Konflikt interpretacij kot resnica soočanja različnih
hermenevtičnih modelov
BORUT PIHLER
"Razlike rojevajo konflikte, konflikti rojevajo resnice."
Hermcncvtični modeli kot modeli našega teoretskega bivanja motrijo tisto, kar je razumeti, znotraj ujetosti v fundamcntalncjše filozofske in iz njih izpeljane metodološke modele, pri čemer se ravno kot modeli razumevanja vzpostavljajo skozi razliko: samo filozofsko, teoretsko in metodološko legitimna razlika jim podarja pogoje možnosti veljavnosti in smiselnosti znotraj bestiarija nasprotnikov in nasprotnic, od katerih pretendirajo nekateri oz. nekatere na status resnice brez diference. Usoda takšnih pretendentov vedno končuje v opciji totalitctc oziroma totalitarni opciji. Heglovske sanje so postale sanjana realnost ideoloških modelov razumevanja v pričujočem stoletju, modelov, katerih neznosna lahkotnost je sežgala svojo razliko v Auschwitzu. Dozdeva se, da se iz te sanjane realnosti počasi prebujamo, to prebujanje pa jc vezano na fundamentalno spoznanje, da jc mišljenje lahko legitimno zgolj kot mišljenje razlike znotraj razlik, se pravi kot mišljenje razlike v ontološkem in ontičnem smislu: vzklik "vivc la diffčrcncc!" dobi nov pomen: razlika pomeni dobesedno možnost teoretskega dihanja znotraj različnih hermenevtičnih modelov, "la loi cruelle de la diffčrcncc" pa dejansko dokončno slovo od krutosti že omenjenih pretendentov. Kdor prenese razliko, mora prenesti konflikt, kdor prenese konflikt, mora prenesli resnico. S to damo pa nikoli ni bilo lahko. Prenesti oz. vzdržati resnico pomeni tu dejansko slovo od nje: tisto, kar nam ostaja v rokah, so modeli resnic, ki se vzpostavljajo skozi razliko in razlike, modeli, ki sc teoretsko osmišljajo skozi različne filozofske in metodološke performanse: odpre se obsežno polje teoretskega delovanja, katerega horizont je v principu nesklenjen; ncsklcnjenosti tega horizonta jc strukturno homologna ncsklenjenosti posameznih hermenevtičnih modelov, sc pravi modelov umevanja in razumevanja tistega, kar je umeti in razumeti. Različni modeli rojevajo konflikte. In to ni nič slabega. Nasprotno. Znotraj sveta življenja sc nekaj takega, kar seje nekoč imenovalo filozofija, tak6 sploh šele začenja; velja pa prav tako za področja posebnih znanosti (tako humanističnih kot naravoslovnih), kolikor tudi te poskušajo kaj razumeti in ne zgolj pojasnili.
Hcrmcnevtično konkretizacijo opisanega stanja je poimenoval Paul Ricoeur s sintagmo "konflikt interpretacij", hkrati pa tako tudi naslovil knjigo, ki predstavlja sklop
večjega števila študij na to temo. Idejo pluralizma teoretskih konceptov povzame deset let pozneje Jean-Francois Lyotard v svojem kratkem zapisu, ki je izšel v obliki knjige z naslovom "La condition postmoderne" (Pariz, 1979), ne sklicujoč se neposredno na Paula Ricoeruja. Vendar to na tem mestu ni pomembno. Nas zanima že omenjana situacija konflikta interpretacij, tu zožena v dvojnostnem smislu: vezana po eni strani na zgodovino hcrmcnevtike, po drugi strani orientirana ob sodobnih filozofskih modelih; avtor, ki nas bo predvsem zanimal: Paul Ricocur /"Le conflit des intcprčtations" - Essais d'hermcncutiquc, Editions du Scuil, Paris 1969 (zbirka študij, ki so izhajale v leLih 1960-1969): sicer je Ricoucr avtor niza filozofskih del: "Gabriel Marcel et Karl Jaspers", "Karl Jaspers et la philosophic de l'cxistcnce", "Histoire ct včrite", "De Interpretation -Essai sur Freud", "Philosophic dc la volontč" I, II, "Ideas directtriccs poiur unc phčnomčnologic d'Edmund Husserl", "La Mčtaphorc vivc", "Temps et Rčcit" I, II, III; in drugih./
Ricocur vpelje problematiko hcrmcnevtike skozi dvojno optiko: po eni strani je zanj zavezujoč trenutek, ko pride do medsebojnega povezovanja med hermenevtiko in fenomenologijo, po drugi strani vc, da je hermenevtika to, kar je, zgolj skozi dva tisoč pet stoletno zgodovino zahodnoevropske civilizacije. Konkretizacija vprašanja, ki ga zanima v študiji "Eksistenca in hermenevtika", zahteva tako hipen pogled v preteklost in bežno refleksijo mest, ki so za njegov problem pomembna. - Izvor hermenevtičnega fenomena v antični Grčiji; razvoj hcrmcncvtičnc problematike na področju eksegeze (predvsem ckscgczc biblije): osrednji problem cksgcze kot discipline je, kako razumeti nek tekst, dalje, problem interpretacije, ki se dogaja znotraj določenega komunikacijskega sklopa, ki zaobsega tradicijo in aktualno stanje duha; problem vnaprejšnjih sodb, predsodkov, dogem, avtoritete, pisave, ipd. Vprašanje, ki si ga moramo postaviti po Ricoeurju, je naslednje; zakaj in v čem zadevajo bistvenostno eksegetska vprašanja filozofijo? Odgovor, ki ga tu Ricocur delno preuranjeno ponudi, je naslednji: predvsem iz dveh razlogov:
(1)	- eksegeza poseduje zaključeno teorijo znaka (signe) in pomena (signification); dajo lahko najdemo že v Avguštinovem delu "Dc doctrina Christiana";
(2)	- tej teoriji prirejeno komplementarno spoznanje, da lahko vsak tekst nosi v sebi potentialiter več pomenskih slojev.
Kar nadalje pomeni, da velja izdelati takšen pojem pomena, ki jc mnogo kompleksnejši od pomena oz. teorije takoimenovanih enoznačnih znakov, ki jo zahteva logika deduktivnega dokazovanja (Le Conflit des Interpretations; Cdl, 8). Pri hermenevtiki kot metodološki hermenevtiki jc tako prisoten splošen problem razumevanja, kar pomeni, da hermenevtika kot "hcrmcnevtike tčehne" ni zgolj čista tehnika dešifracije smisla. Tak hermenevtični koncept ima po Ricoeurju svoj izvor že pri Aristotelu, oziroma opredelitvi smisla besede hermenevtika, kot jo najdemo v njegovi "Peri Hermcncias" (eni od knjig "Organona"). Tu najde Ricocur naslednje bistvene stvari: pri Aristotelu "hcrmcncia" ni omejena na alegorijo, ki kot taka zahteva razlago, tolmačenje oz. interpretacijo, pač pa jc vezana na vsako smisclnostno govorjenje, celo smiselnostni govor sam je pri Aristotelu dojet kot "hcrmcncia", bolj enostavno povedano: že v tistem trenutku, ko izrekamo nekaj o nečem, interpretiramo dejanskost. Vsako govorjenje, da je "hcrmcncia" zato, ker posega izjava s posredovanjem smiselnostnih izjav po dejanskosti, ali celo poskuša postati zamena za njo. In konsckvcnca: izjava ni nikoli goli izvleček iz domcnvno nespornih čutnih vtisov, ki se
nanašajo neposredno na stvari. In ravno v tem najde Paul Ricoeur prvo in izvorno razmerje med konceptom interpretacije in konccptom razumevanja, izvorno razmerje, iz katerega sledijo pozneje tehnična vprašanja razlage tekstov, vprašanje različnih teorij pomena, lingvistična vprašanja in v nadaljnjem vse tisto, kar zaobsega "hermenevtični kozmos". Razvoj, zgodovinski razvoj, jc bil na tem področju počasen, vendar zanesljiv; konccptualizacija tega razvoja jc vedno odvisna od avtorja, ki ga tematizira: Ricocur se tu obnaša tradicionalno: na prelomu iz osemnajstega v devetnajsto stoletje se iz eksegeze razvije splošna hermenevtika; pri Schlcicrmachcrju sc postavi vprašanje po razumevanju kot takem, medtem ko postane pri Dilthcyu hermenevtični problem flozofski problem par exccllcnce: samo zgodovinsko dogajanje poslane hcrmcncia, svet dojet kot tekst, duhoslovnc znanosti pa konccptualizirane s pomočjo hermenevtičnega metodološkega instrumentarija, ki se veže tu z njegovo filozofijo življenja, vse s ciljem, da bi pridobile duhoslovnc znanosti isto rigorozno veljavnost, kot jo siccr poseduje naravoslovje.
Dilthcyu jc šlo za to, da sc izdela takšna kritika zgodovinskega spoznanja, ki bi bila utemeljena in domišljena prav tako kot Kantova "Kritika čistega uma". Dilthcycvcmu načrtu "kritike historičnega uma" bi sc naj podredili različni postopki klasične hcrmcncvtike: tematiziranje notranje povezanosti teksta, problematika vzajemnega sklopa, aspekti zunanjih pogojev, ki so soprisotni v nastajanju teksta, psihološke predpostavke, soprisotne v nastajanju teksta idr.
