pot na fužine 53 si-1000 ljubljana 61-77 Borislav Mihačević SPONTANOST VOLJE KOT NAČELO SVOBODE 62 izvirni znanstveni članek udk 1Arendt H.:165.195:132.1 ::POVZETEK Pričujoči članek ima za namen analizo fenomena volje v odnosu do delova- nja in s tem do svobode. V Arendtini misli ima fenomen volje dokaj dvoumno mesto. Medtem ko je v zgodnjih delih in spisih obravnavala fenomen volje kot ne- kaj, kar je v nasprotju do političnega, v zadnjem velikem delu skuša analizirati fe- nomen ravno v smeri političnega. Zakaj takšen zasuk? Odgovora na to vprašanje ne moremo ponuditi brez analize zgodovinskofilozofske geneze pojma, ki se je av- torica loteva v posmrtno izdanem delu. Ali je svobodna volja iluzija? Zakaj je zgo- dovinski premik od delovanja do moči volje razumel svobodo kot liberum arbitri- um? Ali lahko enačimo zavestno izbiro in svobodno delovanje? Ali je volja več od hotenja in želje? Na ta in druga vprašanja skuša avtorica odgovoriti skozi opis fe- nomena, katera zgodovinska pojmovnost ni bila nikoli samoumevna. Ključne besede: Arendt, volja, delovanje, svoboda ABSTRACT THE SPONTANEITY OF THE WILL AS A PRINCIPLE OF FREEDOM The present paper has for its aim analysis of a phenomenon of the will in relation to action and thus freedom. In Arendt`s thought phenomenon of the will holds somewhat ambigu- ous place. While in her early works and essays she treated a phenomenon of the will as some- thing which was in contrast to political, in her last major work she tries to analyze the phe- nomenon precisely in the direction of politics. Why such turnover? We can not offer answers to that question without analysis of historical and philosophical genesis of the concept, which author undertakes in posthumously published work. Is free will an illusion? Why did the historical shift from action to power of the will understood freedom as liberum ar- bitrium? Can we equate conscious choice and free action?Is will something more than mere volition and desire?On this and other question‘s author is trying to answer through descrip- tion of the phenomenon whose historical intelligibility was never self-granted. Key words: Arendt, will, action, freedom Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 63 ::1 UVOD Arendt se v uvodu svojega zadnjega dela Življenje duha (The Life of the Mind) sprašuje, kaj je to, zaradi česar imamo voljo. Kajti ne bog ne žival nimata volje. Bog ničesar noče, žival pa zaradi odsotnosti razuma ni sposobna imetja volje niti pred- stave o času. Bog je lahko vzrok naših hotenj, toda sam nima volje. Ne ljubi in ne sovraži, čeprav je lahko vzrok ljubezni. Čeprav je v primeru živali odsotnost razuma vprašljiva, ne more biti nobenega dvoma, da sta volja in delovanje 1 zmožnosti člo- veka. Žival je npr. prevzeta s strani svojih gonov in instinktov ter je tako popolno- ma pogreznjena v sedanjosti, medtem ko je volja usmerjena k prihodnosti. Volja je zmožnost prihodnosti, spomin preteklosti (Arendt, 1978, 13). Temeljni problem volje, kot pravi Arendt, je ravno čas, kajti volja se ne ukvarja samo s stvarmi, ki so izven naših čutov, ampak s stvarmi, ki niso nikoli obstajale. Tako kot se preteklost predstavi duhu v obliki gotovosti, prihodnost v obliki negotovosti in naključnosti, se volja lahko ukvarja s stvarmi, ki niso nikoli obstajale, ki se lahko udejanjijo ali ne itd. Res je, da tako volja, kot mišljenje predstavita duhu to, kar je odsotno, toda medtem ko je volja usmerjena v prihodnost, v njenem značilnem razpoloženju stra- ha in upanja, katera spremljata raztresenost in nepotrpežljivost, se v dejavnosti mi- šljenja odpre razmik med prihodnostjo in preteklostjo, nunc stans. Nasprotno, vo- lja gleda »naprej« in je v povezavi s stvarmi, ki so v naši moči, vendar katerih izved- ba ni nujno uspešna. In kolikor volja venomer hrepeni, da naredi nekaj, prezira misleči jaz, katera dejavnost pravzaprav ničesar noče. V primer naše smrti, ki je go- tova, a ne določljiva, primer oporoke (Last will) kaže, da dejavnost volje ni nič manjša kot dejavnost mišljenja, da misli. T oda moramo se vprašati; kolikor je lahko bog potvara človeškega duha, mar ni volja oz. svobodna volja potvara istega duha? Drugače povedano, ljudje so verjeli, da so svobodni, kolikor so se zavedali lastnih dejanj, ne da bi se zavedali vzročnosti, ki vlada zunanjemu svetu (Arendt, 2006, 152). Bili so subjektivno svobodni, toda ne objektivno. Vprašanje, ali je volja iluzi- ja ali ne, ni novo vprašanje, toda če volja odpira prihodnostni horizont časa, potem ne more biti nobenega dvoma, da so volitativna dejanja tista dejanja, ki so lahko tudi neaktualizirana. Z drugimi besedami, volja mora biti svobodna, drugače bi imeli opravka s protislovjem. To pa zato, ker je vse, kar se lahko zgodi v sferi člove- ških razmerij, kontingentno. Lahko se pripeti tako ali drugače ali pa sploh ne. Ra- zlog, zakaj so filozofi dajali prednost mislečemu jazu pred volutarističnim, je bil v tem, ker je prvi motril nujne in večne stvari, nikoli pa naključne in nepredvidljive. Drugi razlog za to pa najdemo v tem, da enkrat, ko se volja polasti želenega objek- ta, volja preneha biti dejavna. Nadrejenost uma ali razuma nasproti volji torej ni zgolj v tem, da um predhodi volji, s tem ko le tej ponudi želeni objekt, ampak tudi v tem, da »preživi« voljo, ko ta dobi hoteni objekt. 1 Arendt seveda misli na tisto vrsto delovanja brez materije in stvari, ki se dogaja med ljudmi, tj. politično delova- nje, Hannah Arendt, Vita activa, Krtina, Ljubljana 1996, str. 10. spontanost volje kot načelo svobode 64 Če je svobodna volja zares svobodna, ali je z opustitvijo potencialnih dejanj vo- lja svobodna? Z drugimi besedami, če lahko o vsem razmišljam in presojam, se ven- dar o vsem ne odločam. Pri odločitvi mora biti nekaj izpuščeno, neko potencialno dejanje mora ostati neaktualizirano. Kolikor je to res, potem nam to vsekakor daje občutek odgovornosti in s tem svobode za lastna dejanja. Lahko se odločim, kdo sem, kako se v svetu pojavim itd. Na drugi strani pa zmožnost volje vodi k občut- ku negotovosti. Dokler ne delujem, ne vem oz. nisem prepričan o uspehu načrtova- nih dejanj. Toda če nam je na razpolago nekaj možnosti, med katerimi lahko izbi- ram, kako se lahko nekaj novega pojavi? Kako se lahko nekaj novega pojavi, če je možnost zgolj neudejanjena dejanskost? Kolikor je razlika med naravnimi in ume- tnimi stvarmi v tem, da se pri enih