Sonja 
\\TEISS 
DIONIZ ALI NARCIS? 
MIT O IZGUBI IDENTITETE 
PRIPLOTINU 
Izvleček 
Plotinova alegoreza, ki povezuje orfiški 
mit o Dionizu z mitom o Narcisu, temelji 
na skupnem motivu ogledovanja svoje last-
r:e podobe v ogledalu oziroma v vodi. 
Temu motivu, ki predstavlja pomemben 
vidik Plotinove metaforike zrenja, dodaja 
avtor Enead element združitve oziroma 
poskusa združitve z odsevom, ki ga pred 
tem ni mogoče zaslediti v ohranjenih raz-
ličicah nobenega izmed teh mitov, zato 
pa je prisoten v hermetični kozmogoniji. 
Kreativni vidik združitve z odsevom prev-
zame tudi Plotin v svoji teoriji o sestopu in 
utelešenju duše, za katero uporabi pris-
podobo Dionizovega ogledala. Nasprot-
no predstavlja Narcisovo koprnenje pog-
led vstran, ki ima zanj usodne posledice. 
Duša, ki se ogleduje v »Dionizovem ogle-
dalu«, ima še vedno pred očmi počelo, iz 
katerega izhaja, in zato ostaja zvesta svoji 
naravi, »Narcis« pa se izgubi, ko utone v 
studencu navideznosti. 
Abstract 
Plotinus' allegorical interpretation lin-
king the Orphic myth of Dionysus with 
the myth ofNarcissus is based on the motif 
of contemplating one's own image in the 
mirror or water, which is common to 
both. This motif, an important aspect of 
Plotinus' contemplation metaphor, is 
enriched by the additional element of 
(attempted) union with one's reflection. 
The latter is not to be found in the previ-
ous versions of either myth, but is present 
in the hermetic cosmogony. The creative 
aspect of this union is adopted by Ploti-
nus and applied to his theory ofthe soul's 
descent and embodiment, for which the 
metaphor of the mirror of Dionysus is 
used. The longing of Narcissus, on the 
other hand, symbolises the gaze or con-
templation gone astray, ·w:ith all the fatal 
consequences. The soul contemplating 
itself in "the mirror of Dionysus" never 
loses sight of its principle and origin, thus 
remaining true to its nature, while "Nar-
cissus" loses his self, drowning in the pool 
of superficial appearances. 
Mit o Narcisu je neizčrpen vir spoznanj o delovanju človeške duše in 
morda je prav zato eden najbolj poustvarjanih in interpretiranih antičnih 
mitov. Ne gre le za zgodbo o »narcisoidnosti« v najožjem pomenu besede 
zagledanosti v samega sebe, temveč tudi o zaslepljeni in sprevrženi ljubezni, 
ki vodi v smrt. Hkrati je to mit o neuslišani ljubezni in njenem tragičnem 
koncu, mit o prepovedanem spoznanju, o prevzetnosti in kazni zanjo ter 
nenazadnje o iluziji tega, kar ljubimo, in o resničnem cilju erosa človeške 
duše. Pričujoči članek bo skušal ugotoviti, na podlagi česaje Plotin v svoji 
34 Keria VI - 2 ° 2004 
alegorezi ta motiv povezal z nekoliko manj znanim orfiškim mitom o malem 
bogu Dionizu, ki ga Titani zamotijo z raznimi igračami in ga, medtem ko 
opazuje svojo podobo v ogledalu, raztrgajo in požrejo. 1 Poudariti je treba, 
da gre zgolj za sledove omenjenih dveh mitov in namige nanju, saj Plotin 
v svojih spisih Narcisa sploh ne imenuje, kaj šele, da bi razlagi njegove ali 
Dionizove zgodbe namenil cel traktat.2 Kljub temu ni mogoče zanikati, da 
sta mita v obliki mitološke prispodobe prisotna ne samo na mestih, kjer se 
Plotin nedvoumno sklicuje nanju, temveč sta ves čas v ozadju njegove 
metaforike zrenja. V njej ima pomembno vlogo motiv ogledovanja lastne 
podobe, naj bo to v vodi ali v ogledalu, in ta je skupen obema mitoma; 
vendar v različicah, kiju ponujajo Eneade, podobnosti s tem še ni konec. 
I. Privlačnost odseva 
Skromen, a pomenljiv namig na Narcisa, najdemo v spisu O lepem (l, 
6), kjer je govor o popolni, t. j. umljivi lepoti, v katero naj bi upirala 
pogled človeška duša. Toda Narcisov zgled je negativen, njegova edinstvena 
lepota je v resnici daleč od popolnosti in je le alegorija očarljive 
navideznosti: »Kdor teče za njo (se. za telesno lepoto) in se je hoče polastiti, 
kot da bi bila resnična, je kakor tisti - in na to po mojem mnenju namiguje mit -
, ki se je, ko je hotel zgrabiti lepe podobe na vodi, potopil v globino in izginil. « ( 1, 
6, 8, 8-12). Podobno pravi v traktatu O umljivi lepoti: »Mi pa, ki nismo 
vajeni zreti in videti tega, kar je znotraj, iščemo to, kar je zunaj, ne da bi vedeli, 
da je notranjost tisto, kar nas žene - kakor tisti, ki gleda svoj odsev in ga skuša 
doseči, ne da bi vedel, od kod prihaja.« (5, 8, 2, 32-4) Lepota čutnozaznavnega 
ni primerljiva z umljivo lepoto in Narcis je prispodoba človeka, ki se 
poganja za tem, kar je le podoba, sled oziroma senca te lepote (d.:x.6vc:c;, 
txvYJ, cr:x.w:L; 1, 6, 8, 7-8). Plotinova razlaga torej poudarja iluzornost 
odseva, hkrati pa prinaša nov zaključek zgodbe: Narcisa njegova podoba 
potegne v vodo, kjer utone, medtem ko v dotedanjih različicah shira od 
neizpolnljivega hrepenenja3 oziroma se ubije.4 
Iz obeh citiranih odlomkov je razvidno predvsem, da znani Ovidijev 
oziroma Kononov mit nima prav veliko skupnega z mitološkim motivom, 
ki ga mimogrede omeni Plotin, ki sploh ne omenja ne Erosovega 
1 Nonos iz Panopolisa, Dionys. 6, 170-210; v tej obliki je oče mita Onomakrit, kije lik 
Titanov prevzel iz Homerja (Pavzanija, Graec. descr. 8, 37, 5). 
2 Kot na primer spis O ljubezni (3, 5), kije v veliki meri posvečen razlagi Platonovega 
mita o Erosu v Simpoziju. 
3 Ovidij, Met. 3, 339-510. 
4 Bojotska legenda, ki jo omenja Konon (Photii Bibl. cod. 186, 135 a-b), pripoveduje, 
da je Narcis iz obupa naredil samomor in da so narcise pognale iz zemlje prav na 
mestu, kamor so padle kapljice njegove krvi. 
Sonja VVEJSS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 35 
maščevanja ne Eho ne simbolike narcis. Skupna točka vseh verzij je bolj 
ali manj omejena na privlačnost odseva, ki je odsev samega sebe, in na 
:željo po posedovanju tega odseva, ki tako postane predmet sprevržene 
ljubezni. Tako v Ovidijevem kot v Plotinovem motivu ima posesivno 
hrepenenje filozofsko utemeljitev v Platonovi definiciji, daje ljubezen želja 
po posedovanju lepega.5 Plotinov »Narcis« skuša zgrabiti (:Aa~st:v) lepoto, 
za katero ne ve, daje v njem, in jo s svojim zgrešenim hrepenenjem nehote 
pozunanja. Privlačnost, ki jo človek občuti, ko upre pogled v lasten odsev, 
ni samo posledica lepote tega odseva, kot je v primeru Narcisa. Plotinjo 
razlaga kot naravno privlačnost med stvarmi, ki so si podobne (in odsev ni 
drugega kot podobnost) in ki vplivajo druga na drugo kakor čar (yoY)Tda).6 
Še več, ta čar ni omejen na lepe in podobne stvari, ampak je del vsakega 
odnosa, ki vlada med dvema stvarema: vse, kar je v odnosu z nečim, je 
kakor začarano od tega. 7 Zato je vsaka naša dejavnost, ki logično teži k 
nekemu zunanjemu objektu, v nekem smislu pod vplivom in kakor začarana 
od tega objekta. Samo to, kar je usmerjeno vase, ni pod vplivom tega 
čara.8 Plotin tako formulira zahtevo po popolni izoliranosti, duhovni 
zbranosti in zamaknjenosti vase, ponazorjeni z dejanjem uzrtja, pri tem 
pa razlikuje pogled navznoter in pogled navzven. Privlačnost lastnega 
odseva je torej usodna predvsem zato, ker nas hkrati z nekim zunanjim 
motivom, ki nas vleče navzven, vendarle usmerja proti nam samim, kar pa 
vodi v duhovno razcepljenost. Taje zelo jasno izražena že pri Ovidiju: gre 
za ločitev subjekta ljubezni od njegovega objekta, ki je bil do trenutka 
uzrtja eno s subjektom in ki celo v trenutku spoznanja in razumskega 
poistovetenja s subjektom (Iste ego sum; v. 463) ostaja oddaljen in 
nedosegljiv: »Kar si želim, je v meni: bogastvo me reveža dela. / O, kako od 
telesa bi lastnega rad se oddalj'il! Čudna je želj'a: želeti, da 9·ublj'eno bitje je 
dalečl«9 (vv. 466-8; prev. K. Gantar). Pogled je samo prispodoba za tisto, 
kar je v Eneadah zelo jedrnato izraženo s predlogom rcp6c;; v resnici gre za 
odnos, ta pa vedno implicira dvojino. V trenutku ko se znajdemo rcp6c; n, 
v odnosu do nečesa, to pomeni, da obstaja tudi nekaj drugega. Posebnost 
»Narcisovega« uzrtjaje, da se zdi, kakor da drugo ne obstaja, dokler se ne 
zagleda vanj. Kakor da bi se »Narcis« razcepil šele v trenutku, ko je uzrl 
svoj odsev: zbranost je zmotena s pogledom v drugo smer, enotnost je 
razbita, obstajata Eno in Drugo. 10 
Simp. 204d-e in 207a. 