Ricocur izpostavi tu naslednje: pri Dilthcyu prebije hermenevtični problem okvire spoznavne teorije: (raz)umcvanjc postane psihološki problem /izraz "razumevanje" uporabljamo kot metodološki pojem, izraz "umevanje", kadar govorimo o filozofski hermenevtiki, "(raz)umcvanjc", ko merimo na njuno hkratno prisotnost v določenem teoretskem konceptu/, kajti (raz)umcvanjc pomeni za končno bilje postaviti oz. vživeti ("cinfuhlcn") sc v neko drugo življenje, življenje z njegovimi kategorijami pa tematizira Dilthey v svoji "Lcbcnsphilosophic". - Konccptualizacija zgodovinskosti (raz)umevanja pri Dilthcyu proizvede nadaljnje probleme; paradoks zgodovinskosti: kako lahko zgodovinsko bitje zgodovinsko (raz)umeva zgodovino? Na kak način sc življenje skozi proccs izražanja objektivira? Kako jc skozi proces objekti viziranja pomendajajoče in kaj jc s tistim, ki te pomene razumeva? Hkrati postaja očitno, da jc samo dogajanje moči življenja nekaj drugega kot (raz)umcvanjc proizvedenih pomenov i njihovo povezovanje v strukturirane smiselnostnc sklope. (Cdl, 9). Na tem mestu sc zgodi nekaj, kar jc sicer značilno za Ricocurja in kar sc sprva dozdeva kot prakticiranjc cklckticizma. Kaj se zgodi? - Ricocur ravna tu dejansko zelo enostavno. Postavi si vprašanje: če življenje že v sami svojo osnovi ne bi bilo nosilcc pomena, ne bi moglo (raz)umcvanjc nikjer začeti, in ali tako ni potrebno, da bi namreč lahko fiksirali izhodiščno točko za (raz)umevanjc, vnesti v življenje samo tisti imanentni razvoj, ki ga jc Hegel dojel kot razvoj pojma? Sledi sklep: na področju fenomenologije velja iskati teoretske reference, na kateri bi lahko navezali hermenevtični problem; hermenevtiko velja filozofsko utemeljiti v fenomenologiji. Vendar jc zdaj tu žc govor o fenomenologiji h la Heidegger in Gadamcr, oziroma o njenih izvorih pri Husscrlu. Milo rečeno, gre za razmišljanje en passant. Vendar jc tu pomembnejše nekaj drugega: na tem mestu in na naslednjih postane razvidno, kako vpelje Paul Ricocur različne filozofske modele kot hcrmcncvtičnc modele, kako jih konccptualizira kol medsebojno dopolnjujoče se, namreč v tem smislu, da ima vsak hermenevtični model prav na svojem nivoju: torej pravi medsebojno koordiniran teoretski pluralizem, in veliko manj konflikt interpretacij. Vendar o tem nekaj več besed ob koncu naše študije.
Kako utemeljiti hermenevtiko v fenomenologiji? Ricocur meni, da jc to moč storiti na dva načina:
(1)	- tako, da enostavno sestopimo na teren ontologije umevanja (Heidegger, Gadamcr);
(2)	- tako, da izberemo daljšo pot, ki vodi preko metodoloških refleksij ra/.umcvanja (in drugih hermenevtičnih kategorij) v eksegezi, zgodovini, psihoanalizi, Heglovi fenomenologiji duha, po poli, ki vodi tudi preko lingvističnih, semantičnih, etnoloških, strukturalnih in drugih problemov.
Tu se žc začenja nakazovati "hermenevtični ko/.mos" v delu Paula Ricocurja; tu, kot smo žc nekje napisali, postane hermenevtika vse. To jc edinstven hermenevtični konccpt, vezan v veliki meri, ali celo izključno, na izjemno teoretsko crudicijo njegovega avtorja. Ricocur jc to počel žc v časih, ko jc bilo takšno početje za Sartra nekaj nezaslišanega, za strukturalistc in Lacana pa vsaj nekaj močno dvomljivega (en passant jc Lacan pogubno kritiziral hermenevtiko), pa tudi za avtorja pričujoče študije nekaj, čemur bi sc naj prava filozofija izognila. Tisto, kar jc Paul Ricocur pomembnega anticipiral, in to ne glede, ali sc z njegovim konccplom strinjamo ali nc, jc prezenliranje možnosti teoretskega sobivanja različnih filozofskih modelov, ki sc lahko medsebojno dopolnjujejo, ali pa so med seboj v konfliktu, ki pa s svojo prisotno dejanskostjo potrjujejo možnosti pluralizma filozofskih modelov; in samo preko tega pluralizma filozofskih modelov jc možen korak k dejanski "demokraciji mišljenja", demokracija mišljenja pa jc pogoj možnosti našega konkretnega sobivanja na način demokracije. Čisto enostavno povedano: noben teoretski konccpt nc more legitimno položiti roke na ccloto; Heglove sanje so dokončno izsanjanc, zanimivo, da Husscrlovc niso.
Kako kritizira Ricocur možnost vzpostavitve direktne ontologije? Ontologija umevanja, kot jo še imenuje, nc jemlje v ozir problematike hcrmcncvtičnc metode, prodre takoj v domeno ontologije končnega bivajočega, najde umevanje kol modus bili, kol temeljni način biti tubili ("Dascin"). Namesto vprašanja: pod kakšnimi pogoji lahko spoznavajoči subjekt ra/.umcva nek tekst ali zgodovino, jc postavljeno vprašanje: kako jc strukturirano bivajoče, katere bitje odlikovana z umevanjem? in še: hermenevtični problem postane tako delno področje analitike tistega bivajočega, tistega lubitno bivajočega, ki eksistira kot umevajoče. Ricocur drugače: "Preden bom pojasnil, zakaj predlagam sledenje bolj vijugasti in težji poti posuti z lingvističnimi in semantičnimi razmišljanji, naj priznam polno legitimnost te ontologije umevanja." (Cdl, 10). Odnos pa podrobneje fiksira takole: ontologija umevanja, da ni kontrarna možnost njegovi poziciji, da analitika tubili ni drugi pol v alternativi, ki bi nas prisiljevala, da izbiramo med ontologijo umevanja in spoznavno teorijo interpretacije. Ricocur sc tako nc odreka refleksiji na nivoju ontologije, nc sprejema pa vzpostavitve takšne ontologije, ki sc umika metodološki zahtevi in sc dviguje nad krog interpretacije, ki ga sama teoretizira. Hcidcggrova in Gadamcrjcva ontološka zahteva jc tu postavljena pod vprašaj, vendar nc na tak način, kot jc to storjeno pri Emiliju Bcttiju, kjer jc ontologija dejansko vržena čez krov.
Ontologija ostaja pri Ricocrju cilj, jc na koncu in nc na začetku poli; problem pa sc tako postavi v obliki naslednjega vprašanja: kaj sc zgodi s spoznavno teorijo inlcrprclacijc, ki izhaja iz refleksije o eksegezi, o metoditiki zgodovine, refleksije o psihoanalizi, o strukturalizmu idr., če jc konfronlirana z ontologijo umevanja?
Poskušajmo premisliti z Ricocurjcm bistvene momente le ontologije umevanja. -Kako razumeti preobrat, ki poslavlja na mesto spoznavne teorije interpretacije
ontologijo umevanja! Na začetku jc potrebno preseči predvsem ,po Ricocurju, subjekt -objekt konstclacijo in postaviti v središče spraševanja bit samo. Tubit kot "tu" vse biti se razkrije kot listo bivajoče, ki eksislira v modusu umevanja bili. Umcvanjc ni več modus spoznanja, pač pa način biti tistega bivajočega, ki eksislira kol umevajoče. Po Ricocurju jc v principu v to smer prodiral že Dilllicy; pomembneje pa jc, ko gre za oblikovanje hcrmcncvtikc v ontoloških pojmih, kaj jc v tej zvezi z relacijo Husscrl - Heidegger, pri čemer da se pri tako zastavljenem vprašanju nujno znajdemo v situaciji, ko jc potrebno Husscrla interpretirali skozi Hcidcggrovc pojme. Izhodiščno delo za tak pristop jc Husscrlova "Die Krisis der curopiiischcn Wisscnschaftcn und die transzcndcntalc Phanomcnologic". Tu sc da najli marsikaj, kar imcujc Ricocur "fenomenološka pobuda za ontologijo". Husscrlov prispevek k hermenevliki da ima dvojen značaj:
(1)	- po eni strani izpeljuje v poslednji fazi fenomenologije kriliko objekti vizma do njenih poslednjih konsckvcnc;
(2)	- po drugi strani sc žc pripravlja pol ontologiji umevanja; tematiziran jc pojem "Lebcnswclta", sc pravi nivo izkustva, ki jc pred vsakim subjekt-objekt odnosom.
Osnovo za lo pa najde Ricocur že v dejstvu, da tematizira Husscrl "Logičnih raziskav" subjekt kot intcncionalni pol, kot nosilca intcncionalnosti, ki mu nc stoji nasproti kot korclat narava, pač pa polje pomenov. Fenomeni so korelati inlcncionalncga življenja, oziroma pomenske enote, ki izraščajo iz inlcncionalncga življenja.
Pri Hcideggru gredo stvari radikalno naprej in ker osnovne poteze njegovega poskusa žc poznamo, zgolj šc la /a Ricocurja pomembna naznaka: vprašanje rcsnicc sc več nc postavlja kot problem melode, pač pa vprašanje po pojavljanju biti za bivajoče, ki eksislira v umevanju biti (Cdl, 14). Od čiste ontološke zahteve pa sc velja po Ricocurju na vsak način distancirati. Zakaj? Ni v stanju odgovoriti na vsa tista vprašanja, ki predpostavljajo osnovni motiv Ricocurjcvcga početja: kako oblikovali organon za eksegezo, orodje, metodloški aparat, ki bo omogočal njeno funkcioniranje? Kako utemeljiti humanistične znanosti nasproti naravoslovju? Na kakšni osnovi jc možno dati ustrezno sodbo znotraj konflikta intcrprctacij, ki so upcrjcnc na isti tekst ali isti zgodovinski dogodek (ključno vprašanje)?
