izvirni znanstveni članek	UDK 165.9
Aristotelova antična vzpostavitev znanosti
in sodobna znanost
FRANCI ZORE Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za Filozofijo, Aškerčeva 2, SI-1000 Ljubljana
IZVLEČEK
Antična £KLcrTr)f/.r] ni zgolj predhodnica sodobne znanosti, saj sta grška iniorT^t] in sodobna znanost utemeljeni na precej različnih predpostavkah. Te razlike moramo nujno upoštevati, kadar presojamo vlogo in vpliv antične £m.azrljj.rl. Cilj aristotelovske eniaTrjjjLrj je doseči resnico: potem ko smo jo dosegli, smo se zaustavili pri njej in stanje našega zadrževanja pri resnici je ekloz^uTj. Iskanja je konec in priča smo pojavu, razodetju, razkritju resnice (ii-XrjSei.<x). V novi eri seje spremenil sam pojem resnice, ki jo išče sodobna znanost: najprej postane človek (kot subiectum) tisti, ki ustvarja pogoje resnice (kot npr. tudi pogoje znanstvenega eksperimentaj, s čimer postane znanost proizvodnja (noirjeng), dokler naposled v zadnjem stoletju pojem enotne resnice ne postane relativen, tj. umeščen v omejeno polje določenih okoliščin, kijih ne povezuje nobena enotna osnova. Že Aristotel je razdelil posamezna raziskovalna področja na posebne CKcarrjfAcxi, od katerih je bila vsaka razmeroma neodvisna. Toda njegova prva Jilozojija kot najvišja inLrsxr^ vendarle združuje svet na podlagi istega cilja (reXog) in tako usklajuje ves svet glede na eno. Osnova današnje znanosti pa so zgolj delni cilji; enotna metafizična utemeljitev zanjo nima pomena in se lahko pojavi kvečjemu kot zasebna zadeva vsakega posameznega znanstvenika. Heideggrova trditev, da je ftuvapa; pomembnejša od evipycta, izraža ravno današnjo prevlado znanstvene "ideologije", potencialnosti in zmogljivosti (kot tudi materializma, v skladu z Aristotelovim razumevanjem Ruva/MS kot u^rj) nad realizacijo (aktualizacijo) cilja: znanost je dandanes, v nasprotju z antiko, skrajno "dinamična", pri tem pa ji primanjkuje vsakršne "energije".
Ključne besede: antična znanost, sodobna znanost, Aristotel, resnica.
abstract
ARISTOTLE'S ANCIENT ESTABLISHMENT OF SCIENCE AND MODERN SCIENCE The ancient emaTr][Ar] is not only the predecessor of modern science, since Greek cniarrjfjir] and modern science are based on rather diverse suppositions. These differences must necessarilly be taken into account when estimating the role and the influence of the antique CKLtrrrjfxr].
The aim of the aristotelian £7uarrlfj.r] is to reach the truth: once we have reached the truth, we have stopped by it, and the state of our standing by the truth is
£7iL(TTrjfxrj. Then the search is over and we witness the manifestation, the revelation, the discovery of the truth (x-XrfteioL). In the new era the very notion of the truth, searched for by modern science, has changed: first of all the man (as subiectum) becomes the one who constitutes the conditions of the truth (as well as of scientific experiment, for example), whereby science becomes production (noirjcTLq), until in the last century the notion of the uniform truth becomes relative, i.e. placed within a certain limited Jield of certain circumstances which have no uniform basis to bind them.
Already Aristotle divided singular fields of search into individual imaxr^oLi, each of which is relatively independent. But Aristotle's first philosophy as the highest £KL<TTrjfj.ri nevertheless unites the world in the common goal (reXog) and thus adjusts the whole world according to the One. The basis of science nowadays, on the other hand, are only partial goals; the uniform metaphysical foundation is irrelevant to it and can only appear as a private matter of every individual scientist. Heidegger's statement that Suva/jut; is more important than evepyeLX expresses precisely the up-to-date domination of scientific "ideology", potentiality and capability (as well as of materialism, according to Aristotle's understanding of 8uva(u$ as 6Xrj) over the realization (actuality) of the goal: the science is nowadays - in contrast with the times of antique - highly "dynamic", whereby she fails every "energy".
Keywords: ancient science, modern science, Aristotle, truth.
O antični E7uaTY)|jnr] (ali celo o antični cpt-Xoaocpia, saj npr. Aristoteles uporablja izraza praktično sinonimno) običajno govorimo kot o predhodnici sodobne znanosti, znotraj katere je prišlo do prvih zasnutkov znanstvenih spoznanj (npr. v naravoslovju) in znanstvene metodologije. To sicer nedvomno drži, vendar je potrebno izpostaviti tudi, kako. Omenimo na začetku dva vidika:
Znotraj-znanstveni pogled prejkone ostaja na listi ravni obravnave, ki jo je začrtal novi vek (tudi v filozofiji): gre za pogled na zgodovino kot stopnje v razvoju kot napredku. Toda če Hegel presežene stopnje filozofije vidi tudi kot nujne stopnje vsakega posameznega filozofskega razvoja, znanost tisto, kar je preseženo, pušča za sabo; zanjo je to uporabno le še kot kurioziteta, ob kateri lahko ugotavlja, kaj je nekdo "že" vedel oziroma Česa nekdo "še" ni vedel. Nekoliko širši pogled (recimo: filozofski, čeprav ne v tem smislu, kot se danes vsaka teorija imenuje filozofija razen tiste, ki se tako izrecno noče imenovati, ker npr. noče biti metafizična) pa lahko sodobno znanost pokaže kot tisto, kar danes v svojem bistvu nosi tudi bistvo filozofije, kol se je izoblikovalo v njenih grških začetkih. Tuje znanost utelešenje nihilizma metafizike, za kar seveda obstajajo argumenti, denimo pri Heideggru, pa tudi pri številnih drugih avtorjih.