stvareh možnosti nujno spremenijo v dejansko- sti, medtem ko pa pri drugih ne, ali ni potem prihodnost samo posledica preteklo- sti? V tem leži razlika med tistim, kar je tradicija poznala kot liberum arbitrium, iz- biro med enako danimi možnostmi ter med zmožnostjo nečesa novega, kateri ne predhodi nobena možnost, ki bi delovala kot vzrok dejanja (Arendt, 1978, 29). Drugi problem pri razumevanju geneze pojma volje izhaja iz dejstva, da večina modernih pojmov izvira iz Grkov, ki pa niso poznali pojma volje. A s tem ni konec problemov. T udi, ko je bila volja konceptualizirano odkrita v prvem stoletju krščan- ske epohe, problemi, povezani z voljo, ne izginejo. Se pravi, problem je bil vedno v tem, kako uskladiti nasprotujoče si poglede vere v vsemogočnost boga s trditvami o svobodni volji, ali v drugih obdobjih, kako uskladiti svobodno voljo z zakoni vzroč- nosti ali Zgodovine itd. Vprašanje je bilo vedno neprenašanje nepreklicnosti ter ire- verzibilnosti storjenega, s tem pa tudi nezmožnost prenašanja novega začetka, tako da je bil človek veliko bolj žrtev lastnih dejanj, ker vseh vzrokov in motivov dejanj ni mogel predvideti, kot pa delujoči posameznik. Aporija delovanja temelji na tem, da dokler delujemo, v resnici ne vemo, kaj počnemo, saj v spletu medsebojnih od- nosov nismo nikoli sami. To pa ne vodi samo k bremenu prenašanja storjenega in negotovosti dejanj novega začetka, marveč tudi k sumničavosti dara svobode, da sploh lahko delujemo. Ker v svetu nismo sami, prepletenost lastnih ciljev in moti- vov z drugimi sebi enakimi vodi v obup in v prepričanje, da je negotovost in krh- kost človeških zadev mogoče sublimirati v skladu z analogijo tistih človeških zmo- žnosti, katerih končni produkt je stabilna tvorba. »To razmišljanje se popolnoma sklada z veliko tradicijo zahodne misli: kakor hitro začnemo o teh stvareh razmišlja- ti, se v nas vzbudi nezaupanje do svobode, ki nas vabi v past nujnosti; spontanosti delovanja očitamo, da je nov začetek le videz, ki se takoj izgubi v vnaprej determi- niranem spletu odnosov, v katerega se zaplete delujoči ...« 2 To ni svoboda, ampak nujnost, ki se pojavi, kot iluzija duha. Večina naših dnevnih dejanj temelji na nava- di, kakor večina naših sodb temelji na ustaljenih predsodkih. Toda navada ni samo rutina, čeprav je tako večinoma razumemo, kjer je jutrišnje vedno včerajšnje. Prav 2 Arendt, Hannah (1996): Vita activa, Ljubljana: Krtina, str. 247. Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 65 tako se bistvo predsodkov nikoli ne razkrije na dnevni osnovi, kjer se manifestirajo, ampak imajo svoje korenine v preteklih sodbah, ki so postale predsodki (Arendt, 2005, 99). V tem smislu prihodnost je posledica preteklosti, kjer potencialni dejav- nosti sledi aktualizirana dejanskost. Povrh vsega ne gre podcenjevati niti dejstva, da so vse teorije volje temeljile na izkušnjah mislečega jaza, ne pa voluntarističnega jaza (Arendt, 1978, 23). Z drugimi besedami, volja je bila pojmovana skozi prizmo filo- zofov in njihovih perspektiv, ne pa v sferi delujočih ljudi. ::2 PREDHODNICA VOLJE Arendt, kljub temu da Grki niso poznali fenomena volje, izvor le-te najde ravno v času Grkov. Drugače povedano, najde ga v praktični filozofiji Aristotela. Predpoj- movna zmožnost volje odseva duševno zbranost (hexsis) vrline preudarnega delova- nja (phronesis). Za Aristotela vrline niso dane po naravi, a tudi ne v nasprotju z njo, marveč na- rava samo nudi možnost njihove izpopolnitve. In to v polnem teku življenja, saj npr. eno pogumno dejanje še ne naredi njegovega imetnika za pogumnega. Zgodi se lahko, da ga je storil iz čisto nasprotnih motivov, ki so v nasprotju z duševno zbranostjo pogumneža. Še več, zvit oz. pokvarjen in dober človek lahko prideta do istih pravilnih zaključkov. Premetenost sodi k iznajdljivosti oz. manipulaciji s stvar- mi ali drugimi. V tem smislu sodi k tistemu modusu resnice, ki se ne ukvarja z do- brobitjo človeka, tj. umetnost (techne). Kar pa umetnost in preudarnost združuje, ni samo to, da sta dejavni na področju možnega, temveč tudi, da je pri obeh smo- ter vnaprej dan, čeprav ni iste vzorčne naravnanosti. Zato o smotrih ne razpravlja- mo, marveč zgolj o sredstvih za dosego teh smotrov. Ali kot pravi Heidegger; svet je do neke mere že razklenjen. Če se odločim kupiti knjigo, potem z razsojanjem knji- garna ne postane knjigarna (Heidegger, 2009, 42). S tem moramo narediti majhen ovinek, saj je fenomen sveta igral pomembno vlogo pri vzpostavitvi inteligibilnosti volje. Za Grke je bil svet nespremenljiv in v skladu s ciklično predstavo časa; ciklično gibanje nebesnih teles, ponavljajoča se sprememba dneva in noči, poletja in zime in stalna obnova živalskih vrst skozi ži- vljenje in smrt. Vse to je imelo za posledico razumevanje sveta kot večnega. Nebo je bilo razumljivo kot svod, na katerem sonce vzhaja in zahaja. Ker je bilo enako po obliki in številu, je bilo večno. V stoletjih krščanske filozofije se je ta zasnova časa in sveta spremenila; pojem časa je bil zasnovan na njegovi premočrtnosti, ki ima svoj začetek, odločilno točko ter jasen konec. To je pomenilo, da za razliko od Grkov, svet mora propasti. Skratka, pojem večnega vračanja enakega je izpodrinila predsta- va o času in svetu, ki mora propasti zaradi edinstvenih dogodkov krščanskega izro- čila. Ker je Grk živel v skladu z neminljivo naravo, v neprestanem toku obnovitve organskega življenja, je bil smrtnik, ki si je z izjemnimi dejanji skušal zagotoviti ne- smrtnost. Nasprotno pa krščanska večnost ni temeljila na posvetni nesmrtnosti, ampak na filozofskih predpostavkah Grkov, ki so izkusili večnost izven političnih spontanost volje kot načelo svobode 66 dimenzijah izkustva. S to razliko, da je zdaj vaja v smrti postala dostopna vsem, ne samo redkim (Hadot, 2009, 260). Odkar je bila onstranska usoda kristjana odločena že v tostranstvu, je imel kristjan prihodnje onstransko življenje in prav v zvezi z njim je bila odkrita volja in njena svo- boda. Svobodo gibanje volje ni naravno, marveč prostovoljno oz. hoteno, saj drugače nobeno dejanje ne bi bilo slabo kljub božji previdnosti, ki vnaprej ve za potek vseh prihodnjih dogodkov. Odločitev oz. izbira za srečno življenje je svobodna, ni prisilje- na in v nasprotju z božjo previdnostjo. Če bog človeku ne bi dal svobodne volje, po- tem se nič ne bi zgodilo hote. »Če zato človek ne bi imel svobodne volje, bi bili tako kazen kot nagrada krivični. Toda tako kazen kot nagrada morata biti pravični, ker je pravičnost ena od dobrih stvari, ki so od Boga. Zato je svobodno voljo človeku moral dati Bog.