6 4,4,40. 
7 4, 4, 43, 16: rrav yiXp "C"O 7tp0~ rf..'A'Ao YOl']WJ<:"C"O:.(, V7t1 rf..'A'Aou. 
8 Ibid. v. 18. 
9 „ Quod cupio mecum est: inopem me copia fecit. 
o, utinam a nostro secedere corpore possem! 
votum in amante novum, vellem, quod amamus, abesset." 
10 Ta pojav je prisoten na samem začetku emanacijskega procesa, ko Um 'izstopi' iz 
36 Keria VI - 2 • 2004 
Prav element cepitve oziroma pomnožitve je pomemben za takratno 
razlago orfiškega mita o Dionizu. Nauk nekaterih Platonovih naslednikov 
(Spevzip, Ksenokrat) o delitvi monade in nastanku diade ter naprej 
mnoštva, se je prek Numenija in novopitagoreizma uveljavil v srednjem 
platonizmu, kjer je postal ključ za razlago omenjenega mita. To razlago 
podrobneje razvijejo šele pisci poznejšega novoplatonizma, vendar so njeni 
zametki precej starejši. Že Origen namiguje na povezavo mita s 
platonističnim naukom o deljivi in nedeljivi substanci vesoljne duše, 11 kije 
verjetno temeljil na odlomku iz Timaja (35a-b). V 5. stol. najdemo to 
razlago pri Proklu, 12 ki razkosanje boga prav tako razume kot padec duše 
v mnoštvo, nasilje snovnega nad umskim elementom. 13 Olimpiodor govori 
o razkosanju Dioniza kot o simbolu raztrgane podobe Celote v nastanku 
(v tem primeru človeka, kajti iz pepela Titanov, ki so ga požrli, je nastala 
človeška vrsta) .14 Tudi pri Plotinu najdemo ta mitološki motiv v kontekstu 
oddaljitve individualne duše od Enega. Ta oddaljitev se kaže kot mnoštvo 
posamičnih duš, ki se bile prej eno v vesoljni duši, zdaj pa svojo 
individualnost udejanjajo z utelešenjem: »Duše ljudi uzrejo svoj odsev kakor 
v Dionizovem ogledalu in se zviška poženejo vanj, ne da bi ob tem pretrgale vezi 
s svojim počelom oziroma umom. Čeprav so se spustile vse do zemlje, tja niso 
prišle z umom, temveč z glavo ostajajo trdno zgoraj na nebu. Tako se zgodi, da se 
spustijo precej nizko, saj je njihov vmesni del prisiljen skrbeti za to, v kar so se 
spustile in kar potrebuje njihovo skrb.« ( 4, 3, 12, 1-6) Zanimivo je, da motiv 
opazovanja svoje lastne podobe v »Dionizovem ogledalu« vsebuje isto 
dejanje, ki gaje Platin svojevoljno dodal tudi mitu o Narcisu, to je združitev 
ali vsaj poskus združitve z lastnim odsevom. Združitev navadno implicira 
neko predhodno ločitev, v Eneadah pa je ločitev ali, bolje, podvojitev 
spremljevalni pojav uzrtja samega sebe. Ta motiv si torej zasluži nekoliko 
večjo pozornost, še posebej ker ima simbolika odseva svojo zgodovino, 
neodvisno od omenjenih dveh mitov. 
Enega: »Eno ... v preobilju samega sebe ustvari drugo [ dlf.f.o]. Kar nastane, se obrne 
[em:crcp~<pYJ] proti njemu in je izpolnjeno [btf.Y)pw.SYJ]; upirajoč pogled vanj [~M7tov] 
postane Um." (5, 2, 1, 8-11). Samo obilje nečesa še ne ustvari drugačnosti. To se zgodi 
z obratom proti njemu, s pogledom vanj. Zanimivo je, da sta nastanek in ločitev ni7:je 
hipostaze ponazorjena z mitom o Kronosovi (=Um) kastraciji Urana(= Eno); le da 
ima tu mit ontološki in kozmološki pomen, ki utemeljuje krvavo zgodbo o uporu 
(prim. P. Hadot, „Quranos, Kronos and Zeus in Plotinus' Treatise Against tke Gnostics«, 
Neoplatonism and Early Christian Thought, London 1981, str. 128; Pepin, 1955, str. 
22; Cilento, 1973, str. 47), Narcisova zgodba pa ostaja pripoved o smrti. 
11 Origen, Contra Cels. 4, 17. 
12 Gl. Pepin, 1972, str. 308-10: v nekem smislu jo pozna že Plutarh, ki egipčanski mit o 
Ozirisu, Izidi in Horu, povezuje po eni strani s Platonovim Timajem in po drugi z 
orfiškim mitom o Dionizu. 
13 ln Tim. 2, 145. 
14 In Phdn. l, 3, 3. 
Sonja \iVEJSS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 37 
Slika 1: Dioniz 
Dioniz na prestolu takoj po rojstvu. V ozadju so stene votline, kjer seje rodil. Ena od 
služabnic mu ponuja ogledalo. Ob njem se dva Kureta pripravljata na ples z noži. 
Prizor je uvod v umor, ki se bo zgodil, medtem ko se bo otrok gledal v zrcalu; le-to 
pa je poroštvo, da umorjeni bog ne bo izginil za vedno (Kereny, 1976, str. 265). 
II. N ovopitago:rejska in gnostična simbolika odseva 
Ogledovanje zrcalu ali v vodi je bilo v tesni povezavi s smrtjo, 
najverjetneje zaradi sorodnega pomena, ki ga ima odsev, dow"Aov, s tistim 
delom človeške duše, ki ga že Homer prikazuje kot senco v podzemlju. 15 
Pitagorejci so poznali nevarnost opazovanja lastne podobe v ogledalu, 16 
še bolj kot to pa je bilo zlonosno gledati svojo podobo na vodni gladini,1 7 
kar naj bi bila prav tako ena izmed pitagorejskih prepovedi. Po 
15 O tem G. Reale, Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Cortina, 
Milano 1999, str. 75-89. 
16 Po Jamblihovih besedah se človek ne sme gledati v ogledalu ob svetilki (Protr. 107, 
26). 
17 Frontisi - Ducroux, 1997, str. 205. 
38 Keria Vl - 2 • 2004 
Artemidorovih Razlagah sanj18 naj bi sanje o tem napovedovale smrt. Po 
nekaterih antičnih virih je bila zrcalna podoba na vodi usodna tudi za 
živali: Atenaj omenja poseben način lova na ptice, ki jim lovci nastavijo 
sod olja, v katerega se ujamejo, ko se želijo združiti z lastnim odsevom na 
oljni površini. 19 Čeprav je tu razlog smrti povsem mehanski, je posredno 
prav tako posledica začetnega čara, s katerim vpliva zrcalna podoba na 
tistega, ki se gleda v vodi oziroma ogledalu. Drugi razlog za povezavo 
odseva s smrtjo je morda v prepričanju, ki gaje izrazil že Aristotel, da si 
ogledalo vedno privzame nekaj narave tega, kar odseva.20 Zrcaljenje vodi 
torej v delno ali celo popolno izgubo identitete,21 kar je najbolj skrajno 
ponazorjeno s tistimi miti, v katerih odsev z neustavljivo privlačnostjo 
potegne za sabo tistega, ki ga gleda. To skrajnost najdemo prav v omenjenih 
Plotinovih mitoloških referencah, ltjer se človeška duša izgubi v navideznosti, 
bodisi da se gleda še neutelešena kakor v Dionizovem zrcalu ali utelešena 
kakor Narcis v vodi, toda predvsem pri »Narcisu«, ki ga (po Plotinu) 
odsev potegne v smrt, kakorkoli jo razumemo. 