Pri vsem tem govorjenju o predhodništvu pa smo kaj hitro premalo pozorni na dejstvo, da tu v nobenem primeru ne gre le za premočrten razvoj, ampak da izhajata
e7uaTr|fji7) in sodobna znanost iz precej različnih filozofskih predpostavk. Te razlike je pri ocenjevanju vloge in vpliva antične e7clcttt)[j.7) nujno upoštevati. Predvsem je antična znanost nujno povezana z resničnostjo, saj jo resnica šele omogoča, sama relativizacija resnice v sodobnem času pa ima posledice tudi za znanost: ne za njeno moč, ki je samo narasla (o tem gl. I. Urbančič, 2000), ampak za njeno resničnost. Ta odnos se kaže tudi skozi pojma "energije" (evepyeia) in "dinamike" (8uva[ju<;) ter samega cilja (teXo?, teleologija) znanosti.
1, Resnica kot temelj antične znanosti
Namen antične cpiXooocpict je najti modrost, doseči resnico. Predpostavka takšnega koncepta je umanjkanje modrosti, netransparentnost resnice - namreč tiste modrosti in resnice, ki jo je za Grke mitološkega obdobja nosil (jluOoi;. Beseda cpiXoaocpia izhaja iz izraza o cpiXoaocpoi;, ki pomeni tistega, ki cpiXEl to aocpov. <I>t.Xeiv pomeni prijateljsko in z naklonjenostjo biti v bližini in harmoniji ("imeti rad") ter rad ljubeznivo ravnati s čim1 - v tem primeru s to aocpov.2 Šele z izgubo prvotnega soglasja in harmonije je težišče z le-teh preneseno na človeka in njegovo težnjo (rj cpiXia), da bi dosegel "idealno" stanje, ki je bilo imenovano r] aocpia in v katerem bi bilo po Platonu mogoče obnoviti spomin (ava^vrjai?) na pozabljeno (o tem gl. Platonov dialog Menon, 81 B 3 ~ E 2, 86 B 1 - C 3), še prej pa na pozabo pozabljenega kot takšnega, kot jo izkazuje solistični duh "modrosti" vsakdanjega življenja.
Antične grške aXrjtkia (resnice) seveda ne smemo razumeti le v smislu resničnega izjavljanja oziroma skladnosti mišljenja in stvari,3 ampak predvsem izhajajoč iz njenega ■zvornega pomena, kot ga izkazuje njena etimologija. Beseda je namreč sestavljena iz a-(<*- privativum) in XYj'b). Lethe pomeni v grški mitologiji reko pozabe, ki duši zakrije vse, kar ve.'1 Na takšno razlago izvornega pomena aXrj'kia se naveže Heidegger v svoji razlagi grške aX^i)eia kot neskritosti (Unverborgenheit) oziroma odkritosti (Entdecktheit),5 čeprav bi jo lahko natančneje razložili kot ne-pozabo. Tisto, kar je pri tem bistveno, je, da se mora človeku resnica vedno šele pokazati, razkriti. Resnica 'zrekanja je pri tem Šele naknadna in šele omogočena z resnico kot samorazkrivanjem, medtem ko je spoznavanje kot voelv ("mišljenje") prav uvid razkritega.6 Grško videnje resnice je bilo sicer različno - iz zgodnje ene resnice ene biti (kot cpocjtq- o tem gl. F.
M Heidegger povezuie /godnji pomen cpiXelv (kol nastopa pri llcraklilu) z bližino (gl Heidegger, 2 '1994, 262) in naklonjenostjo (gl Heidegger. 21992. CiA 55. 123)
ker je na primer pri Hcraklitu to aocpov isto kot Xoyo;. pomeni cptXccv (to aocpov) tukaj isto kol Vo-XoyeTv (gl l'rg H 50 oux e^ou, aXXa tou Xoyou axounavraf o^oXoyelv oocpov eotiv cv j iravTa clvai, "Če ne posluSate mene. ampak logos, je modro soglaSati, daje vse eno")
O tem, kako resnica ni soglasje (ou(ic(juvta) z. nečim drugim, ampak pripada samemu tistemu, Cesar
4	resnica je, gl npr pri Plotinu, £wi. III 7.4 11-12 ter V 5,2. 18-20.
Duša umrlega je, potem ko je prebila nekaj časa v Tartaru, popila nekaj vode iz Lethe, s tem pa je pozabila vse, kar je prej storila, videla ali sliSala (gl J Lempriire, 1984, 357) Tudi pri Hesioduje i/.r;i/.
xal aXr,i)ia i/. Teogonijv, ver/. 233, mogoče povezati /. At^Otj i/, verza 227, torej s spominjanjem kol nasprotjem pozabljivosti oziroma pozabe in brezbrižnosti (gl M L. West, l%6, 230
5	'n 233).