« 3 T oda izključna enačitev volje in svobode bi pomenila, da Grki niso pozna- li svobode, kar je absurdno, ampak kar pravi Arendt, je to, da je bila svoboda pri Gr- kih izkušena v politični sferi občevanja med sebi enakimi, ne pa v okvirju grške filo- zofije. Nasprotno, šele na obrnitvi tega prostora, je lahko pojem svobode vstopil v zgodovino filozofije. »Svoboda je postala eden temeljnih problemov filozofije, ko je bila izkušena kot nekaj, kar se zgodi v občevanju med menoj in mano in zunaj obče- vanja med ljudmi. Svobodna volja in svoboda sta postali sinonimna pojma ...« (Aren- dt, 2006, 165). Do problema svobode, s tem pa volje, ki je bil navzoč pri zgodnjih kr- ščanskih mislecih, bomo v nadaljevanju še prišli. Povedali smo, da je preudarnost usmerjena na človekovo blaginjo. Se pravi, pre- udarnost ni spekulativno niti znanstveno znanje, temveč praktična zmožnost, ki ima za končni smoter srečno in izpopolnjeno življenje v skupnosti. Čeprav je ume- tnost sorodna preudarnosti, njen smoter leži izven nje same. T o pa zato, ker čeprav je element svobode prisoten v umetnosti, ta ostaja skrita, saj to, kar pri umetnosti šteje in se pojavi v svetu ni ustvarjalni proces, marveč končni produkt tega proce- sa. Pri preudarnosti je nasprotno, saj možnost in dejanskost sovpadeta, tako da njeno procesnost najdemo v performativnih umetnostih, npr. pri plesalcih, igral- cih itd., katerih prisotnost potrebuje druge, pred katerimi se lahko pojavijo. Če strnemo; hotenje (orexsis) za praktično dobrim je tisto, ki stimulira gibanje, ter šele potem v igro vstopi praktičen um, ki izračuna najboljšo pot za dosego objekta tega hotenja. Za Aristotela teoretski um ničesar ne giblje, ampak, kar spravi dušo v gi- banje, je predmet želje (Aristotel, 2002a, 234). Šele ko objekt praktične izpopolni- tve leži v prihodnosti, je potrebna preudarnost. Da pa bi lahko dosegli želeni objekt, je potrebna izbira. Odločitev oz. izbira (proaresis) je začetna točka samih dejanj. Glavna funkcija izbire je njena sredinska vloga med razumom in hotenjem. Brez odločitve ali izbire bi bila razum in hotenje v neprestanem konfliktu. Za Arendt je ravno izbira, ki izbere, eksplicitno pa opusti druge možnosti, predhodni- ca volje (Arendt, 1978, 62). Izbira odpre majhen prostor med dvema enako prisil- 3 Avguštin (2003): O svobodni izbiri. Ljubljana: Krtina, str. 42. Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 67 nima silama; na eni strani med umskimi resnicami, glede katerih nismo svobodni, da se strinjamo ali ne strinjamo, ter med strastmi in poželenji. Toda ta prostor je majhen prostor svobode, saj razsojamo samo o sredstvih za dosego samoumevnih smotrov, ki jih ne izbiramo, saj npr. nihče ne izbere zdravja za smoter. Za Aristo- tela so smotri inherentno dani človeški naravi. A če so smotri dani vnaprej, potem so tudi sredstva, saj če naredimo nekaj dobrega, ni nujno, da smo to tudi dosegli po pravilni poti, ampak po naključju. »Potemtakem ne moremo označiti »dober premislek«, če smo sicer dosegli nekaj, kar je bilo treba, vendar ne tako, kot bi bilo treba (Aristotel, 2002, 198).« Skratka, inherentnost smotrov določa tudi inheren- tnost sredstev. S tem pa se svoboda omeji na racionalno izbiro med preferenčnimi možnostmi. Proaresis je tako liberum arbitrium. Predpojmovna volja v obliki izbi- re potemtakem ne more biti spontana. ::3 ODKRITJE VOLJE – PAVEL IN AVGUŠTIN Zdaj moramo raziskati tiste izkušnje, ki so prispevale k odkritju volje. Omenili smo, da je le-ta bila odkrita tedaj, ko svoboda ni bila več izkušena v domeni politič- nega, kot je to bil primer pri Grkih, katerih polis je zagotavljal nesmrtnost velikim dejanjem. Svoboda ni bila več izkušena v smislu samozadostnega, virtuoznega deja- nja, ampak kot atribut volje. Pridemo do Pavla in s tem se poudarek obrne od de- lovanja do vere, od zunanjosti sveta, v katerem se človek manifestira kot pojav med pojavi, do notranjosti sebstva, ki pa se nikoli ne pokaže v svetu pojavov. Ko se ukvarjamo z izkušnjami, ki si povezane z voljo, potem nimamo opravka samo z iz- kušnjami, ki jih ima človek z drugimi, temveč predvsem s tistimi, ki jih ima znotraj samega sebe. Izkušnje, povezane z enačitvijo volje in svobode, ki so bile judovskega porekla, niso bile toliko politične narave, kakor tudi ne v povezavi s človekovim me- stom v svetu. Grkom to občevanje s seboj samim, v notranjosti sebe samega, ni bilo neznano, toda bilo je v povezavi z mišljenjem, ne pa voljo. Enkrat, ko so se svetna razmerja med ljudmi prenesla v notranjost sebstva, se pravi, ko se je duh povlekel iz svetnih razmerij v notranjost lastnih vtisov, je odkril, da je v določenem oziru neod- visen od zunanjih stvari. En tak primer, navaja Arendt, je bil stoik Epiktet. Epiktet v maniri pravega stoika zagovarja življenje spokojnosti in anonimnosti, kjer noben zunanji dogodek ne more vplivati na srečo posameznika. »Svojo srečo lahko najde- te le v sebi (Epiktet, 2009, 50).« Človek tedaj odkrije, da ni nikjer tako svoboden kot v notranjosti samega sebe in da ga nobena svetna izkušnja niti splet odnosov ne more tako zaščititi kot trdnjava v notranjosti jaza. Verjetje v to, da sem svoboden in biti svoboden, je postalo nekaj istega. Za aristotelovsko preudarnost bi bilo to ne- smiselno, saj je uspeh temeljil na otipljivih dejanjih, ki jih lahko vsakdo vidi in sli- ši, ne pa na razmišljanju o njih. »Preden je postala atribut mišljenja ali lastnost vo- lje, je bila svoboda razumljena kot status svobodnega človeka, ki mu je omogočal, da se giblje, da odide od doma, gre v svet in se v dejanjih in besedah sreča z drugi- mi ljudmi (Arendt, 2006, 156).« Kljub izjemni imaginaciji jaza, da omrtviči vpliv spontanost volje kot načelo svobode 68 zunanjih dogodkov na svojo notranjo svobodo, Arendt vztraja, da človek ne bi po- znal notranje svobode, kolikor ta prej ne bi bila izkušena kot svetna realnost. Za razliko od občevanja s seboj samim, dvoje-v-enem, ki je bilo že od Platona poj- movano kot mišljenje, ponovno odkritje diskurza med menoj in seboj pri Pavlu ni di- aloške narave, marveč stanje stalnega boja. Pavel sicer ne govori o volji, toda o zako- nu, ki mu narekuje nekaj drugega, od tistega, kar počne. Podmena tega boja je teme- ljila na konfliktu duha in mesa. »Kot notranji človek namreč z veseljem soglašam z božjo postavo, v svojih udih pa vidim drugo postavo, ki se bojuje proti postavi moje- ga razuma in me usužnjuje postavi greha, ki je v mojih udih.