Če Heidegger v metodološkem smislu nc daje nikakršnih konkretnih odgovorov, potem jc po Ricocrju primerneje začeti pri izpeljanih formah razumevanja in znotraj njih nakazali mesto njihovega izvora (Cdl, 14). To nadalje pomeni, da velja začeli na tistem nivoju, kjer sc razumevanje dogaja; področje dogajanja razumevanja pa jc jc/.ik. Teoretski interes se tako osredini ob listih disciplinah, ki negujejo interpretacijo na metodloški način; resnica in metoda nista več ločevani. Kaj šc ni tematizirano? Tisti, ki razumeva. Umcvanjc, ki rczullira iz analilikc tubili, za Ricocurja ni sprejemljivo, vsaj na začetku nc. Pomeni zanj nadalje, da jc potrebno izdelali novo problematiko cksislcncc, lo pa da jc možno zgolj na osnovi tistega pojma interpretacije, ki jc skupen vsem hermenevličnim disciplinam, oziroma bolje, na osnovi semantične konccptualizacijc takšnega pojma interpretacije. Ta semantična konccptualizacija pri Ricocurju pa živi, oziroma jc struktuirana, iz osrednje teme oz. problematike znakov z večkratnim smislom, simbolnih znakov z večkratnim smislom /"multiple sens"/ (Cdl, 15).
Če poskušamo šc na kratko pojasniti, kako tematizira Ricocur pristop k vprašanju po eksistenci po poti semantike: semantična osvetlitev mora pokazali, da je razumevanje večznačnih ali simbolnih izražanj moment samorazumevanja: semantičnemu aspektu sc tako pridruži refleksivni. Vendar to šc ni vse: subjekt razumevanja postaja cksistcnca, ki
odkriva skozi posredovanje razlage svojega življenja, da jc postavljena kot nekaj bivajočega, še preden sdmo sebe postavlja: "Tako bi odkrila hermenevtika način eksistiranja, ki bi skoz in skoz ostajal bili-interpreliran. Samo refleksija, ki sc sama ukinja kot refleksija, lahko vodi do ontoloških korenin razumevanja" (Cdl, 5). Tako sc razgrnejo pred nami semantični, rclleksivni, eksistencialni in ontološki nivo.
Za samo temati/.iranjc hermenevtičnega polja pa jc odločilnega pomena semantični nivo: potrebno jc namreč dojeti in sprejeti uvid, da sc vsako ontično razumevanje ali ontološko umevanje izražata najprej in vedno v je/.iku oz. skozi posredovanje jezikovnega fenomena. To pomeni nadalje za Ricocurja, da jc potrebno iskali v semantiki centralno os, na kalero lahko naslonimo celotno hermenevtično polje, ki posredno in neposredno živi iz fundamcntalncga Gadamcrjcvcga spoznanja: "Bit, ki jo lahko (raz)umevamo, jc jezik." - Če jc semantika tako odločilnega pomena, potem velja izdelati tisto, kar imenuje Ricocur "semantični vozel hermenevtike" ("le noeud scmanlique"), ne glede na to, za kakšno hermenevtiko gre. S hermenevtiko so namreč težave žc na samem začetku, ker jc dejansko izredno kompleksen in razvejan fenomen: v osnovi počiva troje fundamcntalnih možnosti: (1) - filozofska hermenevtika, (2) -hermenevtika kot splošna teorija interpretacije v metodološkem smislu, (3) - specialne hcrmcnevtike. In tu sc cclo zgodba šele začne: obstajajo različni modeli filozofskih hermenevtik, splošnih teorij interpretacije je cel niz, medtem ko bi bilo potrebno za sistematiziranje specialnih hermenevtik, samč osnovno sistematiziranje, posebno znanstveno delo. To velja na tem mestu omeniti, ker sc dogaja (tudi pri nas), da sc recimo določena specialna hermenevtika ponuja kot "hermenevtika", ali pa da sc posamezni intcrprctacijski problemi posebnih ved ponujajo kot "hermenevtični" problemi. Napredujoči posel filozofije in znanosti pa jc ravno v subtilncm in preciznem razlikovanju fenomenov, ki jih poskušala dojeli in konccptualizirati; lu niso važne samč razlike, ampak celo nianse.
Ricocurju gre za izdelvo fundamcntalnih aspektov hermenevtike, in lislo, kar najpoprej najde kot skupen element v različnih hermenevtičnih disciplinah (kot jih on razume), od eksegeze do psihoanalize, jc čisto določena arhitektura smisla ("architecture du sens"), ki da jo karakterizira cksistcnca dvojnega smisla ("double sens") ali večkratnega smisla ("multiple sens"), kar vse jc dejansko manifestacija strukture smisla ("structure du sens"), ki sc vzpostavlja skozi dejstvo, da skoz in skoz nekaj razkriva in nekaj prikriva. Tako sc analiza jezika pri Ricocurju osredini v semantiki "razkritosti -prikritosti" ("montrd-cachč), v semantiki "razkrivanja-prikrivanja", ali drugače, v semantiki vcčznačnih izraznih form. Te vcčznačnc izrazne forme poimenuje Ricocur s skupnim izrazom simbolika ("la symboliquc"). Kot bomo videli pozneje, daje Ricocur pojmu simbola univerzalni pomen, po drugi strani pa to ni tisti pomen, ki ga daje pojmu simbola oz. pojmu simbolne forme Ernst Cassircr, ki je fenomen simbolnega povzel v samo definicijo čoveka kol "animal symbolicum", oziroma kot "animal symbola formans". Cassircr pozna pet fundamcntalnih simbolnih form (jezik, mit, religija, umetnost, znanost; v razpravi "Essay on Man" zadevo delno razširi), ki jih zgodovinsko in logično konccptualizira na lak način, da predstavlja njegovo izredno obsežno delo "Filozofija simbolnih form" I, II, III cclolo človekovega simbolnega delovanja, ccloto, ki jo Cassircr označuje kot ccloto "kulture" (konccpt kulture je tu specifično Cassircrjcv), filozofijo simbolnih form pa kot filozofijo kulture. Pri Paulu Ricocurju je stvar bistveno drugačna, čeprav gre tudi tudi pri njem za univcrzalizacijo pojma
simbola; dobesedno označuje simbol takole: "Simbol jc zame vsaka pomenska struktura, kjer označuje neposredni, primarni, dobesedni smisel, po vrhu šc drugi, posredni, sekundarni, figurativni smisel, ki je lahko dojet sam6 preko primarnega. To področje izrazov z dvojnim smislom konstituira pristno hermenevtično polje" (Cdl, 16). -Temu dojetju simbola ustrezno dobi tudi pojem intcrprctacijc listo določen pomen: "...; interpretacija, bomo rekli, jc miselno delo, ki obstoji v dešifriranju prikritega smisla v prisotnem, v razvijanju pomenskih nivojev, ki jih implicira dobesedni pomen; ..." (Cdl, 16). Simbol in interpretacija postaneta tako komplementarna oz. korclalivna pojma: eden napotujc na drugega; z interpretacijo imamo opravka takrat, ko nam danost simbola prezentira večkratni smisel, in samo skozi interpretacijo sc lahko tako večkratnost smisla razkriva. Simbol in interpretacija predstavljata fundamentum Ricocurjevcga hcrmcncvtičncga kozmosa, po drugi strani pa reprezentirata dvojnostno omejitev semantičnega polja; iz tc omejitve pa rczultira po Ricocurju vrsta nalog. Glede na simbolne izrazne forme sc mu zdi naloga lingvistične analize dvojna:
(1)	- po eni strani jc potrebno spraviti skupaj kar sc da širok in popoln inventar simbolnih form. Za začetek takšne raziskave jc po Ricocurju induktivni postopek edina možna pot, čc hoče odkriti skupno strukturo različnih oblik simbolnega izraza. Vsi simbolni izrazi so bistveno zavezani jeziku.
(2)	- Nastali inventar različnih oblik simbolnega izraza pa zahteva kol svojo dopolnitev "kritcriologijo" ("critčriologic"), ki mora ugotoviti semantično konstitucijo sorodnih form: konstitucijo metafore, alegorije idr. Odgovoriti na vprašanje, kakšno vlogo igra alegorija pri prenosu smisla ("transfert du sens")? Ali jc analogija edina možnost povezovanja enega smisla z drugim? Kako jc možno intergrirati v konstitucijo simbolnega smisla tiste sanjske mehanizme, ki jih jc odkril Freud? Ali jih lahko brez nadaljnjega priključimo k retoričnim formam metafore in metonimije? In druga vprašanja, na katera mora odgovoriti, glede na problem inherentne strukture simbolov, kritcriologija.
Ta kritcriologija, kakor imenuje Ricocur raziskovanje možnosti prenosov smisla, mora bili povezana z raziskavo postopka intcrprctacijc. Kot namreč vemo, definira Ricocur polje simbolnih izrazov v strogi korclaciji z metodami intcrprctacijc. To nadalje pomeni, da jc tudi narava problemov na obeh področjih korclalivna. Problem različnih hermenevtičnih disciplin, ki sc , denimo, lahko ukvajrajo z enim in istim tckslom: recimo, da nek tekst najprej razložimo z metodo fenomenologije religije, nato s psihoanalizo, pa s klasično strukturalno metodo, (očitno jc, da bomo tak6 prišli do bistveno različnih konstitucij smisla), jc Ricocur rešil na tak način, da izpeljuje svoj pojem interpretacije iz večkratne dctcrminacijc simbolov ali njihove naddoločenosti. Vsaka posebna interpretacija aktualizira enega od aspektov večkratne dctcrminacijc in prevaja mnogoznačnost simbola s pomočjo določenega modela tolmačenja v svoj "kod". S lega zornega kota postane ena od nalog kriteriologije tudi tematiziranjc odnosa oblike intcrprctacijc do teoretske strukture vsakokratnega hcrmcncvtičncga modela. To šc nadalje pomeni: nikakor nc gre imeti omejene oplikc posameznega hcrmcncvtičncga modela za njegov manko, ker jc ravno izbor tc oplikc njegov najprisinejši smisel. Hkrati pa to dejstvo posredno vzpostavlja polno legitimnost različnih hermenevtičnih modelov, tako da ne gre zgolj za specialne, ampak za specialistične modele, katerih rczultatski korclat jc ustrezno konstituiran smisel. Šc nadalje pa to pomeni, da jc s tem hkrati onemogočena možnost vzpostavitve kakršnegakoli objestnega hcrmcncvtičncga modela, ki bi si drznil položiti roko na ccloto. In tako jc prav.
