboda kakor sužnost, hlapčevanje! Koliko prijetnejše je, delati po svoji volji, kakor ukla¬ njati se drugi volji! Torej, ali ni bolje otresti se hudega jarma, kte- rega nam naklada vera v Boga, ali ni bolje oprostiti človeštvo tega neizprosnega in trdega gospodarja, kakor s toliko težavo služiti mu? Zato ne more nihče skazati človeštvu veče dobrote, kakor da mu spravi iz spomina vero v Boga, tako da bi vse človeštvo nazadnje ničesa ne vedelo o njem. In takrat: o kako srečni časi bi napočili! Delali bi, kar bi hoteli, jedli in pili, slast za slastjo bi vživali, nikdar ne siti vživanja, v večnem veselji, brez posta, brez zatajevanja, brez nepotrebne miloščine sitnim beračem .. . kakšno življenje! Ali ne učimo torej po pravici, da je misel na Boga največa nesreča, bogotajstvo pa največja sreča za človeštvo? — Naj rečejo bogotajci, da tako ne mislijo in po teh načelih ne delajo! Da, radi jim verjamemo, ker vemo, kje jih čevelj žuli. Toda drugo vprašanje je, ali se resnica sama tudi ravna po njihovih željah, vprašanje je, ali zato Boga ni, ker takim ljudem ne ugaja? Kaj pa, ako jaz pravim, da si nobene reči bolj ne želim, in da nisem z nobeno resnico bolj zadovoljen, kakor s to, da je Bog? In ako z menoj milijoni in milijoni enako mislijo? Seveda za reveža, ki strada vsakdanjega kruha, za bolnika, ki želi rešenja svojih bolečin, za delavca, ki si pridobiva v potu svo¬ jega obraza kruha in nima nikdar časa misliti na vživanje in zopet Ali je bog? 171 vživanje, za take nimajo bogotajci niti brige, niti naukov. Takim menda tudi prinaša bogotajstvo tolažbe, miru in sreče? Ko krivičniki, odeiuhi, sleparji zatirajo in obirajo reveža, tedaj je tudi vse prav in pošteno in ubožec naj trpi, naj molči, da le more bogotajec obilno vživati, česar si želi srce. Kdo more reči, da ni prav v tem zadnjem prevdarjanji jedro bogotajstva, njegov pravi namen, njegova prava moč? Da, to je: Boga taje, ker bi radi imeli, da bi ga ne bilo, dokazov pa trdnih za svoje mnenje nimajo in našega prepričanja o Bogu pobiti in podreti ne morejo nikdar. § 59. Bogotajstvo — kriv in poguben nauk. Ker smo že dokazali resnico, da je Bog, ker dokazi in ugovori bogotajcev ne veljajo, zato je že dognano, da je nauk bogotajcev kriv nauk, napačen in huda zmota. Pa vendar ni odveč, da skušamo to napačnost kar naravnost pokazati in ateizem sam prijeti ter ga po¬ biti z nasprotnimi dokazi. A ne bomo govorili toliko ateizmu, kakor ateistom. 1. Ateisti dobro vedo, kako misli človeštvo o Bogu, kako se vjema v svojem prepričanji, kako trdno stoji ta resnica, s katero se ne more primerjati nobena druga. In vendar se ne menijo za vse to nič, same sebe imajo za modrejše, kakor tisoče milijonov drugih ljudij, in svoje prazno domišljevanje stavijo više, kakor vse ono trdno, jasno in nedvomno prepričanje. Ali se more tako mišljenje imenovati pametno? Ali imajo ateisti res več razuma, kakor največi učenjaki in modrijani, ki so se ponašali s svojim spoznavanjem Boga? Pa naj pokažejo ateisti ta svoj veči razum? In vendar niso ateisti v nobeni znanstveni ali umetnostni stroki toliko dosegli, da bi jim morali priznavati kaj veljave. Kakšni možje so bili ateisti, videli smo poprej. Torej, kaj si domišljujejo, kaj se napihujejo, kaj pridevajo svoji pameti? Ali ne mora reči vsak pameten človek: iz njih govori napuh, domišljavost, ne pa prepričanje, ne znanje, kterega nimajo? 2. Ateisti naj bi navajali take razloge, da bi jim mogli verjeti, naj bi pokazali naravnost, Boga ni in tudi biti ne more. Da, to naj pokažejo, da Bog biti ne more! Kje pa je tisti človek, ki bi to mogel pokazati? Kje bo našel razlogov, da bode popolnoma prevrnil in na¬ robe postavil naše dosedanje mišljenje in popolnoma preosnoval našo pamet? Da. tak človek bi moral biti nadčloveško bitje, biti bi moral 22 * 172 Apologetični razgovori. Bog sam, in ne slabotna, napuhnena stvarica, kakoršni so bogotajci, bodi si posamezni, bodi si vsi skupaj. Da Bog biti ne more, to je tako nemogoče dokazati, kakor da človek biti ne more. Da, še bolj. Da tega in tega sveta, nebesnega telesa ne bi bilo, da bi ve¬ soljstva ne bilo, to si lahko mislim: da bi pa večnega bitja ne bilo, tega si nikakor ne morem misliti, to je nemogoče. In vendar trdijo to bogotajci. 8. Bogotajci se kregajo kar naravnost z glavnimi zakoni našega mišljenja. Kaj je pač gotovejše, kakor da ima vsak včinek tudi svoj vzrok? Bogotajci trde, da največi včinek — svet — nima nobenega vzroka. Kaj je gotovejše, kakor da ne more ena in ista stvar h krati biti večna in spremenljiva? Kar je danes tako, jutri drugačno, toni večno; to ni stalno. Dalje je samo po sebi umevno, da tisto ne more biti samo iz sebe, kar se da spreminjati, kar moremo spreminjati sami, kakor hočemo. Tako se da spreminjati vse, kar poznamo na naši zemlji. Tudi največe reči je spreminjala človeška roka: gore je predrla in vode je uravnala, blisku je pokazala pot, vrhu morske glo¬ bine se igra s svojimi ladjami. In te zemeljske stvari, ktere so človeški slabosti pokorne, te naj so same iz sebe? Te naj so večne, naj so same — da tako rečem — Bog ? Zares, kaj takega misliti ni vsakemu dano. 4. In kaj je neki z vesoljnim redom? Vse to je nastalo slu¬ čajno. Prav tako lahko bi tudi vsega tega ne bilo. Za to krasoto v naravi, za sostavo ozvezdij — za vse to in drugo ni bilo nič drugega potrebno, kakor da se je raztresena in neredna tvarina lepo zmešala in stlačila — vse kar sama po sebi. Tudi človek sam nima nič bolj¬ šega začetka. Morebiti je kdaj treščilo v zmes raznih snovij in te so se tako rade imele med seboj, da so hotele vedno skupaj biti in na¬ redile so človeka. Da, snovi to morejo, prav lahko, kakor hočejo: a Bog še biti ne .more. 5. Pa še lepše reči znajo povedati bogotajci. Oni vedo, da so ljudje neumna bitja — razun bogotajcev — ki sami sebe vedno va¬ rajo. Tako n. pr. hočejo ti neumni ljudje imeti — ne vem od kod ■— neko nravno postavo, hočejo spoznavati viša bitja, celo Boga, hočejo verovati čudne — razodete — reči itd. A vse to je sama zmota, prevara. Vse te domišljije skupaj so sama bedarija, gole, brez podlage, prave igrače in še huje. Med takimi nespametnimi mnenji je edino bogatajstvo prava modrost in resnično spoznavanje. — Tako si mi¬ slijo bogatajci, poslavši svojo pamet na odpust, ker je več ne potre¬ bujejo. Nravni zakon, više ideje, — to je domišljija? Da vidimo! Ali je bog? 173 Nravni zakon pravi: Ne kradi, ne ubijaj! Bogatajec pravi: to je prazno. Torej je po bogotajsko dovoljeno oboje. Bogotajeu se sme brez greha vse vkrasti, tudi ubiti se ga sme. Seveda tudi bogotajec sme tebe, in če bo zahteval njegov dobiček, tudi bode. Da jele njemu v dobiček: kaj je njemu za človeka? Kazni se ne boji nobene. K večemu go¬ sposke. Toda, ako svojo stvar tako zvrši, da gosposka ničesar ne izve, potem se lahko smeja v pest, kajti dobro delo je zvršil. A raz¬ ločka med grehom in čednostjo ni prav nobenega. Kar ti znotraj vest pravi, to je kaj malenkostno, prav lahko se prezre. In tako dalje: tako lahko govore bogotajei in zaničujejo nravni zakon in vse više mišljenje, kajti vse to je prazno po njihovih na¬ zorih. Zares, ako Boga ni, kako bi moglo sploh kaj drugega biti, kar je nad našo tvarino, telesnostjo? A kaj sledi iz tega? Iz tega bi morali sklepati, da je vse govorjenje o nravnem redu, o čednostih, o dobrih delih prazno. Po tem takem bi bilo ravno tako dobro, člo¬ veka potegniti iz vode, kakor pahniti ga vanjo, podariti revežu dar, kakor iztrgati mu ga iz rok. In državni red tudi ne more obstati pred bogotajcem. Kaj je neki pravica? To, o čemur se ljudje dome¬ nijo med seboj. Ako se pa domenijo, smejo tisto tudi odpraviti in kaj druzega skleniti; še bolje, da kar vsakdo po svoje na svojo roko naredi, kar mu drago. O, kaj naj je vendar država brez Boga! kakšno veljavo morajo imeti gosposke, kako moč vladar? Pred kom naj imajo ljudje strah? — Pa kaj strah, pravijo bogotajei, saj to je ravno napačno, da navdaja misel na Boga s strahom. Koliko popolnejše je delovati brez strahu. — Priznajmo, naj bi res popolnejše bilo: toda, kje so neki taki ljudje? Ni jih in jih ne bode; človek je človek, ravna po svoji naravi in po svojem spoznanji. Ta narava in to spoznanje pravita, da je Bog, da mora biti, da je nemogoče misliti še kaj druzega. Človek in Bog — zadnji se ne da ločiti od prvega. Da, to je gotovo, ako bi se splošno poprijeli bogotajstva, ne bi mogla obstati nobena družba, nobena država. Bes je, da n. pr. dan¬ danes vlada na Francoskem in deloma tudi na Laškem vsestranska brezbožnost, da je tudi na krmilu; a ti državi moreta živeti le zato, ker je prebivalstvo po svoji večini vendar le pošteno. Mislimo si, kaj bi bilo, ko bi delali vsi, kakor znani veliki goljufi, ki so za svoje goljufije potegnili milijone, ko bi vsi tako malo spoštovali svetost za¬ kona, kakor laški prvi minister, ko bi vsi tako malo spoštovali pra¬ vico, kakor laški državniki, ki so zakonitim oblastim jemali tigali posestva — dežele: kam bi prišel svet, ko bi delali vsi tako? 174 Apologetični razgovori. Poslušajmo, kako nek pisatelj piše o bogotajcih: „Bogotajec je človek, ki misli, da se razločujemo od živalij sploh samo po obliki svojega telesa, posebej od afričanskega panga, vzhodno-indijskega orangutanga in Svviftovega Yahoo-a samo po vzgoji. Bogotajec je človek, ki nima pravih pojmov o kreposti, o poštenosti, o največi do¬ broti in o zadnjem namenu vsega stvarstva, zato, ker ne pripoznava nikakega razločka med dobrimi in slabimi človeškimi dejanji, tudi ne pripoznava nikakega naravnega prava. Bogotajcu so vsa dejanja enaka: n. pr. svojemu očetu zasaditi bodalo v srce ali pa ga rešiti smrtne nevarnosti iz rok sovražnikov. Bogotajec meni, daje močnejši — gospod nad slabejšim, da je pravica tam, kjer je sila, da je tam dolžnost, kjer se ne morem ustavljati, da postave toliko veljajo, kolikor pre¬ more oblast vladarjev, da se smejo pripovedovati same očitne hudo¬ bije, a skrivne grdobije, goljufije, zvijače, rovanje proti bližnjemu — vse to je dovoljeno, ako le malopridnežu koristi. — To je prava po¬ doba bogotajčeva, tako si ga slikam, tako si ga mislim. Ali imate temu kaj ugovarjati?" Tako popisuje že precej star pisatelj 1 ) bogo- tajca in nikakor ne pretirano. Zato pravi sam: „No, kdo bode našel v moji sliki le eno samo potezo, za ktero ne bi našli izvirnika vsaj v kaki angleški in francoski brošuri? Natančno sem preslikaval in samo preslikaval; ničesa nisem dodal.“ Še enkrat pravim, v dejanji se ne kažejo tako strahovito izraženi ti nazori, ker navadno se vendar le upira človeška narava tako groznim činom. Vendar nemogoče ni, da se zvrši ves bogotajski nauk do zadnje pičice, kakor nam kaže francoska prekucija. Treba je le, da razbrzdajo taki nauki človeške strasti, da mine strah pred Bogom in večnostjo, in človeška narava udere po svojih napačnih potih, kakor razdivjana reka čez njive in polja. Zato moramo reči, da res ne vedo bogotajci ali brezbožneži, kaj delajo. 6. In sedaj vprašamo še: kdo pa neki so bogotajci, kaki možje, kaki svetniki? — Ako na to mislimo, ne bomo se trgali za bogotajstvo. Tu dobimo kakega brezumnega modroslovca, kteri se je iz svojega modroslovja naučil le vprek govoriti in dokaze variti, nikakor pa si ni pridobil temeljitega znanja; tam vidimo kakega vseučiliščnega pro¬ fesorja, kteri vleče za svojo brezbožnost mastno plačo, — človeka, kteri se giblje v svojih domišljijah in si kadi sam sebi s kadilom groznega, vnebovpijočega napuha; tudi kakega učitelja nahajamo dan¬ danes, ki se celo ponaša s svojim bogotajstvom, ki je prečital po- l ) Die Philosophie der Religion, 1772. Ali je bog? 175 vršno par knjižur in sprevidel, da pod klobuk ateizma gre prav lahko napuhnena, pa puhla glava in se zamori črv nemirne vesti. Ateisti so nekteri zdravniki, kterim kaj dobro ugaja misel, da je človek živina, zdravnik pa mesar, ki stori z živino, kar hoče in sicer po onih zakonih, po kterih mesar ravna, nakupivši si živega blaga. Take vrste možaki so bogotajci. In sedaj poglejmo, kaj pa niso boga- tajei. Bogatajci nimajo v življenji trudapolnega dela, ki bi jih opo¬ minjalo, kako bridko je mnogokrat naše življenje, kako zelo potrebuje tolažbe prihodnjega življenja, udanosti v voljo višega bitja in ne¬ skončno modre previdnosti. Bogotajci ne poznajo, kako resnobno je mnogokrat življenje, kako prav to življenje človeka najbolje uči, da je Bog, da je najviši gospodar, recimo: življenje zunaj v naravi na kmetih, življenje blizu revežev, blizu bolnikov. Ateist pozna naravo iz knjig, ali iz sprehodov, ali iz prijetnega, zložnega popotovanja, ne pa iz daljšega življenja v njenem naročji; on ne čuti težav dolge zime, ne prestane strahu hude ure, nima upanja v bodočo žetev, ne skrbi nič za dobro setev . . . vsega tega ne pozna nič in vendar uči prav tako življenje in prepričuje, da je nad svetom ali nad na¬ ravo vsemodro bitje. Ateist večinoma ne gleda v obraz bedi, bole¬ činam, smrti: v prijetnem življenji, v svoji prevzetnosti se ogiba tega, da ne vidi, in če vendar le vidi, tolaži samega sebe, da ima sam še dosti časa čakati dotlej. Pa dalje: Kaj pa nravnost, krepostno živ¬ ljenje, kako ga cenijo bogotajci? Ali se nikoli nič ne skregajo z nravnimi zakoni ? Ali niso že preje naredili križa čez nravno postavo, kakor čez vero v Boga? Zgodovina in vsakdanje življenje nam kaže podučljive slike v tem oziru. Da je Vanini, G. Bruno, kak Hutten ali Casanova bil bogotajec, to rad verjamem, ako le vem, kako so živeli ti možje. In oglejmo si velikana v vedi, Aleksandra Humboldta! Kakšne nazore je imel o Bogu, tega ne bom določeval; da se pa v svojih spisih ogiblje besede „Bog“, kakor „bognasvaruj“ križa, to vsakdo vidi, čitajoč njegove spise. In kakšen velikan je bil! Ko je govoril, moralo ga je vse poslušati, kralj pruski mu je moral sam dajati vse priznavanje in vso hvalo; ako ne, tedaj je bil veliki mož sam iz sebe 'n do smrti žaljen. Dobro je znano njegovo samoljubje, zlasti časti¬ hlepnost. Tu se pač ne moremo čuditi, da se takemu možu zdi Bog previsok in da mu ne ugaja, torej treba ga utajiti. Ali oglejmo si kakega moža, ki hoče biti velik v politiki! Kako, da sede tako kmalu na milijonih, ko so prišli do državne službe? Voziti se brezplačno 'po železnicah, vdeleževati se bogatih pojedin in napivati v blagor domovine, one domovine, ktero bi najraje do suhega izžulili,* to je 176 Apologetični razgovori. politika bogotajcev. Seveda v isti sapi napovedujejo krvav boj tudi sinovom iste, gorko ljubljene domovine, sploh vsem, ki nimajo njih za bogove, ampak poznajo še višega gospodarja v nebesih. In prav tako je v istini, kakor lahko čitamo dan na dan. Tako je torej bogotajstvo in t&ki so bogotajei. Ali je to pravi nauk: so li to pravi nazori in ali so bogotajei rešitelji in osrečevale! človeštva? § 60 . Kaj pravi nravni zakon o bogotajstvu? Maloverci in brezverci, zlasti pa bogotajei, pravijo večkrat: Kaj je komu mari za naše misli in za naše prepričanje? Eden nazor je tako dober, kakor drugi, ako ga ima človek s prepričanjem. In zakaj bi ne smeli tudi prosto ravnati v prepričanji o Bogu? Nihče mi ne more kratiti te prostosti, nihče mi ne more zapovedovati, naj verujem v Boga, takega zakona ni nikjer. Torej je moja nravnost gotovo to¬ liko dobra, ako ne verujem, kakor če bi veroval. Da, tako mislijo bogotajei, svoje mišljenje imajo za popolnoma pošteno, dobro, nravno. In razširjati bogotajstvo, drugim ga priporo¬ čati, to menijo, ne more biti slabo. In vendar trdimo, da je bogotajstvo — da druzega nič ne rečem — velika krivica proti samemu sebi, proti bližnjemu in proti človeški družbi. Bogotajee je podoben človeku, ki bi ne maral za svetlobo, zaprl bi se v temoto ter hotel preveriti se, da je povsod le temota in nikjer svetloba. Bogotajee se zapre v svoje mnenje ter hoče preslepiti sam sebe, da je pravo. Vendar pa nima in ne more imeti temeljitega razloga za to. Da ga res ne more imeti, to smo dokazali in to spričuje zgodovina. Ko bi bogotajee vsaj enkrat še dobro prevdarjal, zakaj se je poprijel bogotajstva, kmalu bi našel, da ti razlogi niso bili pametni, tudi ne pošteni, ampak le nagnenje ga je k temu pripravilo in sicer slabo nagnenje njegove niže narave, zlasti njegov napuh. To so bili razlogi, to je bilo njegovo spoznanje in prepričanje, in ko je to nagnenje poslušal, vrgel je svoje prejšnje prepričanje raz sebe in udal se bogotajstvu. In sedaj prevdarimo: kolik razloček med človekom, ki v Boga veruje in onim, ki ne veruje! Res tega razločka ne vidimo kar na obrazu, a videli bi ga v duši, ako bi mogli v dušo gledati. Bogotajee ne pripoznava nobenega gospodarja nad seboj, nobene nravne postave, nobene veljave, ničesa, sploh ničesa, kar bi ga moglo vezati ali mn nakladati kako dolžnost. On ima samega sebe za najviše bitje, za Ali je bog? 177 gospodarja nad vsem, kar si more s svojimi močmi podvreči. Sploh omenjamo tukaj lahko vse ono, kar smo rekli že poprej o bogotajstvu in bogotajcih. In iz pravega spoznanja zabresti v tako zmoto, v tako varanje samega sebe — to ni nobena krivica proti samemu sebi? Zakaj Bog ni odvisen od človeka, in vsakemu bitju je prirojen zakon skrbeti za svoj blagor. A ko bogotajec Boga taji, ni ga s tem odstavil od njegove oblasti, ali ga pahnil raz njegov prestol, marveč le sa¬ mega sebe je človek pahnil raz prestol svoje časti in svoje sreče, ker se je odtrgal od Boga, od