« 4 Pavel ne razume, kaj dela, predan je grehu mesa, medtem ko je zakon duhoven, zato počne ne to, kar hoče, marveč to, kar sovraži. Ve, da hoče tisto nasprotno, od tega, kar počne. Zato ve, da je v njegovi moči dobro hoteti, toda ne dobro delati. Razcep in notranji boj med dvema silama je tako očiten. Pavlovo dvoje-v-enem je v neprestanem konfliktu, ker potreba po izpolnitvi božjega zakona vodi k temu, da je njegova razrešitev onkraj človekove zmožnosti. Vodi k temu, da jaz hoče, a ne more. Jaz priznava božjo postavo, zato ni jaz tisti, ki počne, marveč greh, ki prebiva v jazu. Zakona ni možno izpolniti, saj vo- lja, ki hoče izpolniti zakon, sproži drugo voljo, voljo greha. Zakon kot zapoved in glas vesti me postavi v položaj, ko lahko izberem jaz-ho- čem ali jaz-nočem. Postavi me v položaj izbire med poslušnostjo in neposlušnostjo. Volja sama postane epicenter boja med seboj in lastno protivoljo, ne pa um in po- želenja oz. strasti. Neskladje med dobro hoteti in dobro delati je pomenilo, da je bilo izkustvo volje odkrito, ko je bila postavljena izbira oz. ohromljenost volje z jaz- -hočem in jaz-nočem. Nasprotno, pri preudarnosti ni bilo tega neskladja, saj je uspeh praktičnih dejanj temeljil na jaz-hočem in jaz-morem. T o pa zato, ker je pre- udarnost naravnana na praktično dosegljive stvari, ki so v naši moči. Z drugimi be- sedami, ohromeči učinek volje je vodil k temu, da so tudi ostale stvari postale odvi- sne od moči jaza. Razcep znotraj volje potrebuje zacelitev, za razliko od mislečega jaza, katera zacelitev bi pomenila prenehanje aktivnosti mišljenja. Pavel zdravilo za izprijenost volje najde v božji milosti. »T orej ni odvisno od tistega, ki hoče, in ne od tistega, ki teče, ampak od Boga, ki izkazuje usmiljenje.« 5 Toda to ne odpravi zagat volje, katere razcep omogoča, da v obliki jaz-hočem si zaželim spremeniti svet in v obliki jaz-nočem zanikati realnost in eksistenco vsega, kar me obkroža (Arendt, 1978, 83). Naslednji filozof, ki je sledil Pavlovi interpretaciji volje, je bil Avguštin. Kar je Pa- vel razumel kot dva antagonistična zakona, Avguštin razume kot dve volji: ena sta- ra, druga nova. Prav tako ena telesna, druga duhovna. Nobena ni cela, saj ena ima to, kar drugi manjka. Za razliko od manihejcev, katerih pripadnik je nekoč bil, Av- guštin zanika, da obstajata dve naravi, ki vladata svetu, ena dobra in ena slaba, mar- več trdi, da se je v času svoje spreobrnitve boril s samim seboj »in se od samega sebe 4 Pismo Rimljanom, 7: 22, 23. 5 Prav tam, 9:16. Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 69 trgal« (Avguštin, 1984, 162). Zato je hotel služiti bogu, toda hkrati ni hotel. Posle- dično se to trganje od samega sebe ni dogajalo zaradi nekega tujega duha, saj kako bi se, če je hotel služiti bogu? Podobno kot Pavel tudi Avguštin pove, da ni on tega delal, ampak greh, ki je prebival v njem. Zakaj je proti svoji volji trpel, bolj kot po svoji volji počel. In podobno kot pri Pavlu tudi pri Avguštinu zasledimo razcep med hotenjem in močjo. »Delal sem torej premnogo takega, pri čemer hoteti ni bilo isto kar moči ...« (Prav tam, str. 161) Slepilo volje je bilo v tem, da čeprav je Avguštin vedel za gotovost resnice, je bil strah za ohranitvijo in hkrati za osvoboditvijo ze- meljskih spon enak. T u ne gre več za ali-ali odločitve nekega dejanja, kot je bil pri- mer pri Aristotelovi preudarnosti, marveč za voljo in hkrati protivoljo, velle in nol- le. T o je bil ta pošastni boj s samim seboj, ki ga je začel Avguštin ter opisal v Izpove- dih. Avguštin kljub bližini s Pavlom v toku svoje spreobrnitve odkrije, da problem ne počiva na dvojni človeški naravi, ampak v sami volji. Duh ukaže telesu in ta ubo- ga, toda duh ukaže sebi in zadene na odpor (Prav tam). Z drugimi besedami, volja kot gospodar telesa je izvršilna zmožnost duha, zato ni problematična; telo uboga duha, ker nima možnosti, da nasprotuje. A ker obstaja protivolja, je v sami naravi volje, da si nasprotuje. Od kod takšna uganka? Čeprav Avguštin rešitev za to ugan- ko najde v obliki ljubezni, ki poenoti obe volji, to ne spremeni dejstva, da je posle- dica volje v tem, da niha med velle in nolle. Drugače povedano, medtem ko so bili stoiki še vedno prepričani v absolutno samostojnost notranjega jaza, je krščanskim mislecem pozne antike ta samostojnost v obliki voluntarističnega jaza predstavljala veliko večjo aporijo. Prav zato, ker je bila volja odkrita kot ločena oz. kot posebna zmožnost človeka. Zato je bila tako rekoč impotentna, saj so jo ljudje odkrili v nje- ni nemoči, ne pa v moči. Krščansko odkritje volje je bilo povezano z njeno vlogo v samoosvoboditvi, a hkrati se je pokazala kot organ zatiranja. Kolikor sta bila glago- la »hoteti« in »biti« še vedno v sozvočju, je bila svoboda na dosegu roke, ali v ima- ginaciji notranjega jaza ali v svetu pojavov. Razcep se zgodi šele v izkustvu nemoči volje. Nebogljenost volje se je manifestirala v dejstvu, da je hoteči jaz omrtvičil jaz- -morem in takoj, ko so ljudje hoteli postati svobodni, so izgubili zmožnost biti svo- bodni (Arendt, 2006, 170). Arendt je bila zelo naklonjena Avguštinu. Navsezadnje je o njem napisala doktor- sko disertacijo in najbrž ni nobeno presenečenje, da ga v veliko svojih delih citira s temi besedami, če parafraziramo; čeprav je bog večen in zato nima začetka, je ustvaril bitje, ki je sposobno začetka. Zato je bilo nujno, da pred človekom v njegovi singular- nosti, ki se manifestira v volji, ni obstajal »nihče«. Človek je postavljen v svet spre- memb in gibanja kot nov začetek, ker ve, da ima začetek, in ve, da bo imel konec. Celo ve, da je ta začetek začetek konca (Arendt, 1978, 109). Vsak človek, v ustvarjeni singularnosti, je nov začetek, že s tem, da je bil rojen. Arendt kljub temu ugotovi, da je Avguštin premalo konceptualiziral idejo novega začetka, saj če bi jo, potem voljo ne bi pojmoval kot liberum arbitrium, izbiro med velle in nolle, ampak kot Kantovo ab- solutno spontanost. Kant je bil tudi eden izmed mislecev, katere je Arendt zelo spo- štovala, toda tudi za Kanta je bilo težko pomiriti možnost absolutne spontanosti s sve- spontanost volje kot načelo svobode 70 tom, v katerem