(,l M Heidegger, "1993, 219 - Gadamerju se zdi usirezncjSi prevod ncprikritosl (Unverhohlenheit); gl
6	H-<3. Gadamer. 1995, CiW 10, 27
'udi logos je eden izmed načinov, kuko sc nam stvari dajo videli, m pa "primarno "mesto" resnice". Logos lahko namreč nekaj razkriva (aXr,!)tutLv) ali prikriva (<J/euSea!)ou). toda izvorno resnična sta za Grke zaznavanj (atothrjai;) in umevanje (voelv), ki sta lahko le resnična; gl ludi M Heidegger.
'993,33 in 226
Zore, 1997, 81 in naprej) dobimo s sofisti "pluralizem" resnic (in s tem nobene zavezujoče resnice), s Platonom pa več resnic različnih nivojev bivajočega ter najvišjo resnico (najresničnejše, aXr)t)eaTaxa) kot idejo Dobrega.7
Nauk o dveh "svetovih" kot dveh toposih človekovega videnja resnice (v prispodobi daljice Platon govori o štirih območjih; gl. R. 509 D 1 - 511 D 5), ne pomeni ločenega obstoja različnih svetov, toda tudi v spoznavnem smislu ne pomeni enosmerne poti od spodaj navzgor. Gre za razločevanje različnih pogledov na isto, toda tudi za tistega, ki je ugledal ideje, sence in odsevi ostajajo - a sedaj ne več edini - način, kako se mu stvari kažejo.
2. Antična koncepcija znanosti
S filozofijo je neločljivo povezana tudi Č7iionj|iri. Zato lahko rečemo, da je tudi cilj antične e7uarr](jnr) doseči resnico; o tem govori že sama beseda: ko smo dosegli resnico, smo se pri njej zaustavili, in stanje, ko stojimo (lctty)|jli) pri (eru) resnici, je £KLCTTT)[jL-r) (podoben je izvor besede verstehen). Tedaj je iskanje končano, prišli smo do konca (teXo<;) in resnica nam je pokazana, razodeta, razkrita (a-Xi^Ueta). Aristotel izrecno pravi, da razum doseže £7tlcttt][jl7], ko se umiri (7)pefi.rjaa(.) in ustavi (avirjvai.); takrat ni več - za trdno in stalno spoznanje tako problematičnega - nastajanja (gl. Phys. H 3, 247 b 11-12): duša je tedaj zunaj naravnega nemira (gl. isto, 17-18) in mirujoč stoji pri nečem in v bližini, zbližanju, neposrednosti z vedenim.
Sama e7n.arqp) se sicer vedno nanaša na nekaj drugega od sebe (gl. Arist. Cat. 7,
6	b 5), vendar ne pomeni le "zunanjega" vedenja o nečem: Plotin pravi, da ni podoba (etxtov) stvari, ampak stvar sama (Enn. VI 6, 6. 29-30). Pomeni tudi poistovetenje z vedenim, udeleženost človeka v območju eidosov (gl. A. Louth, 1993, 19) (pa če jih razumemo platonsko ali aristotelsko). Takrat stojimo pri tem, kar vemo, v bližini lega, skupaj s tem. Po Heideggru je e7u<TTr)[i.T) statje pri stalno prisotnem samem, s tem pa način človekove prisotnosti v resnici kot neskritosti (gl. M. Heidegger, 1977, GA 5, 194). Tako pomeni stati pri nečem tudi spoznati se na nekaj (gl. M. Heidegger, 1988, GA 34, 153).
Za Platona - glede na njegovo Sedmo pismo - pomeni vsa možna znanja pred samim vstopom v Najvišje," ki je končni cilj filozofije. Za spoznavanje vsakega bivajočega moramo prek naslednjih "stopenj": ovojxa (ime); X6yo? (pojem, sodba, definicija); el^uXov (podoba, model, slika); e7uar»i[i.Y) (znanje, vednost, znanost); yvwaxov (spoznavno) |xe xal aXY]')w? (in resnično)] (gl. Ep VII, 342 A 7 H 3). Do £KLOTrj|jLY) (tej stopnji ustreza tudi um) pridemo lahko le prek prvih treh točk. Vse to pa obstaja le v duši in je nekaj drugega od narave stvari (gl. Ep VII, 342 C 4-7). Vsi štirje znaki na poti (vključno z eTCicr-mitrr) kot najvišjim izmed njih)9 sicer strogo vzeto sodijo k tistemu, kar
7	Na nivoju uklenjenosti govori Platon o to aX-r,!)-?^ (R 515 C 2). torej o tistem, kar je neskrito oz. resnično za uklenjene. Resnica po snetju okovov je bolj resnična. "neskritejša", aX-»)t)toTepa (/< 515 1) 6). Tako je za pravo resnico (ki se v tem primeru nahaja zunaj votline) prihranjen superlativ aXir;l)eaTaTa, torej najbolj neskrito, najbolj resnično, kar je videnje ideje Dobrega. - Najvišje spoznanje, piava modrost je načeloma pridržana bogu in potencialnemu božanskemu umu človeka Resnica vsakega nivoja bivajočega je povezana z okolišem, kjer se človek zadržuje (gl M I leidegger, 1976, OA 9, 219) Nekakšna resnica je tudi že resnica vidnega sveta, sveta senc, saj tudi ta nekaj odkriva; nekakšna lepota je tudi že lepota teles (prim. Sym/i)
s Kasneje v novoplatonizmu je ta vstop imenovan poenjenje (tvuru;, od Eno, to Iv) ali poboženje (Oeufii;, od Hog, 6 0c6;).