svojega začetnika, od svojega konca in namena. Vzel si je s tem duševno svoje življenje, kajti duša ima življenje svoje v resnici; resnica je, da tako rečem, duša duši. In to življenje ugonobi bogotajec. On prevrne popolnoma ves oni red, v kterem je bil dosedaj in bi moral vedno biti: v tem redu je on od¬ visno in omejeno bitje, kakor so druga bitja, in pokoren bi moral biti nravnemu zakonu, a to neče biti. In kaj je nravni zakon dru¬ gega, kakor volja višega bitja? Kdor pa to bitje taji, taji in podira nravni zakon. Sedaj pa naj reče bogotajec, da mu ne more nravnost ničesa očitati, da sme popolnem miren biti glede svoje poštenosti. Ne, marveč nenraven je ateizem, prepovedan po onem zakonu, ki nam je v srce ali v vest zapisan, po onem zakonu, ki pravi: varuj se slabega in delaj dobro, po onem zakonu, ki nam ga je stvarnik sam dal in zapisal v našo naravo. Po tem zakonu je bogotajstvu vtisnen pečat zlobnosti in hudobije, pečat nesramnosti, pečat pre¬ grehe, pečat nevrednega in nečloveškega mišljenja, s kratka: pečat nenravnosti. In to že glede bogotajca samega, glede dolžnosti, ktere ima sam do sebe. Kaj pa glede dolžnosti do bližnjega? Tudi dolžnost do bližnjega nikakor ne pripušča bogotajstva, ampak reči moramo, da se bogotajec kaj zelo pregreši zoper bližnjega s svojimi zmotami. Le tisti ima svojega bližnjega za brata in za sebi enakega, kteri spoznava Boga — stvarnika vseh Ijudij. Bogotajec pa gleda le na samega sebe in se za bližnjega nič ne briga. Kako ga more prav spoznati, kako mu prav rad pomagati, pravico mu ska- zovati, ako ne pripoznava njega za sebi enakega? To pa le more, ako pripoznava stvarnika, ki je vstvaril vse po božji podobi. Dalje pomislimo, da ima človek največo srečo v tem, ako veruje v Boga. Kakor skušnja uči, postali so bogotajci silno nesrečni, ko so zapu¬ stili Boga. In ako je tako: ali ne stori bogotajec velike krivice, ko pahne v nesrečo svojega bližnjega, ko mu ne more z nobeno drugo rečjo nadomestiti dosedanje njegove sreče? In naj mi tudi najz\ede- 23 178 Apologetični razgovori. nejši zgodovinar pove le enega človeka, kterega je storilo srečnega bogotajstvo! Nasproti pa nam pripoveduje zgodovina o mnogih, ki so si življenje vzeli, prišedši v to grozno zmoto. Ako je tako, pregreši se bogotajec tudi proti celi človeški družbi. Vse, karkoli razdira red, karkoli vznemirja posameznike, kar jih trga drugega od drugega, to škodi celi človeški družbi. In prav prepričanje o Bogu je najtrdnejša podlaga človeške družbe, to je podlaga pra¬ vici, pa tudi ljubezni do bližnjega. In človeška družba more le tam biti srečna in trdna, kjer se spolnjujejo postave ne samo po vnanje, ne samo zaradi videza, ali zaradi gosposke, ampak zaradi vesti, za¬ radi Boga. Da, nekteri bi res zadovoljni bili, ako bi se Boga ne bilo treba bati; toda kaj, ako bi hoteli vsi ravnati po svoji volji, vsakdo drugemu jemati, drugega tlačiti? To bi bila vojska vseh proti vsem. Tat je vesel svoje tatvine in ropar svojega ropa: kaj pa okradeni in oropani? Bogotajec je vesel svoje prostosti, ktero mu daje bogo¬ tajstvo: je-li pa tudi oni, ki pride vsled tega v škodo? Današnji brezbožni nauki govore mnogo o bogastvu, pridobivanji in vži- vanji, kako se pride do bogastva po lahki poti: toda na to se ne ozirajo, da mora tam eden zgubiti, kjer je drugi pridobil neprimerno veliko. Brezbožnost je vzrok sebičnosti in ta je največa sovražnica človeške družbe. I kakšna bi vendar bila država obstoječa iz samih bogotajcev? Zakaj ne napravijo bogotajci družbe sami zase, v kteri bi sami živeli, da bi toliko bolj mogli pustiti druge ljudi pri miru! Prav to je: bogotajci hočejo sami sebi vse dovoliti, a hote vendar le, da bi drugi proti njim samim spolnjevali dolžnosti in celo strah imeli pred njimi. Saj vemo, da se tudi mrčes ne loti suhega, ampak zdra¬ vega in sladkega sadja. Tako se tudi bogotajec ne veseli nad bogotajeem, ampak le nad tem, da poštene ljudi potegne v svoje zmote. Zato pač smemo reči: bogotajstvo je velika hudobija, je zločin proti človeški družbi. Zato ima človeška družba sama dolžnost, da se varuje z vsemi potrebnimi pornočki bogotajcev. Ob konci omenjamo še neko vrsto bogotajstva, ki je že h krati pravo sovraštvo do Boga in pobija z največo odločnostjo vse, kar še spominja Boga ali je ž njim v zvezi. To je pozitivizem. § 61 . Pozitivizem. Pozitivizem (le positivisme) je francoskega rodu. Oče njegov je Auguste Oomte (1789—1857), kaj čuden mož, ki je včasih tako pisal, Ali je bog? 179 da bi človek skoro dvomil o pravi njegovi pameti, in v resnici je tudi prišel za nekoliko časa ob pamet, a kmalu zopet ozdravel. Spisal je cel sostav modroslovja: Oours' de philosophie positive. Tukaj uči, da je le to istinito, kar naravnost skušamo, vse drugo je izmišljeno, člo¬ veštvo je doživelo že dve dobi v razvoji svojega mišljenja. Prva je bila „teologijska“, to je verska, v kteri so verovali v božanstvo in v bajke — kakoršne koli. Druga doba je „metafizična“, v kteri se je človeštvo pečalo z enim samim bitjem in bistvom — z naravo, ali kakor ga že zovemo. Tisto eno bitje je stopilo na mesto mnogih drugih — bajeslovnih. Zadnja doba je „pozitivna“, to je doba pravega spozna¬ vanja in popolnega razvoja. V tej dobi se je otresel človeški duh vseh predsodkov in odvrgel vse zmote: le to priznava, kar je dano (posi¬ tive), kar je dejanjsko. To dobo je oznanil in pričel seveda on — Comte sam. In kakšna je ta doba? V tej dobi ni več Boga. Na nje¬ govo mesto je prišlo drugo bitje — „ veliko bitje" (le grand etre). To ima vse pravice, kakoršne je imelo prej božanstvo. Torej je treba to veliko bitje ne samo ljubiti, ampak tudi častiti, moliti. Torej člo¬ veštvo naj moli samo sebe! Comte je to kazal v svojem živ¬ ljenji. Tako namreč je bil zaverjen v neko žensko, Clotilde de Vaux, da je ta zavzemala od 1. 1845 vse njegovo mišljenje, in to se kaže tudi v njegovih spisih. Njo pa imenuje svojo „sveto tovarišico" (sainte compagne). Do smrti jo je skoro po božje, nadčloveško častil — mož, ki ni verjel v neumrljivost človeške duše. Comte je imel dva krepka učenca: učenega E. Littree-ja in pa Blignieres-a. Oba sta razvijala in zagovarjala to brezbožno modro- slovje. Vendar se je E. Litree pred svojo smrtjo popolnoma spre¬ obrnil h katoliški cerkvi in obžaloval svojo zmoto. Na Angleškem pa se je znani Stuart Mili trudil, kako bi pozitivizem v znanstvu do cela utemeljil, podprl in mu zagotovil obstanek. Neki modroslovec nemški 1 ) pravi o njegovi glasoviti logiki: „Živalsko logiko je Mili izumil bistroumno, nikakor pa ne človeške". Iz tega smo precej razvideli, kako sodi pozitivizem o Bogu. O misli ali veri v Boga pravi, da je „anarhiška in nazadnjaška". Po¬ polna prostost duha bi bila v tem, da bi se o Bogu niti ne mislilo, niti ne govorilo. Zato so nekteri pozitivisti celo zahtevali, naj bi se vsi, ki verujejo v Boga, izključili od vseh državnih služeb kot sovraž¬ niki prostosti in občnega blagra. 2 ) To je pač dosti jasno. Verni in pošteni ljudje naj bodo sužnjiki brezbožnikom. Pa drugo vprašanje je, ») Haffner, Grundl. der Gesch. der Phil. p. 1062. a ) Prim. Katholik, 1870, p. 19 sq. 23* 180 Apologetični razgovori. kdo bode dal pozitivistom toliko oblast? Žalibog, da jo dado le pre- pogostokrat brezpametni verniki sami, ne misleč, da jim brezbožneži s svojo brezbožnostjo samo jarem in okove kujejo. Daši tudi pravijo pozitivisti: celo človeštvo je ono veliko bitje, ktero je treba častiti, vendar se ne sramujejo pristavljati, da so prav za prav le „veliki ljudje" vredni in sposobni te časti. „Naši bogovi so veliki ljudje — možje", te je treba častiti, veleumom moramo prižigati kadilo. Torej, da go¬ vorimo bolj naravnost — služiti je treba možem veljakom, ki se vspenjajo kvišku v škodo drugih, možem, kakor je bil na Francoskem Gambetta, kakor je sedaj Boulanger, služiti kolovodjem strank, treba jih je imeti za bogove! 1 ) Dovolj o tem! Še marsikaj drugega bi se dalo reči o poziti¬ vizmu. To nam kaže dovolj skrajno mejo bogotajstva, brezbožnosti, pa tudi — norosti. „Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus. Corrupti sunt et abominabiles facti suntin studiis suis.“ (Ps. 13, 1. 2.) II. Materij alizem. § 62. Kaj je materijalizem? 1. Ako hočemo umeti, kaj je materijalizem, moramo vedeti, kaj je materija. Latinska beseda „materia“, ki je iste korenine, kakor „mater“ — mati, pomeni tisto stvar, iz ktere kaj nastane. Mi bi rekli snov, ker se iz materije nekako osnuje druga reč, ali tva¬ rina, ker se iz nje naredi ali tvori kaj drugega. Kaj pomeni „materia“ v peripatetičnem modroslovji, bilo je drugodi povedano in razloženo. 2 ) V navadnem govoru pa pomeni materija tako snov, ktero spoznavamo s čutili, ktere se dotikamo, ktero — kakor reko mate¬ rialisti — lahko tipamo in prijemljemo. Ta pomen moramo imeti pred očmi, da umevamo, kaj je materijalizem. Neki materijalist je sicer rekel, da smo vsi ljudje materijalisti, ker materijo jemo. A ta dokaz je premalo bistroumen, da bi mu dali veljati. Vsi ljudje smo pač tudi iz materije, kakor smo iz duše, a nismo samo iz materije in tega tudi ne verujemo. Marveč tisti je materijalist, ki trdi, da je človek iz same materije, ki uči, da sploh nič drugega ni, niti Boga, ‘) Prim. Blignieres, Expo.se abrčgee etc. p. 543 sq. 2 ) Apolog. razg., I.. str. 58. 181 Ali je bog? uiti duše, razven materije. Da, če bi Bog bil, ne bi mogel biti po mislih materijalistov drugačen, kakor materijalen. Torej moramo tudi materijalizem imenovati tisti napačni nazor, ki pripoznava samo ma¬ terijo in nič drugega. „Prirodoznanec pozna samo telesa in njihove lastnosti, kar je više, to imenuje transcendentno, to pa imenuje zmoto človeškega duha,“ tako je pisal ob času cvetočega materia¬ lizma Virchovv in za njim Buchner. 1 ) Po nauku zdravega modroslovja poznamo zlasti eno najviše bitje, ki ni tvarinsko, in to je Bog, in pa človeško dušo. Materijalizem taji seveda eno kakor drugo. Duša ni nič drugega, nego delovanje snovi, posebej možganov. Bog je pa samo izmišljeno bitje — zmota, prevara. 2. Tak je po svojem bistvu materijalizem. Seveda moramo po¬ vzeti še druge posledice iz tega nazora, in deloma jih bomo tudi pre- vdarjali, n. pr. glede razločka živalij in človeka, glede nabožnosti itd., a to naj zadostuje za naš tukajšnji namen. Kakor smo iz tega videli, ne pobija materijalizem edino le naših naukov o Bogu, ampak tudi o duši. Zato smo se pečali že mnogo ž njim, ko smo govorili o človeški duši. Tukaj se nam ne bode več treba ozirati na materijališke zmote o duši, ampak le splošno ga bomo presojevali in zavračali. Kazvidimo tudi lahko, da materijalizem ni kaj drugega, kakor bogotajstvo, kolikor namreč nasprotuje našim dokazom o Bogu. Boga ne more pripoznati materijalist, ako kaj misli. Potemtakem bi bili mi sicer že zavrgli in odbili materijalizem, ko smo zavračali bogotajstvo. Toda treba ga je vendar le tudi celotno prevdariti, ker le tako moremo prepričati se, da je napačen in v čem je napačen. O materijalizmu so v novejšem času mnogo pisali. Naš namen ne more biti, da bi segli temu predmetu do dna, marveč le splošne razloge bomo podali, ki pričajo proti materijalizmu in kažejo, kako je ta nauk kriv in poguben. § 63. Zgodovina materijaiizma. O zgodovini materijaiizma ne moremo govoriti v tem smislu, kakor bi se bil materijalizem enkrat porodil, potem razširjal in piišel dandanes do najvišega razvoja, ampak samo v tem smislu, da se je tu pa tam prikazal na dan, imel zagovornike in pristaše, delal škodo človeštvu, koristil pa nič. *) Kraft und Stoff v 8. izd. str. 254. 182 Apologetični razgovori. 1. Tako hočejo zaslediti že v nekterih starih paganskih ver¬ stvih materijalizem, kakor n. pr. v kitajskem Konfucijevem verstvu, in tudi v poznejšem Buddhizmu. Toda ti verstvi ne tajita duše, pač pa nista prijazni veri v Boga. Materijalizem se je pojavil v pravi podobi še le v grškem modroslovji in sicer dovolj odločno v sostavu atomistov, kakoršna sta LevcipinDemokrit. Ta dva učita, da je vse, karkoli je in se godi, sama tvarina, vse iz samih malih delcev — atomov, ki se ne dajo še dalje deliti. Tega nauka se je poprijel izmed poznejših modro- slovcev Epikur in ga po svoje izdelal ali razvil za vse potrebe, to se pravi, pokazal je, kako prijeten je ta nauk za življenje, kako lahak. Zato so se ga tudi takrat kaj z veseljem poprijeli, zlasti v omikanih in bogatih krogih tadanjega sveta. In celo pesnik Lukrecij Karus je opeval te nauke v poučnem spevu. 1 ) Kakšna poezija je to, naj kaže ta-le izgled: „Ko je človeško življenje sramotno ležalo pred očmi tlačeno pod težko vero, ki je kazala glavo iz krajev nebes, žugajočo ljudem s strašnim prizorom: drznil se je najprej Grk dvigniti oči nasproti in ustaviti se. Tega niso potlačila niti svetišča bogov, niti bliski, niti nebo z žugajočim bobnenjem, temveč tembolj podžgala bistro krepost duše, da je želel prvi odpreti ozko zaporo vrat naravinih. 2 ) . . . Gotovo se prvotne stvari niso po načrtu (namenu) vsaka po svojem redu postavile na svoje mesto, tako, kakor bi do¬ ločil bister razum, tudi se niso domenile, kako se bodo gibale. Marveč od praveka sem — po raznih načinih gibane, so se poganjale in mešale prvotne snovi različno bodi si zaradi pritiska, bodi si zaradi lastne teže. Skušale so po raznih potih, kako bi kaj vstvarile z zdru¬ ženjem v razne skupine. Tako se je zgodilo, da so se po vsakovrstnem združevanji in gibanji tako spojile in vravnale, da se sedaj iz njih začenja množina vseh bitij." 3 ) Taki nauki so živili in gibali duhove v onih popačenih časih. Zato se ne čudimo, kako je mogel nekdaj tako nravni in strogi Rim tako globoko zaiti. Ees, Epikur je oprostil mnoge „strahu pred bo¬ govi", kakor je sam rekel, toda osvobodil jih je tudi poštenosti, hrabrosti, požrtovalnosti in zvestobe. 2. Barbari so pokopali stari Rim in v razvalinah je poginil tudi materijalizem. Narodi so se prenovili v krščanski veri, in tu ni bilo dolgo več ugodne prilike, da bi materijalizem prišel na dan. Še le *) De rerum natura. a ) L. c. I. 62-71. 3 ) L. c. V. 419—430. Ali je bog? 188 tedaj, ko so se začeli nekteri modroslovei zopet vračati k starim naukom in so zavrgli popolnoma krščansko razodenje, povzdignil je materijalizem zopet svojo glavo. To je bilo zlasti zato mogoče, ker je veljava katoliške vere po reformaciji trpela veliko škodo in so se zato začeli širiti in košatiti razni krivi nauki. Gassendi (1592—1655) je bil modroslovec in ni zametaval sicer krščanske vere, vendar pa se je povrnil k staremu Epikuru, jel ga je zagovarjati in razlagati. Skušal je pokazati, da se oboje vjema, krščanska vera in epikurejstvo. A s tem je priporočal samo epikurejstvo, krščanski veri pa kar nič ni pomagal ali koristil. In tako je najbolj pripomogel, da se je ob¬ novil in utrdil materijalizem v novem veku, kakor piše A. Lange v svoji zgodovini materijalizma. A dosledno ga je učil in vsestransko razvil Tomaž Hobbes (1588—1679). On ne pozna drugega, kakor sama telesa, kar ni telo, tega tudi ni. Celo država ni nič drugega, kakor umetno telo. Ko se je na Angleškem pokazal materijalizem v tako goli postavi, pridobil si je splošno veljavo na Francoskem v 18. veku, kjer so bila tla res pripravna zanj. Najprej je skušal Con- dillae (1715—1780) opravičiti ali razkazati materijalizem v spo¬ znanji, to se pravi, trudil se je pokazati, kako bi se dalo razlagati spoznavanje iz samih čutil. (Njegova sloveča „statuva“, ali primera z marmornim kipom.) Za njim se je vsula kar cela četa materijalistov na modroslovno polje. Enciklopedisti, t. j. pisatelji znamenite francoske enciklopedije, so večinoma materijalisti (1751—1772). Zlasti pa so glasoviti materijalisti: Helvetius (1715—1771), ki uči, da duša ni nič drugega, kakor občutljivost (sensibilite, faculte de sentir); nravnost je pa v tem, da človek ustreza svojim željam. To je nravnost po volji počutnih ljudij! Ko je umrl, rekli so o njem malovredni Pa¬ rižani : „Ta človek je povedal skrivnost vseh ljudij." Pravi izgled ali vzor vseh materijalistov je pa J. O. de la Mettrie. Rojen 1709 posvetil seje zdravilstvu in tudi pisateljstvu. On je popoln materijalist in tega nič ne prikriva. Sovraži ktero koli si bodi zatajevanje, poveličuje pa slastno vživanje. Doživel je pa tudi konec — popolno primeren njegovemu življenju. Leta 1748 so ga iztirali iz Francije. Zato pride k Frideriku II., pruskemu kralju, ki je bil zaščitnik vseh zloglasnih francoskih pisateljev. Leta 1751 je bil nekam povabljen in tu se je tako najedel dobre paštete, da so ga kmalu potem obšle slabosti in je vsled tega umrl. Friderik ga je dal pokopati na katoliškem pokopališči. A Voltaire je pri¬ pomnil, da se La Mettrie pač čudi, da je semkaj zašel. Prav ta ljubeznivi pisatelj zove ga „razbrzdanca, nesramneža, priliznjenca, 184 Apologetični razgovori. bedaka 11 , kar so pač dostojni izrazi za materijalistovsko ljubezen do bližnjega. Pravi „kodeks“ in pa „biblijo“ (Lange) materijalistov je napisal ali dal napisati Holbach v knjigi: „systeme dela nature 11 (1770). Tu se nahajajo nauki materijalistov zbrani v celoto in tako razloženi, kakoršni so v resnici. Vednostne temeljitosti bi iskal zaman v tem spisu, pa toliko več zlobnosti in hudobnosti bi našel v njej. Knjiga hoče čitatelja kar premagati in ga bolj prevzeti ali tudi podkupiti, kakor prepričati. Knjiga je takrat vzbujevala velika pozornost in je mnogim bila v veliko škodo. Dobro misleči pa, tudi mlačni kristijani, izpre- videli so pogubo, ktera preti po tej knjigi čitateljstvu in so skrbno svarili pred njo. A koliko sadu je rodila ta knjiga, kakor druge njene sovrstniee, videlo se je v poznejši francoski prekuciji, ko so postavili znak pameti — malovredno žensko — na altar človeškega češčenja. 