je vsako stanje stvari določeno s prejšnjim. Čeprav je Kanta zelo ceni- la, je menila, da je Kantova ideja čiste volje nezdružljiva z absolutno spontanostjo. Kot v primeru Aristotela, ki podredi hotenje umu, Kant tudi podredi voljo zakonodajal- nemu umu (Kant, 1993, 27). Stvar ni nič boljša niti pri kantovcu Schopenhauerju, pri katerem je stvar svobode asketska zamaknjenost samospoznanja bistva sveta, se pravi volje kot stvari na sebi, v katerem je treba premagati nemoč in trpljenje življe- nja, ki se manifestira kot nujnost volitivnih aktov v svetu pojavov, ki so podrejeni na- čelu razloga, vzročnosti (Schopenhauer, 2008, 137, 307, 422). Zadnji veliki mislec volje, ki mu bomo posvetili pozornost, je bil Duns Scotus. Za Arendt je bil ta sholastični mislec celo bolj radikalen od Avguština, saj čeprav sta oba delila mnenje, da je volja izvor singularnosti človeka, je Scotus menil, da je kontingen- tno in posamezno višjega ontološkega reda kot nujno in univerzalno. Če človek ve za začetek in konec, kaj je to v človeškem duhu, kar transcendira lastno omejenost? Za Scotusa je odgovor volja. Volja lahko transcendira vse, saj če je bil človek ustvarjen v božji podobi, katerega bistvo je nujno, a sama odločitev za kreacijo ustvarjenega pa ne, je imelo ustvarjeno bitje možnost in svobodo, da vsem pritrjuje ali zanika, brez prisi- le želje in razuma. Kajti bilo bi protislovno, da bog ustvarja po nujnosti, čeprav je nje- govo bistvo nujno. Zato Scotus pravi, če je bog ustvaril bivajoče iz nujnosti, potem v vesoljstvu ne bi bilo nič kontingentnega, ne bi bilo drugotnega vzroka, čemur pravi, da je to naša volja, kakor tudi, da ne bi obstajale nobene slabe stvari. T oda to je absur- dno. »Zdaj, ko smo našli vzrok kontingentnosti, lahko rečemo, da so stvari, ki so dru- gačne od boga, kontingentno gibane, tako po lastni zaslugi kot po zaslugi prvega vzro- ka ...« (Scotus, 2017, 89) Saj avtonomija volje vsebuje indiferentnost v njeni poveza- vi s kontingentnostjo. S tem pa do dejanj in skozi dejanja postane indiferentna do različnih objektov in do pluralnosti posledic. Volja tudi ni določena s tistimi posledi- cami in dejanji, za katere ima zadostno zmožnost. Čeprav bog ni ravnodušen do na- sprotnih dejanj, je ravnodušen do različnih objektov v odnosu do enega dejanja, ki je neskončno in neomejeno, zato lahko hkrati nečemu pritrjuje in zanika, medtem ko ima človek zmožnost za voljo in protivoljo do istega objekta v odnosu do različnih de- janj. Ker ima voljo in protivoljo do različnih dejanj, je volja svobodna do vsakega objekta. Tu ne gre za izbiro, saj ne samo bog, marveč vsaka svobodna sila ima zmo- žnost volje in protivolje do objekta v nekem že predetabiliranem redu, hkrati pa tudi zmožnost delovanja izven samega reda (Prav tam, str. 95). Toda naša volja ni vsemo- gočna, saj ne more predvideti vseh posledic; to pa zato, ker ni določena z eno posledi- co ali dejanjem, a prav tako, kot smo videli, njeno gibanje ni odvisno od zunanjega objekta. Drugače volja ne bi bila svobodna. Volja je tako različna od želje in hotenja v tem, da ni vezana na hotene predmete, toda ni omnipotentna, saj človek kot ustvar- jeno bitje ni bil popolnoma svobodno ustvarjen, ampak je bil ustvarjen v božji podo- bi. Čudež volje je v tem, da lahko transcendira tako rekoč vse. In to je znak, da je bil človek ustvarjen v božji podobi. Toda Arendt je menila, da je tudi Duns Scotus pre- malo ekspliciral povezavo delovanja in volje, čeprav lahko njegove uvide štejemo kot spekulativne pogoje filozofije svobode (Jacobitti, 1988, 61). Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 71 Izkušnja duha v njegovi navezavi na kontingentnost volje je v konfliktu z drugo enako veljavno izkušnjo, ki nam govori, da živimo v svetu nujnosti. T udi če je bilo nekaj kontingentno povzročenega, nam ta »nekaj«, ko stopi v svet pojavov, njegova eksistenca, govori, da je nujno postal del realnosti. Z drugimi besedami, tudi če vemo, da se je nekaj lahko drugače zgodilo, od tistega, kar se je, problem, ki je te- melj vseh paradoksov, povezanih s problemom svobode, leži v tem, da za bivanje kot tako ni nobene realne ali zamišljene zamenjave. Vpliv preteklosti je tako velik, da ne morem zapopasti svoje neeksistence, ničnosti. Prav tako ne morem zapopasti obstoja boga, preden je iz niča ustvaril svet. Doumeti preteklost kot kavzalnost v sferi dogodkov, ki pa so se lahko zgodili drugače, kot so se, je naloga zgodovinarjev ter filozofov, ki v vzorcih iščejo absolutno nujnost. Če je za Arendt volja vzmet de- lovanja, odskočna deska dogodkov, kateri so nepovratni, nemoč volje, da gleda v preteklost, rezultira v tem, da um priskoči na pomoč, ki s pojasnjevalnimi vzroki nujno ustvari koherentno »zgodbo« preteklega. T o je cena, ki jo kontingentnost vo- lje mora plačati. Opazovalec ne delujoči je ta, ki se mu se v nazaj obrnjenem pogle- du razkrije smisel zgodbe. In nujnost, v kateri nikoli ne sovpadeta opazovalec in de- lujoči, je ta, ki sproži potrebo po pojasnjevalnem vzroku, ki kot deus ex machina vnese red v kaos človeških zadev. Toda problem delovanja ni v domnevni šibkosti človeške »narave«, ki ve, da bi lahko storjeno tudi ne udejanjila, marveč v pogoje- nosti, tj. pluralnosti. Predsodek »profesionalnih« mislecev, kot smo v uvodu omeni- li, je rezultiral v tem, da je bila vsaka filozofija volje produkt mislečega jaza. Apori- ja mislečega jaza, katera naloga je v umu desensualizirati čutno omejenost v svetu pojavov, je v tem, da čeprav je misleči jaz sposoben umika iz sveta pojavov, nikoli ne more transcendirati sveta pojavov, saj človek ni samo »v« svetu, ampak je svetno bi- tje. »Ne glede, kako smo blizu, ko mislimo na to, kar je daleč in kako smo odsotni od tistega, kar je blizu, misleči jaz nikoli ne zapusti sveta pojavov (Arendt, 1978, 110).« Kajti za misleči jaz, ki hoče premostiti omejenost pogojev, ki ga vežejo na svet, umik v samoto lastnih misli, pomeni nezmožnost transcendiranja teh pogojev, ravno zato, ker je pogoj mišljenja razcep v sebi samem, tj. pluralnost. Po Arendti- nem mnenju problem filozofij volje ni bil v doslednosti opisov fenomena, ampak v nedoslednosti sprejemanja izkušenj fenomena samega, ki je vedno v nasprotju z mi- slečim jazom. Za nekoga, ki je bil vzgojen v duhu fenomenologije, ki mora ostati zvest »stvarem samim«, izkustvu fenomena v njegovi pojavnosti, je to ključnega po- mena. Bistvo dejanskosti, ki je isto kot pojavnost, ni v občutenju življenja, ki lahko poteka izven pojavnosti, marveč v tem, da občutek dejanskosti ljudje dobijo samo tedaj, ko je dejanskost sveta zagotovljena s prisotnostjo soljudi, v pluralnosti posle- dic in izkušenj (Arendt, 1996, 209). »Profesionalni misleci bodisi filozofi bodisi znanstveniki niso bili zadovoljni s svobodo in njeno neizbežno naključnostjo; niso bili pripravljeni plačati cene kontingentnosti v dvomljivem daru spontanosti ...