Ena od konsckvcnc Ricocurjcvcga opredeljevanja semantične naloge hcrmcnevtke jc, da ni možno ločevati pojma resnice od pojma metode. To ni samo po sebi umevno: pri Gadamcrju jc na primer hermenevtično izkustvo rcsnicc pred vsakim metodološkim dojetjem. Naslednja konsckvcnca (pomembna jc zaradi Ricocurjcvcga siceršnjega odnosa do fenomenologije) je v razmejevanju nasproti "teoriji pomena "pri zgodnjem Husscrlu, kjer jc pomen dojet kot ireduktibilni ekvivokni pomen. Zato fenomcnologija "Logičnih raziskav" nc more biti hermenevtična, lahko pa jc po Ricocurju fenomonologija poznega Husscrla, sc pravi fenomenologija "Lcbcnswclta", ki ga karakterizirata temeljna dvosmisclnost (Cdl, 19). Vendar to početje hermenevtike, omejeno na polje semanlike izrazov z multiplim smislom, tudi če sc sklicuje na posamezne filozofe, še ni filozofsko, oziroma, kot pravi Ricocur, nc zadošča, da bi označili hermenevtiko za filozofsko. Kako priti torej do filozofske hermenevtike?
Najpoprcj pa jc potrebno priznali, da jc fenomen jezika funkcija nečesa drugega, da ga naddoloča neka druga bistvenost, da jc ujet v čisto določena posredovanja, ki imajo nclingvistični karakter. Jezik jc po Ricocurju napoten na cksistcnco, to pa da nas vrača k Hcidcggru. Preseganje lingvističnega nivoja motivira želja po ontologiji, vendar ta želja sama kot taka nc zadošča. Na tem mestu sc Ricocurju vrne že znan problem: kako povezati semantiko z ontologijo, nc da bi sc izpostavili očitkom, ki so bili izrečeni Hcidcggrovi analitiki tubili? Ricocur odgovori enostavno in jasno: vmesna stopnja na poti do cksistcncc jc refleksija, ki povezuje razumevanje znakov s samorazumevanjem. Ko jc govor o refleksiji, smo lakoj pri Husscrlu: hermenevtiko velja ponovno ccpili na fenomenologijo: v modificirani obliki na teorijo pomena "logičnih raziskav", hkrati pa tudi na nivoju problematike cogita, ki jo Husscrl razvija od "Idej... 1" do "Kartczijanskih mcdilacij". Kakšni so nadaljnji koraki?
Ricocur jih naznači takole: vpeljava dvojnih pomenov na semantično polje pomeni opustitev ideala cnoznačnosti, ki ga proklamirajo "Logične raziskave"; omejevanje dvosmisclnih pomenov s samospoznanjem pomeni hkrati fundamcnlalno spreminjanje problematike cogita; ta interna reforma refleksivne filozofije prinaša po Ricocurju možnosti za odkritje nove dimenzije cksistcncc, hkrati pa pomeni razstrclitcv cogita. Kaj to pomeni?
Ricocur vpelje sintagmo "lc soi dc la comprehension de soi". Za ta "soi", "sebstvo", "das Sclbst", "jaz", nc vemo vnaprej, ampak šele po interpretaciji, čeprav jc to usvojitev vodila želja, da bi razumeli sami sebe. Zakaj jc temu tako? Ali konkretno: zakaj sc lahko "lc soi", ki vodi interpretacijo, ponovno doseže zgolj kot rezultat interpretacije? - Po Ricocurju iz dveh razlogov: kartezijanski cogito, ki sc konstituira skozi preskus dvoma, jc nična, čeprav ncprcscgljiva resnica. Kaj to konkretno pomeni?
Ricocur razume zadevo na naslednji način: Dcscartcsov cogito mc cogitarc jc resnica, vendar resnica, ki sama sebe poslavlja in sc kol laka nc da niti verificirali niti dcducirati. Hkrati poslavlja bit in akt, cksistcnco in dejanje duha: sem - mislim; eksistirati pomeni zato mislili: eksistiram, kolikor mislim. Ta resnica pa jc nična, in to po Ricocurju zaradi naslednjega: nična, ker predstavlja zgolj prvi korak, ki mu nc more sledili drugi lako dolgo, dokler se ego cga cogita nc najde ponovno (in šele sedaj dejansko zares) v ogledalu svojih objektov, svojih del in svojih dejanj: "Refleksija jc slepa intuicija, čc ni posredovana skozi tisto, kar jc Dillhcy imenoval izraze, v kalerih sc objektivira življenje" (Cdl, 21). Izrazi,, v katerih sc objeklivira življenje, pa so ravno tisto, kar je potrebno razumeli. Ricocurjcv "hermenevtični kozmos" živi iz tovrstnega
tcmaliziranja, čeprav pri njem la sklop še ni do konca izčiščen oz. izkristaliziran. V nekem tekstu smo lo poskušali naredili na naslednji način: Lebcnswclt kot področje objcktivacij življenja jc domena praxisa, tc objcklivacijc življenja, kot smisclnostno objckliviranc objcklivacijc, predstavljajo področje simbolnih form, ki spadajo kot entia ereata na področje pofesisa, medtem ko jc hcrmcncvlična fenomenologija /opredeljujemo jo kot razumevanje in razlaga listega, kar se daje za zavest, v metodološkem smislu, pri čemer zaobsega pojem "hcrmcncic" razumevanje in razlago, tisto pa, kar se daje za zavest so "phainomena"; kolikor stopi v ospredje interes za sam "logos" teh fenomenov, dobi opredelitev hcrmcncvtičnc fenomenologije novo razsežnost: postane filozofija (raz)umcvanja in razlaga tistega, kar se daje za zavest. Izraz filozofija ohranjamo, ker ga jc večina filozofov dvajsetega stoletja brez pravega razloga vrgla čez krov. Na icm mestu žal nc moremo v tej zvezi vzpostavljati odnosa do Hcidcggra, Gadamcrja in drugih, ker bi žc samo vzpostavljanje razlike nasproti Hcidcggru, in to zgolj razlike, kar zadeva konceptualizacijo hcrmcncvtičnc fenomenologije, zahtevalo posebno študijo. Po drugi strani smo tudi svoj konccpl tu samo izhodiščno opredelili/, medlem ko jc hermenevtična fenomenologija kot hermenevtika kol hermenevtikč tčehne zavezana ravno dimenziji lega tčehne. - Ricocur, kol rečeno, svojega hcrmcncvtičncga kozmosa nc izčisti, kar jc v veliki meri razumljivo; področja, na katera sc je podal v svojih delih, so izjemno obsežna, po drugi strani pa jc njegov interes v prvi vrsti teoretski, in šele potem filozofski. Recimo, da gre pri njem za teoretsko uporabo filozofije.
Kako jc moč preseči refleksijo kot slepo intuicijo? Nekaj žc vemo o tem preseganju, ki jc po Ricocurju ludi v tem: refleksija lahko zaobseže naš akt cksistcncc samo, kolikor predstavlja kritiko del in dejanj, ki so znaki ("signes") tega akta cksistcncc. Refleksija kot kritika, nc v Kantovskcm smislu postavitve vprašanja po pogojih možnosti našega vedenja, pač pa kritika v smislu jasnega ozavedenja, da jc cogilo ponovno dosegljiv zgolj, ali bolje: dejansko dosegljiv zgolj po poli intcrprctacijc objcktivacij življenja. Tako bi naj bila refleksija usvojitev našega stremljenja po cksislcnci in naše želje po bili skozi dela in dejanja, ki pričajo o tem stremljenju in tej želji. Kartezijanski cogilo pa ima šc eno "napako": da ni samo nična in ncprcscgljiva resnica, hkrati jc prostor, kol pravi Ricocur, ki jc od samega začetka napolnjen z napačno vsebino in jc kot tak "napačni cogilo", jc cogito samoprcvarc. Kaj tc luidc stvari pomenijo? - Po eni strani so vse hcrmcncvtičnc discipline odkrile (Hegel znotraj svojega koncepta "fenomenologije duha"), da jc neposredna zavest predvsem napačna zavest ("conscicncc faussc"), po drugi strani so trije veliki "razdiralci mask" - Marx, Nictzschc, Freud - utemeljili metode, s pomočjo katerih jc moč razkriti zvijačo kariczijanskcga cogita. S tega mesta vodi pot v tri različne smeri, oziroma tri obljubljene dežele: svet ekonomije, volja do moči, nezavedno. Z aspckla Ricoucrjcvc hcrmcncvtičnc potrebe, ali bolje: hcrmcncvtičnc zahteve, stopi v ospredje tretja: nezavedno in njegova psihoanalitika konccptualizacija; svet ekonomije in volja do moči sta s stališča hcrmcncvtičncga motrenja v strogem pomenu besede žc mejna fenomena. Psihoanaliza pa jc žc na samem začetku za hermenevlika prednici par cxccllcnce, oziroma bolje povedano: predmet in izhodišče psihoanalize je hcrmcncviični predmet par cxccllcncc: jezit, vendar kot bomo videli: na čisto določen način tematiziran jezik. Ricocur naredi naslednje korake: najprej prizna kot neizpodbitno dejstvo eksistenco jezika, ki ni zreduciran na univokne pomene; zavest kot zavest je vezana na jezik kol simbolno formo v Ricocurjcvcm smislu (čc sc
spomnimo: simbol jc za Ricocurju znak z dvojnim ali večkratni smislom); želja kot potlačena želja sc izraža skozi simbolne forme na nivoju sanj, v načinih govorjenja, v sagah, mitih. Jezik jc dojet skozi optiko večkratnega smisla, sama hermenevtika pa poseduje po Ricocurju svoj zadostni razlog zgolj, se pravi, da jc utemeljena v radikalnem smislu zgolj, kolikor jc moči najti v sami naravi refleksivnega mišljenja logiko dvojnega smisla. Takšna logika po Ricocurju nima več formalnega, pač pa transcendentalni karakter: ukvarja sc s pogoji možnosti, sicer ne s pogoji možnosti objektivnosti narave, pač pa, kot pravi Ricocur, s pogoji možnosti usvajanja naše želje po biti. V tem smislu da lahko imenujeno logiko dvojnega smisla, ki jc konstitutivna za hermenevtiko, transcendentalno. Da bi stvar še nadalje pojasnil, sc Ricocur takoj na začetku poskuša distancirati od potencialnih nesporazumov v zvezi z "logiko dvoumnosti": da jc potrebno principiclno razlikovati med dvoumnostjo, ki nastane zaradi presežka smisla in ki jc predmet hermenevtike, in dvoumnostjo, ki nastane zaradi konfu/.nosti smisla, konfuznosti, ki jo odstranjuje in mora odstranjevati logika kot formalna logika. Šc vprašanje, ki sc takoj postavi: v čem jc lahko ta razlika utcmljcna, če je očitno, da nc more biti utemeljena zgolj na semantičnem nivoju? "Samo problematika refleksije vzpostavlja kot legitimno semantiko dvojnega smisla" (Cdl, 23).