Motiva sta si torej v veliki meri sorodna prav zaradi tega skoka za odsevom 
iz želje po združitvi z njim, zato sta bila večkrat povezana,22 vendar razlike 
nastopijo prav v zvezi s posledicami te združitve. »Narcisovo« izginotje v 
marsičem predstavlja to, kar platonizem imenuje padec duše. Plotin 
spregovori o njem kot o izgubi oziroma pozabi samega sebe: »Kako je mogoče, 
da duše pozabijo na očeta, ki jih je ustvaril, čeprav so delci njega in v celoti njegove? 
Kako je mogoče, da ne poznajo več ne sebe ne njega? Zanje so izvor zla predrznost, 
telesno rojstvo, prvotna drugačnost in želja pripadati samim sebi.« ( 5, 1, 1, 1-5) 
Izguba identitete je, paradoksalno, posledica želje po samostojnosti. 
Predrznost posamične duše se kaže prav v njeni individualnosti, želji biti 
sama zase in ne več eno z Enim. Izraz -r6A.µct. se je med Plotinovimi nasledniki 
pogosto enačil z novopitagorejsko nedoločljivo diado23 kot povzročiteljico 
18 Oneirokitika 2, 7 (2. stol. po Kr.). 
19 Atenaj, Deipnosophistae 9, 42 (2./3. stol. po Kr.). Klavdij Ajlijan pravi, da si sloni vedno 
skalijo vodo, ki jo pijejo, da se ne bi zagledali v njej (De nat. anim. 4, 31; 2./3. stol. po 
Kr.); prim. tudi Kolumela, Dere rustica 6, 35, Iger je govor o nenavadni bolezni, ki 
popade kobile, ko se zagledajo v lastno podobo v vodi, in ki jo ozdravijo tako, da 
živalim porežejo grive,jih s tem iznakazijo in ozdravijo njihovega hrepenenja. 
20 De insomn. 459b-c: oqnc; ni samo dejanje pasivnega sprejemanja podob, ampak jih 
tudi ustvarja in poustvarja na gladki in čisti površini ogledala. 
21 Bettini, 1991, str. 26. 
22 K. Lehmann - Hartleben na podlagi Filostratovega opisa (lmagi,nes l, 23) dokazuje, 
da je bil mit o Narcisu del dionizičnega cikla s poudarkom na razliki med resničnostjo 
in utvarami (» The Jmages oj the Elder Philostratus«, The Art Bu!letin 2 1941). Hadot 
omenja ciklus zgodb o Dionizu v tretji knjigi Ovidijevih Metamoifoz, vendar ugotavlja, 
da ni izrecne povezave med obema mitoma (Hadot, 1999, str. 233; enako Pellizer, 
2003, str. 102). 
23 Ta pojem naj bi se uveljavil s Platonovim nenapisanim naukom, vendar je njegova 
Sonja WEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 39 
drugačnosti (hc:p6-r'l)i:;;) od Enega, od katerega seje svojevoljno odcepila. 24 
(~;eprav pri Plotinu sovpadanja teh dveh pojmov ni, nam navedeni odlomek 
dokazuje, da ideja novopitagoreizmu in platonizmu njegovega časa ni 
bila tuja, zlasti ker je med navedenimi vzroki zla poleg drugačnosti tudi 
yevc:crLi:;;, vstop duše v nastajanje, ki ga Olimpiodor povezuje s sporočilom 
mita o Dionizovem razkosanju (gl. zgoraj). Vendar Plotin tega razkosanja 
nikjer ne omenja, prav tako pa tudi ne Titanov ali nadaljne Dionizove 
usode; poleg tega manjka njegovemu opisu sestopa duše, kjer je 
uporabljena primera z ogledalom, element predrznosti, ki implicira 
samovoljnost in upornost v odnosu duše do počela. Vse to daje misliti, da 
je Platin poznal novopitagorejsko razlago mita, vendar ji ni sledil, vsaj ne 
v svoji teoriji o sestopu duše. Pač pa oba odlomka (4, 3, 12 in 5, 1, 1) 
kažeta na vpliv drugih, za Plotina zelo pomembnih miselnih tokov, in 
sicer gnosticizma. Čeprav je Plotin v svojih spisih napadal gnostike,25 se po 
drugi strani ni mogel povsem odtegniti njihovemu vplivu, še posebej ker 
je bil gnosticizem sam zelo dovzeten za vplive platonizma in v okviru tega 
tudi pitagoreizma. 26 Delfsko maksimo: Spoznaj samega sebe! je gnosticizem 
poglobil v zahtevo po temeljitem spoznanju sebe in svoje človeške narave,27 
ki jo ogroža prav nevednost (&yvwcrf.a), nepoznavanje Boga, iz katerega 
izhaja. 28 Ta zahteva odmeva tudi v Plotinovih besedah o pozabi 
(emP-a&fo&aL) in o nepoznavanju sebe ter Očeta (&yvo-ficraL x.aL fou-rcX.i:;; 
x.aL hdvov). Odlomek 5, 1, 1 bi torej upravičeno lahko razumeli kot 
besede o padcu duše, ki se po krivdi lastne predrznosti pogrezne v telo in 
pozabi na svoj božanski izvor. Toda kako lahko v tej luči razumemo 
odlomek 4, 3, 12, po katerem duše, ki se poganjajo za svojimi odsevi, 
nikoli ne pretrgajo vezi s počelom, in celotno Plotinovo teorijo, po kateri 
individualna duša ne samo hoče, temveč celo mora sestopiti in se utelesiti?29 
Problem nasprotujočega si gledanja na utelešenje ima korenine v 
Platonovih dialogih in Plotin se mu ne izogne. 30 V osnovi sprejme Platonovo 
povezava s predrznostjo poznejša (o tem N. Baladi, »Origine et signijication de l'audace 
chez Plotin«, Colloques internationaux du CNRS: Le neoplatonisme, Paris 1971). 
24Jamblih, Theolog. arithm. 9, 5; Olimpiodor, InAlc. 48, 17. 
25 Filoramo, 1991, str. 55. Predvsem gre za zastopnike tistega nauka, kije videl svet kot 
ponesrečen poskus kreacije padlega demiurga, čigar nepopolnost so gnostiki 
pripisovali celo platonistični vesoljni duši (o tem govori Plotin v traktatu Proti gnostikom 
(2, 9). 
26 Tako najdemo v hermetičnih spisih staro pitagorejsko misel, da je telo grob duše 
(Corp. Herm. 7, 2). 
27 Filoramo, 1991,str.101. 
28 Prim. Corp. Herm. 7, 1: »Največje zlo med ljudmi je nespoznanje Boga«: »Zlo nevednosti 
( &yvwofo:) preplavlja vso zemijo in uničuje v telo zaprto dušo ter ji ne dovoli, da bi se zasidrala 
v zalivu odrešenja." (prev. P. Češarek). 
29 4, 8, 5. 
30 4, 8, l, 37-50. Platonizem si v tem nikakor ni bil enoten:Jamblih (Stobaj, 1, 49, 40, 
40 Keria VI - 2 " 2004 
teorijo iz Timaja, po katerije duša poslana na svet, da vodi in razsvetljuje 
telo, in v tem kontekstu je tudi Plotinov odlomek o Dionizovem ogledalu. 
Ta prispodoba ima vzporednico v hermetični literaturi, kjer se arhetipni 
Človek zagleda v svojo podobo in se združi z njo: »Ker pa je on [Človek] v 
vodi zagledal sebi enako podobo, ga je prevzela ljubezen, zato je hotel tamkaj 
prebivati. Njegova želja je hkrati postala tudi dejanje in_ naselil se je v nerazumski 
gmoti. Narava je sprejela ljubimca in se vsa ovila okoli njega; tako sta se združila, 
saj sta se ljubila.« (Pojmandres; Corp. Herm. l, 14; prev. P. Češarek). S tem 
započne človeka, »Umrljivega po telesu, nesmrtnega po pravem Človeku« (ibid. 