« (Arendt, 1978, 198) Kantovi »profesionalni« misleci, ki so bili na takšen ali druga- čen način zavezani k bios theoretikos, so bili raje nagnjeni k »opisu« sveta kot njego- vemu »spreminjanju«. spontanost volje kot načelo svobode 72 ::4 VOLJA IN DELOVANJE Kako je potem z ljudmi »akcije«, ki so skušali »spremeniti« svet; ali so bili tudi oni pripravljeni plačati ceno spontanosti? Na drugi strani, če je človek pogojeno bi- tje, se pravi, če se giblje v pluralnosti drugih, kako je potem lahko volja kot odskoč- na deska delovanja sploh svobodna? Kako lahko sproži novo serijo dogodkov? Na to vprašanje Arendtova ne poda trdnega odgovora. To pa za to, ker njen namen ni bil v tem, da poda novo teorijo volje. Toda prav tako lahko rečemo, da to ne more biti zadosten razlog, zakaj Arendt ne poda trdnega odgovora. Pluralnost motivov in posledic drugih, ki se v celoti nikoli ne razkrijejo, res ne more biti dokaz za svobo- do, pač v smislu praktične nepredvidljivosti, ampak zgolj pogoj, v katerem se lahko svoboda prikaže. Drugače vprašano; če se Arendt hoče izogniti posledicam Aristo- telove proaresis, v namenu, da izpostavi spontanost volje, ki ni pod diktatom uma, kako potem razumeti spontano voljo delujočega? Kajti iz naših razmišljanj je posta- lo jasno, da to ne more biti neko notranje sebstvo (inner-self), solipsistično bitje, prav tako pa ne neka objektivna entiteta, družbeno konstruirano sebstvo, saj na vprašanje »Kdo smo?« ne moremo odgovoriti s kajstvom. Izpostavitev spontane vo- lje ima za namen prav odkritje tega »Kdo«, ki pa se lahko razkrije le v delovanju. Če ima spontanost volje sploh kakšen smisel, potem moramo razkriti tega »Kdo« delu- jočega. Vprašanje ostaja, kako premostiti notranjo motivacijo jaza, zavesti, ki nam govori, da smo svobodni in odgovorni, in vestjo, v kateri je skozi načelo vzročnosti podvrženo naše zunanje izkustvo? Potrebno se je zavedati, da kolikor je na dnevnem redu izpostavitev spontane vo- lje, potem jo ne moremo zamenjevati z liberum arbitrium niti kot nekaj, kar jo člo- vek pozna v občevanju s samim seboj. Kajti v obeh primerih volja ne more biti spontana, ali zaradi njene nebogljenosti, ki jo izkusimo v občevanju jaza s samim se- boj ter ki rezultira v moči volje (will power) in volje do moči (will to power), ali za- radi tega, ker je pod diktatom uma. Glede na to, da Arendt v Življenju duha ne predstavi teorije (spontane) volje, ampak predvsem njene hibe, ki so bile produkt »profesionalnih« mislecev, se zdi dokaj paradoksno, da v enem izmed predhodnih spisov »Kaj je svoboda?«, ki pa je bil usmerjen proti volji kot zmožnosti svobode, lahko najdemo smernice za svobodno delovanje in s tem za spontanost volje. Nezmožnost prenašanja dvomljivega dara spontanosti, ki sodi k sposobnosti no- vega začetka in s tem svobode, ni bila zgolj zadrega filozofije, ampak tudi politike. Rešitev za nebogljenost volje, ki se je pri Pavlu in Avguštinu kazala v obliki usmi- ljenja in ljubezni, je v politični manifestaciji našla svoje mesto v obliki suverenosti. Njen najbolj znan predstavnik je bil Rousseau. Njegova teorija suverenosti je teme- ljila na sublimaciji posamične volje v občo voljo, ki pa je imela za delovanje kata- strofalne učinke. Kajti ne odpravi zatiranja volje bodisi posamične, s katero prisi- lim samega sebe, ali obče volje neke organizirane skupine (Arendt, 2006, 173). Po- sledica bo vedno nasilje, saj je suverenost mogoče vzdrževati samo z nepolitičnimi sredstvi. Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 73 Vsakič, ko imamo opravka z nekim dogodkom, ki prekine vsemogočno predsta- vo cikličnega časa, saj je vsako tako dejanje »čudež«, nekaj, česar ni bilo mogoče pri- čakovati, se pojavi vprašanje, kako naprej? Kolikor sta delovanje in začetek isto, je v vsaki naravi začetka prisotna neskončna neverjetnost, ki je tkivo dejanskega. Kajti ni nobenega dvoma, da je človek kot del organske narave vpet v samodejne proce- se, toda z vidika procesov v naravi in vesolju, sta bila nastanek Zemlje iz kozmičnih procesov in oblikovanje organskega življenja iz neorganskih procesov, čudeža (Prav tam, str. 177). Ne glede na to, da je človek kot del organske narave podvržen biolo- ško nujnim procesom, je bil nastanek organskega življenja pravzaprav čudež, kon- tingenca. Iz teološkega stališča smo to misel zasledili pri Dunsu Scotusu. T udi poli- tično življenje se dogaja znotraj procesov, ki jih imenujemo zgodovinski. In čeprav je zgodovina po svoji definiciji politična, saj jo ustvarjajo delujoči ljudje, se nagiba- mo k tem, da bi tudi te procese samodejno razumeli. T oda ne glede koliko razume- mo te procese v samodejni obliki, ne glede koliko ti procesi povzemajo strukturo bi- ološko nujnih procesov uničenja, rojstva-smrti, začetka-propada, to, kar v obdobjih vnaprej zagotovljenega propada ostane nedotaknjeno, je sama zmožnost delovanja oz. svobode. Kolikor je raison d`être politike svoboda, njeno izkustveno področje pa delovanje, je bil sam pogoj svobode osvoboditev. Svoboda ni možna brez osvobodi- tve, kar seveda ne pomeni, da osvoboditev nujno sovpade s samo svobodo. Pri Gr- kih npr. je bil pogoj svobode osvoboditev od bremena samodejnih procesov, tj. ži- vljenjskih nujnosti. Zato svoboda nikoli ne sovpade z nujnostjo, saj konec starega ni nujno začetek nečesa novega. Zev, ki nastopi med osvoboditvijo in svobodo, na- poteva na znano časovno razpoko med ne-več in še-ne. V političnem smislu en ta- kšen primer najdemo v francoski revoluciji, ki pa je klavrno propadla ne toliko za- radi poskusa emancipacije »naravnega« človeka, tj. zaradi poskusa, da v središče re- volucije postavi nujne biološke procese, ampak zaradi nezmožnosti absolutnega začetka, ki se godi v razpoki časa. Z drugimi besedami, enkrat, ko so bili ljudje fran- coske revolucije soočeni z možnostjo radikalno novega začetka, v soočenju z avten- tično prihodnostjo, so se razočarano obrnili na pomoč k preteklosti. Zdi se, da za- drega spontanosti ni bila nič večja pri delujočih ljudeh kot pri »profesionalnih« mi- slecih. T oda to nikakor ne pomeni, da ljudje niso bili sposobni spontanih dejanj, ampak da je dejanje, kateremu ni predhodil noben vzrok oz. motiv, takoj potrebovalo ute- meljitev in pojasnitev, s katerima je bilo novo dejanje pripeto na prejšnjo verigo vzrokov in posledic. »In potreba za pojasnitvijo ni nikjer tako močna kot v priso- tnosti nepovezanega novega dejanja, ki podre kontinuum, sosledje kronološkega časa (Arendt, 1978, 208).