3. Pa tudi v našem stoletji je doživel materijalizem nekako zlato dobo in sicer najbolj na Nemškem. Tu se je bila preživela napačna filozofija Hegelnova, in ker so se učenjaki naveličali praznega govor¬ jenja brez pomena, brez podlage in resnice, padli so s te navidezne visočine nazaj v prepad, v materijalizem. Prvi njegov apostol je bil Vogt, ki ga je zagovarjal bolj zasmehovaje druge nazore, nego opi¬ raje se na vednostne razloge. Glavna pisatelja pa sta Jak. Moleschott 1 ) in L. Btichner. 2 ) Zadnja knjiga je nekako temeljna knjiga novega materijalizma. Ni treba imeti mnogo učenosti, da se spozna po¬ vršnost v teh delih. Vsi dokazi se opirajo na to, da ni mogoče duše spoznati s čutili in pa: da moremo pri vsakem duševnem pojavu opa¬ zovati tudi telesni ali primerni fizijoložni pojav. Tako n. pr. so ur¬ nejše naše misli, kadar pride več krvi v glavo; kadar pa kri do¬ teka počasi, takrat so tudi misli počasnejše. Kako se razvije v člo¬ veku samosvest, torej pamet in volja, to je hotel razkazati po svoje H. Czolbe 3 ), češ, najmanjši možganski delci se vrte in gibljejo tje in sem in tako se porodi samo po sebi (ali bolje iz svetovne duše) ču¬ tenje in mišljenje. Poleg teh spisov je pa brez števila drugih, ki ga zagovarjajo, razlagajo, priporočajo, in sicer bodisi v mišljenji, bodisi v delovanji. Tako grozno se je bil razširil od 1. 1860—1880 materijalizem na vse strani, da je res imel tedaj svojo zlato in cvetno dobo in se je moglo 0 Kreislauf des Lebens, 1852. 2 ) Kraft und Stoff, 1855. 3 ) Neue Darstellung des Sensualismus, 1855. Ali je bog? 185 reči, da vlada. Seveda, vsi se mu niso udali, in mnogi učenjaki so ga zavračali temeljito. Tako je polagoma slabel, in dandanes nima več one veljave, kakor jo je imel nekdaj. Seveda privržencev mu tudi še sedaj ne manjka, zlasti takih, ki se ravnajo v življenji po njegovih naukih. Iz visih krogov prodira vedno niže, vedno več privržencev ima v onih vrstah, katere zgubivajo krščansko vero. Krive so tega največ žalostne socijalne razmere sedanjih dnij. Te razmere bomo pa bolje umevali ob koncu prihodnjega odstavka. § 64 . Materijalizem je kriv nauk. Pod tem napisom seveda ne bom pretehtal vseh materijaliških naukov, ampak samo glavne ali načelne nauke. Tudi ne bom po¬ kazal, kako nasprotuje naši veri, kajti to ni težko spoznati, ampak kako se materijalizem krega z zdravo pametjo. To pa ne bode kaj težko. Kolikor bolj naravnost, kolikor bolj z zdravim razumom ga primemo, toliko bolj se kaže slabost in napačnost njegova. O tej zadevi so sicer že toliko pisali, da bi že s samimi naslovi več pro¬ stora napolnil, kakor ga je treba za en odstavek naših razgovorov. Da si polajšamo delo in čitatelju podamo lahko prebavljive tva¬ rine, razdelimo si svoje ugovarjanje ali svoje pobijanje materijalizma. Pokazati hočemo najprej, da je materijalizem sam v sebi piškav ali še več, nasproten v svojih posameznih naukih. Lahko tudi rečemo, kar je isto, da materijalizem ni sestavljen iz doslednih naukov, ampak se razdira samega sebe. Dalje bomo pokazali, da se materijalizem ne vjema z dognanimi resnicami, kakor jih vemo od drugod, iz drugih ved in strok. Nazadnje pa se bomo ozrli na posledice iz materijaliških načel, in bomo videli, ali se dd po takih naukih živeti in delati, ali more obstati družba človeška, ali more napredovati in biti srečna. I. Materijalizem hoče biti nauk, ki naj bi razlagal vesoljstvo, razlagal naj bi svet, od kod je in kaj je, kaj je življenje, kaj je človek, kaj je njegov namen, kaj je duša, kaj je vera. Vse to hoče materijalizem razkazati. Ali pa tudi more? Ta nauk se opira na to, kar spoznamo s svojimi čutili, opira se na tvarino samo in hoče iz tvarine vse izvajati. Toda nikdar ne more materijalizem dokazati, da ni poleg tvarine nič drugega. Saj še povedati ne more, kaj je tva¬ rina. Ako pravi, da tvarino tipamo, odgovarja idealist, da tipanje ni drugega, kakor nek občut, neko stanje naše duše ali našega spozna¬ vanja in drugega nič. Kako morem vedeti, da je še kaj drugega, 24 186 Apologetični razgovori. stvar-sama na sebi? In drug idealist zopet odgovarja: Ni res, da bi tipali ali sploh občutili kako stvar. To, kar občutimo, je samo neka sila ali moč, le samo sila se upira mojemu prstu, nikakor ne tvarina, katere še'občutiti ne morem. Iz tega vidimo, da nauki materijalistov niso na tako trdnih tleh, kakor si morebiti sami domišljujejo. Glavni stavek materijališki torej je, da ni nič drugega, kakor sama snov, nič drugega, kakor to, kar se d& prijeti z roko, kar do¬ sežemo s čutili. Toda, ali se materijalizem res drži tega načela? Ni ga materijalista, ki bi ne govoril ravno tako o silah, kakor govori o tvarini. In kaj pa so sile? Tudi materijalist mora reči, da niso snov, sicer bi ne ločili sile in snovi. 1 ) In če nekteri pravijo, da sile ni, ampak da je to samo nek pojem, smemo jim z ravno tisto pra¬ vico ugovarjati, da tvarine ni. Kdo je neki kdaj tvarino videl ali sploh čutil? Kar pride v moje oči, to je gibanje, ne pa tvarina, z ušesi občutim tudi gibanje v zraku, nikakor pa ne tvarine. Kadar okušam, tudi ne sprejemam v jezik tvarine, ampak tvarina gre v že¬ lodec, torej občutim na jeziku le neko stanje. Sploh smem reči: z isto pravico trdimo mi, da so same sile, s ktero trdi materijalizem, da je sama tvarina. Zatorej velja že tukaj: materijalizem še ve ne, kaj uči, kaj hoče dokazati; še ve ne, na kakšna načela se opira. Toliko jasnejše se to kaže, kolikor bolj se podaja materijalizem na modroslovno polje. Tu n. pr. hoče umno pokazati, kaj je materija, in trdi, da obstoji iz samih atomov, takih delcev, ki se ne dajo več deliti. — Toda to ni dosledno. Materijalizem ne bi smel govoriti o atomih, kajti zavrgel je že s prva tako spoznavanje, katero prido¬ bivamo s pametjo, s premišljevanjem. Materijalizem ima za istinito samo to, kar se spozna s čutili. In koliko je še takega, kar hoče materijalizem vedeti in učiti, ne da bi se oziral na svoje načelo! In nazadnje: s kakšno pravico in kako more trditi materijalizem, da je samo materija? Zlasti tudi zato ne bi smel materijalizem tako učiti, ker s čutili ne moremo spoznati drugega, kakor samo lastnosti: barvo, težo, okus in duh. Da so stvari še kaj drugega, kakor same lastnosti, to vemo samo po razumu, ne pa po čutilih. Tako je že v načelu materijališkem nasprotje. Pa takih na¬ sprotij najdemo lahko še več. Materijalisti trdijo, da je samo njihovo materijalistovsko prepričanje pravo in resnično, vse drugo pa je na¬ pačno, zlasti transcendentno je „Verirrung des menschlichen Geistes 11 — zmota človeškega „duha“, kakor da bi duh sam ne bil transcen- ‘) Kraft und Stoff. (Buchner). Ali je bog? 187 denten. Toda glejmo, kako morejo materijalisti dokazati svojo trditev. Oni uče, da ui mišljenje nič drugega, kakor nekako gibanje malih možganskih delcev. To gibanje pa se vrši po nepremenljivih in nujnih naravnih zakonih. Moje mišljenje ne more biti drugačno, kakor je sedaj, in nisem si jaz določil, kaj bi mislil, ampak to je tako dolo¬ čeno, kakor gibanje kakega stroja. Materijalist ima potemtakem tako mišljenje, kakoršno mora imeti in idealist tudi tako; tako pa tudi jaz in drugi, ki verujemo v enega samega, osebnega Boga — mi tudi ne moremo drugače misliti, kakor mislimo: naše misli niso proste. Ako je pa tako, potem so naše misli ravno tako opravičene, kakor misli materijalistov, in ravno tako resnične, kakor njihove. No¬ benega razloga namreč ne morem najti, zakaj bi v meni naravni zakon deloval napačno, v materijalistih pa prav in resnično. Saj smo pač tudi ljudje, kakor materijalisti. Ali morebiti še le takrat kdo začne biti človek, kadar postane materijalist? — Iz tega vidimo, da nimajo materijalisti po svojem nauku nobene pravice, očitati nam, da nimamo pravega prepričanja. Marveč tudi naše prepričanje morajo imeti za tako dobro in resnično, kakor svoje in vsako drugo. To bi bi bilo dosledno. Ker pa tega vendar le nečejo pripoznati, zato se vidi, da jim ni mari za resnico, ampak, da učijo to, kar jim najbolj ugaja. — Ko bi pa bili materijalisti toliko pošteni in dosledni, da bi rekli: „Bes, tako je,“ potem bi jim morali mi odgovoriti: „Ako vi to priznavate, nasprotujete samim sebi. Kajti ne vjema se naše pre¬ pričanje z vašim. Oboje ne more biti resnično, naše in vaše, ampak samo eno. Iz tega se vidi, da vaše načelo ne more biti pravo, ker izvirajo iz njega taka nasprotja." Prav smešno pa se mora še zdeti, da hočejo materijalisti druge pripraviti na svojo stran. Čemu neki? Saj ne morejo imeti nasprotniki materijalizma boljšega prepričanja, nego imajo, kajti to prepričanje jim je vstvarila vsevedna ah nad vse modra narava. Cernu se torej trudijo, da bi to prepričanje premenih, čemu jih hočejo spreobrniti na svojo stran? Kaj bodo neki na boljem, a ko bodo imeli nekaj več somišljenikov? Ali ni še bolje, da se ne moti naravni red ? S kratka: popolnoma neumevno je, zakaj bi se materijalisti toliko trudili za razširjanje svojih naukov, saj imajo vsi enako pravico, enako vrednost. Da se v tem oziru nekoliko prepričamo o doslednosti in učenosti materijališki, poslušajmo zopet Biic meija. °n piše: „Die Seelenthatigkeit ist eine Function der Gehirnsubstanz — delovanje duše je delo možganske tvarine." 1 ) Torej je to e o go o ') L. c. pag. 140. 24* 188 Apologetični razgovori. podrejeno fizičnim zakonom; kar deluje duša, to mora delovati in mora ravno tako, ter ne more drugače. Zaradi tega pač morajo po naravni sili svoje nazore imeti tudi oni, o kterili Biichrier tako-le govori: „Casi učenih širokoustnežev, modroslovnih sleparjev, du¬ ševnih 1 igralcev, kakor pravi zelo primerno Cotta, so minuli ali mo¬ rajo miniti". 1 ) O nekterih pesnikih pravi, da zajemajo svoje nazore iz „temačnega kroga neumne in neumljive prenapetosti", imenuje jo »pesniško blodnjo in nesmiselnost" itd. 2 ) A kako vendar more ma- terijalist tako govoriti, kako more kaj očitati učenjakom, pesnikom, modroslovcem? Lahko očitajo oni, ki uče, da je človek duševno bitje, ne pa materijalist. Ko bi jaz bil materijalist, ne bi mogel kar nič očitati Btichnerju njegovih zmot, čudnih in nevarnih naukov; a ker nisem, prijemam ga po pravici. Prav tako je nedosledno, da taje materijalisti na eni strani prosto človeško voljo, na drugi pa pridigajo vojsko zoper vero in zoper vse, kar je nadčutnega, tudi bi najraje s sveta spravili vse nasprotnike, a kar nič ne pomislijo, kar učijo. Saj nasprotniki materijalizma ne morejo drugače delati, marveč popolnoma prav delajo, ker se ravnajo po naravnih nujnih in nepremenljivih zakonih. Kaj jim torej hočejo, kaj imajo zoper nje materijalisti? Kaj morejo dalje reči materijalisti o verstvu, o nravnosti, o ideji duha in Boga? Da more sama gola tvarina priti do tako čudnih, netvarinskih pojmov, to je popolnoma neumljivo za materijalista, naj skuša pomagati si iz zadrege, kakor hoče. Drugače bi težko shajali, kakor da rečemo: Vsi oni, ki verujejo v Boga in so prepričani o duši, morajo imeti drugačno tvarino v svojem telesu, kakor oni, ki taje Boga in dušo. Od kod bi sicer bila razlika? Menim pa, da se ne drzne noben materijalist tega učiti, kajti težko bi bilo izpričati, v čem je neki razlika med eno tvarino in drugo. — Pa ne bomo se mudili dalje s temi protislovji, marveč preidimo raje do drugega dela in pokažimo, da se ta nauk ne vjema s priznanimi resnicami. II. Priznanih resnic, ktere taji materijalizem, je mnogo. Da se ne oziramo na Boga, omenimo dušo, ktero smo dokazali na drugem mestu: materijalizem noče o duši — bistveno različni od telesa — ničesa vedeti. Tako tudi noče priznavati drugih nadčutnih pojmov: substancija, večnost, čednost i. dr., in vendar jih pozna naša pamet in jih rabi. Gotovo je, da je svet vstvarjen in ima začetek; materija- *) L. c. pag. XIII. a ) L. c. pag. XL. Ali jk bog? 189 ližem mora to tajiti. Gotovo je, da je svet končen, odvisen, omejen; dalje, da je svet s prosto voljo bil vstvarjen in urejen, kar mora vse tajiti materijalizem. Ta nauk ne more pripoznati nikakega smotra, tudi ne reda ali načrta, vse se godi mehansko, po nepremenljivik za¬ konih. Gotovo in obče priznano je, da veljajo nravni zakoni: teh ne more nikdo razložiti po samih načelih materij ali ških. Še celo ra¬ čunskih pojmov ne more materijalist samo s svojimi načeli razložiti: kje pa nahajamo matematično točko, kje popolnoma ravno črto, ki bi v resnici bila samo meja med dvema ploskvama? Ako bi samo to mogli spoznavati, kar nam kažejo naša čutila, kako bi vendar mogli najti in dokazati mnogokrat tako zapletene matematične stavke, pra¬ vila, resnice? Taki stavki bi se dali le z veliko težavo ali pa celo ne dokazati s skušnjo. Recimo trigonometrijske, analitične stavke, stavke iz više matematike: kako bi vendar mogel meriti in kaj bi meril, da bi jih dobil in dokazal? Ni pač težko pripoznati, da se ta pravila, ti stavki nikakor ne vjemajo s tem, kar govore mate- rijalisti o našem spoznavanji. In še to omenjamo: ako je človek iz same tvarine, * ne razlo¬ čuje se bistveno od živalij. K večemu, da so možgani bolj zaviti ali da je drugo živčevje nekoliko občutljivejše — kar se pač skoro ne da trditi — sicer ni razločka, nego v zunanji postavi. Materijalizem tudi mora to dosledno učiti. No, naj bi tudi kak materijalist rad bil iz rodu Gorile ali Orang-Utanga, vendar večina človeštva se ne vjema s takim rodbinskim deblom in ni nič kaj pripravljeno pripoznati poprej imenovanih gozdnih prebivalcev za brate ali celo strijce. III. Zlasti jasno se vidi, kaj je materijalizem, ako prevdarimo posledice iz njegovih naukov. Najprej vidimo, da razločka med dobrim in slabim ne more biti po teh naukih. Vse je le tvarina, zato je tva- rinsko delovanje eno kakor drugo, a bodisi, da človek miloščino daje ali pa krade, ali bližnjemu življenje reši, ali mu ga vzame, ali moli, ali kolne: vse eno, eno delo se vidi ali sliši prav tako, kakor drugo. Ako bi mi bila kaka stvar prijetna, dobra je in pametno delam, če si jo prisvojim. Na kaj bi se vendar oziral drugega, kakor na s\ojo korist ali prijetnost? Ker ni razločka med dobrim in slabim, tudi ni nravnega zakona, ampak vse odločuje le sila. Ako se tudi glasi v našem srci nravni zakon, vendar ne moremo mu pridevati več ve¬ ljave, kakor vsakemu drugemu povelju, kterega koli bodi človeka. In dolžnost? Ta pojem ne spada v materijališke nauke in zato tudi nima veljave. Prav tako tudi nima več veljave čednost ali krepost. Čednost v našem smislu ne izvira iz tvarine, torej tudi ni 190 Apologetični razgovori. po mislih materialistov opravičena. Prava čednost sloni na ljubezni do Boga, ali da govorim bolj modroslovno, na stalni in trdni volji ter ljubezni do dobrega. A kako naj ljubimo dobro, ako še ne vemo, kaj je dobro, ali ga celo ni? Tudi mora imeti čednost neko podlago, imeti mora smoter, imeti krepke nagibe, ker brez teh omaga naša slaba narava. A tega zopet ne nahajamo v materijalizmu. — Kakšen nravni red je v materijalizmu? Nravni red je nad fizičnim redom. Nad tvarino pa ne priznava materijalizem ničesar. Zaradi tega mora materijalizem tudi tajiti tak družbeni ah socijalni red, ki bi bil veljaven po naši naravi. Družbeni red je ustanovila narava sama, ah vzdržavati ga morajo ljudje. Vzdržujejo ga, ako se ravnajo po naravi. Toda po njej se ne bodo ravnali, ako ne pripoznavajo, da izvira na¬ rava iz višega, mogočnega bitja. Narava sama na sebi nima dosti moči, da bi si mogla pridobiti pokorščine. In kako naj bi vendar narava ukazovala ? Človek utegne pokoren biti edino le bitju, ki more dati postavo in more tudi nepokorneže prisiliti, da jo spolnjujejo. Materijalizem pa mora učiti, da naj se red v človeški družbi ohrani z državno silo, s kaznimi. A kaj pomaga taka sila? Ako spolnjujejo državljani zakone le na videz in se boje samo kaznij, ne bode družba človeška srečna, ne bode trdna, ne bode je vzdržal red. Bed je namreč tam, kjer se ne prelamljajo zakoni in ne tam, kjer se vsi pregreški kaznjujejo. Pogostna kazen, sila, orožje — to je znamenje nereda. Kjer je pravi red, tam ni tega treba. Naj nam le pove materijalizem, ah more ohraniti pravi red v večih in manjših družbah kaj drugega, kakor vest, trdna volja, da bomo spolnjevali dolžnosti? In vest, dolžnost, trdna volja — ah se more to razlagati po materijaliških naukih? Že poprej imenovani Hobbes je hotel popisati državo, ki bi slonela edino le na materijalizmu, v kteri vlada samo sila in poganjanje za koristijo. A reči moramo, da taka država ne bi mogla obstati, še manj pa bi mogla biti srečna. To nam kaže dovolj zgodovina in pa skušnja iz sedanjih časov. Materijališko miš¬ ljenje je razdejalo francosko državo v preteklem stoletji, istotako jo razdira tudi dandanes. A ne samo na Francoskem, ampak tudi dru- godi ima materijalizem za državo zelo škodljive nasledke. Tako je najprej po Nemčiji, Avstriji, po Laškem materijalizem vladal v omi¬ kanih krogih. A polagoma se je širil tudi v niže kroge ah sloje in kakšen sad rodi materijalizem na takih tleh? Nezadovoljnost, ne¬ pokornost, upiranje proti gosposki, želja, da