Vprašanje po ima-zr^ si Platon izrecno zastavi v dialogu Thealletos Najprej Theaitclos pravi, da jc znanje zaznavanje (ataibjau;; Thi. 151 K) Sokrate« takšno ugotovitev takoj poveže s soflstiko. Kol drugi odgovor na vprašanje, kaj je imair^rj. postavi Theaitclos tezo, da je to resnično mnenje (aXr,!)^;
"nudi duši to, česar ne išče" (to p) <^r)xou(i.evov; Ep. VII, 343 C 1), vendar pa se sami stvari najbolj približa ravno um (Ep. VI/, 342 D 2).
Celovitost platonske e7tionjmi je utemeljena ontološko,10 namreč v bivajočem kot celoti. Celota bivajočega se pri Platonu ne kaže le kot celota sveta (xoa^o?), ampak -prav zaradi njegovega izrecnega ozira na svet življenja - tudi kot celota človeka (se pravi njegove duše, ^X1!) in skupnosti, v kateri človek živi (ttoXi?). Če Dobro svet kot *oa|jto? sploh vzpostavlja, pa je v primeru duše in polis Dobro smoter - gre za zasnutek ideje (ideala) človeka in polis, in kolikor je ideja Dobrega ideja, ki omogoča ostale ideje, omogoča tudi idejo dobrega človeka in idejo dobre polis.
Bivajoče pa se nam po Platonu lahko pokaže na dva načina. Če se kaže v nastajanju in propadanju, torej v sredini (pieTa^u) med bitjem in nebitjem (gl. /?. 477 A 7), njegove resnice ni mogoče zares ugledati, saj se nam neprestano izmika, ampak si o takšnem bivajočem lahko ustvarimo zgolj "srednje spoznanje", imenovano mnenje (So!; a). Tisti, ki imajo radi takšna spoznanja, pa niso filozofi, ampak filodoksi (cpiX68o£oi; R. 480 A 6), torej tisti, ki težijo k mnenju ali jim je mnenje blizu.11
Aristotel gotovo manj radikalno vztraja na enotnosti sveta, resnice in posledično tudi e7uaTr)(ji7).12 Aristotelova delitev znanj oziroma filozofij je osnovana na delitvi bitnosti: kolikor je bitnosti, toliko je delov filozofije (Metaph. P 2, 1004 a 3). Delitev, osnovana na rodovih bitnosti, tako lahko vzpostavi znotraj vsake znanosti zopet več novih znanosti. Osnovna delitev znanosti govori o motriteljskem oz. zrenjskem 0>ewp7]"uxT) E7ucTT7]|jir)), delovanjskem (rcpaxTixrj eTCLcrxTjjxY]) in stvariteljskem (proizvodnem) znanju (7t01.Tr5Ti.xr] eTuaTYjpiY)). Če upoštevamo še njihove podvrste in tagiko (kot organon znanosti), dobimo vrsto resnic, ki se nanašajo na različne bitnosti, •niajo različno vlogo in stopnjo obvezujočnosti ter so medsebojno razmeroma neodvisne. Če prva filozofija še ohranja bivajoče kot celoto, ne ohranja resnice kot resnice celote.
Razen razmeroma redkih odlomkov v Metafiziki se Aristoteles vprašanju prve filozofije posveča zelo malo, saj ga zanima predvsem - kot bi rekel Platon - bivajoče v sredini. Tudi sicer ima sredina v njegovi filozofiji izjemno pomembno vlogo. V Nikomahovi etiki celo pravi, da je "sredina resnica", yj (jle(toty)c; aXrjikia (EN B 7, "07 b 20). Tudi cpiXta, ki je pri Platonu usmerjena na Najvišje, je tu povezana s Sredino (gl. EN A 12, 1126 b 20 in naprej). Temu ustrezno je naravnan tudi Aristotelov ■n peripatetični vpliv na gramatično terminologijo: tam, kjer stoiki (v skladu s svojo filozofijo) govorijo o afiiacpopa, torej nevtralnem spolu (neutrum) in nevtralnem 8'agolskem načinu, govorijo peripatetiki o (j.era^u in (jteaoTrji;, torej srednjem spolu in 8'agolskem načinu mediju (gl. J. Lohmann, 1948, 70-71, op. 2). Če omenimo še vlogo
6<Jf;a; Thl 187 B) S tem v zvezi pa se pojavi vpraSanjc možnosti napačnega mnenja oziroma bistva neresnice. |S tega obzorja izhaja v svoji interpretaciji Tcaileta tudi M. Heidegger, 1988. GA 34, sir. 149 in naprej. Tudi N Denyer, 1993, sodobno vpraSanjc o možnosti resnice vrača na antična tla, ko jc bilo legitimno ludi vpraSanje možnosti zmote (gl predvem sir 1-3).] Tretji Theaitetov odgovor, ki jc Pravzaprav dopolnilo drugega, pa je, da je "znanje resnično mnenje z logosom" (dXr,!)r,; 86!;a (icra T"u Xoyou; Thl 201 D). Tu pa se tudi sogovornikoma pojavi težava razumevanja logosa, ki je nc moreta UsPeSno reSiti Tudi la Platonov dialog se sicer konča brez dokončnega odgovora in z ovržbo vseh Poskusnih določitev, a ravno neuspešnost odgovora pri Platonu jc vedno znak višine zastavljenega
10	vPraSanja in tako je gotovo ludi z vprašanjem £7u<rrrj[j.rr
11	Seveda tudi novoplatonističnc; prim Plot. Enn. Ill 9, 2. 1-3; IV 9, 5. 7-9 ter 16-18
N Denyer opozarja, da to 11c pomeni, kako je ena <Mt;a o tem, kar je (je resnična), a tega ne ve, druga pa 0 tem, česar ni (jc napačna), a tega nc ve Nasprotno, vsaka posameznost kot predmet mnenja in jc in ni
12	hkrati" (N I)cnycr, 1993, 48-49)
t eprav p0 IMotinu - znanost zaradi delitve nič manj ne miruje (|/ivw), gl Enn IV 3, 2.51.