« Problem zeva, razpoke v sosledju cikličnega časa, kaže na brezno niča, dogodka, ki ga ni mogoče vpeti v verigo vzroka in posledice ter ki ni razumljiv s pomočjo Aristotelovih pojmov možnosti in dejanskosti. Možnost nove- ga začetka se takoj poruši, ko začnemo razmišljati o nekem dejanju, pod pogojem, da delujemo svobodno, ki nam pravi, da je bilo storjeno dejanje podvrženo dvema vrstama vzročnosti; na eni strani pod vplivom vzročnosti notranje motivacije, na spontanost volje kot načelo svobode 74 drugi strani pa pod vplivom načela vzročnosti, ki vlada zunanjemu svetu (Arendt, 2006, 152). Rešitev, ki jo ponudi Kant v razliki med teoretičnim in praktičnim umom, ni zadostna, saj mišljenje tako v teoretski kot v praktični obliki povzroči iz- ginotje svobode. Kolikor naj bi bilo dejanje svobodno, potem mora biti osvobojeno tako od no- tranje motivacije, tj. od učinkov nebogljenega boja med voljo in protivoljo, ki re- zultira v oblastiželjnosti nad drugimi, ter od svojega zaželenega cilja. Delovanje je svobodno, kolikor je te omejevalne dejavnike sposobno transcendirati (Prav tam, str. 159). Namesto volje kot liberum arbitrium pod vodstvom uma, Arendt govori o principih. Principi niso vezani na notranjo motivacijo v smislu moj »pošten de- lež«, ampak tako rekoč delujejo od zunaj. Kajti prepoznati namen ali cilj delovanja ni stvar svobode, ampak dobre ali napačne presoje. Zato principi ne predpisujejo posebnih ciljev. So preveč splošni in jih je vedno mogoče ponoviti. Kajti v naspro- tju s presojo uma, ki predhodi dejanju in volji, ki ga začne, princip postane razvi- den šele med samo izvedbo dejanja. Principi se manifestirajo samo toliko, dokler dejanje traja. Saj dejanje, ki je samemu sebi namen, ne preživi lastne aktualnosti, iz- vedbe. Delovanje, ki je samemu sebi namen, ne more biti ciljno, saj je onstran ka- tegorije cilj-sredstvo. To pa zato, ker je namen delovanja razkritje ne nekega pro- dukta, ki bi preživel aktualnost delovanja, marveč nekega »Kdo« delovanja. Ker so principi splošni, jih ni možno vezati na nobeno posebno osebo ali cilj. Veličina, ki je kriterij delovanja, ni nikoli v motivih dejanja niti v ciljih, ki jih ta proizvede. »Storjeno in izrečeno ni nikdar tako zapleteno v posledice, da bi bilo oropano samostojne eksistence in možne veličine (Arendt, 1996, 217).« Imamo torej opravka ne z voljo kot atributom mišljenja, ki ukazuje, ampak z voljo, ki s po- močjo principov navdihuje. Sposobnost volje, da začne nekaj, česar prej ni bilo, je v tesni navezavi s principi delovanja, v kateri svoboda sovpade z izvedbo dejanja. Samo tedaj lahko rečemo, da se volja razlikuje od hotenja in želje, ki pa ne preži- vita, enkrat, ko je predmet hotenja oz. želje pridobljen. Spontanost volje, ki ni vpeta v nepretrgani časovni okvir vzroka-posledice, motiva-cilja, šele v čisti aktu- alnosti izvedbe dejanja postane svobodna. Dar svobode je izkušen šele takrat, ko ljudje delujejo, ne prej in ne pozneje, kajti biti svoboden in delovati je eno in isto (Arendt, 2006, 160). ::5 ZAKLJUČEK Na koncu lahko povežemo spontanost volje s temeljno sposobnostjo svojega duha, tj. da se predoči tisto, kar je s strani čutov pravzaprav odsotno. Duh lahko premosti omejenost čutov in v podobah misli to, kar je čutno odsotno. Kajti to, kar nas pripravi na mišljenje, niso čutne zaznave, marveč domišljija. Le-ta nam lahko približa to, kar je odsotno in oddaljeno. Na podlagi tega enkratnega dara duha, si lahko ustvarimo preteklost v smislu »nič več« in prihodnost v smislu »ne še« (Aren- dt, 1978, 76). Drugače povedano, sposobnost predvidevanja prihodnosti izvira iz Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 75 sposobnosti spominjanja preteklosti, ki pa v zameno izvira iz temeljne sposobnosti duha, da desensualizira to, kar je fizično odsotno. Celo navadna pripoved o nečem, kar se je zgodilo, ne glede, ali je resnična ali ne, ima za pogoj premostitev čutov. Spontanost volje stopi v igro tedaj, ko se duh povleče iz sedanjih potreb življenja. To ima za posledico umik od neposrednosti želje za hotenim objektom, saj volja nima opravka z objekti, marveč s prihodnjimi projekti, nad katerimi bedijo princi- pi delovanja. Volja preoblikuje željo v namene, ne pa v posebne interese, ki vladajo neposrednosti življenja. T oda mar to ne pomeni, da volja ne more biti spontana, ko- likor ne postane odvisna od mislečega jaza? Ali ni potem Arendt protislovna v na- meri, da osvobodi voljo od mislečega jaza? Na prvi pogled se zdi, da je to res. T rdi- tev, da mora biti volja popolnoma neodvisna od mišljenja in uma, je vsekakor ena od težavnejših misli Hannah Arendt. Ne pomaga niti dejstvo, da Arendtin »Kdo« delovanja ni koherenten (Jacobitti, 1988, 65). Postane več kot očitno, da ideja spontane volje stoji na trhlih temeljih, kolikor ni v sozvočju z mislečim jazom. Kar seveda ne pomeni, da volja postane odvisna od mišljenja, ampak da obe dejavnosti delujeta v tandemu. Vprašanje ostaja, kako? Da bi lahko odgovorili na to vprašanje, se moramo spet ozreti na eksplicitno določitev tistega »Kdo« delovanja. Videli smo, da je bila zadrega tako mišljenja in delovanja v tem, da sta obe dejav- nosti s težavo sprejeli obstoj kontingentnega. Če je za filozofijo v obliki mislečega jaza najvišja funkcija ukinitev kontingentnega (Hegel), je bila sprava z realnostjo v sferi delovanja pogojena z mislijo, da vse, kar se je zgodilo in se bo zgodilo, ni nič takega, kar se ni že prej zgodilo. Misleči jaz priskoči na pomoč voluntarističnem jazu v nameri, da uredi splet dogodkov v koherentno zgodbo, v kateri se kontingen- tno preoblikuje v nujno. Arendt je menila, da je bila ena od metafizičnih zablod v tem, da je enačila potrebo za mišljenjem s potrebo po vedenju. Z drugimi beseda- mi, enačila je resnico in smisel. Razkorak med mišljenjem in delovanjem je signali- ziral enačitev smisla in resnice. Kolikor je razumsko izjavljanje usmerjeno na resni- co in s tem tudi potvaro, sposobnost dialoga s samim seboj demonstrira izkustvo poskusa odgovora na vprašanja, na katera se ne da odgovoriti. Ne zadostujejo znan- stvenim kriterijem preverjanja in so onstran človeške modrosti, da nanje podamo objektivne odgovore. Odgovora na take vrste vprašanj ne moremo dati ne zaradi njihove posebnosti, ampak zaradi njihove splošnosti. So tako rekoč preveč »banal- na«, prav zaradi dejstva, da jih ne postavljajo samo »profesionalni« misleci, ampak vsi; »Kaj je smisel življenja?