bi se polastili tujega imetja, ah kakor pravijo; socijalna demokracija, ah tudi socijalizem, ah celo nihilizem, to so sadovi, ki zore na polju materijalizma. In 191 Ali je bog? res so ti sadovi dandanes vedno bolj zreli. Vedno hujše se tu pa tam potrese v družbi človeški. Sila se sicer rabi izdatno — vojaki se kličejo na pomoč. Pomislijo pa ne oni, ki imajo oblast in moč, da bi morali premeniti svoje ravnanje in slabe postave; pomislijo ne, da bode tudi ta moč odpovedala, da se bode razrušilo celo poslopje, ako bode strohnelo skozi in skozi. Cujmo, kaj piše o materijaliških nazorih v človeški družbi iz¬ veden pisatelj: „Kolikor bolj se širijo v človeški družbi materijališki nazori, kolikor bolj izginja vera v ideale, v neumrljivost in splošno pravičnost (t. j. božjo previdnost), toliko surovejša postane družba. Brez idealov, brez vere v viši naš namen ni posameznik nič drugega, kakor žival više vrste, žival z boljšimi telesnimi orodji, žival strašnejša, nego so druge, kadar jo zgrabijo strasti, nagoni in po¬ želenja, in sicer strašnejša zaradi svoje pameti, prekanjenosti: kolikor prebrisanejša, toliko strašnejša. Vsak človek skuša doseči svoj nizki namen z vsemi močmi, z vsemi strastmi in željami, z vsemi pripo¬ močki, naj je bližnjemu prav, naj je pravično in dobro, ali ne. Zato pa nastane strašen boj vseh proti vsem, živalski boj za obsta¬ nek. V tem boji zmagajo najmočnejši, oni, ki imajo denar, ki ra¬ bijo silo, ki delajo brezobzirno, premeteno, hudobno: da, hudobneži zmagujejo ! Materijalizem torej stavi na mesto bratovske ljubezni brez¬ obzirnost, na mesto enakosti sužnost, na mesto svobode trinoštvo. Drug tlači drugega brez usmiljenja. Ako so pa posamezniki preslabi, da bi bližnjega tlačili s silo, tedaj se združijo mnogi, po¬ sebno zviti, siloviti in prekanjeni ljudje in narede društvo, stranko, kolo, ložo. Tako ni nazadnje nihče varen pred goljufijo, prevaro in silo. Za službe delajo med seboj pogodbe, uradniki kupčujejo, in od¬ vetniki pravice postanejo zavetniki krivice, tudi veda mora služiti sebičnim namenom. Nravno najbolj pokvarjena sodrga, prekanjeni malopridneži pridejo do oblasti; mala pest lažnjivcev, svobodnjaških goljufov in ljudskih oderuhov vlada in tlači vse ljudstvo! Razmere postanejo neznosne in tudi jih nazadnje ni mogoče več vzdržati. Prevrat drvi po cestah in pomete vse tlačitelje, smrt žanje obilno. Nravnost si pridobi zopet veljavo, boljši nazori se utrde in boljši ljudje si pridobijo vlado! — — Morebiti pa nima družba več moči, da bi si pomagala. Na eni strani je nenaravna, prevelika obi¬ lica in zapravljivost, mehkužnost in spridenost prevzela malo štev ilo vladajočih prevzetnežev; na drugi strani je pa uboštvo, beda in ne¬ nravnost pokvarila niže ljudstvo. Veda zaostaja, napredka ni, gnjiloba na vseh straneh, bodi si v gospodarstvu, bodi si v duševnem delo- 192 Apologetični razgovori. vanji, bodi si v nravnosti, razjedla je narode. Vsled tega se ne more država ustavljati, kadar pridero krepki in zdravi narodi in razdrobe trohljeno družbo." Tako piše dr. L. Psenner (Oesterr. Volksfr. 1888) o materijalizmu v človeški družbi in njegovih posledicah. Kaj naj vendar da materijalizem drugega človeški družbi, nego gnjilobo, nesrečo, popoln propad? Le tam je krepost, le tam je na¬ predek, kjer si vstvarja duh svoje vzore in deluje po njih v življenji. Poglejmo še malo, kakšne posledice ima materijalizem v umet¬ nosti, kajti o vedi smo nekoliko že omenili. Materijalizem pozna tudi v umetniji samo materijo in kar neposredno iz nje izvira. Zato je umetniško materijališko načelo: Kazati in predstavljati ljudem mate¬ rijo brez duha, brez vzorov, brez nadčutnih ozirov. Materija naj de¬ luje sama z vsemi svojimi silami, gola materija — brez zagrinjala, čista materija — ločena od duševnega vpliva: taka materija deluj v umetniji! A ta materija se mora prikupljati, mora ugajati. In prav te pomočke ima umetnija, da more dati tvarini vabljivo in mamljivo obliko, da more tvarino tako povzdigniti in jo vzorno pokazati, kakor bi bila tvarina najviši in najboljši del izmed vsega bitja, kakor bi bila tvarina edino stvarstvo, ki je vredno našega truda, naše ljubezni. Ker imajo materijalisti take nazore o umetnosti, morajo imeti tudi pravila za umetnike. In ta pravila moremo izreči v kratkem stavku: Kaži tvarino brez duha! In kaj to pomeni, to ni težko umeti. Da ne razkladam tega s kako visoko učenostjo, sklicujem se na to, kar ve vsakdo iz skušnje. Kar je čutnega — torej tvarinskega, to nas bolj gane in prime, nego kar je duševno. Koliko bolj nas pre¬ tresa živa slika, kakor pripovedovanje! In ako pripovedujem, kako je ropar potnika ubil, potem ga vsega oropal, slekel mu vso obleko, nato ga razsekal na kosce in kose raztresel na razne kraje: kaj ta¬ kega vse drugače mika, nego pripovedovati, kako je kak puščavnik delal za svoje grehe pokoro z molitvijo in s postom. Vzrok je ta, da je prvo materijalno — čutno, drugo pa duševno. S tem ni rečeno, da je tvarinsko — čutno lepše, nego kar je duševno, a gotovo in isti- nito je, da čutni predmeti nas bolj mikajo, nego duševni. In ma- terijalistu ni na lepoti, on. hoče samo mikati, dražiti, vzbujati čutnost, želje, strasti, a se ne briga nič za to, so li grešne ali ne. Nravnega zakona ne pozna, k večemu običaj ali šego ima še pred očmi, da se kar naravnost ljudem ne zameri. Prav tako tudi ne trdimo s tem, da ima umetnost nalogo pečati se samo z duševnimi predmeti. Ni¬ kakor ne! Marveč vemo, da brez čutnih predmetov bi ne bilo umet¬ nosti. A to trdimo, da ne smejo samo čutni, ne goli, ne brez vzora biti, 193 Ali je bog? da ne smejo služiti samo počutnosti, mesu, strastem, da ne smejo pokopati duha v tvarini. Po svojem pravilu ustvarja materijališka umetnost res samo čutne predmete, in te kaže vabljivo, mično, zapeljivo, tako, da premaga duha v ogledovalcu ali čitatelju in ga utopi, telesnost, čutnost, strasti pa razdraži. Kdo ne ve, da ima dandanes neke vrste umetnost res ta značaj? Da se ne oziramo na stavbe, oglejmo si le kiparstvo, sli¬ karstvo, glasbo in poezijo! Kdor je obiskal sedanje umetniške gale¬ rije po Laškem in drugodi, ve, kako skuša kiparstvo mnogo bolj iz¬ raziti mamljivo zunanjo obliko telesa, udov, obraza, nego kako višo idejo. Tako se res vidijo krasne oblike, krasne postave, a malo idej. Pa naj bi tudi še izgovarjali kiparstvo, češ, da to ne more kazati dejanj, torej tudi ne mnogo idej; a kaj naj rečemo o slikarstvu, ki se pač ne more s tem izgovarjati? Saj more slikarstvo najlože iz- raževati više, nadčutne ideje. Tudi stoji ono slikarstvo na vrhuncu po¬ polnosti, ki nam kaže najboljše in najprimernejše vzvišene misli, vzore, s kratka: duševno stran naše narave. Tako so ravnali veliki umet¬ niki: Rafael, Michel Angelo, Tizian i. dr. Kaj bi bili vsi ti brez vzorov, brez idej? Ideja pa izhaja iz duha in ne iz tvarine. Zato hočejo udušiti in utajiti materijalisti vse, kar je idealno, da bi utajili duha samega. To se posebno lahko vidi v pesništvu. Tudi tukaj se morajo vzvišene ideje o Bogu, o ljubezni do Boga in bližnjega umikati naravi in pa poltni ljubezni. Vrhunec poezije ni več više čustvo, ampak neukrot¬ ljiva strast, pesnik materijalist se ne trudi več, da bi človeštvo na¬ vduševal za najviše in najčistejše blaginje, ampak samo čutnost draži, polžke in spodtikljive podobe stavi pred domišljijo in tako kuži duha čitateljevega, slabi ga in dela nesposobnega za nečutne predmete. „Živalski človek ne umeva tega, kar je duševno", pravi sv. pismo. Zato se trudi taka poezija z vso spretnostjo za mesenost, kajti s tem pridobiva čitatelja najhitreje za materijalizem. Tako nam je ravno v tej zadevi zgoraj omenjenega Lukrecija Kara poezija najboljša priča. Med novejšimi nemškimi pesniki se odlikuje v tem oziru Hamerling, ki ima mnogo pristašev in tudi mnogo učencev. Francozi imajo že od nekdaj to „dobro ime“, da so z mesenostjo vrli prijatelji. Pa tudi Lahi ne zaostajajo in tu pa tam iščejo tudi nekteri Slovani na tem torišči nevenljivih vencev. Načelo je pa pri vseh eno in isto, namreč: vse v večo slavo materijalizma! Lahko se prepričamo iz vsega tega, da po materijaliških naukih ne more napredovati človeštvo in tudi ne more biti srečno. Da, 25 194 Apologetični razgovori. smemo naravnost reči, da, v materijalizmu se kaže največi propad omikanega človeštva, materijalizem je nazadovanje, samoumor člove¬ škega duha. § 65. Še nekoliko prevdarkov o materijalizmu. 1. Eekli smo že zgoraj (str. 185), da so materijalizma največ krive žalostne soeijalne razmere današnjih dnij. O tem moramo še nekoliko prevdarjati, ne, kakor bi hoteli govoriti o stvari, ki ne spada v naše preiskovanje, ampak zato, da materijalizem sam kot človeško zlo to¬ liko bolje umemo. Dandanes vlada bolj, nego kdaj preje, sebičnost na vseh straneh javnega in zasebnega življenja. Države preže z ogromnimi armadami druga na drugo; v posameznih državah se bojujejo med seboj posa¬ mezni stanovi ali posamezne narodnosti; med stanovi se bojuje po¬ sebno delavski stan zoper druge stanove, nekoliko po pravici, a ve¬ činoma na krivičen način in z napačnimi nazori. Posebno pospešujejo dandanes tovarne materijališko mišljenje. V tovarnah dela delavec kakor živina, ali pa stroj, le za drugega, brez zanimanja za kaj vi- šega. In delavec je prav za prav v tovarnah „v številu", to se pravi, je samo del med drugimi stvarmi, kakor kako orodje, ktero se danes rabi, a jutri se vrže strani. 2 . Najbolj divji boj pa bojujejo proti veri in zlasti proti katoliški cerkvi. Ni ga večega nasprotja, kakor med materijalizmom in kato¬ liško vero, ki nas uči Boga moliti v duhu in v resnici. Zato širijo nasprotniki katoliške vere materijalizem, da bi toliko temeljitejše spod¬ kopali sv. vero, kakor tudi hudobni požigalci mečejo olja, prediva in drugih gorljivih snovij tje, kamor hočejo grozni ogeuj zatrositi. Kar je duševnega, to skušajo v nizih, kakor tudi seveda v viših krogih naše družbe pokončati, razdejati, osmešiti. Molitev, čednost, vzore — vse to preplavlja oni umazani hudournik, ki dere šiloma in ljuto naprej, kakor bi ne bilo zanj več določene struge pravega in zdravega uma, naravnega reda. Zato pa se kažejo na mnogih krajih strašni pojavi: delavci ustavljajo delo in se upirajo gospodarjem s silo, kri tu in tam teče, hiše plenijo in med mirnimi ljudmi razgrajajo; drugodi se velike množice zbirajo in groze drugim s pestjo in bodali. 3. Kaj store neki oblastniki, ki naj bi narode v miru vladali ? Oni pospešujejo take nazore in težnje, kakor bi se bili v to zakleli. „Mi, ki imamo v rokah vajeti, mi smo Bog,“ pravijo. „Našim po¬ stavam se mora vse udati. Naša pravica je pred božjo pravico. Kaj Ali je log? 195 je treba v zakonu, to je v zedinjenju dveh oseb raznega spola, cerkve? Cernu naj bi zakon bil zakrament? Tu ni drugega, kakor pogodba, ki se prav tako sme razdreti, kakor se sklene. Priležništvo se mora dopuščati, prešestovanje ni kazni vredno, država mora skrbeti, da očitna pregreha zdravju ne škoduje. Malih posestnikov ni treba varo¬ vati sile; boljše je, da pridejo posestva v roke bogatašev, kajti ti pla¬ čajo lože davek, mali pa naj služijo večini za hlapce. 11 Po takih na¬ čelih vladajo materijalisti, kadar pridejo do krmila in razdevajo državno poslopje in podkopujejo njegove temelje. To se posebno jasno vidi dandanes na Laškem, kjer se v strogem materijališkem duhu vlada dežela, v kteri je um človeški postavil sebi v spomin in potomcem v nauk toliko krasnih spomenikov. Tako vladanje, tako javno življenje mora delati največo škodo zasebnemu življenju. Tu sem pa segajo knjige in časopisi s svojim morilnim strupom. Časopisja, ki deluje za materijalizem, je kaj ve¬ liko. To časopisje smemo imenovati najmočnejši pripomoček za raz¬ širjanje materijalizma. Ono ne pozna ne nravnosti, ne resničnosti, ne doslednosti, marveč samo načelo: pobijaj duha, draži meso in laskaj se mu! 4. Vprašati bi utegnil tudi marsikdo, odkod neki izvira ta pogubna bolezen sedanjega časa? Saj ima tudi v pravem telesu vsaka bolezen vzroke, in tako jih mora imeti tudi materijalizem, ki je res huda, smrtna bolezen naše družbe. a) Glavni vir je neizmerni napuh. Ni bilo morebiti dobe v zgo¬ dovini, v kteri bi napuh tako silovito vladal v vseh stanovih in na vseh krajih, kakor dandanes. V nižih krogih goje ta napuh z razno¬ vrstnimi veselicami, s tem, da se ljudem tisti dobrikajo, ki hočejo do¬ seči sebične namene, ko podpihujejo hujskači en stan zoper druge, posebno pa proti veri, cerkvi, duhovščini. Srednji, na pol omikani stanovi so že tako le preradi udani napuhu in ni se treba mnogo¬ vrstnim zapeljivcem mnogo truditi, da zmedejo glave domišljavim „meščanom“. — Na visokih šolah velja geslo: prosta vednost! V imenu proste vednosti uče profesorji take nauke, kterih bi država nikakor ne smela trpeti, ako jej je mar obstanek. Od tod pride materijalizem do srednješolskih profesorjev in v njihove učence, pride do učiteljev ljudskih šol in tako se vsiljuje tudi ljudstvu. Priporočajo se mnogokrat taki možje za volitve, ki so prijatelji materijalizmu, in po tej poti pii dejo v zbore kot poslanci. Delajo pa za materijalizem, ker je to bolj imenitno, sloveče, široko, ošabno: — povsodi eden in isti vir napuh. 25 * 196 Apologetični razgovori. b) Poleg napuha je važen vzrok, da tako bogato zori v naši člo¬ veški družbi materijalizem — zlasti praktični, počutnost, mesenost. „Ne ugaja ljudem več resna vera, ki zahteva, naj človek kroti svoje počutke. — Tako prijetno je udati se tej strasti in jej streči, a ne smeš! Bog je določil temu močnemu naravnemu nagnenju tako obliko, da je človek do cela ločen od živali, tudi je zidal na to nagnenje najmočnejšo naravno zvezo — družino. Kdor razdere to zvezo, razdere zvezo z Bogom in sklene zvezo s hudičem. Zaradi tega nastanejo v vernem srci očitanje vesti, pride sramota, velik greh, spoved in pokora zaradi tega, kar je tako prijetno, tako vabljivo, tako mično v raznih podobah, kar si tako bujno slika domišljija. Pa še več! Povsod okrog sebe vidi ljudi, ki tako grešijo, nikdo se zato ne zmeni, to je mala slabost, ki nikomur ne škodi, ktero je treba zaradi krščanske ljubezni, zaradi „mode“ in zaradi „lepšega“ spregledati. In nič ni opaziti, da bi takim ljudem kaj vest očitala. Umro in časniki jim pojo hvalnice. Kako velika je nevarnost, da bi hotel ta ali oni udušiti svojo vest z nejevero — z materializmom!“*) Da, prav z materijalizmom se d4 vest najlože udušiti in si pribori naj- večo prostost za svoja nagnenja. Predobro bi sodil o človeški naravi, kdor bi menil, da trdno prepričanje podpira materijališke nazore. Ma¬ terijalizem prihaja večinoma iz srca, iz slabega nagnenja, iz strasti. Za materijalizem se bojuje materija — meso. To so glavni vzroki materijalizma, to so njegovi viri. V takih razmerah cvete in donaša pogubne sadove. Toliko je dovolj. Kakor ima vsaka doba svoj značaj, tako bode pač prihodnja doba imela ta značaj, da bode duhu priznala njegove pravice. III. Panteizem. § 66 . Kaj je panteizem? 1. Panteizem je čudna prikazen v zgodovini modroslovja in sploh omike človeške. Ako ga prevdarjamo kot nauk sam na sebi, zdi se nam nespameten; ako se pa ozremo v razna verstva narodov in na razne modroslovce, spoznamo njegovo veliko moč. Zares, neka nera¬ zumljiva, čarobna moč je v panteizmu. Narodi, neomikani in omikani, ‘) Ph. Laicus, Materialismus. Ali je bog? 197 so se mu udali, modroslovci so kakor nekdaj giganti goro na goro postavljali, da bi tako dospeli do najvišega, ^absolutnega" bitja, in kadar so prišli do njega, spremenili so nebo in Boga kar mahoma zopet v zemljo rekoč: vse je Bog, in Bog je svet, ali Bog in sy et — to je eno in isto. Reči se sploh sme, da je v panteizmu več življenja, nego v groznem raaterijalizmu, več zanimivosti, več si¬ jaja in blišča. Panteizem poživlja ne samo pamet, ampak tudi do- mišljijo v svoj krog ter jej skuša ugajati. Zlasti pa ne ostaja tako pri tleh, kakor neotesani materijalizem, ampak hiti kvišku in si zida velikansko, da, vesoljno poslopje modrosti. Panteizem hoče v tem svojem poslopji vse združiti v enoto: vedo in vero, umetnost in obrtnost, napredek in prvotni stan — vse skuša razlagati po enem samem na¬ činu, z enim samim naukom, kar se mu seveda ne posrečuje popol¬ noma, toda dela se tako, kakor bi mogel vse. A predno govorimo o panteiških zakonih in prevarah, ogledati si moramo, kaj je in kakšen je, da ne dolgočasimo dragega bralca. 