Naslednji nivo jc eksistencialni nivo; kako razume v tem kontekstu stvar Ricocur? Nasproti Hcidcggru sc ograjuje na naslednji način: ontologija umevanja h la Heidegger, ontologija kot rezultat neposrednega preobrata: "modus biti" (mode d'etre") je tu forsiran nasproti "modusu spoznanja" ("mode dc connaitrc"), da lahko predstavlja za posredno in stopenjsko pot, samo horizont, bolj tendenco kot fakticitcto.Tcmu da jc tako predvsem zaradi tega,ker da ni moč stopiti na tla neke ločene ontologlijc, ker da sc bit razkriva zgolj skozi postopek interpretacije. Tako ostaja po Ricocurju ontologija umevanja ujeta v metodologijo intcrprctacijc, ki je kot interpretacija zavezana fenomenu hcrmcncvtičncga, kot ga jc tcmatiziral Heidegger. Heidegger proti Hcidcggru? - Na tem mestu nas to nc zanima; zanimive pa so v tej zvezi konsckvcncc, ki jih siccr potegne Ricocur iz pravkar predstavljenih premis: samo skozi konllikt različnih hermenevtik se nam lahko razkrije slutnja interpretirane biti, in izza slutnje resnica bili. Konflikt, interpretacija, rcsnica - ti fenomeni so v Ricocurjcvcm hcrmcncvtičncm kozmosu na usoden način povezani med seboj. Konflikt pa velja tu razumeli v čisto določenem smislu: konflikt interpretacij jc dejansko tu igra razlik, kolikor gre za samo bit, ontološka igra razlik, ontološka igra krutega zakona razlike. In samo znotraj tega konflikta kot igre jc moč zaslutiti možnost ontologije. Toda kakšne ontologije?
Ricocur jc tu briljantno dosleden: vsaka posamezna hermenevtika, vsak posamezni hermenevtični model, vsak posamezni model intcrprctacijc razkriva enega od aspektov eksistence (sic!), cksistcncc, ki utemeljuje njeno metodo, vendar to nikakor nc pomeni, da lahko dospemo s seštevanjem hermenevtičnih modelov do cclotc, ali vsaj do potcncialnc cclotc. Nc. Kaj jc potem z možnostjo ontologije? Če nam jc bit dostopna skozi različne intcrprctacijskc modele v svoji razlomljenosti, nikoli kot ccla bit, ali kot bit s&ma, potem jc lahko ustrezen pendant tej ontološki situaciji zgolj pre- in raz-lomljena ontologija: "Implicitna ontologija, da šc več, prelomljena ontologija - tudi to jc žc ontologija" (Cdl, 23). Zato jc rezultat konflikta interpretacij sproščujoč: nobena ontologija (tudi nc Adornova negativna ontologija) nc poseduje več legitimne pravicc, da bi sc vlegla s svojim truplom na ostale ontologije: vse so del, nobena ni cclota; medsebojno pa sc per definitionem nc dajo seštevati; spremenjen hermenevtični aspekt
pomeni opustitev prejšnjega. Tako kot se lahko poročimo z novo žensko šele, ko se ločimo od prejšnje, tako je tudi z našim odnosom do ontologij: ontološki harem ni možen. Lahko imamo ljubice, z vsem tveganjem, ki iz tega izvira. Vendar vse te stvari tu niso toliko pomembne; pomembno jc, da si nobena ontologija ne more privoščiti več legitimno (res jc, da lahko to stori s pomočjo nasilja) luksuza totalitete. V tem kontekstu dobivata misli "celota jc neresnično" in "resnica jc ncccla" nov pomen, sam ontični rezultat takšne ontološke optike pa tisto, kar smo na začetku tc študije označili s sintagmo "demokracija mišljenja": razlik sc ni treba več bali, samo skozi razlike sc sami sploh šele vzpostavljamo.
Slovo od ontologije, ki polaga svojo roko na celoto, pa pomeni hkrati slovo od kartezijanskega subjekta refleksije, ali bolj enostavno povedano jaz-a kot golega nosilca zavesti.
To opcracijo sc da izpeljati s pomočjo psihoanalitike hermenevtike. Kako to stori Ricocur? Psihoanalitska interpretacija sc skoz in skoz postavlja nasproti zahtevi zavesti, da jc zavest kot zavesi sama izvor smisla. Narcisoidni cogito kot zavest živi znotraj tc fundamcntalnc samoprcvarc, temu ustrezno pa se obnaša filozof, ki meni, da poseduje izvor smisla. Odvzem ogledala narcisoidncmu jaz-u opisuje Ricocur na naslednji način: "...; da odvzem predstavlja prav gotovoto šc peripetijo refleksije; toda postali mora realna izguba tega najbolj arhaičnega objekta: jaz-a. O subjektu refleksije je torej potrebno reči, kar izreka evangelij o duši: potrebno jo jc zgubiti, da bi jo lahko rešili" (Cdl, 24). Prav tako govori psihoanaliza o izgubljenih objektih, ki jih jc potrebno ponovno najti. To odkritje mora povzeti vase refleksivna filozofija" "...; il faut pcrdrc le moi pour trouver lc je" (Cdl, 24). Če to prevedemo na naslednji način "...; potrebno je zgubiti jaz, da bi našli sebe"; smisel stavka pa jc naslednji: čc predstavlja "moi" niz imaginarnih identifikacij jaz-a, bi naj predstavljal ta "jc" dejanski oz. resnični jaz, jaz, ki ni narcisoidno travmatiziran. Vse to pomeni za Ricocurja, da postane psihoanaliza ncizogibljiv hermenevtični postopek za filozofijo,in to ne glede na to, kako jo opredelimo, kot filozofijo, kot filozofsko disciplino, ali kot disciplino za filozofijo. S hcrmcncvtičncga aspekta postanejo pomembne naslednje stvari: dejstvo nezavednega razkriva strukturni sklop pomenov na nivoju, ki jc v odnosu do neposredne zavesti potlačen; cclo to postane očitno, da sc dejansko izvorni pomenski sklopi organizirajo na mestu smisla, ki ga jc potrebno ločevali od mesta, kjer sc zadržuje neposredna zavest. Realizem nezavednega nam po Ricocurju razkrije niz sklopov, ki so usodnega pomena za hermenevtiko, ki sc jc znebila predsodkov kartezijansko orientirane subjcktiviictc: topografski in ekonomski sloj predstav, fantazijskih slik, simptomov, simbolov, na nov način zastavljeno vprašanje odnosa med pomenom in željo, smislom in energijo, jezikom in nezavednim. V skrajni instanci to pomeni, da cogito nc postavllja več samega sebe, pač pa da jc vpet na os želje. Nekaj deluje izza polja zavednega, in to delovanje konccptualizira tisto, kar imenuje Ricocur arheologija subjekta: skozi to arheologijo postaja prezentna eksistenca, ki pa jc sama vpeta v proces intcrprctacijc,ki ga sproža.