srednjega pojma silogizma v Aristotelovi "logiki", potem je jasno, da ima sredina osrednjo vlogo v Aristotelovi filozofiji. Tako ^eaoTrjt; vpliva tudi na Aristotelovo razumevanje resnice; resnica je razpeta med zbledelimi ostanki filozofske aristoidnosti (L8ea kot to apiaTov) Platona in sredinskostjo vsakdanjega življenja, v katerem ideal sredine predstavlja le daljni odmev grške ap(j.ovia.
3. Temelji sodobnega pojmovanja znanosti
Sodobna znanost ima svoj izvor v poznosrednjeveški koncepciji dveh resnic, teološke in znanstveno-filozofske, ki v temelju zamaje ontološko enotnost sveta in prestavi njegova težišča. V nominalizmu in okamizmu 14. stoletja je zamrl spekulativni duh, osnovan na realizmu univerzalij ter sintetičnem vpogledu v bivajoče. Sedaj prevlada duh kritike (od Kantovih kritik prek razsvetljenstva do marksistične "kritike vsega obstoječega") in analize (avaXurrt-? je raz-veza; lahko bi rekli, da se s tem filozofija oz. znanost orientira na posamezno in se prične deliti na posamezne discipline, ki imajo pretenzijo samostojnega funkcioniranja, brez enotnega ontološkega temelja).
C'e je teologija ohranjala enotnost svoje resnice (ni pa seveda po naravi mogla konkurirati novim znanstvenim principom), pa je filozofija (ki si želi postati znanost po zgledu na napredujoče naravoslovne znanosti), prav tako kot ostale znanosti, razumljena le še kot zbir mnogih resnic.13 Prav tako se znanost ni mogla izogniti nadaljnji progresivni matematizaciji (povezani z zahtevo po eksaktnosti, medtem ko grška £7u<Trr)tnr) po svojem bistvu ni mogla biti eksaktna niti ji to ni bilo potrebno; gl. M. Heidegger, 1977, GA 5,76-77)u in parcelizaciji (tako da je na koncu vsaka znanstvena ali filozofska resnica zavezana le še sami sebi znotraj svojega sistema).
Sam pojem resnice, ki jo išče znanost, se v novem veku spremeni: najprej postane subjekt (človek)15 tisti, ki konstituira pogoje resnice (npr. znanstvenega eksperimenta). S tem znanost postane produkcija (rcoirjaK;) - če že ne produkcija materialnih proizvodov, pa produkcija resnic -, in to ne le znanost, ki bi ji že Aristotel rekel 7toir)Ti.xiq, ampak tudi tiste, ki so bile zanj Še OcwpiqTt.xY) in npaxTtxr). Fizika in matematika, ki pomenita "arhetip" moderne znanosti, sta pri Aristotelu zadeva motrenja oz. zrenja (S)ewpta), torej sta "pasivni".16 Znanost ni iznajdevanje (vedno: relativno poljubnega), ampak uvidevanje občega, nujnega o tistem, kar vedno je.17
13 Plotin npr izrecno pravi, da znanost ni zbir teorem in postavk (gl Enn. V X, 4 49-50),
Če je za Aristotela logika le "orodje" (flpyavov) znanosti, danes znanstvena metoda prevladuje nad samo znanostjo.
15 O vlogi subjekta v novoveSki filozofiji gl VV Schulz, "1991, kjer avtor upravičeno relativizira razumevanje novoveškega subjekta kot zgolj Človeka; vedno je namreč v ozadju "pravi" Subjekt, namreč Bog. Zalo je temeljnega pomena ohranili pozornost na to, na kateri ravni o čem govorimo. Ob vprašanju novoveške znanosti je seveda subjekt dejansko človek
1(1 O povezavi med Dcwpla in nafto; prim H.-G. Gadamer, '1990, (IW I, sir 129-130, kjer avtor obe izkušnji povezuje z verskimi obredi Deupia ni drža ali samodoločitev subjekta, ampak je če izhajamo iz tistega, kar je motreno udeleženost, trpnost (rcaOo;) kot prevzetost in vznesenost od videnega; gre za "biti lu zraven", "bili pri stvari" Na tem je osnovana tudi zahteva za "simpatijo" kot hcrmcnevtičnu« pogojem razumevanja. Izvorna auunaDtta je so-občutenje do razumevanega in izhaja iz odprtosti t* izkušnjo razumevanja (ire za pripravljenost priti do skupnega horizonta na način razumevajočeg« razgovora Simpatija kot ou|inafteia pomeni skupen in združujoči naOc*. torej "trpno" (z)druženjc v zanosu videnja. Ker gre tu za radost videnja/vedenja, je ou(j.nal)cia bistveno povezana s filozofijo, posebej pa ji je blizu Dtupta kol motreče sodelovanje
17 Počelo znanosti je po Aristotelu namreč um (voG;); gl Al' A 33, XX b 36 Ko govorimo 0 antičnem razumevanju noetičnega in njegove božanskosli, seveda ne smemo izhajali iz novoveškega pojma unia
4. Smotrnost znanosti v antiki in danes
Poskušajmo si razliko med antično in sodobno znanostjo osvetliti še skozi prizmo aristotelskega nauka o cilju oziroma smotru (xeXoj;) ter odnosu med Evepysia in Suv<xfju<;.