15). V tem motivu je tako kot v orfiškem opisana pot neke arhetipne 
nesmrtne narave (Dioniz), ki se v stiku z neko nižjo naravo (Titani) izgubi 
(v Dionizovem primeru umre) in se ponovno pojavi v naravi, ki ni več ena 
sama, ampak je mešana (ljudje nosimo v sebi Dionizovo in titansko naravo). 
Ta sestop božanske narave se nujno vrši prek njene fragmentacije 
(Dionizovo razkosanje). 31 Pri Plotinu so človeške duše skupaj z vesoljno 
dušo mnoštvo-v-enem v hipostazi Duše, tako kot so Ideje mnoštvo-v-enem v 
hipostazi Uma.32 Toda medtem ko je svet Idej eno z Umom in takorekoč 
zaprt v ajem,33 se z individualnimi dušami zgodi nekaj, kar bi lahko 
povzročilo fragmentacijo in spremenitev narave ter izgubo identitete: 
pogled v »Dionizovo ogledalo« ustvari množico odsevov,34 v katere se spusti 
in tako razdrobi svojo enotno naravo. Plotin je to povzel z naslednjimi 
besedami: »Ko individualno dušo nese proti temu, kar je pred njo, se napolni s 
svetlobo, kajti tedaj se sreča z bivajočim; če pa jo zanese proti temu, kar je za njo, 
gre proti nebivajočemu; kajti s tem, ko usmeri svoje hotenje samo vase, ustvari 
svoj odsev, ki pride za njo in ne biva, sama pa takorekoč omahne v nedoločeno 
praznino. Njen odsev je namreč skozinskoz temna nedoločljivost, ki je povsem 
nerazumna, brezumna in daleč od bivajočega. Do tega trenutka je duša še na 
svojem mestu, nekje v sredini; ko pa ponovno pogleda [vase], s tem drugim 
obratom proti [sebi] vdahne obliko svojemu odsevu. To ji ugaja, da se vesela 
spusti vanjo.« (3, 9, 3, 7-16) Pogled v »Dionizovo ogledalo« pomeni 
3lss.) govori o razhajanju, do kateregaje prihajalo med različnimi platonističnimi 
smermi (t. i. »optimistično« in »pesimistično«; Festugiere, 1981, str. 73), ki so v 
utelešenju videle bodisi kazen za greh duše bodisi poslanstvo, ki so ji ga zaupali 
bogovi. 
31 Filoramo, 1991, str. 52. 
32 Tudi na stopnji hipostaze Uma oz. Duše lahko govorimo o možnostifragmentacije, ki 
jo predstavlja v Umu mnoštvo Idej in v Duši vesoljna duša skupaj z individualnimi. 
Vendar gre zgolj za možnost: v jeziku pitagorejcev predstavlja ta možnost nastanka 
mnoštva iz enega diado, princip drugačnosti (gl. 't"O &"A"Ao v op. 10 zg.), za razliko od 
kateregaje monada (Eno) sterilna (na to naj bi namigovala kastracija Urana): iz nje 
ne nastane nobena stvar, svoje seme imajo vse v diadi. 
33 Tako Plotin razlaga Heziodov mit o Kronosu, kije požrl lastne otroke (5, 1, 7, 30-35). 
34 Prim. 1, l, 8, 17-18: »Duša ... daje od sebe odseve kakor obličje v več ogledalih.« 
Sonja 'WEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 41 
usmeritev svojega hotenja, svojega erosa35 vase, s čimer se v določeni meri 
ponovi Narcisova zgodba: ne moremo se pogledati,36 ne da bi s tem ločili 
objekt od subjekta in se podvojili. 
HI. Kreativno zrcaljenje duše v snovi 
Kljub skupni simboliki, kij o je Plotin bolj ali manj vsilil obema mitoma, 
moramo vztrajati pri razlikah. S podvojitvijo nastane odsev, nekaj temnega, 
brezumnega in nedoločljivega. Ti atributi se pri Plotinu v glavnem pojavljajo 
v zvezi s primarno breztelesno snmjo, ki pa (še) ni telo.37 Čeprav odlomek 
4, 3, 12 govori o sestopu duše, ki se očitno konča z utelešenjem, sam motiv 
Dionizovega ogledala tega elementa nima. Zrcalna podlagaje tu drugačna 
kot v mitu o Narcisu in nenazadnje tudi v Pojmandru, kjer odsev nastane na 
vodni gladini. Simbolika vode kot telesnosti oziroma telesnega nastajanja 
(yE:vecrti:;) je pogosto prisotna v platonistični alegorezi od Numenija dalje38 
in kaže med drugim na to, da skok Plotinovega »Narcisa« oziroma Dioniza 
za lastnim odsevom poteka na dveh različnih ravneh in z usodno različnimi 
posledicami. V odlomku 4, 3 12 se duše ne ogledujejo v vodi, ampak »kakor 
v ogledalu.« Kaj je tisto, v čemer se ogledujejo, ostane skrivnost, vendar daje 
omemba ogledala odlomku novo razsežnost. Ogledalo, ki je zaradi svoje 
sposobnosti popolnega posnemanja že od nekdaj orodje resnice in 
spoznanja, postane v rokah nekoga, ki ga obrača in s tem nekako poustvarja 
vse, kar to ogledalo odseva, orodje stvarjenja. 39 Temu »kreativnemu« 
zrcaljenju stoji nasproti opazovanje lastne podobe,40 s čimer postane zrcalo 
orodje samospoznanja. Nonova verzija Dionizovega mita govori o predvsem 
o tem drugem načinu zrcaljenja. Popačena zrcalna podoba,41 ki uspava 
35 Prim. Plotinovo razlago Platonovega Erosa kot očesa Duše (Afrodite), prek katerega 
ta kontemplira Počelo; v ozadju te simbolike je Platonov nauk o povezanosti 
ljubezenskega hrepenenja z vidom (Krat. 420b; Fdr. 251 b). 
36 Ali ljubiti ali vzpostaviti kakršnegakoli odnosa do samega sebe, kar je izraženo s rcpoc; 
cpc:poµ.Ev"f) v 3, 9, 3, 8. 
37 Prim. 3, 6, 7, 3-5: šele pozneje nastane telo kot mešanica snovi in nečesa, kar da snovi 
obliko. 
38 Fr. 30 ( des Places; navaja ga Porfirij, De antro 1 O): voda je za pitagorejce element, ki 
je povezan z vstopanjem duš skozi rojstvo (yevc:crLc;) v čutno zaznavni svet. Šlo naj bi 
za zelo staro prepričanje, ki ga poznata tako egipčanska religija z upodobitvami 
bogov, ki v čolnih nadzorujejo rojstvo duš, lebdečih nad vodo, kot biblično izročilo 
(gl. 1 Mz l, 2: »Duh Božji je vel nad vodami.«). Spremenljivost tega elementa, predvsem 
to, daje »tekoč«, Plotin primerja z »gibljivo in spremenljivo naravo« (4, 3, 26, 53-4) 
telesa. 
39 Platon, Drž. 596d-e. 
4° Frontisi - Ducroux, 1997, str. 187. 
41 Dionys. 6, 173. 
42 Keria VI - 2 ° 2004 
pozornost malega boga namiguje na varljivost ogledala: čeprav je sposobno 
dati točno podobo tega, kar odseva, ostaja ta podoba povsem iluzorna. 