2. Ime panteizem se izvaja iz grščine in je sostavljeno iz pan, kar pomeni vse, in theos, kar pomeni Boga. Torej je panteizem v besednem pomenu „vsebožtvo“ ali oni nauk, ki pravi, da vse je Bog. In res je taka. Panteizem uči, da je vse Bog, kar je, to je vesoljni svet, in da razun tega ni še kakega drugega, posebnega, različnega Boga. Ako morebiti čita čitatelj tukaj prvič o panteizmu, zdi se mu vse to dokaj čudno, morebiti neumljivo. A kmalu bode umel, ako hoče z mano nekoliko prevdarjati. Citatelju je ta misel, da je Bog, morebiti tako trdno v mislih in v prepričanji, da ne more nič dvomiti o tem. Svet ta vidi pred seboj in kolikor ga ne vidi, misli si ga in tako ima nekako podobo vesoljstva pred svojimi dušnimi očmi. Svet si mislimo mi kri- stijani vstvarjen in Boga stvarnika. A panteizem ta čarovnik zna mahoma oboje združiti v eno samo bitje, češ: Bog ni nič dru gega, kakor svet; to, kar iščemo z umom, ko iščemo Boga, imamo pred seboj, namreč svet. In panteist — kako ponosen je radi svo jega dela! Svet je kar naenkrat dospel do najviše božje časti, in og, to neumljivo in nepoznano bitje, je kar naenkrat postalo um jivo m vidno. Pa, kar je največ: človek sam je postal in je pravi og To je pravo jedro panteizma ali ona skrivnostna, moč, ki mu pri o biva toliko vnetih „spoznovalcev“. Na eni strani ima panteizem Prta vrata za materijalizem, češ, saj tudi mi učimo, da je sam terija, samo vidni svet. Tako tudi ni težko materijahstu spnjazn.ti 198 Apologetični razgovoki. s panteisti, ker razlika v istini ni velika. Na drugi strani pa koče imeti naš nauk še veča vrata za one, ki drugače mislijo in zani¬ čujejo materijaliste. Tem govori panteizem o Bogu, o duhu in duši, ideji, večnosti, neumrljivosti, o blaženstvu, o človeškem namenu, da neprestano napreduje in se spopolnjuje: tako in enako uči panteizem, mnogokrat tako prikrito, da bi imel človek panteiško premišljevanje za vneto molitev. Celo razodeto krščansko vero, vero o Odrešeniku hoče panteizem po svoje razložiti, seveda mnogo boljše, kakor se raz¬ laga ta vera v katoliški cerkvi. Zato pa hoče panteizem nadomestiti vero. Mnogi manj strogi materijalisti zaničujejo sicer vsako vero z dna srca, a nazadnje puste jo vendar kolikor toliko pri miru, češ, naj je v tem prostost za vsakega. Panteizem pa prenareja vero po svoje, in tudi hoče biti najviša, najpopolnejša vera, kakor nam kaže n. pr. novoplatonstvo ali pa Hegelov nauk. 8. Še nekaj drugega ne smemo prezreti, kar je za panteizem zelo važno. Rekli smo zgoraj, da umetnost in posebej poezija služita dan¬ danes materijalizmu. Vendar priznati le moramo, da je poeziji kaj tesno v materijaliških sponah in poezija se sama tega zaveda, ne ugaja jej samo gola tvarina. A panteizem je zanjo kakor nalašč. Zato pa služi toliko raje panteizmu med umetnostimi posebej poezija in hoče s tem sebi pridobivati veljave, vzvišenosti; drugačno miš¬ ljenje, zlasti versko, pa hoče taka poezija spodbiti. Pa dosti o tem! Morebiti, spregovorimo še pozneje kaj več o tem in se opremo na zglede. Za sedaj naj je dosti. Da je ta nauk nevaren, poguben, to bomo videli v poznejšem prevdarjanji. Ravnali pa bomo tako, kakor smo do sedaj: najprej si ogledamo zgodovino, potem posamezne nauke in nazadnje tudi posledice panteizma. Vendar v tem si bomo prizadevali povedati vse prav kratko, ker bi se utegnil čitatelj sicer dolgočasiti. § 67 . Zgodovina panteizma. I. Panteizem pač ima zgodovino in še dokaj staro. Zelo stare po¬ ganske vere imajo korenine v panteizmu, ali še resničnejša je pri¬ mera, če rečemo, da se v njihovih žilah pretaka panteiška kri. To je popolnoma naravno. Narodi so odpadli od pravega Boga in so po¬ zabili, da je on stvarnik. A vendar se niso mogli znebiti misli, da je Bog neskončno bitje. Ta ideja namreč je naši naravi tako znana, tako lahko jo spoznamo, da so jo nekteri imeli za prirojeno. Kako si je pomagal človeški duh, ki se ni hotel več povzdigniti do Boga — Ali je bog? 199 stvarnika vseh stvarij ? Domišljeval si je, da je vidni svet sam — oni Bog, o kterem je hranil nekak spomin, v katerem mu je go¬ vorila pamet, pa je tudi pripovedovalo staro izročilo. Zato so pola¬ goma svet sam imeli za božje bitje, bodisi posamezne dele ali moči, ali pa vesoljni svet: zadnji nazor je prav za prav panteizem. Bistvo panteizma je namreč to, da imamo za Boga, kar ni Bog, kar je od njega samo vstvarjeno in odvisno. V pravem in polnem pomenu se¬ veda je panteizem le tedaj, kadar ima kdo vse ali vesoljnost za Boga. Tak panteizem pa nahajamo pri starih vzhodnih Indib. Ti so učili in verovali, da Bog — Brahma — je vesoljstvo. On je vir vseh stvarij, iz njega izhajajo vse in vanj se zopet vse povračajo. — Ta vera je zelo stara, vendar ni najstarejša vera Indov. Pa tudi ta vera ni ostala nespremenjena, ampak se je razvijala dokaj čudno in na¬ zadnje morala hud boj prestati z buddhizmom. Tudi v Egiptu nahajamo sledi panteizma, vendar pa je tukaj tako zakrit v precej bujno bajeslovje, da je težko dobiti pravo jedro panteiško. Deloma bi smeli isto reči tudi o grškem verstvu; pa za naš pomen niipa mnogo pomena. Zanima nas bolj modroslovje. V zgo¬ dovini modroslovja pa srečamo pravi panteizem v stoieizmu (v za¬ četku tretjega stoletja pr. Kr.). Sicer bi utegnil kdo imenovati tudi ne- ktere prejšnje nauke precej panteiške, toda v njih se ni kazala vsestransko prav čista panteiška misel, da je Bog — vse. Pač pa to izraža jasno stoicizem. Bog mu je — narava. Narava je vse: vse se godi po za¬ konih naravinih. Tudi naša nravnost ni druga, nego glas narave. Po „naravi živeti", to je: prav živeti. Stoicizem sije pridobil v boljših krogih starega sveta mnogo privržencev. Storil je mnogo dobrega s tem, da je branil ljudem pogrezniti se v razkošje, v razne pregrehe, v nravni pogin. A prave moči ni mogel dajati tedanji hirajoči člo¬ veški družbi. Kajti kadar je prikipela nesreča precej visoko, takrat ni vzbujal stoicizem poguma, ni dajal v roke orožja neupognene potrpež¬ ljivosti, ampak podajal je le bodalo, da si ga je mogel junak (n. pr. Katon Utičan) zasaditi v srce. Tudi se ni oziral stoicizem dosti na ono stran naše narave, ktero imenujemo srce, in ako se je oziral, učil je le zatirati moči našega srca, nikakor pa ne uravnavati in čistiti jih. Precej kali za panteizem je bilo v Pitagorovem in \ Platonovem modroslovnem sostavu. V drugem in tretjem stoletji po Kristusu so oživeli nauki obeh modrijanov, toda v prenovljeni obliki: novopita- gorejstvo in novoplatonstvo. Oboje je namešano in združeno s pan¬ teizmom. Zlasti je novoplatonstvo oni nauk. ki izvaja vse, kar je, iz 200 Apologetični razgovori. nekega prvotnega bitja. Iz tega bitja se je vse razvilo, vse se je iz njega izlilo (emanatio). Kako pa, to je novoplatonstvo povzelo iz vzodnih dualiških verstev (parsizem). Novoplatonca sta bila Amonij Sakkain pa Pl o ti n. Posebnega vspeha nista dosegla. Tudi ta panteizem (novoplatonski) je hotel nadomestiti vero, ali da rečem natančnejše, hotel je oživiti poganstvo, da bi se moglo toliko bolje ustavljati krščanstvu, — a brez vspeha. Krščanstvo se je razširilo na vse strani, postalo je splošna vera in izginilo je poganstvo s svojim panteizmom. II. Tako se je zdelo, kakor bi bil panteizem za vselej pokopan, kajti podlaga krščanski veri je, da je vesoljstvo Bog vstvaril, to je, naredil iz ničesar, zaradi tega ni Bog in svet eno in isto, marveč je velika velika razlika med njima. A vendar je prihajal panteizem na dan, včasih je bil naravnost sovražen katoliški cerkvi. Še dovolj po¬ hleven je bil panteizem Janeza Škota Erigene (deloval okrog 840—850). Povzel ga je iz novoplatonstva in trdil, da v svetu se Bog javi, a ne kot stvarnik, ampak tako, da je svet vidna stran božja. Iz Boga se rodi svet po izhajanji (emanatio) in sicer po štirih sto¬ pinjah — česar pa ne moremo v tem malem pregledu dalje razprav¬ ljati. — Pozneje se je panteizem zopet začel javiti tu pa tam v knjigah mistikov, to je takih pisateljev, ki so obdelovali nadnaravne pojave in nadnaravno delovanje naše duše. Nevarnost, da se zaide v pante¬ izem, je v mistiki že tako ali tako precejšna. Posebno se je ni ognil mojster Eckhart (okrog 1300). Oboje, Bog in svet se v nje¬ govem nauku tako čudno med seboj druži ali meša, da nazadnje stvarstva nič več ni, ali vsaj brez Boga ni nič. Vse, karkoli je, je edino le v Bogu. III. V novem veku, zlasti pa v najnovejši dobi, priboril si je pan¬ teizem zopet več veljave in je bil tu vseskozi sovražen vsaki veri. Najodločnejše med tedanjimi modroslovci pa je učil jud Spinoza (1632—1677), trdeč, da je ena sama substancija Bog, ki pa ima dve lastnosti, da je raztegnen ali razširjen (extensio) in da misli (cogitatio). Na tej podlagi je zidal vse druge svoje nauke. Po tem takem je vsako telo — lastnost Boga, moja misel — misel božja. Na Angleškem, na Francoskem, na Nemškem in drugodi je konec 17. in začetkom 18. stoletja novo modroslovje spravilo na dan različne nauke. Panteizem pa je vendar le ležal nekako zakopan, dokler ga ni na Nemškem, dasi tudi ne z namenom, vzbudil Kant. Za njim je prišla cela vrsta modroslovcev, ki so vsi učili panteiške nauke. Prvi je bil Fichte (1762—1814), ki je učil panteizem kot „subjek- Ali je bog? 201 tivni idealizem “, to se pravi, da je vesoljstvo nekako v človeku ali iz človeka. Fichte namreč razlaga vesoljstvo kar sam iz sebe, kakor bi celi svet imeli v sebi: „jaz“ = „ne-jaz“, t. j. svet. Ako človek ta nauk popolnoma trezno prevdari, mora se mu zdeti zmeden, ali celo brezpameten. Pa nič bolje ni učil Schelling (1775 — 1854). On pravi, da je neko neskončno bitje — absolutno —, ki je h krati subjekt in objekt. A to se potem razdruži ali „differencuje“, vsled česar je posebej subjekt ali duh, in objekt ali narava. Bog se je po tem takem razcepil, a prvotno je vse v Bogu, bodisi svet — tvarina, ali duh — mišljenje, ideja — eno in isto. — Še čudnejši pa je nauk Hegel-o v (1770 — 1881). Ta čudni modrijan je učil, da med našimi mislimi in pa resničnimi stvarmi ni nobenega raz¬ ločka. Misliti in biti je eno in isto. Kakor se razvijajo naše misli, tako se razvija ali se je razvilo tudi vesoljstvo. — Ta modroslovec je torej prevrnil vse stvari, kakor tudi naše mišljenje, narobe. Miš¬ ljenje je absolutno; zato se imenuje njegov nauk absolutni idealizem. — Tako se je košatil panteizem v podobi idealizma in sleparil ob¬ činstvo, dokler se ni teh pretiranih in zavitih naukov popolnoma na¬ veličalo in jih popustilo. Vendar panteizem sam še ni bil premagan ali potlačen. Drugi so prišli, ki so mu dali drugo podobo, in zopet so se mu nekteri klanjali. Tako je Schopenhauer (1788 —1860) učil, da svet ni drugega, kakor naša „predstava“ (Vorstellung), torej naša misel. Torej svet ni istinit. Istinito bitje ali stvar sama ob sebi je — volja. Vse stvari so sami pojavi volje. Volja sama ob sebi ni niti tukaj ali tam, niti sedaj ali pozneje, ampak samo je. Volja je vsemogočna, stvarja tudi svet po svojem bistvu. V človeku uravnava volja naše delovanje. Želimo in hočemo kaj, ker tiste stvari nimamo. Zato je vselej v volji nekaj mučnega. Celo naše življenje je nepre¬ trgana vrsta trpljenja, težav in muk, vedni boj, vedno delo brez pokoja. Zato je najbolje vničiti samega sebe, protiviti se svoji volji, ali zatajevati se. Najviše dejanje moramo torej imenovati ono, s kterim kdo samega sebe do cela vniči, to je samomor vsled lakote. Tak je panteizem Schopenhauerjev, — da nas mora biti pač groza. Pa s tem še ni zgodovina panteiška pri kraji. Tudi manjši nemški modroslovci so pobirali stopinje za velikimi panteisti. Krause je bil tako umen, da je izumil novo vrsto panteizma, ki ga je imenoval „Panentheismus“, to je nauk, da je vse v Bogu. Vspeha ni imel ta nauk. Več veljave si je pridobil nemški modroslovec-bogoslovec Schleiermacher (1768 — 1834), ki je skušal na vse strani vstro- zati, a je vsled tega napravil ne povsem okusno zmes raznih naukov. 26 202 Apologetični razgovori. Celi svet je enota, ki je strogo po posameznih delih združena ali sklenena, urejena. Kar pa vse to združuje v enoto, to je Bog. Bog je torej neskončno, enotno vesoljstvo. Ako si to mislimo, zavedamo se, da smo od njega odvisni. Ta zavest je podlaga verstvu (Beligion). Znano je, da je Schleiermacher izvajal verstvo iz čustva, v kterem čutimo, da smo eno in isto, kar Bog, da-si smo od njega odvisni. Tudi dva sicer zelo trezna modroslovca se nista hotela ogniti pante¬ izma: Lotze in Fechner, a omenivši ju oglejmo si samo še naj¬ novejšega panteista Hartman na. Njegov nauk je pravi panteizem, ki uči, da je vse, kar je, zelo slabo, ia da je treba torej čim preje slovo dati življenju in svetu. A ne, kakor bi bil svet samo nravno spriden, ampak ker je vse tako ničevo in prazno, ter ne da človeku nikake sreče, nikakega veselja. Prvotno bitje namreč je nezavedna volja ali želja. To moremo povsodi, v naravi in v sebi, opaziti. A volja hoče postati nekaj, — istina ali aktuvalnost iz same potencije. Bodi se svet. A kakšen? Ta svet ni nič drugega, kakor ona volja; a svet ni Volji nikakor „po volji“. Spozna namreč volja, da je goljufala sama sebe, ker je hotela narediti svet in sama sebe zado¬ voljiti. Nič ne more zadovoljiti volje, vedno nesrečnejša je, in zato je človeku najbolje, ker se njemu isto tako godi, uiti tem mukam in samemu sebi konec storiti. — To je nauk Hartmannov! § 68 . Panteizem je neresničen nauk. Ta pregled nam je pokazal, da ima res panteizem velikanske namene. Kjer koli pride na beli dan, tam obeča veliko, da, vse: nebo in zemljo in še več. V istini pa more kaj malo spolniti. Veli¬ kanske načrte dela in hoče um ter domišljijo pridobiti za-se. A, ko se ga loti stroga pamet ter mu preišče neizprosno natančno okostje in drobovje, kmalu izgine vsa moč njegova in vsa njegova velikost se pokaže kot sleparska. O tem se moramo seveda prepričati. Zakaj brez razlogov tudi sami sebi ne moremo verjeti. In tudi tukaj se moremo držati svoje navadne, pa tudi najglajše poti, da pregledamo panteizem, 1. kakšen je sam na sebi, da pregledamo, koliko nasprotij ima. v sebi. 2. Treba pregledati, kako se vjema panteizem z resnicami modroslovnimi in z resnicami drugih ved. 8. Ogledali si bomo tudi njegove posledice. Povedati pa moram že tu, da bode to zavračanje nekoliko priprosto, v lahko umljivi besedi, kajti, ako bi hotel tako Ali je bog? 203 okorno in s tako pisavo pobijati panteizem, s kakoršno on priporoča svoja načela, mislili bi častiti bralci, da stoji naša stvar na zelo slabili tleh, ali pa da je taka učenost za koga drugega, nego za navadni razum in pravo pamet. Upamo pa, da prav s pohlevnostjo premagamo preširni in oholi panteizem. I. Panteizem hoče biti velikansk znanstveni sostav, ki naj bi razložil vse, kar je in česar ni. A v tem nauku je brez števila protislovij ali nasprotij. Zaradi razlike ravnajmo tu tako. da se ozi¬ ramo na določne nauke tega in onega modroslovca. Začnimo s Spi¬ nozo, ki ima med panteisti tako dobro ime! Ta modroslovee trdi, da substancija je sama iz sebe in da ne more biti od drugodi. ! ) — Vprašamo: Zakaj pa? Kako more to trditi? Substancija ni n. pr. barva, okus, teža . . . marveč je sama po sebi (ne pa sama iz sebe), ka¬ kor kamen, les, voda i. dr. Ali ni napačno in sebi nasprotno reči: ta kamen je sam po sebi (t. j. ne kakor barva ali toplota na drugem bitji) in je zato tudi sam iz sebe? To bi se po domače tako nekako pojasnilo: Sin ni oče, torej sin ni iz očeta, ampak sam iz sebe, ker je sam po sebi (samostojen). To bi bile lepe reči. ako bi kdo hotel tako dokazovati! — Po Spinozi ima ena vesoljna substancija dva pri¬ devka (attributa t. j. bistvene in istinite, ne samo namišljene last¬ nosti). Ta sta: razsežnost in mišljenje. Kar pa vidimo posebej na svetu, to so načini (da tako rečem in prevedem besedo „modi“), v kterih se kažeta oba pridevka. Vsled enega pridevka se kaže sub¬ stancija kot telo (telesna bitja), vsled drugega pa kot ideje, ki so načini mišljenja. Oboje pa, razsežnost in mišljenje sta ena in ista substancija. * 2 ) — Ne dajmo se slepiti praznim besedam in vi¬ dezu! Ees: razsežnost — telesa, mišljenje — ideje, to se nekako vjema. In kako lepo se še zdi, ako je vse to. namreč razsežnost in miš¬ ljenje, tako tesno združeno! Toda, je li možno? Ena substancija pomeni eno — edino bitje, v kterem se vse najtesnejše združuje, kar je. Kako pa se združujeta razsežnost in mišljenje? Razsežnost tirja, da so delci ločeni, drug poleg drugega, mišljenje pa sloni prav narobe na popolni enoti. Mišljenje moje ni kar nič razsežno. Ako le kje, opazujem prav v mišljenji največo enotnost ali skupnost. V se moje misli se popolnoma enotno družijo; ena, neločljiva skupina so. — kako bi mogel ta najti kaj tvarinskega? Zato rečemo lahko, da je Spinoza hotel spojiti najnasprotnejše stvari. Kajti, kar je po s\ojem ‘) Ethica, def. 3. 2 ) L. c. p. 2, prop. 1. et sq. 26 * 204 Apologetični razgovori. bistvu razsežno, to ne more kot tako misliti, še manj pa biti ideja. Iu ideja sama zase ne more biti razsežna. To je nasprotje, da ga ves „mos geometricus" Spinozin ne more zravnati. — Kaj zanimivo je, kako hoče Spinoza dalje zakriti nasprotje z golimi besedami. Kaj pa je neki narava — svet? „Bog,“ odgovarja Spinoza, a ne Bog delujoči, ampak Bog (ako smemo tako pisati) pojavljeni, rojeni. Loči namreč: „natura naturans", in »natura naturata". Ako so taki njegovi temeljni nauki, ne morejo biti boljši drugi. Po tem takem bi duša in tvarinsko telo bili vse eno: Vsaj nič drugega ne more trditi z besedami: »Duša in telo sta eno in isto nerazdeljivo bitje, katero • si mislimo sedaj s pridevkom (atri¬ butom) mišljenja, sedaj s pridevkom razsežnosti." ‘) Pač ne samo nespamet, ampak h krati goljufija, ako človek s takimi nazori govori o duši! Zakaj ne bi naravnost in jasno govoril, da je samo telo, sama tvarina. In še lepše je, kar pravi malo poprej: „Iz tega sledi, da je človeški um del neskončnega uma božjega. Ako torej pravimo, da človeški um to ali ono spoznava, ne pravimo nič drugega, kakor da ima Bog to ali ono idejo in sicer Bog ne v toliko, kolikor je ne¬ skončen, ampak v kolikor se razvija in razodeva po naravi človeškega duha." 2 ) Ne samo, da sta telo in duša eno ter isto, tudi Bog in duša sta eno in isto. In vendar priznava Spinoza sam, da je Bog neskončen; da je človek končen (vsaj po zemskem življenji), to ve vsak otrok: kako more biti eno in isto bitje, kar je neskončno in kar je končno? Eno in isto naj ima konec, naj ima meje, ter zopet naj jih nima! Kako se to vjema? — Skoro nepotrebno je omenjati, da prostosti volje neče pripoznati Spinoza. Seveda tudi Bog Spinozi ne more biti prost, in vse se godi, kar se mora in kakor se mora. Pač bi prav bilo, da bi nam Spinoza pokazal, kaj je neki njegovega „Boga“ gnalo, da se je razodel v (takem) človeku, ki ni brezkončen, ampak omejen. »Sklepamo torej, da opisujejo Boga samo po slabem razumu ljudstva in po nedostatnem mišljenji — kot zakonodajalca ali vladarja, ali ga imenujejo pravičnega, usmiljenega itd. A Bog deluje v resnici tako, kakor mora (necessitate) po svoji naravi in popolnosti iu vse vlada; njegova volja in njegovi sklepi so večne resnice, v kterih je nujnost (necessitas)." 