Že pri Aristotelu - kot rečeno - z delitvijo posameznih področij iskanja na posamezne £7n.cm][zou, od katerih je vsaka zase razmeroma samostojna (načela "fizike" in etike so skoraj povsem neodvisna), je deloma relativizirana platonska slika enotnega sveta, v katerem v strogem pomenu besede ne moremo govoriti niti o posameznih filozofskih disciplinah, saj je vse podrejeno metafizičnemu temelju, ki je tudi poslednji smoter - ideji Dobrega, Enemu. Toda Aristotelova prva filozofija kot najvišja e^(.(jt7][i.y] vseeno povezuje svet v skupnem smotru (xeXo<;) in torej uravnava celoto sveta rcpoc, ev. Smoter sveta je čisto udejanjanje (evEpyeia), ki je razumljeno kot dovršitev (evxeXe^eioc kot prispetje do smotra - ev xeXco zyeiv).
Udejanjenje (evEpyeia) oziroma čisto udejanjenje pa je za Aristotela Bog; s tem je v njem samem dosežen smoter in dovršenost (evxeXE^eta). O biti kot vzroku in udejanjenju seveda lahko govorimo tudi pri vseh posameznih primerih bivajočega, saj je na primer duša eden od vzrokov in udejanjenje človeka.
Nauk o prehajanju bivajočega v možnosti (^uvajjiei. ov) v bivajoče v udejanjenju (Evepyeia 6v) kot nauk o biti posameznega bivajočega se - kot opis določenega S'banja, spreminjanja - lahko nanaša le na gibljive bitnosti in sodi v Aristotelovo fiziko.
ov je namreč samo po sebi določena vrsta nebivajočega, čeprav ne nebivajočega v absolutnem smislu: vse stvari nastajajo iz bivajočega v možnosti, a nebiva-jočega v udejanjenju (gl. Metaph. A 2, 1069 b 19-20). Auva^ei ov pomeni namreč samo moči-biti-bivajoče, s tem pa tudi moči-pokazati-se (zmožnost biti videno pa je 'možnost resnice ali zmote). Če pri nekem posameznem bivajočem to še pomeni moči 'iti nekaj drugega (neko drugo bivajoče) od sebe (dejansko bivajočega)1" - evepyeia aeska = SuvajxeL miza -, pa pomeni to v prvi filozofiji, v zvezi z bivajočim kot b'vajočini, "dejansko biti" nič in moči biti bivajoče.
Aristotel povezuje Suvajjiiq s uXyj, snovjo,19 evepyeta pa z eidosom kot drugim asPektom bivajočega; tako je Suvajja? vedno umanjkanje (mepr]csi(;) eidosa. Doseči
'l|di sintagma votjoh vozaču; ohranja svoj izvorni smisel le, če si z. njo ne predstavljamo saniorefleksije novoveškega subjekta mišljenja (kogitacije), ampak v skladu z antičnim mišljenjem kot Ig "bjektivno posredovanje božanskega uma z. lastnim božanskim predmetom (gl W Marx, 1972, 67). (llk: za naslajanje.ki je po Aristotelu mogoče po naravi (cpunci; počelo v istem, človek rodi človeka ttSo; Človeka zraste iz semena človeka), ali z veščino (Texvr(; počelo v drugem, mizar naredi mizo -mize "doda" lesu), pa Še slučajno (tux7)) n)i samodejno (oujto^oit-ov) (gl Metaph A 3. 1070 a 6-V teh primerih je prehod od nebivajočega (kol 8uvd(ici Sv) do bivajočega (kol) jasen, jasen je tudi 19 s")oter, torej dovršitev (evxtXextt-ot) na tem nivoju.
''"dolino je uglašena tudi Platonova omemba pojma fiuva|jui; V Sofistu uporabi sinlagmo "Slivami; Proizvajati ali prestajati spremembo" (Spli 247 1)1 - E 2) in izjavi, da dejansko je, kar ima takšno pravi, da "bivajoče ni nič drugega kakor zmožnost" (.S/>/; 247 K 4). Vendar pa lega ne moremo vzeti za misel samega Platona omenjeno se v Sofistu navaja v kontekstu govora o "somalikih" Cmaicrialisiih). ki lahko pridejo le do ugotovitve, da samo &jvot|xt« je, ker "nimajo ponuditi boljšega" V /calietu se podobna formulacija pojavlja v zvezi s tistimi, ki trdijo, da "je vse gibanje". Tu ne smemo zanemariti sokiatsko-platonskega okvira stvari v gibanju in spreminjanju ni mogoče spoznati in v resnici le stvari niso. Ravno v Sofistu pa pride (ob poskusu definiranja solistikc) do nujnosti pripoznanja, da ludi "ebivajoče nekako je, in tu srečamo tudi kritiko "prijateljev idej", češ da ne morejo priznati spoznavanja ,k(" dogajanja), če vztrajajo na statičnosti. Omenjanje Suvali; je torej tudi pri Platonu tesno povezano s Popuščanjem gibanja in nebivajočega v filozofijo
nivo episteme pa pomeni ravno doseči eidose, tako da je episteme nujno vezana na energeia (gl. Arist. Metaph B 3, 998 b 7-8; Plot. Enn. VI 2, 18. 8-9). Vsako Suvajxet. ov je "snov" za Evepyeta ov. Če aristotelski izraz za snov uXyj bolj napotuje na fizikalno snov (les kot snov za izdelek iz lesa) - tudi tu je razvidno Aristotelovo temeljno zanimanje za liziko -, pa bi bila platonska pa (prostor, "nič") ustreznejša v kozmološkem merilu: snov celote bivajočega (kot Suvajxet. ov) je nič, ki šele z eidosom postane bivajoče.