Ko se prepusti tej varljivi resničnosti, ga dohiti smrt. Plotin pa mit obrne 
nekoliko po svoje. Lahko bi rekli, da je Nonov Dioniz v nekem smislu 
bližji »Narcisu« iz odlomka 1, 6, 8 kakor individualni duši v odlomku 4, 3, 
12. Njeno zrcaljenje je kontemplativno, saj upre pogled sama vase, hkrati 
pa kreativno, saj s pogledom ustvari lasten odsev. Na podoben način je Plotin 
opisal kreativno dejavnost vesoljne duše in nastanek čutno zaznavnih 
resničnosti kot posledice raztezanja (protrakcije) duše.42 Toda kreacija 
individualne duše je lahko samo poskus posneti resnično stvarjenje. Tako 
kot z obračanjem ogledala v resnici ne ustvarimo ničesar, je tudi rezultat 
njenega stvarjenja neresničen. Odsev individualne duše namreč nima 
samostojnega obstoja: v trenutku, ko duša ponovno upre pogled v počelo, 
izgubi svoj odsev; »in sicer ne tako, da se odtrga od njega, ampak da odsev 
preneha biti; ona je namreč vsa zazrta v to, kar je tam.« ( 1, 1, 12, 29-31) V 
primerjavi z naslikano ali izklesano podobo je odsev sicer tesneje povezan 
z izvirnikom, saj človeka najbolj zvesto posname in o njem vedno govorimo 
kot o »sebi«. Po drugi strani pa slika ali kip obstajata povsem neodvisno 
od izvirnika, medtem ko odsev izgine skupaj z njim. 43 EtOwAov, ta temna, 
nedoločljiva in brezumna gmota, kije daleč od bivajočega,44 torej ni telo, 
čutno-zaznavna resničnost, ampak je po Plotinovem opisu najbolj podoben 
snovi, katere odnos do bivajočega je v Eneadah več kot enkrat ponazorjen 
s prispodobo odseva v ogledalu ali celo na vodni gladini.45 Analogija temelji 
na sposobnosti prikazati nekaj, kar ima prepričljiv videz resnice, a to 
pravzaprav ni. Snov daje vtis pestrosti in bogastva oblik, ki niso drugega 
kot »Odsev v odsevu; kot ogledalo, ki prikazuje stvari, kakor da so v njem, v 
resnici pa so drugje; navidez je polna, ko je dejansko prazna; ne vsebuje ničesar, 
pretvarja pa se, da ima vse.« (3, 6, 7, 24-7). Plotin prikaže snov kot Platonovo 
podlago za nastajanje,46 prejemnico najrazličnejših oblik, ki pa jih snov, 
sama popolnoma brezoblična, odseva kakor ogledalo. 47 Na podlagi te 
analogije dokazuje Plotin tudi popolno 'neobčutljivost' primarne materije, 
t. j. nedovzetnost za vse, kar prejema, tudi za čutno zaznavnost: kakor se 
ogledalo ne navzame lastnosti tega, kar odseva (ognja, vode ... ), tako snov 
42 5, 2, 1, 18-21: »Ko pa [Duša] ustvarja, ne ostane pri miru, ampak se giblje in rodi svoj odsev 
(dowf.ov). Ko pogleduje (~f.enoucra) k temu, iz česar je nastala, je izpolnjena, ko pa se z 
gibanjem v drugo, nasprotno smer odpravi naprej (npozf..Soucra), rodi svoj odsev, ki je 
občutenje (afo&'Y)crt.v) ... " 
43 Bettini, 1992, str. 260-69. 
44 Gl. zg. 3, 9, 3. 
45 6, 5, 8, 15-22. 
46 Tim. 49a. 
47 3, 6, 13. 
Sonja WEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 43 
nikoli ne dobi neke oblike,48 ki biji dala npr. naravo telesnosti: »Če je to, 
kar odsevajo ogledala, zares v njih, potem drži, da je tudi v snovi čutna zaznavnost. 
Če pa tega v ogledalih ni zares, ampak se samo zdi, da je, potem moramo tudi za 
snov reči, da se stvari v njej samo zdijo, da so, in da je ta navidezna prisotnost 
pogojena z obstojem bivajočih resničnosti« (3, 6, 13, 49-53). Razlika je le v 
tem, daje ogledalo samostojna resničnost, neodvisna od tega, kar odseva 
(teoretično lahko tudi ne odseva ničesar), medtem ko snov sama po sebi 
sploh ne obstaja ampak je zapopadljiva in vidna samo kot odsev bivajočega 
v tej ali oni obliki.49 Če torej Dionizovo ogledalo razumemo kot brezoblično 
prvo snov, je to ogledalo, ki je podlaga za nastanek odseva, hkrati odsev 
sam, saj za njim ni ničesar. 
Sad kreativne dejavnosti duše je torej popolna iluzija, vendar ne ostane 
pri tem. Duša se namreč spusti v ta nič in razsvetli temo. Vprašanje, ki se 
zastavlja, je, koliko nagib duše vpliva nanjo in na to, v kar se spušča. Ali 
pripelje ta skok v svojo podobo do izgube identitete in smrti tistega, ki se 
nagne? V temje bistvena razlika ne le z »Narcisom«, za katerega so odsevi 
usodni, ampak tudi s Človekom iz Pojmandra: tudi tu je namreč govor o 
stvarjenju (pri »Narcisu« ni tako), ki pa zahteva izgubo prve Človekove 
narave. Nasprotno Plotinova individualna duša, ki s svojo skrbjo za to, kar 
jije podrejeno, prav tako opravlja neko poslanstvo, vedno ostaja z delom 
sebe pri svojem izvoru in možnost oddiha ji je dana še po utelešenju: 
»Zevs, njihov oče, se jih usmili in naredi vezi, s katerimi so vprežene v trpljenje, 
umrljive; s tem ko jih osvobodi telesa, jim pusti, da nekaj časa počivajo in tako 
tudi one prebivajo tam, kjer vesoljna duša biva od nekday~ ne da bi se kdajkoli 
obrnila k zemeljskim skrbem.« ( 4, 3, 12, 7-12) .50 Hkrati pa ostaja nedotaknjena 
tudi snov, ki svoje identitete ne more izgubiti, ker je sploh nima. Čeprav 
je na videz vse tisto, za nastanek česar služi kot podlaga, v resnici ni nič od 
tega; svojo vlogo rednice in podlage nastajanja lahko ohrani samo s tem, 
da ostaja to, kar je.51 
Nagibanje duše, ki se konča v nastanku nečesa drugega, kotje ona 
sama, postavlja tako individualno kot vesoljno dušo v vlogo stvarnika, 
demiurga.52 S tem pa se sproži vprašanje odnosa stvarnika do stvaritve. Če 
48 V tem se Plotin ni strinjal s stoiškim prepričanjem (gl. 3, 6, 6, 5 in SVF II, 309), a tudi 
ne z nekaterimi platonističnimi interpretacijami Timaja (Brehier III, 1954, str. 91). 
49 3, 6, 13, 46ss. Plotin doda analogijo zraka in svetlobe: s svetlobo obsijan zrak je očem 
neviden, zato ker je neviden tudi v temi: tako kot snov je tudi zrak samo podlaga za 
delovanje svetlobe oziroma prostor, v katerem se širi. 
50 Ta oddih je možen tudi za časa telesnega življenja; Plotin sam omenja svoje mistične 
izkušnje v 4, 8, 1. 
51 Prim. 3, 6, 13, 29-31: »Če naj gredo stvari vanjo [v prejemnico; gl. Platon, Tim. 50b] in 
spet ven iz nje, je nujno, da ostane vedno ista in neobčutljiva, da lahko hodijo ven in noter." 
52 To velja predvsem za vesoljno dušo; čeprav mnoga mesta pri Plotinu ne podpirajo 
predstave o vesoljni duši kot o demiurgu (Charrue, 1978, str. 138: v 2, 3, 18, 15 je 
44 Keria VI - 2 • 2004 
namreč sam odnos ustvarja privlačnost, potem se tudi stvarnik znajde v 
nevarnosti, da podleže odnosu do tega, kar je ustvaril. Znameniti mit o 
Pigmalionu prav tako pripoveduje o popolni spremembi identitete, le da 
je v tej zgodbi stvaritev tista, ki prejme novo, stvarniku podobno naravo. 
Stvarnik se lahko združi z njo šele takrat, ko mu postane enaka (ko vdahne 
kipu življenje), kar pa se zgodi zaradi silne ljubezni, ki jo občuti do nje. 