3 ) ‘) L- c. p. 2, prop. 26., schol. *) L- c. p. 2, prop. 11., coroll. 8 ) L. c. c. 4, p. 51. 205 Ali je bog? Prostost, božje popolnosti, božja dela •—■ to je vse samo go¬ vorica priprostega ljudstva, ki nima nič jedra in resnice v sebi. Prav tako tudi greha ni; kar imenujemo greh, to ima za nas samo slabe posledice, in zato je hudo ali zlo. — Dovolj toliko o Spinozi. Cita- telj vidi, da natančna logika nima mnogo veljave v naukih njegovih. Oglejmo si drugega velikega panteista: Schellinga. Temeljni stavek njegovih naukov je: Popolna istost med jaz in ne-jaz, med duhom in naravo — to je prvotno bitje, vir, princip, iz katerega se dii vse razlagati. Kaj je torej Bog? Bog je (ne moremo prav reči:) bitje, bolje pojem, ki nam kaže, da je vse eno in isto, bodi-si duh ali telo, misel ali stvar itd. — Vprašamo pa: Ali ni to proti glav¬ nemu zakonu mišljenja, da bi nasprotni stvari bili eno in isto? In Schelling tudi ne ve nobenega dokaza za svojo trditev, ampak pravi, da moramo to istost umovno gledati v svoji pameti (intellectuelle Anschauung). Samo v pameti je mogoče to spoznati, a razum nam kaže vedno ono razdvojenost med jaz in ne-jaz, duhom in naravo. J ) — Zopet vprašamo: kakšno modrovanje je pač to, da Sehelling dela tako razliko med razumom in pametjo? Na tak način se da vse do¬ kazati. Dokazal bi tako kak hudomušen človek še to: Razum mi sicer pravi, da Schelling in osel sta različni stvari; a pamet, v kteri vidim, da je vse eno in isto, pravi mi, da Schelling in osel sta eno. Naj mi ne zameri čitatelj te robate in trivijalne primere, toda toliko preziranje zakonov mišljenja, kakor se nahaja v temeljnih naukih Schellingovih, ne zasluži drugačne karakteristike. Prav tako brez¬ obzirno modruje Schelling dalje: Ona absolutna istost je absolutna nerazločnost (Indifferenz) med idealnim in realnim. Ta nerazločnost ni niti to, niti ono; nasprotja niso tu združena, marveč niso se še izločila: torej je „Bog absolutna nerazločnost nasprotij". * 2 ) Zopet — kolika nesmisel! Kaj pa je Bog, ako ni v njem nič razločenih in določenih kakovostij ? Bitje, ki nima nikakega svojstva, nikake last¬ nosti, tako bitje moramo imenovati nebitje in misel o takem bitji nesmisel. Naj bi si domišljeval, da morem najviše skrivnosti razkriti s kakim napačnim stavkom ali s kako nesmislijo, ne smem je spre¬ jeti v nauke, kajti nesmisel ne more nikdar podpirati resnice. Da ne zaidemo v prevelike obširnosti, bodi nam toliko Bchel- lingove modrosti dovolj. Oglejmo si še drugega velikana, panteiskega preroka, oznanjevalca „absolutne“ lilozolije in absolutne resnice^, Hegela! Glavna trditev v njegovem nauku je, da „misliti in biti ‘) Schelling, Bruno, 1802, p. 168. 2 ) L. c. p. 50. 206 Apologetični razgovori. sta eno in isto’ 1 . To se pravi: ko sedaj mislim na svojega prijatelja, ni razlike med mojo mislijo in med mojim pravim prijateljem, ampak oboje je isto. Ali, ko si predstavljam Triglav, tedaj je ta moja pred¬ stava sama gola ..triglavska ’ 1 istiua, to je pravcati istiniti Triglav. — Pač je res, da se v Hegelovih naukih ne kažejo tako goropadno taka izvajanja, toda zakaj ne bi smel tako umeti naukov, kakor se glase! Vprašam pa, ali ni to protislovje, ki vničuje vse moje mišljenje, ako ta modroslovec trdi, da sta istina in mišljenje eno in isto? Že pojmi „misliti, predstavljati 11 in drugi znaki, dalje prepričanje naj- navadnejšega človeka, vsi zakoni našega spoznavanja tirjajo in trde, da mišljenje je kaj drugega, nego je istinito bitje (das vvirkliche Sein). Zato pa tudi priznava sam Hegel, da razum naš ne more tega umeti; kajti razum spoznava vedno razliko med subjektom in objektom, razum se drži natančno zakonov mišljenja. Toda pamet premaga ta nasprotja in se zave, da je oboje eno in isto. 1 ) — Mi pa smemo reči: Slabo, slabo, ako se za podlago vsemu modrovanju stavi tako nasprotje, kakor je tukaj. — Prezrimo dalje, kar pravi Hegel o pojmu, češ, daje ta edino istinit; pazimo le, kako on izvaja iz pojma vse, kar je in kar more biti. „Pojem je seveda najsplošnejše, v kterem ni nič določenega, ni to ni ono, ampak samo čisto bitje ali bivanje (das Sein). Iz tega se razvije vse: pa kako? Pojem je seveda istinit samo kot mišljenje. V mišljenji pa si napravi ali stavi v sebi posebno določbo. Tako za¬ nikuje svojo splošnost. Toda med tem, ko zanikuje svojo splošnost, ostaja vendar pojem isti, kakor je bil, ali bolje, identen, istoveten sam s seboj. Torej zanikuje tudi ob enem ono zanikanje samega sebe in to zanikanje ohrani v sebi kot odvzeto (aufgehoben). Tako se je obogatil z ono določbo, ktero hrani, in tako je pridobil nekoliko vsebine 11 . 2 ) Zato smemo po pravici reči, da protislovje — to je živelj teh naukov. Pa poslušajmo Hegel-a samega: „Cista bit (das reine Sein) je samo čista abstrakcija, torej čisto zanikanje, ktero je tudi zato neposredno, goli nič. Iz tega sledi druga definicija absolut¬ nega, da je nič. — Nič je kot to neposredno, samo sebi enako, prav tako narobe isto, kar je bit. Istina biti, kakor tudi niča, je torej enota obeh, ta enota je postajanje (Werden).“ 3 ) Daši so dovolj čudne te besede, vendar pravijo nam, da bit-bitje — nekaj, to je isto, kar nič; oboje da je eno, istinito, in to oboje skupaj je postanek — das Werden. Večega protislovja, veče nesmisli je pač ni, kakor ta Hegelov h Hegel, Encyclopaedie, B. 1. §. 11; §. 32. 2 ) Stockl, Gesch. d. neu. Phil. II. p. 129. 3 ) Encyclopaedie B. 1. §. 88. Ali je bog? 207 temeljni stavek. To, kar je v istini, to naj je isto, kar nič?! To je pač dovolj jasen dokaz, da je panteiška nesmisel prikipela do vrhunca in hoče pamet samo do cela razdreti in njene zakone temeljito vničiti. Čuditi se je pač treba, kako je moglo tako tnodroslovje najti le enega privrženca, čuditi, kako je moglo vladati tako oblastno v deželi in med narodom „misliteljev“. S takimi nesmislimi bi lahko obilnejše zabelili to razkladanje; a eitatelj ima pač tega dovolj. Prepričal se je, da največi modroslovci-panteisti prezirajo zakone našega mišljenja, ne brigajo se za resnico, ne preiskujejo trezno, ampak slepo gazijo v temoti svojih predsodkov. In s tem smo tudi spričali, da imajo panteiški nauki za podlago protislovje —, da torej nasprotujejo pameti. II. Panteizem n as p ro tuje priznanim in dokazanim modro- slovnim in drugim resnicam. Kdor se peča temeljito z modro- slovjem, ve lahko, da z monizmom (t. j. naukom, da je en sam princip) ne moremo izhajati v vedi. Povsod se nam kažeta po dva principa: tvarina in sila, telo in duša, svet in Bog, končno in neskončno itd. Panteizem pa hoče premagati te nasprotji in prekoračiti ta most, ki je med dušo in telesom, Bogom in svetom. Ker pa to ni mogoče, pomaga si panteizem s protislovji. Dovolj znano in dognano je, da mora modroslovje in sploh vsaka veda pripoznati istinite stvari, ktere dosezamo s svojim spoznavanjem. Spoznavati ne morem drugače, kakor da imam um ali zmožnost za spoznavanje in da imam tudi kak predmet. Torej mora biti v vsakem spoznavanji subjekt in objekt. Becimo, da bi vse modrovanje Hegelovo o spoznavanji bilo resnično, kaj bi smeli in morali iz tega sklepati? Da bi moral otrok in tudi žival in sploh vsako bitje vse vedeti, kajti če je resnično: vedeti = biti, mora tudi resnično biti: biti = vedeti, saj trdi Hegel, da je to dvoje istovetno — identno. In kdo bi hotel trditi, da kamenje in voda in prst spoznavajo? Dovolj znano je tudi, da ne spoznavamo narave s samim pre¬ mišljevanjem, ampak z opazovanjem. To ve vsak naravoslovec. Pan¬ teizem se pa ne meni za to, kaj je pravo naravoslovje, ampak trdi kar brez dokazov in brez trdne podlage, da je narava del vesoljnega bitja, ali bolje, to bitje samo. Po naukih panteistov bi morala bili narava neskončna, a vendar merimo in tehtamo posamezne njene dele. — Narava bi morala biti večna, vendar se je začela, kakor nas uči temeljita veda, in se bode tudi nehala. — Po nauku panteishn sta iz istega vira človek in žival in isti namen imata oba. česar pač ne more priznati nepristransko človekoslovje. Ako bi panteisti resnico učili, morali bi nehati moliti Boga, ki je od sveta razločno 208 Apologetični razgovori. bitje, morali bi častiti sami sebe, kakor bomo pozneje videli. Temu se pa upira človeška narava in zlasti naša pamet. •— Zgodovina uči, da se človek razvija polagoma do veče popolnosti. Ako bi bili res¬ nični nauki panteistov, da se razvija svet iz Boga — neskončno po¬ polnega, pač bi se ne moglo umeti, zakaj je iz Boga samega, iz njegove substaneije izšlo tako nepopolno bitje, kakor je svet. Zakaj se je pa sploh treba neskončnemu bitju še-le razvijati? Ker je samo po sebi popolno, absolutno, ni se mu treba preminjevati in izpopol¬ njevati. — Glede človeka je zanimivo to, da je oseba, da se za¬ veda samega sebe kot posebnega in samostojnega bitja. Kako naj se razlaga osebnost iz panteizma? Kako bi tudi zares mogel biti posebno in samostojno bitje, ako bi bil del vesoljne enotne substaneije? Po nauku panteistov niti Bog ne more biti oseba. In vendar je ona resnica dovolj jasna iz modroslovja in priznavajo jo vse vede, ki se pečajo s človekom v dejanskih razmerah. III. Tudi tega razmišljavanja je dovolj, da pripoznamo prejšnjo trditev: panteizem se ne vjema z modroslovjem in drugimi vedami. Posebno pa se kaže, kako goljufiv in nevaren je panteizem, ako se ozremo na posledice iz panteizma. Te posledice si lahko pred- očimo prav kratko, ker mnogo enakega se nam kaže v materijalizmu. 1. Ako bi bil panteizem resničen, bili bi mi ljudje prav toliko vredni, kakor so druga bitja. Razločka bi ne smeli staviti med seboj in med živalimi ter rudninami. 2. Panteisti morajo dosledno obožavati sebe in naravo. Sebe, ker se v njih javi božanstvo, druga bitja, ker so tudi ona del božje substaneije. 3. V istini bi pa panteisti ne smeli govoriti o češčenji, religiji, molitvi. Sam ne potrebujem češčenja, druga bitja tudi ne. Tudi je za človeško bitje dovolj sebično, da hoče biti češčeno, pa tudi ne¬ spametno, ker mu tako češčenje kar nič ne pomaga. 4. Pa vse to so samo teoretična razmišljavanja. Važnejše je, da razdira panteizem ves nravni in družbeni red. Panteizem ne pozna razločka med dobrim in hudim, torej tudi ne greha. Panteizem ne pripoznava človeške svobode, torej ne more pripoznati dobrih — zaslužljivih, in slabih — kaznjivih del. Prav narobe: kar človek na¬ redi, to je božje delo, kajti mi smo bogovi in vse, kar storimo, je najpopolnejše. Plačilo za dobra dela je nezasluženo, kazen za slaba dela je krivična. Nravnost ni nič drugega, kakor so rekli že stari stoiki, nego živeti po naravi — secundum naturam vivere. 209 Ali je bog? 5. Državni red more sloneti samo na nravnem redu, torej ne more sloneti na panteiških nazorih: zakon je samo to, kar se javi v meni in kar čutim. Za zakone državne — zakaj naj bi se brigal? Tudi so krivični zakoni sami, ker me hočejo zavirati, da ne bi živel po naravi, po nagonu. Kdo bi mi branil delati proti zakonom, ako me tako naganja notranja želja? Po nauku panteistov velja sila več nego pravica. Proste volje namreč ni. Kar stori človek, stori, kar mora storiti, ker ga tako vodi notranji nepremagljivi nagon. Zato je to popolnoma veljavno, kar je storjeno. Država je skupina ljudi, ki so absolutna bitja: koliko bolj mora biti še le država absolutno bitje! Da, prav država je oni smoter, do katerega se razvija človeštvo. „Država je istinitost nravne ideje,“ pravi Hegel, „vresničevanje prostosti, nravna celota". Torej država sama je nravna ideja, država mora torej nravnost vseskozi kazati in izražati. In to seveda proti posameznikom, kajti proti komu naj bi sicer bila država nravna? Toda poslušajmo: „Država je popolnoma sama sebi namen, torej ima najvišo pravico nad posamezniki, kterih najviša dolžnost je, da so udje države. Da, država je volja božja, pravi tukaj pričujoči bog." *) Naj bi se ta nauk prav pretehtal, zavedeli bi se kmalu, kako grozen, kako nečlovešk je. Ta nauk bi bil popolnoma všeč vsakemu tiranu, saj ga uči, da je on pri¬ čujoči bog". Pa tudi ustavnim državam bi se prilegal, v kterih se bojujejo stranke za gospodstvo. Ako pride kaka predrzna stranka na krmilo in tlači z raznimi postavami državo, to je vse popolnoma prav, saj država je pričujoči bog. Država ne dela nikdar krivice; samosilstva, zatiranja, trdih postav — vsega tega ne more biti. Ali ni to krut nauk? Krščanska vera veleva, naj bodemo pokorni oblasti, naj se ji ne ustavljamo, a ta vera nas ne izroča na milost in ne¬ milost državi, marveč veleva, da moramo Bogu biti pokornejši, kakor ljudem. Oblastnike pa opominja, da imajo svojo oblast od Boga, ka¬ teremu bodo morali dati oster odgovor. Kako vse drugače ta pante¬ izem, ki ga je iznašel Hegel, da bi poveličeval silno prusko državo! Kakemu ministru bi pač ugajalo biti pričujoči bog, gorje pa naro¬ dom! Zato moramo samo ponoviti, kar smo rekli s prva, da je ta nauk grozen. In recimo, naj bi revolucija vladarja pregnala, kdo je potem pričujoči bog"? Ali so prekucuhi? Vsekako! In guilotina je takega groznega bitja nedolžna igrača. Take posledice se dado izvajati iz panteizma in izvajali so jih v istini. Pruska vlada je bila sicer pokroviteljica tega He- *) Cf. Haffner, Grundlinien der Gesch. d. Phil. p. 1006. 27 210 Apologetični kazgovori. gelovega modroslovja, a to ji je malo pomagalo. Prišla je marsikaka taritka skušnja, ki je pokazala, da nimajo več strahu pred tem priču¬ jočim bogom". Znano je tudi, da so Hegelove in druge panteiške nauke prenesli na Rusko, kjer se je razvil iz njih nihilizem. Pante¬ izem so vsilili tudi na Laškem šolam in učenim zavodom, rodil je tudi tukaj poguben sad. — To pa nikakor niso vse posledice iz pante¬ izma. A v kratki razpravi moremo le ob kratkem pokazati glavne veje s tega debla. § 69 . Panteizem v vedi, umetnosti in življenji. Prezanimivo je, kako se javi panteizem v vedi, v umetnosti in v življenji, pa tudi prekoristno je, da se poučimo o teh pojavih in ga moremo takoj zaslediti, ako bi ga srečali kjerkoli. Ogledali si bomo ob kratkem vedo, ker ima ta toliko moč na vse strani, na umetnost, ker ta lepša in slajša naše življenje, pa tudi tega ne smemo pre¬ zreti, kako hoče panteizem uravnavati naše življenje, zlasti zasebno. 1. Najprej je panteizem v vedah pokazal svojo nezmožnost in škodljivost. Vem kaj, kadar imam dovolj razlogov za tako stvar in se jih zavedam, kadar spoznavam jasno, kadar razvidim sam in se ne oziram na misli drugih ljudij. Zato deluje prava veda zelo pre¬ vidno, neprenehoma preiskuje in dokazuje, vseskozi stavi svoje nauke na trdna tla. — Drugače pa ravna panteizem, kadar dobi v svojo oblast vedo. Sanjarije se podajajo za pravo istino, izmišljotine za dognane resnice, prazne podmene ali hipoteze za najtrdnejše aksijome ali celo principe. Tako je bilo že nekdaj, n. pr. v novoplatonstvu, potem v srednjem veku, tako tudi dandanes. Kako se je šopiril n. pr. oholi in malovredni Giordano Bruno s svojo vedo, ki je pa vseskozi puhla. Enako si je Spinoza privzel nekoliko zunanje vednostne oblike, a jedra vednostnega ne podaja v nobeni knjigi. Kako je s Schel¬ lingom in Hegelom, povedali smo že deloma. Ta dva moža sta ho¬ tela obdelovati prirodoslovne vede, pa ne s tehtnico in merilom v roki, marveč po svojih domišljijah. Kaj se je vse lahko slišalo o naravi! In vse to s toliko gotovostjo, da se je vedno ponavljalo: „tako mora biti," namreč v naravi. A navzlic temu ni tako v na¬ ravi, kakor sta učila, in je ta pot do spoznavanja narave čisto na¬ pačna. Narava ni taka, kakoršno hoče imeti panteist, ampak kakoršno je Bog ustvaril, kakoršno spoznamo z natančnim in dolgotrajnim preiskavanjem. Pa tudi drugi panteisti niso boljši. Človek, ki ima naravno, domačo in zdravo pamet, ki tako misli, kakor govori, tak Ali je bog? 211 človek mora skoro omotico občutiti, ko zabrede v zmešane, zapletene in temne nauke panteistov. Poslušajmo n. pr. Noack-a, kako razlaga živa bitja: „Posebnost, ločeča organsko bitje od neorganskega, je individuvalnost kot od znotraj ven samo sebe razvrščujoče vpodab- ljanje, ki je še tuje anorganskemu svetu. Rudnina je samo pretrgan, zaostal poskus do organskega živ¬ ljenja; nima še določene meje na zunaj, sama na sebi je še eno¬ lična, nedovršena, negotova; ni uravnana celota, ampak samo moment v razvoji samostojne celote. Pravo živo bitje (individuum) pa si stavi po svojem notranjem središči tudi svoje samobitje (Selbstsein) itd.