Nebivajoče kot 8uva(i.ei ov je torej tisto nebivajoče, ki je zmožno nastajanja in obstaja samo v tem pogledu, da lahko postane udejanjeno bivajoče (evcpyeia ov), in sicer prek tega, da dobi svoj sI8o<;.
Auvafiiq tako torej nekaj pomeni le v odnosu do tega, česar SuvafiX!; je. Auva(i.i<; je vedno Suvajzt.? nečesa (sama na sebi ne obstaja) in Aristotel pravi, da je 8uva|ju.<; vrsta odnosa (prim. Metuph. A 15, 1021 a 14 - b 3).20 Nekakšen odnos pomeni Suvajxu; že v svojem predlilozofskem pomenu: tu pomeni nekakšno lastnost, kot npr. vroče, sladko, belo, tudi: bolezen, toda ne v smislu gole lastnosti po sebi, ampak le v kontekstu aktivnega učinkovanja te lastnosti - torej kolikor ima ta lastnost sposobnost ali moč učinkovanja glede na nekaj (bolezen, barva ipd. so npr. 8uvafi.i<; glede na svoje delovanje na človeka) (gl. W. K. C. Guthrie, 1962, 325, op. I). Auvajju.? ni torej nikoli neka statična zmožnost, ampak je "dinamična". Pri Aristotelu je Suva^Ei ov tako vedno v odnosu do ov, natančneje do EVEpyeia ov, ki pa ima zares "energijo" bitja. Nič je "nekaj" le z ozirom na bit.
Sama čvčpyctu ne pomeni več nekega odnosa, ampak pomeni evepyeta ov "biti bivajoče" oz. bit bivajočega. Zaradi tega (Wvajjac; in cvipytia nista enostavno nasprotna pojma istega ranga, ampak je evepyeia ontološko prvotnejša, čeprav ji (vsaj pri fizikalnih primerih) Suva^n; časovno predhodi. Kaže, da je Suvajja«; le eden od aspektov evepycta.
Podlaga današnje znanosti pa so zgolj parcialni smotri, saj je zanjo enotni metafizični temelj irelevanten in lahko nastopa le še kot privatna zadeva posameznega znanstvenika (npr. kot religioznost). Interdisciplinarnost je le naknadna povezava posameznih delov. Znanost (in filozofija kot ena a niti v sebi enotna! izmed znanosti) ne pretendira na celoto in kot takšna, kakršna je, niti ne more.
Ko Heidegger pravi, da je MOglichkeit (8uva|ju<;) pomembnejša oz. višja od Wirklichkeit (evepyeLa),21 izraža prav sodobno prevlado znanstvene "ideologije" možnosti in zmožnosti (ter materializma, saj Aristoteles razume <Wva(ja<; kot uht])21 nad udejanjenjem smotra. Znanost je danes - za razliko od antike in srednjega veka -izredno "dinamična" (nihče ne more več spremljati produkcije znanstvenih dosežkov niti na svojem ožjem področju), pri tem pa ji umanjka vsakršna "energija" (ki bi bila -vključno s smotrom potrebna za reševanje globalnih problemov).
O istem pravzaprav govori Heidegger, ko pravi, da so se zgodovinske (ali duhovne) znanosti zreducirale na časopisno znanost (Zeitungswissenschaft; danes hi temu rekli informatika in komunikologija), naravoslovne pa na strojno znanost ("hardware") (prim. M. Heidegger, 1989, GA 65, 153 in 158). Veščina in mehanika hitrega
To seveda ne pomeni, da gre za eno od kategorij, odnos Siiva^n - iWpycta je nainrcC predkategorialen.
Tako-nasledi llusscrlu tudi fenoincnologijonasploh vidi kot možnost: gl M Heidegger, "1993,38 " Heideggrov namen seveda ni "materialistični obrat", ki bi ga pomenila redukcija na Siiva^u; (o tem Prl Platonu gl zgoraj) Heidegger skuSa razbiti vez med Suvajju; in tvtpytia s tem, da možnosti ne gleda s perspektive dejanskosti, ampak jo vidi kot eksistencial Pri tem pa v/traja na manku vnaprtJ strukturiranega telosa
produciranja novega (in s tem potiskanje starega, neuporabnega - gre za "aktualnost" včerajšnjega časopisa) ni iskanje ali ohranjanje resnice, ampak vsakič vnovično pro-duciranje dnevno svežih "resnic". Tehnični, informacijski in časopisni problemi tako-rekoč po definiciji zasledujejo parcialno in za-časno.