Erotičnega odnosa, ki zaznamuje tudi vez Človeka in Narave v Pojmandru, 
pri Plotinu ni. To velja ne samo za odlomek o Dionizovem ogledalu, ampak 
tudi za njegovo razlago Prometejevega mita, ki govori prav o odnosu 
demiurga do kozmosa. 53 Pravzaprav gre spet za nekakšno priredbo, tokrat 
Heziodovega mita o Pandori, kamor se vpleta zgodba o vklenjenem 
Prometeju, ki ga osvobodi Herakles. Pandora v tem primeru predstavlja 
kozmos ali, kot pravi Plotin, vse darove, s katerimi želijo bogovi polepšati 
njegovo prvotno ureditev. Prometej je demiurg,54 ki ga stik z njegovim 
stvarstvom vklene v verige. Po drugi strani pa se trudi Plotin to podobo 
ovreči: do te vklenitve v resnici nikoli ne pride, kajti »ta vez je od zunaj« 
(v.14), kar bi se dalo razumeti, da sta kvečjemu snov in posledično kozmos 
tista, ki segata po tem, kar ju oživlja, in ne obratno. Demiurg - Prometej 
ima namreč moč, da ostane svoboden. To notranjo moč predstavlja 
Herakles,55 po katerem pride do razklenitve okovov (ki dejansko ne vežejo 
nikogar). Prometej, ki predstavlja božjo Previdnost (npoµ~&e:w), namreč 
odkloni darove, ki bi zanj pomenili nadaljni odmik od sveta Uma.56 Čeprav 
se zdi to njegovo dejanje v prvem hipu nesmiselno, saj gre za darove 
bogov, darove, ki so najlepše, kar premore stvarstvo, obstaja tehten razlog 
zanj: kar pomeni še tako lep dar za stvaritev, ne more biti dovolj dobro za 
Stvarnika,57 sajje ustvarjeno od njega inje zato pod njim. To je tudi osnovna 
demiurg vou<; in duša pride šele za njim; prim. tudi 2, 1, 5 in 4, 3, 7), pa v alegorezi 
Heziodovega mita o Uranu, Kronosu in Zevsu slednji predstavlja kreativni princip 
tretje hipostaze, Duše. Da se vesoljna duša pojavlja v vlogi demiurga, gre pripisati 
predvsem dejstvu, da so nekateri gnostiki z mitom o padcu Softje namigovali na 
padec vesoljne duše in na rojstvo nerazsvetljenega ter prevzetnega demiurga 
(Filoramo, 1991, str. 89). 
53 4, 3, 14. 
M Heziodova različica omenja kot Pandorinega stvarnika Zevsa (Dela 50-94), toda 
Plotin se verjetno opira na lik Prometeja kot božje previdnosti in stvarnika prvega 
človeka (prim. Kornut, De nat. deorum 31, 19-32, 3; Brehier N, 1954, str. 81, op. 2) 
55 Motiv Herakla kot simbola notranje osvobodilne moči duše je razvil kasnejši 
novoplatonizem (prim. Sinezij ( 4./5. stol. po Kr.), De insomn. 8, 4lss.), vendar najdemo 
zametke že v Prodikovi alegoriji Herakla na razpotju, kjer predstavlja junak moč, da 
se upre skušnjavi. 
56 Nejasnost teksta dopušča alternativo, po katerije Epimetej tisti, ki odklanja Prometejev 
dar. Epimetej v tem primeru simbolizira drugotni preudarek, ki stvarnika prav tako 
osvobaja njegovih vezi s stvarstvom. Seveda je taka razlaga v popolnem nasprotju s 
Heziodovim mitom, v katerem se Epimetej ni mogel upreti Pandorinim čarom. 
57 Levy- Valensi, 1962, str. 125. 
.Sonja WEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 45 
misel, na kateri temelji Plotinovo prirejanje mitoloških zgodb: da namreč 
ne vesoljna ne individualna duša v odnosu do tega, kar pride za njima, ne 
podležeta privlačni moči tega odnosa. O erosu ni na teh mestih niti 
besedice. 
IV. Izguba lastne narave in vrnitev k njej 
Nasprotno je erotični element prisoten v mnogih mitih, kjer igra voda 
pomembno vlogo pri združitvi tudi takrat, ko ni odseva. Plotinov prirejeni 
zaključek mita o Narcisu ima vzporednice v sorodnih mitoloških motivih, 
med katerimije na primer mit o lepem dečku Hilasu, kije šel po vodo k 
studencu, kjer so se vanj zagledale nimfe in ga potegnile za sabo v valove. 58 
Prav tako nasilno združitev opisuje mit o Hermafroditu, kjer mladeniča 
premoti prosojnost vode v studencu, da se gre kopat. Usoda, ki ga čaka, 
nekoliko spominja na odlomek iz Pojmandra: nimfa se ga oklene in se 
združi z njim v bitje, ki ima v sebi naravo obeh.59 Skupna točka je predvsem 
v izgubi prvotne identitete, ki doleti tudi Plotinovega »Narcisa«: ta postane 
»neviden«, ko se z dušo vred izgubi v brezoblični temi lastnega odseva. 
Lepota mitičnih dečkov (Narcis, Hilas, Hermafrodit) simbolizira božanskost 
(Dioniz), ki je vzvišena nad nečim manjšim od sebe: večinoma gre za 
nimfe (Eho, Salmakis), ki so, čeprav polbožanske narave, gospodarice 
vodnega elementa.60 Ta nižja narava vedno »steguje roke« po višji, 
brezoblično si želi oblike, 61 grdo pogleduje po lepem. In pogosto je v 
njem neka zvijača (pri Hermafroditu prosojna lepota studenčnice), zaradi 
česar višjo, lepo naravo, ki se sicer drži zase in se nagonsko izogiba grdega, 62 
vleče proti njej. 
58 Apolodor, Bibl. 1, 117; Apolonij Rodoški, Arg. l l 72ss.; Teokrit, Idile 13. Motiv lepega 
dečka, ki si ga poželi nimfa, povezuje oba mita tudi v vizualni umetnosti: neki steberni 
relief iz 2. stol. po Kr. prikazuje na eni strani Narcisa in Eho, na drugi pa Hilasa, ki ga 
napadajo nimfe. Vzporednica je vabljiva zlasti zaradi etimologije Hilasovega imena 
(UAYJ, snov), vendar v tem mitu odsev ne igra nobene vloge. 
59 Razlika je seveda v tem, da je pridobitev nove (dvojne) narave v mitu o Hermafroditu 
nasilna, zato postane studenec usoden za vsakega moža, ki pride v stik z njegovo 
vodo, saj bo iz nje stopil kot semivir (Ovidij, Met. 4, 285-388). Vendar je ideja o dvojni, 
moško-ženski naravi prodrla tudi v upodobitev Narcisove zgodbe: gl. sliko spodaj in 
prim. Pavzanija ( Graec. descr. 9, 31, 7-8), ki sije Narcisovo zagledanost v svojo podobo 
razlagal z njegovo žalostjo ob izgubi sestre - dvojčice, katere podobo je videl oživljeno 
v svoji. 
60 Prim. Porfirij, De antro 10: izraz nimfa naj bi se prav posebej uporabljal za vodne 
nimfe (najade), katerih simbolika je v tesni povezavi nastajanjem (yeve:cr~c;). 
61 Pri Platonu je to ljubezen do lepega, do porajanja v lepem in posledično želja po 
nesmrtnosti (Simp. 206e-207a). Pri Aristotelu je to ljubezen nižjega do višjega, snovi 
do oblikovalca (Fiz. l 92a l 6ss.). 
62 Prim. Platon, Simp. 207d: »Kadar se plodilna sla približa lepemu, se zveseli pa se radostno 
46 Keria VI - 2 • 2004 
Slika 2: Narcis 
Narcis s telesom Hermafrodita stoje opazuje svojo podobo v vodi. Nasproti kleči Eros in ugaša 
gorečo baklo v vodi, kar simbolizira bližajočo se Narcisovo smrt. V ozadju (verjetno) Eho s piščaljo 
v levi roki (freska iz vile pri Torre dell'Annunziata, 1. stol.; Narodni muzej, Neapelj). 
Nekaj podobnega se zgodi tudi Plotinovemu »Narcisu«, ki ga v past 
zvabi iluzorna lepota odseva, le da ima ta veliko bolj kompleksne posledice. 
Uzrtje lastne podobe ima namreč pomen zavedanja samega sebe, zato je 
razliva ter plodi in rodi; ob pogledu na grdo pa se nevoljno namršči in bolestno stisne, skrči se 
vase in ne plodi„." (prev. A. Sovre) 
Sonja VVEJSS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 47 
ogledalo v rokah nekoga, kije zatopljen v svojo podobo, sredstvo, ki mu 
natančno pokaže, kakšen je, in ga s tem vodi pri njegovem ravnanju. 63 
Prav mit o Narcisu pa nosi v sebi sporočilo, da samozavedanje ni vedno 
isto kot spoznanje svoje lastne narave. Tako je v Ovidijevi verziji Narcisu 
prerokovano, da mu grozi poguba prav s strani spoznanja; visoko starost 
bo učakal le, »Si se non noverit. «64 Spoznanje ali uzrtje65 je dvorezen meč, 
saj mora človek, ki se hoče videti takšnega, kakršen je, zavzeti neko distanco 
do sebe kot do predmeta gledanja, kar vodi v že omenjeno razklanost. 