Hcrmcnevličncmu modelu "arheologije subjekta" postavi Ricocur nasproti komplementarni model hermenevtike in ga imenuje čisto enostavno fenomenologija duha; ta model da premesti izvor smisla: smisel ni več izza subjekta, pač pa pred njim: fenomenologija duha predstavlja tako dejansko teleologijo subjekta. Ricoeurjeva hermenevtika fenomcnologijc duha sc neposredno zgleduje ob Heglovi, lahko bi rekli, da je hermenevtično aplicirana Heglova fenomenologija: "Psihoanaliza nam je
predlagala regresijo k arhaičnemu, fenomenologija duha nam predlaga gibanje, pri katerem najdeva vsaka figura svoj smisel, nc v tisti, ki jc pred njo, pač pa v tisti, ki ji sledi,..." (Cdl, 25). Teleologijo subjekta označuje tako naslednja naravnanost: zavest jc vedno žc sama pred samo seboj, usmerjena jc na napredujoči smisel, ki ukinja vse njene prejšnje stopnje in jih ohranja v naslednji. Nekaj pa tu Ricocur z aspekta svojega hcrmcncvtičncga interesa šc posebej izpostavi: najpomembneje da jc, da sc obe: tako arheologija subjekta kot teleologija subjekta, vzpostavljata zgolj v proccsu intcrprctacijc same, se pravi, da nc predstavljata vnaprejšnjih metodoloških monstrumov, sta branje skritega smisla. Eksistcnca pa da postaja "un soi", človeški in zrel "soi", koliko dosega ta smisel, ki živi v delih, institucijah, kulturnih spomenikih, simbolnih formah, v katerih sc jc objektiviralo življenje.
V študiji "Eksistcnca in hermenevtika" konccptualizira Ricocur šc hermenevtični model fenomenologije religije (Van der Lccuw, Mircca Eliadc), ki sc prav tako na svoj način ontološko orientira. Stvari ob koncu sistematizira takole: vsaka od teh treh hermenevtik da kaže na svoj način v smer ontoloških temeljev razumevanja, da razkriva odvisnost jaz-a od cksistcncc: (1) - psihoanaliza razkriva to odvisnost z arheologijo subjekta; (2) - fenomenologija duha s teleologijo oblik zavesti; (3) - fenomenologija religije v znakih svetega; sveto jc cksluzivno področje religije. Tisto, kar neposredno sledi iz Ricocurjcvcga konccpta, jc naslednje: ontologije nc moremo ločevati od intcrprctacijskih modelov; različne hcrmcncvtičnc modele lahko dojamemo kot različne jezikovne igre, dokler ostajamo na lingvističnem nivoju; v trenutku, ko postane očitno, da jc vsaka utemeljena v določeni eksistencialni funkciji, izgine začetna domnevna poljubnost "jezikovne igre". V tem smislu ima po Ricocurju psihoanaliza svojo utemeljitev v arheologiji subjekta, fenomonologija duha v teleologiji subjekta, fenomonologija religije v cshatologiji subjekta. Enotna ontološka struktura, čeprav razlomljcna, pa sc razkriva ravno skozi sobivanjc različnih rivalizirajočih hermenevtik, katerih število jc znotraj Ricoucrjcvcga hcrmcncvtičncga ko/.mosa principiclno neomejeno: zato ni in nc more biti nikakršne ovire, da nc bi bili posamezni modeli strukturalne analize konccptualizirani kot hermenevtični modeli. V študiji "Struktura in hermenevtika" naredi Ricocur ta korak.
Vpeljava strukturalizma pri Ricocurju ni načelne, pač pa problemske narave. Ob vprašanju, kakšen jc odnos med hermenevtiko in izročilom, sc sproži šc naslednje vprašanje: kakšen jc odnos med časom izročila in časom interpretacije? Nc moremo sc izogniti dejstvu, da interpretiramo vedno iz čisto določene točke, mesta, preko katerega nc moremo skočili prav tako, kakor nc moremo skočiti preko svoje lastne sence, ko poskušamo pojasniti izročilo oz. tradicijo, znotraj katere samo živimo in dihamo. Pomeni za Ricocurja: čas intcrprctacijc mora pripadati času izročila, izročilo samo živi samo skozi intcrprctacijo, samo v mediju intcrprctacijc najdeva svoje trajanje in svoje življenje. Na osnovi predpostavke, da ta vzajemna pripadnost obeh oblik časovnosti ni neposredno dana, sledi vprašanje: na kak način sc srečuje interpretacija s časom izročila? Takorckoč forsirano stopi v ospredje ugotovitev, da bo očitno potrebna neka tretja oblika časovnosti, ki bi nastopila v funkciji mcdiacijc med prvima dvema. Ricocur jo vpelje na naslednji način: "Poskušam najti neko tretjo časovnost, globlji čas, ki bi bil vpisan v bogastvu smisla in ki bi omogočal križanje teh dveh časovnosti. Ta čas bi bil sam čas smisla. To bi bila neke vrste časovna nabitost, ki bi jo izvorno nosil nastop smisla" (Cdl, 31). Ta časovna nabitost bi omogočala konfrontacijo in združitev prvih
dveh oblik časovnosti. Kaj to pomcni'?Ricocur jc zelo jasen: ta časovna nabitost da je bistveno zavezana semantični konslituciji, sc pravi simbolu in njegovi vsebinski opredelitvi, ki jc vezana na soprisotnost dvojnega smisla. Kot to žc vemo: simbol jc po Ricocurju semantično tako konstituiran, da posreduje skozi določen smisel šc nek drugi smisel. Ali drugače: primarni, dobesedno, svetni, pogosto fizični smisel, napotujc na duhovni, eksistencialni, ontološki smisel. In v tem tiči ravno prava narava simbola: prisiljujc nas k interpretaciji ravno zato, ker govori več, kot neposredno izraža; in med tem presežkom smisla in časovno nabitostjo mora obstajati po Ricocurju nek bistven odnos. Pojasnitcv tega bistvenega odnosa pa jc po Ricocurju vezana na posamezne aspekte strukturalne metode.
Izhodiščna predpostavka jc, da lahko lingvistični strukturalni model odnosov med sinhronijo in diahronijo pripomore k razumevanju posebne zgodovinskosti simbolov. Tisto, kar sc da reči o teh odnosih oz. fundamcntalncm odnosu, jc, da gre za podreditev diahronijc sinhorniji: diahronija poseduje svoj pomen samo v odnosu do sinhronijc. Kar jc šc pomembno za Ricocurja: lingvistični zakoni sc nanašajo na nezavedno in v tem smislu ncrcflcksivno, nezgodovinsko področje duha. Nc na psihoanalitsko nezavedno želje, ampak transcendentalno nezavedno. Ta lingivistični model seje začel prenašali na strukturalno antropologijo in po Lčvi-Slraussu jc fonološki preobrat na tem področju odigral isto vlogo kot jedrska fizika na področju naravoslovja. V čem jc radikalnost fonološkega preobrata? V članku Trubcckoja "La phonologic actuellc", ki ima programatski karakter, najde Ricocur štiri temeljne poteze fonološke metode, ki ga zanimajo: (1) - fonologija prehaja od študija zavestnih jezikovnih pojavov na njihove nezavedne infrastrukture; (2) - zavrača zahtevo, da bi izraze obravnavali kot neodvisne entitete in konccptualizira rclacijc med izrazi kot temelj svoje analize; (3) - uvaja pojem sistema; (4) - poskuša odkrivati splošne zakone, ki jih lahko najdemo bodisi s pomočjo indukcijc bodisi s pomočjo logičnega dcduciranja in vse to naj bi jim dajalo brezpogojni in apriorni karakter.
Lčvi-Slrauss, kot rečeno, transponira ta odnos na področje antropologije, Ricocur pa si postavi vprašanje po tem, kaj pooblašča to prvo transpozicijo lingvističnega modela. In odgovor? Sistem sorodnosti jc prav tako komunikacijski sistem kot jezik. Sorodnost med sistemom jezika in sistemom družbe sc po Lčvi-Slraussu ("Strukturalna antropologija") razkriva kot najbližji analogon. Tudi sistem družbe predstavlja ustvarjen sistem predstav in ni konsckvcnca razvoja faktične situacijc. Pravila poroke, oziroma kako zagotoviti cirkulacijo žensk znotraj določene socialnc skupine,predstavljajo nadomestitev neposrednih bioloških odnosov s sociološkim sistemom zvez. Ricocur pa najde mesto pri Lčvi-Slraussu, ki sc mu zdi šc posebej pomembno, na tem mestu razvija Lčvi-Slrauss misel, da pojasnjuje izvorni nagon po izmenjavi žensk, s tem da vzvratno deluje na izhodiščni lingvistični model, v določeni meri izvor jezika nasploh: ali ni polrebno, kakor v primeru zamenjave žensk, izvornega impulza, ki jc ljudi prisilil, da izmenjujejo besede, iskati v dvojni predstavi, rezultatu simbolne funkcijc pri njenem prvem pojavljanju? Tako postavljena zadeva jc več kol zanimiva za Ricocurja (Cdl, 41): v trenutku, ko jc glas dojel kol nekaj, kar ima neposredno vrednost za tistega, ki govori, in tistega, ki posluša, dobi protislovno naravo, katere nevlralizacija jc možna samo preko menjave komplementarnih vrednosti, na katero sc zrcducira cclotno socialno življenje.
Zakaj so tc stvari za Ricocurja pomembne? Neposredno pomenijo, da začenja strukturalizem dejansko na žc konstituirani!) tleh dvojne predstave kol rezultata
simbolne funkcije. Področje simbolnega in simbolne funkcijc pa jc Ricocurjcva domena. Vendar jc za Ricocurja zanimivo šc nekaj: da bi utemeljil Lčvi-Strauss korclacijo med jezikom in kulturo, se sklicujc na tretji člen: človeški duh. Ta posrednik pa nas postavlja po Ricocurju pred težke probleme: dojemanje tega duha da namreč ne moremo zrcducirati zgolj na dojemanje s pomočjo strukturnih analogij oz. bolje homologij. Z drugimi besedami bi to pomenilo, da jc ta tretji člen nekaj, kar nc spada več v domeno strukturalne racionalnosti, oziroma da gre tu za razumevanje, ki sc več nc podreja fonološkim principom. Vse to pa za Ricocurja neposredno pomeni, da ima strukturalna metoda svoje meje in da je legitimna v tolikšni meri, kolikor jc v stanju rcflcklirati pogoje možnosti svoje veljavnosti. Konsckccncc so v tem smislu naslednje: homologij ne gre iskati med jezikom in načini obnašanja, pač pa med pravkar formaliziranimi homogenimi izrazi jezikovne strukture in ustrezno formaliziranimi socialno strukturiranimi vedenjskimi modeli (Cdl, 42). Antropologija postane tako splošna teorija odnosov in s tem primerna za analizo družb na osnovi diferencialnih značilnosti, ki so lastne sistemom odnosov in ki definirajo ene in druge. Ricocur opredeli tu svoj problem na nov način: "Moj problem sc tako precizira: kakšno jc mesto 'splošne teorije odnosov' znotraj splošne teorije smisla? Ko gre za umetnost in religijo, kaj razumevamo, ko razumevamo strukturo? In v kakšnem smislu je razumevanje strukture poučno za hermenevtično razumevanje, ki sc obrača nasproti ponovnemu povzemanju signifikantnih intcnc" (Cdl, 42-43)?