«, »Kaj je smrt?« itd. Iz zgodovinske perspektive gledano se je enačitev smisla in resnice zgodila s smr- tjo Sokrata in posledično s Platonovim poskusom nadzorovanja življenja polis, na način vpeljave ideje dobrega za politične cilje filozofovega vladanja nad življenjem skupnosti. V primeru Arendtinega »Kdo« se razkrije prav Sokratova oseba, ki je združevala dve navidezno protislovni dejavnosti – mišljenje in delovanje. Sokrat, ki ni počel nič drugega kot preiskoval mnenja Atencev, ni iskal resnice, ker je pač ve- del, da ne ve, se je gibal v javnosti, kazal v svetu pojavov, enako kot njegov partner v mišljenju, drugi jaz. spontanost volje kot načelo svobode 76 Razcep med seboj in menoj, ki se godi v dejavnosti mišljenja in je tako rekoč pro- dukt dejavnosti, ustvari razliko med zavestjo in vestjo. Zavest ni isto kot mišljenje, čeprav brez zavesti v smislu samozavedanja tistega, ki misli, mišljenje ne bi bilo mo- žno. Zavest, za razliko od mišljenja, je povezana s kognitivnimi akti oz. dejanji. Na- sprotno, mišljenje ne misli nekaj, ampak raje misli o nečem. Na drugi strani je vest, ki se aktualizira v obliki drugega, s katerim imam sam s seboj dialog. Merilo vesti ne bodo pravila ali doktrine družbe, ki jih sprejema večina, ampak ali bom lahko ži- vel v harmoniji sam s seboj, ko pride čas razmisleka o lastnih besedah in dejanjih. Bistvo Sokratove osebe je ležalo v prepričanju, da tako v mišljenju in delovanju ne morem biti osamljen, čeprav sem lahko samoten. Tisto, kar Sokratova načela eks- plicitno razloži, je Aristotelova teorija prijateljstva, ki pravi, da se življenje z drugi- mi začne pri samem sebi (Arendt, 2005, 21). Za tako sebstvo delovanja, tega »Kdo«, bi lahko zagotovo rekli, da ima voljo, pač v smislu zmožnosti, s katero začne delovati in se odločati, kako naj se v svetu poja- vov kaže. Take vrste oseba tudi ne bi skušala vsiljevati svojo voljo drugim. Čeprav je delovanje po svoji naravi brezmejno, v spletu pluralnosti neodvisno od hotenih po- sledic in motivov delujočih, je prevzemanje odgovornosti za lastna dejanja odsev močne osebe. Zmožnost držanja obljube pravi Arendt, je to, kar v sferi človeških za- dev vpeljuje določeno vrsto stabilnosti. Prav tako je za delovanje ključnega pomena zmožnost odpuščanja storjenega, ki je s stališča samodejne reakcije nepredvidljivo dejanje, ki pa nič bolj kot obljuba ne tvori stabilnega okvirja delovanja. To bi seve- da pomenilo, da bi bilo sebstvo oblikovano na podlagi premišljenih odločitev; volja bi bila vodena s strani razsodnosti in mišljenja. Kar stoji na poti takšni vrsti osebe, je spontana volja. Zakaj Arendt ne dovoli mišljenju, da oblikuje voljo? Strinjamo se lahko z oceno Jacobittijeve, da je Arendtino vztrajanje pri spontanosti volje, brez pomoči razuma, skrajno dvomljivo početje, posebej v luči njene kritike Aristotela in Kanta. Kaj potem rešuje spontanost volje? Če je bila volja pri Kantu odvisna od ka- tegoričnega imperativa, je bila pri Aristotelu odvisna od inherentnih človeških smo- trov, ki jih človek ne izbira, ampak glede na moduse resnice odkriva. V obeh prime- rih je volja odvisna od prisile resnice biti. Nasprotno, Arendtino mišljenje ni odvi- sno od iskanja resnice, ampak od iskanja smisla. Zato je svobodno in aktivno in je tako rekoč očiščeno impulzov resnice. Taka vrsta mišljenja lahko skupaj z voljo pre- mosti ne samo prisilo, marveč tudi pasivnost umskih resnic, in tako tlakuje pot de- lovanju. Principi delovanja lahko oblikujejo osebo, ki si ne nasprotuje, ki sprejema odgovornost za nastala dejanja ne glede na posledice, ki jih ni pričakovala in ki lah- ko drži obljubo. In če je bil za Arendt vzorni mislec prav Sokrat, lahko ravno pri njem najdemo te lastnosti. Čeprav je bila Arendt kritična do Aristotelove praktične filozofije in njene možnosti novega začetka, njena teorija delovanja obdrži aristotel- ski pojem aktualnosti, energeia, ki je lastna vsem dejavnostim, ki nimajo posebnega namena in izven sebe ne zapustijo nobenega končnega rezultata. Kajti smisel tiste- ga, kar je počel Sokrat, je ležal v sami aktivnosti oz. aktualnosti. Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 61 -77 borislav m ihačević 77 ::LITERATURA Arendt, Hannah (1978): The Life of the Mind. New York: Harcourt, Inc. Arendt, Hannah (1996): Vita Activa. Ljubljana: Krtina. Arendt, Hannah (2005): »Socrates« V: Kohn, J. (ur.): The Promise of Politics. New York: Schocken Books, str. 5–39. Arendt, Hannah (2005): »Introduction into Politics« V: Kohn, J. (ur.): The Promise of Politics. New York: Schocken Books, str. 93–199. Arendt, Hannah (2006): »Kaj je svoboda?« V: Jalušič, V. (ur.): Med preteklostjo in prihodnostjo: šest vaj v političnem mišljenju. Ljubljana: Krtina, str. 151–178. Aristotel (2002a): O Duši. Ljubljana: Slovenska matica. Aristotel (2002): Nikomahova etika. Ljubljana: Slovenska matica. Avguštin (1984): Izpovedi. Celje: Mohorjeva družba. Avguštin (2003): O svobodni izbiri. Ljubljana: Krtina. Epiktet (2009): Umetnost življenja: klasični priročnik o kreposti, sreči in učinkovitosti. Nova Gorica: Eno. Hadot, Pierre (2009): Kaj je antična filozofija? Ljubljana: Krtina. Heidegger, Martin (2009): Basic Concepts of Aristotelian Philosophy. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press. Jacobitti, Suzanne (1988): »Hannah Arendt and the Will«, Political Theory, 16 (1/1988), str. 53–76. Kant, Immanuel (1993): Kritika praktičnega uma. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Schopenhauer, Arthur (2008): Svet kot volja in predstava. Ljubljana: Društvo Slovenska matica. Scotus, John Duns (2017): »The nature and cause of contingency« V: Williams, T. (ur.): Selected Writings on Ethics. Oxford: Oxford University Press. Sveto pismo nove zaveze. 1984. Ljubljana: Nadškofijski ordinariat. spontanost volje kot načelo svobode