Če ima po Aristotelu narava (kot celota in v delih) svoj smoter v sebi (in to velja, tudi če govorimo o parcialnih Aristotelovih interesih), pa danes človek smotrnost narave "dinamično" uravnava po svoji znanstveni in znanstveno utemeljeni parcialni produkciji (ekologija je le ena izmed teh produkcij). Ta ni uravnana glede na skupni smoter, ki bi jo zavezoval in povezoval, zato je tudi znanstvena etika lahko omejena zgolj na individualno držo posameznika.2'
5. Sklep
V zadnjem stoletju je pojem enotne resnice relativiziran, se pravi postavljen v določeno omejeno področje določenih okoliščin, ki nimajo zavezujočega enotnega temelja. Kriza resnice ni le v umanjkanju zavezujoče resnice, ampak po Heideggru to "manjkanje celo pripada resnici sami kot tubiti pripadajoči (gl. M. Heidegger, 1993, 227). Stanje, ko zaradi umanjkanja prave resnice nekdo svojo "resnico" postavi za tesnico, so stari Grki imenovali ufJpt? - prevzetnost, ki pelje v tragedijo. Takšna resnica je v svoji znanstveno-tehnični redukciji postala temelj za uničevanje vsega, česar kot taka ne more zaobseči. Novoveško civilizacijo in njen odnos do narave, družbe, človeka, same sebe, duha, duše, telesa, in - v prvi vrsti - Boga, določa, prežema in ustvarja temeljno čustvo antipatije (gl. M. Cipra, 1986, 527, op. 2). Metafizika svetlobe, kjer je ■zvor svetlobe Bog, danes vlada v profanizirani veri v racionalno znanost in tehniko (gl. Marx, 1977,28).
Iz povedanega lahko torej sklepamo, daje potrebno vsakršne paralele med antično e^iafr][i.Y) in sodobno znanostjo umestiti tudi v miselni in duhovni okvir, iz katerega ena in druga izhajata. Pri tem ne le da imamo tendenco, da bi antično znanost razumeli ven iz sodobne, ampak je še večji problem, kako uvideti bistvo znanosti, znotraj katere Se gibljemo - ne le kot znanstveniki, ampak tudi kot živeči v poznanstvenjenem svetu. 1>ri tem nam je poskus sestopa v antične (pa tudi srednjeveške) temelje lahko v veliko
Pomoč. Literatura:
Categoriae el Uber de inlerprelatione ("1956), recognovit brcviquc adnotatione crilica inslruxil l- Minio Paluello. Oxford.
A*ISTon:us Metaphysial (1957). Recognovit brcviquc adnotatione critica instruxit Werner Jaeger. Oxford. ARistoteus Elliira Nicoinarliea (1979) Recognovit brcviquc adnotatione critica instruxit I. Hywater.
Oxford,
Aristoteus Pliysira (19K2). Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. 1). Ross. Oxford. "'Ka, M (19k6), "Kao da nas samo joS jedan Heidegger može spasiti?", Filozofska Istraiivanja (Zagreb), let. 6 (1986), it. 2(17).
'-NYuk, N. (1993), Language, Thought and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, London - New York.
SploSna "znanstvena etika" lahko pomeni edino Se spoštovanje pravil igre znotraj znanstvenega obna-5"».ia. medtem ko smlagma "znanost dela za dobro vseh" ne zavezuje bolj kot "politika dela za dobro Vseh" znotraj (machiavcllistično orientirane) moderne politike. Obstajata le dve meji: posameznikova Privatna moralna drža in ohlapna družbena sprejemljivost, z obojim pa jc mogoče ob umankanju ysakrSnega metafizičnega temelja zlahka ustrezno manipulirati
Gadamer, H.-G. (61990). Herineneulik I .* Walirlieit umi Metliode : Grundziige finer philosophischeu
Hermeneutik, Tubingen, GW 1. GADAMER, H.-g. (1995), "Heidegger und Sprache", v: Hermeneutik im Riickblick, Tubingen, GW 10. guthrie, W. k. C. ( i 962), A History of Greek Philosophy I, Cambridge. HEIDEGGER, M. (1976), "Platons Lclire von der Wahrheit", v: Wegmarken, Frankfurt/M., GA 9. HEIDEGGER, M. (1977), Holzwege, Frankfurt/M., GA 5. HEIDEGGER, M. (1988), Vow Wesen der Wahrheit. Frankfurl/M.. GA 34. HEIDEGGER, m (1989), Beitrdge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurl/M., GA 65. HEIDEGGER M. (21992). Heraklit. Frankfurt/M.. GA 55. HEIDEGGER, M (l71993), Sein undZeit. Tubingen. HEIDEGGER M. (71994), "Aletheia", v: Vortrdge und Aufsdlze, Stuttgart. LEMPR1ERE, J. (1984), Umpriere's Classical Dictionary. London.
Lohmann. J. (1948). "M. Heideggers "ontologische Differenz" und die Sprache". Lexis. Bd. I (1948). LOUTH, A. (1993), Izvori krščanskega mističnega izročila, Ljubljana.
Marx, W. (1977), "Das Denken und seine Sache", v: W. Marx [el al.) (ur ). Heidegger, Freiburg -MUnchen.
Marx, W. (1972), EinfUlirung in Aristoteles Theorie vom Seienden. Freiburg.
VlATONtS Opera (1995). Tomus I (Ed. E. A Duke, W. F. Hicken, W. S. M Nicoll. D. B. Robinson, J. C. G. Slrachan), Oxford.
Piatonis Opera (1901. 1903, 1902, 1907). Tomvs II V (Ed. J Burnet), Oxford.
PLOTINI Opera (1964, 1977, 1982), ed. Paul Henry el Hans-Rudolf Schwyzcr. Tomvs l-lll. Oxford.
SCHULZ, W. ("|991), Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen.
UkiianCič, I. (2000), Moč m oblast, Ljubljana.
West, m. L. (1966), v: hesiod, Tlieogony, Oxford.
ZORE, F. (1997), Obzorja gr.Uva, Ljubljana.