»Kdor ima oster vid, vidi predmet zrenja znotraj samega sebe; vendar ima veliko 
stvari, ne da bi vedel, da jih ima, in jih zre, kakor da bi bile izven njega, saj jih 
vidi kot človek, ki gleda, in hoče gledati. Vse, na kar gledamo kot na predmet 
videnja, gledamo odzunaj.« (5, 8, 10, 37-41) To je pomemben trenutek, saj 
ta cepitev ne poteka v smislu delitve na dva dela, temveč v smislu podvojitve, 
ki je ponazorjena z nastankom odseva. Vzrok za to podvojitev je v 
samostojnem vzgibu nekoga, ki »hoče gledati," to pomeni, biti subjekt 
gledanja, s čimer vse, kar je imel v sebi, projecira navzven; tako se rodi 
odsev. V trenutku, ko je ta projekcija izvršena, se »Narcis« požene za njo. 
Vendar je to njegovo dejanje drugačno od nagiba duš, ki »Vstopajo v 
ustrezna telesa kakor na poziv glasnika,« ( 4, 3, 13, 9) in v skladu z notranjim 
klicem, ki odgovarja nekemu višjemu zakonu. Čeprav se oboji poganjajo 
za nečim, kar ni resnično, zaznamuje »Narcisovo« dejanje erotični odnos, 
ki ga pri skoku individualne duše ni. V sestopu individualne duše se želja 
po združitvi z odsevom pokriva z njenim poslanstvom, pri »Narcisu« pa 
gre za poudarjeno hrepenenje po lepoti, kije v njegovem primeru samo 
navidezna in bi se je bilo treba pravzaprav izogniti. Ta eros se rodi kot 
posledica privlačnosti lepega in podobnega predmeta. Erotično 
hrepenenje je po Platonu pogojeno s pomanjkanjem: v Diotiminem mitu 
( Simp. 202b) je Eros sin Revščine ( rcsvLix). Plotin, ki se je alegorezi tega 
mita posebej posvetil v traktatu O f:jubezni (3, 5), je doživljanje umljive 
lepote za razliko od telesne opisal kot stanje »pijanosti od nektarja, «66 to je 
stanje, v katerem, dušo preveva umljiva lepota, s katero je eno in ob kateri 
ne začuti nobenega vzgiba, da bij o gledala ali ljubila. Eros je torej znanilec 
neke prvotne izgube, ki se kaže v želji po vrnitvi v prvotno stanje: zato je 
tudi v Platonovem mitu stanje Porosove pijanosti predhodno rojstvu Erosa. 
Drugi Platonov mit, ki govori o ljubezenskem hrepenenju kot posledici 
izgube, je mit o androginih ( Simp. 189d-l 93d). Tudi tu gre očitno za 
63 Takje bil Sokratov nasvet mladim po Diogenu Laertskem ( Vitae phil. 2, 33, 8-9); prim. 
Seneka, Nat. Quaest. 1, 17, 4: „Jnventa sunt specula, ut homo ipse se nosset, multa ex hoc 
consecuturus, primum sui notitiam, deinde ad quaedam consilium ... " 
64 Met. 348. 
65 Hadot, 1999, str. 238. 
66 5, 8, 10, 33: primera temelji na Platonovem opisu Porosa (7i:6poc;je 'obilje', 'sredstvo'), 
s katerim se je združila Penija, ko je pijan nektarja spal v Zevsovem vrtu. 
48 Keria V7 - 2 • 2004 
izgubo identitete, saj se razdvojeni polovici vse življenje iščeta in se skušata, 
ko se najdeta, z dejanjem ljubezni vrniti k prvotni naravi. Ljubezen do 
drugega je v bistvu izraz nemoči posedovati samega sebe ali, drugače 
povedano, bivati v polni meri in v skladu s svojo lastno naravo; zato tudi 
pravi Platon, da v drugem iščemo sebe in se vidimo v njem kakor v 
ogledalu. 67 Toda medtem ko sta Platonovi polovici androgina dve 
nepopolni naravi na poti k enosti,je Plotinov »Narcis« prispodoba popolne 
narave, ki stopa, s tem ko sledi odsevu, na pot razdvojenosti. Izpolnjena 
narava namreč ne čuti ljubezni do nikogar, zato tudi v združenem 
androginem bitju ni nobene potrebe po tem, da ena polovica vidi drugo; 68 
čeprav se v resnici ne vidita, nastopi ta potreba šele takrat, ko sta ločeni. 
Če je uzrtje na čutno zaznavni ravni to, kar je na duhovni spoznanje 
-in v tem prepričanju nas podpira tudi jezik sam69 -, potem samospoznanje 
tako kot samouzrtje implicira oddvojitev od samega sebe in s tem izgubo 
dela sebe. Plotin skuša pokazati, da ta ločitev ne samo ni trajna, ampak je 
po svoje celo koristna: »Če nekdo ni sposoben videti samega sebe, a si nato 
obseden od tega božanstva70 ustvari pogled, s katerim se vidi, postavi tako samega 
sebe predse in vidi svojo polepšano podobo. Če pa to podobo, naj bo še tako lepa, 
odvrže, postane spet eno s samim seboj. Nič več ni razcepljen, ampak je eno, ki je 
hkrati vse, v tihi navzočnosti tega boga; in z njim ostane tako dolgo, kolikor more 
in hoče. Če pa se spet obrne proti dvojnosti, lahko še vedno sledi bogu, dokler 
ostaja čist: kadarkoli se obrne k njemu, je lahko na že omenjeni način v njegovi 
navzočnosti. Vendar ima tudi obrat [v dvojnost] svoje prednosti: najprej se 
namreč zave samega sebe, in to traja, dokler je drugačen. Nato pa se požene 
navznoter, potisne zavest [afo·&"f)crl v] v ozadje in postane tam eno, saj se boji 
biti drugačen." (5, 8, 11, 1-12) Samozavedanje kot projekcija samega sebe 
navzven ima smisel, dokler predstavlja samo korak na poti v Eno. Zavedanje 
drugačnosti s samim s seboj in z Enim postane opomin (Plotin govori celo 
o strahu), da ne smemo ostati v tem stanju. Človek je vsak trenutek 
svoboden, da v trenutku samoopazovanja zapre oči, »ugasne« svojo zavest71 
67 Fdr. 255d. Nosilec refleksivnosti v Platonovem besednjaku ni samo ogledalo ampak 
tudi besedica &v,dpwc;, kot izraz recipročnosti v ljubezni in hkrati kot njen odsev 
(dow'Aov E'.pw-rnc;). 
68 Napolitano Valditara 2002. 
69 Prim. korene gr. glagolov oloa (vem) in opci.w (vidim; aor. doov) ter lat. video 
(vidim). 
70 Apolona ali Muze (gl. 5, 8, 10, 41); namig na Platonov delirij iz Fdr. 245a. 
71 Izraz atcr&YJ<nc;, ki ima sicer poudarjen pomen čutnega zaznavanja, tu pomeni 
'zavest.' Analogija zreaja in spoznanja je gotovo prispevala, da sta se v tem izrazu 
povezali dve sicer tako različni ravni čutnega in umskega zaznavanja. Po drugi strani 
pa ne smemo pozabiti na odlomek 5, 2, l, 18ss., kjer je rečeno, da nagibanje 
(raztezanje) vesoljne duše vodi v nastanek čutno zaznavnega (gl. zg. op. 42), prav 
tako afo&1JcrLc;. To sposobnost občutenja, ki se pojavlja kot produkt tako vesoljne 
kot individualne duše v njunem raztezanju, lahko razumemo v smislu fizičnega 
Sonja WEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 49 
in se prepusti drugačnemu gledanju, ki je zrenje navznoter ali intuicija. 
Tako opazovanje lastne podobe spet dobi pozitivno simboliko: dokler sta 
ogledalo in odsev v njem orodje avtokorekcije,je vse v redu; zaplet nastopi, 
ko odsev v ogledalu zamenjamo z resničnostjo. Ko bi se Plotinov »Narcis« 
prepustil resničnemu, kije v njem, bi ga to združilo s samim seboj (in to 
je tisto, česar si Narcis ves čas želi); ker pa sta njegov pogled in njegova 
želja po posedovanju usmerjena v navidezno, se mu zgodi to, kar se nikoli 
ne more zgoditi duši zaradi utelešenja samega: da se namreč preveč 
raztegne in takorekoč 'zvodeni.' 
Če kak mitološki motiv pri Plotinu govori o padcu duše, potem je to 
mit o »Narcisu«, ki prikazuje temno plat utelešenja: iz obeh odlomkov, 
kjer namigne nanj, je razvidno, da gre za zablodo, napačno zrenje, ki vodi 
dušo v odvisnost od tega, kar bi moralo biti, nasprotno, odvisno od nje. 