Pri Lčvi-Straussu pa zanima Ricocurja šc nekaj: v kolikšni meri jc legitimna posplošitev strukturalnega raziskovanja, ki jo izpelje Lčvi-Strauss v "Divji misli", ko sc vendar tu giblje na posebnem področju mišljenja, "divjega mišljenja"? Določen model mišljenja jc tu analiziran kot globalni fenomen, hkrati pa jc divja oblika mišljenja v svoji osnovni strukturi tematizirana kot homologna sodobnemu znanstveno-logičncmu mišljenju: "...: njene razvejane klasifikacije, njeni precizni seznami imen, so klasifikatorično mišljenje samo, toda delujoče, kakor pravi Lčvi-Strauss, na drugem strateškem nivoju, nivoju čutnega. Divja misel jc misel reda, toda to jc misel, ki sc nc misli" (Cdl, 4344). Metodološko sc ujema s strukturalizmom; kot povzema Ricocur: divja misel predstavlja nezavedni red, ki ga lahko konccptualiziramo kot sistem razlik, kot sistem, ki raziskuje objektivno, neodvisno od opazovalca. Cilj takega razumevanja ni dojeti prisotnih intcnc smisla, pač pa gre za iskanje modela racionalnosti določenega koda pravil transformacije, ki leži v temelju homologij med strukturami. Ta kod jc prisoten na različnih nivojih: na nivoju organizacijo plemena, seznama imen, klasifikacije živali in rastlin, na nivoju mitov, umetnosti. Osnovno karakteristiko te metode označuje Ricocur na kratko takole: "..." to jc odločitev za sintakso nasproti semantiki" (Cdl, 44).
Šc nekatere stvari zanimajo Ricocurja pri Lcvi-Straussu: njegova konccptualizacija odnosa med "strukturo" in "dogodkom" (izpeljana iz lingvističnih pojmov sinhronijc in diahronijc), izkustvo totemizma, da lahko forma strukture ostaja dalje, čeprav pade struktura sama kot žrtev dogodka (izkustvo, ki nas danes neposredno zadeva), mitska zgodovinskost jc potegnjena v delo racionalnosti. In šc dvoje nezadostnosti: Lčvi-Strauss konccptualizira "divjo misel" na osnovi prednostnega primera, ki da predstavlja prej izjemo kot tipični primer; prehod od strukturalne znanosti do strukturalne filozofije ni niti koherenten niti zadosten.
Teoretska opcracija strukturalne antropologije pa sc razkrije po Ricocurju v dovolj jasni luči šele, čc ji postavimo nasproti kerigmatični tip hcrmcncvtikc. Ricocur navaja
poglavje "Teologija zgodovinskih izročil Izraela" iz knjige Gcrharda von Rada "Theologie des Altcn Testaments", Bd. I, Munchcn 4 1962, kjer je razvita konccptualizacija, ki jc nasprotna misli totemizma, tako da sc odnos med sinhronijo in diahronijo postavlja ravno obratno: s tem pa dobiva po Ricocurju problem razmerja med strukturalnim in hermenevtičnim razumevanjem še odločilnejši pomen. Pri kerigmi poseduje zgodovinskost izrazito prednost nasproti sistemu oz. strukturi; ali drugače povedano: diahroniji jc priznana višja stopnja racionalnosti kot sinhroniji. Pomeni: aktualna postane problcmatizacija lingvističnega modela in s tem hkrati problcmatizacija dometa, teoretskega dometa, njegove etnološke aplikacijo. Tisto, kar sc da po Ricocurju dobiti iz konfrontacije kerigme in totemizma, jc hermenevtično spoznanje, da gre pri teh dveh modelih za dvoje skrajnih polov znotraj siceršnjega niza hermenevtičnih modelov: "V tej verigi tipov, tako označenih po svojih dveh polih, poseduje časovnost - časovnost tradicije in časovnost intrcprctacije - različno smer, odvisno od tega, ali je sinhronija važnejša od diahronije ali obratno: na enem ekstremu, ekstremu totemističnega tipa, imamo prelomljeno časovnost /.../ na drugem ekstremu, ekstremu kerigmatičnega tipa, pa jc časovnost uravnana skozi kontinuirano povzemanje smisla v interpretirajoči tradiciji (Cdl, 52-53). Pomen obeh teh tipov jc v tem, ker kažeta vzajemno drug drugemu teoretske meje legitimnosti.
Na kakšen način jc sedaj moč potegnili strukturalni teoretski model na področje hcrmcncvtičncga kozmosa? Ricocur jc v tej zvezi jasen: strukturalno dešifriranje kodov jc potrebno dojeti kot objektivno etapo na poli do razumevanja smisla, medlem ko lahko samo refleksivna filozofija kol hermenevtika združuje razumevanje drugega in njegovih znakov v različnih kulturah s samorazumevanjem. Še drugače to pomeni, da predstavlja strukturalni način teoretskega motrenja nujno etapo na poti vsakega hcrmcncvtičncga razumevanja, in to kljub temu, da eksistirata hermenevtično in strukturalno razumevanje na dveh različnih nivojih: strukturalno pojasnjevanje sc nanaša na (1) - nezavedni sistem, ki (2) - ki sc konstituira skozi razlike in nasprotja (skozi signifikantne odmike), ki so (3) - neodvisna od opazovalca. Hermenevtično razumevanje smisla pa se dogaja (1) - skozi zavestno povzemanje (2) - naddeterminiranega simbolnega sporočila, (3) -skozi povzemanje, ki predstavlja delovanje interpreta in ki se napotujc neposredno na semantično polje in se tako zavezuje modelu hcrmcncvtičncga kroga. Tak6 razmeji Ricocur med seboj strukturalno pojasnjevanje od hcrmcncvtičncga razumevanja, pri čemer pa predstavlja zanj dejanski problem, kako ta dva modela med seboj povezati.
Potrebna je ponovno vrnitev k Lčvi-Straussu, oziroma k njegovemu tematiziranju dvojne predstave kot rezultate simbolne funkcije pri njenem prvem pojavljanju: protislovna narava tc funkcije sc lahko nevtralizirana samo skozi menjavo komplementarnih vrednosti, na katero sc reducira cclotno socialno življenje. In ravno opredelitev simbolne funkcijc pri Lcvi-Slraussu omogoča po Ricoerju legitimno povezovanje med hermenevtiko in strukturalizmom, oziroma, kot pravi Ricocur, povezovanje, ki nc bi bilo cklckticizcm (Cdl, 58-59). - Kako jc s tem pri Lcvi-Straussu? Pri njem gre za podvojitev funkcijc znaka in nc za tisto podvojitev, ki utemeljuje dvojni smisel simbolov. Toda tisto, kar velja za znak v njegovem primarnem smislu, velja po Ricocurju šele za dvojni smisel simbolov; razumevanje tega dvojnega smisla pa ima v temelju hermenevtični karakter. Strukturalno razumevanje komplementarnih vrednosti pa po svoji strani predpostavlja razumevanje dvojnega smisla. To še nadalje pomeni, da lahko najdemo vedno v osnovi strukturalnih homolgoij semantične analogije, ki sploh
šele omogočajo primerjavo z različnimi nivoji realnosti, katerih prevedljivost pa jc zagotovljena v kodu (Cdl, 59). V temelju koda leži ustrezanje, afiniteta vsebin (sic!), sc pravi šifra: "Zaradi tega se strukturalno razumevanje nikoli nc dogaja brez določene stopnje hcrmcncvtičncga razumevanja, tudi če lc-to ni tcmati/.irano" (Cdl, 59).
Potrebno pa jc po Ricocurju opredeliti razmerje med filozofsko naravnano interpretacijo in strukturalnim pojasnjevanjem šc z druge plati. Kaj to pomeni?
Po eni strani predstavlja strukturalno pojasnjevanje nujno stopnjo dojetja smisla, in sicer stopnjo znanstvene objektivnosti. Po drugi strani ni možno dojetje smisla brez minimuma razumevanja struktur. Hkrati pa ni strukturalne analize brez hcrmcncvtičncga razumevanja: hermenevtično razumevanje jc ujeto v okvir cclotc, ki omejuje pomene in smisel simbolov in jih artikulira znotraj strukturne in strukturiranc cclotc: "Razumevanje struktur tedaj ni zunanje razumevanje, ki bi imelo za nalogo: misliti izhajajoč iz simbolov; v današnjem času jc nujen posrednik med naivnostjo simbolnega mišljenja in hermenevtičnim razumevanjem" (Cdl, 63).