“ *) Kaj smo si na boljem s tako razlago? Kdo naj jo umeva? Kdo more s pomočjo take razlage umevati naravo? Sploh trdimo lahko, da je postavil panteizem katero koli vedo na zelo nestalna tla, na katerih ne bi nikdo mogel reči, da res kaj ve, da ima o tistem prepričanje. Panteisti so se posebno bahali, da so obdelovali zgodovino ne samo temeljito, ampak res umno, da so učili umevati razvoj zgodovinski. Pa kakšno je bilo to obdelovanje? Zgodovino so nategovali na kopito svojih pojmov, onih načel, katera uči panteizem. Prav tako lahko rečem — in še bolj po pravici, da so panteisti zgodovino kazili. Splošno opazujemo v vseh knjigah panteiških pisa¬ teljev jako čudnega duha, zavijanje, temnost, trditve brez dokazov. Mnogokrat očitajo vernim katoličanom, kako obračajo vednost po svoje in jo obdelujejo enostransko, kar je pa čisto neresnično. Kaj hvaležno delo bi bilo pokazati temeljito, kako delajo (z vedo) panteisti, ki jo res kvarijo in pačijo. In taka veda sili vedno v boj zoper katoliško cerkev! 2. Kaj naj rečemo o panteizmu v umetnosti, zlasti v poeziji ? V umetnosti si hoče pridobiti potrebno veljavo in moč in mnogi umetniki mu služijo prav pokorno. Umevno je, da druge umetnosti ne morejo panteizma tako določno izražati, kakor poezija, zato ker naznanja ta tudi misli, nazore, prepričanje. Vendar se kaže \ vsej stari umetnosti nekak panteišk značaj. Toliko bolj tudi v oni umet¬ nosti, katero hočejo prikrojiti po stari, klasični. Kaj neki hoče ono posnemanje starih božanstev, saj vendar dandanes nikdo \eč v bo¬ gove ne veruje? Slikarstvo in kiparstvo je dandanes zabredlo tu pa tam res v poganstvo. Mnogi slikarji ne poznajo drugih predmetni, kakor poganske. To pa ni drugega, kakor oboževanje narave in < lovi,k,i. Poezija izraža ideje v čutnih (plastičnih, posameznih, konkietnih) *) Propaedeutik der Philosophie 1854, p. 200. 27* 212 Apologetični razgovori. lepih podobah; te ideje so pa pri mnogih izmed današnjih pesnikov povzete iz panteizma. Pa razložimo to natančnejše, da se s čitateljem toliko brže razumemo. Zlasti tri nevarnosti so, v ktere lahko zaide pesnik: opisujoč naravo jo lahko preveč povzdiguje ter ji prideva božje last¬ nosti; opisujoč človeka mu jemlje prosto voljo, ponižuje ga med druga (brezpametna) bitja, ali pa ga obožava; govoreč o Bogu neče pripoznati, da je osebno, svobodno bitje nad vse, ampak le ne¬ kaka skupina vseh bitij, ali pa najviše med bistveno-enakimi bitji. In v vse te nevarnosti zaidejo in v njih tudi obtiče mnogokrat pes¬ niki. Tukaj ni naš namen, pa tudi ni prilično pečati se obširnejše s posameznimi proizvodi. O slovenskih pesnikih se je dokaj razprav¬ ljalo, o nemških pa lahko opomnim, da zlasti Gothe in Schiller, ako tudi ne učita naravnost panteiških naukov, vendar izvira njuna poezija dokaj iz tega studenca. Koliko poveličevanje starega poganstva, koliko opevanja starih bogov, da jih ima čitatelj pač dosti, zlasti ako dalje časa nepretegoma bere njune pesmi! Naj sodi kdo, kakor že hoče, Schillerjevo pesem „Die Gotter Griechenlands 11 , a vendar čudno mora biti kristijanu pri srci, ko čita: Schone Welt, wo bist du? — kehre vvieder, Holdes Bliithenalter der Natur! Ach! nur in dem Feenland der Lieder Lebt noch deine gold’ne Špur. Ausgestorben trauert das Gefilde, Keine Gottheit zeigt sich meinem Blick, Ach! von jenem lebenwarmen Bilde Blieb nur das Gerippe mir zuruck. Da se mora vsled takega pevanja v srci čitateljevem roditi marsikak čuden vzor, da se mora srce odtujiti pravemu, nadsvetnemu Bogu, to umevamo lahko. In vendar je Bog kot stvarnik neskončno viši od sveta in edini gospod človekov, torej ga mora človek tudi spoznavati in častiti. A kdor tako opeva naravo in bogove, ta ne časti Boga, ta ga zaničuje. 3. Kako se pa panteizem javi v življenji? Poskušal jev resnici panteizem postati nauk za življenje in hoteli so ga v življenje vvesti in sicer v sedanjem veku. Ta praktični poskus pa je tako imenovani Sai nt-Sim o n i z e m. Saint-Simon je oče socijalizma. Bojen je bil 1760 iz stare plemenitaške rodovine. Bil je vojak, pozneje pa se je lotil vprašanja, kako bi človeštvu pomagal in ga povzdignil. Katoliška vera se mu je zdela že zastarela in tudi popačena, zato je sestavil nov nauk, po Ali je bog? 218 kterem naj bi se vredila človeška družba. Ni bil sicer v svojih na¬ ukih stanoviten, a kot jedro iz njih povzamemo to, da naj imajo v novi družbi človeški glavno ulogo delavci: ti naj osrečijo človeštvo, ti naj prenarede državni red. To pa seveda ne gre drugače, kakor če stopijo delavci na čelo človeški družbi in si prisvoje veljavo v gi¬ banji cele države. — Take nauke je razvijal v mnogih delih, nazadnje se je lotil tudi vere in v posebni knjigi: „Novo krščanstvo 1 ' (1825) je pokazal, kakšna bi neki bila ta nova vera. Da pa dobra ni bila, pokazal je sam , kajti čutil se je vedno bolj samega in nesrečnega, vera pa mu ni dajala nikake tolažbe. Zadal je sam sebi smrtno rano, zaradi ktere je že 1. 1825 umrl. Za njim so njegovi učenci dalje razvijali njegov nauk, zlasti Bazard in Enfantin. Umeva se lahko, da hoče biti ta nauk edini, ki more osrečiti človeštvo. Podlaga mu je trditev, da le z delom pridobljeno imetje — to je v pravem pomenu lastnina, vse drugo je krivično. Podedovanje se more imenovati vir vse družbine in imovinske neenakosti in je torej čisto krivično. Kar si kdo pridobi, to pripada po njegovi smrti državi. Država pa naj razdeli imetje po vrednosti in po zasluženji. V celi državi se morajo vstanoviti mnoge banke (denarni zavodi) z natančnimi zapisniki vseh državljanov, zlasti najsposobnejših in najvrednejših, in tam naj se razdeli dedščina najvrednejšim istega stanu. V državi naj bodo trije stanovi: umetniki, učenjaki in delavci. Zato naj bode tudi vzgoja na¬ menjena za te tri stanove. Taka vredba bode donesla mir, srečo, za¬ dovoljnost. Da se bode moglo vse to zvršiti, za to mora biti vera bodočnosti veličastna, presezati mora vse dosedanje vere. Ta vera pač ne sme biti trda, ampak prijetna, lahka. Zato je treba meso z njegovo poželjivostjo osvoboditi, ženska pa mora biti enakopravna z možkim, tudi zakon naj bi se odpravil. To je nekak zgled, kakšno življenje si misli in želi panteizem, kajti prav iz panteiških virov izhaja nauk, ki smo ga prav sedaj ob¬ delovali. Ne moremo reči drugega, nego da so to ali sanjarije, ali pa pogubne prevare, zapeljive blodnje zmedenega duha. In vendar je imel ta nauk dokaj privržencev! Da, svoboda mesa, svoboda v družbinskem življenji, razdeljevanje imetja — to bi bilo morebiti po volji pohotnežem, zapravljivcem: ali bi pa to osrečilo tudi človeško družbo? In tudi dandanes, ko je nauk panteistov dovolj priljubljen v omikanih krogih, ne donaša boljših sadov, kakor smo jih že popisali. Mislil bi sicer, kdor seže panteizmu do dna, da je v današnjem času nemogoče prospevati takemu nauku. Toda, ako slišimo, kako 214 Apologetični razgovori. čitajo v omikanih krogih radi Ed. Hartmanna, kako je njegova glavna knjiga „Philosophie des I7nbewussten“ od 1.1869 doživela vsako leto novo izdajo, hitro se nam zjasni. Enako je z drugimi takimi knjigami. Naj si bodo v njih pravcate sanjarije, gotovo imajo vspeh, da le obetajo kako vesoljno spoznanje in se ustavljajo krščanski veri. In tako pisanje se imenuje visoko, ali vsaj globokoumno, zlasti tedaj, kadar čitatelj kar nič ne razumeva. Tako sem imel sam priliko spoznavati take Hartmannove častilce in častilke, kakor tudi učence Schopen¬ hauerjeve. Eeči pa moram, da en znak se kaže jasno v takih mo¬ drijanih : neznačajnost, nebrižnost za vzore in blaginje človeštva. Tako se torej v praksi ne loči panteizem mnogo od materijalizma. Naj navedem še besede kard. Rauscherja o panteizmu: „Hegel je učil, da zahteva pamet, naj človek nikoli in nikjer ne povzdigne očesa nad edinozveličalno zemljo. Celo to, kar se da prijeti, potlačil je v grudo, ako je bilo le malo nad svetnim soparjem. — Po mnogih blod¬ njah je prišla njegova šola do tega, da je pogumno izpovedala svojo skrivnost. Samo to, kar je čutno, to je resnično, bistveno in istinito. Glupi, robati materijalizem je bil torej konec, do kterega je na¬ posled dospela laži-filozofija duha“.*) To se zlasti v življenji jasno kaže. Panteist še teži morebiti nekoliko časa po nekem „višem bitji", tako tudi govori, ne da bi mu njegova panteistovska vest česa oči¬ tala: a polagoma spozna, da je ono više bitje samo prazna beseda — in materijalist je pred nami. S kratka: panteizem v življenji ni bolji nego ateizem ali ma¬ terijalizem. V resnici ne more človeku podati ničesar, kar bi ga tola¬ žilo, kar bi ga vzdržavalo v borbah našega življenja. * * * Bodisi, da smo gledali na teoretično, bodisi, da smo opazovali praktično stran panteizma, kazal se nam je vseskozi kot pravi Protej, ki se kaže v tej ali oni obliki, kakor mu bolje ugaja. Sedaj se kaže krščanstvu prijazen, sedaj nasproten, sedaj govori o Bogu „pobožno“, sedaj ga preklinja. Prav zato je pa zelo nevaren. Neizvedenec se da lahko zapeljati. V lepem slovstvu se oblači kot ovca, a v bistvu — znotraj — je res pravi volk. In kot hudega nasprotnika prepri¬ čanja o Bogu smo ga tudi mi takoj pokazali in ga vsaj nekoliko zavrnili. ! ) Der Staat ohne Gott, p. 18. Ali je bog? 215 § 70. Dva pisatelja o panteizmu in panteistih. Navedem dva zelo različna pisatelja, ki se pa enako izjavljata o panteizmu. „Tako torej vidimo, kako je panteizem popolnoma nespo¬ soben, da bi odgovoril na vprašanje o svetu. Razdira idejo o Bogu, razdira idejo o svetu in ne more razložiti niti najmanjšega pojava. Ne razloži narave človeškega duha, tudi ne tega, kar je v njegovi svesti, ne razloži narave človeškega spoznavanja, ne razloži zgodovine, ne prostega dejanja, ne zavesti o zasluženji in o krivici, ne hudega, ne napredovanja posameznikov, niti celote. Naj govori panteizem o prostosti in o samostojnosti, kolikor hoče, pove ne več, nego so stari vedeli o usodi. Vse je tako, ker je tako, in kar je tako, je resnično in dobro. Kjer pa ni prostosti, tam tudi ni vmene (imputatio), tam ni niti kreposti, niti pregrehe, kajti v vsem se javi samo nujno in slepo delujoča sila vesoljnega svetovnega duha. Zlo je potem samo potrebni prehod, samo folija za dobro in le pogoj, da se more dobrost razvijati. Samo z bojem in z nasprotji, samo s tem, da se vse obistini, kar je možno, javi svetovni duh vsestransko svojo neskončno vsebino. Nravnost naše narave, in pa glavna njena moč — vest, je potem vedna uganka: zahtevanje njeno, naj se dobro poplača in hudo kaznuje, to je vedna, nesrečna prevara. Toliko je jasno, da panteizem pokončava veselje in zanimanje za nravnost; ker se gode vse stvari nujno, zato ni razločka med dobrim in zlom, med resnico in zmoto in konec je strašni umovni in nravni nihilizem. S tem je pa panteizem tudi uničil samega sebe. Res je, da se uiso pokazale vse gole in strašne posledice teh panteiških naukov na nekterih prvakih izmed panteistov, marveč je neka ideališka sve¬ tloba nekterih novejših naukov ovila z nekako pesniško bujnostjo in živostjo suho okostje grozne nujnosti (sile) in obvarovala marsika¬ terega plemenitejšega duha skrajnih posledic, seveda mnogokrat po¬ polnoma proti glavnim naukom. Toda pravo jedro tega nauka je kmalu odvrglo vso boljšo vsebino, prodrlo med množico in je tukaj učinilo, kar je moralo učiuiti. Panteizem se je pokazal kot komu¬ nizem in socijalizem. Ker taje živega osebnega Boga, sedel bode človek, ali država, na njegov prestol, in zadnja bode pokončala vsako samostojnost, vsako osebnost. Gibanje zadnjih desetletij je bilo samo 216 Apologetični razgovori. začetek poskusov, da bi se pridobila panteizmu v življenju popolna veljava. Zaradi tega ni nikomur več možno, da ne bi se brigal za zmoto panteizma." (Hettinger, Apol. des Christ., 1885, I. p. 263 sq.) „0 misli Fichtejevi je kaj težko poročati .... Ko je Fichte pozneje ustvarjal sistem, začel je kaj urno, pa tudi čudno sestavljati, in ko je sestavil celi svet, začenja ravno tako vneto in trmoglavo od zgoraj do spodaj dokazovati svoje konstrukcije. V tem sestavljanji in dokazovanji kaže Fichte, rekel bi, abstraktno strast. Kakoršna je metoda Fichtejeva, taka je tudi oblika njegovih spisov. Živa je, pa ima tudi vse napake živosti: nemirna je in zapeljiva. Da bi bil živ, zametuje Fichte navadne besede modroslovcev, ki se mu zde mrtve. Toda po njegovi poti pridemo še manj do razumevanja. Sploh pa ima o razumevanji prav posebne muhaste misli. Ko je bil Keinhold enakih nazorov, kakor on, izrekal je Fichte, da ga nihče bolje ne umeva nego Keinhold. Ko ga je pa ta pozneje popustil, izjavil je Fichte, da ga Keinhold nikdar ni razumel. Ko ni bil s Kantom enih mislij, dal je tiskati, da Kant ne umeva samega sebe. Sploh govorim tu mimogrede o smešni strani naših filozofov. Vedno so tožili, da jih ne umevajo. Ko je ležal Hegel na smrtni postelji, rekel je: ,Samo eden me je razumel 1 , a takoj je nejevoljno pristavil: ,Pa ta me tudi ni razumel. 1 — Glede vsebine same na sebi nima Fichtejevo modro- slovje veliko veljave. Za družbo človeško ni donesla koristij . . . Neka posebnost je, da je imela Fichtejeva filozofija vedno mnogo prestati od satire. Videl sem enkrat karikaturo, ki je kazala Fichte¬ jevo gos. Imela je pa gos tako velika jetra, da ni vedela več, ali je gos, ali pa jetra. Na trebuhu je bilo zapisano: jaz = jaz ... Da je idealizem dosledno izveden nazadnje tajil še istinitost snovi, to se je zdela občinstvu prehuda šala. Zato smo delali precej dobre dovtipe o Fichtejevem jaz-u, ki zna celi svet ustvarjati s svojim mišljenjem. Zabavljivcem je bilo kaj všeč, da so ljudje našega filozofa napačno umevali. O tem se tolikrat govori, da ne smem zamolčati. Niže ljudstvo je namreč mislilo, da Fichtejev ,jaz‘, to je pravi ,jaz‘ Janeza Bogomila Fichteja, in da ta taji vse drugo, kakor bi izven njega ne bilo ničesa. ,Kolika predrznost! 1 rekli so dobri ljudje, ,to človeče ne verjame, da tudi mi smo, ki smo veliko debelejši nego on, mi, župan in uradniki, ki smo celo njegovi predniki!‘ Gospe pa so popraševale: ,Ali pa vendar verjame, da eksistuje njegova žena? Ne? In njegova gospa dopušča kaj takega? 1 . . . Tukaj mo¬ ram le omeniti, da je panteizem že za časa Fichtejevega prodrl v nemško umetnost, da so celo katoliški romantiki hodili Ali je bog? 217 nevede po tej poti, in da je Goethe v tem oziru bil najodločnejši. To je storil že v Wertherji. . . Fichtejev idealizem spada k naj- gorostasnejšim zmotam, ktere je kdaj rodil človeški duh. Brezbo- žnejši in zavrženejši je, nego najdebelejši materijalizem ; kar imenujejo na Francoskem bogotajstvo materijalistovsko, to bi bilo, kar je lahko dokazati, prav za prav nekaj spodbudnega, nekaj pobožnega v primeri s stavki Fichtejevega transcendentalnega idealizma/ „Leta 1804 je izšel bog gospoda Schellinga popolnoma dovršen v spisu z imenom ,Philosophie u. Beligion 1 . Tukaj nahajamo popoln nauk o absolutnem. Absolutno je izraženo v treh oblikah i. t. d. . . Pa gospod Schelling zapušča tukaj modroslovno pot in skuša z ne¬ kakim mističnim gledanjem dospeti do absolutnega bitja; hoče ga gledati v njegovem središči, v njegovem bistvu, kjer ni niti idealno, niti realno, niti misel, niti razsežnost, niti podmet, niti predmet, niti Bog, niti snov, ampak ... kaj jaz vem ! — Tu neha filozofija tudi pri gospodu Schellingu, in poezija — hočem reči: norost se začenja/ „Ker so prevrženi stari verski nauki, izkoreninjena je tudi sta¬ rejša morala (nravnost). — Da je vera v nebesa vničena, to ima tudi političen pomen: množice ne prenašajo več s krščansko potrpežljivostjo svoje zemeljske bede, ampak hlepe po zemski sreči. Komunizem je naravna posledica teh premenjenih nazorov; razširja se po celi Nemčiji. Prav naravno je, da imajo proletarci v svojem boji proti vsemu ob¬ stoječemu za vodje najnaprednejše duhove, filozofe velike šole. Ti gredo iz meje mišljenja do dejanja, ki je namen mišljenja, in narede si načrt, izreko program. Kako se glasi? Davno sem sanjal o njem in izrekel sem ga v besedah: ,Nečemo biti sansculotti (brezhlačneži), nečemo biti zmerni meščani, tudi ne podkupljivi predsedniki; mi vstanovimo demokracijo bogov enakega veličastva, enake svetosti, enake blaženosti. Mi zahtevamo nektar in ambrozijo, škrlatne plašče, drage dišave, slast in krasoto, ples s smehljajočimi nimfami (vilami), muziko in vesele igre. 1 “ (H. Heine: Zur Geschichte der Bel. und Phil. in Deutschl. 3. B.) IV. Idealizem. § 71 . Pojem, zgodovina in vrste idealizma. „čudno!“ utegne čitatelj reči, „med onimi nazori, ktere za¬ vračamo kot bolj ali manj brezbožne, naj je tudi idealizem?