Vodni element, ki je istočasno sposoben odsevanja in sprejemanja (za 
razliko od trde zrcalne površine), prav zaradi te dvojne narave pomeni 
nevarnost za tistega, ki v lovu na odsev utone v njem. Zato ne more biti 
naključje, da najdemo vodo v odlomku 1, 6, 8, ki govori o varljivosti zunanje 
(telesne) lepote, ne pa tudi v odlomku 4, 3, 12 (ali v 3, 9, 3) ki govori o 
prvih korakih duše v procesu sestopanja. » Narcisova« očaranost nad lastno 
podobo se slabo konča, saj izgine oziroma postane dobesedno neviden 
( &cpixv-fic; syzve:-ro) in pristane v Hadu, ki je simbol neresničnega bivanja 
in duhovne smrti.72 »Narcis«, in ne Dioniz, je tisti, ki se pusti potegniti čez 
rob. Če gre pri neutelešeni duši, ki se požene v svoj odsev, za kreativno 
dejanje, katerega posledica je oživljanje telesa in kozmosa, pa koprnenje 
in skok »Narcisa« za njegovim odsevom pomenita, da se duša pogrezne v 
svojo telesnost. Takrat šele lahko rečemo, da se znajde v ječi ali v grobu, 73 
kar pomeni, da je po Plotinu padec duše možen izključno v etičnem smislu 
kot moralno zlo, nikakor pa ne na metafizični ravni. 
BIBLIOGRAFIJA 
Baltrušaitis, J.: Le miroir: revelations, science-fiction et fallacies. Paris 1979. 
Bettini, M.: Introduzione ad Anfitrione di Tito Maccio Plauto. A cura di R. 
Oniga. Venezia 1991. 
Bettini, M.: Il ritratto dell'amante. Torino 1992. 
Bettini, M. in Pellizer, E.: Il mita di Narciso. Immagi,ni e racconti dalla Grecia 
a oggi,. Torino 2003. 
občutenja ali zavesti, ne pa tudi umskega zrenja, ki pri Plotinu, kot smo lahko videli, 
pomeni nekaj drugega. 
72 1, 6, 8, 14-5. 
73 4, 8, 3, 4. 
50 Keria VI - 2 ° 2004 
Brehier, E.: La philosophie de Platin. Paris 1961 2• 
Bremmer,]. in Babler, B.: »Narkissos«. Der neue Pauly. Metzler, Stuttgart 
- Weimar 1996: 712-14. 
Charrue, J.-M.: Platin lecteur de Platon. Paris 1978. 
Cilento, V.: Saggi, su Platino. Milano 1973. 
Eitrem, S.: »Narkissos«. Pauly, RE XVI (1933-35): 1721-34. 
Fabre - Serris, J.: Mythe et poesie dans les Metamorphoses d'Ovide: jonctions et 
significations de la mythologi,e dans la Rome augusteene. Paris 1995. 
Festugiere, R.P.: La revelation d'Hermes Trismegi,ste III: Les doctrines de l'ame. 
Paris 1981. 
Filoramo, G.: A History oj Gnosticism. (Trans. by A. Alcock). Cambridge -
Massachusetts 199 !2. 
Frontisi - Ducroux, F. in Vernant,J.-P.: Dans l'oeil du miroir. Paris 1997. 
Frontisi - Ducroux, F.: »Du simple au double«. Revue Estethique 1/2 1985: 
111-130. 
Grimal, P.: Dictionnaire de la mythologi,e grecque et romaine. Paris 199412 • 
Hadot, P.: »Le mythe de Narcisse et son interpretation par Platin«. Plotin, 
Porphyre: etudes neoplatoniciennes. Paris 1999 (225-264). 
Kereny, K.: Dionysos. Archetypal Image oj Indestructible Lije. Princeton 
University Press 1976. 
Lacrosse, J.: L 'amour chez Platin. Eros henologi,que, eros noetique, eros psychique. 
Paris 1994. 
Levy - Valensi, E. A.: Les Niveaux de l'etre: la conaissance et le mal. Paris 
1962. 
Lexicon Iconograpkicum Mythologi,ae Classicae (LIMC). Ziirich - Miinchen 
1981-94: gesla »Narkissos« (1992), »Hylas« (1990) in »Echo« (1986). 
Napolitano Valditara, L. M.: „' Opwv opwv't"o:.: visuale, speculare, jrontale«. 
Prispevek na European Summer School oj Classics. Trst 2002. 
Pepin,J.: »Platin et les Mythes«. Revue philosophique de Louvain 53 ( 1955): 
5-27. 
Pepin, J.: »Platin et le miroir de Dionysos«. Revue internationale de 
philosophie 24 (1972): 304-320. 
Plotin: Enneades I-VI. Texte etabli et traduit par Emile Brehier. Les Belles 
Lettres, Paris 1954. 
Plotino: Enneadi. Traduzione di R. Radice. Saggio introduttivo, prefazioni 
e note di commento di G. Reale. Milano 2002. 
Quispel, G.: »Hermes Trismegi,stus and tke Origi,ns oj Gnosticism«. From 
Poimandres to Jackob Bohme: Gnosis, Hermetism and the Christian 
Tradition. Ed. by R.van den Broek and C. van Heertum. Amsterdam 
2000: 145-166. 
Rist, J.M.: Plotinus: the Road to Reality. Cambridge Unversity Press 1967. 
Ucciani, L.: Sur Plotin: la gnose et l'amour. Paris 1998. 
Sonja VVEISS: Dioniz ali Narcis? Mit o izgubi identitete pri Plotinu 51 
Vogel, C. J.: »The Soma-Sema Formule: Its Function in Plato and Plotinus 
Compared to Christian Writers«. Neoplatonism and Early Christian 
Thought. London 1981: 79-95. 
Wallis, R.T.: Neoplatonism. London - Duckworth 1972. 
Dionysos ou Narcisse? Le mythe sur la perte d'identite chez Plotin 
Res ume 
L'observation de son propre image dans le miroir ou dans l'eau fait 
partie de la metaphore de la vision qui exprime chez Plotin la relation des 
realites inferieures aux superieures. En consequence contempler son 
propre reflet signifie tourner le regard spirituel vers soi-meme, mais en 
meme temps, s'exterioriser en faisant de soi-meme l'objet de sa vision. Il 
en resulte la pene d'une partie de soi-meme; Plotin en fait parler deux 
mythes qui sont lies en tre eux par le theme de l'auto-reflexion et du desir 
de l'union avec son propre reflet. Le mythe orphique du demembrement 
de Dionysos, qui trouve la mort en se regardant dans un miroir, est 
applique par Platin asa doctrine de la descente de l'ame que l'auteur des 
Enneades, contrairement a la pensee contemporaine, refuse de traiter 
comme une chute dans la matiere. II fait du miroir le symbole de la matiere 
primaire et incorporelle, telle fondement pour l'activite creative de l'ame 
qui aboutit a la naissance du reflet. Cet aspect creatif de l'auto-reflexion 
on le trouve deja dans le mythe hermetique de Poimandres, pourtant avec 
des notables divergences: l'union de l'Homme archetype et de la Nature 
finit dans la perte de la nature divine de l'Homme et dans la formation 
d'une nouvelle nature humaine. L'ame individuelle de Plotin est, par 
contre, aussi impassible a l'egard de la matiere incorporelle illuminee 
par elle, que ne l'est la matiere a l'egard de la forme qu'elle re<;oit de 
l'ame. Cette impassibilite reciproque de l'ame et de la matiere permet a 
l'une et a l'autre de garder sa propre identite. Ce qui n'est pourtant pas le 
cas de »Narcisse« qui se noie en plongeant sur son propre reflet. Le rapport 
erotique qui marque bien le proces creatif du mythe de Poimandres est 
absent de la doctrine de Platin sur la descente de l'ame; mais il reapparait 
dans l'allegorie de »Narcisse« comme l'echo du concept platonicien de 
l'amour - indigence. C'est le desir de la beaute illusoire symbolisee par le 
reflet sur l'eau qui dechire l'ame et la fait chercher hors de soi ce qui en 
effet se trouve a l'interieur d'elle meme. Au lieu de se tourner vers soi, 
Narcisse est pris d'un amour fou pour ce qui n'existe pas. En disparaissant 
dans l'eau il devient »invisible«, ce qui n'est qu'une autre metaphore pour 
la perte de sa nature reele (= visible). C'est en cette perte, de laquelle 
52 Keria VI - 2 „ 2004 
chaque homme lui-meme est responsable, que consiste le vice, la vraie 
chute de l'ame humaine. 
Naslov: 
Sonja Weiss 
Filozofska fakulteta 
Oddelek za klasično filologijo 
Aškerčeva 2 
SI-1000 Ljubljana 
e-mail: sanja. capuder@jf.uni-ij.si