Na tem mestu sc lakorekoč samo od sebe zastavlja nekaj vprašanj: Ali jc s tem res razrešen odnos med hermenevtiko in strukturalizmom? Ali nc gre tu zgolj za hermenevtično uporabo Levi-Straussovc strukturalne antropologije? Kaj jc s tistimi aspekti strukturalizma in poststrukturalizma (z aspekti, ki so za sam karakter strukturalizma osrednjega pomena), ki predstavljajo radikalno vrnitev k problematiki pisavc'1 Kakšen jc v tem kontekstu odnos med hermenevtiko in gramatologijo, če živi celotno gramatološko podjetje iz "krutega zakona razlike" nasproti hermenevtiki, čc živi hermenevtika a la Ricocur šc vedno iz "subjekta intcrprctacije" (za katerega velja siccr reči, da jc psihoanalitsko "očiščen"), medtem ko proklamira gramatologija "1'čclipsc irrčvcrsihlc du sujet", čc gre hermenevtiki še vedno za smisel ki res ni več smisel "an sich" oz. smisel z veliko začetnico, ampak skozi konkretni hermenevtični model posredovani smisel, medtem ko predstavlja gramatologija pluralno igro mask, izza katerih sc jc smisel dokončno poslovil, čc insistira hermenevtika na mcdiaciji in priznanju, gramatologija pa na dckonstrukciji in krutosti, čc gradi hermenevtika na "bonne foi", gramatologija na "mauvaisc foi", če dopušča hermenevtika izhodiščno napačno ray.umcvanjc, medtem ko dopušča gramatologija hoteno napačno razumevanje, če jc pozicija hermenevtike glede na njeno zahtevo po filozofski legitimnosti "gigantomachia peri les ousias", medtem ko se postavlja za gramatologijo kot edino možna situacija "topomachijc", čc jc vezana zgodovina hermenevtike na zgodovino metafizike in represijo, ki jo jc metafizika izvajala, medtem ko jc apokrifna zgodovina gramatologijc vezana na subverzivno funkcijo pisave in represijo, ki jc bila izvajana nad njo, čc je tisto, kar jc za hermenevtiko Dilthcy, za gramatologijo Nietzsche, ali, čc sprejmemo trditev Jcana Grcischa, da označuje fundamcntalno optiko hermenevtike singulariteta, medtem ko da bistveno označuje gramatologijo pluralnost pozicij?! /Jean Grcisch: "Hcrmcnculiquc ct grammatologic", Paris 1977/. - Potrebno jc priznali, da sc z aspekta "gramatološkega kozmosa" močno zamaje "hermenevtični kozmos", dozdevno pa se skozi nekatere razumevanjske modele Dcrridajeve misli takorekoč dokončno sesuje. Stvari niso dejansko tako hude, čeprav jc radikalna subverzivna pozicija pisave očitna in čeprav sc lahko strinjamo z Grcischom, da predstavlja srečanje z gramatologijo kulturni šok ("choc culturcl"), od katerega si šc nismo opomogli. Dvoje velja v tej zvezi vzeti na znanje: ključno pozicijo zavzema tako znotraj tradicijc hermenevtike kot znotraj tradicije gramatologijc Martin Heidegger (čc predstavlja zadnji del hcrmcncvtičnc
naveze trojica: Dilthcy, Husserl, Heidegger; zadnji del gramatološke naveze pa: Nictzschc, Heidegger, Lcvinas), kar pomeni, da sta hermenevtika in gramatologija v nekem usodnem zgodovinskem odnosu; po drugi strani pa sc znotraj gramatološke dejavnosti zgodi še nekaj usodnega: razmišljanje o fenomenu moči ("Macht", "puissance") ni več farizejsko, kar pa nikakor nc pomeni, da jc nihilistično. Fenomeni kot fenomeni, sc pravi tisto, kar sc daje za zavest, se vzpostavljajo skozi razliko ("diffčrcncc") in moč ("puissance"),in ravno to jc tisto, kar jc Martin Heidegger poimenoval z "sein-konen" ("moči-bili"), ki pa jc hkrati "scin-lasscn" ("pustiti-biti") drugega /fenomena/, ki sc vzpostavlja skozi razliko in svojim lastnim "sein-konnen". Fenomenu "moči" jc potrebno vrnili ncjgovo ontološko dignitelo; moč kot moč sploh šele vzpostavlja fenomene v njihovi večji ali manjši intenzivnosti v smislu"scin-konnen", "moči-bili"; to pa ima določene konsckvcncc za sam fundamcnl,alni kategorialni sklop, ki smo ga našli v tej študiji izza tistega, kar označujemo s sintagmo hermenevlična fenomenologija. Rekli smo, da nam pomeni hermenevtična fenomenologija filozofsko (raz)umcvanje in raz.lage tistega, kar sc daje za zavest, pri čemer so izhodiščno izskočili naslednji sklopi: listo, kar sc daje za zavest, je na eni slrani Lebcnswclt, ki jc kot področje objcklivacij življenja, domena "praxisa", na drugi slrani svet simbolnih form, ki spadajo kot entia ereata na področje "pofesisa"; hermenevtika kot hermeneutikč tčehne je funkcija tega "tčehne", medtem ko je tisto, po čemer se tisto, kar sc daje za zavest, sc pravi fenomeni, vzpostavlja kol to, kar jc, moč, "dynamis". Konslclacija "tčehne - poiesis - praxis" dobi šele tu svojo poslednjo utemeljitev; kot legitimna sc sedaj vzpostavlja v novi obliki: "tčehne - pofesis - praxis -dynamis".
***
Če naredimo na tem mestu nekaj korakov nazaj: gramatologija kakor da minira dokončno Ricocurjcv hermenevtični kozmos; z aspekta Ricocurjcvc konccptualizacijc pa lahko rečemo, da predstavlja gramatologija nov hermenevtični model: gre ji za razumevanje in razlago fenomena pisave, usodo pisave in zgodovino njenega učinkovanja, pri čemer jc res, daje Dcrridajcva "1'čcriturc" nekaj bistveno drugega kot recimo Lulhrova "sola script ura" (sc pravi njegova zahteva po "zgolj pisavi" kot kriteriju razumevanja). Ni potrebno, kot sc dozdeva, v zvezi s tem vprašanjem delati kompromisov; odreši nas gramatologija s svojim konccptom "topomahijc": samo in edino znotraj te topomahi jc sc da priti do "raztrganin" rcsnicc (tudi rcsnicc odnosa med hermenevtiko in g ram atol og i j o). Hkrati pa si lahko postavimo šc vprašanje: ali ni "topomahija" sinonim za "konflikt interpretacij", ali, ali ni cclo resnica tega konflikta?
Če poskušamo na tem mestu nanizati šc nekatere gramatološke zahteve, ki poskušajo skozi "kruti zakon difcrcncc" artikulirali razlike nasproti hermenevtiki: vprašanje po pisavi za gramatologijo ni samo po sebi razumljivo vprašanja, zato ni naključje, da sc v zvezi s tem postavlja vprašanje po tem, kakšnim pogojem mora bili zadoščeno, da bi lahko formulirali pristno filozofsko vprašanje po pisavi (HcG, 39)?Kakšnc in katere filozofske geste so omogočile to vprašanje? Kaj jc z zgodovino pozabe pisave? Kaj jc s splošno znanostjo o pisavi? Kaj jc z razliko med gramatološkim rezom in hermenevtičnim rezom? Zakaj postane osrednji del Dcrridajcvcga teoretskega interesa Rousseau? Kaj pomeni, da gramatologija nc more več zahtevati, da bi bila humanistična znanost, šc manj da bi bila področna disciplina? V čem je vsebina
gramatološke zahteve po "le changcment du terrain"? Sprememba terena zaradi tega, ker pomeni vsako ostajanje na področju metafizike za ta "changcment" dejansko zgolj spreminjanje kombinacij znotraj danega oz. dejanskega, medtem ko sc resnične spremembe dogajajo znotraj potencialnega. "Le changcment du terrain" pomeni za Dcrridaja naslednje: odločiti se zapustiti dani teren na diskontinuiran način, kol izpad, sc brutalno nastaniti zunaj, potrjujoč prelom in razliko kot absolutna. To pa implicira vpotegnitev fenomena "moči"' (v smislu "scin-k5nncn" in "scin-lasscn"). Tako dobi stavek, ki smo ga nekoč zapisali: "tout comprcndrc pour tout changcr" novo dimenezijo: "tout comprcndrc pour pouvoir tout changcr". Tisto, kar bi lahko rekli ob koncu o razmerju med hermenevtiko in gramatologijo, in o njunem globalnem konfliktu, jc naslednje: gramatologja gre z izdrto sabljo na metafizične sanjske ostanke ("Traumrcstc"), na katere jc hermenevtika v veliki meri šc navezana. Hermenevtika si izbira pozicijo smisla (središča), gramatologija pozicijo roba (metafizičnega prepada). In čc privzamemo Nictzschcjcvo misel "kdor ni ptica, naj nc seda na robove prepadov", jc to hkrati izziv gramatološkemu umu: Nietzsche jc padci v prepad; kaj lahko stori gramatologija, da bi se izognila podobni usodi? Najbrž so to na tem mestu odvečna in prenagljena vprašanja, ker jc gramatološko podjetje okupirano z nizom posebnih vprašanj (rccimo temu: z aplikacijo gramatološke metode na posameznih posebnih področjih), tako da se ni treba bati, da bi doživelo Nictzschcjcvo usodo. Tudi v tem smislu jc zelo blizu hcrmcncvtičncmu početju, kot si ga predstavlja Paul Ricocur; dckonstrukcija zgodovine zahodnoevropske misli kot zgodovine metafizike jc dejansko zavezana tistemu, kar hoče dekonstruirati: čc bi to poimenovali z gramatološkim krogom, bi sc ta razlikoval od hcrmcncvtičncga po tem, daje dal slovo naivnosti smisla in vzel nase usodo moči kot večnega vračanja enakega; amor fati in amor scripturac si podata roki, kot fenomena pa sla ujeta v ontološki krog moči.