“ Pač 218 Apologetični razgovori. vem, da zveni marsikomu ta beseda prijetno v ušesih, vem, da jim zaznamuje ono mišljenje, po kterem zlasti mlade, plemenite duše tako hrepene: toda resnica mora pogledati tudi idealizmu naravnost v obraz, odkriti nam mora njegovo pravo podobo. Ees, ko bi ideali¬ zem res bil to, kar si mnogi mislijo, potem bi ga ne bilo treba tu sem staviti med one nazore, ki se protivijo našemu prepričanju o Bogu: toda po svojem bistvu ali vsaj po oni obliki, v ktero so ga spravili novejši idealisti, nasprotuje prepričanju, da je en Bog. Ta vrsta idealizma je res nekako nova ali iz novejše dobe. Ko bi hoteli novejše idealiste navesti, ne bi povedali drugih, nego po¬ prej zavrnene novejše panteiste. Zato pa bode naša beseda o idea¬ lizmu lahko prav kratka, kajti ponavljati nečemo tega, kar smo že povedali. A nekoliko je vendar treba reči. Vsaj bistvo njegovo moramo spoznati, da bodemo mogli o njem tudi prav soditi. Ideja se imenuje nekaj, kar je v moji pameti, po kterem pa morem spoznati kako bitje, kako stvar. Reči smem, da je del ali tudi delo mojega spoznavanja, brez spoznavanja ni ideje. Zato nima žival ideje. Ideja torej ni nekaj samo na sebi, ampak v njej se nam kaže kaka istinita stvar, bodisi da je dovršena, ali pa da se ima še le izvršiti. Zlasti v zadnjem pomenu se rabi beseda ideja. Vendar tega nam ni treba tukaj na drobno ločiti. Dovolj je, da vemo, kaj je v obče ideja, dovolj je, da poznamo, v kakem razmerji je z na¬ šim umom in pa z zunanjimi stvarmi. Sedaj tudi umevamo, kaj je idealno, to namreč, kar je v ideji. Kar je pa v istini, to imenu¬ jemo po latinski besedi realno. To dvoje se more sicer med seboj vjemati, a idealno ni isto, kar realno. Ideje so prave, kadar se vje- majo z istino; kadar se pa ne vjemajo, tedaj so ideje samo izmiš¬ ljene. Utegne se tudi zgoditi — in zgodi se prav pogostoma —, da si naredimo kako idejo, ki pa ne izvira iz nikake istine, iz nobene stvari. To bi bila gola, pa tudi prazna ideja. Umetnik ima res tudi ideje o podobah in kipih, kterih še ni. A on jih hoče narediti, torej niso njegove ideje prazne. Sedaj si pa mislite človeka, ki bi trdil, da nič drugega ni res¬ ničnega, ali bolje: istinitega, kakor same ideje. Tak bi torej trdil, da imamo v sebi — v spoznavanji — ideje, ali zunaj nas ni nič drugega, kar bi nam kazale ideje. Ali bi ne bilo pri takem človeku vse idealno ? Prav tako mišljenje pa imenujemo idealizem in tako misleče idealiste. Ako bi zadel, čitatelj, na pravcatega idealista, ne smeš Ali je bog? 219 misliti, da mu bode kaj na tebi! On misli, da si ti samo njegova ideja, rekel bo, da si ti samo v njegovi glavi in drugega nič. Seveda vsi idealisti niso tako dosledni, dasitudi n. pr. Berkeley ali Fichte ni drugače mislil. Drugi so takega nazora samo glede na nektere stvari, n. pr. dušo, Boga. In s temi imamo opraviti. Ako bi kdo rekel: „Bog je samo v moji ideji, ali: ,Bog‘ je samo moja ideja, v istini ga pa ali ni, ali vsaj neznano je, ali je, ali ga ni,“ tak pač ne misli prav o Bogu, dasitudi je idealist, in prav zato, ker je idealist, ne misli prav o Bogu. Upam, da sem s tem domačim razkladanjem pojasnil, kaj je idealizem, in pa zakaj ga moramo tu omenjati. Morebiti je čitatelj slišal, da je najprej o idejah mnogo učil in pisal Platon. Nikakor pa ni bil njegov nauk idealizem v tem pomenu, in Platon tudi ni Boga tajil; narobe: dokazoval in učil je, da je Bog in sicer najviša ideja, ideja dobrega. A ta ideja ni po Platonu samo izmišljena, ampak je nekako bitje samo na sebi. Take vrste ideali¬ zem bi ne bil nasproten našemu prepričanju, da-si ga ne moremo splošno odobravati. Oni idealizem, ki ga tukaj zavračamo, začel se je po Karteziji. Ta je učil, da v resnici ne vemo o zunanjih stvareh, ali so, ali ne. O Bogu pa imamo zelo jasno, da, najjasnejšo idejo (to misel, da Bog je), in zato mora Bog biti. Ker je pa Bog, zato so tudi druga bitja, ker Bog je vzrok in porok, da nas nič ne vara. — Kartezij je imel dobro voljo, on ni učil tega nauka z na¬ menom, da bi izpodbil verske ali druge priznane resnice. A prav nanj se naslanjajoč bi utegnil kdo tako sklepati: O Bogu imam pač jasno idejo, ta je v mojem spoznanji. To je pa tudi dosti za-mč: kaj je neki Bog zunaj mojega spoznavanja, nad mojo idejo, zato se ne brigam; morebiti ga celo ni. In prav na ta način nekako se je lotil Kant tega vprašanja. On se je trudil pokazati, da iz te ideje ali nad to idejo ne moremo priti do ničesa istinitega. Vse, kar so že poskušali, to je samo prazno in varajoče. Ideja — ta je pač v človeku, pa tudi samo gola ideja. Res je, da nam znotraj pravi neka „zahteva“ (postulat), da Bog tudi biva v istini. Toda, trdno dokazati ni možno, in nihče do sedaj še ni dokazal. Kdor se je pa trudil dokazati, tisti je rabil napačne sklepe (paralogizme). Tako je pisal Kant, in mnogi mu verujejo. Ako bi bil Kanta prijel kdo prav trdo in mu očital, da taji Boga, izgo¬ varjal bi se, da ne, saj uči dovolj jasno, da imamo idejo o Bogu v sebi. In ta nam je toliko, kakor bi bil Bog v istini. Saj moramo n. pr. nravne zakone ali dolžnosti tako sprejeti, kakor bi jih bil Bog 28 * 220 Apologetični razgovori. naložil. Vsestransko se moramo tako ravnati, kakor če bi Bog bival. No, naj nam Kant še toliko zatrjuje, da ni vnieil ideje o Bogu, ven¬ dar trdimo nasprotno, kajti — kaj nam pomaga sama ideja brez istine, brez podlage? Kaj me briga ideja o Bogu, ako pa za idejo ničesa ni? Taka ideja je enaka sliki pred jamastim (konkavnim) ogle¬ dalom: slika je in drugega nič. Taka ideja je samo „fata morgana", zapeljiva domišljija, ki me samo slepi. Zato so pač doslednejši oni, ki so opirajoči se na Kanta naravnost tajili Boga, to je, zavrgli so samo prazno idejo , istine pa niso našli. Tak — idealistov — Bog je samo človekova stvar, njegovo delo, in o takem Bogu velja v pravem pomenu: Wie einer ist, so ist sein Gott. V tem se pa tudi vidi, kako napačen, kako nevaren, kako go¬ ljufiv je idealizem, ki hoče biti pravi poštenjak, v resnici pa obstoji iz samih zvijač. Govori o Bogu, v istem hipu ga taji; povzdiguje resnico, a prav za prav ne priznava nobene resnice; hvali se z ne¬ kakim vzvišenim mišljenjem, zares pa tako mišljenje le človeka sa¬ mega poveličuje, vse drugo pa vničuje. V kakšnih oblikah srečujemo idealizem? Govorim seveda o onem napačnem in krivem, ki smo ga tu razložili. Ta idealizem na¬ hajamo kot delo človeškega mišljenja — v raznih oblikah. 1. Oblači se idealizem zelo rad v obleko panteizma. Kar¬ koli je, vse je le idej a; ali pa : svet j e moj a i dej a (pred¬ stava— po Schopenhauerji); ali: pojem biti (Begriff des Seins) je začetek, podlaga vsega razvoja, vesoljstva (Hegelov absolutni idealizem). S temi nauki smo se že pečali, torej je dovolj, da jih tukaj samo omenjamo. 2. Napačni spiritualizem je oni nauk, ki trdi, da samo duševno je resnično, da samo duševna bitja so; kar je tvarinsko, to je samo nekak izraz, neka oblika duševnosti. Spiritualizem je torej pravi in najhujši nasprotnik materijalizma, kar že njegovo ime pravi. Torej se skoro zdi, kakor bi bilo treba kar hitro skleniti ž njim prijateljstvo, kajti hujšega sovražnika verskega in teiškega (theista = prepričan o enem, osebnem Bogu) mišljenja ni, nego je materijali- zem. Naj je tudi: vendar se nečemo ogniti in obvarovati ene zmote, da bi zašli takoj v drugo, marveč resnica nam je na mari in ker ni spiritualizem resničen, ne moremo ga sprejeti, niti ga priznati, naj si pridobiva še toliko zaslug proti materijalizmu. In zmota je tudi spiritualizem, kakor materijalizem. Zadnji uči, da je vse ma- terijalno, prvi, da je vse duševno-spiritualno. A nobeno ni resnično, Ali je bog? 221 marveč človek ima telo in dušo, torej materijalni in spiritualni del: to je resnica, kateri tudi spiritualizem nasprotuje. Koliko bi si pri¬ dobili z njegovimi nauki, ki ne priznavajo nobene tvarine in torej taje, da bi mogli s čutili spoznati kaj istinitega? Ako pa ne moremo spoznati s čutili, zakaj bi mogli z drugimi silami, saj je vendar iz- vestno, da se začne vse spoznavanje s čutnim delovanjem? Zato so rekli starejši — in novejši tega niso ovrgli —: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu. Kesnično po nazorih spiritualizma bi bilo samo to, kar je v ideji, ideja sama na sebi, ne, kakor da bi še kaj bilo izven idej. S kratka: spiritualizem res podira temelj vseh na¬ ravnih resnic, zato ga moramo odločno zavračati. 3. Skoro ravno isto zaznamujemo tudi z besedo subjekti¬ vizem. Po tem mnenji je vse le v bitji, katero misli; ničesa pa ne samega na sebi ali objektivnega. — Ta misel seveda nasprotuje naravnost spoznavanju in naši naravi sploh, torej je tudi čisto ne¬ resnična. 4. Že nekterikrat smo v razkladanji omenjali skepticizem. Tako smo napovedali že zgoraj (stran 162), da se bodemo pečali z „današnjim skepticizmom", in res smo ga kmalu potem (stran 164, 2.) srečali v podobi bogotajstva skeptičnega. Tudi idealizem je soroden ž njim, celo očeta skepticizma ga smemo imenovati, bodi-si glede na sorodne nauke, ali na zgodovino. Vsako spoznanje hoče biti izvestno, ali kakor navadno pravimo, gotovo. Kdo je zadovoljen s samimi slutnjami, z golim domnjevanjem? A idealizem ne more nikakor podajati takega izvestnega, trdnega spoznanja: na kaj bi se neki opiral idealist? Kaj mu je trdna, neomahljiva podlaga? Ako ima ideje — torej spoznanje le v sebi in iz sebe: tedaj nima nikakega poroštva, da je tako tudi istinito, kakor mu pravi ono spoznanje. Da, idealist je razdrl pot do istine, „resnica“ je njemu le beseda, ki zaznamuje nekako „vjemanje idej“, drugega nič. Zato mora do¬ sledno trditi, da v istini o tem, kaj in kako so stvari same na sebi, ne vemo nič trdnega, niti da so, niti da jih ni: torej dvom in dvoj- stvo — skepsis. Pa to ni samo neosnovana teorija. Zgodovina kaže, da se je iz pretiranega idealizma vselej razvil skepticizem. V Pla¬ tonovi šoli (akademiji) ločimo dve dobi skepticizma (to je, srednji in mlajši skepticizem); iz Kartezijevega idealizma se je razvil skepti¬ cizem P. Bayleov (1647 — 1721), ki hoče o vsaki resnici dvo¬ miti; in idealizem Kartezijev sam — ali ne sloni na dvomu? Kaj je njegov spis „de methodo" drugega nego nauk o dvomu? Na An¬ gleškem ni mogel Berkeleyev idealizem premagati Humeovega skep- Apologetični razgovori. ticizma, in v novejšem času se nam kaže isto: kdor se ni pogreznil iz idealizma še globlje, ta je ostal v skepticizmu, ako se ni hotel poprijeti trdnejše podlage. In prav v sedanjem času se nam kaže ta skepticizem na vseh straneh, bodi-si znanstvenega, bodi-si posebno verskega življenja. Prav tu se opira nebrižnost in nemarnost (indiferentizem) na obče razširjeno mišljenje, da je v verskih vpra¬ šanjih vse, karkoli se uči in dokazuje, vsaj jako dvomljivo, ako ne lažnivo. Odtod potem oni navadni izgovor verskih malomarnežev: „To je moja zasebna (privatna) zadeva". — A idealizem se razvije še dalje. 5. Ako je vse le v subjektu, ničesa pa ne v istini, tedaj je tudi negotovo, ali sem jaz ali smo sploh mi, ki govorimo in mislimo. In najbolje je trditi, da ničesa ni, da je vse le prevara, vse le videz. Torej vse le nič, goli nič, in ničevstvo je najbolji izraz za ta na¬ zor, ki je dandanes pod imenom nihilizem kaj dobro znan. Da, idealizem vodi v nihilizem. To se ne razvidi samo v teoriji, ampak tudi v praksi, kajti Hegelov in drugih modrosloveev idealizem je zares dovedel do nihilizma. Dokazov nam ponuja dosti sedanjost ali pa nedavna preteklost. O, grozna osoda pameti in njenega delovanja, ako nazadnje reče: Nič, vse ni nič! To je žalostno obupanje nad pametjo, obupanje človeka samega nad seboj, popolna „banqueroute“, kakor pravimo, in to je najjasnejše in najumljivejše spričevalo, da je idealizem nevaren, gola prevara in žalostna zmota. 6. A še na tej stopinji ne ostaja idealizem. Ni mu dosti, da pripravi človeka ob vse in ga pahne v nič: potare mu tudi vse nje¬ govo upanje, vse veselje, bodi-si do življenja ali do sveta, do resnice, ali do napredka, do bližnjega in do samega sebe. Ker je vse nič, ker se peha človek za samim videzom, ne da bi kdaj dosegel kaj istinitega, ker živi v samih prevarah, ne da bi se jim mogel od¬ tegniti: teži ga življenje z neznano pezo, samo nesreča mu je ne¬ ločljiva spremljevalka, da, kar je najhujše, to mu je odmerjeno za del njegovega zemskega in celo poznejšega bivanja. Grozna osoda! Najhujše je človeku del, zato se mora vse misliti in razlagati naj¬ hujše: ljudi kot satansko zlobne, večno naravo kot kruto, neobčutno bitje, ki tira svoje stvore — ljudi v pogubo, le samega sebe sme imeti za dobrega, ker mu tega nihče ne brani, ali kakor že hoče. To je pesimizem, tako imenovan, ker si misli vse kot najslabše (pessimum) — zadnja postaja ali mrzli grob idealizma. Da bi le sam hotel izginiti iz človeškega mišljenja in se pogrezniti v mrzli grob ali celo v nirvano, ljudje pa naj bi kvišku dvignili oči in se Ali .tl bog? 22Š spomnili Boga, vseh stvari začetnika in konca. Pesimista sta v no¬ vejšem času Schopenhauer in Hartmann. Ljudje so ju proslavljali, a svet ni imel mnogo takih grobokopov, kakor sta ona dva z nekterimi drugimi modrijani. § 72 . Dostavek. A) Politeizem. Ne upam si napraviti posebnega odstavka za obdelovanje polite¬ izma ali mnogobožtva. Deloma je namreč lahko razvideti, da je ta nauk napačen, deloma bi bilo treba za natančno razkladanje polite¬ izma marsičesa, kar ne spada v to razpravo o Bogu, deloma pa se dt'i najbolje obdelovati — kakor se v resnici tudi obdeluje — v raz¬ pravi o verstvu ali o verstvih. Zaradi tega omenjamo sicer to ža¬ lostno mišljenje ali versko naziranje v tem redu, tudi ga prav ob kratkem zavračamo, toda bolj s tem namenom, da zvršimo svoj namen popolnoma in ne opustimo ničesa, kar bi kdo utegnil pri¬ čakovati, kakor pa da bi tukaj dognali važno modroslovno in zgodo¬ vinsko vprašanje, kaj je z mnogobožtvom. V dokazih, s kterimi smo se pečali, nismo dokazovali, da biva kako više bitje sploh, ampak da biva samo eno, umno in osebno, samostojno, nadsvetno bitje. Politeizem pa si domišljuje, da je več božanstev. Zato nam gotovo zelo nasprotuje. Seveda dandanes ni omikancem nevaren, ker ni težko spoznati njegove napačnosti. Nekdaj je tlačilo mnogobožtvo vesoljni svet, izvzemši Izraelce, s kruto silo; še dandanes je 790 milijonov malikovalcev. Iz dveh virov je priha¬ jalo : iz uma in srca. Temota uma in spačenost srca vzdržuje mnogo¬ božtvo še dandanes pri neomikanih narodih. A zdrava pamet zametuje to zmoto. 1. Naši dokazi so nam pokazali, da le en Bog biva. 2. Več bogov ne more biti. Ako so nepopolni, niso bogovi. Vsi pa ne morejo biti popolni, kakor ne more biti 10 = 1. 3. Koliko pa je neki bogov in kateri so? Ali dva, kakor trde dualisti, ali trije, štirje? Ali na tisoče, kakor jih je bilo v Rimu ob Gospodovem času ? Taka vprašanja seveda so smrtno zelo za politeizem. Toda kdaj si jih bodo poganski narodi stavili, to ve le večni Bog. 224 Apologetični razgovori. B) Dualizem. Tudi o dualizmu izpregovorimo tukaj le ob kratkem. Ta nazor ali to verstvo uči, da sta dve božji bitji: eno dobro, drugo zlobno. Prvo ima sicer oblast nad vsem, a zvrševati je ne more: nasprotuje mu zlobni bog. Bojujeta se, in na zadnje zmore dobri bog zlobnega. To verstvo spada torej pod politeizem, a omenjamo ga posebej, ker se kaže nekoliko vzvišenejši nad drugimi nazori. Zarathustrova vera in nauki Gnostikov in Manihejcev so se držali tega nazora. Napačen je v bistvu in v posledicah. 1. Dva Boga — od kod sta? Ali ni tretji nad njima? In en bog je — zloben, dobremu nasprotnik? 2. Bog, ki se mora bojevati za svojo oblast, ni bog. 3. Ta nazor — trdeč, da je zlo od božjega bitja — je po¬ guben za nravnost. Da-si tudi ne odobruje dualizem zla ali greha, a že to je nevarno, da ga izvaja iz „božjega“ bitja. In vendar odmeva ta nauk tudi v modroslovnih sestavih no¬ vejših modrijanov. „Kar je nevidnega na njem (Bogu), spoznava in vidi se od stvarjenja sveta sem po tem, kar je vstvarjenega; tudi njegova večna moč in božestvo, tako da nimajo izgovora. Zakaj, ko so bili spoznali Boga, niso ga kakor Boga častili, ali ga hvalili; temveč so se zgubili v svojih mislih in otemnelo je njih nespametno srce. Modre so se imenovali in so neumni bili. — Oni so spremenili resnico božjo v laž, in so časti skazovali ter služili raje stvarem, kakor stvarniku, kteri je češčen vekomaj/' (Rimlj. 1, 20. 21. 22. 25.) v:/, V.V. ■#. r<, itp.eg, s., ' !f' .•-VA? • .VV .. ^-' Va gf . ’ ■ > I l (>A * > 'I O 1 ) | ( > hi .‘»(fllfii ; ■ 1 ' J ! ’ .•■; •' ..r.. . ,| ! '•: V ; . I y ol*> < > - -iuiJ v ■ i '-H ■ MrUifei 1 . <.■;■<; ■ i J<:( . i- • :.i ^ : *.(i*j! ’: i.s' \f i\ j;» f* i ;**?!»_••/ ■-■ mu. :-j' iW»Yf**fi:S .* \»UoU \> ; .'-5 V- rJoh - ’ : "j'J-.'o Ji-rtji^rv'■ ■i ‘ M«* 1 - 1 >• . \ *:{ ». }, y }Ui •** * .\j;*»m}» .? ! . **• : v; f > • ;; •. •; • -v *y-v • ;• ' i • ^ ^ J ... .([ -vp.;ž . 1: *,V .<»/* n-:- • : ir. - ’ :• ■ j . ''-'iV' -Vr ! ' ; yi*j , .'^v.»Vv,Vi-n<.. •,/; . :•./!•.■.;./.?.'.i*; ^ I .Vi {.::-»i/vi:- Vi , .4! :r,*. •-:>*; J. j. '?/• w ’ L-.if “»ris.**,?. / vi • V ' - - .i ; V* v^V.^vl i»fk S i: * Apologetični razgovori ali Pot do resnice. Spisal France Lampe, doktor bogoslovja in modroslovja, profesor bogoslovja. I. zvezek: O človeku. V LJUBLJANI, 1887. Tiskala »Katoliška Tiskarna«. — Založila »Katoliška Bukvama«. Vsebina: Predgovor. — Kaj je človeška duša? I. Vvod. Duša je ne- tvarinska. — II. Dokazi: 1. dokaz: iz mišljenja sploh; 2. dokaz: iz predmetov naših misli; 3. dokaz: iz samosvesti; 4. dokaz: iz prostosti mišljenja; 5. dokaz: iz človeške volje; 6. dokaz: iz samostojnosti volje; 7. dokaz: iz nadčutnih pred¬ metov naših misli; 8. dokaz: iz čustev; 9. dokaz: iz razlike med fizičnimi in duševnimi včinki; 10. dokaz: iz zaznavanja; 11. dokaz: iz razlike med mikom in občutkom; 12. dokaz: iz splošnega prepričanja vseli ljudi. — lil. Ugovori: 1. ugovor: kar ni tvarinsko, tega ni; 2. ugovor: ni sile brez tvarine; 3. ugovor: duša je samo delovanje tvarine; 4. ugovor: vsporednost in zveza med možgani in dušnim življenjem. — IV. Raziskovanje bistva duše. — Neumrljivost človeške duše. I. dokaz: iz bistva duše; II. dokaz: iz želje človeške; III. dokaz: iz nravnega reda; IV. dokaz: iz prepričanja človeškega rodu. — Prostost človeške volje.